Nghiencuu - Phathoc - PhapLuan 2

TẬP SAN NGHIÊN CỨU PHẬT HỌC
PHÁP LUÂN
Số 2
VU LAN 2551
3. Lê Mạnh Thát ► Buddhist Contribution to

Good Governance and Development in Vietnam.
12. Phạm Công Thiện ► Một Đêm Siêu Hình với
Hàn Mặc Tử.
30. Hồng Dương ► Ngôn Ngữ Hoa Nghiêm.
65. Thích Phước An ► Thiền sư Chân Nguyên với
Tín ngưỡng Di Đà tại Việt Nam.
82. Thơ Đại Lãn, Minh Đức Triều Tâm Ảnh, Từ
Niệm.
88. Thích Thái Hòa ► Thánh Quả Thanh Văn
trong Mắt Kim Cang Bát Nhã.
97. Đại Lãn ► Nguyễn Du Đã Chịu Ảnh Hưởng
Phật Giáo Như Thế Nào?
136. Tâm Tịnh ► Lý-Sự và Lý-Lý trong Nội Dung
Pháp Giới Hoa Nghiêm.
159. Pháp Hiền [biên dịch] ► A-tì-đàm.
Bìa: Người mù qua cầu, tranh Bạch Ẩn.
2 Tập san Nghiên cứu Phật học - Pháp Luân

Buddhist Contribution to Good
Governance and Development in
Vietnam (*)
Ven. Prof. Le Manh That

Vice Rector
Vietnam Buddhist University
Since the introduction of Buddhism into Vietnam, Buddhist

teachings are not only for monks and nuns, but also for the society
as a whole including the majority of men and women of every
class of life. Actually, the first Buddhist work still extant in
Vietnam written by Mâu Tử about the year 198 A.D. under the
name Lý hoặc luận (Righting the wrong) states clearly what role
Buddhism can play in any society, especially the society of
Vietnam of Mâu Tử’s time: “The Buddhist way, when applied to
the family is for: serving the parents; when applied to the nation is
for: helping the people; when applied to one’s own life is for:
perfection of oneself” (道之為物居家可以事親宰國可以治民
獨立可以治身 Đạo chi vi vật, cư gia khả dĩ sự thân, tể quốc khả dĩ
trị dân, độc lập khả dĩ trị thân).1 So, from a very early period in
Vietnam history, Buddhism already put out a theory of good
governance and development and showed a strong interest in the
application of that theory. In this paper, we wish to present three
case studies of this application in the history of Vietnam.
(*)
Selected papers on Buddhist Contributions to Good Governance and
Development, the 4th International Buddhist Conference on the United Nations
Day of Vesak and the Auspicious Occasion of His Majesty the King’s 80th
Birthday Anniversary at Buddhamonthon, Nakhon Pathom and United Nations
Conference Center, Bangkok, Thailand 26-29 May 2550/2007.
1
Lê Mạnh Thát, Nghiên cứu về Mâu Tử, Tổng hợp Publishing House of
Hochiminh city, 2006, p. 414.
Pháp Thuận’s theory
The first case is the theory of good state governance and
development proposed by Zen Master Pháp Thuận (915-990). In a
poem entitled Quốc tộ (National destiny 國祚), in response to the
question by Emperor Lê Đại Hành (reigned 980-1005) about the
destiny of the Vietnamese nation, recorded in Thiền uyển tập anh
(Collection of Outstanding Figures in Zen Garden 禪苑集英 ),
Pháp Thuận said:2
Quốc tộ như đằng lạc 國祚如藤絡
Nam thiên lý thái bình 南天裏太平
Vô vi cư điện các 無為居殿閣
Xứ xứ tức đao binh 處處息刀兵
Nation’s destiny is just like a bunch of intertwined rattan
Peace reigns over the southern sky
No-action stays in the palace
War will be stopped everywhere
In this poem, Pháp Thuận discusses war and peace and the method
for stopping war, enabling peace to be maintained - forever in
Vietnam. These are the words that the Vietnamese people of Pháp
Thuận’s time aspired towards and fervently desired to be present
in their country after the resistance war for national independence
in 939 A.D., and during the war between the warlords from 944 to
968. The key issue here is how to stop war and bring peace to the
people and the Nation’s destiny depends upon the answer to that
question. In Pháp Thuận’s views, for the war to be stopped, the
first and foremost requirement is to have “no-action staying in the
palace”. What does the word no-action in this context mean? In
Buddhist terminology, the Chinese word no-action (wu wei 無為)
is used to translate the Sanskrit asamkṛta which means “the
2
Lê Mạnh Thát, Nghiên cứu về Thiền uyển tập anh, Phương Đông Publishing
House, 2005, p.289&823. Cf. Cuong Tu Nguyen, Zen in Medieval Vietnam,
Honolulu: University of Hawai’i Press, 1997, p.171; Nguyễn Duy, Kevin
Bowen, Nguyễn Bá Chung, Zen Poems from Early Vietnam, Saigon Cultural
Publishing House, 2005, p.17.

absolute” in Buddhist epistemology and ontology and has nothing
to do with the term no-action in that poem.
In the collection of the sūtras on Six Paramitās, there is a
definition of no-action which has some social and ethical bearing,
which reads as follows: “Careful but not haughty is the character
of a learned man, to give away the ideas of dirty love and not to be
contaminated with the dust of six sentiments, not to let those dirty
loves even small as a strand of hair to be camouflaged in our
hearts, then every thought will become extinct, that is no-action”.3
But then, this definition is not fit quite well in the context of the
above poem.
We have to look another place for the meaning of no-action. In the
Chinese literature, this term appears quite frequently, especially in
the works of Lao Tzu (老子) and Confucius. In the Book of the
Way, Lao Tzu is believed to have said: “The sages manage affairs
with no-action, carry out teaching without speech... Act by no-
action, then, nothing is not in order”. 4 But, what the term no-
action means, Lao Tzu does not state clearly. Therefore, it is very
difficult to specify the content of that concept, and there are
different explanations of it in the history of Chinese thought.
On the contrary, in the Book of Sayings, Confucius is said to have
the following statement: “Governance with no-action, only
Emperor Shun did it. How could that be done? It needs only to be
serious about himself and facing southwards”5 (子曰無為而治者
其舜也歟夫何為哉恭己正南面而已矣 Tử viết: Vô vi nhi trị giả,
kỳ Thuấn giả dư? Phù hà vi tai? Cung kỷ chính nam diện nhi dĩ
hĩ). Although the concept of no-action here is used to define the
governance and is said to be the way of the governance of
Emperor Shun, but the content is not clearly specified, except the
property of being serious about himself ( 恭己 ). Such a
specification evidently is not sufficient to define the way of
3
Lê Mạnh Thát, Khương Tăng Hội toàn tập 1, Saigon: Vạn Hạnh University
Press, 1975, p. 516.
4
Ellen M. Chen, The Tao Te Ching, New York: Paragon House, 1989: 54-58.
5
Lun yu 15. 2a5-6, Ssu pu pi yao.
Số 2 – Vu Lan PL. 2551 5

governance of Emperor Shun. Fortunately, there are two other
places where Conficius is reported to describe Emperor Shun’s
way of governance.
The first place is a statement in the section 31 entitled The Middle
(中庸) of the Book of Rites (禮記): “Is Emperor Shun a great wise
man? Emperor Shun likes to inquire and discuss in order to speak,
hide people’s bad sides and show their goodness, maintain two
extremes, but use the Middle for the good of people. Is it because
of this that he became Emperor Shun?” (子曰舜其大智者歟? 舜
好問而好察以言,隠惡而揚善執其兩端,用其中於民,其斯以為舜
乎 ). 6 The other place is also in the Book of the Middle: “Is
Emperor Shun a man of great filial piety? He is morally good to be
a saint, aristocratic to be a Son of the Heaven, wealthy spreading
to four seas, honored in the Palace, and having children to continue
on. Therefore, if the virtue is great, he will get the place, will have
the enumeration, will enjoy the fame and will have longevity. So,
the Heaven gives birth to all things and treats them depending
upon their case. In consequence, if they are good, Heaven will
strengthen them and if they are not, It will throw away... That is
why man of great virtue will receive the mandate from Heaven”.
(子曰舜其大孝者與德為聖人尊為天子富有四海之內宗廟饗之
子孫保之故大德必得其名必得其壽故天之生物必因其材而篤
焉故栽者培之傾者覆之詩曰嘉樂君子憲憲栽令德宜民宜人受
祿于天保佑命之自天申之故大德者受命).7
Through these two statements by Confucius about Emperor Shun
and how he got the mandate from Heaven to be leader during his
lifetime, we know now that his way of governance by no-action
requires that the leader should have two necessary qualities in
carrying out his mission of leading the people, that is, the wisdom
and the virtue. Shun possesses these two qualities, so he becomes
the Emperor of China at his time. From this, we presently could
understand what the term no-action in the above poem by Pháp
6
Li chi 16. 2a5-6, Ssu pu pi yao (Cheng’s Annotations)
7
Li chi 16. 5b2-10, Ssu pu pi yao (Cheng’s Annotations)

Thuận means. It means that if the Vietnamese of his time have a
leader who possesses the wisdom and virtue, then the country will
have a peaceful life.
Therefore thus, as a whole, Pháp Thuận’s poem clearly states his
Buddhist view on good governance and development in the
vietnam of 10th century. At the junction of history, when Vietnam
is facing an imminent war from the rising Sung Dynasty of China,
the question of the national existence comes into forefront. So, the
answer to that question is that in order to keep peace, the
Vietnamese should be in great solidarity, just like a bunch of
intertwined rattan, and in order to stop the war, they should have a
leader who possesses wisdom and virtue. So, quite early in the
history of Buddhism in Vietnam, the Vietnamese Buddhists,
through the case of Zen Master Pháp Thuận, have known how to
exploit the Buddhist theory of good governance and development
to apply to the Vietnamese political and social reality.
Viên Thông’s theory

Nearly one century after Pháp Thuận passing away, Zen Master
Viên Thông (1080-1151) was born and he became our second case
study of Buddhist theory of good governance and development in
Vietnam. He grew up in a peaceful Vietnam and the country
already became a Great Viet (大越). The leadership of the nation
started to show signs of separating from the people and the mass
began to ask for their rights. In this circumstance, Viên Thông, as a
royal adviser, has proposed a new theory of good governance and
development. Again, in this theory, the question of how to keep
peace and stop the war is dealt with, but there already appears a
shift in the emphasis from war to peace. I n a conversation with
Emperor Lý Thần Tông in the year 1130 A.D., which Thiền uyển
tập anh recorded, in response to Lý Thần Tông’s question about
the principles of political order and upheaval, of prosperity and
decline in the world, Viên Thông said: “The people is like an
instrument. Put them in a safe place, they are safe; put them in a
perilous place, they are peril. It all depends on how the leader of
the people behaves himself. If his benevolence is in harmony with
Số 2 – Vu Lan PL. 2551 7

the hearts and minds of the people, then they will love him as a
parent and look up to him like the sun and the moon. This is
putting people in a safe place.” (天下猶器也置諸安則安置諸危
則危願在人主所行何如耳好生之德合于民心故民愛之如父母
仰之如日月是置天下得之安者也).8
Through this answer, a shift clearly appears in the theory of good
governance and development from war to peace. And here, the
question of the behavior of the leader becomes a hot spot which
must be analyzed to find out what such a behavior should be
composed of. Of course, a good leader must possess wisdom and
virtue, but how these qualities are put into practice should be
inquired. So, Viên Thông went on to say: “Order or chaos rests
with the officials. If they can win the people over, then there is
political order; if they lose the people’s support, then there is
upheaval. I have observed Emperors and Kings of former time, no
one succeeded without employing true gentlemen, or failed unless
he employed petty men.When we trace how these things come
about, it does not happen overnight, but develops gradually. Just
as heaven and earth cannot abruptly produce cold and hot
weather, but must change gradually through the seasons like
spring and autumn, etc., Kings cannot suddenly bring about
prosperity or decline, but rather it is a gradual process depending
on their good or bad activities. The wise Kings of old knew this
principle, so they molded themselves on Earth and never ceased to
rely on virtue to cultivate themselves; they molded themselves on
Earth and never ceased to rely on virtue to pacify the people. To
cultivate oneself means to be cautious within, as cautious as if one
were walking on thin ice. To pacify people means to respect those
who are below, to be as respectful as one riding a horse holding
worn-out-reins. If one can be like that, one cannot but succeed; if
otherwise, one cannot but fail. The gradual process of prosperity
8
House, 2005, pp. 329-330. Cf. Cuong Tu Nguyen, Zen in Medieval Vietnam,
Honolulu: University of Hawaii Press, 1997, p. 201.

or decline depends on this.”9
Here, Viên Thông expounds a new theory of good governance and
development by emphasizing upon what we with our modern
science of business management call the question of personnel, the
question of employing appropriate men for appropriate works. The
leader is now not reserved only for the king or the Emperor, or the
head od a state but also for the officials in the governing
bureaucracy of a country. In other words, if the working of a state
machinery runs smoothly with good officials, then, the country
will be in great peace. Otherwise, it will fall into chaotic state.
Thus, there is an expansion of the notion of leardership from one
man to a group of people who are responsible for the working of a
state machinery. This is a new contribution of Viên Thông’s theory
of good governance and development.
Trần Thái Tông’s theory

Hundred years after Viên Thông’s death, Vietnam underwent
many changes. Even with his advice, the leadership of the Lý
dynasty could not reverse the course of history and the country fell
into a chaotic state. Warring factions fought each other and finally
appeared a new dynasty whose leader was a new young man under
the name Trần Cảnh (1218-1278), later on, widely known under
the title Trần Thái Tông. In the year 1236 A.D., due to the
coercion by Trần Thủ Độ, the imperial head of government, to
accept his brother’s wife, Trần Cảnh fled to Yên Tử mountain
from the capital Thăng Long. There, he met Zen Master Phù Vân
and of course, Trần Thủ Độ got after him, asking him to be back to
the capital. After many requests and not receiving the asquiescence
from Trần Cảnh, Trần Thủ Độ decided to make the mountain into
a new capital. Phù Vân intervened, saying to Trần Cảnh: “To be
the leader of the people, one should take the wish of the people to
be his wish, the heart of the people to be his heart, now, that the
9
House, 2005, p. 330. Cf. Cuong Tu Nguyen, Zen in Medieval Vietnam,
Honolulu: University of Hawaii Press, 1997, p. 201.
Số 2 – Vu Lan PL. 2551 9

people wish to welcome Your Majesty back to the capital, then
how can Your Majesty not come back?” (凡為人君者以天下之
欲為欲以天下之心為心今天下欲迎陛下歸之則陛下安得不歸
哉).10
With this statement, Phù Vân again gives us a new look on the
theory of good governance and development in Vietnam of 13th
Century when the Vietnamese began to deal with the rising power
of the Mongolian empire in the north under the leadership of
Genghis Khan (1162-1227). Actually, this new theory for the first
time discusses about the desire and the will of people in relation to
the governance and development of the state in its clearest term
and content. The governance and development of a state totally
depends upon the desire and the will of people and reflects this
desire and will. Thus, a new and most important element is
introduced into the theory of state governance and developmnet,
which Pháp Thuận’s and Viên Thông’s theories do not explicitly
state or marginally deal with, that is, the desire and the will of
people. The leader of the nation will act according to that desire
and will.
We can say this is a new contribution of the Vietnamese buddhist
theory of state governance and development of the 13th century
which still has a great bearing upon our time. this is because this
theory emphasizes the role of the people in the running of a
country and demands that any state policy should reflect faithfully
their desire and will. This explains why the Vietnamese of the 13th
century successfully defended their country against three military
invasions of Genghis Khan’s successor, Kublai Khan (1215-1294)
in the years 1258, 1285 and 1287.
Some Observations
We hope, in the discussion of the three case studies of buddhists
contribution to the theory of state governance and development in
10
Lê Mạnh Thát, Toàn tập Trần Thái Tông, Tổng hợp Publishing House of
Hochiminh city, 2004, pp. 376&588.

Vietnam, we will realize how from a general buddhist theory, three
Vietnamese buddhists exploit and develop into new theories of
state governance and development still applicable to Vietnam, with
many concepts still open for discussion. These Buddhists were all
active political learders and personally took part in the political
advisers and leaders of the country. Therefore, what they were
discussing was the policy they were trying to apply, so that the
people’s welfare could benefit from their realizations. The people
here are all those whom the modern science of human resource
management would call: “stakeholders” with a small difference in
that these stakeholders are not limited to the members of a
corporation, but belonging to the whole society and their welfare
should be taken care of, or managed, by good leadership.❒
L.M.T.
Số 2 – Vu Lan PL. 2551 11

một đêm siêu hình
với hàn mặc tử
Phạm Công Thiện
T ất cả những gì người ta viết và nói về Hàn Mặc Tử, trong

vòng sáu chục năm nay đều sai lầm hoàn toàn. Vì sao? Người
ta viết và nói đến cái mà Hàn Mặc Tử, đã vượt qua trọn vẹn trong
mỗi một lời, và trong mỗi một chữ mà Hàn Mặc Tử đã bỏ lại dấu
vết trên mặt đất.
Chỉ xin nói lên mười điều chính yếu sau đây về Hàn Mặc Tử, nói
mười và thực ra là một và ngay cái một này chỉ là giả danh, vì cái
một này vừa hiện ra thì biến mất liền ngay lập tức; cái một này từ
có đến không và từ không đến có; không có cái một nào giống y
cái một nào, không có cái có nào giống hệt cái có nào, và cũng
không có cái không nào giống hẳn cái không nào.
Hàn Mặc Tử đã viết hai câu bí mật đơn giản:
Con sông này đã đi qua.
Suốt đời ta thề không trở lại.
Hiểu được hai câu trên của Hàn Mặc Tử thì không còn muốn hiểu
nữa, vì tất cả những gì chúng ta hiểu được thì đã đi qua rồi, cái
hiểu của quá khứ không thể là cái hiểu của hiện tại, và cái hiểu của
tương lai không thể hiểu, như vậy cái hiểu của hiện tại không thể
nào có được.
Muốn hiểu và muốn được hiểu là hai trở ngại lớn nhất, ngăn chận
lại không cho mình nhảy xuống sông để bơi lội như con rồng con,
như Long Nữ tám tuổi, như con rắn nước của linh thoại. Tất cả
những gì mà người ta khoái trí và khoái chí gọi là hermeneutics,
hermeneutic và hermeneutical của giới phê bình gia văn nghệ hiện
thời, và hậu hiện thời đều sụp đổ ở nơi đây.
Vì sao, và tại sao thế? Vì cái chữ “vì”, vì “vì sao” và vì “tại sao”.
Cái gọi là “principe de raison suffisante”, La tinh gọi là
“principium reddendoe rationis”, Anh, Mỹ gọi là “Grundsatz vom
Grumd” là cái nguyên lý tối thượng và tối hậu điều động thống trị
toàn thể văn hóa và văn minh Tây phương, thống ngự tất cả triết
học, thần học, và khoa học, và nhất là thống trị tất cả khuynh
hướng phê bình văn nghệ hiện đại và hậu hiện thời (post
modernism).
Chính nguyên lý của lý trí tự túc này đã quay lưng lại với Hố
Thẳm (Ab Grund) và đưa đẩy con người lọt vào tất cả những dạng
trạng thái khác nhau của chủ nghĩa hư vô (Nihilism, Nihilisme,
Nihilismus).
Tất cả chủ nghĩa hư vô là “hý luận” với cái sống và cái chết; tất cả
triết học, thần học, khoa học, và toán học, tất cả văn hoá và văn
minh Tây phương, tất cả phê bình văn học nghệ thuật của Tây
phương đều là những trò Hý luận với “hiện tượng” và “bản thể”,
“chân lý” và “phi chân lý”, “vật thể”, “hữu thể” và “vô thể”, “tại
thế thể” và “siêu việt thể”, “ở trên trời” và “ở dưới đất”, “lý trí và
phi lý trí”, “nghệ thuật và phi nghệ thuật”. Tất cả đều kẹt dính vào
nhị biên, nhị tướng, nhị lực, nhị tác, nhị dụng, nhị thể, nhị tánh ,
nhị nhân, nhị duyên, nhị quả, nhị báo, nhị cứu cánh, nhị hành, nhị
bản mạt, nhị nguyên, nhị nhị. Dẫu đã tách rời nhị tướng đi nữa để
đến Bất Nhị đi nữa thì “để đến” cái Bất Nhị này cũng trở thành
hình thể vi tế của cái Nhị bất trị và vô phương giải tỏa.
Sự điên loạn thần trí và tất cả ma quỉ yêu tinh đều là hậu quả tất
nhiên của sự trói buộc vào cái hai cực đoan, hai tướng trạng, hai
biên giới, hai chiều hướng đối nghịch, hai nguồn nghịch lưu. Chỉ
có sự điên loạn tòan diện mới “chuyển y” được tâm thức bình
thường, mới thay đổi trọn vẹn nền tảng cơ sở tầm thường của ý
thức phân biệt khả dĩ đưa con người đến sự giải thoát tâm linh
hoặc xô con người nhảy xuống hố thẳm của Im Lặng để được giải
cứu một cách khác trong cõi Trung Hữu Ấm (Bardo).
Chỉ có Thơ mới là khoa trị liệu thần kinh hữu hiệu nhất để giải cứu
nhân loại khỏi điên. Mâu thuẩn thơ mộng nhất là tất cả những nhà
thơ thiên tài và vĩ đại nhất của nhân loại đều là những người điên
thực sự vĩ đại đúng nghĩa. Những bác sĩ, tất cả những bác sĩ
Số 2 – Vu Lan PL. 2551 13

chuyên trị bệnh điên đều là những người điên bình thường, nếu
không muốn nói là điên tầm thường, quá đỗi tầm thường đến mức
đáng thương hại. Freud và Jung, và cả Adler đều là những người
điên tầm thường, cả Laing và Cooper cũng đều điên bình thường;
điên một cách tục tĩu nhất là những bác sĩ phân tâm học, bác sĩ
thần kinh trị liệu, bác sĩ thần kinh bệnh học, bác sĩ tâm thần, bác sĩ
chuyên khoa thần kinh não bộ, bác sĩ giải phẩu não bộ, vân vân.
Họ được quyền điên một cách khoa học. Tất cả thế giới và tất cả
nhân loại hiện nay đang điên. Chỉ có nhũng người điên thực sự
hơn cả những người điên tầm thường và hơn cả những người điên
tục tĩu: đó là những thi sĩ thực sự đúng nghĩa, những nhà thơ trong
sạch, những thi nhân thuần túy.
Hàn Mặc Tử đã nói một câu mà sáu chục năm nay không có ai biết
lắng nghe một cách đàng hoàng cho đến độ phải quăng ném tất cả
thi ca Việt Nam hiện đại và hiện kim vào cầu tiêu công cộng:
Người thơ là khách lạ đi giữa nguồn trong trẻo.
Tại sao là khách lạ? Tại sao đi giữa?
Tại sao “nguồn trong trẻo”?
Có cần đọc Trakl và Hoelderlin mới hiểu thế nào là “khách lạ”?
Đó là chưa nói đến Camus hay chưa nói đến Sophocles? Có cần
đọc Kant mới hiểu thế nào là “đi giữa”, đó là chưa nói đến Hegel
và Schelling? Có cần đọc Hoelderlin và những gì Heidegger viết
về những con sông Đức trong thơ của Hoelderlin mới biết được thế
nào là “nguồn” và thế nào là “trong trẻo”? Tại sao phải đọc?
Đọc thơ cũng giống như đọc kinh.
Phải thọ, trì, đọc, tụng.
Đọc không phải để hiểu mà để biết.
Biết cái thâm mật của một giây phút thoáng qua nhanh chóng hơn
ánh sáng và biết cái thâm mật của tam thiên đại thiên thế giới, của
vô số hằng hà tỉ tỉ thiên hà trong lòng ta và ngoài kia không gian
phiêu dật. Mà lòng ta là tất cả không gian phiêu dật.
Tại sao Nguyễn Du thường sử dụng chữ biết trong Thơ và ít khi
dùng chữ hiểu? Đây là một sự việc quảng mật cần nên biết trong

tương lai của văn hóa Việt Nam.
Thơ là cái gì mà chỉ nên biết, chứ không thể hiểu.
May ra thì chúng ta có thể biết được cái thâm mật, cái quảng mật
và cái thâm quảng mật, có thể biết được sơ sơ qua loa, chứ không
thể nào hiểu được. Đó là diệu nghĩa vô lượng của tam mật, tam
muội trong Thơ Văn của những thiên tài vĩ đại ở thế giới.
Mười điều chính yếu sau đây về Hàn Mặc Tử được thoát ra từ giữa
nguồn trong trẻo của tam mật tam muội (quảng mật, thâm mật,
thâm quảng mật); mười điều sau đây có thể được coi như một thứ
“Giải Thâm Mật” của cái gọi là Thi Văn Nhân Loại, và nhất là của
thiên tài Hàn Mặc Tử.
I. Điều thứ nhất:
Tất cả lịch sữ văn học và tất cả phê bình văn nghệ đều chuyên
trang điểm cho cái không bao giờ cần được hay bị trang điểm;
đứng sau nguồn hay đứng bên bờ nguồn bên đây hay bờ nguồn bên
kia để ba hoa lải nhải một cách buồn cười, thảm hại cho chính bản
thân sử gia và cho bản thân của phê bình gia; không có sử gia văn
học và không có phê bình gia văn học ở khắp thế giới từ cổ đến
kim biết được tư tưởng và tơ tưởng (chữ của Hàn Mặc Tử) và sử
linh tư tưởng (chữ của Hàn Mặc Tử) là cái gì.
Tư tưởng, tơ tưởng và sử linh tư tưởng, đối với sử gia và phê bình
gia, chỉ là tiền tượng, hiện tưởng, tiền hiện tưởng, tiền tưởng
tượng (Anh Mỹ gọi là Representation, Tây Pháp gọi là
Représentation, Đức gọi là Vorstellung hay Vor-stellung), chính tất
cả thể điệu tiền tượng, nhãn tiền tượng, đối diện tượng, hiện tưởng,
hiện tượng, tiền hiện tượng, tiền hình tượng, hiện diện tưởng, đối
diện tưởng, tưởng tượng, hiện tưởng tượng, nhãn tiền tưởng, đối
diện tưởng vân vân (tóm lại trong một chữ Đức Vorstellung) đã
đưa loài người đảo lộn đầu nguồn với cuối nguồn; đảo ngược tất cả
mọi giá trị, đảo lộn trí tưởng tượng sáng tạo thành ra một lý luận
chặc chẽ; đảo ngược tư tưởng và đảo ngược sử linh tư tưởng thành
ra khoa học lịch sử, khoa học tôn giáo, khoa học về lịch sử văn
học, khoa học về phê bình văn nghệ, vân vân.
Chỉ có tư tưởng, tơ tưởng và sử linh tư tưởng là xuất phát từ Hố
Thẳm (Tây gọi là Abime, Tàu gọi là Thâm Uyên, Anh, Mỹ gọi là
Số 2 – Vu Lan PL. 2551 15

Abyss, Đức gọi là Abgrund;anh bạn ngày xưa ở Việt Nam, thi sĩ
Thanh Tâm Tuyền đã cho rằng tôi lấy chữ Hố Thẳm từ Nietzsche,
điều này đúng, nhưng chưa đứng đắn hẳn, chính Eckhart, Kant,
Hegel, Schelling Hoelderlin và Jakob Boehme mới là những người
đầu tiên đã tặng cho tôi hai chữ Abgrund và Ungrund mà tôi đã
nhắc trong quyển Im Lặng Hố Thẳm).
Tư tưởng, tơ tưởng và sử linh tư tưởng, trú ngụ nơi Hố Thẳm
Không Đáy mới mở ra tất cả chân trời cho Triết Học, Khoa Học,
Toán Học, và Tôn Giáo.
Tất cả nền tảng đều sụp đổ, ngay đến Hố Thẳm Không Đáy cũng
sụp đổ, và cả đến Hố Thẳm của Hố Thẳm cũng phải sụp đổ, tất cả
mọi sự sụp đổ đều phải sụp đổ ngay lập tức, còn nói chi nữa đến
những cái gọi là những kiến thức ý niệm, những xây dựng lý
tưởng, những hệ thống ý thức và những tập đại thành của ý tưởng,
tất cả những thứ này chỉ là những trò hý luận của những tên hề tài
tử, những tên hề tập sự không còn có khả năng để làm cho nhân
loại cười to tiếng hay cười nhỏ tiếng.
Một người hề duy nhất thơ mộng làm cho mình mỉm cười sầu
mộng mênh mông siêu việt, một người hề đừa giỡn với Hố Thẳm,
nhập một với Hố Thẳm, đó là người hề của truyện Smile at the
Foot of the Ladder của Henry Miller, nhưng đây là chuyện khác.
II. Điều thứ hai:
Chỉ là lặp lại điều thứ nhất trên một bình diện bất ngờ khác.
Phải viết lại toàn thể lịch sử văn học thế giới, và toàn thể văn học
thế giới và toàn thể văn học Việt Nam từ khởi thủy cho đến hiện
nay và cho cả tương lai.
Viết như thế nào? Viết về cái không thể viết được, nói về cái
không thể nói được, tư tưởng và tơ tưởng về cái gọi tạm là “Bất
Khả Tư Nghị”.
Từ cái “bất khả tư nghị” của Hố Thẳm mới xuất hiện ra những hợp
thể phức tạp được gọi tên là “thiên tài”, “văn hào”, “thi hào”, và tất
cả những gì gọi là “tác phẩm”, “nghệ thuật”, “kỹ thuật” là sự
“thành tựu”, “hoàn thành”, “toàn thiện”, “toàn chân”, “toàn mỹ”,

“nhất thiết chân pháp”, “nhất thiết thiện pháp”, “nhất thiết mỹ
pháp”.
Sự im lặng rùng rợn của Thi Ca và Văn Chương là cái “bất khả tư
nghị” của tất cả những đỉnh cao nhất của Thi Ca và Văn Nghệ
Nhân Loại.
Im Lặng là gì? Là sự Lặng Im của tất cả câu hỏi, của tất cả nhãn,
nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý, của tất cả sắc thanh hương vị xúc pháp, của
cả nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức. Đó
là sự Lặng Im tinh mật của tất cả hình sắc, tất cả hình tượng, của
tất cả màu sắc, của tất cả tình cảm, của tất cả cảm giác, của tất cả
xúc động, của tất cả ba động giác quan, của tất cả ba động cực vi tế
của một ý tưởng, của bất cứ một sự phân biệt nào đó, của tất cả
mọi sự tri nhận và trực nhận; sự Lặng Im của tất cả ý muốn và ý
chí, sự im lặng của tất cả ý thức, linh thức, thần thức và vô thức.
Còn lại cái gì?
Hoelderlin, một nhà thơ đã điên trong ba bốn chục năm còn lại của
đời mình, đã tuyên bố lặng lẽ cho toàn thể loài người rằng:
Nhà thơ phôi dựng cho những gì còn lại . . .
Hoelderlin là tiêu chuẩn để viết lại toàn thể lịch sử văn học Đức,
và toàn thể lịch sử văn học Tây phương, cũng như Nguyễn Du và
Hàn Mặ Tử là tiêu chuẩn để viết lại toàn thể lịch sử văn học Việt
Nam và toàn thể lịch sử văn học Á Đông.
III. Điều thứ ba:
Tất cả triết học và thẩm mỹ học Tây phương từ Plato cho đến
Hegel đều trở thành sai lầm, nếu mình sống được trên nền tảng
không nền tảng của Hố Thẳm Không Đáy mà không rơi lọt vào
chủ nghĩa hư vô vũ trụ. Tôi nói gì? Muốn nói một cái gì thì đã kẹt
vào những phạm trù của logos. Như thế nào? Như vầy: không có
một triết gia, một tư tưởng gia, một lý thuyết gia, một con người
hành động tích cực hay một phê bình gia vĩ đại nào mà không dính
kẹt vào những cái này.
a) Nói hay viết, viết để nói hay nói để viết để nói hay viết về
một cái gì đó; (nói theo điệu Triết Học Hy Lạp là: logos như
logos tinos)
Số 2 – Vu Lan PL. 2551 17

b) Chính cái được nói hay được viết, chính câu nói hay câu viết
lại chính là một cái gì đó; (nói theo điệu Triết Học Hy Lạp
là: logomenon là một cái ti, tức là một cái hiện thể, cái chữ
Triết Hy Lạp: on);
c) Người nói hay người viết là một cái gì đó.
Con người là một cái gì đó, lời nói hay câu viết là một cái gì đó,
cái được viết hay cái được nói là một cái gì đó: như thế, chúng ta
có ba cái.
Thơ có nghĩa là phá vỡ ba cái trên; Thơ không nói về bất cứ cái gì
cả, như vậy mới là tất cả; Thơ chỉ là Thơ và Thơ tự nói về Thơ từ
trong Thơ đến trong Thơ: cả cao và thấp, cả trong và ngoài, ở trên
và dưới mặt đất, tất cả chỉ là Thơ.
Thơ là Nguồn Trong Trẻo nuôi dưỡng tất cả “thượng thanh khí”
của tất cả mọi sự, và của cả hư vô, vì Hư vô không phải chỉ có
nghĩa rằng chẳng có gì hết.
Nếu quan niệm Thơ là một cái gì đó, nhà thơ (thi sĩ) là một cái gì
đó, bài thơ là một cái gì đó, tác phẩm thi ca là một cái gì đó, người
thưởng ngoạn thi ca là một cái gì đó, người làm nghề phê bình văn
học là một cái gì đó, ngôn ngữ là một cái gì đó, âm nhạc là một cái
gì đó, màu sắc là một cái gì đó, sự im lặng là một cái gì đó. Nếu
quan niệm như thế, thế thì quan niệm cái gì?
Vậy cái gì đó là cái gì?
Một hữu thể? Một vật thể? Một sự thể? Một hiện thể? Một tánh
thể? Hay vô thể? Hay “cái không có gì cả” cũng là một cái gì?
Còn cái gì của cái gì ấy là cái gì?
Phải chăng đây chỉ là những câu hỏi trừu tượng?
Hàn Mặc Tử đã từng nói :
Triết lý và Văn Thơ là những danh từ chết.
Những chữ đáng lưu ý ở trên là “những danh từ” và những danh
từ, tất cả những danh từ đều đã chết, đang chết và sẽ chết.

Tất cả những trận chiến tranh tàn khốc của nhân loại đã bùng nổ vì
những danh từ. Bao nhiêu thế hệ người Việt Nam đã chết vì
“những danh từ đã chết”.
Triết lý và Văn Thơ là những danh từ chết.
Khi Hàn Mặc Tử nói như trên thì chỉ có nghĩa Triết lý và Văn Thơ
không phải chỉ là “những danh từ”. Triết Lý và Văn thơ thì khác
hẳn, một cái gì không hẳn là một cái gì, cái gì khác hẳn hoàn toàn
tất cả mọi sự vật, mọi sự việc, mọi hữu thể và mọi vật thể.
Hàn Mặc Tử: “Tôi không cần ai giảng triết lý.”
Giảng Triết Lý là trói buộc Triết Lý vào những danh từ đã chết.
Hàn Mặc Tử: “Triết Lý là vun trồng, nuôi nấng thi văn, mà thi văn
là để cắt nghĩa ra Triết Lý”.
Hố Thẳm vun trồng và nuôi nấng thi văn. Phải chăng cái (nghĩa
xưa của chữ Mẹ, Má) đã từng “vun trồng nuôi nấng” tất cả thi văn
Việt Nam? Không phải Triết Lý cắt nghĩa ra thi văn, như tất cả lý
thuyết gia phê bình văn nghệ tầm thường (tất cả lý thuyết gia phê
bình văn nghệ đều là những kẻ tập tành hành nghề suy tư qua
những ý niệm triết học chưa học hành được đàng hoàng). Hàn Mặc
Tử xác nhận rõ ràng: “thi văn là để cắt nghĩa ra triết lý”. Như thế
chỉ có nghĩa rằng Thi Văn cắt nghĩa ra tất cả mọi sự việc, vì Triết
Lý chính là: Một là tất cả, và Tất cả là Một (từ Heraclitus đến
Kant, Hegel, Nietzche và tất cả Triết Học Tây Phương chỉ là thế,
nếu không muốn nói đến cái gì khác mà cái gì khác cũng vẫn là
một cái gì trong nghĩa Triết Học Hy Lạp to on của ta onta).
Văn chỉ là văn vì có Mẹ là Thi.
Chính Thi ca xây dựng tất cả linh thoại, thần thoại, sử thoại của
toàn thể nhân loại. Không có Thi Ca thì chẳng có Lịch Sử; không
có THƠ thì loài người đã bị tiêu diệt từ lâu. Thi Ca phôi dựng tất
cả Sử Linh tư Tưởng.
VI. Điều thứ tư:
Thơ là cái gì?
Tất cả sự nghiệp thi văn của Hàn Mặc Tử là đã sống trọn vẹn với
câu hỏi trên. Cả một cuộc đời hai mươi tám năm của Hàn Mặc Tử
Số 2 – Vu Lan PL. 2551 19

là sống hoàn toàn hết mình, xoáy tròn vào cơn bão tố rùng rợn của
Thơ và chỉ nhìn thấy Thơ trên trời, thơ ở dưới đất, Thơ trong tim,
Thơ trong óc não, Thơ trong mạch máu, Thơ trong hơi thở, Thơ
trong đời sống, Thơ trong cái chết, thơ trong hiện thể, Thơ trong
vô thể, Thơ trong hư vô.
Hàn Mặc Tử: “Tôi đã sống mãnh liệt và đầy đủ. Sống bằng tim,
bằng phổi, bằng máu, bằng lệ, bằng hồn. Tôi đã phát triển hết cả
cảm giác của tình yêu. Tôi đã vui, buồn, giận, hờn đến gần đứt sự
sống.”
Chúng ta phải nhập tâm, phải để năm tiếng của Hàn Mặc Tử in dấu
sâu thẳm vào tận lòng mình:
“Đến Gần Đứt Sự Sống”
Khi nào “đến gần đứt sự sống” rồi mới biết Thơ là cái gì, mới biết
làm thơ, mới biết đọc thơ. Khi mình chưa “đến gần đứt sự sống”
rồi thì không được quyền nói bất cứ điều gì về Thơ, về Thi Ca, về
Thi Nhân, về Điên Loạn, về Tình Yêu, về Hồn, về Nguyễn Du, về
Hàn Mặc Tử hay về bất cứ “một con sông này đã đi qua” trong đời
mình.
Hàn Mặc Tử đã sử dụng mấy chữ “cụ tượng” và “trừu tượng” và
nhất là câu tuyệt vời: “Cái Thơ Trên Cái Thơ Khác Nữa”.
Thế nào là cụ thể? Hai chữ “cụ tượng” của Hàn Mặc Tử thực là
tinh mật, hai chữ “cụ tượng” nói lên tinh túy rực ngời của tất cả
những gì chúng ta vẫn gọi là “cụ thể”. Ở đây, chính Thi Văn đã cắt
nghĩa ra Triết Lý; Hàn Mặc Tử chỉ là một nhà thơ mà còn triết lý
hơn tất cả các triết gia nhà trường và các triết gia nhà nghề. Không
có gì thực là “cụ thể” mà chỉ có “cụ tượng”. Dẫu không đọc Kant,
nhưng Hàn Mặc Tử đã nhảy vào trung tâm của Triết Học Kant ở
đây (Trước khi chết Hàn Mặc Tử thường đọc đi đọc lại Rousseau,
một người đã từng ảnh hưởng mãnh liệt đến Kant).
Hàn Mặc Tử đã cho dân tộc Việt Nam một “định nghĩa” phi
thường nhất và tuyệt vời nhất về Thể Tính của Thơ: “Màu sắc cụ
tượng rất dễ tìm, dễ kiếm, trái lại màu sắc trừu tượng rất khó sáng
tạo, vì đây là cái đẹp của thơ, và phải có con mắt của thi nhân, của
một kẻ siêu phàm thoát tục mới nhận thấy cái đẹp thiêng liêng,
phép tắc ấy, và mới thấu triệt hết tinh hoa của nó.”

Và sau đây là định nghĩa về thiên Tài của Thiên Tài Hàn Mặc Tử:
“Bắt cái vô hình trở nên hữu hình, khiến cái chết trở nên sống, cho
vật câm không còn là câm nữa. Đấy là tất cả nghệ thuật và trí
tưởng tượng phi thường của thi nhân, nếu thi nhân là một thiên
tài”.
Cái cụ tượng của Thi Ca, ai cũng hiểu, nhưng cái Trừu Tượng của
Thơ thì chỉ có Thiên Tài mới biết được Thiên Tài.
Cái Trừu Tượng ở đây “vượt khỏi ra ngoài hư linh”(Hàn Mặc Tử).
Tính Thể và Thể Tính của Trừu Tượng Tính là gì?
Chính là cái gì mình gọi là “cụ thể”, “cụ tượng” lại là “trừu tượng”
nhất và cái gì mình gọi là “trừu tượng” lại là “cụ thể”, “cụ tượng”
nhất. Nhà thơ, nói một cách khác, là con người thực tế nhất; và tất
cả con người khác, những kẻ gọi là thành công nhất trong xã hội,
đều là những loài súc sinh biết nói mà không hề biết thế nào là “cụ
thể”, thế nào là “cụ tượng”, huống chi đề cập đến bất cứ điều gì
liên hệ tới “trừu tượng”.
Thơ là trừu tượng trong cụ tượng, và cụ tượng trong trừu tượng;
Thơ vừa cụ vừa trừu để rồi chỉ còn tượng. Sau cùng, tinh túy của
Thơ là chuyển hóa tất cả tượng thành ra vô tượng: chính vô tượng
mới đánh thức dậy Vô Tướng của tất cả hình tượng màu sắc. Đây
là Vô Tướng của Thực Tướng Trong Thơ Mộng trong tất cả sự
“rung rinh một làn ánh sáng” (Hàn Mặc Tử).
Có biết được như trên, chúng ta mới biết được tại sao một người
Công Giáo thuần thành ngoan đạo như Hàn Mặc Tử mà vẫn tư
tưởng và tơ tưởng được sử linh tư tưởng như câu nói sau đây của
Hàn Mặc Tử:
“Và tôi sẽ ký thuyết minh một cách rất nhà Phật là sắc cũng như
không, chết cũng như sống, gần cũng như xa và hư cũng như
thực... Những điều phản trái ấy dầu thế nào, cũng có liên lạc mật
thiết và thông cảm với nhau.”
Loài người, hạng người phàm phu tục tử, thường bị trói buộc vào
cái có và cái không suốt một đời này và vô số kiếp sau nữa; họ
điên mà không biết rằng mình điên. Chỉ có thi nhân là tự biết rằng
mình điên và được điên thực sự, vì nhà thơ đã trừu tượng hóa tất
cả mọi sự: “Tôi vừa thoát ly ra khỏi cực lạc giới, toàn thân tôi
Số 2 – Vu Lan PL. 2551 21

rung động như một sợi đường tơ” (Hàn Mặc Tử). Đó cũng là lý do
cắt nghĩa tại sao “Thi sĩ rơi xuống cõi đời, bơ vơ, bỡ ngỡ và lạ
lùng. Không có lấy một người hiểu mình” (Hàn Mặc Tử).
Vì không có lấy một người hiểu mình, cho nên thi sĩ mới còn được
là thi sĩ.
V. Điều thứ năm:
Hàn Mặc Tử đã sử dụng ít nhất hai lần trong toàn thể thi văn của
mình: “một đêm siêu hình” (Chơi giữa mùa trăng: Nghĩa là trăng
rằm trung thu: một đêm siêu hình, vô lượng, tượng trưng của một
nguồi khoái lạc chê chán...)
Cái đêm siêu hình ở đây không có dính líu gì với Siêu Hình Học cả
mà lại có nghĩa ngược lại tất cả Siêu Hình Học và Siêu Thể Học
Tây Phương, vì Siêu Hình Học Tây Phương vẫn chỉ đặt nền tảng
trong một căn bản tối thượng và tối hậu: Hiện Thể (hay hiện hữu)
có tính cách hiện thể nhất, Hiện Thể trong Toàn Thể, Hiện Thể
như là Hiện Thể, Hiện Thể như là Hiện Thể cao nhất, hiện thể đầu
tiên , hoặc Siêu Việt Thể.
“Bắt cái vô hình trở nên hữu hình”, đây là ý nghĩa cụ tượng hóa
trừu tượng của Hàn Mặc Tử trong mấy chữ “một đêm...” (nếu
nhấn mạnh vào mấy chữ “hữu hình” trong câu “bắt cái vô hình trở
nên hữu hình”, hoặc nhấn mạnh vào mấy chữ “một đêm” trong
“một đêm siêu hình”), ngược lại “Bắt cái vô hình trở nên hữu
hình”, đây là ý nghĩa trừu tượng hóa cụ tượng của Hàn Mặc Tử
trong mấy chữ “siêu hình”, (nếu nhấn mạnh vào mấy chữ “vô
hình” trong câu “Bắt cái vô hình trở nên hữu hình”, hoặc nhấn
mạnh mấy chữ “siêu hình” trong “một đêm siêu hình”).
Thực ra, tất cả đêm tối đều là siêu hình, và tất cả ngày đều hữu
hình mà vô hình hoặc đều vô hình mà hữu hình. Nói một cách triết
lý thơ mộng như triết gia Đức Kant thì “Đêm tối thì cao siêu, ban
ngày thì tuyệt đẹp” (Die Nacht ist erhaben, der Tag is schoen).
Đây là câu nói tuyệt đẹp nhất và cao siêu nhất được thốt ra từ
miệng của một triết gia đúng nghĩa. Chỉ có một người suốt đời
sống thường trực bên bờ Hố Thẳm, bên cạnh cơn điên loạn lúc nào
cũng rình rập bùng vỡ trong ý thức, chỉ có một người như thế, như
Kant và ngay chính cả Hegel, mới hiểu thế nào là sức mạnh hữu

hình của “nguyên lý về lý do tự tại, nguyên lý về lý trí tự túc”, mới
hiểu thế nào:
Đêm cao siêu
Và Ngày tuyệt sắc.
(Kant)
Hay dí dỏm hơn như Hegel:
Ban đêm thì tất cả bò nghé đều đen thui.
Tuy nhiên, có một màu đen khác mà Hegel chưa biết tới hay
không chịu biết đến, đó là màu đen sáng ngời lóng lánh của
Hoelderlin, người bạn thân nhất “tự mùa đầu tiên” của Hegel.
Hoelderlin đã viết sầu mộng như sau trong cơn loạn: “Phải giải
quyết tất cả những mâu thuẫn, những lạc điệu, những lệch lạc,
những bất hòa bằng cách khác”. Không thể giải quyết những vấn
đề bằng trật tự phân hai hoặc phân ba (bằng Tri Thức Tuyệt Đối,
hoặc bằng Kỹ Thuật Cơ Khí Vạn Năng). Nói một cách khác, một
cách mơ mộng như Hoelderlin:
Những ai hãy đưa cho tôi
Tràn trề ánh sáng đen tối,
Chén rượu thơm ngát.
Cái ánh sáng đầy đen tối, cái hào quang tối tăm ấy, chính là cái
“đêm siêu hình” của Hàn Mặc Tử. Cái tối là cái thâm mật của cái
sáng, cái tối “vun trồng nuôi duỡng” cái sáng, và cái sáng “cắt
nghĩa ra” cái tối. “Đó là lý do tại sao cái tối có được cái sáng chính
yếu của chính nó” (Heidegger, “Những Nguyên Lý của Tư Tưởng”
đăng trong jahrbuch fuer Psychologie und Psychotherapie, tập 1/3,
năm 1958, Verlag Karl Alber, Freiburg và Munich).
“Một đêm siêu hình” của Hàn Mặc Tử chính là một đêm “tràn trề
ánh sáng đen tối” của Hoelderlin.
Có một thứ ánh sáng rực chiếu một cách tối tăm, cũng như có một
đêm tối lóng lánh ánh sáng rực ngời, có một màu đen óng lên ánh
sáng lộng lẫy, cũng như có một thứ ánh sáng tràn trề đen tối thâm
mật.
VI. Điều thứ sáu:
Số 2 – Vu Lan PL. 2551 23

Tất cả ý nghĩa cụ tượng mà trừu tượng, hữu hình mà vô hình, thơ
mộng mà triết lý, của tất cả thi nghiệp, tất cả sự nghiệp văn thơ của
Hàn Mặc Tử được thu gọn lại trong bốn chữ:
một đêm siêu hình
Phải nhìn hai chữ siêu hình này trong một chớp mắt thu gọn lại
thiên thu vĩnh cữu, thu tóm lại tam thiên đại thiên thế giới, phải
nhìn hai chữ siêu hình này ngoài tất cả siêu hình học, ngoài tất cả
thần học, và ngoài tất cả hữu tượng và vô tượng.
VII. Điều thứ bảy:
Có đi vào một đêm siêu hình với Hàn Mặc Tử thì mới biết rằng
những bài thơ tình yêu và những bài thơ tôn giáo của Hàn Mặc Tử
không phải chỉ là những bài thơ lãng mạn về tình yêu và những bài
thơ xuất thần về tôn giáo, vì ở đây những bài thơ chỉ là Thơ, có
nghĩa là thơ Thuần Túy mà Thơ vốn là Nguồn Trong Trẻo cho
Tình Yêu và cho Tôn Giáo. Vì Thơ là Nguồn Trong Trẻo cho tất
cả, cho nên Hàn Mặc Tử mới có thể nói:
Bay từ Đao Lỵ đến trời Đâu Suất
VIII. Điều thứ tám:
Nếu nói Hàn Mặc Tử là nhà thơ của Lãng Mạn, của Tình Yêu, của
Sầu Mộng, của Điên Loạn, của Huyền Bí, của Tôn Giáo, của Triết
Học, vân vân, thì chúng ta vẫn có thể ung dung nói và viết một
cách tầm thường và bình thường như vậy. Bất cứ nhà thơ nhà nghề
nào hiện nay cũng đều là những thi sĩ nhà nghề về Lãng Mạn, Tình
Yêu, Sầu Mộng, Điên Loạn, Huyền Bí, Đạo Giáo (kể cả thơ Chúa
và thơ Thiền), nhưng chỉ có Hàn Mặc Tử là thi sĩ; tất cả Hàn Mặc
Tử đều là thi sĩ, nhưng tất cả thi sĩ không thể nào là Hàn Mặc Tử.
Tất cả những thi sĩ thiên tài đều là người điên, nhưng tất cả những
người điên không thể nào và không thể là thi sĩ; tất cả những thi sĩ
thiên tài đều là người cùi, người hủi, người phung (trong mọi ý
nghĩa đen, bóng, xám, trắng) nhưng tất cả những người cùi không
thể là thi sĩ được (tất cả vẫn có ngoại lệ như thế tất cả mới có ý
nghĩa là tất cả; tuy nhiên người bệnh hủi mà thành thi sĩ, thì bệnh
hủi ấy đã mất ý nghĩa, và không còn là bệnh nữa, mà là ơn phúc

hay phúc đức nghịch hành của đêm thiêng liêng, đêm vô lượng,
đêm siêu hình).
Chính cái đêm siêu hình đã làm cho Hàn Mặc Tử làm thơ tình mà
không phải là thơ tình, làm thơ ly biệt mà không phải ly biệt, làm
thơ trăng mà không phải là trăng, làm thơ đạo mà không phải chỉ
là đạo, làm thơ về hồn mà không phải là hồn, về Chúa mà không
phải Chúa, về Đức Mẹ mà không phải Đức Mẹ, về Phật mà không
phải Phật, về tất cả những người con gái đẹp mà không phải chỉ là
những người con gái đẹp.
Tất cả đều là cụ tượng cho Tính Thể Trừu Tượng Hóa của Thể
Tính Thi ca: “Tất cả trong thế gian này, hay cả một cõi xuất thế
gian nào nữa, những thứ gì đã trụ trong hai thế gian ấy (cõi hữu
hình và cõi vô vi) đều là hình ảnh của Thơ cả”(Hàn Mặc Tử).
Nói tóm lại, Thơ là nguyên lý chuyển động tất cả mọi sự, nguyên
lý của nguyên lý này lại chuyển động cả Thượng Đế, chuyển động
cả cái gì vượt lên trên Thượng Đế, chuyển động cả “đường ngạ
quỷ phơi nhiều trang gấm vóc”: Thơ là nguyên lý chuyển động cả
trời và đất, chuyển động cả những gì “vượt khỏi ngoài hư linh”
(Hàn Mặc Tử).
Nói một cách dễ hiểu theo điệu triết học của Aristotle (Aristote) thì
đối với Hàn Mặc Tử thì Thơ là cái arkhé kinéseos hay arché
kinéseos, tức là cái arkhé (arché) cho kinesis (động tính) của tất cả
vạn hữu và vạn đại, cho tất cả phusis (physis); cái gọi là “thơ”
(poiesis) không còn ý nghĩa “việc làm” “cái làm”, “tác tính”, “tạo
tính” hay “kỹ thuật tạo tác” mà “poiesis” lại trở thành “phusis” và
không còn đối kháng lại “phusis” (chữ Hy Lạp phusis còn có ý
nghĩa sâu rộng hơn cả chữ “nature” của La Tinh, hơn chữ
“nature” của Anh, Pháp, và hơn cả “thiên nhiên” của Việt và Tàu;
“phusis” có nghĩa: tất cả những gì chuyển động, tất cả những gì
mọc lên, tất cả những gì trưởng thành và thành tựu, ngay đến
Thượng Đế và tất cả những Thần linh điều lệ thuộc vào “phusis”
của Triết Học Hy Lạp tiền thượng cổ. Như vậy, cái gọi là Thơ
(poiesis) được thiên tài Việt Nam Hàn Mặc Tử chuyển hóa toàn
triệt thành ra phusis; poiesis thường tách biệt khỏi phusis, nhưng ở
đây poiesis nâng đỡ phusis và trở thành chính phusis (phusis =
poiesis). Thơ là nguyên uyên hay uyên nguyên của tất cả động tính
Số 2 – Vu Lan PL. 2551 25

(uyên nguyên: arkhé, arché; động tính, chuyển tính, chuyển động
tính: kinésis). Arché kinéseos (arkhé kinéseos) có nghĩa là “uyên
nguyên của tất cả chuyển động tính”. Đó là ý nghĩa thâm diệu của
mấy chữ “Nguồn Trong Trẻo” của Hàn Mặc Tử, nhà thơ được Thơ
đưa trở về làm “khách lạ đi giữa nguồn trong trẻo”
IX. Điều thứ chín:
Chỉ cần một chữ thôi cũng nói lên được “một đêm siêu hình” là gì,
chỉ cần một chữ thôi cũng nói hết tất cả ý nghĩa thâm mật của Thi
Ca và Văn Chương của Hàn Mặc Tử.
Đó là chữ Tây: diaphane (xuyên minh, xuyên quang, thấu minh,
thấu quang)
Chữ diaphane đã được Hàn Mặc Tử sử dụng trong một bài văn
cuối cùng viết thẳng bằng tiếng Pháp La Pureté de l’Âme (Hồn
Trong Veo), bài được viết vào đêm 24 tháng 10 năm 1940 (Hàn
Mặc Tử mất vào ngày 11 tháng 11 năm 1940, sống được 28 tuổi
trong veo trên đời.)
Trần Thanh Mại dịch “diaphane” là “trong mờ” (lueur diaphane:
“ánh sáng trong mờ”, cách dịch lờ mờ của Trần Thanh Mại). Trần
Thanh Mại dịch đúng theo tự điển Tây và tự điển Tây Việt, nhưng
diaphane không phải chỉ có nghĩa tự điển là “trong mờ” mà thôi,
mà còn mang một ý nghĩa xuyên ngữ, và cái nghĩa tuyệt vời thơ
mộng là “xuyên qua ánh sáng, thấu qua ánh sáng, đâm qua ánh
sáng, xuyên qua cái hiện, xuyên qua cái chiếu, xuyên qua cái hiện
chiếu, thấu qua cái chiếu hiện” (Chữ Hy Lạp: diaphanés: xuyên
minh, đâm qua, thấu qua, xuyên qua: dia; phaínein: hiện, chiếu,
chiếu hiện; diaphaínein: xuyên qua, thấu qua, đâm qua cái hiện,
cái chiếu, cái chiếu hiện; chữ phaínein có liên hệ trực tiếp với gốc
chữ Hy Lạp là phós: ánh sáng). Dịch theo tinh thần Hàn Mặc Tử
thì diaphane có nghĩa là “trong trẻo”; có thể dịch lại “Nguồn
Trong Trẻo” của Hàn Mặc Tử ra chữ Pháp là source diaphane hay
origine diaphane.
Tất cả Thi Ca Á Đông đều là Hồi Quang, Phản Quang, Phản Chiếu
Quang, Tương Phản Quang, Tương Chiếu Quang, Tương Phản
Quang Chiếu, Viên Dung Phản Chiếu Quang… Tất cả Thi Ca Tây
phương đều là Đăng Quang, cái ánh sáng của bó đuốc hay của cái

đèn dầu hay đèn điện, đúng hơn nên gọi là: cốc đăng quang, tức là
cái ánh sáng của cái bó đuốc hay của cái đèn dầu trong hang, như
cái hang trong triết học của Plato chỉ có Homer, Pindar, và
Sophocles là ở ngoài hang. Cái hồi quang, phản quang và phản
chiếu quang, và tương phản quang chiếu của Thi Ca Đông phương
là cái “phản ảnh” và cái “phục chiếu” của mặt trời và mặt trăng.
Nói theo ngôn ngữ của Hoelderlin, Tây phương là chốn mặt trời
chìm lặn, do đó, Hoelderlin réo gọi trở về “Nguồn Trong Trẻo” là
Đông phương (Ấn Độ với dòng sông Indus), sông Indus chảy từ
vùng núi miền Tây của tây Tạng; Hy Mã Lạp Sơn, núi cao nhất
của Tây Tạng, sông Cữu Long cũng chảy từ Tây Tạng đến Hố
Thẳn không đáy là miền Nam Việt Nam và miền Nam của Đông
Nam Á Châu. Hố Thẳm và Núi Cao là một; ánh sáng từ thượng
thanh khí đâm thấu xuyên qua từ đỉnh núi cao im lặng đến âm
hưởng rì rào bất tận của tất cả con sông Á Đông, tính cách xuyên
quang của Núi Cao đã chuyển thành hồi quang, phản chiếu quang
của tất cả dòng sông của Thơ ở Hố Thẳm.
Con sông này đã đi qua
Suốt đời ta thề không trở lại
Hàn Mặc Tử đã muốn nói khác đi: cái đã đi qua thì đã đi qua rồi
và cái không trở lại thì không bao giờ trở lại nữa. Tất cả hồi
quang, phản quang, phản chiếu quang, phục chiếu quang, tất cả
xuyên quang, thấu quang đều xảy ra chỉ một lần duy nhất. Một lần,
chỉ một lần thôi, một lần duy nhất thôi (R.M.Rilke)
Tuy nhiên, tất cả thơ nằm trong hai chữ “tuy nhiên, tuy thế, thế
mà”. Tất cả đều đã đi mất, tất cả không bao giờ trở lại, tất cả đều
chỉ xảy ra một lần. Dẫu thế, tuy thế, tuy nhiên, dù thế, thế thì… Et
pourtant / And yet… Thơ bắt đầu chuyển động sau ba chấm lửng
lơ…
X. Điều thứ mười:
Bất cứ bài thơ nào của Hàn Mặc Tử cũng đều là thơ hay, dù bài
nào mà thiên hạ cho rằng dở nhất của Hàn Mặc Tử cũng vẫn là thơ
hay mà ít người thấy được tính cách “xuyên quang” và “phản
chiếu quang” của một thiên tài vĩ đại của Việt Nam trải qua “một
đêm siêu hình” ở dương thế. Bây giờ chúng ta hãy xóa đi chín điều
trên, và chỉ còn lại điều thứ mười; tất cả những gì đã nói hay đã
Số 2 – Vu Lan PL. 2551 27

viết về Hàn Mặc Tử đều sai lầm, kể cả chín đều trên. Chỉ còn lại
tiếng thơ của Hàn Mặc Tử, không cần dẫn chứng dài dòng, và
không cần phải chọn nhiều bài thơ khác của Hàn Mặc Tử, chỉ cần
thọ, trì, đọc, tụng một bài thơ duy nhất này của Hàn Mặc Tử thì đủ
thấy “cái thơ trên cái thơ khác nữa”:
I.
Chửa gặp nhau mà đã biệt ly
Hồn anh theo dõi bóng em đi
Hồn anh sẽ nhập trong luồng gió
Lưu luyến bên em chẳng nói gì
II.
Thơ em cũng giống lòng em vậy
Là nghĩa thơm tho như ánh trăng
Mềm mại như lời tơ liễu rủ
Âm thầm trong áng gió băn khoăn
III.
Anh đã ngâm và đã thuộc làu
Cả người rung động bởi thương đau
Bởi vì mê mẩn vì khoan khoái
Anh cắn lời thơ để máu trào
IV.
Lời thơ ngậm cứng không rền rĩ
Mà máu tim anh vọt láng lai
Thơ ở trong lòng reo chẳng ngớt
Tiếng vang tha thiết dội khắp nơi
V.
Em đã nghe qua em đã hay
Tình anh sao phải chứng mê say
Anh điên anh nói như người dại
Vạn lạy không gian xóa những ngày
VI.
Những ngày đau khổ nhuộm buồn thiu

Những áng mây lam cuốn dập dìu
Những mảnh nhạc vàng rơi lả tả
Những niềm run rẩy của đêm yêu
VII.
Anh đứng cách xa hàng thế giới
Lặng nhìn trong mộng miệng em cười
Em cười anh cũng cười theo nữa
Để nhắn hồn em đã tới nơi
(Hàn Mặc Tử, Lưu Luyến)
*
Ở phần đầu, tôi đã trích dẫn câu của Hàn Mặc Tử:
Con sông này đã đi qua
Suốt đời ta thề không trở lại
Đoạn văn của Hàn Mặc Tử trước hai câu trên là: “Nhà nghệ sĩ bao
giờ cũng điên. Tài năng thì có giới hạn. Dám đem tài mọn làm rộn
nước mây. Sẽ bị mạng trời đánh ngã. Than ôi! Tài hoa là một điều
tai hại.” Hàn Mặc Tử gặp lại Nguyễn Du: “Trăm năm trong cõi
người ta, chữ tài chữ mệnh khéo là ghét nhau. Trải qua một cuộc
bể dâu, những điều trông thấy mà đau đớn lòng.” Hồi quang của
Thơ là thế, nhưng xuyên quang vẫn là Nguyễn Du: “Tưởng bây giờ
là bao giờ, rõ ràng mở mắt còn ngờ chiêm bao” hay thấu quang
qua “nguồn trong trẻo” (source diaphane) như Hàn Mặc Tử: “Anh
đứng cách xa hàng thế giới, lặng nhìn trong mộng miệng em
cười”.
Nguyễn Du và Hàn Mặc Tử hai người “khách lạ” chỉ cần để lại đời
hai câu thơ giản dị như trên thôi thì chúng ta cũng sẳn sàng van lạy
thời gian xóa hết tất cả những bài thơ khác trên mặt đất. ❒
Long Beach, California
P.C.T.
Số 2 – Vu Lan PL. 2551 29

PHÂN BIỆT, NGÔN NGỮ,
VÀ TU CHỨNG
Hồng Dương
NGÔN NGỮ HOA NGHIÊM
Bài tụng Trung luận XVIII. 5 xác nhận: “ Một khi thâm nhập tánh
Không thời mọi hý luận đều bị tận diệt.” Sau đó, bài tụng XXII.15
nói rõ: “Đức Như Lai đã siêu việt qua mọi hý luận, thế nhưng con
người cứ sanh khởi ra hý luận. Vì hý luận phá hủy tuệ nhãn nên
không thể thấy Phật.” Như vậy, theo chủ trương của Trung quán,
tiêu diệt hý luận là cốt để đoạn trừ nguồn gốc của mê hoặc phiền
não, và cứu cánh “vô hý luận, ngôn vong lự tuyệt” hay chân lý chỉ
có thể thấu đạt bằng phủ định hay phá bỏ các tà kiến và sai lầm.
Các học phái như Duy thức, Như Lai tạng, và Hoa nghiêm đồng ý
với Bồ tát Long Thọ về sự cần thiết tiêu diệt hý luận. Nhưng họ
cho rằng ngôn ngữ già thuyên của biện chứng phủ định Trung
quán chỉ có thể bác bỏ những tà kiến và sai lầm, chứ không đủ khả
năng làm sôi động tâm linh của hành giả đến độ đột nhiên nhảy vọt
lên khía cạnh khác của luận lý và bắt đầu một thủ thuật biện chứng
riêng biệt của mình để tiến tới giác ngộ. Hơn nữa, biện chứng phủ
định có thể gây ra những sai lầm vi tế hơn và ngăn chận tâm từ bi
phát khởi.
Một thí dụ về sự biến chuyển trong cách thuyết giảng giáo lý, thay
thế ngôn ngữ già thuyên của Không tông bằng ngôn ngữ biểu
thuyên của Hoa nghiêm, có thể tìm thấy trong tập văn Hoa nghiêm
Pháp giới quán môn của Đỗ Thuận (557-640), khai tổ của Hoa
nghiêm tông. Đây là tập sách căn bản thiết lập cơ sở biện chứng
Hoa nghiêm, từ đó bắt nguồn nhiều thuyết chủ yếu của tông như
Bốn pháp giới và Mười huyền môn. Ý niệm về bốn cách nhìn Pháp
giới Hoa nghiêm khởi sáng với tập sách này, về sau được quảng
diễn bởi Trí Nghiễm và Pháp Tạng, và do sự thiết định cuối cùng
của Trừng Quán mà triết lý Hoa nghiêm được đồng nhất với thuyết
Bốn pháp giới. Pháp giới quán được Pháp Tạng thuật lại trong
phần Biểu đức của Hoa nghiêm phát Bồ đề tâm chương (T45n1878
_p652b09-_p654a28), được Trừng Quán chú giải trong Hoa
nghiêm Pháp giới huyền kính (T45n1883 _p672a15- _p683a14) và
Tông Mật trong Chú Hoa nghiêm Pháp giới quán môn (T45n1884
_p684b18-_p692b06).
Hoa nghiêm Pháp giới quán môn gồm ba phép quán: Chân không
quán, Lý sự vô ngại quán, và Châu biến hàm dung quán. Thể sở y
của ba phép quán này là tổng ba pháp giới: Lý pháp giới, Lý Sự vô
ngại pháp giới, và Sự sự vô ngại pháp giới. Phép quán đầu, Chân
không quán, thuyết giải tánh đồng nhất của Sắc và Không, chia
làm bốn phạm trù: 1. Hội Sắc quy Không quán; 2. Minh Không tức
Sắc quán; 3. Không Sắc vô ngại quán; 4. Dẫn tuyệt vô ký quán.
Hai phạm trù đầu mỗi phạm trù gồm bốn môn. Bốn môn của phạm
trù thứ nhất, Hội Sắc quy Không quán, được giải thích:
1. Sắc không phải là đoạn Không, thể của nó là Chân Không.
2. Các tướng của Sắc không phải là lý của Chân Không. Nhưng
theo Chân đế, sắc tướng vô thể nên Không. Mặt khác, tánh Không
của sắc tướng khác với sắc tướng, bởi vậy nói là Sắc bất tức
Không.
3. Không có Sắc trong Không nên nói bất tức Không. Nhưng toàn
bộ của Sắc là vô thể nên nói Sắc tức Không. Vậy Chân Không và
Sắc phi nhất phi dị.
4. Sắc tức là Không, vì hết thảy sắc pháp đều do duyên sinh nên vô
tự tính tức Không.
Bốn môn của phạm trù thứ hai, Minh Không tức Sắc quán, được
giải thích:
1. Chân Không tất không khác Sắc cho nên đoạn Không không
phải là Sắc.
2. Lý của chân Không không phải là sắc tướng nên Không bất tức
Sắc. Chân Không không đồng nhất với Sắc cũng không hoàn toàn
ngoài Sắc, nên nói tức Sắc.
Số 2 – Vu Lan PL. 2551 31

3. Không là sở y, chẳng phải là năng y, nên bất tức Sắc. Không tất
phải là sở y cho năng y nên tức là Sắc. Vậy do bất tức Sắc nên tức
Sắc.
4. Vì lý của các pháp là vô ngã nên không đoạn diệt, do đó, Không
tức là Sắc.
Trong mỗi phạm trù nói trên, ba môn đầu dùng lý để giản trừ tình
thức (loại trừ sai lầm do nhận thức giác quan), môn cuối khai hiển
chân lý. Theo chú giải của Trừng Quán, tình thức giản trừ có ba
loại: tức và ly (đồng nhất và phân biệt), loạn ý (tư tưởng sai lầm),
hình sắc và hiển sắc (hiển tướng).
Về giản tức ly, cú nghĩa môn thứ nhất giải thích Chân Không
không ly Sắc, do đó loại bỏ nhận thức Không ly Sắc. Cú nghĩa
môn thứ hai giải thích Không bất tức Sắc, do đó giản trừ thái tức
(đồng nhất Sắc Không một cách thái quá). Cú nghĩa môn thứ ba
giải thích bất tức bất ly, do đó giản trừ cả tức và ly. Do giản trừ cả
ba tình thức nên cú nghĩa thứ tư hiển bày chánh lý: Sắc tức Không,
Không tức Sắc.
Về giản loạn ý, có ba nhận thức điên đảo về Không. 1. Không, do
đoạn diệt. Nhận thức sai lầm này được loại trừ bằng cú nghĩa môn
thứ nhất: Không bất ly Sắc. 2. Ngoại Không, do thủ Sắc. Nghĩa là,
do nhận thức có Sắc tồn tại nên nhận thức Không ngoại tại. Nhận
thức sai lầm này được loại trừ bằng cú nghĩa môn thứ ba: bất tức
bất ly. 3. Không là hữu, loại trừ bằng cú nghĩa môn thứ hai: Không
bất tức Sắc.
Về giản hình hiển, tức là giản trừ hình sắc (như vuông tròn, dài
ngắn) và hiển sắc (như xanh, vàng): 1. Cú nghĩa môn thứ nhất giải
thích thể của hình sắc là Không, chứ không do đoạn trừ mà là
Không. 2. Cú nghĩa môn thứ hai giải thích hiển sắc không có tự
thể, tự tính vốn không. 3. Cú nghĩa môn thứ ba giải thích Không,
do nhất thể nên Không. Cả hiển lẫn hình sắc đều là tức Không. 4.
Cú nghĩa môn thứ tư giải thích Sắc Không là bất nhị, thảy đều
Không Không.
Phạm trù thứ ba, một môn: Không Sắc vô ngại quán. Tông Mật
chú giải môn này như sau: “Tuy đoạn này có hai từ Sắc và Không,
nhưng bản ý của tác giả (Đỗ Thuận) là qui Sắc về Không, tại vì
32 Tập san Nghiên cứu Phật học

Sắc là hư danh hư tướng, một hạt bụi thể cũng không có. Cho nên
tu tập môn này phải quán đề mục đó. Điều này thấy rõ nơi hai câu
đầu trong đó Sắc là chủ từ: ‘... Toàn thể là cái Không tận hết Sắc,
tức Sắc chẳng tận mà Không hiện.’ Nhưng trong câu kế tiếp,
Không là chủ từ, thời không nói Sắc hiện (đối với Không hiện) mà
lại nói: ‘Toàn thể là Sắc tận hết Không, tức Không tức Sắc, mà
Không không ẩn.’ Do đó, môn quán này phải được gọi là Chân
Không quán chứ không phải Chân Không Vọng Sắc quán.”
(T45n1884_p686b20-_p686b24)
Phạm trù thứ tư, một môn: Dẫn tuyệt vô ký quán. Có hai phần.
Phần đầu giải thích phép quán thuộc phạm trù thứ tư, phần sau
tổng kết tất cả bốn phạm trù. Trong phần giải thích phép quán,
Chân Không được quán ở đây không thể nói là tức Sắc hay bất tức
Sắc, tức Không hay bất tức Không. Chân Không là Không tối hậu,
không hề có đối nghịch, tuyệt đối không là loại hay tính gì cả. Tự
thể các pháp vốn vô tướng nên không có dấu hiệu nào để nhận
thức và mô tả. Tánh Không là tự tính không sinh khởi của tất cả
Hữu, loại trừ hai thái cực, siêu nhị nguyên đối đãi của hữu thể và
vô thể. Mọi pháp đều Không, ngay cả Không cũng Không. Do tác
dụng tự quy chiếu của Không mà Không tự phủ định chính mình,
không là một thuộc tính quyết định, và không là một hữu.
Trong phần tổng kết tất cả bốn phạm trù, nói rõ tám môn của hai
phạm trù đầu là để loại trừ những sai lầm do nhận thức giác quan
hầu hiển bày giải ngộ. Phạm trù thứ ba là môn giải cuối cùng để
khởi sự tu hành. Phạm trù thứ tư là môn chính thức thành thể của
hành. Lý do cơ bản của trình tự mười quán môn là trước hết phân
định chính xác giải và hành. Thứ đến, hiểu rõ giải và hành tuy
phân biệt nhưng bổ sung nhau như mắt và chân. Một mặt, phải do
hiểu thông suốt (giải) thời mới tu hành giải ngộ được. Nếu không
rỗng suốt giải trước sẽ không sao có thể bước lên nơi hành này.
Mặt khác, nếu không thông hiểu nguyên lý của hành này, thời
pháp tuyệt nơi giải trước không sao thành được giải chân chính.
Lại nữa, nếu bảo thủ giải không xả thời không sao vào được chánh
hành này. Cho nên hành do giải thành. Hành khởi thời giải tuyệt.
Nói thế có nghĩa là hai tướng giải hành kết thành một phép quán
Số 2 – Vu Lan PL. 2551 33

Chân Không vô tướng, trong và ngoài nhập một, duyên và quán
cùng tịch.
Tông Mật chú giải phần tổng biện bốn phạm trù như sau: “Đoạn
trên, là sự phân chia giải và hành. Từ đây trở xuống giải thích rõ
sự hỗ tương tác dụng (của bốn phạm trù quán tưởng), như mắt và
chân hỗ trợ lẫn nhau vậy. Lại nữa, với phép quán thứ nhất là hội
Sắc quy Không, không có sự xuyên tạc bởi tăng ích (nhận thức sai
lầm do thêm thắt hay cưỡng gán sự thực, hậu quả của chấp hữu).
Với phép quán thứ hai, minh Không tức Sắc, không có sự xuyên
tạc do bởi tổn giảm (nhận tức sai lầm do bởi giảm trừ thực tại, hậu
quả của chấp vô). Thứ ba, Không Sắc vô ngại, không khẳng định,
phủ định cả hai, không dẫn đến xuyên tạc do bởi hý luận (nhận
thức sai lầm do bởi suy lý). Thứ tư, dẫn tuyệt vô ký, không khẳng
đinh, là Không mà cũng là Sắc, không dẫn đến xuyên tạc do bởi
mâu thuẫn nội tại (sai lầm do bởi mâu thuẫn biện chứng). Do
không có bốn sự xuyên tạc (bốn nhận thức sai lầm) nên bách phi
(hàng loạt phủ định) cũng dứt hẵn, như vậy hoàn toàn phù hợp với
tám bộ kinh Bát-nhã, đạt đến chỗ tuyệt đối của Đại thừa vô
tướng.” (T45n1884_p0687a13- a20. Tuệ Sỹ dịch Việt)
Theo trên, Đỗ Thuận đã thuyết giải Chân Không bằng phủ định.
Ngài bác bỏ ba kiến chấp điên đảo về Không: Không là đoạn diệt,
Không ở ngoài Sắc, và Không là Hữu. Trong đoạn kết, Ngài nhấn
mạnh Không không chấp nhận bất cứ ngôn thuyết khẳng định nào
về nó và khuyến cáo chỉ có một cách duy nhất để thuyết giải chân
chính tánh Không là giản trừ tình thức để giải ngộ hành và xả giải
ngay khi hành khởi.
Đến đây, thật ra không có gì mới mẻ trong cách thức Đỗ Thuận
dùng ngôn ngữ già thuyên để thuyết giảng Chân Không, mặc dầu
ngắn gọn và chính xác hơn so với các luận thuyết về tánh Không
vào đầu thế kỷ 5 và trước đó. Nhưng qua phần thứ hai của Pháp
giới quán môn trình bày Lý Sự vô ngại quán, thời khác hẳn (xem
Lý Sự vô ngại quán trong bài Bốn Pháp giới. Tánh khởi và Duyên
khởi. Hồng Dương). Có một sự chuyển hướng rõ rệt rời bỏ lề lối
thi thiết khái niệm và cách thức phát biểu của các luận sư Phật giáo
Ấn độ, đánh dấu một sự chuyển biến từ ngôn ngữ già thuyên sang
ngôn ngữ biểu thuyên. Điều đáng lưu ý trước nhất là nhiều từ ngữ

mới được sử dụng. Thay vì Sắc và Không và tánh đồng nhất bất
khả thuyết của chúng, Đỗ Thuận nói đến Lý và Sự và những quan
hệ giữa Lý và Sự.
Sự sử dụng những từ ngữ mới có ý nghĩa gì? Có lợi ích gì khi chọn
Lý thay Không, chọn Sự thay Sắc, chọn dung dung, phổ biến, v.v...
thay tức và bất tức? Nếu Lý và Không hay Sự và Sắc là những chữ
đồng nghĩa thời sự sử dụng những từ ngữ mới cố nhiên chẳng có
ích lợi gì. Có thể những từ Lý và Sự không bị ràng buộc bởi những
liên hệ mà các từ Không, Sắc, và pháp phải chịu theo phương cách
thi thiết khái niệm của Phật giáo Ấn độ. Như thế thời với những từ
ngữ mới công việc dịch thuật sang ngôn ngữ riêng của Trung Hoa
có phần nào dễ dàng hơn. Nhưng những từ Lý và Sự đâu chỉ là
những từ ngữ riêng của Trung Hoa, chúng còn mang rất nhiều ý
nghĩa riêng của chúng. Do đó, sự sử dụng chúng cho thấy sự
chuyển từ phép quán thứ nhất sang phép quán thứ hai không chỉ là
trên hình thức. Thật ra, ngoài sự thay đổi ngôn từ còn có sự thay
đổi sâu xa hơn về cách thi thiết khái niệm và về cách thuyết giảng
giáo lý trên một bình diện mới.
Phép quán thứ hai, Lý Sự vô ngại quán, mở đầu với câu: Lý Sự
dung dung, tồn vong, nghịch thuận, thông suốt có mười môn.
Trừng Quán chú giải câu này như sau.
“Trong phép quán trước, Chân Không quán, Không biểu tượng Lý
và Sắc biểu tượng Sự. Nhưng tại sao không gọi là phép Lý Sự vô
ngại quán? Có bốn lý do.
- Thứ nhất, trong phép quán trước (Chân Không quán), mặc dầu
liên hệ đến Sắc hay Sự, nhưng điểm chủ yếu là xác lập Lý của
Không và sự vô ngại giữa Sắc và Không. Như vậy chủ yếu là một
phép quán Chân Không.
- Thứ hai, trong phép quán trước, chỉ bình diện Không được giải
thích, còn bình diện diệu hữu của Chân như không được hiển
dương.
- Thứ ba, trong phép quán Dẫn tuyệt vô ký cả Sự lẫn Lý đều tiêu
vong.
Số 2 – Vu Lan PL. 2551 35

- Thứ tư, phép quán trước không quảng hiển cảnh giới của vô ngại
là cảnh giới biểu minh vô vi mà hữu vi, vô tướng mà hữu tướng,
tất cả Sự và Lý hiện tướng rõ ràng, dung thông vô ngại.”
Như thế, theo Trừng Quán, lý do thứ nhất là tại vì phép Chân
Không quán không có công dụng nào khác ngoài sự làm sáng tỏ
một chủ trương trừu tượng hay Lý, đó là chủ trương “Sắc Không
vô ngại vi Chân Không”. Lý do thứ hai là tại vì sự phát biểu Lý ấy
tuy sử dụng những từ ngữ cũ mà thành công làm sáng tỏ chân lý
của tánh Không, nhưng mặt khác đã không “hiển Chân như chi
diệu hữu”. Lý do thứ ba là tại vì thường xuyên chỉ nhấn mạnh đến
tánh đồng nhất của Sắc và Không tức quan tâm quá nhiều đến một
tánh bất khả thuyết, nên rốt ráo dẫn tới tiêu “vong Lý Sự”. Lý do
cuối cùng là tại vì các khái niệm cũ xem như không thích đáng để
“quảng hiển vô ngại chi tướng”. Tông Mật cũng đưa ra những lý
do như vậy trong Chú Hoa nghiêm Pháp giới quán môn. Đại sư
Bổn Tung, đời nhà Tống, trong Hoa nghiêm thất tự kinh đề Pháp
giới quán tam thập môn tụng (T45n1885 _p701a13 - _707c17), có
đưa thêm ý kiến là phép Chân Không quán chỉ “đản thị giản tình
hiển lý” (giản trừ tình thức để khai hiển chân lý), tinh nguyên
nhưng vô dụng, “như kim xuất quáng vị vi khí dụng” (vàng ra khỏi
quặng nhưng chưa chế thành khí cụ để sử dụng).
Ba nhà chú giải trên có chung một nhận xét: thuyết giảng tánh
Không mà chỉ bằng vào ngôn từ Sắc và Không thời tuy phân biệt
được với đoạn Không nhưng có cơ làm tan biến hay giảm trừ tánh
đa dạng của thế giới thường nghiệm. Trong ánh sáng chói lọi của
tánh Không thế giới hình hiển Sắc hóa ra ám đạm, vô hình hiển,
mọi nét đặc thù đều tiêu tán. Nói cách khác, Đỗ Thuận và các nhà
chú giải sách Ngài đều thấy rõ cắt nghĩa theo cách cũ làm mất hết
ý nghĩa quyết liệt tích cực của tánh Không và đưa đến một khái
niệm vô cùng tiêu cực: Chân Không không phải là hư vô. Như thế
tánh Không rất dễ trở thành một sở tri chướng (jneyàvarana) ngăn
cản tiến tu trên con đường Bồ tát đạo.
Không và Sắc được thay thế bởi Lý và Sự, hai từ này thích đáng để
mô tả tánh đa dạng của kinh nghiệm hằng ngày một cách khẳng
định hơn. “Sự” ở đây là những pháp sở tri, những sự vật và biến

cố. “Sắc” là một trong năm uẩn, là một trong những yếu tố căn bản
thành lập vạn hữu. Bởi thế sắc có thể là sự, nhưng có những sự
không phải là yếu tố căn bản của các pháp sở tri. Do đó, “Sự” bao
hàm ý nghĩa rộng lớn hơn “Sắc”.
Pháp giới quán chú trọng đến các ngoại hiện nhiều hơn là thể của
Không. Hãy nhận xét sự khác biệt giữa hai thế giới, thế giới trước
gồm những pháp như sắc, thọ, tưởng, xúc, v.v... và thế giới sau tạo
thành bởi những sự vật và hoạt dụng của kinh nghiệm hằng ngày
không bị phân tích chia chẻ hay quy giảm để khảo sát các thành
phần cơ sở. Lẽ cố nhiên, cái thế giới sau hiện sẵn trước mắt, trong
đó mọi sự đều Không, và có ý nghĩa hơn nữa là rất thích đáng
“hiển Chân như chi diệu hữu”.
Như Sự không hẳn là Sắc, Lý không hẳn là Không. Nhưng không
phải vì vậy mà bảo đó là một sự phủ nhận tánh Không. Trong phép
quán Chân Không, Không là một vế của một mệnh đề phát biểu
quan hệ giữa nó và Sắc. Điều này luôn luôn đúng dẫu quan hệ ấy
là bất khả thuyết, không phải tức không phải bất tức. Lý, trái lại,
nhiếp nạp mệnh đề ấy với luôn cả hai vế của nó. Lý không phải là
nguyên lý của tánh Không, mà đúng ra là nguyên lý hết thảy mọi
pháp đều Không. Trên phương diện ngôn ngữ học, từ ‘Không’,
giống mọi từ ngữ khác, có tác dụng chỉ danh hay qui chiếu
(nominative or referential function). Với tác dụng chỉ danh, từ
‘Không’ là một danh xưng, biểu thị một cái gì đó. Bởi vậy nó
thường gây tà kiến cho rằng ‘tánh Không’ là bản chất nguyên sơ
nơi hậu cứ của những vật thể cá biệt.
Tuy trong phép quán thứ nhất Không đã được minh giải không
phải là một hữu, nhưng trong phép quán thứ hai, Lý được dùng
thay thế Không với dụng ý chỉ rõ sự khác biệt là các nguyên lý có
ý nghĩa không phải về mặt bản thể mà chỉ về mặt tư duy suy lý mà
thôi. Tiếng ‘Lý’ khiến nghĩ ngay đến tánh tuần quy hay đúng sai
thay vì thực hữu hay phi hữu. Bởi vì trên phương diện ngôn ngữ
học tác dụng của nguyên lý không phải là chỉ danh hay qui chiếu
mà để thi thiết những quy tắc xác định giá trị chính xác (truth
value) của một mệnh đề là luôn luôn đúng hay không luôn luôn
không đúng. Tác dụng của Lý thuộc phạm trù được Bertrand
Số 2 – Vu Lan PL. 2551 37

Russell gọi theo thuật ngữ Toán học là hàm số mệnh đề
(propositional function).
Mệnh đề ‘x là vô tự tính’ là một thí dụ hàm số mệnh đề: x à
C(x). Sự thể thay vào ‘x’ gọi là đối số và kết quả của sự thay thế
gọi là trị của hàm số. Chẳng hạn, hàm số ‘x là vô tự tính’ cho ta trị
là nguyên lý (mệnh đề):
C(hết thảy mọi pháp) = ‘Hết thảy mọi pháp là vô tự tính’
khi thay thế x bởi đối số ‘hết thảy mọi pháp’.
Theo Russell, khi phân tích một hàm số mệnh đề, phải tránh động
chạm đến quan hệ biểu thị hay quan hệ qui chiếu giữa câu biểu thị
của mệnh đề và những gì được biểu thị. Chẳng hạn, khi phân tích
câu biểu thị nguyên lý ‘Hết thảy mọi pháp là vô tự tính’, theo qui
tắc là chỉ cần biết rằng cụm từ ‘hết thảy mọi’ một mặt, xác định giá
trị chính xác ‘luôn luôn đúng’ và mặt khác, tương ứng với dạng
thức ‘nếu ..., thời ...’. Do đó, nguyên lý ‘Hết thảy mọi pháp là vô
tự tính’ phải được phân tích như sau:
Mệnh đề ‘Nếu x là một pháp, thời x là vô tự tính’ luôn luôn đúng.
Ở đây, ‘luôn luôn đúng’ có nghĩa là một hàm số mệnh đề đúng với
mọi đối số: với bất kỳ sự thể nào có thể thay thế x, mệnh đề kết
quả vẫn luôn luôn đúng.
Một thí dụ khác về cách phân tích một hàm số mệnh đề: Mệnh đề
‘Một số pháp vô lậu’ (tương đương với ‘Có một pháp vô lậu’) phải
được phân tích như sau:
Mệnh đề ‘x là một pháp và x vô lậu’ đôi lúc đúng.
Ở đây, ‘đôi lúc đúng’ có nghĩa là ‘không luôn luôn không đúng’
tức ‘không luôn luôn sai’. Cần biết rằng theo qui tắc phân tích thời
trong câu biểu thị ‘Một số pháp vô lậu’, cụm từ ‘một số’ một mặt,
xác định giá trị chính xác ‘đôi lúc đúng’ và mặt khác, tương ứng
với dạng thức ‘... và ...’.
Như vậy, nguyên lý ‘Hết thảy mọi pháp là vô tự tính’ không gây
nơi ta một ý hướng đi tìm kiếm một cái bản chất, dẫu cái bản chất
đó bất khả thuyết, gọi là ‘vô tự tính’ hay ‘tánh Không’. Một
nguyên lý như vậy là một mệnh đề mà giá trị chính xác (truth

value) ‘luôn luôn đúng’ hay ‘đôi lúc đúng’ được xác định bằng
cách nương vào câu biểu thị nguyên lý. Tóm lại, hãy tạm mượn hai
câu Pháp Tạng diễn tả ‘thể tự tính thanh tịnh viên minh’ trong Hoa
nghiêm áo chỉ Vọng tận hoàn nguyên quán để nói về Lý: “Phi sanh
nhân chi sở sanh. Duy liễu nhân chi sở liễu.” (không do sanh nhân
sanh ra mà do liễu nhân liễu biệt)
Sau khi khảo sát sự tương phản giữa các khái niệm cũ, Không và
Sắc, và các khái niệm mới, Lý và Sự, nay xét đến quan hệ tương
giao vô ngại, thời cũng thấy rõ sự tương phản, bên này, quan hệ
tương giao vô ngại duy nhất giữa Không và Sắc là quan hệ tức hay
bất dị, và bên kia, quan hệ tương giao vô ngại vô cùng đa dạng
giữa Lý và Sự gồm ít nhất mười dạng được sử dụng làm đề mục
quán tưởng của mười môn sau đây: (1) Lý phổ biến nơi Sự. (2) Sự
phổ biến nơi Lý. (3)Y Lý thành Sự. (4) Sự năng hiển Lý. (5) Lấy
Lý đoạt Sự. (6) Sự năng ẩn Lý. (7) Chân Lý tức Sự. (8) Sự pháp
tức Lý. (9) Chân Lý phi Sự. (10) Sự pháp phi Lý. Mười môn này
được dẫn ra cốt làm sáng tỏ ba đối (quan hệ nghịch nhau) giữa Lý
và Sự: dung dung, tồn vong, và thuận nghịch.
Trước hết, do căn tánh vô ngại nên Lý Sự dung dung. Dung có
nghĩa là nấu chảy. Lý tiêu tán Sự như lò luyện kim nấu chảy
quặng. Dung cũng có nghĩa là dung hòa nên Lý Sự dung hòa, hai
mà không hai. Lại nữa, Lý Sự dung dung nên Lý Sự tương biến
nơi nhau, bởi vì tương biến thời mới hỗ dung. Như thế, hai nghĩa
dung dung được minh giải trong hai môn đầu, 1 và 2: Lý biến ư Sự
và Sự biến ư Lý.
Thứ đến, “tồn” của Lý và Sự được giải rõ trong hai môn 9 và 10,
vì hai môn này xác quyết Chân Lý không phải là Sự và Sự không
phải là Lý. Như thế Sự và Lý cộng tồn nhưng vẫn là hai. “Vong”
được minh giải trong hai môn 7 và 8, vì hai môn này xác quyết
Chân Lý tức Sự, Sự pháp tức Lý. Đồng với tha tức tự phế mình.
Do đó, tự tha đều tiêu vong.
Sau cùng, “nghịch” giữa Lý và Sự được giải rõ trong hai môn 5 và
6, vì hai môn này xác quyết giữ Chân Lý bỏ Sự, có nghĩa là Lý
nghịch với Sự, và Sự che phủ Lý, tức Sự nghịch với Lý. “Thuận”
được minh giải trong hai môn 3 và 4, vì hai môn này xác quyết
Số 2 – Vu Lan PL. 2551 39

nương Lý mà thành lập Sự, có nghĩa là Lý thuận với Sự, và Sự
hiển dương Lý, tức Sự thuận với Lý.
Theo trên, mười môn quan hệ vô ngại giữa Lý và Sự có thể phân
thành năm đối: tương biến đối, tương thành đối, tương hại đối,
tương tức đối, và tương phi đối. Như vậy, với những khái niệm
mới, số đề mục quán tưởng về quan hệ vô ngại giữa Lý và Sự tăng
gia gấp bội so với khi sử dụng hai khái niệm cũ, Không và Sắc.
Tuy nhiên, nếu Sự là những sự vật và biến cố kinh nghiệm hằng
ngày và Lý là nguyên lý những sự vật và biến cố ấy không có yếu
tính quyết định, thời phải hiểu hai câu “Lý phổ biến nơi Sự” và
“Sự phổ biến nơi Lý” như thế nào? Đỗ Thuận chắc đã biết trước
những thắc mắc như vậy, vì Ngài đã đặt ra những câu hỏi: “Lý ký
toàn thể biến nhất trần hà cố phi tiểu” (Lý đã là toàn thể phổ biến
nơi một hạt bụi vì sao nó không nhỏ lại?) và “Nhất trần toàn táp ư
lý tính hà cố phi đại” (Một hạt bụi rảo khắp toàn tánh của Lý vì
sao nó không lớn lên?) Làm thế nào có thể gán cho Lý những
phẩm tính như kích thước lớn hay bé chỉ thích hợp với những vật
thể như hạt bụi? Theo ngôn ngữ thông tục một sự là một vật thể
hay một đối tượng quan sát. Lý thật ra là một mệnh đề. Làm thế
nào có thể bảo rằng một vật thể phổ biến nơi một mệnh đề hay
ngược lại? Vì vật thể và mệnh đề thuộc hai phạm trù ngôn ngữ
khác nhau, nên các nhà triết học Tây phương hiện đại gọi đó là
một sai lầm phạm trù (category mistake).
Nhưng theo Phật giáo các phạm trù ngôn ngữ của Tây phương chỉ
là ước lệ, không có thẩm quyền cố hữu nào cả. Khi thành tựu quán
chiếu Sự phổ biến nơi Lý thời hành giả tự giải thoát ra khỏi những
câu thúc áp đặt bởi quy ước ngôn ngữ cộng đồng và thay đổi hẳn
quan niệm về Sự. Các sự bây giờ không còn là những tự thể riêng
biệt, đối tượng kinh nghiệm thích nghi các phạm trù ngôn thuyết.
Mỗi sự trở thành một biểu hiện của Chân Lý. Hết thảy mọi vật thể
cá biệt chẳng những vô tự tính mà còn lệ chứng chân lý vô tự tính.
Do đó, Quán môn nói: Do Sự ôm Lý nên Sự hư mà Lý thật (Do Sự
lãm Lý cố tắc Sự hư nhi Lý thực), và vì Sự hư, nên Lý trong toàn
Sự sừng sững hiển hiện (Dĩ Sự hư cố. Toàn sự trung chi lý đĩnh
nhiên lộ hiện). Nói như thế không có nghĩa là chủ trương một
thuyết nhất nguyên thôn vào Lý tất cả đa dạng và biệt thể của thế

giới hiện tượng nói chung, của thế giới tu hành nói riêng. Quán
môn nói rõ: “Cử thể toàn Lý nhi Sự tướng uyển nhiên” (Toàn thể
toàn là Lý mà tướng của Sự rành rành). Như thế, mọi sự đều là
diệu dụng của Lý nên có tướng hư dối và Lý là diệu thể vô tướng
nên không có gì sai lầm khi bảo Lý Sự tương biến nơi nhau. Đúng
như Đỗ Thuận giải đáp câu hỏi về hạt bụi nói trong đoạn trên: “Lý
và Sự đối đãi nhau không là đồng nhất, không phải dị biệt. Cho
nên, toàn thu hút nhau mà không hoại bản vị của mình (Lý Sự
tương vọng các phi nhất dị. Cố đắc toàn thu nhi bất hoại bổn vị).”
Đây quả là một ‘tu chỉnh phạm trù’ (category revision) chứ không
phải một ‘sai lầm phạm trù’.
Trong phép quán Lý Sự vô ngại như vừa trình bày trên nên lưu ý
đến môn thứ hai, Sự phổ biến nơi Lý, được thuyết giảng dài hơn
tất cả chín môn kia hợp lại. Điều này nói lên vai trò chủ yếu của
môn thứ hai trong phép quán Lý Sự vô ngại. Môn này xiển minh
và xác nhận mọi sự trong thế giới thường nghiệm đều là diệu dụng
của Lý, các sự là biểu hiện của tánh Không. Điều này chuẩn bị một
sự thay đổi đối tượng quán chiếu trong phép quán thứ ba của Pháp
giới quán, Châu biến hàm dung quán: quán Sự thay quán Lý. Phép
quán thứ ba này ở vào giai đoạn cuối cùng của tiến trình biến
chuyển cách thuyết giảng giáo lý tánh Không, thay thế ngôn ngữ
già thuyên bằng ngôn ngữ biểu thuyên.
Trừng Quán chú giải như sau câu khởi đầu phép quán Châu biến
hàm dung: “Sự như Lý dung, phổ biến và bao nhiếp vô ngại, giao
tham tự tại. Tóm tắt để biện giải, có mười môn.” (Sự như Lý dung
biến nhiếp vô ngại. Giao tham tự tại. Lược biện thập môn.)
Nếu chỉ nhìn vào Sự thời tự tha tương ngại. Nếu chỉ nhìn vào Lý
thời không có gì có thể tương ngại. Nay Lý dung chứa Sự, cho nên
Sự vô ngại. Bởi thế mới nói Sự như Lý dung. Lý hàm chứa vạn
hữu, không thể lấy gì làm đồng dụ. Nói sơ lược thời giống hư
không. Hư không thường có hai nghĩa. Một là châu biến, tức phổ
biến khắp mọi cõi, hữu sắc hay vô sắc. Hai là hàm dung, tức bao
hàm hết thảy mọi pháp, không để lọt bất cứ một pháp nào ra ngoài
hư không. Như hư không, Lý cũng có hai nghĩa như vậy vì Lý phổ
biến và bao hàm. Sự như Lý cho đến một hạt bụi cũng có khả năng
bao biến. Bởi thế mới nói Sự như Lý dung biến nhiếp vô ngại.
Số 2 – Vu Lan PL. 2551 41

Nhiếp có nghĩa là hàm dung. Vô ngại có hai nghĩa. Một, thiên
(biến) không ngại nhiếp. Hai, nhiếp không ngại biến. Tất cả mọi sự
năng nhiếp năng biến vô ngại, giao tham tự tại.
Mười môn của phép quán Châu biến hàm dung gồm có: (1) Lý như
Sự. (2) Sự như Lý. (3) Sự hàm Lý Sự vô ngại. (4) Thông cục vô
ngại. (5) Quảng hiệp vô ngại. (6) Biến dung vô ngại. (7) Nhiếp
nhập vô ngại. (8) Giao thiệp vô ngại. (9) Tương tại vô ngại. (10)
Phổ dung vô ngại. Tuy có một số từ ngữ mới được thêm vào như
‘quảng hiệp’ (rộng hẹp), ‘nhiếp nhập’ (thâu chứa vào trong),
nhưng chỉ để bổ túc các khái niệm căn bản Sự, Lý, và vô ngại đã
nói đến trong phép quán trước. Về mặt khái niệm, hai phép quán,
Lý Sự vô ngại và Châu biến hàm dung, khác nhau như thế nào?
Điểm khác biệt nằm ngay trong môn thứ ba của Châu biến hàm
dung quán, Sự hàm Lý Sự vô ngại. Môn này là môn chủ yếu của
phép Châu biến hàm dung quán và cốt lõi của Pháp giới quán môn.
Mỗi mỗi sự bao hàm Lý và Sự, hóa hợp cả Không lẫn Hữu, vừa
bản thể vừa hiện tượng. Theo nghĩa đồng thể thời làm nhân sinh
khởi, theo nghĩa dị thể thời sinh khởi do tương y tương đối. Như
vậy, Sự sự vô ngại pháp giới là một toàn thể tự tác tự thọ trong đó
mỗi sự luôn luôn đồng thời là quả, do nhân duyên mà có, và là
nhân, tác dụng trong mạng lưới các quan hệ hỗ tương y tồn của
vạn hữu. Thật ra, ba pháp giới kia, Sự pháp giới, Lý pháp giới, và
Lý Sự vô ngại pháp giới, chỉ là phương tiện giảng luận cần thiết để
tiến dẫn và tiếp cận Sự sự vô ngại pháp giới.
Phân tích câu đầu của môn này: “Các sự pháp cùng với Lý không
phải là một, cho nên tồn tại một sự nguyên bản mà có thể dung
chứa rộng rãi. (Vị chư sự pháp dữ Lý phi nhất. Cố tồn bổn nhất sự
nhi năng quảng dung)”, cho thấy có một bước nhảy vọt từ lý luận
của Lý Sự vô ngại sang lý luận của Sự sự vô ngại. Phép quán Lý
Sự vô ngại quy giảm toàn Sự về Lý, Lý đây là Lý Sự vô ngại pháp
giới, một thế giới trong đó Sự và Lý cùng hòa điệu và Lý thể hiện
trong Sự. Sự phổ biến nơi Lý thời mới phổ biến khắp cả pháp giới,
và Sự không có thể riêng, phải nhân Chân Lý mới được thành lập.
Trong phép quán Châu biến hàm dung, không cần phải quy giảm
như vậy. Lý và Sự không phải nhất, mọi tính chất đặc thù và cá
biệt của Sự giữ nguyên. Tuy vậy, mỗi và mọi sự khắp mười

phương tương biến tương nhiếp vô ngại, giao tham tự tại. Thế giới
bây giờ tương giao hòa điệu giữa chính các sự, sự vật hay biến cố.
Trong tiến trình thuyết giải tánh Không, đây là cực điểm của Pháp
giới quán môn, đối tượng quán chiếu chuyển đổi từ Lý qua Sự.
Thật vậy, trong Quán môn, từ ngữ Lý không còn được nhắc tới sau
môn thứ ba của phép Châu biến hàm dung quán. Sự sự tương biến
tương nhiếp, hỗ tức hỗ nhập không nương vào một nguyên lý nào.
Chúng tự chứng thực chúng. Trên phương diện thuyết giảng, Sự sự
vô ngại pháp giới là một chú giải về hai nguyên lý tựa vào đó Pháp
giới được thành lập, nguyên lý hỗ tức và nguyên lý hỗ nhập. Về
mặt ngôn ngữ, qua ba lớp quán, Đỗ Thuận đã chuyển đổi ngôn từ
và khái niệm, sử dụng những từ hay cụm từ tương đối biểu thuyên
như Lý, Sự, sự sự hỗ dung, tương ưng với những khái niệm khẳng
định thay thế các từ hay cụm từ tương đối già thuyên như Không,
Sắc, hội Sắc quy Không thích ứng với những khái niệm phủ định.
Các ngôn từ và khái niệm mới đó chẳng những đủ khả năng bác bỏ
tà kiến và sai lầm, ngoài ra còn có những tác dụng mà ngôn từ và
khái niệm cũ không có, như ngăn chận ảnh hưởng của chủ nghĩa
hư vô trên ý hướng hành động do hiểu tánh Không một cách tiêu
cực theo lối thuyết giảng cũ và khích lệ sự thấy biết chân thật các
quan hệ tương y tương đối của vạn hữu, nguyên do của sự phát
khởi tâm Bồ đề.
Tưởng cũng nên biết rằng các môn trong Quán môn không nhằm
mục đích dựng lập những mẫu khái niệm về thế giới, và các dụng
ngữ biểu thuyên của Hoa nghiêm không phải là những thành phần
cấu tạo các dựng lập như vậy. Ngược lại, mục tiêu cứu cánh của
những môn đó là giải hoặc khiến hành giả lìa bỏ mọi chấp thủ khái
niệm. Giải thoát, lẽ cố nhiên, là bất khả tư nghị. Tuy nhiên, đoạn
trừ là đoạn trừ sự chấp thủ chứ không phải đoạn trừ khái niệm.
Như Luận Khởi tín nói, nhân ngôn khiển ngôn, dùng danh từ để
trừ bỏ danh từ, hay như lời Phật dạy trong Văn Thù Sư Lợi vấn
kinh, dĩ trí tuệ thủy tẩy trừ tâm cấu (T14n468 _p503a26), biết sử
dụng phương tiện khéo léo khái niệm để diệt trừ khái niệm, ở đây,
các ngôn từ và khái niệm như Lý, Sự, và vô ngại, thành phần cấu
tạo các phép quán trong Quán môn, là những công cụ được thiết
lập để phá trừ tà kiến hầu nhìn thấy thực tại qua phép quán Không
Số 2 – Vu Lan PL. 2551 43

mà không dính mắc vào khái niệm. Kỳ thật rất khó mà thiên chấp
một trong hai khái niệm, Lý và Sự, của Đỗ Thuận. Vì vô ngại nên
không có tĩnh điểm cho tâm dính mắc (bất trụ, vô ký). Vì tương
biến tương nhiếp nên điểm tập trung tâm trí thay đổi như trong
kính vạn hoa, có thông có cuộc, tức rộng, tức hẹp, vừa dung chứa,
vừa thu nhập, v.v... Những khái niệm trong Quán môn và phép
phân tích liên hệ hoàn toàn khác biệt với những khái niệm do vọng
tưởng phân biệt thiết lập như ngã, thường, nhân và quả, v..v...
Dính mắc vào những khái niệm tục ước này phát sinh ngã chấp,
pháp chấp, do đó mà khởi lên hai chướng, phiền não chướng và sở
tri chướng. Trái lại, những khái niệm Lý và Sự của Đỗ Thuận là
những biến thái của “chánh tư duy”, cuối cùng tương hủy tương
diệt để thực tại tự do hiển lộ.
Sau đây là bản Hoa nghiêm Pháp giới quán môn của Đỗ Thuận, do
Pháp Tạng thuật lại trong phần Biểu đức của Hoa nghiêm phát Bồ
đề tâm chương, Tuệ Sỹ dịch Việt:
Hoa nghiêm Phát Bồ đề tâm chương
Pháp Tạng thuật
I. Phát tâm. II. Giản giáo. III. Hiển quả. IV. Biểu đức.
IV. Biểu đức
Phần này chia làm năm môn: 1. Chân Không quán. 2. Lý Sự vô
ngại quán. 3. Châu biến hàm dung quán. 4. Sắc Không chương,
mười môn chỉ quán. 5. Lý Sự viên dung nghĩa.
“(I). Chân không quán.
Trong môn này lại chia làm bốn cú, mười môn. Bốn cú là: 1. Hội
Sắc quy Không quán; 2. Minh Không tức Sắc quán; 3. Không Sắc
vô ngại quán; 4. Dẫn tuyệt vô ký quán.
(1). Hội Sắc quy Không quán. Môn thứ nhất lại chia làm bốn: 1.
Sắc bất tức Không vì tức Không. Vì sao vậy? Vì Sắc bất tức đoạn
Không nên không phải là Không. Nhưng toàn thể Sắc là Không
nên nó tức Không. Vì nó là chân Không nên không phải là đoạn
Không, do đó nói nó là Không mà không phải là Không. 2. Sắc bất
tức Không vì tức Không. Vì sao vậy? Vì tướng xanh, vàng, không

phải là lý của chân Không nên nói là bất tức Không. Nhưng xanh,
vàng là vô thể, không chỗ nào không phải là Không, nên nói là tức
Không. Bởi lẽ, cái Không vô thể của xanh vàng không phải tức
xanh vàng nên nói là bất tức Không. 3. Sắc bất tức Không vì tức
Không. Vì sao vậy? Vì trong Không không có sắc nên bất tức
Không. Hội Sắc vô thể nên tức Không. Bởi lẽ, hội Sắc quy Không,
trong Không tất không có Sắc. Cho nên do Sắc là Không nên Sắc
không phải là Không. Ba phạm trù trên lấy pháp mà giản trừ tình
thức. 4. Sắc tức là Không. Vì sao? Phàm là Sắc pháp thì không
khác với Chân Không. Vì các Sắc pháp thảy đều vô tánh, do đó
Sắc tức thị Không. Như Sắc Không dã vậy, hết thảy pháp cũng
vậy. Hãy suy nghĩ điều này.
(2). Minh Không tức Sắc quán. Trong đây cũng chia làm bốn
môn: 1. Không bất tức Sắc, vì Không tức Sắc. Vì sao? Đoạn
Không không phải tức thị Sắc, cho nên nói không phải là Sắc.
Chân Không tất không khác Sắc, nên nói Không tức Sắc. Vì vậy,
phải do chân Không tức Sắc mới khiến cho đoạn Không không tức
Sắc. 2. Không bất tức Sắc, vì Không tức Sắc. Vì sao vậy? Vì lý
của Không không phải là xanh, vàng nên nói Không bất tức Sắc.
Nhưng cái chân Không không phải xanh vàng tất không khác xanh
vàng nên nói Không tức Sắc. Phải do không khác xanh vàng nên
không tức xanh vàng. Do đó nói Không tức Sắc mà bất tức Sắc. 3.
Không bất tức Sắc vì Không tức Sắc. Vì sao vậy? Không là sở y,
không phải là năng y, nên không tức Sắc. Nó tất phải là sở y cho
năng y nên nó tức thị Sắc. Vì lẽ nó là sở y của cái đó nên nó bất
tức Sắc. Chính nó là sở y nên nó tức thị Sắc. Vì vậy mà nói, do bất
tức Sắc nên tức thị sắc. Cả ba phạm trù trên đều lấy pháp mà giản
trừ tình thức. 4. Không tức là Sắc. Vì sao? Phàm là chân Không tất
không khác Sắc. Vì vậy lý của pháp vô ngã không phải là đoạn
diệt, cho nên Không tức thị Sắc. Như Không Sắc, hết thảy pháp
cũng đều như vậy. Hãy suy nghĩ điều này.
(3). Không Sắc vô ngại quán. Sắc, toàn thể không khác Không.
Toàn thể là cái Không tận hết Sắc, tức Sắc không tận mà Không
hiện. Không, toàn thể không khác Sắc. Toàn thể là Sắc tận hết
Không, tức Không tức Sắc mà Không không ẩn. Thế nên Bồ tát
quán Sắc mà không khi nào không thấy Không; quán Không mà
Số 2 – Vu Lan PL. 2551 45

không phải là không thấy Sắc. Không chướng không ngại, chỉ một
vị pháp. Hãy suy nghĩ sẽ thấy.
(4). Dẫn tuyệt vô ký quán. Chân Không được quán ở đây không
thể nói là tức Sắc hay bất tức Sắc; cũng không thể nói là tức
Không hay bất tức Không. Hết thảy pháp đều bất khả. ‘Bất khả’
cũng bất khả. Lời này cũng không nhận. Dứt bặt, không để lại dáu
vết. Lời không thể tới. Giải không thể đến. Đó là cảnh của hành.
Vì sao? Hễ tâm sanh động niệm tức trái pháp thể, mất chánh niệm.
Lại nữa, trong bốn phạm trù trên, hai phạm trù đầu gồm tám môn
đều giản trừ tình thức để hiển bày giải ngộ. Phạm trù thứ ba có một
môn, giải cuối cùng dẫn đến hành. Phạm trù thứ tư, một môn,
chánh thức thành thể của hành. Nếu không rỗng suốt giải trước sẽ
không sao có thể bước lên nơi hành này. Nếu không giải ngộ hành
này, pháp tuyệt nơi giải trước không sao thành được giải chân
chánh. Nếu bảo thủ giải không xả không sao vào được chánh hành
này. Cho nên, hành do giải thành. Hành khởi thì giải tuyệt.”
“(II). Lý Sự vô ngại quán.
Lý Sự dung dung, tồn vong, nghịch thuận, thông suốt có mười
môn:
(1). Lý phổ biến nơi Sự. Tánh của Lý năng biến (phổ biến) không
có phần hạn. Phần vị của Sự sở biến có sai biệt. Lý phổ biến toàn
thể trong mỗi một Sự, chứ không phải phổ biến từng phần. Vì sao?
Vì Lý chân thật không thể phân chia. Cho nên, mỗi một hại bụi
nhỏ xíu mà tóm thâu Lý chân thật vô biên, tròn đầy vừa khẳm.
(2). Sự phổ biến nơi Lý. Sự năng biến (phổ biến) thì có phần hạn,
mà Lý sở biến thì không có phần hạn. Sự có phần hạn này đồng
nhất toàn phần, chứ không phải từng phần, với Lý không phần hạn.
Vì sao? Vì Sự vô thể nên hoàn như Lý. Cho nên, một hạt bụi
không bị hủy hoại mà phổ biến khắp cả pháp giới. Như một hạt
bụi, hết thảy pháp cũng vậy. Hãy suy nghĩ điều này.
Môn toàn biến này lìa tình thức, siêu việt kiến giải, không có thí dụ
thế gian nào có thể mô tả. Như toàn đại hải trong một con sóng mà
biển không nhỏ lại. Như một con sóng nhỏ lan khắp toàn biển cả,
mà sóng không lớn thêm. Đồng thời toàn biến trong các sóng mà

biển không khác. Cùng một lúc lan khắp biển lớn mà sóng không
trở thành một. Lại nữa, khi biển lớn toàn biến trong một con sóng,
bấy giờ toàn thể của nó không bị trở ngại để toàn biến nơi sóng.
Khi một sóng lan cùng biển lớn, mỗi con sóng đều lan khắp mà
không chướng ngại nhau. Hãy suy nghĩ điều này.
Hỏi: Lý đã là toàn thể phổ biến nơi một hạt bụi vì sao nó không
nhỏ lại? Nó đã không nhỏ lại bằng hạt bụi, làm sao có thể nói nó
toàn biến nơi một hạt bụi? Lại nữa, một hạt bụi rảo khắp toàn tánh
của Lý vì sao nó không lớn lên? Nếu đồng với Lý mà nó không
lớn lên, làm sao nó có thể biến khắp toàn thể tánh của Lý? Điều đó
thành mâu thuẫn, nghĩa lý chống trái nhau cực kỳ.
Đáp: Lý và Sự đối đãi nhau không là đồng nhất, không phải dị
biệt. Cho nên, toàn thu hút nhau mà không hoại bản vị của mình.
Trước hết, Lý nhìn từ Sự có bốn vế:
1. Chân Lý và Sự không phải dị, cho nên toàn thể của Chân
Lý ở trong một Sự.
2. Chân Lý với Sự không phải nhất, cho nên Lý tánh hằng
không biên tế.
3. Vì phi nhất tức phi dị, cho nên Lý tánh vô biên mà hoàn
toàn ở trong một hạt bụi.
4. Vì phi dị tức phi nhất, cho nên Lý tánh của một hạt bụi
không có phần hạn.
Thứ đến, Sự được nhìn từ Lý cũng có bốn đề nghị:
1. Pháp của Sự và Lý là không phải dị, cho nên một hạt bụi
mà rảo khắp toàn Lý tánh.
2. Pháp của Sự và Lý không phải nhất, cho nên một hạt bụi
không bị hoại.
3. Phi nhất tức phi dị, cho nên một hạt bụi rảo khắp toàn
chân Lý vô biên.
4. Phi dị tức phi nhất, cho nên rảo khắp Lý vô biên mà hạt
bụi không lớn lên. Hãy suy nghĩ điều này.
Số 2 – Vu Lan PL. 2551 47

Hỏi: Khi Lý tánh vô biên toàn biến trong một hạt bụi, những nơi ở
bên ngoài Sự có Lý tánh hay không có Lý tánh? Nếu ngoài hạt bụi
có Lý, thì toàn thể Lý không biến khắp trong một hạt bụi. Nếu
ngoài hạt bụi không có Lý, thì không phải rằng toàn thể Lý phổ
biến nơi một hạt bụi. Ý nghĩa rất là trái ngược nhau.
Đáp: Tánh của Lý nhất thể mà tiêu dung, Sự đa thù mà không
chướng ngại, cho nên toàn tại trong mà cũng toàn tại ngoài. Trong
ngoài không chướng không ngại. Cho nên, mỗi trường hợp có bốn
vế.
Trước hết, bốn vế nói về Lý:
1. Khi tánh của Lý toàn thể tại trong hết thảy Sự, bấy giờ nó
không bị chướng ngại để cho toàn thể ở nơi một hạt bụi. Do đó, ở
ngoài tức ở trong.
2. Khi toàn thể ở trong một hạt bụi, nó không bị trở ngại để
toàn thể ở nơi hết thảy Sự khác. Do đó, ở trong tức ở ngoài.
3. Tánh vô nhị của từng cái cá biệt ở trong hết thảy mọi cái
khác, cho nên vừa ở trong vừa ở ngoài.
4. Tánh vô nhị không phải là hết thảy, cho nên không phải
vừa ở trong vừa ở ngoài. Ba vế đầu minh giải, cùng với hết thảy
pháp, nó phi dị. Một vế này minh giải, cùng với hết thảy pháp phi
nhất. Vì rằng phi nhất phi dị nên trong ngoài vô ngại.
Thứ đến, bốn vế về Sự:
1. Khi một Sự toàn thể rảo khắp Lý mà không cản ngại hết
hảy Sự pháp khác cũng rảo khắp. Cho nên ở trong tức ở ngoài.
2. Khi hết thảy Sự pháp mà từng mỗi cái rảo khắp nơi Lý
không cản ngại một hạt bụi cũng hoàn toàn rảo khắp; cho nên ở
ngoài tức ở trong.
3. Các Sự pháp đồng rảo khắp từng cái một, cho nên toàn tại
trong mà cũng toàn tại ngoài.
4. Mỗi một trong các Sự pháp không cái nào bị hoại, cho nên
đây kia đối nhau không phải trong cũng không phải ngoài. Hãy suy
nghĩ điều này.

(3). Y Lý thành Sự. Sự không có thể riêng, phải nhân chân Lý mà
được thành lập. Vì các duyên khởi đều không có tự tánh; do Lý vô
tánh mà Sự mới thành. Cũng như sóng, do quậy nước mà thành
động. Do quan hệ với nước mà sóng được thành lập. Y Như Lai
tạng mà có các pháp, nên biết, cũng như vậy. Hãy suy nghĩ điều
này.
(4). Sự năng hiển Lý. Do Sự ôm Lý nên Sự hư mà Lý thật. Sự hư,
nên Lý trong toàn Sự sừng sững hiển hiện. Cũng như tướng của
sóng vốn hư nên thể của nước hiển hiện. Nên biết, đạo lý trong đây
cũng vậy.
(5). Lấy Lý đoạt Sự. Sự đã do ôm Lý mà thành, cho nên tướng của
Sự thảy đều tiêu hết, duy chỉ một chân Lý bình đẳng hiển hiện. Vì
tách ngoài chân Lý không một mảnh Sự nào có thể nắm bắt được.
Như nước đoạt mất sóng; không con sóng nào mà không tiêu mất,
chỉ còn lại nước, sóng đã bị hoại hết.
(6). Sự năng ẩn Lý. Chân Lý tùy duyên mà thành các Sự pháp.
Nhưng Sự pháp này đã trái nghịch với Lý, cho nên Sự hiển mà Lý
không hiện. Như nước thành sóng; cái động thì hiển, cái tĩnh thì
ẩn. Kinh nói: Pháp thân lưu chuyển trong năm đạo được gọi là
chúng sanh. Cho nên khi chúng sanh hiện thì Pháp thân không
hiện.
(7). Chân Lý tức Sự. Phàm là chân Lý tất không phải ngoài Sự, vì
pháp này là Lý vô ngã. Sự tất y Lý. Lý hư, vô thể. Cho nên, Lý ấy,
toàn thể là Sự, nó mới là Lý chân. Như nước tức sóng. Sóng không
động mà không phải ướt; cho nên nước là sóng.
(8). Sự pháp tức Lý. Duyên khởi Sự pháp tất không có tự tánh.
Không tự tánh nên toàn thể Sự tức Chân. Do đó nói, chúng sanh
tức Như, không đợi diệt. Tướng động của sóng, mà toàn thể là
nước, nên không có tướng gì khác.
(9). Chân Lý phi Sự. Lý của tức Sự mà không phải là Sự, vì chân
thật và giả dối khác nhau. Vì thật không phải là hư. Vì sở y không
phải năng y. Như nước của tức sóng mà không phải là sóng. Vì
động và ướt khác nhau.
Số 2 – Vu Lan PL. 2551 49

(10). Sự pháp phi lý. Sự của toàn thể Lý, Sự hằng không phải là
Lý. Vì tánh và tướng khác nhau. Vì năng y không phải sở y. Cho
nên, toàn thể toàn là Lý, mà tướng của Sự rành rành. Như sóng của
toàn nước, nhưng hằng không phải là nước. Vì động không phải là
ướt.
Mười nghĩa nêu trên đồng một duyên khởi. Ước Lý mà nhìn đến
Sự thì có thành có hoại, có tức có ly. Sự nhìn đén Lý thì có hiển có
ẩn, có nhất có dị. Nghịch thuận tự tại không chướng không ngại,
đồng thời đốn khởi. Hãy tư duy thật sâu để quán trở nên rõ ràng
hiển hiện. Đó là Lý Sự viên dung vô ngại quán.”
“(III). Châu biến hàm dung quán.
Sự như Lý, tiêu dung, phổ biến, bao nhiếp, vô ngại, giao tham tự
tại. Tóm tắt để biện giải, có mười môn:
(1). Lý như Sự. Sự pháp vốn hư thì không có tướng nào củanó mà
không biến mất. Lý tánh chân thật, thể của nó hoàn toàn hiển hiện.
Như thế, Sự, không có Sự nào khác mà tức toàn Lý là Sự. Cho nên
Bồ tát tuy nhìn xem Sự mà tức là quán Lý. Nhưng nói Sự này
không tức là Lý.
(2). Sự như Lý. Các Sự pháp cùng với Lý không phải dị, cho nên
Sự tùy Lý mà phổ biến tròn đầy, khiến cho một hạt bụi mà phổ
biến cả pháp giới. Khi toàn thể pháp giới phổ biến các pháp, một
hạt bụi nhỏ xíu này cũng như Lý tánh hoàn toàn ở trong hết thảy
pháp. Như một hạt bụi, hết thảy Sự pháp cũng vậy.
(3). Sự hàm Lý Sự vô ngại. Các Sự pháp cùng với Lý không phải
là nhất, cho nên tồn tại nguyên một Sự như cũ mà có thể dung
chứa rộng rãi. Như một hạt bụi nhỏ, tướng của nó không lơn thêm
lên, mà có thể thâu chứa vô biên pháp giới. Vì các pháp trần sát
vốn không tách lìa pháp giới, cho nên cùng hiện diện trong một hạt
bụi. Như một hạt bụi, hết thảy pháp cũng vậy.
Sự Lý dung thông này phi nhất phi dị, cho nên tổng quát có bốn
vế: 1. Một trong một; 2. Tất cả trong một; 3. Một trong tất cả; 4.
Tất cả trong tất cả. Mỗi vế đều có lý do. Hãy tư duy.

(4). Thông cục vô ngại. Các Sự pháp cùng với Lý phi nhất, tức phi
dị, cho nên Sự pháp này không rời khỏi một chỗ mà tức phổ biến
trong tất cả hạt bụi khắp mười phương. Do phi nhất tức phi dị, cho
nên toàn biến khắp mười phương mà một vị trí cũng không động.
Tức xa, tức gần, tức biến, tức trụ, không chướng, không ngại.
(5). Quảng hiệp vô ngại. Các Sự pháp cùng với Lý phi nhất tức
phi dị, cho nên một hạt bụi không bị hoại mà rộng chứa cả mười
phương biển quốc độ. Do phi dị tức phi nhất, cho nên nó rộng chứa
cả mười phương pháp giới mà một hạt bụi nhỏ không trở thành
lớn. Thế thì, Sự của một hạt bụi tức rộng tức hẹp, tức lớn tức nhỏ,
không chướng, không ngại.
(6). Biến dung vô ngại. Một hạt bụi này, nhìn sang tất cả, do phổ
biến tức thị rộng chứa. Cho nên khi biến khắp trong tất cả, nó lại
thâu tóm tất cả pháp kia hoàn toàn trú trong cái một của chính nó.
Lại nữa, do rộng chứa tức phổ biến, nên một hạt bụi này tức biến
khắp trong tất cả pháp sai biệt ở bên trong chính nó. Do đó, khi
một hạt bui này tự nó biến khắp tha thể tức tha biến khắp tự, vừa
dung chứa, vừa thu nhập, đồng thời thâu tóm cùng khắp vô ngại.
(7). Nhiếp nhập vô ngại. Tất cả kia nhìn sang một pháp, vào trong
(nhập) cái khác (tha) cũng tức thâu chứa (nhiếp) cái khác (tha);
cho nên khi tất cả toàn nhập trong một tức khiến cho cái một kia
trở lại tự ở trong tất cả, đồng thời vô ngại. Lại nữa, thâu chứa cái
khác tức nhập vào trong cái khác (tha); cho nên khi một pháp toàn
tại trong tất cả, lại khiến cho tất cả hằng ở trong cái một, đồng
thời, vô ngại.
(8). Giao thiệp vô ngại. Một pháp nhìn sang tất cả, có nhiếp có
nhập, thông bốn vế: Một nhiếp tất cả, một nhập tất cả; tất cả nhiếp
một, tất cả nhập một; một nhiếp một pháp, một nhập một pháp; tất
cả nhiếp tất cả, tất cả nhập tất cả; đồng thời giao tham vô ngại.
(9). Tương tại vô ngại. Tất cả nhìn sang một cũng có nhập có
nhiếp, cũng có bốn vế: nhiếp một nhập một; nhiếp tất cả nhập một;
nhiếp một nhập tất cả; nhiếp tất cả nhập tất cả; đồng thời giao
tham, không chướng, không ngại.
Số 2 – Vu Lan PL. 2551 51

(10). Phổ dung vô ngại. Tất cả và một thảy đều đồng thời, hỗ
tương quan hệ, mỗi một trường hợp gồm hai lớp bốn vế, phổ dung,
vô ngại, chuẩn theo trên mà suy diễn, khiến cho tròn sáng hiển
hiện, cảnh giới xứng hợp với hành, không chướng không ngại. Hãy
suy nghĩ sâu để cho xuất hiện ngay trước mắt.”
Tông Mật Phán giáo.
Phán giáo tức phân loại bình nghị về giáo lý của Phật có ba tác
dụng thường rất khó tách biệt: sắp đặt các kinh điển theo chủ
trương giáo phái vào trong một khung giáo lý có tính cách nhất trí
để dễ bề thuyên giải; biện minh giáo lý chủ trương là đại biểu chân
chính bản ý đích thật của Phật; và vạch ra một bản đồ tu chứng.
Bất cứ phán giáo nào cũng tùy thuộc cách phán đoán riêng về giá
trị và cũng nương trên kiến giải riêng về sự thật để thuyết minh
những kinh điển nào là đại biểu. Những phán đoán và kiến giải đó
chính là nguồn gốc phát xuất những chủ trương khác nhau.
Trong Hoa nghiêm tông, Nhị tổ Trí Nghiễm sử dụng nhiều cách
phân loại bình nghị tùy theo tình huống. Mặc dầu phán giáo của
Ngài luôn luôn quan tâm đến những quy định tu dưỡng nhưng chủ
yếu là đề xướng phương pháp thuyên giải kinh điển theo đường lối
do khai tổ Đỗ Thuận vạch ra. Phán giáo của Pháp Tạng, vị tổ kế
tiếp, thời hoàn toàn có tính cách giáo phái. Pháp Tạng chủ trương
Nhất thừa Biệt giáo trong đó Nhất thừa được nêu lên hoàn toàn
khác biệt hay độc lập với những thừa khác, như trường hợp giáo lý
Hoa nghiêm trong đó nói lên học thuyết về thế giới hỗ tương dung
nhiếp. Do đó, kinh Hoa nghiêm được dùng làm nền tảng cho chủ
trương theo đó Hoa nghiêm tông là đại biểu chân chính giáo pháp
của Phật. Trong Tông Mật phán giáo những vấn đề thuyên giải
kinh điển và biện minh kinh điển nào là đại biểu chân chính không
trọng yếu bằng vấn đề tu dưỡng. Tông Mật theo phép biện chứng
sắp đặt các giáo khoa tùy theo trình độ giải hành của một hành giả
tiến bộ trên đường tu tập dẫn tới giác ngộ.
Thuyết Như Lai tạng đối với Tông Mật chẳng những là nền tảng
hợp lý và thích ứng để giải thích triết lý Thiền, mà còn đưa ra mô
thức thể-dụng, một lý luận cơ sở để thay biện chứng phủ định của
Trung quán bằng một lối thuyên giải lý chân không có tính cách

tích cực hơn. Tông Mật thuyết minh tánh Không nương theo
thuyết Như Lai tạng là nhằm chống lại những khuynh hướng cực
đoan như của dòng Thiền Hồng Châu chỉ quan tâm tùy duyên ứng
dụng mà bỏ quên tự tính bản dụng hay của phái Bảo Đường quảng
diễn giáo lý Vô niệm của Thần Hội đến độ bỏ hết tất cả sự tướng
của Thích môn.
Phán giáo của Ngài được giải thích tường tận trong hai tác phẩm,
Hoa nghiêm nguyên nhân luận và Thiền nguyên chư thuyên tập đô
tự (gọi tắt Thiền tự). Trong đó vai trò của phán giáo là cấu trúc nội
dung của Nguyên nhân luận và thiết lập khung ý niệm để Thiền tự
y cứ mà phán định đặc điểm của các giáo thuyết đang thịnh hành
và xiển dương quan điểm Thiền Giáo nhất như của Tông Mật.
Đầu đề của tác phẩm thứ nhất là Hoa nghiêm nguyên nhân luận
tức do nơi lý thuyết của kinh Hoa nghiêm bàn xét cho tận cùng cái
gốc đầu tiên của loài người nhưng thật ra không duy chỉ của loài
người vì theo Luận tự thời “đối với nguyên thỉ của loài người đã
biết được rồi thời với cả ‘sáu phàm bốn thánh’ so đó khá biết
luôn”. Nói cách khác, đối tượng nghiên cứu của Luận là toàn thể
thế giới luân hồi, thế giới của khổ đau và mê hoặc trong đó chúng
sinh không ngớt trôi lăn trong vòng sinh diệt. Giáo lý từ cạn đến
sâu của Phật sơ lược có năm bực trong Nguyên nhân luận: (a)
Nhân thiên giáo; (b) Tiểu thừa giáo; (c) Đại thừa pháp tướng giáo;
(d) Đại thừa phá tướng giáo; và (e) Nhất thừa hiển tánh giáo.
Nhưng trong Thiền nguyên chư thuyên tập đô tự (gọi tắt Thiền tự),
thời chia làm ba: (1) Mật ý y tánh thuyết tướng giáo; (2) Mật ý phá
tướng hiển tánh giáo; và (3) Hiển thị chân tâm tức tánh giáo. Tuy
vậy nội dung của hai phán giáo vẫn giống nhau, bởi vì giáo khoa
thứ nhất lại chia thành ba lớp tương ưng với ba bực đầu của phán
giáo trong Nguyên nhân luận. Đó là: 1. Nhân Thiên nhân quả giáo;
2. Đoạn hoặc diệt khổ giáo; và 3. Tương thức phá cảnh giáo.
Khoa thứ nhất, Mật ý y tánh thuyết tướng giáo, được cắt nghĩa như
sau:
“Phật thấy tam giáo lục đạo thảy đều là tướng của chân tánh, chỉ vì
chúng sanh mê tánh mà khởi, chứ không có tự thể riêng biệt nào
khác, cho nên nói là y tánh. Tuy nhiên hàng độn căn vẫn khó tỏ
Số 2 – Vu Lan PL. 2551 53

ngộ, nên tùy theo cảnh tướng mà chúng thấy thuyết pháp tiệm độ,
cho nên nói là thuyết tướng. Sự thuyết giáo chưa bộc lộ rõ ràng
nên nói là mật ý.” (T48.403a16-18. Tuệ Sỹ dịch)
Lớp thứ ba của giáo khoa này, Tương thức phá cảnh giáo, chính là
Pháp tướng giáo của Du già, còn gọi là Tướng tông. Các lớp trong
giáo khoa này xem như tương ưng với giáo thuyết nghiệp báo ba
đời, thiện ác nhân quả, trụ tâm quán tịnh theo tôn chỉ Tức vọng
(đình chỉ vọng) tu tâm, tiêu biểu là Bắc tông, tông chủ là Thần Tú.
Giáo khoa thứ hai, Mật ý phá tướng hiển tánh giáo, được giải thích
như sau:
“Căn cứ trên sự liễu nghĩa chân thật, tức cái bị vọng chấp vốn
không nên không có gì để phá. Các pháp vô lậu vốn là chân tánh.
Tùy duyên mà diệu dụng, mãi mãi không đoạn tuyệt. Lại cũng
không nên phá. Nhưng chỉ vì một hạng chúng sanh chấp tướng hư
vọng, chướng ngại chân thật tánh, khó đạt được huyền ngộ, cho
nên Phật vả chăng không lựa riêng thiện ác, cấu tịnh. tánh tướng,
mà chê trách và phá tất cả. Vì chân tánh và diệu dụng không phải
là không, nhưng lại nói là không, cho nên nói là mật ý. Lại nữa, ý
nhắm ở chỗ hiển tánh, mà lời lại nhắm phá tướng. Ý không hình
dung nơi lời cho nên nói là mật.” (T 48.404a7-9. Tuệ Sỹ dịch)
Tông Mật xem giáo khoa thứ hai tương ưng với giáo lý tánh
Không khai triển trong kinh Bát-nhã và trong các tác phẩm Trung
quán và được Tông Mật liệt kê là Đại thừa phá tướng giáo, bực
phán giáo thứ tư trong Nguyên nhân luận. Đây là giáo lý của
Không tông, chủ trương tất cả pháp đều Không, mọi sự vật đều vô
sở trụ, theo tôn chỉ Dẫn tuyệt vô ký (xóa sạch không dấu vết), tiêu
biểu là phái Thiền Ngưu Đầu, tỵ tổ là Pháp Dung.
Tông Mật nói hai giáo khoa đầu là “mật ý” vì đức Phật đã dùng sự
ẩn mật mà chuyển pháp luân. Như thế theo Tông Mật hai giáo này
“bất liễu nghĩa”, nghĩa lý chưa hoàn hảo. Tuy nhiên giáo khoa thứ
hai, Mật ý phá tướng hiển tánh giáo, vì “mật hiển” (ngầm tỏ) nên
sâu hơn giáo khoa thứ nhất, Mật ý y tánh thuyết tướng giáo.
Giáo khoa thứ ba, Hiển thị chân tâm tức tánh giáo, mới thật là liễu
nghĩa, vì khác với hai giáo trước, giáo này trực chỉ chân tánh.

“Giáo nghĩa chỉ rõ chân tâm tức là tánh. (Chỉ thẳng tự tâm chính là
chân tánh. Không ước theo sự tướng mà hiển thị, cũng không ước
theo tâm tướng mà hiển thị, cho nên nói là tức tánh. Đây không
phải là ý phương tiện ẩn mật, nên nói là hiển thị.) Giáo thuyết này
nói rằng tất cả chúng sanh chân tâm không tịch, từ vô thủy bản lai
tánh tự thanh tịnh. (Không nhân bởi đoạn trừ mê hoặc mà thành
tịnh, cho nên nói là tánh tịnh. Luận Bảo tánh nói: Thanh tịnh có
hai, 1. thanh tịnh bởi tự tánh; 2. thanh tịnh bởi ly cấu. Thắng man
nói: Tự tánh thanh tịnh tâm thật khó mà thấu hiểu rõ. Tâm ấy bị
nhiểm ô bởi phiền não, cũng khó mà liễu tri. Giải thích rằng: Tâm
này siêu xuất lý của hai tông Không và Hữu, cho nên khó có thể
liễu tri. Sáng vằng vặc không mù mờ, thường biết rõ rành rành.
Tiếp theo là dẫn lời Phật.) Cho đến suốt cùng vị lai thường trụ bất
diệt, gọi là Phật tánh, cũng gọi là Như lai tạng, cũng gọi là tâm địa
(Cái mà Đat-ma truyền, chính là tâm này).” (T 48.404b26-c3. Tuệ
Sỹ dịch)
Giáo khoa thứ ba tương ưng với giáo lý Như Lai tạng, Tông Mật
còn gọi là Tánh tông. Đây là giáo lý của Chân hiển tâm tánh tông,
theo tôn chỉ Trực tâm tánh, tiêu biểu là hai dòng Thiền, dòng Hà
Trạch của Thần Hội và dòng Hồng Châu của Mã Tổ Đạo Nhất.
Xét đồ biểu phương trình tâm ở cuối tập Thiền tự, trong đó quá
trình mê vọng ứng với nghĩa bất giác của a lại da thức lưu chuyển
thuận dòng sinh tử, thời ba giáo khoa trên được sắp theo chiều
hoàn tịnh nghịch dòng sinh tử của quá trình ngộ chân ứng với
nghĩa giác của a lại da thức. Quá trình mê vọng mà cơ sở là bản
giác bao hàm nhiều bậc: bất giác, niệm khởi, kiến khởi, cảnh khởi,
pháp chấp, ngã chấp, phiền não, tạo nghiệp, và thọ báo.
Nhân Thiên nhân quả giáo, lớp đầu của giáo khoa thứ nhất, tương
ưng với Nhân thiên giáo, giảng dạy thuyết nghiệp báo và phép tu
ngũ hành cho những người mới phát tâm, phiên chuyển hai bậc,
Thọ báo và Tạo nghiệp, trong quá trình mê vọng. Theo giáo pháp
này, chịu cái thân ở năm ngả là vì do tạo nghiệp (“ký do tạo nghiệp
thụ ngũ đạo thân”) cho nên chất phác khẳng định có thân tâm tạo
nghiệp, chịu báo, có một “ngã thường nhất chủ tể”. Đó là cái chỗ
Số 2 – Vu Lan PL. 2551 55

của Nhân thiên giáo còn mê muội, bởi thế cần đến giáo lý của lớp
thứ hai để năng phá.
Lớp thứ hai, Đoạn hoặc diệt khổ giáo, tương ưng với Tiểu thừa
giáo, dạy phép quán làm phương tiện để phân tích tứ đại, ngũ uẩn.
Quán và hành thành thục, thật trí (Đạo đế) nảy sanh. Trí có hai
công dụng: dứt hoặc và chứng lý. Hoặc chẳng sanh thời nghiệp tự
thôi nghỉ. Lý chứng ở đây là lý “ngã không chân như”. Phép quán
sát phân tích cho thấy hữu tình là một hợp thể gồm nhiều thành tố
tụ tập chứ không phải là một thể thuần nhất, đơn độc, và cố định.
Các hiện tượng tâm lý luôn luôn lưu chuyển biến đổi, trong đó
không có cái gì được gọi là ngã thể thường trụ cả. Trong quá trình
ngộ chân, Tiểu thừa giáo tương ưng với hai bậc, Khai phát và Ngã
không, phiên chuyển theo thứ tự bậc Phiền não và bậc Ngã chấp
trong quá trình mê vọng.
Các bộ phái Tiểu thừa tuy phủ định cái ngã thường nhất chủ tể
nhưng nói hết thảy pháp gồm 75 pháp, trong số đó trừ Tâm và
Tâm sở, khẳng định các pháp khác đều thật có. Để phá sự khẳng
định đó nên cần đến giáo lý của lớp thứ ba, Tương thức phá cảnh
giáo, tương ưng với Đại thừa pháp tướng giáo, bậc thứ ba của phán
giáo trong Nguyên nhân luận. Giáo này tựa trên Luận Thành Duy
Thức, bản luận căn bản của Pháp tướng tông, dạy rằng các tướng
ngã pháp là những hình thái sai biệt nương trên biến thái của thức
mà giả lập khái niệm. Thức, cá biệt nhận thức, là biểu thức (liễu
biệt) thủ đắc từng đối tượng riêng biệt. Biến thái là thể của thức
biểu hiện thành hai phần ngoại hiện. Bởi vì tướng phần và kiến
phần đều y tự chứng phần mà hiện khởi. Y trên hai phần này mà
ngã và pháp được giả thiết. Hai phần này mà lìa thức thể thời
không có gì làm sở y. Như thế chủ điểm của giáo pháp này là Duy
thức, đặt sự hiện hữu của tất cả ngoại giới nơi thức, hay nói tắt, chỉ
có thức là thực hữu.
Bốn bậc trong quá trình ngộ chân tương ưng với Đại thừa pháp
tướng giáo gồm có: Pháp không, Sắc tự tại, Tâm tự tại, và Ly
niệm. Bốn bậc này phiên chuyển theo thứ tự các bậc sau đây trong
quá trình mê vọng: Pháp chấp, Cảnh khởi, Kiến khởi, và Niệm
khởi. Tuy Pháp tướng giáo minh giải sự tạo khởi thế giới ngoại tại

là do thức, nhưng không giải thich căn nguyên của Tàng thức và
không biện biệt trạng thái chân thật của vạn hữu trong vũ trụ.
Để phá chấp thức là thực hữu và để thuyết minh tất cả pháp không
pháp nào chẳng phải là Không, nên cần đến giáo lý của Không
tông, tức Đại thừa phá tướng giáo, bực phán giáo thứ tư trong
Nguyên nhân luận, tương đương với giáo khoa thứ hai, Mật ý phá
tướng hiển tánh giáo, của phán giáo trong Thiền tự. Giáo lý này
phiên chuyển bậc Bất giác trong quá trình mê vọng.
Tông Mật xem lý luận của Không tông cũng chưa rõ nghĩa: “Nên
biết giáo ấy mới chỉ phá cái chấp tính, cũng chưa nói bằng cách
thật rõ ràng về cái tánh chân linh. Nên kinh Pháp Cổ nói : ‘tất cả
kinh của Không tông đều là cái thuyết hữu dư’ (Hữu dư là nghĩa
chưa được rõ). Kinh Đại phẩm Bát-nhã nói: ‘Pháp Không là cửa
ban sơ của Đại thừa’.” Giáo lý tánh Không được thuyết bằng ngôn
từ già thuyên (phủ định), nói tâm cảnh đều không tức chỉ nói cái gì
thực tại tối hậu chẳng phải là, chứ không khai thị cái gì thực tại tối
hậu là, nghĩa là không nói rõ đến “cái tánh chân thật bất không”.
Vậy hỏi: “Nếu tất cả đều không có ‘thật pháp’ thời nương vào đâu
để hiện ra ‘chư hư vọng’?” Bởi thế nên cần đến Nhất thừa hiển
tánh giáo, bậc phán giáo cuối cùng trong Nguyên nhân luận, ứng
với Bản giác, cơ sở của quá trình mê vọng, và tương đương với
khoa phán giáo thứ ba trong Thiền tự, Hiển thị chân tâm tức tánh
giáo. Giáo này minh chứng Tàng thức của mỗi người được quy
định bởi bản tính của nó và bản tính này là hình thái động của
Chân như tức Như Lai tạng. Giáo “thuyết thế giai không, hựu khai
thị linh giác chân tâm thanh tịnh, toàn đồng chư Phật.” Nghĩa là,
thuyết tất cả đều không, lại mở chỉ ra cho thấy cái chân tâm sáng
suốt thanh tịnh trọn đồng chư Phật.
Biểu thuyên tánh Không.
Có thể giải thích Tông Mật phán giáo tựa vào tiến trình biện chứng
xuyên qua các giáo pháp suốt lịch sử tư tưởng của Phật giáo căn cứ
trên quan hệ giữa một và nhiều, hay giữa chủ và khách.
Bậc thứ nhất: Nhân thiên giáo khẳng nhận ngã chủ tể và ngoại giới
thật có, và như thế cả một lẫn nhiều đều được khẳng định tương
quan đối lập và đối ngại.
Số 2 – Vu Lan PL. 2551 57

Bậc thứ hai: Tiểu thừa giáo phủ nhận ngã chủ tể, khẳng nhận các
pháp thật có, và như thế, một bị phủ định, nhiều được khẳng định.
Bậc thứ ba: Đại thừa pháp tướng giáo khẳng nhận thức thực hữu,
phủ nhận ngoại giới, và như thế, một được khẳng định, nhiều bị
phủ định.
Bậc thứ tư: Đại thừa phá tướng giáo phủ nhận cả thức lẫn ngoại
giới, và như thế, cả một lẫn nhiều đều bị phủ định.
Bậc thứ năm: Nhất thừa hiển tánh giáo thuyết minh giáo lý tánh
Không bằng ngôn từ biểu thuyên, mô tả pháp giới lý sự vô ngại và
pháp giới sự sự vô ngại dung thông. Một và nhiều, chủ và khách
được khẳng định hỗ tức hỗ nhập nói lên học thuyết về thế giới hỗ
tương dung nhiếp.
Mặt khác, có thể nhận thấy trong phán giáo của Tông Mật các giáo
lý được sắp đặt theo thứ tự của một quá trình biện chứng thuyết
giáo bắt đầu bằng ngôn từ biểu thuyên (khẳng định) chất phác của
Nhân thiên giáo, sau đó lần hồi do sự phủ định bởi các giáo lý kế
tiếp dẫn đến cực điểm của ngôn từ già thuyên (phủ định) của
Không tông, rồi cuối cùng sử dụng ngôn từ biểu thuyên ở mức độ
mới và cao hơn để xiển dương Hiển tánh giáo. Biện chứng thuyết
giáo nêu rõ vai trò quan trọng của giáo lý tánh Không trong lộ
trình tu tập.
Nguyên nhân luận nói rõ rằng Đại thừa phá tướng giáo thuyết
giảng tánh Không là nhằm phá các chấp của Đại thừa pháp tướng
giáo đồng thời “mật hiển” (ngầm tỏ) lý chân tánh không tịch. Do
đó, giáo lý tánh Không có tác dụng chuyển hóa toàn bộ tâm thức
thay đổi tập khí mê lầm phân biệt năng sở và đắm chấp trần tướng
thành tập khí giác ngộ nhận rõ mọi pháp như huyễn chỉ là tính diệu
chân như của Như Lai tạng.
Trong Thiền tự Tông Mật giải thích Tướng tông và Không tông
thuyết giáo bằng ngôn từ già thuyên vì cho rằng văn tự đối với
người sơ học và hạng cơ cạn là căn nguyên sanh chấp. Giáo pháp
hai tông này nhằm nói cho người trung hạ căn, tuy nói chân tánh
nhưng chỉ tùy cơ mà nói bằng cách úp mở, quanh khuất, chưa tiện
nói rõ ngay. Tướng tông theo thế tục đế phân rành các pháp sai

biệt về năm uẩn, mười hai xứ, mười tám giới, ... , chỉ rõ từ nơi
duyên, nhiều điều kiện tạm hợp với nhau mà có pháp này, tướng
nọ, hầu dạy cho thấu hiểu dần dần tất cả pháp đều vốn không có
yếu tính quyết định. Tướng tông nói pháp không là để phá cái chấp
các pháp có tự tính. Đây chỉ phá trừ cái chứng bệnh (chấp) chứ
không phá trừ phương thuốc (giáo pháp).
Nhưng nói các pháp vô tự tính và chấp vô tự tính là tự tính của các
pháp, tức chấp có Không tính của các pháp thời đây là trường hợp
thuốc chữa lành bệnh nguyên thủy mà vẫn còn ở lại trong bao tử
không bị tống xuất. “Đức Phật bảo: Này Kàsyapa, đó chính là tánh
Không đoạn tận hết thảy mọi luận chấp. Kẻ nào còn chấp tánh
Không là một học thuyết thời ta bảo kẻ đó không thể hóa độ.”
(Kinh Bảo tích). Không tông phá trừ luôn cả cái chấp pháp không
là cứu cánh.
Tuy nhiên giáo pháp của Tướng tông và Không tông không chỉ
thẳng chân tánh, nghĩa lý chưa hoàn hảo. Trái lại, Tánh tông là
giáo pháp trực hiển chân nguyên, chân thật liễu nghĩa, thuyết tất cả
chúng sinh đều có “chân tâm bản giác”. “Đối với người học đã lâu
là hạng thương căn, khiến cho quên bỏ đi lời mà nhận lấy thể. Cho
nên bằng một lời mà chỉ thẳng (nhất ngôn trực thị).” (T48. p407a1-
2. Tuệ Sỹ dịch) “Một lời” ở đây theo Tông Mật chính là chữ Tri:
“Tri chi nhất tự chúng diệu chi môn” (Một chữ Tri, là cánh cửa đi
vào mọi lẽ diệu). (_p403a1-2. Tuệ Sỹ dịch) Tông Mật coi đó là
biểu tượng giáo pháp của dòng Thiền Hà trạch do Thần Hội sáng
lập, đồng với Hiển tánh giáo của Ngài.
Sắp đặt các giáo lý theo thứ tự của một quá trình biện chứng thuyết
giáo như trình bày trên, Tông Mật quả đã ý thức được bản chất và
tác dụng của ngôn từ tôn giáo. Đối với các giáo pháp không trực
chỉ chân tánh, nghĩa lý chưa hoàn hảo, thời tác dụng của ngôn từ
tôn giáo là phá trừ những thành quả do mê lầm lẫn lộn danh và thể.
Ngôn từ tự nó quay lại khiển trừ ngay chính nó thường được sử
dụng để bộc lộ tính cách thường tại của sự thể mặc dầu sự thể
không thường tại ở bản thân.
So Không tông với Tánh tông, Thiền tự ghi ra mười điểm khác
nhau: 1. Khác về chân và tục của pháp nghĩa. 2. Khác về hai tên
Số 2 – Vu Lan PL. 2551 59

gọi tâm và tánh. 3. Khác về hai chữ tánh. 4. Khác về chân trí và
chân tri. 5. Khác về hữu ngã và vô ngã. 6. Khác về già thuyên và
biểu thuyên. 7. Khác về nhận danh và nhận thể. 8. Khác về hai đế
và ba đế. 9. Khác về Không Hữu của ba tánh. 10. Khác về Không
Hữu của Phật đức. Sau đây trích dẫn những đoạn văn nói khác
nhau về già thuyên và biểu thuyên, về nhận danh và nhận thể.
(T48. 406b17-c22. Tuệ Sỹ dịch)
6. Khác về già thuyên và biểu thuyên.
“Già, là loại bỏ điều được cho là sai (sở phi). Biểu, là nêu rõ điều
được cho là đúng (sở thị). Lại nữa, già là lựa bỏ những cái dư thừa;
biểu là chỉ thẳng đương thể. Như điều các kinh nói là lý tánh chân
diệu. Mỗi khi nói: bất sanh bất diệt, bất cấu bất tịnh, không nhân
không quả, vô tướng vô vi, không phải phàm không phải Thánh,
không phải tánh không phải tướng, vân vân, đó thảy đều là già
thuyên. (Trong các Kinh luận, mỗi mỗi dùng từ phi để phi bác các
pháp. Động tức có ba mươi, năm mươi từ phi. Từ bất và vô cũng
vậy. Cho nên nói là tuyệt bách phi.) Nếu nói: tri kiến giác soi, như
ánh sáng của tấm gương linh diệu (linh giám), sáng rỡ ràng ràng,
tỉnh tỉnh mà lặng lẽ, vân vân, đó thẩy đều là biểu thuyên. Nếu
không có thể của tri kiến vân vân, thì hiển pháp gì là tánh, nói
pháp gì là không sinh không diệt? Tất cần phải nhận được cái thấy
nay đã tỏ rõ, mà tri (cái biết) tức là tánh của tâm, khi ấy mới nói tri
(cái biết) này không sinh không diệt. Như nói: muối không nhạt,
đó là già. Nói mặn, đó là biểu. Nói nước không khô ráo đó là già;
nói ướt, đó là biểu. Các giáo thuyết mỗi mỗi nói tuyệt bách phi,
thảy đều là từ già; chỉ thẳng cái nhất chân, như thể mới là từ biểu.
Ngôn từ của Không tông đều chỉ là già thuyên. Ngôn từ của Tánh
tông có già có biểu. Chỉ có già thì chưa thấu triệt. Phải gồm cả
biểu mới là đến đích. Học nhân thời nay đều cho rằng ngôn từ già
là sâu, mà ngôn từ biểu là cạn, do đó chỉ trọng phi tâm phi Phật, vô
vi vô tướng, cho đến nói, tất cả đều bất khả đắc; đấy là vì chỉ lấy từ
già phi bác cho là diệu, không muốn tự thân tự chứng nhận pháp
thể.
7. Khác về nhận danh và nhận thể.

Phật pháp và thế pháp, mỗi một pháp đều có danh và thể của nó.
Vả như thế gian nói là "lớn" (đại) thì không quá bốn vật. Như Trí
luận nói: Đất, nước, lửa, gió, là tên gọi của bốn vật. Cứng, ướt,
nóng, động, là thể của bốn vật. Nay hãy nói về nước. Giả sử có
ngưới hỏi: "Tôi thường nghe nói, cái mà lóng thì trong, khuấy thì
đục; đắp đê thì ngưng, khơi ngòi thì chảy. Nó có thể tưới ướt vạn
vật, rửa sạch mọi thứ bẩn. Vật ấy là cái gì? (nêu lên công năng mà
hỏi). Đáp: Cái đó là nước (nêu danh mà đáp). Người ngu nhân
danh mà cho là mình đã hiểu. Người trí thì nên hỏi thêm: "Nước là
gì?" (trưng thể của nó). Đáp: cái mà ướt, đó là nước (khắc vào thể
mà trỏ. Chỉ một lời này là đã xác định, không cần thêm chữ khác
để thay thế. Nếu nói: sóng nước, trong, đục, ngưng, chảy, đó là
nước. Thế thì có khác gì với lời mà người kia hỏi). Phật pháp cũng
vậy. Giả sử có người hỏi: "Tôi có nghe kinh nói: Mê tức là cáu
bẩn. Ngộ tức là sạch. Buông thả nó là phàm. Tu nó là Thánh. Nó
sanh ra tất cả các pháp thế gian và xuất thế gian. Vật đó là cái gì?
(nêu lên công năng mà hỏi). Đáp: Đó là tâm (nêu danh mà trả lời).
Người ngu nhận được cái danh liền cho là mình đã hiểu. Nhưng
người trí thì lại hỏi thêm: "Tâm là cái gì?" (trưng thể của nó). Đáp:
Tri tức là tâm (trỏ vào thể của nó). Đây là từ chính xác nhất; các
chữ khác đều không bằng. Nếu nói: nó không phải tánh, không
phải tướng; nó biết nói năng, nó có thể vận động. Cái đó là tâm.
Thế thì có khác gì với từ được hỏi. Lấy đấy mà suy, danh và thể
của nước, mỗi cái là một chữ; còn lại là nghĩa dụng. Danh và thể
của tâm cũng vậy. Một từ "ướt" xuyên suốt qua muôn nghĩa, muôn
dụng như trong, đục, vân vân. Một chữ "tri" cũng vây xuyên suốt
mọi trường hợp, muôn nghĩa muôn dụng qua tham, sân, từ, nhân,
thiện, ác, v.v... Người học thiền thời nay phần nhiều nghi rằng Đạt
Ma chỉ nói tâm, sao Hà Trạch lại nói "tri"? Nghi như vậy há không
giống như nghi rằng, chỉ nghe nói trong giếng có nước, nay bỗng
nhiên sao lại hay tỏ trong giếng có cái ướt? Hãy nên suy nghĩ điều
này. Chỉ cần chỉ thẳng để tỏ ngộ được "nước" là danh chứ không
phải ướt. Ướt là nước chứ không phải danh. Tức thì đục, trong,
nước, sóng, ngưng, chảy, không nghĩa nào không thông suốt. Suy
theo đó, "Tâm" là danh chứ không phải biết (tri). Biết (tri) là tâm
chứ không phải danh. Tức thì chân, vọng, cấu, tịnh, thiện, ác,
không nghĩa nào không thông. Không tông và Tướng tông là đối
Số 2 – Vu Lan PL. 2551 61

với người sơ học và hạng cơ cạn, e rằng phỏng theo lời mà sanh
chấp, cho nên chỉ nêu danh mà không bác bỏ cái phi của nó. Chỉ
rộng rãi lấy nghĩa dụng để dẫn dắt ý. Tánh tông đối với người học
đã lâu là hạng thượng căn, khiến cho quên bỏ đi lời mà nhận lấy
thể. Cho nên bằng một lời mà chỉ thẳng (nhất ngôn trực thị). (Đạt
Ma nói: Trỏ một lời mà chỉ thẳng. Ý người đời sau không hiểu,
suy tầm cái gì là "một lời". Nếu nói "Tức tâm là Phật" là "một lời"
thì đó có đến bốn lời chứ đâu phải một.)”
Thầy Tuệ Sỹ trong Triết học về tánh Không phân tích vai trò của
ngôn ngữ trong diễn đạt Tuyệt đối thể bằng cách đặt cái danh vào
định thức duyên khởi. “Khi đi tìm Tuyệt đối thể tất nhiên Tuyệt
đối thể ấy hiện hữu như một đối tượng, nghĩa là được mắc vào một
tên gọi nào đó. Nói cách khác, nó được định nghĩa. Những định
nghĩa đều là những suy luận căn cứ trên kinh nghiệm hiển nhiên.
Kinh nghiệm đó, như ta thấy, không có bảo đảm chân thực nào cả.
Nếu dựa vào đó để tạo dựng lên một hình ảnh gọi là Tuyệt đối thể,
hình ảnh đó chỉ là vọng tưởng sai lầm. Tuy nhiên bất cứ một phát
biểu định nghĩa nào đều chứa đựng trong đó tính chất mâu thuẫn.
Biểu thị cho chủ thể được định nghĩa là những thuộc tính. Nhưng
mỗi thuộc tính đều là một khả hữu chủ thể. Đó là mâu thuẫn giữa
tự và tha. Chủ thể không thể tự hữu, nếu không có những thuộc
tính. Những thuộc tính này, khi bị đưa xuống hàng thứ yếu để quay
vào tâm điểm là chủ thể, thời chúng là những tha thể. Nhưng khi
lấy chúng làm trọng tâm, mỗi thuộc tính là chủ thể, nghĩa là không
thể tự hữu. Đứng ở đây nó là tự. Đứng ở kia nó là tha. Do đó,
chính nó, không phải là tự hay tha gì cả. Tự hữu cũng không đúng,
tha hữu cũng không đúng. Tự tha không thể có và phi tự tha cũng
không thể có. Đây là một tỉ dụ về cách áp dụng duyên khởi để
chứng minh tính chất phi thực của một mệnh đề. Điều này cho
thấy không một phát biểu về định nghĩa nào mà không chứa đựng
những sai lầm nội tại. Chính đó là khuyết điểm lớn nhất của ngôn
ngữ, không thể định nghĩa được Tuyệt đối thể. Nhưng khuyết điểm
đó lại chính là ưu điểm. Ngôn ngữ là tập hợp những kinh nghiệm,
liên hệ chặt chẽ với kinh nghiệm, nhưng kinh nghiệm hiển nhiên
không tự chứng tỏ những sai lầm của nó. Nếu ngôn ngữ bất lực
trong diễn đạt Tuyệt đối tất nhiên không thể dựa vào kinh nghiệm
hiển nhiên - cố nhiên là sai lầm vọng tưởng - để mang lại cho

Tuyệt đối một tên gọi cố định. Như vậy chỉ có ngôn ngữ mới mở
ra được con đường giữa mà thôi. Đó là con đường duy nhất tiến về
Tuyệt đối.”
Trong Tông Mật phán giáo, các giáo pháp được sắp đặt theo thứ tự
phủ định tăng lên đến cực điểm của ngôn từ già thuyên của Không
tông, đến mức độ tự chứng bản chất của ngôn ngữ là Không. Khi
chứng nghiệm tính cách tục đế của ngôn ngữ phụ thuộc rất nhiều
điều kiện thời lúc đó ngôn từ mở ra con đường giữa duy nhất tiến
về Tuyệt đối là “một chữ Tri, cánh cửa đi vào mọi lẽ diệu.” Tông
Mật giải thích (T48. 404c28-a12) “Tri” đây không phải là chứng
tri, chẳng phải là thức phân biệt, cũng không phải là “Trí”. Dẫn
đoạn cuối của Phẩm Bồ tát Vấn minh, kinh Hoa nghiêm, Tông Mật
giải thích trí và tri khác nhau như thế nào bằng cách chú giải câu
hỏi của chư Bồ tát và lời đáp của Bồ tát Văn Thù. Trong đoạn văn
trích dẫn sau đây các câu trong dấu ngoặc (...) và chữ nghiêng là
lời Tông Mật chú giải.
“Các Bồ tát hỏi: Phật cảnh giới trí, trí nhận thức cảnh giới Phật, là
gì? (Trí chứng ngộ) Phật cảnh giới tri, tri thức về cảnh giới của
Phật, là gì? (Chân tâm bản hữu).
Văn Thù trả lời về trí: Trí của Chư Phật tự tại không bị chướng
ngại bởi ba đời (các sự trong quá khứ, hiện tại, vị lai, không sự
nào mà Phật trí không thấu suốt cho nên nói là tự tại vô ngại).
Văn Thù trả lời về tri: không phải là cái được nhận thức (biết) bởi
thức (không thể lấy thức mà thức, vì thức thuộc phân biệt. Phân
biệt tức không phải chân tri. Chân tri duy chỉ là vô niệm, khi ấy
mới thấy), cũng không phải là cảnh giới của tâm (không thể dùng
trí mà biết/tri. Nếu dùng trí mà chứng, tức thuộc cảnh sở chứng.
Chân tri không phải là cảnh giới nên không thể dùng trí mà
chứng.)” (T48. 405a7-13. Tuệ Sỹ dịch)
Trong phần câu hỏi của chư Bồ tát, Tông Mật chú giải trí là “trí
chứng ngộ” và tri là “bản hữu chân tâm”. Trí, người phàm không
có, còn Tri, thời cả phàm lẫn Thánh đều có. Theo cách chú giải các
câu trả lời của Bồ tát Văn Thù, “Tri” không phải là một quan năng
tri nhận mà “chỉ là cái khiến ta biết”, dùng từ ngữ của Thầy Lê
Mạnh Thát nói trong tập Triết học Thế Thân: ‘Cái như thế’ (Chân
như) này được Thế Thân gọi là “chỉ là cái khiến ta biết”. Đối với
Số 2 – Vu Lan PL. 2551 63

Tông Mật, Tri là “liễu liễu thường tri. Cho đến suốt cùng vị lai
thường trụ bất diệt, gọi là Phật tánh, cũng gọi là Như Lai tạng,
cũng gọi là tâm địa”.
Theo Tông Mật, lý do Đạt Ma và Thần Hội một đằng không nói
đến chữ Tri và đằng khác nói đến, chẳng phải vì pháp thuyết khác
nhau, mà bởi tại dùng trí phương tiện khéo quán sát hoàn cảnh lịch
sử khác nhau vào thời kỳ thuyết pháp. Về quan điểm này, Tông
Mật viết trong Thiền tự như sau (T48. 405b3-15. Tuệ Sỹ dịch. Các
chữ trong dấu móc [...] là do tác giả thêm vào để rõ nghĩa):
“Ở Tây vực sự truyền tâm phần nhiều bao gồm cả kinh luận,
không có hai đường. Nhưng phương này (Trung Hoa) mê tâm,
chấp văn tự, lấy đó làm giáo thể. Đạt Ma thiện xảo lựa bỏ văn mà
truyền tâm. Nêu lên cái danh của nó (tâm là danh) ngầm chỉ thể
của nó (tri tức là tâm). Lấy bích quán làm thí dụ để khiến [Huệ
Khả] dứt tuyệt các duyên.
[Đạt Ma] Hỏi: ‘Khi các duyên dứt tuyệt, khi ấy có sự đoạn diệt
chăng?’ [Huệ Khả] Đáp: ‘Tuy tuyệt các niệm nhưng cũng không
phải là đoạn diệt.’ [Đạt Ma] Hỏi: ‘Lấy gì chứng nghiệm?’ [Huệ
Khả] Đáp: ‘Rành rành tự biết, lời không thể bắt kịp.’ Sư [Đạt Ma]
tức thì ấn chứng rằng: ‘Duy chỉ cái này là tự tánh thanh tịnh tâm,
không nên nghi ngờ thêm nữa.’
Nếu sự trả lời [của Huệ Khả] mà không khớp, ấy là bác bỏ bằng
các phi khiến cho quán sát thêm, chứ thật sự không nói đến chữ Tri
trước [Huệ Khả], đợi đến khi nào [Huệ Khả] tự ngộ thì chứng
nghiệm. Đó là thân chứng thể của [Huệ Khả], sau đó mới ấn khả
để dứt tuyệt các nghi ngờ khác. Cho nên nói: mặc truyền tâm ấn.
Điều nói là mặc, là chỉ cho mặc tri chứ không phải hoàn toàn
không nói gì. Sáu đời truyền thừa đều như vậy cả. Cho đến thời
của Hà Trạch, nhiều tông khác tranh nhau nổi lên, [Thần Hội] mới
nhắm đến sự mặc khế (âm thầm mà khế hội) chứ không đợi gặp cơ
duyên. Lại nữa, hãy suy nghĩ về huyền ký của Đạt Ma về sợi tơ
(Đạt Ma nói: pháp của ta đến đời thứ sáu thì mạng như sợi tơ treo).
Vì e rằng tông chỉ diệt tuyệt nên mới nói rõ rằng một chữ Tri là
cánh cửa đi vào mọi lẽ diệu.” ❒(Còn tiếp)
H. D.

THIỀN SƯ CHÂN NGUYÊN
Với tín ngưỡng Di Đà tại Việt Nam
Thích Phước An
Muôn nhờ Đức Phật từ bi

Giải oan cứu khổ độ về Tây Phương
(Nguyễn Du)
M ỗi khi gặp nhau, những người Phật tử Việt Nam thường chào
hỏi với nhau bằng cách chắp tay trước ngực và niệm danh
hiệu Đức Phật Di Đà, và khóa tụng kinh buổi tối thì gần như hầu
hết các chùa, nhất là các chùa ở miệt nhà quê không gọi là đi tụng
kinh mà gọi là đi Tịnh Độ. Điều ấy chứng tỏ rằng tín ngưỡng Di
Đà đã gần như được tuyệt đại đa số xuất gia cũng như tại gia, trí
thức cũng như bình dân đều hết lòng tin theo và thọ trì.
Tất nhiên, không phải chỉ tại Việt Nam thôi mà hầu hết các nước
theo Đại Thừa như Trung Quốc, Đài Loan, Tây Tạng, Mông Cổ,
Hàn Quốc, đều cũng như vậy, ngay cả Nhật Bản, một nước được
xem như là mảnh đất của Thiền (Zen), nhưng theo giáo sư Junjro
Takakusu, một học giả nổi tiếng của Nhật cũng xác nhận rằng Tịnh
Độ tông mới là hưng thịnh nhất trong số các tông phái của Phật
giáo, vì hơn phần nữa dân Nhật đã tin theo.1
Nhưng ở đây chỉ giới hạn về tín ngưỡng Di Đà tại Việt Nam và đặt
biệt là những đóng góp của Thiền sư Chân Nguyên đối với tín
ngưỡng Di Đà hay Tịnh Độ tông mà thôi.
Vậy bây giờ, ta xem thử tín ngưỡng Di Đà đã được truyền đến tại
Việt Nam tự bao giờ?
1
Các Tông Phái của Đạo Phật, Tuệ Sỹ dịch, Tu thư Đại học Vạn Hạnh 1973,
tr.19.
Trong Lịch sử Phật giáo Việt Nam, tập 1, trang 750, giáo sư Lê
Mạnh Thát đã cho biết là trong tác phẩm Vãng sanh tịnh độ truyện,
do Giới Chân viết khoảng những năm 1068 – 1077 có ghi lại một
câu chuyện về nhà sư có tên là Đàm Hoằng đã sống và chết tại
Việt Nam như thế này:
“Thích Đàm Hoằng, người Hoàng Long, hoặc nói là người Cao
Bưu của Quảng Lăng, trong khoảng Tống Vĩnh Sơ, nam du Phiên
Ngung, dừng ở Chùa Đài. Sau đến chùa Tiên Sơn của Giao Chỉ.
Ngoài việc đèn nhang, hoàn toàn không làm việc gì khác, chỉ tụng
kinh Vô lượng thọ và Quán Kinh, không biết bao nhiêu lần. Đàm
Hoằng mỗi lần niệm đều nói: “Một thân muôn mối, niệm chính
khó giữ, có thể nương niệm chính, mới sớm thấy Di Đà”. Do đó, ở
tại Sơn Am, bèn chất củi thành đống, một hôm lén vào trong đống
củi, miệng tự nói rằng: “Xin bỏ thân này, mau gặp kim nhan,
không còn ở trong ba cõi, để rơi vào các hữu”. Nhân thế, bèn
phóng lửa đốt; đệ tử đuổi kịp, bồng đem về chùa, nhưng nửa người
đã bị đốt cháy. Chữa hơn cả tháng, những nơi bị cháy đã lành.
Sáng hôm sau, xóm làng tổ chức hội lớn, cả làng đều đến, Đàm
Hoằng vào ngày ấy, lại vào trong núi, nhóm củi thiêu mình. Dân
làng chạy đến cứu thì Đàm Hoằng đã mất. Do đó, họ chất củi
thêm, đốt lửa, cháy đến hôm sau mới tắt. Đệ tử thu lấy di cốt, được
xá lợi vài trăm, đánh vào đá, ánh lửa xẹt ra, rốt cuộc không sứt mẻ.
Ngày hôm sau, họ thấy Đàm Hoằng thân vàng sắc vàng, cỡi một
con nai vàng đi về phía Tây rất gấp. Có ai hỏi cũng không đáp.
Nếu hỏi nữa thì Đàm Hoằng chỉ đưa một tay về phía Tây mà thôi.
Có người đuổi theo, thì cách nhau càng xa, cuối cùng cũng không
thể nào đuổi kịp.
Và giáo sư Lê Mạnh Thát cho rằng, có thể Đàm Hoằng đã đến
chùa Tiên Sơn ở Bắc Sơn thuộc tỉnh Bắc Ninh bây giờ vào khoảng
năm 422 và Tịnh Độ tông đã bắt đầu phổ biến tại Việt Nam từ thế
kỷ thứ 5, cho đến đầu thế kỷ 12, thì Tịnh Độ tông đã trở thành một
truyền thống khá vững chắc, mà tiêu biểu là thiền sư Tĩnh Lực
(1112 – 1175) thuộc thiền phái Vô Ngôn Thông. Tĩnh Lực đã vâng
lời thầy là Đạo Huệ, lên núi cất một cái am, ngày đêm ngồi niệm
Phật khoảng 12 tiếng. Tương truyền sư đã đạt được niệm Phật Tam

Muội, nên tiếng nói của sư trong vắt như tiếng con chim hoàng
oanh.
Sang thế kỷ thứ 13, thì vua Trần Thái Tông viết một bài có tên là
Niệm Phật luận (bàn về niệm Phật).
Trước tiên, Trần Thái Tông cho biết vì sao phải niệm Phật:
“Niệm Phật là điều do tâm khởi, tâm khởi điều thiện, tức niệm
thiện. Niệm thiện khởi thì thiện nghiệp báo lại. Tâm khởi điều ác
nảy sinh thì ác nghiệp ứng theo. Như gương hiện ảnh, như bóng
theo hình…”
Vì việc niệm Phật quan trọng như vậy nên nhà vua khuyến cáo hết
thảy thần dân:
“Nay kẻ học muốn khởi niệm chính để dập tắt ba nghiệp cũng là
phải nhờ công niệm Phật vậy. Niệm Phật dập tắt được ba nghiệp là
vì cớ sao? Vì rằng trong lúc niệm Phật thân phải ngồi ngay thẳng,
không thể làm việc tà, như vậy là tà phải tắt, cho nên được nghiệp
thân. Miệng tụng lời chân, không nói điều bậy, thế là tắt được
nghiệp miệng. Ý chăm tinh tiến, không nảy niệm tà, thế là tắt được
nghiệp ý”.
Ta nên ý thức một cách triệt để rằng, tất cả mọi tai họa xảy ra cho
chính ta và từ đó ảnh hưởng xấu đến xã hội cũng là điều phát xuất
từ ba nghiệp thân, khẩu và ý này. Ngược lại, nếu thân ta không làm
việc xấu, miệng không nói điều bậy, nghĩa là nói lời chân thật, và
ý không nảy niệm tà thì chính bản thân ta được an ổn trong sạnh đã
đành mà cả xã hội cũng nhờ đó mà bớt đi mọi hiểm họa nữa.
Trần Thái Tông chia ra làm ba hạng niệm Phật. Hạng đầu là bậc
thượng trí, giữa là trung trí và cuối cùng là hạ trí. Dù chia ra ba
hạng như vậy nhưng Trần Thái Tông nói rằng: “Ba hạng trí ấy
nông sâu không giống nhau nhưng cái nhận được chỉ là một”.
Nhưng sở dĩ phải phân chia như vậy là vì “ví như là một tòa nhà
lâu đài ba tầng mà không làm tầng dưới trước, đó là điều chưa
từng có vậy”.
Bậc thượng trí niệm Phật như thế nào theo sự giải thích của Trần
Thái Tông? “Tâm tức là Phật, không cần tu thêm, niệm tức là bụi
Số 2 – Vu Lan PL. 2551 67

trần, không vướng một mảy may, trần và niệm vốn tịnh, nên nói là
như như bất động”.
Trần Thái Tông dường như thấy được sẽ có nhiều kẻ lợi dụng thứ
ngôn ngữ này để khoe khoang cho tâm hồn rỗng tuếch của mình,
nên nhà vua lưu ý rằng: “Bậc thượng trí nói thì dễ, nhưng làm thì
khó” nên hạng thứ ba, tức là kẻ hạ trí cũng rất quan trọng, vì “Kẻ
hạ trí mới lấy niệm làm bậc, lấy sự tinh tiến làm thang, chú ý đến
thiện duyên, nguyện sanh vào nước Phật”. Sở dĩ kẻ hạ trí, tức hạng
thấp nhất trong ba hạng quan trọng là vì “đời nay kẻ muốn theo mà
học, vì không có thang bậc nâng đỡ nên hầu hết chỉ nhìn bờ rồi
thoái lui, càng khó đặt chân tới được”.2
Điều lạ lùng nhất là Tuệ Trung Thượng Sĩ, một khuôn mặt độc đáo
nhất của Phật giáo đời Trần, người đã đặt nền móng tư tưởng cho
Thiền phái Trúc Lâm Yên Tử, vậy mà Tuệ Trung Thượng Sĩ cũng
khuyên bảo mọi người nên phát nguyên tu tập theo pháp môn Tịnh
Độ:
Tâm nội Di Đà tử mạ khu
Đông Tây Nam Bắc pháp thân chu
Trường không chỉ kiến cô luân nguyệt
Sát hải trừng trừng dạ mạn thu
Tâm ấy Di Đà thân tử ma
Đông Tây Nam Bắc pháp thân hòa
Giữa trời chỉ thấy vầng trăng quạnh
Đêm lắng vào thu biển Phật trong
(Thị tu Tây Phương nghiệp, Trúc Thiên dịch)
Đọc bốn câu thơ trên của Tuệ Trung Thượng Sĩ, tôi có cảm giác là
trong một thoáng giây bất chợt nào đó, Tuệ Trung Thượng Sĩ đã
thấy được một luồng ánh sáng bất tận (Vô lượng quang) trào vọt ra
từ nội tâm của mình, thứ ánh sáng mà Đức Thế Tôn, Đức Phật của
lịch sử đã mô tả trong kinh A Di Đà (Amitābha-sutra) cho Xá Lợi
Phất và chúng đệ tử của ngài biết như thế này:
2
Trần Thái Tông toàn tập của Lê Mạnh Thát, NXB TP.HCM 2004, tr. 366-367.

“Xá Lợi Phất, bỉ Phật quang minh vô lượng chiếu thập phương
quốc, vô sở chướng ngại hiệu vi A Di Đà”.
Này Xá Lợi Phất, Đức Phật kia có được luồng ánh sáng rực rỡ vô
cùng tận, chiếu thấu suốt cả mười phương thế giới, không có một
nơi nào bị chướng ngại ngăn vướng, vì vậy Đức Phật ấy được gọi
là A Di Đà.
Đến Trần Nhân Tông, vị Hoàng đế đã hai lần lãnh đạo toàn dân
nước Đại Việt đánh tan đội quân xâm lược Nguyên Mông hùng
mạnh nhất của thời bấy giờ trước khi trở thành vị Thiền sư sáng
lập ra Thiền phái Trúc Lâm Yên Tử, một thiền phái chủ trương
nhập thế, trong bài phú lừng danh có tên là Cư Trần lạc đạo, đã
khẳng định một cách mạnh mẽ quan điểm nhập thế tích cực của
mình:
Tịnh độ là lòng trong sạnh, chớ còn hỏi đến Tây Phương
Di Đà là tính sáng soi, mựa phải nhọc tìm cực lạc
Mặc dù vậy, phải đợi đến thế kỷ thứ 17 với Thiền sư Chân Nguyên
(1647-1726) thì mới có một tác phẩm đặc biệt dành riêng cho Tịnh
Độ tông, đó là tác phẩm Tịnh Độ Yếu Nghĩa, được giáo sư Lê
Mạnh Thát xem như một tác phẩm lý luận của Phật giáo Việt Nam,
và giáo sư cũng nói thêm là “tác phẩm lý luận của Phật giáo Việt
Nam không nhiều”.
Bây giờ ta đi vào nội dung tác phẩm để xem thử Thiền sư Chân
Nguyên đã lý luận như thế nào đối với tư tưởng Tịnh Độ và tín
ngưỡng Di Đà, một tín ngưỡng mà Thân Loan (Shinran), người
sáng lập ra Tịnh Độ chân tông của Nhật Bản, đã “nhấn mạnh vào
đức tin tuyệt đối nơi Phật A Di Đà mà không cần phải tự khổ tu
chứng. Tín đồ chỉ độc chuyên và tuyệt đối y chỉ nơi Đức Phật A Di
Đà. Tín tâm là phương tiện duy nhất để giải thoát. Theo ông, nhẫn
đến một niệm tín tâm cũng là đức của Phật và sự tưởng nhớ hay
chuyên niệm Phật hiệu chỉ là biểu hiện của ý nguyện tri ân đối với
Ngài mà thôi”.3
3
Tuệ Sỹ dịch, sđd tr.334.
Số 2 – Vu Lan PL. 2551 69

Trong Khắp Khuyên niệm Phật, cùng sinh Tịnh Độ, mặc dù
chương này được Thiền sư Chân Nguyên xếp vào chương 3,
nhưng tôi lại muốn để vào chương đầu, vì trong chương này, Chân
Nguyên đã đưa ra lý do vì sao mỗi con người chúng ta phải tự tìm
cho mình một hướng đi, nhằm giải phóng nỗi thống khổ muôn đời
của kiếp người. Chân Nguyên viết những dòng mà tôi cho là rất
cảm động như sau:
“Lúc người ta sống ở đời, cha mẹ, vợ con, nhà cửa ruộng vườn,
trâu dê, xe ngựa, cho đến những vật như bàn ghế, đồ đạc, áo quần,
cân đai, không kể to nhỏ, hoặc do ông cha truyền lại cho mình,
hoặc do mình tự kinh doanh mà được, hoặc do con cháu hay người
khác vì mình chứa nhóm mà được, mọi thứ không gì là không phải
của cải của mình. Đến như sợi dây cửa, tuy nhỏ mà bị người rứt ra,
còn có lòng giận. Một cái kim tuy bé nhỏ, bị người đem đi mất,
còn có lòng tiếc. Kho lẫm đã đầy, lòng còn chưa được đủ. Vàng
lụa quá nhiều, kinh doanh vẫn chưa ngưng, dương mắt đưa chân
không gì là không ưa thích, ôm chặt. Một đêm ngủ ở ngoài thôi,
cũng đủ nhớ nhà. Đứa ở chưa về, lòng đã lo nó đi mất. Mọi thứ sự
vụ, không có gì là không đoái hoài.
Nhưng một sáng, hạn lớn đến nơi, hết thảy đều phải vứt bỏ. Ngay
cả thân ta đây cũng còn là đồ bỏ, huống nữa là những vật ngoài
thân ư! Lắng lòng mà suy nghĩ, hốt hoảng như cơn mộng, cho nên
Trang Tử nói “Khi đã tỉnh giấc hẳn rồi, sau mới biết là cơn mộng
lớn”.
Sau đó, Chân Nguyên đã trích một câu nói của Liễu Minh Trưởng
Lão, mà ông nhấn mạnh là mình rất thích “Đó là đồ vật chết, bên
trong nó đang rữa nát. Là vật sống, đừng có dựa trên vật chết mà
trù kế sống, nên dựa trên vật sống mà trù kế sống”.
Vì vậy nên Chân Nguyên cảnh cáo mỗi người trong chúng ta rằng:
“Hễ tham lam mọi thứ vật bên ngoài để cung phụng cho tấm thân
đây, đều là dựa trên vật chết mà trù kế sống. Người đời tuy chưa
miễn được điều đó, nên trong khi kinh doanh nhằm phụng dưỡng
thân mình, đem cái phút giây dư dã, phản tỉnh tự xét soi, để lưu
tâm đến Tịnh Độ. Ấy là đưa vào vật sống mà trù kế sống. Nếu như

cứ lo bôn bả kinh doanh, thì có dù như Thạch Sùng, sang tột nhất
phẩm, rốt cục cũng có lúc phải hết số!”
Trước sự đau khổ và bế tắc của cuộc đời như vậy, nên Chân
Nguyên đã dành cả chương 4, để kêu gọi con người hãy mau thức
tỉnh và niệm Phật như là con đường ngắn nhất để vãng sanh về thế
giới cực lạc của Đức Phật A Di Đà. Nơi đó, tất nhiên không còn
nơi đau khổ và bức bách như kiếp người mà ta đang phải gánh
chịu nữa.
Cũng trong chương 4 này, Thiền sư Chân Nguyên dẫn chuyện Đức
Phật đã khuyên hai vợ chồng người nông dân nghèo khổ: “Ta có
riêng một phương pháp, khiến người niệm Phật một tiếng, được
nhiều số lúa (…) thường đem lúa nếp ra đếm thử, một lần niệm ấy
nhân với 1.800 hột thì số ấy lên tới 2.000 thạch”. Rồi sau đó Đức
Phật khuyên nên tụng kinh Tiểu A Di Đà, hay kinh A Di Đà, kinh
Vô Lượng Thọ Phật, và các kinh khác, tùy theo số lượng nhiều ít,
hồi hướng nguyện sanh Tây Phương. Còn nếu người không biết
các kinh trên thì chỉ niệm Phật một cách đơn giản cũng được”.
Và Chân Nguyên kết luận: “Đức Phật Thích Ca đã tự chính mình
đem thánh hiệu mà dạy cho hai người già, điều đó không còn có
thể nghi ngờ gì nữa”.
Chương 5, Chân Nguyên nói rằng cái niệm cuối cùng rất là quan
trọng “Bởi vì sinh nơi sạch, nơi dơ, vào cõi thánh hay cõi phàm,
đều chỉ do một niệm đó làm cho chuyển dời cả”
Muốn cho cái niệm cuối cùng, cái niệm tối hậu ấy được thành tựu,
thì theo Chân Nguyên, hãy xả bỏ tất cả, xả bỏ cái gì?
“Đối với ba cõi, dấy lên cái ý niệm nhà tù, đối với vợ con dấy lên
cái ý tưởng oan gia, đối với của cải, dấy lên cái ý niệm gông cùm,
đối với thân xác mình, dấy lên cái ý niệm bọc da hôi thối hay dấy
lên cái ý niệm sọ xương khô”.
Và Chân Nguyên cả quyết rằng, nếu dấy lên được cái tâm buông
xả như vậy thì “Dầu cho người xưa nay chưa từng niệm Phật, nếu
có thể y vào pháp đó, thì không ai là không được vãng sanh”.
Số 2 – Vu Lan PL. 2551 71

Chương 6, cũng là chương cuối, Chân Nguyên đưa ra những vấn
đề có tính cách triết học đối với tư tưởng Tịnh Độ bằng cách tự đặt
ra câu hỏi và sau đó giải đáp:
“Kinh dạy Pháp môn dứt và không dứt là sao?”
Đáp: “Là vì hai tính không thấy và nghe không sanh, ấy là dứt.
Dứt tức là các lậu. Không dứt tức ở trong cái thể không sanh, vốn
nó đủ hằng sa diệu dụng, theo việc mà ứng hiện, tất cả đều đầy đủ,
ở trong bản thể cũng không tổn giảm gì, ấy gọi là không dứt”.
Lại hỏi: “Phật pháp không dứt hữu vi, không bám vô vi, không dứt
vô vi là gì? Và không bám vô vi là gì?
Đáp: “Không dứt vô vi tức xưa Đức Thích Ca Thế Tôn từ khi mới
phát tâm đến lúc thành Chánh đẳng Chánh giác ở dưới gốc cây Bồ
Đề, sau đến Song Lâm mà nhập Niết Bàn, trong thời gian đó, tất cả
các pháp hết thảy đều không dứt bỏ. Ấy tức là không dứt hữu vi.
Không bám vô vi là tuy thực hành vô niệm, Không đem vô niệm
mà chứng quả, tuy thực hành Không, Không đem Không mà
chứng, tuy thực hành Bồ Đề Niết Bàn Không tướng Không làm,
Không đem Không tướng Không làm mà chứng. Ấy là Không bám
vô vi”.
Đọc xong đoạn trên ta có thể tự hỏi, vậy thì bây giờ chúng ta có
thể làm gì để có thể vượt qua không những hữu vi mà còn cả vô vi
như Đức Phật đã từng vượt qua?.
Chân Nguyên khuyên chúng ta không có con đường nào khác hơn
là con đường mà Đức Phật đã từng trải qua:
“Từ xưa đã thế, đến nay còn có thể học, muôn duyên buông xuống,
quyết chí lên non, lặng lẽ ngồi Thiền dưới gốc cây tùng lớn, hoặc
khỏe khoắn ở ẩn trong hang đá Già Lam, công thực hành Bát Nhã
sâu xa thì quả Bồ Đề chứng thành trọn vẹn. Một khi việc làm đã
đủ, xuân đến hoa nở, phó chúc yên ổn tốt lành, cùng mặc áo pháp,
việc ứng duyên xong xuôi, phản bổn hoàn nguyên, một niệm Di
Đà tự nhiên ngồi mà mất. Niết bàn tròn vắng, trơ trơ bốn tướng
(sanh, già, bệnh, chết) đều không, pháp tính trong suốt, hóa hiện
hoa sen chín tầng một cách tự tại”.

Nơi chương 2 của Tịnh Độ yếu nghĩa, Chân Nguyên trả lời những
thắc mắc mà có thể bất cứ người nào trong chúng ta cũng có thể
nghi ngờ nếu chưa có một chút tín tâm nào đối với Pháp môn Tịnh
Độ.
Chẳng hạn, thắc mắc rằng tại sao ta đang ngồi niệm Phật ở mặt đất
này mà trên hồ bảy báu ở Phương Tây một đóa sen liền nở rộ?
Chân Nguyên đem tấm gương ra làm ví dụ, nếu ta đem một vật gì
đến trước tấm gương thì lập tức bóng nó liền phản chiếu lại trong
tấm gương trong suốt đó, thế nhưng tấm gương thì hoàn toàn
không biết gì về sự phản chiếu đó. Cũng vậy, “Vì trong nước của
Đức Phật A Di Đà thanh tịnh, trong suốt, nên tự nhiên chiếu rọi
khắp mười phương thế giới. Giống như khi ta soi gương thì tất
nhiên phải thấy bóng của mình trong đó. Cho nên, cõi này ta niệm
Phật, thì trong hồ bảy báu ở Phương Tây tự nhiên mọc lên một đóa
sen, điều ấy chẳng có gì đáng nghi cả.
Một thắc mắc nữa là, khi một người niệm chân ngôn vãng sanh, thì
kinh bảo là Đức Phật A Di Đà sẽ thường ở trên đỉnh đầu để hộ vệ
cho người đó. Vậy nếu trong vô lượng thế giới, có vô lượng chúng
sanh cùng lúc niệm chân ngôn ấy, thì chỉ có một Đức Phật A Di
Đà, thì làm sao có thể hiện ra khắp các đỉnh đầu trong nhiều thế
giới hệ để hộ vệ cho họ được?
Chân Nguyên đáp: “Việc ấy cũng tự nhiên thôi; ví như trên trời chỉ
có một mặt trăng, mà mặt trăng ấy lại hiện khắp hết tất cả mọi
dòng sông trên mặt đất này, há không tự nhiên sao?”
Và một thắc mắc nữa là, nếu có một người nào đó tu hành siêng
năng, đến lúc sắp chết, kinh nói cả Đức Phật cùng thánh chúng sẽ
đến rước, thì giả tỉ như trong mười phương thế giới, cũng có vô
lượng chúng sanh tu hành siêng năng, thì Đức Phật và thánh chúng
có thể biết mà đến rước cùng một lúc hay sao?
Chân Nguyên đã đem mặt trời ra để làm ví dụ, trên không mặt dù
chỉ có một mặt trời, nhưng mặt trời đó có thể rọi khắp vô số cảnh
giới. Cũng vậy, oai thần của Phật không chỉ mặt trăng, mặt trời thì
việc Ngài ở khắp các đỉnh đầu biết khắp các lúc hẹn, thì cái đó lại
đáng nghi sao?
Số 2 – Vu Lan PL. 2551 73

Chân Nguyên cho rằng, mọi việc đã quá rõ ràng như vậy, thế
nhưng tại sao có một số người vẫn không chịu tin vào Pháp môn
Tịnh Độ? Đó là điều được Chân Nguyên bàn đến trong chương 1,
nghĩa là chương mở đầu. Chân Nguyên giải thích:
“Thiện ác báo ứng, nhân quả không sai; mà nhân quả há không thể
không tin được sao? Kinh nói rằng: “Muốn biết nhân đời trước,
đời nay chịu những gì, nếu không tin lời nói ấy, sao không đem
việc trước mắt mà xét soi? Người ta sinh ra, sở dĩ có giàu nghèo,
có sang hèn, có sung sướng, có vất vả và thong dong, có vinh
nhục, thọ yểu, mọi thứ may rủi nó hoàn toàn không giống nhau
(…) ấy bởi vì việc làm đời trước người ta không giống nhau, nên
đời nay chịu quả báo cũng không giống nhau”.
Rồi Chân Nguyên giảng tiếp rằng:
“Vì người ta không chịu làm việc lành, nên không được hưởng
phước báo. Có kẻ giàu sang mà đau khổ chết yểu. Có người nghèo
hèn mà sống lâu sung sướng, có kẻ vinh hiển mà lại áy náy nhục
nhã. Cái quả báo của mình, mỗi mỗi tùy việc làm của mình, như
bóng theo hình, như vang đáp tiếng, mảy may không sai. Cho nên
mới nói: “Trồng đào thì được đào, trồng mận thì được mận” chưa
bao giờ có chuyện trồng mè mà lại được đậu, trồng lúa mà lại được
nếp”.
Như vậy, thiện ác báo ứng, nhân nào quả ấy là một sự thật hiển
nhiên, không cần phải bàn cãi gì nữa cả. Cho nên Chân Nguyên
kết luận: “Đức Phật đã thành thật dạy về nhân quả thì tất không nói
dối về Tịnh Độ. Cho nên vì không tin vào đạo lý nhân quả, nên từ
đó mới không tin Tịnh Độ”.4
Nhưng ta phải thừa nhận rằng, không phải đợi đến thời đại của
Chân Nguyên mới có người không tin Tịnh Độ, mà vào khoảng
500 năm sau khi Đức Phật nhập Niết Bàn, vẫn có người không tin
vào việc niệm Phật để vãng sanh Tịnh Độ.
4
Chân Nguyên thiền sư toàn tập, tập 1, tác giả Lê Mạnh Thát, Tu thư Vạn Hạnh
1980.

Trường hợp sau đây, được trích dẫn từ Junjiro Takakusu là trường
hợp điển hình:
“Vua Milinda (Menandros, một hoàng đế Hy Lạp trị vì tại Sagara
vào khoảng 115 trước Công nguyên) hỏi luận sư Nagasena (Na
Tiên Tỳ Kheo) cho rằng thật là vô lý khi một người ác lại được
cứu độ nếu y tin tưởng nơi một vị Phật vào đêm trước ngày y chết.
Nagasena đáp rằng: “Một hòn đá, dầu nhỏ cách mấy bỏ xuống vẫn
chìm trong nước; nhưng ngay cả một tảng đá nặng 100 cân, nếu
đặt trên tàu, thì cũng sẽ nổi bồng bềnh trên mặt nước”.5
Đọc đoạn trên khiến ta phải liên tưởng đến đoạn kinh sau đây
trong kinh A Di Đà (Amitābha-sâtra):
“Xá Lợi Phất, nhược hữu thiện nam tử, thiện nữ nhân, văn thuyết
A Di Đà Phật, chấp trì danh hiệu, nhược nhất nhật, nhược nhị nhật,
nhược tam nhật, nhược tứ nhật, nhược ngũ nhật, nhược lục nhật,
nhược thất nhật, nhất tâm bất loạn. Kỳ nhân lâm mạng chung thời,
A Di Đà Phật giữ chư thánh chúng, hiện tải kỳ tiền, thị nhân chung
thời, tâm bất điên đảo, tức đắc vãng sanh A Di Đà Phật cực lạc
quốc độ”.
(Này Xá Lợi Phất! bất cứ người nam hay người nữ nào trong gia
đình đàng hoàng, mỗi khi kẻ ấy được nghe danh hiệu của Phật A
Di Đà, rồi giữ mãi danh hiệu ấy trong tâm trí của mình, và với một
lòng không xao động tán loạn, kẻ ấy vẫn giữ gìn hoài hoài, nhớ
tưởng hoài đến danh hiệu Phật A Di Đà, trong một ngày, hai ngày,
ba ngày, bốn ngày, năm ngảy, sáu ngày hoặc bảy ngày liền thì lúc
kẻ ấy lìa bỏ cuộc đời này, trong giây phút cuối cùng lâm chung, kẻ
ấy sẽ được thấy Đức Phật A Di Đà hiện ra đứng trước đó cùng với
thánh chúng. Kẻ ấy sẽ lìa bỏ cuộc đời này với tâm hồn đầy bình an
và thanh thản. Sau khi chết rồi, kẻ ấy sẽ được sanh lên thế giới
Cực Lạc (Sukhāvatì) nơi cõi nước của Đức Phật A Di Đà”.
Tất nhiên, với điều kiện là phải nhất tâm bất loạn (một lòng không
xao động) và tâm bất điên đảo (lòng không điên đảo tráo trở).
5
Tuệ sĩ dịch, sđd, tr.315-316.
Số 2 – Vu Lan PL. 2551 75

Dù không trả lời trực tiếp, nhưng những dòng sau đây của Chân
Nguyên mà đã được trích dẫn trong đoạn trước, có thể xem như là
một kẻ “tâm không xao động” và “tâm không điên đảo”:
“Đến giờ phút đó, thì chỉ xác tín lời tin dạy, kiên quyết giữ vững
chánh niệm, mọi thứ buông xuống, niệm Phật đợi chết. Đối với ba
cõi, dấy lên cái ý niệm nhà tù, đối với vợ con, dấy lên cái ý tưởng
oan gia, đối với của cải, dấy lên cái ý niệm gông cùm, đối với thân
xác mình, dấy lên cái ý niệm bọc da hôi thối”.
Khi bàn về tác phẩm Tịnh Độ yếu nghĩa, tác giả Chân Nguyên
Thiền sư toàn tập nhận định rằng:
“Một trong những hạn chế đó là Tịnh Độ yếu nghĩa, đã sử dụng
nhiều tài liệu khác nhau để xây dựng và phát biểu quan điểm của
mình, nên thực sự không phải là một sáng tác phẩm thuần túy của
Chân Nguyên. Bởi vì bốn phần đầu, từ số 1 đến số 4, Chân
Nguyên đã trích gần như nguyên văn từ Long thư Tịnh Độ văn của
Vương Nhật Hưu đời Tống bên Trung Quốc viết vào năm 1160,
chỉ có phần 6, phần mà trong đó chủ yếu bao gồm những bài kệ
ngộ đạo của Chân Nguyên; có đến những 6 bài kệ hết thảy.
Theo giáo sư Lê Mạnh Thát thì do thế “phát biểu một phần nào
những tư tưởng chín chắn của Chân Nguyên về một số vấn đề từng
làm ông suy nghĩ. Vì vậy, ta không thể nào bỏ qua Tịnh Độ yếu
nghĩa một cách dễ dàng, nếu muốn nghiên cứu Chân Nguyên một
cách nghiêm chỉnh, dù cho nó đã mang một số giới hạn tư tưởng
và văn từ nhất định, chỉ một số bài thơ tứ tuyệt ấy cũng đã nói lên
cái độc đáo của tác phẩm ấy”.
Bởi vậy theo tác giả Chân Nguyên Thiền sư toàn tập:
“Ngay sự kiện sau mỗi lần trích dẫn nguyên văn ấy, ông đều đã
thêm một bài kệ của chính ông, không nói lên một ý nghĩa nào
khác hơn là, ông đã chọn những trích văn ấy một cách có ý thức và
có chủ đích. Hơn nữa, Chân Nguyên đã đứng ra in lại Long thư
Tịnh Độ văn. Do thế, ông không phải cố ý che dấu việc trích dẫn
của mình. Có lẽ, ông viết Tịnh Độ yếu nghĩa đúng với tiêu đề của
nó, vì trong khi đứng ra in Long thư Tịnh Độ văn của Vương Nhật
Hưu, ông nhận thấy ý tưởng đó tuy rất tốt, nhưng lại quá rườm rà,
dài dòng, đề cập đến nhiều vấn đề khác nhau, nên cần có một cái

gì để thu tóm lại được hết “yếu nghĩa” của tư tưởng Tịnh Độ, và
cái gì đó là Tịnh Độ yếu nghĩa của ông. Nói một cách khác, ông đã
tíếp thu có phê phán tư tưởng của Long thư Tịnh Độ văn, và sự phê
phán ấy không nói rõ bằng văn từ, mà bằng chính hành động.
(…) Hơn nữa, trong bài tựa và hậu tựa, khi đứng ra in lại Long thư
Tịnh Độ văn, mặc dù Chân Nguyên đã ca ngợi không tiếc lời cái
mục đích cùng ý đồ tốt đẹp của Vương Nhật Hưu. Nhưng ta không
thấy một lời nào ông dùng để khen thưởng ra mặt Long thư Tịnh
Độ văn như một tác phẩm. Đến hậu tựa, Chân Nguyên nói thẳng ra
sự đánh giá của ông đối với tác phẩm ấy. Theo ông, nó chỉ bao
gồm những “thái trích” từ những kinh điển của Phật giáo, không
hơn không kém. Một khi đã đánh giá Long thư Tịnh Độ văn như
vậy, ta tất không có gì ngạc nhiên trước việc “thái trích” của Chân
Nguyên để viết lên Tịnh Độ yếu nghĩa của ông. Hơn nữa, Chân
Nguyên quan niệm “văn dĩ tải đạo”. Cho nên, ông viết văn, không
phải chỉ thuần túy để viết văn, mà nhằm chuyển giải một lập
trường, một quan điểm, thể hiện một thái độ, một lương tri. Vì thế,
viết sao cũng được hết, miễn trình bày một cách thành công cho
người đọc những gì mình nhắm tới, thậm chí ngay cả mình “thái
trích” văn ngôn của người khác”.
Đúng là Chân Nguyên không phải viết văn để thuần túy là viết
văn, mà ông chỉ quan niệm “văn dĩ tải đạo” mà thôi. Đọc những
dòng sau đây trong lời bạt ông viết nhân dịp khắc bản in lại Long
thư Tịnh Độ văn của Vương Nhật Hưu thì ta sẽ thấy rõ:
“Phàm chân lý thì dứt hết nói năng, không nói năng thì không thể
đến được chỗ đạo màu nhiệm. Hễ đạo lý thì để được bước lên sự
thật, không bước lên sự thật thì không do đâu mà tới nên quán
hạnh tế vi. Nói năng là để xâu lại lời văn. Lời văn là để chuyên chở
đạo lý. Ấy là công cụ chung của thiên hạ, làm rung động đến muôn
đời sau mà không mòn mất đi được”.
Nhưng đó không phải là trường hợp cá biệt giữa Chân Nguyên và
Vương Nhật Hưu, mà trong lịch sử văn học của thế giới cũng đã
từng xảy ra như vậy. Tác giả Chân Nguyên thiền sư toàn tập dẫn
chứng:
Số 2 – Vu Lan PL. 2551 77

“Đó cũng là thái độ và quan điểm của nhà văn nhà thơ thiên tài của
nền văn học Đức Goethe đối với nhà thơ thiên tài Shakespeare của
nền văn học Anh, mà ông có trích dẫn một số câu nguyên văn
trong kiệt tác Faust”.
Dù có những giới hạn như vậy, nhưng tác giả Chân Nguyên thiền
sư toàn tập vẫn đánh giá cao tác phẩm , và “vẫn coi nó như là một
tác phẩm lý luận đại biểu cho lối suy tư và cách đặt vấn đề của tác
giả Thiền Tông Bản hạnh (một tác phẩm nổi tiếng khác của Chân
Nguyên). Nó đã nói lên một phần nào quan điểm và lập trường của
Chân Nguyên về một số vấn đề, mà ông đã dành suốt cuộc đời
mình để suy nghiệm. Nó đáng được đọc, để hiểu thêm thái độ Phật
học của tác giả đối với những tác phẩm Phật giáo Trung Quốc
trong những thế kỷ trước, khi mà tinh thần hoài cổ đang còn mạnh
và hầu như trở thành một thứ tàn bạo ngự trị trên đời sống văn hóa
của nhân dân ta”.
Như vậy, những nhà trí thức của Việt Nam từ những ngày đầu tiếp
xúc với văn hóa Phương Bắc đến tận cuối thế kỷ 19 vẫn còn bị cái
tinh thần hoài cổ này “ngự trị một cách tàn bạo” lên tinh thần và từ
đó ảnh hưởng đến tác phẩm của họ chứ đâu phải chỉ một mình
Chân Nguyên đã ảnh hưởng?.
Nhưng nếu Pháp môn Tịnh Độ cứ khuyên con người chỉ niệm Phật
và suốt đời chỉ trầm tư về cái chết thì hóa ra cái giây phút hiện tại
mà mỗi người chúng ta đang hiện hữu đây là thừa thãi và vô tích
sự hay sao? Nói một cách khác, khi ta cứ suy nghĩ về cái chết sắp
đến thì sự suy nghĩ ấy có giúp ích gì cho đời sống hiện tại của
chúng ta hay không?
Đây là lời giải đáp của tác giả Chân Nguyên thiền sư toàn tập:
“Bởi lý do ấy, mà ngay khi đến giờ phút sắp chết, người niệm Phật
tuyệt đối không sợ hãi, không luyến tiếc, không cuống cuồng ghê
rợn, mà là bình tĩnh thản nhiên đối với cái chết, coi cái chết là một
điều tất nhiên phải đến và vui vẻ chấp nhận. Chính nhờ sự không
ghê rợn luyến tiếc đó, họ có thể làm việc ở đời, không ngại đến
hiểm nguy, không e khó nhọc, ngay cả không sợ mất tính mạng.
Đạt đến một niềm bình tĩnh thản nhiên như thế tức là đã nâng ý

thức con người lên một bước, chuẩn bị cho hành động một cách
tích cực và hiệu quả.”
Từ lời nhận định trên của tác giả Chân Nguyên thiền sư toàn tập,
khiến tôi liên tưởng đến Pascal, nhà văn nhà tư tưởng lừng danh
của nước Pháp ở thế kỷ thứ 17 đã nói về cái chết của con người
như thế này:
“Ngay cả khi vũ trụ đè bẹp con người, thì con người vẫn cao cả
hơn vũ trụ vì con người biết rằng mình đang chết, còn vũ trụ đâu
có biết đến chiến thắng của nó.”6
Đúng là như vậy rồi, vì trong tất cả mọi sinh vật đang sống trên
mặt đất này, chỉ có con người là sinh vật duy nhất biết rằng mình
sẽ chết, nên ngày càng nâng cao ý thức của mình lên. Nếu không
nâng cao được ý thức của mình lên thì làm sao con người có thể có
được một thế giới văn minh tiến bộ vượt bậc như hiện nay?
Và phải chăng vì những sinh vật khác không hề biết rằng mình sẽ
chết nên cả đời chỉ biết dành ăn rồi đến lúc lăn đùng ra mà chết đó
sao? ❒
Nha Trang, mùa Vu Lan 2551
T.P.A.
6
Nguyễn Hiến Lê dịch.
Số 2 – Vu Lan PL. 2551 79

‘Ba người mù qua cầu’. Tranh của Hakuin (Thiền sư Bạch Ẩn).
Ba người mù đang lần mò từng bước chân trên một chiếc cầu bắc ngang
vực thẳm. Một bước sơ suất nhỏ là rơi xuống vực. Tính phúng dụ của
tranh thật rõ ràng, nhưng nếu chưa có các kinh nghiệm thiền định sâu
sắc, người ta không thể hiểu được thế nào là sự cô đơn của lữ khách trên
con đường mịt mù vạn dặm, thế nào là một chiếc cầu cheo leo mà người
ta phải đi qua, và một vực sâu hun hút là như thế nào...
Trên phương diện trực tiếp hơn, khi thiền định, sự liên tục tiếp nối của
chánh niệm là điều vô cùng quan trọng, bởi khi ta đang hành thiền tọa,
một niệm bất thường dù nhỏ nhiệm nhất cũng lập tức xóa tan dòng thiền
lực. Như một khoảnh khắc xao lãng dù nhỏ nhất của người mù đang dọ
bước qua cầu...
Sưu tập: BBT.
Thơ
Đại Lãn
MỘ HOA
Chim bay mất dấu cuối đường

ảnh chìm mờ lạnh đầu đường nắng rơi
hoa nghiêng hạt nắng chơi vơi
ta về bóng ngã chiều rơi dưới thềm.
trăng lên động mấy giọt buồn

chảy tràn ký ức rơi tròn hư vô
chén trà hâm nóng hạt mơ
tàn trăng sương rụng bên bờ tâm rơi.
hạ huyền nửa mảnh trăng sơ

rớt từ cổ độ băng mờ tiếng thu
lòng không cánh gãy sa mù
dội trong kí ức ngồi ru phận mình.
à ơi một kiếp phù sinh

mời trăng cuối bãi tâm kinh đổ tràn
mốt mai giã biệt dưới ngàn
thây xin để lại bên đàn mộ hoa.
HIỆN HỮU
nghìn năm thương năm uẩn

ra vào cõi trầm luân
luân hồi ta xuôi ngược
gót quanh vương bụi trần.
hư không hạt nắng đổ

chim bay mất lối về
lên rừng ngắm lan nở
đường về tâm mất tâm.
bốn mươi năm rong rỗi

gót mòn dấu rêu xanh
ta thấy trong hơi thở
thoảng giọt cười tinh anh?
trăm năm trước chưa biết

ta từ đâu đến đây
trăm năm sau không biết
ta sẽ đi về đâu!
hiện tại nay chỉ thấy

hơi thở ra và vào
thân hành luôn tương tức
lay động cả hư không.
đêm qua ta mơ ngủ

thấy mình đá cụi xanh.
Đại Lãn
Số 2 – Vu Lan PL. 2551 83

Thơ
Minh Đức Triều Tâm Ảnh
Chân dung bụi
Từ hoang tưởng
Chập chùng ký ức
Tôi trở về thăm lại mái nhà xưa
Mây vẫn là mây – du tử bốn mùa
Trăng vẫn là con trăng
Soi giữa khoảng đời tri ngộ
Lạ lùng quá
Chân dung của ai trên khung tường ám khói
Tơ nhện tháng năm
Giăng lưới kín song thưa
Có một góc tâm hồn
Chưa hiểu chuyện nắng mưa
Nay chữ nghĩa ngu nghếch bám đầy mực sơn dấu cọ
Lối đến ruộng đồng, bụi tre, ao cá

Bóng mẹ tôi áo vá, nón mê
Câu ca dao, điệu sáo đi về

Trái sim chín, con trâu xanh
Thương sao là thương
Bữa cơm nghèo thơm mùi khói bếp
Đồng rạ, đụn rơm
Hò u, đánh đáo
Còn nghe vang vang trong cõi đất bình yên
Tình tự quê hương
Tâm thức hồn nhiên
Chỉ còn lại vết tử thương hoài niệm
Mê mải tháng năm

Tích lũy kiến thức đời
Cùng lũ ký sinh trùng u mê đeo bám
Để mưng đau khối nhọt thịt da
Mẹ của tôi
Mẹ của anh
Cũng là mẹ sa-bà
Vết nhăn hõm cày ưu tư, trăn trở
Được và mất
Trí và ngu
Sống chung niềm ẩn nhục
Lê lất nhân luân, đi mãi, bóng mù phương
Réo gọi trên dòng, bèo cau mặt tang thương
Réo gọi trên non cao

Đồng vọng thung triền lao chao cú quạ
Số 2 – Vu Lan PL. 2551 85

Có một vực thẳm
Lởm chởm gai chông vách đá
Hoa vẫn hồn nhiên
Đóa búp, đóa đùa hương
Từ thác cao
Hớt hải nước tung đường
Đau bọt trắng
Vỡ ước mơ vạn khoảnh
Sương gió trở về

Chẳng tìm đâu ra quê hương cũ
Thời gian, hư vô khoét lõm trái tim người
Chân dung của mình
Bụi phủ đã ba đời
Xin vĩnh biệt
Và xin ngợi ca cõi huy hoàng khổ đế!
Huyền Không Sơn Thượng

Am Mây Tía, 2007
Minh Đức Triều Tâm Ảnh

Thơ
Từ Niệm
MƠ MÀNG CUỘC LỮ
Gió ngoài xào xạc hôn trúc biếc

Con chữ mơ màng chửa vỡ toang
Nắng chiều chầm chậm về phía núi
Im lìm con chữ ngủ mang mang.
Gió ngoài xào xạc hôn trúc biếc

Mây trắng lang thang bởi không nhà
Bên song ẩn sỹ ngồi trầm mặc
Cuộc lữ nghìn trùng trong mắt xa.
Số 2 – Vu Lan PL. 2551 87

THÁNH QUẢ THANH VĂN
Trong mắt
KIM CANG BÁT-NHÃ
Thích Thái Hòa
Bốn Thánh quả Thanh văn, trong đôi mắt Kim Cang Bát-nhã, ta
thấy có những ý nghĩa độc đáo như sau:
1. Thánh quả Tu-đà-hoàn trong đôi mắt Bát-nhã:
Kinh văn:
“Hỡi Tu-bồ-đề! Thầy nghĩ như thế nào? Một vị Tu-đà-hoàn có thể
nghĩ rằng: Ta đã đắc quả Tu-đà-hoàn không?
Tu-bồ-đề thưa: Bạch Thế Tôn! Không. Vì sao? Tu-đà-hoàn có
nghĩa là đi vào dòng, nhưng thực ra không có dòng nào để đi vào
cả. Vì không đi vào các dòng sắc, thanh, hương, vị, xúc và pháp,
nên gọi là Tu-đà-hoàn”.1
Tu-đà-hoàn quả = 須陀洹果 là phiên âm từ tiếng Phạn là:
Srotāpattiphalaṃ.
Hán dịch là 預流果 = Dự lưu quả hay 入流果 = Nhập lưu quả
hoặc 七來果 = Thất lai quả.
Dự lưu hay Nhập lưu là dự phần vào dòng dõi bậc Thánh hay gia
nhập dòng dõi của bậc Thánh.
Dự lưu quả là quả vị đầu tiên trong Bốn Thánh quả thuộc Thanh
Văn.
1
Kim Cang Bát Nhã Ba La Mật Kinh, La Thập, tr. 749b26, Đại Chính 8.
Thất lai quả là vị Thánh đạt tới quả vị nầy, tâm thức còn có khả
năng biểu hiện chất liệu sinh tử bảy lần ở trong Dục giới.
Do tu tập Tứ Thánh Đế hiện quán vị Thánh giả nầy loại trừ ba hạ
phần kiết sử, gồm:
- Loại trừ thân kiến thủ:
Do quán chiếu mà thấy rõ sự thật về khổ, về vô thường, về duyên
khởi vô tự tính và vô ngã của vạn hữu trong từng sát na sinh diệt
của hiện tiền mà hành giả buông bỏ những nhận thức sai lầm về tự
ngã, không còn cho rằng:
“Thân năm uẩn này là tôi, là của tôi. Tôi là như thế này, là như thế
kia,… Nên, gọi là buông bỏ thân kiến thủ”.
- Loại trừ nghi:
Do quán chiếu thấy rõ sự thật của Khổ, Tập, Diệt và Đạo, đúng
như lời Phật dạy, nên hành giả đoạn trừ hết thảy tâm nghi ngờ đối
với Phật, Pháp, Tăng, không còn có sự do dự đối với các pháp
hành của Đức Phật đã dạy.
- Loại trừ giới cấm thủ:
Do quán chiếu thấy rõ sự thật của Khổ, Tập, Diệt, Đạo, nên hành
giả buông bỏ mọi điều răn dạy và tin tưởng không phù hợp với
Thánh đạo. Nên, gọi là buông bỏ giới cấm thủ.
Do quán chiếu Tứ Thánh Đế hiện tiền và hành giả loại trừ vĩnh
viễn ba loại kiết sử này, nên được tham sự vào dòng dõi của bậc
Thánh, vững chãi tiến tới đời sống giải thoát và địa vị Toàn Giác.
Bằng cách nhìn của nhục nhãn (mắt phàm), ta có hai dòng sống:
Một dòng sống chảy theo sinh tử hay dòng đời. Và một dòng sống
chảy theo Thánh đạo.
Không đi theo dòng đời mà quay sang sống theo dòng sống của
Thánh đạo, gọi là Dự lưu hay Nhập lưu.
Nhưng, bằng con mắt của Bát-nhã, Ngài Tu-bồ-đề nói rằng: “Tu-
đà-hoàn có nghĩa là đi vào dòng, nhưng thực ra không có dòng nào
để vào cả. Vì không đi vào các dòng sắc, thanh, hương, vị, xúc và
pháp, nên gọi là Tu-đà-hoàn”.
Số 2 – Vu Lan PL. 2551 89

Cách nói của Ngài Tu-bồ-đề như thế là cách nói của Tuệ giác Bát-
nhã.
Với Tuệ giác Bát-nhã, dòng đời hay dòng Thánh, chúng chỉ là hai
mặt biểu hiện của một tâm thức.
Dòng đời là sự biểu hiện của tâm thức nhiễm ô bởi tham ái, nghi
ngờ, chấp ngã, chấp vào những nhận thức sai lầm và tuân thủ
những giáo điều hủ tục.
Dòng đạo là sự biểu hiện của tâm thức thanh tịnh, tâm thức không
còn cất chứa những chất liệu thân kiến thủ, nghi ngờ và giới cấm
thủ nữa.
Ta buông bỏ mọi ý niệm về ngã, về nhân, về chúng sanh, về thọ
mạng, thì ngay đó là ta có tâm thức của bậc Thánh, ta có dòng tâm
thức của bậc Thánh, nên ngoài dòng tâm ấy, ta không cần có dòng
Thánh nào nữa để đi vào.
Bởi vậy, Ngài Tu-bồ-đề mới nói:
“Tu-đà-hoàn có nghĩa là đi vào dòng mà thật ra không có dòng
nào để đi vào cả”.
Lại nữa, Ngài Tu-bồ-đề còn nói: “Không đi vào các dòng sắc,
thanh, hương, vị, xúc và pháp, nên gọi là Tu-đà-hoàn”. Nghĩa của
nó là thế nào?
Sắc, thanh, hương, vị, xúc và pháp, thuật ngữ chuyên môn của
Phật học gọi là “lục trần”, tức là sáu loại bụi đời.
Sáu loại bụi đời có thể chảy vào tâm thức chúng ta qua sáu cửa
ngõ giác quan, làm thức ăn cho các tham ái, khiến cho dòng tâm
linh vốn thanh tịnh của chúng ta bị vẩn đục.
Vì vậy, bậc Thánh Dự lưu không đi vào dòng chảy của “lục trần”
ấy. Các Ngài chỉ phòng hộ sáu quan năng, dừng lại mọi ý nghĩ,
không đi theo dòng chảy ấy, là tức khắc dòng sông tâm linh thanh
trong, tươi mát hiện ra, nên Ngài Tu-bồ-đề mới nói:
“Không đi vào các dòng sắc, thanh, hương, vị, xúc và pháp, nên
gọi là Tu-đà-hoàn”.

Như vậy, cách thấy và nói của Ngài Tu-bồ-đề về Thánh quả Dự
lưu là cách thấy và nói từ Tuệ giác Bát-nhã. Và chỉ có cách thấy và
cách nói ấy, mới là cách nói và cách thấy chính xác đối với Thánh
quả dự lưu.
2. Thánh quả Tư-đà-hàm trong đôi mắt Bát-nhã:
Kinh văn:
“Hỡi Tu-bồ-đề! Thầy nghĩ như thế nào? Một vị Tư-đà-hàm có thể
nghĩ rằng: Ta đã đắc quả Tư-đà-hàm không?
Tu-bồ-đề thưa: Bạch Thế Tôn! Không. Vì sao? Tư-đà-hàm là một
lần đi và một lần trở lại, nhưng thực ra không có đi và trở lại gì cả,
nên gọi là Tư-đà-hàm”.2
Tư-đà-hàm quả = 斯陀含果 là phiên âm từ chữ Sakṛdāgāmi-
phalaṃ của Phạn. Hán dịch là 一來果 = Nhất lai quả, nghĩa là tu
tập đạt đến quả vị này, còn phải trở lại một lần ở trong Dục giới.
Hành giả do loại trừ hẳn thân kiến thủ, nghi, giới cấm thủ và làm
yếu liệt hai kiết sử tham lam và sân hận, nên thành tựu phẩm tính
của bậc Thánh Tư-đà-hàm.
Nên, Ngài Tu-bồ-đề nói: “Tư-đà-hàm có nghĩa là một lần đi và
một lần trở lại, mà thực ra không có một lần đi và một lần trở lại
nào cả, nên gọi là Tư-đà-hàm”.
Cái đi mà đi là do có hành động đi, có hành động đi là do có ý chí
muốn đi, như vậy cái đi không thể tự đi, mà chúng đi trong một
dòng chảy của nhân duyên không tự thể.
Bản tính của nhân duyên là Không. Nên, trong bản tính ấy, không
có cái đến, không có cái đi; không có cái sinh và cũng không có
cái diệt.
Bởi vậy, mọi hiện hữu khi hội đủ nhân duyên, thì nó biểu hiện và
khi nhân duyên ly tán, thì nó ẩn tàng.
Cũng vậy, vị Thánh giả Tư-đà-hàm, khi tâm thức vắng bặt các hạt
giống thân kiến thủ, nghi, giới cấm thủ và các hạt giống tham ái,
2
Kinh đã dẫn.
Số 2 – Vu Lan PL. 2551 91

sân hận yếu liệt, thì phẩm tính giải thoát của bậc Thánh Tư-đà-hàm
từ nơi tâm thức tự biểu hiện, và những phẩm chất nơi tâm của vị
ấy tự chuyển hóa sang Thánh chất.
Vì vậy, Ngài Tu-bồ-đề nói: “Tư-đà-hàm là một lần đi và một lần
trở lại, mà thực ra không có một sự đi hay một sự trở lại nào cả”.
Do đó, không có sự đi hay sự trở lại nào cả, mà chỉ có sự biểu hiện
hay ẩn tàng của những hạt giống tham ái, sân hận và các chấp thủ
nơi tâm thức vị ấy. Và vì vậy, ở Kim Cang Bát-nhã, Ngài Tu-bồ-đề
gọi vị ấy là Tư-đà-hàm.
3. Thánh giả A-na-hàm trong đôi mắt Bát-nhã:
“Hỡi Tu-bồ-đề! Thầy nghĩ như thế nào? Một vị A-na-hàm có thể
nghĩ rằng: Ta đã đắc quả A-na-hàm không?
Tu-bồ-đề thưa: Bạch Thế Tôn! Không. Vì sao? A-na-hàm có nghĩa
là không còn trở lại, nhưng thực ra không phải là không trở lại, nên
gọi là A-na-hàm”.3
A-na-hàm quả = 阿那含果 là phiên âm từ chữ Anāgāmiphalaṃ
của tiếng Phạn. Hán dịch là 不來果 = Bất lai quả; nghĩa là vị
Thánh đạt tới quả vị giải thoát không còn trở lại ở trong Dục giới
nữa.
Hành giả do tu tập Tứ Thánh Đế hiện quán đoạn trừ hoàn toàn năm
hạ phần kiết sử gồm: Thân kiến, nghi, giới cấm thủ, tham dục và
sân hận, nên thành tựu phẩm tính giải thoát của bậc Thánh A-na-
hàm. Nghĩa là khi hành giả thành tựu phẩm chất của vị Thánh này,
thì không còn trở lại trong cõi Dục giới nữa, mà lưu trú ở cõi trời
Sắc giới, tiếp tục tu tập đoạn trừ sắc ái và vô sắc ái để tiến tới địa
vị giải thoát sinh tử của vị A-la-hán.
Thánh giả A-na-hàm, tuy đã đoạn trừ năm hạ phần kiết sử thuộc
Dục giới, nhưng trong tâm thức của họ vẫn còn những chất liệu
của sắc ái và vô sắc ái, họ vẫn chưa vượt thoát khỏi sinh tử của hai
thế giới này, nên Ngài Tu-bồ-đề nói: “Bạch Đức Thế Tôn! A-na-
3
Kinh đã dẫn.

hàm có nghĩa là không còn trở lại, nhưng thực ra không phải là
không trở lại, nên gọi là A-na-hàm”.
Câu nói này của Ngài Tu-bồ-đề, theo bản tiếng Phạn ta có: “Na hi
sa bhagavan kaścid dharmo yo’nāgāmitvam āpannaḥ / Tenocyate
anāgāmīti //”.4
Nghĩa là: “Bạch Thế Tôn! Không có pháp gì đi mà không trở lại,
nên gọi là A-na-hàm”.
Thánh giả A-na-hàm tu tập, tuy đã đi ra khỏi tâm thức Dục giới,
nhưng vẫn đang còn bị trói ở trong nhân duyên của tâm thức Sắc
giới và Vô sắc giới, nên việc Thánh giả A-na-hàm không còn trở
lại là không còn trở lại với đời sống thuộc tâm thức Dục giới,
nhưng vẫn còn trực diện và lại tiếp tục chuyển hóa với những hạt
giống thuộc tâm thức Sắc giới và Vô sắc giới.
Nên, Ngài Tu-bồ-đề đã nói: “A-na-hàm có nghĩa là không còn trở
lại, nhưng thực ra không phải là không trở lại”.
4. Thánh giả A-la-hán trong đôi mắt Kim Cang Bát-nhã:
“Hỡi Tu-bồ-đề! Thầy nghĩ như thế nào? Một vị A-la-hán có thể
nghĩ rằng: Ta đã đắc đạo A-la-hán5 không?
Tu-bồ-đề thưa: Bạch Thế Tôn! Không. Vì sao? Vì thực ra không
có pháp nào tên là A-la-hán.6
Bạch Thế Tôn! Nếu vị A-la-hán khởi lên ý niệm rằng: Ta đã đắc
quả A-la-hán, là chính vị ấy còn mắc kẹt vào ngã, nhân, chúng
sanh và thọ mạng.
Bạch Thế Tôn! Ngài nói trong những người đạt được Thiền định
bất tranh,7 con là số một và con cũng là vị A-la-hán ly dục số một.
Bạch Thế Tôn! Con không nghĩ rằng, con là vị A-la-hán ly dục.
4
Buddhist Sanskrit Texts - n 17, p.78
5
A La Hán Đạo = Arhattvaṃ ( Buddhist Sanskrit Texts-n17p78).
6
Tên A La Hán = Arahannāma
7
Thiền định bất tranh = Hán: 無諍三昧 = Vô tránh tam muội. Phạn:
Araṇāvihāriṇāma: Nghĩa là sống an tịnh không tranh chấp, sống với tâm an tịnh
hoặc sống với cảnh giới an tịnh .
Số 2 – Vu Lan PL. 2551 93

Bạch Thế Tôn! Nếu con còn nghĩ rằng, con đã đắc đạo A-la-hán,
thì Ngài không nói Tu-bồ-đề là người thích hạnh an tịnh; vì Tu-bồ-
đề không còn khởi lên tâm hành nào, nên Như Lai gọi con là người
ưa sống trong hạnh an tịnh”8.
A-la-hán = 阿羅漢 là phiên âm từ chữ Arhat của Phạn ngữ. Hán
dịch có ba nghĩa:
- Sát tặc: Nghĩa là vị Thánh này có khả năng giết sạch hết các loại
giặc phiền não, sinh khởi do ngã chấp.
- Vô sanh: Trong đời sống của vị Thánh này các loại vô minh và
phiền não thuộc về ngã chấp không còn sinh khởi trở lại ở trong
tâm thức.
Nên, vị Thánh giả này tự tại đối với phân đoạn sinh tử.
- Ứng cúng: Do vị Thánh này có khả năng đoạn trừ các lậu hoặc
đối với sinh tử trong ba cõi, nên đời sống của vị ấy, ví như mảnh
ruộng phì nhiêu, xứng đáng cho chư Thiên và loài người kính lễ,
phụng sự và gieo trồng phước đức vô lậu.
Các Thánh giả từ Tu-đà-hoàn đến A-na-hàm, tuy đã đoạn trừ năm
hạ phần kiết sử gồm: tham dục, sân nhuế, nghi ngờ, thân kiến thủ,
giới cấm thủ, nhưng còn phải tiếp tục tu tập để đoạn trừ năm
thượng phần kiết sử thuộc về Sắc giới và Vô sắc giới như: “Hữu
ái, vô hữu ái, kiêu mạn, trạo cử và vô minh”.
Thánh giả do tu tập Thánh đế hiện quán, không những đã đoạn tận
dục ái mà còn đoạn tận sắc ái và vô sắc ái, không những đoạn tận
kiêu mạn mà còn đoạn tận ngã si, ngã mạn, ngã ái và vô minh ái
nữa.
Do đoạn tận hết thảy những loại phiền não ấy, mà thành tựu phẩm
chất của vị Thánh A-la-hán, sống an nhiên và tự tại giữa phân đoạn
sinh tử.
Đức Thế Tôn hỏi Ngài Tu-bồ-đề rằng: “tat kiṃ manyase Subhūte
api nu arhata evaṃ bhavati mayā arhattvaṃ prāptaṃ iti? Subhūtỉr
āha. Nohīdaṃ bhagavan / nārhata evaṃ bhavati mayā arhattvaṃ
8
Kinh đã dẫn.

prāptam iti / tat kasya hetoḥ? Na hi sa bhagavan kaścid dharmo
yo’rhannāma / Tenoeyate – arhanniti / = Nầy Subhūti, Người nghĩ
như thế nào? Một vị A-la-hán có thể nghĩ rằng: Ta đã đắc đạo A-
la-hán không?
Ngài Subhūti thưa: Dạ không. Không một vị A-la-hán nào nghĩ
rằng, ta đắc quả A-la-hán. Bạch Thế Tôn, Vì sao? Vì thực ra
không có pháp nào tên là A-la-hán cả. Nên, mới gọi là A-la-hán”.9
Tên gọi của các vị Thánh giả Thanh Văn nêu lên khác nhau, là do
khả năng chuyển hóa phiền não và mức độ an tịnh sâu cạn của
tâm, vì vậy mà không có pháp nào nhất định là pháp của Tư đà
hoàn, Tư-đà-hàm, A-na-hàm và ngay cả A-la-hán.
Tự tánh của tâm vốn thanh tịnh, không sanh diệt, ta không thể gọi
nó là gì và ta không thể diễn tả nó là gì trong ý niệm và ngôn ngữ
quy ước.
Tánh ấy của tâm xưa nay vốn vậy, tại Thánh không tăng, tại phàm
không giảm, càng Thiền quán sâu sắc, tâm càng an tịnh, thì tính ấy
hiện ra một cách tự nhiên, nên đối với tính ấy, chẳng có gì là được,
là không được; chẳng có gì là đạo, chẳng có gì là phi đạo; chẳng
có gì là A-la-hán và chẳng có gì là phi A-la-hán, bởi vậy mà Ngài
Tu-bồ-đề, bằng Tuệ giác Bát-nhã đã nói: “Không có pháp nào tên
A-la-hán cả”.
Thực ra, A-la-hán là tên mượn để gọi một vị tu tập đã đạt tới tâm
thức vắng lặng, không còn khởi lên và không còn bị ảnh hưởng bởi
những ý niệm về ngã, và tên gọi ấy chỉ thích ứng cho vị nào, khi
tâm thức của vị ấy không còn khởi lên bất cứ cái ý niệm nào về
ngã.
Và trong quá trình thành tựu đời sống giải thoát và giác ngộ, phẩm
tính A-la-hán không thể tồn tại cá biệt, mà nó tồn tại trong sự gắn
liền với các phẩm tính giác ngộ như: Như Lai, Ứng Cúng, Chánh
Biến Tri, Minh Hành Túc, Thiện Thệ, Thế Gian Giải, Vô thượng
Sĩ, Điều Ngự Trượng Phu, Thiên Nhơn Sư, Phật - Thế Tôn.
9
Buddhist Sanskrit Texts – n17p78. Bản La Thập đã lược, không dịch
Tenoeyate – arhanniti (tr. 749c - Đại Chính 8).
Số 2 – Vu Lan PL. 2551 95

A-la-hán gắn liền với tất cả chất liệu của tâm Toàn Giác như thế,
nên không có một tên gọi A-la-hán nào cá biệt. Nếu có một tên gọi
A-la-hán nào cá biệt với tâm Toàn Giác, thì đó không phải là tên
gọi A-la-hán đích thực.
Bởi vậy, Tôn giả Tu-bồ-đề đã trả lời với Đức Thế Tôn, khi được
Ngài hỏi rằng:
“Này Tu-bồ-đề, người nghĩ như thế nào? Một vị A-la-hán có thể
nghĩ rằng: Ta đã đắc đạo A-la-hán không?
Ngài Tu-bồ-đề, thưa không. Vì không có pháp nào tên là A-la-hán
cả”.
Như vậy, các Thánh quả Thanh Văn đã được Tôn giả Tu-bồ-đề
giải trình với Đức Thế Tôn bằng Tuệ giác Kim Cang Bát-nhã.
Với tuệ giác này, Tôn giả Tu-bồ-đề đã chặt đứt mọi lạm dụng ý
niệm và danh ngôn, đưa ta đi thẳng vào tự tánh giác ngộ.
Đó là ý nghĩa Thánh quả Thanh văn trong con mắt của Tuệ giác
Kim Cang. ❒
T.T.H.

NGUYỄN DU
ĐÃ CHỊU ẢNH HƯỞNG PHẬT GIÁO
NHƯ THẾ NÀO?
Đại Lãn
V iết về cụ Nguyễn Du mà chúng ta không nói đến lòng

thương vô hạn của cụ đối với chính mình đối với tha nhân,
đối với xã hội thì đó là một vấn đề thiếu sót; viết về Nguyễn Du
mà không nói đến Phật giáo thì đó cũng là một thiếu sót quan
trọng, vì toàn bộ sự nghiệp văn thơ của cụ đều phát xuất từ hai
quan điểm này để từ đó cụ gởi gắm tâm sự của cụ lại cho hậu thế.
Vì vậy cho nên khi nghiên cứu về văn thơ của cụ thì bắt buộc
chúng ta phải biết về nhân sinh của chính cụ và qua quan niệm khổ
của Phật giáo. Theo giáo lý của đức Đạo sư thì nền tảng căn bản
của việc học Phật được đặt trên ba học Giới-Định-Tuệ, cho nên
Thiền định được coi như là một pháp môn tu học chung cho cả hai
thừa Đại và Tiểu trong việc hoàn thiện ba nghiệp thân-khẩu-ý
thanh tịnh để chấm dứt khổ đau mà đức Đạo sư đã căn cứ vào
những hiện tượng duyên khởi-hiện hữu-vô thường-biến dịch của
nhân sinh và vũ trụ mà xác nhận rằng: “Thế gian là giả tạm, bất
toàn, trống rỗng, là khổ”. Ngay đến những trạng thái mà người đời
cho rằng hạnh phúc an vui cũng luôn bị luật vô thường chi phối
nên chúng chỉ là những trạng thái có được giả tạm không thật hữu,
nên chúng cũng thuộc về khổ. Do đó, khổ bao gồm tất cả mọi ý
nghĩa được quan niệm có được phát xuất từ ba phương diện: Khổ-
khổ (dukkha-dukkha), hoại-khổ (viparināma-dukkha), và hành-khổ
(samkhāra-dukkha) [ba phương diện này chúng tôi đã giải thích
trong phần dẫn nhập], bằng vào giải thoát khổ đau do ba nghiệp
sinh ra, khi hành giả đạt được giải thoát hoàn toàn khổ đau thì tự
nhiên an lạc hạnh phúc hiển bày.
Và theo cái học của Thiền thì gồm có: Thiền Thế gian, Thiền Tiểu
thừa - Thiền Đại thừa (Như lai Thiền) cuối cùng là Thiền của Tối
Số 2 – Vu Lan PL. 2551 97

thượng thừa (Tổ sư Thiền). Ba loại Thiền trước được y cứ vào văn
tự của kinh điển để học và thực tập, nhưng riêng Tối thượng thừa
Thiền thì không y cứ vào văn tự của kinh điển thông thường mà
chỉ tạm mượn những kinh nào khế hợp với căn cơ bén nhạy tạo ra
những nghi tình bất hợp lý đối với thế trí biện thông của thế gian,
cộng với những duyên sống để khai mở những vướng mắc của vô
minh khổ đau cho hành giả mà thôi, nên Tổ sư Bồ-đề Đạt-ma đã
chủ trương “Dĩ tâm truyền tâm, bất lập văn tự.”1 Ở đây Nguyễn
Du tiên sinh cũng đã từng học Thiền và thực tập thiền qua kinh
Kim cương (một quyển Kinh mà Thiền tông Trung hoa mượn làm
duyên, để y cứ cho những người mới bước chân vào Tối thượng
thừa Thiền thực tập của Hoàng Mai ngũ tổ và, cũng nhờ Kinh Kim
cương mà Tổ Huệ Năng thành vị tổ sư thứ sáu của Thiền tông
Trung hoa.2 Nhưng vì sao tiên sinh đã từng thực tập Thiền bằng
cách độc tụng tư duy về kinh Kim cương hàng nghìn lần mà cũng
vẫn chưa ngộ được chỗ rốt ráo của kinh, trong khi chỉ qua cái nhìn
lại “dưới chân đài phân kinh” của Thái tử Lương Chiêu Minh xưa
kia còn để lại, thì ngộ ra được cái bổn lai diện mục rốt ráo của
Kinh Kim Cương chính là “Vô Tự” thị chân kinh (Tối thượng thừa
Thiền)? Thật ra ở đây cụ Tiên Điền, nếu trước đó đã không độc
tụng hàng nghìn lần kinh Kim Cương thì chưa chắc qua cái nhìn
đó cụ có thể ngộ ra được chỗ rốt ráo của kinh được! Nhưng chính
nhờ đã huân tập hàng nghìn lần về nghi tình “Ưng vô sở trụ nhi
sinh kỳ tâm, 應無所住而生其心”3 (nên sinh tâm mình vào nơi không
có chỗ trụ). Vậy nơi nào là nơi không có chỗ trụ? Đây chính là cái
nghi tình được tạo ra bởi thiền Công Án hay Tham Thoại Đầu của
Tổ sư Thiền mà cụ đã được huân tập kinh qua đến mức vừa đầy;
bây giờ chỉ cần giọt nước cuối cùng đổ vào nghi tình đó thì cái
nghi tình đó sẽ bùng vỡ. Ở đây chính cái nhìn lại “Dưới chân đài
phân kinh” là giọt nước cuối cùng để Tiên sinh ngộ ra được “Vô
tự” chính là chân kinh, cũng chính là không chỗ trụ. Giờ đây đích
thị Nguyễn Du tiên sinh đã trở thành một Thiền sư. Nhưng trước
1
以心傳心。不立文字 (Đ.T. 48, trang 03713b13 Huyết mạch luận, Thiếu thất
lục môn).
2
為說金剛經。至應無所住而生其心。惠能言下大悟 Đ.T. 48, Pháp Bảo
Đàn Kinh, phẩm hành do trang 0349a
3
Đ. 48, Pháp Bảo Đàn Kinh, phẩm hành do trang 0349a

khi để trở thành một Thiền sư thì Nguyễn Du tiên sinh trước đó cụ
đã kinh qua những năm tháng dài độc tụng tư duy, nghiền ngẫm về
kinh Kim Cương, và trước đó nữa tuy chúng ta không biết được cụ
đã học tập những kinh sách nào được ghi lại qua văn thơ, nhưng
qua tư tưởng Phật giáo, mà cụ đã thể hiện trong văn thơ để lại
ngoài truyện Kiều ra, cho chúng ta thấy rằng Phật giáo Tiểu thừa
đã ăn sâu vào trong tiềm thức của cụ qua nhân quả báo ứng của
mỗi cá thể được thay thế bởi mệnh Trời, thể hiện tư tưởng nhân
duyên sống của nhân sinh, qua đó chúng bị luật vô thường luôn chi
phối đổi thay. Mệnh Trời ở trong truyện Kiều chỉ là một tiền đề
được cụ nêu lên để đại diện cho một quan niệm của Nho giáo,
bằng vào nhân bản tính qua tác nhân tạo nghiệp của con người
theo luật tắc nhân quả báo ứng của Phật giáo mà phủ định đi tính
siêu hình Định mệnh hay Thiên mệnh của Nho giáo, điều này nếu
không muốn nói là điều sai lầm của Nho giáo mà cụ nhìn ra được.
(việc này chúng tôi sẽ bàn kỹ qua nghiên cứu truyện Kiều).
1/ NGUYỄN DU VÀ CUỘC ĐỜI.
Qua tiểu sử của cụ, ngoại trừ mười năm của thời thơ ấu an ổn sống
trong vòng tay của mẹ và gia đình tại Thăng Long, nhưng sau đó
những biến cố cứ mãi dồn dập đổ lên đầu cậu bé Nguyễn Du: mười
tuổi cha mất, mười hai tuổi mẹ lại qua đời. Không gì bất hạnh và
đoạn trường hơn là làm đứa trẻ mồ côi cả cha lẫn mẹ vào cái tuổi
đang còn ham chơi, đang cần chỗ nương tựa… và cũng từ đó bắt
đầu cụ nếm mùi thăng trầm khổ ải tủi nhục trong nương nhờ ở tạm
từ nơi này qua nơi khác và, cũng luôn tùy thuộc vào sự thăng trầm
của những người thân. Việc đổi thay triều đại, việc lên voi xuống
chó chỉ trong tích tắc và, những hậu quả đầy khổ đau tất yếu theo
sau qua chánh báo (cá nhân) cùng y báo (gia đình-xã hội), đã nói
lên được tính vô thường khổ đau luôn hiện hữu qua cuộc sống
nhân sinh và riêng cá nhân cụ. Hơn bốn mươi ba năm còn lại trên
cõi đời, trong khoảng thời gian này, ngoài mười năm giang hồ cát
bụi, sống xa mái ấm gia đình lúc nào cụ cũng mang một nỗi buồn
đau rộng lớn, thương mình, thương những người thân, thương cho
những đồng loại phải chịu đày đọa khổ cực. Cửa nhà tan nát đổi
thay trong kiếp người bên cạnh những đổi thay của ngoại cảnh
thiên nhiên, thời thế loạn lạc chia ly, kế sinh nhai mịt mờ phía
trước, thân phận ăn đậu ở nhờ tủi cực khôn nguôi, nỗi lo lắng luôn
Số 2 – Vu Lan PL. 2551 99

dằn vặt trong nếp tư duy suy nghĩ, đến nỗi mới ba mươi tuổi trên
đầu mà tóc trắng bạc phơ, tư tưởng muốn sống nơi vắng vẻ vô sự
cũng bắt đầu xuất hiện:
… Hà năng lạc phát quy lâm khứ,
Ngọa thính tùng phong hưởng bán vân.
何能落髮歸林去
臥聽松風響半雲
(Tự thán II)
Dịch:
… Làm sao xuống tóc về rừng ẩn,
Nằm nghe tùng hát gió đưa mây.”
Tư tưởng muốn xuống tóc vào rừng ở ẩn làm một người vô sự
trước cuộc sống là một dấu hiệu tự quy hướng vế chính mình để
dọn đường cho việc nghiên cứu Phật pháp và thực hành độc kinh
Phật, trở thành một hành giả tu tập thiền sau này của cụ. Tư tưởng
này xuất hiện trong khoảng thời gian mười năm lưu lạc giang hồ
cát bụi đã hình thành qua những kinh nghiệm sống, kinh qua trong
những đắng cay khổ nhục của cuộc sống lưu đày rày đây mai đó
của một thân lữ thứ trên quê hương rộng mà không có nhà, có thể
đây là thời gian từ năm 1786-1795. Sau mười năm lưu lạc giang hồ
cụ đã trở về sống với núi rừng dưới chân núi Hồng Lĩnh bên dòng
Lam giang và, cuối cùng cũng không tránh được phải ra làm quan
với một thái độ bất đắc dĩ, để từ đó cụ ghi lại cuộc đời mình qua
những vần thơ chữ Hán đầy thương đau và buồn chán, nghiệt ngã
cho chính mình và tha nhân cùng xã hội. Những hình ảnh cụ ghi
lại qua thơ văn không ngoài cái quan niệm vô thường-khổ-không
của Phật giáo như trên chúng tôi đã trình bày đối với cuộc đời qua
khổ-khổ, hoại khổ, hành khổ, đầy ngậm ngùi đớn đau, đầy xúc
động trong một cái nhìn sâu xa từ hiện tượng đến bản chất của
chúng. Cái nhìn tận căn đễ này chính là cái nhìn chánh kiến của
Phật giáo, từ mê qua ngộ. Khi là mê thì các pháp trở thành pháp
thế gian, pháp hữu lậu, pháp khổ đau; còn khi chúng ta ngộ ra rồi
thì các pháp này trở thành pháp xuất thế gian, pháp vô lậu, pháp an
vui giải thoát.

Từ một cậu bé tuổi vừa lên năm đã theo gia đình về quê nội tại
Tiên Điền, Nghi Xuân, Hà Tĩnh, dưới núi Hồng Lĩnh, cạnh sông
Lam, khi cha mình cáo lão từ quan về quê vào năm Tân mão 1714.
Đây là dấu hiệu mở màn của bước chân đầu cho những bước
phong trần khổ ải sau này của cụ. Sau khi cậu bé Nguyễn Du theo
cha và gia đình về quê thì, năm năm sau người cha mất đi, và tiếp
hai năm nữa là mất luôn cả người mẹ thân yêu. Bây giờ cậu bé
Nguyễn Du thật sự đã trở thành trẻ mồ côi cả cha lẫn mẹ; mới
mười hai tuổi đầu mà cậu bé phải chịu một nỗi mất mát đớn đau
đoạn trường đến thế thì cuộc đời của cậu sẽ ra sao sau này? Đây là
những kí ức được Nguyễn Du tiên sinh ghi lại khi nhớ lại ngày
mới bước chân về lại làng quê nội trên bến Giang Đình cùng cha
mình và gia đình, trong đó có cậu bé Nguyễn Du lúc 5 tuổi và, từ
đó cho đến những năm biến động sau này cho cả gia đình và cá
nhân cậu bé. Những hình ảnh đó và những biến động trong cuộc
sống của gia đình sau này được cụ ghi lại một cách tổng quát,
nhưng chúng nói lên được cái quan niệm vô thường-khổ đau của
đạo Phật luôn hiện hữu trong cuộc sống và, chính cụ là người đã
trải qua và kinh nghiệm trong cuộc sống của chính mình, của gia
đình, của xã hội qua bài thơ Giang Đình hữu cảm:
Ức tích ngô ông tạ lão thì,
Phiêu phiêu bồ tứ thử giang mi.
Tiên chu kích thủy thần long đấu,
Bảo cái phù không thụy hạc phi.
Nhất tự y thường vô mịch xứ,
Lưỡng đê yên thảo bất thăng bi.
Bách niên đa thiểu thương tâm sự,
Cận nhật trường an đại dĩ phi.5
憶昔吾翁謝老時
飄飄蒲駟此江湄
仙舟激水神龍鬥
寶蓋浮空瑞鶴飛
一自衣裳無覓處
4
Tổng tập Văn Học Việt nam trọn bộ 42 tập (tập 14,) trang 650 phần chú thích.
5
Tổng tập Văn Học Việt nam, trọn bộ 42 tập (tập 14,) trang 649.
Số 2 – Vu Lan PL. 2551 101

兩隄煙草不勝悲
百年多少傷心事
近日長安大已非
(Giang Đình hữu cảm)
Dịch:
Nhớ lúc xưa, cha ta cáo lão,
Tấp nập ngựa xe bến sông này.
Thuyền tiên rẽ nước rồng giao đấu,
Lọng quý trên không hạc gieo lành.
Từ khi xiêm áo không tìm thấy,
Khói cỏ đôi bờ chịu bi thương.
Cận nhật kinh thành nhiều khác lạ,
Trăm năm nhiều ít chuyện thương tâm!
Qua bài thơ này Nguyễn Du tiên sinh đã ghi lại những kí ức những
cảnh tượng đã xảy ra khi cha cáo lão từ quan về làng, khi mình còn
là một cậu bé vừa lên năm nào ngựa xe trên bến dưới thuyền, cờ
lọng quý che phủ rợp trời cho đến khi áo xiêm lộng lẫy không còn
tìm thấy nữa và, những biến động gia đình xảy ra sau đó; mọi việc
vô thường đều đổi thay một cách nhanh chóng, từ hình thức trạng
thái tâm lý này đổi sang hình thức trạng thái tâm lý khác. Ngay
đến khói cỏ bên đôi bờ đê không còn xanh nữa mà đã theo lòng
người bi thương không kém và, những biến động khác thường nơi
kinh đô cũng thay đổi. Lòng người thay đổi, thế sự đổi thay. Từ
những thay đổi này: nếu là lìa xa những người chúng ta thương
yêu quí mến như cha mẹ, anh chị em, bà con quyến thuộc bạn bè
và, những hoàn cảnh yêu thích của ta (thuộc về ái biệt ly); cùng
những gì mà chúng ta mong muốn đạt được: như mong cùng
chung sống với nhau, không chia lìa ngăn cách, nhưng chúng
không thuận tình với mong ước của chúng ta (thuộc về cầu bất
đắc) thì, tất cả những điều đó mang đến cho cá nhân Nguyễn Du
tiên sinh và cả cho chúng ta những điều đau khổ thương tâm hết.
Trên là những nét chấm phá về cuộc đời long đong chìm nổi khổ
đau mà Nguyễn Du tiên sinh đã kinh qua và nhìn thấy ngay trong
cuộc sống của chính mình và tha nhơn trong xã hội. Trước hết cá
nhân tiên sinh đối với gia đình anh em họ hàng thân thích và, nơi

quê hương cố chủ; vì biến cố gia đình: cha mẹ mất sớm sau đó
mang đến tình trạng gia đình ly tán, thậm chí đến nơi ở cũng
không còn nữa. Ngay bản thân của Nguyễn Du tiên sinh phải cậy
nhờ vào anh em cùng những thân nhân khác mà sống lay lất qua
ngày. Thời gian ly tán này (ái biệt ly) là một thời gian tạo ra những
biến động về tâm lý cho cậu bé Nguyễn Du, một cảm thức đau khổ
về nỗi chia ly và một mặc cảm ăn nhờ ở đậu sinh ra đau buồn và
hận cho chính thân mình không làm gì được trong khi đầu đã bạc
mà thời gian cứ qua đi:
… Hồng Lĩnh vô gia huynh đệ tán,
Bạch đầu đa hận tuế thời thiên …
鴻嶺無家兄弟散
白頭多恨歲時遷
(Quỳnh Hải nguyên tiêu)6
Dịch:
… Hồng Lĩnh không nhà anh em vắng,
Bạc đầu hận lắm tháng năm qua…
hay:
… Cố hương đệ muội âm hao tuyệt,
Bất kiến bình an nhất chỉ thự.
故鄉弟妹音耗絕
不見平安一紙書
(Sơn cư mạn hứng)
Dịch:
… Đệ muội quê nhà bặt âm tín,
Thư báo bình an chẳng thấy nào!
Từ ly tán cửa nhà, anh em mỗi người mỗi ngả theo sự thăng trầm
của chánh báo và y báo, vì vậy tin tức quê nhà và cả anh em cũng
bặt vô âm tín. Đây là một thứ tình cảm mong muốn được tin nhau,
được gặp lại nhau mà không được nên mang bộ mặt “Cầu bất đắc”,
thì sẽ sinh ra khổ đau, từ đó:
6
Tổng tập Văn Học Việt nam, trọn bộ 42 tập (tập 14,) trang 622.
Số 2 – Vu Lan PL. 2551 103

… Nhất phiền hương tâm thiềm ảnh hạ,
Kinh niên biệt lệ nhạn thinh sơ…
一片鄉心蟾影下
經年別淚雁聲初
(Sơn cư mạn hứng)
Dịch:
… Bao năm lệ biệt đầu tiếng nhạn
Một tấm lòng quê nhớ dưới ánh trăng…
Hay:
… Ky lữ đa niên đăng hạ lệ,
Gia hương thiên lý nguyệt trung tâm…
羈旅多年燈下淚
家鄉千里月中心
(Xuân dạ)
Dịch:
… Bao năm làm khách đèn chong lệ,
Nghìn dặm quê nhà trăng dõi tâm …
Lệ nhỏ dưới đèn, dưới trăng biểu hiện hình ảnh cụ Nguyễn Du
đang là người lữ khách sống nương nơi quê người, một thân một
mình cô độc vào những lúc nhớ nhà, nhớ quê, nhớ người thân mà
không được toại nguyện trong việc gặp lại nên phải âm thầm chịu
đựng nỗi dày vò thương nhớ khổ đau. Nó là hình ảnh giải tỏa nỗi
nhớ nhung khổ nhục qua giọt lệ âm thầm rơi dưới đèn dưới trăng;
chỉ có đèn và trăng là vật chứng giám nỗi niềm riêng tư cho lữ
khách. Cho dù cụ lúc nào cũng nghĩ nhớ đến quê nhà, nhưng
không có cách nào để giải quyết nỗi nhớ thương đó nên đành chấp
nhận nó như chấp nhận nỗi bất hạnh của chính mình:
… Hành nhân hồi thủ xứ,
Vô ná cố hương sầu.
行人回首處
無那故鄉愁
(Tái du Tam Điệp sơn)

Dịch:
… Người đi quay đầu nhìn quê cũ,
Đành vậy! thương sầu cố hương thôi.
Đành chấp nhận thân tàn xin gởi quê người, vì thân xác này trở
thành trở ngại cho việc đi đứng trở về thăm quê, nhưng hồn người,
tư tưởng người không phải là vật có chất ngại nên tự do tự tại
trong việc đi về thăm viếng cố hương. Đây cũng là một hình thức
để an ủi và chia sẻ làm vơi đi nỗi thương nhớ vì xa quê:
… Đỗ vũ nhất thinh xuân khứ hỉ,
Hồn hề quy lai bi cố hương.
杜宇一聲春去矣
魂兮歸來悲故鄉
(Ngẫu thư công quán bích I)
Dịch:
… Một tiếng cuốc kêu xuân đã qua,
Hồn ơi về lại, thương cố hương.
Và cứ như vậy nỗi thương nhớ quê nhà cứ dày vò tâm hồn và thân
xác cụ như vậy là mười năm trường, vẫn là kẻ khách lữ phong trần
tha phương cầu thực, sống bám nhờ vào người, trong khi trên đầu
tóc bạc lại bạc thêm:
Thập tải phong trần khứ quốc xa,
Tiêu tiêu bạch phát ký nhân gia…
十載風塵去國賒
蕭蕭白髮寄人家
(U cư II)
Dịch:
Mười năm gió bụi quê xa cách,
Tóc bạc phất phơ cậy nhà người…
Mười năm gió bụi khổ đau thương nhớ cũng đủ đề cho cụ nhìn rõ
ra được chân tướng của cuộc đời qua khía cạnh “ái biệt ly” là khổ,
“cầu bất đắc” là khổ. Đây chỉ mới là hai khía cạnh của tám khía
cạnh khổ theo đức Đạo sư đã dạy. Trong thời gian mười năm giang
Số 2 – Vu Lan PL. 2551 105

hồ cát bụi và, những năm còn lại trên cõi đời cụ còn có những nỗi
khổ khác nữa được thể hiện qua trong cuộc sống như: Sống, già,
bệnh, tử,7 oán thù đối mặt nhau, năm uẩn không đều hòa. Đây là
những hiện tượng tất yếu phải kinh qua của đời người cho bất cứ
một cá nhân nào hiện hữu thì phải bước qua và, chúng cũng trở
thành những nguyên nhân đưa đến những kết quả khổ đau khác
trong cuộc đời mà cá nhân cụ và mọi người phải gánh chịu: Hoàn
cảnh loạn lạc của chiến tranh cũng đưa đến chia lìa chết chóc
người thân, tan nát nhà cửa về gia đình cũng như xã hội về mặt
kinh tế, chúng là hậu quả của “Oán tắng hội” sinh ra đau khổ đổ lệ
u hoài cho kiếp người:
… Tang tử binh tiền thiên lý lệ,
Thân bằng đăng hạ sổ hàng thư
Ngư long lãnh lạc nhàn thu da,
Bách chủng u hoài vị nhất sư.
桑梓乒前千里淚
親朋燈下數行書
魚龍冷落閒秋夜
百種幽懷未一攄
(Bát muộn)
Dịch:
… Bà con dưới đèn vài tin nhắn,
Quê nhà binh lửa, lệ rơi xa
Đêm thu tịch mịch cá rồng lặng
Trăm mối u hoài một chưa vơi.
Ai trong chúng ta không lo không sợ cho những người thân yêu
của mình trước cơn binh lửa nơi quê nhà, khi chúng ta từ nghìn
dặm xa không giúp gì được cho họ, chỉ biết cầu nguyện và dùng
7
Tử ở đây mang ý nghĩa sống chết trong từng sát-na một. Chỉ cho sự sống chết
thay đổi nhau của những tế bào để tạo nên sự tiến hóa, kể cả tâm lý thay đổi. Sự
thay đổi này chính là sự sống chết thay nhau trong từng giây từng khắc. Nếu
không có sự thay đổi này thì con người sinh ra lúc nào cũng vẫn là một giọt
máu, không có những hiện tượng trẻ lên ba, trẻ lên mười, để trở thành thiếu
niên, thanh niên và cuối cùng già yếu và chết đi. Ở đây nói đến tính hiện hữu
của Duyên khởi tánh không của cuộc sống.

nước mắt của mình để tạm vơi đi niềm đau khổ đang dày vò; trong
khi đó cụ ở xa quê cũng phải kiên dè và sợ sệt lẫn nhau khi ở quê
người.
… Dị hương dưỡng chuyết sơ phòng tục,
Loạn thế toàn sinh cửu úy nhơn …
異鄉養拙初防俗
亂世全生久畏人
(U cư I)
Dịch:
… Quê người tỏ vụng phòng thế tục,
Đời loạn luôn sanh sợ mọi người…
Đây là một kế sống an toàn dành cho những nạn nhân tha hương
của thời thế loạn lạc, kẻo không vô tình sẽ làm đối tượng cho mọi
sự đối đầu thù địch nghi ngờ. Hay chiến tranh loạn lạc cũng có thể
đưa người về cõi chết hay tù tội, điều đó chúng ta không thể nào
lường trước được. Ngay bản thân cụ Tiên điền Nguyễn Du cũng là
nạn nhân của tù tội do oán ghét chế độ Tây sơn đang hiện hữu
trước mắt cụ vào lúc bấy giờ mà ra:
… Tứ hải phong trần gia quốc lệ,
Thập tuần lao ngục tử sinh tâm …
四海風塵家國淚
十旬牢獄死生心
(Mỵ trung mạn hứng)
dịch:
Gió bụi khởi khắp nơi, lệ nước nhà,
Lao ngục mười tuần, lòng lo sống chết...
Chỉ có ngục tù Nguyễn Du tiên sinh mới có đủ thời gian để ngồi tư
duy suy nghĩ về nỗi sống chết. Con người thì ai cũng có tâm lý
ham sống sợ chết, đó là một thứ tâm lý bình thường, nhưng đối với
cụ vì một chút tâm sự không biết ngõ cùng ai, vì nó sâu thẳm như
dòng Quế giang dưới chân núi Hồng Lĩnh, đó chính là nỗi khổ tâm
của cụ:
Số 2 – Vu Lan PL. 2551 107

… Ngã hữu thốn tâm vô dữ ngữ,
Hồng sơn sơn hạ Quế giang thâm.
我有寸心無與語
鴻山山下桂江深
(Mỵ trung mạn hứng)
Dịch:
Ta có tấc lòng không biết bày tỏ cùng ai,
Vì nó sâu thẳm như sông Lam dưới núi Hồng.
Tấc lòng sâu thẳm như thế nào mà không biết đem nó ra để bày tỏ
cùng ai? Cái sâu thẳm ở đây vì nguy hiểm khó nói ra, hay là cái
sâu thẳm không ai dò biết được như đáy dòng sông Lam dưới núi
Hồng? Ở đây đối với cụ Nguyễn Du chúng ta có thể hiểu theo
nghĩa nào cũng được, vì hiện thực một nghĩa và cũng có thế: “Bất
tri tam bách dư niên hậu, thiên hạ hà nhân khấp Tố Như.” Đó là
những nỗi đau của riêng cá nhân cụ Nguyễn Du; nhưng cũng có
thể là nỗi đau chung của mọi người qua kiếp người. Thật ra cuộc
đời đâu chỉ giới hạn trong những trạng huống có thể gây ra đau
khổ như vậy đâu (nhơn tai), mà còn nữa: Nào là cái đau khổ vì
thiên nhiên (thiên tai) có thể ập đến cho chúng ta bất cứ giờ phút
nào:
… Cố hương cang hạn cửu phương nông,
Thập khẩu hài nhi thái sắc đồng …
故鄉亢旱久妨農
十口孩兒菜色同
(Ngẫu hứng IV)
Dịch:
… Cố hương hạn hán hại nhà nông,
Mười đứa con thơ mặt xanh rờn…
Một thân một mình nơi tha hương đất khách, nhưng cụ vẫn canh
cánh bên lòng về mười đứa con thơ tại quê nhà lâm vào thiên tai
hạn hán mất mùa, không đủ cái ăn cái mặt, thân thể xanh như lá
rau, không sắc tố hồng cầu do thiếu ăn. Và có gì đau khổ lo lắng
hơn khi thân đang mang bệnh nặng nằm liệt giường, còn phải lo

cái ăn cho mười miệng trẻ đang đói chờ ăn từ nơi quê nhà đang réo
gọi nữa!
… Thập khẩu đề cơ hoành lĩnh bắc,
Nhất thân ngọa bệnh đế thành đông …
十口啼饑橫嶺北
一身臥病帝城東
(Ngẫu đề)
Dịch:
… Mười miệng đòi ăn, bắc hoành sơn,
Một thân nằm bệnh, đông kinh thành …
Một thân một mình nơi đất khách lại bị bệnh, người thân không có,
bạn bè mới nơi ở cũng không nhiều nên đành âm thầm chịu đựng
với con bệnh cũ dằn dai, cô đơn buồn khổ trong những ngày xuân:
Trường đồ nhựt mộ tân du thiểu,
Nhất thất xuân hàn cựu bệnh đa…
長途日暮新遊少
一室春寒舊病多
(U cư II)
Dịch:
Đường dài chiều tối, bạn mới ít,
Xuân lạnh một nhà bệnh cũ mang…
Trong khi sống nơi đất khách quê người thân thì nhiều bệnh tật,
tâm thì lúc nào cũng buồn bực, nhưng khi cụ đã về lại quê nhà rồi
mà bệnh tật càng ngày càng tăng chứ không giảm và nỗi buồn đau
cũng theo đó mà tăng thêm, càng ngày bệnh càng trầm trọng hơn:
Đa bệnh đa sầu khí bất thư,
Thập tuần khốn ngọa Quế giang cư …
多病多愁氣不舒
十旬困臥桂江居
(Ngọa bệnh I)
Dịch:
Số 2 – Vu Lan PL. 2551 109

Mười tuần nằm khổ bên sông Quế
Nhiều bệnh nhiều sầu khí chẳng thông…
Không có buồn nào bằng cái buồn người bị bệnh nặng mà không
người chăm sóc hỏi han và, như vậy bệnh càng nặng hơn. Nhiều
lúc buồn quá cụ Nguyễn Du phải nghĩ đến làm sao tìm loại thuốc
tiên nào để cụ uống cho mau lành bệnh, hoặc xin thấy được ánh
sáng vi diệu hiển hiện chiếu xuống cõi trần gian phá tan màng u
ám cho nhân loại được nhờ:
… Thập niên túc tật vô nhân vấn,
Cửu chuyển hoàn đan hà xứ tầm.
An đắc huyền quang minh nguyệt hiện,
Dương quang hạ chiếu phá quần âm.
十年夙疾無人問
九轉還丹何處尋
安得玄關明月見
陽光下照破群陰
(Ngọa bệnh II)
Dịch:
Mười năm tật bệnh không người hỏi,
Tìm đâu thuốc tiên luyện chín lần?
Mong hiện ánh sáng trăng mầu nhiệm,
Ánh dương chiếu xuống phá quần âm.
Qua những bài thơ trích đoạn ở trên, chúng tôi chỉ trích ra một ít
trong những số bài thơ chữ Hán được cụ Nguyễn Du gởi gắm tâm
sự của mình vào những khổ đau buồn thương nỗi nhớ mà cụ đã trải
qua trong những biến động của gia đình trong loạn lạc chia ly, nhà
tan cửa nát, con thơ nheo nhóc đói khổ, thiên tai hạn hán, chiến
tranh, tù tội, tật bệnh vây quanh suốt kiếp người cụ Nguyễn Du
cũng như mọi người trong chúng ta. Chúng là những nguyên nhân
đưa đến khổ đau cho nhân thế. Ở đây là những nguyên nhân trực
tiếp giáng xuống đầu người, chúng có thể nhìn thấy rõ được:
Tráng sĩ bạch đầu bi hướng thiên,
Hùng tâm sinh kế lưỡng mang nhiên.
Xuân lan thu cúc thành hư sự,

Hạ thử đông hàn đoạt thiếu niên.
壯士白頭悲向天
雄心生計兩茫然
春蘭秋菊成虛事
夏暑冬寒奪少年
(tạp thi I)
Dịch:
Nhìn trời tráng sĩ buồn đầu bạc,
Kế sống, hùng tâm vẫn mịt mờ.
Xuân lan thu cúc thành chuyện huyễn,
Hạ nóng đông hàn cướp tuổi hoa.
Những điều đó cụ Nguyễn Du cũng không ngoài ngoại lệ. Cụ buồn
đau vì chí lớn, kế sống riêng cá nhân mình vẫn còn mờ mịt, cộng
thêm gia đình ly tán mỗi người vì miếng cơm manh áo mà phải
lầm than phiêu bạc khắp nơi nên đầu đã bạc lại bạc thêm. Đây là
những điều mà chính Nguyễn Du tiên sinh đã đang kinh qua và
chứng kiến trong chính cuộc đời của cụ, nỗi khổ đau buồn lo đến
đỗi mới ba mươi tuổi mà đầu đã bạc trắng, trong khi công danh sự
nghiệp chưa thành qua bài thơ “tự thán” cụ viết;
Sinh vị thành danh thân dĩ suy,
Tiêu tiêu bạch phát mộ phong xuy.
生未成名身已衰
蕭蕭白髮暮風吹
(Tự thán I)
Dịch:
Sống chưa thành danh thân đã suy
Lưa thưa tóc bạc gió chiều lay.
Chính vô thường mang lại cho chúng ta cái khổ đau. Qua đó, vì
tâm tư ý nghĩ vô thường luôn luôn thay đổi (tâm vô thường), vì
hoàn cảnh hiện tượng, vật chất chung quanh cuộc sống chúng ta vô
thường luôn thay đổi (vật vô thường) chúng ta không giữ được,
nên sinh ra đau khổ cho mọi người như chúng ta đã thấy qua
những lời dạy của đức Đạo sư. Nguyễn Du tiên sinh thời gian
Số 2 – Vu Lan PL. 2551 111

nương nhờ nơi Quỳnh Hải, Cụ đau lòng khi nhìn đám cỏ xanh nơi
quê người khi mùa xuân đến mà liên tưởng nhớ về Nam Phổ, nhìn
nụ hàn mai mà nghĩ đến mùa xuân qua bài Xuân nhật ngẫu hứng.
… Nam phố thương tâm khan lục thảo,
Đông hoàng sinh ý lậu hoàng mai ...
南浦傷心看綠草
東皇生意漏寒梅
(Xuân nhật ngẫu hứng)
Dịch:
Nhìn cỏ xanh thương tâm Nam Phổ,
Nhú mai vàng chớm ý Đông Quân…
Nhưng còn những nguyên nhân gián tiếp mà chúng ta trong nhất
thời khó hình dung ra được, đối với Cụ, Cụ nhìn thấy tất cả từ hiện
tượng bên ngoài đến bản chất bên trong, đó chính là vô thường
biến hoại, là thủ phạm chính cho mọi bất toàn trong cuộc sống của
chúng ta, tạo ra không biết bao nhiêu là khổ nạn cho kiếp người:
… Cổ kim vị kiến thiên niên quốc,
Hình thế không lưu bách chiến danh.
Mạc hướng thanh hoa thôn khẩu vọng,
Điệp sơn bất cải cựu thời thanh.
古今未見千年國
形勢空留百戰名
莫向清華村口望
疊山不改舊時青
(Vị Hoàng doanh)
Dịch:
Nước nghìn năm xưa nay chưa thấy,
Hình thể mất, còn danh trăm trận.
Đừng ngóng nhìn thôn Thanh Hoa nữa,
Điệp sơn như ngày nào vẫn xanh.
Triều đại nào tồn tại nghìn năm chúng ta chưa thấy! Ngay đến
doanh trại Vị Hoàng ngày xưa là nơi đóng quân trấn giữ đời nhà

Lê; nhưng nay hình thể quân trại không còn nữa, mà chỉ còn trên
cái danh là nơi xưa kia đã từng xảy ra trăm trận chiến thôi. Đừng
nhìn những cảnh đổi thay đó nữa mà hãy nhìn rặng Điệp sơn vẫn
còn xanh như ngày nào! Bản chất của màu xanh thì không bao giờ
thay đổi, nhưng chỉ thay đổi nơi hiện tượng hình dáng bên ngoài
thôi. Cũng giống như Triều đại thì có thể thay vua đổi chúa, thay
đổi chế độ, chứ còn dân tộc đất nước thì muôn đời không đổi vì nó
là bản chất. Trong cuộc sống có những thay đổi bình thường về
hình thức chúng ta thấy được, nhưng cũng có những biến đổi tinh
thần chúng ta không nhìn thấy được, vì nó thuộc về vô hình. Còn
hiện tượng thì luôn tùy thuộc vào thời gian mà thay đổi như:
Đào hoa đào diệp lạc phân phân,
Môn yềm tà phi nhất viện bần.
Trú cửu đốn vong thân thị khách,
Niên thâm cánh giác lão tùy thân…
桃花桃葉落紛紛
門掩斜扉一院貧
住久頓忘身是客
年深更覺老隨身
(U cư I)
Dịch:
Hoa lá cây đào rơi lác đát,
Nhà nghèo cổng đóng cửa liêu xiêu.
Ở lâu quên hẵn mình là khách,
Năm tháng càng qua thân càng già…
Những hiện tượng như lá đào hoa đào, cổng đóng, cửa liêu xiêu
chúng ta có thể dùng mắt để thấy được cái thay đổi của nó; nhưng
thời gian qua đi thì chúng ta khó mà hình dung được sự thay đổi
này trong nguyên nhân, mà chỉ nhìn được qua kết quả của nó
chúng ta mới nhận thấy được sự thay đổi của chúng. Thời gian vô
thường đã tác hại và biến hoại tất cả từ con người đến mọi vật
xung quanh trong cuộc sống, không gì là không bị lệ thuộc vào
chúng: Hoa lá cây trái, nhà cửa, thân người nói chung là chỉ cho
vật chất vật lý v.v… không gì không bị biến hoại thay đổi:
Thập tải trần ai ám ngọc trừ,
Số 2 – Vu Lan PL. 2551 113

Bách niên thành phủ bán hoang khư…
十載塵埃暗玉除
百年城府半荒墟
(Bát muộn)
Dịch:
Mười năm bụi phủ mờ thềm ngọc,
Thành quách trăm năm nửa hoang tàn...
Hay:
…Thành quách suy di nhận sự cải,
Kỷ xứ tang điền biến thương hải…
城郭推移人事改
幾處桑田變滄海
(Long Thành cầm giả ca)
Dịch:
Thành quách đổi thay việc người đổi,
Bao cảnh ruộng dâu biến biển khơi…
Vô thường biến đổi luôn tạo ra những cú sốc đau cho những người
cố chấp luôn muốn sở hữu mọi thứ về cho mình, cho bản ngã, cho
cái ta trường tồn bất diệt mà nuôi lớn lòng tham lam, sân hận, si
mê; biến chúng ta thành những kẻ nô lệ cho chúng mà đẻ ra không
biết là bao nhiêu đau khổ đắng cay cho chúng ta, nhưng cuối cùng
chúng ta sẽ được gì khi chúng ta nhắm mắt buông tay, cũng chỉ hai
bàn tay trắng. Nguyễn Du tiên sinh đã nhìn ra được bản chất của
mọi sự vật là vô thường mang đến khổ đau nên đã khuyên chúng
ta:
Cổ thời minh nguyệt chiếu tân thành,
Do thị Thăng Long cựu đế kinh.
Cù hạn tứ khai mê cựu tích,
Quản huyền nhất biến tạp tân thanh.
Thiên niên phú quý cung tranh đoạt,
Tảo tuế thân bằng bán tử sinh.

Thế sự phù trầm hưu thán tích,
Tự gia đầu bạch diệt tinh tinh.8
古時明月照新城
由是昇龍舊帝京
衢巷四開迷舊跡
管弦一變雜新聲
千年富貴供爭奪
早歲親朋半死生
世事浮沈休嘆息
自家頭白亦星星
(Thăng Long 2)
Quách Tấn dịch:
Thành mới trăng xưa bóng tỏ mờ
Thăng Long nghìn trước chốn kinh đô
Dấu xưa khuất lấp đường xe ngựa
Ðiệu mới xô bồ nhịp trúc tơ
Danh lợi mồi ngon đua cướp giựt
Bạn bè lớp trước sống lưa thưa
Nổi chìm thế sự đừng tham nữa
Mái tóc mình đây cũng bạc phơ.
Danh lợi quyền lực là những món mồi khá hấp dẫn đối với những
ai ham danh lợi và quyền lực; rốt cuộc những thứ đó cuối cùng
cũng để nuôi lớn lòng tham lợi, tham danh, tham quyền lực nuôi
lớn bản ngã chúng ta mà thôi. Nhưng có ai trong chúng ta được cái
này rồi mà không muốn đạt được cái nhiều hơn, cao hơn để bỏ đầy
túi tham của mình không? Tâm lý thông thường của chúng ta là
“được voi đòi tiên,” hay “đứng núi này trông núi nọ”, cũng với
mục đích là để thỏa mãn lòng tham danh, tham lợi, muốn biến mọi
vật chung quanh thuộc về sở hữu cá nhân mình, gia đình mình…
Nhưng càng chạy theo nó thì những khổ nhọc cay đắng càng theo
sau, và những oán đối cũng tùy theo đó mà hình thành nghiệp nhân
8
Tố Như thi, Quách Tấn dịch, NXB An Tiêm, Sài Gòn 1973. trang 170.
Số 2 – Vu Lan PL. 2551 115

oán đối với tha nhân theo sau đó. Chúng ta còn được gì sau khi
nhắm mắt xuôi tay? Cũng chỉ:
… Bá đồ dẫn diệt thiên niên hậu,
Cổ mộ hoàn lương tam xích thu…
伯圖泯滅千年後
古墓荒涼三尺秋
(Á phụ mộ)9
Dịch:
Mộ xưa ba thước thu cỏ lạnh
Nghiệp bá tan tành sau nghìn năm.
Theo Nguyễn Du tiên sinh thì, sự nghiệp đồ vương cũng tan tành
theo mây khói nghìn năm sau, xác thân nằm dưới ba thước đất, cỏ
lạnh úa tàn bao phủ mùa thu chỉ còn lại là một nấm mồ cổ, nhiều
khi không người coi sóc hoang phế điêu tàn, không một ai thấy mà
không khởi lên tấm lòng hoài cổ thương tâm, đối với những đổi
thay biến hoại của những vật thể có hình thì có hoại diệt, không có
gì tồn tại mãi trên thế gian này. Tuy chúng tạo cho mọi người
trong chúng ta những cú sốc, những vết thương lòng nhức nhối,
những nỗi đau khổ triền miên; nhưng chúng ta phải nhìn lại chính
chúng ta đã làm được gì trước định luật vô thường biến đổi luôn
luôn đó, trong khi mỗi ngày qua đi tóc trên đầu chúng ta lại bạc
thêm giỏi lắm cũng chỉ đến trăm năm!:
… Thế sự phù trầm hưu thán tức,
Tự gia đầu bạch diệc tinh tinh.
世事浮沈休嘆息
自家頭白亦星星
(Thăng Long II)
Dịch:
… Thôi đừng than thở chuyện đời chìm nổi,
9
Nguyễn Du toàn tập, Mai Quốc Liên chủ biên, NXB Văn học 1996.

Tóc đầu mình từng sợi bạc phơ.
Cũng cái nhìn lại chính mình này đã cảnh tỉnh được chính cụ trong
cuộc sống tang thương đầy khổ cực này. Cho dù cái khổ về vật
chất hay tinh thần đến đâu đi nữa cũng không làm cho cụ biến
được bản chất chính con người cụ:
… Phong trần đội lý lưu bì cốt
Khách chẩm tiêu tiêu lưỡng mấn bồng.
風塵隊裏留皮骨
客枕蕭蕭兩鬢蓬
(Trệ khách)
Dịch:
… Tóc rối hai màu bơ phờ, gối khách
Vẫn giữ thân trong gió bụi muôn ngàn.
Sở dĩ Nguyễn Du tiên sinh đã giữ được thân mình trong cát bụi
phong ba là chính nhờ vào cụ có một cái nhìn tinh tế và sâu thẳm
đối với cuộc đời cũng như đối với các sự vật chung quanh cuộc
sống, đó là cái nhìn trong vô thường bến dịch vẫn còn có cái
thường còn không biến đổi, nó chính là bản thể của sự vật. Tuy
mọi hiện tượng bên ngoài của sự vật luôn bị vô thường biến khác
nhưng bản chất của chúng vẫn trường tồn trong cái không trường
tồn. Chúng vẫn trong sáng như ngày nào, chúng vẫn xanh như
ngày nào, chúng vẫn hồng như mọi buổi chiều ráng hạ, chỉ có sắc
màu (của ráng chiều thì lúc nào cũng màu hồng, lá của cây rừng
thì lúc nào cũng là một màu xanh, ánh sáng mặt trời mặt trăng vẫn
sáng như ngày nào) là không đổi:
Vô cùng kim cổ thương tâm xứ
Y cựu thanh sơn tịch chiếu hồng.
無窮今古傷心處
依舊青山夕照紅
(Mạn hứng II)
Dịch:
Điều thương tâm xưa nay vô cùng tận
Núi biếc như xưa chiều chiếu ráng hồng.
Số 2 – Vu Lan PL. 2551 117

2/ NGUYỄN DU VÀ PHẬT GIÁO.
Đọc qua thơ chữ Hán của cụ Nguyễn Du chúng ta gặp những bài
thơ Cụ thường nói đến, trong vô thường biến hoại luôn có cái
thường còn bất biến mà đạo Phật thường gọi là “Vô thường tức thị
thường”. Qua hai câu thơ trên Nguyễn Du tiên sinh cho chúng ta
thấy rằng trong vô thường biến hoại của hiện tượng giới của sự vật
theo nhân quả luôn luôn có sự hiện hữu của thường tồn bất biến
của bản thể sự vật đó chính là thật thể: Như vầng trăng sáng không
bao giờ thay đổi bất cứ nơi đâu bất cứ thời đại nào, lúc nào nó
cũng sáng như màu nguyên thỉ; hay lá cây xanh, ráng chiều hồng
cũng là những hình ảnh của những ẩn dụ cho những chân lý bất
biến theo giáo lý Tiểu thừa giáo nhà Phật, hay:
… Ðạt nhân tâm cảnh quang như nguyệt
Xử sĩ môn tiền thanh giả sơn…
達人心境光如月
處仕門前青假山
(Tạp ngâm 2)
Dịch:
Tấm lòng đạt nhân vầng trăng sáng,
Trước nhà ẩn sĩ núi giả, xanh.
Chính nhờ có cái nhìn muôn vật giữa cuộc đời này nó mang ý
nghĩa “Vô thường tức thị thường” của Phật giáo nên cụ Nguyễn
Du cho dù lúc nào cũng sống trong khổ đau của cuộc đời mà cụ
vẫn không bị cuộc đời quật ngã, vẫn hiên ngang sống. Người đạt
đạo, nhà ẩn sĩ được cụ Nguyễn Du đem sánh với vầng trăng sáng,
với màu xanh của núi xanh là những hình ảnh cụ lấy làm ẩn dụ cho
chân lý, cho tấm lòng trong sáng của ý đạo mà theo thuật ngữ
chuyên môn của Phật giáo gọi là: “Tâm vô phân biệt” là “Chân
tâm” là “Tâm vô sự”.
Từ cái nhìn đạt lý này, đã đưa cụ về với Phật một cách tự nguyện
và tự biến mình thành hành giả tu tập thiền định sau này. Qua
mười năm biến động xa quê nhà, những gì mà cụ đã kinh qua trong
đau thương tiếc nhớ khi lăn lóc giữa cát bụi phong ba của cuộc
đời: Một mặt dù cụ nhìn thấy rõ bộ mặt thật của cuộc đời trong

khổ đau qua vô thường-khổ-không theo quan điểm của Phật giáo
và mặt khác cũng từ đây cụ đâm ra không thích sống với đời nữa,
muốn xuống tóc vào rừng ẩn tu làm người vô sự và, cũng từ đó cụ
quyết tâm học Phật và thực hành trong tu tập như trong bài Đề Nhị
Thanh động:
… Mãn cảnh giai không hà hữu tướng…
滿境皆空何有相
(Đề Nhị Thanh động)
Dịch:
… Mọi cảnh đều không, có tướng sao?
Trước hết, từ khi cụ nhìn ra được hiện tượng và bản chất của mọi
sự vật trên cõi đời này rồi thì, tư tưởng muốn xuống tóc ẩn tu làm
người vô sự đã đưa cụ đến việc học Phật và thực hành theo những
lời Phật dạy tùy căn cơ có được của mình. Thật ra ở đây không ai
biết được cụ đã học Phật từ bao giờ và học ở đâu? để đẻ ra cái kết
quả là cụ đã trở thành một hành giả tu tập Thiền, để có thời gian
huân tập và ngộ đạo qua bài thơ: “Lương Chiêu Minh Thái tử phân
kinh thạch đài” nhân chuyến làm sứ đi Trung Quốc. Việc học kinh
Phật cũng giống như cụ đã học Nho giáo vậy. Không biết cụ học
Nho giáo vào lúc nào và học những kinh sách nào, học ở nơi đâu?
Với cuộc đời năm chìm bảy nổi lênh đênh từ nơi này đến nơi khác,
lo toan vì miếng cơm manh áo cũng đủ đứt hơi rồi huống chi là
học hành; thế mà theo như tiểu sử của cụ cho chúng ta biết rằng cụ
đã từng đi thi và đỗ tam trường trong một kỳ thi Hương và sau đó
cụ không đi thi tiếp nữa! Thì việc học Phật của cụ cũng vậy, chỉ
biết qua bài thơ chính cụ làm ra qua bài “Lương Chiêu Minh Thái
tử phân kinh thạch đài” Như vậy cụ đã tập Thiền Công án qua
hàng nghìn lần đọc tụng về Kinh Kim Cương và cũng đã ngộ được
bản Kinh này qua “Vô tự” thị chân kinh. Theo chúng tôi nghĩ thì
có thể cụ bắt đầu học Phật khoảng thời gian từ 1786-1795, đây là
khoảng thời gian mười năm giang hồ gió bụi của cụ. Vì bài thơ cụ
làm ra để tỏ tâm sự chán đời muốn xuống tóc vào rừng ẩn tu cũng
trong khoảng thời gian này.
… Hà năng lạc phát quy lâm khứ,
Ngọa thính tùng phong hưởng bán vân.
Số 2 – Vu Lan PL. 2551 119

何能落髮歸林去
臥聽松風響半雲
(Tự thán II)
Dịch:
… Làm sao xuống tóc về rừng ẩn,
Nằm nghe tùng hát gió đưa mây.
Có lẽ đây là giai đoạn quyết định chuyển mình cho một bước đi
mới sau này của cụ. Theo chúng tôi trong hiện tại hoặc sau này,
việc cụ không tiếp tục theo đuổi con đường thi cử để thực hiện
“chí cỡi mây” của mình theo cái học của Nho gia vào lúc bấy giờ,
như bài thơ người anh ruột Nguyễn Nễ gởi cho cụ khi cụ còn lưu
lạc, trong đó có câu: “tự hữu lăng vân chí” (Người vốn có chí cỡi
mây) có hai lý do: Thứ nhất nhờ cụ đã nhìn rõ được cả hai bộ mặt
thật của hiện tượng (vô thường-khổ đau) cùng bản chất của mọi sự
vật là không, do nhân duyên hòa hợp mà hiện hữu ở trên đời này
nên đã quyết định không tiếp tục con đường khoa hoạn nữa. Thứ
hai có lẽ cụ không muốn cộng tác với triều đình Tây Sơn nên
không tiếp tục ra thi cử nữa. Dù là lý do nào đi nữa thì đây vẫn là
quyết định không muốn “cỡi mây” nữa mà muốn làm người vô sự:
“nằm nghe tùng hát gió đưa mây”. Từ đây cuộc đời của cụ cũng
bắt đầu chuyển đổi cho việc học Phật và thực hành sống theo nếp
sống vô sự của Phật, vì cụ đã nhận thức rằng:
Trướng vọng hồng trần diễu vô tế
Bất tri nhật nhật thử trung hành.
悵望紅塵渺無際
不知日日此中行
(Từ Châu Đê Thượng Vọng)
Dịch:
Trông xuống bụi hồng xa mờ mịt
Sớm chiều trong đó bước quẩn quanh.
Vì lợi danh quyền lực cuối cùng cũng chỉ mang đến khổ đau và
trói buộc chân chúng ta vào vòng dây oan nghiệt chạy quanh suốt
đời mãn kiếp trong chốn hồng trần không bao giờ thoát ra khỏi

được chúng; chỉ vì chúng ta không biết bước đi như thế nào để
mang đến sự giải thoát khổ đau của vòng luân hồi lẩn quẫn đó. Giờ
đây cụ quyết theo bước đi vô sự như một vị Tăng an nhiên thả giấc
ngủ dưới những làn mây cô đọng chung quanh giấc cô miên lãng
đãng trong rừng núi hoang vu vắng vẻ. Một cảnh quan biểu hiện
lên sắc thái tự tại thong dong trong cuộc sống:
… Đình vân xứ xứ tăng miên định
Lạc nhật sơn sơn viên khiếu ai
Nhất chú đàn hương tiêu tuệ nghiệp
Hồi đầu dĩ cách vạn trùng nhai.
停雲處處僧眠定
落口山山猿咡哀
一炷檀香消慧業
回頭已隔萬重崖
(Vọng Quan Âm miếu)
Dịch:
Mây đọng nơi nơi Thầy an giấc,
Chiều xuống non non vượn kêu thương.
Ðốt nén hương đàn tiêu nghiệp tuệ,
Quay đầu đã cách vạn trùng nhai.
Ở đây chỉ cần biết quay đầu lại là bờ giấc ngộ giải thoát, chúng
cách xa bờ sinh tử luân hồi muôn trùng trên mặt sự tướng; nhưng
trên mặt lý thể thì sinh tử tức là Niết-bàn, khác nhau chỉ có mê và
ngộ mà thôi. Quay đầu tức là ngộ, là Phật, là vô lậu, là giải thoát,
là an vui; không quay đầu tức là mê, là chúng sanh, là hữu lậu, là
trói buộc, là khổ đau. Đem tâm mê chúng sanh mà hiểu Phật thì
Phật cũng thành ma, như cụ đã từng viết:
… Sắc không cảnh giới mang bất ngộ,
Si tâm quy Phật Phật sinh ma …
色空境界茫不悟
癡心歸佛佛生魔
(Phân Kinh thạch đài)
Dịch:
Số 2 – Vu Lan PL. 2551 121

… Cảnh giới sắc không, mê chẳng biết,
Tâm mê hiểu Phật, Phật thành ma…
Nhờ cụ đã nhìn ra được chỗ ách yếu của phương cách tu hành, và
cũng từ đó hành giả theo Phật có thể thực hành để đạt được sự thể
ngộ chân lý qua cuộc sống bằng vào thực hành tu tập để đạt đến
trạng thái hư linh không tịch rỗng rang này, chứ không phải mang
kiến thức mê muội nhị nguyên để nói về cảnh giới Phật, cảnh giới
thiền là có được. Sự có được này theo cụ cũng chỉ là kiến thức mê;
khi mê mà nói về Phật thì Phật đó cũng trở thành mê như Kinh
Viên Giác đức Đạo sư đã dạy ngài Kim Cang Tạng rằng:
Kim Cang Tạng nên biết
Như lai tánh vắng lặng
Chưa từng có chung thỉ
Nếu dùng tâm luân hồi
Suy nghĩ cảnh giới Phật
Cảnh Phật thành luân hồi
Phật tánh tuy sẵn có
Phải tu mới hiển hiện
Cũng như vàng sẵn có
Phải lọc quặng mới thành
Khi đã thành vàng y
Không trở lại làm quặng
Sanh tử và Niết bàn
Phàm phu cùng chư Phật
Thảy đều như hoa đớm
Tâm suy nghĩ đã huyễn
Nên lời nói cũng huyễn
Làm sao nhập được chơn
Nếu rõ được tâm này
Mới cầu được Viên giác.10
Nếu muốn có cuộc sống bình an vô sự theo cụ Nguyễn Du thì cần
phải đạt đến chỗ tâm linh rỗng rang (hư linh), sau đó chúng ta làm
10
Đ. 17, No. 0842, Đại Phương Quảng Viên Giác Tu-đa-la liễu nghĩa, trang
0912c22.

gì cũng không có lỗi với Đạo; nhưng trước hết chúng ta phải thực
hành ngay trong cuộc sống:
… Tiện sát bắc song cao ngọa giả,
Bình cư vô sự đáo hư linh.
羨殺北窗高臥者
平居無事到虛靈
(Ký hữu)
Dịch:
… Muốn làm người nằm cao nơi cửa bắc
Sống yên vô sự đạt đến hư linh.
Khi mà con người sống bình an vô sự thì chính đó là cuộc sống
của người đạt đến chỗ tâm linh rỗng rang, không bị cái gì trói buộc
được. Đó là một điều mà ai là người tu Phật cũng mong muốn đạt
đến cảnh giới như vậy, và ở đây cụ Nguyễn Du cũng vậy, mong
muốn rằng cá nhân cụ có một cuộc sống bình yên vô sự như hình
ảnh của vị sư và trẻ mục đồng mà cụ đã từng thấy qua:
… Sơn tăng đối trúc lưỡng vô dạng,
Mục thụ kỵ ngưu nhất bất thư …
山僧對竹兩無恙
牧豎騎牛一不如
(lạng sơn đạo trung)
Dịch:
… Sư bên khóm trúc vô sự cả,
Đệ nhất mục đồng cưỡi lưng trâu…
Cụ đưa ra bốn hình ảnh: Nhà sư núi và khóm trúc bên nhau nhưng
cả hai đều vô sự, trên mặt hình thức khác nhau không liên quan,
trên mặt tinh thần cũng không can hệ với nhau, sư có nếp sống vô
sự của sư, khóm trúc có cái thể hiện vô sự của nó; cũng vậy hai
hình ảnh mục đồng và trâu cũng vậy mục đồng đang nghiêu ngao
trên lưng trâu, mặc cho trâu thong thả trên đường về. Đây là những
hình ảnh vô sự không can hệ lệ thuộc vào nhau để trở thành trói
buộc, mà ngược lại nó là những hình ảnh vô ngại tự tại dung thông
trong cuộc sống. Vì sống bình an vô sự chính là lối sống không bị
Số 2 – Vu Lan PL. 2551 123

lệ thuộc trói buộc vào bất cứ điều kiện nào, mặc dù người sống vẫn
sống chung với các duyên sống chung quanh, nhưng người đó
không bị nhiễm vào những tác nhận tạo ra nghiệp của thế gian. Ở
đây cụ Nguyễn Du cũng đang thực hành cách sống vô sự này qua:
Bất sầu cửu lộ triêm y duệ
Thả hỷ tu mi bất nhiễm trần.
不愁久露霑衣裔
且喜鬚眉不染塵
(Dạ hành)
Dịch:
Tay áo dầm sương không ngại ướt
Mày râu,mừng chẳng nhiễm trần ai.
Những hình ảnh ẩn dụ của cụ đưa ra cho chính bản thân mình, đó
chính là bước đi giải thoát vô ngại của đạo Phật. Vẫn bước đi trong
cuộc đời chứ không phải lánh đời, mà vẫn sống, vẫn ăn, vẫn uống,
vẫn hít thở, nói chung là vẫn làm tất cả mọi chuyện như người thế
gian không khác; nhưng chỉ khác với người thế gian là sống với nó
mà không bị đời làm nhiễm, không bị đời trói buộc qua tác nhân
không chấp ngã, không chấp pháp, làm với quan niệm vô ngã, vô
pháp thì đó chính là hành động vô sự, không bị nhiễm, không bị
trói buộc. Đó chính là lối sống của cụ:
… Tiếu đề tuẫn tục can qua tế,
Giam mặc tàng sinh lão bệnh dư.
笑啼徇俗干戈際
緘默藏生老病餘
(Tập Thi II)
Dịch:
…Theo đời cười khóc qua thời loạn,
Già bệnh rồi im lặng yên thân.”
Vậy muốn cho cõi lòng chúng ta lúc nào cũng trong sáng qua cuộc
sống thì, chỉ có cách im lặng mà sống hay sống bằng cách vô sự,
không nhiễm ô đời, không để chuyện đời vướng mắc vào tâm
mình, tức là chúng ta sống với tâm vô phân biệt. Đó là lối sống với

tâm không còn phân biệt chấp trước vào sự vật; tùy duyên mà sống
không cưỡng lại duyên, không cưỡng lại đời như chuyện khóc
cười theo đời, theo thời cuộc thăng trầm, hưng phế; nhưng không
để cho đời và thời cuộc trói buộc cuộc sống chúng ta. Nếu chúng
ta để tâm chúng ta bị trói buộc vào những việc đó của đời, vào thời
cuộc của đời thì chúng ta sẽ bị đau khổ vì sự trói buộc đó. Đau khổ
là hậu quả của mọi tác nhân tạo ra nghiệp do cuộc sống của chúng
ta mang lại. Theo đó cụ Nguyễn Du đã để lại cho chúng ta một
kinh nghiệm sống của chính cụ qua tâm không sau khi nghiệp
chướng được tiêu trừ:
… Lão khứ vị tri sinh kế chuyết,
Chướng tiêu thời giác túc tâm không …
老去未知生計拙
障消時覺夙心空
(Thôn Dạ)
Dịch:
… Già rồi vẫn còn vụng về sinh kế
Khi nghiệp tiêu mới biết tâm không…
Tâm không ở đây chính là tâm trong sáng, tâm vô sự, tâm chân
thật, khi nghiệp của chúng ta đã tạo ra đã được tiêu trừ rồi thì
chính ngay lúc đó chúng ta giải thoát được khổ đau và, cuộc sống
của chúng ta cũng trở nên tự tại an lạc được thể hiện, nên cụ lúc
nào cũng ao ước là phải thực hiện cho bằng được tâm vô sự này.
Bài thơ “Thôn dạ” ở trên, cụ nói đến cái quả khi chúng ta tiêu trừ
được nghiệp chướng thì tâm không còn gì để trói buộc, tâm trở nên
rỗng rang, hay bảo là tâm không, hiện tiền; nhưng bằng cách nào
để tiêu nghiệp nói chung, riêng cái nghiệp trí tuệ tức là cái nghiệp
của thế trí biện thông, là nghiệp của trí tuệ thiện thuộc pháp hữu
lậu.
Như kinh nghiệm ở trên cụ Nguyễn Du đã cho chúng ta biết rằng:
Khi nghiệp chướng tiêu trừ thì tâm chúng ta trở nên rỗng rang
không gì trói buộc, đó là một kinh nghiệm tâm linh có được từ nơi
cuộc sống đã dạy cho cụ, để từ đó cụ bắt đầu cho cuộc sống của
chính mình qua:
Số 2 – Vu Lan PL. 2551 125

… Vị hữu văn chương sinh nghiệt chướng,
Bất dung trần cấu tạp thanh hư …
未有文章生孽障
不容塵垢雜清虛
(Ngọa bệnh I)
Dịch:
… Chưa thấy văn chương sinh nghiệt chướng,
Không để bụi nhơ vấy rỗng trong.
Vì bụi nhơ chính là chướng nghiệp chúng có khả năng làm mờ đi
bản tính rỗng rang thanh tịnh của chúng ta, và mặt khác chúng kéo
chúng ta vào con đường sinh tử khổ đau. Vì vậy cho nên cụ
Nguyễn Du dứt khoát đoạn trừ với bụi nhơ bằng cách không để
chúng vấy vào tâm không rỗng rang của chúng ta và lấy văn
chương để tiêu khiển.
Vì chính văn chương không phải tự nó sinh ra chướng nghiệp, mà
chính tâm vọng động của chúng ta tạo ra những nghiệp chướng
bằng vào thân-khẩu-ý làm công cụ cho ba độc tham lam, sân hận,
si mê phát triển nuôi lớn ngã chấp và pháp chấp tạo ra mọi thứ đau
khổ ràng buộc mà đức Đạo sư gọi là nghiệp, và khi nghiệp đã trừ
đi hết rồi thì tâm sẽ trở nên vắng lặng trong sáng, tinh thần nhẹ
nhõm an lạc tự hiện ra:
… Tam lan song hạ ngâm thinh tuyệt,
Điểm điểm tinh thần du thái sơ.
三蘭窗下吟聲絕
點點精神遊太初
(ngọa bệnh I)
Dịch:
… Dưới cửa tam lan im bặt tiếng,
Tinh thần nhẹ nhõm dạo thái sơ.
Tức là chỉ cho trạng thái tinh thần lâng lâng nhẹ nhõm rỗng rang
vô tận nguyên sơ chưa bị nhiễm ô. Khi mà mọi duyên trần cảnh
bên ngoài bị cắt đứt thì tâm thần trở nên nhẹ nhàng thư thái lâng

lâng, vì tâm lúc này không bị ràng buộc bởi các duyên trói buộc,
dù là duyên tốt hay là duyên xấu cũng ảnh hưởng đến sự ràng buộc
lệ thuộc làm cho tâm mất đi sự rỗng rang trong sáng vắng lặng.
Đối với cụ Nguyễn Du lúc này cụ đã làm chủ được tâm mình nên
đối với những cảnh sắc bên ngoài không làm ảnh hưởng đến cõi
lòng của cụ nữa, cho dù đó là việc hoa nở hay hoa tàn lá vàng hay
lá xanh, lá rụng hay đâm chồi nẩy lộc, cũng không còn ảnh hưởng
tác động làm cho nó lay động nữa:
… Diệp lạc hoa khai nhãn tiền sự
Tứ thời tâm kính tự như như.
葉落花開眼前事
四時心鏡自如如
(Tạp thi II)
Dịch:
… Lá rụng hoa khai ngay trước mắt,
Cõi lòng năm tháng vẫn không thay.
Tức là tấm lòng của cụ vẫn trong sáng rỗng rang như cái bản lai
diện mục của nó từ nguyên thỉ chưa nhuốm bụi trần phiền não sinh
tử vậy. Vì trong hiện tại cõi lòng cụ được như như, như vậy là nhờ
cụ đang trụ tâm mình vào thiền định. Có lẽ cụ đang tham công án
thiền: “Làm thế nào để tâm có thể trụ vào nơi không có chỗ trụ?”
Đây là một Công Án Thiền cụ rút ra từ cốt tủy của bản kinh Kim
Cương, một bản kinh nền tảng của Thiền Trung quốc nói riêng
cũng như Thiền của các nước Đại thừa Phật giáo khác nói chung,
kể từ Ngũ Tổ Hoàng Nhẫn trở xuống. Cụ Nguyễn Du đã đang nỗ
lực thực hành nó, cho nên tâm của cụ lúc nào cũng ở trong nghi
tình thiền định này:
… Mãn cảnh giai không hà hữu tướng
Thử tâm thường định bất ly Thiền...
滿境皆空何有相
此心常定不離禪
(Đề Nhị Thanh Động)
Dịch:
Số 2 – Vu Lan PL. 2551 127

… Mọi cảnh đều không, có tướng sao?
Tâm này thường định, chẳng lìa Thiền...
Thời gian mà cụ bắt đầu có ý muốn xa lánh đời để xuống tóc ẩn tu
là thời gian cuối những năm từ 1786-1795, lúc này cụ gần 30 tuổi
và thời gian mà cụ sống không lìa thiền đã thể hiện ra trong bài thơ
này là vào những năm 1802-1804 tức là khoảng 36 hay 37 tuổi.
Như vậy, việc chuyển hướng về với đạo Phật là khá sớm và, việc
cụ tự nói lên sự tu tập đọc tụng kinh Kim Cương đến hàng nghìn
lần không phải là những lời nói ngoa. (Ở đây chúng tôi xin mở
ngoặc một tí, vấn đề tu tập của Phật giáo nó không mang bất cứ
một hình thức nào nhất định hết, vì bản thân của sự tu tập này nền
tảng căn bản và mục đích cuối cùng của nó là làm thanh tịnh ba
nghiệp thân-miệng-ý, để mọi người không tạo ra nghiệp khổ đau
mà thôi, cho nên việc tu tập cũng có rất nhiều cách: đọc, tụng, học
hành, lễ bái hay làm bất cứ phương cách nào như chúng ta thường
nghe là vô lượng pháp môn tu, ở bất cứ nơi đâu, ở chùa hay ở tại
thế gian cũng có thể tu tập được hết, với mục đích là để làm cho ba
nghiệp của thân-miệng-ý không tạo ra tác nhân nghiệp và, dành
cho bất cứ ai muốn thực hành điều đó, chứ không phải chỉ dành
cho các vị xuất gia vào chùa làm một tỳ kheo hay một tỳ kheo ni
mới gọi là tu theo đạo Phật, còn những người không mang hình
thức này không phải là người của Phật giáo. Vì quan niệm sai lầm
này chúng tôi gặp rất nhiều khi đọc những bài viết bình luận phê
bình trong Văn học Việt nam, khi viết về Phật giáo. Có nhiều
người, họ cho rằng chỉ có người đi tu ở chùa theo Phật mới gọi là
những người tu theo đạo Phật còn những tại gia không ở chùa thì
không phải là người của đạo Phật!).
Sở dĩ cụ Nguyễn Du đã lựa chọn cho mình một phương pháp tu
cho thích hợp với cuộc sống và căn cơ của chính cụ cho nên Thiền
Công Án là một phương pháp Thiền Định làm thanh tịnh ba
nghiệp thân-miệng-ý của cụ. Vì trong Thiền Công Án này có nhiều
cách để huân tập nghi tình trong lúc tu như: Tham thoại đầu về
nghi tình công Án này, hoặc tham nghi tình Công Án bằng cách
tụng đi tụng lại cho đến lúc miên mật ngay trong giấc ngủ cũng
khởi lên, huân tập nhiều ngày, nhiều tháng, nhiều năm như vậy cho
đến khi nào nghi tình này lớn mạnh, chỉ cần nhờ một duyên cuối

cùng tác động lên nó, thì Công Án nghi tình sẽ bùng vỡ ngay, đó
gọi là ngộ. Cũng vậy việc đọc kinh cũng giống như vậy, với mục
đích là huân tập đọc đi đọc lại làm cho nghi tình càng ngày càng
lớn hơn và, cho đến lúc nào đó, chỉ cần một duyên cuối cùng cũng
đủ bùng vỡ, như trường hợp của cụ Nguyễn Du cũng vậy. Phân
Kinh Thạch Đài là duyên cuối cùng, là giọt nước cuối cùng cho
nghi tình Kinh Kim Cương của cụ bùng vỡ. Có nhiều người nghĩ
rằng đọc kinh không phải tu, nhưng đó là một ý nghĩ sai lầm! Vì
đọc kinh cũng là một phương pháp cắt đứt hết mọi duyên khác, chỉ
định tâm vào bản kinh và, việc định tâm vào bản kinh chính là
thiền định; vì lúc chúng ta định tâm vào kinh thì mọi duyên khác
bên ngoài chúng ta cắt đứt, chỉ còn có biết bản kinh thôi. Lúc này
thân chúng ta ngồi một chỗ, hay nằm một chỗ, thay vì đọc bằng
miệng như tụng, chúng ta dùng mắt để đọc và miệng thì giữ im
lặng; như vậy thì ba nghiệp thân-miệng-ý chúng ta đang định vào
trong kinh không tạo ra các nghiệp. Vậy là ba nghiệp thân-miệng-ý
chúng ta ngay lúc đó không tạo ra nghiệp dữ rồi, đó là một cách tu
trong muôn ngàn cách tu khác. Ở đây ai trong chúng ta bảo đọc
không phải là tu đây!!!? Tu chỉ có một cái nghĩa đơn giản là sửa
và, thiền định là một cách sửa tâm hay nhất đối với những người
có căn cơ này. Việc lựa chọn kinh Kim Cương để cụ Nguyễn Du tu
tập bằng cách đọc kinh là một trong muôn nghìn cách tu thiền định
trong đạo Phật, với mục đích là để làm lắng đọng cái vọng tâm
đang lăng xăng chạy theo vô minh tạo ra nghiệp khổ, mà cắt đứt
dần mọi thứ tạp niệm của ý tạo ra những tạp niệm của thân tạo tác,
miệng tạo tác. Lâu ngày chầy tháng dần nhờ sự cắt đứt này mà tâm
từ từ trở nên trong sáng rỗng rang trở lại.
Theo Cụ Nguyễn Du, cũng giống như nước giếng xưa vốn vắng
lặng trong sạch không bị người khuấy động, trăng sáng chiếu soi
thấy bóng rõ ràng, vì đó là bản chất vắng lặng của nước. Nếu
khuấy động lên thì chúng sẽ đục, ánh trăng sáng sẽ không còn thấy
được nữa. Tâm của chúng ta cũng vậy không dao động trước mọi
duyên thì với bản chất trong sáng thanh tịnh của nó thì tự nó sẽ
chiếu soi khắp cả và, cũng có khả năng hiển thị tất cả qua bài thơ
ẩn dụ đạo ý:
Minh nguyệt chiếu cổ tỉnh
Tỉnh thủy vô ba đào
Số 2 – Vu Lan PL. 2551 129

Bất vị nhân khiên xả
Thử tâm chung bất giao
Túng bị nhân khiên xả
Nhất giao hoàn phục chỉ
Trạm trạm nhất phiến tâm
Minh nguyệt cổ tỉnh thủy.
明月照古井
井水無波濤
不被人牽捨
此心終不搖
縱被人牽捨
一搖還復止
湛湛一片心
明月古井水
(Đạo Ý)
Dịch:
Trăng sáng chiếu giếng xưa
Nước giếng không gợn sóng
Không bị người khuấy động
Tâm này thật chẳng động
Nếu bị người khuấy động
Lay động rồi lại dừng
Một cõi tâm lắng đọng
Như trăng soi giếng xưa.
Thật ra đó chỉ là một thí dụ, cụ đưa để ví dụ cho tâm con người và
nước giếng xưa tạm để chúng ta hiểu được rằng tâm ta khi định
một chỗ thì nó sẽ hiển thị ra công dụng sáng trong vắng lặng cũng
giống như nước giếng xưa nếu khuấy động làm cho nó đục thì nó
sẽ không thấy vật gì hết, còn nếu để nguyên không khuấy động thì
nó sẽ lắng trong. Đó là một thứ kinh nghiệm được cụ rút ra từ cuộc
sống của chính cụ, để cho ta thấy rằng sở dĩ thường ngày chúng ta
không thấy được tâm trong sáng vắng lặng rỗng rang của chúng ta,
mà chỉ thấy toàn những phiền não khổ đau làm cho chúng ta đau
khổ: nào là tâm vật lý đều vô thường luôn tạo ra cho chúng ta
những thứ phiền não khổ đau từ tâm lý đến vật lý: xa lìa người

thân, những vật mà mình đang sở hữu thuộc về của mình cũng sinh
ra đau khổ; những ai mình ghét bỏ, thù oán, hoặc những vật mà
chúng ta không thích, không ưa mà luôn xuất hiện trước chúng ta
cũng tạo ra những đau khổ; những điều mà chúng ta ước muốn
thuộc về chúng ta (vật chất lẫn tinh thần), mà chúng ta tìm cầu
không được cũng làm cho chúng ta đau khổ; nói chung là mọi thay
đổi trong cuộc sống bất như ý chúng ta là mang lại cho chúng ta
những đau khổ. Chính những đau khổ này nó vấy đục tâm tư
chúng ta, nó làm cho tâm tư chúng ta tối tăm u ám như nước giếng
xưa đang trong lành bị chúng ta khuấy đục lên vậy, công dụng hiển
thị sáng soi không còn nữa. Do đó chúng ta muốn tâm chúng ta
trong lành sáng tỏ thì đối với mọi sự vật từ tinh thần cho đến vật
chất chúng ta chỉ cần không đắm nhiễm chạy theo nó để bị trói
buộc bị khuấy đục lên thì đó chính là tâm vô sự, đó chính là Phật,
là tâm không như cụ đã từng viết:
… Phật bổn thị không bất trước vật…
佛本是空不著物
(Phân kinh thạch đài)
Phật vốn là Không, chẳng chấp vật.
Khi tâm chúng ta không chấp vào mọi sự vật chung quanh cuộc
sống từ tinh thần cho đến vật chất thì đó chính là Phật. Phật này
bản thể là tính không, tướng của Phật là không vì sự hiện hữu của
sắc thân nên Phật do nhân duyên tích hợp mà tác thành, thân Phật
này không có thực thể, nó chỉ là một giả hợp của Năm uẩn: Sắc,
thọ, tưởng, hành, thức. Sắc là một tích hợp của đất, nước gió, lửa
(thuộc vật chất); thọ, tưởng, hành thức là tích hợp của tinh thần
(thuộc tâm). Vậy thì từ vật chất đến tinh thần đều do nhân duyên
hòa hợp mà hiện hữu, nên sự hiện hữu của Phật này là một hiện
hữu giả danh, vì Phật chỉ là một giả danh nên Phật vốn là Không.
Khi Phật đã không thì tâm cũng không.
Vậy tâm chúng ta đục hay trong cũng từ nơi ta cả chứ không ai
làm cho tâm ta lu mờ và sáng trong được, cho nên cụ khuyên
chúng ta nên:
… Nhân liễu thử tâm nhân tự độ,
Linh Sơn chỉ tại nhữ tâm đầu…
Số 2 – Vu Lan PL. 2551 131

人了此心人自度
靈山只在汝心頭
(Phân kinh thạch đài)
Dịch:
… Người rõ tâm này, người tự độ,
Linh Sơn11 chỉ ở nơi tâm người …
Vì thường thì chúng ta hay cầu Phật ở nơi bên ngoài chúng ta, tức
là vong thân cầu Phật tại Linh sơn, rất nhiều người nổ lực tìm cầu
Phật bên ngoài mà bỏ quên ông Phật chính mình nơi mỗi người, đó
là một cái nhìn vô minh thiếu chánh kiến, nên lầm đường lạc lối
cầu Phật bên ngoài. Theo cái nhìn thấu tâm đạt lý của cụ Nguyễn
Du thì khi chúng ta đã tỏ rõ bản tâm của mình rồi thì chính mỗi
người phải tự mình độ lấy chính mình ra khỏi vô minh mờ tối của
chính mình tạo ra đó thì tự nhiên tâm rỗng rang trong sáng của
chính mình hiện hữu chứ không cần phải dựa dẫm vào bất cứ thế
lực nào khác ngoài chúng ta. Nhiều nhà nghiên cứu về Nguyễn Du
mà không biết chữ Hán hay không đọc những tập thơ mà cụ viết
bằng chữ Hán để biết cuộc đời của cụ đã ảnh hưởng Phật giáo như
thế nào mà viết về Nguyễn Du và Phật giáo thì, đương nhiên có
những cái nhìn lệch lạc về vấn đề này. Qua những điều chúng tôi
trích dẫn từ văn thơ của cụ như vậy, ai dám bảo cụ không phải là
người của Phật giáo? Không phải là người tu theo Phật nào?! Bởi
vì “Người rõ tâm này, người tự độ, Linh Sơn (Phật) chỉ tại tâm
người” không phải là “tức tâm tức Phật, tức Phật tức tâm” Tâm tức
là Phật, Phật tức là tâm sao? Mà theo cụ thì sở dĩ chúng ta không
nhận ra được tự tánh tâm mình, không nhận ra bản lai diện mục
của chính mình là vì chúng ta tìm Phật bên ngoài, chạy rông từ
kiếp này sang kiếp khác, từ nơi này đến nơi kia để tìm; nhưng rốt
cùng tìm mãi không ra chỉ vì người chỉ đi tìm cái bóng của mình
không thôi, trong khi bản lai diện mục lù lù nơi chính ta mà ta
không biết, càng chạy đi tìm thì càng lạc lối càng xa quê hương xứ
11
Linh Sơn: gọi cho đủ là Linh Thứu sơn, là chỉ cho núi Linh Thứu nơi đức Đạo
sư nói pháp độ sinh khi Ngài còn tại thế. Có hai thời kỳ đức Đạo sư nói pháp ở
nơi đây: Một, thời kỳ đức Đạo sư thuyết Kinh Pháp Hoa. Hai, thời đức Đạo sư
phó pháp cho Tôn giả Ma-ha Ca-diếp (theo Thiền tông) “Dĩ tâm truyền tâm”.

sở nguyên sơ của chính mình chỉ vì vô minh phiền não che lấp nên
không thấy đó thôi:
Niên niên thu sắc hồn như hử
Nhân tại tha hương bất tự tri.
年年秋色魂如許
人在他鄉不自知
(Giang Đầu Tản Bộ)
Sắc thu hồn vẫn luôn như vậy
Vì mãi xa nhà không biết thôi.
Tóm lại qua những bài thơ mà chúng tôi đã trích dẫn trong ba tập
thơ chữ Hán của cụ Nguyễn Du cho chúng ta một cái nhìn đúng về
nhà thơ đã ảnh hưởng sâu đậm Phật giáo trong đời sống hằng
ngày, là một nhà thơ vĩ đại không những là của Việt Nam ta không
thôi, mà cụ còn là một trong những nhà thơ vĩ đại nhất thế giới
nữa. Cái vĩ đại của Cụ nhờ vào hai yếu tố, thứ nhất bởi một thứ trí
tuệ nghiệp được huân tập di truyền từ nhiều kiếp trước cộng với
cái trí tuệ nghiệp được huân tập từ kiếp này, từ cuộc sống qua đó
Phật giáo là một tác động quan trọng đối với cuộc sống của cụ,
nhất là Thiền tông là một nhân tố tác động chính yếu cho việc cụ
khám phá ra bộ mặt thật của chính mình cũng như mọi sự vật
khác, để từ đó cụ sáng tác ra những tác phẩm mang tính nhân bản
triệt để hơn qua Truyện Kiều và Văn Tế thập loại chúng sanh
mang đậm tư tưởng Phật giáo trong việc phủ nhận thuyết Thiên
mệnh của Nho giáo đã làm hủ hóa khiến con người không tự mình
vươn lên trong cuộc sống được:
… Ngẫm hay muôn sự tại trời,
Trời kia đã bắt làm người có thân.
Bắt phong trần phải phong trần,
Cho thanh cao mới được phần thanh cao. (Kiều)
Với quan niệm mệnh Trời như vậy thì chúng ta còn làm được gì,
đành phải bó tay bó chân thôi!
… Thôi đành nhắm mắt đưa chân.
Thử xem con tạo xoay vần ra sao? (Kiều)
Số 2 – Vu Lan PL. 2551 133

Đúng là với quan niệm như vậy nó làm cho con người trở nên yếu
mềm, nhu nhược. Đây mới là quan niệm làm cho con người bi
quan yếm thế của Nho giáo đối với cuộc sống, chứ không phải
quan niệm khổ đau của Phật giáo là quan niệm bi quan yếm thế
như nhiều người lầm tưởng. Vì đời chỉ là kết quả khổ, phát sinh từ
nguyên nhân, chính con người của mỗi cá nhân mang đến kết quả
đó mà thôi chứ đời không phải đời là nguyên nhân sinh ra đau khổ.
Vậy muốn quả khổ này mất đi thì chỉ cần triệt tiêu nguyên nhân
sinh ra khổ thì đời tự nhiên hết khổ thế thôi. Vậy thì việc gì Phật
giáo phải bi quan yếm thế như một số người hiểu biết lệch lạc sai
lầm về Phật giáo vậy! Ở đây với quan niệm mệnh Trời bắt làm
người có thân, bắt phong trần phải phong trần, cho thanh cao mới
được phần thanh cao thì, đây mới chính là quan niệm làm cho con
người trở nên bi quan yếm thế không tự chủ trước cuộc sống.
Nhưng đó là quan niệm mệnh trời của Nho giáo mà cụ đưa ra làm
tiền đề và, tiếp theo đó cụ đưa ra quan điểm tự tác tự thọ, của Phật
giáo qua nhân quả báo ứng để kết luận, tức là tự con người làm thì
tự con người nhận lấy cái quả đó, mà phủ nhận cái quyền sinh sát
của mệnh Trời kia. Thật sự nếu có Trời đi chăng nữa thì Trời theo
cụ chỉ là một cán cân mà thôi:
Có đâu thiên vị người nào,
Chữ tài chữ mệnh dồi dào cả hai. (Kiều)
Như vậy thì Trời đâu có thiên vị và làm theo ý Trời được, mà phải
lệ thuộc vào tác nhân của người tạo ra mà theo đó mới bắt người
chịu những kết quả tương ứng với những tác nhân trước đó của họ.
Vậy thì mệnh Trời đã bị con người tước đoạt rồi, vì Trời bây giờ
chỉ làm một cán cân, cân gúp cho con người trong việc cân tội
phước, họa phúc, nặng nhẹ thế nào thôi. Vì vấn đề nặng nhẹ có
được do chính con người tạo ra. Bây giờ con người đại diện cho
chữ tài và Trời đại diện cho chữ mệnh cả hai bình đẳng như nhau
trên mặt lý tính. Ở đây chúng tôi chỉ bàn sơ qua việc này để kết
luận cho bài viết này, việc này chúng tôi sẽ bàn chi tiết hơn trong
phần thứ hai, bài kế tiếp về “Từ Thiên mệnh đến Nhân mệnh”
trong truyện Kiều. ❒
Đ.L.

LÝ-SỰ VÀ LÝ-LÝ: TRONG NỘI DUNG PHÁP
GIỚI HOA NGHIÊM
(THỬ THIẾT ĐỊNH TẦNG PHÁP GIỚI THỨ NĂM)
Tâm Tịnh
N hất thiết pháp không” (Sarvadharmāsunyatā) có nghĩa rằng

các pháp vô tự tính (Nihsvabhāva), tánh của hết thảy các pháp
đều không. Tiền đề nầy của Trung Quán rõ ràng bao hàm tiến trình
duyên khởi, làm cơ sở cho sự hỗ nhập, hỗ tức giữa hai trật tự:
Tuyệt đối và Hiện tượng. Pháp Tạng, đệ tam tổ tông Hoa Nghiêm,
một nhà Đại thừa chính thống và là một môn đồ tuyệt hảo của giáo
lý Học thuyết không (Sânyatāvāda), đã xuất sắc lý giải khi quy về
Lý và Sự: Nói rằng, các pháp một mặt hoàn toàn bị chi phối bởi
luật tắc vô thường, hữu hạn và phàm tục; Mặt khác đương thể
chúng là không, là chân như. Xuyên qua tiến trình hòa hiệp giữa
hai mặt, hiện khởi đồng thời (tức câu khởi), đầy đủ, châu khắp và
vô hạn thành một nhất thể, hỗ tương giao thiệp, không có mâu
thuẩn giữa tác động duyên khởi (hay Lý tánh vô thường) và Lý
tánh Không của các pháp ở ngay trên nền tảng vô trụ chấp, cả về
phương diện hiện tượng, viễn ly thuộc cảnh giới siêu việt. Chỗ gọi
là Chơn- Vọng hòa hợp, một trạng thái tồn tại hiện khởi tuy là
“Như thế”, nhưng không rời phàm tục (Hiện tượng) gọi là Như lai
tạng mà Pháp Tạng đồng hóa với Nhất Tâm. Từ trong kinh Thắng
Man cũng có thể thấy được điều nầy. Sự hợp thành nhất thể, Nhất
pháp giới, trên cơ sở quan niệm về Như Lai tạng, được xác định là
“thậm thâm nghĩa là Đệ nhất nghĩa đế... là chúng sinh giới... là
Như Lai tạng... là Pháp Thân”.1
Thực vậy, nhìn từ trên lăng kính của Như lai Tạng và Trung quán
(2 trong 4 loại đặc thù của Phật học theo quan điểm phân chia của
Pháp Tạng trong luận giải Đại Thừa Khởi Tín), vì pháp không
1
Thắng Man Giảng Luận, Tuệ Sỹ, trang 119.
tánh, tức vô tự tánh trên nền tảng duyên khởi, nên sự đồng thời
hiện khởi và cộng đồng hiện hữu của chúng (các pháp), hợp thành
một nhất thể hỗ tương, giao thiệp, y trên duyên sinh, nhưng hoàn
toàn không ngăn ngại với tánh không của chúng. Nghĩa là sự
tương duyên tương hữu hay từ duyên khởi đến sự tồn sinh của hiện
thể tức tánh không và pháp hữu. Pháp Tạng đã y cứ vào nghĩa nầy
xây dựng cơ sở cho lý tắc “Lý Sự Vô ngại”, tại đó, Lý, Sự chính là
hai mặt của hiện thể hiện hữu trong thế giới trần tục, phi mâu
thuẫn trên mọi mặt, dù là hữu hạn hay vô hạn, dù là một hay tất cả
nhưng vẫn xu hướng về Đệ Nhất Nghĩa Đế. Ý nầy cũng đã được
kinh Thắng Man dẫn trên Không Tánh và quy về trí Như Lai rằng
“Trí của Như Lai Tạng2 là Trí của Như lai về Không tính. Nói cho
gọn theo Bát Nhã, tướng không của các pháp ấy vốn không sinh,
không diệt, không dơ, không sạch, không tăng không giảm...”
(Hrdaya: ... Sarvadharmāh, sânyatā laksanā, anutpanannā
anirudhā amalā na vimalānonā paripârnāh).3
Nhất Tâm hay Pháp giới hay Như lai tạng, theo minh họa của giáo
lý luận Đại Thừa Khởi Tín, thời có hai tướng: Chân Như (thể tánh
Chân tâm thanh tịnh) và tướng Nhân duyên sinh diệt, nêu biểu cho
thể, tướng, dụng của chơn vọng hòa hợp. Như vậy, cứ vào quan
2
Như hiểu là Như Như, Chân Như. Như Lai Tạng có nhĩa là cái phôi đang phát
triển trở thành “Như Vậy” hay Như Như.. Tạng tức ẩn phú, nghĩa là bao phủ,
che dấu., còn có nghĩa là sở nhiếp Như lai là không từ đâu đến, không đi về đâu.
Như vậy Như lai tạng mang ý nghĩa đặc biệt là chúng sinh đều là cái phôi được
chứa đựng bên trong trí tuệ của Như lai. Có 9 dẫn dụ về Như Lai Tạng:1- Dụ
như là Hóa Phật ngự trên hoa sen héo, do tham dục phiền não che lấp nhưng
Hóa Phật vẫn thanh tịnh sáng ngời. 2- Dụ như là một đàn ong và tổ mật do sân
phiền não khống chế. Muốn lấy mật ong, phải diệt dàn ong. Như muốn làm xuất
hiện Hóa Phật phải diện tận phiền não. 3. Dụ như là vỏ trấu và hạt gạo, do si
phiền não (hay vô minh hoặc). Hóa Phật bộc trong vỏ cứng, phải chà sát kỷ để
được hạt gạo thơm. 4- Dụ như thỏi vàng và hầm xí, do vô minh thượng tâm
phiền não khống chế, là tăng thượng cho tham sân si kết sử,bao gồm ba độc tố
tham sân si ở mức độ độc hại. 5- Dụ như kho báu trong nhà nghèo: Do vô minh
trụ địa khống chế, là vi tế phiền não còn tàng dư. Phiền não nầy dẫn đến quả báo
“ý sanh thân”. 6- Dụ như mầm giống và hột xoài. 7- Dụ như bảo vật bọc trong
giẻ rách. 8- Dụ như đàn bà xấu xí mang thai vua. 9-Dụ như pho tượng trong
khuôn đúc.
3
Sđd trang 122.

điểm chủ yếu của Trung Quán (tức quan điểm các pháp Vô tự tánh
hay Không tánh) quy về Như Lai Tạng (chủ yếu là giáo lý Đại
Thừa Khơi Tín Luận, Lăng Già, Cứu Cánh Nhất Thừa Bảo Tính
Luận) Pháp Tạng coi “Giáo lý Như lai Tạng là giáo lý về Lý-Sự
viên dung”.
Về thể tính, Pháp giới Lý Sự vô ngại được dựa trên tính đồng nhất
của các pháp hiện hữu (hay pháp hữu) và tánh không, một giáo lý
nền tảng cho tất cả các Tông phái của Phật giáo Đại thừa. Sự hiện
thực pháp giới nầy chiếm vào tầng thứ ba trong năm tầng được
triển khai và được vạch ra trong “Hoa Nghiêm Ngũ giáo Chỉ
Quán” của Đỗ Thuận, mà chi tiết được rút ra từ nội dung của mười
phép quán trong “Pháp giới Quán” của ngài (The reality-realm of
mutual noninterference of noumenon and phenomena in essence
refers to the identity of existence and emtiness, a teaching
fundemantal to all the universalist (Mahāyāna) school of
Buddhism. Realization of this realm occupies the third of five
stages of development outlined in Tu Shun’s “Cessation and
contemplation in the Five Teachings of Hua-yen” and is
considered in detail, from ten points of view, in Tu Shun’s
“Contemplation of the Reality-Realm”). (Entry Into The
Inconceivable - An Introduction to Hua-Yen Buddhism, Thomas
Cleary, edition 1983, p. 24)
PHÁP GIỚI QUÁN HAY MƯỜI PHÉP QUÁN LÝ SỰ VÔ NGẠI
CỦA ĐỖ THUẬN.
Đỗ Thuận, khai tổ của Hoa Nghiêm Tông, dựa trên cơ sở “Pháp
giới là Pháp thân thường trụ, sở y thường hằng, bất biến, nơi
nương tựa chân thật cho tất cả chúng sinh, làm nguyên lý duy trì
và xuất sinh mọi hiện tượng” làm cơ sở để hình thành quan niệm
về bốn Pháp giới, được kế tục bổ xung cũng như quảng diễn bởi
Trí Nghiễm và Pháp Tạng, để rồi thiết định chung cục được hoàn
thành bởi Trừng Quán: Từ đó bốn cách nhìn Pháp giới được chuẩn
định, phổ cập, đã làm sáng giá nội dung Hoa Nghiêm: Sự pháp
giới, Lý pháp giới, Lý Sự vô ngại pháp giới và Sự Sự vô ngại pháp
giới.
Trên cơ sở nầy, Whitehead nhận định, hiện hữu, trong nhãn kiến
Hoa Nghiêm, hàm nghĩa sử dụng tác động nhân quả, mà mỗi pháp
Số 2 – Vu Lan PL. 2551 137

từ nguyên tử cho đến chính tự thân vũ trụ đều hoạt động như là
nguyên nhân cho mọi pháp khác nghĩa là mọi “hiện hữu tại tồn”
hay thực tại đều là sản phẩm của các nguyên nhân trước và tự nó là
một nguyên nhân cho thực tại theo sau. Nhãn quan Hoa Nghiêm là
pháp nhãn hay nhãn kiến trực giác chìm đắm trong một đại định
đặc biệt và toàn vẹn trong khả năng hiển bày toàn thể chân lý, gọi
là Hải Ấn Tam Muội (Sagara-Mudra Samādhi), giống như hình
ảnh trong biển cả, chính là pháp giới được mô tả trên toàn thể qua
nội dung giác ngộ của đức Phật, như là một sinh thể của những
thành phần tương tức và tương dung trong tương quan mắt xích
nhân quả vô cùng vô tận. Điều chắc rằng, với các tổ Hoa Nghiêm
tông, khởi từ những gì Phật dạy về Tánh không, đặc biệt phát triển
quan niệm bốn pháp giới và được Trừng Quán hoàn chỉnh. Vấn đề
là vì Pháp giới nầy là sản phẩm của Tam muội, với khả năng độc
hữu, thâm sâu của loại tam muội nầy, có thể hiển bày vô ngại
chân lý của đồng nhất- tương nhập và pháp duyên sinh, có nghĩa
rằng, lập trường thiết định bốn pháp giới dựa vào sở y của Hoa
Nghiêm Tông, nhãn quan hướng từ tuyệt đối xuống. Chỗ nầy, theo
nhận định của Francis H. Cook, thời nguồn gốc cao cấp của nhãn
kiến Hoa Nghiêm không sẵn sàng cho hầu hết chúng ta, những
người vẫn còn liên tục sai lầm, tán loạn, sợ hãi và khổ đau dưới áp
lực khống chế của vô minh.
Thực ra, chúng ta có thể rút ra từ giáo lý Phật, rằng nếu nhìn từ
mặt tương đối, một thế giới có tính cá biệt (vastu), mọi thi thiết,
sinh khởi, chuyển động biểu hiện như những biến cố không ngoài
cái “Tâm thanh Tịnh”, viễn ly trần cấu, tịch tĩnh vô nhiễm, như
mặt đại hải hoàn toàn yên lặng, không bị xao động bởi gió, trong
sáng, không một hình ảnh đơn lẻ nào mà không được hiển bày trên
mặt của nó, gọi là Pháp giới. Pháp giới nầy tuyệt không có giới
hạn, vô biên tế, không cùng không tận, giống như được trang
nghiêm bằng hoa, bằng một thứ nghệ thuật tuyệt mỹ, bất khả tư
nghị. Cái mà Hoa Nghiêm gọi là Gandha, là một pháp giới hoàn
toàn tự nhiên, như đã nói, vượt qua mọi giới hạn, tức vượt qua
“thế” (Loka). “Thế dung nhập vào Pháp” tức “Loka nhiếp nhập
vào Dharma”, Thế và Pháp bất tương ly, không rời Dhatu (tức là
giới, là cái phân biệt). Như vậy, Pháp giới hiện khởi cách nầy,
không tách biệt khỏi thế giới nhưng cũng không ra ngoài mạng

lưới duyên sinh trùng trùng vô tận, bao gồm mọi sự vật trong vũ
trụ vô biên, cho nên Pháp giới cũng chính là thế giới và cảnh giới
của nó chỉ và chỉ thị hiện trong nhãn quan không ô nhiễm, hoàn
toàn thanh tịnh, đó cũng là yếu tính của viên dung tính, vô ngại
tính. Do đó, một thế giới gọi là “như vậy”, là thế giới hiện thực,
thực tiễn... trong cách thế như vậy; Pháp giới hiện khởi từ sự hỗ
dung, hỗ tức (biểu hiện vô ngại tính) giữa “Vọng và Chơn”, giữa
“Tánh không và Duyên khởi”. Nói gọn, tức giữa Lý và Sự.
Thầy Nhất Hạnh có kể lại một câu chuyện rất lý thú. Theo đó,
chúng ta có thể, một cách tương đối, đơn giản hiểu được sự dung
nhập giữa Thế giới (Loka dhatu) và Pháp giới (Dharma dhatu).
Chuyện kể về cuộc gặp gỡ giữa một cậu bé và một chú tiểu. Cả hai
hẹn nhau vào một buổi sáng trước cổng tam quan chùa. Như mọi
khi, chú tiểu thường ngồi trước cổng để đợi bạn, nhưng sáng hôm
nay, bầu trời mùa thu không mây, nắng sáng chan hòa, khi tới
cổng chùa, cậu bé không thấy chú tiểu đâu cả, cảnh trí lặng yên lạ
thường, cỏ cây tươi mát, nhẹ nhàng, thơm mùi hoa nở, ánh sáng
rực rỡ tuyệt trần, cậu bé chưa từng gặp bao giờ. Bên phải cậu bé,
bây giờ là một rừng chồi xanh ngút ngàn, dưới chân cậu bé đầy
những hoa thơm cỏ lạ, màu sắc chan hòa trong ánh nắng mai trải
dài vô tận. Cậu bé sung sướng chạy nhảy tung tăng bỏ quên cả thời
gian, càng lúc càng đi sâu vào trong khung cảnh tuyệt sắc. Bỗng
dưng cậu nhớ lại giờ hẹn với chú tiểu, vụt quay trở lại thì cậu gặp
phải một bờ đất, bèn nhanh chân nhảy lên. Rừng cây biến mất, con
đường đất lồi lõm hiện ra trải dài tới cổng . Chú tiểu đang ngồi ở
đằng kia, trên một tảng đá, cũng vừa xuất định. Tình tiết càng kỳ
thú hơn ở chỗ cậu bé khi nhảy lên bờ đất xong, thời mới phát hiện
là mình trong lúc lung túng đã đánh rơi một chiếc giày trong rừng
chồi từ lúc nào. Câu chuyện dẫn cho thấy một ý niệm dung nhiếp
tuyệt hảo giữa Thế giới và Pháp giới và hóa ra cậu bé đã lang
thang vào trong pháp giới khi tình cờ bước vào cái định của chú
tiểu. Nhưng khi tâm cậu bé giao động, thì pháp giới thu về thế
giới, thế giới của duyên sinh đầy sai biệt. Cho nên trong mạng lưới
duyên sinh đó, thế giới và pháp giới hiện hữu và dung nạp, dung
nhiếp đầy đủ, vô ngại như mặt nước trong, trừng lặng, không một
gợn sóng thức dấy khởi. Tuy phẳng lặng như tờ nhưng rõ ràng,
minh liễu, sinh động không cùng không tận.
Số 2 – Vu Lan PL. 2551 139

Như trên đã dẫn, Sự Pháp giới bao dung tất cả các pháp thế gian,
mọi sự mọi vật trong vũ trụ vô cùng tận xuyên suốt cả thời không.
Điểm nầy, đã được Hồng Dương tỉ mỉ phân tích. Lý Pháp giới hay
thế giới của lý tắc, chính là thực tại cứu cánh, chu biến, hàm dung
bao trùm hết thảy các pháp thế và xuất thế gian, không ra ngoài
những trật tự, những nguyên lý trừu tượng, các định luật chi phối
sự hiện khởi và vận hành của sự vật và biến cố. Nói Lý tức nói
Pháp tánh, pháp giới tánh, chân như tánh. Nói lý nhất tâm tức nói
chân lý thật tánh hay thể tánh chân thật của tất cả các pháp. Hết
thảy các pháp trong vũ trụ vô tận đều cùng một thể tánh, thể tánh
nầy dung thông không ngại. Nói Sự, biểu tượng của Lý tức hiện
tướng của lý tánh. Lý Sự hợp nhất, vô ngại, bất tương ly, hỗ tức,
hỗ nhập, đồng nhất, bất nhị cũng là giáo lý Nhất thể của Đại thừa
Chung giáo. Như đã nói ở trên, tam tổ Hoa Nghiêm Pháp Tạng từ
chỗ nầy mà quy Lý Sự vào giáo lý Như lai tạng.4
Hoa Nghiêm Ngũ Giáo Chỉ Quán của Đỗ Thuận đề cập tới sự đồng
nhất hay tương tức của Pháp hữu (sự hiện hữu tồn tại) và Tánh
không. Tại đó các pháp không có cố hữu tính, không tuyệt đối. Sự
sinh khởi hay tồn tại của các pháp hoàn toàn không trái nghịch với
tánh không của chúng, như trước đã nói, xuất sinh từ nền tảng của
vô tượng, thị hiện trực tiếp ngay trong kinh nghiệm. Điều nầy, rõ
ràng có thể thấy được Tánh không triệt để viễn ly trần cấu, tịch
tĩnh, vô nhiẽm ở ngoài quan kiến trần tục, như trước cũng đã xác
định là cơ sở của sự Viên dung Nhất thể. Bởi vì nếu bất kỳ một
pháp nào không phải là không, có nghĩa rằng nó hiện hữu cố
nhiên, không thuộc về quan hệ nhân quả, thời pháp ấy đúng là một
phi thực thể (không có). Cho tới hình ảnh của cái gọi là pháp, được
Pháp Tạng vẽ ra, vô cùng sinh động, đó là cách mà các pháp tồn
tại. Nếu được nhìn trên quan điểm của thể trong tính chất tĩnh thời
các pháp đồng nhất trong tính không của chúng; nếu được nhìn
trên quan điểm của dụng trong tính chất động, thời các pháp tương
nhập liên quan đến dị thể trong trường tác động của duyên sinh. Sự
triển khai bổ xung của Pháp Tạng đã làm đậm nét thêm cho Ngũ
Giáo Chỉ Quán của sơ tổ Hoa Nghiêm tông, Đỗ Thuận.
4
Đọc Tập san nghiên cứu Phật Học - Thừa Thiên Huế, số 3- Bốn Pháp Giới-
Hồng Dương, trang 9-11.

Sự hiện chứng của Lý sự vô ngại thuộc tầng thứ ba trong 5 tầng
chia làm mười mặt cho mười phép quán được phác thảo bởi Đỗ
Thuận và được tóm tắt như sau:
Thứ nhất: Lý bao hàm sự (hay lý sự viên dung): Tánh không duyên
khởi có mặt nơi các pháp. Cũng có nghĩa là tánh không của một sự
và tánh không của tất cả mọi sự đều đồng nhất cho nên hòa hiệp
nhau.
Thứ hai: Sự bao hàm Lý (hay sự dung thông lý), có nghĩa là lý nơi
bất kỳ cá biệt nào của một sự đều tương đồng với lý nơi tất cả các
sự. Bởi lý vốn ở nơi tất cả mọi pháp, đồng bao quát với toàn thể
pháp giới cũng như không gian cực vi trong một nguyên tử vốn là
một với toàn thể không gian; cũng tương tợ như lý vô thường nơi
một pháp cũng là lý vô thường nơi tất cả các pháp.
Thứ Ba: Sự y vào Lý mà hiện khởi, phép nầy y vào đặc tính không
có yếu tính quyết định của sự vật hiện hữu. Bởi một khi, sự vật đã
là tự có và tuyệt đối thời không thể nương vào bất cứ cái gì khác
nó. Do ở ở trong nhân duyên, một sự vật nếu có tự tính thời không
thể tồn tại. Ngài Long thọ nói: Dĩ thử không nghĩa cố, nhất thiết
pháp đắc thành (Do không hay không tánh mà tất cả các pháp đều
thành tựu hợp lý).
Thứ tư: Do Sự mà Lý được hiển bày. Khi Lý Sự nhiếp nhập, thời
“Sự” hóa “không” (gọi là ẩn), và Lý hiển bài (gọi là Hiện). Như
tính vô thường ẩn trong các pháp.
Thứ năm: Do Lý mà Lìa bỏ Sự. Về mặt thể, có thể vượt qua sự
chấp trước về tướng. Như dòng chảy đơn nhất của vô thường đi
qua đời người, một chuỗi riêng biệt về sự hay những hệ quả,
những cảm thức xuất sinh từ vô thường, có thể bị xóa bỏ mà ta chỉ
thấy chúng sinh vốn từ từ đi vào cõi chết.
Thứ sáu: Lý có thể bị che lấp bởi Sự. Dáng vẻ bên ngoài của các
pháp có thể che mờ Lý. Như kinh nói, tất cả chúng sinh đều có tri
kiến Phật nhưng vì đắm chấp và ảo tưởng, nói chung, vì vô minh
che lấp nên họ không ý thức được
Thứ bảy: Lý đồng nhất Sự . Như Sóng là nước. Sóng và nước đồng
nhất. Có nghĩa rằng Lý không ở ngoài các pháp (Sự). Điều nầy
Số 2 – Vu Lan PL. 2551 141

cũng hàm ý, “Tánh không” không hề có sự tồn tại của riêng nó, chỉ
là tương đối tính hay lý duyên sanh của các pháp hiện hữu tồn tại.
Thứ tám: Sự đồng nhất Lý. Sóng tức là nước. Cái một dung nhập
vào cái tất cả. Như nhà bao hàm cột. Như “Sự” hay pháp, thành
tựu qua duyên sinh là sản phẩm của các nhân và duyên, không tự
hữu, không tự tính, cũng không có thực tính riêng nghĩa là đồng
nhất với Tánh Không
Thứ chín: Lý không phải là Sự. Nước không phải là sóng. Nhà
không phải là cột. Có nhà là có cột. Như Tánh không đích thực là
tánh không, không phải là tướng của sắc pháp. Cũng như bề ngoài
của các pháp là hư vọng, thể tánh của hư vọng là Tánh Không.
Nhưng Tánh không không phải là hư vọng.
Thứ mười: Sự không phải là Lý. Như cột không phải là nhà.
Không cột nhà không thành. Nhưng cột không phải là nhà. Như
các tướng hay hình dáng bề ngoài của pháp không phải là bản thể.
Hai phép quán sau cùng xét trên Lý và Sự, tuy là hai cực đoan
nhưng trên nền tảng, chúng tương tự nhau, không đối chọi nhau.
Trong toàn bộ mười mặt của vô ngại pháp giới, Lý, Sự tự thân là
tương duyên, mặt nầy hàm ngụ mặt kia tương dung tương nhiếp
nhau trong một nhất thể vô ngại.
Theo Đỗ Thuận, trí óc con người không thể nào hiểu được nguyên
lý Lý Sự vô ngại, đúng như Francis. H. Cook đã nhận xét. Chỉ có
thể phương tiện lĩnh hội qua thí dụ trên tương đối, toàn thể đại
dương thị hiện trong một sóng, một sóng dung thông cả đại dương
bao la. Trong dòng hiện khởi và dung nạp, đại dương không hề thu
hẹp lại mà sóng nhỏ cũng không phồng lớn thêm. Lớn nhỏ tương
nhiếp tương dung đồng thời. Đại dương tuy hiện khởi khắp tất cả
sóng, nhưng không vì vậy mà đại dương phân tán thành nhiều.
Chỗ nầy ngài Đỗ Thuận giải thích, đại dương là biểu tượng Lý và
sóng là biểu tượng Sự. Bởi đại dương bất khả phân nên có thể
chứa trong một sóng. Bởi Lý không thể bị chia cắt nên Lý bao la
có thể chứa trong một sự. Cũng bởi một sóng đồng nhất với đại
dương nên một sóng dung thông toàn thể đại dương. Bởi vi trần và
Lý là một nên một vi trần có thể dung thông toàn lý, nên nói vũ trụ
vạn hữu có thể đặt trên đầu của một hạt cải là vậy.

Để lý giải vấn đề, 5 thay vì sở y trên nhãn quan viên dung Hoa
Nghiêm vượt thoát mọi khung ý niệm không gian và thời gian để
đi tới chỗ gọi là thông suốt tính hỗ nhập, hỗ tức, bình đẳng bất nhị
(kể cả các hạn tính nghịch đảo: đồng thời sinh khởi và hoại diệt,
hợp tác và đối chọi, hòa hơp và phân cách...) trong tương giao
toàn diện mà vị trí tương đối của cả Lý lẫn Sự đều không bị phá
hoại. Cho nên, Khi lập cước, Đỗ Thuận đã dựa trên thuyết Tánh
Không (Sunyāta), hoàn toàn vượt ngoài mọi kiến chấp các pháp
độc lập, có tự tính (Svabhāva) riêng biệt.
Nói cách khác, lập trường của Đỗ Thuận cho rằng trí óc con người
thông thường dựa trên cơ sở phàm tục, bị lệ thuộc vào khung sinh
diệt của thời gian và không gian. Phương pháp của ngài được quan
sát trên cơ sở đồng dị qua hai cách nhìn. Thứ nhất nhìn Sự từ Lý
theo 4 nguyên lý. a)- Lý không khác sự tức toàn lý an trú trong sự.
b)- Lý Sự không đồng nhất, nên toàn lý trải rộng vô cùng tận. c)-
Lý Sự phi nhất phi dị, nên Lý thể vô biên (dụ như toàn không gian)
an trú trong một Sự (dụ như không gian trong một nguyên tử). d)-
Lý Sự phi dị phi nhất, nên lý thể của một Sự (dụ như không gian
trong một nguyên tử) là vô biên (là tất cả toàn không gian) và
không phân hóa; Thứ hai, nhìn Lý từ Sự cũng theo 4 nguyên lý. a)-
Sự Lý không khác, nên một Sự bao dung trong toàn Lý. b)- Sự Lý
không đồng nhất, nên cá thể Sự (nguyên tử) không tổn hại. c)- Sự
Lý phi nhất phi dị, nên một Sự (không gian trong một nguyên tử
cực vi) bao trùm toàn thể vô hạn của Lý (Toàn không gian vô
biên). d)- Sự Lý phi dị phi nhất, nên một Sự (nguyên tử cực vi)
không trương dãn khi bao trùm Lý vô hạn. Tóm tắt, vì không khác
nên một là tất cả; Vì không đồng nên tất cả là một (không tổn hại);
Vì phi nhất nên một là tất cả (cái lớn không thu nhỏ); Vì phi dị nên
tất cả là một (cái nhỏ không trương dãn).6
Thực ra, từ khả tính viên dung vô ngại trong nhãn quan Hoa
Nghiêm người ta có thể lý hội trên trong một cấp độ đơn giản nào
5
Sđd, tr. 14.
6
Tham chiếu “Entry Into The inconceivable”, Thomas Cleary – Page 26-42.
Đọc Tập san nghiên cứu Phật Học - Thừa Thiên-Huế, số 3, Bốn Pháp Giới -
Hồng Dương, trang 15-17.
Số 2 – Vu Lan PL. 2551 143

đó, về cái “Một” và cái “Tất cả” (tức là Nhất và Nhất thiết) trên cả
hai mặt Lý và Sự. Về phương diện tương đối, có thể hiểu một cách
đơn giản qua hai câu chuyện được dẫn ra sau đây:
Khổng tử, một ngày nọ dẫn một đoàn đệ tử đến thăm một thác
nước. Trên đỉnh thác bỗng xuất hiện một người thanh niên dường
như chán đời, Khổng tử bảo với các đệ tử, một người chán đời sắp
tự tử kia, các con hãy chờ giúp hắn vớt xác đem chôn. Quả thật từ
giữa thác trên cao, hắn ta nhảy xuống. Đoàn đệ tử giăng hàng chờ
vớt xác. Xác trôi lăn lộn xuống thác qua ghềnh, khi xuống gần đến
đám người đang giăng ngang, người thanh niên kia đứng dậy vuốt
tóc đến bái kiến trước mặt Khổng Tử. Khổng Tử vô cùng ngạc
nhiên hỏi: “Ủa, tại sao ngươi không chết?” người kia đáp: “Thưa
ngài, con không thể chết được”. Tại sao?- “Bạch ngài, khi con
nhãy xuống thác, thời con với nước là một”. Đây thật là câu
chuyện lý thú, không những chỉ ra cho chúng ta có thể hiểu được
lý thể của cái đồng nhất giữa cái một và cái tất cả mà còn nhận
hiểu một cách đơn giản về khả tính vô ngại của pháp giới nữa. Ý
nghĩa rằng, cái “một” hay pháp đơn lẻ, trong mạng lưới nhân
duyên tương tác với các pháp đơn lẻ khác, nội hàm một khả năng
làm tăng thắng cho kết quả hay cái “tất cả”, đó là năng lực toàn
thể, năng lực vô cùng sinh động trong tương quan nhân quả.
Một câu chuyện khác được dàn dựng trong cuốn phim có tựa đề là
Samsara (Luân Hồi Sinh Tử) do giáo hội Phật giáo Tây Tạng hợp
tác với một hãng phim tư nhân, nhằm lý giải về một khía cạnh đi
tới giác ngộ trong tông mật thuộc Phật giáo Tây tạng, rằng“ Nơi
nào con tiếp cận, thời con hãy từ chỗ đó mà hành”. Đây chính là
chìa khóa dẫn đến pha triệt ngộ giáo lý “Một” là Tất cả, “Tất cả” là
Một của Hoa Nghiêm.
Phim kể, một Lạt Ma trẻ tuổi tên Tashi được tìm thấy là đã nhập
định từ lâu trong một động đá, khi được đánh thức cho xuất định
và mang về Thánh địa Lhasa để tiếp tục giáo hóa. Con đường giác
ngộ của Tashi được một bậc thầy phát hiện là vẫn còn có một sở
chướng, đó là “Ái dục” (thuộc dục triền cái), một hạt giống còn
đang ngủ ngầm, đang tác động âm ĩ nhưng vô cùng mãnh liệt bên
trong tâm thức sâu thẳm của Tashi. Chính ái dục, một trong 12 mắt
xích của 12 nhân duyên nầy không ngừng thúc động chúng sinh

vào con đường luân hồi sinh tử, khổ đau tiếp nối vô cùng vô tận.
Hạt giống nầy chỉ có thể phá vỡ, chỉ có thể làm cho nó tiêu nha bại
chủng, khi lăn xả, chao lộn vào cuộc sống mới có thể giác ngộ.
Kinh Hoa Nghiêm xác nhận, Phật pháp bất ly thế gian giác. Nghĩa
là giác ngộ nằm ngay trong thế gian. Vị thầy vô cùng sáng suốt đã
mở ra điều kiện (nhưng việc nầy, đối với tự thân Tashi có thể là
một liều lĩnh vì nó còn tùy thuộc vào cấp độ tu tập mà Tashi sở
đắc) để cho người đệ tử đi vào cuộc đời trước những trùng điệp
khổ đau đang chực sẵn, những khát vọng đang ray rức khống chế
nội tâm nhưng đó cũng là giai trình thiết yếu để giải minh cho
công án được khắc trên đá đặt trên đường ngoài cổng tu viện:
“Giữa lòng sinh diệt, làm thế nào giữ cho một giọt nước không bị
tiêu pha?”. Khát ái thuộc yếu tố nữ tính, là biểu tượng của sự xung
đột nội tâm vô cùng vi tế. Nhưng, tại đó cũng là giềng mối của
giác ngộ nếu con người biết phản tỉnh triệt để sâu sắc về bản chất
đích thực của nó. Quả thật, sự đau khổ đã đánh vào thức giác của
một vị Lạt Ma khi mà cánh chim tung bay tuyệt vời trên bầu trời
xanh mở ra vô biên vô tận, chính khả tính đánh thức con người từ
sự đau khổ trước nguy cơ của sự lưu chuyển vô tận hiện thực giữa
lòng đại dương sanh tử là một nhân tố tăng thắng, trong đó “Khổ
đau” và “Giác ngộ” là pha tương ngộ ở chỗ cực điểm của giây phút
tuyệt vời, lúc mà hoa trái của công án “giữ cho một giọt nước
thường trụ” dâng hiến từ một nguồn chất liệu giác ngộ “hãy đem
giọt nước nầy nhỏ vào lòng đại dương”. Một giọt nước dung nhập
vào nước của tất cả đại dương, cũng như cái bi tâm nhỏ nhoi của
một chúng sinh hòa nhập vào biển Đại Bi của chư Phật. Đây là
cách đơn giản để hiểu để tiếp cận với giáo lý Lý Sự vô ngại của
pháp giới Hoa Nghiêm bằng trí óc còn bị ràng buộc trong ô nhiễm,
phàm tục. Nghĩa là hiểu và tiếp cận khởi từ tục đế, từ bờ mé phản
diện của chân lý tuyệt đối. Chỗ nầy chính là chìa khóa mà Ngài
Long Thọ đã mở cánh cửa khi bước vào Trung Quán.
Còn cơ sở lý giải của khai tổ Hoa Nghiêm tông, Đỗ Thuận và tiếp
nối qua các đệ tử của Ngài như Trí Nghiễm, Pháp Tạng, Trừng
Quán... soi vào pháp giới từ mặt chính diện (tức Chân đế). Nó vượt
lên trên cấp độ bình thường. Nó đối mặt với nhãn quan phải được
thiết định và phải được nhìn từ trên nền tảng của “Thực Tánh của
Vạn Pháp”. Thực tế, đối với chúng sinh, với trí óc phàm tục, tất cả
Số 2 – Vu Lan PL. 2551 145

mọi diễn đạt về cái thấy, cái biết y vào thực tính vạn pháp đều là
nghịch lý. Chính điểm then chốt nầy mà sau 21 ngày Hoa Nghiêm
đức Thế Tôn đã mở bày 45 năm tuyên thuyết và chính ngài Long
Thọ đã bén nhạy khi tập trung toàn tư tưởng để hình thành Biện
Chứng Trung Quán của mình.
Tính sâu sắc của giáo pháp là đánh thức hạt giống giác ngộ nơi
mỗi chúng sinh, đưa chúng sinh từ phàm tục (hay mặt phản diện
của tuyệt đối) bước vào đại dương của chân lý giải thoát. Trên cơ
sở nầy khả tính viên dung của nhãn quan Hoa Nghiêm quả thực là
tối thiết yếu. Ngoi lên từ thực trạng đang là, dù vẫn còn đầy những
vô minh tham ái, chồng chất những khổ đau hệ lụy nhưng thực tiễn
và đích thực sinh động. Phật pháp không phải là cái gì từ trên cao
phả xuống như là cái phải là. Bởi vì phật pháp không diễn tả cái
phải là, mà Phật pháp khai thị thế là giải thoát, thế là không giải
thoát và Phật pháp thị hiện ngay trong thế pháp. Con đường nhập
pháp giới tham vấn cầu Bồ Tát đạo của Thiện Tài trong kinh Hoa
Nghiêm, là con đường để thành tựu hậu đắc trí, cùng với tục đế bất
tương ly.7 Nghĩa là Hoa Nghiêm và 45 năm tuyên thuyết của đức
Thế Tôn là một. Ngài Long Thọ đã để lại hậu bối chúng ta một
pháp bảo vô giá mà chính ngày rút ra từ giáo pháp của đức Thế
Tôn :
Nếu không khởi từ Tục Đế (Sự)
Không thể hiểu Chân Đế (Lý)
Nếu không hiểu Chân Đế (Lý-Sự)
Không thể thể nghiệm được Niết Bàn (Viên dung)
Nhược bất y tục đế
Bất đắc đệ nhất nghĩa
Bất đắc đệ nhất nghĩa
Tất bất đắc Niết Bàn
Quán Tứ Đế- Bài Tụng 10, Trung Quán Luận.
7
Đây là cơ sở của Lý-Sự và Sự-Sự vô ngại. Đọc và nghiêm cứu thêm phẩm
Nhập Pháp giới, kinh Hoa Nghiêm.

(Câu 1 liên hệ về sự, câu 2 liên hệ về lý; câu I và 2 thuộc phạm trù
của GIẢI. Câu 3 liên hệ về Lý-Sự ; thuộc phàm trù của HÀNH.
Câu 4 liên hệ về CHÂN LÝ; thuộc phạm trù của CHỨNG).
CÓ HAY KHÔNG CÓ TẦNG PHÁP GIỚI THỨ NĂM?
Dựa vào tính tương tức, tương nhập mà không hề có sự ngăn ngại
hay hủy diệt lẫn nhau tức vô ngại tính giữa cái “Một” và cái “Tất
cả” (hay giữa Sự và Lý), Pháp Tạng đã nêu ra được 10 pháp môn
vô ngại.8
Thực ra, đời sống là một trường xung đột, là những pha tương tục
đối đầu về Lý và hình thành cái gọi là “cá thể lý” trong thế giới
sinh diệt, cho nên hệ lụy, cho nên tương quan giữa lý và lý mang
tính xung đột luôn luôn có mặt trong thế tục, thế giới của chúng ta,
vốn xuất sinh từ những mâu thuẩn nội tại ngay trong hoàn cảnh
(tức y báo) và tự thân mỗi cá thể (tức chánh báo). Từ đó, chúng ta
thử tìm hiểu xem có thể nào đạt tới một tính viên dung vô ngại
giữa Lý><Lý9 dưới một dạng thức nào đó hay không? Tất cả thế
pháp, xét trên mặt nổi, mỗi mỗi đều ở trong một vị trí tương đối,
kể cả cái gọi là Lý><Lý đang được đề cập ở đây, vì đối đãi, xung
đột cho nên chúng được áo lên bằng những lớp tương đãi, thù hằn,
đấu tranh, tham vọng. Vì thành tựu hay xuất sinh do nhân duyên
hòa hợp, từ trong thế giới hư vọng, thế giới đầy mâu thuẩn, từ tâm
thức ô nhiễm của cộng đồng, do đó, chúng là “pháp” làm nhân cho
cái khổ ở trong thế giới phàm tục (tức thế pháp). Do vì đối đãi, vì
hư vọng, vì mâu thuẩn cho nên chướng ngại và vì thế cho nên
8
Mười pháp môn vô ngại là: 1- Bản thể và sắc tướng vô ngại.2- Vi tiểu và vô
lượng vô ngại. 3- Một và nhiều vô ngại. 4- Hỗ nhập vô ngại. 5- Hỗ tức vô ngại.
6- Hiển và ẩn vô ngại. 7-Vi tế vô ngại. 8- Lưới thiên đế vô ngại. 9- Mười thời vô
ngại.10- Khách và chủ vô ngại.
9
Hữu Lực, Vô Lực: Có thể hiểu qua dẫn dụ đơn giản về rui và nhà. Rui là sở
hữu năng lực nguyên nhân để
hoàn thành kết quả. Trong quá trình hình thành cái nhà, năng lực nguyên nhân
hay rui là hữu lực, còn các điều kiện bổ trợ khác như đinh, ván, coat, ngói,
gạch, thợ... sẽ không có năng lực tức là vô lực. Sự vô lực nầy vốn phát sinh sự
thu hút các tính chất khác từ các pháp bổ trợ vào cái rui nguyên nhân để làm nổi
bậc chức năng của cái rui. Nhưng nếu tập trung trên chức năng coat yếu của cây
cột thì cái rui bay giờ trở thành vô lực. Tóm lại do vô lực hữu lực mà sự tương
nhập được hiện thực như là nhân tố thiết yếu cho sự thành tựu kết quả.
Số 2 – Vu Lan PL. 2551 147

xung đột. Thật vậy, đây chính là nguyên nhân của những tình
huống khổ đau, của thù hận, của thảm trạng chiến tranh, khủng bố,
tàn sát lẫn nhau... đang xảy ra trên khắp thế giới hiện nay.
Pháp giới, theo quan điểm của Pháp Tạng, học giả Yusugi Ryòei
nhận định, nếu đặt vào phạm trù không tính và soi sáng bằng tuệ
giác, thời trong đó các pháp được nhìn qua nhãn quan của đồng
nhất tính (hay tương tức) vì tính không và hiện hữu tồn tại, tự
nhiên bẩm sinh hàm chứa tất cả các tính chất; ở một mặt khác, tức
dị thể, từ một pháp đơn lẽ gọi là pháp nguyên nhân, do sự thu hút,
chiếm đoạt các tính chất và năng lực của các pháp nhân duyên, vô
hình trung hiện thực các tính hữu lực và vô lực10 làm nổi bậc pháp
nguyên nhân trong quá trình thành tựu kết quả, Pháp tạng gọi tiến
trình nầy là sự tương nhập của các pháp hữu trên mặt dị thể. Đây là
tính phụ thuộc của năng lực nhân quả. Do đó, để lý giải vấn đề trên
cơ sở nầy, Pháp Tạng đưa ra khái niệm về tính tương nhập của các
pháp tạo ra kết quả, tất cả mọi dị biệt được hóa giải toàn triệt,
không có xung đột, không có sai khác cũng không hề chống đối
nhau, mà chúng vô ngại tương nhập tương dung với nhau. Cho
nên, đối với cặp lý>< lý được thiết định, sự xung đột tuyệt đối phải
được hóa giải ngay từ căn bản, ngay trong môi trường đầy hệ lụy,
do tâm thức ô nhiễm cộng đồng đem lại. Phát biểu nầy hàm ý rằng,
để đi tới chỗ đồng nhất trên mặt đồng thể và tương nhập trên mặt
dị thể, chỉ có thể bằng cái “Tâm thanh tịnh” (Cittādrisyadhāra-
visuddhi), bằng chất liệu “Đại bi” (Karunā) được thực tiễn tưới
nhuận xuống cái thế giới vốn khổ đau, xung đột và đầy bất trắc
trước mắt. Từ đó, chúng ta mới thấy được vì sao Đức Thế Tôn đã
phải dành đến 22 trong 45 năm thuyết giảng về Bát Nhã. Đây có
thể nói, là đã có một sự chuyển hướng sâu sắc, đầy ý nghĩa và đầy
trí tuệ của ngài trên lộ trình khai đạo với mục đích tối thượng là
khai thị ngộ nhập Phật tri kiến cho tất cả chúng sinh, qua nội dung
giác ngộ và sau khi ngài giảng kinh Hoa Nghiêm dưới cội Bồ đề.
Khi đẩy mạnh bánh xe Chánh pháp, ngài đã y trên Tục Đế hiển
bày Chân Đế, thay vì ngược lại. Điều nầy có nghĩa rằng, Phật
tuyên nói 45 năm Chánh pháp, từ Tứ đế, A hàm, Phương đẳng...
cho đến Lăng Nghiêm, Pháp Hoa, Niết Bàn, cũng chỉ là phương
10
>< dấu hiệu biểu thị cho sự xung đột.

tiện quyền xảo do căn cơ bất đồng của chúng sinh. Bởi vì qua nội
dung giác ngộ của ngài, ngài liễu triệt rằng chân lý mà ngài chứng
ngộ, có cơ sở trên hiếu đạo, và có nền tảng của Đại bi hướng về sự
giải thoát cho tất cả chúng sinh; Điều nầy, hoàn toàn cùng với chân
lý ba đời chư Phật viên dung vô ngại, nó siêu việt mọi hình thái
diễn đạt của ngôn từ, vượt ngoài mọi uẩn khúc của tâm tưởng. Đó
là chân lý của ngôn ngữ đạo đoạn Tâm hành xứ diệt, là chân lý vô
ngôn, chân lý vô tượng. Bởi vì Bát Nhã giác ngộ ngay trên thực
tướng của vạn pháp. Bởi vì tất cả pháp có đặc tướng là không tính,
không khứ lai chuyển động, bằng lý luận người ta không thể tới
được “Không”, mà có tới được đi chăng nữa cũng chỉ có thể tới
được một chân trời vô tự tính nào đó phản chiếu qua tâm thức
phàm tục nghĩa là chỉ thấy bằng thức mà thôi. Thế giới mà chúng
ta đang sống, đang đương đầu với mọi bất trắc, mọi xung đột từ
mọi hướng, là một thế giới biến diệt và tái sanh trong từng sát na,
trong từng khoảnh khắc. Nó là thế giới hiện tượng bị nhìn méo mó,
sai lạc dưới lăng kinh sai biệt, hư vọng và liên tục bị khống chế bởi
ba độc, Tham Sân Si. Kỳ thực, kinh Phật dạy pháp nhĩ như thị,
điều nầy ngụ ý rằng thế gian là thế gian, nó là nó, cái như nó là
(chỗ mà kinh Pháp Hoa, phẩm Phương tiện đã biểu đạt được: thị
pháp trụ pháp vị, thế gian tướng thường trụ). Nhưng vì chúng sinh
không nhận thức đúng thật tính, thật tướng của nó chính là duyên
sinh, vô ngã, (do duyên sinh nên vô ngã, vô ngã nên duyên sinh),
cho nên nhận lầm nó, rằng thế giới nầy là một thế giới đầy vọng
tưởng, ở ngoài luật tắc nhân quả, nên bất chấp phương tiện, đem
tâm thức ô nhiễm, tạo tội, gây bất an, gieo rắc khổ đau cho chúng
sinh.
“Thế gian ly sinh diệt/ Do như hư không hoa// Trí bất đắc hữu
vô/Nhi hưng đại bi Tâm”(Thế gian liễu triệt bản chất của sinh
diệt/ Rằng tất cả pháp thế gian cũng như là hoa đốm giữa hư
không// Do trí không đắm trước có-không/ Mà hưng khởi lên tâm
đại bi//). Ý nầy gợi lên từ kinh Lăng Già, có nghĩa rằng do chỗ
giác tỉnh trên lý sinh và diệt, tất cả thế gian như giọt sương mai
đầu cành, như ảo ảnh trên sa mạc, như bóng vang huyễn hóa, như
nước chảy hoa trôi, như thành Càn thác bà... mà liễu được cái có
cái không trong khung thời gian và không gian sinh diệt. Nếu an
trú vào Tánh không của vạn pháp sẽ liễu triệt chân như, thật tướng,
Số 2 – Vu Lan PL. 2551 149

thật tánh, là chỗ đồng có mặt của chân không, diệu hữu, của Lý
của Sự thì tại đó tâm đại bi mênh mông sẽ mở ra vô tận. Cũng như
khi trả lời câu hỏi của Lý Thái Tông, Thiền sư Huệ Sinh nói,
“Pháp bản như vô pháp/ Phi hữu diệc phi không/ Nhược nhân tri
thử pháp/ Chúng sanh dữ Phật đồng/” (Trong cái bản nhiên chân
thật của các pháp, vốn không, không có thứ gì có thể dung chứa
trong đó, kể cả cái có và cái không. Nếu ai liễu được lý nầy thời
đồng với chư Phật không khác), cũng không ra ngoài chủ ý của bài
kệ trong kinh Lăng Già nói trên.
Như vậy, liễu được pháp sinh diệt cũng tức là liễu được bản chất
đích thực của vạn pháp, trên mặt thể, tức chân tướng của vũ trụ
nhân sinh, tại đó, tánh không và hiện hữu tồn tại, tự nhiên bẩm
sinh hàm chứa tất cả các tính chất, dẫn tới một khái niệm về tính
đồng nhất. Mặt khác, khi liên quan tới “dụng” (hay chức năng), tức
trên mặt dị thể, làm phát sinh cùng lúc hai năng lực tác động “hữu
lực” và “vô lực” chiếm đoạt các tính chất và năng lực của các nhân
duyên, dẫn tới một khái niệm về tính tương nhập. Do đó nếu liên
kết Pháp với pháp trên cả hai mặt làm hiển thị tính tương nhập
tương tức hay viên dung vô ngại, nhất định phải bằng chất liệu của
Đại Bi, xuất sinh từ tuệ giác siêu việt Bát Nhã, có điều là, tuyệt đối
nó không bao giờ viễn ly thực tại. Bởi vì một khi liễu triệt được
Tánh không của vạn pháp, trên mặt dụng như đoạn trước đã nói,
thời từ đó chất liệu đại bi sẽ tuôn chảy bất tận.11
Vậy thì từ trên cơ sở đó, chúng ta thử thiết định một pháp giới Lý-
Lý vô ngại ngay trong thế giới hiện tượng, một thế giới không
ngừng sinh diệt, không ngừng bị chi phối bởi mạng lưới duyên
sinh trùng trùng vô tận. Nghiêm túc mà xét, thời pháp giới nầy, có
thể khám phá, có thể thấy được ngay trên Tục đế, nếu và chỉ nếu
(if and only if) sự xung đột của của các phần tử gọi là Lý><Lý,
phải được hóa giải ngay từ căn bản, phải được thăng hoa từ chất
liệu Đại Bi, hoa trái của Bát Nhã mà thôi.
Thực vậy, cuộc nhân sinh là một trường tương ngộ phức hợp, do
đó đời sống cũng vô cùng đa dạng, cho nên, những cá thể Lý trong
11
Đọc Lưới Trời Đế Thích, Francis H Cook, Thích Thiện Sáng dịch, trang 170-
173.

thế giới sinh diệt có tính xung đột (có thể dùng ký hiệu Lý >< lý để
hình dung), khi đối đầu nhau, nếu hành xử trong chiều tác động
của vô minh, tham sân si, khát ái, danh vị, quyền lực khống chế
thời viễn cảnh của một hệ quả tàn khốc ắt sẽ gieo rắc. Chúng ta có
thể chứng nghiệm điều nầy trong chiều sa đọa của thế giới trong
vòng mười năm qua. Nhưng nếu hành xử theo chiều tác động của
trí tuệ, của tỉnh thức nghĩa là từ trên tính thể (essence) của đại bi
mà hành, chắc chắn nhân loại sẽ cùng gặp nhau ở trong một bình
diện, đó là bình diện của vô tranh. Con người sẽ gần lại nhau và
cùng chia sẻ nhau, không những cho con người mà còn cho các
loài chúng sinh khác kể cả vô tình, ân triêm cái tài bảo lớn nhất, có
ý nghĩa cao đẹp nhất khả dĩ trang nghiêm cho cuộc tương hội tạm
thời trên hành tinh không ngừng bị tàn phá, không ngừng bị băng
hoại, đang khao khát hồi sinh nầy. Lý- Lý vô ngại Pháp Giới được
đề thăng từ những xung đột, hư vọng thế tục như thế (tức từ mặt
phản diện của Tuyệt đối), phải là một “Pháp Giới Vô Tranh”, phải
được chuyển hóa, phải được thiết định trên tính thể đại bi, đấy là
cơ sở mà chính đức Thế Tôn đã dành ra 22 năm để tuyên nói và
cũng là nỗ lực tuyệt đỉnh của Bồ Tát Long Thọ, Nguyệt Xứng, của
các tổ Hoa Nghiêm tông nói riêng, cũng như của chư liệt đại Tổ sư
nói chung.
Thế nên cuộc sống an vui, hạnh phúc của chúng sinh hữu tình và
vô tình chính là món quà Bát Nhã, món quà phải được bố thí, ban
phát rộng khắp trong nhân gian một cách kiên trì, không bao giờ
chán mỏi, theo một tỉ lệ mà đức thế Tôn đã từng thực hiện, ít nhất
là 22 trên 45 ngay trong thời đại nầy của chúng ta.
PHỤ GIẢI TRÊN MÔ THỨC TOÁN HỌC
Thử tìm hiểu xem có thể lý giải vấn đề trên mô thức của Toán học
hay không? Trong viễn cảnh nầy, một chuẩn mực lý tưởng nào đó
phải được thi thiết ngay trong tục đế. Ở một cấp độ chừng mực
thuộc phạm trù của tri thức, qua lĩnh vực toán học, có thể đơn giản
đơn cử một thí dụ về định nghĩa cơ bản của tích phân
(Integration). Trong đó một chuỗi dữ kiện (Vastu) hay biến cố có
tính xung đột được biểu thị bằng ký hiệu của một hàm số f(n), chu
biến dưới hình thái sinh diệt qua bất kỳ một biến cố các số thực n
Số 2 – Vu Lan PL. 2551 151

nào đó ("n ª R ) và do đó, f (n) sẽ tiến dần tới một giới hạn được
biểu thị bởi công thức:
Lim [ f(n) ]. (Lim = gh= giới hạn)
nà a
(Đây là công thức giới hạn biểu trưng cho tính cách cục bộ của tri
thức. Nó không tiến dần về 0 mà dần về một số thực n ("n ª R),
nhưng một số thực a ª (n) (hiểu như là một biến cố sinh diệt) vốn
hư vọng. Cho nên cần phải quy về cực vi để tiến tới 0.
Giới hạn chân thật của hàm số nầy (như là là biểu hiện của Lý) chỉ
có thể đích thực đạt tới, khi từng biến cố sinh diệt ðf(n).∆n (như là
biểu tượng của một Sự) tùy thuộc vào một chuỗi bao gồm tổng số
các biến cố ∑ giới hạn trong khoảng xác định (Domain) từ a đến b,
ở trong một tương hệ nhân duyên tương tục tác động. Ký hiệu
[∆nà 0] có ý nghĩa rằng nhãn quan phải được trải ra từ trên nền
tảng bản chất của các pháp mà không có một sự chấp trước nào tồn
tại (nghĩa là tương tự như nội dung Tánh Không của Bát Nhã).
Tính cách toàn hảo nầy bao gồm một tràng dữ kiện qua tiến trình
tích phân 5 bụớc(12), sự kiện nầy toán học biểu thị bằng một công
thức dưới dạng tích phân, liên hệ đến thể tích (sự chiếm hữu của
vật thể trong không gian 3 chiều) như sau:
b b
V=Lim å
n=a
ðf(n).∆n = ð ò
a
f ( n ) dn
∆nà 0
Trong đó f(n). ∆n dữ kiện biểu thị một biến cố cực vi hay
một Sự; Số ð là hằng số tùy thuộc chân lý tục đế; Còn ∆n
à 0 ký hiệu được dùng để dụ cho nền tảng Không Tánh.
b
Và Ký hiệu { Lim å
n=a
ð f(n).∆n}, dụ như là năng lực
nguyên nhân, bao gồm cả hữu lực, vô lực, biểu thị cho khả
năng hợp nhất, thành tựu kết quả về một tổng thể nhìn từ
mặt phản diện của chân đế. Nếu quy chiếu về ∆n à0 hay
tánh không, thời toàn bộ các biến cố, do đó, quy về một

nhất thể tích phân (biểu trưng cho cái “tất cả” cái toàn thể
hay lý ).
b b
V=Lim å
n=a
ð f(n).∆n = ð ò
a
f ( n ) dn
∆nà 0
Nếu không có f(n) và nà0 (tức là vô hạn các số thực tiến
b
dần tới 0 mà n ª {0,+∞ }), thời không có Lim å
n=a
ð
f(n).∆n , do đó không có sự
∆nà 0
b
thành tựu nào của V= ð ò f ( n ) dn. trong tương quan hiện
a
hữu.
Ngay trong nội dung của sự thành tựu, chúng ta có thể thấy được
khái niệm về một tổng thể ∑ (gọi là năng lực toàn thể hay khả
năng vận hành chức năng tạo ra kết quả). Nó bao hàm một tiến
trình của các biến cố bên trong một chuỗi biến cố quy về cái “toàn
thể” trên mặt hiện tượng (Phenomenon) hay duyên sinh
(Pratĩtyasamutpãda), nó bao gồm vô số phần tử cực vi, mỗi phần
tử gọi là pháp (hay Sự ), hay pháp nhân cơ bản vô cùng thiết yếu
ngay khi ∆nà 0 (ký hiệu dụ cho Không tính) có hiệu lực tác dụng
để tiến tới cái gọi là toàn thể (Lý hay cái Tất cả ):
b
V= ð ò f ( n ) dn.
a
Chỗ nầy, theo Pháp Tạng, thời mỗi một phần tử cực vi hay một
pháp đơn lẻ, được coi là có tương hệ với một chuỗi vô tận các
pháp đơn lẻ khác xét trên cả hai mặt: Tồn tại và tác dụng. Trong
đó, nếu chiếu cái “Một” (hay phần tử cực vi hay pháp 1) vào 2,
chiếu pháp 2 vào 3... và tương tục cho đến một chuỗi vô tận các
phần tử cực vi và tới chỗ thành tựu cái “Tất cả” tức là cái nhiều.
Như vậy tạo thành một huân tập tất cả các pháp đơn lẽ nhập vào
cái một, tức “Tất cả” dung chứa “Một” và cái “Một” đồng nhất với
cái “Tất cả”. Xa hơn, nếu tiếp diễn tương tự, lấy cái tất cả nầy làm
Số 2 – Vu Lan PL. 2551 153

1, nhiếp vào cái tất cả 2, cái tất cả 2 nhiếp vào cái tất cả 3... cho
đến vô tận. Đây là pháp nhiếp Nhiều đồng nhất Một, Một đồng
nhất Nhiều.
Thực tế, nếu quan sát, từ một số thực a nào đó tiến tới 0, thời đó
chỉ là một hình thành của khái niệm triệt tiêu, nhưng nếu quan sát
[(a + ∆n) à a] thời trong đó bao hàm ∆n à 0 là khái niệm về
Không nhưng ở một cấp độ sâu hơn (tạm dụ như là biểu hiện của
tánh không, dùng làm cơ sở để có thể hiểu được khái niệm về cái
pháp giới nằm ẩn đằng sau 4 tầng pháp giới: lý pháp giới, sự pháp
giới, lý-sự vô ngại pháp giới, sự sự vô ngại pháp giới). Bởi vì
trong tác động tương tục giữa vô số các biến cố, xu hướng [∆n à
0] không bị xóa bỏ, nó vô ngại ẩn vào cái toàn thể, chan hòa trong
toàn thể và do đó cái Nhất thể có mặt. Đây chính là hình ảnh của
cái gọi là Lý><Lý vốn có tính xung đột, hiện hữu trong lòng của
hư vọng, do ảnh hưởng của tham, sân và si, tuy nó vẫn tùy thuộc
vào tục đế nhưng không rời ∆n à 0 như là nền tảng Bát Nhã qua
tính thể Đại Bi, một chất liệu ưu tiên và tối thiết yếu để cho
Lý><Lý viên dung với Lý-Lý vô ngại pháp giới nằm ẩn phía sau 4
tầng pháp giới như đã nói.
Có thể đối chiếu ý niệm nầy vào thực trạng của thế giới, mỗi một
nhà lãnh đạo của một quốc gia đều có một cơ sở riêng về lý. Nó có
tính cá biệt và được đặt trên quyền lợi của riêng quốc gia mình. Ấy
là chưa nói tới cái ngã, cái tham vọng hoặc xung đột, tranh chấp tự
bên trong nội tình của xứ đó nghĩa là lý nầy được trưởng dưỡng,
bảo thủ bởi hư vọng và đầy phân biệt hình thành từ tâm thức ô
nhiễm của cộng đồng. Đó là một lý tưởng được vẽ ra bất chấp
phương tiện, thiếu cơ sở từ bi, nếu có đi chăng nữa cũng chỉ là một
danh xưng núp sau một tràng hư vọng, một thứ niết bàn được vẽ ra
trong cơn ác mộng, bất chấp phương tiện, miễn là đạt được cứu
cánh. Và cũng thế đối với nhiều nhà lãnh đạo khác trên toàn thế
giới là cả một tràng xung đột đối đầu với nhau trong từng sát na.
Đó chính là giềng mối bất an cho nhân loại và là sự đe dọa tàn
khốc đối với các loài chúng sinh khác kể cả các loài vô tình. Sự
băng hoại của trái đất, sự thống khổ của muôn loài, và lòng thù hận
lớp lên các cuộc khủng bố tàn sát không ngừng xảy ra đều bắt
nguồn từ sự ngăn ngại của Lý ><Lý khi đối đầu nhau giữa một thế
giới có chiều hướng sa đọa.

Đến cùng mà xét, nguyên do bởi đâu? Một tập hợp gồm các nhân
tố hoạt động dưới sự chỉ đạo của tri kiến, mầm mống nẩy sinh từ
mảnh đất của vô minh gọi là “Kiến nhất xứ trụ địa”; vì là vô minh
nên nhận thức của nó, về hiện thực, đều là sai lầm và do đó Lý trên
cơ sở nầy luôn luôn xung đột và hậu quả luôn luôn là khổ đau.
Trong cái ồn náo cộng sinh của cộng đồng thế giới, có vô vàn tác
nhân, phiền não “kiến nhất xứ trụ địa” nầy, do đó cũng nhiều vô
kể. Nhưng khi thấy được sự thực hay “kiến đế”12 thời những yếu tố
nầy đồng loạt bị tận diệt. Cơ sở đối trị nầy chỉ có Bát Nhã mà tính
thể đại bi là nhân tố tăng thượng. Cho nên, nếu tất cả đều đặt nhãn
quan của mình trên nền tảng Bát nhã. Tất cả đều hành xử trên nền
tảng đó, nghĩa là từ trên tính thể của Đại Bi: Sự băng hoại của một
quốc gia, sự khổ đau của một chúng sinh, nếu thấy đó cũng chính
là hình ảnh của chính quốc gia mình, là nỗi thống khổ và nước mắt
của chính mình, và thấy rằng tất cả mọi người, ngay cả kẻ thù với
nhau trên chiến trận... đều từng là người thân trong liên hệ cha mẹ,
anh em...
Câu chuyện sau đây được kể rằng: “Trên cánh đồng Kuruksetra,
dũng tướng Arjuna cùng với Krsna, người điều khiển chiến xa, tập
họp quân đội, chuẩn bị một cuộc chiến quyết liệt. Khi tù và của cả
hai cánh quân vang lên, trống thúc quân bắt đầu trổi, Arjuna nhìn
lại bên kia phía đối địch, đấy tất cả đều là những thân thích, những
bằng hữu của mình; và cả hai sẽ bắt đầu cuộc chiến huynh đệ
tương tàn, Arjuna chợt tiêu tan ý chí quyết thắng, toàn thân ông
run lên, lông tóc dựng đứng, cây cung thần Gãndiva đang tuột khỏi
12
Trụ địa: Là mảnh đất tâm thức được xông ướp. Nhưng ngoài mảnh đất tâm
ấy, không có tự thể tâm thức nào khác. Khi mê gọi là thức. Khi ngộ, gọi là trí.
Mảnh đất tâm nếu được cải tạo tốt, được chăm bón can thận, sẽ sản xuất những
thứ hoa trái tốt, không độc hại. Chuyển mê thành ngộ, chuyển thưc thành trí,đó
là công phu tu tập cho quá trình chuyển y được minh giải rất chi tiết trong duy
thức học về sau nầy. Kiến nhất xứ trụ địa là tập hợp tất cả các yếu tố hoạt động
dưới sự chỉ đạo của tri kiến. Giống như một y sĩ nếu nhận định sai các triệu
chứng bệnh và có chẩn đoán sai về nguyên nhân gây bệnh, phương thức điều trí
bấy giờ thường nguy hiểm đe dọa tính mênh cho bệnh nhân. Thứ tri kiến nầy
xuất sinh từ vô minh nên sai lầm, hậu quả là phiền não, khổ đau. Nhưng một khi
thấy được thực tính của vạn pháp, nói rõ hơn, một khi nhãn kiến có cơ sở trên
đại bi, thời cái thấy bay giờ gọi là kiến đế và tất cả mọi sai lầm dị biệt đều tận
diệt.
Số 2 – Vu Lan PL. 2551 155

tay, toàn thể da đang bốc cháy: Vương quốc để làm gì; hạnh phúc
và cả sự sống nầy là gì; tất cả có ý nghĩa gì để những người thân
thích nầy phải tàn sát nhau”13 cho thấy kẻ thù với nhau đang trong
cơn thịnh nộ nếu tiếp tục bị chi phối bởi cái tự ngã thấp hèn, bởi ba
độc khống chế, bởi những tham vọng gay gắt, bởi ý chí háo thắng,
ý thức muốn thống trị... nếu từ trên tính thể của Đại Bi mà hành
thời tại đó, mọi xung đột, mọi dị biệt, đấu tranh, áp bức... sẽ bị đẩy
lùi bằng năng lực viên dung của Lý-Lý vô ngại thuộc pháp giới
Hoa Nghiêm... thì hoa trái của tầng pháp giới thứ năm, đã nỗ lực
thi thiết và gợi ra trong nội dung của bài viết nầy, sẽ có cơ hội
dâng hiến, cúng dường cho cộng đồng thế giới kể cả vô tình, một
niềm an lạc vô cùng tận, một niềm hạnh phúc vô biên với ý nghĩa
tuyệt vời cho sự hiện hữu của mỗi cá thể trên hành tinh đang trong
cơn sốt, đang trong cơn khủng hoảng trầm trọng nầy.
KẾT LUẬN:
Để có thể truy nghiệm được chân lý nầy, lộ trình đơn giản nhất,
không gì khác hơn là con đường A Di Đà Phật, được vạch ra từ
trong nội dung của Hoa Nghiêm. Bởi tại đó, xuất sinh một pháp
giới Vô Tranh, vô ngại, không xung đột tức là pháp giới của “Lý-
Lý vô ngại” ẩn kín đằng sau 4 tầng pháp giới. Dù sao, cũng cần
phải xác minh vấn đề “Lý đối đầu với Lý” (tức Lý><Lý) ngay
trong tục đế: Vì mọi pháp đều là nhân duyên sở sinh mà bản chất
của tự thân của chúng cũng là tuyệt đối (như kinh Pháp Hoa nói
“Thi pháp trụ pháp vị, thế gian tướng thường trụ”), cho nên có thể
vô ngại quy chiếu chúng vào cả hai mặt Chân Đế và Tục Đế, mà
không ra ngoài tính viên dung của pháp giới Hoa Nghiêm.
Tóm lại, trên cơ sở của “biểu hiện và ẩn kín vô ngại”, một trong 10
pháp môn vô ngại của Pháp Tạng, tầng pháp giới Lý-Lý vô ngại
giới thiệu trong bài viết nầy không phải được thi thiết từ trên nhãn
kiến Tuyệt đối (hay Chân đế) mà sở y của nó phải ở trên tính thể
đại bi, thuộc mặt dụng của Tánh không, từ hướng Tục đế nhìn lên:
Có nghĩa rằng từ thực trạng khổ đau (như được biểu hiện tại rừng
13
Đọc Tập san nghiên cứu Phật Học - Thừa Thiên Huế, số 10 – Cửa vào tuyệt
đối – Tuệ Sỹ, trang 66-67.

Thệ Đa trong kinh Hoa Nghiêm), từ trong trạng huống ô nhiễm
phàm tục, sa đọa cùng cực, được tưới tẩm bằng tính thể Đại Bi, có
khả tính xuyên thấu vào lòng Pháp giới Lý-Lý Vô Ngại nằm ẩn
đằng sau bốn tầng pháp giới như đã biết, như là một năng lực bất
khả tư nghì cho an sinh của muôn loài, nghĩa là cái Lý><Lý từ
trong tục đế trở thành một “Pháp Giới Viên Dung” tương tức,
tương nhập vào tầng pháp giới thứ năm:“Lý-Lý Vô Ngại Pháp
Giới”. Nếu nhận rằng Sư -Sự vô ngại pháp giới là pháp giới duy
nhất, thời Lý><Lý vô ngại Pháp giới được đề cập ở đây cũng là
một phương tiện thuyết giảng nhằm dẫn đến Sự-Sự vô ngại Pháp
giới. Tuy nhiên, Pháp giới thứ năm nầy là một pháp giới được thiết
định và giải minh từ trên mặt “Dụng” của Tánh Không”, bởi vì nó
là đới sống, nó cũng chính là vấn đề của hiện hữu, vấn đề của Lý
của Sự, của Lý-Sự và Sự-Sự đồng thời cũng là của thế giới khổ
đau của chúng ta, một trú xứ đầy những mâu thuẫn, xung đột, khát
ái, thù hận, đan kết chằng chịt trong mạng lưới duyên sinh không
cùng tận; tại đó, phải chăng một pháp giới vô ngại hỗ dung hỗ
nhập trong tất cả các pháp giới. q
T.T.
Số 2 – Vu Lan PL. 2551 157

TRANG BIÊN DỊCH
by Collett Cox
T rong những thế kỷ sau Phật diệt độ, với sự hiện diện của
những cộng đồng tu sỹ [tăng đoàn] đã ổn định này, từ nơi đây,
các hành nghi mới về tu tập [praxis] tôn giáo, những phương pháp
về sự truyền đạt và chú giải giáo lý được khởi sinh. Trong bối cảnh
có tổ chức nhiều ấy, những vị đệ tử Phật bắt đầu kiểm tra trở lại
các truyền thống được truyền thừa và phát triển những phương
thức tổ chức mới, mà nó hẳn đã làm hiển ngôn ý nghĩa nền tảng
của mình và tạo thuận duyên cho sự truyền đạt trung thực của
mình nữa. Tuy bắt đầu bằng một phương thức soạn thảo dựa vào
sự thật những giáo thuyết được thừa nhận rộng rãi, thế nhưng sự
nghiệp học thuật này ngay sau đó đã dẫn đến các phát triển giáo
nghĩa theo phương hướng mới và các phát triển theo chính văn,
với lại sự nghiệp này đã trở thành trung tâm điểm cho một hành
nghi mới của đời sống tu viện học thuật. Những thành quả học
thuật này, đã thành là truyền thống đáng trân trọng bằng thẩm
quyền của chính họ, rốt lại, Abhidharma, có thể làm mờ đi những
pháp thoại của Phật-đà, của chư đệ tử Ngài, như là vị trọng tài [vô
tư] của thánh giáo và minh định cả phương pháp chú giải lẫn các
thể tài quan yếu, sở y cho những nghiên cứu Phật giáo Ấn-độ hậu
kỳ.
A-TỲ-ĐÀM, ý nghĩa và nguồn gốc.
Sự nghiệp học thuật này được gọi là A-TỲ-ĐÀM, (Pāli:
Abhidhamma), đây là một thuật ngữ đa nghĩa quen dùng để chỉ cho
những kỹ thuật mới về chú giải giáo lý, chỉ cho bộ phận hay thân
của các bản văn mà sự chú giải này đã sinh trưởng, sau rốt là chỉ
cho [trạng thái] khảo sát lấy phân tích làm trọng tâm [the crucial
discriminating insight, tuệ minh sát / tuệ quyết trạch] đã được tinh
luyện qua sự chú giải giáo lý và đem ra ứng dụng trong các thực
hành tôn giáo của mình. Theo các nguồn truyền thống, thuật ngữ
Abhidharma có hai cách hiểu: “Tương ưng với (abi) Pháp
(dharma) hoặc là tột bậc [vi diệu] hay vượt trội (abhi) Pháp
(dharma)-Pháp siêu việt. Đương nhiên, đối tượng phân tích
Abhidharma là Pháp (dharma) như đã hiện thân trong những pháp
thoại của Phật đà và chư đệ tử của Ngài. Tuy nhiên, Abhidharma
không chỉ quy kết hay tóm tắt giáo pháp của các kinh (sūtra), mà
hơn thế, nó còn cải tổ nội dung và hiển đạt hàm ngôn của Kinh
bằng luận giải nữa. Trong Abhidharma, nội dung đặc trưng của
những bản kinh riêng lẻ khác nhau đã được tách ra và tái tổ chức
cho phù hợp với tiêu chuẩn phân tích mới, nhờ vậy mà nó có thể
cho phép ta nhận thức được thông điệp chân thật của các Kinh điển
cá biệt ấy. Thông điệp chân thật như vậy, như ta thấy ghi lại trong
Tạng luận này, bao hàm những dữ kiện và các bộ phận cấu thành
nối kết lại để thiết lập tất cả thẩm nghiệm. Sự phân tích này, lần
lượt giúp ta nhận ra được giữa các tâm tố nhiễm ô [phiền não-vô
minh] là cạm bẩy gài ta vào tiến trình tái sinh [luân hồi] và các tâm
tố giải thoát [pháp vô lậu] dẫn ta vào Phật tuệ. Cuối cùng, những
tâm tố nhiễm ô và giải thoát đã được nhận thức rõ ràng rồi, thì lộ
trình tu hành chính xác hẳn sẽ hiển lộ. Do vậy, Abhidharma không
chỉ là sự chú giải mang tính học thuật đơn thuần mà nó còn là tạng
luận chứa đựng huyền nghĩa cứu độ chúng sinh [những chú giải
thuộc về thần học cứu rổi thế gian, soteriological exegesis], rất cần
cho lộ trình tu tập đem lại tính hiệu quả rõ ràng.
Các nguồn truyền thống không nêu ra cho ta biết những mô tả nhất
quán nào về lai lịch của phương pháp Abhidharma hoặc sự tập
thành của những bản văn thuộc về nó cả. Một vài mô tả thuộc về
truyền thống cho rằng sự tạo thành của các văn bản Abhidharma
có thể vào thời điểm của cuộc kết tập [hội đồng trưởng lão] lần thứ
nhất ngay sau khi đức Phật diệt độ, lúc bấy giờ, giáo thuyết của
Ngài được trùng tuyên và ghi lại thành Tam tạng thánh điển: Kinh
(sūtra), Luật (vinaya), Luận (mātṛkā hay Abhidharma). Bởi vậy,
các nguồn truyền thống dứt khoát cho rằng, Abhidharma là của
chính Phật. Qua những luận tạng Abhidharma độc lập này, câu hỏi
về tác giả và tác quyền là ai, vẫn luôn là một thể tài đáng tranh
luận trong thời gian tới, bằng tính chính xác nhất. Mặc dù, nhiều
Số 2 – Vu Lan PL. 2551 159

TRƯỜNG PHÁI PHẬT GIÁO CHÁNH THỐNG (MAISTREAM
BUDDHIST SCHOOLS) đã thừa nhận thẩm quyền của những bản
văn Abhidharma này và đưa chúng vào trong các tạng Kinh của
mình như là lời Phật. Thế nhưng vài trường phái không chấp nhận
thẩm quyền của luận thư này, họ tuyên bố là, những tạng thư
Abhidharma, do các thế gian sư [human teachers] phạm sai lầm
soạn ra. Các luận thư Abhidharma độc lập đã được biên soạn ở
một thời kỳ tối thiểu là khoảng bảy trăm năm (khoảng thế kỷ thứ
hai hoặc thứ ba trước công nguyên, đến thế kỷ thứ năm sau công
nguyên). Việc xuất hiện và sau cùng là sự phát triển của chúng xảy
ra đồng thời với hiện tượng phân phái phát sinh trong cộng đồng
Phật giáo sơ kỳ. Những dị biệt giáo nghĩa giữa những bộ phái khác
nhau, mà một đôi phần, đã là kết quả tự nhiên của những trực hệ
đặc thù thuộc về việc truyền thừa nguyên văn, mà chúng đã được
gạn lọc qua các cuộc tranh luận học thuật và đã được thuyết minh
tường tận bằng công trình biên soạn các tác phẩm lý giải
Abhidharma độc lập. Theo quan điểm học thuật dựa trên các
nguồn dành cho thể loại luận thư Abhidharma độc lập này, người
ta đã chia phần ra cho hai giả thuyết, nghĩa là, một trong hai giả
thuyết ấy đã tìm ra được nền tảng sở y qua đặc tính cấu trúc
[structural characteritic] của các bản văn abhidharma. Giả thuyết
thứ nhất đặt trọng tâm vào việc thực hiện những khuôn mẫu có hệ
thống tham chiếu chính xác hoặc những biểu đồ phân loại (mātṛkā)
về mọi thể tài đã thiết lập trong giáo lý truyền thống, mà sau đó,
chúng được phối trí có trật tự theo cả hai tiêu chuẩn: Pháp số
(numeric-thuộc về pháp số) và tánh (Qualitaty, phẩm loại). Giả
thuyết thứ hai nhấn mạnh đến những giảng luận (dharmakathā –
Pháp luận) qua hình thái vấn đáp để nỗ lực thấu triệt tính phức tạp
hay những điểm còn ẩn ngôn trong Kinh. Cả hai đặc tính cấu trúc
này gợi lên một tiến trình tiêu biểu nhờ vào những gì mà các luận
thư Abhidharma độc lập tạo nên: Một phát thảo khuôn mẫu dùng
làm ký lục [record] hoặc có thể là những trưc giảng mà trong đó
các yếu điểm của chư Kinh sau đó đã được thuyết thành chi tiết
qua kỷ thuật hỏi và đáp liên quan đến giáo pháp.
Bất chấp giả thuyết nào trình bày xác đáng hơn về nguồn gốc
những luận thư Abhidharma độc lập, [bởi vì] phương thức chú giải
kép này đã phản ảnh một xu thế bền vững trong truyền thống Phật

giáo, từ sơ kỳ trở đi, hướng đến cách trình bày bằng phân tích qua
những phạm trù phân loại và hướng đến việc bổ xung chi tiết bằng
diễn đạt phân tiết mạch lạc qua kỷ thuật vấn đáp. Cái cần thiết là
quán niệm Pháp hay ghi nhớ giáo thuyết một cách rõ ràng, thúc
đẩy công dụng các bảng danh mục phân loại như là một cẩm nang
khéo giúp trí nhớ, và vài bản kinh đã miêu tả phương pháp phân
loại này như là một cách tóm tắt những tinh hoa giáo pháp và ngăn
ngừa được sự bất đồng quan điểm [averting dissention]. Các bản
Kinh khác đã diễn tiến hầu như toàn là những chú giải bằng lời, ở
đây, pháp ngữ cô đọng của Phật đã được phân tích toàn diện qua
tiến trình của luận sự hay chất ngữ [hỏi, interogation] và Pháp tụ
[exposition, lý chứng]. Cả hai phương pháp này đã chứng thực đầy
đủ trong tạng Kinh, đã được khai triển thành công trong những
tạng luận học thuật độc lập tiếp theo sau đó, tuy nhiên, một ít luận
bản trong số này không thể liệt vào tạng Abhidharma có tính pháp
loại, giáo quy, và cũng không thể liệt vào những luận tạng có tính
chất Abhidharma được. Chẳng hạn, sự tập thành những văn bản
(khuddakaṭapiṭaka—Tiểu bộ kinh) tổng hợp về giáo quy của
Trưởng lão bộ (Theravāda, Nguyên thủy bộ phái), trong đó có đến
hai văn bản sử dụng các phương pháp như vậy mà chúng vẫn
không được công nhận là các bản văn “Abhidharma” hợp tiêu
chuẩn. (Một trong Tiểu bộ kinh) là bản Paṭisambhidāmagga (Path
of Discrimination, Vô ngại giải thoát đạo kinh) chứa đựng những
giảng giải cô đọng về các điểm giáo pháp có cấu trúc phù hợp với
bảng liệt kê danh sách đề mục, (Skt: Mātṛkā. Pāli: Mātikā. H: Luận
mẫu 論母) còn bản kinh Phân biệt diễn thuyết (Nirdeśa. Pāli:
Niddesa. H: 分別演說) thì bao hàm sự chú giải bằng việc tập
thành thi kệ sơ kỳ, ngay cả thánh điển Kinh tập cũng vậy (Pāli:
Suttanipāta. H: 經集 , chính là quyển kinh thứ 24 trong Nam
Truyền Đại Tạng). Thật thế, điểm dứt khoát minh định về nguồn
gốc dành cho Abhidharma với tư cách là một luận tạng độc lập
thuộc về Kinh điển chánh văn, phản ảnh duy nhất bối cảnh truyền
thống hậu kỳ mà chính truyền thống này đã phong danh hiệu cho
vài bản văn với tên gọi là Abhidharma, ngược lại với [hồng danh]
các Kinh, hoặc có thể có những tác phẩm chú giải [tạng pháp tụ]
sớm hơn nữa đã chia phần cùng các đặc tính tương tợ như vậy, sau
một biến trình lãng quên dài hạn.
Số 2 – Vu Lan PL. 2551 161

Những bản văn A-TỲ-ĐÀM
Những mô tả thuộc về truyền thống của các bộ phái Phật giáo sơ
kỳ Ấn độ gợi cho biết rằng, ít ra một vài bộ phái đã chia phần rồi
với các tuyển tập theo chánh văn, và nhiều các bộ phái đã truyền
lưu những tạng luận Abhidharma độc lập của riêng mình nữa.
Đường Huyền Trang, nhà Phật giáo Trung hoa, đã hành hương đến
Ấn độ vào thế kỷ thứ bảy sau công nguyên (khoảng năm 600-664
sau công nguyên), vị ấy được báo cho biết để sưu tập một khối
lượng văn bản đáng kể cũng nhiều như bảy bộ phái Phật giáo
chánh thống. Hầu như sự kiện này chắc chắn bao gồm luôn cả
những bản văn thuộc về Abhidharma giáo quy [kinh tạng] đại diện
cho những bộ phái khác nhau cũng nên. Tuy nhiên, chỉ có hai tạng
giáo quy, là được toàn vẹn, đại diện cho Phật giáo Nguyên thủy và
Đại chúng bộ mà thôi, còn vài ba bản nữa, nói lên sự gia nhập có
quan hệ giáo phái chưa xác định [undetermined sectarian
affiliation], tất cả đều được bảo lưu. Cho dù các tạng Abhidharma
của một trong hai bộ phái ấy chứa đựng đến bảy bản văn đi nữa,
thì các tạng giáo quy riêng lẻ này chắc không thể nào được đồng
nhất với tạng giáo quy khác. Tuy nhiên, công cuộc tra cứu kỹ
lưỡng về vài bản văn từ mỗi một tạng và từ sự so sánh với những
tư liệu Abhidharma khác hiện còn, chúng đã hiển lộ những điểm
tương đồng trong các bảng danh mục phân loại cơ bản, trong cấu
trúc chú giải và trong những thể tài đã được diễn giãng. Những
tương đồng này, hoặc là gợi lên điểm tiếp xúc giữa các nhóm tác
tạo và truyền lưu các bản văn ấy, hoặc là gợi lên nền tảng chung
của các chú giải giáo thuyết và thậm chí tư liệu chính văn đã có thể
xãy ra trước cả sự phát sinh của các bộ phái phân kỳ.
Tạng Abhidharma giáo quy của bộ phái Nguyên thủy này, chỉ còn
duy nhất một tạng viết bằng tiếng Pāli, gồm có bảy văn bản như
sau:
1. Vibhaṅga
2. Puggalapañnati
3. Dhātukathā
4. Dhammasaṅgani
5. Yamaka
6. Paṭṭhāna

7. Kathāvatthu
Tạng giáo quy Abhidharma của Nhất thiết hữu bộ, cũng có bảy
bản văn hiện chỉ tồn tại trong Hoa dịch:
1. Saṅgītiparyāya
2. Dharmaskandha
3. Prajñāptiśāstra
4. Dhātukāya
5. Vjñākāya
6. Prakaraṇapāda
7. Jñāprasthāna1
Nhiều bản văn Abhidharma sơ kỳ hiện còn trong dịch phẩm tiếng
Hoa, chúng hầu như đại diện cho những văn bản giáo quy
Abhidharma của các bộ phái khác còn đến giờ: Chẳng hạn,
Śariputrābhidharmaśāstra (Xá lợi phất A-tỳ-đàm tâm luận. Đại
chánh tạng. 1548) có thể đã có liên hệ rồi đến bộ phái
Vibhajyavāda, [phân biệt luận] hay là Saṃmatīyaśāstra (Đại chánh
tạng. 1649), đã được liên kết với bộ phái Saṃmatīya nhờ tên kinh
của nó, và cũng vậy mà nó đã phối hợp cùng bộ phái Vātsīputrīya
[Độc tử bộ] cũng nên.
1
1. Tập dị môn túc luận (zh. 集異門足論, sa. saṅgītiparyāya): bao gồm những
bài giảng theo hệ thống số, tương tự như Tăng chi bộ kinh;
2. Pháp uẩn túc luận (zh. 法蘊足論, sa. dharmaskandha): gần giống như Phân
biệt luận trong A-tì-đạt-ma của Thượng toạ bộ;
3. Thi thiết túc luận (zh. 施設足論, sa. prajñaptiśāstra): trình bày dưới dạng
Kệ những bằng chứng cho những sự việc siêu nhiên, thần bí;
4. Thức thân túc luận (zh. 識身足論, sa. vijñānakāya): nói về các vấn đề nhận
thức. Có vài chương nói về những điểm tranh luận giống Luận sự (pi.
kathāvatthu), Giới luận (pi. dhātukathā) và Phát thú luận (zh. paṭṭhāna) trong
A-tì-đạt-ma của Thượng toạ bộ;
5. Giới thân túc luận (zh. 界身足論, sa. dhātukāya): gần giống Giới thuyết
luận (pi. dhātukathā) của Thượng toạ bộ;
6. Phẩm loại túc luận (zh. 品類足論, sa. prakaraṇa): bao gồm cách xác định
những thành phần được giảng dạy và sự phân loại của chúng;
7. Phát trí luận (zh. 發智論, sa. jñānaprasthāna): xử lí những khía cạnh tâm lí
của Phật pháp như Tùy miên (zh. 隨眠, sa. anuśaya), Trí (智, sa. jñāna), Thiền (
禪, sa. dhyāna) v.v… (xem thêm Tâm sở) (theo CHÂN NGUYÊN / bản điện
tử). - N.D.
Số 2 – Vu Lan PL. 2551 163

Vì việc thiếu chứng cứ lịch sử đối với niên đại chính xác của các
luận thư Abhidharma hiện còn, tạm thời các học giả đã đề xuất các
bảng niên đại có quan hệ, chủ yếu dựa vào những tiêu chuẩn theo
hình thái nội tại để giả ước sự phức hợp của cơ cấu tổ chức và
phương pháp chú giải của chúng đang tăng trưởng. Người ta có
được kết luận là, những bản văn Abhidharma ở thời kỳ sớm nhất
mang theo mình các nét rất tương cận với chư Kinh và đều được
cấu trúc với những chú giải ngang qua toàn kinh điển hoặc ngang
qua các tạng Kinh và chúng đã được phối trí phù hợp với các bảng
danh sách phân loại. Bản Vibhaṅga [Phân biệt] và Puggalapññatti
[Nhân thi thuyết luận] của chư gia Nguyên thủy, bản
Saṅgītiparyāya và bản Dharmaskandha của chư gia Nhất thiết hữu
bộ cũng minh dụ những đặc tính như vậy. Bộ tiếp đến của các bản
văn Abhidharma đã phơi trần sự giải thoát khỏi bộ khung hạn hẹp
của những chú giải về chư kinh riêng lẻ, tức là bằng cách chọn một
quan điểm siêu việt hơn [quan điểm trừu tượng, abstract stance] để
nhiếp tập tinh hoa kinh điển [chất liệu giáo lý] từ những nguồn đa
dạng dưới bộ khung phân tích trừu tượng về những phạm trù mà
chúng thường được tạo ra một cách mới lạ. Giai đoạn trung gian
này hẳn đã bao quát luôn cả năm luận bản hiện đang tồn tại trong
bộ phái Nguyên thủy và trong các luận tạng Abhidharma của Nhất
thiết hữu bộ. Văn phong diễn giải bằng vấn đáp, đã có được kết
cấu và công thức căn bản nhiều hơn trong những văn bản
Abhidharma ở giai đoạn trung gian này, thậm chí vẫn còn trong
các văn bản Abhidharma sơ kỳ. Những thành quả tối hậu hay
quyết định trong tiến trình siêu việt [trừu tượng hóa] này, thật sự
đều là các tạng luận độc lập, triển khai sức sáng tạo được ký hiệu
hóa [mã hóa] bằng thuật ngữ kỷ thuật và nghệ thuật khảo đính
[danh pháp học] giáo nghĩa. Một vài văn bản, cụ thể là luận điển
Kathāvatthu [Luận sự] của chư gia Nguyên thủy Phật giáo và luận
điển Thức thân [Vjñānakāya] của chư gia Nhất thiết hữu bộ, cả hai
đều đã diễn ra một nhận thức có những nét khác biệt trong việc
kiến giải giáo nghĩa và diễn ra các liên kết bộ phái [bè phái], mặc
dù họ không chọn kiểu bút chiến được triển khai trong nhiều tác
phẩm Abhidharma về sau.
Thành phần cấu tạo của các tạng luận Abhidharma không phải kết
thúc ở những luận tạng giáo quy mà chúng còn diễn tiến kinh qua

những tác phẩm Abhidharma trước đó và bằng những trích tuyển
toát yếu độc lập [independent sumary digests] hay các bản chép
tay có chú thích [exegetical manual]. Trong truyền thống Nguyên
thủy, một vài nhà chú giải ở thế kỷ thứ năm sau công nguyên đã
biên soạn những tác phẩm mới dựa vào các chú giải sơ kỳ vốn có
từ vài nhà chú giải của thế kỷ thứ nhất sau công nguyên. Họ cũng
tạo ra những toát yếu độc lập về các phép phân tích Abhidharma,
nổi bật giữa các tác phẩm ấy phải kể là danh tác Visuddhimagga
[Thanh tịnh đạo luận] của Phật âm và Abhidhammāvatāra của
Buddhadatta.Tuyệt phẩm Abhidhammatthasaṅgaha được
Anuruddha trước tác vào thế kỷ thứ mười hai sau công nguyên mà
về sau, truyền thống Nguyên thủy thường xuyên sử dụng cho công
việc toát yếu giáo pháp Abhidharma.
Đầu thế kỷ thứ năm sau công nguyên, cũng là một thời kỳ nở rộ
tinh hoa sáng tạo đối với Abhidharma của chư gia Nhất thiết hữu
bộ. Trong những văn bản của thời kỳ này, là sự giải thích toát yếu
[bộ Pháp tụ toát yếu, sumary exposition] phối hợp cùng những
phân tích giáo nghĩa triệt để và phối hợp với các cuộc phản biện
bằng bút chiến nữa. Giáo thuyết [lúc bấy giờ] đã được tái tổ chức
hợp với cấu trúc siêu tầng [abstract-trừu tượng] và hợp với cấu
trúc lý luận nhiều hơn, và rồi, nó là sự đan dệt bất khả phân giữa
các bảng phân loại danh mục sơ kỳ. Ưu việt nhất ở trong những
văn bản này dành cho cả hai chiều kích, bề ngang lẫn tác dụng của
chúng trên các cơ cấu học thuật hậu kỳ, được gọi là Tỳ-bà-sa
[Vibhāṣā], đây là tập đại thành giáo nghĩa phong phú nhất, được
trình bày bằng ba sự tham duyệt khác biệt hiện còn trong tạng Hán
dịch, tri thức tối hậu và vi diệu của luận bản này được mệnh danh
là Đại-tỳ-bà-sa (Mahāvibhāśā). Bộ Luận Phát trí (Skt:
Jñānaprasthāna) được tạo ra qua vài thế kỷ từ thế kỷ thứ 2 sau
công nguyên trở đi, nên những chú giải đơn giản này có vẻ như là
dựa trên một văn bản Abhidharma giáo quy sơ kỳ nào đó, trong đó,
nó đã liệt kê một cách toàn diện những chủ trương của các nhóm
hiện đang tranh luận qua mỗi điểm giáo nghĩa và nó luôn dứt khoát
cho rằng những quan điểm này là của các trường phái đặc trưng và
là của những bậc luận sư. Thay vì tranh luận theo quan điểm đơn
giản, chánh thống thì tập đại thành Tỳ-bà-sa lại trình bày một định
hướng bách khoa, đó là luôn hài lòng với tính cách bao quát toàn
Số 2 – Vu Lan PL. 2551 165

diện bằng phương pháp xếp loại mục lục phạm vi toàn diện của
các chủ trương giáo lý bất đồng, Tập đại thành Tỳ-bà-sa trở thành
là tàng xứ nghĩa luận [repository] của vài thế kỷ cho các nhánh đa
dạng đại diện hoạt động học thuật của Nhất thiết hữu bộ, các
nhánh này đã truyền bá luận bản ấy khắp vùng Đông bắc Ấn độ.
Tuy nhiên, nhất là được kết hợp với những đồ chúng Nhất thiết
hữu bộ Kashmir [Kế tân] bằng truyền thống, mà nhờ vậy, họ đạt
được tôn hiệu Nhất thiết hữu Tỳ bà sa sư (Skt: Sarvāstivāda-
Vaibhāṣika).
Còn ba bản văn nữa đã soạn ra trong cùng thời kỳ này, và chúng
đã được liên kết với giáo phái Đặc-địa-điều (Skt: Gandhāra) ở
vùng Tây-bắc Ấn độ trình bày một cấu trúc sai biệt đáng quan tâm
và kết quả là: Tác phẩm A-tỳ-đàm-tâm-luận (Skt:
Abhidharmahṛdayaśāstra) của Dharmaśreṣṭhin, tác phẩm A-tỳ-
đàm-tâm-luận (Skt: Abhidharmahṛdayaśāstra) của Upasānta; và
Tạp-a-tỳ-đàm-tâm-luận (Skt: Miśrābhidharmahṛdayaśāstra) của
Dharmatrāta. [Tất cả] được trứ tác bằng thi kệ theo một thể loại tự
thích tán ngôn thuộc thể văn xuôi đi kèm. Những bản văn này có
chức năng như là những trích tuyển toát yếu về mọi khía cạnh giáo
lý trình bày y theo cơ cấu hợp lý luận và phi trùng phục
[nonrepetitive-không lặp lại]. Ngược với các bản kê biên danh mục
có hướng dẫn bằng pháp số ở sơ kỳ khéo thích hợp cho thuật trợ
ký ức, thì ở đây, cả ba luận bản đã chọn ra một phương thức tổ
chức mới lạ, nổ lực dung nhiếp các bản danh mục phân loại được
xem là trọng yếu và dung nhiếp mọi giãng luận về các điểm giáo
nghĩa đặc thù dưới những bộ phận có chủ đề chung. Cơ cấu tổ
chức mới này đã trở thành điển hình cho các bản văn thuộc về thời
kỳ cuối của A-tỳ-đàm Nhất thiết hữu bộ.Thời kỳ cuối trong sự phát
triển của luận tạng A-tỳ-đàm Nhất thiết hữu này bao hàm các bản
văn mà chúng là những thành quả của chư tác gia đơn độc và họ đã
chọn một kiểu tranh luận chú giải bằng bút chiến, trình bày một
trạng thái tự nhận thức giáo phái được phát triển hoàn bị. Họ cũng
không ngừng ứng dụng thuật biện giải tinh xảo để chứng minh cho
chủ trương trường phái của chính mình và, sau cùng là bác bỏ các
quan điểm của các học phái khác. Cho dù tiếp cận hay đối đầu
bằng bút chiến, thế nhưng mục đích của họ hình như là làm khởi
sinh tác dụng của các bộ pháp tụ được khéo tổ chức hay là các

trích tuyển giáo pháp đối với thực thể hoàn chỉnh của Phật giáo. A-
tỳ-đạt-ma-câu-xá (Abhidharma-kośa, Kho tàng vi diệu pháp), gồm
có cả hai thể loại thi kệ, một là bổn tụng (kārikā) và hai là Thích
luận (bhāṣya), tức là vừa có thích luận vừa có bổn tụng, do Thế
Thân (Vasubandhu) mà luận phẩm ấy [tức là luận bản của Thế
Thân] đã thành bản văn quan trọng nhất từ thời kỳ này, đã trở
thành trung tâm cho các truyền thống về sau của các nhà nghiên
cứu Abhidharma ở Tây tạng và khu vực Đông-Á. Sau khi chọn
vừa là thể loại cấu trúc Thích luận bằng thi kệ vừa là sự tổ chức
thể tài A-tỳ-đàm-tâm-luận, A-tỳ-đạt-câu-xá đã trình bày một mô tả
chi tiết hóa về giáo thuyết A-tỳ-đàm-Nhất thiết hữu bộ bằng sự phê
phán phong phú đối với chủ trương của bộ phái này trong Thích
luận của mình. A-tỳ-đạt-ma-câu-xá đã thách thức câu trả lời từ một
vài bậc luận sư thuộc về Nhất thiết hữu Kế-tân [Kashmir], những
vị đã thử cố gắng phản bác những quan điểm phi Nhất thiết hữu đã
nêu trong tác phẩm của Thế thân và tái thiết lập sự giải thích về
những chủ trương Nhất thiết hữu Kế-tân chánh thống của mình.
Những tác phẩm như, A-tỳ-đàm Ưng lý tùy thuận luận (?) (Skt:
Nyāyānusāraśāstra-Ưng lý tùy thuận luận. 應理隨順論 [?] Engl:
Conformance to Correct Principle, Y chiếu vào nguyên lý chính
xác) và A-tỳ-đàm ước luận (minh đăng) thích (Skt:
Abhidharmasamayapradīpikā. Eng: Illumination of Abhidharma,
Sự tỏa sáng của A-tỳ-đàm ) được Saṅghabhadra trước tác và,
Abhidharmadīpa (Illumination of Abhidharma, sự tỏa sáng của A-
tỳ-đạt-ma) do một tác giả vô danh, người tự cho mình như là
Dīpakāra (tác giả của Dīpa), đây là những tác phẩm cuối cùng của
truyền thống A-tỳ-đàm Nhất thiết hữu đã còn sót lại.
Tạng luận A-TỲ-ĐÀM
Sự phân tích trừu tượng là nguyên lý dẫn đạo cho chư luận
Abhidharma, nó cũng trở thành đặc tính nổi bật về sự kiến giải
giáo nghĩa của mình. Khuynh hướng dùng phân tích này, thậm chí,
tính hiển nhiên ở các bảng danh mục vẫn hiện còn trong chư Kinh,
được mở rộng ra trong Abhidharma nhằm hoàn thiện mọi thẩm
nghiệm. Bằng những thuật ngữ rất giản đơn, Abhidharma nỗ lực
mô tả toàn triệt và có hệ thống về mỗi loại thẩm nghiệm hợp lý của
những thành phần cấu tạo tối hậu của nó. Abhidharma đã khảo sát
sự thẩm nghiệm bằng quan điểm có phân tích phê phán, phá vỡ
Số 2 – Vu Lan PL. 2551 167

những khách thể phàm tưởng thô phù trong các yếu tố cấu tạo hay
pháp [dharma] của chúng và làm hiển minh sự tương tác nhân quả
giữa những tâm tố có đặc tính riêng lẽ này. Tuy nhiên, những phân
tích ấy, không chỉ được thúc đẩy bằng sự quan tâm siêu việt thuần
túy, hơn thế nữa, chúng còn được thúc đẩy bằng bản hoài tận độ
chúng sinh ở chính trong cốt tủy tu hành của Phật giáo vậy. Sự
phân tích này đã xác định được những tâm tố tất yếu của nó mà
mỗi một dữ kiện đã nội hàm, nó có thể phân biệt giữa những tâm
tố nào dẫn đến khổ đau sinh tử, và những tâm tố nào đã tham gia
vào sự cáo chung của chúng. Chính tiến trình phân tích như thế
được nhận ra bằng MINH SÁT, mà nhiệm vụ trong thực hành tôn
giáo là chặt dứt các tâm tố nào có bản chất luân hồi và trao giồi
những tâm tố thuần tịnh nào để đưa đến giải thoát.
Sự phân tích Abhidharma tập trung vào cách lọc sạch những tâm
tố qua bản danh mục ấy và tập trung vào việc nghiên cứu những
vấn đề đã nẩy sinh trong khi sử dụng chúng để lý giải sự thẩm
nghiệm. Các bảng danh mục đơn giản về những tâm tố đã tìm gặp
trong các Kinh sơ kỳ bao hàm các bản danh mục về Ngủ uẩn
(skhanda), mười hai xứ (āyatana), và mười tám giới hay mười tám
tâm tố (dhātu), những danh mục này đã được quen dùng nhằm mô
tả chúng sinh hoặc là các bảng danh mục tu tập và các phẩm loại
mà chúng thường hay được thừa nhận là cái đã được xếp thành
khối trong ba mươi bảy phẩm trợ đạo, tu tập những phẩm tính này
khiến ta đạt đến quả vị giác ngộ. Bảng danh mục phân tích sơ kỳ
ấy, còn bảo lưu trong các luận thư Abhidharma và hòa nhập trong
các phạm trù phân loại bao hàm toàn diện và có tính giao thoa
phức hợp nhằm để định rõ cả tướng đồng nhất của mỗi một tâm tố,
lẫn mọi pháp thức hợp lý về sự tương tác năng duyên giữa chúng.
Những luận thư Abhidharma của nhiều bộ phái khác nhau đã trình
ra các bảng danh mục khác biệt về các tâm tố có nhiều đến 75, 81,
hay 100 phạm trù có đặc tính cá biệt nhất định. Chẳng hạn, Nhất
thiết hữu bộ đã chọn một hệ thống 75 phạm trù căn bản [75 phạm
trù có các tâm tố hay tác duyên căn bản] phân biệt theo bản chất cố
hữu [Skt: svabhāva, tự tánh] của chúng, do vậy, chúng được xếp
thành 5 lớp riêng biệt, 4 lớp ban đầu (Sắc [rūpa]—11; Tâm hay
thức [citta]—1; những tâm tố thuộc về tâm hay tâm sở ([Skt:

caitta. ]—46; và những tâm tố ở bên ngoài sắc và tâm2 —14, (Skt:
Cittaviprayuktasaṃskāra, tâm bất tương ưng hành), bốn lớp này
bao gồm mọi tâm tố đã bị điều kiện hóa (Skt: saṃskṛta. pháp hữu
vi), nghĩa là, những tâm tố tham gia vào sự tương tác nhân quả,
chủ thể của sinh tử. Lớp thứ 5, bao gồm những tâm tố phi điều
kiện hóa (Skt: Asaṃskṛta. Vô vi), nghĩa là, những tâm tố bất sinh,
bất diệt [pháp vô lậu].Qua phân tách Abhidharma, mọi dữ kiện
thẩm nghiệm đều được lý giải như là sự khởi sinh do quan hệ tác
dụng của một nhóm nào đó giữa những tâm tố này. Nhất là các dữ
kiện của những tâm tố cá biệt đều đã được miêu tả hơn lên theo
tiêu chuẩn đặc trưng cộng trợ, hoặc là các đặc tướng có bản chất
luân lý của chúng như là thiện, phi thiện, bất định tướng, các sắc
xứ của chúng [môi trường phát sinh] được xem là cảm nhiễm
[tương ưng] với ba địa hạt [ba cõi, tam giới]: Dục giới, sắc giới và
vô sắc giới; hoặc là phi tương ưng với bất cứ địa hạt nào, sự tương
ưng của chúng với trạng thái cảm nghiệm khiến cho có sinh mệnh
này có phải là hành tướng của những chúng sinh hay là không, là
do sự tương quan năng duyên của chúng có tác dụng như là quả từ
một vài nhóm của nhân hoặc dẫn đến một vài nhóm của quả. Hãy
lấy một thí dụ, một sát na đặc biệt của một tâm tố, ý nghĩ hay niệm
tưởng (saṃjña) chẳng hạn, có thể là thiện ở mặt luân lý, hành
tướng của chúng sinh, tương ưng với dục giới và v.v... Trong
trường hợp khác, một dữ kiện có cùng một tâm tố niệm tưởng
tương tợ, trong khi vẫn là hành tướng của chúng sinh, nhưng có
thể là bất thiện, sát na ấy, tương ưng với sắc giới. Cho dù là đặc
tánh của sát na không thuộc về thiện, không thuộc về ác [tức là sát
na vô cảm, vô ký], thế nhưng mọi sát na bất kể đặc tính của chúng
là gì, đều được chia phần trong bản chất tương tợ như niệm tưởng
và, do đó, được đặt trong một phạm trù căn bản giống như vậy.
Theo cách ấy, giản đồ phân loại có 75 tâm tố trình bày 75 phạm trù
về đặc tánh cố hữu [tự tánh], mỗi một tâm tố của 75 phạm trù này
lóe lên [nẩy sinh] một cách phi thường và lóe lên một cách trực
nghiệm [experientially] trong vô số sát na. Qua thực hành các phân
2
cittaviprayuktasaṃkāra : Hành không tương ưng với tâm. Tức là các căn,
tuy nằm trong tâm sở, nhưng có khuynh hướng tăng thượng, không bị sắc pháp
ô nhiễm. Như: tín, tinh tấn, niệm, định, tuệ (Lớp Câu-xá / Phạn-Hán-Anh-Pháp
đối chiếu do thầy TUỆ SỸ dạy).
Số 2 – Vu Lan PL. 2551 169

tích triệt để theo quy luật này về những cấu tạo tâm, người ta có
thể cho rằng kinh nghiệm là có thật, những nguyên tố làm nhân
cho khổ đau xa hơn nữa, có thể được loại trừ, thế thì sự góp phần
[thẩm nghiệm] này hướng về giải thoát đã có thể được độc lập và
có thể được trau giồi vậy. Bảng phân tích kinh nghiệm
Abhidharma triệt để ấy gây nên một tập hợp lớn những tranh luận
về giáo nghĩa, đã vạch đường ranh giữa các bộ phái khác nhau.
Nhiều cuộc tranh luận này đều được nhắm đến bởi những bất đồng
cơ bản gọi là bản thể, nhất là tương quan đến cái cách mà trong đó
các nguyên tố đặc sắc cấu thành thể nghiệm là thực hữu, và nhất là
những động lực tương tác của chúng hay những tương quan năng
duyên cũng đều thật hữu. Những mối quan tâm về bản thể như vậy
đã kích hoạt bảng danh mục của các tâm tố sơ kỳ trong chư Kinh,
và chúng được người ta đã quen dùng để chi trì giáo pháp vô ngã
(ātman) nền tảng của Phật giáo, bằng cách minh chứng rằng, cái
gọi là vô thường, bất biến, ngã tự hữu có thể được chứng minh.
Tiêu điểm quan tâm về bản thể trong các luận thư Abhidharma
được chuyển di từ các khách thể thô phù, cái ngã như vậy, sang
những tâm tố hay các pháp (dharma) mà những khách thể này đã
đuợc nhận thức là tồn tại. Có lẽ bản thể đặc sắc nhất đã được chư
gia Nhất thiệt hữu bộ đề xuất, “những người tuyên bố [tất cả có]
sarvam asti, nhất thiết hữu” hay nhất thiết hiện hữu vậy
[everything exist]. Sau khi bắt đầu từ giáo lý VÔ THƯỜNG
(ANITYA) nền tảng của Phật giáo, họ đề nghị rằng, những tâm tố
cấu thành cảm nghiệm là có thật giống như là những thực thể riêng
và thực hữu, chúng sanh diệt trong khoản thời gian cực nhanh đơn
độc. Thế nhưng một quan điểm về cảm nghiệm như thế với tư cách
là một sự sắp hàng của những sát na tâm chỉnh thể, có thể nên xem
như là chính chúng tạo thành sự tương tục và, thật vậy, bất cứ sự
tuơng tác duyên hệ nào giữa những tâm tố có cá tính cá biệt này
đều không thể nghĩ bàn. Các tâm tố của một sát-na, sự hiện hữu
của chúng được giới hạn ở khoảng khắc đó, có lẽ chúng không bao
giờ là điều kiện hay duyên quyết định cho sự sinh khởi của các tâm
tố sau vì chúng chưa hiện hữu, và kế đến, các tâm tố của sát-na sau
phải sinh khởi vô nhân, bởi vì các nhân trước hiện hữu quá ngắn.
Nhằm hộ trì cho cả giáo thuyết Phật giáo về vô thường lẫn quá
trình năng duyên, mà quá trình này thật cần thiết để khởi sinh tác
dụng cho thường nghiệm, chư gia Nhất thiết hữu bộ lại đề nghị

một phương thức lý giải mới nữa về hữu thể. Họ tuyên bố, mỗi
một tâm tố vừa bị một bản chất [nội tại cố hữu] đặc trưng hóa mà
bản chất này hằng hữu trong ba thời [tam thế thật hữu] và vừa có
luôn cả sự hoạt động hoặc tác dụng thuộc về nhân nữa, mà tác
dụng này sinh và diệt là do ảnh hưởng ở trong cái khoảng của sát-
na hiện tại đó. Duy nhất những tâm tố này đã bị cả bản chất nội tại
và lẫn cái công năng vận hành như vậy quyết định mà hai tự tính
ấy hiện hữu như là những thực thể (dravya, thực chất); còn những
khách thể hỗn hợp của thường nghiệm hay sự thể nghiệm phổ quát
lại thiếu vắng bản chất nội tại chỉ hiện hữu như là những cấu trúc
tâm hay những chức năng lâm thời [Skt: prajñapti: Thi thiết 施設,
kiến lập giả danh 建立假.] mà thôi. Chư gia Nhất thiết hữu bộ
tuyên bố, cái mô thức này duy trì giáo lý vô thường của Phật giáo,
vì mỗi sự vận hành của tâm tố ấy luôn sinh và diệt, và cũng chỉ
như vậy mới lý giải được tính tương tục và quá trình duyên dĩ sinh,
bởi vì các tâm tố hiện hữu như là bản chất cố hữu trong cả ba thời.
Thế thì, những tâm tố có ở quá khứ (hay tương lai) như vậy, có thể
gây ảnh hưởng đến sự khởi sinh của các tâm tố sau qua các nhóm
tác dụng thuộc về nhân sai biệt [tác dụng theo nhân dĩ sinh]. Mô
thức về bản thể của Nhất thiết hữu bộ này đã tạo nên sự chống đối
kịch liệt và đã bị một vài bộ phái bác bỏ (chẳng hạn Bộ phái
nguyên thủy [Theravāda] và chư gia bộ phái Thí dụ [dārṣṭānika,
Thí dụ bộ sư 譬喻部師]) bài bác, họ tuyên bố rằng, các tâm tố chỉ
có bản chất cố hữu trong hiện tại và không thể hiện hữu trong quá
khứ và tương lai. Theo chư gia Thí dụ bộ sư, tự tánh hay bản chất
cố hữu không thể bị phân biệt do sự vận hành của một tâm tố nào
cả. Thực ra, một tâm tố hiện hữu chính là sự vận hành của nó, và
cảm nghiệm không gì khác hơn ngoài tiến trình tương quan duyên
hệ bất tuyệt mà thôi. Sự vỡ vụn [biến hoại] của tiến trình tương
quan duyên hệ này trong các tâm tố có cá tính nhất định thuộc về
bản chất cố hữu đơn lẽ và hiệu năng duy nhất thì không là gì cả,
mà chỉ là một giả lập danh hay là sự thi thiết của tâm mà thôi.
Những công trình lý giải bản thể như vậy, đã phát sinh các giáo
thuyết phức hợp về cái năng duyên [điều kiện tác dụng-
conditioning] và các hình thể học về nhân và duyên rất khó hiểu.
Có bằng chứng cho vài phân loại đối nghịch về các nhân và duyên
cá biệt, mỗi sự phân loại này tạo nên một phương cách đặc trưng
Số 2 – Vu Lan PL. 2551 171

về sự tương tác năng duyên giữa những phạm trù đặc trưng của các
tâm tố: Chẳng hạn, chư gia Nguyên thủy Phật giáo nêu lên một bộ
phận 24 duyên; chư gia Nhất thiết hữu bộ, [đề nghị] 2 bộ phận của
4 duyên và 6 nhân tách rời nhau. Ngoài ra, các hệ thống hình thể
học về nhân và duyên khác biệt còn đang chứng minh. Các trường
phái này vẫn không đồng ý về thể thức gây nhân bị những nhóm
đặc trưng này sai sử. Chư gia Nhất thiết hữu bộ đã thừa nhận rằng,
chắc chắn các nhân và duyên này phát sinh trước các quả của
chúng, một ít các bộ phái khác cố gắng nêu ra một cái duyên dĩ
sinh [amitate conditioning-điều kiện tác dụng khiến tạo ra sinh
mệnh] đóng vai trò bổ trợ, khởi sinh đồng thời với quả của chúng
[học thuyết nhân quả đồng thời].Tuy nhiên, chư gia Thí dụ bộ chỉ
cho phép là cái tạo ra quả có tính tương tục mà thôi; một nhân phải
luôn luôn đi trước quả của nó. Qua những cuộc tranh luận về học
thuyết nhân quả này, bản chất về cái năng duyên khiến cho có sinh
mệnh hay là cái duyên dĩ sinh, và học thuyết duyên sinh này có ý
định lý giải cái năng duyên khiến cho có sinh mệnh ấy, mà một
cách tự nhiên đã thành là những thể tài cốt lõi, bởi lẽ, vai trò tối
yếu của chúng nằm trong tất cả Lý và sự của Phật giáo, tức là,
hành vi có năng lực đem đến hệ quả hoặc là NGHIỆP (KARMA)
vậy. Sự tra cứu thuộc về các cuộc tranh biện giáo nghĩa này đã
chiếm lĩnh được một vị thế quá vĩ đại chưa từng có trong chư tạng
luận Abhidharma hậu kỳ, vị thế ấy đã đòi hỏi sự phát triển những
phương pháp tranh luận quy mô hơn nữa nhằm ứng dụng triệt để
cả hai mặt, vừa trích dẫn Thánh điển mang tính chứng thực và vừa
ứng dụng những tra cứu xứng lý. Qua những những điển hình sơ
kỳ về các cuộc luận chứng như vậy, các tra cứu hợp lý ấy chưa có
được năng lực kiểm chứng độc lập và chỉ được xem như là có giá
trị trong việc kết hợp với những trích dẫn y Kinh mang tính chứng
thực mà thôi. Thế nhưng việc y chỉ này đã kích phát nhanh sự phát
triển KHOA CHÚ GIẢI VĂN BẢN CỔ có hệ thống [systematic
HERMENEUTICS - khoa thông diễn học có hệ thống], mà nó hẳn
hòa giải được những lập trường xung đột bằng cách đánh giá tính
hữu hiệu và thẩm quyền về những tiểu đoạn y cứ trên Kinh vốn
làm tăng thêm lý chứng [passage] và vốn xác định phương pháp
chính xác về khoa THÔNG DIỄN HỌC của mình nữa. Nói chung,
các nguyên lý luận giải đã áp dụng, đều bao quát toàn bộ hạn mục
và rất hài hòa; bất cứ sự tuyên bố nào cũng đều được cho thấy là y

giáo phụng hành, hoặc là y theo kinh nghiệm giác ngộ của đức
Phật [mà trạnh thái ấy] đã được thừa nhận là sự thật. Các hệ thống
trật tự được tạo ra đã kết hợp lại các đoạn kinh bị mất tính mạch
lạc thành nhất quán, bằng cách đánh giá chính xác chúng một cách
đặc thù. Và cuối cùng, các hệ thống trật tự được tạo ra đã hợp lại
những tiểu đoạn có từ cú sai biệt trong Kinh văn và cả trong các
bản văn Abhidharma được cho là biểu trưng những bối cảnh bất
đồng từ cái mà có thể đã được Phật giáo thể hiện rồi, thành nhất
quán. Đáng kể nhất là sự so sánh song đối của nó giữa bản thể học
và nhận thức luận Phật giáo hậu kỳ thành kỷ thuật khảo đính văn
bản cổ [thông diễn học], nhờ thế mà những tiểu đoạn hay một vài
bản văn đã được đánh giá để mang nghĩa hiễn ngôn biểu đạt chân
lý tuyệt đối (nītārtha-liễu nghĩa) hay thực tại, trong khi các bộ phái
khác vẫn còn đang trong tư biện mịt mờ (neyārtha- bất liễu nghĩa),
chỉ thuần biểu đạt chân lý quy ước (tục đế) mà thôi. Và đối với các
bản văn Abhidharma, chư Kinh chỉ đơn thuần là hàm ngôn và
trong trường hợp có yêu cầu lý giải xa hơn, vậy thì chỉ có thể được
củng cố bằng tạng thư Abhidharma hiễn ngôn mà thôi. Trong các
bản văn abhidharma hậu kỳ, các cuộc tra cứu xứng lý đã xem như
là hoàn mãn, và các sở chỉ y trên Kinh mang tính chứng thực này,
đã thành là cơ sở chung hay chân lý hiễn nhiên tách rời nguyên
văn [decontextualized commonplaces], được trích dẫn chỉ là nhằm
xác chứng giá trị sử dụng những thuật ngữ then chốt trong ngữ
cảnh Abhidharma mà thôi. Những tra cứu hợp lý đã bắt đầu được
khẳng định bằng tiêu chuẩn phi pháp điển theo tính độc lập, chẳng
hạn như tính nhất quán nội tại [internal consistency], và tính lý
luận chính xác, chẳng hạn như sự biện hộ lý do sai lầm. Phân tích
giáo nghĩa và những phương pháp tranh luận đã phát triển trong
các tạng luận Abhidharma đã xác định quá trình diễn biến đối với
chủ trương học thuật của Phật giáo Ấn-độ hậu kỳ, đã tinh luyện và
hoằng dương di sãn Abhidharma nhờ cộng đắc cùng những cảnh
quan giáo nghĩa mới, nhờ cộng đắc cùng những kỹ thuật luận
chứng tinh xảo tuần tự tăng dần lên và một ngữ cảnh rộng rãi cho
cả nội bộ và ngoại bộ Phật giáo nữa. ❒
Dịch Việt: Pháp Hiền cư sĩ
Số 2 – Vu Lan PL. 2551 173

Tập san Nghiên Cứu Phật Học
PL số 3 sẽ phát hành trung tuần
tháng 10 AL với các bài khảo cứu
về triết học Phật giáo, văn học,
thi ca... và các khảo luận chuyên
đề Abhidharmakośa.
BBT hân hạnh nhận được sự
cộng tác của chư Tôn đức
và quý Đạo hữu.
Thư và bài cộng tác, xin gởi:
tsncphathoc@gmail.com

Nghiencuu - Phathoc - PhapLuan 2

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Nghiencuu - Phathoc - PhapLuan 2

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

TẬP SAN NGHIÊN CỨU PHẬT HỌC

3. Lê Mạnh Thát ► Buddhist Contribution to

Bìa: Người mù qua cầu, tranh Bạch Ẩn.

2 Tập san Nghiên cứu Phật học - Pháp Luân

Ven. Prof. Le Manh That

Since the introduction of Buddhism into Vietnam, Buddhist

4 Tập san Nghiên cứu Phật học - Pháp Luân

Số 2 – Vu Lan PL. 2551 5

6 Tập san Nghiên cứu Phật học - Pháp Luân

Viên Thông’s theory

Số 2 – Vu Lan PL. 2551 7

8 Tập san Nghiên cứu Phật học - Pháp Luân

Trần Thái Tông’s theory

Số 2 – Vu Lan PL. 2551 9

10 Tập san Nghiên cứu Phật học - Pháp Luân

Số 2 – Vu Lan PL. 2551 11

Phạm Công Thiện

T ất cả những gì người ta viết và nói về Hàn Mặc Tử, trong

Số 2 – Vu Lan PL. 2551 13

14 Tập san Nghiên cứu Phật học - Pháp Luân

Số 2 – Vu Lan PL. 2551 15

16 Tập san Nghiên cứu Phật học - Pháp Luân

Số 2 – Vu Lan PL. 2551 17

18 Tập san Nghiên cứu Phật học - Pháp Luân

Số 2 – Vu Lan PL. 2551 19

20 Tập san Nghiên cứu Phật học - Pháp Luân

Số 2 – Vu Lan PL. 2551 21

22 Tập san Nghiên cứu Phật học - Pháp Luân

Số 2 – Vu Lan PL. 2551 23

24 Tập san Nghiên cứu Phật học - Pháp Luân

Số 2 – Vu Lan PL. 2551 25

26 Tập san Nghiên cứu Phật học - Pháp Luân

Số 2 – Vu Lan PL. 2551 27

28 Tập san Nghiên cứu Phật học - Pháp Luân

Số 2 – Vu Lan PL. 2551 29

NGÔN NGỮ HOA NGHIÊM

Số 2 – Vu Lan PL. 2551 31

32 Tập san Nghiên cứu Phật học

Số 2 – Vu Lan PL. 2551 33

34 Tập san Nghiên cứu Phật học

Số 2 – Vu Lan PL. 2551 35

36 Tập san Nghiên cứu Phật học

Số 2 – Vu Lan PL. 2551 37

38 Tập san Nghiên cứu Phật học

Số 2 – Vu Lan PL. 2551 39

40 Tập san Nghiên cứu Phật học

Số 2 – Vu Lan PL. 2551 41

42 Tập san Nghiên cứu Phật học

Số 2 – Vu Lan PL. 2551 43

44 Tập san Nghiên cứu Phật học

Số 2 – Vu Lan PL. 2551 45

46 Tập san Nghiên cứu Phật học

Số 2 – Vu Lan PL. 2551 47

48 Tập san Nghiên cứu Phật học

Số 2 – Vu Lan PL. 2551 49

50 Tập san Nghiên cứu Phật học

Số 2 – Vu Lan PL. 2551 51

52 Tập san Nghiên cứu Phật học

Số 2 – Vu Lan PL. 2551 53

54 Tập san Nghiên cứu Phật học

Số 2 – Vu Lan PL. 2551 55

56 Tập san Nghiên cứu Phật học

Số 2 – Vu Lan PL. 2551 57