W.

TOMASZ Z AKWINU
SUMA TEOLOGICZNA
Tom 2
_________________________

O BOGU
CZ II

( 1, 13 - 26 )
Przeoy i objanieniami zaopatrzy
o. Pius BECH, O.P.

"Jak najgorcej pragniemy, by z kadym dniem wzrastaa liczba

ludzi czerpicych z dzie Tomasza z Akwinu owiat i nauk;
dotyczy to nie tylko ksiy i ludzi wielkiej nauki... Wielce te
sobie yczymy, by ze wzgldu na potrzeby Chrzecijastwa coraz
wicej wydobywano skarbw z jego wskaza. Trzeba wic jego
pisma tumaczy i wydawa w jak najwikszej iloci jzykw..."
Papie Jan XXIII, 16 wrzenia 1960
(AAS. 25.X.1960)

NAKADEM KATOLICKIEGO ORODKA

WYDAWNICZEGO "VERITAS"
4-8, PRAED MEWS, LONDON, W.2.

ZAWARTO TOMU 2
1.
2.
3.
8.
9.

Traktat O BOGU ( 1, 13-26)

..........................................................................
Odnoniki do tekstu (wykaz rde)
...............................................................
Objanienia tumacza
......................................................................................
Skorowidz rzeczowy i nazwisk
Spis rzeczy

ZAGADNIENIE 13
NAZWY B0GA /1/
Uporawszy si z zagadnieniem: Jak poznajemy Boga, przystpujemy z kolei do pytania: Jak Go
nazywamy; tak bowiem rzecz nazywamy, jak j poznajemy. temat wyczerpiemy w dwunastu pytaniach:
1. Czy w ogle Bg moe by przez nas nazywany? 2. Czy niektre nazwy nadane Bogu oznaczaj Jego
jestestwo? 3. Czy niektre nazwy nadano Bogu w sensie waciwym, czy te wszystkie w sensie przenonym? 4.
Czy liczne nazwy Bogu nadane s synonimami? 5. Czy s takie nazwy, ktre by orzekay o Bogu i o
stworzeniach jednoznacznie lub rnoznacznie? 6. Przyjwszy e orzekaj analogicznie, o kim najpierw
orzekaj: o Bogu czy te o stworzeniach? 7 Czy s takie nazwy, ktre przysuguj Bogu dopiero od zaistnienia
czasu? 8. Co oznacza nazwa Bg: natur? dziaanie? 9. Czy jest to nazwa przekazywalna? 10. A jeli ta nazwa
oznacza: Boga w Jego naturze, Boga w udziale, Boga rzekomego, to jak o nich orzeka: jednoznacznie czy
rnoznacznie? 11. Czy najwaciwsz nazw wasn Boga jest: Jestem? 12. Czy mona tworzy o Bogu zdania
twierdzce?
Artyku 1
CZY ISTNIEJE JAKA NAZWA ODPOWIEDNIA DLA BOGA ?
Zdaje si, e nie sposb jest znale jak nazw odpowiedni dla Boga, bo:
1. Dionizy tak pisze: "Ani nie sposb Go jako nazwa, ani urobi sobie o Nim jakie zdanie"1; a w
Ksidze Przysw czytamy. "Jakie jest jego imi?
- A jakie syna? Wiadomo ci moe?"2
2. WSzystkie nazwy s oderwane albo konkretne. /2/ 0t nazwy konkretne nie mog przysugiwa
Bogu, bo jest niezoony; nie mog Mu rwnie przysugiwa i nazwy oderwane, bo nazwy te nie oznaczaj
czego doskonaego i samoistnego; a wic zgoa adna nazwa nie nadaje si do oznaczenia Boga.
3. Nazwy rzeczownikowe oznaczaj jestestwo wraz z jego jakociami; czasowniki i imiesowy
oznaczaj co napomykajcego o czasie; zaimki, jak wiadomo, dziel si na wskazujce i wzgldne; adna
jednak z tych czci mowy nie stosuje si do Boga; czemu? bo Nie istniej w Nim jakoci czy inne przypadoci;
jest poza czasem; nie podpada pod zmysy, przeto nie da si Go wskaza; nie stosuj si Do i
zaimkiwzgldne,skoro uywa si ich po to, by nie powtarza nio wymienionych nazw rzeczownikowych, i
zaimkw wskazujcych. Nie ma wic takiej nazwy, ktr by mona byo nazwa Boga.
Wbrew temu pisze Ksiga Wyjcia: "Jahwe, mocarz wojny, Jahwe jest imi Jego"3.
Odpowied: Wedug Filozofa4 sowa (voces) s znakami poj myli, te za s podobiestwami rzeczy; z tego,
e z przeznaczenia swego sowa maj wprawdzie oznacza rzeczy, ale za porednictwem poj myli. Wypywa
z tego zasadniczy wniosek, mianowicie : tak moemy tylko komu nadawa nazwy, jak go myl pozna
zdoamy. /3/
0t, jak to ju wykazalimy5, za ycia doczesnego nie moemy widzie Boga w Jego istocie, a tylko
poznajemy Go ze stworze: l. 0 ile jest ich pocztkiem (drog przyczynowoci); 2. Drog uznania Jego
przodowania i wyszoci nad wszystkim; 3. Drog rugowania czy negacji Ze.
I tak te moemy Mu nadawa nazwy, podkrelam, o ile Go ze stworze pozna zdoamy; nie moemy
Mu za nadawa w ten sposb, by nazwa uyta na Jego oznaczenie wyraaa Jego istot: czym jest, a wic tak,
jak nazwa "czowiek" ze swego znaczenia wyraa istot czowieka: czym jest; wiadomo przecie, e oddaje jego
okrelenie, a to jego istot; czyme bowiem jest okrelenie rzeczy ? Jest t istotn treci rzeczy, ktr oznaczamy nazw.
Na 1. Zdania: Bg nie ma nazwy, jest niewysowialny, nadanie nazwy Bogu przekracza nasze
monoci, maj taki sens: Istota Boga gruje nad tym wszystkim, czego zdoamy si dowiedzie o Bogu i co
oznaczamy dwikami.
Na 2. Poniewa poznajemy i nadajemy nazwy Bogu ze stworze, dlatego nazwy, jakie Mu nadajemy,
musz mie taki sposb oznaczania, jaki przysuguje stworzeniom materialnym, bo wiadomo6 e ich
poznawanie jest nam rodzime czy swoiste; /4/ a poniewa w wiecie stworze materialnych to, co doskonae i
samoistne, jest zarazem i zoone, forma za tyche stworze nie jest jakim zupenym bytem samoistnym
(completum subsistens), ale raczej tym, dziki czemu co jest, dlatego wszystkie nazwy, jakie nadajemy na
oznaczenie jakiego zupenego bytu samoistnego, oznaczaj byt w konkrecie, a wic w tej postaci, jaka

przysuguje skadom materii z form (compositum); natomiast te nazwy, ktre nadajemy na oznaczenie form
niezoonych, oznaczaj je nie jako co samoistnego, ale jako to, dziki czemu co jest [takie czy inne]; np.
biao oznacza to, dziki czemu co jest biae.
Bg za jest i niezoony i samoistny; dlatego te nadajemy Mu zarwno nazwy oderwane, a to na
oznaczenie Jego niezoonoci, jak i nazwy konkretne, a to na oznaczenie Jego samoistnoci i doskonaoci;7
jasne, e ani jedne, ani drugie nie docigaj do sposobu bytowania Boga, skoro i myl nasza za ycia doczesnego
nie poznaje Go takim, jakim jest.
Na 3. ,,0znaczac jestestwo wraz z jakoci" znaczy : Nazwa oznacza osobnika z natur lub form
okrelon, w ktrej samoistnie bytuje; /5/ i dlatego, jak wrd nazw Bogu nadanych s nazwy konkretne dla
oznaczenia Jego samoistnoci i doskonaoci, o czym dopiero co bya mowa8, tak te s i nazwy rzeczownikowe,
ktre oznaczaj jestestwo wraz z jakoci.
Czasowniki i imiesowy, jako e w swej treci znaczeniowej zawsze wi Si z czasem, orzekaj o
Bogu dlatego, e wieczno zawiera wszelki czas9; jak bowiem nie zdoamy poj i oznaczy niezoonych
bytw samoistnych inaczej, jak tylko na sposb bytw zoonych, tak te i niezoonej wiecznoci nie
moemy inaczej poj lub gosem wyrazi, jak tylko na sposb rzeczy doczesnych, a to dlatego, e rodzimym
przedmiotem naszej myli s rzeczy zoone i doczesne.
Zaimki wskazujce rzekaj o Bogu, wskazujc na to, co da si myl pozna, a nie na to, co pod zmys
podpada. To tylko bowiem daje si wskaza czy wykaza, co si myl pojo. /6/ W ten sam te sposb, w jaki
nazwy, imieswy i zaimki wskazujce orzekaj o Bogu, mona oznacza Bga i zaimkami wzgldnymi.
Artyku 2
CZY NIEKTRE Z NAZW BOGA OZNACZAJ JEG0 JESTESTW0 ?
Zdaje si, e adna z nazw Boga nie oznacza Jego jestestwa, bo:
1. Damascen pisze: "Mwic to i owo o Bogu, nie silimy si znaczy Jego jestestwa, ale pokaza, czym
nie jest, wzgldnie wskaza na Jego zwizki z tym czy owym, lub ujawni co z teg, co pynie z Jego natzry,
albo jest owocem Jego dziaania"1.
2. Dinizy za tak si wypowiada: "Z ust witych teologw rozbrzmiewa cae morze hymnw na cze
pochodze Boga, a w hymnach tych zobaczysz jawnie i chwalebnie wymienione i podzielne nazwy Boga"2, co
znaczy: nazwy, ktrymi wici dktorowie posuguj si ku chwale Boej, dziel si wedug pochodze sameg
Bga. Alici to, co oznacza pochodzenie czy pochodne jakiej rzeczy, nie oznacza czego nalecego do istoty
teje rzeczy. A wic nazwy nadane Bogu wcale nie oznaczaj jestestwa Boego.
3. Tak rzecz nazywamy, jak j pznajemy. Ale w yciu doczesnym nie da si pozna jestestwa Boga.
adna wic nazwa nadana Bogu nie moe oznacza Jego jestestwa.
Wbrew temu jest nastpujca wypowied Augustyna: "Cokolwiek by powiedzia o niezoonoci Boga gwoli
oznaczenia Jego jestestwa, zawsze dla Niego "by" znaczy tyle, co "by potnym", "by mdrym" itd."3. A
wic wszystkie tego pokroju nazwy oznaczaj jestestwo Boga.
Odpowied: Jeli idzie o nazwy ktre przecz czemu w Bogu, lub ktre wyraaj Jego stosunek do stworze,
/7/ to jasne, e w adnym razie nie mog oznacza Jego jestestwa; one tylko ruguj co Ze lub wskazuj na
Jegu stosunek do czego, a raczej czego do niego. /8/ Natomiast jeli idzie o bezwzgldne i twierdzce nazwy
Boga, takie jak: dobry, mdry itp., to rni rnie na to si zapatrywali. I tak:
Jedni gosili, e chocia wszystkie te nazwy co twierdz o Bogu, to jednak nadaje si je raczej dla
wyrugowania czego z Boga, ni dla uznania czego pozytywnego w Nim. Wedug nich np. nazwa Boga:
"yjcy" ma sens: Bg nie istnieje tak, jak rzeczy martwe; podobnie ma si sprawa z innymi podobnymi
nazwami; takiego zdania by rabin Mojesz. /9/
Drudzy tak utrzymuj: Nazwy te nadano Bogu na oznaczenie Jego zwizku ze stworzeniami; mwic
np. Bg jest "dobry", chcemy powiedzie: Bg jest przyczyn dobroci rzeczy. to samo z innymi.
adne jednak z tych zda nie ma susznoci, a to z trzech powodw. Pierwsze: adne z tych zda nie
zdoa poda racji, czemu raczej te, a nie inne nazwy nadaje si Bogu; /10/ wszak Bg tak samo jest przyczyn
cia, jak i dobra; jeli przeto zdanie: Bg jest dobry, nic innego nie ma oznacza, jak tylko, e Bg jest przyczyn
wszystkiego co dobre, wwczas mona by byo rwnie powiedzie: Bg jest ciaem, skoro jest przyczyn cia;
podobnie, nazywajc Boga ciaem, odmwio by Mu si jedynie tego, e nie jest czyst monoci, jak jest ni
materia pierwsza.

Drugie: wynikao by z tego, e wszystkie nazwy nadane Bogu orzekaj o Nim wtrnie, a wic tak, jak
to dopiero wtrnie mwi si o lekarstwie, e jest zdrowe; a mwi ai tak dlatego tylko, e jest przyczyn zdrowia
ciaa, do ktrego przede wszystkim stosuje si nazwa "zdrowy"4.
Trzecie: Bo to nie jest po myli tych, co mwi o Bogu; co innego bowiem maj na myli mwic: Bg
jest ywy, a co innego mwic: Bg jest przyczyn naszego ycia, lub e si rni od cia martwych.
Nasza odpowied jest inna. Oto ona: Nazwy te oznaczaj wprawdzie jestestwo Boga i orzekaj o nim
istotowo, nie zdoaj Go jednak przedstawi, czyli wypowiedzie. Uzasadnienie :
Nazwy nadane Bogu tak Go oznaczaj, jak Go nasza myl poznaje; nasza za myl poznaje Boga ze
stworze; zatem tak Go poznaje, jak stworzenia zdoaj Go przedstawi; alici, jak to poprzednio wykazalimy5,
w Bogu istniej uprzednio wszystkie doskonaoci spotykane u stworze, jako e jest bezwzgldnie i
wszechstronnie doskonay Wszelkie przeto stworzenie o tyle zdoa przedstawi Boga - no i jest Do podobne - o
ile jest obdarzone jak doskonaoci; ma si rozumie, e przedstawia Go nie jako co, z czym jest tego
samego gatunku lub rodzaju, ale jako
prardo, gorujce nad wszystkim; wiadomo, stworzenia to skutki, ktre nigdy nie docigaj do formy, czyli
doskonaoci swojej przyczyny, aczkolwiek maj na sobie wycinite jakowe do niej podobiestwo: tak jak
formy cia niszych przedstawiaj moc soca ; zreszt wszystko to zostao ju wyoone w zagadnieniu: O
doskonaoci Boga6.
Ostatecznie wic: Nazwy te oznaczaj wprawdzie jestestwo Boe, ale niedoskonale, jako e i
stworzenia przedstawiaj Go niedoskonale; gdy wic mwi: Bg jest dobry, to nie w sensie: Bg jest przyczyn
dobroci, lub e Bg nie jest zy, ale w znaczeniu: co w wiecie stworze zowiemy dobroci, istnieje uprzednio
[formalnie] w Bogu i to w najwyszy sposb. Z tego wyprowadzamy taki wniosek: Nie dlatego przysuguje
Bogu nazwa "dobry" e jest przyczyn dobroci, ale raczej odwrotnie: Dlatego, e jest Dobry, udziela rzeczom
dobroci. Augustyn tak t myl oddaje: "Ie Bg Dobry, istniejemy"7. /11/
Na 1. Damascen dlatego mwi, e nazwy nie oznaczaj czym Bg jest, bo adna z tych nazw nie
wyraa doskonaIe czym Bg jest; kada wic z nich oznacza Boga niedoskonale, jak i stworzenia przedstawiaj
Go niedoskonale.
Na 2. W nazewnictwie, czyli w oznaczaniu nazwami, co innego niekiedy jest: skd si bierze nazwa, a
co innego: na oznaczenie czego jej si uywa. Np. aciska nazwa lapis (kamie) bierze si od laedere pedem kaleczy nog; wszelako nie daje si jej na oznaczenie tego, co kaleczy nog, gdy w takim razie wszystko, co
kaleczy nog, musiao by si zwa kamieniem, ale wiadomo, nazwa "kamie" oznacza okrelony gatunek cia.
Stosownie do tego odpowiadamy. Owszem, tego typu nazwy Boga bierzemy od tego, co od Boga
pochodzi: od Jego przejawie i udziela si stworzeniom; stworzenia bowiem, cho niedoskonae, udostpniaj
nam Boga dziki rnym udzielonym sobie, a pochodzcym Ode doskonaociom; a myl nasza poznaje Boga i
nadaje Mu nazwy wanie od tyche poszczeglnych pochodzcych Ode doskonaosci. Ale, i to istotne, tych
nazw nasza myl nie uywa na oznaczenie tego, co od Boga pochodzi! A wic zdania: Bg jest yjcy, nie trzeba
bra w sensie: Od Niego pochodzi ycie; uywa si ich bowiem na oznaczenie samego Pocztku rzeczy, o ile
przede wszystkim w Nim istnieje ycie i to o wiele bogatsze, ni to poj lub oznaczy zdoamy.
Na 3. Owszem, w tym yciu nie zdoamy pozna istoty Boga takiej, jak jest sama w sobie. Moemy
jednak pozna j, o ile udostpniaj j doskonaoci stworze; i w ten sposb oznaczaj j nazwy przez nas jej
nadane.
Artyku 3
CZY JAKA NAZWA PRZYSUGUJE BOGU
WE WACIWYM SENSE ? /12/
Zdaje si, e adna nazwa nie orzeka o Bogu we waciwym znaczeniu, bo:
1. Jak to ju powiedziano1, wszystkie nazwy nadane Bogu bierzemy od stworze. Lecz nazwy stworze
orzekaj o Bogu przenonie; mwimy przecie: Bg jest ska, lwem itp. A wic wszystkie nazwy nadane Bogu
maj znaczenie przenone.
2. Nie moe by w znaczeniu waciwym nazw Boga taka nazwa, ktrej naleao by Mu raczej
odmwi, ni Mu j nada. Ale, jak mniema Dionizy2, takich nazw, jak: dobry, mdry itp. raczej naleao by
Bogu odmwi ni Mu je przyzna. A wic adna z tych nazw nie przysuguje Bogu we waciwym znaczeniu.
3. Bg jest bezcielesny; zatem nazwy cia mog orzeka o Nim li tylko przenonie; lecz wszystkie tego
typu nazwy zawieraj w sobie niektre przynalenoci cia; oznaczaj bowiem co zwizanego z czasem,
zoeniem itp., a to s przynalenoci cia. Chyba wic jasne, e tego typu nazwy musz przysugiwa Bogu
przenonie.

Wbrew temu tak pisze Ambroy. "Istniej takie nazwy, ktre wyrazicie ujawniaj waciwo Bstwa; s i
takie, co wyraaj jasn prawd o majestacie Boym; s jeszcze inne nazwy, ktre mwi o Bogu przenonie i
przez podobiestwo"3. Nie wszystkie wic nazwy orzeka.j o Bogu przenonie, ale s i takie, co przysuguj Mu
we waciwym znaczeniu.
Odpowied: Jak to ju powiedziano4,Boga poznajemy z doskonaoci udzielonych Przeze stworzeniom;
doskonaoci te, jak wiadomo, istniej w Bogu w o wiele wybitniejszej postaci ni w stworzeniach, myl za
nasza tak je poznaje, jak bytuj w stworzeniach; a jak je poznaje, tak te i nazwami oznacza.
Ot jeli idzie o nazwy Bogu przyznawane trzeba wyodrbni: pierwsze to, co oznaczaj, a wic same
owe doskonaoci oznaczone nazw, jako to: dobro, ycie itp.; drugie, sposb oznaczania.
Tak wic, biorc pod uwag to, co te nazwy oznaczaj, powiadamy: Nazwy te przysuguj Bogu w sen
sie waciwym, i to bardziej waciwym ni stworzeniom. Wszak orzekaj przede wszystkim o Bogu5. Biorc
za pod uwag sposb oznaczania, powiadamy. Nazwy te nie orzekaj o Bogu w sposb waciwy. Czemu? Bo
ich sposb oznaczania jest taki, jaki przysuguje stworzeniom. /13/
Na 1. Niektre nazwy oznaczajce doskonaoci udzielone przez Boga rzeczom stworzonym oznaczaj
je w ten sposb, e take i w niedoskonay sposb, w jaki stworzenia maj udzia w doskonaoci Boej,
zawiera si w samym znaczeniu nazwy. Tak to np. "skaa" oznacza jaki byt materialny; tego typu nazwy mona
nadawa Bogu li tylko przenonie. Niektre za nazwy oznaczaj aame doskonaoci i to bezwzgldnie; tzn. e
w samym znaczeniu tyche nazw nie zawiera si jaki sposb udziau w tyche doskonaociach; np. byt, dobro,
ywy itp.; i tego typu nazwy przysuguj Bogu w sensie waciwym.
Na 2. Dlatego Dionizy twierdzi, e takich nazw trzeba raczej odmwi Bogu, poniewa to, co oznacza
nazwa Bogu nadana, nie przysuguje Mu w takiej mierze, w jakiej nazwa ta oznacza, ale w o wiele wyszej
postaci. Std te w tyme miejscu pisze, e Bg gruje nad wszelkim jestestwem i yciem.
Na 3. Nazwy nadane Bogu w sensie waciwym zawieraj wprawdzie przynalenoci cielesne, ale nie w
samej treci oznaczonej nazw, ale tylko "co do sposobu oznaczania". Natomiast nazwy orzekajce o Bogu
przenonie, zawieraj przynalenoci cielesne take i w samej treci oznaczonej nazw.
Artyku 4
CZY NADAWANE BOGU NAZWY S SYNONIMAMI ? /14/
Zdaje si, e nazwy nadane Bogu s synonimami, bo:
1. Synonimy to nazwy, ktre zupenie to samo oznaczaj. Lecz wszystkie nazwy nadawane Bogu
zupenie to samo w Bogu oznaczaj; np. dobro Boga, to istota Boga; tak samo mdro i inne. A wic nazwy te
zupenie wygldaj na synonimy.
2. Powiesz: Nazwy te oznaczaj wprawdzie t sam rzecz, ale wyraaj rne jej ujcia, czyli treci.
Odpoawiadam: Ujcie, ktremu nic nie odpowiada w rzeczy, jest puste, bez treci; jeli przeto tych uj jest
wicej, a rzecz jeda, wyjdzie na to, e te ujcia bd puste, bez treci.
3. Bardziej jedno jest to, co jest jedno rzeczowo i w ujciu myli ni to, co bdc jedn rzecz,
ujmowane jest przez rozum wielorako. Lecz Bg jest jeden w najwyszym stopiu; nie jest wic jed rzecz
ujmowan wielorako przez rozum. A zatem nazwy Boga wcale nie oznaczaj rnych Jego uj, treci; s wic
synonimami.
Wbrew temu: Synonimy, to nazwy pooone obok siebie, ktre inymi sowy wyraaj to samo; ot, jak np. odzie,
ubranie. Gdyby przeto wszystkie nazwy Boga byy synonimami, wcale nie moa by byo poprawie wyrazi si:
Bg dobry lub co takiego; a tymczasem Jeremiasz pisze: "Najmociejszy, wielki i mony, Pan zastpw imi
Twoje"1.
Odpowied: Nazwy Boga o jakich mowa, bynajmiej nie s synonimami. Wyjanienie:
atwo by nam przyszo to zrwumie, gdybymy przyjli opini, e te nazwy nadano gwoli odmwienia
Bogu czego, lub gwoli oznaczenia Jego zwizku jako przyczyny ze stworzeniami; w takim bowiem razie nazwy
te oznaczayby tyle rnych uj, treci, ile by odmwiono Bogu, i ile by stwierdzono Jego skutkw.
Alici my ju wyej2 stanlimy na stanowisku, e te nazwy oznaczaj jestestwo Boga cho
niedoskoale; i tak te ujmujc spraw rwnie z dotychczasowych wywodw wida3, e nazwy te oznaczaj
rne treci, a wic nie s synoimami. Czyme bowiem jest ta tre, jaka kryje si pod nazw? Jest pojciem,
jakie myl wytwarza sobie o rzeczy nazw waczonej. Nasza za myl poznaje Boga ze stworze, tzn. tworzy
sobie pojcia o Bogu, o Jego doskonaociach, z doskonaoci znajdujcych si w stworzeniach a pochodzcych
od Boga. Wiadomo, doskonaoci te w Bogu istniej uprzednio jako jedno i niezooo, w stworzeniu za
wystpuj rozdzielnie i jako wielo. Jak wic rnym doskonaociom stworze odpowiada jeden niezoony

ich Pocztek, ktry jest wielorako i rozmaicie przez rne doskonaoci stworze przedstawiony tak rozlicznym i
rozmaitym pojciom naszej myli odpowiada jakie "jedno" bezwzgldnie niezoone dajce si poj
niedoskonale za pomoc tyche poj.
I dlatego nazwy Boga, aczkolwiek oznaczaj jedn rzecz, nie s synonimami; oznaczaj bowiem t
rzecz rnymi i licznymi treciami.
W wietle tego jasn jest odpowied Na 1. Wiadomo bowiem, e synonimy to nazwy oznaczajce jedn
rzecz wedug jednej treci; te bowiem nazwy, ktre oznaczaj rone treci jednej rzeczy wcale nie oznaczaj
czego jednego wprost i bezposrednio, bo jak to ju powiedzielimy4 nazwa oznacza rzecz poprzez
porednictwo poj myli.
Na 2. Nie, te rozliczne ujcia, treci oznaczone rnymi nazwami, bynajmniej nie s puste,
beztreciowe, wszak dotycz czego jednego niezoonego, co wanie wielorako i niedoskonale przedstawiaj.
Na 3. 0 doskonaej jednoci Boga to wanie wiadczy, e to, co w stworzeniach wystpuje wielorako i
rozdzielnie, w Nim stanowi jedno i jest niezoone. Dlatego to wanie jeden rzeczowo Bg dla rozumu staje si
wieloraki, bo myl nasza tak wielorako pojmuje Boga, jak Go stworzenia wielorako przedstawiaj5.
Artyku 5
JAK ORZEKAJ 0 BOGU I STWORZENIAC H NAZWY IM WSPLNE:
CZY JEDNOZNACZNIE ? /15/
Zdaje si, e nazwy spoem Bogu i stworzeniom nadawane, orzekaj o nich jednoznacznie, bo:
1. Kada nazwa rnoznaczna sprowadza si do jednoznacznej, tak jak wieIo do jednoci. Jeli
bowiem nazwa "pies" rnoznacznie orzeka o psie domowym i o psie morskim, foce, to chyba jasne, e o
jednym z nich musi orzeka jednoznacznie, mianowicie o wszystkich psach domowych; inaczej w poszukiwaniu
waciwego znaczenia szo by si w nieskoczono.
0t na wiecie nieraz tzw. twrcw jednotypowych, czyli sjednoznacznych; cech ich jest to, e maj
t sam nazw i okrelenie, co i ich skutki; np. czowiek rodzi czowieka. Spotykamy take i twrcw
rnotypowych, czyli rnoznacznych; przykadem soce, ktre powoduje ciepo, cho samo nie jest ciepe,
chyba w jakim innym znaczeniu, czyli rnoznacznie. /16/ Wyglda wic na to, e pierwszy, naczelny twrca,
do ktrego sprowadzaj si wszyscy twrcy, powinien by twrc jednotypowym, czyli jednoznacznym; a jeli
tak, to wszystko, co orzeka o Bogu i o stworzeniach, orzeka o nich jednoznacznie.
2. Midzy rzeczami rnoznacznymi nie zachodzi podobiestwo. Lecz midzy stworzeniem a Bogiem
istnieje jakowe podobiestwo; pisze o tym Ksiga Rodzaju: "Uczynmy czowieka na Nasz obraz, podobnego
Nam"1. A wic, jak si zdaje, jest co, co orzeka o Bogu i o stworzeniach jednoznacznie.
3. Filozof uczy2, e miara i rzecz mierzona s jednorodne i e Bog jest miar pierwsz wszystkich
bytw. Wynika z tego, e Bg i stworzenia s jednorodni; jest wic co, co moe jednoznacznie orzeka o Bogu
i o stworzeniach.
Wbrew temu: 4. Orzekanie rnoznaczne zachodzi wtedy kiedy jedna i ta sama nazwa orzeka o kilku rzeczach
wedug zgoa rnych znacze. Lecz adnej nazwy nie daje si Bogu w tym znaczeniu, w jakim otrzymuje j
stworzenie. wszak w stworzeniach mdro jest jakoci, w Bogu nie; a wiadomo, inny rodzaj, to i inna tre i
znaczenie, gdy rodzaj jest czci okrelenia. /17/ To samo trzeba rzec i o innych nazwach. Wszelka wic
nazwa spoem orzekajca o Bogu i o stworzeniach orzeka o nich rnoznacznie.
5. Wiksza przepa dzieli Boga od stworze ni jakiekolwiek stworzenie od stworzenia. Ale z powodu
rnicy dzielcej niektre stworzenia moe si zdarzy, e adna nazwa nie bdzie moga o takich orzeka
jednoznacznie. Np. o tych, co nie s objte jednym rodzajem; /18/ a wic tym mniej jaka nazwa bdzie moga
orzeka jednoznacznie o Bogu i o stworzeniach, ale wszystkie musz orzeka rnoznacznie.
Odpowied: Niemoliwoci jest, by co orzekao jednoznacznie o Bogu i o stworzeniach. uzasadnienie:
Kady skutek, nie dorwnujcy swojej przyczynie sprawczej, w mocy nosi w sobie podobiestwo do
teje przyczyny. wszelako nie a tak dalekie, by by tej samej istotnej treci, co i ona, ale daleko od niej tak, e
co znajduje si w skutkach w postaci rozdrobnionej i rozlicznej, w przyczynie przyiera posta niezoon i
stanowi jedno; przykadem sonce: swoj jedn [i niezoon] si powoduje tu na ziemi tak liczne i rozmaite
postacie istnienia. W ten sam te sposb, jak to ju wyej powiedziano3, wszystkie doskonaoci rzeczy
wystpujce w rzeczach stworzonych w postaci rozdronionej i rozlicznej, w Bogu istniej uprzednio jako jedno.
Jeli wic jaka nazwa, wiadczca o doskonaoci, orzeka o stworzeniu, to doskonao t oznacza jako
treciowo odrn od wszystkiego innego; gdy np. mwimy czowieku: 'mdry' mamy na myli jak jego
doskonao odrbn od jego istoty, mocy istnienia i wszystkich innych tego pokroju wartoci.

Jeli natomiast nazzw t nadajemy Bogu, to prze to bynajmniej nie chcemy oznaczy czegos
odrbnego od Jego istoty, mocy i istnienia. Tak wic nazwa "mdry", jeli orzeka o czowieku, to poniekd
wyczerpujco opisuje i ogarnia to, co oznacza; nie czyni za tego, gdy orzeka o Bogu, ale pozostawia rzecz
jakby nieogarnion i przekraczajc monoci oznaczenia nazw. Jasno z tego wida, e nazwa "mdry" nie
orzeka o Bogu i o czowieku wedug tej samej treci znaczeniowej ; dla tej samej racji nie mog tego czyni i
inne podobne nazwy. adna wic nazwa nie orzeka o Bogu i o stworzeniach jednoznacznie.
Nie orzeka te o nich cakiem rnoznacznie, jak to niektrzy mniemali, bo w takim razie nie mona by
byo ze stworze ani pozna, ani udowodni Boga; zawsze popenio by si bd w rozumowaniu, zwany w
logice czterech wyrazw; /l9/ a temu sprzeciwia si zarwno fakt, e filozdfowie wiele rozumowo dowodz o
Bogu, jak i sowa Apostoa: "Niewidzialne Jego przymioty ... staj si widzialne dla umysu przez Jego dziea'"4.
Prawidowa odpowied brzmi: Nazwy te orzekaj o Bogu i o stworzeniach analogicznie, czyli z
zachowaniem proporcji. Trzeba za wiedzie, e analogiczne orzekanie nazw wystpuje w podwjnej postaci:
pierwsza, gdy nazwa orzeka o wielu rzeczach odnoszcych si do jednej; w ten sposb np. nazwa "zdrowy"
orzeka o lekarstwie i o moczu, o ile jedno i drugie odnosi si i ma zwizek ze zdrowiem ciaa: pierwsze jako
przyczyna zdrowia, drugie jako jego znak. Wtra, gdy nazwa orzeka o dwch rzeczach, z ktrych jedna odnosi
si do drugiej; w ten sposb, jak np. nazwa "zdrowy" orzeka o lekarstwie i o ciele, jako e lekarstwo jest
przyczyn zdrowia, ktrego siedzib jest ciao. /20/
I wanie w ten drugi sposb analogii niektre nazwy orzekaj o Bogu i o stworzeniach; wic nie
jednoznacznie i nie cakiem rnoznacznie. /2l/ Uzasadnienie:
Jak to wyej powiedziano5, Bogu moemy dawa nazwy li tylko ze stworze; a wic racj tumaczc
nadawanie tych samych nazw Bogu i stworzeniom jest fakt stosunku stworzenia do Boga: swego pocztku i
przyczyny, w ktrej istniej odwiecznie, to najbogaciej, wszystkie doskonaoci rzeczy. A ta wsplnota nazw
zajmuje porednie miejsce midzy rnoznacznoci a zwyk jednoznacznoci. Wszak s to nazwy
analogiczne, a te nie orzekaj wedug jednego znaczenia - jak to czyni nazwy jednoznaczne, ani te wedug
zgoa rnego znaczenia - jak to czyni nazwy rnoznaczne, ale te nazwy, orzekajc o wielu rzeczach, wyraaj
rne proporcje, czyli odnoszenia tyche rzeczy do jakiej jednej; jak nazwa "zdrowy" dotyczy zarwno moczu,
jak i lekarstwa; w pierwszym wypadku jest oznak zdrowia ciaa, w drugim oznacza przyczyn powodujc to
zdrowie.
Na 1. Owszem, w orzekaniu i nazewnictwie nazwy rnoznaczne sprowadzaj si do nazw
jednoznacznych. Inaczej w sferze dziaania; tu bowiem z koniecznoci twrca rnotypowy, czyli
niejednoznaczny, ma pierwszestwo przed jednotypowym, jednoznacznym; wszak twrca ronotypowyrnoznaczny jest przyczyn powszechn caego gatunku, tak jak soce jest przyczyn powodujc rodzenie
wszystkich ludzi; natomiast jednotypowy, jednoznaczny wcale nie jest przyczyn powszechn caego gatunku
(gdyby tak byo, byby przyczyn samego siebie, jako e i sam jest objty gatunkiem), ale jest przyczyn
partykularn wzgldem tej jednostki, o ktrej udziale w gatunku stanowi. Jasne wic, e przyczyna powszechna
caego gatunku nie jest przyczyn jednotypow, jednoznaczn, i e ma pierwszestwo przed przyczyn
partykularn.
Przyczyna powszechna nie jest twrc jednotypowym - jednoznacznym! Ale te i nie jest cakowicie
twrc rnotypowym - rnoznacznym! Gdyby tak byo, nie moga by powodowa czego do siebie
podobnego. czyme wic jest? Jest twrc analogicznym! Podobnie jak w orzekaniu i nazewnictwie wszystkie
nazwy jednoznaczne sprowadzaj si do jednej naczelnej, nie jednoznacznej, ale analogicznej, mianowicie do
bytu. /22/
Na 2. Owszem, istnieje podobiestwo stworze do Boga; ale jest ono niedoskonae; nie moe wic by
mowy o jednoznacznoci. Jak to ju bowiem powiedziano6, stworzenia nie s podobne do Boga nawet co do
tego samego rodzaju.
Na 3. Wprawdzie Bg jest miar wszechrzeczy ale jest to miara nieproporcjonalna, [grujca
nieskoczenie nad rzeczami mierzonymi]. A wic Bg i stworzenia wcale nie stanowi jednego rodzaju: [nie s
jednorodni, nie moe wic co orzeka o nich jednoznacznie] .
Obie racje podane we Wbrew temu prowadz jedynie do wniosku, e wspomniane nazwy nie orzekaj o
Bogu i o stworzeniach jednoznacznie; nie dowodz jednak, e orzekaj rnoznacznie.
Artyku 6
CZY NAZWY NADAWANE SPOEM BOGU I STWORZENIOM ORZEKAJ NAJPIERW O
STWORZENIACH A DOPIERO Z KOLEI O BOGU ?
Zdaje si, si e te nazwy orzekaj najpierw o stworzeniach, a dopiero z kolei o Bogu, bo:

1. Nazywanie rzeczy idzie za jej poznaniem, poniewa, jak uczy Filozof1, nazwy s znakami poj.
Alici czowiek najpierw poznaje stworzenie, a dopiero potem Boga. A wic nazwy nadawane prze nas Bogu i
stworzeniom najpierw odnosz si do stworze, a doiero z kolei do Boga.
2. Zdaniem Dioniego2 Bogu nadajemy nazwy od stworze. Lecz nazwy przeniesione ze stworze na
Boga najpierw oznaczaj stworzenia, a dopiero potem Boga; np. lew, skaa itp. A wic wszystkie nazwy
spoem orzekajce o Bogu i o stworzeniach najpierw orzekaj o stworzeniach.
3. Jak tene Dioniy pisze3, .wsystkie nawy nadawane spoem Bogu i stworzeniom s nadawane Bogu
jako przyczynie wszechrzeczy. Tymczasem w nazewnictwie cokowiek otrzymuje nazw z tego tytuu, e jest
przyczyn czego, nosi t naw wtrnie, z kolei; wszak prede wszystkim, najpierw o ciele zwierzcia mwimy,
e jest zdrowe, a dopiero wtrnie, z kolei, mwimy o "zdrowym", leku, jako e lek jest przyczyn zdrowia. A
wic nazwy te najpierw przysuguj stworzeniom, a dopiero wtrnie Bogu.
Wbrew temu s nastujce sowa w. Pawa: "Klkam na koana moje przed Ojcem Pana naszego Jezusa
Chrystusa, od ktrego nazwane jest wszelkie ojcostwo na niebie i na ziemi" 4. A co tu powiedziano o ojcostwie,
bodaje trzeba rozcign i na wsystkie inne nazwy orzekajace spoem o Bogu i o stworzeniach. A wic tego
pokroju nawy orzekaj najpierw o Bogu, a dopiero wtrnie o stworzeniach.
Odpowied: Wszystkie nazwy orzekajce analogicznie o wielu rzeczach maj to do siebie, e zawsze orzekaj o
wieIu ze wzgldu i w odniesieniu do czego jednego - pierwszego; dlatego te i to jedno - pierwsze winno si
znale w okreleniu rzeszty. A poniewa, jak uczy FiIozof5, tre oznaczona nazw stanowi okrelenie, dlatego
nazwa analogiczna winna najpierw orzeka o tym, co jako pierwsze wchodzi w okrelenie innych, a dopiero
wtrnie o innych, i to w zalenoci od wikszego lub mniejszego stopnia zwizania z owym pierwszym. Tak np.
analogiczna nazwa "zdrowy" orzekajca jako o pierwszym o ciele zwierzcia, wchodzi zarwno w okreenie
nazwy "zdrowy" orzekajcej o leku, ktry dlatego zwie si "zdrowy" e jest przyczyn powodujc zdrowie
ciaa, jak i w okreleniu nazwy "zdrowy" nadanej moczowi, ktry o tyle zwie si "zdrowy", o ile jest znakiem
zdrowia ciaa.
Odpowiadamy wic tak: 1. Przenone nazwy Boga orzekaj najpierw o stworzeniach, a dopiero z kolei
o Bogu. Czemu? Bo zastosowane do Boga nic innego nie oznaczaj, jak tyIko podobiestwo do danych
stworze. Tak np. powiedzenie "ka si mieje", ma sens: ka, kwitnca swoim piknem podobna jest do
umiechajcego si czowieka - oczywicie z zachowaniem granic podobiestwa. Podobnie nazwa "lew",
nadana Bogu, po prostu oznacza to, e Bg tak moc przejawia w swoich poczynaniach, jak lew w swoich.
Jasno z tego wida, e sens tych nazw Bogu nadawanych nie moe by inaczej okrelony jak tylko poprzez
sposb w jaki nadawane s stworzeniom.
Tak samo naIeaoby powiedzie i o nieprzenonych nazwach Boga, jeliby si przyjo zdanie, e te
nazwy Bg otrzymuje jako przyczyna; w takim bowiem razie zdanie: Bg jest dobry, miao by sens: Bg jest
przyczyn dobroci stworze; a jeli tak, to nazwa "dobry" nadana Bogu w pojciu swoim zawieraaby dobro
stworzenia; i wtedy nazwa "dobry" najpierw odnosiaby si do stworze, a dopiero z kolei do Boga. Alici ju
wyej wykazalimy6, e te nazwy oddj nie tylko Boga jako przyczyn, ale Boga w Jego istocie. Gdy bowiem
mwi: Bog jest dobry lub mdry, nie tylko znaczy to: Bg jest przyczyn mdroci czy dobroci, ale e te
przymioty istniej w Nim odwiecznie i to w sposb doskonalszy ni w stworzeniach.
Majc to na uwadze, odpowiadamy dalej: 2. Nazwy nieprzenone z punktu ich treci znaczeniowej
najpierw odnosz si do Boga, a dopiero z kolei do stworze. Czemu ? Bo doskonaoci te pyn ku stworzeniom
od Boga. /23/ 3. Natomiast z punktu samego ich nadawania, czyli ich pochodzenia, najpierw je nadajemy
stworzeniom, poniewa je najpierw poznajemy; wiadomo przecie z powyszych7, e te nazwy maj sposb
oznaczania przysugujcy stworzeniom.
Na 1. Racja podana jest zasadniczo suszna, gdy mwi o samym sposobie nadawania nazwy, czyli o jej
pochodzeniu.
Na 2. Jak ju powiedziano8, inaczej trzeba mwi o nazwach nadawanych Bogu przenonie, a inaczej o
nazwach nieprzenonych.
Na 3. Zarzut ten byby suszny gdyby tego rodzaju nazwy przyznawano Bogu li tylko jako przyczynie, a
wic tak, jak mwimy o leku, e jest zdrowy, a nie o Bogu w Jego istocie.
Artyku 7
CZY NAZWY WYRAAJACE STOSUNEK DO STWORZE PRZYSUGUJ BOGU DOPIERO OD
ZAISTNIENIA CZASU ? /24/
Zdaje si, e nazwy wyraajce stosunek do stworze nie przysuguj Bogu dopiero od zaistnienia czasu, bo:

1. Wedug powszechnego mniemania nazwy te oznaczaj Boe jestestwo. Potwierdza to wypowied

Ambroego: wedug niego1 nazwa "Pan" oznacza wadz, a ta stanowi jestestwo Boe; rwnie i nazwa
"Stwrca" oznacza dziaanie Boga, a to utosamia si z istot Boga. Lecz jestestwo Boe nie jest doczesne, ale
wieczne. A wic nazwy te przysuguj Bogu odwiecznie, a nie od zaistnienia czasu.
2. Co mona powiedzie o takim, ktremu co przysuguje dopiero od jakiego czasu? e podlega
stawaniu si; co bowiem jest biae od jakiego czasu, stao si biaym. Ale stawa si, to rzecz zgoa obca Bogu.
A wic zgoa obce Bogu s nazwy zalene od czasu.
3. Jeeli s takie nazwy ktre przysuguj Bogu od zaistnienia czasu, a to dlatego, e wyraaj stosunek
d stworze, to czemu by nie mona powiedzie tego samego o wszystkich nazwach wyraajcych stosunok do
stworzen? Alici faktycznie s takie nazwy, co wyraaj stosunek do stworze i zarazem przysuguj Bogu
odwiecznie: wiedza i mio. Wszak Bg odwiecznie zna i kocha stworzenie, jak pisze Jeremiasz. "Ukochaem
ci odwieczn mioci"2. A wic i inne n awzwy wyraajce stosunek do stworze, takie jak "Pan",
"Stworzyciel", winny przysugiwa Bogu odwiecznie.
4. Skoro te nazwy oznaczaj stosunek, to stosunek ten albo jest czym w Bogu, albo jest czym w
stworzeniu tylko. Ot nie moe by on czym li tylko w samym stworzeniu. Czemu? Bo w takim razie Bg
otrzymaby nazw "Pan" od strony przeciwstawnej, a wic od tej, ktra jest w stworzeniu. Alici adna rzecz nie
otrzymuje nazwy od strony sobie przeciwstawnej. wychodzi na to, e stosunek jest czym take w Bogu; lecz w
Bogu nic nie moe by doczesnego, czasowego, gdy stoi On ponad czasem. A wic, jak wida, nazwy te nie
przysuguj Bogu dopiero od zaistnienia czasu.
5. Wtedy co przybiera nazw wyraajc stosunek, gdy ma w stosunek. Np. mam panowanie, wic
zw si panem; podobnie jak z biaoci: mam biao, wic jestem biay. Jeli przeto stosunek "panowanie" nie
istnieje w Bogu realnie, a tylko mylnie, wyjdzie na to, e Bg nie jest realnie Panem, co jest jawnym faszem.
6. Moe istnie jedna strona stosunku, a druga nie, w wypadku, gdy z natury obie strony nie istniej
rwnoczenie. Przykadem na to, wedug Filozofa3, jest przedmiot wiedzy, ktry istnieje, cho wiedza o nim nie
istnieje. Ot Bg i stworzenia to dwie strony stosunku, ktre z natury nie istniej rwnoczenie. Moe wic
Bg przybra jak nazw wyraajc stosunek Jego do stworze, mimo ich nieistnienia. Wychodzi na to, e
takie nazwy, jak Pan i Stwrca przysuguj Bogu odwiecznie, a nie dopiero od zaistnienia czasu.
Wbrew temu jest powaga Augustyna; twierdzi on4, e nazwa wzgldna "Pan", przysuguje Bogu dopiero od
zaistnienia czasu.
Odpowied: Niektre nazwy wyraajce stosunek do stworze przysuguj Bogu od zaistnienia czasu, a nie
odwiecznie.
Uzasadniajc rzecz przypomnijmy nasamprzd opini goszc, e stosunek nie istnieje w naturze, ale
jest tylko tworem samego rozumu. Opinia ta jest bdna dlatego, e my w samych rzeczach stwierdzamy
wzajemne naturalne powizania i ustosunkowania. Dla zrozumienia tego trzeba nam tu poda nieco danych o
stosunku. Poniewa stosunek musi mie dwie strony, dlatego sprawa stosunku: kiedy jest rzecz natury, a kiedy
tworem rozumu, ma potrjne rozwizanie.
Niekiedy bowiem obie strony stosunku s tworem rozumu tylko; zachodzi to wtedy, gdy owo wzajemne
powizanie czy ustosun kowanie stron moe istnie li tylko w ujmowaniu samego rozumu. Np. to samo dla
siebie jest tym samym. /25/ Tutaj rozum ujmuje co jedno dwa razy i uwaa za dwie strony; w ten sposb tworzy
jaki stosunek jednego do siebie samego. Podobnie ma si rzecz z wszystkimi stosunkami zachodzcymi midzy
bytem a niebytem; tworzy je rozum, ujmujc niebyt jako stron stosunku. Tego s rwnie wszystkie stosunki
zachodzce midzy takimi wytworami rozumu jak: rodzaj, gatunek itd. /26/
Niekiedy za obie strony stosunku s rzeczami natury, czyli s rzeczowe: wtedy mianowicie, gdy
zwizek zachodzcy midzy jakimi dwiema stronami opiera si na czym, co realnie, rzeczowo, znajduje si w
obu stronach; tego typu s wszystkie stosunki, oparte o ilo, a wic: wielki - may poowa caoci - cao itp.;
nale tu take stosunki, ktre s nastpstwem dziaania - doznawania, a wic: poruszyciel - rzecz poruszana,
ojciec - syn itp.
Niekiedy wreszcie jedna strona stosunku jest rzecz natury, druga jest li tylko tworem rozumu.
Zachodzi to zawsze wtedy, ilekro obie strony nie s jednego rzdu czy obrbu. Tak np. zmys i wiedza odnosz
si do przedmiotw podpadajcych pod zmys i wiedz; te za, o ile s rzeczami istniejcymi swoim bytem
naturalnym, wcale nie maj w sobie tego, eby podpaday pod zmys i wiedz, a wic by stay si bytami
poznawalnymi. Std te ze strony wiedzy i zmysu jest stosunek rzeczowy, jako e pr do poznania rzeczy myl
czy zmysami, natomiast owe rzeczy same z siebie stoj poza tego rodzaju obrbem czy rzdem. /27/ I dlatego z
ich strony nie istnieje jakowy stosunek do wiedzy i zmysu; istnieje w nich tylko stosunek mylny, o ile myl
ujmuje je jako odpowiedniki czy kresy rzeczowych stosunkow wiedzy i zmysw. Std te Filozof o tyche
rzeczach powiada5: Nie dlatego uwaa si je za stosunki, e same odnosz si do czego, ale dlatego, e co

10

innego do nich si odnosi. Tak np. mwi si: "prawy sup" li tylko dlatego, e stoi po prawej stronie zwierzcia;
to nie ze strony supa, ale ze strony zwierzcia istnieje stosunek rzeczowy.
A poniewa Bg stoi poza obrbem caego stworzenia, co wicej, poniewa wszystkie stworzenia
kieruj si ku Niemu, a nie na odwrt, dlatego jasne jest, e to tylko ze strony stworze istnieje rzeczowy
stosunek do Boga; ze strony za Boga nie istnieje jakowy rzeezowy stosunek do stworze; istnieje tylko
stosunek mylny, o ile stworzenia odnosz si do Boga. Stosownie do tego: Nic nie przeszkadza, by tego rodzaju
nazwy, zawierajce stosunek do stworze, przysugiway Bogu od zaistnienia czasu; przeeie nie ma tu mowy o
jakiej zmianie w Bogu, ale o zmianie w stworzeniu. Cakiem tak, jak z owym supem: stoi - powiadamy - po
stronie prawej zwierzcia nie dlatego, e w nim dokonaa si jaka zmiana, ale z powodu przemieszczenia
zwierzcia.
Na 1. Niektre nazwy wzgldne nadawane s w pierwszym rzdzie na oznaczenie samych odnonoci,
czyli samego stosunku do; nale tu nazwy takie, jak: pan - suga, ojciec - syn itp.; potocznie zwiemyje relativa
secundum esse, co oznacza nazwy, w ktrych na pierwszy plan wybija si stosunek do czega. Niektre za
nadane s w pierwszym rzdzie na oznaczenie samych rzeczy a w nastpstwie dopiero ich powiza, czyli
stosunkw; nale tu takie nazwy jak: poruszyciel - rzecz poruszana, gowa - podlege czonki itp.; otrzymay
miano relativa secundum dici; co oznacza nazwy, w ktrych na pierwszy plan wybija si sama rzecz. /28/
Rozrnienie to naley zastosowa i do nazw Boga. I tak: jedne nazwy oznaczaj w pierwszym rzdzie
sam stosunek, czyli zwizek zachodzcy midzy Bogiem a stworzeniem, np. Pan. Nazwy te nie oznaczaj
jestestwa Boego wprost, ale niewprost, mianowicie o ile je zakadaj, tak, jak "panowanie" zakada wadz,
ktra stanowi jestestwo Boga. Inne za oznaczaj wprost jestestwo Boe, a dopiero w nastpstwie wyraaj
stosunek. Tak wanie nazwy: Zbawiciel, Stwrca itp. oznaczaj na pierwszym planie dziaanie Boga, ktre
stanowi istot Jego. Oba jednak typy nazw przysuguj Bogu od zaistnienia czasu, o ile oznaczaj i wyraaj
stosunek do stworze, czy to w pierwszym rzdzie, czy "w nastpstwie"; nie przysuguj za, o ile oznaczaj
istot: wprost czy niewprost.
Na 2. Jak stosunki, ktre przysuguj Bogu od zaistnienia czasu, istniej w Bogu jako stosunki mylne,
tak samo i wyraenia: Bg staje si, sta si; np. sowa Psalmisty. "Panie, stae si nam ucieczk"6 - stosuj si
do Boga li tylko w ujmowaniu naszego rozumu. Nie ma wic mowy o jakiej zmianie w Nim zachodzcej.
Na 3. Czynnoci myli i woli s wsobne; dlatego te i nazwy stosunkw, ktre powstaj w nastpstwie
ich dziaania, przysuguj Bogu odwiecznie. Natomiast nazwy stosunkw ktre powstaj jako nastpstwo
czynnoci przechodzcych wedug naszego sposobu pojmowania w zewntrzne skutki, przysuguj Bogu od
zaistnienia czasu; takimi wanie s nazwy: Zbawiciel, Stwrca itp.7.
Na 4. Stosunki oznaczone tego rodzaju nazwami, przysugujce od zaistnienia czasu, w Bogu istniej li
tylko jako stosunki mylne, natomiast przeciwstawne im strony istniej w stworzeniach rzeczowo; s wic
stosunkami rzeczowymi.
Nie powinno te budzi zastrzee to, e Bg otrzymuje nazwy od stosunkw istniejcych rzeczowo w
stworzeniach; przecie to tylk o myl nasza ujmuje - wytwarza rwnolege odpowiednie im przeciwstawne
stosunki w Bogu, w sensie: dlatego tylko mwi si o stosunku Boga do stworze, e stworzenia wyraaj
stosunek do Boga, stosownie do nauki Filozofa8, e przedmiot poznawany wchodzi w stosunek z wiedz w tym
znaczeniu, e wiedza si nim zajmuje. /29/
Na 5. Dla tej racji Bg jest w stosunku do stworze, dla ktrej stworzenie jest w stosunku do Boga. A
poniewa w stworzeniu stosunek poddastwa wobec Boga istnieje rzeczowo, jasne, e i Bg jest rzeczowo
Panem, a nie tylko mylnie. W ten bowiem sposb zwie si Panem, w jaki stworzenie jest Mu podlege.
Na 6. Aby dowiedzie si, czy strony stosunku istniej, czy nie istniej rwnoczenie "z natury", nie
trzeba patrze na porzdek czy kolejno bytowania tych rzeczy, ktrym nadano nazwy wzgldne, ale na
znaczenie tyche nazw. Jeeli bowiem jedna strona w pojciu swoim zawiera drug i na odwrt, wowczas
istniej rwnoczenie "z natury", tj. z pojcia samego stosunku. Takimi wanie s stosunki: cao - poowa,
ojciec - syn itp. Jeeli natomiast jedna strona zawiera w swoim pojciu drug, ale nie na odwrt, wwczas nie
istniej rwnoczenie "z natury". I tak wanie ma si wiedza do przedmiotu poznawalnego. Czemu? Bo
przedmiot poznawalny istnieje w obrbi monoci, w sensie. przedmiot moe by poznawany; natomiast wiedza
jest albo ju nabytym usprawnieniem, albo w swoich przejawach; std te przedmiot poznawalny ze znaczenia
czy z pojcia swego istnieje wczeniej ni wiedza. Jeli natomiast tene przedmiot stanie si przedmiotem
aktualnego poznawania, wtedy musi istnie rwnoczenie z wiedz, gdy o tyle przedmiot uchodzi za
poznawany, o ile zajmuje si nim wiedza.
Aczkolwiek wic Bg istnieje pierwej ni stworzenie, to jednak w pojciu "Pan" zawiera si posiadanie
sugi i na odwrot, a wic s to dwie strony stosunku istniejce rwnoczenie z natury. Tak wic Bg nie by
Panem pki nie mia podlegego sobie stworzenia.

11

Artyku 8
CZY NAZWA "BOG" JEST NAZW NATURY ?
Zdaje si, e nazwa "Bg" nie jest nazw natury, bo:
1. Damascen tak pisze: aciska nazwa Boga Deus, pochodzi z greckiego, i to albo od theein, co znaczy
dba i troszczy si o wszystko, albo od aithein, co znaczy pon (Nasz Bg, to ogie, co trawi wszelk zo),
albo od theasthai, co znaczy patrze na wszystko1 Wszystko to za oznacza dziaanie. A wic nazwa "Bg"
oznacza dziaanie, a nie natur.
2. Jak rzecz znamy, tak j nazywamy. Ale natura Boga jest dla nas nieznana. A wic nazwa "Bg",
wcale nie oznacza natury Boej.
Wbrew temu jest powaga Ambroego: twierdzi on, e "Bg" jest nazw natury2.
Odpowied: Jeli idzie o oznaczanie nazw, to nie zawsze stanowi jedno: to, skd si nazwa bierze, i to na
oznaczenie czego jej uyto. Jak bowiem jestestwo rzeczy poznajemy z jej waciwoci lub dziaania, tak te i
niekiedy zdarza si, e jaka waciwo lub dziaanie jestestwa narzuci jej nazw; tak np. jestestwo aciskiego
lapis (kamie) otrzymao nazw od jego czynnoci, mianowicie laedit pedem - rani nog; jednakowo nie uyto
tej nazwy na oznaczenie teje czynnoci, ale na oznaczenie samego jestestwa kamienia - lapis.
S jednak takie rzeczy, ktre s nam znane same z siebie, jako to: ciepo, zimno, biao itp.; tego pokroju
rzeczy nie otrzymuj nazw skd ind; w takich te wypadkach wychodzi na jedno: skd si bierze nazwa i co
oznacza.
Poniewa za Bg nie jest nam znany w swojej naturze, ale daje si nam pozna ze swojej dziaalnoci
lub skutkw, dlatego te, jak to ju powiedziano3, z nich wanie moemy bra Jego nazwy. Jeli wic idzie o to,
skd si bierze ta nazwa "Bg", odpowiadamy: jest to nazwa dziaania, mianowicie powszechnej opatrznoci
Boga nad rzeczami. C bowiem wszyscy uznajcy Boga rozumiej przez nazw Bg? To, e rozciga
opatrzno Swoj nad wszystkim; i tak te mniema Dionizy, piszc: "Czym jest Bstwo? Tym, co czuwa nad
wszystkim z troskliwoci i doskona dobroci"4. I wanie z tej dziaalnoci wzito nazw "Bg" by z kolei
oznaczy ni natur Bo.
Na 1. Wszystko, co wymieni Damascen, mwi o opatrznoci; od niej te wywodzi si nazwa Bg.
Na 2. [Niepoznawalno Boga w samym sobie sprawia, e i Jego nazwa, Bg, nie zdoa Go w peni
oznaczy. Czemu? Bo:] Natur rzeczy poznajemy z jej waciwoci i skutkw. ot zalenie od tego, jak j w ten
sposb pozna moemy, tak j te i nazw oznaczy zdoamy. Poniewa wic z waciwoci kamienia moemy
pozna jego jestestwo same w sobie, znajc czym jest kamien, dlatego te i nazwa kamie oznacza sam natur
kamienia, tak jak istnieje sama w sobie; oznacza przecie okrelenie kamienia; to za jest odpowiedzi na
pytanie: czym jest kamie, a wiemy z Arystotelesa5, e okrelenie zawiera istotn tre rzeczy oznaczonej
nazw.
Inaczej z poznaniem Boga. Wszak z Jego skutkw nie zdoamy pozna natury Boej takiej, jak jest
sama w sobie, a wic tak, bymy wiedzieli o niej czym jest. Jak to bowiem ju wyej.powiedzielimy6, Boga
moemy jedynie pozna potrojnym sposobem: przodowania, tj. uznania Jego wyszoci we wszystkim,
przyczynowoci i rugowania. W tym te sensie nazwa "Bg" oznacza natur Boga; nadano bowiem t nazw
gwoli oznaczenia bytu, ktry gruje nad wszystkim, jest pocztkiem wszystkiego, stoi zdala od wszystkiego. To
bowiem maj na myli i oznaczaj nazw "Bg" wszyscy uznajcy Boga. /30/
Artyku 9
CZY NAZWA "BG" JEST PRZEKAZYWALNA ?
Zdaje si, e nazwa "Bg" jest przekazywalna, bo:
1. Komu przekazuje si tre oznaczon nazw, temu przekazuje si i sam nazw. Alici, jak to wyej
powiedziano1, nazwa Bg oznacza natur Boga, ktora jest innym przekazalna: wiadcz o tym sowa w. Piotra:
"Zostay nam udzielone drogocenne i najwiksze obietnice, abycie si przez nie stali uczestnikami Boskiej
natury"2. A wic nazwa 'Bg' jest przekazalna.
2. Tylko nazwy czy imiona wasne s nieprzekazalne. Alici nazwa Bg wcale nie jest nazw imieniem wasnym, ale pospolitym. /31/ Czemu? Bo ma liczb mnog; wiadcz o tym sowa Psalmisty. "Ja
rzekem: Jestecie bogami"3. A wic nazwa Bog jest przekazalna.

12

3. Jak wyej powiedziano4 nazwa Bg pierwotnie oznacza dziaalno Boga. Tymczasem inne nazwy
Boga, ktre pierwotnie te oznaczaj Jego dziaanie czy te Jego dziea, jako to: dobry, mdry itp., s
przekazywalne. A wic i nazwa Bg jest przekazywalna.
Wbrew temu pisze Ksiga Mdroci: "Nadali imi kamieniom i drewnom"5; a ma na
myli nazw Bstwa. A wic nazwa Bg jest nieprzekazywalna.
Odpowied: W dwojaki sb moe jaka nazwa sta si przekazywaln: pierwsze: we waciwym sensie; drugie,
dziki podobiestwu.
Wtedy nazwa jest przekazywalna we waciwym sensie, kiedy ca swoj tre, jak oznacza,
przekazuje innym. Natomiast nazwa jest przekazywalna dziki podobiestwu w tym wypadku, gdy jedynie
niektre cechy zawarte w treci oznaczonej przez ni, s przekazywane innym. Np. nazwa "lew": we waciwym
sensie przekazalna jest tym wszystkim, w ktrych znajduje si natura, jak ta nazwa oznacza. Natomiast dziki
podobiestwu jest przekazywalna tym, ktrym co z lwa przypado w udziale, np. odwaga lub mstwo - i ci te
przenonie zw si lwami.
Aby za wiedzie, ktre nazwy s we waciwym sensie przekazywalne, trzeba poczyni dalsze
rozrnienia :
Kada forma istniejca w poszczeglnym osobniku (suppositum singulare) ktry te stanowi o jej
ujednostkowieniu, jest wspln dla wielu: albo faktycznie (rzeczowo), albo przynajmniej mylnie - w
moliwoci. Tak np. natura ludzka jest wspln dla wielu i rzeczowo - faktycznie, i mylnie - w moliwoci;
natomiast natura soca nie jest wspln dla wielu rzeczowo - faktycznie, ale tylko mylnie - w moliwoci;
mona bowiem myle o socu, e istnieje w wielu osobnikach; a mona dlatego, e z zasady myl pojmuje
natur kadego gatunku poprzez oderwanie jej od materii jednostkowej; zatem istnie w jednym pojedynczym
osobniku lub w wielu, stoi poza pojciem natury gatunku. Std te, pozostawiajc nienaruszonym pojcie natury
gatunku, mona pomyle, e istnieje w wielu.
Natomiast poszczeglnik, dlatego wanie, e jest poszczeglnikiem, odcity jest od wszystkich innych.
Std te wszelka nazwa oznaczajca jaki poszczeglnik jeBt nieprzekazywalna i rzeczowo - faktycznie, i
mylnie - w moliwoci. Po prostu nawet pomyle nie mona, by istniaa wielo teje jednostki. /32/ adna
przeto nazwa oznaczajca jak bd jednostk nie moe by przekazywalna wielu we waciwym sensie. moe,
ale tylko dziki podobiestwu; mona bowiem kogo przenonie nazwa Achillesem, jako e cieszy si
posiadaniem ktrej z zalet Achillesa, np. mstwa.
Jeli natomiast idzie o te formy, o ktrych ujednostkowieniu nie stanowi poszczeglny osobnik, ktre
same sob si ujednostkowiaj (jako e s to formy samoistne),6 to gdyby si je pojo tak, jak istniej same w
sobie, nigdy by nie mogy by przekazywalne ani rzeczowo - faktycznie, ani mylnie - w moliwoci; chyba
tylko z racji podobiestwa, w takim sensie, jak to powiedziano o jednostkach.
Poniewa jednak samoistnych form niezoonych nie moemy poj tak jak s, ale pojmujemy je na
sposb,rzeczy zoonych, majcych frmy w materii, jak to ju pwiedziano7, nadajemy im nazwy konkretne
oznaczajce natur w jakim osobniku. Wychodzi wic na to, e w nazewnictwie tak samo ma si rzecz z
nazwami uywanymi do oznaczenia natur rzeczy zoonych, jak z nazwami uywanymi do oznaczenia natur
niezoonych, samoistnych.
A poniewa, jak to wyej po wiedzielimy8, nazw Bg nadano dla oznaczenia natury Boej, tej za,
jak to ju wykazano9, powieli si nie da, dlatego nazwa nieprzekazywalna rzeczowo - faktycznie; a jeli jest
przekazalna wielu, to tylko w mniemaniu pogan; w ten sposb, jak nazwa "soce" daaby si przekaza w
mniemaniu tych, co uznaj wiksz ilo soc. Jest to po myli w. Pawa, piszeego: "Nie znajc Boga,
suylicie tym, ktrzy z natury nie s bogami"10, co glosa tak wyjania: "Nie s bogami z natury, ale w
mniemaniu ludzi".
Dodajmy, e mimo wszystko nazwa Bg jest przekazalna, ale nie wedug caej swej treci
znaczeniowej, a tylko wedug znikomej jej czci, mianowicie z racji jakowego podobiestwa, w sensie: ci
poniekd zw si bogami, ktrym przypada w udziale co boskiego, jakie podobiestwo do Boga, w myl sw
Psalmisty: "Ja rzekem: jestecie bogami"11. /33/
Atoli gdyby istniaa taka nazwa Boga, ktra by oznaczaa Go nie od strony natury, ale od strony
osobnika, a wic, o ile jest tym oto, wwczas takiej nazwy w aden sposb nie mona by byo przekaza. Tak
bodaje nazw by w judaizmie tetragrammaton12. Tak by te byo i z nazw "soce", gdyby t nazw
oznaczano czy nazwano soce jako jednostk.
Na 1. Natura Boa jest nam przekazalna [i stajemy si uczestnikami Boskiej natury o tyle], o ile
mamyieudzia w niej, polegajcy na jakowym do niej podobiestwie.
Na 2. Nazwa "Bg' jest nazw pospolit, a nie wasn; wszak oznacza natur Bosk, jako istniejc w
tym podmio cie, ktry j posiada; chocia sam Bg w rzeczy samej nie jest ani ogln, ani poszczegln natur.
Czemu? Bo nazwy nie wyraaj sposobu bytowania rzeczy - tak jak istnieje w rzeczywistoci - ale wyraaj

13

sposb bytowania ich tak, jak s przez nas poznawane. Jednakowo wedug prawdy rzeczy, nazwa Bg jest
nieprzekazalna w tym sensie, jak to wyej powiedziano o nazwie soce.
Na 3. Owszem, nazwy: dobry, mdry itp. oddaj doskonaoci przechodzee od Boga na stworzenia;
nadajemy je jednak Bogu nie dla oznaczenia natury Boskiej, ale po prostu dla oznaczenia samych owych
doskonaoci, a wic bezwzgldnie. Std to, wedug prawdy rzeczy, nazwy te s przekazalne wielu. Natomiast
nazwa "Bg" wzita jest od dziaalnoci Bogu waciwej, ktrej bogosawionych przejaww stale
dowiadczamy, i nadana Mu jest na oznaczenie natury Boej.
Artyku 10
CZY NAZWA "BOG" ORZEKA JEDNOZNACZNIE O BOGU PRAWDZIWYM,
tj. W SWOJEJ NATURZE, O BOGU WEDUG MNIEMANIA POGAN I
O BOGU W UDZIALE ?
Zdaje si, e nazwa Bg orzeka jednoznacznie o Bogu prawdziwym, o Bogu wedug mniemania pogan i o Bogu
w udziale, bo:
1. Gdzie s rne znaczenia, tam nie ma sprzecznoci midzy twierdzeniem a przeczeniem, gdy
rnoznacznoc nie dopuszcza do sprzecznoci. /34/ Lecz gdy katolik rzecze: boek nie jest Bogiem, przeczy
poganinowi twierdzcemu: boek jest Bogiem. A wic nazwa Bg orzeka jednoznacznie w obu zdaniach.
2. Jak boek jest Bogiem w mniemaniu pogan, a nie wedug prawdy, tak uywanie rozkoszy cielesnych
uchodzi za szczcie w mniemaniu rozpustnikw, a nie wedug prawdy. Alici nazwa "szczcie" orzeka
jednoznacznie o rzekomym i prawdziwym szczciu. Przeto i nazwa "Bg" orzeka jednoznacznie o Bogu
wedug prawdy i o Bogu wedug mniemania pogan.
3. Za jednoznaczne uchodz te nazwy, ktre maj jedn tre znaczeniow. Ot katolik, gdy mwi:
Bg jest jeden, nazw "Bg" oznacza kogo wszechmocnego, godnego najwyszej czci. Ale i poganin to samo
rozumie przez nazw "Bg", gdy mwi: boek jest Bogiem. A wic w obu wypadkach nazwa Bg orzeka
jednoznacznie.
Wbrew temu. 4. Zdaniem Filozofa1, to, co istnieje w myli, jest podobizn tego, co istnieje w rzeczywistoci.
Ot nazwa "zwierz" orzeka rnoznacznie o zwierzciu prawdziwym i namalowanym. A wic i nazwa Bg
orzeka rnoznacznie o Bogu prawdziwym i o Bogu wedug mniemania pogan.
5. Nikt nie zdoa oznaczy tego, czego nie zna. Lecz poganin nie zna prawdziwego bstwa; gdy wic
mwi boek jest Bogiem, nie wyraa prawdziwego bstwa. Katolik natomiast wyraa i oznacza je, gdy mwi:
Bg jest jeden. A wic nazwa Bg nie orzeka jednoznacznie, ale rnoznacznie o Bogu prawdziwym i o Bogu
wedug mniemania pogan.
Odpowied: Nazwa Bg nie orzeka o owych trzech znaczeniach Boga wymienionych w tytule, ani
jednoznacznie, ani rnoznacznie, ale analogicznie. Uzasadnienie:
Nazwy jednoznaczne maj zgoa t sam tre znaczeniow; nazwy rnoznaczne maj zgoa rn
tre znaczeniow; z nazwami za analogicznymi jest tak:
nazwa wzita w jednym znaczeniu musi znajdowa si w okreleniu teje nazwy, ale ju branej w innych
znaczeniach; np. "byt" orzekajcy o jestestwie znajduje si w okreleniu bytu orzekajcego o przypadosci;
podobnie i nazwa "zdrowy' orzekajca o ciele zwierzcia, znajduje si w okreleniu "zdrowy", orzekajcego o
moczu i o lekarstwie; tego bowiem zdrowia, ktre jest w ciele, mocz jest znakiem, a lek sprawc.
To samo zachodzi i tu: Nazw "Bg" o ile si j bierze na cznaczenie Boga prawdziwego, bierze si i na
oznaczenie Boga pojmowanego przez pogan i na oznaczenie Boga posiadanego w udziale. Gdy bowiem kogo
zaszczycamy nazw "Bg" z racji jego udziau w Bstwie przez t nazw rozumiemy co, co ma podobieswo
do Boga prawdziwego; podobnie, gdy boka nazywa ko Bogiem, rozumiemy, e tu nazwa "Bg" oznacza co,
co w mniemaniu niekrych ludzi jest Bogiem. Jasno z ego wida, e inne znaczenie ma ta nazwa tu, a inne tam;
zawsze jednak jedno z tych znacze zawiera si w pozostaych znaczeniach. Wynika wic z tego jasno, e nazwa
"Bg" orzeka o tych rzech znaczeniach analogicznie.
Na 1. 0 mnogoci nazw nie sanowi orzekanie nazwy, ale znaczenie nazwy. Np. nazwa "czowiek" o
kimkolwiek by orzekaa prawdziwie czy bdnie, zawsze orzeka w jeden sposb; wtedy by orzekaa w wieloraki
sposb, wiadomie nazw "czowiek" oznaczali rne rzeczy; np. gdyby ko wiadomie nazw "czowiek"
oznaczy to, co prawdziwie za czowieka uchodzi, kto inny za t nazw oznaczyby kamie czy co innego.
Jak wic z ego wida, kaolik mwicy. Boek nie jest Bogiem, przeczy poganinowi, ktry tak wanie
wierdzi; obaj bowiem posuguj si nazw "Bg" dla oznaczenia prawwdziwego Boga. Poganin bowiem
mwic: Boek jes Bogiem" nie uywa tu nazwy Bg na oznaczenie Boga rzekomego; gdyby tak byo, mwiby
prawd; wszak i katolicy niekiedy w takim znaczeniu posuguj si t nazw, czego przykadem s sowa
Psalmisty. "Wszyscy bogowie pogan, to uuda"2.

14

Podobn jest odpowied na drugi i trzeci zarzu. Argumentacja ich mwi o rnym orzekaniu nazwy, a
nie o rnym jej znaczeniu.
Na 4. Tego orzekania nazwy "zwierz" o prawdziwym i namalowanym zwierzciu nie mona uzna za
czysto rnoznaczne. A co do Arystotelesa, to trzeba wiedzie, e dla niego nazwa "rnoznaczny" ma szerszy
zakres3; gdy obejmuje take i nazwy analogiczne. To i "byt" pono orzeka rnoznacznie o rnych
dziaaniach bytu, cho wiadomo e jest nazw analogiczn.
Na 5. Ani katolik, ani poganin nie zna samej natury Boga takiej, jak jest sama w sobie; obaj jednak
znaj j potrjnym sposobem wyej wymienionym4, a mianowicie przyczynowoci, przodowania i rugowania.
W myl tego poganin moe w tym samym znaczeniu uywa nazwy "Bg" mwic. Boek jest Bogiem, co i
katolik mwicy. Boek nie jest Bogiem.
Gdyby za kto w aden sposb nie zna Boga, zgoa nie mgby Go nazwa, chyba eby w ten
spowymawia nazw Boga, w jaki wypowiada si nazwy, ktrych znaczenia nie znamy.
Artyku 11
CZY 'JESTEM' JEST NAJWASCIWSZ
NAZW WASN BOGA ?
Zdaje si, e nazwa "Jestem" wcale nie jest najwaciwsz nazw wasn Boga, bo:
1. Jak wida z powyszych1, nazwa "Bg" jest nazw nieprzekazywaln; nazwa za "Jestem", raczej
jest przekazywalna; a wic nie jest najwaciwsz nazw wasn Boga.
2. Dionizy tak pisze: "Nazwa 'dobry' przedstawia Boga jako rdo, od ktrego wszystko pochodzi"2.
C za uchodzi za najbardziej waciwy rys Boga, jeli nie to, e jest powszechnym pocztkiem rzeczy? A wic
raczej nazwa "dobry' winna by najbardziej waciw nazw wasn Boga, a nie "Jestem".
3. Skoro Boga moemy pozna jedynie ze stworze, wszystkie nazwy nadawane Bogu winny wyraa
stosunek do stworze. Lecz nazwa "Jestem" nie wyraa adnego zwizku ze stworzeniami; nie jest wic
najbardziej waciw nazw wasn Boga.
Wbrew temu, Mojeszowi pytajcemu: "Gdy oni mnie zapytaj, jakie jest Jego imi, to c im mam
powiedzie?" Odpowiedzia Pan: "Tak powiesz synom Izraela: Jestem posa mi do was"3. A wic nazwa
"Jestem" jest najwaciwszym imieniem wasnym Boga.
Odpowied: Nazwa "Jestem" jest najwaciwszym imieniem wasnym Boga; przemawiaj za tym trzy racje:
Pierwsza wypywa z samego jej znaczenia; nie oznacza bowiem jakiej tam formy aIe samo istnienie. A
poniewa, jak to ju wykazalimy4, istot Boga jest wanie samo Jego istnienie - co nikomu innemu nie
przysuguje - jasne, e spord innych nazw, ta wanie zasuguje na najwaciwsze imi wasne Boga; wszak
kada rzecz otrzymuje nazw od swojej formy.
Druga, to jej powszechno. Wszystkie bowiem inne nazwy aIbo nie s tak powszechne, aIbo, cho s
rwnowane, kryj w sobie jaki dodatek myl tyIko uchwytny, ktory poniekd nadaje jej inny odcie i
determinuje. /35/ Wszak myl nasza za ycia doczesnego nie zdoa pozna samej istoty Boga takiej, jak jest
sama w sobie5 a w jakikolwiek by sposb wyrazia czy okreIia to, co si dowie o Bogu, nigdy nie bdzie to
docigao do sposobu, w jakim Bg jest sam w sobie. Im przeto nazwy Bogu nadane s mniej okrelone, im
bardziej s oglne i bezwzgIdne, tym lepiej suy nam bd do waciwego nazywania Boga; t myl
Damascen tak oddaje: "Spord wszystkich nazw Bogu nadawanych najpoczeniejsz nazw jest "Jestem"; w
nazwie tej bowiem wszystko si mieci; wszak obejmuje sob samo istnienie, ten jakby ocean nieskoczony i
bezbrzeny jestestwa"6. I susznie . kada bowiem inna nazwa okrela i wskazuje na jaki sposb istnienia
jestestwa; atoli nazwa "Jestem" nie okreIa, ani nie wyznacza adnego okrelonego sposobu istnienia; wobec
wszystkich zajmuje stanowisko czego niedkreIonego, nieograniczonego; dlatego te powiedziano o niej, e
jest "oceanem nieskoczonym jestestwa".
Trzeci nasuwa to, co wspoznacza; chodzi o to, e ta nazwa wsPoznacza istnienie w teraniejszoci,
a to wanie przysugu.je Bogu w najwaciwszy sposb; jak to mwi Augustyn: Istnienie Boga nie zna co to
przyszo lub przeszo7.
Na 1. Ktra z nazw jest najwaciwsz Bogu? JeIi chodzi o to, skd si nazwa wywodzi, to "Jestem"
jest waciwsz nazw ni "Bg"; pochodzi bowiem od "istnie", to za, jak dopiero co powiedzielimy8, i ze
swojego sposobu oznaczania, i ze zwizanego z nim znaczenia lepiej rzecz oddaje. Natomiast jeli idzie o to, na
oznaczenie czego daje si nazw, to waciwsz nazw jest "Bg"; nadaje si j bowiem na oznaczenie natury
Boej. Jednakowo jeszcze bardziej ni tamte nazw waciw Boga jest tetragrammaton, ktre nadano dla
oznaczenia samego nieprzekazalnego i - jeli tak wolno powiedziec - poszczeglnego jestestwa Boga. /36/

15

Na 2. Owszem, nazwa 'dobry jest nazw gwn i odpowiedni dla Boga jako przyczyny; poniewa
jednak mylowo najpierw jest "istnie", a dopiero potem "by przyczyn", dlatego zasadniczo nazwa "dobry" nie
jest gwn nazw Boga.
Na 3. Niekoniecznie wszystkie nazwy Boga winny wyraa stosunek do stworze; cakiem dobrze
mog by Bogu nadane nazwy od niektrych doskonaoci, pyncych od Boga ku stworzeniom. Wrd nich
czoowe miejsce zajmuje samo istnienie; od niego to wanie wywodzi si nazwa "Jestem" - istniej.
Artyku 12
CZY MONA TWORZY O B0GU ZDANIA TWIERDZCE ?
Zdaje si, e nie mona tworzy o Bogu zda twierdzcych, bo:
1. Dionizy tak pisze: "Przeczenia o Bogu s prawdziwe; twierdzenia swobodne"1.
2. U Boecjusza czytamy. "Forma niezoona nie moe by podmiotem"2. Lecz Bg, jak wykazalimy3,
jest form niezoon i to jak najbardziej; nie moe wic by podmiotem. Alici wszystko to, o czym tworzy si
zdania twierdzce, uwaane jest za podmiot. A wic zgoa nie mona utworzy o Bogu zdania twierdzcego.
3. Kada myl pojmujca rzecz inaczej ni faktycznie jest, jest w bdzie. Ot istnienie Boga, jak to ju
udowodniono4, wyklucza wszelkie zoenie. A poniewa kada myl twierdzca co, pojmuje to, co twierdzi, w
sposb zoony, dlatego, jak ai zdaje, nie mona na temat Boga utworzy zdania twierdzcego, zgodnego z
prawd.
Wbrew temu: Wiara nie moe myli5. Ot do prawd wiary nale te i niektre zdania twierdzce, np. Bg jest
jeden w trzech Osobach, Bg jest wszechmocny itp. A wic mona tworzy zgodne z prawd zdania twierdzce
o Bogu.
Odpowied: Tak, mona tworzy zgodne z prawd zdania twierdzce o Bogu.
Aby si o tym przekona zauwamy, e w kadym prawdziwym zdaniu twierdzcym orzeczenie i
podmiot musz oznacza pod jednym wzgldem to samo, mianowicie rzeczowo, pod innym wzgldem co
rnego, mianowicie mylnie, pojciowo. Wida to na przykadzie zarwno zda, ktorych orzeczeniem jest
przypado, jak i zda, ktrych orzeczeniem jest jestestwo. Kady bowiem widzi, e w zdaniu: Czowiek jest
biay, "czowiek" i "biay" rzeczowo, podmiotowo, stanowi jedno; ale mylnie, pojciowo, rni si; a rni
si dlatego, e inne jest pojcie czowieka, a inne "biay". Podobnie i w zdaniu: Czowiek jest zwierzciem;
czyme bowiem jest sam czowiek?
Take i prawdziwym zwierzciem! Przecie w tym samym osobniku: czowiek, znajduje si zarwno
natura zmysowa, std nazwa "zwierz" jak i rozumna, od czego otrzymuje nazw "czowiek". I dlatego w tyme
zdaniu orzeczenie i podmiot s tym samym, bo stanowi jednego osobnika; ale s i czym rnym, bo s to
rne pojcia.
Take i w tych zdaniach, w ktrych dana rzecz orzeka sama o sobie, zasada ta w jaki sposb si
ziszcza; mianowicie w tym sensie, e myl to, co kadzie po stronie podmiotu, wie z osobnikiem, to za, co
kadzie po stronie orzeczenia, wie z natur formy istniejcej w osobniku; w myl zasady. Orzeczenia
przybieraj charakter formy, podmioty charakter materii. Odpowiednikiem tej rnoci wytworzonej przez
rozum jest wiela orzeczenia i podmiotu; tosamo za rzeczy nasza myl oznacza za pomoc samego ich
zczenia w jedno.
Ot aczkolwiek Bg, rozwaany sam w sobie, jest bezwzgldnie jeden i niezoony, to jednak nasza
myl poznaje Go za pomoc rnychpoj, a to dlatego, e nie moe Jego samego widzie tak, jakim jest sam w
sobie. I choia pojmuje Go przy pomocy rnych poj, to jednak jest wiadoma, e tym wszystkim swoim
pojciom odpowiada zasadniczo jedna i ta sama rzecz. I t wanie wielo, ktra jest tworem rozumu, nasza
myl oddaje za pomoc wieloci orzeczenia i podmiotu; t jedno za oddaje za pomoc ich zczenia.
Na 1. Dionizy, mwic e twierdzenia o Bogu s swobodne, a wedug innego przekadu niezgodne,
chce powiedzie, e - jak to ju wyoylimy6 - adna nazwa nie przysuguje Bogu wedug tego sposobu
oznaczania, w jakim przysuguje stworzeniom.
Na 2. Nasza myl nie zdoa uchwyci niezoonych form samoistnych tak, jak same w sobie istniej ;
pojmuje je wic na sposb skadw7, w ktrych jest co, co ma charakter podmiotu, i co, co w nim tkwi.
Ujmuje wic form niezoon na sposb podmiot i co mu przypisuje.
Na 3. Zdanie: "Myl, ktra pojmuje rzecz inaczej ni faktycznie jest, jest w bdzie", mona dwojako
rozumie, zalenie od tego, czy przyswek "inaczej" okrela czasownik "pojmuje" od strony rzeczy
pojmowanej, czy te od strony pojmujcego podmiotu. Jeeli od strony rzeczy pojmowanej, zdanie to jest
prawdziwe i ma taki sens: kada myl poznajca rzecz inaczej ni faktycznie jest, jest w bdzie. Ale w naszym

16

wypadku to nie zachodzi, gdy nasza myl, tworzac zdania o Bogu, bynajmniej nie mwi, e jest zoony;
przeciwnie, twierdzi, e jest niezoony. Jeeli za od strony pojmujcego podmiotu, zdanie to jest faszywe.
Czemu? Bo inny jest sposb dziaania myli, a inny jest sposb istnienia rzeczy. Jasnym bowiem jest, e myl
nasza pojmuje rzeczy ma}terialne, nisze od siebie, w sposb niematerialny. Poznajc je, nie uwaa ich wszake
za niematerialne, a tylko jej sposb poznawania ich jest niematerialny.
Podobnie i gdy poznaje rzeczy niezoone, wysze od siebie, poznaje je na swj sposb, a wic w
sposb zoony; a poznajc je tak, nie uwaa ich za zoone. W ten to wanie sposb nasza myl, tworzc
zdania o Bogu, nie jest w bdzie.

ZAGADNIENIE 14
WIEDZA B0GA
Wszystko, czym dotychczas zajmowalimy si, dotyczyo jestestwa Boego. Obecnie bdziemy rozpatrywa
zagadnienia dotyczce dziaania Boego. A poniewa rozrniamy takie dziaanie, ktre pozostaje w dziaaczu, i
takie, ktre przechadzi w zewntrzny skutek, dla tego najpierw bdziemy rozprawia o wiedzy i woli (bo
"myle" zostaje w mylicielu, "chcie", w podmiocie chccym), a potem o potdze Boga, jako e uchodzi ona
za poc ztek dziaania Boego przechodzcego w zewntrzny skutek.
"Myle" - to jakowy przejaw ycia. Dlatego po rozpatrzeniu wiedzy Boga zastanowimy si nad Jego
yciem; a skoro wiedza zajmuje si tym, co prawdziwe, bdziemy take musieli zaj si prawd i faszem.
Wreszcie doczy si do tego zagadnienie idei, poniewa rzecz poznawana jest w poznawcy, a pomysy rzeczy, o
ile s w Bogu poznajcym, nosz miano: idee.
Co do samej wiedzy Boga nasuwa si szesnacie pyta: 1. Czy w Bogu jest wiedza? 2. Czy Bg
poznaje siebie samego? 3. Czy ogarnia (zgbia) siebie samego? 4. Czy w Bogu "myle" utosamia si z
jestestwem? 5. Czy poza sob poznaje i wszystkie inne rzeczy? 6. Czy poznaje je waciwym dla kadej rzeczy
poznaniem, a wic kad z osobna? 7. Czy wiedza Boa dopuszcza bieg myli? 8. Czy jest przyczyn rzeczy? 9.
Czy obejmuje to, co nie istnieje? 10. Czy ma za przedmiot zo? 11. Czy zna poszczegy? 12. Czy zna to, co
nieskonczone? 13. Czy zna przysze przygodniki? 14. Czy zna sdy i wypowiedzi ludzkie? 15. Czy wiedza Boa
jest zmienna? 16. Jak jest wiedza Boga o rzeczach: spekulatywna czy praktyczna? /37/
Artyku 1
CZY W BOGU ISTNIEJE WIEDZA ?
Zdaje si, e w Bogu wiedza nie istnieje, bo:
1. Wiedza, to sprawno, ktra zajmuje porednie miejsce midzy monoci a rzeczywistoci, majc
co z jednego i drugiego. Czy moe za w ogle by mowa o czym takim w Bogu? adn miar!
A wic w Bogu wiedza nie istnieje. /38/
2. Wiedza, jako e jest znajomoci wnioskw, jest poznaniem spowodowanym przez co innego,
mianowicie przez znajomo zasad. Lecz w Bogu nic nie moe by spowodowane. A wic wiedza w Bogu nie
istnieje.
3. Wszelka wiedza jest albo oglna, albo szczegowa. Lecz w Bogu, jak wida z powyszych1, nie
istnieje ani og, powszechnik, ani poszczeg. A wic adna wiedza w Nim nie istnieje.
Wbrew temu pisze Aposto: ,,0 gbokoci bogactw, mdroci i wiedzy Boga !"2
Odpowied: W Bogu istnieje wiedza i to w najdoskonalszej postaci.
Aby si o tym przekona, zwrmy uwag na rnic, zachodzc midzy istotami poznajcymi a nie
poznajcymi; istoty niepoznajce, krom swojej, innej formy nie maj. Istoty poznajce mog take przyjmowa
form innej rzeczy, jako e podobizna rzeczy poznawanej znajduje si w poznawcy. /39/ Wida z tego, e natura
istoty nieobdarzonej poznaniem jest nader zawona i ograniczona, podczas gdy natura istot poznajcych cieszy
si wiksz pojemnoci i zasigiem, i to tak dalece, e Filozof nie waha si powiedzie: "Dusza poniekd staje
si wszystkim"3 /40/
A co sprawia owo zawenie i ograniczenie formy? Materia! Std te ju wyej4 powiedzielimy o
formach, e w miar jak staj si niematerialne, jak zrywaj z materi, wstpuj na jaki stopie
nieskoczonoci. Jasne wic, e to niematerialno stanowi o tym, czy kto moe poznawa, czy nie; i e stopie
poznawania zaley od stopnia niematerialnoci. Std te czytamy u Filozofa5 e roliny s pozbawione poznania
z powodu swojej materialnoci. Natomiast zmys..poznaje, bo przyjmuje wraenia ogoocone z materii; myl jest
na jeszcze wyszym poziomie, bo jest bardziej oderwana od materii, i, jak mwi Filozof6 "niezmieszana" z ni.

17

A Bg? Poniewa jest u szczytu niematerialnoci, co wyzej uzasadnilimy1, jest na najwyszym szczeblu
poznania. /41/
Na 1. Jak to wyej powiedzielimy8 doskonaoci spotykane u stworzen, a pochodzce od Boga,
znajduj si w Bogu w sposb o wiele wyszy. Wynika z tego, e ilekro przypisujemy Bogu jak nazw
zaczerpnit z jakiejkolwiek doskonaoci stworzenia, musimy usun z jej znaczenia wszystko, co dotyczy
niedoskonaego sposobu, jaki przysuguje stworzeniu. Tak wic w Bogu wiedza nie jest jakoci lub
sprawnoci, ale jestestwem i czyst rzeczywistoci.
Na 2. Jak ju powiedziano9, co w stworzeniach wystpuje rozdzielnie i rozlicznie, w Bogu stanowi
jedno i ma posta niezoon. W czowieku np., stosownie do ronych przedmiotw, rozrniamy rne
poznania czy usprawnienia poznawcze. I tak: do poznawania pierwszych zasad, ma, jak si to mwi, inteligencj
czy intuicj; do poznawania wnioskw suy mu wiedza; mdro suy mu do poznania najwyszej przyczyny.
zaradnoc lub roztropno do poznania i obracania si w dziedzinie postpowania10. Bg za, jak to niej
zobaczymy11, wszystko to zna jednym niezoonym poznaniem; i dlatego zasadniczo poznanie Boga moe
otrzyma wszystkie owe nazwy, byleby tylko z kadej z nich, gdy si j Bogu nadaje, usun wszystko, co trci
niedoskonaoci, a zostawi, co doskonae. Tak naley rozumie sowa Joba: ,,0n ma potg i rozum, rozsdek
zna w Jego planach"12.
Na 3. Charakter wiedzy zaley od sposabu istnienia poznawcy; albowiem rzecz poznawana jest w
poznawcy, dostrajajc si do jego sposobu. A poniewa sposb istnienia Boga przewysza wszelki sposb, w
jaki istniej stworzenia, dlatego i wiedza Boga nie ma takich cech i takiego sposobu, jak wiedza stworzenia; nie
jest wic ogln lub szczegow, nie ma charakteru sprawnoci, wyklucza wszelk mono czy inne podobne
cechy ludzkiej wiedzy.
Artyku 2
CZY BG POZNAJE SIEBIE SAMEGO ?
Zdaje si, e Bg nie poznaje siebie samego, bo:
1. Dzieko O przyczynach tak pisze: "Wszelki poznawca, ktry poznaje swoj istot, dokonuje
zupenego nawrotu ku swojej istocie"1. Lecz Bg nie moe wyj poza swoj istot; nie istnieje te w Nim jaka
posta ruchu; nie moe wic by mowy o jakim nawrocie Boga ku swojej istocie, zatem Bg nie poznaje siebie.
2. Mylenie, zdaniem Filozofa2, to te jaka posta doznawania i poruszania si; wiedza jest rownie
upodobnieniem do rzeczy poznawanej, a to, co si wie, doskonali poznawc. Nikt jednak, jak zauwaa Hilary3,
nie porusza si, nie doznaje i nie doskonali samego siebie, ani te nie moe by podobnym do siebie. A wic
Bg nie zna siebie samego.
3. To zwaszcza myl jestemy podobni do Boga, bo, jak poucza Augustyn4, wanie umysem stajemy
si na obraz Boga. Lecz nasza myl, jak twierdzi Filozof5, wtedy tylko poznaje siebie, gdy poznaje inne rzeczy.
A wic i Bg wtedy tylko poznaje siebie, gdy wypadnie Mu poznawa inne rzeczy.
Wbrew temu tak pisze Aposto: "Tego, co Boskie, nie zna nikt, tylko Duch Boy"6.
Odpowied: Bg poznaje siebie poprzez samego siebie. /42/
Dla zrozumienia tego trzeba wiedzie, e w czynnociach przechodzcych w zewntrzny skutek,
przedmiot dziaania, znaczy si: jego kres, znajduje si nazewntrz dziaacza; natomiast w czynnociach
dokonujcych si w samym dziaaczu, przedmiot dziaania to znaczy: jego kres, pozostaje w samym dziaaczu, i
pty w nim pozostaje, pki dziaanie to aktualnie trwa7. W zwizku z tym pisze Filozof8, e zmys
zaktualizowany jest tym, co aktualnie poznaje, a myl zaktualizowana jest tym, nad czym aktualnie myli. Na
tym bowiem polega aktualne poznanie zmysowe czy mylowe, e myl czy zmys przyjmuje za swoj form,
form poznawcz zmysow czy mylaw; wtedy za tylko zmys czy myl jest czym innym ni ich przedmiot
poznania, gdy s w monoci. /43/
Atoli w Bogu nie ma adnej moebnoci (potentialitas); jest przecie sam aktualnoci. Musi wic w
Nim pod kadym wzgldem stanowi jedno: myl i jej przedmiot, i to tak, e nigdy nie brak jej formy
poznawczej - jak to si niekiedy zdarza naszej myli, gdy jest w monoci - i e owa forma poznawcza w niczym
si nie rni od jestestwa myli Boga - a rnic t stwierdzamy w myli naszej, gdy aktualnie nad czym myli bo przecie ta forma poznawcza jest wanie sam myl Boga; skoro tak, to Bg poznaje siebie poprzez
samego siebie.
Na 1. w "nawrt ku swojej istocie" znaczy tyle, co: "Rzecz samoistnieje w sobie". Forma bowiem, o
ile do skonaIi materi dajc jej istnienie, w jaki sposb rozchodzi si po niej [i ma w niej istnienie], o ile za ma
istnienie w samej sobie [odwraca si od ma-terii] wraca ku samej sobie. Ot wadze poznawcze niesamoistne,

18

czyli takie, ktre wi si zawsze z jakim narzdem w charakterze czynnika aktualizujcego, nie poznaj
samych siebie; atwo to stwierdzimy badajc poszczeglne zmysy. Natomiast poznawcze wadze samoistne, i to
istniejce same przez si, poznaj same siebie. To wanie ma na myli autor dzieka 0 przyczynach; piszc:
"Kady, kto poznaje swoj istot, nawraca myl ku swojej istocie". /44/ Lecz is tnie samoistnie, i to sam przez
si, to przede wszystkim rzecz Boga. Zatem, trzymajc si tego sposobu ujmowania, nie kto inny, ale przede
wszystkim Bg jest tym, kto nawraca myl ku swojej istocie i poznaje samego siebie.
2. Filozof, mwic "mylenie, to te jakowe poruszanie i doznawanie", bierze "poruszanie i
doznawanie" rnoznacznie. Przzecie mylenie nie jest zwykym ruchem, czyli czynnoci, wzgldnie
ziszczaniem si bytu niedoskonaego, przechodzcego z jednego etapu w drugi, ale czynnoci bytu doskonaego
pozostajc w samym mylicielu9.
e myl jest doskonalona tym, co poznaje, i e jest do tego podobn, ma swoje uzasadnienie w niej
samej, mianowicie bo czsto jest w monoci; z tego bowiem powodu, e jest w monoci: 1. Rni si od tego
co poznaje. 2. Jest podobn do tego, co poznaje, a to dziki formie poznawczej, ktra jest podobizn rzeczy
poznawanej. 3. Przez t form jest doskonalony tak, jak mono przez czynnik aktualizujcy. Lecz myl Boga
adnym sposobem nie jest w monoci; nie jest wic doskonalon przez przedmiot swojego poznania, ani te
do si nie upodabnia; ona bowiem sama jest swoj doskonaoci i tym, co mylowo poznaje.
Na 3. Materia pierwsza, jako e jest czyst monoci, nie istnieje w przyrodzie; istnieje dopiero wtedy,
gdy j forma przeniesie z monoci do rzeczywistoci. 0t nasza bierna, monociowa myl10, wobec tego, co
myl poznawalne, zachowuje si tak, jak materia pierwsza wobec rzeczy istniejcych w przyrodzie. Tak
bowiem jest w monoci wobec tego, co myl poznawalne, jak materia pierwsza wobec istnienia w przyrodzie.
Std to nasza bierna - monociowa myl wtedy tylko moe zdoby si na czynno mylenia, gdy zostanie
zarysowana - zaktualizowana jak form poznawcz; i dopiero poprzez form poznawcz poznaje siebie, tak
jak i wszystko inne. Poznajc bowiem swj przedmiot, poznaje i swoj wasn czynno mylenia, a to wiedzie
j do poznania samej wadzy mylenia11. Ale Bg jest czyst rzeczywistoci, zarwno w sferze istnienia, jak i
w sferze mylowego poznania; dlatego poznaje siebie poprzez samego siebie.
Artyku 3
CZY BG OGARNIA (ZGBIA) MYL SIEBIE ?
Zdaje si, e Bg nie ogarnia myl siebie, bo:
1. Augustyn pisze: "Taki, co siebie ogarnia, jest dla siebie skoczony"1. Lecz Bg jest ze wszech miar
nieskoczony. Nie zdoa wic siebie myl ogarn.
2. Powiesz, e Bg jest dla nas nieskoczony, dla siebie skoczony. Odpowiadam: Prawdziwsze jest to,
co uchodzi za takowe wobec Boga, ni wobec nas. Jeli przeto Bg jest dla nas nieskoczony, dla siebie
skoczony, wyjdzie na to, e zdanie: Bg jest skoczony, bdzie prawdziwsze ni zdanie: Bg jest
nieskoczony, a to jest sprzeczne z tym, co ju wyej ustalilimy2. A wic Bog nie ogarnia siebie myl.
Wbrew temu tak si Augustyn wypowiada: "Kady, kto siebie myl poznaje, ogarnia (zgbia) siebie"3. Lecz
Bg poznaje siebie myl, a wic i zgbia siebie4.
Odpowied: Bg doskonale ogarnia myl (zgbia) siebie.
Uzasadnienie :
Wtedy mog po wiedzie: zgbiem rzecz, gdy doszedem do granic jej poznania. To za dzieje si
wtedy, gdy rzecz t tak doskonale poznaj, jak tylko jest poznawalna. Wtedy np. mog powiedzie o jakim
zdaniu dajcym si udowodni: zrozumiaem, zgbiem je, kiedy przekona mnie o nim dowd cisy; nie mog
za tak powiedzie, gdy jego znajomo opieram na przypuszczeniu czy prawdopodobiestwie5.
I wanie Bg poznaje siebie tak doskonale, jak tylko moe by doskonale poznawalny. Czemu? Bo
kada rzecz jest poznawalna wedug stopnia swojego zaktualizowania, gdy jak poucza Filozof6, poznajemy co
nie o ile jest w monoci, ale o ile jest zaktualizowane. Tak za jest potga Boga w poznawaniu, jak jest
aktualizacja Jego istnienia. Jak to bowiem wykazalimy7, Bg dziki temu poznaje, e jest aktualn
rzeczywistoci bez jakiejkolwiek materii i bez monoci. Jasne wic, e poznaje siebie jak tylko jest
poznawalny, a skoro tak, to doskonale ogarnia (zgbia) siebie samego.
Na 1. Waciwie to 'o~arn' mwi o dwch stronach, z ktrych jedna ma i zawiera drug; jasne, e jak i wszystko zawarte w czym - tak i wszystko ogarnite przez co musi by skoczone. Lecz my, mwic
"Bg ogarnia siebie", bierzemy "ogarn" w innym sensie; nie w tym, e myl Boga jest czym innym ni On
sam, e obejmuje Go i mieci w sobie. Ale zdanie to, jak i inne podobne, bierzemy na sposb przeczenia. Oto
19

przykad: Jak mwimy "Bg jest w sobie" w sensie: Nikt z zewntrz nie mieci Go w sobie, tak te i wyraamy
si: "Bg ogarnia siebie myl" w sensie: nic w Nim nie jest Dla tajnego. Augustyn tak o tym pisze: "Widz,
ogldajc rzecz, wtedy j ogarnia cakowicie, gdy j widzi tak, e nic nie uchodzi jego wzroku"8.
Na 2. Rwnie i zdanie: "Bg jest dla siebie skoczony", naley rozumie w sensie nastpujcej
proporcji i podobiestwa: Tak Bg nie przekracza swojej myli, jak rzecz skoczona nie przekracza myli
skoczonej. Nie naley za tego zdania rozumie w nastpujcym sensie: Bg jest dla siebie skoczony, bo sam
poznajc siebie widzi, e jest czym skoczonym.
Artyku 4
CZY "MYLE" BOGA JEST JESTESTWEM BOGA ? /45/
Zdaje si, e "myle" Boga, nie jest Jego jestestwem, bo:
1. Mylenie, to jakowe dziaanie. dziaanie za oznacza co pochodzcego od jestestwa dziaajcego; a
wic "myle" Boga nie jest jestestwem Boga.
2. Gdy myl nad swoim myleniem, widz, e poznamie mojego mylenia bynajmniej nie stanowi
jakiego wanego lub gwnego przedmiotu myli, ale drugorzdny i uboczny. Gdyby wic w Bogu "myle"
byo tym samym, co sam Bg, to z czynnoci mylenia Boga bdzie tak, jak z myle nad swoim myleniem. A
jeli tak, to "myle" Boga wcale nie bdzie czym wielkim.
3. Jeli si myli, to zawsze o czym. Take i Bg. gdy myli, myli o sobie. Musi wic Jego myl by
czym innym ni 0n sam, bo inaczej szo by si w nieskoczono: myli o swoim myleniu, myli o tym, ej
myli itd. A wic "myle" Boga niej jest Jego jestestwem.
Wbrew temu s takiej sowa Augustyna: "Dla Boga istnie, to tyle, co by mdrym"1. By mdrym za to tyle, co
myle-pozna. A wic dla Boga istnie, to tyle, co myl pozna. Lecz, jak wyej powiedziano2, istnie Boga
stanowi Jego jestejstwo - istot. A wic "myle" Boga stanowi Jego jestejstwo.
Odpowied: Trzeba stanowczo powiejdziej, e "myle" Boga stanowi jestestwo - istot Boga. Czemu? Bo
gdyby "myle" Boga byo czym innym ni Jego jestestwo, wwczas, jak zauwaa Filozof3, w Bogu czym
innym byoby jestestwo, a czym innym to, co je aktualizuje i doskonali; pierwsze wobec drugiejgo
zachowywaoby si jak mono wobec rzeczywistoci (co w Bogu nie jest do pomylenia), albowiem mylenie
jejst doskonaoci i aktualizacj myliciela. /46/
A jak to si dzieje ? Ot, jak to wyej powiejdziano4, "myle" niej jest czynnoci wychodzc ku
czemu na zewntrz, ale pozostajc w samym dziaaczu jako jego aktualizacja i doskonao, tak jak istnienie
jest doskonaoci i aktualizacj bytu. Jak bowiem istnienie idziej za form, tak i mylenie idzie za form
poznawcza. /47/ Ot w Bogu, jak to ju wykazalimy5, niej ma formy, ktra by bya czym innym ni Jego
istniejnie. A poniejwa, co wyej uzasadnilimy6, sama Jego istota jest take i form mylow-poznawcz, std
konieczny wniosek: myle Boga jest Jego istot i Jego istnieniem.
Z wszystkich tedy dotychczasowych wywodw wynika jasno, e w Bogu: myl, to, co ona poznaje,
forma mylowa i samo "myle" stanowi zupenie jedno i to samo. Std te i jasnym jest, e adnej wieloci nie
wprowadza si w jestestwo Boe, gdy si mwi o Bogu mylcym. /48/
Na 1. "Mylej" nie jest czynnoci przechodni, ale wsobn.
Na 2. Gdy si myli nad takim myleniejm, ktre nie jest samoistne - gdy np. czowiek myli nad swoim
myleniem - to faktycznie nie myli si nad czym wielkim; ale to nie zachodzi u Boga, ktrego "myle" jest
samoistne.
Zarazem jest to odpowiedzi na 3. Przecie "myle" Boga istnieje samoistnie samo w sobie; jest wic
samym sob i do siebie naley, a nie do kogo innego; nie ma wic potrzeby i w nieskoczono.
Artyku 5
CZY BG POZNAJE INNE NI ON SAM RZECZY ? /49/
Zdaje si e Bg innych ni On sam rzeczy nie poznaje bo:
1. Wszystko, co jest inne ni Bg, istnieje poza Nim. Lecz Augustyn powiada: "Bg nie widzi tego", co
poza Nim istnieje"1. A wic Bg nie poznaje rzeczy poza Nim istniejcych.
2. To, co si poznao, staje si doskonaoci poznawcy. Gdyby wic Bg poznawa rzeczy poza sob
istniejce, stawayby si one Jego doskonaoci i byyby poczeniejsze od Niego; a to jest wprost niemoliwe.

20

3. 0 gatunku (charakterze) mylenia stanowi jego przedmiot, jako e w ogle o gatunku kadej
czynnoci stanowi jej przedmiot2. Im przeto wzniolejszy jest przedmiot mylenia, tym wzniolejsze staje si
samo mylenie. Lecz Bg, jak wida z powyszych3, jest swoim myleniem. Jeli przeto Bg poznaje co poza
sob istniejcego, co innego ni On sam, wwczas o Bogu, o Jego gatunku (charakterze) bdzie stanowio owo
co inne ni On sam, a nie On sam; a to jest niemoliwe. A wic wcale nie poznaje innych ni 0n sam rzeczy.
Wbrew temu pisze Aposto: "Nie ma stworzenia" ktreby byo przed Nim niewidzialne. Przeciwnie, wszystko
odkryte i odsonite jest przed oczyma Tego, ktremu musimy zda rachunek"4.
Odpowied: Bg koniecznie musi poznawa wszystkie rzeczy poza sob istniejce. Uzasadnienie :
Jasnym jest, e Bg siebie samego doskonale; inaczej istnienie Jego nie byoby doskonae, jako e Jego
"istnie", to Jego "myle", czyli poznawa. A co to znaczy pozna rzecz doskonale? Znaczy: pozna doskonale
moc teje rzeczy. Nie mona jednak pozna doskonale czyjej mocy jeeli si nie pozna tego, na co ta moc si
rozciga. A poniewa moc Boa rozciga si na wszystko, co poza Nim istnieje - jako e, co ju wyej
wyoylimy5, to wanie ona jest pierwsz sprawcz przyczyn wszechrzeczy - dlatego Bg musi poznawa
take i to wszystko, co poza Nim istnieje.
Jeszcze lepiej staje si to jasne gdy dodamy, e samo owo istnienie pierwszej przyczyny sprawczej:
Boga, jest Jego myleniem6; z czego wynika, e wszelki skutek istniejcy uprzednio w Bogu jako pierwszej
przyczynie musi istnie i w samym Jego myleniu, i e wszystko istnieje w Nim w postaci mylowej, bo z
zasady cokolwiek jest w czym, przyjmuje sposb bytowania tego, w czym jest7.
A jak poznaje wszystko, co poza Nim istnieje? Aby na to odpowiedzie zauwamy, e mamy dwa
sposoby poznania czego: w sobie samym i w czym innym. Wtedy poznajemy co w sobie samym, gdy
poznajemy co wprost poprzez jego wasn form poznawcz, rwnowan jak np. oko widzi czowieka poprzez
form poznawcz, czyli otrzymane wraenie czowieka. Wtedy za poznajemy co w czym innym, gdy
widzimy co poprzez form poznawcz tego, w czym ta rzecz jest; tak jak np. widzi si cz w caoci poprzez
form poznawcz caoci, a czowieka widzi si w lustrze poprzez form poznawcz lustra, czy te w
jakikolwiek inny sposb zdarzy ci si widziec co w czym innym.
Odpowiadamy wic tak: Bg siebie samego widzi w sobie samym, bo widzi siebie poprzez wasn
swoj istot; inne za rzeczy widzi nie w nich samych, ale w Sobie samym, gdy Jego istota zawiera w sobie
podobizny (idee) wszystkich rzeczy poza Nim istniejcych. /50/
Na 1. Zdania Augustyna: "Bg nie widzi tego, co poza Nim istnieje", nie naley rozumie tak, e zgoa
nie widzi tego, co nie jest Nim Samym, ale w sensie dopiero co wyuszczonym, mianowicie, e wszystko, co
istnieje poza Nim, widzi nie inaczej, jak tylko w Sobie samym.
Na 2. Nie samo jestestwo rzeczy poznawanej staje si doskonaoci poznawcy, ale jego forma (posta)
poznawcza, dziki ktrej te przebywa we wadzy mylenia jako jej forma i doskonao, bo, jak mwi Filozof,
"Nie kamie jest w duszy, ale jego forma"8. A jak to ju powiedzielimy9. Bg wszystko, co poza Nim istnieje,
w ten sposb poznaje, e istota Boga zawiera w sobie formy poznawcze wszystkich rzeczy. Bynajmniej wic nie
wynika z tego, e co innego jest doskonaoci myli Boej ni Jego wasna istota.
Na 3. 0 gatunku i charakterze samej czynnoci mylenia nie stanowi to, co si w czym poznaje, ale to,
co jest jej gwnym przedmiotem, w ktorym to dopiero wszystko inne jest poznawane. 0 tyle bowiem wasny
przedmiot mylenia stanowi o gatunku mylenia, o ile sta si form mylow a tym samym zaczynem, czyli
pocztkiem mylowego dziaania; w ogle bowiem o gatunku i charakterze kadej czynnoci stanowi forma pocztek dziaania; tak jak np. o gatunku ogrzewania stanowi to, co ogrzewa: ciepo. Std te i o gatunku
mylowego dziaania stanowi ta forma mylowa, ktra aktualizuje myl; t za jest forma poznawcza gwnego
przedmiotu myli; a w Bogu jest ni nie co innego, jak wanie Jego wasna istota, w ktrej mieszcz si formy
poznawcze (idee) wszystkich rzeczy. Std te o gatunku mylenia Boga lub raczej o samym Bogu stanowi nie co
innego, jak tylko sama istota Boga.
Artyku 6
CZY BOG - POZNAJAC RZECZY INNE NI ON SAM - POZNAJE JE
W ICH WASNEJ TRECI ?
Zdaje si, e Bg - poznajc rzeczy inne ni On sam - nie poznaje ich w ich wasnej treci, bo:
1. Jak ju powiedziano1, Bg tak poznaje rzeczy poza sob istniejce, jak i o iIe te rzeczy s w Nim.
0t rzeczy te s w Nim jako w pierwszej przyczynie: wsplnej i powszechnej; a wic s poznawane przez Boga
jako istniejce w pierwszej i powszechnej przyczynie, a to znaczy e te rzeczy s poznawane: globalnie, a nie
kada z o sobna w swojej wasnej treci. A wic Bg inne ni On sam rzeczy poznaje oglnie, a nie kad w jej
wasnej treci.

21

2. Przepa dzieIca istot stworzenia od istoty Boga nie jest mniejsz ni przepa midzy istot Bo
a istot stworzenia. Lecz, jak ju powiedziano2, z poznania istoty stworzenia nie da si pozna istoty Boga; a
wic i z poznania istoty Boga nie da si pozna istoty stworzenia. A poniewa Bg niczego nie poznaje inaczej,
jak tyIko w Swojej istocie, dlatego nie poznaje stworzenia w jego istocie tak, by wiedzia o nim, czym jest, a to
wanie oznacza owe: pozna rzecz jej wasnej treci, czyli poznaniem dla niej waciwym.
3. Pozna rzecz poznaniem jej waciwym znaczy: pozna rzecz w jej wasnej treci. Bg jednak
poznaje wszystko w Swojej wasnej istocie. Jak moe wic pozna wszystko we wasnej i waciwej dla kadej
rzeczy treci? Wszak jedno i to samo nie moe by wasn i wasciw treci tak Iicznych i rozmaitych rzeczy.
Bg wic nie ma odrbnego, waciwego dla poszczeglnych rzeczy poznania, ale poznanie oglne; pozna
bowiem rzeczy nie w ich odrbnej, waciwej im treci, znaczy tyle, co pozna je oglnie.
Wbrew temu: Poznawa rzeczy w ich wasnych treciach znaczy: zna rzeczy nie tyIko w ogle, ale w szczegle,
kad z osobna. A wic o ile jedna jest odrbna od drugiej, i tak wanie Bg poznaje rzeczy. wiadcz o tym
nastpu.jce sowa w Pawa: "ywe bowiem jest Sowo Boe ... przenikajce a do rozdzielenia duszy i ducha,
staww i szpiku, zdolne osdzi pragnienia i myIi serca. Nie ma stworzenia, ktre by byo przed Nim
niewidzialne"3.
Odpowied: Nasamprzd trzeba nam wytkn bd, jaki w tej sprawie niektrzy popenili, no i upora si z nim.
Ot, zdaniem niektorych, Bg poznaje rzeczy inne ni On sam li tylko oglnie, mianowicie, o ile s bytami; jak
bowiem ogie, gdyby poznawa siebie jako rdo ciepa, poznawaby natur ciepa i zarazem wszystko, co jest
ciepe, tak i Bg. poznajc siebie jako rdo bytu, poznaje natur bytu i zarazem wszystko inne - o ile to jest
bytem. /51/
Z tym jednak nie mona si zgodzi. Pozna bpwiem co oglnie, a nie w szczegach znaczy tyle, co
pozna co niedoskonale. Dlatego te Filozof uczy4, e nasza myl, skoro tylko ze stanu biernego obudzona
zaczyna pracowa, najlepiej poznaje rzeczy oglnie i jakby zlane w jedno; z kolei dopiero - przechodzc od
etapu niedoskonaego do doskonaego - zdobywa znajomo odrbn, waciw dla kadej rzeczy. Gdyby przeto
Bg poznawa inne ni 0n sam rzeczy li tylko oglnie, a nie kad z osobna, wynikaoby z tego, e - wbrew
temu, co ju wyej zostao udowodnione5 - Jego "myle" nie byoby ze wszech miar doskonae, a co za tym
idzie, take i Jego istnienie. Naley przeto sta na stanowisku, e Bg inne ni On sam rzeczy poznaje w ich
wasnych treciach, a wic nie tylko o ile schodz si we wsplnej treci bytu, ale take o ile jedna jest odrbn
od drugiej. /52/
Przystpujemy teraz do wyjanienia tego stanowiska. Nadmiemy najpierw, e niekt rzy, chcc
pokaza, jak to Bg w jednym poznaje wiele, posuyli si takimi przykadami: Gdyby rodek poznawa siebie,
poznawaby wszystkie linie ode wychodzce. Albo: gdyby wiato poznawao siebie, poznawaoby wszystkie
barwy.
Przykady te, aczkolwiek maj co z prawdy, mianowicie o ile wskazuj na wspln przyczyn, to
jednak kryj w sobie due niedocignicia, mianowicie, e jeli idzie o ow wielo i rozmaito, to w jeden
wsplny pocztek nie jest przyczyn nieodcznej od nich odrbnoci, ale jedynie ich jednoci czy wslnoci,
jako e wszystko od niego si wywodzi i ma w nim udzia. Wszak przyczyn rozmaitoci barw nie jest
wycznie wiato, ale charakter ciaa przeroczystego, przyjmujcego wiato. Podobnie przyczyn rozmaitoci
i wieloci linii jest rne ich pooenie. Wynika z tego, e znajc tylko pocztek, nie da si pozna wieloci i
rozmaitoci poznaniem waciwym dla kadej rzeczy, a tylko poznaniem oglnym. /53/
Ale w Bogu jest inaczej. A jak ?
Ot, jak to ju wykazalimy6, wszelka doskonao spotykania w jakimkolwiek stworzeniu w caoci
uprzednio istnieje i mieci si w Bogu i to w sposb o wiele znamienitszy. Do tych za doskonaoci, jakimi
ciesz si stworzenia, naley nie tylko ta, ktra jest udziaem wszystkich stworze, mianowicie istnienie, ale
take i te, co wprowadzaj odrbno midzy stworzeniami, jako to: y, myle itd., ktre wyodrbniaj istoty
yjce od martwych, mylce od niemylcych. Tako i wszelka forma, dziki ktrej kada rzecz ustawiona jest
we waciwym gatunku, jest jakow doskonaoci. W ten sposb te wszystko istnieje uprzednio w Bogu. Nie
tylko co do tego, co jest wsplne wszystkiemu, ale take co do tego, czym rzeczy s midzy sob odrbne. W
nastpstwie: poniewa Bg mieci w sobie wszystkie doskonaoci, istota Boga zestawiona z istotami
wszystkich rzeczy ma si wobec nich nie jak to, co wsplne, do tego, co wasne czy waciwe komu - np. nie
jak jeden do liczb lub rodek do promieni ze wychodzcych - ale jak doskonae urzeczywistnienie do niedosk
onaych urzeczywistnie; ot, jak np. "czowiek" do "zwierz", lub "sze" - jako liczba caa do uamkw jakie w
sobie zawiera. Jasnym za jest, e poprzez to, co doskonale urzeczywistnione, mona pozna wszystko, co
niedoskonale urzeczywistnione, nie tylko oglnie, ale take poznaniem waciwym, poszczeglnie. Kto np.
pozna czowieka, pozna i zwierz poznaniem mu waciwym, tzn. sedno zwierzcia; a kto pozna "sze", pozna
"trzy" poznaniem mu waciwym.

22

Poniewa za istota Boga zawiera w sobie wszelk doskonao, w jak jest wyposaona istota kadej
rzeczy, i jeszcze nad to wicej, dlatego Bg moe w Sobie poznawa wszystkie rzeczy w ich wasnych treciach;
wszak natura wasna i waciwa dla kadej rzeczy istnieje dziki temu, e wedug jakiej miary ma udzia w
jakiej doskonaoci Boga; Bg za nie znaby Siebie doskonale, gdyby nie zna wszystkich sposobw i miar,
wedug jakich wszystko inne moe mie udzia w Jego doskonaociach. Nie znaby te doskonale samej natury
bytu, gdyby nie zna wszystkich sposobw istnienia. Jasnym wic jest, e Bg zna wszystkie poszczeglne
rzeczy w ich wasnych treciach, wedug tego, jak s odrbne jedna od drugiej.
Na 1. Zasad: tak si co poznaje, jak jest w poznawcy, mona dwojako rozumie. Pierwsze, gdy
przyswek "tak" oznacza sposb poznania od strony przedmiotu; i wtedy jest bdna. Poznawca bowiem nie
zawsze poznaje przedmiot wedug tego istnienia, jakie ma w poznawcy. Np. oko nie poznaje kamienia wedug
tego istnienia, jakie ma w oku, ale poprzez jego podobizn odbit w sobie - poznaje kamie wedug tego
istnienia, jakie ma poza okiem; nawet i wtedy,.gdy poznawca poznaje przedmiot wedug tego istnienia, jakie ma
w poznawcy, poznawca poznaje take przedmiot wedug tego istnienia, jakie ma poza nim; tak np. myl poznaje
kamie wedug istnienia mylowego, jakie ma w myli, gdy ma wiadomo tego, e myli, e poznaje; ale i
przy tym poznaje istnienie kamienia w jego wasnej naturalnej postaci.
Drugie, gdy w przyswek oznacza sposb poznawania od strony poznawcy; i wtedy jest prawdziwa,
bo prawd jest, e poznawca tak i o tyle tyllko poznaje przedmiot poznawczy, jak i o ile istnieje w poznawcy. W
nim przeto doskonalszy sposb przedmiot poznawczy bdzie istnia w poznawcy, tym doskonalsze jest jego
poznanie.
Naley wic ostatecznie tak odpowiedzie: Bg nie tylko poznaje, e rzeczy s w Nim, ale dziki temu,
e zawiera w Sobie rzeczy, poznaje je w ich wasne j naturze i to tym doskonalej, im doskonalej kada z nich jest
w Nim.
Na 2. Istota stworzenia wobec istoty Boga ma si tak, jak niedoskonae urzeczywistnienie do
doskonaego. Dlatego te istota stworzenia prowadzi do poznania istoty Boga w sposb niedostateczny; ale nie
na odwrt.
Na 3. Jedno i to samo nie moe by treci wasn rnych rzeczy na sposb zrwnania. /54/ AtoIi
istota Boga gruje nad wszelkim stworzeniem; moe wic by ujmowana jako wasna i waciwa tre dla
kadej rzeczy, jako e w tak rozmaity sposb udziela si, lub daje si naladowa rozmaitym stworzeniom7.
Artyku 7
CZY WIEDZA BOA DOPUSZCZA BIEG MYLI ? /55/
Zdaje si, e wiedza i poznanie Boga dopuszczaj bieg myIi, bo:
1. W Bogu wiedza nie ma charakteru sprawnoci, ale jest aktualnym myleniem. Ot wedug
Filozofa,1 wiedza jako sprawno obejmuje naraz wiele wiadomoci, natomiast myle aktualnie mona tylko o
jednym. Poniewa za, jak dopiero co wyoylimy2, Bg zna wiele, bo i Siebie, i inne rzeczy, dlatego wydaje
si, e nie obejmuje naraz myl wszystkiego, ale przebiega z jednego na drugie.
2. Istotne dIa wiedzy przesankowej jest poznawanie skutku z jego przyczyny. Ot Bg poznaje inne
ni On sam rzeczy. skutki poprzez Siebie - przyczyn. A wic wiedza Boa jest przesankowa.
3. Bg doskonalej zna wszelk ie stworzenie ni my. Lecz my w przyczynach stworzonych poznajemy
ich sku tki i tak przebiegamy myl z przyczyny do skutkw. A wic chyba i w Bogu dzieje si podobnie.
Wbrew temu, tak pisze Augustyn: "Bg widzi wszystko nie po kolei i po jednemu, jakby spojrzenie Jego biego
raz tu, raz tam, ale widzi wszystko naraz"3.
Odpowied: Wiedza Boa wyklucza wszelki bieg myli. Uzasadnienie :
W naszej wiedzy i poznawaniu dostrzegamy podwjny bieg myIi: pierwszy polega na zwykym
nastpowaniu, gdy mylimy najpierw o jednym, a potem kierujemy na drugie; wtry to wnioskowanie oparte o
przyczynowo, gdy z zasad i przesanek wycigamy i poznajemy wnioski.
Ot pierwszy bieg myli jest obcy Bogu; to i my tak liczne nieraz rzeczy - ktre, gdy kad bra z
osobna, trzeba po kolei poznawa - poznajemy wszystkie naraz, gdy poznajemy je w czym jednym, np. gdy
poznajemy czci poprzez poznanie caoci, lub gdy rozmaite rzeczy widzimy w lustrze. Bg za, jak to ju
omwilimy4, widzi wszystko w jednym, mianowicie w Sobie samym; widzi wic wszystko naraz, a nie po
kolei.
Take i drugi bieg myli jest zgoa obcy Bogu. Najpierw dlatego, e zakada dopiero co wykluczony u
Boga pierwszy typ biegu myli; ktokolwiek bowiem wyciga wnioski z zasad, nie chwyta myl naraz jednego i
drugiego. Potem dlatego, e ten tok myli biegnie od tego, co wiadome, do tego, co niewiadome, e wic - co
chyba jest jasne - znajomo zasad jeszcze nie jest znajomoci wniosku, i e nie poznaje si wniosku w
zasadzie, w przesankach, ale z zasad, z przesanek. Wtedy za koczy si ten bieg myli, czyli rozumowanie,

23

gdy sprowadziwszy skutki do swoich przyczym, widzi si je w nich; wwczas dopiero ustaje rozumowanie. A
poniewa Bg widzi swoje skutki w Sobie samym jako w ich przyczynie, dlatego Jego poznawanie wyklucza
bieg myli, tj. rozumowanie.
Na 1. Owszem, myle aktualnie mona tylko o jednym, ale - jak to ju powiedzielimy5 - w tym
jednym moe myl widzie wiele.
Na 2. Bynajmniej nie twierdzimy,. e Bg najpierw poznaje przyczyn, a z kolei dopiero i poprzez ni skutki, jakby wpierw Dla nieznane, ale e je poznaje w przyczynie; dlatego, z racji dopiero co wyuszczonych,
wiedza Jego nie posuguje si przesankami.
Na 3. Owszem, Bg widzi o wiele lepiej ni my skutki przyczyn stworzonych w samych tyche
przyczynach. Ale do znajomosci tyche skutkow nie wiedzie Go, jak nas, znajomo przyczyn stworzonych; a
wic wiedza Jego wcale nie jest przesankowa.
Artyku 8
CZY WIEDZA BOGA JEST PRZYCZYN RZECZY ? /56/
Zdaje si, e wiedza Boga nie jest przyczyn rzeczy, bo:
1. Orygenes powiada: "Nie dlatego co bdzie, e Bg wie, i bdzie, ale poniewa bdzie, dlatego Bg
wie o tym, nim si stanie"1.
2. Jeli przyczyna, to i skutek. Ot wiedza Boga jest wieczna. Jeli przeto wiedza Boga jest przyczyn
rzeczy stworzonych, wydaje si, e stworzenia istniej wiecznie.
3. Przedmiot wiedzy istnieje pierwej ni wiedza o nim, no i jest, jak uczy Filozof2, miar wiedzy.
Jakesz wic to, co pniejsze i mierzone, moe by przyczyn? A wic wiedza Boga nie jest przyczyn
wszechrzeczy.
Wbrew temu s sowa Augustyna: "Bg zna wszystkie stworzenia cielesne i duchowe nie dlatego, e istniej;
istniej bowiem wanie dlatego, e Bg je zna"3.
Odpowied: Tak, wiedza Boga jest przyczyn rzeczy. Uzasadnienie :
Wiedza Boga tak si ma do wszystkich rzeczy stworzonych, jak si ma wiedza - geniusz artysty do dzie
sztuki. Ot wiedza - geniusz artysty' jest przyczyn twrcz dzie sztuki; a tym, co w artycie dokonuje dzie
jest jego myl; std te forma myli musi by w nim pocztkiem dziaania, tak jak ciepo jest poacztkiem
ogrzewania.
Naley tutaj zauway, e forma naturalna jest pocztkiem dziaania nie o ile jest form przebywajc
w tym, ktremu daje istnienie, ale o ile ma w sobie pochop czy skonno do wywoywania skutkw4. Podobnie
i forma mylowa jest pocztkiem dziaania, nie o ile przebywa tylko w mylicielu, ale o ile docza si do niej
skonno czy sia do wywoania skutkw, a jest ni wola. Skoro bowiem forma mylowa obejmuje
przeciwstawniki /57/ (jako e w ogle jedna i ta sama wiedza zajmuje si rzeczami przeciwstawnymi), nigdy by,
zdaniem Filozofa5, nie dokonaa okrelonego skutku, gdyby sia dnociowa czy podawcza - appetitus - nie
wyznaczya jej jednego okrelonego skutku. /58/
Jeli idzie o Boga, to. poniewa u Niego myle i istnie stanowi jedno, jasne, e tym, co w Nim
powoduje rzeczy, jest Jego myl. Wynika z tego koniecznie, e wiedza Boga jest przyczyn rzeczy o ile docza
si do niej Jego wola. Std to wiedz Boga, o ile jest przyczyn rzeczy, zwyko si nazywa: Scientia
approbationis, tj. wiedza przy wspudziale woli. /59/
Na 1. Orygenes ma na uwadze go wiedz, bez wspudziau woli, a jak dopiero powiedzielimy,
wiedza tylko przy wspudziale woli ma charakter przyczyny, nigdy za sama. Natomiast jego sowa: "Poniewa
to i owo bdzie, Bg to przewiduje (praescit)", s prawd, jeli "poniewa" wskazuje na przyczynowo jak
zawiera kade nastpstwo czy wynikanie; ma to taki sens: jeeli jakie rzeczy bd, wynika z tego, e Bg o nich
wpierw wiedzia. Nie s prawd, jeli "poniewa" oznacza przyczyn istnienia czego; wszak rzeczy przysze nie
s przyczyn tego, e Bg wie o nich. /60/
Na 2. Wiedza Boa jest przyczyn rzeczy w ten sposb, w jaki te rzeczy s w niej. Ot wiedza Boga
wcale nie zawiera w sobie tego, eby te rzeczy istniay wiecznie. Z tego wic, e wiedza Boga jest wieczna,
wcale nie wynika, e i stworzenia s wieczne 6.
Na 3. Rzeczy naturalne stoj w rodku midzy wiedz Boga a wiedz nasz; my przecie bierzemy
nasz wiedz od rzeczy naturalnych, tych za Bg jest przyczyn przez swo.j wiedz. Std to: jak rzeczy
naturalne - przedmiot nasze.j wiedzy - istniej wczeniej ni nasza wiedza o nich i s jej miar, tak te wiedza
Boga poprzedza rzeczy naturalne i jest ich miar. /61/ Tak np. jaki dom stoi w rodku midzy wiedz - myl
budowniczego, ktry go zbudowa, a wiedz czowieka, ktry t wiedz nabywa, badajc dom ju zbudowany.

24

Artyku 9
CZY WIEDZA BOGA ROZCIAGA SI NA TO, CO NIE ISTNIEJE ?
Zdaje si, e Bg nie zna tego, co nie istnieje, bo:
1. Wiedza Boga rozciga si tylko na to, co prawdziwe; a poniewa to, co prawdziwe i byt s zamienne,
tosame, dlatego wiedza Boga nie obejmuje tego, co nie istnieje.
2. Wiedza wymaga podobiestwa midzy tym, kto wie, a tym, co wie. Czy moe jednak mie jaki
podobiestwo do Boga, ktry jest samym istnieniem, to, co nie istnieje? A wic to, co nie istnieje, nie podpada
pod wiedz Boga.
3. Wiedza Boga jest przyczyn tego, co Bg wie. Lecz to, co nie istnieje, nie ma przyczyny bo w ogle
niebyt nie ma przyczyny. A wic Bg nie ma wiedzy tego, co nie istnieje.
Wbrew temu pisze Aposto o Bogu: "To, co nie istnieje, powouje do istnienia"1.
Odpowied: Bg wie wszystko, cokolwiek w jakikolwiek sposb istnieje. Nic za nie przeszkadza, by to, co
zasadniczo nie istnieje, ~stniao w jaki sposb. To bowiem zasadniczo istnieje, co rzeczywicie, aktualnie
istnieje; co za nie istnieje rzeczywicie, aktualnie, istnieje potencjalnie, czyli ley w mocy: albo samego Boga,
albo stworzenia; bd to w mocy czynnej - aktywnej, bd te biernej2: czy to w myli, czy w wyobrani, czy w
jakim bd innym sposobie oznaczania. Cokolwiek przeto stworzenie moe uczyni, pomyle lub powiedzie, i
take czegokolwiek On Sam moe dokona: wszystko to Bg wie, choby aktualnie nie istniao. W tym te tylko
znaczeniu mona powiedzie, e Bg wie i to, co nie istnieje.
Spord tego za, co aktualnie nie istnieje naley wyodrbni :
Pierwsze, to co aktualnie nie istnieje, ale byo lub bdzie; i wszystko to Bg obejmuje swoj wiedz:
patrzc na to. Wiedza ta zwie si scientia visionis - wiedza patrzenia; Bg bowiem spojrzeniem swoim, ktre jest
zawsze teraniejsze, obejmuje cay czas i zarazem wszystko, co w jakimkolwiek czasie istnieje, jako obecne
sobie w teraniejszoci3. Jest tak dlatego, e "myle" Boga, utosamiajce si z Jego istnieniem, jest mierzone
wiecznoci, a ta, wykluczajc wszelkie nastpstwo chwil, mieci w sobie cay czas.
Drugie, to, co wprawdzie ley w mocy Boga lub stworzenia, jednakowo ani wcale nie istnieje, ani nie
istniao, ani te istnie nie bdzie. Wszystko to Bg obejmuje swoj wiedz: nie patrzc na to, ale po prostu
tylko mylc o tym; zwie si to: scientia simplicis intelligentiae, czyli wiedza goego mylenia. Nazwano t
wiedz wanie tak z tego powodu, e to wszystko, na co my patrzymy, ma swoje istnienie poza nami i jest
odrbne od nas; [u Boga jest wprost przeciwnie: jest w Nim i jest Nim] . /62/
Na 1. Co nie istnieje aktualnie, istnieje w mocy czyjej i tak te jest prawdziwe; wszak prawd jest, e
istnieje w czyjej mocy. W ten sposb podpada pod wiedz Boga.
Na 2. Poniewa Bg jest samym istnieniem i Jego jedynym rdem, dlatego te o tyle kada rzecz
istnieje, o ile przypado jej w udziale podobiestwo Boga. Podobnie jak o tyle co jest ciepe, o ile ma udzia w
cieple. W ten spos6b i te rzeczy, ktre s w monoci - aczkolwiek aktualnie nie istniej - o tyle s poznawane
przez Boga, o ile maj udzia w istnieniu i podobiestwie Boga4.
Na 3. Wiedza Boga jest przyczyn rzeczy przy wspudziale woli. Nie wszystko wic, co Bg wie, musi
mie istnienie obecnie, dawniej czy w przyszoci, ale tylko to, co Bg chce by istniao, lub pozwala na to, czyli
dopuszcza to. Ponadto: nie ma tego w wiedzy Boga, e rzeczy tee maj istnie, ale tylko, e mog istnie.
Artyku 10
CZY BG POZNAJE ZO ?
Zdaje si, e Bg za nie poznaje, bo:
1. Zdaniem Filozofa1, nie poznaje utraty czy braku ta myl, ktra nie jest w monoci. Lecz zo, jak
twierdzi Augustyn2 jest utrat czy brakiem dobra. A poniewa, co wida z powyszych3, myl Boga nigdy nie
jest w monoci, zawsze bowiem jest zaktualizowana, dlatego wydaje si, e Bg nie poznaje za.
2. Kada wiedza albo jest przyczyn przedmiotu poznawanego, albo jest skutkiem przeze
spowodowanym4. Lecz wiedza Boga ani nie jest przyczyn za, ani te nie jest przeze spowodowana. A wic
wiedza Boga nie rozciga si na to, co ze.
3. Kad rzecz poznaje si albo poprzez jej podobizn, albo poprzez jej przeciwstawnika. Lecz, jak z
dotychczasowych wywodw wynika5, Bg poznaje wszystko w Swojej wasnej istocie, a ta ani nie jest
podobizn za, ani te zo nie jest jej przeciwstawnikiem; mwi bowiem Augustyn6, e nic nie jest
przeciwstawne Boej istocie. A wic Bg nie poznaje za.

25

4. Nie poznaje si doskonale tego, co poznaje si nie wyrost w nim samym, ale poprzez co innego.
Lecz Bg, nie poznaje za wprost w n im samym; gdyby tak musiaoby ono istnie w Bogu, jako e to, co si
poznaje, musi by w poznawcy. Nie poznaje go te poprzez co innego, mianowicie poprzez dobro, gdy w
takim razie poznawaby je niedoskonale, co jest niemoliwe, gdy w Bogu adne poznanie nie moe by
niedoskonae. A wic zo nie podpada pod wiedz Boga.
Wbrew temu s sowa Pisma w.: "Pieko i zatracenie (otwarte) przed Panem"7.
Odpowied: Kto poznaje jak rzecz doskonale, musi wiedzie o wszystkim, co si jej moe przydarzy. Ot
istniej takie dobra, ktrym moe si przydarzy, e ulegn skaeniu ze strony za. Std te Bg nie poznawaby
doskonale dobra, gdyby nie poznawa i za. Skoro za kada rzecz o tyle jest poznawalna, o ile is tnieje i jest
czym - a sedno za polega na tym, e jest utrat dobra8 - dlatego Bg przez to samo, e poznaje dobro, poznaje i
zo; tak jak przez wiato poznaje si ciemnoci. T to myl tak oddaje Dionizy. "Bg z siebie samego bierze
widzenie ciemnoci; nie dziki czemu innemu, jak wanie dziki wiatu widzi ciemnoci"9.
Na 1. Zdanie Filozofa naley tak rozumie: Myl, ktra nie jest w monoci, nie poznaje braku poprzez
brak w niej istniejcy. Jest to zgodne z tym, co nieco wyej powiedzia, mianowicie e punkt i wszystko, co
niepodzielne, bywa poznawane poprzez brak podziau. Jest tak dlatego, e formy niezoone i niepodzielne s w
naszej myli, nie w rzeczywistoci, lecz w monoci tylko. Bo gdyby byy w niej w rzeczywistoci, nasza myl
nie po znawaaby ich poprzez utrat (brak) podziau. To wanie duchy czyste, oderwane od materii, poznaj to,
co niezoone, nie poprzez utrat (brak). A wic Bg poznaje zo nie poprzez utrat (brak) w Sobie istniejc, ale
poprzez dobro przeciwstawne tej utracie.
Na 2. Wiedza Boga nie jest przyczyn za; jest przyczyn dobra, poprzez ktre bywa zo poznawane.
/63/
Na 3. Chocia zo nie przeciwstawia si istocie Boga, ktra przecie nie moe podlega skaeniu ze
strony za, przeciwstawia si jednak skutkom, czyli dzieom Boga; te za Bg poznaje w Swojej istocie; a
poznajc je, poznaje rwnoczenie i zo im przeciwstawne.
Na 4. Wtedy poznanie czego poprzez co innego wiadczy o niedoskonaoci poznania, gdy da si to
pozna samo w sobie. Lecz za nie da si pozna samego w sobie, gdy jego sedno tkwi w tym, e jest utrat brakiem dobra. Nie da si go wic ani okreli, ani pozna inaczej, jak tylko poprzez dobro.
Artyku 11
CZY BG POZNAJE POSZCZEGY ?
Zdaje si, e Bg nie Poznaje poszczegw, bo:
1. Myl Boga jest na wyszym poziomie niematerialnoci ni myl ludzka. Lecz myl ludzka swoim
poziomem niematerialnoci nie poznaje poszczegw; tak bowiem uczy Filozof: "Rozum poznaje ogy, zmys
- poszczegy"1. A wic Bg nie zna poszczegw.
2. W czowieku te tylko wadze poznaj poszczegy, ktre odbieraj wraenia materialne, nieoderwane
od materialnych przylegoci. Lecz w Bogu rzeczy s w najwyszym stopniu oderwane od wszelkiej
materialnoci. A wic Bg nie poznaje poszczegw.
3. Kade poznanie odbywa si za pomoc jakiej podobizny. Lecz jak si zdaje, w Bogu nie istnieje
podobizna jako takich. Czemu? Bo czynnikiem stanowicym o poszczeglnoci jest materia2; ta za jako e jest
czyst monoci, jest nie do pomylenia w Bogu - czystej rzeczywistoci3. A wic poznaje poszczeglnych
rzeczy.
Wbrew temu pisze Ksiga Przysw: "Wszystkie drogi czowieka s jawne przed oczyma Jego"4.
Odpowied: Tak, Bg poznaje poszczegy. Uzasadnienie:
Jak to wida z powyszych5, wszystkie doskonaoci spotykane u stworze istniej uprzednio w Bogu
w o wiele wikszej mierze. Lecz poznawanie poszczegw przez nas wiadczy o naszej doskonaoci. A wic
konieczny wniosek: Bg poznaje poszczegy. Rwnie i Filozofowi wydaje si to by niesuszne, eby Bg nie
poznawa czego, co my poznajemy; rozprawiajc si z Empedoklesem6 powiada nawet, e jego byby
najgupszy, skoro nie wie, co to niezgoda. /64/
Nadmieni tutaj trzeba, e doskonaoci, ktre w niszych bytach wystpuj jako rozdrobnione i
rozliczne, w Bogu stanowi niezoon jedno; i dlatego my inn wadz poznajemy ogy i to, co
niematerialne, a inn poszczegy materialne. Bg za poznaje jedno i drugie swoj jedn niezoon myl7.

26

Jak za poznaje poszczegy jedni8 tak tumacz: Bg poznaje poszczegy, bo zna ich przyczyny
oglne; niczego bowiem nie ma w jakim z poszczegw, co by nie powstao z jakiej przyczyny oglnej; i daj
taki przykad: Gdyby astrolog zna wszystkie oglne ruchy cia niebieskich, mgby przepowiedzie wszystkie
przysze zamienia.
Ale to tumaczenie jest niewystarczajce. Czemu? Bo poszczegy otrzymuj od przyczyn oglnych
jakowe formy istnienia i siy. Ilebd by ich jednak zbiego si razem, nie utworz jednostki-poszczegu
inaczej, jak tylko za spraw materii jednostkowej; np. kto by wiedzia o Sokratesie to tylko, e jest biaej rasy,
synem Sofroniusza i jeszcze tego pokroju to i owo, waciwie mwic nie wie, co to Sokrates jako ten oto
czowiek. Dlatego te, wedug tego wyjasnienia, Bg nie poznawaby rzeczy poszczeglnych w tym, co stanowi
sedno ich poszczegowoci.
Drudzy za tak wyjaniaj: Bg przez to poznaje poszczegy, e przywodzi przyczyny oglne do
poszczeglnych skutkw9.
Ale to wyjanienie nic nie jest warte. Czemu? Bo nikt nie moe przywie kogo do czego, jeli
wpierw tego nie pozna; owe wic przywiedzenie nie moe by racj poznawania poszczegw, skoro zakada
ich poznanie.
Nasze wyjanienie jest inne; oto ono. Wyej powiedzielimy10, e Bg jest przyczyn rzeczy swoj
wszechwiedz. Std tak daleko siga Jego wiedza, jak daleko siga Jego przyczynowo. Ot moc twrcza
Boga rozciga si nie tylko na formy, ktre jak wiemy stanowi o znajomoci oglnej i o oglnym charakterze
rzeczy, ale take, jak to jeszcze wyoymy11, i na materi. A poniewa od materii wanie poszczegy bior
ujednostkowienie, dlatego z koniecznoci wiedza Boga musi rozciga Si i na poszczegy. /65/ Skoro wic
Bg poznaje wszystko, co nie jest Nim, w Swojej istocie, jako e ta istota jest podobizn - prawzorem rzeczy i
ich twrczym pocztkiem, dlatego Jego istota musi by wyczerpujcym pocztkiem, czyli orodkiem poznania
wszystkiego, co za Jego spraw si staje, i to nie tylko oglnego, ale take i poszczegowego. To samo take
trzeba by byo rzec o wiedzy artysty rzebiarza, gdyby jego twrczo rozcigaa si na ca rzecz, a wic nie
tylko na form, ale i na materia. /66/
Na 1. Nasza myl odrywa, czyli ogaaca swoj form poznawcz z pierwiastkw jednostkowych; i
dlatego forma poznawcza naszej myli nie moe by podobizn tyche pierwiastkw jednostkowych; z tego to
powodu nasza myl nie poznaje poszczegw12. Lecz forma poznawcza myli Boga - wiadomo, jest ni sama
istota Boga - jest niematerialna nie drog odrywania czy ogaacania, ale sama w sobie, bdc pocztkiem
wszystkich pierwiastkw wchodzcych w skad rzeczy czy to s pierwiastki gatunkowe, czy jednostkowe. I
dlatego przez tak form poznawcz Bg poznaje nie tylko ogy, ale i poszczegy.
Na 2. Wprawdzie forma poznawcza myli Boga sama w sobie wyklucza wszelkie przylegoci
materialne, w jakie ubrane s wraenia odbierane przez wyobrani i zmysy, to jednak, jak ju powiedziano13,
moc jej rozciga si na to, co niematerialne i materialne.
Na 3. Materia - w tym, co jest w niej potencjalne, moebne - odbiega od podobiestwa do Botga;
zachowuje jednak jakowe Do podobiestwo, mianowicie co do tego, e ma przynajmniej takie wanie:
potencjalne istnienie14.
Artyku 12
CZY BG MOE POZNAWA TO, CO NIESKOCZONE ? /67/
Zdaje si, e Bg nie moe poznawa tego, co nieskonczone, bo:
1. To, co nieskoczone, jako takie jest i nieznane. Czemu? Bo Filozof o tym, co nieskoczone, mwi:
"Kto bierze jak jego ilo, zawsze pozostaje co jeszcze poza ni do wzicia"1. A Augustyn tak pisze:
"Wszystko, co wiedza ogarnia, przez poznawc zostaje ogarnite i tak staje si skoczone"2. Nigdy jednak to, co
nieskoczone, nie moe by skoczone; nie moe wic by ogarnite wiedz Boga.
2. Powiesz: To, co samo w sobie jest nieskoczone staje si skoczone dla wiedzy Boga. Odpowiadam
nauk Filozofa3: Sedno rzeczy nieskoczonej tkwi w tym, e nie da si przez nie przebrn, a skoczonej, e da
si przez ni przebrn. Lecz, jak uczy Filozof4, przez to, co nieskoczone, nie moe przebrn ani ten, kto
skoczony, ani ten, kto nieskonczony. A wic to, co nieskoczone, nie moe by skoczone ani przez to co
skoczone, ani take przez to, co nieskoczone. W ten sposb to, co nieskoczone, wcale nie jest skoczone dla
wiedzy Boga, ktra jest nieskoczona.
3. Wiedza Boga jest miar tego, co Bg wie. Lecz sprzeczne z samym pojciem rzeczy nieskoczonej
jest, by daa si mierzy. A wic Bg nie moe wiedzie tego, co nieskoczone.
Wbrew temu Augustyn pisze: "Wprawdzie nie istnieje adna liczba nieskoczonych liczb, to jednak moe j
ogarn myl tego, ktrego wiedza nie cierpi ogranicze liczby"5.

27

Odpowied: Poniewa, jak ju wykazalimy6, Bg wie nie tylko to, co aktualnie istnieje, ale takze i to, co ley w
mocy Swojej lub stworzenia, to za, jak kady widzi jest nieskonczone dlatego trzeba odpowiedzie, e wiedza
Boga rozciga si i na to, co nieskoczone, czyli e Bg je zna.
Ot zdaniem niektrych, wiedza patrzenia Boga - wiadomo, dotyczy ona tego, co jest, byo lub bdzie
- nie dotyczy tego, co nieskoczone, bo wedug wiary wiat nie istnieje wiecznie ani te rozradzanie si i ruch
nie bd trway wiecznie7, przeto i jednostki nie bd si mnoy w nieskoczono.
Przyjrzawszy si jednak bliej jestemy zmuszeni powiedzie, e wiedza patrzenia Boga rozciga si
rwnie i na to, co nieskoczone. Czemu? Bo Bg zna take myli i uczucia serc; te za bd si mnoy w
nieskoczono, jako e stworzenia rozumne bd trwa bez koca. Jest tak dlatego e poznanie kadego
poznawcy ma zasig zalenie od charakteru formy poznawczej, ktra jest pocztkiem poznawania. Ot forma
zmysowa, ktra jest w zmyle, jest podobizn jednej tylko jednostki, i dlatego za jej pomoc mona pozna
tylko jedn jednostk. Natomiast forma poznawcza naszej myli jest podobizn rzeczy co do jej natury
gatunkowej. a ta moe przypa w udziale nieskoczonej iloci jednostkom; i dlatego nasza myl za pomoc
formy poznawczej czowieka poniekd poznaje nieskoczon ilo ludzi: nie o ile ludzie ci s od siebie odrbni,
ale o ile uczestnicz w naturze gatunku. Powodem tego jest to, e forma poznawcza naszej myli nie jest po
dobizn ludzi co do ich pierwiastkw jednostkowych, ale co do ich pierwiastkw gatunkowych.
Jeli idzie o istot Boga, poprzez ktr myl Boga poznaje, to jest ona a nazbyt dostateczn podobizn
wszystkiego, co istnieje, lub moe istnie, i to nie tylko co do pierwiastkw wsplnych, ale take, jak
wykazano8, co do pierwiastkw wasnych kadej rzeczy. Wychodzi wic na to, e Bg swoj wiedz poznaje
rzeczy nieskoczone, i to take w tym, czym s odrbne od siebie.
Na 1. Wedug Filozofa9 "by nieskoczonym" przysuguje przede wszystkim iloci. Ilo za z sedna
swego, to ukad czsci. Zatem pozna co nieskoczonego wedug waciwego mu sposobu, znaczy: pozna
cz za czci. Alici w ten sposb nikt nie zdoa pozna tego, co nieskoczone. Czemu? Bo jakkolwiek by
wzi ilo czci, zawsze pozostanie co jeszcze poza ni do wzicia. Ale Bg nie poznaje tego, co
nieskoczone w ten sposb, e liczy cz za czci; jak to ju bowiem powiedzielimy10, poznaje wszystko
naraz, bez nastpstwa. Zatem nic nie przeszkadza, by poznawa to, co nieskoczone.
Na 2. "Przebrn" wskazuje na jakowe nastpowanie czci czy etapw; i ju samo to mwi, e tego,
co nieskoczone, nie moze przebrn ani ten, kto skoczony, ani ten, kto nieskonczony. Natomiast "ogarn"
myl, z sedna swego wymaga i starczy. zrwnania myli z przedmiotem poznawanym; wtedy bowiem
uwaamy, e myl co ogarna, gdy to do istna poznaa, tak ze ju wicej poza tym nic nie zo stao do
ogarnicia. Wcale wic nie jest sprzeczne z pojciem "nieskoczonego" to, e jest ogarnite myl przez kogo
nieskoczonego. I tak: O tym, co samo w sobie jest nieskoczone, mona powiedzie, e jest skoczone dla
wiedzy Boga, jako ogarnite myl, a nie jako przebrnite.
Na 3. Owszem, wiedza Boga jest miar rzeczy, ale nie jest to miara ilociowa; tej bowiem rzeczy
nieskoczone nie maj; jest miar w tym sensie, e mierzy istot i prawd rzeczy. Kada przecie natura rzeczy
o tyle ma z prawdy o ile ziszcza i jest odbiciem wiedzy Boga; tak, jak dzieo sztuki o tyle jest autentyczne,
prawdziwe, o ile jest zgodne ze sztuk [wiedz artysty]11.
Przypuciwszy nawet rzeczywiste istnienie jakich iloci nieskoczonych co do liczby np. nieskoczona
liczba ludzi, albo jakich cigych iloci nieskoczonych, np. - jak to niektrzy w staroytnoci gosili - gdyby
powietrze byo nieskoczone, to i tak jasne jest, e te iloci nieskoczone miayby okrelone i skoczone
istnienie, a to dlatego, e istnienie ich musiaoby by ujte w granice okrelonych natur, a jeli tak, to iloci te
podlegayby mierze wiedzy Boga.
Artyku 13
CZY WIEDZA BOGA ROZCIGA SI NA PRZYSZE PRZYGODNIKI ? /68/
Zdaje si, e wiedza Boga nie rozciga si na przysze przygodniki, bo.
1. Przyczyna konieczna powoduje konieczny skutek. Ot, jak wyej powiedziano1, wiedza Boga jest
przyczyn rzeczy Przeze poznawanych. A poniewa wiedza Boga jest konieczn, dlatego i rzeczy Przeze
poznawane s konieczne, a nie przygodne. A jeli tak, to wiedza Boga nie rozciga si na przygodniki.
2. Zgodnie z zasadami logiki, z kadym zdaniem warunkowym jest tak, e jeli nadrzdnik jest
bezwzgldnie konieczny, to i podrzdnik musi by bezwzgldnie konieczny. Tak si bowiem ma nadrzdnik do
podrzdnika, jak si maj zasady do wniosku; wiadomo za z nauki Filozofa2, e z zasad koniecznych moe
tylko wynika konieczny wniosek. 0t zdanie warunkowe: "Jeli Bg wiedzia, e to si stanie, stanie si", jest
prawd, gdy wiedza Boga dotyczy tylko prawdy. Nadrzdnik za tego zdania warunkowego jest bezwzgldnie
konieczny ju to dlatego, e jest czym wiecznym, ju to dlatego, e jest wyraony w czasie przeszym. A wic i

28

podrzdnik jest bezwzgldnie konieczny; a jeli tak, to wszystko, co Bg wie, jest konieczne. I tak wychodzi na
to, e wiedza Boga nie rozciga si na przygodniki.
3. Wszystko, co wie, musi koniecznie istnie, skoro i to wszystko, co my wiemy, musi koniecznie
istnie, a chyba wiedza Boga jest pewniejsz od naszej. Lecz kady przyszy przygodnik ma to do siebie, e nie
musi istnie. A wic Bg nie wie o adnym przyszym przygodniku.
Wbrew temu pisze Psalmista: "0n, ktry uksztatowa kademu z nich serce, On, ktry zwaa na wszystkie ich
czyny"3, a ma na myli ludzi. Ot postpki ludzkie jako e s dzieem wolnej woli, s przygodne. Zatem Bg
zna przysze przygodniki.
Odpowied: Poniewa Bg, co wyej uzasadniono4, zna wszystko: nie tylko to, co rzeczywicie istnieje, ale i to,
co ley w Jego lub stworzenia mocy, a wiele z tego, co ley w mocy stworzenia, to przygodniki dla nas przysze,
dlatego trzeba jako wniosek powiedzie, e Bg zna przysze przygodniki.
Aby to zrozumie trzeba zaznaczy, e przygodnik moe by ujmowany dwojako. pierwsze, sam w
sobie, o ile ju istnieje; i tak nie uwaa si go za przyszy, ale za obecny w teraniejszoci; nie uwaa si go te
za taki, co moe istnie lub nie, ale za jeden cile okrelony fakt, dziki czemu moe sta si przedmiotem
nieomylnego i pewnego poznania, dajmy na to: poznania zmysu wzroku; np. widz, e Sokrates siedzi.
Drugie, o ile jest jeszcze w swojej przyczynie; i tak uwaa si go za przyszy; nie jest on wic jeszcze
jakim jednym okrelonym faktem, bo nie wiadomo czy zajdzie, czy nie, a jeli zajdzie, to: tak czy owak; a to
dlatego, e przyczyna przygodna niekoniczona moe powodowa przeciwstawne, nieokrelone skutki. I z tego
powodu taki przygodnik nie moe sta si przedmiotem czyjego pewnego poznania; ktokolwiek by wic zna
skutek przygodny li tylko w jego przyczynie, znajomo czyli wiedza ta byaby zwykym przypuszczeniem. /69/
Bg za poznaje wszystkie przygodniki nie tylko w ich przyczynach, ale take o ile kady z nich cieszy
si ju swoim wasnym urzeczywistnionym bytem. I chocia przygodniki zjawiaj si na wiecie wedug
nastpstwa, kolejno, to jednak Bg nie poznaje ich tak, jak my: kolejno, wedug ich nastpowania po sobie, ale
rwnoczenie naraz; a to dlatego, e Jego poznanie, tak jak i Jego istnienie, ma za miar wieczno; ta za, jak to
ju powiedziano5, istniejc caa naraz, obejmuje wszelki czas. Std to wszystkie zjawiska czy zdarzenia,
dokonujce si w czasie, stoj odwiecznie przed Bogiem jako obecne teraz; i to nie tylko z tego wzgldu, jak to
niektrzy mniemaj, e Bg zawiera zawsze w sobie obecne idee wszystkich rzeczy, ale i dlatego, e Jego
spojrzenie odwiecznie obejmuje wszystko jako istniejce przed Nim obecnie teraz.
Jasne wic, e Bg poznaje nieomylnie przygodniki, gdy stoj przed Jego oczyma jako teraz obecne;
mimo to jednak, w odniesieniu do swoich bliszych przyczyn, s to przysze przygodniki.
Na 1. Owszem, przyczyna naczelna jest konieczna; jednakowo skutek moe by przygodny, gdy jego
najblisza przyczyna jest przygodna. Tak np. kiekowanie roliny jest przygodne ze wzgldu na jego przyczyn
najblisz, aczkolwiek przyczyna pierwsza tego kiekowania: soce, jego dziaanie i ruch, jest konieczna.
Podobnie i to, co Bg wie, jest przygodne wobec przyczyny najbliszej, aczkolwiek wiedza Boga ktra jest
przyczyn naczeln jest konieczna.
Na 2. Niektrzy twierdz, e w nadrzdnik: "Bg wiedzia, e w przyszoci zaistnieje dany
przygodnik", nie jest konieczny, lecz przygodny, a to dlatego, e uyty w nim czas przeszy odnosi si do tego,
co bdzie w przyszoci. - Ale to nie przekrela jego koniecznoci, bo to, co odnosio si do przyszoci, musiao
si odnosi, cho niekiedy to, co miao by w przyszoci, wcale si nie stanie.
Zdaniem innych, w nadrzdnik jest przygodny, a to dlatego, e jest zoony z tego, co konieczne i
przygodne, podobnie jak i zdanie. "Sokrates, to czowiek biay" jest przygodne. - Aie i ta racja nic nie jest warta;
gdy bowiem mwi: "Bg wiedzia, e dany przygodnik zaistnieje w przyszoci", w zdaniu tym: "przygodnik"
nie jest gwnym czonem zdania, ale stanowi jedynie materi sowa, [ czyli peni rol
uboczn, bez wpywu na sens zdania]; std jego przygodno czy konieczno nie ma adnego wpywu na to, by
zdanie byo konieczne czy przygodne, prawdziwe czy faszywe. W ten sposb bowiem byoby rwnie prawd,
gdybym powiedzia: "Czowiek to osio", jak gdybym powiedzia: "Sokrates biegnie", lub: "Bg istnieje". To
samo dotyczy koniecznoci i przygodnoci w powyszym zdaniu.
Naszym zdaniem, w nadrzdnik jest bezwzgldnie konieczny. Nie wynika jednak z tego, e, jak
mniemaj niektrzy, i podrzdnik jest bezwzgldnie konieczny, a to dlatego, e - jak mwi - nadrzdnik jest
przyczyn dalsz podrzdnika, ktry ze wzgldu na swoj przyczyn najblisz jest przygodny. - Ale ta ich racja
niczego nie dowodzi. Czemu? Bo byoby bdne takie zdanie warunkowe, ktrego nadrzdnik byby przyczyn
dalsz konieczn, a podrzdnik skutkiem przygodnym; to tak, jakbym powiedzia. "Jeli soce si porusza,
dziaa, bdzie roa trawa".
Trzeba wic rzecz inaczej uzasadni. Ot gdy w nadrzdniku jest mowa o jakim dziaaniu duszy,
podrzdnik trzeba ujmowa nie w swoim bycie rzeczywistym, nie w sobie samym, ale wedug tego istnienia,
jakie ma w duszy. Wiadomo przecie, e inne jest istnienie rzeczy samej w sobie, a inne w duszy. Tak np.
zdanie: "Jeli dusza o czym myli, to jest to co niematerialnego", ma sens: co jest niematerialne wedug
swego istnienia w myli, a nie wedug swojego istnienia rzeczywistego, czyli samo w obie. Na podobiestwo

29

tego, w zdaniu: "Jeli Bg co przewidzia, to si stanie", podrzdnik: "Stanie si", naley bra w sensie: o ile
podlega wiedzy Boga; a Wic o ile stanowi dla Boga teraniejszo. W tym znaczeniu jest tak samo konieczny,
jak i nadrzdnik; jak bowiem mwi Filozof: "Istnienie kadej rzeczy, jak dugo istnieje, jest konieczne"6.
Na 3. Wszystko, co ziszcza si w czasie, my poznajemy wedug praw czasu, czyli wedug nastpstwa,
kolejno; Bg za poznaje to w wiecznoci, ktra jest ponad czasem. Wynika ztego , e my poznajc przysze
przygodniki takimi, jakimi s - nie poznajemy ich jako pewne; poznaje je za jako pewne sam tylko Bg,
poniewa widzi je w myli, ktra jest wieczna, ponad czasem. Tak np. czowiek idcy drog, nie widzi tych, co
krocz za nim. Ale kto obejmujcy wzrokiem z dalsza, z gry, ca drog, widzi naraz wszystkich ni
kroczcych.
I dlatego, jeli my poznajemy jak rzecz, rzecz ta musi koniecznie istnie take i sama w sobie, czyli
jako urzeczywistniona; nigdy za nie zdoamy pozna w sposb pewny samych w sobie przyszych
przygodnikow. Natomiast wszystko to, co Bg wie, jak to powiedzielimy7, musi koniecznie istnie takim
sposobem, jakim podpada pod wiedz Boga; nie musi za istnie bezwzgldnie koniecznie, jeli si to ujmuje w
swoich bliskich, wasnych przyczynach.
I dlatego, jeli idzie o zdanie: "Wszystko, co Bg wie, musi koniecznie istnie" zwyklimy wprowadzac
nastpujce rozrnienie: albo w tym zdaniu ma si na uwadze rzecz, albo powiedzenie; jeli rzecz, zdanie to ma
sens rozczny i jest bdne; ma bowiem sens: kada rzecz, o jakiej Bg wie, jest konieczn; jeli powiedzenie,
zdanie to ma sens czny i jest prawdziwe, ma bowiem sens: powiedzenie: to, co Bg wie, istnieje, jest
konieczne. /70/
Zdaniem jednak niektrych rozrnienie to budzi sprzeciw; powiadaj, e ono z powodzeniem stosuje
si tylko do form odczalnych od podmiotu. Np. zdanie, tak mwi, "To, co biae moe sta si czarnym", jeli
idzie o powiedzenie, jest bdne; jest prawdziwe, jeli idzie o sam rzecz; rzecz bowiem biaa moe sta si
czarn. Za to powiedzenie: "To, co biae, jest czarne" nigdy nie moe by prawd. Natomiast rozrnienie to nie
Btosuje si do form nieodczalnych od podmiotu. Tak np. powiedzenie: "Czarny kruk moe by biaym" w obu
wypadkach jest bdne. Ot, e Bg zna rzecz, jest czyms nieodczalnym od rzeczy; jeli bowiem Bg wie o
czym, nie moe to by Dla nieznane.
Sprzeciw ten byby suszny, gdyby "by poznanym" oznaczao jak cech tkwic, jakby w podmiocie,
w rzeczy. Tak jednak nie jest, oznacza bowiem czynno poznawcz; i dlatego, acz zawsze rzecz jest
poznawana, mona jednak teje rzeczy poznawanej - ujmowanej samej w sobie - przypisa co takiego, czego jej
trzeba odmwi, o ile si ni zajmuje czynno poznawcza. Tak np. kamieniowi - samemu w sobie - przypisuje
si byt materialny; ale odmawia si mu tego, o ile myl si nim zajmuje. /71/
Artyku 14
CZY I JAK BG POZNAJE SDY I WYPOWIEDZI LUDZKI E ? /72/
Zdaje si, e Bg nie poznaje sdw i wypowiedzi ludzkich, bo :
1. Poznawa i tworzy sdy i wypowiedzi, to rzecz myli ludzkiej, o ile ona czy i rozcza pojcia.
Lecz myl Boga wyklucza jakkolwiek posta zoenia. A wic Bg nie poznaje sdw i wypowiedzi ludzkich.
2. Wszelkie poznanie dokonuje si poprzez jak podobizn czy przedstawicielstwo. Lecz w Bogu,
cakowicie niezoonym, nie istnieje adna podobizna czy przedstawicielstwo sdw zoonych. A wic Bg nie
zna sdw i wypowiedzi ludzkich.
Wbrew temu pisze Psalmista: "Jahwe zna myli ludzkie"1. Lecz myli ludzkie, to wanie sdy i wypowiedzi
czowieka. A wic Bg poznaje sdy i wypowiedzi ludzkie.
Odpowied: Myl ludzka ma moc tworzenia sdw. Bg za, jak wyej wykazano2, wie o wszystkim, co ley w
mocy swojej lub stworzenia. A wic trzeba koniecznie przyznac, e Bg zna wszystkie sdy jakie czowiek
moe tworzyc. A jak je poznaje?
Ot jak wszystko, co materialne, poznaje niematerialnie, a to, co zoone, niezoenie, tak i sdy
poznajle nie na sposb sdw, a wic nie tak, by w Jego myli istniao czenie i rozczanie poj - waciwe
sdom, ale kady z nich poznaje niezoonym aktem swojej myli, ujmujc od razu istot kadego. To tak, jak
bymy my, poznawszy do istna czym jest czowiek, w tyme pojciu czowieka widzieli wszystko, cokolwiek
mo na o nim powiedzie3. Ale czowiek tego uczyni nie zdoa; jego myl musi przebiega z jednego pojcia na
drugie; a to dlatego, e jej forma poznawcza, przedstawiajc jedno, nie przedstawia drugiego4. Std te nasza
myl, np. pojmujc czym jest czowiek, nie poznaje tym samym wszystkiego, co znamionuje czowieka, ale
czyni to po kolei; dopiero urobione osobno i oddzielnie pojcia skada w jedno, czc lub rozczajc je; i tak
tworzy sd, zdanie. Inaczej u Boga: forma poznawcza Boga - wiadomo, jest ni Jego istota - a nazbyt

30

wystarczajco przedstawia wszystko! Std te Jego myl, poznajc wasn istot, poznaje zarazem istoty
wszystkich rzeczy, no i to, co moe zaj u nich.
Na 1. Zarzut ten byby suszny, gdyby Bg poznawa sdy na sposb ludzki: szukajc zwizkw
zachodzcych midzy pojciami.
Na 2. W sdzie, jaki myl tworzy, owo czenie poj oznacza jak posta istnienia rzeczy; a wiadomo,
istot Boga jest istnienie! I tak Bg przez Swoje istnienie, ktre stanowi Jego istot, jest podobizn tego
wszystkiego, co wyraamy naszymi sdami i wypowiedziami.
Artyku 15
CZY WIEDZA BOGA PODLEGA ZMIANOM ? /72a/
Zdaje si, e wiedza Boga podlega zmianom, bo:
1. Wiedza wyraa stosunek do swojego przedmiotu. Lecz to, co wyraa stosunek do stworzen,
przysuguje Bogu od zaistnienia czasu1 i zmienia si stosownie do zmian zachodzcych w stworzeniach. A wic
i wiedza Boga zmienia si stosownie do zmian, zachodzcych w stworzeniach.
2. Co Bg moe uczyni, moe i wiedzie. Bg za moe duo wicej uczyni nad to, co czyni. Zatem i
moe wicej wiedzie nad to, co wie. Tak wic wiedza Jego moe by wiksza lub mniejsza, czyli zmienia si.
3. Ongi Bg wiedzia o przyszym narodzeniu Chrystusa; obecnie nie wie o przyszym narodzeniu
Chrystusa, gdy Chrystus ju si nie narodzi. Nie o wszystkim wic, co Bg ongi wiedzia, wie teraz, a jeli tak,
to wiedza Jego wydaje si by zmienna.
Wbrew temu czytamy u Jakuba, e u Boga "nie ma przemiany ani cienia zmiennoci"2.
Odpowied: Jak to wida z dotychczasowych wywodw3, wiedza Boga stanowi samo jestestwo Boga. Przeto jak
jestestwo Boskie, co ju wyej uzasadnilimy4, jest niezmienne, tak i Jego wiedza musi by cakowicie
niezmienna.
Na 1. Pan, Stwrca itp. wyraaj stosunek do stworze, o ile one istniej same w sobie5; natomiast
wiedza Boga wyraa stosunek do stworzen, o ile one istniej w Bogu; kada bowiem rzecz wtedy staje si
aktualnie poznawan, gdy istnieje w poznawcy. Ot rzeczy stworzone istniej niezmiennie w Bogu, same w
sobie za s zmienne.
Mona i tak powiedzie: Pan, Stwrca itp. wyraaj stosunki oparte o czynnoci, w naszym mniemaniu,
przechodnie, koczce si na samyche stworzeniach takich, jakimi s same w sobie; z tego te powodu,
zalenie od zmian zachodzcych w stworzeniach, stosunki te orzekaj zmiennie o Bogu. Natomiast: wiedza,
mio itp. wyraaj stosunki w Bogu; i jak mniemamy, wsobne - wsobnie istniejce//wzynnoi, dlatego orzekaj
o Bogu niezmiennie.
Na 2. Bg zna take i to, co moe uczyni, a nie czyni. Z tego jednak, e moe uczyni wice.j ni
czyni, bynajmniej nie wynika, i moe wicej wiedzie nad to, co wie; chyba eby to si odnosio do wiedzy
patrzenia6, ktr to wiedz, powiadamy, Bg wie to, co ma rzeczywiste istnienie w jakimkolwiek czasie. Z tego
jednak, e Bg wie, i niejedno z tego, co nie istnieje, moe istniec, lub co istnieje, nie istnie, bynajmniej nie
wynika, e wiedza Jego jest zmienna, a tylko, e poznaje zmienno rzeczy. Gdyby jednak byo co takiego, o
istnieniu czego Bg by najpierw nie wiedzia, a potem dopiero wiedzia, wwczas Jego wiedza byaby zmienna.
Ale to by nie moe, gdy cokolwiek istnieje lub moe istnie w jakimkolwiek czasie, Bg zna to swoj
wiecznoci. Ju przeto samo twierdzenie, e co istnieje w jakimkolwiek czasie, zmusza nas do przyznania, e
Bg wie o tym odwiecznie. I dlatego wcale nie mona zgodzi si ze zdaniem, e Bg moe wiedzie wicej nad
to, co wie, gdy w powiedzeniu tym kryje si twierdzenie, i Bg pozna co, o czym przedtem nie wiedzia.
Na 3. Dawniejsi nominalici zarzut ten rozwizywali, twierdzc, e nastpujce trzy zdania: Chrystus
rodzi si, Chrystus narodzi si, Chrystus narodzi si, znacz jedno i to samo, a to dlatego, e wskazuj na t
sam rzecz, mianowicie na narodzenie Chrystusa. Z tego wedug nich ma wynika, e o czymkolwiek Bg
wiedzia, wie. Czemu? Bo wie teraz, e Chrystus si narodzi, a to wedug ich zaoenia znaczy to
samo, e narodzi si.
Ale to ich stanowisko jest bdne; ju to dlatego, e w zdaniu odmienno czci mowy i czasu zmienia
sens zdania, ju to dlatego, e w takim razie zdanie - raz uznane za prawdziwe - musiaoby zawsze by
prawdziwe, to za sprzeczne jest z nauk Filozofa uczcego7, e wyraenie: Sokrates siedzi, jest prawdziwe gdy
siedzi, a bdne gdy wstanie.
Dlatego te owo zdanie: "O czymkolwiek Bg wiedzia, wie", trzeba uzna za nieprawdziwe, jeli si je
odnosi do rzeczy, o ktrych mwi. Z tego jednak bynajmniej nie wynika, e wiedza Boga jest zmienna; jak
bowiem bez naruszenia niezmiennoci swojej wiedzy Bg o jednej i tej samej rzeczy wie, e raz jest, a raz jej nie
ma, tak i bez naruszenia niezmiennoci swojej wiedzy wie, e jakie zdanie o czym raz jest prawdziwe, raz

31

bdne8. Wtedy wiedza Boga byaby zmienna, gdyby Bg poznawa sdy na sposb sdw, a wic tak, jak to
czyni nasza myl czc i rozczajc pojcia; i dlatego poznanie nasze jest zmienne: i to albo pod wzgldem
prawdy-bdu, np. gdy rzecz si ju zmienia, a my wci to samo o niej mniemamy albo pod wzgldem rnych
mniema o tej samej rzeczy, np. gdy najpierw mniemamy, e kto siedzi, a potem, e nie; ale ani jedno, ani
drugie nie moe zachodzi u Boga.
Artyku 16
JAKA JEST WIEDZA BOGA
0 WSZECHRZECZACH: CZY SPEKULATYWNA ?
Zdaje si, e wiedza Boga o rzeczach nie jest spekulatywna, bo :
1. Jak ju wykazalimy1, wiedza Boga jest przyczyn wszechrzeczy. tymczasem wiedza spekulatywna
wcale nie jest przyczyn rzeczy poznawanych. A wic wiedza Boga nie jest spekulatywna.
2. Wiedz spekulatywn nabywamy drog odrywania od rzeczy, co jest zgoa obce Boej wiedzy. A
wic wiedza Boga nie jest spekulatywna.
Wbrew temu: Bogu naley przyzna wszystko, co poczeniejsze. Lecz, jak uczy Filozof2, wiedza spekulatywna
jest poczeniejsza od praktycznej. A wic wiedza Boga o rzeczach jest spekulatywna.
0dpowied: Jedna wiedza jest czysto spekulatywna, inna czysto praktyczna; ale jest i taka wiedza, ktra pod
jednym wzgldem jest spekulatywna, a pod innym praktyczna.
Gwoli zrozumienia tego naley wiedzie, e wiedza mo e by spekulatywna z trzech wzgldw:
pierwsze od strony rzeczy wiedz objtych, ktre nie s wykonalne przez poznawc; tak np. jest wiedza ludzka
o wiecie naturalnym i o tym, co dotyczy Boga. Drugie, ze wzgldu na sposb podejcia do przedmiotu
badanego przez poznawc. Przykadem architekt, ktry wziwszy za przedmiot dociekania dom, analizuje go,
myli nad jego okreleniem, podziaem i najoglniejszymi jego przymiotami; a to znaczy wanie ujmawa
spekulatywnie to, co jest wykonalne, ale nie jako wykonalne; kade bowiem wykonywanie polega na nadaniu
materii jakiej formy, a nie na rozbieraniu - analizie skadu na jego zasady formalne i oglne.Trzecie, ze
wzgldu na cel: czyme bowiem, zdaniem Filozofa3, rni si myl spekulatywna od praktycznej? Wasnie
celem! Myl praktyczna ma na uwadze cel dziaania; celem za myli spekulatywnej jest dociekanie prawdy.
Gdyby przeto jaki architekt myla nad tym, jak mona dom wybudowa, wszake nie w zamiarze
wybudawania go, a tylko dla samego badania, bdzie to - ze wzgldu na cel - mylenie spekulatywne,
aczkolwiek dotyczy bdzie tego, co wykonalne.
A zatem: wiedza, ktra jest spekulatywna od strony rzeczy, jak si zajmuje, jest wiedz czysto
spekulatywn. Wiedza, ktra jest spekulatywna albo ze wzgldu na sposb, albo ze wzgldu na cel, jest wiedz
pod jednym wzgldem spekulatywn, a pod innym praktyczn. Wreszcie wiedza, ktra ma na uwadze dziaanie i
jego cel, jest wiedz praktyczn.
Stosownie do tego tak odpowiadamy: Wiedza, jak Bg ma o Samym Sobie, jest czysto spekulatywna;
Bg przecie nie jest czym wykonalnym. Wiedza, jak ma o wszystkich innych rzeczach, jest i spekulatywna i
praktyczna; spekulatywna jest ze wzgldu na sposb; cokolwiek bowiem my spekulatywnie badamy, mylc nad
okreleniem i podziaem rzeczy, Bg wszystko to zna w o wiele doskonalszy sposb. Wiedza, jak ma o tych
rzeczaoh, ktre wprawdzie moe uczyni, ale w adnym czasie nie czyni, nie jest wiedz praktyczn: praktyczn
ze wzgldu na cel. Wiedza, jak ma o tych rzeczach, ktrych w jakimkolwiek bd czasie dokonuje, jest wiedz
praktyczn wanie ze wzgldu na cel. Wszelkie za zo, aczkolwiek nie moe by jego sprawc, obejmuje On tak samo, jak i wszelkie dobro - wiedz praktyczn, dopuszczajc, przeszkadzajc lub kierujc nim, podobnie jak
lekarz wiedz praktyczn zajmuje si take i chorobami, leczc je swoim znawstwem.
Na 1 Owszem, wiedza Boga jest przyczyn, jednak nie siebie samego, ale innych rzeczy: jednych jest
przyczyn rzeczywist - chodzi o te rzeczy, ktre w tym, lub w owym czasie stawaj ai - innych jest przyczyn
swoj moc: chodzi o te rzeczy, ktre moe uczyni, nigdy jednak ai nie atan.
Na 2. Do istoty wiedzy spekulatywnej nie naley to, by bya nabywan od rzeczy; nabywanie to jest
tylko jej cech przypadociow czy okolicznociow. Mianowicie o ile jest to wiedza ludzka.
Na to, co powiedziano we Wbrew temu, tak odpowiadam: dopiero wtedy wiedz o tym, co dotyczy
dziaania i wykonania, mona uzna za pen czy doskona, gdy poznaje to wanie jako rzecz dziaania i
wykonania. A poniewa wiedza Boga jest ze wszech miar doskona, dlatego trzeba przyj, e to, czego sam
dokonuje, zna take od strony praktycznego wykonania, a nie tylko spekulatywnie. Czy przez to wiedza Jego
spekulatywna przestaje by poczeniejsz? Bynajmniej! Wazak wszystko, co poza Nim istnieje, widzi w Sobie
samym; siebie za samego poznaje spekulatywnie: w ten sposb w spekulatywnej wiedzy o samym sobie ma
poznanie spekulatywne i praktyczne wszystkich innych rzeczy.

32

ZAGADNIENIE 15
O IDEACH
Dociekania nad wiedz Boga mamy poza sob; pozostaje nam jeszcze omwic zagadnienie idei, co te ujmiemy
w trzy pytania: 1. Czy w ogle istniej idee? 2. Jest ich wicej, czy tylko jedna? 3. Czy kada rzecz, jak Bg
poznaje, ma swoj ide w Bogu?
Artyku

CZY IDEE ISTNIEJ ?

Zdaje si, e w ogle idee nie istniej, bo:
1. Dionizy twierdzi1, e Bg w poznawaniu rzeczy nie posuguje si ideami. Lecz jeli przyjmie si
istnienie idei, to tylko po to, by przez nie poznawa rzeczy. A wic idee nie istniej.
2. Ju wyej powiedzielimy2 e Bg poznaje wszystko w Samym sobie. Lecz Siebie nie poznaje. A
wic i innych rzeczy.
3. Po co przyjmuje si istnienie idei? By suyy za pocztek poznawania i dziaania. Lecz istota Boga
jest a nazbyt wystarczajcym pocztkiem poznawania i dokonywania wszystkiego. A wic nie ma adnej
potrzeby przyjmowa istnienie idei.
Wbrew temu pisze Augustyn: "Zagadnienie idei jest
tak wane, e kto by go nie rozumia, za mdrego wcale nie moe uchodzi3.
Odpowiedz: Naley przyj ist...nienie idei w umyle Boym.
Idea, wyraz grecki, po acinie forma. Std przez idee rozumiemy formy rzeczy, istniejce poza samymi
rzeczami. Forma za jakiej rzeczy istniejca poza ni, moe peni wobec niej dwie role: albo by wzorcem tej
rzeczy, ktrej jest form, albo by pocztkiem jej poznania, stosownie do zasady: rzecz poznawana jest w
poznawcy swoj form. I ze wzgldu na obie te role naley przyj istnienie idei w Bogu. /73/ Oto
uzasadnienie:
Wszdzie tam, gdzie co wiadomie, nie przypadkiem, powstaje, kresem (celem) powstawania musi by
forma rzeczy powstajcej. aden za twrca nie bdzie dziaa gwoli nadania formy, pki nie zaistnieje w nim
podobizna tej formy, jak ma nada. Spotykamy to w podwjnej postaci: U niektrych twrcw ta podobizna
rzeczy powstajcej istnieje uprzednio w postaci naturalnej. Zachodzi to wtedy, gdy w twrcy dziaaj siy
naturalne; w ten to sposb czowiek rodzi czowieka, a ogie poar. U niektrych za istnieje w postaci
mylowej - poznawczej. Zachodzi to u jestestw kierujcych si myl. W ten to sposb podobizna, czyli pomys
domu istnieje uprzednio w umyle budowniczego. I to wanie mona nazwa ide domu. C bowiem zamierza
budowniczy? Chce, by dom, ktry buduje, podobny by do tej formy, idei, jak powzi w swoim umyle.
A poniewa, jak to niej zobaczymy4, wiat nie jest dzieem przypadku, ale Boga kierujcego si myl,
dlatego trzeba przyzna, e w umyle Boga istnieje forma, na podobiestwo ktrej wiat zosta uczyniony. I na
tym polega cae sedno idei.
Na 1. Bg poznaje rzeczy za pomoc idei, ale idee te nie istniej poza Nim. To ju Arystoteles5
wykaza niesusznosc teorii Platona, twierdzcego, e idee istniej same przez si, a nie w myli. /74/
Na 2. Owszem, Bg poznaje siebie samego i wszystko inne w Swojej istocie; jednakowo Jego istota
jest pocztkiem tworczym dla innych rzeczy, nie za dla Niego samego. Std te Jego istota ma charakter idei li
tylko wobec innych rzeczy, nie za wobec samego Boga.
Na 3.a To wanie istota Boga jest w Bogu podobizn - wzorcem wszystkich rzeczy. Std te w Bogu
idea jest nie czym innym, jak wanie sam Jego istot.
Artyku 2
CZY ISTNIEJE WICEJ IDEI ?
Zdaje si, e nie istnieje wicej idei, bo:
1. W Bogu idea to tyle, co Jego istota, ta za jest jedna; a wic i idea tylko jedna istnieje.
2. Nie tylko idea jest pocztkiem poznawania i dziaania, ale jest nim take sztuka i mdro. Ale w
Bogu nie istnieje wiele sztuk i wiele mdroci. Zatem i nie ma w Nim wiele idei.

33

3. Powiesz: Tyle jest idei, ile jest odmiennych ustosunkowa si istoty Boga do rnych stworze.
Odpowiadam: Wielo idei w Bogu jest odwieczna; zatem jeli idei jest wiele, a stworzenia podlegaj czasowi
czyli s doczesne, wyjdzie na to, e to, co doczesne, bdzie przyczyn tego, co wieczne.
4. Wspomniane ustosunkowania albo s rzeczowe ze strony stworze, albo take i ze strony Boga; jeli
ze strony stworze tylko, wwczas wielo idei nie bdzie odwieczna. Czemu? Bo owe idee s liczne z racji
licznych ustosunkowa do stworze, a te, wiadomo, wcale nie s wieczne. jeli za s rzeczowe ze strony Boga,
wwczas poza wieloci Osb bdzie w Bogu jeszcze inna wielo, a to jest sprzeczne z nastpujc
wypowiedzi Damascena: "W Bogu wszystko stanowi jedno, krom nierodzenia, rodzenia, pochodzenia". /75/ A
wic nie istnieje wiele idei.
Wbrew temu tak pisze Augustyn: "Idee s to jakowe zasadnicze formy lub pomysy rzeczy, stae i niezmienne;
nad sob ju adnej formy nie maj; s przeto wieczne i zawsze takie same; mieszcz si w myli Boga; one
same ani nigdy nie powstaj, ani nie gin; ale wedug nich otrzymu.je form wszystko, co moe powsta i
zanika, co faktycznie powstaje i ginie"2.
Odpowied: Naley przyj istnienie wielu idei.
Zrozumienie tego uatwi nam nastpujcy przewd mylowy.
Naczelny twrca w kadym skutku zasadniczo ma na uwadze cel ostateczny, czyli gwny. Tak np. w
dziedzinie wojskowej naczelny wdz ma na uwadze przede wszystkim ad w wojsku. Ot zdaniem Filozof3,
wszechwiat ma swoje najwiksze i gwne dobro, a jest nim ad w nim panujcy; i ten to wanie ad we
wszechwiecie Bg ma za sadniczo waciwie na uwadze, i to 0n sam. /76/ w ad nie jest wic dzieem
przypadociowym kolejno po sobie nastpujcych twrcw, jak to mniektrzy mniemali4 twierdzc e Bg
stworzy tylko jedno pierwsze stworzenie, to za dalsze, i tak szo i doszo do obecnej, tak ogromnej mnogoci
rzeczy na wiecie. Wedug tego Bg miaby tylko jedn ide: pierwszego stworzenia.
Ale my si z tym nie zgadzamy Jeeli bowiem istotnie w ad we wszechwiecie jest przez Boga
zamierzony i stworzony, to musi On mie ide adu wszechwiata. Nie mozna za mie planu (pomysu) jakiej
caoci, jeli si nie bdzie miao pomysu poszczeglnych czci tworzcych cao. Np. budowniczy nie bdzie
mg mie planu domu, jeli nie bdzie mia pomysu kade.j poszczeglnej jego czci.
Tak wic w umyle Boym musz istnie pomysy wasne wszystkich rzeczy. To wanie mia na myli
Augustyn, piszc: "Bg stworzy wszystkie rzeczy wedug wasnych pomysw"5. Wynika z tego, e w umyle
Boym istnieje wiele idei.
A czy to nie gozi w niezoono Boga? Nie! atwo to pojmiemy, gdy sobie uprzytomnimy, e idea
dziea dokonywanego istnieje w umyle tworcy jako to, nad czym on myli, nie za jako forma poznawcza, za
pomoc ktrej myli, a ktra to forma aktualizuje i do dziaania porusza jego wadz mylenia. Czyme bowiem
jest idea domu w umyle architekta? Jest tym, co on myl wypracowa: pomysem domu, na podobiestwo
ktrego w dostpnym sobie materiale dom ksztatuje.
Wcale za nie uchybia niezoonoci myli Boej to, e ta myl obejmuje wiele; przekrelaoby j,
gdyby Jego myl bya aktualizowana i dziaaa za pomoc wielu form poznawczych. Tak wic w umyle Boga
przyjmujemy wiele idei w tym sensie, e wiele poznaje. /77/
Wyjani nam to nastpujce rozumowanie: Bg swoj istot poznaje doskonale; to znaczy poznaje j
pod kadym wzgldem, jak tylko moe by poznawalna.6 Moe za poznawa j nie tylko tak, jak jest sama w
sobie, lecz take o ile udzieli si moe stworzeniom wedug ktrego ze sposobw upodobnienia. Kade za
stworzenie ma w Bogu swj wasny wzorzec czy pomys, jako e w jaki sposb udziaowo zawiera w sobie
podobiestwo Boej istoty. Gdy wic Bg poznaje swoj istot jako ten oto wzorzec, dajcy si naladowa
przez to oto stworzenie, wwczas poznaje j jako wasny pomys - ide tego stworzenia. Tak si rzecz ma z
kadym stworzeniem. Jasno z tego wida, e Bg poznaje wiele wasnych pomysw odpowiadajcych wielu
rzeczom, co znaczy: poznaje wiele idei.
Na 1. Idea nie oznacza iszctoty Boej jako takiej, ale o ile Ona jest podobiestwem lub pomysem tej
lub owej rzeczy. Tyle przeto, powiadamy, jest idei w Bogu, ile On w swojej jednej istocie widzi pomysw
rzeczy.
Na 2. Mdro i sztuka oznaczaj to, czym Bg poznaje; idea natomiast to, co Bg poznaje. Bg za w
jednym poznaje wiele; i to nie tylko o ile owo "wiele" istnieje samo w sobie, lecz take o ile jest Przeze
poznane, co znaczy wanie: poznaje wiele idei rzeczy. To tak jak z architektem: gdy patrzy na form domu tak,
jaka jest nadana materii, powiadamy: pomaje dom; natomiast gdy patrzy na form domu tak, jak pomyla,
czyli ma w myli - dlatego wanie, e wiadomie nawraca myl ku niej i o niej - poznaje ide lub pomys
domu. Podobnie i Bg:i nie tylko w swojej wasnej istocie poznaje wiele rzeczy ale take poznaje i to, e owe
liczne rzeczy widzi w Swojej wasnej istocie. A to znaczy: poznaje wiele wzorew - pomysw rzeczy, lub e
wiele idei jest w Jego myli i On je w niej poznaje.

34

Na 3. Przyczyn tych ustosunkowa - a one to powoduj ow wielo idei - nie s rzeczy, lecz sama
myl Boga zestawiajca istot Swoj z tymi rzeczami.
Na 4. Owe ustosunkowania powodujce wielo idei nie istniej w rzeczach stworzonych, ale w Bogu;
nie s to jednak stosunki rzeczowe jak te, ktre wyodrbniaj Osoby, ale s to stosunki myl Boga ujmowane.
/78/
Artyku 3
CZY W BOGU ISTNIEJ IDEE WSZYSTKIEGO,
CO ON POZNAJE ?
Zdaje si, e nie wszystko, co Bg poznaje, ma swoj ide w Nim, bo:
1. W Bogu nie spotkasz idei za; gdyby tak byo, istniaoby zo w Bogu; a przecie Bg poznaje
wszystko, co ze; a wic nie wszystko, co Bg poznaje, ma swoj w Nim ide.
2. Jak ju powiedzielimy1, Bg poznaje to, co nie istnieje, nie bdzie istnie i nie istniao. Tych jednak
idee nie istniej; mwi bowiem Dionizy. "Wzorce s rzecz woli Boga, ktra wedug nich tworzy i nadaje
granice rzeczom"2. Nie wszystko wic, co Bg poznaje, ma swoj ide w Bogu.
3. Bg poznaje materi pierwsz: tworzywo podstawowe rzeczy; ta jednak nie ma swojej idei w Bogu,
poniewa nie posiada adnej formy. A wic ten sam wniosek.
4. Wiadomo, e Bg poznaje nie gatunki, ale i rodzaje, takowych
jednak - zdaniem Platona, pierwszy, jak stwierdza Augustyn3, wpad na pomys idei - idee nie istniej. Nie
wszystkich wic rzeczy przez Boga poznawanych istniej idee w Bogu.
Wbrew temu powiada Augustyn4, e idee s to pomysy kadej rzeczy w umyle Boga istniejce. Lecz ma
wasny pomys kadej rzeczy przez siebie poznawanej. A wic Bg posiada ide kadej rzeczy przez siebie
poznawanej.,
Odpowied: Zdaniem Platona5 idee s pocztkiem czy zasad poznawania i powstawania rzeczy. Ot
przyjwszy istnienie idei w umyle Boga widzimy, e i one peni w Nim ow podwjn rol wskazan przez
Platona. I tak, o ile jest Pocztkiem twrczym rzeczy, idea nosi nazw wzorzec i naley do wiedzy praktycznej.
0 ile za jest pocztkiem poznawania, waciw jej nazw jest: pomys i moe take nalee do wiedzy
spekulatywnej. Tak wic: jako wzorzec, idea odnosi si do wszystkiego, co Bg czyni w tym czy innym czasie.
Natomiast jako pocztek poznawania, pomys, odnosi si do wszystkiego, co Bg poznaje, choby to w adnym
czasie nie zaistniao, oraz do wszystkiego, co Bg poznaje wedug wasnej treci kazdej
rzeczy o ile poznaje to w sposb spekulatywny6.
Na 1. Bg nie poznaje za wedug jego wasnego pomysu, ale poprzez pomys dobra, ktorego zo jest
7
brakiem ; nie ma wic ono swojej wasnej idei w Bogu: ani idei w znaczeniu wzorca, ani idei w znaczeniu
pomysu.
Na 2. Bg nie ma praktycznego poznania co nie istnieje, nie bdzie istnie i nie istniao, o ile to ley w
Jego mocy. W odniesieniu do nich Bg nie ma idei oznaczajcej wzorzec, a tylko oznaczajcej pomys.
Na 3. Zdaniem niektrych Platon8 przyjmowa istnienie materii niestworzonej; std wedug niego idea
materii nie istnieje. kada jednak idea jest wspprzyczyn, razem z materi. - My jednak twierdzimy e materia
jest stworzona przez Boga, ktry te nada jej odpowiedni form. I dlatego wedug nas istnieje materii w Bogu;
nie jest ona jednak inn od idei skadu materii z form. Materia bowiem sama z siebie ani nie ma istnienia, ani
nie jest poznawalna. /79/
Na 4. Rodzaje nie mog mie innej idei, ni ide gatunku, a chodzi o ide w znaczeniu wzorca. Wszak
rodzaj nigdy nie istnieje inaczej, jak tylko w jakim gatunku. Podobnie ma si rzecz z przypadociami, ktre
wspistniej nieodcznie z podmiotem i razem z nim; natomiast te przypadoci, ktre wstaj z czasem
dochodz i doczaj si do podmiotu, maj wasn ide; np. architekt, budujc dom wedug powzitego planu,
czy z nim wszys tkie przypadosci, ktre z samego planu musz razem z tym, co istotne, tworzy dom.
Natomiast przypadoci, czyli uzupenienia domu ju wybudowanego, jako to malowida itp., czyni wedug
osobnego pomysu.
Co do poszczegw, czyli jednostek, to - wedug Platona9 - nie maj one innej idei,
ni ide gatunku: ju to dlatego, e o ich ujednostkowieniu stanowi materia - a wiadomo: zdaniem niektrych,
uwaa on j za niestworzon i za wspprzyczyn razem z ide - ju to dlatego, e w jego mniemaniu przyroda
w deniu swoim ma na uwadze gatunki, a jednostki tworzy jedynie dla zachowania gatunkw. Jak to jednak
jeszcze wyoymy10, opatrzno Boa rozciga si nie tylko na gatunki, ale i na poszczegy.

35

ZAGADNIENIE 16
O PRAWDZIE
Poniewa wiedza jest znajomoci prawdy, dlatego ukoczywszy zagadnienie wiedzy naley zastanowi si nad
prawd; rzecz ujmujemy w osiem pyta:
1. Gdzie istnieje prawda: w rzeczy, czy te tylko w myli? 2. Czy istnieje tylko w tej myli, ktra czy i
rozcza? 3. Zestawienie prawdy z bytem; 4. Zestawienie prawdy z dobrem. 5. Czy Bg jest prawd? 6. Czy
wszystko jest prawdziwe dziki jednej prawdzie, czy te dziki wielu prawdom? 7. 0 wiecznoci prawdy. 8. 0
nieprzemijalnoci prawdy.
Artyku 1
CZY PRAWDA ISTNIEJE TYLKO W MYSLI ? /80/
Zdaje si, e prawda nie istnieje tylko w myli, lecz raczej w rzeczach, bo:
1. Augustyn odrzuca nastpujce okrelenie tego co prawdziwe: "To jest prawdziwe, co si widzi1,
wedug tego bowiem kamienie ukryte gboko w skorupie ziemskiej nie byyby prawdziwymi kamieniami,
poniewa si ich nie widzi; odrzuca take i takie okrelenie: "To jest prawdziwe, co takim jest, jak si
przedstawia poznawcy, jeli on chce i moe to pozna"; bo gdyby nikt nie mg poznawa, nic nie byoby
prawdziwe. Sam za tak okrela: "To jest prawdziwe, co istnieje". Wyglda wic na to, e prawda istnieje w
rzeczach, a nie w myli.
2. Wszystko, co prawdziwe, jest takie dziki prawdzie. Jeli przeto prawda istnieje tylko w myli,
wwczas to tylko bdzie prawdziwe, co myl poznaje, widzi. W ten sposb powtrzy si bd filozofw
staroytnych twierdzcych, e: "To jest prawdziwe, co si widzi". /81/ Z tego za wynikaoby, e sprzeczne
zdania, dotyczce rownoczenie naraz tego samego, byyby prawdziwe, jako e w tym wypadku rnym ludziom
sprzeczne rzeczy wydawayby si prawdziwe.
3. Jak uczy Filozof: "Jeli kto jest taki czy owaki dziki komu innemu, to jasne, e w kto inny jest
jeszcze bardziej taki czy owaki"2. /82/ Ot zdaniem tego Filozofa: "Mniemanie lub mowa s prawdziwe lub
nie, zalenie od tego, czy rzecz istnieje lub nie"3. A wic prawda istnieje raczej w rzeczach ni w myli.
Wbrew temu jest powaga Filozofa uczcego, e: "Prawda i fasz istniej nie w rzeczach, lecz w myli"4.
Odpowied: Co uwaamy za dobre? To, ku czemu dy podanie. Podobnie: Co uwaamy za prawdziwe? To,
ku czemu dy myl.
Istnieje jednak zasadnicza rnica midzy myl, no i kadym poznawaniem, a podaniem. Poznanie
ma to do siebie, e rzecz poznawana kieruje si ku i przebywa w poznawcy. inaczej z podaniem: To
podawca rwie si i idzie w kierunku rzeczy podanej. Tak wic: kres podania - a jest nim dobro - znajduje
si w rzeczy podalnej, kres za poznawania - jest nim prawda - znajduje si w myli.
Zauwamy jednak, e dobro jest w rzeczy o ile ta rzecz odnosi si do podania. Z tego powodu znami
dobroci od rzeczy podalne.j przechodzi i na samo podanie. Std te mwi si: dobre podanie (dobra wola),
bo dy ku temu, co dobre.
Podobnie ma si rzecz z myl i tym, co prawdziwe. Poniewa prawda jest w myli, o ile ona jest
zgodna z rzecz poznawan, dlatego znami prawdy musi przej od myli na rzecz poznawan. Z tej to racji o
rzeczy poznawanej myl mwimy, e jest prawdziw dlatego wanie, e w jaki sposb odnosi si do myli.
Ot rzecz poznawana moe do jakiej myli odnosi si albo istotnie, albo przypadociowo; odnosi si
istotnie, gdy samo istnienie rzeczy poznawanej zaley od myli; odnosi si przypadociowo, gdy rzecz
poznawana w istnieniu nie zaley od myli, a tylko jest jej przedmiotem poznawczym. Przykadowo: Dom
odnosi si istotnie do myli swojego budowniczego, a przypadociowo do myli, od ktrej w istnieniu nie
zaley.
Zaznaczmy jeszcze, e waciwy sd o rzeczy urabiamy nie wedug tego, co w niej jest
przypadociowe, ale wedug tego, co w niej istotne.
Tak wic: Kada rzecz w odniesieniu do myli, od ktrej w istnieniu zaley, uchodzi za bezwzgldnie
prawdziw. Std to dziea twrczoci ludzkiej uwaane s za prawdziwe - autentyczne w odniesieniu do myli
ludzkiej, poniewa od niej w istnieniu zale; wtedy np. dom zwie si prawdziwy gdy przybra t form, jaka
zrodzia si w myli budowniczego; a mowa ludzka wtedy jest prawdziwa, gdy jest znakiem prawdziwego poprawnego mylenia; /83/ podobnie rzeczy naturalne dlatego zw si prawdziwe, bo ziszczaj w sobie myl
Boga przez to, e s podobne do swoich wzorcw czy pomysw w umyle Boga. Dlatego np. mwimy. to

36

prawdziwy kamie, bo ma natur waciw dla kamienia, czyli tak, jak Bg powzi odwiecznie w swojej
myli.
Tak wic: Prawda gwnie i przede wszystkim istnieje w myli; drugorzdnie za w rzeczach w
odniesieniu ich do myli jako ich pocztku. /84/
Stosownie do tego prawd moemy rozmaicie ujmowa. I tak Augustyn powiada: "Prawda jest
przedstawieniem faktycznego stanu rzeczy"5, Hilary za: "To jest prawdziwe, co przedstawia lub ujawnia byt"6.
Oba te okrelenia dotycz prawdy, o ile ona jest w myli. Natomiast t prawd, ktra jest w rzeczy w odniesieniu
do myli, maj na uwadze nastpujce okrelnia: - Augustyna: "Prawda jest to doskonae podobiestwo kadej
rzeczy do swojego prawzoru, wykluczajce wszelkie odchylenia"7. Anzelma: "Prawda jest to poprawno czy
prawidowo (rectitudo) rzeczy sam tylko myl uchwytna"8, to jest bowiem poprawne czy prawidowe, co
jest zgodne z zasadami czy prawzorem; Awicenny. "Prawda kadej rzeczy jest to waciwo jej bytu takiego,
jakim si cieszy"9.
Co si za tyczy okrelenia: "Prawda jest to zrwnanie rzeczy i myli", to moe ono odnosi si do
pierwszego i do drugiego ujmowania prawdy.
Na 1. Augustyn mwi o prawdzie istniejcej w rzeczy, i to bez odniesienia jej do myli ludzkiej, czyli
rzeczy od teje myli niezalenej. Jest to wic zwizek przypadociowy, a to nie moe stanowi okrelenia
czegokolwiek.
Na 2. Wedug staroytnych filozofw /85/ rzeczy naturalne nie s tworem jakiej myli, lecz dzieem
przypadku. A poniewa uznawali, e prawda to rzecz w odniesieniu do myli, dlatego zmuszeni byli twierdzi,
e prawda rzeczy naturalnych polega na odniesieniu ich do myli naszej. Wynikao z tego wiele niestosownoci,
ktre wytkn Arystoteles.10 Wszystkie te niestosownoci znikaj, gdy si przyjmie, e prawd rzeczy
naturalnych ujmujemy w odniesieniu tyche do myli Boga.
Na 3. Zarzut powiada, e prawda jest w rzeczach, bo rzeczy powoduj prawd myli. Odpowiadamy:
Owszem, prawda naszej myli ma rzeczy za przyczyn; bynajmniej jednak z tego nie wynika, e sedno prawdy
znajduje si gwnie w rzeczy; nikt przecie nie powie, e to w lekarstwie, a nie w ciele znajduje si gwne
sedno zdrowia, bo wiadomo, e to sia dziaawcza leku, a nie jakie jego zdrowie przywraca zdrowie. Wszak
dziaanie leku nie jest jednoskutkowe (univocum). Tak samo w naszym wypadku: To istnienie rzeczy a nie jej
prawdziwo, jest przyczyn prawdy myli. Std Filozof mwi, e mniemanie i mowa s prawdziwe "dziki
temu, e rzecz istnieje, a nie dziki temu, e rzecz jest prawdziwa". /86/
Artyku 2
CZ Y PR AWDA IS TNIEJE TY L KO W MY LI
A C ZA CEJ I O D C Z AJ A CE J ? /87 /
Zdaje si, e prawda istnieje nie tylko w myli czcej i odczajcej pojcia, czyli tworzcej sdy, bo:
1. Filozof tak pisze1. Jak zmysy, poznajc swj wasny przedmiot, nie myl si, s zawsze prawdziwe,
tak samo i myl, gdy pojmuje "czym co jest"2; ale ani w zmysach, ani w myli pojmujcej "czym co jest" nie
dostrzegamy czenia i odczania; a wic prawda istnieje nie tylko w myli czcej i odczajcej.
2. Zdaniem Izaaka3 prawda jest to zrwnanie rzeczy i myali. /88/ Ot jak myl tworzca sdy moe
by zrwnana z rzeczn tak samo i myl tworzca pojcia; no i zmys postrzegajcy rzecz tak, jak jest. Nie
tylko wic w czeniu i odczaniu poj dokonywanym przez myl prawda istnieje.
Wbrew temu pisze FiloZof4: Jeli idzie o to, co niezoone, i o to, czym co jest, to prawda w nich nie istnieje ani
w myli, ani w rzeczy.
Odpowied: Jak to ju powiedzielirmy5,nprawda wedug pierwszego i zasadniczego znajduje si w myli. A
poniewa kada rzecz jest prawdziw, jako e ma form waciw dla swojej natury, dlatego i nasza myl - jako
wadza poznajca - musi by prawdziw z tej racji, e posiada w sobie wiern podobizn rzeczy poznawanej,
ktra staa si jej, jako poznawcy form. Z tego to wanie powodu okrela si prawd, jako zgodno cczy
dostosowanie myli z rzecz, a pozna t zgodnoc znaczy tyle, co pozna prawd.
Zgodnoci tej nie zdoa adnym sposobem dostrzec zmys; chocia bowiem wzrok ma w sobie
podobizn rzeczy widzialnej, to jednak nie zdoa porwna rzeczy widzianej z tym poznaniem, jakie o teje
rzeczy zdoby.
Inaczej myl; ona zdoa uchwyci swoj zgodno z rzecz przez siebie poznawan. /89/ Ale jak? Ot
zgodnoci tej nie chwyta t swoj czynnoci, ktr pojmuje "czym co jest", ale t, ktr osdza, e rzecz jest
taka, jak jest jej posta poznawcza, otrzymana z jej poznania. Tak dopiero poznaje i wyraa prawd. A czyni to
czc i odczajc. A co? Ot myl, tworzc zdanie, ktre jest odpowiednikiem sdu, dan form istnienia
oznaczon przez orzeczenie zdania albo przypisuje rzeczy oznaczonej przez podmiot zdania, albo jej odmawia.
37

I tak dochodzimy do nastpujcego stwierdzenia: Zmys, poznajc jaka rzecz, jest prawdziwy, nie myli
si. Take i myl, poznajc "czym co jest", jest prawdziwa; ale nie tak, by poznawaa i wyraaa prawd. to
samo trzeba powiedzie o sowach pojedynczych czy zoonych.
Widzimy wic, e prawda moe znajdowa si w zmyle lub w myli pojmujcej "czym co jest" jako
w jakiej rzeczy prawdziwej. ale nie moe znajdowa si w niej tak, jak rzecz poznawana znajduje si w
poznawcy, a to wanie oznacza nazwa: prawdziwy; albowiem doskonaoci myli jest prawda, o ile jest jako
taka poznana.
I dlatego waciwie mwic prawda znajduje si w myli czcej i odczajcej - tworzcej sdy, nie
za w zmysach i w myli pojmujcej "czym co jest". /90/
W wietle tego jasne s odpowiedzi na zarzuty.
Artyku 3
CZY BYT UTO SAMIA SI Z TY M, CO PR AWD ZIW E ? /91 /
Zdaje si, e byt i to co prawdziwe, wcale nie oznaczaj tego samego, bo:
1. Jak powiedzielimy1, to, co prawdziwe istnieje waciwie w myli; natomiast byt istnieje waciwie w
rzeczy; a wic nie s tym samym.
2. Jak moe utosamia si z bytem to, co mwi o bycie i niebycie? A wanie to, co prawdziwe, mwi
o jednym i drugim; prawdziwymi bowiem s zdania: Co jest, istnieje; czego nie ma, nie istnieje. A wic nie s
zamienne.
3. Takie rzeczy, ktre ustawione s wedug porzdku: najpierw jedna, potem druga, chyba nie mog by
tym samym. Lecz jak si zdaje, to co prawdziwe idzie przed bytem. Czemu? Bo myl nie moe pozna bytu
inaczej, jak tylko: jako prawdziwy. A wic nie s zamienne.
Wbrew temu uczy Filozof2, e: Jeli idzie o byt i prawd, to wszystkie rzeczy maj si tak samo.
Odpowied: Dobro ma to do siebie, e jest podalne; za to, co prawdziwe, e dotyczy zawsze poznania. 0t
faktem jest, e o tyle kada rzecz jest poznawalna, ile ma z istnienia; std te Filozof mwi, e "dusza jest
poniekd wszystkim"3, jako e wszystko jest zmysami czy te myl. /92/ I dlatego, podobnie jak dobro4 tak i
to co prawdziwe, jest tym samym co i byt. Rnica polega tylko na tym, e dobro dorzuca do bytu charakter
podalnoci, a to co prawdziwe - zestawienie z myl.
Na 1. Jak powiedzielimy5, prawda jest i w myli, i w rzeczach. Rnica polega na tym, e prawda,
ktra jest w rzeczach, jest tym samym, co i byt, stanowic z nim jedno; natomiast prawda istniejca w myli jest
tym samym, co i byt, tak jak wierne odbicie jest tym samym, co i rzecz odbijajca si; a to wasnie, jak
powiedzielimy,6 stanowi sedno prawdy.
Mona by i tak odpowiedzie: Jak prawda, tak i byt jest i w rzeczach, i w myli, z tym, e prawda jest
przede wszystkim w myli, a byt przede wszystkim w rzeczach. Jest tak dlatego, e prawda i byt rni si tylko
pojciowo.
Na 2. Niebyt faktycznie nie ma w sobie nic takiego, eby i co by byo poznawalne; to tylko dziki
mystaje si poznawalny. Std jego prawdziwo opiera si o jaki byt; mianowicie o czysty twr rozumu, jako e
niebyt jest zwykym wymysem rozumu i przeze tylko jest poznawany. /93/
Na 3. Owo zdanie: "Myl nie moe inaczej pozna bytu, jak tylko jako prawdziwy", ma dwojaki sens.
Pierwszy: myl najpierw dostrzega czym zaraz uswiadamia sobie jego prawdziwo; w tym sensie owo zdanie
jest prawdziwe; drugi: myl nie moe dostrzec bytu, o ile pierwej nie dostrzee jego prawdziwoci; i w tym
sensie zdanie to jest bdne, wiadomo przecie, e myl nie moe sobie uwiadomi prawdziwoci bytu, jeli
pierwej nie dostrzee samego bytu. Wszak orzecznik. "prawdziwy" zakada byt. /94/ Podobnie ma si sprawa z
bytem i jego poznawalnoci; zestawia.jc je widzimy, e nie mona by byo pozna bytu, jeliby on by
niepoznawalny; mona jednak pozna byt bez uwiadomienia sobie jego poznawalnoci. Podobnie: poznany
byt jest prawdziwy; poznajc jednak byt, nie poznaje si tym samym jego prawdziwoci.
Artyku

CO JEST PIERWSZ E POJ CIOWO: DOBRO, CZY PRAWDA ?

Zdaje si, e pojciowo dobro poprzedza prawd, bo:
1. Zdaniem Filozofa1 pierwszestwo zawsze dziery to, co ma oglniejszy charakter. Ot dobro ma
oglniejszy charakter ni prawda, gdy i prawda jest jakim dobrem, mianowicie jest to dobro myli. A wic
pojciowo dobro ma pierwszestwo przed prawd.

38

2. Dobro jest w rzeczy. natomiast prawda, jak wyej powiedzielimy2, jest w myli tworzcej sd. Ot
to, co istnieje w rzeczy ma pierwszestwo przed tym, co istnieje w myli. A wic pojciowo dobro idzie przed
prawd.
3. Filozof umieszcza prawd wrd cnt3. Cnota za ley w obrbie dobra; jest bowiem, jak uczy
Augustyn4, dobr jakoci umysu. Zatem pojciowo najpierw jest dobro, potem prawda.
Wbrew temu: Pojciowo przoduje zawsze to, co zachodzi w wikszej iloci wypadkw. Ot p rawd
spotykam.y take i tam, gdzie o dobru nie ma mowy, mianowicie w dziedzinie matematyki5. A wic prawda
dziery pierwszestwo nad dobrem.
Odpowied: Chocia prawda i dobro rzeczowo tj. w tym samym osobniku, s tym samym, co byt, to jednak
rni si pojciowo; w myl tego trzeba powiedzie, e prawda ma bezwzgldne pierwszestwo nad dobrem;
dajemy na to dwa dowody:
Pierwszy. prawda stoi blie.j bytu, a ten ma pierwszestwo nad dobrem; prawda bowiem wie si z
bytem zasadniczo i bezporednio, natomiast pojcie i charakter dobra wypywa z bytu o ile on jest w jaki
sposb doskonay. jako taki bowiem dopiero jest podalny. /95/
Drugi: z natury rzeczy najpierw jest poznanie, potem podanie6. a poniewa prawda odnosi si do
poznania, dobro za do podania, dlatego pojciowo najpierw stawiamy prawd, potem dobro.
Na 1. Wola i myl nawzajem w sobie si zawieraj, bo myl poznaje wol, a wola chce, by myI
7
mylaa . Std te wrod tego, co stanowi przedmiot woli, znajduje si i to, co stanowi przedmiot myIi, i na
odwrt. I dlatego, patrzc na rzeczy z punktu ich podalnoci dobro ma si jako og, prawda jako
poszczeglnik; jest odwrotnie, gdy patrzymy na rzeczy z punk tu ich poznawalnoci mylowej. Z tego wic, e
prawda jest jakim dobrem, wynika jedynie, i dobro przoduje w dziedzinie podaInoci; nie wynika za, e ma
zasadnicze pierwszestwo.
Na 2. To pojcie uchodzi za pierwsze, ktre jako pierwsze w myli powstaje. Ot myl dostrzega
najpierw byt sam, potem uwiadamia sobie, e poznaje wreszcie uwiadamia sobie, e go poda. Kolejno
wic poj jest taka: pierwszym jest pojcie bytu; drugim prawda, trzecim dobro, mimo e dobro istnieje w
rzeczy.
Na 3. Prawda jako cnota, o jakiej mwi Arystoteles, nie jest prawd w sensie powszechnym, jak tu
omawiamy, ale zalet czowieka, wedug ktrej w sowach i czynach ukazuje si takim, jakim jest wewntrz8.
Mwi si take o prawdzie ycia, kiedy czowiek w swoim yciu ziszcza to, co jest po myli wskaza
Boga; tak jak to wyej powiedzielimy9, e prawda istnieje w pozostaych rzeczach.
Syszy si jeszcze o prawdzie sprawiedliwoci, gdy czowiek przestrzega praw nakazujcych oddawa
bliniemu to, co mu si naley.
W tych trzech wypadkach Chodzi jednak o prawd w jakim szczeglnym sensie; nie wolno wic ku z
nich ora przeciw prawdzie w sensie powszechnym.
Artyku 5
CZY BG JEST PRAWD ? /96 /
Zdaje si, e Bg nie jest prawd, bo:
1. Prawda polega na czeniu i odczaniu myli; w Bogu jednak nie moe by mowy o jakim czeniu
i odczaniu1. Nie ma wic w Nim prawdy.
2. Zdaniem Augustyna2, prawda, to podobiestwo do swojego pocztku. Ale w Bogu nie spotkasz
jakiego podobiestwa do swojego pocztku. Prawda wic w Nim nie istnieje.
3. Cokolwiek mwi si o Bogu, mwi si o Nim jako o pierwszej przyczynie wszechrzeczy. I tak:
Istnienie Boga jest przyczyn wszelkiego istnienia; dobro Jego jest przyczyn wszelkiego dobra. Zatem jeli
jest w Nim prawda, wszystko co prawdziwe, bdzie od Niego pochodzi. A chyba to prawdziwe, e kto
grzeszy. Miaby Bg by tego przyczyn? Nie do pomylenia!
Wbrew temu s sowa Paskie: "Ja jestem drog, i prawd, i yciem"3.
Odpowied: Jak ju powiedziano4, prawda znajduje si zarwno w myli o ile ta myl poznaje rzecz tak, jak
faktycznie jest, jak i w rzeczy, o ile byt rzeczy jest zgodny z myl. I to wanie zachodzi w Bogu w
najdoskonalszej postaci. Albowiem Jego istnienie nie tylko jest zgodne z Jego myl, ale co wicej: Jego
istnienie jest Jego myleniem, a Jego mylenie jest miar i przyczyn istnienia kadej innej rzeczy i kadej innej

39

myli. On sam to bowiem jest swoim myleniem i swoim istnieniem. Wynika z tego, e nie tylko w Nim jest
prawda, lecz take, e On sam jest najwysz pierwsz prawd. /97/
Na 1. Aczkolwiek w Bogu nie spotkasz jakiego czenia i rozczania [czyli tworzenia sdw], to
jednak swoj niezoon myl osdza wszystko i poznaje wszystko zoone; w ten te sposb istnieje w Nim
prawda.
Na 2. Prawda naszej myli polega na jej zgodnoci ze swoim pocztkiem, tj. z rzeczami. od ktrych
myl czerpie poznanie; take i prawda rzeczy polega na zgodnoci ich ze swoim pocztkiem, tj. z myl Boga.
Waciwie jednak mwic, nie mona tego powiedzie o prawdzie Boga; chyba w sensie przyswojenia prawdy
Synowi, ktry ma pocztek. /98/
Jeli jednak ma si na uwadze prawd istotow, wwczas twierdzcego zdania Augustyna nie mona
poj inaczej jak tylko zmieniajc je na przeczce. Ot, jak np,: Ojciec jest sam od siebie, bo nie jest od kogo
innego. Tak i tu: Prawda Boga jest podobiestwem do swojego pocztku, gdy istnienie Boga nie jest
niepodobne-niezgodne z Jego myl.
Na3. Niebyt i braki same z siebie nie maj prawdy. prawda ich istnieje tylko w pojmowaniu naszej
myli; wszelkie za pojmowanie: praca myli, jest od Boga. Gdy wic mwi: prawdzlwie ten czowiek
cudzooy, cokolwiek w tym powiedzeniu jest prawdy, wszystko jest od Boga. Ktoby jednak z tego wysuwa
zarzut i mwi: A wic, e on cudzooy, jest od Boga, popeniby bd w rozumowaniu, zwany fallacia
accidentis. /99/
Artyku 6
CZ Y IS T NIE JE TYL KO JED NA P RA WDA ,
D ZI E KI KT RE J WSZ YS T KO J ES T P RA WD Z I WE ?
Zdaje si, e istnieje tylko jedna prawda, dziki ktrej wszystko jest prawdziwe, bo:
1. Powiada Augustyn. "Krom Boga, nie znajdziesz nic wikszego nad umys ludzki"1. Ot prawda jest
czym wikszym ni umys ludzki; gdyby byo inaczej, umys sam byby wyro czni prawdy. Ale wiemy, e
wyrokuje w oparciu o prawd, nie sam sob. A wic sam tylko Bg jest prawd; krom Boga adna inna prawda
nie istnieje.
2. Anzelm daje takie porwnanie2; Jak si ma czas do wszystkiego co czasowe, tak si ma prawda do
rzeczy prawdziwych. Ot istnieje tylko jeden czas dla wszystkiego, co czasem mierzone3. A wic istnieje tylko
jedna prawda, dziki ktrej wszystko staje si prawdziwe.
Wbrew temu pisze Psalmista: "Umniejszyy si prawdy wrd synw ludzkich"4. /100/
Odpowied: Poniekd istnieje jedna prawda, dziki ktrej wszystko jest prawdziwe, a poniekd nie.
Aby si to nam stao jasne, zwamy, e to, co orzeka jednoznacznie o wielu rzeczach, znajduje si w
kadej we waciwym znaczeniu. Tak np. "zwierz" znajduje si w kadym jego gatunku; natomiast to, co
orzeka analogicznie o wielu rzeczach, tylko w jednej z nich znajduje si we waciwym znaczeniu, a dopiero od
tej jednej wszystkie inne bior nazw5; tak np. o zwierzciu i o moczu, i o leku mwimy "zdrowy"; mwimy tak
nie tylko dlatego, e w tylko w ciele zwierzcia przede wszystkim we waciwym znaczeniu znajduje si
zdrowie, ale i dlatego, e z racji zdrowia zwierzcia mwi si: "zdrowy lek", o ile to zdrowie powoduje, "zdrowy
mocz", o ile jest oznak tego zdrowia. I chocia ani lekarstwo, ani mocz nie jest siedzib zdrowia, to jednak jest
w nich co, dziki czemu jedno powoduje zdrowie, drugie jest jego oznak.
Ot wyej powiedzielimy6, e prawda przede wszystkim znajduje si w myli, a dopiero z kolei w
rzeczach - w odniesieniu ich do myli Boga.
Odpowiadamy wic tak: Jeli idzie o prawd istniejc we waciwym znaczeniu w myli, to: liczne
stworzenia mylce, ich myli, posiadaj wiele prawd; tako i pojedyncza jedna i ta sama myl ma wiele prawd,
zalenie od zasobu nabytych wiadomoci. I dlatego glosa do tekstu: "Umniejszyy si prawdy wrd synw
ludzkich", tak pisze: Jak od jednej twarzy czowieka odbijaj si w lustrze liczne jego podobizny, tak i z jednej
prawdy Boej tryskaj rozliczne prawdy.
Jeli natomiast idzie o prawd istniejc w rzeczach, to: Wszystkie rzecz s pra wdziwe dziki jednej
pierwszej prawdzie, do ktrej kada rzecz upodabnia ca swoj bytowo7. I tak, cho tak liczne widzimy istoty
i formy rzeczy, to jednak istnieje tylko jedna prawda Boej myli, wedug ktrej wszystkie rzeczy zw si
prawdziwe.
Na 1. Dusza ludzka, wydajc sd o rzeczach, opiera si nie na byle jakiej prawdzie, ale na prawdzie
pierwszej, niestworzonej, ktrej odbiciem w nas, jakby w lustrze, s podstawowe pierwsze zasady i wedug nich
te wyrokuje; /101/ wynika z tego, e prawda pierwsza jest czym wikszym ni dusza. Ale i prawda stworzona,

40

ktorej siedzib jest nasza myl, jest czym wikszym ni dusza; jednak nie zasadniczo, a tylko pod jakim
wzgldem, mianowicie o ile jest doskonaoci teje myli; w tym sensie take i o wiedzy mona by powiedzie,
e jest wiksz od duszy. A co do wypowiedzi Augustyna, to: prawd jest, e aden byt samoistny, krom Boga,
nie jest wikszy od umysu rozumnego8.
Na 2. Zdanie Anzelma jest suszne o ile mwimy o rzeczach, e s prawdziwe w zestawieniu ich z
myl Boga.
Artyku 7
CZ Y PR AWDA S TWORZO NA JEST WIE CZ NA ?
Zdaje si, e prawda stworzona jest wieczna, bo:
1. Augustyn1 powiada, e nic nie jest bardziej wieczne, jak pojcie koa lub to, e dwa plus trzy daje
pi. A to jest przecie prawda i to stworzona. A wic prawda stworzona jest wieczna.
2. Wszystko, co istnieje zawsze, jest wieczne. Ot powszechniki istniej zawsze i wszdzie. S wic
wieczne; tym bardziej wieczn jest te i prawda, gdy jest jak najoglniejszym pojciem.
3. Zawsze byo prawd, e to, co jest obecnie prawdziwe, takim zostanie. Lecz jak prawda zdania
mwicego o teraniejszoci jest prawd stworzon, tak i prawda zdania mwicego o przyszoci. A wic
przynajmniej jaka prawda stworzona jest wieczna.
4. Cokolwiek nie ma pocztku i koca, jest wieczne. 0t prawda zda czy wypowiedzi nie ma
pocztku, ani koca. Czemu ? Bo pomylmy: prawda nie istniaa, potem zacza istnie; z tego wyjdzie, e
prawd byo to, i prawda nie istnieje; jak zatem przynajmniej prawd zdanie to jest prawdziwe, a jeli tak, to
prawda istniaa nim zaistniaa. To samo rozumowanie dotyczy zdania, e prawda ma koniec; i tu wyjdzie na to,
e prawda bdzie nadal istnie, mimo e si skoczya; bdzie przecie prawd, e prawda ju nie istnieje. A
wic prawda jest wieczna.
Wbrew temu jest wyej2 uzasadniona nauka, e sam tylko Bg jest wieczny.
Odpowied: Prawda zda czy wypowiedzi nie jest inn ni prawda myli. Zdanie bowiem istnieje zarwno w
myli jak i w sowie. 0 ile jest w myli, ma prawd zasadniczo - samo przez si. 0 ile za jest w sowie: o tyle
uchodzi za prawdziwe, o ile oznacza jak prawd myli; nie jest za prawdziwe dziki jakiej prawdzie
istniejcej w wypowiedzi - jako w podmiocie. Tak np. mocz zwie si "zdrowy" nie dziki zdrowiu w nim
obecnemu, lecz ze wzgldu na zdrowie ciaa: jako e jest tego zdrowia oznak. Nadmiemy take, na comy
ju zwrcili uwag3, e to od prawdy myli wszystkie rzeczy zw si prawdziwe. Gdyby przeto nie istniaa
adna myl wieczna, nie istniaaby te i adna prawda wieczna. A poniewa tylko myl Boga jest wieczna, tylko
w niej prawda cieszy si wiecznoci. Bynajmniej jednak z tego nie wynika, e poza Bogiem jest jeszcze co
wieczne, gdy, jak to wyej powiedzielimy,4 prawda myli Boej jest samym Bogiem.
Na 1. Pojcie koa i to, e dwa plus trzy daj pi, ciesz si wiecznoci w myli Boga.
Na 2. Ze co istnieje zawsze i wszdzie, mona dwojako rozumie: pierwsze, e w samej swojej
naturze, w sobie, ma co, dziki czemu obejmuje wszelki czas i zajmuje kade miejsce. I tak wanie Bg jest
zawsze i wszdzie. Drugie, e w sobie nie ma niczego, co by wizao z jakim okrelonym miejscem lub czasem;
tak wanie tworzywo podstawowe: materia pierwsza, jest jedna; nie dlatego, eby miaa jedn form istnienia, a
wic nie tak jak czowiek, ktry jest jeden, a jedno t ma od jednej formy ale dlatego jest jedna, e zgoa nie
posiada adnej formy, ktraby nadaa jej jakie okrelone postacie. I w tym to sensie mwimy o
powszechnikach, e s wszdzie i zawsze. Powszechniki bowiem s oderwane od czasu i przestrzeni czy
miejsca. Bynajmniej jednak nie wynika, e s wieczne, chyba w myli, i to myli wiecznej5.
Na 3. To, co jest teraz, dlatego wanie miao by w przyszoci nim zaistniao, e w swej przyczynie to
miao, by zaistniao, i gdyby usuno si t przyczyn, nie miaoby adnej monoci zaistnie w przyszoci.
Alici tylko pierwsza przyczyna jest wieczna; bynajmniej wic "to, co jest, zawse byo prawd, e bdzie",
chyba w jednym tylko wypadku, mianowicie e to byo w przyczynie wiecznotrwaej, i miao zaistnie, a tak
przyczyn jest tylko Bg.
Na 4. Poniewa nasza myl nie jest wieczna, dlatego i prawda naszych wypowiedzi i zda, jakie
tworzymy, nie jest wieczna, ale kiedy si zacza; a nim zaistniaa, nie byo prawd mwi, e ta prawda nie
istnieje; tak mogaby tylko mwi myl Boga, w ktrej prawda istnieje jak0 wieczna. Natomiast teraz jest
prawd mwi, e wwczas prawdy nie byo. Ale to jest prawdziwe li tylko dziki tej prawdzie, ktra jest teraz
w myli naszej, a nie dziki jakowej prawdzie ze strony rzeczy. Czemu ? Bo ta prawaa mowi o niebycie; niebyt
za nie ma w sobie niczego, przez co by by prawdziwy; a jeli ma co z prawdy, to tylko dziki temu, e myl
si nim zajmuje i pojmuje. 0 tyle wic prawdziwe jest powiedzenie: "prawda nie istniala", o ile my ujmujemy jej nieistnienie jako poprzedzajce jej istnienie.

41

Artyku

CZY PRAWDA JES T NIEZMIENNA ?

Zdaje si, e prawda jest niezmienna, bo:
1. Augustyn1 powiada, e prawda nie jest tak, jak umys; gdyby tak byo, byaby jak on zmienna.
2. To, co przetrwa kad zmian i pozostaje, jest niezmienne. Tak np. materia pierwsza ani nie moe
powsta, ani zanikn, bo przetrwa kad zmian: powstawanie i zanikanie, pozostajc po nich. Tak te jest i z
prawd: przetrwa i pozostaje po kadej zmianie; po kadej bowiem zmianie jest prawd rzec: co jest, lub nie
jest. A wic prawda .jest niezmienna,
3. Kiedy zmienia si prawda zdania? Przede wszystkim wtedy, gdy zmienia si sama rzecz, o ktrej
mwi. W ten sposb jednak prawda zdania nie ulega zmianie. Czemu? Bo wedug Anzelma2, prawda to jakowe
dostosowanie polegajce na tym, e dana rzecz ziszcza w sobie to, co o niej powzi umys Boga. Ot zdanie:
Sokrates siedzi, od umysu Boga bierze to znaczenie: Sokrates siedzi, i zatrzymuje je take i wtedy, gdy ju "nie
siedzi". A wic prawda zdania adnym sposobem zmianie nie ulega.
4. Gdzie ta sama przyczyna, tam i ten sam skutek. 0t ta sama rzecz jest przyczyn prawdy
nastpujcych zda: Sokrates siedzi, bdzie siedzia, siedzia. A wic i ich prawda jest ta sama. Alici jedno z
tych zda musi by prawdziwe. Wynika z tego, e prawda tych zda pozos taje niezmiennie. I dla tej samej racji
take i prawda kadego pozostaeg zdania3.
Wbrew temu pisze Psalmista: "Umniejszyy si prawdy wrd synw ludzkich"4.
Odpowied: Jak to wyej powiedzielimy5, prawda ma sw siedzib waciwie tylko w myli; rzeczy za zw si
prawdziwe od prawdy ktra jest w jakiej myli. 0 zmiennoci wic prawdy naley mwi, majc na uwadze
myl; prawda za myli polega na jej zgodnoci z tym, co poznaje; zgodno ta moe ulega zmianie w dwojaki
sposb - podobnie zreszt jak i wszelkie podobiestwo - z racji zmiany jednej ze stron. Po pierwsze, zachodz
odchylenia od prawdy ze strony myli; a zachodz dlatego, e kto o rzeczy pozostajcej niezmiennie t sam,
ma inne zdanie; po drugie, zachodz i wtedy, gdy zdanie o rzeczy pozostaje niezmienione, natomiast zmianie
ulega sama rzecz. W obu wypadkach zachodzi zmiana z prawdy na fasz.
Jeli przeto istnieje taka myl, ktrej zdanie o rzeczy nie moe ulec adnej zmianie, albo ktrej uwadze
nie uchodzi nic z tego, co jest w rzeczy, w takiej myli prawda jest niezmienna. I tak wanie, jak wida z
powyszych6, jest myl Boga. I dlatego prawda myli Boga jest mezmienna. Prawda za naszej myIi jest
zmienna; a jest takow nie w tym sensie, e sama prawda jest podmiotem zmiany, ale w tym, e nasza myl
ulega zmianie: od prawdy do faszu. W ten bowiem sposb mwimy o formach, e s zmienne. /103/ Prawda za
myli Boga, a wic ta, wedug ktrej rzeczy naturalne zw si prawdziwe, jest cakowicie niezmienna.
Na 1. Augustyn mwi o prawdzie myli Boga.
Na 2. Wsplne s losy prawdy i bytu, jako e s zamienne. Ot uczy Filozof7, e byt jako taki sam przez si ani
nie powstaje, ani nie ginie; przydarza mu si to jednak z ubocznych wzgledw - przypadociowo - o ile ginie
lub powstaje ten czy w byt. Podobnie te i jest z prawd: jeli zmienia si, to nie tak, by adna zgoa prawda nie
pozostaa, ale e nie utrzymaa si ta prawda, ktra uprzednio istniaa.
Na 3. W zdaniu dostrzegamy nie tylko t prawd, jaka jest udziaem innych rzeczy, o ktrych mwimy,
e s prawdziwe, autentyczne, bo ziszczaj w sobie to, co o nich powzia myl Boga, ale take prawd
szczeglnie jemu waciw, mianowicie o ile zdanie oznacza prawd myli; a prawda ta, jak wiemy, polega na
zgodnoci myli z rzecz; gdy tej zgodnosci nie ma, zmienia si prawda mniemania, a zarazem i prawda
wypowiedzi czy zdania. Tak wic zdanie: "Sokrates siedzi", pki "siedzi", jest prawdziwe zarwno prawd
wspln wszystkim rzeczom, jako: gos, sowa, ktre co oznaczaj; jak i prawd swojego oznaczania, jako e
oznacza prawdziwe mniemanie; a skoro "wstanie", pozostaje pierwszy typ prawdy, za to w drugim zachodzi
zmiana: ginie.
Na 4. Postawa siedzca Sokratesa, ktra jest przyczyn prawdy zdania, "Sokrates siedzi", niejednakowo
si ma do owych trzech wypadkw. Sokrates siedzi, przesta siedzie, jeszcze nie usiad, ale bdzie. Std te i
prawda, w owych trzech wypadkach nie jest jednakowa, ale rnoraka, zalenie od tego, czy jest oznaczona
zdaniem w czasie teraniejszym, przeszym czy przyszym. Chocia wic jedno z tych trzech zda jest
prawdziwe, bynajmniej z tego nie wynika, e ta sama prawda pozostaje niezmienn.

42

ZAGADNIENIE 17
0 FASZU
Z kolei omwimy fasz. Nasuwaj si tu cztery pytania: 1. Gdzie istnieje fasz: czy w rzeczach? 2. Czy w
zmysach? 3. Czy w myli? 4. O przeciwstawnoci zachodzcej midzy prawd a faszem.
Artyku 1
CZY FAS Z IST NI EJ E W RZ E CZA CH ?
Zdaje si, e fasz w rzeczach nie istnieje, bo:
1. Czytamy u Augustyna: "Jeli za prawdziwe uwaamy to, co jest, to - wbrew wszelkim sprzeciwom trzeba z tego wycign wniosek, e co faszywego nie istnieje"1.
2. Faszywy, to tyle, co mylny, a to pochodzi od "myli" zwodzi. Ot rzeczy nie myl, bo - jak mowi
tene Augustyn - "ukazuj si w takiej postaci, w jakiej s"2. Nie spotkasz wic wrd rzeczy czego faszywego
- mylnego.
3. Jak ju powiedzielimy3 rzeczy zw si prawdziwe w porwnaniu do myli Boga. Lecz kada rzecz,
o ile ma co z istn:ienia, naladuje Boga. Przeto kada rzecz jest prawdziwa, bez faszu. adna wic rzecz nie
jest faszywa.
Wbrew temu s nastpujce sowa Augustyna: "Kade ciao jest prawdziwym ciaem, a faszyw jednoci"4,
gdy tylko naladuje jedno, ale nie jest jednoci. 0t kada rzecz naladuje dobro Boga i zarazem nie
dociga do niej. A wic w kadej rzeczy spotkasz fasz.
Odpowied: Poniewa prawda i fasz to przeciwstawniki, te za z zasady dotycz tego samego podmiotu, dlatego
tam przede wszystkim naley upatrywa istnienie faszu, gdzie jest gwna siedziba prawdy, tj. w myli; w
rzeczach za nie istnieje prawda i fasz, chyba tylko w odniesieniu ich do myli.
Poniewa kada rzecz zasadniczo jest nazywana od tego, co przysuguje jej: istotnie, a pod jakim
wzgldem tylko od tego, c0 wie si z ni przypadaciowo, dlatego jaka rzecz mogaby by zasadniczo
nazwana faszyw w odniesieniu do myli, od ktrej zaley z ktr jest istotnie zwizana; nie mogaby jednak
by zasadniczo nazwana faszyw w odniesieniu do innej myli, z ktr jest zwizana lunie, przypadociowo.
co naj:wyej mogaby by nazwana faszyw pod jakim wzgldem.
Ot rzeczy na turalne zale od myli Boej, podobnie jak rzeczy sztuczne - dziea twrczoci ludzkiej
zale od myli czowieka5. Jeli idzie o dziea twrczoci ludzkiej, to uwaa si je z zasadniczo i za same w
sobie faszywe, gdy nie ziszczaj w sobie tej formy, jak ta twrczo winna im nada; tak np. o rzemielniku
powiadamy: Odstawi robot faszywie, spartaczy, bo dzieo jego nie jest wykonane wedug zasad fachu. W ten
jednak sposb w rzeczach naturalnych, zalenych od Boga, w odniesieniu ich do Jego myli, nie moe znalezc
si fasz, gdy wszystko, co w nich zachodzi, dzieje si z rozporzdzenia myli Boga6. Z jednym chyba tylko
wyjtkiem, /104/ a chodzi o istoty dziaajce dobr0wolnie, ktre maj mono wyamywania si spod wyrokw
myli Boga7. na tym waniepolega zo winy: grzech8; dlatego te Pismo w. mowi o grzechach, e s to fasze i
klamstwa; np. Psalmista wyraa si: "Mowie... czemu kochacie marno i szukacie kamstwa ?"9; na odwrt,
postpowanie cnotliwe nazywa prawd ycia10, jako e jest poddane porzdkowi ustanowionemu przez myl
Boga. Np. Jan pisze: "Kto spenia wymagania prawdy, zblia si do wiata"11.
Natomiast o rzeczach naturalnych w odniesieniu ich do myli naszej, z ktr s zwizane
przypadociowo, nigdy nie mona mwi, e s zasadniczo faszywe, a tylko e s faszywe pod jakim
wzgldem i to w dwojaki sposb: pierwsze, bo rzecz naturalna jest faszywie oznaczona czy ujmowana przez
myl; wedug tego, to wrd rzeczy naturalnych zwao by si faszywe, co nasza mowa lub myl mylnie,
faszywie urobiona, mylnie oznacza czy przedstawia; w ten sposb, biorc pod uwag to, czego w niej nie ma, o
kadej rzeczy mona by byo powiedzie, e jest faszyw; to tak, jakby kto za Arystotelesem12 powiedzia:
Przektna jest faszyw wspmiern, /104a/ lub za Augustynem: "Tragik jest faszywym Hektorem"13;
podobnie jak na odwrt: biorc pod uwag to, co w niej jest, o kadej rzeczy mona powiedzie, e jest
prawdziw.
Drugie, bo rzecz sama jest przyczyn mylnego ujmowania jej; wedug tego tak rzecz zwiemy faszyw,
ktra ma to w sobie, e moe wzbudzi o sobie faszywe mniemanie. A poniewa jest nam wrodzone sdzi o
rzeczach wedug tego, jak one si nam na zewntrz jawi - a to dlatego, e punktem wyjciowym naszego
poznania s zmysy, ktre za dostosowany do ich natury waciwy im przedmiot, maj przypadoci
zewntrzne14 - dlatego te rzeczy, ktre z zewntrznyeh przypadoci s podobne do innych rzeczy, w

43

zestawieniu z nimi, zw si faszywe. Wedug tego: to faszywy mid, a cyna to faszywe srebro; w myl
tego Augustyn pisze, e. "Te rzeczy zw si faszywe, ktre z zewntrznego wygldu zdaj si nam by podobne
do prawdziwych"15 a Filozof poucza, e te rzeczy zw si faszywe, ktre "z natury swojej zdolne s ukaza si
nam albo takimi, jakimi nie s, albo tym, czym nie s"16. W ten sposb take i o czowieku mona powiedzie:
faszywy, gdy lubi ywi czy przyjmowa faszywe mniemania lub gadania; nie mona tego jednak powiedzie
o czowieku, ktry moe je wymyla, gdy, jak sdzi Filozof17, w takim razie take o mdrcach i o uczonych
mona by byo powiedzie: To faszerze!
Na 1. [Gdy mwimy o prawdziwoci i faszywoci rzeczy, zawsze bierzemy rzecz w odniesieniu do
myli. I tak: ] Rzecz w odniesieniu do myli zwie si prawdziw, gdy si bierze pod uwag to, czym jest, a zwie
si faszyw, gdy si bierze pod uwag to, czym nie jest. Std te powiada Augustyn: "Prawdziwy tragik to
faszywy Hektor"18. Jak wic w tym, co jest, znajduje si co, co nie jest, tak te i znajduje si tam miejsce na
fasz.
Na 2. Rzeczy nie zwodz nas same sob, a tylko przypadociowo, bo daj sposobno do faszu; a daj
dlatego, e maj podobiestwo do innych rzeczy, ktrych istnienia nie posiadaj.
Na 3. Rzeczy zw si faszywe nie w odniesieniu do myli Boga - gdyby tak byo, znaczyoby to, e s
z gruntu, zasadniczo faszywe - ale w odniesieniu do myli naszej, a to znaczy, e s faszywe pod jakim
wzgldem.
Na 4. Na zarzut ten, zajmujcy wprost przeciwne stanowisko, tak dajemy odpowied: Podobizna, i w
ogle to, co co przedstawia, nie oddajca czego wiernie, o tyle tylko kryje w sobie fasz, o ile daje sposobno
do faszywego mniemania. Bynajmniej wic nie mona powiedziec, e wszdzie tam jest fasz, gdzie zachodzi
pod0biestwo; ale tylko tam, gdzie podobiestwo ma co takiego w sobie, e moe nasuwa mylne mniemanie. i
to nie u kadego, ale u wielu.
Artyku 2
CZY FAS Z IST NI EJE W ZMYS A CH ?
Zdaje si, e falsz w zmysach nie istnieje, e zmysy nie myl, bo:
1. Augustyn tak si wyraa: "Jeeli wszystkie zmysy tak nam przekazuj, jak same odbieraj, nie wiem
sam, czego od nich wicej da mamy"1. Z tego wida, e zmysy nas nie myl, e fasz w nich nie istnieje.
2. Filozof uczy, e "Fasz nie jest waciwoci zmysu, ale wyobrani"2.
3. Prawda i fasz is tniej tylko w tym, co zoone; nigdy w tym, co niezoone. Lecz czy i rozcza
nie jest rzecz zmysu. A wic nie istnieje w nim fasz.
Wbrew temu Augustyn tak si wypowiada: "Jak wida, wszystkie zmysy myl nas zwodniczymi pozorami"3.
Opowied: Jeeli fasz jest w zmysach, to chyba tylko tak, jak w nich jest prawda. Prawda za jest w zmysach
nie w ten sposb, eby zmysy poznaway prawd, lecz, jak to ju powiedzielimy4, w tym znaczeniu, e wiernie
odbieraj wraenia i postrzegaj zjawiska zmysowe, a to dlatego, e postrzegaj rzeczy takimi, jakimi s. A
wic i w zmysach moe by fasz, i to wtedy, gdy postrzegaj lub osdzaj rzeczy inaczej ni si faktycznie
maj.
0t poznanie zmysowe odbywa si dziki temu, e podobizna przedstawiajca rzeczy znajduje si w
zmyle; ta za, podobizna jakiej rzeczy moe by w zmyle w potrojny sposb:
Najpierw moe by w nim jako pierwsza i sama sob; w ten sposb jest we wzroku podobizna czy
odbicie barw, a gdy idzie w ogle o zmysy, odbicie wasnego ich przedmiotu; dalej. moe by w nim sama sob
"osobicie", ale nie jako pierwsza; w ten sposb jest we wzroku podobizna ksztatu lub wielkoci, a gdy idzie w
ogle o zmysy, odbicie wsplnego przedmiotu. Wreszcie, nie jest w nim ani jako pierwsza, ani sama sob, a
tylko moe by w nim przypadociowo, czyli o ile wie si z przedmiotem wasnym i wsplnym; w ten sposb
jest we wzroku podobizna czowieka, ale nie jako czowieka, tylko e temu oto przedmiotowi biaemu
przydarzyo si by czowiekiem. /106/ To zaoywszy odpowiadamy.
Zmys, poznajc sw.j wasny przedmiot. nie myli si, nie poznaje go mylnie, chyba przypadociowo,
z racji ubocznych, i to rzadko, gdy mianowicie z powodu niedomagania narzdu odbiera wraenia nie tak, jak
trzeba, podobnie zreszt jak i wszystkie "odbiorniki czy odbiorcy", gdy nie s odpowiednio przystosowani
wadliwie odbieraj "wraenia" - oddziaywania czy bodce dziaajcych na nie czynnikw. /107/ Tym te
tumaczy si zjawisko, e z powodu oboenia jzyka choremu wydaje si gorzkie to, co jest sodkie.
Zmys nawet sprawnie funkcjonujcy moe mie faszywy sd o przedmiocie wsplnym dla kilku
zmysw i take o przedmiocie przypadociowym, a to dlatego, e zmys nie dotyczy ich wprost, bezporednio,
ale przypadociowo lub drugorzdowo, mianowicie przy sposobnoci czy w zwizku z postrzeganiem innych
rzeczy.

44

Na 1. Wyraenie Augustyna: "mysy odbieraj"ma na uwadze sam czynno poznawcz

zmysw:czu, postrzega. Std dziki temu, e zmysy tak przekazuj nam, jak same odbieraj, my nie jestesmy
oszukiwani w naszym sdzie stwierdzajcym, e nasze zmysy co tak czuj czy postrzegaj. A poniewa
zmysy niekiedy odbieraj zjawiska inaczej ni si faktycznie maj, dlatego i niekiedy przekazuj nam rzeczy
inaczej ni si faktycznie maj; i dlatego zmys moe nas myli co do samej rzeczy, a nie co do samego jej
postrzegania. /108/
Na 2. Do zdania Filozofa: "Fasz nie jest waciwoci zmysu" naley doda: "Postrzegajcego swj
wasny przedmiot"; tak te ma inne tumaczenie tego tekstu. Czytamy tam: "Zmys nie myli si, poznajc swj
wasny przedmiot". Dlatego za Filozof przypisuje fasz wyobrani, bo ona przedstawia podobizn rzeczy take i
pod jej nieobecno, [a byc moe i nieistniejcej]; i gdy kto oprze si o tak podobizn rzeczy jakby o sam
rzecz, jasne, e z takiego ujmowania wyjdzie fasz. I dlatego tene Filozof powiada5. o cieniach, obrazach i
snach mwimy, e s mylne, e to zudy, gdy s to pod0bizny rzeczy nieistniejcych.
Na 3. Racja tu wysuwana dowodzi tylko, e zmys nie poznaje prawdy i faszu, i e w ten sposb fasz
w nim nie istnieje.
Artyku 3
CZY FA SZ IS TNIEJE W MY LI ?
Zdaje si, e w myli faszu nie ma, bo:
1. Augustyn tak pisze: "Kady, kto si myli, nie poznaje tego, w czym si myli"1. Lecz zwykle mwi
si o faszu, e istnieje w jakims poznawaniu, o ile ono nas myli. A wic myl nasza nie myli si.
2. Ze swej strony Filozof pisze: "Myl zawsze dziaa poprawnie"2. Nie ma przeto w niej faszu.
Wbrew temu tak si wyPowiada Filozof. "Tam jest prawda i fasz, gdzie jest zestaw poj"3 Lecz zestaw poj
jest w myli. A wic prawda i fasz s w myli.
Odpowied: Jak rzecz ma istnienie dziki swojej wasnej formie, tak wadza poznawcza ma poznanie dziki
podobinie, czyli formie rzeczy poznawanej.
/109/ Std jak rzecz naturalna nie cierpi na brak tego istnienia, jakie jej przysuguje stosownie do swojej
formy, moe jednak jej niedostawa jakowych przynalenoci lub przypadoci. Np. czowiek moe cierpie na
brak dwch ng, nigdy jednak nie przestaje by czowiekiem, tak i z wadz poznawcz; nie zawodzi i nie
brakuje jej niczego do poznawania tej rzeczy, ktrej podobizna nadaa jej form; moe jednak mie braki i
zawodzi w poznawaniu jakiej przynalenoci lub tego, co jest przypadociowo zwizane z rzecz, w tym
sensie, jak to powiedzielimy4 o wzroku, e nie myli si, poznajc swj wasny przedmiot; moe si tylko myli
przy poznawaniu przedmiotu wsplnego, ktry si ma wobec rzeczy jako dalsza jejprzynalenoi przy
poznawaniu przedmiotu przypadociowego.
Dalej, jak zmysowi nadaje form, i to wprost, podobizna jego wasnego przedmiotu, tak i wadzy
mylenia nadaje form podobizna sedna rzeczy. I dla tego, jak zmys nie myli si w poznawaniu swojego tak i
myl nie myli si, pojmujc "czym co jest". Moe jednak si myli, gdy czy lub rozdziela pojcia; zdarza si
to wtedy, gdy tej rzeczy, ktrej sedno poznaa, przyznaje co takiego, co do niej nie naley lub co jest jej
przeciwstawne. Tak bowiem zachowuje si myl w osdzeniu o tego typu rzeczach, jak si zachowuje zmys w
sdzeniu o przedmiocie wsplnym lub przypadociowym; z t wszake rnic, jak ju wyej zastosowalimy
do prawdy5, e fasz moe by w myli nie tyllko w sensie, e poznanie myli jest faszywe, ale i w tym, e myl
jest wiadoma swego faszu, podobnie jak wiadomie poznaje prawd; zmys za, jak powiedzielimy6, nie jest
wiadom swojej mylnoci.
Doszlimy wic do tego, e fasz zasadniczo istnieje tylko w myli zestawiajcej pojcia, nie za w
myli tworzcej pojcia, tj. pojmujcej sedno rzeczy. Przyznajemy jednak, e przypadociowo take i w
poznajcej sedno rzeczy moe pojawi si fasz; wtedy mianowicie, gdy zabka si tu owe zestawienie. Moe
si to zdarzy w dwojaki sposb: Pierwsze, gdy myl okrelenie jednej rzeczy przeniesie na inn; np. gdyby
okrelenie koa przeniosa na czowieka; w takim razie okrelenie jednej rzeczy jest faszywym okreleniem
drugiej rzeczy. Drugie, gdy myl poczy w jedno okrelenie takie czony, ktrych nie da si w jedno scali. W
takim bowiem razie okrelenie nie tylko jest faszywe odnonie do danej rzeczy, ale take jest faszywe samo w
sobie; np. gdyby utworzya takie okrelenie: Zwierz rozumne czworonone; myl tworzca takie okrelenie jest
faszyw, a jest tak dlatego, e mylnie czyni takie poczenie: jakie zwierz rozumne jest czworonone.
Z tego te powodu - jeli idzie o pojmowanie sedna rzeczy niezoonych - nasza myl wcale nie moe
si myli, lecz albo pojmuje wedug prawdy, albo zgoa nic nie pojmuje.
Na 1. Poniewa wasnym i waciwym przedmiotem myli jest sedno rzeczy, dlatego wtedy dopiero
waciwie moemy powiedzie, e co pojmujemy, gdy to sprowadzimy do sedna i tak dopiero o tym sd

45

wydajemy; podobnie jak w dowodzeniu: wtedy dopiero co udowadniamy, gdy sprowadzamy to do pierwszych
zasad; i w takim dowodzeniu nie ma faszu. Tak te naley rozumie zdanie Augustyna: "Kady kto si myli, nie
poznaje tego, w czym si myli"7, bo gdyby pozna jak trzeba, nie myliby si. Nie naley za rozumie go w tym
sensie, e w adnej ze swych czynnaci si nie myli.
Na 2. "Myl zawsze dziaa poprawnie" jeli idzie o pojmowanie pierwszych zasad; co do nich nie myli
si, podobnie jak nie myli si w pojmowaniu "czym co jest", czyli sedna rzeczy. Powd jest ten sam: albowiem
pierwsze zasady, same z siebie jasne, maj to do siebie, e myl pojmuje je zaraz, skoro tylko uchwyci sens
wyrazu podmiotu i orzeczenia; a uchwyci, bo orzeczenie mieci si w okreleniu podmiotu.
Artyku

JA KI EG0 T YPU JEST P RZE CI WST AW NO ZA CHOD ZA CA MID ZY T YM , CO

P RA WD ZI WE , A TYM , C O FAS ZYWE;
CZ Y JES T TO PRZ E CI WIEST WO ? /110/
Zdaje si, e midzy tym, co prawdziwe, a tym, co faszywe, nie zachodzi przeciwienstwo, bo:
1. Midzy tym, co prawdziwe, a tym, co faszywe zachodzi taka przeciwstawno, jaka istnieje midzy
tym, co jest, a tym, co nie jest. Czemu? Bo, jak mwi Augustyn: "To, co prawdziwe znaczy tyle, co to, co jest"1.
Tymczasem midzy tym, co jest, a tym, co nie jest, nie zachodzi ten typ przeciwstawnoci, jakim jest
przeciwiestwo. A wic midzy tym, co prawdziwe, a tym, co faszywe, nie zachodzi przeciwienstwo.
2. Przeciwiestwo zachodzi midzy dwiema stronami i to tak, e jedna nie moe by w drugiej, czy
wspistnie z drug. Tymczasem fasz istnieje tam, gdzie prawda; wiadcz o tym sowa Augustyna: "Tragik
nie byby faszywym Hektorem, gdyby nie by prawdziwym tragikiem"2. A wic fasz i prawda, to nie
przeciwiestwo.
3. Czy moe by w Bogu jakie przeciwiestwo? adne! Nic bowiem, jak uczy Augustyn3, nie moe
by przeciwiestwem jestestwa Boego. Tymczasem Pismo wite przeciwatawia Bogu fasz, boka nazywajc
kamstwem: "Czemu lud ... obstaje przy kamstwie?"4, czyli, jak wyjania glosa5, "przy bokach?" A wic
midzy prawd, a faszem nie zachodzi przeciwiestwo.
Wbrew temu jest powaga Filozofa6; uwaa on zdanie faszywe za przeciwienstwo zdania prawdziwego.
Odpowied: Midzy tym, co prawdziwe, a tym, co faszywe, zachodzi przeciwiestwo; nie ma za midzy nimi
takiej przeciwstawnoci, jaka - zdaniem niektrych - zachodzi midzy twierdzeniem a przeczeniem.
Aby to zrozumie, trzeba wiedzie co nastpuje: Przeczenie ani nie wnosi czego, ani nie wyznacza
sobie jakiego podmiotu; i dlatego moe orzeka o bycie i o niebycie, o tym, co jest, i o tym, czego nie ma, np.
nie widzi, nie siedzi. Brak czy utrata wprawdzie nie wnosi czego, ale wyznacza sobie podmiot; jest bowiem, jak
uczy Filozof7 zaprzeczeniem czego w podmiocie; o takim np. tylko, co ma z natury zdolno widzenia, mona
powiedzie: "lepy". Przeciwiestwo za i wnosi co i wyznacza sobie podmiot; np. "czarny", to jakowy
gatunek barwy.
A fasz? Fasz wnosi co. Fasz bowiem, zdaniem Filozofa8 wtedy zachodzi, gdy o tym, co nie jest,
mwimy lub mniemamy, e jest, a o tym, co jest, e nie jest. Jak bowiem prawda wnosi poznanie zgodne z
rzecz, tak fasz wnosi poznanie niezgodne. Jasne wic, e midzy tym, co prawdziwe, a tym, co faszywe,
zachodzi przeciwiestwo.
Na 1. To, co jest w rzeczach, jest prawd rzeczy, a to, co jest jako poznane przez myl, jest prawd
myli; w niej to bowiem przede wszystkim jest siedziba prawdy. Std te i fasz jest tym, co nie jest jako
poznane. A pozna, e co jest, a pozna, e co nie jest, to chyba dwa przeciwiestwa; jest to po myli Filozofa,
twierdzcego9, e midzy nastpujcymi dwoma zdaniami: dobro jest dobrem, dobro nie jest dobrem, zachodzi
przeciwiestwo. /111/
Na 2. Fasz opiera si, tj. ma za podmiot, nie t prawd, ktra jest jego przeciwiestwem - tak, jak zo
ma za podm iot nie to dobro, ktre jest jego przeciwiestwem - ale opiera si o t prawd, ktra mu suy za
podmiot; w obu wypadkach zachodzi to samo. Tumaczy si to tym, e prawda i dobro maj charakter
najoglniejszy. S wsplne dla wszystkiego, jak i byt, z ktrym s zamienne. Jak wic kada utrata czy brak
opiera si o jaki byt jako o swj podmiot, tak te i kade zo ma za podmiot jlakie dobro, a kady fasz ma za
podmiot co prawdziwego10.
Na 3. Poniewa przeciwiestwa i przeciwstawnoci, majce charakter braku czy utraty, z natury rzeczy
dotycz tego samego podmiotu, dlatego w Bogu, o ie jest sam w sobie rozpatrywany, nie spotkasz adnego
przeciwiestwa: czy to chodzi o Jego dobro, czy te o Jego prawd, jako e Jego myl wyklucza wszelki fasz
czy mylno. Wedug jednak naszego, czysto ludzkiego sposobu ujmowania. Bg ma jakie przeciwiestwo;

46

przeciwiestwem bowiem prawdziwego mniemania o Bogu jest faszywe, mylnew o Nim m niemanie. W tym
sensie Pismo w. boki uwaa za kamstwa przeciwstawiajce si prawdzie o Bogu; wszak mylne mniemanie o
bokach jest przeciwiestwem prawdziwego rnniemania o jednoci Boga.

ZAGADNIENIE 18
0 YCIU BOGA
Poniewa mylenie jest przejawem ycia, dlatego ukoczywszy dociekania nad wiedz i myl Boga,
przystpujemy do omawiania Jego ycia. Ujmiemy rzecz w cztery pytania: 1. Kto jest obdarzony yciem? 2. Co
to jest ycie? 3. Czy Bogu przysuguje ycie? 4. Czy w Bogu przy biera wszystko postac ycia?
Artyku 1
CZ Y WSZYST KI E RZ ECZ Y NA TUR AL NE S
OBDARZO NE Y CI E M ?
Zdaje si, e wszystkie rzeczy naturalne maj w sobie ycie, bo:
1. Filozof powiada, e ruch "jest jakby jakim yciem wszystkich rzeczy istniejcych w przyrodzie"1;
lecz ruch jest udziaem wszystkich rzeczy istniejcych w przyrodzie. A wic i ycie jest udziaem wszystkich
rzeczy istniejcych w przyrodzie.
2. Powiadamy. Roliny yj, bo maj w sobie zarodek czy zaczyn tego ruchu, jakim jest: rosn lub
marnie. Lecz, zdaniem Filozofa2, ruch miejscowy jest z natury swojej doskonalszy i bardziej podstawowy ni
ronicie i marnienie. A poniewa wszystkie ciaa naturalne maj w sobie jaki zarodek czy zaczyn ruchu
miejscowego, dlatego, jak si zdaje, wszystkie ciaa naturalne yj. /112/
3. Spord cia przyrody za najbardziej niedoskonae uchodz ywioy, tj. elementy, a wanie im to
przypisuje si ycie; mwimy bowiem: "ywa woda". Tym bardziej przeto innym ciaom naturalnym winno
przysugiwac ycie.
Wbrew temu jest nastpujca wypowied Dionizego: "Jako w ostatnich przejawy ycia stwierdzamy u rolin"3. Z
tego moemy wnioskowa, e roliny znajduj si na najniszym szczeblu ycia. Poniewa za ciaa martwe s
nisze od rolin, dlatego ycie w nich si nie znajduje.
Odpowied: Ktojest, a kto nie jest obdarzony yciem, rozstrzygnc moemy przez zestawienie z tym, w kim
uderzajco wido czne s przejawy ycia. Ot najbardziej uderzajce s przejawy ycia u zwierzt; mowi nawet
Filozof: To przede wszystkim u zwierzt wystpuj wyrazicie przejawy ycia"4. To wic bdzie stanowio o
rnicy midzy przyrod yw, a martw, co - jak uwaamy potocznie - jest znakiem ycia u zwierzt, co jest
jego pierwszym przejawem, i dziki czemu ono do ostatka zipie.
Ot powszechnie uwaa si, e zwierz wtedy przede wszys tkim yje, gdy zaczyna samo si
porusza; i tak dugo sdzimy, e yje, jak dugo dostrzegamy w nim znaki tego samoporuszania si, a skoro
ono ju samo od siebie nie zdobywa si na jakowe poruszenie si, ale jest tylko poruszane przez kogo,
wwczas powiadamy. zwierz nie yje - ycie ze uszo.
Wida z tego, e waciwie mwic, te tylko jestestwa trzeba uwaa za yjce, ktre same si
poruszaj wedug ktrego z gatunkw ruchu: czy to bdzie ruch we waciwym znaczeniu, a wic jako
ziszczanie si - czynno bytu niedoskonaego, tj. bdcego w monoci, czy to bdzie ruch pojty w szerszym
znaczeniu, jako czynno, wzgldnie ziszczanie si bytu doskonaego - ukoczonego, w myl czego, jak to czyni
Filozof5, take mylenie i czucie uwaa si za ruch. /113/
Ostatecznie wic: te istoty naley uwaa m yjce, ktre w sobie maj si ywotn, prc ich do
ruchu i do jakiego dziaania; nie mona za uwaa za yjce te istoty, w ktrych naturze nie ma siy ywotnej
pobudzajcej do jakiego ruchu lub dziaania, chyba na sposb podobienstwa, czyli przenonie. /114/
Na 1. W przytoczonym zdaniu Arystotelesa ruch moe oznacza albo ruch podstawowy, pierwszy, czyli
cia niebieskich, albo ruch w szerszym znaczeniu. I jeli Filozof oba te ruchy uwaa za "jakby jakie ycie cia
naturalnych", to chyba z racji podobiestwa, a nie we waciwym znaczeniu. Albowiem ruch nieba jest tym dla
wszystkich cia naturalnych, czym jest ruch serca dla zwierzcia. A wiadomo: od serca zaley cae ycie. Take i
kady ruch naturalny, jaki istnieje w rzeczy naturalnej, ma due podobiestwo do ycia organizmu ywego.
Std, gdyby cay cielesny wszechwiat by jednym zwierzciem, i gdyby, jak niektrzy mniemali, wszystek ruch
w nim pochodzi od poruszyciela wewntrznego, to z tego by wynikao, e ruch byby yciem wszystkich cia
naturalnych.

47

Na 2. Jeli idzie o ruch miejscowy waciwy dla cia, to ciaa cikie i lekkie wtedy tylko si poruszaj,
gdy znajduj si poza warunkami odpowiadajcymi ich naturze, a wic wtedy, gdy s wytrcone z ich wasnego
miejsca; bo gdy si znajduj w swoim wasnym, naturalnym miejscu, s w spoczynku6.
Natomiast roliny i inne istoty yjce poruszaj si ruchem ycia w nich obecnego, a wic wtedy,
znajduj si w warunkach dostosowanych do ich natury, a nie gdy zbliaj si lub odchodz od nich; przeciwnie,
w miar zamierania w nich tego ruchu, zanikaj owe warunki czy dostosowania naturalne.
Do tego. ciaa cikie i lekkie s poruszane od zewntrz czy to przez si sprawiajc ich powstanie i
nadajc im form, czy to, jak mwi Filozof7, przez si usuwajc przeszkod; nie poruszaj si wic same, jak
ciaa yjce.
Na 3. Woda ywa to taka, ktra pynie cigle; nazywamy j tak w przeciwiestwie do wody stojcej,
martwej, jak np. zbiorniki, stawy itp., ktra nie toczy dalej wd ze rda cigle tryskajcych, ale stoi zamknita.
Jest to jednak tylko dalekie podobiestwo. Dlatego za wody ywe maj podobiestwo do ycia, e - jak si nam
zdaje - poruszaj si. Nie maj jednak w sobie ycia w prawdziwym tego sowa znaczeniu, gdy ich ruch nie jest
od nich samych, ale od przyczyny powodujcej ich powstawanie; podobnie jak si to dzieje z ruchem innych cia
cikich i lekkich.
Artyku 2
CZY Y CI E J ES T J AKO W CZYNNOCI ?
ZES P0E M C ZY N NOCI ?
Zdaje si, e ycie to jaka czynno lub zesp czynnoci, bo:
1. W kadym podziale wszystkie podpodziay nosz na sobie charakter swojego rodzaju. 0t ycie
dzielimy na jakowe czynno czynnoci. Tak np. Filozof1 wyodrbnia w yciu cztery czynnoci: odywia si,
czu, porusza z miejsca na miejsce, myle. A wic ycie to jakowa czynno lub zesp czynnoci.
2. Powiadamy. co innego ycie czynne, a co innego ycie kontemplacyjne. Czyme za rni si
czowiek czynu, od czowieka prowadzcego ycie kontemplacyjne? Tylko odmiennym charakterem dziaania!
A wic zycie, to jakowa czynno2.
3. Poznanie Boga, to jakowa czynno; a jest ono yciem. wiadcz o tym sowa Jana: "A to jest ycie
wieczne: aby znali Ciebie, jedynego, prawdziwego Boga"3. A wic ycie jest czynnoci.
Wbrew temu jest powaga Filozofa, ktry mwi, e: "Dla istot yjcych: y, to tyle, co istnie"4.
Odpowied: Wiemy z dotychczasowych wywodw5, e nasza myl, majca za waciwy sobie, wasny
przedmiot swego poznania sedno rzeczy, bierze materia poznawczy od zmysw,.ktrych przedmiotem
wasnym s przypadoci czy zjawiska zewntrzne. /115/ Wychodzc wic z tego, jak dana rzecz ukazuje si na
zewntrz, dochodzimy do poznania jej istoty. A poniewa, co wida z powyszych6, tak rzecz nazywamy, jak j
poznajemy, dlatego nie dziw, e czstokro z zewntrznych znamion bierzemy nazwy na oznaczenie istoty
rzeczy. Std to nazwy te niekiedy s uywane w sensie waciwym: na oznaczenie istoty rzeczy - bo przecie
nadaje si je wanie gwoli jej oznaczenia - niekiedy za s uywane w sensie mniej waciwym: na oznaczenie
tyche znamion zewntrznych, od ktrych zostay wzite. Wida to na przykadzie nazwy: ciao. Nazwy tej
uyto na oznaczenie okrelonego rodzaju jestestw a to z powodu widocznych w nich trzech wymiarow. wszelako
niekiedy uywa si tej nazwy take i na oznaczenie wanie owych trzech wymiarw. w tym te znaczeniu ciao
jest gatunkiem iloci. /115 a/
Podobnie ma si rzecz i z yciem. Wprawdzie nazwa: "ycie" zostaa wzita z tego, jak si rzecz na
zewntrz jawi, mianowicie z tego, e si co samo porusza, to jednak z przeznaczenia swego nie ma oznacza
tego wanie zjawiska; albowiem z przeznaczenia swego oznacza jestestwo, ktremu zgodnie z natur jego
przysuguje samemu si porusza, lub ktre samo siebie, z ywotnoci swojej, w jakikolwiek sposb pobudza si
do dziaania. Wedug tego: "y" znaczy tyle, co: istnie w takiej wanie naturze. a "ycie" oznacza to samo,
tylko w sposb oderwany, tak jak nazwa "bieg" oznacza "biega", tylko w sposb oderwany. Dlatego te
"ywotnik" nie jest orzeczeniem oznaczajcym przypado (dziaanie), ale jestestwo. / 116/
Przyzna jednak trzeba, e niekiedy w mniej waciwym znaczeniu uywa si nazwy "ycie" na
oznaczenie przejaww ycia, od ktrych wanie ta nazwa pochodzi; i tak te uywa tej nazwy Filozof, gdy
pisze: "y, to przede wszystkim: czu, lub myle"7.
Na 1. W przytoczonym tekcie Filozof bierze "y" w znaczeniu czynnosci yciowej. Ale mona na ten
zarzut jeszcze inaczej odpowiedzie, i to lepiej. Mwic: czu, myle itp., niekiedy mamy na myli jakowe
czynnoci; niekiedy za sam byt dobywajcy z siebie takowych czynnoci; w myl tego wyraa si Filozof: "y
- to czu, lub myle"8, czyli mie natur wyposaon w zdolno czucia i mylenia; stosownie do tego Filozof
dzieli ycie, biorc za podstaw owe cztery przejawy ycia.
48

I rzeczywicie; w wiecie zjawiskowym spotykamy cztery rodzaje istot yjcych: jedne z nich
wyposaya natura li tylko w zdolno odywiania si, i co za tym idzie, rozrostu oraz wydawania potomstwa;
drugie ponadto w zdolno czucia; chodzi o zwierzta nieruchome, jak np. ostryga; trzecie, poza tym maj
zdolno poruszania si z miejsca na miejsce; s to zwierzta doskonae, np. czworonogi, ptactwo itp.; czwarte
wreszcie maj jeszcze zdolno mylenia - to ludzie9.
Na 2. Przez czynnoci ycia zwykle rozumie si takie jego przejawy, ktrym pocztek daje sam
podmiot dziaajcy sam z siebie, z ywotnoci swojej je dobywajc. Ot jeli idzie o czowieka, to istniej w
nim dwa pocztki czy siy napdzajce go do dziaania: przede wszystkim naturalne wadze psychiczne10; ale
nie tylko one, dochodz bowiem z biegiem czasu nabyte przysposobienia czy wprawy11, ktre - dziaajc
poniekd na sposb natury - skaniaj go do danego typu czynnoci i sprawiaj, e czowiek znajduje w nich
przyjemno.
I wanie o takiej czynnoci, ktra sprawia czowiekowi przyjemno, ku ktrej prze jego skonno,
okoo ktrej si obraca, i do ktorej sprowadza cae swoje ycie, powiadamy e jest yciem czowieka. Ale jest to
tylko podobienstwo; stosownie do tego mwi si o jednych, e prowadz ycie rozwize, a o innych, e
prowadz ycie zacne. W tym to wanie sensie mowimy o yciu czynnym i kontemplacyjnym, przeciwstawiajc
jedno drugiemu, no i e poznanie Boga jest yciem wiecznym.
W wietle tego jasn jest odpowied na trzeci zarzut.
Artyku

CZY Y CIE PRZ YSUGU JE BOGU ?

Zdaje si, e Bogu ycie nie przysuguje, bo:
1. Jak powiedziano1, o tym mwimy e yje, co samo si porusza; lecz Bogu obce jest jakie poruszanie
si, a wic i ycie.
2. We wszystkim co yje, naley dopatrywa si jakiego pocztku ycia; Filozof tak o tym pisze:
"Pocztkiem i przyczyn ycia ciaa jest dusza"2. Lecz Bg nie ma pocztku, a wic i ycia.
3. Wszystko, co wok nas yje, ma za pocztek i rdo ycia dusz rolinn - wegetatywn, ktra
oywia li tylko ciaa. A wic jestestwom bezcielesnym ycie zgoa nie przysuguje.
Wbrew temu piewamy w Psalmach: "Moje serce i ciao radonie woaj do Boga ywego"3.
Odpowied: ycie w Bogu istnieje i to w najwaciwszym tego sowa znaczeniu.
Aby si o tym przekona, naley zway co nastpuje: Poniewa z zasady to yje, co samo siebie do
dziaania porusza, a nie co jest do tego poruszane przez kogo innego, dlatego im co doskonalej t zasad w
sobie ziszcza, tym doskonalsze ycie w nim ttni. Jeli za mowa o poruszajcym i poruszanym, to
wyodrbniamy tu trzy kolejno po sobie idce czynniki: najpierw cel poruszajcy dziaacza; potem dziaacza
gownego, tj. tego, ktry dziaa moc wasnej formy; wreszcie narzdzie. niekiedy bowiem dziaacz posuguje
si jakim narzdziem, ktre nie dziaa moc wasnej formy, ale moc gwnego dziaacza, speniajc rol
czystego wykonawcy4.
Majc to na uwadze tak odpowiadamy. 1. Na wiecie spotykamy takie istoty yjce, ktre wprawdzie
same si poruszaj, ale nie ze wzgldu na form lub cel - co dane im jest z natury bo s tylko wykonawcami
ruchw. To natura nadaa im t form, moc ktrej dziaaj, i wyznaczya cel, dla ktrego dziaaj; takimi s
roliny; one to, stosownie do formy nadanej im przez natur, poruszaj siebie same: rosnc lub marniejc.
2. Spotykamy ponadto istoty yjce, ktre same siebie poruszaj nie tylko pod wzgldem wykonywania
ruchw, ale take co do formy, ktra jest w nich pocztkiem, zaczynem ruchu; a form t same sabie nabywaj.
Takimi s zwierzta, u ktrych pocztkiem, podniet ruchu nie jest forma nadana przez natur, ale nabyta przez
ich zmysy. Im przeto doskonalsze maj zmysy, tym doskonalej same siebie poruszaj. Te wic, ktre
obdarzone s tylko zmysem ruchu, np. ostryga, niewiele gruj nad ruchem rolin, skoro ich poruszanie
ogranicza si tylko do kurczenia i rozluniania. Natomiast te, co maj peni wadz zmysowych i mog
poznawa nie tylko to, co z nimi poczone i stykajce, ale take i to, co odlege, te mog poruszac si ruchem
postpowym ku odlegym celom,
I chocia wspomniane zwierzta nabywaj od zmysw form, ktra jest dla nich zaczynem, podniet
ruchu, to jednak same sobie nie wytyczaj celu dla swojego dziaania lub dla swojego ruchu; cel w wszczepia
w nich natura; to instynkt natury popycha je do czynienia tego czy owego, stosownie do formy, jak im ich
zmys podsuwa.
3. I dlatego to ponad tymi zwierztami wybijaj si istoty, ktre same siebie poruszaj wasnie ze
wzgldu na cel, i co wicej. same sobie ten cel wyznaczaj. Jest to rzecz li tylko rozumu i myli; ona to
bowiem tylko moe uchwyci zwizek czy proporcj zachodzc midzy celem a rodkami do wiodcymi oraz

49

stosowa rodki do osignicia celu. Zatem u istot mylcych spotykamy si z doskonalsz form ycia, jako e
poruazaj siebie do dziaania w doskonalszy sposb5. wiadczy o tym fakt, e w jednym i tym samym czowieku
umysl porusza wadze zmysowe; te za swoim nakazem poruszaj narzdy ktre ju tylko s wykonawcami
ruchu. A oto przykad ze sztuk praktycznych: sztuka eglarska, ktra posuguje si statkami i ma zarzd nad
nimi, wydaje rozporzdzenia sztuce budownictwa statkw, ktra nadaje form statkowi; ta z kolei wydaje
rozkazy zwykym ju ich wykonawcom, ktrych zadaniem jest robienie statku z dostpnego materiau.
I chocia nasza myl sama zdoa si wie do tego czy owego, to jednak jest co, co jej jest nadane z
gry przez natur. Mamy na myli pierwsze zasady, ktorych myl nie moe pojmowa inaczej, tylko tak jak s,
oraz cel ostateczny, ktrego nie moe nie chcie. Chocia wic myl nasza do jednych sama siebie porusza i
wiedzie, to jednak do innych musi by poruszana przez kogo innego.
4. Taka wreszcie istota, ktrej natura utosamia si ze swoj myl, i u ktrej to, co ma z natury, nie jest
wyznaczone czy nadane przez kogo innego, taka stoi na najwyszym szczeblu ycia. Takim wanie jest Bg.
W Nim te ycie ttni w najbogatszej postaci. Tego samego zdania jest take i Filozof6; wykazawszy, e Bg
jest istot mylc, wyciga z tego wniosek, i Bog cieszy si najdoskonalszym i wiecznym yciem, i to wanie
dlatego, e Jego myl jest najdoskonalsz i e jest zawsze czynna - zaktualizowana. /117/
Na 1. Filozof uczy7, e istnieje podwjne dziaanie: przechodne, przechodzce na przedmiot
zewntrzny, np. ogrzewac, ci itp.; oraz wsobne, pozostajce w podmiocie dziaajcym, np. myle, czu i
chcie. Rnica midzy nimi polega na tym, e pierwsze nie jest doskonaoci dziaacza poruszajcego, ale
przedmiotu poruszanego; drugie, przeciwnie, jest doskonaoci podmiotu dziaajcego.
Poniewa ruch jest czynnoci, aktem ruchada, dlatego i drugie dziaanie, o ile jest czynnoci, aktem
podmiotu dziaajcego, zwie si jego ruchem; a zwie si tak wanie z racji tego podobiestwa: e jak ruch jest
aktem, czynnoci ruchada, tak drugie dziaanie jest aktem, czynnoci dziaajcego podmiotu; a jest tak mimo
tego, e ruch jest aktem, czynnoci, ziszczaniem si bytu niedoskonaego, tj. istniejcego w monoci; bo
przecie, jak uczy Filozof8, dziaanie wsobne jest aktem, czynnoci bytu doskonaego, tj. ju ziszczonego.
W tym wic sensie, w jakim mylenie jest ruchem, o tym, kto sam siebie mylowo poznaje, mwimy,
e si porusza. W tym te sensie Platon mwi o Bogu9, e si porusza; nie za w sensie ruchu pojmowanego
jako akt, czynno, ziszczanie si bytu niedoskonaego. /118/
Na 2. Jak Bg jest swoim istnieniem i swoim myleniem, tak te i jest swoim yciem. Z tej to racji
ycie Boga nie ma adnego pocztku.
Na 3. ycie w wiecie nas otaczajcym jest niszego rzdu; ciesz si nim istoty cielesne ulegajce
rozkadowi. Konieczne jest wic u nich rodzenie dla zachowania gatunku i poywienie dla zachowania
jednostki. Nie ma wic w nich ycia bez duszy rolinnej - wegetatywnej. Wszystko to jednak zgoa nie dotyczy
istot bezcielesnych, nie ulegajcych rozkadowi.
Artyku 4
CZY WSZYSTKO , CO JES T W BOGU, YJE ?
Zdaje si, e nie wszystko co jest w Bogu, yje, bo:
1. Dzieje Apostolskie pisz: "W Nim yjemy, poruszamy si i jestemy"1. Nie wszystko jednak w Bogu
jest ruchem, a wic nie wszystko w Nim jest yciem.
2. Wszystko, co jest w Bogu, jest w Nim jako w swoim pierwszym wzorcu, a to, co si na czym
wzoruje [odbitka, obraz itp.] winno si stosowa do swojego wzorca. A poniewa nie kada rzecz, brana sama w
sobie, jest obdarzona yciem, dlatego, jak si zdaje, nie wszystko, co jest w Bogu, yje.
3. Augustyn2 pisze, e jestestwo yjce jest poczeniejsze od jakiegokolwiek jestestwa martwego. Jeli
przeto rzeczy same w sobie martwe nabieraj ycia w Bogu, wwczas, jak si zdaje, rzeczy bd bardziej
prawdziwe w Bogu ni same w sobie. To jednak wydaje si by bdne, bo same w sobie istniej w
rzeczywistoci, w Bogu za s w monoci3.
4. Bg zna zarwno to, co dobre, i to, co si staje w jakim czasie, jak i to co ze i to, co moe uczyni,
co jednak nigdy nie zaistnieje. Jeli przeto w Bogu wszystko nabiera ycia, wanie dlatego, e Bg wszystko
poznaje, wyjdzie na to, e rwnie to, co ze, i to co nigdy nie zaistnieje, w Bogu nabierze ycia, jako e Bg to
zna; a to chyba wydaje si nie do przyjcia.
Wbrew temu czytamy u Jana: "Co si stao, w Nim byo yciem"4. Lecz krom samego Boga, wszystko si stao;
a wic wszystko jest w Nim yciem.
Odpowied: Jak ju powiedzielimy5, dla Boga "y" to tyle, co "myle". w Bogu bowiem myl, myle, to co
myl myli, s jednym i tym samym6. Cokolwiek przeto jest w Bogu jako Przeze pomylane, stanowi Jego

50

"y" lub Jego ycie. A poniewa wszystko, co Bg uczyni, jest w Nim jako z gry pomylane, dlatego
wszystko w Nim stanowi samo ycie Boga.
Na 1. W dwojakim znaczeniu mwi si o stworzeniach, e s w Bogu: pierwsze, bo w swoim istnieniu i
utrzymaniu zale od mocy Boga7, podobnie jak mwimy: to jest w nas, co ley w naszej mocy; w ten sposb
mwimy o stworzeniach, e s w Bogu, nawet o ile istniej w swoich wasnych naturach. W tym te sensie
naley rozumie sowa Apostoa: "W nim yjemy, poruszamy si i jestemy". wszak nasze ycie, istnienie i
poruszanie si maj Boga za przyczyn. Drugie, s w Bogu jako w poznawcy. W ten sposb s w Bogu ich
pomysy; te za stanowi sam istot Boga8. 0 ile wic s w tensposb w Bogu, s istot Bo. A poniewa
istota Boga jest yciem. a nie ruchem, dlatego - stosownie do takiego wanie sposobu wyraania si - rzeczy w
Bogu nie s ruchem, lecz yciem.
Na 2. To, co si wzoruje [obrazy, odbitki itp.], winno stosowa si do swojego wzorca pod wzgldem
formy, a nie pod wzgldem sposobu istnienia. Niekiedy bowiem inny jest sposb istnienia formy we wzorcu, a
inny w obrazie. jak np. forma domu w umyle architekta ma niematerialne, mylowe istnienie; natomiast forma
domu istniejcego na wiecie poza umysem ma istnienie materialne i zmysami dostrzegalne. Std te pomysy
rzeczy, ktre same w sobie nie maj ycia, w umyle Boga nabieraj ycia, a nabieraj dlatego, bo w umyle
Boga maj istnienie Boga.
Na 3. Gdyby rzeczy naturalne w treci swojej nie zawieray materii a tylko form, ze wszech miar
rzeczy te bardziej byyby prawdziwe w umyle Boga - poprzez swoje idee, ni same w sobie. Z tej racji Platon9
tylko czowieka oderwanego uwaa za prawdziwego czowieka, a o czowieku materialnym mowi, e tylko ma
udzia w tyme czowieku. /119/
Poniewa jednak materia naley do istoty rzeczy naturalnych, dlatego tak naley odpowiedzie: Rzeczy
naturalne zasadniczo bardziej prawdziwe istnienie maj w umyle Boga, ni same w sobie; w umyle bowiem
Boga maj istnienie niestworzone, same w sobie za maj istnienie stworzone. Gdy jednak idzie o istnienie ze
wskazaniem na to czy owo, np. na czowieka lub konia, wwczas rzeczy te maj bardziej prawdziwe istnienie
we wasnej naturze ni w umyle Boga, a to dlatego, e prawdziwy czowiek ma istnienie materialne; takiego za
istnienia nie moe mie w umyle Boga. Np. dom: wysze istnienie w umyle architekta ni w materiale
budowlanym; mimo to za bardziej prawdziwy uwaa si dom zbudowany z materiau, ni dam w umyle; ten
bowiem istnieje w monoci, tamten ju jest urzeczywistniony.
Na 4. Owszem, to co ze istnieje w wiedzy Boga, jako e wszystko, a wic i zo, jest objte wiedz
Boga; nie istnieje jednak w Nim jako Przeze stworzone lub utrzymywane w istnieniu; nie ma te ono w Bogu
wasnej idei czy pomysu, ale jest poznawane poprzez ide czy pomys dobra10. Bynajmniej wic nie mona
twierdzi, e to, co ze, w Bogu nabiera ycia. A co si tyczy tych rzeczy, ktre le w mocy Boga, ale nie
otrzymuj istnienia w adnym czasie, tak odpowiadamy: Mona o nich mwi, e w Bogu nabieraj ycia, o ile
ycie znaczy tyle i tylko tyle, co: myle, a wic w sensie: Bg je - jako moliwe - myl poznaje; nie mona za
tak o nich mwi, o ile ycie oznacza pocztek dziaania.

ZAGADNIENIE 19
0 WOLI B0GA
Caa tematyka wiedzy Boej jest ju za nami. Z kolei bdziemy rozprawia na temat woli Boga; omwimy wic
najpierw sam wol Boga, potem przymioty wycznie jej dotyczce; wreszcie przemiany dotyczce myli Boga,
o ile ta myl wspdziaai z wol.
0dnonie do samej woli nasuwa si dwanacie pyta: 1. Czy w Bogu jest wola? 2. Cy Bg chce innych
ni 0n sam rzeczy? 3. Czy cokolwiek Bg chce, chce z koniecznoci? 4. Czy wola Boga jest przyczyn rzeczy?
5. Czy istnieje jaka pryczyna woli Boga? 6. Czy wola Boga zawsze si spenia? 7. Czy wola Boga jest
zmienna? 8. Czy wola Boga przyprawia o bezwolno rzeczy stw0rzone? 9. Czy chce tego, co ze? 10. Czy Bg
ma woln wol? 11. Czy w Bogu naley wyodrbni wol w znaczeniu znaku? 12. Czy odnonie woli Boga
podaje si naleycie pi znakw?
Artyku 1
CZY W BOGU JEST WOLA ? /120 /
Zdaje si, e Bg nie ma woli, bo:
1. Przedmiotem woli jest cel i dobro. Czy mona jednak wskaza na co jako na cel Boga? W adnym
wypadku! A wic w Bogu nie ma woli.

51

2. Wola to jakowe podanie. Podanie za - jako e dotyczy tego, czego si nie ma - kryje w sobie
niedoskonao, ktrej w Bogu nie spotkasz. A wic w Bogu wola nie istnieje.
3. Filozof uczy1, e wola jest poruszanym poruszycielem. Lecz tenze Filozof twierdzi2, e Bg jest
pierwszym poruszycielem zgoa przez nikogo nie poruszanym. A wic Bg nie ma woli.
Wbrew temu pisze Aposto: "Abycie umieli rozpozna, jaka jest woa Boa"3.
Odpowied: Wola jest nastpstwem myli, idzie za ni; jak wic w Bogu istnieje myl, tak rwnie istnieje w
Nim wola. Wyjanienie:
Jak rzecz naturalna ma aktualne istnienie dziki swojej formie, tak i myl staje si aktualnie mylc
dziki swojej formie poznawczej.
Kada za rzecz tak si zachowuje wobec swojej formy naturalnej, e gdy jej nie ma, dy ku niej, a
skoro j posidzie, spoczywa w niej. Tak samo ma si rzecz z kad doskonaoci naturaln, ktra jest dobrem
natury. Ot to zachowanie si wobec dobra u jestestw nieobdarzonych poznaniem zwie si: podanie
naturalne.
Take i natura umysowa musi podobnie zachowa si wobec dobra podanego jej przez form
poznawcz, e wic: gdy je posidzie, spoczywa w nim, a gdy go nie ma, ubiega si o nie; i wanie jedno i
drugie jest rzecz woli. Std te w kadym jestestwie wyposaonym w myl istnieje wola, podo bnie jak w
kadym jestestwie wyp0saonym w zmysy istnieje podanie zmys0we. A poniewa w Bogu istnieje myl,
musi w Nim istnie i wola. A jak Jego mylenie jest samym Jego istnieniem, tak jest nim i Jego chcenie. /121/.
Na 1. Chocia adna z innych ni 0n sam rzeczy nie jest celem Boga, to jednak On sam jest celem dla
wszystkich dzie swoich, i to On sam w swojej istocie, jako e, co wyej wykazalimy4, jest On z istoty swej
dobry, cel za w pojciu swoim zawiera dobro.
Na 2. To prawda, e wola ludzka kryje w sobie niedoskonao; naley bowiem do sfery podawczej w
czowieku, ktrej zadaniem jest: dy, poda. 0t wola ludzka nie tylko poda tego, czego nie ma, ale take
kocha to, co ju ma, i cieszy si nim. I wanie w tym sensie przyjmujemy istnienie woli w Bogu; wszak ona
zawsze cieszy si posiadaniem dobra, ktre jest jej przedmiotem, dobra, ktre - jak ju powiedzielimy5 - nie
rnisi niczym od Jego istoty.
Na 3. Taka wola, ktrej gwnym przedmiotem jest dobro poza ni istniejce, musi by poruszan przez
kogos z zewntrz. Lecz przedmiotem woli Boga jest Jego wasna dobro, stanowica Jego istot. A poniewa
wola Boga jest tym samym, co i istota Boga, dlatego nie jest poruszan przez kogo z zewntrz, ale sama siebie
porusza w sensie, w jakim mwimy, e mylenie i chcenie s ruchem6. W tym to znaczeniu Plato twierdzi7, e
pierwszy poruszyciel sam siebie porusza.
Artyku 2
CZY BG CH CE I NNY CH NI O N SAM RZECZY ? /122 /
Zdaje si, e Bg nie chce innych ni On sam rzeczy, bo:
1. W Bogu chcie, to tyle, co istnie. Lecz Bg nie jest adn z innych ni On sam rzeczy. A wic Bg
nie chce adnej z innych ni On sam rzeczy.
2. Filozof uczy1 e przedmiot woli porusza wol tak, jak rzecz podana porusza wadz podawcz.
Jeeli przeto chce czego innego ni On sam, wola Jego bdzie poruszan przez kogo innego, a to jest
niemoliwe.
3. Wola wystarczajco zaspokojona jednym, ju wicej niczego poza tym nie szuka. Ot Bogu
wystarcza Jego dobro; Jego wola jest ni cakowicie zaspokojona. Po co Mu wic inne ni 0n sam rzeczy?
4. Czynnoci woli s wicej lub mniej liczne, zalenie od iloci rzeczy ktrych chce. Jeeli przeto Bg
chce i Siebie i innych ni 0n sam rzeczy, wyjdzie na to, e i czynnoci Jego bd liczne, a co za tym idzie i Jego
istnienie bdzie takowym, jako e jest tym samym, co Jego chcenie; a to jest niemoliwe. A wic nie chce
innych ni On sam rzeczy.
Wbrew temu pisze kposto: "Albowiem wol Bo jest wasze uwicenie"2.
Odpowied: Bg chce nie tylko Siebie samego, lecz take innych ni On sam rzeczy. Uzasadnienie jest podobne
do poprzedniego. Rzecz naturalna bowiem nie tylko ma do wasnego dobra, by gdy go nie ma, zdoby, gdy ma,
spocz w nim, lecz take do udzielania wasnego dobra innym jak i gdzie tylko to jest moliwe3. wiadczy o
tym fakt, e wszelki twrca wydaje pody do siebie podobne, stosownie do swoich wyposae i doskonaoci.
Std te i wola to ma do siebie, e gdzie tylko moe dzieli si z innymi dobrem, ktre kto posiada. A zwaszcza
cechuje to wol Boga, od ktrej pynie wszelka doskonao, dajca jakowe podobienstwo do Boga. Jeli przeto

52

rzeczy naturalne stosownie do swoich doskonaoci dziel si z innymi swoim dobrem, o wiele bardziej
znamionuje to wol Boga, e jak i gdzie to tylko moliwe, dzieli si z innymi swoim dobrem na sposb
jakowego podobiestwa4. Tak wic Bg chce Siebie i wszystko inne. Siebie jako cel, wszystko inne jako to, co
suy do celu. Odpowiada bowiem dobroci Boeji innych dopuci do udziau w Sobie.
Na 1. W Bogu ch i istnienie stanowi jedn rzecz; rni si jednak pojciowo wedug, jak to wyej
powiedzielimy5, naszego rnego ich pojmowania i oznaczania; albowiem gdy mwi: Bg istnieje, nie mam
na myli jakiego zwizku Boga z czym; mam myli, gdy mwi: Bg chce. I dlatego, cho Bg nie jest czym
innym ni 0n sam, to jednak chce czego innego ni On sam.
Na 2. Jeli idzie o rzeczy, ktrych jako rodki chcemy dla osignicia celu, to caa ich sia pocigajca
tkwi w celu; i to wanie porusza wol. Najwyraniej uwydatnia si to w tych wypadkach, kiedy chcemy
rodkw li tylko ze wzgldu na cel. Kto bowiem chce zay gorzkie lekarstwo, niczego ode nie chce, jak tylko
zdrowia: i to tylko porusza wol. Inaczej ma si rzecz, gdy kto zaywa sodkie lekarstwo; moe bowiem go
chcie nie tylko ze wzgldu na cel: zdrowie, lecz take i ze wzgldu na nie samo. A poniewa, jak to
powiedzielimy6, Bg innych ni 0n sam rzeczy chce li tylko ze wzgldu na cel, ktrym jest Jego dobro,
dlatego bynajmniej nie mona, jak chce zarzut, wyciga wniosku, e co innego poza Jego dobroci porusza
Jego wol. /123/ Jak wic, poznajc swoj istot, poznaje i inne ni On sam rzeczy, tak i chcc swojej dobroci,
chce i innych ni 0n sam rzeczy7.
Na 3. Tak, woli Boga wystarcza Jego dobro; z tego jednak wcale nie wynika, e wicej nie chce
niczego, a tylko, e wszystkiego innego chce li tylko ze wzgldu na sw dobro. Podobnie jak i myl Boga:
aczkolwiek jest doskona dziki temu, e poznaje istot Boga, to jednak poznaje w niej i inne rzeczy.
Na 4. Jak u Boga jest tylko jedno "myle" bo w jednym widzi wiele, tak chcie' Boga jest jedno i
niezoone, bo owo wiele chce poprzez jedno, mianowicie poprzez swoj dobro.
Artyku

CZY WSZYSTKO, CZ EGOKOLWIEK BG CHCE,

CH CE Z KO NIE CZ NO CI ? /124 /
Zdaje si, e czegokolwiek Bg chce, chce z koniecznoci, bo :
1. Wszystko, co wieczne, jest i konieczne. Lecz wszystko, czego Bg chce, chce odwiecznie; inaczej
Jego wola byaby zmienna. A wic czegokolwiek chce, chce z koniecznoci.
2. Bg innych ni On sam rzeczy chce o tyle, o ile chce swojej dobro ci. Lecz swojej dobroci chce z
koniecznoci. A wic i innych ni 0n sam rzeczy chce z koniecznoci.
3. Wszystko, co jest Bogu naturalne, jest i konieczne; jak to bowiem wyej wykazalimy1, Bg jest sam
przez si bytem koniecznym oraz rodem czy ostoj. wszelkiej koniecznoci. Ot chcie, gdy czegokolwiek
chce, jest Mu naturalne, gdy, jak uczy Filozof2, w Bogu nic nie moe by procz tego, co naturalne. A wic
czegokolwiek chce, chce koniecznie.
4. "Nie jest konieczne" i "moiwe, e nie jest" to dwa rwnowane zwroty. Jeeli przeto nie jest
konieczne, by Bg chcia czego z tego, czego chce, to i moliwe jest, e Bg nie chce tego, no i moliwe jest,
e Bg chce tego, czego nie chce. Wyglda wic na to, e Boga jest przygodna i obojtna dla ewentualnoci:
chce - niechce. Jeli tak, to jest niedoskonaa, jako e wszelki przygodnik jest niedoskonay i zmienny.
5. Komentator3 uczy, e nie zdobdzie si na dziaanie ten, kto stoi wobec wielu ewentualnoci; dopiero
kto z zewntrz musi go popchn ku jednemu. Jeeli przeto i wola Boga w niektrych wypadkach sta bdzie
wobec wyboru: to, czy owo, wyjdzie na to, e bdzie musia popchn j do danego skutku; a jeli tak, to
Bogiem istnieje jaka wysza przyczyna.
6. Cokolwiek Bg wie, wie z koniecznoci. Lecz jak wiedza Boga jest Jego istot, tak jest ni rwnie i
wola Boga. A wic czegokolwiek Bg chce, chce z koniecznoci.
Wbrew temu pisze Aposto: "Bg dokonuje wszystkiego zgodnie z zamysem swej woli"4. Lecz czego
dokonujemy zgodnie z zamysem woli, tego nie chcemy z koniecznosci. Nie wszystko wic, czego Bg chce,
chce z koniecznoci.
Odpowied: Co jest konieczne albo bezwzgldnie, albo z zaoeniem czego. Bezwzgldnie konieczne jest co
z racji zwizku zachodzcego midzy wyrazami; bo albo orzeczenie wchodzi w okrelenie podmiotu; w ten
sposb to, e czowiek jest zwierzciem, jest konieczne, albo podmiot wchodzi w pojcie orzeczenia; w ten
sposb to, e liczba jest parzysta lub nieparzysta, jest konieczne. Wedug tego typu nie jest bezwzgldnie
konieczne, e Sokrates siedzi; ale jest konieczne z zaoeniem czego, mianowicie zaoywszy e siedzi,
konieczne jest e siedzi, pki siedzi.

53

Jeli idzie o to, czego Bg chce, to bezwzgldni konieczne jest to, e Bg czego chce; twierdzenia
jednak tego nie wolno rozciga na wszystko, czego Bg chce.
Poniawa midzy wol Boga a jej waciwym i gwnym przedmiotem: dobroci Boga, zachodzi
konieczny zwizek, dlatego Bg dobroci swojej chce z koniecznoci bezwzgldnej;cpodobnie jak nasza wola
chce szczcia z koniecznoci5; rwnie midzy kad wadz psychiczn, a jej waciwym i gwnym
przedmiotem zachodzi zwizek konieczny; np; midzy wzrokiem a barw; bowiem w naturze teje wadzy ley
rwa si do niego;
Natomiast innych ni On sam rzeczy Bg chce, o ile skierowuje je ku Swojej dobroci jako do celu. Ot
wiadomo, e tego, co suy do osignicia celu, ci, co chc osignicia celu, nie chc z koniecznoci, chyba, e
s to rodki, bez ktrych celu si nie osignie; jak np; chcemy pokarmu, chcc osta si przy yciu; chcemy
statku, chcc przeprawi si przez wod; nie stosuje si to do takich rodkw, bez ktrych mona osign cel;
takich bowiem nie chcemy z koniecznoci. Np; ko do podry, gdy i bez niego mona doj; i ta sama zasada
stosuje si do podobnych wypadkw.
A poniewa dobro Boga jest doskonaa i moe istnie bez innych rzeczy - jako e adna z nich nie
przyda jej wicej doskonaoci, /125/ - dlatego nie jest bezwzgldnie konieczne to, e Bg chce innych rzeczy,
ni On sam; jest jednak konieczne z zaoenia: zaoywszy bowiem, e chce, nie moe nie chcie; wszak wola
Jego nie moe ulega zmianie. /126/
Na 1. Z tego, e Bg czego odwiecznie chce, wcale nie wynika, e musi tego chcie koniecznie; wszak
moe chcie z zaoenia czego.
Na 2. Owszem, Bg swojej dobroci chce z koniecznoci; nie chce jednak z koniecznoci tego, czego
chce ze wzgldu na Swoj dobro; wszak Jego dobro moe istnie bez innych rzeczy.
Na 3. Wcale nie jest naturalne Bogu chcie czego z tych rzeczy, ktrych nie chce z koniecznoci. Nie
jest to take Dla nienaturalne lub wbrew Jego naturze; tych rzeczy chce dobrowolnie6.
Na 4. Zdarza si niekiedy, e midzy jak konieczn przyczyn, a jakim skutkiem nie ma koniecznego
zwizku, a to z winy skutku, a nie z winy przyczyny. W ten np; sposb midzy si soca, a jakim ze zjawisk
przygodnie zdarzajcych si na ziemi nie zachodzi konieczny zwizek nie z winy soca, ale z brakw tkwicych
w skutku nie wypywajcego koniecznie z przyczyny. Podobnie to, e Bg nie chce z koniecznoci czego z tych
rzeczy, ktrych chce, nie jest z winy woli Boga, ale z niedoskonaoci tkwicej w samej naturze przedmiotu,
mianowicie, e ma to do siebie, i i bez niego dobro Boga jest doskonaa. Atoli owa niedoskonao towarzyszy
kademu stworzonemu dobru. /127/
Na 5. Przyczyna, ktra sama z siebie jest przygodna, musi by skierowana czy popchnita ku [jednemu]
skutkowi przez co z zewntrz. Atoli wola Boga, majca sama z siebie konieczno, sama wiedzie (determinuje)
si ku przedmiotowi, z ktrym nie wie jej zwizek konieczny.
Na 6. Jak istnienie Boe jest konieczne samo w sobie, tak jest takowym Boe "chcie" i "wiedzie".
Jednakowo Boe "wiedzie" ma konieczny zwizek z tym, co Bg wie, nie ma za tego "chcie" Boga wobec
tego, co Bg chce. Jest tak dlatego, e wiedza dotyczy rzeczy wedug tego, jak s w poznawcy; natomiast wola
dotyczy rzeczy wedug tego, jak istniej same w sobie. Poniewa wic inne ni On sam rzeczy maj - wedug ich
istnienia w Bogu - byt konieczny, same
za w sobie nie maj bezwzgldnej koniecznoci tak, eby byy konieczne same przez si, dlatego cokolwiek
Bg wie, wie z koniecznoci, ale czegokolwiek chce, nie chce z koniecznoci.
Artyku 4
C Z Y WOL A BOG A JES T P RZ YC ZY N RZECZY ? /128 /
Zdaje si, e wola Boga nie jest przyczyn rzeczy, bo:
1. Dionizy tak pisze: "Jak nasze soce nie jakim rozumowaniem i wyborem, ale samym swoim
istnieniem owietla wszystko, co zdolne jest korzysta z jego wiata, tak i dobro Boe sam swoj istot rzuca
na wszystkie stworzenia promienie swojej dobroci"1. Lecz dziaa za pomoc woli, to dziaa drog
rozumowania i wyboru. A wic Bg nie dziaa za pomoc woli; tym samym Jego wola nie jest przyczyn rzeczy.
2. W kadym rzdzie to uchodzi za pierwsze, co jest przez istot swoj takie, co i cay rzd; tak np. w
rzdzie rzeczy rozgrzanych pierwsze jest to, co jest przez swoj istot ogniem. Ot Bg jest pierwszym w
rzdzie przyczyn dziaajcych, jest wic przez istot swoj dziaaczem, a istota ta jest Jego natur. A wic dziaa
przez swoj natur, a nie poprzez swoj wol. A wic wola Boga nie jest przyczyn rzeczy.
3. Cokolwiek jest przyczyn czego dziki temu, e jest wanie takim, jest przyczyn przez natur, a
nie przez wol; np. ogie jest przyczyn ogrzewania, bo jest gorcy; za to budowniczy jest przyczyn domu
dlatego, e chce go wybudowa. Lecz Augustyn powiada: "Poniewa Bg jest dobry, istniejemy"2. A wic Bg
jest przyczyn rzeczy nie przez swoj wol, ale przez swoj natur.

54

4. Jedna rzecz ma jedn przyczyn. Lecz, jak to wyej powiedzielimy3, przyczyn rzeczy stworzonych
jest wiedza Bo. A wic nie powinno si uwaa woli Boej za przyczyn rzeczy.
Wbrew temu czytamy w Ksidze Mdroci: "Jakeby si co ostao; gdyby Ty nie zechcia?"4.
Odpowied: Trzeba koniecznie powiedzie, e wola Boga jest przyczyn rzeczy, i e Bg dziaa poprzez nie, jak
niektrzy mniemali, koniecznoci natury. /129/ Uzasadniaj to trzy racje:
Pierwsz nasuwa sam ukad przyczyn dziaajcych. Poniewa, co ju Filozof udowodni5, zarwno
myl, jak i natura dziaaj celowo, jaka wysza myl musi temu, kto dziaa poprzez natur, uprzednio
wyznaczy cel i rodki do celu konieczne, tak jak ucznik, puszczajc strza, wyznacza jej cel i okrelony
sposb lotu. Wida z tego koniecznie, e ten, kto w dziaaniu kieruje si myl i wol, idzie przed tym, kto jest
kierowany siami natury. A poniewa w drabinie przyczyn dziaajcych pierwsz jest Bg, dlatego koniecznym
jest, e Bg dziaa poprzez myl i wol6.
Drug nasuwa sam charakter dziaania naturalnego; ma ono to do siebie, e sprawia tylko jeden skutek,
gdy natura, jeli jej nic nie przeszkodzi, dziaa zawsze w jeden i ten sam sposb7; a to dlatego, e tak dziaa,
jak jest; i pki jest tak, pty taki tylko skutek sprawia. Wszelka bowiem przyczyna naturalna ma okrelony
sposb istnienia. A poniewa istnienie Boga nie jest okrelone czy ograniczone, lecz zawiera w sobie ca
doskonao istnienia, dlatego nie moe tak by, eby Bg dziaa poprzez konieczno natury; chyba eby
spowodowa co nieokrelonego i nieskoczonego co do istnienia, ale to, jak wida z powyszych8, jest
niemoliwe. Bg wic nie dziaa poprzez konieczno natury, ale okrelone Jego skutki pochodz od Jego
nieskoczonej doskonaoci wedug wyrokw Jego woli i myli. /130/
Trzeci nasuwa zwizek skutkw z przyczyn. Skutki bowiem pochodz od przyczyny dziaajcej
wedug tego, jak w niej uprzednio istniej, gdy kady twrca powoduje taki skutek, jakim sam jest. Skutki za
istniej uprzednio w przyczynie wedug sposobu bytowania przyczyny. A poniewa w Bogu "istnie", to tyle, co
"myle", dlatego skutki Boga istniej uprzednio w Nim w sposb mylowy9. Std te i pochodz od Niego w
sposb mylowy, a co za tym idzie i przy wspudziale woli, gdy skonno, napd do ziszczenia tego, co myl
powzia, jest rzecz woli. Tak wic wola Boga jest przyczyn rzeczy.
Na 1. W przytoczonym tekcie Dionizy zasadniczo nie odmawia Bogu wyboru, a tylko daje
zastrzeenie: mianowicie, e Bg wszystkim stworzeniom udziela swojej dobroci, a nie tylko wybranym; wybr
jednak Jego niesie z sob i wprowadza jakow rnic i nierwno.
Na 2. Istot Boga jest Jego "myle" i "chcie". A wic 'Bg dziaa przez swoj istot czy natur"
znaczy tyle, co dziaa poprzez swoj myl i wol.
Na 3. Augustyn, mwic: "Poniewa Bg jest dobry, istniejemy", wskazuje na gwn pobudk:
dobro; bo to wanie ona jest przedmiotem woli. Jak to bowiem wyej powiedzielimy10, racj, dla ktrej chce
wszystkiego, co nie jest Nim, jest Dla Jego dobro.
Na 4. Take i w czowieku przyczyn jednego i tego samego skutku jest: wiedza jako kierowniczka,
dajca pomys dziea, i wola jako sia rozkazujca. Przecie to wanie wola stanowi o tym, czy forma-pomys:
rzecz goej myli, bdzie czy nie bdzie uskuteczniona. Sama myl spekulatywna nic nie napomyka o dziaaniu i
o wykonaniu. Na koniec potga-moc jest przyczyn jako wykonawca; oznacza bowiem czynnik dziaajcy,
uskuteczniajcy dzieo. Wszystko to jednak w Bogu stanowi jedno.
Artyku 5
CZY WOLA BOGA MA JA K P RZ YC ZY N ? /131 /
Zdaje si e istnieje jaka przyczyna woli Boej, bo:
1. Augustyn tak pisze: "Kto miaby zarzuci Bogu. e bezrozumnie wszystko do bytu powoa?"1.
Ot jeli idzie o dziaajcego dobrowolnie, to: co jest dla racj dziaania, jest dla przyczyn jego chcenia. A
wic wola Boga ma jak przyczyn.
2. Co powiedzie o takim posiadaczu woli, ktry chce czegos niepowodowany adn przyczyn? e to,
co czyni, nie ma innej przyczyny, jak wanie jego wol. Ot, jak to ju wykazalimy2, wola Boga jest
przyczyn wszechrzeczy. Jeli przeto nie istnieje adna przyczyna woli Boga, zbyteczne bdzie szuka innej
przyczyny wszystkich rzeczy naturalnychpoza wol Boga. Jeli tak, zbyteczne si stan wszystkie gazie
wiedzy ktra, jak wiadomo, sili si poda przyczyny niektrych skutkw, a to chyba wydaje si nonsensem.
Naley wic wskaza co jako na przyczyn woli Boga.
3. Wszystko, co czyni istota chcca nie powodowana jak przyczyn, zaley tylko od jej woli. Jeeli
przeto wola Boga nie ma jakiej przyczyny, to trzeba przyzna, e wszystko, co si dzieje na wiecie, zaley
tylko od Jego woli, i e nie ma jakiej innej przyczyny. , a to chyba jest nie do przyjcia.

55

Wbrew temu jest nastpujca wypowied Augustyna: "Kada przyczyna sprawcza goruje nad tym, czego
dokonuje; nic jednak nie gruje nad wol Boga; daremny wic trud szuka jej przyczyny"3.
Odpowied: Wola Boga nie ma przyczyny w aden sposb. Aby si nam to stao jasne, naley zway co
nastpuje: Poniewa wola idzie za myl, dlatego w ten sam sposb ma si rzecz z przyczyn powodujc, e
jaki chccy chce, co i z przyczyn powodujc, e jaki mylcy myli.
Jeli idzie o myl, to widzimy, e jeli osobno pojmuje zasad, a osobno wniosek, rozumienie zasady
staje si przyczyn znajomoci wniosku. Gdyby za myl widziaa wniosek wprost w samej zasadzie, jednym
rzutem myli chwytajc oboje, znajomo wniosku nie byaby w niej spowodowana rozumieniem zasad, gdy z
zasady ten sam podmiot nie moe by przyczyn samego siebie. Jednakowo myl ta miaaby wiadomo tego,
e zasady s przyczyn wniosku.
Podobnie ma si rzecz z wol; tu tak si ma cel do rodkw jak w dziedzinie myli maj si zasady do
wnioskow. Zatem jeli kto jednym dziaaniem chce celu, a innym rodkw do celu, ch celu jest dla
przyczyn chcenia rodkw. Natomiast gdyby jednym dziaaniem chcia celu i rodkw do celu, ju tak nie
bdzie, bo z zasady ta sama rzecz nie moe by przyczyn samej siebie. Wszelako prawd jest mwic, chce
skierowa rodkido celu.
Bg za, jak jednym rzutem wojej myli poznaje wszystko w Swojej wasnej istocie4, tak te i jednym
rzutem swojej woli chce wszystkiego w swojej dobroci. Std te, jak w Bogu poznanie przyczyny nie jest
przyczyn poznania skutkw, gdy Bg widzi skutki w przyczynie, tak te i ch celu nie jest Dla przyczyn
chcenia rodkw, aczkolwiek chce, by rodki suyy celowi. Chce wic, by to suyo temu, ale nie chce tego z
powodu tamtego. /132/
Na 1. Wola Boga jest rozumna w tym znaczeniu, e chce, by jedno byo dla drugiego, a nie w tym, e
co jest przyczyn chcenia Boga.
Na 2. Majc na uwadze zachowanie adu w wiecie, wol Boga odnonie do skutkw jest, e maj by
dzieem take i bliszych, okrelonych przyczyn. I dlatego jest sens szukania innych przyczyn przy uznaniu woli
Boga. Owo szukanie bliszych przyczyn wtedy byoby zbyteczne, gdyby si ich szukao i je uwaao za
ostateczne i za niezalene od woli Boga. To wanie mia na myli Augustyn piszc: "Podobao si
powierzchownym filozofom wymacza przygodnym skutkom rwnie i inne przyczyny, zgoa nie bdc w
stanie dostrzec najwyszej z wszystkich: wol Boga"5. /133/
Na 3. Z wolzi Boga wszystkie skutki wi si z jak przyczyn; std te wszystkie skutki, ktre
zakadaj jaki inny skutek, nie zale od samej woli Boga, lecz od kogo innego. Natomiast pierwsze skutki
zale od samej woli Boga. Mona to tak przedstawi: Bg chcia, eby czowiek mia rce po to, by suyy
Jego myli, wykonujc rozmaite prace; chcia te by czowiek by wyposaony w myl po to, by by
czowiekiem; chcia, by by czowiekiem po to, by cieszy si posiadaniem Boga lub dla uzupenienia caoci
wszechwiata. A te skutki nie daj si ju sprowadzi czy podporzdkowa jakim dalszym celom stworzonym,
a zale tylko od samej woli Boga; inne za skutki zale od acucha innych przyczyn.
Artyku 6
CZ Y WOL A BOG A ZAWS ZE SI SPE NI A ? /134 /
Zdaje si, e wola Boga nzie zawsze si spenia, bo:
1. Aposto pisze: "Bg pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy"1; ale
to nie zawsze dochodzi do skutku; a wic wola Boga nie zawsze si spenia.
2. Tak si ma wola do dobra, jak si ma wiedza do tego, co prawdziwe. Lecz Bg zna wszystko, co
prawdziwe, a wic i chce wszystkiego, co dobre. Alici nie wszystko dobre zostaje ziszczone; ile to dobrego
moe si zici, a nie ziszcza si. A wic wola Boga nie zawsze si spenia.
3. Jak powiedzielimy2, wola Boga, przyczyna pierwsza, nie wyklucza przyczyn podrzdnych czy
porednich. 0t przyczyna pierwsza w powodowaniu skutku moe dozna przeszkody ze strony uomnoci
przyczyny drugiej. Tak np. nasza wadza ruchu niekiedy nie powoduje skutku [poruszanie nogami] z powodu
saboci nogi. A wic i wola Boga w powodowaniu skutku moe dozna przeszkody ze strony uomnoci
drugich przyczyn. Nie zawsze wic wola Boga si spenia
Wbrew temu piewamy o Bogu w Psalmach, e "czyni wszystko, co zechce"3.
Odpowied: Wola Boga musi si zawsze speni. Wyjania nam to nastpujce rozumowanie:
Poniewa forma skutku odpowiada formie swojej przyczyny sprawczej, dlatego tak samo ma si rzecz z
przyczynami sprawczymi, co i z przyczynami formalnymi, czyli z formami. A z formami jest tak, e dana rzecz
moe mie brak tej czy owej formy poszczeglnej, ale niczemu nie moe brakowa formy oglnej.

56

Przykadowo: moe istnie co, co nie jest czowiekiem lub istot yw; nie moe jednak istnie co, co by nie
byo bytem.
Tak samo te musi si dzia i z przyczynami sprawczymi: moe bowiem co sta si poza zwykym
trybem dziaania jakiej poszczeglnej przyczyny sprawczej [wymykajcej si spod niej], ale nie moe sta si
poza trybem dziaania jakiej przyczyny oglnej, rozcigajcej sw moc nad wszystkimi poszczeglnymi
przyczynami [nie moe si spod niej wymkn] jeli bowiem jaka przyczyna poszczeglna zawodzi i nie
powoduje skutku, to jest tak dlatego, e na przeszkodzie staje jaka inna poszczeglna przyczyna, nad ktr
przyczyna oglna rozciga sw moc. Std te w adnym wypadku skutek nie moe wymkn si spod ryzw
przyczyny oglnej. Przykadem niech bd ciaa: jaka gwiazda z racji przeszkody moe nie spowodowa
danego skutku; wszelki jednak skutek zjawiajcy si w wiecie cielesnym, a spowodowany przez przyczyn
przeszkadzajc, musi podpa - poprzez jakowe inneporednie przyczyny - pod moc ogln pierwszego. /135/
A poniewa wola Boga jest ogln czy powszechn przyczyn wszechrzeczy4, dlatego wprost
niemoliwoci jest, by wola Boga nie bya uskuteczniona. Co wic si nam wydaje, wyamuje si spod woli
Boga jednego biegu czy ukadu rzeczy, podpada pod ni wedug innego. Np. grzesznik, kierujc si swoj wol,
grzeszc wyamuje si i oddala od woli Boga; rwnoczenie jednak wpada w moc teje woli, gdy ona swoj
sprawiedliwoci wymierza mu kar.
Na 1. Zdanie Apostoa: "Bg chce, eby wszyscy ludzie itd." mona potrjnie rozumie:
Pierwsze, w sensie ograniczonego rozdziau aski zbawienia; a wic w sensie: To Bg chce zbawi tych
wszystkich, ktrzy dostpuj zbawienia; "nie, jak wyjania Augustyn, w sensie: nie ma takiego czowieka,
ktregoby on nie chcia zbawi, ale w sensie: nikt nie dostpi zbawienia, jeliby 0n nie zechcia go zbawi"5.
Drugie, w sensie rozdziau aski zbawienia midzy wszystkie poszczeglne kategorie ludzi; a nie
midzy wszystkich z kadej kategorii ludzi, a wic w sensie: "Bg chce mie zbawionych w kadej kategorii czy
stanu ludzi: mczyzn i kobiety, pogan i ydw, maych i wielkich; a nie wszystkich z poszczeglnych stanw"6.
Trzecie - po myli Damascena7, e Bg chce zbawi wszystkich wol uprzedni - nie uwzgldniajc
okolicznoci, a nie wol wtrn - uwzgldniajc okolicznoci. /136/ Rozrnienie to nie dotyczy woli Boga,
gdy w niej nie ma jakiego nastpstwa: uprzednio - wtrnie, najpierw - potem, ale wprowadzamy je od strony
przedmiotu woli. Wyjanienie :
Bg o tyle chce czego, o ile jest dobre. Ot dana rzecz niezalenie od czegokolwiek, tj. ujmowana
uprzednio bez uwzgldnienia oko1icznoci, moe uchodzi za dobr lub za z; ale gdy j si ujmuje z
totowarzyszcymi jej okolicznociami - a to ju jest wtrne ujmowanie - moe przedstawia si zgoa
przeciwnie. Dajemy przykad: w ujciu uprzednim, bezwzgldnym, zabi czowieka - to ze; e czowiek yje to dobre. Ale gdy z jakim czowiekiem wie si okoliczno, e to morderca, lub e ycie jego stanowi grob
dla spoeczestwa, wwczas: zabic go - jest dobre, zostawi przy yciu - ze.
Mona wic tak powiedzie: sprawiedliwy sdzia wol uprzedni, czyli bezwzgldn chce, by kady
czowiek y, a wol wtrn, wzgldn, by morderca zosta powieszony. Podobnie: Bg uprzednio,
bezwzgldnie chce zbawienia wszystkichludzi, natomiast wtrnie, z uwzgldnieniem okolicznoci, stosownie do
wymogw swojej sprawiedliwoci, chce niektrych potpi.
Zauwamy, e tego, czego chce nasza wola uprzednio, bezwzgldnie, w oderwaniu, my nie chcemy
zasadniczo, a tylko pod jakim wzgldem. Czemu? Bo wola odnosi si do rzeczy takich, jakimi s same w sobie;
rzeczy za same w sobie istniej jako poszczeglnymi - w otoczeniu okolicznoci; std te my wtedy chcemy
czego zasadniczo, gdy chcemy tego przy uwzgldnieniu wszystkich poszczeglnych okolicznoci, a to znaczy
chcie czego wtrnie.
Mona wic tak powiedzie: Sprawiedliwy sdzia zasadniczo chce powiesi morderc: pod jakim
jednak wzgldem chciaby go przy yciu zostawi, mianowicie jako czowieka8. Ale jest to raczej pusta ch, ni
stanowcza wola. Jaasno wic wida, e czegokolwiek Bg zasadniczo chce, staje si; aczkolwiek to, czego
uprzednio (bezwzgldnie) w oderwaniu chce, nie staje si.
Na 2 Dziaanie wadzy poznawczej odbywa si wedug kierunku: przedmiot poznawc.zy jest w
poznawcy; natomiast dziaanie wadzy podawczej ma inny kierunek: kieruje si ku rzeczom takim, jakimi s
same w sobie. Ot cokolwiek moe ici w sobie pojcie bytu i prawdy, wszystko to istnieje w mocy Boga; nie
istniejeza wszystko w rzeczach stworzonych. I dlatego poznaje wszystko, co prawdziwe, nie chce jednak
wszystkkiego, co dobre, chyba tylko ile chce siebie, bo przecie w Nim, w ego mocy, istnieje wszelkie dobro.
Na 3. Przyczyna podrzdna swoj uomnoci moe przeszkodzi przyczynie pierwszej w
powodowaniu skutku, o ile ta ostatnia nie jest powszechn czy naczeln przyczyn pierwsz, rozcigajc sw
moc na wszystkie przyczyny; spod ryzw takiej przyczyny aden skutek wyama'si nie moe; a jak to ju
powiedzielimy,9 tak przyczyn jest wanie wola Boga.

57

Artyku

CZ Y WOL A BOG A JEST Z MIE NNA ?

Zdaje si, e wola Boga jest zmienna, bo :
1. Pan Bg mwi: al mi, e stworzyem czowieka. Lecz ten, kto auje tego co uczyni, ma zmienn
wol. Zatem Bg ma zmienn wol.
2. eremiasz w imieniu Boga tak pisze: "Raz postanawiam przeciw narodowi lub krlestwu, e je
wypleni, obal i zniszcz. Lecz jeli ten nard (przeciw ktremu orzekem kar) nawrci si ze swej
nieprawoci, bd aowa nieszczcia, jakie zamylaem na niego zesa"2. Z tego wida, e Bg ma zmienn
wol.
3. Cokolwiek Bg czyni, czyni dobrowolnie. Lecz Bg nie zawsze postpujejednakowo. Raz bowiem
nakaza ydom zachowywac przepisy prawne, to znw zakaza je zachowywa lub je cakiem znis. A wic ma
zmienn wol.
4. Jak ju wyej powiedzielimy3, Bg tego, co chce, nie chce z koniecznoci. Moe wic tego samego
chcie lub nie chcie. Ot wszystko, co ma mono by jedn lub drug ze stron przeciwstawnych, jest
zmienne. I tak: Co moe by lub nie by, jest zmienne co do jestestwa; co moe by tu i nie by tu, jest zmienne
co do miejsca. A wic i Bg jest zmienny co do woli.
Wbrew temu pisze Ksiga Liczb: "Bg nie jest jak czowiek, by kama; nie jak syn ludzki, by si wycofywa"4.
Odpowied: Wola Boa cakowicie jest niezmienna. Najpierw trzeba zaznaczy, e co innego jest zmieni wol,
a co innego chcie zmiany w niektrych rzeczach. Moe by kto, trwajc niewzruszenie przy tej samej woli,
chcie, by teraz dziao si to, a potem dziao si wprost co przeciwnego. Wtedy dopiero nastpiaby zmiana
woli, gdyby kto zacz chcie tego, czego pierwej nie chcia lub przesta chcie tego, czego dotychczas chcia.
To za moe si zdarzy jedynie w wypadku uprzedniej zmiany aIbo ze strony poznania, albo w usposobieniu
jestestwa samego podmiotu chccego.
Skoro bowiem wola dotyczy dobra, kto moe zacz chcie czego od nowa w dwojaki sposb:
Pierwsze, gdy od nowa zaczyna korzysta z jakiego dobra, ktrego pierwej nie posiada, co nie obejdzie si bez
zmiany w nim; np. z nastaniem zimna zaczyna by dobrem: siedzie przy piecu, co przedtem nim nie byo;
drugie, gdy od nowa poznaje, e to jest dla dobre, o czym przedtem nie wiedzia; po to bowiem namylamy si,
by wiedzie, co dla nas jest dobre.
0t wyej wykazalimy5 e tak jestestwo Boga, jak i ego wiedza s zgoa niezmienne. A wic i Jego
wola musi by zgoa niezmienn.
Na 1. Tekst w naley uwaa za przenoni, na podobiestwo nasze; czowiek bowiem, gdy ma al, tj.
gdy jest niezadowolony z tego, co zrobi, niszczy to. A moe si to sta bez zmiany we woli; to i czowiek bez
zmiany w woli chce niekiedy co uczyni z rwnoczesnym zamiarem zniszczenia tego po chwili. Na
podobiestwo tego powiadamy. Bg auje, e stworzy czowieka, o ile czowieka, ktrego stworzy, zgadzi
potopem z powierzchni ziemi.
Na 2. Wola Boga: przyczyna pierwsza i powszechna nie wyklucza przyczyn porednich, a one te maj
moc powodowania niektrych skutkw. Przyczyny jednak porednie razem wzite nie dorwnuj w mocy
przyczynie pierwszej; wiele przeto w mocy wiedzy i woli Boga ley takich rzeczy, ktre przewyzszaj siy
przyczyn niszych, np. wskrzeszenie azarza; i dlatego - patrzc na przyczyny nisze - mg ten i w
powiedzie: azarz nie wstanie; patrzc za na przyczyn pierwsz: Boga, mg powiedzie: azarz wstanie. A
Bg chce jednego i drugiego. chce mianowicie, by jakie zdarzenia zaistniay w przyszoci - jeli idzie o
przyczyny nisze, co jednak nie pojawi si z powodu przyczyny wyszej, lub na odwrt.
Odpowiadamy wic tak: Bg niekiedy zapowiada jakie przysze zdarzenie wedug tego, e i jak ono
ley w zasigu mocy przyczyn niszych. np. patrzc na usposobienie naturalne [stan zdrowia] lub zasugi
czowieka, co jednak nie stanie si, bo inne jest postanowienie przyczyny wyszej: Boga. Tak np. zapowiedzia
Ezechiaszowi: "Rozporzd domem twoim, bo umrzesz i nie bdziesz y"6; a jednak to si nie stao, gdy
odwiecznie inaczej byo postanowione w wiedzy i woli, Boga gktranjest niezmienna. I dlatego mwi Grzegorz:
orzeczenie, ale nie zmienia zamysu"7, tj. zamysu swojej woli. Jeeli wic Bg mwi: "al mi bdzie", trzeba to
rozumie przenosnie, bo i ludzie, gdy nie speni swoich grb, zdaj si tego potem aowa8.
Na 3. Z tego nie mona wyciga wniosku, e Bg ma zmienn wol, a tylko, e chce zmiany.
Na 4. e Bg chce czego, nie jest to bezwzgldnie konieczne, a tylko konieczne z zaoeniem czego;
jest tak, jak wyej powiedzielimy9, wanie dlatego, e Bg ma niezmienn wol.

58

Artyku

CZY BOG NARZU CA S WOJ WOL RZ E CZO M PR ZEZ SI EBI E ST WOR ZO NYM
P RZ YP RA WI AJ C JE O BEZWO LNO ? /137 /
Zdaje si, e Bg narzuca swoj wol rzeczom przez siebie itworzonym i przyprawia je o bezwolno, bo:
1. Augustyn powiada: "Ten tylko dostpi zbawienia, kogo Bg chce zbawi; dlatego te trzeba Go
prosi, by zechcia; bo jeli zechce, musi si sta"1.
2. Kada przyczyna, ktrej nic nie moe stanc na przeszkodzie, powoduje z koniecznoci swj skutek;
to i natura, jak uczy Filozof2, zawsze tworzy to samo o ile jej co nie przeszkodzi. Lecz woli Boga nic nie moe
stan na przeszkodzie; pisze nawet Aposto: "Kt bowiem woli Jego moe si przeciwstawi?"3. A wic wola
Boga narzuca konieczno wszystkim .swoim dzieom, czynic je bezwolne.
3. Co musi nastpi jako skutek wyszej uprzedniej przyczyny,jest bezwzgldnie konieczne; np.
zwierz z koniecznosci musi umrze, bo jest zoone z przeciwnych sobie pierwiastkw4. Lecz rzeczy stworzone
zale od woli Boga jako od przyczyny wyszej, uprzedniej, ktra te jest racj ich koniecznoci, jako e
nastpujce zdanie warunkowe: "jeli Bg czego chce, staje si", jest prawdziwe, i jako e kade prawdziwe
zdanie warunkowe jest konieczne. A wic wszystko, czego Bg chce, jest bezwzgldnie konieczne.
Wbrew temu: Tyle dobrego si dzieje! I Bg chce, by si ono dziao. eli przeto wola Boga narzuca konieczno
swoim dzieom, wynika z tego, e wszystko, co dobre, dzieje si z koniecznoci; a jeli tak: ginie wolna wola,
namys itp.
Odpowied: Wola Boga niektrym rzeczom narzuca konieczno, czynic je bezwolnymi, a niektrym nie.
Zdaniem niektrych powodem tego s przyczyny porednie, w sensie: to, co Bg tworzy poprzez
przyczyny konieczne, jest konieczne, a co tworzy poprzez przyczyny przygodne, jest przygodne. Ale to
uzasadnienie jest niewystarczajce z dwch powodw.
Pierwsze, bo skutek danej przyczyny pierwszej dlatego staje si przygodnym z powodu przyczyny
drugiej, e przyczyna pierwsza w powodowaniu skutku doznaje przeszkody ze strony uchybienia czy uomnoci
przyczyny drugiej; tak jak moc soca bywa przeszkodzona ze strony roliny - z jej uchybienia. Alici adna
uomno przyczyny drugiej nie moe stanowi przeszkody dla woli Boga tak, by ona si nie uskutecznia.
Drugie, bo gdyby rnic midzy tym, co przygodne, a tym, co konieczne, odnioso si tylko do
przyczyn drugich, wynikao by z te.go, e to dzieje si poza Jego zamiarami i wol, a to jest nie do przyjcia.
Lepiej wic jest powiedzie, e powodem tego jest skuteczno woli Boga; zaiste, jeli przyczyna jest
naprawd w dziaaniu skuteczna, skutkowi da nie tylko to, e si stanie, ale take wyznaczy mu odpowiedni
sposb stawania si i istnienia; jeli np. syn rodzi si niepodobny do ojca w usposobieniu czy wygldzie - a
dotyczy to sposobu istnienia - win tego jest saba ywotno jego nasienia. A poniewa wola Boga jest jak
najbardziej skuteczna, dlatego nie tylko staje si to, co Bg chce, eby si stao, lecz take staje si w ten sposb,
w jaki chce. Bg za chce, by jedne rzeczy staway si w sposb konieczny, a inne przygodnie, a to dla adu we
wszechwiecie i uzupenienia - odpowiedniego urzdzenia - caoci5. Std te niektrym skutkom wyznaczy
przyczyny konieczne, a wic dziaajce niezawodnie, z ktrych te pochodz skutki w sposb konieczny . innym
za wyznaczy przyczyny przygodne, zawodne, z ktrych pochodz skutki w sposb przygodny.
A zatem nie dlatego skutki zamierzone przez Boga pojawiaj si w SpOsb przygodny, e ich
przyczyny najblisze s przygodne, ale dlatego, e Bg - chcc, by pojawiy si przygodnie - wyznaczy im
przyczyny przygodne. /138/
Na 1. W owej wypowiedzi Augustyna mwicej o koniecznoci spenienia si tego, czego Bg chce,
nie chodzi o konieczno bezwzgldn, ale warunkow; wszak musi by prawdziwe to zdanie warunkowe: Jeli
Bg tego chce, musi si to speni6.
Na 2. Wanie dlatego, e nic nie moe oprze si woli Boga, musi si wszystko ata, czego Bg chce i
jak chce, by si stao, a wic przygodnie lub koniecznie7.
Na 3. Skutki nastpujce wywodz swoj konieczno od swoich uprzednich przyczyn wedug
sposobw nadanych im przez te przyczyny. Std te wszystko, co si dzieje z woli Boga, ma tak konieczno,
jak Bg chcia eby miao, albo konieczno bezwzgldn, albo tylko warunkow. Nie wszystko wic jest
bezwzgldnie konieczne.

59

Artyku 9
CZY BG CH CE TEGO, CO Z E ? /1 3 9 /
Zdaje si, e Bg chce tego, co ze, bo:
1. Jakie tylko dobro si dzieje, Bg go chce. Ot i ze, jakie si dzieje, jest dobrem! Czemu? Bo pisze
Augustyn: "Zo jako zo nie jest dobrem; dobrem jednak jest, e nie tylko istnieje dobro, ale i zo"1. A wic Bg
chce tego, co ze.
2. Dionizy powiada, e: "Zo przyczynia si do doskonalenia wszechwiata"2. Myl t tak poszerza
Augustyn: "Wszystko zbiega si na podziwu godne pikno wiata; nawet i to, co za ze uwaamy, o ile jest
naleycie opanowane i na swoim miejscu postawione, uwydatnia lepiej dobro, by w zestawieniu ze zem,
bardziej si podobao, pocigao i cigao pochway"3. Lecz Bg chce tego wszystkiego, co naley do
doskonaoci i pikna wszechwiata; tego bowiem wanie chce najbardziej dla swoich stworze! A wic Bg
chce za.
3. Zo dzieje si i zo nie dzieje si, to dwie sprzecznoci. [Chcc jednego, nie mona chcie drugiego].
Lecz Bg nie chce, by zo si nie dziao. Czemu? Bo skoro faktycznie tyle za istnieje, wygldaoby na to, e
Jego wola nie zawsze si spenia. A wic Bg chce, by zo si dziao.
Wbrew temu s sowa Augustyna: "Zaden mdry czowiek, majcy wpyw na drugiego, nie czyni go gorszym;
Bg za gruje mdroci nad kadym mdrym czowiekiem. Tym bardziej nie moe kto sta si gorszym za
spraw Boga, a mwi: Za spraw Boga znaczy tyle, co z Jego woli"4. Zatem czowiek nie staje si gorszym za
spraw woli Boga; wiadomo za, e kade zo czyni czowieka gorszym. A wic Bg nie chce tego, co ze.
Odpowied: Skoro, jak wyej powiedzielimy5, pojcie dobra pokrywa si z pojciem "podalnego" a zo jest
przeciwstawne dobru, niemoliwoci jest, by jakie zo, jako takie, byo podalne; czy to podaniem
naturalnym, czy zmysowym, czy umysowym, tj. wol6.
Niekiedy jednak poda si jakiego za z ubocznych wzgldw, przez przypado, mianowicie o ile
ono wie si z jakim dobrem. Stwierdzamy to w kadej postaci podania. I tak twrca naturalny nie dy do
pozbawienia kogo czego lub do zniszczenia czy zguby czyjej, ale do nadania formy, z czym wie si utrata
innej formy i do powstania nowego, z czym wie si zniszczenie czy zguba starego. Take lew, umiercajc
jelenia, ma na uwadze er, z czym wie si mier zwierzcia. Podobnie i rozpustnik szuka rozkoszy, z czym
wie si ohyda grzechu.
Zo za towarzyszce jakiemu dobru jest pozbawieniem jakiego innego dobra. Nigdy by wic, nawet
ubocznie, nie podao si za, gdyby dobra, ktremu towarzyszy zo, nie podao si bardziej ni dobra,
ktrego zo nas pozbawia.
adnego za dobra Bg nie chce bardziej, ni swojej wasnej dobroci; a co do innych rzeczy, to chce
bardziej tego dobra ni owego. I dlatego Bg adnym sposobem nie chce za moralnego, ktre pozbawia
skierowania do dobra Boego. Natomiast za, jakim jest szkoda czy strata naturalna, i za, jakim jest kara, chce,
gdy chce jakiego dobra, z ktrym wie si dane zo; chcc np. sprawiedliwoci, chce kary; chcc zachowac
prawa natury, chce, by to i owo ulegao zepsuciu (zgubie) w sposb naturalny. /140/
Na 1. Zdaniem niektrych7, Bg nie chce za, chce jednak, by zo istniao i dziao si. Czemu ? Bo
chocia zo nie jest dobrem, to jednak dobrem jest, e zo istnieje i dzieje si. A twierdzili tak dlatego, e to, co
samo w sobie jest ze, ma na widoku jakie dobro; sdzili wic, e owo skierowanie za ku dobru jest wanie
zawarte w owym powiedzeniu: Zo istnieje lub dzieje si. Twierdzili tak jednak niesusznie. Czemu? Bo zo
przyczynia si do dobra tylko ubocznie, przez przypado, a nie samo sob. Np. grzesznik: grzeszc, wcale nie
ma na uwadze tego dobra, jakie z tego wynijdzie; a tyran, przeladujc chrzecijan nie mia na widoku
cierpliwoci mczennikw.
Bynajmniej wic nie mona twierdzi, e owo przyczynianie si za do dobra jest zawarte w
powiedzeniu: Dobrem jest, e zo istnieje i dzieje si; bo sd o rzeczy wydajemy nie wedug tego, co przysuguje
jej ubocznie, przez przypado, ale wedug tego, czym rzecz jest sama w sobie.
Na 2. ak dopiero co powiedzielimy, zo tylko ubocznie, przez przypado, przyczynia si do
doskonaoci i pikna wszechwiata. Powiedzenie Dionizego: "Zo przyczynia si do uzupenienia i
doskonaoci wszechwiata" jest jego wnioskiem, wycignitym z bdnego zaoenia, wnioskiem wykazujcym
niesuszno tego zaoenia. /141/
Na 3. Owszem, zo dzieje si, i zo nie dzieje si, to sprzecznoci. Nie ma jednak sprzecznoci midzy:
chc, by zo si dziao, i chc, by zo nie dziao si, jako e oba te zdania s twierdzce. Bg wic ani nie chce,
by zo si dziao, ani nie chce, by zo si nie dziao; chce jednak dopuci, by zo si dziao, a to jest dobrem8.

60

Artyku 10
CZY BG MA WO L N WOL ? /141a /
Zdaje si, e Bg nie ma wolnej woli, bo:
1. Hieronim, rozprawiajc na temat syna marnotrawnego, tak pisze: " Tylko Bg nie ma i nie moe
popeni grzechu; wszyscy inni, jako e posiadaj woln wol, mog chyli si w jedn lu b w drug stron"1.
2. Wolna wola jest to ta zdolno rozumu i woli, ktra dokonuje wyboru dobra i za Lecz Bg, jak ju
powiedziano2, nie chce za. A wic wolna wola w Nim nie istnieje.
Wbrew temu tak uczy Ambroy: "Duch wity udziela poszczeglnym ludziom swych darw jak chce, tj.
zgodnie z wyrokami swej wolnej woli, nie ulegajc adnej koniecznoci"3.
Odpowied: Nasza wolna wola dotyczy tego, czego cheemy nie z koniecznoci lub naturalnego instynktu natury.
Albowiem to, e chcemy by szczliwi, nie jest rzecz wolnej woli, ale instynktu natury. Nigdy te nie
powiemy o zwierztach, ktre instynkt natury wiedzie do tego czy owego, e stanowi same o sobie, kierujc si
woln wol. A poniewa, co wykazalimy4, Bg chce z koniecznoci swojej wszystkiego za innego chce nie z
koniecznoci, dlatego Bg ma woln wol, i ta Jego wolna wola dotyczy tylko tego, czego nie chce z konie
cznoci.
Na 1. Hieronim, jak si zdaje, zasadniczo nie odmawia Bogu wolnej woli, a tylko co do monoci
popenienia grzechu.
Na 2. Poniewa zo moralne uwaa si za odwrt od dobroci Boga, a wanie dziki niej, jak to ju
wykazalimy5, Bg chce wszystkiego, jasne, e wprost niemoliwoci jest, eby Bg chcia za moralnego.
Moe jednak wybiera midzy dwiema przeciwnociami: chcie, eby to byo lub nie byo. Podobnie jak i my,
odoywszy spraw grzechu na bok, moemy chcie siedzie, i nie chcie siedzie.
Artyku 11
CZY W BOGU NALEY WYODRB NI WO L
W Z NACZENIU : Z NAKI WOLI ? /142 /
Zdaje si, e nie naley w Bogu wyodrbni woli oznaczajcej znaki woli, bo:
1. ak wola Boga jest przyczyn rzeczy, tak jest ni rwnie i wiedza Jego. adnych jednak znakw nie
wymienia si ze strony wiedzy Boga. Z tego samego tytuu nie powinno si te wymienia jakich znakw ze
strony woli Baga.
2. Kady znak, ktry nie zgadza si z tym, co ma oznacza, jest faszywy. Jeeli przeto znaki, jakie si
wymienia odnonie do woli Boga, nie zgadzaj si z wol Boga, naley je uzna za bdne, faszywe, a jeeli
zgadzaj si, naley je uzna za zbyteczne. Nie ma wic potrzeby podawa jakowych znakw odnonie do woli
Boga. /143/
Wbrew temu: cho wola Boga jest jedna, gdy stanowi sam istot Boga, to jednak niekiedy mwi si o niej w
liczbie mnogiej; tak wanie czyni Psalmista: "Dziea Paskie s wielkie, zgodne z wszystkimi Jego wolami"1:
/144/ Wida z tego, e niekiedy bierze si znak (objaw) za sam wol.
Odpowied: Jak to wyej podalimy2, s takie nazwy i wypowiedzi, ktre mwi o Bogu w sensie waciwym, a
s i takie, ktre mwi o Nim przenonie. My bowiem mamy zwyczaj przypisywa Bogu przenonie niektre
uczucia czy przeycia ludzkie; czynimy to ze wzgldu na podobiestwo skutkw. Std to jest, e co dla nas jest
znakiem danego uczucia czy przeycia, to przypisujemy przenonie Bogu, pod nazw tego uczucia. Obrazowo:
Czowiek porwany gniewem zwyk kara; i dlatego kara jest znakiem gniewu. Z tego powodu, gdy mwimy o
karze Boga, oznaczamy j nazw: gniew, i mwimy: Bg zagniewany.
Podobnie: Co w czowieku zwyko si uwaa za znak (objaw) woli, niekiedy przeniesione na Boga
zwie si przenonie: wola Boga. Np. gdy jaki czowiek co nakazuje, jest to znakiem, e chce, by to si stao. Z
tego powodu take i przykazanie Paskie niekiedy przenonie zwie si wol Boga. Np. u Mateusza: "Niech
Twoja wola spenia si na ziemi, tak jak i w niebie"3.
Midzy gniewem jednak, a wol, zachodzi rnica: Jeli mwimy o gniewie Boga, to nigdy we
waciwym znaczeniu. Wszak z istoty swojej gniew oznacza uczucie, natomiast o woli w Bogu mwimy w
znaczeniu waciwym.

61

I dlatego naley w Bogu wyodrbni: Wol w znaczeniu waciwym oraz wol w znaczeniu
przenonym. Pierwsza zwie si Wola upodobania, druga Wola - Znak, jako e same znaki woli nosz nazw:
wola.
Na 1. Wiedza Baga wprawdzie jest przyczyn rzeczy, ale przy wspudziale woli; z tego, co wiemy,
wykonujemy tylko to, co chcemy i dlatego mona mwi o znaku odnonie do woli, a nie odnonie do wiedzy.
2. Znaki czy objawy woli zw si "wole Boga", nie w sensie: s znakami ujawniajcymi chci Boga, ale
w sensie: to, co u nas zwyko uchodzi za znak objawiajcy wol, w zastosowaniu do Boga, zwie si: wola
Boga. Tak np. kara nie jest znakiem istnienia w Bogu gniewu, ale dlatego tyllko, e u nas jest znakiem gniewu,
w Bogu zwie si: gniew.
Artyku

12

CZY ODNOS NIE DO WOLI BOGA

S USZNI E PODAJE SI PI ZNAK W ?
Zdajee si, e odnonie do woli Boga nienaleycie podaje si pi znakw, a mianowicie: zakaz, nakaz, rada,
dziaanie i dopust, /145/, bo:
1. Co Bg nam nakazuj .e , lub radzi, to samo niekiedy w nas dziaa; a czego zakazuje, to samo niekiedy
dopuszcza. A wic, dzielc je, nie mona jednego drugiemu przeciwstawia.
2. ak pisze Ksiga Mdroci1, Bg to tylko dziaa, do czego ma ch, czyli upodobanie. pamitamy za,
e wola-znak, jest odrbna od woli-ch, upodobanie. Wyglda na to, e dziaanie nie jest rzecz woli-znaku, ale
raczej woli-ch, upodobanie.
3. Dziaanie i dopust dotycz spoem wszystkich stworze, jako e Bg dziaa we wszystkich
stworzeniach; i we wszystkich dopuszcza, by co si stao. Natomiast nakaz, rada i zakaz dotycz samego
rozumnego stworzenia. Jak wida znaki te nie s tego samego rzdu; nie mog wic by objte jednym
podziaem.
4. Zo przejawia si w rozmaity sposb, dobro w jeden. Filozof2 i Dionizy3 ucz, e dobro chadza
jedn, zo wieloma drogami. Chyba wic to niesuszne, e dla za podano tylko jeden znak: zakaz, dla dobra za
a dwa: rad, nakaz.
Odpowied: Co oznaczaj owe pi znakw? To, czym i w jaki sposb my zwykle ujawniamy, e czego
chcemy. Ot dany czowiek moe objawi ch, e chce co zrobi albo sam, albo poprzez kogo drugiego.
Chce sam, to znaczy sam chce co uczyni albo wprost, bezporednio sam, albo niewprost, przez
przypado. Chce wprost sam, gdy sam przez si, osobicie co dziaa; i odnonie do tego podaje si znak woli:
dziaanie. Chce niewprost, gdy nie przeszkadza czyjemu dziaaniu. Jak bowiem uczy Filozof4: Ten, kto usuwa
przeszkod, dziaa, porusza niewprost - przez przypado; i odnonie do tego podaje si znak: dopust.
A jak objawia ch, e chce czego poprzez kogo drugiego? Ze skierowuje kogo do czynienia czego:
i to albo stanowczym zleceniem nakazujc spenienie tego, czego chce, i zakazujc tego, co temu przeciwne,
albo podsuwaniem i naprowadzaniem ku czemu, a to jest rada.
A poniewa tymi to wanie picioma sposobami zwykle objawiamy ch, e czego chcemy, dlatego
owych pi znakow otrzymuje niekiedy nazw: woli Boga - jako znaki teje woli.
e nakaz, rada i zakaz zw si wol Bo, wiadcz o tym nastpujce sowa: "Niech Twoja wola
spenia si na ziemi, tak jak i w niebie"5. e dopust lub dziaanie zw si wol Boga wiadcz o tym sowa
Augustyna: "Nic si nie stanie, jeliby Wszechmocny tego nie zechcia, dopuszczajc lub czynic"6.
Mona i tak powiedzie: dopust i dziaanie dotycz teraniejszoci: dopust za, dziaanie dobra; inne
dotycz przyszoci: zakaz za, nakaz dobra obowizkowego, rada nadobowizkowego.
Na 1. Nic nie przeszkadza, by odnonie do tej samej rzeczy kto wyrazi sw wol w rny sposb:
Podobnie jak wiele nazw moe jedno oznacza; nic wic nie stoi na przeszkodzie, by ta sama rzecz bya
przedmiotem nakazu, rady, dziaania, zakazu i dopustu.
Na 2. ak mona powiedzie: Bg wol przenonie wzit chce tego, czego nie chce wol waciwie
wzit, tak i mona powiedzie: Bg wol przenonie wzit chce czego, czego chce wol waciwie wzit.
Nic wic nie przeszkadza, by wola-ch-upodobanie i wola-znak dotyczyytego samego, z zastrzeeniem, e
dziaanie zawsze dotyczy tego samego, co i wola-ch, upodobanie, nie za nakaz i rada; po pierwsze dlatego, e
dziaanie dotyczy teraniejszoci, nakaz i rada przyszoci; po drugie, e dziaanie jest bezporednim, osobistym
skutkiem woli, natomiast, jak ju powiedzielimy7, nakaz i rada s skutkiem porednim: "przez kogo". /146/
Na 3. Stworzenie rozumne jest panem swojego postpowania. Ze wzgldu te na to podaje si dla
specjalne znaki woli Boga; wszak z postanowienia Boga stworzenie rozumne ma postpowa dobrowolnie i
samodzielnie (per se). Inne stworzenia o tyle dziaaj, o ile dziaanie Boga do tego je poruszy8; dla nich wic
starcz dwa znaki: dziaanie i dopust.

62

Na 4. Zo moralne, aczkolwiek ma tyle sposobw pojawiania si, cechuje jedno: sprzeciw wobec woli
Boga; std te dla za wyznaczono tylko jeden znak: zakaz. Natomiast to co dobre jest zgodne z wol Bog i
rozmaicie ustosunkowuje si do dobroci Boga. S takie dobra, bez ktrych nie mona doj do rozkoszowania
si dobroci Boga; ze wzgldu na nie istnieje znak: nakaz, przykazanie. S i takie, dziki ktrym doskonalej,
osiga si w cel; ze wzgldu na nie istnieje: cho mona powiedzie, e rada ma na celu nie tylko osiganie
lepszych dbr, ale i unikanie mniejszego za.

ZAGADNIENIE 20
0 MIOCI BOEJ
Z kolei rozpatrzymy przymioty dotyczce wycznie woli Boej. Poniewa za w duszy czowieka - w jego
stronie podawczej - znajduj si tak uczucia, jako to: rado, mio itp., jak i sprawnoci cnt moralnych, jako
to: sprawiedliwo, mstwo itp., dlatego najpierw bdzie mowa o mioci Boej, a potem o sprawiedliwoci i
miosierdziu Boga.
Co do mioci Boej nasuwaj si cztery pytania: 1. Czy w Bogu istnieje mio? 2. Czy Bg wszystko
miuje? 3. Czy Bg miuje jedno wicej, drugie mniej? 4. Czy Bg bardziej miuje to, co lepsze?
Artyku 1
CZY W BOGU ISTNI EJE MI O ? /147 /
Zdaje si, e w Bogu nie ma mioci, bo :
l. W Bogu nie istnieje adne uczucie. lecz mio jest uczuciem; a wic mio w Bogu nie istnieje.
2. Klasyfikujc uczucia: mio, gniew, smutek itp. przeciwstawiamy jedne drugim. Ot Bogu tylko
przenonie przypisujemy smutek i gniew. A wic i mio.
3. Dionizy pisze: "Mio - to sia jednoczca i zespalajca"1. To jednak nie moe stosowa si do
Boga, gdy jest niezoony. A wic w Bogu mio nie istnieje.
Wbrew temu pisze an: "Bg jest mioci"2.
Odpowied: Naley koniecznie przyj istnienie mioci w Bogu. Uzasadnienie:
Pierwszym drgnieniem woli i kadej wadzy podawczej jest mio3. Wszak czynnoci woli i kadej
wadzy podawczej zmierzaj ku dobru i zu jako ku wasnemu przedmiotowi; z tym zastrzeeniem, e dobro
samo przez si i przede wszystkim jest przedmiotem woli i kadej wadzy podawczej, a zo jest przedmiotem
drugorzdnym i dopiero poprzez co innego, mianowicie poprzez dobro o ile mu si przeciwstawia. Wynika z
tego, e czynnoci woli i kadego podania dotyczce dobra z natury rzeczy maj pierwszestwo nad
czynnociami dotyczcymi za; rado wic ma pierwszestwo nad smutkiem, mio nad nienawici; z zasady
bowiem to, co jest samo przez si i istotne ma pierwszestwo nad tym, co jest dziki czemu innemu.
Ponadto, z natury rzeczy pierwszestwo ma zawsze to, co jest bardziej wsplne i szersze; tak np. myl,
wprawdzie dotyczy prawd oglnych i poszczeglnych, ale przede wszystkim dotyczy oglnych. 0t wiele
czynnoci woli i wadz podania dotyczy dobra o specjalnym charakterze; np. rado i przyjemno dotycz
dobra ju posiadanego; pragnienie i nadzieja dotycz dobra jeszcze nieposiadanego; natomiast mio dotyczy
dobra w ogle: bd ju posiadanego, bd te jeszcze nieosignitego. I dlatego z natury rzeczy mio jest
pierwszym przejawem, czyli czynnoci woli i kadej wadzy podawczej4.
Z tego to powodu u spodu wszystkich dalszych przejaww podawczych ley mio, z ktrej, jakby z
podstawowego - pierwszego korzenia one wyrastaj. Kady bowiem pragnie tylko tego dobra, ktore kocha i
cieszy si tylko tym dobrem, ktre kocha. Rwnie i nienawi dotyczy tylko tego, co sprzeciwia si rzeczy
umiowanej. Podobnie smutek i wszystkie inne podobne przeycia, jak to jasno wida, maj u spodu mio jako
pierwszy pocztek.
W kimkolwiek przeto jest wola lub wadza podania, musi w nim by i mio; bo gdy usuniesz
pierwsze, usuwa si i wszystko inne. 0t wyej wykazalimy5, e w Bogu jest wola; zatem trzeba przyj w
Nim istnienie i mioci.
Na 1. Wadza poznawcza porusza, ale tylko poprzez wadz podawcz; a jak, wedug FiIozofa6, w
czowieku rozum dotyczcy powszechnikw porusza poprzez rozum dotyczcy poszczegw7, tak podawcza
wadza umysowa, zwana wol, porusza poprzez podawcz wadz zmysow8. W czowiekuwic si
bezporedni poruszajc ciao jest podawcza wadza zmysowa. Wida z tego, e kadej czynnoci
podawczej wadzy zmysowej towarzyszy jaki oddwik czy wstrzs w naszym ciele, a zwaszcza w naszym
63

sercu9, ktre w zwierzciu uchodzi za pierwszy pocztek ruchu; i te to czynnoci podawczej wadzy
zmysowej z towarzyszcymi im zmianami w ciele zw si uczuciami czy wzruszeniami10, atoli nazwy tej nie
dajemy czynnociom woli.
Tak wic mio, rado, rozkosz, jeli oznaczaj przejawy podawczej wadzy zmysowej, s
uczuciami; nie s nimi, jeli oznaczaj przejawy podawczej wadzy umysowej; i w tym te drugim sensie
przyznajemy je Bogu; w myl tego Filozof powiada, e: "Bg raduje si jedn niezoon czynnoci"11; dla tej
samej racji miuje bez uczucia czy wzruszenia.
Na 2. Jeli mowa o uczuciach podawczej wadzy zmysowej, to dostrzegamy w nich co jakby
materialnego, mianowicie zmian w ciele; i co jakby formalnego: a to od strony wadzy podawczej. Np. w
uczuciu gniewu, zdaniem Filozofa12, pierwiastkiem materialnym jest wzburzenie czy zakipienie krwi w sercu,
lub co podobnego; natomiast pierwiastkiem formalnym jest dza zemsty13.
Zauwamy, e niektre uczucia w swoim formalnym pierwiastku zawieraj jak niedoskonao; w
pragnieniu niedoskonaoci t jest to, e dotyczy dobra wyczekiwanego, czyli jeszcze nieosignitego; w
smutku, e dotyczy za mczcego obecnie. to samo trzeba powiedzie o gniewie, jako e zakada smutek. Ale s
i takie uczucia, ktre nie zawieraj w sobie adnej niedoskonaoci, jako to: mio i rado.
Jeli chodzi o Boga, to jasne z powyszych14, e adnym sposobem nie moe istnie w Nim to, co jest
w uczuciach materialne (cielesne); a lbiorc pod uwag to, co formalne, take i uczu zawierajcych w sobie
niedoskonao nie mona Mu przyznac, co najwyej przenonie, czyli, jak to wyej powiedzielimy15, z racji
podobiestwa w skutkach. Mona za, i to w sensie waciwym, przyzna Mu te, ktre adnej niedoskonaoci w
sobie nie zawieraj, jako to: mio i rado; jednakowo, jak ju powiedzianol16, z wykluczeniem charakteru
uczucia.
Na 3. Mio w swych przejawach ma na uwadze: pierwsze, dobro, ktorego chcemy dla kogo; drugie,
tego osobnika, dla ktrego chcemy owego dobra. C to bowiem waciwie znaczy miowa kogo? Znaczy:
chcie dla niego dobra.
Gdy wic kto kocha siebie, chce dobra dla siebie; pragnie jak tylko moe, z sob je poczy i
zjednoczy si z nim. Taki sens ma powiedzenie Dionizego: mio to sia jednoczca. Stosuje si to i do Boga,
oczywicie z wykluczeniem zoenia; przecie to dobro, jakiego Bg chce dla siebie nie jest czym innym, jak
On sam, ktry jest, jak wyej wykazalimy17, przez swoj istot dobry.
A gdy kto kocha drugiego, chce dobra drugiemu; obchodzi si z drugim tak, jak z samym sob i stara
si o dobro dla drugiego tak, jak dla samego siebie. Taki sens ma powiedzenie: mio to sia zespalajca, wie
bowiem drugiego z sob i kae dba o drugiego jak o siebie samego. W ten sposb rwnie i mio Boga jest
si zespalajc, jako e innym chce dobra, oczywicie z wykluczeniem jakiego zoenia w samym Bogu. /148/
Artyku 2
CZY BG KO CHA WSZ YST KO ?
Zdaje si, e Bg nie kocha wszystkiego, bo:
1. Wedug Dionizego1 mio skania miujcego do wyjcia poza siebie i jakby przenosi go na osob
umiowan. Ale to chyba niedopuszczalne twierdzi, e Bg wychodzi poza siebie i przenosi siebie w inne
rzeczy. A wic niedopuszczalne jest twierdzi, e Bg kocha inne ni On sam rzeczy.
2. Mio Boga jest wieczna. Ot inne ni Bg rzeczy o tyle s wieczne, o ile istniej w Bogu. 0 tyle
wic Bg je kocha, o ile s w Nim samym. Alici o ile s w Nim, nie s czym innym od Niego. A wic nie
kocha innych rzeczy, tylko siebie samego.
3. Rozrniamy podwjn mio: podania i przyjani. Lecz Bg nie kocha stworze nierozumnych
mioci podajc, bo niczego z rzeczy zewntrznych nie potrzebuje. nie kocha ich take mioci przyjani,
gdy, jak uczy Filozof2 przyja z nimi jest wprost niemoliwa. A wic Bg nie kocha wszystkiego. /149/
4. Czytamy w Psalmach o Bogu: "Nienawidzisz wszystkich, ktrzy czyni nieprawo"3. Nie mona za
czego rwnoczenie nienawidzi i kocha. A wic Bg nie kocha wszystkiego.
Wbrew temu tak pisze o Bogu Ksiga Mdroci: "Miujesz bowiem wszystkie stworzenia, niczym si nie
brzydzisz, co uczynie, bo gdyby mia co w nienawici, nie byby tego uczyni"4.
Odpowied: Tak, Bg kocha wszystko, co tylko istnieje. Czemu? Bo wszystko, co istnieje, wasnie dlatego, e
istnieje, jest dobrem. u bowiem samo istnienie kadej rzeczy, tako iwszelk jej doskonao trzeba uzna za
jakowe dobro5. Ot wykazalimy6, e wola Boga jest przyczyn wszystkich rzeczy; z czego wynika, e kada
rzecz o tyle ma istnienie lub jakiekolwiek dobro, ile Bg zechcia. Kadej przeto istniejcej rzeczy Bg chce

64

jakiego dobra. A poniewa miowa, znaczy tyle, co chcie komu dobra, jasne, e Bg kocha wszystko, co
istnieje.
A jak kocha? Oczywicie nie w ten sposb, jak my. Ot wola nasza nie jest przyczyn dobroci jaka
istnieje w rzeczach, leccz przeciwnie: to dobro tyche rzeczy, stanowic jej przedmiot, porusza i pociga j.
Wynika z tego, e nasza mio, dziki ktrej my chcemy dla bliniego dobra, bynajmniej nie jest przyczyn
dobroci w blinim; wprost przeciwnie: to dobro bliniego - prawdziwa, czy domniemana, obudza nasz mio,
za podniet ktrej my w blinim chcemy zarwno zachowa dobro, ktre ju posiada, jak i doda, ktrego nie
posiada; i w tym te kierunku id nasze wysiki. Natomiast mio Boga wlewa i stwarza dobro w rzeczach.
/l50/
Na 1. Miujcy, w tym sensie wychodzi poza siebie i przenosi si na osob umiowan, e chce jej
dobra i zabiega o nie z troskliwoci jak dla siebie samego7. I dlatego Dionizy dodaje: "Miejmy odwag
powiedzie prawd i stwierdzi, e On sam, przyczyna wszystkiego, w nadmiarze kochajcej dobroci, wychodzi
poza siebie i swoj opatrznoci troszczy si o wszystko, co istnieje".
Na 2. Owszem, stworzenia o tyle s wieczne, o ile s w Bogu. I wanie dziki temu, e byy
odwiecznie w Bogu, Bg poznawa rzeczy w ich wasnych naturach8, i dla tej samej racji - miowa je. Podobnie
jak my: dziki podobizno m rzeczy, ktre w nas s, poznajemy rzeczy istniejce w s obie. /151/
Na 3. Przyja moe by tylko ze stworzeniem rozumnym, jako e tylko ono jest zdolne do wzajemnej
mioci i do zayego obco wania w codziennym yciu i e skazane s na dol i niedol, na los szczsny czy zy;
i waciwie im tylko mona wiadczy yczliwo. Nierozumne za stworzenia nigdy nie mog si zdoby na
umiowanie Boga i na obcowanie z Bogiem w takim Jego yciu, jakim On yje, czyli w yciu ego umysowym i
w ego szczciu9.
Odpowiadamy wic tak: Waciwie mwic, Bg nie kocha stworze nierozumnych mioci przyjani,
ale kocha je poniekd mioci podajc, w sensie: podporzdkowuje je stworzeniu rozumnemu, no i take
sobie; nie jakby ich potrzebowa, ale dla swojej dobroci i dla naszego poytku10. Mona bowiem czego po
da i dla siebie, i dla innych.
Na 4. Nic nie przeszkadza, by jedno i to samo pod jakim wzgldem kocha, pod innym nienawidzi.
Jeli idzie o grzesznikw to Bg kocha ich jako jakowe natury; jako takie bowiem i istniej, i istniej od Niego.
Nie kocha ich jednak jako grzesznikw, bo jako tacy - nie istniej, ale cierpi na brak istnienia, a ten brak wcale
nie jest w nich spowodowany przez Boga: i co do tego ma ich w nienawici.
Artyku 3
CZY BOG MI U JE WSZ YST KO JED NA KOWO ?
Zdaje si, e Bg miuje wszystko jednakowo, bo:
1. Ksiga Mdroci pisze o Bogu, e: "Jednakowo o wszystkich si troszczy"1. Ot opatrzno, jak
Bg roztacza nad rzeczami, pynie z ego mioci do rzeczy. A wic miuje wszystko jednakowo.
2. Mio Boga stanowi sam ego istot. Lecz istota Boga nie cierpi stopniowania: wicej - mniej,
/151 a/ a wic i ego mio; bynajmniej wic nie miuje jednych rzeczy wicej ni inne.
3. A jeli mio Boga obejmuje rzeczy stworzone, to i wiedza, i wola czyni to samo. Nikt jednak nie
powie o Bogu, e to zna 1epiej ni owo, tego chce bardziej ni owego. A wic i nie mona powiedzie, e Bg
kocha jedne rzeczy wicej ni inne.
Wbrew temu pisze Augustyn: "Bg kocha wszystko, co uczyni; a spord tego bardziej kocha stworzenia
rozumne; a wrd nich wicej te, ktre s czonkami Jego Jednorodzonego Syna; ale najbardziej kocha samego
Swego Syna Jednorodzonego"2.
Odpowied: Poniewa kocha znaczy: yczy komu dobra, z dwch wzgldw mona co wicej lub mniej
kocha; pierwsze od strony dziaania woli, e jest mniej lub wicej natone. I w ten sposb Bg nie kocha
wicej jednego ni drugiego, gdy wszystko kocha jednym i niezoonym aktem woli - zawsze jednakowym.
Drugie, ze strony samego dobra, ktrego kto chce dla ukochanego; i tu mwi si, e tego kochamy wicej ni
owego, ktremu chcemy wikszego dobra, chocia nie z wikszym nateniem woli mu chcemy. i w ten wanie
sposb trzeba powiedzie, e Bg jedne rzeczy kocha wicej ni inne. Skoro bowiem, jak to ju
powiedzielimy3, przyczyn dobroci rzeczy jest mio Boga, nie byaby jedna lepsz od drugiej, gdyby Bg nie
chcia wikszego dobra dla jednej ni dla drugiej. /152/
Na 1. Zdanie: "Bg troszczy si jednakowo o wszystkich" nie oznacza, e Bg w swojej trosce o
wszystkich przydziela wszystkim jednakowe czy rwne dobra, ale e wszystkim zarzdza z jednakow
mdroci i dobroci.

65

Na 2. Zarzut drugi ma na uwadze natenie mioci ze strony dziaania woli, a dziaanie to jest istot
Bo. Natomiast dobro, ktrego Bg chce dla stworzenia, wcale nie jest istot Boga; nic wic nie stoi na
przeszkodzie, by byo wiksze lub mniejsze.
Na 3. Myle i chcie oznaczaj li tylko czynnoci. W swoim znaczeniu bynajmniej nie zawieraj
jakowych przedmiotw, ktrych rozmaito dawaaby podstaw do mwienia, e Bg
co lepiej wie lub czeg bardziej chce; a jak powiedzielimy4 podstaw t ma mio5.
Artyku 4
CZ Y ZA WSZ E BG MI UJ E BA RDZ IE J TO, CO L EPSZE ?
Zdaje si, e nie zawsze Bg miuje bardziej to, co lepsze, bo :
1. Dla kadego jest jasne, e Chrystus, jako e jest Bogiem i czowiekiem, lepszym jest ni cay rd
ludzki. Tymczasem Bg bardziej umiowa rd ludzki ni Chrystusa; wiadcz o tym nastpujce sawa w.
Pawa: "Wasnego Syna nie oszczd, ale Go za nas wszystkich wyda"1. Nie zawsze wic Bg kocha to, co
lepsze.
2. Anio jest lepszy od czowieka; piewamy przecie w psalmach o czowieku: "Uczynies go niewiele
mniejszym od aniow"2. /153/ Tymczasem Bg umiowa bardziej czowieka ni anioa: pisze przecie Aposto:
"Zaiste bowiem nie aniow przygarnia, ale przygarnia potomstwo Abrahamowe"3. Nie zawsze wic to Bg
kocha wicej, co lepsze.
3. Piotr by 1epszym ni an, bo bardziej kocha Chrystusa. Wiedzia o tym dobrze sam Pan Jezus i
dlatego pyta: "Szymonie, synu ana, czy miujesz mnie wicej anieli ci?"4. A jednak Chrystus wicej miowa
Jana ni Piotra, tak bowiem mwi Augustyn na temat sw: "Szymonie, synu ana, miujesz mnie?" i dalszego
opowiadania Ewangelisty: "To byo znakiem wyrniajcym Jana spord reszty apostow: nie eby tylko jego
miowa, ale e miowa go wicej ni innych"5. Nie zawsze wic Bg miuje bardziej to, co lepsze.
4. Lepszy jest czowiek niewinny ni pokutujcy; pokuta bowiem, jak mwi Hieronim, jest "drug
desk ratunku po rozbiciu okrtu"6. Lecz Bg wicej miuje czowieka ni niewinnego, bo wicej z jego powodu
ma radoci; czytamy bowiem u ukasza: "Powiadam wam: Tak samo w niebie wiksza bdzie rado z jednego
grzesznika, ktry si nawraca, ni z dziewidziesiciu dziewiciu sprawiedliwych, ktrzy nie potrzebuj,
nawrcenia"7. Nie zawsze wic Bg kocha co lepsze.
5. Lepszym jest sprawiedliwy, ktrego Bg odwiecznie przewidzia, ni grzesznik, ktrego Bg
odwiecznie przeznaczy. Alici Bg bardziej miuje grzesznika przeznaczonego; przecie chce dla wikszego
dobra, mianowicie ycia wiecznego. A wic nie zawsze Bg miuje bardziej to, co lepsze8.
Wbrew temu. Kady miuje swoj podobizn. Pisze nawet Syrach: "Kada istota yjca lubi podobn do siebie"9.
Ot kada rzecz o tyle jest lepsza, o ile jest podobniejsza do Boga. A wiec Bg bardziej miuje to, co lepsze.
Odpowied : Z dotychczasowych wywodw koniecznie wypywa, e Bg bardziej miuje to, co lepsze. Czemu?
Bo, jak to ju wyej powiedzielimy10, "Bg miuje co bardziej" znaczy: "Bg chce dlan wikszego dobra";
wiadomo przecie, e wola Boga jest przyczyn dobroci w rzeczach11. Dlatego wic niektre rzeczy s lepsze,
e Bg chce dla nich wikszego dobra. Wynika z tego, e Bg bardziej miuje to, co lepsze. /154/
Na 1. Bg miuje Chrystusa nie tylko bardziej ni cay rd ludzki, lecz take bardziej ni wszystkie
zgoa stworzenia; wszak chcia dla Niego wikszego dobra, gdy "darowa Mu imi ponad wszelkie imi"12, i
aby by prawdziwym Bogiem. Nie straci te nic na wielkoci przez to, e Bg wyda Go na mier za zbawienie
rodu ludzkiego. Co wicej, sta si penym chway zwycizc, jak mwi Izajasz: "Wielkie bdzie Jego
panowanie"13.
Na 2. Jak dopiero co powiedzielimy14, Bg natur ludzk przybran przez sowo Boga w osobie
Chrystusa kocha bardziej ni wszystkich aniow; staa si bowiem lepsz przede wszystkim z powodu
osobowego zjednoczenia z Bogiem.
Gdy jednak bierzemy pod uwag natur ludzk w ogle i tak pod wzgldem aski i chway zestawiamy
z anioami, stwierdzamy rwno, gdy stosownie do sw Apokalipsy15: czowiek i anio mierzeni s jedn
miar. /155/ Niektrzy wic anioowie gruj pod tym wzgldem nad niektrymi ludmi, ale i niektrzy ludzie
gruj nad niektrymi anioami.
Natomiast zestawiajc czowieka z anioami pod wzgldem natury, anio jest lepszy ni czowiek. I jeli
Bg przyj natur ludzk, to nie dlatego, eby czowieka, bezwzgldnie biorc, bardziej miowa, ale dlatego, e
czowiek by w wikszej potrzebie. Podobnie jak dobry ojciec rodziny daje co cennego sudze choremu, czego
nie daje synowi zdrowemu16.

66

Na 3. Owa sprawa z Piotrem i anem doczekaa si kilku rozwiza. Zdaniem Augustyna17 jest to
symbol. powiada tak: ycie czynne, ktrego symbolem jest Piotr, wicej miuje Boga ni ycie kontemplacyjne,
ktrego symbolem jest Jan. Czemu? Bo gbiej odczuwa bolczki ycia doczesnego, pali je wiksza troska o
uwolnienie od nich, by i swobodnie prosto do Boga. Atoli Bg bardziej ceni i kocha ycie kontemplacyjne i
troszczy si bardziej o jego zachowanie; nie koczy si przecie ono, jak ycie czynne, wraz z yciem
cielesnym.
Inni natomiast twierdz, e Piotr bardziej ukocha Chrystusa w Jego czonkach; ze wzgldu na to i
Chrystus wicej go umiowa i dlatego te zleci mu Koci. Za to Jan bardziej umiowa Chrystusa w Jego
wasnej o sobie; ze wzgldu na to i Chrystus bardziej go umiowa i dlatego zleci mu swoj Matk.
Jeszcze inni powiadaj: Nie wiadomo, ktry z nich bardziej miowa Chrystusa mioci przyjani. Nie
wiadomo te, ktrego z nich Bg umiowa, i ktrego wiksz chwa w yciu wiecznym nagrodzi. Wszelako
Piotr, tak mwi, bardziej kocha, wykazywa wicej gotowoci i zapau. an za by bardziej umiowany, bo
doznawa wicej oznak serdecznoci czy poufaosci, ktre mu Chrystus jawnie okazywa ze wzgldu na jego
modo i niewinno.
Niektrzy wreszcie sdz, e Chrystus bardziej miowa Piotra ze wzgldu na wybitniej uderzajcy w
nim dar mioci - przyjani; ana za miowa wicej ze wzgldu na jego dar pojtnoci. Zasadniczo jednak Piotr
by lepszy i bardziej umiowany Jan za by bardziej umiowany pod jakim wzgldem.
Naszym zdaniem, wydawanie sdu w tej sprawie zakrawa na zuchwalstwo, gdy, jak mwi Ksiga
Przysw, nikt inny, tylko "ahwe osdza duchy"18.
Na 4. Pokutnicy i niewinni s do siebie w takim stosunku, co: zalenie od sytuacji, obfitujcy w co,
cierpicy na brak czego Albowiem czy to chodzi o pokutnikw, czy o niewinnych, ci s lepsi i bardziej
umiowani, ktorzy maj wicej aski. Jednakowo - przy zachawaniu rwnoci w innych rzeczach - niewinno
jest bardziej godna i wicej umiowana19. Dlatego za mwi si o Bogu, e bardziej cieszy si z pokutujcego
ni z niewinnego, gdy czstokro, nawrciwszy si, pokutnicy wykazuj wicej ostronoci, pokory i
gorliwoci. W myl tego Grzegorz powiada: "Na wojnie wdz bardziej ceni takiego onierza, ktry wprawdzie
uciek pocztkowo, ale ocknwszy si, zaraz dzielnie naciera na nieprzyjaciela, ni takiego, ktry wprawdzie nie
uciek, ale te i nigdy dzielnoci nie wykaza"20. Jest jeszcze i inny powd, mianowicie ten sam dar aski w
wikszej cenie jest u pokutnika, ktry zasuy na kar, ni u niewinnego, ktry na ni nie zasuy; tak, jak sto
marek dane ubogiemu w wikszej cenie jest ni dane krlowi.
Na 5. Poniewa wola Boga jest przyczyn dobroci w rzeczach, by osdzi dobro tego, ktrego Bg
kocha, naley mie na uwadze ten czas, w ktrym z dobroci Boej ma mu by dane jakie dobro. Jeli wic idzie
o grzesznika przeznaczonego, to od tego momentu naley go uwaa za lepszego od niewinnego, w ktrym wola
Boga ma mu da lepsze dobro, tj. ycie wieczne, aczkolwiek w innym czasie jest gorszym. Nic dziwnego Wszak
by czas, kiedy nie by ani dobry, ani zy.

ZAGADNIENIE 21
SP RAW IEDL IW O I MIO SIERDZI E B0GA
Ukoczywszy zagadnienie mioci Boej z kolei przystpujemy do sprawiedliwoci i miosierdzia Boga. Rzecz
ujmiemy w cztery pytania: 1. Czy w Bogu jest sprawiedliwo? 2. Czy sprawiedliwo Bosk mona nazwa
prawd? 3. Czy w Bogu jest miosierdzie? 4. Czy sprawiedliwo i miosierdzie Boe przejawiaj si w kadym
dziele Boga?
Artyku 1
CZY W BOGU JEST S PRAWI EDLIWO ?
Zdaje si, e w Bogu nie ma sprawiedliwoci, bo:
1. Cho sprawiedliwo jest odrbn cnot od. umiarkowania i jej si jako przeciwstawia, to jednak
stanowi one jedno jako cnoty kardynalne. Lecz w Bogu nie istnieje umiarkowanie, a wic i sprawiedliwo.
2. Kto czyni wszystko wedug upodobania swojej woli, nie kieruje si sprawiedliwoci. A wanie o
Bogu Aposto mwi, e "dokonuje wszystkiego zgodnie z zamysem swej woli"1. Nie naley zatem przyznawa
Mu sprawiedliwoci.
3. Zadaniem sprawiedliwoci jest oddawa co si naley. Lecz nikomu nic si od Boga nie naley. A
wic nie przysuguje Mu przymiot sprawiedliwoci.

67

4. Cokolwiek jest w Bogu, jest ego istot. Nie mona jednak tego powiedzie o sprawiedliwoci; mwi
bowiem Boecjusz. "Dobro odnosi si do istoty, sprawiedliwo za do czynnoci"2. A wic nie mona mwi o
istnieniu sprawiedliwosci w Bogu. /156/
Wbrew temu piewamy w psalmach: "ahwe jest sprawiedliwy, kocha sprawiedliwo"3.
Odpowied: Istniej dwa gatunki sprawiedliwoci. Pierwszy dotyczy wzajemnego dawania i brania; zachodzi on
np. w sprzeday i kupnie i w innych podobnych wymianach lub zamianach. Filozof4 da mu nazw:
sprawiedliwo zamienna, tj. kierujca zamianami, czyli wymianami. Tej sprawiedliwoci nie spotkasz w Bogu;
dowodem tego jest choby taka wypowied Apostoa: "Kto Go pierwszy obdarowa, aby nawzajem otrzyma
odpat?"5
Drugi dotyczy rozdziau dbr. otrzyma nazw: sprawiedliwo rozdzielcza. Kierujc si jej zasadami,
rzdca lub rozdzielca rozdziela dobra kademu wedug zasug czy godnoci. Jak wic naleyty ad w rodzinie
1ub w jakimkolwiek zarzdzanym zespole jest dowodem istnienia teje sprawiedliwoci w zarzdzajcym
zwierzchniku, tak ad we wszechwiecie widoczny zarwno w przyrodzie, jak i w tym, co zaley od woli, jest
dowodem istnienia sprawiedliwoci w Bogu. W myl tego Powiada Dionizy. "e Bg jest naprawd
sprawiedliwy, wiadczy o tym fakt, i kademu, stosownie do jego godnoci, daje to, co mu odpowiada i naley
si, zostawiajc i zachowujc natur kadej rzeczy na swoim miejscu i w swojej mocy"6. /157/
Na 1. Midzy cnotami moralnymi s takie, ktrych zadaniem jest opanowanie uczu czy namitnoci; i
tak umiarkowanie ma za zadanie opanowywa dze; mstwo ma opanowywa bojaliwo i zbytni odwag;
agodno ma opanowywa gniewliwo. I tego pokroju cnt nie mona przyznawa Bogu, chyba przenonie. W
Bogu bowiem, jak wyej powiedzielimy,7 nie spotkasz ani uczu, ani popdw, ani te podawczej wadzy
zmysowej, w ktrej to, jak uczy Filozof8, owe cnoty bytuj jako w podmiocie.
Inne za cnoty moralne dotycz dziaania; np. dawania i wydatkw itp.; nale tu: sprawiedliwo,
hojno i wielmono (magnificentia); cnoty te nie maj swejsiedziby w czci zmysowej czowieka, ale w
woli. przeto nie stoi na przeszkodzie, by tego typu cnoty umieci w Bogu; o czywicie nie o ile tycz czynnoci
czy spraw obywatelskich, ale o ile dotycz dziaania odpowiedniego Bogu. Byoby mieszne, pisze Filozof9,
wysawia polityczne czy obywatelskie cnoty Boga10.
Na 2. Przedmiotem woli jest dobro podsunite przez myl. Skoro tak, to Bg moe chcie li tylko tego,
co Mu podda Jego mdro: ona to jest prawem czy norm dla ego sprawiedliwoci; dziki niej za wola Boa
jest prawomylna i sprawiedliwa. Cokolwiek przeto Bg czyni z upodobania swojej woli, czyni sprawiedliwie.
Podobnie jak i my: jeli postpujemy zgodnie z prawem, potpujeimy sprawiedliwie. Z tym zastrzeeniem, e
my kierujemy si prawem nadanym nam przez zwierzchno, Bg za sam dla siebie jest prawem11.
Na 3. Kademu winno si odda to, co mu si naley; naley si za kademu to, co jest mu
podporzdkowane i dla przeznaczone; niewolnik np. naley do pana, a nie na odwrt; wolnym bowiem jest ten,
kto sam o sobie stanowi. W sowach wic: winien, naley si, zawiera si jakowy ukad czy stosunek wymaga
lub koniecznoci wobec tego, komu si jest podporzdkowanym.
Ot na wiecie spotykamy podwjny ukad. Wedug pierwszego jedno stworzenie podporzdkowane
jest drugiemu i naley do; np. czsci s podporzdkowane i nale do caoci, przypadoci do jestestwa, rodki
do celu. Wedug drugiego wszystkie stworzenia s podporzdkowane Bogu i Do nale12.
Tak wic, jeli idzie o dziaanie Boga, o powinnoci mona mwi w dwojakim sensie: albo e co
naley si Bogu, albo e co naley si rzeczy stworzonej. 0boma te sposobami Bg daje to, co si naley.
0t naley si Bogu, by zicio si w rzeczach to, co o nich powzia Jego mdro i wola, i co w nich
ma ujawni ego dobro. Wedug tego sprawiedliwo Boga dotyczy susznoci czy przyzwoitoci Jego13,
wedug ktrej oddaje sobie to, co Mu si naley.
Rwnie i kadej rzeczy stworzonej naley si, by miaa to, co jest jej przeznaczone; czowiekowi
naley si mie rce i by mu podlegay inne zwierzta. I tak te Bg czyni sprawiedliwo, dajc kademu, co
mu si naley wedug wymog6w jego natury i warunkw bytowania. Ta jednak naleno zaley od poprzedniej.
To bowiem naley si kadej rzeczy, co zostao jej przeznaczone wedug planw mdroci Boej.
A chocia Bg w ten sposb daje komu, co mu si naley, to jednak nie jest wobec niego zwizany
powinnoci, poniewa nie jest innym przyporzdkowany, lecz raczej wszystko inne jest Jemu.
Z tego te powodu niekiedy sprawiedliwo Boga przedstawia si jako cech towarzyszc ego dobroci,
wedug ktrej "wypada" eby Bg to czy owo uczyni, a niekiedy jako odpat czy wyrwnanie za zasugi. Jedno
i drugie ma na myli Anzelm, mwic: "Boe, sprawiedliwym jeste, gdy zych karzesz, jak na to zasuyli; ale i
sprawiedliwym jeste, gdy zym darujesz, bo to przystoi Twojej dobroci"14.
Na 4. Owszem, sprawiedliwo dotyczy czynnoci; nie sprzeciwia si to jednak temu, e zarazem jest
tym samym, co i istota Boga; wiadomo przecie, e take i to, co naley do istoty rzeczy, moe by pocztkiem
czynnoci. Natomiast dobro nie zawsze dotyczy czynnoci. 0 jakiej bowiem rzeczy mona powiedzie, e jest

68

dobr nie tylko z racji dziaania, ale take dlatego, e jest w istocie swej doskonaa. Z tego to powodu Boecjusz
w przytoczonym miejscu powiada, e dobro w stosunku do tego, co sprawiedliwe ma si tak, jak rodzaj do
gatunku, jak to, co oglne, do tego, co poszczeglne.
Artyku 2
CZ Y S PR AWIED LIWO BOGA J EST PR AW D ?
Zdaje si, ee sprawiedliwo Boska nie jest prawd, bo:
1. Sprawiedliwo jest w woli; Anzelm1 nawet okrela j jako naleyte ustawienie woli. Natomiast
prawda, jak uczy Filozof2 jest w myli. A wic sprawiedliwo nie ma nic stycznego z prawd.
2. Tene Filozof3 uwaa prawd za cakiem inn cnot ni sprawiedliwo. A wic prawda nie wchodzi
w pojcie sprawiedliwoci.
Wbrew temu piewamy w psalmach: "Miosierdzie i prawda spotkay si ze sob"4; przy czym Autor uy
wyrazu 'prawda' w znaczeniu "sprawiedliwo".
Odpowied: ak to wyej powiedzielimy5 prawda polega na zrwnaniu myli i rzeczy. Ot taka myl, ktra jest
przyczyn twrcz rzeczy spenia wobec teje rzeczy rol prawida i miary. Zgoa odwrotnie ma si rzecz z tak
myl, ktra czerpie swoj wiedz od rzeczy w wypadku wic, gdy rzeczy s miar i prawidem myli, prawda
polega na zgodnoci myli z rzecz; tak si ma z nami - ludmi. Zalenie bowiem od tego, czy rzecz jest, czy jej
nie ma, nasze mniemanie i mowa s prawdziwe lub faszywe.
W wypadku za, gdy myl jest prawidem i miar rzeczy, prawda polega na zgodnoci rzeczy z myl.
Wtedy bowiem powiadamy, e dzieo artysty jest prawdziwe, gdy zgadza si z prawidami sztuki.
Ot jak si maj dziea sztuki do prawide sztuki, tak si maj postpki czy dziea sprawiedliwe do
prawa, z ktrym s zgodne. Sprawiedliwo wic Boga, urzdzajca rzeczy wedug pomysw swojej mdroci,
ktra jest ego prawem, susznie otrzymuje nazw prawdy. W tym sensie take i w stosunkach ludzkich mwi si
o prawdzie sprawiedliwoci6.
Na 1. Jeli bra pod uwag prawo normujce, to sprawiedliwo jest w rozumie lub myli. Jeli za bra
pod uwag rozkazodawstwo kierujce dzieami czy uczynkami zgodnie z pramem, jest w woli.
Na 2. Prawda, o jakiej mwi tu Filozof, jest jedn z cnt, dziki ktrej czowiek ukazuje si w sowach
lub czynach takim, jakim jest faktycznie. Jest wic zgodnoci znaku z rzecz oznaczon; nie jest za zgodnoci
dziea z jej przyczyn i prawidem, jak to powiedzielimy o prawdzie sprawiedliwoci7.
Artyku

CZY BG JES T MIO S I ER NY ? /1 5 8 /

Zdaje si, e w Bogu nie ma miosierdzia, bo:
1. Damascen uwaa1 miosierdzie za odmian smutku; tej za w Bogu nie spotkasz; a wic i
miosierdzia.
2. Miosierdzie jest rozlunieniem spramiedliwoci. Lecz Bg nie moe zaniecha tego, czego domaga
si ego sprawiedliwo; mwi przecie Aposto: "Jeli my odmawiamy wiernoci, On wiary dochowuje, bo nie
moe si zaprze siebie samego"2. Zaparby si za samego siebie, powiada glosa do tyche sw, gdyby
wasnym swoim sowom zaprzeczy. A wic w Bogu miosierdzie nie istnieje.
Wbrew temu piewamy w psalmach: "Jahwe jest miosierny i askawy"3.
Odpowied : Miosierdzie to przymiot jak najbardziej Bogu przysugujcy, ale nie w znaczeniu domawanego
wspczucia, ale w znaczeniu dziea wiadczonego drugiemu.
Aby to si nam stao jasne naley mie na uwadze, e polskie: miosierny, to aciskie misericors, ktre
oznacza tego, kto ma miserum cor, czyli jakby serce bolejce, tj. serce przejte smutkiem na widok boleci czy
niedoli bliniego tak, jakby to bya jego wasna bole; skutkiem tego czyni wysiki, aby uly drugiemu w
boleci czy nieszczciu tak, jakby chodzio o wasne nieszczcie, a to wanie s dziea miosierdzia.
Jeli chodzi o Boga, to nie moe On doznawa jakiego smutku na widok niedoli drugiego; za to koi
bole drugiego, to rzecz jak najbardziej Jemu waciwa; a przez bole trzeba rozumie wszelki brak czy
nieszczcie. Ratuje za w nieszczciu i usuwa je nie co innego, jak wanie doskonao czy bogactwo czyjej
dobroci; a wanie, jak to ju wyoylimy4, pierwszym rdem dobroci jest Bg.

69

Zauwamy jednak, e udzielanie rzeczom doskonaoci naley i do dobroci, i do sprawiedliwoci, i do

hojnoci, i do miosierdzia Boga; do kadej jednak z innego powodu: w ogle, tj. bezwzgldnie biorc,
udzielanie doskonaoci, jak wyej wykazalimy5, naley do dobroci. Udzielanie doskonaoci rzeczom
stosownie do ich potrzab naley, jak to wyej powiedzielimy6, do sprawiedliwoci; udzielanie ich rzeczom nie
ze wzgldu na swj poytek, ale jedynie z dobroci swojej naley do hojnoci. Do miosierdzia za Boego naley
udzielanie rzeczom doskonaoci, czyli dbr, o ile one koj i ratuj z kadego nieszczcia.
Na 1. Zarzut ten mwi o miosierdziu jako o wspczuciu.
Na 2. Bg, okazujc komu miosierdzie, nie dziaa wbrew, czyli z naruszeniem swojej
sprawiedliwoci, ale czyni cos ponad ni7 Tak np. kto daje ze swojego dwiecie denarw temu,'komu jest winien
sto, ten nie postpuje wbrew sprawiedliwoci, ale miosiernie i hojnie. Tak samo gdy kto przebacza krzywd
sobie wyrzdzon. Kto bowiem co przebacza, poniekd to daruje. Std te Aposto: "przebaczenie" zwie:
"darowaniem" i mwi8: donate - darujcie sobie nawzajem, jak i Chrystus "donavit", tj. darowa wam. Wynika z
tego, e miosierdzie nie burzy sprawiedliwoci, ale jest jak jej peni. W myl tego pisze Jakub: "Miosierdzie
odnosi triumf nad sdem"9.
Artyku 4
CZY MIOSI ERDZ IE I SP RA WIEDL IWO P RZ EJ AW I AJ A S I E WE WS Z Y S T KI C H
DZIE ACH BOGA ? /159 /
Zdaje si, e nie we wszystkich dzieach Boga przejawia si ego miosierdzie i sprawiedliwo, bo:
1. Niektre dziea Boga przypisuje si miosierdziu, np. usprawiedliwianie grzesznika; niektre za
sprawiedliwoci, np. potpienie grzesznika. Std te pisze Jakub: "Bdzie to bowiem sd nieubagany dla tego,
ktry nie czyni miosierdzia"1. Nie w kadym wic dziele Boga przejawia si Jego miosierdzie i
sprawiedliwo.
2. Aposto2 nawrcenie ydw przypisuje sprawiedliwoci i prawdzie; nawrcenie za pogan
miosierdziu. Nie kade wic dzieo przejawia Bosk sprawiedliwo i miosierdzie.
3. Wielu sprawiedliwych na wiecie drcz przerne utrapienia, a to chyba jest niesprawiedliwe! Nie w
kadym wic dziele Boga przejawia si sprawiedliwo i miosierdzie.
4. Do sprawiedliwoci naley odda powinno; do miosierdzia za ratowa w nieszczciu. Wida
wic, e jedna i druga zakada co uprzednio w swoim dziaaniu: natomiast stwarzanie niczego uprzednio nie
zakada. A wic w stwarzaniu nie dostrzeesz ani miosierdzia, ani sprawiedliwoci.
Wbrew temu piewamy w psalmach: "Wszystkie drogi Paskie miosierdzie i prawda"3.
Odpowied: W kadym dziele Boga musz koniecznie przejawia si miosierdzie i prawda - o ile przez
miosierdzie rozumiemy usuwanie wszelkich brakw; chocia, waciwie mowic, nie kady brak mona uwaa
za nieszczcie, ale tylko brak, na jaki cierpi stworzenie rozumne, jako e tylko ono moe doznawa szczcia,
ktremu, wiadomo, przeciwstawia si nieszczcie4.
A czym tumaczy t konieczno przejawiania si we wszystkim sprawiedliwoci Boej?
0t sprawiedliwo Boska wymaga, by da to, co si naley albo Bogu, albo jakiemu stworzeniu. I
faktycznie kade dzieo Boga ziszcza w sobie oba te warunki: wszak nawet sam Bg nie moe uczyni czego,
co by nie byo zgodne z Jego mdroci i dobroci; a to wanie, jak wyej powiedzielimy5, jest tym, co si
Bogu naley. Dalej, cokolwiek Bg w wiecie stworzonym czyni, czyni z zachowaniem ustalonego adu i
proporcji, [czyli dostosowujc si do potrzeb], a to wanie stanowi sedno sprawiedliwoci. W kadym przeto
dziele Boga przejawia si ego sprawiedliwo.
A konieczno miosierdzia we wszystkim?
Ot kade dzieo Boej sprawiedliwoci zakada dzieo miosierdzia i na nim si opiera. Czemu? Bo
jeli naley si co stworzeniu, to tylko z powodu czego ju w nim uprzednio istniejcego lub zaplanowanego; a
jeli i to ju uprzednio istniejce lub zaplanowanie naley si stworzeniu, to znowu naley si mu z powodu
czego wczeniej istniejcego. Nie mona w tym jednak ic w nieskoczono, ale trzeba zatrzyma si na
czym, co zaley tylko od samej dobroci Boej woli, a dobro ta jest ostatecznym celem. Obrazowo:
Czowiekowi naley si mie rce z powodu duszy rozumnej; - mie dusz rozumn na to, eby by
czowiekiem, a by czowiekiem z powodu dobroci Boej!
W ten sposb miosierdzie - jako pierwsze rdo - przejawia si w kadym dziele Boga. A moc tego
rda dziaa take i na wszystkie dalsze pochodne dziea, i to nawet mocniej, gdy z zasady: pierwsza
przyczyna mocniej oddziaywa na skutek ni przyczyna podrzdna. Z tego powodu rwnie i tego, co si naley
temu czy owemu stworzeniu, Bg z obfitoci swojej dobroci udziela obficiej ni tego wymaga potrzeba

70

dostosowana do kadej rzeczy. Albowiem zachowanie adu i sprawiedliwoci o wiele mniej potrzebuje ni to,
czego udziela dobro Boa, ktra przewysza wszelkie wymagane przez stworzenia potrzeby6.
Na 1. Dlatego jedne dziea przypisuje si sprawiedliwoci, a inne miosierdziu, bo w niektrych na
pierwszy plan wybija si sprawiedliwo, a w innych miosierdzie. - Ale nawet i w potpieniu odrzuconych
przejawia si miosierdzie; wprawdzie nie uchyla ono cakiem wyroku, ale go co nieco agodzi, karzc mniej
ni si naley7. Rwnie i w usprawiedliwieniu grzesznika przejawia si sprawiedliwo; jeli bowiem
odpuszcza mu grzechy, to wzamian za mio, ktr jednak miosiernie sam wlewa do duszy. Tak byo z
Magdalen: "0dpuszczone s jej liczne grzechy, poniewa bardzo umiowaa"8.
Na 2. Sprawiedliwo i miosierdzie Boga przejawia si zarwno w nawrceniu ydw, jak i pogan. W
nawrceniu jednak ydw przejawia si jakowy wikszy wzgld na sprawiedliwo ni w nawrceniu pogan, a
to z tytuu obietnic danych ich praojcom.
Na 3. Take i w utrapieniach, jakimi na tym wiecie sprawiedliwi s rkani, ukazuje si sprawiedliwo
i miosierdzie; utrapienia te i udrki oczyszczaja ich serca z lekkich przewinie, a odrywajc ich od ziemskich
przywiza, tym mocniej wi z Bogiem. T myl tak Grzegorz oddaje: "Zo tego wiata, udrka sroga, kieruj
nasze ycie do Boga"9.
4. Owszem, stwarzanie niczego nie zakada w przyrodzie; przecie jest z niczego; zakada jednak co w
poznaniu Boga. A sprawiedliwo w nim przejawia si w tym, e Bg powouje rzeczy do bytu zgodnie z
mdroci i dobroci Swoj. Miosierdzie za przejawia si chody w tym, e stworzenie z nieistniejcego staje
si istniejce.

ZAGADNIENIE 22
OPA T RZN0 B0SKA
Ukoczylimy ju omawianie przymiotw Buych dotyczcych wycznie woli. Obecnie zajmiemy si
przymiotami nalecymi spoem do myli i woli; s to: opatrzno wobec wszechstworze oraz przeznaczenie i
odrzucenie - no i co si z tym wie - szczeglnie wdbec ludzi w zwizku z ich powoaniem do ycia wiecznego.
To i w teo1ogii moralnej zaraz po cnotach obyczajowych jest mowa o roztropnoci, ktrej - jak si zdaje czci jest opatrzno.
Zagadnienie za opatrznoci nasuwa cztery pytania: 1. Czy istnieje opatrzno Boska? 2. Czy
opatrzno Boska rozciga si na wszystkie rzeczy? 3. Czy Bg opatruje bezporednio potrzeby wszystkich
rzeczy? 4. Czy opatrzno Boska narzuca konieczno rzeczom podopiecznym ?
Artyku 1
CZY IS TNIEJE O PATRZNO BOS KA ? /160 /
Zdaje si, e nie ma opatrznoci Boskiej, bo:
1. Wedug Cycerona1 opatrzno jest czci roztropnoci. Roztropno za w Bogu istnie nie mae,
bo Filozof uczy2, e jest sztuk dobrej rady, [czyli zastanawiania si, i e jest tam, gdzie istnieje sytuacja
niepewna i wtpliwa]. Lecz Bg nie potrzebuje rady i zastanowienia, bo dla Niego nie istnieje adna niepewno
czy wtpliwo. A wic opatrzno w Bogu nie istnieje.
2. Wszystko, co jest w Bogu, jest wieczne jak i On. Lecz opatrzno nie jest czym wiecznym. gdy, jak
uczy Damascen3,. dotyczy tego, co istnieje a to nie jest wieczne. A Wic nie ma opatrznoci Boskiej.
3. W Bogu nie moe by adnego zoenia. 0t opatrzno, jak si daje, jest czym zoonym; zawiera
bowiem w sobie wol i myl; a wic nie istnieje w Bogu jakowa opatrznosc.
Wbrew temu czytamy w Ksidze Mdroci: "A twoja, Ojcze opatrznoc kieruje wszystkim"4.
Odpowied: Musimy koniecznie uzna istnienie opatrznoci w Bogu. Uzasadnienie:
Jak to ju wykazalimy5, wszelkie dobro istniejce w rzeczach jest stworzone przez Boga. A tym
dobrem istniejcym w rzeczach jest nie tylko jestestwo rzeczy, ale take prowadzenie tyche do celu, a
zwaszcza do celu ostatecznego, ktrym, jak wyej wyjanilimy6, jest dobro Boga. I to wic - istniejce w
rzeczach stworzonych - dobro skierowania wszystkiego [do celu ostatecznego] jest stworzone przez Boga.
A poniewa Bg jest przyczyn rzeczy swoj myl a to wedug powyszych7 znaczy, e musi w Nim
wpierw istniec pomys kadego Jego dziea - dlatego i w Jego umyle koniecznie musi istnie pomys owego

71

prowadzenia rzeczy do celu. I ten wasnie pomys czy plan, jak rzeczy maj by prowadzone do celu, zwie si,
waciwie biorc, opatrznoci.
Opatrzno bowiem jest gwn czci roztropnoci, ktrej su dwie pozostae: mianowicie
utrwalone w pamici dowiadczenia przeszoci i orientacja w sytuacji aktualnej, jako e z dowiadcze
przeszoci i z rozeznania w sytuacji obecnej przewidujemy i zapobiegamy na przyszo. Waciwym za
zadaniem roztropnoci, zdaniem Filozofa8, jest prowadzi wszystko do celu: czy to chodzi o roztropno wobec
samego siebie, wedug czego takiego czowieka uwaa si za roztropnego, ktry swoje poczynania naleycie
kieruje do celu swego ycia; czy te chodzi o roztropnoc wobec innych podlegych sobie w rodzinie, miecie
lub pastwie, o ktrej tak pisze Ewangelista: "Kt jest tym sug roztropnym, ktrego pan ustanowi nad swoj
"9; i ta te druga roztropno lub opatrzno moe istnie w Bogu, albowiem w samym Bogu nie znajdziesz
niczego, co by dao si prowadzi do celu, skoro sam jest celem ostatnim. /161/ I ten wic pomys Boga
prowadzenia rzeczy do celu zwie si opatrznoci Bosk. To mia na myli Boecjusz piszc: "0patrzno jest to w najwyszym Gospodarzu wszechrzeczy - ustalony pomys (plan), ktory wszystko ukada i urzdza"10. A przez
w ukad i urzdzenie mona rozumie zarwno pomys (plan) uoenia rzeczy w odniesieniu do celu, jak i plan
uoenia czci w caoci.
Na 1. Wedug Filozofa11 gwnym i waciwym zadaniem roztropnoci jest nakazanie tego, co ju
zostao przygotowane przez dwie pomocnicze cnoty: zaradno, ktrej zadaniem jest naleyte naradzenie, czyli
zastanowienie i rozsdek, ktrego zadamiem jest naleyty sd. Jeli chodzi o Boga, to jasne, e On
rady nie potrzebuje, o ile przez rad rozumiemy poszukiwanie rozwiza spraw wtpliwych. Natomiast naley
Do wydawanie nakazw dotyczcych prowadzenia rzeczy do celu zgodnie z powzitym planem; jak to mwi
Psalmista: ,,0n nakaza i zostay stworzone, utwierdzi je na zawsze, na wieki; nada im prawo, ktre nie
przeminie"12. I w tym wanie sensie w Bogu istnieje roztropna i opatrzno.
Mona i tak odpowiedzie: w Bogu w pomys, wedug ktrego wszystko ma si dzia na wiecie, zwie
si rad: nie z powodu poszukiwania rozwiza czy zastanawiania si, ale z powodu tego, co jest owocem
zastanawiania si, mianowicie pewnoci poznania. W myl tego mwi Aposto: "Ktry dokonuje wszystkiego
zgodnie z zamysem swej woli"13.
Na 2. [Opatrzno to jakowa opieka]. Ot opieka wymaga: 1. Pomysu prowadzenia do celu, co nosi
nazw opatrzno i planowanie. 2. Wykonania tego pomysu, co nosi nazw: rzdy. Pierwsze jest wieczne,
drugie doczesne. /l62/
Na 3. Opatrzno ma sw siedzib w myli; zakada jednak ch celu; nikt bowiem nie nakazuje dziaa
gwoli osignicia celu, jeli tego celu nie chce. To i roztropnoc zakada istnienie cnt moralnych, ktre, jak
uczy Filozof14, ustawiaj naleycie wadze podania wobec dobra. Nawet gdyby opatrzno na rwni dotyczya
woli i myli Boga, nie przyniosoby to uszczerbku dla Boej niezoonoci, skoro, jak wyej powiedzielimy15,
w Bogu wola i myl stanowi jedno. /163/
Artyku 2
C Z Y O PA TR Z NO BOS KA RO ZCIG A SI
NA WSZ YST KI E RZ ECZ Y ?
Zdaje si, e nie wszystkie rzeczy podlegaj opatrznoci Boskiej, bo:
1. adna rzecz zaplanowana nie jest przepadkowa. Jeli przeto wszystko jest zaplanowane, czyli objte
opatrznoci Bosk, nic nie bdzie przypadkowe; nie bdzie zgoa przypadku i losu, a to jest sprzeczne z
powszechnym mniemaniem.
2. Kady mdry opatrzyciel, ile tylko moe, usuwa braki i chroni od zego tych, nad ktrymi roztacza
swoj opiek. A tymczasem tyle za istnieje na wiecie! Albo wic Bg nie moe zapobiec, co znaczy, e nie jest
wszechmocny, albo nie ma pieczy nad wszystkim.
3. Opatrzno czyli roztropno nie jest potrzebna tam, gdzie dzieje si co z koniecznoci; std te
Filozof1 o roztropnoci powiada, e ma zgodnie z zasadami kierowa przygodnymi postpkami, czyli takimi,
ktre s przedmiotem rady - zastanowienia i wyboru. A poniewa tyle rzeczy na wiecie dzieje si z
koniecznoci, dlatego nie wszystko potrzebuje i podlega opatrznoci.
4. Kto jest zdany sam na siebie, nie podlega niczyjej opatrznoci. Ot z woli Bogaludzie zdani s sami
na siebie: ,,0n na pocztku stworzy czowieka i zostawi go wasnej mocy rozstrzygania" - pisze Syrach2.
Zwaszcza zym Bg zostawi pen swobod: "I puciem ich za dzami serc ich" - czytamy w psalmach3. Nie
nad wszystkim wic Bg rozpociera swoj opatrzno.
5. Aposto pisze4, e Bg nie troszczy si o woy; a z tego samego powodu chyba i o inne nierozumne
stworzenia. A wic opatrzno Boska nie troszczy si o wszystkie rzeczy.

72

Wbrew temu o Boej mdroci napisano: "Siga potnie od kraca do kraca i wada wszystkim z dobroci"5.
Odpowied: Jedni, jak np. Demokryt i Epikurejczycy, cakowicie zaprzeczali istnieniu opatrznoci; ich zdaniem
wiat jest dzieem przypadku. /164/ Drudzy twierdzili, e opatrzno rozpociera si tylko na to, co
niezniszczalne; a z rzeczy zniszczalnych tylko na gatunki; jako takie bowiem s niezniszczalne. Natomiast o
poszczegy, o jednostki, Bg si nie troszczy. /165/ Ich stanowisko tak Job oddaje: "Czy Bg wie cokolwiek,
czy spoza chmur moe sdzi ? Chmury zason. Nie widzi. Chodzi po strefach niebieskich"6. Rabin Mojesz7
rwnie uwaa, e Bg nie ma pieczy o jednostki, z wyjtkiem ludzi, a to ze wzgldu na dostojestwo myli, w
ktr s wyposaeni.
Stanowczo jednak trzeba stwierdzi, e opatrzno Boska rozpociera si dosownie na wszystko; nie
tylko na ogy, ale i na poszczegy. Uzasadnienie:
Poniewa kady twrca tworzy [skutki] z myl o [okrelonym] celu, /166/ skierowanie skutkw do
celu tam wszdzie musi by spotykane, dokd dociera dziaanie przyczynowe pierwszego twrcy. A jeli wrd
tworw jakiego twrcy pojawia si jaki nie prowadzcy do celu, twr ten jest poza jego zamiaran, a
spowodowany jest przez jak inn przyczyn.
Dziaanie za przyczynowe Boga, pierwszego bezwzgldnie twrcy, dociera do kadego bytu; Jego
dzieem s nie tylko pierwiastki gatunkowe, ale take pierwiastki jednostkowe zarwno jestestw
niezniszczalnych, jak i zniszczalnych8. Std te wszystko, cokolwiek w jakikolwiek sposb ma istnienie, musi
by skierowane przez Boga do celu, stosownie do sw Apostoa: "A te, ktre s, zostay ustanowione przez
Boga"9. /167/
A poniewa, jak wyej powiedzielimy10, opatrzno Boska to nie co innego, jak wanie pomys
uoenia rzeczy wedug celw, dlatego nad kad rzecz Bg koniecznie musi rozpociera swoj opatrzno, i
to im wicej ma z istnienia, tym wicej opatrznoci.
Ponadto, wyej wykazalimyll, e Bog poznaje wszystko: ogy i poszczegy. A poniewa, jak wyej
powiedzielimy12, poznanie ego ma si tak do rzeczy, jak si ma znawstwo sztuki do dzie sztuki, dlatego
wszystkie rzeczy musz by objte porzdkiem Przeze ustalonymtak, jak wszystkie dziea sztuki ujte s
porzdkiemustalonym przez sztuk.
Na 1. Inaczej ma si rzecz z przyczyn powszechn, a inaczej z przyczyn poszczegln. Co moe
uchyli si spod ryzw przyczyny poszczeglnej. A uchyli si spod dziaania przyczyny poszczeglnej moe na
skutek wtrcenia si jakiej innej przyczyny poszczeglnej, ktra przeszkodzi w dziaaniu; np. drewnu
przeszkadza w spaleniu si dziaanie wody.
A poniewa nad wszystkimi poszczeglnymi przyczynami rozpociera swoj moc przyczyna
powszechna, dlatego wp rost niemoliwoci jest, by skutek uchyli si spod jej ryzw. gdy wic jaki skutek
wymknie si spod zwykego trybu dziaania przyczyny poszczeglnej, powiadamy: to przypadek, los! Ale tylko
wobec przyczyny poszczeglnej, bo wobec przyczyny powszechnej, spod ktrej wymkn si nie moe, skutek
ten jest przewidziany czy zaplanowany. Tak np. niespodziewane spotkanie si dwojga sug: dla nich jest
przypadkiem, ale dla ich pana, ktry umylnie posa ich na to miejsce tak, by jeden o drugim nie wiedzia, jest
dzieem uplanowanym13.
Na 2. W innej sytuacji znajduje si ten, kto ma piecz nad jakim poszczegem, a w innej opatrzyciel
powszechny, majcy piecz nad caoci. Pierwszy, ile tylko moe, stara si uchroni od za i brakw tego, nad
kim ma piecz. Natomiast drugi dopuszcza w niektrych wypadkach to czy owo zo, by nie doznao uszczerbku
dobro caoci.
Std, gdy w przyrodzie co ginie lub doznaje krzywdy, jest to wprawdzie ze szkod dla poszczeglnych
rzeczy, ley jednak w zamiarach caej natury, jako e ubytek jednego wychodzi na dobro drugiego lub nawet
caego wiata; wszak narodziny jednego musz by okupione mierci drugiego dla zachowania gatunku. /168/
Ot Bg jest powszechnym opatrzycielem caego wiata. Do tej Jego opatrznoci - w trosce o
zachowanie doskonaego dobra caoci - naley dopuci istnienie za czyy ubytku w niektrych poszczeglnych
rzeczach. Pomyle! Ile dbr pozbawiono by cao, gdyby usunito wszystko zo! Nie istniaoby ycie lwa,
gdyby nie mierc tylu zwierzt! Nie byoby cierpliwoci mczennikw, gdyby nie przeladowania tyranw! Augustyn tak t myl oddaje: "Bg wszechmocny w aden sposb nie dopuciby do istnienia
za w swoich dzieach, gdyby nie by na tyle wszechmocny i dobry, eby zo obrci na dobro"14.
Na racjach podanych w i drugim zarzucie, ktre wanie odparlimy, oparli si ci, co wyczyli spod
opatrznoci Boej rzeczy zniszczalne, wrd ktrych spotyka si przypadek i los.
Na 3. Czowiek nie jest twrc natury; jego tworem s dziea sztuki i cnoty, /l69/ do czego posuguje si
dzieami natury. Std tez i opatrzno, ludzka nie rozciga si na to, co konieczne, czyli na dziea natury. Nad
nimi rozpociera sw piecz opatrzno Boga - twrcy natury.
Zdaje si, ze w oparciu o racj podan w trzecim zarzucie, Demokryt i inni staroytni naturalici wyjli
spod opatrznoci przypisujc go koniecznoci materiieczy natura,nyoh,

73

Na 4. Sowa Pisma w.: "Bg zostawi czowieka sobie samemu", nie znacz wcale, e czowiek jest
wyczony spod opatrznoci Boskiej; chodzi tylko o to, e czowiek otrzyma moc do dziaania nie
jednokierunkow, nie do jednego typu czynnoci, a wic tak, jak maj rzeczy naturalne, ktre s wiedzione do
dziaania i jakby kierowane przez kogo innego do celu, a nie wiod si same do dziaania i nie prowadz si
same do celu tak, jak stworzenia rozumne woln wol rozumem, ktrym namy,aj si i dokonuj wyboru.
Znaczco te wyraono si tame: "wasnej
mocy rozstrzygania".
Poniewa jednak rwnie i dziaanie wolne sprowadza si do Boga jako do przyczyny, dlatego co dzieje
si z wolnego wyboru musi by poddane opatrznoci Boej, gdy opatrzno czowieka jest objta przez
opatrzno Boga tak, jak przyczyna poszczeglna przez przyczny powszechn15.
W sposb szczeglnie trosk,iwy, bardziej ni nad grzesznikami, Bg roztacza swoj opatrzno nad
ludmi sprawiedliwymi, nie dopuszczajc, by wydarzyo si przeciw nim co takiego, co by ostatecznie
przekrelio ich zbawienie. Pisze o tym Aposto: "Bg z tymi, ktrzy Go miuj, wspdziaa we wszystkim dla
ich dobra"16.
A gdy mwimy: Bg grzesznikw zostawi samym sobie, czyli opusci ich, chcemy powiedzie: Bg
nie odciga ich od grzechu. Nie znaczy to, e ich cakowicie wyczy spod swojej opatrznoci; gdyby tak byo,
w niwecz by si obrili! To opatrzno przecie zachowuje ich w bycie.
Zdaje si, e Cycero17 w oparciu o racj podan w tym zarzucie, wyczy spod opatrznoci Boskiej
sprawy ludzki prze, a wic te, nad ktrymi sam czowiek radzi i stanowi o nich.
Na 5. Poni przewa stworzenie rozumne, jak to powiedzielimy18, z racji wolnej woli jest panem
swojego postpowania, dlatego Bg roztacza nad nim szczeglnego charakteru opatrzno; polega ona na tym,
e jak poczytuje mu si co za win lub zasug, tak i oddaje mu si co albo jako kar, albo jako nagrod. Tego
za pokroju opatrznoci Bg, zdaniem Apostoa, nie roztacza nad woami. Nie wycza wszake jednostek
nierozumnych stworze spod opatrznoci Boga, jak to gosi Rabin Mojesz19.
Artyku

CZY BG BE ZPO RED NIO SA M O PA TRU JE PO TRZ EBY WSZYS TKI CH RZ ECZ Y ?
Zdaje si, e Bg nie opatruje bezporednio sam potrzeb wszystkich rzeczy, bo:
1. Cokolwiek wiadczy o godnoci, naley przyzna Bogu. Lecz o godnoci krla jakiego wiadczy to,
e ma ministrw i e za ich porednictwem zaspokaja potrzeby swoich poddanych. Tym bardziej wic Bg w
zaspokajaniu potrzeb wszystkich rzeczy korzysta z porednictwa.
2. Rzecz opatrznoci jest prowadzi rzeczy do celu. Celem za kadej rzeczy jest jej dobro i
doskonao. Lecz kada przyczyna ma za zadanie doprowadzi swj skutek do dobra i doskonaoci. Kada
wic przyczyna sprawcza jest przyczyn skutku przypisywanego opatrznoci. Jeli wic Bg opatruje sam
bezporednio, osobicie potrzeby wszystkich rzeczy, poc inne, podrzdne przyczyny?
3. Augustyn powiada: "Lepiej jest o niejednym nie wiedzie, ni wiedzie"1, np. bahostki. Tak samo
wypowiada si Filozof2. Wszystko za, co lepsze, naley przyzna Bogu. A wic Bg nie opatruje bezporednio
sam jakich potrzeb bahych i zych.
Wbrew temu pisze oJob: "Kto emu zleci ziemi, a kto zaoy cay wiat?"3 Co Grzegorz tak wyjania: "Sam
osobicie wiat stworzy i sam osobicie nim rzdzi"4.
Odpowied: Opatrzno stanowi: pierwsze, pomys celowego urzdzenia wszechrzeczy; drugie, zaprowadzenie
tego urzdzenia, czyli adu, co zwie si: rzdy.
Jeli idzie o pierwsze, to Bg sam bezporednio opatruje potrzeby wszystkich rzeczy. W Jego bowiem
myli istniej pomysy wszystkich nawet najmniejszych rzeczy; to ona danym skutkom wyznaczya odpowiednie
przyczyny i wyposaya je w odpowiedni moc do wywoywania tych skutkw; musiaa przeto wpierw mie
pomys tych skutkw i przyczyn.
Jeli chodzi o drugie, to opatrzno Boska posuguje si porednikami i z zasady rzeczami niszymi
rzdzi za pomoc wyszych. Nie z powodu saboci swoich si, ale z obfitoci swej dobroci, bo chce, by i
stworzenia dzieliy z Nim godno przyczyny. /170/
Odpowiedzi t odcinamy si od twierdzenia Platona, ktre poda nam Grzegorz z Nysy5. Wedug
niego wiatem opiekuje si potrjna opatrzno. Pierwsza jest w rkach Najwyszego Boga, ktry w pierwszym
rzdzie i przede wszystkim troszczy si o wiat duchowy, a w dalszej kolejnoci i o cay wiat, ale nie
cakowicie, a tylko o rodzaje, gatunki i powszechne. Druga opiekuje si poszczegami tego wiata, w ktrym
co powstaje i ginie, rodzi si i zamiera; spoczywa ona w rkach bogw, ktrzy obchodz niebiosa, czyli istot
oderwanych, ktre poruszaj ciaa niebieskie po liniach koowych. Tzecia opiekuje si sprawami ludzkimi;
74

rkach duchw opiekuczych. Jak podaje Augustyn6, platoczycy uwaali, e duchy te zajmuj porednie
miejsce midzy nami a bogami. /171/
Na 1. Owszem, o godnoci krla wiadczy to, e ma ministrw - wykonawcw swojej opatrznoci nad
krajem. Na pewno jednak przynosi mu ujm to, e nie ma pomysu czy planu tego, co poprzez ministrw ma
czyni. Kada bowiem umiejtno dziaania jest tym doskonalsza, im bardziej wynika w poszczegy, ktre,
wiadomo, stanowi zawsze pole dziaania.
Na 2. To, e Bg roztacza bezporednio sam opatrzno nad wszystkimi rzeczami, nie wyklucza
przyczyn podrzdnych, ktre, jak z powyszych wynika7, s wykonawcami zaplanowanego adu. /172/
Na 3. Dla nas lepiej jest nie zna rzeczy zych i marnych, gdy to przeszkadza nam w poznawaniu tego,
co lepsze, a my nie zdoamy naraz myle o wielu; do tego ze myli jake czsto zmieniaj nasz wol i ku
zemu popychaj. Ale to zgoa do Boga si nie stosuje; wszak jednym rzutem myli8 widzi wszystko, a wola ego
nie moe obrci si ku zemu.
Artyku 4
C Z Y O PA TR Z NO BOS KA NA RZU CA KO NI ECZ NO RZ ECZOM , KTR YMI SI
OPIEKU JE ? /173 /
Zdaje si, e opatrzno Boska narzuca konieczno rzeczom, ktrymi si opiekuje, bo:
1. Jak to wykaza Filozof1, kady skutek, ktrego przyczyna - istniejca obecnie lub uprzednio - dziaa
sama przez si (causa per se), i ktrej jest niechybnym nastpstwem, jest skutkiem koniecznym. Ot opatrzno
Boska jako wieczna istnieje odwiecznie i powoduje skutki niechybne - nie moe by zawodna. A wic
opatrzno Boska narzuca konieczno rzeczom podopiecznym.
2. Kady opatrzyciel jak tylko moe stara si swoje dzieo utrwali i zabezpieczy, by nigdy nie pado.
Lecz Bg jest najpotniejszy! A wic swoim podopiecznym rzeczom nadaje trwao rwn koniecznoci.
3. Boecjusz tak pisze o fatum czy przeznaczeniu: "W posadach swoich, opierajc si o niechybne
wyroki opatrznoci, wie w jeden nierozerwalny splot przyczyn postpki i losy ludzi"2; z czego wida, e
opatrzno narzuca konieczno rzeczom, ktrymi si opiekuje.
Wbrew temu pisze Dionizy. "Nie jest rzecz opatrznoci zadawa gwat naturze"3. Ot w naturze niektrych
rzeczy ley to, e s przygodne. A wic opatrzno Boska nie narzuca koniecznoci tak, eby przekrelaa
przygodno.
Odpowied: Opatrzno Boska narzuca konieczno, czyli przyprawia o bezwolno wiele rzeczy, ale nie
wszystkie - jak to niektrzy mniemali. Uzasadnienie:
Do opatrznoci naley prowadzi rzeczy do celu. Ot oprcz celu istniejcego poza rzeczami, jakim
jest dobro Boa, gwnym dobrem istniejcym w samych rzeczach jest doskonao wszechwiata. Osiga on j
wtedy, gdy na wiecie jawi si wszystkie stopnie istnienia4. Rzecz przeto opatrznoci jest powoa do bytu
wszystkie stopnie istnienia; i dlatego jednym skutkom wyznaczya przyczyny konieczne, by pojawiy si w
sposb konieczny, innym za wyznaczya przyczyny przygodne, by pojawiy si w sposb przygodny - zalenie
od charakteru przyczyn bezporednich 5.
Na 1. Do opatrznoci Boga naley nie tylko to, by skutek jej pojawi si, ale by pojawi si w sposb
konieczny lub lprzygodny. Std te niechybnie i koniecznie pojawi si to, co opatrzno Boska zaplanowaa, by
pojawio si niechybnie i koniecznie; a pojawi si przygodnie to, co opatrzno Boa zaplanowaa, by pojawio
si przygodnie.
Na 2. Na tym polega trwao i niewzruszono adu ustalonego przez opatrzno Bosk, e to
wszystko, co byo nim zaplanowane, pojawi si w taki sposb, jak byo zaplanowane: koniecznie lub
przygodnie.
Na 3. Nierozerwalno i nieuchronno, o jakiej mwi Boecjusz, dotyczy opatrznoci - jej pewnoci
niezawodnie powodujcej skutek i to w z gry przewidziany; /174/ nie dotyczy za koniecznoci skutkw.
Trzeba bowiem wiedzie, e konieczno i przygodno waciwie dotycz bytu - jako takiego; i dlatego
stanowienie o sposobie bytu, jego przygodnoci i koniecznoci, naley do Boga - najwyszego Gospodarza
wszechbytu, a nie do jakich poszczeglnych gospodarzykw. /175/

75

ZAGADNIENIE 23
0 P R Z E Z N A C Z E N I U /176/
Ukoczywszy zagadnienie opatrznoci, z kolei bdziemy mwi o przeznaczeniu i ksidze ycia. Temat 0
przeznaczeniu, wyczerpiemy w omiu pytaniach: 1. Czy w Bogu istnieje przeznaczenie? 2. Czym jest
przeznaczenie: czy jest czym w przeznaczonym? 3. Czy przysuguje Bogu odrzuci niektrych ludzi? 4.
Porwnanie przeznaczenia z wybraniem, mianowicie czy Bg wybiera przeznaczonych? 5. Czy zasugi s
przyczyn lub tytuem do przeznaczenia, do odrzucenia i do wybrania? 6. 0 pewnoci przeznaczenia, mianowicie
czy przeznaczeni bd niezawodnie zbawieni? 7. Czy liczba przeznaczonych jest pewna? 8. Czy do
przeznaczenia s pomocne modlitwy witych?
Artyku

C Z Y B G P RZ EZ NA CZ A LU D ZI ? /177/
Zdaje si, e Bg nie przeznacza ludzi, bo:
1. Damascen tak pisze. "Naley wiedzie, e Bg z gry wie o wszystkim, ale nie przesdza
(praedeterminat) o wszystkim. 0dwiecznie bowiem wie o naszych sprawach, ale nie przesdza ich"1. Lecz
zasuga na nagrod i kar to nasza ludzka sprawa; jako e dziki wolnej woli jestemy panami naszego
postpowania. Wyglda na to, e to, co si tyczy zasugi na nagrod i kar, nie jest przeznaczone, tj. przesdzone
przez Boga; a skoro tak, to nie ma przeznaczenia czowieka.
2. Wyej powiedzielimy2, e opatrzno Boska prowadzi wszystkie stworzenia do swoich celw. Lecz
o innych stworzeniach nie wiadomo, by byy przeznaczone przez Boga. A wic i ludzie nie s przeznaczeni.
3. Jak ludzie, tak i anioowie zdolni s posi szczliwo. Wydaje si jednak, e anioom nie
przysuguje przeznaczenie. Czemu? Bo zdaniem Augustyna3, przeznaczenie, to postanowienie wydobycia z
niedoli; anioowie za nie znaj, co to niedola. A wic nie ma przeznaczenia w odniesieniu do ludzi.
4. Duch wity objawia witym dobrodziejstwa udzielone ludziom przez Boga; pisze o tym Aposto:
,,0t mymy nie otrzymali ducha wiata, lecz Ducha, ktry jest z Boga, ku poznaniu dobra, jakim Bg nas
obdarzy"4. Lecz przeznaczenie jest dobrodziejstwem Boga; gdyby zatem ludzie byli przeznaczeni przez Boga,
przeznaczeni musieliby wiedzie o swoim przeznaczeniu, a to jest nieprawda.
Wbrew temu pisze Aposto: "Tych za, ktrych przeznaczy, tych te powoa"5.
Odpowied: Do Boga naley przeznacza ludzi; jest to zgodne z Jego przymiotami. Uzasadnienie:
Wyej wykazalimy6, e opatrzno Boska rozpociera si na wszystko. Powiedzielimy take7, e do
opatrznoci naley prowadzi rzeczy do celu. Cel za, ku ktremu Bg kieruuje rzeczy stworzone, jest
podwjny: pierwszy przekracza proporcj i siy natury stworzonej - to ycie wieczne polegajce na ogldaniu
Boga, co - jak o tym bya wyej mowa8 - przekracza natur kadego stworzenia. Drugi jest dostosowany do
natury stworzonej: cel w rzecz stworzona moe osign wasnymi przyrodzonymi siami.
Ot w wypadku, gdy kto nie moe czego osign siami swojej natury, kto inny musi mu pomc i
podnie go czy przenie, tak jak ucznik przenosi strza do tarczy. Tak i tu: waciwie mwic, Bg,
stworzenie rozumne zdolne posiada ycie wieczne doprowadza sam do tego ycia wiecznego, tj. jakby przenosi
czy podnosi do; i tego to wasnie przeniesienia czy podniesienia pomys istnieje odwiecznie w Bogu tak samo
jak istnieje w Nim pomys celowego urzdzenia wszechrzeczy ktry jak powiedzielimy9 zwie si opatrznoci.
/178/
Pomys za dokonania jakiego dziea istniejcy w umyle twrcy jest w nim jakowym przedistnieniem
(praeexistentia) tego dziea; std te pomys wspomnianego przeniesienia rozumnego stworzenia do celu ycia
wiecznego zwie si przeznaczeniem10; bo przeznaczy znaczy: przenie czy posa. Wida z tego, e
przeznaczenie od strony przedmiotu jest jakow czci opatrznoci. /179/
Na 1. Damascen przez "przesdza" rozumie: narzuca konieczno tak jak si dzieje z rzeczami
naturalnymi, ktrych dziaanie jest przesdzone, jednokierunkowe, zawone do jednego typu czynnoci. A e
tak rozumie wiadcz o tym dalsze jego sowa: Bg, "ani nie chce zoliwoci, ani nie zmusza do cnoty". Nie
odrzuca wic przeznaczenia. /180/
Na 2. Stworzenia nierozumne zgoa nie s pojemne tego celu, ktry przewysza siy ludzkiej natury; i
waciwie nie powinno si mwi o ich przeznaczeniu; cho niekiedy naduywa si tego wyraenia i mwi si o
przeznaczeniu do jakiego bd celu.

76

Na 3. Cho nigdy nie zaznali niedoli, anioowie s przeznaczeni tak jak i ludzie. Wszak o gatunku ruchu
nie stanowi punkt wyjciowy ale docelowy; jeli np. chodzi o pojcie bielenia, to obojtne czy ciana, jak
bielimy bya czarna, sina, czy czerwona. Podobnie jest z pojciem przemaczenia: to obojtne, e kto
przeznaczony do ycia wiecznego zazna czy nie zazna niedoli.
Mona take i tak odpowiedzie: wszelkie udzielenie dobra ponad to, co si naley temu, komu si
udziela, jest - jak wyej powiedzielimy11 - dzieem miosierdzia.
Na 4. Owszem, w charakterze szczegowego przywileju niektrym jest objawione, e s przeznaczeni;
ale nie powinno to by objawione wszystkim, bo wwczas nieprzeznaczeni wpadliby w rozpacz, a przeznaczeni
w poczuciu beztroski przestaliby dba o swoje zbawienie. /181/
Artyku 2
CZY PRZEZNACZENIE JES T CZYM W P RZ EZ NA C ZON Y M /182/
Zdaje si, e przeznaczenie jest czym w przeznaczonym bo:
1. Kadej czynnoci sia rzeczy odpowiada jakie doznawanie. /183/ Skoro wic istnieje w Bogu
przeznaczenie jako czynno, to w przeznaczonym musi istnie jako doznawanie.
2. Orygenes w komentarzu do sw w. Pawa: "Przeznaczony zosta"1, tak pisze: "Przeznaczenie
(praedestinatio) dotyczy tego, co nie jest, natomiast wyznaczenie (destinatio), dotyczy tego, co jest". Atoli
Augustyn tak mwi: "Czyme jest przeznaczenie, jeli nie wyznaczeniem czy wytypowaniem kogo do
czego?'2. A wic przeznaczenie dotyczy tylko kogo istniejcego; a skoro tak, to wnosi co w przeznaczonego.
3. Przygotowanie jest czym w rzeczy przygotowanej. Ot Augustyn powiada, e przeznaczenie "jest
przygotowaniem dobrodziejstw Boga"3. A wic przeznaczenie jest czym w przeznaczonym.
4. To, co wieczne, nie moe w swoim okreleniu zawiera czego czasowego; a tymczasem w
okreleniu przeznaczenia umieszczono ask, ktra jest czym czasowym; powiedziano bowiem, e
przeznaczenie jest to: "przygotowanie aski na terazniejsze ycie, a chway na przysze"4. A wic przeznaczenie
nie jest czym wiecznym; a skoro tak, nie jest w Bogu, ale w przeznaczonych; cokolwiek bowiem jest w Bogu,
jest wieczne.
Wbrew temu Augustyn powiada, e przeznaczenie jest to: "Przewidzenie dobrodziejstw Boga"5. Przewidzenie
za (praescientia), nie jest w przewidzianych, ale w przewidujcym. A wic i przeznaczenie nie jest w
przeznaczonych, ale w przeznaczajcym.
Odpowied: Przeznaczenie nie jest czym w przeznaczonych, ale tylko w tym, kto przeznacza. Czemu? Bo, jak
wyej powiedzielimy6, przeznaczenie jest czci opatrznoci; opatrzno za nie istnieje w rzeczach
opatrywanych, ale - jak wyej podano7 - w myli opatrzyciela jako jego pomys; za to wykonanie opatrznoci,
ktre nosi miano: rzdy istnieje biernie w rzeczach rzdzonych, czynnie w rzdcy.
Jasno z tego wida, e przeznaczenie jest to pomys wprowadzenia niektrych do zbawienia wiecznego,
istniejcy w umy1e Boym; wykonanie za tego pomysu biernie jest w przeznaczonych, czynnie w Bogu. Owo
za wykonanie przeznaczenia obejmuje: powoanie i obdarzenie chwa, stosownie do sw Pawa: "Tych za,
ktrych przeznaczy, tych te powoa, a ktrych powoa ... tych te obdarzy chwa"8.
Na 1. Czynnociom przechodzcym na materi zewntrzn, si rzeczy musi odpowiada jakowe
doznawanie, np. ogrzewanie, cicie itp. Nie jest tak z czynnociami wsobnymi, do ktrych - jak wyej
powiedzielimy9: - nale: mylenie i chcenie. I wanie tego typu czynnoci jest przeznaczenie. A wic
przeznaczenie nie wnosi niczego w przeznaczonego. Natomiast wykonanie tego - jako e przechodzi w
zewntrzne rzeczy - wnosi w nich jaki skutek.
Na 2. Wyznaczenie (destinatio) niekiedy bierzemy w znaczeniu faktycznego posania kogo do
okrelonego celu. I tak odnosi si tylko do tego, kto jest. Niekiedy jednak oznacza: posanie, ktre kto powzi
w umyle; stosownie do tego "wyznaczenie" znaczy to, co nasz umys mocno postanowi; w myl tego drugiego
znaczenia powiedziano o Elezarze, e postanowi nie popeni nigdy rzeczy niedozwolonych - nawet za cen
ycia10. W jakimkolwiek bd znaczeniu wemiemy wyraz "wyznaczenie", przeznaczenie moe adnosi si do
tego, czego nie ma, jako e w pojciu swoim kryje wyprzedzenie.
Na 3. Rozrniamy dwojakie przygotowanie: Pierwsze dotyczy przedmiotu doznajcego i jest po to, by
mg przyj dziaanie; to przygotowanie jest w rzeczy przygotowywanej. Drugie dotyczy dziaacza by dziaa; i
to przygotowanie jest w dziaaczu. Takim wanie przygotowaniem jest przeznaczenie. Przedstaw sobie jaki
umys dziaajcy: jak on si przygotowuje do dziaania, jak najpierw w swojej myli tworzy popomys
przedsiwzicia! Ot w ten to wanie sposb Bg swoim przeznaczeniem odwiecznie przygotowa dzieo
zbawienia; powzi w swojej myli plan doprowadzenia jakiej liczby ludzi do zbawienia.

77

Na 4. eli aska wchodzi w okrelenie przeznaczenia, to nie jako jego istotny czynnik; a wchodzi
dlatego, e przeznaczenie wobec aski ma i jak przyczyna do skutku i czynno do przedmiotu. Bynajmniej
wic z tego nie wynika, e przeznaczenie jest czym czasowym. /1184/
Artyku

CZY BG OD RZU CA JAKI EGO CZ OWI E KA ? /185/

Zdaje si e Bg adnego czowieka nie odrzuca bo:
1. Nikt nie odrzuca tego kogo miuje; a przecie Bg miuje czowieka; wiadcz o tym nastpujce
sowa: "Miujesz bowiem wszystkie stworzenia, niczym si nie brzydzisz, co uczynie"1. A wic Bg adnego
czowieka nie odrzuca.
2. Jeliby Bg odrzuca jakiego czowieka, wwczas tym bdzie odrzucenie dla odrzuconych, czym
jest przeznaczenie dla przeznaczonych. Lecz przeznaczenie jest przyczyn zbawienia przeznaczonych, a wic i
odrzucenie bdzie przyczyn zguby odrzuconych, a to jest nieprawd, gdy Ozeasz powiada: "Zguba twoja,
Izraelu, od ciebie samego; a tylko we mnie ratunek twj"2. Nikogo wic Bg nie odrzuca.
3. Nikogo nie mona wini o co, czego nie mg unikn. Lecz jeli Bg kogo odrzuca, odrzucony nie
moe unikn zguby. pisze bowiem Eklezjastes: "Przypatrz si dzieu'Boemu! Bo kt naprostowa moe to, co
On skrzywi?"3. Wychodzi na to, e nie powinno si wini ludzi za to, e na wieki gin; a to jest nieprawda! A
wic Bg nikogo nie odrzuca.
Wbrew temu pisze Malachiasz: "Umiowaem Jakuba, Ezawa za miaem w nienawici"4.
Odpowied: Tak, Bg odrzuca jakich ludzi. Uzasadnienie: Wyej powiedzielimy5, e przeznaczenie jest
czci opatrznoci. Do opatrznoci za, jak wyej powiedzielimy6 naley dopuci do jakowych uchybie w
rzeczach jej podlegych. A poniewa opatrzno Boska prowadzi ludzi do ycia wiecznego, do teje opatrznoci
naley dopuci, by niektrzy do tego celu nie doszli; i to wanie zwie si odrzuceniem.
Jak wic przeznaczenie jest czci opatrznoci odnonie do tych, ktrych Bg prowadzi do zbawienia
wiecznego, tak odrzucenie jest czci opatrznoci odnonie do tych, ktrzy od tego celu odpadaj. Wida z
tego, e odrzucenie wyraa nie tylko goe przewidzenie, ale wedug naszego pojmowania oznacza co wicej,
podobnie jak i opatrzno - jak to wyej powiedzielimy7. Chodzi o to, e jak przeznaczenie zawiera w sobie
wol udzielenia aski i chway, tak odrzucenie zawiera w sobie wol dopuszczenia, by kto popad w grzechy, i
wol wymierzenia kary i potpienia za grzech. /186/
Na 1. Bg miuje wszystkich ludzi i take wszystko stworzenie w tym sensie, e dla wszystkich chce
jakiego dobra; nie chce jednak kadego dobra dla wszystkich. 0 ile wic nie chce dla niektrych tego dobra,
jakim jest ycie wieczne, powiadamy: ma ich w nienawici, czyli ich odrzuca. /186a/
Na 2. Jeli chodzi o przyczynowo, to zgoa inaczej ma si rzecz z przeznaczeniem ni z odrzuceniem.
Przeznaczenie jest przyczyn zarwno tego, czego przeznaczeni oczekuj w yciu przyszym, mianowicie
chway, jak i tego, co otrzymuj w yciu obecnym, mianowicie aski. Natomiast odrzucenie bynajmniej nie jest
przyczyn tego, co si dzieje w yciu obecnym, mianowicie winy-grzechu, a tylko jest przyczyn opuszczenia
przez Boga. Jest jednak przyczyn tego, co jest wymierzone w przyszoci, mianowicie kary wiecznej. Wina
bowiem pochodzi z wolnej woli tego, ktry jest odrzucony i opuszczony przez ask. Sprawdza si tu wic
powiedzenie Proroka: "Zguba twoja, Izraelu, od ciebie samego"!
Na 3. 0drzucenie nie narusza w niczym monoci odrzuconego. Gdy wic mwimy. odrzucony nie
moe otrzyma aski, nie naley tego rozumie w sensie bezwzgldnej niemoliwoci, ale w sensie
niemoliwoci warunkowej, tak jak wyej powiedzielimy8, e przeznaczony musi by zbawiony koniecznoci
warunkow, ktra nie gubi wolnej woli. Chocia wic kto odrzucony od Boganie moe otrzyma aski, to
jednak, e w ten czy grzech wpada, dzieje si to z jego wolnej woli. Susznie te poczytuje mu si to za win.
/187/
Artyku 4
C ZY B G WY BIE RA P RZ EZ NA CZO N YCH ?
Zdaje si, e Bg nie wybiera przeznaczonych, bo:
1. Dionizy tak powiada1: Jak soce rozsiewa swoje promienie, bez wybierania, na wszystkie ciaa, tak i
Bg swoj dobro. Lecz dobro Boa udziela si zwaszcza niektrym, tym mianowicie, co maj udzia w asce i
chwale. A wic Bg, nie wybierajc, udziela aski i chway a to wanie naley do przeznaczenia!

78

2. Wybr dotyczy tego, co istnieje; natomiast przeznaczenie - jako odwieczne - dotyczy take i tego, co
nie istnieje. A wic Bg przeznacza niektrych bez wybierania.
3. Wybr pociga za sob selekcj czy dyskryminacj. Tymczasem Bg "pragnie, by wszyscy ludzie
byli zbawieni"2, a wic przeznaczenie przesdzajce
z gry o zbawi .e 'niu ludzi, dokonuje si bez wybierania.
Wbrew temu pisze w Pawe: "W Nim bowiem wybra nas przed zaoeniem wiata"3.
Odpowied: Pojciowo przeznaczenie zakada uprzednio wybr, a wybr mio. Uzasadnienie:
Jak wyej powiedzielimy4, przeznaczenie jest czci opatrznoci. Opatrzno za, podobnie jak i
roztropno jest to istniejcy w myli pomys nakazujcy /188/ rzeczom zmierzanie ku wyznaczonym celom, jak
o tym wyej bya mowa5. Ot jeli kto nakazuje komu zmierzanie do celu, jest to znak, e istnieje w nim
uprzednia ch tego celu. Std i przeznaczenie niektrych do zbawienia wiecznego zakada pojciowo, e Bg
wpierw chce ich zbawienia, a z t chci wie si wybr i mio. Mio, gdy Bg chce dla nich dobra
zbawienia wiecznego; bo miowa, jak to ju powiedziano6 to chcie dla kogo dobra. Wybr, gdy Bg chce
tego dobra raczej tym, ni owym; jako e, jak wyej powiedziano7, niektrych odrzuca.
Inaczej jednak wybr i mio ukada si u nas, a inaczej w Bogu. W czowieku wola miujc nie staje
si przyczyn dobra; to dobro ju istniejce pobudza nas do mioci, i dlatego my wybieramy tego, kogo mamy
kocha, w ten sposb w nas wybr poprzedza mio. W Bogu jest wprost odwrotnie: Jego wola, ktra z mioci
chce komu dobra, jest rwnoczenie przyczyn, e to dobro otrzymuje raczej ten ni w. Z czego wida, e
pojciowo w Bogu mio wyprzedza wybr, a wybr przeznaczenie. I dlatego, wszyscy przeznaczeni s
wybrani i umiowani.
Na 1. Jeli chodzi o udzielanie dobroci Boej w ogle, to Bg udziela dobroci swojej bez wybierania;
nie znajdziesz bowiem czego, co by, jak wyej powiedziano8 w jakowy sposb nie byo udziaem w teje
dobroci. Natomiast jeli idzie o udzielanie tego czy owego dobra, Bg udziela go, wybierajc; niektrych
bowiem dbr jednym udziela, a drugim nie. Tak dzieje si z udzielaniem aski i chway. Tu te zachodzi wybr.
Na 2. Owszem, wybr dotyczy tego, co istnieje, ale w wypadku, gdy wola wybierajcego jest
pobudzona do wyboru przez dobro ju istniejce w rzeczy. Tak wasnie jest, gdy my wybieramy. Lecz w Bogu,
jak powiedzielimy9 jest inaczej. I dlatego Augustyn pisze: "Aczkolwiek Bg wybiera tych, ktrzy nie istniej,
to jednak nie myli si w wyborze"10.
Na 3. ak wyej powiedzielimy,11 Bg chce zbawi wszystkich ludzi wol uprzedni; a wiadomo:
czego wol uprzedni chce, nie chce zasadniczo, a tylko pod jakim wzgldem, czyli z uwzgldnieniem
okolicznoci. Nie chce jednak zbawi wszystkich wol wtrn, czy uwzgldniajc okolicznoci. A wiadomo:
czego wol wtrn chce, chce zasadniczo.
Artyku 5
CZY PR ZEWIDZ ENI E ZAS UG JES T PRZYCZYN PRZ EZ NA CZENIA ? /189/
Zdaje si, e przewidzenie zasug jest przyczyn przeznaczenia, bo:
1. Aposto pisze: "Tych, ktrych od wiekw pozna, tych te przeznaczy"1. A glosa Ambroego do
nastpujcych sw: "Ja wywiadczam ask, komu chc, i miosierdzie, nad kim si zlituj"2, tak pisze: "0ka
miosierdzie temu, o ktrym wpierw wiem, e z caego serca do mnie si nawrci". Z czego chyba wida, e
przewidzenie zasug jest przyczyn przeznaczenia.
2. Przeznaczenie Boe zawiera postanowienie woli Boej, jako e, zdaniem Augustyna, przeznaczenie,
to: "Postanowienie okazania miosierdzia"3. Ot wola Boa nie moe by nierozumn, [co znaczy: musi opiera
si o jak racj lub podstaw]. A co moe by racj lub podstaw przeznaczenia, jeli nie przewidzenie zasug ?
A wic przyczyn lub racj przeznaczenia s przewidziane zasugi.
3. w. Pawe pisze: "Czyby Bga by niesprawiedliwy? adn miar!"4. A to chyba niesprawiedliwo
rownym ludziom dawa nierwno. Ot wszyscy ludzie s rwni i co do natury, i co do grzechu pierworodnego;
a jeli jest midzy nimi nierowno, to powoduje j ich wasne postpowanie zasugujce na nagrod 1ub kar.
eeli przeto przeznaczeniem i odrzuceniem gotuje Bg nierwny los ludziom, czyni to tylko z racji
przewidywania rnicy w zasugach.
Wbrew temu pisze Aposto: "Nie dla uczynkw sprawiedliwych, jakie zdziaalimy, lecz z miosierdzia swego
zbawi nas"5. Jak za nas zbawi, tak i przeznaczy nas do zbawienia. A wic przewidzenie zasug wcale nie jest
przyczyn lub powodem przeznaczenia.

79

Odpowied: Poniewa, jak wyej powiedzielimy6, przeznaczenie zawiera w sobie wol, dlatego tak naley
szuka powodu przeznaczenia, jak si szuka powodu woli Boej. Wyej za wykazalimy7, e nie mona poda
przyczyny woli Boej od strony czynnoci chcenia. mona za poda racj od strony przedmiotu woli, jako e
Bg chce, by jedno byo dla drugiego.
Szalestwem byoby twierdzi, e zasugi s przyczyn przeznaczenia Boego od strony czynnoci
przeznaczajcego; i z tym te dotd nikt si nie wyrwa. Ale chodzi o pytanie: czy przeznaczenie ma jak
przyczyn od strony skutku. Albo inaczej: czy Bg z gry postanowi da komu skutek przeznaczenia dla
jakich jego zasug.
Przyjrzyjmy si najpierw wypowiedziom innych teologw:
Pierwsza wypowied: Bg z gry postanawia da komu skutek przeznaczenia z powodu jego zasug
istniejcych w poprzednim yciu. Takie byo stanowisko Orygenesa. Weduug niego Bg na pocztku stwrzy
naraz wszystkie dusze ludzkie8. po zczeniu si kadej z ciaem dusze te znajduj si w takim czy innym stanie,
zalenie od takich czy innych uczynkw dokonanych w poprzednim yciu. Twierdzenie to Aposto pogrzeba
tymi sowami: "Bo gdy one jeszcze si nie urodziy ani nic dobrego czy zego nie uczyniy - aby niewzruszone
pozostao postanowienie Boe ... zalene nie od uczynk6w, ale od woli powoujcego - powiedziano jej: starszy
bdzie suy modszemu"9.
Druga : Powodem i przyczyn skutku przeznaczenia s zasugi, jakie zaistniay w tym yciu. To
Pelagianie. Ich zdaniem pocztek dobrych postpkw jest od nas, dopenienie od Boga. Wedug tego, przyczyn,
czemu ten dostaje skutek przeznaczenia, a w nie, jest to, e jeden przygotowaniem siebie da pocztek, a drugi
nie. Przeciw temu jednak s takie sowa Apostoa: "Nie ebymy uwaali, e jestemy w stanie pomyle co
sami z siebie, lecz (wiemy, e) ta mono nasza jest z Boga"10. Mylenie za jest tym pierwszym zacztkiem,
ktrego nic ju wczeniej nie poprzedza. Nie mona wic twierdzi, e istnieje w nas jaki zacztek, ktryby by
powodem skutku przeznaczenia.
Trzecia: Powodem przeznaczenia s zasugi, ktre nastpuj po skutku przeznaczenia; naley to tak
rozumie: dlatego Bg daje komu ask i z gry postanowi, e mu jej uyczy bo przewidzia, e on tej aski
bdzie dobrze uywa. To tak daje jakiemu onierzowi konia, wiedzc, e bdzie go uywa dobrze. Ale jak
wida, teologowie ci wyodrbniaj: To, co jest dzieem aski, i to, co jest dzieem wolnej woli, tak jakby ten sam
skutek nie mg by rwnoczenie dzieem jednego i drugiego. Jasne, e to, co jest dzieem aski, jest skutkiem
przeznaczenia; i tego nie mona podawa za powd przeznaczenia, jako e objte jest przeznaczeniem. Jeli
przeto co innego z naszej strony jest powodem przeznaczenia, bdzie to co spoza skutku przeznaczenia. Alici
to, co jest dzisem wolnej woli, nie jest odrbne od tego, co jest dzieem przeznaczenia; tak jak skutek przyczyny
drugiej nie jest odrbny od skutku przyczyny pierwszej. Jak to bowiem wyej wyoylimy11: opatrzno Boska
powoduje skutki poprzez dziaanie przyczyn drugich. Std te i to, co jest dzieem wolnej woli, jest dzieem
przeznaczenia. /190/
Trzeba wic tak odpowiedzie: Skutek przeznaczenia moe by w podwjny sposb: pierwsze, w
poszczeglnych; i takk ujmujc nic nie przeszkadza, by jeden skutek przeznaczenia by przyczyn i powodem
drugiego: nastpny poprzedniego - z punktu przyczyny celowej, poprzedni nastpnego - z punktu
przyczynowoci zasugi, co sprowadza si do przystosowania materii12; mona to tak wyrazi: Bg odwiecznie
postanowi, e da komu chwa z powodu jego zasug i odwiecznie postanowi, e da komu ask, zasuy
sobie na chwa. Drugie, skutek przeznaczenia mona ujmowa jako cao; i tak ujmujc, niemoliwoci jest,
by cay skutek przeznaczenia jako cao mia jak przyczyn z naszej strony; cokolwiek bowiem jest w
czowieku, co prowadzi go do zbawienia, cae zawiera si w skutku przeznaczenia; take i samo przygotowanie
do aski; bo nawet i ono nie moe zaistnie, jak tylko za Bo pomoc, stosownie do sw Jeremiasza: "Nawr
nas, Panie, ku sobie, a nawrcimy si"13. /1191/ Wedug tego sposobu ujmowania przeznaczenie od strony
skutku ma za powd dobro Bo, do ktrej jako do celu zmierza cay skutek przeznaczenia, i od ktrej
pochodzi jako od pierwszego pocztku poruszajcego.
Na 1. Owszem, jak powiedzielimy14, przewidziane wykorzystanie aski jest powodem udzielenia aski,
ale tylko z punktu przyczyny celowej.
Na 2. Jak powiedzielimy15 przeznaczenie od strony skutku ujmowane jako cao ma swoje
wytumaczenie li tylko w dobroci Boej - ona te jest jego powodem; a jeli idzie o skutki przeznaczenia
ujmowane w poszczegach, to. jeden skutek jest powodem drugiego.
Na 3. Powd (racj) przeznaczenia jednych, a odrzucenia drugich, mona znale w samej dobroci
Boej. Wiadomo przecie, e Bg tak i po to wszystko uczyni z powodu swojej dobroci, by wszystkie rzeczy
przedstawiay dobro Bo. A poniewa dobro Boga jest jedna i niezoona, a rzeczy stworzone daleko
odbiegaj od niezoonoci Boej. dlatego rzeczy te zmuszone s dobro t przedstawia poprzez rozmaite
formy swojego istnienia.
Std te i dla zupenoci wszechwiata16, konieczne s rne rzdy czy stopnie rzeczy, z ktrych jedne
s na najwyszym, inne na najniszym szczeblu hierarchii wszechbytu. Dla zachowania za owej rozmaitoci

80

stopni i odmian istnienia w rzeczach Bg dopuszcza niejedno zon by - jak wyej wyjanilimy17 - wielorakie
dobro bez przeszkd mogo si pojawia i rozwija.
Patrzmy wic na cay rd ludzki tak, jak na cay wszechwiat. Tak patrzc na ludzi, powiadamy: Bg
chcia przez niektorych, tych mianowicie, ktrych przeznaczy, przedstawi swoj dobro w postaci
miosierdzia: przebaczajc; przez innych za, tych mianowicie, ktrych odrzuca - w postaci sprawiedliwoci:
karzc. Tu racja czemu Bg jednych wybiera, a niektrych odrzuca. I t to wanie przyczyn podaje Aposto,
mwic: "Jeeli wic Bg, chcc okaza swj gniew i da pozna swoj potg, znosi z wielk cierpliwoci
naczynia (zasugujce na) gniew, gotowe na zagadn i eby da pozna bogactwo swojej chway wzgldem
naczy (objtych) zmiowaniem, ktre ju wprzd przygotowa ku chwale"18; /192/ "Przecie w wielkim domu
znajduj si naczynia nie tylko zote i srebrne, lecz i drewniane i gliniane: jedne do uytku zaszczytnego, a
drugie do niezaszczytnego"19.
Czemu za Bg tych wanie wybra do chway, a tamtych odrzuci? Odpowied jest jedna: Wola Boga!
Trafnie odda to Augustyn, mwic: "A czemu tego pociga, a owego nie: Nie bd skory sdzi, jeli nie chcesz
zbdzi"20. Podobnie zreszt dzieje si w przyrodzie: Mona poda powd uzasadniajcy dlaczego Bg,
stworzywszy na pocztku materi pierwsz, ktra, wiadomo, sama w sobie caa jest jednakowa - jednej jej czci
nada form ognia, a innej form ziemi, mianowicie by przyroda obfitowaa w rne gatunki. Natomiast czemu
tej wanie czci materii nada t form, a tej wanie inn, zaley to jedynie od goej woli Boga; podobnie jak
od goej woli architekta zaley, by ten oto kamie by w tej czci ciany, a w w innej, aczkolwiek sama
konieczno sztuki budowlanej wymaga, by niektre kamienie byy w tej czci, a niektre w innej.
Nie mona te zarzuci Bogu niesprawiedliwoci z tego powodu, e ludziom, ktrzy nie s nierwni,
gotuje nierwny los i daje nierwno. Uchybiaoby to sprawiedliwoci, gdyby skutek przeznaczenia nalea si
ludziom w charakterze powinnoci, a nie by dany z aski. W wypadku bowiem dawania czego z aski dawca
moe da wedug upodobania swojej woli komu chce: wicej lub mniej, byleby tylko nie odmwi nikomu tego,
co mu si naley, a wic bez naruszenia sprawiedliwoci. To wanie mia na myli gospodarz winnicy, mwic:
"We, co twoje i odejd ... Czy mi nie wolno uczyni ze swoim, co chc?"21.
Artyku

CZ Y PRZ EZ NACZE NIE JES T PEW NE ? /193/

Zdaje si,n e przeznaczenie nie jest pewnen bo:
1. Augustyn, objaniajc sowa Apokalipsy: "Trzymaj, co masz, by nikt twego wieca nie zabra1, tak
pisze: "inny nie zabierze, o ile go nie utracisz"2; z czego wida, e wieniec chway - a jest to przecie skutek
przeznaczenia - mona zdoby i utraci. A wic przeznaczenie nie jest pewnen czyli niezawodne.
2. Czy z rzeczy moliwej mog pyn niemoliwe nastpstwa? Wcale nie. Ot moe si zdarzy, e
czowiek przeznaczony, dajmy na to: Piotr, popeni grzech i zaraz poci,tem zosta zabity. W takim wypadku i
zaoeniu nastpstwo jasne: skutek przeznaczenia udaremniony! A wic udaremnienie przeznaczenia nie jest
niemoliwe; a jeli tak, to przeznaczenie nie jest pewne, czyli niechybne.
3. Cokolwiek Bg mg, nadal moe. Lecz Bg mg nie przeznaczy tego, kogo przeznaczy; a wic i
teraz moe nie przeznaczy; a skoro tak, przeznaczenie nie jest pewne.
Wbrew temu glosa do sw: "Tych, ktrych od wiekw pozna, tych te przeznaczy itd."3, tak pisze:
"Przeznaczenie jest to przewidzenie i przygotowanie dobrodziejstw Boga, dziki ktrym z ca pewnoci
dostpuj zbawienia wszyscy, ktrzy go maj dostpi"4.
Odpowied: Przeznaczenie z ca pewnoci i niezawodnie musi si uskuteczni, nie narzuca jednak ono
koniecznoci, tzn. jego skutki nie lgn si z koniecznoci. Uzasadnienie :
Wyej powiedzielimy5, e przeznaczenie jest czci opatrznoci. Ot nie wszy -stkon nad czym
opatrzno roztacza swoj opiekn dzieje si w sposb konieczny, ale s takie sprawy, ktre dziej si w sposb
przygodny zalenie od charakteru przyczyn bezporednich, ktre opatrzno Boa specjalnie do wywoywania
tego typu skutkw wyznaczya; a jednak, jak wida, z powyszych6, wyroki opatrznoci Boskiej s niezawodne i
niechybne. Wynika z tegon e i wyroki przeznaczenia s pewne i niezawodne; co jednak nie przekrela wolnoci
woli, z ktrej pochodzi skutek przeznaczenia w sposb przygodny. Aby to zrozumie przypomnijmy - to, co
wyzej7 powiedzielimy o Boej wiedzy i woli, ktre - aczkolwiek s cakowicie pewne i niezawodne - nie
odbieraj rzeczom przygodnego sposobu dziaania.
Na 1. Czy mona straci, i znale wieniec chway? Zastanwmy si nad powiedzeniem: "Wieniec
chway jest mj". Ot moe to oznacza: pierwsze, bo tak jest z przeznaczenia Boego; i w tym sensie nikt nie
moe utraci swojego wieca chway; drugie, bo na sobie dziki asce zasuyem; albowiem na co sobie kto

81

zasuy - to poniekd naley do niego. I w tym sensie moe kto utraci swj wieniec, bo utraci ask przez
grzech miertelny.
A ten jego utracony wieniec zabiera kto inny; jako e wchodzi na jego miejsce. Nie dopuszcza Bg
bowiem do upadku niektrych tak, by ich miejsce zostao puste, ale zaraz dwiga innych i kae im je zaj;
stosownie do sw Joba: Bg "rozbija mocarzy bez dochodzenia, a innych w ich miejsce osadza"8. I tak na
miejsce upadych aniow Bg podstawi ludzi, a na miejsce ydw - pogan. Podsunity za i wprowadzony w
stan aski take i w tym sensie otrzymuje wieniec po upadym, e w ywocie wiecznym bdzie doznawa radoci
take i z dobrego, ktre inny czyni, jako e w yciu wiecznym kady bdzie doznawa radoci nie tylko z
dobrego, ktre sam czyni, ale take z dobrego, ktre inni czynili. /194/
Na 2. Jeeli bierzemy wypadek sam w sobie - niezalenie od czegokolwiek, to moliwe jest, eby
czowiek przeznaczony zmar w grzechu miertelnym; jest to jednak niemoliwe, jeli w wypadek bierzemy z
zaoeniem czego, mianowicie z zaoeniem, e w czowiek jest przeznaczony. A wic wypadek w nie
prowadzi do wniosku, e przeznaczenie moe by udaremnione.
Na 3. Przeznaczenie zawiera w sobie wol Boga. 0t wyej - ze wzgldu na niezmienno woli Boga powiedzielimy9 takie zdanie: e Bg chce jakiej rzeczy stworzonej, jest konieczne nie bezwzgldnie, ale
zaoywszy co. To samo trzeba zastosowa i do przeznaczenia; a wic chocia bezwzgldnie biorc Bg
mgby przeznaczy lub nie przeznaczy, to jednak - biorc w sensie cznym10 - nie mona mwi, e Bg
mgby nie przeznaczy tego, kogo przeznaczy. Ale to nie godzi w pewno przeznaczenia.
Artyku 7
CZY LI CZB A P RZE ZNA CZO NY CH JEST PE WNA ? /195/
Zdaje si, e liczba przeznaczonyh nie jest pewna (ustalona), bo:
1. Jak uwaa za pewn (ustalon) tak liczb, do ktrej mona co dodawa? Ot liczba
przeznaczonych moe wci rosn; wida to ze sw Mojesza: "A Pan, Bg ojcw naszych, niechaj przyczyni
do tej liczby wiele tysicy"1; co glosa tak wyjania: "Chodzi o liczb okrelon u Boga, ktry zna tych, co do
Niego nale". A wic liczba przeznaczonych nie jest pewna, czyli ustalona.
2. Bg niczego nie czyni bezmylnie, tj. bez powodu. Ot nie sposb wskaza na jaki powd, czemu
wanie t, a nie inn liczb ludzi Bg postanowi zbawi. A wic nie ma pewnej, z gry ustalonej liczby tych,
co maj by zbawieni.
3. Dziaanie Boga jest doskonalsze od dziaania natury. Lecz w naturze dobro zachodzi w wikszoci, a
braki i zo w mniejszoci wypadkw. Gdyby przeto Bg z gry ustali liczb zbawionych, wicej byoby
zbawionych ni potpionych. Tymczasem co przeciwnego spotykamy u Mateusza: "Jake ciasna jest brama i
wska drogan ktra prowadzi do ycia, a mao jest takich, ktrzy j znajduj"2. A wic liczba zbawionych nie
jest z gry postanowiona.
Wbrew temu pisze Augustyn: "Liczba przeznaczonych jest pewna; nie moe si ani zwikszy, ani zmniejszy3.
Odpowied: Tak, liczba przeznaczonych jest pewna (ustalona). Ot niektrzy twierdzili, e ta liczba jest pewna
co do formy, a nie co do materii; innymi sowy jest pewne, e bdzie sto lub tysic zbawionych; nie jest jednak
pewne, ktrzy: ci czy owi. Ale to ich mniemanie zgoa przekrela pewno (niezawodno) przeznaczenia, ktr
dopiero co wykazalimy4. I dlatego naley odpowiedzie, e liczba przeznaczonych jest u Boga pewna nie tylko
co do formy, ale i co do materii.
Nadmiemy, e liczba przeznaczonych jest u Boga pewna nie tylko z racji poznania, mianowicie, e
wie, ilu bdzie zbawionych (tak bowiem jest u Boga pewn liczba kropel deszczu i ziaren piasku morskiego), ale
take z racji wybrania i jakowego ustalenia czy okrelenia.
Stanie si nam to jasne, gdy sobie przypomnimy to, comy wyej powiedzieli o tym, co nieskoczone5,
mianowicie, e kady, kto dziaa i tworzy, zamierza uczyni co skoczonego, okrealonego. Ten za, kto
zamierza swojemu dzieu nada cile okrelone wymiary, ujmuje w liczb jego istotne czci, a wic te, ktre
same przez si wymagane s do doskonaoci caego dziea. Nie ujmuje za w liczb tego, co nie jest wymagane
samo przez si, jako gwna rzecz, a czego uywa si tylko dla czego innego; tak bowiem tylko liczb tego
bierze, ile potrzebne dla czego innego. Np. architekt, budujc dom ma na myli ustalone: okrelone wymiary
domu, okrelon ilo zamierzonych pomieszcze, okrelone liczb wymiary cian lub dachu; nie ustala wszake
w myli okrelonej liczby kamieni, ale bierze ich tyle, ile potrzeba do wystawienia cian wedug powzitych
wymiarw.
Tak te naley patrze na postpowanie Boga wobec caego wszechwiata, ktry jest Jego dzieem.
Odwiecznie wic ustali jego wymiary i uj w odpowiednie liczby istotne jego czci, tj. te, ktre w jaki sposb

82

przyczyniaj si do jego wiecznotrwaoci (perpetuitas), a wic ile ma byc sfer, ile gwiazd, ile ywiow, ile
gatunkw.
Jednostki za si zniszczalne, jeli przyczyniaj si do dobra caoci, to nie jako gwnie zamierzone,
ale jako drugorzdnie zamierzone, mianowicie o ile w nich utrzymane jest dobro gatunku. I dlatego chocia Bg
zna liczb wszystkich jednostek, to jednak liczby wow, komarw itp. samej dla siebie z gry nie ustali, ale w
swojej opatrznoci tyle ich powouje do bytu, ile potrzeba do zachowania gatunkow. /196/
Spord za wszystkich stworze poczeniejsze miejsce w owym przyczynianiu si do dobra
wszechwiata zajmuj stworzenia rozumne, ktre jako takie s niezniszczalne, a zwaszcza te, ktre dostpuj
szczcia, a tym samym bardziej bezporednio stykaj si z ostatnim celem.
I dlatego u Boga liczba przeznaczonych jest pewna: nie tylko na sposb poznaniaia, ale take - w
charakterze czego gwnego - na sposb uprzedniego ich okrelenia czy ustalenia. Niezupenie tak samo ma si
rzecz z liczb odrzuconych; jak si wydaje, z postanowienia Boego maj oni suy dobru wybranych;
wszystko bowiem ma si przyczynia do ich dobra6.
Jaka za jest liczba wszystkich przeznaczonych ludzi, rnie mwi: jedni, e tylu bdzie zbawionych,
ilu aniow upado; drudzy, e tylu bdzie zbawionych, ilu aniow zostao; trzeci, e tylu z ludzi bdzie
zbawionych, ilu aniow upado i nadto tylu, ilu aniow zostao stworzonych. Najlepiej jednak jest powiedzie:
"Jeden tylko Bg zna liczb wybranych, ktrzy maj si znale w niebieskiej szczliwoci"7.
Na 1. Przytoczone sowa z Ksigi Powtrzonego Prawa dotycz tych ludzi, ktrzy z postanowienia
Boego yj sprawiedliwie na ziemi; i tych liczba ronie lub maleje, nigdy za liczba przeznaczonych.
Na 2. Co jest powodemn e dana czs masy ma takie czy inne wymiary? Potrzeba dostosowania tej
czci do caoci. Podobnie powodem, dla ktrego Bg stworzy tyle wanie gwiazd lub tyle wanie gatunkw
rzeczy, no i czemu wanie tylu przeznaczy, jest dostosowanie gwnych czci do dobra caoci wszechwiata.
Na 3. Dobro dostosowane do wsplnego stanu natury zachodzi w wikszoci wypadkw, a jego ubytek
czy brak zachodzi w mniejszoci wypadkow. Natomiast dobro przekraczajce wsplny stan natury zachodzi w
mniejszoci wypadkw, a jego ubytek czy brak zachodzi w wikszoci wypadkow. Wyjani nam to przykad:
Wikszo ludzi ma dostateczn wiedz do kierowania swoim yciem; w znacznej mniejszoci s ci,
ktrym brak jest tej wiedzy czy rozumu: to matoki czy gupcy; ale w zestawieniu z reszt ludzi do rzadkoci
nale ci, co zdobyli gbok wiedz o rzeczach umysowo poznawalnych.
A poniewa szczcie wieczne, polegajce na ogldaniu Boga, przekracza wsplny stan natury i to
natury pozbawionej aski na skutek grzechu pierworodnego, dlatego zbawieni s w mniejszoci. I w tym
szczeglnie objawia si miosierdzie Boga, e niektrych dwiga i podnosi do tego zbawienia, ktrego tak wielu
nie dostpuje - yjc po linii i wedug skonnoci wsplnych dla natury.
Artyku 8
CZY MODL ITWY WI TY CH MAJ J A KI W P YW NA PR ZEZ NA CZ E NIE: CZY
MOG BY PO MOCNE ?
Zdaje si, e modlitwy witych nie maj adnego wpywu na przeznaczenie, [wcale nie s pomocne], bo:
1. Czy to, co czasowe, moe poprzedzi to, co wieczne? Wcale nie! A wic adna rzecz doczesna nie
moe mie wpywu na to, by co si stao wieczne. Lecz przeznaczenie jest wieczne. A poniewa modlitwy
witych s czym doczesnym, dlatego nie mog pomc komu w jego przeznaczeniu. A wic modlitwy
witych nie mog wesprze czyjego przeznaczenia.
2. Kto potrzebuje rady? Ten, komu brak naleytego rozeznania! Kto potrzebuje pomocy? Ten, komu
brak odpowiedniej siy. Alici ani jedn, ani drugie nie stosuje si do Boga przeznaczajcego. Wszak pisze
Aposto: "Kto pomg kiedy Duchowi Paskiemu? Albo kto kiedy by doradc Jego?"1. A wic modlitwy
witych nie s pomoone w przeznaczeniu.
3. Kto moe pomc, moe i przeszkodzi. Lecz przeznaczenie nie moe dozna adnej skdkolwiek
przeszkody. A wic nikt nie moe by w nim pomocny.
Wbrew temu czytamy w Ksidze Rodzaju: "Izaak modli si do Jahwe za sw on, gdy bya ona niepodna.
Jahwe wysucha go ... i staa si brzemienn"2. I z tego poczcia narodzi si Jakub, ktry by przeznaczony. A
czy miaoby miejsce to przeznaczenie, gdyby si nie narodzi? Wcale! A wic modlitwy witych maj wpyw
na przeznaczenie i wspomagaj je.
Odpowied: Pytanie to doczekao si kilku bdnych odpowiedzi. /197/
Jedni, majc na uwadze pewno przeznaczenia Boskiego, uznali za zbyteczne modlitwy i inne wysiki
podejmowane dla osignicia zbawienia wiecznego. Bo, jak mwi, czy to si bdzie czyni, czy nie, i tak

83

przeznaczeni osign zbawienie, odrzuceni nie. Przeciw temu jednak wiadcz wszystkie nawoywania Pisma
w. do modlitwy i do innych dobrych uczynkw.
Drudzy twierdzili, e modlitwy mog dokona zmiany przeznaczenia Boego. Podobno tak mniemali
Egipcjanie; w ich przekonaniu modlitwy i ofiary mog przeszkodzi wyrokom Boskim, ktrym dali nazw Przeciw temu jednak wystpuje Pismo w.: "A zwycizca w Izraelu nie przepuci ani alem si nie zmikczy"3;
a w. Pawe: "Dary aski i wezwanie Boe s nieodwoalne"4.
Nasza odpowied jest inna. Oto ona: W przeznaczeniu naley wyodrbni: pierwsze, odwieczny wyrok
Boski; drugie, jego skutek. Jeli idzie o pierwsze, modlitwy witych nie maj adnego wpywu na
przeznaczenie, bo to nie modlitwy witych sprawiaj, e kto jest przez Boga przeznaczony. Jeli idzie o
drugie, to powszechnie przyjmuje si, e wici swoimi modlitwami i innymi dobrymi uczynkami mog pomc
w przeznaczeniu. Uzasadnienie:
Opatrzno - a jej czci jest przeznaczenie - nie pomija przyczyn porednich, ale do troski o dobro
skutku zaprzga rwnie szereg podlegych sobie przyczyn drugich. Tak jest w przyrodzie: Opatrzno w ten
sposb zadbaa o jej skutki, e rownie i szereg przyczyn naturalnych wcigna do ich powodowani, a i to tak,
i bez nich aden z tych skutkw nie te p n oja wiby si. Tak te jest i z przeznaczeniem. Bg w ten sposb
przeznacza kogo do zbawienia, e ju w samym planowaniu przeznaczenia uwzgldni wszystko, cokolwiek
czowiekowi jest pomocne do zbawienia: czy to s modlitwy wasne, czy innych, dobre uczynki, czy cokolwiek
podobnego, bez czego czowiek nie osiga zbawienia. I dlatego przeznaczeni winni, sili si spenia dobre
uczynki i modli si, gdy przez te rodki, ziszcza si niechybnie skutek przeznaczenia. Do tego te nawouje
nas w. Piotr sowami: "A przeto, bracia, usilniej si starajcie, ebycie przez dobre uczynki, zapewnili sobie
wezwanie i wybranie wasze"5.
Na 1. Rozumowanie to wykazuje tylko, e jeli chodzi o sam odwieczny wyrok Boski, modlitwy
witych nie maj adnego wpywu na przeznaczenie.
Na 2. Pomc komu, znaczy: Pierwsze, wesprze czyje siy. A to jest znakiem saboci
wspomaganego. Jasne, e to nie stosuje si do Boga. W tym te sensie naley rozumie sowa: "Kto pomg
kiedy Duchowi Paskiemu?" Drugie, e wspomagany przeprowadza swoje przedsiwzicia poprzez kogo. Np.
pan poprzez sug. I w ten wanie sposb my jestemy pomocni Bogu, jako e wykonujemy Jego
rozporzdzenie, stosownie do sw Apostoa: "My bowiem jestemy pomocnikami Boga"6. A jestemy nimi nie
z powodu niedostatku siy u Boga, ale wprost przeciwnie: To Bg posuguje si przyczynami porednimi, aby w
rzeczach utrzyma pikno adu i by rwnie stworzeniom udzieli godnoci przyczyny7.
Na 3. Jak powiedzielimy8, przyczyny podrzdne nie mog wymkn si spod ryzw powszechnej
pierwszej przyczyny, a s tylko wykonawcami jej rozporzdze. I dlatego stworzenia mog przyczynia si do
przeznaczenia, ale nie mog mu przeszkodzi. /198/

ZAGADNIENIE 24
KSIGA YCIA
Przed nami zagadnienie ksigi ycia; ujmiemy je w trzy pytania: 1. Co to jest ksiga ycia? 2. Jakiego ycia
dotyczy? 3. Czy moe kto by wymazany z ksigi ycia?
Artyku 1
CZY KSI GA Y CIA JES T TY M SA MY M CO P RZE Z NACZ ENIE ?
Zdaje si, e ksiga ycia nie jest tym samymn co przeznaczenie, bo:
1. Wyjaniajc sowa Syracha: "To wszystko jest ksig ycia"1, glosa dodaje. "'To jest Nowym i
Starym Przymierzem". A to chyba nie jest tym samym co przeznaczenie. A wic ksiga ycia i przeznaczenie
nie s tym samym.
2. Augustyn tak pisze: Ksiga ycia "jest to jaka moc Boga; jej zadaniem bdzie przywoa kademu
na pami jego uczynki dobre lub ze"2. Lecz moc Boa nawizuje raczej do przymiotu wszechmocy Boga, a nie
do przeznaczenia. A wic ksiga ycia nie jest tym samymn co przeznaczenie.
3. Przeznaczeniu przeciwstawia si odrzucenie. Gdyby przeto ksiga ycia bya tym samym co
przeznaczenie, to jak istnieje ksiga ycia, musiaaby istnie i ksiga mierci.

84

Wbrew temu glosa do nastpujcych sw psalmu: "Niech zostan wymazani z ksigi yjcych"3, tak pisze: "Ta
ksiga to znajomo rzeczy u Boga; dziki niej przeznaczy do ycia tych, ktrych przewidzia"4.
Odpowied: Mwimy o ksidze ycia w Bogu w znaczeniu przenonym wedug podobiestwa zaczerpnitego z
ycia ludzkiego. A wrd ludzi panuje taki zwyczaj, e tych, ktrych si do czego wybiera czy powouje,
wpisuje si do ksigi i robi si ich spis; np. onierzy, radcw, itp. Ci ostatni nawet otrzymali ongi od tego
wanie spisania nazw: ojcowie spisani - patres conscripti. Ot Bg, jak wiemy z powyszych5, wybiera
wszystkich przeznaczonych do ycia wiecznego. I wanie spis czy lista tyche przeznaczonych nosi nazw
ksigi ycia.
Jeli idzie o nas, to my, gdy co tkwi mocno w naszej pamicin powiadamy przenonie: mamy to
zapisane w myli czy w pamici. Czytamy np. w Ksidze
Przysw: "Synu mj, nie zapomnij mych nauk, twoje serce niech strzee nakazw"; a nieco niej: "Na tablicy
serca je zapisz"6. Take w ksigach materialnych [notatki, ksigi pamitkowe itp.] zapisujemy co, by nie
uleciao z naszej pamici.
I wanie ta znajomoc rzeczy u Boga, ktr On mocno trzyma w swojej pamici to, e niektrych
przeznaczy do ycia wiecznego, nosi nazw ksigi ycia. Jak bowiem zapisanie w notatniku jest zaznaczeniem
sobie tego, co ma by zrobione, tak znajomo rzeczy u Boga, czyli Jego pami, jest w Nim jakby jakim
zaznaczeniem, czyli zanotowaniem sobie tych, ktrych ma doprowadzi do ycia wiecznego; stosownie do sw
Apostoa: "Trwa mocny fundament Boy tak oto majc piecz: Pozna Pan tych, ktrzy s Jego"7.
Na 1. Przez ksig ycia moemy rozumie: Pierwsze, list tych, co s wybrani do ycia wiecznego; i w
tym wanie znaczeniu my tu mwimy o ksidze ycia; drugie, spis rodkw prowadzcych do ycia; a to znw
moe oznacza albo to, co naley czyni, jak postpowa; i w tym sensie Nowe i Stare Przymierze zwie si
ksig ycia; albo to, co poniekd zostao dokonane; i w tym sensie wedug Augustyna ksiga ycia jest to
jakowa moc Boa, ktrej zadaniem bdzie przywoa kademu na pami Jego postpki. /199/ Podobnie jak i
ksiga wojskowa, o ile by taka istniaa, moe oznacza albo ksig zawierajc spis poborowych, albo ksig o
samym zawodzie onierskim i o sztuce wojennej, albo ksig opisujc wyczyny onierzy.
Jest to zarazem odpowiedzi na drugi zarzut.
Na 3. Nie ma zwyczaju spisywania tych, ktrych si odrzucio, ale tych, ktrych si wybrao. Std te
odpowiednikiem odrzucenia nie jest ksiga mierci tak, jak odpowiednikiem przeznaczenia jest ksiga ycia.
Na 4. Midzy ksig ycia a przeznaczeniem zachodzi jedynie rnica pojciowa. Jak bowiem mwi
wspomniana glosa, ksiga ycia to znajomo przeznaczenia.
Artyku 2
CZY KSI GA Y CI A D O T Y CZY T YL KO P RZ EZ NA C ZON Y CH
DO Y CI A W CH WALE ?
Zdaje si, e ksiga ycia nie dotyczy tylko przeznaczonych do ycia w chwale, bo:
1. Ksiga ycia, to znajomo ycia. Lecz Bg poprzez swoje ycie poznaje wszelkie inne ycie. A wic
ksiga ycia winna przede wszystkim dotyczy ycia Boego, a nie tylko ycia przeznaczonych.
2. Jak ycie w chwale, tak i ycie naturalne pochodzi od Boga. Jeli przeto znajomo ycia w chwale
zwie si ksig ycia, to i znajomo ycia naturalnego winna nosi nazw ksigi ycia.
3. Niektrzy s wybrani do ycia w asce, a nie s wybrani do ycia w chwale; jasne to ze sw
Zbawiciela : "Czy nie obraem was dwunastu? A jeden z was jest diabem"1. Lecz jak powiedzielimy2, ksiga
ycia jest to spis wybracw Boga. Powinna wic dotyczy rwnie i ycia w asce.
Wbrew temu: ksiga ycia, wedug powyszych3, jest to znajomo przeznaczenia. Lecz przeznaczenie o tyle
tylko dotyczy aski, o ile ono prowadzi do chway; nie s bowiem przeznaczeni ci, co maj ask, a nie
otrzymuj chway . A wic ksiga ycia dotyczy tylko chway.
Odpowied: Jak ju powiedzielimy4, ksiga ycia jest to jakowa lista czy zanotowanie w myli wybranych do
ycia. Zauwamy, e tu chodzi o wybranie kogo do tego, co mu z natury nie przysuguje, i e to, do czego kto
jest wybrany, ma charakter celu. Jeeli bowiem kto jest powoany do wojska i znajdzie si na licie
poborowych, to nie po to, by nosi mundur i bro, ale by walczy; to przecie jest waciwym zadaniem suby w
wojsku. Ot, jak wyej powiedzielimy5, celem czowieka - i to celem wykraczajcym poza ramy natury - jest
ycie w chwale. A wic, waciwie mwic, ksiga ycia dotyczy ycia w chwale.
Na 1. ycie Boga, to ycie w chwale; jest ono dla Boga naturalne; nie jest z wyboru; wobec czego i
ksiga ycia nie ma tu racji bytu. Nikt bowiem nie powie, e czowiek jest wybrany do posiadania zmysw czy
do czego, co mu przysuguje z natury.

85

Na 2. Taka sama jest odpowied na drugi zarzut. Odnonie bowiem ycia naturalnego nie ma ani
wyborun ani ksigi ycia.
Na 3. ycie w asce nie ma charakteru celu, a tylko rodka do celu. I dlatego nie mwi si, e kto jest
wybrany do ycia w asce, chyba w tym sensie, e ycie w asce prowadzi do chway. O tych wic, ktrzy maj
ask, a nie otrzymuj chway, trzeba powiedzie, e nie s wybrani zasadniczo, a tylko pod jakim wzgldem.
Nie uwaa si te ich zasadniczo za wpisanych do ksigi ycia, a tylko pod jakim wzgldem, mianowicie pod
tym, e w wyrokach i myli Boga jest, i maj poczyni jakie kroki ku yciu wiecznemu, ograniczajce si do
udziau w asce.
Artyku 3
CZY MO E KTO BY WY MA ZANY M Z KSI EGI Y CI A ?
Zdaje si, e nikt nie moe by wymazany z ksigi ycia, bo:
1. Augustyn tak pisze: "Ksiga ycia, to odwieczna wiedza Boa, ktra nie moe si myli"1. Nic
jednak nie moe uj wiedzy Boga, tak samo jak i przeznaczenia. A wic i z ksigi ycia nikt nie moe by
wymazany.
2. Cokolwiek jest w czym przyjmuje sposb istnienia tej rzeczy w ktrej przebywa. Lecz ksiga ycia
jest czym wiecznym i niezmiennym. Przeto cokolwiek jest w niej, nie jest w niej czasowo, ale niewzruszenie i
nieodwracalnie, tj. niewymazalnie.
3. Wymaza - wpisa to przeciwstawno! Ot nikt nie moe by na nowo wpisany do ksigi ycia, a
zatem nie moe by z niej wymazany.
Wbrew temu piewamy w psalmach: "Niech zostan wymazani z ksigi yjcych"2.
Odpowied: Niektrzy tak mwi: Wedug prawdy rzeczy nikt nie moe by wymazany z ksigi ycia; moe
jednak by wymazany w mniemaniu ludzi. To i Pismo w. zwyko mwi o tym, co wanie doszo do
wiadomoci, e si staje. Stosownie do tego mwi o niektrych, e s wpisani do ksigi ycia, bo ludzie
mniemaj, e oni s tam wpisani; a mniemaj tak, bo widz ich obecn sprawiedliwo. Gdy jednak - w tym czy
przyszym yciu - okae si, e odstpili od teje sprawiedliwoci, mwi si o nich, e s z niej wymazani czy
wypisani. W tym te sensie glosa wyjania owo wymazanie w tekcie psalmu: "Niech bd wymazani z ksigi
yjcych".
Poniewa jednak - stosownie do sw: "Szaty biae przywdzieje zwycizca, i z ksigi ycia imienia jego
nie wyma"3 - do nagrd, jakie s obiecane sprawiedliwym zalicza si i to, e nie bd wymazani, a co si
obiecuje witym nie istnienie tylko w mniemaniu ludzkim, dlatego naszym zdaniem mona tak odpowiedzie:
By, czy nie by wymazanym z ksigi ycia, to nie tylko sprawa mniemania ludzi, ale i samej rzeczy.
Chodzi o to, e ksiga ycia jest to lista skierowanych do ycia wiecznego. To za skierowanie do ycia
wiecznego opiera si albo o przeznaczenie Boe, i w takim razie jest niezawodne; albo o ask; ktokolwiek
bowiem ma ask, tym samym jest godzien ycia wiecznego; alici to oparcie niekiedy jest zawodne. S bowiem
tacy, ktrzy z tytuu posiadanej aski s skierowani do posiadania ycia wiecznego, a jednak nie dostpuj go na
skutek popadnicia w grzech miertelny.
Ci wic, ktrych przeznaczenie Boe skierowao do posiadania ycia wiecznego, s wpisani do ksigi
ycia zasadniczo, bez ale; s przecie tam wpisani jako ci, co maj posi ycie wieczne samo w sobie. I ci te
nigdy nie bd wymazani z ksigi ycia. Natomiast o tych, ktrych do posiadania ycia wiecznego nie
skierowao przeznaczenie Boe, ale tylko aska, powiadamy: S zapisani w ksidze ycia nie zasadniczo, ale pod
jakim wzgldem; s bowiem tam wpisani jako ci, co maj posi ycie wieczne nie samo w sobie, ale w swojej
przyczynie. Tacy te mog by wymazani z ksigi ycia.
Ma si rozumie, e to wymazanie nie dotyczy samego poznania Boga, jakoby Bg najpierw co zna, a
potem nie zna; ale dotyczy rzeczy Przeze poznanych, w sensie: Bg wie, e dany czowiek najpierw zmierza
do ywota wiecznego, a potem nie, gdy utraci ask.
Na 1. Jak powiedzielimy4, wymazanie nie dotyczy ksigi ycia od strony odwiecznej wiedzy, jakoby w
Bogu bya jaka zmiana, ale od strony rzeczy przewidywanych, a te s zmienne.
Na 2. Chocia rzeczy w Bogu s niezmienne, to jednak same w sobie s zmienne; a wanie wymazanie
z ksigi ycia dotyczy tej strony.
Na 3. W ten sam sposb, w jaki kto moe by wymazany z ksigi ycia, moe te by i na nowo
wpisany do: albo w mniemaniu ludzi, albo e odzyskawszy ask, na nowo zaczyna bra kierunek na ycie
wieczne. Alici i to jest zawarte w wszechwiedzy Boga, chocia nie na nowo. /200/

86

ZAGADNIENIE 25
POTGA BOGA
Ukoczylimy dociekania nad wiedz i wol Boga, no i nad tymn co si z nimi czy. Pozostaje jeszcze
zagadmienie potgi Boga. Omwimy je w szeciu pytaniach: 1. Czy w Bogu istnieje mono? 2. Czy Jego
potga jest nieskoczona? 3. Czy jest wszechmocny? 4. Czy moe sprawi, eby to, co mino, nie istniao? 5.
Czy moe czyni to, czego nie czyni lub zaniecha tego, co czyni? 6. Czy moe czyni lepszym to, co czyni7.
Artyku 1
CZY W BOGU ISTNI EJE MO NO ? /201/
Zdaje si, e w Bogu nie ma monoci, bo:
1. Bg, pierwszy dziaawca, ma si tak do rzeczywistoci, jak materia pierwsza ma si do monoci.
Lecz materia pierwsza sama w sobie nie ma adnej rzeczywistoci. A wic pierwszy dziaawca: Bg, nie ma
adnej monoci.
2. Zdaniem Filozofa1, od kadej monoci poczeniejszy jest czynnik urzeczywistniajcy. I tak: forma
jest poczeniejsza od materii, a czynno od monoci czynnej: pierwsza bowiem jest celem drugiej. Lecz od
tego, co jest w Bogu, nic nie moe by poczeniejsze; jak bowiem ju wykazalimy2, cokolwiek jest w Bogu,
jest Bogiem. W Bogu wic nie ma adnej monoci.
3. Mono jest pocztkiem dziaania; dziaanie za jest istot Boga; w Bogu przecie nie ma adnych
przypadoci, lecz istota Boga nie ma adnego pocztku, a wic pojcie monoci zgoa jest obce Bogu.
4. Wyej wykazalimy3, e wiedza Boga i Jego wola s przyczyn rzeczy. Lecz przyczyna i pocztek s
tym samym. Nie ma wic potrzeby przyjmowa w Bogu istnienia monoci, a tylko wiedz i wol.
Wbrew temu piewa si w psalmach: "Potny [tj. mony] jeste, Jahwe, a wierno Twoja w krg Ciebie
otacza"4.
Odpowied: Dwojaka jest mono: bierna, ktra adnym sposobem w Bogu nie istnieje, i czynna, ktra
przysuguje Bogu w najwyszym stopniu. Uzasadnienie:
Kady rozumie, e wszelka rzecz, zalenie od stopnia wasnego urzeczywistnienia i doskonaoci jest
dla kogo pocztkiem czynnym; i na odwrt, e wszelka rzecz jest bierna, [ tj. bierze, doznaje], zalenie od
stopnia wasnego niedostatku i niedoskonaoci. Ot wyej wykazalimy5, e Bg jest najczystsz
rzeczywistoci, jest bezwzgldnie i wszechstronnie doskonay, i e nie do pomylenia jest w Nim jakakolwiek
niedoskonao. Stod te przysuguje Mu, i to w najwyszym stopniu, by pocztkiem czynnym; zgoa za jest
Mu obc bierno, doznawanie. Ot w treciach swoich: pocztek czynny pokrywa si z monoci czynn.
Czemu? Bo Filozof uczy6, e mono czynna jest pocztkiem dziaania na co innego, a mona bierna jest
pocztkiem pobierania czy doznawania od kogo innego. Wniosek wic jasny: w Bogu istnieje mono czynna,
tj. moc, czyli potga - i to najwyszego stopnia.
Na 1. Mona czynna nie jest przeciwstawna rzeczywistoci; wprost przeciwnie; wanie na niej si
opiera; o tyle bowiem co dziaa i urzeczywistnia, o ile samo jeat urzeczywistnione. Natomiast mono bierna
jest przeciwstawna rzeczywistoci; o tyle bowiem co doznaje czy pobiera, o ile jest w monoci. I dlatego
wykluczamy z Boga mono biew, nigdy za mono czynn.
Na 2. W wypadku gdy rzeczywisto jest czym innym ni mono, rzeczywisto musi by
poczeniejsza. Wszelako czynnos Boga nie jest czym innym od Jego monoci czynnej: jedno i drugie jest Jego
istot, gdy w Bogu istnienie nie jest czym innym od istoty. Nie musi wic w Bogu istnie co poczeniejszego
od Jego monoci czynnej - potgi! /121a/
Na 3 W rzeczach stworzonych mono czynna jest nie tylko pocztkiem dziaania, ale i przyczyn
skutku. Jeli idzie o Boga, to stosuje si Do tylko ta mono czynna, ktra jest pocztkiem czy przyczyn
skutku, nie za ta, ktra jest pocztkiem dziaania. Wszak ono utosamia si z istot Bo. /202/ Chyba eby kto
- wedug naszego sposobu mylenia - tak rzecz ujmowa: Istota Boa zawiera w sobie w sposb niezoony
wszystko, cokolwiek jest doskonae w rzeczach stworzonych; dlatego te mona j pojmowa i jako czynno, i
jako mono czynn; tak jak mona j pojmowa i jako osobnika majcego natur, i jako natur.
Na 4. W Bogu potga nie rni si rzeczowo od wiedzy i woli, a tylko pojciowo. Mianowicie potga
ma charakter pocztku wykonujcego to, co wola nakazuje, a ku czemu wiedza kieruje. Wszelako w Bogu
wszystko to stanowi jedn rzecz. Mona i tak odpowiedzie: sama wiedza lub wola Boga, o ile jest pocztkiem
uskuteczniajcym, ma charakter potgi. W Bogu wic pojcie wiedzy i woli poprzedza pojcie potgi tak, jak
przyczyna poprzedza dziaanie i skutek.

87

Artyku 2
CZY POT GA BOGA JEST NI ESKO CZO NA ? /203/
Zdaje si, e potga Boga nie jest nieskoczona, bo:
1. Zdaniem Filozofa1, wszystko co nieskoczone jest niedoskonae. Lecz potga nie jest niedoskona.
A wic nie jest nieskoczon.
2. Kada potga objawia si w skutkach; inaczej byaby na darmo. Gdyby wic potga Boga bya
nieskoczona, mogaby wywoa nieskoczony skutek, a to jest niemoliwe.
3. Filozof udowadnia, e gdyby moc jakiego ciaa bya nieskoczona, ciao to wprawiaoby w ruch
jednym niepodzielnym momentem. Lecz Bg nie wprawia w ruch jednym niepodzielnym momentem, ale - jak
pisze Augustyn - "porusza stworzenie duchowe poprzez czas, za cielesne stworzenie poprzez czas i
przestrze"3. A wic potga Boga nie jest nieskoczona.
Wbrew temu pisze Hilary, e Bg jest "niezmierzonej mocy, ywy, potny"4. Lecz wszystko, co niezmierzone,
jest nieskoczone. A wic potga Boga jest nieskoczona.
Odpowied: Jak powiedzielimy5, w Bogu istnieje mono czynna, czyli potga rwna poziomowi Jego
urzeczywistnienia, czyli istnienia. Istnienie za Jego jest nieskoczone, jako e nie jest ograniczone jakim
podmiotem przyjmujcym je; byo to ju wyoone6, gdy bya mowa o nieskoczonoci Boej istoty. A wic i
mono czynna Boga musi by nieskoczona.
Zaiste, kady dziaawca ma to do siebie, e im doskonalej ma w sobie form, dziki ktrej dziaa, tym
wiksz jest jego moc w dziaaniu. Np. im co jest bardziej gorce, tym wiksz ma moc ogrzewania; a miaoby
nawet nieskoczon moc ogrzewania, gdyby jego ciepo byo nieskoczone. A poniewa istota Boga, poprzez
ktr Bg dziaa, jest, jak wykazalimy7, nieskoczona, dlatego i Jego potga jest nieskoczona.
Na 1. Filozofn mwic tu o tym, co nieskoczone, ma na myli materi jeszcze nie uksztatowan przez
form; tego typu nieskoczono przysuguje iloci. Istota za Boga, a w nastpstwie i Jego potga, jak to wyej
wykazalimy8, jest nieskoczon woedug zgoa innego typu nieskonczonoci. Bynajmniej wic z tego nie
wynika, e jest niedoskona.
Na 2. To tylko caa moc dziaawcy jednotypowego przejawia si w jego skutku. Tak np. moc rozrodcza
czowieka nie moe nic wicej, jak tylko rodzi czowieka. Natomiast jeli idzie o dziaawc rnotypowego, to
nie caa jego moc przejawia si w powodowaniu skutku. Tak np. nie caa moc soca przejawia si w powoaniu
do ycia jakiego yjtka, zrodzonego z psujcego si ciaa. Kady za widzi, e Bg nie jest jednotypowym
dziaawc; jak to bowiem ju wykazalimy9, adna rzecz nie moe z Nim stanowi gatunku i rodzaju. Wynika
wic z tego, e Jego skutek nie wyczerpuje caej Jego potgi - jest od niej mniejszy. Zatem nieskoczona Jego
potga nie musi si przejawia w powodowaniu skutku nieskoczonego. I nawet gdyby adnego zgoa skutku
nie spowodowaa, potga Jego nie byaby daremn; bo co uwaamy za daremne? To, co zmierza do celu, i nie
osiga go. A tymczasem potga Boga nie zmierza do skutku jako do celu. To raczej Ona jest celem swojego
skutku. /204/
Na 3. Filozof dowodzi, e gdyby jakie ciao po- siadao moc nieskoczon, poruszaoby w bezczasie.
Wykazuje przy tym, e moc poruszyciela nieba jest
nieskoczona, gdy moe porusza przez nieskoczony czas. Wychodzi na to, e wedug jego pogldw, gdyby
istniaa moc nieskoczona ciaa, poruszaoby w bezczasie; nie mona tego powiedzie o mocy bezcielesnego
poruszyciela. Czemu? Bo ciao poruszajce inne ciao, to dziaawca jednotypowy; caa przeprzeto moc
dziaawcy musi si przejawi w ruchu. Poniewa za im wiksza jest moc ciaa poruszajcego, tym szybciej
porusza, dlatego gdyby moc ta bya nieskoczona, musiaaby porusza z szybkoci ponad wszelk miar, a to
znaczy: porusza w bezczasie. Natomiast bezcielesny poruszyciel jest dziaawc rnotypowym; wcale wic nie
musi caej swojej mocy wkada w ruch tak, eby porusza w bezczasie; zwaszcza, e w poruszaniu kieruje si
wol.
Artyku

CZY BG JES T WSZE CH MO CNY ? /2O5 /

Zdaje si, e Bg nie jest wszechmogcy, bo:
1. By poruszanym i doznawa czego (pati), to nieodczna cecha wszystkich rzeczy. Lecz u Boga to
nie zachodzi: nie jest przecie, jak wyej wykazalimy1, przez kogo poruszany. A wic Bg nie jest
wszechpotny.

88

2. Grzeszy, to jakowa czynno. Lecz Bg nie moe grzeszy, "bo, jak twierdzi Aposto, nie moe si
zaprze siebie samego"2. A wic nie jest wszechmocny.
3. Powiedziano o Bogu, e "wszechmoc swoj objawia przede wszystkim przebaczajc i okazujc
miosierdzie"3. Szczytowym wic przejawem potgi Boga jest przebacza i okazywac miosierdzie. Istniej
jednak dziea znacznie wiksze ni przebacza i okazywa miosierdzie, jak stworzy inny wiat, czy co
podobnego. A wic Bg nie jest wszechmocny.
4. Wyjaniajc sowa w. Pawa: "Czy nie uczyni Bg gupstwem mdroci tego wiata?"4, glosa tak
pisze: "Bg uczyni gupstwem mdro tego wiata, okazujc, e moliwe jest to, co ona uznaa za
niemoliwe". Wyglda na ton e nie naley uwaa czego za niemoliwe lub moliwe wedug przyczyn
podrzdnych - a tak wanie osdza sprawy mdro ludzka - ale wedug potgi Boga. Jeli przeto Bg jest
wszechmocny, wszystko bdzie moliwe, nic nie bdzie niemoliwe. Atoli przekreliwszy to, co niemoliwe,
przekrelamy tym samym i to, co konieczne; co bowiem koniecznie musi istnie, niemoliwe by nie istniao.
Zatem jeli Bg jest wszechmocny, nic nie bdzie konieczne w rzeczach, a to mowu jest niemoliwe. A wic
Bg nie jest wszechpotny.
Wbrew temu czytamy u ukasza: "Dla Boga nie ma nic niemoliwego"5.
Odpowied: Wszyscy powszechnie wyznaj, e Bg jest wszechmogcy. Nieatw jednak jest rzecz uzasadni
to i wyjani. Trudno nasuwa samo powiedzenie: Bg moe wszystko; zwaszcza na co si rozciga i czego
dotyczy owe "wszystko".
Kto jednak patrzy bystro, zauway, e mono - moc, odnosi si zawsze do tego, co moliwe. Mwic
przeto: Bg moe wszystko, od razu narzuca si myl, e to znaczy tyle co: Bg moe wszystkon co moliwe, i
e od tego nosi miano: wszechmogcy.
Ot wedug Filozofa6 wyraz "moliwe" bierzemy w dwch znaczeniach: pierwsze "moliwe"
bierzemy w odniesieniu do czyjej mocy; i tak np. o tym, co ley w zasigu mocy czowiekan powiadamy: to jest
moliwe dla czowieka. Nie mona jednak. wedug tego powiedzie: Boga zwiemy wszechmogcym, bo moe
wszystko, co jest moliwe dla natury stworzonej. Wszak potga Boska moe daleko wicej. A gdyby znowu
kto powiedzia: Bg jest wszechmogcy, bo moe wszystkon co jest moliwe dla Jego potgi, wpadnie w
bdne koo i nic nie wyjani; bo to bdzie tak, jakby powiedzia: Bg jest wszechmogcy, bo moe wszystko, co
moe.
Pozostaje wic powiedzie tak: Bg jest wszechmogcy bo moe wszystkon co bezwzgldnie moliwe.
I to jest wanie drugie znaczenie rzeczownika "moliwe".
0 tym za, co jest bezwzgldnie moliwe lub niemoliwen decyduje zwizek wyrazw w zdaniu. Co
jest bezwzgldnie moliwe, jeli orzeczenie nie jest w sprzecznoci z podmiotem, np. Sokrates siedzi; jest co
bezwzgldnie niemoliwe, jeli orzeczenie stoi w sprzecznoci z podmiotem; np. czowiek jest osem.
Majc na uwadze zasad: wszelki dziaawca tworzy zawsze co do siebie podobnego, zwamy co
nastpuje: kadej monoci czynnej odpowiada jako jej wasny przedmiot "moliwe" dostosowane do poziomu
jej urzeczywistnienia, czyli jej formy istnienia, na ktorej si ta czynna mono opiera. Tak np. moc ogrzewania
dotyczy, jako swego przedmiotu tego, co jest ogrzewalne; to te jest jej "moliwe". /206/
Istnienie za Boga, na ktrym opiera si istota potgi Jego, to istnienie nieskoczone, nie zawone do
jakiego dziau bytu, majce odwiecznie w sobie doskonao caego bytu. Std te cokolwiek moe zici w
sobie pojcie bytu naley do tego, co bezwzgldnie moliwe; i wanie odnonie do tego Bg zwie si
wszechmogcym. 0t pojciu bytu przeciwstawia si tylko niebyt. Wynika z tego, e to tylko jest sprzeczne z
pojciem bezwzgldnie moliwego - a zarazem wycza si spod wszechmocy Boej - co zawiera w sobie
jednoczenie byt i niebyt, istnie i nie istnie! A wycza si spod wszechmocy Boej nie z powodu saboci
potgi Boej, ale po prostu dlatego, e nie moe mie charakteru czego wykonalnego i moliwego.
Tak wic: Wszystko, co nie zawiera w sobie sprzecznoci, naley do moliwego, odnonie do ktrego
Bg zwie si wszechmogcy. Natomiast wszystko, co zawiera w sobie sprzeczno, wycza si spod
wszechpotgi Boej, bo nie moe zici w sobie pojcia moliwego. Std te stosowniej jest o tym mwi, e nie
moe by urzeczywistnione, ni, e Bg tego nie moe urzeczywistni.
Nauka ta nie stoi w sprzecznoci ze sowami Anioa mwicego: "U Boga nie jest niemoliwe adne
sowo"; co bowiem zawiera w sobie sprzeczno, nie moe by "sowemn"; adna bowiem myl nie moe poj
tego, co sprzeczne.
Na 1. Jak ju powiedzielimy7, Bg zwie si wszechmocny nie z powodu monoci biernej, ale z
powodu monoci czynnej. Bynajmniej wic nie godzi w jego wszechmoc to, e nie moe by poruszanym i
doznawa.
Na 2. Grzeszy to tyle, co uchybia w doskonaym dziaaniu; zatem mc grzeszy to tyle, co mc
uchybia w dziaaniu, a to jest sprzeczne z wszechmoc; i dlatego Bg, ktry jest wszechmogcy, grzeszy nie
moe.

89

A wypowied Filozofa: "Bg moe czyni zo"8, mona rozumie albo jako zdanie warunkowe, ktrego
domylny nadrzdnik jest niemoliwy; to tak jak bymy powiedzieli: Bg moe czyni zo, jeliby zechcia;
przecie moe by prawdziwe zdanie warunkowe, ktrego nadrzdnik i podrzdnik, s niemoliwe; ot, jak np.
jeli czowiek jest osem, ma cztery nogi; albo w tym sensien e Bg moe czyni to i owo, c wprawdzie z
pozoru wydaje si nam teraz ze, ale gdyby to uczyni, byoby dobre; albo wyraa si w myl powszechnego
przekonania pogan, wedug ktrych ludzie przemieniaj si w bogw, np. Jowisza lub w Merkurego.
Na 3. Wszechmoc Boa przejawia si nade wszystko w przebaczaniu i w okazywaniu miosierdzia: albo
dlatego, e jedno i drugie ujawnia najwysz wadz Boga; przecie odpuszcza grzechy do woli, a kto podlega
prawu i wadzy zwierzchniej, nie moe swobodnie darowa grzechw; albo dlatego, e przebaczajc i okazujc
miosierdzie Bg dopuszcza ludzi do udziau w dobru nieskoczonym, a to jest kocowym skutkiem potgi
Boga; albo dlatego, e - jak wyej powiedzielimy9 - skutek czy przejaw miosierdzia Boego ley u podstaw
wszystkich ego dzie. Jeli bowiem co si komu naley, to tylko dlatego, e Bg z aski swojej chcia, by mu
si naleao. W tym za przede wszystkim przejawia si wszechmoc Boga, e to do niej naley pierwsze
zaprowadzenie i udzielenie wszelkiego dobra.
Na 4. [Przypominamy, e "moliwe" ma dwa znaczeuia. Pierwsze, to "moliwe" brane w odniesieniu do
czyjej mocy; drugie, to bezwzgldnie moliwe]. Ot "bezwzgldnie moliwe" jest takowym samo w sobie, a
nie w odniesieniu do przyczyn wyszych i niszych. Natomiast "moliwe w odniesieniu do czyjej mocy" jest to
"moliwe" lece w zasigu mocy przyczyny najbliszej.
I dlatego o tym, co z natury swojej jest bezporednim dzieem Boga, jako to: stwarza, usprawiedliwia
itp. powiadamy, e jest to "moliwe", lece w zasigu mocy przyczyny wyszej. Natomiast o tym, co z natury
swojej jest dzieem przyczyn niszych, powiadamy, e jest to "moliwe" lece w zasigu mocy przyczyn
niszych. Wszak, jak to wyej powiedzielimy10, zalenie od charakteru czy natury przyczyny najbliszej skutek
pojawia si jako przygodny lub konieczny. I dlatego wanie uznano za gupi mdro wiata, e uwaaa za
niemoliwe take i dla Boga to, co jest niemoliwe dla natury. /207/ Jasno z tego wida, e wszechmoc Boga nie
przekrela ani koniecznoci, ani niemoliwoci w rzeczach.
Artyku

CZY BG MO E S PR AW I , EB Y TO, CO MI N O, NIE ISTNI AO ?

Zdaje si, e Bg moe sprawi, by to, co mino, nie istniaon bo:
1. Bardziej jest niemoliwe to, co jest niemoliwe samo w sobie, istotnie, ni to, co jest niemoliwe
przez przypado. Lecz Bg moe czyni to, co jest niemoliwe samo w sobie; np. przywrci wzrok lepemu
lub wskrzesi zmarego. Tym bardziej wic moe czyni to, co jest niemoliwe przypadociowo. Ot sprawi,
by to, co przeszo, nie istniao, jest to niemoliwe li tylko przez przypado. Przecie niemoliwo sprawienia,
by Sokrates nie biega, dlatego tylkon e to przeszo, jest to niemoliwo przypadociowa. A wic Bg moe
sprawi, by to, co przeszo, nie istniao.
2. Cokolwiek Bg mg czyni, nadal moe; przecie Jego potga nie maleje; lecz Bg , nim Sokrates
zacz biec, mog sprawi, eby nie pobieg wcale. A wic skoro, ju pobieg moe sprawi, e nie biega w
ogle.
3. Mio jest wiksz cnot ni dziewictwo. Lecz Bg moe przywrci utracon mio; a wic i
dziewictwo. Zatem moe sprawi, by po pozbawieniu dziewictwa, kobieta nie bya go pozbawiona.
Wbrew temu pisze Hieronim: "Chocia Bg wszystko moe, to jednak nie moe z tej, co utracia dziewictwo,
uczyni dziewicy"1. Z tego samego powodu nie moe sprawi, by to, co mino, nie istniao.
Odpowied: Jak wyej powiedzielimy2, wszechmoc Boga nie rozciga si na to, co zawiera sprzeczno. To
za, by rzeczy przesze nie istniay, zawiera sprzeczno. Jak bowiem sprzecznoci jest mwi: Sokrates siedzi i
nie siedzi, tak jest ni rwnie: Sokrates siedzia i nie siedzia. Mwi za: siedzia, to mwi, e to przeszo;
mwi za: nie siedzia, to, mwi: to nie istniao. A wic sprawi, by co przeszo, nie istniao, wycza si spod
potgi Boga. Augustyn tak o tym pisze: "Ktokolwiek tak mwi: Jeli Bg jest wszechmocny niech sprawi, by to,
co si stao, nie stao si, nie rozumie e tak mwi: Jeli Bg jest wszechmocny, niech sprawi, by to, co jest
prawdziwe, tym samym e jest prawdziwe, byo faszywym"3. A Filozof: "Jednego tylko Bg jest pozbawiony:
wi, by to, co si zdarzyo, zgoa nie istniao"4. /207a/
Na 1. Jeli si bierze pod uwag rzecz, ktra mina, tj. bieg Sokratesa, to owszem, sprawi by co
przeszo, nie istniao, jest niemoliwe przypadociowo. Jeeli jednak bierze si pod uwag: co przeszo, z
punktu przeszoci, sprawi, by co przeszo, nie istniao, jest niemoliwym nie tylko istotnie, czyli samo w sobie,
ale take bezwzgldnie, a to dlatego, e kryje w sobie sprzeczno. I tak jest nawet bardziej niemoliwe ni

90

wskrzeszenie zmarego, ktre nie kryje w sobie sprzecznoci, a jest tylko niemoliwym w odniesieniu do jakiej
mocy, mianowicie do si natury; a tego typu niemoliwe ley w mocy Boga. /208/
Na 2. Jak Bg, majc na uwadze doskonao potgi Boga, wszystko moe, tylko e niektre rzeczy
wyczaj si spod Jego potgi, bo trac charakter moliwego, tak majc na uwadze niezmienn potgi Boga,
cokolwiek Bg mg, nadal moe, tylko e niektre rzeczy niegdy miay charakter moliwego: pki si nie
stay, ale ju go utraciy, skoro si, ju stay. Mwic przeto: Bg ich nie moe uczyni, chcemy wyrazi, e to
one nie mog si sta. /209/
Na 3. Wszelk szkod i strat, jak kobieta tracca dziewictwo poniosa na duszy i ciele, Bg moe
naprawi i zatrze; nie moe jednak tego jej przywrci, eby nie bya pozbawiona dziewictwa. Podobnie jest z
kadym grzesznikiem. Bg nie moe odj od niego tego,e grzeszy i e utraci mio.
Artyku

CZY BG MO E CZY NI TO , CZ EGO NIE CZ YNI ? /210/

Zdaje si, e Bg moe czyni tylko to, co czyni, bo:
1. Bg nie moe czyni tego, czego nie przewidzia i czego odwiecznie nie postanowi czyni. 0t Bg
przewidzia i odwiecznie postanowi, e bdzie czyni tylko to, co czyni. A wic moe czyni tylko to, co czyni.
2. Bg moe czyni tylko to, co powinien czyni, i to, co jest sprawiedliwe. Lecz Bg nie powinien
czyni tego, czego nie czyni; ani te nie jest sprawiedliwe, by czyni to, czego nie czyni. Wobec czego Bg moe
czyni tylko to, co czyni.
3. Bg moe czyni tylko to, co dobre, i to, co jest odpowiednie dla rzeczy uczynionych. Lecz dla
rzeczy uczynionych przez Boga bynajmniej nie jest dobre ani odpowiednie, by byy inne ni s. A wic Bg
moe czyni tylko to, co czyni.
Wbrew temu czytamy u Mateusza: "Czy mylisz, e nie mgbym prosi Ojca mojego, a zaraz wystawiby mi
wicej ni dwanacie zastpow aniow?"1. A przecie ani sam nie prosi, ani te Ojciec nie posa aniow dla
odparcia ydw. A wic Bg moe czyni to, czego nie czyni.
Odpowied: Pytanie to doczekao si dwch bdnych odpowiedzi: jedni twierdzili, e Bg dziaa poniekd z
koniecznoci natury. I jak z dziaania rzeczy naturalnych nie moe pochodzi nic innego, jak tylko to, co
pochodzi - np. z nasienia czowieka: czowiek, z nasienia oliwy: oliwa - tak z dziaania Boego nie mogyby
wypywa inne rzeczy lub inne urzdzenia rzeczy, jak tylko te, ktre teraz istniej. /211/ - Alici wyej
wykazalimy2, e Bg nie dziaa z koniecznoci natury, ale e Jego wola jest przyczyn wszystkich rzeczy, i e
tej Jego woli nie wiedzie do tworzenia tyche rzeczy natura i konieczno. Bynajmniej wic bieg rzeczy nie
pochodzi w ten sposb, z koniecznoci, od Boga, eby inne rzeczy czy urzdzenia ich nie mogy od Niego
pochodzi.
Drudzy natomiast twierdzili, e potga Boga jest ograniczona do obecnego biegu rzeczy porzdkiem
ustanowionym przez mdro i sprawiedliwo Bo, bez ktrego Bg nic nie czyni. Poniewa jednak potga
Boga, stanowica Jego istot, nie jest czym innym od Jego mdroci, susznie mona powiedzie, e w potdze
Boga to tylko istnieje, co istnieje w porzdku ustanowionym przez mdro Bo, bo mdro Boa obejmuje
wsystko, co moe potga. Mona, ale nie bez zastrzeenia.
Porzdek bowiem zaprowadzony w rzeczach przez mdro Bo, w czym te tkwi sedno
sprawiedliwoci, jak to wyej wyoylimy3, nie wyczerpuje caej mdroci Boej tak, by mdro ta
ograniczya si do tego wanie porzdku4.
Jasnym bowiem jest, e cay pomys porzdku, wedug ktrego mdrzec urzdza rzeczy przez siebie
dokonane, ma na widoku cel. Gdy wic cel jest proporcjonalny do rzeczy sporzdzonych dla tego celu, mdro
urzdzajcego ogranicza si do jakiego okrelonego porzdku. Lecz mdro Boa jest celem
nieproporcjonalnie przewyszajcym rzeczy stworzone5. I dlatego mdro Boa nie ogranicza si do jakiego
cile ustalonego porzdku rzeczy tak, by ju nie moga zdoby si na aden inny bieg czy urzdzenie rzeczy.
Wobec tego naley stanowczo odpowiedzie, e Bg moe czyni rzeczy inne ni te, ktre czyni.
Na 1. W czowieku czym innym jest moc i istota, a czym innym wola i myl; dalej, czym innym jest
myl, a czym innym mdro, czym innym wola, a czym innym sprawiedliwo; i dlatego moe by w naszej
mocy co, czego nie moe by w woli sprawiedliwej lub w myli mdrej.
Natomiast w Bogu potga, istota, wola, myl, mdro i sprawiedliwo stanowi jedn i t sam rzecz.
Std te niczego nie moe by w potdze Boga, czego by nie mogo by w Jego sprawiedliwej woli i w Jego
mdrej myli. A poniewa wola Boga nie jest wiedziona z koniecznoci do tego lub owego, chyba z zaoeniem
czego, w sensie wyej wyuszczonym6, dalej: poniewa, jak dopiero co powiedzielimy7, Jego mdro i

91

sprawiedliwo rwnie nie ograniczaj si do obecnego urzdzenia, dlatego nic nie przeszkadza, by co istniao
w potdze Boga, czego 0n nie chce, co nie jest zawarte w porzdku ustanowionym Przeze dla rzeczy.
A poniewa potga uchodzi za si wykonawcz, wola za rozkazodawczyni, a myl i mdro za
kierownictwo, dlatego o tym, co przypisujemy potdze Boej ujmowanej samej w sobie, niezalenie od reszty,
powiadamy: Bg to moe wedug potgi bezwzgldnej; a wiemy z powyszych8, e naley tu wszystko, co moe
mie posta bytu. Natomiast o tymn co przypisujemy potdze Boej jako wykonujcej nakaz woli sprawiedliwej,
powiadamy: Bg to moe czyni potg faktyczn. /212/
W myl tego tak naley 0dpowiedzie: Bg potg bezwzgldn czyni moe rzeczy inne ni te, ktre
przewidzia i odwiecznie postanowi uczyni; nie moe jednak tak by, eby faktycznie czyni jakie takie
rzeczy, ktrych nie przewidzia i odwiecznie nie postanowi uczyni. Czemu? Bo przewidzeniu i odwiecznemu
postanowieniu podlega samo uczynienie, nie za samo: "mc" ktre jest rzecz natury; dlatego bowiem Bg co
czyni, e chce, nie dlatego za co moe, e chce, ale dlatego, e taka jest Jego natura.
Na 2. Bg nie ma adnej powinnoci wobec kogokolwiek, chyba wobec Siebie. Zatem zdanie: Bg
moe to czyni, co powinien, znaczy tyle, co: Bg moe czyni tylko to, co jest Dla odpowiednie i
sprawiedliwe.
Ot powiedzenie: "odpowiednie i sprawiedliwe" mona dwojako rozumie: Pierwsze, o ile uwaam, e
to powiedzenie najpierw czy si z czasownikiem
"jest", tak e mu to nada czas teraniejszy; w takim razie, bdzie dotyczyo potgi; i wwczas to zdanie jest
faszywe; ma bowiem sens: Bg moe czyni tylko to, co obecnie jest Dla odpowiednie i sprawiedliwe. /213/
Natomiast jeli najpierw czy si je z czasownikiem "moe" ktry ma charakter poszerzania, a potem z
czasownikiem "jest", powiedzenie to bdzie oznaczao co nieokrelonego w teraniejszoci, i wwczas to
zdanie jest prawdziwe, ma bowiem sens: Bg moe czyni tylko to, co gdyby uczyni byoby odpowiednie i
sprawiedliwe.
Na 3. Chocia bieg rzeczy jest okrelony tymi rzeczami, ktre obecnie istniej, to jednak mdro i
wadza Boga nie jest ograniczona do tego biegu. Std chocia dla tych rzeczy, ktre obecnie istniej, aden inny
bieg nie byby dobry i odpowiedni, to jednak Bg mgby czyni inne rzeczy i nada im inny bieg czy porzdek.
Artyku 6
CZY BG MO E CZ YNI LEPSZE T O, CO CZ YNI ? /214/
Zdaje si, e Bg nie moe czyni lepszym tego, co czyni, bo:
1. Bg w to wszystko, co czyni, wkada ca swoj potg i mdro. Ot rzecz tym lepiej jest
zrobiona, im wicej w jej zrobienie woono mocy i mdroci. Zatem Bg nie moe czego czyni lepiej ni
czyni.
2. Augustyn tak rozumuje: "Jeli Bg mg, nie chcia zrodzi syna rwnego sobie, okaza si
zazdrosnym"1. Z tego samego powodu: Jeli Bg rzeczy, ktre czyni, mg uczyni lepszymi ni s, a nie chcia,
okaza si zazdrosnym. Lecz zazdro jest zgoa obc Bogu. A wic Bg uczyni wszystko jak najlepsze: Tym
samym Bg nie moe czego uczyni lepiej ni uczyni.
3. Nie mona uczyni lepiej tego, co jest bardzo dobre i najlepsze, bo od najlepszego nic ju nie jest
lesze. Tymczasem Augustyn pisze: "Kada poszczeglna rzecz, ktr Bg uczyni, jest dobra; razem za wzite
s bardzo dobre, jako e z ich zespou przebija zadziwiajce pikno wszechwiata"2. A wic Bg nie moe lepiej
uczyni dobra wszechswiata.
4. Chrystus jako czowiek jest peen aski i prawdy, a Ducha posiada bez jakiej miary; jeli tak, to ju
nie moe by lepszym. Rwnie i szczcie stworzone uchodzi za najwysze dobro, i tak nie moe by lepsze.
Wreszcie N. M. Panna jest wyniesiona ponad wszystkie chry aniow. Skoro tak, nie moe by lepsz. Nie
wszystko wic, co Bg uczyni, moe ulepszy.
Wbrew temu Aposto pisze, e Bg "moe uczyni nieskoczenie wicej, ni prosimy, czy rozumiemy"3.
Odpowied: Kada rzecz stworzona ma dwojak dobro: Pierwsz jest to, co naley do istoty rzeczy. I tak np. do
istoty czowieka naley "by rozumnym". Ot jeli idzie o to dobro, Bg nie moe uczyni jakiej rzeczy lepsz
ni jest; moe jednak uczyni jak zgoa inn rzecz lepsz od niej; tak jak liczby "cztery" nie moe uczyni
wiksz, bo gdyby bya wiksz, ju nie byaby czwrk, ale inn liczb. Wiadomo bowiem z nauki
Arystotelesa4, e talk si dzieje z okreleniem rzeczy, gdy si do niej doda rnic istotn, jak z liczb, gdy si
do niej doda "jeden" .
Drug jest to, co nie naley do istoty rzeczy; ley poza ni. I tak np. dobrem czowieka jest "by
cnotliwym lub mdrym". Jeli idzie o to dobro, Bg moe ulepsza rzeczy przez siebie uczynione.

92

Bezwzgldnie za mowic: Jakakolwiek by rzecz bya, Bg moe zawsze uczyni jak inn lepsz od
tej, ktr ju uczyni.
Na 1. Zdanie: Bg moe co czyni lepiej ni czyni, jest prawdziwe, gdy "lepiej" bierze si jako
rzeczownik. Jak bowiem powiedzielimy5, o jakkolwiek by rzecz chodzio: Bg moe uczynic jak inn rzecz
lepsz ni ta, ktr uczyni. A jeli idzie o t sam rzecz, to pod jednym wzgldem moe j ulepszy, a pod
innym nie.
Jeli natomiast "lepiej" bierze si jako przyswek okrelajcy sposb dziaania Boga, to trzeba
powiedzie, e Bg nie moe czyni lepiej ni czyni; nie moe przecie czyni z jeszcze wiksz mdroci i
dobroci. Jeli wreszcie w przyswek okrela sposb bytowania rzeczy uczynionej, wwczas Bg moe czyni
lepiej! Moe bowiem rzeczom przez siebie uczynionym udzieli lepszego sposobu bytowania co do wartoci
nieistotnych, nie za co do pierwiastkw istotnych.
Na 2. W naturze syna jest, e gdy doronie, ma dorwna ojcu. Natomiast bynajmniej nie jest w naturze
stworzenia, eby byo lepsze ni je Bg uczyni.
A wic porwnanie zawodzi.
Na 3. Wszechwiat nie moe by lepszy, jeli si patrzy na poszczeglne rzeczy jako stanowice go.
Przecie dobro wszechwiata polega wanie na tym cudownym zharmonizowaniu i adzie, w jaki Bg uj
wszystkie te rzeczy. Pomylmy: Gdyby cho jedna z nich nagle staa si lepsz, ulegaby zakceniu rwnowaga
porzdku panujcego w wiecie; tak jak psuje si caa gra cytry, jeli choby jedna struna jest nacignita wicej
ni naley. /215/ Mgby jednak Bg czyni inne rzeczy lub dodawa inne do ju uczynionych i tak wszechwiat
taki byby lepszy.
Na 4. Czowieczestwo Chrystusa, jako e jest zjednoczone z Bogiem, szczcie stworzone, jako e jest
rozkoszowaniem si Bogiem, N. M. Pannan jako e jest Matk Boga maj jakow nieskoczon godno
pync z dobra nieskoczonego, tj. Boga. I pod tym wzgldem nic nie moe powsta lepszego od Nich,
podobnie jak nie moe by nic lepszego nad Boga. /216/

ZAGADNIENIE 26
SZCZCIE BOGA
Ukoczylimy rozwaania nad tym, co dotyczy jednoci istoty Boga. Na ostatek zajmiemy si szczciem Boga.
Ujmiemy to w cztery pytania: 1. Czy szczcie przysuguje Bogu? 2. Pod jakim wzgldem uwaa si Boga za
szczliwego, czy ze wzgldu na dziaanie myli? 3. Czy istotnie Bg jest szczciem kadego szczliwego? 4.
Czy w szczciu Boga mieci si wszelkie szczcie?
Artyku 1
CZY S ZCZ CI E P RZYS UGUJE BOGU ? /217/
Zdaje si, e szczcie Bogu nie przysuguje, bo:
1. Zdaniem Boecjusza "Szczcie, to stan doskonay dziki nagromadzeniu i posiadaniu wszystkich
1
dbr" . Lecz w Bogu nie spotkasz jakiego nagromadzenia dbr; podobnie jak i zoenia. A wic szczcie Bogu
nie przysuguje.
2. Filozof uczy, e szczscie, czyli szczliwo "jest nagrod za cnot"2. Lecz Bogu nie przysuguje
nagroda; podobnie jak i zasuga. A wic szczcie Bogu nie przysuguje.
Wbrew temu s sowa Apostoa: "Ukae je we waciwym czasie bogosawiony [tj. szczliwy] i jedyny
Wadca, Krl krlujcych i Pan panujcych"3.
Odpowied: Bogu przysuguje szczcie i to jak najbardziej. Uzasadnienie: Nazwa "szczcie" oznacza: dobro
doskonae natury mylcej, a wic tej, ktra 1) wiadoma jest zaspokojenia swoich aspiracji w dobru
posiadanym; 2) ktrej moa si co dobrego lub zego przydarzy; 3) jest pesnem swego postpowania. Ot oba
skadniki szczcia zachodz w Bogu i to w najwyszej postaci, mianowicie jest doskonay i jest mylcy. /218/
A wic szczcie przysuguje Bogu i to jak najbardziej.
Na 1. W Bogu owo nagromadzenie dbr nie ma postaci zoenia, ale ma posta niezoon. Jak bowiem
ju powiedzielimy4, cokolwiek w stworzeniach wystpuje jako wielo, w Bogu odwiecznie istnieje w postaci
niezoonej jako jedno.
Na 2. To przypado i nieistotne dla szczcia lub szczliwoci, e jest nagrod za cnot; bo to
nieistotne dla szczcia, e je kto zdobywa; tak jak nieistotne, przypadociowe dla bytu jest to, e jest kresem

93

powstawania, jako e dobywa si z monoci i staje si rzeczywistoci. Jak wic Bg ma istnienie, aczkolwiek
nie powstaje, tak te ma szczcie, aczkolwiek nie zasuguje5.
Artyku 2
CZY S ZCZ CI E BOGA ZASADZA S I NA D ZIA ANIU MYSLI ?
Zdaje si, e szczcie Boga nie zasadza si na dziaaniu myli, bo:
1. Szczcie jest najwyszym dobrem. 0t w Bogu dobro zwyklimy czy z istot; dobro bowiem
dotyczy istnienia, to za, zdaniem Boecjusza1, jest rzecz istoty. A wic szczcie Boga jest raczej rzecz istoty,
a nie myli.
2. Szczcie ma charakter celu. Cel za, tak samo jak i dobro, jest przedmiotem woli. A wic szczcie
w Bogu jest raczej rzecz woli, a nie myli.
Wbrew temu tak si wypowiada Grzegorz: "Ten jest peen chway, ktry, znajdujc rado w samym sobie, nie
potrzebuje cudzej chway"2. Ot "jest peen chway" znaczy tyle, co "jest szczliwy". A poniewa my
rozkoszujemy si Bogiem poprzez dziaanie myli, jako e, zdaniem Augustyna: "Ca nasz nagrod jest
ogldanie Boga"3, dlatego, jak si zdaje, i w Bogu szczcie zasadza si na dziaaniu myli.
Odpowied: Jak si rzeko4, szczcie jest to doskonae dobro natury mylcej. Zaiste jak kada rzecz poda
swojej doskonaoci, tak te i natura mylca naturalnym pdem5, pragnie by szczliwa. Tym za, co jest
najdoskonalsze w kadej naturze mylcej jest dziaanie myli; dziki niej bowiem natura ta moe nieomal
wszystko do siebie przygarn6, i dlatego szczcie kadej stworzonej natury mylcej zasadza si na myleniu7.
W Bogu za "istnie" nie jest rzeczowo czym innym jak "myle"; midzy nimi zachodzi tylko rnica
pojciowa. Skoro tak, to szczcie przysugujce Bogu zasadza si na dziaaniu myli, podobnie jak szczcie
innych szczliwcw; z tym zastrzeeniem, e ci ostatni zw si tak dziki upodobnieniu do Jego szczcia.
/219/
Na 1. Zarzut dowodzi jednego, mianowicie, e Bg jest szczliwy w swojej istocie; nie dowodzi
jednak tego, e Bg jest szczliwy z powodu istoty jako takiej, ale e jest szczliwy z racji myli.
Na 2. To prawda, e szczcie jest dobrem i jako takie jest przedmiotem woli. Zauwamy jednak, e
mylowo najpierw jest przedmiot a potem czynno wadzy dosigajcej go. Std te, wedug naszego
pojmowania, pierwej jest szczcie Boga ni czynno woli spoczywajcej w nim. Tym za moe by tylko
czynno myli; i dlatego szczcie Boga naley upatrywa w dziaaniu myli. /220/
Artyku 3
CZY BG JEST SZCZ CI EM KA DEGO SZC ZE LIWEG O ?
Zdaje si, e Bg jest szczciem kadego szczliwego, bo :
1. Jak powiedzielimy1, Bg jest najwyszym dobrem. Niemoliwoci za jest, jak to wida z
powyszych2, eby byo wicej najwyszych dbr. A poniewa z pojcia swego szczcie jest najwyszym
dobrem, wydaje si, e szczcie to nic innego, jak wanie Bg.
2. Szczcie jest ostatecznym celem natury rozumnej. Atoli tylko Bogu przysuguje by ostatecznym
celem natury rozumnej. A wic sam tylko Bg jest szczciem kadego szczliwego.
Wbrew temu: szczliwo jednego jest wiksza ni szczliwo drugiego; wiadcz o tym sowa: "Jedna
gwiazda rni si jasnoci od drugiej3. Atoli nic nie jest wiksze nad Boga. A wic szczcie jest czym innym
ni Bg.
Odpowied: Szczcie natury mylcej zasadza si na dziaaniu myli. 0t w dziaaniu tym mona wyodrbni:
pierwsze, przedmiot, czyli to, co myl chwyta; drugie, sam czynno, czyli "myle".
Jeli wic ujmujemy szczcie od strony przedmiotu, wwczas sam tylko Bg jest szczciem; bo tylko
dziki temu staje si kto szczliwy, e jego myl uchwycia Boga - poznaa Go, stosownie do sw Augustyna:
"Szczliwym jest ten, kto Ciebie pozna, nawet gdyby niczego innego nie zna"4. Natomiast od strony
czynnoci podmiotu mylcego, szczcie w stworzeniach szczliwych jest czym stworzonym, w Bogu jest
czym niestworzonym. /221/

94

Na 1. Szczcie w znaczeniu przedmiotowym jest bezwzgldnie najwyszym dobrem. Natomiast od

strony czynnoci - a chodzi o stworzenie szczliwe - nie jest bezwzgldnie najwyszym dobrem, ale naley do
rzdu dbr, ktre mog si sta udziaem stworze.
Na 2. Jak to uczy Filozof5, cel oznacza: pierwsze to, co si osiga, tj. sam rzecz; drugie, czynno, tj.
samo osignicie rzeczy. Celem np. chciwca s pienidze i ich zdobycie czy cieszenie si nimi6. Tak wic Bg
jest celem ostatecznym stworzenia rozumnego jako to, "co", czyli jako rzecz; jest szczciem stworzonym jako
zaywanie lub raczej rozkoszowanie si t rzecz7.
Artyku 4
CZY W SZCZ CIU BO GA MI E CI SI WSZ EL KI E S Z C Z CIE ?
Zdaje si, e szczcie Boga nie zawiera w sobie wszelkiego szczcia, bo:
1. Istnieje szczcie zudne, faszywe; a czy moe co takiego istnie w Bogu ? A wic szczcie Boe
nie zawiera w sobie wszelkiego szczcia.
2. Dla niektrych take rzeczy cielesne stanowi jakowe szczcie, jako to: rozkosze, bogactwa itp. A
chyba jasne, e takowe zgoa obce s Bogu - bezcielesnemu! A wic Jego szczcie nie zawiera w sobie
wszelkiego szczcia.
Wbrew temu: Szczcie to jakowa doskonao. Ot wyej wykazalimy1, e doskonao Boa mieci w sobie
wszelk doskonao. A wic szczcie Boga mieci w sobie wszelkie szczcie.
Odpowied: Czegokolwiek by oczekiwa od kadego szczcia, prawdziwego lub faszywego, wszystko to
odwiecznie istnieje w Boskiej szczliwoci - i to w sposb przewyszajcy wszystko. I tak:
Z szczliwoci ycia kontemplacyjnego ma nieustann i jak najpewniejsz kontemplacj samego siebie
i wszystkiego innego; z czynnego - ma rzdy nad caym wiatem; z szczliwoci ziemskich, polegajcych
wedug Boecjusza2 na rozkoszy, bogactwach, wadzy, godnociach i sawie, ma: zamiast rozkoszy - radoc z
siebie i ze wszystkiego innego; zamiast bogactw - cakowit samowystarczalno jak zapewniaj bogactwa;
zamiast wadzy - wszechmoc; zamiast godnoci - rzdy nad wszystkim; zamiast sawy - podziw caego
stworzenia.
Na 1. Szczcie uchodzi za zudne czy faszywe, gdy zatraca charakter prawdziwego szczscia; i jako
takie w Bogu nie istnieje. W czymkolwiek jednak istnieje podobiestwo choby iskierki szczcia, wszystko to
istnieje odwiecznie w szczciu Boga.
Na 2. Dobra, ktre w jestestwach cielesnych maj posta cielesn, w Bogu - stosownie do Jego sposobu
istnienia - wystpuj w postaci duchowej.
Oto wszystko, comy mieli do powiedzenia na temat jednoci istoty Boga - i niechaj to wystarczy.

95

ODNONIKI D0 TEKSTU
ZAGADNIENIE 13
art.. 1
1. De Div. Nom. 1.
2. Prz 30, 4;
3. Wj 15, 3;
4. 1 Periherm 1.
5. z. 12, 11 i 12.
6. z. 12. 4.
7. Patrz 1. 3, 3 na 1, t. 1.
8. Na 2.
9. Patrz 1. 10, 2 na 4, t. 1.
art. 2
1. 1 De Fide Orth. 9.
2. De Div. Nom. 1.
3. 6 De Trin. 4.
4. Patrz na 2 i niej a. 6.
5. z. 4, 2.
6. z. 4, 3.
7. 1 De Doctr. Christ. 32.
art. 3
1. a. 1.
2. Cael. Hier. 2.
3. De Fide 2.
4. a. poprz.
5. Patrz niej a. 6.
art. 4
1. Jr 32, 18, W.
2. a. 1.
3. a. 1 i 2.
4. a. 1.
5. Patrz 1. 47, 1 odp., t. 4.
art. 5
1. Rdz 1, 26.
2. 10, Metaphys. 1.
3. a. poprz.
4. Rz 1, 20.
5. a. 1.
6. z. 4, 3.
art. 6
1. 1 Periherm. 1.
2. De Div. Nom. 1.
3. De Myst. Theol. 1.
4. Ef 3, 14 n, W. Inaczej Bibl. Tys.
5. 4 Metaphys. 7.
6. a. 2.
7. a. 3.
8. W odp.
art. 7
1. 1 De Fide 1.
2. Jr 31, 3.
3. Praed. 7.

4. 5 De Trin. 16.
5. 5 Metaphys. 15.
6. Ps 89, 1., W.
7. Patrz 1. 34, 3. na 2, t. 3.
8. 5 Metaphys. 15.
art. 8
1. 1 De Fide Orth. 9.
2. 1 De Fide 1.
3. a 1.
4. De Div. Nom. l2.
5. 4 Metaphys. 7.
6. z. 12, 12.
art. 9
1. a. poprz.
2. 2 P 1, 4.
3. Ps 82 (81), 6.
4. a. poprz.
5. Mdr 14, 21.
6. chodzi o aniow; partrz 1. 50, 4, t. 4.
7. a. 1 na 2.
8. a. poprz.
9. z. 11, 3.
10. Ga 4, 8, W.
11. Ps 82 (81), 6.
12. czyli Jahwe; patrz niej a. 11 na 1.
art. 10
1. 1 Periherm. 1.
2. Ps 96 (95), 5.
3. Categ. 1.
4. z. 12, 12.
art. 11
1. a. 9.
2. De Div. Nom. 3.
3. Wj 3n 13 n.
4. z. 3, 4.
5. Patrz 1, 12, 11, t. 1.
6. 1 De Fide Orth. 9.
7. 5 De Trin. 2.
8. w odp.
art. 12
1. De Cael. Hier. 2.
2. De Trin. 2.
3. z. 3, 7.
4. Tame.
5. Patrz 2-2. 1, 3, t. 15, str. 13. Patrz wyej a. 1 na
1; a. 9. odp. 6.a. 3.
ZAGADNIENIE 14
art. 1
1. z. 13. 9 na 2.
2. Rz 11, 33.
3. 3 De Anima 8.
4. z.7, 1.
5. 2 De Anima 12.
6. 3 De Anima 4.

96

7. z. 7 1.
8. z. 4, 2.
9. z. 13, 4.
10. Patrz 1-2. 57, 2. 4, t. 11.
11. a. 7.
12. Job 12. 13.
art. 2
1. Prop. 15.
2. 3 De Anima 4.
3. 3 De Trin. 23.
4. 6 Super Gen ad litt. 12;De Trin.
1 i 42.
5. 3 De Anima 4.
6. 1 Kor 2, 11.
7. Patrz 1. 18, 3 na 1, t. obecny; z. 54, 2, odp.; z. 56,
1, odp. t. 4.
8. 3 De Anima 8.
9. Patrz niej z. 18, 3 na 1.
10. Intellectus possibilis; patrz 1, 79, 1-5, t. 6.
11. Patrz 1. 87 n ln t. 7.
art. 3
1. Octog. trium Quaest. 15.
2. z. 7, 1.
3. Tame.
4. Patrz 1 Kor 2, 10.
5. Patrz 1. 12, 7 t. 1.
6. 9 Metaphys. 9.
7. a. 1 i 2.
8. De Videndo Deum, Epist. 147 (112), c. 9.
art. 4
1. 7 De Trin. 2.
2. z. 3. 4.
3. 12 Metaphys. 9.
4. a. 2.
5. z. 3, 4.
6. a. 2.
art. 5
1. Octog. trium Quaest. 46.
2. Patrz 1. 77, 3, t. 6.
3. a. poprz.
4. Hbr 4n 13.
5. z. 2. 3n t. 1.
6. Patrz niej a. 8.
7. Patrz niej z. 19n 4, odp. pod koniec.
8. 3 De Anima 8.
9. W odp.
art. 6
1. a. poprz.
2. z. 12. 2.
3. Hbr 4. 12 n; Sobr Wat. 1, D. 1784.
4. 1 Physic. 1.
5. z. 4, 1.
6. z. 4, 2.
7. Patrz niej z. 15, 2, odp.
art. 7
1. 2 Topic. 10.

2. a. 2 i 5.
3. 15 De Trin. 14.
4. a. 5.
5. odp.; patrz 1. 85, 4, t. 7
art. 8
1. Ksiga VII Komentarza do Rz 8, 30.
2. 10 Metaphys. 1.
3. 15 De Trin. 13.
4. Patrz 1. 80, 1. odp.. t. 6.
5. 9 Metaphys. 5
6. Patrz 1. 46. 1, t. 4.
art. 9
1. Rz 4, 17.
2. Patrz niej z. 25, 1.
3. Patrz 1. 10, t. 1 oraz niej a.13.
4. Patrz niej a. 11 na 3.
art. 10
1. De Anima 6.
2. 3 Wyznania 7.
3. a. 2.
4. Patrz niej a. 16.
5. a. 2 i 5.
6. 12 De Civ. Dei 2.
7. Prz 15, 11. W; patrz Ps 89, 8.
8. Patrz 1. 48, 1, t. 4 oraz niej z. 18, 4 na 4.
9. De Div. Nom. 7
art. 11
1. 2 De Anima 5.
2. Patrz 1. 3, 3, odp., t. 1.
3. Patrz 1. 3, 8 na 3. t. 1.
4. 16, 2 W oraz Mt 10, 30 n; k 12, 6 n.
5
z. 4, 2. t. 1.
6. 1 De Anima 5; 3 Metaphys. 4.
7. Patrz 1. 57, 2. odp., t. 4.
8. Awicenna, Metaphys., tract. VIII, c. 6; Algazel,
Philos., 1. 1. tract. 3.
9. Przywodzi czy przykada przyczyny oglne do
poszczeglnych skutkw - applicando causas
universales ad particulares effectus.
10. a. 8.
11. z. 44, 2, t. 4.
12. Nie poznaje poszczegw wprost, ale poznaje je
niewprost i jakby poprzez refleksj: patrz 1. 86,
1, t. 7.
3. 3 De Anima 10.
13. w odp.
14. Patrz wyej a. 9 na 2.
art. 12
1. 3 Physic. 6.
2. 12 De Civit. Dei 18.
3. 3 Physic. 4.
4. 6 Physic. 7
5. 12 De Civ. Dei 18.
6. a. 9.
7. Patrz 1. 46, 1 i 2, t. 4.
8. a. poprz.

97

9. 1 Physic. 2.
10. a. 7.
11. Patrz wyej a. 8 na 3.
art. 13
1. a. 8.
2. 1 Poster. 6.
3. Ps 33 (32)n 15 oraz Ps 139 (138);
6, 64.
4. a. 9.
5. z. 10, 2 na 4.
6. 1 Periherm. 9.
7
na 1 i na 2.
art. 14
1. Ps 94 (93), 11.
2. a. 9.
3. Patrz 1. 85, 5, t. 7.
4. Patrz wyej a. 7
art. 15
1. Patrz wyej z. 13, 7
2. Jk 1, 17.
3. a. 4.
4. z. 9, 1.
5. Patrz wyej z. 13, 7 na 3.
6. Patrz wyej a. 9.
7. Categ. 5.
8. Patrz niej z. 16, 8.
art. 16
1. a. 8.
2. 1 Metaphys. 1.

ZAGADNIENIE 16

Iz 48, 3-8; J

ZAGADNIENIE 15
art. 1
1. De Div. Nom. 7.
2. z. 14, 5.
3. Octog. trium Quaest 46.
4. z. 47, 1, t. 4.
5. 1 Metaphys. 9.
art. 2
1. 1 De Fide Orth. 10.
2. Octog. trium Quaest 46.
3. 12 Metaphys. 10.
4. To Awicenna, 9 Metaphys. 4.; patrz 1, 47, 1, t. 4.
6. Octog. trium Quaest 46.
6. Patrz wyej z. 14, 2 i 3.
art. 3
1. z. 14, 9.
2. De Div. Nom. 5.
3. Octog. trium Quaest. 46.
4. Tame.
5. Fedon 48 n; Timaios 5 i 18.
6. Patrz wyej z. 14, 16 oraz 1. 84, 5, t. 6.
7. Patrz wyej z. 14, 10.
8. Timaios 18.
9. Fedon c. 49; Timaios 1.
10. z. 22, 2.

art. 1
1. 2 Soliloq. 5.
2. 1 Poster. 2.
3. Praedic. 5.
4. 6 Metaphys. 4.
5. De vera Religione 36.
6. 5 De Trin. 14.
7. De Vera Religione 36.
8. Dialog. de Veritate 12.
9. 8 Metaphys. 6.
10. 4 Metaphys. 5.
art. 2
1. 3 De Anina 6.
2. Patrz niej z. 17, 2 i 3.
3. De Definitionibus.
4. 6 Metaphys. 4.
5. a. poprz.
art. 3
1. a. 1.
2. 2 Metaphys. 1.
3. 3 De Anima 8.
4. Patrz 1. 5, 3, t. 1
5. a. 1.
6. Tame.
art. 4
1. 1 Physic. 5.
2. a. 2.
3. 4 Ethic. 13.
4. 2 De Libero Arbitrio 18 n.
5. Patrz 1. 5, 3 na 4, t. 1.
6. Patrz 1. 82, 3, t. 6.
7. Patrz 1. 82, 4. t. 6; 1-2. 9, 1 na 3, t. 9, str. 186.
8. Patrz 2-2. 43, 7 na 4, t 16. str. 267; z. 109, 2 na
3, t 20, str. 91 n; a. 3 na 3, str.93 n.
9. a. 1.
art. 5
1. Patrz wyej z. 14, 14 oraz 1, z. 85, 5, t. 7.
2. De Vera Relig. 36.
3. J 14, 6.
4. a. 1.
art. 6
1. 15 De Trin. 1.
2. De Veritate 14.
3. Patrz 1. 10, 6, odp.. t. 1.
4. Ps 11, 2, W
5. Patrz wyej z. 13, 5
6. a. 1.
7. Bytowo - entitas
8. Umysl rozumny - mens rationalis : chodzi take o
aniow.
art. 7
1. 2 De Libero Arbitrio 8.
2. z. 10. 2.

98

3. a. 1.
4. a. 5.
5. Co to Powszechniki patrz t. 1, (85).
art. 8
1. 2 De Libero Arbitrio 12.
2. Dial. de Verit. 7
3. Patrz wyej z. 14, 15 na 3.
4. Ps 11, 2. W.
5. a. 1.
6. z. 14, 15.
7
1 Physic. 8.
ZAGADNIENIE 17
art. 1
1. 2 Soliloq. 8.
2. De Vera Relig. 36.
3. z. 16, 1.
4. De Vera Relig. 34.
5. Patrz wyej z. 16, 1, odp.
6. Patrz wyej z. 16, 3.
7. Patrz niej z. 22, 2 oraz 1, z. 103, 8, t. 8.
8. Patrz 1. 48, 5, t. 4.
9. Ps 4, 3.
10. Patrz wyej z. 16, 4 na 3 oraz 2-2. 109, 2 na 3, t.
20, str. 91 n; a. 3 na 3, str. 93 n.
11. J 3. 21.
12. 5 Metaphys. 29.
13. 2 Soliloq. 10.
14. Patrz 1. 84, 6, t. 6.
15. 2 Soliloq. 6.
16. 5 Metaphys. 29.
17. Tame.
18. 2 Soliloq. 10.
art. 2
1. De Vera Relig. 33.
2. 4 Metaphys. 5.
3. 2 Soliloq. 6.
4. z. 16. 2.
5. Metaphys. 29.
art.3
1. Octog. trium Quaest. 32.
2. 3 De Anima 10.
3. 3 De Anima 6.
4. a. poprz.
5. z. 16, 2.
6. a. poprz.
7. Patrz wyej z. 13, 12 na 3.
art. 4
1. 2 Soliloq. 5.
2. 2. Soliloq. 10.
3. 12 De Civ. Dei 2.
4. Jr 8, 5, Bibl. Tys. wyd. I.
5. Z pism w. Hieronima.
6. 2 Periherm. 14.
7. 4 Metaphys. 2.

8. 4 Metaphys. 7
9. 2 Perihenm. 14.
10. Patrz 1. 48, 3, t. 4
ZAGADNIENIE 18
art. 1
1. 8 Physic. 1.
2. 8 Physic. 7.
3. De Div. Nom. 6.
4. 1 De Plantis 1.
5. 3 De Anima 4.
6. Patrz obj. (16).
7. 8 Physic. 4.
art. 2
1. 2 De Anima 2.
2. Patrz 2-2. I79-182, t. 23.
3. J 17, 3.
4. 2 De Anima 4.
5. 2. 17, 1 i 3.
6. z. 13, 1.
7. 9 Ethic. 9.
8. Tame.
9. Patrz 1. 78, 1, odp., t. 6.
10. Patrz z. 77, t. 6.
11. Patrz 1-2. 49-54, t. 11.
art. 3
1. a. 1 i 2.
2. De Anima 4.
3. Ps 84 (83), 3.
4. Patrz 3. 64, 1 i 4, t. 27.
5. Patrz 1. 78, 1. odp., t. 6.
6. 12 Metaphys. 7.
7. 9 Metaphys. 8.
8. 3 De Anima 7
9. Fajdros 24.
art. 4
1. Dz 17, 28.
2. De Vera Religione 29.
3. Oczywicie w monoci czynnej: patrz niej z.
25, 1n odp.
4. J 1, 3 n.
5. a. poprz.
6. Patrz wyej z. 14, 4.
7
Patrz 1. 8, 1 i 3; z. 9, 2, t. 1; z. 104, 1; z. 105, 5, t.
8.
8. Patrz wyej z. 14, 6; z. 15.
9. Fedon 49; Timaios 5.
10. Patrz wyej z. 14, 10.
ZAGADNIENIE 19
art. 1
1. 3 De Anima 10.
2
8 Physic. 4-6.
3. Rz 12, 2.

99

4. z. 6, 3.
5. na 1.
6. Patrz z. 9, 1 na 1; z. 18, 3 na 1.
7. Fajdros 24.
art. 2
1. 3 De Anima 10.
2. 1 Tes. 4, 3.
3. Patrz 1. 5, 4 na 2, t. 1; 1-2. 1, 4 na 1, t. 9 str. 29.
4. Patrz 1. 4, 3, t. 1.
5. z. 13, a. 4.
6. W odp.
7. Patrz wyej z. 14. 5.
art. 3
1. z. 2, 3.
2. 5 Metaphys. 5.
3. 2 Physic. 48.
4. Ef 1, 11.
5. Patrz 1. 82, 1, t. 6.
6. 0 dobrowolnoci - patrz 1. 41, 2. t. 3. obj. 118 122; 1- 2 6, t. 9, str. 146-166 i 378.
art. 4
1. De Div. Nom. 4.
2. 1 De Doctr. Christ. 32.
3. z. 14. 8.
4. Mdr 11, 25, Bibl. Tys. Wyd. I, bo wyd. II, ma:
"Jakeby co trwa mogo, gdyby Ty nie
powoa do bytu?".
5. 2 Physic. 5.
6. Patrz 1. 2, 3. dowd pity.
7. Patrz 1, 47. 1, odp., t. 4.
8. z. 7, 2. t. 1.
9. Patrz wyej z. 14, 5 i 8: z. 1 5.
10. a. 2.
art. 5
1. Octog. trium Quaest. 46.
2. a. poprz.
3. 0ctog. trium Quaest. 28.
4. Patrz wyej z. 14, 7.
5. 3 De Trin. 2
art. 6
1. 1 Tm 2, 4, a take Mt 23, 37; Rz l, 5; Dz 7, 51.
2. a. poprz.
3. Ps 11S (113), 3 a take Iz 14, 27; 46, 10; Est 13,
9; Rz 9, 19; J 10, 28.
4. Patrz wyej a. 4.
5
Enchir. 103,
6. Augustyn, tame.
7. 2 De Fide 0rth. 29.
8. Patrz 1-2. 6, 6, odp., t. 9, str. 158.
9. W odp.
art. 7
1. Rdz 6, 7.
2. Jr 18, 7n.
3. a. 3.
4. Lb 23, 19 oraz Ml 3, 6.
5. z. 9, 1; z. 14, 15.

6. lz 38, 1.
7. 16 Moral. 10 lub 4.
8. Patrz 2-2. z. 171, 6 na 2; z. 174. 1, odp., t. 23.
9. a. 3.
art. 8
1. Enchir. 103.
2. 2 Physic. 8.
3. Rz. 9, 19.
4. Patrz 1. 82, 1, odp., t. 6. odp. t. 6.
5. Pat rz 1. 47 , 1 i 2, t. 4
6. Patrz wyej z. 14, 13 na 3.
7. Patrz 1. 83, 1 na 3, t. 6.
art. 9
1. Enchir. 96.
2. De Div. Nom.4.
3. Echir. 10n.
4. 0ctog. trium Quaest. 3.
5. z. 5, 1.
6. Patrz wyej a. 1, odp. oraz 1. 59, 1. odp., t. 5; z.
80, 1 odp., t. 6.
7. To Hugo od w. Wiktora (De Sacramentis, 1. 1,
p. 4, c. 13). patrz t. 1, obj. (20)
8. 0 tym niej a. 12 oraz z. 22, 2 na 2.
art. 10
1. Epist. 21 (146) ad Damasum.
2. a. poprz.
3. De Fide 6.
4. a. 3.
5. a. 2.
art. 11
1. Ps 111 (110), 2, W.
2
z. 13, 3.
3
Mt 6, 10.
art.12
1. Mdr 1 In 25n.
2. 2 Ethic. 5.
3. De Div Nom. 4.
4. 8 Physic. 4.
5. Mt 6,n 10.
6. Enchir. 95.
7. odp.
8. Patrz wyej a. 9 i 10 oraz 1-2. ln 2 i 8, t. 9; z. 93,
5 i 6, t. 13.
ZAGADNIENIE 20
art. 1
1. De Div. Nom. 4.
2. 1 J 4n 16.
3. Patrz 1-2. 2sn 2, t. 10n str. 41.
4. Patrz 1-2. 28, 1 na ln t. 10n str. 63.
5. z. 19n 1.
6. 3 De Anima 11.
7. Patrz 1. 78n 4. odp'n t. 6.
8. Patrz 1. 80n 2 na 3n t. 6; z. 86n I na 2n t. 7.
9. Patrz 1-2. 22n 2 na 3n t. 10n str. 19.

100

10.
11.
12.
13.

Patrz 1-2. 22n 3n t. 10n str. 20 n.

7 Ethic. lS.
1 De Anima 1.
Patrz 1. 7S. 3 na 3n t. 6; 1-2. 22n 2 na 3n 1. 10n
str. 19.
14. Na 1.
15. z. 3, 2 na 2n t. 1 oraz wyej z. 19. 11.
16. na 1.
17. z. 6. 3, t. 1.
art. 2
1. De Div. Nom. 4.
2. 8 Ethic. 2.
3. Ps sn 7. W
4. Mdr 11. 24'a take J 3n 16
5. Patrz 1. 5, 3, t. 1.
6. z. 19, 4.
7
Patrz 1-2, 28, 3, t. 10, str. 66.
8. Patrz wvej z. 14, 6, odp.
9. Patrz 2-2. 23, 1, t. 16. str. 9n.
10. Patrz wyej z. 19, 2 odp.
art. 3
1. Mdr 6, 8.
2. Super Joann, tract. 110.
3. a. poprz..
4. W odp.
5. Patrz 2-2. 26, t. 16, str. 75-98.
art. 4
1. Rz 8, 32.
2. Ps 8, 6; patrz obj. (153).
3. Hbr 2, 16,.
4. J 21, 15.
5. In Joann. 124.
6. Epist. 130 (8), 9.
7. k 15, 7.
8. 0 rnicy midzy przewidzeniem a
przeznaczeniem (praescientia-praedestinatio)
patrz niej z. 23.
9. Syr 13, 15.
10. a. poprz.
11. Patrz wyej z. 19, 4, odp.
12. Flp 2, 9.
13. Iz 9, 6.
14. Na 1.
15. Ap 21, 17.
16. Patrz 3, 4, 1, odp., t. 24 str. 87.
17. In Joann. 124.
18 Prz 16. 2.
19. Patrz 2-2. 106, 2, t. 20, str. 57n; 3. z. 88, 2 na 3, t.
29, str. 78.
20. Homil. 34 in Evan.
ZAGADNIENIE 21
art. 1
1. Ef 1, 11.
2
De Hebdomadibus.

3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.

Ps 11 (10), 7.
5 Ethic. 4.
Rz 11, 35.
De Div Nom. 8.
z. 20. 1 na 1.
3 Ethic. 13.
10 Ethic. 8.
Patrz 1-2. 61, 5 na 1, t. 11, str. 151.
0 autonomii czowieka patrz 1-2. 19, 4, t. 9, str.
323n. oraz w obecnym tomie obj. /133/.
12. Patrz 1. 47, 3, t. 4; z. 103, 2 na 3, t. 8 i inn.
13. Suszno czy przyzwoito: chodzi o decentia;
patrz 1-2. 114, 1 na 3, t. 14, str. 207.
14. Prosologii 10.
art. 2
1. Dial. de Veritate 13.
2. 6 Metaphys. 4; 6 Ethic. 2.
3. 4 Ethic. 7.
4. Ps 84, 11, W.
5. z. 16, 1.
6. Patrz wyej z. 16, 4 na 3, oraz 2-2. 109, 3, na 3, t.
20, str. 93n.
7. W odp.
art. 3
1. 2 De Fide Orth. 14.
2. 2 Tm 2, 13.
3. Ps 111 (110), 4.
4. z. 6, 4.
5. z. 6, 1 i 4.
6. a. 1.
7. Patrz 3. 46, 2 na 3. t. 26, str. 113.
8. Ef 4, 3,2.
9. Jk 2, 13.
art. 4
1. Jk 2, 13.
2. Rz 15, 8n.
3. Ps 24, 10, W
4. Patrz niej z. .26, 1, odp.
5. a. 1 na 3.
6. Patrz niej z. 25, 3 na 3.
7. Patrz Suppl. z. 99, 3 na 4, t. 35.
8. k 7, 47.
9. 26 Moral. 13 /9/.
ZAGADNIENIE 22
art. 1
1. De Invent. 11.
2. 6 Ethnic. 5.
3. 2 De Fide Orth. 29.
4. Mdr 14, 3, W.
5. z. 6, a. 4.
6. z. 21. 4.
7. z. 15, 2; z. 19, 4.
8. 6 Ethic. 5.
9. Mt 24, 45.

101

10. 4 De Cons. 6.
11. 6 Ethic. 10.
12. 148, 5n.
13. Ef 1, 11.
14. 6 Ethic. 13.
15. z. 19, 1 i a. 4 na 2.
art. 2
1. 6 Ethic. 5.
2. Syr 15, 14.
3. Ps 80, 13, W.
4. 1 Kor 9, 9.
5. Mdr 8n 1; patrz k 12, 6n. i 22-31.
6. Job 22, 14.
7. 3 Doct. Perplex. 17.
8. Patrz wyej z. 14, 6-11.
9. Rz 13, 1.
10. a. poprz.
11. z. 14. 11.
12. z. 14, 8.
13. Patrz 1. 116, 1, t. 8.
14. Enchirid. 11.
15. Patrz 1. 105, 4 i 5, t. 8.
16. Rz 8, 28.
17. De Divinat. 2.
18. Na 4 i z. 19, 10.
19. Patrz 1. 103, 5 na 2, t. 8.
art. 3
1. Echir. 17.
2. 12 Metaphys. 9.
3. Job 34, 13; take Hbr 4, 13; Mdr 8, 1.
4. 24 Moral. 20 /11/.
5. Nemesiusn De Natura Hominis 44.
6. 9 De Civ. Dei 1. 2.
7. odp.
8. Patrz wyej z. 14, 2 i 5.
art. 4
1. 6 Metaphys. 3.
2. 4 De Consol. 6.
3. De Div Nom. 4.
4. Patrz 1. 47, 2, odp., t. 4.
5. Patrz wyej z. 19, 8, odp.
ZAGADNIENIE 23
art. 1
1. 2 De Fide Orth. 30.
2. z. 22, 1 i 2.
3. 2 De Diversis Quaest. ad Simpl. 2; 2 Contra duas
Epist. Pelagian. 9. 10 ; De Praedestin. Sanctorum
3. 6. 17.
4. 1 Kor 2, 12.
5. Rz 8, 30.
6. z. 22, 2.
7
z. 22, 1.
8. z. 12, 4, t. 1.
9. z. 22, 1.

10. Patrz 3. 24, 1, t. 25, str. 119.

11. z. 21, 3 na 2: a. 4.
art. 2
1. Rz 1, 4, W.
2. De Praedest. Sanctor. raczej De Dono Persev. 14.
3. Tame.
4. 1 Sent. 40.
5. De Dono Persev. 14.
6. a. poprz.
7. z. 22, 1.
8. Rz 8, 30.
9. z. 14, 2; z. 18, 3 na 1.
10. 2 Mch 6, 18-23.
art. 3
1. Mdr 11, 24.
2. Oz 13, 9; tum. wasne; tekst kontro-wersyjny.
3. Koh 7, 13.
4. Ml 1, 2n.
5. a. 1.
6. z. 22, 2 na 2.
7. z. 22, 1 na 3.
8. z. 19, 8 na 1.
art. 4
1. De Div. Nom. 4.
2. 1 Tm 2, 4.
3. Ef 1, 4 oraz Mt 24, 22; Rz 9, 11; 11, 5.; 1 Tm 5,
21; 2 Tm 2, 10.
4. a. 1.
5. z. 22, 1.
6. z. 20, 2 i 3.
7. a. poprz.
8. z. 6, 4.
9. odp. i z. 20, 2.
10. 26 Sermo ad Popul. 4 lub De Verbis Apost. 11.
11. z. 19, 6.
art. 5
1. Rz 8, 29.
2. Rz 9, 15.
3. 1 De Diversis Quaest. ad Simpl. 2.
4. Rz 9, 14.
5. Tt 3, 5.
6. a. 3n.
7. z. 19, 5.
8. 2 Peri Archon 9; patrz 1. 10, 6, t. 1 ; z. 90, 4,
odp., t. 7.
9. Rz 9, 11-13.
10. 2 Kor 3, 5.
11. z. 22, 3.
12. Patrz wyej a. 2 na 3.
13. Lm 5, 21, W.
14. W odp.
l5. W odp.
16. Patrz 1. 47, 1-2, t. 4.
17 z.2, 3 na 1, t. 1; wyej z. 22, 2.
18. Rz 9. 22n.
19. 2 Tm 2, 20.

102

20. Super Joann. 26.

21. Mt 20, 14n.
art. 6
1. Ap 3, 11.
2. De Corrept. et Gratia 13.
3. Rz 8, 29.
4. glosa zwyka z Augustyna: De Dono Persev. 14.
5. a. 1.
6. z. 22, 4.
7
z. 14, 13 i z. 19. 8.
8. Job 34, 24.
9. z. 19. 3.
10. Patrz wyej z. 14, 13 na 3.
art. 7
1. Pwt 1, 11, W.
2. Mt 7, 14.
3. De Corrept. et Gratia 13.
4. a. poprz.
5. z. 7, 4.
6. Rz 8, 28.
7. Modlitwa liturgiczna za ywych i zmarych; patrz
k 13, 23 nn.
art.8
1. Rz 11, 34.; tum. wasne; patrz Iz 40, 13.
2. Rdz 25, 21.
3. 1 Sm 15, 29, W.
4. Rz 11, 29.
5. 2 p 1, 10, W; k 13, 24.
6. 1 Kor 3, 9.
7. Patrz wyej z. 22, 3, odp.
8. z. 19, 6 i z. 22, 2 na 1.
ZAGADNIENIE 24
art.1
1. Syr 24, 32, W.
2. 20 De Civ. Dei 14.
3. Ps 69 (68), 29.
4. Kassiodora.
5. z. 23, 4.
6. Prz 3, 1. 3.
7. 2 Tm 2, 19.
art. 2
1. J 6, 70.
2, 3. 4. art. poprz.
5. z. 12, 4 i z. 23, 1.
art. 3
1. 20 De Civ. Dei 15.
2. Ps 69 (68)n 29.
3. Ap 3, 5.
4. w odp.
ZAGADNIENIE 25
art. 1
1. 9 Metaphys. 9.

2. z. 3, 3, t. 1.
3. z. 14, 8 i z. 19, 4.
4. Ps 89 (88), 9.
5. z. 3, 1 i z. 4, 1. 2.
6. 5 Metaphys 12
art. 2
1. 3 Physic. 6.
2. 8 Physic. 10.
3. Augustynn 8 Super Gen. ad litt, 20 i 22.
4. 8 De Trin. 24.
5. a. poprz.
7. Tame.
8. Tame.
9. z. 3, 5.
art. 3
1. z. 2. 3 i z.9, 1.
2. 2 Tm 2n 13.
3. Ongi kolekta z 10 niedzieli po Zesaniu.
4. 1 Kor 1. 20.
5. k 1, 37.
6. 5 Metaphys. 12.
7
w odp.
8. 4 Topic. 5.
9. z. 21, 4.
10. z. 14, 13 na 1.
art.4
1. De Custodia Virginum, ad Eustoch., epist. 22.
2. a. poprz. i z. 7, 2 na 1.
3. 26 Contra Faustum 5.
4. 6 Ethic. 2.
art. 5
1. Mtn 26, 53.
2. z. 19, 3 i 4.
3. z. 21, 4.
4. Patrz 1. z. 105, 6. odp., t. 8.
5. 1. 6, 3 i 4, t. 1; z. 44, 4, t. 4.
6. z. 19, 3.
7. w odp.
8. a. 3.
art. 6
1. 2 (3) Contra Maximium 8.
2. Enchir. 10.
3. Ef 3. 20.
4. 8 Metaphys. 3.
5. w odp.
ZAGADNiENiE 26
art. 1
1. 3 De Consol. 2
2. 1 Ethic. 10.
3. 1 Tm6, 15.
4. z. 4, 2 na 1 i z 13. 4.
5. Patrz 1. 77, 2, odp., t. 6.
6. z. 7, 1.
art. 2

103

1. De Hebdom.
2. 32 Moral. 6 (7).
3. Sermo 2 in Ps 90.
4. a. poprz.
5. Patrz wyej z.19, 1, odp.; z. 78, 1 na 3, t. 6.
6. Patrz wyej z. 14, 1, odp.
7. Patrz 1-2. 3, 3 i 4, t. 9, str. 64-69.
art. 3
1. z. 6, 2.
2. z. 11, 3.
3. 1 Kor 15, 41.
4. 5 Confess. 4.
5. 2 De Anima 4.
6. Patrz 1-2. 1, 8n odp., t. 9.
7. Patrz 12. 11, 3, t. 9, str. 212; z. 16, 3, str. 264n.
art. 4
1. z. 4, 2.
2. 3 De Consol. 2.

104

OBJANIENIA TUMACZA
ZAGADNIENIE 13
/1 /. Wstp. Zagadnienie: Jak Boga nazywamy, jest logicznym nastpstwem poprzedniego zagadnienia: Jak
Boga poznajemy; jest to wane zagadnienie. Przecie nazwa oddaje pojcie, jakie sobie myl urabia o danej rzeczy.
Kade poznanie, kada nauka oddaje swoje pojcia nazwami, tworzy swoj wasn, cile okrelon, terminologi.
Nie do pomylenia jest wiedza bez odpowiednich nazw. Nazw uywamy tak dla zwykego oddawania poj, jak i dla
ich przekazu, wymiany pogldw, oraz rozwoju w gb i wszerz. Nazwy raz nadane i ustalone s, walnym
czynnikiem jednoci midzy ludmi i narodami - s wsplnym jzykiem.
Nazwy w naukach wieckich i codziennym yciu powstaj i zanikaj, co wicej: zmieniaj, tre i
znaczenie. W nauce o Bogu i w Kociele sprawa nazewnictwa jest niesychanie wana. Tu szczeglnie wany jest
nie tylko odpowiedni dobr nazw i ustalenie ich znacze, ale i jednolito w caym Kociele oraz ich niezmienno.
Nazwy, terminologia teologiczna, byy nieraz okazj, do sporw i rozamw w Kociele; ale raz ustalone i przyjte,
s jednakowo rozumiane w caym Kociele i przez wieki; niezmienno dogmatw, jednolito nauczania wiary,
domagaj si jednolitoci i niezmiennoci nazw. (Patrz Sobr Wat. I Ses. III, D. 1800).
W zagadnieniu obecnym spotkamy wane dla caej Sumy pojcia; chodzi o tak podstawow nauk o
orzekaniu nazw, zwaszcza o analogii, stosunku, twrcy jednotypowym i rnotypowym itd.
Gwnym rdem dla tego zagadnienia stanowio - dla w. Tomasza - dzieo przypisywane Dionizemu: 0
nazwach Boga - patrz t. 1, /28/.
W zagadnieniu obecnym chodzi nie tylko o nazwy rzeczownikowe Boga: Bg, Jahwe, Pan itd. - no i
zaimkowe - ale i o nazwy przymiotnikowe: dobry, mdry itp.
/2/ a. 1, zarz. 2. Nazwa oderwana oznacza form poza, czy bez podmiotu; np. mdro, biao itp.; nazwa
konkretna oznacza zupenika, czyli form z jej podmiotem; np. mdrzec, bieluch czy bielinek itp. Nazwa w ogle to
gos czy wyraz oznaczajcy co z umowy czy postanowienia - niezalenie od czasu. Nazw, ktr jest rzeczownik,
mona zastpi zaimkiem wskazujcym: ten, w, itp., lub wzgldnym: ktry, jaki itp. Czasownik to wyraz
oznaczajcy co z umowy czy postanowienia ze wskazaniem na czas; wie si z orzeczeniem. Imiesw (np.
biegnc), cho wskazuje na czas, nie jest jednak czasownikiem, bo moe by i podmiotem, i orzeczeniem zdania.
/3/ a. 1, odp. Naley dobrze utkwi sobie w myli stale powtarzan zasad: Nazwy s znakami poj, a nie
rzeczy. Pojcia s podobiestwami rzeczy. A wic dopiero poprzez pojcia myli nazwa oznacza rzecz, tak bowiem
rzecz nazywamy, jak j pojmujemy; kolejno jest taka: rzecz, pojcie, nazwa.
/4/ a. 1 na 2. Poznanie rodzimen swoiste (cognitio connaturalis), to poznanie dostosowane do natury
poznawcy; poniewa czowiek ma natur cielesno-duchow, dlatego i jego poznanie rodzime, swoiste dla musi by
dostosowane do takiej wanie jego natury i odbywa si za pomoc zmysw i myli; dostosowanym przedmiotem,
swoistym dla takiego poznania, s rzeczy materialne, zoone i doczesne, czyli mierzone czasem; takie za rzeczy
istniej konkret nie i samoistnie jako cao zupelna - jako zupeniki (completum subsistens), co oznacza jestestwo
zoone z materii i formy istniejce konkretnie i samoistnie, czyli cao czy skad z wszystkimi jednostkowymi
cechami; forma jest tu tylko czci; nie jest tym, co istnieje, ale tym, dziki czemu co istnieje. Zupeny byt
samoistny (completum subsistens) - patrz 1. 75, 2 na 1. 2 oraz objanienia /7 / /6/. Skad (compositum) oznacza byt
zoony z materii i formy.
/5/ a. 1 na 3. Osobnik (suppositum) z naturn np. czowiek; osobnik z okrelon form, np. czerwonoskry.
/6/ a. 1 na 3. Zaimki wskazujce orzekajce o Bogu; np. To On stworzy wiat. Zaimki wzgldne orzekajce
o Bogu; np. Ktry jest w niebie. Samoistnik - subsistens: to byt samoistny, samoistniejcy.
/7/ a. 2, odp. Nazwy, ktre przecz, np. nieskoczony; nazwy, ktre wyraaj stosunek, np. Pan,
Stworzyciel.
/8/ a. 2, odp. Boga nie wie z niczym i z nikim jaki rzeczowy stosunek. To raczej wszystko inne - kade
stworzenie - wie z Nim jaki stosunek. 0 tym szeroko niej w a. 7 i w traktacie 0 Trjcy (t. 3).
/9/ a. 2, odp. Rabin Mojesz Majmonides (1135-1204); wspczesny Awerroesowi; autor Przewodnika
bdzcych, sili si uzgodni teologi ydowsk z nauk Arystoteesa, ktr pojmowa po platosku. Patrz take t. 1,
/7/.
Rzecznikiem drugiej opinii by 0rygenes i dzieo 0 Przyczynach. Patrz De pot. q. 7, a. 5, zarz. 4. 5.
/10/ a. 2, odp. Np. czemu nazwa "dobry" ma przysugiwa Bogu w sensie waciwym, a nazwa "gniewny" w
sensie przenonym.

105

/11/ a. 2, odp. Przymioty czy doskonaoci czyste, a wic takien ktre w swoim pojciu nie zawieraj adnej
niedoskonaoci, oznaczone bezwzgldnymi i twierdzcymi nazwami: dobry, mdry itp., s w Bogu: 1. formalnie,
tzn. pprzysuguj Bogu w sensie waciwym i oznaczaj wprost Jego jestestwo, cho niedoskonale; 2. w zestawieniu
z takowymi doskonaociami stworze, s w Nim w najwyszym stopniu i przede wszystkim; s wic - jak i 0n sam
- nieskoczone, czyli nie s skoczone jak w stworzeniach (charakter negatywny!).
/12/ a. 3. Nazwa orzeka o Bogu w sensie waciwymn gdy jej tre znajduje si w Bogu formalnie. 0rzeka w
sensie przenonym, gdy jej tre formalnie znajduje si w rzeczach stworzonych. Przenoszenie bez zastrzee na
Boga nazw (i tego, co oznaczaj) przysugujcych waciwie i formalnie stworzeniom, prowadzi do
antropomorfizmu, tj. do ujmowania Boga nazbyt po ludzku; przykadem mitologia i wierzenia Grekw i Rzymian.
Artyku wykazuje. e nie wszystkie nazwy Bogu nadawane s przenone i symboliczne, ale e istniej i
takie nazwy, ktre nadajemy Bogu prawdziwie, czyli w sensie waciwym.
/13/ a. 3. odp. Nazwy: mdry, dobry itp. w stworzeniach s jakociami - przypadociami; przeto ich sposb
bytowania w stworzeniach jest niedoskonay; przypado bowiem, jako e nie ma bytu samoistnego, zawiera
niedoskonao; atoli nazwy te w samej swej treci nie zawieraj adnej niedoskonaoci - s czyste.
/14/ a. 4. Synonimy to rne nazwy wyraajce t sam tre i oznaczajce t sam rzecz, np. spodnie,
portki. Nazwy Boga: mdry, dobry itp. nie s synonimami, bo chocia oznaczaj t sam rzecz - Boga, to jednak nie
wyraaj tej samej treci; inn bowiem tre, czyli pojcie wyraa nazwa "mdry", a inn nazwa "dobr".
Przymioty Boga oznaczone tymi nazwami oznaczaj t sam rzecz: Boga z wszystkimi Jego
doskonaociami! Nie rni si rzeczowo ani midzy sob, ani od samej istoty Boej; kady przymiot wyranie
wymieniony czy nazwany zawiera w sobie wcznie, czyli niewyranie i inne przymioty, i sam istot Bo. Jedna
niezoona rzecz: Bg, z racji zoonego sposobu naszego poznawania, jest ujmowana poprzez wiele poj, z
ktrych kade wyraa inn doskonao: Jedna Rzecz sama w sobien daje podstaw nam do ujmowania jej wieloma
pojciami i oznaczania wieloma nazwami. Dziki temu moemy tworzy takie zdania o Bogu: Myl Boga myli, ale
nie chce; wola Boga chce, ale nie myli. A zatem nie to samo znaczy: Bg jest mdry, co: Bg jest dobry,
sprawiedliwy itp.
Jan Szkot Eriugena, teolog z IX w. w Galii, Eckhart Jan ( 1327), mistyk niemiecki i w ogle nominalici
twierdz, e midzy: Bg jest "dobry", a "mdry" jest taka rnica, jak midzy "Tuliusz", a "Cycero".
Jan XXII (r. 1329) potpi nastpujce zdanie Eckharta: "Bg na wszelki sposb jest jeden; take wedug
kadego ujmowania rozumu; i to tak jest jeden, e nie znajdziesz w Nim adnej wieloci ani w ujciu myli, ani poza
ni. Ktokolwiek bowiem widzi dwa, lub dostrzega odrbno, ju nie widzi Boga; Bg bowiem jest jeden poza i
ponad liczb; nie stanowi te jedno z kimkolwiek. Wynika z tego, e w Bogu adna odrbno ani nie moe istnie,
ani nie da si pomyle, czy to bdziemy brali pod uwag natur, czy Osoby: wszelka odrbno jest obca Bogu" (D.
523, 524).
/15/ a. 5. Nazwa jednoznaczna, to jedna nazwa orzekajca o wielu wedug tego samego znaczenia; w ten
sposb orzekaj powszechniki: rodzaj o gatunkach (np. "zwierz" o psach, koniach itp.), gatunek o swoich
jednostkach (np. "czowiek" o Piotrze, Ewie itp. Nazwa rnoznaczna to jedna nazwa orzekajca o wielu wedug
zgoa rnych znacze; np. "zgon" o skonaniu i o spdzie byda.
/16/ a. 5, zarz. 1. Chodzi tu o dawne pogldy, wedug ktrych ogie - jeden z elementw wiata
materialnego - powodowa wszelkie ciepo na wiecie - take i soca. Wedug fizyki arystotelesowskiej,
geocentrycznej - a wic i redniowiecznej - ciaa dziel si na: niebieskie i ziemskie, elementy proste - ywioy i
ciaa mieszane, ciaa lekkie i cikie.
Ciaa ziemskie - wiat podksiycowy (mundus sublunaris) skadaj si z czterech ywiow: ziemia, woda,
powietrze i ogie. Kade z nich ma swoje miejsce naturalne (locus naturalis), do ktrego ze swojej natury ciy
(appetitu naturali), by zachowa rwnowag zewntrzn i wewntrzn. Miejscem naturalnym ziemi jest jej d rodek ziemi; wyej woda, potem powietrze, u gry ogie. Kady ywio ciy ku swojemu rodkowi.
Ciaa lekkie to: powietrze i ogie; ciaa cikie to: ziemia i woda; ciaa mieszane (corpora mixta) to ciaa
zoone z ywiow. ywioy (elementy) ju nie mog by rozoone na dalsze skadniki ani te nie s z innych, a
wszystko z nich si moe skada. 0 elementach w ogle patrz 1. 66, 2; z. 68, 1 i 2; z. 71 na 1 i 2, t. 5.Ogie: patrz 1.
6, 3, t. 1; z. 67, 2 na 1 i 2; z. 68 1, odp. i a.. 2. odp.. t. 5; 1-2. 35, 8, odp., t. 10, str. 158. Powietrze: 1. 66, 1, odp.; z.
68. 1. 3. 4; z. 69, 1 na 4. 5; z. 70, 1 odp., t. 5. Woda: 1. 66, 1; z. 68, 2. 3; z. 69, 1. 2; z. 70, 1; z. 71; z. 74, 1, odp. i a. 3
na 4, t. 5. Ziemia: 1. 66, 1; z. 67. 4; z. 69, 2. 4; z. 70, 1, odp.; z. 71 na 1. 2, t. 5.
Caa niebieskie nie s zoone z owych czterech elementw, ale z tzw. quinta essentia, czyli pitego
elementu. Czym s owe ciaa i jakie s, patrz: 1. 9, 2, odp.; z. 10, 5, odp., t 1; z. 66. 2. 3; z. 68,4, odp.; z. 70, 3, odp.,
t.5; z.115, t. 8.
0 kwintesencji patrz: 1, 66, 2; z. 70, 3, odp., t. 5.

106

Niebo: Pismo w. mwi o niebie w trojakim znaczeniu: pierwsze w sensie wasciwym i naturalnym. Wedug
tego niebo jest to jakowe ciao grne, wiecce i z natury niezniszczalne. Takim jest niebo empirejskie, cakowicie
wietlne; krystaliczne czy wodne, cakowicie przeroczyste; gwiezdne, czciowo przeroczyste, czciowo
aktualnie wiecce: dzieli si na osiem sfer, czyli nieb (sfera staych gwiazd i siedem sfer planet); drugie z racji
posiadania jakich cech ciaa niebieskiego: grnoci i wietlnoci. Wedug tego ca przestrze od wd (nieba
wodnistego) po okrg ksiyca Damascen dzieli na niebo powietrzne, gwiezdne i jeszcze jakie wysze, a Hraban
Maur dzieli na niebo ogniowe i olimpijskie, eteryczne i powietrzne; trzecie w znaczeniu przenonym: z powodu
grnoci i wiatoci. Wedug tego niebem jest: Trjca Przenajwitsza, dobra duchowe stanowice nagrod
zbawionych i widzenia nadprzyrodzone (1. 68, 4, odp.).
Kosmos - wszechwiat jest to olbrzymia kula skoczona, ktrej rodkiem jest ziemia; otaczaj j
koncentryczne sfery coraz wysze, wedug niej zaczonego rysunku. Ruch pochodzi od pierwszego
nieporuszalnego poruszyciela poprzez primum mobile i kolejne sfery a do ziemi. Za wszelkie przemiany
zachodzce na ziemi u rolin i zwierzt uzalenione s od soca. (0 tych sprawach bdzie szeroko mowa 1. 65-74, t.
5).
A oto kosmografia Arystotelesa wedug dziea Piotra Apianusa Cosmographia, per Gemma Phrysius
restituta, Antwerpia 1539 (Wedug A.C. Crombie, Nauka redniowieczna i pocztki nauki nowoytnej, wyd. Pax.
Warszawa 1960, tum. z ang., t. 1, rys. 1. po str. 1 60).

107

/17/ a. 5, Wbrew 4. Tre istotna oznaczona nazw to: okrelenie rzeczy; a wiadomo: okrelamy rzecz,
podajc jej rodzaj najbliszy i rnic gatunkow; np. czowiek, to "zwierz" rozumne.
/18/ a. 5, Wbrew 5. Zoto, srebro, mied itp. stanowi jeden rodzaj - metale. Nazwa "metal" orzeka
jednoznacznie o zocie, srebrze, miedzi itp. elazo, ksztat, barwa itp. nie stanowi jednego rodzaju; mona je
obj nazw "byt", ale ten nie jest rodzajem.
/19/ a. 5, odp. Bd czterech wyrazw (fallatia aequivocationis) to stosowanie czy wprowadzenie nazw
rnoznacznych w sylogizmie. W sylogizmie bowiem maj by trzy wyrazy; rnoznaczno wprowadza ich
cztery. Patrz t. 1, /12/.
Orzekanie cakiem rnoznaczne zachodzi wtedy, gdy w rzeczach nazywanych jedn nazw nie ma
adnej podstawy, eby je t sam nazw nazywa; ot tak, jak "spd" i "skonanie" nosz nazw: "zgon".
Arystoteles uwaa, e analogia jest odmian rnoznacznoci, ale nie cakowicie.
/20/ a. 5, odp. Analogia to orzekanie wyrazu o rnych rzeczach, ktre wie ze sob jaka wsplna
tre: nie zasadniczo ta sama - jak w orzekaniu jednoznacznym, nie zasadniczo rna - jak w orzekaniu
rnoznacznym, ale ta sama pod jakim wzgldem, mianowicie albo wedug proporcji, albo wedug
proporcjonalnoci, czyli podobiestwa:
Wedug proporcji, gdy tre wyrazu orzeka przede wszystkim i wewntrznie o jednym, a o reszcie o
tyle, o ile jako wi si z owym jednym; np. "zdrowy": orzeka przede wszystkim i wewntrznie o ciele, a
dopiero z kolei o wielu innych rzeczach zgoa rnych, o ile te rzeczy maj co wsplnego ze zdrowiem ciaa
wedug proporcji; i tak wyraz "zdrowy" orzeka: o leku, klimacie, pokarmie itp., jako o przyczynie zdrowia; o
moczu, cerze itp., jako o oznakach zdrowia.
Autor wylicza dwa typy t ej analogii: wielu do jednego, jednego do drugiego.
Wedug proporcjonalnoci (analogia proportionalitatis), gdy w gr wchodzi podobiestwo midzy
rnymi rzeczami: albo podobiestwo prawdziwe, gdy tre wyraona nazw znajduje si w tych, o ktrych
orzeka formalnie i prawdziwie oraz we waciwym sensie, jak np. wiedza, poznanie, dobro, mio itp.; albo
podobiestwo przenone, gdy tre wyraona nazw nie znajduje si formalnie, prawdziwie i waciwie w tym, o
czym orzeka, ale znajduje si przenonie; np. lew jest krlem zwierzt, ka si mieje, Bg jest gniewny itp.; ten
drugi typ analogii mamy na uwadze, ilekra mowa o podobiestwie stworze do Stwrcy; jest czstszy, szerszy i
gbszy. Patrz z. 4, z. 13, 2. 3. 6. 5; z. 33, 3, t.3 /17/ /33/.
Nauka o analogii jest nader wana dla teologii i dla rozumienia Sumy; by j lepiej i peniej ogarn,
podaj nauk o analogii zawart w dziele De veritate (q. 2, a. 11). w. Tomasz tak pisze: "Czy wiedza orzeka
rnoznacznie o wiedzy Boga i o wiedzy naszej? ... Odpowiadamy: Nazwa "wiedza" orzeka o wiedzy Boga i
naszej: nie cakiem jednoznacznie, ani te zgoa rnoznacznie, ale wedug analogiin czyli inaczej mwic z
zachowaniem proporcji.
Trzeba bowiem wiedzie, e zbieno czy wsplno (convenientia) zachodzca w proporcji, jest
dwojaka (a gdyby nie byo jakiej zbienoci czy wsplnoci rzeczowej midzy stworzeniem a Bogiem, istota
Boga nie byaby podobizn stworze; tym samym Bg poznajc swoj istot nie poznawaby w niej stworze;
take i my nie moglibymy doj do poznania Boga ze stworze).
Stosownie do tego mamy te dwojak wsplno czy zbieno analogii:
Niekiedy owa zbieno czy wsplno stron, midzy ktrymi zachodzi proporcja, polega na tym, e
midzy obiema stronami istnieje okrelona odlego czy inny okrelony zwizek wzajemny; ot jak np. midzy
dwa a jeden, bo dwa to podwojone jeden. Niekiedy za owa zbieno czy wsplno istniejc wzajem midzy
dwiema stronami nie jest proporcj, ale raczej jest podobiestwem midzy dwiema proporcjami; w ten sposb
"sze" w tym zbiega si z "cztery", bo jak sze to podwojone trzy, tak cztery to podwojone dwa.
Ot pierwsza zbieno czy wsplno to analogia proporcji, druga proporcjonalnoci.
Pierwszy typ zbienoci i zarazem orzekania analogicznego o dwch stronach zachodzi tam, gdzie
istnieje zwizek jednej strony z drug. Tak to wanie byt orzeka o jestestwie i przypadoci z racji zwizku
zachodzcego midzy jestestwem a przypadoci, a "zdrowy" orzeka o moczu i o ciele z tej racji, e mocz ma
jakowe podobiestwo. tj. zwizek ze zdrowiem ciaa. Niekiedy za mamy do czynienia z orzekaniem
analogicznym drugiego typu zbienoci; tak np. nazwy "wzrok" uywa si na oddanie wzroku cielesnego i
myli, a to dlatego, e jak wzrok jest w oku, tak myl jest w umylen czyli duszy.
A poniewa, jeli idzie o nazwy orzekajce analogicznie wedug pierwszego typu, w zwizek midzy
tymi stronami, ktre z racji analogii maj co wsplnego, musi by jako o krelony, dlatego jest niemoliwe, by
co wedug tego, typu analogii orzekao o Bogu i o stworzeniu. Czemu? Bo adne stworzenie nie ma takiego
zwizku z Bogiem, poprzez ktry mona by byo okreli doskonao Bo. Natomiast w drugim typie analogii
aden okrelony zwizek nie zachodzi midzy tymi stronami, ktre z racji analogii czy co wsplnego. Wedug
tego te typu analogii nic nie stoi na przeszkodzie, by jaka nazwa orzekaa analogicznie o Bogu i o stworzeniu.
Dzieje si to w dwojaki sposb:
Niekiedy bowiem nazwa ta zawiera w sobie co takiego z gwnego znaczenia, w czym nie mona si
dopatrze czego wsplnego, czyli zbienoci midzy Bogiem a stworzeniemn nawet w drugim typie analogii,

tak ma si rzecz z wszystkimi nazwami, ktre orzekaj o Bogu w znaczeniu symbolicznym, tj. przenonym, np.
Bg jest lwem, socem itp. Wszak w okreleniu tyche nazw mieci si materia, a tej w Bogu nie spotkasz.
Niekiedy za nazwa orzekajca wsplnie o Bogu i o stworzeniu nie zawiera w sobie nic takiego z
gwnego znaczenia, a raczej z tego, co gwnie oznacza, co by mogo przekreli w drugi typ zbienoci czy
wsplnoci midzy stworzeniem i Bogiem; nale tu te wszystkie nazwy, w ktrych okreleniu ani nie spotkasz
braku, ani te nie zale w istnieniu od materii, np. byt, dobro itp.
Ad 4 ... Nieskoczona odlego dzielca stworzenia od Boga nie przekrela wspomnianego podobiestwa (tj.
podobiestwa dwch proporcji).
Ad 5 ... 0dlego dzielca stworzenie od Boga nie moe przekreli wsplnoci analogii.
Ad 6 ... Nazwa "wiedza" jest wsplna stworzeniu i Stwrcy do tego, w czym stworzenie naladuje
Stworzyciela.
/21/ a 5, odp. Midzy Bogiem a stworzeniem zachodzi tylko typ analogii jeden do drugiego. Nie moe
zachodzi typ: wielu do jednego, bo nie ma trzeciego wyrazu, ktry by si da zestawi z Bogiem i stworzeniem.
Gdyby takowy istnia, byby nadrzdny, a tym samym przekrelone by zostao bezwzgldne pierwszestwo
Boga: logiczne czy rzeczowe. Wiadomo bowiem, e wszystko, co jest poza Bogiem, zbiega si w jednym:
stworzenie!
/22/ a. 5 na 1. Majc na uwadze orzeczenia same w sobie, nazwy rnoznaczne opieraj si i
sprowadzaj do nazwy jednoznacznej; np. pies morski i pies domowy. Jednoznacznie orzeka pies domowy.
Natomiast gdy bierzemy zesp orzecze i zestawiamy ze sob, wwczas wszystkie nazwy jednoznaczne
sprowadzaj si nie do nazwy jednoznacznej, ale analogicznej, mianowicie do bytu. Podobnie jak twrca
jednoskutkowy czy jednotypowy sprowadza si do twrcy rnotypowego.
Co to przyczyna powszechna i partykularna patrz t. 1, /37/.
Co to przyczyna rnotypowa i jednotypowa patrz t. 1, z. 4, 2. 3; z. 6, 2; /59/.
Co do uwagi w nawiasie patrz 1. 104, 1, t. 8.
/23/ a. 6, odp. A wic nazwy istotowe, tj. oddajce istot Boga jako to: mdry, dobry itp., wyraajce
doskonaoci czyste, bez cienia niedoskonaoci w swoim Pojciu, przede wszystkim orzekaj o Bogu, a dopiero
z kolei o stworzeniach; s bowiem istotnie w Bogu, udziaowo w stworzeniach. W tym sensie wyrazi si
Chrystus: "Nikt nie jest dobry, tylko sam Bg" (Mk 10, 18).
/24/ a. 7. Artyku podaje nauk o stosunku. Znajomo stosunku jest wprost nieodzowana dla
rozumienia Sumy. a zwaszcza nastpnego traktatu: 0 Trjcy. Patrz t. 3 /13/ /11/.
/25/ a. 7, odp. Np. Ko jest koniem. 0glnie: Kada rzecz jest tym, czym jest. To zasada tosamoci.
Patrz niej a. 12.
/26/ a. 7, odp. To twory rozumu; on te jest ich siedzib; zajmuje si nimi logika.
/27/ a. 7, odp. Rzeczy w swoim bycie niezalenym od poznania, w swoim bycie obiektywnym i
rzeczowym, to sfera istnienia, bo to , rzeczy przede wszystkim istniej. A to, e je poznawca poznaje, e s
poznawane, maj swoje istnienie poznawcze, subiektywne we wadzy poznawczej, to rzd i sfera poznania.
/28/ a. 7 na 1. Poruszyciel - ruchado, szef - podwadni itp. wskazuj na czynno, bierno, stopie itp.;
zasadniczo tylko z nazwy wydaj si by stosunkami; faktycznie wskazuj na rzecz, z ktr jednak wi si
jakowe ustosunkowania czy powizania takie czy inne.
/29 / a. 7 na 4. Kada nazwa wyraajca stosunek, jakby echem przywodzi na myl stron
przeciwstawn stosunku: ona przywodzi na myl ma, dziecko rodzicw.
Patrzc przez okno mkncego pocigu, mwi: drzewa uciekaj, cho to faktycznie pocig mknie; tak i
tu. To nie w Bogu, ale z naszej strony istnieje stosunek; a e my si znajdujemy w stosunku do Boga, zdaje nam
si, e i Bg ma jaki stosunek do stworze.
/30/ a. 8 na 2. Autor zaznacza, e nasze poznanie Boga, jakie rozumem osign zdoamy, ma charakter
negatywny: poznajemy, czym Bg nie jest (patrz wstp do z. 3); nie jest to jednak poznanie prywatywne, tzn.
pozbawiajce nas faktycznie poznania Boga - jak twierdzi Plotyn; bo takie poznanie jest zwykym
agnostycyzmem. W adnotacjach do tego art. znajdujemy twierdzenie, e "pojcia, jakie my sobie urabiamy o
doskonaociach Boych, s pozytywno-negatywne: wnosz bowiem w Boga to, co przedstawiaj (np. dobro,
ycie itp.), jednakowo nie w ten sposb, w jaki to znajduje si w stworzeniach". (Summa Theol., Marietti, 1952,
t. 1, str. 569).
/31/ a. 9, zarz. 2. Nazwy wasne, np. Krakw, Mickiewicz itp., nadawane s poszczeglnym
jednostkom. Nazwy pospolite, np. miasto, rzeka itp., nadawane s zespoom jednakowych rzeczy.
/32/
a.9, odp. Jednostka poszczeglna, poszczeglnik, poszczeg (singulare) jest w sobie
niepodzielony, od innych oddzielony, nie orzeka o wielu, a tylko o jednym, np. Piotr.
/33/ a. 9, odp. Podobiestwo do Boga - sedno mistyki chrzecijaskiej, racja analogii istniejcej midzy
stworzeniem i Stwrc, poznania: Boga ze stworze, stworze w istocie Boga - to ulubiony temat Autora stale
si powtarzajcy. Patrz z. 4, 3; z. 12, 2. 5. 6; z. 33, 3; z. 41, 3; z. 43, 5 na 2, t. 3, /146/.
/34/ a. 10, zarz. 1. eby istniaa sprzeczno midzy twierdzeniem a przeczeniem musi by
jednoznaczno podmiotu i orzeczenia; np. Piotr biegnie, Piotr nie biegnie. Nie zachodzi sprzeczno, jeli

109

zmienia si tre podmiotu lub orzeczenia; np. Piotr jest szefem, Piotr jest gupcem; ko biegnie, szafa nie
biegnie. Tytu artykuu dosownie brzmi: Czy nazwa "Bg" orzeka jednoznacznie o Bogu przez udzia (czy
uczestnictwo: per participationem), o Bogu wedug natury (secundum naturam) i wedug mniemania (secundum
opinionem). Bg wedug mniemania czy w mniemaniu innych oddaj take wyrazem: Bg rzekomy.
Doroszewski (Sownik Jzyka Polskiego, t. 7, PAN 1965): "Rzekomy ... nie istniejcy w rzeczywistoci; wbrew
stworzonym przez kogo pozorom, nie bdcy takim, za jakiego go niektrzy uwaaj; pozorny, zmylony,
faszywy".
/35/ a. 11, odp. Inne nazwy, np. dobry, prawda, jeden: s zamienne z bytem, czyli z "jestem". Ale adna
z nich nie jest tak podstawowa jak wanie byt; owszem, s jego waciwociami nadrzdnymi, ale kada z nich
dodaje do niego jakie nowe ujcie mylne: ujmuje pod jak odrbn treci, odrbn i od treci bytu, i od treci
pozostaych nadrzdnych nazw; co innego bowiem oznacza: dobry, a co innego: prawda. Inne znw nazwy nie
s tak powszechne, np. mdry.
/36/ a. 11 na 1. A wic nazwa "jestem" jest nadana Bogu wedug ujcia: "Skd si nazwa wywodzi",
czyli od doskonaoci istniejcej w stworzeniu, a pochodzcej od Boga, jak jest: istnienie. Patrz na 3.

ZAGADNIENIENIE 14
/37/ Wstp. To obszerne i tak wane zagadnienie wiedzy Boga dzieli si na: A. Czy istnieje i czym jest
wiedza Boga: a. 1. B. Przedmiot gwny wiedzy Boga: a. 2. 3. 4. C. Przedmiot drugorzdny: a. 5-13. D.
Charakter teje wiedzy. a. 14-16.
Jest to zagadnienie: mylin poznania, wiedzy i mdro sci Boej.
/38/ a. 1, zarz. 1. Sprawno to pierwszy gatunek jakoci;jest przysposobieniem jestestwa do
doskonaego, sprawnego dziaania; o niej szeroko t. 11, 1-2, z. 49-54. Sprawno ma charakter czynny i bierny.
Czynny (tzn. e jest urzeczywistnieniem), bo jest aktualizacj, doskonaoci podmiotu i bo czsto faktycznie
przejawia si w czynnociach. Bierny (tzn. e jest w monoci), bo jest przejciem od nieposiadania do
stopniowego jej nabycia i bo czsto ju nabyta jest w stanie spoczynku, czyli w gotowoci.
Art. ma na uwadze wiedz w bardzo szerokim znaczeniu; tyle co: poznanie, mylenie Boga. Nie ujmuje
wic wiedzy o ile przeciwstawia si mdroci. sztuce itd.
Sobr Watykaski I dogmatycznie okrela
istnienie wiedzy w Bogu: "Rzymski Koci wierzy, e jest jeden Bg o nieskoczonej myli" (D. 1782).
/39/ a. 1, odp. Chodzi o form poznawcz, czyli podobizn zastpcz rzeczy poznawanej, ktra jest we
wadzy poznawczej, stajc si wadz aktualnie poznajc i stanowic z ni jedno. Patrz t. 1, /106/ /107/.
/40/ a. 1, odp. Jedno, jak stanowi dusza z przedmiotem poznawczym - jako takim, jest wiksz ni
midzy materi i form, bo materia nie staje si form, a dusza poznajc staje si tym, co poznaje.
/41/ a. 1, odp. 18-ta teza tomistyczna opiewa: "Z niematerialnoci wynika koniecznie umysowo
(intellectualitas) i to tak dalece, e stopniowi oddalenia od materii odpowiada dokadnie stopie umysowoci".
/42/ a. 2. odp. Tzn. poznaje Siebie bezporednio, bez porednictwa myli i podobizny, bez rnicy
midzy poznawc a przedmiotem. Bg poznaje siebie: Deus intelligit se. Tu "intelligere" oddajemy przez
"poznawa".
/43/ a. 2, odp. Wadza poznawcza: myl czy zmys, gdy aktualnie nie zajmuje si przedmiotem, ale
dopiero moe to czyni, jest w monoci; w takim razie wadza poznawcza i przedmiot s czym innym, nie s
tym samym. Gdy za myl czy zmys aktualnie poznaje przedmiot, wwczas dzieje si tajemnicza rzecz: wadza
poznawcza i przedmiot s tym samym - oczywicie w sferze poznania. Patrz na 3 oraz 1. 55, 1 na 2, t. 4; 1. 85, 2
na 1; z. 87, 1 na 3, t.7.
/44/ a. 2 na 1. Anio i dusza odczona od ciaa - formy samoistne poznaj wprost swoj istot;
"nawracaj myl ku niej". Take i dusza ludzka zczona z ciaem moe drog refleksji, niewprost poznawa
siebie; a to dlatego, e nasza myl, nie bdc zwizana z narzdem cielesnym jako jego strona aktualizujca,
moe oceni - bada siebie, swoj natur, poprzez swj akt poznawczy.
Zmys poznaje wprawdzie zjawiska zmysowe i to, e je poznaje, ale nie nawraca zupenie do swej
natury, bo zgoa nie poznaje swojej natury. Narzd bowiem delesny nie moe poredniczy midzy samym sob
a wadz zmysow. 0 tym szeroko De veritate, 1, a. 9. Take niej na 3 oraz 1. 87, t. 7.
/45 / a. 4. W kadym poznaniu jest: A. Ten, kto poznaje - poznawca. B. To, czym poznaje - wadza
poznawcza. C. Przedmiot poznania - to, co si poznaje. D. Czynno poznawcza: myle, czu, poznawa W
czowieku wszystkie owe cztery czynniki rni si rzeczowo midzy sob. W Bogu nie! Jego myl nie rni si
od Jego jestestwa; nie jest bowiem przypadoci, jak u czowieka. Nie ma w Nim rnicy midzy poznawc, a
tym, co poznaje: jednym i drugim jest On sam; patrz art. 2.
Z kolei pytanie: Czy i midzy jestestwem Boga a Jego czynnoci: "myle" zachodzi jaka rnica.
Odpowied jasna: Bg to: "myle"! To samoistne mylenie. Jest to ujcie Boga dynamiczne. Nie brak nawet
byo tomistw, ktrzy za najbardziej istotne stanowido Boga uwaali wanie to, e jest samym myleniem.
"Mylowy" to tyle, co: dotyczcy myli i mylenia; to przy miotnik od: myl. "Mylny" to nie tylko
mylowy, ale: li tylko wytworzony przez myl i majcy swj byt li tylko w myli. Np. rodzaj, gatunek, niebyt

110

itp. To wanie znaczy: rnica mylna lub pojciowa, tzn. przez myl tylko wytworzona i w niej tylko majca
swj byt, cho w oparciu o podstaw w rzeczy.
/46/ a. 4, odp. Wspaniaa wypowied Arystotelesa: Bg to samoistne mylenie, tak jak i: to najczystszy
akt, rzeczywisto i samoistne istnienie, to wiato yjce. Bg wic nie dokonuje refleksji nad swoim
myleniem, by poprzez nie nawraca ku swojej naturze. Patrz z. 18, 3, odp. 4, odp.
/47/ a. 4, odp. Jak forma naturalna jest racj istnienia, tak forma poznawcza jest racj poznawania. Jak
forma niesie ze sob istnienie, tak forma poznawcza niesie z sob poznawanie. Jak forma czyni to, nadajc sob
form danej materii, tak forma poznawcza czyni to aktualizujc, nadajc form wadzy poznawczej. Poznanie
wic to te jaka posta istnienia; w Bogu znajduje ono swoj szczytow posta.
/48/ a. 4, odp. Owa jedno stanowi dla naszej myli tajemnic niezgbion. Nasza myl moe tylko
wielorakimi pojciami sili si poznawa niezmierzone bogactwo teje jednoci.
/49/ a. 5. Przedmiotem pierwszym, gwnym myli Boga jest sam Bg. Patrz a. 2-4 oraz z. 12, 4, t. 1.
Od art. 5 do 13 bdzie mowa o tym: czy i jak Bg poznaje inne ni On sam rzeczy (alia a se), czyli to wszystko,
co nie jest Nim, co wic istnieje poza Nim w rzeczywistoci czy w monoci, co nie stanowi Jego istoty. Innymi
sowy: czy i jak poznaje wiat stworzony lub stwarzalny; i to jest dalszorzdnym przedmiotem myli Boga. Patrz
Syr 23, 20.
/5O / a. 5, odp. Odpowied jasna: inne ni On sam rzeczy Bg poznaje w Samym Sobien a nie
bezporednio wprost w nich samych. Molinici s innego zdania; sdz, e Bg poznaje niektre rzeczy
bezporednio wprost w nich samych. Patrz niej /68/.
/51/ a. 6, odp. Chodzi tu o Awerroesa (12 Metaph. 51) i Algazala. Z tego ich stanowiska pynie
konieczny i niebezpieczny wniosek: Bg nie roztacza opieki nad poszczegami, ale tylko nad ogami czy
zespoami.
52/ a. 6, odp. A wic o ile kada rzecz ma swoj wasn, odrbn od innych, waciw sobie natur.
/53) a. 6, odp. Kto by np. gruntownie pozna rodek, z ktrego mog dobywa si nieskoczone iloci
linii, poznawaby tylko w oglnoci moliwo ich dobywania si, ale nie poznawaby kadej z osobna - w
swojej indywidualnej odrbnoci.
/54/a. 6 na 3. Np. pojcie konia nie moe by treci wasn kamienia i czowieka, bo to rne rzeczy:
nie da si ich zrwna. Wszystkie jednak rzeczy stworzone s zrwnane pod jakim wzgldem, mianowicie e s
stworzeniami, e od Boga maj kad doskonao.
/55/ a. 7. "Utrum scientia Dei sit discursiva". dosownie: czy wiedza Boga jest dyskursywna przesankowa. Wiedza przesankowa - scientia discursiva - to taka wiedza, ktra posuguje si przesankami, a
wiec wnioskuje i rozumuje; tu myl przebiega z jednego na drugie: z przyczyny do skutku i odwrotnie, z istoty
do waciwoci i przypadoci, i odwrotnie, z przesanek do wniosku; jej owocem jest oczywisto porednia;
jest przynalenoci konieczn rozumu ludzkiego; nie spotkasz jej u anioa ani u Boga, ktrzy maj wiedz
bezporedni, intuitywn, bez biegu myli, czyli wnioskowania.
/56/ a. 8. Czy wiedza Boa powoduje rzeczy, czy te jest spowodowana przez rzeczy? Oto pytanie
zasadnicze. Doczekao si dwch biegunowo przeciwnych odpowiedzi: pierwsza sformuowana w zarzucie 1.
powiada: Wiedza Boa nie jest przyczyn rzeczy. To rzeczy j powoduj: poniewa co istnieje, Bg to poznaje;
w takim ujciu wiedza Boa jest tak sam, jak i wiedza ludzka: jest spowodowana przez rzeczy. Tak pelagianie,
semipelagianie i bodaje molinici.
Druga, sformuowana we Wbrew powiada: Wiedza Boga w adnym razie nie moe by spowodowana;
wiedza Boga jest przyczyn rzeczy przy wspudziale woli. Poniewa Bg wie, rzeczy istniej; tak jak geniusz
artysty jest przyczyn swego dziea (szerzej o tym w nastpnym zagadnieniu: 0 ideach). Tak w Augustyn i w.
Tomasz.
Rozbieno ta ukae si jeszcze jaskrawiej w swoich nastpstwach: w nauce o poznawaniu przyszych
przygodnikw, nauce o przeznaczeniu i o asce.
W artykule nie tylko chodzi o to, e wiedza Boga jest kierowniczk w tworzeniu rzeczy, ale e jest
take ich przyczyn sprawcz przy wspudziale woli.
Nauk a tego artykuu opiera si o liczne teksty Pisma w. Patrz choby: Ps 33 (32), 6; 104 (103), 24;
136 (135), 5; Prz. 3. 3; Rdz 1, 3; Mdr 8, 6; J 1, 3; Hbr 1, 3. W ksidze Judyty czytamy: "Ty uczyni rzeczy
wczeniejsze od tamtych, i tamte, i te, ktre bd pniej, take i teraniejsze, i te, ktre nastpi i ju si stay, i
te, ktre masz w swoim zamyle. I ukazay si te, ktre postanowi, i powiedziay: "Oto jestemy". Wszystkie
bowiem Twoje drogi s przygotowane, a przewidziane Twoje wyroki" (9, 5-6).
Dla naszej epoki, racjonalizmu wybujaego, stawiajcej rozum i jego nieograniczon autonomi na
czele, rozwoju myli, wynalazczoci, technologiin broni naukowych itp. pytanie to i taka odpowied na nie nie
jest zaskakujca. Wszak yjemy pod hasem: Myl to wszystko! Tylko mylenie ma przyszo! Jake czesto
czyni si to bez dostrzegania woli, jej roli i wanoci
/57 / a. 8, odp. Wiedza, no i myl, zajmuj si przeciwstawnikami (opposita): dobrem i zem, bytem i
niebytem, w ogle tym, co moe by tak czy owak, tym, co moliwe, co moe istnie i tym, co istnieje. To wola
przenosi rzecz ze sfery istoty, moliwoci, w sfer istnienia - rzeczywistoci.

111

/58/ a. 8, odp. Forma naturalna jest pocztkiem dziaania. gdy s w niej siy dynamiczne: pochop czy
pd do dziaania; sam z siebie jest on lepy. Forma mylowa jest pocztkiem dziaania, gdy popycha j do tego
wanie, a nie innego dziaania, sia dynamiczna: wolna wola, ktra nie jest lepa.
Jeli mwimy, e w artycie myl jest pocztkiem dziaania, to tylko w charakterze przygotowania pomysu; bo co do wyboru i samego dziaania wola jest w nim pocztkiem dziaania. W dziaaniu bowiem
ludzkim najpierw jest pomys rzeczy, potem wybr woli, wreszcie nakaz; z tego pierwsze i trzecie nale do
myli. Jeli idzie o Boga, to Jego wiedza jest przyczyn rzeczy jako w nakaz poprzedzony wyborem czy
wyrokiem woli. Patrz niej art. 9 na 3.
Jak w dziaaniu ludzkim wzajemnie zazbiaj si i po sobie nastpuj akty rozumu i woli, zwaszcza:
pomys, wybr, nakaz, patrz 1-2. 12-16, t.9, str.207-286.
/59/ a. 8, odp. Co innego: to, co moliwe, a co innego: to, co istnieje; pierwsze jest rzecz li tylko myli
i istoty Boga; drugie myli Boga przy udziale woli; to wola wyrokuje o istnieniu: ona determinuje. Bg wic nie
dziaa koniecznoci natury, ale myl i wol, a to co doskonalszego. Jego dziaanie to nie jaka konieczna
emanacja Jego natury, ale rzecz myli i woli. Pene omwienie tego patrz z. 44, t. 4.
/60/ a. 8 na 1. Orygenes zasadniczo ma na uwadze grzech i chce wykaza, e wiedza Boga nie godzi w
wol czowieka; nie jest przyczyn grzechu, ale go dopuszcza.
/61/ a. 8 na 3. Rzeczy naturalne istniej i s prawdziwe, o ile ziszczaj w sobie swj prawzorzec w Bogu
istniejcy, czyli o ile nosz w sobie podobizn idei, jak Bg powzi o nich. Patrz niej z. 15 0 ideach i z. 16 0
prawdzie.
/62/ a. 9, odp. Wiedza patrzenia (scientia visionis) i wiedza goego mylenia (scientia simplicis
intelligentiae) to w Bogu jedna wiedza, z tym, e: pierwsza dotyczy tego, co istniao, istnieje i bdzie istnie; a
wic co Bg widzi w Swojej Istocie jako obecne w teraniejszoci - co widzi w wyrokach Swojej woli; ta wiedza
pokrywa si ze scientia approbationis, czyli z wiedz przy wspudziale woli - przyczyny rzeczy, o czym bya
mowa w artykule poprzednim.
Druga dotyczy tego, co moliwe, co moe istnie, co Bg widzi w Swojej istocie jako moliwen bez
doczenia Jego twrczej woli; to sfera goego pomysu poprzedzajcego wejcie woli - bez tego wejcia.
Moliwe - to, co moe realnie istnie, ale nigdy nie zaistnieje; moe za zaistnie to wszystko, co nie
zawiera w sobie sprzecznoci, a wic co moe przybra posta jakiego bytu.
/63/ a. 10 na 2. Bg poznaje zo przysze, a wic grzechy, w tym swoim akcie woli, ktrym dopuszcza
zo. Patrz art. poprz. na 3 oraz z. 19, 9 na 3; z. 22, 2 na 2; z. 23, 3; 1-2. 79, a. 4, t. 12, str. 140. 0 tym szeroko w
Komentarzu w. Tomasza do Mt 5, 31. Przed tym aktem woli dopuszczajcym zo, Bg poznaje zo jako
moliwe, a nie jako istniejce w przyszoci. Jaki jest udzia Boga w akcie grzechu patrz- 1-2. 79, 1. 2. Tu Autor
stawia sobie pytanie: Czy Bg jest przyczym grzechu (a. 1); czy czynno zawarta w grzechu pochodzi od
Boga (a. 2), t. 12, str. 133-138.
Zo, wic i grzech, ma swoje wytumaczenie: A. W samej swojej istocie, gdy jest utrat czy brakiem
dobra nalenego. B. Ze strony podmiotu, bo stworzenie z natury swojej nie moe by najdoskonalsze, a tym
samym jest uomne. C. Ze strony dopustu Boga, ktry to dopust nie jest przyczyn, a tylko conditio sine qua
non, czyli woli dopuszczajcej zo, ktra te zdoa wyprowadzi z niego wiksze dobro. Patrz 3. 1, 3 na 3, t. 24,
str. 20. Bg wic nie jest przyczyn grzechu jako takiego ani wprost, ani niewprost.
/64/ a. 11, odp. Empedoklesn filozof z Agrygentu na Sycylii (ok. 490-430 przed Chr.) n uznawa cztery
ywioy jako bezwadn mas poruszan przez dwie wieczne siy: mio i niezgod.
/65/ a. 11, odp. Wprawdzie materia jest czyst monoci, jest jednak jakim bytem; nie jest nicoci;
musi wic zalee od Boga w istnieniu i zachowaniu; a poniewa materia sama nie istnieje, ale zawsze w jakiej
postaci, jest przecie pierwiastkiem ujednostkowienia, czyli rozdrobnienia na poszczegy, dlatego wiedza Boa
rozciga si i na nie. Patrz na 3.
/66/ a. 11, odp. Gdyby mpp. rzebiarz by twrc i marmuru, ktry mu suy za materia do dziea, i
formy, jak mu nadaje, gdyby by twrc wsplnego materiau, z ktrego jest marmur, drewno, elazo, brz itp.
musiaby w rzebiarz mie ide tego materiau.
/67/ a. 12. Czy moe np. zna wszystkie dni po sobie nastpujce? Wszystkie liczby? Myli istot
wiekuicie istniejcych: ludzi i aniow? Odpowied twierdzca zarwno co do wiedzy patrzenia, jak i wiedzy
goego mylenia.
/68/ a. 13. Nauka Kocioa: Synod w Valence (855 r.). tak uczy: "Bg przewiduje i przewidzia od
wiekw czyny dobre, jakie wykonane bd przez dobrych i ze - wykonywane przez zych" (kan. 2, D. 321).
Sykstus IV potpi szereg wypowiedzi Piotra de Rivon profesora lowaskiegon dotyczcych prawdziwoci
przyszych przygodnikw (Bulla Ad Christi vicarii, 1474 r. D. 719-723). Sobr Wat. I. (1870). "Wszystko za,
co Bg stworzy, to opatrznoci swoj zachowuje i wszystkimi rzdzi, "dosigajc od koca do koca mocno i
urzdzajc wszystko wdzicznie" (Mdr 8, 1), bo "wszystkie rzeczy odsonite s i odkryte oczom Jego" (Hbr 4n
13), nawet te, ktre sta si maj w przyszoci z wolnego wyboru stworze" (D. 1784).

112

Przygodniki (conti'ngentia) w ogle: to, co moe by lub nie by, istnie lub nie; co zalene od
przyczyn bliszych niekoniecznych lub mogcych dozna przeszkody w powodowaniu skutkw, a wic i
przyczyn wolnych. Przeciwiestwem tego s konieczniki (necessaria), to, co nie moe nie by.
Artyku mwi o przygodnikach przyszych. W ogle fakt przyszy oznacza to, co jest postanowione,
zdeterminowane w swoich przyczynach, by si pojawio w nastpnym czasie. Rni si od tego, co jeszcze nie
jest zdeterminowane, zawyrokowane w swoich przyczynach, a co jedynie moe by, a wic od tego, co moliwe;
i od tego, co ju istnieje, co ju przyczyna ziszcza, co wic z masy moliwoci zostao wybrane i
urzeczywistnione.
Fakt przyszy jest albo konieczny, albo przygodny. Jest konieczny, gdy z natury swojej, z przyczyn
koniecznych pojawi si w przyszym czasie bez naturalnych przeszkd, np. e jutro wzejdzie soce. Jest
przygodny w cisym sensie, gdy z natury swojej zachowuje si obojtnie wobec istnienia lub nie istnienia, tzn.
natura jego nie wskazuje na to, e ma istnie lub nie istnie; naley tu np. wszystko, co zaley od wolnej woli; w
szerszym sensie, gdy z natury swojej wskazuje na istnienie, ale doznaje przeszkody z naturalnych przyczyn. Tak
np. o czowieku zdrowym powiadamy: bdzie dugo y.
Fakt cile przygodny moe by bezwarunkowy, gdy mu nie postawiono adnego warunku; np. po
ukoczeniu suby wojskowej wstpi do zakonu (futura); lub warunkowy, gdy jego spenienie uzaleniono od
postawionego warunku: co by byo, gdyby byo; np. co by byo, gdyby Batory nie umar; gdyby si znalaz w
takich ukolicznociachn jak by postpi? 0 tych ostatnich mwi Autor w z. 19, 7 na 2; 2-2. 171, 6 na 2; z. 174,
1, t. 23 (futuribilia). Patrz G. Lagrange, De Deo uno, Paris 1938, str. 349, 369 nast.
W artykule chodzi o przysze bezwarunkowe przygodniki, fakty zalene od wolnej woli lub innych
przyczyn niekoniecznych. S one wobec swoich bezporednich przyczyn przysze, ale wobec Boga s obecne w
teraniejszoci, chocia nie s jeszcze przez swoj przyczyn bezporedni postanowione.
Chodzi o to, czy i jak Bg poznaje przysze przygodniki; czy Jego wiedza konieczna i wieczna nie
niweczy ich przygodnoci i wolnoci. Trudno tkwi w tym, e wszystko, co Bg wie, istnieje koniecznie, i e
wiedza Boa. ktra jest konieczna, jest przyczyn rzeczy. Czyby wic fakty przysze traciy przez to swoj
przygodno?
Artyku obecny to istne kbowisko zda i opinii. Jak ywo t spraw interesowali si w przeszoci
rni myliciele, wiadcz o tym nastpujce bdy i odchylenia:
Stoicy, husyci, kalwini i inni zaprzeczali
istnieniu wolnoci woli czowieka wanie dlatego, e Bg z gry wie o przyszych wszystkich aktach woli
ludzkiej, a ta wiedza Jego jest konieczna.
Cycero, nie umiejc pogodzi koniecznej wiedzy Boga z wolnoci naszej woli, by zachowa t drug,
zaprzeczy istnieniu w Bogu wiedzy o przyszych przygodnikach. Tako postpili: Gnther ( 1863) i Marcjon gnostyk II w. po Chr. (Patrz Umiski, Historia Kocioa, t. 1, str. 85, Lww 1933).
Socynianie (od Sozzini Faust 1604, przybyego do Polski z Woch), polscy arianie czy antytrynitarze,
twierdzili, e Bg jedynie przypuszcza, jak bdzie ten i w postpowa. Jego wiedza o przyszych przygodnikach
ma charakter przypuszczenia (tame, t. II, str. 158, 269).
Molinici tak twierdz: w. Tomasz w tym artykulen mwic o poznaniu przyszych przygodnikw, nic
nie wspomina o wyroku woli Boej decydujcej o tyche przygodnikach, a w ktrych to Bg ponawaby je;
mwi tylko o ich obecnoci i teraniejszoci wobec Boga; a wic Bg poznaje te przygodniki nie w wyroku woli
Boej, przesdzajcej o ich istnieniu; poznanie ich nie zakada jakiego wejcia woli. Wedug nich Bg przed
wejciem przesdzajcym Swojej woli w sposb pewny widzi odwiecznie przysze warunkowe wolne fakty: co
by byo, gdyby byo; co by uczyni Piotr, co by wybra swoj woln wol, gdyby si znalaz w tych oto
okolicznociach; i dopiero w oparciu o te wiadomoci wyrokuje: czowiek ma si znale w tych oto
okolicznociach; a wic najpierw przewidzenie, jak czowiok postpi, a potem determinacja, wyrok woli Boga.
Molina bowiem wyodrbnia w Bogu trojak wiedz: pierwsz, czysto naturaln, ktra w Bogu w
adnym razie nie moe by inaczej, dotyczy bowiem tego, co konieczne i moliwe; drug, czysto woln, ktra
dotyczy przyszych bezwzgldnych przygodnikw; Bg poznaje je po wejciu Swojej woli; trzeci, poredni
(scientia media), ktr Bg Swoim najwyszym i niezbadanym spojrzeniem spoglda na woln wol kadego i
widzi w Swojej istocie to, co kto swoj wrodzon woln wol uczyni, znalazszy si w tych czy innych
okolicznociach, nawet gdyby byy nieskoczone; ta wiedza dotyczy przyszych warunkowych przygodnikw
(futuribilia).
Faktycznie w tym artykule w. Tomasz nie mwi o wejciu woli i o wyroku, poprzez ktry Bg
widziaby przysze przygodniki. Trzeba jednak bra nauk Autora caociowo. Kto bowiem czyta uwanie
zagadnienie za zagadnieniemn artyku za artykuem i ledzi jego myl, atwo dostrzee mylno stanowiska
molinistw. Z nauki w. Tomasza jasno wida, e: A. Bg poznaje to, co ma istnie, wiedz patrzenia w Swojej
istocie jako w przyczynie, co domaga si wejcia woli, jej wyroku; bez niego jest tylko wiedza goego mylenian
dotyczca tego, co moliwe; wiedza bowiem Boa jest przyczyn rzeczy przy wspudziale woli; patrz a. 5, 8
oraz z. 14, 8; z. 16, 7 na 3; z. 19, 4, 8; z. 22, 2 na 4; z. 103, 8; z. 105, 4. t. 8. B. w. Tomasz zgoa o jakiej
wiedzy poredniej nie wspomina, ani te czego takiego z myli ujawnionej w swoich dzieach wyczyta nie

113

sposb. C. w. Tomasz podkrela mocno, e wiedza Boga jest cakowicie niezalena: nie jest spowodowana
przez rzeczy, ale jest ich przyczyn.
/69/ a. 13, odp. Cognitio coniecturalis: poznanie prawdopodobne, przypuszczenie; w przeciwiestwie
do poznania pewnego, wynikajcego z pewnych przesanek, jak w sylogizmie. Patrz z. 12, 7; t. 1; /12/ /21/ /34/
/115/; z. 86, 3. 4. t. 6. w. Tomasz odrzuca twierdzenie, e wiat jest ujty w acuch przyczyn koniecznychn
zawierajcych w sobie wszystkie dziaania i skutki naturalne i wolne, ot tak, jak w zegarku zesp kek i innych
urzdze. Odrzuca determinizm wiata. 0 determinizmie patrz Tatarkiewicz, Historia Filozofii, t. 3, str. 575,
Warszawa 1958.
/70 / a. 13 na 3. W innym swoim dziele Autor tak pisze: "Jeli mwimy, e przygodnik, o ktrym Bg
wie, jest konieczny w wiedzy Boej, to jest nim takowym o tyle tylko, o ile Bg go widzi jako obecnego przed
sob, a nie jako przyszego; tak poznany przez Boga przygodnik nie wynosi std jakiej koniecznoci, eby o
nim mona byo powiedzie: koniecznie si pojawi; pojawienie si bowiem dotyczy przyszoci, a to, co jest
obecne, nie moe si znowu pojawi; prawd jest bowiem, e ju si pojawio, i to jest konieczne" (De veritate
z. 2, a. 12 na 3).
"Zdanie: Wszystkon co Bg wie, jest konieczne, ma dwojaki sens; albo chodzi o powiedzenie (de
dicto), abo o rzecz (de re); jeli o powiedzenie, wtedy jest brane w sensie cznym i jest prawdziwe; ma bowiem
sens: Wszystko, co Bg wie, istnieje koniecznie; bo nie moe tak by, eby Bg wiedzia, e co istnieje, a to nie
istniao; jeli o rzecz, wtedy ma sens rozczny i jest bdne; ma bowiem sens: To, o czym Bg wie, istnieje w
sposb konieczny; wszak nie dlatego rzeczy pojawiaj si w sposb konieczny, e Bg wie o nich." (Devitate, z.
1, a. 12 na 4).
Gwoli lepszego zrozumienia wyjaniamy: A. Zdanie: Co Bg wie, istnieje koniecznie, jest zdaniem
modalnym, czyli zdaniem, w ktrym wskazany jest sposb podmiotu, orzeczenia lub ich cznoci. "Co Bg wie,
istnieje" jest powiedzeniem; "koniecznie" jest sposobem (modus). B. Konieczno jest albo bezwzgldna bezwarunkowa, bez podania jakowego zastrzeenia czy warunku; dotyczy tego, co konieczne, a wic i faktw,
np. Sokrates siedzi; albo warunkowa, z zaoeniem czego, np. Sokrates siedzi, pki siedzi. e siedzi jest faktem
i to koniecznym. Ale jest i zarazem przygodnymn bo to z wolnej woli siedzi. Pierwsza jest brana w sensie
rozcznym, odcznie od zaoenia, warunku: pki, jeli, o ile itp.; bierze goy fakt: Sokrates siedzi. Druga jest
brana w sensie cznymn cznie z warunkiem czy zaoeniem: Pki, o ile, jeli itp. C. Sens czny zachodzi
wtedy, gdy w podmiocie jednym spotykaj si dwa sposoby czy formy istnienia: zgodne czy niezgodne; np.
Sokrates siedzi i czyta; Sokrates siedzi i stoi. Ostatnie zdanie jest prawdziwe lub nie zalenie od tego, czy jest
brane w sensie cznym, czy te rozcznym. Sens rozczny zachodzi wtedy, gdy w jednym podmiocie
spotykaj si niezgodne formy istnienia nie naraz, ale jedna po drugiej, np. Sokrates siedzi i stoi; najpierw siedzi,
potem stoi.
Jdro odpowiedzi znajduje si w nastpujcym zdaniu: "Wszystko, co Bg wie, musi koniecznie istnie
takim sposobem, jakim podpada pod wiedz Boga; nie musi za istnie bezwzgldnie konieczne, jeli si to
ujmuje w odniesieniu do ich wasnych, bliskich przyczynnn. A podpada pod t wiedz i kada rzecz, i sposb jej
istnienia. Patrz z. 19, 8; z. 22, 4; wiedza Boga nie narzuca przecie koniecznoci rzeczom.
W sensie rozcznym zdanie nasze jest bezwzgldnie konieczne, odcza od zaoeni a, a podaje sam
goy fakt, ktry jest zawsze konieczny. Jeli sobie uprzytomnimy, e konieczno dotyczy prawdy, a tu chodzi o
poznanie Boga, a wic i o prawd, jasno wida, e w sensie tym, zdanie nasze jest bdne, w fakt traci
przygodno, Bg poznawaby to, co jest przygodne, jako bezwzgldnie konieczne.
W sensie cznym zdanie jest prawdziwe, czy zaoenie: o ile, pki itp.; wwczas przygodnik
zachowuje swj charakter i wanie jako taki podpada pod wiedz Boga; wiedza Boga o nim jest konieczna, a
przygodnik zostaje przygodnikiem, bo podpada pod ni wanie jak o przygodnik.
Warto przeczyta, co o tym pisze Boecjusz, w 0 pocieszeniu, jakie daje filozofia, przek. W. Olszewski,
PWN 1962, Ksiga pitan 6, str. 141-147 Zwaszcza str. 144-145.
/71/ a. 13 na 3. Bo gdy si nim myl zajmuje, czyli jako przedmiot poznawczy ma w myli byt
niematerialny; wszak kade poznanie dokonuje si na sposb poznawcy. - Artyku daje jasn odpowied na
postawione sobie pytanie: A. Bg w sposb pewny poznaje przysze przygodniki, bo zna wszystko, co ley w
mocy kadego stworzenia: a wiele z tego, to przysze przygodniki; B. Bg poznaje je jako obecne teraz przed
Sob.
/72/ a. 14. Enuntiatio - wypowiedzi i sdy, a wic wypowiedziane mow zdanie wyraajce prawd i
sd. Propositio raczej oznacza zdanie w dowodzeniu - tyle, co przesanka w dowodzie.
/72a/ a. 15. Podlega zmianom, zmiennie, niezmiennie itd. tak oddaj w tym wypadku na polskie aciski
termin: variabilis, variabiliter itd. Innym polskim wyrazem, w przyblieniu oddajcym ten wyraz aciski, jest
by moe: rozmaity, mie si rozmaicie. Zasadniczo jednak polski wyraz: zmiana, zmienia si itd odpowiada
aciskiemu: mutor, mutatio itd. Ot, trudnoci jzykowe.

114

ZAGADNIENIE 15
/73/ a. 1, odp. Idea jest pocztkiem poznania jako pomys (ratio rerum in mente); jest pocztkiem
dziaania, czyli dokonywania rzeczy jako ich wzorzec (exemplar).
/74/ a. 1 na 1. Wedug Platona idee istniej poza rzecz i poza myl; maj samoistne istnienie; tak
przynajmniej ujmowa pogld Platona Arystoteles i tene pogld zwalcza; i tak te za nim ujmuje Autor.
Dzisiejsi historycy filozofii raczej s zdania, i Platon nie by sam zdecydowany, czy istniej w myli, czy poza
ni (patrz Tatarkiewicz Historia Filozofii, t. 1, str. 111 nast. Warszawa 1958). Augustyn idee Platona umieci w
Bogu i w myli. Po tej linii idzie w. Tomasz. Patrz 1. 6, 4. t. 1; z. 29, 2 na 4, t. 3.
/75/ a. 2, zarz. 4. Nierodzenie - to Bg Ojciec; rodzenie - to Syn Boy; pochodzenie - to Duch wity.
/76/ a. 2, odp. Skutek ma podwjny cel: wewntrzny i zewntrzny; np. celem wewntrznym wojska jest
jego ad, karno, spoisto, organizacja, przysposobienie umysowe i zawodowe; celem zewntrznym jest
obrona krajun ewentualnie nawet walka. Celem wewntrznym wszechwiata, jego najwikszym dobrem, jest ad w nim panujcy; celem
zewntrznym jest ujawnienie Boskich doskonaoci.
/77/ a. 2, odp. Idee w Bogu nie s tym, czym s w nas rne pojcia rzeczy; u nas jest ich wiele, w Bogu
jest jedna: jest ni istota Boga; wykluczona jest wic wielo poj i wielo idei od tej strony. Wielo idei w
Bogu jest od strony przedmiotu. Patrz Tomasza De veritate, z. 3, a. 2 i na 8.
/78/ a. 2 na 4. Owa wielo, owe ustosunkowania s w Bogu wieczne i stanowi istot Bo. Myl Boga
poznaje je jako to, co stworzenia w rozmaity sposb naladuj, odzwierciedlaj czy w czstce posiadaj.
/79/ a. 3 na 3. A wic nie ma osobnej idei materii pierwszej, ale cznie z ide skadu materii z form.
Wedug Platona trzy rzeczy istniej odwiecznie: Demiurg (budowniczy wiata), idee i materia pierwsza.
Demiurg zbudowa wiat z materii. Patrz Tatarkiewiczn dz. cyt., str. 117.

ZAGADNIENIE 16
/80/ a. 1. Stale spotyka si bdziemy z dwoma wyraeniami: veritas i verum. Pierwsze tumacz:
prawda; drugie to, co prawdziwe, prawda, jakby jaki "prawdziwek"; przyznaj, e to niezadawalce oddanie. To
co prawdziwe jest takie dziki prawdzie. Chodzi o to, e w pierwszym razie mamy do czynienia z pojciem
oderwanym, w drugim z rzecz konkretn. Podobnie ma si sprawa z podobnymi wyrazami: falsum - to co
faszywen mylne; falsitas - mylno, faszywo; bonum - dobro: bonitas - dobro; ens - byt; entitas - bytowo,
unum jedno; unitas - jeedno. Nie ma w naszym jzyk odpowiedniego wyrazu na aciskie "verum". Istnieje
wprawdzie wyraz "prawdziwo", ale jest to rwnie abstrakt od "verus" - prawdziwy. Wyraz nprawdziwo,
byby najlepszy dla oddania aciskiego "veritas" ale w naszym jzyku utar si wyraz "prawda" na "veritas" i
bodaje na "verum". A wic: verum - to co prawdziwe, prawda; verus - prawdziwy; veritas - prawda,
prawdziwo: zalenie od kontekstu.
/81/ a. 1, zarz. 2. "To prawdziwe, co si widzi", a widzi si wiat zjawiskowy. Jake czsto ten pogld
spotykamy w historii filozofii; gosili go sceptycy w staroytnoci, fenomenalici, agnostycy itp. w
nowoczesnoci. Patrz Tatarkiewiczn t. 3, str. 580. 0 agnostycyzmie patrz t. 1 Sumy, obj. /35/. Sobr Wat II tak o
tym pisze: "Dzisiejszy postp nauk i umiejtnoci technicznych, ktre moc wasnej metody nie mog dotrze do
najgbszych podstaw rzeczy, sprzyja moe pewnemu fenomenalizmowi i agnostycyzmowi, jeeli metody
bada, jakimi posuguj si te dyscypliny naukowe, uzna si niesusznie za najwysz regu odnajdywania caej
prawdy". (Koci w wiecie, nr 57).
/82 a. 1, zarz. 3. "Propter quod unumquodque tale et illiud magis"; jeli kto jest taki czy owaki dziki
czemu innemu, to jasne, e w kto inny jest jeszcze bardziej taki, czy owaki. Np. jeli pokj jest ciepy dziki
ogrzewaniu pieca, to w piec jest jeszcze bardziej ciepy. Mona i tak przetumaczy: to, co powoduje,
poczeniejsze i zasobniejsze jest ni to, co jest spowodowane. Np. jeli ziemia jest widna dziki socu, to chyba
samo soce jest jeszcze bardziej widne.
/83/ a. 1, odp. Innymi sowy: Mowa jest prawdziwa, jeli jest znakiem prawdziwego sdu.
/ 84/ a. 1, odp. Prawda ontologiczna, nadrzdna, transcedentalna, to zgodno rzeczy z myl; rzecz
bowiem sama z siebie nie jest prawdziw; jest takow o ile jest poznawalna, a wic ma stosunek do jakiej myli
lub o !ile jest poznawana jako zgodna ze swoim wzorcem istniejcym w umyle tworzcym j. Prawda logiczna,
formalna, to zgodno myli z rzecz, czyli to zgodno tego, co myl poznaje o rzeczy, z sam rzecz istniejc
niezalenie od myli.
/85/ a. 1 na 2. Staroytni filozofowie lub naturalici to bodaje filozofowie z czasw przed Sokratesem.
/86/ a 1 na 3. A wic prawda jest przede wszystkim w myli; tak jak zdrowie jest przede wszystkim w
ciele; dopiero od prawdy myli rzeczy otrzymuj nazw: prawdziwe; tak jak od zdrowia ciaa: lek, klimat i in.
otrzymuj nazw: zdrowe Rzeczy bowiem same w sobie przede wszystkim: istniej! A s prawdziwe o ile
odpowiadaj myli: myli naszej, co dla nich jest czym drugorzdnym; przede wszystkim bowiem s
prawdziwe, bo odpowiadaj myli twrczej Boga.

115

/87/ a 2. Nasza myl ma trzy czynnoci czy etapy postpowania: A. Tworzenie poj, czyli urabianie
sobie pojcia o rzeczy: czym jest; tu rozum bada przyczyny, waciwocin powizania rzeczy, zwaszcza jej
sedno. B. Tworzenie sdw, czyli zestawianie poj: czenie lub odczanie ich od siebie: czy orzeczenie czy
si, czy te nie z podmiotem; i to wanie jest myl czca i odczajca, twierdzca lub przeczca. C.
Wnioskowanie czy rozumowanie gwoli wycigania wnioskw nowych i ich udowodnienia; tu w gr wchodz
zespoy sdw. Artyku pyta, czy prawda istnieje w pierwszejn czy te w drugiej czynnoci myli: W pojciach,
czy te w sdach.
/88/ a. 2, zarz. 2. Izaak ben Salomon Izraelin filozof ydowski z Egiptu (845-940). autor dziea De
definitionibus (0 okreleniach). Jego okrelenie prawdy jest szerokie; obejmuje prawd i ontologiczn i logiczn,
ale bodaje tylko od strony podmiotu, myli, a nie od strony rzeczy.
/89/ a 2, odp. Nie chodzi tu o zwyk refleksj nad swoim aktem poznawczym, ale o poznanie
zgodnoci myli z rzecz: e rzecz jest taka, jaka jest posta poznawcza otrzymana z jej poznania; a wic prawda
poznana jako taka; jest to wic jakowa posta sprawdzania. Wzrok widzi, ale nie wie co to znaczy widzie;
wraenia. jakie ma o danej rzeczy, pokrywaj si z ni, ale nie ma wiadomoci, e tak jest. Rzecz poznawana
jest w zmyle, ale nie jako poznawana; zmys nie moe sdzi o swoim poznaniu; nie moe zestawi swojego
poznania z rzecz poznan. Samo wic poznanie rzeczy, nawet prawdziwe, jeszcze nie jest prawd; dopiero sd
o tym: poznanie zgodnoci jest prawd.
/90/ a. 2, odp. W myli pojmujcej istot rzeczy prawda znajduje si li tylko niedoskonale i zacztkowo,
jako e pojcie stanowi materia dla sdw, w ktrych dopiero prawda istotnie si znajduje.
/91/a. 3. Innymi sowy: Czy to co prawdziwe i byt s zamienne? Czy kady byt jest tym, co prawdziwe,
a co prawdziwe jest bytem?
/92/ a. 3, odp. Dziki zdolnoci poznawania dusza jest poniekd wszystkim, caym wiatem. Czemu?
Bo: A. Aktualnym aktem poznawczym staje si tym, co aktualnie poznaje. B. Za przedmiot poznania ma wszelki
byt. C. Aktem poznawczym moe sta si kad rzecz moe j pozna.
/93/ a. 3 na 2. Niebyt jako taki nie jest czym; dlatego nie jest tym co prawdziwe; wszelako nasza my
ujmuje go na sposb bytu; i w tym charakterze jest bytem mylnym, majcym swoje istnienie li tylko w myli; i
z tego tytuu jak jest bytem mylnym, tak te jest i prawdziwy w goym ujciu myli. Patrz z. 11, 2 na 1, t. 1.
/94/ a. 3 na 3. Prawda - podobnie jak i dobro, jedno, rzecz, co - jest waciwoci bytu. Prawda wic
jest powszechn waciwoci kadego bytu; bez niej byt nie stanie si doskonaoci myli. Kolejno bytu i
jego puznawalnoci jest taka: A. U podstaw byt. B. Byt moe by poznawalnyn moe sta si bogactwem myli,
dziki czemu otrzymuje miano: prawdziwy; nazw bowiem prawdziwy byt otrzymuje wtedy, gdy si myl nim
zajmuje, lub moe zaj. Wszak od myli idzie nazwa "prawdziwy" na byt poznawany. C. Byt jest aktualnie
myl poznawany bdc prawdziwym. D. W miar mylenian prawda staje si obecn w myli najpierw w
postaci zacztkowej prostego pojcia o rzeczy, a z kolei, cho nie zawsze, w postaci prawdy formalnej, o ile
dochodzi do sdu.
/95/ a. 4, odp. Kady byt jest prawdziwy, bo ma jaki stosunek do myli, czy to do myli twrczej Boga,
czy te do myli (i zmysw) stworzenia poznajcego go. Kady wic byt czy to zasadniczon istotnien czy tylko
pod jakim wzgldem ale zawsze jest prawdziwy. A czy mona tak bez zastrzee powiedzie o kadym bycie,
e jest dobry? I to pod kadym wzgldem i tak wyranie? Wszak byt o tyle jest dobry, o ile jest doskonay. Do
tego: jak podalno ma kwadrat, elipsa itp? A przecie wtedy byt jest dobry, gdy jest podalny, a jest taki,
gdy jest doskonay. Patrz z. 5, 1-3, t. 1.
/96/ a. 5. Nauka Kocioa: "Tak wiara, jak i rozum pochodz z jednego i tego samego rda
niezmiennej i wiecznej prawdy, ktrym jest dobry i wielki Bg" (Pius IX, Enc. Qui pluribus, 1846 r. D. 1635.
1649). Patrz Sob. Wat. II Komt. Dogm. o Kociele, nr 67 i Komt. o Objawieniu nr 19.
/97/ a. 5, odp. Midzy istnieniem a myleniem Boga jest nie tylko zgodno, ale i tosamo; w Bogu
"istnie" to tyle, co "myle"; i dlatego jest On sam prawd: tak ontologiczn (rzeczy), jak i logiczn (myli); z
tego tytuu jest On Pierwsz Prawd, od ktrej pochodzi wszelka prawda.
/98/ a. 5 na 2. Co to jest przyswojenie i w jakim sensie prawda jest przyswojona Synowi, patrz z. 39, 7.
8./99/, t. 3. Prawdzie przyswojonej przeciwstawia si prawda istotowa, czyli prawda, ktra jak i wszelki
przymiot, stanowi istot Boga i utosamia si z ni.
/99/ a. 5 na 3. "Fallacia accidentis" to bd w rozumowaniu polegajcy na pomieszaniu rzeczy z prawd
o niej; a poniewa prawda jest ujta w jakie zdanie, dlatego bd ten polega na pomieszaniu prawdy zdania z
prawd oznaczon przez to zdanie; wiadomo przecie, e co innego jest cudzostwo, a co innego wypowied o
cudzostwie, o jego prawdziwoci.
/100/ a. 6. Wbrew. Tak Wujek. Biblia Tys. za tak: "Ustaa wierno pord synw ludzkich".
Brandstaetter Roman: "Wygina prawo wrd synw czowieczych" (Psaterz, z hebr., Pozna 1968).
/101/ a. 6 na 1. Pierwsze zasady czy pierwsze pojcia podstawowen ktre od razu podpadaj pod myl:
prima intelligibilia; myl chwyta je bez trudu rozumowania; poznanie ich jest nam wrodzone; do ich
pojmowania kady ma wrodzone naturalne przysposobienie - habitus primorum principiorum - pojtno, um,

116

intuicja; le one u podstaw caego naszego mylenia; znamienn jest ich ranga: s odbiciem w nas Prawdy
Pierwszej.
/102/ a. 7. odp. Odpowied ostateczna: adna prawda stworzona nie jest wieczn. Jeli za mwimy o
pierwszych zasadach, e s wieczne, to w sensie art. poprz. na 1 i obecnego na 1. Prawda niestworzona, to Bg,
prawda stworzona, to zdobycze myli ludzkiej. Zdanie - o ile jest w myli - jest sdem, a w nim to zasadniczo
jest prawda; o ile za jest wypowiedzi, jest znakiem sdu.
/103/ a. 8, odp. Forma jako taka jest niezmienna - nie cierpi odchyle, jest staotypowa (z. 9, 2, zarz. 3);
to tylko podmiot moe zmienia formy. Prawda jako taka jest form; nie moe wic by podmiotem zmiany. To
tylko nasza myl jako podmiot moe zmienia formy, no i prawd: z faszu na prawd, z prawdy na fasz. Std
upomnienie w. Pawa: "By was nikt nie zwodzi pozornym dowodzeniem" (Kol 2n 4); "Baczcie, aby kto was
nie zagarn w niewol przez t filozofi bdc czczym oszustwem, opart na ludzkiej tylko tradycji ... a nie na
Chrystusie" /8/.

ZAGADNIENIE 17
/104/ a. 1, odp. Mwic o monoci wyamywania si grzesznikw Autor nieco ostronie wypowiada
swoje zdanie: "Chyba - nisi forte", jako e i to ich wyamywanie jest niecakowite; odchodzc od Boga Ojca,
wpadaj w rce Boga Sprawiedliwego. Patrz z. 19, 6, odp. Ta mono wyamywania si wtadczy i o wielkoci
czowieka i jego niedoli.
/104 a/ a. 1, odp. Przektna jest faszyw wspmiern: diametrum est falsum commensurabile. Sens jest
taki: Przektna kwadratu nie ma wsplnej jednostki miary z bokiem tego kwadratu, tj. takiej miaryn ktra by si
miecia cakowit ilo razy w boku kwadratu i w jego przektnej.
W gr wchodzi tu liczba zwana pniej niewymiern. Podobnie ma si sprawa ze rednic koa. Patrz
komentarz w. Tomasza do tego tekstu Arystotelesa: lec. 22, n. 1128. (O. Hieronimowi Ostrowskiemu OP,
serdeczne dziki za pomoc w rozwikaniu tego tekstu).
/105/ a. 2. odp. "Zmysy osdzaj"; a wic i w zmysach jest jaki osd; dokonuje go instynkt (vis
aestimativa; u czowieka vis cogitativa). nie jest to w cisym znaczeniu sd, jaki czowiek tworzy czc i
odczajc orzeczenie od podmiotu, twierdzc i przeczc; jest to raczej naturalny odruch na to, co dla zwierzcia
szkodliwe lub nie; dokonuje go take i zmys wsplny: rozrniajc i osdzajc dane zmysw zewntrznych,
np. e co innego "sodkie" a co innego "biae". Jest to jakby niewiadoma wiadomo. Patrz o tym 1. 78, 4; z.
83, 1, t. 6; 2-2. 2, 1, t. 15, str. 33-35. (33).
/106/ a. 2, odp. Zmysy maj potrjny przedmiot: A. Wasny i waciwy dla kadego zmysu; tak to
wzrok ma za przedmiot barw, a such dwik. B. Wsplny, postrzegany przez kilka zmysw; wzrok widzi
ruch, spoczynek, liczb, wielko, ksztat. Dotyk: ksztat, wielko. C. Przypadociowy. np. wzrok widzi
czowieka. Pierwszy dziaa sam sob wprost bezporednio na swj zmys. Okrelenie zmysu polega na
wskazaniu jego przedmiotu wasnego; np. wzrok okrelamy jako wadz postrzegania barw. Drugi dziaa na
zmysy poprzez przedmiot pierwszy i jest poznawany poprzez niego. Trzeci wie si z pierwszym i drugim
przedmiotem, i tylko przy pomocy skojarze wyobrani jest poznawany przez zmysy, a jest poznawany
niewprost i ubocznie. Patrz o tym z. 12. 3 na 2; gwnie: z. 78, 3 na 2, t. 6.
/107/ a. 2, odp. Sicut et alia passiva, propter suam indispositionem, deficienter recipiunt impressionem
agentium. "Passiva", to kada rzecz przyjmujca czyje na ni dziaanie: a wic odbiornik, odbiorca - w
najoglniejszym znaczeniu. "Impressio agentium" to kady czynnik dziaajcy na co i wywoujcy w nim
bodce czy wraenia, po prostu oddziaywujcy na co.
/108/ a. Z. na 1. Np. wzrok wiernie spostrzega, odbiera i przekazuje nam, e soce obraca si koo
ziemi; i w tym si zmysy nie myl; myl si jednak co do samej rzeczy; bo w rzeczy samej to ziemia obraca si
koo soca.
/109/ a. 3, odp. Jak w sferze bytowania istnienie idzie za form, tak w sferze poznawania mylenie idzie
za form poznawcz - mylow, czyli za podobizn rzeczy, ktra nadaje form myli i tym samym daje jej
istnienie - urzeczywistnienie, ktra bez tego jest w monoci - tabula rasa. Patrz z. 5, 5 na 3; z. 9, 2; z. 12, 2,
/45/ t. 1; z. 14, 4; z. 50, 5, t. 4.
/110/ a. 4. Przeciwstawno - oppositio: przeciwstawniki - opposita. Arystoteles wymienia cztery
gatunki przeciwstawnoci: A. Sprzeczno (contradictio); zachodzi midzy rzecz a jej zaprzeczeniem; np.
siedzi, nie siedzi, jest, nie jest; to najostrzejsza przeciwstawno, bo prowadzi do niedorzecznoci; tu przeczenie,
ani nie wnosi czego, ani nie ma wsplnego podmiotu. B. Brak, utrata, pozbawienie (privatio); utrata nie wnosi
czego, ale ma podmiot; jest bowiem zaprzeczeniem czego w podmiocie; np. lepota - wzrok. C.
Przeciwiestwo (contrarietas) zachodzi midzy dwiema rzeczami; obie co wnosz, a jednak wykluczaj si
wzajem z tego samego podmiotu; np. zimno - ciepo, biay - czarny; czy je wsplny rodzaj: temperatury,
barwa. D. Stosunek (relatio); to najmniejsza przeciwstawno; zachodzi midzy dwiema rzeczami wzajem si
warunkujcymi i sobie odpowiadajcymi; np. ojciec - syn, pan - suga. 0 niej szeroko z. 13, 7.

117

/111/ a. 4 na 1. Jeeli czego nie ma w rzeczywistoci - to negacja: brak czy utrata. 0t myl czy
twierdzi, e tego nie ma, czy twierdzi. e to jest, jest pozytywn. Jak moe by negatywn? Chyba milczc.

ZAGADNIENIE 18
/112/ a. 1, zarz. 2. Ronicie - marnienie (augmentum - decrementum). Ronicie to rozwj ciaa
ywego od mniejszej do wikszej masy; marnienie ma odwrotny kierunek lub te oznacza zahamowanie
rozrostu. 0 tym szeroko z. 78, 2. Ruch miejscowy, lokalny, to przejcie ciaa z jednego miejsca na drugie; jest to
ruch niewitalny, podczas gdy ronicie jest ruchem witalnym. Zarzut sili si utosami jede, ruch z drugim.
/113/ a. 1, odp. Ruch we waciwym znaczeniu jest to czynno bytu niedoskonaego; t czynnoci jest
ziszczanie, czyli stawanie si tego bytu; chodzi tu zarwno o wszelk zmian, np. z mniej uczonego na bardziej
uczonego, z maego chopca na duego, jak i o ruch miejscowy. Ruch w znaczeniu szerszym jest to czynno
bytu doskonaego, a wic ju bytowo ukoczonego. Wedug tego: ycie, mylenie, chcenie te
byyby ruchem. Bytowo ukoczonego mona dwojako rozumie: bezwzgldnie w sobie doskonaego bez
monoci przyjmowania dalszych doskonaocin to Bg wykluczajcy sam mono ziszczania, jako e jest
najczystsz rzeczywistoci; wzgldnie doskonaego; chodzi o byt wprawdzie bytowo ukoczony pod wzgldem
istoty i wielu przypadoci, ale dopuszczajcy i domagajcy si dalszych uzupenie i ulepsze, co polega na
zdobywaniu celw i nabywaniu nowych przysposobie.
/114/ a. 1. 0dp. ycie zachodzi wtedy, gdy jakie jestestwo tak samo siebie - z ywotnych swoich si porusza, lub moe porusza, e jego czynnoci od niego samego pochodz, e samodzielnie ich dokonuje, przy
zaistnieniu odpowiednich warunkw zewntrznych, i e one w nim wsobnie pozostaj jako jego doskonao:
samo wic jest pocztkiem i kresem swoich przejaww yciowych; nie jest wic poruszane z zewntrz przez
kogo innego czy to ruchem miejscowym, czy to jak zmian.
/115/ a. 2, odp. Autor w innych miejscach mwi, e przedmiotem wasnym i waciwym myli jest byt,
a przedmiotem dostosowanym do myli naszej jest sedno rzeczy materialnej; patrz z. 5, 2, odp., /62/; z. 12, 4,
/111/, t. 1. Niekiedy jednak odchodzi od tej terminologii i - jak wanie w obecnym artykule - mwi, e
przedmiotem wasnym myli jest sedno rzeczy materialnej. To samo zauwaa S. wieawski (Traktat o
czowieku /124/, str. 7S3). Nie zmienia to jednak tej zasadniczej prawdy tak czsto powtarzanej, e poznanie
nasze zaczyna si od zmysw, ktre za przedmiot maj zjawiska zewntrzne, przypadoci, i e dane zmysw
s materiaem dla myli, ktrej przedmiotem jest sedno rzeczy. Patrz z. 12, 3. 4. 11. 12.
/115/ a/ a. 2, odp. Ciao jako substancja, czyli jestestwo, to ciao naturalne (pierwszy dzia bytu).
Ciao jako przypado jest gatunkiem iloci (quantitas) - to ciao matematyczne (drugi dzia bytu).
Trzy wymiary, to: dugo, szeroko i wysoko, wzgldnie gboko. Ilo - (quantitas) jest przypadoci
stojc najbliej substamcji.
/116/ a. 2, odp. A wic ycie nie jest waciwoci, cech czy przypadoci, ae samym jestestwem
istoty yjcej. Co do terminologii, trzeba byo odrni: vita - ycie, vivens - yjcy, vivere - y, no i vivum /
ywotnik. Dzi jzyk polski nie ma odpowiedniego wyraenia na aciskie vivum - osobnik majcy ycie.
Neiktrzy uywaj: yjtko, ale nie sposb stosowa to do Boga. Dawniej mia ich kilka, ale wyszy z obiegu;
vivum - ten, kto yje; u Lindego (1860) by oddany wyrazem: ywi, ywina, ywocina, ywe, ywiec;
Orgelbrandt (1861) poza podanymi przez Lindego dodaje: ywotnik, ywak. Z nich wybraem ywotnik - salva
meliore sententia.
/117/ a.3. odp. A wic pelni ycia Boga, no i nasz, jest "myle". Zastanawiajce! w.. Tomasz mwi
o yciu Boga tu po omwieniu Jego myli, wiedzy, poznania, prawdy, a przed zagadnieniem woli Boga. Bo
Bg - to istnie. a Jego Istnie, to Jego Myle.
/l18/ a. 3 na 1. 0 ruchu patrz wyej /113/, a take: z.2, 3; z. 3, 1; z. 8, 2 na 2; z. 9, 1. 2; cae z. 10,
zwaszcza a. 4 na 2 /93/, t. 1. Co do terminologii, trzeba odrni: motus - ruch, movens - poruszajcy,
poruszyciel, movere - porusza, motus - poruszany, immotus nieporuszany, nieruchomy, mobilis poruszalny,
immobilis - nieporuszalny, i wreszcie mobile - to, co jest lub moe by w ruchu; np. pocig jedzie, wykonuje
czynno; czyme jest pocig w ruchu? Tym, co jest w ruchu, co si rusza - ruchadem; ruch jest czynnoci,
zaktualizowaniem ruchada: motus est actus mobilis. Dzi jzyk polski nie ma wyrazu na aciskie mobile; stara
polszczyzna miaa. I tak Linde (1859): ruchado, rucho, ruchawi. 0rgelbrandt dodaje oprcz nich jeszcze:
ruchacz, ruchawiec; Doroszewski (1965) ma: ruchado (ale ju w zawonym znaczeniu), rucho, ruchomo; w
potocznym jednak jzyku nikt nie bierze tych wyrae w sensie: to, co jest lub moe by w ruchu. Wybraem
ruchado. Patrz z. 10, 4 na 2, /93/. t. 1 oraz t. 26, str. 357 /158/. Ruch jest aktem (ziszczeniem, aktualizacj)
ruchada; ma si wic do niego tak, jak si ma strona urzeczywistniajca do strony monociowej, a wic jak si
ma rzeczywisto do monoci.
/119/ a. 4 na 3. w oderwany czowiek, wedug Platona, to idea czowieka, majca byt samoistny w
oderwaniu od konkretnego, jednostkowego czowieka; ona tylko jest prawdziwym czowiekiem; kada
poszczeglna jednostka ludzka ma tylko udzia w teje idei i jakowe do niej podobiestwo. Patrz z. 6 a. 4, t. 1;
z. 79, 3, odp.; z. 84, 1-6, t. 6.

118

ZAGADNIENIE 19
/120/ a. 1. Nauk Kocioa okreli Sobr Watykaski I: "Koci wierzy i wyznaje, e jest jeden Bg
prawdziwy i ywy ... o nieskoczonej myli i woli oraz wszelkiej doskonaosci" (D. 1782).
/121/ a. 1, odp. W czowieku czym innym jest wola, wadza psychiczna duszy. ktra czsto jest w
monoci, w spoczynku, a czym innym jej przejaw ,chcie, chcenie. Wola Boga nie jest w monoci czy w
spoczynku wobec swego aktu: chcie - jak ma to miejsce w czowieku - ale jest samym chceniem. Jest jednak
monoci czynn. czyli wszechmoc wobec swoich skutkw. Patrz z. 25, 1 na 3; z. 41, 4 na 3, t. 3; z. 59, 2. 4, t.
4. Nie zapominajmy, e Bg to czysta rzeczywisto, sam akt i to najczystszy, e wic w Bogu "istnie" to tyle,
co "chcie". 0 podaniu: czym jest i jak si dzieli, patrz 1. 59, 1, t. 5; z. 80, 1, t. 6.
/122/ a. 2. 0we inne ni 0n sam rzeczy, to wiat stworzony lub stwarzalny: to, co nie jest Nim samym.
Sobr Watykaski I tak okrela t rzecz: "Ten jedyny i prawdziwy Bg, z dobroci swojej i wszechmocn potg
swoj, nie dla zwikszenia lub zdobycia wasnego szczcia, ale dla objawienia swojej doskonaoci przez dobra,
jakich stworzeniom udziela, zupenie woln decyzj rwnoczenie od pocztku czasu utworzy z nicoci jeden i
drugi rodzaj stworze: istoty duchowe i materialne, tj. aniow i ten wiat; a na koniec, jakby jednoczc jedno i
drugie, stworzy natur ludzk, zoon z duszy i ciaa" (D. 1783).
A wic Bg chce Siebie jako gwnego przedmiotu swojej woli i gwnego dobra, no i celu rzeczy
stworzonych. Innych ni 0n sam rzeczy chce jako przedmiotu, dobra drugorzdnego; nie jako tego, co Go ma
doskonali, ale jako to, co ma ujawnia Go i co ma by doskonalone i bogacone Przeze, co wic jest
dopuszczone do udziau w Jego dobru, w niedoskonay sposb naladujc Go i upodabniajc si Do. Celem
pierwszym, ostatecznym stwarzania i rzeczy stworzonych jest Bg: Jego chwaa - ujawnienie Jego doskonaoci.
/123/ a. 2 na 2. A wic to nie modlitwy nasze i dobre uczynki, nie wstawiennictwo witych "poruszaj"
Boga, ale 0n sam, Jego dobro! A owe uczynki, modlitwy i wstawiennictwo s darem Jego dobroci i byy z gry
przewidziane i postanowione. Patrz z. 21, 3. 4; z. 22, 4 na 3; z. 23, 8, /174/; 2-2. 83, 2, t. 19.
/124/ a. 3. Sobr Watykaski I uczy: "Jeli kto mwi, e Bg nie woln od wszelkiej koniecznoci
wol, ale tak koniecznie stwarza, jak koniecznie samego siebie miuje, albo przeczyby temu, e wiat stworzony
jest dla chway Boej, niech bdzie wyklty" (D. 1805, 1908); take D. 501. 503. 574. 607. 706. 1655, 1783.
/125/ a. 3, odp. Ani intensywnie - co do natenia, ani ekstensywnie co do zwikszenia ich iloci.
/1261 a. 3, odp. Midzy. "Jeli Bg czego chcen nie moe nie chcie", a "jeli Sokrates siedzi, nie
moe nie siedzie" (oczywicie w sensie cznym - patrz obj. /70/) - jest, jeli chodzi o przykad na konieczno
z zaoeniem czego, dosadne podobiestwo; jest to bezsprzecznie dobry przykad. Istnieje jednak zasadnicza
rnica midzy nimi: Sokrates siedzi, pki siedzi, to fakt, a fakty s konieczne; nie ma jednak adnej
koniecznoci, by nadal siedzia. Wszak to przygodno. Inaczej z Bogiem. Zaoywszy, e chce, koniecznie
musi chcie i to na zawsze, bo Jego wola nie moe si zmienia; Jego wolna wola, raz zdecydowana, przybiera
konieczno natury Boga.
Musimy wic tu wyodrbni: Konieczno, gdy rzecz nie moe nie by; przygodno, gdy rzecz w
sensie rozcznym - a wic jest tak, moe by inaczej - moe by i nie by; wolno, wzgldnie dobrowolno,
gdy rzecz moe by albo nie by, ale nie cierpi zmiany w raz powzitej decyzji. Wola Boga wobec stworze ani
nie jest konieczna, ani przygodna, ale jest wolna (na 3).
/127/ a. 3 na 4. Wielka myl! Bg nie moe stworzy skutku najdoskonalszego! Wszak to sprzeczno!
Tylko Bg jest najdoskonalszy. Skutek najdoskonalszy ju nie jest najdoskonalszy - bo jest skutkiem. Bg nie
moe siebie stworzy. To logiczne nastpstwo pierwszestwa myli nad wol: Bg jest przede wszystkim myl,
a potem, w ujciu naszego rozumu, wol. Patrz z. 7, 2 na 1, t. 1; z. 25, 3-6. Kade wic stworzenie jest mniej lub
wicej niedoskonae, a tym samym jest zawodne i uomne; tu tajemnica grzechu i aski, zrozumienia czowieka i
wiata.
/128 / a. 4. Sens: czy Bg jest przyczyn rzeczy koniecznoci swojej natury, czy te swoj wol i to
woln? Mona bowiem czego chcie w sposb wolny, ale wykona siami natury; np. ojciec w sposb wolny
chce mie dziecko, ale wykonanie tego dokonuje silami natury. Artyku jest wymierzony przeciw wspomnianym
w odpowiedzi "niektrym".
/129) a. 4. odp. Wielu w staroytnoci mniemao, e wiat jest konieczn emanacj Boga, e Bg z
koniecznoci swojej natury dziaa, stwarza, rozwija si itd. Do nich naleeli filozofowie hinduscy i greccy;
bodaje Plato i Arystoteles, ktry nie umia pogodzi niezmiennoci z wolnoci Boga; najsilniej wida to u
gnostykw i neoplatoczykw z Plotynem na czele; wedug nich Bg tak dziaa jak soce; w tym te sensie
pojmuj zasad: dobro z natury udziela si. (Plotyn, neoplatoczycy: patrz Tatarkiewicz, t. 1, str. 220 i nast.
Gnostycy: tame, str. 236 i nastpne i takie Suma t. 1, /84/. W redniowieczu Piotr Abelard (1079-1142). (Patrz
Tatarkiewicz t. 1, str. 320 i nast.). Jego bdy zebra w. Bernard, a potpi synod w Sens we Francji w roku 1140
lub 1141. (D. 370, 374). Take awerronici twierdzili, e Bg nie mia wolnej woli przy stwarzaniu wiata. W
nowszych czasach bd ten powtrzyli Spinoza ( 1677). Patrz Tatarkiewicz t.1, str.95 i nast. Take Leibnitz (

119

1716), Malebranche ( 1715), Ginther ( 1863, D.l655), Rosmini ( 1855. D. 1908) i inni twierdzili, e Bg
innych ni On sam rzeczy chce koniecznoci moraln, bo nie chcie ich godzioby w mdro i dobro Bo.
/130/ a. 4, odp. W tym wypadku najpierw wola, potem myl, bo to wola determinuje i dokonuje
wyboru. Sama myl dotyczy rozmaitych, nawet przeciwstawnych ewentualnoci; e spord nich wybrana ta, a
nie inna, sprawia to wola - jej upodobanie i wyrok. Patrz z. 14, 8 i niiej na 4; take 1-2. 17, 1. 3 na 1, t. 9. str. 268
nast.
/131/ a. 5. Chodzi o to, czy wola Boia zaley od czego lub kogo jako od swojej przyczyny; czy co j
powoduje, czy co ma wpyw na ni. Naley tu unika dwch skrajnoci: A. Oderwania woli Boga od myli i
mdroci Boej, bo wpadnie si w rozlunienie i bezmyln samowol - kontyngentyzm, e wszystko stanie si
przygodne i samowolne; doprowadzi to nawet do przekrelenia bezwzgldnej koniecznocin podway zasady
metafizyki, nauki i w ogle mylenia. Byli tacy, ktrzy twierdzili, e to od wolnej . woli Boga zale pierwsze
zasady postpowania moralnego: czy dobrze, unikaj zego; to Ockham w XIV w. i Kartezjusz ( 1650); i e
nawet zasada sprzecznoci zaley od teje woli. To woluntaryzm, dajcy pierwszestwo woli nad rozumem i
myl. Stanowisko w. Tomasza jest jasne: "Twierdzi, e od goej woli Boga zaley sprawiedliwo, to
twierdzi, e wola Boa nie kieruje si wskazaniami mdroci, co jest blunierstwem" (De veritate z. 23, a. 6).
B. Determinizmu, systemu koniecznoci powszechnej, przekrelajcego wszelk przygodno i wolno w ogle
- jak np. Spinoza - no i wolno woli Boga. Bo jednak od wolnej woli Boga zaley istnienie wiata i jego
urzdzenie.
/132) a. 5, odp. Synne zdanie: "Vult ergo hoc esse propter hoc, sed non propter hoc vult hoc". chce, by
ko by dla czowieka, ale nie dlatego chce konia, e chce czowieka, lub nie chce konia z powodu czowieka;
chce, by rodki suyy celowi, ale to nie stworzenia, ktrych chce, s powodem tego, e ich chce, a tylko Jego
dobro.
Nie ma wic sensu pyta o suszno czy stosowno, czy racje np. stworzenia takiego czy innego
wiata, wcielenia itp.: ze strony samej woli Boga, bo to wola upodobania; mona tylko bada i pyta o to ze
strony rzeczy - dzie Boga.
/133/ a. 5 na 2. Mowa o autonomii czowieka w sferze myli, przekona i wiedzy. Autor - sam
poszukiwacz prawdy - bardzo mocno podkrela prawo do bada naukowych i poszukiwania prawdy "przy
uznaniu woli Boga".
Na 3. Mowa o autonomii aktywnoci ludzkiej i w ogle rzeczy ziemskich. 0 tej autonomii rozumu,
aktywnoci i rzeczy ziemskich Koci nieraz zabiera gos ju to bronic susznych praw rozumu przeciw
fideizmowi i podobnym bdom (patrz t. 1, obj. 135/, ju to potpiajac faszyw autonomi, ju to wytyczajc
waciwe granice.
Przeciw racjonalizmowi XIX w. zdecydowanie wystpi Pius IX w licznych dokumentach. 0to gwny
bd racjonalizmu w ujciu Syllabusa "rozum ludzki, z pominiciem wszelkiej relacji do Boga, jest jedynym
sdzi prawdy i faszu, dobra i za. Jest on prawem sam dla siebie i jego zdolnoci naturalne wystarcz mu do
starania si o dobro dla ludzi i narodw" (D.1703). "Wszystkie prawdy religijne wywodz si z wrodzonych si
rozumu ludzkiego. Std rozum jest zasadnicz norm, dziki ktrej czowiek moe i powinien doj do poznania
prawd wszelkiego rodzaju" (D. 1704). "Poniewa rozum ludzki rwna si religii, dlatego te nauki teologiczne
naley traktowa zupenie tak samo, jak i nauki filozoficzne" (D. 1708). "Wszystkie bez rnicy dogmaty religii
chrzecijaskiej s przedmiotem wiedzy naturalnej, tj. filozofii; a rozum ludzki, opierajc si tylko na historii,
moe doj poprzez swoje naturalne siy i zasady do prawdziwej wiedzy o wszystkich dogmatach nawet
najbardziej zakrytych. byleby tylko byy przedoone rozumowi jako przedmiot" (D 1709).
Sobr Watykaski I na sesji III wyoy nauk Kocioa i potpi racjonalizm: "Jeeli kto twierdzi, e
rozum ludzki jest do tego stopnia niezaleny, i Bg nie moe nakaza mu wiary, niech bdzie wyklty" (D.
1810). "Jeeli kto twierdzi, e wiara boska nie rni si od naturalnej wiedzy o Bogu i o sprawach moralnych ...
niech b.w." (D. 1811). "Jeli kto twierdzi, e ... wszystkie dogmaty wiary mona odpowiednio wyksztaconym
rozumem na podstawie naturalnych przesanek zrozumie i udowodni, niech b.w " (D. 18 16). "Jeli kto
twierdzi, e nauki ludzkie mona uprawia z tak swobod, e ich twierdzenia, choby si sprzeciwiay nauce
objawionej, mog by przyjte za prawdziwe i przez Koci nie mog by odrzucone: niech b.w." (D. 1817).
To samo czyni w. Pius X w Encyklice Pascendi przeciw modernistom w 1907 r. (D. 2075-2l01), Pius
XII w Encyklice Humani Generis 1950 r. i wreszcie szeroko zaj si tym Sobr Watykaski II. Oto jego
wytyczne: A. "W caym wiecie coraz bardziej ronie poczucie autonomii i zarazem odpowiedzialnoci ... by w
prawdzie i sprawiedliwoci budowa lepszy wiat itd." (Koci w wiecie nr 55). "Wielu wspczesnych ludzi
zdaje si ywi obawy, aby ze cilejszego poczenia ludzkiej aktywnoci z religi nie wynikay trudnoci dla
autonomii ludzi, spoeczestw czy nauk. Jeeli przez autonomi w sprawach ziemskich rozumiemy to, e rzeczy
stworzone i spoecznoci ludzkie ciesz si wasnymi prawami i wartociami, ktre czowiek ma stopniowo
poznawa, przyjmowa i porzdkowa, to tak rozumianej autonomii naley si domaga; nie tylko bowiem
domagaj si jej ludzie naszych czasw, ale odpowiada ona woli Stwrcy. Wszystkie bowiem rzeczy z samego
faktu, e s stworzone, maj wasn trwao, prawdziwo, dobro i rwnoczenie wasne prawa i porzdek,
ktre czowiek winien uszanowa, uznawszy waciwe metody poszczeglnych nauk czy sztuk. Dlatego te

120

badanie metodyczne we wszelkich dyscyplinach naukowych, jeeli tylko prowadzi si je w sposb prawdziwie
naukowy i z poszanowaniem norm moralnych, naprawd nigdy nie bdzie si sprzeciwia wierze, sprawy
bowiem wieckie i sprawy wiary wywodz swj pocztek od tego samego Boga. Owszemn kto pokornie i
wytrwale usiuje zbada tajniki rzeczy, prowadzony jest niejako, cho niewiadomie, rk Boga, ktry wszystko
utrzymujc sprawia, e rzeczy s tym, czym s. Dlatego niechaj bdzie wolno wyrazi ubolewanie nad
niektrymi postawami umysowymi, jakich dawniej na skutek nie do jasno zrozumianej susznej autonomii
nauk nie brakowao take midzy samymi chrzecijanami, a ktre wywoawszy wanie i spory doprowadziy
umysy wielu do przeciwstawiania wiary i wiedzy.
Lecz jeli sowom "autonomia rzeczy doczesnych" nadaje si takie znaczenie, e rzeczy stworzone nie
zale od Boga, a czowiek moe ich uywa bez odnoszenia ich do Boga, to kady uznajcy Boga wyczuwa,
jak faszywymi s tego rodzaju zapatrywania. Stworzenie bowiem bez Stworzyciela zanika. Zreszt wszyscy
wierzcy, jakkolwiek wyznawaliby religi, zawsze w mowie stworze syszeli gos i objawienie Stwrcy. Co
wicej, samo stworzenie zapada w mroki przez zapomnienie o Bogu". (Tame nr 36).
Mwic o postpach w rozwijaniu osobowoci ludzkiej, o prawach czowieka, o jego godnoci,
wolnoci, o pragnieniach jego serca, Sobr tak koczy: "Koci wic, moc powierzonej sobie Ewangelii,
proklamuje prawa ludzi, a dynamizm dzisiejszej doby, z jakim wysuwa si wszdzie te prawa, uznaje i ceni
wysoko. Ruch ten jednak trzeba przepaja duchem Ewangelii i zabezpiecza przeciw wszelkiego rodzaju
faszywej autonomii. Ulegamy bowiem pokusie mniemania, e nasze prawa osobiste s tylko wtedy w peni
zabezpieczone, kiedy wyamujemy si spod wszelkiej normy prawa Boego. Lecz ta droga nie ocala godnoci
osoby ludzkiej, ale raczej j zatraca" (nr 41).
Rwnie z trosk zaj si Sobr ostatni spraw wolnoci czowieka. Konstytucja, Koci w wiecie,
zwraca uwag, jak dzi czowiek jest na ni wraliwy i jak j ceni (nr 17); uczy, e prawdziwa wolno jest
znakiem obrazu Boego w czowieku i polega na tym, e czowiek dziaa ze wiadomego wyboru, z opanowania.
a nie pod wpywem przymusu zewntrznego i lepych popdw: nie jest swobod swawolnego czynienia
wszystkiego, co si podoba (nr 17); umacnia si przez posuszestwo (nr 43); take przez wiadomo
odpowiedzialnoci za sprawy spoeczne (nr 31); gubi j czsto skrajna ndza i zbytnie hodowanie atwiznie
yciowej (nr 31), a take grzech (nr 41); niektrzy pod pozorem wolnoci, odrzucaj wszelk zaleno i
posuszestwo (Deklaracja o wolnoci religii, nr 8).
/134/ a. 6. Innymi sowy. Czy wszystko. czego Bg chce, spenia si. Nie chodzi o to, czy wszystko, co
si dzieje na wiecie i co istnieje spenia posusznie wol Boga, jako e w gr wchodzi tu wola stworzenia. Patrz
Obj. /104/
/135/ a. 6, odp. eby zrozumie atwiej sens artykuu podaj schemat przyczyn, o jakich mowa w nim:
Przyczyna - poszczeglna: wiatr wieje, ciepo topi itp.
- powszechna pierwsza, naczelna: Bg
- podrzdna pierwszej, np.soce.
Przyczyna powszechna pierwsza jest przyczyn i bytu, i aktywnoci, a wic i materii pierwszej. Przyczyna
powszechna podrzdna, fizyczna. nie jest przyczyn caego bytu, materii pierwszej, a tylko jej aktywnoci,
dziaania poszczeglnych przyczyn; moe by przeszkodzona ze strony przyczy, poszczeglnych i ze strony
materii; std przypadek i przygodno.
Co do "pierwsze niebo" patrz wyej obj. /16/
/136/ a. 6 na 1. Wola uprzednia - voluntas antecedens: nim uwzgldni okolicznoci rzeczy, w oderwaniu
czy w niezalenoci od nich; to wola "pod jakim wzgldem", czego Bg nie chce zasadniczo, skutecznie;
dotyczy dobra w ogle; zwie si "uprzednia", bo jest "uprzednio" do okolicznoci; mona j zwa: wola
bezwzgldna, oderwana, oglna, wyprzedzajca (wybr czy wyrok); ta wola nie ziszcza si. Wola wtrna voluntas consequens: uwzgldniajca okolicznoci rzeczy; mona j take zwa: wola skuteczna, konkretna,
wzgldna; t to wol wanie Bg zasadniczo chce czego; jest to bowiem wola nastpujca po wyroku czy
wyborze Boga; to ona wanie si zawsze ziszcza. Patrz niej art. 11.
Wola uprzednia i wtrna zwie si tak nie w sensie: wyprzedza przawidzenie zasug i nastpuje po nimn
ale w sensie: odnosi si do przedmiotu ujmowanego bez uwzgldnienia okolicznoci lub ujmowanego w swoich
okolicznociach. W De veritate (z. 23, a. 3) Autor tak pisze: "W Bogu istnieje wola we waciwym sensie; jest to
wola upodobania, ktra dzieli si na wol uprzedni i na wol nastpn".
Jeli jakie dobro istnieje, to dlatego tylko, e Bg tego pozytywnie chcia swoj skuteczn, wtrn
wol. Jeli jakie zo si dzieje, to tylko dlatego, e Bg je dopuci. Grzesznik, znajdujc si w okrelonych
okolicznociach, moe uchyli si od grzechu; Bg wol uprzedni chce tego; i dla grzesznika jest to realnie
moliwe, bo Bg nie nakazuje rzeczy niemoliwych; jednakowo Bg nie chce tego wol wtrn, skuteczn.
Bg chce wszystkich ludzi zbawi, nie tylko przeznaczonych; jest to prawd wiary; za wszystkich
Chrystus umar; wszystkim przygotowa i poda wystarczajce rodki i pomoce. Mwi o tym liczne teksty

121

Pisma w. Patrz: 2 Kor 5, 15; Rz 5,18, n; 1 Tm 2, 4; 4, 10; J 3, 17 i in. Tak uczy stale Koci: "Bg
wszechmocny chce zbawi wszystkich ludzi bez wyjtku" (1 Tm 2. 4), aczkolwiek nie wszyscy dostpuj
zbawienia: e 69 n. Aktami Boej sprawiedliwoci s: A. Udzielanie kademu tego, co z natury rzeczy potrzebne
do osignicia celu naturalnego i nadprzyrodzonego; a wic rodkw do ycia i rozwoju naturalnego oraz ask
do rozwoju ycia nadprzyrodzonego. Czytaj przypowie o ptactwie i liliach Mt 6, 25 nast. B. Wymierzanie kar
nalenych za grzechy. C. Nagradzanie dobrych uczynkw.
/158/ a. 3. Cae prawie Pismo w. to wielkie ujawnienie miosierdzia Boego i zarazem wysiek, by
ludzi o tyme miosierdziu przekona; najjaskrawszym dowodem tego jest Jezus Chrystus: swoim przyjciem,
nauk, dziaalnoci, yciem, sercem, mk i dzieem zbawczym. Koci w orzeczeniach, nauczaniu, liturgii
opiewa to miosierdzie i zachca, by na liczy i do si ucieka. w. Tomasz idzie po tej linii i miosierdzie
stawia u podoa. Patrz take 2-2. 30, t. 16, str. 130 i nast. Czytaj o. Jacek Woroniecki OP, Tajemnica
miosierdzia Boego, wyd. 2, Krakw 1948.
/159/ a. 4. Pius IX: "Gdy uwolnieni z wizw ciaa, zobaczymy Boga, jakim jest (1 J 3, 2), zrozumiemy
z pewnoci, jak cisym i wspaniaym zwizkiem cz si miosierdzie i sprawiedliwo Boa" (Mowa
Konsyst. Singulari quadam, D. 1647); chodzi o to, e dla nas na ziemi uzgodnienie w Bogu sprawiedliwoci z
mioci i miosierdziem jest tajemnic nie do zgbienia.
Miosierdzie i sprawiedliwo to take naczelne cnoty czy zasady postpowania midzyludzkiego.
Sama sprawiedliwo to nieraz najwiksza krzywda i okruciestwo ("Summa lex, summa iniuria"). Samo
miosierdzie to bezad i rozlunienie. Na tyche cnotach polecaj opiera stosunki midzyludzkie wielkie
Encykliki spoeczne: Leona XIII Rerum Novarum (1891 r.); Piusa XI Quadragesimo anno (1931 r.); Jana XXIII
Mater et Magistra (1961 r.); Pacem in terris (1963 r.), a zwaszcza uchway Soboru Watykaskiego II.

ZAGADNIENIE 22
/160/ a. 1. Sobr Watykaski I okrela: "Wszystko za, co Bg stworzy, to opatrznoci swoj
zachowuje i wszystkim rzdzi "dosigajc od koca do koca m ocno i urzdzajc wszystko wdzicznie" (Mdr
8, l), bo "wszystkie rzeczy odsonite s jedni dostpuj, jest darem Zbawiajcego; e inni gin, gin z wasnej
winy" (Synod w Quiersy, r. 853, D. 318).
Sobr Tryd.: "Chocia Chrystus umar za wszystkich (2 Kor 5, 15), to jednak nie wszyscy otrzymaj
dobrodziejstwo Jego mierci" (D. 795).
Pius II (1459 r.) potpi zdanie Zanina de Solcia, ktry twierdzi, e wszyscy chrzecijanie bd
zbawieni (D. 717 b).
Innocenty X (r. 1653) potpi jako heretyckie takie zdanie Janseniusza: "To semipelagianizm twierdzi.
e Chrystus umar albo przela krew za wszystkich ludzi" (D. 1096). Klemens XI (r. 1713) potpi takie zdanie
Quesnela: "Wszyscyn ktrych Bg chce zbawi przez Chrystusan zbawiaj si niezawodnie" (D. 1380).
Aleksander VIII (r. 1690) potpi takie zdanie Jansenistw: "Chrystus zoy siebie za nas Bogu w ofierze ... ale
tylko za wszystkich wiernych" (D. 1294. 1295)
T powszechn wol Boga zbawienia ludzi teologowie - na skutek faktu, e nie wszyscy dostpuj
zbawienia - tak przedstawiaj: Jeli idzie o odrzuconych, Bg chce ich zbawi wol uprzedni i ask
dostateczn; jeli idzie o przeznaczonych. Bg chce ich zbawi wol wtrn i ask skuteczn.
0 asce wystarczajcej i skutecznej szeroko mowa w osobnym traktacie: 0 ascen 1-2. 109-114, t. 14, str.
79 i nast.
/137/ a. 8. Sobr Trydencki odnonie do czowieka tak okrela: "Jeli kto twierdzi, e kiedy Bg
porusza i zachca woln wol czowieka, to ona w niczym nie wspdziaa; e jej zgodno z pobudzeniem i
wezwaniem Boym nie usposabia jej ani nie przygotowuje do aski usprawiedliwienia i e nastpnie nie moe
ona nawet gdyby tego chciaan,odmwi swej zgody: lecz nic w ogle nie dziaa i zachowuje si tylko biernie,
jak co bezdusznego - niech b.w." (D. 814; patrz take D. 797 1093. 1094). We Wbrew Autor podaje fatalne
nastpstwa, jakie wynikaj z twierdzenia, e Bg narzuca konieczno wszystkim swoim dzieom: "Gin`e wolna
wola. namys i wszystko temu podobne", czyli zasuga, nagroda, poczytalno, odpowiedzialno i w ogle cay
porzdek moralny.
W Odpowiedzi na jej pocztku, Autor mwi: "Zdaniem niektrych"; chodzi mu bodaje o awerroistw.
/138/ a. 8. odp. Kapitalne postawienie sprawy! Dla Boga najwaniejszy jest skutek - rzecz zamierzona;
chce mie taki skutek, dlatego wyznaczy tak przyczyn - 0dpowied Autora jest niesychanie wana w Jego
nauce o premocji i wolnoci woli. Chodzi o podan tu nauk o skutecznoci woli Boga. Wola ta jest jak
najbardziej skuteczna, bo nie tylko staje si to, czego chce, ale take staje si w ten sposb, w jaki chce. Jeli
skutek ma si pojawi "wolny", wyznaczy przyczyn woln i da jej sposb dziaania: wolno. Jeli skutek ma
si pojawi "konieczny", wyznaczy przyczyn konieczn; sposb pojawienia si skutku: dziaania oraz
charakter przyczyny: wolno, czy przygodno, czy konieczno s od Boga. Bg nie tylko sprawia, e
czowiek si zbawia, ale e zbawia si w sposb wolny. 0 tym patrz z. 14, 13; z. 22, 4; zwaszcza 1-2. 10, 4, t. 9,
str. 205: Czy wola Boga porusza wol ludzk w sposb konieczny.

122

/139/ a. 9. Sobr Trydencki tak uczy: "Jeli kto twierdzi, e nie jest w mocy czowieka uczyni zymi
swoje drogi (postpowanie); lecz e to Bg wykonuje tak ze, jak i dobre uczynki, i to nie tylko z dopuszczenia,
lecz waciwie i bezporednio w tym sensie, e zarwno wasnym Jego dzieem s tak zdrada Judasza, jak i
powoanie Pawa - niech b.w." (D. 816). Patrz Ps 5, 5.
/140/ a. 9, odp. Rozrniamy potrjne zo: A. Moralne, czyli grzech. B. Fizyczne, czyli wszystkie
szkody, krzywdy, braki, utraty itp., tak czsto spotykane w yciu ludzkim i na wiecie. C. Kary. 0 tym szeroko z.
48, t. 4; 1-2. 79, t. 12, str. 135-140.
/141/ a. 9 na 2. Dionizy odrzuca twierdzenie, e zo istnieje realnie na wiecie i jako takie stanowi
integraln cz wiata, no i przyczynia si do jego zupelnoci.
/141a/ a. 10. Patrz obj. /124/. /126/. /128/. /129/. /131/. 0 wolnoci woli patrz: 1. 59, 3, t. 5; z. 82, 83, t.
6; 1-2. 6. t. 9, str. 146 i n.
/142/ a. 11. Dotychczas bya mowa o woli Boga samej w sobie; nazwano j: wola upodobania: voluntas
beneplaciti, czyli wola, ktra kieruje sob, swoim upodobaniem - oczywicie nie bez kierownictwa mdroci;
nazwa ta ma uzasadnienie w licznych tekstach Pisma w.: "Tak, Ojczen gdy takie byo Twoje upodobanie" (Mt
11, 26); patrz take - Syr 34, 19; Ps 147 (146), 11; Syr 2, 16; 35, 3 itd. Wola upodobania dzieli si na: uprzedni
i wtrn.
Czsto jednak same przejawy woli, jej znaki, rwnie nosz nazw: wola. Tak jest w naszych ludzkich
warunkach; wszak nawet tyle nazw miejscowoci pochodzi od postanowienia woli jakiego waciciela: Wola,
Wlka, Wolica itp. W potocznej mowie wyraamy si: Taka jest jego wola; nie chc si sprzeciwia jego woli.
Wszystkie nakazy, zakazy, yczenia, zezwolenia itp. s znakami woli.
Podobnie i wola Boga ma swoje przejawy i znaki; i one te otrzymay nazw: Wola Boga: i wanie o
tym obecnie bdzie mowa: 0 woli Boga oznacza - jcej znaki teje woli: voluntas signi.
Znak w ogle, to jakowa widoczna rzecz, ktra z umowy lub z natury prowadzi nas do poznania czy
znajomoci czego innego.
/143/ a. 11, zarz. 2. A. D. Stertillange, tumacz Sumy na francuski i komentator, z ktrego czsto
korzystamy, podobnie jak z Garrigou Lagrange w De Deo uno - wskazuje na podobiestwo tego zarzutu do
argumentu wysunitego na spalenie biblioteki aleksandryjskiej: jeeli jej dziea s w sprzecznoci z koranem, s
ze; jeeli nie s, s zbyteczne, a wic trzeba je spali.
/144/ a. 11, Wbrew. Tak Wulgata, ktr posugiwa si Autor. Biblia Tysiclecia ma: "Wielkie s dziea
Paskie, godne badania przez wszystkich, ktrzy je miuja". Brandstaetter za "Wielkie s czyny Pana, i powinni
je zgbi wszyscy, ktrzy znajduj w tym upodobanie" (Ps 111, 2).
/145/ a. 12. Zakaz: prohibitio; nakaz: praeceptum, a moe przykazanie? rada: consilium; dziaanie:
operatio; dopust: permissio.
/146/ a. 12 na 2. W De veritate (z. 23, a. 3 na 2) Autor tak pisze: "Wola - znak ma si do woli upodobanie w potrjny sposb: jest taka, co nigdy nie jest z ni zgodna - to dopust. gdy dopuszcza zo; wiadomo
bowiem, e Bg nigdy nie chce za; jest taka. co zawsze idzie w parze, czyli chce tego samego - to dziaanie; jest
wreszcie taka, co niekiedy jest zgodna, a niekiedy nie - to nakaz, zakaz i rada".

ZAGADNIENIE 20
/147/ a. 1. Artyku ten posuguje si pojciami i porusza nader wane sprawy, ktre dopiero pniej
bd omawiane w specjalnych zagadnieniach czy nawet traktatach; i tak o wadzach psychicznych gwnie 1.
72-80, t. 6; patrz take t. 11, str. 273 i nast.; t. 15, str. 196, /13/; str. 310, /23/; t. 10, str. 5-12. 0 uczuciach
gwnie 1-2. 22-48, t. 10; take: t. 9, str. 391, 404; t. 11, str. 297 i nast.; t. 15, str. 310, /23/; t. 21, str. 175, /8/; t.
22, str. 360, /26 A/. 0 mioci gwnie 2-2. 23-46, t. 16, w niemal w kadym tomie.
/148/ a. 1 na 3. Przypominamy, e to tylko od strony stworzenia istnieje rzeczowy stosunek do Boga;
natomiast Boga nie wie z nikim stosunek rzeczowy, a to z racji Jego bezwzgldnej niezalenoci. Tak wic
mio do Boga nawizuje stosunek czowieka do Boga i zespala z Nim. Jeli mwimy o mioci czcej Boga z
czowiekiemn czy w ogle ze stworzeniem, to tylko w sensie, e chce im dobra, i to na sposb naszego
pojmowania rzeczy i mwienia o nich; a my, mwic o mioci zespalajcej, pojmujemy j jako wzajemn i
zaangaowan z obu stron.
/149 / a. 2, zarz. 3. 0 mioci podania i przyjani patrz 1. 60, 3, t. 5; 1-2. 26, 4, t. 10, str. 52; z. 28, 1,
str. 61 i nast.; 2-2. 17, 8, t. 15, str. 248; z. 23, 1, t. 16, str. 9. 0 mioci do stworze nierozumnych patrz 2-2. 25.
3, t. 16, str. 57.
/150/ a. 2. odp. Istnieje zasadnicza rnica midzy mioci Boga do stworze, a nasz. Nasza mio
zakada dobro przedmiot mioci i jest przeze spowodowana; nie jest wcale przyczyn dobra umiowanego; jest
w tym wzgldzie pasywna, bierna; za to mio Boga nie zakada adnego dobra i nie jest przeze
spowodowana, ale powoduje je; Bg, miujc, daje, stwarza; jest wic tylko aktywna; o tym niej z. 23. 4.
/151 / a. 1 na 2. Bg odwiecznie poznaje i kocha przysze rzeczy, i ta Jego mio jest ich przyczyn ich odwiecznym stwarzaniem; Jego czynno milowania i stwarzania jest wieczn; jest czynnoci formalnie i

123

wsobnie w Bogu przebywajc; zarazem jednak ma moc przeniesienia ich poza Siebie w charakterze skutku; ta
czynno Boga nie zna co to nowe; matomiast skutek w czasie jest czym nowym.
/151 a/ a. 3. zarz. 2. W ogle do istoty nie mona niczego doda ni uj; jest niezmienna, niepodzielnan
jednakowa - jak liczba.
/152/ a. 3, odp. pierwszym drgnieniem woli jest mio. W Bogu ona jest przyczyn rzeczy; jeli
miowa to nie goe chcie, ale chcie dobra, wynika z tego, e Bg odwiecznie daje, stwarza i e wszystko, co
istnieje, jest umiowane przez Boga i darem Jego mioci; kada dosownie rzecz jest darem mioci Boga:
wikszej lub mniejszej.
/153/ a. 4, zarz. 2. Wulgata i Biblia Tysiclecia wyd. I, ma "od aniow"; natomiast Brandstaetter:
"Uczynie go mao co mniejszym od Boga". Biblia Tysiclecia wyd. I podaje takie wyjanienie tej rozbienoci:
"Tekst hebr. ma dosownie "od B oga". W znaczeniu przenonym termin ten czsto oznacza aniow, jak ma
Septuaginta" (Ps 8, 6).
/154/ a. 4, odp. A wic dlatego co jest lepsze, e Bg to wicej umiowa i da mu wicej dobra; albo
raczej: poniewa Bg co wicej umiowa, dlatego to jest lepsze; a chodzi tu o rozmaito i nierwno rzeczy
na wiecie; bo kada jest inn, i na innym szczeblu hierarchii bytu; chodzi take o ludzi: Czemu ten jest lepszy
od drugiego? - To tajemnica mioci Boga, Jego woli upodobania. To nam rzuca wiele wiata na tajemnic
przeznaczenia. Patrz Mdr 11, 25 i nast.; J. 15, 5; Rz 9, 15.
/155/ a. 4 na 2. Oto cytowany tekst: "Anio ... zmierzy Miasto (wite, nowe Jeruzalem) ... i zmierzy
jego mur: sto czterdzieci cztery okcie: miara to czowieka, ktr ma anio" (Ap 21, 16 i nast.).

ZAGADNIENIE 21
/156/ a. 1, zarz. 4. Mwic "dobry" mamy na myli samego osobnika w jego istocie; mwic
"sprawiedliwy" mamy na myli czyje postpowanie, a wic czynno. Oto sedno zarzutu.
/157/ a. 1, odp. Sprawiedliwo zamienna (justitia commutativa) domaga si rwnoci midzy stronami;
nie zachodzi w stosunkach midzy Bogiem a czowiekiem z racji przepaci istniejcej; zachodzi tylko midzy
czowiekiem a czowiekiem; patrz 1-2. 114. 1, t. 14, str. 205; 2-2. 80, 1, t. 18, str. 264 nn. Forma jednak sdu
Boego, wymierzajcego nagrod za zasugi, kar za grzechy, bdzie na sposb sprawiedliwoci zamiennej.
Patrz 2-2. 61, 4 na 1.
Sprawiedliwo rozdzielcza (justitia distributiva) istnieje w Bogu jako w najwyszym rzdcy
wszechwiata w sensie waciwym i widoczna jest tak w przyrodzie, tj. w adzie istniejcym we wszechwiecie,
jak i w tym, co zaley od woli wolnej. 0 jednej i drugiej sprawiedliwoci patrz 2-2. 61. t. 18. str. i odkryte
oczom Jego (Hbr 4, 13), nawet te, ktre sta si maj w przyszoci z wolnego wyboru stworze" /D. 1784). Pius
IX w Sylabusie odrzuca zdanie: "Trzeba zaprzeczy jakiemukolwiek dziaaniu Boemu w stosunku do ludzi i
wiata" (D. 1702).
W Pimie w. mamy przeliczne zapewnienia Boga o Jego opatrznoci nad wiatemn a zwaszcza nad
czowiekiem i nawoywania do liczenia na ni; oto najbardziej przemawiajce: Przypowie o liliach i ptactwie
Mt 6, 15 nast.; Bg pamita o wrblach - kady wos policzony k 12, 6, nast. Bg postpuje z nami jak dobry
ojciec wobec swoich dzieci, gdy go prosz o chleb i in. k 11, 9 nast.; przypowie o owcy i drachmie k 15, 3
nast.; o dobrym pasterzu J 10, 1 nast.; modlitwa Judyty Jdt 9. Patrz Mdr 12, 13; 14, 1 nast.; Ps 23 (22); 31 (30),
15 nn. Opatrzno jako cze roztropnoci: patrz 2-2. 49, 6, t. 17, str. 65 nn. Zaradno - eubulia, rozsdek synesis: patrz 1-2. 57, 6. t. 11, str. 104; 2-2. 47, 8. 9n t. 17n str. 32 nn i z. 51. str. 78-88.
/161/ a. 1. odp. Opatrzno przysuguje Bogu w sensie waciwym; to nie jest jaka przenonia, na
podobiestwo zabiegliwoci gowy rodziny. Przeciwnie: to w Nim przede wszystkim istnieje opatrzno i
planowanie. Wyoone w art. pojcie opatrznoci nawizuje do uprzednio uzasadnionego twierdzenia, e Bg
jest przyczyn rzeczy swoj myl przy wspudziale woli; opatrzno to logiczne nastpstwo tego twierdzenia.
Mona jednak podej do tego samego inn drog: od skutku, z obserwacji wiata, jego ukadu i
celowoci; jak to uczyni Autor w pitym dowodzie na istnienie Boga (z. 2, 3 i z.21,3, odp.).
/162/ a. 1 na 2. Opatrzno, to nie goy pomys urzdzenia, ale pomys zawyrokowany, a wic nie tylko
zrodzony w myli, ale i przez wol zawyrokowany do przeprowadzenia. Mona to tak pojciowo uszeregowa:
A. Pod kierunkiem mdroci wola Boga chce ujawni na zewntrz swoj dobro - to cel. B. Myl dla tego celu
podsuwa rodki najodpowiedniejsze, a spord nieskoczenie moliwych, take i obecny ukad harmonijny
natury i aski, dopust grzechu pierworodnego i przyjcie Chrystusa. C. Wola ten wanie rodek wybiera,
przyjmuje i wyrokuje: ten, a nie inny. D. Myl odwiecznie nakazuje ten wskazany przez ni i zawyrokowany
przez wol porzdek rzeczy do wykonania; i wanie sam w pomys zawyrokowany - to opatrzno, a jego
wykonane - to zarzdzanie wiatem (gubernatio), o ktrym z. 103-119, t.8.
Opatrzno pojciowo jest czym innym ni wiedza Boa, nawet praktyczna; bo wiedza dotyczy i celu i
rodkw; opatrzno za rodkw jako prowadzcych do celu; jest czym innym ni prawo odwieczne, bo to
wanie wedug tego prawa opatrzno wszystko planuje i zarzdza; prawo - to zasady; opatrzoo - to wnioski;
podobnie jak i roztropno nasza zakada wiedz moraln i znajomo prawa (De veritate, z. 5, a 1).

124

/163/ a 1 na 3. Ze strony woli opatrzno Boska zakada: A. Mio do swoich dzie. B. Miosierdzie i
sprawiedliwo. C. Ch celu i podania rodkw do jego osignicia. - Opatrzno wic nie jest jakim goym
mistrzostwem w urzdzeniu wiata pozbawionym "serca" i wartoci "ludzkich": jak to nieraz si trafia genialny
artysta wyprany z wartoci moralnych, ludzkich: czowiek bez zasad. Opatrzno dotyczy rwnie i woli, a to
znaczy: Bg kieruje si mioci, miosierdziem (sercem) i sprawiedliwoci. A chodzi tu i o wol uprzedni,
dotyczc dobra w ogle, i o wol wtrn, dotyczc dobra konkretnego - uskuteczniajc si. Pierwsz Bg
chce zbawi wszystkich ludzi, doprowadzi do owocowania kady kwiat, itp; nie chce jednak tego wol wtrn,
skuteczn, bo jak wiemy nie wszystkie kwiaty staj si zalkami, nie wszystkie nasiona plonuj, nie wszyscy
ludzie si zbawiaj.
W Bogu jest jedna opatrzno, ktra gdy idzie o rozmaite przedmioty zakada wobec jednych wol
uprzedni, wobec innych rol wtrn. Mona tak rzecz uj: w Bogu jest jedna opatrzno, ze strony jednak
przedmiotu mona w niej wyodrbni: A. Opatrzno powszechn, ktra kieruje wszystko do celu caego wiata.
czyli do ujawnienia dobroci Boga. B. Opatrzno jakby partykularn, dotyczc partykularnych celw; ta za
dzieli si na: naturaln i nadprzyrodzon, zwyczajn i nadzwyczajn
Opatrzno naturalna dotyczy wiata naturalnego, jego urzdze i poszczeglnych rzeczy; powszechna
opatrzno skierowuje to do dobra nadprzyrodzonego i do Chrystusa "pierworodnego wszelkiego stworzenia"
(Kol 1, 15). Opatrzno nadprzyrodzona dotyczy dziea aski, zbawienia, ycia wiecznego. Jedna i druga moe
by zwyczajna lub nadwyczajna
Opatrzno zwyczajna - to normalny bieg rzeczy, ustalony przez Boga. Zwyczajnie Bg opatruje
rzeczy. potrzeby np. czowieka poprzez samego czowieka i jego myl, wol, przedsibiorczo, rce, prac; w
trudniejszych sytuacjach poprzez rodzin, opiek spoeczn itd. Tu Bg da czowiekowi udzia w Jego
opatrznoci, dajc mu mono samostanowienia i samoutrzymania. Jake w innej sytuacji s np. zwierzta
nierozumne. Opatrzno nadzwyczajna wchodzi w bieg rzeczy, gdy zawiedzie wszystko; dziaa niezawodnie;
przychodzi z pomoc; da jednak od czowieka przynajmniej tej wsppracy, jak jest pokorna modlitwa i
ufno: tak w dziedzinie ycia i potrzeb naturalnych, .jak i nadprzyrodzonych. Mamy wiele dowodw takiej
niezawodnej opieki i pomocy Boej opatrznoci.
/164/ a. 2, odp. Demokryt z Abdery, (ok. 460-360 przed Chr.), czoowy pionier ojciec materializmu w
staroytnoci; twrca atomistycznej teorii materii. Odrzucajc istnienie Boga - siy rozumnej kierujcej celowo
wiatem - usiowa wyjani wszystkie zjawiska koniecznymi przyczynami natury. Tatarkiewicz tak o nim pisze:
"Niemniej spotka ich (atomistw) jeszcze w staroytnoci zarzut, e wiat pozostawili przypadkowi. Zarzut ten
pochodzi od zwolennikw finalizmu. Atomici istotnie usiowali nie odwoywa si do celw i zjawiska
wyjania tylko przyczynami" (Historia filozofii, t. 1, str. 59). Trzeba jednak przyzna, e Demokryt swom
ateizmem i tumaczeniem li tylko mechanicznym wiata musia nie uznawa i celowoci, a tym samym uznawa
przypadkowo opatrznosci lub determinizm czy fatum we wszechwiecie. Twierdzenie wic Tomasza jest
suszne.
Epikurejczycy, to uczniowie Epikura z Samos, ale yjcego i dziaajcego w Atenach (341-270), ojca
szkoy epikurejskiej. Epikur mia ju za sob Sokratesa, Platona, Arystotelesa i stoikw. Od Demokryta przej
materialistyczne, atomistyczne i mechaniczne tumaczenie wiata. Odrzuci wic istnienie opatrznoci i
celowoci wiata. a stanowczo sta na gruncie mechanizmu, determinizmu i przypadkowoci. Alici gwn jego
nauk - o ktr tu zreszt wcale nie chodzi - to pogldy etyczne. mianowicie e szczcie jest najwikszym
dobrem czowieka: co jest nim i jak je osign.
W nowszych czasach naturalizm wytworzy religi naturaln - opart o rozum. zwan deizmem; uznaje
wprawdzie istnienie Boga, ale odrzuca opatrzno Bosk. Zwolennikami deizmu byli: Melanchton ( 1560),
zwaszcza Herbert of Cherbury ( 1648), Wolter ( 1778), Locke ( 1704) i wielu innych w XVIII i XIX w.
Cycero - ze wzgldw humanistycznych, by zachowa nienaruszon woln wol czowieka wyczy
spod opatrznoci Boej sprawy ludzkie. Awerroes ograniczy j do spraw czy praw oglnych, a nie do
poszczegw.
Stan. Schayer podaje wyjtek z Mahabharaty (T 1, 1154, wyd. kalkuckie). ujawniajcy stosunek Boga
hinduizmu do czowieka i wiata. Bg dla zabawy stwarza i ponawia stwarzanie. ycie, cierpienian ndza itd. to
zabawa, to gra i swary - boga:
"Jak si Bogu spodoba, to godzi, albo kci nas.
Jak mae dziecko zabawk, tak On stworzeniem bawi si;
0, nie jak matka i ojciec Stwrca obchodzi si z nami,
Ale jak zoci kto zdjty, jak obcy nam i nasz wrg".
(Religie Wschodu, Bibl. Wiedzy, t. 39). Przypadek - casus, los - fortuna, przypadkowy - fortuitus: patrz o tym: 1.
116, 1, t. 8 oraz wyej z. 15. 1, odp.; take 1. 47, 1. odp., t. 4; 2-2. 43, 1 na 3, t. 16 str. 255.
/165/ a. 2, odp. 0wi drudzy to chyba Awicenna i Algazal; patrz z. 14, 11, no i platoczycy, patrz art.
nast. Mojesz Majmonides: patrz wyej z. 13. 2, obj. /9/ oraz t. 1, obj. /7/.
/166/ a. 2. odp. Omne agens agit propter finem - oto synna zasada! Nikt nie dziaa. jeli mu nie
przywieca jaki cel, ktry go pobudza do dziaania, do czynu; dopiero ch zdobycia nccego celu popycha do

125

takich czy innych przedsiwzi i tumaczy przedsibiorczo ludzk. Cel to przyczyna przyczyn i gwna
spryna dziaania. Patrz z. 5, 2 na 1. t. 1.
/167/ a. 2, odp. Jestestwa zniszczalne-corruptibilia. podlegajce rozkadowi, zoone z materii i formy,
u ktrych moe nastpi zmiana formy podstawowej na inn. Jestestwa niezniszczalne - incorruptibilia, nie
podlegajce rozkadowi; chodzi tu zarwno o duchy stworzone, jak i o ciaa niebieskie, ktre acz s zoone z
materii i formy, nie mog jednak utraci formy podstawowej - wedug dawnych mniema. Patrz z. 9, 2; z. 10, 5;
t. 1. Take wyej obj. /16/.
Pierwiastki gatunkowe: rodzaj i rnica, czyli to, co stanowi istot rzeczy, no i wchodzi w okrelenie.
Pierwiastki jednostkowe: to, co stanowi o jednostce jako takiej, a wic cechy charakteryzujce poszczegln
jednostk, a nie stanowice istoty gatunku.
"Wszystkon cokolwiek w jakikolwiek sposb istnieje". Chodzi tu dosownie o kady byt, take i o
myli, chci, wszystkie przeycia ludzkie: wolne, dobrowolne i konieczne: dobre i ze.
/168/ a. 2 na 2. Synne zdanie: "Corruptio unius est gene-ratio alterius": Narodziny jednego musz by
okupione mierci drugiego; u podoa niezmiennie trwa materia pierwsza; zmieniaj si tylko formy
podstawowe, i ta wanie zamiana jednej formy podstawowej na drug, to mier czy zanik jednego przy
rwnoczesnym powstaniu czy narodzeniu si drugiego ciaa; jedno ginie, zamiera, drugie z tego powstaje. Ciga
odnowa czy przemiana w przyrodzie - nie zastj; gin jedne jednostki, zostaj inne, by zachowa gatunek. Strach
pomyle co by byo, gdyby nic nie zamierao, gdyby wszystkie jednostki trway niezmienione.
Nieco niej mowa o tyranach przeladujcych za wiar i o cierpliwoci mczennikw. Nie miejmy tu na
myli tylko przeladowa za przekonania, ktre w kadym wieku si pojawiaj. Poszerzmy to na codzienne i
spoeczne ycie. Ilu tyranw i tyranii w domach. rodzinach, urzdach, ustrojach spoecznych,
gospodarczych, politycznych. w yciu wsplnym, zbiorowym, zespoowym; jake czsto jeden dla drugiego jest
tyranem: w traktowaniu, sowach, czynach: zwaszcza gdy ma choby odrobin wadzy Ile cierpliwoci i
ukrytego, cichego bohaterstwa w rodzinach, klasztorach, urzdach itp.
/169/ a. 2 na 3. Dziea sztuki: czy to sztuk piknych, jak malarstwo, rzeba itd., czy sztuk
uytecznociowych, jak stolarstwo, budownictwo, wszelkie rzemiosa itd. 0 sztuce patrz 1-2. 57, 3, 3. 4, t. 11.
str. 97 i nast. 2 2. 47-56, t. 17, skorowidz: sztuka str. 187. Dziea cnoty. nie tylko dobre postpki sfery moralnej,
a wic cnoty teologiczne i kardynalne, ale take zdobycze wiedzy, mdroci, pojtnoci. 0 cnocie patrz 1-2. 4967, t. 11. Opatrzno Boska roztacza si i na to, co naturalne, konieczne, gdy Bg skierowa oczy do patrzennia,
skrzyda do latania itp. i na to, co wolne: dziea sztuki i cnoty, czyli przysposobienia do dobrego dziaania.
/170/ a. 3, odp. Co za gboka myl dajca najgbsze wytumaczenie i sens wszystkim poczynaniom,
przedsiwziciom i w oge aktywnoci ludzkiej: pracy, modlitwy, zachodom. Patrz z 23, 8 na 2; z. 110, 1. t. 8
oraz wyej obj. /163/. Czytaj Sobr Watykaski II Koci w wiecie nr 15-17, 33-39. Bg dopuszcza czowieka
do wspudziau w swojej opatrznoci; samostanowienie, utrzymanie, zachowanie, rozwj wszechstronny,
zbawienie wasne i innych, ulepszanie i poddawanie sobie wiata: to wanie znaczy, e czowiek ma udzia w
Bogu jako przyczynie; i jest tego wiadom!
Inn nauk gosi Malebranche ( 1715): "Nie ma midzy rzeczami zwizkw przyczynowych.
Wszystko co si dzieje, ma swoj przyczyn nie w rzeczach, ale w Bogu; tylko Bg jest przyczyn, bo tylko On
moe dziaa. Czowiek za nie wicej jest zdolny do dziaania ni inne przedmioty stworzone; nie czowiek
porusza wasn rk, nie on oddycha i nie on mwi; Bg porusza jego ramieniem nawet wtedy, gdy on posuguje
si nim wbrew Jego rozkazom" (Tatarkiewicz, Historia filozofii, t. II, str. 85).
/171/ a. 3, odp. Waciwie to nie Grzegorz z Nysy, ale Nemesius (IV -V w.) w dziele pt. De natura
hominis ("O naturze czowieka"); dzieo to za czasw Tomasza przypisywano Grzegorzowi, bo byo midzy jego
pismami. Teoria o potrjnej opatrznoci u Platona (Timeon c. 6, 13, 14) raczej jest rozbudowana przez
neoplatoczykw. Patrz 1. 45. 5, t. 4. Duchy opiekucze: daemones.
/172/ a. 3 na 2. Bg bezporednio powoduje skutki sobie waciwe, a wic bezporednio stwarza,
zachowuje w istnieniu, porusza myl i wol. Bg bezporednio poprzez przyczynowo stworze powoduje
skutki im waciwe, np. zaopatruje potrzeby dzieci poprzez ich rodzicw, owieca poprzez nauczycieli itd. Co to
skutek waciwy patrz t. 1, /37/. /81/. /82/.
/173/ a. 4. Sobr Watykaski I: "Wszystko. co Bg stworzy, to opatrznoci swoj zachowuje ... nawet
te, ktre sta si maj w przyszoci z wolnego wyboru stworze" (D. 1784).
Czowiek nie jest kierowany dziaaniem cia niebieskich. Synod w Braga (Hiszpania-Luzytania, rok
563) przeciw pryscylianom tak uczy: "Jeli kto sdzi, e dusze ludzkie podlegaj nieuniknionym wpywom (cia
niebieskich), jak mwili poganie i Pryscylian, niech b.w." (D. 239, 240). Patrz 1, 115, t. 8. Pryscylian bp w
Awila, surowego trybu ycia; bdy gnostyckie i manichejskie przej od niejakiego Marka z Memfis, ktry
okoo 350 r. zjawi si w Hiszpanii, Bdy: rdem wiary jest Pismo w. i apokryfy tumaczone alegorycznie i
przez osobiste natchnienie; modalizm w nauce o Trjcy; doketyzm w nauce o Chrystusie; Bg Starego
Testamentu jest inny ni Bg Nowego Testamentu; dusza to substancja Boga; nie ma zmartwychwstania cia;
odrzucenie maestwa, potraw misnych itd. Cesarz Maksymus straci go i jego zwolennikw w Trewirze w

126

385 r. Bya to pierwsza w historii Kocioa kara mierci za herezj, dokonana przez wadze wieckie. Potpi to
surowo papie Syrycjusz i podwczas najwiksi ludzie: w. Marcin z Tours i w. Ambroy z Mediolanu.
wiatem nie kieruje fatum. Sobr w Konstancji (1418 r.) potpi nastpujce zdanie Wiklefa:
"Wszystko dzieje si z absolutnej koniecznoci" (D 607). Pius II (1459 r.) potpi zdanie Zanina de Solcia
twierdzce, e Chrystus umar nie z mioci do rodzaju ludzkiego, by go odkupi, ale z musu narzuconego przez
gwiazdy (D. 717 d).
/174/ a. 4 na 3. Opatrzno Boska jest zawsze niezawodna jeli idzie o przygotowanie rodkw do
osignicia celu; daje rodki naturalne i nadprzyrodzone wystarczajce dojrzaemu czowiekowi do ycia i
zbawienia; dziki nim ma on realne monoci y i zachowa przykazania; zakada to jednak wol uprzedni,
nieziszczajc si.
Opatrzno Boa jest zawsze niezawodna tak co do przygotowania rodkw, jak i co do naszego
osignicia celu, jeli zakada wol wtrn, ziszczajc si; jest take takow, jeli idzie o opatrzno
powszechn, skierowujc wszechwiat do jego najwyszego celu: ujawniania dobroci Boga; bo jeli idzie o cele
partykularne, opatrzno jest niezawodna tylko co do wyposaenia w rodki, a nie co do samego osignicia
celu; Bg bowiem nie chce tych celw wol skuteczn; cho bowiem opatrzno wszystkich skierowuje do
zbawienia, to jednak nie wszyscy go dostpuj, bo Bg nie chce zbawienia wszystkich wol skuteczn.
Wszystkie jednak partykularne zachody opatrznoci, dopn celu, czy nie, su celowi najwyszemu i s mu
podporzdkowane. Wszak i potpiony daje wiadectwo chwaly Boej ujawniajc Jego sprawiedliwo.
Jeli idzie o grzech, niezawodno opatrznoci Boskiej polega na wyroku dopuszczajcym go przy
rwnoczesnym wyroku pozytywnym dotyczcym strony fizycznej, bytowej grzechu, no i przewidzeniu go.
Jeli idzie o wszelki byt realny i o dobro, niezawodno opatrznoci Boej polega na przyczynowoci,
jako e Bg jest przyczyn kadego bytu i kadego dobra.
Niezawodno i niezmienno opatrznoci nie jest naruszona modlitwami i wstawiennictwem witych.
One nie zmieniaj jej, bo nie dlatego si modlimy, by zmieni wyroki Boskie, ale by speni je, jako e Bg
zawyrokowa udzieli nam tego czy owego przy wspudziale naszej modlitwy. Patrz wyej obj. /123/ /170/
/163/; niej z. 23, 8 oraz 2-2. 83, 2, t. 19.
/175/ a. 4 na 3. Przewidzenie i wyroki opatrznoci Boej s nieuchronne, pewne, a mimmo to skutki nie
musz by konieczne. Czemu? Bo sam Bg decyduje o bycie w samych jego posadach: jego koniecznoci i
przygodnoci, i to odwiecznie. Skutkom przygodnym wyznaczy przyczyny przygodne, skutkom koniecznym
przyczyny konieczne, skutkom wolnym przyczyny wolne. Jego wola jest nadrzdna; dotyczy podstaw bytu
zasadniczo. Nie interweniuje zwykle bezporednio w funkcjonowanie bytu istniejcego, w tryby przyczyn w
jakie wiat jest ujty, by nje mci ni zakca porzdku ustalonego przez Siebie.

ZAGADNIENIE 23
/176/ Oto zagadnienie podaje najywiej dotyczce kadego czowieka, wzbudzajce najwiksz
ciekawo, dajce najwicej do mylenia i do zastanawiania, stale w dziejach myli odnawiane i wakowane.
Ilu to wywrcio sj i zeszlo na manowce myli i ycia z powodu jego mylnego rozwizania. Przez wielu wstydliwie i bojaliwie pomijane jako najtrudniejsze, najdelikatniejsze i najbardzjej niebezpieczne! Oto
tajemnica nad tajemnicami! Zagadnienie to wie si cile z poprzednimi: jest ich nastpstwem, po prostu tkwi
korzeniami w nich; mamy na myli z. 14 o wiedzy, zwaszcza a. 8 i 13, z. 19 o woli, zwaszcza a. 4. 5. 6; z. 20 o
miloci i z. 22 o opatrznoci. Podzielimy je na cztery czci: A. Istnienie i istota przeznaczenia: a. 1. 2. B.
Istnienie i istota odrzucenia, a. 3. C. Przyczyna przeznaczenia i odrzucenia: a. 4. 5. 8. D. Cechy: pewno a. 6. 7.
w. Tomasz zna rzecz nie tylko z Pisma w. i z przemyle, ale take z dwch faz sporw o ask i
przeznaczenie i ze zwizanych z tym orzecze Kocioa i Synodw. wiee tak e byy jeszcze wystpienia
Piotra Abelarda ( 1142) profesora w Paryu, mnicha cysterskiego i jego ucznia Roberta z Melun ( 1167).
Podstawow powag by dla Augustyn, tak cile i ywo zwizany z nauk o asce i przeznaczeniu jako jej
ojciec.
/177/ a. 1. Gwn znajomo przeznaczenja i odrzucenia czerpiemy z Pisma w. i orzecze Kocioa.
Pniej podamy orzeczenia. Obecnie podajemy waniejsze teksty Pisma w., mwice o wybraniu i
przeznaczeniu, jako e Autor napomyka o nich, zakadajc ich znajomo u czytelnika.
W Starym Testamencie widzimy, jak Bg wybiera Seta, a pomija Kaina, ratuje Noego, innych
pozostawia zagadzie; spord jego trzech synw wybiera Sema; Abraham spord tylu wybrany na ojca narodu
wybranego; wybrany Izaak, a nie Izmael, Jakub a nie Ezaw; poganie wezwani do krlestwa aski, a Izrael do
czasu odrzucony (Rz 11, 11 -15). Ze wiadectw tych wynika. e Bg, bez naruszenia sprawiedliwoci, z aski,
dokonuje wyboru ludzi, i to bynajmniej nie ze wzgldu na przewidzenie ich przyszych zasug; potwierdzaj to
nastpujce sowa w. Pawa: "Ale nie tylko ona [Sara], bo take i Rebeka, ktra pocza [blinita] z jednego
[zblienia] z ojcem naszym Izaakiem. Bo gdy one jeszcze si nie urodziy, ani nic dobrego czy zego nie
uczyniy - aby niewzruszone pozostao postanowienie Boe, powzite na zasadzie wolnego wyboru, zalene nie

127

od uczynkw, ale od woli powoujcego - powiedziano jej: Starszy bdzie suy modszemu, jak jest napisane:
Jakuba umiowaem, a Ezawa miaem w nienawici" (Rz 9, 10-13).
Nowy Testament oznajmia wszystkim mono zbawiania dziki odkupieniu; kady ma realn mono
zbawienia; wskazuj na to dwie wypowiedzi: A. Zbawiciela: "Idcie wic i nauczajcie wszystkie narody:
udzielajcie im chrztu w imi Ojca i Syna i Ducha witego; uczcie je zachowa wszystko, co wam przykazaem"
(Mt 28, 19 n). "Kto uwierzy i przyjmie chrzest bdzie zbawiony; a kto nie uwierzy, bdzie potpiony; (Mk 16,
16; J 3, 18) B. w. Pawa: "[Bg] pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy.
Albowiem jeden jest Bg, jeden te porednik midzy Bogiem a ludmi, czowiek, Chrystus Jezus, ktry wyda
siebie samego na okup za wszystkich, (1 Tm 2, 4-5). Patrz take 2 Kor 5, 15; Rz 5. 18 n; 1 Tm 4, 10; J 3, 17;
(patrz wyej /136/ i Dekret Soboru Wat. II 0 ekumenizmie. Trzeba te przypomnie odpowied Mistrza na
pytanie: ."Nauczycielu, co dobrego mam czyni, aby otrzyma ycie wieczne? Odpowiedzia mu... Jeli chcesz
osign ycie, zachowaj przykazania ..." (Mt 19, 16-18). "Albowiem Bg nie nakazuje rzeczy niemoliwych,
lecz nakazujc, upomina, by czyni to, co moesz i prosi o to, czego nie moesz (w. Augustyn, De natura et
gratia 43, 50) i dopomaga, aby mg. "Przykazania Jego nie s cikie" (1 J 5, 3); "jarzmo Jego jest sodkie i
brzemi lekkie" (Mt 11. 30)" (Sob. Tryd. VI Sesja, r. 1547, D. 804).
Nowy Testament pisze, e wybrani dostpuj zbawienia: "Moje owce suchaj gosu mego, a ja je
znam. Id one za Mn i Ja daj im ycie wieczne. Nie zgin one na wieki i nikt nie wyrwie ich z mojej rki.
Ojciec mj, ktry mi je da, jest wikszy od wszystkich. I nikt nie moe ich wyrwa z rki Ojca mego. Ja i
Ojciec jedno jestemy" (J 10, 27-30). Jake wyranie wida tu nie tylko go wiedz Boga o przyszoci ludzi,
ale take dziaanie zachowawcze, skuteczne. Patrz J 17, 12.
O tym wybraniu pisze rwnie Mt 22, 14: "Wielu jest powoanych, lecz mao wybranych"; 24, 22:
"Lecz z powodu wybranych w czas zostanie skrcony". Chodzi tu o wybr, jakiego dokonuje sam Bg; a w
wybr to tyle, co przeznaczenie. Wida to i w nastpujcych tekstach: "Wysawiam Ci, Ojcze ... e zakrye te
rzeczy przed mdrymi i roztropnymi, a objawie je prostaczkom. Tak, Ojcze, gdy takie byo Twoje
upodobanie" (Mt 11, 25 n). "Beze mnie nic nie moecie uczyni" (J 15, 5). "Bg sprzeciwia si pysznym,
pokornym za daje ask" (Jk 4, 6). "Bg wskrzesi Go trzeciego dnia i pozwoli Mu ukaza si nie caemu
ludowi, ale nam, wybranym uprzednio przez Boga na wiadkw" (Dz 10, 40 n). "Poganie syszc to radowali si
i uwielbiali sowo Paskie, a wszyscy przeznaczeni do ycia wiecznego, uwierzyli" (Dz 13, 48). "Bg naszych
Ojcw wybra Ci, aby pozna Jego wol" (Dz. 22, 14).
Najwyraniej wypowiada si w tej sprawie w Pawe; oto jego zdania: "C masz, czego by nie
otrzyma? A jeli otrzyma, to czemu si chepisz, tak jakby nie otrzyma?" (1 Kor. 4, 7). "To Bg jest w was
sprawc chcenia, i dziaania dla [speninie Jego] woli" (Flp 2. 13) "Niech bdzie bogosawiony Bg, ktry
napeni nas wszelkim bogosawiestwem duchowym w Chrystusie. W Nim bowiem wybra nas przed
zaoeniem wiata, abymy byli wici i nieskalani przed Jego obliczem. Z mioci przeznaczy nas dla Siebie
jako przybranych synw przez Jezusa Chrystusan wedug postanowienia swej woli" (Ef 1, 3-5). "W Nim
dostpilimy udziau my rwnie, z gry przeznaczeni zamiarem tego, ktry dokonuje wszystkiego zgodnie z
zamysem swej woli, po to, bymy istnieli ku chwale Jego majestatu" (Ef 1, 11 n). "Wiemy te, e Bg z tymi,
ktrzy Go miuj, wspdziaa we wszystkim dla ich dobra, z tymi, ktrzy s powoani wedug [Jego] zamiaru.
Albowiem tych, ktrych od wiekw pozna, tych te przeznaczy na to, by si stali na wzor obrazu Jego Syna,
aby On by pierworodnym midzy wielu brami. Tych za, ktrych przeznaczy tych te powoa, a ktrych
powoa, tych te usprawiedliwi, a ktrych usprawiedliwi, tych te obdarzy chwa" (Rz 8, 28-30). "Pozna Pan
tych, ktrzy s Jego" (2 Tm 2, 19).
,,[Bg] nas wybawi i wezwa witym wezwaniemn nie dziki naszym czynom, lecz stosownie do
wasnego postanowienia i aski, ktra nam dana zostaa w Chrystusie Jezusie przed wiecznymi czasami" (2 Tm
1, 9). "Ukazaa si dobro i mio Zbawiciela, naszego Boga do ludzi, nie dla uczynkw sprawiedliwych, jakie
zdziaalimy, lecz z miosierdzia Swego zbawi nas" itd. (Tt 3, 4 n). "C na to powiemy? Czyby Bg by
niesprawiedliwy? adn miar! Przecie On mwi do Mojesza: Ja wywiadczam ask, komu chc, i
miosierdzie, nad kim sie zlituj. [Wybranie] wic nie zaley od tego, kto go chce lub o nie si ubiega, ale od
Boga, ktry okazuje miosierdzie ... A zatem komu chce, okazuje miosierdzie, a kogo chce, czyni
zatwardziaym" itd. (Rz 9, 14-24). "Kto Go pierwszy obdarowa, aby nawzajem otrzyma odpat? Albowiem z
Niego i przez Niego, i dla Niego jest wszystko" (Rz 11, 35). Patrz Tes 2, 13).
Z powyszych wypywaj nastpujce stwierdzenia:
A. Bg spord wszystkich ludzi wybra i przeznaczy niektrych. Patrz take Mt 20 16; 22, 14; 24, 31; k 12,
32; Rz 8, 28; Ef 1, 4: Dz 2,39. 47.
B. Bg wybra ich i przeznaczy do ycia wiecznego w tak skuteczny sposb, e bd niechybnie zbawieni. Patrz
Mt 24, 24; J 6, 39; 10, 28; Dz 13, 48; Rz 8, 30.
C. Bg wybra i przeznaczy li tylko ze swojej aski, czyli darmowo, a nie ze wzgldu na przewidzenie
przyszych zasug; Mt 11; 2Tm 1,9; k 12, 32; J 15, 15; Rz 8, 29. 33; 11, 5; 14, 4; Ef 1, 11; 2 Tm 1, 9.
D. Przy wspudziale wolnej woli czowieka. Cae Pismo w. nawouje do ycia wedug przykaza, sumienia, do
dobrych uczynkw; gromi karami, strofuje grzechy. Zwaszcza w Nowym Testamencie cige

128

nawoywanie do ycia wedug Ewangelii, powoania: "A przeto umiowani moi ... zabiegajcie o wasne
zbawienie z bojani i dreniem" (Flp 2, 12). "Kady wedug wasnego trudu otrzyma nalen mu
zapat" (1 Kor 3, 8). "Ktry ci stworzy bez ciebie, nie usprawiedliwi ci bez ciebie" (w. Augustyn In
Joan, 14, 12, Sermo 169, XI, 13; De verbis Apost., Philip. III. 3-16).
/178 / a. 1, odp. Przeznaczy, a. praedestinare, grec. prooridzo, oznacza zawyrokowa, przesdzi.
Owo przeniesienie czy podniesienie (transmissio) wskazuje na bezsilno czowieka wobec wyznaczonego
nadprzyrodzonego celu: szczcia wiecznego w Bogu, zarazem ujawnia si wol Boga podniesienia czy
przeniesienia go do tego przez samego Boga. w przykad z ucznikiem i strza jest stereotypowy, ale tutaj ma
swoje specjalne znaczenie oparte o Pismo w.: "Uczyni ze mnie strza zaostrzon, utai mnie w swoim
koczanie" (Iz 49n 2; Ps 127 (126), 4).
/179/ a. 1, odp. Opatrzno jest jedna; nie mona jej kawakowa (patrz /163/; ze strony jednak
przedmiotu materialnego mona w niej wydzieli poczesn cz, mianowicie czowieka: doprowadzenie go do
wyznaczonego celu - do chway wiecznej; i ta wanie opatrzno zwie si przeznaczeniem. w pomys, to nie
goa wiedza, ale pomys zawyrokowany przez wol (patrz /162/), istniejcy jako taki w umyle Boym: pomys
doprowadzenia niektrych do wiecznej szczliwoci. Zasadniczo opatrzno ma za adekwatny przedmiot jedno:
wszechwiat i jego cel: dobro Boga; ale w tym przedmiocie mona wyodrbni jakby trzy rzdy: porzdek
natury, aski (dopust grzechu pierworodnego) i odkupienia. Przeznaczenie to szczeglna opatrzno wobec
czowieka dotyczca jego zbawienia, majca charakter niezawodnoci.
/180/ a. 1 na 1. Przeznaczenie (praedestinatio) jest wic przesdzeniem (praedeterminatio) o zbawieniu
czowieka. Alici to przesdzenie nie wyznacza naszej woli wolnej zbawienia jako czego narzuconego jej
koniecznie, tak. jak koniecznie narzucono rzeczom naturalnym ich dziaanie i skutkowanie. Wola zostaje wolna;
w wolny sposb uskutecznia swoje zbawienie. Bg moe przesdzi o skutku bez zniewolenia jego przyczyny:
moe spowodowa skutek wolny poprzez woln przyczyn. Patrz z. 19, 8: z. 22, 4; /126/ /137/ /138/ /173/ /177/
"Bg wyznacza skutkowi swojemu nie tylko samo istnienie, ale take wyznacza mu odpowiedni sposb stawania
si i istnienia ... Poniewa wola Boga jest jak najbardziej skuteczn, dlatego nie tylko staje si to czego chce,
lecz take staje si w ten sposb, w jaki chce" (z. 19, 8).
/181/ a. 1 na 4. Sobr Trydencki (sesja VI) przestrzega: "Niech nikt, jak dugo przebywa w warunkach
ycia doczesnego, nie way si zuchwale wdziera w zakryt tajemnic przeznaczenia Boego, by mg na
pewno sobie powiedzie, e jest w liczbie przeznaczonych (kan. 15); jakby to byo prawd, e usprawiedliwiony
albo nie moe ju wicej zgrzeszy (kan. 23), albo gdyby zgrzeszy, e moe na pewno liczy na swoj popraw.
Bez specjalnego objawienia bowiem nie moemy wiedzie, kogo Bg sobie wybra (kan. 16)" (D. 805). Take
D. 825. 826. Szerzej o tym 1-2. 112, 5: Czy czowiek moe wiedzie, e pasiada ask? t. 14, str. 165-171.
/182/ a. 2. "Utrum praedestinatio aliquid ponat in praedestinato". dosownie: Czy przeznaczenie wnosi
co w przeznaczonego, zakada w nim co. Chodzi o to: do kogo naley przeznacza? Podobnie w traktacie o
asce: "Utrum gratia ponat aliquid in anima" 1-2. 110, 1. Tak postawiane pytanie i odpowied na nie daje
okrelenie przeznaczenia, mianowicie, e przeznacza naley li tylko do Boga, a aska, ktra jest czym w
przeznaczonym, ktr przeznaczenie wnosi w przeznaczonego nie wchodzi w samo przeznaczenie, ale jest jego
skutkiem. W caym wic artykule chodzi o to, czy przeznaczenie jest rzecz Boga, czy te przeznaczonego.
Mocno stawia cakowit darmowo daru przeznaczenia i wyczne prawo Boga do niego.
/183/ a. 2, zarz. 1. Actio-passio: czynno - doznawanie. Gdzie czynno tam i odbieranie dziaania,
czynnoci, czyli doznawanie. Kademu dziaaniu strony czynnej musi odpowiada ze strony biernej jakie
doznanie. Np. burza szaleje; uszkadza statek; powiadamy: statek dozna uszkodze z powodu burzy.
/l84/ a. 2 na 4 aska jest wic skutkiem; take jest nim i dobra wola korzystania z niej i wspdzaania z
ni; aska jest skutkiem nie kocowym, ae porednim, poprzez ktry osiga si skutek kocowy: chwa
wieczn. Zagadnienie aski cile wiae si z zagadnieniem przeznaczenia; zwaszcza sprawa aski skutecznej i
wielkiego daru wytrwania; jest rwnie wane, wielkie, bogate w histori, tematyk i tajemniczo; zajmuje si
nim 1-2. 109-114, t. 14. Tematyka i spory o przeznaczenie zawsze wizay si z tematyk i sporami o ask; std
te i obecne zagadnienie znajdzie peniejsze wyjanienie i uzupenienie w traktacie o asce, t. 14. str. 79 i nast.
/185/ a. 3. Odrzucenie niektrych - ju nie mwic o anioach upadych - od chway wiecznej, ich
potpienie, jest prawd wiary; wiemy o tym z Pisma w. i z orzecze Kocioa. Orzeczenia podamy niej; tu
wskazujemy na waniejsze wypowiedzi Pisma w.: "Dopki z nimi byem, zachowywaem ich w Twoim
imieniu, ktre mi dae, i ustrzegem ich, a nikt z nich nie zgin, z wyjtkiem syna zatracenia" (J 17, 12). "Kto
nie uwierzy, bdzie potpiony" (Mk 16, 16). "Idcie precz ode mnie, przeklci. w ogie wieczny, przygotowany
diabu i jego anioom" (Mt 25, 41). "I pjd ci na mk wieczn, sprawiedliwi za do ycia wiecznego" (Mt 25,
46). "Umartwiam swe ciao i podbijam w niewol z obawy, abym speniwszy swe posowanie wobec innych,
sam nie zosta odrzuconynn (1 Kor 9, 27) (W tum. Sew. Kowalski). "Nauka bowiem krzya gupstwem jest dla
tych, co id na zatracenie, moc Bo za dla nas, ktrzy dostpujemy zbawienia. Napisane jest bowiem:
Wytrac mdro mdrcw, a przebieglo przebiegych zniwecz" (1 Kor 1, 18 n). "Czy nie wiecie o samych
sobie, e Jezus Chrystus jest w nas? Chyba ecie odrzuceni" (2 Kor 13, 5 n). "Teraz jednak dla tych, ktrzy s
w Chrystusie Jezusie nie ma ju potpienia" (Rz 8, 1). "Lecz te kary, ktre Pan na nas zsya, s ostrzeeniem,

129

abymy nie zostali potpieni razem ze wiatem" (1 Kor 11, 32) (Tum. Sew. Kowal.). "Jako kar ponios oni (tj.
Ci, co nie znaj Boga i s nieposuszni Ewangelii) wieczn zagad [z dala] od oblicza Paskiego" (2 Tes 1, 9).
Patrz take: 2 Tes 2, 12; Hbr 11, 7; przypowie o bogaczu i azarzu k 16, 19-31; o winnej latoroli J 15,6.
/186/ a. 3, odp. Naley speni wskazwk Autora i uwanie przeczyta to, na co si powouje, a wic:
z. 22, 2 na 2; z.19, 3 na 4. Jak wida, odrzucenie obejmuje: A. Przewidzenie przyszych nieodpuszczonych
grzechw - w dekrecie (wyroku) dopuszczajcym je. B. Wol dopuszczenia, by kto z wasnej winy popad w
grzechy, ktre nie bd odpuszczone, czyli zszed z drogi do celu ostatecznego; to dopuszczenie jest koniecznym
warunkiem popenienia tyche grzechw, ale nie przyczyn; ta wola dopuszczenia, by kto popad w grzechy, u
teologw nosi miano: odrzucenie negatywne. C. Wol pozytywn wymierzenia kary za te nieodpuszczone
grzechy: to akt sprawiedliwoci Boej; przez teologw jest nazwana: odrzucenie pozytywne; jasne, e jako
wymiar kary, odrzucenie pozytywne idzie za popenionymi grzechami, cilej: za ich przawidzeniem, jest ich
nastpstwem. "Grzech woa o kar!" Natomiast dopuszczenie grzechu idzie przed ich przewidzeniem; jest
przecie ono konieczne, by zaistnia: nie jako ich przyczyna, ale jako konieczny warunek; grzech wic zakada
dopust, kara zakada grzech.
Jdrem tajemnicy jest odrzucenie negatywne, czyli dopust Boy: wola dopuszczajca, by kto popad w
grzechy, ktre nie bd z winy grzesznika odpuszczone. Czyme jest ta wola?
Ot owa wola dopuszczenia jest: A. Niezachowaniem w dobrem woli czowieka, ktra po grzechu
pierworodnym jest uomna i skonna do zego; patrz 1-2. 78, t. 12, str. 124-132; z. 79. 1. str. 134; take 1. 109, 1.
2, t. 8. Owo niezachowanie uomnej woli w dobrem nie jest zem. Czemu? Bo zo to utrata czy pozbawienie
dobra nalenego, a woli z natury uomnej nie naley si, by zawsze bya zachowana w dobrem; gdyby si to jej
naleao, byaby bezgrzeszna; woli uomnej "naley si", by bya zachowana w istnieniu; "nie naley" przeto do
Boga stale zachowywa wol uomn w dobrem, a tylko w istnieniu ("naley si": patrz z. 21, 1 na 3).
Opatrzno zarzdza zgodnie z natur rzeczy; rzeczy uomnej naley si "ama"; a wic "naley" dopuci owo
amanie. Czy kto moe mie pretensje do szklanki, e si stuka? Do tego, kto stuk? Do tego, kto j tak
wyprodukowa i zaplanowa? Wszak tak jest natura szklanki, e jest atwo tukliwa. Owo niezachowanie woli
uomnej w dobrem, nie jest wic zem; ale nie jest i dobrem. Czyme wic jest? Bodaj e jest niedobrem.
Natomiast owo dopuszczenie przez Boga grzechu ze strony celu jest dobrem; tak wic grzech jest wypadkow
czy nastpstwem tego dopuszczenia - nie skutkiem, bo dopuszczenie to nie jest przyczyn grzechu, a tylko
koniecznym warunkiem. B. Jest odmwieniem grzesznikowi aski skutecznej; ta odmowa nie jest zem
moralnym, ale suszn kar. Wiadomo, kara zakada win; Bg niekiedy odmawia aski z winy czowieka: zrazi
Boga do siebie zatwardziaoci, niewraliwoci na natchnienia, na dziaanie aski, zalepieniem,
przywizaniem do wiata, popenianiem grzechw przeciw Duchowi witemu: i wtedy w brak aski jest przez
czowieka zawiniony: jest kar za win, a wina ta jest rzecz wolnej woli czowieka.
Jest zasadnicza rnica midzy niezachowaniem w dobrem, a odmwieniem aski. Pierwsze poprzedza
win: jest jej dopuszczeniem; nie .jest ani zem, ani dobrem, ani kar. Drugie zakada win i jest kar za ni. Nie
wolno wic miesza dopuszczenia grzechu z odmwieniem aski skutecznej; ten wanie bd popeni Kalwin.
Owo niezachowanie w dobrem, czyi nieodcignicie czowieka od grzechu zwie si: opuszczenie
(derelictio). Patrz o nim z. 22, 2na 4; z.23, 3 na 2; /186/.
Czyme wic jest owo odrzucenie negatywne, czyli dopuszczenie upadku czowieka, o jakim mwi
Autor? Zdaniem niektrych surowszych tomistw i augustianw jest to pozytywne wykluczenie niektrych od
chway wiecznej jako od dobrodziejstwa nienalecego si im. Tak: Alwarezn Salmanticenses, Jan od w.
Tomasza, Contenson i in. Wikszo jednak tomistw sdzi agodniej: e nie jest to pozytywne wykluczenie, ae
raczej niewybranie, zostawienie; e tak jest, wskazuje na to na 1, na 3 i zag. nastpne: o ksidze ycia.
/186a/ a. 3 na 1. Nie chce wol wtrn, skuteczn; patrz wyej z. 19, 6 na 1, ale chce wol uprzedni,
nieskuteczn.
/187/ a. 3 na 3. Kady czowiek moe si zbawi; przecie otrzymuje dostateczn ask i konieczn do
zbawienia; Bg jej nikomu nie odmawia; jest dostpna dla kadego; za wszystkich Chrystus umar; nie kady
jednak otrzymuje ask skuteczn, a zwaszcza ask ostatecznej, kocowej wytrwaoci, polegajcej na tym, e
czowiek umiera w asce uwicajcej w mioci do Boga. Co tu znaczy konieczno bezwzgdna i warunkowa
patrz z. 19, 8 na 1 i z. 14, 13 na 3.
/188/ a. 4, odp. Wybr (electio), to akt woli, ktrym ona spord przedstawionych jej przez myl wielu
rzeczy, sytuacji, ewentualno, osb itp. woli raczej to ni owo. Czym jest, patrz 1-2. 13, t. 9, str. 226 i nast. w
nakaz to wewntrzne postanowienie: wola formalna Boga, wola upodobania, a nie porzdek zaprowadzony i
ogloszony na zewntrz, ktry jest ju wol w znaczeniu znaku: pierwsza, formalna wola ziszcza si niechybnie; i
gdyby t wol Bg nakazywa wiatu, nie byo by grzechu: druga, jake czsto niestety jest amana,
/189/ a. 5. Liczne teksty Pisma w. wiadcz o tym, e nie przewi dzenie naszych zasug jest przyczyn
przeznaczenia, ale miosierdzie Boe: "Beze mnie nic nie moecie uczyni" (J 15, 5). "Aby niewzruszone
pozostao postanowienie Boe, powzite na zasadzie wolnego wyboru, zalene nie od uczynkw, ale od woli
powoujcego, powiedziano jej [Rebece]: Starszy bdzie suy modszemu, jak jest napisane: Jakuba
umiowaem, a Ezawa miaem w nienawici" (Rz 9, 11-13). "Ja wywiadczam ask, komu chc, i miosierdzie,

130

nad kim si zlituj. [Wybranie] wic nie zaley od tego, kto go chce lub o nie si ubiega, ale od Bogan ktry
okazuje miosierdzie ... A zatem komu chce, okazuje miosierdzie, a kogo chce, czyni zatwardziaym" (Rz 9, 1518). "Kto bowiem pozna myl Pana, albo kto by Jego doradc? Lub kto Go pierwszy obdarowa, aby nawzajem
otrzyma odpat? Albowiem z Niego i przez Niego, i dla Niego jest wszystko" (Rz 11, 34-36). "C masz,
czego by nie otrzyma? A jeli otrzyma, to czemu si chepisz, tak jak by nie otrzyma?" (1 Kor 4, 7). "To
Bg jest w nas sprawc i chcenia, i dziaania dla [spenienia Jego] woli" (Flp 2, 13). "Niech bdzie
bogosawiony Bg ... ktry napeni nas wszelkim bogosawiestwem duchowym ... w Chrystusie. W Nim
bowiem wybra nas przed zaoeniem wiata ... Z mioci przeznaczy nas dla Siebie ... wedug postanowienia
swej woli" (Ef 1, 3-5). "Z gry przeznaczeni zamiarem tego, ktry dokonuje wszystkiego zgodnie z zamysem
swej woli" (Ef 1, 11). "[Bg] nas wybawi i wezwa witym wezwaniem, nie dziki naszym czynom, lecz
stosownie do wasnego postanowienia i aski, ktra nam dana zostaa w Chrystusie Jezusie przed wiecznymi
czasami" (2 Tm 1, 9). "Ukazaa si dobro i mio Zbawiciela, naszego Boga do ludzi, nie dla uczynkw
sprawiedliwych, jakie zdziaalimy, lecz z miosierdzia swego zbawi nas itd." (Tt 3, 4,). "[Jahwe] powiedzia: Ja
uka ci [Mojeszowi] mj majestat i ogosz przed tob imi Jahwe, gdy ja wywiadczam ask, komu chc i
miosierdzie, komu mi si podoba" (Wj 33, 19).
Opinie teologw w tej sprawie mona za Garrigou Langrange'em (De Deo uno, Paris 1938, str. 537 i
522) uj w taki schemat:

Tomici to zwolennicy nauki w. Tomasza. Augustianie, to wyznawcy nauki w. Augustyna. Skotyci,

to zwolennicy Dunsa Szkota ( 1308), franciszkanina, profesora na Oksfordzie, w Paryu i Kolonii. Te trzy
szkoy zasadniczo wyznaj jednakow nauk o przeznaczeniu i asce, aczkolwiek w innych sprawach s midy
nimi due rozbienoci. Surowi i agodni: patrz wyej /186/. Co to futuribilia - przysze warunkowe przygodniki:
patrz wyej obj. /68/. Co to wiedza porednia patrz wyej /68/.
Nauk w. Tomasza i tomistw znamy z artykuw i powyszych objanie. Idzie ona po linii Pisma
w. i orzecze Kocioa; odcina si stanowczo od bdw heretyckich. Mona j uj w nastpujce etapy: A.
Bg chce zbawi wszystkich ludzi; podnosi do stanu nadprzyrodzonego; postanawia da wszystkim dostateczne
pomoce, dziki ktrym ludzie mogliby poprzez dobre uczynki zdoby ycie wieczne, wanie jako nagrod za
nie. B. Dopuszcza grzech pierworodny, przez co rd ludzki traci prawo do ycia wiecznego i staje si mas
potpienia. Zarazem gwoli odkupienia ludzi postanawia wcielenie Syna Boego. C. Wol skuteczn, wtrn, z
teje masy potpieczej wybiera niektrych, by poprzez Chrystusa zostali zbawieni: dlatego przygotowuje im
aski skuteczne, wszczepia w Chrystusa, by dziki temu wytrwali w dobrem, czynili dobre uczynki, wytrwali do
koca w asce i wreszcie otrzymali ycie wieczne jako nagrod sprawiedliw za dobre uczynki. D. Innych nie
wybiera, ale zostawia w masie potpionych, przewiduje ich opr wobec aski dostatecznej oraz ich trwanie w
nim do mierci i postanawia ich za to potpi. Krtko: poniewa Bg postanowi da niektrym chwa wieczn
jako nagrod za zasugi, czyli poniewa Bg przeznaczy niektrych, dlatego daje im ask skuteczn i dar
wytrwaoci do osignicia teje chway. Taki jest pomys w umyle Boga w sferze zamierzenia; z kolei idzie
dopiero sfera wykonania tego.
Molina tak uczy: A. Bg chce zbawi wszystkich (1 Tm 2, 4) i daje rwne szanse kademu, udzielajc
dostatecznych ask. Z ktrych kady wedug wasnej woli moe korzysta lub nie. B. Bg postanawia
przeznaczy tych, ktrzy z wasnej woli, pooeni w swoich okolicznociach yciowych. skorzystaj z tyche
ask, za odrzuci tych, co nie zechc z nich skorzysta. C. Bg nieomylnie przewiduje owo dobre lub ze uycie
Jego aski za pomoc wiedzy poredniej. D. Owocem tego przewidzenia jest wybr i przeznaczenie jednych,
odrzucenie drugich (Tak streszcza Daffara Marcolinus De Deo uno et trino, Marietti 1945, str. 279 i nast. i
powouje si na dzieo Moliny Concordia, q. 23. Disp 2 in a. 1 et 2 Summae Theol. et Disp. 1 in a. 4 et 5. Membr.
8. 10, 11).
Ludwik Molina (1535-1600) ucze Fonseki, jezuita, hiszpaski profesor w Coimbrze, autor
Komentarza do pierwszej czci Sumy w. Tomasza i De Concordia liberi arbitrii cum graiae donis, divina
praescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione (Lizbona 1588).
Pogldy Moliny zawieraj w sobie wiele niedocigni, przede wszystkim natury metafizycznej, a wic
nie uwzgldniaj naleycie nauki o Bogu jako o bezwzgldnym pocztku wszystkiego i o Jego pierwszestwie
we wszystkim oraz Jego cakowitej niezalenoci od czegokolwiek, nauki o przyczynie nadrzdnej i podrzdnej,

131

o wiedzy i woli Bogan o wolnoci woli itp., a wic te wszystkie zagadnienia, ktre poprzedzaj nauk o
przeznaczeniu i ktrych ona jest logicznym nastpstwem. Trudno take pogodzi j z tak licznymi tekstami
Pisma w. i z Orzeczeniami Kocioa. A ju owa wiedza porednia, to istna fantazja i tajemnica dla kadego
teologa. Sami molinici nie mog jej rozgry. Patrz P. Dummermuth OP, S. Thomas et Doctrina praemotionis
physicae, p. 216; take Innocenty M. Lucaciu OP, Thomas et Molina, Blasii 1912, p. 36.
Kongruizm (Bellarmin, Suarez i in.) nie przyjmuje nauki Augustyna i Tomasza o wyrokach
przesdzajcych, ale i odrzuca molinizm jako trccy semipelagianizmem; przyjmuje z niego wiedz poredni
dla wyjanienia jak Bg rozdziela odpowiednie aski (congruus - odpowiednin std nazwa) i skd Bg bierze
pewno o przyjciu jej przez czowieka. Oto jak rzecz ujmuje: A. Bg chce zbawi wszystkich. B. Postanawia
da wszystkim rwne pomoce. C. Wiedz poredni widzi jak czowiek bdzie korzysta z tych pomocy
postawiony w takich czy innych okolicnociach. D. Jednych z miosierdzia postawi w takich okolicznociach, e
uyj aski Boej i wytrwaj w niej: tych przeznaczy; innych nie postawi w tak sprzyjajcych okolicznociach:
nie skorzystaj z aski; i tych odrzuca lub raczej nie wybiera (patrz Daffara, str. 283).
Ekklektyzm i kongruizm Sorbony: z molinistami uznaje ask skuteczn z zewntrz dla atwych
uczynkw zbawiennych; tomistom przyznaje, e aska jest skuteczna od wewntrz dla uczynkw zbawiennych
trudnych. Spr o skuteczno aski i o przeznaczenie przybra cechy istnej waki rozptanej midzy tomistami a
molinistami okoo dziea Moliny: Concordia. W latach 1595-1607 odbyo si ponad 120 posiedze specjalnej
komisji papieskiej. wobec ktrej obie strony atakoway si wzajemnie i uzasadniay swoje stanowisko,
za.rzucajc sobie: tomici molinistom semipelagianizm, moinici tomistom kalwinizm. Wreszcie za rad w.
Franciszka Salezego Pawe V rozwiza komisj i zakaza dalszych dyskusji, publikacji i wzajemnych oskare;
decyzj skierowano do generaw zakonu jezuickiego i dominikaskiego w r. 1607 (D. 1090) Tych dekretw
trzeba byo jeszcze wydawa wicej: Pawe V w 1611, Urban VIII w 1625 i 1641, Innocenty X w 1650 i w 1654
(D. 1097), Aeksander VII w 1657, Innocenty XII w 1694, Kemens XII w 1733, Benedykt XIV w 1758.
Czy przewidzenie zasug jest przyczyn przeznaczenia, wyraz "przyczyna" (causa) ma szerokie
znaczenie i znaczy tyle, co
motyw, racja, powd.
/190/ a. 5, odp. Ow trzeci opini pocztkowo gosi take Augustyn, ae z rozwojem swojej myli
wycofa j. Zwolennikami jej s wszyscyn ktrzy przyjmuj wiedz poredni i uwaaj, e przeznaczenie jest
zaene od przewidzenia przyszego postpowania czowieka: dobrego czy zego, e wic przysze zasugi s
przyczyn przeznaczenia.
Przyczyna pierwsza i druga sobie wzajem podporzdkowane wcale nie s przyczynami czciowymi,
ale cakowitymi: kada na swoim szczebu; to nie dwa konie cignce wz, jak chce Molina, ale jak rka i
motek; wiadomo, e przyczyna podporzdkowana moe dziaa li tylko moc i za poruszeniem uprzednim
przyczyny nadrzdnej. Wolna wola jest cakowit przyczyn, ale podporzdkowana; wszak to Bg jest
przyczyn wolnoci woli i daje godno przyczyny, dopuszczajc do udziau w Swojej wolnoci i w Swojej
przyczynowoci, bo wszelka doskonao od Niego si wywodzi.
/191/ a. 5, odp. Przez w tak czsto wymieniany - skutek przeznaczenia naley rozumie: A. Dzieo
zbawienia "jako cao": od zacztkw wiary, poprzez jej rozwj w asce i mioci, w cigu ycia ziemskiego, a
po dobr mier i chwa w niebie. B. "W poszczegach", a wic poszczeglne przeycia religijne i moralne
dokonane za ask Bosk, kada poszczeglna wierno asce, natchnieniom, owieceniom, kady dobry
uczynek, przezwycienia, modlitwa, przyjcie sakramentw, suchanie sowa Boego, wraliwo na gos
sumienia i przykady dobre, zachowanie przykaza, szybkie dwiganie si z upadku, w ogle ycie w
spoecznoci ludu Boego i korzystanie z usug Kocioa. e i sam zacztek wiary przygotowanie do aski jest
dzielem Boga: patrz 2-2. 6, 1, t. 15, str. 86 i nast. Jest to nauka wyranie okrelona przez Koci przeciw
semipelagianom. Patrz D. 178, 200a, 398. 801. 1789. Wszak "To Bg jest w was sprawc i chcenia i dziaania"
(Flp 2, 13).
Skutkiem przeznaczenia jest take i to, co podlega oglnej opatrznoci a wic: pochodzenie z dobrej
rodziny, otoczenie, wychowanie, przyrodzone wartoci dodatnie: boja, wraliwo, agodno, naleycie
uoone sumienie, poszukiwanie prawdy, dobra; patrz t. 15. str. 204, /38/; temperament spokojny, ubstwo,
choroby, nieszczcia, wypadki, mier w odpowiednich warunkach i czasie. Bodaje rwnie cudze i wasne
upadki dopuszczone przez Boga. Jake czsto prowadz one do podstawowych wartoci: pokory, pokuty,
ufnoci, wiernoci trwaej, gortszej mioci. Patrz z. 20, 4 na 4. Godne uwagi s nastpujce cytaty. "Wiemy
te, e Bg z tymi, ktrzy Go miuj, wspdziaa we wszystkim dla ich dobra, z tymi, ktrzy s powoani
wedug [Jego] zamiaru" (Rz 8, 28). "C masz, czego by nie otrzyma? A jeli otrzyma, to czemu si chepisz
tak, jakby nie otrzyma?" (1 Kor 4. 7). "Odpuszczone s jej liczne grzechy, poniewa bardzo umiowaa" (k 7,
47). "Boga wyznajemy sprawc wszystkich dobrych chci i uczynkw, wszystkich dobrych pragnie i
wszystkich cnt, ktre poczwszy od pierwszego momentu zaistnienia wiary, do Boga prowadz. I nie wtpimy,
e wszystkie ludzkie zasugi uprzedza Jego aska, ktra sprawia, e do dobrego uczynku i ch w nas powstaje i
jego wykonanie (Flp 2. 13). T pomoc i dziaaniem Bg oczywicie wolnej woli nie znosi, ale j wyzwala do
przeobraenia si z mrocznej w wietlan, ze zej w dobr, z chorej w zdrow, z nieroztropnej w przezorn. Tak

132

wielk bowiem jest mio Boga wzgldem wszystkich ludzi, i chce on, aby nasz zasug byy Jego dary, i
wieczn nagrod obdarza w zamian za to, czego sam by udzieli (por. w Augustyn, List 194. 19 PL 33, 880).
Owszemn dziaa w nas, abymy chcieli i czynili to, czego On chce, i nie pozwala przebywa w nas bezczynnie
temu, co dla dziaania darowa, a nie dla zaniedbywania, tak bymy si stali wsppracownikami aski Boej. A
gdybymy spostrzegli, e co w nas z przyczyny naszego opuszczenia si sabnie, gorliwie uciekajmy si do
tego, "ktry uzdrawia wszystkie nasze choroby i odkupuje ywot nasz od zatracenia" (Ps 102, 3nn), a do ktrego
codziennie kierujemy te sowa: "I nie wd nas na pokuszenie, ale nas zbaw ode zego" (Mt 6, 13)" (Indiculus
ok. 440 r. D. 141). "Wierzymy, e w kadym czynie dobrym nie my pierwsi dziaamy, a potem otrzymujemy
pomoc Boskiego miosierdzia, lecz e sam Bg bez adnych naszych uprzednich dobrych zasug daje nam
wpierw natchnienie wiary i mioci ku Niemu ... Dlatego ... naley wierzy, e przedziwna wiara otra ...
Korneliusza ... Zacheusza ... nie pochodziy z natury, lecz byy darem szczodrobliwoci Boej" (Synod w Orange
529 r. D. 200). Patrz take Sobr Trydenckin Sesja VI, D. 809. 810. Czytaj Tomasz
a Kempis 0 naladowaniu, Ks. 3, r. 58, nr 3. 4. 8; r. 53-55. 58-59.
Skutek przeznaczenia musi by: A. Spowodowany przez Boga. B. W zamiarze zbawienia danego
czowieka. C. W zamiarze skutecznym, pewnym, ktry nie moe dozna przeszkody, ale musi by
uskuteczniony. D. Czerpicy z zasug Chrystusa. Skutki odrzucenia: A. Dopuszczenie grzechu. B. Odmowa aski
skutecznej. C. Zaepienie, D. Zatwardziao. E. Potpienie. Sam grzech nie jest skutkiem odrzucenia.
/192/ a. 5 na 3.. Autor cytuje Rz 9, 22-23. Zdanie cytowane jest urwane i nieskoczone; dalsze sowa
tekstu brzmi: "wzgldem nas, ktrych powoa nie tylko spord ydw, ale i spord pogan?" Z kontekstu
wic wynika, e opuszczone zakoczenie wyraa myl: Bg nie jest niesprawiedliwy, co jest wanie
odpowiedzi na zarzut, e Bg jest niesprawiedliwy. Trzeba koniecznie przeczyta uwanie Rz 9, 14-24.
Porwnanie nas ludzi do garncarza i gliny spotykamy nie tylko u w. Pawa. Rwnie: Syr 33, 7-15; Jr
18, 1-6. Ujawnia ono nasz waciw postaw wobec Boga: nico, grzesznicy, zaleni cakowicie od Boga.
"Czyme ja jestem przed Twoim obliczem? Prochem i niczem!" (Mickiewicz). "Oto ja, suebnica Paska, niech
mi si stanie wedug sowa Twego" (k 1. 38). "Wszystko celowo uczyni Jahwe, take grzesznika na dzie
nieszczcia" (Prz 16, 4). "Przeze mnie droga do boleci grodu; przeze mnie droga na wieczyste mki: do
zgubionego na zawsze narodu. Sprawiedliwego mego Stwrcy dziki ugruntowana przez moc Bosk w bycie
wyszam z Mdroci i Mioci rki. Przede mn adne nie wszczo si ycie, prcz odwiecznego - i ja wiecznie
stoj. Rzucie nadziej, wy, co tu wchodzicie!" Oto sowa umieszczone na bramie pieka przez Dantego (Pieko,
pie 3, w 1-9, przekad Aliny widerskiej, Krakw 1947, str. 27, a waciwie A. Asnyka).
/193/ a. 6. Oto co o tej pewnoci mwi Pismo w.: "Moje owce suchaj mego gosu a Ja je znam. Id
one za Mn i Ja daj im ycie wieczne. Nie zgin one na wieki i nikt nie wyrwie ich z mojej rki" (J 10, 27 nn).
"Jest wol tego, ktry mi posa, abym ze wszystkiego, co mi da, niczego nie straci, ale ebym to wskrzesi w
dniu ostatecznym" (J 6, 39). Chodzi tu o pewno Boga. Przeznaczenie jest pewne nie tylko dlatego, e Bg
odwiecznie wie, kto jest przeznaczony, ale i dlatego, e to On sam zawyrokowa o tym. Jest to wic pewno i
przewidzenie, i wyroczni czy postanowienia woli (De ver. z. 6, a. 3). A czy my, patrzc na siebie i na innych,
mamy jakow pewno o wasnym i innych przeznaczeniu? adnej! Std w. Pawe upomina: "Niech przeto
ten, komu si zdaje, e stoi, baczy, aby nie upad". (1 Kor 10, 12). "Kim jeste ty, co si odwaasz sdzi
cudzego sug? To, czy on stoi, czy upada, jest rzecz jego Pana" (Rz 14, 4).
Istniej jednake niejakie poszlaki czy znaki przeznaczenia; oto one: A. Prowadzenie ycia
nienagannego. B. Czyste sumienie wolne od grzechu miertelnego, lk przed nim. C Cierpliwe znoszenie
przeciwnoci, krzya ycia z myl o Chrystusie. D. Chtne suchanie sowa Boego. E. Uczynki miosierne
wobec biednych. F. Mio nieprzyjaci. G. Pokora. H. Naboestwo do N.M.P. Znaki te s zebrane z dzie .:
Augustyna, Grzegorza W., Anzelma, Bernarda i Tomasza (1-2. 112, 5, t. 14; C.G.L IV, c. 21. 22. Zasadniczo
jednak bez specjalnego objawienia nikt nie moe by pewny swojego i cudzego zbawienia. Patrz wyej a. 1 na 4
/181/. Jest jednak niezawodno nadziei: "Nadzieja zawie nie moen poniewa mio Boa rozlana jest w
sercach naszych przez Ducha witego, ktry zosta nam dany" (Rz 5. 5); o tej niezawodnoci patrz 2-2. 18. 4, t.
15, str. 256 nn. Do tego wiadomo dziecictwa Boego dajcego prawo do dziedziczenia: "Nie jeste ju
niewolnikiem, lecz synem. Jeeli za synem, to i dziedzicem z woli Boej" (Ga 4, 7). A przecie w tej
atmosferze dziecictwa Boego Koci wychowuje i utrzymuje swoje dzieci.
Znaki odrzucenia: A. Nadmierne przywizanie i umiowanie rzeczy doczesnych - wiata (1 J 2, 15; Jk 4,
4). B. Hodowanie i uleganie dzom a do staroci; grzechy bowiem cielesne rodz tpot i lepot. Patrz 2-2.
15, t. 15, str. 175 nn. C. Buntowanie si przeciw nauce Kocioa. D. Nie korzystanie z Sakramentw w. E.
Zanik modlitwy. F Wybujaa pycha.
/194/ a. 6 na 1. Szczliwcy w niebie to nie indywidualici - zadowoleni i ograniczeni do wasnego
szczcia; tam dopiero w peni ziszcza si witych obcowanie: spoeczno witych, Lud Boy zjednoczony
jednoci Ojca i Syna, i Ducha witego, a zapocztkowany na ziemi. Patrz Konst. Dogm. o Kociele, Sobr
Watykaski II nr 4/9.
/195/ a. 7. Oto teksty Pisma w.: "Ja jestem dobrym pasterzem i znam owce moje, a one mnie znaj" (J
10, 14). "Pozna Pan tych, ktrzy s Jego" (2 Tm 2, 19). "A opiecztujemy na czoach sugi Boga naszego ...

133

Potem ujrzaem: a oto wielki tum, ktrego nie mg nikt policzy itd." (Ap 7, 3-9). Take J 13, 18; Mt 7, 14;
22, 14.
/196/ a. 7, odp. W De ver. (z. 5, a. 3) Autor tak pisze: "Dwojako mona nad czym roztacza
opatrzno: Pierwsze, ze wzgldu na niego samego, drugie, ze wzgldu na co innego; np. dom: ze wzgldu na
niego samego trzeba si troszczy o to, co stanowi istotne dobro domu, a wic o dzieci, mienie itp.; o inne za
rzeczy trzeba si troszczy ze wzgldu na potrzeby domu, np. o naczynia, zwierzta domowe itp. Podobnie jest
ze wszechwiatem: ze wzgldu na niego samego, opatrzno troszczy si o to, co stanowi jego istotne dobro czy
doskonao, - a to ma wiecznotrwao, jak i sam wszechwiat jest wiecznotrway. Co za nie jest
wiecznotrwae, o to, opatrzno troszczy si ze wzgldu na potrzeby wszechwiata. I dlatego opatrzno o
jestestwa duchowe i o ciaa niebieskie, jako e s wiecznotrwae tak co do gatunkun jak i co do jednostek,
troszczy si ze wzgldu na nie same: tak o gatunki jak i o jednostki. Natomiast rzeczy zniszczalne maj
wiecznotrwao tylko co do gatunkw; i dlatego opatrzno dba o te gatunki ze wzgldu na nie same; o
jednostki za ich dba jedynie ze wzgldu na zachowanie gatunkw w ich wiecznotrwaoci".
/197/ a. 8, odp. Gdzie indziej (De ver. z. 6, a. 6) pierwsz opini przypisuje epikurejczykom, zdaniem
ktrych wszystko na wiecie dzieje si niewzruszenie tak samo na skutek dziaania cia wyszych, ktre uwaali
za bogw. Drug przypisuje stoikom; ich zdaniem rzeczami i sprawami wiata rzdz duchy, ktre mona
przebaga ofiarami i modami; podaje rwnie, e i Awicenna popad w ten sam bd; twierdzi bowiem, e
wszystko, co jest dzieem woli ludzkiej zaley i sprowadza si do cia niebieskich, ktre wedug niego s
oywione i maj dusz; modlitwy i ofiary, jego zdaniem, maj tak moc wpywania na dusze cia niebieskich, i
czyni to, czego chcemy.
Wyznawcami pierwszej opinii podanej przez w. Tomasza w artykule byli pniej: Hus, Kalwin i inni
(D. 606, 607). Przez witych - o jakich mowa w tytule artykuu - naley rozumie ludzi w stanie aski
uwicajcej oraz ju zbawionych.
/198/ a. 8 na 3. Znamy ju nauk w. Tomasza o przeznaczeniu i odrzuceniu; znamy teksty Pisma w.
oraz zdania innych teologw i spory w ramach nauki prawowiernej. Obecnie podajemy bdne, heretyckie
zdania i zwizane z nimi orzeczenia Synadw i Soborw. Uatwi to nam lepsze zrozumienie rzeczy i wytyczy
granice, ktrych w nauce a przeznaczeniu i odrzuceniu nie wolno przekroczy. Zasadniczo s dwie bdne
skrajnoci: jedni gosili, e o przeznaczeniu decyduje sam czowiek; drudzy, e o nim decyduje sam Bg bez
udziau czowieka. W historii Kocioa mamy 4 etapy tyche bdw:
Pierwszy etap wie si z wystpieniem Pelagiusza i Celestiusza. Peagianizm V w. i semipelagianizm
VI w. (we Francji ) gosz, e o przeznaczeniu decyduje sam czowiek. Pelagiusz, mnich brytyjski, ktry w
pocztkach V w. zjawi si w Rzymie (a dziaa take w Afryce i Palestynie) gosi: Nie istnieje grzech
pierworodny; czowiek jest z natury dobry; nie ma aski wewntrznej skutecznie dziaajcej w czowieku,
ae tyko aski zewntrzne, jako to: dane wiary, nakazy i zakazy, dobre przykady itp; czowiek ma woln wo i
sam wasnymi siami naturalnymi zbawia si lub potpia yciem dobrym lub zym, zdabywa ask, wytrwanie i
ycie wieczne; Bg tyko z gry obserwuje i wymierza nagrad nieba lub kar pieka; nie istnieje wic
przeznaczenie i odrzucenie ludzi przez Boga, ale tylko goe przewidzenie: kto bdzie korzysta z ask
zewntrznych. Czowiek moe bez aski zachowa przykazania; aska tylko uatwia ich spenianie. T nauk
podj Celestiusz, adwokat, przyjaciel Peagiusza. Ta pelagianizm.
Semipelagianizm V w. gosi pelagianizm w zagodzonej postaci: Czowiek dorosy bez pomocy aski
moe sam zacz dzieo zbawienia; od niego zaley sam zacztek wiary i dobra wola, wytrwanie w dobrem a
do mierci. Bg chce w rwny sposb zbawienia wszystkich ludzi, a tylko specjalnych ask udzieli niektrym,
np. Apostoom. Przeznaczenie wic, to przewidzenie owego zacztku zbawienia i naturalnych zasug oraz
wytrwania do mierci bez specjalnej pomocy Boej. Odrzucenie negatywne to goe przewidzenie zasug zych.
Przeznaczenie i odrzucenie negatywne zale od wyboru czowieka: zego czy dobrego. Bg nie jest przyczyn
przeznaczenia i odrzucenia. ale tylko obserwatorem i wykonawc. Dzieci przed uywaniem rozumu: Bg ich
przeznacza lub odrzuca zalenie od przewidzenia ich zasug naturalnych, ktre by miay, gdyby duej yy.
Pelagianizm i semipelagianizm twierdz, e czowiek, jego wolna wola, jest przyczyn przeznaczenia i
odrzucenian a nie Bg. Stoi wic w sprzecznoci z twierdzeniemn e przeznaczenie jest ask Boga, e Bg jest
jego wyczn przyczyn, e przeznaczenie, to nie goe przewidzenie, ale i zawyrokowanie (Daffara, dzieo cyt.
str. 257. Langrange, dzieo cyt. str. 516 nn).
Do tych bdw trzeba zaliczy take i podobne pniejsze: Catharinus Ambrosius OP ( 1553)
podzieli zbawionych na dwie grupy: pierwsza, to przeznaczeni; do nich nale wielcy wici. np. N.M.P., w
Jzef i inni; Bg ich odwiecznie wybra do tak wielkiej witoci i obdarzy tak skutecznymi askami, e na
pewno si zbawi; druga, to reszta ludzi; otrzymuj od Boga rwne pomoce i szanse; niektrzy z wasnej woli
skorzystaj z nich i dostpuj zbawienia; inni nie, i ci si z wasnej woli potpiaj. Bg jedynie przewiduje, ale
nie przeznacza. Tak gosili rwnie Ockham ( 1349/50) i Gabriel Biel ( 1495) (Daffara, str. 257).
W obronie czystoci wiary przeciw Pelagiuszowi wystpi na Wschodzie w. Hieronim, ale gwnie w.
Augustyn; on to rozwin mocn dziaalno w Afryce i Rzymie: przeliczne pisma, kazania, synody,
informowanie kociow i papiea doprowadziy do tego, e na wniosek 14 synodu kartagiskiego w 416 r.

134

papie Innocenty I wyczy Pelagiusza i Celestiusza ze spoecznoci wiernych; wwczas to pady synne sowa
Augustyna: "Roma locuta, causa finita!" A poniewa papie Zozym I uniewinni Celesiusza zwoano jeszcze
dwa synody do Kartaginy: 15-ty w 418 i zwaszcza 1.5.418 16-ty synod majcy powag soboru powszechnego.
Augustyn zyska sobie przydomek: Ojciec aski. W oparciu o Pismo w. gosi trzy zasadnicze tezy. A. Bez
pomocy aski darmo danejn czowiek nie zdobdzie si ani na zacztek wiary (zbawienia), ani nie wytrwa w
asce do koca. B. Bg niejednakowo chce zbawienia wszystkich ludzi: chce zbawienia dzieci, ktre po chrzcie
umieraj; chce bardziej zbawienia wierzcych ni tych, kzrzy do wiary nie dochodz; chce zbawienia tych, co
wytrwali w dobrem do mierci. C. Wybrani, to ci, co s bardziej przez Boga umiowani i wsparci; ich zasugi s
skutkiem Boego wybrania, a nie tego wybrania przyczyn (Lagrange, str. 517 n).
Ju za czasw Augustyna - na skutek przesadnego rozumienia jego nauki - pojawi si bd wprost
przeciwny pelagianizmowi. Rzecznikiem jego by Lucidus, kapan w Riez (pd. Galia). Nauk jego poznajemy z
nastpujcego dokumentu: "Zgodnie z ostatnimi postanowieniami rzeczonego synodu potpiam wraz z wami
owe zdania, ktre gosz, e posusznego dziaania ludzkiej woli nie naley czy z dziaaniem Boej aski, e
od upadku pierwszego czowieka gruntownie zostaa zniszczona wolna wola, e Chrystus ... nie umar dla
zbawienia wszystkich ludzi, e uprzednia wiedza Boga gwatem popycha czowieka do mierci, czy te e
potpieni z woli Boej id na zatracenie ... e jedni s przeznaczeni na mier, inni za na ycie ... Natomiast o
asce Boej tak utrzymuj, e zawsze z ni czy si musi wsppraca i wysiek ludzki. A co do wolnoci woli,
to twierdz, e nie unicestwiona, ale osabiona i nadwerona zostaa i e zbawieni mogli upa, potpieni
natomiast - dostpi zbawienia" (Synod w Arles i Lyonie r. 473, D. 160 a, b).
Reakcja przeciw Lucidusowi, a zarazem przeciw Augustynowi, wpada w zagodzony pelagianizm,
zwany semipelagianizmem. Orodkiem jego bya Galia, zwaszcza klasztor w Lerynie i jego czonkowie: bp
Faustus, w. Jan Kasjan, take Gennadiusz i inni. Czystoci wiary przeciw nim bronili mnisi scytyjscy z
Konstantynopola, biskupi afrykascy na czele ze w. Fulgencjuszem z Ruspy, a zwaszcza w. Cezary bp z
Arles. Ostatecznie rozstrzygn spraw papie Feliks IV, do ktrego Cezary si odnis i Synod w Orange 529 r.,
majcy powag soboru powszechnego. Zapewni on tryumf umiarkowanej nauki Augustyna.
Okoo r. 440 powsta zbir decyzji papieskich wykadajcych pozytywnie nauk o asce, przeznaczeniu,
grzechu pierworodnym itp. Autorem jego by pniejszy papie Leon Wielki, lub w. Prosper z Akwitanii. Nosi
tytu Indiculus.
Synod w Kartaginie 16-ty (418 r.) Indiculus i Synod w Orange ostatecznie pogpzebay pelagianizm i
semipelagianizm i wyoyy nauk katolick w oparciu o Augustyna. Podajemy waniejsze orzeczenia:
"Jeli kto twierdzi, e dlatego otrzymujemy ask usprawiedliwienia, abymy mogli z jej pomoc
atwiej wykona to, co jest nakazane wolnej woli, jak gdybymy bez daru aski, nieatwo wprawdzie lecz jednak
mogli speni Boe przykazania, niech bdzie wyklty (odtd w skrcie: n.b.w.). Pan Jezus bowiem mia na
myli nadprzyrodzon warto (spenienia) przykaza, gdy nie powiedzia: "Beze mnie trudniej wam jest
dziaa", ale "Beze mnie nic zdziaa nie moecie (J 15, 5)" (Synod kartagiski 16-ty, r. 418, D. 105; patrz D.
101-108).
Oto wyjtki z Indiculus (D. 129-142): "Wskutek upadku Adama wszyscy ludzie utracili naturaln
mono (nadprzyrodzonego ycia) i niewinno. Nikt ju przez woln wol nie moe podwign si z gbi
tego upadku, jeli go nie podniesie aska miosiernego Boga ..." (D. 130) "Nikt nie jest sam przez si dobry, lecz
tylko przez dar uczestniczenia w tym, ktry jeden jest dobry" (D 131). "Nawet ten, kto ask chrztu zosta
odnowiony, nie jest w stanie wyzwoli si od side szataskich i zwyciy podliwoci cielesnej, jak tylko
przez to, e otrzymuje od Bogan z Jego ustawicznej pomocy, wytrwanie w dobrym ... Z Jego pomoc
zwyciamy, a pozbawieni
jej - ponosimy klsk" (D. 132). "Wolna wola moe by dobrze uyta jedynie z pomoc Chrystusa ...'" (D. 133).
Biskupi afrykascy do papiea Zozyma: "To zdanie w licie rozesanym za twoim (chodzi o list papiea
Zozyma) staraniem po wszystkich prowincjach, w ktrym mwisz: "My jednak z natchnienia Boego" itd.
pojlimy w ten sposb, e nim jakby mieczem prawdy niejako mimochodem cie tych, ktrzy wynosz
wolno ludzkiej woli z uszczerbkiem dla Boskiej pomocy ... I rzeczywicie, dlatego e Pan wol przysposabia i
ojcowskim tchnieniem serc dzieci swych dotykajc sprawia, e Co dobrego czyni ... nie tylko czujemy si w
posiadaniu wolnej woli, lecz take nie wtpimy, e w kadym poszczeglnym odruchu woli ludzkiej, ktry jest
dobry, przewaa Jego pomoc" (D. 134). "Bg w sercach ludzkich oraz w samej wolnej woli tak dziaa, e wita
myl, pobony zamiar i wszelkie dobre poruszenie woli od Boga pochodz, poniewa przez Niego, bez ktrego
nic nie moemy. stajemy si zdolni do dobra... Z aski Boej jestem tym, czym jestem, i aska Jego na prno
nie bya mi dana, alem wicej od nich pracowa, wszake nie ja, lecz aska Boa ze mn (1 Kor 15, 10)" (D.
135).
Oto waniejsze orzeczenia Synodu w Orange: "Jeli kto twierdzi, e aska Boa moe by udzielana na
prob ludzk i e to nie sama aska sprawia, i o ni prosimy, ten sprzeciwia si prorokowi itd.". (D 176) "Jeli
kto twierdzi,
e Bg wyczekuje naszej decyzji, abymy si oczycili z grzechu, a nie wyznaje, e przez udzielenie i
dziaalno Ducha witego dzieje si w nas to, i chcemy si oczyci, ten opiera si ... Duchowi witemu

135

itd." (D. 177). "Jeli kto twierdzi, e jak wzrost, tak i pocztek wiary i sama ch uwierzenia ... dzieje si nie z
daru aski, tj. przez natchnienie Ducha witego, naprowadzajcego wol nasz od niewiary do wiary, od zego
ycia do pobonoci, lecz tylko w sposb naturalny w nas jest, ten sprzeciwia si apostolskim dogmatom itd."
(D. 178). " ... Jeli kto podporzdkowuje pomoc aski pokorze lub posuszestwu ludzkiemu i nie zgadza si, e
to jest darem samej aski, abymy byli posuszni i pokorni - ten sprzeciwia si Apostoowi nauczajcemu: "C
masz, czego by nie otrzyma, (1 Kor 4, 7) i "Z aski Boej jestem tym, czym jestem, (1 Kor 15, 10)" (D. 179).
"Jeli kto twierdzi, e siami natury moe co dobrego - co dotyczy zbawienia i ycia wiecznego - pomyle lub
dokona wyboru jak trzeba, albo przyj nauk zbawienn ... ktr podaje Ewangelia, bez owiecenia i
natchnienia Ducha witego ... ten jest zwiedziony duchem heretyckim" (D. 180) "Jeli kto utrzymuje, e ask
chrztu otrzyma mog jedni dziki miosierdziu, inni za dziki wolnej woli, o ktrej wiadomo, e u wszystkich
urodzonych w grzechu pierwszego czowieka jest grzechem skaona - ten daje dowd, e jest poza prawdziw
wiar. Taki bowiem twierdzi, e wolna wola nie u wszystkich ludzi zostaa osabiona przez grzech pierwszego
czowieka, lub zapewne sdzi, e tak jedynie zostaa naruszona, i niektrzy mog posi sami bez Objawienia
Boego tajemnice zbawienia wiecznego. A to jest sprzeczne ze sowami samego Pana Jezusa, ktry mwi, e nie
jaka ilo ludzi nie moe przyj do Niego, lecz e nikt do Niego "przyj nie moe, jeliby go Ojciec nie
pocign" (J 6, 44) itd." (D. 181). "Jest darem Boym to, e naleycie mylimy i e odwracamy si od faszu i
niesprawiedliwoci. Ilekro bowiem co dobrego czynimy, Bg w nas dziaa i z nami, abymy dzialali" (D. 182).
,,0 pomoc Bo take odrodzeni i ci, ktrym przebaczy, powinni zawsze baga, aby szczliwy koniec mogli
osign lub w dobrym wytrwa" (D. 183). "Takimi nas kocha Bg, jakimi bdziemy w przyszoci z Jego daru,
nie takich za, jakimi jestemy z zasugi naszej" (D. 185). "Wolna wola osabiona u pierwszego czowieka moe
by naprawiona tylko przez ask chrztu. Co bowiem zostao utracone, moe by przywrcone tylko przez Tego,
ktry mg to da. Dlatego Prawda sama mwi: "Jedynie jeli was Syn wyswobodzi, prawdziwie wolni
bdziecie" (J 8, 36)" (D. 186). "Naley si nagroda za uczynki dobre, jeli si ich dokonuje. Lecz aska. ktra si
nie naley, poprzedza je, aby byy wykonane" (D. 191). "Ludzka natura chociaby nawet wytrwaa w tej
doskonaoci, w jakiej zostaa stworzona, nie mogaby jednak utrzyma si w takim stanie bez pomocy
Stworzyciea. Jeli wic bez pomocy Boej aski nie moga zachowa otrzymanego stanu dobrego, jake bez niej
mogaby sobie przywrci to, co utracia?" (D. 192). "Pan Bg dokonuje w czowieku licznych dobrych dzie,
jakich czowiek nie moe dokona; czowiek za nie wykonuje adnych dobrych uczynkw jeli Bg nie sprawi
tego, aby czowiek je zdziaa" (D 193). "Kady czowiek ma z siebie tylko kamstwo i grzech. Jeli co posiada
z prawdy lub sprawiedliwoci, to pochodzi z tego rda, ktrego powinnimy poda na naszej pustyni,
abymy ... nie ustali w drodze" (D. 195). "Ludzie wykazuj wasn wol, nie Bo, jeli czyni, co si Bogu nie
podoba. Kiedy za wykonuj wasn wol, aby woli Boej suy, to cho czyni zgodnie ze sw wol, jednak
wykonuj wol Tego, ktry przygotowa i nakaza czyni to, czego oni chc" (D. 196). "... Posiada w sobie
Chrystusa i przebywa w Nim, jest korzyci dla uczniw - nie dla Chrystusa. Albowiem po odciciu gazki
moe z ywego korzenia inna wyrosn gazka, odcita za bez korzenia y nie moe (J 15. 5 nn)" (D. 197).
"Mio ku Bogu jest cakowicie Jego darem. Ten sam, ktry nie kochany kocha, sprawi to, aby by kochany.
Zostalimy ukochani, gdymy si jeszcze Bogu nie podobali, aby w nas powstao to, co by bylo motywem
mioci. Rozla bowiem Duch w sercach naszych mio Ojca i Syna (Rz 5, 5)" (D. 198). "Ta aska. nawet po
przyjciu Pana, nie pochodzi z wolnej woli wszystkich, co pragnli si ochrzci, lecz ze szczodrobliwoci
Chrystusa ... "ask zostalicie zbawieni przez wiar i to nie z was (Ef 2,8). I jeszcze: "Miosierdzia dostpiem,
abym by wierny" (1 Kor 7, 25)" (D. 199). "Wierzymy take zgodnie z wiar katolick, e wszyscy ochrzczeni,
otrzymawszy ask przez chrzest, mog i powinnin jeli zechc, przy pomocy i wspdziaaniu Chrystusa
wiernie pracowa i wypeni to wszystko, co potrzebne jest do zbawienia duszy. Nie tylko nie wierzymy w to, e
niektrzy moc Bo s przeznaczeni do za, lecz jeli s tacy, ktrzy chcieliby wierzy w tak wielkie
nieszczcie, z ca stanowczoci wykluczamy ich ze spoecznoci wiernych" (D. 200).
Z tych orzecze jasno wynika: A. Przeznaczenie do aski nie zaley od przyszych, naturalnych dobrych
uczynkw lub od naturalnego zacztku wiary, ale z daru Boego. B. Przeznaczenie do chway nie zaley od
przewidzenia przyszych nadprzyrodzonych zasug, ktreby trway bez specjalnego daru wytrwaoci do koca.
C. Przeznaczenie caociowo wzite, tj. obejmujce cig ask po sobie nastpujcych: od pierwszej do ostatniej do otrzymania chway, jest darmowe, czyli niezalene od przewidzen ia przyszych zasug.
Drugi etap to predestynacjanizm (IX w.) goszcy, e o przeznaczeniu i odrzuceniu czowieka decyduje
sam Bg bez naszego udziau, zwaszcza o przeznaczeniu do za, na potpienie. Bd ten spotykamy ju
wczeniej. wiadcz o tym: Wyznanie Lucidusa r. 473, (D. 160 a, b), Synod w Orange r. 529, (D. 200), list
Hadriana I r. 785 do biskupw hiszpaskich. Najwiksze jednak natenie bdu wie si z osobami Gotschalka
z jednej, i Hinkmara, Szkota Eriugeny, Hrabana Maura i in.
z drugiej strony.
Gotschalk ( 868) n mnich niemiecki, w oparciu o surowsze wypowiedzi Augustyna i Fulgentiusza
gosi: A. Podwjne przeznaczenie: do ycia (zbawienie i do mierci (potpienie). B. Zbawcza wola Boga
ogranicza si tylko do przeznaczonych do ycia. C. W Chrystusie nie wszyscy bd zbawieni. D. Wolna wola
nie ma udziau w przeznaczeniu i odrzuceniu.

136

Przeciw tej nauce wystpili biskupi frankoscy, zwaszcza Hraban Maur ( 856), Hinkmar, metropolita
w Reims ( 882) (do pomocy jako teolog suy mu Szkot Eriugena, ktry jeszcze bardziej spraw powika).
Spraw zajmoway si synody: w Moguncji w r. 848, w Quiersy-sur-Oise (Conc. Carisiacum) w r. 853, w
Walencji r. 855, w Langres (Synodus Lingonensis) r. 859, w Savonnieres 859 r. Zakoczy rzecz synod krajowy
w Toul 860 r. Zasadniczo wszystkie te synody, od Quiersy do Touls gosz jedn nauk, z tym zastrzeeniem, e
synod w Quiersy mwi o jednym przeznaczeniu na zbawienie i potpienie, od czego odegnuj si nastpne
synody. List synodalny Hinkmara podaje nauk z Quiersy bez wzmianki o przeznaczeniu na mier. (0 tych
sporach patrz D. 320 uwaga na dole). A oto co mwi dokumenty:
Hadrian I: "Jedni spord nich mwi, e przeznaczenie na ycie czy na mier ley nie w naszej mocy,
ale Boga; i mwi: "Po c trudy ycia, skoro ono ley w Boej mocy?' A inni: "Po c prosi Boga o
zwycistwo nad pokus, skoro to ley w mocy naszej wolnej woli?" ... Nie znaj nauki Fulgencjusza (tak
uczcego): dziea wic miosierdzia i sprawiedliwoci przygotowa Bg nieodmiennie w swojej wiecznoci...
Przygotowa zasugi dla usprawiedliwienia ludzi; przygotowa nagrody dla ich chway. Zym za ani nie
przygotowa zej woli, ani zych uczynkw, a tylko przygotowa sprawiedliwe i wieczne kary. 0to wieczne
przeznaczenie przyszych dzie Boga" (D. 30O).
Synod w Quiersy. 1. "Bg wszechmocny stworzy czowieka bez grzechu: prawego i wolnego; umieci
w raju, pragnc by pozosta w witoci i sprawiedliwoci. Czowiek le uy swej wolnoci; zgrzeszy i upad i
tak sta si mas potpienia dla caego rodzaju ludzkiego. Alici dobry i sprawiedliwy Bg wybra z teje masy
potpieczej - wedug swojego przewidzenia - tych, ktrych z aski przeznaczy (Rz 8, 29 nn; Ef 1, 11) do ycia i
przeznaczy im ycie wieczne. Innych za, ktrych sdem sprawiedliwoci zostawi w masie potpienia przewidzia, e pjd na zgub, ale nie przeznaczy na to, by zginli; wszake jako sprawiedliwy przezznaczy
im kar wieczn. Uznajemy wic jedno tylko przeznaczenie, ktre dotyczy albo daru aski, albo wymiaru
sprawiedliwoci" (D. 316).
2. "W pierwszym czowieku utracilimy wolno woli, ale odzyskalimy j dziki Chrystusowi ...
Mamy wic woln wol zarwno do dobrego, ktr uprzednio pobudza i wspomaga aska, jak i do zego,
opuszczon przez ask. Woln jest nasza wola, bo dziki asce uwolniona i po zepsuciu uzdrowiona" (D. 317).
3. "Bg wszechmocny chce bez wyjtku zbawi wszystkich ludzi (1 Tm 2, 4). aczkolwiek nie wszyscy
si zbawi. e jedni si zbawi - to dar Zbawiajcego, e drudzy gin - z winy swojej gin" (D. 318).
4. "Nie ma czowieka, za ktrego by Chrystus nie cierpia; nie wszyscy jednak s odkupieni tajemnic
Jego mki; e nie wszyscy s odkupieni tajemnic Jego mki, nie jest z winy mki, bo jej cena jest przeogromna
i nieprzebrana, ale z winy niewiernych i niewierzcych t wiar, ktra dziaa przez mio (Ga 5, 6): Wszak
podany kielich dla naszego zbawienia, zdziaany moc Bo dla saboci naszej, to ma w sobie, e moe
wszystkim pomc, ale jeli si z niego nie pije, nie przynosi lekarstwa" (D. 319).
Synod w Walencji 855 r. i Toul 860 r.: kan. 1 wspomina najpierw powagi, na ktrych opiera swoj
nauk: Pismo w. i jego wykadowcy: Cyprian, Hilary, Ambroy, Hieronim, Augustyn i in. jako przedstawiciele
tradycji. "Albowiem w to tylko, uznajemy, trzeba wierzy o przewidzeniu, przeznaczeniu i o innych sprawach ...
co z radoci czerpiemy z wntrznoci macierzyskich Kocioa" (D. 320). Kan. 2. "Bg przewiduje i
przewidzia odwiecznie zarwno dobre postpki, jakie bd wykonywa dobrzy, jak i ze, jakich li bd si
dopuszcza ... Przewidzia, e dobrzy bd takimi dziki Jego asce i przez ni otrzymaj wieczne nagrody, a li
bd takimi przez wasn zo i otrzymaj wiekuiste potpienie z Jego sprawiedliwoci ... Przewidywanie Boga
nie nakada koniecznoci adnemu zemu czowiekowi, tak eby nie mg unikn za; lecz Bg znajc
wszystko, co ma si sta, przewidzia w swoim wszechmocnym i niezmiennym majestacie, e zy bdzie takim z
wasnej woli. Bo wierzymy, e nikt nie jest potpiony z gry Jego przesdzajcym wyrokiem, ale z powodu
wasnych nieprawoci. Sami wic li nie dlatego gin, e nie mogli by dobrymi, lecz e nimi by nie chcieli i
dziki swemu bdowi przetrwali w masie potpienia, i to z racji grzechu pierworodnego lub uczynkowego." (D.
321). Kan. 3 powoujc si na Rz 9, 21 nn, tak okrela: "Z ufnoci wyznajemy, e istnieje przeznaczenie
wybranych do ycia i przeznaczenie zych ku mierci; w wyborze jednak zbawi onych miosierdzie Boe
uprzedza dobr zasug, w ukaraniu za potpionych, sprawiedliwy sd Boy jest poprzedzony przez zy czyn.
Przeznaczeniem Bg to tylko postanowi, co albo darmowym miosierdziem, albo sprawiedliwym sdem
uczyni zamierza ... Co do zych, to przewidzia ich zo - bo z nich jest, ale nie przeznaczy - bo z Niego mie
jest. Kar idc za z zasug, jako Bg, ktry wszystko widzi, przewidzia i przeznaczy, bo jest sprawiedliwy.
0 tej niewzruszonoci przewidzenia i przeznaczenia, dziki ktrej dla Niego "przysze" ju istnieje, czytamy u
Eklezjastesa: "Poznaem, e wszystko co Bg czyni, na wieki bdzie trwao: Do tego nic doda nie mona, ani
od tego co odj ... eby si Go bano. (Koh 3, 14). Nie tylko nie wierzymy w to, e niektrzy moc Bo s
przeznaczeni do za, jakoby czym innym by nie mogli, lecz jeli s tacy, ktrzy chcieliby wierzy w tak
wielkie nieszczcie, z ca stanowczoci wykluczamy ich ze spoecznoci wiernych, zgodnie z synodem w
Orange" (D 322). Kan. 4 mw i o odkupieniu Krwi Chrystusa: "Jak Mojesz itd" J 3, 14 nn (D. 323). Kan. 5i
"Wierzymy, e caa rzesza wiernych odrodzona z wody i Ducha witego (J 3, 5), jest przez to prawdziwie
wszczepiona w Koci i wedug nauki "w mierci Chrystusa jest ochrzczona" (Rz 6, 3). w Jego Krwi jest
oczyszczona ze swoich grzechw ... Z rzeszy tej jednak wierzcych i odkupionych jedni dostpi zbawienia

137

wiecznego, gdy dziki asce Boej pozostali wiernie w swoim odkupieniu, kierujc si w sercu sowami Pana:
"Kto wytrwa do koca ten bdzie zbawiony" (Mt 10. 22; 24. 13), drudzy, poniewa nie chcieli pozosta w
zbawieniu wiary jak to zaczli, zym yciem lub nauk - co z wasnej woli wybrali - zniweczyli raczej ask
zbawienia i do peni zbawienia: do osignicia wiecznej szczliwoci adnym sposobem nie dojd. Dla obu
wypadkw cytujemy sowa w. Pawa: Rz 6, 3: Ga 3. 27; Hbr 10. 22 n; 10n 26i 28 n" (D. 324). Kan. 6. 0 asce,
wolnoci, woli, stosunku natur do aski kae to wyznawan co o tym pouczy Synod Kartagiski 16-ty (418 r. D.
101 nasti) i Synod II w 0range (529 r. D. 174 nast.) i Nauk Jana Szkota Eriugeny i jego izwolennikw odrzuca
jako przynoszc wstrt czystoci wiary, przekrelajc moc zdrowych wysikw Kocioa i rwc wzy
mioci chrzecijaskiej (D. 325).
Trzeci etap XIV-XVI w.: nowa fala predestynacjonizmu; gosili go: Wiklef z Anglii ( 1384); Sob. w
Konstancji (r. 1418) potpi jego nastpujce bdy: "Modlitwa przewidzianego (na potpienie) nie ma adnego
znaczenia" (D. 606). "Wszystko dzieje si z absolutnej koniecznocinn (D. 607; take 617).
Hus z Czech ( 1416). Oto jego bdy potpione przez tene Sobr w 1418: 1. "Jeden jest tylko wity
powszechny Koci, a jest nim zesp przeznaczonych" (D. 627). 3. "Przewidziani (na potpienie) nie s
czonkami Kocioa, bo kocowo aden jego czonek nie odpadnie od niego, gdy nie ustanie mio
przeznaczajca do nieba, ktra Koci czy" (D. 629). 5. "Kady przewidziany (na potpienie), acz niekiedy
jest w stanie aski, wedug doczesnej sprawiedliwoci nigdy jednak nie jest czci witego Kocioa; za
przeznaczony (do nieba) pozostaje zawsze czonkiem Kocioa, acz niekiedy zaginie w nim aska goszczca, bo
nie ginie w nim aska przeznaczenia" (D. 6311). 6. "Koci jest p rzedmiotem wiary jako zesp
przeznaczonych: czy to bd czy nie bd w asce wedug obecnej sprawiedliwoci" (D. 632). 21. "aska
przeznaczenia jest wzem, ktry wie nierozerwalnie z Chrystusem ciao Kocioa i kadego jego czonka" (D.
647; take 637, 646).
Luter z Niemiec ( 1546). Umiski tak streszcza bd Lutra odnonie przeznaczenia: "Uczynki dobre s
zreszt niepotrzebne; czowiek bowiem bywa usprawiedliwiony i moe osign zbawienie tylko dziki aktowi
woli Boej, ktra cakiem niezalenie od postpowania i zasug czowieka chce i moe go zbawi i faktycznie
zbawia. Czyni to wszechmoc Boa nie przez zgadzenie win ludzkich, ale przez wewntrzne ich jakby
pokrywanie, czyli po prostu nie branie ich pod uwag, mianowicie ze wzgldu na zasugi samego Chrystusa
Pana. Ze strony czowieka rodkiem, ktry to usprawiedliwienie wywouje, jest sama tylko wiara, czyli ufno
pena w moc i zbawcz wol Boga dla zasug Chrystusowych. Przekonania te wyrobi w sobie Luter czciowo
pod wpywem szeroko wtedy w Niemczech rozwinitej filozofii oraz teologii okhamistycznej ... Twierdzi te
okhamizm. e Bg to przede wszystkim wszechmocny wadca, dla ktrego jedyn norm dziaania jest wasna
wola; moe wic zupenie dowolnie z ludmi postpowa, tzn. zbawia ich lub kara, abstrahujc zupenie od
ich osobistych wysikw i czynw" (Hist. Kocioa, t. II, str. 26, Lww 1933). Oto inne bdy Lutra, zebrane i
potpione przez Leona X Bull Exsurge Domine (r. 1520). "Twierdzi, e po chrzcie ju nie pozostaje grzech u
dziecka, to tyle jest, co odrzuca (nauk) w. Pawa i samego Zbawiciea" (D. 742). "Zarzewie grzechu zamyka
wejcie do nieba duszy opuszczajcej ciao, nawet jeli nie ma adnego formanego grzechu" (D. 743). "W
kadym dobrym uczynku (czowiek) sprawiediwy grzeszy" (D. 771). "Dobry uczynek (choby) najlepiej
wykonany jest grzechem powszednim" (D. 772) "Po grzechu pierworodnym wolna wola jest pust nazw, a
kiedy czyni to, co jest w jej mocy, grzeszy miertenie" (D. 776).
Zwingli Ulrych ze Szwajcarii ( 1531) rwnie gosi: "rdem zbawienia s nie zasugi ludzkie czy
Chrystusowe, ale sama tylko wolna decyzja Boa". Nieco wyej: "Bg jest sprawc wszystkiego, a zatem i
grzechw ludzkich; tylko e dla Boga nie s grzechem; nie obowizuj Go bowiem adne prawa (okhamizm)"
(Umiski, t. II, str. 29).
Kalwin Jan z Francji (1509-1564) gosi predestynacjonizm w najostrzejszej postaci, rwny chyba
mahometaskim wierzeniom. Umiski jego pogldy tak streszcza: "Bg od wiekw przeznaczy cz ludzi do
zbawienia, inn za do potpienia. Kierowa si w tym wycznie wasn tylko wol (bon plaisir absolu) bez
wzgldu sa jakiekolwiek zasugi lub winy ludzkie" (t. II, str. 32). Kalwinici dziel si na dwie grupy: Jedni
twierdz. e Bg, nie baczc na upadek Adama, niektrych ludzi z gry odrzuci. Drudzy, e Bg odrzuci ich po
przewidzeniu upadku Adama. Oto zdanie Kalwina: "Ludzie s stwarzani w nierwnych warunkach, bo jednym
przeznaczono ycie wieczne, innym wieczne potpienie. Czy to stworzony jest i skierowany na ten. czy na w
cel, powiadamy: jest przeznaczony na ycie lub na mier" (patrz Daffara, De Deo uno, str. 262). Wida, e
wszyscy predestynacjanie jednakowo traktuj przeznaczenie i odrzucenie, twierdzc, e jak przeznaczenie jest
przyczyn zbawienia, tak odrzucenie jest przyczyn potpienia, e wic Bg jest przyczyn grzechu i kary za i
e Chrystus nie umar za wszystkich, a tylko za przeznaczonych, e wic Bg nie chce zbawi wszystkich; w
kocu: e czowiek nie ma udziau czy wpywu na swj los wieczny - nie ma wolnej woli.
Nauk Kocioa okreli Sobr Trydencki. Zaja si tym Sesja VI r. 1547. Najpierw pozytywnie
wykada nauk Kocioa, a potem w formie kanonw. Jest to nauka caociowa. czyli wymierzona jest zarwno
przeciw pelagianizmowi i semipelagianizmowi, jak i przeciw predestynacjanizmowi; zawiera w sobie wszystkie
dotychczas wydane przez Koci orzeczenia i podaje ostateczn nauk. Oto waniejsze kanony: Kan. 1. "Jeli
kto twierdzi, e czowiek moe by usprawiedliwiony przed Bogiem przez swoje czyny dokonywane albo

138

siami natury ludzkiej, albo dziki wskazwkom Prawa, lecz bez aski Boej poprzez Jezusa Chrystusa - niech
bdzie wyczony ze spoecznoci wiernych" (D. 811. 793).
Kan. 2. "Jeli kto twierdzi, e aska Boa przez Jezusa Chrystusa na to jest tylko dana, aby czowiek atwiej
mg sprawiedliwie y i na ycie wieczne zasuy; jak gdyby (siami) wolnej woli, bez aski jedno i drugie,
chocia nieatwo i z wielkim trudem (jednak) mg wysuy - niech b.w." (D. 812. 796).
Kan. 4. "Jeli kto twierdzin e kiedy Bg porusza i zachca woln wol czowieka, to ona w niczym nie
wspdziaa; e jej zgodno z pobudzeniem i wezwaniem Boym nie usposabia jej ani nie przygotowuje do
otrzymania aski usprawiedliwienia i e nastpnie nie moe ona, nawet gdyby tego chciaa, odmwi swej
zgody, lecz nic w ogle nie dziaa i zachowuje si tylko biernie, jak co bezdusznego - niech b.w." (D. 814. 797.
1791).
Kan. 5. "Jeli kto twierdzi, e po grzechu Adama czowiak utraci woln wol i zostaa ona zniszczona; albo e
chodzi tu o sam nazw, o tytu bez treci i fikcj wniesion do Kocioa przez szatana - n.b.w." (D. 815. 793.
797).
Kan. 6. "Jeli kto twierdzi, e nie jest w mocy czowieka uczyni zymi swoje drogi (postpowanie); lecz e to
Bg wykonuje tak ze, jak i dobre uczynki, i to nie tylko z dopuszczenia, lecz waciwie i bezporednio w tym
sensie, e zarwno wasnym Jego dzieem s tak zdrada Judasza jak i powoanie Pawa - n.b.w." (D. 816).
Kan. 9. "Jeli kto twierdzi, e grzesznik zostaje usprawiedliwiony przez sam wiar, w tym znaczeniu, i nie
trzeba niczego innego do wspdziaania w uzyskaniu aski usprawiedliwienia; oraz e bynajmniej nie jest
konieczne, aby aktem wasnej woli przygotowa si do niej i przysposobi - n.b.w." (D. 819. 801).
Kan. 15. "Jeli kto twierdzi, e czowiek odrodzony i usprawiedliwiony jest obowizany nakazem wiary
wierzy, i jest na pewno w liczbie przeznaczonych (do nieba) - n.b.w." (D. 825. 805).
Kan. 16. "Jeli kto twierdzi z bezwzgldn i nieomyln pewnoci, a bez specjalnego objawienia, e na pewno
uzyska ten wielki dar wytrwaoci a do koca - n.b.w." (D. 826. 805).
Kan. 17. "Jeli kto twierdzi, e ask usprawiedliwienia otrzymuj tylko ci, ktrzy s przeznaczeni do ycia
(wiecznego), a wszyscy inni powoani cho maj wezwanie, jednak aski nie otrzymuj, poniewa Bo moc s
przeznaczeni do zego - n.b.w." (D. 827. 805).
Kan. 18. "Jeli kto twierdzi, e przykazania Boe nawet dla czowieka usprawiedliwionego i bdcego w asce
s niemoliwe do zachowania - n.b.w." (D. 828. 804).
Kan. 26. "Jeli kto twierdzi, e sprawiedliwi nie powinni za dobre czyny dokonane po Boemu oczekiwa i
spodziewa si zapaty wiecznej od Boga, dziki Jego miosierdziu i zasugom Jezusa Chrystusa, jeli dobrze
postpujc i zachowujc przykazania wytrwali a do koca - n.b.w." (D. 836).
Kan. 32. "Jeli kto twierdzi, e dobre czyny usprawiedliwionego czowieka w tym znaczeniu s darami Boga, i
nie s take dobrymi zasugami usprawiedliwionego; albo e sam usprawiedliwiony dobrymi czynami, ktre
spenia z pomoc aski Boga i przez zasugi J. Chrystusa ... nie zasuguje prawdziwie na wzrost aski, na ycie
wieczne i na samo osignicie tego ycia (jeli przynajmniej umrze w asce), a take nie zasuguje na
powikszenie chway - n.b.w." (D. 842).
Czwarty etap: Bajus ( 1589) w oparciu o rygorystyczne ujmowanie pism Augustyna tumaczy bdnie
stan niewinnoci pierwotnej, spraw zasugi, grzechu, wolnej woli, upadej natury, zachowania. Prawa, mioci
itp. Odrzuci jego bdy w. Pius V r. 1567. (D. 1001-1080).
Janseniusz Kornelisz ( 1638). Jego dzieo Augustinus i cay jansenizm jest przedueniem i
poszerzeniem bajanizmu w oparciu o rygorystyczn interpretacj dzie Augustyna. Odpiera bdy Innocenty X r.
1653 (D. 1092-1096); Aleksander VII r. 1656 (D. 1098 n); Aleksander VIII r. 1690 (D. 1291-1321).
Quesnel Paschazy ( 1719, oratorianin; jego gwne dzieo: Les reflexions morales, Paris 1693;
ponawia bdy Bajusa i Janseniusza. Klemens XI odrzuci jego 101 bdw w r. 1713, (D. 1351-1451).
Ostateczny cios tym bdom zada Pius VI konstytucj Auctorem Fidei r. 1794; jest to potpienie uchwa Synodu
w Pistoi (r. 1796) i bdw Bajusa, Janseniusza i Quesnela. (D. 1501-1599).
Wreszcie Thomas Carlyle ( 1881), fi1ozof angielski, tak uczy: "e zwycistwa, z powodzenia, z siy
mona wnosi o susznoci. I tak te Carlyle czyni. Jak niegdy Kalwin do etyki religijnej, tak on t zasad, e
powodzenie jest objawem susznoci, wprowadzi do wieckiej etyki i historiozofii. Jeli kto wzi gr nad
innymi, to znaczy, e mia za sob racj i prawo, e do tego przeznaczy go Bg ... I ostatecznie nie byo dla
rnicy midzy tym, co byo, a co by powinno, midzy si a susznoci, midzy histori a etyk"
(Tatarkiewicz, Hist. Fil. t. 3, str. 75).
Na koniec podaj: w Leona IX wyznanie wiary (r. 1053) "Wierz, e Bg przeznaczy tylko czyny
dobre, przewidzia za ze i dobre. Wierz i uznaj, e aska uprzedza i towarzyszy czowiekowi tak jednak, e
nie odmawiam wolnej woi istocie rozumnej" (D. 348).
Sobr Watykaski II. "Przedwieczny Ojciec, na skutek najzupeniej wolnego i tajemniczego zamysu
swej mdroci i dobroci, stworzy wiat cay, a ludzi postanowi wynie do uczestnictwa w yciu Boym; nie
opuci te ludzi po ich upadku w Adamie, dajc im nieustannie pomoce do zbawienia przez wzgld na
Chrystusa Odkupiciela ... Wszystkich za wybranych Ojciec przed wiekami "przewidzia i przeznaczy, aby si
stali podobni do Jego Syna" ... (Rz 8, 29)" (Kons. Dogm. o Ko. nr 2).

139

Lagrange z wszystkich orzecze wyciga nastpujce cztery twierdzenia: Przeciw Pelagianom i

semipelagianom: 1. Bg przeznacza czowieka do aski nie na skutek przewidzenia jego zasug naturalnych,
nawet nie na skutek jego pierwszego zacztkowego naturalnego wysiku ku wierze 2. Bg przeznacza czowieka
do nieba nie na skutek przewidzenia jego zasug w stanie aski dokonywanych. "e niektrzy dostpuj
zbawienia, jest to darem Zbawiajcego" (Synod w Quiersy, D. 318, w. Prosper).
Przeciw predestynacjanom, kalwinistom i jansenistom: 3. Bg chce (w jaki sposb) zbawi wszystkich
ludzi. 4. Nie przeznacza nikogo do zego; Bg odwiecznie postanowi wymierzy kar potpienia za
przewidziany grzech niepokuty a do mierci, ktrego Bg nie jest przyczyn, a tylko go dopuszcza. "e
niektrzy si potpiaj, potpiaj si z wasnej winy" (Synod w Quiersy, w. Prosper), D. 318 (Lagrangen op. cit
str. 521).

ZAGADNIENIE 24
/199/ a. 1 na 1. Sekwencja w Mszy aobnej: "Ksigi si otworz karty, gdzie spis grzechw jest
zawarty, za co wiat karania warty".
/200/ a. 3 na 3. Koczc zagadnienie przeznaczenia i odrzucenia przytaczamy urywek z Boskiej
Komedii Dantego: "0 Przeznaczenie! Jak gboko tkwica przyczyna twoja! I jak utajona dla tych, co rde nie
znaj do koca! A wy, miertelni, wypleniajcie z ona ch sdu: I nam, co widzimy Boga nieznane wszystkich
wybranych imiona i niewiadomo taka jest nam boga, bo szczcie nasze w 0nym tkwi na wieki: za wol Bo
naszej woli droga" (Raj, pie 20, w. 133-141, str. 11).

ZAGADNIENIE 25
/201/ a. 1. Mono (potentia). Jest podwjna: A. Mono czynna (activa), czyli potga, moc, sia
dziaawcza; jest to pocztek czynny, czyli bezporednia przyczyna dziaajca i wykonujca. W czowieku jest
przypadoci. W Bogu utosamia si z Jego istot - jest Jej przymiotem, jako e potga jest doskonaoci
czyst. Synod w Sens potpi nastpujce zdanie Abelarda: "0jciec to pena potga; Syn to jakowa potga; Duch
wity to adna potga" (D. 368). Jasne, e potga orzeka o Bogu i o stworzeniu analogicznie. B. Mono
bierna (passiva), to ta, ktra przeciwstawia si rzeczywistoci; to zdolno odbierania, doznawania,
doskonalenia, urzeczywistniania si i stawania. Jasne, e w Bogu zgoa istnie nie moe. Cechuje ona
stworzenie; na im niszym szczeblu hierarchii bytu znajduje si stworzenie, tym wicej ma z monoci: a na
najniszym jest sama mono - materia podstawowa.
/201a/ a. 1 na 2. W stworzeniu mono czynna (np. wadza psychiczna) jest czym innym od czynnoci:
obie s przypadociami, przy czym czynno jest poczeniejsz od monoci czynnej. W Bogu przypadoci nie
istniej! Co jest przypadoci w stworzeniu, w Bogu stanowi Jego istot. A wic w Bogu mono czynna potga: to, co powoduje czynno, (w naszym rozumowaniu) i sama czynno stanowi jedno. Patrz 1. 3, 4, t. 1.
/202/ a. 1 na 3. W monoci czynnej naley wyodrbni (poza osobnikiem i natur) trzy czynniki: A.
Ten, kto czyni - sama mono czynna, wadza dziaajca; B. Jej czynno; C. Jej skutek. W czowieku s to trzy
rne rzeczy. W Bogu mono czynna i czynno s tym samym; stanowi istot, czyli natur Boga; natomiast
skutek jest rzeczowo czym innym ni Bg; mono czynna w Bogu nie jest wic pocztkiem dziaania Boga,
ale pocztkiem skutku.
/203/ a. 2. Synod Konstantynopolski (r. 543): "Jeli kta mwi, lub sdzi, e moc Boga jest ograniczona
i e Bg stworzy tylko to, co mg ogarn, niech bdzie wyczony ze spoecznoci wiernych" (D. 210).
/204/ a. 2 na 2. Potga dziaawcy stworzonego ma za cel co istniejcego poza nim i jest wprzgnita
jako jeden z czynnikw przedsiwzicia. Potga Boga utosamia si z Bogiem; sama jest dla siebie celem i
celem dla wszystkich przedsiwzi stworzenia; wszystko, co temu celowi nie suy, jest puste, daremne,
zfrustrowane. Bg jest cakowicie niezaleny od stworze take i w tej dziedzinie - celowoci; sam sobie
wystarcza; nie musi tworzy skutkw; skutki Przeze zdziaane nie s Jego celem. Co to przyczyna jednotypowa
(univoca: wydajca jednego typu skutki) i rnotypowa (non usivoca, aequivoca: powodujca rnega typu
skutki) - patrz 1. 4, 2 odp., a. 3, odp.; z. 6, 2, odp., t. 1 i tame abj. /59/
/205/ a. 3. Bg jest wszechmocny - wszechpatny. To prawda tak czsto i macno podkrelana przez
Pismo w., Skady Wiary i orzeczenia Kaciaa. Np. Sobr Lateraski IV r. 1215: "Ca moc wierzymy i bez
zastrzee wyznajemy, e jeden tylko jest prawdziwy Bg ... (ktry) wszechmocn swoj potg ... stworzy z
nicoci ... istoty duchowe i materialne" (D. 428). Tak samo Sobr Watykaski I (D. 1782).
/206/ a. 3, odp. Naley wyodrbni: A. Poziom istnienia, czyli urzeczywistnienia danej rzeczy; kada
przecie rzecz jest na innym szczeblu istnienia. B. Odpowiadajca temu urzeczywistnieniu moc - zdolno do
dziaania o wikszej lub mniejszej sile. C. Odpowiadajce teje mocy pole dziaania, czyli przedmioty dla
moliwe do zdziaania; np. ogrzewalnik (piec grzejcy), moc ogrzewcza, rzeczy ogrzewane.

140

/207/ a. 3 na 4. Autor ma na uwadze wypawied glosy, bo sam w. Pawe wytumaczy, dlaczego

mdro tego wiata jest gupi - w jakim sensie. Patrz 1 Kor 1, 20 nn; Rz 1, 18 nn.
/207a/ a. 4,odp . Polskie porzekado: Co si stao, to si ju nie odstanie!
/208/ a. 4 na 1. Naley wyodrbni: A. .Niemoliwe, przez przypado, ale moliwe samo w sobie (per
se), czyli z istoty swojej. B. "Niemoliwe" samo w sobie dla si natury, ale moliwe bezwzgldne (bo nie
zawiera sprzecznoci) - dla twrcy natury. C. "Niemoliwe" bezwzgldnie, take dla Boga - bo zawiera
sprzeczno.
/209/ a. 4 na 2. Naley zachowa ostrono w wyraaniu si i wprost unika powiedzenia: Bg czego
nie moe! Zwaszcza wobec niewyrobionych teologicznie. - Potga Boga jest nieograniczona i wszystko moe,
co tylko moe zici w sobie charakter bytu. Jeli powiadamy: "Co wymyka si samo spod wszechmocy Boga,
bo jest sprzeczne samo w sobie, a tym samym Bg tego nie moe", to trzeba to naleycie rozumie. Chodzi o to,
e to, co sprzeczne, to faktycznie: byt - niebyt, a wic co, co si samo przekrela i unicestwia, e wic tu nie
wchodzi w gr adna moc; innymi sowy, to, co sprzeczne, nie nawizuje stosunku z adn moc, przyczyn, e
o takiej rzeczy nie mona ani nie twierdzi, ani przeczy; dodajmy rzecz zasadnicz: najpierw myl, potem wola
i wykonanie. Wreszcie to tylko nasz sposb mwienia i mylenia o rzeczach w sobie niepojtych i
niewysowialnych.
/210/ a. 5. Synod w Sens, Francja, r. 1140/41 uzna za bd nastpujc wypowied Abelarda ( 1142):
"To tylko moe Bg czyni lub odpuci, lub w ten tylko sposb, albo w tym czasie, w ktrym czyni, a nie w
innym". Synod w Sens zaj si specjalnie bdami Abelarda: dotyczyy one Trjcy Przenajwitszej. (D. 368372), grzechu pierworodnego, wolnej woli, przeznaczenia, uczynkw ludzkich, roli Chrystusa itd. (D. 373-387).
Bdy Abelarda potpi Innocenty II w 1141 r.
Tytu art. z pozoru mao mwi. faktycznie porusza bardzo
wane, szersze tematy: Czy Bg moe uczyni inny wiat ni obecny, inaczej go urzdzi, czy dziaa z
koniecznoci natury, czy wiat i jego urzdzenie jest owocem takiego koniecznego dziaania Boego.
/211/ a. 5, odp. Owi jedni to ongi neoplatoczycy; pniej Spinoza ( 1677). ktry twierdzi, e
"Cokolwiek si dzieje, jest konieczne, bo poddane wiecznym prawom. Nie ma wic w wiecie przypadku ani
wolnoci. Caa przyroda jest mechanizmem; a czowiek, jego czyny i dziea. spoeczestwo, pastwo, caa
kultura - to wszystko jest te koniecznym wytworem mechanicznie rozwijajcej si przyrody" (Tatarkiewicz, t.
II, str. 98). Owi drudzy, to w nowszych czasach Leibnitz ( 1716). oto co mwi: "Swiat rzeczywisty jest ze
wszystkich moliwych najharmonijniejszy, jego czci najdoskonalej sobie odpowiadaj. A przeto jest ze
wszystkich najlepszy. Twierdzcn e Bg tworzc wiat wybra z moliwych najlepszy, Leibnitz dawa wyraz
swemu optymizmowi" (Tatarkiewicz, t. II, str. 109). Patrz obj. 11291.
Rosmini-Serbati Antonio ( 1855) twierdzi: "Mio, ktr Bg miuje siebie take i w stworzeniach, i
ktra jest racj, jak si determinuje do stwarzania, stanowi konieczno moraln, ktra w bycie
najdoskonalszym zawsze prowadzi do skutku" (D. 1908.1929).
Nauka Kocioa: Sobr Watykaski I: "Ten jedyny i prawdziwy Bg w dobroci swojej i wszechmocn
potg swoj, nie dla zwikszenia lub zdobycia wasnego szczcia, ale dla objawienia swojej doskonaoci
przez dobra, jakich stworzeniom udziela, zupenie woln decyzj, rwnoczenie od pocztku czasu utworzy z
nicoci jeden i drugi rodzaj stworze: istoty duchowe i materialne, tj. aniow i ten wiat, a na koniec, jakby
jednoczc jedno i drugie, stworzy natur ludzk, zoon z duszy i ciaa" (D. 1783). "Jeli kto nie wyznaje, e
wiat i wszystkie rzeczy, ktre w nim s, tak duchowe jak materialne, zostay wedug caej swojej substancji z
nicoci utworzone przez Boga, albo mwi, e Bg nie woln od wszelkiej koniecznoci wol, ale tak koniecznie
stwarza, jak koniecznie samego siebie miuje, albo przeczyby temu, e wiat stworzony jest dla chway Boej,
niech bdzie wyklty" (D. 1805).
/212/ a. 5 na 1.
Potga bezwzgldna
- faktyczna zwyczajna
- nadzwyczajna
Potga bezwzgldna - potentia absoluta; wedug niej Bg moe uczyni wszystko, co moliwe, co wic nie
zawiera sprzecznoci; jest to potga ujmowana sama w sobie, w caej rozpitoci; swoich moliwoci, a wic
moe i unicestwi to i owo, czego faktycznie nie unicestwia.
Potga faktyczna - ordinata, to ta, ktr Bg faktycznie wszystko dziaa. Wedug niej Bg dokonuje
tego wszystkiego, co odwiecznie ustali i postanowi swoj wiedz i wol; naley tu zarwno normalny, zwyky
bieg rzeczy: naturalnych, przygodnych i nadprzyrodzonych - to potga zwyczajna - ordinaria, jak i to co si
dzieje wbrew temu normalnemu biegowi, z zawieszeniem ich praw, to potga nadzwyczajna, wyjtkowa extraordinaria; nale tu cuda sfery naturalnej i nadprzyrodzonej.
/213/ a. 5 na 2. Takie ujcie jest faszywe, bo zaw potg Boga do tego, co obecnie jest Dla
odpowiednie i sprawiedliwe, a nic nie mwi o innych moliwociach, jakie le w mocy Boga, a s
nieograniczone; a przecie mdro Boga ani nie wyczerpuje si, ani nie ogranicza swoich moliwoci do

141

obecnego wiata. I jeszcze: kada rzecz jest dzieem wszystkich przymiotw Boga - caej Jego doskonaoci i w
sobie te kryje je i odzwierciedla; Autor oddaje t myl wyraeniami:
rzecz upodabnia si do Boga, jest Do podobn, naladuje Go, ma udzia w Nim.
/214/ a. 6. "Utrum Deus possit meliora facere ea quae facit?" Czy Bg moe lepsze czyni to, co czyni?
Chodzi o dwie sprawy: A. Bg uczyni rzeczy; czy mg je uczyni lepsze (doskonalsze)? B. Czy moe uczyni
inne rzeczy, lepsze ni te, ktre ju s?
Odpowied art. jasna: Stworzenia skoczone nigdy nie zdoaj wyczerpa nieskoczonoci istoty Boej,
ktra w nieskoczony sposb moe udziela swoich doskonaoci. "Potga Boga, eby nie wiem ile dzie
dokonaa, zawsze moe ich jeszcze wicej dokona; eby z nie wiem jakim nateniem si ich dokonaa, zawsze
moe ich dokonywa z wiksz jeszcze si; natenie to w dziaaniu Boga nie dotyczy Jego czynnoci
wsobnych, bo te s zawsze nieskoczone, jako e dziaanie Boga to istota Boga; ale dotyczy czynnoci
przechodzcych w skutek" (De pot. z. 1-2).
I dlatego nasz wiat nie jest bezwzgldnie najlepszy z wszystkich moliwych tak, eby od niego ju
Bg nie mg lepszego pomyle, i eby on nie mg by lepszy. Std to optymizm Leibnitza jest bdny.
Podobnie optymizm co do czowieka: e czowiek jest dobry, e nie ma grzechu pierworodnego, e jego rozum
jest potg bez ogranicze, e jego wolno jest nieograniczona itd. Ot, jak np. Brumchvicg, o ktrym pisze
Tatarkiewicz: "Z racjonalizmem czy optymizm, przekonanie, e rozum ma przed sob wspania przyszo,
zwaszcza gdy uwiadomi sobie, e nie ma nic ponad wolnego ducha ludzkiego" (Hist. Fil. t. III, str. 297).
Czy moe Bg stworzy najlepszy wiat? wiat bez adnej niedoskonaoci? Chyba taki wiat musiaby
by Bogiem; Bg musiaby stworzy Siebie, a to niedorzeczno.
/215/ a. 6 na 3. Biorc wiat takim, jakim jest, jego istotne czci nie mog sta si lepsze w swoim
zasadniczym bycie. Gdyby si stay lepsze co do jestestwa, wwczas albo staby si jaki nowy wszechwiat
lepszy, ale ju inny ni obecny - w wypadku, gdyby Bg wszystkie rzeczy uczyni proporcjonalnie lepsze, co
ley w Jego mocy, albo w wiecie nie byaby zachowana rwnowaga midzy rzeczami - w wypadku, gdyby Bg
uczyni niektre tylko rzeczy lepsze: zginaby proporcja, ukad harmonijny i hierarchiczny; wszechwiat nie
byby rwnomiernie rozoony; staby si skcony (Patrz 1. 47, 2 na 2, t. 4).
wiat wic nie jest zy. Pesymizm nie ma racji. Trzeba wic ostatecznie tak powiedzie: majc na
uwadze cel, jaki sobie wytyczy Bg: wiat jako rodek ziszczajcy w cel jest stosunkowo najlepszy (relative
optimus); nie jest jednak bezwzgldnie najlepszy (absolute optimus).
Pesymizm, to kierunek mylowy, spotykany jak siga wstecz myl ludzka. Oto jego gwni rzecznicy.
Gnostycy (patrz t. 1, /84/ i manichejczycy (tame /63/ /80/ /84/): istnieje zo samoistne, walczce z dobrem,
wiat materialny jest dzieem zej potgi - jest zy; na wiecie zo ma przewag nad dobrem itd. Schopenhauer (
1860): "Na dnie wszystkich rzeczy jest popd ... bezrozumny, dziaajcy bez celu i nie znajcy ukojenia. Nic nie
jest zdolne zaspokoi go... Towarzyszy mu cigle poczucie braku, niezaspokojenia, niezadowolenia. Dymy do
szczcia, a nie moemy go osign; dymy do tego, by przynajmniej utrzyma ycie, ale nawet i to na stae
nie jest osigalne" (Tatarkiewicz, t. II, str. 308). Hartmann ( 1906): "wiat jest zy i zawsze nim bdzien cho z
wszystkich moliwych jest jeszcze najlepszy" (Tame t. III, str 152). Pesymizm co do czowieka: czowiek przez
grzech pierworodny straci woln wol i moe tylko grzeszy: bd spotykany u predestynacjanw: zwaszcza u
Lutra, jansenistw i in. (patrz /198/; Rochefoucauld ( 1680): czowiek jest Zy; nawet gdy czyni dobrze jest to
Pozr, bo jego pobudki s ze. Wolter ( 1778): wiat, ludzie, wszystko to jest ze, pene niesprawiedliwoci i
nieszcz. Fideizm, agnostycyzm, sceptycyzm odnonie do rozumu ludzkiego; rozum ludzki jest niezdolny do
poznania prawdy.
Egzystencjalizm (Kierkegaard ( 1855), Heidegger, Sartre, K. Jaspers ( 1969), S. Marcel i in. dzi
yjcy i dziaajcy gosz: Czowieka otacza nico; nie ma nic, na czym by si mg oprze; jego los tragiczny,
bo istnienie jego jest pene wszelakich trosk i grozy przed mierci - cigle zagroony w swoim istnieniu; wiat i
zwaszcza egzystencja ludzka s absurdalne: "Absurdem jestn emy si urodzili i absurdem jest, e umrzemy"
(Sartre). Poza doczesnym istnieniem z jego troskn trwog i groc wci mierci nie ma nic! Czowiek jest
opuszczony "Jestemy sami". (Tatarkiewicz, t. III, str 84 480 nn).
Oto tragizm negacji Boga, niedostrzeenia Go, nieliczenia si z Nim w myli i yciu! Jake inaczej
wyglda chrystianizm uznajcy Boga wiar i yciem, dostrzegajcy sens wiata i ycia, yjcy pod hasem:
Chwaa Bogu! Bd wola Twoja! Ile wiata, nadziei, zdrowego optymizmu i mocy wnosi w doczesne ycie
czowieka.
/216/ a. 6 na 4. "I pod tym wzgldem" itd. bo pod innym wzgldem moe by inaczej: czowieczestwo
Chrystusa, abstrahujc od Jego zjednoczenia Osobowego, mogo by lepsze; Maryja, abstrahujc od Jej
macierzystwa Boego, moga by lepsz; szczcie stworzone w niebie, jako e zaley od zasug, moe rosn;
ma si rozumie potg bezwzgldn. Patrz 3. 7, 12 na 2, t. 24, str. 151; z. 10, 4 na 3, t. 24, str. 197.

142

ZAGADNIENIE 26
/217/ a. 1. Ciekawe; zagadnienie to nie byo uprzednio zapowiedziane; jest jednak logicznym
nastpstwem dotychczasowych wywodw i nastpnego traktatu O Trjcy Przenajwitszej. Wszak szczcie,
wedug Autora, polega na dziaaniu: myle, chcie, miowa. A o tym wanie skoczy mwi i na tym te
zasadza si traktat o Trjcy - pochodzenie Osb.
O szczciu w oglen zwaszcza czowiekan patrz 1-2. 2-5, t. 9, str. 38 i nast.
Sobr Watykaski I tak okrela: "Bg ... bdc jednostkow ... duchow substancj, winien by
okrelany jako rny od wiata w swej rzeczywistoci i w istocie sam w sobie i ze siebie w peni szczliwy" (D.
1782).
Oto peny tekst Boecjusza, dajcy w zarz. 1, okrelenie szczcia: "A jest nim dobro, ktre kto
osignwszy nie moe poza tym niczego wicej pragn. I ono wanie jest sum wszelkiego dobra, bo w nim
si mieszcz wszelkie inne dobra: gdyby mu bowiem czego brako, nie mogoby by najwyszym dobrem,
skoro pozostawaoby co poza nim, czego by mona jeszcze sobie yczy. Jasn jest wic rzecz, e szczcie
jest stanem doskonaym dziki nagromadzeniu wszystkich dbr. Ten stan staraj si ... wszyscy ludzie osign
rnymi drogami. Tkwi bowiem w umysach ludzi wrodzona dza osignicia prawdziwego dobra, lecz bd
odwodzi ich bezdroami ku dobru faszywemu" (0 Pocieszeniu, jakie daje filozofia, tum. Wit. Olszewskiego,
PWN 1962, ks. III, 2, str. 51 n).
/218/ a.1, odp. Natura mylca jest: A. wiadoma zaspokojenia swoich aspiracji w dobru posiadanym;
inaczej jest ze zwierztami. B. Jest osob, ktra moe uwiadomi sobie i osdzi swoje przeycia i
przydarzenia, majca gbi ycia wewntrznego. C. Jest panem swojego postpowania; kto nie jest takowy, nie
moe nabywa tego, czego potrzebuje, ani docenia tego, co ju posiada.
/219/ a. 2, odp. Wszystkie nazwy orzekajce spoem o Bogu i o stworzeniach, orzekaj analogicznie
przede wszystkim o Bogu, z kolei o stworzeniach. To trzeba powiedzie i o szczciu. Jest ono przede
wszystkim formalnie w Bogu. Jeli my jestemy szczliwi, to "z kolei" te formalnie, ale udziaowo, na skutek
udziau w szczciu Boga. czyli jakowego upodobnienia, tak jak jestemy natur mylc i woln "na obraz i
podobiestwo Boe" - podobiestwo spotgowane przebstwieniem aski.
/220/ a. 2 na 2. Wola pragnie i dy do dobra, gdy go nie ma; gdy je ma, spoczywa w nim; w obu
wypadkach miuje je; ale sama wola nie chwyta dobra. nie przygarnia go do siebie, nie czy si z nim; jest
moment midzy wspomnianymi etapami: wola nie ma, wola ma, moment samego uchwycenia i zczenia si z
dobrem; tego wanie dokonuje czynno myli. Jasne wic, e to uchwycenie dobra przez myl jest szczciem
istotnym, e w dziaaniu myli naley upatrywa sedna szczcia Boego i ludzkiego. Patrz o tym 1-2. 2-5, t. 9.
/221/ a. 3, odp. Chodzi tu o rozrnienie midzy szczciem a szczliwoci. Szczcie (beatitudo
obiectiva) to dobro podane, to przedmiot podania, dobro brane obiektywnie. 0 nim 1-2. 2, t. 9, str. 38-57.
Szczliwo (felicitas, beatitudo subiectiva) to stan wewntrznej radoci czy rozkoszy wypywajcy z
posiadania dobra podanego; jest to czynno podmiotu rozkoszujcego si dobrem posiadanym. To formalne i
subiektywne szczcie. 0 nim 1-2. 3-5, t. 9, str. 58 i nast.
Ksidzu Praatowi Jzefowi Bechowi, dziekanowi w Sobtce, serdeczne dziki za dokadne przeczytanie
przekadu obecnego i poprzedniego tomu Sumy i podanie swoich cennych uwag.

143

SKOROWIDZ RZECZY I NAZWISK

(Cyfra w nawiasach znaczy: szukaj w objanieniach tumacza)
Abelard /201/ /210/.
Algazal /51/ /165/.
Analiza to rzecz wiedzy spekul. z. 14, 16.
Analogia: czym jest z. 13, 5. 6. 10; z. 16, 6; /20/ /21/; - prawdy z. 16, 6; - szczcia /219/.
Anio: jego wola jest poruszana z. 19, 1 na 3; czy Bg ich wicej kocha ni ludzi z. 20, 4 na 2; s przeznaczeni z.
23, 1 na 3; miejsce upadych zajli ludzie z. 23, 6 na 1; jak poznaje /44/.
Antropomorfizm /12/ .
Architekt: jego wiedza z. 14, 16; jego pomys z. 15, 1. 2. 3; z. 16, 1; z. 18, 4 na 2. 3; z. 23, 7, odp.
Artysta: tworzy dziea myl z. 14, 8. 11; autentyczno jego dzie z. 14, 12 na 3; z. 21, 2, /163/.
Arystoteles: jak pojmuje rnoznaczno z. 13, 10 na 4; /19/; wykaza niesuszno idei Platona z. 15, 1 na 1;
/74/; jego astronomia /16/.
Astronomia dawna /16/.
Augustyn /74/ /198/.
Autentyczno: dzie sztuki z. 16, 1; z. 17, 1; dzie natury; patrz - Naturalny.
Autonomia czowieka /133/.
Awerroes /51/ /164/.
Awicenna: z. 15, 2, odp.; /165/ /197/.
Bajus 198/.
Bezporednio: roztacza Bg opatrzno z. 22, 3; /163/; stwarza, usprawiedliwia z. 25, 3 na 4; /172/; poznaje
Siebie /42/
Bezwolno: niektrych skutkw Boga z. 19, 8; z. 22, 4.
Bieg. myli z. 14, 7. 14, /55/; - rzeczy na wiecie z. 25, 5. 6.
Bierno: monoci z. 25, 1. 2; /201/. - sprawnoci /38/.
Blini: co znaczy miowa go z. 20, 1 na 3; a. 2. 3; miosierdzie wobec niego z. 21, 3.
Bd: czterech wyrazw z. 13, 5, odp.; /19/; w myleniu z. 13, 12 na 3; z. 16, 5 na 3. /99/.
Bohaterstwo /168/.
Bole a. miosierdzie z. 21, 3.
Boek - Bogowie: jako mylne ujmowanie Boga z. 13, 9. 10; z.17 n 4 na 3; wedug Platona opiekuj si
poszczegami z. 22 3, odp.
Bg: jak Go nazywamy z. 13; /1-36/; Jego wiedza, myl, poznanie z. 14; /38-72/; idee w Bogu z. 15; /73-79/; jest
prawd z. 16, 5-8; /80-103/; w Nim i w Jego dzieach nie ma faszu z. 17. /104-111/; yje i jest yciem z.
18; /112-119/; Jego wola z. 19; /120-146/; Jego mio z. 20; /147-155/. sprawiedliwo i miosierdzie
Boe z. 21; /l56-159/; opatrzno Boska z. 22; /160-175/; przeznaczenie i odrzucenie z. 23. 24; /176-200/;
wszechmoc - potga Boga z.25; /201-216/; szczcie Boga z. 26; /217-221/; poznajemy Go potrjn
metod z. 13.1 odp.; a. 8 na 2; a. 10 na5; nazwa "Bg" oznacza natur z. 13, 8. 9; nazwa
"Tetragrammaton" z. 13, 9; nazwa "jestem" z. 13, 11; - jest rdem wszystkich doskonaoci z. 13, 2,
odp.; Bg prawdziwy, rzekomy, z udziau z. 13, 9. 10. mona o Nim tworzy zdania twierdzce z. 13, 12;
nie ma przeciwiestw z. 17, 4 na 3; jest niewysowialny z. 13, 1 na 1; a. 2.
Brak: jak jest poznawany z. 14, 10; nie ma prawdy z. 16, 5 na 3; czym jest z. 17, 4, odp.; /110/ /140/; - a wola
Boga z.19, 9, odp.; - a miosierdzie z. 21, 4.
Brunschvicg /214/.
Byt: jest najoglniejszy /35/; orzeka analog. z. 13, 10 na 4; doskonay-niedoskonay z. 14, 2 na 2; z. 18, 1. 3;
/113/; jak Bg i czowiek go poznaje z. 14, 6; z. 16, 4 na 2; a. 8 na 3; /94/ /95/; jest moliwy dla potgi
Boga z. 25, 3; nie jest rodzajem /18/; jak orzeka przeczenie o bycie i niebycie z. 17, 4.
Cao: daje poznanie czci z. 14, 7; plan caoci wcza i czci z. 15, 2, odp.; 23, 7, odp.; cel caoci wiata z.
19, 5 na 3; a. 8. Bg dopuszcza zo dla dobra caoci z. 22, 2 na 2; cao skutku przeznaczenia z. 23, 5,
odp. i na 2; patrz: Czci.
Carlyle Thomas /198/.
Cel: decyduje o dziaaniu i wiedzy z. 14, 16; /166/; naczelny twrca ma na uwadze cel ostat. z. 15, 2, odp.; u
ludzi i zwierzt z. 18, 3; z. 19, 1; cel ostat. porusza ludzi koniecznie z. 18, 3; z. 19, 10; dobro Boga
celem wszechwiata z. 19, 1 na 1; z. 21, 4, odp.; z. 22, 1, odp.; Bg chce siebie jako celu, innych rzeczy
jako rodkw do celu z. 19, 2; /204/ /215/; myl wyznacza cel i rodki z. 19, 4; w Bogu pomys
prowadzenia rzeczy do celu z. 22, 1; z. 23, 1. 4; cel czowieka z. 19, 5 na 3; cel zewn. i wewn. wiata z.

144

22, 4; /76/; cel przekraczajcy siy i dostosowany do si natury z. 23, 1, odp. cel jako rzecz i jako
czynno z. 26, 3 na 2. Patrz: rodki.
Celestiusz /198/.
Chcie - Ch: w Bogu utosamia si z istnieniem, myleniem, wol, istot z. 19, 1. 2; /121/; ch i istnienie w
Bogu rni si pojciowo z. 19, 2 na 1; a wiedza Boga z. 19, 3 na 6; w Bogu ch celu nie jest przyczyn
chcenia rodkw z. 195; Bg chce wszystkich zbawi z. 19, 6 na 1; /198/; Bg nie chce zego z. 19, 9. 10
na 1. 2; jak Bg chce siebie i innych rzeczy z. 19, 3. 10; chcle wprost, niewprost z. 19, 12; a mio z.
20; oznacza czynno z. 20, 3 na 3; ch celu z. 22, 1 na 3; przeznaczenie zaklada ch zbawienia z 23, 4;
dotyczy czynnoci a nie natury z. 25, 5 na 1.
Chrystus: wiedza Boga o Jego narodzeniu z. 14, 15 na 3; mlo Boga do Niego z. 20, 4 na 1-2; kogo bardziej
miowa : Piotra czy Jana z. 20, 4 na 3; czowieczestwo Jego czy moe by lepsze z. 25, 6 na 4; /216/.
Chwaa wieczna: jest wykonaniem przeznaczenia z. 23, 2, odp.; anio a ludzie co do chway z. 20, 4 na 2;
przeznaczenie do - zawiera w sobie wol udzielenia - z. 23, 3; to rzecz przyszoci z. 23, 2, zarz. 4; 3 na
2; Bg udziela jej wedug wyboru z. 23, 4 na 1; dla zasug z. 23, 5, odp.; wieniec chway z. 23, 6 na 1;
aska rodkiem z. 24, 2, wbrew i na 3; peen chway, to szczliwy z. 26, 2, wbrew.
Ciaa: martwe - ywe z. 18, 1; naturalne, niebieskie, ziemskie, cikie, lekkie z. 22, 3, odp.; /167/ /173/ /196/
/197/ /16; matematyczne z. 18, 2; /115 a/; nieskoczone z. 25, 2 na 3; nazwa ciao z. 18, 2.
Cienie z. 19, 1, 9, odp.
Cieszy si z. 19, 1 na 2.
Cnota: prawda jako cnota z. 16, 4 na 3; ma opanowa uczucia z. 21, 1 na 1; jest dzieem czowleka z. 22, 2 na 4;
/169/; ktre i jak s w Bogu z. 21, 1 na 1.
Cycero: a opatrzno z. 22, 2 na 4; /164/, a wiedza Boska /68/ /14/.
Czas: poznanie w czasie z. 14, 13; Bg a czas z. 16, 7 na 2; prawda zda czasu tera. z. 16, 8 na 4; a nazwy /2/.
Czasowniki: jak przysuguj Bogu z. 13, 1 na 3; /2/.
Czci: ukad czci iloci - jego poznanie z. 14, 12 na 1; pomys uoenia czci w caoci z. 22, 1;
dostosowanie do caoci z. 23, 7 na 2, /215/. Patrz: Cao.
Czowiek: pogldy Platona z. 18, 4 na 3; /119/; przyczyna skutku z. 19, 4 na 4; poszukiwanie przyczyn bliszych
z. 19, 5 na 2; jego cel z. 19, 5 na 3; z. 21, 4; nie gorszy bliniego z. 19, 9. Wbrew; jak objawia swoj wol
z. 19, 11. 12; mio Boga do czowieka z. 20, 2 na 3; a. 4 na 1. 2. 3; miosierdzie i sprawiedliwo Boga
wobec ludzi z. 21, 4; opatrzno nad ludmi z. 22, 2; jego dziea cnoty i sztuki z. 22, 2 na 3; zoono
Jego z. 25, 5 na 1; autonomia /133/; przeznaczenie - odrzucenie z. 23. 24; stworzony "na obraz" z. 14, 2,
zarz. 3; orzeka jednoznacznie z. 13, 10 na 1; moe poznawa nieskoczon ilo ludzi z. 14, 12, odp.;
Bg zna ludzkie myli, uczucia itp.: z. 14, l2, odp.; a. 13, wbrew; a. 14; rodzi czowieka z. 15, 1; jest
jeden dziki jednej formie z. 16, 7 na 2; autentyczno jego dzie z. 16, 1; pozostaje sob mimo brakw z.
17, 3; jego ycie z. 18, 2 na 1; a. 3.
Czyni nie naley do natury z. 25, 5 na 1.
Czynno: wsobna-przechodnia z. 14, wstp; a. 2, odp.; a. 15 na 1; z. 18, 3 na 1; z. 23, 2 na 1; stosunki oparte o
czynnoci w Bogu z. 13, 7 na 3; bytu doskonaego i niedoskonaego z. 14, 2 na 2; /113/; przeznaczenie
jest - z. 23, 2 na 1; najpierw przedmiot, potem czynno z. 26, 2 na 2.
Czynny: mono czynna z. 25, 1. 2; /201/ /202/; sprawno czynna /38/. Patrz. ycie kontempl. i czynne.
Daremne: to, co nie osiga celu z. 25, 2 na 2; /204/.
Deizm /164/.
Demiurg /79/.
Demokryt a opatrzno z. 22, 2, odp. i na 3; /164/.
Determinizm /69/ /131/.
Dobro: moe mu si przydarzy zo - Bg poznaje zo przez dobro z. 14, 10; ad dobrem wszechwiata z. 15, 2
odp.; jest kresem podania z. 16, 1; a. 3; utosamia si z bytem z. 16, 3; z. 19, 9, odp.; a prawda z. 16, 4;
podanie i spoczynek w nim z. 19, 1; jest przedmiotem woli z.l9, 1 na 2; z. 20, 1; wiksza mio daje
wiksze dobro z. 20, 3. 4; a sprawiedliwo z. 21, 1 na 4; dobrem rzeczy jest jego jestestwo i osignicie
celu z. 22, 1; dostosowane i przekraczajce natur z. 23, 7 na 3; a szczcie z. 26, 3 na 1. Patrz: /136/ i
Zo.
Dobro Boga: gwny przedmiot woli z. 19, 1 na 3; a. 2 na 2. 3; a. 4 na 3; chce jej koniecznie z. 19, 3. 10;
udziela jej wedug wyboru nierwno z. 19, 4 na 1; z. 23, 4 na 1. z. 21, 3; ley u podoa kadego dziea z.
21, 4; jest celem ostat. wiata z. 21, 4, odp.; z. 22, 1, odp.; 4; a przeznaczenie i odrzucenie z. 23, 5; istotna
i nieistotna z. 25, 6.
Dobrowolno: czym jest /126/; istoty dziaajce dobrowolnie mog sfaszowa myl Boga z. 17, 1, odp.; Bg
chce dobrowolnie innych ni On sam rzeczy z. 19, 3 na 3.
Dobry: nie jest gwn nazw Boga z. l3, 11 na 2; wola jest dobra, gdy poda dobrego z. 16, 1; a sprawiedliwy
/156/.

145

Dopust: za przez Boga z. 19, 9 na 3; z. 22, 2 na 2; z. 23, 5 na 3; /63/ /136/; jako znak woli Boga z. 19, 12; a
odrzucenie z. 23. 3; /186/.
Doskonaoci: stworze s uprzednio w Bogu z. 13, 2, odp. ; a. 3, odp.; a. 5, odp.; z. 14, 1 na 1; a. 6. 11; nazwy
czystych - przysuguj Bogu w sensie waciwym z. 13, 3; w Bogu stanowi jedno i niezoono, a w
stworzeniu wielo i rozmaito z. 13, 4. 5; z. 14, 1 na 2; z. 23, 5 na 3; /14/; nazwy doskonaoci s
przekazalne z. 13, 9 na 3; czoow doskonaoci jest istnienie z. 13, 11 na 3; z. 14, 6, odp.; rzecz
poznana doskonali poznawc z. 14, 2 na 2; a. 5 na 2; udzielanie doskonaoci z. 19, 2; z. 21, 3;
doskonao wiata wymaga wszystkich stopni istnienia z. 22, 4; z. 23, 5 na 3; a pocztek czynny z. 25, 1;
a szczcie z. 26, 4, Wbrew. - czyste /11/ /13/ /14/ /23/.
Dowd: cisy-prawdopodobny z. 14, 3; dowodzenie z. 17, 3 na 1.
Doznawanie: mono bierna; w Bogu nie istnieje z. 23, 2, zarz. 1; z. 25, 1. 3 na 1; /183/;
Duch: poznaje to co niezoone z. 14, 10 na 1; wola ducha stworzonego jest poruszana z. 19, 1 na 3; duchy
opiekucze z. 22, 3, odp.; /196/; - stworzony jest niezniszczalny /197/.
Dusza: z racji poznania staje si wszystkim z. 14, 1, odp.; z.16, 3; /40/ /92/; inne jest istnienie rzeczy w duszyn a
inne poza ni z. 14, 13 na 2; prawda pierwsza jest wiksza ni dusza z. 16, 6 na 1; - wegetatywna z. 18, 3
na 3; Orygenes o pocztku dusz, z. 23, 5, odp.; odczona od ciaa jak poznaje /44/.
Dziaanie: a orzekanie z. 13, 5 na 1; nazwa Bg od dziaania z. 13, 8. 9; - poznawcze duszy z. 14, 13 na 2; jest
przedmiotem wiedzy praktycznej z. 14, 16; idea jest pocztkiem - z. 15; - przyczyn naturalnych a
mylcych z. 19, 4; jako znak woli z. 19, 12; - pierwszego twrcy dociera do kadego bytu z. 22, 2; jednokierunkowe z. 22, 2 na 4; z. 23, 1 na 1; potga jest pocztkiem - z.25, 1; Bg nie dziaa
koniecznoci natury z. 25, 5; /59/; dziaanie ludzkie /58/ /133/.
Dziewictwo raz utracone nie wraca z. 25, 4, Wbrew i na 3.
Eckhart Jan /14/.
Egipcjanie: o przeznaczeniu z. 23, 8, odp.
Egzystencjalizm, jego pesymizm /215/.
Empedokles /64/.
Epikur; Epikurejczycy: odrzucaj opatrzno z. 22, 2, odp.; /164/ /197/.
Eriugena Jan Szkot /14/ /198/.
Ezechiasz czemu nie spenia si zapowied jego mierci z. 19, 7 na 2.
Fallacia accidentis: z. 16, 5 na 3; /99/.
Fasz: czym jest z. 17; rzeczy naturalnych i sztucznych z. 17. 1; w zamysach z. 17, 2; w myli z. 17 3; prawda a
fasz z. 17 4.
Fatum z. 23, 8, odp.; /173/.
Fenomenalici /81/.
Filozofowie: dowodz rozumowo istnienia Boga z. 13, 5, odp.; staroytni sdzili, e rzeczy naturalne s dzieem
przypadku z. 16, 1 na 2. z. 22, 2; /85/. badaj przyczyny rzeczy z. 19, 5 na 2.
Forma: nie jest zupenikiem z. 13, 1 na 2; jej ujednostkowienie z. 13, 9n odp.; Bg jest form z. 13, 12, zarz. 2; istot poznajcych i nie poznajcych z. 14, 1, odp.; z. 19, 1; forma poznawcza - jej rola z. 14, 2 na 2.
3;/39/, istnienie idzie za form z. 14, 4; z. 17, 3; /47/. doskonali poznawc, stanowi o gatunkuu dziaania i
mylnenia z. 14, 5 na 3; a. 6; jest pocztkiem dziaania z. 14, 8; z. 15, a. 5; /57/ /58/; jak poznajemy niezoone z. 14, 10 na 1; poznanie formy daje poznanie oglne z. 14, 11; zasig poznania zaley od
formy poznawczej z. 14, 12, odp.; - nieodczona i odczona od podmiotu z. 14, 13 na 3; idea to forma z.
15. 1; forma zmysu i myli z.17, 3; podanie formy naturalnej z. 19, 1; - przyczyna sprawcza z. 19, 6.
Frustracja /204/.
Gatunek: jego idea w Bogu z. 15, 3 na 4; zachowanie gatunku z. 18, 3 na 3; z. 23, 7 odp.; opatrzno nad
gatunkami z. 22. 2; /196/; Bg da przyrodzie liczne - z. 23, 5 na 3; ustali ich liczb z. 23, 7.
Gniew: Boga z. 19, 11; jako uczucie z. 20, 1.
Gospodarz: Bg najwyszy - wszechwiata z. 22, 1, odp.; a. 4 na 3.
Gotschalk /198/.
Grzech: Bg nie chce - z. 19, 9 odp.; a. 10 na 1. 2; odpuszcza - wzamian za mio z. 21, 4 na 1; a odrzucenie z.
23, 3; /186/; mier w grzechu miertelnym a przeznaczenie z. 23. 6 na 2; a wszechmoc Boga z. 25, 3 na
2. 3; /174/.
Grzesznik: wyamuja si spod woli Boga z. 19 a. 6, odp.; przyczynia si do dobrego z. 19, 9 na 1; jak Bg ich
kocha z. 20, 2 na 4; kogo wicej kocha: grzesznika przeznaczonego, czy niewinnego z. 20, 4 na 5;
opatrzno nad - z. 22, 2 na 4; e grzeszy, to nieodwracalne z. 25, 4 na 3. Patrz: /136/ /186/.
Gunther /68/.

146

Hartmann /215/.
Hinduizm /164/ .
Hinkmar /198/.
Hojno Boga z 21, 3, odp.
Hraban Maur /198/.
Hus - Husyci: /68/ /198/.
Idee: czym s z 15; /66/ /73/ /74/ /77/ /79/; istota Boga ma w sobie idee wszystkich rzeczy z. 14, 5. 13; z. 15; w
umyle Boga istniej idee, jest ich wiele, kada rzecz ma w Nim swoj - z. 15; z. 18, 4.
Ilo: jej poznanie przez Boga z. 14, 12 na 1. 2. 3; z. 25, 2 na 1.
Imiesowy: jako nazwy Boga z. 13, 1 na 3; /2/.
Instynkt: wyznacza cel zwierztom z. 18, 3; kieruje nimi z. 19. 10, odp.; /105/.
Intuicja: a pierwsze zasady z. 14, 1 na 2.
Istnienie: jest istot Boga i najwysz doskonaoci z. 13, 11: z. 14, 2. 4: a poziom poznania z 14, 3; w Bogu
istnie to myle z. 14, 5. 6. 8. 9; z. 16, 5, odp.; z. 19, 1. 4; z. 26, 2. odp.; istnie w mocy z. 14, 9; - iloci
jest mierzone wiedz Boga z. 14, 12 na 3; z. 16, 5, odp.; inne jest istnienie rzeczy w duszy a inne poza ni
z. 14, 13 na 2; /27/; zaleno rzeczy w istnieniu od myli a prawda z. 16, 1. odp; na 3; - idzie za form z.
14, 4: z. 17, 3; z. 19. 1; /47/; w Bogu istnie to chcie z. 19, 1. 2; Bg kocha wszystko, co istnieje z. 20, 2;
doskonao wiata domaga si wszystkich stopni istnienia z. 22, 4; z. 23, 5 na 3; wybr dotyczy tego, co
istnieje z. 23, 4 na 2; wielo form istnienia przedstawia jednego Boga z. 23, 5 na 3; poziom potgi w
Bogu rwna si poziomowi Jego istnienia z. 25, 2. 3.
Istota Boga: to istnie z 13. 11: z. 14, 2. 4; to myle z. 14, 4. 5; z. 19, 1. 4 na 2; to y z. 18; to mio z. 20; to
chcie z. 19, 1. 2; 4 na 2; kryje idee wszystkich rzeczy z. 15; z. 14, 5. 12. 13; jest przedmiotem Boego
poznania z 14, 2-5; Bg poznaje wszystko w Swojej istocie z. 14, 5. 6. 11; udziela si z. 14, 6 na 3; z. 19,
2; utosamia si z Jego potg z. 25, 1 na 2; a. 5.
Izaak ben Salomon Izraeli /88/.
Jahwe - patrz Tetragrammaton.
Jan: kogo Chrystus wicej kocha: Jana czy Piotra z. 20, 4 na 3.
Janseniusz /198/.
Jednoskutkowe: dziaanie z. 16, 1 na 3; z. 22, 2 na 4.
Jednostki: nie bd mnoy si w nieskoczono z. 14, 12, odp.; zachowanie jednostki z. 18, 3 na 3; /168/ ;
opatrzno nad nimi z. 22, 2; /196/; potrzebne dla gatunku z. 23,7, odp.; /196/.
Jednotypowy: dziaanie jednotypowe z. 22, 2 na 4; z. 23, 1 na 1. Patrz: Twrca.
Jednoznaczno: czym jest z. 13, 5. 6. 10; z. 16, 6; /15/ /18/ /20/. Patrz: Nazwa.
Jestem: najwaciwsz nazw Boga z. 13, 11; /36/.
Jestestwo: poznajemy po wasnociach i dziaaniu z. 13, 8, odp.; jego forma doskonali poznawc z. 14, 5 na 2;
zniszczalne niezniszczalne /167/ /196/; patrz: Istota.
Judaizm z. 13, 9, odp.
Kalwin /68/ /198/.
Kara: jak Bg chce z. 19, 9, odp.; - Boska z. 19, 11; /140/ /157/ /198/; a odrzucenie z. 23, 3, 3, odp. i na 2; a. 5 na
3; /198/.
Kartezjusz /131/.
Katharinus Ambroy /198/.
Katolik: jak on, a jak poganie pojmuj Boga z. 13, 10, zarz. 1. 3. 5.
Kierownictwo: natura jest kierowana z. 19, 4; naley do wiedzy i mdroci z. 25, 5 na 1; /56/; kierowanie rzeczy
do celu to opatrzno z. 22; czowieka do celu to przeznaczenie z. 23; natura kieruje procesami ycia z.
18, 3; jest jednokierunkowa z. 22, 2 na 4; z. 23, 1 na 1; patrz: Jednotypowy.
Kongruizm /189/.
Konieczno: czym jest /126/; a poznanie przygodnikw z. 14, 13 na 3; metafizyczna, fizyczna, moralna,
bezwzgldna, warunkowa z. 14, 13 na 2; z. 19, 3. 8 na 2. 3; z. 23, 6 na 3; /70/ dziaanie koniecznoci
natury z. 19, 4. 10; z. 25, 5; /128/ /129/; narzucanie koniecznoci przez Boga z. 19, 8; konieczno materii
kieruje przyrod z. 22, 2 na 3; opatrzno nie narzuca - z. 22, 4; - i przygodno dotycz bytu z. 22, 4 na
3; przeznaczenie nie narzuca koniecznoci z. 23. 6; patrz: /68/ /126/ Skutek, Wola, Przyczyna,
Przygodnik.
Kontemplacja: patrz ycie kontemplacyjne.
Kontyngentyzm /131/.
Koci: z. 20, 4 na 3.

147

Ksiga ycia: z. 24; przenonie oznacza przeznaczenie a. 1; dotyczy ycia w chwale a. 2; /199/; nikt nie moe
by z niej wymazany a. 3.
Leibnitz: /211/ /214/.
Lekarz zajmuje si z. 14, 16.
Lepiej, czy Bg moe czyni - z. 25, 6 na 1.
Liczba: przeznaczonych z. 23, 7; jest niezmienna z. 25, 6.
Logika: bd czterech wyrazw z. 13, 5, dp. zdania runkowe z. 14, 13, zarz. 2.
Los z.22. 2 na 1.2.
Lucidus /198/.
Luter /198/.
ad: gwnym dobrem i celem wiata z. 15, 2. odp.; z. 19, 5 na 2; a. 8; z. 25, 6 na 3; /76/; wiadczy o
sprawiedliwoci Boej z. 21, 1. 4; pomys adu na wiecie to opatrzno z. 22, 1, odp.; a. 3 na 2; jego
niewzruszono z. 22, 4 na 2; z. 23, 8 na 2.
aska: anio i czowiek pod wzgldem aski s rwni z. 20, 4 na 2; jest w wikszej cenie u pokutnika z. 20, 4 na
4; przeznaczenie zawiera w sobie wol udzielenia aski z. 23, 3; to rzecz teraniejszoci z. 23, 2, zarz. 4;
a. 3 na 2; odrzucony nie moe otrzyma aski z. 23, 3 na 3; Bg udziela jej wedug wyboru z. 23, 4 na 1;
jest skutkiem i przeznaczenia i wolnej woli z. 23, 2. 5. 8; jej utrata jest utrat chway z. 23, 6 na 1; natura
ludzka jest pozbawiona jej z. 23, 7 na 3; ycie w asce jest rodkiem do chway z. 24, 2 na 3; aska
wystarczajca - skuteczna /136/ /186/ /187/ Patrz: /177/ /182/ /184/ /191.
azarz z. 19, 7 na 2.
czenie: sens czny z. 14, 13 na 3; /70/; - w tworzeniu sdw z. 13, 12. z. 14. 15 na 3; prawda jest w myli
czcej z. 16. 2.
Magdalena, jej mio z. 21, 4 na 1.
Marcjon /68/.
Marnienie /112/.
Maryja: z. 20, 4 na 3; z. 25, 6 na 4; /216/.
Matematyka: nie ma dobra z. 16, 4, Wbrew.
Materia : zawa form i poznanie z. 14, 1, odp.; - pierwsza czym jest z. 14, 2 na 3; - ma potencjalne istnienie i
podobiestwo Boe z. 14, 11 na 3; Bg twrc jej; stanowi o ujednostkowieniu z. 14, 11; /65/; idea jej w
Bogu z. 15, 3 na 3. 4; jest jedna negatywnie z. 16, 7 na 2; z. 23, 5 na 3; naley do istoty rzeczy
naturalnych z. 18, 4 na 3; Bg nada jej rne formy z. 23, 5 na 3; konieczno materii kieruje wiatem z.
22, 2 na 3; przystosowanie - z. 23, 5, odp.; jej nieskoczono z. 25, 2 na 1. Patrz: /79/.
Mdro - Mdry. nie gorszy bliniego; Bg gruje - z. 19, 9. Wbrew. kieruje sprawiedliwoci z. 21, 1 na 2; a.
2; /131/. nie ogranicza si do jednego planu wiata z. 25, 5; ma kierowa z. 25, 5 na 1; /213/; - poznaje
najwysz przyczyn z. 14, 1 na 2; a idee z. 15, 2 na 2.
Miara: Bg jest - nieproporcjonaln z. 13, 5 na 3; rzeczy natur, s - naszej wiedzy z. 14, 8 na 3; wiedza Boga jest
miar rzeczy z. 14, 12 na 3; miar wiedzy Boga jest wieczno z. 14, 13, odp.; mylenie Boga jest istnienia rzeczy z. 16, 5, odp.; myl jest - sprawiedliwoci z. 21, 2.
Miejsce, Bg zajmuje kade - z. 16, 7 na 2.
Mio: czym jest z. 20, 1; - przyjani i podania z. 20, 2 na 3; a wybr z. 23, 4; - Boga: z. 20; a wybr i
przeznaczenie z. 23. 4; /150-152/.
Miosierdzie Boga: z. 21, 3. 4; /163/ /158/ /159/; a przeznaczenie z. 23, 5 na 3; a. 7 na 3; /189/. a wszechmoc z.
25, 3 na 3.
Moc Boga: rozciga si na wszystko z. 14, 5; Bg poznaje wszystko. co ley w mocy z. 14, 5. 9. 11. 14. 16 na 1;
z. 22, 3, odp.; jak yje w Bogu to, co ley w Jego mocy z. 18, 4 na 4; a Jego wiedza, wola z. 19, 4 na 4; z.
25, 1 na 4; co ley w z. 19, 6 na 2; z. 25,3.Patrz: Potga, Mono.
Modlitwy. ich wpyw na przeznaczenie z. 23, 8; a niezmienno woli i opatrznoci /123/ /174/.
Mojesz Majmonides: o opatrznoci z. 22, 2, odp. i na 5; /9/.
Molina - Molinici: /50/ /56/ /68/ /189/.
Mowa: jej prawdziwo z. 16, 1. 2. 4 na 3; a. 7; jej faszywo z. 17, 1; /83/.
Moliwe: z. 25, 3. 4; z. 23, 3 na 3; /57/ /62/ /212/.
Mono: czynna - bierna z. 25, 1. 2; /201/ /202/; myl w monoci /43/.
Mc jest rzecz natury a nie chci z. 25, 5 na 1.
Mylno - patrz: Fasz.
Myl : jak poznaje rzeczy niezoone z. 13, 12 na 2; z. 14, 10 na 1; kiedy jest w bdzie z. 13, 12 na 3; jej stopie
niematerialnoci z. 14, 1, odp.; jest tymn co poznaje z. 14, 2, odp.; jest doskoalona poznaniem z. 14, 2 na
2; monociowa z. 14, 2 na 3; najpierw poznaje oglnie z. 14, 6, odp.; wedug jakiego istnienia rzecz

148

poznaje z. 14, 6 na 1; bieg myli z. 14, 7. 14; nie poznaje poszczegw z. 14, 11 na 1; poznaje natur
gatunkow z. 14, 12, odp.; istnienie rzeczy w myli a poza ni z. 14, 13 na 2. 3; z. 18, 4 na 2; tworzy sdy
z. 14, 14; z. 16, 2; potrzebuje wielu poj z. 13, 12; z. 14, 14; prawda jest w myli z. 16, 1. 2. 5. 6. 7. 8;
prawda naszej myli ma za przyczyn rzeczy z. 16, 1 na 3; a. 5 na 2; z. 21, 2; /84/ /86/; najpierw poznaje
byt z. 16, 3 na 3; a. 4 na 2; wszystko jest poznawalne myl z. 16, 3; myl i wola wzajem si zazbiaj z.
16, 4 na 1; /56/ /58/; ma wiele prawd z. 16, 6; jest stworzona i zmienna z. 16, 7. 8; w jakiej myli jest
fasz z. 17, 3; za myl idzie wola z. 19, 1; gruje nad natur kierowan z. 19, 4; ze myli z. 22, 3 na 3;
dotyczy przeciwstawnikw z. 14, 8; /57/ /130/; trzy dziaania myli /87/; autonomia myli /133/. Patrz:
Przedmiot, Podobizna, Poznanie.
Myl Boga: jest na najwyszymm szczeblu niematerialnoci z 14, 1; nie jest doskonalona tymn co poznaje z. 14,
2 na 2; nie jest skoczona z. 14, 3 na 2; stanowi jedno z "myle" i z form mylow z. 14, 4; wyklucza
bieg z. 14, 7; jest przyczyn rzeczy z. 14, 8; zna ludzkie myli i uczucia z. 14, 12; a. 13, Wbrew; poznaje
w Swojej istocie rzeczy nieskoczone z. 14, 12; a idee z. 15, 2; ma tylko jedn prawd z. 16, 6 i to
wieczn a. 7 i niezmienn a. 8; wyklucza fasz z. 17; Bg dziaa poprzez myl z. 19, 4; patrz: /42/ /45/
/49/ /50/ /55/ /59// /62/.
Myle Boga: stanowi Jego istot z. 14, 4; /45/ /46/; przedmiotem jest Jego istota z. 14, 2. 3. 4. 5 na 3; /49/; to
istnie z. 14, 5. 6. 8. 9; z. 16, 5, odp.; z. 19, 1. 4; z. 16, 2, odp.; /97/; w Bogu y to myle z. 18, 3.
Mylenie: nie jest ruchem z. 14, 2 na 2; jak jest ruchem z. 18, 3 na 1; idzie za form z. 17, 3, odp.; /109/; jest
pierwszym pocztkiem z. 23, 5, odp.; na nim polega szczcie z. 26, 2; wiedza goego mylenia z. 14, 9;
z. 19, 4 na 4; /62/; mylny a mylowy /45/; - jest tylko o jednym z. 14, 7 na 1: oznacza czynno z. 20, 3
na 3; - jest najdoskonalszym dziaaniem z. 26, 2; - Boga jest miar i przyczyn z. 16, 5, odp.
Nabywanie: wiedzy jest cech przypadociow z. 14, 16 na 2; - form przez zmysy z.18, 3.
Nadrzdnik: w zdaniu warunkowym z. 14, 13 na 2; z. 25, 3 na 2.
Nagroda: za cnot - szczcie z. 26, 1 na 2; a. 2, wbrew; /157/ /198/.
Nakaz: znak woli Boej z. 19, 12; z. 22, 1 na 1; /188/.
Naley: co do Boga "naley" z. 21, 1 na 3; z. 25, 3 na 3; a. 5 na 2; skutek przeznaczenia nie naley si
czowiekowi z. 23, 5 na 3.
Narodzenie: Chrystusa, wiedza o nim z. 14, 15 na 3; - i mier w przyrodzie z. 22, 2 na 2; /168/.
Narzdzie z. 18, 3.
Nastpstwo: myli obce Bogu z. 14, 7; czasu tako z. 14, 13 odp. i na 3.
Naladowanie: Boga z. 14, 6 na 3; z. 17, 1, Wbrew; z. 15; /78/.
Natura: poznajemy j z waciwoci, dziaania i skutkw z. 13, a. 8; z. 18; jak jest przekazalna z. 13, 9; ywa martwa z. 18, 1. 2; kieruje procesami ycia z. 18, 3; poda dobra z. 19, 1; cel przekraczajcy a
dostosowany do - z. 23, 1, odp.; a. 7 na 3; "mc" to rzecz natury z. 25, 5 na 1; szczcie - mylcej z. 26;
Bg jest nazw natury z. 13, 8; natura Boska jak jest przekazalna z. 13, 9; jest prawdziwa, gdy jest
odbiciem wiedzy Boga z. 14, 12 na 3; z. 16. 17; Bg nie dziaa koniecznoci natury z. 19, 4; z. 25, 5;
/128/ /129/; opatrzno nad natur z. 22, 2 na 3.
Naturalici staroytni odrzucaj opatrzno z. 22, 2 na 3.
Naturalny: forma - jest pocztkiem dziaania z. 14, 8, odp.; /58/; rzeczy stoj w wdku midzy wiedz Boga a
nasz z. 14, 8 na 3; siy - w tworzeniu dziea z. 15, 1; rzeczy - s prawdziwe z. 16, 1. 8; nie s faszywe z.
17, 1; nie wszystkie yj z. 18, 1; materia naley do ich istoty z. 18, 4 na 3; podanie - z. 19, 1. 2. 9;
rzeczy - dziel si swoim dobrem z. 19, 2; co - a co nie w Bogu z. 19, 3 na 3; z. 24, 2 na 2, na 1;
przyczyna - jest jednoskutkowa z. 19, 4; nie dy do zguby z. 19, 9; z. 22, 2 na 4: zo - jak Bg go chce z.
22, 2 na 2; z. 19, 9, odp.; rzeczy - s jednokierunkowe z. 22, 2 na 4; z. 23, 1 na 1; - pd za szczciem z.
26, 2.
Nazwa: czym jest z. 13, 1. 6, zarz. 1; z. 18, 2; /2/; wasna - pospolita z. 13, 9 na 2; /31/; istotowa /23/; waciwe mniej waciwe z. 18, 2; oderwane - konkretne, rzeczownikowe, zaimkowe, imiesowy i czasowniki z. 13,
1 na 2, 3; bezwzgldne - stosunkowe, twierdzce - przeczce z. 13, 2. 4. 6. 7. 8. /7/; pochodzenie a
znaczenie nazwy z. 13, 2 na 2; a. 6, odp.; a. 8, odp.; z. 18, 2; waciwe - przenone z. 13. 3. 6; z. 19, 11;
/10/ /12/; synonim z. 13, 4; /14/; jednoznaczne, rnoznaczne, analogiczne z. 13, 5. 6. 9. 10; /15/ /19/ /20/
/21/ /22/; przekazalna - nieprzekazalna z. 13, 9. 10; nazewnictwo z. 13, 5 na 1; /1/.
Nazwy Boga: s od stworze z. 13, 1. 2, 3. 5. 8; bezwzgldne, twierdzce, stosunkowe, przeczce z. 13, 2. 4, 6.
8; /7/; rzeczownikowe, zaimkowe i inne z. 13, 1 na 2. 3; /2/. wlaciwe, przenone z. 13, 3. 6; z. 19, 11;
/10/ /12/ nie s synonimami z. 14, 4; /14/; wsplne s analogiczne z. 13, 5. 6. 10; /15/ /19/ /20/ - /22/; od
zaistnienia czasu stosunkowe z. 13, 7; /8/; nazwa "Bg" z.13, 8. 9; Tetragrammaton z. 13, 9, adp.; a. 11 na
1; "Jestem" z. 13, 11.
Nemezjusz 171.
Neoplatoczycy /171/ /211/.
Niebo: z. 19, 6; /16/.

149

Niebyt: nie ma przyczyny z. 14, 9, zarz. 3; jest wymysem rozumu z. 16, 3 na 2; nie ma prawdy z. 16, 5 na 3; a. 7
na 4; /93/; przeczenie moe orzeka o bycie i niebycie z. 17, 4; a wszechmoc Boga z. 25, 3; /209/.
Niedoskonao: towarzyszy kademu stworzeniu z. 19, 3 na 4; /127/; uczu z. 20, 1 na 2; - pocztku biernego z.
25, 1; - materii z. 25, 2 na 1; - podobiestwa stworze do Boga z. 13, 5 na 2; - naszych poj o Bogu z.
13, 4, odp..
Nie istnieje: zasadniczo potencjalnie, w mocy. jak to Bg poznaje z. 14, 9; idea tego, co - z. 15, 3 na 2; jak
pojmujemy nieistnienie prawdy z. 16, 7 na 4; jak yje w Bogu z. 18, 4 na 4; - a miosierdzie Boe z. 21, 4
na 4; - a potga Boga z. 25, 4.
Niematerialno: w poznawaniu z. 4, 1, odp. ; a. 11 n zarz. 1; /41/.
Niemoliwo: z. 23, 3 na 3; z. 25, 3; /208/.
Niemawi: a mio z. 20, 1. 2 na 4; a odrzucenie z. 23, 3 na 1; /64/.
Niepodzielne: jak poznawane z. 14, 10 na 1.
Nierozumne stworzenia: a mio Boga do nich z. 20, 2 na 3; opatrzno nad nimi z. 22, 2 na 5; nie s zdolne do
celu nadprzyrodzonego z. 23, 1 na 2.
Nierwno: w wiecie z. 19, 4 na 1; Bg kocha nierwno z. 20, 3. 4; w przeznaczeniu i odrzuceniu z. 23, 5 na
3; szczcia z. 26, 3, Wbrew.
Nieskoczono : jest mierzona wiedz Boga z. 14, 12 na 3; - nie da si przebrn na 2; - potgi Boej z. 25, 2; godnoci Chrystusa, Maryi z. 25, 6 na 4.
Niesprawiedliwo: a odrzucenie i przeznaczenie z. 23, 5 na 3.
Nieszczcie: a miosierdzie z. 21, 3. 4; - spotyka stworzenie rozumne z. 21, 4; - oczyszcza serce, wie z
Bogiem z. 21, 4 na 3; - utraty zbawienia z. 22, 2 na 4; - obce anioom z. 23, 1 na 3.
Niewinny: a pokutujcy, a grzesznik przeznaczony z. 20, 4 na 4. 5.
Niezoono: a wielo idei z. 15, 2. 5 na 1; jak j poznajemy z. 14, 10 na 1; z. 17, 3, odp.; - myli i chci Boga
z. 19, 2 na 4; z. 22, 1 na 3; - dobroci Boga z. 23, 5 na 3.
Niezmienno: wiedzy Boga z. 14, 15; z. 24, 3 na 1; - prawdy myli Boga z. 16, 8; woli Boga z. 19, 7; potgi
Boga z.25, 4 na 2.
Niezniszczalne: jestestwa /167/; stworzenia rozumne s - z. 23, 7, odp.; opatrzno nad nimi z. 22, 2; /196/.
Nominalici: z. 14, 15 na 3; /14/.
Obecno: rzeczy przed Bogiem z. 14, 13; /70/ Patrz: Teraniejszo.
Objawienie: przeznaczenia z. 23, 1 na 4; /181/.
Obraz: czowiek 'na obraz Bogan z. 14, 2, zarz. 3; - jest mylny z. 17, 2 na 2.
Ockham: /131/ /198/.
Odbiorca: z. 17, 2; /107/.
Oderwanie: czynno myli poznawcza z. 14, 11 na 1; a. 16, zarz. 2.
Odrbno: nie sprawia jej wsplny pocztek z. 14, 6, odp.
Odrzucenie: istota i istnienie z. 23, 3; /185/ /198/; powd z. 23, 5 na 3; liczba odrzuconych z. 23, 7 odp.; nie ma
ksigi mierci z. 24, 1 na 3; skutek /191/; negatywne - pozytywne /186/; znaki /193/; bdy /198/ Patrz:
/136/.
Odywianie dla zachowania jednostki z. 18, 3 na 3.
Ogarn myl: nieskoczono z. 14, 12 na 2. Patrz: Zgbi.
Ogie /16/.
Oglnie: myl poznaje z. 14, 6, odp.; a. 16.
Ogy. Bg je poznaje z. 14, 11 na 1; z. 22, 2, odp.; jak my z. 14, 11; opatrzno a - z. 22, 2; /51/; co oglniejsze:
dobro czy prawda z. 16, 4 na 1.
Oko: jak poznaje z. 14, 6 na 1.
Okrelenie: wyraa istot z. 13, 1, odp.; a. 6, odp.; a. 10, odp.; z. 16, 1 na 1; rzecz wiedzy spekul. z. 14, 16;
mylno jego z. 17 3, odp.; niezmienno z. 25, 6; /17/.
Opatrzno : od niej nazwa "Bg" z. 15, 8; z. 20, 2 na 1; istota i istnienie - w Bogu z. 22, 1. 5 i passim; take z.
25 passim ; /160-163/; rozciga si na wszystkie rzeczy z. 22, 2; /164-169/; bezporednio a. 3; /170-172/;
nie narzuca koniecznoci wszystkim a. 4; z. 25, 6; /173-175/; dopuszcza zo a. 2 na 2; z. 19, 9 na 3; z. 23,
3;-specjalna nad czowiekiem a. 2 na 4; z. 23. 24; wprzga przyczyny porednie a. 3; z. 23, 5. 8; - a
wiedza i prawo /162/; - a miosierdzie i sprawiedliwo /163/; - powszechna - partykularna, naturalna nadprzyrodzona, zwyczajna - nadzwyczajna /163/ /174/. Patrz: /179/.
Optymizm /214/.
Opuszczenie: przez Boga z. 22, 2 na 4; z. 23, 3 na 2; /186/.
Orientacja w sytuacji a roztropno z. 22, 1.
Orygenes: jak pojmowa wiedz Boga o przyszych rzeczach z. 14, 8 na 1; /60/; preegzystencja i przeznaczenie
z. 23, 5; nazwy Boga /9/.
Orzeczenie w zdaniu: z. 13, 12; z. 16, 2; z. 17, 3 na 2; z. 19, 3; z. 25, 3, odp.; /22/.

150

Orzekanie jednoznacznen rnoznaczne, analogiczne z. 13, 5. 6. 10. z. 16, 6; /12-15/ /18-23/.

Osobnik: jest nieprzekazalny z. 13, 9; /5/.
Osoby Boskie, z. 15, 2 na 4.
Ostryga: z. 18, 2 na 1; a. 3.
Pami: to utrwalenie dowiadcze z. 22, 1, odp.; to ksiga ycia z. 24.
Pan: czowiek panem swego postpowania z. 19, 12 na 3; jako nazwa stosunkowa z. 13, 7 na 5. 6; z. 14, 15 na 1.
Patrzenie: wiedza - z. 14, 9. 12. 15; /62/.
Pelagiusz Pelagianie: z. 23, 5, odp.; /56/ /198/.
Pesymizm: /215/.
Pewno: poznania z. 22, 1 na 1; - poznania przygodnikw z. 14, 13; opatrznoci z. 22, 4 na 2. 3; /174/; przeznaczenia z. 23, 6. 7. /193/.
Pieko z. 14, 10, Wbrew.
Pierwiastki: gatunkowe, jednostkowe z. 14, 11 na 1; z. 22, 2; /167/.
Pierwszestwo: Boga z. 20, 1; /21/; - przyczyny powszechnej nad praktykowan z. 13, 5 na 1; - prawdy nad
dobrem z. 16, 4.
Pikno: zo przyczynia si do - wiata z. 19, 9 na 2. 1; - adu na wiece z. 23, 8 na 2.
Piotr: a mio Chrystusa do Jana i niego z. 20, 4 na 3.
Piotr de Rivo /68/.
Pismo w.: nawouje do modlitwy i dobrych uczynkw z. 23, 8.
Plan - Planowanie: z. 15. 22-25; patrz: Ukad, Pomys, Urzdzenie, ad, wiat, Opatrzno, Przeznaczenie.
Plato: teoria idei z. 15, 1 na 1; /74/; o materii z. 15, 3 na 3; /79/; Poszczegy: na 4; czowiek prawdziwy z. 18, 4
na 3; /119/. ruch z. 19, 1 na 3; potrjna opatrzno z. 22, 3, odp.; /171/.
Pocztek: nie czyni odrbnoci z. 14, 6, odp.; - dziaania z 14, 8; idea jest - z. 15; /73/. - zbawienia z. 23, 5, odp.;
- czynny z. 25, 1 i 2.
Podmiot: zdania z. 13, 12; z. 16, 2; z. 17, 3 na 2; z. 19, 3; z. 25 3; formy odczalne i nieodczalne od - z. 14, 13
na 3; przypadoci odczalne i nieodczalne od -. ich idee z. 15. 3 na 4; przeciwstawnoci z. 17, 4.
Podobiestwo: stworze do Boga z. 13, 5; z. 14, 9 na 2; z. 15; /33/ ; istota Boga ma w Sobie - wszystkich rzeczy
z. 15; - w analogii /20/ /33/; patrz: Przyczyna, Skutek, Podobizna; - nazwy Boga z. 13, 9. 10; materi do
Boga z. 14, 11 na 3; - prawdy z. 16, 1. 5 na 2; - ma dwie strony z. 16, 8; prowadzi do faszu z. 17, 1;szczcia Boga z. 26. 2, odp.
Podobizna: myl jest rzeczy z. 13, 10, zarz. 4; z. 14, 2; poznanie poprzez podobizn z. 14, 6 na 1; a. 10 na 1; a.
11 na 1; a. 12, odp.; a. 14; z. 13, 12. z. 15, 1; z. 16, 2; 17 3; kiedy prowadzi do faszu z. 17, 1 na 4; a. 2. 3;
istota Boga zawiera rzeczy z. 14, 5. 14; z. 15; patrz: Poznanie, Myl, Forma, Idee.
Podrzdnik: z. 14, 13 na 2; z. 25, 3 na 2.
Poganie: ich bogowie z. 13, 9. 10; z. 25, 3 na 2; miosierdzie im okazane z. 21, 4 na 2; zajli miejsce ydw z.
23, 6 na 1; /173/.
Pojcie: czym jest z. 13, 1, odp.; a. 4; poznajemy Boga poprzez wiele - z. 13, 12; /14/ /48/; - a tworzenie sdw
z. 14, 14; nie ma w nim prawdy z. 16, 2; s wieczne z. 16, 7 na 1; nie maj faszu z. 17 3; - a idee /77/;
tworzenie poj /87/.
Pojmowanie: jest od Boga z. 16, 5 na 3; pierwszych zasad z. 17, 3 na 2; /87/ /90/.
Pokora: z. 20, 4 na 4; /191/ /192/.
Pokutnik: jego zalety; a niewinny wobec Boga z. 20, 4 na 4.
Pomoc: w przeznaczeniu z. 23, 8; patrz: Modlitwa.
Pomys: jako idea z.15; /73/; - rzeczy w Bogu z.18, 4 na 1-4; z. 25, 5; - prowadzenie do celu to opatrzno z. 22,
1. 3; z. 23, 1; z. 21, 4, odp.; /162/; - przeznaczenia z. 23, 1. 2.
Porusza : patrz - Ruch.
Porzdek: ustalony przez Boga z. 22, 2; z. 25, 5. 6; /175/ ; patrz: ad. a. 14; s od Boga z. 16.
Postpki: Bg je zna z. 14, 13; Wbrew. 5 na 3; nie dla nich nas zbawia z. 23, 5; ale s konieczne do zbawienia a.
8; /177/ /185/ /186/ /189/ /191/ /193/ /198/. Patrz: Zasuga.
Poszczeg: czym jest 32, jest nieprzekazalny z. 13, 9; Bg zna - z. 14, 6. 11; z. 22, 2, odp.; rozum nie poznaje z. 14, 11 na 1; ich idee z. 15, 3 na 3; opatrzno nad nimi z. 22, 2; /51/. skutek przeznaczenia w
poszczegach z. 23, 5, odp.
Porednictwo: przyczyn porednich z. 22, 3; z. 23, 5, odp.; a. 8 na 2; /163/ /170/ /172/. Patrz: Przyczyna.
Potencjalne: istnienie materii z. 14, 11 na 3; istnienie - z. 14. a. 9.
Potga Boga: jej fakt z. 25, 1; /201/ /202/; jest nieskoczona a.2; /203/ /204/; Bg jest wszechmocny a. 3;/205/
/206/; przeszoci i Bg nie zmienia z. 25, 4; /208-209/; Bg mg stworzy i urzdzi wiat inny a. 5;
lepszy i lepiej a. 6; /210-215/; a wiedza i wola Boga z. 19, 4 na 4; z. 25, 1 na 4; dotyczy skutku
zewntrznego z. 25, 1 na 3; - tego co moliwe z. 25, 3. 4; - bezwzgldna, faktyczna, zwyczajna,
nadzwyczajna z. 25, 5 na 1; /212/.

151

Potpienie: przejawia miosierdzie z. 21, 4 na 1; dobro Bo z. 23, 5 na 3; czym jest z. 23, 3. Patrz: Odrzucenie.
Powiedzenie: a rzecz z. 14, 13 na 3; z. 16, 5 na 3; /99/ /70/.
Powinno: co Bg "powinien" z. 21. 1 na 3; z. 23, 5 na 3; z. 25, 5 na 2.
Powoanie: to wykonanie przeznaczenia z. 23, 2, odp.
Powszechniki: z. 16, 7 na 2; /15/. Patrz: Rozum.
Poznanie: polega na z. 14, 2, odp.; a. 6, odp. i na 1; /39-48/; z. 15, 1; - Boga ze stworze z. 13, 1. 2; potrjn
metod z. 13, 1, odp.; a. 8 na 2; a. 10 na 5; /30/, ale nie Jego istoty z. 13, 11, odp.; - poprzez podobizn z.
20, 2 na 2; tak nazywamy jak poznajemy z. 13, 1, odp.; a. 6, zarz. 1; dostosowane z. 13, 1 na 2. 3; /4/ /41/;
sfera - a sfera istnienia /27/ /109/; - intuicj, wiedz, mdroci, roztropnoci z. 14, 1 na 2; isstoty
poznajce a niepoznajc z. 14, 1, odp.; zaley od sposobu poznawcy z. 14, 1 na 3; a. 3. 6 na 1; - wadz
samoistnych a niesamoistnych z. 14, 2 na 1; zgbi z. 14, 3; pozna w sobie, w czym z. 14, 5; najpierw
ogy z. 14, 6. odp.; nastpstwo myli z. 14, 7; - form niezoonych z. 14, 10 na 1; zasig - z. 14, 12, odp.;
"by poznanym" nie jest form nieodczn od przedmiotu z. 14, 13 na 3; idea pocztkiem - z. 15; jak
poznajemy poszczegy z. 14, 11 na 1; - a podanie z. 16, 1; z. 19, 6 na 2; a. 4, odp.; poznawalno bytu,
prawdziwoci z. 16, 1; a. 3 na 3; a. 4 na 2; /89/ /94/ - zmysowe; jego prawdziwo i mylno z. 17, 2. 3; mylowe ; jego prawdziwo i mylno z. 17, 3; poznajemy Boga poprzez wielo poj z. 13, 12. Patrz:
Przedmiot, Myl, Podobizna, Prawda, Fasz.
Poznanie Boga: fakt, e Bg poznaje z. 14, 1; przedmiot gwny Jego poznania z. 14, 2-4; a. 5 na 3; /49/; w
Sobie samym z. 14, 5; tosamo poznawcy i przedmiotu a. 2; /45/; ogarnia Siebie a. 3; myle, to istnie
a. 4, 5. 9; /46/; inne ni On sam rzeczy a. 5-6; /50/; wyklucza bieg myli a. 7; /55/; - jest przyczyn rzeczy
a. 8, 9 na 3; z.19, 4; /56/ ale nie za a.10 na 2; poznaje to, co nie istnieje a. 9; zo poprzez dobro a. 10; z.
18, 4 na 4; /63/; poszczegy a. 11; to co nieskoczone a. 12; przysze przygodniki a. 13; /68/ /70/ /71/;
sdy i wypowiedzi a. 14; /72/; wiedza patrzenia i goego mylenia z. 14, 9. 12. 15; /62/; wiedza nie ulega
zmianom a. 15; jest spekul. prakt. a. 16; wyklucza fasz z. 17; jak poznaje idee z. 15, 2 na 2; wiedza jest
konieczna, ch nie z. 19, a. 3 na 6; patrz: Myl, Wiedza.
Podanie: a poznanie z. 16, 1. 4; z. 19, 1. 6 na 2; rzecz dobra z. 16, 3; naturalne, zmysowe, umysowe z.19, 1.
2. 9.
Praktyczna: patrz Wiedza.
Prawda: czym jest i jaka jest z. 16; z. 17, 4; z. 21, 2; /84/ /86/ /88/; dociekanie - z. 14, 16; jest w sdach z. 16, 2.
5 na 1; /87/ /89/ /90/; a byt, dobro z. 14, 9, zarz. 1; z. 16, 3. 4. 8 na 2. /94/ /95/; jako cnota, prawda ycia i
sprawiedliwoci z. 16, 4 na 3; z. 17, 1; z. 21, 2; w czym nie ma z. 16, 3 na 2; a. 5 na 3; prawd myli
stworzonej jest wiele z. 16, 6; - stworzona nie jest wieczna z. 16, 7; jest zmienna a. 8; jak jest w zmysach
z. 16, 2; z. 17. 2; - fasz z.17, 4; /103/; jest wasnoci bytu /94/.
Prawda Boga: Bg jest pierwsz Prawd z. 16, 5; /96/ /97/; - istotowa a przyswojona a. 5 na 2; /98/; - istnieje
tylko jedna - a. 6; stworzona - niestworzona a. 6 na 1; jest wieczna a. 7; niezmienna a. 8; wyklucza fasz
z. 17; a sprawiedliwo z. 21, 2.
Prawdomwno: patrz Mowa.
Prawo: a sprawiedliwo z. 21, 1. 2; a opatrzno /162/.
Predestynacjanizm /198/.
Premocja /138/.
Proporcja - Proporcjonalno: Bg czyni wszystko z zachowaniem - z. 21, 3. 4; /215 /; cel przekraczajcy
proporcj stworzenia z. 23, 1, odp.; patrz: Analogia, Miara.
Pryscylian /173/.
Przebaczenie: przejawem miosierdzia z. 21, 3 na 2; z. 23, 5 na 3; w zamian za mio z. 21, 4 na 1; przejawem
wszechmocy z. 25, 3 na 3.
Przebrn: a ogarn z. 14, 12 na 1. 2.
Przeciwiestwo: czym jest z. 17, 4; /110/; w Bogu nie istnieje z. 17, 4 na 3.
Przeciwstawniki: myl dotyczy - z. 14, 8; /57/.
Przeciwstawno: czym jest, podzia z. 17, 4, /110/; zo przeciwstawia si dzieom Boga z. 14, 10 na 3.
Przeczenie: jako metoda poznania Boga z. 13, 1, odp.; a. 8 na 2; a. 10 na 5; z. 14, 3 na 1; z. 16, 5 na 2; nazwy
Boga przeczce z. 13, 2; czym jest z. 17, 4; /110/; to nie prywacja /30/.
Przedmiot: naszej myli z. 13, 1 na 2. 3; z. 14, 8 na 3; z. 17 3; z. 18, 2; /4/ /41/ /115/; stosunek do wiedzy z. 13,
7; poprzez - myl poznaje swoj czynno z. 14, 2 na 3; przedmiot gwny - drugorzdny z. 14, 5 na 3; z.
19, 1 na 3; z. 20, 1; najpierw - potem czynno z. 26, 2 na 2; woli z. 19, 1; z. 20, 1; jak jest w poznawcy z.
14, 6 na 1; wiedzy z. 14, 16; w przedmiocie myli jest - woli z. 16, 4 na 1; zmysw z. 17, 1, odp.; a. 2. 3;
z. 18, 2; /106/.
Przekazalny: nazwa Boga jest - z. 13, 9. Patrz: Osobnik, Poszczeglnik, Jednostka.
Przenonia: w analogii /20/; nazwy Boga przenone z. 13, 3. 6. 9, odp.; wola Boga w znaczeniu - z. 19, 11;
uczucia i cnoty w Bogu przenonie z. 19, 11, odp.; z. 21, 1 na 1.
Przepa: midzy Bogiem a stworzeniem z. 13, 5, Wbrew; z. 14, a. 6, zarz. 2.

152

Przesdza: z. 23, 1 na 1; /180/.

Przesankowa wiedza: z. 14, 7. /55/ /72/.
Przeszkoda: dotyczy przyczyn niszych z. 19, 6. 8; z. 22, 2 na 1; przeznaczenie nie moe dozna - z. 23, 8 na 3;
/68/.
Przeszo: jest obecn przed Bogiem z. 14, 9. 13; w zdaniu warunkowym z. 14, 13 na 2; a roztropno z. 22, 1,
odp.; jest nieodwracalna z. 25, 4.
Przewidzenie: czym jest z. 23, 2, Wbrew; /186/ /189/ /198/ /68/. - przyszych zasug a przeznaczenie z. 23n 5; porzdku rzeczy na wiecie. 25, 5 na 1; - przyszych przygodnikw z. 14, 13; /70/.
Przeznaczenie: istnienie i istota z. 23, 1. 2. 6, Wbrew; /176-/184/ /198/; a odrzucenie a. 3; /185-186/; Bg
wybiera przeznaczonych a. 4; nie dla zasug - powd przeznac zenia i odrzucenia a. 5; /189/; pewno - a.
6. 7; /193/; liczba - a. 7; /195-196/; wpyw modlitwy na a. 8; /123/ /174/; wykonanie - a. 2. 3 na 2; nie
narzuca koniecznoci a. 6, odp.; ksiga ycia z. 24; skutek z. 23, 5; /191/; znaki - /193/; bdy /198/; spory
teologw /189/.
Przeznaczony: a niewinny z. 20, 4 na 5; nie ma wiedzie o swoim przeznaczeniu z. 23, 1 na 4; /181/
przeznaczenie jest w nim biernie a. 2; bdzie zbawiony a. 3 na 3; /136/; Bg wybiera ich i miuje a. 4;
pamita z. 24.
Przyczyna: naczelna, pierwsza, najblisza, konieczna a ich skutki z. 16, 7 na 3; z. 19, 4. 5 na 2; z. 22, 2;
umysowa-naturalna z. 14, 8; z. 19, 4. pierwsza, druga z. 23, 5. 8; formalna a sprawcza z. 19, 6; oglna poszczeglna, nadrzdna, podrzdna, przeszkadzajca z. 19, 6; z. 22, 2 na 1; porednia z. 19, 7 na 2; z.
22, 3; z. 23, 5. 8; powszechna, partykularna z. 13, 5 na 1; z. 22, 2 na 1; /22/; czciowa, cakowita z. 23,
5; /190/; konieczna, przygodna, bezwzgldna, warunkowa z. 14, 13; z. 19, 3; niebyt nie ma - z. 14, 9,
zarz. 3; poznanie opiera si o przyczynowo z. 14, 7; rzeczy s w Bogu jako w - z. 14, 5. 6; udzia w
godnoci z. 22, 3; z. 23, 8; /170/; w bya teraniejszo i przeszo z. 16, 7 na 3; moc wyszej i niszej z.
25, 3 na 4; wolno bada - z. 19, 5 na 2; acuch - i skutkw z. 19, 5 na 2. 3; z. 23, 8; zlo dobro z. 19, 9 na
1. 2; z. 22, 2 na 2; z. 23, 5 na 3.
Przyczyna - Bg. jest pierwsz sprawcz wszechrzeczy z. 14, 5; z. 19, 4; skutki przyczy, stworzonych poznaje w
Sobie z. 14, 7; wiedza Boga jest - rzeczy z. 14, 8. 9 na 3; a. 16 na 1; z. 19, 4; /56/ /58/; rzeczy nie s wiedzy Boej z. 14, 8 na 1; nie jest - za z. 14, 10 na 2; tak daleko idzie Jego wiedza, jak daleko siga
Jego przyczynowo z. 14, 11; jest - wieczn z. 16, 7 na 3; jest - swoj myl a nie natur z. 19, 4; z. 25,
5; nie ma nad sob adnej - z. 19, 5; mio Boga jest przyczyn rzeczy z. 20, 2-4; przeznaczenie jest aski i chway; odrzucenie-odpuszczenia i potpienia z. 23, 3 na 2; /186/; zasugi nie s - przeznaczenia z.
23, 5; /189/ Patrz: /174-175/ /198/.
Przyczynia si: zo - do dobrego z. 19, 9 na 1. 2; z. 22, 2 na 2; z. 23, 5 na 3; modlitwy - do przeznaczenia z. 23,
8; - do zasugi a. 5; stworzenie rozumne - do dobra wszechwiata z. 23, 7, odp.; do przeznaczenia z. 23, 8
na 3.
Przygodnik: czym jest z. 14, 13; /68/ /126/; - a prawda z. 16, 8 na 3. 4; przyczyna przygodna z. 19, 8; z. 22, 4; - a
byt z. 22, 4 na 3; /131/; Bg poznaje przysze - z. 14, 13; /70/; przeznaczenie zachowuje przygodno
skutku z. 23, 6.
Przygotowanie: do przeznaczenia z. 23, 2 na 3; a. 5, odp.
Przyja Boga do stworze z. 20, 2 na 3.
Przykazania a wola Boga z; 19, 1, odp.
Przymioty czyste /11/ /14/.
Przypadek: wiat nie jest dzieem - z. 15, 1; z. 22, 2 na 1. 2; z; 16, 1 na 2;
Przypadoci: odczalne nieodczalne od podmiotu z. 14, 13 na 3; ich idee z. 15, 3 na 4; s przedmiotem
zmysw z. 18, 2; zwizek przypadoci rzeczy z myl z. 17, 2; przedmiot zmysw przypadociowy:
tame.
Przypuszczenie. znajomo skutku w przyczynie jest - z. 14, 13. odp.; /69/; Patrz: Dowd.
Przyroda: martwa, ywa z. 18, 1; zo w - z. 22, 2 na 2; z. 23, 5 na 3; jej gatunki z. 23, 5 na 3; /168/; patrz: Natura,
Naturalny.
Przysposobienie dziaa na sposb natury z. 18, 2 na 2.
Przyswojenie: prawdy Synowi z. 16, 5 na 2; /98/.
Przysze: rzeczy nie s przyczyn wiedzy Boga z; 14, 8 na 1; jak je Bg poznaje z. 14, 9; jak poznaje przysze
przygodniki z. 14, 13. /68/; - istnieje w przyczynie z. 16, 7 na 3; znaki woli Boga dotycz przyszoci z.
19, 12; roztropno zabiega o przyszo z. 22, 1, odp.; chwaa dotyczy przyszoci z. 23, 2, zarz. 4; a. 3
na 2.
Quesnel /198/.
Rada: jako znak woli Boga z. 19, 12; w Bogu nie istnieje z; 22, 1 na 1.
Refleksja : /44/ /46/ /89/.

153

Rodzaj: jego idea w Bogu z. 15, 3 na 4.

Rodzenie: suy zachowaniu gatunku z. 18, 3 na 3; /112/; patrz Rozradzanie.
Rosmini /211/.
Roliny: pozbawione poznania z. 14, 1, odp; ich ycie z. 18, 1 na 2; a. 2 na 1; a. 3.
Rozkazodawstwo: z; 19, 4 na 4; z. 21, 2 na 1; z. 22, a. 1 na 1; z. 25, 1 na 4; a. 5 na 1.
Rozcza: sens rozczny z. 14, 13 na 3; /70/; a tworzenie sdw i prawda z. 14, 14. l5 na 3; z. 16, 2. 5 na 1;
przypadoci odczne i nieodczne z. 14, 13 na 3; z. 15, 3 na 4.
Rozpustnik: jego szczcie z. 13, 10, zarz. 2; z. 19, 9, odp.
Rozradzanie: nie bdzie trwa wiecznie z. 14, 12, odp.
Rozrost - Ronicie /112/.
Rosdek, jak jest w Bogu z. 22, 1 na 1.
Roztropno: jej przedmiot z. 14, 1 na 2; a opatrzno z. 22, 1.
Rozum: tworzy stosunki z. 13, 7, odp.; zdania z. 13, 12; dotyczy powszechnikw z. 20, 1 na 1.
Rozumne: stworzenia s bez koca z. 14, 12, odp.; Bg je kocha i przyjani si z nimi z. 20, 2 na 3; moe dozna
szczcia z. 21, 4; z. 26; specjalna opatrzno nad nimi z. 22, 2 na 4. 5; jest zdolne do podniesienia do
nadprzyrodzonego celu z. 23, 1, odp.; przyczynia si do dobra wiata z. 23, 7, odp.
Rozumowanie: z. 14, 7. Patrz: Bd.
Rd ludzki: Bg kocha - z. 20, 4 na 1. 2; a odrzucenie i przeznaczenie z. 23, 5 na 3.
Rnica mylna, pojciowa /45/.
Rnotypowy: patrz Twrca.
Rnoznaczno: z. 13, 5. 6. 10; /15/ /19/ /20/. Patrz: Nazwa.
Ruch: nie bdzie trwa wiecznie z. 14, 12, odp.; mylenie nie jest - z. 14, 2 na 2; - a ycie, samoporuszanie si,
ruch, czym jest z. 18, 1. 3; /112/ /114/; ma trzy czynniki: cel, dziaacz gwny, narzdzie z. 18, 3; jest
czynnoci ruchada, kiedy mylenie jest ruchem z. 18, 3 na 1; z. 19, 1 na 3; /113/ /118/; Bg sam si
porusza z. 19, 1 na 3; jak poruszaj wadze poznawcze i pod. z. 20, 1 na 1. 2; o gatunku - stanowi punkt
docelowy z. 23, 1 na 3; poruszyciel cielesny, bezcielesny, jednotypowy, rnotypowy z. 25, 2 na 3; Bg
nie jest poruszany z. 25, 3 na 1. Patrz: /16/.
Rzdy Boga: a opatrzno z. 22, 1 na 2; a. 3, odp.; s czynnie w Bogu, biernie w rzeczach z. 23, 2, odp.
Rzecz: prawda rzeczy z. 16. 1. 2. 5. 6; - a powiedzenie z. 14, 13 na 3; z. 16, 5 na 3; patrz: Naturalny, Sztuka. Bg
poznaje inne ni On sam z. 14, 5-14; chce ich z. 19, 2-4; a. 8. 9; jednym narzuca konieczno, innym nie
z. 19, 8; miuje rzeczy z. 20, 2-4; opatrzno nad nimi z. 22.
Rzeczowniki: jako nazwy Boga z. 13, 1 na 3; /2/
Samoistnik: z. 16, 6 na 1.
Sdy ludzkie: jak je myl tworzy z. 14, 14; Bg zna z. 15, 3; /72/; wedug tego, co istotne z. 16, 1; prawda jest w
sdach z. 16, 2. 5; tako fasz z. 17, 3; /87/; rozsdek wydaje sd z. 22, 1 na 1; sd zmysw /105/.
Sceptycy: /81/.
Schopenhauer /215/.
Sedno: przedmiotem myli z. 17, 3.
Semipelagianizm: /56/ /198/.
Sens: rozczny - czny z. 14, 13 na 3; /70/; waciwy, niewaciwy /20/; z. 13, 3. - szukania przyczyn z. 19, 5;
na 2.
Siy: patrz: Natura.
Skoczony: myl Boga czy jest skoczona z. 14, 3 na 2.
Skuteczno: woli Boga z. 19, 6. 8; /138/; - przeznaczenia z. 23, 6; spory o - aski /189/.
Skutki: nie dorwnuj przyczynie z. 13, 5; /127/; poznajemy Boga ze - z. 13, 8, odp.; rozumowanie, to
sprowadzanie skutkw do swoich przyczyn z. 14, 7; - a ich przyczyna z. 19, 4; z. 22, 2. 3; maj by
dzieem przyczyn niszych; pierwsze skutki Boga z. 19, 5 na 2. 3; - przygodne i konieczne z. 19, 8; z. 22,
3, odp.; a. 4; /138/; - przeznaczenia z. 23, 5. 8; /191/; potga Boga dotyczy - z. 25, 1 na 3; - nie
wyczerpuj caej mocy przyczyny z. 25, 2 na 2; - bezporednie, porednie, waciwe Bogu /172/. Patrz:
/180/.
Soce: czy jest przekazalne z. 13, 9; jest przyczyn konieczn z. 14, 13 na 1; z. 19, 3 na 4; - rnotypow z. 25,
2 na 2; /16/.
Smutek: obcy Bogu z. 20, 1; z. 21, 3.
Sny: s mylne z. 17, 2 na 2.
Socynianie /68/.
Sozzini /68/.
Spekulatywna - patrz: Wiedza.
Spinoza /131/ /211/.
Spoczynek: w dobru z. 19, 1. 2; z. 26, 2 na 2.

154

Sprawiedliwi: specjalna opatrzno nad nimi z. 22, 2 na 4.

Sprawiedliwo: istnieje w Bogu z. 21, 1; /157/; jest prawd z. 21, 2; przejawia si we wszystkich dzieach Boga
z. 21, 4; z. 25, 5; a miosierdzie z. 21, 3; /159/ /163/; w odrzuceniu z. 23, 5 na 3; prawda - z. 16, 4 na 3; z.
21, 2; rozdzielcza - wymienna z. 21, 1; /156/ /157/.
Sprawno: w Bogu nie istnieje z. 14, 1 na 1; a. 7, zarz. 1; /38/.
Sprzeczno: kiedy nie zachodzi z. 13, 10, zarz. 1; z. 19, 9 na 3; a potga Boga z. 25, 3. 4; patrz: /34/ /110/ /208/
/209/.
Stoicy /68/ /197/.
Stosunek: czym jest z. 13, 7; /8/ /24/ /28/ /29/ /110/; - wiedzy Boga do stworze z. 14, 15 na 1; - idei do stworze
z. 15, zwaszcza a. 2, odp. i na 4; nazwy stosunkowe z. 13, 11 na 3; a. 2. Patrz: Nazwy.
Stwarzanie: dzieem miosierdzia z. 21, 4 na 4; bezporednim skutkiem Boga z. 25, 3 na 4.
Stworzenia: przedstawiaj Boga i prowadz do poznania Jego z. 13, 1. 2; poprzez wielo form istnienia z. 23, 5
na 3; maj Boga za przyczyn z. 14, 5; ich stosunek do Boga z. 13, 7. z. 14, 15 na 1; - rozumne s bez
koca z. 14, 12, odp.; maj w Bogu swoj ide z. 15, 2, odp.; s w Bogu jako poznawcy i w swoich
ideach z. 18, 4 na 1; maj wieczno w Bogu z. 20, 2 na 2; mio Boga do - rozumnych i nierozumnych
z. 20, 2 na 3; a. 3. 4; s podporzdkowane wzajem a razem w Bogu z. 21, 1 na 3; wida w nich
miosierdzie i sprawiedliwo z. 21, 4; ich stwarzanie jest z miosierdzia z. 21, 4 na 4; opatrzno nad
nimi z. 22, 2; cel rozumnych ich ulego z. 23, 1, odp.; inaczej stworzenia nierozumne a. 1 na 2;
rozumne s niezniszczalne z. 23, 7 odp.; mog przyczynia si do przeznacenia ale nie przeszkadza z.
23, 8 na 3; jak mog by epsze i inne z. 25, 5. 6; patrz: /20/ /21/ /54/ /127/; Skutki, Podobiestwo,
Doskonaoci, Przepa.
Stwrca: jest nazw stosunku z. 13, 7 na 1; z. 14, 15 na 1.
Sylogizm /19/.
Syn: Boy: przyswojono Mu prawd z. 16, 5 na 2; ma dorwna Ojcu z. 25, 6 na 2.
Synonimy: z. 13, 4; /14/.
Szczcie: jak orzeka z. 13, 10, zarz. 2; /219/; chcemy go z koniecznoci z. 19, 10; z. 26, 2; udzia w Boga z. 20,
2 na 3; tylko dla rozumnego stworzenia dostpne z. 21, 4; z. 26, 1; polega na ogldaniu Boga i przekracza
siy z. 23, 7 na 3; - wieczne nie moe by lepsze z. 25, 6 na 4; /216/; w spoecznoci witych z. 23, 6 na
1; /194/; jest nierwne z. 26, 3, Wbrew; zudne - prawdziwe z. 26, 4 na 1; - szczliwo z. 26, 3, odp.;
/221/; czym jest z. 26, 1, zarz. 1; a. 2. Boga: z. 26; /217-221/; przysuguje Bogu a. 1; polega na dziaaniu
myi a. 2; jest szczciem kadego szczliwca a. 3; zawiera wszelkie szczcie a. 4.
Sztuka: a idee z. 15, 2 na 2; prawdziwo lub faszywo dzie sztuki z. 16, 1; z. 17, 1; to dzieo czowieka z. 22,
2 na 4; /169/; - eglarska z. 18, 3; opatrzno i nad nimi z. 22, 2, odp.
mier - Chrystusa a mio Boga z. 20, 4 na 1; - w przyrodzie z 22, 2 na 2; /168/ ksiga - z. 24, 1 na 3.
rodek: gdyby poznawa siebie z. 14, 6, odp.: Bg chce wszystkiego jako - z. 19, 2. 3; /215/; myl wyznacza z.
19, 4: w Bogu ch celu nie powoduje chci - z. 19, 5; - zbawienia z. 23, 8. Patrz: /157/. Cel.
wiat: nie istnieje wiecznie z. 14, 12, odp.; wiedza o - z 14, 16; nie jest dzieem przypadku - w Bogu idea wiata
z. 15; jego najwikszym dobrem jest ad, porzdek, harmonia z 15, 2, odp: z 19, 5 na 2; a. 8: z. 21, 1. 4; z.
25, 6 na 3; jak zo przyczynia si do dobra z. 19, 9 na 2. 1; z 22, 2 na 2: z. 23, 5 na 3; a jak stworzenie
rozumne z. 23, 7 odp: podwjny ukad z. 21, 1 na 3; opatrzno nad - z 22; /196/; jego cel zewntrzny i
wewntrzny z. 22, 4; z. 23, 5 na 3; /76/; Bg ustali jego czci i rozmiary z. 23, 7 odp. i na 2; Bg mg
go uczyni lepszym, innym, inaczej z. 25, 5 6; /210-216/; nie jest konieczn emanacj /129/. Patrz: /16/
/179/ Rzeczy, Urzdzenie, Potga.
wiato: z 14, 6, odp.; a 10.
wici: ich wpyw na przeznaczenie z. 23, 8; /174/ /194/.
Teraniejszo: nazwy "jestem" z. 13, 11, odp; wszystko jest przed Bogiem w z. 14, 9. 13; kiedy bya w mocy
przyczyny z 16, 7 na 3; czas teraniejszy zdania z 16, 8 na 4; dopust, dziaanie dotycz - z. 19, 12; aska
dotyczy - z. 23 2, zarz. 4: a 3 na 2.
Tetragrammaton: z. 13, 9, odp; a. 11 na 1.
Tosamo: podmiotu i orzeczenia z. 13, 7, odp.: bytu, dobra, prawdy z 16, 1-4; patrz: /25/ /97/.
Tre: wasna /54/; - rna nazw Boga z 13 4; /14/ ; Bg poznaje kad rzecz wedug jej treci z 14, 6.
Twierdzenie: mona tworzy zdania twierdzce o Bogu z. 13, 12; z 16, 5 na 2; nazwy twierdzce z. 13. 2; czym
jest z 17, 4.
Twrca: jednotypowy, rnotypowy z 13, 5 na 1; z 25, 2 na 2. 3; /22/; - dzie sztuki jest geniusz artysty z. 14, 8;
- musi mie ide dziea z 15, 1; naczelny - ma na uwadze cel ostateczny z. 15, 2, odp.; udziela si z. 19, 2;
- naturalny nie chce zguby z 19, 9, odp.; dzlalanie pierwszego - dociera do kadego bytu z. 22, 2; chce
tworzy co okrelonego z. 23, 7, odp.
Twrczo: autentyczno dzie - ludzkiej i Boskiej z. 16, 1; z 17. 1.

155

Tyrania /168/.
Uczucia: czym s z. 20, 1 na 1. 2; Bg zna - i myli ludzkie z. 14, 12, odp.; a. 13, Wbrew; - w Bogu s
przenonie z. 19, 11, odp. z. 20, 1 na 1. 2.
Udzia: w Bstwie z. 13, 9. 10; z. 14, 6, odp. i na 3; a. 9 na 2; z. 19, 2; z. 25, 3 na 3; /23/ ; - w oglnoi
przyczyny z. 22. 3; z. 23, 8, odp. i na 2; - w opatrznoci /170/. Patrz: Podobiestwo.
Udzlelanie si: kada rzecz naturalna udziela swego dobra z. 19, 2; Bg udziela swojej dobroci nierwno z. 19, 4
na 1; z. 23, 4 na 1; udzielanie doskonaoci Boga naley do dobrocl, sprawledliwoci itd. z. 21, 3, odp.; z.
23, 1 na 3; patrz: Udzia.
Ujednostkowienle: z. 13, a. 9; z. 14, 11.
Ukad: podwjny na wiecie z. 21, 1 na 3; z. 22, 1, odp.; harmonijny z. 23, 5 na 3.
Umys: Boga zawiera idee z. 15; yj w Nim z. 18 4; jak tworzy plan dziaania z. 23, 2 na 3; porusza wadze
zmysowe z. 18, 3; gruje nad innymi z. 16, 6 na 1.
Urzdzenie: celowe wiata z. 19, 8, odp.; z. 22, 1-4; z. 23, 1, odp.; a. 5 na 3; - obecne wiata z. 25, 5; /210-211/
/214-215/.
Urzeczywistnienie: z. 14, 6, odp.; z. 25, 1. 2.
Usprawledliwienie i przejawia sprawledliwo z. 21, 4 na 1; jest bezporednim dzieem Boga z. 25, 3 na 4.
Utrata i dziewictwa jest nieodwracalna z. 25, 4 na 3. Patrz: Przeciwstawno.
Warunek: zdania warunkowe z. 14, 13 na 2; z. 19, 8 na 1; z. 25, 3 na 2; konieczno warunkowa z. 14, 13 na 3;
z. 19, 3. 8; z. 23, 3 na 3; /70/; przygodnik warunkowy /68/; dopust jest warunklem grzechu, a nie
przyczyn /186/.
Wiara: nie myli z. 13n 12, Wbrew; zacztek wiary i zbawienia /191/ /198/.
Wieczno i jest mlar poznania Boga z. 14, 13; - idei z. 15, 2, zarz. 3; prawdy niestworzonej z. 16, 7; - stworze
z. 20, 2 na 2.
Wiedza i jej stosunek do przedmiotu z. 13, 7, odp.; dotyczy wnioskw z. 14, 1 na 2; /55/; - dostraja si do
sposobu poznawcy z. 14, 1 na 3; polega na nastpstwie z. 14, 7; co wien musi koniecznie istnie z. 14, 13
na 1. 2. 3; - spekulatywna, praktyczna z. 14, 16; jej nabywania z. 14, 16 na 2; jest kierownlczk z. 19, 4
na 4; z. 25, 1 na 4; a. 5 na 1; /56/; wolno szuka przyczyn rzeczy z. 19, 5 na 2; - to nazwa analogiczna
/20/; - Boga: wyklucza wnioskowanie z. 14, 7; /55/; jest przyczyn rzeczy z. 14, 8. 9 na 3; a. 16 na 1; 19,
4; /56/; ale nie za z. 14, 10 na 2; wiedza patrzenia i goego mylenia a. 14, 9, 12; /62/; nie ulega zmianie
z. 14, 15; jest spekulatywna, praktyczna z. 14, 16; jest konieczna z. 14, 13; z. 19, 3 na 6; stanowi jedno z
wol i potg z. 19, 4 na 4; a opatrzno /162/; wiedza porednia /189/ /68/; patrz: /38/.
Wielo: idei w Bogu z. 15, 2; /77/; - prawd myli stworzonej z. 16, 6; - form istnenia z. 23, 5 na 3; z. 26, 1 na 1;
/14/.
Wieniec chway: z. 23, 6 na 1.
Wiklef /173/ /198/.
Wadze: poznawcze samoistne i niesamoistne z. 14, 2 na 1; psychiczne z. 18, 2 na 2; ich zwizek z przedmiotem
z. 19, 3; podawcze z. 20, 1; ich opanowanie z. 21, 1 na 1; z. 22, 1 na 3.
Waciwoci: wiod do poznania natury z. 13, 8, odp.
Waciwy: nazwy w sensie waciwym z. 13, 3; a. 9, odp.; znaczenie waciwe i niewaciwe z. 16, 6; przedmiot zmysw z. 17, 3; z. 19, 3.
Wnioskowanie: obce Bogu z. 14, 7; /87/.
Woda ywa: z. 18, 1 na 3.
Wojsko: ad z. 15, 2, odp.; spis poborowych z. 24, 1; /76/.
Wola: i myl wzajem si zawieraj z. 16, 4 na 1; - determinuje z. 14, 8; z. 19 4; /58/ /59/ /130/; - idzie za myl
z. 19, 1; poda, kocha, cieszy si dobrem z. 19, 1 na 2; udziela swego dobra z. 19, 2; jest si
rozkazodawcz z. 19, 4 na 4; z. 25, 1 na 4; a. 5 na 1.
Wola Boga: Bg ma wol z. 19, 1. 2. 4 na 2; /120/ /121/; jej przedmiot z. 19 1 na 3; a. 2; a. 4 na 3; /122/; chce
innych rzeczy z. 19 2; - Siebie koniecznie, innych dobrowolnie z. 19, 3. 10 ; /124/ /126/; jest przyczyn z.
14, 8; /56/; z. 19, 4; /128/ /129/ /124/; nad sob nie ma przyczyny z. 19, 5; /131/ /132/ /133//; zawsze si
spenia z. 19, 6; /134/ /135/; chce wszystkich zbawi z. 19, 6 na 1; z. 23, 4 na 3; /136/ /163/; jest
niezmienna z. 19, 7; /123/, nie wszystkim narzuca konieczno z. 19, 8; /137/ /138/; nie chce zego z. 19,
9. 10 na 1. 2; /139-141/; Bg ma woln wol z. 19, 10; wola w znaczeniu znak z. 19, 11. 12; /142/ /146/
/158/; wola upodobania, tame; wtrna - uprzednia z. 19, 6 na 1; /136/ /163/; - stanowi o przeznaczeniu i
odrzuceniu z. 23, 5 na 3; /186/ /189/; - a wiedza i potga z. 19, 4 na 4; z. 25, 1 na 4.
Wolno: woli Boga z. 19, 10; opatrzno nad woln wol czowieka z. 22, 2 na 4; - jest przyczyn grzechu z.
23, na 2. 3; skutek przeznaczenia jest dzieem take wolnej woli z. 23, 5; /190/; przeznaczenie nie gubi jej
z. 23, 6; patrz: /68/ /126/ /138/ /177/ /180/ /133/.
Woluntaryzm /131.

156

Wdz: dba o ad z. 15, 2, odp.; jakiego olnierza wicej ceni z. 20, 4 na 4.

Wpisanie do Ksigi ycia: z. 24, 1. 3 na 3.
Wraenia z. 17, 2, odp.
Wskrzeszenie zmarego a potga Boga z. 25, 4 na 1.
Wsplny: pocztek z. 14, 6, odp.; - forma z. 13, 9, odp.; - przedmiot zmysw z. 17 2; - tre w analogii /20/.
Patrz: z. 14, 6, odp.
Wspczucie a miosierdzie Boga z. 21, 3.
Wszechmoc: z. 25, 3; /205/. Patrz: Potga, Moc, Mono.
Wszechwiat: patrz wiat.
Wybr: wprowadza nierwno z. 19, 4 na 1; - u czowieka z. 22. 2 na 4; nie dotyczy tego, co naturalne z. 24, 2;
- a mio, wybr przeznaczonych z. 23, 4; /177/ /188/.
Wykonywanie: przeznaczenia z. 23, 2; opatrznoci z. 22, 1 na 2; a. 3, odp.; przyczyny drugie s wykonawcami z.
23, 8 na 3; potga to sia wykonawcza z. 19, 4 na 4; z. 25, 1 na 4: a. 5 na 1. Patrz: Rzdy.
Wyamywanie si: spod Boga z. 17, 1, odp.; z. 19, 6, odp.. /104/ /188/ /133/.
Wymazanie z ksigi ycia z. 24, 3.
Wyobrania: Bg zna jej dane z. 14, 9; odbiera wraenia z. 14, 11 na 2; moe myli z. 17, 2 na 2.
Wypowiedzi: Bg zna - z. 14, 14; prawda - z. 16, 7 8; /72/.
Wyroki: opatrznoci i przeznaczenia s niezawodne z. 23, 6. 7; a potga Boga z. 25, 5 na 1; patrz: /162/ /179/
/186 / /193/.
Wzorzec. idea jest z. 15; /73/. stosowanie si do z. 18 4 na 2.
Zachowanie: jednostki i gatunku z. 18, 3 na 3; z. 23, 7, odp.; - w istnieniu z. 18. 4 na 1; a dopust za z. 23, 5 na 3.
Zaimki: jako nazwy Boga z. 13, 1 na 3; /2/ /6/.
Zakaz, jako znak woi Boga z. 19, 12.
Zanin de Solcia: /136/ /173/.
Zaradno, jak jest w Bogu z. 22, 1 na 1.
Zasady: wyciganie wnioskw z. obce Bogu z. 14, 7; z. 19, 5; tak si maj - do wnioskw, jak cel do rodkw z.
19, 5; pierwsze - to odbicie w nas prawdy niestworzonej z. 16, 6 na 1; /101/; myl pojmuje je nieomylnie
z. 17, 3 na 2 i koniecznie z. 18, 3; - tosamoci /25/; patrz: /131/.
Zasuga: nie jest przyczyn przeznaczenia z. 23, 5; /189/; konieczna do zbawienia z. 23, 8; /177/; a szczcie
Boga z. 26, 1 na 2.
Zbawiciel jest nazw stosunku z. 13, 7 na 1.
Zbawienie: Bg chce wszystkich zbawi z. 19, 6 na 1; z. 23, 4 na 3; /136/; specjalna opatrzno nad
sprawiedliwymi o ich - z. 22, 2 na 4; - a znajomo swojego przeznaczenia z. 23, 1 na 4; przeznaczenie
zakada ch zbawienia z. 23, 4; wszystkon co prowadzi do zbawienian jest skutkiem przeznaczenia z. 23,
5, odp.; zbawieni s w mniejszoci z. 23, 7, odp.; konieczno dobrych uczynkw do - z. 23, 8. Patrz:
/138/.
Zdania: twierdzce mona tworzy o Bogu z. 13, 12; - warunkowe z. 14, 13 na 2; z. 19, 8 na 1; z. 25, 3 na 4; jak
si tworzy i jak Bg poznaje zdania z. 14, 14; w - zmiana czci mowy i czasu zmienia sens z. 14, 15 na
3; jak si je tworzy z. 14, 14; z. 16, 2; prawda zda z. 16, 7. 8; ich mylno z. 17, 3; zwizek podmiotu z
orzeczeniem stanowi o tymn co moliwe z. 25, 3; - modalne /70/.
Zgbienie: kiedy jest z. 14, 3; a. 12 na 12; Bg zgbia Siebie: tame; take to co nieskoczone z. 14, 12 na 1. 2.
Zgodno: stanowi prawd z. 16, 1. 2. 5 na 2; a. 8; z. 17, 4; z. 21, 2; /89/ /97/.
Zo: czym jest, jak je Bg poznaje, nie jest jego przyczyn z. 14, 10; /63/; nie ma idei - z. 15, 3 na 1; z. 18, 4 na
4; 19 to wyamywanie si spod prawa Boego z. 17 1; z. 6, odp.; Bg nie chce - z. 19, 9. 10 na 1. 2; moralne, fizyczne, kara z. 19, 9, odp.; /140/; - przyczynia si do dobrego z. 19, 9 na 1. 2; z. 22, 2 na 2; z.
23, 5 na 3; /141/; - jest przedmiotem wadz podania z. 20, 1; z. 19, 9 na 3; Bg dopuszcza je z. 22, 2 na
2; z. 23, 5 na 3; /136/; ze myli z. 22, 3 na 3,
Zmys: jego przedmiot z. 17, 3, odp.; /106/; z. 23, 7, odp.; jak osdza /105/; - im doskonalszy tym wyszy
poziom zwierzcia z. 18, 2, odp.; jego stopie poznania z. 14, 1, odp.; jest tym, co poznaje z. 14, 2, odp.; poznaje poszczegy z. 14, 11; prawda i fasz w - z. 16, 2; z. 17, 2; - dostarczaj form poznawczych z. 18,
3.
Znaczenie: a orzekanie z. 13, 10 na 1; z. 16, 6. Patrz: Sens.
Znak: wola w znaczeniu znak z. 18, 11. 12; /142/.
Zniszczalne: jednostki Z. 23n 7, odp.; jestestwa /167/ /196/.
Zrwnanie: to prawda z. 21, 2; z. 16, 1. 2.
Zupenik: z. 13, 1 na 2; /2/ /4/.
Zwierz: jest typowym przykadem ycia z. 18, 1; gdyby cay wiat by jednym - z. 18, 1 na 1; ich ycie z. 18, 2
na 1; a. 3; - jest kierowane z. 19, 10, odp.
Zwingli /198/.

157

ycie: prawda ycia z. 16, 4 na 3; z. 17, 1, odp.; samoporuszanie cech ycia z. 18, 1. 3; /114/; oznacza jestestwo
a. 2; /116/; - kontemplacyjne, czynne z. 18, 2 na 2; z. 20, 4 na 3; formy ycia z. 18, 2 na 1; a. 3; - istot
cielesnych ulega rozkadowi na 3; ycie wieczne z. 18, 2 na 2; z. 23, 1, odp.; z. 24, 3; Orygenes o yciu z.
23, 5, odp.; ksiga ycia z. 24; - w asce, w chwale z. 24, 2. 3. - Boga: z. 18, 3. 4.
ydzi: miosierdzie i sprawiedliwo wobec nich z. 21, 4 na 2; ich miejsce zajli poganie z. 23, 6 na 1.
ywioy. z. 18, 1, zarz. 3; z. 23, 7, Odp.; /16/ /64/.
ywotnik: z. 18, 2; /116/.
-----------------------------------

158