Teologia Polityczna 4/20062007

Misja Polski

Zdzisaw Krasnodbski

Teologia polityczna Adama Mickiewicza

Rozumienie politycznoci Wikszo krytykw polskiego romantyzmu wychodzi z mniej lub bardziej wyranie sformuowanego zaoenia, e efektem osignicia nowoczesnoci jest spoeczestwo zsekularyzowane, a nowoczesne pastwo jest z religijnego punktu widzenia cakowicie neutralne. Eric Voegelin, ktry nie podziela tej opinii panujcego wspczenie liberalizmu, sdzi, e jzyk polityki jest zawsze przeniknity porywami religijnymi, co czyni go symbolicznym w tym wanie sensie, e to, co doczesne, przenika si w nim z dowiadczeniem boskiej transcendencji . Oczywiste jest, e zdanie to
1

rzdnoci, jzyk polityki musi jakoby pozosta neutralny, w szczeglnoci nie moe by przeniknity porywami religijnymi. Porywy te mogyby przeywa tylko jednostki i to najlepiej w zaciszu swojej prywatnoci. Z tego powodu debata wok aktualnoci romantyzmu i mitw narodowych jest zarazem debat wok rozumienia politycznoci i jej przemian w dobie nowoczesnoci. To naturalne, e mylenie polityczne w dziewitnastym wieku byo zarazem myleniem religijnym. W erze rewolucji i kontrrewolucji, gdy rozpado si uniwersum dyskursu, stay si widoczne teologiczne implikacje teorii politycznej2. Gboka przemiana owych burzliwych czasw wymagaa nadania jej sensu religijnego. W dziewitnastym wieku przez duszy czas rozpowszechnione byo

stosuje si do politycznego jzyka polskiego romantyzmu. Czy jednak zachowuje trafno take w odniesieniu do naszego liberalnego i na pozr ju w peni zsekularyzowanego wiata? Na to nie ma zgody. W spoeczestwie pluralistycznym, zczonym zasadami prawo-

1. E. Voegelin, Die politischen Religionen, Monachium 1993, s. 63. [przek. tum.] 2. J. Taubes, Theologie und politische Theorie, [w:] tego, Vom Kult zu Kultur, Monachium 1996, s. 258.

Strona/230

Teologia polityczna Adama Mickiewicza

Zdzisaw Krasnodbski

przekonanie, e transformacji spoeczestwa politycznego nie mona rozszyfrowa czyli poprawnie oceni, co znika albo co powstaje, albo co powraca nie stawiajc pytania o znaczenie religijne starego i nowego pisze Claude Lefort . Mickiewicz podziela to
3

Zawsze istniay problemy ze zrozumieniem paryskich wykadw Mickiewicza o literaturze sowiaskiej, ktre stanowiy szczeglnie silny wyraz jego teologii politycznej. Zoa Stefanowska wspominaa o irytacji, jak wykady te po dzi dzie budz w badaczach6. U jej podstaw znajdujemy rzadko wypowiadane wprost przekonanie, e Mickiewicz zmarnowa szans, jak bya objcie katedry w Collge de France; e z powodu optania mani religijn nie wykona jako profesor swojego zadania, polegajcego na przekazaniu europejskiej publicznoci wiedzy o literaturze sowiaskiej7. Rzeczywicie, krtka kariera profesorska Mickiewicza zakoczya si askiem. Jego wykady przerwano. Stefanowska sdzi jednak, e nie stao si to wbrew woli Mickiewicza. Wielki skandalista celowo stawia spraw na ostrzu noa, dy do wywoania koniktu. Mia inne, w ogle nie akademickie wyobraenie o swoich zadaniach8. Sdziem, e pozostan wierny duchowi mego narodu i duchowi tej uczelni, kiedy pojm powoanie profesorskie jako urzd sowa9. Sowo miao tu znaczenie zdecydowanie religijne i winno byo mie polityczne konsekwencje. Wykady o literaturze sowiaskiej byy wykadami nie tylko o literaturze, lecz zarazem o polityce i religii nie byy to wystpienia literaturoznawcy. Porwnuje si je obecnie do rytuaw religijnych lub inscenizacji. Oznacza to jednak, e nie docenia si w peni ich treci dyskursywnej. A wszake chodzi tylko

przekonanie. Rwnie dla niego rozumie zdarzenia polityczne znaczyo: pojmowa ich znaczenie religijne. Rozbiory Polski, rewolucja francuska, wojny napoleoskie poddaway si zrozumieniu tylko wwczas, gdy rozszyfrowywano ich sens religijny. Nie by on oczywicie adnym wyjtkiem. Claude Lefort w swojej ksice wskazuje midzy innymi na obecno elementw teologiczno-politycznych w myli Edwarda Quineta i Julesa Micheleta, kolegw Mickiewicza z Collge de France. Mimo dzielcych ich rnic pod tym wzgldem byli sobie bliscy. Obaj Francuzi jak wykazuje w swojej ksice Maria Wodziska byli pod gbokim wraeniem polityczno-religijnego
4

mylenia

Mickiewi-

cza . Jules Michelet pisa: Dziki szczeglnemu szczciu, ktre dowodzi, e moje myli nie byy tylko moimi wasnymi, lecz e tkwi w nich duch naszego wieku, t sam drog szy dwa wspaniae umysy, Quinet i Mickiewicz, pochodzcy z dwch rnych stron wiata, o bardzo rnorodnej wyobrani, a jednak zgodni midzy sob i ze mn w gbokim poczuciu ycia, duszy ludowej .
5

3. C. Lefort, Fortdauer des Theologish-Politischen?, Wiede 1998, s. 31. 4. M. Wodzyska, Adam Mickiewicz i jego romantyczna lozoa historii w Collge de France, Warszawa 1976. 5. J. Michelet, Le College de France, [w:] Paris Guide pour les principaux ecrivains et artistes de la France, t. I, Pary 1867, s. 133141, cytat za: M. Wodzyska, op. cit., s. 270. 6. Z. Stefanowska, Legenda sowiaska w prelekcjach paryskich, [w:] teje, Prba zdrowego rozsdku. Studia o Mickiewi-

czu, Warszawa 1976, s. 144159.

7. Ostatnio pewien autor tak wanie pisa o wpywie Towiaskiego na Mickiewicza, przy tym ten pierwszy jego zdaniem przyczyni si walnie do tego, e wykady zakoczyy si katastrof: Zanim wzruszymy ramionami nad tym, e czowiek tak genialny jak Mickiewicz ponia si przed jakim fanatycznym psychopat, powinnimy pomyle, e podobny przypadek przytra si w naszym stuleciu caemu narodowi (G. Wytrzens, Adam Mickiewicz. Der Grosse

Dichter der polnischen Nation, [w:] B. Miazek (red.), Adam Mickiewicz. Leben und Werk, Frankfurt nad Menem 1998,
s. 67. 8. Por.: Z. Stefanowska, op. cit., s. 146. 9. A. Mickiewicz, Literatura sowiaska, Kurs Czwarty, [w:] tego, Dziea, t. XI, Warszawa 1998, s. 176.

Strona/231

Teologia Polityczna 4/20062007

Misja Polski

o to, by znale odpowiedni klucz. Najbardziej podne wydaje mi si ujcie treci tych wykadw w kategoriach teologii politycznej i czytanie ich w tym kontekcie, czego dotd nikt tak naprawd nie prbowa. Wwczas to, co Miosz uzna za wystpek, zacznie si jawi w innym wietle. Mickiewicz rozwija naturalnie swoj teologi polityczn take w innych pracach w dzieach poetyckich, zwaszcza w Dziadach i w epopei Pan Tadeusz. Ta ostatnia, jak dowodz literaturoznawcy, jest w gruncie rzeczy poematem metazycznym, w ktrym codzienno zostaa przedstawiona w ponadnaturalnym blasku wiecznoci10. Jednak rwnie w kontrowersyjnych pracach, ktre dotycz bezporednio polityki, takich jak Ksigi narodu polskiego i pielgrzymstwa polskiego oraz w publicystyce politycznej, w artykuach zamieszczanych w gazetach i czasopismach, Mickiewicz rozwija swoj teologi polityczn. Wykady w Collge de France, aczkolwiek przez duszy czas lekcewaone, uchodz jednak za systematyczn i skoczon prezentacj jego idei. Prelekcje paryskie s najpeniejsz i najwaniejsz ekspresj lozoczno-religijnych pogldw Mickiewicza, s one wytworem organicznej ewolucji pogldw poety .
11

lekcewac formy organizacyjne i taktyk polityczn, chcia i na skrty od ideaw do rzeczywistoci politycznej. Mocno wierzc, e sia ducha i duch powicenia mog zdziaa cuda, raz po raz szturmowa niebiosa o cud. Jego polityka nie bya z tego wiata12. Jego polityka nie bya z tego wiata, poniewa sdzi, e polityka w ogle nie powinna by tylko z tego wiata. Uwaa on za zrozumiae samo przez si, e terminy polityczne maj znaczenie teologiczne. Do Mickiewicza pasuje dobrze termin teologizacja. Zaproponowa go Jan Assman w swoich rozwaaniach nad teologi polityczn, nawizujc krytycznie do Carla Schmitta, na oznaczenie nadawania znaczenia teologicznego centralnym pojciom politycznym13. Najlepiej znanym przykadem s tu rozbiory Polski. Historia jest dla Mickiewicza drog do Boga. Rne stadia historii s etapami drogi zbliajcej nas do Boga, aczkolwiek Mickiewicz by przekonany, e w kadym momencie nie za tylko u kresu historii moliwy jest kontakt z Bogiem. Historyczny proces zbliania si do Boga zakada jednak aktywn rol ludzi. Czowiek musi urzeczywistni Boga w sobie, przybliy Boga do siebie.

Teologia polityczna Wiktor Weintraub scharakteryzowa aktywno polityczn Mickiewicza w nastpujcy sposb: Osobliwo dziaalnoci politycznej Mickiewicza nie polegaa na jego celach. Jako polityk dcy do tego, eby ideay chrzecijaskie stay si realnoci ycia politycznego, nalea do dawnej i szacownej tradycji w europejskiej myli politycznej. Jego dziaalno polityczna bya tak osobliwa dlatego, e cakowicie Czowiek nie zdoa jednak przeby drogi do Boga czy zbliy si do Boga sam, lecz wycznie wraz z innymi ludmi. Dlatego te potrzebna jest czowiekowi tradycja. Bezporednie poznanie prawdy nie daje nam jeszcze siy dziaania. Aby dziaa, trzeba prawdy udzieli na zewntrz, trzeba czego wicej. Trzeba mie moc przejawiania jej, okazywania, dawania innym (tradere). Tradycja jest to prawda puszczona w obieg14.

10. Na ten temat A. Witkowska, Mickiewicz. Sowo i czyn, Warszawa 1998, s. 186197. 11. A. Walicki, Adama Mickiewicza Prelekcje Paryskie, [w:] tene (red.), Polska myl lozoczna i spoeczna, t. I 18311863, s. 253. 12. W. Weintraub, Mickiewicz mistyczny polityk i inne studia o poecie, Warszawa 1998, s. 51. 13. J. Assmann, Politische Theologie zwischen gypten und Israel, Monachium 1992. 14. A. Mickiewicz, Literatura sowiaska. Kurs Trzeci, [w:] tego, Dziea, t. X, Warszawa 1998, s. 163.

Strona/232

Teologia polityczna Adama Mickiewicza

Zdzisaw Krasnodbski

Potrzebne jest czowiekowi rwnie spoeczestwo. Std kady ludzki akt uspoecznienia ma sens religijny. Mona go wyjani wycznie wskazujc na jego sens teologiczny. Dla Mickiewicza inaczej ni dla Miosza religia sama w sobie ma ju wymiar kolektywny, narodowy. Spoeczestwa ludzkie opieraj si na mitach i dogmatach. Kade spoeczestwo, by istnie, musi by oparte na jakim dogmacie; np. spoeczestwo ydowskie przed przybyciem do ziemi obiecanej opierao si na dogmacie Boga jedynego . Nard jest dla Mi15

Mickiewicz nie wystpuje jednak z adn koncepcj niezrnicowanego narodowego kolektywu. W pewnym sensie by on instytucjonalist. Duch narodowy mia wedle niego wyraa si w instytucjach politycznych, determinujc ich ustrj polityczny. Jedynie Rosja miaa by krajem bez instytucji, przez co rzdzona bya wycznie duchowo, tym samym bdc czym wicej ni despotyzmem. Instytucje polityczne pastwa jako wyrb ducha narodowego daj nam miar jego siy. Powiedzielimy, e instytucje te naley jednak uwaa za zesp rodkw i pomocy, jakie duch narodowy wytwarza sobie na swj wasny uytek, aby podnie si stopniowo ku celowi naznaczonemu mu przez Opatrzno18. Wany jest przy tym nie po prostu substrat etniczny, lecz instytucjonalny szkielet ciaa politycznego. Instytucje jak w przypadku Polski mog mie charakter wolnociowy i republikaski. Wbrew wspczesnemu wyobraeniu, jakoby istniaa tylko jedna powszechna forma pastwa liberalna demokracja polski romantyk wierzy w wielo takich form. Sprzeciw wobec instytucji i praw przeznaczonych danemu narodowi wiedzie do upadku: Opatrzno stanowic narody, z ktrych kady ma wypeni swoje posannictwo przepisaa prawa organiczne i ustrojowe, ktrych samo naruszenie zadaje miertelny cios caemu narodowi19. Bg dziaa w historii poprzez ludzi, zwaszcza wielkich. Przekonanie to stanowi podstaw najbardziej znanego wtku teologii politycznej Mickiewicza, czyli mesjanizmu. Istot mesjanizmu stanowi ucielenienie Boego sowa w czowieku. Nie idzie o nauk, o sowo pisane, lecz o sowo wcielone w czowieka. Doktryny niczego nie buduj; doktryna jest to sposb widzenia jednego tylko czowieka. Szkoy

ckiewicza spoeczestwem obdarzonym okrelon misj i okrelon istot, ktr nazywa on narodowoci. Poniewa zadanie zblienia si do Boga przekracza ludzkie ycie, czowiek potrzebuje narodu. Jeli obrzdki religijne usposabiaj nas do otrzymania prawdy, jeli uatwiaj jej pozyskanie, to instytucja narodu jest niczym innym, jak zespoem pomocy danych czowiekowi, by mu uatwi stosowanie prawdy, tak aby mg wywalczy panowanie na ziemi tej prawdzie, ktr otrzyma by w wityni. Ta praca, wielka i trudna, zakada te istnienie wielkich pomocy i wiekowych prac. Dlatego czowiek bez narodowoci jest czowiekiem niepenym .
16

Wi narodowa ma charakter gboko emocjonalny, niemal organiczny. Mickiewicz odrzuca oczywicie wszelkie teorie kontraktowe: Narodowo, w najwyszym rozumieniu tego wyrazu, znaczy posannictwo narodu, znaczy zesp ludzi powoanych przez Boga do spenienia jakiego dziea, ktrzy pracuj jedni dla drugich i poczeni s ze sob tym gbokim zwizkiem uczuciowym, jaki wskazalimy w krlestwie rolinnym i jakiego istnienie stwierdzilimy na przykadach dobytych z dziejw narodu polskiego .
17

15. Tene, Literatura sowiaska. Kurs Drugi, [w:] tego, Dziea, t. IX, Warszawa 1997, s. 264. 16. Tene, Literatura sowiaska. Kurs Trzeci, op. cit., s. 291. 17. Tene, Literatura sowiaska. Kurs Drugi, op. cit., s. 298299. 18. Tene, Literatura sowiaska. Kurs Trzeci, op. cit., s. 303. 19. Tene, Literatura sowiaska. Kurs Drugi, op. cit., s. 223224.

Strona/233

Teologia Polityczna 4/20062007

Misja Polski

nie trwaj dugo; szkoa przedstawia tylko sposb widzenia pewnego grona. Doktryna, skoro tylko si sformuuje, staje si rzecz martw. Tym, co nie moe si sformuowa, tym, co trwa, co dziaa jest sam czowiek. Sowo wcielone .
20

cuzw. Jak pisze, spogldajc do wntrza chaty wieniaka polskiego i francuskiego, zobaczylibymy te same symbole, te same przedmioty kultu: krzy, ktry skupia w sobie ca przeszo, portret Napoleona jako symbol mocy i portret Jzefa Poniatowskiego, symbolizujcy zalubiny obu narodw. Oba te narody maj wic t sam religi polityczn, maj jednych bogw, jednych patronw. Symbol ostateczny, ktry je znowu poczy, musi by jednakowo narodowy dla obu ludw24. Owe posannictwa Polski i Francji warunkuj si wzajemnie. Dlatego te idzie o jeden powszechny ruch oglnoeuropejski. Mesjanizm polski nie moe pozostawa poza obrbem ruchu europejskiego, nie moe by niezawisy od Francji25. W przeciwiestwie do Julesa Micheleta26, Mickiewicz uznaje rwnie mesjanizm indywidualny. Miosz nie ma wic zupenie racji, ujmujc teologi polityczn Mickiewicza po prostu jako kolektywizm. Dla niego jak i w ogle dla polskich romantykw Napoleon nie jest uosobieniem uzurpatora despoty czy teokraty, lecz przedstawicielem rewolucyjnego uniwersalizmu, stanowicego kontynuacj chrzecijastwa. Napoleon to powszechna demokracja, ktra staa si autorytetem27. Mickiewicz nie przeciwstawia sobie Napoleona i Chrystusa, wedug Hugona Balla rwnie w XX wieku symbolizujcych dwie przeciwstawne zasady. Nie ma dla niego fundamentalnego kon iktu midzy Korsykaninem a Galilejczykiem,

W historii wznoszenia si ludzkoci ku Bogu Sowianie odgrywaj szczegln rol. Sowianie s barbarzycami, skdind podobnie jak rewolucyjny lud francuski, lecz nie wstrzymuj postpu, ktry oznacza zblianie si do Boga, przeciwnie wspomagaj go, podobnie jak wczeniejsi barbarzycy21. W Sowiaszczynie centralna rola miaa nalee do Polski, z powodu jej wiary: Duch Polski Ewangelii suga. Polskie spoeczestwo i polska ziemia s ciaem tego ducha. Zmartwychwstanie jest zmartwychwstaniem w tym ciele . W okresie
22

paryskim powraca idea Polski jako Chrystusa Narodw. Czy bya ona wwczas czymkolwiek wicej ni tylko analogi? W Ksigach pielgrzymstwa polskiego czytamy: Nard polski nie jest bstwem jak Chrystus, wic dusza jego pielgrzymujc po otchani zbdzi moe23. Chodzi wic tylko o analogi, podobnie jak w interpretacji teologii politycznej Carla Schmitta. Mickiewicz nie by prawdziwym sowianolem. W swoich interpretacjach poezji centraln rol przypisuje Francji, wskazujc na gbokie pokrewiestwo wewntrzne Polakw i Fran-

20. Tame, s. 418419. 21. Tene, Literatura sowiaska. Kurs Czwarty, op. cit., s. 149. 22. Por.: tego, Skad zasad, [w:] tego, Dziea, t. XII, Warszawa 1997, s. 10. 23. A. Mickiewicz, Ksigi pielgrzymstwa polskiego, [w:] tego, Dziea, t. V, Warszawa 1996, s. 21. 24. Tene, Literatura sowiaska. Kurs Czwarty, op. cit., s. 154. 25. Tene, Literatura sowiaska. Kurs Drugi, op. cit., s. 429. 26. Jak pisze Jacob Talmon: Michelet nie mg przyj Mickiewiczowskiej idei osobistego Mesjasza, nie mg te zaakceptowa sowiaskiego pogldu, zgodnie z ktrym despotyzm oznacza nie tyle sprawowanie rzdw przez jedn osob, lecz rzdy pozbawione mioci, niezalenie od ich formy ustrojowej. J. Talmon, Politischer Messianismus.

Die romantische Phase, Kolonia, Opladen 1966, s, 234 [przek. tum.].

27. A. Mickiewicz, Trybuna Ludw, [w:] tego, Dziea, t. XII, Warszawa 1997, s. 225.

Strona/234

Teologia polityczna Adama Mickiewicza

Zdzisaw Krasnodbski

w ktrym ten pierwszy triumfowaby w dobie nowoczesnoci polityczny monoteizm zwyciajcy chrzecijask Trjc; Napoleon kontynuuje po prostu wedug Mickiewicza dzieo Chrystusa innymi rodkami .
28

Christi) nie wynikaa wycznie ze zej woli. W istocie reprezentowa on pogldy nieakceptowalne z katolickiego punktu widzenia. Charakterystyka nowoczesnego gnostycyzmu Erica Voegelina daje si po czci zastosowa do rozwaa Mickiewicza31. Mickiewicz pozostaje jednak mylicielem chrzecijaskim i to nie tylko dlatego, e pojedna si z Kocioem, ktry tak ostro krytykowa w swoich wykadach. Napicie midzy wymiarem wiecznoci a histori nigdy nie zostao cakowicie zniesione w jego dzieach. W czasie mona dostrzec wieczno32. Mesjasz, ktrego oczekuje Mickiewicz, wydaje si nie tyle wybawicielem, ktry zaprowadzi Krlestwo Boe na ziemi, ile wyzwolicielem politycznym, ktry przyniesie z sob nowy ad polityczny w Europie33. Mickiewiczowi chodzi wszak w ostatecznym rozrachunku o odnow prawdziwego ducha chrzecijaskiego. Rzdy Europy, oddalajc si cigle od prawide chrystianizmu, zatrzymay postp wolnoci, wprowadziy egoizm narodowy i z tego, co si nazywao jednym chrzecijastwem, zrobiy kilkadziesit narodw nienawistnych sobie nawzajem34. Prawdziwy postp ley w przezwycianiu nienawici, w zjednoczeniu Europy: Na

Naturalnie trudno byoby uzgodni taki pogld z ocjaln nauk Kocioa. Z chrzecijaskiego, zwaszcza za katolickiego punktu widzenia, mesjanizm w znacznej mierze prowadzi na manowce. Wykady Mickiewicza (Kursy Trzeci i Czwarty) zostay umieszczone przez papiea na indeksie ksig zakazanych. Rzeczywicie, mona postawi Mickiewiczowi zarzut, e skania si ku immanentyzmowi, ktra to tendencja wynika z wtpliwej wykadni nauki o Trjcy witej . Mickiewicz znosi
29

w duym stopniu rnic midzy Chrystusem a czowiekiem, wyjaniajc, e zrwnanie si z Chrystusem stanowi cel ludzkiej egzystencji . Wedug niego Chrystus rozpocz jedy30

nie proces powrotu ludzkoci do Boga, lecz go nie zakoczy. Wydaje si zatem, e nieufno ywiona wobec Mickiewicza przez innych emigrantw, zaoycieli Zgromadzenia Zmartwychwstania Pana Naszego Jezusa Chrystusa (Congregatio a Resurrectione Domini Nostri Jesu

28. Dla Balla Napoleon oznacza zwycistwo ateizmu i antychrzecijaskie wywyszenie pastwa, charakterystyczne zwaszcza dla Niemiec: Puste krasomwstwo, ktre po Napoleonie wszdzie doszo do gosu, nigdzie nie spotkao si z tak ywym uznaniem, jak w Niemczech, i nigdzie nie wyraono jej w sposb wierniejszy, ni w lozoi Hegla i jego naladowcw. Fetyszyzm rzeczywistoci i moralno sukcesu. Pogo za karier, podliwo, namitno w ich najbardziej wtpliwej formie; poza myliciela i brak samokrytyki oto tematy, ktre skadaj si na tre wiadomoci ateistycznej, H. Ball, Zur Kritik der deutschen Intelligenz, Monachium 1970, s. 167168 [przek. tum.]; zob. take: M. Mayer, Romantische Religion, [w:] J. Taubes (red.), Religionstheorie und Politische Theologie, t. I, Paderborn 1983, s. 197. 29. P. Koslowski, Politischer Monotheismus oder Trinittslehre? Zu Mglichkeit und Unmglichkeit einer christlichen

Politischen Theologie, [w:] J. Taubes (red.) Religionstheorie und Politische Theologie, t. I, Paderborn 1983, s. 2644.
30. Por.: A. Sikora, Posannicy sowa, Warszawa 1967, s. 250. 31. Por.: E. Voegelin, Religionsersatz. Die gnostischen Massenbewegungen unserer Zeit, [w:] tego, Der Gottesmord.

Zur Genese und Gestalt der modernen politischen Gnosis, Monachium 1999, s. 105128.
32. A. Sikora, op. cit., s. 239346. 33. Por.: A. Walicki, Adama Mickiewicza Prelekcje Paryskie, op. cit., s. 245246. 34. A. Mickiewicz, O programie gazety w jzyku francuskim, [w:] tego, Dziea, t. VI, Warszawa 2000, s. 207.

Strona/235

Teologia Polityczna 4/20062007

Misja Polski

czyme polegaby postp narodw, jeliby one nie dyy do zbudowania jednoci religijnej, politycznej i spoecznej?35. Posannictwo Polski Polska odgrywa w tej teologii politycznej kluczow rol. Jej odrodzenie ma by warunkiem nowego adu politycznego. Mickiewicz akcentuje konieczno oary, chrzecijaskie posannictwo polskiego narodu. Jego mier i zmartwychwstanie rozgrywaj si w kontekcie powszechnej dnoci mesjanizmu. Rozbiory Polski stanowiy dla Mickiewicza, podobnie jak dla wszystkich Polakw, pogwacenie prawa narodw, publicznego prawa europejskiego. Zawaszczenie Polski wzmocnio despotw, std przywrcenie jej niepodlegoci miao by jedyn gwarancj powszechnych wolnoci36. Polska miaaby by stajenk betlejemsk nowego ducha. Historyczna i teologiczna rola Polski wynika z jej istoty. Istot ow stanowi wiara Polski w Boga i wolno37, czyli jej republikanizm i chrzecijastwo. Polska historyczna, Polska wolna i owiecona, zaczyna si od chrzecijastwa. Czasy przedchrzecijaskie nie maj adnego wyranego zwizku ani z pniejszymi instytucjami, ani z teraniejsz spraw nasz. Przez chrzest Polska wysza, e tak powiem, z chaosu i pocza kry w systemacie europejskim38. Wiara Polski zostaa wynagrodzona uni z Litw. Ta dobrowolna i pokojowa unia bya dla Mickiewicza gura przyszego poczenia wszystkich ludw chrzecijaskich w imi Wiary i Wolnoci .
39

Ide Polski miaaby wic by idea rwnoci obywateli, ufundowanej na idei jednoci terytorium, wolnej elekcji i parlamentu, ktry reprezentowa nie tylko legaln, prawomocn wadz polskiego narodu, ale i moraln potg Europy40. Sejm mia by moralnym centrum Polski. Polski eksperyment z republik szlacheck polega zdaniem Mickiewicza na prbie stworzenia spoeczestwa opartego na wewntrznym deniu i dobrej woli. Mickiewicz podkrela sakralne znaczenie instytucji politycznych tego spoeczestwa. Sejm, naleycie funkcjonujcy, uwaa za natchniony przez Ducha witego. Krl czy w sobie religi i polityk. By pomazacem i mia wiele atrybutw kapastwa. Wszystko byo uzalenione od dobrej woli41. Dlatego te pastwo moe funkcjonowa jedynie na podstawie religijnej: Bez owej sankcji religijnej historia Polski jest pltanin niepodobn do rozwikania42. w zwizek wolnoci i wiary prowadzi do prawdziwego republikanizmu, ktry ma wyszo nad amerykaskim: Polacy utrzymywa powinni, e republikanizm na zasadach amerykaskich nie jest dostatecznie ugruntowany, e oczekujemy republikanizmu europejskiego, powszechnego, opartego na chrystianizmie43. Z republikaskiego punktu widzenia Mickiewicz widzi histori Polski inaczej, ni zwyko si to czyni wspczenie. Nie potpia tradycjonalistw wystpujcych przeciwko owieceniu. Jego zdaniem konfederacja barska ucielenia ide polsk w peniejszy sposb ni Konstytucja 3 maja. Historia Sejmu Wielkiego jest histori

35. Tene, Literatura sowiaska. Kurs Trzeci, op. cit., s. 316. 36. Tene, O programie..., op. cit., s. 202. 37. Tene, Ksigi narodu polskiego, [w:] tego, Dziea, t. V, Warszawa 1996, s. 17. 38. Tene, O duchu narodowym, [w:] tego, Dziea, t. VI, Warszawa 1996, s. 198199. 39. Tene, Ksigi narodu polskiego, op. cit., s. 18. 40. Por.: tene, Myli moje o sejmie polskim, [w:] tego, Dziea, t. VI, Warszawa 1996, s. 306311. 41. Tene, Literatura sowiaska. Kurs Trzeci, op. cit., s. 8. 42. Tame, s. 310. 43. A. Mickiewicz, O programie..., op. cit., s. 206.

Strona/236

Teologia polityczna Adama Mickiewicza

Zdzisaw Krasnodbski

ducha narodowego, ktry stopniowo odstpuje od tradycji i na koniec wpada w zwtpienie o sobie samym44. W konstytucji ceni on nie importowane idee, lecz fakt, e nawizywaa ona do dawnej idei zrwnania wszystkich czonkw republiki: mona byo przewidzie, e wszyscy Polacy w cigu lat pidziesiciu zostaliby szlacht, to znaczy wszyscy czonkowie Rzeczypospolitej posiedliby te same prawa i przywileje45. Z tej istoty Polski wynika rwnie zakaz Realpolitik, wszelkiego politycznego wyrachowania, narodowego egoizmu. T tez polskiego romantyzmu mieli potem ostro krytykowa rodzimi nacjonalici. Mickiewicz by oczywicie wiadom tego, e kreli obraz idealnej Polski, ktry naleao odrni od Polski rzeczywistej. Takiego obrazu nie naley szuka w pracach historykw, lecz w legendach i poezji ludowej, opowieciach oraz biograach bohaterw i witych. Idea Polski wyraaa si szczeglnie w historii mitycznej, opowiadajcej histori pocztkw narodu. Poezja miaa by medium, za porednictwem ktrego uwidaczniaa si istota narodu. Polska poetycka i literacka byaby zatem organem Polski politycznej .
46

Krucjata przeciwko despotyzmowi Prawdziwy postp ludzkoci nie moe dokona si bez walki. Wzorem takiej walki byy dla Mickiewicza krucjaty48. Walka ta jest wystpieniem przeciwko despotycznym siom, przeciwko witemu Przymierzu, przede wszystkim za przeciwko caratowi. Mickiewicz by przekonany, e zagroenie dla Europy nadcignie z pnocy, z pnocnego wschodu. To zagroenie mongolizacji, podobnej do wczeniejszej mongolizacji Sowian w Rosji. Rosja bya dla Mickiewicza, podobnie jak dla Joachima Lelewela, nie przedstawicielk Sowiaszczyzny, lecz krajem Sowiaszczyzny zgubionej i unicestwionej49. Rosja i Polska s sobie przeciwstawne, poniewa reprezentuj diametralnie rne idee polityczne. Rosja, zdaniem Mickiewicza, jest krajem pozbawionym nowoczesnych instytucji politycznych: Instytucje przeto w nowoczesnym znaczeniu sowa nie istniej w Rosji, jest to kraj rzdzony duchowo50. System wadzy w Rosji jest jednorodny, podobny do pniejszych dwudziestowiecznych systemw wadzy totalitarnej: Despotyzm jest stary, caryzm jest nowy i oryginalny systemat. Despotyzm ogranicza si na ciemieniu poddanych i czsto bywa w zgodzie z ssiadami republikanami; caryzm jest poczony z propagand, z natury swojej musi podbija i rozszerza si. Despotyzm bywa czsto ciemnoci tylko biern, niedostatkiem wiata; caryzm jest ciemnoci czynn, jest prawdziwym szatanem politycznym51.

Jako e Polska jest ide normatywn, nie jest ona zwizana z adnym konkretnym pastwem ani terytorium, a jej nonikiem mog by emigranci. Ludzie, zachowujcy w sobie to, co stanowi istot narodowoci polskiej, zdolni s przeduy byt ojczyzny niezalenie od wszelkich warunkw politycznych i mog dy do jego przywrcenia. (...) Polska idea ojczyzny nie jest zwizana z ide ziemi. Pierwszy to raz widziano cay nard w pielgrzymstwie, nard, ktry znalaz si wrd ludw obcych .
47

44. Tene, Literatura sowiaska. Kurs Drugi, op. cit., s. 223. 45. Tame, s. 226227. 46. Tame, s. 425. 47. Tame, s. 271272. 48. J. Ruszkowski, Adam Mickiewicz i ostatni krucjata. Studium romantycznego millenaryzmu, Wrocaw 1996. 49. A. Wierzbicki, Historiograa polska doby romantyzmu, Wrocaw 1999, s. 423. 50. A. Mickiewicz, Literatura sowiaska. Kurs Trzeci, op. cit., s. 306. 51. Tame, s. 228.

Strona/237

Teologia Polityczna 4/20062007

Misja Polski

Z tego wanie powodu w walce Polski o niepodlego chodzi nie tylko o polityczny konikt midzy narodami, lecz i o walk wolnoci z caratem. Tym samym ma ona znaczenie historyczne i religijne. W ostatecznym rozrachunku jest to walka midzy dobrem i zem. Syberia postrzegana jest jako polityczne pieko. W poezji romantycznej odgrywa ona podobna rol, jak opisane przez Dantego pieko w poezji redniowiecznej .
52

niewa mylnie interpretuje si jego rol w myli dziewitnastowiecznej55. Idea, jakoby Polska bya narodem wybranym, jawi si jednak jako mniej zdumiewajca, gdy porwna j z mesjanizmem innego narodu, ktry sam siebie uwaa za wybrany czyli ydw. Wspomnienie o nich jest tu tym bardziej na miejscu, e mesjanizm zosta przejty wprost z wiary ydowskiej. Mickiewicz wielokrotnie odnosi si do dziedzictwa ydowskiego56. Mona to w czci wyjani jego biogra. Jak wiadomo, Mickiewicz by onaty z Celin Szymanowsk, ktra naleaa do frankistw, czyli nawrconych na chrzecijastwo zwolennikw Jakoba Franka. Stali si oni czci polskiej szlachty. Zreszt, ydzi konwertyci w litewskiej czci Rzeczypospolitej zostali automatycznie uszlachceni z mocy ustawy. Po dzi dzie trwaj spekulacje, czy rwnie matka Mickiewicza nie pochodzia z nawrconej na chrzecijastwo rodziny, cho nie da si ich jednoznacznie ani potwierdzi, ani obali57. Chodzi jednak o co wicej ni tylko blisko biograczn i nawet nie tylko o fakt, e Polska bya ojczyzn ydw europejskich i kolebk wielu ruchw ydowskich i mistycznych58. Sam Mickiewicz opisywa swj mesjanizm w kategoriach bliskoci z judaizmem. Tak wic mwi on w czwartym kursie Wykadw: Jako Polak i spziomek braci moich Izraelitw, ja,

Mickiewicz utrzymuje, e w przyszoci bd w Europie istnie tylko dwie partie, ktre mona okreli jako polsk i moskiewsk .
53

Walka z caratem nie jest jednak walk z Rosj. Samo nieszczcie banicji pozwolio dostrzec wsplnot losu obu ludw: Rosja, nawet wedle pogldw Polakw, winna by wielka i silna, winna jednak uksztatowa si wedle nowych idei . Ostatecznie wszystkie rnice narodo54

we midzy Polakami, Czechami i Rosjanami powinny zosta przezwycione. Mickiewicz uznaby prawdopodobnie wiek dwudziesty za kontynuacj tej walki. Carat zosta zastpiony przez jeszcze straszniejsz form ucisku komunizm, natomiast ruch Solidarnoci podtrzymywa polsk tradycj republikask. ydowskie pokrewiestwo Polski mesjanizm moe by, zwaszcza z perspektywy niemieckiej, opacznie rozumiany, po-

52. A. Mickiewicz, Literatura sowiaska. Kurs Drugi, op. cit., s. 289. 53. Tene, O partii polskiej, [w:] tego, Dziea, t. VI, Warszawa 1996, s. 226. 54. Tene, Literatura sowiaska. Kurs Drugi, op. cit., s. 428. 55. Na temat porwnania polskiego i niemieckiego mesjanizmu zob. S. Garsztecki, Mickiewicz Messianismus und ro-

mantisches deutsches Sendungsbewusstsein, [w:] Z. Krasnodbski, S. Garsztecki (Hrsg.), Sendung und Dichtung. Adam Mickiewicz in Europa, Hamburg 2002, s. 127170.
56. Por.: M. Janion, Tematy ydowskie u Mickiewicza, [w:] M. Zieliska (red.), Tajemnice Mickiewicza, Warszawa 1998, s. 79110. 57. Ten wtek pojawi si nawet w prasie codziennej. Por. I. Grudziska-Gross, Niechciane matki wieszczw, [w:] Gazeta Wyborcza, 2021 stycznia 2001 r.; J. Odrow-Pieniek, Czy Mickiewicz by ydem?, [w:] Gazeta Wyborcza, 6 listopada 2001 r. 58. Std pytanie Czesawa Miosza: Gdzie wic indziej, na jakim skrawku Europy, mg powsta jeszcze jeden mesjanizm cierpicego i wybranego narodu? Polska (ale jaki by zasig tego pojcia) miaa by nowym Izraelem, Cz. Miosz,

Ziemia Ulro, Warszawa 1982, s. 130.

Strona/238

Teologia polityczna Adama Mickiewicza

Zdzisaw Krasnodbski

przemawiajcy do was, byem si rzeczy powoany, by mwi wam o mesjanizmie, poniewa przeznaczenie zwizao cile dwie narodowoci, na pozr tak sobie obce . Maria
59

nizm ydom. Wedug Arendt ydzi przede wszystkim dlatego znaleli si w centrum ksztatowania si ideologii rasistowskiej, e ich roszczenie do bycia narodem wybranym stanowio powan konkurencj dla roszczenia do takiego statusu formuowanego przez nowe ruchy. Istniaa midzy nimi jednak podstawowa rnica: w wyobraeniu ydowskim wybranie ludu ydowskiego miao suy umocnieniu ludzkoci, za w koncepcjach rasistowskich przeciwnie zdepta j62. Mesjanizm Mickiewicza nie ma oczywicie nic wsplnego z rasistowskimi koncepcjami panslawistw czy pangermanistw. W Skadzie zasad Legionu, ktry utworzy w 1848 roku we Woszech, czytamy midzy innymi: Izraelowi, bratu starszemu, uszanowanie, braterstwo, pomoc na drodze ku jego dobru wiecznemu i doczesnemu. Rwne we wszystkim prawo. W wykadach paryskich Mickiewicz krytykowa innego romantyka, Zygmunta Krasiskiego, i zarzuca mu, e dopuci si grzechu nacjonalizmu, poniewa zniesawi charakter Izraelitw63. Jego teologia polityczna miaa oczywicie rozwiza problem ydw, tego najbardziej uduchowionego z ludw, lecz nie w drodze ich apostazji: Jakie by to nawet byo nieszczcie dla wiata, gdyby ten lud, ten szcztek staroytnych szczepw, jedyny, co nigdy nie zwtpi w Opatrzno dopuci si apostazji!64. W pewnym momencie, zwaszcza za w wieku XX, oba mesjanizmy popady jednak we wzajemny kon ikt. Ow blisko ydw mona wyjani przez to, e Polska po rozbiorach stana przed takim samym problemem, jak ydzi od stuleci przed

Janion pisze susznie, e Mickiewicz stwarza w rozmaitym sensie podstawy do dialogu polsko-ydowskiego60. Wtpliwe jest, czy szeroko rozpowszechnione zarzuty przeciwko prdom narodowo-romantycznym rzeczywicie s trafne w odniesieniu do teologii politycznej polskiego romantyzmu. Hannah Arendt na przykad krytykowaa przejcie treci teologicznych przez ruchy nacjonalistyczne i takie ruchy, jak panslawizm i pangermanizm. W pewnym miejscu przywouje ona przykad innego wielkiego polskiego poety romantycznego, Juliusza Sowackiego61, o ktrym ewidentnie nie wie zupenie nic, poniewa uwaa go za publicyst. Odrzuca ona mesjanizm polityczny jako chrzecijask herezj. Jeli zmierzy te pseudo teologie miar tradycji Zachodu, ich heretycki charakter staje si oczywisty, i to niezalenie od tego, czy jak w przypadku panslawizmu szukay one podstaw w jzyku chrzecijastwa, czy te jak w przypadku pangermanizmu byy otwarcie antychrzecijaskie. Arendt argumentuje podobnie jak Czesaw Miosz, e kady mesjanizm tego rodzaju stoi w sprzecznoci z chrzecijastwem, ktre zakada rwno pomidzy ludmi i odrzuca wszelkie prby przypisywania jakiegokolwiek posannictwa religijnego konkretnej grupie. W ten sposb przeciwstawia jednak mesja-

59. A. Mickiewicz, Literatura sowiaska, Kurs Czwarty, op. cit., s. 138. 60. M. Janion, Do Europy. Tak, ale z naszymi umarymi, Warszawa 2000, s. 53. 61. H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu, prze. M. Szawiel i D. Grinberg, Warszawa 1993, t. II, s. 47. [przypis tum.]. 62. Tame, t. I, s. 280. [przek. tum.]. 63. A. Mickiewicz, Literatura sowiaska, Kurs Trzeci, op. cit., s. 138. 64. Tene, Literatura sowiaska, Kurs Drugi, op. cit., s. 428.

Strona/239

Teologia Polityczna 4/20062007

Misja Polski

problemem etnostazy, utrzymania etnicznoci i to bez pastwa. W problemie etnostazy (...) religia i polityka splataj si w nierozerwalny sposb. W zasadzie jak unaocznia nam historia tego stulecia nie moe tu w ogle by mowy o sekularyzacji .
65

wiata Zachodu z problemem legitymizacji wadzy, owej nieprzezwycionej potrzeby mierzenia wasnych myli i dziaa kryteriami jakiego ideau, owego przymusu poddawania si przesuchaniom i usprawiedliwiania si przed jakim wyszym trybunaem, urzeczywistniania ideau prawoci na ziemi68. Mona zasadnie broni tezy, e mesjanizm Mickiewicza jest mesjanizmem w swojej najlepszej, pierwotnej postaci. Wedug Talmona mesjanizm z religii sta si chorob, a jego nastpc by nacjonalizm. Jego wynaturzonymi dziedzicami byy rwnie ideologie totalitarne XX wieku, ktre cakowicie odeszy od jego treci obyczajowej. Furet w swoim wielkim dziele pisze: Tajemnic za jest dynamika idei politycznych dwudziestego wieku69, za inny badacz zjawiska komunizmu, Gerd Koenen, uwaa, e: istota uwodzicielskiej siy wadzy totalitarnej wiedzie nas z powrotem do ciemnych rde kadej religii tego czego nadprzyrodzonego, co na pocztku ywio si bezporednio oarami z ludzi i strachem przed demoniczn boskoci70. Czy naley z tego wnosi, e powinno si unika jakichkolwiek zwizkw polityki z treciami religijnymi, czy w ogle jakiejkolwiek religii, jak sugeruje ksika Koenena? Czy moe totalitaryzm by raczej skutkiem zastpienia religii religi polityczn czy mitologi, ktrych sia cho my tego nie dostrzegamy jest dzi nie mniejsza ni w XX wieku? Dopki zasada siy pozostanie istot kadej polityki, nie da si, jak pisa Taubes, pomyle polityki bez elementu teologicznego71. Dlatego te mona

W przypadku Polski nie mamy naturalnie do czynienia z tak skrajnym przykadem, jak w przypadku Izraela. Polityka ma konotacje religijne, nie stapia si jednak z religi, poniewa zakazuje tego uniwersalny charakter wiary katolickiej. Porwnujc dwa warianty teologii politycznej Carla Schmitta i Jacoba Taubesa, zauwaamy, e Mickiewicz jest o wiele bliszy Taubesowi. Rozumie on polityczno jako pytanie o religijne fundamenty wsplnoty . Mimo e podkrela on rol jednost66

ki, nie chodzi mu o polityczno rozumian jako struktura panowania, poniewa trudno byoby to uzgodni z republikask tradycj Polski. Pomimo swojej lozoi historii nie staje si on take teologiem wsplnoty wewntrzwiatowej, poniewa wi wsplnoty politycznej z Bogiem nigdy nie zostaje u niego cakowicie zerwana. Wreszcie nie gosi on adnej religii politycznej, poniewa zwalcza nowoczesne denie do dekapitacji Boga (Dekapitierung Gottes) .
67

Kontynuacja mylenia teologiczno-politycznego? Jakob Talmon sformuowa nastpujcy sd: W swojej najlepszej, pierwotnej postaci mesjanizm by ywotnym aspektem tradycji ydowsko-chrzecijaskiej, wiadkiem gbi i intensywnoci ich umysu. By on skrajnym wyrazem owego obsesyjnego zmagania si

65. J. Assmann, Politische Theologie, op. cit., s. 114. [przek. tum.]. 66. W.D. Hartwich, A. i J. Assmannowie, Posowie, [w:] J. Taubes, Die Politische Theologie des Paulus, Monachium 1993, s. 143181, zwaszcza 178181. 67. E. Voegelin, Die politischen Religionen, op. cit., s. 5556. 68. J. Talmon, Politischer Messianismus, op. cit., s. 466467. 69. F. Furet, Przeszo pewnego zudzenia: esej o idei komunistycznej XX wieku, prze. J. Grnicka-Kalinowska i M. Ochab, Warszawa 1996. s. 44. 70. G. Koenen, Utopie der Sauberung. Was war der Kommunismus?, Berlin 1998, s. 416. [przek. tum.]. 71. J. Taubes, Theologie und politische, op. cit., s. 267.

Strona/240

Teologia polityczna Adama Mickiewicza

Zdzisaw Krasnodbski

wtpi, czy polityczno naprawd stracia swoje odniesienie do sfery religijnej i czy naprawd kiedykolwiek je straci. Ernst-Wolfgang Bckenfrde wskazuje, e rozgraniczenie nie jest tu moliwe z natury rzeczy: Nawet w liberalnym pastwie prawa, gdzie wolno wyznania jest uznawana i praktykowana tak przez Koci, jak i przez pastwo, w sensie religijnym i politycznym, nie mona spodziewa si bezwyjtkowego rozgraniczenia sfer wpyww midzy religi a polityk i ich bezproblemowego istnienia obok siebie . Powodem
72

utrwalonemu mniemaniu zwolennikw neutralnoci wiatopogldowej, nie znika po prostu ze wiata pnej nowoczesnoci. Wypowiedzia si przeciwko nieuprawnionemu wykluczeniu religii ze sfery publicznej i postulowa otwarcie na jzyk religijny: Jzyki wieckie, ktre po prostu eliminuj dawne znaczenia, pozostawiaj po sobie irytacj. (...) Odczucia moralne, ktre jak dotd posiaday dostatecznie zrnicowany wyraz jedynie w jzyku religijnym, mog znale powszechny oddwik, skoro tylko pojawi si formua ratunku dla czego, co ju niemal zapomniane, lecz czego brak pozostaje wewntrznie gboko odczuwalny75. Czy sowa te zachowuj trafno take w odniesieniu do jzyka religijnego, ktry dotyczy politycznoci, jak na przykad jzyk Mickiewicza? Rwnie wspczenie religia wkracza do sfery politycznej nie tylko od dou, jako rdo treci dla dyskursw publicznych prowadzonych w jzyku wieckim spotykamy sensy i symbole religijne na poziomie politycznym, gdzie spoeczestwa symbolicznie uobecniaj siebie i swoje cele. Wiarygodna wydaje si hipoteza Leforta, zgodnie z ktr religia wci wywiera wpyw na polityczno, czego czsto nie zauwaamy, a co staje si widoczne dopiero, gdy dochodzi do jakiego gbszego kryzysu76. Wida to wyranie w przypadku Stanw Zjednoczonych. Sia religii w yciu amerykaskim nie daje si wyjani wycznie tym, e mamy tam do czynienia z wystarczajco bogat ofert wyzna i treci religijnych, spord ktrych jednostki mog wybiera to, czego potrzebuj i co uwaaj za atrakcyjne. Religia to nie tylko indywidualne poszukiwanie sensu i witoci, istnieje ona rwnie

takiego stanu rzeczy jest fakt, e polityczno nie jest dziedzin przedmiotow, lecz publicznym polem wzajemnego odnoszenia si ludzi do siebie. Religia, a dokadniej: treci religijne, podstawowe przekonania religijne, religijne i teologiczne nauki i przykazania mog wci na nowo, zalenie od konkretnej sytuacji, przedostawa si w sfer relacji i napi politycznych .
73

e nie da si w peni oddzieli tego, co religijne, od politycznoci, dowodzi fakt, e dekonstrukcja tego rodzaju religijnie wykadanych losw narodowych oznacza zarazem konstrukcj nowych mitw. Taki charakter ma dzi przypomnienie Holocaustu. Historia niepojtego cierpienia absolutnie niewinnej oary, ktra zapewnia nam pewne mierniki wyrokw moralnych i politycznych. To nowa posta absolutu w polityce .
74

Jrgen Habermas w swojej mowie wygoszonej w kociele pw. w. Pawa w podzikowaniu za przyznanie mu Pokojowej Nagrody Ksigarstwa Niemieckiego przypomnia, e religia, wbrew

72. E.W. Bckenfrde, Politische Theorie und politische Theologie, Bemerkungen zu ihrem gegenseitigen Verhltniss, [w:] J. Taubes (red.), Religionstheorie und Politische, op. cit., s. 24. 73. Tame. 74. Krytycznie R. Maurer, Das Absolute in der Politik. Zur politischen Theologie des Holocaust, [w:] Mercur 53/1999, z. 9/10 (605/606), s. 860876. 75. Cytat za: Sddeutsche Zeitung, 15 padziernika 2001 r. 76. C. Lefort, Fortdauer des Theologisch-Politischen?, op. cit., s. 34.

Strona/241

Teologia Polityczna 4/20062007

Misja Polski

w formie religii obywatelskiej, ktra sakralizuje amerykask demokracj. Wedug Roberta Bellaha reprezentuje ona rusoistyczny skadnik amerykaskiej demokracji, poprzez ktry proces polityczny zyskuje cel transcendentny. Amerykaska religia obywatelska jest religi, nie za tylko rytuaem pastwowym, i opiera si na biblijnych archetypach, jak Wyjcie, Nard Wybrany, Ziemia wita, Nowe Jeruzalem, Oara, Zmartwychwstanie77. W przypadku Stanw Zjednoczonych sekularyzacja pastwa nie wyklucza sakralizacji sfery publicznej, a rozdzia Kocioa od pastwa ogranicza si w ogle tylko do rzdu federalnego i to tylko do wadzy ustawodawczej i sdowniczej, i nie dotyczy urzdu prezydenta, ktry musi reprezentowa religi obywatelsk. Jest on kapanem narodu, ktry modli si za w sytuacji kryzysowej78. Namitny patriotyzm ma take aspekty religijne i czy si z poczuciem misji. Mesjanizm trwa zatem wci w Ameryce. Moliwe, e Andrew Delblanco ma racj, i religijna postawa Ameryki ulega dzi niebezpiecznemu osabieniu, e kryzys wspczesnej amerykaskiej kultury bierze swj pocztek z niezaspokojonej potrzeby transcendencji. Ndz demokracji dostrzega on w tym, e yjemy w czasach bezprzykadnego bogactwa, lecz jestemy ubodzy w sferze narracji symbolicznych79. Pomimo wszystko, Amerykanie s pod tym wzgldem wci jeszcze o wiele bogatsi od Europejczykw, co jest rwnie powodem ywotnoci Ameryki, ktr wyraa indeks Dow Jones. Po upadku komunizmu ogoszono zwycistwo liberalizmu (w przypadku Europy jest to przede wszystkim liberalizm kulturalny) i pragmatyzmu. Mona odnie wraenie, e zmagania

Polakw z samymi sob stanowi by moe jeden z ostatnich gosw w tej dyskusji. Polacy s by moe ostatnim narodem Europy, ktry zachowa swoj dawn republikask i teologiczno-polityczn konstytucj. Wydaje si, e musi si jej teraz pozby. Mona jednak wci zasadnie wtpi, czy jedyn alternatyw jest prosty liberalizm nieskoczenie otwartego globalnego spoeczestwa nienasyconych konsumentw, aczkolwiek taki wanie wniosek wycignito niestety w Europie rodkowo-Wschodniej po upadku komunizmu. I ten wanie wniosek, nie za tylko oczywista potrzeba modernizacji, jest powodem, dla ktrego pragnie si zupenie odrzuci dziedzictwo romantyzmu. Tum. Marta Bucholc Zdzisaw Krasnodbski socjolog, lozof, profesor Uniwersytetu w Bremie oraz Uniwersytetu Stefana Kardynaa Wyszyskiego. Czonek Komitetu Socjologii PAN. Publikowa min. w Znaku, Rzeczpospolitej oraz Dzienniku. Wyda ostatnio Drzemka rozsdnych, Krakw 2006, Zmiana klimatu, Krakw 2006. Publikowany tekst ukaza si pt. Adam Mickiewicz politische Teologie [w:] Sendung und Dichtung. Adam Mickiewicz in Europa, Z. Krasnodbski/ St. Garsztecki (Hrsg.), Reinhold Krmer Verlag, Hamburg 2002, s.4056. Przetumaczono i opublikowano za uprzejm zgod autora.

77. R.N. Bellah, Civil religion in America, [w:] tene, Beyond Belief. Essyas on Religion in a Post-Traditional World, Berkeley 1991, s. 168192. 78. B. Ostendorf, Das Religise in der amerikanischen Demokratie, [w:] Mercur 53/1999, z. 9/10 (605/606), s. 891900. 79. A. Delblanco, The Real American Dream. A Meditation on Hope, Cambridge 1999, s. 112.

Strona/242