Tibetan Divination and Compassion

R. A.
Stein
Avalokitevara / Kouan-yin, un exemple de transformation d'un

dieu en desse
In: Cahiers d'Extrme-Asie, Vol. 2, 1986. pp. 17-80.
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Stein R. A. Avalokitevara / Kouan-yin, un exemple de transformation d'un dieu en desse. In: Cahiers d'Extrme-Asie, Vol. 2,
1986. pp. 17-80.
doi : 10.3406/asie.1986.867
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/asie_0766-1177_1986_num_2_1_867
Abstract
Avalokitevara/Kuan-yin: Transformation of a God into a Goddess
Whoever studies the mythology or the iconography of the Far East is confronted with the problem of the
Bodhisatta Avalokitevara's "sex change". R.A. Stein deals with it in an encyclopaedic fashion and
without any claim to present a complete survey of all its ramifications. His focus is on the Indian and
Chinese mythology of this figure, with frequent references to Tibetan and Japanese material. Aware of
the elusiveness of any neat solution to this "sexual" problem, he seeks to uncover the structural or
thematic similarities within this mythological material and to demonstrate the "internal logic" of the myth
of sexual transformation (using an analytical method which he has already employed elsewhere on a
smaller scale, cf. Stein 1981).
After a sampling of historical information (Parts 1-3), especially concerning the type of Kuan-yin
"Bestower of children", Stein proceeds to reject some scholarly explanations as too linear : the mixing
up of Kuan-yin with Tr or with Hrit and the influence of the goddess Pndaravsin with the willow
branch and of various figures "in white robes" (Pai-yi), sometimes holding a vase (Part 4).
In a short chapter called "Motivations possibles" (Part 5), Stein mentions some sutra passages dealing
with Avalokitevara and his Bodhisattva nature. Here one could add the observation that, doctrinally
speaking, there can be no question of the sexual nature of a Bodhisattva since he is above sexually
determined human beings and gods. A female Bodhisattva figure can have a mustache and a beard
precisely in order to neutralize the sexual definition by two contradictory traits and thus transcend
sexuality. One could also consider that these transformations affect Avalokitevara more than other
Bodhisattvas since, as the foremost Bodhisattva of compassion, he has to have multiple "transformation
bodies" (hua-shen) at his command, in order to help various kinds of beings. This is clear in the famous
Pu-men p'in chapter of the Lotus Sutra, to which Stein repeatedly refers, and it is also borne out by the
very varied appearances of Avalokitevara in the Tantric tradition which is treated in the following
chapter.
In "Rle possible de personnages du pantheon (indien) lis Avalokitevara" (Part 6), Stein conducts a
very original investigation of the Tantric tradition and its connections with Indian mythology. He
considers the numerous consequences of the fact that Avalokitevara is a transformation and
adaptation of Siva/Mahesvara and, in the process, discovers several recurrent themes. First of all, there
is a whole cluster of myths concerning eyes (transformation into eyes of the sex organs covering the
body of Indra, etc.) of which the most developed type is the representation of Avalokitevara with a
thousand hands and a thousand eyes. Then there are some myths concerning nets: from the net of
jewel strings covering Avalokitevara's body to the net for catching fish and the "connected skeleton" (a
sign of sainthood, treated in the following chapter). Stein also alludes to the theme of the horse, a theme
which he develops later in the section on China.
In "L'mergence de Kouan-yin fminine dans la littrature et la peinture (chinoises)" (Part 7), Stein
examines three Chinese legends of popular and regional character, in all of which Kuan-yin is a woman.
1) Treating the legend of Miao-shan (p. 45-54), he shows himself appreciative of the recent study by
Glen Dudbridge without however accepting all of Dudbridge's conclusions. He highlights the virgin Miaoshan's sacrifice of her own eyes and hands a privation for which she is, in a classical structural
inversion, rewarded with a transformation into the Kuan-yin of a thousand eyes and a thousand hands.
Stein considers this appearance of Kuan-yin, perhaps too exclusively, as terrifying; it is possible that the
adepts of this cult themselves saw in the thousand eyes and hands a symbol of the multiple efficacy of
Kuan-yin's compassion.
2) Discussing the myth of the Wife of Mr. Ma (Ma lang fu, p. 54-57), Stein focuses on the contradiction
of a female sexuality freely offered to any man but withheld from the husband.
3) In the myth of the Kuan-yin with the fish basket (Y-lan, p. 57-61), Stein finds traces of some Indian
myths and several sexual themes connected with nets, fishing, the odor of fish, etc. While this myth is
an example showing that the Chinese, even after the T'ang Dynasty, were much better informed about
India than is generally assumed, Stein also discerns in it traces of the old Chinese sericultural myth of
the flayed horse, a myth with its own sexual connotations.
The article concludes (Part 8) with more general considerations, backed each time by examples, on the
significance of myths. Unlike C.G. Jung and M. Eliade, Stein does not believe the idea of archetypes
inherent in the human mind to be of much help in the unravelling of myths. For him, the intense
interaction of peoples and cultures in any given geographical area can, at times, bring very ancient
elements of myth back to the surface, simply because these elements had survived in some oral
tradition or happened to be rediscovered by an individual author in some ancient document.
Transformations and associations do not produce themselves in a manner which modern scholars
would think "natural". They happen in an indirect and unexpected way, often featuring the inversion of
certain traits (for a clear example of inversion, Stein refers, in note 123, to his study on the three
hearthstones which, in China, are one male and two female deities, in Vietnam however one female and
two male deities) . All that we can do in the study of mythology is to make an inventory of these
transformations, try to isolate pertinent traits and see if we can discover the relations between them.
In this study, Stein goes far beyond the doctrinal view of the Bodhisattva Avalokitevara who transcends
sexuality and manifests himself in multiple metamorphoses. Stein makes us understand why it was
precisely the figure of Avalokitevara that attracted all these multifarious themes and why his form with a
thousand eyes and hands became the most popular.
The "Note additionnelle" discusses some quite unknown Chinese types of Kuan-yin dating from the
Sung and Yan periods brought to Stein's attention only after finishing the article. These unusual
sculptures from Ta-tsu and from Hangchow make us realize how much remains to be done on the
subject.
AVALOKITESVARA/ KOUAN-YIN
EXEMPLE DE TRANSFORMATION D'UN DIEU EN DESSE
ROLF A. STEIN
Professeur honoraire du Collge de France
Sommaire :
I. La situation l'poque "moderne" (du XVIe au XXe sicle)
II. La date de la transformation
18
22
III. Antcdents possibles
23
IV. Thories sur l'origine ou le prototype de la forme fminine

A. Matsyendra, "Manipadm" B. Pndaravsin
G. Tara D. Hrit
24
V. Motivations possibles
VI. Rle possible de personnages du panthon indien lis
Avalokitesvara
A. Thmes oculaires
B. Thmes de 1' "enfilade de joyaux" et du filet poissons
VII. L'mergence de Kouan-yin fminine dans la littrature et dans
la peinture chinoises
A. Miao-chan B. La "Femme de Monsieur Ma"
G. Kouan-yin au panier poissons
D. Thme du cheval et du ver soie
E. Thmes sexuels
VIII. Rflexions
IX. Note additionnelle
1. Sculptures rupestres de Ta-tsou
A. Les formes de Kouan-yin
B. La fonction maternelle : a. Hrit b. Fou-men en-tchong king
c. Les trois Saintes Mres Heou-t'ou
G. Le tantrisme
2. Grottes de l'poque Yuan des environs du Si-hou (Hang-tcheou)
X. Bibliographie des ouvrages cits
Cahiers d'Extrme- Asie 2 (1986): 17-80
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Rolf A. Stein
Le grand bodhisattva de la compassion, Avalokitesvara, qui a occup une place

prpondrante dans le panthon et les conceptions du salut du Mahyna et du
Vajrayna, a d'abord t et est toujours rest masculin (Inde, Tibet, Chine,
Japon), mais il a aussi t transform en desse en Chine et au Japon. En chinois,
le mme nom, Kouan (-che-) yin dsigne aussi bien la forme fminine que la
forme masculine. Bien des auteurs ont confondu les deux.
On ignore la date et les raisons de cette transformation. Plusieurs hypothses
ont t mises.*
I. La situation l'poque "moderne" (du XVIe au XXe sicle)1
II faut distinguer entre mentions occasionnelles, lgendes compltes, peintures
et sculptures en tant qu'oeuvres d'art et objets de culte. Aucune priodicisation
de cette poque n'a pu tre prsente ce jour, autant que je sache, ni aucune
diffrenciation rgionale. La plupart des documents accessibles ne datent que du
XIXe sicle et du dbut du XXe. Des amalgames et des confusions ont eu lieu,
qu'ils soient ds aux fidles ou aux auteurs qui en ont recueilli les tmoignages.
On a intrt distinguer d'emble deux reprsentations diffrentes mme si,
dans certains cas, elles ont t combines.
La premire est celle de Kouan-yin fminine, simple femme portant un enfant
dans ses bras ou sur ses genoux. Elle est parfois flanque de deux enfants ou des
deux acolytes: Chan-ts'ai HJf (garon) et Long-niu ft^c (fille ng). On en voit
souvent des sculptures en porcelaine, blanche ou colore, qu'on date gnralement
du XVIIIe sicle (fig. 1 ; photos dans Getty, 1928, et Maspero, 1928, p. 331 pour
le caractre moderne). On sait cependant qu'on en fabriquait dj, notamment
Ts'iuan-tcheou (Fou-kien) la fin de la dynastie des Ming (XVIe sicle)
et qu'on les exportait au Japon. Elles y ont t utilises par les Chrtiens per
scuts
pour camoufler leur culte de la Sainte Vierge (Maria Kannon, fig. 2).2
* Cet article a d'abord t crit pour le Dictionnaire des mythologies et des religions (Stein, 1981),
mais n'a pas pu y tre incorpor. Il devait faire suite Particle publi (sous Y item Bouddhisme) :
"Porte (gardien de la): un exemple de mythologie bouddhique, de l'Inde au Japon" (tome II,
p. 280-284; tir part, p. 1-39 que je cite ici). Le but tait d'illustrer le jeu des transformations
de personnages du panthon bouddhique d'un pays et d'une poque l'autre selon une sorte de
"logique interne".
Le sujet avait dj fait l'objet d'un cours (cf. Annuaire du Collge de France, 77e Anne, 1976-77,
p. 599-607 et 78e Anne, 1977-78, p. 639-647).
La documentation de l'Inde, du Tibet et des pays apparents est si tendue et varie qu'elle
n'a t retenue ici qu'en partie dans la mesure o elle peut clairer tant soit peu l'apparition de
Kouan-yin fminine en Chine. J'ai galement exclu de la discussion sauf occasionnellement
les relations de Kouan-yin fminine avec des desses purement chinoises. Mon intention n'est
pas d'crire une monographie exhaustive. Mais devant beaucoup de confusions et d'opinions
d'auteurs, j'ai d ajouter un certain nombre de prcisions qui ont alourdi l'expos.
1) Le grand lettr Hou Ying-lin ~$WM (1551-1602) dit que, de son temps {kin^f) on reprsentait
Kouan-yin toujours comme femme et que cette reprsentation a dbut rcemment (kin-tai ft).
Selon lui, le vtement de femme qui orne la couronne n'existait pas auparavant (Chao-che chanfang-pi-ts 'ong ^HtUJfiJ!, d. Shanghai, 1958, p. 537-8). Des lettrs postrieurs l'ont contredit.
2) Des statuettes authentiques provenant des Chrtiens sont conserves au Japon. La date de
AvalokitesvarajKouan-yin
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La deuxime reprsentation montre Kouan-yin assise sur un rocher situ dans la

mer, souvent avec quelques bambous (c'est le mont Potalaka, "paradis" ou
sjour d' Avalokitesvara). A ses cts se trouvent un vase et une branche de
saule.3 Elle est vtue d'un vtement blanc (Dor, 1911, t. I, fig. 1). Elle peut
parfois porter un enfant, mais cette combinaison semble trs tardive. On l'ap
pelle parfois "Donneuse d'enfants" (Song-tseu KouanTyin j^Pli1=f) et on l'identifie
avec le "grand homme Vtement Blanc" {pai-yi ta-che ^^Ci, Dor, ibid,
fig. 2), figure part, qu'on retrouvera plus loin. L'pithte Song-tseu semble rare.
Souvent on reprsente la desse sans cette pithte, comme simple Kouan-yin
fminine, flanque de Chan-ts'ai et de Long-niu. Comme telle elle est parfois
place ct de la desse purement chinoise Song-tseu niang-niang (Dor, t. VII,
p. 203). 4 Kouan-yin l'enfant a pu tre confondue avec Hrit (fig. 3 et 4). N.
la fin du XVIe sicle et surtout du XVIIe sicle est confirme par la date des perscutions (dbut en
1549, mais surtout de 1614 1651) ; cf. Debergh, 1974, p. 83-85 et, avec des photos, "Maria Kannon kiko" -? V 7 illfSfj, dans Kannon no michi Hi=f3B, vol. III, 1984, p. 80-85, article que m'a
aimablement communiqu Anna Seidel. Selon Ricci, en 1583, des mandarins, des lettrs, des
bonzes et des gens du peuple ont ador la Madone l'enfant qu'il avait place sur un autel. J.
Gernet, auquel je dois cette indication, indique que la Vierge tait appele Cheng-mou niangniang HfiWaM ("Sainte Mre") et a pu tre confondue avec Ma-tsou ou Kouan-yin (Gernet,
1982, p. 117-8). Au dbut du XVIIe sicle, un lettr converti considre que Kouan-yin "n'est
qu'une image dforme de la Vierge" (op. cit., p. 106).
3) Les traits du rocher, des bambous, de la branche de saule et du vase caractrisent dj Avalo
kitesvara
dit "Eau-Lune" (Ghouei-yue Kouan-yin yKH) sur les peintures de Touen-houang
datant des IXe-Xe sicles (Nicolas- Vandier, 1974, p. 147-8, 167-8, 202; Matsumoto, 1937, p.
344-354; Art of Central Asia, pi. 19, Xe sicle). Mais l il est masculin (moustache). Cette forme a
parfois t confondue avec "Vtement Blanc" (Matsumoto; cf. ci-dessous, p. 28).
4) Maspero (1928, p. 330) dit que Song-tseu Kouan-yin est un autre nom de Song-tseu niangniang. La Song-tseu Kouan-yin de Dor semble toute rcente. Nagao (1942, p. 50) donne une
image populaire avec l'inscription pai-yi song-tseu Kouan-yin (un exemple au Kiang-sou, p. 78).
Elle combine les deux formes: 1) la mre l'enfant et 2) le rocher avec vase, branche de saule et
bambous. La deuxime forme seule, dite pai-yi ta-che, ne reprsente que le mditant vtu de blanc,
dans la mer: pas d'enfant dans les bras, mais un jeune garon en adoration devant elle (p. 58).
Nagao pense (p. 49-50) que c'est song-tseu Kouan-yin qui est le prototype des Song-tseu Niangniang, l'image tant la mme, et il croit que l'emprunt vient du roman populaire Fong-chen yen-yi
iJfWeli- H note que selon les rgions, pour demander des enfants, on ne s'adresse pas Niangniang, mais Kouan-yin (p. 78). Il y a certainement eu syncrtisme ou identification assimila
tion,
mais les deux desses restent distinctes. Nagao (1940, p. 243-5) dcrit une grande image
utilise Peking pour le Nouvel- An (de mme Grube, 1901, p. 52 suiv.). En haut figure Kouanche-yin p'ou-sa (Vtement blanc, tenant vase et branche de saule, dans la mer, flanque de Chants'ai et de Long-niu; donc Pai-yi). Au centre sigent les Trois Mres (divines ou saintes, t'ienmou IKfiJ ou cheng-mou MM, 1942, p. 59), au centre T'ien-sien niang-niang 3{lljft&#l flanque de
Yen-kouang niang-niang 15^6 (protgeant les yeux) et de Tseu-souen niang-niang (^f^, mais
Grube dit Song-tseu0). Ces niang-niang sont tires du Fong-chen yen-yi. Nagao ajoute que Kouan-yin
est alors caractrise comme le guide du Bateau de Compassion (ts'eu-hang tao-jen I^jttA) qui
fait "traverser" et sauve (p'on-tou Hfffi). Kouan-che-yin p'ou-sa est aussi vnr seul. C'est une
femme assise seize (ou dix-huit ?) bras tenant divers objets (un peu comme Cund, plus loin,
n. 39; Nagao 1940, p. 47, pi. 21). Elle sert pour une offrande adresse tous les dieux (une centaine
dont Grube donne la liste). On y trouve N 27 Kouan-yin p'ou-sa fminin, N 46 T'ien-sien niangniang, la plus noble des neuf niang-niang qui rgnent sur l'accouchement et les enfants, N 55-57
et 60-61 d'autres niang-niang de mme fonction et N 67 Pai-yi song-tseu Kouan-yin. Pour une
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Rolf A. Stein
Peri (1917, p. 76) cite la notice d'un voyageur qui a vu cette forme (la "madone"
l'enfant) en Cochinchine vers 1 740-1 755 et des observations de deux Portugais,
faites Canton vers la fin du XVIe sicle. Mais l il s'agit peut-tre de Hrit
et non de Kouan-yin.5
Un culte analogue est connu au Japon. Il vise assurer un bon accouchement.
Le temple Taisan-ji MM^f (Accouchement ais), situ dans le Kiyomizu-dera
fnTfC^F de Kyoto, est ddi Avalokitesvara Mille Mains. Sa fondation est
attribue l'impratrice Kmy (VIIIe sicle). Enceinte, elle avait d'abord pri
la desse Amaterasu. Mais en rve elle a vu Avalokitesvara qui lui a laiss une
combinaison avec trois bodhisattva, cf. ici n. 74. Pri (p. 68) prtend que, dj l'poque des T'ang,
Avalokitesvara "sous le vocable de 'donneur d'enfants', Song-tseu Kouan-yin, est dans le boud
dhisme le dispensateur de la fcondit". Mais le texte qu'il cite {Taish N 2110, vers 600 A.D.r
k. 7, p. 537c) n'a pas les deux mots song-tseu (Getty, 1928, p. 80 rpte cette erreur de Peri)^ Pri
conserve heureusement le genre masculin. Comme il le dit fort bien, cet Avalokitesvara "donneur
d'enfants" a cette fonction, entre autres, dans le Saddharmapundarka-stra (cf. n. 30). Pour la con
fusion de Kouan-yin et de Niang-niang (ou Nai-nai), donneuse d'enfants, voir Grootaers (1948,
p. 241, 269 et Grootaers 1951, p. 51). Kouan-yin a aussi t confondue avec la desse chinoise
T'ien-heou ^KJn alias Ma-tsou-p'o MM^), une niang-niang qui comme Kouan-yin protge les
enfants, et aussi spcialement les marins, parce que Kouan-yin ou Tara fait "traverser" la mer
(cf. De Groot 1886, I, p. 261-267 et p. 396-7) ; Maspero 1928, p. 306-308). D'autres desses pure
ment chinoises donnent des enfants. Les niang-niang ou nai-nai ("Mres") sont la desse Pi-hia 3t
et d'autres (une au T'ai-chan; une autre au Fou-kien; Maspero 1928, p. 327-8; Werner, 1932,
p. 373-375; Nagao, 1940, p. 243-245 et 1942, p. 47-59).
5) Le Portugais Gonalez de Mendoza a vu Canton la statue d'une desse portant un enfant.
On lui a dit qu'elle tait vierge et la fille d'un grand roi. Ce thme est certes propre la lgende
de Miao-chan (ci-dessous, p. 45). Mais celle-ci n'est jamais figure comme mre l'enfant. On
peut penser Hrit (cf. ici, n. 28). Certes, elle est connue comme mre, et non comme vierge,
mais dans sa vie antrieure elle tait la fille d'un roi (Waddell, 1934, p. 99, n. 1 ; Cha vannes, 1910
34, vol. III, p. 116). C'est Canton que Maspero a trouv un temple de Hrit (Pri, p. 62-3;
Maspero, 1928, p. 329). Au XVIIe sicle, une Chinoise rendait un culte une "desse de l'acco
uchement" appele Choima ou Coima par le missionnaire qui fit remplacer l'image par celle de la
Madone chrtienne. Gernet (p. 123-4) a pens Miao-chan, mais il a bien not que celle-ci est
lie Kouan-yin aux Mille Mains et Yeux et n'est pas une desse de l'accouchement. Ce serait
plutt Harki. Son nom chinois Kouei-tseu mou (ou Kouei-mou) correspond assez bien Coima.
Dudbridge (p. 78) cite encore un voyageur espagnol de la fin du XVIe sicle qui a entendu la
lgende de Miao-chan propos d'un culte de Kouan-yin. Mais l aussi cette Kouan-yin ne devait
pas tre figure comme mre l'enfant, mais avec Mille Mains et Yeux. Cela est confirm par
une observation d'Anna Seidel. En 1979, elle a vu Kai-fong fou, dans le temple Siang-kouo sseu
ffl!l#, une telle sculpture de grande taille, forme de quatre statues aux mille mains et yeux, cf.
ici fig. 13. On lui a alors spontanment racont la lgende de Miao-chan. Dudbridge fait encore
tat d'une reprsentation "souvent grotesque et monstrueuse" de "Monsieur Grand Homme"
(ta-che kong "&) qu'il a vue Canton, au Fou-kien et en Asie du Sud-est. Elle tait lie au
rituel du type yu-lan (idlambana, pour les morts et Jes prta). Il cite de Groot (1886, p. 427-8) qui
dcrit la fte. Le dieu tait soit une peupe de papier place sur une estrade, soit une image
de "dimensions colossales" . Plac au milieu des offrandes, il est l'administrateur qui empche
qu'on se dispute la nourriture. Son nom est "Monsieur Salut Universel" (p'ou-tou kong US),
"Grand Pre de Tous" (ta-tchong ye ~3zMff), "Grand Homme" {ta-che ye) . "Incarnation de la grce
divine de Kouan-yin", il a le pouvoir de dlivrer de l'enfer. C'est pourquoi, ce dieu porte sur sa
tte une "petite image de cette desse". Sur l'expression "Grand Homme", voir Hhgirin,
dictionnaire encyclopdique du bouddhisme VI, Paris, Tokyo 1979, p. 670-679.
Avalokitesvaraj Kouan-yin
21
statuette de lui-mme (petite, ca. 5 cm.). Elle a accouch et a fait placer la

statuette dans le Taisan-ji. La statuette devint clbre comme Koyasu Kannon
iÛir (Peri, 1917, p. 78). Selon Pri, le culte s'est rpandu parmi des lacs
( l'poque moderne, je suppose) qui portent dans une hotte une statuette
d'Avalokitesvara sous la forme d'une femme qui porte un enfant dans ses bras. C'est
Koyasu Kannon. Pri ajoute que la mme fonction a t assume par le buddha
Bhaisajyaguru (Koyasu Yakushi -f^c^fp) l'poque Edo (1615-1868). Une
fonction et une forme analogues sont assumes par Hrit (Kishibo-jin ^"f&ijf ;
op. cit., p. 7981). On notera que la forme que les savants trouvent toute naturelle
(la mre l'enfant) n'est pas universelle ni ncessaire. Les croyants ont retenu
la forme masculine Mille Mains et Mille Yeux qu'on retrouvera encore
maintes fois.
La reprsentation d'une desse-mre, donneuse d'enfants, n'est pas seule,
obligatoire et ncessaire pour justifier la transformation d'Avalokitesvara
masculin en Kouan-yin fminine. On verra la fin des lgendes o Kouan-yin
fminine n'a rien voir avec le dsir d'avoir des enfants. Inversement
plusieurs auteurs l'on fait remarquer (Johnston, Peri, Maspero) le don
d'enfants et l'accouchement ais ne sont pas ncessairement lis une divinit
fminine. Nagao (1942, p. 84 et 87) donne des exemples frappants. En Mandchourie, prs d'un stpa lamaque on demande des enfants au "Buddha Ciel-etTerre" (t'ien-ti fo îtef#). C'est une statue trs haute, place sur une estrade
leve. On frotte son sexe masculin pour demander des enfants. Ailleurs, dans
beaucoup de temples de T'ien-heou ^/p et de Niang-niang ifikffL, cette dernire,
appele Song-tseu niang-niang lr'Wkfflk est vnre ct de son pendant masculin
Song-tseu ye-ye ^T'fii^: la femme porte un enfant dans les bras, l'homme en
porte un sur son dos (pi. 29 et 30, ceci Dairen, Mandchourie) . Ailleurs on se
sert de Pou-tai 4J7^S, alias Mi-lo, le "Buddha au gros ventre" nu (par exemple
Canton). Les femmes qui dsirent un enfant frottent ce ventre. En ce qui con
cerne Avalokitesvara, on demande des enfants n'importe laquelle de ses formes
(toujours masculines, sauf pour le cas douteux de Vtement Blanc; Maspero,
1928, p. 335). Pri parle prudemment d'Avalokitesvara "donneur d'enfants"
(Getty, p. 79-80 aussi). On rencontrera un tel Avalokitesvara dans un rituel
tantrique (n. 31 et n. 34). C'est souvent la forme Onze Ttes et/ou Mille
Mains et Yeux. Pri (p. 68) en donne un bon exemple tardif tir du Kouan-yin
ts'eu-lin tn WHiMPfM- Un fidle rend un culte Kouan-yin Mille Mains
et Yeux. En rve, le bodhisattva "grand homme" {ta-che ^ci) en personne
lui donne un nouveau-n. Dans la religion populaire "moderne", purement
chinoise, c'est Tchang sien $|{ll|, un vieillard figure blanche et longue
barbe, qui donne des enfants (il carte aussi le mal, les clipses de la lune,
etc.; Maspero, 1928, p. 336; Dor, 1911, fig. 4; Werner, 1932, p. 34-35).
Il en est de mme pour Hrit. Dans un temple de Canton, Maspero a vu
que cette desse tait figure sous deux formes, l'une Hariti-nan sous
forme d'homme barbe, l'autre Kouei-tseu mou sous forme de femme
(Pri, 1917, p. 62-63).
L'association d'Avalokitesvara avec des enfants est atteste par des peintures
22
Rolf A. Stein
de Touen-houang (donc au plus tard vers 1000 A.D., fig. 5).6 Mais il s'agit
du bodhisattva masculin. Sur une peinture anonyme des Song, Kouan-yin la
branche de saule a une allure vaguement fminine (pas de moustache). A sa
gauche, deux petits enfants nus lui apportent des offrandes, l'un volant en l'air
(en haut), l'autre debout sur un lotus (en bas).7 Parmi les sculptures (XIIe-XIIIe
sicles) de Ts'iuan-tcheou (Zayton), on voit Avalokitesvara debout, gauche
d'Amitbha, avec le vase et la branche de saule. Un petit enfant s'accroche
sa manche. Les auteurs de l'tude disent prudemment "to his (or her) sleeve",
mais trouvent qu'il s'agit du type populaire de Kouan-yin protgeant (ou
donnant) des enfants.8
II. La date de la transformation
Selon les savants chinois traditionnels (les lettrs) du XVIIIe et du XIXe
sicles,9 contredisant un lettr plus ancien (cf. n. 1), la forme fminine appar
atrait
dfinitivement en Chine partir du XIe sicle.
On verra les cas de certaines peintures et surtout diffrentes lgendes. Voici
quelques mentions sporadiques.
1 ) Ti-kien tche MM> de Hong Mai (XIIe sicle), k. 50 : Dans le temple An-kcuo
îS^f de Jao-tcheou $t]ii, il y avait un culte populaire de Kouan-yin (sexe
pas spcifi). Une femme en difficult pria Kouan-yin de faciliter l'accouche
ment.
La divinit lui apparut comme une femme plumes blanches SIM
et lui donna un "dragon de bois couleur or" ^rfe/fvfl. La femme accoucha d'un
fils qu'on appela Long ("dragon").
2) Ibidem, k. 38: Une vieille dame bouddhiste vnre Kouan-yin. Au cours
d'un naufrage en mer avec ses deux enfants, Kouan-yin la sauve et lui apparat
en rve sous la forme d'une femme.
3) Ibidem, k. 25: Un homme trouve dans une hutre immense une statue ou
image de Kouan-che-yin, orn de l'enfilade de perles, ying-lo U- (cf. n. 24).
L'homme prie le Buddha et regrette ses fautes (une lgende analogue est cite
6) Je dois Mme Kuo Li-ying d'avoir attir mon attention sur ces peintures. On les voit dans
Nicolas-Vandier (1974): 1) N 77 (p. 143), Avalokitesvara branche de saule (main droite) et
vase (main gauche), avec moustache et barbiche. Au-dessus de son paule gauche un petit enfant nu
("petite me" selon les mots de l'auteur) sur "un nuage flamm" (cf. ici fig. 5) ; 2) N 87 (p. 164),
Cintmanicakra Avalokitesvara, rouge, six bras, moustache et barbiche. Parmi les dix per
sonnages
qui l'entourent (les dieux Lune, Soleil, Sr-dev, etc.) figurent (Nos 2a, 2b) deux petits
enfants nus, agenouills sur des lotus, qui prsentent des offrandes de fleurs sur une coupe. Ces
enfants reprsentent peut-tre les mes des fidles sur des lotus, qui doivent renatre au paradis
d'Amitbha, vu exauc grce au "nectar" du vase (cf. n. 21 et n. 48).
7) Muse de Tch'eng-tou, voir Ti-yuan tchouo-ying WsMW^:, N 9, Shanghai, 1980, p. 5, titre
"Guan-ying (sic), goddess of Mercy".
8) Ecke et Demiville, 1935, Est IV, 3, p. 76 et pi. 57 (cf. ici fig. 6). Avalokitesvara porte une
robe large et une couronne.
9) Kai-yu ts'ong-k'ao &&g# de Tchao Yi MM (1790), k. 34, d. Shanghai, 1957, p. 738-740;
Kouei-sseu lei-kao $iUMM de Yu Tcheng-sie ifE^ (1803), k. 15, d. Shanghai, 1957, p. 570-579;
Che siao lou W.'\^ de Wang Fou-tche , k. 2 ; Chou Yi-liang, 1945, p. 329.
23
par Johnston, 1913, p. 292-3 sans rfrence).

4) Ibidem, k.
: Une mre rcite le chapitre P'ou-men p'in du Saddharmapundarika-stra (voir plus loin, p. 49, 52, 56). Lorsqu'elle meurt, son me appelle
Kouan-che-yin l'aide. Le bodhisattva lui apparat comme femme, tout le corps
recouvert d'enfilades de perles. Il la guide et elle gurit.
5) L'auteur du Kai-yu ts'ong-k'ao WWBM (k. 34, p. 739) cite une inscription
de Tchen Long-yeou MM'M des Song du Sud (XIIe-XIIIe sicles) qui dcrit
une image de Kouan-yin: "sourire malicieux charmant, beaux yeux brillants,
cette belle femme (bel homme IA ?), personne (jen A) des contres de l'ouest".
Mais en 1118, un hymne de moine dcrivant une image de Kouan-yin ne fait
pas la moindre allusion un aspect fminin (Tchang-che Ki-kin tchen-che lou
M^^zkA^S^k, d. Yen-ching ta-hio, k. 3, p. \2a-b). Pour d'autres peintures
voir plus loin.
III. Antcdents possibles
Divers indices suggrent qu'une forme fminine, sans avoir t encore r
pandue
et sans jouer un rle religieux prcis, avait dj t envisage sporadique
ment
au Xe, au VIIe et mme du IVe au VIe sicle. Vers 483-493, un empereur
ivrogne a la vision d'une belle femme qui se transforme en Kouan-yin.10 Une
statue de Kouan-yin fminine daterait (?) du VIe sicle.11 Au dbut du VIIe
sicle, une impratrice se fait nonne et prend le nom Kouan-yin.12 A la mme
poque, un homme habile interprter les signes conclut des circonstances de la
mort de l'impratrice qu'elle tait, selon des rvlations secrtes, le bodhisattva
Aliao-chan,13 li au paradis d'Amitbha (ce nom sera plus tard celui de Kouanyin dans une lgende qu'on donnera plus loin). Au Xe sicle, la cour des
Leao, on a fait des images de Kouan-yin sous la forme d'une belle femme, et
ce nom a t donn une princesse et une impratrice.14
A ces cas isols, cits par les lettrs, on peut en relever d'autres qui se trouvent
dans des collections de mirabilia et dans des lgendes difiantes datant des Six
Dynasties (IVe-VIe sicles).15 Elles illustrent des miracles oprs par Avalokitesvara qui sont fonction de ses attributions dans le stra ancien le plus clbre, le
Saddharmapundarka-stra o l'on numre les formes qu'il peut prendre selon
les circonstances (voir note 30). Il sauve de toute sorte de dangers ou de prils
10) Boodberg, 1939, p. 268, n. 179 {Souei-chou 69, 4a; Nan-che, 12, 4b).
11) Erkes, 1946, p. 316-321.
12) Pei-che, 90, 3a.
13) Souei-chou, 69, 4a.
14) Leao-che, 65 et 71 (cit par Tsukamoto, 1955, p. 276).
15) Mochizuki, 1954; Tsukamoto, 1954; Makita, 1970, qui indique d'autres travaux sur ce
sujet. Il s'agit du Ming-siang ki SSIB et du Kouan-che-yin ying-hien ki fRiriif fSi&IE. Dans ce dernier,
un seul cas sur soixante-neuf (Makita, 1970, p. 50, cas N 55) concerne un homme sans enfant
qui en demande un Kouan-che-yin. Il obtient un fils auquel il donne le nom Kouan-che-yin.
Parmi les treize citations du Ming-siang ki dans le Kouan-yin ts'eu-lin tsi WLUMf-W:, une seule dcrit
le don d'un fils grce la rcitation du stra de Kouan-yin (rien de plus; p. 3076).
24
Rolf A. Stein
(on en numre souvent huit, pa-nan Af, feu, eau, poison, prison, guerre, etc. ;
cf. ici fig. 7) et il accorde divers dons positifs, entre autres le don d'enfants. Il en
est de mme dans le Sramgama-stra apocryphe (VIIIe sicle; cf. note 29). Des
miracles de ce genre se trouvent dans un stra apocryphe ancien, le Kao-wang
Kouan-che-yin king M~3LW&iiM.- C'est un texte trs court o il n'est pas question
de formes fminines ou de don d'enfants.16
IV. Thories sur F origine ou le prototype de la forme fminine
A. Quelques indianistes ont soutenu que la transformation d'Avalokitesvara
en femme avait dj eu lieu dans l'Inde. Mais les arguments sont faibles. La
Valle Poussin17 a cit une inscription npalaise selon laquelle le grand yogin
Matsyendra (Seigneur- Poisson) est^ appel Sakti (Desse) par les Sakta (secta
teurs de cette desse) et Lokesvara par les bouddhistes. Mais l'inscription est
trs tardive (1682) et ne prouve pas qu' Avalokitesvara fut lui-mme conu
comme desse. Ce cas sera voqu plus loin.
On a aussi voulu tirer parti de la formule d'Avalokitesvara, ont mani padme
hum (Sten Konow).18 Elle se trouve dj dans le Krandavyha (en sanscrit ds
le VIe sicle). Comme d'autres formules {mantra), elle est plus tard reprsente
dans un mandala comme une desse tenant un lotus (padma), emblme d'Avalo
kitesvara (alias Padmapni). Or mani padme serait le vocatif d'une hypothtique
Manipadm qui serait Tara.19 Cette dcouverte est certes intressante, mais
16) Manuscrit de Touen-houang, Taish, vol. 85, N 2898 (Makita, 1976, p. 272-289). Pri
(1917, p. 73) cite une version moderne sous le titre Kao-wang Pai-yi Kouan-yin king, et Makita (1976,
p. 287, n. 20) confirme qu'une dition du Fou-kien, date 1876, comporte le paragraphe Kao-wang
Kouan-yin king Song-tseu Pai-yi kan-ying M'MM^WJ'^^-WM. C'est la forme moderne de Kouanyin fminine. Mais Kao-wang dans le texte et Avalokitesvara la branche de saule dans les pein
tures de Touen-houang sont masculins. Encore au XVIIe sicle, le "faux" moderne ne comportait
pas les pithtes song-tseu et pai-yi {Kouan-yin ts' eu-lin tsi, p. 309) .
17) Article "Avalokitesvara" dans Hastings, Encyclopaedia of Religion and Ethic, Edimburg, 1909,
vol. II, p. 260. L'inscription a t publie dans Indian Antiquary, vol. IX, p. 192. Elle date de 792
"de l're npalaise Samvat", c.-d. 1682. La traduction a t corrige par La Valle Poussin:
"Salut Sri Lokesvara! Pour les yogins, il est Matsyendra (Seigneur- Poisson) ; les fidles de Sakti
l'appellent Sakti, les bouddhistes: Lokesvara . . .". L'inscription rfre trois images du temple
de Lokesvara Bungamati, prs de Kathmandu. Une miniature de ce Bugama Lokesvara se trouve
dj dans un manuscrit du XIe sicle (Foucher, 1905, vol. II, n 4 et n 6). Avalokitesvara (no
rmalement
blanc) y a le teint rouge. Il n'est pas fminin, mais est accompagn de deux ou quatre
Tara. Selon des annales postrieures, le culte remonterait au VIIe sicle. L'identification avec la
Sakti des hindoustes est donc tardive. Mais elle devait avoir une raison. On doit la chercher dans
la lgende de Matsyendranth (cf. p. 43). L'identification avec Matsyendranth est galement
tardive (XVIIe sicle ?). Dans les chroniques anciennes (1225-26), le dieu de Bungamati est
toujours appel Avalokitesvara (Locke, 1973, p. 41). Ce sont les hindoustes qui l'ont identifi
avec Matsyendranth (Locke). Le poisson est associ une forme de Kouan-yin (cf. p. 57-61).
18) St. Konow, 1925, p. 10-11. Il approuve une suggestion de F. W. Thomas (JRAS, 1906,
p. 464) et est suivi par A.H. Francke (JRAS, 1915, p. 402-3).
19) La dhrani d'Avalokitesvara est qualifie de "Mre originelle" (pen-mou ~Jf$; Taish N 1050,
k. 4, p. 60a, 62c). Dans ce mantra, mani-padme serait grammaticalement de genre fminin, vocatif de
manipadm, nom d'une pardre (Tara ?) qui n'est pas atteste (St. Konow). Un mantra analogue
25
elle ne concerne pas Avalokitesvara. Ce n'est pas lui qui est reprsent, dans
l'Inde, comme une desse. Mais sa pardre Tara joue certes un grand rle en
Inde et au Tibet.
B. Pour Maspero20 le modle ou le mobile de la transformation en Kouanyin fminine serait la "desse" appele "Vtue de Blanc" (Pndaravsin, Paiyi fe). On verra qu'elle joue effectivement un rle, souvent ct de Tara, dans
certains textes tantriques (n. 32, 33). Mais cette hypothse repose sur une con
fusion entre plusieurs types. L'ide semble s'tre impose par l'intermdiaire de
peintures trs clbres, souvent reproduites, qui reprsentent un bodhisattvamahsattva {ta-che ^C) "Vtu de Blanc." Deux images de ce types sont attribues
au peintre Wou-tao-tseu (VIIIe sicle).21 Mais on ne les connat que par des
reproductions postrieures graves sur pierre (fig. 8). L'une d'elles, date 1367,22
st propre Cintamani-cakra (Jou-yi louen Kouan-yin ^"MWb', Taish N 1080, p. 188c- 189a
t 202c; de mme dans un manuscrit de Touen-houang, P. ch. 2153, dat 623, cf. ici n. 6, 91 et
92). Ce mantra est: om padma cintman mahjvla hum ou om varada padme hum (Takubo, 1967, p. 65) :
lotus, joyau, lumire brlante. Les mmes traits apparaissent dans un mantra d'Amoghapasa
(forme d'Avalokitesvara; Taish N 1092, p. 384c et N 1002, p. 6066; 7e-8e sicles): amogha-vairocana-mahmudr-manipadma-jvala. Il limine tous les pchs, les mauvaises gat, et fait natre au
paradis d'Amitbha dans un lotus. Selon les spcialistes, le 4e et le 5e lments devraient tre lus
manipadama-jval (fminin singulier), car on en trouve une variante au vocatif fminin : om amogha
mani padme (et om padma-jvala-hm) .
20) Maspero, 1928, p. 329. L'ide remonte Foucher, 1905 (t. I, p. 182) et 1918 (t. II, 1, p.
140-143). De Groot (1886, t. I, p. 182) dit qu'on demande des enfants (Kouan-yin) "Grande
Matresse la robe blanche" {pai-yi ta-che), mais il admet (p. 186) que "certaines dsignations de
la desse tmoignent d'une origine mle, par exemple le nom de Grand Seigneur Oncle {ta-che
po ;fcb{)". On a vu (p. 19) la superposition de Kouan-yin l'enfant et de Vtement Blanc (Dor).
Elle est aussi atteste au Chahar, mais est rare. Grootaers, 1948, signale que, sur quatre- vingt
quinze temples de Kouan-yin fminine, deux ont auparavant port le nom Pai-yi an (couvent)
et un le nom de Hai-tch'ao an MW$L qui fait allusion une grotte de l'ile P'ou-t'o. L'pithte ta
che dsigne en gnral un bodhisattva masculin (Dudbridge, 1978, p. 102, n. 28), mais Kouan-yin
est aussi appele "mahsattva fminin" niu ta-che icjZzk, Dudbridge, p. 45). Cependant mme quand
elle est conue comme femme dans les textes, des -peintres continuent lui conserver des traits
masculins (moustache). C'est le cas de Yu-lan Kouan-yin. La statue de Kan-non (Kouan-yin)
du Sennyu-ji de Kyoto, qui aurait t importe de Chine en 1255, est cense avoir t faite sur le
modle de la clbre concubine Yang Kouei-fei (VIIIe sicle). Elle a bien un type effmin (propre
beaucoup de bodhisattva) mais sa figure douce porte une moustache (cf. ici fig. 18). La thorie
de De Groot a t accepte par K. Ch'en, 1964, p. 341-2; celle de Maspero par Demiville
(Hbgirin,p.220b).
21) Image atteste au 11e sicle par Li Long- mien, mais on n'en a qu'une gravure sur pierre
de 1132 (Maspero, 1928, p. 332-3, fig. 65-6; Hbgirin, p. 220a).
22) Jao Tsung-i, 1974. Il s'agit toujours du type d'un personnage mditant, une robe blanche
couvrant sa tte, rien de plus. Une grande confusion rgne au sujet de peintures attribues Woutao-tseu et du type du personnage reprsent. Johnston (1913, p. 275) croit des types fminins
attests sous les T'ang. Il cite Fenollosa. Celui-ci (1912, p. 97) parle de "Kwannon fminines"
(temples du Japon de 620 et de 705). Je ne puis vrifier cette assertion. Mais pour deux peintures
qu'il attribue Yen Li-pen (VIIe sicle) et Wou-tao-tseu (VIIIe sicle), ses indications sont
fausses et confuses. Sur la premire, le bodhisattva lui semble tre fminin, sur la seconde il serait
"clairement masculin". Il parle lui-mme de la premire comme d'une rplique Song (p. 96,
pi. XXXIV). L'attribution Yen Li-pen est fausse. Ni Siren, ni Cahill ne la lui attribuent (jexdois
ces renseignements et les indications qui suivent la science de mon ami Lucien Biton) . Fenollosa
26
Rolf A. Stein
reprsente une femme assise les jambes croises, la main droite tenant un vase
devant la poitrine. Une autre, grave au Wou-t'ai chan la mme poque,
figurait "Kouan-yin vierge chaste" (t'ong-tchen Kouan-yin jLWia, photos
p. 270-275). Mais on ignore sa forme; le mot t'ong peut dsigner un garon
ou une fille.
L'attribution de nombreuses images de Kouan-yin Wou-tao-tseu est douteus
e.
On en peut voir un estampage (dit Kouan-tseu-tsai, Avalokitesvara, debout)
dans Dor (1914, t. VI, fig. 38) et une autre, le mme assis, dans Hbgirin
(p. 220). L'image qu'on reproduit le plus souvent montre un personnage qui
n'est, la rigueur, que fort vaguement fminin. Assis ou debout, il est en con
templation
calme. Il est vtu d'un large vtement blanc muni d'un capuchon
qui couvre sa tte. Selon Mochizuki (dictionnaire), cette forme ne se trouve pas
dans les rituels anciens (VIIe-VIIIe sicles) et n'apparat qu'aprs les T'ang.
Aucun culte particulier, ni aucun rcit lgendaire relatif ce personnage n'est
attest avant le XIIe sicle.
Si Maspero a retenu ces images en les assimilant tort la desse Pndaravsin , c'est qu'il a aussi retenu le fait qu'au 10e sicle, un temple spcial
ement
li Pai-yi Kouan-yin fut fond dans l'le P'ou-t'o (Potalaka, le sjour
d'Avalokitesvara23) situe au Sud-est de Shanghai. L se trouve une grotte
la dcrit ainsi: assis sur un rocher dans une grotte stalactites; "c'est la Kwannon ... et comme
la plupart des reprsentations T'ang, elle porte une lgre moustache". Il s'agit d'une peinture du
Daitoku-ji j\W^ que Matsumoto (1937, p. 351, fig. 90) intitule Kouan-yin Eau-Lune. Elle est
attribue Wou-tao-tseu par la tradition, mais Matsumoto la date des Yuan. Cette peinture est
reproduite dans The Kokka, N 179 (1905), qui parle de "desse", et dans Shimbi Taikwan {Select
Relies of Japanese and Chinese Art, vol. XVIII, Tokyo, 1907, pi. X) o elle est identifie avec Pndaravsin. On voit le bodhisattva assis avec un vase ct et, en bas, un enfant en adoration. En
ce qui concerne la deuxime peinture, Fenollosa l'attribue Wou-tao-tseu (I, p. 132, pi. XXXVII
et p. 100-101, "copie Song") et il dit que "c'est la Kwannon debout avec moustache et barbiche . . .
divinit ici masculine . . . descend vers deux enfants qui jouent arranger des fleurs dans un vase"
(cf. ici, n. 6). Or le bodhisattva tient dans sa main droite un panier rempli d'un poisson. On le voit
clairement sur la reproduction de Siren (1928, pi. 158; cf. ici fig. 14) qui date la peinture des
Ming (?). Siren (pi. 129) donne un autre exemple du peintre Mou Ngan qui porte un pome dat
1315. Le titre est pai-yi ta-che (vtement blanc). Je dois la bont du Prof. Jao Tsong-yi la connais
sanced'images des Song. L'une d'elles, des Yuan, est due au peintre Tchao Mong-fou fiff ( 1 2541322). Elle est intitule Yu-lan ta-che, "Grand Homme au Panier Poisson" (Kou-kong chou-houa
lou $cir!l$, p. 148). Un autre exemple est dcrit par Fenollosa. C'est une peinture de Chodensu
(japonais, 13521431); "Kwannon" abaisse son regard vers des enfants. Dans sa main gauche
leve elle tient une branche de saule, dans sa main droite un grand poisson dans un panier. Il s'agit
toujours de Yu-lan Kouan-yin.
23) Dans Y Avatamsaka-stra (Taish, N 279, vers 700 A.D., k. 68, p. 366c), Avalokitesvara
(Kouan-tseu-tsai) sur son le-montagne est qualifi de "hros courageux" (mahvira; yong-meng
tchang-fou Hjt^) et d'ermite (homme retir, kiu-che JUtfc). Il est assis dans des valles sur un
sige de pierres prcieuses (cit par Matsumoto, 1937, p. 346-7). C'est bien le type du mditant
masculin. On a vu (ici n. 22) une peinture d'Avalokitesvara (masculin) dans une grotte qui doit
indiquer son sjour de Potalaka. Dans un rouleau de peintures du XIIe sicle (Chapin, 1972, N
97), "Kouan-che-yin du Mont Potala" (inscription) le montre dans une grotte, debout, blanc,
les seins marqus. Il a trois ttes. Celle du centre (avec un troisime il) est douce,\mais les deux
autres ont les canines apparentes (violence, colre). Il a six bras, tenant, entre autres, arc et flche.
La figure suivante (N 98) montre Avalokitesvara (blanc, moustache), debout, tenant le vase et la
Avalokitesvqr a j Kouan-yin
27
appele Tch'ao-yin tong $$i=f?(pj qui tire son nom du bruit produit par la mare
montante qui y pntre. En ralit, de nos jours il n'y a pas de statue dans
cette grotte, et les textes plus anciens ne parlent que d'une statue de Kouan-yin
sans prciser son sexe. 24
branche de saule. Au-dessus de lui on voit une le avec temples et tours. L'inscription le dfinit
comme "Solitaire et isol (au) bord de la mer" (Wi@M&)- II pourrait tre le prototype de celui
qui mne le bateau de compassion et fait traverser et sauve (cf. n. 4). Une autre peinture des
rouleau en question (N 101) est intitule Kieou-k'ou Kouan-che-yin MCti "qui sauve de la souf
france".
Avalokitesvara porte l aussi le vase et la branche de saule, dans un paysage form de
montagnes et de la mer (cf. p. 58).
24) Peri-Maspero, 1909, p. 4. Ils se basent sur des ouvrages du XIIIe et du XIVe sicles (Fo-tsou
t'ong-ki, k. 42; Fo-tsou li-tai t'ong-tsai, k. 6; le tout a t repris par Johnston, 1913, p. 320-327). Le
moine japonais Egaku aurait transport, en 858, une statue de Kouan-yin du Wou-t'ai chan l'le
P'ou-t'o o fut fond le temple Pou-k'en-k'iu Kouan-yin sseu ^ffSHilNF. Mais l'aspect de cette
statue n'est pas prcis. A cette date elle devait tre masculine. Le temple fut rig en 916. Au XIIe
sicle, des moines du Tch'an le frquentaient et visitaient la grotte. La statue a t dcrite par
l'auteur du Mo-ckouang man-lou Skft'Mik (XIIe sicle, d. Pei-hai fflM, k. 5, 13Z>) qui a visit ce
lieu-saint. Il dit que, dans la grotte, on ne pouvait voir la statue que de loin. On n'en voyait que
la partie infrieure, partir des hanches. Elle tait vtue d'un vtement blanc et d' "enfilades de
perles" (ying-lo 3J). On ne voyait pas sa tte. Selon les moines, elle tait rouge (alors qu'Avalokitesvara est gnralement blanc). Les fidles en avaient des visions diffrentes: Kouan-yin avec
le "vase pur" (tsing-p'ing ffftjf), vtue d' "enfilades de perles", accompagn de Chan-ts'ai Hftt
(Sudhana, qui a vu Avalokitesvara sur le Potalaka).
Les "enfilades de perles" sont un ornement de bijoux pos mme le corps qu'on devine nu.
Il pend en gnral jusqu'au nombril et aux genoux (Mme Nicolas- Vandier, 1974, l'appelle "pec
toral-sautoir").
Mais parfois il descend jusqu'aux pieds. Morohashi (dictionnaire) donne pour
ying-lo l'quivalent sanskrit keyura, mais ce mot ne dsigne qu'un bracelet (Monier-Williams, dic
tionnaire)
ou un ornement des paules (Mahvyutpatti N 530). Il correspond aussi vyha "orn"
{tchouang-yen ffiigc). Dans le K randavyha (Taish, N 1050, k. 1, p. 48a-b), Avalokitesvara, en enfer,
se trouve dans un pays merveilleux (architecture, arbres) recouvert d'innombrables perles formant
un filet prcieux (d'o le nom du stra, ll'^p.Rftr&fflSi-fc: . . . ). Dans le Alanjusri-mla-kalpa
(sanskrit et chinois, Taish, N 1191, p. 836c) on voit, dans une contemplation, des pavillons orns
de vtements divins et aussi d' "enfilades de perles prcieuses" WMM^, mais l le mot ying-lo cor
respond
sanskrit kalapa ("faisceau, laisse, enfilade de clochettes, corde", etc.). Avalokitesvara
lui-mme en est orn (K randavyha, k. 4, 61a). On en verra des exemples (ici, p. 38, 41). Il en
est de mme de sa forme Amoghapasa (Taish, N 1067, p. 130c) et mme de sa forme terrible
Hayagrva (Taish, N 1072, p. 168c; mura, 1918, p. 635). Cet ornement peut caractriser tout
un groupe et signifie alors la "Sapience Victorieuse" (cheng-tche ffl?^) qui limine tous les klesa
(Taish, N 888, p. 540a, fin du Xe sicle). C'est une forme du corps "orn" (par) du bodhisattva
(par ex. Ma-ming, cf. n. 105). Il peut aussi s'appliquer une femme (cf. p. 23, N 4; pour tout
ceci, cf. n. 67).
Johnston (1913, p. 298-9) a dcrit les trois grottes clbres, Tch'ao-yin, Fan-yin (Son de Brahma ou indien $ilf) et Chan-ts'ai. Les noms des deux premires grottes sont tirs du chapitre
P'ou-men p'in du Saddharma-pundarka (k. 24, p. 58a) o Avalokitesvara reoit les pithtes Miao-yin
tfrii, Fan-yin $i=f et Hai-tch'ao yin JSSSil1. La grotte Tch'ao-yin n'est qu'une crevasse dont le
fond obscur est clair par une "fentre du ciel". La lumire joue sur les gouttelettes d'eau et
permet ainsi des visions. Elle ne contient pas de statue. Celle-ci a disparu une date ancienne.
Une telle grotte inaccessible est dcrite dans le Potalaka-paradis (Taish, N 2101, dat entre
1208 et 1368, p. 1 1366). En 1276, un missaire imprial a visit la grotte et a eu la vision du Pai-yi
ta-che. Une vision analogue (enfilade de perles, branche de saule) a eu lieu en 1301 dans la grotte
de Chan-ts'ai. Une autre vision, de 1328, a rvl Pai-yi ta-che et Chan-ts'ai. Selon les dires des
anciens, divers visiteurs ont vu Pai-yi en contemplation (donc le type de l'homme retir). Tantt
28
Rolf A. Stein
On voit que le Pai-yi (Vtement Blanc) est le type du mditant et non pas
Pndaravsin. Cette pithte dsigne aussi simplement un lac pieux, par
exemple Vimalakrti qui porte le mme genre de capuchon sur la tte (au Japon,
au IXe sicle, et en 1163).25
Autant que je puisse voir sans avoir tudi la question fond, une confusion
s'est produite et doit tre vite. Il faut distinguer deux ou trois personnages
appels "Vtement Blanc": 1) le mditant, qu'il soit lac menant une vie
retire (kiu-che J^zh) ou religieux, sans aucun attribut sauf, parfois, un vase
branche de saule plac ct de lui (Maspero, 1928, fig. 66, XVIIe sicle) ; 2) Paiyi Kouan-yin dcrite comme suit dans une collection de dhranl traduite au VIe
sicle (Taish, N 1336, p. 61 2b, 635a). Le personnage (sexe non spcifi) porte
un vtement blanc. Il est assis sur un lotus. Une main tient un lotus (et non
une branche de saule), l'autre un vase. Les cheveux sont dresss en hauteur.
Matsumoto (1937, p. 350-1), qui cite ce rituel, donne aussi plusieures rfrences
littraires des peintures de Pai-yi Kouan-yin datant des T'ang au Song, mais
dans ces textes on ne dcrit jamais la forme exacte. Matsumoto montre que
cette forme se confond souvent avec celle dite Eau-Lune (Ghouei-yue, cf. n. 3)
et avec celle du mditant; 3) La "Mre de Buddha" des rituels des T'ang dont
on parlera plus loin. Maspero l'assimile, tort, la Tara Blanche, alors que
Tara, Vtement Blanc (Pndaravsin) et Blanche (Sveta) apparaissent cte
cte et distinctes dans un seul et mme rituel (cf. n. 32, 33 et p. 33). Pn
daravsin
a une toute autre forme que le mditant "Vtement Blanc". Assise
sur un lotus, elle tient un lasso dans la main gauche abaisse et le Prajnpramitstra dans la main droite leve.26
C'est un fait que le croyant de l'poque "moderne" a identifi un certain
Pai-yi {ta-che, le mditant avec le vase) avec Kouan-yin, la mre l'enfant. En
faisant abusivement intervenir la figure fminine de Pndaravsin, qui est toute
autre, et en la confondant avec le mditant, la thorie d'y voir le motif de la
transformation d'Avalokitesvara masculin en Kouan-yin fminine devient in
soutenable.
il tait couronn et orn, tantt il avait mille ttes et mille bras (ts'ien cheou p'i ^PUff ; op. cit., p. 1 137c).
Johnston, qui a visit tous les temples et parle longuement des diverses formes de Kouan-yin, ne
dcrit malheureusement aucune statue de Kouan-yin fminine (sauf pour Kouan-yin au poisson).
Par contre, il donne des extraits d'un livre de prires (du Tch'an) en usage P'ou-t'o. Mais la
seule qu'il cite est adresse au bodhisattva en tant que "Pre compatissant de l'univers" {che-fang
ts' eu-fou -YJjM'tf., p- 309 et photo de sa statue p. 310; cette prire, due au matre tch'an Houei-kouo
W-.Sk, est donne dans le Kouan-yin ts' eu-lin tsi, p. 3 1 8a) .
25) Guth-Kanda, 1980, pi. II, IV, V-VIII. Pai-yi dsigne souvent un lac dans le Kouan-yin
ts' eu-lin tsi. On peut voir ce "vtement blanc" (un mditant de sexe indtermin) sur une peinture
de Mou Ki $tt (XIe sicle; Fenollosa, 1912, pi. XLII). Le mme peintre reprsente de la mme
manire un arhat (robe blanche large couvrant la tte, pi. XLIII). On trouve aussi Kouan-yin
sous forme de moine habill de blanc (ici, n. 91). Dans une variante du roman du singe Souen
Wou-k'ong et de Kouan-yin, un lac (qu'on aurait pu qualifier de pai-yi) appel Singe, est le dis
ciple d'un matre tch'an. Il se fait adorer par les moines comme manifestation de Pai-yi Kouan-yin
(Dudbridge, 1970, p. 135, citant un texte des XIVe-XVe sicles).
26) II y a d'autres variantes. Voir Butsuz, 1974, p. 167, 178-9; Hbgirin, p. 218-220 (o l'on
confond les deux personnages) et Mochizuki (dictionnaire), p. 4337c, qui ignore Pai-yi ta-che.
Avalokitesvaral Kouan-yin
29
C. Pour A. Waley, le modle de Kouan-yin fminine serait plutt Tara.27

D. Foucher, tout en pensant Vtement Blanc, a retenu Hrit et ses enfants
comme modle de Kouan-yin, la mre l'enfant. D'autres savants l'ont suivi,
notamment Pri.28
V. Motivations possibles
D'une faon gnrale, un buddha ou un bodhisattva peut prendre n'importe quelle
forme. Le Srarngma-samdhi-stra, traduit en chinois ds le IVe sicle, avait popul
aris, non seulement la possibilit de transformation d'un personnage masculin
en femme et vice-ver sa, mais aussi une notion dj caractristique du tantrisme,
savoir la soumission ou la conversion d'une personne par l'union sexuelle.29
27) Waley (1925) renvoie son livre de 1923 (p. 95). Il y a signal un xylographe de Touenhouang dat 947 A.D. montrant, dit-il, Avalokitesvara et, en dessous, une invocation de Tara.
Mme Kuo Li-ying a bien voulu vrifier que cette gravure est le N 8087 du catalogue de Giles,
mais que ce texte ne souffle mot de Tara. Waley a peut-tre confondu ce texte dat avec un autre
xylographe de la collection Stein (N 248, Ch. 00151, t). Il date aussi du Xe sicle, mais est con
sacr "Saint Avalokitesvara" (Cheng Kouan-tseu-tsai HHIfc)- Le bodhisattva est assis "en
tailleur" sur un lotus. Tout autour se droule une dhran en criture siddham. Je ne puis la dchiff
rer{The Art of Central Asia, vol. II, fig. 152).
28) Foucher, 1905-1918 et 1910. Pour d'autres rfrences cette thorie, voir Grootaers, 1951,
p. 51, n. 30, 31, citant notamment Kobayashi Taiichiro. Le meilleur travail est celui de N. Pri
(1917). La lgende de Hrit {alias Kouei-tseu mou ^-fS) est bien connue. D'une faon sporadique et marginale, elle a le pouvoir d'aider les femmes en couche (p. 20) et de leur accorder des
enfants (p. 39). Iconographiquement, elle est associe anciennement son "mari" Paficika (parfois
identifi Skanda), jeune guerrier, et elle est figure avec un enfant dans ses bras et trois, cinq ou
huit autres qui l'entourent (Foucher, 1910, Pri, p. 46). Mais la fonction principale que le Buddha
lui assigne est toute autre. Elle est la gardienne du monastre, de sa porte, du rfectoire et de la
cuisine (o elle a alors comme pardre le gros Mahkla). Pri signale (en Chine et au Japon)
quelques cas o des femmes lui rendent un culte pour avoir des enfants. Us sont plutt rares. Au
XIe sicle, un moine japonais lui rend un culte (p. 64), mais ce ne fut srement pas pour avoir un
enfant. C'est la fonction de gardienne du monastre qui prvaut. Pri a naturellement recherch
les affinits avec Kouan-yin donneuse d'enfants (p. 65-98), mais il admet bien le fait que cette
forme est moderne. Prs de dix sicles les sparent. Je dirai plus loin (ci-dessous, p. 67) comment
le modle de Hrit a subi des transformations bien plus inattendues.
29) Suramgama-samadhi-stra ancien, Taish, N 642, p. 6356, 6386, 640; trad. E. Lamotte, 1965,
p. 178, 61 ; p. 199-200, 93, p. 121-2, 121. On y oppose et associe le Dmon Mara, le Pcheur
qui doit tre dompt, et le bodhisattva "Non-Contamin-par-1'activit-dans-le domaine-de Mra".
Ce dernier se transforme en deux cents garons qui s'unissent (pour les dompter) deux cents
filles pleines de dsir, chacune croyant tre seule avec lui. Le lien avec Avalokitesvara rsulte du
fait que ce bodhisattva peut oprer des prodiges et agir sa guise, tout en restant immobile en samdhi. Dans la traduction chinoise, cette libert d'agir a t rendue par le mot tseu-tsai {Isvara). Ce
terme forme les noms de Mahesvara (Siva, Ta Tseu-tsai) et d'Avalokitesvara (Kouan Tseu-tsai).
Le thme de la soumission par l'union sexuelle se retrouve, avec inversion du rle des acteurs,
dans le personnage du Couple d'lphants compos du mauvais Mahesvara, masculin, et du
dompteur Avalokitesvara Onze Ttes, sa femme (cf. p. 38).
La transformation par inversion, notamment d'un homme en femme et vice-versa, est une notion
bien tablie dans le dogme et la thologie du mahyana et du tantrisme. Ce processus porte le
terme technique {sraya)-parvrtti (chin, tchouan-yi $$#c). S'il s'agit spcialement de changement
de sexe, on dit indriya-parvrtti (Lamotte, 1965, p. 174-5). Ce n'est qu'un cas parmi d'autres. On
30
Rolf A. Stein
D'une manire dj plus prcise, Avalokitesvara tait ds les premiers stra

(traduits au IIIe sicle) troitement associ Amitbha, le buddha du paradis de
l'ouest, dont le matre fut Lokesvara. Tout tre, quel qu'il ft, pouvait renatre
dans son paradis de Flicit. Mais les femm.es n'y taient pas tolres, pas plus que
dans le paradis d'Avalokitesvara. Les femmes pieuses y renaissaient sous forme
d'homme. De plus, dans un de ces stra trs rpandus et utiliss (traduits aux
IIIe I Ve sicles), on numre trente-trois formes d'Avalokitesvara (Kouan-yin),
dont plusieurs sont fminines (nonne, pouse, fille vierge, etc.). On y numre
les prils dont on est sauv par Avalokitesvara et on ajoute expressment qu'il
accorde aussi aux femmes qui le dsirent un fils ou une fille.30 A l'poque du
tantrisme o les pardres fminines d'Avalokitesvara (notamment les Tara)
jouent un rle prpondrant, ces traits anciens ont pu inspirer une inversion de
sexe.
Dans un tantra traduit plus tardivement en chinois (fin du Xe sicle), le
Manjusr-mula-kalpa, les bodhisattva n'ont pas seulement la possibilit de prendre
leur guise n'importe quelle forme, cette opration d'adaptation au milieu et
trouve encore l'ambigut de se livrer une vie dissolue de plaisirs tout en restant calme en samadhi, et la possibilit de s'adapter aux circonstances du monde (prendre la forme du mal) sans en
contracter la souillure (Lamotte, p. 134, 138). Dans le Fan-wang king apocryphe (Taish, N 1484,
k. _k, p. 1001 b-c), une discussion philosophique sur la non-dualit aboutit des miracles de trans
formations:
1) de terre pure en terre mauvaise et vice-versa; 2) du bien en mal et vice-versa; 3) de
forme en non-forme et vice-versa; 4) d'homme en femme et vice-versa.
30) Pour les trente-trois formes de la liste des dangers dont on est dlivr par Avalokitesvara,
ainsi que sa capacit d'accorder des enfants, voir Saddharmapundarka-stra {Taish, N 262, p. 57a;
N 263, p. 129), chapitre vingt-quatre ou vingt-cinq appel P'ou-men UH Samanlamukha
(Burnouf, 1852, p. 262-3). Une liste analogue se trouve dans le Sramgama-slra apocryphe (dat
705; T. N 945, p. 128-129c). On y ajoute qu'A valokitesvara accorde qui le dsire une pouse,
un enfant, la samadhi, la longue vie et mme le nirvana (cf. ci-dessous, n. 90). On a tabli plus tard
une autre liste (Mochizuki, p. 1545a) comprenant des formes dont on parlera plus loin (Vtement
Blanc, Panier Poisson, Femme de M. Ma). Si la liste des huit dangers est gnralement le fait
d'Avalokitesvara (en chinois et en tibtain), des Tibtains tardifs l'ont aussi attribue Tara,
avec le mme type de miracles (Tranath, 1575-1601-35; trad. Templeman, 1981, p. 26-29).
Une forme fminine supplmentaire a t signale par Pri (1917, p. 69, 75). C'est la jeune fille
Janguli-malik, charmeuse de serpents, qui protge des poisons. Elle est une incarnation (houachen fb#) d'Avalokitesvara (Kouan-tseu-tsai). Elle est reprsente sur un rouleau de peinture du
XIIe sicle (Chapin, 1972, N 112).
*
On notera que, de toute manire, beaucoup de bodhisattva masculins ont souvent un aspect
effmin (dhanchement, douceur, vtement flottant et transparent). On peut en voir deux bons
exemples (attribues aux XVIP-XVIIP sicles, de Chine ou du Nepal) au Cleveland Museum of
Art (Catalogue, N 71): "'bodhisattva . . . feminine shape of body and face" (Newark Museum),
et pi. 8: standing bodhisattva . . . bodily features suggest a being both masculine and feminine
in nature" .... "both Maitreya and Padmapni . . . are depicted in this pose".
Les Tibtains ont mme cr deux expressions pour bodhisattva, l'une grammaticalement mascul
ine(sems-dpa' ou sems-pa), l'autre grammaticalement fminine (sems-ma, dj dans les manuscrits
de Touen-houang, par exemple P. tib. 32 1 , fol. 1 Sb, es-rab-sems-ma yum) . Au Muse du Tibet
House de Delhi on pouvait voir deux statuettes tout fait semblables, dates des IXe-Xe sicles,
identifies, l'une comme "Chenresi senpa (sPyan-ras gzigs sems-dpa'), Padmapni bodhisattva",
et l'autre comme "Female bodhisattva sema" (sems-ma). Mmes attitudes, deux bras croiss, mais
la seconde se distingue par deux seins de femme.
31
aux circonstances est mme ncessaire pour convertir les diffrentes catgories
d'tres. Et parmi ces catgories (p. ex. oiseaux, yaksa, etc.) on relve expressment
la forme d'une/m^ pour "guider les tres par des mthodes mondaines" (A.
Macdonald, 1962, p. 36-37; Taish, N 1 191, p. 838; pour ce tantra cf. ci-dessous,
n.33et 115).
VI. Rle possible de personnages du panthon indien lis Avalokitesvara
A. Thmes oculaires
Un rituel traduit vers 653 s'adresse entre autres aux femmes qui dsirent des
enfants;31 on y voit apparatre une "Mre32 de Kouan-yin" (Kouan-yin mou)
(ou "Mre du bodhisattva") ct de 1' "il des Buddha" (Buddhalocan) qui
est par ailleurs aussi la mre de tous les buddha. Un peu plus tard, en 706, cette
"Mre de Kouan-yin" est identifie, entre autres, avec Kouan-yin Vtement
Blanc (Pai-yi) et avec Kouan-yin Cou Bleu, mais elle est distincte la fois de
Tara et d'Avalokitesvara.33 Au VIIIe sicle, le grand traducteur Amoghavajra
31) Tash, N 901, p. 819a (au centre de l'aire rituelle on place Avalokitesvara Onze Ttes).
Ce texte a t traduit par Hiuan-tsang (N 1071) et pourvu d'un commentaire de Houei-tchao
Hg (mort en 714 A.D.; Taish, N 1802). Il a t repris par Amoghavajra (ca. 723-774 A.D.,
'Taish, N 1069).
32) Le mot "mre" est ambigu. Il dsigne la femme ou la pardre fminine d'un bodhisattva ou
d'un buddha. Au Tibet aussi les couples sexuels de buddha, bodhisattva sont appels yab-yum "premre". Mais Tara et Prajn, comme Buddha-locan, sont bien par ailleurs "la mre de tous les
buddha", l'origine, le triangle-jon?. Dans les rituels cits, le mot "mre" dsigne la cheftaine de
l'un des trois clans (kula: vajra, padma, buddha). Dans le rituel N 901 (p. 8146, 815c), on ne retient
que les deux premiers clans. A ct du personnage masculin qui le prside (Vajrapni, Avalokit
esvara), il y a toujours une "mre". Dans la premire enceinte, c'est Kin-kang mou ^zPJ-fit (mre
du [clan de] vajra), mais Kouan-yin mou pour le clan de padma (lotus). Dans la seconde enceinte,
on donne en sanscrit Nlmbara-Tr ("Vtue de Bleu") et en chinois Ts'ing Kin-kang W^feB!]
(Vajra Vert) pour le clan de vajra, alors que Vtement Blanc (Pai-yi 3fe) et d'autres desses
rgnent sur le clan de padma (cf. Hbgirin, p. 205). Dans le mme rituel (p. 825c, 826c), Vtement
Blanc est dite "mre" de Kouan-che-yin (Avalokitesvara). Son nom est donn en sanscrit (Pndaravsin) et en chinois (Pai-yi). Elle est aussi appele "mre du bodhisattva" (p'ou-sa mou). Plus
loin on dcrit l'image de "tous les Avalokitesvara" (yi-ts'ie Kouan-che-yin SJ). Ils sont blancs et
vtus d'une jupe blanche (comme leur pardre). Le troisime clan (de buddha) est nomm dans un
autre rituel {Taish, N 951), traduit vers 693-713. Il est domin par la desse Buddha-Locan
(Fo-yen #&B6, "il de Buddha"), alias Usnis (Fo-ting #H). Elle est la "mre", c'est--dire la
cheftaine du clan de tous les buddha {yi-ts'ie tchou-fo tchong-tsou mou Ûfiffflffi^ftt). On retrouvera
l'il et le Sinciput en rapport avec Avalokitesvara. Les trois clans et leurs cheftaines figurent
aussi dans le Garbha-mandala.
33) Taish, N 1092. On y voit d'abord Amoghapasa Avalokitesvara sur sa montagne Potalaka
(p. 23 le). Il a l'aspect de Mahesvara (Siva, vtement de peau de cerf). Plus loin (p. 242c) on trouve
un hymne Avalokitesvara Mille Mains et Mille Yeux. Mais l on parle de "mre du clan d'Avalokitesvara-Cou Bleu" (Kouan-yin tchong-tsou mou M.WM, ts'ing-king #{) et (?) des dix Pramit (qui sont fminines). Il n'est pas clair si c'est la pardre qui a le cou bleu ou si c'est Avalokites
vara.
Ce dernier est caractris ailleurs par cette pithte (comme Siva), savoir Nlakantha (cf.
Taish, N 1111, p. 490; N 1112, p. 4926-c, 495c). Pour l'alternance des deux formes, blanc et
bleu-vert, on peut comparer les deux formes de Tara au Tibet, la Blanche et la Verte. Cette
alternance est atteste en Chine (en 725 A.D.) dans le commentaire du Mah-Vairocana-stra de
32
Rolf A. Stein
prsente un tantra o rgne la mme incertitude dans la nomenclature et la

mme relation ambigu entre Avalokitesvara et Tara.34 Avalokitesvara entre
Yi-hing ( Taish, N 1796, p. 632a). Tara y est une femme d'ge moyen, ni trop vieille ni trop jeune,
verte et blanche. Le vert-est-il dit est la couleur de la soumission (action terrible de dompter),
le blanc celle de la Grande Compassion (4^-/Jtt, ^X^'Pfa, W JtPf, J6^). Dans
le rituel dont je viens de parler (T. 1092), le panthon est confus. Je ne puis ici entrer dans les
dtails. Au chapitre quatre (p. 246a) on trouve Tara bodhisattva, Avalokitesvara Grand Blanc
(Ta-pai ~X& Kouan-che-yin, Sveta), Bhrkut (forme terrible) et Avalokitesvara Corps Blanc
(Pai-chen &% Kouan-che-yin). On dirait que c'est Avalokitesvara, mais le mantra a Pndaravsin (donc Pai-yi fminine) . Viennent ensuite sept filles clestes Tara, Hayagrva (Ma-t'eou HR
Kouan-che-yin). Vadavamukha (en sanskrit grammaticalement masculin, mais le mantra a la
forme fminine Vadavamukhi, cf. n. 59). Avalokitesvara Cou Bleu (Ts'ing-king Kouan-che-yin,
mantra: Nilakanthisvara) et le mme Onze Ttes. D'autres arrangements se trouvent dans le
mandata (k. 9, p. 270a). Je ne relve que quelques traits. Au centre Skyamuni est flanqu d'Aval
okitesvara
(Amoghapasa) et Roi Secret de Vajra. Parmi les acolytes on a Tara, Mre d' Avaloki
tesvara Vtement Blanc (SHirW, entendez "mre du clan" comme ailleurs). A l'Ouest,
autour d'Amitbha-Avalokitesvara on trouve Tara et Mre d'Avalokitesvara Vtement Blanc.
Je passe sur d'autres groupes. Mais il faut relever un autre arrangment. Amoghapasa-Avalokitesvara sige sur le Sumeru sous l'aspect de Mah-Brahm, entour de Tara, Bhrkut et Sveta-bhagavat (S JHEli). Mais plus loin (k. 17, p. 3 176-31 8a) il sige sur le Potala. De son nombril jaillit
une lumire d'o sort un lotus mille ptales. Cela claire les enfers et en sauve tous les tres. II
a alors la forme de Mah-Brahm. C'est un rappel du mythe d'Avalokitesvara, Crateur de divini
ts
hindoustes et sauveur de l'enfer, dans le Krandavyha (cf. C. Regamey, 1971). Cette "pro
cration"
(cf. n. 46) de Brahm (nombril > lotus) a pour prototype le mythe de Visnu. Elle a
t rpte pour Udayana ("Soleil levant"; cf. Mochizuki, p. 214; traduction chinoise (T. 1507)
dj entre 55 et 220 A.D.). Pour revenir aux "mres", la mme srie (Tara et Sveta, Corps ou
Vtement Blanc) est rpte dans le Mahvairocanastra (ca. 680-700 A.D., chapitre 2) et dans le
Garbhamandala (de ca. 800 A.D.). Dans le commentaire de Yi-hing {Taish, N 1796, p. 682a)
Vtement Blanc est la "mre du clan" de Kouan-yin (Avalokitesvara) ou la "mre du clan de
lotus" {lien-houa pou-mou WJfcr&W)- Un motif nouveau est retenir pour la suite de l'expos. Le
nom de la desse est expliqu comme "Demeure blanche" (pai-tch'ou I) parce qu'elle rside
dans un lotus blanc et pur. De ce lieu (la "demeure") nat l'il (qui voit) Partout {p'ou-yen HIS;
cf. Hbgirin, p. 205207). Il faut encore noter que les mmes divinits reparaissent associes de
multiples personnages du panthon hindouste, dans le Manjusrmla-kalpa qui a t traduit en
chinois la fin du Xe sicle, comme le Krandavyha (cf. n. 115). On y parle beaucoup des vidyrja
(rois des formules; cf. Przyluski, 1923). Il y en a parmi toutes les catgories de divinits. Pour le
clan du lotus, on numre Mahkla, Amoghapasa, Sveta-Hayagrva (en sanskrit, en chinois
seulement Ma-cheou HHf), divinits cou blanc ou bleu, Vilokita, Avalokita, Tara, Bhrkuti,
Sita-Sveta (Blanche), Mah-sveta, Pandaravasin (Pai-yi), autant de vidyrja corps fminin
(^C#K3E; Taish, N 1191, p. 839a). Parmi les raksa on trouve le raksa dix ttes (+MMM, ici en
sanskrit Rvana; cf. n. 60), ainsi que Hrit, son poux et son fils prfr (p. 844c, 847a, 856a et
898). Dans le mandata, ct de Skyamuni, on place Avalokitesvara flanqu de Vtement Blanc
(tenant un lotus), Tara, etc. (p. 854c). On y trouve aussi il de Buddha (Tathgata-locan
usnsa-rj, fminin en sanskrit, #SBÎ1) et les huit usnsa, Parasol Blanc, etc. (pas d'quivalent
sanskrit). Ils sont lis au mantra une syllabe (bhrm, p. 887 b-c).
34) Taish, N 1101, p. 450a4516, rituel de Manjusr (sic) -Amoghapasa, chapitre I consacr
Avalokitesvara. Le verbe employ pour l'mission de lumire est: "couler dehors" (lieou-tch'ou
ffHi), ce qui implique un liquide, des larmes. Le mme verbe est employ pour Avalokitesvara
Mille Mains et Mille Yeux (Taish, N 1065, p. 120a). Chaque main porte un il ouvert. Ail
leurs (Taish, N 1067, p. 132c; VIIIe sicle), cet Avalokitesvara, appel mahsattva (tn-che), a aussi
Mille Mains et Mille Yeux. Seulement au lieu que ses yeux se trouvent dans ses mains, ils sont
placs dans les cinq cents ttes entasses au-dessus de ses trois ttes principales (qui reprsentent
33
d'abord dans une concentration de pense {samdhi) appele "Tr-lumire

universelle"; de ce fait la pupille {tara) de sen il droit met une grande lumire
qui se transforme en "femme merveilleuse" {W~kW^)-iZ Avalokitesvara explique
ensuite le rituel cette Tara, et il figure ct d'elle dans un mandala spcial
ement
destin donner le succs religieux {siddhi) aux femmes. En tant que bedhisattva et "saint de grande compassion", Avalokitesvara vient de l'Est, vtu de
blanc. Mais ct de cette forme masculine en voit des pardres fminines telles
que Kouan-yin Vtement Blanc qui ne jouent aucun rle particulier.
Le nom sanskrit (Pndaravsin) qui correspond la traduction chinoise
Pai-yi (Vtement Blanc) est fminin. Cette desse est l'une des quatre Mres ou
pardres fminines des quatre buddha, ct de Tara ("il"), Lccan ("il")
et Mmak. Mais la traduction par Kcuan-yin tout court, au lieu de "Mre
(du clan) de Kouari-yin", pouvait suggrer un aspect fminin d'Avalokitesvara.
On verra (p. 38) qu' la mme poque (VIIIe sicle) Avalokitesvara Onze Ttes
dompte le dmon Vinyaka en se transformant en femme et en s'unissant lui.
Mais les deux formes restent distinctes. A la mme peque, Avalokitesvara
(Kouan-yin) est le chef du clan du lotus, alors que Fndara en est la cheftaine
ou la mre.
De toute manire, dans le tantrisme, les diffrentes formes des pardres f
minines
sont non seulement troitement associes Avalckitesvara masculin,
mais lui sont parfois identifies. Cela ressort clairement des divers hymnes censacrs Tara (connus en sanskrit et en traductions tibtaines et chinoises).
L'hymne la desse Sainte Tara, par Mtrceta36, commence par un salut Aval
okitesvara,
habill en roi universel {cakravartin), "guide des tres, Tara". Tous
les dieux hindoustes, Brahm, Indra, Siva, Visnu, Rudra, Um, etc. la proclales trois clans; de mme dans Taisk, N 1068, p. 138a). On verra (n. 35) qu'ailleurs cinq cents Tara
sortent de ses yeux.
35) Selon le commentaire du Makvairocana-stra par Yi-hing {Taisk, N 1796, p. 623b), Aval
okitesvara
est le chef du clan du lotus (padma). Sen ncm s'explique ccirme "Lotus-Oeil (qui voit)
Partout" (p'ou-yen lien-houa, cf. n. 33). A sa droite sige Tara. Elle a un aspect de ferrure parce
qu'elle est le samdhi d'Avalokitesvara (car ces tats sont toujours considrs cemme fminins).
Tara signifie "il". Dans un autre chapitre (p. 681c), Yi-hing explique Tara par tarati, "sauver",
et il dit que cinq cents Tara sont nes de l'il (ou des yeux) d'Avalokitesvara. Elles sent "les samdhi-surs d'Amitbha". Dans le rituel N 1 101 (p. 451), Tara est la "Mre compatissante de tous"
(yi-ts'ie ts' eu-mou $}MM) et la "Mre des Mondes" {che-kiai moui^-ft-M; comme Avalokitesvara
dans Taish, N 1092, p. 315). Tcus les dieux et tous les bcdkisattva sont ses fils {kiai che To-lo tseu
sf^^Hr?"). Elle est aussi la Mre Prajna. Mme les buddha des trois Mondes sont ses fils et l'ap
pellent
"ma mre" (wo mou $c). Ce rituel chinois {Taish, N 1101) ne semble pas exister en
traduction tibtaine. Mais au Tibet Tara joue un grand rle. Plus tard (XIIe sicle?, Ma-ni bka''bum), on y dit que Tara est ne de l'il droit d' Avalckitesvara. Dans un tantra hindouste non
dat, une lumire sort de l'il suprieur de Mahesvara (Siva) et devient la desse Nlogratr
("Tara bleue terrible"). Elle est identifie Nla Sarasvat. Ces reprsentations sont censes venir
du pays de Cina-desa (la desse est dite Cina-Tr). Ce Cna eu Mahcina, situ l'ouest, est
parfois identifi avec le Tibet (Bhota; Bagchi, 1939, p. 42-44, 46).
36) Tanjur de Peking, d. japonaise, vol. 59, N 2574, p. 75. Ce hymne n'est pas mentionn
dans la bibliographie de Beyer (1973). Mais on y trouve un autre hymne la "mre" des buddha
(p. 215-16 = Tanjur N 4874, vol. 86, p. 162).
34
Rolf A. Stein
ment "grand Seigneur (Mahesvara) des Trois Mondes" et l'incitent sauver

tous les tres en prenant la forme de diverses desses, terribles comme Bhrkut
ou paisibles comme Mmak, Locan et Pndaravsin. Et l'hymne se termine
par un salut une srie de noms visiblement quivalents de Tara dont le mantra
clt cette enumeration: Tara, Arnitbha, Padmapni, Avalokitesvara, Lokesvara, . . . , Mille-mains-mille-yeux, Compatissant Onze Ttes, . . . , la femme
My, . . . , la desse Pndaravsin.
Ces desses se retrouvent, autrement groupes, dans un autre grand ensemble
qui a jou un grand rle aux VIIIe-Xe sicles, et plus tard au Japon, mais n'a pas
t retenu en Chine aprs cette poque. C'est le grand mandata de la "Matrice"
(Garbha). La question est trop complexe pour tre traite ici. Mais il est bon de
retenir la place des desses dont il vient d'tre question.37 A ct de personnages
masculins, ces desses figurent dans la cour du Nord dont le chef est Avalokites
vara.
On y trouve Corps Blanc (Pai-chen, Sveta #), Bhrkut, Padmakundal,
Tara, Gaur (galement Corps Blanc),38 Pndaravsin (Pai-tch'ou Kouan-tseutsai, "demeure blanche, cf. n.33) et Hayagrva. D'autres "mres" se trouvent
dans la premire Cour de l'Est, la plus importante (la seule o figure un symbole,
la Cour du "Savoir Universel" ou de la "Mre des Buddha". Au centre est plac
un triangle rouge, pointe en haut (le feu de la connaissance), ceci dans les formes
du mandala qui ont t retenues (en Chine et au Japon) . Mais dans la premire
version, ce triangle tait blanc, la pointe en bas (le yoni, "origine des choses",
dharmodaya). Le triangle est flanqu, droite, de deux "desses", Buddha-Locan
("il de Buddha"), habille de blanc, et Saptakotibuddha, alias Cund.39 Dans
la deuxime Cour de l'Est (chef: Skyamuni), on trouve encore une fois BuddhaLocan de Savoir Universel ( sa droite). Parmi les nombreux autres person
nagesde cette Cour on trouve cinq formes de Yusnsa qui semblent tre mascul
ines,mais dont certaines pourraient tre fminines (voir plus loin, p. 36-7, Sittapatra et Tejorsi).
Les relations ambigus entre Avalokitesvara et Tara s'expriment dans tout
37) Cf. Tajima, 1959.
38) Dans l'hindousme, Gaur est un des noms de Parvat ou Uma, femme de Siva. Dans le
tantrisme bouddhique indo-tibtain, c'est la premire des huit pardres de Heruka / Hevajra.
39) Cund est vtue de blanc et a un corps d'un blanc ml de jaune comme Pndaravsin
(Pai-yi, Hbgirin, p. 218i-219a). Elle a t identifie avec Avalokitesvara propos du mantra
six syllabes auquel elle ajoute le sien {Krandavyha, Taish, N 1050, k. 4, p. 63a; Mochizuki,
p. 2526a; Chou Yi-liang, p. 276; mais ce passage du texte n'est pas si explicite). Cund peut avoir
2, 4, 6, 8, 10, 12, 18, 32 ou 84.000 bras tenant divers objets (comme Avalokitesvara Mille Mains
et Yeux) . Elle carte les dangers et dtruit les obstacles, les pchs ; positivement, elle donne longue
vie, l'amour entre poux, et des enfants. Dans la Chine "moderne", elle (ou il?) a huit ou dixhuit bras et trois visages dont l'un est parfois une tte de porc (Dor, 1914, vol. VII, p. 202). Dans
le roman mythologique Fong-chenyen-yi, c'est un guerrier redoutable dix-huit bras et vingt-quatre
ttes {op. cit., p. 198). On la (ou le ?) trouve dans un temple de nonnes, ct de Kouan-yin, d'un
dieu des richesses et de la Niang-niang (mre) donneuse d'enfants (song-tseu). Dans l'Inde, ce
personnage est tantt masculin (Cunda), tantt fminin (Cund). On l'a confondue avec Maric
(tte de porc) et, en Chine, avec T'ien-heou (cf. n. 4, identifie avec Kouan-yin). Pour Cund
voir Johnston, p. 279; Getty, p. 93, 129 et 136; De Mallmann, p. 143-5; Whitaker, p. 15-19.
Pour le triangle, voir ci-dessous, p. 67.
35
un ensemble de traits et de rcits qui pourrait expliquer le passage du dieu en

desse. Cette transformation reprend peut-tre le thme sexuel de l'hindousme
ancien : Siva hermaphrodite ou sexuellement puissant, mais ascte, li et oppos
Um (Parvat).40
Le nom Avalokitesvara a t traduit en chinois par Kouan tseu-tsai (Seigneur
qui regarde) ou Kouan (-che-) yin, "regard" {kouan) port sur les cris ou les
sons {yin) (des tres) du monde".41 Le nom de sa pardre principale, Tara,
signifie "il". Au VIIIe sicle, on vient de le voir, elle est une femme merveilleuse
issue de la lumire de l'il droit du bodhisattva. A la mme poque le commentat
eur
Yi-hing explique que Tara, place droite d' Avalokitesvara (Kouan-yin),
est le samdhi de ce dernier (Kouan tseu-tsai), raison pour laquelle elle a l'aspect
d'une femme. Dans un autre -chapitre, il reprend la mme explication tout en
ajoutant que les cinq cents Tara sont toutes sorties de l'oeil (ou des yeux, mille
sans doute) d'Avalokitesvara (Kouan-yin), et qu'elles sont les samdhi "surs
d'Amitbha". La lgende tibtaine plus tardive fait natre Tara des larmes
tombes d'un il d'Avalokitesvara, alors que ce dernier est lui-mme n de
l'il gauche d'Amitbha (cf. n.34, 35). Dans le tantrisme chinois, Kouan-yin
reoit le nom secret "il de Vajra".42 Avalokitesvara (chinois Kouan tseutsai) s'appelle aussi Lokesvara (Seigneur du Monde). Il doit son nom et bien des
traits svara = Mahesvara (chinois Ta tseu-tsai) = Siva, Seigneur du Monde.
Siva a le cou bleu pour avoir aval le poison qui tait apparu au moment du
barattement de l'ocan destin produire l'lixir d'immortalit {amrta). Une
forme d'Avalokitesvara a aussi le cou bleu (Nlakantha) . Elle se prsente comme
un doublet d'une forme particulire de Vajrapni galement caractrise par
un cou (ou un vtement) bleu. Selon une lgende, Vajrapni a d boire l'urine
de Rahu qui avait vol Vamrta.43
Dans le tantrisme hindouste, Siva a pour sakti (pardre fminine) Netra
40) Voir Stein, 1981, p. 7.
41) L'abrviation de Kouan-che-yin en Kouan-yin est due au fait que le caractre che tait tabou
sous les T'ang parce qu'il faisait partie du nom de l'empereur T'ai-tsong (Nagao, vol. II p. 49).
Une autre traduction est Kouang che-yin }1:i=f "Lumire-sons du Monde" (Taish, N 2087,
p. 833b, traduction ancienne selon Hiuan-tsang; exemple Taish, N 349, p. 186c etN 263, p.
128c, etc.) ou encore "Avalokitesvara mille yeux de lumire" (ts'ien-kouang yen i^jfeiH; Taish, N
1060, p. 1 10a, VIIe sicle; T. N 1065, p. 1 19a). En sanskrit, la racine lokfloc dnote la fois le regard
et l'clat de lumire. C'est le cas dans le nom d'une desse importante du bouddhisme tantrique,
Locan, "il de Buddha" (en chinois et en tibtain) qui est la mre des buddha. Pour les Chinois
et les Tibtains, l'il voit parce qu'il est lumineux et met de la lumire. Amitbha aussi est
"Lumire infinie".
42) Kin-kang yen ^HIIS (vers 800 A.D.), cf. Omura, 1918, p. 758: noms secrets des seize bo
dhisat va
du Vajradhtumandala.
43) Cf. Stein, 1981, p. 22-24. Siva (modle d'Avalokitesvara) et Indra (modle de Vajrapni)
ont en commun trois thmes: 1) l'avalement du poison, cause de leur cou bleu; 2) des aventures
sexuelles; 3) les mille yeux (cf. O'Flaherty, 1973, p. 269, 279, 283 et 289). Pour l'urine de Rhu
voir Schlagintweit, 1881, p. 72-74; Stein, 1981, p. 24. Les mille yeux d'Indra sont une transfo
rmation de mille sexes fminins sur son corps (cf. ici p. 39). Pour des thmes analogues rattachs
Siva, cf. O'Flaherty, 1973, p. 272; larmes = lumire).
36
Rolf A. Stein
("il").44 Le motif de l'il est galement caractristique d'une autre forme

d'Avalokitesvara, celle de Mille Mains et Mille Yeux (un il ouvert sur chaque
paume de la main), forme parfois combine ou identifie avec celle Onze
Ttes superposes.45 Tara, de son ct, reoit dans les hymnes les pithtes mille
yeux et mille bras et, dans l'iconographie, on connat d'elle une forme parti
culire sept yeux (trois sur la figure et un sur chaque paume et chaque plante
des pieds).46 Inversement, au dbut du XIe sicle, un Avalokitcsvara Onze
Ttes et douze Bras (Foucher, 1900, I, p. 110) a la mme forme qu'une autre
divinit, le "Vnrable" Parasol Blanc (Sittapatra, ibid. p. 213). C'est la
personnification du sinciput (usnsa) du Buddha et d'une formule (mantra ou
vidya) qui en est sortie. Ce personnage, d'abord masculin, est devenu (vers les
XIIe-XIVe sicles) une desse au Tibet (connue en Chine et chez les Ouigours par
des traductions des XIIIe-XIVe sicles) . Alors que la forme ancienne tait simple,
portant dans une main un parasol blanc, elle est devenue ensuite une desse
mille ttes superposes, mille pieds, mille mains, chacune portant un il ouvert
(comme Avalokitesvara) et mille yeux sur tout son corps. Certains auteurs la
44) Dans le Sivasme antrieur au Xe sicle; cf. Brunner, 1974, p. 180-181.
45) L'quation symbolique de l'il, du triangle et du sexe fminin est bien atteste dans le
tantrisme. Mais il va de soi que le symbolisme conscient, retenu par le prtre et le fidle, est tout
autre. Les mille bras et les mille yeux reprsentent le caractre universel du regard et de la com
passion
du bodhisattva qui sauve tous les tres. Les larmes d'Avalokitesvara symbolisent son chagrin
de voir la misre du monde, chagrin qui aurait aussi fait clater sa fte en onze morceaux. Mais
on verra que, dans le milieu hindouste de certains purna, les mmes motifs se prsentent comme
une variante du sperme mis par Siva et de la naissance de Skanda. Dans un texte indien trs
ancien (Satapata brhmana) , le crateur Prajpati verse des larmes parce qu'il n'a pas russi son
premier essai de cration. De ces larmes est n Rudra (alias Siva) cent ttes et mille yeux (O'Flaherty, op. cit., p. 272).
A propos d'Avalokitesvara Mille Mains et Mille yeux, Mochizuki (p. 2976a) compare cette
forme avec celle de diverses divinits de l'Inde: Indra, Purusa, Siva, Visnu, etc. Il cite le tantra
bouddhique Sarvatatkgata-tattvasamgraha (Taish, N 882, p. 372b; Kanjur de Peking, N 112,
vol. IV, p. 1241) o Mahesvara est dompt par Vajrapni. Le premier frappe alors ses mille faces
de ses mille mains (cf. Iyanaga dans Hbgirin, p. 747-750 et p. 761 ; pour ce rcit et ses variantes
tibtaines de la soumission de Rudra, cf. R.A. Stein dans Annuaire du Collge de France, 74e An
ne (1973-1974), p. 512-513). Siva a mille yeux, mille bras et mille ttes (Alahbkarata; Hopkins,
1915, p. 222); Visnu et Durga ont mille bras; Rudra (Siva) a mille yeux. Les mille ttes, yeux et
pieds de Purusa sont attests dans le Rgveda (pour Avalokitesvara voir ici p. 41).
46) De Mallmann, 1975, p. 377. L'association de l'il, du lotus et dnyoni ne peut tre discute
ici en dtail. Le lotus comme mtaphore du sexe fminin et d'une naissance pure est bien connu.
On se rappelle (n. 33) qu'Avalokitesvara Mille Mains et Yeux produit de son nombril une lumire
qui devient un lotus (naissance de Brahm, cf. n. 60) et que, par ailleurs, le lotus est l'ail qui voit
partout (n. 33 et 35). La combinaison "lotus il" (netrambhoja) est atteste (De Mallmann, 1975,
p. 98). On a vu que les yeux produisent la lumire comme des larmes. Au Tibet, la traduction de ce
nom, sPyan-ras gzigs (Chenresi), implique que, pour voir, l'il produit, fait natre quelque chose.
Spyan-ras signifie "oeil" etgzigs: "voir". Mais ce verbe est dfini dans les dictionnaires tibtains
(Chos-grags) par le verbe bca'-ba qui dsigne la procration d'un enfant (bu-bca' = bu skye).
Dans la chronique de Nan-ral (XIIe sicle), le verbe gzigs est mme employ dans le sens de
"natre" (ms. A, p. 426: lorsque le roi, fils, Gun-sron nacquit, gzigs-nas, son pre mourut; p. 429:
le fils Khri-sron lde-bcan nacquit, gzigs-so).
37
considrent comme une forme de Tara.47

Selon une lgende (traduite en chinois ds les IIe IIIe sicles), le Buddha a
produit ce mantra pour protger la chastet de son disciple nanda contre une
autre magie, hindouste, utilise par une femme pour forcer ce moine (abst
inence) satisfaire ses dsirs charnels.48 Ds le VIIe sicle, ce sinciput du Buddha
est devenu un dieu important du tantrisme, multipli en diverses formes dont
certaines sont fminines. L'une de ces formes porte une pithte de Siva {tejorsi,
"amas d'clat").
47) Pour la forme simple, sino-japonaise, voir Demiville (Hbgirin, p. 221-223). Selon lui,
en chinois, la divinit, son pithte (parasol blanc) et son mantra sont toujours masculins. Ce n'est
que dans des traductions de l'poque mongole ( partir du tibtain) qu'apparat la forme fminine
(dite "mre de Buddha", fo-mou ffiM) et une forme grammaticalement fminine dans le mantra.
Pour les formes lamaques, voir De Mallmann, 1975, p. 32, 348; Gordon, 1959, p. 75; Getty,
1923, p. 70, 117, 136. Le parasol blanc indique le rgne universel du cakravartin et Yusnsa. Celuici est si brlant de lumire que sa vue est insoutenable. Un texte leur est consacr (Taish, N 951,
traduit vers 693-713, p. 224-2) et explique la condensation de la formule de six syllables (Avalokitesvara, ont mani padme hm) en une seule (bhrm; cf. Foucher, II, 1905, p. 28; De Mallmann, p.
109). Parmi les aspects de cette formule figurent Buddha-Locan (l'il fllSOJEzE), Usnisa (KK)
Cakravartin-Sinciput-Parasol Blanc ( %$Z&&M.ffiM$mM) et Tejorsi {^tWM).
Malgr l'autorit de Demiville, on doit noter que le personnage et la formule de Sittapatra
sont dj considrs comme fminins dans le Suramgma-stra apocryphe (de 705 A.D., Taish,
N 945, k. 7, p. 133a et 133c; k. 8, p. 143a). Elle est dite "phrase secrte", "il pur d'ocan"
{ts'ing-tsing hai-yen flf#$8H) et "Mre de tous les buddha des dix orients, roi du lotus" (lien-houa
wang che-fang fo-mou ÊE+^Jf#S; cf. Stein, Annuaire du Collge de France, 1973-74, p. 506-7).
Dans ce mme texte (k. 1, p. 106 b-c) l'apparition de la formule est lie la lgende de la fille
Candali Matahga (cf. n. 48).
La dhran de Sittapatra figure parmi les textes khotanais trouvs Touen-houang et crits
Cha-tcheou (Takubo, p. 3, 36, 38; texte p. 121-124, traduction japonaise p. 201-204). Aprs
un salut divers buddha et aux dieux principaux de l'hindouisme (Brahm, Indra, Mahkla),
on exalte la Mre Invincible, appele Sitta-patra, qui dompte tous les dmons et les mantra hr
tiques. Eli est ensuite appele Aparjit, la terrible, la puissante Camund, la grande Lumire
(mahS-dpt, mah-teja), la grande Blanche (Mafc-svet) . . . Celle qui a une guirlande de lumire
{jval-mla), la (desse) Vtement Blanc (Fndaravsini), Tara, Bhrkut, etc., la Mre du Clan
.... la Mre de Bec de diamant, la Mre Grande Blanche, la Mre il-Lotus. Elle doivent toutes
protger. Suit l'invocation (p. 124 = p. 203) de la Mre Invincible, alias Parasol Blanc, Qui a
mille mains, Qui a mille grandes ttes, Qui a des millions d'yeux. Elle est donc associe aux autres
"mres" qu'on a vu plus haut (n. 32).
48) Taish, N 551 et 1300, puis (IVe sicle) Taish, N 552 et 1301. C'est le Matahga-sira du
Divyavadna : miracle du Buddha. A la fin du IVe sicle ou au dbut du Ve sicle, ce miracle est
opr par Avalokitesvara, mais allusion est faite la premire version (T. N 1044, p. 39a et N
1045, p. 40c; plus dvelopp dans T. N 1043, entre 405 et 419 A.D., p. 34i, 35c-36c). Une femme
est possde par un dmon. Elle est appele Candali. Le dmon la frquente jour et nuit. Elle
accouche de cinq cents enfants. Le Buddha lui enseigne de faire l'loge d'Avalokitesvara. Elle
reoit les rgles et rcite la formule. Le dmon est dompt par sa force prestigieuse (wei-li l;fj).
Dans une gath on explique qu'Avalokitesvara prend toutes les formes en s'assimilant chaque fois
la forme des tres dompter (animaux, prta, asura) . Quand il se montre comme prta, un lait
parfum, sortant de sa main, tanche la soif des prta (c'est Yamrta du vase qu'on voit ct de
Kouan-yin, cf. n. 6). C'est sans doute en prenant la forme du dmon qu'il dlivre la femme qui
est enceinte de lui. De nouveaux dveloppements de ce rcit se trouvent dans le Sramgama-stra
apocryphe (T. N 945, p. 106c, 122a; divinisation de la formule en Sittapatra et en il Pur
d'Ocan, p. 134-136, 143a).
38
Rolf A. Stein
Aux VIIe-VIIIe sicles, Avalokitesvara Mille Mains et Mille Yeux ou Onze

Ttes a pris une forme fminine pour dompter une forme de Ganesa (Vinayaka)
par une union sexuelle.
C'est Houan-hi t'ien (Kangi-ten) WMî (Nandikesvara, Taish N1270, VIIIe
sicle, XXI, p. 303; Stein, 1981, p. 19) : Mahesvara a de sa femme trois mille fils.
La moiti (chef: Vinayaka) fait le Mal, l'autre (chef: Senyaka) le Bien. Ce der
nier est une incarnation d'Avalokitesvara Onze Ttes. Il dompte le premier en
s'unissant lui comme "Frre an-Frre cadet, Mari-Femme". Au VIIe sicle,
allusion est faite cette soumission de Vinayaka, cette fois par Avalokitesvara
Milk Mains et Mille Yeux {Taish N 1057, XX, p. 83c). Il est important de noter
que ce rcit n'est pas tomb dans l'oubli. Vers 1200 A.D., au Japon, il a pris une
allure de conte proche de ceux qu'on examinera plus tard (Kouan-yin fminine) :
un roi appel "Roi du Plaisir" (Houan-hi wang) a des dsirs (sexuels) violents
et ne prend pas refuge dans le Buddha. Le bodhisattva Kouan-che-yin (Avaloki
tesvara), par grande compassion [ta ts'eu-pei j^MM), apparat sous la forme
d'une belle femme et l'excite (le provoque). Employant son dsir libidineux, elle
le fait jurer de prendre refuge dans le Buddha et de protger le bouddhisme.
C'est l l'apparition de Kouan tseu-tsai (Avalokitesvara) comme femme (03 fR
WcM$LM\ Se dans Kakuzen-sh WM, Taish N 3022, vol.89, uz 5, k.105,
p. 441c; cit par Sawada, 1959, p. 47a, qui compare ce rcit la lgende de la
femme de Mr. Ma, ci-dessous p. 54). D'autres versions du mme recueil sont
retenir: 1 (p. 452c) Un roi du continent Mahesvara ne mange que viande
de buf et navets. Quand il n'y a plus de boeufs, il mange de la chair humaine.
Il devient grand roi-dmon Vinayaka. Les ministres voquent le vu de Kouanyin Onze-Ttes. Il apparat comme Femn> Vinayaka et sduit le roi; 2 (p. 453
b-c) Cheng-t'ien (Shten 31^;) est la fille (ou femme) de Mahesvara (Ta Tseutsai), de forme violente comme Vinayaka masculin. Sous sa forme effrayante
elle porte le nom Kundal (trois faces, huit bras, "enfilade de perles" (ying-lo,
voir n.24) forme par des serpents). Ils deviennent mari et femme; 3 Pour
souligner la bipartition, on va jusqu' diviser le nom de la divinit: Vina,
tte d'lphant, est le mari; Yaka, tte de truie, est la femme (p. 441c;49 [cf.
ici fig. 1 7] la truie est comparable Vajravarah, pardre de Heruka, et de
Hayagrva, etc.) ; 4 (p. 447a) Des deux ttes d'lphants, l'une est le Vinayaka
corps de femme, identifie Kouei-tseu mou J^^p (contre-partie chinoise de
Hrit) ; l'autre a un corps de bodhisattva, forme du vceu originel de Kouan-cheyin; 5 (p. 447a) le couple qui s'embrasse marque, par la jupe rouge ^felf
le rituel de soumission par amour ffcU (cf. n.92). On retrouvera la jupe rouge
chez Kouan-yin au Poisson (n.97.).
C'est le code sexuel qui pourrait aussi expliquer le motif des mille yeux sur
49) Mme Kuo Li-ying me signale que cette bipartition est dj atteste par des peintures de
Tou;n-houang. L'une d'elles, date 981 A.D., reprsente Kouan-yin (Avalokitesvara) Mille
Mains et Mille Yeux. Parmi les trente-deux personnages qui l'entourent on trouve, en bas:
droite, Yaka "mre des dmons" (Ye-kia kouei-mou f^BUS) et gauche: Vina "pre des d
mons"
(Pi-nakouei-fouiW&X; Nicolas- Vandier, 1974, p. 214 et pi. 103).
39
les mains ou sur le corps. Ce motif est bien connu dans l'hindousme. Cependant
il y est li, non pas Siva, mais Indra. Selon un rcit hindouste bien connu
dans les textes bouddhiques, au Tibet et en Chine (traductions partir du IIIe
sicle en Chine), un ermite (rsi) jaloux a cach sa belle femme dans la fort.
Mais pendant son absence, elle se laisse sduire par Indra. Au retour de l'poux,
Indra se cache dans le sexe de la femme. Mais par la menace de ses maldictions,
l'ermite oblige Indra en sortir et, ne voulant pas le tuer parce qu'il est le chef
des dieux, il le maudit de telle manire qu'Indra est couvert de mille sexes f
minins
sur tout son corps. Sur la demande des dieux, il pardonne et fait en sorte
que ces mille sexes fminins se transforment en mille yeux.50
Selon un autre rcit trs ancien, une courtisane cleste, Tilottam, devait
sduire deux dmons pour rompre leur ascse. Pendant qu'elle dansait, Siva et
Indra voulaient mieux la voir. Pour cela, Siva eut mintre faces et Indra mille yeux.
Le motif des faces ou des ttes multiplies pour voir la femme dsire est
propre Brahm, le pre de Siva. Dsirant sa propre fille, il dveloppa cinq
ttes (quatre horizontales plus une au-dessus). Siva lui a coup la cinquime
tte (castration pour inceste) . Inversement, dans d'autres versions de l'aventure
erotique d'Indra, celui-ci est puni de castration. Siva aussi reoit la mme puni
tion pour avoir sduit les femmes des m.51
Enfin, une variante du thme des mille yeux apparat, amoindrie il est vrai,
avec une inversion, dans un rcit relatif cette fois Siva. Celui-ci, ermite en
ascse, n'ayant donc pas de rapports sexuels avec sa femme, confie celle-ci la
garde d'un disciple, ermite comme lui. Mais cette fois c'est la femme qui veut
sduire son gardien. Pour viter son regard amoureux, le disciple baisse les
yeux, non pas mtaphoriquement en tant que regards, mais en ralit: il finit
par avoir ses yeux dans les pieds (d'o son nom Aksapda, tibtain: rKan-mig).52
Les rcits hindoustes et bouddhiques sont troitement lis. Si, dans le boud
dhisme,
Avalokitesvara a mille bras, mille yeux et onze ttes, et s'il a pour pardre Tara ("il", "Etoile", "Celle qui sauve") avant de devenir lui-mme
une desse (Kouan-yin), un mythe hindouste d'une toute autre Tara apparat
comme un doublet ou une transformation du rcit de l'origine de Skanda issu
50) Taish, N 153, p. 64a (flllAf^#, it=?-kU). Rcit du Mahbharata (Hopkins, 1915,
p. 135). Au Tibet, la lgende a t rsume dans le dictionnaire Amarakosa et dans son commentair
e
(Tanjur de Peking, d. jap., vol. 140, N 5787 et 5788, traduit la fin du XIIe sicle. Cf. n. 43).
51) O'Flaherty, 1973, p. 23, 30-32, 123-4, 294, 340; Biardeau, 1970, p. 124 (tte coupe de
Brahm), p. 125 (yeux et ttes d'Indra et de Siva; lien avec le dsir de crer de Brahm) ; Amar
akosa et son commentaire, traduction tibtaine, Tanjur de Peking, N 5788, p. 160-3; comment
aire
du Devatisaya-stotra, traduction tibtaine (Xe sicle), Tanjur, N2005, p. 25-4 et 29-5; pour
les mille yeux d'Indra et les quatre faces de Brahm, cf. Bosch, 1956, p. 1, n. 23; pour Tiottam
et les deux dmons, cf. commentaire au Devatisaya-stotra (p. 23-4) et Hopkins, 1915, p. 51, 159,
135, 165, 194. Ces mythes taient connus en Chine par des traductions (Iyanaga, Hbgirin, p.
730a-b).
52) Rcit en tibtain dans le commentaire duLegs-bad rin-po-che'i gter de Sa-skya pandita par
dMar-ston Chos-rgyal (XIIIe sicle; p. 4a). Aksapda (chinois tsou-mou sien-jen J5L@{[IlA) tait
connu des Chinois en tant que matre de philosophie, mais la lgende ne semble pas tre atteste
(Mochizuki, p. 3146-47).
40
Rolf A. Stein
du sperme de Siva ascte.53 Ayant reu de Brahm l'ordre de crer, Atri accomp
lit
une ascse (il reste chaste et immobile, les bras levs, pendant trois mille
annes clestes). Son corps devient tout sonia, ou bien le soma (ou le sperme
retenu et devenu soma) monte (alors que celui de Siva ascte tombe). Il s'coule
par les yeux comme de l'eau {larmes) et claire le monde (Tara, "Oeil", pardre
d'Avalokitesvara, nat des larmes tombes de son il qui regarde le monde, cf.
ici, n. 34). Ce soma (sperme, eau) est reu dans leur ventre par les dix desses
des dix orients, mais mme toutes ensembles, elles ne peuvent le porter (alors
que le sperme de Siva est reu par Agni, le feu, qui ne peut le garder et le confie
l'eau d'o il est finalement reu par six femmes, les Pliades, qui accouchent
de Skanda et le confient des roseaux) . De leur corps il tombe par terre et donne
naissance aux plantes. Selon une variante, Brahm en fait un jeune homme, Soma
(la lune et la liqueur d'immortalit, amrta) . Soma reoit le rgne sur le monde.
Mais il ravit Tara, pouse du rsi Brhaspati (qui est aussi la plante Jupiter) et
la rend enceinte. Son mari lui ordonne d'expulser l'embryon. Elle se rend dans
un fourr de roseaux, o elle avorte d'un fils brlant comme le feu et excessivement
beau et sage. Il reoit le nom de Budha (la plante Mercure) .
Il ne peut tre question de continuer ici l'analyse de ce mythe trs riche. Il
comporte notamment autour de Tara le thme de la lutte des dieux (deva) et
des non-dieux (asura) pour obtenir cette femme, transformation du mythe de
l'origine de Y amrta et de la mme lutte pour cette liqueur d'immortalit dans
lequel est impliqu Siva, prototype d'Avalokitesvara, ou Indra, prototype de
Vajrapni. Le theme de Yamrta restera l'arrire-plan de plusieurs divinits
bouddhiques qui nous occupent,54 mais son analyse nous mnerait trop loin.
Il faut cependant souligner que, si l'histoire d'Atri est un doublet de celle de
Siva, ce ne sont pas seulement les motifs de l'il et des larmes-lumire qui lui
sont communs avec Avalokitesvara, c'est aussi celui de la cration.
Dj dans un stra bouddhique (dont le texte sanskrit remonte au moins au
VIe ou au VIIe sicle, le Krandavyha)55, Avalokitesvara est prsent comme
crateur: de ses yeux sont ns Soleil et Lune et de diverses parties de son corps
sont ns les grands dieux. Ds le VIIe sicle, un commentateur chinois qui veut
expliquer le mantra d'Avalokitesvara Onze Ttes dit que le monde tait dans
les tnbres et qu'Avalokitesvara, aid d'un second bodhisattva, a fait "des yeux"
pour le monde en crant Soleil et Lune.56
53) Kirfel, 1952, p. 66-81.
54) h 'amrta se trouve dans le vase et est dispens par la branche de saule que porte Avalokite
svara
masculin et Kouan-yin fminine (cf. n. 6). Il sort aussi des mains d'Avalokitesvara quand il
est chez les prta (cf. n. 48). Il a alors justement sa forme Onze Ttes et Mille Mains et Yeux;
chaque main porte un il ouvert, et ses yeux produisent des larmes.
55) Taish, N 1050, p. 49c (traduction du Xe sicle). La traduction tibtaine date du dbut
du IXe sicle. Cf. Regamey, 1971, et ici n. 32.
56) Taish, N 1802, p. 1004c-1005a, citant un T'ien-ti pen-k'i king JimîM, visiblement une
cosmogonie. Aussi trouve-t-on (aux Xe-XIe sicles) Touen-houang et en Asie Centrale, Avaloki
tesvara Mille Mains (et parfois en plus avec Onze Ttes) tenant dans sa main gauche le soleil,
et la lune dans sa main droite. De plus il est flanqu de deux acolytes ou assistants : gauche Sryaprabha (Soleil), droite Candraprabha (Lune; Nicolas-Vandier, 1974, p. 207-8 et p. 248-9).
41
B. Thmes de 1' "enfilade de joyaux" et du filet poissons

Dans le rituel ou stra dj cit {Taish N 1092, traduit en 706), qui s'inspire
du dbut du Krandavyha (ci-dessus n. 33) o Avalokitesvara apparat d'abord
comme Mahesvara (Siva), il prend plus loin (p. 317c-218) une forme encore
plus proche des rcits indiens du crateur. De son nombril s'lve un lotus
mille ptales, et dans le pistil il apparat lui-mme sous forme du deva MahBrahm appel "Seigneur (svara) du pouvoir surnaturel, quintessence secrte
de Vusnsa-lotus" M^WiWt^', if 1 ^C^^cffl- II a trois faces, trois
yeux et quatre bras (comme Brahm, ibid., p. 3276) et est vtu d'un vtement
cleste en "enfilades de joyaux" (M^&^M) -b7 Dans le Krandavyha, cet Avalokit
esvara, qui descend en enfer et cre les dieux hindoustes est appel MahesvaraSr (~j\ El!tE"c?fO et se prsente la fois muni des mille Mains et mille Yeux et
des Onze Ttes (vol. XX, p. 48c et 58c). Il est impossible de discuter ici la ques
tion complexe de la composition du groupe de onze ttes (cf. ici fig. 9). En
gnral on distingue trois fois trois (paisibles, terribles et moiti-moiti) plus
une derrire (riant de colre; cf. ici fig. 10) et une au-dessus (Amitbha). Il
semble justifi de comparer cette forme l'aspect terrible d'AvalokitesvaraAmitbha, savoir Hayagrva (Cou de Cheval), en chinois Ma-t'eou Kouanyin JiISliii (Kouan-yin tte de cheval; cf. ici fig. 11 et 12). Ce dieu apparat
en Chine vers 653 A.D.58 Il a quatre faces (trois plus une de cheval au-dessus;
c'est son rire qui est terrible). Etant donn les relations certaines d'Avalokitesvara la fois avec Mahesvara (Siva) et avec Brahm, on ne peut viter
de noter que la cinquime tte de Brahm (qui a t coupe par Siva) est
une tte de Cheval et que Visnu tte de cheval dtruit le dmon Hayagrva.59
Pour Mochizuki {dictionnaire, p. 493b-c), Avalokitesvara "a clairement subi
57) Pour ces "enfilades", cf. n. 24.
58) Taish, N 901, p. 837a et c (Hbgirin, p. (5Gb). Ce premier sdhana de Hayagrva contient
aussi celui d' Avalokitesvara Onze Ttes et Mille Mains et Yeux. En plus de la tte de cheval,
il y a parfois un Amitbha au-dessus de la tte principale (comme chez Avalokitesvara Onze
Ttes.;, iNXcaCax- vajadxex, [374., n. CffiJi,. tfayagriva mange fes Trois Mondes en fes brlant. Les
deux personnages ont en commun deux traits : 1 ) ils appartiennent au clan du lotus {padma-kula) ;
2) ils ont la mme formule amrtodbhava ("origine de Vamrta", cf. n. 54; voir Takubo, 1967, p. 35
(pour Amitbha) et p. 65 (pour Hayagrva) et Hbgirin, p. 59) .
59) Pour la cinquime tte de Brahm, tte de cheval, cf. O. Flaherty, 1971, p. 14. Elle l'associe
la "Gueule de Jument" qui est un volcan (de feu) au fond de l'ocan (Vdavamukha, tibtain
rTa-gdon gi me ou rGod-ma-kha). Peu connu en Chine, ce personnage y est cependant attest
(vers 560-600 A.D. ; Taish, N 1340, p. 68 le) : au fond de l'ocan il y a la limite de vajra et, endessous, un amas de feu appel Grand Soleil (ta-je izR)- C'est un joyau capable d'arrter le feu
destructeur la fin du kalpa. Dans un rituel {Taish, N 1092, p. 243a; cf. Mochizuki, p. 17596),
Ma-t'eou Kouan-yin (Hayagrva) est suivi de *Vadamukha (?) -Avalokitesvara (3i|l S fffiiriif ;
variante dans Taish, N 1340, 6e sicle, p. 681-c; cf. supra, n. 33). Ceci concorde avec un rituel
du VIIIe sicle (Taish, N 1072A, p. 167c-168a) o Hayagrva est tout feu, plus fort que le feu de
la fin du kalpa. Il brle tous les mondes. Il n'en reste qu'un amas de feu pareil sept soleils. Tous
les cours d'eau convergent dans sa gueule qui les avale (p. 155c). On y dit encore (p. 155a) que
Hayagrva devient un Grand Soleil dont tombent des gouttes d'amrta (comme des flammes de
soma sortent de la Gueule de Jument; O'Flaherty, 1973, p. 31, 289 et index des motifs, p. 316).
Sur Hayagrva-Soleil, voir Van Gulik, 1935.
42
Rolf A. Stein
l'influence" des rcits de Visnu du Mahbharata (XII, 348) : deux asura ont
vol les Veda Brahm et les ont emports dans l'ocan. Brahm demande
l'aide de Visnu. Celui-ci prend une forme tte de cheval (haya-siras) , entre
dans l'ocan, rapporte les Veda Brahm et tue les deux dmons. Mochizuki
compare ce rcit Ma-t'eou Kouan-yin (Hayagrva) qui limine toutes les
mauvaises gati (ce qui est propre Avalokitesvara et Usnsa) . Cette comparai
son
est justifie, mais trop troite. D'autres lments de la mythologie indienne
sont retenir. On en a cit quelques-uns (mythes de Siva, Indra, Brahm,
Visnu). On pourrait continuer suivre les multiples formes indiennes, mais
cela mnerait trop loin.60 On ne peut que retenir ici, non pas un trait unique
et isol, mais des aspects divers et varis dont on constate, a posteriori, la prsence
dans le panthon bouddhique, au Tibet et ici spcialement en Chine puisque
c'est l le sujet du prsent travail. Si j'en ai arbitrairement retenu un certain
nombre, c'est qu'on les retrouve chez la Kouan-yin chinoise. Si les motifs se
xuels
se sont notamment imposs l'attention, c'est que le sujet est prcisment
la transformation du sexe masculin en sexe fminin.
Avant de poursuivre la qute de formes chinoises de Kouan-yin fminine, il
est bon de rappeler ici la lgende hindouste et bouddhiste de Matsyendranath
dj mentionne ci-dessus (n. 17). Elle est atteste dans un manuscrit du XIe
sicle. Plus tard, au XIXe sicle61, elle a subi des transformations la fois hindoustes et bouddhistes. Dans le Kaulajnnanirnaya, Siva dclare qu'il tait, dans une
de ses incarnations, un siddha pcheur (vers 11). C'est lui qui a rvl le savoir
secret de Karttikeya {alias Skanda), le savoir du Kula (c. -d. Siva-Sakti, vers
2 122). 62 De cela il y a deux variantes. (A) Siva se trouvait avec sa femme
Candradvpa (une le dans la mer). Skanda tait son disciple, mais il lui a vol
le texte du Savoir Secret et l'a jet dans la mer. Un poisson l'a aval. Siva le pche
et reprend ce texte. (B) Skanda vole le texte une deuxime fois et le jette dans
la mer o il est aval par un poisson immense. Siva fabrique un filet de pouvoirs
60) Retenons encore le motif du lotus issu du nombril d'Avalokitesvara, d'o il merge sous forme
de Brahma (cf. n. 33). On connat bien le mythe indien de la fin du monde dtruit par le feu et
l'eau. Avant l'apparition d'un autre monde et kalpa, Visnu est couch dans l'ocan sur le serpent
Sesa ("Cendres"). De son nombril merge un lotus, et de celui-ci Brahm. Dans le K randavyha
(chapitre 1, p. 48a), lorsqu' Avalokitesvara a transform par sa prsence le feu de l'enfer en un
lieu frais et en lac de joyaux, Yama se demande qui cela peut tre. Est-ce Mahesvara ou Nryana
(Visnu), etc.? Ou est-ce le raksasa dix ttes Mahbala (~k.~t}-]rWMM, c-d. Dasagrva ou R
vana)?
La parent avec Mahesvara et avec Visnu a dj t note (cf. n. 33). Dasagrva a t
retenu cause de ses dix ttes. C'est le raksasa (dmon cannibale) de Lanka, Rvana, du Ramyana (connu au Tibet, en Asie du Sud-est et, en partie au moins, en Chine). Or sa face centrale
est surmonte d'une tte de cheval. Tant que cette tte n'est pas coupe, il est immortel. Rama
(incarnation de Visnu) la coupe, et il meurt. Rvana a t connu en Chine par la traduction (au
VIIIe sicle) du Gandavyha (T. N293, p. 73k). Pour le Tibet, cf. De Jong, 1972.
61) Cf. Bagchi, 1934. La littrature et le culte des Ntha se sont rpandus dans l'Inde entre le
Xe et le XIIe sicle. Les textes, qui continuent les purna, datent des Xe-XVIIIe sicles et de plus
tard (Dasgupta, 1946, p. XLIV, LVII, 426).
62) Ce savoir secret du Kula (base de la secte des Kaula) se rfre la sexualit. Dans cette
secte, dit-on, les pratiques sexuelles sont si secrtes qu'on ne doit pas les voquer mme devant
Skanda et Ganesa (qui sont prcisment les gardiens de l'intimit de Siva et de sa femme) .
Avalokiiesvara j Kouan-yin
43
surnaturels (? saktijla) et attrape le poisson. Mais celui-ci a un pouvoir de

force gale. Mme des deva ne peuvent le vaincre facilement. Siva prend alors
la forme d'un pcheur, prend le poisson par son filet de pouvoirs surnaturels
et le tue. De son ventre il retire le texte sacr du Kula.
Cette lgende se rfr deux autres. La premire est celle de la naissance de
Skanda (sperme de Siva recueilli dans l'eau).63 La seconde raconte le vol des
Veda Brahm. Deux versions, (A, Mahbharat) : deux dmons les volent et
les cachent dans l'ocan. Visnu les reprend sous forme de tte de cheval (qui
demeure comme feu sous-marin) . (B, postrieur, Bhagavtapurna) : c'est le dmon
Hayagrva (Cou de Cheval; chez les bouddhistes forme terrible d'Avalokitesvara) qui drobe les Veda, et Visnu le poursuit sous forme de poisson (matsya).64
Dans la version tibtaine de Trantha (vers 1600) le caractre sexuel du secret
est relev. Matsyendra, alis Minapda, un des quatre- vingt quatre mahsiddha,
pcheur, attrappe un poisson, mais en est aval. Il surprend ainsi la doctrine
secrte que Siva explique sa femme Um dans l'ocan. Um s'endort, mais
le siddha rpond Siva qui en fait son disciple.65 Dans deux autres versions n
palaises
(XIXe sicle),66 bouddhiques, Matsyendranth est en ralit Avalokitesvara vivant prs de la desse Yogmbara-jnna-dkini "qu'il honore comme
sa mre" (variante: Siva apprend de lui leyoga-jnna). Siva enseigne sa femme
les "doctrines de l'union mystique", mais elle s'endort et c'est Avalokitesvara,
sous forme de poisson, qui surprend le secret. Siva dcouvre son identit et s'ex
cuse. Dans cette version, Avalokitesvara a la supriorit. Il y est aussi le cra
teur du monde et des deva (Brahm, etc.) comme dans le Krandavyha.
Le thme sexuel est expressment soulign dans certaines versions tardives.
Il s'agit toujours du problme de la sexualit tantt assume, tantt refuse, et
ce thme est li au motif du poisson. Dans le tantrisme, Matsyendra ou Minantha (Seigneur-Poisson) dsigne un tat transcendantal de l'Esprit. Selon Abhinavagupta (vers 1000 A.D.), c'est le yogin qui dchire les chanes ou les liens,
63) Cf. Stein, 1981, p. 8. Dans une chronique npalaise (XVIIIe-XIXe sicles), on explique
le nom de Matsyendranth du fait qu'il est n d'un poisson qui avait aval le sperme de Siva
(Locke, 1973, p. 52, qui cite le Bhsa Vmsaval).
64) Pour O'Flaherty, 1971, p. 13-14, 19 et 21, c'est le Vadavamukha (Gueule de Jument; cf.
n. 33 et 59). On a vu que Mochizuki (p. 493) relie Avalokitesvara aux rcits sur Visnu rappor
tant
les Veda et qu'il note ce propos la forme de Hayagrva. Pour B, cf. Renou, 1947, 1036.
Dans les textes des Ntha (les Dharma-mangala), c'est au bord de la rivire sacre Vallak que
Siva explique sa femme les "secrets de la vie physique et spirituelle" (Dasgupta, 1946, p. 426).
Dans ces versions tardives, le thme sexuel est soulign. Lorsque Gauri, la femme de Siva, s'est
endormie au cours de l'expos du Secret, le yogin qui a tout entendu fait des remarques dsobli
geantes pour elle. Elle le maudit de sorte qu'il tombe au pays de Kadal o il est transform en
mouton. Son disciple Gorakhnth le dlivre (p. 426). Ou bien, dans ce pays de Kadal, le yogin
s'adonne aux plaisirs avec les nombreuses femmes amoureuses qui le peuplent (p. 437). C'est l
aussi qu'un autre yogin russit au contraire rsister aux charmes de ces belles femmes. Le pays
est localis au KamarQpa (Assam) o se trouve le lieu-saint du sexe {yoni-pitha) de la Desse.
Gorakhnth sauve son matre en se transformant en danseuse et en l'exhortant an yoga par des
mots nigmatiques que les femmes du pays ne peuvent comprendre.
65) Schiefner, 1914, p. 120-121; Grnwedel, p. 143-4.
66) Varrsvali rsum dans Wright, 1877, chap. Ill, p. 140-141 ; S. Lvi, 1905, p* 349.
44
Rolf A. Stein
alors que prajn (fminin, la Sapience, alias la Vacuit) est dite makaramna
(poisson; Dasgupta, 1946, p. 442-3; Tucci, 1930, p. 134; Bagchi, 1934, p. 6-7).
On se rappelle que Siva attrape le poisson par la force surnaturelle d'un filet
(sakti-jla). Les liens que le yogin (Matsyendra, etc.) peut briser sont ceux du
"filet rouge parsem de noeuds et de trous" qui reprsente la my ("illusion")
et ses liens (Tantrloka d'Abhinavagupta, I, sloka 7; Dasgupta, p. 443, n. 1 ; je
dois la traduction l'obligeance de Mlle L. Silburn).
Au Nepal Matsyendra-nth est identifi Avalokitesvara (masculin). Mais
ct de sa forme blanche, comme d'habitude, il y en a une qui est rouge (cf.
n. 17). Elle est aussi la couleur d'une forme de Tara (Sragdhara-Tr, "Mre
et Souveraine des Trois mondes" dans les hymnes en tibtain) et de la Kouanyin au Poisson de l'le P'ou-t'o (voir plus loin) . Sur le plan du symbolisme philo
sophique
ou religieux, Avalokitesvara et Tara sont associs un filet, filet de
lotus (padmajla, nom d'un tantra d'Avalokitesvara, Tanjur de Peking N 2623)
et filet d'illusion {myajla, tantra de Tara, Tanjur N 2575). 67
J'ai fait tat de ces dveloppements indiens et npalais parce qu'ils peuvent
peut-tre clairer tant soit peu le problme de la Kouan-yin au Poisson.
VIL L'mergence de Kouan-yin fminine dans la littrature et dans la peinture chinoises
Au-del de la grande varit de personnages et de rituels lis Avalokitesvara
depuis le VIIe ou le VIIIe sicle, abstraction faite de la grande complexit et du
grand nombre de reprsentations, j'ai retenu jusqu'ici un certain nombre de
traits, de thmes et de motifs qui me semblent former un ensemble assez cohrent,
et ce choix est videmment fonction du problme ici pos. Que ce soit pour le
culte ou la fonction (donneur d'enfants) d'Avalokitesvara ou pour les lments
mythologiques, c'est sa forme Onze Ttes et/ou Mille Mains et Mille Yeux
qui peut tre place au premier rang. Certains personnages du panthon, masc
ulins et fminins, qui l'entourent, sont ses doubles ou ses pardres, partagent
67) Tibtain sGyu-phrul dra-ba et Padma-dra-ba. On trouve la "Noble Dame (bliattarika)" Tara
selon le systme Myila (Tanjur 2575) et Padma-Avolakitesvara selon le systme Padmajla
(Tanjur 2623). Foucher (1905, II, p. 38) donne Avalokitesvara selon le systme Myajla (forme
bleue-noire, terrible, cinq ttes). Le Myjla-tantra a t traduit en chinois vers l'an mille (T.
N 887, 890).
La question du filet doit tre retenue puisque c'est l un thme de la Kouan-yin au Poisson.
On a dj signal (n. 24) qu' Avalokitesvara et d'autres divinits sont caractriss par une sorte
de tablier ou une enfilade de bijoux (ying-lo) pos mme le corps nu. Ce n'est certes pas un
vritable filet. Mais dans certains cas, cette sorte de tissu de joyaux est vritablement un filet qui,
ct de vtements, recouvre des jardins et des btiments merveilleux (cf. n. 24). Un filet analo
gueest celui dit "filet d'Indra" {ti-wang 'rfriB, Indrajla). C'est un filet, dont chaque joyau est at
tach
un nud, qui couvre le palais d'Indra. Les multiples interrelations et les reflets mutuels
de ces joyaux reprsentent le dharma-dhtu. La notion d'illusion qui s'y rattache apparat dans la
traduction tibtaine (mig-'phrul; cf. Mochizuki, p. 184a-; Tsuda, 1980, p. 964: pour Kkai, c'est
la notion de raliser l'tat de buddha ici-mme dans son corps, tsi-chen tch'eng-fo / sokushin j butsu
H[J#$cf$). Dans le Fan-wang king, "Filet de Brahm", apocryphe (Taish, N 1484, k. hia, p. 1003c),
le Buddha contemple les bannires-filets des Brahm-deva et explique que les mondes sont i
n ombrables
comme les trous du filet (wang-k'o
45
avec lui ces lments ou les compltent. Tout cet ensemble est insparable de
la mythologie indienne, en partie consciemment absorbe et assimile dans les
textes bouddhiques. Comme cet ensemble est fortement marqu par des motifs
sexuels, il est possible que ces traits ont pu dterminer la transformation du
"dieu" en "desse". Aucun des personnages que divers savants ont retenu pour
modle de Kouan-yin fminine, ni Tara (Waley), ni Pndaravsin (confondue
avec le mditant Vtement Blanc, Maspero), ni Hrit (Pri) ne font partie de
cet ensemble. Par contre Avalokitesvara (masculin) Mille Mains et Yeux s'im
pose bien que, formellement, il n'ait aucune ressemblance avec Kouan-yin
fminine.
A. Miao-chan
Quand Kouan-yin fminine apparat nettement caractrise partir du XIe
sicle, dans des rcits o elle s'appelle Miao-chan ij>^t, elle est expressment
identifie Avalokitesvara Mille Mains et Mille Yeux.68 Selon une compilat
ion
bouddhique69 (date 1163-1164), c'est Tao-siuan (VIIe sicle) qui, en 667,
aurait reu d'un dieu l'explication de l'origine de cette forme.70 Ce serait Miaochan ("Bont merveilleuse"), troisime fille d'un roi Tchouang-yen ("Orne
ment" $|f) dont les surs anes s'appelaient Miao-yen ("Aspect merveil
leux"W>M) et Miao-yin ("Voix merveilleuse" fe!^). Elle nat sans souillure
et, devenue jeune fille, vit pure au palais. Le roi veut la marier, mais elle refuse.
Alalgr des punitions, elle entre en religion. On la charge des travaux des lat
rines et de la cuisine (impurets), mais elle reoit miraculeusement de l'aide.
Le roi fait tuer les nonnes et veut la faire dcapiter, mais trois reprises, des
dieux l'enlvent, et elle rside finalement en ermite et en bodhisattva sur la Mont
agne des Parfums (Hiang-chan Hlil). Le roi contracte une maladie qui fait
pourrir son corps. Un moine mdecin rvle que seuls les mains et les yeux d'une
personne sans haine peuvent le gurir, et il indique que c'est le bodhisattva. Le
roi et la reine se rendent auprs de lui et reconnaissent leur fille. Celle-ci s'a
rrache les yeux et coupe ses bras, grce quoi le roi gurit. La reine veut lcher de
68) Ce rcit et toutes ses transformations ont t tudis par Tsukamoto Zenryu, 1955, p. 262280, et par Dudbridge, 1978. On y trouve toutes les rfrences dont je fais cas ici. Une version du
XIVe sicle (que Dudbridge, p. 39-42, cite d'aprs le Kouei-sseu lei-kao; Tsukamoto, p. 265) se trou
vait grave sur pierre, avec une image (texte, sans image, dans le Kiang-ning kin-che ki t3^fe5S2,
k. 6, p. 2-3, signal par Pelliot dans une note indite). Selon l'auteur Yen Kouan JSclS (prface
de 1777), l'image a t peinte par la calligraphe Kouan Tao-cheng Ujtf-3-, pouse du peintre
Tchao Mong-fou MnJif, en 1306. L'excellent travail de Dudbridge est consacr l'histoire li
t raire
et Farrire-plan sociologique et non pas au problme qui nous occupe et "qui attend
toujours une conclusion satisfaisante" (p. 8-9).
69) Long-hing pien-nien t'ong-louen iPUS^-Sfra, de Tsou-hieou MM, dans Siu-Tsang-king, IIe
pien, 2, t'ao 3, ts' 4, k. 13, p. 2776-2786. Dj vers 1100 A.D., un rcit de Tsiang Tche-k'i WZ^
identifie Miao-chan Kouan-yin Mille Mains et Yeux {K'iu-yeou kieou-wen ffi^ HKi de Tchou
Pien *#, XIIe sicle; voir Kouei-sseu lei-kao, k. 15; Dudbridge, 1978, p. 10-15).
70) Tao-siuan a not beaucoup de ses visions dans plusieurs recueils volumineux. Mais on n'a
pas encore russi y retrouver la lgende de Miao-chan. Elle ne se trouve pas dans le Tao-siuan
liu-che kan-t'ong lou M'S.WMWMM, T. 2107 (Tsukamoto, 1955, p. 267).
46
Rolf A. Stein
sa langue les yeux de sa fille, mais avant d'y parvenir, la statue sacre de (Kouanyin) mille mains et mille yeux apparat un instant, aprs quoi Miao-chan r
eprend
sa forme humaine et meurt. Les parents rigent un stpa sur ses reliques.
Ce rsum de la lgende ne nous est connu qu'au XIIe sicle. Mais une attribu
tion
Tao-siuan est dj formule vers 1098-1100. Un matre du tch'an, P'ouming, a diffus la lgende en 1103. Des versions parallles sont attestes la
mme poque. Le rcit fut rdit et diffus en 1306 et en 1308 (avec quelques
variantes dans le titre). Toute cette activit s'est produite dans un monastre
dont les noms sont conservs dans la lgende: Hiang-chan dans le Ho-nan et
le monastre du Moineau blanc (Pai-kio sseu IiI^f). Un culte de Kouan-yin
mille bras et mille yeux y a t trs florissant au XIe sicle. Une image (mas
culine sans doute) de cette forme, considre comme miraculeusement apparue
d'elle-mme, y existait dj au IXe sicle. Elle avait trente-six bras, mais ne
mesurait que vingt trente cm.'1
A part les versions anciennes de ce rcit (XIIe-XIVe sicles), il nous reste
une version longue date de 1666 sous forme de stra (crit par Avalokitesvara
lui-mme, perdu et redcouvert par un ermite), un "crit prcieux" (pao-kiuan
Jf^l)72 successivement dit en 1 773, en 1861 et en 1911, et la Biographie de Kouanyin des Mers du Sud mMM^^M^ (ditions du XIXe et du XXe sicle) dont
des versions lgrement diffrentes ont t rsumes.73 Un roi des Mers du Sud
appel Miao-tchouang ("Ornement merveilleux" &!>$) est rest sans enfants.
Dsirant un hritier, il fait des sacrifices une divinit de montagne. La reine
accouche successivement de trois filles, Miao-ts'ing ("Puret merveilleuse"
#Mh), Miao-yin ("Voix merveilleuse") et Miao-chan ("Bont merveilleuse").
Le roi dcide de les marier. Les deux premires acceptent et pousent un lettr
et un gnral (types du paisible et du terrible), mais la dernire refuse. Elle
veut devenir nonne, moins d'pouser un mdecin pour gurir les tres de la
souffrance. Furieux, le roi la chasse et veut la faire mourir de froid et de faim.
Comme elle ne cde pas, il l'autorise entrer dans un couvent teh3 an de cinq
cents nonnes, le monastre du Moineau blanc (Pai-kio sseu), mais lui impose de
s'y charger des travaux pnibles de cuisine et de lessive (salets). Des animaux
71) Houa-p'in Maa de Li Kien ?M (Fang-chou fifL, 1059-1109; Tsukamoto, 1955, p. 269;
Dudbridge, 1978, p. 12; Dor, 1914, VI, p. 143-4). Tableau peint vers 847-860. Selon Fauteur,
l'image concordait avec la statue de l'incarnation du Grand Compatissant (Ta-pei, Avalokitesvar
a)
de Hiang-chan. Il ne la dcrit pas. Mais il ajoute que la petite image concordait aussi avec
une autre qui se trouvait Siang-yang HS. Or celle-ci a t dcrite au XIIe sicle (Mo-tchouang
man-lou [cf. n. 24], k. 10, 8a). Elle reprsentait Avalokitesvara Mille Mains et Mille Yeux. D'a
prs Li Kien, cette statue tait une "cration spontane de la manifestation du Grand Compatis
sant"
(SS{b#fP) alors que pour Tsiang Tche-ki, cette statue tait une "manifestation de
Kouan-yin" (WLIiib-%). Dudbridge (p. 16) a compris que la statue a t fabrique "en personne
par une manifestation humaine de Ta-pei". Je crois que c'est une erreur. Il s'agit de la notion
de cration spontane, miraculeuse {svayatnbhu, tibtain ran-byun) comme on en connat au Npal
et au Tibet.
72) Sawada, 1963, p. 107-110; Dudbridge, 1978, p. 51-60, qui date ce texte de la fin du XVIe
sicle.
73) Dor, 1914, VI, p. 94-138, VII, p. 208; Maspero, 1928, p. 333-335.
AvalokitesvarafKouan-yin
47
secourables et des divinits l'aident pourvoir l'eau et le feu, balayer et

faire la cuisine (thme de Cendrillon). Le roi fait mettre le feu au couvent, mais
Miao-chan obtient par miracle une pluie qui teint l'incendie. Le roi veut alors
la faire mettre mort, mais aucune arme n'a prise sur elle, et il faut l'trangler.
Le dieu du sol, sous forme de tigre, transporte son corps dans une fort (une
pilule en prvient le pourrissement). Son me descend en enfer o elle libre
les damns. Revenue sur terre et la vie, Skyamuni (ou Amitbha) la mne
la Montagne des Parfums (Hiang-chan) situe dans l'le Potalaka. L, elle
atteint l'tat de buddha. Un jeune homme, Chan-ts'ai (Sudhana), vient se mettre
son service, et elle l'accepte aprs lui avoir fait subir des preuves. Peu aprs,
elle sauve de la mort une carpe, prise par un pcheur, qui tait le fils du roi des
Dragons et elle prend sa fille {long-niu flic) comme second disciple. Les deux
se considrent comme frre et sur. Mais a cause de ses cruauts, le roi-pre
tombe malade et son corps est pourri d'ulcres. Sous la forme d'un mdecinprtre, Miao-chan dclare que le seul moyen de le gurir est d'obtenir les mains
et les yeux d'un de ses proches qui habite Potalaka (Dor, 1914, p. 112: Hiangchan dans l'le P'ou-t'o). Les maris des deux surs anes veulent assassiner le
roi et le mdecin. Mais Chan-ts'ai, le serviteur, reoit le poison destin au roi
et l'limine en le versant sur le sol, alors que Miao-chan paralyse l'assassin.
Dcouverts, les deux gendres s'empoisonnent (variante: sont excuts), et les
deux surs sont condamnes vivre en rclusion. Elles se vouent la saintet
et sont transportes dans un "paradis" par Miao-chan et Chan-ts'ai apparus
sous la forme d'un tigre bleu et d'un lphant blanc (variante : Lion vert, frre
du Dmon du Feu, et Elphant blanc, frre de la Mre de l'eau, deux gardiens
du temple de Buddha, enlvent les deux surs dans une grotte pour les sduire
et enferment aussi dans une grotte le roi et la reine. Ils sont vaincus, mais pardonns et deviennent les montures des deux surs). En mme temps les mis
saires du roi arrivent sur l'ile Potalaka. Miao-chan offre d'abord son il et sa
main gauches, ce qui gurit le ct gauche du roi; elle y ajoute ensuite son il
et sa main droite, ce qui gurit la moiti droite. Par une petite tache sur la main
gauche, la reine reconnait que les chairs offertes taient celles de sa fille. Le
couple royal fait le voyage de Potalaka (passant par des preuves et des dangers
que Miao-chan carte) et y voient Miao-chan sans yeux et sans mains sur un trne.
Remplis de foi, ils prient que les mains et les yeux de leur fille soient restitus
("complets", ts'iuan , caracre d'criture qui ressemble graphiquement et
phontiquement "mille", ts'ien ^f). Le miracle s'accomplit aussitt. Le Dieu
Suprme envoie alors la Plante Vnus dcerner Miao-chan le titre de bodhisattva Trs misricordieux (Mahkaruna = Avalokitesvara), alors que ses surs
deviennent les bodhisattva Manjusr (assis sur un lion) et Samantabhadra (assis
sur un lphant).
La triade Avalokitesvara (au centre) flanqu de Manjusr (sur un lion) et
de Samantabhadra (sur un lphant) est frquente dans les temples chinois
modernes.74 Elle est ici indique deux fois, la fin sous la forme des trois surs
74) Cette triade clbre est localise sur trois montagnes sacres: le Wou-t'ai chan (Manjusr),
48
Rolf A. Stein
(rsidu du thme de Cendrillon) et auparavant sous la forme des deux acolytes

de sexes et de couleurs opposes, frre et sur unis, le premier sur un tigre bleu
(sans doute le lion de Manjusr) et la seconde sur un lphant blanc (Samantabhadra).
Samantabhadra est souvent associ Manjusr,75 et c'est avec ce dernier que
Kouan-yin a des relations particulires. Le nom Miao-yin i^H ("Voix merv
eilleuse")
est une des pithtes la fois d'Avalokitesvara et de Manjusr (Manjughosa), celui de Miao-chan aussi (Manjubhadra).76 Enfin, dans la version du
XIIe sicle, le nom du sjour du bodhisattva fait galement allusion Manjusr qui
rside sur le mont Gandhamdana (Mont des Parfums; comme le Hiang-chan
de la lgende de Miao-chan) . Le thme du don total est propre tous les bodhisatt
va.
Le don de tout le corps, ou d'une partie, est galement un motif bien connu
des vies antrieures des buddha. C'est le trait des mains et des yeux qui est ici perti
nent. En tant qu'lment d'une lgende tiologique, il sert expliquer la forme
particulire d'Avalokitesvara Mille Mains et Mille Yeux. Mais il reprend
aussi un motif attach un prcdent, clbre, celui de la belle nonne Utpalavarna qui, elle aussi, a refus le mariage et qui (dans l'un des nombreux rcits
qui lui sont consacrs) s'arrache les yeux et les offre sur ses mains des hommes
qui veulent la violer.77 Comme dans la lgende de Miao-chan, le thme sexuel
l'O-mei-chan (Samantabhadra) et le P'ou-t'o chan. Combinaison significative, dans un temple
ddi Tchang Leang, on trouve gauche le P'ou-sa t'ang contenant cette triade de bodhisattva, et
droite le Song-cheng t'ang contenant les trois Saintes Mres (cheng-mou ou niang-niang) Song-tseu
(donneuse d'enfants), Ts'ouei-cheng (accouchement facile) et Nai-mou (nourrice; Boerschmann,
1911-14, p. 135).
75) Les vux de Samantabhadra portent le titre "Vux de Marjusri" (Taish, N 296), cf.
IzumiHkei, 1930, p. 2-3, Chou Yi-liang, 1945, p. 287; Davidson, 1981, p. 32, vers 115.
76) De Mallmann, 1975, p. 183-6, 290; De Groot, 1886, I, p. 186. Pour Manjusr et la parole,
cf. Lamotte, 1961, p. 2, 34; S. Lvi, 1905, I, p. 343-4.
77) II y a plusieurs versions. Voir Chavannes, 1910, II, p. 54, N 188 (Taish, N 208; IVesicle),
III, p. 204-206, N 438 (Taish, N 154, trad. 265-313), IV, N 438 (Taish, N 1451, VIIe sicle)
avec les versions tibtaines et indiennes (dj dans Burnouf, 1844, 1, p. 181, n. 2). Voir aussi Tch'en
Yin-ko, 1932, p. 39-45, surtout p. 43. Il a signal la version d'un manuscrit de Touen-houang
tire d'un ouvrage dat vers 405 A.D. (Taish, N 208, k. hia, 27). Dans ces versions, le trait des
yeux a t supprim. C'est que plusieurs ne sont que des rsums destins expliquer une rgle
monastique (vinaya). Le rcit se divise en deux parties: I) les antcdents; II) la conduite de
nonne. La premire voque des cas de mariages manques (manuscrit de Touen-houang; Jtaka,
T. N 154, p. l006b-c ~ Chavannes N 438; vinaya du Ve sicle r= T. N 1428, p. 605c). Dans un
cas (T. N 1428), la femme marie, dgote, quitte son mari, entend le Buddha prcher "l'il
Pur du Dharma" SU IP et devient nonne et arhat. On peut dire qu'au sens propre, elle abandonne
l'impuret du sexe, mais que mtaphoriquement, elle reoit la place Y il pur. Ce motif est le
trait pertinent de la IIe partie. Selon une version abrge (Chavannes, II, p. 54), la belle Utpala
est dj nonne et vit retire. Un homme la dsire et veut la forcer. Elle demande ce qu'il y a de
beau dans la tte, les yeux, les mains et les pieds. L'homme rpond qu'il aime ses yeux. Elle s'en
arrache un de sa main droite et le montre (dans sa main) l'homme. A ce spectacle, ses dsirs disparais
sent.
Elle porte cet il devant le Buddha pour qu'il le remette sa place. Rien de pûs, mais on doit
supposer que cet il remplac est l'ceil-pur-du Dharma. On peut le comparer aux yeux de vajra
de Miao-chan qui remplacent ses yeux arrachs. Dans une autre version (Jtaka, traduit vers
300 A.D., T. N 154, p. 100a), Utpala, nonne, vit dans la fort. Elle y est force par un groupe
d'hommes libidineux. Elle s'arrache les deux yeux et les met dans les paumes de ses mains. Elle leur
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(que nous avons retenu dans les lgendes hindoustes) est allusivement indiqu
par la ngative (puret-chastet, refus du mariage) .
Pour la lgende de Miao-chan, Dudbridge a eu le mrite de signaler des an
tcdents
littraires (op. cit., p. 75-79). Ce sont les derniers chapitres (ajouts,
dit-on) du Saddharmapundarlka-stra (T. N262, traduit au IVe sicle, chap. 23
28). Le chapitre 23 est consacr au bodhisattva "Roi des Mdecines" (Yaowang H3, Bhaisajyarja). Dans son pays il n'y a ni femmes, ni les mauvaises
gati (enfers, prta, animaux, asura, p. 53a). Pendant 1200 ans il brle son corps
et notamment les "bras orns (tchouang-yen) de cent mrites" (p. 53 WSf $tiW)
et il prononce le vu de vrit (p. 54a) que "les deux bras qu'il a abandonns"
(IfefHW) lui valent d'obtenir un corps d'or de buddha et que ses bras lui soient
restitus. Malgr des diffrences (il n'est pas question d'yeux), le motif des deux
bras perdus et retrouvs en or (et peut-tre la forme de mdecin) se retrouve
dans la lgende de Miao-chan (Dudbridge, p. 76). 78
Le chapitre suivant (24) est consacr au bodhisattva Miao-yin tfrH (Gadgarasvara; nom de la premire ou de la deuxime sur de Miao-chan). Il vit dans
un monde appel "Orn (tchouang-yen) de Lumire Pure (WJtlj&M)" H ren
contre
beaucoup de bodhisattva, entre autres Tchouang-yen wang et Yao-chang
|ji?-_h (Bhaisajya-samudgata, p. 55a). Il a le corps ferme de Nrayna (Visnu).
Pour prcher, il manifeste toute sorte de formes, par exemple d'Indra, de Brahm, de Mahesvara, de Vaisravana, etc., brahmane, ministre, etc. ainsi que
corps de femmes (laques et religieuses). Il prend notamment le corps d'une
femme pour prcher dans le harem (p. 56a).
Le chapitre 25 est le clbre P'ou-men p'in HfP^pn (cf. n. 30) o Avalokitesvara
prend trente trois formes dont celle d'une femme. Pour Fauteur du Kouei-sseu
lei-kao (k.15, p. 571), ces deux chapitres forment un tout. Miao-yin est Kouanche-yin et le hros du chapitre 25 est Kouan-tseu-tsai (simple diffrence de
traduction). Il signale aussi une stle d'un temple de Kouan-yin du Hou-nan
(Tch'ang-t f^l, Wou-ling K;i, Leang-chan ^jl[). On y lit qu' l'poque
hiao-kien (454-456), Miao-yin a pos son khakhara cet endroit. A l'poque t'ienpao (742-756), un moine "indien" (&fi") y est venu, a ouvert le stpa de Miaoyin et y a trouv un bol rempli d'os d'or enchans. C'est l le signe d'un bodhisattva
qu'on rencontrera encore chez une autre forme de Kouan-yin, la Femme de
M. Ma (ci-dessous, p. 56).
Le chapitre 26 ne nous concerne pas ici. Il est consacr diverses dhran.
Le chapitre 27 a pour objet le bodhisattva "Roi Miao-tchouang-yen" (Subhavyha), nom que porte le pre de Miao-chan dans toutes les versions sauf la
premire (XIIe sicle) o il a la forme Tchouang-yen. Son pays s'appelle "Orn
de Lumire" (}!K$Eiic, p. 59b-c) . Il a une femme et deuxjils qui ont des scmdki.
montre aussi les intestins, le corps, les cinq viscres, les pieds et les mains et les jette devant eux
(don total). Les hommes se convertissent et, devant le Buddha, s'accusent de leurs pchs.
78) Miao-chan a ses yeux de mortelle remplacs par des "yeux de diamant" et les bras remplacs
par des bras couleur or (version du XIIe sicle). On a vu (n. 42) qu'Avalokitesvara a port le
nom "il de Vajra".
50
Rolf A. Stein
Ils veulent convertir leur pre qui est un hrtique (^f jJt) et pratique la religion
des brahmanes. Par des miracles les fils convertissent leur pre et mme les fem
mes de son gynce (p. 60a-b). Le pre devient bhiksu (moine) et deviendra
buddha. Les deux fils sont Roi des Mdecines et Chef des Mdecines (Yao-wang
et Yao-chang). On trouve donc le motif du mdecin de la lgende de Miao-chan
avec une inversion de l'oprateur du miracle (deux fils au lieu de la troisime
fille).
Enfin le dernier chapitre (28) est consacr Samantabhadra sur son lphant
blanc. La lecture de ce stra garantit contre tous les dsastres, et sa dhran permet
de renatre au paradis de Maitreya. Par contre quiconque mprise le stra aura
pour rtribution de ce pch d'tre dans chaque vie priv des yeux ("ttti^SiS)
et d'tre affect de maladies telles qu'ulcres et pourrissement du corps. Quel
ques-uns
de ces motifs reparaissent dans la lgende de Miao-chan.79
Un autre modle ancien de la lgende de Miao-chan n'a pas t retenu par
Dudbridge, et je ne l'ai aussi connu que tardivement grce au travail remarquab
le
d'Iyanaga Nobumi (Hbgirin, p. 736c). Il s'agit d'un jtaka traduit en
chinois ds les IIIe-IVe sicles (Taish Nos 155, 156; un fragment existe parmi
les manuscrits de Touen-houang, P. 2965).
Malgr ses vingt mille pouses et ses dix mille filles du harem, un roi appel
Brahm (le futur pre du Buddha) n'avait pas de fils. Il en obtient un en rendant
un culte divers dieux hindoustes (Brahm, Indra . . , soleil et lune, ciel et
terre) . On lui donne le nom Mahesvara (ici le bodhisattva, le futur Buddha) . Trs
intelligent, il est vers dans toutes les sciences et notamment un bon mdecin. Les
autres mdecins en sont jaloux. Lors d'une pidmie, un mdecin mchant (le
futur Devadatta) dclare que le peuple ne peut tre guri que par "le sang et
les yeux d'un homme qui a de la compassion pour tous les tres (comme Avalokitesvara) et qui n'a jamais conu une pense de haine". Malgr les hsitations
du pre, Mahesvara est prt donner ses yeux de chair tous les tres pour que,
par ce mrite, il obtienne les yeux de Sapience d'un buddha. Il se pique le bras
pour saigner, puis s'arrache les yeux (ou c'est le mchant mdecin qui le fait;
il lui arrache d'abord un il et le place dans la paume de la main du bodhisattva.
Par l il devient le grand Roi-Mdecin; le deuxime il arrach est plac sur
une table). Indra prend le premier il et le remet sa place. Il donne l'ordre
au "grand gnral Visvakarman" de chasser les dmons de la maladie (vol.
III, p. 119-120). Dans la seconde version (vol. III, p. 138b) un candala doit
"briser les os pour prendre la moelle et arracher les deux yeux" ($b!I^F@ B , com
medans la version de Miao-chan, cf. n. 81).
Dudbridge a eu raison de retenir les modles de traits isols et recomposs
tirs du Saddharmapundarka. Il a aussi trouv le modle de la descente en enfer
des versions postrieures dans le KrandavyUha (p. 94). On y reviendra. Il reste
considrer ce que je crois tre le trait pertinent de la lgende de Miao-chan
(les mains et les yeux) qui vise expliquer la forme d'Avalokitesvara Mille
79) Dans la version du XIIe sicle, la maladie du pre est la jaunisse (kamala, Dudbridge, p.
75). Mais dans les versions postrieures, le pre souffre d'ulcres et tout son corps pourrit.
51
Mains et Mille Yeux. Une ambigut rgne au sujet de cette forme. Tantt on dit
Mille Mains Mille Yeux (ts'ien-cheou ts'ien-yen f"^ ^Hfi, rituels du VIe au VIIIe
sicle, Taisko Nos 1058, 1059, 1062a, 1061, 1060, 1056, 1064) ou parfois Mille
Mains- Yeux (=p^||, T. N 1950, Xe sicle), Mille Mains (1068, VIIIe sicle, et
2243, XIIe sicle) et une fois Mille Yeux, Mille Ttes, Mille Pieds, Mille Langues,
Mille Bras (^ Wf~^ f"f ^ W, T. N 1062b, des T'ang). Mais d'autres textes,
plus rares, ont le titre Mille Bras (ts'ien-pi=ff, T. N 1057, VIIe s.; T. N 1177
avec mille bols pour Mafijusr; 1213, IXe s., Kundal) ou Mille Bras Mille Yeux
("fW^fSS, manuscrit de Touen-houang, T. N 2083, p. 1295c). Naturellement,
pour les mains il faut des bras, mais en traduisant toujours par "Mille Bras"
(comme le fait Dudbridge), on risque d'oublier le fait que chaque main a dans la
paume un il ouvert.80 L'expression ts'ien-cheou yen TîS pouvait la rigueur,
grammaticalement, se comprendre comme "mille yeux (dans les mille) mains".
Plusieurs version de la lgende de Miao-chan y compris la plus ancienne de ca.
1 100, recueillie au XIIe sicle, restent prudemment dans le vague et ne parlent
que de yeux-mains ^l- Mais d'autres parlent de bras. Elle s'arrache des yeux
(mou @) et se coupe les bras (pi ff). Mais ensuite, la mre lche seulement les
yeux (mou), il n'est plus question de bras et Miao-chan devient le Saint Mille
Mains Mille Yeux (i^^PSH).81 Dudbridge a bien reconnu (p. 75) qu'il s'agit,
entre autres, d'une lgende tiologique de la forme particulire d'Avalokitesvara,
mais c'est prcisment ce point qu'il n'a pas examin, ce "well-worn and obsti
nate problem" (p. 9) : quelle place occupe cette lgende dans le passage d'Avalo
kitesvara masculin Kouan-yin fminine?
Non seulement on sait par des notices historiques que la lgende a t ds le
dbut lie au culte d'Avalokitesvara Mille Mains et Yeux, mais la lgende
elle-mme souligne ce lien la fin. Mme quand les rcits parlent de Ta-pei
("grande compassion") qu'on pourrait penser tre un aspect doux, ce titre
dsigne la mme forme Mille Mains et Yeux. C'est le cas dans les peintures
du Yun-nan (XIIe sicle). L'une d'elle, intitule Ta-pei Kouan-che-yin, montre
le bodhisattva avec quarante bras (rduction des mille, cf. n. 80) avec, en bas,
Vinyaka vaincu (cf. p. 38), divis en deux, l'un avec un masque relev tte
d'lphant, l'autre tte de porc (Chapin, 1972, N 102). Il en est de mme sur
la peinture N 93 qui figure aussi Avalokitesvara Mille Mains et Yeux (rduits
quarante-et-une, tenant entre autres soleil et lune) accompagn de deux
80) Comme il est difficile de figurer mille mains, en privilgie souvent une quarantaine de bras
dont les mains tiennent diffrents objets. Les auteurs oublient alors facilement les yeux (Mochizuki, p. 2973c; Getty, 1928, p. 93 que cite Dudbridge). Mais les mains ont toujours des yeux
ouverts, malgr les attributs qu'elles tiennent (Nicolas- Vandier, 1974, Nos. 99, 100, 101, 102 et
103).
81) Sans doute en s'inspirant du chapitre vingt-trois du Saddharmapundarka o le bodhisattva
Mdecin perd ses deux bras (mais il les brle, ne les coupe pas) et o il n'est pas question d'yeux.
C'est la version de Tsou-hieou (XIIe sicle, ilJSBfW). Une phrase analogue (ZJMKBi, ffli^W^,
elle s'arrache les yeux et se coupe les mains) figure dans le commentaire d'un rituel de type paokiuan, le Kin-kang k'o-yi 4H1HH (Dudbridge, p. 25, 31-33). Dans la version du peintre Kouan
Tao-cheng (1306), la femme "coupe mains-yeux" (HItÎI) selon l'inscription du Kiang-ning Kinche ki.
52
Rolf A. Stein
divinits terribles, plus Vinyaka en deux parties : tte d'lphant et tte de porc
(pour soleil et lune, cf. p. 40 et fig. 17). Soleil et lune figurent les premiers parmi
les crations de divinits hindoustes par Avalokitesvara (dans le Krandavyha,
ce sont ses deux yeux). Sur l'une des peintures du Yun-nan (N 92, intitule
Kouan-yin au Cristal blanc, Pai-chouei-tsing 7Kfra) o Avalokitesvara a le
corps blanc, nu jusqu'au nombril, avec deux seins marqus, soleil et lune sont
ports, en bas, par deux enfants (cf. n. 6).
L'ambigut du personnage, dompteur terrible, mais aussi "grand Comp
atissant"
qui sauve des prils, est dj nettement indique dans les rituels
anciens (VIIe et VIIIe sicles). On y dit qu' Avalokitesvara Mille Mains et Yeux
est une transformation qui rsulte du fait qu'il a dompt un dieu-dmon ( Taisho
N 1057, p. 83), et on prcise qu'il s'agit de la soumission du puissant dieudmon Vinyaka (p. 83c; cf. ici, p. 38). D'un autre ct, cette forme est appele
Ta-pei (grand Compatissant"; Taisho N 1060, p. 106c; N 1064, p. 115c).
Parmi les prils qu'il carte, on donne le cas d'une femme dont l'accouchement
est difficile et douloureux du fait d'obstacles crs par des dmons. En rcitant
son mantra, les dmons se retirent et elle accouche aisment (N 1060, p. 108c).
On a vu cet emploi l'poque moderne (p. 21).
Sous cette forme Mille Mains et Mille Yeux (et Onze Ttes), Avalokitesvara
est le hros, l'acteur principal, dans le Krandavyha. Ce stra, traduit en chinois
la fin du Xe sicle, a forcment d jouer un rle dans l'laboration de la
lgende de Miao-chan.82 C'est l que les rdacteurs postrieurs ont trouv
l'pisode de la descente en enfer. On y trouve aussi une liste de vingt formes que
le bodhisattva peut prendre selon les besoins et les circonstances, liste analogue
celle du Saddharmapundarka.^ C'est l aussi qu'Avalokitesvara, sous l'aspect
du doux Padmapni (Lien-houa cheou M^=, corps merveilleusement "orn")
prend la forme d'un Roi de la Mdecine (Yao-wang) muni d'yeux qui clairent
tout. Cette forme, il la prend pour rvler la dhrcn six syllabes (lieou-tseu
ta-ming T^^^C^, savoir om ma-ni pad-me hum; p. 53a-b, 61a, 62c). Et cette
occasion il est associ (lui et sa dhran-" mre") la desse Cund (cf. supra,
p. 34 et n. 19, 39). Ce qui caractrise encore ce stra, c'est qu'Avalokitesvara y
est le crateur des grands dieux de l'hindousme (issus des parties de son corps),
on l'a dj dit. Et il contient plusieurs rcits mythologiques de l'Inde (cf. ici,
n. 55, 60) qui taient donc connus en Chine juste avant l'laboration des formes
fminines. Pour choisir dlibrment Avalokitesvara Mille Mains et Yeux,
en "l'expliquant" par l'aventure d'une femme, il devait y avoir une raison.
Pourquoi n'a-t-on pas choisi une forme douce d'Avalokitesvara, telle que
Padmapni, ou sa pardre Tara qui joue un si grand rle au Tibet (o Avalo82) On y trouve plusieurs noms de la lgende de Miao-chan {Taisho, N 1050, p. 47a-c). Parmi
les gandharva il y a les rois "Mille Bras" (ts'ien-p'i TW), "Orn" (tchouang-yen) et "Bras Merveil
leux"(miao-p'i fcHf) et les filles Miao Tchouang-yen et "Cent Mains" (pai-cheou ~S^P-). Parmi les
devi, la plus minente est Miao-yen fe!>Jic (aussi nom d'une kinnar) et parmi les kinnar, on trouve
Chou Miao Tchouang-yen ("Trs Orn", ^^Jic) et la fille du roi Tchouang-yen.
83) Divers buddha, les grands dieux indiens (Mahesvara, Nryana, Brahm, Indra, etc.), mais
aussi des tres humains (roi, ministre, pre et mre).
53
kitesvara est-ce pour cette raison? n'a pas pris une forme fminine). Ou
alors pourquoi ne pas avoir choisi Hrit et ses enfants qui, selon certains savants,
a fourni ses caractristiques Kouan-yin fminine? (on en reparlera). Ou encore
Avalokitesvara Eau-Lune (Chouei-yue Kouan-yin) qui d'abord masculin,
puis plus ou moins fminin a t effectivement retenu l'poque moderne en
le combinant avec la Mre l'enfant? On n'a pas davantage rendu un culte
Miao-chan reprsente comme bodhisattva fminin. Non, on a choisi cette forme
plutt terrible d'Avalokitesvara Onze Ttes ou Mille Bras et Mille Yeux ou
celle de Cund (Avalokitesvara) dix-huit bras. A l'poque des T'ang, les deux
donnent spcialement des enfants aux femmes qui en dsirent (n. 31, 39 et
aussi n. 5). Comme on s'adresse Avalokitesvara pour tre dlivr de toute
sorte de dangers, mais aussi .pour lui demander des enfants, on en fait de mme
en s'adressant Mahesvara Siva (qui a par ailleurs aussi Mille Mains et
Yeux, cf. p. 42 et n. 45; lyanaga Nobumi, Hbdgirin, p. 743a). A date ancienne
aussi, cette forme masculine Mille Mains et Yeux s'unit comme pouse au
dmon crateur d'obstacles (Ganesa) pour devenir gardien de la porte et des
secrets (cf. supra, p. 38). En Chine moderne, cette forme est au contraire as
socie
Wei-t'o (driv de Skanda, jeune guerrier, frre et oppos de Ganesa).
Et dans cette lgende apparat le thme oppos de celui de Miao-chan (sexualit
effectue au lien d'tre refuse; cinq cents moines et femmes brls, cf. Stein,
1981, p. 1819; et Wei-t'o soumis Kouan-yin fminine l'enfant dans Dor,
1911, fig. 1, 2). Au Japon, pour Koyasu Kannon (accouchement ais) on
recourt encore la mme forme d'Avalokitesvara Mille Mains et Yeux avant
qu'il prenne la forme fminine (cf. ici, p. 20) . Un exemple analogue, en Chine,
est attest l'poque Ts'ing (ici, p. 21) et jusqu' nos jours (cf. n. 5).
Dudbridge insiste sur le fait qu'on a voulu souligner les vertus du don total
propre la fois aux ides chinoises sur la pit filiale et au sacrifice des buddha
et des bodhisattva. Mais par cela, on pouvait fort bien choisir un hros masculin.
On en avait des modles anciens: lejtaka du bodhisattva Mahesvara (prototype
d'Avalokitesvara; ci-dessus p. 50) ou le bodhisattva Bhaisajyarja (ci-dessus p.
49). Dudbridge a recours une explication sociologique. Il y avait des cercles
de dames pieuses qui invitaient des moines pour leur dire des lgendes difiantes.
Etant donn la situation sociale plutt malheureuse des femmes, elles pouvaient
tre heureuses d'tre glorifies par une hrone. Mais de deux choses l'une. Ou
bien on part du fait d'un culte local d'Avalokitesvara Mille Mains et Yeux
qu'on voulait diffuser, et alors pourquoi n'a-t-on pas retenu les modles du
jtaka ou du Saddharmapundarka-stra o les acteurs sont masculins? Ou bien on
part de l'existence de ces associations de dames pieuses qui prouvaient le besoin
de se consoler de leur situation par le rcit d'une hrone. Mais alors, comme je
viens de le dire, pourquoi ne pas avoir choisi une divinit fminine ou du moins
un aspect plus doux d'un bodhisattva? On dira qu'il fallait que l'hrone ac
complis e
un acte d'extrme dvouement. Mais des formes de toute sorte taient
possibles. Et on retrouve le problme du choix spcifique des yeux et des mains.
Un fait est retenir. Dans la religion, dans le culte, c'est la forme si parti
culire d'Avalokitesvara Mille Mains et Yeux (et Onze Ttes) qui a survcu
54
Rolf A. Stein
mme si on l'appelle Kouan-yin. Tout en y restant toujours associe, la lgende

de Miao-chan n'a pas abouti un culte adress une desse (Kouan-yin ou
Miao-chan).
A la mme poque que la lgende de Miao-chan, deux autres lgendes ont
fait leur apparition. Mais l encore, bien qu'elles aient pour sujet une femme,
elles n'ont pas donn lieu un culte nouveau de desse. Mme l des traits
d'Avalokitesvara masculin se sont maintenus.
B. La "Femme de Monsieur Ma"
C'est aussi un thme sexuel qui caractrise un cycle de lgendes qui fut
d'abord apparemment indpendant de Kouan-yin, mais qui lui fut rattach
un sicle plus tard. C'est l'histoire de la "Femme de Monsieur Ma" {Ma-lang
fou Mi%W)- La premire version connue (Xe sicle)84 ne parle que d'une jeune
femme dissolue de Yen-tcheou $#|, qui se donne tous les jeunes gens. Aprs
sa mort, un bonze dclare qu'elle tait un "grand saint" (ta-cheng ~j\~%), qui
s'est donn par compassion [ts'eu-pei MfM, karuna, pithte courante d'Avalokitesvara/Kouan-yin) et non pas par dsir de ce monde. Pour preuve il fait ouvrir
la tombe. On y voit les os lis les uns aux autres (signe de bodhisattva ou de la
mditation du squelette et de l'ascse).85 Bien que ce rcit se trouve dans un
recueil de contes non bouddhiques, il est rang dans un chapitre sur des miracles
bouddhiques, et bien qu'aucun nom ne soit indiqu, les traits de la compassion
et des os enchans indiquent indirectement qu'il s'agit d'un bodhisativa qui
ne peut tre que Kouan-yin.
Ds la fin du Xe sicle, un matre tch'an fait allusion la "Femme de Monsieur
Ma du banc de Sable d'Or" (Kin-cha-t'an Ma-lang fou &fPMM$W) qui aurait
t le "dharmakya pur", terme qui dsigne un buddha et notamment Amitbha.86
A la fin du XIe sicle, un pote dit expressment que cette femme tait vritabl
ement
Kouan-che-yin.87 Au dbut du XIIe, un lettr,88 citant des "rcits tch'cn" ,
discute les problmes sexuels dans le bouddhisme, tels que les mariages de
84) T'ai-p'ing kouang-ki ^^Hcgfi (de 977 A.D.), k. 101, p. 2\a-b, citant le Siu Hiuan-kouai ki W.
SfSfE (rfrences dans Sawada, 1959).
85) Le thme de l'utilisation des dsirs pour sauver des tres de ce monde, expressment indiqu
dans ce rcit, est un tat intermdiaire entre les conceptions classiques sur la bont infinie du
bodhisattva et celles du tantrisme relatives l'utilisation des passions. Le thme de la nonne Utpala,
qui donne ses yeux (chastet), est ici invers: la femme donne son sexe tous. La compassion d'Aval
okitesvara
se prtait bien ces thmes.
86) Jeou-tcheou Fong-hiue Yen-tchao MW^SMWi (887-973) cit par Sawada, 1959, p. 40;
cf. aussi ici n. 96.
87) En 1088 (Sawada, p. 40-41 qui cite le Chan-kouche-lsi UIQMf^ (k.9) du pcte Houang Chankou ^lilfe-, alias T'ing-kien US, 1045-1 105) : "Les os enchans au bord du Banc de Sable d'Or".
Ce pote a aussi crit un hymne Kouan-yin: "Si on veut vritablement voir Kouan-che-yin,
(c'est) la Femme de M. Ma au bord du Banc de Sable d'Or".
88) Vers 1126 A.D.. (Sin-pien) Tsouei-wong t'an-lou (|Jfii!) WmsM%., k. 6, chapitre tch'an-lin -tt
(rdition p. 33), commentaire du rcit du "moine Ksyapa descendant de la montagne pour
pouser une nonne". Pour ce genre de mariage, l'auteur cite l'histoire de Kumrajva capable
d'utiliser les femmes {Tsin-chou, k. 95, 15a). Il voque aussi la lgende d'Ananda sduit par une
fille de basse caste (ci-dessus, p. 37 et n. 48).
55
bonzes et de nonnes; il rappelle les clbres rituels sexuels de Kumrajiva (Ve

sicle) et l'histoire bien connue de la sduction d'un disciple du Buddha par une
fille de basse classe (cf. n. 48), tout cela pour se rfrer au Vhicule Suprme, le
Vajrayna ou tantrisme, dans lequel est prvu le salut et la conversion par
la satisfaction des dsirs (cf. Stein- 1981, n. 6). Or il donne ce propos le vers
d'un pome qui dpeint Kouan-che-yin comme pouse de monsieur Ma, tenant
dans sa main une branche de saule (reprsentation frquente d'une forme de
cette desse).
Cette attitude tantrique de la sexualit assume est encore raffirme par
l'auteur d'une encyclopdie (dbut ou milieu du XIIe sicle) qui dclare: "selon
les ouvrages bouddhiques, il y eut autrefois une femme sage, l'Epouse de M. Ma.
Sur le Banc de Sabje d'Or elle forniquait avec tous les hommes. (Mais) tous
ceux qui avaient eu des relations avec elle taient pour toujours dlivrs du
dsir sexuel.89 Un auteur bouddhique (XIIe-XIIIe sicles) cite un hymne ce
bodhisattva du Banc de Sable d'Or: "il (elle) regarde tout le monde avec une
compassion gale, il (elle) les attire par le dsir; un clou chasse l'autre, le poison
limine le poison".90
La mme tendance se manifeste curieusement, la mme poque, au Japon
o l'on constate du coup que, vers 1200 au plus tard, Kouan-yin (Kannon) avait
pris une forme fminine.91 En 1203, le moine Shinran MM de la secte de la
89) Hai lou ts'ouei-che ki U&Mttl, k. 13, 8b (M K)AS;, F\MS.M, W$M). A sa mort, un moine
indien montre qu'elle avait les os enchans. Au XVIIe sicle, dans une collection de contes,
l'Hrone est, comme dans la premire version, une prostitue qui apaise les dsirs des hommes.
Elle sduit un moine et celui-ci est rincarn en femme. Elle est force de se prostituer, mais est
une pieuse bouddhiste: le 1er et le 15 de chaque lune, elle s'habille de blanc et refuse les clients. Elle
se demande si mme elle peut devenir buddha. En couchant avec tous les clients, leurs dsirs s'apai
sentd'un coup {tyz.<bWi!fc) , leur "filet d'hrsie" (sie-wang MM) est dtruit spontanment. A la
mort de l'hrone, un moine "indien" (hou-seng M^) ouvre sa tombe: on dcouvre que ses os sont
lis et ont une couleur d'or (cf. n. 78, Miao-chan). Le moine explique que Kouan-che-yin s'est
transform (incarn "fb#, en femme) et est venu dans ce monde pour librer et convertir les libid
ineux (fcBÛ&ZM; cf. Bishop, 1956, p. 36: Kou-kin siao-ckouo #4-'M, 29, la-7a, alias Kingche t'ong-yen Hi&jiif, publi en 1625).
90) Ts'ong-lin cheng-che WfliM de Tao-jong jUM (Song du Sud) dans Siu Tsang-king II, t'ao
21, ts' 1, k. hia, p. 49 (MB, $ffi&Jg, $:, JUggffif, &*&, H+=JI, WJS). La dernire
phrase renvoie au chapitre P'ou-men du Saddharmapundarika (cf. n. 30) .
91) Mochizuki, p. 326a, 2G48 et 2097c (Tamahi tait une incarnation de Kannon, p. 71, 73).
Mes remerciements vont M. Iyanaga qui m'a fourni en 1976 des indications plus prcises ce
sujet. Kouan-yin qui dicte le pome en rve (en 1201) avait alors la forme de Cintmanicakra
Avalokitesvara (tttMMi, cf. n. 6). Une statue secrte de petite taille (cf. n. 71) se trouvait dans le
Pavillon Hexagonal (Rokkakudo aÎS de Kyoto, Mochizuki, p. 37214-37226). Elle aurait t
apporte par Shtoku-taishi (dbut du VIIe sicle). Elle reprsentait Kcuan-yin Qui-Sauve (ifcifi:
SUf) sous la forme d'un moine (donc masculin) habill d'un vtement blanc. Voici le texte eu pome
(T. N 2664, p. 750<:-751a): f*fS, K#3B ;&#, 8B. -H, tfiJR, f3I$, mm.
Mochizuki (p. 4024a) dit que le thme se situe une poque o la secte Tachikawa a t flori
ssante (XIIe sicle). Comme on sait, cette secte qui combine les spculations du tantrisme sur les
deux mandala et celles des lettrs (Yin-yang) est caractrise par des reprsentations express
ment
sexuelles. Or Genk Wsi, matre de Shinran, et son cole se basant sur le vu d'Amitbha
qui permettait de renatre dans son paradis par une seule pense (nembutsu &?), refusaient le
vinaya, avaient des relations sexuelles et s'adonnaient des beuveries.
56
Rolf A. Stein
Terre Pure (Jdo) aurait pous la princesse Tamahi 3E 0 ("Jade Soleil") ou une
et mme trois autres femmes, successivement ou simultanment, et aurait
eu sept enfants. Or cette dcision contraire au rgles monastiques lui aurait
t dicte par "Kouan-yin Sauveur du Monde" apparu sous forme de "saint
moine" (donc masculine). Il lui aurait donn en rve un pome prmonitoire:
"Si jamais, par ton karman pass, tu enfreignais
la rgle de chastet,
c'est moi-mme qui le subirais en devenant une fille
de jade;
si toute la vie, tu es capable d'tre "orn" (pur), ta mort, je te guiderai
pour renatre au (paradis d'Amitbha) Joie Suprme".
Il ne s'agit peut-tre que d'une lgende, atteste au XIIIe ou au XIVe sicle,
mais un recueil de citations des XIIe-XIIIe sicles contient dj cette histoire.92
Mais revenons l'histoire de la Femme de M. Ma. Quand cette histoire fut
officiellement adopte dans des recueils bouddhiques (en 1163-4), le thme
sexuel fut invers en ngatif.93 Comme les murs sont rudes au Chen-si, qu'on
n'y connat pas le bouddhisme, qu'on y aime les cavaliers qui tirent l'arc,
une femme en a piti. Elle les sduit par sa beaut et se promet en mariage
celui des prtendants nombreux qui pourrait apprendre par cur en une nuit
le chapitre P'ou-men du stra "Lotus de la Bonne Loi" (c'est dans ce chapitre
qu'on donne les trente-trois manifestations d'Avalokitesvara dont quatre sont
fminines). Gomme plusieurs candidats s'en montrent capables, elle augmente
successivement la longueur du stra rciter. Un seul candidat reste, M. Ma
("cheval"), et elle doit accepter le mariage. Mais le soir de la noce le mari la
trouve morte et dj pourrie. Plus tard un bonze fait ouvrir la tombe o l'on d
couvre
un squelette aux os enchans. Le bonze proclame qu'il s'agissait d'un
saint, et beaucoup de gens se convertissent. La contemplation du squelette ou
du corps rempli d'impurets (vers, pourrissement) tait courante dans le boud
dhisme pour mditer sur l'impermanence. Elle fut aussi employe spcialement
pour se librer du dsir amoureux. Mais ici l'opposition des traits chair pourrie/
os secs semble marquer le dilemme entre sexualit (offerte, puis refuse) et
puret garde.
Ds cette poque (XIIe sicle), cette histoire de Kouan-yin ainsi que celle d'une
variante qui nous occupera encore, "Kouan-yin au poisson", sont devenues un
92) D'aprs Iyanaga, c'est le Kakuzensh jgfP# (T. N 3022) de Kakuzen (1143-ca. 1218), k.
49. Il a aussi trouv dans un autre recueil un rituel de Cintmani-cakra qui sert provoquer
l'amour entre poux et pouse (W^^fcMM-; king-ngai est l'une des mthodes rituelles, vasikarana
ou tch-tchao US, karsana), demander des enfants jjc-pi, tre dlivr des difficults d'accouche
ment
f&fMWM. Ce Cintmani-cakra (Jou-yi louen) fait partie des sept formes d'Avalokitesvara
parmi lesquelles figure aussi Amoghapasa qui attrappe avec son crochet les poissonsque sont les
tres vivants (cf. p. 60) . La mthode rituelle de coercition par amour est propre au clan du lotus
auquel appartiennent ces sept Avalokitesvara (Taish, N 1064, p. 120).
93) Long-hing pien-nien t'ong-louen dans Siu Tsang-king, t'ao V; ts' 3, k. 22, p. 131.
57
sujet prfr de la maeutique tch'an. En 1177 un matre te h' an dit que Manjusr est le matre des Sept buddha et que ce dernier est la "Femme de M. Ma
sur le Banc de Sable d'Or."94 Cette affirmation nigmatique surprend moins
quand on songe l'ambigut de Manjusr (jeune homme et mre de tous les
buddha) et ses relations avec Avalokitesvara.
L'histoire de la dame qui convertit M. Ma en lui promettant le mariage,
tout en se drobant, est reprise dans divers recueils bouddhiques. Dans l'un
d'eux, identique pour le reste (ca. 1269), la sainte est identifie avec "le saint"
P'ou-hien (Samantabhadra; il ne s'agit peut-tre pas du bodhisattva de ce nom,
mais d'une simple pithte). Un autre ne parle que de "saint" tout court (1341),
et c'est seulement en 1354 qu'un troisime dit expressment qu'il s'agissait de
Kouan-che-yin.95
C. Kouan-yin au Panier Poissons
Entre le XIe et le XIVe sicle apparat une autre forme de Kouan-yin fminine,
Kouan-yin au Panier Poisson (Yu-lan ^H). Elle a t identifie la Femme de
M. Ma. Au XIVe sicle, sa lgende porte le titre "Eloge de la statue de Kouanyin au Panier Poisson".96 Cette forme fait dj l'objet d'un pome crit par
un matre tch'an du XIe sicle.97 Un assez grand nombre de pomes de matres
94) Sawada, 1959, p. 41, qui cite le Fo-hai Houei-yuan tch'an-che kouang-lou ff>MWM$$%Wt&fc (dat
1 177). Question: "Manjusri est le matre des sept buddha, mais qui appelle-t-on le matre des sept
buddha"? Rponse: "La femme de M. Ma au Banc de Sable d'Or" (on a dj relev des relations
entre Manjusri et Avalokitesvara ; cf. p. 48).
95) Fo-tsou t'eng-ki (Taish, N 2035, entre 1260 et 1274 A.D., k. 41, p. 380c); la femme de M.
Ma est P'ou-hien (itfrtRg^). Dans le Che-che Ki-kou Hue (Taish, N 2037, de ca. 1374, p. 833b),
le rcit est tir du Kouan-che-yin p'ou-sa kan-ying Ichouan (WMM) ', cf. aussi Fo-tsou li-tai t'ong-tsai
{Taish, N 2036, de ca. 1341, p. 361e-362a). Dans le second texte (T. N 2037), le rcit se termine
par un "Eloge du moine Ts'an de Ts'iuan-tcheou" (M.'N\$k%ifiyt) Or le dbut de ce pome (a
l usion
la beaut de la femme de M. Ma, MSB^-f) est identique d'autres pomes dans lesquels
la Femme de M. Ma est lie Kouan-yin au Poisson (mme citation du pome du "Moine Ts'an
de Yin-chan HfUJ" dj dans le Ts'ong-lin cheng-che (ici n. 90), k. hia, p. 45a). Cf. aussi Mochizuki,
p. 4864 (avec une image) qui cite (mal) un autre ouvrage du 12e sicle, le Fa-houa king hien-ying
lou fW-W^MMM, dans Siu Tsang-king, II, t'ao 7, ts' 5 (cet ouvrage cite le pome de Chan-kou,
ici, n. 87). Mais l la belle femme qui impose des preuves aux hommes vient vendre du poisson.
La mme identification de la Femme de M. Ma avec la femme au poisson se retrouve dans d'autres
pomes du Tch'an (Sawada, 1959, p. 42), par exemple sous le titre Ma-lang fou: "Portant le
panier poisson, le visage fard de poudre, elle attire et sduit l'homme de la famille Ma" (ffM.
96) Cf. dj n. 95; Mochizuki, p. 629i: Yu-lan Kouan-yin siang-ts'an Sliiliifffci:, dans Song-hiueche ts'iuan-tsi pou-yi ^.^ztlkMlj, k. 3, p. 58b-59a. Ce hymne est d Song Lien 5f5j^ (1307-1381).
Il est donn la fin du rcit de la Femme de M. Ma (elle y est une belle femme qui vend du pois
son). L'hymne dbute par les mots: "Or notre grand homme (ta-che Avlokitesvara masculin), rempli
de compassion pour tous les tres . . . , il a pris la forme d'une femme" (tfcvti:, M'P^4.
Jbib-kJ- ...).
97) Cheou-yai tch'an-che WMWffi, matre du grand lettr Tcheou Touen-yi M%M (10171073). Son pome s'intitule "Eloge de Kouan-yin au Panier Poisson, pome chant (sur le
thme?) Orgueil des pcheurs" (cîH&i, fMWiM, ou des fiers ou grands pcheurs?). Ce
pome est cit, avec des variantes, dans des ouvrages des Ts'ing (Kien-hou tsi &MM, 7e tsi, k. 3,
58
Rolf A. Stein
tch'an (du XIIe au XIVe sicle) sont consacrs ces deux formes de Kouanyin. A travers leur sens mystique percent des allusions erotiques.98
Malheureusement on n'a de cette forme de Kouan-yin que des images tardives
(XIIe-XIVe sicles; cf. n. 22 et fig. 14 et 15) et aucun rcit qui permettrait de
mieux cerner ce personnage. Les pomes cits et certaines images reprsentent
une femme, mais d'autres ont des traits masculins. On notera que cette forme
est atteste au P'ou-t'o chan o un moine du Tch'an venu du Sseu-tch'ouan
en 1131 aurait contribu la propagation de cette forme, tel point que plus
de sept cents familles de pcheurs auraient renonc leur mtier et que des mil
liers de poissons auraient ainsi t sauvs (Johnston, p. 333-334; P'ou-t'o chan
tche,k. 7, p. 2).
On peut peut-tre reconnatre comme prototype une image (sans titre) du rou
leau de peintures du Yun-nan (XIIe sicle; cf. ici fig. 16). Dans une sorte de "vent"
figur par de grands traits gonfls, Avalokitesvara est debout sur une seule feuille
ou ptale de lotus. Il a un aspect doux (fminin ou effmin) . Les cheveux dfaits
tombent sur les paules. Seule la poitrine de droite est nue. Le reste de son corps
est couvert d'un vtement large qui semble flotter au vent. Or toute la partie
gauche de ce vtement est recouverte d'un vritable filet. Cette image sans titre
est peut-tre lie la prcdente intitule "Qui sauve au fur et mesure qu'il
(entend) les cris de misre (des gens en pril)" (siun-cheng kieou-k'ou ^HU^tif
Chapin, 1972, N 91, 92, 101; cf. ici, n. 23). Dans une liste postrieure des
trente- trois formes de Kouan-yin qui se trouve dans le Butsu-z (1960, k. 2,
p. 14; cf. ici, n. 26 et 30), la dixime forme est Yu-lan Kouan-yin: vtement
large qui semble flotter au vent, avec capuchon au-dessus de la tte (comme
Vtement Blanc), debout sur un poisson qui nage dans la mer. La 12e forme est
appele Eau-Lune (Chouei-yue Kouan-yin, qui a t confondue avec Vtement
Blanc, cf. p. 28). Elle est debout sur une seule feuille qui flotte dans la mer dans le
mme sens que le poisson du N 10 et a la mme forme que lui. La treizime
6a; Kai-yu ts'ong-k'ao, k. 34, etc.) et dans le Ts'iuan Song-ts'eu iffcM (p. 213) qui cite le Ts'eu-p'in
PJcpj. Le pome dbute par la phrase: "(Par) le vu profond de bont universelle sans faille ni
fissure, selon les circonstances, (le bodhisattva) entre dans le monde des tres vivants". Ce pramb
ule
est suivi de la phrase qu'on a dj note propos de la Femme de M. Ma (n. 95) : "Modeste
et gracieuse, personne ne pouvant rivaliser (avec elle), elle vient vendre du poisson. Elle se permet
de sourire M. Ma pour qu'il vienne la saluer (variante: pour le flouer). Pure et frache, elle
laisse paratre (sa nudit?) mouille; la soie d'or (de sa robe) en est abme. La jupe (couleur)
garance (rouge) ne couvre pas (l'enfilade de) perles (sur son corps) .... Elle attire l'amour des
hommes et paie (ainsi) sa dette du bodhisattva (excute son vu)" %%^-^, W&M- ffW, tt^H
SB*fF! (variante jft). m^MM, &ffl%, ftiflg&mm . . *A^, S&fr (var. W) &, #Sft.
Johnston (p. 291) parle de Ao-yu Kouan-yin (sans caractres) qu'il traduit par "Kouan-yin du
Gros Poisson" (peut-tre pour ao H; ?). Il donne (face p. 296) un dessin excut par un ermite
de P'ou-t'o: Kouan-yin fminine avec le vase et la branche de saule est debout sur un poisson.
98) Sawada, 1959, p. 41-43. Je n'en retiens ici que quelques traits. Pome du Fo-kien tch'an-che
yu-lou tUS&Bij&j intitul "Kouan-yin Femme pcheuse" (yu-fou $y). On y lit: "Puanteur
et salet (du poisson) pntrent son corps sans qu'elle s'en rende compte. Elle vient au march
aux poissons chercher une occasion, ... Le pci;son dans le panier, les perles dars son vtement,
acheter ou vendre, (il y a l) peu de ralit et beaucoup de vacuit" WWM.%, ^fe. fL5fc$'.
59
image est identique, sauf que Kouan-yin est assise sur la feuille. Ces images
peuvent, leur tour, tre relies celle du bodhisattva traversant la mer et sauvant
tous les tres (cf. n. 23). Et cette forme-l est proche de la Kouan-yin des Mers
du Sud.
On connat la clbre image de Eodhidharma traversant le fleuve sur un seul
roseau. Chez Kouan-yin au Poisson, la feuille unique ou le poisson qui la porte
fait fonction de bateau. De ce fait elle apparat comme une variante de Kouanyin qui sauve des naufrages, qui fait traverser la mer, l'cce'an du samsara (ccmme
Tara, driv de tarati, cf. n. 35) sur sen bateau de grande cempassion (cf. n. 4
et 23).
A partir des XIVe-XVIIe sicles, Kouan-yin au Poisson est son tour identi
fie
avec Kouan-yin des Mer,s du Sud, et leurs aventures sont mles. Plusieurs
pices de thtre lui sont consacres." Dans l'une d'elles un homme a de quoi
trouver la bodhi, mais s'est perdu dans les dsirs. Pour le sauver, Skyamuni
envoie Nan-hai Kouan-che-yin, qui se transforme en Femme-Pcheuse (ju-fou
MM), Mi-lo (Maitreya) - qui prend la forme de Pou-tai ho-chang - ainsi que
le couple Manjusr-Samantabhadra (cf. p. 47-48, la lgende de Miao-chan)
qui deviennent (les deux moines "fous" du Tch'an) Han-chan et Che-t. La
pice rpte les aventures de Kouan-yin des Mers du Sud tout en les mlant
aux thmes des pomes sur Yu-lan: bien qu'il soit pris dans le panier, le poisson
est vivant. On le relche dans l'eau, ce qui provoque clairs, tonnerre et vents.
Il est tantt grand comme montagne et fleuve, tantt si petit qu'il peut entrer
dans un vase. Dans d'autres textes, ce poisson est une "carpe d'or" (on sait que
la carpe remonte le Fleuve Jeune dans un orage pour devenir dragon) .
Dans un kong-ngan ^^ {tch'an), la carpe d'or est un "poisson-lutin" (jao-ju
K^l) qui sduit un homme en se transformant en femme, donc en l'abusant. Elle
est finalement poursuivie par l'arme du Roi des dragons et se rfugie sous une
feuille de lotus de l'le P'cu-t'o ce la Mer du Sud. C'est l que Kouan-yin ta-che
la prend dans son panier. C'est une assimilation Yu-lan Kouan-yin qui porte
le poisson prisonnier dans son panier pour attirer et abuser un homme, mais
qui est aussi figure debout sur le poisson en dompteur. Et ce poisson est re
prsent
comme une feuille (cf. ci-dessus, p. 58). Le motif du poisson qui se cache
sous la feuille peut tre compar la lgende de Matsyendranth et aux mythes
qui s'y rattachent, sauf qu'il s'agit l de surprendre un secret (voir plus loin,
p. 63). Le poisson malfaisant est dompt pour s'tre transform en femme en
vue d'attirer un homme. Kouan-yin l'a sans doute dompt en utilisant ses
dsirs, un thme qu'on a largement soulign (ci-dessus, p. 43 et n. 29).
Dans le Butsu-z de 1690 (k. 2, p. 13a), une liste de sept Kouan-yin (= Avalokitesvara) prcde celle des trente-trois. Le dernier est Pou-k'ong lo-so '^'sLM'M
(Amogha-psa, "Lasso qui ne manque jamais (sa proie)". Un texte explicatif,
citant le Ts'ien-cheou king ^f^H (titre abrg du T. N 1060 o je n'ai pas trouv
cette phrase), stipule: "dans la mer du samsara il plante les semences du lotus
99) Sawada cite (p. 48) une pice de thtre anonyme des Ming, le Kouan-yin p'ou-sa Yu-lan ki
(B), dans Kou-pen Yuan Ming tsa-k'i EH#xMitilJ, rd, 1958, vol. 4, p. la-10b.
60
Rolf A. Stein
de la Bonne Loi: M S jÛ-W-tkWM S t?^ ^^H1; "avec son lasso infaillible

il attrappe au crochet (hameon) les poissons que sont tous les tres pour les
accompagner (les mener) l'Autre Rive de la bodhi" 7ft/ *M? ^LtM^., M ^
i^T^#il^^-^^; cf. ci-dessus, n. 92).
Les textes sur Yu-lan dont on a parl plus haut sont rapprocher de deux
autres cits par Mochizuki (p. 630a). Le premier est une version du rcit du Singe
Souen-wou-k'ong (dans le Pei-che |^^., poque Yuan). Les plerins ont du mal
franchir le fleuve T'ong-t'ien ho M^M parce qu'il est habit par un dmon
de l'eau. Le singe appelle Kouan-yin l'aide. Elle (ou il ?) capture le dmon
dans un panier, et celui-ci devient alors un "poisson d'or". Le deuxime texte
est un pome du Tch'an: les trente-six cailles du poisson se transforment en
dragon. On retrouvera les motifs du dragon, de la femme et de l'animal aqua
tique qui se cache dans le contexte d'une autre transformation: le Cheval et le
Ver Soie.
Dans les pomes tch'an (cf. n. 98), le poisson dans le panier de Yu-lan Kouanyin semble aussi dsigner l'tre dompter et transmuter et cette transformation
semble tre voque par la transformation de la carpe qui devient dragon en
remontant le cours du Fleuve Jaune.100
Un motif de la Kouan-yin au poisson, voqu dans un pome tch'an, doit
tre relev. Malgr sa beaut, sa distinction et ses ornements de joyaux, elle
est une pcheuse qui sent le poisson: elle sduit malgr cette mauvaise odeur.
On pourrait tre tent d'y voir un trait tout naturel, mais les allusions des mat
res tch'an suggrent plus.
Or on connat une lgende indienne trs ancienne, qui s'est rpandue notam
mentdans les pays de l'Asie du Sud-est (Przyluski, 1925, p. 256-6). Une fille
cleste, maudite par Brahm, a t transforme en poisson femelle. Nageant dans
la rivire, elle avale le sperme d'un roi qu'un oiseau a emport et laiss tomber
(motif identique celui de la naissance de Skanda) . Des pcheurs prennent le
poisson et y trouvent un garon et une fille. Le roi adopte le garon (appel
Matsya, "poisson", qui ne joue plus aucun rle). Comme la fille a une odeur
(dsagrable) de poisson, le roi la donne un esclave. Elle est employe con
duire une barque pour faire passer d'une rive l'autre. Un ermite (rsi) la dsire
et lui accorde de changer son odeur en parfum agrable. De leur union nat
Vysa, le rdacteur des Veda (texte sacrs).
Une lgende birmane a transform ce rcit de manire l'adapter un saint
100) Sawada, p. 41, pome de Hi-seou ho-chang #S?fO|R: "La jupe courte releve laisse para
treles perles (sur son corps nu) ; les cheveux sur le front, ngligeant le peigne, troublent les hom
mes; elle peut faire que le poisson dans son panier revive, (mais) la Porte de Yu (la Porte du
Dragon, Long-men), il n'est pas sr qu'il soit dlivr et change de corps" jsH^, tft^, MR
lUt, SiLA, W&Widp, i&WS, &ftt&Mffl%. Pome du mme auteur intitul "Kouan-yin Fem
meau Poisson" faMMIa'- "Sans retourner aux Falaises du la Petite Fleur Blanche (Potalaka,
sjour d'Avalokitesvara), par sa toilette exceptionnelle (?) elle rend fou les hommes de ce monde;
dans le panier sans fond, bien qu'elle porte (un poisson) vivant, la Porte de Yu, il n'est pas sr
qu'il soit dlivr et change de corps" :
#. Sawada ne traduit pas ces pomes difficiles.
61
bouddhique, Upagutta. Une fille appele Desse-poisson (Maccadev), trouve

dans le ventre d'un poisson, en a gard l'odeur. Plus elle grandit, plus cette
mauvaise odeur augmente. C'est pourquoi on l'expulse sur un radeau. Le rsi
Upa lui demande de le faire passer l'autre rive. Ils doivent avoir eu des rela
tions car de cette "entrevue" nat Upagupta.
On rejoint l des thmes propres Kouan-yin au Poisson, Kouan-yin qui
fait "passer sur l'autre rive" et Tara (cf. p. 60). Ces thmes sont encore plus
marqus dans une autre lgende indienne (Biardeau 1976, p. 218-19). Un roi
des pcheurs trouve, dans le fleuve Yamun, un poisson femelle qui avait aval
le sperme du roi Vasu. Il en retire la fille Satyavat, aussi appele Matsyagandhi
(" l'odeur de poisson") ou Kl (la "noire"). Avant son mariage avec un roi,
elle a eu des relations avec un brahmane. Elle en a un fils, Vysa (qui est une
"portion de Nryana", Visnu). Vysa a t conu sur le bateau qui transporte
les passagers d'une rive l'autre et dont la mre est le passeur. Ce fils sera lev
par son pre sur une le du fleuve. Mlle Biardeau indique (p. 219, n. 2) que "le
thme de la femme navire qui fait traverser, qui sauve, est rcurrent dans l'po
pe" (exemple Draupad).
J'ignore si des Chinois ont pu connatre ces lgendes.
D. Thme du cheval et du ver soie
Dans l'histoire de la Femme de M. Ma, le nom de ce dernier n'est pas d au
hasard. Il signifie "cheval". Or les versions du mariage refus insistent sur le
dsir de la femme de convertir ce pays du Chen-si clbre pour ses chevaux et
de sauver ses cavaliers guerriers et brutaux. Au prix d'une inversion de l'actant
(le cheval masculin sauve), ce motif est doublement vocateur d'Avalokitesvara.
Selon un rcit bouddhique ancien trs clbre, des marchands font naufrage;
ils sont accueillis par des femmes dlicieuses, mais cannibales. Ils sont sauvs
par un cheval qui les transporte par les airs, cheval qui n'est autre qu'Avalokitesvara.101 Dans le tantrisme, Avalokitesvara (ou Tara) a une forme terrible
tte de cheval, Hayagrva (chinois Ma-t'eou Kouan-yin, "Kouan-yin tte
de cheval").
Mais d'un autre ct, l'histoire de la Femme de M. Ma ne peut tre spare
d'un conte purement chinois, rpandu depuis le IVe sicle.102 Le pre tant parti
101) Hbgirin, p. 60 (dans le Guna-karandavyuha, Balaha est une incarnation d'Avalokitesvara).
Cf. aussi, Chavannes, 1910, I, p. 224-226; Przyluski, 1937, p. 218-229; Goloubev, 1927. Le rcit
est trs clbre au Tibet ds les manuscrits de Touen-houang. Il est une transformation d'un
pisode du Ramyana. Il en existe une version indpendante {Simhal-vadna, T. N 1442, repris
dans Hiuan-tsang, Si-yu ki, chapitre III, trad. St Julien, II, p. 133). Avalokitesvara comme
Cheval Balha sauve les hommes prisonniers des ogresses.
102) Seou-chen ki ffilteB, 14, 2a. La lgende est dj sous-entendue dans une devinette du Siuntseu (IIIe sicle avant J.-Chr.) : le ver soie a un corps de femme et une tte de cheval. Cette re
prsentation
remonte mme la date de l'invention de l'criture. Le caractre ancien pour Chou
1, pays du Sseu-tch'ouan, est form par un ver muni d'un trs grand il *$ , caractristique qu'il
partage avec le caractre ma "cheval" ^ (Wen Yeou, 1932, p. 2366). A partir du Xe sicle A.D.,
les lettrs rptent que le cheval et le ver soie sont de mme espce (Dor, 1914, XI, p. 927, citant
62
Rolf A. Stein
au loin la guerre, sa fille, reste seule avec le cheval, lui promet de l'pouser
s'il peut ramener son pre. Le cheval le fait. Mais lorsque le pre apprend la
promesse faite, il tue le cheval, l'corche et tale sa peau. La fille se moque de
lui en le pitinant. Alors la peau s'enroule autour de la fille et l'emporte. On la
trouve dans les branches d'un arbre, transforme en ver soie. Une version pos
trieure
des T'ang (VIIe-IXe sicles) ajoute qu'au Sseu-tch'ouan, les femmes
rendent un culte la Dame tte de cheval {Ma-t'eou niang MMWC), la desse des
vers soie, statue recouverte d'une peau de cheval.103 La scne se passe au Sseutch'ouan, pays d'leveurs de vers soie, voisine du Chen-si, rput pour ses
chevaux, et le rcit oppose les deux activits caractristiques des hommes et
des femmes.104 Le refus du mariage promis est commun aux deux rcits. L'oppos
itionou la bipolarit est souligne par un trait formel: en refusant le mariage
(l'union sexuelle), la femme pourrit et est rduite aux os, le cheval est rduit
la peau. Le nom de la desse est identique celui de Kouan-yin tte de cheval
(masculin !) dont le premier rituel connu en Chine apparat la mme poque
(vers 653). La parent ou l'identit n'a pas chapp aux fidles.
Dj au dbut du VIIIe sicle, un moine indien qui a beaucoup contribu la
diffusion du tantrisme en Chine, Vajrabodhi,105 confectionne un rituel trs bref
pour russir l'levage des vers soie par un culte rendu au bodhisattva Ma-ming
("Voix de cheval", nom d'un thologien et pote clbre, Asvaghosa, qui se
disait incarnation d'un cheval blanc) : de carnation blanche, il est assis sur un
cheval blanc. Mais ds l'anne 1004 on trouve dans un recueil bouddhique
chinois106 un rcit qui l'associe au ver soie: le matre de Ma-ming tait autref
oisun roi qui, par magie, s'est transform en ver soie pour pouvoir fournir
des vtements aux habitants du pays qui taient "nus comme des chevaux" (alors
qu'en Chine ancienne, c'est l'homme qui est appel "ver nu" par opposition au
le Song-che; la notion remonte au Tcheou-li: cf. J. Lvi, 1984, p. 113). La lgende a t souvent
cite (p. ex. Maspero, 1928, p. 304-5 et J. Lvi). Pour ce qui suit et pour la diffusion au Japon,
cf. Fujiwara, 1943, p. 417-424.
103) Chen-niu tchouan Wlcf, rsum dans Dor, 1914, XI, p. 925, etc.; J. Lvi. 1984, p. 113-4.
Selon Fujiwara (p. 424), le dieu des chevaux Ma-li chen MWffi du Chen-si a t vnr par Kb
daishi (Kkai) qui l'a introduit au Japon (IXe sicle). On dit qu'avec Ma-t'eou Kouan-yin (Bato
Kannon, Hayagriva), il accorde un accouchement ais (comme Avalokitesvara Mille Mains
et Yeux). L'opposition des deux sexes (que J. Lvi a bien note) se retrouve au Japon, avec
inversion, dans le mythe clbre de Susano-o, frre brutal et turbulent d'Amaterasu. Il jette la
peau corche d'un cheval dans la chambre tisser de sa soeur. Celle-ci ou une autre vierge tisserande
se blesse et meurt en s'enfoncant la navette dans son sexe (Kojiki). Il faut ici renoncer poursuivre
l'analyse.
104) Les petits chevaux du Sseu-tch'ouan (chou-ma KjJS) sont galement clbres {Houa-yang
kouo-tchc lîH/S, chap. Chou; T'ang Lieou-tien fS^lfe, k. 5, commentaire).
105) T. N 1 166, consacr au bodhisattva Ma-ming Mf; cf. Encyclopaedia of Buddhism, II, Ceylan,
1967, p. 292. Plus tard, au XVIIP sicle, on crit Ma-ming wang H553: (Cheval vidyrja).
Comme Avalokitesvara, il est blanc, vtu de blanc et "orn" {tchouang-yen) de l'enfilade de perles.
Dans le rituel japonais et en Chine, il est assis sur un cheval blanc. Trois de ses acolytes sont des
femmes reprsentant le ver soie (Mochizuki, p. 4863; cf. Taish, z, III, p. 329, image du
XIIIe sicle; Dor 1914, XI, fig. 259).
106) T. N 2076, p. 2096.
63
dragon qui a des cailles).107 Ma-ming lui-mme a eu pour disciple un dragon

d'or (dmon) . Celui-ci se transforma ensuite en petit ver et se cacha sous le sige
du matre pour lui voler son secret.108 Au XIIIe sicle, un lettr atteste que le peuple
a adopt ce Ma-ming (masculin) comme nom de la desse des vers soie qui
avait t appele Dame tte de cheval.109 A la mme poque, ce personnage
est dj adopt au Japon: blanc, habill de blanc et assis sur un cheval blanc, il
est prcd et suivi de petits personnages dont les noms sont composs avec le
mot ts'an, "ver soie" (cf. n. 105). En Chine moderne, au contraire, Ma-ming
est figur comme une desse (Kouan-yin) qui se tient debout devant un cheval
blanc.110 Au Japon, ce personnage a t identifi avec Kouan-yin tte de che
val de forme fminine, patronne des vers soie, des chevaux et des bufs.111
Ainsi, dans ce cas de syncrtisme entre un culte populaire purement chinois
et le bouddhisme, les transformations d'Avalokitesvara sont complexes. D'un
ct, partir du Xe sicle, il devient fminin dans le rcit de la "Femme de M.
Ma" ("Cheval"). D'un autre ct, dans le rcit parallle du ver soie, la desse
indigne prend d'abord la forme masculine du bodhisattva Ma-ming dont le nom
est apparent Hayagrva, forme terrible d'Avalokitesvara. A l'poque moderne,
on finit par y voir un couple de femme et de cheval et d'identifier Ma-ming
Ma-t'eou Kouan-yin (Hayagrva). Enfin, le Ma-ming du VIIIe sicle qui est i
nvoqu
pour les vers soie est blanc et vtu de blanc comme Avalokitesvara et
Kouan-yin au Vtement Blanc.
E. Thmes sexuels
Y a-t-il un lien entre ces formes et ces lgendes diffrentes? Un motif au moins,
le poisson qui se cache sous le matre pour lui voler son secret, se trouve dans la
lgende de Matsyendranth,112 qui apparat la mme poque que ces lgendes
107) Classifications des textes classiques: le chef des btes poils est le k'i-lin ("unicorne"),
celui des btes plumes le fong-houang ("phnix"), celui des btes cailles le dragon {long), celui
des btes nues l'homme (variante: le saint; Ta-Tai li-ki, L 5 et 13; commentaires de Tcheng
K'ang-tch'eng au Tcheou-li et au Li-ki: l'homme est un "ver nu" SH>). L'quivalent indien du
long, le nga est expliqu par Ptymologie (vraie ou fausse) : nudit (nagna).
108) T. N 2076, p. 209c. Le disciple est Kapifijala qui est son tour le matre de Ngrjuna.
Un vieillard se prosterne d'abord devant Asvaghosa. Il sort ensuite de la terre sous la forme d'un
homme couleur or. Il se transforme ensuite en femme. Elle lui prdit qu'il deviendra buddha et
disparat. Le matre prvoit qu'un dmon viendra dans un orage et un tremblement de terre
(comme la carpe qui devient dragon). Il sait qu'il doit l'carter. Il le force alors de se montrer
(sous sa vritable forme) : c'est un dragon d'or de grande puissance surnaturelle. Le matre reste
impassible (malgr l'orage, etc.) et fait en sorte que le dmon se montre: c'est un petit ver cach
sous son sige. Le matre dclare que ce ver est une transformation du dmon qui est venu couter
(en secret) et voler son enseignement. Le dmon reprend sa forme premire, se repentit, est o
rdonn
moine et reoit la doctrine {fou-fa #i&). On peut se demander si ce "dmon" (dragon d'or)
n'est pas le mme que le vieillard devenu d'abord homme couleur or, puis femme qui prdit son
futur tat de buddha.
109) Sou-p'ou MM de Tai-Tchen MM (vers 1241) , k. hia.
110) Dor, 1914, XI, fig. 259.
111) Hbgirin, p. 59, fig. 28.
112) J'avais dj crit ces lignes quand j'ai vu que Johnston (p. 291) a dj fait le rapproche
ment
avec Matsyendranth. Mais il ne donne ancune raison prcise.
64
Rolf A. Stein
(ci-dessus, p. 42), dans celle de Kouan-yin au Poisson (cf. p. 59) et dans celle de
Ma-ming (Ver Soie, cf. n. 108). On peut aussi songer la Dame distingue
odeur de poisson. Dans la lgende indo-npalaise, le secret est d'ordre sexuel,
alors que des allusions erotiques sont transparentes dans les pomes du Tch'an
consacrs Kouan-yin au Poisson. Or, je l'ai dit dj, il faut bien retenir un
motif de ce genre puisqu'il s'agit de dcouvrir un ressort possible de la trans
formation
d'Avalokitesvara masculin en Kouan-yin fminine.
Est-il possible ou justifi de faire tat des conceptions et des reprsentations
indiennes, si lointaines? Certaines, on l'a vu, taient connues en Chine par des
traductions.113 Les rdacteurs des lgendes des formes fminines de Kouan-yin
pouvaient les avoir lues aussi bien que nous. Les lgendes et les images taient
diffuses par des moines et par des peintres partir de diffrents lieux de
Chine114 qui pouvaient tre des temples ddis certaines formes de Kouan-yin
(d'o des variantes et, ensuite, des superpositions et des identifications). Et
surtout, il faut tenir compte des spculations sur l'usage des dsirs du monde
phnomnal pour dompter et pour convertir, pour transmuter le Mal en Bien.
Ces spculations d'inspiration tantrique et tch'an (puis Tachikawa et Shgend
au Japon) taient trs rpandues justement l'poque o apparaissent les formes
fminines. Certains rdacteurs des lgendes s'y rfrent consciemment et expres
sment. Cette volont d'hermneutique a d jouer un grand rle. C'est part
iculirement
clair pour les deux figures identifies, la Femme de M. Ma et Kouanyin au poisson. Comme le pcheur attire le poisson, le bodhisattva-emme attire
les hommes (sexualit offerte) et les convertit (transforme) ensuite soit par la
sexualit refuse ( un homme seul), soit en l'assumant (pour tous sans distinc
tion). Et cette opration d'attirance et de soumission par l'amour est justement
propre au clan du lotus auquel appartiennent toutes les "divinits" qu'on a
retenues dans ce travail, formes ou acolytes d'Avalokitesvara/Kouan-yin qui
en est le chef.
Quant aux modles indiens, c'est aussi la mme poque (Song, Yuan, Ming)
que des contacts entre le monde indien, npalais et tibtain d'une part et la
Chine (puis le Japon) de l'autre sont attests sporadiquement par quelques
documents conservs au hasard et connus par le travail (nullement exhaustif)
113) Mythes du K arandavyuha; lgende d'Utpalavarna; lgende d'Indra puni de sa concupi
scencepar un corps couvert de sexes fminins, ensuite transforms en yeux; lgende de la soumis
sion
de Vinyaka (complexe de Ganesa, gardien de la porte de l'intimit fminine).
114) On a vu le Chen-si et le Sseu-tch'ouan (Femme de M. Ma), le Ho-nan (Hiang-chan,
lgende de Miao-chan) et l'le P'ou-t'o. Il y avait d'autres centres. Le titre d'un stra apocryphe
le Kao-wang Kouan-che-yin king, drive de personnages du Ho-pei (cf. n. 16). Une autre forme a
t ralise au Yun-nan (royaume du Nan-tchao, puis du Ta-li). Elle s'appelle A-ts'o-ye Kouanyin H8^|5, chef du clan de lotus des pays de l'Ouest {si-yu ffi^c), venu sous forme de moine "indien"
(fan-seng &f). La lgende est atteste au XIIe sicle (Chapin-Soper, 1972, p. 8-19; Liebenthal,
1955). Elle a t illustre dans un rouleau de peinture. On y voit (N 86) cette forme d'Avaloki
tesvara
comme "fondateur du royaume" (kien-kouo kouan-yin SHI). Le rouleau est trs intres
sant.L'iconographie du tantrisme y voisine avec des lments du tch'an et du Mahyna. Le
rouleau a t copi, avec des corrections parfois malheureuses, au XVIIIe sicle (Ledderose,
1985, p. 214-218 avec photo et bibliographie).
Avalokitesvara\Kouan-yin
65
de quelques savants. Pour les Song, c'est dire pour l'poque de l'apparition de
lgendes et de reprsentations de Kouan-yin fminine (XIe-XIIe sicles), on doit
particulirement retenir le fait d'un renouveau du tantrisme avec les traductions
de tantra indiens aux traits sexuels marqus.115 On se souvient aussi des peintures
du Yun-nan (XIIe sicle) qui combinent des lments du Mahyna, spcialement
du tch'an, et du tantrisme. Entre 1200 et 1400 on trouve des sculptures hindoustes dans les temples de Zayton (Ts'iuan-tcheou, au Fou-kien)116 et, au mme
endroit, un temple hindouste datant des Yuan (dtruit la fin de la dynastie).117
On sait aussi qu' cette poque les empereurs mongols de Chine ont pris pour
patrons religieux des lama tibtains (recevant le rituel d'abhiseka, etc.) et que des
fonctionnaires ecclsiastiques tibtains agissaient alors en Chine (certains tai
ent rputs pour des rites sexuels).118 A la mme poque et par la suite sont aussi
venus en Chine des artisans du Npal. Leur cole de fabrication de statues indo
tibtaines
(lamaques) est reste clbre Peking jusqu' la fin de l'empire.119
115) Cf. Jan Yn-hua, 1966. Le traducteur du Hevajra-tantra ( T. N 892), Fa-hou (Dharmapla),
originaire de l'Inde Centrale, en Chine de 1004 1058, avait tudi les Quatre Veda, les "chroni
ques"(purna?) et les traits (sastra). Comme d'autres moines instruits, il pouvait fort bien trans
mettre des mythes ou des lgendes indiennes non-bouddhiques. T'ien-si-tsai (en Chine de 980
1000 A.D.), qui a traduit le K randavyha et connaissait donc au moins une partie de la mythologie
indienne, a aussi traduit le Manjsr-mla-kalpa (T. N 1191, cf. p. 30 et n. 33). Comme c'est un
rituel, ce texte ne contient pas de rcits, mais il mentionne une foule de divinits indiennes. En
donnant les mantra des grands dieux, Brahm, Visnu, Siva, Garuda, il mentionne leur lien avec
les Quatre Veda (p. 852c) et avec les dires des stra de Garuda (p. 853; texte plus explicite en
sanskrit et en traduction tibtaine; cf. A. Macdonnald, 1962, p. 39).
Il est vrai que Jan Yn-hua minimise l'influence du tantrisme en Chine partir des Song (1966,
p. 141). Et certes, aucune cole comparable au Shingon japonais ne s'y est forme. Tout de mme,
on a alors fait venir en Chine des moines indiens et on a envoy en Inde des moines chinois. On
a alors traduit plusieurs grands tantra qui taient rests inconnus en Chine (ceux dj cits et le
Guhyasamja, traduit vers 982-1017). Les traductions faites la capitale bnficiaient du patronnage des empereurs. Les cinquante-neuf notices historiques runies par Jan (de 964 1078) ne
sont que de sches mentions d'ordre administratif. Les chroniqueurs ne se sont pas intresss aux
changes d'ides que tous ces contacts devaient provoquer. Pour le sujet du prsent travail il suffit
de se rendre compte qu'un Chinois pouvait alors lire les tantra nouveaux et y puiser des lments.
Des manuscrits sanskrits de pur tantrisme ont t dcouverts en 1894 au Tch-kiang, dans un
temple, et photographis par Maspero en 1914. Selon Maspero "ils passent pour avoir t ap
ports
en Chine en 1057" par le moine tch'an Pao-tchang ftfct qui revenait de l'Inde. Les textes
(sdhana, rituels) concernent Hevajra et sa pardre Vajravarah (Finot, 1934). Des textes tan tr
iques (l'un dat de 898), qui avaient t perdus, ont t jugs dignes d'tre gravs sur pierre (en
1147) et tre conservs dans les "grottes"-archives de Fang-chan, prs de Peking (Wen Wu, 1981,
p. 155).
116) Ecke et Demiville, 1935, p. 21-22, pi. 69-72 (Visnu et linga); Ecke et Coomaraswamy,
p. 5-1 1 ; Wu Wen-leang, 1957, Photo N 151, le grand linga datant des Song du Nord.
117) Fan-fo sseu HrW^f, "religion des brahmanes" [p'o-lo-men kiao); cf. Wou Wen-leang, 1957,
p. 59.
118) P. Demiville, 1959, p. 208-215. Le plus clbre, Yang Lien-tchen-kia 1Kftn, figure
parmi des sculptures des Yuan dans des grottes prs de Hang-tcheou o l'on trouve aussi des
divinits du tantrisme (tibtain), notamment Mahkla (sous les Ming on y trouvait encore une
"Mre de Buddha Qui Sauve", kieou-tou fo-mou |!tlt:$l au centre de vingt et une statues, sans
doute les vingt et une Tara; Houang, 1958, p. 3-5, 11). Voir Note additionnelle, p. 72.
1 19) H. Franke, 1978, p. 58-60; L. Petech, 1958, p. 99-101 ; H. Karmay, 1975.
66
Rolf A. Stein
Ce ne sont que quelques exemples. On doit aussi penser aux voyageurs anonymes
dont personne, sauf exception, n'a not l'activit ou que j'ignore faute de lec
tures suffisantes. On sait que de nombreux plerins indiens, npalais et tibtains
sont venus au Wou-t'ai chan. Un rcit, conserv par hasard, concerne le voyage,
au XIVe sicle, d'un moine indien du type tch'an ou "fou" (inspir, yogin). Il a
pass par le Tibet, les marches sino- tibtaines (Lolo, etc.), le Yun-nan (royaume
de Ta-li), le Kouci-tchcou et le Hou- nan, pour tre finalement reu Peking
par l'empereur et l'impratrice mongols.120 Il pouvait leur raconter ce qu'il
avait vu dans l'Inde et dont tmoigne son rcit!
VIII. Rflexions
Les religieux itinrants, les plerins, les conteurs, les saltimbanques, les mar
chands
et autres individus qui ne craignaient pas les longs voyages de plusieurs
annes, les uns au hasard des conversations, d'autres par vocation professionnelle,
ont contribu la diffusion de contes (folklore), de rites, de lgendes, de types
iconographiques. Ils ont pu emprunter des traits isols de certains ensembles
cohrents et homognes pour les r-utiliser dans de nouveaux ensembles. On
ne peut que constater a posteriori le jeu des transformations et une certaine
"logique interne" selon laquelle les regroupements de ces traits en de nouvelles
versions n'ont pas t oprs sans tenir compte d'un certain sens, dans les deux
acceptions de ce mot: signification et direction. Je ne crois pas qu'il faille avoir
recours l'ide d'archtypes qui seraient propres l'esprit humain ( la faon
de Jung et d'Eliade). Je pense que, par le va et vient permanent d'individus dans
un domaine gographique restreint dans lequel les relations entre pays et
populations sont attestes, des lments fort anciens ont t conservs. Tombs
parfois en oubli, ils ont pu tre repris bien plus tard et ailleurs, soit parce qu'ils
ont t conservs oralement, soit parce qu'un auteur s'est avis de revenir
des documents crits anciens.
J'en ai donn un exemple propos des dieux Gardiens de la Porte. Les traits
particuliers de Skanda et de Ganesa dans la mythologie ancienne de l'Inde,
leurs relations avec Siva et sa femme Um ou Parvat, ces traits se retrouvent,
diversement combins, transforms et rinterprts, en Chine et au Japon,
l'poque moderne. Dans un autre cas, on constate que cette prennit des
reprsentations s'explique simplement par le recours un document crit.
Le Dai-koku ~XM, japonais, dieu de la cuisine, est le Mahkla indien (nom
dont Dai-koku est la traduction). Son emploi dans l'Inde bouddhique a t
dcrit par un plerin chinois du VIIe sicle. Et c'est dans ce texte qu'un moine
japonais l'a trouv et l'a choisi comme gardien des temples (Stein, 1981, p. 35).
Ce cas est li un autre exemple qui illustre bien comment les associations
120) T. N 2089; A. Waley, 1932, p. 355-376. Comportement "fou" ou paradoxal, cris et coups
(ketsu du tch'an / Zen), pratiques sexuelles Lanka (Ceylan, p. 9836). Johnston (p. 315), citant
le P'ou-t'o chan tche, signale que les grottes Tch'ao-yin et Fan-yin de cette le auraient t visites
par un plerin indien qui y aurait dpos des reliques.
67
et les transformations opres par les croyants se font, non pas d'une manire
qu'un savant moderne trouverait "naturelle", vidente et simple, mais de faon
indirecte et inattendue. On a vu que des savants ont pens trouver le modle
de la Kouan-yin chinoise moderne (tenant un enfant) dans Hrit qui a la mme
forme et la mme fonction de donneuse d'enfants (n. 28). Ils ont trouv tout
naturel qu'une telle image s'impose et ils l'ont compare la Sainte Vierge. Mais
cette forme, je l'ai dit, n'apparat pas avant le XVIe ou le XVIIe sicle, alors
que Hrit est connue depuis au moins le VIIe sicle et mme plus tt. Il est pos
sible qu'un auteur chinois "moderne" s'est avis, aprs des sicles, de reprendre
l'image de Hrit pour crer celle de Kouan-yin porteuse d'enfant. On ne peut
le prouver. Par contre, le seul cas prcis que j'ai pu reprer est justement bien
diffrent (ci-dessus, p. 38). Vers 1250, Hrit a t identifie avec Avalokitesvara Mille Mains et Yeux dans sa fonction de dompteur de Vinyaka sous
forme d'pouse. Cet Avalokitesvara n'avait rien d'une Kouan-yin l'enfant.
Par contre, l'ensemble cohrent de Hrit et non le trait isol de son entour
age
d'enfants a bien t repris (tardivement, dans la religion populaire) d'une
toute autre manire (Stein, 1981, p. 18-20, 26-29). On l'a vu (n. 28), dans l'Inde
ancienne, le Buddha a bien accord Hrit le pouvoir de donner des enfants,
mais au lieu de retenir exclusivement ce trait, qui parat naturel, on lui a surtout
assign la fonction de gardienne du monastre. Du coup, alors qu'elle avait eu
d'abord pour conjoint le jeune Pancika (expressment identifi avec Skanda),
on lui en a donn un autre, Mahkla (pilier enduit de suie, noir) dans la cuisine
et dans le rfectoire. Or c'est cet ensemble qui a t repris dans la religion
chinoise moderne, mais sous une toute autre forme, de faon allusive. D'une
part Skanda (devenu en chinois Wei-t'o) a t associ Kouan-yin fminine
(comme jeune guerrier chaste qui la vnre). De l'autre, comme gardien de la
porte des temples, ce Wei-t'o (regardant vers le Nord o se trouve souvent
Kouan-yin) est plac dos dos derrire Mi-lo au gros ventre portant plusieurs
enfants. Ce gros Mi-lo est la transformation ou l'quivalent du gros Mahkla
et du gros Ganesa, frre de Skanda. Hrit a disparu, mais ses enfants ont
t reports sur Mi-lo, remplaant de son associ Mahkla. Les femmes frottent
son ventre pour demander des enfants (ci-dessus, p. 21).
Il arrive aussi qu'en plus d'une source crite qu'on a pu utiliser, des auteurs
ou des religieux de diffrents pays ont pu, indpendamment les uns des autres,
suivre un raisonnement identique ou analogue partir d'une source canonique.
Dans le cadre des conceptions du tantrisme qui le permettent, ils ont pu pousser
jusqu'aux dernires consquences un thme ancien qui contenait, pour ainsi
dire, en germe, l'tat potentiel, le dveloppement postrieur. C'est le cas pour
les deux Ksyapa qui flanquent le triangle central (d'abord blanc, pointe en bas,
puis rouge, pointe en haut) de la Cour de Sapience du Garbhamandala (cf.
p. 34) dans sa forme dite "actuelle" (donne par Houei-kouo M^: Kkai en
805 A.D.). Ils n'y figuraient pas dans les formes antrieures (triangle blanc,
yoni). Comme le triangle rouge a t interprt comme "feu", on explique
gnralement que ces deux disciples du Buddha, Uruvilv-Ksyapa et GayKsyapa (bien connus des sources classiques) taient d'abord des brahmanes
68
Rolf A. Stein
adonns au culte du feu. Mais dans les sources classiques il y avait trois disciples
Ksyapa. Les savants japonais sont rests perplexes devant ce problme et
n'expliquent pas autrement ce choix (Tajima, 1959, p. 82-3; Toganoo, 1959,
p. 154). Mais ils ont heureusement signal une tradition. En 1307, le moine
japonais Shin-nichi fg" H applique une hermneutique nouvelle ces per
sonnages.121
Uruvilv Ksyapa est plac gauche du triangle, avec les divinits
masculines, Gay droite avec les desses. Mais pour cet auteur, Mahvra
(masculin, gauche) est dit Mre du clan de vajra, le triangle est associ (la
desse) il du Buddha (Locan), Mre du clan de buddha (cf. supra, p. 34),
et Cund, identifie Kouan-yin, est la Mre du clan de lotus. Il adopte l'e
xplication
des Ksyapa comme adorateurs du feu. Ils ont t dompts (soumis,
convertis, souo kiang-fou ffiff-iX)- C'est pourquoi ils sont placs prs du dompteur
(neng kiang-fou fb), le Feu du Savoir (triangle rouge). C'est l'explication gnra
lement retenue, "raisonnable". Mais Shin-nichi ajoute un sens "trs profond"
(secret, chen chen iH^). Les deux Ksyapa taient deux frres. L'un a tu son
pre, l'autre a couch avec sa mre. Ils reprsentent les deux klesa dsir (amour,
ragd) et haine (dvesa). Je ne puis discuter ici la raison de l'omission du troisime
frre et du troisime klesa (ignorance, moha; les trois correspondent aux trois
clans). Au Tibet aussi, on n'a retenu que deux klesa dans le contexte des faons
de dompter et de transmuter les tres. L'un sert dompter les tres masculins
(dvesa, meurtre, dit "libration", sgrol), l'autre dompter les tres fminins
(rga, cot, sbyor).
L'hermneutique de Shin-nichi est analogue celle du Candamahrosanatantra (traduit en tibtain au XIIe sicle). Le yogin doit (en mditation) tuer le
pre Aksobhya et coter avec la mre Mmak.122 Ce tantra ne semble pas avoir
t traduit en chinois. Shin-nichi n'a donc gure pu le connatre. Mais, comme
l'auteur du tantra, il a d utiliser les conceptions classiques, pousses l'extrme,
relatives l'tat intermdiaire (antarbhava, chin, tchong-yin f^fi? ou tchong-tche
4s ih, tib. bar-do) entre la mort et une nouvelle naissance. L'tre qui doit renatre
voit l'accouplement de ses futures pre et mre. S'il prouve de la haine pour le
pre (son concurrent) et du dsir pour sa mre, il natra garon, et fille dans le
cas contraire (Taish, N 317, traduit vers 300 A.D., N 310, traduit vers 700
A.D.).
C'est un bon exemple de dveloppement parallle sans emprunt direct. Quand
on ignore les circonstances historiques et gographiques qui ont pu permettre
la diffusion de thmes et de motifs, on ne peut que constater leur prsence et les
transformations qu'ils ont invitablement subies.
Comme l'avais dit mon professeur Edouard Mestre, en passant d'un pays
un autre, l'une des formes les plus rpandues de transformation est l'inversion
de certains traits.123 Il n'y a pas d' "volution" en ligne droite, sens unique
121) Taizkai-mandara-sh JlMFt-i^Mi^ dans Dai-Mhon bukky zensho, vol. 44, p. 384-386.
122) La Valle Poussin, 1898, I, p. 153 suiv. et 1925, p. 402; Filliozat, 1971, p. 143.
123) On ignore gnralement dans quelle direction s'est opre une transformation avec in
version.
Mais parfois des critres objectifs permettent de la dterminer. Observant les transforma-
69
et irrversible, mais comme dit Lvi-Strauss une combinatoire d'lments

dcomposs et des transformations dans lesquelles l'arrive d'lments nouveaux
n'empche pas les retours en arrire.
Pour le problme qui fait le sujet du prsent travail, il ne peut y avoir
comme l'aurait voulu Dudbridge une "solution satisfaisante" unique et
univoque. L'origine de la forme fminine de Kouan-yin ne saurait tre trouve
dans un modle iconographique unique et simple (Tara, Vtement Blanc,
Hrit). Mais certains de ces modles possibles taient suffisamment lis la
forme masculine d'Avalokitesvara pour avoir pu jouer un rle. Par contre, le
fait qu'Avalokitesvara lui-mme est une transformation et une adaptation de
Siva / Mahesvara, bien que celles-ci aient eu lieu dans l'Inde et une poque
recule, ce fait a d tre connu ou reconnu plus ou moins consciemment. Les
multiples thmes et motifs qui taient rattachs ces personnages n'ont pas
t oublis. Il faut s'y rsigner. On ne saura jamais ce qui a pu se passer une
poque et en un lieu dtermins. J'ai simplement essay d'inventorier toutes les
transformations que j'ai pu trouver en retenant les traits que je crois tre perti
nents et en essayant de dcouvrir les relations qui rgnent entre eux.
IX. Note additionnelle
Ce n'est qu'aprs l'achvement de mon article que j'ai pu consulter deux
documents qui permettent d'illustrer ou de confirmer certains lments.
1. Sculptures rupestres de Ta-tsou J^ftL
L'ensemble des sculptures rupestres des environs de Ta-tsou, au Sseu-tch'ouan,
a t l'objet de trois publications rcentes dont je dois la connaissance Mme
Kuo Li-ying: a) Ta-tsou che-k'ou Jk&EM, d. Wen-wu, Peking, 1984; b) Tatsou che-k' ou yen-kieou Wi%> Chengdu, 1985, comportant un catalogue descriptif
dtaill; c) Dai-soku sekkoku geijutsu ^/EFÎJHff, Kyoto, 1981. Certaines
grottes et niches sont dates et certaines statues sont identifies par des inscrip
tions.D'autres ne le sont que par les savants; ils ont parfois des opinions diver
gentes. Je me borne ici l'poque des Song (inscriptions dates de 1001 1 172)
et aux reprsentations qui relvent de mon sujet.
tions dans un domaine homogne (les Indiens de l'Amrique du Sud et du Nord), Lvi-Strauss
a montr que, pour des raisons astronomiques, telle lgende est premire chez des Indiens de
l'Amrique du Nord (o l'on pouvait observer ces faits astronomiques) et seconde (transformat
ion)
chez ceux du Sud (o cette observation tait impossible). Il constate le transfert et laisse
aux historiens le soin de dcouvrir comment il a pu s'oprer {Mythologiques, I-IV, Paris, 19641971, notamment I, Le cru et le cruit, p. 233).
J'ai pu dcouvrir un autre exemple en Extrme-Orient (Stein, 1970). Les divinits des trois
pierres du foyer mobile sont un homme et deux femmes en Chine, une femme et deux hommes
au Vietnam. La version chinoise est sans doute premire parce qu'elle concorde avec les institu
tionsde la socit, alors que la version vietnamienne (obtenue par transfert avec inversion) leur
est contraire. Par contre, au Tibet et chez les K'iang o on trouve les trois pierres sacres du foyer
et o la polyandrie est atteste, aucune lgende du foyer de ce type n'a pu tre trouve.
70
Rolf A. Stein
A. Les formes de Kouan-yin

Parmi beaucoup d'autres on trouve celle de Chouei-yue (Eau-Lune) dont
une, avec le vase et le P'ou-t'o chan, est date de 1094 (Che-men chan, N 4)
et celle qui est munie du vase pur et de la branche de saule. La premire est
parfois flanque de deux acolytes que les savants ont dsigns comme Chants'ai et Long-niu (Pei-chan, N 135 et Miao-kao chan, N 5, de 1155 A.D.).
Dans la plupart des cas ces Kouan-yin se distinguent par plusieurs traits: a)
un visage qui parat fminin (avec un double menton qu'on retrouve chez des
servantes) ; b) une couronne haute ou tiare, trs labore (appele houa-kouan
TE'fl par les savants) ; c) les "enfilades" de bijoux {ying-lo) sur le corps nu. Ces
traits caractrisent aussi des personnages dfinis comme bodhisattva, sans nom,
parfois mme des bodhisattva connus comme Manjusr et le buddha Vairocana.
Aucune de ces images ne porte un enfant et n'est franchement fminine. On
notera cependant que l'pouse de Sakymuni est galement caractrise par la
couronne houa-kouan et par les ying-lo sur la poitrine (cf. n. 24; Pei-t'a N 64;
Ten-kieou, p. 448). Aucune mention n'est faite de Pai-yi ta-che. Une inscription
date de 934 est consacre la confection d'une statue de Pai-yi Kouan-yin
{Ten-kieou, p. 174; en dehors de l'ensemble de Ta-tsou). Malheureusement
l'auteur qui cite ce cas ne donne aucune description. Par contre, dans plusieurs
cas, une sorte de capuchon est pos sur la couronne de Kouan-yin (Pei-chan,
N 136, dat 1142-46, et Pei-chan, N 180, dat 1116; cf. ici fig. 19) ou sur les
cheveux (Cinq Dynasties, grotte N 214). Les savants l'appellent p'ei-feng M,
mot qui dsigne une sorte de manteau rituel de femmes sous les Ts'ing. Ce c
apuchon
ressemble celui qui caractrise Pai-yi ta-che. Il apparat aussi sur une
peinture anonyme des Song qu'on a abusivement appele "Goddess of Mercy"
(voir ci-dessus, notes 6, 7 et 27).
B. La fonction maternelle
Quand on veut expressment indiquer qu'il s'agit d'une femme et d'une mre,
on la reprsente d'une manire raliste avec des seins nus bien marqus. Dans
ce cas il ne s'agit jamais de Kouan-yin, mais d'autres personnages.
a. Hrit est reprsente cinq fois (poque Song; un cas, Pei-chan, N 289,
est dat de 1171). Elle porte un enfant sur ses genoux et est entoure de plu
sieurs
autres (5, 7 ou 8) qui jouent autour d'elle. Dans leurs descriptions, les
savants n'indiquent jamais des seins apparents ou un allaitement comme c'est
le cas dans la clbre peinture d'Asie Centrale (Foucher, 1910). Par contre les
artistes des grottes de Ta-tsou ont marqu la fonction maternelle par une in
novation
par rapport aux modles de l'Inde et de l'Asie Centrale. Ils ont ajout
Hrit une nourrice (les savants disent jou-mou flM), une fois mme deux (joumou et pao-mou fM, Che-men chan, N 9). Elle est caractrise par de gros
seins nus et par un enfant qui tte.
b. Les scnes, accompagnes d'inscriptions, du stra apocryphe Fou-mou entchong king XME\1W (Taish, vol. 85, N 2887) illustrent la bont des pre et
mre dont on doit se montrer reconnaissant (Pao-ting, N 15; Siao-fo wan, N
3; Ta-fo wan, N 17). La sixime scne exalte la mre qui a "allait et nourri"
71
l'enfant {jou-pou ?US)- On voit la mre couche sur le dos, le vtement ouvert, les
seins nus. Un petit garon est couch ct (cf. ici fig. 20). Au centre des scnes
une inscription indique la fonction de ces images; mari et femme "demandent
au Buddha la naissance d'un enfant plein de pit filiale et d'obissance" {k'ieou
cheng hiao-chouen eul ^c^fe#]l!S5) ou: "on demande des descendants" {t'eou fo
k'i-k'ieou sseu-si f!f#|ff^cHE). A Siao-fo wan, N 3 et Ta-fo wan, N 17, cette
illustration des vertus cardinales du confucianisme, adoptes par le bouddhisme,
a t double d'illustrations d'un autre stra dans lequel ces vertus sont le fait
du Buddha Skyamuni lui-mme {Ta fang-pien Fo pao-en king ~X~Ji &M^kM$^,
Taish, N 156). Parmi les actes de dvouement je ne signale qu'un seul {Tenkieou, p. 502) parce que c'est un antcdent de la lgende de Miao-chan. "Prati
quant la pit filiale, (Skyamuni) s'est arrach les yeux et a fait sortir la moelle
(des os) pour en faire des mdicaments" (hing hiao, wan ts'ing, tch'ou souei, wei yao
fl^S'li tBMflSI). Le "matre du yoga" Lieou Pen-tsouen W^^, dont la
vie est reprsente Ta-tsou (Pao-ting, N 21), s'est galement arrach l'il
droit {wan yen URH) et s'est coup l'oreille et le bras gauche. Pour l'il arrach
on dit expressment que le matre l'a donn (en 939 A.D.) un prfet sur sa
demande, comme mdicament, pour le gurir (Ten-kieou; p. 491).
c. A ces deux exemples de la fonction maternelle, avec figuration raliste
de l'allaitement, l'un purement bouddhique (A, Hrit), l'autre dans une
adaptation bouddhique de conceptions confucianistes (B), on en a ajout un
troisime (galement Song) qui relve de la religion populaire et vaguement
taoste (Nan-chan, N 4; Ten-kieou, p. 519-20). Les auteurs ont adopt le titre
"Les trois Saintes Mres Heou-t'ou" (JaiEL^M)- Des inscriptions donnent
les noms des divinits. La principale, au centre, s'appelle "Sainte Mre Heout'ou (Terre) qui enregistre les naissances" (tchou-cheng Heou-t'ou cheng-mou
4./aE; en partie dtruite; les deux mains tenaient quelque chose devant
la poitrine). Cette statue est flanque de deux autres, identiques, sans inscrip
tion.
A cette triade s'ajoutent deux autres personnages dfinis par des inscrip
tions.Sur le mur de gauche on a le "Grand Dieu des Neuf Cieux qui examine
(supervise) les naissances" (kieou-t'ien kien-cheng ta-chen fi^^Ê.^:^) . En
bas on voit deux hommes identifis par des inscriptions : le pre (un tel) et le fils
(un tel). Sur le mur de droite on a un personnage fminin appel "Dame des
Neuf Cieux qui donne (des enfants) natre" (kieou-t'ien song-cheng fou-jen
^L^S^^c)- En bas il y a deux femmes en adoration (en partie dtruites).
Etant donn les orants (deux hommes d'un ct, deux femmes de l'autre) et
l'pithte commune (les Neuf Cieux) il s'agit sans doute d'un couple mari et
femme. La premire Sainte Mre a survcu dans la religion moderne (Tchoucheng niang-niang) . La Dame est sans doute identique la Kieou-t'ien hiuandont le culte a t associ celui de la Dame Heou-t'ou {fou-jen
vers 821-925 (Miyakawa Hisayuki 'îlliî, Chgoku shukyo-shi kenky
*Wim%.$M%, I, Kyoto, 1983, p. 370, 378-379). Elle est connue comme
dtentrice de l'art sexuel et militaire. On a donc ici un antcdent de la religion
populaire moderne (les niang-niang ou nai-nai; cf. note 4).
A l'poque des Song et mme des Ming, la fonction maternelle n'est donc
72
Rolf A. Stein
jamais rattache ici une forme quelconque de Kouan-yin. Une "Song-tseu"

Kouan-yin, tenant un enfant sur chaque genou, date des Ts'ing {Ten-kieou, p.
511).
G. Le tantrisme
Les savants chinois l'ont dit: l'ensemble de Ta-tsou relve du tantrisme (mitsong ?c?7j?), du Tch'an et du Houa-yen (Avatamsaka) . On y a reprsent la vie
de Lieou Pen-tsouen, "roi des dhran, chef des (cinq) familles du yoga" (T'ang
yu-kia pou tchou tsong-tch'e wang M~$kM nt jfÊ ; Pao-ting, N 21). Selon sa
biographie, largement lgendaire, il serait n entre 836 et 840 et mort en 907
(Che-k'ou, p. 7, n. 11). Mais c'est son disciple et successeur Tchao Tche-feng H^
JH, qui
N
14, Che-k'ou,
a fait sculpter
noticeson
N
immense
56). D'autres
tao-tch'ang
sculptures
^M entre
encore
1179
attestent
et 1249le (Pao-ting,
tantrisme
sous les Song. L'exemple de Ta-tsou confirme ce que j'ai relev ailleurs (cf. notes
114, 115).
2. Grottes de l'poque Tuan des environs du Si-hou j3$3 (Hang-tcheou)
Un autre grand ensemble de sculptures rupestres illustre ce que j'ai dit de
l'influence possible du lamasme sous les Yuan (cf. p. 65, note 118). Je ne le
connais que par un petit ouvrage de vulgarisation, sommaire, mais suffisant
pour attester cet aspect. (Houang Yong-ts'iuan ^:MM., Hang-tcheou Tuan-tai che
-k'ouyi-chou %K>'}\\t f^SlalzLTft, Peking, 1958). Les grottes sont situes dans plu
sieurs
montagnes au Sud et au Sud-ouest du lac Si-hou de Hang-tcheou. Cer
taines statues ont t dtruites ou dcapites, mais leur prsence est atteste par
des crits des Yuan et des Ming cits par l'auteur. Des inscriptions donnent des
dates (1 182-1292) et les noms de certains personnages. A part quelques reprsen
tationsdu type classique plus ancien, je relve ici des personnages du lamasme.
Il y avait la statue du clbre et malfam Prpos au Bouddhisme dans cette
rgion, Yang Lien-tchen-kia UrUJUflJB, sculpte de son vivant (p. 3-4). Des
textes parlent de femmes nues offrant des fleurs et des fruits. Ils mentionnent
aussi un ensemble de vingt et une divinits dont la principale tait la "Mre
de buddha Qui Sauve" (Kieou-tou fo-mou fcHUfi). Ce sont srement les vingt
et une Tara du tantrisme indo- tibtain (p. 5). Parmi les sculptures conserves
il y a des desses nues jusqu'au bas-ventre, coiffes d'une couronne trois ou
cinq lobes (pi. 34 et 38). Une niche (pi. 48-49) porte le titre "Hall de Mi-li-wapa" ÎSE^t. On y voit un personnage assis (la tte est casse), au gros
ventre. A sa droite deux femmes aux robes longues lui prsentent des offrandes.
Quelle que soit l'identit de ce personnage (un siddha ?), le nom est tibto-mongol. Une autre niche (pi. 57-58 et 62), date de 1322, est appele "Hall de Mako-la" JfUlîJ L C'est la transcription, courante l'poque, du nom mongol
de Mahkla. Sous les Yuan il tait l'objet d'un culte comme protecteur des
Mongols. Ces indications doivent suffire ici.
Avalokitesvara/Kouan-yin
73
X. Bibliographie des ouvrages cits

The Art of Central Asia, the Stein Collection in the British Museum, d. Kdansha,
Tokyo, vol. I (1982); II (1983)
Pr. Ch. Bagchi, Studies in the Tantras, I, Calcutta, 1939
, d., Kaulajhnanirnaya, Texts from Nepal, I, Calcutta, 1934
St. Beyer, The Cult of Tara, Berkeley, 1973
M. Biardeau, "Etudes de mythologie hindoue (II)", dans Bulletin de l'Ecole
Franaise d'Extrme-Orient {BEFEO) LV (1969), p. 59-105
, idem (III), BEFEO LVIII (1971), p. 17-89
, idem (IV), BEFEO LXIII, (1976), p. 111-262
J.L. Bishop, The colloquial short story in China, Cambridge, Mass. 1956
G. de Blonay, Matriaux pour servir l'histoire de la desse bouddhique Tara, Paris,
1895
E. Boerschmann, Die Baukunst und religiose Kultur der Chinesen, Berlin, 1911-14
Peter A. Boodberg, "Marginalia to the Histories of the Northern Dynasties"
dans Harvard Journal of Asian Studies (HJAS) IV (1939), p. 230-283
F.D.K. Bosch, "Remarques sur les influences rciproques de l'iconographie et
de la mythologie indiennes", dans Arts Asiatiques III fasc. I (1956), p. 22-47
H. Brunner, "Un Tantra du Nord: le Netra Tantra", BEFEO LXI (1974),
p. 125-197
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Illustration non autorise la diffusion
1. Forme moderne de Kouan-yin,

porcelaine blanche. Voir p. 18.
(Collection de la famille Kuo de
Tanan)
2. Kouan-yin du Fou-kien,
p. 18.
3.
Han//.sicle).
XIIe
Peinture
Voir
japonaise
p. 19. Kyoto,
de l'poque
Daigoji
Heian
Hari/i. Scu
Kamakura
l#Ji$# (M
5. Kouan-yin tenant une branche de saule et

un vase, avec un petit enfant au-dessus de
son paule gauche. Bannire de Touenhouang (dbut du Xe sicle). Voir p. 21-22
et note 6. Muse Guimet (Nicolas- Vandier
1974, pi. 77).
6. Kouan-yin avec un enfant.

Sculpture de Ts'iuan-tcheou
)H'>N, XIIe -XIIIe s. Voir
p. 22 et note 8. (Ecke et
Demiville 1935, pi. 57, Est
IV 3).
7. K
B
p
1
8. Peinture de Kouan-yin attribue

Wou Tao-tseu (VIIIe sicle).
Estampage d'une stle dans le temple
Wen-chou yuan ^C&t Tch'engtou $cif , Sseu-tch'ouan. Voir p. 25.
9. Kannon Onze Ttes. Sculpture japonaise

de l'poque Heian (VIIIe -IXe s.). Voir
p. 41. Toganji S/##, prf. de Shiga.
11. Kouan-yin tte de cheval (Hayagriva).

Bannire de Touen-houang (Xe sicle). Voir
p. 41. Muse Guimet (Nicolas- Vandier 1974,
pi. 89).
12. Kannon
Sculpture j
Joruriji i
13. Kouan-yin Mille Mains et Mille Yeux.

Sculpture en bois de l'poque K'ien-long
(1736-94). Voir p. 45 et note 5. Temple
Siang-kouo sseu flU#, K'ai-fong fffiM
14. Kouan-yin au Panier

Poissons. Peinture
chinoise des Ming (?).
Voir p. 58 et note 22.
(Siren 1928, pi. 158).
16. Kouan-yin debout sur une

feuille de lotus. Peinture du
Yunnan, XIIe sicle. Voir p. 58.
(Chapin 1972, pi. 91).
17. Kouan-yin Mille Bras.

Peinture du Yunnan, XIIe
sicle. Voir p. 38 et 52 (Chapin
1972, pi. 93).
1 8. S
s
s
1
19. Trois des douze "corps de transformation" de Kouanyin, de la grotte n 180, date 1116, du Pei-chan 4tuL)
Ta-tsou i^/. , Sseu-tch'ouan. Voir p. 70.
20. "La mre qui

l'ensemble TaHFTKlIi Ta
p. 71.
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78
Rolf A. Stein
English summary by H.D.

Avalokitesvara/Kuan-yin:
Transformation of a God into a Goddess
Whoever studies the mythology or the iconography of the Far East is con
fronted
with the problem of the Bodhisatta Avalokitesvara's "sex change".
R.A. Stein deals with it in an encyclopaedic fashion and without any claim to
present a complete survey of all its ramifications. His focus is on the Indian and
Chinese mythology of this figure, with frequent references to Tibetan and Ja
panese
material. Aware of the elusiveness of any neat solution to this "sexual"
problem, he seeks to uncover the structural or thematic similarities within this
mythological material and to demonstrate the "internal logic" of the myth of
sexual transformation (using an analytical method which he has already em
ployed
elsewhere on a smaller scale, cf. Stein 1981).
After a sampling of historical information (Parts 1-3), especially concerning
the type of Kuan-yin "Bestower of children", Stein proceeds to reject some
scholarly explanations as too linear : the mixing up of Kuan-yin with Tara or
with Hrit and the influence of the goddess Pndaravsin with the willow
branch and of various figures "in white robes" (Pai-yi ift), sometimes holding
a vase (Part 4).
In a short chapter called "Motivations possibles" (Part 5), Stein mentions
some sutra passages dealing with Avalokitesvara and his Bodhisattva nature.
Here one could add the observation that, doctrinally speaking, there can be
no question of the sexual nature of a Bodhisattva since he is above sexually de
termined
human beings and gods. A female Bodhisattva figure can have a
mustache and a beard precisely in order to neutralize the sexual definition by
two contradictory traits and thus transcend sexuality. One could also consider
that these transformations affect Avalokitesvara more than other Bodhisattvas
since, as the foremost Bodhisattva of compassion, he has to have multiple "trans
formation
bodies" {hua-shen ifc-^f) at his command, in order to help various kinds
of beings. This is clear in the famous Pu-men p'in HHnn chapter of the Lotus
Sutra, to which Stein repeatedly refers, and it is also borne out by the very
varied appearances of Avalokitesvara in the Tantric tradition which is treated in
the following chapter.
In "Rle possible de personnages du pantheon (indien) lis Avalokitesvara"
(Part 6), Stein conducts a very original investigation of the Tantric tradition
and its connections with Indian mythology. He considers the numerous con
sequences
of the fact that Avalokitesvara is a transformation and adaptation of
Siva/Mahesvara and, in the process, discovers several recurrent themes. First
of all, there is a whole cluster of myths concerning eyes (transformation into eyes
of the sex organs covering the body of Indra, etc.) of which the most developed
type is the representation of Avalokitesvara with a thousand hands and a
thousand eyes. Then there are some myths concerning nets: from the net of jewel
79
strings covering Avalokitesvara's body to the net for catching fish and the
"connected skeleton" (a sign of sainthood, treated in the following chapter).
Stein'also alludes to the theme of the horse, a theme which he develops later in
the section on China.
In "L'mergence de Kouan-yin fminine dans la littrature et la peinture
(chinoises)" (Part 7), Stein examines three Chinese legends of popular and re
gional
character, in all of which Kuan-yin is a woman.
1) Treating the legend of Miao-shan $>H (p. 45-54), he shows himself
appreciative of the recent study by Glen Dudbridge without however accepting
all of Dudbridge's conclusions. He highlights the virgin Miao-shan's sacrifice
of her own eyes and hands a privation for which she is, in a classical structural
inversion, rewarded with a transformation into the Kuan-yin of a thousand eyes
and a thousand hands. Stein considers this appearance of Kuan-yin, perhaps too
exclusively, as terrifying; it is possible that the adepts of this cult themselves saw
in the thousand eyes and hands a symbol of the multiple efficacy of Kuan-yin's
compassion.
2) Discussing the myth of the Wife of Mr. Ma (Ma lang fu Jj|p#, p. 54-57),
Stein focuses on the contradiction of a female sexuality freely offered to any man
but withheld from the husband.
3) In the myth of the Kuan-yin with the fish basket (Y-lan fM, p. 57-61),
Stein finds traces of some Indian myths and several sexual themes connected
with nets, fishing, the odor of fish, etc. While this myth is an example showing
that the Chinese, even after the T'ang Dynasty, were much better informed
about India than is generally assumed, Stein also discerns in it traces of the old
Chinese sericultural myth of the flayed horse, a myth with its own sexual con
notations.
The article concludes (Part 8) with more general considerations, backed each
time by examples, on the significance of myths. Unlike C.G. Jung and M.
Eliade, Stein does not believe the idea of archetypes inherent in the human mind
to be of much help in the unravelling of myths. For him, the intense interaction
of peoples and cultures in any given geographical area can, at times, bring very
ancient elements of myth back to the surface, simply because these elements had
survived in some oral tradition or happened to be rediscovered by an individual
author in some ancient document.
Transformations and associations do not produce themselves in a manner
which modern scholars would think "natural". They happen in an indirect
and unexpected way, often featuring the inversion of certain traits (for a clear
example of inversion, Stein refers, in note 1 23, to his study on the three hearth
stones which, in China, are one male and two female deities, in Vietnam however
one female and two male deities) . All that we can do in the study of mythology
is to make an inventory of these transformations, try to isolate pertinent traits
and see if we can discover the relations between them.
In this study, Stein goes far beyond the doctrinal view of the Bodhisattva
Avalokitesvara who transcends sexuality and manifests himself in multiple
metamorphoses. Stein makes us understand why it was precisely the figure of
80
Rolf A. Stein
Avalokitesvara that attracted all these multifarious themes and why his form
with a thousand eyes and hands became the most popular.
The "Note additionnelle" discusses some quite unknown Chinese types of
Kuan-yin dating from the Sung and Yuan periods3 brought to Stein's attention
only after finishing the article. These unusual sculptures from Ta-tsu ;fcM and
from Hangchow make us realize how much remains to be done on the subject.

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R. A.

Avalokitevara / Kouan-yin, un exemple de transformation d'un

Citer ce document / Cite this document :

III. Antcdents possibles

IV. Thories sur l'origine ou le prototype de la forme fminine

Le grand bodhisattva de la compassion, Avalokitesvara, qui a occup une place

La deuxime reprsentation montre Kouan-yin assise sur un rocher situ dans la

statuette de lui-mme (petite, ca. 5 cm.). Elle a accouch et a fait placer la

par Johnston, 1913, p. 292-3 sans rfrence).

C. Pour A. Waley, le modle de Kouan-yin fminine serait plutt Tara.27

D'une manire dj plus prcise, Avalokitesvara tait ds les premiers stra

prsente un tantra o rgne la mme incertitude dans la nomenclature et la

d'abord dans une concentration de pense {samdhi) appele "Tr-lumire

ment "grand Seigneur (Mahesvara) des Trois Mondes" et l'incitent sauver

un ensemble de traits et de rcits qui pourrait expliquer le passage du dieu en

("il").44 Le motif de l'il est galement caractristique d'une autre forme

considrent comme une forme de Tara.47

Aux VIIe-VIIIe sicles, Avalokitesvara Mille Mains et Mille Yeux ou Onze

B. Thmes de 1' "enfilade de joyaux" et du filet poissons

surnaturels (? saktijla) et attrape le poisson. Mais celui-ci a un pouvoir de

secourables et des divinits l'aident pourvoir l'eau et le feu, balayer et

(rsidu du thme de Cendrillon) et auparavant sous la forme des deux acolytes

mme si on l'appelle Kouan-yin. Tout en y restant toujours associe, la lgende

bonzes et de nonnes; il rappelle les clbres rituels sexuels de Kumrajiva (Ve

de la Bonne Loi: M S j^U-W-tkWM S t?^ ^^H1; "avec son lasso infaillible

bouddhique, Upagutta. Une fille appele Desse-poisson (Maccadev), trouve

dragon qui a des cailles).107 Ma-ming lui-mme a eu pour disciple un dragon

et irrversible, mais comme dit Lvi-Strauss une combinatoire d'lments

A. Les formes de Kouan-yin

jamais rattache ici une forme quelconque de Kouan-yin. Une "Song-tseu"

X. Bibliographie des ouvrages cits

Illustration non autorise la diffusion

1. Forme moderne de Kouan-yin,

Illustration non autorise la diffusion

Illustration non autorise la diffusion

5. Kouan-yin tenant une branche de saule et

Illustration non autorise la diffusion

6. Kouan-yin avec un enfant.

8. Peinture de Kouan-yin attribue

9. Kannon Onze Ttes. Sculpture japonaise

11. Kouan-yin tte de cheval (Hayagriva).

Illustration non autorise la diffusion

Illustration non autorise la diffusion

13. Kouan-yin Mille Mains et Mille Yeux.

14. Kouan-yin au Panier

16. Kouan-yin debout sur une

17. Kouan-yin Mille Bras.

20. "La mre qui

Houang Yong-ts'iuan liu'H^, Hang-tcheou Tuan-tai che-k'ou yi-chou

Nagao Ryz TkMfliil, Shina minzoku-shi jJBKf&f, vol. I, Tokyo, (1940);

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English summary by H.D.

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