Slavoj iek

0 vjerovanju
NEMILOSRDNA LJUBAV

SADRAJ

UVOD: "BOG JE NESVJESTAN"

I. "TEDNJA, TEDNJA, DRAGI HORACIJE!"

11

Hamlet prije Edipa

11

tednja kao smrtni grijeh

15

Zato je Krist umro na kriu?

19

Lanost rtve

ensko odricanje
II. PROTIV DIGITALNOGA KRIVOVJERJA

25
29
33

Gnosticizam? Ne, hvala!

33

1 - Dekonstruktivistiki evolucionizam

37

2 - Kognitivistiki budizam

40

3 - Hegel i kognitivizam

43

Autopojeza i (samo)svijest

47

Uzrok nasuprot uzronosti

52

Od Stvari do objekata malo a... i natrag

57

Bez seksa, molim, mi smo digitalni!

70

Antinomija cyberspace uma

80

III. MA KAKVO GOVNO!

Analni objekt

87
87

O vjerovanju

to doista moemo nauiti od Tibeta?

93

Realno u (kranskoj) iluziji

96

uda se ipak dogaaju!

100

Bog je u detaljima

104

IV. "OE, ZATO SI ME OSTAVIO?"

Bog je nesvjestan

UVOD: "BOG JE NESVJESTAN"

117

Vjera bez vjerovanja

119

Lenjinistika sloboda

123

Otkud idovski ikonoklazam?

133

Autor, subjekt, krvnik

141

Nema milosti!

145

BILJEKE

157
Mala zbirka hollywoodskih klieja Rogera Eberta 1 sadri na stotine
stereotipova i obveznih prizora, od poznatog pravila "Kola s voem!"
(tijekom svakog prizora natjeravanja koji se dogaa u stranom ili
etnikom okruju bit e prevrnuta neka kola s voem, a razjareni e
prodava istrati nasred ceste i akom prijetiti automobilu junaka koji
se udaljava) do rafiniranijih sluajeva kao to je pravilo "Hvala, ali
ne hvala" (nakon to je dvoje ljudi upravo zavrilo intimni razgovor,
i upravo kada osoba A krene napustiti prostoriju, osoba B kae (pro
vizorno): "Bob /ili kako se ve A zove/?" A zastaje, okree se i kae:
" D a ? " B tada kae: "Hvala.") ili pak pravilo "Vreice s namirnica
ma" (kad god uplaenu, cininu enu koja se ne eli ponovno zalju
biti naganja udvara koji eli sruiti njezinu tvravu osamljenosti, ona
e otii u nabavu namirnica; vreice e se redovito potrgati, a voe i
povre prosut e se posvuda, ili zato da bi simboliziralo zbrku u kak
voj je njezin ivot ili/i kako bi joj udvara mogao pomoi da sakupi
komadie vlastita ivota, a ne samo narane i jabuke). To je zapravo
ono Lacanovo "veliko Drugo", simbolika supstancija naih ivota:
ne samo eksplicitna simbolika pravila koja reguliraju drutvenu in
terakciju, nego i zamrena pauina nepisanih "implicitnih" pravila,
koja zapravo reguliraju na govor i postupke.

rH

Kao i sam drutveni ivot, i dananji je samoprozvani "radikalni"

akademski svijet proet nepisanim pravilima i zabranama - iako se
takva pravila nikada eksplititno ne iskazuju, njihovo nepotivanje

O vjerovanju

moe imati teke posljedice. Jedno od takvih nepisanih pravila tie

se nedvojbene posvemanjosti, potrebe za "kontekstualizacijom" ili
"smjetanjem" vlastite pozicije. Najlaki nain da se automatski dobi
ju bodovi u nekoj debati jest taj da se ustvrdi kako protivnikova po
zicija nije ispravno "smjetena" u povijesni kontekst - "Govorite o
enama - kojim enama? Ne postoji ena kao takva, prema tome, ne
povlauje li Vaa generalizacija o enama, u svojoj naizgled sveobu
hvatnoj neutralnosti, odreene specifine likove enskosti, dok dru
ge iskljuuje?" Zato je takvo radikalno historiziranje lano unato
oitom elementu istine koji sadri? Zato to i samom dananjom (razvijenokapitalistikom globalnom trinom) drutvenom realnou do
minira ono to je Marx nazvao vlau "realne apstrakcije": cirkula
cija kapitala je sila radikalne "deteritorijalizacije" (da se posluimo
Deleuzeovim terminom), koja upravo u svojem konkretnom funkcio
niranju aktivno ignorira specifine uvjete i ne moe se u njima "uko
rijeniti". To vie nije, kao u standardnoj ideologiji, univerzalnost koja
prikriva zakret svoje parcijalnosti, toga da daje prednost odreenom
sadraju; nego upravo to nastojanje da se smjeste odreeni korijeni,
ideoloki prikriva drutvenu realnost vladavine "realne apstrakcije".
Drugo je takvo pravilo u posljednjem desetljeu uzdizanje Hanne
Arendt u nedodirljiv autoritet, u toku transferencije. Do prije dva
desetljea ljeviarski su je radikali odbacivali kao krivca za ideju "to
talitarizma", glavnog oruja Zapada u ideolokoj borbi hladnoga rata:
kada bi sedamdesetih godina na seminaru iz kulturolokih studija ne
koga pitali nedunim glasom: "Nije li va nain argumentacije slian
onome Hanne Arendt?", bio je to siguran znak da je u tekoj nevo
lji. Danas se, meutim, oekuje da je svi tretiraju s potovanjem - ak
i oni akademici koje njihova temeljna orijentacija moda usmjerava
protiv Arendtove (psihoanalitiari kao to je Julija Kristeva, budui
da je Arendtova odbacila psihoanalitiku teoriju; sljedbenici Frankfur
tske kole, kao to je Richard Bernstein, budui da je Arendtova po
kazala krajnje neprijateljstvo prema Adornu) prihvaaju se nemogu
e zadae pokuavajui je pomiriti sa svojim temeljnim teorijskim
uvjerenjima. To uzdizanje Hanne Arendt moda je najjasniji pokaza
telj teorijskog poraza ljevice, to jest naina na koji je ljevica prihva
tila osnovne koordinate liberalne demokracije ("demokracija" nasu
prot "totalitarizmu" itd.) te sada nastoji redefinirati svoju o(poziciju)

Bog je nesvjestan

unutar toga prostora. Zato je prva stvar koju treba uiniti ta da se

neustraivo prekre ti liberalni tabui: PA TO ako vas optue da ste
"antidemokrat" i "totalitarist"...
Ipak, postoji jo jedno takvo nepisano pravilo i ono se odnosi na
religijsko vjerovanje: nuno je pretvarati se da ne vjerujete, drugim
rijeima, otvoreno javno priznavanje vlastita vjerovanja doivljava se
gotovo kao neto sramotno, egzibicionistiko. ini se da smo svi u
poziciji Goetheova Fausta, koji nonalantno navodi desetak okoliajuih protupitanja kada ga nakon konzumacije njihove ljubavi Mar
gareta upita: "Kakvo je tvoje stajalite prema vjeri?": Moramo li
DOISTA imati vjeru? Tko moe rei: vjerujem u Boga? itd. it. (Vidi
Goetheova Fausta I, 3415 i dalje). Skriveno nalije toga otpora jest
to da nitko doista ne uspijeva izmaknuti vjerovanju - znaajka koju
vrijedi istaknuti osobito danas, u naim navodno bezbonim vreme
nima. Drugim rijeima, u naoj slubeno ateistikoj i hedonistikoj
post-tradicionalnoj svjetovnoj kulturi, u kojoj nitko nije spreman jav
no ispovijedati svoju vjeru, struktura vjerovanja u pozadini time je
jo prisutnija - svi mi potajno vjerujemo. Lacanovo je stajalite o tome
jasno i jednoznano: "Bog je nesvjestan", to jest prirodno je da ljud
sko bie podlegne iskuenju vjerovanja. Ba to prevladavanje vjero
vanja, injenica da je potreba za vjerovanjem subivstvena s ljudskom
subjektivnou, jest ono to ini problematinim standardni argument
kojim se slue vjernici kako bi razoruali svoje protivnike: samo oni
koji vjeruju mogu razumjeti to to znai vjerovati, zato ateisti a pri
ori nisu sposobni argumentirati protiv nas... Ono to je u takvom ra
suivanju pogreno jest njegova premisa: ateizam nije nulta razina
koju svatko moe razumjeti jer znai jednostavno odsutnost (vjero
vanja u) Boga - moda nita nije tee od ustrajanja na toj poziciji, od
istinskog materijalizma. Ako je struktura vjerovanja ona fetiistikih
Spaltung und Verleugnung ("ja znam da ne postoji nikakvo Veliko
Drugo, ali ipak... /potajice vjerujem u Njega/"), onda je jedino psi
hoanalitiar, koji zastupa nepostojanje velikog Drugog, istinski ateist.
ak su i staljinisti bili vjernici, budui da su se uvijek pozivali na Po
sljednji sud povijesti, koji e odrediti "objektivni smisao" naih po
stupaka. ak ni radikalni prijestupnik kakav je bio de Sade nije bio
dosljedan ateist; tajna logika njegova prijestupa jest in poricanja koji
je upuen Bogu, to jest izokretanje nae standardne logike fetiisti-

10

O vjerovanju

ke rascijepljenosti ("Ja znam da ne postoji Veliko Drugo, ali ipak...") :

"Iako znam da Bog postoji, spreman sam ga porei, prekriti njego
ve zabrane, djelovati KAO DA NE postoji!" Osim psihoanalize (one
freudovske, za razliku od jungovske devijacije) moda je samo Heidegger bio taj koji se u svojem Bitku i vremenu koristio dosljedno
ateistikim shvaanjem ljudske egzistencije, baene u kontingentan i
ogranien obzor, sa smru kao konanom mogunou.

tednja, tednja dragi Horacije

11 |

I. "TEDNJA, TEDNJA, DRAGI HORACIJE!"

Ova knjiica nastoji preokrenuti taj bijedni vladajui trend: njezin

autor, staromodan i bezuvjetan ateist (pa ak i dijalektiki materijalist) u njoj nudi povratak simbolikoj strukturi koja se nalazi u osno
vi kranstva.

Godine 1991., nakon protu-ceausescuovskog dravnog udara, koji je

inscenirala sama nomenklatura, rumunjski aparat tajne policije ostao
je, dakako, u punoj operativi, nastavljajui rad kao i do tada. Meu
tim, nastojanje tajne policije da prikae novu, ljubazniju sliku o sebi,
u skladu s novim "demokratskim" vremenima, rezultiralo je nekim
pomalo sablasnim epizodama. Jedan moj ameriki prijatelj, koji je u
to doba boravio u Bukuretu na Fulbrightovoj stipendiji, nazvao je
kui tjedan dana nakon dolaska i rekao svojoj djevojci da se nalazi u
siromanoj, ali prijateljskoj zemlji, gdje su ljudi vrlo ugodni i voljni
uiti. Kada je zavrio razgovor, telefon je istoga asa zazvonio; podignuo je slualicu i zauo glas koji mu je na poneto udnovatom
engleskom rekao da razgovara sa slubenikom tajne policije ija je
dunost prislukivanje njegovih telefonskih razgovora i da mu eli
zahvaliti za lijepe stvari koje je rekao o Rumunjskoj - nakon ega mu
je zaelio ugodan boravak i oprostio se.
Ova je knjiga posveena tom anonimnom rumunjskom operativcu tajne policije.

Hamlet prije Edipa

Kada u psihoanalizi govorimo o mitovima, mi zapravo govorimo o
JEDNOME mitu, onome o Edipu - svi su drugi freudovski mitovi
(mit o primordijalnom ocu, Freudova verzija mita o Mojsiju) njego
ve varijacije, iako nune. Meutim, pria o Hamletu ini stvari kom
pliciranima. Standardno, pred-lacanovsko, "naivno" psihoanalitiko
tumaenje Hamleta usredotouje se, naravno, na Hamletovu incestuoznu elju za vlastitom majkom. Tako se Hamletov ok zbog oe
ve smrti objanjava traumatskim uinkom koji na subjekt ima ispu
njenje nesvjesne nasilne elje (u ovom sluaju za oevom smru); duh
mrtva oca koji se javlja Hamletu projekcija je Hamletove vlastite kriv
nje zbog elje za oevom smru; njegova mrnja prema Klaudiju po
sljedica je narcistikog suparnitva- Klaudije je umjesto Hamleta do
bio njegovu majku; njegovo gaenje prema Ofeliji i enama openito
izraava odbojnost prema seksualnosti u njezinu zaguujuem incestuoznom modalitetu, a nastaje zbog manjka oinske zabrane/dopu
tenja... Tako prema tom standardnom tumaenju Hamlet kao mo
dernizirana verzija Edipa svjedoi o jaanju edipovske zabrane incesta
na prijelazu iz starog u novi vijek: u sluaju Edipa jo imamo posla s
incestom, dok je u Hamletovu sluaju incestuozna elja potisnuta i
pomaknuta. ini se da i sama karakterizacija Hamleta kao opsesivna
neurotika pokazuje u tom smjeru: za razliku od histerije, koju susre-

12

O vjerovanju

emo tijekom itave (barem Zapadne) povijesti, opsesivna neuroza iz

razito je moderna pojava.
Iako ne bismo smjeli podcijeniti snagu tako robusnog i herojskog
freudovskog tumaenja Hamleta kao modernizirane verzije edipovskog mita, problem je kako ga uskladiti s injenicom da je, iako se
Hamlet - goetheovski shvaen - moe initi modelom moderna (in
trovertirana, zamiljena, neodluna) intelektualca, hamletovski mit
zapravo stariji od edipovskog. Elementarni kostur prie o Hamletu
(sin osveuje oca, iji je zao brat njegovim ubojstvom prigrabio pri
jestolje; sin preivljava nezakonitu vladavinu svoga strica glumei ludu
i izgovarajui "sulude", ali istinite primjedbe) univerzalan je mit koji
se nalazi posvuda, od drevnih nordijskih kultura preko starog Egip
ta do Irana i Polinezije. Osim toga, postoje mnogobrojni dokazi koji
dovode do zakljuka da se konana referencija te prie ne tie obi
teljskih trauma, nego nebeskih dogaaja: konano "znaenje" hamletovskog mita je kretanje zvijezda u njihovim orbitama, to jest ham
letovski mit pod platom obiteljske prie iznosi vrlo artikulirane
astronomske opservacije... 2 Meutim, i to se rjeenje, koliko god se
inilo uvjerljivim, odmah dovodi u vlastitu slijepu ulicu: kretanje zvi
jezda je po sebi besmisleno, ono je tek prirodna injenica bez ikakva
libidnog odjeka, prema tome, zato bi ga ljudi preveli-metaforizirali
ba kao takvu obiteljsku priu u kojoj se dogaa strahoviti libidni za
plet? Drugim rijeima, pitanje "to znai to?" tim tumaenjem uop
e nije rijeeno: "znai" li pria o Hamletu zvijezde ili zvijezde "zna
e" Hamletovu priu, to jest, jesu li se nai drevni narodi koristili
svojim astronomskim znanjem kako bi ifrirali uvide u temeljne libidne mrtve toke ovjeanstva?
Jedno je ipak posve jasno: u vremenskom i logikom pogledu,
Hamletova pria JEST starija od edipovskog mita. Tu se radi o me
hanizmu nesvjesnog pomicanja, koje je Freudu bilo dobro znano: ne
to to je logiki prethodilo doivljava se (ili postaje, upisuje se u
strukturu) kao puko kasnije iskrivljavanje neke navodno "izvorne"
prie. U tome poiva esto pogreno prepoznata elementarna matri
ca "rada sna", koja podrazumijeva razlikovanje izmeu latentnog snamisli i nesvjesne elje koja se artikulira u snu: u radu sna je latentna
misao ifrirana/pomaknuta, ali upravo se samim tim pomicanjem ar-

tednja,

tednja

dragi

Horacije

tikulira druga, istinski nesvjesna misao. Tako se u sluaju Edipa i

Hamleta, umjesto linearno/historicistikog tumaenja Hamleta kao
sekundarnog iskrivljenja edipovskog teksta, edipovski mit pokazuje
kao (kako je ve Hegel tvrdio) utemeljujui mit zapadnogrke civili
zacije (pri emu samoubilaki skok Sfinge predstavlja dezintegraciju
starog, pred-grkog univerzuma); i upravo se u hamletovskom "is
krivljenju" Edipa artikulira njegov potisnuti sadraj - za to je dokaz
injenica da je hamletovska matrica prisutna posvuda u predantikoj
mitologiji, sve do samog drevnog Egipta, iji je duhovni poraz ozna
en samoubilakim skokom Sfinge. (Usput reeno, to ako isto vrije
di i za kranstvo: nije li Freudova teza da ubojstvo Boga u Novom
zavjetu iznosi na vidjelo "zanijekanu" traumu Staroga zavjeta?) Koja
je onda pred-edipovska "tajna" Hamleta? Valja zadrati uvid da je
Edip "mit" u pravom smislu rijei, dok je pria o Hamletu njegova
"modernizirana" dislokacija/korupcija - radi se o tome da edipovski
"mit" - a moda i mitska "naivnost" kao takva - slui prikrivanju ne
kog zabranjenog znanja, koje je naposljetku znanje o oevoj opscenosti.
Na koji su onda nain in i znanje povezani u traginu konstela
ciju? Osnovna suprotnost je ona izmeu Edipa i Hamleta: Edip izvr
ava in (ubojstvo svoga oca), budui da ne zna to ini; za razliku
od njega, Hamlet zna, i ba zato nije sposoban za odjelovljenje (osve
tu za oevu smrt). Osim toga, kako istie Lacan, nije samo Hamlet
taj koji zna, nego zna i Hamletov otac, koji misteriozno zna da je mr
tav i ak kako je umro, za razliku od oca iz freudovskog sna, koji ne
zna da je mrtav - i ba je taj viak znanja ono to objanjava odree
nu melodramatsku notu Hamleta. Drugim rijeima, za razliku od tra
gedije, koja se temelji na nekom pogrenom prepoznavanju ili nezna
nju, melodrama uvijek podrazumijeva neko neoekivano znanje, viak
znanja, koje ne posjeduje junak, nego neko njegovo/njezino drugo,
dok junaku to znanje biva dano tek na samome kraju, u konanom
melodramatskom obratu. Dovoljno je prisjetiti se izrazito melodramatskog konanog obrata u romanu Edith Warton Doba nevinosti,
u kojemu suprug, koji je mnogo godina gajio nedoputenu strastve
nu ljubav prema grofici Olenskoj, oznaje da je njegova mlada ena
tijelo vrijeme znala za njegovu skrivenu strast. Moda bi se na taj na
in mogli iskupiti i nesretni Mostovi okruga Madison: naime, kad bi

14

O vjerovanju

na kraju filma umirua Francesca doznala da je njezin navodno pri

glup i prizeman suprug cijelo vrijeme znao za kratku i strastvenu afe
ru svoje ene s fotografom National Geographica i koliko joj je ona
znaila, ali je utio kako je ne bi povrijedio. U tome poiva enigma
znanja: da je mogue da se cijela psiholoka ekonomija neke situacije
radikalno promijeni, i to ne onda kada junak neto izravno dozna
(neku dugo potiskivanu tajnu), nego onda kada dozna da je i druga
osoba (koju je smatrao neupuenom) cijelo vrijeme to znala i samo
se pretvarala da ne zna kako bi ouvala privid - ima li neto vie po
niavajue od situacije supruga koji nakon duge i tajne ljubavne afe
re dozna da je njegova supruga cijelo vrijeme znala za nju, ali je u
tjela iz pristojnosti ili, jo gore, iz ljubavi prema njemu? U filmu
Vrijeme njenosti Debra Winger, koja umire od raka u bolnikom kre
vetu, kae svojem sinu (koji je aktivno prezire zbog toga to ju je nje
gov otac, a njezin suprug, napustio) da je itekako svjesna toga koli
ko je on doista voli - i zna da e jednom u budunosti, nakon njezine
smrti, priznati to samome sebi; u tom e trenutku osjetiti krivnju zbog
svoje nekadanje mrnje prema majci i zato mu ona sada priopava
da mu unaprijed oprata i time ga oslobaa budueg tereta krivnje...
Ta manipulacija budueg osjeaja krivnje prikazuje melodramu u nje
zinu najboljem izdanju; sama gesta oprotaja unaprijed obiljeava sina
krivnjom. (I ba se u tome, u tom obiljeavanju krivnjom, u tom na
metanju simbolikog duga inom razrijeenja, sastoji vrhunski trik
kranstva.)
N o , postoji i trea formula koja se moe dodati tom paru "on ne
zna iako ini" i "on zna i zato to ne moe uiniti", a to je "on vrlo
dobro zna to ona ini, a ipak to ini on". Ako prva formula pokri
va tradicionalnog junaka, a druga ranonovovjekovnog junaka, onda
ova posljednja, koja kombinira znanje I TAKOER in na dvozna
an nain, objanjava kasnonovovjekovnog - suvremenog - junaka.
Drugim rijeima, ova trea formula doputa dva posve suprotna tu
maenja, neto kao Hegelov spekulativni sud, u kojemu se poklapaju
ono najnie i ono najvie: s jedne strane, "on vrlo dobro zna to ini,
a ipak to ini" najjasniji je izraz cininog stajalita moralne iskvare
nosti - "Da, ja sam pokvarenjak, varam i laem, pa to? To je ivot!";
s druge strane, to isto stajalite "on vrlo dobro zna to ini, a ipak to
ini" moe znaiti i najradikalniju suprotnost cinizmu, tj. traginu svi-

tednja, tednja dragi Horacije

15 |

jest o tome da, iako e ono to namjeravam uiniti imati katastrofal

ne posljedice po moju dobrobit i dobrobit onih koji su mi najblii i
najdrai, ja ipak to jednostavno MORAM uiniti zbog neizbjenog
etikog naloga. (Prisjetimo se paradigmatskog stajalita noir junaka:
on je potpuno svjestan da mu, ako bude slijedio poziv femme fatale,
predstoji jedino propast, da je ono u to se uputa dvostruka zamka,
da e ga ta ena sigurno izdati, a ipak ne moe odoljeti i to ini...)
Ta rascijepljenost ne mora nuno biti rascijepljenost izmeu podruja
"patolokog" - dobrobiti, ugode, koristi... - i etikog naloga: to moe
biti i rascijepljenost izmeu moralnih normi koje obino potujem i
bezuvjetnog naloga koji se osjeam obveznim posluati, kao u sluaju
slijepe ulice u kojoj se naao Abraham, koji "vrlo dobro zna to znai
ubiti vlastita sina", a ipak to odlui uiniti, ili pak kranin koji je
spreman poiniti uasan grijeh (rtvovati svoju vjenu duu) za vii
cilj Boje slave... Ukratko, prava moderna post- ili meta-tragina si
tuacija nastaje tada kada me via nunost prisili na izdaju samog eti
kog bivstva mojeg vlastitog bia.

tednja kao smrtni grijeh

U emu se onda sastoji prijelom moderne? Koja je to pukotina ili sli
jepa ulica koju mit nastoji prikriti? ovjek gotovo doe u iskuenje
da se vrati staroj moralistikoj tradiciji: kapitalizam potjee iz grije
ha tednje, sklonosti prema krtosti - odavno diskreditirana Freudova ideja o "analnom karakteru" i njegovoj vezi s kapitalistikom aku
mulacijom tu dobiva neoekivani potisak. U Hamletu (1. in, 2.
prizor) neukusan je znaaj ekscesivne tednje precizno formuliran:
HORACIJE
Ja dooh, kraljeviu,
Na pogreb Vaem ocu.
HAMLET
Molim te
Da ne ali se sa mnom, drue. Ti si
Na svadbu doo mojoj majci.

O vjerovanju

16

HORACIJE
Da, kraljeviu, brzo zaista
Dogodilo se jedno za drugim.
HAMLET
Tek tednja, tednja, dragi Horacije,
Jer hladni su kolai pogrebni
Za svadbene jo bili stolove.
O, volio bih da sam najljueg
Svog dumanina sreo u nebu
No taj to dan doivjeh, prijatelju!
Ovdje je kljuno to da "tednja" ne oznaava tek neku neodree
nu suzdranost, nego konkretno odbijanje potivanja primjerenog ri
tuala alovanja: tednja (u ovom sluaju dvostruka uporaba hrane)
naruava ritualnu vrijednost, onu koju je prema Lacanovu miljenju
Marx zanemario u svojem prikazu vrijednosti:
"Taj izraz /tednja/ dobar je podsjetnik da u prilagodbama koje je
moderno drutvo obavilo izmeu uporabne vrijednosti i razmjenske
vrijednosti vjerojatno postoji neto to je previdjela marksistika ana
liza ekonomije, dominantna u naem vremenu - neto iju snagu i
doseg neprekidno osjeamo - obredne vrijednosti." 3
4

Kakav je prema tome status tednje kao poroka? S Aristotelova

bi gledita bilo jednostavno smjestiti tednju na suprotnu krajnost od
rasipnosti i zatim, naravno, iskonstruirati nekakav srednji pojam - na
primjer, razboritost, umijee umjerena troenja koje izbjegava obje
krajnosti - kao istinsku vrlinu. Meutim, paradoks krca je u tome
to on ini viak od umjerenosti kao takve. Drugim rijeima, stan
dardna kvalifikacija elje usredotouje na njezin prijestupni karakter:
etika (u predmodernom smislu "umijea ivljenja") jest naposljetku
etika umjerenosti, odupiranje nagonu da se ode dalje od odreenih
granica, odupiranje elji koja je po definiciji prijestupna - spolna strast
koja me potpuno proguta, prodrljivost, destruktivna strast koja se
ne ustruava ni ubojstva... Za razliku od tog poimanja elje kao pri
jestupa, krtac pridaje elju (i time svojstvo vika) samoj umjerenosti:
nemoj troiti, tedi, zadri umjesto da pusti iz ruke - sve redom po
slovina "analna" svojstva. I samo je TA elja, anti-elja sama, elja

tednja, tednja dragi Horacije

17 |

par excellence. Uporaba Hegelove ideje o gegensatzliche Bestimmung5

ovdje je potpuno opravdana: Marx je tvrdio da je u nizu proizvodnja-raspodjela-razmjena-potronja, termin "proizvodnja" dvostruko
upisan, budui da je istodobno i jedan od termina u nizu i strukturirajue naelo cijeloga niza: u proizvodnji kao jednome od termina u
nizu, proizvodnja (kao strukturirajue naelo) "susree sebe samu u
svojem opozicijskom odreenju", 6 kako kae Marx koristei se pre
ciznim hegelovskim terminom. Isto vrijedi i za elju: postoje razlii
te vrste elje (to jest ekscesivne privrenosti koja potkopava naelo
ugode); meu tim vrstama elja "kao takva" susree sebe samu u svo
jem "opozicijskom odreenju" pod krinkom krca i tednje kao is
tu suprotnost prijestupnom nagonu elje. Lacan je to jasno izrazio u
vezi s Moliereom:
"Objekt fantazije, slika i patos, jest taj drugi element koji zauzima
mjesto onoga ega je subjekt simboliki lien. Zato je imaginarni ob
jekt u poziciji da u sebi same vrline dimenzije bitka i da postane ona
istinska zabluda bitka / leurre de l'etre / o kojoj govori Simone Weil
kada ponire u najgui i najneprozirniji odnos ovjeka prema objek
tu udnje: odnos Moliereova krca prema svojoj krinjici. To je
vrhunac fetikog karaktera objekta ljudske udnje. /.../ Neproziran
karakter objekta malo a u imaginarnoj fantaziji odreuje ga u najis
7
taknutijem obliku kao stoer perverzne udnje."
Zato, ako elimo razabrati misterij elje, ne bismo se smjeli usre
dotoiti na ljubavnika ili ubojicu u transu strasti, spremne da za nju
na kocku stave bilo to i ba sve, nego na odnos krca prema njego
voj krinji, tajnome mjestu gdje dri i uva svoju imovinu. Misterij je
dakako u tome to se u liku krca viak podudara s manjkom, mo s
nemoi, pohlepno gomilanje s uzdizanjem objekta u zabranjenu/ne
dodirljivu Stvar koja se smije samo gledati, a nikada potpuno uivati.
Nije li savrena arija krca ona Bartolova "A un dottor della mia sor
te" iz 1. ina Rossinijeva Seviljskog brijaa} Njezino opsesivno ludilo
savreno predouje injenicu da je Bartolo posve ravnoduan prema
izgledima za seks s mladom Rosinom - on se eli njome oeniti kako
hi je posjedovao i uvao na isti onaj nain na koji krtac posjeduje
svoju krinjicu. 8 U filozofskom se smislu paradoks krca sastoji u tome
to sjedinjuje dvije neuskladive etike tradicije: aristotelovsku etiku

18

O vjerovanju

umjerenosti i kantovsku etiku bezuvjetnog zahtjeva koji remeti "na

elo ugode" - krtac uzdie maksimu umjerenosti kao takve u kantovski bezuvjetan zahtjev. Upravo potovanje pravila umjerenosti i iz
bjegavanje svakog vika, proizvodi vlastiti viak - vlastiti suviak
uitka.
Kapitalistiki modernizam, meutim, uvodi pomak u tu logiku:
kapitalist vie nije samotni krtac koji se vrsto dri svojeg skrivenog
bogatstva te kriomice proviruje u nj kad je nasamo, iza sigurno za
kljuanih vrata, nego subjekt koji prihvaa temeljni paradoks da je je
dini nain da se bogatstvo sauva i umnoi - da ga se troi. Julijina
formula ljubavi iz prizora s balkonom ("to vie dajem, vie imam")
tu doivljava nastrani obrat - a nije li to istodobno formula kapita
listikog poduzetnitva? to kapitalist vie ulae (i posuuje novac
kako bi ulagao), to vie ima, tako da na kraju niza dobivamo posve
virtualnog kapitalistu a la Donald Trump, ija je gotovinska "neto
vrijednost" praktiki jednaka nuli ili ak negativna, ali koji ipak pro
lazi kao "bogata" zbog izgleda za budue dobiti. Dakle, da se vrati
mo Hegelovu "opozicijskom odreenju", kapitalizam na neki nain
izokree ideju tednje kao opozicijsko odreenje (formu pojavnosti)
poputanja pred eljom (to jest konzumacije objekta): genus je ovdje
pohlepa, dok je ekscesivna i bezgranina potronja sama pohlepa u
svojoj formi pojavnosti (opozicijskom odreenju).
Taj temeljni paradoks omoguuje nam da generiramo ak i poja
ve kao to je elementarna trina strategija, koja apelira na potroa
evu tedljivost: nije li osnovna poruka reklamnih spotova "Kupite
ovo, potroite vie i utedjet ete, jer ete dobiti dodatak besplat
no!"? Prisjetimo se poslovine muko-ovinistike predodbe o eni
koja se vraa iz orgije shoppinga i objavljuje suprugu: "Upravo sam
utedjela 200 dolara! Iako sam eljela kupiti samo jednu jaknu, ku
pila sam tri i tako dobila popust od 200 dolara!" Utjelovljenje tog
dodatka je tuba paste za zube ija je zadnja treina drugaije oboje
na i na njoj velikim slovima pie: "DOBIVATE 30 % BESPLATNO!"
- to me uvijek mami da u takvoj situaciji kaem: "OK, dajte mi onda
samo tih besplatnih 30 % paste!" U kapitalizmu je definicija "primje
rene cijene" DISKONTNA cijena. Izlizana oznaka "potroako dru-

tednja,

tednja

dragi

Horacije

19

tvo" zato vrijedi samo ako se potronja zamisli kao modus pojavnosti
njezine krajnje suprotnosti, tednje. 9
Tu bismo se trebali vratiti na Hamleta i ritualnu vrijednost: ritual
je naposljetku ritual rtvovanja, koji otvara prostor za velikodunu
potronju - nakon to smo bogovima rtvovali najintimniji dio za
klane ivotinje (srce, utrobu), slobodni smo uivati u sonom jelu
preostalog mesa. Umjesto da omogui slobodnu potronju bez rtve,
suvremena "totalna ekonomija", koja se eli rijeiti te "suvine" rilualizirane rtve, proizvodi paradokse tednje - NE postoji veliko
duna potronja, potronja je doputena samo ako funkcionira kao
oblik pojavnosti svoje suprotnosti. A nije li upravo nacizam bio oaj
niki pokuaj da se ritualna vrijednost ponovno postavi na primjere
no mjesto pomou holokausta, tog divovskog rtvovanja "opskurnim
bogovima", kako to kae Lacan u svojem Seminaru XI? 1 0 Bilo je sas
vim logino da rtvovani objekt bude idov, suto utjelovljenje kapilalistikih paradoksa tednje. Faizam valja svrstati u niz pokuaja
tla se odgovori na tu kapitalistiku logiku: osim faistikog korporativistikog pokuaja da se "ponovno uspostavi ravnotea" odsijeca
njem vika koji je utjelovljen u "idovu", valja spomenuti i razliite
inaice pokuaja da se vrati pred-moderna suverena gesta istog troSenja - prisjetimo se lika narkomana, jedinog istinskog "subjekta po
tronje", jedinog koji potpuno, do svoje smrti, troi sebe samoga u
svojoj neobuzdanoj jouissance.11

Zaito je Krist umro na kriu?

Kako da se onda probijemo van iz zatvorenog kruga tedljive potro
nje ako su ta dva izlaza pogrena? Moda je kranska ideja agape ta
koja pokazuje put prema izlazu: "Bog je tako ljubio svijet te je dao
svoga Sina Jedinorodenca da nijedan koji u njega vjeruje ne propad
ne, nego da ima ivot vjeni." (Iv 3, 16) Kako da si tono predoi
mo tu temeljnu doktrinu kranske vjere? 12 Problemi se javljaju onog
trenutka kad shvatimo to "davanje Sina Jedinoroenca", to jest Kris
tovu smrt, kao rtvenu gestu u razmjeni izmeu Boga i ovjeka. Ako
tvrdimo da Bog, rtvujui ono to mu je najdragocjenije, svoga jedi-

20

O vjerovanju

nog sina, iskupljuje ovjeanstvo otkupljujui njegove grijehe, onda

naposljetku postoje samo dva naina da se objasni taj in: ili sam Bog
zahtjeva tu odtetu, to jest Krist rtvuje sebe samoga kao predstavnik
ovjeanstva kako bi zadovoljio zahtjev za odtetom Boga Oca; ili
Bog nije svemoan, nego je, kao kakav grki tragini junak, podlo
an nekoj vioj Sudbini: njegov in stvaranja, kao sudbonosan in
grkog junaka, povlai za sobom neeljene i teke posljedice te je je
dini nain koji mu preostaje kako bi ponovno uspostavio ravnoteu
Pravednosti, taj da rtvuje ono to mu je najdragocjenije, svojeg vlas
titog sina - u tom je smislu i sam Bog naposljetku Abraham. Temelj
ni problem kristologije sastoji se u tome kako izbjei ta dva tumae
nja Kristove rtve, koja se nameu kao oita:
"Treba odbaciti svaku ideju da Bog 'zahtijeva' naknaivanje, bilo
od nas, bilo od naeg predstavnika, kao i ideju da postoji neka vrsta
moralnog poretka koji je iznad Boga i kojemu Bog mora udovoljiti
traei naknaivanje". 1 3
Problem je, dakako, u tome kako tono izbjei te dvije opcije, bu
dui da se ini da i sam rjenik Biblije podrava njihovu zajedniku
pretpostavku: Kristov se in uvijek iznova oznauje kao " o t k u p " i to
u rijeima samoga Krista, drugim biblijskim tekstovima, kao i onima
najistaknutijih komentatora Biblije. Isus sam kae da je doao "svoj
ivot dati kao otkupninu za mnoge" (Mk 10, 45); U Prvoj poslanici
Timoteju 2, 5-6; o Kristu se govori kao o "posredniku izmeu Boga
i ljudi /.../ koji sebe samoga dade kao otkup za sve"; kada sveti Pavao kae da su krani robovi koji su "kupljeni otkupninom" (1 Kor
6, 20), implicira da bi Kristovu smrt trebalo shvatiti kao kupnju na
e slobode. Tako imamo Krista koji je svojom patnjom i smru pla
tio cijenu za nae osloboenje, iskupljujui nas od tereta grijeha; pre
ma tome, ako smo Kristovom smru i uskrsnuem osloboeni iz
ropstva grijeha i od straha pred smru, tko je zahtijevao tu cijenu?
Kome je ta otkupnina plaena? Neki su ranokranski autori, jasno
uvidjevi taj problem, predloili logino, iako heretiko rjeenje: bu
dui da nas je Kristova rtva izbavila iz vlasti Sotone (avla), Kristo
va je smrt cijena koju je Bog morao platiti Sotoni, naem "vlasniku"
dok ivimo u grijehu, kako bi nas oslobodio. I tu ponovno zalazimo
u slijepu ulicu: ako je Krist ponuen kao rtva samome Bogu, po-

tednja, tednja dragi Horacije

21 |

stavlja se pitanje zato je Bog traio tu rtvu. Je li on jo bio okrutan

i ljubomoran Bog koji je zahtijevao visoku cijenu za pomirenje s o
vjeanstvom koje ga je izdalo? Ako je Kristova rtva ponuena ne
kom drugom (Sotoni), onda pred sobom imamo udan prizor Boga
i Sotone kao partnera u razmjeni.
Dakako, Kristovu rtvenu smrt lako je "razumjeti", u tom je inu
sadrana strahovita"psiholoka snaga": kada nas progoni ideja da se
stvari dogaaju sasvim krivo i da smo naposljetku mi za to odgovorni,
tla sama ljudska egzistencija sadri neku duboku inherentnu pogre
ku, da na leima nosimo strahovitu krivnju koju nikada ne moemo
do kraja nadoknaditi, onda nam ideja o Bogu koji se kao apsolutno
nevino bie rtvovao za nae grijehe iz beskrajne ljubavi prema nama
i time nas oslobodio nae krivnje, slui kao dokaz da nismo sami, da
Bogu nije svejedno, da mari za nas i da nas titi Stvoriteljeva besko
nana Ljubav, a istodobno mu i beskonano mnogo dugujemo. Kris
tova rtva tako nam slui kao vjeiti podsjetnik i poticaj da trebamo
voditi etiki ispravan ivot - to god radimo, uvijek moramo imati
na umu da je sam Bog dao svoj ivot za nas... No, takav je prikaz
oito nedostatan, budui da je nuno objasniti taj in u inherentno
teolokom okviru, a ne u onome psiholokih mehanizama. Enigma
je i dalje tu, a ak su i najsofisticiraniji teolozi (kao Anselmo Canterburyjski) esto zapadali u zamku legalizma. Prema Anselmu, kada po
stoji grijeh i krivnja, mora postojati i zadovoljtina, neto se mora
uiniti kako bi se oistio zloin koji je poinjen ljudskim grijehom.
Meutim, samo ovjeanstvo nije dovoljno snano da osigura tu nu
nu zadovoljtinu - to moe uiniti samo Bog. Jedino je rjeenje zato
inkarnacija, pojava Boga-ovjeka, osobe koja je istodobno potpuno
boanska i potpuno ljudska: dok je kao Bog sposobna pruiti trae
nu zadovoljtinu, kao ovjek je ima obvezu platiti. 1 4
Problem s tim rjeenjem je u tome to legalistika ideja o neizbje
nom karakteru potrebe za plaanjem grijeha (teta se mora nadokna
diti) nije nikako argumentirana, nego je jednostavno prihvaena zato se postavlja vrlo naivno pitanje: zato nam Bog izravno ne
oprosti? Zato bi On morao potivati zahtjev za plaanjem grijeha?
Nije li temeljna doktrina kranstva upravo obratna, naime ukinue
loga legalistikog poimanja odtete, ideja da je pomou udesa obra-

22

O vjerovanju

enja mogu Novi Poetak, u kojemu e se proli dugovi (grijesi) jed

nostavno izbrisati? Slijedei naizgled slinu logiku, ali s radikalnim
pomakom naglaska, Karl Barth predlae provizorni odgovor u svo
jem eseju "Sudac kojemu se sudi umjesto nas": Bog kao sudac naj
prije je presudio ovjeanstvu, a zatim je postao ljudsko bie i sam
sebi platio cijenu, preuzeo na sebe kaznu "kako bi se tako kroz nje
ga moglo ozbiljiti nae pomirenje s njime i nae obraenje k njemu". 1 5
Dakle, ako to izrazimo poneto neprimjerenim rijeima, Bog je po
stao ovjek i rtvovao se kako bi dao krajnji primjer koji e izazvati
nau suut prema njemu i tako nas obratiti k Njemu... Tu je ideju
prvi jasno iznio Abelard:
"Boji je sin uzeo nau prirodu i u njoj je na sebe uzeo da nas
poui rjeju i djelom, do same smrti, veui nas time za sebe pomo
u ljubavi." 16
Razlog zbog kojega je Krist morao patiti i umrijeti ovdje nije le
galistika ideja odtete, nego pouan vjersko-moralni uinak njegove
smrti na nas, grijena ljudska bia: da nam je Bog izravno oprostio,
to nas ne bi promijenilo niti nas uinilo novim, boljim ljudima - samo
su supatnitvo i osjeaj zahvalnosti i duga, koje je u nama pobudio
prizor Kristova rtvovanja, imali snagu koja nas je mogla promijeni
ti... Lako je uvidjeti da u tom nainu razmiljanja neto nije u redu:
nije li udan taj Bog koji rtvuje vlastita sina, koji mu znai vie od
bilo ega drugog, samo zato da bi impresionirao ljude? Stvari postaju
jo vie zastraujue ako se usredotoimo na ideju da je Bog rtvo
vao svojeg sina kako bi nas vezao za sebe pomou ljubavi: tu vie nije
u igri samo ljubav Boga prema nama, nego i njegova (narcistika) e
lja da ga mi, ljudska bia, volimo - nije li u tom tumaenju Bog ud
novato slian ludoj guvernanti iz Junakinje Patricije Highsmith, koja
zapali obiteljsku kuu kako bi mogla dokazati svoju odanost obitelji
tako to spasi djecu iz ognjenog pakla? Prema toj je logici Bog prvo
uzrokovao Pad (to jest izazvao situaciju u kojoj ga trebamo), a zatim
nas je iskupio, to jest, izvukao iz kaosa za koji je sam bio odgovoran.
Znai li to, dakle, da kranstvo JEST religija s grekom? Ili bi se
moglo izvesti drugaije tumaenje Kristova raspea? Prvi korak pre
ma izlazu iz te neprilike jest prisjetiti se Kristovih izjava koje ometa
ju - ili, bolje reeno, jednostavno ukidaju - krunu logiku osvete ili

tednja, tednja dragi Horacije

23

kazne koja je odreena kako bi se ponovno uspostavila ravnotea Pra

vednosti: umjesto "Oko za oko!" dobivamo "Onomu tko te udari po
jednom obrazu, prui i drugi!" Ovdje se ne radi o glupom mazohizmu
ili poniznom prihvaanju ponienja, nego o nastojanju da se prekine
kruna logika ponovno uspostavljene ravnotee pravednosti. Prema
istom slijedu, Kristova rtva svojom paradoksalnom naravi (upravo
ona osoba protiv koje smo mi, ljudi, zgrijeili, ije smo povjerenje iz
dali, okajava i plaa cijenu za nae grijehe) ukida logiku grijeha i kaz
ne, pravne ili etike odtete, "svoenja rauna", time to je dovodi
do toke samoodnoenja. Jedini nain da se postigne to ukinue, da
se prekine lanac zloina i kazne/odtete, jest taj da se zauzme staja
lite krajnje spremnosti na samoponitenje. A LJUBAV, u onom ele
mentarnom smislu, nije nita drugo nego jedna takva paradoksalna
gesta prekidanja lanca odtete. Zato je drugi korak usredotoiti se na
uasnu snagu onoga tko unaprijed prihvaa i provodi svoje ponite
nje - Krist nije rtvovan od drugoga i za drugoga, nego je rtvovao
sebe samoga.
Trei je korak usredotoiti se na ideju o Kristu kao posredniku iz
meu Boga i ovjeanstva: da bi ovjeanstvo bilo vraeno Bogu,
mora se rtvovati posrednik. Drugim rijeima, dokle god postoji Krist,
ne moe biti Svetoga Duha, koji JEST lik ponovnog sjedinjenja Boga
i ovjeanstva. Krist kao posrednik izmeu Boga i ovjeanstva je, da
se izrazimo dananjom dekonstruktivistikom terminologijom, uvjet
mogunosti I TAKOER uvjet nemogunosti izmeu tih dviju stra
na: kao posrednik, on je istodobno prepreka koja spreava potpuno
posredovanje suprotnih polova. Ili, da se izrazimo hegelovskom ter
minologijom kranskog silogizma: postoje dvije "premise" (Krist je
Boji sin, potpuno boanski, i Krist je ljudski sin, potpuno ovjean)
i da bi se ujedinili suprotni polovi, da bi se dospjelo do "zakljuka"
(ovjeanstvo je potpuno sjedinjeno s Bogom u Svetom Duhu), po
srednik mora iz slike izbrisati sebe samoga. Kristova smrt nije dio
vjenoga ciklusa boanske inkarnacije i smrti, u kojemu se Bog uvi
jek iznova pojavljuje i zatim povlai u sebe, u svoju Onostranost. Kako
kae Hegel, ono to umire na kriu NIJE ljudska inkarnacija transcendentnog Boga, nego Sam Onostrani Bog. Kristovom rtvom sam
Bog prestaje biti onostran i prelazi u Duha Svetoga (vjersku zajedni
cu). Drugim rijeima, da je Krist imao biti posrednik izmeu dvaju

24

O vjerovanju

odvojenih entiteta (Boga i ovjeanstva), njegova bi smrt znaila da

vie nema posrednitva, da su ta dva entiteta ponovno razdvojena.
Zato je oito da Bog mora biti posrednik u jaem smislu: ne radi se
o tome da u Duhu Svetome vie ne postoji potreba za Kristom, bu
dui da su dva pola izravno sjedinjena; da bi to posrednitvo bilo mo
gue, priroda oba pola mora se radikalno promijeniti, to jest, oba mo
raju u jednom te istom pokretu proi transsupstancijaciju. Krist je s
jedne strane nestajui posrednik/medij ijom smru Bog Otac sam
"prelazi u" Duha Svetoga, dok je s druge strane nestajui posred
nik/medij ijom smru sama ljudska zajednica "prelazi u" novu du
hovnu fazu.
Te dvije operacije nisu odvojene, one su dva aspekta jednog te is
tog pokreta: pokret kojim Bog gubi karakter transcendentnog Onostranog i prelazi u Duha Svetoga (duh zajednice vjernika) JEDNAK
JE pokretu kojim se "pala" ljudska zajednica uzdie u Duha Svetoga.
Drugim rijeima, ne radi se o tome da u Duhu Svetome ljudi i Bog
komuniciraju izravno, bez Kristova posrednitva - oni se izravno po
dudaraju - Bog NIJE DRUGO do Duh Sveti zajednice vjernika. Krist
ne mora umrijeti zato da bi omoguio izravnu komunikaciju izmeu
Boga i ovjeanstva, nego zato to vie nema nikakvog transcendent
nog Boga s kojim bi trebalo komunicirati.
17

Kako je Boris Groys nedavno istaknuo, Krist je prvi i jedni pot

puni ready-made Bog u povijesti religija: on je potpuno ovjek i time
nerazluiv od drugih obinih ljudi - u njegovoj tjelesnoj pojavi nema
niega to bi ga uinilo posebnim sluajem. Zato na isti onaj nain
kao to Duchampov pisoar ili bicikl nisu umjetniki predmeti zbog
svojih inherentnih svojstava, nego zbog poloaja na koji su postav
ljeni, tako ni Krist nije Bog zbog svojih inherentnih "boanskih" svoj
stava, nego zbog toga to je upravo kao potpuni ovjek Boji sin. Zato
pravo kransko stajalite a propos Kristove smrti nije melankolina
privrenost njegovu pokojnom liku, nego beskrajna radost: krajnji je
obzor poganske Mudrosti melankolian - naposljetku se sve vraa u
prainu i stoga ovjek mora nauiti distancirati se, odrei elje - na
suprot tome, ako je ikada postojala religija koja NIJE melankolina,
onda je to kranstvo, unato lanom prividu melankoline privre
nosti Kristu kao izgubljenom objektu.

tednja, tednja dragi Horacije

25 |

Kristova je rtva zato, radikalno gledano, BESMISLENA: ona nije

in razmjene, nego suvina, ekscesivna, neopravdana gesta, ija je svr
ha da pokae Njegovu ljubav prema nama, palim ljudima. To je kao
kada u naem svakidanjem ivotu nastojimo pokazati nekome da ga
doista volimo i kada smo to sposobni uiniti jedino suvinom gestom
troenja novca. Krist ne "plaa" za nae grijehe - kako jasno kae
sveti Pavao, ba je ta logika plaanja i razmjene ono to na neki na
in JEST grijeh, i ulog Kristova ina jest da nam pokae kako je la
nac razmjena mogue prekinuti. Krist ne iskupljuje ovjeanstvo time
to plaa cijenu za nae grijehe, nego time to nam pokazuje da se
moemo probiti van iz zatvorenoga kruga grijeha i plaanja. Umje
sto da plati za nae grijehe, Krist ih doslovce BRIE, on svojom lju
bavlju retroaktivno "ini da ne budu".

Lanost rtve
Sto je onda rtva? Sto je u njoj a priori lano? U svojem osnovnom
obliku rtva se oslanja na ideju razmjene: ja nudim Drugome neto
to mi je dragocjeno kako bi mi Drugo uzvratilo neim to za mene
ima jo veu vanost ("primitivna" plemena rtvuju ivotinje ili ak
ljude kako bi im Bogovi uzvratili dovoljnom koliinom kie, ratnom
pobjedom i si.). Druga i zamrenija razina je ona na kojoj se rtva
shvaa kao gesta kojoj izravna svrha nije neka profitabilna razmjena
s Drugim, kojemu prinosimo rtvu: njezina je temeljna svrha da osi
gura da tamo negdje POSTOJI neko Drugo, koje moe (ali i ne mo
ra) odgovoriti na nae rtvene molbe. ak i ako Drugo ne uslii moju
elju, barem mogu biti uvjeren u to da to Drugo POSTOJI i da e
drugi put moda odgovoriti drugaije: izvanjski svijet, zajedno sa svim
katastrofama koje me mogu snai, nije besmislena i slijepa maine
rija, nego partner u moguem dijalogu, tako da se ak i katastrofa
lan ishod moe protumaiti kao smisleni odgovor, a ne kao obilje sli
jepih sluajnosti... Lacan tu ide jo dalje: ideja rtve, koja se obino
povezuje s lacanovskom psihoanalizom, ideja je o gesti koja predstav
lja poricanje nemoi velikog Drugoga: u osnovnom smislu subjekt ne
muli svoju rtvu kako bi sam od nje imao koristi, nego kako bi do-

26

O vjerovanju

punio manjak u Drugome, kako bi odrao privid svemoi Drugoga

ili barem njegove dosljednosti. Prisjetimo se filma Beau Geste, kla
sine hollywoodske avanturistike melodrame iz 1938. godine, u ko
joj tri brata ive sa svojom dobrohotnom tetkom, a najstariji (Gary
Cooper), u inu koji djeluje kao gesta ekscesivne i nezahvalne okrut
nosti, ukrade veoma skupu dijamantnu ogrlicu, ponos tetkine obite
lji, i nestane, znajui da je njegov ugled uniten i da e zauvijek biti
poznat kao nezahvalnik koji je prevario svoju dobroiniteljicu - pa
zato onda to ini? Na kraju filma doznajemo da je to uinio zato da
sprijei neugodno otkrie kako je ogrlica lana: nitko osim njega ne
zna da je prije nekog vremena tetka morala prodati ogrlicu nekom
bogatom maharadi kako bi spasila obitelj pred bankrotom i da ju je
nadomjestila bezvrijednom imitacijom. Tik prije "krade", on doznaje
da jedan daleki roak, koji je bio suvlasnik ogrlice, eli da se ona pro
da zbog financijske dobiti; no, ako se ogrlica proda, nedvojbeno e
se otkriti da je lana, pa glavni junak moe sauvati tetkino i obitelj
sko dostojanstvo samo tako da odglumi njezinu kradu... To je pra
va obmana u zloinu krae: prikriti injenicu da naposljetku NEMA
NIEGA TO BI SE ISPLATILO UKRASTI - tako se prikriva bitan
manjak Drugoga, to jest odrava se iluzija da je Drugo posjedovalo
ono to mu je ukradeno. Ako se u ljubavi daje ono to se ne posje
duje, onda se u zloinu iz ljubavi od voljenog Drugoga krade ono to
Drugo ne posjeduje... i na to aludira izraz beau geste u naslovu fil
18
ma. U tome poiva i smisao rtve: u rtvovanju sebe samoga (svoje
asti i budunosti u uglednom drutvu) kako bi se odrao privid asti
Drugoga, kako bi se voljeno Drugo spasilo od sramote.
Meutim, Lacanovo odbacivanje rtve kao neeg neautentinog,
smjeta lanost rtvene geste u jo jednu, znatno neugodniju dimen
ziju. Uzmimo primjer Enigme Jeannota Szwarca (1981.), jedne od
boljih varijacija na ono to je prema nekima temeljna matrica pijun
skih trilera o razdoblju hladnoga rata s umjetnikim pretenzijama a
la John le Carre (agenta alju u hladne predjele kako bi ispunio mi
siju; kada ga na neprijateljskom teritoriju izdaju i zarobe, odjednom
mu svane da je zapravo rtvovan, to jest da su njegovi nadreeni od
samog poetka planirali neuspjeh njegove misije kako bi ostvarili pra
vi cilj operacije
na primjer, sauvali tajnost identiteta prave zapad-

tednja, tednja dragi Horacije

27

ne krtice u ustroju KGB-a...). Enigma je pria o prebjeglom-novinaru-sada-pijunu, koji je emigrirao na Zapad, gdje ga je vrbovala CIA
i poslala u Istonu Njemaku kako bi se doepao kompjutorskog ipa
za ifriranje/deifriranje, pomou kojega onaj u ijem je posjedu
moe itati sva prepiska izmeu stoera KGB-a i njegovih agenata.
Meutim, neki sitni znakovi govore pijunu da neto nije u redu s
njegovom misijom, to jest da su Istoni Nijemci i Rusi ve unaprijed
obavijeteni o njoj - pa to se tu dogaa? Zar komunisti imaju krti
cu u stoeru CIA-e, koja im je odala njegovu tajnu misiju? Kako do
znajemo pri kraju filma, rjeenje je mnogo inventivnije: CIA je ve
posjedovala ip za ifriranje, ali su Rusi naalost naslutili tu mogu
nost pa su privremeno prekinuli uporabu dotine kompjutorske mre
e za svoje tajno dopisivanje. Prava je svrha operacije da CIA uvjeri
Ruse u to da ne posjeduje ip: agent je poslan da ga se domogne, ali
su Rusi istodobno obavijeteni da je u tijeku operacija kojoj je svrha
otimanje ipa; naravno, CIA rauna s tim da e Rusi uhititi agenta.
Konani e rezultat, dakle, biti taj da e Rusi, budui da su uspjeno
onemoguili misiju, biti uvjereni da Amerikanci nemaju ip te da je
njihova komunikacijska veza sigurna... Tragini dio prie je naravno
u tome to se rauna s neuspjehom misije: CIA eli da misija propad
ne, a siroti je prebjegli agent unaprijed rtvovan za vii cilj uvjerava
nja protivnika u to da se ne posjeduje njegova tajna. Ovdje se radi o
strategiji u kojoj jedna strana izvede lanu operaciju potrage kako bi
uvjerila ono Drugo (neprijatelja) da jo nije u posjedu onoga to tra
i - ukratko, glumi se manjak, potreba, kako bi se sakrilo od Drugo
ga da se ve posjeduje agalma, njegova najintimnija tajna. Nije li ta
struktura na neki nain povezana s temeljnim paradoksom simboli
ne kastracije kao sastavnog dijela elje, u kojoj se objekt mora izgu
biti kako bi se ponovno stekao na obrnutoj ljestvici elje koju odre
uje Zakon? Simbolina kastracija obino se definira kao gubitak
neega to se nikada nije posjedovalo, to jest, predmet-uzrok elje je
neki objekt koji se pojavljuje samim inom svojeg gubitka/uskraenosti; meutim, ono s ime se susreemo u sluaju Enigme jest na
lije strukture glumljenja gubitka. Budui da Drugo iz simbolinog
Zakona zabranjuje jouissance, jedini nain da subjekt uzmogne ui
vati jest taj tla glumi kako inu nedostaje objekt koji bi mu trebao pru
iti uitak, da sakrije od pogleda Drugoga njegovo posjedovanje tako

28

O vjerovanju

to izvede lani spektakl oajnike potrage za njim. I to baca novo

svjetlo na temu rtve: rtva se ne ini da bi se neto dobilo od Dru
goga, nego da bi ga se nasamarilo, da bi ga se uvjerilo u to da neto
jo nedostaje - uitak. To je razlog zbog kojega opsesivci uvijek iz
nova osjeaju prisilu da ispune svoje prisilne rituale rtvovanja - kako
bi porekli svoju jouissance u oima Drugoga. A ne vrijedi li isto, iako
na drugaijoj razini, i za takozvanu "ensku rtvu", za enu koja pri
hvaa ulogu u kojoj ostaje u sjeni i rtvuje se za svojeg supruga ili
obitelj? Nije li ta rtva takoer lana u smislu da slui tome da se na
samari ono Drugo, da ga se uvjeri u to da ena tom rtvom zapravo
oajniki nastoji dobiti neto to joj nedostaje? Ba su u tom smislu
rtva i kastracija u opreci: rtva ne podrazumijeva dragovoljno pri
hvaanje kastracije, nego je upravo najrafiniraniji nain da je se po
rekne, to jest da se glumi stvarno posjedovanje skrivenog blaga koje
me ini objektom vrijednim ljubavi... 19
U neobjavljenom Seminaru o tjeskobi (1962./1963., predavanje od
5. prosinca 1962.) Lacan istie nain na koji se tjeskobnost histerika
odnosi prema temeljnom manjku u Drugome, koji to Drugo ini nedosljednim/preprijeenim (barre): histerik zamjeuje manjak u Dru
gome, njegovu nemo, nedosljednost, lanost, ali nije spreman rt
vovati dio sebe kako bi ga dopunio, popunio njegov manjak - to
odbijanje rtvovanja potie vjeitu alopojku histerika da e ga Dru
go na neki nain izmanipulirati i iskoristiti, upotrijebiti ga, liiti ga
njegova najdragocjenijeg posjeda... Tonije reeno, to ne znai da his
terik porie svoju kastraciju: histerik (neurotik) ne zazire od svoje
kastracije (budui da nije psihotik ili pervertit te potpuno prihvaa
svoju kastraciju); on je jednostavno ne eli "funkcionalizirati", staviti
je u slubu Drugoga: ono od ega zazire jest "pretvaranje vlastite kas
tracije u ono to Drugome nedostaje, znai u neto pozitivno, to je
jamstvo te funkcije drugoga". (Za razliku od histerika, pervertit
spremno prihvaa tu ulogu rtvovanja sebe, to jest, da poslui kao
objekt/instrument koji e popuniti manjak u Drugome - kako kae
Lacan, pervertit se "vjerno nudi uivanju od Drugoga".) Lanost rt
ve poiva u pretpostavci na kojoj se ona zasniva, a to je da ja doista
posjedujem i drim u sebi dragocjeni sastojak za kojim ono Drugo
udi i koji obeava da e dopuniti njegov manjak. Ako pozornije po
gledamo, histerikovo odbijanje e se pokazati u svoj svojoj dvozna-

tednja, tednja dragi Horacije

29

nosti: ja odbijam rtvovati agalmu u sebi ZATO TO NEMA NI

EGA TO BI SE MOGLO RTVOVATI, zato to sam nesposoban
dopuniti tvoj manjak. 2 0

ensko odricanje
Uvijek moramo imati na umu da za Lacana krajnja svrha psihoanali
ze nije omoguiti subjektu da preuzme na sebe nunu rtvu (da "pri
hvati simbolinu kastraciju", da se odrekne nezrelih i narcistikih
privrenosti itd.), nego da se odupre uasnoj privlanosti rtve - pri
vlanosti koja dakako nije drugo do privlanost superega. rtva je
naposljetku gesta pomou koje nastojimo kompenzirati krivnju koju
namee nemogui nalog superega ("opskurni bogovi" koje spominje
Lacan tek su drugo ime za superego). Ba je zato kljuno da ne po
brkamo logiku "iracionalne" rtve, svrha koje je iskupljenje ili spas
Drugoga (ili obmana Drugoga, to se naposljetku svodi na isto) s dru
gim tipom odricanja, koje je paradigmatsko za enske junakinje iz
knjievnosti suvremenog doba - a istaknuti su primjeri te tradicije
princeza de Cleves i Isabel Archer. U romanu Madame de Lafayette
Princeza de Cleves nalazimo dvostruki odgovor na zagonetku "zato
se nakon suprugove smrti princeza ne uda za vojvodu od Nemoura,
iako su oboje strastveno zaljubljeni jedno u drugo, a ne stoje im na
putu ni zakonske ni moralne prepreke?". Ponajprije, tu je uspomena
na njezina dobra i brina supruga, koji je izgubio ivot zbog njezine
ljubavi prema vojvodi, budui da se nije mogao oduprijeti mukama
ljubomore kada je mislio da su njegova ena i vojvoda proveli dvije
noi zajedno: jedini nain da princeza ne izda uspomenu na supruga
jest taj da izbjegava svaku aferu s vojvodom. No, kako otvoreno pri
znaje vojvodi u dugakom i traumatinom razgovoru s kojim se za
kljuuje roman, taj razlog sam za sebe ne bi bio dostatan i dovoljno
jak da ga nije podralo drugo strahovanje, druga spoznaja, ona o pro
laznom karakteru muke ljubavi:
"Moj osjeaj za ono to dugujem uspomeni na M. de Clevesa bio
bi slab kada ga ne bi poticala briga za moj duevni mir, a argumen
tima u njezinu korist nuno se pridruuju oni koje namee dunost." 2 1

30

O vjerovanju

Ona je itekako svjesna toga da je vojvodina ljubav tako trajna i

vrsta zato to nije dobila brzo zadovoljenje, to jest zato to su prepre
ke na koje je nailazila bile nepremostive; kada bi se vjenali, njego
va bi ljubav vjerojatno prola i zavele bi ga druge ene, a pomisao na
te budue muke ona ne moe podnijeti. I ba zato da bi zadrali ap
solutan i vjean karakter svoje ljubavi, oni moraju ostati razdvojeni i
tako izbjei "sudbinu svake tjelesnosti", degradaciju koja nastupa s
vremenom. Na njezin oajniki uzvik "zato je sudbina postavila tako
nepremostivu prepreku izmeu nas?" vojvoda prijekorno odgovara:
"Nema nikakve prepreke, Madame. Samo Vi stojite na putu mojoj
srei; samo se Vi pokoravate nekom zakonu kojemu Vas ne mogu
podvrgnuti ni moral ni razum." Na to ona odgovara: "Istina je da
puno rtvujem ideji dunosti koja postoji samo u mojem d u h u . " 2 2 Tu
nalazimo suprotnost izmeu jednostavnih, izvanjskih prepreka koje
sputavaju nae elje i unutarnjih, inherentnih prepreka koje su sastavni
dio elje kao takve ili, reeno Lacanovim jezikom, izmeu zakona u
smislu izvanjskih pravila nametnutih naim potrebama i Zakona koji
je inherentno nalije i sastavni dio elje i time naposljetku istovjetan
sa eljom samom. - Ovdje je kljuna elementarna struktura "preuvjetovanosti", to jest injenica da postoje dva razloga zbog kojih se prin
ceza pokorava vlastitoj odluci da se ne uda za svoju ljubav: prvi (mo
ralni) razlog moe prevladati jedino ako ga podupire drugi razlog
(onaj "unutarnjeg mira" ili izbjegavanja oekivanih muka). U antago
nistikoj tenziji izmeu uitka i ugode simboliki je Zakon na strani
naela ugode, on je kao prepreka pred traumatskim susretima s Real
nim, koji bi uzdrmali osjetljivu ravnoteu ugode. Ba u tome smislu
Lacan tvrdi da simboliki Zakon samo uzdie u zabranu kvaziprirodnu prepreku potpunom zadovoljenju elje:
"/.../ nije sam Zakon taj koji prijei subjektov pristup uitku - on
iz gotovo prirodne prepreke stvara preprijeeni subjekt. Jer ugoda je
ta koja postavlja granice uitku, ugoda kao ono to povezuje inkohe23
rentan ivot."
U sluaju nesretne princeze de Cleves ta je prevlast naela ugode
jasno naznaena njezinim pozivanjem na brigu za vlastiti "unutarnji
mir" kao pravi razlog za odbijanje da se uda za vojvodu: njoj je drai
"unutarnji mir", to jest ivot ravnotee, homeostaze, od nemira stras-

tednja, tednja dragi Horacije

31 |

tvene ljubavi; nalog koji je spreava u tome da se uda za vojvodu

zbog uspomene na pokojnog supruga uzdignuo je tu "prirodnu pre
preku" naela ugode u moralnu zabranu. Taj kripac u kojemu se
nala princeza de Cleves takoer nam omoguuje da shvatimo Lacanovo pravilo prema kojem je "elja obrana, zabrana prelaska odre
ene granice u uivanju" 2 4 : zabrana (da se uda za vojvodu), koja po
tie elju za njime i ini je vjenom uzdiui je u apsolut, obrana je
protiv bolnog nemira ekscesivnog uitka konzumiranog odnosa s nji
me. Pravi Zakon/Zabranu prema tome ne nameu "vrlina i razum",
to jest neki izvanjski akter, nego sama elja - Zakon JEST elja.
Na drugi se nain do istog zakljuka moe stii tako da se u obzir
uzme injenica da je u izmiljenoj prii potisnuta istina u pravilu ar
tikulirana pod krinkom "prie u prii", kao u Goetheovim Srodnim
duama, gdje je ispravno etiko stajalite "nekompromitiranja vlasti
te elje" artikulirano kao pria o dvoje mlaahnih ljubavnika iz ne
kog malog sela, koju pria jedan gost u ladanjskoj kui. U romanu
Princeza de Cleves ta je istina artikulirana pod krinkom prie koju
princezi de Cleves pria njezin suprug: njegov najbolji prijatelj Sancerre bio je isprva posve uniten zbog iznenadne smrti Madame de
Tournon, svoje velike ljubavi. N o , slijedilo je jo gore iskustvo, bu
dui da je nakon alovanja za idealiziranom Madame iznenada do
znao da mu je bila vrlo proraunato nevjerna. Taj tragian doivljaj,
ta "druga smrt", smrt samog (izgubljenog) ideala, upravo je ono to
nesretna princeza nastoji izbjei. Ukratko, njezina je nevolja u prisil
nom izboru: ako se odrekne braka s vojvodom, barem e ga dobiti i
zadrati "u vjenosti" (Kierkegaard) kao svoju jedinu i pravu ljubav;
ako se uda za njega, prije ili poslije izgubit e oboje, njegovu tjeles
nu bliskost i vjenu strastvenu privrenost koju on osjea prema njoj.
N o , ta dva razloga iz kojih se princeza ne eli udati za svoju lju
bav ne pokrivaju cijelo podruje. U iskuenju smo ustvrditi da ih prin
ceza nabraja kako bi sakrila trei, moda kljuni razlog: jouissance,
zadovoljstvo koje donosi sam in odricanja, odravanja distancije iz
meu sebe i voljenog objekta. Tu paradoksalnu jouissance karakteri
zira kretanje nagona kao to je ono koje nalazi zadovoljstvo u krue
nju oko objekta neprestano ga promaujui. Ta se tri razloga prema
tome odnose na trijadu ISR: simboliku moralnu zabranu, imaginar-

32

O vjerovanju

nu brigu za ravnoteu ugode i realno u nagonu. - Prema istoj bismo

logici trebali tumaiti i drugo veliko misteriozno ensko " n e ! " , nai
me ono Isabel Archer na kraju Portreta jedne dame Henryja Jamesa:
zato Isabel ne napusti Osmonda iako ga sigurno ne voli i potpuno
je svjesna njegovih manipulacija? Razlog nije moralni pritisak ideje o
tome to se oekuje od ene na njezinu poloaju - Isabel je dovoljno
dobro dokazala da je, kada to eli, posve sposobna prekriti konven
cije: "Isabel ostaje zbog svoje predanosti sponama vlastite rijei i zato
to nije voljna napustiti ono to jo smatra odlukom koju je donijela
iz osjeaja neovisnosti." 2 5 Ukratko, kako to kae Lacan a propos Sygne
de Coufontaine u Claudelovu Taocu, Isabel je takoer "talac rijei".
Zato je pogreno tumaiti taj in kao rtvu koja svjedoi o poslovi
nom "enskom mazohizmu": iako je Isabel oito bila izmanipulirana
kako bi se udala za Osmonda, njezin je in bio samo njezin i napus
titi Osmonda znailo bi liiti se vlastite autonomije. 2 6 Dok se mu
karci rtvuju za neku Stvar (domovinu, slobodu, ast), samo su ene
sposobne rtvovati se ni za to. (Ili: mukarci su moralni, a jedino su
ene etine u pravome smislu rijei.) A nae je miljenje da je ta "praz
na" rtva, kranska gesta par excellence: samo u kontekstu te praz
ne geste mogue je poeti cijeniti jedinstvenost Kristova lika.

Protiv digitalnoga krivovjerja

33

II. PROTIV DIGITALNOGA KRIVOVJERJA

Gnosticizam? Ne, hvala!

U debati kod Larryja Kinga u kojoj su sudjelovali rabin, katoliki sve
enik i junjaki baptist, a koja je emitirana u oujku 2000., i rabin
i katoliki sveenik izrazili su nadu da je ujedinjenje religija izvedivo,
budui da, bez obzira na slubenu vjeroispovijest, ovjek koji je pot
puno dobar moe raunati s Bojom milou i iskupljenjem. Samo je
baptist - mlad, preplanuo i poneto bucmast, odbojno ulickan ju
njaki yuppie - ustrajao na tome da e, prema Evanelju, biti spaeni
samo oni koji "ive u Kristu" tako to izriito pristaju uz njega pa e
prema tome, zakljuio je, "mnogi dobri i poteni ljudi gorjeti u pak
lu". Ukratko, dobrota (primjena uobiajenih moralnih normi) koja
nije neposredno utemeljena na Evanelju naposljetku je tek varljivi
privid same sebe, vlastita travestija... Koliko god okrutno zvualo to
stajalite, morali bismo bezuvjetno pristati uz njega ako ne elimo
pokleknuti pred gnostikim iskuenjem. Jaz koji dijeli gnosticizam od
kranstva je nepremostiv - tie se temeljnog pitanja o tome "tko je
odgovoran za nastanak smrti":
"Ako moete prihvatiti Boga koji supostoji s logorima smrti, shi
zofrenijom i sidom, a ipak je i dalje svemoan i na neki nain dobro
hotan, onda imate vjeru /.../. Ako znate da ste skloni stranom ili ne
znanom Bogu, odsjeenom od ovoga svijeta, onda ste gnostik." 2 7

34

O vjerovanju

To su, znai, minimalne koordinate gnosticizma: svako ljudsko

bie duboko u sebi nosi boansku iskru koja ga sjedinjuje s Najviim
Dobrom; u svakidanjem ivotu nismo svjesni te iskre, budui da nas
u neznanju dri to to smo uhvaeni u tromost materijalne realnosti.
Kako se takvo stajalite odnosi prema kranstvu kao takvom? Zar
se Krist morao rtvovati da bi platio za grijehe svoga oca, koji je stvo
rio tako nesavren svijet? Moda je to gnostiko boanstvo, taj zli
Stvoritelj naeg materijalnog svijeta, klju za odnos izmeu idovstva
i kranstva, "nestajui posrednik" kojega su obje religije potisnule:
starozavjetni lik strogog Boga koji je dao Deset zapovijedi je laan,
njegova je mona pojava tu da sakrije injenicu da imamo posla sa
zbunjenim idiotom koji je zaribao stvaranje svijeta; na pomaknuti na
in kranstvo zatim priznaje tu injenicu (Krist umire kako bi isku
pio svoga oca u oima ovjeanstva). 28 Prema toj su logici katari, ta
kranska hereza par excellence, suprotstavili dva boanstva: s jedne
je strane beskrajno dobar Bog, koji je, meutim, udnovato nemoan
i nesposoban da ita STVORI; s druge je strane Stvoritelj naeg ma
terijalnog univerzuma, koji nije nitko drugi do sam Sotona (identi
an s Bogom Staroga zavjeta) - vidljiv, opipljiv svijet u cijelosti je dijaboliki fenomen, manifestacija Zla. Sotona je sposoban stvarati, ali
je kao stvoritelj sterilan; tu sterilnost potvruje injenica da je uspio
proizvesti bijedan univerzum u kojemu, unato svim svojim nastoja
njima, nikada nije izveo nita trajno. Tako je ovjek rascijepljeno stvo
renje: kao bie od krvi i mesa on je kreacija Sotone. N o , Sotona nije
bio u stanju stvoriti duhovni ivot, zato je navodno zamolio dobrog
Boga za pomo; u svojoj dobrohotnosti Bog je pristao pomoi So
toni, tom depresivno sterilnom stvoritelju, te je udahnuo duu u ti
jelo od beivotne gline. Sotona je uspio izopaiti taj duhovni plamen
uzrokujui Pad, to jest navodei prvi par na tjelesno sjedinjenje, koje
je zapeatilo njihovu egzistenciju materijalnih stvorenja.
Zato je Crkva reagirala na tako silovit nain na tu gnostiku pri
u? To nije bilo zbog radikalne Drugosti katara (dualistikog vjero
vanja u Sotonu kao protuaktera dobroga Boga; osude svake prokreacije i spolnog ina, to jest, gaenja pred ivotom kao ciklusom
raanja i raspadanja), nego zato to su ta "udna" vjerovanja, koja su
se katolikom pravovjerju inila tako okantnima, "bila upravo ono
to je oito i logino proizlazilo iz onovremene pravovjerne doktri-

Protiv digitalnoga krivovjerja

35

ne. Zato su bila smatrana tako opasnima." 2 9 Nije li katarski dualizam

bio jednostavno dosljedni razvoj katolikog vjerovanja u Sotonu? Nije
li i katarsko odbacivanje spolnog openja bilo posljedica katolike
ideje da je seksualna elja inherentno "prljava" te se mora tek toleri
rati unutar granica braka, tako da je brak naposljetku kompromis s
ljudskom slabou? Ukratko, ono to su katari ponudili bio je inhe
rentan prijestup slubene katolike dogme, njezin poreknuti logiki
zakljuak. A to nam moda doputa da predloimo openitiju defi
niciju toga to je krivovjerje: da bi neko ideoloko zdanje zauzelo do
minantno mjesto i legitimiralo postojee odnose moi, ono MORA
ui u kompromis sa svojom osnovnom radikalnom porukom - te su
"heretici" naposljetku jednostavno oni koji odbacuju takav kompro
mis i pridravaju se izvorne poruke. (Sjetimo se sudbine svetoga
Franje; ustrajui na zavjetu siromatva pravih krana i odbijajui in
tegraciju u postojee drutvene strukture, on se opasno pribliio izop
enju - Crkva ga je prigrlila tek nakon odreenih "podeavanja", koja
su izgladila otricu koja je bila prijetnja postojeim feudalnim odno
sima.)
Heideggerov pojam Getvorfenheit, "baenosti" u konkretnu povi
jesnu situaciju, mogao bi nam ovdje pomoi. Geworfenheit valja su
protstaviti i standardnom humanizmu i gnostikoj tradiciji. Prema vi
enju humanizma, ljudsko bie pripada ovoj Zemlji i trebalo bi se
osjeati sasvim kod kue na njezinoj povrini, budui da je sposobno
ozbiljiti svoje potencijale putem aktivne, produktivne razmjene s njom
- kako kae Marx u ranoj fazi, Zemlja je ovjekovo "anorgansko
tijelo". Svaka ideja o tome da ne pripadamo ovoj Zemlji, da je Zem
lja pali univerzum, tamnica nae due, koja se nastoji osloboditi mate
rijalne tromosti, odbacuje se kao otuenje koje nijee ivot. Meutim,
za gnostiku tradiciju ljudsko Ja nije stvoreno, ono je ve postojea
Dua koja je baena u strani i negostoljubiv okoli. Muka u naem
svakodnevnom ivotu nije posljedica naega grijeha (Adamova Pada),
nego temeljne pogreke u strukturi samog materijalnog univerzuma,
koji su stvorili manjkavi demoni; razultat toga je da se put prema
spasenju ne sastoji u prevladavanju naih grijeha, nego u prevladava
nju naeg neznanja, u transcendiranju svijeta materijalnih pojavnosti
postizanjem istinske spoznaje. - Ono to je tim dvjema pozicijama za-

36

O vjerovanju

jedniko jest ideja da postoji neki dom, neko "prirodno" mjesto za

ovjeka: bio to ovaj svijet ili "noosfera" iz koje smo pali u ovaj svi
jet i za kojom naa dua udi, ili pak sama Zemlja. Heidegger poka
zuje izlaz iz te nevolje: to ako smo zapravo "baeni" u ovaj svijet,
ako se u njemu nikad ne osjeamo kod kue, nego uvijek dislocira
no, "iaeno", i to ako je ta dislociranost nae konstitutivno, iz
vorno stanje, sam obzor naega bitka? Sto ako ne postoji prvotni
" d o m " iz kojega smo baeni u ovaj svijet? Sto ako je upravo ta dis
lociranost u osnovi ovjekova eks-statinog otvaranja prema svijetu?
Kako Heidegger istie u Bitku i vremenu, injenica da ne postoji
bitak bez tubitka NE znai da, kada bi tubitak nestao, ne bi ostalo
nita. Bia bi nastavila postojati, ali ne bi bila otkrivena unutar ob
zora smisla - ne bi bilo svijeta. Zato Heidegger govori o tubitku, a
ne o ovjeku ili subjektu: subjekt je IZVAN svijeta i zatim se prema
njemu odnosi, proizvodei pseudo-probleme o tome kako nae pre
dodbe odgovaraju izvanjskom svijetu, postojanju svijeta itd.; ovjek
je bie UNUTAR svijeta. Tubitak je, za razliku od to dvoje, eks-statino odnoenje prema biima unutar obzora smisla, on je unaprijed
"baen" u svijet, medu otkrivena bia. Meutim, jo preostaje jedno
"naivno" pitanje: ako bia postoje kao ono Realno prije istine (Lichtung), kako se to dvoje naposljetku odnosi jedno prema drugome?
istina je morala nekako "eksplodirati" iz zakrivenosti pukih bia nije li se Schelling (neuspjeno) borio s tim krajnjim problemom u
svojim nacrtima za Weltalter, svrha kojih je bila izvesti nastanak logosa iz proto-kozmikog Realnog boanskih nagona? Osim toga, to
ako se u T O M E sastoji opasnost od tehnologije: da e sam svijet, nje
govo otvaranje, nestati, da emo se vratiti u predljudsko nijemo sta
nje bia bez istine?
Trebamo li preuzeti rizik i pristati uz filozofske potencijale mo
derne fizike, iji rezultati, kako se ini, ukazuju na jaz/otvor koji se
moe nazrijeti ve u samoj predontolokoj prirodi? Ne proizvodi li
suvremeni kognitivizam esto formulacije koje zvue zastraujue poz
nato onima koji znaju za razne verzije drevne i moderne filozofije,
od budistike ideje Praznine i ideje njemakog idealizma o refleksivnosti kao sastavnom dijelu subjekta pa sve do heideggerovskog poj
ma "bitka u svijetu" ili dekonstruktivistike ideje differance? Tu do-

Protiv digitalnoga krivovjerja

37 |

lazimo u iskuenje da ispunimo taj jaz, bilo svoenjem filozofije na

znanost i tvrdnjom da suvremeni naturalizirajui kognitivizam "ozbiljuje" filozofske uvide prevodei ih u prihvatljivu znanstvenu formu,
ili pak obratno, tvrdnjom da se pomou tih uvida postmoderna zna
nost oslobaa "kartezijanske paradigme" i pribliava razini autenti
nog filozofskog miljenja. Taj kratki spoj izmeu znanosti i filozofi
je danas se javlja pod mnotvom krinki kao to su heideggerovski
kognitivizam (Hubert Dreyfuss), kognitivistiki budizam (Francisco
Varela), kombinacija orijentalne misli i kvantne fizike ("fizikalni taoizam" Fritjofa Capre) pa sve do dekonstruktivistikog evolucionizma. Pogledajmo nakratko njegove glavne varijante.

1 - Dekonstruktivistiki evolucionizam
Postoje oite paralele izmeu novijih populariziranih tumaenja Darwina (od Goulda do Dawkinsa i Dennetta) i Derridine dekonstrukcije: ne prakticira li i darvinizam neku vrstu "dekonstrukcije", i to ne
samo prirodne teleologije, nego i same ideje Prirode kao dobro ure
enog, pozitivnog sustava vrsta? Ne tvrdi li i strogo darvinistika ideja
"prilagodbe" ba to da se organizmi ne "prilagoavaju" izravno, da
ne postoji "prilagodba" stricto sensu u teleolokom smislu rijei: do
gaaju se kontingentne genetske promjene i neke od njih omoguuju
nekim organizmima da funkcioniraju bolje i preive u okoliu koji je
i sam u mijeni te se artikulira na sloeni nain (ne postoji linearna
prilagodba na stabilan okoli: kada se neto neoekivano promijeni
u okoliu, onda osobina koja je do tada spreavala potpunu "prila
godbu" moe iznenada postati kljuna za opstanak organizma). Zato
darvinizam zapravo navjeuje neku verziju derridijanske diffrance
ili freudovske Nachtraglichkeit: kontingentne i besmislene genetske
promjene retroaktivno se rabe (are exapted, kako bi to rekao Gould)
kao prikladne za opstanak. Drugim rijeima, ono to Darwin nudi
jest model objanjenja toga kako je stanje stvari koje naizgled podra
zumijeva dobro ureenu teleoloku ekonominost (ivotinje rade
stvari "sa svrhom...") zapravo rezultat niza besmislenih promjena glagolsko je vrijeme ovdje future in the past, odnosno "adaptacija" je

38

O vjerovanju

neto to uvijek i po definiciji will bave been. A nije li ta enigma, nai

me kako (naizgled) teleoloki i smisleni poredak moe nastati iz kontingentnih i besmislenih dogaaja, takoer u sreditu dekonstrukcije?
Tako se zapravo moe tvrditi da darvinizam (naravno u svojoj pra
voj, radikalnoj dimenziji, a ne kao vulgarizirani evolucionizam) "dekonstruira" ne samo teleologiju ili boansku intervenciju u prirodi,
nego i samu ideju prirode kao stabilna i pozitivna poretka - to ini
jo enigmatskijom utnju dekonstruktivista u pogledu darvinizma, od
nosno odsutnost dekonstruktivistikih pokuaja da ga "prisvoje".
I sam je Dennett, istaknuti predstavnik kognitivistikog evolucionizma, u svojoj knjizi O svijesti priznao (ironino, bez sumnje, ali ipak
u osnovi s ozbiljnom namjerom) bliskost vlastite teorije "pandemonija" ljudskog uma s dekonstruktivizmom kulturolokih studija: "Za
mislite kako sam se udno osjeao kada sam otkrio da je, prije nego
to sam uspio objaviti kako treba svoju varijantu/ideje o Jastvu kao
sreditu narativne tee/ u knjizi, ona ve satiriki prikazana u roma
nu Davida Lodgea Mali svijet. Izgleda da je to vrua tema medu dekonstruktivistima." 3 0 tovie, cijela jedna kola teoretiara cjberspacea (meu kojima je najpoznatija Sherry Turkle) zastupa ideju da
cjberspace fenomeni ine opipljivim u naem svakodnevnom iskus
tvu dekonstruktivistiki "decentrirani subjekt": prema njihovu milje
nju, trebalo bi zastupati "diseminaciju" jedinstvenog Jastva u mno
tvo konkurentnih aktera, u "kolektivni um", vie samopredodbi bez
globalnog centra za koordinaciju koje djeluju u cyberspaceu, i odvo
jiti ga od patoloke traume - igranje u Virtualnim Prostorima omo
guuje otkrivanje novih aspekata vlastitoga "ja", bogatstvo pomaka
identiteta, maski iza kojih nema "realne" osobe, i na taj nain doiv
ljaj ideolokog mehanizma proizvodnje Jastva, neumitne silovitosti i
proizvoljnosti te proizvodnje/konstrukcije...
Meutim, tu valja po svaku cijenu izbjei upravo brzopleti zaklju
ak da je Dennett neka vrsta dekonstruktivistikog vuka u ovjoj koi
empirijske znanosti: postoji jaz koji zauvijek razdvaja Dennettovu evolucionistiku naturalizaciju svijesti od dekonstruktivistikog, "meta-transcendentalnog" sondiranja uvjeta (ne)mogunosti filozofskog
diskursa. Kako Derrida primjerno istie u svojoj Bijeloj mitologiji, nije
dovoljno ustvrditi da su "svi koncepti metafore" i da ne postoji isti

Protiv digitalnoga krivovjerja

39 |

epistemoloki rez, budui da je pupana vrpca koja spaja apstraktne

koncepte sa svakodnevnim metaforama neunitiva. Ponajprije, ne radi
se jednostavno o tome da su "svi koncepti metafore", nego o tome
da je sama razlika izmeu koncepta i metafore uvijek pomalo metaforika te se oslanja na neku metaforu. Jo je vaniji obratan zaklju
ak: samo svoenje koncepta na hrpu metafora nuno se ve oslanja
na neko implicitno FILOZOFSKO, KONCEPTUALNO odreenje
razlike izmeu koncepta i metafore, drugim rijeima, na samu opo
ziciju koju nastoji potkopati. 3 1 Tako smo zauvijek uhvaeni u zatvo
renom krugu: istina, nemogue je prihvatiti filozofsku poziciju koja
je osloboena spona svakodnevnih, naivnih stajalita i pojmova iz
svijeta ivota; no, iako nemogua, ta je filozofska pozicija istodobno
neizbjena. Derrida dolazi do istog zakljuka a propos poznate historicistike teze da je cjelokupna aristotelovska ontologija deset modu
sa bitka rezultat/izraz grke gramatike: problem je u tome to takva
redukcija ontologije (ontolokih kategorija) na rezultat gramatike
pretpostavlja odreeno poimanje (kategoriku uvjetovanost) odnosa
izmeu gramatike i ontolokih koncepata, koje je ve samo po sebi
metafiziko-grko. 32
Uvijek moramo imati na umu tu istananu Derridinu poziciju, na
osnovi koje izbjegava dvostruku klopku naivnog realizma i neposred
nog filozofskog fundacionalizma: "filozofska osnova" naeg iskustva
je NEMOGUA, a ipak NUNA - iako je sve to zamjeujemo, ra
zumijemo i izraavamo dakako preuvjetovano obzorom pred-razumijevanja, sam taj obzor naposljetku ostaje neproziran. Derrida je
tako neka vrsta meta-transcendentalista u potrazi za uvjetima mogu
nosti samog filozofskog diskursa - ako nam izmakne ba taj nain na
koji Derrida potkopava filozofski diskurs IZNUTRA, svest emo "dekonstrukciju" na tek jedan od mnogih oblika naivnog historicistikog
relativizma. Derridino je stajalite zato ovdje suprotno Foucaultovome, koji je na kritiku da govori s pozicije ija se mogunost ne moe
opravdati unutar okvira njegove teorije veselo odgovorio: "Ta me se
vrsta pitanja ne tie: ona pripada policijskom diskursu i dosjeima koji
konstruiraju identitet subjekta!" Drugim rijeima, ini se da je kona
na pouka dekonstniktivizma ta da se ontoloko pitanje ne moe od
goditi ad infinitum, a ono to je izrazito simptomatino za Derridu
jest njegova oscilacija izmeu, s jedne strane, hiper autorefleksivnog

40

O vjerovanju

pristupa, koji unaprijed odbacuje pitanje o tome "kako stvari doista

jesu" i ograniava se na treerazredne dekonstruktivne komentare o
nedosljednostima naina na koji filozof B tumai filozofa A, i s dru
ge strane, izravnih "ontolokih" tvrdnji o tome kako differance i archi-trace oznaavaju strukturu svega ivoga i kao takvi djeluju ve u
ivotinjskoj prirodi. Ne smije nam promaknuti paradoksalna ispre
pletenost tih dviju razina: upravo ona znaajka koja nas zauvijek spre
ava u tome da neposredno pojmimo naumljeni objekt (injenica da
je nae poimanje uvijek razbijeno, "posredovano" decentriranom drugou) jest znaajka koja nas povezuje s temeljnom proto-ontolokom strukturom univerzuma.
Dekonstrukcija zato ukljuuje dvije zabrane: ona zabranjuje "naiv
ni" empiricistiki pristup ("hajde da paljivo ispitamo dotinu gradu
i zatim iz toga izvedemo ope hipoteze..."), kao i globalne, nepovi
jesne metafizike teze o podrijetlu i strukturi univerzuma. Ta dvo
struka zabrana, koja jasno odreuje dekonstruktivizam i jednozna
no svjedoi o vlastitom kantovsko-transcendentalnom filozofskom
podrijetlu: nije li ta ista dvostruka zabrana karakteristina za Kantovu filozofsku revoluciju? S jedne strane, ideja o transcendentalnoj
konstituciji realnosti podrazumijeva gubitak izravnog, naivnog empiricistikog pristupa realnosti; s druge strane, ona podrazumijeva
zabranu metafizike, to jest sveobuhvatnog svjetonazora koji nudi noumensku strukturu Cjeline univerzuma. Drugim rijeima, uvijek mo
ramo imati na umu da Kant ne izraava samo vjeru u konstitutivnu
mo (transcendentalnog) subjekta, nego uvodi pojam transcendental
ne dimenzije kao odgovor na temeljnu i nesavladivu slijepu ulicu ljud
skog postojanja: ljudsko bie prisilno tei prema globalnoj ideji isti
ne, univerzalne i nune spoznaje, a ipak mu ta spoznaja zauvijek ostaje
nedostupna.

2 - Kognitivistiki budizam
Je li ishod ita bolji u novom saveznitvu izmeu kognitivistikog pris
tupa umu i zastupnika budistike misli, gdje se ne radi o tome da se
filozofija neutralizira, nego ba obratno, da se rezultati kognitivizma

Protiv digitalnoga krivovjerja

41

iskoriste kako bi se (ponovno) stekao pristup drevnoj mudrosti? Su

vremeno kognitivistiko poricanje jedinstvenog, stabilnog i auto-identinog Jastva, to jest poimanje ljudskog uma kao pandemonskog ig
ralita za mnotvo aktera, koje neki autori (primjerice Francisco
Varela 3 3 ) povezuju s budistikim poricanjem Jastva kao trajne sup
stancije u osnovi naih mentalnih inova-dogaaja, ini se uvjerljivim
u svojem kritikom odbacivanju supstancijalnog poimanja Jastva. Pa
radoks na koji se nadograuju kognitivisti i neo-budisti jest jaz izme
u, s jedne strane naeg zajednikog iskustva, koje se automatski osla
nja na i/ili odnosi prema nekoj ideji Jastva kao temeljnoj biti koja
"ima" osjeaje, prohtjeve, itd. i kojoj se ta mentalna stanja i inovi
"dogaaju", i s druge strane injenice, koja je ak i u Europi dobro
znana, barem od Humea nadalje, da bez obzira na to kako duboko i
kako podrobno istraili vlastiti doivljaj sebe, nailazimo samo na pro
lazne, neuhvatljive mentalne dogaaje, a nikada na Ja kao takvo, to
jest na bit kojoj bi se ti dogaaji mogli pripisati. Zakljuak koji izvla
e i kognitivisti i budisti jest da je ideja o Jastvu rezultat epistemo
loke (ili u sluaju budizma etiko-epistemoloke) pogreke koja je
inherentna ljudskoj prirodi kao takvoj: ono to valja uiniti jest rije
iti se te varljive ideje i potpuno prihvatiti da ne postoji nikakvo Jastvo, da "Ja" nije nita drugo do besmislena hrpa neuhvatljivih i he
terogenih (mentalnih) dogaaja.
Meutim, je li taj zakljuak doista neizbjean? Varela odbacuje i
Kantovo rjeenje Jastva, subjekta iste apercepcije, kao transcenden
talni subjekt koji se ne moe nai nigdje u naem empirikom iskus
tvu. Tu bi, meutim, trebalo uvesti razlikovanje izmeu bezjastvenih
umnih dogaaja ili nakupina i subjekta kao istovjetnog s tom prazni
nom, tim nedostatkom biti. Sto ako je prenagao zakljuak da Jastvo
ne postoji iz injenice da ne postoji reprezentacija pozitivne ideje Jas
tva? Sto ako je Jastvo ba ono "Ja oluje", praznina u sreditu nepre
stanog vira/vrtloga neuhvatljivih mentalnih dogaaja: neto kao "vakuola" u biologiji, praznina oko koje mentalni dogaaji krue,
praznina koja po sebi nije nita, koja nema supstancijalnog, pozitiv
nog identiteta, ali koja unato tome slui kao nereprezentabilna to
ka referencije, kao "Ja" kojemu se pripisuju mentalni dogaaji. Re
eno Lacanovim rjenikom, valja raditi razliku izmeu "Jastva" kao
obrasca bihevioralnih i drugih imaginarnih i simbolikih identifika-

O vjerovanju

I;

Protiv digitalnoga krivovjerja

43

ija, kao "slike o sebi", kao onoga ime sam sebe smatram, i prazne
toke iste negativnosti, "preprijeenog" subjekta ($). Varela se i sam
pribliava tome kada razlikuje izmeu: (1) Jastva kao niza mentalnih
i tjelesnih formacija s odreenim stupnjem uzrone povezanosti i in
tegriteta kroz vrijeme, (2) Jastva s velikim poetnim slovom kao skri
vene supstancijalne jezgre subjektova identiteta ("ego-jastva") i napo
sljetku (3) oajnike tenje ljudskog uma za Jastvom, za nekom vrstom
vrstog temelja - nije li, meutim, iz Lacanove perspektive, ta "bes
konana tenja" sam subjekt, praznina koja "jest" subjektivnost?

cese, nikada ne pronalazimo nita to bi bilo nae Ja). Pa kako bi bilo

da ovdje primijenimo na Varelu vic o luaku koji je traio svoj iz
gubljeni klju pod svjetlom uline svjetiljke, a ne u mranom kutu
gdje ga je zapravo izgubio, zato to je lake traiti pod svjetlom? Sto
ako traimo Jastvo na pogrenome mjestu, meu lanim dokazima
pozitivnih empirijskih injenica?

Neobudisti s pravom kritiziraju kognitivistike zagovornike ideje

o "drutvu uma" zbog toga to vjeruju u nepremostiv jaz izmeu nae
znanstvene spoznaje (koja nam govori da ne postoji Jastvo ni slobod
na volja) i svakodnevnog iskustva, u kojemu jednostavno ne moemo
funkcionirati, a da ne pretpostavimo konzistentno Jastvo obdareno
slobodnom voljom - kognitivisti su time sami sebe osudili na nihilis
tiku poziciju zastupanja vjerovanja za koja znaju da su pogrena.
Neo-budisti nastoje premostiti taj jaz prevodei sam uvid da ne po
stoji supstancijalno Jastvo u nae svakodnevno ljudsko iskustvo (i to
je ono o emu se naposljetku radi u budistikoj meditativnoj reflek
siji). Kada Jackendorff, autor ultimativnih kognitivistikih pokuaja
da se objasni svijest, tvrdi da naa svjesnost/svijest proizlazi upravo iz
injenice da NISMO svjesni naina na koji svjetovni procesi proizvo
de svjesnost/svijest (svijest postoji samo ako njezino bioloko-organsko podrijetlo ostaje neprozirno), 3 4 on se itekako pribliava Kantovu uvidu da postoji samosvijest i da mislim samo ako das Ich oder Er
oder Es (das Ding), welches denkt za mene ostaje neprozirno. Varelin protuargument, naime da u Jackendorffovu rasuivanju postoji
pomutnja (ti procesi kojih nismo svjesni su upravo to - procesi koji
nisu dio naeg ljudskog iskustva, nego su posve izvan njih, hipostazirani kognitivistikom znanstvenom praksom 3 5 ) tako pogaa u praz
no: ta nepristupanost supstancijalno-prirodnog Jastva (ili, bolje re
eno, njegove supstancijalno-prirodne osnove za moje Ja) JEST dio
naeg svakodnevnog neznanstvenog iskustva, i to ba pod krinkom
nae krajnje nemogunosti da pronaemo pozitivan element u naem
iskustvu koji bi izravno "bio" nae Ja (iskustvo, koje je ve formuli
rao Hume, da koliko god duboko analizirali vlastite mentalne pro-

3 - Hegel i kognitivizam
to nam, dakle, nudi veza s njemakim idealizmom? Osnovni prob
lem evolucijskog kognitivizma - problem nastanka idealnog modela
ivota - nije nita drugo do stara metafizika zagonetka o odnosu iz
meu kaosa i poretka, izmeu Mnogostrukog i Jednog, izmeu dije
lova i njihove cjeline: kako moemo dobiti "red besplatno", to jest
kako red moe nastati iz poetnog nereda? Kako objasniti cjelinu koja
je vea od pukog zbroja vlastitih dijelova? Kako Jedno s izrazitim autoidentitetom moe nastati iz interakcije mnotva svojih sastavnih di
jelova? Mnogi suvremeni istraivai, od Lynn Margulis do Varele,
tvrde da pravi problem nije u tome kako organizam i njegovo okru
je djeluju jedno na drugo ili kako su povezani, nego ba obratno: kako
zasebni, autoidentini organizam proizlazi iz svojega okruja? Kako
stanica oblikuje membranu koja razdvaja njezinu unutranjost od iz
vanjskoga? Pravi problem stoga nije kako se organizam prilagodava
svojem okruju, nego kako je mogue da postoji neto, neko zaseb
no bie koje se uope mora prilagoditi. I upravo tu, na toj kljunoj
toki, jezik dananjih biologa poinje zastraujue sliiti jeziku Hegela. Kada Varela, primjerice, objanjava svoju ideju o autopojezi, on
gotovo doslovce ponavlja Hegelovu ideju o ivotu kao teleolokom
samo-organizirajuem biu. Njegova glavna ideja, ona o omi ili pet
lji, podsjea na hegelovsko Setzung der Voraussetzung:
"Autopojeza nastoji definirati jedinstvenost nastanka koji proizvo
di ivot u elementarnoj, staninoj formi. Ona je specifina za stani
nu razinu. Postoji kruni ili mreni proces, koji stvara paradoks: samo-organizirajua mrea biokemijskih reakcija proizvodi molekule,
koje ine neto specifino i jedinstveno: one stvaraju meu, membra-

44

O vjerovanju

nu, koja ograniava mreu koja je proizvela sastavne dijelove mem

brane. To je logika petlja ili oma: mrea proizvodi bia koja stva
raju medu koja ograniava mreu koja proizvodi medu. Ta je petlja
ba ono to je kod stanica jedinstveno. Samo-razlikovno bie postoji
onda kada je petlja potpuna. To je bie proizvelo vlastitu medu. Ne
treba mu izvanjski akter koji bi ga zamijetio ili kojemu bi rekao: 'Tu
sam.' Ono je samo po sebi samo-razlikovnost. O n o je samo stvorilo
vlastitu petlju iz kae kemije i fizike." 36
Zakljuak koji valja izvesti jest, prema tome, da je jedini nain da
se objasni nastanak razlike izmeu "unutra" i "izvana", koja je sastav
ni dio ivueg organizma, taj da se postavi neka vrsta autorefleksivnog obrata, pomou kojega e - da se posluimo hegelovskim jezi
kom - ono Jedno organizma kao Cjeline retroaktivno "postaviti" skup
vlastitih uzroka, to jest ba onaj viestruki proces iz kojega je nastao,
kao vlastiti rezultat, kao ono ime vlada i to regulira. Tako i samo
tako organizam vie nije ogranien izvanjskim kondicionizmom, nego
je u osnovi samo-ogranien - i opet, kako bi to rekao Hegel, ivot
nastaje onda kada se izvanjska ogranienost (bia koje ograniava nje
govo okruje) pretvori u samo-ogranienost. To nas vraa na pro
blem beskonanosti: za Hegela prava beskonanost ne znai bezgra
nino irenje, nego aktivno samoogranienje (samoodreenje) za
razliku od odredenosti-od-drugoga. Ba je u tome smislu ivot (ak i
u svojem elementarnom obliku: kao iva stanica) temeljna forma pra
ve beskonanosti, budui da je u njemu ve sadrana odreena doza
one ome zbog koje proces vie nije jednostavno uvjetovan Izvanj
skim svojeg okruja, nego je i sam sposoban (pre)uvjetovati modus
te uvjetovanosti i tako "postaviti svoje pretpostavke" - beskonanost
stjee svoje prvo realno postojanje onoga trenutka kad stanina mem
brana poinje funkcionirati kao samo-omeenje... Ne navjeuje li
zato Hegel, kada ukljuuje minerale u kategoriju "ivota" kao najni
e oblike organizama, Lynn Margulis, koja takoer ustraje na oblici
ma ivota koji prethode biljnom i ivotinjskom ivotu? - Sljedea je
kljuna injenica da time dobivamo odreenu dozu idealnosti: javlja
se svojstvo koje je sasvim virtualno i odnosno i koje nema bivstvenog identiteta:

Protiv digitalnoga krivovjerja

45

"Moj osjeaj za vlastito Ja postoji zato da bi mi dao suelje sa svi

jetom. Ja sam 'ja' za interakcije, ali moje 'ja' bivstveno ne postoji u
tom smislu da se ne moe nigdje lokalizirati. /.../ Nastajue svojstvo,
koje proizvodi mrea u pozadini, koherentno je stanje koje doputa
sustavu u kojem postoji da se sueljava na toj razini - naime s dru
gim Jastvima ili identitetima iste vrste. Nikada ne moemo rei 'To
svojstvo je ovdje; ono je u ovoj komponenti.' U sluaju autopojeze
ne moemo rei da je ivot - stanje samoproizvedenosti - u ovoj mo
lekuli, u DNK, u staninoj membrani ili pak u bjelanevini. ivot je
u konfiguraciji i u dinaminom obrascu i to je ono to ga utjelovljuje
kao nastajue svojstvo." 37
Tu se susreemo s odreenom dozom "idealizma" u definiciji poj
ma Jastva: Jastvo je upravo bie bez ikakve supstancijalne gustoe,
bez ikakve tvrde jezgre koja bi jamila njegovu konzistenciju - ako
prodremo ispod povrine organizma i pogledamo duboko i jo dub
lje u njega, nikada neemo pronai neki sredinji kontrolni element
koji bi bio njegovo Ja i potajice vukao konce njegovih organa. Kon
zistencija Jastva stoga je isto virtualna, to je kao da je ono nekakvo
Unutra, koja se javlja samo onda kada se gleda Izvana, na zaslonu su
elja - onoga trenutka kada prodremo u suelje i pokuamo "supstancijalno" uhvatiti Jastvo, onako kako ono jest "po sebi", ono ne
staje kao pijesak izmeu prstiju. Materijalistiki redukcionisti, koji
tvrde da "ne postoji doista neko Ja", zato imaju pravo, ali ipak im
izmie ono bitno: na razini materijalne realnosti (pa tako i psiholo
ke realnosti "unutarnjeg doivljaja") zapravo nema Jastva. Jastvo nije
"unutarnja jezgra", nego povrinski efekt; drugim rijeima, "pravo"
ljudsko Ja u odreenom smislu funkcionira kao kompjutorski zaslon:
ono to je "iza" njega nije nita drugo do mrea "bezjastvene" ncuronske mainerije.
Svi znamo za tamagochi, igraku koja svodi ono drugo, s kojim
komuniciramo (obino je to kuni ljubimac), na isto virtualnu pri
sutnost na zaslonu - igramo se s njime kao da iza zaslona postoji pra
vo, ivo stvorenje, uzbuujemo se zbog njega, plaemo itd., iako vrlo
dobro znamo da otraga nema nita, samo besmislena digitalna mre
a. Ako ozbiljno razmotrimo ovo to smo upravo rekli, ne moemo
izbjei zakljuak da je Druga Osoba s kojom komuniciramo napo-

46

O vjerovanju

sljetku isto tako jedna vrsta tamagochija: kada komuniciramo s dru

gim subjektom, mi od njega dobivamo signale, promatramo njegovo
lice kao zaslon, ali ne samo da mi, partneri u komunikaciji, nikada
ne doznajemo to je "iza zaslona", nego isto vrijedi i za sam taj sub
jekt, on naime nikada ne doznaje to je iza zaslona njegove vlastite
(samo)svijesti, kakva je vrsta Stvari on u Realnosti. (Samo)svijest je
povrinski zaslon koji stvara dojam "dubine", dimenzije iza sebe, ali
je ta dimenzija dostupna samo sa stajalita povrine, ona je neka vr
sta povrinskog efekta: ako doista posegnemo iza zaslona, dojam "du
bine osobe" rasplinut e se i ostat e nam samo skup besmislenih
neuronskih, biokemijskih i drugih procesa. Zato uobiajenoj polemici
o ulozi koju u oblikovanju subjekta imaju "geni u odnosu prema oko
liu" (biologija prema kulturnom utjecaju, priroda prema odgoju)
manjka glavna dimenzija, ona SUELJA koje povezuje-i-razlikuje to
dvoje. "Subjekt" nastaje onda kada "membrana", povrina koja raz
dvaja Unutra od Izvana, prestaje biti puki pasivni medij njihove inte
rakcije i poinje funkcionirati kao njihov aktivni posrednik.
Zakljuak je sljedei: ak i ako znanost definira ljudski genom i
pone njime manipulirati, to joj nee omoguiti da ovlada i manipu
lira ljudskom subjektivnou, budui da ono to me ini "jedinstve
nim" nije ni moja genetska formula ni nain na koji su se moje sklo
nosti razvile zbog utjecaja okolia, nego jedinstveni odnos prema
samome sebi koji nastaje iz interakcije tih dvaju imbenika. Tonije,
ovdje nije sasvim primjerena ak ni rije "interakcija", budui da ona
jo podrazumijeva uzajamni utjecaj dvaju danih skupova pozitivnih
uvjeta (gena i okoline) i stoga ne obuhvaa kljunu znaajku, naime
Selbst-Beziehung, autoreferencijalnu omu zbog koje u nainu na koji
se odnosim prema svojem okoliu nikada ne doseem "nultu razinu"
pasivnosti u odnosu prema njezinu utjecaju, nego se uvijek prema sebi
odnosim odnosei se prema njoj, to jest, uvijek ve unaprijed s odre
enom dozom "slobode" odreujem nain na koji e me moj okoli
odrediti, i to ak i na elementarnoj razini osjetilne percepcije. Nain
na koji "vidim sebe samoga", imaginarne i simbolike znaajke koje
sainjavaju moju "sliku o sebi" ili, temeljno, fantazija koja postavlja
krajnje koordinate mojega bitka, nije u genima niti je nametnuta oko
liem, nego predstavlja jedinstven nain na koji se svaki pojedini sub
jekt odnosi prema sebi samome, na koji "se odabire" u odnosu pre-

Protiv digitalnoga krivovjerja

47 l

ma svojem okruju, kao i prema svojoj "prirodi" (onome to kao tak

vu percipira).
Zato se ovdje radi o nekoj vrsti mehanizma "petlje", koji se ne
moe svesti na interakciju mene kao biolokog entiteta i mojeg oko
lia: javlja se trei, posredniki akter (tonije subjekt), koji nema po
zitivnog, bivstvenog Bitka, budui da je na neki nain njegov status
isto "performativan", to jest neka vrsta samozapaljenog plamena,
nita drugo do ishod njegova vlastita djelovanja - ono to je Fichte
nazvao Tatbandlung, isti in autoreferencijalnog Selbst-Setzunga. Da,
ja nastajem interakcijom izmeu moje bioloke, tjelesne osnove i mo
jega okruja - ali ono to moje okruje i moja tjelesna osnova jesu,
uvijek je "posredovano" mojim djelovanjem... Zanimljivo je primije
titi da dananji najistaknutiji kognitivni znanstvenici preuzimaju (ili,
bolje reeno, razvijaju tijekom vlastita istraivanja) taj isti motiv od
reene doze autoreferencije, koji su veliki njemaki idealisti nastojali
formulirati u sklopu "transcendentalne spontanosti". 3 8 Tako u slu
aju ljudskih klonova (ili ve postojeih identinih blizanaca) ono to
im daje jedinstvenost nije samo injenica da su izloeni razliitim oko
liima, nego nain na koji je svaki od njih oblikovao jedinstvenu struk
turu autoreferencije iz interakcije izmeu svoga genetskog bivstva i
svojeg okolia.

Autopojeza i (samo)svijest
"Autopojeza" oznaava zatvoren krug autoreferencijalnog "postav
ljanja pretpostavki", koje je ve Hegel uoio kao temeljnu karakte
ristiku ivog bia: u nekoj vrsti retroaktivne ome, rezultat (ivo bi
e) stvara same materijalne uvjete koji su ga proizveli i koji ga
odravaju - u najboljoj tradiciji njemakog idealizma je odnos ivog
organizma prema njegovu izvanjskom drugom uvijek/ve njegova autoreferencija, to jest, svaki organizam "postavlja" svoju pretpostav
ljenu okolinu. Problem s tim autopojetikim poimanjem ivota, koje
su razradili Maturana i Varela u klasinom djelu Autopojeza i spoz
naja,39 ne poiva u pitanju "prevladava li ta ideja o aulopojezi uin
kovito mehanistiku paradigmu?", nego prije u pitanju kako da iz te

48

O vjerovanju

samozatvorene ome ivota preemo u (Samo)Svijest? (Samo)Svijest

je takoer refleksivna i samoodnosna u odnosu prema Drugom; no,
ta je refleksivnost posve drugaija od samozatvorenosti organizma:
(samo)svjesno ivo bie pokazuje ono to Hegel naziva beskonanom
moi Razumijevanja, apstraktnog (i apstrahirajueg) miljenja, ono je
sposobno - u svojim mislima - RASTRGNUTI organsku Cjelinu i
vota, podvrgnuti je mukotrpnoj analizi, svesti organizam na njegove
izolirane elemente. (Samo)Svijest tako ponovno uvodi dimenziju
SMRTI u organski ivot: i sam je jezik mukotrpan "mehanizam" koji
kolonizira Organizam. (To je, prema Lacanu, ono za ime je Freud
teio u svojoj hipotezi o "nagonu smrti".) Ve je (opet) Hegel for
mulirao tu tenziju (meu ostalim) na poetku poglavlja o (Samosvi
jesti u Fenomenologiji duha, gdje suprotstavlja dva oblika "ivota"
kao samoodnosne, odnoenjem prema Drugome: (organsko-bioloki) IVOT i (SAMO)SVIJEST. Pravi problem nije (samo) kako pri
jei iz predorganske materije u ivot, nego kako sam ivot moe raz
biti svoju autopojetiku zatvorenost i eks-statino se poeti odnositi
prema svojem izvanjskom Drugome (pri emu se ta eks-statina ot
vorenost moe takoer pretvoriti u mukotrpnu objektivizaciju Razu
mijevanja). Problem nije u ivotu, nego u Smrti-u-ivotu ("oklijeva
njem u negativnome") govoreeg organizma.
Dobro je znano da se Varela, kako bi prevladao zatvorenost autopojeze, koja jedina moe objasniti beskonanu autoreprodukciju sus
tava, poslije okrenuo logici nastajuih svojstava (koja je, gotovo da
smo u iskuenju ustvrditi, zapravo nova, prikladnija verzija starog,
dijalektiko-materijalistikog "zakona" o skoku kvanitete u novu kva
litetu): ponavljanim pravljenjem ome spontano nastaje sloena samoorganizacija iz jednostavne poetne situacije. Ideja je ta da se na
stanak same svijesti moe objasniti na sljedei nain: "Kaotina,
nepredvidljiva priroda sloene dinamike podrazumijeva da subjektiv
nost nije dana, nego nastaje, da nije smjetena samo u svijesti, nego
je raspodijeljena, da ne zauzima poloaj vladanja i nadzora, izdvoje
na iz kaotina svijeta, nego nastaje iz njega i u njega je integrirana." 4 0
Na taj je nain Edwin Hutchins 4 1 pobjedniki odgovorio na poznati
argument "kineske sobe" Johna Searlea protiv Umjetne Inteligencije
(osoba koja ne zna ni rije kineskog smjetena je u sobu; kroz otvor
na vratima ubacuju se tekstovi napisani na kineskom; osoba u sobi

Protiv digitalnoga krivovjerja

49

ima koare s kineskim znakovima i pravilnik u kojemu stoji kako se

simboli iz tekstova odnose prema simbolima u koarama; koristei se
pravilnikom, osoba slae nizove znakova i gura ih kroz otvor - iako
kineski govornici izvan sobe itaju njezine odgovore kao razumne iz
jave, osoba u sobi nema nikakva pojma o znaenju tekstova koje je
proizvela - i ba isto vrijedi za kompjutor 4 2 ): nije osoba (jedini akter
unutar sobe) ta koja "razumije kineski", nego CIJELA SOBA u svo
joj utjelovljenoj interakciji sa svojim okrujem. Ako prema istoj lo
gici pogledamo u ljudski mozak, ondje takoer neemo nai jednu
toku svjesnog razumijevanja, nego samo neuronske operacije: cijeli
je mozak u svojoj utjelovljenoj interakciji s izvanjskim svijetom ono
to "misli". - No, iako taj pristup daje mogui odgovor na pitanje o
nastanku ivota, jo nije jasno kako se pomou njega moe objasniti
nastanak svijesti iz ivota.
Sto nam, dakle, sve to govori o (samo)svijesti? Meu dananjim
kognitivnim znanstvenicima omiljeni je model za nastanak (samosvi
jesti onaj viestrukih paralelnih mrea ijom interakcijom ne vlada
nikakav sredinji nadzornik: mikrokozmos aktera u interakciji spon
tano proizvodi globalni obrazac koji odreuje kontekst interakcije, a
da nije utjelovljen ni u jednom pojedinanom akteru (subjektovom
"pravom Ja"). Kognitivni znanstvenici uvijek iznova ponavljaju da na
um ne posjeduje centraliziranu kontrolnu strukturu koja bi funkcio
nirala odozgo prema dolje izvodei nacrte na linearan nain: na je
um prije kola mnogobrojnih aktera, koji surauju lateralno i odoz
do prema gore, a njihova je organizacija promjenjiva, "oportunisti
ka", izdrljiva, prilagodljiva, fleksibilna... Meutim, kako otuda doi
do (samo)svijesti? Drugim rijeima, (samo)svijest nije obrazac koji
"spontano" nastaje iz interakcije mnogobrojnih aktera, nego potpu
na suprotnost ili neka vrsta negativa: ona je u svojoj pradimenziji do
ivljaj disfunkcije, poremeaja u tom spontanom obrascu ili organi
zaciji. (Samo)svijest ("gusti trenutak" svijesti, svjesnost o tome da sam
iv-sada-i-ovdje43) izvorno je pasivna: potpuno suprotno od ideje pre
ma kojoj samosvjesnost potjee iz subjektova aktivnog odnosa prema
vlastitu okruju te je sastavni trenutak nae aktivnosti ostvarivanja od
reenog cilja, ono ega sam ja izvorno "svjestan" je to da nemam ni
kakav nadzor, da je moj nacrt promaen, da stvari jednostavno pro-

50

O vjerovanju

laze pokraj mene. Kompjutor koji samo izvrava svoj program odoz
go prema dolje ba iz tog razloga "ne misli", nije svjestan sebe samoga.
Tako dolazimo u iskuenje da ovdje primijenimo dijalektiki ob
rat epistemoloke prepreke u pozitivan ontoloki uvjet: to ako "enig
ma svijesti", njezin neobjanjiv karakter, sadri vlastito rjeenje? Sto
ako je sve to trebamo uiniti to da premjestimo jaz koji ini svijest
(kao predmet naeg izuavanja) "neobjanjivom" u svijest samu? Sto
ako se svijest (ili samosvjesnost) dogaa samo ako se sama sebi jav
lja kao neobjanjiv nastanak, to jest samo ako pogreno prepoznaje
vlastite uzroke, mreu koja je proizvodi? Sto ako je krajnji paradoks
svijesti taj da se svijest - sam organ "svjesnosti" - moe dogoditi je
dino utoliko ukoliko nije svjesna vlastitih uvjeta? Znai li to da je sta
tus svijesti u osnovi, onaj slobode u sustavu radikalnog determiniz
ma? Jesmo li slobodni samo utoliko ukoliko pogreno prepoznajemo
uzroke koji nas odreuju? Drugim rijeima, moramo li okrenuti nao
pako Spinozinu-Hegelovu ideju slobode kao "zamiljene nunosti" i
ustvrditi da se na doivljaj slobode uvijek i prema definiciji oslanja
na neku pogreno prepoznatu nunost?
Zapravo ne postoji nain da se prevlada taj ponor koji razdvaja
transcendentalni apriorni obzor od domene pozitivnih znanstvenih
otkria: s jedne strane, standardna "filozofska refleksija o znanosti"
(pozitivne znanosti "ne misle", one nisu sposobne za refleksiju o vlas
titom obzoru predrazumijevanja, koji je dostupan jedino filozofiji) sve
vie nalikuje starom automatskom triku koji gubi na efektu; s druge
strane, ideja da e neka "postmoderna" znanost dostignuti razinu fi
lozofske refleksije (na primjer da e kvantna fizika, time to uklju
uje promatraa u promatranu materijalnu objektivnost, probiti izlaz
iz okvira znanstvenog objektivizma/naturalizma i dosegnuti razinu
transcendentalne konstitucije realnosti) oito apriorno promauje pra
vu razinu transcendentalnog.
Istina je da je moderna filozofija na neki nain "u defenzivi" pro
tiv navale znanosti; Kantov transcendentalni obrat povezan je s us
ponom moderne znanosti i to ne samo na oit nain (osiguravajui a
priori newtonovskoj fizici), nego i na radikalniji nain, time to uzi
ma u obzir injenicu da s usponom moderne empirijske znanosti iz
ravna metafizika Teorija Svega vie ne moe opstati, da se ne moe

Protiv digitalnoga krivovjerja

51

kombinirati sa znanou. Zato jedino to filozofija moe uiniti jest

da "fenomenalizira" znanstvenu spoznaju i zatim joj osigura neki ap
riorni hermeneutiki obzor - a sve to na osnovi konane nedokuivosti univerzuma i ovjeka. Ve je Adorno istaknuo potpunu dvoznanost Kantove ideje transcendentalne konstitucije: umjesto pukog
utvrivanja konstitutivne moi subjekta, to se moe protumaiti i kao
rezignirano prihvaanje apriorne OGRANIENOSTI naeg pristupa
Realnome. A nae je miljenje da, ako do kraja promislimo posljedi
ce te ideje transcendentalnog subjekta, ipak moemo izbjei tu iscrpljujuu slijepu ulicu i "spasiti slobodu" - a kako? Tako da tu slije
pu ulicu protumaimo kao njezino vlastito rjeenje, to jest tako da
opet pomaknemo epistemoloku prepreku u pozitivan ontoloki uvjet.
Da izbjegnemo nesporazum: naa svrha ovdje nisu nedoputeni
kratki spojevi u stilu "ontoloke neodluivosti kvantnih fluktuacijskih temelja ljudske slobode", nego se bavimo znatno radikalnijom
predontolokom otvorenou/jazom, "preprekom" nemogunosti us
red same "realnosti". to ako NE POSTOJI "UNIVERZUM" u smis
lu ontoloki potpuno konstituiranog kozmosa? Drugim rijeima, po
greka poistovjeivanja (samo)svijesti s pogrenim prepoznavanjem, s
epistemolokom preprekom, jest ta da ono potajno (ponovno) uvo
di standardno, predmoderno, "kozmoloko" poimanje realnosti kao
pozitivnog poretka bia: u takvom potpuno uspostavljenom "lancu
bia" dakako nema mjesta subjektu te se stoga dimenzija subjektiv
nosti moe zamisliti jedino kao neto to je striktno suovisno s epis
temolokim pogrenim prepoznavanjem prave pozitivnosti Bitka. Kao
posljedica toga, status (samo)svijesti zapravo se moe objasniti jedi
no tako da se ustvrdi ontoloka nepotpunost same "realnosti": "real
nost" postoji samo utoliko ukoliko postoji ontoloki jaz, pukotina, u
samom njezinu srcu. Samo takav jaz moe objasniti "misterioznu" i
njenicu transcendentalne slobode, odnosno (samo)svijesti koja je dois
ta "spontana" i ija spontanost nije posljedica pogrenog prepozna
vanja nekog "objektivnog" uzronog procesa, bez obzira na to kako
sloen i kaotian taj proces bio.

52

O vjerovanju

Uzrok nasuprot uzronosti

A kakva je pozicija psihoanalize u pogledu te mrtve toke? U prvom
se pristupu moe uiniti da je psihoanaliza konani pokuaj da se is
puni jaz, da se ponovno uspostavi potpuni uzroni lanac koji je proiz
veo "neobjanjivi" simptom. Evo kako Heidegger odbacuje Freuda
kao uzronog determinista:
" O n pretpostavlja da se svjesne ljudske pojave mogu objasniti bez
pukotina, to jest pretpostavlja kontinuitet uzronih veza. Budui da
takve veze 'u svijesti' ne postoje, morao je izmisliti 'nesvjesno', u ko
jemu nuno postoje uzrone veze bez pukotina." 4 4
Tu je Heidegger, naravno, potpuno promaio nain na koji se
Freudovo "nesvjesno" zasniva na traumatskom susretu s Drugou,
iji upad upravo lomi, prekida kontinuitet uzrone veze: ono to na
lazimo u "nesvjesnome" nije potpuna, neprekinuta uzrona veza,
nego odjeci, naknadni okovi traumatskih prekida. Tu bi valjalo uvesti
Lacanovu opreku izmeu uzroka i zakona (uzronosti):
"Uzrok se razlikuje od onog to je determinirajue u jednom lan
cu, drugaije reeno, u zakonu. Kao primjer, pomislite na ono to se
ocrtava u zakonu akcije i reakcije. Tu postoji, ako hoete, samo je
dan pobornik. Jedan ne ide bez drugoga. /.../ Tu nema zijeva /.../
Naprotiv, svaki put kad govorimo o uzroku, ima neeg antipojmovnog, neodreenog. /.../ Ukratko, postoji uzrok samo onoga to hramlje. /.../ Frojdovsko nesvjesno smjeta se na ono mjesto gdje izmeu
uzroka i onoga na to on djeluje uvijek neto hramlje. Nije vano to
nesvjesno odreuje neurozu - nad tim se Freud rado ponaa pilatovski, tj. pere ruke. Jednog e se dana moda neto otkriti, humorne
determinante, nije vano to - to nam je svejedno. Jer, nesvjesno nam
pokazuje zijev kroz koji se neuroza izmiruje s realnim - s realnim
koje moe isto tako biti nedeterminirano." 4 5
Prema tome, Nesvjesno intervenira onda kada neto "krene po kri
vu" u poretku uzronosti koji obuhvaa nau svakodnevnu aktivno
st: kada omaka u govoru uvede pukotinu u vezu izmeu namjere oz
naavanja i rijei, pogrean pokret omete moj in... Meutim, ono
to Lacan eli rei je ba to da psihoanalitika interpretacija jedno
stavno ne ispunjava raj jaz tako to osigurava skrivenu i potpunu mre-

Protiv digitalnoga krivovjerja

53

u uzronosti, koja e "objasniti" omaku: uzrok ija "ustrajnost" pre

kida normalno funkcioniranje poretka uzronosti nije jo jedan po
zitivni entitet; kako istie Lacan, on prije pripada redu neozbiljenog,
osujeenog, to jest, on je po sebi strukturiran kao jaz, praznina koja
beskonano ustraje na vlastitu ispunjenju. (Psihoanalitiko ime za to
u njemakom idealizmu je "apstraktna negativnost", toka apsolut
nog samosaimanja koje sainjava subjekt kao Prazninu istog samoodnoenja.)
U tom kontekstu valja pristupiti i odnosu izmeu Heideggera i is
tonjake misli. U prepisci s Heideggerom, Medard Boss napominje
da u indijskoj misli, za razliku od Heideggera, istina (Lichtung) u
kojoj se javljaju bia, ne treba ovjeka (Dasein) kao "pastira bitka" ljudsko bie je tek jedna od domena "stajanja na istini", koja sija po
sebi i za sebe. ovjek se sjedinjuje s istinom vlastitim ponitenjem,
ekstatinim uranjanjem u istinu. 4 6 Ta razlika ima kljunu vanost:
injenica da je ovjek jedinstveni "pastir Bitka" uvodi ideju o epohal
noj historinosti same istine, a taj motiv potpuno nedostaje indij
skoj misli. Ve je tridesetih godina Heidegger istaknuo temeljnu "pomaknutost" (Ver-Ruckheit) koju pojava ovjeka unosi u poredak bia:
dogaaj istine je po sebi Ent-Eignen, radikalno i potpuno izoblie
nje, bez mogunosti "povratka na neizoblieni Poredak" - Ereignis je
subivstven s izoblienou/pomaknutou, on NIJE DRUGO do vlas
tito izoblienje. A ta dimenzija takoer potpuno nedostaje indijskoj
misli - i Heideggerova je ambivalentnost ovdje simptomatina. S jed
ne strane, on uvijek iznova ustraje na tome da je glavna zadaa suvre
mene zapadne misli obraniti grki prijelomni trenutak, utemeljujui!
gestu "Zapada", prevladavanje predfilozofskog mitskog "azijatskog"
univerzuma, od ponovne "azijatske" prijetnje - najvei protivnik Za
pada jest "mitsko openito, a posebno azijatsko". 4 7 S druge strane,
on povremeno navodi u emu se njegove ideje o istini i Dogaaju
podudaraju s istonjakom idejom o prvotnoj Praznini.
Filozofsko prevladavanje mita ne znai samo ostavljanje mitskoga
iza sebe, nego trajnu borbu s njime i unutar njega: filozofija treba
pribjegavati mitu, ne samo iz izvanjskih razloga, kako bi objasnila svoj
konceptualni nauk neobrazovanim masama, nego i inherentno, kako
bi "proirila" vlastito konceptualno zdanje ondje gdje ono ne uspije-

54

O vjerovanju

va dosei njezinu najintimniju jezgru, od Platonova mita o peini do

Freudova mita o primordijalnom ocu i Lacanova mita o lameli. Mit
je stoga ono Realno u logosu: strani uljez kojega se nije mogue ri
jeiti, ali koji ne moe niti ostati potpuno u njemu. U tome je pouka
Adornove i Horkheimerove Dijalektike prosvjetiteljstva: prosvjetitelj
stvo uvijek unaprijed "kontaminira" mitsku naivnu neposrednost;
prosvjetiteljstvo je i samo mitsko, to jest sam in njegova utemeljenja
ponavlja mitski postupak. A i to je "postmoderna" ako ne konani
poraz prosvjetiteljstva u samom njegovu trijumfu: u trenutku kada
dijalektika prosvjetiteljstva dosee svoj vrhunac, dinamino i neukorijenjeno postindustrijsko drutvo neposredno proizvodi vlastiti mit.
Tehnoloki "redukcionizam" cyberspacea (i sam se um naposljetku
svodi na "duhovni stroj") i poganski mitski skup predodba o arob
njatvu, tajanstvenim maginim silama itd., strogo gledano dvije su
strane istog fenomena: poraza moderne u njezinu vlastitu trijumfu.
Zato je udnovata razmjena izmeu Europe i Azije vrhunac postmodernistike ironije: upravo u trenutku kada na razini "ekonomske
infrastrukture" "europska" tehnologija i kapitalizam trijumfiraju di
ljem svijeta, na razini "ideoloke nadgradnje" idovsko-kransko
naslijee biva ugroeno ba na europskom prostoru zbog navale "azijatske" misli New Agea, koja se u raznim izdanjima, od "zapadnja
kog budizma" (dananjeg odgovora na zapadnjaki marksizam, a ne
"azijatski" marksizam-lenjinizam) do raznih "taoizama", etablira kao
dominantna ideologija globalnog kapitalizma. 4 8 U tome poiva naj
via spekulativna istovjetnost suprotnosti u dananjoj globalnoj civi
lizaciji: iako se "zapadnjaki budizam" predstavlja kao lijek protiv
stresne tenzije kapitalistike dinamike, koji nam omoguava da se is
kopamo i zadrimo unutarnji mir i Gelassenheit, on zapravo funkcio
nira kao njezin savren ideoloki dodatak. Ovdje valja spomenuti dob
ro znanu temu "oka budunosti", naime, kako danas ljudi vie nisu
psiholoki sposobni uhvatiti se u kotac sa zasljepljujuim ritmom teh
nolokog razvoja i drutvenih promjena koje ga prate - stvari se jed
nostavno kreu prebrzo, ovjek se ne stigne priviknuti na neki izum,
a on je ve zamijenjen novim, tako da nam sve vie manjka osnovni
"kognitivni pregled". Pribjegavanje taoizmu ili budizmu muli izlaz iz
te nevolje, koji sigurno funkcionira bolje od oajnikog bijega u sta
re tradicije: umjesto da se pokuamo uhvatiti ti kotac sa sve brim

Protiv digitalnoga krivovjerja

55

ritmom tehnolokog napretka i drutvenih promjena, radije bismo

trebali odustati od samog pokuaja da zadrimo nadzor nad onime
to se dogaa i odreknemo ga se kao izraza moderne logike domina
cije - trebali bismo se "pustiti", plutati sa strujom, a istodobno zadr
ati unutarnju distanciju i ravnodunost prema luakom plesu sve
breg procesa, distanciju koja se zasniva na uvidu da je sav taj dru
tveni i tehnoloki preokret naposljetku tek nebivstveno mnoenje pri
vida, koje se zapravo ne tie najintimnije jezgre naeg bia... Gotovo
smo u iskuenju da ovdje uskrsnemo onaj stari, ozloglaeni marksis
tiki kliej o religiji kao "opijumu za narod", kao imaginarnom do
datku zemaljskoj bijedi: meditativno stajalite "zapadnjakog budis
ta" prema nekima je najuinkovitiji nain da potpuno sudjelujemo u
kapitalistikoj dinamici, a ipak zadrimo privid mentalnoga zdravlja.
Da je Max Weber jo iv, zacijelo bi napisao drugi, dodatni svezak
svoje Protestantske etike, koji bi naslovio Taoistika etika i duh glo
balnog kapitalizma. 49
"Zapadnjaki budizam" stoga savreno pristaje uz fetiistiki mo
dus ideologije u naoj navodno "post-ideolokoj" eri, za razliku od
njezina tradicionalnog, simptomskog modusa, u kojemu je ideoloka
la, koja strukturira nau percepciju realnosti, ugroena simptomima
kao "vraanjima potisnutoga", napuklinama u tkivu ideoloke lai.
Feti je zapravo neka vrsta nalija simptoma. Drugim rijeima, sim
ptom je iznimka koja uznemirava povrinu lane pojavnosti, toka na
kojoj provaljuje potisnuti Drugi Prizor, dok je feti utjelovljenje La
i, koje nam omoguuje da podnesemo nepodnoljivu istinu. Uzmi
mo primjer smrti voljene osobe: u sluaju simptoma "potiskujem" tu
smrt, pokuavam ne misliti na nju, ali se potisnuta trauma vraa u
simptomu; u sluaju fetia stvar je obratna: ja "racionalno" potpuno
prihvaam tu smrt, ali ipak prianjam uz feti, uz neku znaajku koja
za mene utjelovljuje poricanje te smrti. U tom smislu feti moe imati
vrlo konstruktivnu ulogu doputajui nam da se suoimo s grubom
istinom: fetiisti nisu sanjari izgubljeni u svojim privatnim svjetovi
ma, oni su u potpunosti "realisti", sposobni prihvatiti nain na koji
stvari zapravo jesu - budui da imaju svoj feti, kojega se mogu dr
ati kako bi ponitili puni uinak realnosti. U melodramatskom ro
manu Nevila Shutea o Drugom svjetskom ratu, Rekvijem za WREN,
junakinja preivljava smrt voljenog mukarca bez ikakvih vidljivih

56

O vjerovanju

trauma, nastavlja svoj ivot i ak je sposobna racionalno govoriti o

njegovoj smrti - budui da jo ima psa, koji je bio njegov ljubimac.
Kada nakon nekog vremena psa sluajno pregazi kamion, ona se pot
puno lomi, itav se njezin svijet raspada... 5 0 Ba je u tom smislu no
vac za Marxa feti: pretvaram se da sam racionalan, utilitaran subjekt,
potpuno svjestan toga kako stvari doista stoje - ali utjelovljujem svo
je poreknuto vjerovanje u novcu-fetiu... Ponekad je crta izmeu to
dvoje gotovo nevidljiva: neki objekt moe funkcionirati kao simptom
(potisnute elje) i gotovo istodobno kao feti (utjelovljujui vjerova
nje koje slubeno odbacujemo). Na primjer, ostavtina mrtve osobe,
neki komad njegove/njezine odjee, moe funkcionirati kao feti (u
njemu mrtva osoba magino nastavlja ivjeti) i kao simptom (uzne
mirujui detalj koji podsjea na njegovu/njezinu smrt). Nije li ta dvo
znana tenzija homologna onoj izmeu fobinog i fetiistikog objek
ta? Strukturalna je uloga u oba sluaja ista: ako se poremeti taj iznimni
element, cijeli se sustav rui. Ne samo da se subjektov lani univer
zum rui ako je prisiljen suoiti se sa znaenjem svojeg simptoma,
nego vrijedi i obratno, to jest, subjektovo "racionalno" prihvaanje
stanja stvari raspada se ako mu se oduzme feti.
Zato, kada nas bombardiraju tvrdnjama da u naoj post-ideolokoj, cininoj eri nitko ne vjeruje u proglaene ideale, kada susretne
mo osobu koja tvrdi da je izlijeena od svih vjerovanja te da prihva
a drutvenu realnost onakvom kakva ona doista jest, na takve bi
tvrdnje uvijek trebalo odgovoriti pitanjem: U redu, ali gdje je feti
koji ti omoguuje da (se pretvara da) prihvaa realnost "onakvom
kakva ona doista jest"? "Zapadnjaki budizam" je jedan takav feti:
on nam omoguava da potpuno sudjelujemo u luakom tempu ka
pitalistike igre, a da ipak odravamo privid da nismo doista u njoj,
da smo itekako svjesni koliko je taj spektakl bezvrijedan - ono do e
ga nam je stvarno stalo jest mir naeg unutarnjeg Ja, za koje znamo
da se u njega uvijek moemo povui... (U daljnjoj specifikaciji valja
napomenuti da feti moe funkcionirati na dva suprotna naina: nje
gova uloga moe ostati nesvjesna - kao u sluaju Shuteove junakinje,
koja nije bila svjesna uloge psa kao fetia - ili pak osoba moe sma
trati da je feti ono to je doista bitno, kao u sluaju zapadnjakog
budista, koji nije svjestan toga da je "istina" njegove egzistencije su
djelovanje u drutvu, koje on nastoji odbaciti kao puku igru.)

Protiv digitalnoga krivovjerja

57

Od Stvari do objekata malo a... i natrag

N o , danas povezivanje psihoanalize i antikapitalizma ba i ne prola
zi. Ako zanemarimo dvije standardne verzije, naime staru temu oz
loglaenog "analnog karaktera" kao libidne osnove kapitalizma (ako
je ikada postojao pravi primjer psiholokog redukcionizma, onda je
to taj) i njegovu suprotnost, naime isto tako stare freudovsko-marksistike simplifikacije (potiskivanje seksualnosti je rezultat drutvene
dominacije i eksploatacije, te e besklasno drutvo donijeti seksual
no osloboenje, potpunu mogunost uivanja u ivotu), prigovor koji
se gotovo automatski javlja protiv ideje o inherentno antikapitalistikoj naravi psihoanalize jest taj da je odnos izmeu tih dvaju podru
ja spoznaje inherentno antagonistiki: standardno marksistiko gle
dite je da psihoanaliza nije sposobna shvatiti da je libidna struktura
koju oslikava (edipovska konstelacija) ukorijenjena u specifinim po
vijesnim okolnostima, zbog ega uzdie kontingentne povijesne prep
reke u a priori ljudske prirode, dok se u oima psihoanalize marksi
zam oslanja na pojednostavljeno, psiholoki naivno poimanje ovjeka,
zbog ega nije u stanju shvatiti zato svaki pokuaj osloboenja do
vodi do novih oblika dominacije. Dolazimo u iskuenje da opiemo
tu tenziju kao onu izmeu komedije i tragedije (u srednjovjekovnom
smislu rijei): marksizam je samo jo jedna komedija, jo jedna pria
o ljudskoj povijesti kao procesu koji zavrava konanim iskupljenjem,
dok je stajalite psihoanalize inherentno tragino, to je stajalite ner
jeiva antagonizma, toga da svaki ljudski in krene naopako, osuje
en nenamjernom "usputnom tetom". Dananji politiki filozofi rado
istiu da unutar podruja same masovne psihologije psihoanaliza ne
moe objasniti pojavu kolektiva koji nisu "mase" zasnovane na pri
mordijalnom zloinu i krivnji ili ujedinjene pod totalitarnim vodom,
nego ujedinjene u meusobnoj solidarnosti. A to da kaemo o onim
maginim trenucima kada ljudi odjednom vie nisu uplaeni, kada
postanu svjesni da se naposljetku, da citiramo dobro znane rijei, ne
maju ega bojati osim samoga straha, da je hipnotizirajui autoritet
njihovih gospodara "refleksivno odreenje" (Hegel) njihova vlastita
submisivna stajalita prema njima? Ve je Pascal istaknuo da se ljudi
ne ponaaju prema odreenoj osobi kao prema kralju zato to on jest
kralj - nego odreena osoba djeluje kao kralj zato to se drugi pre-

58

O vjerovanju

ma njoj tako ponaaju. ini se da psihoanaliza ne doputa takve

magine raskide koji u trenutku prekidaju neizbjean lanac tragine
nunosti: unutar njezina dometa svaka pobuna protiv autoriteta na
posljetku poraava sebe samu te zavrava vraanjem potisnutog au
toriteta pod krinkom krivnje ili autodestruktivnih nagona. Istodob
no, psihoanalitiari ispravno prepoznaju katastrofalne posljedice
radikalnih revolucionarnih nastojanja: svrgavanje ancien regimea izaz
valo je jo okrutnije oblike totalitarne dominacije... To je stara pri
a o revolucionarnim ludama nasuprot konzervativnim huljama.
Pa kamo nas je to na kraju dovelo? Prva stvar koju valja istaknuti
jest ta da je Lacan bio itekako svjestan povijesne konstelacije unutar
koje se psihoanaliza - ne kao teorija, nego kao specifina intersubjektivna praksa, kao jedinstveni oblik drutvene povezanosti - mogla
pojaviti: to je kapitalistiko drutvo, u kojemu su intersubjektivni od
nosi posredovani novcem. Novac - plaanje psihoanalitiara - nuan
je kako bi ga se dralo izvan cirkulacije, kako bi se izbjeglo da se uplete u klupko strasti koje su proizvele pacijentovu patologiju. Psiho
analitiar je tako zapravo neka vrsta "prostitutke uma", budui da
dobiva novac iz istog razloga iz kojega ga neke prostitutke vole uzi
mati: kako bi mogle imati seks bez unoenja osjeaja, zadravajui
distanciju - i tu susreemo funkciju novca u najiem obliku. Isto
vrijedi i za sluaj kada idovska zajednica danas zahtijeva novac za
patnje proivljene u holokaustu: ona se ne bavi jeftinim cjenkanjem
- ne radi se o tome da poinitelji mogu jednostavno platiti dug i time
kupiti svoj mir. Tu bismo se trebali prisjetiti Lacanove tvrdnje da je
izvorna uloga novca ta da funkcionira kao nemogui ekvivalent za
ono to NEMA. CIJENE, za elju kao takvu. Zato nas, paradoksalno,
financijska rekompenzacija rtava holokausta ne oslobaa krivnje nego nam omoguava da priznamo tu krivnju kao neizbrisivu.
Knjiga Gillesa Deleuzea i Felixa Guattarija Anti-Edip51 bila je po
sljednji veliki pokuaj da se u subverzivnoj sintezi poveu marksisti
ka i psihoanalitika tradicija. Deleuze i Guattari potpuno priznaju re
volucionaran i deteritorijalizirajui utjecaj kapitalizma, koji svojom
neizbjenom dinamikom potkopava sve stabilne tradicionalne oblike
ljudske interakcije; ono to prigovaraju kapitalizmu jest da njegova
deteritorijalizacija nije dovoljno potpuna te proizvodi nove reterito-

Protiv digitalnoga krivovjerja

59

rijalizacije - doslovce ponavljanje stare marksistike tvrdnje da je kraj

nja prepreka kapitalizmu sam kapitalizam, to jest da kapitalizam oslo
baa dinamiku koju vie nee moi obuzdati; umjesto da zastari, ini
se da ta tvrdnja postaje aktualna s dananjim sve izraenijim slijepim
ulicama globalizacije, u kojima inherentno antagonistika narav ka
pitalizma prikriva svoj svjetski trijumf. N o , problem je sljedei: je li
jo mogue zamisliti komunizam (ili neki drugi oblik post-kapitalistikog drutva) kao formaciju koja pokree deteritorijalizirajuu di
namiku kapitalizma i oslobaa je njezinih inherentnih ogranienja?
Marxova je temeljna vizija bila da je mogu novi, vii drutveni po
redak (komunizam), poredak koji e ne samo zadrati, nego i podig
nuti na vii stupanj i zapravo potpuno osloboditi potencijal samouveavajue spirale produktivnosti, koju u kapitalizmu, zbog njegovih
inherentnih prepreka/proturjeja, uvijek iznova sputavaju drutveno
destruktivne ekonomske krize. Ono to je Marx previdio jest da je,
reeno standardnom Derridinom terminologijom, ta inherentna pre
preka/antagonizam kao "uvjet nemogunosti" stavljanja produktivnih
snaga u puni pogon istodobno njegov "uvjet mogunosti": ako ukinemo prepreku, inherentno proturjeje kapitalizma, time neemo do
biti potpuno nesputan poriv produktivnosti, koji je konano rijeen
svega to ga je sputavalo, nego emo ba izgubiti onu produktivnost
za koju se inilo da je kapitalizam proizvodi i istodobno sputava ako uklonimo prepreku, rasut emo ba onaj potencijal koji je ta pre
preka sputavala... U tome bi se sastojala mogua Lacanova kritika
Marxa, koja bi se usredotoila na dvoznano poklapanje vika vrijed
nosti i vika uitka. Zato su kritiari komunizma na neki nain ima
li pravo kada su tvrdili da je Marxov komunizam nemogua fanta
zija - ono to nisu zamijetili jest da je Marxov komunizam, ta ideja
o drutvu iste i nesputane produktivnosti izvan okvira Kapitala, fan
tazija inherentna samom kapitalizmu, kapitalistiki inherentni prijes
tup u najiem obliku, strogo ideoloka fantazija o odravanju nale
ta produktivnosti koji je kapitalizam proizveo, ali uz istodobno
oslobaanje od "prepreka" i antagonizama, koji su - kako pokazuje
alosno iskustvo "realkapitalizma" - jedini mogui okvir za stvarno
materijalno postojanje drutva s trajnom i samopotiuom produktivnou.52

60

O vjerovanju

Zato bismo se morali usredotoiti na Lacanovu ideju o plus-dejouir, gdje su njegova bliskost i distancija u odnosu prema Marxu
najizraenije. Jacques-Alain Miller je u Lacanu uoio kretanje od Stva
ri do vika uitka, koje otprilike odgovara prijelazu s velikog Drugog
na malo drugo. Kada se u Seminaru VII o Etici psihoanalize (1959.1960.) 5 3 jouissance prvi put potpuno potvruje kao nemogua/realna
strana jezgra, nesvodiva na simboliki poredak, ona se ini zastrau
juim ponorom Stvari, kojemu se moe prii jedino u samoubilaki
herojskom inu prijestupa, iskljuenja sebe samoga iz simboline za
jednice - Stvar je ono od ega su napravljeni tragini heroji kao Edip
ili Antigona, a njezin smrtonosni i zasljepljujui intenzitet zauvijek
obiljeava one koji stupe na njezin Obzor Dogaaja. Njezini su naj
bolji likovi sablasne prikaze kao Maupassantov "horla" i Poeov "po
nor maelstroma" pa sve do Aliena u istoimenom filmu Ridleya Scotta, a zaleeni pogled Meduze vrhunac je predodbe o subjektu koji
se susree sa Stvari. Suprotno tome, u Seminaru XX (Encore)54 na
lazimo rasuto mnotvo uitaka, mnoenje simptoma, te pojedinane
i kontingentne "tikove" koji utjelovljuju jouissance i za koje su naj
bolji primjer bezbrojne spravice kojima nas tehnologija svaki dan
bombardira. Pozivanje na kapitalizam ovdje je namjerno i kljuno:
razvijeni kapitalizam, takozvano "potroako drutvo", vie nije Po
redak koji odrava neka temeljna Zabrana koja poziva na to da ju se
prekri u herojskom inu - u poopenoj nastranosti razvijenog kapi
talizma mami nas se ba na prijestup, neprekidno nas se bombardira
spravicama i drutvenim formama koje ne samo da nam omoguuju
da ivimo s naim nastranostima, nego dapae sugeriraju nove na
stranosti. Dovoljno je prisjetiti se, ba u pogledu domene seksualnosti,
svih onih spravica koje su izmiljene kako bi unijele raznovrsnost i
novo uzbuenje u na seksualni ivot, od losiona koji bi trebali po
veati potenciju i ugodu do razne odjee i instrumenata (prstenova,
provokativnog rublja, bieva i lanaca, vibratora i drugih umjetnih protetikih organa, da ne spominjemo pornografiju i ostale neposredne
stimulatore uma): one ne slue samo poticanju "prirodne" seksualne
elje, nego su njezin dodatak u Derridinu smislu rijei, pridajui joj
nepopravljivo "nastranu", ekscesivnu i poremeenu notu. One - sve
to (esto dosadno i repetitivno) mnoenje spravica - odgovaraju go
tovo izravno onome to je Lacan nazvao objets petit a. Meu najbo-

Protiv digitalnoga krivovjerja

61

lje prodavanim igrakama u Americi u ljeto godine 2000. naao se

takozvani Death Row Marv (McFarlane Toys, $ 24,99), ovjek sve
zan u elektrinom stolcu koji brblja gluposti sa svojim krvnikom (to
jest s vama, potroaem), gotovo vas preklinjui da ga rasvijetlite uda
rima struje pritiskom na odgovarajui gumb. A to da kaemo na luna-parkove koji imaju Electric Chair Game, ne samo u Americi, nego
i u Europi, gdje vas prikljue na kontroliranu dozu struje (koju sami
regulirate): "pobjedu" odnosi onaj tko uspije ostati u stolcu sve dok
ga stroj ne proglasi mrtvim, dok su oni koji brzo skinu elektrode gu
bitnici - ak se i krajnji in dravne sile moe pretvoriti u spravu koja
e pruati opsceno zadovoljstvo... U tome poiva libidna ekonomija
kapitalistike "potronje": u proizvodnji predmeta koji ne odgova
raju samo na ve postojee potrebe i zadovoljavaju ih, nego stvaraju
potrebu koju navodno zadovoljavaju (kako to obino kae reklama,
"postat ete svjesni elja u sebi za koje niste bili ni svjesni da ih ima
te"), to je vrhunac izokretanja Marxove stare tvrdnje da proizvod
nja stvara potrebu za potronjom, za predmetima koje proizvodi. To
je razlog zbog kojega ti objekti vie nisu (kao kod Lacana pedesetih
pa ak i ezdesetih godina) ogranieni na "prirodni" niz oralnog
objekta, analnog objekta, glasa, pogleda i falusa, nego obuhvaaju i
sve vee obilje kulturne sublimacije, koja je, meutim, striktno veza
na uz odreeni manjak - viak kapitalistike potronje uvijek funkcio
nira kao reakcija na neki temeljni manjak:
"Ideja o plus-de-jouir slui proirenju registra objekata malo a iz
nad onih koji se mogu nazvati prirodnima, u podruje industrije, kul
ture, sublimacije, svega onoga to je potencijalno sposobno popuni
ti -phi, a da ga ne iscrpi, naravno. Ti trivijalni objets a obiluju u
drutvu, potiui elju i prikrivajui, barem na trenutak, manque-dejouir /.../. Jouir, dakako, ali samo u malim koliinama. Lacan ih na
ziva lichettes, mrvicama uitka. Moderno je drutvo puno nadomjes
taka za jouissance, koji su zapravo sitnice. Mrvice uitka odreuju
ivotni stil i mode-de-jouir."55
Ovdje je kljuan asimetrini odnos izmeu manjka i vika: mno
enje objekata malo a proizvodi viak uivanja, koji dopunjava ma
njak jouissance, i iako ti objekti malo a nikada ne pruaju "samu
stvar", iako su puki prividi koji nikada ne daju potpunu jouissance,

[62

O vjerovanju

oni se ipak doivljavaju kao viak uitka - ukratko, u njima se "ne

dostatnost", nezadovoljavanje podudara s vikom. Koliko god speku
lativno zvuale ove pretpostavke, zar one ne odaju nae svakodnev
no iskustvo kada pribjegavamo bezbrojnim seksualnim spravicama:
one su viak, svrha im je da daju dodatnu "nastranu" notu naoj sek
sualnoj aktivnosti, a ipak su istodobno tek blijede sjene kojima neka
ko manjka bivstvena gustoa Prave stvari. Paradoks koji ovdje pri
kazujem je taj da ne postoji bivstvena jouissance "nulte razine" s
obzirom na koju objekti malo a oznaavaju mnoenje vikova: jouis
sance "kao takva" je viak, a njezin je paradoks jednak onome elek
trona u elementarnoj fizici estica (masa svakog elementa u naoj real
nosti sastavljena je od njegove mase u mirovanju plus viak koji stvara
ubrzanje njegova kretanja; meutim, masa elektrona u mirovanju jed
naka je nuli te se njegova masa sastoji samo od vika koji stvara ubr
zanje njegova kretanja, kao da imamo posla s nekim nita koje stje
e nekakvo varljivo bivstvo time to se magino zavrti u vlastiti viak).
Lacan uzima na metu taj manjak jouissance kada ustraje na tome da
"ne postoji neto kao spolni odnos" - postoje, dakako, spolna ope
nja, viestruke improvizirane forme u kojima pojedinci ulaze u inte
rakciju radi seksualnog zadovoljstva; no, te forme moramo izmisliti
ba zato da bismo nadomjestili manjak samog "prirodnog" Odnosa.
Kako istie Miller, Seminar XX je
"doista seminar o ne-odnosima. Svi termini koji su jamili neku
vrstu povezanosti - ono Drugo, Ime-oca, falus - te su oznaavani
kao primordijalni, ak transcendentalni, budui da uvjetuju cjelokup
no iskustvo, sada su svedeni na status pukih veznika. Umjesto trans
cendentalnih termina strukture, koji pripadaju autonomnoj dimen
ziji koja prethodi iskustvu i uvjetuje ga, imamo premo prakse.
Umjesto transcendentalne strukture imamo neku vrstu drutvenog
56
pragmatizma."
Ukratko: umjesto proto-transcendentalnog strukturalnog a priori
simbolikog Poretka dobivamo improvizirano mnotvo naina na koji
ljudska bia, u osnovi osamljenici od kojih je svatko naposljetku pri
siljen na masturbacijsko uivanje vlastita tijela ("Nepostojanje nee
ga kao to je spolni odnos podrazumijeva da je jouissance u biti idiot
ska i osamljenika." 5 7 ), nastoje improvizirati i sloiti nekakav privid
odnoenja i interakcije sa svojim drugima. Kako smo se samo udaljili

Protiv digitalnoga krivovjerja

63

od "strukturalistike" Lacanove ideje o velikom Drugom kao simbo

likom poretku koji unaprijed predodreuje subjektove postupke,
tako da mi ak niti ne govorimo, nego "nas govori" to Drugo! Kako
smo daleko od "elje kao elje za Drugime", od ideje Nesvjesnoga
kao "diskursa Drugoga"! Lacanov individualizam nije naturalistiki:
njegova ideja nije ta da su ljudska bia osamljeni pojedinci zaokup
ljeni sami sobom "po prirodi", nego da prijelaz od ivotinjske kopulacije do prave ljudske seksualnosti pogaa ljudsku ivotinju tako da
uzrokuje njezino radikalno povlaenje u sebe, tako da nulta razina
ljudske seksualnosti nije klasino heteroseksualno spolno openje,
nego usamljeniki in masturbacije potican matanjem 5 8 - prijelaz s
te zaokupljenosti sobom na uputanje s Drugime, na pronalaenje
ugode u tijelu Drugoga, ni u kojem sluaju nije "prirodan", za to su
potrebni brojni traumatski rezovi, skokovi i inventivne improviza
cije. Spolni kontakt s Drugime nije stvar simbolikog Zakona, nego
nastranih ugovora, krhkih, dogovorenih figuracija koje se uvijek
mogu raspasti. Ime-oca vie nije krajnje jamstvo seksualnosti (kao to
je Lacan jo tvrdio na posljednjoj stranici knjige etiri temeljna poj
ma, gdje moemo proitati da se podnoljivi spolni odnos moe imati
jedino pod protupodraajnim titom Imena-oca 5 9 ), nego samo jedan
od mnogih nastranih ugovora, privremenih izmiljotina koje su se iz
kontingentnih povijesnih razloga uhvatile i izdrale due od drugih
- u tome je smisao Lacanove igre rijei kada rije perversion pie kao
pere-version: oeva verzija (oinski Zakon) tek je jedna u nizu per
verzija:
" O n o to zanima Lacana u Seminaru XX jest otkrivanje svega ono
ga to je u jouissance, jouissance u Jednome, to jest jouissance bez
Drugoga. Sam naslov seminara, Encore, valjalo bi homofono protu
maiti kao en-corps, u tijelu. Tijelo tu zauzima sredite pozornice /.../
to podrazumijeva ponovno otkrie u psihoanalizi onoga to se danas
dogaa u pogledu drutvene povezanosti, modernog individualizma
i dvoznanosti koja rezultira svime onime to je odnos i zajednitvo..
Brana veza, primjerice, gdje se ak i uvjereni konzervativci, koji tuju
rutinu i tradiciju, predaju izmiljanju novih oblika odnosa, koje sponzorira politiki konsenzus. Zamiljanje jouissance kao poetne toke
prava je osnova onoga to se manifestira kao proirenje, ak hulilo,
suvremenog individualizma." 6 0

64

O vjerovanju

Paradoks je i ovdje u poklapanju suprotnosti. U knjizi O svijesti

Daniel Dennett, veliki predstavnik kognitivistikog evolucionizma,
priznaje (ironino, nema sumnje, ali ipak u osnovi s ozbiljnom na
mjerom) bliskost te teorije "pandemonija" ljudskoga uma i dekonstruktivizma kulturolokih studija: "Zamislite kako sam se udno osje
ao kada sam otkrio da je, prije nego to sam uspio poteno objaviti
u knjizi svoju varijantu /ideje o Jastvu kao sreditu narativne tee/,
ona ve satiriki prikazana u romanu Davida Lodgea Mali svijet. Iz
gleda da je to vrua tema medu dekonstruktivistima." 6 1 Osim toga,
cijela kola teoretiara cyberspacea zastupa ideju da cyberspace feno
meni ine opipljivim u naem svakodnevnom iskustvu dekonstruktivistiki "decentrirani subjekt": prema njihovu miljenju, valja zago
varati "diseminaciju" jedinstvenog Jastva u mnotvo konkurentnih
aktera, u "kolektivni um", vie samopredodbi bez globalnog sredi
ta za koordinaciju, koji djeluje u cyberspaceu, i odvojiti ga od pato
loke traume - igranje u virtualnim prostorima omoguuje otkrivanje
novih aspekata vlastitoga "ja", bogatstvo pomaka identiteta, maski
iza kojih ne stoji "realna" osoba, i na taj nain doivljaj ideolokog
mehanizma proizvodnje Jastva, neizbjena nasilja i proizvoljnosti te
proizvodnje/konstrukcije... Tako u isto vrijeme kada kognitivisti i
dekonstruktivisti, iako slubeni neprijatelji, dijele tvrdnju da ne po
stoji neko "supstancijalno" Ja koje bi moglo prethoditi otvorenom
polju kontingentne drutvene interakcije, i kada se ak i zapadnjaki
budisti pridruuju tom refrenu s uvidom da moje Ja nije nita drugo
do besmislena hrpa neuhvatljivih i heterogenih (mentalnih) dogaa
ja, nae iskustvo sve vie postaje iskustvo izoliranog Jastva uronjena
u vlastitu halucinacijsku sferu. U tome je bila ve pouka postmoderne dekonstrukcije Jastva: liavanje Jastva svakog supstancijalnog sadr
aja zavrava u radikalnom subjektiviranju, u gubitku vrste objektiv
ne realnosti kao takve (prema postmodernistikoj mantri, ne postoji
vrsta realnost, nego samo mnotvo kontingentnih drutvenih kon
strukcija). Nije udo da je Leibniz jedna od glavnih filozofskih referencija teoretiara cyberspacea: ono to danas nalazi odjeka nije samo
njegov san o univerzalnom raunalnom stroju, nego i zastraujua
slinost izmeu njegove ontoloke vizije monadologije i dananjeg
nastanka cjberspace zajednice, u kojoj globalni sklad i solipsizam supostoje na udan nain. Drugim rijeima, ne ide li naa uronjenost u

Protiv digitalnoga krivovjerja

65

cjberspace rukom pod ruku s naom svedenou na leibnizovsku monadu koja, iako "nema prozora" koji bi se izravno otvarali u izvanj
sku realnost, u sebi ogledava cjelokupni univerzum? Nismo li mi sve
vie i vie monade koje nemaju izravnog prozora u realnost, koje su
u interakciji jedino s kompjutorskim zaslonom te susreu samo vir
tualne privide, a ipak su vie nego ikada uronjene u globalnu mreu,
komunicirajui istodobno s cijelom zemljinom kuglom? Slijepa ulica
iz koje je Leibniz pokuao pronai izlaz uvoenjem pojma "prestabilirane harmonije" izmeu monada danas je ponovno tu pod krinkom
problema komunikacije: kako bilo tko od nas moe znati je li u kon
taktu s "realnim drugime" iza zaslona, a ne s pukim sablasnim privi
dom?62
Ovdje se nameu dvije teorijske povezanosti: ona s Richardom
Rortyjem (kojega spominje i sam Miller) i ona s teorijom "refleksiv
nog drutva", koju je razradio Ulrich Beck. 63 Ne pojavljuje li se Rorty, sa stajalita Lacanove posljednje paradigme, upravo kao pravi fi
lozof nae epohe sa svojom neopragmatikom idejom da jezik nije
neko transcendentalno a priori naeg drutva i da se ne moe na habermasovski nain utemeljiti u skupu univerzalnih normi, budui da
je kola skrpanih postupaka? I ne upozorava li Lacanovo isticanje im
proviziranog i dogovorenog karaktera svih drutvenih veza na ideju
o "refleksivnom drutvu", u kojemu svi obrasci interakcije, od raz
nih oblika spolnog partnerstva do samog etnikog identiteta, moraju
biti iznova dogovoreni/postavljeni? Sluaj Muslimana kao etnike, a
ne tek vjerske skupine u Bosni ovdje je dobar primjer: tijekom itave
povijesti Jugoslavije Bosna je bila mjesto potencijalnih napetosti i spo
rova, scena na kojoj se odigravala borba izmeu Srba i Hrvata za vladajuu ulogu. Problem je bio u tome to najvea skupina u Bosni nisu
bili ni pravoslavni Srbi ni katoliki Hrvati, nego Muslimani, ije je
etniko podrijetlo oduvijek bilo sporno - jesu li Srbi ili Hrvati. (Ta
uloga Bosne ak je ostavila traga u govoru: u svim bivim jugoslaven
skim narodima izraz "mirna Bosna" koriten je kako bi se naznailo
da je uspjeno otklonjena svaka prijetnja sukoba.) Kako bi osujetili
to arite potencijalnih (i stvarnih) sukoba, vladajui su komunisti ez
desetih godina nametnuli udesno jednostavnu ideju: proglasili su
Muslimane autohtonom ETNIKOM zajednicom, a ne samo vjer
skom skupinom, to je Muslimanima omoguilo da izbjegnu pritisak

66

O vjerovanju

izjanjavanja kao Srbi ili Hrvati. Ono to je u poetku bila pragma

tina politika dosjetka postupno se uvrijeilo te su se Muslimani dois
ta poeli doivljavati kao nacija, sustavno graditi vlastitu tradiciju itd.
Meutim, ak i danas postoji element promiljenog izbora u njihovu
identitetu: tijekom rata u Bosni, nakon raspada Jugoslavije, svatko je
naposljetku bio prisiljen IZABRATI svoj etniki identitet - kada bi
milicija nekoga zaustavila s prijeteim pitanjem "Jesi li Srbin ili Mus
liman?", to se pitanje nije odnosilo na naslijeenu etniku pripadnost,
nego je u njemu uvijek odjekivalo pitanje "Koju si stranu izabrao?"
(primjerice, filmski redatelj Emir Kusturica, koji potjee iz etniki
mjeovite, muslimansko-srpske obitelji, izabrao je srpski identitet).
Moda se ona prava FRUSTRIRAJUA dimenzija takva izbora naj
bolje oituje kada morate izabrati neki proizvod u mrenom shoppingu i onda ste prisiljeni uiniti gotovo beskrajno mnogo izbora: ako
elite taj proizvod s X dodatkom, odaberite A, ako ne, odaberite B...
Paradoks je u tome da je u u tim post-tradicionalnim "refleksivnim
drutvima", u kojima nas se cijelo vrijeme bombardira zahtjevima da
izaberemo, u kojima se ak i "prirodne" znaajke kao to je seksual
na orijentacija i etniko opredjeljenje doivljavaju kao stvar izbora,
posve iskljuen temeljni, autentini izbor kao takav.
Dakako, tu bismo trebali izbjegavati strmoglavo potpuno poisto
vjeivanje: i Rortyju i teoriji "refleksivnog drutva" manjka lacanovska ideja o tome kako se dogaa mnoenje improviziranih i prego
varanjem dobivenih odnosa u kontekstu - ne samo dezintegracije
starih tradicionalnih obrazaca, nego i - vika jouissance, kako je to
jedan od naina da se izae na kraj s tim vikom, da ga se "ugladi".
Istodobno, to se tie Lacana, to povezivanje "paradigmi uitka" s
konkretnim drutvenopovijesnim formacijama prisiljava nas da rekonceptualiziramo samu Lacanovu teoriju: kada Miller nastoji razluiti
slijed razliitih "paradigmi uitka" u Lacanovu uenju, na prvi mah
dolazimo u iskuenje da historiziramo taj slijed, to jest da u njemu
vidimo ne samo inherentnu logiku Lacanova razvoja, nego i reflek
siju o temeljnim pomacima u poslijeratnom francuskom drutvu; tako
se javlja drugaiji Lacan, koji je krajnje osjetljiv na pomake u domi
nantnim ideolokim trendovima. Ograniimo se na etiri kljune od
est paradigmi koje je prepoznao Miller:

Protiv digitalnoga krivovjerja

67 |

(1)

Ponajprije, tu je "strukturalistiki" Lacan, koji istie kvazitranscendentalnu odluujuu ulogu "velikog Drugoga", simbolikog
poretka koji unaprijed postavlja mogue koordinate ovjekova
ivota. Jouissance je ovdje zamiljena kao lana, imaginarna pu
noa, koja svjedoi o tome da je subjekt izbjegao istinu o vlas
titoj elji: zadaa psihoanalize je razgraditi simptome (u kojima
subjekt uiva) pomou postupka interpretacije - ono to treba
nadomjestiti jouissance jest potpuno prihvaanje znaenja sim
ptoma. - Vie je od irelevantne sluajnosti da tu paradigmu pra
ti Lacanova zlobno antiamerika retorika: to je, da se grubo iz
razimo, konzervativni gaullistiki Lacan, koji ali zbog raspada
autentinog simbolikog autoriteta.

(2)

Zatim se u iduoj paradigmi Jouissance kao nemogue Realno,

koje izbjegava veliko Drugo, ponovno osvetniki potvruje kao
strahoviti ponor Stvari - oboavanje Strukture i njezina Zako
na pretvara se u fascinaciju herojskom, samoubilakom prijes
tupnom gestom, koja iskljuuje subjekt iz simbolike zajednice.
Sto se tie drutvenopolitikog konteksta, treba imati na umu
da je u doba kada je Lacan pisao svoju poznatu interpretaciju
Antigone, nosio transkripcije svojih predavanja svojoj keri Laurence Bataille u zatvor, gdje je bila zbog sudjelovanja u alir
skoj borbi za nezavisnost. Nije li to Lacanova reakcija na prve
pukotine koje su se pojavile u vrstom zdanju poslijeratnog fran
cuskog drutva?

(3)

Seminar XVII. (1969.-1970.) o etiri diskursa , Lacanov je od

govor na dogaaje iz godine 1968. - njegova se premisa najbo
lje moe saeti kao izokretanje poznatog antistrukturalistikog
grafita s parikih zidova iz 1968.: "Strukture ne hodaju ulica
m a ! " - ako ita, tada se u tom seminaru nastoji dokazati da
strukture ipak HODAJU ulicama, to jest da strukturalni pomaci
M O G U objasniti drutvene pobune kao to su bile one godine
1968. Umjesto jednog Simbolikog Poretka sa skupom aprior
nih pravila koja jame drutvenu koheziju, tu nalazimo matri
cu prijelaza iz jednog diskursa u drugi: Lacanovo je zanimanje
usredotoeno na prijelaz s diskursa Predavaa na diskurz. Sve
uilita kao hegemonijskog diskursa u suvremenom drutvu.

64

68

O vjerovanju

Nije udo da se dogodio revolt na sveuilitima: on je kao takav

jednostavno signalizirao pomak prema novim oblicima domi
nacije, u kojima znanstveni diskurs legitimira odnose domina
cije. Lacanova je temeljna premisa stoga ponovno skeptino-konzervativna - njegova se dijagnoza najbolje moe saeti u
glasovitom odgovoru koji je dao studentima revolucionarima:
"Kao histericima, potreban vam je novi gospodar. Dobit ete ga!"
(4)

Naposljetku, Seminar XX. prikazuje libidnu ekonomiju dana

njeg postmodernog, postrevolucionarnog "potroakog dru
tva", koje je, sa zakanjenjem u odnosu prema SAD-u, na
posljetku uhvatilo korijene i u Francuskoj - to je drutvo
"ne-odnosa", u kojemu se raspadaju svi stabilni oblici drutve
ne kohezije, u kojemu je idiotska jouissance pojedinaca socija
lizirana samo na nain krhkih i nestalnih praktinih izuma i no
vih, dogovorenih obiaja (mnoenje novih, improviziranih
naina seksualnog suivota umjesto temeljne matrice Braka itd.).

Logika ovoga slijeda dovoljno je jasna: kreemo od stabilnog sim

bolikog Poretka; nastavljamo do herojskih, samoubilakih pokuaja
da iz njega izaemo; kada se ini da je i sam Poredak ugroen, stvara
mo matricu promjena koja objanjava da je i sam revolt tek izvoa
prijelaza iz jednog oblika drutvene povezanosti u drugi; naposljetku
se suoavamo s drutvom u kojemu je i revolt postao besmislen, bu
dui da u njemu ne samo da prijestup kao takav ponovno stjee sna
gu, nego ga sustav izravno izaziva kao sam oblik vlastite reprodukcije.
Da to izrazimo Hegelovom terminologijom, "istina" o studentskom
prijestupnom revoltu protiv Establishmenta zapravo je u pojavi no
vog establishmenta, u kojemu je prijestup dio igre, izazivan spravicama koje organiziraju na ivot kao neprestano bavljenje vikovima.
Je li, dakle, Lacanov krajnji rezultat konzervativna rezignacija, neka
vrsta zatvaranja, ili taj pristup doputa radikalnu drutvenu promje
nu? Prva stvar koju moramo uzeti u obzir jest da prethodne paradig
me ne nestaju jednostavno u onima koje slijede - one su i dalje pri
sutne i bacaju na njih sjenu. Globalno trino drutvo razvijenog
kapitalizma ni u kojem sluaju ne karakterizira jasna vladavina sve
mnogobrojnijih objets a: isto to drutvo simultano proganja izgled tla

Protiv digitalnoga krivovjerja

69

e se suoiti sa Stvari pod raznim krinkama - ne vie u prvom redu

s nuklearnom katastrofom, ali zato s mnotvom drugih katastrofa koje
prijete na obzoru (ekoloka katastrofa, vjerojatnost da e neki asteroid pogoditi Zemlju, pa sve do mikrorazine, naime da e neki virus
pomahnitati i unititi ljudsku vrstu). Osim toga, kako je sam Miller
ustvrdio u vezi s idejom o eks-timnosti, a sam je Lacan predvidio ve
ranih sedamdetih godina, ne proizlazi li upravo iz kapitalistike globalizacije novi rasizam, koji se usredotouje na "kradu uitka", na lik
onoga Drugoga, koje ili prijeti da e nam oteti na "nain ivota" ili/i
posjeduje i pokazuje ekscesivnu jouissance koja nam izmie? Ukrat
ko, prijelaz iz traumatske Stvari na lichettes, na "mrvice uitka koje
odreuju ivotni stil", nikada potpuno ne uspijeva: Stvar nastavlja
bacati sjenu, tako da je ono to danas imamo, mnoenje lichettes i
votnog stila u kontekstu zlokobne Stvari, katastrofe koja prijeti uni
tenjem dragocjene ravnotee naih raznih ivotnih stilova.
Ta slabost Millerova opisa paradigmi uitka ima dublji razlog. Da
nas, u doba neprestanih naglih promjena, od "digitalne revolucije"
do povlaenja starih drutvenih formi, miljenje je vie nego ikada iz
loeno iskuenju da "izgubi ivce", da preuranjeno napusti stare kon
ceptualne koordinate. Mediji nas neprestance bombardiraju potre
bom da napustimo "stare paradigme": ako elimo opstati, moramo
promijeniti osnovne pojmove o tome to je osobni identitet, drutvo,
okoli itd... Mudrosti New Agea tvrde da ulazimo u novo, "post-ljudsko" doba; postmoderna politika misao kae nam da ulazimo u postindustrijska drutva, u kojima su stare kategorije rada, kolektivnosti,
klase itd. teoretski zombiji, koji vie nisu primjenjivi na dinamiku
modernizacije... Ideologija i politika praksa "treega puta" zapravo
je pravi model toga poraza, te nesposobnosti da se prizna da je Novo
tu kako bi omoguilo Starome da preivi. Protiv tog iskuenja bilo bi
bolje slijediti neprevladani Pascalov model i postaviti teko pitanje:
kako da ostanemo vjerni Starome u novim okolnostima? JEDINO na
taj nain moemo stvoriti neto doista Novo. A isto vrijedi i za psi
hoanalizu: poevi od uspona ego-psihologije tridesetih godina, psi
hoanalitiari "gube ivce" i polau svoje (teorijsko) oruje, na brzinu
priznajui da edipovska matrica socijalizacije vie nije operativna, da
ivimo u doba univerzalizirane nastranosti, da koncept "potiskivanja"
vie nije upotrebljiv u nae permisivno doba. Naalost, ini se da je

70

O vjerovanju

ak i pronicljivi teoretiar kao to je Miller pokleknuo pred tim is

kuenjem pa oajniki pokuava uhvatiti korak s navodno post-patrijarhalnim, "novim vremenima", tjeran strahom da e izgubiti kontakt
s najnovijim drutvenim zbivanjima, te zato predlae dvojbene, ishi
trene generalizacije, tvrdei da ni sam simboliki poredak vie nije
operativan u naem drutvu imaginarnih privida, da feminizacija po
prima globalne razmjere, da je i sama ideja interpretacije postala neoperativna... Millerov opis Lacanove posljednje paradigme uitka do
bar je primjer takva neuspjeha konceptualnog miljenja, iji je manjak
dopunjen brzopletim, pred-teorijskim generalizacijama.

Bez seksa, molim, mi smo digitalni!

Unutar tih koordinata, ideja cjberspace ideologa o Jastvu koje se oslo
baa privezanosti uz svoje prirodno tijelo, to jest pretvara se u virtual
no bie koje lebdi od jednog kontingentnog i privremenog utjelovlje
nja do drugog, moe se prikazati kao konano znanstveno-tehnoloko
ozbiljenje gnostikog sna o Jastvu koje se rijeilo propadanja i tro
mosti materijalne realnosti. Drugim rijeima, nije li ideja o "eteri
nom" tijelu koje za sebe moemo stvoriti u Virtualnoj Realnosti ostva
renje starog gnostikog sna o nematerijalnom "astralnom tijelu"? Pa
to emo sada s tim naizgled uvjerljivim argumentom da cyberspace
funkcionira na gnostiki nain, obeavajui nam uzdizanje na razinu
na kojoj emo biti osloboeni svoje tjelesne tromosti i na kojoj e
nam biti dano drugo, eterino tijelo? Postoje etiri prevladavajua
teorijska stajalita u pogledu cyberspacea: (1) isto tehnoloko velia
nje novih potencijala superkompjutora, nanotehnologije i genetike
65
tehnologije; (2) New Age odgovor, to jest isticanje gnostike poza
66
dine ak i posve "neutralnih" znanstvenih istraivanja; (3) historicistiko-drutvenokritika, "dekonstruktivistika" primjena oslobaajuih potencijala cjberspacea koja nam svojim brisanjem granica
kartezijanskog ega, njegova identiteta, monopola na misao i vezanosti
uz bioloko tijelo doputa prijelaz s muko-kartezijansko-liberalno-identitarnog subjekta na rasuto-cyborke, "post-ljudske" oblike sub
jektivnosti, s biolokog tijela na nestalna utjelovljenja:67 (4) heideg-

Protiv digitalnoga krivovjerja

71

gerovska filozofska premiljanja o implikacijama digitalizacije, koja

se usredotouju na ideju tubitka kao bitka-u-svijetu, kao angairanog
aktera koji je baen u odreenu situaciju svijeta ivota. 6 8 Prema tom
gleditu, nastupanje genoma i tehnoloke perspektive "uploadanja"
ljudskog uma u kompjutor najjasnije je vienje onoga na to je Heidegger mislio kada je govorio o "opasnosti" koja prijeti od planetar
ne tehnologije: ono to je ovdje ugroeno ba je sama eks-statina bit
tubitka, ovjeka koji je sposoban transcendirati sebe samoga povezu
jui se s biima unutar istine svojega svijeta (vano je da je za Heideggera i sam pogled na Zemlju iz svemira oznaio zavretak ljud
skog bia kao neega to boravi izmeu neba i zemlje - kad jednom
vidimo Zemlju iz svemira, Zemlja vie nije Zemlja). Meutim, upra
vo nam ta "opasnost" omoguava da se radikalno suoimo sa sudbi
nom ovjeanstva i moda zacrtamo drugaiji modalitet naega od
nosa prema tehnologiji, modalitet koji upravo potkopava kartezijanski
subjekt tehnoloke dominacije. - Prva dva stajalita dijele pretpostav
ku potpunog rastjelovljenja, svoenja (post)ljudskog uma na softver
ski model koji slobodno lebdi izmeu razliitih utjelovljenja, dok dru
ga dva ustvrduju konanost utjelovljenog aktera kao krajnji obzor
nae egzistencije - da citiramo saetu formulaciju Katherine Hayles:
"Ako je moja nona mora, kultura nastanjena postljudima koji svo
ja tijela smatraju modnim detaljima, a ne temeljem svoga bia, onda
je moj san verzija postovjeka koji e prigrliti mogunosti informa
cijskih tehnologija, a da ne bude zaveden fantazijama o neogranie
noj moi i rastjelovljenoj besmrtnosti, koji e priznati i tovati kona
nost kao uvjet ljudskog bia i koji e razumjeti ljudski ivot kao neto
to je ukorijenjeno u vrlo sloenom materijalnom svijetu, o kojemu
ovisi na daljnji opstanak." 6 9
Ipak dolazimo u iskuenje da postavimo pitanje nije li to rjeenje
odvie jednostavno: onog trenutka kada napravimo sudbonosni ko
rak od neposrednog (konanog, biolokog) tijela koje "jesmo" do biotehnolokog utjelovljenja s njegovim promjenjivim i nestabilnim ka
rakterom, vie se ne moemo rijeiti sablasti "nemrtvog", vjenog
tijela. Konrad Lorenz je negdje dvoznano primijetio kako smo mi
sami ("realno postojee" ovjeanstvo) ona traena "karika koja ne
dostaje" izmeu ivotinje i ovjeka - kako da to protumaimo? Da-

72

O vjerovanju

kako, prva asocijacija koja se tu namee jest ideja da "realno posto

jee" ovjeanstvo jo ivi u onome to je Marx nazvao "pretpovijeu" i da e prava ljudska povijest poeti nastupanjem komunistikog
drutva; ili pak, Nietzscheovom terminologijom, da je ovjek tek
most, prijelaz izmeu ivotinje i nadovjeka. (Da ne spominjemo New
Age verziju: ulazimo u novo doba, u kojemu e se ovjeanstvo pre
tvoriti u Globalni Um, ostavljajui iza sebe sitni individualizam.) Ono
to je Lorenz "mislio rei" nedvojbeno je na istoj liniji uz odreenu
notu humanizma: ovjeanstvo je jo nezrelo i barbarsko, nije jo do
segnulo potpunu mudrost. Meutim, namee se i suprotno tumae
nje: ovaj medustatus ovjeka JEST njegova veliina, budui da ljud
sko bie JEST u samoj svojoj biti "prijelaz", konana otvorenost
prema ponoru.
ini se da ba povijesne traume kao to je holokaust postavljaju
granice takvoj Nietzscheovoj viziji. Za Nietzschea, ako ne radikalizi
ramo Volju za Mo u Vjeito Ponavljanje Istoga, onda potvrivanje
nae Volje ostaje nepotpuno i zauvijek ostajemo sputani tromou
prolosti koju nismo izabrali niti eljeli i koja kao takva ograniava
domet naeg slobodnog samopotvrivanja: samo Vjeito Ponavljanje
Istoga mijenja svako "bilo je" u "bit e", a propos ega. zatim mogu
rei "elio sam tako". Postoji inherentna veza izmeu ideja traume i
ponavljanja, naznaena u Freudovu poznatom sloganu da smo osu
eni ponavljati ono ega se ne moemo sjetiti: trauma je prema de
finiciji neto ega se ne moemo sjetiti, to jest prizvati tako da to ui
nimo dijelom vlastite simbolike prie; kao takva, ona se beskonano
ponavlja i vraa kako bi progonila subjekt - tonije reeno, ono to
se ponavlja jest sam neuspjeh, pa ak i nemogunost, da traumu ponovimo/prizovemo na pravi nain. Nietzscheovo Vjeito Ponavljanje
Istoga, dakako, cilja upravo na takvo potpuno prizivanje: Vjeito Po
navljanje Istoga naposljetku znai da ne postoji vie nikakva traumat
ska jezgra koja ometa njegovo prizivanje, da subjekt moe potpuno
prihvatiti svoju prolost, projicirajui je u budunost tako da eli nje
zino vraanje. No je li doista mogue zauzeti subjektivno stajalite
aktivnog ELJENJA da se traumatski dogaaj beskonano ponavlja?
Ba se ovdje suoavamo s holokaustom kao etikim problemom: je
li mogue poduprijeti Vjeito Ponavljanje ak i u sluaju holokausta,
to jest zauzeli i o tome stajalite "elio sam tako"? Vano je da, a pro-

Protiv digitalnoga krivovjerja

73

pos holokausta, Primo Levi ponavlja stari paradoks zabranjivanja ne

moguega: "Moda se ne moe i, tovie, ne smije razumjeti to se
dogodilo" 7 0 - ne ujemo li ovdje staru inverziju Kantova "moe jer
mora!", naime "ne moe jer ne smije!", koja obiluje u dananjem
otporu religije prema genetskim manipulacijama: "Ljudski se duh ne
moe svesti na gene i zato se to ne smije raditi!" Ono to ipak razli
kuje Levija od pomodnog uzdizanja holokausta u nedodirljivo, transcendentno Zlo jest to da on upravo u tom trenutku uvodi distin
kciju (na koju se Lacan oslanja cijelo vrijeme) izmeu razumijevanja
i spoznaje - tako on nastavlja: "Mi to ne moemo razumjeti, ali mo
emo i moramo razumjeti otkuda izvire /.../. Ako je razumijevanje
nemogue, spoznaja je imperativ, jer ono to se dogodilo jedanput,
moglo bi se dogoditi opet." 7 1 Tu spoznaju (ija je funkcija upravo da
sprijei Ponavljanje Istoga) NE treba suprotstaviti razumijevanju na
nain ("unutarnjeg") Razumijevanja nasuprot ("izvanjskom") Obja
njavanju: nema se tu to razumjeti, budui da ni sami poinitelji nisu
razumjeli SAMI SEBE, oni nisu bili na visini vlastitih postupaka. Zato
treba izokrenuti standardnu ideju o holokaustu kao povijesnom ozbiljenju "radikalnog (ili, jo bolje, dijabolikog) Zla": Auschwitz je
krajnji argument PROTIV romantizirane ideje o "dijabolikom Zlu",
o zlom junaku koji uzdie Zlo u apriorno poelo. Kako je Hannah
72
Arendt s pravom istaknula, nepodnoljivi uas Auschwitza poiva u
injenici da njegovi poinitelji NISU bili byronski likovi koji su, kao
Miltonov Sotona, objavili "Neka Zlo bude moje Dobro!" - pravi raz-,
log za uzbunu jest u nepremostivu JAZU izmeu uasa onoga to se.
dogaalo i "ljudskog, ak odvie ljudskog" karaktera njegovih poi-,
nitelja. I sam je Levi ustrajao na traumatinoj izvanjskosti antisemi
tizma (na nain koji, uz notu okrutne ironije, gotovo podsjea na na
cistiku percepciju Zidova kao izvanjskih uljeza u naem drutvenom
zdanju, kao otrovno strano tijelo): "Nema racionalnosti u nacistikoj
mrnji; to je mrnja koja nije u nama; to je izvanjski ovjek, otrovni
plod roen iz smrtonosnog debla faizma, ali on je izvan i iznad fa
izma kao takvog." 7 3
Kada Heidegger u svojoj ozloglaenoj izjavi stavlja istrebljenje i
dova u isti niz s mehanizacijom poljoprivrede kao jo jedan primjer
totalne proizvodile mobilizacije suvremene tehnologije koja svodi sve,
pa lako i ljudska bia, na sirovinu koja je na raspolaganju za bezob-

74

O vjerovanju

zirnu tehnoloku eksploataciju ("Poljoprivreda je sada motorizirana

industrija za proizvodnju hrane - zapravo isto to i proizvodnja tru
pala u plinskim komorama i logorima za istrebljenje, isto to i izglad
njivanje nacija, isto to i proizvodnja atomskih bombi." 7 4 ), to uklju
ivanje u niz odgovara prije staljinistikom socijalizmu, koji je doista
bio drutvo bezobzirne mobilizacije, nego nacizmu, koji je uveo vi
ak antisemitskog nasilja. Ili, kako je to saeto izrazio Primo Levi,
"mogue je, pa ak i lako, zamisliti socijalizam bez zatvorenikih lo
gora. Meutim, nacizam bez koncentracijskih logora je nezamisliv." 75
ak i ako dopustimo da je staljinistiki teror bio nuan ishod socija
listikog projekta, jo imamo posla s traginom dimenzijom jednog
emancipatorskog projekta koji je poao naopako, jednog pothvata
koji je na fatalan nain pogreno procijenio posljedice vlastite inter
vencije, za razliku od nacizma kao anti-emancipatorskog pothvata koji
je predobro uspio. Drugim rijeima, komunistiki je projekt bio za
bratstvo i dobrobit svih, dok je nacistiki projekt izravno bio projekt
dominacije. Zato, kada je Heidegger aludirao na "unutarnju velii
nu" nacizma koja se oituje kod sitnih nacistikih ideologa, on po
novno pripisuje nacizmu neto to zapravo vrijedi samo za komuni
zam: komunizam ima "unutarnju veliinu", eksplozivan oslobodilaki
potencijal, dok je nacizam bio potpuno nastran u samoj svojoj ideji:
jednostavno je apsurdno zamisliti holokaust kao neku vrstu traginog
izopaivanja plemenitog nacistikog projekta - jer njegov je projekt
76
upravo i BIO holokaust.
Ovi paradoksi daju primjeren kontekst za knjigu Michela Houellebecqa Elementarne estice, priu o radikalnoj DESUBLIMACIJI, ako
je tako neto ikada postojalo: u naem postmodernom, "razoara
nom" i permisivnom svijetu seksualnost je svedena na apatetino su
djelovanje u kolektivnim orgijama. Taj je roman savren primjer
onoga to su neki kritiari pronicljivo krstili kao "ljeviarski konzer
vativizam", a govori o dvojici polubrae: Bruno je uitelj na gimna
ziji i seksualno ugroen hedonist, dok je Michel briljantan, ali emo
cionalno prazan biokemiar. Njihova ih je hipijevska majka napustila
kad su bili mali i nijedan se od njih nije potpuno oporavio; svaki nji
hov pokuaj da nadu sreu, bilo u braku, u studiju filozofije ili por
nografiji vodi u usamljenost i frustraciju. Bruno skona u psihija
trijskom sanatoriju nakon suoavanja s besmislenomu permisivne

Protiv digitalnoga krivovjerja

75

seksualnosti (totalno depresivni opisi seksualnih orgija izmeu etrdesetinetogodinjaka spadaju u najmunije ulomke suvremene knji
evnosti), dok Michel izmisli rjeenje: novi, samoreplicirajui gen za
postljudsko, deseksualizirano bie. Roman zavrava proroanskom
vizijom: godine 2040. ovjeanstvo e smijeniti humanoidi koji vie
nee doivljavati strast u pravom smislu rijei, niti intenzivno samopotvrdivanje koje moe dovesti do razorna bijesa.
Gotovo prije etiri desetljea Michel Foucault je otpisao "ovje
ka" kao lik u pijesku koji biva otplavljen, uvodei (u ono vrijeme)
modernu temu "smrti ovjeka". Iako Houellebecq prikazuje taj nesta
nak u mnogo naivnijem knjievnom kontekstu, kao zamjenu ovje
anstva novom, post-ljudskom vrstom, obje se varijante mogu svesti
na zajedniki nazivnik: nestanak spolnih razlika. U svojim posljed
njim djelima Foucault je zamislio prostor uitaka koji su osloboeni
Seksualnosti i u iskuenju smo ustvrditi da je Houellebecqovo post-ljudsko drutvo klonova ozbiljenje foucaultovskog sna o Jastvima
koja prakticiraju "upotrebu ugoda". - Iako je to rjeenje fantazija u
najiem smislu rijei, slijepa ulica iz koje trai izlaz vrlo je realna kako da se iz nje maknemo? Standardni bi nain bio taj da nekako
pokuamo uskrsnuti prijestupnu erotsku strast, slijedei dobro po
znato naelo, koje je prvi put dolo do potpunog izraaja u udvor
noj ljubavi, naime, da je jedina istinska ljubav ona koja je zabranjena
kao prijestup - trebaju nam nove Zabrane kako bi se mogli pojaviti
novi Tristan i Izolda ili Romeo i Julija... Problem je u tome to u da
nanjem permisivnom drutvu prijestup i JEST norma. Koji je onda
izlaz iz toga? Ovdje bismo se morali prisjetiti konane Lacanove pou
ke o sublimaciji: na odreeni je nain istinska sublimacija isto to i
desublimacija. Uzmimo za primjer ljubavni odnos: "subliman" nije
hladan i dalek lik Dame koja mora ostati izvan naeg dohvata - da
side sa svojeg pijedestala, pretvorila bi se u ogavnu prljavtinu. "Sublimna" je magina kombinacija tih dviju dimenzija, izbijanje sublimne dimenzije u najobinijim pojedinostima svakodnevnog, zajedni
kog ivota - "sublimni" se trenutak u ljubavnom ivotu dogaa onda
kada magina dimenzija i/.die ak i iz obinih, svakodnevnih postu
paka kao to je pranje suda ili ienje stana. (Ba se u tom smislu
sublimacija najbolje moe suprotstaviti idealizaciji.)

[76

O vjerovanju

Moda najbolje moemo specificirati tu ulogu spolne ljubavi tako

da se posluimo idejom refleksivnosti kao "pokreta kojime se posti
e da ono, to je upotrijebljeno kako bi se stvorio sustav, postane dio
sustava koji stvara." 7 7 Ta refleksivna pojava stvarajueg pokreta unu
tar stvorenog sustava pod krinkom onoga to je Hegel nazvao "opo
zicijskim odreenjem" u pravilu uzima oblik suprotnosti: unutar ma
terijalne sfere Duh se javlja pod krinkom najtromijeg trenutka
(lubanje, bezoblinog crnog kamena); u kasnijoj fazi revolucionarnog
procesa, kada Revolucija poinje derati vlastitu djecu, politiki ak
ter koji je uspjeno pokrenuo proces srozava se na ulogu njegove glav
ne prepreke: to su kolebljivci ili ak isti izdajnici, koji nisu spremni
slijediti revolucionarnu logiku do njezina zakljuenja. Ne javlja li se
prema istoj logici i sama dimenzija koja je uvela "transcendentno"
stajalite koje odreuje ljudsko bie, naime SEKSUALNOST, jedin
stveno ljudska "nemrtva" spolna strast, nakon to je potpuno uspo
stavljen drutveno-simboliki poredak, kao sama njegova suprotnost,
kao glavna PREPREKA uzdizanju ljudskog bia do iste duhovnosti,
kao ono to ga/je vee za tromost tjelesne egzistencije? Zato e kraj
seksualnosti u toliko velianom "post-ljudskom", samo-klonirajuem
biu, za koje se vjeruje da e se uskoro pojaviti, umjesto da otvori
put prema istoj duhovnosti, istodobno oznaiti kraj onoga to se
tradicionalno naziva jedinstveno ljudskom duhovnom transcendencijom. Sve velianje novih, "poboljanih" mogunosti spolnog ivota
koje nudi Virtualna Realnost ne moe sakriti injenicu da e, kada
78
kloniranje jednom nadomjesti spolne razlike, igra biti zavrena.
Svi znamo glasovitu "igru oponaanja" Alana Turinga, koja bi tre
bala posluiti kao test za utvrivanje moe li stroj misliti: komunici
ramo s dva kompjutorska suelja i pitamo ih bilo kakvo zamislivo pi
tanje; iza jednog od suelja je ljudsko bie koje utipkava odgovore,
dok je iza drugog stroj. Ako na osnovi odgovora koje smo dobili ne
moemo razlikovati inteligentan stroj od inteligentnog ljudskog bia,
onda prema Turingu ta naa nemogunost dokazuje da strojevi mogu
misliti. - Malo je manje znana injenica da u prvoj formulaciji stvar
nije bila u razlikovanju ljudskog bia od stroja, nego mukarca od
ene. emu to udno pomicanje sa spolne razlike na razliku izmeu
ljudskog bia i stroja? Je li se radilo samo o Turingovoj ekscentri
nosti (prisjetimo se nevolja koje je imao zbog homoseksualnosti)? Pre-

Protiv digitalnoga krivovjerja

77 |

ma tumaenju nekih, radi se o tome da se suprotstave dva pokusa:

uspjeno muko oponaanje enskih odgovora (i obratno) ne bi nita
dokazalo, budui da rodni identitet ne ovisi o nizovima simbola, ali
bi uspjeno oponaanje ovjeka od strane stroja dokazalo da stroj
misli, budui da je "miljenje" naposljetku ispravan nain redanja sim
bola u slijed... No, to ako je rjeenje za tu zagonetku znatno jedno
stavnije i radikalnije? Sto ako spolna razlika nije samo bioloka inje
nica, nego ono Realno u antagonizmu koji odreuje ovjeanstvo,
tako da e, kada se jednom ukinu spolne razlike, ljudsko bie doista
postati nerazluivo od stroja?
Druga stvar koju ovdje valja istaknuti jest Turingova neosjetljivost
za razlikovanje izmeu djela i rijei: kako su mnogi zamijetili, Turing
jednostavno nije imao osjeaj za isto SIMBOLIKO podruje ko
munikacije u seksualnosti, politici sile itd., u kojoj se jezik rabi kao
retoriko sredstvo te je njegovo referencijalno znaenje oito podre
eno performativnoj dimenziji (zavoenja, prisile itd.). Za Turinga
su naposljetku postojala samo dva isto intelektualna problema koja
je valjalo rijeiti - u tom je smislu on bio suti primjer "normalnog
psihotika", slijepog za spolne razlike. Katherine Hayles ima pravo
kada istie da se kljuna intervencija Turingova testa oituje onog
trenutka kada prihvatimo njegov temeljni dispozitiv, naime gubitak
stabilnog utjelovljenja, disjunkciju izmeu realno zbiljskog i reprezen
tiranog tijela: uvodi se nepremostivi jaz izmeu "realnog" tijela od
krvi i mesa iza zaslona i njegove reprezentacije u simbolima koji svje
79
tlucaju na kompjutorskom zaslonu. Takva je disjunkcija subivstvena
s "ljudskou" kao takvom: onog trenutka kada ivo bie poinje go
voriti, medij njegova govora (primjerice glasa) na neki nain postaje
bestjelesan, u tom smislu da se ini kao da ne potjee iz materijalne
realnosti tijela koje vidimo, nego iz neke nevidljive "unutranjosti" izgovorena rije uvijek je do odreene mjere glas trbuhozborca, u
njemu uvijek odjekuje neka sablasna dimenzija. Ukratko, valjalo bi
ustvrditi da je "ovjeanstvo" kao takvo UVIJEK-VEC post-ljudsko i u tome poiva sr Lacanove teze da je simboliki poredak parazit
ski stroj koji prodire u ljudsko bie i nadomjeta ga kao njegova umjet
na proteza.

78

O vjerovanju

Dakako, standardno feministiko pitanje koje ovdje moramo po

staviti je sljedee: je li to brisanje vezanosti uz tijelo rodno neutral
no ili je potajno rodno obojeno, tako da se spolna razlika ne tie samo
realnog, zbiljskog tijela iza zaslona, nego i razliitih odnosa izmeu
razina reprezentacije i zbiljskosti? Je li muki subjekt po samoj svo
joj ideji bestjelesan, dok enski subjekt zadrava pupanu vrpcu svo
jeg utjelovljenja? U kratkom eseju o gramofonu iz 1928., pod naslo
vom "Zakrivljenost igle" 8 0 , Adorno govori o temeljnom paradoksu
snimanja: to vie stroj objavljuje svoju prisutnost (zvunim smetnja
ma, nespretnou i prekidima), to snaniji biva doivljaj stvarne pri
sutnosti pjevaa - ili, da se drugaije izrazimo, to je snimka savre
nija, to vjernije stroj reproducira ljudski glas, to udaljenija biva
ljudskost, a jai dojam da se radi o neemu "neautentinom". 8 1 Taj
se zamjet moe povezati s poznatom Adornovom "antifeministikom"
primjedbom, prema kojoj se enski glas ne moe snimiti kako treba,
budui da zahtijeva prisutnost njezina tijela, za razliku od mukoga
glasa, koji je sposoban razviti punu snagu i kada je bestjelesan - ne
nalazimo li tu jasan sluaj ideolokog poimanja razlike meu spolo
vima, u kojemu je mukarac bestjelesan Duh-Subjekt, dok ena osta
je usidrena u vlastitu tijelu? Meutim, te izjave valja tumaiti u kon
tekstu Adornove ideje o enskoj histeriji kao prosvjedu subjektivnosti
protiv reifikacije: histerini subjekt u osnovi je negdje izmeu, on
vie nije potpuno poistovjeen sa svojim tijelom, ali jo nije spreman
zauzeti poloaj bestjelesnog govornika (ili, ako govorimo o mehani
koj reprodukciji: to vie nije izravna prisutnost "ivoga glasa", ali jo
nije ni njegova savrena mehanika reprodukcija). Subjektivnost nije
neposredna, iva samo-prisutnost koju dobivamo kada odbacimo
izobliujuu mehaniku reprodukciju, nego prije onaj ostatak "auten
tinosti" ije tragove moemo razabrati u nesavrenoj mehanikoj re
produkciji. Ukratko, subjekt je neto to "e biti da je bilo" u svojoj
nesavrenoj reprezentaciji. Adornova teza da se enski glas ne moe
snimiti kako treba, budui da zahtijeva prisutnost njezina tijela, tako
zapravo ustvruje ensku histeriju (a ne bestjelesan muki glas) kao
izvornu dimenziju subjektivnosti: u enskom glasu nastavlja odjeki
vati bolan proces gubitka tijela, njegovi tragovi jo nisu izbrisani. Re
eno Kierkegaardovim rjenikom, razlika meu spolovima je razlika
izmeu "postojanja" i "postajanja": i mukarac i ena su bestjelesni;

Protiv digitalnoga krivovjerja

79

meutim, dok mukarac izravno zauzima bestjelesnost kao postignuto

stanje, enska subjektivnost predstavlja bestjelesnost "u postajanju". 8 2
Spreava li, dakle, potpuna formulacija genoma uinkovito subjek
tivnost i/ili razliku meu spolovima? Kada je 26. lipnja 2000. objav
ljen zavretak "radnog nacrta" za ljudski genom, val komentara o eti
kim, medicinskim i drugim posljedicama toga dostignua jasno je
upozorio na prvi paradoks genoma, neposrednu istovjetnost opre
nih stajalita: s jedne strane, ideja je ta da sada moemo formulirati
vrlo konkretan identitet ljudskog bia, ono to on/ona "objektivno
jest", to predodreuje njegov/njezin razvoj; s druge strane, pozna
vanje kompletnog genoma - "uputa za ljudski ivot", kako se obi
no naziva, otvara put tehnolokoj manipulaciji, budui da nam omo
guuje da "preprogramiramo" naa tjelesna i psihika obiljeja (ili
prije ona drugih ljudi). ini se da ta nova situacija oznaava kraj i
tavog niza tradicionalnih ideja: teolokog kreacionizma (usporedba
ljudskog genoma sa ivotinjskim genomima jasno pokazuje da su se
ljudska bia razvila od ivotinja - s impanzom dijelimo vie od 99
posto naeg genoma), spolne reprodukcije (koju izgled za kloniranje
ini suvinom) i naposljetku psihologije ili psihoanalize - ne ozbiljuje
li genom Freudov stari san o pretvaranju psihikih procesa u objek
tivne kemijske procese?
Ipak, tu bismo trebali obratiti pozornost na formulaciju koja se
uvijek iznova javlja u veini reakcija na identifikaciju genoma: "Doista
e se ostvariti stara tvrdnja da svaka bolest osim traume ima genet
sku komponentu." 8 3 Iako je ta reenica izjavljena u znak trijumfa,
ipak bismo se trebali usredotoiti na iznimku koju doputa, naime,
na utjecaj traume. Koliko je to ogranienje ozbiljno i opseno? Prva
stvar koju moramo imati na umu jest da "trauma" NIJE samo skra
enica za nepredvidljivo kaotino obilje utjecaja okoline, to bi nas
dovelo do standardne teze prema kojoj identitet ljudskog bia proiz
lazi iz interakcije izmeu njegova/njezina genetskog naslijea i utje
caja njegova/njezina okolia ("priroda nasuprot odgoju"). Takoer
nije dovoljno zamijeniti tu standardnu tezu istananijom idejom o
84
"bestjelesnom umu", koju je razvio Francisco Varela : ljudsko bie
nije puki proizvod interakcije izmeu gena i okolia kao dvaju su
prostavljenih entiteta: on/ona jr prije aktivni utjelovljeni subjekt koji,

80

O vjerovanju

umjesto da se "odnosi" prema svojem okruju, posreduje/stvara svoj

svijet ivota - ptica ivi u drugaijem okoliu od ribe ili ovjeka...
No, "trauma" oznaava okantan susret koji REMETI tu uronjenost
u vlastiti svijet ivota, nasilan upad neega to tu ne pripada. Narav
no, ivotinje takoer mogu iskusiti traumatske prekide: primjerice,
nije li mravlji univerzum poremeen kada ljudska intervencija potpu
no razori njihov okoli? Meutim, ovdje postoji kljuna razlika izme
u ivotinja i ovjeka: za ivotinje su takvi traumatski prekidi iznim
ka, oni se doivljavaju kao katastrofa koja unitava njihov nain
ivota; za ljudska je bia pak traumatski susret univerzalno stanje,
prodor koji pokree proces "postajanja ovjekom". ovjek ne bude
jednostavno nadvladan utjecajem traumatskog susreta - kako kae
Hegel, on/ona ima sposobnost "bavljenja negativnim", suprotstavlja
nja njegovom destabilizirajuem utjecaju, pletenjem zakuastih sim
bolikih pauina. To je pouka i psihoanalize i idovsko-kranske tra
dicije: specifino ljudska vokacija ne oslanja se na razvoj ovjekovih
inherentnih potencijala (buenje uspavanih duhovnih snaga ILI ne
kog genetskog programa); ona biva pokrenuta nekim izvanjskim trau
matskim susretom, susretom sa eljom Drugoga u njezinoj neprozir
nosti. Drugim rijeima (i bez obzira na Stevea Pinkera 8 5 ), ne postoji
uroeni "jezini instinkt": postoje, dakako, genetski uvjeti koji mo
raju biti ispunjeni kako bi ivo bie bilo sposobno govoriti; no, o
vjek zapravo poinje govoriti, ulazi u simboliki univerzum, tek rea
girajui na traumatski potisak - a nain te reakcije, odnosno injenica
da simboliziramo kako bismo se uhvatili u kotac s traumom, NIJE
"u naim genima".

Antinomija cyberspace uma

Dekodiranje ljudskog tijela, koje je u postupku, i izgled za formula
ciju genoma svake pojedine osobe hitno nas suoavaju s radikalnim
pitanjem o onome "to mi jesmo": jesam li to ja, taj kod koji se moe
komprimirati na jedan jedini CD? Jesmo li mi "nitko i nita", puka
iluzija svijesti o sebi, ija je jedina realnost sloena mrea neuronskih
i drugih veza u interakciji? Zastraujui osjeaj koji stvaraju igrake

Protiv digitalnoga krivovjerja

81 |

kao to je tamagochi dolazi od injenice da prema virtualnom nebiu postupamo kao da je bie: ponaamo se "kao da" (vjerujemo da)
iza zaslona postoji neko realno Ja, ivotinja koja reagira na nae po
draaje, iako vrlo dobro znamo da "tamo iza" nema nikoga i niega,
samo digitalni kruni spojevi. Meutim, ono to jo vie uznemirava
je implicitni refleksivni obrat toga uvida: ako tamo iza zaslona dois
ta nema nikoga, to ako to isto vrijedi i za mene? Sto ako je moje
"ja", moja svijest o sebi, takoer puki ploni zaslon iza kojega je samo
"slijepi" sloeni neuronski sklop? 8 6 Ili, da isti argument postavimo iz
drugaije perspektive: zato se ljudi toliko boje pada aviona? Ne radi
se o tjelesnoj boli kao takvoj - ono to izaziva uas su one dvije ili
tri minute dok avion pada i ovjek je svjestan da e ubrzo umrijeti.
Ne stavlja li identifikacija genoma sve nas u istu situaciju? Drugim ri
jeima, zastraujui aspekt identifikacije genoma tie se vremenskog
jaza koji razdvaja spoznaju o tome to uzrokuje odreenu bolest od
razvoja tehnikih sredstava kojima e se moi intervenirati i sprijeiti
da se ta bolest razvije - ono razdoblje u kojemu emo biti sigurni da
emo, recimo, dobiti opasan rak, ali neemo moi uiniti nita da to
sprijeimo. A to rei o "objektivnom" oitavanju naeg kvocijenta
inteligencije ili genetskog potencijala za druge intelektualne sposob
nosti? Kako e svijest o toj totalnoj samo-objektivizaciji utjecati na
na doivljaj sebe samih? Standardni odgovor (poznavanje naeg ge
noma omoguit e nam da interveniramo i promijenimo na bolje na
a psihika i tjelesna svojstva) jo izaziva kljuno pitanje: ako je samo-objektivizacija potpuna, tko je onda to "ja" koje intervenira u
"svoj vlastiti" genetski kod kako bi ga promijenilo? Nije li i sama ta
intervencija ve objektivizirana u potpuno skeniranom mozgu?
"Zatvaranje" koje navjeuje izgled potpunog skeniranja ljudskog
mozga ne poiva samo u potpunoj korelaciji izmeu skenirane neuronske aktivnosti u naim mozgovima i naeg subjektivnog doivlja
ja (tako da e znanstvenik moi dati podraaj naem mozgu i zatim
predvidjeti kakvo e subjektivno iskustvo taj podraaj pobuditi), nego
u znatno radikalnijoj ideji izbjegavanja svakog subjektivnog iskustva:
ono to e skeniranjem biti mogue utvrditi jest IZRAVNO nae su
bjektivno iskustvo, tako da nas znanstvenik ak nee morati niti pi
tati to doivljavamo-on te na svojem zaslonu moi NEPOSREDNO
PROITATI ono to mi doivljavamo.87 Istodobno, moemo tvrditi

82

O vjerovanju

da takav distopini izgled podrazumijeva omu petitio principu: on

preutno pretpostavlja da e isto ono staro "ja", koje se fenomenoloki oslanja na jaz izmeu "mene" i objekata "izvan mene", i dalje
postojati nakon zavrene samo-objektivizacije.
Paradoks je dakako u tome da se ta potpuna samo-objektivizacija
poklapa sa svojom suprotnou: ono to prijeti na obzoru "digitalne
revolucije" nije nita drugo do izgled da e ljudska bia stei sposob
nost onoga to su Kant i drugi njemaki idealisti nazvali "umnim zo
rom" /intellektuelle Anschauung/, zatvaranja jaza koji razdvaja (pasiv
ni) zor od (aktivne) proizvodnje, to jest zora koji odmah proizvodi
objekt koji percepira - dakle, sposobnost koja je dosad bila rezervi
rana za beskonaan boanski um. S jedne strane, bit e mogue pre
baciti se pomou neurolokih implantata iz nae "obine" realnosti u
drugu, kompjutorski proizvedenu realnost i to bez sve te nespretne
mainerije dananje Virtualne Realnosti (udnovatih naoala, rukavi
ca...), budui da e signali virtualne realnosti izravno dopirati do na
ega mozga, zaobilazei osjetilne organe:
"Vai e neuronski implantati davati simulirane osjetilne podra
aje iz virtualne realnosti - i vaeg virtualnog tijela - izravno u va
mozak. /.../ Tipian web site bit e percepirani virtualni okoli, za
koju nee biti potreban izvanjski hardtvare. Jednostavno ete 'otii
88
tamo' tako to ete mentalno izabrati site i zatim ui u taj svijet."
S druge strane imamo komplementarnu ideju o "Realnoj Virtual
noj Realnosti": pomou "nanobota" (bilijuna samo-organizirajuih,
inteligentnih mikrorobota) bit e mogue reproducirati trodimenzio
nalnu sliku razliitih realnosti "tamo negdje", koje e naa "realna"
89
osjetila moi vidjeti i u njih ui (tzv. Utilitj Fog). Vano je da te
dvije oprene verzije potpune virtualizacije naega doivljaja realnosti
(izravni neuronski implantati nasuprot Utilitj Fog) odraavaju razli
ku izmeu subjektivnog i objektivnog: u sluaju Utilitj Fog, jo se
moemo odnositi prema realnosti izvan nas samih pomou osjetilnog
doivljaja, dok nas neuronski implantati zapravo svode na "mozgo
ve u tegli", odsijecajui nas od svake izravne percepcije realnosti drugim rijeima, u prvom sluaju mi "realno" percepiramo privid
realnosti, dok je u drugom sluaju sama percepcija simulirana pomo
u izravnih neuronskih implantata. Ipak, u oba sluaja postiemo

Protiv digitalnoga krivovjerja

83 |

neku vrstu svemoi, budui da smo sposobni prelaziti iz jedne real

nosti u drugu pukom snagom vlastitih misli - transformirati svoja ti
jela, tijela naih partnera itd. itd.: "S tom tehnologijom moi ete
imati gotovo svaku vrstu doivljaja s doslovce bilo kime, realnim ili
izmiljenim, u bilo kojem trenutku." 9 0 Pitanje koje tu valja postaviti
je sljedee: hoe li se to jo doivljavati kao "realnost"? Nije li za
ljudsko bie "realnost" ONTOLOKI definirana odreenom dozom
OTPORA - realno je ono to se odupire, to nije posve podlono hi
rovima nae mate?
Sto se tie oitog protuargumenta: "Ipak, ne moe se sve virtualizirati - jo mora postojati jedna 'realna realnost', ona samog digi
talnog ili biogenetskog sklopa koji proizvodi ba to mnotvo virtual
nih univerzuma!", odgovor je u izgledu da e cijeli ljudski mozak biti
"downloadan" (im bude mogue potpuno ga skenirati) na elektron
ski stroj koji e biti djelotvorniji od naeg ljudskog mozga. U tom
kljunom trenutku ljudsko e bie promijeniti svoj ontoloki status
"s hardwarea na software": vie se nee poistovjeivati (niti biti sli
jepljen) sa svojim materijalnim nositeljem (mozgom u ljudskom tije
lu). Identitet naeg "ja" neka je vrsta neuronskog obrasca, mrea va
lova koja se u naelu moe prenijeti s jednog materijalnog nosaa na
drugi. Naravno, ne postoji "isti um", to jest, uvijek treba postojati
neka vrsta utjelovljenja - meutim, ako je na um softverski obrazac,
onda bi naelno trebalo biti mogue prebacivati ga s jednog materi
jalnog nosaa na drugi (ne dogaa li se to neprestance, samo na dru
goj razini: nije li "sirovina" od koje su napravljene nae stanice u
neprestanoj mijeni?). Ideja je u tome da e to presijecanje pupane
vrpce koja nas vee uz jedno tijelo, taj pomak s posjedovanja (i zalijepljenosti za), jedno tijelo na slobodno lebdenje izmeu razliitih ut
jelovljenja, oznaiti pravo roenje ljudskog bia, srozavajui cjelokup
nu dotadanju povijest ovjeanstva na status zbrkanog razdoblja
tranzicije iz ivotinjskog carstva u istinsko carstvo uma.
Ovdje se, meutim, ponovno javljaju filozofsko-egzistencijalne
enigme te se vraamo na Leibnizov problem identiteta nerazlikovljivoga: ako se moj mozak (kao obrazac) "loada" na drugi materijalni
nosa, koji je od tih dvaju umova moje "ja"? U emu se sastoji iden
titet mojega "ja" ako ono nije sadrano ni u materijalnom nosau

84

O vjerovanju

(koji se neprestance mijenja) ni u formalnom obrascu (koji se moe

tono replicirati)? 9 1 - Nije udo da je Leibniz jedan od vodeih filo
zofskih referencija teoretiara cjberspacea: ono to danas nalazi od
jeka nije samo njegov san o univerzalnom raunalnom stroju, nego i
zastraujua slinost izmeu njegove ontoloke vizije monadologije i
dananjeg nastanka cyberspace zajednice, u kojoj na udnovat nain
supostoje globalna harmonija i solipsizam. Drugim rijeima, ne ide li
naa uronjenost u cjberspace ruku pod ruku s naom redukcijom na
leibnizovsku monadu koja, iako "bez prozora" koji bi se otvarali iz
ravno na izvanjsku realnost, u sebi odraava cjelokupni univerzum?
Nismo li mi sve vie i vie monade bez izravnih prozora na realnost,
u interakciji smo samo s kompjutorskim zaslonom, susreemo samo
virtualne privide, a ipak smo sve vie uronjeni u globalnu mreu te
istodobno komuniciramo s cijelom zemaljskom kuglom? Bezizlazna
situacija koju je Leibniz pokuao rijeiti uvodei ideju o "prestabiliranoj harmoniji" izmeu monada, koju jami sam Bog, ta vrhovna i
sveobuhvatna monada, danas se ponavlja pod krinkom problema ko
munikacije: kako bilo tko od nas moe znati je li u kontaktu s "real
nim drugim" iza zaslona, a ne samo sa sablasnim prividom? U tome
je jedna od kljunih nerijeenih zagonetki Matrixa brae Wachowski:
zato Matrica konstruira zajedniku virtualnu realnost u kojoj su svi
ljudi u interakciji? Bilo bi mnogo ekonominije da svaki subjekt bude
u interakciji SAMO s Matricom, tako da svaki ovjek s kojim doe
u dodir bude iskljuivo digitalna tvorevina - a zato? Interakcija "real
nih" pojedinaca preko Matrice stvara vlastito veliko Drugo, prostor
za implicitna znaenja, slutnje itd., koji Matica vie ne moe kontro
lirati - te ona time biva svedena na puko orue/medij, na mreu koja
slui samo kao materijalni nosa za "veliko Drugo" izvan njezina nad
zora.
Jo radikalnije od toga: to emo s oitom heideggerovskom pro
tuteom da ideja "mozga u tegli", na koju se oslanja cijeli taj scena
rij, sadri ontoloku pogreku: ono to ini specifinu ljudsku dimen
ziju nije neko svojstvo ili obrazac mozga, nego nain na koji je neko
ljudsko bie smjeteno u svojem svijetu te se eks-statino odnosi pre
ma stvarima u njemu; jezik nije odnos izmeu objekta (rijei) i dru
gog objekta (stvari ili misli) u svijetu, nego mjesto povijesno odree
nog raskrivanja svijeta obzora kao takvog... Dolazimo u iskuenje da

Protiv digitalnoga krivovjerja

85 |

na to cinino odbrusimo: OK, pa to? Uranjanjem u Virtualnu Real

nost doista emo biti lieni eks-statinog bitka-u-svijetu koji je dio
ljudske konanosti - ali to onda, budui da nam taj gubitak otvara
drugu, jo nepoznatu dimenziju duhovnosti? Zato nije udo da su
stari junaci LSD scene, kao Timothy Leary, toliko udjeli za virtual
nom realnou: ne nudi li nam ona izlet, kao na drogama, u eterian
prostor novih percepcija i iskustava i to BEZ izravne kemijske inter
vencije na mozgu, to jest ubacujui izvana kompjutorski proizvedene
prizore, koje je na mozak do sada morao sam stvarati potaknut halucinogenim tvarima?
Paradoks - ili, bolje reeno, antinomija - cjberspace uma tie se
upravo sudbine tijela. ak i zagovornici cjberspacea nas upozorava
ju da ne bismo smjeli potpuno zaboraviti na svoje tijelo, da bismo
trebali zadrati tu usidrenost u "realnom ivotu" tako to emo se re
dovito vraati iz uronjenosti u cjberspace u intenzivan doivljaj svo
jega tijela, od seksa do jogginga. Nikada se neemo pretvoriti u vir
tualna bia koja slobodno lebde od jednog virtualnog univerzuma do
drugog: nae tijelo koje pripada "realnom ivotu" i njegova smrtnost
krajnji su obzor nae egzistencije, krajnja, najdublja nemogunost koja
stoji iza uranjanja u bilo kakvo mnotvo moguih virtualnih univer
zuma. A ipak, istodobno se u cyberspaceu tijelo na neki nain osve
uje: u popularnom vienju "cyberspace JEST hardcore pornografija",
to jest, hardcore pornografija smatra se glavnom uporabom cjberspa
cea. Doslovno "prosvijetljenje", "lakoa postojanja", olakanje/uz
nesenje koje osjeamo kada slobodno lebdimo u cjberspaceu (ili jo
vie u Virtualnoj Realnosti) nije doivljaj bestjelesnosti, nego doiv
ljaj posjedovanja drugog - eterinog, virtualnog, besteinskog - ti
jela, tijela koje nas ne ograniava na tromu materijalnost i konanost,
nego je to neko aneosko, duhovno tijelo, koje se moe umjetno
preoblikovati i manipulirati. Cyberspace tako obiljeava zaokret, neku
vrstu "negacije negacije", u postupnom procesu prema bestjelesnosti
naeg iskustva (najprije je dolo pismo umjesto "ivog" govora, za
tim tisak pa masovni mediji i onda radio i televizija): u cjberspaceu
se vraamo tjelesnoj neposrednosti, iako nekoj zastraujuoj, virtual
noj neposrednosti. U lom je smislu tvrdnja da cjberspace sadri gnostiku dimenziju potpuno opravdana: najsaetija definicija gnosticizma
je ba ta da je on neka vrsta oduhovljenog materijalizma: njegova tema

86

O vjerovanju

nije izravno via, isto idejna realnost, nego "via" TJELESNA real
nost, proto-realnost nejasnih sablasti i nemrtvih bia.
N o , konana pouka cyberspacea jo je radikalnija: mi ne samo da
gubimo nae neposredno materijalno tijelo, nego spoznajemo da tak
vog tijela nikada nije niti bilo - na tjelesni doivljaj nas samih bio je
uvijek-ve doivljaj imaginarno ustanovljenog bia. Pred kraj ivota
Heidegger je priznao da je za filozofiju "fenomen tijela najtei pro
blem": " O n o tjelesno / das Leibliche / u ovjeku nije neto animalno.
Nain razumijevanja koji ga prati je neto ega se metafizika do da
nas nije dotaknula." 9 2 U iskuenju smo da postavimo smjelu hipotezu
kako je ba psihoanalitika teorija ona koja je prva dotaknula to klju
no pitanje: nije li Freudovo erotizirano tijelo, poticano libidom i or
ganizirano oko erogenih zona, upravo to ne-animalno, ne-bioloko
tijelo? Nije li TO (a ne animalno) tijelo pravi predmet psihoanalize?

Ma kakvo govno

87

III. MA KAKVO GOVNO!

Analni objekt
Ako bolje pogledamo, to ne-bioloko, duhovno tijelo moe se svesti
na takozvani analni objekt. Zaudo, onaj koji je prvi formulirao nje
gove obrise nije bio nitko drugi do Hegel u "odjeljku c" potpoglavlja
o "Prirodnoj religiji" u Fenomenologiji duha, gdje razrauje ideju o
religiji proizvodnika (Kunstmeister), u kojoj Prirodna Religija kulmi
nira i tei vlastitu ukinuu: nakon ideje o Bogu kao Svjetlu i velia
nja Biljke i ivotinje kao neeg boanskog, pri emu je predmet to-r
vanja neto iz prirode, subjekti poinju sami proizvoditi objekte koje
e tovati (egipatske piramide i obeliske). 9 3 Tog proizvodnika valja
razlikovati od starogrkog umjetnika (Kunstler). "Proizvodnik" je za
natlija kojega karakteriziraju dvije suprotne znaajke: za razliku od
umjetnikove slobodne subjektivnosti, njegova je kreativnost "slijepa"
prisila, koju epitomizira staroegipatski prizor desetaka tisua ljudi koji
grade piramidu inei to kao "instinktivni rad, kao to pele grade
svoje sae" 9 4 ; istodobno, za razliku od umjetnikove organske spon
tanosti, proizvodnikovo je djelo "promiljeno", ono je plod truda, a
ne spontanog izrasta.
Proizvodnik se ipak bori s materijalom i ne moe postii neposre
dan izraz Duha u njemu. Mi ne posjedujemo pravi smisao, izraen u
artikuliranom govoru, nego beskonanu enju za smislom koja ostaje
tajna, zagonetka, i to ne samo za nas, nego i za same drevne Egipane. Grci su bili istinski umjetnici, koji su prakticirali neposredni iz-

88

O vjerovanju

raz duha u organskoj formi; prostor za taj neposredni skladni izraz

pojavio se nakon to je Edip rijeio Sfinginu zagonetku. Za razliku
od toga, egipatska umjetnost jo ne progovara u pravom smislu ri
jei: njezin je govor kodiran u hijeroglifima, u pseudo-konkretnim
formama, koje jo nisu apstraktna slova abecede. Tu slijedi Hegelova
glasovita i bezbroj puta citirana analiza: Sfinga kao polu-ovjek i polu-ivotinja, kao Duh koji jo nije osloboen svoje materijalne sputa
nosti. Unutar tog obzora ovjek se kao takav javlja jedino kao grob
i u grobu, kao prazan prostor za mrtvo tijelo, a ne kao iva subjek
tivnost:
"Zato djelo, ako se i sasvim oistilo od ivotinjskoga, pa na sebi
nosi samo lik samosvijesti, jo je lik bez tona, kojemu je jo potreb
na zraka sunca koje se raa da bi imalo ton koji je, proizveden od
svjetla, takoer samo zvuk, a ne govor, pokazujui samo neku vanj
sku, a ne unutarnju vlastitost." 9 5
Hegel se tu - kao i poslije u Predavanjima o estetici - odnosi na
staroegipatski sveti kip, koji je pri svakom zalasku sunca, kao udom,
proizvodio duboko odzvanjajui zvuk - taj je misteriozan zvuk, koji
se magino oglaavao iz neiva predmeta, najbolja metafora za roe
nje subjektivnosti, i to subjektivnosti u njezinu proto-ontolokom sta
tusu. Subjektivnost je tu svedena na spektralni glas, glas u kojemu ne
odjekuje samoprisutnost ivog subjekta, nego praznina njegove od
sutnosti. Zato je ono ega se moramo odrei zdravorazumska ideja
o primordijalnoj, potpuno ustanovljenoj realnosti, u kojoj se zor i
zvuk skladno nadopunjuju: nepremostivi jaz zauvijek razdvaja ljud
sko tijelo od "njegova" glasa. Glas pokazuje spektralnu autonomiju,
on nikada potpuno ne pripada tijelu koje vidimo, tako da, ak i onda
kada vidimo ivu osobu kako govori, u tome uvijek postoji odree
na doza trbuhozborstva: to je kao da govornika izdubi njegov vlas
titi glas i onda u odreenom smislu govori "sam od sebe" kroz njega.
To znai da moramo paziti da ovdje ne previdimo tenziju, antagoni
zam izmeu tihog vriska i zvunog tona, to jest trenutak kada se taj
tihi vrisak ozvui. Istinski objekt-glas je nijem, "zapeo u grlu", a ono
to zapravo odzvanja jest praznina: odjek se uvijek dogaa u vakuumu
- ton kao takav izvorno je alopojka za izgubljenim objektom. Taj
odjek stoga nije sekundama degradacija "prirodnog" govora: on se

Ma kakvo govno

89

dogaa PRIJE pojave " p o t p u n o " govoreeg subjekta. Obino se He

gelova ideja starogrkog univerzuma tumai kao referencija na izgub
ljenu organsku, skladnu Cjelinu, koju zatim unitava negativnost tu, dakle, imamo PRETPOVIJEST grke skladne Cjeline, spektralnu
prolost koja ju progoni. (Je li onda grka Religija umjetnosti rjee
nje za egipatsku zagonetku? Ni u kojem sluaju: u njoj se ponovno
osvetniki javlja refleksivni viak - sama injenica da je osoba koja
rjeava zagonetku Edip, morala bi biti dostatna da razbije svaku ideju
o sretnom ishodu.)
Postoji i drugi, jo udniji misaoni obrat u Hegelovoj argumen
taciji: u egipatskoj religioznoj umjetnosti svijest se usrdno nastoji iz
raziti, ali to izraavanje ne uspijeva i ostaje jaz izmeu unutarnjeg
bitka i njegova izvanjskog izraza, koji je puka "nebitna ahura", "po
kriva onog unutarnjega". 9 6 Kako bi to unutarnje ustrajalo u svojem
neuspjelom izrazu, sam taj jaz izmeu unutarnjega i njegove nepri
mjerene ahure mora se misaono upisati u izvanjsku objektivnu real
nost pod krinkom izvanjskog objekta u kojemu unutarnje stjee ne
posrednu egzistenciju - a to je unutarnje u prvom redu die einfache
Finsternis, das Unbewegte, der schwarze formlose Stein.97 (Ta se nova
verzija teme "duh je kost" dakako anakronistiki odnosi na Crni ka
men u Kaabi, u Meki, taman i bezoblian meteorit koji je Islam uzdignuo u sveti objekt.)
Analna asocijacija ovdje je potpuno opravdana: neposredna poja
va Unutarnjeg je bezoblino govno. 9 8 Malo dijete koje prua svoje
govno na dar na neki nain nudi neposredni ekvivalent svojeg Unu
tarnjeg Jastva. Poznata Freudova identifikacija izmeta s prvotnim ob
likom dara, najintimnijeg predmeta koje malo dijete prua svojim ro
diteljima, nije tako naivna kao to se moda ini: esto previamo da
taj dio nas koji nudimo Drugome oscilira izmeu Sublimnog i - ne
99
Smijenog, nego upravo - izmetnog. Upravo je zato za Lacana jed
na od znaajki koja ovjeka razlikuje od ivotinja ta da kod njega od
stranjivanje izmeta postaje problem: ne zato to smrdi, nego zato to
je iziao iz nae najdublje unutarnjosti. Sramimo se govna jer u nje
mu izlaemo/eksternaliziramo nau najdublju intimu. ivotinje s tim
nemaju problema, budui da nemaju "unutarnjost" kao ljudi. Ovdje
je nuna referencija na Otta Weiningera koji je vulkansku lavu nazvao

90

O vjerovanju

der Dreck der Erde.100 Ona dolazi iz unutarnjosti tijela, a ta je unu

tarnjost loa, zloinaka: Das Innere des Korpers ist sehr verbrecherisch.101 Tu susreemo istu onu spekulativnu dvoznanost kao i kod
penisa, organa za uriniranje i prokreaciju: kada se naa najdublja unu
tarnjost neposredno eksternalizira, rezultat je odvratan. To je samoizlaganje u novije doba poprimilo dosad nezamislive dimenzije: brza
pretraga Interneta otkrit e stranice gdje moete gledati ono to vidi
mini-kamera na vrhu vibratora dok prodire u vaginu ili pak stranice
spojene na kameru u zahodskoj koljci, tako da moete odozdo pro
matrati ene dok defeciraju i uriniraju...
Ako je ikada postojao savren primjer za ono to je Hegel u svo
joj Fenomenologiji duha nazvao die verkehrte Welt, onda je to impre
sivna scena iz Bunuelova filma Fantom slobode, u kojemu su odnosi
izmeu jela i defekacije izokrenuti: ljudi sjede na zahodima oko stola,
u ugodnom razgovoru, a kada netko od njih eli jesti, tiho pita do
maina: "Gdje je ono mjesto, znate ve..." i iskrade se u malenu stra
nju sobu. Taj prizor sadri dijalektiku koja je mnogo sloenija od
floskule da je suprotnost izmeu javne ugladenosti i privatne opscenosti naposljetku proizvoljna i da se moe izokrenuti - ovdje je po
ruka gledatelju sljedea: "U svakodnevnom ivotu misli: 'Istina, o
vjek je ivotinja koja radi ogavne stvari kao to je izbacivanje izmeta,
ali ne smijemo zaboraviti da radi i plemenite stvari, budui da je uzdignuo in jela (koji proizvodi govno) u sublimni drutveni ritual.'
Meutim, tvoje pravo stajalite je ovo: 'Istina, ovjek radi neke doi
sta ugodne stvari kao to je olakavanje u zahodu, ali ipak ne smije
mo zaboraviti da mora za to platiti dosadnim civiliziranim ritualom
jela."' (To je pravo stajalite, a ne ono koje bismo oekivali: "Istina,
ovjek je sposoban uzdignuti ak i ivotinjsku funkciju jela u sub
limni ritual, ali ne smijemo zaboraviti da naposljetku mora izvriti i
vulgarni in odlaska na zahod.")
Izvanredan "postmoderni" roman Vladimira Sorokina Norma (ob
javljen 1994. na ruskom, a naslov se odnosi na normu u proizvod
nji, to jest dio rada koji mora biti obavljen u odreenom razdoblju)
daje dubok uvid u funkcioniranje analnog objekta. Svako je poglav
lje sroeno kao parodija nekog klasinog ili moderog prototipa. Jed
no od njih govori o legendarnom susretu poetkom ezdesetih izme-

Ma kakvo govno

91

du Aleksandra Solenjicina i Konstantina Tvardovskog, glavnog ured

nika "Novog mira", asopisa koji je prvi objavio u nastavcima Solenjicinov Jedan dan u ivotu Ivana Denisovia; kada Solenjicin ude
u ured Tvardovskog, ovaj mu prie i pita povjerljivim tonom: "Ima
li JE? Zna, normu..."; kada Solenjicin odgovori potvrdno, Tvardovski ispusti duboko zadovoljno: " O o o o , da...". Drugo poglavlje, koje
se savreno izruguje junakom stilu sovjetskih romana o Drugom
svjetskom ratu, govori o dva ruska vojnika u rovu za vrijeme njema
ke ofenzive - kada jednog od njih pogode, on dovikne svojem dru
gu: "Ali to emo s normom, nisam je jo ispunio..." itd. itd., sve
dok na kraju napokon ne doznajemo da je ta tajanstvena " n o r m a " samo govno. Tako je govno ime za bezoblinu "stvar po sebi", za
ono to ostaje isto u svim moguim simbolikim univerzumima, unu
tar kojih moe poprimiti razliite krinke dragocjenog objekta - disidentnog rukopisa, zadnjeg pisma najdraima...
Ba je to eksternalizirano govno ekvivalent izvanzemaljskom u
dovitu koje kolonizira ljudsko tijelo, prodire u njega i ovlada njime
iznutra, a u trenutku klimaksa SF horor filma izbija iz tijela kroz usta
ili izravno kroz prsa. Moda je jo bolji primjer od Aliena Ridleya
Scotta film Hidden Jacka Sholdera, u kojemu izvanzemaljsko stvo
renje nalik na crva, koje se izbacuje iz tijela na kraju filma, izravno
budi analne asocijacije (kao divovsko govno, budui da izvanzernaljac prisiljava ljude da se prederavaju i podriguju na neugodno odvra
tan nain). - U daljnjoj analizi nuno je suprotstaviti taj eksternalizirani UNUTARNJI objekt (govno), kao subjektov izravni ekvivalent,
suprotnom, IZVANJSKOM nainu dominacije: ideji MASKE kao
Zlog Objekta koji ima vlastiti ivot i ovladava subjektom koji je sta
vi na lice - iznenada, nakon to stavi masku, subjekt je uhvaen u
neobjanjive prisilne radnje. Prisjetimo se filma Laac, laac s Jimom
Carreyem, koji se, kao i njegova ranija Maska, usredotouje na ekstimne, apsolutne prisilne radnje (koje su nametnute izvana, ali odra
avaju najintimnije nagone): u Maski je to prisilna radnja uivanja i
ponaanja poput manijakalnog lika iz crtica, koja poinje kada mas
ka ovlada glavnim junakom; u Lacu je to prisilna radnja koju od
vjetnik sam sebi namee time to obea sinu da e 24 sata govoriti
istinu i samo istinu. Homologija je zastraujua: u oba sluaja subjekt
doivljava preputanje svojem najintimnijem Jastvu kao da ga je ko-

92

O vjerovanju

lonizirao neki parazitski strani uljez, koji ovladava njime protiv nje
gove volje, neto kao kad nas progoni neka vulgarna zabavna melo
dija - bez obira na to koliko se protiv nje borimo, naposljetku se pre
dajemo njezinoj mimetikoj moi i poinjemo se kretati u skladu s
njezinim glupim ritmom...
Jim Carrey je najvie poznat po svojim grimasama, apsurdno pre
tjeranim iskrivljavanjima lica koja doaravaju njegov oajniki otpor
prema kolonizirajuoj prisili izvanjskoga nagona. Bilo bi vrijedno tru
da usporediti njegove grimase s grimasama jednog drugog glumca (i
redatelja), Jerryja Lewisa. Moda su kljuni trenuci u filmu Jerryja
Lewisa oni kada idiota kojega glumi prisile da postane svjestan kao
sa koji je prouzroilo njegovo ponaanje: u tom trenutku, kada svi
bulje u njega, nesposobni da se suzdre, on poinje sa svojim jedin
stvenim nainom pravljenja grimasa, apsurdno izobliavajui svoj iz
raz lica u kombinaciji s uvrtanjem ruku i kolutanjem oima. Taj oaj
niki pokuaj subjekta kojemu je neugodno da ukine svoju prisutnost,
da se izbrie iz vidokruga drugih ljudi, valja razlikovati od Carreyjevih grimasa, koje funkcioniraju na gotovo potpuno suprotan nain kao oajniki pokuaj da se potvrdi vlastita prisutnost.
Ono to je tu zastraujue jest paralela izmeu jouissance i istine,
izmeu prisile-na-uitak i prisile da se kae istina, to znai da sama
istina moe funkcionirati na nain Realnoga. Ne podsjea li ta para
lela na udnovatu injenicu, koju je ve davno zamijetio Lacan, da se
Freud koristi posve istim rijeima kako bi oznaio ustrajnost nagona
i ustrajnost uma: u oba je sluaja njihov glas tih i polagan, ali ustraje
i postie da ga se uje? Tu nije dostatna ak ni tako radikalna pozicija
kao to je ona budistika - da citiramo samog Dalaj Lamu, poetak
mudrosti je u tome "da shvatimo kako su sva iva bia jednaka po
tome to ne ele nesreu i patnju, te po svojem pravu da se oslobo
de patnje." 1 0 2 Freudovski nagon oznaava upravo paradoks "eljenja
nesree", pronalaenja ekscesivne ugode u samoj patnji. - Ono to je
zajedniko tim dvama oprenim modusima (unutarnjem bezoblinom
tijelu koje dominira subjektom i izvanjskoj prisili) jest njihova priro
da PRISILE: u oba sluaja, bilo kao izvanjska maska ili kao unutar
nji bezoblini objekt, Stvar liava subjekt njegove autonomije i fun
kcionira kao prisila koja ga pretvara u bespomonu marionetu.

Ma kakvo govno

93

to doista moemo nauiti od Tibeta?

To poklapanje Sublimnog i Izmetnog nije nigdje oitije kao u sluaju
Tibeta, jednog od sredinjih referencija post-kranskog "duhovnog"
imaginarnog. Danas Tibet sve vie ima ulogu takve jedne fantazmatske Stvari, dragulja koji se, ako mu se previe pribliimo, pretvara u
izmetni objekt. Uobiajena je floskula tvrditi da je fascinacija koju
izaziva Tibet u zapadnjakoj mati, osobito u iroj javnosti u SAD-u,
pravi primjer za "kolonizaciju imaginarnog": ona svodi realni Tibet
na zaslon za projekciju zapadnjakih ideolokih fantazija. Doista, ini
se da sama nedosljednost te predodbe o Tibetu, sa svojim izravnim
koincidencijama suprotnosti, svjedoi o njezinu fantazmatskom sta
tusu. Tibetanci se s jedne strane prikazuju kao ljudi koji vode jedno
stavan ivot duhovnog zadovoljstva, potpuno prihvaajui vlastitu
sudbinu, osloboeni ekscesivnih udnji zapadnjakog subjekta, koji
uvijek trai vie, dok s druge strane ispadaju hrpa prljavih, pokvare
nih, okrutnih i seksualno promiskuitetnih primitivaca. I sama Lhasa
postaje neka verzija Kafkina Dvorca: sublimna i velianstvena kada
je prvi put ugledamo izdaleka, pretvorit e se u "raj prljavtine", di
vovsku hrpu govana, im uemo u grad. Potala, sredinja palaa koja
se nadvija nad Lhasom, neka je vrsta nebeskog boravita na zemlji,
koje magino lebdi u zraku, ali je TAKOER labirint ustajalih i pljes
nivih soba i hodnika punih monaha koji se bave sumnjivim magij
skim obredima, meu kojima su i seksualne nastranosti. Drutveni se
poredak prikazuje kao uzor organskoga sklada i TAKOER kao ti
ranija okrutne i korumpirane teokracije, koja obinog ovjeka dri u
neznanju. I sam se tibetanski budizam istodobno velia kao najduhovnija od svih religija, posljednje utoite drevne Mudrosti, i TA
KOER kao krajnje primitivno praznovjerje, koje se oslanja na mo
litvene kotae i sline jeftine magijske trikove... Ta oscilacija izmeu
dragulja i govna nije oscilacija IZMEU idealizirane, eterine fanta
zije i sirove realnosti: u takvoj oscilaciji OBJE su krajnosti fanta/.matske, to jest fantazmatski je prostor upravo prostor tog neposrednog
prijelaza iz jedne krajnosti u drugu.
Prvi lijek za taj topos oskvrnuta dragulja, izolirana mjesta gdje lju
di jednostavno ele tla ih se ostavi na miru, ali u njega neprestance
prodiru stranci, jest podsjetiti sr na injenicu tla je Tibet PO SEBI an-

94

O vjerovanju

tagonistiko, rascijepljeno drutvo, a ne organska Cjelina iji su sklad

poremetili tek izvanjski uljezi. I samo tibetansko jedinstvo i nezavis
nost nametnuti su izvana: Tibet je kao ujedinjena zemlja, u obliku u
kojemu je postojao do 1950. godine, nastao u 9. stoljeu, kada je us
postavljen odnos "zatitnika i sveenika" s Mongolima: Mongoli su
titili Tibetance, a ovi su zauzvrat sluili kao duhovno vodstvo Mon
goliji. (I samo je ime Dalaj-Lama mongolskog podrijetla i tibetanskom
vjerskom voi su ga dodijelili Mongoli.) Slino se dogodilo i u 17.
stoljeu, kada je Peti Lama, najvei od svih - i ovaj put dobrohotnou stranih zatitnika - uspostavio Tibet koji danas poznajemo, po
evi od izgradnje Potale. Slijedila je dugotrajna povijest stranakih
borbi, u kojima su u pravilu pobjeivali oni koji bi pozvali strance
(Mongole, Kineze) da interveniraju. Pria dostie vrhunac u nedav
nom djelominom obratu u kineskoj strategiji: umjesto iste vojne
prisile Kinezi se sada oslanjaju na etniku i ekonomsku kolonizaciju
te naglo pretvaraju Lhasu u kinesku verziju kapitalistikog Divljeg Za
pada, u kojemu se karaoke-barovi izmjenjuju s disneyjevskim "budis
tikim tematskim parkovima" za zapadne turiste. Ukratko, ono to
stoji iza medijske predodbe o brutalnim kineskim vojnicima i policiji
koja terorizira budistike monahe jest znatno djelotvornija drutvenoekonomska transformacija u amerikom stilu: za desetak ili dva
desetak godina Tibetanci e biti svedeni na status amerikih Indija
naca u SAD-u.
Drugi je lijek zato suprotan: odbaciti rascijepljenu narav zapad
njake predodbe o Tibetu kao "refleksivno odreenje" rascijepljenog stajalita samoga Zapada, koje kombinira nasilni prodor i sakra
lizaciju punu potovanja. Porunik Francis Younghusband, koji je
1904. godine predvodio englesku pukovniju od 1200 vojnika koji su
prodrli u Lhasu i silom nametnuli Tibetancima trgovaki sporazum
- pravi uvod u kasniju kinesku invaziju - nemilosrdno je naredio da
se stotine tibetanskih vojnika, koji su bili naoruani samo maevima
i kopljima, pobiju mitraljezima i tako je probio put u Lhasu. Meu
tim, ista ta osoba je posljednjeg dana koji je provela u Lhasi doivje
la pravu epifaniju: "Nikada vie nisam mogao misliti na zlo niti biti
neprijatelj ijednom ovjeku. Cijela priroda i cijelo ovjeanstvo ku
pali su se u ruiastom, blistavom sjaju; a budui se ivot inio kao
suta vedrina i svjetlost. "103 Slino se dogodilo njegovu glavnom za-

Ma kakvo govno

95

povjedniku, ozloglaenom Lordu Curzonu, koji je opravdao Younghusbandov vojni pohod: "Tibetanci su veliki slabii i kukavice, a sama
njihova malodunost ini ih spremnima da se pokore monoj vojnoj
vlasti, koja bi po ulasku u njihovu zemlju trebala odmah dati otru
lekciju i nametnuti zdravi strah od prekraja." 1 0 4 A ipak je taj isti
Curzon, koji je ustrajao na tome da se "s Tibetancima nita ne mo
e i nee moi uiniti dok ih se ne zastrai", u jednom govoru na ban
ketu na Old Etonu izjavio sljedee: "Istok je sveuilite na kojemu ni
jedan znanstvenik ne stjee titulu. To je hram u kojemu molitelj tuje,
ali nikada ne ugleda predmet svoje pobonosti. To je putovanje, i
njegov je cilj uvijek nadohvat ruke, ali se nikada ne dosee." 1 0 5
O n o to je bilo i ostaje APSOLUTNO strano Tibetu jest ta zapad
njaka logika elje za prodiranjem u nedostupni objekt preko odre
ene granice, uz velike napore, unato prirodnim preprekama i bud
nim patrolama. U svojem putopisu U Lhasu pod krinkom, objavljenom
1924. godine, William McGovern je "postavio pitanje koje proganja:
to tjera ovjeka da toliko toga stavi na kocku na tako napornu, opas
nu i nepotrebnu putovanju do mjesta koje se pokazuje tako oito ne
privlanim kada se tamo stigne? Tibetancima se takvo beskorisno vu
caranje u svakom sluaju inilo besmislenim. McGovern pie o
nastojanjima da objasni svoje motive nepovjerljivom tibetanskom slu
beniku u Lhasi: 'Bilo je nemogue natjerati ga da shvati uitak kre
tanja u pustolovinu ili na opasno putovanje. A da sam spomenuo an
106
tropoloko istraivanje, mislio bi da sam lud.'"
Pouka za nae sljedbenike tibetanske mudrosti je zato ta da, ako
elimo biti Tibetanci, moramo zaboraviti na Tibet i uiniti to OVDJE.
U tome poiva krajnji paradoks: to vie Europljani pokuavaju pro
drijeti u "pravi" Tibet, to vie sama FORMA njihova nastojanja pot
kopava njihov cilj. Morali bismo prihvatiti puni opseg toga paradok
sa, osobito s obzirom na "eurocentrizam". Tibetanci su bili krajnje
orijentirani prema sebi: "Za njih je Tibet bio sredite svijeta, srce ci
vilizacije." 107 Za razliku od toga, europsku civilizaciju karakterizira
pak njezin eks-centrirani karakter - ideja da se krajnji stup Mudrosti,
tajna agalma, duhovno blago, izgubljeni objekt-uzrok elje, koji smo
mi na Zapadu odavno izdali, moe ponovno stei tamo negdje, na
zabranjenom i egzotinom mjestu. Kolonizacija nikada nije bila samo

96

O vjerovanju

nametanje zapadnih vrijednosti, asimilacija orijentalnog i drugih Dru

gih europskoj Istosti; ona je uvijek bila i potraga za izgubljenom du
hovnom nevinou NAE VLASTITE civilizacije. Ta pria poinje u
samo svitanje zapadne civilizacije, u antikoj Grkoj: za Grke je Egi
pat bio takvo mitsko mjesto izgubljene drevne mudrosti.
Isto vrijedi i danas u naim vlastitim drutvima: razlika izmeu au
tentinih fundamentalista i nastranih fundamentalista Moralne Vei
ne je u tome da se oni prvi (kao, na primjer, amii u SAD-u) vrlo
dobro slau sa svojim amerikim susjedima, budui da su jednostav
no usmjereni na vlastiti svijet te ih se ne tie to se dogaa izvan nje
ga, meu "onim drugima", dok fundamentalista Moralne Veine uvi
jek proganja neodreeno stajalite uasa/zavisti u pogledu neizrecivih
uitaka koje prakticiraju grenici. Referencija na Zavist kao jedan od
sedam smrtnih grijeha nam stoga moe posluiti kao savreno orue
za raspoznavanje autentinog fundamentalizma u odnosu prema nje
govoj farsi Moralne Veine: autentini fundamentalisti NE ZAVIDE
svojim susjedima na njihovoj drugaijoj jouissance.108 Zavist se zasni
va na onome to smo u iskuenju nazvati "transcendentalnom iluzi
jom" elje, koja je striktno korelativna s Kantovom transcendental
nom iluzijom: to je prirodna "sklonost" ljudskoga bia da (pogreno)
percipira objekt koji utjelovljuje primordijalni manjak kao objekt koji
nedostaje, koji je izgubljen (te je zato bio posjedovan prije toga gu
bitka); ta iluzija potie enju za ponovnim stjecanjem izgubljenog
objekta, kao da taj objekt ima pozitivan, supstancijalni identitet ne
ovisno o injenici da je izgubljen.

Realno u (kranskoj) iluziji

Zakljuak koji moemo izvui iz toga je jednostavan i radikalan: fun
damentalisti Moralne Veine i tolerantni multikulturalisti dvije su
strane istog novia, budui da im je zajednika fascinacija Drugim.
U Moralnoj Veini ta se fascinacija oituje u zavidnoj mrnji prema
ekscesivnoj jouissance Drugoga, dok je multikulturalistika toleran
cija Drugosti Drugoga takoer izopaenija nego to se ini - nju odr
ava potajna elja da Drugo OSTANE "Drugo", da ne postane pre-

Ma kakvo govno

97

vie slino nama. Za razliku od tih dviju pozicija, jedino ISTINSKO

tolerantno stajalite prema Drugome je ono autentinih radikalnih
fundamentalista. To je moda prva pouka koju mi, zapadnjaci, mo
emo izvui iz nesretnog Tibeta; druga, moda jo vanija, jest ta da
kranstvo uvodi radikalni raskid s poganskom i gnostikom proble
matikom iluzorne naravi pojavne realnosti. Ponimo od primjerne
analize koju je Gilles Deleuze proveo na kasnijim Chaplinovim fil
movima:
"Izmeu sitnog idovskog brijaa i diktatora /u Velikom diktato
ru/ razlika je jednako zanemariva kao ona izmeu njihovih brkova.
Ipak, ona rezultira u dvjema situacijama koje su jednako udaljene i
suprotne kao one rtve i krvnika. Isto tako je u Gospodinu Verdouxu
razlika izmeu dviju pojava ili dvaju dranja istog ovjeka, enskara
i brinog supruga paralizirane ene, tako tanana da je potrebna sva
njezina intuicija kako bi predosjetila da se on nekako 'promijenio'.
/.../ aktualno pitanje u Svjetlima pozornice je sljedee: to je ono 'ni
ta', onaj znak starenja, ona mala razlika u trivijalnosti zbog koje se
smijena klaunova toka pretvara u zamoran prizor?" 1 0 9
Paradigmatski su sluaj tog nezamjetnog "gotovo niega" stari pa
ranoini znanstveno-fantastini filmovi iz ranih pedesetih godina, koji
govore o tome kako izvanzemaljci zauzimaju neki ameriki gradi:
oni izgledaju i ponaaju se kao normalni Amerikanci i moemo ih
identificirati samo pomou referencije na neki sitni detalj. Film Ernsta
Lubicha Biti ili ne biti dovodi tu logiku do njezina dijalektikog vr
hunca. U jednoj od najsmjenijih scena filma pretenciozan poljski glu
mac mora glumiti okrutnog visokog asnika Gestapoa Erhardta kao
dio tajne misije, ali on tu ulogu glumi prenaglaeno, reagirajui na
primjedbe svojeg sugovornika o okrutnom postupanju s Poljacima
vulgarnim smijehom i zadovoljnom konstatacijom: "Znai, zovu me
Erhardt 'Konc-logor', ha ha ha!". Mi, gledatelji, smatramo to apsurd
nom karikaturom - no, kada se poslije u filmu pojavi PRAVI Erhardt,
on na svoje sugovornike reagira na potpuno isti nain. Iako "pravi"
Erhardt time na neki nain imitira svoju imitaciju, "glumi sam sebe",
ta neugodna podudarnost ini jo opipljivijim apsolutni jaz koji ga
razdvaja od jadnog poljskog glumca. 1 1 0 U Hitchcockovoj Vrtoglavici
nalazimo traginiju verziju iste sablasne podudarnosti: Judy, djevoj-

98

O vjerovanju

ka iz nie klase, koja se pod Scottiejevim pritiskom i iz ljubavi pre

ma njemu trudi izgledati i ponaati se kao fatalna i eterina Madeleine iz visokoga drutva, na kraju i JEST Madeleine: one su ista oso
ba, budui da je "prava" Madeleine koju je Scottie upoznao ve bila
lana. Meutim, to poistovjeivanje Judy i Judy-Madeleine, ta razli
ka izmeu dviju imitacija, ini jo opipljivijom apsolutnu drugost Ma
deleine u odnosu prema Judy - Madeleine koja nigdje nije dana, koja
je prisutna samo pod krinkom eterine "aure" koja obavija Judy-Madeleine. Ono Realno je pojavnost kao pojavnost, ono ne samo da se
javlja UNUTAR pojavnosti, nego i NIJE NITA DRUGO do vlastita
pojavnost - ono je tek odreena GRIMASA realnosti, neka odree
na i nezamjetna, nedokuiva i naposljetku iluzorna znaajka koja
objanjava tu apsolutnu razliitost unutar istovjetnosti. Zato je u po
gledu grimase realnoga/realnosti kljuno ostaviti reverzibilnost te for
mulacije otvorenom. U prvom pristupu, realnost je grimasa realnoga
- realnoga koje je strukturirano/izoblieno u "grimasu" koju naziva
mo realnou pomou pomirujue simbolike mree, neto kao Kantovo Ding-an-sich, koje je strukturirano u ono to doivljavamo kao
objektivnu realnost pomou transcendentalne mree. U drugom, dub
ljem pristupu stvari izgledaju posve isto kao u prvom - ali uz mali
pomak: tu i samo realno nije nita drugo do grimasa realnosti, to jest
prepreka, "kost u grlu", koja zauvijek izobliava nau percepciju real
nosti uvodei u nju amorfne mrlje ili isti Scbein Niega koji jedno
stavno "prosijava" realnost, budui da je "po sebi" bez ikakve sup
111
stancije.
Homolognu inverziju valja uiniti i u pogledu "iluzije o realno
me", postmodernog odbacivanja svakog (uinka) Realnoga kao ilu
zije: Lacan tome suprotstavlja znatno subverzivniju ideju o Realno
me kao iluziji samoj. 1 1 2 Uzmimo pomodnu argumentaciju prema kojoj
je realsocijalizam propao zato to je nastojao nametnuti realnosti ilu
zornu utopijsku viziju ovjeanstva i nije uzeo u obzir nain na koji
su realni ljudi strukturirani silom tradicije: upravo obratno, realsoci
jalizam je propao zato to je - u svojoj staljinistikoj varijanti - bio
ODVIE "STVARAN", zato to je podcijenio ono REALNO u "ilu
zijama", koje je nastavilo odreivati ljudske aktivnosti ("burujski in
dividualizam" itd.) te je "izgradnju socijalizma" zamislio kao bezo
bzirno "realistiku" mobilizaciju i eksploataciju pojedinaca u svrhu

Ma kakvo govno

99

izgradnje novog poretka. Zato smo u iskuenju ustvrditi da je, dok

je Lenjin ostao vjeran "realnome u (komunistikoj) iluziji", u njezinu
emancipatorskom utopijskom potencijalu, Staljin bio obian "realist",
zaokupljen bezobzirnom borbom za vlast.
Oba dijela Freudova inauguralnog sna o Irminoj injekciji zavra
vaju figuracijom Realnoga. U zakljuku prvog dijela to je oito: po
gled u Irmino grlo predouje Realno pod krinkom primordijalne tje
lesnosti, otkucavanje ivotne supstancije kao same Stvari u odvratnoj
dimenziji tumorne izrasline. Meutim, u drugom dijelu komino-simbolina razmjena/interakcija trojice lijenika takoer zavrava Real
nim, ovaj put u njegovu suprotnom aspektu - Realnim pisanja, be
smislenom formulom trimetilamina. Razlika poiva u razliitim
polazitima: ako zavrimo s Imaginarnim (suoavanje Freuda i Irme
u zrcalu), dobivamo Realno u njegovoj imaginarnoj dimenziji, kao
zastraujuu primordijalnu sliku koja ukida slike kao takve; ako po
nemo od Simbolikog (razmjene argumenata izmeu trojice lijenika),
dobivamo samog oznaitelja transformiranog u Realno besmislenog
slova/formule. Nije potrebno dodati da su ta dva lika ba dva suprot
na aspekta Lacanova Realnog: ponor iskonskog Zivota-Stvari i bes
misleno slovo/formula (kao u Realnom suvremenih znanosti). Mo
da bismo tome trebali dodati i tree Realno, "Realno iluzije", Realno
istog privida, duhovne dimenzije koja prosijava nau svakodnevnu
realnost. Zato postoje TRI modaliteta Realnoga, to jest trijada IRS,
koja se odraava unutar poretka Realnoga, tako da imamo "realno
Realno" (zastraujuu Stvar, primordijalni objekt, kao to je Irmino
grlo), "simboliko Realno" (oznaitelja koji je sveden na besmislenu
formulu, kao formule u kvantnoj fizici, koje se vie ne mogu preni
jeti natrag u svakodnevno iskustvo naeg svijeta ivota niti se pove
zati s njime) i TAKOER "imaginarno Realno" (ono tajanstveno je
ne sais quoi, ono nedokuivo "neto" koje uvodi samopodjelu u obi
an objekt tako da ga prosijava sublimna dimenzija). Zato, ako Bo
govi pripadaju Realnome, kako to kae Lacan, onda i kransko Troj
stvo valja tumaiti kroz prizmu toga Trojstva Realnoga: Bog Otac je
"realno Realno" silovite primordijalne Stvari; Sin je "imaginarno
Realno" istog Scheina, "gotovo nita" kroz koje sublimno prosijava
njegovo jadno tijelo; a Sveti Duh je "simboliko Realno" zajednice
vjernika.

100

O vjerovanju

uda se ipak dogaaju!

Homologni obrat valja uiniti i ako elimo ispravno zamisliti para
doksalni status Realnoga kao nemogueg. Dekonstruktivistiko eti
ko zdanje temelji se na NEMOGUNOSTI ina: in se nikada ne do
gaa, nemogue je da se dogodi, on se uvijek odgaa, tek treba doi,
uvijek postoji jaz koji razdvaja nemoguu potpunost ina od ograni
ene dimenzije nae kontingentne pragmatine intervencije (na pri
mjer, bezuvjetni etiki zahtjev Drugoga od pragmatine politike in
tervencije kojom na taj zahtjev odgovaramo). Fantazija metafizike je
upravo u tome da se nemogui in M O E ili BI SE MOGAO dogo
diti, da bi se i dogodio da nema neke kontingentne empirijske pre
preke; zadaa dekonstruktivistike analize je zato pokazati da ono
to se ini (i pogreno smatra) kontingentnom empirijskom prepre
kom zapravo predstavlja proto-transcendentalno a priori - takve pri
vidno kontingentne prepreke MORAJU se dogaati, nemogunost je
strukturalna, a ne empirijsko-kontingentna. Primjerice, iluzija antise
mitizma je da su drutveni antagonizmi posljedica idovske interven
cije, tako da e, ako eliminiramo Zidove, nastupiti potpuno ozbiljeno, neantagonistiko i skladno drutvo; protiv te pogrene percepcije
kritika bi analiza trebala pokazati kako antisemitski lik Zidova pred
stavlja strukturalnu nemogunost kao dio drutvenog poretka.
ini se da i Lacan savreno odgovara toj logici: ne prikriva li ilu
zorna potpunost imaginarne fantazije neki strukturalni jaz i ne tvrdi
li psihoanaliza da je herojsko prihvaanje temeljnog jaza i/ili struktu
ralne nemogunosti sam uvjet elje? Nije li ba to "etika Realnoga"
- etika prihvaanja Realnoga strukturalne nemogunosti? Meutim,
ono na to Lacan naposljetku cilja je ba suprotno; uzmimo za pri
mjer ljubav. Ljubavnici obino sanjaju o tome da bi u nekoj mitskoj
Drugosti ("u drugo vrijeme, na drugome mjestu") njihova ljubav do
stigla potpuno ispunjenje; i nije li tu Lacanova pouka da bi se ta pre
preka trebala prihvatiti kao strukturalno nuna, da NE POSTOJI
"drugo mjesto" ispunjenja, da je ta Drugost upravo Drugost fantazi
je? NE: "Realno kao nemogue" ovdje znai da se NEMOGUE
IPAK DOGAA, da se "uda" kao to je Ljubav (ili politika revo
lucija: "na neki nain, revolucija je udo", rekao je Lenjin 1921. go
dine) IPAK dogaaju. Od "nemogue je DA se dogodi" tako prelazi-

Ma kakvo govno

101

mo na "nemogue se DOGAA" - to je stvar koju je najtee pri

hvatiti, a ne strukturalna prepreka koja zauvijek odgaa konano rje
enje: "Zaboravili smo kako biti spremni ak i na to da se dogodi
udo."113
Zato in u pravom smislu rijei valja suprotstaviti drugim moda
litetima ina: histerinom acting out, psihotinom passage a l'acte,
simbolikom inu. U histerinom acting out subjekt u nekoj vrsti ka
zaline predstave inscenira kompromisno rjeenje za traumu s kojom
ne moe izii na kraj. U psihotinom passage a l'acte slijepa ulica u
kojoj se subjekt nalazi toliko ga paralizira da vie ne vidi izlaz - jedi
no to moe je nasumce udarati u realno kako bi oslobodio svoju frus
traciju u besmislenoj provali destruktivne energije. Simboliki se in
najbolje moe opisati kao isto formalna, autoreferencijalna gesta samopotvrivanja vlastite subjektivne pozicije. Uzmimo situaciju poli
tikog poraza neke inicijative radnike klase; ono to treba uiniti u
tom trenutku kako bi se potvrdio vlastiti identitet ba je simboliki
in: inscenirati masovni dogaaj u kojemu e se izvoditi neka vrsta
zajednikog rituala (pjesma ili tome slino), dogaaj koji ne sadri ni
kakav konkretan politiki program - njegova je poruka isto performativno potvrivanje: "Jo smo tu, vjerni naoj misiji, i prostor je jo
otvoren za nae budue aktivnosti!" Film Brassed Off Marka Hermana bavi se odnosom izmeu "realne" politike borbe (borbe rudara
protiv zatvaranja kopa koje im prijeti, a koje je opravdano u kontek
stu tehnolokog napretka) i idealiziranog simbolinog izraza rudar
ske zajednice, sviranja u limenom orkestru. U poetku se ini da su
ta dva aspekta suprotna: rudarima obuzetima borbom za svoj eko
nomski opstanak se stajalite "Samo je glazba bitna!" njihova starog
voe orkestra, koji umire od raka plua, ini kao isprazno fetiizirano ustrajanje na praznoj simbolikoj formi lienoj drutvene supstan
cije. N o , nakon to rudari izgube politiku bitku, stajalite "glazba je
bitna" i njihovo ustrajanje na tome da nastave svirati i sudjeluju na
dravnom natjecanju, pretvara se u prkosnu simboliku gestu, pravi
in potvrivanja vjernosti vlastitoj politikoj borbi - kako kae jedan
od rudara, kada vie nema nade, ostaju naela koja valja slijediti...
Ukratko, simboliki se in javlja onda kada stignemo do takva ras
krija ili, bolje reeno, tlo kratkog spoja dviju razina, tako tla ustra
janje na praznoj formi kao takvoj (nastavit emo svirati u svojem lime-

102

O vjerovanju

nom orkestru ma to se dogodilo...) postaje znak vjernosti sadraju

(borbi protiv zatvaranja kopova, a za opstanak rudarskog naina i
vota). - Za razliku od sva ta tri modaliteta, in u pravom smislu ri
jei jedino je to restrukturira same simbolike koordinate akterove
situacije: to je intervencija tijekom koje se akterov identitet radikal
no mijenja.
Ba to isto vrijedi za vjerovanje: pouka romana Grahama Greenea
jest da religijsko vjerovanje nije smirujua utjeha, nego najtraumatskija stvar koju valja prihvatiti. U tome je krajnji promaaj filma Kraj
jedne ljubavi Neila Jordana, koji uvodi dvije promjene u odnosu pre
ma romanu Grahama Greenea, prema kojemu je snimljen: premijeta
ruan made (i njegov udesni nestanak nakon Sarina poljupca) s
ateistikog propovjednika na sina privatnog istraitelja i stapa dva lika
(ateistikog propovjednika kojega Sarah posjeuje nakon okantnog
susreta s udom, naime uspjeha njezine molbe nakon to zatekne svo
jeg ljubavnika mrtvog, i postarijeg katolikog sveenika koji nastoji
utjeiti Mauricea, Sarina supruga koji pria cijelu priu, nakon njezi
ne smrti) u jedan, naime u propovjednika kojeg arah potajno posje
uje i kojega Maurice pogreno smatra njezinim ljubavnikom. 1 1 4 Ta
zamjena agnostikog propovjednika sveenikom, potpuno promauje
svrhu Sarinih posjeta: u dijalektici vjere, koja je Greeneov zatitni
znak, ona ga poinje posjeivati ba zbog njegova gorljiva antiteizma:
ona oajniki eli POBJEI od svoje vjere, od udesnog dokaza da
Bog postoji, i stoga nalazi utoite kod zakletog ateiste - s predvid
ljivim rezultatom, naime, on ne samo da je ne uspije osloboditi nje
zine vjere, nego na kraju romana i sam postaje vjernik (TO je tako
er razlog zbog kojega se udo nestanka madea mora dogoditi na
NJEGOVU licu!). Psihoanalitiki je naziv za takvo "udo", za takav
upad Realnoga koje na trenutak ukida kauzalnu mreu naeg svako
dnevnog ivota, dakako, trauma.
Iako tu postoji slinost izmeu Lacanova Realnog i ideje o "prio
ritetu objektivnog" koju je razvio Adorno, ba sama ta slinost ini
jo opipljivijim jaz koji ih razdvaja. Adornovo je osnovno nastojanje
da pomiri materijalistiki "prioritet objektivnog" s idealistikim na
slijeem subjektivnog "posredovanja" cjelokupne objektivne realnosti:
sve to doivljavamo kao izravno-neposredno dano ve je posredo
vano, postavljeno kroz mreu razlika; svaka teorija koja potvruje na

Ma kakvo govno

103 |

pristup neposrednoj realnosti, bio to fenomenoloki Wesenssckau ili

empiricistika percepcija elementarnih osjetilnih podataka, pogrena
je. Istodobno, Adorno odbacuje i idealistiku ideju da je svaki objek
tivni sadraj postavio/proizveo subjekt - takva pozicija takoer fetiizira samu subjektivnost u danu neposrednost. To je razlog zbog ko
jega se Adorno suprotstavlja Kantovu a priori transcendentalnih
kategorija koje posreduju na pristup realnosti (i time sainjavaju ono
to doivljavamo kao realnost): za Adorna Kantovo transcendental
no a priori ne apsolutizira samo subjektivno posredovanje - ono bri
e vlastito povijesno posredovanje. Tablica Kantovih transcendental
nih kategorija zato nije neko pretpovijesno i "isto" a priori, nego
povijesno "posredovana" konceptualna mrea, to jest mrea koja je
ukorijenjena u odreenoj povijesnoj konstelaciji i njome uvjetovana.
Kako onda trebamo misliti ZAJEDNO radikalno posredovanje cjelo
kupne objektivnosti i materijalistiki "prioritet objektivnog"? Rjee
nje je u tome da je taj "prioritet" zapravo rezultat posredovanja koje
je provedeno, jezgre otpora koji ne moemo doivjeti izravno, nego
samo pod krinkom odsutne toke referencije zbog koje svako posre
dovanje naposljetku PROPADA.
Standardni je argument protiv Adornove "negativne dijalektike"
prigovor zbog njezine inherentne nedosljednosti; Adornov je odgo
vor na to posve primjeren: postavljena kao definitivna doktrina, kao
rezultat, "negativna dijalektika" doista JEST "nedosljedna" - nain
da je se ispravno shvati jest taj da je se zamisli kao opis procesa mi
ljenja (Lacanovim rijeima, da se ukljui pozicija iskazivanja koja je
u njoj sadrana). "Negativna dijalektika" oznaava poziciju koja sa
dri vlastiti neuspjeh, to jest koja proizvodi efekt istine preko vlasti
ta neuspjeha. Da samemo: netko pokuava shvatiti/zamisliti objekt
miljenja; ne uspijeva, objekt mu izmie, i ba ti neuspjesi zaokruu
ju mjesto ciljanog objekta tako da njegovi obrisi postaju vidljivi. Zato
smo ovdje u iskuenju uvesti lacanovski pojam "preprijeenog" sub
jekta ($) i objekta kao realnog/nemogueg: Adornovo razlikovanje
izmeu neposredno dostupne "pozitivne" objektivnosti i objektivnosti
na koju se cilja u "prioritetu objektivnosti" zapravo je Lacanovo raz
likovanje izmeu (simboliki posredovane) realnosti i nemogueg
Realnog. tovie, ne upozorava li Adornova ideja da subjekt zadra
va svoju subjektivnost samo utoliko ukoliko je "nepotpuno" subjek-

104

O vjerovanju

tan, ako se neka jezgra objektivnosti odupire njegovu dohvatu, na

subjekt kao konstitutivno "preprijeen"?
Postoje dva izlaza iz slijepe ulice u kojoj zavrava Adornova "ne
gativna dijalektika": Habermasov i Lacanov. Habermas, koji je do
bro uoio Adornovu nedosljednost, njegovu autodestruktivnu kriti
ku Uma koja ne moe objasniti samu sebe, predloio je kao rjeenje
pragmatino a priori komunikacijske normativnosti, neku vrstu Kantova regulacijskog ideala, koji je pretpostavljen u svakoj intersubjektivnoj razmjeni. Za razliku od toga, Lacan razrauje koncept onoga
to je Adorno svrstao medu dijalektike paradokse: koncept "preprijeenog" subjekta, koji postoji samo preko vlastite nemogunosti;
koncept Realnog kao inherentnog, a ne izvanjskog, ogranienja real
nosti.

Bog je u detaljima
Na razini teologije taj pomak s izvanjskog na inherentno ogranienje
provelo je kranstvo. U idovstvu Bog ostaje transcendentno, nereprezentabilno Drugo, drugim rijeima, kako je Hegel s pravom istak
nuo, idovstvo nije religija Sublimnog: ono ne nastoji ponuditi nadosjetilnu dimenziju obasipanjem obiljem osjetilnoga, kao to je sluaj
s indijskim kipovima s desecima ruku itd., nego na isto negativan
nain, odbacujui slike u potpunosti. Kranstvo se, meutim, odrie
tog Boga Izvan Svijeta, tog Realnog iza zavjese pojava; ono priznaje
da ne postoji NITA iza pojavnosti - nita OSIM nezamjetljivog X
koje pretvara Krista, tog obinog ovjeka, u Boga. U APSOLUTNOJ
istovjetnosti ovjeka i Boga, boansko je isti Schein druge dimenzije
koji prosijava Krista, to bijedno stvorenje. Samo je ovdje ikonoklazam uistinu doveden do vlastita zakljuka: ono to je doista "iza sli
ke" jest ono X koje ovjeka Krista ini Bogom. Ba u tom smislu kr
anstvo izokree idovsku sublimaciju u radikalnu desublimaciju: ne
desublimaciju u smislu jednostavne redukcije Boga na ovjeka, nego
desublimaciju u smislu silaska sublimnog Izvan na razinu svakodnevice. Krist je ready-made Bog (Boris Groys), on je potpuno ovjean,
inherentno nerazluiv od drugih ljudi, i to ba na onaj nain na koji

Ma kakvo govno

105

je u Vrtoglavici Judy nerazluiva od Madeleine ili "pravi" Erhardt od

imitatora u Biti ili ne biti - samo je ono nezamjetljivo "neto", neka
ista pojavnost koja se ne moe ak niti zasnovati u nekom supstancijalnom svojstvu, ono to ga ini boanskim. TO je razlog zbog koje
ga je kranstvo religija ljubavi i komedije: kako pokazuju primjeri iz
Lubitscha i Chaplina, uvijek postoji neto komino u toj nedokui
voj razliitosti koja potkopava uspostavljenu istovjetnost (Judy JEST
Madeleine, Hynkel JEST idovski brija). A ljubav ovdje valja suprot
staviti elji: elja je uvijek uhvaena u logiku "ovo nije ono", ona cva
te u jazu koji zauvijek razdvaja dobiveno zadovoljenje od traenog
zadovoljenja, dok ljubav U POTPUNOSTI PRIHVAA da "ovo JEST
o n o " - da ta ena, sa svim svojim slabostima i obinim znaajkama,
JEST ta Stvar koju bezuvjetno volim; da Krist, taj bijedan ovjek, JEST
ivi Bog. I tu valja izbjei fatalni nesporazum: stvar nije u tome da
bismo se morali "odrei transcendencije" i potpuno prihvatiti ogra
nienu ljudsku osobu kao svoj objekt ljubavi, budui da je "to sve to
moemo dobiti": transcendencija nije ukinuta, nego uinjena DO
S T U P N O M 1 1 5 - ona prosijava to izrazito nespretno i bijedno bie
koje volim.
Krist zato nije "ovjek PLUS Bog": ono to u njemu postaje vid
ljivo je naprosto boanska dimenzija u ovjeku "kao takvom". Stoga
"boanstvo" nije ono Najvie u ovjeku, isto duhovna dimenzija pre
ma kojoj svi ljudi tee, nego prije neka vrsta prepreke, nekakva "kost
u grlu" - to je neto, ono nedokuivo X, zbog ega ovjek nikada ne
moe potpuno postati OVJEKOM, istovjetnim sebi samome. Stvar
nije u tome da zbog ogranienja vlastite smrtne i grene prirode o
vjek nikada ne moe postati u potpunosti Bogom, nego u tome da
zbog boanske iskre u sebi ovjek nikada ne moe postati u potpu
nosti OVJEKOM. Krist kao ovjek = Bog jedinstven je sluaj pot
pune ovjenosti {ecce homo, kako kae Poncije Pilat svjetini koja od
njega zahtijeva Kristov lin). Zato nakon njegove smrti nema mjesta
za bilo kakvoga Boga Izvan Svijeta: sve to preostaje jest Sveti Duh,
zajednica vjernika na koju prelazi Kristova nedokuiva aura nakon
to je liena svojeg utjelovljenja (ili, da se izrazimo Freudovim rijei
ma, nakon to se vie ne moe anlehnen na Kristovo tijelo, na isti
onaj nain na koji se za Freuda nagon koji tei prema bezuvjetnom

106

O vjerovanju

Ma kakvo govno

107 |

zadovoljenju uvijek nuno "oslanja" na neki konkretni, kontingentni

materijalni objekt, koji slui kao izvor njegova zadovoljenja).

uope oklijevao, pretrpao bih se kao ti ili bilo tko drugi.' Bile su to
njegove posljednje rijei..." 1 1 6

Ovo tumaenje ima radikalne posljedice na ideju o ivotu nakon

smrti. Cesto isticana enigmatska pogreka u idovstvu tie se ivota
nakon smrti: njegovi sveti tekstovi NIKADA ga ne spominju - tu ima
mo religiju koja naizgled odbacuje temeljnu znaajku onoga to se od
religije oekuje, naime da nam prui utjehu obeavajui nam sretan
ivot nakon smrti. I kljuno je odbaciti kao drugorazredno lairanje
svaku ideju da se kranstvo VRAA na tradiciju ivota nakon smrti
(pojedincima e suditi Bog, a zatim e otii u pakao ili u raj). Kako
je, meu ostalima, ve istaknuo Kant, takvo poimanje kranstva, koje
podrazumijeva pravednu plau za naa djela, svodi ga na samo jo
jednu religiju moralne odgovornosti, to jest pravedne nagrade ili kaz
ne za naa djela. Ako Svetoga Duha zamislimo dovoljno radikalno, u
kranskom zdanju jednostavno NEMA MJESTA za ivot nakon smrti.

Ono to ovdje upada u oi jest kontrast prema Kafkinu najpozna

tijem tekstu, "Pred zakonom" iz Procesa, u kojemu pred kraj ivota
koji je proveo ekajui ispred Vrata Zakona, vratar takoer apne u
uho umirueg ovjeka tajnu Vrata (ona su nainjena samo za njega
te e se nakon njegove smrti zatvoriti): dok je u Umjetniku gladova
nja sam umirui ovjek taj koji otkriva tajnu svojem uvaru-nadgledniku, u Procesu uvar-nadglednik otkriva tajnu umiruem ovjeku.
Odakle ta suprotnost ako se u oba sluaja tajna koja se otkriva na
kraju odnosi na odreenu Prazninu (nedostatak odgovarajue hrane,
nema nita iza vrata)? Umjetnik gladovanja predstavlja nagon u najiem obliku: on utjelovljuje Lacanovo razlikovanje izmeu "ne-jedenja" i "jedenja Niega", time to gladuje, to odbija svaki ponue
ni objekt-hranu zato to "to nije t o " , on jede samo Nita, prazninu
koja pokree elju - on neprestano krui oko sredinje praznine. o
vjek sa sela je, meutim, histerik ija je elja opsjednuta Tajnom (Stva
ri) Iza Vrata. Tako nasuprot prvom i pogrenom dojmu Kafkin umjet
nik gladovanja NIJE anoreksian: anoreksija je jedan od suvremenih
oblika histerije (klasina freudovska histerija reagira na tradicionalni
lik patijarhalnog gospodara, dok anoreksija reagira na vladavinu
strunog znanja).

Drugim rijeima, tragediju i komediju valja takoer razlikovati na

osnovici suprotnosti izmeu elje i nagona. Kako istie Lacan u svo
jem cjelokupnom uenju, ne samo da je elja inherentno "tragina"
(osuena na konani neuspjeh), nego je sama tragedija (u svim kla
sinim sluajevima, od Edipa i Antigone preko Hamleta do Claudelove Coufontaineu-trilogije) naposljetku uvijek tragedija elje. Za raz
liku od toga, nagon je inherentno KOMIAN po svojem "zatvaranju
ome" i ukidanju jaza elje, po svojoj potvrdi podudarnosti pa ak i
istovjetnosti sublimnog i svakodnevnog objekta. Naravno, jaz ostaje
u nagonu pod krinkom udaljenosti izmeu njegove svrhe - zadovo
ljenja - i njegova cilja - objekta na koji se "naslanja" (ba je zbog tog
jaza nagon zauvijek osuen na kruno kretanje); no, taj jaz ne otva
ra beskrajnu metonimiju elje, nego podupire zatvorenu omu (ili pot
ku) nagona. U Kafkinu Umjetniku gladovanja, umirui umjetnik pred
kraj beskonanog procesa gladovanja otkriva svoju tajnu:
"'Ja moram gladovati, ne preostaje mi nita drugo', ree umjetnik
gladovanja. 'Ma vidi ti to', ree nadglednik, 'a zato ti nita drugo ne
preostaje?' 'Zato to', ree umjetnik gladovanja podigavi malo gla
vicu i napuivi usne kao na poljubac, govorei ravno u nadglednikovo uho kako se nijedan slog ne bi izgubio, 'nisam uspio nai ni
kakvo jelo koje bi mi prijalo. Da sam ga pronaao, vjeruj mi, ne bih

Kljuna razlika koju ovdje valja imati na umu moe se ilustrirati

(prividnom) suprotnou religiji, naime intenzivnim seksualnim do
ivljajem. Erotizacija se oslanja na inverziju-u-sebe kretanja koje je
usmjereno prema nekom izvanjskom cilju: samo kretanje pretvara se
u vlastiti cilj. (Kada umjesto da samo njeno stisnem ruku koju mi je
ponudila voljena osoba, ja tu ruku ne putam i stalno je stiem, moja
e aktivnost biti automatski doivljena kao - dobrodola ili moda
nametljiva i nedobrodola - erotizacija: ono to inim jest to da mi
jenjam aktivnost usmjerenu prema cilju u svrhu-po-sebi.) U tome je
razlika izmeu cilja i svrhe nagona: primjerice, kod oralnog nagona
cilj moe biti utaivanje gladi, ali njegova je svrha zadovoljstvo koje
prua samo jelo (sisanje, gutanje). Ta dva zadovoljenja moemo za
misliti kao potpuno odvojena: kada me u bolnici hrane intravenoz
no, moja je glad zadovoljena, ali ne i moj oralni nagon; za razliku od

108

O vjerovanju

toga, kada malo dijete ritmiki sie onoga tko ga tjei, jedino zado
voljenje koje dobiva je zadovoljenje nagona. Taj jaz koji razdvaja svr
hu od cilja "ovjekovjeuje" nagon pretvarajui jednostavno instinktiv
no kretanje, koje doivljava smirenje kada dosegne svoj cilj (na
primjer, pun eludac), u proces koji je uhvaen u vlastitu omu i
ustraje na tome da se neprekidno ponavlja. Kljuna znaajka koju ov
dje moramo istaknuti jest da se ta inverzija ne moe formulirati u
kontekstu primordijalnog manjka i niza mentonimikih objekata koji
pokuavaju (i naposljetku ne uspijevaju) ispuniti njegovu prazninu.
Kada erotizirano tijelo mojeg partnera/partnerice poinje funkcioni
rati kao objekt oko kojega nagon krui, to NE znai da je njego
vo/njezino obino ("patoloko" u kantovskom smislu rijei) tijelo od
krvi i mesa "transsupstantivirano" u kontingentno utjelovljenje sublimne nemogue Stvari te da zauzima (dopunjava) njezino prazno
mjesto. Uzmimo jedan neposredan i "vulgaran" primjer: kada je (he
teroseksualan muki) ljubavnik fasciniran partneriinom vaginom i
"nikad mu je nije dosta" te je sklon tome da ne samo da u nju pro
dire, nego i da je istrauje i miluje na sve mogue naine, stvar NIJE
u tome da je u nekoj vrsti lanog kratkog spoja zamijenio komad ko
e, dlake i mesa za samu Stvar - vagina njegove ljubavnice je u svoj
svojoj materijalnosti "sama stvar", a ne spektralna pojavnost druge
dimenzije, a ono to je ini "beskrajno" poeljnim objektom, u iju
se "tajnu" nikada ne moe potpuno prodrijeti, jest njezina ne-istovjetnost sa samom sobom, to jest nain na koji nikada nije neposred
no "ona sama". 1 1 7 Jaz koji "ovjekovjeuje" nagon i pretvara ga u bes
konano repetitivno kruno kretanje oko objekta nije jaz koji razdvaja
prazninu Stvari od njezinih kontingentnih utjelovljenja, nego jaz koji
razdvaja sam "patoloki" objekt OD NJEGA SAMOGA i to na isti
onaj nain kao to Krist, kako smo upravo vidjeli, nije kontingentno
materijalno ("patoloko") utjelovljenje nadosjetilnog Boga: njegova
"boanska" dimenzija svedena je na auru istog Scheina.
U tome je problem s izvanrednim kantovskim tumaenjem Laca118
na u knjizi Bernarda Baasa Od Stvari do objekta,
tom herojskom
pokuaju da se zajedno misle kantovsko "transcendentalno" tumae
nje Lacana i problematika pred-subjektivnog nagona, tog opskurnog
procesa tijekom kojega ivo tijelo "eksplodira" u samo-osjetilni or
ganizam koji je istodobno unutar i izvan sebe (dio je objektivnog

Ma kakvo govno

109

okruja u kojemu postoji kao objekt, ali istodobno sadri svijet u svo
jem vidokrugu). Tako se susreemo s onime to Lacan naziva miste
rioznim "udvajanjem / la doublure /119 ivog tijela: uvodi se jaz, distancija, i to jaz koji podrazumijeva paradoksalnu topologiju Moebijeve
vrpce ili Kleinove boce. 1 2 0 Upravo u tom "udvajanju", koje jo nije
subjektivna reduplikacija karakteristina za autorefleksiju i/ili samo
svijest, Lacan razluuje temeljnu strukturu "akefalnog" nagona, za
koji je najbolja metafora par usana koje ljube same sebe. Misterioz
ni je meustatus nagona u injenici da se, iako se JO NE radi o ob
jektu koji je podreen simbolikom Zakonu i osuen na vjeitu po
tragu za primordijalnim izgubljenim objektom ("Stvari") koji ve
nedostaje u realnosti, isto tako VIE NE radi o neposrednoj samozatvorenosti biolokog organizma s pozicije "pukog (biolokog) i
vota", nego tu ve postoji odreeni viak, ono neko "previe", ovis
nost o suviku koja se vie ne moe drati u sebi - to je "nagon" ako
ne ime za ekscesivni "pritisak" koji remeti isto bioloki ritam ivo
ta. Eric Santner vee taj viak uz staru Heraklitovu formulu hen diapheron heauto, na koju se Platon poziva u svojem Simpoziju i koju
Holderlin u Hiperionu prevodi kao das Eine in sich Unterscheidende
- u sebi razlikujue jedno. 1 2 1 Kako istie Santner, kada Holderlin za
stupa tu formulu kao samu definiciju ljepote, stvar nije u tome da
umjetnici pomiruju suprotnosti i tenzije u estetskom Totalitetu sklad
ne Cjeline, nego upravo obratno, da izgrauju mjesto na kojemu ljudi
mogu ekstatino percipirati traumatski viak oko kojega se vrti nji
hov ivot. Prema istoj logici, Santner predlae novo tumaenje po
znatih Holderlinovih stihova iz ode "Andenken": Was bleibet aber,
stiften die Dichter / "Ali pjesnici daju ono to ostaje". Standardno tu
maenje je dakako ono da su pjesnici nakon dogaaja sposobni per
cipirati situaciju sa zrele pozicije nakon gotove injenice, odnosno sa
sigurne distancije nakon to postane jasno povijesno znaenje doga
aja. Ali to ako u ostatku samom, koji je Schelling nazvao "nedjelji
vim ostatkom", preostaje ono to VIRI iz organske Cjeline, viak koji
se ne moe ukljuiti/integrirati u drutvenopovijesni Totalitet, tako
da poezija ne prua skladnu i potpunu sliku o nekom razdoblju, nego
izraava ono to to razdoblje NIJE BILO SPOSOBNO ukljuiti u svo
ju priu/prie? injenica da izvorna formula (ben diapberon heauto)
potjee od Heraklita trebala bi privui nau pozornost: treba je tu-

110

O vjerovanju

maiti "anakronistiki" i "uz dlaku", dakle NE u njezinu izvornom,

pred-sokratovskom smislu sklada Svega, koji proizlazi iz same borbe
i napetosti izmeu njegovih dijelova, nego kao usredotoenu na onaj
viak koji spreava Jedno da se ikada pretvori u skladno Sve. To je
kao da se na Heraklitove rijei gleda kao na fragment koji upozora
va na budunost: samo "anakronistino" tumaenje iz budunosti
moe razluiti njegovo pravo znaenje.
Kako onda Baas moe spojiti takvo poimanje nagona i svoje ra
nije briljantno kantovsko tumaenje Lacana, koje istie strukturalnu
homologiju izmeu freudovsko-lacanovske Stvari i Kantove noumenske Stvari-po-sebi: Stvar nije nita drugo do vlastiti manjak, neuhvat
ljiva prikaza izgubljenog primordijalnog objekta elje koji je proizveo
simboliki Zakon/Zabrana, dok je l'objet petit a Lacanova "transcen
dentalna shema" koja posreduje izmeu apriorne praznine nemogue
Stvari i empirijskih objekata koji nam praju (ne)ugodu - objets a su
empirijski objekti koji su kontingentno uzdignuti na poloaj Stvari,
tako da poinju funkcionirati kao utjelovljenja nemogue Stvari? 1 2 2
Baasovo rjeenje je predvidljivo: u samozatvorenom kruenju nagon
postie svoju svrhu tako to uvijek iznova promauje svoj cilj, to
znai da krui oko sredinje Praznine, a ta Praznina je Praznina ne
mogue/realne Stvari, zabranjena/izgubljena nakon to se pojavi sub
jekt ulaskom u simboliki poredak... Tu bi, meutim, valjalo ustra
jati na tome da se "udvajanje", topoloka torzija koja dovodi do
"vika" ivota koji nazivamo "nagonom", NE M O E poistovjetiti sa
simbolikim Zakonom koji zabranjuje nemoguu majinsku Realnu
Stvar (niti se na njemu zasnivati): jaz koji otvara to "udvajanje" NIJE
praznina Stvari koju zabranjuje simboliki Zakon. Gotovo smo u is
kuenju rei da je krajnja funkcija simbolikog Zakona ta da nam
omogui da IZBJEGNEMO paralizirajuu slijepu ulicu nagona - sim
boliki je Zakon ve reakcija na odreenu inherentnu zapreku zbog
koje se ivotinjski instinkt na neki nain "blokira" i eksplodira u ekscesivnom i repetitivnom kretanju, on omoguuje subjektu da magi
no pretvori to repetitivno kretanje, koje blokira subjekt zajedno s uzrokom-objektom nagona (i za nj), u vjeitu otvorenu potragu za
(izgubljenim/zabranjenim) objektom elje. Da postavimo to malo dru
gaije: iako Baas ima pravo kada ustraje na tome a se "udvajanje"
nagona uvijek dogaa unutar poretka oznaitelja, on prebrzo poisto-

Ma kakvo govno

111

vjeuje oznaitelja sa simbolikim poretkom zasnovanim na Zako

nu/Zabrani: ono to je Lacan nastojao razraditi u posljednja dva de
setljea svojeg pouavanja ba je status oznaitelja koji jo nije sadr
an u simbolikom Zakonu/Zabrani. Ta razlika nije nigdje tako jasna
kao u sluaju sublimacije (ako slijedimo Lacana u definiciji sublima
cije kao uzdizanja (empirijskog) objekta na poloaj Stvari 1 2 3 ): nagon
NE "uzdie (empirijski) objekt na poloaj Stvari" - nego izabire svoj
objekt kao objekt koji u sebi sadri cirkularnu strukturu kruenja oko
praznine.
Svi znamo uzreicu "vrag je u detaljima" - to znai da, kad skla
pamo neki sporazum, moramo obratiti pozornost na specifikacije i
uvjete pisane malim slovima negdje na dnu stranice, budui da mogu
sadravati neugodna iznenaenja i u praksi ak ponititi ono to spo
razum nudi. N o , vrijedi li ta uzreica i za teologiju? Je li Bog stvar
no uoljiv u cjelokupnom skladu univerzuma dok vrag ui u malim
znaajkama koje, iako iz globalne perspektive djeluju neznatno, mogu
za nas, pojedince, znaiti uasnu patnju? Barem to se tie kran
stva, dolazimo u iskuenje da izokrenemo tu formulu: Bog je u deta
ljima - u svoj toj grubosti i ravnodunosti univerzuma razabiremo
boansku dimenziju u jedva zamjetljivim detaljima - ljubaznom osmi
jehu ili pak neoekivanoj pomoi koju nam netko prui... Torinsko
platno, koje navodno nosi fotografski otisak Kristova lika, moda je
krajnji sluaj takva "boanskog detalja", "mrvice realnoga" - a es
toke debate koje se o njemu vode spadaju u trijadu IRS: Imaginarno
(Je li slika koja se ondje vidi vjerna reprodukcija Kristova lika?), Real
no (Iz kojega doba potjee materijal? Je li testiranje koje je pokazalo
da je tkanina istkana u 14. stoljeu mjerodavno?) i Simboliko (Pri
a o sloenoj povijesti platna kroz stoljea). Pravi je problem, meu
tim, u potencijalnim katastrofalnim posljedicama za samu Crkvu u
sluaju da testiranja opet pokau da je platno autentino (vremenom
i mjestom odgovara Kristu): na njemu postoje tragovi "Kristove" krvi
i neki biokemiari ve rade na njegovoj DNK - pa to e ta DNK rei
o Kristovu OCU (da ne govorimo o izgledima za KLONIRANJE
Krista)?
No, ne pokazuje li ta odreena doza autodistancije ivog bia u
koje se taj viak upisuje, taj jaz ili reduplikacija ivota u "svakodnev-

I 112

O vjerovanju

ni" ivot i spektralni "nemrtvi" ivot, strukturu onoga to je Marx

opisao kao "fetiizam robe" - obian objekt poprima auru te kroz
njega poinje prosijavati neka druga, bestjelesna dimenzija? Kako is
tie i sam Lacan, 1 2 4 odgovor je na to da se fetiizam robe i sam hrani
strukturom "imanentne transcendencije" koja pripada nagonu kao
takvom: u odreenim drutvenim uvjetima proizvodi ljudskog rada
mobiliziraju tu funkciju te se javljaju kao univerzum robe. Sto se tie
Kristova lika, ta nam referencija na univerzum robe takoer omogu
uje da reaktualiziramo Marxovu staru ideju da je Krist za ljude kao
novac - obina roba: isto kao to novac kao univerzalni ekvivalent
izravno utjelovljuje/poprima viak ("Vrijednost") koji neki objekt ini
robom, tako Krist izravno utjelovljuje/poprima viak koji ljudsku i
votinju ini pravim ljudskim biem. Tako se u oba sluaja univerzal
ni ekvivalent zamjenjuje/daje za sve druge vikove - isto kao to je
novac roba "kao takva", Krist je ovjek "kao takav"; isto kao to uni
verzalni ekvivalent treba biti roba koja je liena svake upotrebne vri
jednosti, Krist je preuzeo viak grijeha SVIH ljudi ba utoliko to je
bio ist, bez vika, jednostavnost sama.
elimo li rasvijetliti elementarnu strukturu toga vika, najbolje je
da se obratimo Jonathanu Learu, koji daje snanu kritiku freudovskog "nagona smrti": Freud hipostazira u pozitivno teleoloko na
elo isto negativnu injenicu raskida i prekida koji se ne mogu iz
ravno saeti/integrirati u "normalnu", teleoloki usmjerenu mentalnu
ekonomiju, umjesto da prihvati injenicu isto kontingentnih preki
da, koji ometaju teleoloko funkcioniranje ljudske psihe, on izmilja
viu pozitivnu tendenciju/naelo koje je za te prekide odgovorno ("na
125
gon smrti").
Lear optuuje Lacana za istu reifikacijsku pozitivizaciju jaza/prekida u pozitivno "Iznad" u pogledu ideje o Stvari kao
onome Iznad, nedohvatljivoj tvrdoj jezgri Realnoga, oko koje krue
oznaitelji. Umjesto da prihvati da uvijek postoji neki ostatak koji se
ne moe objasniti u sklopu "naela" koja upravljaju mentalnim ivo
tom, Freud izmilja vie naelo koje bi doista trebalo obuhvatiti cje
lokupan mentalni ivot. U fino razraenoj paraleli izmeu Aristotela
i Freuda, preuzimajui termin od Laplanchea, Lear specificira tu ope
raciju kao uvoenje "enigmatskog oznaitelja": Freudov "nagon smrti"
nije pozitivan koncept s nekim specifinim sadrajem, nego puko obe
anje neke nespecificirane spoznaje, oznaka za zavodljivu misteriju,

Ma kakvo govno

113 |

za entitet koji naizgled objanjava pojave koje valja objasniti, iako

nitko ne zna to on zapravo znai.
Je li Lacan tu doista kriv? Nije li operacija "enigmatskog oznai
telja", kakvu opisuje Lear, zapravo operacija Gospodara-Oznaitelja,
univerzalnosti i njezine konstitutivne iznimke? Lacan ne samo da je
svjestan zamke "supstancijalizacije" prekida u neko Iznad - on je i
razvio "ensku" logiku Ne-Svega kako bi se ba suprotstavio toj lo
gici univerzalnosti i njezine iznimke. Da samemo, ono to Lear na
ziva "raskidom" jest prostor onoga to Lacan naziva inom, prekid u
simbolikom narativnom kontinuumu, "mogunost novih mogu
nosti", kako to kae Lear, a elementarna "muka" operacija je upra
vo ona brisanja te dimenzije ina. Ovdje je kljuan Learov prikaz Freudova raskida s aristotelovskom etikom. Aristotel postavlja sreu kao
cilj ivota - no, to je ve REFLEKSIVNO stajalite (prema Sokratu),
budui da se u predfilozofskoj uronjenosti u vlastiti svijet ivota ne
moe pojaviti pitanje o smislu i/ili cilju ivota "kao takvog", u cije
losti. to znai da, ako elimo odgovoriti na to pitanje, pozabaviti se
ivotom kao Cjelinom, moramo uvesti iznimku, element koji vie ne
spada u "normalan" ivot - kod Aristotela je to dakako ista Teorjja
kao najvia samozadovoljavajua aktivnost, koja je za nas smrtnike
ipak naposljetku nedohvatljiva, budui da se njome mogu baviti samo
bog ili bogovi. Upravo u trenutku kada filozof pokuava zamisliti to
bi znailo ivjeti sretan ivot, on time proizvodi strani viak zbog ko
jega ivot vie ne moe biti sadran u sebi... Ono to Lear (iznova)
otkriva na vlastiti nain jest Lacanova paradoksalna logika ne-Svega:
svaka se totalizacija nuno oslanja na nekog praznog Gospodara-Oz
naitelja, koji obiljeava njezinu konstitutivnu iznimku. Prema tome,
ne nudi li Lacanova logika ne-Svega zapravo formulu za ono to Lear
naziva "ivotom s ostatkom", budui da odustaje od pokuaja da same ostatak pridruujui ga Gospodaru-Oznaitelju, time ga "resupstancijalizirajui", te prihvaa da se kreemo unutar podruja koje ni
kada ne moe biti totalizirano?
ivot tako gubi svoj tautoloki, samozadovoljavajui dokaz: on
sadri viak koji remeti njegov uravnoteeni tijek. to to znai? Pre
misa teorije o drutvu rizika i globalnoj refleksivizaciji jest da danas
moemo biti "ovisni" o bilo emu ne samo o alkoholu ili drogama,

114

O vjerovanju

nego i o hrani, cigaretama, seksu, radu... Ta univerzalizacija ovisnosti

upozorava na dananju radikalnu nesigurnost bilo kakve subjektivne
pozicije: ne postoje vrsti, unaprijed odreeni obrasci, sve se mora
iznova i ponovno dogovoriti. I tako sve do samoubojstva. Albert Camus u svojem - inae beznadno zastarjelom - Mitu o Sizifu s pravom
istie da je samoubojstvo jedini pravi filozofski problem - no, KADA
ono to postaje? Samo u modernom, refleksivnom drutvu, kada i
vot vie "ne ide sam od sebe" kao "neobiljeena" znaajka (da upo
trijebimo termin koji je iskovao Roman Jakobson), nego je "obilje
en" te se mora posebno motivirati (zbog ega eutanazija postaje
prihvatljivom). Prije moderniteta samoubojstvo je bilo samo znak ne
kog patolokog poremeaja, oajanja, nesree. No, s refleksivizacijom je samoubojstvo postalo egzistencijalan in, ishod iste odluke,
nesvodiv na objektivnu patnju ili fiziku patologiju. To je druga stra
na Durkheimova svoenja samoubojstva na drutvenu injenicu koja
se moe kvantificirati i predvidjeti: ta dva poteza, objektivizacija/
/kvantifikacija samoubojstva i njegova transformacija u isti egzisten
cijalni nain, usko su povezana. Zato taj gubitak spontane sklonosti
ivljenju ukratko znai to da sam ivot postaje objekt ovisnosti, 1 2 6
koji je obiljeen/okaljan vikom i sadri "ostatak" koji vie ne odgo
vara jednostavnom ivotnom procesu. "ivjeti" vie ne znai samo
slijediti uravnoteen proces reprodukcije, nego "strastveno prionuti"
ili se zalijepiti uz neki viak, neku jezgru Realnog, ija je uloga pro
turjena: ona uvodi aspekt fiksnosti ili "fiksacije" u ivotni proces ovjek je naposljetku ivotinja iji je ivot poremeen zbog ekscesivne fiksacije na neku traumatsku Stvar.
U jednom od svojih (neobjavljenih) seminara Jacques-Alain Miller
govori o neugodnom laboratorijskom pokusu sa takorima: u sklopu
labirinta eljeni je objekt (komad dobre hrane ili seksualni partner)
najprije postavljen tako da je takoru lako dostupan; zatim se sklop
mijenja tako da takor vidi eljeni objekt pa zna gdje je, ali ne moe
do njega doprijeti; u zamjenu za to, kao neku vrstu utjene nagrade,
dobiva sline objekte manje vrijednosti, koji su mu lako dostupni kako takor na to reagira? Neko e vrijeme pokuavati pronai put
do "pravog" objekta; zatim, kada se uvjeri u to da je taj objekt defi
nitivno izvan njegova dosega, takor e ga se odrei i zadovoljiti se
nekim od loijih, zamjenskih objekata - ukratko, postupit e kao "ra-

Ma kakvo govno

115

zuman" subjekt u utilitarizmu. Tek sada, meutim, poinje pravi po

kus: znanstvenici su kirurki operirali takora, neto petljali po nje
govu mozgu, tretirali ga laserskim zrakama i radili druge stvari o ko
jima je, kako to Miller delikatno kae, bolje nita ne znati. I to se
dogodilo kada je takor ponovno puten u labirint, onaj u kojemu je
"pravi" objekt nedostupan? takor je ustrajao: nikada se nije potpu
no pomirio s gubitkom "pravog" objekta niti se zadovoljio nekim od
loijih, zamjenskih objekata, nego se stalno vraao onom prvom, po
kuavajui ga dosegnuti. Ukratko, takor se na neki nain humanizi
rao, uao je u tragian "ljudski" odnos prema nedostinom apsolut
nom objektu koji zbog same svoje nedotinosti zauvijek pobuuje
nau elju. (Miller naravno cilja na to da je ta kvazihumanizacija ta
kora rezultat njegova biolokog osakaenja: nesretni se takor poeo
ponaati kao to se ljudsko bie ponaa prema svojem objektu elje,
i to nakon to mu je mozak izmesaren i osakaen "neprirodnom" ki
rurkom intervencijom.) Istodobno, upravo ta "konzervativna" fiksa
cija gura ovjeka u neprekidno obnavljanje, budui da nikada ne mo
e potpuno integrirati taj viak u svoj ivotni proces. Tako moemo
vidjeti zbog ega se Freud posluio terminom "nagon smrti": pouka
psihoanalize je da ljudi nisu samo ivi, nego su opsjednuti udnim
nagonom da uivaju u ivotu iznad obinog slijeda stvari - a "smrt"
predstavlja zapravo dimenziju iznad "obinog" biolokog ivota.
Ljudski ivot nikada nije "samo ivot", nego ga uvijek potie vi
ak ivota, koji se u pojavnom smislu javlja kao paradoksalna rana
koja nas ini "nemrtvima", koja nas spreava da umremo (osim Tristanove i Amfortasove rane u Wagnerovu Tristanu i Parsifalu, ultima
tivni se lik te rane moe nai u Kafkinu Seoskom lijeniku): kada se
ta rana zalijei, junak moe na miru umrijeti. Istodobno, kako to s
pravom kae Jonathan Lear, likovi Idealnog ivota iznad svakodnev
ne ivotne rutine (kao aristotelovska kontemplacija) redom su impli
citne zamjene za smrt: jedini nain da se izravno doe do vika ivo
ta jest opet taj da se umre. Temeljni kranski uvid je kombinacija tih
dvaju oprenih aspekata istog paradoksa: oslobaanje od rane, nje
zino zalijeenje, naposljetku je isto to i potpuno i izravno poistovje
ivanje s njome - to je dvoz.nanost upisana u Kristov lik. On pred
stavlja viak ivota, "nemrtvi" suviak koji ustraje u ciklusu stvaranja
i raspadanja: "Ja dooh da ivot imaju, u izobilju da ga imaju." {lv

116

O vjerovanju

10,10) Meutim, nije li ta rtva istodobno brisanje toga vika? Pria

o (Adamovu) Padu oito je pria o tome kako je ljudska ivotinja
preuzela viak ivota koji je ini ljudskom - "raj" je naziv za ivot
osloboen tereta tog uznemiravajueg vika. Iz ljubavi prema ljudi
ma Krist zato dragovoljno prihvaa, preuzima na sebe viak ("gri
jeh") koji je opteretio ovjeanstvo.
Ima li, prema tome, Nietzsche pravo kada tvrdi da je Krist bio je
dini pravi kranin? Uzimajui na sebe sve grijehe i plaajui zatim
za njih vlastitom smru, Krist otvara prostor za iskupljeno ovjean
stvo - no, njegovom smru ljudi nisu izravno iskupljeni, nego im je
dana MOGUNOST iskupljenja, oslobaanja od vika. Ta je razlika
kljuna: Krist NE obavlja nau zadau umjesto nas, on ne plaa na
dug, on nam "samo" DAJE PRILIKU - svojom smru potvruje
NAU slobodu i odgovornost, to jest "samo" otvara mogunost za to
da sami sebe iskupimo "skokom u vjeru", to jest izborom da "ivimo
u Kristu" - preko imitatio Christi PONAVLJAMO Kristovu gestu te
dragovoljno preuzimamo viak ivota umjesto da ga projiciramo na
neki lik Drugoga. (Stavili smo "samo" u navodnike, budui da defi
nicija slobode, kao to je bilo jasno ve Kierkegaardu, jest da je mo
gunost vea od ozbiljenosti: dajui nam prigodu da se iskupimo,
Krist definitivno ini vie nego da nas je izravno iskupio.)

Oe, zato si me ostavio?

117

IV. "OE, ZATO SI ME OSTAVIO?"

Svaki veliki prijelom u povijesti Zapada moemo zamisliti kao neku

vrstu "iskopavanja": grko filozofsko uenje "iskopava" iz uronjenosti u mitski univerzum; idovstvo "iskopava" iz politeistikog
uivanja; kranstvo "iskopava" ovjeka iz njegove supstancijalne za
jednice. Tu se postavlja veliko pitanje: kako su ta tri iskopavanja
meusobno povezana? Posljedice se osjeaju do u detalje povijesti fi
lozofije: prisjetimo se potpune odsutnosti referencija na idovstvo kao
razliito od kranstva i jo konkretnije na Spinozu u Heideggerovu
opusu. 1 2 7 emu ta odsutnost? Moda je klju u prijelazu s Heideggera I. (Bitak i vrijeme) na Heideggera II. (epohalna historinost Bit
ka). Ponimo od knjige Bitak i vrijeme: njezin drugi dio na neki nain
PONAVLJA prvi, ponovno provodei analizu tubitka na radikalnijoj
razini. Nije udo da Hubert Dreyfuss, Richard Rorty i drugi prista
e "pragmatinog" itanja Heideggera stavljaju naglasak na prvi dio:
prvi se dio usredotouje na "bitak-u-svijetu", na uronjenost tubitka
u njegov svijet ivota, gdje susree stvari koje su "pri ruci", a zatim
prikazuje druge naine odnoenja prema stvarima kao neto to proiz
lazi iz manjkavosti nae uronjenosti u svijet ivota: kada neko orue
ne funkcionira kako treba, zauzimamo distanciju i pitamo se to ne
valja, tretirajui ga kao dani objekt. U drugom dijelu, meutim, per
spektiva kao da je izokrenuta: uronjenost u svijet ivota kao takav
nije izvorna injenica, nego se smatra sekundarnom u odnosu prema
ponoru "baenosti" tubitka, koji se doivljava u kontekstu tjeskobe

118

O vjerovanju

to raskriva tubitku njegovu konstitutivnu nitavnost i krivnju/odgo

vornost - naposljetku iz toga ponora bjeimo u aktivnu uronjenost u
svijet, gdje uvijek imamo "to raditi".
No, to ponavljanje nije cijela pria - upotpunjavaju je posljednje
stranice Bitka i vremena, na kojima Heidegger ponovno prelazi na
drugaiju razinu, nastojei razraditi prijelaz iz historinosti tubitka u
kolektivnu povijest naroda, koristei se idejama kao to su izbor he
roja i to da narod (ali ne i pojedinac) prihvaa vlastitu sudbinu i
nom odlunog otvaranja. Problem s Bitkom i vremenom nije taj to
je knjiga nedovrena, nego to je PREDUGAKA i sadri taj viak,
koji je na neki nain suvian i ne pristaje ostatku knjige - Heideggerov problem nakon Bitka i vremena nije bio kako dovriti knjigu, nego
kako se rijeiti vika na njezinu kraju, kako ga smjestiti, nai za nje
ga primjereno mjesto. Krajem dvadesetih godina oajniki je traio
put u sklopu onoga to se naposljetku ne moe oznaiti drugaije nego
Kantov transcendentalni obzor, igrajui se neko vrijeme milju da se
pozove na Kantov transcendentalni shematizam moralnog Zakona
kao osnovu za pravilno razumijevanje Bitka i vremena}18 Nas intri
gira bi li Heidegger, da je ustrajao u tom smjeru i iao njime do kraja,
otvorio mjesto u svojem teorijskom zdanju za temeljno idovsko-kransko iskustvo ljudske biti zasnovane na traumatskom susretu s ra
dikalnom Drugou, te za ideju da to boansko Drugo i samo treba
ovjeka i ljudskost kao mjesto vlastite objave? Kada je sredinom tri
desetih godina Heidegger odabrao ono to su mnogi kritiari, uklju
ujui Philippea Lacoue-Labarthea, 1 2 9 odbacili kao njegovo estetsko-politiko poimanje zajednice (polis kao mjesto zajednikog ivota),
bila je to gesta PORAZA. U uskoj vezi s tom estetizacijom politike je
i Heideggerovo ponovno upisivanje nedokuiva vika povijesti u ide
ju herojskog ina: viak je naposljetku ekscesivno-monstruozna ges
ta heroja koji zasniva novi polis... Zato i to daje odgovor na pitanje
zato je referencija na idovsko iskustvo potpuno odsutna iz Heideggerove misli: mjesto za to iskustvo je IZMEU Heideggera I. i Heideggera II., to jest ono bi se otvorilo da je Heidegger iao do kraja
"transcendentalnim" putem Bitka i vremena.
U svojem glasovitom odreenju poetaka zapadne filozofije Hei
degger velia Sokrata kao "najieg mislioca Zapada", koji ba zato

Oe, zato si me ostavio?

119

"nije napisao nita". to se tie "povjetarca" povlaenja Bitka, koji

nas privlai svojim povlaenjem, on "nije uinio nita drugo nego se
smjestio u tom povjetarcu, u toj struji, i tu se odrao", tako da su ve
liki filozofi nakon Sokrata bili naposljetku bjegunci, koji se ponaaju
"kao oni ljudi koji tre u sklonite pri svakom povjetarcu koji je za
njih prejak". 1 3 0 Da se posluimo Lacanovom terminologijom, taj je
"povjetarac" povlaenja onaj jaz u velikom Drugom, tako da je Sok
rat bio jedini koji se odrao u tom jazu, koji je posluio kao zamje
na za taj jaz, koji je za svoje sugovornike predstavljao taj jaz, zauzi
mao njegovo mjesto. Svi su kasniji filozofi skrivali taj jaz nudei
zatvoreno ontoloko zdanje. Nije li onda Lacan imao pravo kada je
na seminaru o Transferenciji zamislio Sokratovu poziciju kao pozi
ciju analitiara, koji takoer zauzima mjesto onoga objet petit a, manj
ka velikog Drugog? 1 3 1 Ne predstavlja li Sokrat eks-timnu jezgru filo
zofije, ne-filozofsku poziciju analitiara koji rada filozofiju iako ga
nuno ometa njezin razvoj? Ovdje je kljuno to to Heidegger defi
nira Sokrata u isto strukturalnom okviru: ono to je bitno jest struk
turalno mjesto (nedosljednosti Drugoga) koje on zauzima, na kojemu
ustraje, a ne pozitivan sadraj njegova uenja. Zato kada Heidegger
istie da Sokrat "nije napisao nita", tu naglasak nije na pisanju kao
suprotnosti istom govoru, nego na odsutnosti "djela", sustavnog iz
laganja nekog nauka - "Sokrat" oznaava samo odreenu POZICIJU
iskazivanja i to onu "iskopavanja" iz zajednice, koju je platio ivo
tom, a ne skup propozicija.

Vjera bez vjerovanja

Krenimo, dakle, od idovstva kao prijelomne toke. Prvo i osnovno,
radi se o promijenjenom statusu vjere. Octave Mannoni je u eseju "Ja
to dobro znam, ali ipak..." 1 3 2 razradio razliku izmeu "vjere (foi)" i
"vjerovanja (croyance)": kada kaem: "Vjerujem u tebe", uspostav
ljam simboliki pakt izmeu nas dvoje, sporazum koji nas vee, di
menziju koja je odsutna u jednostavnom "vjerovanju u..." (duhove
itd.). to se tie drevnih Zidova, oni su imali VJEROVANJE u mno
ge bogove i duhove, ali ono to je od njih traio Jahve bilo je da imaju

120

O vjerovanju

VJERU samo u Njega, da potuju simboliki pakt izmeu idovskog

naroda i Boga koji ga je izabrao. Moemo vjerovati u duhove, a da
to ne bude vjera, to jest, da im ne vjerujemo (smatrajui ih prijetvor
nima i zlima, ne osjeajui se vezanima za njih bilo kakvim paktom
ili obvezom); takoer, u suprotnom sluaju, koji je zamreniji, ali od
kljune vanosti, moemo vjerovati (imati vjeru) u X, a da ne vjeru
jemo (nemamo vjerovanje) u njega. Ovaj drugi je sluaj velikog Dru
goga, simbolikog Poretka: "ne postoji veliko Drugo", ono je samo
virtualni poredak, zajednika fikcija, ne moramo U NJEGA vjerovati
kako bismo MU vjerovali, kako bismo se osjeali vezani nekom sim
bolikim obvezom. Ba je zato u sluaju imaginarnog "vjerovanja u
neto" vjerovanje uvijek pomaknuto (nikada nisam ja, u prvom licu
jednine, taj koji je spreman prihvatiti vjerovanje, uvijek postoji po
treba za fikcijom "subjekta koji ima vjerovati"), dok se u sluaju sim
bolike vjere obveza performativno preuzima u prvom licu jednine.
N o , ne podrazumijevaju li SVAKA vjera i SVAKI doivljaj sveto
ga - ili, bolje reeno, jednostavno JESU - "iskopavanje" iz svakod
nevne rutine? Nije li to "iskopavanje" samo ime za osnovni EKSTATICNI doivljaj ulaenja u podruje u kojem se svakodnevna
pravila ukidaju, u podruje svetoga PRIJESTUPA? Za Zidove je ba
suprotno: sam Zakon nas iskopava iz svakodnevnih pravila/rutine pri takvom "iskopavanju" ne uputamo se u orgije koje ukidaju Za
kon, nego susreemo sam Zakon kao najradikalniji prijestup. Tu se
valja ponovno prisjetiti rasprave iz Kafkina Procesa izmeu Josefa K.
i sveenika nakon parabole o Vratima Zakona (i o njoj): ono to si
gurno upada u oi jest potpuno ne-inicirajua, nemistina, isto "iz
vanjska", pedantno-pravnika narav te rasprave. Na tim nenadmai
vim stranicama Kafka primjenjuje jedinstven idovski nain itanja
kao manipulacije oznaitelja, "mrtvog slova", a to najbolje ilustrira
slogan komentatora, koji izgovara sveenik: "Ispravno shvaanje ne
ega i pogreno shvaanje tog istog ne iskljuuju se posvema." 1 3 3 Do
voljno je da spomenemo sveenikovu tvrdnju da osoba koja je u pa
raboli doista obmanuta nije ovjek sa sela, nego sam vratar, budui
134
da je "on tom ovjeku podreen, a da to i ne z n a " - a zato? Rob
je uvijek podloan slobodnom ovjeku, a ovdje je oito ovjek sa sela
taj koji je slobodan: on moe ii kamo god poeli i svojom je voljom
doao tlo Vrata Zakona, dok je vratar vezan uz svoj poloaj. Budui

Oe, zato si me ostavio?

121

da su vrata bila namijenjena iskljuivo ovjeku sa sela, vratar je mo

rao godinama ekati na njegovu hirovitu odluku da doe do Vrata
Z a k o n a . . . 1 3 5 - je li mogue zamisliti snaniji kontrast u odnosu pre
ma ekstatinoj obskurantistikoj hermeneutici koja trai tajne duhov
ne poruke? Ovdje nema nikakve mistine Tajne kojoj se pribliavamo,
nikakva grala koji trebamo otkriti, samo suho birokratsko natezanje
- koje naravno ini cijeli postupak jo sablasnijim i enigmatskijim. 1 3 6
Otvara li idovstvo zapravo dimenziju "iznad povijesti"? Da i ne:
tek sa idovsko-kranskom tradicijom uope, POINJE povijest u
pravom smislu rijei - povijest kao suprotnost pukom organskom raz
voju ili ciklusu raanja i raspadanja carstava. Povijest u pravom smis
lu rijei JEST tenzija izmeu povijesti i "vjene" (nepovijesne) trau
matske jezgre. Tu ak dolazimo u iskuenje da veliamo nesretnog,
davno zaboravljenog Francisa Fukuyamu: ideja o "kraju povijesti"
mnogo je blia pravom povijesnom pristupu od simplicistikog, globaliziranog historicizma (to jest naivnog protuargumentiranja da po
vijest jo ni izdaleka nije gotova, da se borbe i promjene nastavljaju),
budui da podrazumijeva ideju o radikalnom PRIJELOMU, prekidu
izmeu PRIJE i NAKON - a takav prekid u kontinuumu evolucije
JEST obiljeje povijesti - "povijest" u radikalnom smislu rijei i nije
nita drugo do slijed takvih prekida, koji redefiniraju sam SMISAO
povijesti. U tome je krajnji paradoks: ba su zagovornici "kraja povi
jesti" ti koji su zbog svojeg poimanja radikalnog prekida izmeu
PRIJE i NAKON, izmeu povijesti i post-povijesti, mnogo blii istin
skoj povijesnosti od onih koji im se rugaju ustrajui na tome da povi
jest ide dalje, da borbe jo ni izdaleka nisu zavrile - jer te su "borbe"
mlitave, one su puki proces raanja i raspadanja, "prirodna povijest"
kojoj nedostaje prava povijesna tenzija.
Sluajno ba u tome poiva i fatalna ogranienost standardne historicistike kritike u djelu Alaina Badioua, prema kojoj je interven
cija ex nihilo Dogaaja u povijesnost Bitka posvjetovljena verzija vjer
ske Objave kojom Vjenost izravno intervenira u tijek vremena: nije
li zapravo Badiou taj koji istie da se Dogaaj ne moe izvesti iz po
retka Bitka, budui da je sve to imamo u poretku Bitka la site evene-,
mentielle, mjesto potencijalnog nastanka Dogaaja Istine? 1 3 7 Prvi je
problem s tim pristupom taj to kuca na otvorena vrata: i sam Ba-

122

O vjerovanju

Oe, zato si me ostavio?

diou nekoliko puta spominje Dogaaj kao posvjetovljenu Milost. 1 3 8

Jo je vanije to da takvi pristupi opet ne uspijevaju uvidjeti jaz koji
zauvijek razdvaja povijest (u smislu jednostavnog, dinaminog evolu
cijskog tijeka) od historinosti u pravom smislu rijei, ije je podru
je sama tenzija izmeu Vjenosti i Povijesti, oni jedinstveni trenuci
njihova kratka spoja. To je razlog zbog kojega, unato povremenim
nejasnim formulacijama samog Badioua, treba ustvrditi da ne postoji
krajnja "sinteza" izmeu Dogaaja i Bitka: ta je "sinteza" ve Doga
aj kao takav, ona "magina" pojava "noumenske" dimenzije Istine
u poretku Bitka. Stoga ne udi da se Badiou u svojoj ideji o Dogaa
ju Istine kao izvanjske i nesvodive na proces Bitka uputa u afere s
nekim udnim partnerima koje inae estoko porie. U eseju "to je
sloboda?" Hannah Arendt tvrdi da in slobode nije mogue kontro
lirati niti predvidjeti, budui da je on po naravi blii udu: sloboda
se iskazuje u sposobnosti "da se zapone neto novo /.../ u nemogu
nosti kontrolirati pa ak i predvidjeti posljedice toga". 1 3 9 Slobodan
in zato podrazumijeva

Lenjinistika sloboda

"ponor nitavila koje se otvara pred svakim postupkom koji se ne

moe objasniti pouzdanim lancem uzroka i posljedica niti u aristotelovskim kategorijama potencijalnosti i ozbiljenosti." 1 4 0
Tako je sloboda za Hannu Arendt, u striktnoj homologiji s Badiouom, u suprotnosti s cijelim podrujem opskrbe uslugama i ro
bom, odravanja kuanstava i svakim upravljanjem koje ne pripada
politici u pravom smislu rijei: jedino mjesto za slobodu jest komu
nalni politiki prostor. Ono to se pritom gubi nije nita manje nego
Marxov temeljni uvid u nain na koji je "problem slobode sadran u
drutvenim odnosima koji su implicitno proglaeni 'nepolitikima',
dakle, naturaliziranima - u liberalnom diskursu." 1 4 1

123 |

Kako onda stvari stoje sa slobodom? Evo kako Lenjin iskazuje svoju
poziciju u polemici protiv naina na koji menjevici i socijalistiki re
volucionari kritiziraju boljeviku vlast 1922. godine:
"Doista, ono to menjevici i socijalistiki revolucionari propovi
jedaju odraava njihovu istinsku narav: 'Revolucija je otila predale
ko. Ono to vi govorite sada, mi smo govorili cijelo vrijeme, dopustite
nam da to ponovno kaemo.' Ali mi na to odgovaramo: 'Dopustite
nam da vas postavimo pred streljaki stroj zato to ste to rekli. Ili
ete se suzdrati od toga da izraavate svoje poglede ili, ako ustraje
te na tome da javno iznosite svoja politika stajalita u ovim okol
nostima, kada je na poloaj mnogo tei nego to je bio kada smo bili
pod izravnim napadom bjelogardista, onda ete samo sebe moi okriv
ljavati ako s vama budemo postupili kao s najgorim i najopasnijim
bjelogardistikim elementima.'" 1 4 2
Ta lenjinistika sloboda izbora - ne "ivot ili novac!", nego "i
vot ili kritika!" - u kombinaciji s Lenjinovim prezirnim stajalitem
prema "liberalnoj" ideji slobode, objanjava njegov lo ugled medu
liberalima. Njihova pozicija uglavnom poiva na odbacivanju stan
dardne marksistiko-lenjinistike suprotnosti izmeu "formalne" i
"zbiljske" slobode: pa ak i ljeviarski liberali, kao to je Claude Lefort, uvijek iznova istiu da je sloboda u samoj svojoj ideji "formal
na", tako da "zbiljska sloboda" znai nedostatak slobode. 1 4 3 Drugim
rijeima, u pogledu slobode Lenjin je najbolje zapamen po svojem
znamenitom odgovoru "Sloboda - da, ali za KOGA? Za STO?" - u
navedenom sluaju menjevika, za njega se njihova "sloboda" da kri
tiziraju boljeviku vladu zapravo svodila na "slobodu" potkopavanja radnike i seljake vladavine u korist kontrarevolucije... Nije li
danas, nakon uasavajueg iskustva realsocijalizma, vie nego oito u
emu je pogreka takve prosudbe? Prvo, ono svodi povijesnu konste
laciju na zatvorenu i potpuno kontekstualiziranu situaciju, u kojoj su
"objektivne" posljedice postupaka potpuno determinirane ("neovis
no o tvojim namjerama, ono to sada ini objektivno slui..."); dru
go, pozicija iskazivanja takvih tvrdnji uzima za pravo da odluuje o
tome to tvoji postupci "objektivno znae", tako da je njihov prividni
"objektivizam" (usredotoenost na "objektivno znaenje") oblik po-

124

O vjerovanju

javnosti suprotnosti, naime potpunog subjektivizma (primjerice, ako

na svoju vlast gledam kao na neposredni ekvivalent/izraz vlasti rad
nike klase, onda je svatko tko mi se suprotstavi "objektivno" nepri
jatelj radnike klase). Protiv takve potpune kontekstualizacije valja
istaknuti da je sloboda "zbiljska" upravo i samo kao sposobnost "transcendiranja" koordinata dane situacije, "postavljanja pretpostavki"
za djelovanje pojedinca (kako bi to rekao Hegel), to jest redefinicije
same situacije unutar koje se djeluje. tovie, kako su istaknuli mno
gi kritiari, sam je termin "realsocijalizam", iako je iskovan kako bi
se potvrdio uspjeh socijalizma, po sebi zapravo dokaz za potpuni
neuspjeh socijalizma, to jest za neuspjeh pokuaja legitimiranja soci
jalistikih reima - termin "realsocijalizam" iskrsnuo je u povijesnom
trenutku u kojem je jedini razlog za legitimaciju socijalizma bila puka
injenica da postoji... 1 4 4
Ipak, je li to cijela pria? Kako sloboda doista funkcionira u sa
mim liberalnim demokracijama? Iako Clintonov predsjedniki man
dat utjelovljuje "trei put" u dananjoj (bivoj) ljevici koja je poklek
nula pred desniarskim ideolokim ucjenjivanjem, njegov bi program
za reformu zdravstva ipak predstavljao neku vrstu ina, barem u da
nanjim uvjetima, budui da bi bio utemeljen na odbacivanju hegemonistikih ideja o potrebi da se sreu trokovi i administracija Ve
like Drave - na neki nain, "uinio bi nemogue". Zato nije udo
da je propao: njegov neuspjeh - moda jedini vaan, iako negativan
dogaaj Clintonova mandata - svjedoi o materijalnoj sili ideolokog
poimanja "slobodnog izbora". Drugim rijeima, iako velika veina
takozvanih "obinih ljudi" nije bila dovoljno dobro obavijetena o
programu reforme, lijeniki je lobby (koji je dvostruko jai od zlo
glasnog lobbyja obrane) uspio nametnuti javnosti osnovnu ideju da
e univerzalna zdravstvena skrb na neki nain ugroziti slobodni iz
bor - protiv tog isto fiktivnog pozivanja na "slobodni izbor" poka
zalo se neuinkovitim svako nabrajanje "tvrdih injenica" (u Kanadi
je zdravstvena skrb jeftinija i uinkovitija iako slobodni izbor zato nije
ogranieniji itd.).
Tu se nalazimo u samom ivanom sreditu liberalne ideologije, a
to je sloboda izbora, zasnovana na ideji o "psiholokom" subjektu
obdarenom sklonostima koje nastoji ozbiljiti. I to osobito vrijedi da-

Oe, zato si me ostavio?

125

nas, u eri onoga to sociolozi kao Ulrich Beck nazivaju "drutvom ri

zika", 1 4 5 kada nam vladajua ideologija nastoji prodati ba onu nesi
gurnost koju je uzrokovalo rasputanje socijalne drave kao prilike
za nove slobode: jeste li prisiljeni mijenjati posao svake godine, osla
njajui se na kratkorone ugovore umjesto dugoronog, stabilnog za
poslenja? Zato ne biste na to gledali kao na osloboenje od spona
stalnog radnog mjesta, kao priliku da se uvijek iznova otkrivate, da
postanete svjesni skrivenih potencijala vlastite linosti i ostvarite ih?
Ne moete se vie osloniti na standardno zdravstveno osiguranje i
mirovinski plan te zato morate izabrati dopunsko osiguranje, koje
morate plaati? Zato to ne biste smatrali dodatnom mogunou iz
bora: bolji ivot ili dugotrajna sigurnost? A ako takvi izgledi u vama
izazivaju tjeskobu, ideolog postmoderne ili "druge moderne" odmah
e vas optuiti da ste nesposobni prihvatiti potpunu slobodu, da "bje
ite od slobode" i da nezrelo prianjate uz stare, postojane forme...
Jo je bolje kada je to upisano u ideologiju subjekta kao psiholokog
pojedinca krcatog prirodnim sposobnostima i sklonostima, budui da
onda takorei automatski interpretiram sve te promjene kao rezulta
te vlastite linosti, a ne kao posljedicu toga to me trine sile bacaju
amo-tamo.
Takve pojave danas ine jo nunijim da se P O N O V N O POTVRDI
suprotnost "formalne" i "zbiljske" slobode na nov i precizniji nain.
Ono to nam je potrebno danas, u eri liberalne hegemonije, jest "lenjinistiki" traite de la servitude liberale, neka nova verzija Boetiejeva
Traite de la servitude volontaire, koji bi potpuno opravdao prividni
oksimoron "liberalnog totalitarizma". U eksperimentalnoj psihologiji
prvi pomak u tome smjeru uinio je Jean-Leon Beauvois svojim pre
ciznim istraivanjem paradoksa do kojih dolazi pri dodjeli slobode
izbora subjektu. 1 4 6 Opetovani su pokusi pokazali sljedeu praksu: ako,
NAKON to smo od dviju skupina dobrovoljaca dobili odobrenje da
sudjeluju u pokusu, obavijestimo obje skupine da e pokus sadravati
neto neugodno, ak neto protiv njihovih etikih naela, i ako u tom
trenutku podsjetimo jednu skupinu na to da ima slobodu izbora da
kae " n e " , dok drugoj skupini ne kaemo nita, u OBJE e se skupi
ne ISTI (vrlo visok) postotak sloiti s time da nastave sudjelovati u
pokusu. To znai da dodjela formalne slobode izbora ne znai nita:
oni kojima je dana sloboda uinit e isto to i oni kojima je (impli-

126

O vjerovanju

citno) zanijekana. To, meutim, ne znai da podsjeanje na slobodu

izbora ili njezino dodjeljivanje uope nita ne znai: oni kojima je
dana sloboda izbora ne samo to e vjerojatno izabrati isto to i oni
kojima je zanijekana; oni e jo k tome biti skloni "racionalizaciji"
svoje "slobodne" odluke da nastave sudjelovati u pokusu - nesposob
ni da izdre takozvanu kognitivnu disonanciju (svijest o tome da su
SLOBODNO postupili protiv vlastitih interesa, sklonosti, ukusa ili
normi), bit e skloni tome da promijene miljenje o inu koji se od
njih trai. Recimo da se od pojedinca najprije zatrai da sudjeluje u
pokusu koji podrazumijeva promjenu prehrambenih navika u svrhu
borbe protiv gladi u svijetu; nakon to se sloio, pri prvom susretu u
laboratoriju od njega e se zatraiti da pojede ivu glistu, uz izriito
podsjeanje na to da, naravno, ako taj in smatra ogavnim, moe rei
ne, budui da ima potpunu slobodu izbora. U veini sluajeva on e
to uiniti i zatim racionalizirati tako da sam sebi kae neto kao: "Ovo
to se od mene trai JEST ogavno, ali ja nisam kukavica, moram po
kazati malo hrabrosti i samokontrole, inae e me znanstvenici sma
trati slabiem koji se povlai pri prvoj omanjoj prepreci! Osim toga,
gliste sadre mnogo bjelanevina i mogle bi se doista iskoritavati za
prehranu siromaha u svijetu - tko sam ja da ometam tako vaan po
kus zbog svoje bijedne osjetljivosti? Naposljetku, moda gliste i nisu
tako loe - i ne bi li kuati glistu bilo jedno novo i smjelo iskustvo?
Moda mi to omogui da otkrijem neoekivanu, poneto nastranu
dimenziju svoje linosti, koje do sada nisam bio svjestan?"
Beauvois navodi tri naina na koja se ljude moe navesti da pri
stanu na takav in koji se protivi njihovim oitim sklonostima i/ili in
teresima: autoritaran (ista zapovijed: "Mora to uiniti jer ja tako
kaem i ne smije postavljati nikakva pitanja!", potkrijepljena nagra
dom ako subjekt to uini i kaznom ako ne uini), totalitaran (pozi
vanje na neku viu Svrhu ili ope Dobro, koje je vanije od subjektova oitog interesa: "Mora to uiniti jer, iako je neugodno, to slui
naoj naciji, stranci, ovjeanstvu!") i liberalan (pozivanje na intim
nu narav samog pojedinca: "Ovo to se od tebe trai moda se ini
odbojnim, ali pogledaj duboko u sebe samoga i otkrit e da je to u
tvojoj pravoj prirodi, otkrit e da ti je to privlano, postat e svjes
tan novih, neoekivanih dimenzija vlastite linosti!"). Tu bismo tre
bali ispraviti Beauvoisa: izravna se autoritarnost praktiki ne primje-

Oe, zato si me ostavio?

127

njuje - ak i najopresivniji reim u javnosti legitimira svoju vladavi

nu pozivanjem na neko Vie Dobro, dok injenica da naposljetku
"mora posluati zato to ja tako kaem" odjekuje samo kao opsceni
dodatak koji se nazire izmeu redaka. Zapravo je za standardni autoritarizam specifino da se poziva na neko vie Dobro ("kakve god
bile tvoje sklonosti, mora izvriti moju zapovijed u ime vieg Dob
ra!"), dok totalitarizam, kao i liberalizam, interpelira subjekt u ime
NJEGOVA VLASTITA dobra ("ono to ti se moda ini izvanjskim
pritiskom zapravo je izraz tvojih objektivnih interesa, onoga to DOI
STA ELI, a da toga nisi svjestan!"). Razlika izmeu to dvoje po
iva drugdje: "totalitarizam" namee podaniku njegovo/njezino vlas
tito dobro ak i ako je to protiv njegove/njezine volje - prisjetimo se
(po zlu) poznate izjave engleskog kralja Charlesa I.: "Ako bilo tko
bude tako suludo neprirodan da se suprotstavi svojem kralju, svojoj
zemlji i svojem vlastitom dobru, mi emo ga uiniti sretnim uz Bo
ji blagoslov - pa bilo to i protiv njegove volje." (Pismo Charlesa I.
Earlu od Essexa, 6. kolovoza 1644.) Tu se ve susreemo s kasnijom
jakobinskom temom sree kao politikog faktora, te idejom Saint-Justea o prisiljavanju ljudi na sreu... Liberalizam pokuava izbjei (ili
prije prikriti) taj paradoks tako to se do kraja vrsto dri fikcije o
subjektovoj neposrednoj i slobodnoj autopercepciji ("Ne tvrdim da
znam bolje od tebe to ti eli - samo pogledaj duboko u sebe i slo
bodno odlui to eli!").
Razlog za tu pogreku u Beauvoisovoj argumentaciji je taj to on
ne uvia da beznadno tautoloki autoritet (gospodarevo "To je tako
zato to ja tako kaem!") ne djeluje samo zbog sankcija (kazne/na
grade) koje implicitno ili eksplicitno obeava. Drugim rijeima, to
to zapravo navodi subjekt da slobodno izabere ono to mu se namee
protiv njegovih interesa i/ili sklonosti? Tu nije dovoljno empirijsko
preispitivanje patolokih (u Kantovu smislu rijei) motiva: iskaziva
nje naloga koji namee primatelju simbolinu obvezu odaje vlastitu
inherentnu silu, tako da je ono to nas navodi da ga posluamo za
pravo obiljeje koje bi se moglo smatrati preprekom - odsutnost ono
ga "zato". Tu bi nam mogao pomoi Lacan: lacanovski "Gospodar-Oznaitelj" naziv je ba za tu hipnotiku silu simbolikog naloga koji
se oslanja iskljuivo na vlastiti in iskazivanja- i ba tu nalazimo "sim
boliku uinkovitost" u najiem obliku. Tri naina legitimacije

128

O vjerovanju

obnaanja vlasti ("autoritaran", "totalitaran" i "liberalan") nisu nita

drugo do tri naina da se prikrije, da nas se uini slijepima za zavod
ljivu mo toga ispraznog poziva, za njegov ponor. Na neki je nain
liberalizam ak najgori od toga, budui da NATURALIZIRA razloge
za poslunost u subjektovu unutarnju psiholoku strukturu. Stoga je
paradoksalno da su "liberalni" podanici na neki nain oni koji su naj
manje slobodni: oni mijenjaju i samo miljenje/percepciju sebe samih
i prihvaaju ono to im je NAMETNUTO kao neto to potjee iz
njihove vlastite "naravi" - oni ak vie nisu ni SVJESNI svoje pod
lonosti.
Uzmimo za primjer stanje u istonoeuropskim zemljama oko 1990.
godine, kada se raspadao realsocijalizam: posve iznenada ljudi su ba
eni u situaciju "slobode politikog izbora" - no, je li se njima DOI
STA u bilo kojem trenutku postavilo temeljno pitanje o tome kakav
poredak stvarno ele? Nisu li se nali u istoj situaciji kao i subjektrtva iz Beauvoisova pokusa? Najprije im se reklo da ulaze u obea
nu zemlju politike slobode; zatim su, ubrzo nakon toga, doznali da
ta sloboda podrazumijeva divlju privatizaciju, razgradnju drutvene
sigurnosti itd. itd. - oni jo imaju slobodu izbora te, ako ele, mogu
izai iz toga; ali ne, nai junaki Istonoeuropljani nisu eljeli razo
arati svoje zapadne mentore, oni su stoiki ustrajali u izboru koji ni
kada nisu donijeli, uvjeravajui same sebe u to da se trebaju ponaati
kao zreli subjekti koji su svjesni toga da sloboda ima svoju cijenu...
Ba je zato ideja o psiholokom subjektu obdarenom prirodnim sklo
nostima, koji mora ozbiljiti svoje istinsko Ja i svoje potencijale i koji
je shodno tome naposljetku odgovoran za svoj neuspjeh ili uspjeh,
kljuni sastojak liberalne slobode. Tu bismo trebali smjelo ponovno
uvesti lenjinistiku suprotnost izmeu "formalne" i "zbiljske" slobo
de: u inu zbiljske slobode usuujemo se SLOMITI tu zavodljivu silu
simbolike uinkovitosti. U tome je element istine u Lenjinovu trp
kom odgovoru menjevikim kritiarima: istinski slobodan izbor je
izbor u kojemu ne izabirem samo izmeu dviju ili vie opcija UNU
TAR unaprijed danog skupa koordinata, nego izabirem promjenu sa
mog tog skupa koordinata. Kvaka u "tranziciji" iz realsocijalizma u
kapitalizam bila je u tome da narod nikada nije imao priliku da iza
bere ad quem te tranzicije - posve je iznenada bio (gotovo doslovce)
"baen" u novu situaciju, u kojoj se naao pred novim skupom da-

Oe, zato si me ostavio?

129

nih izbora (isti liberalizam, nacionalistiki konzervativizam...). To

znai da o "zbiljskoj slobodi", kao inu svjesne promjene toga sku
pa, moemo govoriti samo onda kada u situaciji prisilnog izbora po
jedinac POSTUPA KAO DA IZBOR NIJE PRISILAN i "izabire ne
mogue".
O tome se zapravo radi u Lenjinovim opsesivnim tiradama protiv
"formalne" slobode, u tome je njihova "racionalna jezgra" koju je da
nas vrijedno sauvati: kada istie da ne postoji "ista" demokracija,
da se uvijek moramo zapitati kome sloboda u danim okolnostima
slui, koja je njezina uloga u klasnoj borbi, njegova je svrha upravo
da odri mogunost ISTINSKOG radikalnog izbora. Na to se napo
sljetku svodi razlika izmeu "formalne" i "zbiljske" slobode: "for
malna" sloboda je sloboda izbora UNUTAR koordinata postojeih
odnosa moi, dok "zbiljska" sloboda oznaava prostor za interven
ciju koja potkopava same te koordinate. Ukratko, Lenjinova namje
ra nije da ogranii slobodu izbora, nego da odri temeljni Izbor kada postavlja pitanje o ulozi slobode unutar klasne borbe, ono to
zapravo pita je sljedee: "Pridonosi li ta sloboda temeljnom revolu
cionarnom Izboru ili ga sputava?"
Najpopularnija TV emisija jeseni 2000. u Francuskoj, ija je gle
danost dvostruko premaila onu glasovitih reality soaps kao to je Big
Brother, bila je C'est mon choix ("To je moj izbor") na kanalu France 3. To je talk-show iji je gost redovito obina (ponekad i pozna
ta) osoba koja je donijela neki udnovat izbor koji je pak odredio nje
zin cjelokupni ivotni stil: jedna je od njih odluila da nikada ne nosi
donje rublje, druga neprestance pokuava pronai boljeg seksualnog
partnera za svojeg oca i svoju majku - ekstravagancija je doputena,
ali su izriito iskljueni izbori koji bi mogli uznemiriti javnost (pri
mjerice, osoba iji bi izbor bio da se ponaa kao rasist unaprijed je
neprihvatljiva). Moe li se zamisliti bolji primjer za ono na to se
"sloboda izbora" zapravo svodi u naim liberalnim drutvima? Mo
emo nastaviti s naim malim izborima, s "ponovnim pronalaenjem"
sebe samih, koliko god hoemo, ali uz uvjet da ozbiljnije ne poreme
timo drutvenu i ideoloku ravnoteu. to se tie emisije C'est mon
choix, uistinu radikalna stvar bila bi usredotoiti se ba na "uznemiravajue" izbore: pozvati u goste ljude kao to su uvjereni rasisti, ro

130

O vjerovanju

jest ljude iji su izbor (i razliitost) DOISTA drugaiji. To je i razlog

zbog kojega je danas "demokracija" sve lanija, to je ideja koja je to
liko diskreditirana svojom svestranom uporabom da bismo moda
trebali riskirati i prepustiti je neprijatelju. Gdje, kako, tko donosi
kljune odluke koje se tiu globalnih drutvenih pitanja? Donose li
se one u javnosti, aktivnim sudjelovanjem veine? Ako je odgovor
potvrdan, onda je od drugorazredne vanosti ima li drava jednostra
naki sustav itd. Ako je odgovor negativan, onda je od drugorazredne
vanosti imamo li parlamentarnu demokraciju i slobodu individual
nog izbora.
Nije li se neto homologno otkriu liberalnog psiholokog poje
dinca dogodilo u Sovjetskom Savezu krajem dvadesetih i poetkom
tridesetih godina? Ruska avangardna umjetnost s poetka dvadesetih
(futurizam, konstruktivizam) ne samo da je gorljivo zagovarala in
dustrijalizaciju, nego je ak pokuala izmisliti novog industrijskog ov
jeka - koji vie nee biti onaj stari ovjek sentimentalnih strasti i ukori
jenjen u tradiciji, nego novi ovjek, koji e sa zadovoljstvom prihvatiti
svoju ulogu zasuna ili vijka u divovski koordiniranom industrijskom
Stroju. Kao takva, ta je avangarda bila subverzivna ba po svojoj
"ultra-ortodoksiji", to jest po svojem pretjeranom poistovjeivanju s
jezgrom slubene ideologije: predodba o ovjeku koju stjeemo kod
Eisensteina, Meyerholda, konstruktivistikog slikarstva itd. istie lje
potu njegovih/njezinih mehanikih pokreta, njegove/njezine potpune
depsihologizacije. Ono to se na Zapadu smatralo krajnjom nonom
morom liberalnog individualizma, ideolokim pandanom "taylorizaciji", Fordovu radu na tekuoj traci, u Rusiji je veliano kao utopis
tiki izgled za osloboenje: prisjetimo se kako je silovito Meyerhold
ustrajao na "bihevioristikom" pristupu glumi - nema vie naglaska
na upoznavanju s osobom koju glumac tumai, nego je ono zamije
njeno nemilosrdnom tjelesnom vjebom, kojom se nastoji postii
hladna tjelesna disciplina i razviti sposobnost glumca da izvodi nizo
ve mehaniziranih pokreta... 1 4 7 TO je ono to je bilo nepodnoljivo
za, KAO I U slubenoj staljinistikoj ideologiji, tako da je staljinisti
ki "socrealizam" doista BIO pokuaj da se ponovno uspostavi "soci
jalizam s ljudskim licem", to jest da se proces industrijalizacije po
novno upie medu ono to sputava tradicionalnog psiholokog

Oe, zato si me ostavio?

131

pojedinca: tekstovi, slike i filmovi socrealizma vie ne prikazuju po

jedince kao dijelove globalnog Stroja, nego kao tople i strastvene osobe.
Oiti prigovor koji se ovdje namee je, dakako, sljedei: nije li te
meljna karakteristika dananjeg, "postmodernog" subjekta ista sup
rotnost slobodnom subjektu koji se doivljavao kao ultimativno od
govoran za svoju sudbinu, naime to to dananji subjekt zasniva
autoritet svojih rijei na statusu rtve okolnosti koje su izvan njego
va nadzora? Svaki kontakt s drugim ljudskim biem doivljava se kao
potencijalna prijetnja - ako druga osoba pui, ako me pogleda s po
udom, ona me time ve vrijea; ta logika viktimizacije danas je po
stala sveprisutna i dosee mnogo dalje od standardnih sluajeva sek
sualnog ili rasnog zlostavljanja - uzmimo samo porast financijskog
sektora koji se bavi tubama za odtetu, od sluaja duhanske indu
strije u SAD-u i financijskih potraivanja rtava holokausta i prisilnog
rada u nacistikoj Njemakoj pa sve do zamisli da bi SAD trebao pla
titi Afroamerikancima stotine milijardi dolara zbog svega onoga ega
ih je liilo nekadanje ropstvo... Ta ideja o subjektu kao neodgovor
noj rtvi podrazumijeva ekstremnu narcistiku perspektivu, iz koje se
svaki susret s Drugime ini potencijalnom prijetnjom za subjektovu
osjetljivu, imaginarnu ravnoteu; kao takva, ta ideja nije suprotna,
nego je prije inherentan dodatak ideji o liberalnom, slobodnom sub
jektu: u danas prevladavajuem obliku individualnosti, egocentrino
potvrivanje psiholokog subjekta, paradoksalno se poklapa s percep
cijom samog sebe kao rtve okolnosti.
I sam je Badiou ovdje uhvaen u proto-kantovsku zamku "loe bes
konanosti": bojei se potencijalnih "totalitaristikih" i teroristikih
posljedica potvrivanja "zbiljske slobode" kao izravnog upisa Doga
aja u poredak Bitka (nije li staljinizam bio ba takva neposredna "ontologizacija" Dogaaja, njegova redukcija na novi pozitivni poredak
Bitka?), on istie jaz koji ih zauvijek razdvaja. Za Badioua vjernost
Dogaaju podrazumijeva rad na razabiranju njegovih tragova, rad koji
se po definiciji nikada ne zavrava; unato svim tvrdnjama suprotno
ga, on se zato oslanja na neku vrstu kantovske regulacijske Ideje, na
krajnju svrhu (potpuno pretvaranje Dogaaja u Bitak) kojoj se mo
gue pribliavati jedino beskonanim procesom. Iako naglaeno za
govara povratak filozofiji, Badiou time ipak odaje nesposobnost da

132

O vjerovanju

shvati temeljni, autentino filozofski uvid koji je zajedniki Hegelu i

Nietzscheu, njegovu velikom protivniku - ne pokazuje li Nietzscheovo "vjeito vraanje istoga" u istom smjeru kao i posljednje rijei Hegelove Enciklopedije: "Vjena se Ideja u punom uivanju vlastite biti
vjeito pokree na djelo, stvarajui i uivajui sebe samu kao apsolu
tan D u h " ? 1 4 8 Za autentinog se filozofa sve uvijek/ve dogodilo; ono
to je teko shvatiti jest da ta ideja ne samo da NE spreava aktivno
djelovanje, nego ga zapravo POTIE. Znameniti isusovaki aksiom
o ljudskom djelovanju jasno doarava taj uvid:
"Evo, dakle, prvog pravila za djelovanje: pretpostavite/vjerujte da
uspjeh vaih pothvata potpuno ovisi o vama i ni na koji nain o Bogu;
ali ipak krenite na posao kao da e sam Bog uiniti sve, a vi nita." 1 4 9
Taj aksiom izokree poznatu maksimu na koju ga obino svode:
"Pomozi sam sebi pa e ti i Bog pomoi!" (to jest "vjeruj da Bog vodi
tvoju ruku, ali djeluj kao da sve ovisi o tebi"). Razlika je kljuna: mo
ra doivljavati sebe samog kao potpuno odgovornog - vjera u Boga
mora biti u tvojim POSTUPCIMA, a ne u tvojim VJEROVANJIMA.
Dok poznata maksima podrazumijeva standardnu fetiistiku rascijepljenost tipa "znam vrlo dobro /da sve ovisi o meni/, ali ipak...
/vjerujem u Boju pomo/," isusovaka verzija nije puko simetrino
izokretanje te rascijepljenosti - nego potpuno rui logiku tog fetiistikog nijekanja.
Politiki aspekt toga jaza je dakako u Badiouovoj marginalistikoj
anti-dravnosti: autentina politika trebala bi se kloniti aktivnog uple
tanja u dravnu vlast i ograniiti na posrednika istih deklaracija koje
formuliraju bezuvjetne zahtjeve egalibertea. Badiouova se politika
tako opasno pribliava apolitinoj politici - ona je ista suprotnost,
primjerice, Lenjinovoj bezobzirnoj spremnosti da preuzme vlast i na
metne novi politiki poredak. (Na najradikalnijoj razini je slijepa uli
ca u koju Badiou ovdje zalazi, vezana uz potpunu dvoznanost ono
ga to on naziva l'innommable, "ono to se ne moe imenovati": a
to su ISTODOBNO Dogaaj koji prethodi Imenovanju i besmislena
injeninost, danost iste mnogostrukosti Bitka - s Hegelova staja
lita oni su naposljetku ISTO, budui da je sam in imenovanja ono
to retroaktivno uzdie neku znaajku Bitka u Dogaaj.)

Oe, zato si me ostavio?

133 |

To nas vodi natrag k idovstvu i kranstvu: Zidovi ekaju na do

lazak svojega Mesije, njihov je stav suzdrana panja usmjerena pre
ma budunosti, dok je za kranskog vjernika Mesija ve tu, Dogaaj
se ve dogodio. Kako onda idovstvo "posreduje" izmeu poganstva
i kranstva? 1 5 0 Na neki nain ve u idovstvu nalazimo "iskopavanje" iz uronjenosti u Kozmiki Poredak, u Lanac Bia, to jest izravan
pristup univerzalnosti, za razliku od globalnog Poretka, to je temelj
na znaajka kranstva. To je krajnji smisao Izlaska: povlaenje iz hijerarhiziranog (egipatskog) Poretka pod utjecajem izravnog boan
skog poziva. 1 5 1

Otkud idovski ikonoklazam?

Kako da onda shvatimo idovsko pokoravanje zakonima zemlje u ko
joj ive kao prognanici? Njihova specifina egzistencija remeti stan
dardnu tenziju izmeu simbolikog Zakona i njegova opscenog do
datka superega. Umjesto da budu nacija KRIVNJE (superega), Zidovi
su upravo OSLOBOENI njezina pritiska. TO je razlog zbog kojega
oni mogu bez padanja u zamku superega traiti naine da zadre e
ljeni objekt, a da istodobno doslovce potuju Zakon - oni se ne osje
aju krivima, ne varaju, budui da "iza zakona" nema niega. U tome
je zastraujui aspekt idovskog poloaja: oni se SAMO pridravaju
SIMBOLIKIH PRAVILA, lienih opscene, fantazmatske pozadine.
U idovstvu nema mjesta za privatni mig razumijevanja, nema opscene
solidarnosti sudionitva izmeu poinitelja prijestupa. Drugim rijei
ma, idovi su istinski "kozmopoliti" - oni ne UIVAJU u svojem na
cionalnom identitetu, oni nemaju osjeaja za "krv i zemlju", za svo
je "korijene". Njihova je domovina zauvijek odgoena, prebaena u
vjenost ("Idue godine u Jeruzalemu!"). Meutim, to osloboenje
od superega suoava idove jo neposrednije s traumom susreta sa
Stvari, s ekscesivnom ekscitacijom, koja vie nije pripitomljena u ob
liku "nacionalnog bivstva", nego zadrava svoj eks-timni karakter.
Paradoks idovskog identiteta je u tome da njegov poloaj - po
loaj "univerzalne singularnosti", beskunike, prognane, otpadnike
nacije, koja izravno predstavlja nacionalnost "kao takvu"
poprima

134

O vjerovanju

oblik niza proizvoljnih pojedinanih pravila (kosher ishrana itd.) koja

odreuju specifinu ETNIKU zajednicu. Iskopavanje iz pojedina
nog etnikog identiteta poprima oblik etninosti kao takve (paralel
no tome, odbijanje rezova na tijelu poprima oblik obrezivanja 1 5 2 ):
Zidovi ine "zajednicu koja to nije" (homologno definiciji ena Luce
Irigaray kao le sexe qui n'est pas un). Da se posluimo terminologi
jom Jacquesa Rancierea, 1 5 3 Zidovi predstavljaju univerzalnost ovje
anstva utoliko to nemaju vlastito mjesto u poretku pojedinanih
rasa, utoliko to su ostatak koji ne pristaje u taj poredak. Protuargument toj ideji koji se odmah javlja je dakako taj da idovi ne samo
da IPAK imaju niz specifinih praksi koje ih razlikuju od ne-idova,
nego ak puno snanije istiu te prakse od drugih etnikih skupina.
No, ZATO Zidovi moraju sve regulirati dogovorenim pravilima?
Nije li to zato to zapravo JESU "bez korijena" na mnogo radikalniji
nain nego to im to pokuava podmetnuti ak i antisemitizam? Na
neki nain oni zapravo ne ive u onome to komunitaristi danas na
zivaju "svijetom ivota": nedostaje im ona gusta, neprozirna poza
dinska pauina implicitnih pretpostavki, rituala, nepisanih pravila i
insceniranih praksi koje se nikada ne mogu objektivizirati u skup eksplicitnih normi - njihov je "svijet ivota" umjetno dogovoren i kon
struiran. Moda nam tu moe pomoi Wittgensteinova podjela iz
meu onoga to se iskazuje i onoga to se pokazuje: kranstvo
podrazumijeva razlikovanje izmeu izvanjskih pravila i unutarnjeg
vjerovanja (te se tako uvijek postavlja pitanje: vjeruje li ti STVARNO,
u dubini svojeg srca, ili samo slijedi mrtvo slovo na papiru?), dok u
idovstvu "izvanjska" pravila i prakse NEPOSREDNO JESU religij
sko vjerovanje u njihovu materijalnu egzistenciju - Zidovi ne moraju
ISKAZIVATI svoje vjerovanje, oni ga neposredno POKAZUJU u
praksi. Zbog toga je kranstvo religija unutarnjih previranja i samopreispitivanja, dok se za idovstvo problemi uglavnom svode na
"izvanjski", legalistiki diskurs - Zidovi se usredotouju na pravila
koja valja potivati, dok se pitanja o "unutarnjem vjerovanju" uope
ne postavljaju.
Zidovi tako predstavljaju potrebu za likom posrednika: kako bi se
Novo probilo, ono se najprije mora izraziti u staroj formi (na to je
i sam Marx upozorio u pogledu moderniteta: raskid sa srednjovje
kovnim religijskim univerzumom najprije mora poprimili oblik reli-

Oe, zato si me ostavio?

135 |

gijskog krivovjerja, to jest protestantizma). Reeno Hegelovim jezi

kom: moda su idovstvo i kranstvo povezani kao Po-sebi i Za-sebe
- idovstvo je kranstvo "po sebi", jo u poganskom obliku i artiku
lirano u poganskom obzoru. Unutar tog obzora (slika, seksualiziranih obreda, itd.) Novo s.e moe potvrditi samo pod krinkom radikal
ne zabrane: nema slika, nema svetih orgija. Ili to se tie etninosti:
unutar etnikog prostora Novo se moe artikulirati samo kao para
doks zajednice koja je "brojani viak", koja nema korijena ni zem
lje i vjeito ih trai lutajui uokolo... Istodobno, to znai da je kr
anstvo jednostavno idovstvo "za sebe".
to emo onda sa idovskom potvrdom bezuvjetnog ikonoklastikog monoteizma: Bog je Jedno, potpuno Drugo, bez ljudskog obli
ja? Tu je uobiajena pozicija da su poganski (pred-idovski) bogovi
bili "antropomorfni" (primjerice, starogrki su bogovi spolno opili,
varali i uputali se u druge obine ljudske strasti), dok je idovska re
ligija sa svojim ikonoklazmom bila prva koja je potpuno "deantropomorfizirala" boanstvo. N o , to ako stvari stoje sasvim suprotno? to
ako ba potreba da se ovjeku zabrani pravljenje slika Boga, svjedo
i o "personifikaciji" Boga koja se zamjeuje u onome "Nainimo o
vjeka na svoju sliku, sebi slina" (Knjiga postanka 1, 26) - to ako
pravi cilj idovske ikonoklastike zabrane nisu prethodne poganske
religije, nego njegova vlastita "antropomorfizacija"/"personalizacija"
Boga? to ako idovska religija sama stvara viak koji mora zabra
niti? Ba je IDOVSKI Bog PRVI posve "personalizirani" Bog, Bog
koji kae "Ja jesam koji jesam". Drugim rijeima, ikonoklazam i dru
ge idovske zabrane ne odnose se na pogansku Drugost, nego na na
silje VLASTITA imaginarnog vika u idovstvu - u poganskim reli
gijama takva bi zabrana bila besmislena. Pravljenje slika ne treba
zabraniti zbog pogana; pravi je razlog predosjeaj da e se, ako i
dovi budu inili isto to i pogani, pojaviti neto strano (navjetaj
toga uasa dan je u Freudovoj hipotezi o ubojstvu Mojsija, tom trau
matskom dogaaju na poricanju kojega je nastao idovski identi
t e t ) . 1 5 4 Zabrana pravljenja slika stoga je ekvivalentna idovskom ni
jekanju primordijalnog zloina: primordijalno ocoubojstvo je ta
ultimativna fascinatna slika.155 (to onda predstavlja kranska po
novna potvrda jedinstvene slike Krista na kriu?)156

136

O vjerovanju

Antropomorfizam i ikonoklazam zato NISU samo suprotnosti: NE

radi se o tome da poganske religije prikazuju bogove kao ljudske liko
ve "vee od ivota", dok idovstvo zabranjuje takvo prikazivanje. Tek
je u idovstvu Bog POTPUNO "antropomorfiziran", a susret s Nji
me je susret s drugom OSOBOM u punom smislu te rijei - idov
ski Bog osjea puni bijes, osvetoljubivost, ljubomoru itd., kao i sva
ljudska bia... TO je razlog zbog kojega je zabranjeno praviti Njego
ve slike: ne zato to bi slika "humanizirala" isto duhovno Bie, nego
zato to bi ga predoila na odvie vjeran nain, kao krajnju Susjednu
Stvar. 1 5 7 Kranstvo samo ide do kraja u tom smjeru i ustvrduje ne
samo slinost Boga i ovjeka, nego i njihovu izravnu istovjetnost u
liku Krista: "nije ni udo da ovjek izgleda kao Bog, budui da o
vjek /Krist/ JEST Bog." Tom sredinjom idejom o Kristu kao ovjeku-Bogu kranstvo ini "za sebe" personalizaciju Boga u idovstvu.
Prema standardnom shvaanju, pogani su bili antropomorfisti, ido
vi radikalni ikonoklasti, dok kranstvo postie neku vrstu "sinteze",
djelomine regresije u poganstvo, uvodei ultimativnu "ikonu koja e
izbrisati sve druge ikone", onu Kristove patnje. Protiv tog klieja mo
ramo ustvrditi da je ba idovska religija ta koja ostaje "apstrak
tna/neposredna" negacija antropomorfizma i kao takva je vezana uz
njega, odreena njime u samoj njegovoj izravnoj negaciji, dok je kr
158
anstvo jedino koje doista "dokida" poganstvo.
Kranska je po
zicija tu sljedea: umjesto da zabranimo Boju sliku, zato je ne bi
smo dopustili i time ga uinili TEK JEDNIM OD LJUDI, bijednim
ovjekom kojega je nemogue razlikovati od drugih ljudi prema nje
govim stvarnim obiljejima? Ako si dopustimo jednu svetogrdnu pa
ralelu: znanstveno-fantastini horor filmovi koriste se dvama naini
ma prikazivanja Izvanzemaljske Stvari: ili je Stvar potpuno Druga,
neko udovite koje ovjek ne moe niti pogledati, obino neka mje
avina gmaza, hobotnice i stroja (kao Alien iz istoimenog filma Ridleva Scotta) ili je pak SASVIM ISTA kao mi, obini ljudi - dakako uz
neto to je "gotovo nita", a to nam omoguuje da je prepoznamo
(udan pogled u oima; previe koe medu prstima...). Krist je pot
puni ovjek jedino utoliko ukoliko na sebe preuzima viak/ostatak,
ono "previe" zbog kojega ovjek ba nikada nije potpuno ovjek:
njegova formula nije ovjek = Bog, nego ovjek = ovjek, gdje se bo
anska dimenzija uplie samo kao ono "neto" to spreava potpuno

Oe, zato si me ostavio?

137

poistovjeivanje ovjeka s njim samim. U tom smislu sama pojava

Krista zapravo predstavlja smrt Boga: u njoj postaje jasno da Bog NIJE
DRUGO DO viak ovjeka, ono "previe" ivota koje se ne moe sa
eti ni u jedan oblik ivota, koje nadilazi oblik (morphe) antropomorfnosti.
Postavimo to na jo otriji nain: pogani NISU tovali slike, oni su
bili posve svjesni toga da slike koje naprave ostaju neprimjerene ko
pije istinskog Boanstva (prisjetimo se starih hinduistikih kipova bo
anstava s desecima ruku, itd.) - oiti primjer za to da svaki pokuaj
prikazivanja Boanstva pomou osjetilne/materijalne forme propada
pretvarajui se u dijelom apsurdno pretjerivanje. Za razliku od po
gana, idovi su bili ti koji su vjerovali/pretpostavili da bi (osjetilno/materijalna) slika boanske Osobe pokazala previe, da bi uinila
oitom neku uasavajuu tajnu koju je bolje ostaviti u sjeni, I ZBOG
TOGA SU JE MORALI ZABRANITI - idovska zabrana ima smisla
samo u kontekstu toga straha da bi slika mogla otkriti neto potres
no, to bi na nepodnoljiv nain bilo ISTINITO i ODGOVARAJUE.
Isto vrijedi i za krane: kada je ve sveti Augustin suprotstavio kr
anstvo kao religiju Ljubavi idovstvu kao religiji Tjeskobe, kada je
zamislio prijelaz sa idovstva na kranstvo kao prijelaz iz Tjeskobe
u Ljubav, on je time (ponovno) projicirao u idovstvo zanijekani ute
meljujui in samog kranstva - ono to kranstvo nastoji prevla
dati izmirenjem u Ljubavi jest njegov konstitutivni viak, nepodno
ljiva tjeskoba koju otvara doivljaj nemonoga Boga koji je podbacio
u svojem inu stvaranja, to jest, da se ponovno pozovemo na Hegela, traumatski doivljaj toga da je enigma Boga takoer enigma za
Boga samoga - naa nemogunost da shvatimo Boga ono je to Hegel naziva "refleksivnim odreenjem" boanskog samoogranienja.
Isto vrijedi i za standardnu opreku izmeu kartezijanskog autotransparentnog subjekta miljenja i freudovskog subjekta nesvjesno
ga, koji se shvaa kao antikartezijanski, kao neto to potkopava kartezijansku "iluziju" racionalnog identiteta: treba imati na umu da je
suprotnost pozivanjem na koju se potvruje odreena pozicija NJE
ZINA VLASTITA pretpostavka, njezin vlastiti inherentni viak (kao
to je sluaj s Kantom: ideja dijabolikog Zla koju on odbacuje mo
gua je jedino unutar obzora NJEGOVE VLASTITE transcendental-

138

O vjerovanju

ne revolucije). Ovdje stvar nije toliko u tome da je kartezijanski cogito pretpostavljeni "nestajui posrednik" freudovskog subjekta ne
svjesnoga (misao vrijedna pozornosti), nego da subjekt nesvjesnoga
ve djeluje u kartezijanskom cogito kao njegov vlastiti inherentni vi
ak: da bi se cogito potvrdio kao autotransparentno "mislee bivstvo",
N U N O je proi kroz ekscesivnu toku ludila koje oznaava cogito
kao nestajui ponor bezbivstvenog miljenja. Prema istoj logici je idovsko-kartezijanska otvorenost prema Drugome ("Ljubi blinjega
svoga!") potpuno drugaija od poganske plemenske gostoljubivosti:
dok se poganska gostoljubivost oslanja na jasnu suprotnost izmeu u
sebe zatvorena podruja vlastite zajednice i izvanjskog Drugoga, ono
to odjekuje u idovsko-kranskoj otvorenosti jest reakcija na traumatsko prepoznavanje susjeda kao nedokuiva ponora Stvari - Iz
vanzemaljska Stvar je upravo moj najblii susjed, a ne stranac koji je
gost u mojem domu. Da se posluimo Hegelovom terminologijom,
idovsko-kranska otvorenost podrazumijeva logiku "postavljanja
vlastitih pretpostavki": ona nas potie da ostanemo otvoreni prema
Drugosti koja se doivljava kao takva samo unutar vlastitog obzora.
I Kant i Freud tvrde da na svojim podrujima ponavljaju "kopernikanski obrat". Sto se tie Freuda, smisao te referencije ini se jas
nim i jednostavnim: na isti onaj nain na koji je Kopernik pokazao
da Zemlja nije sredite svemira, nego jedan od planeta koji se okre
u oko Sunca, te na taj nain "decentriran", odnosno neto to se
okree oko drugog centra, tako je i Freud pokazao da (svjestan) Ego
nije sredite ljudske psihe, nego naposljetku jedan od epifenomena,
satelit koji se okree oko stvarnog sredita, Nesvjesnog ili Ida... to
se Kanta tie, stvari nisu tako jasne - na prvi pogled svakako se ini
da je uinio ba suprotno od kopernikanskog obrata: nije li kljuna
premisa njegova transcendentalnog pristupa ta da su uvjeti mogu
nosti naeg doivljaja objekata istodobno uvjeti mogunosti tih obje
kata kao takvih, tako da umjesto subjekta koji se u svojoj spoznaji
nuno prilagodava nekoj izvanjskoj, "decentriranoj" mjeri istine ima
mo objekte koji nuno slijede subjekt, odnosno sam subjekt je taj koji
sa svojeg sredinjeg poloaja ustvrduje objekte spoznaje? No, ako pa
ljivije proitamo Kantovu referenciju na Kopernika, svakako emo
zamijetiti da Kantov naglasak nije na pomaku bivstvenog fiksnog Sre-

Oe, zato si me ostavio?

139

dita, nego na neemu posve razliitom - na statusu subjekta kao tak

vog:
" O n o to mi ovdje nastojimo uiniti isto je ono to je uinio Ko
pernik pokuavajui objasniti kretanja nebeskih tijela. Kada je shva
tio da ne moe napredovati, uz pretpostavku da sva nebeska tijela
krue oko promatraa, obrnuo je proces i pokuao provesti pokus
pod pretpostavkom da promatra krui, dok zvijezde miruju." 1 5 9
Toan njemaki termin (die Zuschauer drehen sich - to prije zna
i da se okreu/rotiraju oko sebe samih nego oko nekog drugog sre
dita 1 6 0 ) jasno pokazuje to zanima Kanta: subjekt gubi svoju bivstvenu stabilnost/identitet i sveden je na istu bezbivstvenu prazninu
samorotirajueg, nedokuivog vrtloga koji se naziva "transcendental
nom apercepcijom". I ba u taj kontekst moemo smjestiti Lacanov
"povratak Freudu": da se izrazimo to je mogue saetije, ono to Lacan ini je interpretacija Freudova pozivanja na kopernikanski obrat
u originalnom, kantovskom smislu, ne kao ustvrdivanje pukog pomi
canja sredita iz Ega u Id ili u Nesvjesno kao "istinsko", bivstveno
arite ljudske psihe, nego kao transformacija samog subjekta iz autoidentinog, bivstvenog Ega, psiholokog subjekta punog emocija,
nagona, sklonosti, itd. u ono to je Lacan nazvao "preprijeenim sub
jektom ($)", u vrtlog samoodnosne negativnosti elje. Ba u tom
smislu subjekt nesvjesnoga nije nita drugo do kartezijanski cogito.
Ista logika "refleksivnog odreenja" djeluje i u prijelazu iz revo
lucionarnog Terora (apsolutne Slobode) u kantovski moralni subjekt
u Hegelovoj Fenomenologiji: revolucionarni subjekt doivljava sebe
samog kao nemilosrdno izloenoga hirovima teroristikog reima bilo tko moe u bilo kojem trenutku biti uhien i smaknut kao "iz
dajnik". Dakako, prijelaz u moralnu subjektivnost dogaa se onda
kada subjekt internalizira taj izvanjski teror kao teror moralnoga za
kona, glasa savjesti. Meutim, ono to se esto previda jest da se ta
internalizacija moe dogoditi samo ako subjekt potpuno preoblikuje
svoj identitet: on se mora odrei same jezgre svoje kontingentne in
dividualnosti i prihvatiti tla je sredite njegova identiteta u njegovoj
univerzalnoj moralnoj svijesti. Drugim rijeima, samo ako se pridr
avam svojeg kontingentnog idiosinkratskog identiteta kao jezgre svo
jeg bitka, doivljavam univerzalni Zakon kao apstraktnu negalivnost

O vjerovanju

Oe, zato si me ostavio?

strane moi koja prijeti mojim unitenjem; ba je u tom smislu internalizacija Zakona puko "refleksivno odreenje" pomaka koji poga
a samu jezgru mojeg identiteta. Nije Zakon taj koji se mijenja iz no
sitelja izvanjskog politikog Terora u pritisak unutarnjeg glasa savjesti;
ta promjena odraava promjenu u mojem identitetu. Moda se neto
slino dogaa u prijelazu iz idovstva u kranstvo: ono to se mije
nja u tom prijelazu nije sadraj (status Boga), nego ponajprije identi
tet samog vjernika/vjernice, a promjena u Bogu (koji vie nije transcendentno Drugo, nego Krist) samo je refleksivno odreenje TE
promjene.

Autor, subjekt, krvnik

140

Nije li to takoer implicitna pouka glavnog uvida Thomasa Hobbesa u pogledu drutvenog ugovora? Kako bi ogranienje suverenosti
pojedinaca - kada se sloe da e je prenijeti na lik Suverena i time
prekinuti stanje rata i uvesti graanski mir - bilo uinkovito, njime
se osobi Suverena mora dodijeliti neograniena vlast. Nije dovoljno
imati pravilo zakona, o kojemu emo se svi sloiti i koje e zatim re
gulirati interakciju izmeu pojedinaca kako bi se izbjegao rat svih pro
tiv svih koji je karakteristian za prirodno stanje: da bi ti zakoni dje
lovali, mora postojati neko Jedno, osoba s neogranienom vlau koja
e ODLUITI o tome to su zakoni. Uzajamno priznata pravila nisu
dovoljna - mora postojati neki Gospodar koji e ih nametnuti. U tome
je Hobbesov pravi dijalektiki paradoks: on kree od neogranienog
prava pojedinca na vlastiti opstanak, koje nije ogranieno nikakvim
obvezama (imam neotuivo pravo da varam, kradem, laem, ubi
jam... ako je moj opstanak ugroen) i zavrava na Suverenu koji ima
neogranienu vlast raspolaganja mojim ivotom, Suverenu kojega ne
doivljavam kao produetak vlastite volje, kao personifikaciju svojeg
etikog bivstva, nego kao samovoljnu stranu silu. Ba je ta izvanjska
i neograniena vlast refleksivno odreenje moje "egotistike" subjek
tivne pozicije - nain da je prevladam jest promjena VLASTITOG
identiteta.

141

Pa u kakvom su onda odnosu idovstvo i kranstvo? Standardni idovsko-lacanovski odgovor jest da je kranstvo neka vrsta regresije
u imaginarno i narcistiko stapanje zajednice koja naputa traumat
sku tenziju izmeu Zakona i grijeha (svojeg prijestupa). Shodno tome,
kranstvo zamjenjuje logiku Izlaska, besciljnog putovanja bez ikakva
jamstva u pogledu ishoda, mesijanskom logikom konanog pomire
nja - ideja "perspektive Posljednjeg suda" posve je strana idovstvu.
U tom smislu Eric Santner ima potpuno pravo kada tvrdi da, za raz
liku od idovstva, religije iji je javni diskurs obiljeen sablasnom sje
nom njezina opscenog i zastraujueg dvojnika i njezine ekscesivne i
prijestupne, nasilne geste utemeljenja (ba je poreknuta vezanost i
dovstva uz traumatsku jezgru ono to mu daje njegovu izvanrednu
chutzpah i trajnost), kranstvo ne samo da nema vlastiti opsceni i
poreknuti dodatak, nego nema nikakav. 1 6 1 Kranski je odgovor taj
da tenzija izmeu smirujueg Zakona i ekscesivnog superega nije kraj
nji obzor naeg iskustva: mogue je iskoraiti iz tog podruja i to ne
u lano, imaginarno blaenstvo, nego u ono Realno nekog ina; mo
gue je prerezati gordijski vor prijestupa i krivnje. Antigona je zato
doista pretea kranskog lika utoliko to u njezinoj poziciji nema ni
kakve tenzije izmeu Zakona i prijestupa, izmeu prijestupa i kriv
nje, izmeu bezuvjetnog etikog zahtjeva i njezina primjerenog od
govora na taj zahtjev.
Predoit emo podrobnije tu paradoksalnu poziciju Krista s obzi
rom na Kantov etiki subjekt. Kada Lacan u svojem eseju "Kant avec
Sade" tvrdi da Kant - u svojoj ideji o moralnom akteru kao samo
stalnom subjektu, subjektu koji postavlja vlastiti moralni zakon - pomuuje podjelu subjekta, 1 6 2 moramo biti vrlo precizni kako nam ne
bi izmaknulo ono na to cilja: to NIJE samo ideja da Kant pogreno
smjeta podrijetlo moralnog Zakona u sam subjekt, iako subjekt za
pravo doivljava taj Zakon kao glas nekog stranog superego autori
teta koji na njega vri nepodnoljivi pritisak. Umjesto toga, ovdje va
lja uvesti podjelu na TRI elementa: autora moralnog Zakona, subjekt
koji potuje (mora potivati) Zakon I KRVNIKA/IZVRITLJA onoga koji provodi Zakon i u kome Lacan razabire konture sacovskog krvnika/muitelja. 161 Problem nije u istovjetnosti autora Zako-

142

O vjerovanju

na i subjekta: oni doista JESU isto, subjekt doista JEST samostalan u

tom smislu da potuje VLASTITI Zakon; problem je u dodatnom
liku krvnika/izvritelja Zakona, koji se smjeta u sredinu te posredu
je izmeu subjekta kao autora Zakona i subjekta kao samog subjek
ta Zakona. Pozivajui se na dobro poznatu dvoznanost samog ter
mina "subjekt", o kojoj su Louis Althusser i njegovi sljedbenici ispisali
silne stranice teorije (subjekt kao autonomni akter; subjekt kao po
danik Zakona i/ili suverene Vlasti), sadeovska je uloga, uloga krvni
ka u posrednitvu izmeu tih dviju dimenzija. I ba je tu dimenziju
izvritelja kao onog objet petit a, koji nadopunjuje dijadu autora za
kona i njegova subjekta/"rtve" treim posrednikim elementom, di
menzijom istog objekta/orua, a ne subjekta Zakona, Kant previdio
te ju je uveo tek Sade - a zato? Zato to njezin status nije ni formalno-transcendentalan ni empirian: krvnik je kontingentna "patolo
ka" mrlja, ali paradoksalna mrlja iji je status ipak aprioran, to jest
neto to je potrebno kao "patoloka" potpora samoj transcendental
noj dimenziji. Razjasnimo to s obzirom na staljinistiki komunizam,
ija struktura odgovara onoj sadeovske nastranosti: u staljinistikom
univerzumu imamo autora Zakona (samu Povijest, koja nam name
e "vjene zakone neizbjenog napretka prema komunizmu"), sub
jekte tog Zakona ("obine" ljude, mase) I TAKOER Komunistiku
partiju, isti objekt-orude, izvritelja povijesnog napretka. I tu, kao i
kod Kanta i Sadea, rascijepljenost nije izmeu autora i subjekta Za
kona - oni su ISTOVJETNI, "Narod", "Mase" - nego izmeu Na
roda kao autora/ /subjekta Zakona Povijesti i njegova izvritelja, Ko
munistike partije, istog ORUA povijesne Nunosti, koja u stilu
sadeovskog krvnika premouje jaz izmeu transcendentalnog i em
pirijskog, terorizirajui (empirijski) narod u njegovo vlastito ime, u
svrhu njegova vlastitog (transcendentalnog) odredita.
Ono to je Kantu i Sadeu neoekivano zajedniko jest ponor koji
razdvaja lanac "patolokih" (empirijskih) uzroka i posljedica od iste
Volje ("Ja to elim, bez obzira na okolnosti, ak i ako iz toga pro
izlaze teki problemi!"). U prvom pristupu kantovska etika Volja
koja potuje imperativ univerzalnosti moe se pojaviti samo kao ra
dikalna suprotnost istom hiru, koji obiljeava Sadeova pervertita ("Ja
elim /tu konkretnu ugodu/ zato to je elim, to je jednostavno moj
hir, ne moram ga o p r a v d a v a l i ! " ) . 1 6 4 No, taj upad istog hira ukida

Oe, zato si me ostavio?

143 |

ulananost uzroka i posljedica: sadeovski subjekt ne "racionalizira",

on nikada ne opravdava niti legitimira svoje hirovite zahtjeve - a ne
vrijedi li isto i za kantovski etiki subjekt, koji nastoji ispuniti svoju
Dunost bez obzira na sputavajue okolnosti ("Moe zato to mo
ra!"). To je, znai, ono to je u vrhunskoj dijalektikoj podudarnosti
zajedniko univerzalnoj Volji, koja se nastoji rijeiti svih "patolokih"
motivacija, i pojedinanoj, apsolutno hirovitoj Volji: istoa Volje,
nezagaena utilitarnim proraunom ugoda ili koristi. I Kantov eti
ki subjekt i Sadeov subjekt nesputane volje za uitkom ele ono to
ele bezuvjetno i to nastoje ozbiljiti bez obzira na bilo kakve utilitaristike, "racionalne" promiljaje. Ba je u tom smislu, a to je bilo jas
no ve Hegelu, krajnji hir ona skrivena "istina" Kantove etike uni
verzalnosti - nije udo da je sam Kant okarakterizirao moralni Zakon
kao "injenicu praktinog uma", kao neobjanjiv i bezuvjetan zahtjev
koji je tu i koji na nas vri nepodnoljiv pritisak.
Vratimo se kranstvu: znai li to da je Krist, taj krajnji objet pe
tit a, takoer isti takav posrednik izmeu Bojeg Zakona i njegovih
ljudskih subjekata? Pripada li njegovo rtvovanje za nae grijehe u isti
poredak kao i poznato staljinistiko rtvovanje kadrova za napredak
ovjeanstva? Je li Kristova ljubav prema ovjeanstvu strukturalno
ista kao i poslovina ljubav komunistikog voe prema vlastitu naro
du? Tu postoji jedna kljuna razlika: Krist s obzirom na Zakon vie
ne funkcionira kao krvnik - upravo obratno, on ukida dimenziju Za
kona, naznaujui njegov kraj. Zato je razlika izmeu idovstva i kr
anstva moda ona izmeu skupljanja i irenja, da se posluimo
Schellingovim rjenikom: idovsko skupljanje (ustrajanje, trajanje u
statusu ostatka) predstavlja osnovu za kransko irenje (ljubav). Ako
Zidovi ustvruju Zakon bez superega, onda krani ustvruju ljubav
kao jouissance izvan Zakona. Da bi dospio do jouissance izvan Za
kona neokaljan opscenim supergo dodatkom Zakona, sam se Zakon
mora najprije osloboditi stiska jouissance. Pozicija koju valja zauzeti
izmeu idovstva i kranstva stoga nije jednostavno ta da se jedno
me od njih da prednost, a jo manje da se odabere neka vrsta pscudo-dijalektike "sinteze", nego ta da se uvede jaz izmeu iskazanog
sadraja i pozicije iskazivanja: to se tie sadraja vjerovanja, valjalo
bi biti idov, ali istodobno zadrati kransku poziciju iskazivanja. 165

144

O vjerovanju

Ne postoji valjan argument protiv naeg tumaenja kranstva: nije

li ono u svojoj povijesnoj ozbiljenosti funkcioniralo (i jo funkcioni
ra) u skladu s logikom rtvene zamjene, pri emu je Krist platio za
nae grijehe i time se uspostavio kao ultimativni lik superega, dok
smo mi osueni da zauvijek ostanemo njegovi dunici? Ne vrijedi li
to isto, mutatis mutandis, i za idovstvo? Ne odgovara li rascijepljenost unutar idovstva izmeu "slubenih" tekstova Zakona s njiho
vim apstraktnim, pravnikim i aseksualnim karakterom (Tore, odnos
no Starog zavjeta - Mine, odnosno formulacije Zakona - i Talmuda,
odnosno komentara Zakona - redom navodnih dijelova boanske ob
jave na Sinajskoj gori) i Kabale (kao skupa duboko seksualiziranih,
mranih uvida koje valja uvati u tajnosti - prisjetimo se samo zna
menitih ulomaka o vaginalnim sokovima) tenziji izmeu istog sim
bolikog Zakona i njegova supergo dodatka, tajnog inicijacijskog zna
nja? Kljuno je sljedee pitanje: koji je zapravo status Kabale unutar
idovstva? Shvaa li se ona kao njegov nuni i inherentni opsceni do
datak ili kao puko heretiko zastranjenje protiv kojega se valja boriti
(na isti nain kao to se kranstvo bori protiv gnostikih krivovjer
ja)? ini se da veina dokaza upozorava na prvu opciju: Kabala je
INHERENTAN opsceni dodatak Zakonu, neto o emu se ne govori
u javnosti, neto to se radije izbjegava sa sramom, ali to ipak i ba
zbog toga predstavlja fantazmatsku jezgru idovskog identiteta. Ono
to ini sliku jo sloenijom jest injenica da Kabala nije jedini i
dovski vjerski tekst koji se u javnosti "ne spominje": u nekim verzija
ma Talmuda i sam odnos prema Tori podsjea na kasnije kransko
stajalite prema Bibliji (ili pak staljinistiko stajalite prema tekstovi
ma "klasika": Marxa, Engelsa i Lenjina) - takve je tekstove zabranje
no itati neposredno, zaobilazei odgovarajue komentare koje je osi
gurala Crkva (ili Partija u sluaju staljinizma), budui da neposredno
itanje moe odvesti na stranputicu, u uasno krivovjerje... Prema is
toj logici odreena talmudska tradicija upozorava na to da se iz Tore
ne smije citirati izravno i doslovce: na raspolaganju su jedino njezini
ueni komentari.
Tako je kranstvo jedino koje doista ostavlja iza sebe tu tenziju,
budui da je sposobno potpuno se odrei potrebe za opscenim do
datkom: ne postoji tajni tekst koji bi kao sjena pratio Evanelja. Rje
enje je stoga u tome tla u idovstvu I TAKOER u kranstvu jas-

Oe, zato si me ostavio?

145

no razluimo odreenu inherentnu tendenciju k "regresiji", izdaji naj

dublje radikalne pozicije: u idovstvu je to tendencija k percepciji
Boga kao okrutnog superega, a u kranstvu tendencija k svoenju
agape na imaginarno pomirenje koje pomuuje Drugost boanske
Stvari. Moda je to razlog to je i idovstvu i kranstvu potrebno da
se pozivaju jedno na drugo kako bi sprijeili tu "regresiju". 1 6 6

Nema milosti!
Esej Herberta Schnadelbacha "Prokletstvo kranstva" 1 6 7 moda je
najsaetiji liberalni napad na kranstvo, u kojemu se nabraja sedam
- ne grijeha, nego - "uroenih greaka": (1) ideja o iskonskom grije
hu koji pripada ovjeanstvu kao takvom; (2) ideja da je Bog platio
za taj grijeh nasilnim pravnim sporazumom sa samim sobom, rtvu
jui krv vlastita sina; (3) misionarski ekspanzionizam; (4) antisemiti
zam; (5) eshatologija s vizijom Sudnjega dana; (6) preuzimanje platonikog dualizma i njegove mrnje prema tijelu; (7) manipulacija
povijesne istine. Iako Schnadelbach na predvidljiv nain veinu kriv
nje svodi na svetoga Pavla i njegov nagon za institucionalizacijom kr
anstva, on istie i da se tu ne radi o sekundarnoj korupciji izvornog
kranskog nauka o ljubavi, nego o dimenziji koja postoji u samom
izvoru. Osim toga, ustraje na tome da - izravno reeno - sve ono to
je stvarno vrijedno u kranstvu (ljubav, ljudsko dostojanstvo, itd.)
nije specifino kransko, nego je preuzeto iz idovstva.
Ono to se tu smatra problematinim jest kranski univerzalizam:
ono to njegova sveobuhvatna pozicija (prisjetimo se glasovite izjave
svetoga Pavla: "Nema vie: idov - Grk! Nema vie: muko - en
sko!") podrazumijeva potpuno iskljuenje onih koji ne pristanu na to
da budu ukljueni u kransku zajednicu. U drugim "partikularistikim" religijama (ak i u Islamu, unato njegovu globalnom ekspan
zionizmu) postoji mjesto za druge, njih se tolerira ak i ako ih se gle
da s visoka. N o , kranski moto "Svi su ljudi braa", TAKOER znai
"Oni koji nisu moja braa NISU LJUDI". Krani se obino hvale time
to su prevladali idovsku ekskluzivistiku ideju o Izabranom naro
du i ukljuili cijelo ovjeanstvo kvaka je u tome to idovi, samim

146

O vjerovanju

time to ustraju na tome da su Izabrani narod s povlatenom i nepo

srednom vezom s Bogom, prihvaaju ovjenost drugih ljudi koji tu
ju svoje lane bogove, dok kranski univerzalizam prema tendenciji
iskljuuje nevjernike iz univerzalnosti ovjeanstva kao takve.
N o , ostaje nerijeeno pitanje moe li takvo brzo otpisivanje kran
stva objasniti vanu dimenziju agape svetoga Pavla - "udo" koje ret
roaktivno ini grijeh "neuinjenim" tako to ukida Zakon. Ovdje se
obino suprotstavljaju idovska rigorozna Pravda i kransko Milo
sre, neobjanjiva gesta nezasluenog oprosta: mi, ljudi, roeni smo
u grijehu, ne moemo otplatiti nae dugove i iskupiti se vlastitim po
stupcima - na je jedini spas u Bojem Milosru, u Njegovoj najvioj
rtvi. Ba ta gesta prekidanja lanca Pravde neobjanjivim inom Mi
losra, plaanjem naega duga, namee nam jo vei dug: zauvijek
smo Kristovi dunici i nikada mu ne moemo uzvratiti onime to je
on uinio za nas. Freudovo ime za takav ekscesivni pritisak, koji ne
moemo nikada isplatiti, jest, dakako, superego. 1 6 8 (Tonije reeno,
ideja Milosra je sama po sebi dvoznana te se ne moe potpuno sves
ti na tog nositelja superega: postoji i Milosre u onom smislu u ko
jem ga tumai Badiou, naime "milosre" Dogaaja Istine (ili, za Lacana, ina) - mi ne moemo aktivno odluiti izvriti neki in, in
iznenauje i samog aktera, a "milosre" oznaava ba to neoekiva
no deavanje ina.)
Obino se idovstvo smatra religijom superega (ovjekove podlo
nosti ljubomornom, monom i strogom Bogu) za razliku od kran
skog Boga Milosra i Ljubavi. N o , upravo time to NE trai od nas
da platimo za nae grijehe, time to ih je isplatio sam, kranski Bog
Milosra uspostavlja sebe kao vrhovnog nositelja superega: "Ja sam
platio najviu cijenu za vae grijehe i zato ste moji dunici ZAUVI
JEK..." Je li taj Bog kao vrhovni nositelj superega, ije samo Milo
sre stvara neizbrisivu krivnju vjernika, krajnji obzor kranstva? Je
li kranska agape drugi naziv za Milosre?
Da bismo ispravno smjestili kranstvo s obzirom na tu opreku,
moramo se prisjetiti Hegelove poznate izreke a propos Sfinge: "Enig
me drevnih Egipana bile su enigme i za same Egipane." Postoje
vrlo snani argumenti u prilog dubokoj povezanosti idovstva i psi
hoanalize: u oba je sluaja teite na traumatskom susretu s ponorom

Oe, zato si me ostavio?

147

eleeg Drugoga - susret idovskog naroda s njegovim Bogom, iji

neprozirni Poziv remeti svakodnevnu ljudsku egzistenciju; susret dje
teta s enigmom uitka Drugoga. ini se da ta znaajka razlikuje idovsko-psihoanalitiku "paradigmu" ne samo od bilo kakve verzije
poganstva i gnosticizma (koji istiu unutarnje duhovno samoproienje, vrlinu kao ozbiljenje najdubljih potencijala u sebi), nego u
jednakoj mjeri i od kranstva - ne "prevladava" li ono Drugost i
dovskog Boga pomou naela Ljubavi, pomirenja/ujedinjenja Boga i
ovjeka u Bojem postajanju ovjekom? to se tie osnovne opreke
izmeu poganstva i idovske prekretnice, ona je definitivno dobro
utemeljena: i poganstvo i gnosticizam (ponovno upisivanje idovskokranske pozicije natrag u poganstvo) istiu "unutarnje putovanje"
duhovnog samoproienja, povratak istinskom Unutarnjem Ja i "po
novno otkrie" vlastitoga Ja, to je oito suprotno idovsko-kranskoj ideji o IZVANJSKOM traumatskom susretu (boanski Poziv i
dovskom narodu, Boji poziv Abrahamu, nedokuiva Milost - sve
redom potpuno neuskladivo s naim "inherentnim" svojstvima, ak i
s naom "prirodnom", uroenom etikom). Kierkegaard je tu imao
pravo: radi se o Sokratu nasuprot Kristu, unutarnjem putovanju sje
anja nasuprot ponovnom roenju u oku izvanjskoga susreta. U tome
je i ultimativni jaz koji zauvijek razdvaja Freuda od Junga: dok se
Freudov izvorni uvid odnosio na traumatski izvanjski susret sa Stvari
koja utjelovljuje jouissance, Jung ponovno upisuje temu nesvjesnoga
u standardnu gnostiku problematiku unutarnjeg duhovnog putova
nja samootkria.
N o , kranstvo ini stvari kompliciranijima. U svojoj "opoj teo
riji zavoenja" Jean Laplanche je ponudio dosad neprevladanu for
mulaciju susreta s nedokuivim Drugim kao temeljne injenice psi
hoanalitikog iskustva. 1 6 9 Meutim, upravo sam Laplanche inzistira
na apsolutnoj nunosti pomaka s enigme neega na enigmu u nee
mu - oita varijacija na Hegelovu poznatu izreku o Sfingi: "Enigme
drevnih Egipana bile su enigme i za same Egipane.":
"Kada govorimo o, da se posluimo Freudovom terminologijom,
enigmi enskosti (to je ena?), predlaem zajedno s Freudom a se
pomaknemo na funkciju enigme u enskosti (to ena eli?). Na isti
nas nain (iako Freud ne ini taj pomak) ono to on naziva enigmom

148

O vjerovanju

tabua vraa na funkciju enigme u tabuu. tovie, enigma tugovanja

vraa nas na funkciju enigme u tugovanju: to mrtva osoba eli? to
ona eli od mene? to mi je eljela rei?
Enigma nas tako odvodi natrag do drugosti drugoga; a drugost
drugoga njegov je odgovor na njegovo nesvjesno, odnosno na njego
vu drugost u odnosu prema sebi samome." 1 7 0
Nije li kljuno postii taj pomak i u svezi s idejom o Dieu obscur,
neuhvatljivu, neprozirnu Bogu: taj Bog mora biti neproziran i za sebe
samoga, On mora imati mranu stranu, drugost u sebi samome, ne
to to je u njemu vie od njega samoga? Moda to objanjava po
mak sa idovstva na kranstvo: idovstvo ostaje na razini enigme
BOGA, dok se kranstvo pomie na enigmi U BOGU samome. Obja
va i enigma u Bogu nisu suprotne ideji logosa kao Objave u/kroz Ri
je, nego su meusobno usko povezane kao dva aspekta jedne te iste
geste. Drugim rijeima, ba se zbog toga to je Bog enigma takoer
U SEBI I ZA SEBE, zato to nosi u sebi nedokuivu Drugost, Krist
morao pojaviti kako bi objavio Boga ne samo ovjeanstvu, nego i
BOGU SAMOME - jedino se kroz Krista Bog potpuno ozbiljuje kao
Bog. - Prema istoj bi se logici valjalo suprotstaviti i pomodnoj hipo
tezi o tome da je naa netolerancija prema izvanjskom (etnikom,
spolnom, vjerskom) Drugome izraz navodno "dublje" netolerancije
prema potisnutoj ili poreknutoj Drugosti u nama samima: mi mrzi
mo ili napadamo strance zato to ne moemo izai na kraj sa stran
cem unutar sebe samih... Protiv toga toposa (koji na jungovski nain
"internalizira" traumatski odnos prema Drugome u subjektovoj ne
sposobnosti da provede svoje "unutarnje putovanje" i potpuno se po
miri s onime to jest), valjalo bi istaknuti da istinski radikalna dru
gost nije drugost u nama, "stranac u naoj dui", nego Drugost samog
171
Drugoga prema njemu samome.
Sto emo onda s Laplancheovom kritikom Lacana? Laplanche ima
potpuno pravo kada istie da nam traumatski upad enigmatske po
ruke Drugoga omoguuje da probijemo epistemoloki ep izmeu de
172
terminizma i hermeneutike.
Istodobno, teorijskim je usmjerenji
ma, za razliku od hermeneutike i anti-esencijalistikog diskurzivnog
konstruktivizma kulturolokih studija, zajednika ideja o Nesvjesno
mu kao neemu to je retroaktivno utvreno samim inom svoje in-

Oe, zato si me ostavio?

149

terpretacije: ne postoji bivstveno "nesvjesno", postoje samo retroak

tivne prerade "pria koje smo mi". Isto tako imamo deterministiku
ideju o nekom pred-simbolikom Realnome (bila to sirova injenica
prizora zavoenja ili pak bioloko realno nagona) koje je kauzalno
odgovorno za razvoj subjekta. Psihoanaliza upozorava na trei put:
kauzalnost traumatskog susreta, subjekta koji je izloen enigmatskoj
seksualiziranoj poruci Drugoga, poruci koju uzalud nastoji internalizirati, razmrsiti njezin smisao, tako da tu uvijek ostaje neki viak tvr
de jezgre, unutarnja Stvar koja se odupire prijevodu. Ukratko, iako
postoji neto, neka tvrda jezgra koja se odupire simbolizaciji, ta je
zgra nije ono neposredno realno nagonske ili bilo kakve druge kauzalnosti, nego realno neprobavljiva traumatskog susreta, enigme koja
se odupire simbolizaciji. A to Realno ne samo da nije u suprotnosti
sa slobodom - ono je sam preduvjet za nju. Sokantni uinak pogoenosti/"zavedenosti" enigmatskom porukom Drugoga remeti subjektov automaton, otvara jaz koji je subjekt slobodan dopuniti svo
jim (naposljetku propalim) pokuajima da ga simbolizira. Sloboda
naposljetku i nije NITA DRUGO DO prostor otvoren tim traumat
skim susretom, prostor koji valja dopuniti njegovim kontingentnim/neprimjerenim simbolizacijama/prijevodima. Kao takav, taj su
sret s enigmatskom porukom, s oznaiteljem bez oznaenoga, jest
"nestajui posrednik" izmeu determinizma i hermeneutike: to je eks-timna jezgra oznaavanja - time to prekida deterministiki kauzalni
lanac, ona otvara prostor za oznaavanje/oznaavanja:
"S konceptom enigme dogaa se prijelom u determinizmu: utoli
ko to izvorni autor enigmatske poruke nije svjestan veine onoga to
misli rei i utoliko to dijete posjeduje samo neprimjerene i nesavr
ene naine da oblikuje ili teoretizira ono to mu je priopeno, ne
moe postojati linearna kauzalnost izmeu roditeljskog nesvjesnoga
i diskursa s jedne, i onoga to dijete s njima zapoinje s druge strane.
Sve lacanovske formule o nesvjesnome kao 'diskursu Drugoga' ili dje
tetu kao 'simptomu roditelja' zanemaruju taj prijelom, to duboko
preoblikovanje koje se dogaa izmeu jednoga i drugoga i koje se
moe usporediti s metabolizmom koji lomi hranu u njezine sastavne
173
dijelove, preslagujui ih u sasvim drugaiji entitet.

150

O vjerovanju

Ta kritika vrijedi za "strukturalistikog" Lacana, Lacana koji je

rado isticao da je "specifian zakon /simbolikog/ lanca ono to uprav
lja onim psihoanalitikim uincima koji su odluujui za subjekt: kao
to su iskljuivanje, potiskivanje i samo poricanje - pri emu valja is
taknuti s odgovarajuim naglaskom da ti uinci tako vjerno slijede
pomicanje oznaitelja da imaginarni faktori, unato tromosti, u tom
procesu sudjeluju tek kao sjene i odrazi". 1 7 4 U sklopu te neizbjene
logike simbolikog automatizma, u kojemu veliko Drugo "upravlja
predstavom", dok je subjekt samo "govoren", sigurno nema mjesta
za bilo kakav prijelom u determinizmu. N o , onog trenutka kada Lacan pomie naglasak na "preprijeeno" (nedosljedno, manjkavo) ve
liko Drugo, na pitanje koje se javlja iz Drugoga (Que vuoi?, javlja se
upravo ta enigma, Drugo s Drugou u sebi samome. Dovoljno je
prisjetiti se "prijevoda" majine elje u Ime-Oca. 1 7 5 Lacanovo ime za
enigmatsku poruku je majina elja - nedokuiva elja koju dijete razabire u majinskoj njenosti. Zatitni je znak za pogrene "uvode u
Lacana" predodba o simbolinoj oinskoj funkciji koja slijedi, kao
uljezu koji remeti imaginarno simbiotiko blaenstvo dijade majka/di
jete, uvodei u njega poredak (simbolinih) zabrana, to jest poredak
kao takav. Protiv toga pogrenog shvaanja valja ustrajati na tome da
"otac" za Lacana nije ime za traumatski upad, nego RJEENJE slije
pe ulice takva upada, odgovor na enigmu. Enigma je, dakako, enig
ma majine elje/elje drugoga (to ona zapravo eli izvan i iznad
MENE, budui da joj ja oito nisam dovoljan/dovoljna?), a "otac" je
ODGOVOR na tu enigmu, SIMBOLIZACIJA te slijepe ulice. Ba je
u tom smislu "otac" za Lacana prijevod i/ili simptom: kompromisno
rjeenje koje olakava nepodnoljivu tjeskobu neposrednog suoava
nja s prazninom u elji drugoga. 1 7 6
Ono to je neshvatljivo unutar pretkranskog obzora jest potpu
na i potresna dimenzija te neprozirnosti Boga za njega samoga, koja
se razbire u Kristovu "Oe, zato si me ostavio?", kranskoj verziji
Freudova "Oe, zar ne vidi da gorim?". To potpuno naputanje od
Boga trenutak je u kojemu Krist postaje SASVIM ovjean, trenutak
u kojemu se radikalni jaz koji razdvaja Boga od ovjeka transponira
na samog Boga. To se sam Bog Otac spotie o granice vlastite sve
moi. To zapravo znai da kransko poimanje veze izmeu ovjeka
i Koga izokree standardnu pogansku ideju prema kojoj ovjek pri-

Oe, zato si me ostavio?

151 |

stupa Bogu tako to se duhovno proiuje, odbacuje "niske" materijalne/osjetilne aspekte svojega bia i time se uzdie prema Bogu.
Kada ja, ljudsko bie, doivljavam sebe samoga kao odsjeenog od
Boga, onda sam upravo u tom trenutku potpune odbaenosti apso
lutno blizak Bogu, budui da sam u poloaju naputenog Krista. Ne
postoji "izravna" identifikacija s boanskim velianstvom (ili pristup
istome): ja se identificiram s Bogom samo identificirajui se s jedin
stvenim likom Boga-Sina, kojega je Bog ostavio. Ukratko, kranstvo
unosi specifini obrat u priu o Jobu, ovjeku-vjerniku kojega je osta
vio Bog - sam Krist (Bog) je taj koji mora zauzeti Jobovo mjesto. o
vjekova istovjetnost s Bogom poklapa se s unutarnjom distancijom
Boga prema njemu samome.Za Boga je jedini nain da stvori slobod
ne ljude (ljudska bia), taj da otvori prostor za njih u VLASTITOM
manjku/praznini/jazu: ovjekovo postojanje ivi je dokaz za Boje samoogranienje. Ili, da se izrazimo spekulativno-teolokim rjenikom:
ovjekova beskonana udaljenost od Boga, injenica da je greno, zlo
bie obiljeeno Padom i nevrijedno Boga, nuno se odraava na sa
mom Bogu kao Zlo samog Boga Oca, to jest kao naputanje vlastita
Sina. ovjekovo naputanje Boga i Boje naputanje vlastita Sina me
usobno su usko povezani, to su dva aspekta jednog te istog ina.
Zato to boansko samonaputanje, ta neprozirnost Boga za njega
samoga, oznaava Boju temeljnu nesavrenost. I jedino se unutar
toga obzora moe pojaviti kranska ljubav u pravom smislu rijei,
Ljubav iznad Milosra. Ljubav je uvijek ljubav prema Drugome uto
liko to je manjkavo - mi volimo to Drugo ba ZBOG njegove ogra
nienosti, bespomonosti pa ak i obinosti. Za razliku od pogan
skog tovanja Boanske (ili ljudske) Savrenosti, ultimativna je tajna
kranske ljubavi moda ba u ljubavnoj privrenosti nesavrenosti
Drugoga. Zapravo je taj manjak u Drugome/Drugoga ono to otva
ra prostor za "navjetenje" koje donosi kranstvo. Na vrhuncu nje
makog idealizma je F.W.J. Schelling dao ideju o primordijalnoj od
luci/diferencijaciji (Ent-Scheidung), nesvjesnom nevremenitom inu
kojim subjekt odabire svoj vjeni karakter koji e poslije, u svojem
svjesnom-vremenitom ivotu, doivljavati kao neizbjenu nunost,
kao "ono to je oduvijek bio/bila":

152

O vjerovanju

"Nakon to je jednom uinjen, in odmah tone u nedokuivu du

binu i time stjee svoj trajni znaaj. Isto je i s voljom koja, nakon to
je postavljena na poetak i izvedena van, odmah mora potonuti u ne
svjesno. To je jedini nain na koji je mogu poetak, poetak koji to
ne prestaje biti, istinski vjeit poetak. Jer i tu vrijedi ono da poe
tak ne smije znati sam za sebe. Jednom uinjeni in gotov je zauvi
jek. Odluka koja je na bilo koji nain istinski poetak ne bi se smje
la pojaviti pred svijeu, ne bi se smjela dovesti u misli, budui da bi
to upravo znailo njezin opoziv. Onaj koji u pogledu neke odluke za
sebe zadrava pravo da je ponovno izvue na svjetlo dana, nikada
nee postii poetak." 1 7 7
Taj se apsolutni poetak nikada ne ini u sadanjosti: njegov je sta
tus onaj iste pretpostavke, neega to se uvijek-ve dogodilo. Dru
gim rijeima, to je paradoks pasivne odluke, pasivnog prihvaanja od
luke koja zasniva na bitak kao vrhunski in slobode - paradoks
najvieg slobodnog izbora, koji se sastoji u prihvaanju vlastite izabranosti. U svojoj knjizi Adieu a Emmanuel Levinas, Derrida nastoji
razluiti odluku od njezinih uobiajenih metafizikih predikata (au
tonomije, svijesti, aktivnosti, suverenosti...) i zamisliti je kao "odlu
ku drugoga u meni": "Pasivna odluka, uvjet dogaaja, uvijek je u
strukturalnom smislu neka druga odluka u meni, razdirua odluka
kao odluka drugoga. Onog apsolutno drugoga u meni, drugoga kao
178
apsoluta koji odluuje o meni u meni."
Reeno jezikom psihoana
lize, to je izbor "temeljne fantazije", osnovnog okvira/matrice koja
sainjava koordinate cijelog subjektova univerzuma znaenja: iako ja
nikada nisam izvan njega, iako je ta fantazija uvijek-ve tu, a ja sam
uvijek-ve baen u nju, moram pretpostaviti sebe kao onoga tko ju
je postavio.
Znai li to da primordijalna odluka zauvijek predodreuje obrise
naeg ivota? Tu nastupa kransko "navjetenje": udo vjere sastoji
se u tome da je MOGUE proi kroz fantaziju, ponititi njezinu utemeljujuu odluku i poeti ivot ispoetka, od nulte toke - ukratko,
promijeniti samu Vjenost (ono to "uvijek-ve jesmo"). Naposljet
ku, "ponovno roenje" o kojemu govori kranstvo (kada se netko
pridrui zajednici vjernika, biva ponovno roen) i jest naziv za takav
novi Poetak. Nasuprot poganskoj i/ili gnostikoj Mudrosti, koja ve-

Oe, zato si me ostavio?

153

lia (ponovno) otkrie istinskog vlastitog Ja - povratak njemu, ozbiljenje njegovih potencijala i tome slino - kranstvo nas poziva da
se potpuno iznova postavimo. Kierkegaard je imao pravo: krajnji je
izbor onaj izmeu sokratovskog prisjeanja i kranskog ponavljanja:
kranstvo nas poziva da PONOVIMO utemeljujui in primordijalnog izbora. Gotovo smo u iskuenju da to iskaemo parafrazirajui
Marxovu "jedanaestu tezu": "Filozofi su nas uili samo kako da ot
krijemo nae pravo Ja (prisjetimo ga se), ali stvar je u tome kako ga
promijeniti." I TO kransko naslijede, esto zamueno, danas je dra
gocjenije nego ikada.
Tu bismo se trebali posljednji put vratiti na Lenjina i njegovu kri
tiku "formalne slobode": kada Lenjin - na zgraanje liberala - istie
da komunistiki revolucionar ne priznaje nikakav apriorni skup mo
ralnih pravila koja bi bila neovisna o revolucionarnoj borbi (kao "ele
mentarne norme ljudskog potenja") i da na sve slobode i prava gle
da s obzirom na njihov doprinos toj borbi, on time ne propovijeda
machiavellistiki moralni relativizam, nego nudi revolucionarnu ver
ziju onoga to je Kierkegaard nazvao religijskim ukinuem etikoga.
Kakvo je to ukinue? Uzmimo neoekivani primjer, konani obrat u
romanu Evelyna Waugha Povratak u Brideshead, koji predstavlja jed
nu od posljednjih velikih umjetnikih formulacija logike enske rt
ve: na kraju romana Julia se odbija udati za Rydera (iako su se ba
zbog toga nedavno oboje razveli) kao dio onoga to ironino naziva
svojim "privatnim sporazumom" s Bogom: iako je pokvarena i pro
miskuitetna, moda za nju jo postoji prilika ako rtvuje ono to joj
je najvanije od svega, svoju ljubav prema Ryderu... Nastranost toga
rjeenja postaje jasna onoga trenutka kada ga smjestimo u njegov pra
vi kontekst: u svojem zavrnom razgovoru s Ryderom, Julia razja
njava da je potpuno svjesna svoje pokvarene i promiskuitetne priro
de, kao i toga da e, nakon to ostavi Rydera, imati mnoge nevane
afere; no, to vie nee nita znaiti, to je nee neoprostivo osuditi u
oima Boga - osudilo bi je kada bi dala prvenstvo svojoj jedinoj pra
voj ljubavi pred odanou Bogu, budui da izmeu dvaju najviih
dobara ne smije biti suparnitva. Julia tako dolazi do zakljuka da je
pokvaren i promiskuitetan ivot za nju jedini nain da zadri svoju
priliku za milosre u oima Boga. "Bog" je tako, naposljetku, ime za
posve negativan in besmisleni' rtve, odricanja od onoga to nam je

154

O vjerovanju

najvanije. Ba tu nalazimo vjersko ukinue etikoga u najiem obli

ku: s etikog je stajalita Julijin izbor, dakako, besmislen - brak je
mnogo bolji od izvanbranog promiskuiteta; meutim, sa strogo vjer
skog stajalita izbor brane vjernosti znaio bi najveu izdaju. Takva
tenzija izmeu vjerskog i etikog moda je ono to odreuje modernitet: u predmodernim vremenima doslovce nema mjesta za njezinu
pojavu.
Ba je u tom smislu kranstvo od samih poetaka prava religija
moderniteta: ono na to cilja kranska ideja o ukinuu Zakona jest
taj jaz izmeu podruja moralnih normi i Vjere, bezuvjetne preda
nosti. Bertolt Brecht je ba to izrekao svojom pjesmom "Ispitivanje
dobroga":
"Iskorai: ujemo
Da si dobar ovjek.
Ne moe te se kupiti, ali ni grom
Koji pogodi kuu
Ne moe se kupiti.
Pridrava se onoga to kae.
Ali to si rekao?
Iskren si, govori svoje miljenje.
Ali kakvo je to miljenje?
Hrabar si.
Protiv koga?
Mudar si.
Za koga?
Ne mari za osobnu dobit.
Za iju dobit onda mari?
Dobar si prijatelj.
Jesi li takoer dobar prijatelj dobrim ljudima?
Sluaj nas: znamo
Da si na neprijatelj. Zbog toga emo te
Sada staviti pred zid. Ali s obzirom na tvoje Zasluge i dobra svojstva
Stavit emo te pred dobar zid i ustrijeliti te
Dobrim metkom iz dobre puke i pokopati te
Dobrom lopatom u dobroj zemlji.

179

Oe, zato si me ostavio?

155 |

Takvo ukinue ne brie etiku, ono je sine qua non autentine i be

zuvjetne etike predanosti - nigdje inherentna nitavnost etike koja
je liena takva ukinua nije jasnija nego u dananjem mnoenju "eti
kih odbora" koji uzalud nastoje sputati znanstveni progres luakom
kouljom "normi" (kako daleko bismo trebali ii u biogenetici, itd.).
A to je kranska ideja o "ponovnom raanju u vjeri" ako ne prva
potpuna formulacija takve bezuvjetne subjektivne predanosti zbog
koje smo spremni ukinuti samo etiko bivstvo vlastita bia?

157

Biljeke

BILJEKE

Roger Ebert, The Little Book of Hollywood Cliches (London: Virgin Books,

Ovdje dakako mislim na knjigu Hamlet's Mili, poznati New Age klasik Giorgija
de Santillane i Herthe von Dechend (Boston: David R. Godine Publisher, 1977.).

Jacques Lacan, "Desire and the Interpretation of Desire in Hamlet" u: Literatu

re and Psychoanalysis, ur. Shoshana Felman (Baltimore i London: The Johns
Hopkins Universitv Press, 1982.), str. 40. /Preuzet je prijevod Gorana Vujasinovia, "udnja i interpretacija udnje u Hamletu", Trei program hrvatskog radi
ja 59 (2001.), str. 216-227/ U Marxovu bi se obranu moglo dodati da taj "pre
vid" nije toliko njegova pogreka koliko pogreka same kapitalistike realnosti,
to jest "ravnotee izmeu uporabnih i razmjenskih vrijednosti, koju je usposta
vilo moderno drutvo".

Cijelo ovo potpoglavlje u velikoj je mjeri rezultat razgovora s Mladenom Dola

rom, koji je znatno dublje razradio te ideje, pa tako i genezu antisemitskog lika
Zidova iz takvih paradoksa Skrca.

Hegelova Znanost logike, prev. eljko Pavi (Zagreb: Demetra, 2003.), sv. II,
str. 55-56.

Karl Mara, Grundrisse (Harmondsvvorth: Penguin, 1972.), str. 99.

Jacques Lacan, "Desire and the Interpretation of Desire in Hamlet", str. 15. /Pri
jevod kao u bilj. 3/

Tu ariju valja tumaiti kao dio trokuta, zajedno s druga dva velika samopredstavljanja, "Largo al factotum" i "La calumnia".

Ovdje razraujem drugi aspekt kapitalistikog superega, o ijoj sam logici detalj
nije raspravljao u 3. poglavlju svoje knjige The Fragile Ahsolute (London: Verso,
2000.).

1995.).

158

vjerovanju

10

Jacques Lacan, The Four Fundamental Concepts ofPsycho-Analysis (New York:

Norton, 1979.), str. 253. /Usp. hrvatski prijevod Mirjane Vujani-Lednicki, e
tiri temeljna pojma psihoanalize (Zagreb: Naprijed, 1986.)/

11

Pozornost koja se danas poklanja ovisnosti o drogama kao krajnjoj opasnosti za

drutvenu graevinu moe se dobro razumjeti jedino u kontekstu vladajue su
bjektivne ekonomije potronje kao forme pojavnosti tednje: u prethodnim je
epohama potronja droge bila tek jedna od napola skrivenih drutvenih praksi,
koju su upranjavali stvarni (de Quincey, Baudelaire) i izmiljeni (Sherlock Holmes) likovi.

12

O materijalistikom tumaenju ove ideje vidi poglavlja 11-15 u knjizi The Fragile Absolute.

13

Gerald O'Collins, Christology (Oxford: Oxford Universitv Press, 1995.), str.

286-287.

14

Ovdje se oslanjam na Alistera E. McGratha, An Introduction to Christianity

(Oxford: Blackwell, 1997.), str. 138-139.

159

Biljeke

Protiv tog nesporazuma valja istaknuti da su kvazitranscendentalan manjak i po

jedinane traume povezani na negativan nain: umjesto da budu tek posljednja
karika u neprekinutu lancu traumatskih susreta, koji potjee od "simboline ka
stracije", katastrofe kao holokaust uvjetovani su (i stoga izbjeivi) dogaaji kao
krajnji rezultat nastojanja da se PRIKRIJE kvazitranscendentalan konstitutivni
manjak.
21

Madame de Lafavette, The Princess de Clves (Harmondsvvorth: Penguin Books,

1978.), str. 170.

22

Ibid.

23

Jacques Lacan, Ecrits: A Selection (New York: Norton, 1977.), str. 319.

24

Lacan, op.cit., str. 322.

25

Regina Barecca, Uvod u roman Henrvja Jamesa The Portrait of a Lady (New
York: Signet Classic, 1995.), str. xiii.

26

Prva ena koja je uinila homolognu gestu bila je Medeja kao anti-Antigona: ona
najprije ubija svojeg brata (najblii rod), ime radikalno prekida svoje obiteljske
korijene i onemoguava svaki povratak, stavljajui sve na kartu braka s Jasonom;
nakon to je izdala sve koji su joj bili bliski ZA Jasona i nakon to je izdana OD
Jasona samog, ne preostaje joj vie nita i ona se zatie u praznini - praznini samoodnosne negativnosti ili "negacije negacije", to jest same subjektivnosti. Zato
je vrijeme da se Medeja potvrdi protiv Antigone: Medeja ili Antigona, to je da
nas krajnji izbor. Drugim rijeima, na koji nain da se suprotstavimo moi? Po
mou vjernosti starim organskim Mores, koje Mo ugroava, ili pak nasilno pre
vladavajui samu Mo? Dvije verzije enstva: Antigonu je jo mogue protumaiti
kao simbol pojedinanih obiteljskih korijena protiv univerzalnosti javnog pro
stora Dravne Moi; nasuprot tome, Medeja svojom univerzalnou nadmauje
i samu univerzalnu Mo.

15

Navod iz: op.cit., str. 141.

16

Navod iz: op.cit., str. 141-142.

17

Osobni razgovor u listopadu 1999. godine.

18

Zanimljivost filma Beau Geste poiva i u fantazmatskoj prvoj sceni - tajanstve

noj pustinjskoj tvravi u kojoj nema ive due, samo mrtvi vojnici poslagani po
njezinim zidinama: pravi pustinjski pandan duhu broda koji plovi uokolo bez po
sade. Pred kraj filma na zgodan se nain prikazuje ista scena iz unutranjosti tvr
ave, to jest, kako je nastala ta muna slika tvrave s mrtvim vojnicima. - Dru
gi je zanimljivi aspekt suprotnost izmeu dviju zajednica: topao dom engleskog
visokog drutva, kojim dominira ena, nasuprot stopostotnoj mukoj zajednici
Legije stranaca, kojom dominira fascinantan lik sadistikog, ali u vojnom pogle
du vrlo uinkovitog ruskog porunika Markoffa.

27

Harold Bloom, Omens of Millennium (London: Fourth Estate, 1996.), str. 252.

19

Spominjanje Le Carrea ovdje nipoto nije sluajno: u svojim velikim (ranim) pi

junskim romanima on uvijek iznova postavlja isti temeljni scenarij meusobne
povezanosti ljubavi i izdaje, to jest toga da ta dva termina nisu meusobno su
protna, nego izdaja nekoga slui kao krajnji dokaz ljubavi prema njemu/njoj. Nije
li izdaja zbog ljubavi krajnji oblik rtve?

28

Ako idemo dalje istom logikom, nije li oito rjeenje misterija bezgrjenog zae
a (kako je Djevica Marija zatrudnjela bez spolnog openja sa suprugom) da je
Krist zapravo njezin NEZAKONITI sin?

29

Zoe Oldenburg, Massacre at Montsegur (London: Orion Books, 1998.), str. 39.

To nam omoguava i da odgovorimo na prigovor Dominicka La Capre, prema

kojemu lacanovsko poimanje manjka stapa dvije razine koje bi morale ostati raz
dvojene: isto formalni, "ontoloki" manjak, koji je sastavni dio simbolikog po
retka kao takvog, i pojedinana traumatska iskustva (na primjer: Holokaust), koja
su se mogla i NE dogoditi - ini se da se pojedinane povijesne katastrofe kao
Holokaust time "legitimiraju" kao neposredno zasnovane na temeljnoj traumi
koja pripada ljudskoj egzistenciji kao takvoj. (Vidi: Dominick l,a Capra, "Trau
ma, Abscnce, l.oss", C.ritiail lnt]uiry, sv. 25, br. 4 (ljeto 1999.), str. 696-727)

30

Daniel C. Dennett, Consciousness Explained (New York: Little, Brown and Coin-

20

pany, 1991.), str. 410.

31

Jacques Derrida, "La mvthologie blanehe", Poetique 5 (1971.), str. 1-52.

32

Jacques Derrida, "Le supplement de la copule", u: Marges de la philosophie (Pa

riz: Minuit, 1972.).

33

l'rancisco Varrla, Kvnn ThoinpNon i I leanor Rosch, The Hmhodicd Mind (Cambridge, MA: MIT h e i s , l'l'M.).

160

vjerovanju

34

Ray Jackendorff, Consciousness and the Computational Mind (Cambridge, MA:

MIT Press, 1987.).

35

Varela, op.cit., str. 126.

36

Francisco Varela, "The Emergent Self", u: John Brockman, ur., The Third Culture (New York: Simon & Schuster, 1996.), str. 212.

37

Varela, op.cit., str. 215-216.

38

Vidi, na primjer: Erich Hart, The Creative Loop (Harmondsworth: Penguin,

1995.).

39

161

Biljeke

53

Jacques Lacan, The Ethjcs of Psychoanalysis (New York: Routledge, 1992.).

54

Jacques Lacan, Seminar XX: Encore (1972/1973) (New York: Norton, 1998.).

55

Jacques-Alain Miller, "Paradigms of Jouissance", Lacanian Ink 16 (New York,

2000.), str. 33.

56

Op.cit., str. 35.

57

Op.cit., str. 4 1 .

58

Humberto R. Maturana i Francisco J. Varela, Autopoiesis and Cognition: The

Realization ofthe Living (Dordrecht: D. Reidel, 1980.).

Paralelno s Lacanom tu je ideju razvio i Jean Laplanche u knjizi New Foundations for Psychoanalysis (Oxford: Blackwell, 1989.).

59

Jacques Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psycbo-Analysis (Harmonds-

40

N. Katherine Hayles, How We Became Posthuman (Chicago: The University of

Chicago Press, 1999.), str. 291.

60

41

Edwin Hutchins, Cognition in the Wild (Cambridge, MA: MIT Press, 1995.).

61

42

John R. Searle, Minds, Brains, and Science (Cambridge: Harvard University Press,
1986.).

62

43

Nicholas Humphrey, "The Thick Moment", u: The Third Culture, loc.cit.

Za daljnju razradu ovog argumenta vidi: Slavoj iek, On Love (London: Rout
ledge, 2001.).

44

Martin Heidegger, Zollikoner Seminare, ur. Medard Boss (Frankfurt: Vittorio

Klostermann), str. 260.

63

Ulrich Beck, Risk Society: Totvards a Netv Modernity (London: Sage, 1992.).

64

Jacques Lacan, Seminaire, Uvre XVII: L'envers de la psychanalyse (Pari: Editions

45

Jacques Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psycho-Analysis (New York:

Norton, 1978.), str. 22. /Prijevod preuzet od Mirjane Vujani-Lednicki, kao u
bilj. 10/.

65

Ray Kurzweil, The Age of Spiritual Machines (London: Phoenix, 1999.).

66

Eric Davi, TechGnosis (London: Serpent's Tail, 1999.).

46

Martin Heidegger, Zollikoner Seminare, str. 223-225.

67

47

Martin Heidegger, Schelling's Treatise on Human Freedom (Athens: Ohio University Press, 1985.), str. 146.

N. Katherine Hayles, How We Became Posthuman (Chicago: The University of

Chicago Press, 1999.).

68

Hubert Dreyfus, What Computers Can't Do (New York: Harper and Row,

48

Peter Sloterdijk, Eurotaoismus (Frankfurt: Suhrkamp Verlag, 1989.).

49

Gledano strogo homoloki, suprotnost izmeu globalizacije i opstanka lokalnih

tradicija je lana: globalizacija neposredno uskrsava lokalne tradicije, ona doslov
ce cvate na njima, zbog ega pravi neprijatelj globalizacije nisu lokalne tradicije,
nego univerzalnost. Vidi 4. poglavlje u: Slavoj iek, The Ticklish Subject (Lon
don: Verso Books, 1999.).

50

Od klasine knjievnosti valja spomenuti Germinal Emilea Zole, u kojemu pri

vrenost zecu pomae ruskom revolucionaru Suvarinu da preivi - kada zeca gre
kom ubiju i pojedu, on eksplodira u napadaju divljakog bijesa.

51

Gilles Deleuze i Felix Guattari, Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia

(Minneapolis: Minnesota University Press, 1983.).

52

Za daljnju razradu tog argumenta vidi 3. poglavlje u: Slavoj iek, The Vragilc
Absolute.

worth: Penguin, 1979.), str. 256.

Miller, op.cit., str. 39.
Daniel C. Dennett, Consciousness Explained (New York: Little, Brown and Company, 1991.), str. 410.

du Seuil, 1996.).

1979.).
69

Hayles, op.cit., str. 5. Ono u emu Haylesova grijei je njezina gruba suprotno
st izmeu liberalnog autoidentinog i autonomnog ljudskog subjekta prosvjeti
teljstva i postljudskog tijela, u kojemu se granica koja razdvaja moje autonomno
Ja od njegovih strojnih proteza neprestano probija i u kojemu Ja i samo eksplo
dira u poznato "drutvo umova". I prosvjetiteljstvo ne samo da je imalo duboko
dvoznaan odnos prema strojnim aspektima ljudskoga bia (prisjetimo se moti
va l'homme-machine u mehanikom materijalizmu 18. stoljea); ve se ak radi
kalnije moe tvrditi da kartezijanski subjekt prosvjetiteljstva, osobito u svojoj ra
dikaliziranoj verziji u njemakom idealizmu, JEST "post-ljudski", to jest nuno
je u strogoj opoziciji prema ljudskoj osobi - kantovski subjekt transcendentalne
apercepcije puka je praznina negativnog samoodnosa, koja se javlja zbog nasilna
ina apstrahiranja od svakog "patolokog" sadraja koji sainjava bogatstvo "Ijudske osobnosti".

1 162

vjerovanju

70

Primo Levi, IfThis is a Man /The Truce (London: Abacus, 1987.), str. 395.

71

Op.cit., str. 396.

72

Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banalitj of Evil (New

York: Viking Press, 1965.).

73

Op.cit., str. 396.

74

Navod iz: Julian Young, Heidegger, Philosopj, Nazism (Cambridge: Cambridge

Universitv Press, 1997.), str. 172.

75

Op.cit., str. 393.

76

A to emo s "revizionistikim" argumentom, prema kojemu je nacistika elimi

nacija rasnog neprijatelja tek puko repetitivno pomicanje na rasnoj osovini sovjetsko-komunistike eliminacije klasnog neprijatelja? ak i da je to istina, dimen
zija pomicanja je kljuna, a ne tek drugorazredna i zanemariva znaajka: ona
oznaava pomak s DRUTVENE borbe prihvaanja inherentno antagonistikog
karaktera drutvenog ivota, na istrebljenje NATURALIZIRANOG neprijatelja,
koji izvana prodire u drutveni organizam i i ugroava ga.

77

Havles, op.cit., str. 8.

78

Usput reeno, sa svim tim naglaskom na novom doivljaju ugode koji nam pred
stoji razvojem Virtualne Realnosti, izravnim neuronskim implantatima itd., to
je s novim, "poboljanim" mogunostima MUENJA? Ne otvara li kombinacija
biogenetike i Virtualne Realnosti nove i jo neviene horizonte proirenja nae
sposobnosti da izdrimo bol (proirenjem naeg osjetilnog kapaciteta za podno
enje boli, iznalaenjem novih naina za njezino nanoenje) - moda i krajnja de
Sadeova vizija "nemrtve" rtve muenja, koja moe izdrati neogranienu bol ne
imajui na raspolaganju bijeg u smrt, takoer eka da postane realnost? Moda
e za desetljee ili dva nai najuasniji primjeri muenja (na primjer, ono to su
uinili efu osoblja dominikanske vojske nakon propalog dravnog udara u ko
jemu je ubijen general Trujillo - zaili mu oi tako da ne moe vidjeti svoje mu
itelje, a zatim mu etiri mjeseca polako rezali komade tijela na najbolniji mo
gui nain, na primjer rabei tupe kare za rezanje genitalija) izgledati kao
neduna djeja igra.

79

Havles, op.cit., str. 8.

80

Engl. prijevod Toma Levinea, October 55 (zima 1990.), str. 48-55.

81

Isto vrijedi za dananje izglede Virtualne Realnosti: im je savrenija digitalna

reprodukcija, tim vie je njezin uinak "umjetan"; na isti se nain nesavrena crno-bijela fotografija doivljava kao "realnija" od fotografije u boji iako je real
nost obojena.

82

Ne podrazumijeva li Lacanovo tumaenje wo es war soli ich wcrden vrcmenitost

neuspjela susreta, onoga ne-jo i ne-vie, Po-sebi i 7.a-sebe? Subjekt je nestajui
posrednik izmeu "gdje je ono /to jest ono to e postati subjekt/ bilo" (u stanju

163

Biljeke

Po-sebi, jo ne sasvim ozbiljeno) i potpunog simbolikog ozbiljenja, u kojemu je

subjekt ve stigmatiziran u oznaitelja. Lacan se ovdje poziva na freudovski san
o ocu koji nije znao da je mrtav (i iz tog razloga je ostao iv): subjekt je takoer
iv samo utoliko ukoliko ne zna (da je mrtav) - onoga trenutka kada "to zna",
kada preuzme simboliko znanje, on umire (u oznaitelju koji ga reprezentira).
83

Maimon Cohen, upravitelj na Harvev Institute for Human Genetics, Greater

Baltimore Medical Center, navod iz International Herald Tribune od 27. lipnja
2000., str. 8.

84

Francisco Varela, Evan Thompson i Eleanor Rosch, The Embodied Mind (Cam
bridge, MA: MIT Press, 1993.).

85

Steven Pinker, The Language Instinct (New York: Harper Books, 1995.).

86

Tu je verziju "bezjastvenog" uma dakako popularizirao Daniel Dennett - vidi nje

govu knjigu Consciousness Explained (New York: Little, Brovvn and Companv,
1991.).

87

Postoji jo jedan dokaz koji nas vodi u istom smjeru: nekoliko milisekunda pri
je nego to ljudski subjekt "slobodno" donese odluku u situaciji izbora, skeneri
mogu zamijetiti promjenu u kemijskim procesima mozga, koja upuuje na to da
je odluka ve donesena - iako donosimo slobodnu odluku, ini se da naa svi
jest zapravo registrira prethodni kemijski proces... Psihoanalitiko-shellingovski
odgovor na to je smjetanje slobode (izbora) na nesvjesnu razinu: pravi inovi
slobode volje su izbori/odluke koje donosimo dok toga nismo svjesni - mi nika
da ne odluujemo (u sadanjem vremenu); nego sasvim iznenada zamijetimo to
da smo ve odluili.

88

Ray Kurzvveil, The Age of Spiritual Machines, 1999., str. 182.

89

Op.cit., str. 183.

90

Op.cit., str. 188.

91

Usput reeno, ista kontraproduktivna slijepa ulica bacala je sjenu ve na stari

aristotelovski par forme i materije: s jedne strane, forma je univerzalna, a mate
rija je shvaena kao naelo inidividuacije; s druge strane, materija je po sebi tek
bezoblina glina koja stjee svoju razlikovnost nametanjem neke odreene forme.

92

Martin Heidegger, Heraclitus Seminar (s Eugenom Finkom) (Universitv of Alabama Press, 1979.), str. 146.

93

G.W.F. Hegel, Fenomenologija duha, prev. Milan Kangrga (Zagreb: Naklada Lje
vak, 2000.), str. 447-450.

94

Op.cit., str. 447.

95

Op.cit., str. 449.

96

Op.cit., str. 450.

97

Ibidem.

164

O vjerovanju

98

Dominique Laporte, Historj of Shit (Cambridge, MA: MIT Press, 2000.).

99

U starogrkom teatru postojala je rupa u sredini velikih kamenih sjedita u pr

vim redovima - pripadnici povlatenih klasa tako su mogli doivjeti dvostruku
katarzu, duhovno proienje svoje due od loih emocija, kao i tjelesno proienje od smrdljiva izmeta.

100

Otto Weininger, Uber die letzten Dinge (Miinchen: Matthes und Seitz Verlag,
1997.), str. 187.

101

Op.cit., str. 188.

102

Navod iz: Orville Schell, Virtual Tibet (New York: Henry Holt and Companv,
2000.), str. 80.

103

Navod iz: Schell, op.cit., str. 202.

104

Navod iz: Schell, op.cit., str. 191.

105

Navod iz: Schell, op.cit., str. 230.

107

William McGovern, navod iz: Schell, op.cit., str. 230.

108

Nije li za analitiara oito da Zavist vue korijene iz ozloglaene zavisti zbog pe

nisa? Umjesto da popustimo pred tim iskuenjem, trebali bismo istaknuti da je
zavist naposljetku zavist zbog uitka Drugoga. Moji bogati kolege, koji su orijen
tirani prema poslu, uvijek se ude zbog ega ulaem toliko rada u teoretiziranje
kad time razmjerno malo zaraujem; iako se njihovo uenje uglavnom izraa
va u obliku agresivne poruge ("Kako si glup to se bavi teorijom!"), iza toga oi
to vreba zavist: pomisao da, budui da to ne radim zbog novca (ili moi) i bu
dui da oni ne mogu dokuiti razlog zbog kojega to radim, tu mora postojati
neki udnovati uitak, neko zadovoljstvo koje prua teorija, a koje je dostupno
samo meni, dok njima ostaje nedohvatljivo...

109

Gilles Deleuze, L'image-mouvement (Pariz: Editions de Minuit, 1983.), str.

234-236.

110

A budui da se vei dio radnje filma Biti ili ne biti odigrava u Poljskoj, vrijedno
je truda istaknuti homoloku repetitivnu gestu u filmu Kieszlovvskoga Crveno:
kada u sredini filma Valentine pozira u foto-seansi za reklamni plakat, fotograf
uzvikne zadovoljno: "Tuga! Da, tuga!" kada model pogodi pravi izraz lica - me
lankolian je stav ovdje odglumljen. U posljednjem prizoru filma vidimo istu tu
sliku Valentinina lica iz profila, na crvenoj pozadini, zamrznutoj na TV ekranu
kao dio izvjetaja o uasnoj nesrei - njezina je tuga ovdje autentina, "za pra
vo", tako da se ono to je prvi put bilo odglumljeno sada ponavlja kao realno.

111

ganjem", dobivamo sloeniju, dvorazinsku ideju: "slagati se s neslaganjem" ne

znai jednostavno slagati se (na onaj nain na koji "neslaganje sa slaganjem" jed
nostavno znai neslaganje), nego uspostaviti zajedniki simboliki pakt, koji nam
omoguuje da "mirno" komuniciramo s vlastitim neslaganjem. Na neki je nain
simboliki pakt/slaganje KAO TAKVO uvijek u odreenoj mjeri gesta "slaganja
s neslaganjem", prihvaanja zajednikog podruja, koje spreava da neslaganje
postane smrtonosno nasilje.
112

Ovu sam ideju preuzeo od Alenke Zupani.

113

Christa Wolf, The Quest for Christa T. (New York: Straus & Giroux, 1979.),
str. 24.

114

Ipak, ve je sam Greene u romanu stopio u lik junakinje arah DVIJE svoje lju
bavnice iz pravog ivota: to se tie okolnosti ljubavne afere (Londona tijekom
nacistikog bombardiranja itd.), radi se o Dorothv Glover, malenoj, siromanoj
i zdepastoj uvarici zranog sklonita, koja je bila Greeneova ljubavnica poet
kom etrdesetih godina; dok je kao model za tjelesnu ljepotu i strastvenu sek
sualnu promiskuitetnost posluila vrlo bogata Lady Catherine Walston. Tako se
gotovo ini da je u prijelazu iz romana u film samo pomicanje ponovno pomak
nuto.

115

Ovu sam formulu ljubavi kao "dostupne transcendencije", kao i mnogo toga dru
goga u ovom ulomku, preuzeo od Alenke Zupani.

116

Franz Kafka, "Ein Hungerskunstler" u: Drucke zu Lebzeiten, ur. Hans-Gerd

Koch, Wolf Kittler i Gerhard Neumann (Frankfurt a.M.: S. Fischer, 1994.), str.
348-349.

117

Dakako, ono to je bitno nije fiziki izgled te vagine: bitno je to da ta vagina pri
pada voljenoj osobi. Drugim rijeima, ako elimo pribjei prilino neukusnom
mentalnom eksperimentu: kad bih otkrio da vagina koja potpuno isto izgleda
pripada nekoj drugoj osobi (ili da osoba koju volim ima drugaiju vaginu), onda
ta ista vagina vie ne bi tako bezuvjetno fascinirala. To znai da su nagon i elja
ipak inherentno isprepleteni: ne samo da se elja uvijek oslanja na neke djelo
mine nagone koji joj daju "gradu", nego i nagoni funkcioniraju samo utoliko
ukoliko se odnose na subjekt iju elju elim.

118

Bernard Baas, De la Chose a l'objet (Leuven: Pieters, 1998.), osobito str. 71-78.

119

Jacques Lacan, Ecrits (Pariz: Editions du Seuil, 1966.), str. 818.

120

Ova Lacanova promiljanja oito su potaknuta istraivanjima njegova prijatelja

Mauricea Merleau-Pontvja, koja su posmrtno sabrana u knjizi Le visible et l'invisible (Pariz: Gallimard, 1964.). Lacan se poziva na Merleau-Pontvja osobito u
drugom dijelu svoje knjige Four Fundamental Concepts of Psycho-Analysis (New
York: Norton, 1979.).

121

Vidi pogovor Erica Santnera u knjizi On the Psychotheology of Everyday I.ife

(Chicago: Universitv of Chicago Press, 2001.).

Ibidem.

106

Asimetrija naizgled simetrinih obrata kljuna je za objanjenje mehanizama

ideoloke geneze; uzmimo primjer slaganja/neslaganja. Najprije se jednostavno
sloimo; zatim prijeemo u neslaganje, to znai da se "ne slaemo s time da se
slaemo"; meutim, ako obrnemo "neslaganje sa slaganjem" u "slaganje s ncsla-

165 |

Biljeke

166

vjerovanju

122

Bernard Baas, Le desir pur (Leuven: Peeters, 1992.).

123

Jacques Lacan, Le seminaire, Uvre VII: L'thique de la psychanalyse (Pariz: Editions du Seuil, 1986.), str. 133.

124

Vidi, na primjer: Jacques Lacan, "Desire and the interpretation of desire in Hamlet" u: Literature and Psychoanalysis, ur. Shoshana Felman (Baltimore: Johns
Hopkins University Press, 1980.), str. 15.

125

Jonathan Lear, Happiness, Death, and the Remainder of Life (Cambridge, Ma.:
Harvard University Press, 2000.).

126

O toj ideji vidi iznimnu knjigu Erica Santnera, On the Psychotheology of Everyday Life (Chicago: Universitv of Chicago Press, 2001.).

167 |

Biljeke

138

Zanimljivo je i da su mnogi kritiari, nakon to sam u svojem prikazu Badioua

(vidi 3. poglavlje u knjizi The Ticklish Subject, London, Verso Books, 1999.) is
taknuo religijsku paradigmu njegove ideje o Dogaaju Istine, govorili o tome s
odobravanjem, kao da to navodim u smislu kritike Badioua. Da to nije bio slu
aj opirno sam dokazao svojom iduom knjigom, The Fragile Absolute. Why Is
the Christian Legacy Worth Fighting For? (London: Verso Books, 2000.).

139

Hannah Arendt, "What is Freedom?" u: Betiveen Past and Future (New York:
Penguin Books, 1968.), str. 151.

140

Op.cit., str. 165.

141

Wendy Brown, States of Injurj (Princeton: Princeton Universitv Press, 1995.),

str. 14. - Meu udnim Badiouovim partnerima je nitko drugi do Heidegger:
nije li Badiouovo stajalite prema razlikama unutar pozitivnog poretka Bitka i
"usluivanja dobara" (on naposljetku ukida razlike izmeu liberalne demokracije
i varijanti izravne diktature kao neto to nije vano, budui da im redom nedo
staje dimenzija Dogaaja Istine) usko povezan s Heideggerovom tvrdnjom da su
liberalizam, nacizam i komunizam u metafizikom smislu jedno te isto, tako da
je - budui da svi redom sudjeluju u epohalnom nihilizmu tehnoloke Volje-zamo i time briu jedinu dimenziju koja je doista bitna, onu misli o Bitku - razli
ka izmeu demokracije i nacizma naposljetku irelevantna?
V.I. Lenjin, "Political Report of the Central Committee of the R.C.P. (B.)", 27.
oujka 1922., u: Collected Works (Moskva: Progress, 1965.), sv. 33, str. 283.

127

Osim toga, ne odaje li trojac Deleuze/Derrida/Lacan takoer jasne religiozne ko

notacije: poganski Deleuze, idovski Derrida i kranski Lacan?

128

Ne poinje li naposljetku filozofija KAO TAKVA s Kantom, s njegovim transcen

dentalnim obratom? Nije li mogue ispravno shvatiti cjelokupnu raniju filozofiju
(ne kao puki opis "cjelokupnog univerzuma", totaliteta svih bia, nego kao opis
horizonta unutar kojega se bia raskrivaju konanom ljudskom biu) samo ako
se ita "anakronistiki", sa stajalita koje je otvorio Kant? Nije li ba Kant bio taj
koji je takoer otvorio podruje unutar kojega je sam Heidegger mogao formu
lirati ideju tubitka kao mjesta gdje se bia javljaju unutar povijesno odree
na/dodijeljena obzora smisla?

142

129

Philippe Lacoue-Labarthe, La Fiction du politiaue (Pariz: Christian Bourgeois,

1987.).

143

130

Martin Heidegger, An Introduction to Metaphysics (New Haven: Yale Universi

tv Press, 1959.), str. 77.

131

Jacques Lacan, Le seminaire, Uvre VIII: Le Transfert (Pariz: Editions de Seuil,

1986.).

132

Octave Mannoni, "Je sais bien, mais quand meme..." u: Clefs pour l'imaginaire
(Pariz: Editions de Seuil, 1968.).

133

Claude Lefort, Democracy and Political Theory (Minneapolis: Minnesota Uni

versitv Press, 1988.).

144

Franz Kafka, Proces, prev. Zlatko Crnkovi (Zagreb: ABC naklada, 1994.), str.
173.

Da se izrazimo terminologijom Alaina Badioua o Bitku i Dogaaju (vidi ponov

no njegovu knjigu L'etre et l'evenement), pojava termina "realsocijalizam" ozna
ila je napokon i potpuno ponovno upisivanje komunistikih reima u pozitivan
poredak Bitka: ak i minimum utopistikog potencijala, koji se jo mogao raza
brati u najeoj staljinistikoj mobilizaciji i poslije u Hruovljevu "otapanju",
definitivno je nestao.

145

Ulrich Beck, Risk Society: Toivards a Netv Modernity (London: Sage, 1992.).

134

Op. cit., str. 174.

146

135

Op. cit., str. 174-175.

Jean-Leon Beauvois, Traitd de la servitude liberale. Analyse de la soumission (Pa

riz: Dunod, 1994.).

136

Jedna od rijetkih toaka na kojima se poganska mitologija pribliava tom kafkijanskom postupku jest glasovita Parsifalova pogreka u legendi o gralu, poinje
na tijekom prvog susreta s bolesnim Kraljem ribara: Parsifal grijei u tome to ne
PITA izravno Kralja: "to nije u redu s Vama?"

147

Vidi 2. i 3. poglavlje knjige Suan Buck-Morss, Dreamworld and Catastrophe

(Cambridge, Ma.: MIT Press, 2000.).

148

Hegel, Philosophy of Mind (Oxford: Clarendon Press, 1971.), str. 315.

149

Tu je maksimu 1705. godine formulirao maarski isusovac Hevenesi; o Lacanovu tumaenju vidi: Louis Beirnaert, Aux frontieres de l'acte analytiquc. la lUble, Saint Ignace, Freud et Lacan (Pariz: Editions de Seuil, 1987.), sir. 219-227.

137

Za detaljni razvoj ideje o Dogaaju vidi: Alain Hadiou, l.'etre et l'Mnement (Pa
riz: Editions de Seuil, 1989.), kao i idem, F.thks (London: Vcrso Hooks, 2000.).

O vjerovanju

168

150

Razmiljanja koja slijede velikim su dijelom potaknuta izvanrednom knjigom Erica Santnera On the Psychotheology of Everyday Life. Reflections on Freud and
Rosenzuieig (Chicago: Universitv of Chicago Press, 2001.).

151

Istodobno, meutim, moramo istaknuti suprotno kretanje: ne sadri li i kran

stvo iekivanje Kristova drugog adventa, to jest teoloku poziciju usmjerenu pre
ma budunosti Posljednjeg suda, kada e se sravniti svi simbolini rauni? Upra
vo bi tu referencija na idovstvo trebala posluiti kao korektiv: na neki nain
Kristova smrt ve JEST ispunjenje, iza kojega ne slijedi nita.

152

Prisjetimo se bizarnog izgreda koji se 7. rujna 1999. dogodio u njujorkoj klini

ci Beth Israel: nakon to je na jednoj pacijentici izveo carski rez, dr. Allan Zarkin je urezao svoje inicijale na njezin trbuh - ponosan na svoje savreno djelo,elio je ostaviti neku vrstu biljega na njezinu tijelu, kao potpis umjetnika.

153

Jacques Ranciere, La mesentente (Pariz: Galilee, 1995.).

154

Unutar same idovske tradicije ikonoklastika zabrana odjekuje u motivu Gole

ma, diva kojeg su stvorili ljudi i koji je, u nastojanju da oponaa Boje stvarala
tvo oivotvorenja, stvorio udovite. - Druga Boja zapovijed ne cilja prvenstve
no na slikanje, nego openito na ljudsko oponaanje boanskog stvaralatva.

155

Philippe Lacoue-Labarthe, Muica Ficta (Stanford: Stanford Universitv Press,

1994.).

156

Slian je sluaj nacistikog antisemitizma: standardno (pseudo)objanjenje za sve

vee prihvaanje nacistike ideologije u Njemakoj dvadesetih godina jest da su
nacisti spretno manipulirali strahovima i tjeskobama obinih ljudi iz srednje kla
se, koje su stvorile ekonomska kriza i nagle drutvene promjene. Problem tog
objanjenja je da ono previda djelovanje autoreferencijalne cirkularnosti: da, na
cisti jesu spretno manipulirali strahovima i tjeskobama - no, ti strahovi i tjesko
be nisu bili puke pred-ideoloke injenice, nego su kao takvi bili rezultat odre
ene ideoloke perspektive. Drugim rijeima, nacistika ideologija je sama
(su)stvorila "strahove i tjeskobe" protiv kojih se zatim ponudila kao rjeenje.

157

Prema toj logici dolazimo u iskuenje da ustvrdimo kako je idovstvo uhvaeno

u paradoks zabranjivanja onoga to je po sebi ve nemogue: ako NIJE MOGUE
prikazati Boga na slikama, emu ZABRANJIVATI slike? Tvrditi da pravei Nje
gove slike ne pokazujemo dovoljno potovanja prema Njemu odvie je jedno
stavno, budui da je potovanje, kao to znamo iz psihoanalize, naposljetku po
tivanje slabosti Drugoga - postupati prema nekome s potovanjem znai zadrati
prikladnu distanciju prema njemu i izbjegavati postupke koji bi, kad bi se pro
veli, demaskirali njegovu poziciju kao lanu. Primjerice, kada se otac hvali sinu
da moe brzo trati, pokazati potovanje znai NE izazvati ga da to ini, budu
i da bi to otkrilo njegovu nemo... Drugim rijeima, ideja da ikonokla/.am iz
raava potovanje za boansko Drugo ima smisla jedino kao indikacija neke ne
moi ili ogranienja tog Drugoga.

Biljeke

169

158

ini se da u suvremenom umjetnikom poduzetnitvu kustos ima ulogu koja je

zastraujue slina Kristovoj: nije li on takoer neka vrsta "nestajueg posredni
ka" izmeu Umjetnika-Stvoritelja ("Boga") i zajednice publike ("vjernika")? Ta
nova uloga kustosa posljednjih desetljea oslanja se na dva meusobno poveza
na procesa: s jedne strane, sama umjetnika djela izgubila su nevinost: umjetnik
vie ne stvara spontano i ne preputa drugima tumaenje onoga to ini - pozi
vanje na buduu (teorijsku) interpretaciju, ve je dio njegove neposredne umjet
nike produkcije, tako da se vremenska oma zatvara, a autorovo je djelo neka
vrsta prvokupnog poteza, razgovora s buduim zamiljenim interpretacijama i od
govora na njih unaprijed. Te potencijalne interpretacije utjelovljene su u liku
kustosa; on je transferencijalni subjekt za same umjetnike - on ne skuplja ve po
stojee radove, ti su radovi ve napravljeni s obzirom na kustosa, njihova ideal
nog interpretatora (koji sve ee ak izravno potie ili zaduuje umjetnike da
pretoe u djelo njegovu viziju). Istodobno, injenica je da na dananjim velikim
izlobama ira javnost vie nema vremena "usporiti" i doista uroniti u golemu
zbirku radova - problem nije toliko u pomanjkanju pregleda nad onime to se
dogaa, u potrebi za objanjenjem, koliko u tome to se dananja umjetnika dje
la vie ne mogu neposredno doivjeti s intenzitetom koji svjedoi o snanom doj
mu koji ostavlja samo djelo. Zato za tu iroku javnost, kustos nije tuma, nego
idealan pasivni promatra koji je jo bio u mogunosti da "uspori", uzme si vre
mena i doivi sve radove kao pasivni promatra. Javnost zatim ima ulogu inte
lektualno iskusnih promatraa koji, iako nisu imali ni vremena ni sposobnosti
potpuno uroniti u odgovarajui pasivni doivljaj dotinog djela, razmjenjuju du
hovite kvaziteorijske primjedbe ili miljenja, ostavljajui neposredni doivljaj djela
kustosu kao Subjektu-od-kojeg-se-oekuje-da-doivi umjetniko djelo.

159

Immanuel Kant, Critiaue of Pure Reason (London: Evervman's Librarv, 1988.),

str. 12.

160

Dobar prikaz pogrenih prijevoda ovog kljunog ulomka dao je Gerard Guest,
La tournure de l'evnement (Berlin: Duncker und Humboldt, 1994.).

161

Eric Santner, "Traumatic Revelations: Freud's Moses and the Origins of AntiSemitism" u: Renata Salecl, ur., Sexuation (Durham: Duke Universitv Press,
2000.).

162

Jacques Lacan, Ecrits (Pariz: Editions de Seuil, 1966.), str. 768-772.

163

Tu se oslanjam na odlinu knjigu Bernarda Baasa De la Chose a l'objet.

164

Jacques-Alain Miller, "Theorie du caprice", Ouarto 71 (Bruxelles, 2000.), str.

6-12.

165

To razlikovanje izmeu iskazanog i iskazivanja takoer objanjava temeljnu pou

ku takozvane kapitalistike protestantske etike: zato se pohlepa mora pretvori
ti u svoju prividnu suprotnost, u askezu, zabranu potronje i uivanja u onome
to smo prikupili. Pohlepa na razini "iskazanog" - kao eksplicitni cilj naega dje
lovanja -- moe se prakticirati kako treba samo ako je nae intimno subjektivno

170

vjerovanju

Biljeke

stajalite, stajalite potpune askeze. (Isto se moe rei i s obzirom na potencijalnost i ozbiljenost: da bi potpuno uivao, pohlepan subjekt mora unedogled od
gaati potpunu potronju onoga to prikuplja, odnosei se prema tom trenutku
kao prema trajnoj mogunosti, obeanju koje se nikada nee ostvariti.)
166

171 |

moe prii samo mnotvom imena, kao u misticizmu, gdje postoji stroga razlika
izmeu Bojeg imena i "imena Boga": Boje ime je na neki nain "stvar sama",
sama jezgra Bojeg simbolikog autoriteta, dok mnotvo boanskih imena upo
zorava na onu boansku Stvar koja izmie simbolikom shvaanju.

Je li onda Islam rjeenje? Ne ispravlja li Islam tu slijepu ulicu obiju religija? Ne

nastoji li on postii neku vrstu njihove "sinteze"? Moda se ini, iako ja nisam u
poloaju da o tome kompetentno sudim iz SVOJE (idovsko-kranske) perspek
tive, da Islam u svojem pokuaju sinteze zavrava s onim najgorim od ta dva svi
jeta. Naime, uobiajeni je prigovor krana Zidovima da je njihova vjera ona
okrutnog superega, dok je uobiajeni prigovor Zidova kranima da, budui da
nisu sposobni izdrati isti monoteizam, pribjegavaju mitskoj narativi (o Kristo
vu muenitvu itd.) - a ne nalazimo li u Islamu OBOJE, narativu i superego?

176

Lacanov je protuargument Laplancheu bio da u njegovu prikazu neto nedosta

je: ZATO malo dijete biva uhvaeno u enigmu Drugoga/u Drugome? Nije li tu
dovoljno prisjetiti se preranog poroaja i djeje bespomonosti - kako bi se taj
jaz pojavio, kako bi se roditeljske geste inile enigmatskom porukom, porukom
koja je enigma i za same roditelje, simboliki poredak mora ve postojati.

177

F.W.J. von Schelling, Ages of the World (Ann Arbor: The Universitv of Michigan Press, 1997.), str. 181-182. Vidi takoer prvo poglavlje knjige Slavoja ieka The Indivisible Remainder (London: Verso Books, 1997.).

167

Herbert Schnadelbach, "Der Fluch des Christentums", Die Zeit br. 20, 11. svib
nja 2000., str. 41-42.

178

Jacques Derrida, Adieu a Emmanuel Levinas (Pariz: Galilee, 1997.), str. 87.

168

Ne smijemo zaboraviti da je ideja Milosra strogo povezana s onom Suverenosti:

samo nositelj suverene vlasti moe udjeljivati Milosre.

179

Bertolt Brecht, "Verhor des Guten", u: Werke: Band 18, Prosa 3 (Frankfurt am
Main: Suhrkamp Verlag, 1995.), str. 502-503.

169

Jean Laplanche, New Foundations for Psychoanalysis (Oxford: Basil Blackvvell,

1989.).

170

Jean Laplanche, Essays on Otherness (London: Routledge, 1999.), str. 255.

171

Postoji li, prema tome, dimenzija IZNAD enigme elje Drugoga? to ako krajnji
obzor naeg iskustva NIJE ponor elje Drugoga? Opasnost je u tome da izbjeg
nemo "vraanje" na pogansko iskustvo nirvane ili neke druge verzije kozmike
Gelassenheit.

172

Vidi esej "Interpretation betvveen Determinism and Hermeneutics" u: Jean Lap

lanche, Essays on Otherness. Takoer bi trebalo potpuno podrati Laplancheovu velianstvenu rekonstrukciju trenutka u kojemu je Freud zastranio u svojoj
hipotezi o "nagonu smrti": postoji samo jedan nagon, seksualni nagon kao ne
prestani, "nemrtvi" pritisak koji ustraje iznad naela ugode; Freudova hipoteza
o "nagonu smrti" zato je (ne ba tako) jednostavno rezultat njegova povratka na
evolucionistiko-deterministiku problematiku, koji ga je prisilio da poistovjeti
libido s ujedinjavajuom ivotnom silom, tako da je zatim bio prisiljen izmisliti
protunagon kako bi objasnio destruktivni/destabilizirajui utjecaj seksualnosti,
koji je formulirao pomou totalno zbunjujue referencije na filozofsku tradiciju
Schoppenhauera.

173

Op.cit., str. 160.

174

Jacques Lacan, "Seminar on the 'Purloined Letter'" u: The Purloined Poe, ur.
John P. Miller i William J. Richardson (Baltimore i London: The John 1 Iopkins Universitv Press, 1988.), str. 29.

175

Razlika izmeu Imena-Oca i "imena oca" sastoji se u injenici da Ime-Oca pred

stavlja oinski simboliki autoritet, a "imena oca" oca kao Realnu Stvar kojoj se