Pol de Man

POJAM IRONIJE

Naslov ovog predavanja je "Pojam ironije", preuzet od Kjerkegora, koji je napisao najbolju
raspoloivu knjigu o ironiji upravo pod tim naslovom. To je ironian naslov, jer ironija nije
pojam - to je delom teza koju u razvijati. Prethodno bih naveo odlomak Fridriha legela,
glavnog autora o kojem u imati da govorim, a koji, govorei o ironiji kae sledee: "Wer sie
nicht hat, dem bleibt sie auch nach dem offensten Gestaendnis, ein Raetsel". "Ko je nama
(ironiju), njemu ona ostaje, ak i nakon najotvorenijeg priznanja, zagonetka." Nikad je neete
razumeti - stoga moemo odmah stati ovde, i ii kui.
Postoji zbilja temeljan problem: injenica da bi, kad bi ironija bila pojam, bilo mogue dati
definiciju ironije. Ako pogledamo problem s istorijske strane, izgleda neizrecivo teko
definisati je - mada u kasnije, tokom ove besede, pokuati da dam definiciju, ali vas to neete
naroito uiniti mudrima. Izgleda nemogue uhvatiti odreenje, to je i samo u odreenoj
meri upisano u tradiciju pisanja o tekstovima. Ako uzmem period na koji u najvie upuivati,
naime, teoretizaciju ironije nemakog romantizma u ranom XIX veku (period kad se odvija
najpronicljivija refleksija o problemu ironije), ak se i tada pokazuje da je teko zahvatiti
definisanje. Nemaki estetiar F. Zolger, koji pie uviavno o ironiji, nadugako se ali da
August Vilhelm legel - legel o kojem emo vrlo malo govoriti, Fridrih je onaj koji nam
treba - mada je pisao o njoj, u stvari ne moe da je odredi, da kae ta je ona. Neto kasnije
kad Hegel, koji ima dosta da kae o ironiji, govori o njoj, on se ali na Zolgera da pie o
ironiji, veli, ali izgleda kao da ne zna o emu pie. A neto kasnije kad Kjerkegor pie o
ironiji, on upuuje na Hegela, od ijeg uticaja u tom asu nastoji da izmakne, i jo ironinije
se ali na injenicu da Hegel izgleda da zbilja ne zna ta je ironija. On kae ta i gde Hegel
govori o tome, ali onda jada i veli da zbilja nema mnogo da o tome kae, a ono to kae o njoj
kad o njoj govori uvek je skoro isto, i ne predstavlja bogzna ta.
Izgleda, stoga, kao da postoji neka tekoa inherentna definisanju termina, jer s jedne strane
izgleda da on okruuje druge trope, ali je s druge strane veoma teko odredititi ga kao trop. Da
li je ironija trop? Po tradicionalnom miljenju jeste, ali: je li to trop? Kad ispitujemo
tropoloke implikacije ironije, to emo danas initi, da li pokrivamo polje, da li zasiujemo
semantiku oblast tog osobitog tropa? Nortrop Fraj izgleda da misli da je to trop. On kae da
je to "obrazac rei koji se okree van direktnog tvrenja ili sopstvenog oitog znaenja", pa
dodaje "(ne koristim tu re u nekom nepoznatom smislu)". "Obrazac rei koji se okree izvan"
- to okretanje dalje je trop, kretanje tropa. Trop znai "okrenuti se", a to okretanje izvan,
odstupanje izmeu doslovnog i figuralnog znaenja, okretanje izvan znaenja, svakako je
ukljueno u sve tradicionalne definicije ironije, kao to je "misliti na jedno a govoriti drugo",
ili "hvaliti pomou kuenja". Ali osea se da ovo okretanje u ironiji ukljuuje jo neto,
korenitiju negaciju nego to bismo je imali u obinom tropu poput sinegdohe, metafore ili
metonimije. Izgleda da je ironija trop tropa, koji imenuje termina kao "okretanje", ali taj je
pojam je tako sveobuhvatan da bi ukljuio sve trope. A rei da ironija ukljuuje sve trope, ili
da je trop tropa, znai rei neto, ali to nije neto jednako definiciji. Jer: ta je trop? To zacelo

ne znamo. ta je onda trop tropa? Jo manje znamo. Govor definisanja kao da zapada u
nevolju kad je ironija u pitanju.
Ironija takoe veoma jasno ima performativnu funkciju. Ironija tei, ona obeava, ona
izgovara. Doputa nam sve vrste performativnih jezikih funkcija koje kao da padaju izvan
tropolokog polja, ali koje su veoma blisko vezane za njega. Ukratko, veoma je teko, zapravo
nemogue, ostvariti konceptualizaciju posredstvom definicije.
Malo pomae i misliti o njoj kroz ironiara, na nain tradicionalne opozicije eiron i alazon,
pametnjakovia i mutavka, kakvi su postojali u starogrkoj i helenistikoj komediji. Najee
su diskursi o ironiji izraeni upravo tako. Ali morate imati u vidu da se pametnjakovi, koji je
po nunosti govornik, uvek izokrene u mutavka, i da je uvek izraen od strane osobe za koju
misli da je mutavko, alazona. U ovom sluaju (a priznajem da sve ovo od mene ini pravog
alazona ovog predavanja), alazon je amerika kritika ironije, a pametko je nemaka kritika,
to mi je, kaem, jasno. Imam u vidu, na amerikoj strani, autoritativnu i izvrsnu knjigu o
problemu ironije, Retoriku ironije Vejna Buta. Butov pristup ironiji je veoma briljiv: on
polazi od pitanja u praktinoj kritici, ne zalazi u definisanje ili u teoriju tropa (to je empirijski
prilaz - ali moe li teoretizacija ironije izbei?); polazi od vrlo razumskog pitanja, naime:
kako da znam da e tekst s kojim sam suoen biti ironian ili ne? Uputno je to znati: mnogo je
raspravo o tome i uvek se oseamo grozno kad je neko proitao tekst, a kasnije nam kau da
je to bilo ironino. To je sasvim izvorno pitanje - ma ta morali da inite, uvek e zbilja biti
od pomoi i poeljno znati kojim markerima, kojim sredstvima, kakvim naznakama ili
signalima u tekstu moemo odrediti da je tekst ironijski ili nije.
Naravno, to pretpostavlja da se takva stvar moe odrediti, da se odluka koju donosimo
govorei da je tekst ironian moe doneti, uiniti, i da postoje tekstualni inioci koji nam
doputaju takvu odluku, nezavisno od problema intencije koja moe skrivena ili moe ne biti
oigledna. Vejn But je svestan te injenice, mada je stavlja u napomenu, da postoji filozofski
problem ukljuen u ovo odluivanje da li je tekst ironian ili ne, a da se uvek moe staviti pod
znak pitanja ma kakva odluka da je doneta im se pomisli da je ona doneta. Njegova
napomena bie na neki nain moje polazite. Seate se da mu je knjizi od velikog znaaja
distinkcija izmeu onog to naziva stabilna ili jasna ironija i druge vrste ironije koja nije
pouzdana i kojom se daleko manje bavi. On kae: "Ali nijedan tuma pouzdane ironije nema
nikakve potrebe da ide tako daleko, mada pojedine ironije zaista vode u beskonano." O tome
beskrajnom bie uskoro vie govora. Na tom mestu But stavlja napomenu u kojoj postavlja
pitanje: "Na taj nain, "kae on, "ponovo otkrivamo, u naem praktinom zadatku itanja
ironije (zadatak koji je sam sebi postavio) zato je Kjerkegor, u svom teorijskom zadatku
razumevanja pojma ironije, morao da je na kraju odredi kao 'apsolutno beskrajnu negativnost',
Ironija po sebi otvara sumnju im nam njega mogunost dospe u glavu, i nema unutranjeg
razloga da prekinemo proces sumnje ni na jednoj taki beskraja. 'Otkud znate da Filding nije
bio ironian u njegovom oigledno ironinom napada na g. Partrida?' Ako na to odgovorim
navodom ili nekim drugim 'tvrdim' podatkom iz dela, svakako da mogu tvrditi da je Filding
bio ironian u svojoj upotrebi tih podataka. Ali otkud znam da zapravo nije pretendovao da
bude ironian u njihovoj upotrebi, a ne u injenici ironinog napadanja onih koji uzimaj takve
podatke bez ironije? I tako dalje. Duh ironije, ako tako to postoji, ne moe po sebi da
odgovori na ovakva pitanja: teran do kraja, ironino nastrojstvo moe sve da raini, u
beskrajnom lancu rastvaranja. Ono to takav lanac zaustavlja nije ironija, ve elja da se
ironija razume. I otuda je potrebna retorika ironije ako neemo da bude uhvaeni, kao to
mnogi savremenici tvrde da jesu, u beskrajnoj regresiji negacija. I otuda moramo da
posvetimo naredna poglavlja 'saznanju gde se treba zaustaviti'".

Ovo je vrlo razumljiva, razumna i uviavna beleka. Nain da se zaustavi ironija je

razumevanje, razumevanjem ironije, ironijskog procesa. Razumevanje bi nam omoguilo da
kontroliemo ironiju. Ali ta ako je ironija uvek o razumevanju, ako je ironija uvek ironija
razumevanja, ako je ulog u ironiji vazda pitanje da li je mogue razumeti ili ne razumeti?
Glavni teorijski tekst, uz Kjerkegorov, na koji u se vratiti kasnije ali ne itajui ga iscrpno,
jeste tekst Fridriha legela koji se ak zove "Ueber die Unverstaendlichkeit" - "O
nemogunosti razumevanja", "O nerazumljivosti", "O problemu nemogunosti da se razume".
Ako je zaista ironija povezana s nemogunou da se razume, onda je Butov projekt
razumevanja ironije osuen na propast od poetka jer, ako ironija o razumevanju, nijedno
razumevanje ironije nije kadro da ironiju kontrolie i zaustavi je, kako on pretpostavlja da e
uiniti. Ako je zbilja sluaj da je ulog ironije u mogunosti razumevanja ili itanja, itljivosti
teksta, mogunost donoenja odluke o jednom znaenju ili o viestrukom skupu znaenja ili o
kontrolisanoj polisemiji znaenja, tada moemo videti da bi ironija zbilja bila veoma opasna.
U ironiji bi bilo neeg veoma preteeg, protiv ega bi tumai knjievnosti, iji je ulog u
razumljivost literature veliki, eleli da budu na oprezu. Bilo bi stoga veoma legitimno hteti,
kako But hoe, da se stabilizuje, kontrolie taj trop.
Bilo bi veoma teko, mada ne nemogue, ali mnogo tee, za Buta za pie na ovaj nain, i da
pie reenicu koju sam upravo naveo, da je briljivije poznavao nemaku tradiciju koja se
bavila tim problemom, umesto to je svoje razlaganje usredsredio na praksu engleske proze
XVIII veka. Ali (rei u to kao jednostavnu i ne kao ba originalnu istorijsku tvrdnju), ako se
zanimate za problem i teoriju ironije, treba da je uzmete u nemakoj tradiciji (But poznaje
nemaku tradiciju, ali ne eli da s njom ima posla. On pie: "Ali, dragi romantici, ne idite s
ironijom predaleko, inae ete iz veselog smeha Tristrama endija pasti u tevtonski mrak.
Pogledajte legela". Oito to ne smemo, ako hoemo da ostanemo makar malo
zdravorazumski sreni. Bojim se da u morati da pogledam kod legela, makar malo, mada ne
mislim da je legel mraan. Ali nisam siguran ni da je Tristram endi sasvim veseo, nisam
siguran koliko smo s njim sigurni. U svakom sluaju, to je drukiji tip tkanja. legelovi
savremenici i kritiari, a bilo ih je podosta, nisu mislili da je on uopte mraan. Zamerali su
mu zapravo da nije nimalo ozbiljan, ali ne da je mraan.) Tamo je problem razraen. Treba da
se pozabavite Fridrihom elegelom (mnogo vie nego Augustom Vilhelmom), takoe Tikom,
Novalisom, Zolgerom, Adamom Milerom, Klajstom, anom Paulom, Hegelom,
Kjerkegorom, sve do Niea. Ali Fridrih legel je najvaniji, kod koga je problem zbilja
razraivan.
legel je zagonetna figura, udno delo i udna osoba, lino i politiki zbunjujua. Zagonetna
je biografija, dela ni u kom sluaju impresivnog - ono je vrlo fragmentarno, neubedljivo,
zapravo nezavreno, od knjigama aforizama i neokonanih odlomaka - fragmentarno delo u
celini. On ima samo jedno dovreno delo, kratki anegdotski roman s kljuem, Lucinda, to
nije roman koji bi veina dananjih italaca naroito jo iala (gree u tome, ali je tako). Ipak,
taj kratki roman, koji izgleda anegdotski upuuje za njegovu ljubavnu vezu sa Dorotejom Fejt
pre nego to su se uzeli, provocirao je potpuno neoekivanu koliinu razdraenosti kod onih
koji su ga kasnije komentarisali. Iako izgleda kao da je tanak i ne vrlo ozbiljan, ko god je o
njemu docnije pisao - a o njemu su pisala neka veoma velika imena - do krajnosti je bio
iritiran kad god bi taj roman iskrsao. Najpoznatiji takav sluaj je s Hegelom, koji upuuje na
legela i njegovu Lucindu i gubi svoju hladnou, to mu se tako lako inae ne deava. Kad se
to dogodi on se uznemiri i poinje da sipa uvrede - veli da je legel lo filozof, da ne zna ili
da nije itao dovoljno, da ne treba da govori i sl. Kjerkegor, iako nastoji da se oslobodi
Hegela, ponavlja ga u raspravi o Lucindi koju uplie u knjigu o ironiji. Zove je opscena
knjiga, i takoe se esti, u toj meri da mora da izmisli (vratiemo se na to uskoro) itavu jednu

teoriju istorije kako bi opravdao stav da Fridriha legela treba odbaciti, a on nije pravi
ironiar. Na izvestan nain je to od znaaja. ta je u toj knjiici to je toliko uznemirilo
duhove? Hegel i Kjerkegor - to nisu n'importe qui.
Stvar je nastavlja u germanistici, akademskom prouavanju nemake knjievnosti, gde Fridrih
legel igra znaajnu ulogu ali gde prema njemu postoji veliki otpor. Jedva da bi se preterivalo
ako bi se reklo (mogao bih takvu tvrdnju braniti) kako se itava jedna disciplina germanistike
razvila samo zato da bi izmakla Fridriha legela, zbilja da bi se zaobiao izazov koji legel i
Lucinda postavljaju itavom pojmu akademske discipline koja se bavi nemakom
knjievnou. Ista stvar se deava i sa braniocima legela, gde postoji protivni pokuaj da se
kae da on nije zapravo frivolan ve je u stvari veoma ozbiljan pisac. Kad se to desi, na udan
nain se problem koji postavlja Fridrih legel, a posebno Lucindom, takoe izmie. To je
sluaj s kritiarima koji ne pripadaju akademskoj tradiciji, poput Lukaa, Valtera Benjamina,
ili, skorije, Petera Zondija, na koga emo se kratko vratiti na kraju ovog predavanja.
ta je to, dakle, u Lucindi to uznemiruje svet? To je poneto skandalozna pria u kojoj junaci
nisu venani, ali to je nedovoljno za takvu uznemirenost - konano, on en avait vu d'autres. U
sred Lucinde postoji kratko poglavlje nazvano "Jedna refleksija", koje izgleda poput
filozofskog traktata ili argumenta (koristei filozofski jezik koji se moe identifikovati kao
Fihteov), ali nije potreban izrazito izopaen um, ve samo malo izopaen, da se vidi kako ono
to se zapravo opisuje nije uopte filozofski argument, ve - kako da to kaem - refleksija o
vrlo fizikim pitanjima koji se tiu seksualnog odnosa. Diskurs koji izgleda kao da je isto
filozofski moe se itati u dvostrukom kodu, i ono to zaista opisuje neto je to se uopte
uzev ne smatra vrednim filozofske besede, na barem u tim terminima - seksualnost jeste
vredna besede, ali ono to se tu opisuje nije seksualnost, ve neto mnogo konkretnije od toga.
Ali ako sada svi zbog ovoga zgrabite Lucindu, verovatno ete se razoarati (mada ne ako
zaista znate ta se tu deava). Neu na to uputiti, ali postoji tu odreeni skandal koji je Hegela,
Kjerkegora, filozofe uopte i ostale veoma uznemirio. Na temeljan nain je uzdrmano neto
mnogo dublje nego ova jasna ala. (To je ala, ali nam je poznato da ale nisu nevine, a to
zacelo nije nevin odeljak.) Kao da postoji osobita pretnja koja dolazi iz ovog dvostrukog
odnosa u pisanju, to nije samo dvostruki kod. Nije posredi samo filozofski kod a potom jo
jedan kod koji opisuje seksualne radnje. Ta su dva koda korenito nespojiva jedan s drugim.
Oni prekidaju, raskidaju jedan drugi na tako temeljan nain da sama ova mogunost raskida
predstavlja pretnju svim pretpostavkama koje imamo o tome ta bi teksta trebalo da bude.
Pretnja je dovoljno izvorna da je sa svoje izazvala moan kritiki i filozofski argument,
odredivi itav tradiciju izuavanja i bavljenja Fridrihom legelom - odnosno odgovarajuim
stvarima u nemakom romantizmu, samo to one nisu bile toliko otre kao u legelovom
sluaju.
Nain na koje je legel sklonjen, na koji je ironija bila sklonjena (a uskoro emo videti da je
ironija bila u to ukljuena, to se ne bi reklo na prvi pogled), unekoliko sledi sistematski put.
legel se stavlja na stranu svoenjem ironije na tri stvari, njenim tretmanom shodno trima
strategijama koje su povezane, a ne nezavisne jedna od druge. Najpre, ironija se redukuje na
estetsku praksu ili sredstvo, na Kunstmittel. Ironija je artistiki uinak, neto to tekst ini iz
estetskih razloga, kako bi se oteala ili razudila njegova estetska privlanost. Po tradiciji se
autoritativne knjige o ironiji na ovaj nain bave problemom. Ironija dozvoljava da se kau
strane stvari pomou estetskih sredstava, ostvarujui distancu, razigrani estetski razmak,
prema onom to se govori. Ironija je tako Kunstmittel, estetika, i moe se apsorbovati u optu

teoriju estetike, koja opet moe biti vrlo razvijena, kantovska ili postkantovska, recimo
ilerovska teorija.
Drugi nain bavljenja ironijom i njenim uklanjanjem odnosi se na njeno redukovanje na
dijalektiku sopstva kao refleksivne strukture. Pomenuto poglavlje kod legela se zove "Eine
Reflexion" i povezano je s refleksivnim obrascima svesti. Oito je ironija odreena distanca
unutar sopstva, samoudvajanje, spekularni sklop unutar sebe, gde sopstvo posmatra sebe s
odreenog razmaka. Ona postavlja refleksivnu strukturu, pa se ironija moe opisati kao
moment u dijalektici sopstva. (U meri u kojoj sam tako pisao o ovom pronlemu, i bavio se
njime, moram sada rei da je ovo sada neka vrsta autokrittike, jer hou da samu ovu
mogunost stavim u pitanje.)
Trei nain bavljenja ironijom (to je takoe u velikoj meri deo istog sistema) jeste da se
ironiki moment ili njena struktura ubaci u dijalektiku istorije. Hegela i Kjerkegora su
zanimali dijalektiki obrasci istorije i, poneto simetrino onome kako je bila apsorbovana u
dijalektiku sopstva, ironija se tumai i apsorbuje u dijalektiki obrazac istorije, u njenu
dijalektiku.
itanje koje predlaem (u osnovi itanje dva odlomka iz legela) do odreene mere e staviti
u pitanje ove mogunosti. Odlomci koje koristim su dobro poznati, i nema nieg originalnog u
njihovom izboru. Poeu od fragmenta 37 iz Liceuma, gde se zbilja ini da legel govori o
ironiju u okviru estetske problematike. Pitanje je kako pisati dobro: kako emo valjano pisati?
Evo ta legel kae:
"Da bi se moglo pisati o neemu dobro, moramo prestati da se za to zanimamo; misao koja e
se trezveno izraziti mora da je ve u potpunosti prolost i ne vie neija sadanja briga. Sve
dotle dok umetnik iznalazi i nadahnut je, on ostaje u suspregnutom stanju duha, barem zarad
saoptavanja. Tada on hoe da kae sve, to je pogrena sklonost mladih genija ili prava
predrasuda matorih eprtlji. Tako ne uspeva da raspozna vrednost i znaaj samoogranienja
(Selbstbeschraenkung), koja je zbilja i za umetnika i za oveka prvi i poslednji, najnuniji i
najvii cilj. Najnuniji: jer kad god ne ograniimo sebe, svet e nas ograniiti; tako emo
postati njegov rob. Najvii: jer mi sebe moemo ograniiti samo u onim takama i vidovima
(du onih crta) gde imamo beskrajnu mo samostvaranja i samoponitenja (Selbstschoepfung
und Selbstvernichtung). ak prijateljska konverzacija koju se ne moe u datom trenutku
dobrovoljno prekinuti s potpunom proizvoljnou ima neeg suspregnutog u sebi. Meutim,
umetnika, kadrog i voljnog da sebe potpuno izrazi, koji nita ne uva za sebe i koji bi da kae
sve to zna, u velikoj meri treba aliti. Postoje samo tri greke kojih se treba paziti. Ono to
izgleda da je i treba da je neograniena proizvoljnost i otuda nerazum ili nadrazum, mora u
stvarnosti biti potpuno nuno i razumno; inae e se ud pretvoriti u samovolju, u
samospregnue, a samoogranienje e se izokrenuti u samoponitenje. Drugo: ne treba hitati
previe sa samoogranienjem, ve dopustiti da se samostvaranje, to jest invencija i nadahnue
prirodno razviju. Tree: ne treba preterati u samoogranienosti".
Odeljak izgleda razumno, vrlo estetski. Bavi se nekom vrstom ekonomije nadahnua i
kontrole tokom pisanja, to bi se moglo nazvati meavinom klasinog ogranienja i
romantikog preputanja. Sasvim je mogue itati odeljak na taj nain, stavljajua ga u
istoriju odnosa izmeu nemake klasine i romantine literature onog doba, kao meavinu
koja e legelov program odvesti do ideje progressive Universalpoesie, progresivne
knjievnosti u kojoj e se dva inioca skladno meati. Izrazi koje sam naglasio Selbstshoepfung, Selbstvernichtung, Selbstbestimmung ili Selbstbeschraenkung -

samoogranienje ili samoodreenje - jesu filozofski termini koje je, dobro je poznato, legel
pozajmio od sebi savremenog filozofa, Johana Gotliba Fihtea. Sam legel, u ogledu pod
naslovom "O nerazumljivosti", oznaava ta su za njega tri glavna dogaaja u istoriji:
Francuska revolucija, objavljivanje Vilhelma Majstera, i pojava Fihteovih Osnova opteg
uenja o nauci, koje je stoga za njega jednako znaajan dogaaj kao i Francuska revolucija.
Mi danas na sve to ne gledamo tako - ne verujem da je Fihte nekoga koga itate svake veeri
pred spavanje, mada moda treba. U svakom sluaju, ako hoete da uete u legela,
neophodno je imati nekog dodira s Fihteom, pa u morati malo da govorim (uz izvinjenje) o
Fihteu kako bih izloio stvari.
Ova tri momenta - samostvaranje, samoponitenje, uz ono to u nazvati samoogranienje ili
samoodreenje - jesu tri momenta Fihteove dijalektike. Fihte je teoretiar dijalektike pre
Hegela, koji je nezamisliv bez Fihtea. Kod Fihtea je dijalektika naglaena i razvijena na vrlo
sistematizovan nain, te je predmet te knjige iz koje legel zajmi - Osnova opteg uenja o
nauci. Opte prihvaena ideja o Fihteu - ono to se zna o njemu, ako se zna - jeste da je Fihte
filozof sopstva, ovek koji je kategoriju sopstva postavio kao apsolut. Otuda o Fihteu mislimo
kao o pripadniku tradicije koju bismo danas zvali fenomenologija sopstva itd. To je pogreno.
O Fihteu u sutini ne treba misliti kao o filozofu sopstva, ako o sopstvu mislimo (kao to
nuno moramo) na nain dijalektike subjekta i objekta, polariteta sopstva i drugog. Fihteov
pojam sopstva sam nije dijalektiki pojam, ve nunost uslova dijalektikog kretanja uopte.
Sopstvo je kod Fihtea logika kategorija. On o sopstvu ne govori kao o neemu iskustvenom,
ne kao o o neemu na ta mi mislimo kad kaemo "sopstvo": mi sami, ili neko drugi, ili ak
transcendentalno sopstvo u ma kom obliku. O sopstvu samom Fihte govori kao o svojstvu
jezika, neemu to je sutinski i inherentno jeziko. Sopstvo je, kae Fihte, izvorno
postavljeno jezikom. Jezik postavlja sopstvo, subjekat, kao takvo na radikalan i apsolutan
nain. "Das Ich setzt urspruenglich schlechthin sein eignes Sein", "ja postavlja sebe izvorno
potpuno svoje sopstveno bie", podvlai on, a sopstvo to ini - moe jedino to uiniti posredstvom ina jezika. Otuda je sopstvo za Fihtea poetak logikog razvoja, razvoja logike,
i kao takvo nema veze s iskustvenim ili fenomenolokim sopstvom ma kojeg oblika, ili barem
ne izvorno, ne prvotno. Sposobnost je jezika da postavlja, njegova sposobnost za setzen, na
nemakom. Re je o katahrezi, o sposobnosti jezika da katahretiki imenuje sve, lanom
upotrebom, ali da ipak da ime i tako da postavi sve to je jezik voljan da postavi.
Od momenta kad jezik tako moe da postavi sopstvo, on takoe moe, i mora, da postavi
suprotno, negaciju sopstva - to nije rezultat negacije prvog ina, ve je sam in postavljanja
ekvivalent inu postavljanja sopstva. (Negacija je korenita, ne u smislu da nije derivirana ili
na drugi nain podreena inu postavljanja, ve mu je do kraja ko-ekstenzivna.) U meri u
kojoj je na taj nain sopstvo postavljeno, ne-sopstvo (das nicht-Ich) ukljueno je u samo
postavljanje sopstva, i otuda je jednako postavljeno. "Entgegensetzen ist schlechthin durch
das Ich gesetzt", kae Fihte, "postaviti-nasuprot (negacija postavljanja) jeste takoe
postavljeno ovim ja", u isto vreme. Ja, jezik, postavlja A i postavlja minus-A istovremeno, a
to nije teza i antiteza, jer negacija nije antitetika negacija, kao to bi bila kod Hegela.
Drukije je: ono je samo postavljeno i nema, na primer, nikakve veze sa sveu. O tom
sopstvu, koje je tako i postavljeno i poreeno u isti mah, nita se ne moe rei. To je isto
prazan pozicioni in, i o njemu se ne mogu donositi sudovi nijedne vrste.
Postoji i trei stupanj na kojem dva suprotstavljena inioca koja su postavljena jedan drugog
podstiu, da tako kaem, meusobno se dotiu i razgraniavaju, izolacijom u tako
postavljenim entitetima onih delova to e ih Fihte nazvati "obelejima (Merkmale)". Sopstvo
postavljeno jezikom nema obeleja - ono je prazno, nita se o njemu ne moe rei. Ali stoga

to postavlja svoju suprotnost, plus i minus mogu u odreenoj meri da dou u dodir, a to ine
razgranienjem i ogranienjem jedno drugoga: Selbstbeschraenkung, Selbstbestimmung. Fihte
kae: "Einschraenken heisst: die Realitaet desselben durch Negation nicht gaenzlich, sondern
zum Teil aufheben" - ograniiti, odrediti, znai suspendovati (aufheben, Hegelov izraz)
delimino realnost (ili sopstvo i ne-sopstvo) pomou negacije, ali ne u celini, ve u nekoj meri
(u nekom stepenu, zum Teil). Delovi tako izolovani u sopstvu postaju obeleja sopstva
(Merkmale). Od tog momenta, mogue je poeti donoenje sudova ukljuujui sopstvo.
Mogue je rei neke stvari o entitetima, mogue je porediti ih i iskazivati inove suda. Ono
to je izvorno bila katahreza sada postaje entitet kakvog saznajemo, skup obeleja, pa je
mogue porediti jedan s drugim, nai meu njima slinosti i razlike. To su, prema Fihteu,
inovi suda - doneti sud znai videti ta entiteti imaju zajedniko, odnosno u emu se
razlikuju.
Morau da malo ubrzam iz razloga koji e, nadam se, uskoro biti jasni. Sudovi ili inovi suda,
koji sada omoguuju razvoj govora, logike, teku prema dva obrasca - ili su sintetiki ili
analitiki sudovi. Sintetiki su oni u kojima se kae da neto slino neemu drugom. Sledei
Fihtea, kad god se to kae, svaki entitet koji je slian drugome mora biti neslian barem po
jednom obeleju. Morate biti kadri da ih razlikujete makar po jednom svojstvu: ako kaem da
je A slino B, to pretpostavlja neko X po kojem su A i B razliiti. Ako kaem da je ptica
ivotinja, time je pretpostavljena i razlika meu ivotinjama, koja mi omoguuje sud
poreenja, razlika izmeu ivotinja uopte i ptica posebno. To je sintetiki sud, koji
pretpostavlja razlike, podrazumeva ih, dok se tvrdi neto o slinosti. Ili, ako donosem
analitiki sud, negativni sud, ako kaem da A nije B, onda se time pretpostavlja X po kojem
su A i B slini. Ako, recimo, kaem da biljka nije ivotinja, pretpostavlja se svojstvo
zajedniko biljkama i ivotinjama, to bi u ovom sluaju bio sam princip organizacije koji je
zajedniki njima da bih mogao da kaem, da donesem analitiki sud o tome da neto nije
slino neemu drugom. Vidite da u tom sistemu svaki sintetiki sud uvek pretpostavlja
analitiki. Ako kaem da je neto slino neemu, moram da podrazumevam neku razliku, a
ako kaem da se neto od neeg razlikuje, moram da podrazumevam neku slinost.
Postoji tu sasvim poseban sklop pomou kojeg obeleja izolovana u entitetima krue izmeu
tih nekoliko elemenata, a to kruenje obeleja samo postaje osnova za ma koji in suda. Ta
osobena struktura (ovo to u rei ne mora biti sasvim ubedljivo, znam to, ali ipak u se
posluiti tim iskazom) koja je ovde opisana - izolovanje i cirkulacija svojstava, nain na koja
obeleja mogu da se razmene meu entitetima kada se oni porede jedni s drugim u sudu - jeste
struktura metafore, struktura tropa. Samo to kretanje ovde opisano predstavlja kruenje
svojstava, kruenje tropa, u okviru sistema znanja. Re je o epistemologiji tropa. Taj je sistem
strukturisan poput metafora - poput figura uopte, metafora posebno.
Postoji jo jedan stupanj u ovome, i onda je najgore prolo. Svaki sud, kae Fihte,
podrazumeva takoe tetiki sud; on je bilo analitiki, bilo sintetiki, ali uvek i tetiki. To je
sud u kojem sada entitet ne poredi sebe s neim drugim, ve u kojem se odnosi prema sebi
samom, refleksivni sud. Prototip, paradigma tetikog suda jeste sud, zapravo, "ja jesam", u
kojem utvrujem postojanje sebe samoga, gde je postojanje subjekta - koje je izvorno, kako
znamo, upravo postavljeno od strane jezika - sada utvreno kao postojee, gde se deava
predikacija. Ta je predikacija prazna, beskrajno prazna, a iskaz "ja jesam" je kao takav na neki
nain prazan iskaz. Ali on se ne mora nuno rei u prvom licu - moe se rei u obliku tvrdnje
obeleja o sebi, na primer (primer je Fihteov) "ovek je slobodan". Ako se ovaj iskaz
posmatra kao sintetiki sud, pozitivan, kao komparacija, gde ovek pripada klasi slobodnih
bia - tada se pretpostavlja da mora biti ljudi koji to nisu, to je nemogue. A ako se posmatra

kao analitiki sud, negativni, kao distinkcija - tj. da ovek stoji nasupot svim vrstama koje su
pod vlau prirode - onda mora da postoji neka vrsta koja se deli slobodu s ovekom, a koje
nema (jer "ovek, u meri u kojoj je predikat slobode na njega primenljiv, to jest, ukoliko je
apsolut a ne predstavljen ili predstavljiv subjekt, nema ba nieg zajednikog s prirodom").
"ovek je slobodan" nije naprosto ni sintetiki, niti analitiki; u tetikom sudu te vrste
svojstvo je strukturano kao asimptota, kao, dodaje Fihte, estetski sud. "ovek treba da se
beskrajno priblii nedostinoj slobodi", "der Mensch soll sich der, an sich unerreichbaren
Freicheit ins Unendliche immer mehr naehern". ovekova sloboda tako se moe utvrditi kao
taka u beskraju prema kojoj on ide, kao vrsta asimptote kojoj se pribliava, kao vrsta
beskonanog kretanja gore (ili dole, svejedno). Time je ideja beskonanog, koja je sutinska
za svu ovu problematiku, ubaena u igru.
Ovu apstrakciju (preteranu, ako hoete) moete prevesti u neto konkretnije iskustvo, mada to
nije legitimno, budui da na poetku, da vas podsetim, nije re o iskustvenome - ve o
jezikome inu. Od asa kad postoje komparativni sudovi, mogue je govoriti o svojstvima
sopstva i to moe da lii na iskustvo, moe da se govori u terminima iskustva. S tim nunim
upozorenjem, u izvesnoj meri se moe ovo prevesti u iskustvene kategorije, pa o ovom
sopstvu moete misliti kao o nekoj vrsti super ili transcendentalnog sopstva kojem se ovek
moe pribliiti, kao o neemu beskrajno agilnom, beskrajno elastinom (a to su izrazi Fridriha
legela), kao sopstvu koje stoji iznad sveg posebnog iskustva a prema emu se posebno
sopstvo kree. (To je, ako hoete, slino nainu na koji Kits govori o ekspirovoj "negativnoj
sposobnosti", kao o oveku koji moe da preuzme na sebe sva sopstva i stane iznad njih, a da
ne bude sam nita konkretno, sam beskrajno elastian, beskrajno pokretan, beskrajno aktivan i
agilan subjekt koji stoji iznad svakog od ovih iskustava.)
itav taj sistem, kako sam ovde poeo da ga ocrtavam, jeste pre svega jedna teorija tropa,
teorija metafore, jer je - stoga sam i morao da krenem tim putem - kruenje obeleja opisano
kao in suda ovde strukturisano poput metafore ili tropa, zasnovano na supstituciji svojstava.
Ono je sklopljeno poput sinegdohe, odnosa dela i celine, ili poput metafore, zamene na
osnovu slinosti i razlikovanja izmeu dva entiteta. Struktura sistema je tropoloka, u
najpovezanijem i najoptijem vidu.
Meutim, uz ovo, to je i performativni sistem, u meri u kojoj je zasnovan na izvornom inu
postavljanja koje postoji u jezikom reimu u obliku katahreze, sposobnosti za setzen, to je
poetak sistema i koje je pre performativno no kognitivno. Najpre je performativ, in
postavljanja, originalna katahreza, koja se potom kree ka sistemu tropa; deava se neka vrsta
anamorfoze tropa, gde nastaju svi drugi tropoloki sistemi, kao rezultat ovog izvornog ina
postavljanja.
Fihte sve ovo opisuje na veoma sistematian nain, prema emu nisam bio pravedan. Njegov
opis bi se mogao nazvati alegorija - to je pripovest, pria koja kazuje, teko uzbudljiva u
onom kako sam je preneo, ali kod Fihtea zapravo veoma podsticajna. Re je o alegoriji, o
naraciji o interakciji izmeu tropa s jedne i performativnog ina kao to je postavljanje, s
druge strane. Stoga je i poput teorije pripovedanja, koherentno izgraene, potpuno
sistematske, u kojoj postoji jedinstvo izmeu sistema i forme tog sistema. Izgraena je kao
narativni tok: pria o komparaciji i distinkciji, pria o razmeni obeleja, obrt gde je odnos
prema sebi ili sopstvu, a potom projekt beskonanog sopstva. Sve to ini usklaenu povest, u
kojoj ima krajnje negativnih momenata. To je zacelo negativna pripovest: sopstvo nikad nije
kadro da zna ta je ono, nikad se ne moe identifikovati kao takvo, a sudovi koje iznosi samo
o sebi, refleksivni sudovi, nikada nisu pouzdani sudovi. U njoj ima monog negativiteta, ali

temeljna razumljivost sistema ne dovodi se u pitanje, jer se uvek moe svesti na sistem tropa,
opisati kao takva i pokazati inherentnu koherenciju. Ona je izvorno sistemska; legel negde
veli da se mora imati sistem. Takoe kae: nikad ne treba imati sistem. U svakom sluaju, pre
nego to kaete da ne treba imati imati sistem, morate ga imati, a Fihte ga je imao. Ovde je
posredi tropoloki sistem, a narativni tok koji sistem produkuje predstavlja, kako bi legel
rekao, arabesku tropoloke prie. Ta arabeska pripoveda anamorfozu tropa, preobraaj tropa u
sistem tropa, emu u iskustvu odgovara neko sopstvo koje stoji iznad vlastitog iskustva.
ini se da to legel govori u odlomku 42 (drugom odlomku koji hou da proitam), gde je
opisano to odvojeno ja, sopstvo koje govori u filozofiji, kae on, i u pesnitvu. Govorei o
filozofiji i razlikujui je od onoga to naziva retorika - to nije retorika u smislu u kojem ja
koristim izraz, ve retorika ubeivanja, to on smatra za nii oblik kad se uporedi s
filozofijom, on kae:
"Filozofija je pravi dom ironije, koja se moe odrediti kao logika lepota: jer kad god se
filozofira u usmenim ili pisanim dijalozima", (legel misli na Sokrata, naravno) "ukoliko oni
nisu do kraja sistematski, mora se ispostaviti i pretpostaviti ironija; ak su i stoici urbanost
smatrali za vrlinu. Tano je da ima i retorske vrline koja, ako se ree koristi, obavlja izvrsnu
ulogu, naroito u polemici, ali uporeena s uzvienom urbanou sokratovske muze, retorska
ironija je poput odsjaja najblistavijeg besednitva u poreenju sa drevnom najboljom
tragedijom" (naime, nia od nje). "S obzirom na to, jedino pesnitvo moe da se uspne do
vrhunaca filozofije, jer ono nije, poput besednitva, zanovano na ironijskim mestima". (Ironija
je svuda, a ne samo na pojedinim mestima.) "Ima klasinih i modernih pesama koje potpuno
odiu u celini, ko i svakom detalju, boanskim dahom ironije. U takvim pesmama ivi stvarno
transcendentalno lakrdijaenje. Njihova je unutranjost proeta raspoloenjem (Stimmung)
koje sve nadgleda i beskrajno se izdie nad svim ogranienim, ak iznad vlastite pesnikove
umetnosti, vrednosti i duha; a njihov spoljanji oblik glumakim stilom obino dobrog
talijanskog komedijaa (buffo)".
Ali ovaj komedija, buffo, zadao je kritiarima dosta muke, a upravo je o tome i re. Jer ono
to smo dobili u odlomku (stoga smo i potroili toliko vremena na Fihtea) jeste puna
asimilacija i razumevanje fihteovskog sistema, u svim njegovim implikacijama. Dobili smo
ovde suvislo saet fihteovski sistem, gde je naglaen negativitet sopstva - odvajanje u odnosu
na sve drugo, u odnosu na sebe i na pievo vlastito delo, radikalnu distancu (radikalnu
negaciju sebe) u odnosu na sopstveno delo. Posebno raspoloenje (Stimmung) nalazimo
unutar pesnitva; ali ono to u pesnitvu nalazimo spolja, u aktualnom, spoljanjem znaenju
jeste buffo. Buffo ovde ima sasvim konkretno znaenje, koje se u nauci moe ubedljivo
odrediti; comedia dell'arte na koju legel upuuje, odreuje ga kao prekid narativne iluzije,
obraanje u stranu publici, apart , pomou ega je iluzija fikcije prekinuta (ono to se na
nemakom kae aus der Rolle fallen, ispasti iz uloge). Briga o prekidu postojala je od poetka
- seate se da je u onom prvom odlomku koji smo itali legel rekao da morate biti kadri da
prekinete prijateljski razgovor u svakom asu, slobodno, proizvoljno.
Tehniki izraz za tako neto u retorici, termin koji legel koristi, glasi parabasa. Parabasa je
prekid diskursa preokretom u retorikom registru. Upravo to nalazimo kod Sterna, stalno
prekidanje narativne iluzije upadicama, ili u aku fatalisti, to su zbilja legelovi modeli,
takoe kasnije kod Stendala, ili, na ta legel upuuje, u irokoj meri kod njegovog prijatelja
Tika, gde se parabasa stalno upotrebljava. Postoji jo jedan naziv, takoe, podjednako valjan u
retorici - anakolut. Anakolut se ee koristi za vrste sintaksikih obrazaca tropa, ili
periodikih reenica, gde je sintaksa reenice koja podie odreena oekivanja najednom

prekinuta pa, umesto da dobijete ono na ta vas je pripremala reenica, dobijate neto sasvim
drugo, prekid u sintaksikom oekivanju obrasca.
Najbolje mesto da se potrai anakolut jeste Marsel Prust, koji u treem tomu Traganja, u delu
zvanom "Zatoenica", raspravlja o laima Albertine. Seate se da Albertina lae, da
pripovedau govori grozne lai, ili barem on zamilja da mu to ona govori; ona uvek lae, a
on analizira sklop njenih lai. Kae da ona poinje reenicu u prvom licu, a kad oekujete da
e to to e vam rei o sebi samoj biti neto strano, ona nekim sredstvom usred reenice, a da
vi ne znate, iznenada vie ne govori vie o sebi, ve o nekome drugome. "Elle n'etait pas, ellem me, le sujet de l'action", i, kae on, ona to ini sredstvom "que les rh toriciens appellent
anacoluthe". To je znaajan odeljak u kojem se pokazaje duboko poznavanje strukture
anakoluta, sintaksikog prekida koji, na isti nain kao parabasa, prekida pripovedni niz. Tako
je i buffo parabasa ili anakolut, prekid u pripovednom nizu, razvijene arabeske, odnosno niza
koji je Fihte razradio. Ali za legela parabasa nije dovoljna. Ironija nije samo neki prekid; ona
je - i to je definicija koju daje za ironiju - "permanentna parabasa", parabasa ne samo u jednoj
taki, ve u svim takama, to je upravo ono kako sada odreuje pesnitvo: ironija je svuda,
na svim takama pria se moe prekinuti. Kritiari koji su o ovom pisali ukazali su, s pravom,
da ovde postoji korenita kontradikcija, jer se parabasa moe dogoditi samo u jednoj
konkretnoj taki, pa kazati da je to permanentna parabasa bilo bi govoriti neto krajnje
paradoksalno. Ali je legel to upravo imao na umu. Moramo zamisliti da je parabasa kadra da
se dogaa sve vreme. U svim momentima se prekid moe desiti, kao, na primer, u Lucindi, u
poglavlju od kojeg sam poao, gde se filozofski argument sve vreme surovo prekida gde
vidite da odgovara neemu potpuno drukijem, zbivanju koje nema nikakve veze sa
filozofskim argumentom. To dubinski prekida, naruava unutranje raspoloenje (Stimmung),
na isti nain na koji je u tom odeljku unutranje raspoloenje opisano kao potpuno
isprekidano spoljanjom formom, koju predstavlja buffo, parabasa, prekid, razgradnja
pripovedne niti. Znamo, pak, da ta pripovedna nit ma koja: to je pripovedna struktura koja
rezultuje iz tropolokog sistema, kako je bila sistematski odreena od strane Fihtea. Stoga,
ako hoete, moemo dopuniti legelovu definiciju: ako legel kae da je ironija permanentna
parabasa, mi bismo rekli da je ironija permanentna parabasa alegorije tropa. (To je definicija
koju sam vam obeao - takoe sam vam kazao da neete naroito napredovati kad je dobijete,
ali tako je kako jest: ironija je permanentna parabasa alegorije tropa.) Alegorija tropa ima
sopstvenu pripovednu koherenciju, vlastitu sistematinost, a upravo tu koherenciju, tu
sistematinost, ironija prekida, naruava. (Ironija je permanentna parabasa alegorije,
razumljivost reprezentacijske naracije prekidana je sve vreme.) Moglo bi se rei da je svaka
teorija nuna razgradnja ma koje teorije naracije, a ironino je, kako kaemo, da ironija uvek
dolazi u odnosu na teoriju naracije, kad je ironija upravo to to zauvek onemoguuje da se
ostvari neka konzistentna teorija naracije. To ne znai da ne treba da na tome nastavimo da
radimo, jer je to sve to moemo, ali ona e uvek biti prekinuta, naruena, razgraena
ironikom dimenzijom koju nuno sadri.
U kojem se jezikom elementu tano ova parabasa dogaa? U kojem elementu teksta se
deava parabasa kao takva? Dopustite mi da tome priem izokola, upuujui na legelovu
teoriju, ili implicitnu teoriju, autentinog jezika (reelle Sprache). Ona se esto javlja u
raspravama o Fridrihu legelu, gde se uopte iznosi tvrdnja, naroito od strane estetiki
nastrojenih kritiara poput tronajder-Korsa i drugih, da je legel posedovao intuiciju jednog
autentinog jezika i da ga je video u mitovima, na primer. Ali za razliku od Novalisa - esto
isticanog za primer uspenog pesnika, koji je stvorio prava dela u poreenju sa legelovim
odlomcima - pesnika koji je, takoe, video autentini jezik u mitu, legel se nekako povlaio
od toga, nije imao snage, ili poverenja, ili ljubavi, da sebe prepusti tom jeziku, pa se od njega

povlaio. Suprotno tome, kae se, Novalis je imao pristup u mit, i stoga je postao veliki
pesnik, kako znamo, dok je legel napisao samo Lucindu.
legel se autentinim jezikom bavi u "Besedi o mitologiji" i ini to u odlomku o slinosti
izmeu duhovitosti karakterine za romantiko pesnitvo (pod ime podrazumeva pesnitvo
Servantesa i ekspira - ne romantizam u uem smislu, ve knjievnu imaginaciju, gde
duhovitost ukljuuje i kolridovsku matu i imaginaciju) i mitologije. U mitologiji, kae on,
"pronalazim veliku slinost sa udesnom duhovitou romantiarskog pesnitva". Raspravlja
o ovom osobenom svojstvu romantiarske poezije za koje kae da je slino mitologiji:
duhovitosti ima u mitologiji isto onako kao i u romantiarskom pesnitvu. Opisuje je pomou
niza atributa, koji su svi dobro znani u teoriji romantizma. Kae da je to "umetniki ureen
nered", "zavodljiva ravnotea protivrenosti", "udesno i trajno smenjivanje nadahnua i
ironije". Taj duh, veli, ivi "ak i u najsitnijim delovima celine" i sav je "posredan oblik
mitologije". "Struktura duhovitosti i mitologije je ista", kae. "Arabeska je najstariji i
najizvorniji oblik ljudske imaginacije. Ali duhovitost i mitologija ne mogu postojati bez neeg
prvotnijeg i izvornijeg (to je, izgleda, autentini jezik) to se ne moe imitirati, koje doputa
da izvorna priroda i izvorna snaga (Kraft) sinu, uprkos preobraajima kroz koje prolaze, i koje
omoguuje", dodaje, "s naivnom dubinom, blesak (tog originalnog jezika)". U prvoj verziji u
kojoj je ovo pisao, napisao je da ono to sija kao reelle Sprache jeste "ono udno (das
Sonderbare), ak apsurdno (das Widersinnige), takoe i detinje a ipak duhovna (geistreiche)
naivnost". I ta verzija - udnovato i apsurdno i duhovno ili sentimentalno naivno - skupa
veoma mnogo odgovara naoj predstavi o romantizmu kao o razigranoj iracionalnosti, kao o
razigranoj fantaziji. Kad je to ponovo pisao, legel je izbacio ove termine (sonderbare,
widersinnige, gesireiche naivete), a umesto njih stavio druge izraze. Ono to reelle Sprache
doputa da sine, da blesne jeste "greka, ludilo, i prostoduna glupost". A potom kae: "To je
poreklo sveg pesnitva, da se stave na stranu svi pojmovi i zakoni racionalne misli i da nas
zameni unutar lepe zbrke mate izvorni haos ljudske prirode (za ta je mitologija najbolji
primer)".
Taj haos nije ono to je tradicionalno tumaenje ovog odlomka smatralo za narito lepu,
iracionalnu ali lepu, ravnoteu. Ali to jeste, samim elegelovim reima i naznaeno
injenicom da je po sredi zamena onog to je prvobitno kazao, "greka, ludilo i glupost".
Autentini jezik je jezik ludila, jezik kao greka, i jezik kao glupost. (Buvar i Pekie, ako vas
se vie svia - to je autentini jezik, ono to je podrazumevao kao reelle Sprache.) Re je o
tome, jer je taj autentini jezik puki semiotiki entitet, otvoren radikalnoj arbitrarnosti ma kog
znakovnog sistema i kao takav sposoban za cirkulaciju, ali je kao takav i dubinski nepouzdan.
U ogledu "O nerazumljivosti" on to razrauje literalizujui metaforu zlata, reelle Sprache kao
zlata, onog to zbilja vredi. Ali se reelle Sprache pokazuje da nije ba zlato, ve mnogo
slinije novcu (ili , konkretnije, novcu koji nije imao u vreme kad je izdavao Ateneum) naime, to je cirkulacija koja je van dohvata, ne priroda, ve novac, koji predstavlja puku
cirkulaciju, puko kruenje ili igru oznaitelja, a to je, kako znate, koren greke, ludila,
gluposti, i sveg drugog zla. Zamislite taj novac poput novca u Balzakovoj agrinskoj koi,
sliku i priliku za usure, za istroenost.
Takoe je to slobodna igra oznaitelja: "O nerazumljivosti" je pun igara rei, etimolokih
igara na Nieov nain, gde se mnogo toga ini igrom izmeu stehen i verstehen, stellen i
verstellen itd. On navodi Getea: "die Worte verstehen sich selbst oft besser, als diejenigen,
von denen sie gebraucht werden", "rei esto razumeju jedne druge bolje nego oni koji ih
koriste". Rei imaju nain da kau stvari koje nisu uopte ono to ste hteli da one kau. Piete
sjajnu i skladnu filozofsku raspravu, ali, avaj, opisujete seksualni odnos. Ili ispisujete lepu

pohvalu nekome i bez vaeg znanja, jer rei imaju svoj nain da ine stvari, to biva ista
uvreda i opscenost to zapravo kaete. Postoji aparat, tekstualni aparat, neumoljiva odlunost i
potpuna arbitrarnost, unbedingte Willkuer, kae on, koja nastanjuje rei na nivou oznaitelja,
koja razgrauje svaku narativnu konzistenciju redova, i koja razgrauje refleksivni i
dijalektiki model, obe stvari koje su, kako znamo, osnova za naraciju. Nema naracije bez
refleksije, bez dijalektike, a to to ironija naruava (prema Fridrihu legelu) upravo su ta
dijalektika i ta refleksivnost, tropi. Refleksivno i dijalektiko predstavljaju tropoloki sistem,
fihteovski sistem, i to je ono to ironija razgrauje.
Ne iznenauje stoga to istaknuti kritiari koji su isticali legela oduvek stajali nasuprot,
posebno u pokuajima da ga zatite od sumnje za frivolnost. Najbolji kritiari koji su o njemu
pisali, koji su prepoznali njegovu vanost, eleli su da ga zatite od optube da je frivolan,
koja je oduvek postojala, ali su uvek morali da pribegnu obnovi kategorija sopstva, istorije,
dijalektike, upravo kategorijama koje su kod legela naruene na korenit nain.
Peter Zondi, koji je izvrsno pisao o legelu, raspravljajui o refleksivnoj strukturi kae
sledee: "kod Tika, deo (teatarski deo, uloga) govori o sebi kao uloga (refleksivno). Ona ima
uvida u dramatiku nunost vlastitog postojanja i otuda nije svedena; sasvim suprotno, ona se
uzdie na vii stupanj.... Komedija Tikovih komada dolazi usled zadovoljstva refleksije:
posredstvom smeha se upravo ceni distanca koju refleksija ostvaruje u odnosu na vlastitu
strukturu". Ovde nalazimo estetiku Aufghebung posredstvom pojma distance. To se zbilja
moe rei o kominom, i u izvesnom smislu Zondi ne raspravlja o ironiji, ve brka komino i
ironiju. On vie misli na ana Paula, dajui teoriju kominog. Ironija nije komedija, a teorije
ironije nije teorija komikog. Moe se ovo rei za teoriju komedije, ali upravo to nije teorija
ironije; ona je prekid, dez-iluzija.
Benjamin, u Pojmu umetnike kritike u nemakoj romantici, sledei do neke mere Lukaa,
vidi uticaj parabase mnogo bolje. On u potpunosti uvia destruktivnu snagu, negativnu mo
parabase. Njemu se ini da se "ironizacija oblika sastoji u namernoj destrukciji oblika" - ne,
dakle, uopte u estetikoj rekuperaciji, ve, suprotno, u radikalnom, potpunom unitenju
forme, to on naziva "kritiki in", koji razgrauje oblik analizom, koji demistifikacijom
unitava trop. U jednom znaajnoj odlomku Benjamin opisuje kritiki in i kae: "daleko od
toga da je subjektivni kapric autora, ovo ponitenje oblika jeste zadatak objektivnog momenta
umetnosti, momenta kritike... Taj tip ironije (koji nastaje u odnosu posebnog dela prema
beskonanom projektu) nije u vezi sa subjektivizmom ili igrom, ve sa pribliavanjem
posebnog i otuda ogranienog dela apsolutnome, sa svojom potpunom objektivizacijom po
cenu vlastitog ponitenja". U asu kad sve izgleda izgubljeno, kad je delo do kraja rainjeno,
ono biva rekuperisano, jer je ta radikalna destrukcija moment u dijalektici, to se vidi kao
istorijska dijalektika u napredovanju prema apsolutnom, u hegelovskoj shemi. On kae,
koristei hegelovski jezik: "ironizacija oblika je poput oluje koja izdie (aufhebt) zavesu
transcendentalnog poretka umetnosti i otkriva je onakvim kakva je, u tom poretku kao i u
neposrednom postojanju dela". "Formalna ironija (...) predstavlja paradoksalni pokuaj da se
jo uvek izgradi zdanje pomou njegove razgradnje (am Gebilde noch durch Ab-bruch zu
bauen), i tako da se pokae odnos dela prema ideji u delu samom". Ta ideja je beskrajni
projekt (kao to smo imali kod Fihtea), beskonani apsolut prema kojem se kree delo. Ironija
je radikalna negacija, koja, pak, otkriva posredstvom razgradnje dela apsolut kao takav prema
kojem se delo kree.
Kjerkegor e ironiju tumaiti na isti nain. On e takoe potiniti vrednost izvesnog ironikog
momenta u istoriji njegovom mestu u istoriji. Sokratovska ironija je valjana jer Sokrat, poput

sv. Jovana, najavljuje dolazak Hrista, pa kao takav dolazi u pravi momenat. Ali, pri tom,
Fridrih legel, ili nemaki ironiari, njegovi savremenici, nisu u pravom asu. Jedini razlog iz
kojeg se oni odbacuju lei u tome to su izvan zgloba, van domaaja momenta istorije, koja za
Kjerkegora ostaje konana instanca za pothvat vrednovanja. Tako je ironija podreena
istorijskom sistemu.
Samo u jedan navod staviti nasuprot toj, kao i Zondijevoj tvrdnji. U ogledu "O
nerazumljivosti" legel kae: "Ali da li je, dakle, ne-razumevanje neto tako loe i za osudu? ini mi se da su na njemu zasnovane sree i bogatstva porodica i naroda; ako ne greim o
narodima i sistemima, o umetnikim delima oveanstva, esto tako vetim da se ne moe
dovoljno ovek diviti mudrosti pronalazaa. Dovoljan je mali udeo (nerazumevanja), ukoliko
je ouvan neporecivim uverenjem i istotom, da nema te neumorne pameti koja bi se usudila
da mu izae na svetu crtu. Da, ak i najvrednija dobra ljudi, unutranja zadovoljstva, biva
stavljena u stranu, kako svi znamo, u takvom asu. Mora ostati u tami ukoliko itava zgrada
valja da ostane postojana i vrsta (to je zgrada koju, prema Benjaminu, podiemo rasturajui
je); ona bi izgubila svu postojanost ukoliko bi najednom ta snaga bila razgraena
razumevanjem. Zbilja, bili biste do kraja prestraeni kad bi se vaem zahtevu udovoljilo, i sav
svet odjednom, u svoj svojoj ozbiljnosti, postao razumljiv. Nije li sav ovaj beskrajni svet
izgraen od nerazumevanja, od haosa, posredstvom razumevanja? (Und ist sie selbst diese
unendliche Welt, nicht durch den Verstand aus der Unverstaendlichkeit oder dem Chaos
gebildet?)"
To zvui veoma lepo, ali morate se setiti da je haos greka, ludilo i glupost, u svim svojim
oblicima. Ma koje oekivanje da bi dekonstrukcija bila kadra da konstruie stavljeno je na
stranu ovim odlomkom, koje je sasvim strogo jedan pre-nieovski odeljak, najavljujui
upravo "O istini i lai". Ma koji pokuaj da se konstruie, tj. da se pripoveda, na ma kojem
viem stupnju, stavljen je u stranu, prekinut, naruen, odlomkom kao to je ovaj. Kao rezultat,
on oteava u velikoj meri da se zamisli istoriografija, sistem istorije, koji bi bili zatieni od
ovakve ironije. Tumai Fridriha legela su sve to dobro oseali, i otuda su svi oni, ukljuujui
i Kjerkegora, morali da prizovu istoriju kao hipostazu, kao sredstvo odbrane od ironije. Ironija
i istorija izgleda da su na udan nain vezane jedna za drugu. Toj bi temi ovo vodilo, ali to se
moe samo dotai onda kad se sasvim ovlada svim sloenosti onoga to smo nazvali
performativna retorika.
Veliko vam hvala.

(Tekst predstavlja predavanje koje je Pol de Man odrao na Dravnom univerzitetu Ohajo, u
Kolumbu, 4. aprila 1977. Naa zahvalnost ide aku Deridi i Brusu fon Olenu za snimke,
Tomu Kinanu za prvu transkripciju, kao i, svakako, Patrii de Man, udovici Pola de Mana, za
dozvolu da se koristimo ovim materijalom. U prevodu smo se, na nekoliko mesta, posluili
belekama koje je de Man nainio za ovo predavanje. Ono se ovde objavljuje po prvi put. Prim. prev.)
Preveo s engleskog
Novica Mili