Episkop ATANASIJE /Jevti/

PATROLOGIJA
Druga knjiga:
ISTONI OCI I PISCI
4. I 5. VEKA
OD NIKEJE DO HALKIDONA 325451.g.

2
Bratstvo
Sv. Simeona Mirotoivog
1997.

PREGLED SADRAJA

Predgovor
GLAVA PRVA
PALESTINSKI PISCI
Jevsevije Kesarijski
Sv. Kirilo Jerusalimski
Sv. Epifanije Kiparski
Akakije Kesarijski
Gelasije Kesarijski
Tit Bostrijski
Jovan II Jerusalimski
Sofronije (Vitlejemski)
Sv. Isihije Jerusalimski
Sv. Juvenalije Jerusalimski
GLAVA DRUGA
ALEKSANDRIJSKI OCI I PISCI
Sv. Aleksandar Aleksandrijski
Sv. Atanasije Veliki (ivot, dela, bogoslovlje)
Sv. Serapion Tmuitski
Didim Slepi
Teofilo Aleksandrijski
Sinesije Kirinejski
Nonos Panopoljski
Sv. Kirilo Aleksandrijski (ivot, dela, bogoslovlje)
GLAVA TREA
KAPADOKIJSKI OCI

3
Sv. Vasilije Veliki (ivot, dela, bogoslovlje)
Sv. Grigorije Bogoslov (ivot, dela, bogoslovlje)
Sv. Grigorije Niski (ivot, dela, bogoslovlje)
Sv. Amfilohije Ikonijski
Sv. Petar Sevastijski
Asterije Amasijski (P.Hristu, 4,224-7)
Firmos Kesarijski (P.Hristu, 4,227-8)
GLAVA ETVRTA
ANTIOHIJSKI I ISTONI PISCI
Sv. Evstatije Antiohijski
Sv. Meletije Antiohijski
Diodor Tarsijski
Evagrije Antiohijski
Teodor Mopsuestijski
Jevsevije Emeski
Nemesije Emeski
Antioh Ptolemaidski
Severijan Gavalski
Akakije Verijski
Jovan Antiohijski
Teodorit Kirski
Vasilije Selevkijski
GLAVA PETA
MALOAZIJSKOCARIGRADSKI OCI I PISCI
Vasilije Ankirski
Markel Ankirski
Sv. Asterije Amasijski
Sv. Nektarije Carigradski
Sv. Jovan Zlatoust (ivot, dela, bogoslovlje)

4
Sv. Atik Carigradski
Sv. Proklo Carigradski
Teodot Ankirski
Jevsevije Dorilejski
Sv. Flavijan Carigradski
Sv. Anatolije Carigradski
Sokrat Sholastik
Sozomen istoriar
GLAVA ESTA
SIRIJSKI I JERMENSKI PISCI (uvod)
A. Sirijski pisci
Sv. Jakov Nizibijski
Jakov Afraat
Sv. Jefrem Sirijski (ivot, dela, bogoslovlje)
Valaj
Prep. Markijan Pustinjak
Isak Sirijski
Ravula Edeski
Iva Edeski
B. Jermenski pisci
Sv. Grigorije, Prosvetitelj Jermenije
Sv. Isak I, Veliki
Sv. Mesrob patrijarh
Agatangel
Eznik Kolb
Jeisej episkop
GLAVA SEDMA
MONAKOASKETSKI PISCI (uvod)
A. Monaki zbornici

5
Paterik (Otanik)
Istorija monaha u Egiptu
Paladijev Lavsaik
Teodoritova Bogoljubiva istorija
B. Monaki pisci
Sv. Antonije Veliki
Prepodobni Amon
Prepodobni Amonije
Sv. Pahomije, Orsisije i Teodor
enuda Atribski
Sv. Arsenije Pustinjak
Sv. Makarije Aleksandrijski
Sv. Makarije Egipatski i Makarijevski spisi
Evagrije Pontijski
Prepod. Nil Ankirski
Prepod. Marko Pustinjak
Prepod. Isidor Pilusiot
Sv. Dijadoh, episkop Fotiki
GLAVA OSMA
JERETIKI PISCI
Arije
Manji arijanski pisci
Aecije i Evnomije
Apolinarije Laodikijski
Nestorije i nestorijanci
Evtih Carigradski
Dioskor Aleksandrijski
Izbor bibliografije

Svetih Otaca Hor, stekavi se s krajeva veseljene,

Oca i Sina i Duha Svetoga

jednu sutinu i prirodu odogmati,

i tajnu bogoslovlja jasno predade Crkvi.
NJih u veri pohvaljujui, blaenim zovemo govorei:
O boanstveni Zbore, bogoreiti Borci vojske Gospodnje!
Zvezde mnogosvetle duhovnoga Neba!
Tajanstvenog Siona Stubovi neoborivi!
Miomirisni Cvetovi rajski!
Svezlatna Usta Boga Rei!
Pohvalno Crkve, Ukrase veseljene!
Usrdno se molitve za due nae.
Doksastikon u Nedelju Svetih Otaca, glas 8, samoglasan.

PREDGOVOR PRVOM IZDANJU

Crin parscou, Crist, toj moj ptnoij.

Sv. Maksim Ispovednik

Objavljujui ove beleke sa studentskih predavanja iz Patrologije (za sada samo 2.

svesku) svestan sam da ulazim u izvestan rizik, ali me na to goni oseanje preke potrebe za
popunjavanjem osetne praznine u naoj bogoslovskoj literaturi.
Pisati Patrologiju za mene nije ni malo laka stvar. To nije isto to i pisati istoriju
stare hrianske literature, kako su ovu bogoslovsku struku nazvali do danas mnogi
patrolozi. Jer Patrologija je ipak neto vie od hrianske literaturne istorije ili istorije
srednjevekovne filosofije. Ona je, treba da je, svojevrsni ivo(to)pis, ikonopis svetih i svetlih
Likova Otaca i Uitelja Crkve, ija istorija i literatura nije bila pa prola, nego je i
neodeljivo povezana sa istorijskim biem Crkve i svagda prisutna u njenom ivom predanju
vere, u blagodatnom iskustvu molitvene i slovesne zajednice sa svima Svetima u istom
bogooptenju i bogopoznanju. To nam je poruka i pouka i od Apostola Pavla (Ef. 3, 1819) i
od Sv. Atanasija Velikog (O ovaploenju Logosa, 57).
Jedan od najveih savremenih patrologa, ija je strunost u Patrologiji optepriznata u
svetu, takoe govori i poruuje: Oci i Uitelji Crkve za nas su pre svega uvek ivi svedoci
katolianske (saborne) vere, uvari i nosioci vaseljenskog predanja. Pa ipak, svetootaka dela
za nas nisu samo neprikosnovena riznica predanja. Jer, predanje je ivot, i autentino se uva
samo u ivom obnovljenju i sapreivljavanju sa Ocima. O tome nam upravo i svedoe Oci u
svojim delima. Oni nam pokazuju kako istine hrianske vere oivotvoravaju i preobraavaju
ljudski duh, kako se u ivom iskustvu vere preporaa i obnavlja ljudska misao. Oni
razotkrivaju i razvijaju hrianske istine vere u celosno i stvaralako hriansko vienje sveta
i ivota. U tom smislu, svetootaka dela su za nas izvor stvaralakog nadahnua, primer
hrianskog podviga i mudrosti. To je kola hrianske misli, hrianske filosofije. Patrologija
treba da nas uvede u taj stvaralaki svet, u veni svet nestarivog iskustva i umozrenja, u svet
neugasive i nezalazne Svetlosti (G. Florovski).
Do pojave jedne takve Patrologije neka bi ove beleke posluile samo kao privremeni
prirunik na naem jeziku, na kojem, naalost, ni dela Svetih Otaca nemamo prevedena, iako
smo ih, kao naslednici njihove duhovne kulture, u Srednjem veku bogati imali.
Prirunik je zamiljen da izae u 6 svezaka (13. vek; 45. vek na Istoku; 510. vek
na Istoku; 411. vek na Zapadu; 1115. vek i 1620. vek). Namenjen je i prilagoen u prvom
redu potrebama naih studenata teologije, ali moda moe biti od koristi i drugima.
U ovoj 2. svesci obuhvaeni su crkveni Oci i pisci na Istoku u periodu izmeu
Nikejskog i Halkidonskog Vaseljenskog sabora (325451. godine). Grupisani su u osam poglavlja: 1. Palestinski, 2. Aleksandrijski, 3. Kapadokijski, 4. Antiohijski, 5. Maloazijsko
carigradski, 6. Sirijskojermenski, 7. Monakoasketski i 8. Jeretiki pisci. Ovi poslednji
ulaze u prirunik Patrologije ve po primeru Jeronimovog dela O znamenitim muevima i
poznate Fotijeve Biblioteke.
Svestan sam da ova 2. sveska potrebuje jedan temeljniji istorijskobogoslovski uvod,
ali to naalost za ovu priliku nije bilo mogue pripremiti, prvenstveno zbog ogranienih
mogunosti dostupa bogatoj novijoj literaturi. Krai pak spisak literature, dat na kraju ove

8
sveske, predstavlja samo najui izbor, jedino je obilnije zastupljena inae skromna literatura
na naem jeziku.
Zahvaljujem Bogu i Svetim Ocima i svima dobrim ljudima koji omoguie pojavu
ovog prvog zahvata u pravoslavno bogatstvo bogoslovlja (rljodtxou ploutismtn ljeologaj), kako nadahnuto nazva svetootako naslee svesti himnograf Crkve u jednoj od
Boinih stihira.
Uskrnji post,
leta Gospodnjeg 1984. Jeromonah ATANASIJE (Jevti)

*
Sv. Varsanufije: na pitanje o Origenizmu Evagrija, i da se neki Oci ne slau, veli:
Nemojte misliti da, makar i Sveti (bili), da su mogli zaista shvatiti sve dubine Boije. Jer
Apostol veli: Delimino znamo, i delimino prorokujemo; i opet: Kojemu se daje od
Duha(1Kor.13,9; 1Kor.7,7). Ovo i ovako, i ne sve On (daje) jednome oveku, nego jednome
ovako, drugome onako. A sve dejstvuje Jedan (Duh). Jer znajui Apostol Boije (stvari) da su
neshvatljive, povikao je govorei:O dubina bogatstva i mudrosti i znanja Boijeg! kako su
neispitljivi sudovi Njegovi, i nesitraivi putevi Njegovi? Jer ko pozna um
Gospodnji?(Rm.11,33-34).

9
VANIJE SKRAENICE
CI 'Ekklhsiastik stora Sokratova, Sozomenova, Teodoritova.
DVI Blaeni Jeronim, De viris illustribus (PL 23, 633760).
Bibl(ioteka) Sveti Fotije, MuriTbibloj biblioljkh (PG t. 1034).
PG Migne, Patrologiae cursus completus, series Graeca, t. 1161. Paris 18571866.
PL Migne, Patrologiae curcus completus, series Latina, t. 1221. Paris 18441864.
PO R. Graffin F. Nau, Patrologia Orientalis, Paris 1903 etc.
GSC Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte, LeipzigBerlin 1897 etc.
SCh Sources Chretiennes, Paris 1942 etc.
VEPES Biblioljkh Ellnnjn Patrnjn ka kklhsiastikOn suggrafnjn, 'Aljnai 1955 x.
Mansi J. D. Mansi, Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio, ParisLeipzig 190127.
ACO E. Schnjartz, Acta Conciliorum Oecumenicorum, Berlin 1914 etc.

10
GLAVA PRVA

PALESTINSKI OCI I PISCI

1. JEVSEVIJE KESARIJSKI
Meu piscima 4. veka Jevsevije Kesarijski hronoloki zauzima prvo mesto. Inae,
znaajan je vie kao crkveni istoriar negoli kao bogoslov. Neki ga u novije vreme nazivaju
ocem crkvene istorije.
Roen je u Kesariji Palestinskoj (Primorskoj) oko 265. godine, gde je stekao i odlino
obrazovanje, hriansko i jelinsko. Svetom Pismu se uio kod mudrog antiohijskog prezvitera
Doroteja, ali mu je glavni uitelj bio ueni kesarijski muenik Pamfilo, aleksandrijski ak i
upravnik Kesarijske kole. Pamfilo je uveo Jevsevija u aleksandrijski filoloki metod
Origenov i uopte u origenovsku tradiciju, to e Jevseviju ostati kao naslee za ceo ivot.
Kada je nastalo gonjenje hriana za vreme Dioklecijana i zatim Maksimina Daje (3035 i
30711), to e Jevsevije kao svedok kasnije opisati, Jevsevije zajedno sa Pamfilom bude
zatvoren u Kesariji, gde su zajedno radili na pisanju apologijeo Origenu. Sveti Pamfilo je
postradao mueniki 16. februara 310. godine (pod tim datumom se i slavi njegov sveti
spomen), a Jevsevije je opisao njegov ivot i stradanje i otada uzeo nadimak Pamfilo.
Ispred daljeg gonjenja pobegao je najpre u Tir, a zatim u Egipat, gde je ostao do kraja
gonjenja.
Jevsevije je pre toga ve bio rukopoloen za prezvitera od episkopa Agapija, a za
episkopa u Kesariji biva izabran negde posle Milanskog edikta 313. godine, najkasnije do
315. I pre toga sa Pamfilom, a i sada kao episkop radio je na obogaenju uvene Kesarijske
bibliotike, koju je osnovao jo Origen, a u kojoj je i sam skupljao bogatu grau za svoja
istorijska i apologetska dela. Uz biblioteku osnovao je i skriptoriju gde su se prepisivale
knjige, pa je valjda zato car Konstantin, koji je 323. godine postao samodrac u celoj Rimskoj
dravi, od njega naruio 50 kodeks (prepis) Sv. Pisma za Crkve u Carigradu (ivot
Konstantinov 4, 3637). Jevsevije je i inae postao blizak caru Konstantinu, takorei dvorski
ovek, carski orator i biograf, i to koliko zbog svoje uenosti toliko i zbog svoje diplomatije.
U arijanskoj borbi ponaao se vie diplomatski nego bogoslovski. Iz origenovske
tradicije nasledio je vie dogmatske slabosti negoli bogoslovske vrline Origenove, tako da je
ustvari podravao Arija i u njegovom uenju nije video jeres. Kada je Arije bio osuen u
Aleksandriji i doao na Istok, Jevsevije ga je primio u optenje i branio njegovo uenje, zbog
ega ga je Antiohijski sabor, pod predsednitvom Osije Kordubskog i Evstatija Antiohijskog
(pred Nikejski Sabor, krajem 324. ili poetkom 325) osudio. Ova osuda na Nikejskom Saboru
nije uzimana u obzir, pa je Jevsevije izgleda bio taj koji je zvanino pozdravio cara
Konstantina na Saboru. Iako je lino bio protiv izraza omousios, on je na kraju, uz ogromnu
veinu episkopa, podpisao Nikejski Simvol vere. Za osnovu tog Simvola on je prethodno
predloio simvol Kesarijske crkve, koji su Nikejski Oci zatim dopunili i dogmatski ojaali
izrazima jednosutni, iz sutine Oca i roen a ne stvoren. Pretpostavlja se takoe da je
Jevsevije predloio usvajanje aleksandrijskog naina praznovanja Pashe, kako je i odluio
Nikejski Vaseljenski Sabor.
Diplomata Jevsevije osetio je ve u Nikeji da svoj potpis pod Nikejski Simvol i
njegov izraz omousios treba nekako da objasni svojim vernicima, jer on svakako nije tako
mislio ni govorio, te je zato i uputio pismo svojoj crkvi u Kesariji (koje u celini donosi

11
istoriar Sokrat, CI I, 8), u kojem nastoji da se opravda i na svoj nain objasni izraz
omousios. NJegovo tumaenje svodi se manjevie na shvatanje da je Sin po svemu
podoban (moioj) Ocu, tako da su u pravu oni naunici koji Jevsevija smatraju zaetnikom
poluarijanske kompromisne partije tzv. Omijaca, koju e konano oformiti njegov
naslednik Akakije Kesarijski i kojoj e pripadati vei broj episkopa na Istoku, a od zapadnih,
nai zemljaci Ursakije iz Singidunuma (Beograda) i Valent iz Murse (Osijeka). Zbog ovakvog
diplomatskog stava Jevsevije je dobio naziv dglnjssoj, tj. ovek neiskren i prevrtljiv
(Sokrat, CI I, 23). Ni malo prijatan sud o njemu i njegovom ponaanju u veri izrekli su i
njegov savremenik Sv. Atanasije Veliki i, kasnije, Sv. Fotije Carigradski. U spisu O
Nikejskom Saboru ( 3) veli Aleksandrijski pobornik Pravoslavlja, kome je Jevsevije ne
malo lino napakostio: I udno je da je Jevsevije iz Kesarije Palestinske, iako je prethodno
odricao, ipak posle podpisao (Simvol) i pisao poslanicu svojoj crkvi govorei da je ovo vera
Crkve i predanje Otaca, ime je svima jasno pokazao da su ranije greili i da su se uzalud
borili protiv istine. Sud Sv. Fotija zalazi ve i u ocenu Jevsevijevog bogoslovlja (Biblioteka,
13): Taj mu je mnogouen, ali je u otroumnosti i u vrstini karaktera slabiji, jer nema
tanosti u dogmatima vere, jer se i u ovim njegovim delima (re je o apologetskim spisima)
moe u mnogome videti kako huli na Sina Boijeg i naziva Ga drugim uzrokom i
arhistratigom i zastupa neke druge izmiljotine arijanske jeresi.
Posle Nikejskog Sabora Jevsevije nastavlja borbu protiv izraza omousios, koji za
njega ima prizvuk savelijanizma, ali to radi prikriveno i, sa drugim Istonim episkopima (koji
e se grupisati oko Jevsevija Nikomidijskog), progoni pojedine istaknute pristalice Nikeje.
Tako je uestvovao u svrgnuu sa katedre: Asklipija Gazskog (326. g.), Evstatija
Antiohijskog (330), Svetog Atanasija (335) i Markela Ankirskog (336). Protiv Sv. Evstatija
istakao je i dogmatske, ali i neke druge razloge, kao to je to uraeno i protiv Sv. Atanasija na
saboru u Tiru. Jedino protiv Markela Ankirskog Jevsevije je istupio iz stvarno dogmatskih
razloga, jer je Markel u ime Nikejske vere bio otiao u isti savelijanizam. Jevsevije je
prisustvovao i na saboru u Jerusalimu prilikom osveenja novopodignute bazilike na Grobu
Gospodnjem (335), a zatim je bio u Carigradu, gde je o 30-godinjici cara Konstantina odrao
jubilarni govor. Od kako su u Antiohiji od 339. godine poeli uestali sabori Istonih
episkopa, Jevsevije je na njima uestvovao, ali je ve 340. godine umro, a nasledio ga je
njegov uenik Akakije koji mu je i ivot opisao, ali taj opis nije sauvan.
Jevseviju slui na ast to to je, po svrgnuu Evstatijevom, odbio da pree na mnogo
znaajniju Antiohijsku katedru, za to ga je pohvalio i sam car Konstantin. Nekoliko vekova
kasnije, meutim, na njegovo ime pala je jedna nova senka. Naime, jedan od glavnih tekstova
na koji su se pozivali ikonoborci u odbranu svoje jeresi bilo je Jevsevijevo pismo carici
Konstantiji, sestri Konstantina Velikog, u kojem Jevsevije odbacuje i mogunost i potrebu
ikone Hristove. Oci VII Vaseljenskog Sabora otro su odbacivali svako pozivanje na
Jevsevija kao izrazitog jeretika arijanca, pri emu su naroito isticali njegovu dvojedu nost i
dvolinost u veri, a naroito ga je kritikovao ueni akon Katanske crkve sa Sicilije Epifanije
(Mansi, 13, 313316). Protiv njega napisao je tada i posebno delo (Antiritikos) Sv. Nikifor
patrijarh koji ga svrstava u arijance i to dokazuje citatima iz njegovih dela. Da kaemo na
kraju (koristei se pritom radovima na tu temu o. G. Florovskog) da je Jevsevijevo
ikonoborstvo na liniji njegovog opteg origenizma i da u Origenovoj hristologiji treba traiti
izvor i ove i drugih zabluda Jevsevijevih.
Nesumnjivo da je Jevsevije Kesarijski bio jedan od najuenijih episkopa svoga doba.
Bio je veliki bibliofil i erudita, dobar poznavalac crkvene i svetske istorije i takoe literature,
kako biblijske i crkvene tako i filosofske, pritom odlian ritor i neumoran pisac. Malo je
crkvenih pisaca posle Origena koji su napisali toliko koliko on. (Sva njegova sauvana dela u
PG 1924. tom. Nova kritika izdanja u GCS i SCh).

12
Ovde emo se osvrnuti na njegova egzegetska, dogmatska i apologetska dela. Da
spomenemo najpre biblijsko-egzegetske radove. Jevsevije je zajedno sa Pamfilom radio na
jednom izdanju kritikog teksta Sv. Pisma Starog i Novog Zaveta. Izvestan broj rukopisa
Svetoga Pisma, koji su do nas doli, potiu od prepisa na kojima su oni u Kesariji radili.
Znaajni su Jevsevijevi Jevanelski kanoni (ili tablice), pridodati uz pismo Karpijanu, u
kojem on objanjava svoj nain iznoenja paralelnih mesta u Jevaneljima, u 10 stubaca, to
predstavlja usavrenje jevanelske konkordance Amonija Aleksandrijskog (iz 3. veka).
Praktinost ovog sistema uinila je da on bude uskoro usvojen i za Vulgatu (od Jeronima) i za
sirijske kodekse Sv. Pisma, a u novije vreme tampa se i uz kritika izdanja grkog Novog
Zaveta (Nestle i dr.). Ovo Jevsevijevo delo prevedeno je i na slovenski i starosrpski.
Poznato biblijsko delo Jevsevijevo jeste i Onomastikon, etvrti preostali deo jednog
ireg rada, koji do danas nije sauvan, a koji je Jevsevije napisao na traenje episkopa Pavlina
Tirskog ( 331). U prva tri dela, znaajna za biblijsku geografiju, bilo je dato grko tumaenje
etnolokih naziva u Bibliji, topografija stare Judeje i teritorije 12 plemena, kao i plan i opis
Jerusalima i Hrama. Sam Onomastikon, kao poslednji deo, ini azbuni pregled biblijske
topografije (geografsko-istorijski opis biblijskih mesta i gradova, neka vrsta vodia po
Svetim Mestima, kako bismo to mi danas rekli). Jeronim ga je preveo na latinski i ponegde
dopunio.
Jevsevijevo glavno egzegetsko delo jeste Tumaenje Psalama (svih 150). To treba da
je bilo veliko i opirno delo, jer i ono to je do danas sauvano predstavlja itavu knjigu. Ovo
tumaenje su ve u 4. veku prevodili na latinski Sv. Ilarije i Jevsevije Ver elski, ali nijedan
od tih prevoda nije sauvan. Tumaenje na proroka Isaiju je drugo veliko egzegetsko delo
Jevsevijevo, u 15 knjiga, koje takoe nije sauvano u celini ve samo u odlomcima (u
katenama), ali pokriva sobom celu knjigu proroka Isaije. U svojim tumaenjima, inae,
Jevsevije dosta sledi Origenov alegorijski metod, ali projavljuje i interes za literarni i istorijski smisao biblijskih tekstova.
Ostali egzegetski spisi Jevsevijevi sauvani su samo u manjim ili veim odlomcima
(uglavnom u katenama): na Prie Solomonove, na Jova, na proroka Danila i Jeremiju, na
Jevanelje Lukino (i neke sholije na ostala tri), i dva spisa poznata kao Jevanelski problemi i
reenja, upueni jedan Stefanu a drugi Marinu. Sasvim je izgubljen spis O poligamiji i
velikom potomstvu patrijaraha. Od spisa O praznovanju Pashe sauvan je jedan znaajan deo
koji govori o jevrejskoj i hrianskoj Pashi, i o odluci o zajednikom praznovanju Pashe svih
pomesnih Crkava, donetoj na Nikejskom Saboru 325. godine. Spis je nastao posle Sabora i
posveen je caru Konstantinu, koji je i savetovao usklaivanje praznovanja, o emu govori
Jevsevije i u ivotu Kanstantinovom.
Dogmatska dela Jevsevijeva jesu: Protiv Markela (u 2 knjige), i O crkvenoj teologiji
(u 3 knjige). Oba spisa napisana su posle svrgnua Nikejca Markela Ankirskog na saboru u
Carigradu 336 g. gde je Jevsevije bio glavni tuilac Markela za monarhijansku jeres
Savelijevu i Pavla Samosatskog. Markel je zaista, piui protiv arijanaca Asterija Sofiste i
Jevsevija Nikomidijskog i navodno branei jednosutnost Logosa sa Ocem, zastupao isti
savelijanizam, ali je Jevsevije, pobijajui njega, u ova svoja dva spisa otiao u drugu krajnost.
Iznosei navodno tradicionalnu crkvenu teologiju o Svetoj Trojici, on ustvari daje jedno
loe izdanje Origenovog uenja o subordinaciji, sa naginjanjem ka arijanizmu (drugi mu je
spis i posveen Flakilu, arijanskom episkopu u Antiohiji toga doba). Za Jevsevija, Sin Boiji
nije iz sutine Oeve, nego je proizvod NJegove slobodne volje, dok je Duh Sveti stvoren
kroz Sina. Jevsevije ne upotrebljava izrazito arijanske izraze, jer on kao da namerno izbegava
svako jasno dogmatsko izraavanje i formulisanje vere. Moda je blizu istine istoriar Sokrat
(CI 2, 21) kada veli za Jevsevija da se varaju i arijanci kad misle da on misli ono to i oni (sr.
i Fotije, Biblioteka, 127), ali je sigurno da Jevsevije nije bio ni pravoslavan u veri, i njegovo
crkveno bogoslovlje o Svetoj Trojici i o Hristu nije ni bilo niti moglo biti stvarno crkveno

13
ispovedanje i bogoslovstvovanje. On je izraziti primer slabog i nejasnog donikejskog
bogoslovlja o Trojici, i to u njegovom loijem izdanju. Zato je bio i lo origenista, za razliku,
na primer, od nekih boljih bogoslova iz origenovske tradicije. Inae, njegova Apologija
Origena, dogmatsko delo koje je pisao sa Pamfilom u odbranu Origena od kritike Sv.
Metodija Olimpskog i drugih (u 6 knjiga, od kojih je poslednju napisao sam Jevsevije), danas
je sasvim izgubljena, osim delova I knjige u Rufinovom prevodu na latinski.
Od apologetskih dela Jevsevijevih poznato nam je 7 spisa, ali nisu svih 7 do danas
sauvani. Od najranijeg spisa Opti elementarni uvod, napisanog jo pre episkopstva, u 10
knjiga, sauvane su samo 69. knjiga pod nazivom Proroki izvodi, tj. zbirka mesijanskih
prorotava Starog Zaveta sa kratkim tumaenjem. Ovaj Opti elementarni uvod zaista je bio
samo uvod u dva sledea velika apologetska dela, koja se zovu: Jevanelska priprema i Jevanelsko dokazivanje. Oba dela su jedna celina i nastala su pre Nikejskog Sabora (izmeu 315 i
324), a imaju 15 knjiga prvo i 20 knjiga drugo (no od ovog drugog sauvano je samo prvih 10
i odlomak 15. knjige).
Jevanelska priprema pokazuje zablude paganskog politeizma i nadmo jevrejske
vere, koja je ustvari samo priprema za Jevanelje. Knjiga je namenjena obraenicima iz
neznabotva u Hrianstvo. Pisac kritikuje zablude jelinskog idolopoklonstva i raznih mitova,
koje su neoplatoniari uzalud pokuavali da alegorijski objasne, kao i pogrenost verovanja u
sudbinu i uopte u grku religiju i filosofiju. Jevsevije ovde, sledei ve poznatu temu koja
ide od Filona i Klimenta Aleksandrijskog, tvrdi da su Mojsije i jevrejski proroci stariji od
Platona (koga Jevsevije inae visoko ceni) i drugih grkih filosofa, pa su Grci bili ti koji su
svoje najbolje misli pozajmili od Jevreja. U kritici grke idololatrije Jevsevije se slui
opirnim navodima iz samih grkih pisaca koji su ve kritikovali grubo idolopoklonstvo. Na
taj nain u Jevsevijevim apologetskim delima sauvani su brojni odlomci iz izvesnih dela
klasinih pisaca i filosofa koja su kasnije izgubljena.
Drugo delo Jevanelsko dokazivanje predstavlja odgovor Jevrejima zbog
prebacivanja hrianima da se bez dranja judejskog Zakona ele da prikau naslednicima
Boijih obeanja datim izabranom narodu. Jevsevije ovde pokazuje da Stari Zavet ima
univerzalnije znaenje, jer Hrianstvo nastavlja sveoptu veru patrijaraha, koja se ispunjuje
tek u Hrianstvu, dok je Mojsijev zakon bio privremen. Zatim iznosi proroka predskazanja
o Jevrejskom narodu, o Mesiji i o obraanju neznaboaca u veru u Hrista, o ijoj Linosti i
spasonosnom delu govore knjige 310 (a verovatno i ostale izgubljene). No, kao to smo ve
rekli i za dogmatska dela Jevsevijeva, i u ovim apologetskim delima prisutne su slabosti
njegove Hristologije (o emu govori i navedeno miljenje Fotijevo (Biblioteka, 13).
Oba ova Jevsevijeva dela ustvari su uperena protiv neoplatoniara Porfirija i
njegovog spisa Protiv hriana i dosta podseaju na Origenovo apologetsko delo Protiv
Celsa. Jevsevije je inae bio napisao i jo jedno veliko delo (u 25 knjiga) protiv pomenutih
Porfirijevih 15 knjiga, o emu svedoe Jeronim, Sokrat i Filostorgije, ali je to delo kompletno
izgubljeno, kao to je izgubljeno i jo jedno apologetsko, delo Jevsevijevo Kritika i
odbrana (u 2 knjige), koje pominje patrijarh Fotije (Biblioteka, 13).
Ostaje nam jo da spomenemo dva manja apologetska spisa Jevse-vijeva. Prvi je
Protiv Jerokla, krai spis nastao meu prvim Jevsevijevim delima (moda ve 311313),
uperen protiv istoimenog guvernera Vitinije, koji je protiv hriana pokuao da istakne
navodnu nadmonost magije Apolonija Tijanskog nas Hristom. (Delo je sauvano i nalazi se
u PG 22, 795868). Hronoloki poslednje apologetsko delo Jevsevijevo jeste Teofanija, koje
govori o boanskom javljanju i otkrivanju kroz ovaploenje Logosa i pobija vulgarne
primedbe protiv istine o ovaploenju (koje su inae kruile u to vreme u nekom popularno
napisanom pamfletu). Delo je napisano posle 323. godine i uglavnom sledi dva prethodna

14
velika dela, tj. Jevanelsku pripremu i dokazivanje, ali je od 5 knjiga sauvano samo neto
grkih odlomaka i jedan stari sirijski prevod.
Videli smo ve koje su osnovne karakteristike Jevsevija Kesarijskog kao bogoslova i
apologete, pa se na tome neemo dalje zadravati. Ostaje samo da dodamo da je kao bogoslov
odrao i prilian broj Govora i Beseda i napisao niz Pisama. Od sauvanih Beseda treba
pomenuti Besedu na osveenju bazilike u Tiru, odranu oko 315. godine (sauvanu u
Crkvenoj istoriji, knj. 10, 4), koja govori uglavnom o vaskrsenju, i zatim jednu Pohvalu
Muenicima, odranu u Antiohiji (sauvanu samo u sirijskom prevodu). Od Pisama, koja su
verovatno bila mnogobrojna, sauvano je samo 4: jedno upueno svojoj Kesarijskoj crkvi sa
Nikejskog Sabora, drugo carevoj sestri Konastantiji (o oba ova pisma ve je bilo rei), tree
Flakilu Antiohijskom (na poetku Crkvene teologije) i etvrto pismo Karpijanu (sa
Jevanelskim kanonima u dodatku). Nekoliko fragmenata iz pisama Aleksandru
Aleksandrijskom i episkopu Evfrantiju, upuenih ovima u zatitu Arija i njegovog uenja,
sauvano je kod Sv. Atanasija i u aktima VII Vaseljenskog Sabora.
Ako je Jevsevije Kesarijski bio slab bogoslov, to svakako ne umanjuje njegov skoro
neuporedivi znaaj kao hrianskog istoriara oca crkvene istorije, kako ga nazivaju neki
naunici u novije vreme. Jevsevije je bio neumorni radnik, istraiva i pisac istorijskih dela
svetske i hrianske istorije. NJegovi spisi uopte, a posebno istorijski, prave su riznice veih
i manjih izvoda iz dela hrianskih i jelinskih pisaca. Bio je neumorni ita i sakuplja
materijala po bogatim bibliotekama Kesarije i Jerusalima, gde je izuavao staru istoriju i
literaturu, geografiju i filosofiju, paleografiju i istoriografiju. Za svoja istorijska dela koristio
je i biblijske i vanbiblijske izvore, a od svojih prethodnika hrianskih istoriara naroito
Hegezipa i Julijana Afrikanca.
Jedno od prvih Jevsevijeh dela, kako istorijskih tako i uopte, jeste njegova Hronika
(koju on sam naziva Hroniki kanoni i skraena istorija Jelina i Varvara). Delo je napisano
303. godine i ima 2 dela: u prvom je izloena vrlo kratko istorija starih naroda na Istoku (iz
grkorimskih, jevrejskih i drugih istoriara i iz Sv. Pisma Starog Zaveta), dok drugi deo
predstavlja uporedne hronoloke tablice svetske i svetene istorije, poev od Avrama pa do
303. godine. Cilj pisanja Hronike je da se pokae da je Jevrejska vera, i Hrianstvo kao njen
zakoniti nastavak, starija od svih drugih religija. Jevsevije se u Hronici ustvari nadovezao na
Julijana Afrikanca, hrianskog pisca sline Hronike s poetka 3. veka, koju je Jevsevije u
mnogome preradio, usavrio i dopunio. Grki tekst Jevsevijeve Hronike je izgubljen, osim
izvesnih sauvanih delova, ali nam je celina ovog dela ostala u jermenskom prevodu (iz 6.
veka), a postoji i latinski prevod Jeronimov (iz 380. g.), ali samo drugog dela Hronike, koji je
Jeronim jo produio do 378. godine. Jevsevijeva Hronika, kako je pravilno primetio J.
Kvasten, jeste jedno od onih fundamentalnih dela na koja se oslanja svako dalje izuavanje
prolosti oveanstva.
Ipak nema sumnje da je najvanije istorijsko delo Jevsevijevo njegova Crkvena
istorija Ekklhsiastiki storia, napisana u 10 knjiga i obuhvata period prva tri veka
Hrianstva, od osnivanja Crkve do 324. godine (do konane pobede Konstantinove nad
Likinijem). Svakako da ne treba oekivati da je ovo jedna kompletna istorija nastanka i
irenja Hrianske Crkve u svetu, uraena po svim zahtevima istoriografije. NJen znaaj je
pre svega u izuzetnom bogatstvu injenica i dokumenata iz prve ruke, koje je Jevsevije
sakupio i sloio u jednu istorijsku zbirku, a koji predstavljaju jedinstvena svedoanstva o
ivotu i radu najranije Crkve. ta je sve i u kom poretku sabrao i izloio u svojoj Istoriji, veli
nam sam Jevsevije odmah na poetku (knjiga I, 1):

elim ovde da pismeno izloim vremena koja su protekla od Spasitelja naeg do nas,
i prejemstva svetih Apostola, i ta se sve i koliko zbilo tokom crkvene istorije, i sva lica te
istorije koja su bila istaknuti voi i predstojatelji najvanijih parikija (tj. pomesnih Crkava), i

15
sve one koji su u svakom pokoljenju usmeno ili svojim spisima propovedali Boansku re, a i
one koji su i kako i kada, povodei se za privlanou novotarija, otili u krajnost zablude i
sebe istakli kao voe lanonazvanoga uenja, te tako poput opakih vukova nepotedno
nasrnuli na stado Hristovo; uz to jo i nevolje koje su snale sav Judejski narod odmah po
zaveri njihovoj protiv Spasitelja naeg; pa onda i to ime su sve i kako i u kojima vremenima
su se neznaboci borili protiv Boanske rei, i koji su to velikani tokom vremena podneli
stradanje u krvi i mukama radi te rei; i jo uz to i muenika svedoenja (tj. stradanja)
pokazana u naa vremena, a i milosrdnu i blagonaklonu zatitu Spasa naeg pokazanu na
svima nama, sve je to ono to elim da izloim ovde pismeno, pa u zato i poeti ne odnekle
drugde nego od samog poetka domostroja Spasitelja i Gospoda naeg Isusa Pomazanika (tj.
Hrista) Boijeg.
Iz navedenog teksta vidi se da Jevsevije ima za cilj da u svojoj Crkvenoj istoriji
iznese i opie, u vremenu od Hrista do svoga doba, sledee: 1) liste apostolskih prejemstava u
vanijim Crkvama; 2) hrianske uitelje i pisce; 3) jeretike; 4) boansku kaznu nad
Jevrejima; 5) gonjenje hriana od strane neznaboaca, i 6) hrianske muenike i konanu
pobedu Hrianstva. Oigledno je, dakle, kako su to ve primetili i brojni naunici, da je
Jevsevijev cilj pisanja Crkvene istorije prvenstveno apologetski, tj. da iznese jednu istorijsku
apologiju Hrianstva, da pokae da je istorija Crkve providencijalna istorija, svetena istorija
u kojoj prisustvuje i deluje Promisao Boiji.
Meutim, iako je Jevsevije uglavnom zbog ovog svog dela nazvan hrianski
Herodot, njegova Crkvena istorija, kao to rekosmo, nije bez mana i nedostataka, pa ak i
direktnih greaka. Jedna od njih je, na primer, to on vrlo malo govori o Crkvi na Zapadu, ili
to ponekad nepravilno tumai dokumenta koja u svojoj Istoriji navodi. Ali, bez obzira na sve
nedostatke, Jevsevijeva Istorija bila je i do danas ostala nezamenljivi prirunik za istoriju
drevne Crkve i, po reima engleskog patrologa Lajtfuta, kasniji pisci, pre svega istoriari,
malo kome duguju toliko koliko Jevseviju.
Raspored samog gradiva u 10 knjiga Crkvene istorije ovakav je: knjige IVII
obuhvataju istoriju Crkve od poetka do 303. godine, tj. do poetka gonjenja
Dioklecijanovog; knjiga VIII obuhvata gonjenje Dioklecijanovo i Maksiminovo do 312.
godine, kad je Jevsevije i objavio prvih 8 knjiga po prvi put. Knjiga IX sadri dalje dogaaje
Maksiminovog i Likinijevog gonjenja i zavrena je oko 315. godine. Najzad, knjiga X govori
o konanoj pobedi Konstantinovoj nad Likinijem 324. gdine, kada je knjiga i zavrena.
Postoji miljenje izvesnih naunika da je prvih 8 knjiga zavreno neto ranije (do 303. g.) i da
je Jevsevije kasnije doraivao i preraivao poslednje 2 knjige od tih ranije napisanih.
Celokupna Jevsevijeva Istorija sauvana je u grkom originalu u vie dobrih rukopisa
(iz 911. veka) i u tri stara prevoda: sirijskom (iz 4. veka), jermenskom (izvrnom bukvalno sa
ovog sirijskog) i latinskom prevodu Rufinovom (iz 403. g.), koji nije uvek veran, esto je
slobodna parafraza, ali koji u dodatku ima produetak crkvene istorije od 324. godine do smrti
Teodosija Velikog 395. godine. Inae, Jevsevijeva Crkvena istorija doivela je do danas veliki
broj izdanja (od kojih emo spomenuti, po obiaju, ono u PG 20, 45906, a onda i dva nova
kritika izdanja: GCS u 3 toma, 19039, i SCh u 4 toma, 195460) i takoe mnotvo prevoda.
Postoji i srpski prevod (sa ruskog prevoda, uz krai uvod o Jevseviju) od vladike Gavrila
Popovia, u izdanju Teodosija Mraovia, iziao u Beogradu pod nazivom: Crkvenska istorija
Jevsevija Pamfila.
U znaajna istorijska dela Jevsevija Kesarijskog treba ubrojati i njegove radove na
hrianskom martirologiju, tj. njegove opise stradanja hrianskih muenika. Jevsevije se i tu
nadovezao na ve staru hriansku tradiciju zapisivanja i sabiranja akata hrianskih
muenika, koja potie iz apostolskih vremena. Prvo takvo Jevsevijevo delo jeste Zbirka
starih Muenika, napisano jo 303. godine. Obuhvatalo je brojna muenika akta iz

16
predioklecijanovskih gonjenja na hriane, ali je do danas od tog dela ostalo samo nekoliko
odlomaka. Drugo delo, dolo do nas u celini, jeste spis O Palestinskim Muenicima, napisan
313. godine i govori o strada-njima hrianskih muenika u Palestini u vreme poslednjih
gonjenja Dioklecijana i Maksimina, od 303. do 311, kojih je i sam pisac bio oevidac. Ovo
delo na svoj nain dopunjuje 8. i 9. knjigu Crkvene istorije (i u rukopisima je obino
prepisivano posle 8. knjige). Spis je neto kasnije proirivan, ali grki tekst te ire verzije
sauvan je samo u odlomcima; u celini ga sadri samo stari sirijski prevod. Iz treeg
Jevsevijevog spisa Stradanje svetog Pamfila i ostalih sa njime sauvan je do danas samo jedan
mali odlomak.
Ako su ovi martirolozi samo dopuna Jevsevijeve Istorije, njegovo delo ivot
Konstantinov predstavlja produetak iste za period od 324. do 337. godine, tj. do smrti cara
Konstantina. Delo je ustvari vie panegiriko negoli istorijsko, ali poto vie iznosi
Konstantinove zasluge za Crkvu u njemu ima dosta materijala o ivotu i zbivanjima u Crkvi u
doba Konstantina, osobito u vezi sa I Vaseljenskim Saborom, i uopte o procvatu Crkve u
slobodi datoj joj od ravnoapostolnog cara. Delo je nastalo uskoro po smrti Konstantinovoj,
oko 338/9. gdine, i napisano je u 4 knjige. U njemu, uz ostalo, nalazi se i 16 carskih naredaba
i pisama Konstantinovih, iju autentinost savremena nauna kritika uglavnom prihvata, ali se
svi naunici ne slau oko drugih problema vezanih za nastanak i kompoziciju ovog
Jevsevijevog spisa u ast Konstantinovu.
Pre no to se ukratko osvrnemo na sam sadraj ovog dela, treba da kaemo da posle 4.
knjige ivota sledi, i u rukopisima i u tampanim izdanjima, jedan tekst koji Jevsevije naziva
Govor cara Konstantina zboru svetih, tj. jedna careva beseda saboru episkopa. Taj tekst se u
rukopisima ponekad naziva petom knjigom ivota Konstantinovog i treba da je originalno
delo samog cara Konstantina, a predstavlja jednu njegovu apologiju Hrianstva i ujedno
zahvalnost Bogu za sve dobijene pobede i blagoslove Boije. Govor treba da je odran na
Veliki Petak, izmeu 313. i 324. godine, i njegov dananji grki tekst prevod je sa latinskog,
ako ne i izvesna revizija latinskog originala carevog izvrena od strane Laktancija ili
Jevsevija. Inae, sam Jevsevije odrao je caru ili pred carem vie govora, a do nas je doao
sauvan (osim ve pomenute Besede na osveenju hrama u Tiru) samo veliki Pohvalni
govor panegirik caru Konstantinu, odran povodom njegovog jubileja tridesetogodinjice
vladanja (25. jula 335. u carskoj palati u Carigradu). Prvi deo sadri optu pohvalu caru
Konstantinu ( 110), dok je drugi deo ( 1118) ustvari Jevsevijev govor pred carem prilikom
osveenja crkve Groba Gospodnjeg u Jerusalimu 335. godine, gde govornik hvali cara za
podizanje ovog velianstvenog hrianskog zdanja koje je simbol careve boanske misije.
U svim ovim tekstovima posveenim linosti i zaslugama svetog cara Konstantina
Velikog kod Jevsevija provejava ne samo lino divljenje prema dobroti, vrlini i pobonosti
carevoj, nego i neto vie od toga jedna koncepcija, i ideologija, o hrianskom vaseljenskom
carstvu, koju e Vizantija i sav Srednji vek uglavnom prihvatiti, ali koja nikada nee postati
crkvena koncepcija, bar to se tie Pravoslavne Crkve na Istoku. Razumljivo je Jevsevijevo
panegiriko hvaljenje linih i vladarskih vrlina i dobrodetelji (kalokagaJiaz)
Konstantinovih, zbog njegovog davanja pune slobode do tada strano gonjenoj Hrianskoj
Crkvi, zatim isticanje njegove pobonosti prema istinitom Bogu i ljubavi prema Crkvi
Hristovoj:
Osobito je pak Crkvi Bojoj poklanjao svoje staranje, i kada su u raznim krajevima
imali meu sobom izvesne razmirice, on je, kao neki opti episkop od Boga postavljen,
sazivao sabore sluitelja Boijih (ivot I, 44). Sabore je ranije na Istoku Likinije bio
zabranio, ime je pretio da paralie samu instituciju Crkve (I, 51), s obzirom na znaaj i
ulogu sabora u ivotu i radu Crkava po vaseljeni. Ali, Jevsevije ne ostaje samo na tome, to se
vidi ve i iz ove upotrebe naziva episkop za cara, pa makar to bio i hrianski krteni car.

17
Jevsevije naziva Konstantina novim Mojsijem, koji je izveo mnogi narod iz ropstva
tame mislei najpre na mnogoboce, kojima je otvoren put u svetlost hrianske Istine. On
zato naziva Konstantina suncem koje zrai po svoj imperiji, pa dodaje da je njegova
vladavina podraavanje monarhijske vlasti (Boje) na nebu slika Carstva Nebeskog na
zemlji (Pohvala, 3 i ivot II, 19). Konstantin je ukinuo i samo seanje na stara zla
mnogobotva i mnogovlaa, objedinio je sve narode na Istoku i Zapadu pod jednu vlast
monarhiju, pod jedno svecelo telo dravu Rimljana i Rimsku ekumenu, pax Romana
kako se to govorilo na latinskom. Sada, pod njegovom jedinstvenom vlau i bogodanim
mirom:
vie se nad narodima i graanima oinstvovalo negoli nunou vladalo (ivot 3,
1), tako da je izgledalo da se javio neki mladi i novostvoreni nain ivljenja u rodu
ljudskom inilo bi se nekome da zamilja sliku Carstva Hristovog, kao da je ovo to se
dogaa san, a ne java (3, 13). Jednom reju, Jevsevije Kesarijski svesno i namerno ne samo
podrava, nego i teoretski, ideoloki zasniva i obrazlae ideju jedne hrianske monarhijske
drave drave Boje, u kojoj episkopi upravljaju unutra u Crkvi, a car upravlja spolja
dravom, a moda i Crkvom! U svakom sluaju, Jevsevije citira, ili sam stavlja u usta caru,
sledee rei koje je Konstantin uputio jednom prilikom episkopima:
Vi ste episkopi onih koji su unutra u Crkvi, a ja sam od Boga postavljen episkop
onih koji su izvan (piskopoz tn ektoz) (ivot 4, 14). O pravom smislu ovog izraza
tn ektoz raspravljali su mnogo puta ueni ljudi meu teolozima i istoriarima (jer izraz
moe oznaavati: episkop spoljnih stvari Crkve, a moe znaiti i episkop, tj. staratelj o
graanima koji su spoljni Crkvi, tj. o ostalim podanicima drave koji nisu lanovi Crkve),
ali ostaje injenica da je Jevsevije Kesarijski bio teoretiar i ideolog jednog sistema
hrianske drave koji bi crkvenu jerarhiju uvlaio, kao to je u sluaju samog Jevsevija i ne
malo drugih episkopa u njegovo vreme i kasnije i uvukao, u peripetije iz kojih je proizilazilo
uglavnom vie tete negoli koristi po Crkvu i njenu Jevanelsku misiju u svetu i istoriji.
Kasniji vizantijski model simfonije izmeu Crkve i drave nije u mnogome sledovao
Jevsevijevu koncepciju, ali je ta koncepcija ipak imala svoj loi uticaj i loe posledice,
pogotovu u kriznim periodima krsnog puta Crkve Hristove kroz istoriju.

2. SVETI KIRILO JERUSALIMSKI

Rodom je bio Sveti Kirilo iz Jerusalima ili okoline i roen je oko 313/315. godine, no
o njegovom ranom ivotu malo se zna. Oko 343. ve je bio prezviter u Jerusalimu,
rukopoloen od Maksima Jerusalimskog (naslednika Makarijevog, lana I Vaseljenskog
sabora, iju je borbu za Nikejsku veru nastavio). Kao prezviter Sionske Crkve odrao je 348.
godine, tokom Uskrnjeg posta i Svetle nedelje, svoje poznate Katiheze, nenadmani obrazac
katihizacije u staroj Crkvi. Po drugima, Katiheze je odrao ve episkop 350. godine.
Sledee godine Kirilo je postao episkop Jerusalimski, hirotonisan od Akakija iz
Kesarije Palestinske (mitropolije kojoj je Jerusalim tada bio podinjen), Patrofila
Skitopoljskog i drugih oblasnih episkopa. U svojoj Hronici (za godinu 352) Jeronim ima
svoju priu o tome, jer on i neki sa Zapada osporavali su kasnije ovo rukopoloenje Svetog
Kirila za episkopa, najvie zbog toga to je isto izvrio Akakije Kesarijski, poznati protivnik
Nikejskog sabora i zatim voa poluarijanske partije Omijaca, tj. ovek tada kolebljiv u veri.
Meutim, Istoni episkopi branili su pravi-lnost Kirilovog izbora od svog tada zakonitog
mitropolita, a i Carigradski Oci sa Sabora 382. godine odgovorili su papi Damasu i
Zapadnima (meu kojima je bio i Sv. Epifanije Kiparski) sledee: Mi kao episkopa majke
sviju Crkava u Jerusalimu poznajemo najuvaenijeg i najbogoljubivijeg Kirila, koji je ranije

18
kanonski hirotonisan od oblasnih episkopa i mnogo se u razna vremena borio protivu
Arijanaca (kod Teodorita, CI V, 9).
Da je Sveti Kirilo bio kanonski episkop Jerusalimski i pobornik pravoslavne vere vidi
se iz njegovih daljih borbi i stradanja za Pravoslavlje, zbog ega e ga istoriari Teodorit i
kasnije Teofan nazvati zatitnikom apostolskog uenja. Naime, kao episkop Jerusalimske
Crkve Kirilo je pedesetih godina 4. veka poeo spor sa Akakijem Kesarijskim oko
mitropolitskih prava, nastojei da Jerusalimsku Crkvu osamostali od Kesarije i vrati joj stari
poloaj (to je ve Nikejski sabor svojim 7. pravilom otvorio kao temu). Meutim, iza
kanonskog spora sa Akakijem krila se i dogmatska razlika u veri, jer je Sv. Kirilo, i bez
formalnog prihvatanja Nikejskog Simvola, bio potpuno pravoslavan u veri u Svetu Trojicu,
to se i vidi jasno iz njegovih Katiheza, gde on tumai Simvol Jerusalimske Crkve, vrlo blizak
Nikejskom. Kao voa kompromisne partije Omijaca (uglavnom poluarijanaca, no sa
arenilom po sastavu i po tendencijama), koju je podravao i forsirao car Konstancije,
Akakije uspe da svrtne Sv. Kirila 357/8. godine, i on tada odlazi najpre u Antiohiju a onda u
Tars, kod Siluana Tarsijskog. Tada se zbliio sa Omiusijancima, bogoslovski i crkveno
snanom grupom pravoslavnih episkopa na Istoku, koji meutim iz drugih razloga niju jo
prihvatali Nikejski izraz omousios. Uz njih (Siluan Tarsijski, Vasilije Ankirski, Elevsije
Kiziki i dr.) on prisustvuje na saboru u Selekviji 359. godine, gde je nasuprot Akakiju vraen
na Jerusalimsku katedru. No kako je Akakije 360. godine, uz Konstancijevu podrku, postao
sa svojom partijom pobednik nad ostalim partijama, to Kirilo bude ponovo proteran sa
katedre, da bi se ve 362. godine, za vreme smiljene Julijanove tolerancije, ponovo vratio u
Jerusalim, gde je, izmeu ostaloga, bio svedok neuspele obnove judejskog hrama koju je
Julijan bio naredio da bi napakostio hrianima.
Podravan od Pravoslavnih episkopa na Istoku, kao to je bio Sv. Meletije u Antiohiji
(na ijoj je strani protiv Pavlina bio Sv. Kirilo, to se takoe Zapadnima nije dopadalo), ostao
je na Jerusalimskoj katedri do 367. godine, kada je od cara Valenta bio opet proteran, da bi se
u vreme Teodosija Velikog vratio na presto Sionske Crkve i na njemu ostao do svojeg
prestavljenja (+387). Uestvovao je na II Vaseljenskom saboru u Carigradu 381. godine, gde
je priznat za jednoga od stubova Pravoslavlja. Kao Svetitelj slavi se 18. marta (pod tim
datumom i ivotopis njegov u itija Svetih, srpski prevod o. Justina Popovia).
Kao pastir i arhipastir Sveti Kirilo se odlikovao mnogim vrlinama, i posebno
pravoslavnom miroljubivou i ovekoljubljem. Istoriar Sozomen (CI 4, 25) svedoi da ga je
Akakije Kesarijski optuivao i zato to je prodao crkvene ukrase, sasude i prekrivae, to je
zaista i bilo tano, ali je razlog toga bio nastala glad u Jerusalimu, pa je arhipastir dobijenim
novcem prehranjivao sirote i gladne u oduvek siromanom Jerusalimu i Judeji. NJegova pak
miroljubivost ispoljila se u smirivanju brojnih razdora u Crkvama na Istoku, pa i u njegovoj
Jerusalimskoj Crkvi, koju su za vreme njegovog poslednjeg jedanaestogodinjeg progonstva
rastrzavali raskoli i jeresi, ali je on to iskrenom i pravilnom verom, ali i velikom trpeljivou,
uspeo da popravi i u mir i poredak povrati. A stanje nije bilo ni malo lako, o emu svedoi i
Sv. Grigorije Niski, delegiran od Carigradskog sabora u Arabiju i Palestinu radi sreivanja
tamonjih prilika (Pismo 2).
Od Svetog Kirila Jerusalimskog ostalo nam je i do danas sauvano 24 Katiheze, od
kojih prva Prokatiheza predstavlja uvod, sledeih 18 su predkrtenjska oglaenja (pouke o
veri katihumenima), a poslednjih 5 su mistagogija novoprosveenima, tj. tajnovodstvo =
uvoenje novokrtenih u sadraj i smisao tri osnovne svete trajne: krtenje, miropomazanje i
liturgiju. Po svedoanstvu Jeronima (DVI, 112) Katiheze je Kiril napisao u mladosti, a zapis
na izvesnom broju grkih rukopisa (iz X veka) govori o tome da je tekst Katiheza nastao
stenografskim zapisivanjem Kirilovih velikoposnih beseda, dranih u Martiriumu, tj. u
Jerusalimskom hramu Groba i Vaskrsenja Gospodnjeg podignutom neto pre toga od Sv.
Konstantina i Jelene. Za 5 mistagokih Katiheza izvesni naunici izneli su miljenje da ne

19
pripadaju Sv. Kirilu, nego njegovom nasledniku Jovanu Jerusalimskom. Ispravnije je
meutim miljenje koje stoji za Kirilovo autorstvo i ovih Katiheza. Ne iskljuuje se ipak
mogunost da ih je kasnije u katihezaciji upotrebljavao i njegov naslednik Jovan, pa ak
moda i nanovo redigovao. Mnogobrojni su stari i novi prevodi i izdanja Katiheza Sv. Kirila,
sve do najnovijih kritikih izdanja (poslednje iz 1966, SCh. 126 i Hildesheim 1967 = VEPES, 39).
Ostala dva autentina dela Sv. Kirila jesu: Omilija o isceljenju uzetoga u banji
Vitezdi, i Pismo caru Konstanciju o pojavi svetlosnog Krsta na nebu iznad Jerusalima (oba
ova dela, kao i Katiheze, u PG 33, 3321176). Sporna je autentinost tri fragmenta iz
tumaenja Jevanelja Jovanovog, a neautentina je Beseda na Sretenje, prepiska sa papom
Julijem i Avgustinom i Hronografija.
Interesantno je Pismo caru Konstanciju kojim Sv. Kirilo izvetava cara da se udesno
pojavio u ove svete dane Svete Pedesetnice (po istoriaru Sozomenu 7. maja 351. g.), u
devet sati ujutro, ogroman Krst sainjen od svetlosti na nebu iznad svete Golgote i protegnut
do svete Gore Maslinske, koga je video ne jedan ili dvojica, nego svo stanovnitvo Svetoga
Grada. (O ovom udu govore i istoriari Sokrat, Sozomen i Filostorgije).
Kao bogoslov Sveti Kirilo je bio vie uitelj i svedok prave crkvene vere negoli
samostalni i originalni bogoslov. NJegove Katiheze sadre dragoceni po bogatstvu i vrednosti
materijal za veru i predanje stare Crkve, posebno Jerusalimske kao Majke svih Crkava (ovo
oseanje jedinstvenog prvenstva Sionske Crkve prisutno je u samosaznanju Sv. Kirila, a i
kasnije kod izvesnih Svetih Otaca, sve do naih dananjih bogoslubenih knjiga). Katiheze
detaljno iznose i tumae hriansku veru u ivot Crkve, opisuju poredak oglaavanja vernih i
uvoenja u tajne hrianske vere i u nadu buduega veka. One zato postepeno rukovode
oglaene pod tzv. disciplina arcani, koja je u staroj Crkvi imala pastirski i pedagoki karakter.
U najveem broju Katiheza Sv. Kirilo izlae i tumai svetokrtenjski Simvol Jerusalimske
Crkve (tekst posle 5. Katiheze PG 33, 533). To je pravilo vere dosta slino Nikejskom i on ga
naziva svetom i apostolskom verom koja nije sastavljena po ljudskom rasuivanju, nego je
iz sveg Pisma izabrano najbitnije i to sainjava i ispunjuje jedno uenje vere (5, 12). Zatim
Kirilo daje pregled neophodnih dogmata vere koji su riznica ivota za ljude. Interesantna
je sledea formulacija Kirilova o nedeljivom jedinstvu prave vere i pravog ivota: Nain i
narav istinskog bogopotovanja sastoji se od ovoga dvoga: od dogmata blagoestivih (tj.
pravoslavnih) i od dobrih dela. I niti su dogmati bez dobrih dela ugodni Bogu, niti Bog prima
dela injena bez pobonih dogmata (4, 2).
Kirilo Jerusalimski jasno ispoveda veru u Svetu Trojicu, i posebno naglaava da
hrianski monotgeizam, ili dostojanstvo Boanske Monarhije (= Jednonaalija), ukazuje
ne prosto na jednoga Boga nego na jednoga Boga Oca koji ima svoga Jedinorodnoga Sina
i svoga Svetoga Duha, i NJima Trojici se podjednako odaje ista ast i dostojanstvo i
nerazdeljivo Im se svrava slavoslovljenje (7, 1; 4, 16; 6, 1). Sveti Kiril ne upotrebljava
nikejski izraz omousios (jednosutni), ali on ispoveda istu sa Nikejskim Ocima apostolsku
veru i ak jasnije iznosi uenje o venosti Trojinih Lica. Sin Boiji je po prirodi Sin Oev,
veno roen od Oca i istiniti Bog (Katih. 11), a sa Ocem i Sinom je zajedno i nerazdeljivo i
Sveti Duh. Sveti Duh je u svetom krtenju zajedno sa Ocem i Sinom saobuhvaen u Svetoj
Trojici... I mi niti delimo Svetu Trojicu kao neki (arijanci), niti Je slivamo kao Savelije (16,
4).
Sveti Kiril se stara sve vreme da govori iz Svetoga Pisma, moda zato i ne
upotrebljava izraz jednosutni, ali zato jasno upotrebljava izraz tri Ipostasi ime pokazuje
da pripada Istonoj trijadolokoj tradiciji. Naime, Sveti Kirilo je najbolji predstavnik
pravilnog donikejskog trojinog bogoslovlja na Istoku, onog bogoslovlja koje je i bez
upotrebe Nikejskog Simvola pravoslavno verovalo i bogoslovstvovalo o Sv. Trojici, tako da
nije tano tvrenje skoro svih zapadnih istoriara, zasnivano na jednostranim gledanjima

20
izvesnih pisaca i bogoslova 4. i 5. veka, da je sav Istok bio u 4. veku arijanski samo zato to
je bio rezervisan prema nikijskom izrazu omousios (tumaenom esto od nekih Nikejaca
u isto savelijanskom smislu). Sveti Kirilo je najbolji dokaz da neupotrebljavanje Nikejskog
Simvola samo po sebi jo nije oznaavalo ni arijanstvo ni poluarijanstvo. No i Kirilo je od
Aleksandrijskog sabora Sv. Atanasija 362. godine prihvatio i Nikejski Simvol i izraz
jednosutni, ali su Katiheze tada ve bile napisane.
Sveti Kirilo ispoveda pravilnu Hristologiju. On naglaava i Hristovo Boanstvo i
NJegovo stvarno oveanstvo, protiv jeretika doketa. Hristos je bio dvostruk, ovek ono
vidljivo, a Bog ono nevidljivo... Da se poklonimo NJemu kao Bogu, i da verujemo da se on
ooveio (4, 9). Za spasenje oveka i svega sveta raspet je, umro i vaskrsao ooveeni Bog,
Jedinorodni Sin Boiji i zato je nae spasenje osigurano i potpuno. Veliki jerarh Majke svih
Crkava govori zatim i o Crkvi Hristovoj, koja se u svetu projavila od Pedesetnice, od
momenta izlivanja Duha Svetoga na apostole, a On je Dobri Osvetitelj i Pomonik i Uitelj i
Uteitelj Crkve (16, 14).
Znaajno je takoe tumaenje Sv. Kirila zato se Crkva naziva katolianskom =
sabornom: Crkva se naziva katolianskom jer se nalazi po svim krajevima zemlje, jer
katolianski (sveukupno) i bez nedostatka nauava sve dogmate... jer sav rod ljudski uvodi u
blagoee (tj. u pravo bogopotovanje)... jer svecelosno lui i isce-ljuje sve grehove due i
tela... jer ima u sebi svaku vrstu vrline i blagodatnih darova. Naziva se pak Crkva (= sazvani
sabor) zato to sve poziva i sve zajedno sabira (18, 2324).
Kirilo Jerusalimski govori dosta opirno i o svetim tajnama, osobito o krtenju,
miropomazanju i Evharistiji. Ove tri tajne tumai detaljno u svojih 5 tajnovodstvenih
mistagokih Katiheza. Krtenje je sapogrebenje u grob sa Hristom ali i materica novog
raanja u ivot veni. Krteni se oblai u Hrista i postaje i sam hristos peatom Duha Svetoga.
Svetitelj Jerusalimski ne priznaje krtenje jeretiko i smatra ga fiktivnim, jer je krtenje samo
jedno u Crkvi.
U svetoj Evharistiji Kirilo osobito naglaava realnost Tela i Krvi Hristove i istie
izvesnost vere, kao pouzdanije i od samih naih ula. Nedvosmisleno svedoi o liturgijskoj
epiklezi. Hleb i vino Evharistije, pre svetog prizivanja Oboavane Trojice, bili su obian
hleb i vino, a kada je izvreno prizivanje (epikleza), hleb postoje telo Hristovo a vino Krv
Hristova (Mistagogija 1,7 i 3,3 i 5,7). Epiklezu proiruje Sv. Kirilo i na sveto Miro.
Prieem u Liturgiji verni zaista postaju zajedniari Hristovi, sutelesnici i jednokrvnici sa
Hristom (sunaimoi), postaju hristonosci... i zajedniari Boanske prirode (4, 3). Naglaava
i istie svetu Evharistiju kao beskrvnu rtvu, ali podvlai i njene eklisioloke dimenzije. Sav
svetotajinski i liturgijski ivot i delatnost Crkve jeste ivo predanje njeno, kao to je to i
apostolska vera i uenje.
Sveti Kirilo Jerusalimski bio je i do danas ostao ivi pri-mer drevne crkvene
jevanelske katihizacije i liturgijsko-dogmatskog bogoslovlja. NJegove Katiheze, iako
relativno kratke, verno nam prenose katoliansku punou hrianske crkvene vere i ivota.

3. SVETI EPIFANIJE KIPARSKI

Svetog Epifanija ubrajamo ovde u Palestinske pisce zbog njegovog palestinskog
porekla, a i zbog bliskosti i njega lino i Kiparske Crkve sa Palestinom.
Po istoriaru Sozomenu (CI, 6, 32) Epifanije se rodio u Palestini, u selu Visanduk
(=Beit-Djibrin) kod Elefteropolja (blizu Gaze), izmeu 310. i 315. godine. Roditelji su mu bili

21
siromani Jevreji, ali postoji i verzija da su bili bogati hriani. Nije poznato gde se uio,
najverovatnije je bio samouk, ali mu se iz dela vidi da je bio dosta naitan. Po Jeronimu,
papa Epifanije (Protiv Rufina 3,6 PL 23,485) znao je 5 jezika: grki, jevrejski, sirijski, koptski i
malo latinski. Vrlo je rano zavoleo monaki ivot i potpuno mu se posvetio. Najverovatnije da
je jo kao mlad bio blizak prepodobnim Ilarionu, koji se kao osniva monatva dosta rano
nastanio blizu Gaze u Palestini. Epifanije je posetio i Egipatske monahe i manastire, pa je po
povratku iz Egipta, ve oko 335. godine, verovatno pod uticajem Sv. Ilariona, o kome je
napisao pohvalnu Poslanicu (Jeronim, ivot Sv. Ilariona,1), osnovao manastir u blizini svog
Elefteropolja u Judeji (Sozomen, CI 6,32) Tu je postao i iguman i uskoro se prouo na daleko
svojim monakim ivotom i igumanstvom. U monatvu je proveo punih 30 godina i ostao je
zauvek poznat kao vatreni pobornik monatva.
Reputacija monakog voe donela mu je izbor za episkopa. Naime, godine 367.
Kiparski episkopi izaberu ga za mitropolita grada Konstancije (nekadanje Salamine) na
Kipru, gde se Svetitelj proslavio kao podvinik i udotvorac, i kao revnitelj Pravoslavlja.
Sveti Epifanije je bio vatreni branilac Nikejskog ispovedanja vere i kao takav bio je umean u
sve bogoslovske sporove i crkvena kretanja svoga doba. Borio se protiv arijanske,
duhoborake, apolinarijeve i origenistike jeresi. U svome revnovanju za pravu veru nije uvek
ispoljavao dovoljnu irinu, pa je ponekada, kao takorei roeni polemiar, mnoge i bezazlene
podozrevao u veri. U brojnim frakcijama na Istoku izmeu Nikejskog i Carigradskog Sabora,
on je stajao uz Zapadne episkope, a u Antiohiji uz Pavlina, protiv Svetog Meletija. Zato
moda nije imao dovoljno razumevanja za pravo stanje crkvenih i bogoslovskih stvari na
Istoku. S druge strane, on je dosta rano ukazivao Zapadnima na zablude formalnog Nikejca
Markela Ankirskog, koga je Zapad dugo podravao i predpostavljao ogromnoj veini Istonih
episkopa. Na II Vaseljenskom Saboru 381. g. nije uestvovao, ali jeste sledee godine u Rimu
(Jeronim, Pisma 108 i 127).
Verovatno po monakim zajednikim interesovanjima zbliio se sa blaenim
Jeronimom, i njega je a i sebe uvukao u palestinske origenistike sporove. Godine 393.
pokrenut je spor oko Origena, tada je doao u Jerusalim neki Atervije i Vigilancije sa Zapada,
koji optue Rufina i Jeronima za origenizam (Jeronima vie kao prijatelja Rufimova). Jeronim
se na to pravda osuujui kod Origena to je nepravoslavno, a Ruvim to ne htedne. Godine
393. oko Pashe u Jerusalim doe Sv. Epifanije Kiparski i sukobi se sa Jovanom
Jerusalimskim. Jeronim to opisuje ovako: doavi u hram Vaskrsenja govorio pred dosta
naroda protiv origenista, ciljajui na ep. Jovana, na to je ovaj poslao svog arhiakona da ga
zaustavi da se narod, koji je Epifanija kao staca svetog ivota uvaavao, ne sablanjava.
Popodne je u istom hramu govorio Ep. Jovan protiv antropomorfita, ciljajui na Epifanija,
koji je uzev re potom osudio antropomorfizmon, traei od Jovana da i on osudi origenizam.
Poto nije mogao pridobiti Jovana Jerusalimskog da osudi Origena, doe u Vitlejem i pokrene
Jeronima i monahe protiv Jovana, i zatim u Eleftoropolju (rodom je bio iz nedalekog sela
Visanduki=Beit-Djibrin) hirotonie brata mu Pavlinijana. Jeronim je pridobio za sebe
Vigilancija i pisao protiv Atervija, a tada je napisao i spis Protiv Jovana Jerusalimskog. Tada
Jovan zabrani slubu Pavlinijanu i ulazak u Peinu Roenja svima iz Jeronimovog i Pavlinog
manastira. Tada se zavade Jeronim i Ruvim, i Jeronim tada prevede Epifanije Pismo protiv
Jovana i sam napie raspravu Protiv Jovana. Godine 393. posetio je Jerusalim i tu se sukobio
sa episkopom Jerusalimskim Jovanom oko pitanja Origena, ali izgleda da nije samo Jovan bio
kriv, kako to Jeronim predstavlja, nego se i Epifanije drao dosta arogantno i izazovno, na
tuem crkvenom terenu (rukopoloio je bez Jovanovog znanja i odobrenja monaha
Pavlinijana, Jeronimovog brata, za akona i svetenika, u latinskom manastiru u Vitlejemu).
Zatim je napustio Palestinu i vratio se na Kipar.
/Jeronim, meutim, daje jednu iskrivljenu sliku o Jovanu Jerusalimskom, piui i
prebacujui mu - Pismo 72,10??- da hoe da zauzme jednu apostolsku katedru nezavisnu.
Takoe u vreme origenistikog spora 396.g. Jeronim pie, grubo i runo, svoj spis Conta

22
Joannem Hierosolimatanum, pun linih i neumesnih napada, to je vie dokaz Jeronimovog
karaktera nego stvarnih pogreaka Jovanovih. Jeronim, i sam ranije potovalac Origena i
nairoko korisnik njegovih dela, naroito egzegetskih, uplaio se da na Zapad, gde je uivao
veliki ugled, ne ode miljenje o njemu kao nepravoslavnom, sa nerazboritom revnou spupio
je u borbu protiv origenizma, te je napao i Jovana i svog prijatelja Rufina, stavivi se na
stranu Sv. Epifanija i Teofila Aleksandrijskog. Jovan Jerusalimski nije bio origenista, ali se u
svoje doba naao u centru bogoslovskih sporova oko origenizma (38-39.g.) i pelagijanizma
(415-417.g.). Sam je paljivo izuavao Origenova dela i cenio ih, pa ga je Jeronim, iako je
prethodno i sam bio simpatizer Origena, zbog toga napao. Tome je doprineo svakako i Sv.
Epifanije Kiparski (inae rodom iz sela Visanduka kod Elefterupolja kraj Gaze, gde je ranije
osnovao manastir), svojim dolaskom u Jerusalim i svojim ponaanjem u Jovanovoj eparhiji.
Oko Uskrsa 393.g. Epifanije je u hramu Vaskrsenja u Jerusalimu sa amvona, u prisustvu
Jovanovom, napao nekoga (bez spominjanja imena) za origenizma, jer je Origena smatrao
glavnim izvorom svih jeresi. Istoga dana popodne u istom hramu Jovan je govorio protiv
antropomorfita, podrazumevajui da je Epifanije kao protivnik origenista samim tim i
antropomorfit. Epifanije pak u odgovor osudi antropomorfizam i zatrai od Jovana da on
osudi origenizam. Jovan je to i uinio, istakavi da u Origenovim delima ima nepravoslavnih
uenja, ali da u njegovim delima ima i dosta teoloke mnogo mudrosti. Epifanije je zatim
priznao da Jovan nije origenista (mada mu je potom, 394.g., ipak uputio na tu temu jedno
Pismo (sauvano kod Jeronima u latinskom prevodu, Pismo 51). Sam Jeronim svedoi da se
Jovan, u tadanjoj svojoj besedi u hramu Vaskrsenja u Jerusalimu, pravilno izraavao o veri i
da je sa njegovim izlaganjem bio saglasan prisutni Epifanije. Oigledno da Jovan nije iz
razboritosti hteo da osuuje Origena, a ne zato to je odobravao njegova zastranjenja. U
ovome, kao i u sledeem sukobu oko Pelagija i pelagijanizma, Jovan se pokazao kao mudar i
umeren vo, koji izbegava krajnosti i nastoji da se suprotnosti pozitivno ree(P.Hristu,
4,489). Spor se ipak dalje zaotrio kada je Sv. Epifanije, otiavi iz Jerusalima u Vitlejem, gde
su ga Jeronim i monasi potsticali da deluje otrije, i onda u svoj manastir kod rodnog
Elevterupolja, tamo, i pored upozorenja Jovanovog preko igumana Grigorija, rukopoloio iste
393.g., bez dozvole nadlenog episkopa Jovana, za svetenika Jeronimovog brata Pavlinijana,
koga je, kau, Jeronim nasilu priveo (jer im je trebao svetenik, a sam Jeronim ikao
rukopoloen nikada nije sluio), poto im je Epifanije savetovao da prekinu optenje sa
Jovanom. Na to je Jovan reagovao, jer je Epifanije pozivao sve palestinske monahe da se ne
pokoravaju Jovanu. Tada je Jeronim na brzinu preveo Epifanijevo optuujue Pismo Jovanu
(sauvano samo u latinskom prevodu kod Jeronima, Pismo 51 (iz 394.g.), pa je ve Rufin
posumnjao u njegovu tanost). Jeronim je sa svoje strane takoe napisao nekoliko pisama
(Pismo 82.Teofilu ,Pismo 83. Pamahiju), kao i jedan opiran spis Protiv Jovana
Jerusalimskog. Jovan je tada traio da se izda carski ukaz kojim bi se Jeronim i njegovi
monasi proterali iz Vitlejema (oko 395. g.), ali do toga ipak nije dolo blagodarei
smenjivanju monoga u Carigradu ministra Rufina (395). Uz Jovana je tada bio dotadanji
Jeronimov prijatelj Rufin Akvilejski, koji je od 378. godine bio nastanjen u Jerusalimu, u
jednom manastiru osnovanom od bogate Rimljanke Melanije, koja je takoe ivela tada u
blizini Svetoga Grada. Rufin je bio pristalica Origena (preveo je, izmeu ostalog, Origenov
spis O naelima), i njegov raniji prijatelj Jeronim sada ga je gonio kao origenistu. Svojom
pomirljivou Jovan je uspeo da o Uskrsu 397. g. pomiri Jeronima i Rufina, mada samo za
kratko, jer su se posle toga oni opet zavadili. (Ovo je razlog vie da i prema obavetenjima
koja daju ova naa dva svadljiva zemljaka budemo obazriviji i kritiniji).
No Teofilo Aleksandrijski uvue ga ponovo u sporenje oko origenizma, ovoga puta
upereno protiv nevinoga Sv. Jovana Zlatousta u Carigradu. Sveti Epifanije doputuje u
Carigrad, gde se jedno vreme drao podozrivo prema Zlatoustu, no kao boji ovek uskoro
uvidi prave razloge spora oko Zlatousta i, ogoren, vrati se iz prestonice sa reima:
Ostavljam vam i prestonicu, i dvor, i licemerje. Predanje veli da su on i Zlatoust jedan
drugom prorekli skoro prestavljenje iz ovoga sveta. Sveti Epifanije je zaista i preminuo na
putu morem ka Kipru 403. godine. Crkva ga slavi kao Svetitelja 12. maja (NJegovo itije, u

23
PG 41, 24113; srpski prevod o. Justina Popovia u itija Svetih za maj, Beograd 1974, iako
je dosta staro, malo je verovatno da potie od njegovih uenika Jovana i Polivija).
Dela Svetog Epifanija Kiparskog uglavnom su dogmatsko-polemika. (Sva njegova
dela nalaze se u PG 4143. tom, a novo kritiko izdanje priredio je i izdao K. Holl u GCS, u 3
toma, 191533). Stil mu je dosta slab, kao da nije imao atiko obrazovanje, veli za njega
Sveti Fotije (Bibl. 122). To i nije udo ako se zna za njegov sasvim negativan stav prema
grkoj filosofiji i uopte klasinom obrazovanju.
Prvo delo Sv. Epifanija jeste poznati O!(= Kotva, ukotvljen), to ve po
naslovu oznaava da je to dogmatsko delo o pravoj veri Crkve u kojoj je hrianin sigurno
ukotvljen u moru ovoga ivota. Spis je nastao 374. godine na molbu izvesnih klirika i laika iz
Pamfilijske oblasti (u Maloj Aziji naspram Kipra), koji su usled duhoborake jeresi u
njihovom kraju traili od Sv. Epifanija da im izloi pravu veru o Svetoj Trojici i osobito o
Svetome Duhu. NJihova dva pisma nalaze se i danas na poetku ovog dela. Ankirat ili Kotva
je skraeno izlaganje dogmatskog uenja Crkve upereno protiv lanih uenja jeretika, naroito
arijanaca i duhoboraca, ali i protiv apolinarijevaca i drugih. Najopirnije govori o Svetoj
Trojici, posebno o Duhu Svetome, ali govori i o ovaploenju Hristovom, no kao i u drugim
Epifanijevima delima i ovde vlada polemiki, antijeretiki ton. Na kraju ovog dela data su dva
Simvola vere, jedan oznaen kao Jerusalimski ( 119), koji je ustvari Simvol Kiparske Crkve
i skoro je istovetan sa Carigradskim Simvolom iz 381. godine, dok je drugi mnogo opirniji i
on je verovatno sastav samog Sv. Epifanija.
Drugo i ujedno najvee delo Epifanijevo jeste Panarion, ili Kutija lekarskih
protivotrova, tj. knjiga Protiv jeresi. Delo je nastalo na molbu prezvitera Akakija i Pavla iz
Celesirije i napisano je od 375. do 377. godine. To je pregled i kritika svih jeresi, kojih Sv.
Epifanije nabraja tano 80, prema broju nalonica (u Pesmi nad pesmama 6, 8) meu kojima
je Crkva jedina istinska nevesta i carica. Delo je podeljeno u 3 knjige ili u 7 svezaka (I knjiga
ima 3 sveske, i ostale dve po 2 sveske). Poinje sa izlaganjem i kritikom najpre 20
dohrianskih jeresi: mnogobotva, varvarizma, jelinstva i raznih filosofskih grkih kola, ija
uenja pisac esto mea. Zatim sledi izlaganje i kritika 60 hrianskih jeresi, poev od jeresi
Simona vraara pa do masalijanizma. U ovom delu je Sveti Epifanije sabrao sve o jeresima iz
prethodne polemike literature, od Sv. Justina, Irineja Lionskog i naroito Ipolita Rimskog, no
i on je sam sa svoje strane dodavao ono to je znao ili uo o jeresima. Vrednost ovoga dela je
u bogato sabranom materijalu, u izobilju jeresiolokih podataka, u navoenju originalnih
tekstova koji su za kasnije vekove jedino tu i sauvani (kao napr. odluka Ankirskog sabora
358. g. i spis Vasilija Ankirskog o Svetoj Trojici i dr.). Slabosti dela su u neproveravanju
bogatog materijala koji navodi (navodi se esto samo po uvenju), u svrstavanju meu
hrianske jeresi i dohrianskih i vanhrianskih religiozno-filosofskih uenja (sve grke
filosofske kole ubrojane su u jeresi), u podozrevanju ili ak i predubeenju prema pojedinim
bogoslovima na Istoku, pa i u nepoverenju prema velikim bogoslovima 4. veka. Zbog svega
ovoga, korienje Panariona, iako je neophodno za istoriju dogmata, treba initi sa
potrebnom obazrivou i kritinou, primeuje s pravom o. Georgije Florovski. Panarion se,
na kraju, zavrava jednim sumarnim izloenjem prave vere sa naglaenim crkvenim
karakterom te vere. Taj se odeljak i naziva O veri. Postoji, meutim, jedan drugi spis, koji se
naziva Anakefaleosis (tj. rekapitulacija), gde je saeto izloen sadraj Panariona. Prema
veini novijih patrologa ovaj rezime nije delo samog Epifanija, ali je nesumnjivo dosta rano
nastao, jer ve 428. godine koristi ga blaeni Avgustin u svome delu O jeresima.
U poslednjim godinama svoga ivota Sv. Epifanije se izgleda posvetio vie biblijskim
radovima, od kojih meutim samo je malo njih do nas dolo. To je pre svega knjiga O
merama i tegovima kod starih Jevreja, napisana oko 392. godine, i predstavlja jedan opti
biblijski uvod ili neku malu enciklopediju Starog Zaveta. Knjiga ima 3 dela: prvi govori o
kanonu i prevodima knjiga Starog Zaveta, drugi deo je o merama, i trei sadri geografiju

24
Palestine. Delo je u celini sauvano samo u starom sirijskom prevodu, a u grkom originalu
ostao je samo prvi i odlomci drugog dela. (Najnovije kritiko izdanje I. Muculasa u asopisu
Teologija, Atina 1971). Sveti Epifanije je napisao i spis O 12 kamenova, u kojem
simvoliki i alegorijski tumai onih 12 kamenova koje je nosio na grudima starozavetni
prvosvetenik. Spis je posveen Diodoru (Tirskom ili Tarsijskom?) i sauvan je u celini samo
u gruzijskom prevodu, dok je u grkom sauvana jedna kraa verzija. Oba ova rada imaju ne
mali znaaj za bibliste i biblijske arheologe. Sauvani su i izvesni fragmenti (u katenama)
njegovih sholija na pojedine knjige Svetoga Pisma. U ovome tumaenju Sv. Pisma Epifanije
nije bio pristalica bukvalnog tumaenja, ve je teio ka simvolizmu i donekle alegorizmu,
mada nije pripadao Aleksandrijskoj koli.
Sauvao se takoe i izvestan broj Pisama Svetog Epifanija, kojih meutim, sudei po
fragmentima, treba da je bilo daleko vie. Poznato je Pismo Jevseviju, Merkelu, Vibijanu i
Karpu, pisano oko 370. g. i sauvano samo delimino, u kojem Svetitelj govori da je Tajna
Veera bila ne u etvrtak nego u utorak uvee. Ostalo je i jedno pismo svetenicima u Pisidiji
koje takoe govori o Pashi. Zatim pismo hrianima u Arabiji koje brani prisnodjevstvo
Presvete Bogorodice. U latinskom prevodu (kod Jeronima, Pisma 51 i 91) sauvana su 2
pisma, jedno upueno Jovanu Jerusalimskom, a drugo Jeronimu. Postoji jo i 5 fragmenata
pisma Egipatskim kliricima i nekoliko fragmenata od drugih pisama.
itav niz spornih ili direktno neautentinih dela pripisuje se Svetom Epifaniju, kao
to su: 9 Beseda na praznike, Fiziolog, Tumaenje na Pesmu nad pesmama i druge knjige
Starog Zaveta, etiopska Liturgija, spis O prorocima, apostolima i njihovim uenicima, registar
o poretku Crkava, patrijaraha i mitropolita, i drugi.
Ne mali problem za patroloku nauku predstavlja pitanje autentinosti ili falsifikata
izvesnih dela pripisivanih Svetom Epifaniju u vreme ikonoborstva. Naime, u aktima
ikonoborakih sabora 754. i 815. godine navoeni su kao spisi Svetog Epifanija Kiparskog:
jedna rasprava protiv ikona, jedno pismo caru Teodosiju, jedan odlomak iz dogmatske
poslanice, Epifanijev testament i epizoda izneta u njegovom pismu Jovanu Jerusalimskom
(kod Jeronima, Pismo 51). U svim tim delima, koja na ovaj ili onaj nain govore protiv
upotrebe svetih ikona u crkvama, ikonoborci su nalazili potvrdu za svoje odbacivanje svetih
ikona koristei za to autoritet Svetog Epifanija. Ovo navoenje pojedinih navodno
Epifanijevih dela bilo je postepeno, tako da na VII Vaseljenskom Saboru 787. godine Oci
Sabora su imali pred sobom izgleda samo tzv. Epifanijevo pismo caru Teodosiju. Proitavi
ga, Oci su jednoglasno izjavili da to nije delo velikog Epifanija: Spis odbacujemo, a svetog
Oca (Epifanija) priznajemo kao uitelja Katolianske Crkve (Mansi 13, 296). U prilog svoga
stava Oci su naveli i sluaj Pisma Ive Edeskog osuenog na V Vaseljenskom Saboru. Pre VII
Vaseljenskog Sabora Sv. Jovan Damaskin imao je pred sobom tzv. Testament Epifanijev, a
posle VII Sabora ostalim pomenutim delima, koja se pripisuju Sv. Epifaniju, bavi se i Sv.
Teodor Studit i naroito Sveti Nikifor Ispovednik, patrijarh Carigradski, koji 815. godine pie
posebni polemiki spis Antiritikos protiv Jevsevija Kesarijskog i protiv Epifanida.
Patrijarh Nikifor, naime, smatra da su ti ikonoboraki spisi delo nekog Epifanida (kako je i
stajalo u jednom od tadanjih rukopisa), a ne i nikako delo Svetog Epifanija. (Izdanje
Nikiforovog Antiritikosa I i II priredio je u prolom veku kardinal Pitra, Spicilegium
Solesmense, novo fototipsko izdanje u Gracu 1962. Opirnu studiju o itavom problemu
napisao je G. Ostrogorski jo 1929. na nemakom, a postoji i srpski prevod: Studije iz
istorije borbe oko ikona u Vizantiji, III: PseudoEpifanijevi spisi protiv kulta ikona kao spona
izmeu ikonoklastikih sabora iz 754. i 815, u Sabrana dela knj. V, 67117, Beograd 1970).
Nema sumnje, da posle temeljnijeg prouavanja ovih navedenih spisa, ustvari samo
preostalih fragmenata koji su moda kao takvi (tj. parcijalno) i isfabrikovani, moe se sa
sigurnou tvrditi da oni nisu delo Epifanija Kiparskog, nego delo nekog ikonoborakog
falsifikatora iz 8. veka. Ostrogorski to isto tvrdi i za epizodu na kraju Epifanijevog pisma

25
Jovanu Jerusalimskom (Jeronim, Pismo 51, taka 8 i 9), tj. da je ona kasnije interpolirana od
strane nekog ikonoborca u 8. veku. Re je, kao to je poznato, o navodnom Epifanijevom
cepanju zavese, sa likom Hrista ili nekog Svetitelja (jer se kao ne sea iji je lik bio na
zavesi), u jednoj crkvi blizu Vetilja prilikom njegove posete Palestini. Tekst sa ovom
epizodom, na kraju pisma Jovanu Jerusalimskom, koje je svo posveeno kritici Origenizma,
zaista odudara od ostalog sadraja i moe se zato smatrati kasnijim dodatkom.
Problem, meutim, nije time konano reen. Ne samo zato to prilian broj naunika
smatra i ovo pismo i ostala pomenuta dela za autentino Epifanijeva, nego i zato to postoji
tzv. Testament Epifanijev u kojem on zavetava vernicima da u crkve ne unose i ne prave
ikone, nego da uspomenu na Hrista i Svetitelje treba uvati u srcu, a ne u ulnim slikama. Sa
problemom Testamenta Epifanijevog susreo se ve Sv. Jovan Damaskin (O ikonama I, 25) i
rekao sledee: Izgleda da je i veliki Epifanije eleo da ispravi tako neto (re je bila o
nepravilnom potovanju sv. motiju), pa je zato i zapovedio da se ne prave ikone, ako
prihvatimo da je to njegova re (tj. Zavetanje). Jer, da njegov cilj nije bio da se ikone odbace
svedok je i Crkva tog istog boanstvenog Epifanija (tj. Kiparska Crkva), koja je do danas
ukraena svetim ikonama. Zatim, za Crkvu nije zakon ono to retko biva, jer po reima
Grigorija Bogoslova i same istine, jedna lasta ne ini prolee; niti jedna re moe ukinuti
predanje itave Crkve s kraja na kraj zemlje (PG 94, 1257). Iz navedenih rei Svetog
Damaskina vidi se da se i sumnjalo u autentinost Zavetanja, ali i doputala mogunost
njegove stvarne pripadnosti Kiparskom Svetitelju. Damaskin, meutim, ne dovodi u pitanje
crkveni autoritet velikog Epifanija, nego njegove rei ili postupke, naizgled uperene protiv
svetih ikona, tumai pastirskim staranjem protivu zloupoteba. Ipak, Damaskin zakljuuje
sasvim pravilno, da i eventualno drugaije miljenje Epifanijevo ne obavezuje itavu Crkvu
da se ne dri svoga vekovnog sabornog uenja i predanja.
Poznati ruski patrolog, otac Georgije Florovski, s razlogom primeuje da nije
sluajno to su ikonoborci falsifikovane spise podmetali ba Svetom Epifaniju. Izgleda da on
zaista nije bio mnogo zainteresovan za potovanje ikona. Iz njegovog Panaroina i drugih dela
ne izbija neki ikonofilski stav. NJegovo razmatranje o idolima i njegova kritika istih kao da
prikriveno sadri i odba-civanje svih slika uopte, jer, po njemu, slike su uvek antropomorfne
i odvlae misao od Boga na tvari. Sveti Epifanije nije bio realista, nego je teio simvolici, to
se vidi i iz njegovog tumaenja Svetoga Pisma. NJega u tom pogledu treba posmatrati u
kontekstu njegovog 4. veka, u ambijentu borbe protivu mnogoboakog idolopoklonstva i u
atmosferi njegovog polemikog istunstva.
Sveti Epifanije Kiparski nije bio izraziti bogoslov, ali je voleo raspravljati o veri. U
istoriji pravoslavnog bogoslovlja on je ostao poznat kao polemiar protivu jeresi, kao da mu
je bilo glavno da raskriva jeretike zablude, da ih ispituje i onda kritikuje. To ne znai,
naravno, da nije imao i svoje pozitivno bogoslovlje. Naprotiv, on je bio uglavnom
pravoslavan bogoslov, veran uenju i predanju Katolianske Crkve. Naroito se ispoljavala
njegova privrenost Nikejskom ispovedanju vere u Svetu Trojicu, o Kojoj on ima sasvim
pravilnu crkvenu veru. NJegovo uenje o Svetoj Trojici sasvim je ispravno i pravoslavno,
mada se ponegde osea nedostatak u terminologiji zbog jo nepotpuno usvojenog
kapadokijskog bogoslovskog jezika. Otuda u njegovom bogoslovlju o Svetom Duhu, za ije
se Boanstvo Sveti Epifanije energino borio protivu duhoboraca, ima izraza koji e kasnije
dati povoda latinskim teolozima da pokuaju opravdati svoje uenje o Filiokve. Naime,
Epifanije jasno govori da Sveti Duh ishodi samo iz Oca, ali e ponegde rei i da ishodi iz iste
sutine Oca i Sina (Kotva 7, 8) i da od Oca i Sina uzima, tj. da se javlja u svetu i razdaje
boansku blagodat od Obadvojice, jer je Duh Oca i Duh Hrista (Jeres 57, 4.9.).
Hristologija Svetog Epifanija takoe je sasvim pravoslavna, izgraena u borbi protiv
apolinarijevske jeresi. Hristos je, za njega, Bog roen od Oca bespoetno i bezvremeno, a i
ovek je od Marije (Djeve) zbog telesnog ovaploenja (Jeres 54, 3. 4). Posebno naglaava
sotirioloki znaaj Hristovog ovaploenja i, izmeu ostaloga, veli: Sve to je u oveku i to

26
oveka ini ovekom, to je Jedinorodni doavi (u svet) uzeo na Sebe, da bi On kao Bog u
savrenom oveku, savreno izvrio svecelo spasenje, ne izostavivi nita ovekovo, da ne bi
taj izostavljeni deo postao deo za hranu avola (Kotva 75, 8).
Sveti Epifanije osobito naglaava znaaj Crkve kao nosioca istine i posednika svetih
tajni. Crkva poseduje podjednako i Sveto Pismo i Sveto Predanje, jer su sveti Apostoli Crkvi
predali Istinu i kroz Pisma i kroz Predanja (Jeres 61, 6. 5), i jer se, ta vie, i sam Bog tako u
Crkvi nama otkrio. Bog je Otac svih nas, ali je i Crkva Majka svih nas, pa je zato potrebno i
nju sluati. U njoj postoje mnogi i razliiti darovi i razliita mesta i stanja vernika. No svima
njima potrebna je ista vera i ist ivot u veri. Crkva je Majka svih nas, koja nas spasava
verom i nadom, i utvruje se Hristovom ljubavlju, a usavrava se u ispovedanju prave vere i u
svetim tajnama (Panarion, PG 42, 820).

4. AKAKIJE KESARIJSKI
Bio je Jevsevijev uenik i naslednik, od 340. godine do smrti 366.g., na katedri
Kesarije Palestinske, koja se ranije zvala Kula Stratona, kako veli Jeronim (Pismo 119,6),
koji mu je posvetio i nekoliko redova u De viris illustribus,98: kojega nazivaju i
+ jer je imao jedno oko... i koji je toliko mnogo zablistao za vreme cara
Konstancija da je na mesto Liberija u Rimu postavio za episkopa Feliksa. Bio je otrouman i
naitan, ali i dovitljiv i energian u postupcima (Sozomen 4, 23). Nastavio je Jevsevijev rad
na obnavljanju biblioteke u Kesariji, uz pomo i prezvitera Evzoija, ali je nastavio i
Jevsevijevu taktiku podravanja umerenog arijanstva. Tako je postao voa kompromisne
partije Omijaca, koja je neto kasnije (od 357361.g.) nazivana Akakijevci, jer je pod
njegovim vostvom, uz podrku i cara Konstancija, postala zakratko vodea partija na Istoku.
Akakije je to uspeo ne samo svojom dovitljivou, nego jo vie svojom prevrtljivou. Za
njega je Sveti Atanasije rekao: da kod takvih kakav je Akakije nita nije sigurno, ni re, ni
pismo, ni vera sve se prema vremenu menja i pretvara (O saborima, 38). Ali nisu samo
pravoslavni bili nesigurni u Akakija, nego i arijanci. Na njega se zato ali arijanski istoriar
Filostorije: Drugaiji je bio po shvatanjima (u veri), a drugaiji na jeziku (CI 4, 12).
Prevrtljivost Akakijeva vidi se i po ponaanju na mnogobrojnim saborima na Istoku u njegovo
vreme. On je u poetku bio uz veinu umerenih episkopa na Istoku. Na saboru u Sardici 343.
godine, koji ga je i svrgnuo ali bez uspeha, on je sa drugima pobegao u Filipopolj i tamo
zasedao protiv Sv. Atanasija i drugih episkopa ostalih u Sardici. Zatim je bio na saboru u
Milanu 355, posle kojeg je Akakije u Rimu hirotonisao i postavio antipapu Feliksa, umesto
prognanoga Liberija, uz podrku Konstancijevu. Na saboru u Selekviji 359, gde je predloio
kompromisni omijski simvol, protivan je bio ne samo Nikejcima, nego i Omiusijancima, a
meu ovima je bio i Sveti Kirilo Jerusalimski koga je Akakije bio proterao sa Jerusalimske
katedre. Na optem saboru Istonih i Zapadnih u Carigradu 360. godine njegova
kompromisna poluarijanska partija pobedi i Nikejce i Omiusijance i krajnje Arijance. Pod
carem Jovijanom 363. godine on na saboru u Antiohiji, odranim pod Svetim Meletijem,
potpie Nikejski Simvol, ali se zatim pod Valentom povrati poluarijanizmu. Zato je svrgnut
od Istonih episkopa (Omiusijanaca) na saboru u Lampsaku 365. godine, a posle toga je
uskoro i umro 366. godine.
Blaeni Jeronim (DVI, 98) veli da je Akakije napisao 17 knjiga na Eklezijasta i 6
knjiga Raznih pitanja ( s) i jo mnoge druge razliite rasprave.
Jedan fragmenat (Tumaenje 1Kor.15,51) tih Raznih pitanja sauvan je na latinskom kod
Jeronima (Pismo 119, 6; v. i 119,9 gde Jeronim kae da se Akakije koristio Origenom), kao i izvesni
fragmenti na Poslanicu Rimljanima (u katenama) i fragmenti iz polemikog spisa Protiv
Markela (kod Epifanija, Jeres 72, 610). Nije sauvana od njega napisana biografija Jevsevija

27
Kesarijskog, a sporna je Pohvalna beseda Sv. Merkuriju, koja se njemu pripisuje (sauvana je
samo na koptskom.)

5. GELASIJE KESARIJSKI
Roen je u Palestini oko 330/5. godine od sestre Sv. Kirila Jerusalimskoga, uz iju je
pomo i postao episkop u Kesariji Palestinskoj posle smrti Akakija, oko 367. godine. Bio je
ubeeni pristalica Nikejskog Sabora i Simvola i kao takav ubrzo je proteran od poluarijanca
Valenta, a na njegovo mesto nasilno je uveden i hirotonisan Evzoije. Pod carem Teodosijem,
379. godine, Gelasije se vraa na svoju katedru sa koje je Evzoije morao da ode. Gelasije
uestvuje 381. godine na II Vaseljenskom Saboru u Carigradu, a zatim i 394. g. opet u
Carigradu na jednom pomesnom saboru, koji je reavao spor dvojice episkopa u Arabiji.
Posle ovoga nemamo daljih obavetenja o Gelasiju, tako da je verovatno uskoro i umro.
Za Gelasija veli Teodorit (CI, 5, 8) da je bio mu reju i ivotom ukraen, a
Jeronim (DVI, 130) dodaje za njega da je napisao i izvrsne besede. Sveti Fotije (Bibl. 88 i 89)
nije jasan u kazivanju o Gelasijevom nastavljanju pisanja Jevsevijeve istorije. Sigurno je da je
Gelasije pisao produetak Jevsevijeve Crkvene istorije, koji e izgleda zatim posluiti kao
baza za Rufinove dve poslednje knjige istorije. Spominje se i Gelasijev spis Protiv
Anomejaca, a sauvani su fragmenti iz njegove Besede na Bogojavljenje, iz Izlaganja
(tumaenja) Simvola vere i jo nekih dela (fragmenti 4449 u F. Diekamp, Analecta Patristica).
Ovog Gelasija ne treba meati sa neto kasnijim Gelasije, Kizikim, takoe istoriarem.
Uz Gelasija moemo ovde spomenuti i EVZOIJA, episkopa Kesarije Palestinske, ali
poluarijanca, nasilno nametnutog od cara Valenta po izgnanju Galasijevom. Za Evzoija se veli
da je, sa Akakijem Kesarijskim, obnavljao Kesarijsku biblioteku, zbog ega se u patrolokoj
nauci i spominje. Jeronim (DVI, 113) veli za njega da je napisao i mnoge i raznovrsne
spise, ali nita od toga nije sauvano.

6. TIT BOSTRIJSKI
Episkop u Bostri u Arabiji, iveo u 4. veku, umro pre 378. godine. Napisao je delo u 4
knjige Protiv Manihejaca, u kojem navodi autentine odlomke iz manihejskih izvora. Na
grkom su sauvane samo prve 2 knjige i deo tree (PG 18, 10691264), a celo delo sauvano
je u sirijskom i arapskom prevodu. Pobijanje manihejstva u prve 2 knjige vie je filosofsko, a
kasnije iznosi i teoloku kritiku. Sauvani su u katenama i odlomci njegovih Omilija na
Jevanelje Lukino i odlomci na sirijskom iz Besede na Bogojavljenje. Beseda na Cveti, koja
mu se pripisuje, smatra se neautentinom. Jeronim (DVI, 102) veli za njega da je pisao i
druge spise, ali oni nama nisu poznati.

7. JOVAN II JERUSALIMSKI
Bio je najpre monah na gori Karmilu, gde se podvizavao po monakim pravilima Sv.
Vasilija, a zatim je kao prezviter sluio u Jerusalimskoj Crkvi, u ijoj je koli prethodno
stekao solidno opte i teoloko obrazovanje, u vreme Sv. Kirila Jerusalimskog, koga je i
nasledio na episkopskoj katedri u Jerusalimu 386. godine imajui jedva 30 godina (Jeronim,
Pismo 82,7-8, gde Jeronim kae da je Jovan znao i latinski). Za Jovana se veli da je prvi uveo

28
monaka pravila Svetog Vasilija i u Jerusalimu i Palestini i da se starao o monatvu u Svetoj
Zemlji. Kao arhijereja Teodorit ga karakterie kao mua dostohvalnoga (CI, 5, 35). Bio je
prijatelj Sv. Jovana Zlatousta, pa mu je kao takvome Zlatoust pisao iz svoga progonstva u
Kukuzu (PG 52,654), u kojem pismu hvali njegove vrline. Za njegovo vreme rukopoloen je za
svetenika Sv. Porfirije Gazski 392.g. i postavljen za stavrofilaka pri Sv. Grobu Gospodnjem,
uz tadanjeg skevofilaka Prailija horoepiskopa (potonjeg patrijarha), a od 395.g. hirotonisan je
za Episkopa Gazskog od Mitropolita Kesarijskog Jovana i Jerusalimskog Jovana, i apostolski
je uspeno iskorenjivao neznabotvo, koje je u okolini Gaze jo uvek bilo u veini. Iz
Carigrada je mu je u tome pripomogao i Sv. Jovan Zlatoust, a i carica Evdoksija, ubedivi
cara Arkadija da izda naredbu o zatvaranju idolita u Gazi (Teodorit, CI 5,29).
Jovan je bio mudar i taktian pastir i bogoslov, koji se starao za svoju pastvu i
Jerusalimsku Crkvu, nastavljajui u tom pogledu delatnost prethodnka mi sv. Kirila. Jeronim,
meutim, daje jednu iskrivljenu sliku o Jovanu, piui i prebacujui mu mnogo tota, kao i to
to Jovan kao monah, hvali se da dri apostolsku katedru! (monachus apostolicam cathedram tenere se
iactans - Pismo 82,11 iz 396/7g. ). Takoe u vreme origenistikog spora 396.g. Jeronim pie, grubo i
runo u Pismu 82. Teofilu Aleksandrisjkom i naroito svome pamfletu Conta Johannem
Hierosolimatanum, puno linih i neumesnih napada, to je vie dokaz Jeronimovog karaktera
nego stvarnih pogreaka Jovanovih.
Jeronim, i sam ranije potovalac Origena i nairoko korisnik njegovih dela, naroito
egzegetskih, uplaio se da na Zapad, gde je uivao veliki ugled, ne ode miljenje o njemu kao
nepravoslavnom, sa nerazboritom revnou spupio je u borbu protiv origenizma, te je napao i
Jovana i svog prijatelja Rufina, stavivi se na stranu Sv. Epifanija i Teofila Aleksandrijskog.
Jovan Jerusalimski nije bio origenista, ali se u svoje doba naao u centru
bogoslovskih sporova oko origenizma (3938.g.) i pelagijanizma (415417.g.). Sam je paljivo
izuavao Origenova dela i cenio ih, pa ga je Jeronim, iako je prethodno i sam bio simpatizer
Origena, zbog toga napao. Tome je doprineo svakako i Sv. Epifanije Kiparski (inae rodom iz
sela Visanduka kod Elefterupolja kraj Gaze, gde je ranije osnovao manastir) , koji je inae i ranije, u
svome Ankirotos-u pisao protiv Origena, svojim dolaskom u Jerusalim i svojim ponaanjem u
Jovanovoj eparhiji, o emu naalost imamao samo Jeronimove podatke i Pismo Epifanijevo
Jovanu Jerusalmskom, ali samo u Jeronimovom latinskom prevodu (Pismo 51. iz 394). Oko
Uskrsa 393.g. Epifanije je u hramu Vaskrsenja u Jerusalimu sa amvona, u prisustvu
Jovanovom, napao nekoga (bez spominjanja imena) za origenizma, jer je Origena smatrao
glavnim izvorom svih jeresi. Istoga dana popodne u istom hramu Jovan je govorio protiv
antropomorfita, podrazumevajui da je Epifanije kao protivnik origenista samim tim i
antropomorfit. Epifanije pak u odgovor osudi antropomorfizam i zatrai od Jovana da on
osudi origenizam. Jovan je to i uinio, istakavi da u Origenovim delima ima nepravoslavnih
uenja, ali da u njegovim delima ima i dosta teoloke mnogo mudrosti. Epifanije je zatim
priznao da Jovan nije origenista (mada mu je potom, 394.g., ipak uputio na tu temu pomenuto
Pismo (sauvano samo kod Jeronima u latinskom prevodu, Pismo 51, u kojem ima dosta
karakteristinog materijala i za Jaovana, ali jo vie za Epifanija ). Sam Jeronim svedoi da se
Jovan, u tadanjoj svojoj besedi u hramu Vaskrsenja u Jerusalimu, pravilno izraavao o veri i
da je sa njegovim izlaganjem bio saglasan prisutni Epifanije. Oigledno da Jovan nije iz
razboritosti hteo da osuuje Origena, a ne zato to je odobravao njegova zastranjenja. U
ovome, kao i u sledeem sukobu oko Pelagija i pelagijanizma, Jovan se pokazao kao mudar i
umeren vo, koji izbegava krajnosti i nastoji da se suprotnosti pozitivno ree(P.Hristu,
4,489).
Spor se ipak dalje zaotrio kada je Sv. Epifanije, otiavi iz Jerusalima u Vitlejem,
gde su ga Jeronim i monasi potsticali da deluje otrije, i onda u svoj manastir kod rodnog
Elevterupolja, tamo, i pored upozorenja Jovanovog preko igumana Grigorija da to ne ini
(kad je najavio i da e pisati i aliti se drugim episkopima), rukopoloio iste 393.g., bez

29
dozvole nadlenog episkopa Jovana, za svetenika Jeronimovog brata Pavlinijana, koga je
Jeronim nasilu priveo (ovo pie H.Papadopulos, !,158, a i Pismo Epifanijevo ukazuje tako neto) ,
poto im je Epifanije savetovao da prekinu optenje sa Jovanom. Na to je Jovan reagovao, jer
je Epifanije pozivao sve palestinske monahe da se ne pokoravaju Jovanu. Tada je Jeronim na
brzinu preveo Epifanijevo optuujue Pismo Jovanu (sauvano samo u latinskom prevodu kod
Jeronima, Pismo 51. iz 394.g., pa je ve Rufin posumnjao u njegovu tanost) . Jeronim je sa svoje
strane uskoro napisao jo nekoliko pisama (ve pomenuto Pismo 82. Teofilu, Pismo 83. Pamahiju), kao i
jedan opiran spis Protiv Jovana Jerusalimskog. Jovan je tada traio da se izda carski ukaz kojim
bi se Jeronim i njegovi monasi proterali iz Vitlejema (oko 395. g.), ali do toga ipak nije dolo
zbog smrti monoga u Carigradu prefekta Rufina (395). Tada, 396.g., uz Jovana je bio i
Teofilo Aleksandrijski, koji je poslao prezvitera Isidora, koji je opravdao Jovana, ali nije
uspeo da postigne izmirenje (Jeronim, Pismo 82,9). Umeao se i upravnik Palestine Arhelaj, koji
je posredovao u tom sukobu, ali ni on nije uspeo. U leto 396.g. Jovan alje svoju Apologiju u
Rim, a i Epifanije pie papi Siriciju (+19.nov.399), a iz Rima Pamahije pie Jeronimu (Pismo 60
Heliodoru o smrti Nepocijana) da je pobije, i tada Jeronim pie pamflet Protiv Jovan Jerusalimskog,
koji ipak nije javno irio . Krajem 396.g. Teofilo pie Okruno pismo za pomirenje, i Jeronim
odgovora Pismom 82. krajem 396. ili poetkom 397g. U tom Pismu 82. Jeronim, obuzet sobom i
svojim toboe smirenim monatvom, nairoko se brani pred Teofilom to je Teofilo bio stao na stranu
Jovana Jerusalimskog, koga Jeronim sada bezobrazno opada Teofilu, itajui mu lekciju ak i zato to
se Jovan kao monah, hvali se da ima apostolsku katedru! /monachus apostolicam cathedram tenere se
iactans - 82,11/, ime Jeronim, koji inae toliko hvali Rimsku apostolsku katedru, pokazauje neshvatljivi
prezir ne samo premo svom episkopu, nego i prema Majci svih Crkava Jerusalimskoj, za iji se presti,
posle prethodnika mu Sv. Kirila, i Jovana sada borio.

Tek o Uskrsu 397.g. dolo je do izmirenja Jovana i Jeronima i Rufina, u hramu

Vaskrsenja, i do vasostavljanja jedinstva monatva u celoj Palestini. Prethodno je uz Jovana
bio dotadanji Jeronimov prijatelj Rufin Akvilejski, koji je od 378. godine bio nastanjen u
Jerusalimu, u jednom manastiru osnovanom od bogate Rimljanke Melanije, koja je takoe
ivela tada u blizini Svetoga Grada. Rufin je bio pristalica Origena (prevee uskoro, izmeu
ostalog, Origenov spis O naelima kao i Pamfilovu Apologiju Origena), i njegov raniji prijatelj
Jeronim smatrao ga je za origenistu. Tako je svojom pomirljivou Jovan je uspeo da o
Uskrsu 397. g. pomiri Jeronima i Rufina, mada samo za kratko, jer su se posle toga oni opet
zavadili. (Ovo je razlog vie da i prema obavetenjima koja daju ova naa dva svadljiva
zemljaka budemo obazriviji i kritiniji).
Iz Jerusalima je papi Anastasiju pisao episkop Jovan 401.g., kojemu je odgovorio
papa i lino ga pohvalio, ali je Rufina osudio za prevcod Origenovih dela (PL 21,628-632). I
Avgustin Iponski pisao je Jeronimu zapanjem takvom svaom izmeu toliko velikih ranijih
prijatelja (Pismo 73?). Jeronim je tada na Istoku pisao protiv origenista i poeo je dopisivanje
sa Teofilom Aleksandrijskim (Ep.63,82,86,88) i preveo na latinski Teofilovo Sinodalno Pismo
iz 400.g. upueno Episkopima Palestine i Kipra (Ep.92) i opet Teofilovo Pashalno Pismo 401.
Egipatskim episkopima (Ep.96) i tree Pismo za godinu 404 (Ep.100). Palestinski mitropolit
Evlogije iz Kesarije i Jovan Jerusalimski i dr. episkopi, sa praznika Obnove Hrama
Vaskrsenja u Jerusalimu, odgovore 399.g. Teofilu izvetavajui da se episkopi Palestine
vrsto dre Pravoslavne vere i da e prognanti svakog kojega im Teofilo ukae kao
kakodokson (Hefele II,77). /Teofilove Poslanice sauvao je Jeronim u latnskom prevodu: Pisma
92-93,96,98,100). Teofilo je, kao to je poznato, uspeo da pridobije i staca Epifanija Kiparskog
u progonu Duge brae kao Origenista i nadalje i samog Sv.J.Zlatousta. Poznat je dalji
dogaaj sa Sv. Epifanijem u carigradu i njegova skora smrt na brodu za Kipar (12.maja 403).
Uskoro je u izgnanstvu umro i Sv. Zlatoust 14.sept.407. u Kukuzu, odakle je pisao pisma s
ljubavlju k Evlogiju Kesarijskom, Teodosiju Skitopoljskom i Jovanu Jerusalimskom, kojemu
pie:Udaljusmo se u Kukuz, ali ne odstupismo od vae ljubavi. Jer ono na drugim, a ovo je
na nama... Savetuje mu dalje da hrabro izdri, odvraajui se od onih koji su Crkve ispunili
tolikim neredom... i skoro svu vaseljenu skandalima...i utvruj Crkve (PG 52,654-5).

30
U svakom sluaju, u svojoj daljoj polemici protivu Rufina Jeronim vie ne napada
Jovana Jerusalimskog. Kao to je poznato, origenistiki spor je zatim prekinuo Teofilo
Aleksandijski i Jovan je od 400. do 415. godine proveo mirno na svojoj katedri.
Godine 414. doao je u Jerusalim, preko Rima (koji je napustio 410), Sicilije i Afrike,
britanski monah Pelagije, zaetnik poznate jeresi pelagijanizma, koji je tu doao posle sukoba
sa Avgustinom (koji je u poetku, piui 412.g. protiv pelagijanizma, jo uvek hvalio linost Pelagija )
i osude na saboru episkopa Afrike 412.g. Pelagije je naiao na lep prijem kod Jovana
Jerusalimskog, pa ak u poetku i kod Jeronima, i tada je napisao svoj delo De natura, u kojem
je izneo i svoje rezerve na Jeronimova tumaenja Pavlovih Poslanica, na to je Jeronim
odgovorio svojim Tumaenjem na Jeremiju i naroito Pismom 133.Ktesifontu /414/15g./, pristalici
Pelagija, a zatim i svojim Dijalogom protiv Pelagijanaca. U to vreme, jula 415.g.stigne u
Jerusalim i panac mladi prezviter Orozije, koga je blaeni Avgustin bio zamolio da skrene
panju Jeronimu na opasnost od pelagijanizma. Orozije i za njim Jeronim odmah optue
Pelagija Jovanu; Orozije je ak direktno pred Jovanom u lice izobliio Pelagija. Pelagije se
veto opravdao, a Jovan, koji je prema Jeronimu bio neraspoloen jo iz vremena
origenistikog spora, prijateljski poneo prema Pelagiju i uspeo da ga ubedi da prihvati da je za
bezgrean hrianski ivot neophodna boanska blagodat, to je Pelagije ranije odbacivao.
Ovo je raspravljano na saboru koji je Jovan okupio u Jerusalimu (30. jula 415), koji je
obezvinio Pelagija, ali je, na predlog Orozija, smatrano da, poto su i tuitelj i tueni Latini,
pitanje Pelagijevo treba da reava njegov episkop u Rimu, gde je Pelagije delovao. U
meuvremenu nastupe dvojica zapadnih episkopa, Eros iz Arla i Lazar iz Eksa, koji su
proterani sa svojih katedri i nali se u Palestini, i oni sastavili na latinskom jednu antologiju
Pelagijevih zabluda i njegovog uenika Celestina. Na drugom saboru u Diospolju (tj. Lidi, 20.
decembra iste 415.g. na kom eje bio i Sv. Porfirije iz Gaze), pod predsednitvom Jovana,
Pelagije ne bude osuen, jer se sam odrekao nekih svojih zastranjenja, a za neka je dao
zadovoljavajue objanjenje. Na tom saboru u Diospolju, pod predsednitvom Jovana, bio je
Pelagije sa akonom Ananijem /ili Anijanom iz Celede, u Apuliji/?/, a ona dva galska
episkopa-tuitelja iz zdravstvenih razloga nisu doli na ovaj sabor, nego su njihove glavne
optube skraeno proitane na grkom. Zatim se raspravljalo najpre o sporednijim pitanjima
Pelagijevog uenja (poznavanje Zakona, obeanje Carstva pravednicima SZ, prisustvo svetosti u
Crkvi), a onda i o vanijim: p slobodi i o ne/po/greivosti (impeccantia). Na iznetu optubu
omnes voluntate propria regi=svi smo voeni svojom voljom Pelagije je odgovorio da on ne
negira Boiju pomo kada ovek izabira dobro, niti Boije naputanje kad ovek izabira zlo.
Na ovom saboru odgovornost za neke stavove pripisana je od strane Pelagija Celestinu, kao
to je ona: da Bog daje blagodat proporcionalno ovekovim zaslugama. Pelagije je govorio da
se svetost moe stei posredstvom blagodati i da je ta svetost u dometu ljudskih napora.
Pelagije i sa njim akon Ananije na kraju su zajedno sa ocima ovog sabora osudili teze koje
ve bila osudila i potpisala Afrika Crkva. No Jeronim nije uzeo ovaj sabor za ozbiljno i
nazvao ga je mizernim, dok ga Avgustin nije potcenjivao (koji je ovaj sabor opisao u svome
delu De gestis Pelagii) (Hefele-Leclerclj, Histoire des Conciles II,1,178,183) . Naime, Jeronim je, u svome Pismu
134,1 Avgustinu, iz 416.g., Pelagijevo uenje nazvao perniciosissima heresis (=najpagubnija jeres),
koja uvek simulira pokajanje da bi imala mogunost da ui u Crkvi, mislei na ovo njegovo licemerno
pokajanje u Jerusalimu i Diospolju, a potom i u Pismu 143. Alipiju (ep.Tagaste) i Avgustinu /kraj
419.g./ pie da je uguena jeres Celestinova... no da je ipak zarazila srca mnogih da, iako se oseaju
pobeeni i osueni, oni ne odbacuju otrov u umu. Zatim dodaje da na knjige psevdoakona Anijana,
sledbenika Pelagija i Celestina, ne misli sada odgovarati, zato to je ve uinio dovoljno, jer je isti
Anijan, pokuavajui da odgovori na to moje pismo (Pismo 132. Ktezifontu protiv Pelagija), izdao sebe
otvoreno i otkrio svoja bogohilstva svima. Ono ega se ranije odrekao na mizernom saboru u Diospolju
(miserabili Synodo Diospolitana) da to nije kazao, to sada priznaje u ovome spisu, te nije velika stvar
odgovoriti na njegove besmislene gluposti. Ovakvo pisanje Jeronimovo izazvalo je bes pelagijanaca
pa su poetkom 416.g. napali Jeronimove manastire u Vitlejemu, spalili zgrade i ubili 1 akona, tukli
Evstohiju i njenu sestriinu Pavlu mlau (Jeronim se spaso pobegavi na kulu). Jovanu
Jerusalimskom su ve ranije pisali blaeni Avgustin (Pismo 179) i papa Inokentije I (402-417g)

(Pismo 137. u Jeronimovoj zbirci), skreui mu panju da bude oprezniji prema neprijateljima

31
Crkve. Inokentije kae da mu je u pismu otuda dostavljeno da on, Jovan, nije pokazao
opreznost i brigu za stado Gospodnje, ali to spominje vie kao miljenje negoli kao stvarna
optuba; sam ne spominje ime tog neprijatelja, ali je jasno da je re o Pelagiju. Jovan je
zatim ubrzo umro, poetkom 417. godine., a ubrzo po dolasku njegovog naslednika Praila
(417-422.g.), kako 417.g. izvetava Jeronim u Pismu 138,1 Ripariju, Pelagije je proteran iz
Jerusalima i Palestine. Meutim, novi papa Zosim (417-418g.) pismom od 21.sept.417.g.
izvetava Afrike episkope da je u Rim stiglo Pelagijevo pismo sasvim pravoslavno, kao i
pismo Jerusalimskog episkopa Praila koji svedoi da je Pelagijevo uenje pravoslavno, te
papa izvetava da odbacuje pristigli u Rim afrike tube i tuitelje (PL 20,654). Poetkom pak
418.g. isti papa Zosim je osudi pelagijance i uputi pismo svim episkopima na potpis, to
veina i potpie, osim njih 18, te su tako bili konano prihvaeni i potvreni raniji zakuki
afrikih sabora o pelagijanstvu.
Za vreme Jovanovog episkopovanja u Jerusalimu, 415. godine, u Kafarmagali
pronaene su moti Sv. Prvomuenika i Arhiakona Stefana u Jerusalimu, i poloene na
Sionu u crkvu Sv. Apostola (Vasilija Selevkijskog, Beseda o sv.Stefanu, PG 85,461; Teofan, Hronika,
izd.Bon 735). Takoe su 415.g. naene moti Sv. Proroka Zaharije kod Elefterupolja (sada BetXibrin). (O Jovanu Jerusalimskog pie i Dositej Jerusalimski ,
).
Od dela Jovana Jerusalimskog sauvao je sledee: Poslanica o veri Teofilu
Aleksandrijskom, koja se naziva i Apologijom, upuena Teofilu Aleksandrisjkom 397.g. zbog
optubi za origenizam. Nije sauvan grki original nego samo delovi ovog spisa u latinskom
prevodu (kod Jeronima, Pismo 82). NJegovo Ispovedanje vere, koje je proitano na
antipelagijanskom saboru u Diospolju 415.g. kao Jovanov predlog da ga potpiu uesnici,
sauvano je u sirijskom (u zbirci tekstova o Halkidonu, sastavljenom verovatno od monofizita
Timoteja Elura), i u jermenskom prevodu, a na grkom je ostao samo jedan fragment. Neki
stari pisci spominju jo neka njegova Pisma, a na latinskom u nekim rukopisima se pod
njegovim imenom nalaze izvesne Besede na Jevanelja, ali im se osoprava autentinost.
Izvesni naunici pripisuju Jovanu 5 Mistagokih katiheza Kirila Jerusalimskog. Verovatnije
e meutim biti da su to katiheze Sv. Kirila, sauvane u biblioteci Jerusalimske Crkve, koje je
Jovan koristio ponovo i moda im dao konanu tekstualnu formu. To bi bilo objanjenje
razliitosti stila ovih katiheza od ostalih Kirilovih. Jovanu Jerusalimskom pripisuje se jo i
Beseda o anelima (u gruzijskom prevodu) i Panegirik o svetoj Crkvi (u jemenskom
prevodu), ali je njihova autentinost sporna.

8. SOFRONIJE (Vitlejemski)
Ovaj Sofronije je iveo u Vitlejemu poslednjih decenija 4. veka, i poznanik je bio
Svetoga Jeronima, ijem imenu su neki prepisivai u rukopisima dopisivali i ime Sofronije.
Jeronim o njemu, neposredno ispred sebe u De viris illustribus, 134, daje , sledei
opis:Sofronije, ovek najvieg obrazovanja, jo kao dete sastavio je Pohvalu Vitlejemu, a
sada nedavno sjajnu knjigu O ruenju Serapisa (tj. neznaboakog hrama Serapisovog u
Aleksandriji 391.g.). Preveo je takoe lepim grkim jezikom moja dela: Evstohiji o devianstvu,
i ivot monaha Ilariona, kao i Psaltir i Proroke, to smo preveli sa jevrejskog na latinski.
Sofronije je, dakle, jedan od prvih pisaca koji je prevodio sa latinskog na grki. to se pak tie
Sofronijevog pokuaja prevoda Sv. Pisma na grki sa Jeronimovog latinskog prevedenog sa
jevrejskog, postoji miljenje da je to bila Jeronimova megalomanska ideja da grku
Septuagintu zameni svojim prevodom. (Sofronijev pak prevod Jeronimovog itija Sv. Ilariona na
grki sauvan je i objavljen 1943.g. u Americi, a pripisuje mu se i ono grko Ilarijevo itije koje je
objavio Papadopulos Keramevs, u AJS 5, Spb. 1898). Erazmo Roterdamski pripisao je Sofroniju i
prevod Jeronimovog O znamenitim muevima, ali to je kasniji prevod (moda pape Zaharije,

32
rodom Grka, iz 7. veka). Sveti Fotije (Bibl. 5) navodi jednog Sofronija koji je napisao Apologiju

u odbranu Sv. Vasilija protiv Evnomija i hvali njegov jezik i logike dokaze, ali niti on kae
niti mi moemo tvrditi da je re o ovome Sofroniju.

9. Sveti ISIHIJE JERUSALIMSKI

Svetenomonah i propovednik-egzegeta Jerusalimske Crkve iz 5. veka. Podaci o
njegovom ivotu su oskudni, ali dovoljni za osnovne konture njegove biografije. U
Sinaksaru Vizantijske Crkve (Minologij cara Vasilija, pod 28. martom) stoji samo ovo
kratko obavetenje: Sveti otac na Isihije bi roen i odgajen u Jerusalimu, i izuivi svo
Sveto Pismo do kraja, obogati se znanjem o Bogu. Zato, udaljivi se u samou i postavi
monah, iveo je u pustinji, odlazei tamonjim prepodobnim ocima i od svakoga sabirajui
cvee vrlina, kao neka trudoljubiva pela. No poto ne bee mogue skriviti toliku vrlinu,
prinuen od tadanjeg arhijereja Jerusalimskog, on bi hirotonisan za prezvitera. I boravei
kraj Groba Gospodnjeg i drugih mesta, u kojima je Gospod na Isus Hristos podneo sveta
stradanja za nas, on je crpeo izvore znanja i premudrosti. Zato je i svo Pismo protumaio i
objasnio, i izliio ga na korist mnogih. Postavi tako uven i uvaavan od svih, i Bogu sasvim
ugodivi, otiao je NJemu radujui se.
Iz navedenoga nije jasno vreme ivota i rada Svetog Isihija. Teofan Ispovednik, u
svojoj Hronografiji (PG, 108, 225 i 241), zabeleio je podatak da je Isihije iveo i delao u
vreme Sv. Kirila Aleksandrijskog i da je umro krajem 30-tih godina 5. veka. Po Teofanu,
Isihije je poeo svoju delatnost kao prezviter i propovednik jo u vreme Kirilovog stupanja na
Aleksandrijski presto, tj. 412. godine. Teofan, meutim, nije u pravu da je Sv. Isihije tako
rano umro, jer se zna da je doiveo i Halkidonski Sabor 451. godine. Jo jedan podatak o Sv.
Isihiju prua nam Kirilo Skitopoljski, u ivotu Sv. Jevtimija (glava 16 u izdanju E.
Schnjartz-a, ili 42. u PG 114, 629), gde se veli da je Isihije, kao ve vrlo poznat i uen, pratio
patrijarha Jerusalimskog Juvenalija, 7. maja 429. godine, u lavru Sv. Jevtimija radi osveenja
u njoj nove crkve. Kiril Skitopoljski pie: Potom je patrijarh Juvenalije, uzevi sa sobom
svetog Pasariona, koji je tada bio horoepiskop i arhimandrit monaha, i prosvetljenoga Isihija,
prezvitera i uitelja Crkve, siao u lavru (Jevtimijevu) i hram u njoj osvetio, u 52. godini
Jevtimijevoj... Tome se radovao veliki Jevtimije i dua mu bee vesela, a naroito to je u
lavri sa patrijarhom video Pasariona i Isidora teologa, koji su tada bili sjajni svetilnici koji
zrae po svoj zemlji.
Oigledno je iz Kirilovog teksta da je Sv. Isihije bio znaajna linost u Jerusalimskoj
Crkvi svoga doba, tj. prve polovine 5. veka i da je bio poznat i priznat kao uitelj i bogoslov
Crkve (titule koje se nisu davale tako esto za ivota na zemlji). NJegov znaaj kao
propovednika Rei Boje i njegova uiteljska i bogoslovska mudrost vidno su prisutne i u
njegovim delima koja su do nas dola. Sveti Isihije je bio izvrstan besednik i odlian tuma
Svetog Pisma. U bogoslovlju je bio revnosni borac za Pravoslavlje, borei se osobito protiv
manihejske, arijanske i apolinarijevske jeresi. U vreme pojave novih jeresi, nestorijanizma i
monofizitizma, on je svakako bio blii Aleksandriji nego Antiohiji, to se vidi i iz njegovog
tumaenja Sv. Pisma, gde on koristi alegorijski metod, a napada bukvali metod Teodora
Mopsuestijskog. Moda zato za njega postoji svedoenje, i to sa dve suprotne strane, da je bio
prijatelj arhimandrita Evtiha, zaetnika monofizitske jeresi, a to opet znai da je bio i protiv
Halkidonskog Sabora. To svedoi, najpre, Jovan Majumski, monofizit (u svom delu
Pliroforije, 10, u RO 8, 22), a zatim i akon rimski Pelagije (koji je zatim postao papa), koji
(u svom delu U odbranu triju glava, 2) veli da je Isihije ak pisao protiv Halkidonskog
Sabora i protiv Tomosa pape Lava Flavijanu. Obe ove vesti svedoe nam da je Sv. Isihije
doiveo do vremena Halkidonskog Sabora, a to se tie njegovog stava prema Evtihu i
Halkidonskom Saboru verovatno se radilo samo o privremenom stavu, koji je Svetitelj zatim

33
promenio. Ne treba pritom zaboraviti da je i njegov tadanji patrijarh Juvenalije bio uz
Dioskora i Evtiha na saboru u Efesu 449. godine i da je zatim priao Halkidonskim Ocima. To
je svakako uinio i Sv. Isihije, verovatno neki mesec ili godinu kasnije, jer u protivnom
nemogue bi bilo objasniti prihvatanje njega od strane pravoslavnih i slavljenje kao svetitelja
(slavi se 28. marta, a negde 22. septembra). Jedan anonimni poklonik Svetim Mestima, iz 6.
veka, svedoi ak da je na grobu Sv. Isihija u Jerusalimu bila podignuta pravoslavna crkva.
Pomenuto je ve napred da se za Sv. Isihija kae da je tumaio celo Sveto Pismo.
Od tog tumaenja, koje moda i nije bilo kompletno tumaenje svih knjiga Sv. Pisma, vrlo je
malo dolo do nas. Reeno je takoe da je njegovo tumaenje vie alegorijsko, nego
bukvalno, mada u njegovim komentarima ima i filolokih analiza. Osnovni smer njegovog
tumaenja prvenstveno je praktini, asketsko-moralni, ali mu nije stran ni bogoslovski pristup.
Najpre treba spomenuti Isihijev Komentar na Levitikon, u 7 knjiga, sauvan samo u
latinskom prevodu iz 6. veka. Zatim Epitom (tj. kratke glose) na Male Proroke i posebno
Tumaenje na Proroka Isaiju, a postoje i tragovi Isihijevog tumaenja na Jezekilja i Danila.
Sledi zatim Tumaenje na Psalme, koji postoji u tri razliite forme: veliko tumaenje (jo nije
kompletno izdano, samo delimino u PG 93, 11791340 i 55, 711784), krae glose na Psalme
(pod izmenom Sv. Atanasija, u PG 27, 6481344) i jedno srednje tumaenje, tzv. anonimno
(koje je izdao V. Jagi u Beu 1917: Supplementum Psalterii Bononiensis). Poslednja dva
tumaenja izazvala su sumnju kod nekih naunika i pripadnost Isaihu, ali izgleda bez jaih
razloga.
U ve pomenutom Jagievom izdanju Isihijevog Tumaenja Psaltira (Be 1917, str.
3o1320) objavljene su i njegove Glose na Biblijske pesme (grki tekst i staroslovenski
prevod), tj. na 13 starozavetnih i novozavetnih biblijskih pesama koje su bile u liturgijskoj
upotrebi Jerusalimske Crkve, pa i danas su u Pravoslavnoj Crkvi. Komentar na knjigu Jova, u
24 omilije (obuhvata samo prvih 20 glava), sauvan je samo u jermenskom prevodu
(tampanom 1913. u Veneciji). Iz tumaenja Novog Zaveta sauvana je jedna Zbirka aporij i
reenja iz Jevanelj (PG 93, 13921452), koja izgleda da prestavlja izvore iz jedne ire
Jevanelske simfonije, ili konkordance, koja je trebala da pokae reenje sinoptikog
problema. Na kraju, od biblijskih komentara Sv. Isihija treba pomenuti i preostale fragmente
na Dela Apostolska i Saborne Poslanice.
Sveti Isihije je ostao poznat kao sjajan besednik, no od njega nam je ostalo do danas
neto vie od petnaestak Beseda, od kojih neke jo nisu ni izdate. U nesumnjivo njegove
Besede spadaju sledee: na Boi, dve o Bogorodici, na Sretenje, dve o vaskrsenju
Lazarevom, dve na Pashu, o Svetom Jakovu, Sv. Stefanu, Sv. Andreju, Sv. Petru i Pavlu, kao
i Pohvale Sv. Antoniju i Sv. Prokopiju (neke od njih u PG 93, 14481480 i SCh, 187). Sporno
je Isihijevo autorstvo Muenitva Sv. Longina Kapetana, dok Beseda o Sv. Tomi,
pripisivana njemu, pripada Svetome Proklu. (Isihijeve Praznine Besede izdao je nedavno M.
Aubineau, u Briselu 1978). Isto tako i monako-asketski spis O trezvenju i dobrodetelji
(200 glava) ne pripada naem Sv. Isihiju, nego Isihiju sinajskom (iz 67 veka). (Ovaj spis je
preveden i na slovenski i uao je u grko i slovensko Dobrotoljublje). Naem pak Svetom
Isihiju pripadaju druge dve serije Duhovnih izreka, koje su, po Sv. Fotiju (Bibl. 198), unete u
neki od Otenika, pa su kao takve prevedene i na staroslovenski (izdao ih V. Semjonov, u
Petrogradu 1892.). Ove Izreke su inae tampane pod imenom Sv. Nila Sinajskog (PG 79,
124064).
Na kraju, Sv. Isihije Jerusalimski napisao je i jednu Crkvenu istoriju, u 4 knjige, ali je
od nje ostala samo jedna glava, u kojoj on otro kritikuje Teodora Mopsuestijskog, njegov
egzegetski metod i njegovu Hristologiju. Taj odeljak je itan i na V Vaseljenskom Saboru
553. godine (Mansi, 9, 2489). Ovo citiranje Sv. Isihija na V Vaseljenskom Saboru, kao i
pomenuto napred svedoanstvo takvog autentinog pravoslavca kakav je bio Kiril

34
Skitopoljski, nesumnjivo pokazuje da svedoenje rimskog akona Pelagija o antihalkidonstvu
Sv. Isihija nije merodavno za celokupni duhovno-bogoslovski lik Isihija Jerusalimskog i za
njegovu sasvim pravoslavnu Hristologiju, o kojoj svedoe i njegova dela (naroito 2. Beseda
na Pashu, gde se vidi njegova bliskost Sv. Grigoriju Bogoslovu i Sv. Kirilu Aleksandrijskom).

10. Sveti JUVENALIJE JERUSALIMSKI

O njemu ne znamo skoro nita pre no to je postao episkop Jerusalimske Crkve (422.
godine). U njegovo vreme procvetala je jo vema Sionska Majka svih Crkava, postavi na
Halkidonskom Saboru i patrijarija. Sjaju i slavi ove Crkve doprineo je i Juvenalije i veliki
Oci podvinici koji su se u njegovo vreme podvizivali u Palestini: Sv. Jevtimije, Teodosije,
Gerasim Jordanski i drugi. Zajedno sa klirom i narodom, uz bogatu pomo i cara Teodosija II
i pobone carice Evdokije (koja se od 443. g. bila nastanila i Palestini), Juvenalije je podigao i
osvetio brojne hramove u Svetom Gradu i Svetoj Zemlji (429. g. osvetio je sabornu crkvu u
lavri Svetog Jevtimija; 438. g. osvetio je novopodignuti hram Sv. Prvomuenika Stefana na
mestu njegovog kamenovanja, uz sasluenje i Sv. Kirila Aleksandrijskog i u prisustvu carice
Evdokije). Sveti Juvenalije je uspeo da Jerusalimsku Crkvu oslobodi od podinjenosti
Kesarijskoj mitropoliji (po 7. Nikejskom kanonu) i da njenu duhovnu vlast proiri na svu
Palestinu i jo ire. Pre Efeskog Sabora hirotonisao je obraenog Saracena Petra za episkopa
meu Saracenskim hrianima (= Arapima). Na III Vaseljenskom Saboru 431. bio je uz Sv.
Kirila protiv Nestorija. Naalost, uzeo je neslavnog uea i na Razbojnikom saboru 449. g.
uz Dioskora, ali je na Halkidonskom Saboru izjavio da je taj sabor radio pod pritiskom i
osudio je Dioskora. Na Halkidonskom Saboru izmirio se sa Antiohijskim patrijarhom, zbog
ranijih sporova oko jurisdikcije u Fenikiji i Arabiji i dobio je titulu patrijarha, sa duhovnom
vlau nad sve tri Palestine. Pri povratku iz Halkidona u Jerusalim bude spreen da ponovo
zauzme svoj presto, jer je egipatski monah Teodosije bio podigao monahe na pobunu protiv
Halkidonskog Sabora i proglasio se za patrijarha u Jerusalimu. Juvenalije je tada jedva ostao
iv. Tek posle carske intervencije iz Carigrada ponovo se vratio na svoj tron, a uzurpator je
bio proteran (453. g.). Od tada pa do svoje smrti (458. g.) ukraavao je slavni i ugledni presto
Svetog Jakova, kako je za njega rekao episkop Vasilije Selevkijski (PG 85, 469). Juvenalije
se slavi kao svetitelj 2. jula.
Sveti Juvenalije je uveo u Jerusalimskoj Crkvi odvojeno od bogojavljenja
praznovanje Boia, to je u drugim Crkvama ve bilo uvedeno. U njegovo vreme u
Jerusalimskoj Crkvi propovedao je Sv. Isihije Prezviter, ije propovedi sadre bogat materijal
o liturgijskom ivotu Sionske Crkve u vreme Sv. Juvenalija. Od samog pak Juvenalija nije
nam ostalo mnogo spisa, svega dva pisma i jedna beseda. To su: Pismo Celestinu Rimskom
(ASO I, 1, 7) i Pismo prezviterima i arhimandritima Palestine (ASO II, 5), i Beseda odrana u
Efesu, a sauvana samo u etiopskom prevodu (izdana 1866. u jednoj Etiopskoj hrestomatiji
u Lajpcigu).

35
GLAVA DRUGA

ALEKSANDRIJSKI OCI I PISCI

1. SVETI ALEKSANDAR ALEKSANDRIJSKI
Sveti Aleksandar je 313. godine nasledio Ahilija na katedri Svetoga Marka u
Aleksandriji. Kao episkop pokazao je veliku duhovnu i crkvenu aktivnost, uz istovremeno
veliko bogoljublje i ovekoljublje (kako za njega veli Gelasije Kiziki, CI, 2, 1). Izmeu
ostaloga, zna se da je u njegovo vreme podignut veliki hram Svetog Teone u Aleksandriji, u
kojem i oko kojeg e se odigrati mnogi znaajni dogaaji, osobito u vreme Sv. Atanasija,
naslednika Aleksandrovog. Sveti Aleksandar se borio sa Melitijevim raskolom i sa Arijevom
jeresju. Zbog svoje miroljubivosti on je Arija, kao svog svetenika, postepeno savetovao na
odstupanje od zabludnog uenja, ali posle otrijeg reagovanja izvesnih aleksandrijskih
prezvitera, meu kojima se isticao prezviter Kolut, koji je pretio i raskolom, Aleksandar je
tada sazvao sabor svoga klira, 318. ili 321. godine (problem hronologije poetka arijanske
krize u nauci nije konano reen), na kojem je Arije osuen i iskljuen iz Aleksandrijske
Crkve. Sa Osijom Kordubskim, uz podrku i akona Atanasija, Sveti Aleksandar je bio jedan
od glavnih nosilaca Nikejskog Vaseljenskog Sabora 325. godine. Aktivno je uestvovao u
svim diskusijama i direktno se zauzeo za usvajanje izraza OmoosioV (= jednosutni) i
njegovog unoenja u Simvol vere. Aleksandrovim zalaganjem pomirljivo je na Nikejskom
Saboru reen i Melitijev raskol u Aleksandrijskoj Crkvi, tj. bez rainjavanja Melitija i
njegovih episkopa, to je kasnije Sv. Atanasije alio, jer su se melitijanci pokazali lukavi i
preko njih su arijanci kasnije pakostili i Atanasiju i Aleksandrijskoj Crkvi. Sveti Aleksandar
je doprineo i donoenju na Nikejskom Saboru odluke o zajednikom praznovanju Pashe od
strane svih Crkava. Posle Nikejskog Sabora poiveo je jo 3 godine i prestavio se 328. godine.
Slavi se kao svetitelj 29. maja.

Od spisa Sv. Aleksandra sauvane su dve vane Poslanice. Prva je Okruna

Poslanica, pisana oko 319. ili 321. godine (sauvana kod Sv. Atanasija, O Nikejskom Saboru
35, 121, i kod Sokrata, CI, 1, 6), a druga je Poslanica Aleksandru Solunskom (sauvana kod
Teodorita, CI, 1, 4) upuena verovatno 324. godine (Teodorit veli Aleksandru
Carigradskom, ali je tanije: Aleksandru Solunskom). Obe ove Poslanice upuene su protiv
Arija i onih koji ga podraavaju u njegovoj jeresi. U ovim Poslanicama ivo je prisutno
pravoslavno oseanje i saznanje Crkve kao jednoga sabornog tela, i u njima se apeluje
upravo na tu katoliansku (sabornu) veru i samosvest Crkve protiv Arijeve jeresi (grki
izraz aresiV i znai pre svega: izdvajanje, podvojenost, separatizam). U ovim Poslanicama
vidno je prisutno i bogoslovlje Sv. Aleksandra o Logosu Sinu Boijem, koje, iako proizilazi
iz origenovske tradicije, nema onih slabosti koje su neke origeniste odvele u arijanizam. Sveti
Aleksandar je naslednik i nastavlja pozitivnih zasluga Origenovih za bogoslovlje o Svetoj
Trojici i zato se tako energino suprotstavio Ariju i njegovom korienju od Origena samo
loih tendencija i ideja. Aleksandar jasno istie Boiju venu nepromenljivost i zato je Otac
veno Otac i veno ima Sina: Neophodno je da Otac svagda (e = veno) bude Otac, a
jeste svagda Otac ako je prisutan i Sin, kome je on Otac... Sinovstvo Sina je po prirodi iz
Oevog Boanstva i neizrecivim preimustvom se razlikuje od onih koji su kroz NJega
usvojenjem postali sinovi Boiji. U Poslanici Aleksandru Solunskom (iz koje je i ovaj
navedeni odlomak, 7), Sv. Aleksandar daje jedan proireni Simvol vere ( 12) koji najbolje
ilustruje pravilnu veru brojnih donikejskih bogoslova na Istoku, bez obzira na njihovu
ponekad nedoreenu bogoslovsku terminologiju koja se pred arijanskom opasnou
pokazivala nedovoljnom.

36
Aleksandar Aleksandrijski je svakako napisao i niz drugih prazninih poslanica i
pisama, ali one nisu dole do nas (Epifanije, Panarion 69, 4, pominje broj okosedamdeset).
Sveti Atanasije je sauvao i tekst Aleksandrove Osude Arija (O Nikejskom Saboru 34, 14), a
sauvana je u sirijskom prevodu i njegova Beseda o dui i telu i stradanju Gospoda, pisana u
ritmikom stilu (poput Besede na Pashu Melitona Sardikog). Postoje i gruzijski i koptski
prevod ove Besede, a sauvani su i jo neki fragmenti iz dela Sv. Aleksandra na grkom i u
prevodima sirijskom i koptskom, kao i drugi fragmenti koji mu se pripisuju, ali za koje se
sumnja da pripadaju njemu. (Dela Sv. Aleksandra, osim na ve navedenim mestima, mogu se
nai i kod Sv. Epifanija, Panarion 6870, a sakupljena su u PG 18, 523608 i VEPES 18, 261276).

2. SVETI ATANASIJE VELIKI

Atanasije Veliki je roen u grkoj hrianskoj porodici u Aleksandriji, 295. godine.
Vaspitan je na hrianskim i bogoslovskim tradicijama Aleksandrijske kole, koja se do tada
proslavila svojim uenim bogoslovima i ispovednitvom svojih episkopa. Atanasije se
obrazovao prvenstveno na Svetom Pismu i ivom crkveno-bogoslovskom predanju. No ni
njegovo opte i filosofsko obrazovanje nije bilo malo, kao to se to vidi iz njegovih dela,
osobito onih apologetskih. Za Atanasijevo hriansko vaspitanje ne mali znaaj je imao i
njegov boravak, u mlaim godinama, meu egipatskim monasima, naroito kod Sv. Antonija
Velikog, iji je direktni uenik bio. O tome nam govori i sam Sv. Atanasije u ivotu
Antonijevom. Ovo druenje sa monasima imalo je i kasnije veliki znaaj u stradalnikom
ivotu i crkvenom radu ovog velikog Aleksandrijskog Ispovednika. Sam po vokaciji monah,
Atanasije se, i u linom ivotu i ivotu Crkve u 4. veku, esto oslanja na monahe, a on e biti i
prvi koji e monatvo preneti sa Istoka na hrianski Zapad. U spomen na njegov boravak i
ivot sa monasima, a i iz ljubavi prema njemu lino, umirui veliki Ava Antonije ostavio je
Atanasiju episkopu jednu od svoje dve skromne monake mantije.
Po povratku iz monake sredine iz pustinja Egipta, Atanasije je u Aleksandrijskoj
Crkvi uvren u red klirika od strane Sv. Aleksandra (313328 g.), o emu je u neto kasnijem
itiju Sv. Atanasija ispriana ona poznata epizoda (o Atanasijevom krtavanju dece videti
u itija Svetih o. Justina Popovia, pod 18. januarom). Atanasije e postati akon i sekretar,
i desna ruka Aleksandra Aleksandrijskog u njegovoj borbi protiv Arija, kako pre Nikejskog
Sabora 325. godine, tako i na samom Saboru i posle njega. Ova Atanasijeva uloga u borbi
protiv arijanizma bie svakako zapaena i dobro zapamena od pristalica Arijevih meu
episkopima, tako da u tome i treba traiti jedan od glavnih razloga njihove ogorene i
dugogodinje borbe protiv ovog Giganta Pravoslavlja. Jer za arijanske episkope pobeda nad
Atanasijem znaila je daleko vie od pobede nad jednom linou ili nad jednim episkopom,
to je za njih bila pobeda nad verom Nikejskih Otaca, pobeda nad itavom Crkvom koja je
osudila Arija i arijanizam. U toj borbi protivu Atanasija angaovana su za to sva dozvoljiva i
nedozvoljiva sredstva klevete, intrige, podmetanja moralne, kanonske i politike prirode,
nezakonita suenja, mnogi sabori, carski dekreti, podbunjivanje naroda i omladine, upotreba
vojske, progoni, izolacija itd. itd.
Sveti Atanasije je izabran za episkopa Aleksandrijskog 328. godine i to na saboru od
oko 100 episkopa. Iako je Atanasije imao jedva 32 godine, Aleksandar je na njega ukazao kao
na svoga naslednika, a to je podrala i ogromna veina episkopa Aleksandrijske
arhiepiskopije, koja se u to vreme protezala na vei deo do tada hristijanizovane Afrike. Ve
pri samom Atanasijevom izboru arijanci su pokuali sa nametanjem svoga protivkandidata,
imajui pritom za svoje saradnike i ljude iz Melitijevog raskola, koji su se bili ponovo
odcepili od jedinstva sa kanonskom Aleksandrovom Crkvom. Naroito je arijancima posluio
lani melitijanski prezviter Ishir, kojim su arijanci, obeavi mu episkopstvo, manipulisali kao

37
slepim oruem u intrigiranju protiv Svetitelja. Ne ulazei ovde u sve te detalje, dovoljno je
rei da je u razdoblju od 331. do 335. godine bilo nekoliko pokuaja nametenog suenja
Svetom Atanasiju. Glavni razlog, meutim, bilo je Atanasijevo energino odbijanje da Arija,
vaseljenski osuenog na Nikejskom Saboru zbog odricanja Boanstva Sina Boijeg, ponovo
primi u crkveno optenje. Najzad, nepravedni sud na saboru u Tiru 335. godine i klevete pred
carem Konstantinom uine da car poalje Atanasija u progonstvo u daleki Trevir (nemaki
Trir). Konstantin pritom ipak ne dozvoli da Atanasijeva katedra bude popunjena. Ovim
postupkom je car Konstantin mislio da bar za neko vreme smiri duhove na Istoku, sam lino
inae potujui i cenei Svetog Atanasija. Zato je pred svoju smrt, 337. godine naredio
sinovima da se Atanasije i ostali prognani episkopi vrate mirno na svoje katedre. Tako je
Konstantinov postupak video i protumaio i sam Sv. Atanasije.
Vrativi se iz svoga prvog progonstva iz Galije (23. novembra 337. godine), Atanasije
je odmah sazvao sabor od oko 100 episkopa Egipatskih, i sabor ga je potpuno opravdao, a sa
sabora je upueno opirno pismo svima episkopima Katolianske Crkve, a takoe i
sinovima Konstantinovim. Meutim, grupa Istonih episkopa, kojima se za vou nametnuo
sposobni ali i prevrtljivi Jevsevije Nikomidijski, ranije otvoreni arijanac a sada prikriveni
poluarijanac, na novom saboru u Antiohiji (marta 339. g.) ponovi raniju nepravednu osudu
Atanasija, svrgne ga opet i na njegovo mesto izabere i uputi u Aleksandriju Grigorija
Kapadokijca. Sa vojnim snagama Grigorije bude nasilno ustolien u Aleksandriji, oko Pashe
339. godine, a Atanasije se tom prilikom jedva spasao bekstvom (brodom jednoga od svojih
prijatelja). Kakva su sve nasilja i skrnavljenja svetinja bila tom prilikom uinjena nad
crkvama, vernicima, monasima i devstvenicama u Aleksandriji najbolje nam govori
Atanasijeva Okruna Poslanica, njime tom prilikom upuena svima sasluiteljima (=
episkopima) u svima mestima, tj. svim episkopima po svetu. Atanasije se tom prilikom
sklonio u Rim kod Rimskog episkopa Julija.
Svoje drugo progonstvo, od 339. do 346. proveo je Aleksandrijski Svetitelj najpre u
Rimu, a zatim potucajui se od Dunava i Rajne do Galije i panije. Bio je u Rimu, Milanu,
Sardici (= Sofiji), Naisosu (= Niu), Akvileji, Galiji i u paniji kod svog prijatelja starog
Osije Kordubskog. Uestvovao je na saborima u Rimu 340/1. i Sardici 343. godine, gde je
opravdan, ali samo od Zapadnih episkopa, dok Istoni episkopi, osim malobrojnih izuzetaka,
nisu ga priznavali. Iako su lukavi intriganti oko Jevsevija (Nikomidijskog i Kesarijskog), a
zatim oko Akakija (naslednika Jevsevijevog u Kesariji), stvarno proganjali Atanasija zbog
privrenosti Nikejskoj veri, Atanasiju nije nijednom zvanino sueno zbog vere, nego zbog
njegovih navodnih kanonskih i drugih krivica, u ta su tada mnogi neupueni episkopi na
Istoku bili zaista i poverovali. Ovo je razlog zbog kojega ne smemo u svima protivnicima Sv.
Atanasija na Istoku videti odmah neke prikrivene ili javne jeretike, arijance ili poluarijance.
Jer meu protivnicima Atanasijevim bilo je i sasvim pravoslavnih episkopa, to e uostalom i
sam Atanasije neto kasnije priznati i velikoduno im oprostiti to lino neprijateljstvo, im su
ispoljili pravilnu veru. Progonjenju Atanasi-jevom od Istonih episkopa davalo je donekle
povoda i povezivanje sa njegovom sudbinom sudbine samo nominalnog Nikejca Markela
Ankirskog, a inae jeretika, jer je za Markela vladalo na Istoku osnovano miljenje da je
zastupao Savelijevu jeres, suprotnu Arijevoj ali ne manje bogohulnu, kako je to jednom
prilikom rekao Sveti Vasilije Veliki. Na saboru Zapadnih episkopa u Sardici uz Atanasija je
opravdan i Markel, ali je Svetom Atanasiju ve tada bilo jasno da Markel nije ispravan u veri,
te se od njega tada poeo odvajati. (O Atanasijevom prekidu optenja sa Markelom svedoi
Sv. Ilarije Piktavijski).
Atanasijeva rehabilitacija u Sardici nije bila priznata na Istoku. Tek posle duih
pogaanja istoni je vladar Konstancije, pod pritiskom svoga brata Konstansa sa Zapada,
pristao najzad da Sv. Atanasija vrati u Aleksandriju (verovatno i zato to je uzurpator
Aleksandrijske katedre Grigorije ve bio umro). Svetitelj se preko palestine trimufalno vratio
u svoj grad i svoj narod 21. oktobra 346. godine. Doekao ga je itav Egipat, bolje negoli i

38
samoga cara, kako to veli Sv. Grigorije Bogoslov u svom Pohvalnom slovu Atanasiju. U
miru meutim nije dugo bio, jer je usledilo i tree progonstvo. Naime, posle 350. godine
Konstancije postaje vladar i Istoka i Zapada i na niz sabora, odranih pod njegovim
pokroviteljstvom (u Sirmiumu 351; u Arlu 353; u Milanu 355), Atanasije opet bude osuen i
osudu sada potpiu i veina Zapadnih episkopa. Pod pritiskom je podpisao Atanasijevu osudu,
a i osudu Nikejskog Simvola vere, i rimski episkop Liberije; samo stari Osija Kordubski nije
izdao Atanasija. Konstancije tada naredi vojskovoi Sirijanu da u Aleksandriji sa vojskom
zaposedne saborni hram Svetog Teone i Atanasija uhvati iva. Nou izmeu 8. i 9. februara
356. godine oko 5.000 vojnika opkole hram Sv. Teone i prodru u njega, no Atanasije uspe da
se, prikriven od naroda, nekako izvue iv iz crkve i nou se tajno udalji meu Egipatske
monahe u pustinju. U Aleksandrijsku Crkvu tada bude postavljen arijanski episkop Georgije
iz Kapadokije, jedan malverzant od detinjstva, koga Grigorije Bogoslov prikazuje najcrnjim
bojama (Beseda 21, 1521). Treba spomenuti, radi pamenja istorije, bar neka nasilja
preduzeta od vlasti u Aleksandriji protivu Atanasija i pravoslavnih, kao to su: konfiskovanje
svih crkava, pretraivanje domova, vrtova i ak grobova ne bi li se naao Atanasije, taj
dravni neprijatelj; zatim nasilje nad kliricima i vernicima, nad monasima i devstvenicama
samo zbog privrenosti Atanasiju; formiranje omladinskih grupa za traganje za beguncem;
zabrana pravoslavnih bogosluenja ak i na grobljima; sprovoenje istih tih mera i po
drugim gradovima Egipta i Libije, itd. itd.
Svoje tree izgnanstvo proveo je Sv. Atanasije meu monasima u pustinji, ali je
budno sledio za svim dogaajima u Crkvi i na Istoku i na Zapadu. Vreme njegovog treeg
izgnanstva bilo je vreme krupnih crkvenih zbivanja na Istoku, vreme obnove radikalnog
arijanstva u licu Aecija i Evnomija, ali i vreme okupljanja zdravih bogoslovskih snaga na
Istoku i postepenog povratka Nikejskom ispovedanju Svete trojice. Atanasije je i sam putovao
po Istoku, a i monasi su ga obavetavali o dogaajima i o saborima, kojih je u to vreme bilo
vrlo mnogo. Postoji verovatnoa da je i sam Atanasije iz prikrajka pratio rad sabora u
Selevkiji 359. godine, posle ega je pisao svoju poznatu Istoriju sabora u Ariminu i Selevkiji,
spis prepun dokumenata, pisama, saborskih odluka i simvola (na ovo delo se ugledao i Sv.
Ilarije Piktavijski piui svoje delo De sljnodis). U ovom spisu Atanasije prepoznaje, svakako
zbog sada boljeg poznavanja stvarnog stanja na Istoku, da nisu svi episkopi na Istoku
arijanski nastrojeni, nego da meu Omiusijancima, na elu kojih je stajao Vasilije Ankirski,
ima nae brae u veri, koji samo drugim reima ispovedaju istu veru kao to je i Nikejska
(O Saborima, 41). Ova irina Sv. Atanasija ispoljie se uskoro i na saboru u Aleksandriji 362.
godine, saboru koji e on odrati po povratku iz treeg izgnanstva.
Iz treeg izgnanstva vratio se Svetitelj po smrti cara Konstancija (umro 3. XI 361. g.),
21. februara 362. godine, doekan i ovoga puta jo trijumfalnije od svoga naroda i klira u
Aleksandriji. Novodoavi car Julijan Otpadnik (361363 g.), lukavo pripremajui obnovu
mnogobotva, bio je dozvolio versku toleranciju samo za krae vreme, pa je to iskoristio
Sv. Atanasije i u prolee 362. godine odrao svoj poznati Sabor ispovednika u Aleksandriji,
sa oko 20 episkopa, u prisustvu i Istonih episkopa (predstavnika Apolinarijevih, Pavlinovih i
naroito Meletija Antiohijskog). Tom prilikom veliki Otac Pravoslavlja postigao je ono to
je, po reima Grigorija Bogoslova (Beseda 21, 3136), vee od svih drugih dela i podviga
njihovih, tj. izmirenje pravoslavnih episkopa, bogoslova, Crkava i vernika po svoj vaseljeni,
poto je prihvatio kao dozvoljivu upotrebu dotada razliite na Istoku i Zapadu bogoslovske
terminologije. O tome govori Atanasijev Tomos Antiohijcima, delo nesumnjivo njegovo, ali
upueno od strane itavog Aleksandrijskog sabora razdeljenima pravoslavnim u Antiohiji.
Zbog ove Atanasijeve pomirljivosti, naravno bez ikakve kompromisnosti u samoj istini,
odnosno u pravoj veri Crkve, Sveti Grigorije Bogoslov nazvae Sv. Atanasija najsvetijim
okom vaseljene (koje gleda i vidi dalekosenije od ostalih) i takoe pomiriteljem i
objediniteljem krajeugaonim kamenom (naziv samo za Hrista), koji nas sve spaja i sa
sobom i meusobno.

39
Ubrzo posle ovog sabora gnev bezbonog cara Julijana okrenuo se protiv Sv.
Atanasija kao izrazitog protivnika bogova i neprijatelja Rimske drave, kako je govorio
Julijan. Julijan je pisao dva pisma Aleksandrijcima i jedno pismo prefektu Egipta protiv
Atanasija, nazivajui ovoga svakojakim imenima i traei da odmah napusti ne samo grad,
ve i itav Egipat. Julijan je posebno bio ljut na drskost Atanasija to je ovaj u nae vreme
krstio istaknute Jeline i jelinske ene (Pisma Julijanova 6, 26 i 51). U stvari Julijanu je
smetala crkvena i misionarska, tj. hrianska delatnost Sv. Atanasija, jer je on u to vreme,
osim mirenja zavaenih u Crkvi, mnoge izvan Crkve neznaboce obraao u Hrianstvo.
Julijanovo gonjenje Hrianstva izazvalo je zato i etvrto progonstvo Sv. Atanasija od
oktobra 362. do smrti Julijanove 363. godine. Interesantno je zabeleiti i podvui ovde jednu
vedru crtu u karakteru ovog Svetitelja: gonjen i proganjan nepravedno kao retko ko u istoriji
oveanstva, on je nalazio snage i prisebnosti da se uvek sa vedrinom i dobrodunou,
ponekad i sa humorom odnosi i prema svojim najljuim neprijateljima. Tako je i ovom
prilikom, za gonjenje Julijanovo i svoje progonstvo, rekao sa blagim osmehom: Oblaak je,
proi e!.
Kada je zatim, po traginoj smrti Julijanovoj, doao za cara poboni Jovijan, pozvao
je Sv. Atanasije u Antiohiju i zatraio od njega jedno pismeno pravoslavno ispovedanje vere.
Atanasije mu je tada podneo Simvol vere Nikejskih Otaca. Nikejski Simvol bie tada
prihvaen i na velikom saboru Istonih episkopa okupljenih oko Sv. Meletija u Antiohiji (363.
g.).
Poto je Jovijan ubrzo umro i na vlast doao car Valent (364378 g.), naklonjen
kompromisnom poluarijanstvu, poput ranijeg cara Konstancija, Atanasiju je predstojalo jo i
5. progonstvo, ovoga puta kratkotrajno i poslednje. Valent je, naime, svojim ukazom naredio
da se ponovo proteraju svi episkopi koji su bili prognani u vreme Konstancija, a u vreme
Julijana se bili vratili. Atanasije se tada povukao negde u blizinu Aleksandrije, i ostao je van
svoje katedre svega oko 4 meseca (3645. g.), jer je na energino traenje naroda Valent bio
prinuen da dozvoli povratak Svetitelja svojoj pastvi. Od tada pa do kraja svog zemnog
mnogonapaenog ivota Aleksandrijski Svetitelj je ostao na miru u svojoj Crkvi, mudro
upravljajui njome i borei se i dalje za Pravoslavlje. Oko 369. godine odrao je jo jedan
sabor u Aleksandriji, na kojem je ponovo potvrdio Nikejsku veru i sa sabora je uputio
Poslanicu Afrikim episkopima. Upokojio se mirno u Gospodu 2. maja 373 godine, pa se toga
dana i slavi njegov sveti spomen. (Praznik 18. januara, pod kojim se nalazi njegovo itije u
itijama svetih, ustanovljen je kasnije, zajedno sa Sv. Kirilom.) Smatra se da je Sv.
Atanasije pred svoju smrt rukopoloio za svoga naslednika episkopa Aleksandrijskog Petra.
Teko bi bilo dati jednu saetu a potpunu karakteristiku linosti Svetog Atanasija
Velikog. Ve i sam naziv Veliki, koji mu je vrlo rano dat od drugih Otaca i prihvaen od
itave Crkve, govori sam po sebi veoma mnogo, kao to mnogo govore i nazivi Otac
Pravoslavlja, Trinaesti Apostol i druga pohvalna imena davana ovom velikanu
Hrianstva, arhipastiru i bogoslovu koji je daleko nadmaio svoje vreme i ostao za sva
vremena ivo prisutan u Crkvi Hristovoj. U svojoj Pohvalnoj besedi njemu Sv. Grigorije
Bogoslov otpoinje da ga hvali onim poznatim reima: Hvalei Atanasija, ja ustvari hvalim
vrlinu, podrazumevajui pod vrlinom Atanasijevu svevrlinskost, svedobrodeteljnost, sav
spektar ljudskih i boanskih darova u ovom Svetitelju. Mali rastom (jedva visok 150
santimetara, poput Apostola Pavla i kasnije Sv. Zlatousta, pa mu se zato smejao bezboni
Julijan), ali veliki verom i duhom, Atanasije je, po reima istoriara Bolotova, bio
neuporedivi i nesavladivi borac iz prve borbene linije. U svim svojim borbama i podvizima
za pravoslavnu istinu o jednosutnosti i ravnoboanskosti Sina Boijeg sa Bogom Ocem vera
koju su saborno potvrdili i u Simvolu zapeatili Nikejski Oci Atanasije nikada nije klonuo
niti se predavao, iako je esto bio izdavan i naputan i od svojih najbliih prijatelja i saboraca.
U veri nikada nije poputao, ali je prema ljudskim slabostima lino bio vrlo snishodljiv, gotov
da lako oprosti nanete mu uvrede i klevete. U ponaanju nije bio izazovan, mada se nije plaio

40
carske vlasti ni gneva bilo kog monika, to pokazuje i njegova Apologija caru Konstanciju, a
i druga dela njegova. NJegova pronicljivost i irina, kojima je sagledao pravo stanje stvari
meu episkopima i bogoslovima na Istoku, a to brojni drugi Nikejci, naroito oni sa Zapada,
nisu mogli ili nisu hteli da shvate, pokazuje ga kao istinskog Oca Katolianske Crkve,
istinskog propovednika i pobornika ovekoljubivoga Boga Spasitelja. Upravo takvoga Boga,
javljenoga svetu u Linosti ovaploenoga Logosa i Sina Boijeg, propovedao je
i svedoio svetu Sv. Atanasije Veliki i ivotom i delima, teologijom u rei i na delu.
Uza sve to, on je bio i veliki apostol i misionar pravoslavnog Hrianstva u Aleksandriji i
Egiptu, u Libiji i Etiopiji (pa je zato i rukopoloio Sv. Frumentija, kao budueg prosvetitelja
Abisinije), na Istoku i na Zapadu, i to i ivotom i reju, linim ispovednitvom i stradanjem, a
svakako i svojim napisanim delima, o kojima emo dalje govoriti.
S pravom je primeeno da predstavlja pravo udo kako je Sveti Atanasije uspeo da u
tolikim stradanjima i progonstvima napie tolika dela. NJegova dela, po raznovrsnosti i
bogatstvu, predstavljaju jedinstveni i nepotroivi duhovni kapital Saborne Crkve kroz vekove.
Za njih je jo u 6. veku govorio Kozma Indikoplov: Kad god se sretne sa jednom reenicom
iz Atanasijevih dela, a nema hartije pri ruci, onda je zapii makar na svojim haljinama.
Atanasijeva su dela, kao i njegov ivot i ponaanje, bili obrazac i kriterijum pravog ivljenja,
verovanja i bogoslovstvovanja u Crkvi. Nije uzalud govorio jo Sv. Grigorije Bogoslov:
NJegov ivot i ponaanje pravilo su episkopstva, a njegovi dogmati (= bogoslovlje) zakon su
Pravoslavlja (Pohvalno slovo Atanasiju, 37). Ovu misao su zatim preuzeli i pisci slube Sv.
Atanasiju Teofan, Jovan Evhaitski i drugi.
Sva Atanasijeva dela, egzegetska, dogmatska, polemika, apologetska, istorijska,
moralno-asketska, pisana su prosto, jasno i jednostavno. Zato ga i hvali Sveti Fotije: Po stilu
je jasan, kao i svugde u svojim delima, i vrlo je jednostavan i prost, ali i otar i dubok i snaan
u svojim argumentima. U pogledu logikih metoda on se ne hvata samo za gole rei, kao to
to rade deca ili skorojevii sa detinjastim ambicijama, nego on dubokomisaono
(mjilosjnjV) i sa velikom irinom raspravlja o samim idejama, i to osloboenim spoljanje
forme, i upotrebljava snana svedoanstva i dokaze iz Svetoga Pisma da ispolji sigurnost i
nepokolebivost. Jednostavno reeno, dodaje Fotije za Atanasijevu knjigu Protiv Arijanaca,
dovoljna je ova knjiga protiv itavog arijanskog tabora. Ako bi neko rekao da su Grigorije
Bogoslov i boanstveni Vasilije iz ove knjige, kao iz nekog izvora, crpeli vode za predivne i
bistre potoke svojih rei, koje su zatim izlivali na jeresi, mislim da tim upo- reenjem ne bi ni
malo pogreio (Biblioteka, 140).
Od Atanasijevih dela najpre treba spomenuti dva Apologetska spisa: Re protiv Jelina
i Re o ooveenju Logosa i NJegovom u telu javljanja nama (PG 25, 496197). Oba ova dela
sainjavaju ustvari jednu celinu (zato Jeronim i veli, DVI, 87: Adversum gentes duo libri).
U prvom spisu Protiv Jelina dokazuje se najpre la i nitavnost idolopoklonstva (u samom
poetku, 26, Atanasije daje izvanredno pronicljivo uenje o poreklu zla) i pobija se
mitoloko mnogobotvo, a onda i filosofski panteizam, a istie se istinitost i loginost
monoteizma. Odmah se iz ovog spisa vidi da Atanasije nije protivnik filosofije, jer i sam ima
izvesnih jelinistikih, neoplatonskih motiva, jer slobodno koristi Platona, Filona i Origena, ali
se ne zaustavlja na njima. Ide ka isticanju biblijskog shvatanja transcendentnosti Boga, govori
o linome Bogu i o mogunosti pravog bogopoznanja kroz Logosa Boijeg, ija je slika i
ogledalo dua ovekova. Ovaj spis je slian hrianskim apologijama iz 2. veka, kao to su
Tatijanova ili Teofila Antiohijskog.
Drugi apologetski spis O ovaploenju, produuje prethodni i razotkriva istinu i
smisao ovaploenja Logosa, mimo kojega nema drugoga leka za izbavljenje i spasenje oveka
od greha, trulei i smrti, i za njegovo vaspostavljanje u prvobitno stanje po liku Boijem, za
dostizanje punog bogopoznanja. Sveti Atanasije ovde istie i brani hriansku veru u veliku

41
tajnu Bogovaploenja, pobijajui neverje Judeja i podsmevanje Jelina naspram ove
bogootkrivene tajne kojoj se mi hriani klanjamo. Spis O ovaploenju kao da ukratko iznosi
itavu duhovnu istoriju oveanstva: stvaranje i rajsko stanje, zatim pad, i onda spasenje
oveka, pri emu je uvek naglaena centralna uloga Logosa Boijeg, u Kojem se ispunjuju sva
prorotva Svetoga Pisma. Ovde Atanasije oigledno sleduje Sv. Irineju Lionskom i ve u
ovom prvom delu iznosi centralnu misao svoga i uopte svetootakog bogoslovlja: Logos se
ooveio, da bismo se mi oboiliG ( 54). Nekoliko vekova kasnije Anzelmo Kenterberijski
napisae svoje poznato delo Cur Deus homo?, po ugledu na ovo Atanasijevo delo, ali e to
biti bez dubine i irine Atanasijeve hristoloke sotiriologije i svodie tajnu ovaploenja na
uske juridike kategorije.
Delo O ovaploenju postoji i u jednoj kraoj verziji, takoe iz 4. veka, za koju se,
posle najnovijih prouavanja, veruje da potie od samog Atanasija, koji je ovo svoje
apologetsko delo skratio i prilagodio polemikim ciljevima protiv arijanske i apolinarijeve
jeresi. Inae, najee se predpostavlja da su oba ova apologetska traktata napisana u samom
poetku Atanasijeve spisateljske delatnosti, pre poetka arijanske borbe, dakle izmeu 318. i
321. godine, te zato o arijanstvu u ovim spisima i nema pomena. U novije pak vreme
preovladava miljenje da su ova dva dela napisana oko 335/7, za vreme prvog izgnanstva, i da
Atanasije kao i u svojim Pashalnim poslanicama ovoga perioda, namerno preutkuje
arijanstvo. (Tako zakljuuje Ch. Kannengisser u najnovijem kritikom izdanju, SCh, 199,
1973).
Sledeu grupu ine Atanasijeva Dogmatska dela. Veliko dogmatsko delo Atanasija
Velikog jesu njegova Tri slova protiv arijanaca. To je najvee i najznaajnije dogmatsko delo
Oca Pravoslavlja. Da nita drugo nije napisao, samo ovo delo bilo bi dovoljno da ga ubroji u
najvee Oce i bogoslove Pravoslavne Katolianske Crkve Hristove kroz vekove. Delo je
nastalo u vremenu treeg progonstva, oko 358 ili neto malo ranije (miljenje da je nastalo
338/9. ne moe se odrati, poto se iz opirnog pisma Istorija arijanstva monasima, nastalog
358, vidi da su to savremena dela).
Ovaj dogmatsko-polemiki spis podeljen je u tri slova ili rei (grki izraz logon
moe ovde oznaavati i: knjigu, traktat, raspravu). U prvom Slovu iznosi se skraeno uenje
Arijevo iz njegove Talije, a zatim se brani Nikejsko opredeljenje vere u venost i
nepromenljivost Sina Boijeg i u NJegovo sutinsko jedinstvo sa Bogom Ocem. U 2. i 3.
Slovu Svetitelj tumai pojedina mesta iz Svetog Pisma koja govore o roenju Sina Boijeg od
Oca i o odnosu prema Ocu u venosti i u ovaploenju (Jevr. 3, 2; D. Ap. 2, 36; Prie 8, 22;
Mat. 26, 39 i 28, 18; Mr. 13, 32; Lk. 2, 52; Jn. 3, 35 i 12, 27 i druga), pokazujui pravi smisao
tih mesta i pobijajui arijansko pogreno tumaenje.
Naroito treba istai velianstveno Atanasijevo tumaenje mesta u Prie 8, 22:
Gospod me je stvorio u poetku puteva svojih na dela svoja, emu je Svetitelj posvetio
skoro itavu 2. knjigu. Pred sobom je imao grki tekst Septuaginte, u kojoj stoji pogreno
stvorio me (ktise mo), umesto pravilnog imao me (kthso me), kako i stoji u
jevrejskom originalu. Atanasije za ovu greku nije znao, ali bismo mi danas slobodno rekli da
je i bolje to nije znao! Jer u svome bogoslovskom podvigu, svecelo izraslom iz ivot iskustva
i ive vere Crkve, on kroz nenadmano a sasvim pravilno tumaenje toga mesta razotkriva
svo bogatstvo hrianskog bogonadahnutog bogoslovlja o tajni Bogovaploenja, koja je jedini
pravi klju i kriterijum za razumevanje svih promisaonih puteva i spasonosnih dela Boijih u
istoriji, poev od vene zamisli o stvaranju sveta pa sve do konanog eshatolokog spasenja i
oboenja oveka. (Pesniki eho ovog Atanasijevog tumaenja dao je Sv. Kozma Majumski u
kanonu na Veliki etvrtak, osobito u 1. i 9. pesmi). Ovo i ovakvo Atanasijevo tumaenje samo
je jedan dokaz vie da pravoslavno svetootako bogoslovlje izvire najpre iz ivog crkvenog
opita naeg bogooptenja i bogopoznanja u ovaploenome Hristu, uvek kroz blagodat Svetoga
Duha, i tek ono kao takvo moe pravilno osvetliti i protumaiti rei Boije u Sv. Pismu,

42
dajui im njihov pravi smisao tek u irokom kontekstu opteg vienja i doivljaja
bogopredane proroko-apostolske vere. Zato Veliki Atanasije i jeste izraziti bogoslov Svetoga
Predanja, u koje spada i Sveto Pismo.
Uz ova tri Slova protiv arijanaca obino se dodaje i etvrto slovo (mada ga svi
rukopisi ne sadre), ali je sigurno da to nije delo Atanasijevo. Taj posebni traktat je uperen
samo u poetku protiv arijanaca, a onda se okree protiv markelijanaca i savelijanaca. Stil mu
je sasvim drugaiji i itavo delo je nesreeno, predstavlja vie samo sakupljeni i jo ne
savladani i obraeni materijal. Spis je nesumnjivo kasnije dodat ovoj trodelnoj celini protiv
arijanstva, oigledno se tendencijom da se ona dopuni i protiv markalijanstva (to Atanasije
nije inio). Interesantno je, na kraju, zapaziti da od starijih prevoda tri slova Protiv arijanaca
postoje samo latinski izvodi i slovenski prevod 1. slova (objavio ga A. Vaillant, u Sofiji
1954). (Inae, grki tekst se nalazi u PG 26, 12468526 i VEPES 30, 123305330).
Od ostalih dogmatskih spisa Atanasijevih treba dalje spomenuti krae delo O
telesnom javljanju Boga Logosa i protiv arijanaca (u PG 26, 9831028). U njemu se najpre
dokazuje Boanstvo Logosovo i znaaj NJegovog ovaploenja, a zatim i Boanstvo Svetoga
Duha, uz druge interesantne bogoslovske misli, sline Atanasijevim idejama u drugim delima.
Izvestan broj naunika osporavaju ovom delu Atanasijeva autorstvo, najvie zbog izraza (u
10): jedan Bog u tri Ipostasi, poto se zna da Atanasije obino upotrebljava izraz ipostas
kao sinonim za sutinu, a ne za lice, kao to je to ovde sluaj. Velika pak veina drugih
naunika smatraju da je ovaj spis ipak delo Sv. Atanasija i da je pomenuti izraz kasnija
interpolacija, ili pak da je on ak i mogu kod Atanasija, osobito posle Aleksandrijskog
sabora 362. g. kada je Atanasije odobrio upotrebu iraza ipostas u znaenju lice (Tomos
Antiohijcima, 56). Uz to se jo navodi i svedoenje Grigorija Bogoslova (Slovo 21, 35) da
Atanasije nije gledao na rei, ve na sutinu vere. Isto tako se zna da i Teodorit (Dijalog, 2,
3) i papa Gelasije (O dve prirode) citiraju ovaj spis kao Atanasijev. Ne tako davno,
meutim, M. Tetz (u Zeitschrift fr Kirchengeschichte, 75, 1964, 217270) izneo je tezu da
ovo delo pripada Markelu Ankirskom, pa ga kao takvo ve neki patro-lozi i tretiraju. (Mi
Tetz-ovu raspravu nismo itali, ali smatramo da je ne samo pomenuti izraz u 10 jo
problematiniji za Markela nego za Atanasija, nego i da postoje indicije, napr. u 21, o
sasvim kasnijem nastanku ovog dela. Ostaje da se pitanje autorstva jo prouava).
U dalje dogmatske i dogmatsko-polemike spise Atanasijeve ubrajamo takoe i spis
O Nikejskom Saboru (pun naslov je: Da je Sabor u Nikeji, videi lukavost onih oko
Jevsevija, izloio pravilno i pobono to je protiv arijanske jeresi odredio; latinski skraen
naziv: De decretis Nicaenae sljnodis). Delo je napisano u vidu poslanice, nastale oko 350/1.
godine, i ima zadatak da odbrani Nikejski Simbol vere i posebno nebiblijske izraze u njemu,
k tV osaz i Omoosioz, koje su arijanci tih godina osobito napadali. Atanasije
dokazuje da ti izrazi ne znae neto drugo nego ono to i Sv. Pismo i crkveno predanje, poev
od ranijih bogoslova, Origena, dvojice Dionisija i drugih. On pie: Blagoestivo ispovedati
veru svi priznaju kao sveto delo, makar se pritom upotrebljavale i pomalo udne rei
(xenizosaiV lozesi), sve dok onaj koji govori ima pobono shvatanje i dok kroz te rei
eli blagoestivo oznaiti ono to je zamislio (18, 4). Spis O Nikejskom Saboru znaajan je i
zbog toga to nam ukraktko prenosi tok diskusija na I Vaseljenskom Saboru i konano sam
tekst Nikejskog Simvola, kao i druge znaajne tekstove iz vremena tog Sabora. Ovo je spis u
kojem Sv. Atanasije energino i dosledno brani i opravdava Nikejski izraz jednosutni za
odnos Sina i Oca, to je i inae jedna od glavnih tema njegovog bogoslovlja. (Tekst u PG 25,
415476. Novo kritiko izdanje H. G. Opitz-a Atlanasius NJerke, Berlin-Lajpcig 193440, gde
su istovremeno kritiki izdana i sledea dela Atanasijeva: O Dionisuju Aleksandrijskom, I i II
Apologija, Okruna poslanica, Pismo Serapionu o smrti Arija, Pismo monasima, Istorija
arijanaca monasima i O saborima u Ariminu i Selevkiji).

43
Uz spis O Nikejskom Saboru obino sledi i krai dogmatski spis O Dionisiju
episkopu Aleksandrijskom da je i on kao i Nikejski Sabor mislio protiv arijanske jeresi i da
ga uzalud ariomaniti klevetaju da im je jednomiljenik. Delo je nastalo izmeu 350. i 355. i
moda je samo dodatak predhodnom spisu. Karakteristian je Atanasijev stav i nastojanje da
opravda izvesne netane izraza Dionisijeve, nastale u naglaeno antisavelijanskoj borbi
Dionisijevoj u 3. veku. (Sveti Vasilije Veliki e, na primer, vie zameriti Dionisiju, istina po
pitanju o Duhu Svetom Pismo 9,2 ali e i on donekle pravdati Dionisija eljom da se
suprotstavi Savelijevom monarhijanizmu). Atanasije uopte visoko ceni bogoslovsko naslee
svoje Aleksandrijske kole, on ima lepe rei ak i za Origena (O Nik. Saboru, 27), samo da ne
bi bilo kako dao povoda za opravdanje arijanizma, koga on smatra tuim svakoj tradiciji. Kao
bogoslov, Atanasije daleko prevazilazi u Trijadologiji i Origena i Dionisija i itavu
Aleksandrijsku kolu do njega.
Ovo se naroito vidi u njegovom dogmatskom spisu Tomos Antiohijcima (PG 26,
795810; na srpski prevod i komentar u Teoloki pogledi, br. 4, 1973), koji je istina upuen
sa sabora u Aleksandriji 362. godine, ali je nesumnjivo delo Atanasijevo. U njemu je
posvedoen bogoslovski i terminoloki napredak i samog Svetog Atanasija, kao i razvitak
njegovog hristolokog bogoslovlja u borbi protiv arijanske i apolinarijevske pogrene
Hristologije. Uz ovaj spis treba dodati i krai spis Caru Jovijanu o veri (sauvan i u
Teodoritovoj Istoriji, 4, 3), napisan po zapovesti sabora u Aleksandriji 363. godine i podnet
na traenje samoga cara da mu se izloi prava vera Katolianske Crkve. U ovo delo Sv.
Atanasije unosi autentini tekst Nikejskog Simvola i njega istie kao boansku i apostolsku
veru protiv svih jeretikih pitanologija i logomahija. I pored sveg razumevanja za
mogunosti drugaijeg izraavanje pravilne vere u Sina Boijeg i u Svetu Trojicu, Atanasije u
ovim kriznim godinama 4 veka (358363) ipak sve vie poziva Istone episkope da se vrate
Nikejskom Simvolu kao veri Otaca svojih, ispoveenoj i zapeaenoj sabornim glasom u
Nikeji. Ta borba za konanu pobedu i sveopte prihvatanje Nikejskog Simvola i Nikejske vere
u jednosutnu Trojicu takoe je jedna od glavnih bogoslovskih zasluga Atanasija Velikog.
Upravo zbog te pune vere u Svetu Trojicu znaajno je i sledee dogmatsko delo
Atanasijevo: etiri Pisma Serapionu o Svetom Duhu protiv onih koji hule i govore da je
Duh Sveti stvorenje (ktsma) (PG 26, 529676, priprema se novo izdanje u SCh.). Delo je
nastalo oko 35960. godine, dok je Svetitelj boravio u vreme treeg izgnanstva meu
monasima u Egipatskoj pustinji. Upueno je Serapionu, episkopu Tmuitskom, jer je on traio
od Atanasija objanjenje: kako gledati na one koji su se odvojili od arijanaca zbog njihove
hule na Sina Boijeg, ali misle protivno o Duhu Svetome, i govore da je On ne samo
stvorenje, nego i jedan od slubenih duhova, i samo se stepenom razlikuje od anela (I, 1).
Oigledno je da se radilo o pojavi jeretika duhoboraca, koji su se u to vreme poeli izdvajati
iz partije Omiusijanaca (koja je prihvatila jednakost Sina sa Ocem) i koji su se u Egiptu
nazivali tropici (zbog tropikog, tj. metaforinog tumaenja svih mesta u Sv. Pismu koja
govore o Sv. Duhu). Atanasije smatra podjednakom hulom na Svetu Trojicu i arijansko
poricanje Sina i duhoborako poricanje Duha (I, 1), zato i pie Serapionu ove Poslanice (koje
su prvobitno bile tri, jer 2. i 3. oigledno sainjavaju jednu nedeljivu celinu), u kojima govori
i o Sv. Trojici, i o Sinu, i o Svetome Duhu. Tako, u I govori najpre o Sv. Trojici, zatim o Sinu,
i onda naroito o Sv. Duhu. U II govori uglavnom o Sinu, u III uglavnom o Duhu, i u IV opet
o Duhu Svetom ( 17) i o Hristologiji (823).
Osnovno uenje ovih Poslanica Serapionu sastoji se u dokazivanju da Duh Sveti nije
stvorenje i da po Boanstvu nerazdeljivo pripada Svetoj Trojici, to e Sv. Atanasije ukratko
izneti i u Tomosu Antiohijcima, neku godinu kasnije, a od ega e poi i Sv. Vasilije Veliki u
svome bogoslovskom delu. O Duhu Svetome. Oba Svetitelja takoe istiu iskustvo crkvene
vere i predanja: ako se porie Boanstvo Duha Svetoga onda nema ni hrianskog domostroja
spasenja i osveenja oveka, koje biva boanskom energijom Duha Svetoga.

44
Jo tri Atanasijeve Poslanice imaju dogmatski sadraj i karakter. To su Poslanice:
Epiktetu episkopu Korintskom, Adelfiju episkopu i ispovedniku, i Maksimu filosofu (sve tri u
PG 26, 104989). Zbog nastalih hristolokih sporova u Korintu Epiktet je bio pisao Atanasiju i
iz njegovog pisanja (koje Atanasije prenosi u 2) vidi se da se radilo o arijanskom i
apolinarijevskom pogrenom shvatanju odnosa istorijskog Hrista i venoga Sina. U odgovoru
Epiktetu Svetitelj pokazuje da oveansko telo Hristovo nije jednosutno ni saveno Bogu
Logosu, niti se pretvorilo u Boanstvo, niti je opet Logos, uzevi ljudsku prirodu od
Bogorodice, zamenio sobom ili izostavio razumnu ljudsku duu. Znaaj Poslanice Epiktetu za
dalje pravilno hristoloko bogoslovlje vrlo je veliki. Napisana je posle 362, najverovatnije
371. godine (kada su napisane i ostale dve pomenute). Sveti Epifanije ju je koristio protiv
Apolinarija (Panarion, 77, 313), a Halkidonski Sabor je istu proglasio za najbolji izraz svoga
sopstvenog verovanja i uenja o Hristu (Mansi 7, 464). Nestorijanci su pokuali da je
falsifikuju, ali je Sv. Kirilo Aleksandrijski taj pokuaj razobliio (Pismo 40). Slino je bilo i
sa starim sirijskim prevodom njenim, koji su pokuali da izvrnu apolinaristi, a postoje i jo 2
jermenska i 2 latinska prevoda njena.
U Poslanici Adelfiju odbacuje se arijanska kleveta da pravoslavni oboavaju
stvorenje, a dokazuje se da ne tvar oboavamo, nego Gospoda tvari ovaploenoga Boga
Logosa, Boga u telu... Tvorca obuenoga u tvarno telo ( 2 i 6). U Poslanici Maksimu Sv.
Atanasije hvali njega to odbacuje arijansko shvatanje da je Hristos samo usvojeni Sin Boiji
i shvatanje Pavla Samosatskog da je oveanstvo Hristovo razliito lice od Boga Logosa.
Karakteristino veli Aleksandrijski Otac Pravoslavlja: Sam je Logos Boiji prineo svoje telo
za nas, da ne bi vera i nada naa bila u oveka, nego da verujemo u samoga Boga Logosa koji
je postao ovek. Pa onda jo karakteristinije dodaje za Svetu Evharistiju: Ne kao
prieujui se telom nekoga oveka, nego uzimajui telo samoga Boga Logosa mi se
oboujemo (JeopoiomeJa), ime se Atanasije vraa na jednu od centralnih tema svoga
bogoslovlja oboenje oveka u Hristu Bogooveku. Najzad, u dogmatske spise njegove treba
ubrojati i jednu Poslanicu devstvenicama, (imamo samo odlomke na koptskom), takoe sa
hristolokim sadrajem (o ipostasnom sjedinjenju u Hristu), koju je koristio Sv. Amvrosije i
drugi, a spominje je i Sv. Jefrem Antiohijski u 6. veku (Fotije, Bibl. 229). Ovim se, naravno,
ne iscrpljuju Atanasijevi tekstovi sa dogmatskim sadrajem, jer i u ostalim njegovim delima i
spisima uvek ima ne malo bogoslovsko-dogmatskog gradiva.
Jednu veliku grupu Atanasijevih dela sainjavaju njegova ISTORIJSKOPOLEMIKA DELA. To su spisi nastali tokom njegove viegodinje borbe sa arijancima i
poluarijancima, sa carevima i episkopima, sa saborima i grupacijama, a sve u odbranu
Nikejske vere i svoje pravedne line i crkvene stvari.
Od ovih dela najpre treba spomenuti Okrunu poslanicu, iz 339. godine, upuenu
svima episkopima po svim mestima, u vreme drugog progonstva kada je Atanasiju vojnom
silom oteta Crkva u Aleksandriji i u nju uveden arijanac Grigorije. Zatim dolazi Okrunica
episkopima Egipta i Libije, pisana krajem 356. godine, odmah po III progonstvu, u kojoj on
podrava episkope da ne potpiu predloeno im arijansko ispovedanje vere. Istovremeno
polemie i protiv arijanske jeresi, a na kraju govori i o Arijevoj smrti. Za ovima hronoloki
slede tri apologije Sv. Atanasija, napisane u odbranu i sebe lino i prave Nikejske vere (to se
u ovom periodu Crkve stvarno poistoveivalo). Prva je Apologija caru Konstanciju, napisana
357, u kojoj se Svetitelj brani pred carem od kleveta (da je tobo radio protiv Konstancija) i
od nepravednog proganjanja, poto nije uspeo da lino vidi cara i izloi mu pravo stanje. (Nije
sigurno da je Konstancije ikada dobio i proitao ovu Apologiju).
Druga je Apologija o (svome) bekstvu, napisana uskoro posle prve i upuena itavoj
Crkvi, u kojoj Svetitelj odgovara na preba-civanja nekih zato je beao iz Crkve navodno iz
straha. Navodei u svoju odbranu primere Svetitelja, pa i samoga Gospoda, on zatim veli:
Ako je zlo beati, jo je vee zlo progoniti, jer begunac se sklanja da ga ne usmrte, a gonilac

45
proganja da bi usmrtio. (Opirniji pasus iz ove Apologije donosi o. Justin u itija Svetih za
2. maj, str. 5657). Trea i najopirnija jeste Apologija protiv Arijanaca (poznata i kao
Apologija II). NJu je poeo da pie neto ranije (348 g.), ali je tek u ovom periodu (3578.
g.) zavrio. Ova Apologija 2 sadri zbirku od 35 znaajnih dokumenata iz arijanske borbe
od 331. do 357. godine. Na kraju ( 8990) govori se o pokleknuu pape Liberija i Osije
Kordubskog, to moe ukazivati i na zavretak spisa u 358. godini. Te iste 358. godine, posle
pada Liberijevog i Osijinog, Aleksandrijski Ravnoapostol i Ravnomuenik napisao je i svoju
Istoriju arijanaca, upuenu monasima (pun naslov: Posvudanjim monasima o onome ta su
uinili arijanci u vreme Konstancija). Napisana je na traenje samih monaha a i u znak
ljubavi i zahvalnosti njima za uinjene rtve za Atanasija. Delo je moda istorijski
jednostranije i otrije napisano od ostalih njegovih istorijskih dela, a naroito je pisac otar
prema caru Konstanciju koga naziva preteom antihrista. Ovome delu obino u rukopisima
prethodi jedno Pismo monasima, a sledi Pismo Serapionu o smrti Arijevoj. Originalnom
grkom tekstu nedostaje sam poetak ove Istorije. (Inae njen tekst, kao i tekst svih ovde
pobrojanih istorijskih dela Atanasijevih nalazi se u PG 25, 221796, zatim u kritikom izdanju
Opitz-a, prenetom i u VEPES, t. 31; najnovije kritiko izdanje dve prve Apologije u SCh, 56,
1958 g.).
U ova istorijsko-polemika dela Atanasijeva spada svakako i njegovo opirno Pismo
o saborima u Ariminu i Selekviji (PG 26, 681794 i Opitz = VEPES), napisano posle tih
sabora, u jesen 359. godine. U njemu takoe ima mnogo znaajnih dokumenata iz ove epohe,
a naroito mnogo saborskih odluka i simvola donetih na mnogobrojnim saborima, od Tirskog
335. i Antiohijskog 341, pa do Ariminskog i Selevkijskog 359. godine. Paralelno sa ovim
delom i nastalo po ugledu na njega jeste delo Sv. Ilarija Piktavijskog De Sljnodis, samo to je
Sv. Ilarije taj Zapadni Atanasije, jer je i on u to vreme bio prognan zbog vere na Istok
ponegde blai od Atanasija u svojim sudovima i procenama o Istonim episkopima i njihovim
mnogobrojnim saborima u ovom periodu. Meutim, istinska ljudska, hrianska i
bogoslovska irina Sv. Atanasija pokazuje se i u ovom Pismu, upravo tamo gde on u
Omiusijanskoj partiji Vasilija Ankirskog, uz kojeg je bio i Sv. Kirilo Jerusalimski, i mnogi
drugi Istoni episkopi, prepoznaje svoju brau u veri i priziva ih da se vrate svojim
zajednikim Ocima u Nikeji ( 41 i 32).
Jedno od hronoloki poslednjih Atanasijevih dela, posveeno takoe istoriji borbe za
Nikejski Sabor i njegovu veru, jeste Pismo Afrikim episkopima (PG 26, 102948), upueno
sa sabora u Aleksandriji 369. godine, odranog zajedno sa 90 episkopa, u ije ime Atanasije i
pie ovo Pismo, da bi jo jednom podrao sve Afrike episkope u Nikejskom ispovedanju
jednosunosti Sina Boijeg sa Ocem, dodajui sada naglaenije da Nikejski Simvol ukljuuje i
pripadnost Svetoga Duha Svetoj i Savrenoj Trojici ( 11). I u ovome spisu vidi se takoe
Atanasijeva otvorenost prema Omiusijancima, kojima preporuuje da prihvate i sam izraz
RmoosioV, kad ve priznaju da Sin nije stvorenje, nego je prirodni i istinski Sin
Boiji ( 9). Vei deo ovog sabornog Pisma navodi i Teodorit (CI 1,8 i 2,23), a postoji i jo
neizdani stari koptski prevod.
Kao i veina velikih Otaca Crkve, i Sveti Atanasije je pisao i Egzegetska dela, no ona
su do nas dola uglavnom u odlomcima. Najpre da spomenemo Pismo Markelinu o tumaenju
Psalama, krai ali vrlo sadrajan spis koji govori o sadraju Psalama, njihovom mesijanskom
znaaju i upotrebi u molitvama i bogosluenjima. Evo samo nekoliko rei o lepoti i znaaju
Psalama: Svo je Sveto Pismo bogonadahnuto i korisno za uenje... Svaka knjiga u njemu
slui da javlja svoju dunost i slubu. A knjiga Psalama je kao rajski vrt koji s pesmom nosi u
sebi ono to ima i pevajui pokazuje svoje bogatstvo... Svo boansko Pismo je uitelj vrline i
prave vere, a knjiga Psalama ima uz to jo i konkretnu sliku ponaanja svih dua... Psalmi se
pevaju ne samo radi lepote glasa i uivanja sluha, nego pre svega radi koristi due, da bi svim
snagama i moima ljudi voleli Boga i da bi se time sve snage due uskladile... Tako
svetenici, pevajui pozivaju due naroda u spokojstvo i mir, i u jednodunost sa nebeskim

46
horovima... Smatram da je u reima ove knjige izmeren i zahvaen sav ljudski ivot, duevna
raspoloenja i misaoni pokreti ( 2, 14, 2730). Ovaj spis o Psalmima uticao je kasnije na Sv.
Zlatousta i brojne druge tumae Psalama, a prevoen je na brojne jezike, pa i na slovenski.
(Tekst u PG 27, 1146).
Izgleda da je Sv. Atanasije opirnije tumaio knjigu Psalama, jer to pokazuje njegovo
sauvano Tumaenje Psalama u brojnim odlomcima (kod Nikite Iraklijskog, iz 11. veka, u
njegovim psalamskim katenama). Neki od tih odlomaka mogu biti i sporni, ali je veina
autentina. (Tekst u PG 27, 60545). Ve je blaeni Jeronim (DVI, 87) svedoio o jednom
Atanasijevom spisu O naslovima Psalama, ali dananje sauvano istoimeno delo nije
Atanasijevo, nego Sv. Isihija Jerusalimskog. Postoje jo i fragmenti jednog Atanasijevog
Tumaenja Psalama (od kojeg postoje i fragmenti na koptskom). Iz svih ovih sauvanih
odlomaka vidi se da je Aleksandrijski Svetitilj upotrebljavao alegorijski i tipoloki metod, to
nije sluaj u njegovim dogmatsko-polemikim spisima.
Sveti Fotije (Bibl. 139) svedoi da je Atanasije tumaio i Eklezijasta i Pesmu nad
pesmama, ali je to tumaenje danas izgubljeno, osim neto fragmenata na Pesmu u katenama.
Takoe su sauvani izvesni odlomci tumaenja na knjige: Postanja, Izlaska, Jova, Isaiju, na
jevanelista Mateja, Luku, na Pavlove i Saborne Poslanice. Nije, meutim, sigurno da li su to
odlomci iz drugih Atanasijevih dela. Postoji takoe jedno dogmatsko tumaenje na Mt. 11,27:
Sve je meni predao Otac moj, koje je dugo osporavano kao Atanasijevo, ali kojem novija
kritika priznaje autentinost (osim poslednjeg 6 koji je kasniji dodatak). Slino je i sa
tumaenjem na Lk. 12, 10: Ako ko ree re na Sina, za koje se ispostavilo da je delimino
iz 4. Poslanice Serapionu. (Prvi tekst u PG 25, 208220, a drugi u 26, 648676). Spis pak pod
imenom Sinopsis Sv. Pisma, koji se pripisuje Atanasiju, sigurno nije njegov.
Posebno bogatstvo predstavljaju Atanasijeva Monako asketska dela. Na prvom
mestu ovde dolazi ivot Svetog Antonija, veoma znaajno delo o rodonaelniku monakog
ivota i poetcima monatva u Crkvi. Delo je napisano samo godinu dana po prestavljenju
Velikog Ave, oko 357. godine, i upueno je monasima na njihovo traenje. Jer, Sveti
Atanasije je lino poznavao Antonije Velikog vie puta sam ga video, mnogo ta od njega
nauio, iveo sam sa njim ne malo vremena i polivao mu vode da umije ruke, veli pisac u
uvodu itija. A zatim karakteristino dodaje: Antonijev ivot je dovoljan nacrt
() monasima za podvinitvo, tj. to je najautentiniji primer i obrazac monakog
ivota i podviga.
Atanasijev ivot Sv. Antonija delo je visokog duhovnog i literarnog kvaliteta i
predstavlja novu vrstu u hrianskoj knjievnosti, poetak poznate hagiografske literature.
Visoko ga je ocenio ve Sv. Grigorije Bogoslov: Atanasije je opisao ivot boanstvenog
Antonije zakonodavstvo monakog ivota u vidu povesti (Slovo 21,5). itije je ve 371. g.
preveo na latinski Evagrije Antiohijski, koji veli da ga je Atanasije namenio ad peregrinos
fratres, to bi moglo da znai da je bilo namenjeno i zapadnim monasima. itije je zaista i
imalo veliki uticaj na poetak i razvoj monatva na Zapadu (na Sv. Avgustina Ispovesti 8, 6,
14-15; Sv. Benedikta Nursijskog; pre toga na Jeronima, koji pod njegovim uticajem pie
itije Sv. Pavla Tivejskog). Postoje brojni stari prevodi: sirski, koptski, jo jedan latinski,
arapski, etiopski, jermenski, gruzijski, slovenski i drugi. (Tekst itija u PG 26, 835876;
VEPES 33, 1157 i u vie drugih izdanja).
Drugi asketski spisi Atanasijevi jesu: O devianstvu ili o podvinitvu, namenjeno
devstvenicama i sadri pouke i molitve, ali je u nauci sporna njegova autentinost, mada
Jeronim svedoi (DVI, 87) da je Atanasije u vie navrata pisao o devianstvu. Sledi zatim
Slovo o devianstvu, u jermenskom prevodu iz 6. veka i delimino na sirijskom, pa Pismo
devstvenicama koje poseuju Jerusalim i vraaju se (na sirijskom), Pismo o ljubavi i
uzdrljivosti (na koptskom, vrlo slino jednoj Pahomijevoj koptskoj Katihezi, pa se smatra

47
da je on koristio Sv. Atanasija), zatim jo dva spisa O devstvenosti, takoe na koptskom, ali
u odlomcima, i najzad asketski spis O bolesti i zdravlju (od kojeg su ostala 2 fragmenta,
objavio Diekamp u Analecta PatristicaG, Rim 1938, str. 58) uperen izgleda protiv
masalijanske jeresi. Karakteristian je iz tog spisa sledei odlomak: ovek je jedan, iz due i
tela, od Boga od poetka tako stvoren. Jedan je njihov prirodni sastav po blagodati Tvorevoj,
tako da delo svakoga od njih ima jedan kraj i cilj i zajedniki imaju istu pohvalu ili pokudu...
Kao to je sastav tela dobio od Tvorca pet odgovarajuih sebi ula, tako i duhovna sutina
due kroz tih pet ula prohodi celokupno tvorenje zapovesti Boijih... No postoji posle ovih i
drugo esto ulo, kojim se Nedodirljivog dodiruju oni koji dodirivati mogu, o emu je govorio
i Solomon (Prie 24, 14). A nai e i boansko ulo (Jean asJhsin) koje esto biva i u
dubokom umiljenju srca.
Monako-asketskog su sadraja i izvesna Pisma Sv. Atanasija, od kojih su neka
dobila i iri znaaj u daljem ivotu monatva i Crkve uopte. To su Pisma: Rufinijanu
episkopu (gde mu preporuuje da prima u Crkvu pokajane jeretike) i Amunu monahu, koja su
oba stekla kanonski autoritet u Pravoslavnoj Crkvi (i ula u kanonske zbornike, pa ih je i Sv.
Sava preveo u Krmiji). Zatim Pismo monasima (da se uvaju od optenja sa jereticima
arijancima), 2 pisma avi Orsisiju i pismo Drakontiju monahu, koji je odbijao da postane
episkop. Sveti Arhiepiskop mu pie da ne treba sluiti vremenu, nego Gospodu, a ako ti se
ne svia poredak i ureenje Crkve i smatra da episkopska sluba nita ne vredi, onda ti
prezire Spasitelja koji je tako zapovedio i uredio... Ono to je Gospod kroz Apostole
ustanovio, to je dobro i neka ostane nepokolebivo, a neka prestane bojazan bratije... Jer, kako
bi ti postao hrianin, da nije bilo episkopa? Ili, ako se i drugi posle nas budu drali takvog
miljenja, kako e se onda odrati ustanova Crkve?.. Znaj, da pre no to postane episkop, ti
ivi za sebe, a kada postane, ivi za one kojima si postavljen. Treba nam iveti i vladati se
prema cilju Svetih Otaca i na njih se ugledati, a znati da ako se od njih udaljujemo, onda
postajemo tui za njihovu svetu zajednicu. Gospod zna bolje od nas kome Svoje Crkve
poverava, i ako neko nije dostojan, neka ne gleda na raniji ivot, ve neka slubu (poverenu
mu) izvrava. Pismo je izgleda urodilo plodom, jer je na saboru 362. g. Drakontije ve bio
prisutan kao episkop Ermupoljski.
Na kraju, ostaje da kaemo nekoliko rei i o Besedama i Pismima Svetoga Atanasija.
Raniji izdavai Atanasijevih dela smatrali su sve besede koje se pripisuju Atanasiju za
neautentine, no danas ve nije takvo stanje u patrolokoj nauci. Tako se priznaju za
Atanasijeve Besede: O suboti i obrezanju, O stradanju i krstu Gospodnjem; tri besede na
koptskom: O ljubavi i neslozi, na Mt. 20, 116 i O dui i telu; i jo 3 druge na koptskom: O
stradanju Hristovom i strahu od suda, O Lazaru koga je Hristos vaskrsao i Katiheza na
Pedesetnicu. Pripisuju mu se jo i ove: Beseda monasima, O Mariji Djevi i Bogorodici, O
Jelisaveti i O roenju Hristovom. Brojne druge, koje mu se na grkom ili drugim jezicima
pripisuju, smatraju se ili spornima ili sasvim tuima (a bilo bi dugo sve njih ovde nabrajati).
Od Pisama Sv. Atanasija znaajna su njegova Praznina pisma. Naime, ve od 3.
veka episkop Aleksandrijski imao je obiaj da svake godine posle Bogojavljenja najavljuje
taan datum Pashe, pa je tu tradiciju drao i Sv. Atanasije. Svake godine, u toku svojih 45
godina episkopovanja, ak i iz izgnanstva, on je upuivao Pashalna pisma svojim Crkvama, a
koja su posle njegove smrti bila sakupljena u jednu zbirku. Do nas su, naalost, doli samo
brojni odlomci na grkom (najvie sauvani kod Kozme Indikoplova) i 13 celih Poslanica na
sirijskom (za godine 329348). Nedavno pak pronaen je i koptski tekst jo 17 Poslanica. Sve
one govore o praznovanju Pashe, ali se bave i drugim crkvenim pitanjima i potrebama. Prva
od ovih Pashalnih poslanica, iz 329. godine, jo govori o samo 6 dana posta pred Uskrs, ali
ve u sledeoj Sv. Atanasije govori da post pred Uskrs treba poeti od este nedelje pre Pashe.
Ovo znai da je ve i u Egiptu otpoela praksa 40-dnevnog posta pre Uskrsa.

48
Najznaajnija od svih Poslanica svakako je 39. Poslanica, iz godine 367. (sauvana na
grkom u kanonskim zbornicima, prevedena od Sv. Save u Krmiji), u kojoj Sveti Atanasije
napada jeretike zbog unoenja apokrifa u zbirke Svetoga Pisma i zato daje taan spisak svih
kanonskih, bogonadahnutih knjiga Starog i Novog Zaveta koje prihvata itava Crkva. Uz 10
starozavetnih devterokanonskih knjiga Atanasije ubraja i Didahi i Pastir Jermin, kao korisne
knjige za itanje i nauavanje u pobonosti. Interesantno je zapaziti da se Atanasijev spisak
knjiga Starog i Novog Zaveta potpuno poklapa sa sauvanim grkim rukopisom itavog Sv.
Pisma iz 4. veka, poznatim kao Kodeks Vatikanus, koji je svakako i nastao u vreme ivota
Aleksandrijskog Svetitelja. Od obinih Pisama Atanasijevih da spomenemo pisma:
prezviterima Jovanu i Antiohu i prezviteru Paladiju, u kojima im Atanasije skree panju da
se ne sablanjavaju o pastirsku snishodljivost Sv. Vasilija Kesarijskog, a to poruuje i
zilotskim monasima u Kesariji da se ne tue od takvog episkopa koji je istinski sluga Boiji
i pohvala Crkve i da ga sluaju kao deca svoga oca, jer je on slabima slab da bi slabe
pridobio. Postoje i brojna druga Pisma Sv. Atanasija, o ijoj se autentinosti u nauci jo
raspravlja, kao to su: 2 pisma kliru i narodu u Aleksandriji i Mareotu, pisma Epifaniju,
Potamiju, Diodoru i mnoga druga.
Da spomenemo i sledea znaajna dela, mahom dogmatske sadrine, koja se pripisuju
Sv. Atanasiju, a sigurno nisu njegova: 2 knjige O ovaploenju i protiv Apolinarija; Velika re
o veri (ili: pismo Antiohijcima); Izloenje vere; Tumaenje Simvola; 5 dijaloga o Sv. trojici i
2 dijaloga Protiv Makedonijevaca; O Trojici 12 knjiga (na latinskom); 2 Anafore (sirijska i
etiopska) i tzv. Atanasijev Simvol (LJuicumljue), koji je kasnije zapadno delo (iz kraja 5.
veka) i kod pravoslavnih nije nikada bio prihvaen (osim u poslednjih par vekova u kolskom
bogoslovlju, pod zapadnim uticajem).
Najpotpuniji do sada spisak svih dela Svetog Atanasija Velikog, kao i onih koja se
njemu pripisuju, imamo tampan u CLAVIS PATRUM GRAECORUM, volumen II, izd.
M. Geerard, BrepolsTurnhout, 1974, 20902309.
U bogosluenjima Pravoslavne Crkve, posveenim svetenom spomenu Svetog
Atanasija (2. maja i 18. januara), on se pohvaljuje i proslavlja kao Stub Pravoslavlja, koji
svojim boanskim dogmatima pravoverja podkrepljuje i obogauje Crkvu Boiju. Atanasije
Aleksandrijski zaista i jeste jedan od najveih bogoslova Crkve Hristove svih vekova, i zato
dati mu naziv Otac Pravoslavlja oznaava pre svega Otac pravog i pravilnog bogoslovlja,
pravoslavnog bogoslovljenja i bogoslovljenja velike tajne Boga u Trojici i tajne ovaploenja
Jednoga od Trojice.
Iz dosadanjeg opisa i kratkog izlaganja sadraja njegovih dela moglo se ve nazreti i
njegovo bogoslovlje, ali emo se ovde jo jednom samo ukratko osvrnuti na glavnije
momente Atanasijevog bogoslovskog ispovedanja i svedoenja. (Jedno bolje i potpunije
izlaganje itaoci mogu nai u Patrologiji o. G. Florovskog, na ruskom: Vostone Otc IVgo veka, Pariz 1931, str. 3044). Nesumnjivo je u pravu o. Grigorije Florovski kada za
Atanasijevo bogoslovlje kae ovo: U svome bogoslovskom ispovedanju Sv. Atanasije ishodi
iz sozercavanja istorijskog lika Hrista, Bogooveka i Spasitelja, i trinitarno pitanje o roenju i
jednosutnosti Sina Boijeg za njega je pre svega hristoloko i sotirioloko pitanje, ne pitanje
filosofije uma, nego pitanje ivog religioznog iskustva. Stvarnost izvrenog spasenja svedoi
za Sv. Atanasija o boanskom dostojanstvu i jednosutnosti ovaploenog Logosa sa bogom,
jer samo ovaploenje Jedinorodnog Sina Boijeg moe za nas ljude biti spasonosno. Smisao
spasenja on vidi u tome to se stvorena ljudska priroda sjedinila sa Bogom. A to je mogue
jedino tada ako se Bog ovaplotio i postao ovek. Tek tada spasenje je istinsko, i ono se sastoji
u oboenju. (Tamo, str. 3031).
Ovo Atanasijevo polaenje u bogoslovlju od linosti Hristove, a ne od neke religiozne
ili filosofske koncepcije, oznaava da je njegovo bogoslovlje bogoslovlje fakata, poput

49
bogoslovlja Svetih Apostola, Sv. Ignjatija i Sv. Irineja. To je bogoslovlje o jedinom ivom i
Istinskom Bogu, javljenome u Hristu, a ne filosofija o najviem Biu, izraavana
apstraktnim pojmovima. Atanasijeva misao je uvek skoncentrisana na tu realnost Bojeg
Otkrivenja, na realnost spasenja oveka u ovaploenome Hristu Bogooveku. On u tome vidi
i sav sadraj i cilj i Svetog Pisma i Svetog Predanja Crkve. Ovo je, dakle, pie on, cilj i
karakter Svetoga Pisma: da je u njemu dvostruka objava o Spasitelju da je On svagda bio
Bog i Sin Boiji, jer je Logos i Sjaj i Premudrost Oeva, i da je posle, uzevi radi nas telo od
Djeve Marije Bogorodice, postao ovek (Protiv arijanaca, 3, 29).
Atanasije je bio izraziti bogoslov ivog crkvenog Predanja. Iako je bio odlino
obrazovan jelinski i dobro poznavao filosofsku tradiciju svoje Aleksandrijske kole, on je
prvenstveno bio tuma i propovednik izvornog hrianskog Otkrivenja i ivog Predanja, bolje
rei ive vere Crkve. Zato se i borio sa toliko upo-rnosti protiv opasnosti od jelinizacije
Hrianstva, koja se nesumnjivo skrivala u Arijevoj jeresi. Ovo ne znai da je Atanasije bio
protiv filosofije ili protiv upotrebe u bogoslovlju, kad treba, i filosofskog jezika i filosofske
terminologije, ali je to neto sasvim drugo od onoga to je inio Arije i brojni drugi jeretici
pre i posle njega. Upotrebljavajui filosofske termine u bogoslovlju Atanasije im daje sasvim
novi hrianski smisao i sadraj, te na taj nain i samu jelinsku filosofiju hristijanizuje kroz
preporodno ukljuivanje u biblijsko Otkrivenje, u ivo Predanje i iskustvo Crkve Hristove.

Sveto Predanje, veli on, onako kako su nam ga Oci predali, jeste zaista istinito
uenje. A dokaz istinitosti istinitih uitelja jeste to to jedno i isto ispovedaju meu sobom i
to ne poriu nita ni u odnosu prema sebi samima ni u odnosu prema svojim Ocima. Oni koji
se ne ponaaju tako, iskvareni su, i ne mogu se nazvati istinskim uiteljima. Tako Jelini, koji
ne ue jedno i isto, nego se meusobno ne slau, nemaju istinito uenje, dok hrianski
Svetitelji, kao pravi propovednici Istine, slau se meu sobom i ne protivree sami sebi. Jer,
iako su iveli u raznim vremenima, ipak svi oni tee jednom i istom, poto su proroci i vesnici
jednoga istoga Boga i poto saglasno propovedaju jednu istu re Jevanelja (O Nikejskom
Saboru, 4).
Atanasijevo pozivanje na boansko Predanje Crkve nije obian tradicionalizam,
nije pozivanje samo na prolost, nego je to pozivanje na ono ta Crkva jeste i ime u svojoj
veri ivi, nasuprot onome ta Arije ili drugi misle o toj veri. On se napr. protiv Arija poziva
na fakt i akt crkvenog krtenja, koje nam je sam Hristos predao, a u kojem se nigde ne veli za
hrianskog Boga da se deli na neroenog i roenog ili na nestvorenog i stvorenog,
kako su arijanci govorili za Oca i Sina. Za Atanasija, ime Otac jeste osnovno ime Boije, jer
samo ime Otac ve oznaava i ukazuje i na Sina. Tim povodom on pie: Ono to je glavnina
vere nae (misli na krtenje) upravo to i hoe da pokae, jer je (Hristos) zapovedio da se
krtavamo ne u ime neroenoga i roenoga, niti u ime tvorca i tvari, nego u ime Oca
i Sina i Svetoga Duha (Mt. 28, 19). Jer tako (tj. time) usavravani, i mi, koji smo stvorenja,
ve se usinovljujemo (Bogu Ocu), i izgovarajui ime Otac, poznajemo po tom imenu i Sina,
koji je u Ocu. Uzaludnim se dakle pokazuje i sam njihov pokuaj sa reju neroeni, jer u
sebi osim fantazije nita vie nema (Protiv arijanaca I, 34).
Sveti Atanasije jasno pokazuje da Arijeva interpretacija Trojine tajne vodi u dve
besmislene krajnosti: poriui Svetu Trojicu uenjem o stvaranju Sina u vremenu, on odlazi u
politeizam, jer doputa boansko potovanje tvari (stvorenoga Boga, kako je Arije govorio);
s druge strane, potpuno rui hriansku istinu, doivljenu u iskustvu Crkve kao realnost, istinu
o stvarnom iskupljenju i spasenju oveka, jer samo istiniti Bog moe spasiti i oboiti oveka.
Evo jo jednog karakteristinog mesta, gde Atanasije pokazuje da vera u Trojicu i jeste
glavno Predanje Crkve: Ovo je prvobitno predanje i uenje i vera Katolianske (Saborne)
Crkve, koju je Gospod dao, Apostoli propovedali, i Oci sauvali, jer je na toj veri Crkva
utemeljena, i onaj koji od nje otpadne niti jeste niti se zove hrianin. Dakle: Trojica Sveta i
Savrena, u Ocu i Sinu i Svetome Duhu bogoslovstvovana, Koja u Sebi niega tueg ni spolja

50
pomeanog nema..., nego je Sebi ravna i nerazdeljiva prirodom, i jedno je NJeno dejstvo
(energija). Jer Otac kroz Logosa u Duhu Svetom sve tvori, i tako se ouvava jedinstvo Svete
Trojice, i tako se u Crkvi propoveda Jedan Bog: Koji je nad svima, i kroza sve, i u svemu
(Ef. 4, 6). I to: Nad svima kao Otac, kao poetak i izvor; kroza sve kroz Logosa; u
svemu pak u Duhu Svetom. I Trojica je ne samo po imenu i zamisli rei, nego istinom i
biem Trojica (Poslanica Serapionu I, 20).
Iz ovoga nam postaje jasno zato se Sv. Atanasije onako dosledno i nedostupno borio
za Nikejsku veru u jednosutnost Sina sa Ocem, a zatim i za boansku pripadnost Svetoga
Duha Svetoj Trojici. Atanasije je vrlo razloan, i teoloki i filosofski, u svome
argumentisanju: Sin je veni porod Oev (gonnhma) i roen je iz sutine Oca, a ne po
volji, iz volje. Sin je roen po prirodi od Oca, a svet je stvoren po volji Boijoj. Svako
roenje je iz same sutine roditelja i roeno je jednosutno svome roditelju. Samo
jednosutnou Sina sa Ocem mogue je, po Atanasiju, pokazati da je Bog od venosti Trojica
i da nije naknadno to postao. Arijevo zaklanjanje za filosofski pojam nepromenljivosti
Boije, koja bi raanjem Sina (Arije odmah misli na jelinski nain: raanje za njega znai
nastajanje, genezu = postajanje) bila ve povreena i ukinuta, samo pokazuje da on, umesto
ivog i Istinitog Boga, javljenoga svetu i oveku u Trojici, ima u vidu nekog platonskog, ili
tanije aristotelovskog Boga, tj. filosofsku ideju o Bogu. Hriansko pak otkrivenje o
Trojici nije plod nekog sterilnog, filosofsko-religioznog monoteizma, nego je razotkrivanje i
javljanje istine o Trojinom Biu Boijem, o Trojinom stanju unutarboanskog ivota, o
onome to Bog jeste, kako postoji oduvek, kako lino (ipostasno, triipostasno) egzistira kao
Otac i Sin i Duh.
Istina, Sv. Atanasije nema dovoljno tanih izraza da potpunije izrazi Trojicu u jedinici
Boanstva, jer on vie insistira na jednoj i istoj jednosutnoj prirodi Oca i Sina, i jo nije
sasvim usvojio izraz ipostasis za oznaavanje posebnosti Lica Boanskih, kao to to
uostalom nisu bili uinili ni Nikejski Oci. No on nije bio krut i dogmatian bogoslov, pa je
na Aleksandrijskom saboru 362. godine priznao pravilnost i ove terminologije, koju e tek
Kapadokijski Oci dovesti do potpune i bogodoline tanosti i preciznosti.
No velika Atanasijeva bogoslovska zasluga, jo pre Kapadokijaca, sastoji se u
suptilnom ali neophodnom i nesumnjivo tanom razlikovanju u Bogu prirode i volje.
Atanasije je bio odgajen u aleksandrijskoj neoplatonsko-origenovskoj tradiciji, ali se on od
nje sasvim oslobodio. U toj tradiciji dominirala je jelinska ideja o svetu, i njome je u
neoplatonizmu i sam Bog poiman i objanjavan, tj. u krajnjoj liniji Sve je izvoeno iz Jednoga
i Sve se svodilo opet na Jedno. Bez obzira na svu formalnu transcendentnost Boga u
neoplatonizmu i kod Origena, Bog tu ipak ostaje sutinski vezan sa svetom. Svet je, po
Origenu, stvaranjem svojim samo projava sutine bia Boijeg, zato je za Origena ime
Tvorac bilo glavno svojstvo Boije. Iz tvorca se izvodio, u krajnjoj liniji, i Bog kao
Otac, te i nije bilo razlike izmeu raanja i stvaranja.
Atanasije zato uvodi ovde radikalno bogoslovsko razlikovanje izmeu Boanske
prirode, kojoj pripada raanje, i Boanske volje, kojom je slobodno a ne nuno stvoren svet.
Na taj nain strogo je razlikovan bogoslovski, Trojini nivo posmatranja Boga, poznanje
Boga samoga po sebi i nezavisno od sveta (jedino to Atanasije naziva LJeologa u pravom
znaenju te rei, te zato i veli: Punoa i savrenstvo Teologije je tek u Trojici Pr. arij. I,
18), i, s druge strane, tvoraki, ekonomijski, domostrojiteljni nivo Bojeg odnosa prema
slobodno od NJega stvorenome svetu, poznanje dela Bojih, poznanje volje Boije. Takvo
razlikovanje dvaju nivoa nije samo intelektualni pronalazak Sv. Atanasija, nego je plod
iskustva bogojavljenja i bogooptenja u Crkvi. Iz tog blagodatnog iskustva ivoga Boga,
javljenoga u ovaploenom Hristu, i zakljuuje Atanasije da postoji nepremostivi ontoloki jaz
izmeu Boga i tvari, te da nema nikakve prirodne srodnosti izmeu Boga i sveta. Jer svet je
stvoren voljom Bojom iz nebia, tvorakim aktom slobodne volje i ljubavi Boije ranije

51
nepostojei sada je poeo da postoji, i njegovo stvaranje i postojanje niti je ta oduzelo niti ta
dodalo Boijem biu. Prema tome, unutarboansko Svetotrojino bie, boanski prirodni
odnos Oca i Sina, nije zavisan od stvaranja sveta ili odnosa prema svetu. Sin nije roen radi
stvaranja sveta i otkrivenja Boijeg, kako je mislio i govorio Arije. Mada se stvaranje sveta i
otkrivenje Boije svrava kroz Sina, to ipak ne daje nikakvo pravo za obratno, kauzalno
objanjenje bia Sina iz nastanka sveta i otkrivanja Boga u svetu.
U 3. knjizi Protiv arijanaca (3, 6364) Sveti Atanasije pie: Blagoestivo je rei da
su bia postala blagoizvoljenjem i voljom Boijom, a Sin nije stvorenje naknadno nastalo iz
volje, kao to je tvar, nego je po prirodi (jsei) i sopstveni porod (gonnhma) sutine
Boije. Jer poto je n svojstveni Logos Oev, ne doputa da se pre NJega zamisli neko htenje
(bolhsiz), budui da je On iva volja (boul) Oeva, i Sila, i Tvorac onoga to hoe Otac...
Dakle, ako su stvorenja stvorena htenjem i blagovoljenjem Boijim i sva je tvar postala
voljom Boijom, a sve je postalo kroz Logosa, onda je On izvan toga to je voljom nastalo, i
Sam je iva volja Oeva, kojom je sve postalo... On je Gospod svih i svega, jer je sjedinjen sa
Oevim Gospodstvom (= Boanstvom), a sva je tvar sluga Boiji zato to je izvan Oevog
jedinstva (tj. izvan jednosutnosti); i ranije ne postojei, postala je.
Ovo Atanasijevo ontoloko razlikovanje izmeu Boanske prirode, kojoj pripadaju
Sin i Duh Sveti, i Boanske volje, ijim je slobodnim tvorakim aktom nastao svet, ima
ogromne bogoslovske i filosofske posledice za jedno drugaije vienje i doivljavanje odnosa
Boga i sveta, Boga i oveka, nego to je antiko, jelinsko. Ono otvara stvarne prostore
slobode i istorije, slobodne i samostalne egzistencije i delatnosti tvari kao takve, razliite po
prirodi od Boga. Jednom reju, ovo razlikovanje Teologije i Ekonomije mogue je bilo
samo na osnovu hrianskog Otkrivenja Boga kao ive i slobodne Linosti, koji je onda kao
takav i stvorio oveka kao ivu i slobodnu linost po liku Svome.
Ontoloko rastojanje izmeu Boga i tvari, meutim, premoeno je realnou volje
Boije, Boije delatnosti, Boije voljne ljubavi i blagoizvoljenja, jer je Bog, niotkoga ne
prinuen, pa ni od Svoje prirode, zato i stvorio svet radi slobodnog zajednitva i punoe
ivota tvari sa Tvorcem. Ovo jedinstvo i punoa ivota ostvaruje se u Logosu Sinu Boijem,
zbog ega je NJegova uloga toliko i znaajna u stvaranju sveta i u promiljanju o njemu,
naroito pak u njegovom spasenju. Ovo Atanasijevo teoloko razlikovanje prisutno je na
mnogim mestima u njegovim delima. Evo, na primer, jednoga mesta: Po prirodi Svojoj Bog
je izvan svega, a po dobroti i sili Svojoj On boravi u svemu (O Nikejskom Saboru, 11). Ili na
drugom mestu: Po sutini Svojoj Bog je iznad svega, a u svemu je prisutan Svojim Silama
(O ovaploenju Logosa, 17). Ili na treem mestu: Da je Bog hteo da i ne stvori tvari, Logos
Boji bi i tada nita manje bio kod Boga (kao jednosutan, jednoprirodan NJemu), i Otac bi
bio u Njemu (Protiv arijanaca II, 31).
Evo i jednog opirnijeg odlomka o ulozi Boga Logosa u odnosu na tvorevinu Boiju,
koja je od NJega po prirodi razliita, ali je On njen poetak, tvoraki princip, izvor bia i
poretka sveta, njegovog jedinstva i harmonije. U ovom pasusu prepoznae se i motivi
donikejskog uenja o Logosu, u kojima ima i nekih elemenata jelinizma, ali je to preobraeno
i hristijanizovano. Taj pasus je upravo u Atanasijevom apologetskom spisu namenjenom
Jelinima:

Otac Gospoda naeg Isusa Hrista, kao najbolji Upravitelj, Svojom sopstvenom
Premudrou i Svojim sopstvenim Logosom (tj. Sinom), Gospodom naim Isusom Hristom,
svim spasonosno upravlja, i sve ureuje, i sve ini kako Sam najbolje zna... Otac je venim
Sinom Svojim svu tvar stvorio i uredio, i ozarava je Svojim Promislom. Logos pak Boiji, kao
dobri Logos (Sin) dobroga Oca, uredio je poredak u vaseljeni spajajui suprotno sa suprotnim
i od toga izvlaei potpunu harmoniju. Kao Boija Sila i Boija Premudrost On pokree nebo,
a zemlju je utvrdio ne naslonivi je ni na ta. NJime je sunce stvoreno da svetli i obasjava

52
vasionu. Od NJega mesec i zvezde imaju svoju meru svetlosti. NJime se i voda dri u
oblacima, i otuda kiom natapa zemlju. NJime je i more omeeno, i zemlja ukraena raznim
rastinjem... NJime je i ovek stvoren mudrim i razumnim, po slici Boijoj... Priroda stvorenih
bia i tvari, poto je stvorena iz nebia, uzeta sama po sebi jeste neto trono, nemono i
smrtno. Zato, da se ne bi sva tvar, kao trona i raspadljiva, opet vratila u nebie, dobri Bog,
Koji je svu tvar stvorio Svojim Logosom, nije tu tvar ostavio da se svojom sopstvenom
prirodom zanosi i koleba, od ega bi joj pretila opasnost da ponovo utone u nebie, nego kao
Dobar upravlja vaseljenom i podraava je u biu Svojim Logosom, Koji je i Sam Bog, da bi
tvar, prosvetljivana upra-vom i promislom i zakonima Logosa, mogla vrsto ostajati u biu i
ne podvrgnuti se onome emu bi se inae mogla podvrgnuti (tj. pro-padanju i nebiu) kada je
Bog Logos ne bi uvao i odravao... Kao to muziar, natimovavi harfu i veto
komponujui duboke tonove sa visokim i srednjim, stvara jednu skladnu melodiju, tako i Bog
Logos, Boija Premudrost, drei vasionu kao harfu, migom Svojim i voljom skladno i
prekrasno stvara svet i jedinstven poredak u svetu, i tako se NJime ostvaruje neka udesna i
vaistinu boanska harmonija (Protiv Jelina, 4043, 81).
Novinu u donikejskoj Logosologiji predstavlja svakako Atanasijevo potpunije uenje
o ovaploenju Logosa i naroito naglaen sotirioloki aspekt ovaploenja i ooveenja
Logosa. Svetitelj Aleksandrijski ustvari tesno povezuje tvorako dejstvo Logosa i njegovo
iskupiteljsko delo. Drugim reima, on Logosologiju dopunjuje Hristologijom. Osnovna pak
blagovest njegove Hristologije sastoji se u istini: Sin je Boiji postao ovek, da bi ljude
uinio sinovima Boijim. Nije On prvo bio ovek, pa posle postao Bog, nego je bio Bog, pa je
zatim postao ovek, da nas oboi i uini bogovima po blagodati (Protiv arijanaca I, 38 39).
Logos, koji je i Tvorac oveka po liku Svome, ovaploenjem je uzeo na sebe prirodu
oveka i u Sebi je oveka spasao od greha, smrti i propadljivosti. O spasonosnosti Hristovog
za nas ovaploenja veoma esto i opirno govori Aleksandrijski Svetitelj: Hristos se
ovaplotio i ooveio i nazvan je brat na i prvoroeni, zbog tvarnog tela koje je obukao te
postao nama slian po telu. Jer, iako je sa nama i radi nas postao ovek, i brat na zbog
slinosti tela, ipak se i u tome zove i jeste na prvoroeni, jer, poto smo svi mi ljudi
propadali po prestupu Adamovom, telo se NJegovo prvo izmeu drugih spaslo i oslobodilo,
poto je bilo telo Logosa, te se onda mi, kao sutelesnici NJegovi, spasavamo tim telom
(Protiv arijanaca II, 61).
Nae spasenje iziskivalo je dolazak Boga Logosa, ali dolazak u telu, tj. istinsko
ovaploenje, istinsko postajanje ovekom, kao to je i sam Spasitelj trebao da bude istinski
Bog. Zato veli Aleksandrijski bogoslov: Da dela Boanstva Logosovog nisu izvrena kroz
telo, ovek tada ne bi bio oboen. I opet, da nije ono to telu pripada nazvalo se zaista
Logosovim, ovek se ne bi savreno oslobodio od toga (tj. od greha, propadljivosti i smrti)...
Sada, kada je Logos postao ovek i usvojio Sebi ono to pripada telu, vie se to ne dotie tela
zbog Logosa koji je u telu. Zato e i ljudi, vaskrsnuvi silom Logosa, svagda prebivati
besmrtni i nepropadljivi. Zato, kada se telo NJegovo rodilo od Bogorodice Marije, govorimo s
pravom da se On rodio, On koji drugima daje postanak u bie da bi tako na postanak preneo
na Sebe, te da mi, koji smo samo zemlja (tj. tvarna priroda), ne odlazimo vie u zemlju, nego,
sjedinivi se sa logosom koji je sa neba, NJime bili uzneti na nebo... Jer kao to, poto smo od
zemlje, umiremo svi u Adamu, tako, preporodivi se iznova vodom i Duhom (u krtenju), svi
u Hristu oivljavamo, jer telo nae nije vie kao zemaljsko, nego je telo ologoseno
(lognjJeshV tV sarkV), zbog Boga Logosa koji je radi nas postao telo (Protiv arijanaca
III, 33).
Malo dalje iza ovoga mesta, dodaje Sveti Atanasije Veliki i sledee znaajne rei o
naem spasenju i oboenju u ovaploenom Gospodu Hristu: Jer kao to je Gospod, obukavi
se u telo postao ovek, tako i mi ljudi, telom NJegovim uzeti i primljeni (od NJega), bivamo
oboeni od Logosa i tako ivot veni nasleujemo (Protiv arijanaca III 34).

53
Sotiriologija Atanasijeva neodeljiva je od njegove Hristologije, jer on veli da sve to
je potrebno za nae veno spasenje to je uinio i ini sam Hristos, Svojim ovaploenjem,
dobrovoljnim stradanjem i slavnim vaskrsenjem, tj. itavim Svojim ivotom i delom, no
prvenstveno Svojom Bogooveanskom Linou. Meutim, u samoj Hristologiji
Atanasijevoj nedovoljno je razraeno i razvijeno pitanje punoe ljudske prirode u Hristu,
verovatno zato to su hristoloka pitanja tek bila poela da se raspravljaju, u vezi sa pojavom
Apolinarijevog pogrenog uenja. Atanasije esto govori da je Logos uzeo na Sebe telo
(shodno Jn. 1, 14), ali to moe zvuati i jednostrano, kao to je kod nekih aleksandrijaca i
zvualo, pa ak i odvodilo ka umanjivanju ljudske prirode u Hristu. Treba, meutim, naglasiti
i to da kod Atanasija, kao i kod Apostola Jovana, izraz telo (grki: , jevrejski basar)
oznaava prvenstveno ivu realnost ljudskog bia, kako materijalnog tako i duhovnog, te se
kod Sv. Atanasija pod telom razume celokupni ovek, svecela ljudska priroda. Uostalom,
on se sasvim jasno ogradio i osudio apolinarijevske jednostranosti i zablude u svome
Tomosu Antiohijcima, kao i u Poslanici Epiktetu. Za Atanasija je nesumnjiva pre svega
sotirioloka istina: Hristos je istiniti Bog i istiniti ovek, jer samo tako je mogue nae
istinsko spasenje i oboenje.
Spasenje i oboenje biva u Hristu, ali i u njemu, kao i u stvaranju sveta i u
promiljanju o njemu, uestvuje sva Sveta Trojica, jer sve i sva biva od Oca, kroz Sina, u
Duhu Svetome. Blagodat i dar to nam daje Sveta Trojica, daje nam se od Oca kroz Sina u
Duhu Svetome. I kao to darovana blagodat jeste od Oca kroz Sina, tako isti ne moemo biti
zajedniari dara blagodati osim u Duhu Svetome (Poslanica Serapionu I, 30). Kao to je
Atanasijeva Hristologija povezana sa Trijadologijom, tako je to isto i njegova Sotiriologija,
jer se kroz Hrista Spasitelja vraamo u zajednicu sa Bogom, u Svetotrojinu ljubav i veni
ivot. Sa ovim je tesno povezano i Atanasijevo uenje o Crkvi, njegova Eklisiologija.
Tumaei Jn. 17, 23: Ja u njima, i ti u meni, da budu savreni u jedno,
Aleksandrijski Svetitelj veli: Ovde Gospod trai neto vee i savrenije za nas. Jer jasno je
da je Logos postao u nama (tj. ovaplotio se), jer je nae telo obukao. Pa veli: I Ti, Oe, u
meni (Jn. 17, 21), jer sam ja Tvoj Logos, i poto si Ti u meni, jer sam tvoj Logos, i ja sam u
njima zbog tela, i zbog Tebe se savri u meni spasenje ljudi, zato Te molim da i oni postanu
jedno. Kao to je jedno telo u meni i kao to je njegovo savrenstvo, da tako i oni budu
savreni, imajui jedinstvo sa njime i u njemu postavi jedno, da bi, kao svi noeni od mene,
svi bili jedno telo i jedan duh (Ef. 4, 13). Jer svi mi, dodaje Svetitelj, prieujui se od
jednog i istog (tela), postajemo jedno telo, imajui u sebi jednoga Gospoda (1 Kor. 10, 1617)
(Protiv arijanaca III, 22).
Poslednje rei Svetog Atanasija govore oigledno o Svetoj Evharistiji, koja je kod
njega, kao i kod veine Otaca na Istoku, najtenje povezana sa Hristologijom, Sotiriologijom i
Eklisiologijom. Sa svim ovim je takoe povezana i Atanasijeva antropologija, koja je i kod
njega hristolokog i pnevmatolokog karaktera, kao i kod Sv. Irineja Lionskog i jo pre kod
Sv. Apostola Pavla. No sve to iziskivalo bi, i zasluivalo bi, jedno opirnije izlaganje.

3. SV. SERAPION, EPISKOP TMUITSKI

Roen krajem 3. ili poetkom 4. veka negde u Egiptu i kolovan u Aleksandrijskoj
bogoslovskoj koli. Zbog svoga izvrsnog obrazovanja nazvan je sholastikos (Jeronim, DVI,
99). Istoriar Sozomen (CI, 4, 9) naziva ga: bogonadahnuti mu koga karakterie izvrstan
ivot i sposobnost govornitva. Postao je monah u Egipatskoj pustinji i bio uenik i prijatelj
Sv. Antonija Velikog, a zatim je bio iguman jedne monake zajednice blizu reke Nila. Sveti
Antonije mu poveravao svoja od Boga mu otkrivena vienja i na samrti mu ostavio na poklon
jednu svoju mantiju (Sv. Atanasije, ivot Antonijev, 82, 91). Serapion je bio u prijateljstvu i

54
sa Sv. Atanasijem Aleksandrijskim, koji mu je uputio, 339. godine, svoju Okrunu poslanicu.
Serapion je u to vreme ve bio episkop Tmuitski, u Donjem Egiptu (u delti Nila, u Pelusijskoj
oblasti). Kao episkop Tmuitski Serapion je uestvovao na Sardikom saboru 343. godine. Bio
je vatreni sledbenik vere Nikejskih Otaca. Godine 355/6. Sveti Atanasije je uputio Serapiona,
zajedno sa jo 4 episkopa i 3 prezvitera iz Aleksandrijske Crkve, u teku misiju kod cara
Konstancija da bi ovoga razuverili u pogledu nepravdi i kleveta protiv Atanasija (Sozomen
CI, 4, 9). No predubeeni Konstancije nije uvaio ovu intervenciju i uskoro je poslao u
progonstvo i Atanasija i Serapiona. Zato Jeronim naziva Serapiona ispovednikom u veri
(DVI, 99). Ovo Serapionovo izgnanstvo trajalo je od 356. godine pa do Julijanovog dolaska
na vlast 361. godine. Tada se Sveti Serapion vratio na svoju katedru i ostao na njoj do smrti
(oko 365. godine). Slavi se kao svetitelj 21. marta.
Sveti Atanasije je izuzetno cenio Serapiona, to se vidi i po pismima koja mu je
uputio. Najpre ga je jednim pismom izvestio o naprasnoj smrti Arijevoj u Carigradu, a zatim
mu je uputio tri poznate Poslanice o Duhu Svetom (359. godine), gde na traenje
Serapionovo izlae pravoslavnu veru u Boanstvo Duha Svetoga. Atanasije ceni uenost
Serapionovu i zato ga moli da ako to smatra za potrebno u tim Poslanicama ispravi i
dopuni (Posl. I, 33). Serapionu je takoe pisao i Apolinarije Laodikijski, poto je i on bio
branilac Nikejske vere, mada je zatim skrenuo u hristoloku jeres.
Serapion Tmuitski nije mnogo pisao. Jeronim (DVI, 99) navodi da je napisao
znaajnu knjigu Protiv Maniheja i drugu O natpisu Psalama, kao i niz Pisama u raznim
prilikama i potrebama. Svi pomenuti tekstovi nisu sauvani, ali zato ima jo drugih
Serapionovih spisa koji su doli do nas. Serapionovo delo Protiv Maniheja tek je 1931. g.
izdano u celini (iz jednog Vatopedskog rukopisa iz 12. veka). Dotle je bilo poznato samo u
grkim odlomcima i u latinskom prevodu. (Delo spominje i Sv. Fotije, Biblioteka, 85, uz
slino delo Tita Bostrijskog sa kojim je u rukopisima bivalo pomeano). Sveti Serapion
izvanredno veto pobija manihejsku jeres, koliko filosofski, koristei svoje izvrsno
poznavanje Platonove filosofije, toliko i bogoslovski, koristei Sveto Pismo. On u sri pobija
manihejski dualizam i poricanje slobodne volje kod oveka, branei jedinstvo ljudske linosti,
sastavljene iz due i tela, oboje stvorenih od jednoga dobroga Boga. Serapionovo delo Protiv
Maniheja toliko je dobro da su ga koristili svi kasniji pisci koji su pisali protiv ove jeresi.
Nesumnjivo najvanije delo Serapiona Tmuitskog jeste njegov Evhologion (= Veliki
Trebnik), sauvan u jednom rukopisu Velike Lavre iz 11. veka (izdao ga prvi A. Dimitrijevski
1894 g.). Evhologion sadri 30 molitava, od kojih dve nose natpis da su Serapionove, pa
svakako i jesu njegovo delo, dok veina ostalih predstavlja najverovatnije zbirku ve
postojeih molitava, upotrebljavanih u bogosluenju Egipatske Crkve, a od Sv. Serapiona
samo pregledanih i prilagoenih antiarijanskoj borbi. (Takvo je miljenje poznatog grkog
liturgiologa P. Trembelasa i ono je najverovatnije i najprihvatljivije). Molitve u samom
Evhologiju su sledee: 18 su iz Sv. Liturgije, 7 iz krtenja i miropomazanja, 3 iz hirotonije, 1
iz jeleosveenja i 1 sa opela. Sve molitve sleduju uglavnom egipatsku liturgijsku tradiciju i
podseaju na Liturgiju Sv. Apostola Marka, ali imaju i novije elemente (kao to je epikleza
Logosa Boijeg), pa se predpostavlja da je zbirka nastala tek oko 350. godine. Interesantno je
zapaziti da kod Sv. Serapiona, kao i kod Sv. Kirila Jerusalimskog, nema upotrebe Nikejskog
izraza jednosutni, osim svega na jednom mestu gde se veli: jednosutna Trojica.
Uz Evhologion se nalazi obino pridodato i jedno Pismo o Ocu i Sinu, u kojem je
jasno izraen odnos Oca i Sina, ali je nejasno shvatanje o Svetom Duhu. Pretpostavlja se da je
nejasno shvatanje i bilo razlog pisanja Atanasijevih Pisama Serapionu u kojima se dokazuje
Boanstvo Svetog Duha. U svakom sluaju, Sv. Serapion je izrazito antiarijanski bogoslov i
polemiki duh protivu arijanizma prisutan je u svim njegovim delima. NJegovo shvatanje o
Svetom Duhu prosto nije bilo razraeno.

55
Ostala dela njegova su: od preko 20 pisama sauvano je Pismo monasima, u kojem
pohvaljuje monaki ivot (istiui za primer Sv. Antonija, Amuna, Jovana i Makarija); zatim
Pismo uenicima Antonijevim povodom Antonijevog prestavljenja (na sirijskom) i Pismo
Evdoksiju episkopu u Egiptu, koji zbog bolesti eli da podnese ostavku ili makar da ima
manju eparhiju, pa ga Sv. Serapion tei da istraje. Sauvani su i fragmenti iz Serapionovog
komentara na Knjigu Postanja i odlomci iz jedne Besede o devianstvu. Sporni su odlomci
Pisma episkopima ispovednicima, a neautentina su itija Makarija Skitskog, Antonija
Pustinjaka (na slovenskom) i Jovana Krstitelja.
I u ovim malobrojnim sauvanim delima Sv. Serapiona prisutno je njegovo uzvieno
uenje o monakom podvinikom i uopte hrianskom duhovnom ivotu. Svetost i
duhovnost, veli Sv. Serapion, odlikuju se vrlinama i razgovorom s Bogom (tj. molitvom), a tu
zajednicu s Bogom ureuje blagodat Svetog Duha (Protiv Maniheja, 43, 19).

4. DIDIM SLEPI
Roen je 313. godine, verovatno u Aleksandriji, i jo od ranog detinjstva ostao je
slep. Uio se i obrazovao kod Sv. Atanasija i u Aleksandrijskoj bogoslovskoj koli. U toj
koli je kasnije i predavao i bio neko vreme izgleda njen upravnik. Stekao je inae odlino
obrazovanje, vaio kao veliki erudita, mada nije bio samostalni mislilac ni bogoslov. NJegova
predavanja dolazili su da sluaju Grigorije Nazijanzin, Jeronim, Rufin, Evagrije i Paladije
Elenupoljski. Didim je lino iveo podviniki i Paladije ga u Lavsaiku (gl. 4) ubraja u
askete. iveo je usamljeno, negde u predgrau Aleksandrije, ali je bio dosta blizak
Egipatskim monasima, koji su ga svakako poseivali. Tako ga je u njegovoj keliji posetio i
sam Sv. Antonije Veliki. Preminuo je Didim oko 398. godine. Za ivota bio je branilac
Nikejske vere, ali je na V Vaseljenskom Saboru osuen za svoje origenistike zablude. Novija
otkria njegovih dela zaista i potvruju Origenov veliki uticaj na njega.
Po blaenom Jeronimu (DVI, 109), Didim je napisao mnoga i znaajna dela, kao to
su: Tumaenje na Psalme, na Jevanelje Matejevo i Jovanovo, dve knjige o dogmatima i
protivu arijanaca i knjigu o Svetome Duhu (koju je sam Jeronim preveo na latinski), zatim 18
knjiga na Proroka Isaiju, na Osiju i na Zahariju, na Jova, i jo druga bezbrojna dela. Ovo
Jeronimovo svedoenje uglavnom se pokazuje kao tano, ali postoje i druga dela Didimova.
Najpre treba spomenuti Didimove tri knjige O Trojici, delo sauvano u celini na
grkom i verovatno najvanije dogmatsko delo ovog Aleksandrijskog bogoslova. Napisano je
verovatno izmeu 381. i 392. godine i u potpuno pravoslavnom duhu pobija uenje Arijevo i
jo opirnije uenje Makedonijevo o Svetome Duhu. Sleduje u svemu uenje Sv. Atanasija,
ali se koristi i bogoslovljem Velikih Kapadokijaca. Uz ovo delo treba spomenuti i sasvim
osnovano miljenje izvesnih naunika u novije vreme (izneto najpre od A. Spaskog, 1895, a
zatim od F. Funk-a 1897. g.) da je Didim pisac i IV i V knjige Protiv Evnomija, koje se
obino dodaju rukopisima uz prve tri knjige istoimenog dela Sv. Vasilija. Postoje, meutim,
naunici koji to osporavaju, a postoji i miljenje da su 4. i 5. knjiga pre delo Sv. Amfilohija
Ikonijskog negoli Didimovo. Didimovo pak delo O Svetome Duhu sauvano je samo u
Jeronimovom latinskom prevodu. Treba da je napisano pre 381. godine, jer ga koristi Sv.
Amvrosije u svome istoimenom delu, a koristei ga kasnije i blaeni Avgustin Iponski. Kratak
Didimov spis Protiv Maniheja (sa izgubljenim u rukopisima poetkom) pobija zablude
manihejske jeresi i slian je antimanihejskim delima ostalih pisaca toga doba, posebno Sv.
Grigorija Niskog. (Moda zato delo Protiv Arija i Savelija, ranije pridavano Grigoriju
Niskom, ali i osporavano, sada se pripisuje Didimu).

56
Didim Slepi je poznat i po brojnim egzegetskim delima, mada mnoga od njih nisu
sauvana. Na sreu, tokom poslednjeg rata, konkretno avgusta 1941. godine, egipatski radnici
pronali su u jednoj peini kod Ture, dvanaest kilometara juno od Kaira, mnotvo papirusa
od kojih je vei broj njih sadravao Didimove komentare na Sveto Pismo. (Ovi komentari su
zatim kritiki izdani u Parizu 1962 i u Bonu 1968). Tako se poela pokazivati kao tana
tvrdnja Paladijeva (Lavsaik, 4) da je Didim re po re protumaio itav Stari i Novi Zavet.
Od Didimovog tumaenja na Stari Zavet poznati su bili od ranije brojni fragmenti u
katenama: na Proroke Isaiju, Jeremiju i Danila, zatim fragmenti na Psalme, Pesmu nad
pesmama i Prie Solomonove, a iz Novog Zaveta fragmenti na Jovana, Rimljanima, I i II
Korinanima i na Dela Apostolska. Iz Turskih papirusa sada su poznati opirni Komentari na
Proroka Zahariju, Komentari na Psalme, na Jova i na Ekleziasta. Postoje takoe i odlomci
Komentara na Oktatevh i na knjige Careve, zatim jedna kratka Pouka o Sabornim poslnicama
i fragmenti na Apokalipsis. Iz ovih veih i manjih ostataka moe se suditi o ogromnosti
Didimovog egzegetskog opusa, u kojem je preovladavao alegorijsko-mistiki metod
tumaenja, potpuno veran Origenovoj tradiciji.
Za Didima kao bogoslova moe se rei da mu je sistem Origenov bio polazna taka i
davao mu je okvire njegovih tumaenja. Didim je imao oseanje crkvenosti, branio je veru
Crkve od savremenih mu jeresi, ali je injenica da je pokuao da brani i dokazuje Origenovu
kompletnu ortodoksiju. Zato je i bio napisao opiran komentar na Origenovu knjigu O
naelima (to je posle Rufin koristio pri prevodu ovog Origenovog spisa na latinski). U tom
delu, po Jeronimu, Didim je nastojao da pravoslavno objasni Origenovo uenje o Trojici, ali
je pritom prevideo druge zablude Origenove: o padu anela i dua u preegzistenciji, o
venosti sveta, o nematerijalnom vaskrsenju i o apokatastazi. Ovo je i bio razlog to je V
Vaseljenski Sabor osudio Didimovu eshatologiju zajedno sa Origenovom.
U samom pak uenju o Svetoj Trojici Didim je nadiao Origena i blii je Svetom
Atanasiju i Kapadokijcima. On upotrebljava Nikejski izraz omousios i kod njega on znai
kao tavtusios (= istoprirodni, jedne i iste sutine). On podvlai i naglaava ravnoasnost za
sve Tri Boanske Ipostasi i istie lino svojstvo za svaku od Tri Ispostasi (u emu kao da sledi
Sv. Grigorija Bogoslova): Otac raa, Sin se raa, i Duh ishodi od Oca. Istovremeno se
naglaava i Trojino jedinstvo, jedinstvo sutine i energije. U Hristologiji Didim je prethodnik
Sv. Kirila Aleksandrijskoga, jer uvek naglaava jedinstvo Hrista. Bori se i protiv arijanske i
protiv apolinarijevske Hristologije. Istie da je Sveta Djeva Bogorodica i Prisnodjeva.
Didim je naglaavao potrebu vrlina i podviga u spasenju, koje dostie savrenstvo u
sjedinjenju oveka sa Hristom. Iako nije uio da je materija zla po prirodi, jer je Bog tvorac i
due i tela, govorio je meutim o unitenju ulnoga sveta i o nekakvim nebeskim telima, ime
je poricao stvarnost ljudskog telesnog vaskrsenja. NJegova osuda na V Vaseljenskom Saboru
pogaala je prvenstveno jelinske ostatke, tj. zablude, koje je on nasledio od Origena.

5. TEOFILO ALEKSANDRIJSKI
Teofilo je trei po redu naslednik Sv. Atanasija Velikog na Aleksandrijskoj katedri,
na koju je izabran 385. godine i ostao do 412. godine. (Nasledio ga je njegov sestri Sv. Kiril
Aleksandrijski). Roen je najverovatnije u Aleksandriji u hrianskoj porodici i tu se
kolovao u poznatoj katihetskoj koli, te kako je bio inteligentan stekao je dobro znanje iz Sv.
Pisma i bogoslovlja. Dosta kasnije, Jovan episkop u svojoj Hronici (izd. Paris 1883,p.315-316),
navodi izvesna predanja po kojima je Teofilo roen od hrianskih roditelja u Memfisu i da je
sa malom sestrom ostao siroe, te da je obrazovan u Aleksandriji pod nadzorom Sv.
Atanasija. Zna se da je Teofilo imao dobre odnose sa monasima u Egiptu i u Otaniku je
nazvan Avva (dok je kao patrijarh nazivan Papa), te se sa sigurnou moe pretpostaviti da je

57
iveo u manastirima i ak bio iguman, najverovatnije u Nitriji (i u poetku je i sam imao
origenistiko miljenje). Kao Arhiepiskop imao je dobre odnose sa carem Teodosijem
Velikim (379-395), izgleda jo iz mlaih dana, kome moda ima da zahvali za izbor na
Aleksandrijsku katedru (predanje o tome zapisao je kasnije Patrijarh Aleksandrijski Evtihije /930940 u svojoj Hronici, PG 111,1029-). O Teofilu je jo u njegovo vreme bilo suprotnih miljenja, ali
veina negativnih miljenja potie od njegovih neprijatelja. Jedno takvu lou priu donosi
istoriar Sokrat (CI 6,2), kako je, naime, Teofilo u vreme borbe cara Teodosija u Rimu sa
uzurpatorom Maksimom (oko 388.g.), poslao prezvitera Isidora sa darovima i dva razna
pisma da pozdravi onoga koji pobedi, no kad je ta lukavost otkrivena Isidor tajno pobegne iz
Rima i vrati se, te tako spase Teofilov ugled. Pria je malo verovatna, jer je Teofilo bio
prijatelj cara Teodosija i ve sledeih godina (389-391) dobio je od Teodosija carsku naredbu
da iskoreni idolopoklonstvo i srui paganske hramove u Aleksandriji: hram Dionisija-Ozirisa
pretvorio je u hriansku crkvu, a uveni hram Serapeum sruen je, da bi Teofilo, koji je inae bio
graditelj mnogih novih hramova, uskoro na njegovom mestu podigao hram Hristu, o emu detaljnije
piu Sokrat (CI 5,16-17), Sozomen (CI 7,15), Rufin (Historia Ecclesiastica 11,22-30), Jeronim (Epistola
107,2 iz 404g.:Serapis factum est Christianus) i jo pre njih Vitlejemljanin Sofronije, ovek najvieg
obrazovanja, koji je jo kao dete sastavio Pohvalu Vitlejemu, a sada nedavno (tj. iste 391.g.) napisao
sjajnu knjigu O ruenju Serapisa, kako sledee 392.g. belei Jeronim (De viris illustribus, 134). Pisali
su o tome i paganski pisci koji su zato ruili Teofila, kao napr. Zosim )32,5 ( , dok su ga Egipatski
monasi hvalili, i takoe istoriar Teodorit Kirski (CI 5,22) zato to je unitio drevnu la idolskih
hramova i izobliio lukavstva reeva varalica koji su kroz upljine idola i tajne otvore u zidovima
hramova varali narod, to je Teofilo prilikom ruenja i obelodanio Aleksandrisjkom demosu . Gornju

priu o Teofilovoj pritvornosti istoriar Sozomen (CI 8,2) smatra za prostu famu, a Paladije
Elenupoljski (ivot J. Zlatousta), iako neprijateljski raspoloen prema Teofilu, takvu epizodu
uopte ne spominje. Ta fama je verovatno bila izmiljena kad je Teofilo pokuao da svog
prezvitera Isidora postavi za Carigradskog Arhiepiskopa, ali u tome nije uspeo, jer su carskom
velikau Evtropiju podnete brojne pismene optube protiv Teofila, pa je ovaj zapretio Teofilu
ili da hirotonie carskog kandidata Jovana ili e protiv njega pokrenuti sudski postupak, te je
tako Teofilo uestvovao u hirotoniji Zatoustovoj (26. februara 398) na katedri Carigradskoj
(Sokrat, CI 6,2). Teofilo je oigledno eleo da Aleksandrijska katedra stekne u optoj Crkvi u
svetu to vei presti, pa se zato meao i u poslove drugih Crkava, naroito Carigradske. Time
i drugim postupcima pokazao je da je bio prilino nagao i ambiciozan, i ne uvek postojan u
svojim stavovima.
U poetku je Teofilo imao simpatije za Origena, to se vidi po njegovom odnosu
prema sukobu Jeronimovom i Epifanijevom sa Jovanom Jerusalimskim i Rufinom, kad se
Jeronim (Pismo 63,3.iz 399g.?) ali na Teofilovu popustljivost prema origenistima, pogotovu
to je na pisanje Jovan Jerusalimskog Teofilu o svome sukobu sa Jeronimom i monasima u
Vitlejemu, Teofilo poslao prezvitera Isidora da ispita stvar i ovaj se sloio sa Jovanom (te se
Jeronim pravda Teofilu Pismom 82. iz 396/7g.). Teofilov naklost ka Origenu vid se i iz fakta
da je napao je monahe antropomorfite u poznatom monakom Skitu blizu Aleksandrije. /O
ovom problemu videti dve odline studije o. G. Florovskog: Antropomorfiti Egipatske
pustinje i Teofilo Aleksandrijski i avva Apfi iz Pemdje (1. lanak saoptenje na 11. Vizantolokom
kogresu, Akten, Munich/Beck 1958,154-9; 2. lanak u Harry Austrun NJolfson JubileeVolume,
Jerusalem/Amer.Academy for Jenjich Research, t.I, 275-310 oba lanka izala i u njegovim Delima na

engleskom i grkom). Kad su monasi doli u Aleksandriju da protestuju, Teofilo im je

iznenada rekao: Tako sam vas video, kao lice Boije. Monasi su time bili zadovoljni, a
Teofilo je od tada stao goniti monahe origeniste u Nitriji, meu kojima je bio i monah Isidor,
koji inae nije bio origenista, ali se bio neto zamerio Teofilu. Godine 400. Teofilo je drao
sabor u Aleksandriji na kojem je osuen Origen, njegovi spisi i svi njegovi sledbenici.
Monahe koji se nisu pokorili ovoj osudi proterao je iz Egipta, a meu prognanima je bilo i
drugih monaha, kao to su poznata etvorica zvana Duga braa: Dioskor-epsikop
Ermupoljski, Amonije-srodnik umrlog Rufina prefekta Istoka, Jevsevije i Jeftimije, a i drugi,
koji svi nisu bili origenisti. Otprilike 50 prognanih monaha dou u Carigrad, gde pred carem

58
optue Teofila, a potom ih primi i saslua Sv. Jovan Zlatoust, no naredi im da ekaju da se
njihova stvar ispita.
Teofilo i od ranije nije simpatisao Jovana Zlatousta, jer, kao to smo videli, po smrti
Sv. Nektarija u Carigrad eleo je da na njegovo mesto dovede svog oveka, a time i da
zapoveda Carigradskom Crkvom. Meutim stvari su se tada okrenule drugaije, a sada je
Teofilo, dodatno razljuen, iskoristio ovu priliku i napao je Zlatousta pred carem Arkadijem,
zbog prijema monaha origenista prognanih zbog te jeresi iz Egipta. Pozvan da doe u
Carigrad da, po elji imperatora, da odgovor pred jednim proirenim sinodom pod Jovanovim
predsednitvom, on krene sa veom grupom episkopa i monaha i, umesto da tamo odgovara,
on pridobije izvestan proj Zlatoustovih protivnika i pretvori se u Zlatoustovog tuitelja i tako
odri poznati sabor pod Hrastom blizu Halkidona, 403.g., na kojem osudi i svgrne Jovana,
iskoristivi tako i nezadovoljstvo onih episkopa iz Carigradske Crkve koji su bili nezadovoljni
Zlatoustovom strogou i preduzetim merama za red i rad u Crkvi. Zlatoust je posle ovoga bio
poslat u progonstvo, a Teofilovo ponaanje, izazvavi i narodni mete zbog kojeg je morao
brzo napustiti Carigrad, ostavilo je tamnu senku nad njegovim imenom. Na Zlatoustova
pisma-apele na Zapad, Inokentiju Rimskom, Veneriju Milanskom i Hromatiju Akvilejskom,
dolo je jedno izaslanstvo u Carigrad, koje nije uspelo vaspostaviti Zlatousta, na Zapadu je
Teofilo osuen zbog ovakvog postupka, o emu nairoko pie Paladije Elenupoljski (u
Dijalogu o ivotu Jovana Zlatousta). Ipak, nee ipak biti sve onako crno u Teofilovom karakteru
kako je to predstavio Paladije. Stoga je vie u pravu Sv. Jovan Damaskin kad veli da, ako je i
Teofilo uz caricu Evdoksiju bio kriv za progonstvo Svetog Zlatousta, nije nae da otkrivamo
golotinju otaca svojih. Nazivajui ga ocem Damaskin svakako misli na ostala zasluna dela
i vrline Teofila Aleksandrijskog, zbog kojih ga je V Vaseljenski Sabor i ubrajao u izabrane
Oce, imajui pritom prvenstveno u vidu njegovu borbu protiv Origenistike jeresi, zbog ega
je bio potovan na Istoku, naroito meu Koptima i Sirijcima.
Prema obavetenjima starih crkvenih pisaca Teofilo treba da je napisao mnogobrojna
dela, ali je malo njih dolo do nas. Najpre treba spomenuti njegove Pashalne poslanice, koje
je kao Aleksandrijski patrijarh upuivao svake godine za vreme 28 godina svoga
patrijarhovanja. Od njih su sauvane samo 3 u latinskom prevodu (kod Jeronima, Pisma 96, 98
i 100). Jeronim je sauvao na latinskom i jo neka Pisma Teofilova: 3 Jeronimu (Pisma 87, 89,
113), 1 Sv. Epifaniju (Pisma 90), 1 Saborno episkopima Palestine i Kipra (Jeronim: Pisma 92),
koja sva govore, kao i 3 pomenute Pashalne poslanice, uglavnom protiv origenizma i delom o
apolinarizmu. U jednom pismu Jeronimu (87. iz 400g.) Teofilo kae karakteristino:Za vreme
naeg ivota mi elimo, ako bude mogue, da zajedno sa podinjenom nama narodom
uvamo pravoslavnu veru i crkvena pravila /catholicam fidem et Ecclesiae regulas / i zaustavljati
svako novo uenje. Postoje jo i neznatni fragmenti pojedinih Poslanica i Pisama Teofilovih,
na grkom ili u starim prevodima. To su bila Pisma caru Teodosiju, Sv. Epifaniju, Zlatoustu,
monasima origenistima, dva Saborna pisma i dr. Teofilo je bio napisao i Pashalno pravilo (za
godine 380479) za cara Teodosija, s namerom da on prihvati ovaj ciklus, ali je od toga
sauvan samo predgovor (u latinskom prevodu). Sauvano je i oko 7 Beseda Teofilovih (na
grkom ili u prevodima) i jedan broj Kanonskih odgovora njegovih, tj. 14 kanona (prevedenih i
u Zakonopravilu Sv. Save). Od Beseda bi dve u koptskom prevodu mogle biti njegove, i to su: O
raspeu i O pokajanju. Sauvani su jo i fragmenti od nekih dela: O smrti i sudu (PG 65,200) i
O krvotonoj eni (F.Diekamp, Doctrina Patrum, p. 200, pod imenom O pokajanju) i jo neki fragmenti
iz izgubljenih dela. Doskoro sporna Beseda o Tajnoj veeri, koja tumai taj sveteni dogaaj i
nalazi se meu delima Sv. Kirila Aleksandrijskog (PG 77,1016-29), u novije vreme se smatra
Teofilovim delom. Neke od njegovih izreka () nalaze se meu izreka Pustinjskih
otaca (PG 65,197-201).
Teofil je napisao jedno polemiko delo Protiv Jovana Zlatousta, koje je Jeronim
preveo na latinski, ali su i original i prevod izgubljeni, osim fragmenta iz Teofilovog
propratnog pisma Jeronimu (Pismo 113. iz 406.g., gde Teofilo optuuje Zlatousta to je Origeniste primio u

59
svoju bliskost-familiaritatem/),

u kojem trai od Jeronima da taj spis prevede na latinski i poalje

na Zapad. Jeronim je na to odgovorio Teofilu (Pismo 114. iste 406.g.) izvinjavajui se zbog
kanjenja s prevodom, jer je hteo da grko bogatstvo uravnotei/zameni bednou latinskog jezika
facundiam graecam latinae lingvae volui paupertate pensare , to je neobino priznanje jednog nadmenog
Latina; neto blae kae i u Pismu 99), i dodajui na kraju da je pomenuti spis preveo kao i
Teofilovo pismo na poetku, da bi itaoci znali da sam prevod uinio po zapovesti tvoga
Blaenstva(114,3). Veti, da ne kaemo lukavi Jeronim ovim je hteo da ostavi traga da se vidi
da nije mnogo saglasan sa takvim Teofilovim napadom na Jovana Zlatousta, jer je to bio
jedan panflet bezobrazan po ruganju i straan po optubama, kako je kasnije (6.vek) rekao
Fakundin Hermijanski, afriki episkop, koji je i sauvao izvesne odlomke ovog pamfleta (u
svom delu U odbranu tri poglavlja 6,5. PL 67,676-8; cf. PL 22,933-6). Izdava Jeronimovih Lettre (t.VI,
p.43et166) J. Labourt smatra za najverovatniji razlog i Teofilovog pisanja i Jeronimovog
prevoenja na latinski ovakvog spisa to to je trebalo u Rimu pridobiti papu Inokentija, kome
je pisao i Zlatoust i koji je bio stao na njegovu stranu, a zatim i to to je Zlatoust u Antiohiji
bio Meletijevac, dok su Aleksandrija i Rim tamo podravali Pavlina i Evagrija (Jeronim je od
prvog rukopoloen, a drugi mu je bio prijatelj i zatitnik) , koje je Zlatoust jo kao prezviter u
Antiohiji osuivao kao izmatike (ali oni su obojica u ovo vreme ve bili umrli, a njihova grupa je
prila Meletijevom nasledniku Flavijanu, mada je Flavijana Rim priznao tek na posrednitvo Zlatousta
iz Carigrada). Tome jo treba dodati i to da je Jovan Jerusalimski, takoe Meletijevac, bio

prijatelj Zlatoustov, a protivnik Teofila, Jeronima i Epifanija. Bilo kako bilo, ovaj Teofilov
pamflet i Jeronimov servilni trud oko prevoda izbrisala je neumitna istorija.
Inae, Jeronim je Teofilu uputio vie pisama, kao Pismo 63 /iz 399.g. u kojem mu
zamera to pokazuje veliko trpljenje o neestivoj jeresi/origenizma/ i misli da jeretike ispravi
svojom krotou dok su u naruju Crkve, to se ne svia mnogima svetima (=vernima); bojei
se, dok bude ekao pokajanje nemnogih, pothranjuje drskost pagubnika i ta sekta ne postane
upornija-63,3/, Pismo 82. /iz 396-7g. u kojem se Jeronim, obuzet sobom i svojim toboe smirenim
monatvom, nairoko se brani pred Teofilom to je Teofilo bio stao na stranu Jovana Jerusalimskog
(poslavi mu pismo i svoga prezvitera Isidora), koga Jeronim sada bezobrazno opada Teofilu, itajui
onome lekciju ak i zato to se Jovan kao monah, hvali se da ima apostolsku katedru! /monachus
apostolicam cathedram tenere se iactans - 82,11 /, ime Jeronim, koji inae toliko hvali Rimsku apostolsku
katedru, pokazauje neshvatljivi prezir ne samo premo svom episkopu, nego i prema Majci svih Crkava
Jerusalimskoj, za iji se presti, posle prethodnika mu Sv. Kirila, i Jovana sada borio )/, kao i Pismo
86 /iz 400g.gde ga hvali za pobedu nad origenizmom u Egiptu i Palestini/ , Pismo 88 /iz 400g. u odgovor
na Teofilovo Pismo 87.poslato po episkopu Agatonu i akonu Atanasiju, u kojem Jeronim estita pobedu nad
origenizmom i kae da je ve pisao na Zapad kad je i Teofilo pisao papi Anastasiju u Rim ,odakle je pristigao
prezviter Vicencije koji pria da Rim i skoro sva Italija duguje, posle Hrista, tvojim pismima za osloboenje od
jeresi!/, i Pismo 99 / iz 404g. kojim javlja da je preveo njegovo Pashalno pismo /, i Pismo 114, o kojem

smo ve govorili.

6. SINESIJE KIRINEJSKI (Ptolemaidski)

Roen je u gradu Kirineji (ili Kireni) u oblasti Pentapolja (dananja Libija) u Africi, u
staroj paganskoj porodici i odgajen je kao neznaboac. kolovao se u Aleksandriji i bio
uenik neoplatoniarske filosofkinje Ipatije. Godine 403. oeni se hriankom po blagoslovu
Teofila Aleksandrijskog, to je svakako uticalo na njegov prelazak u Hrianstvo. Kao
poslanik aleksandrijskih graana iao je u Carigrad pred cara Teodosija Mlaeg, kojom
prilikom je odrao sjajan govor caru. Po Sv. Fotiju (Biblioteka, 26) Sinesije je kao govornik i
pisac bio uzvienog stila, spisi su mu puni lepote i uivanja, a i u mislima je snaan i
raznovrstan. Bio je Jelin i bavio se filosofijom, dodaje jo Sv. Fotije, pa zatim nastavlja:
Vele da je preav u Hrianstvo sve s lakoom primio, osim vaskrsenja, koje nije prihvatio
to se vidi i iz pisma Teofilu (Aleksandrijskom) , pa je i pored toga ipak posveen za
arhijereja, jer se pritom gledalo na ostalu njegovu dobrotu i blagost (kalokagaJan) i na

60
istotu ivota, nadajui se da e ovek takvoga ivota biti ipak obasjan svetlou vaskrsenja. I
nisu se u nadi prevarili. Jer mu je, kao arhijereju, lako bio vaspostavljen u veri i dogmat
vaskrsenja.
Sinesije je zaista izabran za episkopa 410. g. na katedru Kirinejsku u Pentapolju. Kao
episkop ostao je i dalje oenjen, a zadrao je, bar za neko vreme, i neka svoja filosofska
neoplatonska shvatanja, kao to je teorija o preegzistenciji dua, o venosti sveta i slino.
Teofilo Aleksandrijski, koji ga je hirotonisao, preao je izgleda olako preko toga, verujui da
e Sinesije postepeno, kao hrianin i arhijerej, uveriti se u punou hrianske istine i u
neodrivost svojih neoplatonskih teorija. Tako je izgleda i bilo. Prepodobni Jovan Moshos,
neto kasnije (u svome Duhovnom lugu, gl. 195), zabeleio je jedan interesantan dogaaj iz
ivota Sinesijevog koji upravo posvedoava njegovo potpuno prihvatanje svih hrianskih
istina, pa i istine o vaskrsenju tela, koje je ranije kao Jelin osporavao. Radi se, naime, o tome
kako je episkop Sinesije obratio u hriansku veru svoga prijatelja Evagrija filosofa,
nekadanjeg kolskog druga, koji je takoe odbacivao hriansku veru u vaskrsenje. Kroz
udesni dogaaj, koji se desio po prestavljenju Evagrijevom, i sam se Sinesije potpuno uverio
u vaskrsenje mrtvih i u ivot veni sa telom. Inae, episkopovanje Sinesijevo bilo je
obeleeno i izvesnim linim i optim tragedijama, a jedna od takvih bila je i nasilna smrt
filosofkinje Ipatije u Aleksandriji 415. godine.
Sinesije je pisao jo pre obraenja u Hrianstvo, a njegovi spisi projavljivali su jo
tada izvesna duhovna interesovanja. Takvo mu je delo O promislu, u 2 knjige, gde izmeu
ostaloga opisuje i tadanji ivot u Carigradu. U delu O carstvu (tj. o carevanju), posveenom
caru Arkadiju, on opisuje ideal rimskog imperatora. Napisao je i filosofsko delo Dion (tj. o
sopstvenom ponaanju), zatim poznati spis Pohvala elavosti, delo O osnovama, brojna Pisma
(oko 156, meu kojima su i pisma episkopu Teofilu Aleksandrijskom, filosofkinji Ipatiji i
drugima). Iza njega je ostala i zbirka Omilija i jo poznatija zbirka Himni u dorskom
dijalektu. (Dela su mu u PG 66, 10211756, a postoje i novija izdanja).
Sinesije Kirinejski je jedna od interesantnih pojava saivljenja i sapostojanja
Hrianstva i Jelinstva kod izvesnog broja novoobraenih filosofa 4. i 5. veka, u doba kada se
Jelinizam, u svome poslednjem problesku Neoplatonizmu, postepeno gasio pri sve veoj i
sjajnijoj svetlosti jevanelske filosofije po Hristu. Slian Sinesiju bie neto kasnije i
nepoznati nam pisac Areopagitskih spisa, ali on ve sa daleko odreenijom hrianskom
filosofijom.

7. NONOS PANOPOLJSKI
Malo znamo o ovom egipatskom pesniku iz 5. veka. Roen je u gradu Panopolju, u
Tivaidi (Gornji Egipat), negde oko 400. godine. Najpre je bio mnogoboac i kao
neznaboaki pesnik napisao je opirnu epsku pesmu pod imenom Dionisiaka (= Dionisova
pesma, najdua sauvana jelinska pesma, u 48 knjiga), koja govori o mitolokom putovanju
boga Dionika u Indiju. Spis je napisan u Aleksandriji i sasvim je u paganskom duhu, mada
ima neke daleke aluzije na hriansko uenje. Kasnije, meutim, Nonos postaje hrianin, ali
nije poznato kako i gde. Iz tog drugog perioda njegovog ivota imamo sauvan njegov
pesniki sastav: Parafraza Jovanovog Jevanelja, u heksametrikim stihovima. Delo je
nesumnjivo plod pesnika hrianina i nastalo je najverovatnije posle Efeskog Sabora 431.
godine, jer se za Sv. Djevu Mariju esto upotrebljava izraz Bogorodica, koji je posle Efeskog
Sabora uao u iru i eu upotrebu. U prepevu Jevanelja ima ponekad unoenja i
dogmatskih istina iz crkvenog predanja, to je pesnikom slobodom opravdano, ali sam
prepev nije uvek uspean, jer ne dostie svu visinu i bogatstvo etvrtog Jevanelja. Oba,
meutim, Nonova pesnika dela imaju vidnu unutranju srodnost, po stilu i jeziku, po toku

61
misli (Parafraza ak pozajmljuje izvesne stihove iz Dionisiaka), te se otuda s pravom
zakljuuje da je jedan i isti pisac oba dela, mada neki rukopisi Parafraze ne pominju ime svog
autora, dok na drugima stoji: Nonos, pesnik iz Panopolja. (Dela mu se nalaze u PG 43, 7491284, ali nepotpuno; novija kritika izdanja Dionisiaka u Berlinu 1959 i Parizu 1976, u po 2
knjige, a Parafraza u Lajpcigu 1881).

8. SVETI KIRILO ALEKSANDRIJSKI

Sveti Kirilo je roen u Aleksandriji od roditelja hriana, a roen je oko 375/8.
godine. Bio je sestri episkopa Aleksandrijskog Teofila, koga je zatim i nasledio na
Aleksandrijskoj katedri. Pre toga bio je arhiakon kod Teofila. Sveti Kirilo je u mladosti
stekao izvrsno obrazovanje, kako svetovno tako i bogoslovsko. Najbolji dokaz toga su
njegova dela. Grad Aleksandrija imala je sjajnu filosofsku i teoloku tradiciju, pa se Kirilo
koristio i jednom i drugom. Ipak je bio vie bogoslov negoli filosof, ali mu ni filosofija nije
bila strana. U mladosti Kirilo je proveo neko vreme i kod Nitrijskih monaha, to se vidi i iz
njegovog kasnijeg odnosa sa njima. Postoji podatak da je Prepodobnog Isidora Pelusiota imao
za svoga duhovnoga oca, pa je mogue da je i kod njega, u Pelusijskim gorama, proveo
izvesno vreme. U svakom sluaju, duhovni lik Svetog Kirila pretpostavlja i puno usvajanje
monakog podvinitva i iskustva.
Teofilo Aleksandrijski rano je ukljuio mladoga Kirila ne samo u klir ve i u svoje
borbe i intrige, osobito protivu Sv. Jovana Zlagousta. Kirilo je tako jo kao tec, u svojih 25
godina, bio uz Teofila u Carigradu i prisustvovao osudi Zlatousta na saboru pod hrastom
(403. godine). To je i razlog to je Kirilo, bar za neko vreme, sa nasleem Teofila nasledio i
izvesna njegova predubeenja protiv Sv. Zlatousta. Za arhiepiskopa Aleksandrijskog izabran
je 18. oktobra 412. godine i na katedri Svetoga Marka ostao je sve do svoje smrti (444.
godine). Kao arhiepiskop nastavio je da ne spominje Svetog Zlatousta u crkvenim diptisima,
da bi 416. godine, po savetu i Carigradskog patrijarha Atika i Sv. Isidora Pelusiota, ipak
ponovo uneo Zlatoustovo ime u diptihe Aleksandrijske Crkve i od tada pa nadalje vrlo ga
uvaavao. Karakteristino je, na primer, da kad je kasnije napadao Nestorija i neke od uitelja
iz Antiohijske kole, Zlatousta je navodio i citirao upravo kao svedoka istinite crkvene vere o
tajni Ovaploenja.
U prvim godinama svoga episkopovanja Kirilo se u Aleksandriji energino borio
protivu jeretika novacijana, Jevreja i ostataka paganizma. Jevreji su u Aleksandriji iveli iz
davnina, ali ini se da nisu proputali priliku da kad god mogu napakoste hrianima. Na to
svakako ni hriani nisu ostajali duni Jevrejima, o emu nas izvetava istoriar Sokrat
prilino opirno (CI, 7, 1316). Jevreji su, naime, napadali pojedine hriane u Aleksandriji, u
emu ih je podravao i carski prefekt Orest, koji nije voleo Sv. Kirila zbog njegovog
samostalnog dranja u odnosu prema predstavnicima carske vlasti. Jedne noi Jevreji su
inscenirali poar u tzv. Aleksandrovoj crkvi u gradu, pa kad su hriani pojurili da gase, oni
su ih doekivali i prebijali, a neke i ubijali. Kirilo je tada sa narodnom masom ustao i proterao
Jevreje iz grada, to je Oresta naljutilo te je Kirila tuio caru. Sa svoje strane Kirila je branio
narod i Nitrijski monasi i pred carem i pred Orestom, ali se Orest nije hteo sa njim da pomiri.
Car Teodosije je ipak odobrio progon Jevreja iz grada. Ovo je dolo nakon nove jevrejske
provokacije, kada su izvan grada uhvatili i raspeli jedno hriansko dete i na taj se nain
rugali Hristu i hrianima. Zbog toga je konano i eparh Orest bio smenjen sa dunosti. No
pre toga, nekoliko fanatinih hriana, ubili su u Aleksandriji neoplatoniarku filosofkinju
Ipatiju, erku filosofa Teone, zbog njenog navodnog saraovanja sa Orestom protivu Kirila i
hriana. To sramno ubistvo bacilo je tamnu senku i na samog Kirila, mada on u njemu nije
bio umean, kako su i najnovija istraivanja pokazala. Ovo ubistvo desilo se 415. godine.
Ipatija je inae uivala ire potovanje kao vrlo mudra i moralna devojka.

62
O daljem ivotu i radu Svetog Kirila iz ovog prvog perioda njegovog episkopovanja
nemamo mnogo podataka. Drugi pak period njegovog arhipastirskog i bogoslovskog rada sav
je u znaku borbe sa novonastalom Nestorijevom jeresi. Naime, 428. godine, po smrti episkopa
Sisinija, u Carigrad iz Antiohije bude doveden za episkopa Nestorije, poznat kao odlian
govornik i propovednik. Nestorije je u prestonici krenuo odmah na borbu protivu svih jeresi,
pa mu se tako uinilo da je nepravilno narodno nazivanje Svete Djeve Marije Bogorodicom.
Jer, po njegovom shvatanju, Ona nije rodila Boga, nego samo oveka Isusa, koji se onda u
NJenoj utrobi zdruio i spojio sa Bogom Logosom. Takvo Nestorijevo uenje o tajni
Hristovog ovaploenja propovedali su javno u Carigradu njegove pristalice, naroito prezviter
Anastasije. Vest o novom jeretikom uenju u prestonici doprla je izgleda najpre do
Egipatskih monaha, i svakako meu njima izazvala uznemirenja i sporove. To zakljuujemo
po tome to je Kirilo ve u svome Pashalnom pismu (Pismo 17) u prolee 429. godine poeo
da govori protiv Nestorija, iako jo nije direktno pominjao njegovo ime. Za Pashalnim
pismom usledila je Kirilova Enciklika monasima u Egiptu, a onda i poznata tri sukcesivna
Pisma Nestoriju, na koja je Nestorije odgovarao samo kratko i uglavnom prezirno. Nestorije
je, izgleda, u Kirilovim napadima video novi sluaj neprijateljstva Teofila protivu Zlatousta,
to se u prvi mah inilo i samom caru Teodosiju i jo nekima. Moda je u ovom sukobu neku
ulogu igrala i borba ova dva crkvena prestola oko veeg prestia u Crkvi, ali je sasvim
pogreno svoditi svu Kirilovu reakciju protivu Nestorija na samo line ili crkveno-politike
ambicije. Sveti Kirilo je zdravo i nepogreivo osetio svu opasnost od Nestorijevog pogrenog
tumaenja tajne Linosti Hrista Bogooveka i od posledica takvog uenja za veru Crkve i za
spasenje ljudi.
No Kirilovo istupanje protiv Nestorija izazvalo je reakciju sa Istoka. Naroito je otru
reakciju izazvalo poznato Kirilovo III Pismo Nestoriju (oktobra 430. sa sabora u
Aleksandriji), u kojem Aleksandrijski bogoslov Nestorijevom uenju suprotstavlja svojih 12
kratkih teolokih sentenci, izraenih u vidu anatematizama. Kirilo je istovremeno ve bio
pisao i na druge strane, u Rim papi Celestinu, u Antiohiju Jovanu, u Jerusalim Juvenaliju, pa
Akakiju Verijskom i drugim istaknutim crkvenim linostima. On je takoe sakupio i zbirku
odlomaka iz Nestorijevih beseda, pa je to poslao, po akonu Posidoniju, Celestinu u Rim (oko
Uskrsa 430. g.), jer je pre toga Celestin oklevao celu godinu da odgovori na Kirilovo traenje
osude Nestorija i njegovog jeretikog uenja. Celestinu je pisao i Nestorije, a Nestoriju je
pisao Jovan Antiohijski savetujui mu da se povue i odustane od svog novog uenja koje
stvara nerede u Crkvi. Najzad, posle dva odrana sabora, jednog u Rimu i drugog u
Aleksandriji (oba 430. godine), gde je Nestorije osuen, a osude dostavljene caru Teodosiju,
car se u novembru 430. odluio na saziv Vaseljenskog Sabora u Efesu za 431. godinu (oko
Pedesetnice).
Verovatno po savetu Nestorijevom, a i po koncepciji crkvene organizacije koju je
imao tada u vidu, carskim pozivom Teodosije pozove na Sabor u Efes samo mitropolite, da
dou sa po svojih 5 episkopa. Kirilo se nije pridravao ovog i ovakvog poziva, jer bi time bio
oteen i on i njegova Crkva (poto u itavom Egiptu samo je Aleksandrijski episkop bio
mitropolit, dok ih je napr. u Maloj Aziji bilo veoma mnogo). Zato je na Sabor krenuo sa 50
svojih episkopa. U Efesu pak, kao to je poznato, pridruio mu se i mesni episkop Memnon,
zatim, Akakije Verijski i niz drugih episkopa. Dogaaji oko odravanja III Vaseljenskog
Sabora uglavnom su poznati i nije potrebno ovde sve to opirno izlagati. Dovoljno je
napomenuti da je Kirilo ipak iscrpeo najavljeni rok za pristizanje Jovana Antiohijskog i
Istonih episkopa u Efes (koji, meutim, nisu ipak stigli, izgleda zbog velikih kia i nabujalih
reka kroz Malu Aziju), te da njegovo otvaranje Sabora nije bilo nezakonito. To uostalom
posvedoava i injenica da je upravo njegov sabor postao Vaseljenski Sabor, tj. priznat je od
cele Crkve kao takav. Moda je Sveti Kirilo mogao i drugaije postupiti, ali ne treba pritom
zaboraviti da je Nestorije bio lukav i da mu je odugovlaenje ilo naruku, a s druge strane,
Kirilo nije nastupao samo u svoje ime, nego je oko sebe imao i veliku veinu episkopa.

63
Efeski Sabor pod predsednitvom Kirilovim osudio je i svrgnuo Nestorija, a zatim se
energino usprotivio postupku Jovana Antiohijskog i grupe episkopa oko njega, koji su po
dolasu u Efes osudili Kirila. Pokuaj cara Teodosija da intervenie time to bi sproveo obe
odluke, tj. i osudu Nestorija i osudu Kirila, samo je jo vie iskomplikovao situaciju. Isto tako
i carska blokada grada Efesa i zabrana odlaska episkopa nije mogla doneti rezultate, sve dok
nije priznata pravednost postupka Sv. Kirila i Sabora pod njegovim predsednitvom, to je car
Teodosije i uinio, ali tek u jesen 431. godine. Sveti Kirilo se vratio iz Efesa u Aleksandriju
30. oktobra 431. godine. Posle toga poeli su pregovori za pomirenje izmeu njega i njegovih
episkopa i Jovana Antiohijskog i Istonih episkopa. Razmenjeno je tada vie pisama i poseta
pojedinih episkopa, dok nije najzad, pred Pashu 433. godine, episkop Pavle Emeski doneo sa
Istoka Kirilu u Aleksandriju jedno ispovedanje vere Jovana Antiohijskog i Istonih episkopa,
koje je Sveti Kirilo priznao za pravoslavno i na njega otpisao pismom o saglasnosti u veri sa
Jovanom (to je 39. Pismo Sv. Kirila, koje poinje reima: Neka se vesele nebesa i nek se
raduje zemlja, u koje je Kirilo uklopio i ovo usvojeno zajedniko ispovedanje, tzv. formulu
saglasnosti).
Vrlo je znaajan momenat u ivotu Sv. Kirila i Crkve uopte ovo izmirenje sa
Istonim episkopima i prihvatanje njihovim jezikom iskazanog ispovedanja vere o tajni
sjedinjenja dveju priroda u Jednome Hristu. Moe se rei da ovo znai da bi Sveti Kirilo, da je
dotle iveo, sigurno prihvatio i Halkidonsko ispovedanje, poto je u tekst tog ispovedanja ula
skoro itava formula saglasnosti iz 433. godine. Kasnije monofizitsko pozivanje na Sv.
Kirila oigledno je jednostrano i nije saglasno sa ovim njegovom linom i bogoslovskocrkvenim postupkom, tj. sa mirenjem sa ispravnim bogoslovskim iskazima i formulama
Istonih episkopa, izreenim jezikom Antiohijske kole. Ali, jo za ivota Kirilovog pojedini
zilotski, antiantiohijski nastrojeni episkopi prebacivali su mu to se izmirio sa Jovanom i
Istonima, jer je time navodno izdao svoje sopstvene pozicije. Kirilo, naravno, nije izdao
svoje osnovno bogoslovsko vienje i ispovedanje tajne jednoga Hrista Bogooveka, nego je
samo pokazao, poput Sv. Atanasija, svoju bogoslovsku irinu i pastirsku ekonomiju, tj.
mudrost i snishodljivost. Istina, Kirilo e neto kasnije, izmeu 438. i 440. godine, pisati spis
Protiv Diodora (Tarsijskog) i Teodora (Mopsuestijskog), ime je u neku ruku predosudio
Teodora Mopsuestijskog, ali je i sam Kirilo pred smrt uvideo da nije potrebno na takav nain
proganjati takorei itavu Antiohijsku kolu samo zato to je iz nje proiziao Nestorije.
Sveti Kirilo se mirno prestavio u Gospodu 22. juna 444. godine, u svojih 66 godina,
poto je episkopovao punih 32 godine na katedri Svetoga Marka. Slavi se 9. juna, a i 18.
januara zajedno sa Sv. Atanasijem Velikim kome je zaista ravan u podvizima za Pravoslavlje.
Kirilo Aleksandrijski nije imao tako bogato klasino obrazovanje, ni savreni atiki
jezik, kao neki drugi veliki Oci pre i posle njega. Ipak, to ne znai da nije bio dobro
obrazovan ili da je bio protiv klasine kulture i filosofije. Naprotiv, on u svojim delima koristi
brojne klasine pisce, pesnike i filosofe. Naravno, iznad svega on koristi Sveto Pismo, koje je
za njega bilo izvor spasonosne rei: Svete Proroke i Jevaneliste i Apostole nazivamo
spasonosnim izvorima, koji odozgo sa neba izviru spasonosnu re, poto im to daje Sveti
Duh, te tako radou ispunjuju svu zemlju pod nebom (PG 76, 1337). Osim Sv. Pisma Kirilo
koristi i otako predanje, a od prethodnih Otaca Crkve naroito koristi Sv. Atanasija i
Kapadokijce.
Kirilov stil nije naroito lep ni jasan, ponekad je optereen dijalektikom i opirnou.
Sveti Fotije (Biblioteka, 49) veli za njega: Re mu je tako sainjena da je prisiljena da ima
poseban izgled i nekako je proirena kao da zanemaruje meru. Ova primedba Fotijeva
verovatno se odnosi na to to je Sv. Kirilo pisao vrlo mnogo. Od njega su nam ostali 10
velikih tomova (u PG 6877), ali je to moda samo polovina od onoga to je napisao, jer je
druga polovina izgubljena. Od sauvanih dela najvie je ostalo na grkom, ali je neto

64
sauvano i u starim prevodima, sirijskom, latinskom i drugima, poto je jo za ivota
prevoen.
Sva dela Sv. Kirila Aleksandrijskog moemo bez velikog napora podeliti na dve
grupe, prema vremenu njihovog nastanka. Prvu grupu sainjavaju dela koja je napisao do 428.
godine, tj. do pojave Nestorijeve jeresi. To su uglavnom egzegtska i dogmastka-antiarijanska
dela. Drugu grupu ine dela napisana posle 428, tj. protiv jeresi nestorijanske. (Ve smo
spomenuli da se dela Sv. Kirila nalaze u PG tom. 6877; novije kritiko izdanje priblino
polovine Kirilovih dela priredio je P.E.Puselj u Oksfordu, 186877), u 7 tomova (reprint u
Briselu 1965): takoe niz dela u kritikom izdanju u ASO I, 15 i u SCh).
Egzegetska dela Kirilova potiu sva iz vremena pre borbe protiv Nestorija i odnose se
i na Stari i Novi Zavet. U egzegezi on sleduje tradiciju Aleksandrijske kole i primenjuje
najee alegorijsko tumaenje, ali ne ide za Origenovim krajnostima da bi ceo Stari Zavet
posmatrao samo u duhovnom znaenju, van istorije. On misli da tumaenje treba da je
uravnoteeno izmeu istorijskog i duhovnog znaenja, pa zato veli: Oni koji odbacuju
istoriju u bogonadahnutim Pismima, ustvari bee od mogunosti poimanja, onako kako treba,
onoga to je u njima napisano. Jer duhovno sagledavanje (uenjra) je dobro i korisno,
vema prosvetljuje oko uma, te ini da su oni koji ga koriste jo umniji. No kada se kroz
Svetena Pisma nama prua neto to je istorijski uinjeno, tada iz te istorije treba izvui
korisno, da bi nam bogonadahnuto Pismo bilo sa svake strane spasonosno i korisno (Na Pror.
Isaiju 1,4).
Kroz itavo starozavetno Pismo, po Sv. Kirilu, izraeno je jedno opte stremljenje ka
Hristu, koji je centar i sr svega Starog Zaveta. Kroz sve pisanje Mojsijevo, to jest kroz sve
Pismo, oznaava se u zagonetci Tajna Hristova. Svojim tumaenjem Starog Zaveta Kiril daje
jednu optu hristoloku sintezu i po tome se vidi da je on izrazito hristoloki bogoslov, jo
davno pre hristoloke borbe sa Nestorijem. U tumaenju pak Novog Zaveta Kirilova egzegeza
je blia biblijskom tekstu, mada se ipak ne bavi istorijsko-filolokim problemima teksta.
NJegovo tumaenje je duboko bogoslovsko poniranje u same boanske istine i tajne zapisane
od svetih Jevanelista i Apostola.
Jedno od prvih Kirilovih egzetskih dela na Stari Zavet jeste O Poklanjanju i Sluenju
Bogu u duhu i istini (PG 68, 1331125), u 17 knjiga, nastalo izmeu 412. i 428. godine. Delo
je napisano u vidu dijaloga izmeu Kirila i Paladija i bavi se alegorijsko-tipolokim
tumaenjem izabranih mesta iz Mojsijevog Petoknjija, da bi se kroz to tumaenje pokazalo
da Jevaneljem nije Zakon odbaen u svome duhu, nego samo u slovu, te da se pokae da se
Stari i Novi Zavet tipoloki potpuno slau, jer sve ustanove Starog Zaveta treba da budu
shvaene tipoloki, kao praslike poklonjenja Bogu u duhu, tj. u novozavetnoj istini. Ovo
tumaenje polazi od pada praroditelja u greh, i dalje govori o sledeim dogaajima i o
judejskim ustanovama, da bi ih zatim sve tumaio novozavetnim realnostima, tj. spasenjem u
Hristu i NJegovoj Crkvi, ije su ove ustanove bile praslike. Od ovog dela postoji jedan
papirusni rukopis iz 6. veka, koji sadri kraj 7. i celu 8. knjigu, a postoji i stari sirijski prevod
iz 6. veka. Drugo Kirilovo delo iz starozavetne egzegeze jeste tzv. Glafira (PG 69, 9678), tj.
sjajni, elegantni komentari, u 13 knjiga. Ono predstavlja dopunu prvog tumaenja, sa kojim se
inae povezuje uzajamnim pozivanjem i upuivanjem. Spis Glafira je neka vrsta svetene
istorije na osnovu kazivanja Petoknjija, ija opet izabrana mesta tumai (ali ne u formi
dijaloga). Od 13 knjiga, prvih 7 odnosi se na Genesis, sledee 3 na knjigu Izlaska, i po 1 na
ostali tri knjige Petoknjija. I od ovoga dela postoji delimini sirijski prevod iz 6. veka.
Posle ova dva spisa dolazi Tumaenje na Proroka Isaiju (PG 70, 91450), u 5 knjiga,
koje pokriva celu Isaijinu knjigu i tumai je najpre doslovno, a onda i duhovno-alegorijski.
Zatim sledi Tumaenje 12 malih Proroka (PG 71 i 72; Puselj, t. 12), gde posle opteg uvoda
sledi po jedna knjiga tumaenja na svakog Proroka, sa prethodnim kraim uvodom za svakoga

65
od njih. Takoe je od Sv. Kirila sauvano u katenama i mnotvo opirnih fragmenata na
knjigu Careva, na Mojsijeve i druge biblijske pesme, na Psalme, Pesmu nad pesmama, Prie,
Jeremiju, Jezekilja i Danila (PG 69, 6791294 i 70, 145162 i u katenama kod Prokopija
Gazskog, PG 87, 15451754). Po svedoenju Sv. Jefrema Antiohijskog (kod Fotija, Bibl. 229)
Kirilo je napisao i Tumaenje Psalama, od ega ima sauvanih samo neto malo odlomaka (u
antologiji Doctrina Patrum, izd. F. Diekamp, Minster 1907). Tako isto i Genadije Marseljski
svedoi (PL 78, 1092) da je Kirilo napisao i delo O promeni imena Avramovog, no od toga
je ostalo samo malo fragmenata. Jedna pak zbirka anagokih tumaenja iz Starog Zaveta (PG
77, 1176-1289) ustvari je samo kasnija kompilacija iz Sv. Kirila i drugih Svetih Otaca.
Od egzegetskih dela Kirilovih na Novi Zavet najznaajnije je Tumaenje Jevanelja
Jovanovog (PG 73 i 74; Puselj, t. 35). Ve u uvodu ovog tumaenja Kirilo obeava da e
posvetiti veu panju dogmatskom smislu teksta, naroito protiv raznih jeretika, a iz daljeg
tumaenja se zaista i vidi da ono ima dogmatsko-polemiku tendenciju. Meutim, ovo ne
samo da ne smeta, nego ak i doprinosi da ovo delo bude najbolje egzegetsko delo Sv. Kirila i
jedno od najboljih svetootakih tumaenja Jovanovog Jevanelja uopte. U opirnom
tumaenju 4. Jevanelja Kirilo vrlo esto dokazuje jednosutnost Sina sa Ocem, kao i
Boanstvo Svetoga Duha, pri emu naravno podvlai i posebnost NJihovih Ipostasi. On
polemie protiv arijanaca, evnomijevaca, protiv Apolinarija, ali i protiv antiohijske
Hristologije. Naroito mu je znaajno tumaenje 6. i 17. glave Jovanovog Jevanelja, gde
daje izvanredno duboko tumaenje Sv. Evharistije i same tajne Crkve, koja je stvorena po
slici Svete Trojice. U delu nema pomena o Nestoriju, niti izraza Teotokos, pa ni kasnije
Kirilove terminologije, to sve znai da je tumaenje pisano pre pojave Nestorijeve jeresi.
Najverovatnije da je nastalo 4258. godine. Tumaenje ima 12 knjiga, koje su podeljene na
glave. Meutim, knjige 7. i 8. (tj. tumaenje na Jn. 10, 1812, 48) izgubljene su, osim to se
sauvalo neto fragmenata u katenama.
Sauvano je Kirilovih 156 Omilija na Jevanelje Lukino, koje sadre vie praktino i
moralno tumaenje. Na grkom je od toga ostalo samo 3 kompletne omilije i neto
fragmenata u katenama (PG 77, 1009, 1003950: 72, 475-950), ali je u sirijskom prevodu iz 67. veka ostalo svih 156 omilija (objavljene su u Oksfordu 1858 g.) U Omilijama je ve
prisutna polemika protiv Nestorija, a u Omiliji 63 ukazuje se i na Kirilove anatematizme, te se
zato smatra da je delo nastalo krajem 430. godine. Leontije Vizantijski, Jefrem Antiohijski i
drugi crkveni pisci znali su za jedno Kirilovo Tumaenje Matejevog Jevanelja, ali je od
njega sauvano samo neto kraih fragmenata u katenama, i to samo za Mt. 28. glavu, to
znai da je Kirilo tumaio i itavo Jevanelje. Tumaenje treba da je bilo slino tumaenju
Jovanovog Jevanelja i pisano je verovatno pre 428. g. (PG 72, 365474). U katenama je
takoe sauvano i neto Kirilovih fragmenata na Dela Apostolska, Poslanicu Rimljanima, I i
II Korinanima i Jevrejima (PG 74, 7731006 i Puselj, t. 5, str. 173440, koji donosi i jermenske
i sirijske odlomke na Posl. Jevrejima).
Iz prvog perioda Kirilove delatnosti potiu i njegovi Dogmatsko-polemiki spisi, koje
emo ovde navesti. Prvo delo je Riznica o Svetoj i Jednosutnoj Trojici (PG 75, 9656),
upueno bratu Nemesinu i napisano protiv arijanizma, to se vidi i iz navoenja i pobijanja
njihovih stavova. Kirilo sleduje uglavnom Sv. Atanasiju i ak u jednoj treini svoga dela
prepriava Atanasijevu 3. knjigu Protiv arijanaca. Koristei takoe i Sv. Epifanija,
Kapadokijce i Didima. Delo ima 35 glava (od kojih 13. govore o Ocu, 432. o Sinu i 3335. o
Sv. Duhu). Napisano je sigurno pre 425. godine. Za ovo Kirilovo delo daje Sv. Fotije (Bibl.
136) sledeu karakteristiku: Ovo je dokazno (polemiko) delo i bori se snano i raznovrsno
protiv bezumlja Arijevog i Evnomijevog, jer i logikim metodama, sa dobrim poznavanjem,
izobliava njihovu glupost. Uz logike metode on svuda dodaje i povezuje i rei Svetoga
Pisma, te na svaki nain razobliava slabost njihovog uenja... Od svih njegovih (Kirilovih)
dela ovo je najjasnije, osobito za one koji imaju pojma o logikim metodama. Ovo Kirilovo

66
delo citira i Carigradski sabor iz 1156. godine (PG 76, 14523) i naziva ga Protiv
duhoboraca.
Drugo slino delo je O Svetoj i Jednosutnoj Trojici (PG 75, 6571124; novo kritiko
izdanje u SCh 231, 237, 246). Pisano je posle prethodnog dela, no sigurno pre 425. godine, tj.
pre smrti patrijarha Carigradskog Atika (to se vidi iz Kirilovog 2. Pisma). Spis je u formi 7
dijaloga, voenih izmeu autora i prijatelja Hermija, i takoe je posveen bratu Nemesinu.
Prvih 5 dijaloga govori o odnosu Sina prema Ocu, 6. dijalog govori o Ovaploenju, a 7. o
Svetome Duhu. I ovo kao i prethodno delo svodi rezultate dotadanje Trijadologije i
antiarijanske polemike, mada u bogoslovskoj terminologiji zaostaje. Kirilu Aleksandrijskom
se pripisuju jo dva dela iz Trijadologije, ali to nisu njegovi spisi. Prvi je O Svetoj i
ivotvornoj Trojici (PG 75, 10451190), koji pripada Teodoritu Kirskom, a drugi je O
Presvetoj Trojici (PG 77, 112073), koji potie iz 7. veka i njime e se posluiti Sv. Jovan
Damaskin u sastavljanju svoga Tanog izloenja pravoslavne vere.
Od Kirilovog dogmatskog dela Protiv sinusijasta, tj. krajnjih apolinarista, koji su
smatrali da se telo Hristovo slilo sasutastvilo sa Boanstvom, ostali su samo izvesni
odlomci na grkom i sirijskom jeziku (Puselj 5, 476491; PG 76, 142737). Delo Protiv
antropomorfita, koje mu se pripisuje (PG 76, 10651132), ustvari je kompilacija 4 teksta:
Kirilovog Pisma Kalosiriju Arsinojskom (u kojem se veli da ima jo monaha koji tvrde da
Bog ima ljudski lik); zatim iz dve rasprave Kirilove u vidu Pisama, i najzad jedan izbor iz
Beseda Grigorija Niskog na knjigu Postanja. Kompilacija je oigledno uinjena od nekog
kasnijeg pisca. Dekret cara Justinijana protiv origenista navodi odlomak iz jedne Kirilove
Poslanice monasima u Fuji (u Egiptu), u kojoj se govori protiv onih koji ue o preegzistenciji
dua i poriu vaskrsenje tela, to bi znailo da je Sv. Kiril pisao i protiv origenista (tekst u PG
77, 3723 i 86/1, 9679). Izgleda da je Sv. Kirilo pisao i protiv pelagijanaca, ali od toga nam
nije nita sauvano.
Spisi iz drugog perioda Kirilove delatnosti uglavnom su svi Protiv Nestora i
Nestorijanaca. Ovih spisa ima najmanje 12, ne raunajui Kirilova Pisma i Besede. Prvo delo
Aleksandrijskog novog Atanasija napisano protiv Nestorija i njegove jeresi jeste Pet knjiga
protiv Nestorijevih hula (PG 76, 9248; Puselj 6, 54239; najnovije kritiko izdanje u AKO I, 1,
6). Napisano je s prolea 430. godine i predstavlja kritiku jedne zbirke Nestorijevih beseda
(koju je Kirilo dobio od svoga predstavnika u Carigradu), mada se u ovom prvom spisu jo ne
spominje Nestorijevo ime. U delu se detaljno pobijaju dve osnovne zablude Nestorijeve:
odbacivanje izraza Teotokos i dvojenje lica u Hristu.
Kako je Nestorije, i pored ovih zabluda, uivao prilian ugled na dvoru i u prestonici,
Kirilo je zato iste godine (430.) pisao tri spisa O pravoj veri, koje je uputio u prestonicu i na
sami carski dvor, da bi suzbio Nestorijev i njegovih sledbenika jeretiki uticaj na dvoru i u
prestonici. Sva tri spisa predstavljaju potsetnike o pravoj veri u Hrista, izlaui ukratko itavo
hristoloko pitanje od vremena Gnostika pa do Nestorija. Prvi je naslovljen Blagoestivom
caru Teodosiju o pravoj veri u Gospoda naeg Isusa Hrista, drugi Blagoestivim
despoticama, tj. carevim mlaim sestrama Arkadiji i Marini, i trei Blagoestivim
caricama, tj. najstarijoj sestri Pulheriji i Teodosijevoj supruzi Evdokiji (kako o tome svedoi
Jovan Kesarijski iz 6. veka). (Tekst sva tri spisa u PG 76, 11331420; Puselj 7, 1333; AKO I,
1, 1 i 5). Prvi spis O pravoj veri caru Teodosiju postoji i u jednoj dijalokoj preradi pod
imenom O ovaploenju Jedinorodnoga (PG 75, 11891253; Puselj 7, 11153 i novo kritiko
izdanje u SCh, 97) i predstavlja neku vrstu drugog, popularnog izdanja za iru publiku. Nema
razloga da mu se osporava Kirilovo autorstvo.
Poznatih Kirilovih 12 anatematizama protiv Nestorija (poslatih ovome na kraju
Kirilovog III Pisma Nestoriju, tj. danas 17. Pismo PG 77, 105121; ACO I, 1, 1), koji su
napisani takoe 430. godine i u kojima Aleksandrijski Svetitelj ukratko formulie svoje

67
shvatanje o ipostasnom sjedinjenju Boanstva i oveanstva u Licu Hristovom, bili su odmah
otro napadnuti od nekih Istonih (antiohijskih) bogoslova. U odbranu tih anatematizama Sv.
Kiril je napisao 3 apologije. Prve dve odgovaraju na optube za navodni apolinarizam i
monofizitizam, a optube su izrekli episkopi sa Istoka: Andrija Samosatski i Teodorit Kirski.
Kiril odgovara prvim spisom, koji se zove Apologija 12 glava Istonim episkopima, na
napade Andrije Samosatskog, ali se obraa svima Istonima, jer je i Andrija svoje napade
uputio u ime Sirijskih episkopa. Druga apologija predstavlja odgovor Teodoritu i zove se
Apologija 12 glava protiv Teodorita, a uz nju ide jedno propratno Pismo Evoptiju. Obe
apologije napisane su u prvoj polovini 431. godine, dakle pre Efeskog Sabora. Trea apologija
sastoji se u kratkom komentaru 12 anatematizama i zove se Objanjenje 12 glava izgovoreno
u Efesu, jer je ovo delo Sv. Kiril sastavio na traenje Otaca Efeskog Sabora, odmah posle
Sabora dok je bio zatvoren u gradu Efesu, avgusta-septembra 431. godine. U ovoj apologiji
Kiril nastoji da svaki od 12 anatematizama potkrepi i objasni Sv. Pismom (sve tri apologije u
PG 76, 293452; Ruzelj 6, 240495; ACO I, 1, 57).
Po zavretku Efeskog Sabora i konanom osloboenju i povratku u Aleksandriju,
Kiril je napisao Apologiju caru Teodosiju, nastojei da Teodosiju II objasni svoje dranje na
Saboru i odbaci sve napade koji su na njegov raun upueni. Delo je pisano verovatno
poetkom 432. godine (PG 76, 453488; Pljzelj 7,425456; ACO I, 1, 3). Posle Efeskog Sabora
431. g. nastalo je i Kirilovo delo Sholije o ovaploenju Jedinorodnog, u kojem on tumai
imena Hristos, Emanuil i Isus i objanjava tajnu ipostasnog sjedinjenja priroda u Hristu, koje
nije ni meanje priroda (apolinarizam) niti prosto spoljanje zdruenje (nestorijanizam).
Aleksandrjiski Svetitelj smatra da je sjedinjenje due i tela u oveku najblie uporeenje za
sjedinjenja boanstva i oveanstva u Hristu. Od ovog dela na grkom je ostao samo jedan
odlomak (PG 75, 13691412; Puselj 6, 488579; ACO I, 5), a u celini je sauvano u latinskom
prevodu Marija Merkatora i u sirskom i jermenskom prevodu. Latinski prevod nastao je jo za
ivota Sv. Kirila i koristi ga ve papa Lav Veliki (PL 48, 100540; ACO I, 5).
Kirilu Aleksandrijskom nesumnjivo pripada i spis Protiv onih koji ne priznaju da je
Sveta Djeva Bogorodica (PG 76, 256292; ACO I, 1, 7), jer car Justinijan, u svome spisu
Protiv monofizita (PG 86/1, 1132), potvruje da je Kirilo napisao takav spis. Prema tome,
nema razloga da se osporava njegova autentinost. Kirilo je napisao i spis u 3 knjige Protiv
Diodora i Teodora, kritikujui Diodora Tarsijskog i Teodora Mopsuestijskog kao uitelje
Nestorijeve. Spis je napisan oko 438. g. i njime kao da je baena senka na svu Antiohijsku
kolu. Od spisa su sauvani samo vei fragmenti na grkom i sirijskom (PG 76, 143752 i
14358 i potpuniju Puselj 5, 492537).
Jedno od poslednjih Kirilovih polemikih dela protiv nestorijanizma jeste spis Da je
jedan Hristos (Vti ez r Criotoz). Delo je napisano u dijalokoj formi i govori o jedinstvu
Linosti Hristove, protiv uenja Nestorijevog da je Logos Boiji, umesto da se ovaplotio,
samo se sjedinio, bolje rei zdruio, sa jednim ovekom (=Isusom), te se tako dobio jo jedan
Sin usvojeni od Boga. Veliki Aleksandrijski bogoslov temeljno pobija ovu osnovnu
zabludu nestorijanske jeresi i u delu razvija i ire pravoslavno bogoslovlje o tajni Ovaploenja
i njenim spasonosnim posledicama, pokazujui pritim veliku bogoslovsku zrelost, zbog ega
se ovo delo smatra najboljim Kirilovim delom i kao takvo imalo je veliki uticaj i ugled kod
kasnijih generacija. U njemu se citiraju i ranija polemika dela, pa se zato s razlogom
predpostavlja da je napisano posle 435, a moda i 438. godine. (Tekst u PG 75, 12531361;
Puzelj 7, 334423; najnovije kritiko izdanje u SCh, 97).
Sam Sv. Kirilo u svojim Pismima pominje i jednu Knjigu izreka, koju kasnije takoe
spominje i Leontije Vizantijski (PG 86, 1832), a koja izgleda da je sadravala zbirku
svetootakih odlomaka u prilog pravoslavnoj Hristologiji protiv nestorijanske jeresi. Ali, osim
svega jednog odlomka (PG 76 1453), ova zbirka je izgubljena. Krai spis O ovaploenju

68
Gospoda, koji se nalazi meu Kirilovim delima (PG 75, 142077), pripada ustvari Teodoritu
Kirskom. Kirilu se takoe pripisuje i niz drugih dela, koja sigurno nisu njegova.
Iz ovog drugog perioda potie i jedno apologetsko delo Sv. Kirila, koje je on napisao
oko 437. g. i posvetio ga Caru Teodosiju II. To je spis O svetoj veri hrianskoj protiv knjiga
bezbonog Julijana, u kojem pobija 3 knjige Julijana Apostate (iz 363. g.) Protiv Galilejaca.
Izgleda, a to pokazuje i ovo Kirilovo delo, da paganizam u Egiptu nije jo bio sasvim nestao,
pa su Julijanove klevete protiv hriana kod nekih jo uivale popularnost, te se zato Sveti
Kirilo i bavi njima, i to dosta opirno. On je, naime, napisao po 10 knjiga na prve 2 knjige
Julijanove, citirajui Julijanove tekstove i onda ih analizirajui i pobijajui. Sluio se
oigledno Origenovim apologetskim metodom, iz dela Protiv Celsa, te su tako kod njega
sauvani delovi iz inae izgubljenog soinenija Julijanovog protiv hriana. Od Kirilovog dela
ostalo je na grkom samo prvih 10 knjiga i neki fragmenti iz sledeih 10-20. knjiga (od kojih
imamo i neto sirijskih fragmenata), koji se odnose na pobijanje 2.Julijanove knjige. Moe se
samo predpostaviti da je Kirilo pisao i sledeih 10 knjiga protiv Julijanove 3. knjige, ali za to
nema nikakve potvrde. Ovu svoju Apologiju Kirilo je, po svedoanstvu Teodoritovom (Pismo
83), dostavio i Jovanu Antiohijskom, naravno posle izmirenja sa njim (433. g.), a pre njegove
smrti 441. g. pa su to i hronoloki okviri nastanka ovog dela. (Sauvani grki tekst i fragmenti
u PG 76, 5041064).
Iza Sv. Kirila ostale su nam jo i Besede, Pashalne poslanice i Pisma. Od Beseda do
danas je sauvano 17 u celini i 5 u odlomcima (PG 77, 9811116; ACO I, 17). Najvie ih je
posveeno Presvetoj Bogorodici, tajni ovaploenja i praznicima. Najpoznatija je 4. Beseda o
Presvetoj Bogorodici, izgovorena u NJenom hramu u Efesu tokom Efeskog Sabora, mada
neki patrolozi smatraju da ona potie od nekog drugog besednika i da je izgovorena novembra
431, dakle posle Kirilovog odlaska iz Efesa. I 11. Beseda je Pohvala Presvetoj Bogorodici, ali
je ona samo prerada ove prethodne (postoji i staroslovenski prevod ove besede i jo nekih
drugih). Besede 8. i 12. samo su izvaene iz Kirilovih Beseda na Lukino Jevanelje. Beseda
pak O Tajnoj Veeri nije Kirilova ve njegovog strica Teofila Aleksandrijskog. Za besedu
O ishodu due jo uvek se raspravlja oko njene autentinosti. Izgleda, meutim, da se Sv.
Kirilo bavio tom temom, jer postoji jedan odlomak iz njegovih spisa upuenog Onima koji
se usuuju govoriti da ne treba prinositi (rtvu) za usnule u veri (PG 76, 14245). Postoji
takoe i niz odlomaka na sirijskom, jermenskom i koptskom jeziku iz desetak malo poznatih
Kirilovih beseda.
Ve po obiaju Aleksandrijskih episkopa i Sv. Kiril je svake godine upuivao
Pashalne Poslanice svim Crkvama Egipta, pa je do danas od njega sauvano 30 Poslanica
(koje neki nazivaju Pashalne besede). To su Poslanice za godine 414 do 442, i u njima ima
dosta praktino-moralnog materijala, kao i polemike protiv paganizma i judizma, ali ima i
dogmatskog materijala na trijadoloke i hristoloke teme. U Poslanici 17, za 429. godinu, Sv.
Kirilo po prvi put istupa protiv Nestorijeve jeresi. U vezi sa Pashalnim poslanicama treba
spomenuti i Pashalnu tablicu, koju je na traenje cara Teodosija II Kirilo bio sastavio za
godine 403512, ali je ona izgubljena. Sauvano je samo propratno Pismo caru Teodosiju, u
jermenskom prevodu, a postoji i svedoenje o Tablici kod Dionisija Malog. Pripisivane Sv.
Kirilu liturgije: sirska, koptska i jermenska, nisu njegove. U novije vreme postoji miljenje da
je Molitva Heruvimske pesme u naim Liturgijama delo Sv. Kirila Aleksandrijskog.
Mnogobrojna su i vrlo znaajna Pisma Sv. Kirila, kako za istoriju Crkve u 5. veku
tako i ire za istoriju svoga vremena i njegovih problema. Danas postoji objavljeno odavno
poznatih 88 Pisama (PG 77) i jo 5 novopronaenih (objavljenih u ASO I, 1, 17). Postoji
meutim i niz odlomaka iz Kirilovih Pisama sauvanih u sirijskom, jermenskom i koptskom
prevodu. Od ovih pomenutih 88 Pisama 17 su upuenih Kirilu, a par njih nisu uopte Kirilova.

69
Od svih Pisama, koja su veinom pisana posle Efeskog Sabora, najznaajnija su tzv.
Ekumenska Pisma upuena Nestoriju (dananje 2, 4 i 17) i Jovanu Antiohijskom (Pismo
39). Drugo Pismo Nestoriju (dananje Pismo 4.), koje se jo zove i Dogmatska poslanica,
itano je na III Vaseljenskom Saboru i odobravano toliko da je uporeivano sa Nikejskim
Simvolom vere. Potvrdio ga je i IV i V Vaseljenski Sabor. Tree Pismo Nestoriju, sa 12
anatematizama na kraju, itano je takoe u Efesu, ali je izgleda Kirilo morao da i za same
Efeske Oce pie objanjenje svojih anatematizama, kao to smo to videli. Pismo 39. uputio je
Jovanu Antiohijskom, u prolee 433. g., kad je prihvatio formulu saglasnosti, poslatu mu od
Istonih episkopa po Pavlu Emeskom, koju je formulu Kirilo zatim uneo u ovo svoje Pismo i
tako ga poslao Jovanu. Halkidonski Sabor je ovo Pismo pozdravio i odobrio, a tekst formule
saglasnosti uao je i u Halkidonski dogmatski oros. Na kraju, da kaemo da u 55. Pismu
Kirilo daje opirno tumaenje Nikejskog Simvola vere, izvodei ve iz njega osnovno
pravoslavno hristoloko uenje.
+++
Ve smo govorili da, i pored dobrog svetovnog i filosofskog obrazovanja, Kirilo
Aleksandrijski je prvenstveno imao i pokazivao crkveno obrazovanje. Zato je i njegovo
bogoslovlje pre svega biblijsko-patristiko. Za njega je svedoenje Proroka, propoved
Apostola i predanje Otaca ono to je osnovno u veri i ivotu Crkve Hristove i tome on
poklanja primarnu panju. On uvek u svome bogoslovlju ishodi iz Svetog Pisma i iz Otaca:
Beimo od pogubnih novaanja njihovih (jeretika nestorijanaca) i sledujmo vema uenjima
Svetih Otaca i Predanju Svetih apostola i Jevanelista, jer je u njima govorio sam ooveeni
Bog Logos (Pismo 55). Ili na drugom mestu: Saberimo mudro ono to je iz
bogonadahnutog Pisma, i Predanje apostolske i jevanelske vere, i ispovedanje Otaca,
sabranih u svoje vreme u Nikeji (Apologija protiv Teodorita, 1).
Ovo Kirilovo pozivanje na Predanje Otaca nije samo formalnog karaktera, nego
sutinskog, jer je Ocima u Crkvi poverena od Boga tajna rei i oni su ti koji
tajanovodstvuju verne ka spasenju, a episkopi su njihovi direktni naslednici, te su zato
duni da sleduju pobonost Svetih Otaca i da bogoslovstvuju ono to je pravilno
(=pravoslavno) i to je saglasno sa bogonadahnutim Pismima, a to je vera, koja je od poetka
predana Crkvama od Svetih Apostola i Jevaneliste, koji su bili pravi strojitelji blagodati, i
postavljeni su bili da svetenodejstvuju Jevanelje Hristovo svima u vaseljeni (Pisma 1719).
Drugim reima, za Sv. Kirila Predanje ima jerurgijski, liturgijski znaaj, a ne samo didaktiki,
jer se i tajna bogopredane vere ne svodi samo na nauku, nego i na mistagogiju, na
tajnovoenje vernih u Crkvi ka spasenju. Iz ove perspektive moemo onda razumeti svu onu
revnost Sv. Kirila u borbi protiv nestorijanske jeresi za odbranu pravoslavlja, tj. za istinsko
spasenje i oblagodaenje (oboenje) ljudi.
Ovo naravno ne znai da Kirilo nije pridavao vanost hrianskoj nauci i bogoslovlju
kao takvome. Naprotiv, on je bio itekako veliki bogoslov Bogoslov velikog stila, poslednji
veliki aleksandrinac (G. Florovski). Znao je da se koristi Svetim Pismom i logikom, ali je
uvek smatrao da je za sve to potrebna prvenstveno blagodat Boija, prosveenje Duhom
Svetim, bez kojega je nemogue poznati boansku istinu i razumeti dogmate vere.
Karakteristino je govorio da o veri treba govoriti prosto i uiteljski, a ne dijalektiki i
antilogiki (PG 75, 1149). Takav je bio pristup Sv. Kirila i samoj tajni Boga, gde je on,
poput Kapadokijskih Otaca, sledbenih apofatikog bogoslovlja. Boga po prirodi ne moemo
poznati, veli on, nego samo koliko nam se otkriva, a i za to je potrebna istota vere i ivota,
blagodatno iskustvo novog ivota u Hristu ovaploenom. U tom povezivanju bogoslovlja i
duhovnog ivota Sv. Kirilo je naroito blizak Sv. Grigoriju Bogoslovu.
U svome Trojinom bogoslovlju Sv. Kirilo sleduje za Sv. Atanasijem i
Kapadokijcima, ali vie za prvim nego za drugima, u emu se i sastoje izvesne njegove

70
terminoloke tekoe. On jasno razlikuje Boansku sutinu i Ipostasi, ali u svome reniku nije
uvek dosledan, kao to e se to pokazati i kasnije u Hristologiji. Kirilo osobito naglaava
jedinstvo sutine, bia i ivota Triju Boanskih Lica, koja sutinski postoje jedno u
drugome. U toj njihovoj jednosunosti, ili prirodnom jedinstvu, ne gubi se samostalnost
Ipostasi, nego se One uzajamno proimaju i prirodno obitavaju Jedna u Drugoj. Jedinstvo
sutine Triju Ipostasi izraava se i u zajednikoj volji i energiji boanskoj.
Za Sv. Kirila, tajna Boga je u Trojici. Otkrivenje o Bogu kao Ocu jeste otkrivenje
Trojinosti, jer Otac je Princip i Izvor i Koren Boanstva. Unutarboanskom ivotu apsolutno
je neprimenljiv svaki pojam vremena i promene. Zato je Trojica od venosti Trojica, od
venoga Oca raa se veni Sin. Roenje je akt prirode, a ne volje, i tu je razlika izmeu
raanja Sina i stvaranja sveta (kao i kod Sv. Atanasija). Tajna venog Trojinog jedinstva i
ivota, po Sv. Kirilu, najblie nam je dostupna u tajni jedinstva i ivota Crkve, kao Tela
Hristovog, i ovo povezivanje Eklisiologije sa Trijadologijom znaajan je bogoslovski
doprinos Sv. Kirila Aleksandrijskog. Crkva je najvernija slika Trojine tajne Boje.
U Trojinom bogoslovlju Sv. Kirila nema jedinstvene trinitarne terminologije. On kao
da je ostao na donikejskom i nikejskom reniku, koji posle Kapadokijaca nije vie bio ni
dovoljan ni taan za pravilnu Trijadologiju. Istina, Kirilo upotrebljava i izraze Kapadokijskih
Otaca, ali se kod njega i kroz te izraze esto probija ranija nikejska i Atanasijeva terminoloka
sadrina, koja je ostala nedoreena. Pogotovu e ova terminologija biti nedovoljna za
Hristologiju, zbog ega e Kirilov jezik i u toj oblasti priinjavati izvesne tekoe, kao to
emo jo videti. Tekoe njegove trijadoloke terminologije vidne su naroito u njegovom
uenju o Svetome Duhu. Bogoslavlje o Duhu Svetome kod Kirila je razvijeno, ali je kod
njega ostalo nerazgranieno ta se tu odnosi na bogoslovski plan Teologije a ta na
sotirioloki plan Ekonomije, jer su kod njega ta dva plana pomeana.
Po Kirilu, Duh Sveti ishodi od Oca i nain tog boanskog ishoenja nama je
nepoznat. Otac je Izvor i Koren Boanstva i ishoenje Duha od NJega dokaz je da je i Duh
Sveti Bog. No zbog jednosutnosti Duh je svojstven, sopstven (dioV) i Sinu, On je
sopstveni Duh Oca i Sina (PG 75, 1056; 76, 556 itd.). Da bi naglasio jedinstvo sutine i
prirode Triju Lica, kao i jedinstvo NJihove volje i energije, Sv. Kirilo govori da Duh Sveti
ishodi od Oca kroz Sina po prirodi: Duh Sveti nije tu Sinu, nego je jednosutan NJemu, i
kroz NJega proizilazi od Oca (d atop proton to ec top PatroV na Jovana XII, 1).
U nekim mestima kod Kirila moe se nai i izraz da Duh Sveti proishodi sutinski iz
Obojice, to jest iz Oca kroz Sina se izliva (PG 68, 148). Ili da proizilazi od Oca i Sina:
Kada Duh Sveti biva u nama i pokazuje nas saobraznima Bogu, a proizilazi iz Oca i Sina,
onda je jasno da On pripada Boanskoj sutini, sutinski u njoj i iz nje proizlazei (PG 75,
585).
Na ovakva mesta pozivali su se kroz vekove rimokatoliki teolozi za svoje uenje o
filiokve, pokuavajui da daju znaenje koje ta mesta nemaju. Naime, ve iz poslednjeg
navedenog mesta oigledno je da Sv. Kirilo ima u vidu ekonomijski plan javljanja i davanja
Duha Svetoga tvorevini i ljudima. Kako je pravilno zapazio o. Georgije Florovski, Kirilo svim
ovim samo eli da naglasi savrenu jednosutnost i nerazdeljivost Sina i Duha, kao i njihovu
jedinstvenu blagodatnu energiju u naem spasenju i oboenju. Govorei o ishoenju Duha
kroz Sina, veli Florovski, Sveti Kirilo oigledno nema nameru da ispituje ili odreuje nain
neizrecivog ishoenja, nego tei, s jedne strane, da utvrdi istinu jednosutnosti, a s druge,
da odredi odnos izmeu dejstva Duha u svetu i ovaploenoga Sina. Drugim reima, on nastoji
da objasni smisao nisposlanja i silaska Svetoga Duha u svet u vezi sa iskupiteljskim delom
Sina Boijeg ( VVIII , Pariz 1933, 58). Videti u Sv. Kirilu,
dodaje Florovski, pribliavanje Avgustinovskoj predstavi o ishoenju Duha i zbliavati
njegovo d gom sa Filiokve bilo bi naruavanje kontinuiteta njegove misli (str. 59).

71
Bilo bi to predugo da navodimo sva ona mesta koja pokazuju da Kirilo
Aleksandrijski, poput mnogih donikejskih bogoslova, pa i Nikejaca, ima u vidu pre svega
slanje i dejstvo Duha Svetoga u svetu i delu spasenja, tj. njegovo energetsko proishoenje i
davanje, njegovo ekonimijsko blagodatno izlivanje, koje uvek biva od Oca, kroz Sina, u
Duhu (na Jn. IX, 1 i PG 75, 1056). Ipak, evo samo nekoliko takvih mesta: Duh postoji
samostalno, i proishodi Ga Otac iz svoje prirode, a daje Ga dostojnima Sin (PG 75, 1080).
ivotvorni Duh je u Bogu i iz NJega je (Oca), a kroz Sina se alje tvari (76, 533, 556). Ili:
Duh je jednosutan NJima (Ocu i Sinu) i izvire, to jest ishodi iz Boga Oca kao iz izvora, i
daje se tvari kroz Sina (Pismo 55. PG 77, 316).
Iz navedenih mesta, a takvih kod Sv. Kirila ima vrlo mnogo, moe se jasno zakljuiti
da on razlikuje ipostasno ishoenje Duha od Oca i NJegovo energetsko poslanje ili izlivanje
kroz Sina. To se jasno vidi ak i u napred navedenim mestima koja kao da idu u prilog uenju
o filiokve, mada ustvari govore samo o davanju Duha Svetoga u domostroju spasenja. Tako
napr. navedeno mesto: Duh je sutinski iz Obojice, to jest iz Oca kroz Sina izliva seprocemenon, znai Njegovo blagodatno izlivanje na tvar, a ta Njegova blagodat ili
energija je sutinski i Oeva i Sinova, Kojima Duh nije tu, nego svoj. Jer, veli Kirilo,
nerazdeljiv je od Sina Duh Njegov, po principu identinosti prirode (na Jn. IV, 3). Kirilo,
dakle, ima u vidu prirodno jedinstvo, jednosutnost Sina i Duha i proizilazee otuda jedinstvo
Njihova delovanja u svetu, naroito u domostroju spasenja.
Da bogoslovlje Sv. Kirila Aleksandrijskog ne moe biti potvrda latinskog uenja o
filiokve najbolje se vidi iz njegove polemike sa Teodoritom Kirskim, gde je Kirilo izriito
iskljuio mogunost filiokvizma. Naime, poto je u svome 9. anatematizmu bio rekao da je
Duh sopstven (dion) Sinu, Teodorit mu je na to primetio: Ako (Kiril) naziva Duha
sopstvenim Sinu u tom smislu da je On saprirodan Sinu i ishodi od Oca, onda se mi sa njim
slaemo i njegove izraze priznajemo kao pravoslavne. Ako li se time htelo rei da Duh iz Sina
ili kroz sina ima Svoje postojanje, onda mi to odbacujemo kao bogohulno i bezbono (Pismo
39. PG 76, 432). Na to je Sv. Kirilo odgovorio Teodoritu sledee: Duh Sveti je bio i jeste
NJegov (tj. Sina), kao to je naravno i Oca... Jer ishodi Duh Sveti od Boga i Oca, po rei
Spasiteljevoj (Jn. 15, 26), ali nije tui Sinu, jer Sin ima sve to i Otac (Apologija protiv
Teodorita, 9. PG 76, 433). Kirilo je zatim (433 g.) pisao i Jovanu Antiohijskom da Duh Boga
i Oca ishodi iz NJega (Oca), ali nije tu Sinu po principu (jedne iste) sutine (Pismo 39. PG
77, 181). Ovim se odgovorima Teodorit zadovoljio i pisao Jovanu antiohijskom da je
zadovoljan Kirilovim priznanjem da Duh Sveti ne iz Sina ili kroz Sina ima bie, nego iz Oca
ishodi, a naziva se svojstvenim Sinu kao jednosutan Njemu (PG 83, 1484).
Na ovo treba primetiti jo i sledee. Nema sumnje da Kirilova namera u 9.
anatematizmu nije bila da izloi uenje o ishoenju Duha, nego je prvenstveno hristoloki
smisao toga poglavlja u tome da se naglasi odnos izmeu Hrista ovaploenog i Duha, da taj
odnos nije kao odnos izmeu Svetih i Duha, jer izmeu ovaploenog Logosa i Duha postoji
sopstvenost i srodstvo po prirodi. Teodorit se ovde namerno zakaio, vrebajui kod
protivnika i najmanju moguu greku, ali je oigledno da Sv. Kirilo nije iao dalje, tj. u neki
filokvizam u koji ga je Teodorit moda i nehotice vukao (Teodorit je ustvari hteo Kirila da
optui za duhoborstvo, jer po duhoborcima Duh dobija bie od Sina ili kroz Sina). Kirilo
je jednostavno ostao pri reima Hristovim da Duh ishodi od Oca (Jn. 15, 26) i samo
potvrdio svoje shvatanje o jednosutnosti i jednoprirodnosti Sina i Duha, kao i jedinstvo
NJihove delatnosti. Traiti neto vie od toga, jednostavno znai uvlaiti Kirilovo bogoslovlje
u neto drugo to ono nije. Druga je stvar, i to je slabost Kirilovog trijadolokog jezika, to on
nije jo bio usvojio rezultate bogoslovske delatnosti velikih Kapadokijaca, nego je ostao samo
pri Nikeji i Atanasiju. Karakteristino je u tom smislu da on, u Pismu 39. Jovanu
Antiohijskom, trai neizmenljivost ni jedne rei, ni sloga u Nikejskom Simvolu, kao da
uopte nije uzimao u obzir delatnost Kapadokijaca i II Vaseljenskog Sabora na
terminolokom preciziranju upravo tog Simvola, tako da je to postao vaseljenski Simvol

72
Crkve tek u svojoj carigradskoj, tj. kapadokijskoj redakciji. No, tek e Halkidonski Sabor
451. godine postaviti te stvari na svoje pravo mesto.
Kirilo Aleksandrijski je nesumnjivo najvie uinio u hristolokom bogoslovlju Crkve.
Tu je njegova bogoslovska zasluga najvea, i tu se on izjednauje po znaaju sa Sv.
Atanasijem, koga je inae u ivotu i ponaanju nastojao da podraava. Odmah treba rei da je
ve i u svojim ranijim delima, pre borbe sa Nestorijem, Sv. Kirilo potpuno pravilno shvatio i
svestrano razvio i razotkrio puni znaaj Linosti Hrista i NJegovog spasonosnog ovaploenja,
posmatrajui Tajnu Hristovu i bogoslovstvujui o njoj uvek sotirioloki, poput Sv.
Atanasija. U svome hristolokom ispovedanju, veli za njega o. G. Florovski (tamo, str. 60),
Sveti Kiril ishodi iz ivog i konkretnog lika Hrista, onako kako je on zapeaen u Jevanelju i
kako se uva u Crkvi. To je lik Bogooveka, ovaploenog Logosa, Koji je siao s neba i
postao ovek.
Svu svoju episkopsku delatnost i sav sveteni bogoslovski talenat svoj, Kirilo je
posvetio odbrani i raskrivanju istine o jedinstvenom Liku Hrista Bogooveka i o naem
istinskom spasenju i oboenju u NJemu. Za njega je ovaploeni Hristos Velika Tajna
Pobonosti, tj. centralna tajna hrianske vere. Jer mislim, veli on, da nita drugo nije
velika tajna pobonosti (1 Tim. 3, 16) nego sam Logos Boga Oca, koji nam se javio u telu,
to jest Hristos (PG 75, 1196). Kirilovo bogoslovlje svo je skoncentrisano na Hristologiju, ali
njegova Hristologija uvek je u okvirima Trijadologije: Na povratak Bogu ne moe se
zamisliti da je drugaije izvren nego kroz Hrista Spasitelja, ali pritom kroz zajedniarenje i
osveenje u Duhu Svetome. Jer ono to nas uzdie i sjedinjuje sa Bogom jeste Duh Sveti,
Kojega kad dobijemo postajemo priasnici i zajedniari Boanske prirode, i primamo u sebe
samoga Sina i u Sinu Oca, to jest svu Svetu Trojicu (Na Jovana XI, 10).
Treba takoe odmah naglasiti da hristoloko bogoslovlje Sv. Kirila nije sporenje sa
Nestorijem, ili borba Aleksandrije sa Antiohijom, kako se nekima ini, nego je to bilo
sutinsko pitanje same vere hrianske i istine spasenja sveta i oveka: da li je ovaploenje
bilo ooveenje Boga i nae u NJemu oboenje ili nije? Jedina mogunost da se ovo oboje
ostvari i jeste Jedno Lice Hrista Boga istovremeno i oveka, kako veli Sv. Kirilo u svom 3.
anatematizmu. To Jedno Lice Hrista kao ovaploenog Logosa, za Kirila nije neka apstraktna i
spekulativna istina, do koje bi on ili neko drugi doao putem razmiljanja, nego je to direktno
i neposredno ispovedanje vere, opis samog hrianskog opita i duhovnog saznanja u Crkvi.
To je istina koja se sagledava i doivljava ve u samom Jevanelju kod Apostola i u Crkvi
kod Otaca. Zato je Sv. Kirilo bio tako nepopustljiv i nepokolebljiv u veri, mada nije bio
uporan ili netolerantan, kako neki misle.
Kirilo se rukovodio prvenstveno sotiriolokim motivima. On tumai i brani istinu
vere i opita, ivo iskustvo u Crkvi, a ne logiku shemu ili bogoslovsku teoriju. Moe se
slobodno rei da on, i pored sve naizbene polemike, ipak se ne spori oko pojedinih
bogoslovskih formula, ne vezuje se samo za rei. tavie, on sam nije uvek strogo pazio
na svoje rei i izraze, te ih i ne upotrebljava uvek tano i istovetno. To ba pokazuje, veli
Florovski, da Kirilo ne vodi bogoslovski disput, nego zaista spor o veri. On uvek ishodi iz
sozercanja, a ne iz pojmova. U tome je njegova mo. Tako je uostalom govorio i Sv.
Atanasije i Sv. Grigorije Bogoslov: da naa vera nije u reima, nego u delima, u realnostima
istina same vere.
Interesantno je da je Sv. Kirilo poeo svoju borbu protiv Nestorija branei naziv
LJeotkoV = Bogorodica: Jer dovoljno je, veli on, za pravilno i nepatvoreno ispovedanje
vere nae da Svetu Djevu nazivamo i priznajemo kao Bogorodicu... I skoro sva naa borba je
za veru: da utvrujemo da Sveta Djeva jeste Bogorodica (Beseda 15; Pismo 39). Ovo
priznanje i dosledno bogoslovsko ispovedanje Bogorodice potrebno je zato to nam je Ona
rodila Boga ooveenog i ovaploenog (Pismo 45). Otuda, nasuprot doputanju Nestorija

73
samo iz pobonosti, ustvari iz obino lanog pijetizma, da se moe za Sv. Djevu rei i da je
Bogorodica iako to ustvari nije, Kirilo istie u 1. anatematizmu ovakav nedvosmislen stav:
Ako neko ne ispoveda da Emanuil (= mesijansko ime za Hrista) jeste istiniti Bog, i zato
Sveta Djeva Bogorodica, jer je telesno rodila Bojeg Logosa postaveg telo, neka je
anatema. Naziv pak Bogorodica ne znai kao da je priroda Logosa, to jest NJegovo
Boanstvo, dobilo poetak bia od Svete Djeve, nego da se od NJe rodilo sveto telo,
oduevljeno razumnom duom, sa kojim se po ipostasi sjedinio Logos i rodio se po telu
(Pismo 4).
Sin Boiji, po Sv. Kirilu, i pre i posle ovaploenja ima jedno Lice, jednu Ipostas, i na
NJega kao Jednoga odnosi se sve to se govori u Jevanelju. On se sjedinio sa punom
ljudskom prirodom, postao je savren ovek (toleioV nJrnjpoV) i u tome je sav smisao
NJegovog spasonosnog dela. Tako nas je On sjedinio sa Bogom, jer je i Bog i ovek. U
Nestorijevoj jeresi Kirilo je video pre svega odricanje tog najtenjeg i ontolokog sjedinjenja
u Hristu Boanstva i oveanstva, rasecanje jednoga Hrista na dva Sina, to ima dalje
razorne posledice za sotiriologiju. Kirilovo naglaavanje jedinstva, tj. tanije reeno
naglaavanje Jednoga Hrista (njegovo najbolje delo se i zove Da je Jedan Hristos),
oznaava Boga Logosa kao jedinstveni dejstvujui subjekt u aktu ovaploenja. Hristos nije
bogonosni ovek, ili samo noeni od oveka (= Isusa) Bog, ili nosei Boga neki drugi
subjekt, nego je Hristos sam lini Bog Koji se ovaplotio Logos koji je postao telo, shodno
Jn. 1, 14, na koje se mesto Kiril najee i poziva. Izraz Bogorodica je zato neophodan, on je
potvrda vere u stvarnost ovaploenja Logosa, a ne samo NJegovog zdruenja s ovekom,
kako je Nestorije mislio i govorio.
Sveti Kirilo je energino odbacivao i apolinarijevsko uenje, i to jo pre borbe sa
Nestorijem, u svojim tumaenjima Jovanovog Jevanelja gde je polemisao protiv ove jeresi.
On jasno i glasno ispoveda nesliveno i nepromenljivo (sugctnjz kai troptnjz)
sjedinjenje dveju priroda u Hristu, o emu saeto govori u II Pismu Nestoriju (Pismo 4):
Prirode koje su se sastale za istinsko sjedinjenje, razliite su, ali je jedan od obadveju Hristos
i Sin; ne kao da je razlika priroda ukinuta zbog sjedinjenja, nego su Boanstvo i oveanstvo
jo vema sastavili jednog Gospoda i Hrista i Sina, kroz neizrecivo i tajanstveno sticanje u
jedinstvo... Jer je Logos sjedinio sa Sobom po ipostasi oveansku prirodu... sjedinio se u
samoj utrobi Djeve, i proizaao iz ene, i tako se rodio telesno. Zato, veli Kirilo na drugom
mestu, neka se od nas ispoveda i priznaje potpuno nesliveno sjedinjenje (sgcutoV
pantelV nnjsiV Pismo 40. PG 77, 1923).
Mogli bismo navoditi jo mnogo mesta iz dela Sv. Kirila koja govore o tajni
Hristovog ovaploenja o jedinstvu NJegove Bogooveanske Linosti, ali bi to znailo
prepisivati itave stranice njegovih dela. Najkrae i najtanije njegovo hristoloko
ispovedanje sadrano je u tzv. Izloenju vere saglasnosti iz 433. godine (u Pismu 39), o
emu smo ve govorili. Tamo Sv. Kirilo jasno priznaje dve prirode u Jednome Hristu, i,
sudei i po nekim njegovim Pismima, priznaje dve prirode i posle sjedinjenja. Tako u Pismu
41 (Akakiju Melitinskom) on veli da je jedan u obadvoma (ezn r n mjoiV); ili u Pismu
53 (Sikstu Rimskom) da je jedan u obadvema i iz obadveju (priroda) Hristos (PG 77, 220,
2858). Ovo znai da bi Sv. Kirilo prihvatio i Halkidonsko ispovedanje vere da je dotle
doiveo, te da je monofizitsko pozivanje na njega u najmanju ruku jednostrano. Monofiziti
antihalkidonci sledili su izgleda ne toliko samog Kirila, nego one njegove ranije prijatelje koji
su samome Kirilu prebacivali zato se pomirio sa Istonima i prihvatio formulu saglasnosti
(izreenu, kao to je poznato, jezikom Antiohijske kole).
Ipak, treba rei da se hristoloka terminologija Sv. Kirila ne odlikuje jasnoom i
jednoobraznou. On je umeo govoriti i tuim jezikom, a dokaz toga je ba ovo njegovo
prihvatanje antiohijskog ispovedanja iz 433. godine. To naravno ne znai da se on kolebao, da
mu se misao dvojila, nego znai da su mu rei bile samo sredstvo, a ne cilj u veri i

74
bogoslovlju. Zato bi, kako pravilno zapaa otac Florovski, bilo pogreno sistematizovati
Kirilov jezik. On napr. sam esto ne razlikuje izraze priroda, lice (jsiV, pstaiz,
prosnjpon), nego ih esto poistoveuje. Na primer: Logosova priroda, to jest ipostas, to je
ustvari sam Logos (PG 76, 401); ili: jedna je priroda Sina (treba itati: jedna je Ipostas),
poto je On Jedan, ali ooveen i ovaploen (PG 77, 1923). Takav je i poznati Apolinarijev
izraz (iz Poslanice Jovijanu), za koji je Kirilo mislio da je izraz Svetog Atanasija: Jedna je
Priroda Boga Logosa ovaploena ma jsiV tou LJeou Lgou sesarknjmonh. Na
Kirilovom jeziku ovo ma jsiV oznaava jedinstvo Bogooveanskog bia,
bogooveanskog ivota, jedinstvo Lica Hristovog, jedinstvo linog ivota. Zato on pravilno
tumai taj dvosmisleni apolinarijevski izraz: Kad veli sesarknjmonh = ovaploena, time
unosi sveceli princip (stvarnost) domostroja sa telom, jer se (Logos) ovaplotio, uzeo od
semena Davidova, po svemu se upodobio brai (= ljudima), uzeo oblije sluge (Pismo 46; sr.
i Pismo 44).
Ono to je u Hristologiji Sv. Kirila osnovno to je da on iskljuuje svako izdvajanje i
osamostaljivanje oveanstva u Hristu, neko samostalno postojanje ljudske prirode i posle
sjedinjenja. Zato on govori o istinskom sjedinjenju umesto Nestorijevog relativnog
spajanja. NJegovi izrazi sjedinjenja po ispostasi ili po prirodi oznaavaju svecelo
sjedinjenje, konkretno jedinstvo, tj. jednu Linost Hrista, istovremeno Boga i oveka.
Odricanje svakog izdvajanja i osamostaljenja oveanstva u Hristu, ne znai opet bilo kakvo
oteenje ili umanjenje ljudske prirode u Hristu. Zato, po Sv. Kirilu, Hristos i ima dvostruku
jednosutnost (Pisma 4, 17, 39), i sa Ocem i sa nama, potpune obe prirode. Ipak, Kirilo ne
govori mnogo o oveanstvu Hristovom kao prirodi, jer bi to za njega moglo da znai i
ipostas, tj. lice, a to bi bilo nestorijanstvo. Zato on vie govori o sauvanim i nepovreenim
svojstvima prirode ljudske, koja su u punom optenju i meusobnom proimanju sa
Boanskim svojstvima, te se zato moe govoriti da je Logos stradao, iako je Boanstvo
nestradalno.
Iz ovakvog shvatanja neizrecive tajne ovaploenoga Hrista Sv. Kirilo izvodi
neposredne zakljuke za sotirioloko uenje, za Eklisiologiju i za Sv. Evharistiju. Neizrecivo
sjedinjenje u jednom Licu Hristovom Boanstva i oveanstva preobrazilo je ljudsku prirodu,
donelo joj svetost i netrulenost, proslavljenje i oboenje, koje se od Hrista dalje prenosi na
sve verne po meri njihovog sjedinjenja sa Hristom.
Prvorodnim grehom, koji je bio opta bolest ljudske prirode, podpadanje pod trule
i smrt kategorije pre ontoloke negoli samo moralno-pravne , ljudska priroda je izgubila ivot
i nepropadljivost (na Rimlj. PG 74, 789). Sa Hristom, koji je Novi Adam, prvi ovek
bezgrean i netrulean, postavljen kao koren i prvina onih koji se Duhom preobraavaju u
novinu ivota (PG 75, 1213), sva ljudska priroda je osveena, spaena i preobraena.
Prirodno jedinstvo sa Hristom ovaploenim jo se vie pojaava naim jedinstvom u
Crkvi, naroito u tajni Ehvaristijskog sjedinjenja svih sa Hristom i u Hristu, kada Crkva
odslikava i odraava na sebi sliku i obrazac boanskog jedinstva Svete Trojice (na Jn. XI,
11 i PG 74, 560). Hristos se u Crkvi i Evharistiji javlja kao Novi Adam, a to znai ne samo
kao individualna linost, nego i kao kolektivna linost, tj. kao Crkva, kao vaspostavljena
punoa ljudske prirode, kao obrazac i ikona boanskog ivota svih vernih, sjedinjavanih
NJime sa Ocem kroz Duha Svetoga.
Hristos je savreni, nebeski ovek, Poslednji Adam: On je poneo nau prirodu, i
nju je preobrazio u Svoj ivot, i On je sam u nama i sa nama (PG 74, 2801). On i jeste Crkva
sjedinjenje i sastavljanje svih u jednoga savrenoga u Hristu (na Jn. XI, 11), a mi smo u
Crkvi NJegovi sutelesnici i priasnici NJegovog venog ivota, priasnici Boanske prirode
(2 Petr.1,4).

75
GLAVA TREA

KAPADOKIJSKI OCI I PISCI

1. SVETI VASILIJE VELIKI
Vasilije Veliki je jedan od najveih Otaca Crkve Hristove kroz vekove. NJegov
prijatelj Grigorije Bogoslov s pravom veli da je Vasilije dat od Boga oveanstvu, kao to je
nekada Bog davao ljude, na opte dobro sviju (Beseda 43, 10). Ovo pak zato to, po reima o.
Justina Popovia, Vasilije bee sveti ovek Hrista Bogooveka, prepodobni podvinik i
pravednik Boiji, episkop Crkve Hristove i savreni monah, oblagodaeni bogoslov i
bogovidac, bogomudri ustrojitelj svete Liturgije i sveg bogosluenja crkvenog, apostolski
ureditelj bogomdanog kanonskog poretka u Crkvi i njene saborne organizacije, nepokolebivi
borac za veru pravoslavnu i dogmate apostolske i otake, snishodljivosti pastir i obratitelj
zabludelih ovaca Hristovih (itija Svetih za 30. januar, str. 844).
Vasilije je roen 330. godine u Neokesariji, u Pontu, od roditelja Vasilija i majke
Emelije, koji su oboje poticali iz uglednih i imunih porodica, no jo vie znaajnih po svojoj
hrianskoj veri i ivotu. Vasilijeva baba po ocu Makrina bila je uenica Sv. Grigorija
udotvorca, episkopa u Neokesariji, i sa svojim muem, Vasilijevim dedom, jedva su
preiveli poslednje Maksimijanovo gonjenje hriana (305-313 g.) sklonivi se u Pontijske
gore. Vasilijev pak deda po majci postradao je tom prilikom mueniki, te je Vasilije roen
od erke hrianskog muenika, koja se i sama odlikovala velikom pobonou i uzvienim
moralom. Nije uzalud Vasilije kasnije, i pored sve svoje velike obrazovanosti, pozivao se na
veru svoje majke i svoje bake: Ja sam se od detinjstva nauio pravoj veri u Boga od moje
blaene majke (Emelije) i moje babe Makrine, i tu istu veru, mada naravno uzraslu, i sada
imam u sebi (Pisma 204 i 223).
Vasilije i Emelija izrodili su 10 dece, od kojih je jedno ubrzo umrlo. Najstarija je bila
sestra Makrina, a od etiri brata najstariji je bio Vasilije. Sledei brat Navkratije poginuo je
kao mladi, a ostala dvojica, Grigorije i Petar (najmlai od svih), postali su kasnije episkopi, i
zajedno sa Vasilijem i Makrinom i majkom im Emelijom slave se u Crkvi kao Svetitelji. Ve
sama ta injenica jasno govori kakvo su oni kao deca stekli vaspitanje u kui, te nije onda
udo to je Sveti Vasilije bio ovek tako visokog morala i istog karaktera. Najbolji opis
Vasilijevog uzvienog karaktera i duhovnog lika dao je njegov sveivotni prijatelj i satrudnik
Grigorije Bogoslov, u svom poznatom Nadgrobnom slovu Velikom Vasiliju (Beseda 43),
gde ujedno nalazimo i najpotpunije podatke o ivotu i radu Vasilijevom, uz naravno i druge
izvore, od kojih su najznaajnija Pisma samog Sv. Vasilija.
Vasilije se obrazovao najpre kod svoga oca, koji je bio ritor u Neokesariji, tj. uitelj
retorike i ostalih osnovnih nauka. Po oevoj smrti, oko 345. g., on odlazi na dalje kolovanje
u Kesariju (verovatnije Kapadokijsku nego Palestinsku), gde se po prvi put sreo sa Grigorijem
Nazijanzinom, sa kojim e ga od tada vezivati doivotno prijateljstvo, retko poznato u toj
meri ak kroz itavu istoriju oveanstva i veoma korisno za itavu Crkvu u sloenoj situaciji
burnoga 4. veka. U Kesariji se Vasilije i Grigorije susretnu i sa Julijanom, kasnijim carem i
apostatom od hrianske vere, sa kojim e se zatim sresti i na kolovanju u Atini, no u kome
e ve tada prepoznati svoga opasnog budueg neprijatelja. Iz Kesarije je Vasilije otiao u
Carigrad, gde se krae vreme uio kod jelinskog ritora Livanija, a zatim je, oko 352. godine
otiao u centar tadanje jelinske mudrosti i folosofije Atinu. U Atinu je, preko Aleksandrije,
ve bio stigao Grigorije, i dvojica nerazdvojnih prijatelja izuavali su ovde, kod uvenih

76
sofista Imerija i Proeresija, filosofiju i dijalektiku, retoriku, gramatiku, astronomiju,
geometriju, pa ak i medicinu. O Vasilijevom visokom obrazovanju najbolje svedoi njegova
velika erudicija koju susreemo u njegovim delima, a koja, veliki znalac klasike Fotije
(Biblioteka, 141), stavlja u isti rang sa Platonovim i Demostenovim delima.
Atinsko kolovanje Vasilijevo i zajedniki ivot u podvinitvu i filosofiji stavlja Sv.
Grigorije Bogoslov u najlepe doba njihovog ivota. Grigorije dodaje da je Vasilije sva svoja
steena znanja upotrebio tek kao pomono sredstvo nae hrianske filosofije. Oigledno da
je Vasilije jo od mladosti bio vrlo obdaren mudrou i talentima, to Grigorije i naglaava
reima: bio je ritor meu ritorima jo pre uenja kod sofista, filosof meu filosofima jo pre
filosofskih nauka, i kao glavno hrianima je bio svetenik jo pre primanja svetenstva
(Beseda 43, 13). Bez obzira na steeno vrhunsko obrazovanje svoga doba, Vasilije se nikada nije
gordio znanjem. Okusivi kao retko ko sve razmere ljudskog znanja i mudrosti, on ipak ubrzo
naputa Atinu (posle provedene pune 4 godine, oko 356) radi savrenijeg ivota. Iz Atine
dolazi u Kesariju gde, po obiaju ondanjeg vremena, tek tada biva krten od episkopa
Kesarijskog Dijanija i zatim biva rukoproizveden za teca u Crkvi.
U ovo vreme Vasilijeva porodica, najpre sestra Makrina, a zatim i majka Emelija i
braa, ve su se bili povukli na udaljeno imanje u Pontijskoj oblasti radi podvinikog ivota.
Vasilija je takoe vukla elja za monakim ivotom, pogotovu posle preduzetog sada
temeljnijeg prouavanja Svetoga Pisma, zatim susreta i razgovora sa sestrom Makrinom i
poznanstva sa poznatim podvinikom Evstatijem, kasnijim episkopom Sevastijskim. Vasilije
razda svoje imanje siromanima i krene na Istok, u pohaanje istaknutih podvinika i
monakih naselja u Aleksandriji, Egiptu, Palestini, Celesiriji i Mesopotamiji. O tome on pie
u jednom kasnijem Pismu (Evstatiju Sevastijskom): Mnogo godina, veli on, potroio sam
uzaludno; i skoro sva moja mladost otila je na izuavanje one mudrosti koja pred Bogom
znai ludost. Jednoga dana najzad se probudih iz tog takorei dubokog sna, i upravih oi svoje
ka udesnoj svetlosti istine Jevanelja, i sagledah nekorisnost mudrosti knezova ovoga
prolaznoga sveta. Plaui mnogo nad svojim bednim ivotom, molih se Bogu da mi ukae i
dadne nekog rukovoditelja i uitelja, da me uvede u hrianske dogmate blagoea. Zato sam
se prvenstveno pobrinuo da popravim svoj ivot i svoje vladanje (Pismo 223). Vasilije dalje
veli da je zato krenuo na put na Istok i na svom putu naiao na mnoge podvinike, iji
podvizi nadilaze ljudsku prirodu i divei se i hvalei ivote ovih mueva, koji su na delu
pokazivali da na telu svome nose smrt Gospoda Isusa (2 Kor. 3, 20), molio sam se Bogu i eleo
da i sam postanem podraavalac tih divnih ljudi (monaha).
Vrativi se sa puta po Istoku, gde je, poput vredne i mudre pele, upoznao i sakupio
bogato monako iskustvo i pravila ivota velikih monaha i manastira, Vasilije dolazi u
Kesariju i sa svojim prijateljem Grigorijem uskoro odlazi na podvige u samou kraj reke Irisa
u Pontu. Tamo su vreme provodili u molitvi, izuavanju Svetoga Pisma i bogoslovlja
crkvenih Otaca i pisaca. Tada su sastavili poznatu antologiju izabranih mesta iz Origenovih
dela, poznatu pod imenom = Dobrotoljublje. Tu su zatim poeli da sastavljaju i
poznata Monaka pravila, koja e zatim imati veliku ulogu u organizaciji ivota itavog
pravoslavnog monatva kroz vekove. Vasilije e tada, i pogotovu neto kasnije kao prezviter i
episkop, osnovati nekoliko manastira u Pontu i Kapadokiji.
Na putu po Istoku Vasilije je upoznao na licu mesta veliku crkvenu smutnju, koja je
tih znaajnih godina 4. veka zahvatila skoro itav Istok i koju Vasilije dramatino prikazuje
na kraju svoje knjige O Svetom Duhu (gl. 30). Bile su to godine nastanka mnogobrojnih
crkvenih frakcija i dranja mnogih sabora na Istoku, period razbijanja do tada jedinstvene
antinikejske koalicije, razdvajanja bogoslovsnih snaga na Istoku na isto ili prikriveno
arijanstvo i na pravoslavno ispovedanje Svete Trojice, koje se pribliavalo Nikejskom
ispovedanju, ali uz neophodno tumaenje Nikejske vere bogoslovskim renikom koji nee
davati povoda za jednostranosti i nedoreenosti.

77
Negde pred 360. godinu Vasilije je rukopoloen za akona od Dijanija Kesarijskog, a
zatim je kao akon bio u Carigradu da izbliza vidi zbivanja na saboru 360. g. na kojem je, kao
to je poznato, poraena i pravoslavna i krajnje arijanska struja, a pobedila je kompromisna
struja poluarijanaca, tzv. Omijaca. Vasilije se u Carigradu bio pribliio voi, Omiusijanaca,
Vasiliju Ankirskom, inae odlinom i pravoslavnom bogoslovu, ali je na kraju iz Carigrada
otiao u svoju pustinju u Pont gorko razoaran i moralno utuen, najvie zato to su tada
skoro svi pravoslavni episkopi, pa i njegov Dijanije, potpisali omijsko ispovedanje vere,
koje je bilo vrlo neodreeno i svojim bogoslovskim minimalizmom ostavljalo irom otvorena
vrata za povratak arijanskoj jeresi. Iz ovoga vremena potie i Vasilijeva prepiska sa
Apolinarijem Laodikijskim, od koga je Vasilije traio dublje bogoslovsko tumaenje
Nikejskog izraza omousios ali je objanjenjima i trojinim bogoslovljem Apolinarijevim
ostao nezadovoljan. Od 360. godine pa nadalje nastaje doba kada Vasilije Veliki izrasta u
velikog pravoslavnog bogoslova, jer e uskoro zatim, odmah posle pojave Evnomijeve
Apologije (362. g.), spisa u kojem krajnje arijanstvo oivljava sa novom snagom, on pisati
svoje prvo bogoslovsko delo Protiv Evnomija (364. g.).
Mada ljut na svoga episkopa Dijanija, zbog potpisivanja kompromisnog ispovedanja
vere, Vasilije se pred smrt Dijanijevu 362. godine ipak vratio u Kesariju i oprostio sa njime,
jer se i ovaj u meuvremenu pokajao i uveravao Vasilija da se nikada u dui nije bio odrekao
vere Nikejskih Otaca (Pismo 51). Po smrti Dijanijevoj za episkopa Kesarijskog bude izabran
Jevsevije, koji Vasilija rukopoloi za svetenika i on se ukljui u sluenje Crkvi, kojoj je kao
svetenik mnogo pomogao u vreme Julijanovog kratkotrajnog pokuaja vaspostavljanja
mnogobotva i Valentove proarijanske politike. Poetak Vasilijevog sluenja u Crkvi ovako
opisuje Grigorije Bogoslov: Mnogorazlino ovekoljublje Boije i NJegovo promiljanje o
rodu ljudskom istaklo je Vasilija kao svetilnika Crkve, predivnoga i slavnoga, uvrujui ga
za sada u sveteniko sluenje u gradu Keseriji, da bi ga iz jednoga grada rasplamsalo za
itavu vaseljenu (Beseda 43, 25).
U periodu svoga svetenikog sluenja i rada u Keseriji Vasilije se pokazao kao pravi
crkveni pastir po prizvanju. Iako slabog zdravlja jo od detinjstva, on je u ivotnom i
monakom podvigu bio izgradio vrstu i prekaljenu volju, oseanje linoga duga i
odgovornosti i veliko hriansko strpljenje, i sve je to sada stavio u slubu Bogu i ljudima.
Bio je to ovek svecelo posveen Crkvi, i narod, svetenstvo i naroito monatvo prepoznali
su to u njemu i sledovali su mu verno i iskreno. Za ovo vreme do smrti Jevsevijeve praktino
je Vasilije upravljao Kesarijskom Crkvom, branio je od napada arijanaca i dravnih vlasti,
pomogao i hranio sirotinju i gladne (naroito u vreme velike gladi 368. godine, kada je
svojom propoveu U vreme gladi i sue otvorio ambare bogatih za sirotinju i gladne),
ukraavao hramove i ulepavao bogosluenja, osnivao manastire, tumaio narodu re Boiju,
pisao bogonadahnute spise, bivao teoloki savetnik mnogih episkopa na Istoku (kao napr. na
saboru u Lampsaku 365. g.).
Sveti Vasilije je postao episkop, tanije arhiepiskop Kesarije Kapadokijske u jesen
370. godine, po smrti Jevsevijevoj. NJegov izbor, i pored sve njegove popularnosti, proao je
jedva sa jednim glasom veine, jer su brojni episkopi bili protiv njega, bojei se njegove
ozbiljnosti i strogosti. No ipak, kako veli Grigorije Bogoslov, trebalo je tako da pobedi Duh
Sveti, i on je pobedio neodoljivo (Beseda 43, 37). Postavi arhiepiskop, Vasilije je svima sebi
podinjenim episkopima oprostio za neprijateljstvo protiv njega, ali im je i uputio izvesne
kanonske pouke i savete, koji e kasnije postati kanoni za itavu Crkvu. Veina episkopa tada
je prila Vasiliju, ali nisu svi. Jedan od takvih bio je Antim Tijanski, koji je iskoristio
Valentovu podelu oblasti Kapadokije na dve provincije i odcepio se od Kesarijske
mitropolije, proglasivi svoj grad Tijanu za mitropoliju, jer je taj grad postao centar nove
provincije II Kapadokije.

78
Kao Kesarijski arhiepiskop i egzarh nad oblastima Ponta, Galatije i Male Jermenije,
Vasilije nije priznavao princip po kojem politikoj podeli oblasti treba da sleduje i crkvena,
pa je zato u II Kapadokiji poeo da osniva nove episkopije, na koje je hirotonisao i postavio
svoje prijatelje: Grigorija Nazijanzina u Sasimu, svog brata Grigorija u Nisu i druge. Istina,
ovo je oalostilo Grigorija Bogoslova (on nikada nije pristao da ode na svoju episkopiju u
malo prolazno mestace Sasimu), ali je potom ipak razumeo Vasilijevo staranje o potrebama
Crkve, jer se u sluaju sa Antimom ustvari vodila ira crkveno-politika borba protivu
Vasilija, uperena u krajnjoj liniji protivu Pravoslavlja, na ijem elu je u ovo vreme stajao on.
Da je to tako priznao je i sam Veliki Atanasije, koji je u svojim Pismima prezviterima
Jovanu, Antiohu i Paladiju nazvao istinskog slugu Bojeg Vasilija episkopa pohvalom
itave Crkve, dodajui da bi takvoga episkopa elela da ima ne samo Kapadokija, nego i
svaka oblast u vaseljeni.
Sa Antimom Tijanskim Vasilije se ipak izmirio posle dve godine, ali je sa politikim
vlastima cara Valenta (koji je vodio poluarijansku politiku) i dalje imao dosta tekoa. Poznat
je onaj ve klasini dijalog izmeu Vasilija i carskog eparha Modesta, voen negde u zimu
371. g. u Kesariji i zabeleen od Grigorija Bogoslova. Zbog odbijanja Vasilijevog da se
potini carevoj veri, tj. arijanskom verovanju u Sina Bojeg kao stvorenje, Modest mu je
pretio raznim pretnjama, a Vasilije mu je na sve pretnje odgovorio sledee:
Ne prihvatam carevu veru zato to to moj Car (Nebeski) ne odobrava. Ne pristajem
da se klanjam stvorenju, poto sam i sam stvorenje kojem je zapoveeno da postane Bog
(LJeo te ktsma tugcnnjn kai Jez einai kekeleusmenoV)... Oduzimanja
imovine se ne bojim, jer nita nemam osim ovih starih haljina i ono malo knjiga. U
progonstvo me ne moe poslati, jer je svuda zemlja Gospodnja. Muenja se takoe ne
plaim, jer e moje telo pasti od prvog udarca, a smrt e me samo pribliiti Bogu, za Koga
ivim i Kojemu sluim i Kome sam ve preao eljom i stremljenjem. Na zaprepaenje
eparha Modesta jer mu niko do sada nije tako odgovarao, Vasilije je odgovorio: Valjda zato
to se jo nisi sreo sa episkopom. I znaj, carski namesnie, a to prenesi i caru, da smo mi u
svima ostalim stvarima smireni i snishodljivi, jer nam to i hrianski zakon zapoveda, ali kad
je u pitanju Bog i prava vera u NJega, tada mi sve drugo prenebregavamo i samo na Boga
gledamo (Beseda 43, 4850).
U sluaju Vasilijevog sukoba sa dravnim vlastima, kao i neto kasnije kod Jovana
Zlatousta, pokazala se jasno i ona druga strana odnosa Crkve i drave, Carstva Boijeg i
carstva Kesarevog, koja ni malo ne odgovara poznatoj koncepciji Jevsevija Kesarijskog o
hrianskoj carevini, a ni kasnijoj vizantijskoj koncepciji dravno-crkvene simfonije.
Vasilije u svom dranju samo ponavlja primer svetih Apostola: Nadlenim vlastima treba se
pokoravati u onome gde one zakon Boji ne spreavaju (Mala pravila, 79,2).
Episkopska delatnost Vasilijeva bila je mnogostrana. U svojoj Crkvi bogoslubeni
ivot je obogatio i umnogostruio haritativnu delatnost. Na periferiji Kesarije podigao je
itavo naselje dobrotvornih ustanova (bolnice, sirotilita, starake domove, prihvatilita),
poznato pod imenom Vasilijada, gde su radili i sluili uglavnom monasi, poto je izvesne
manastire iz pustinje premestio u grad radi neposrednijeg sluenja monaha potrebama i
spasenju blinjih. Kao episkop Vasilije je definitivno organizovao monaki ivot u Kapadokiji
i ire u Maloj Aziji i Siriji, i to uglavnom u monatvo kinovijskog tipa, mada nije poricao ni
skitsko i otelniko monatvo. U tome je postao primer veini kasnijih monakih voa u
Siriji i Palestini, u Carigradu (osobito Sv. Teodoru Studitu), na Zapadu (Sv. Benediktu
Nursiskom), u Svetoj Gori, meu Slovenskim Crkvama. Za Vasilija je monatvo bilo tip
ivota po Jevanelju, odricanje od sveta ne iz prezira prema svetu, nego iz ljubavi prema
Bogu, koja se ne deli od ljubavi prema blinjima. Opteie je za njega bilo obnova prvohrianske optine u Jerusalimu, istinska mala Crkva, eshatoloka zajednica Tela
Hristovog.

79
Njegova liturgijska i kanonska delatnost obeleili su sobom sav dalji ivot Crkve na
Istoku. Naroito su znaajne kanonske Poslanice Amfilohiju Ikonijskom. Nije sluajno da su
ga optuili za novouvoenja u bogosluenjima i liturgijskoj praksi Crkve, jer on je zaista
neto novo tu uinio, mada je sam smatrao to samo za obnovu apostolskog i otakog
Predanja, koje se vekovima prenosi i uva u tajinskom ivotu Crkve (o emu nadahnuto pie u
svojoj knjizi O Duhu Svetom, gl. 27). Nasuprot arijancima i drugim jereticima, on je uveo
svenona psalmopjenija antifonskog i ipofonskog tipa, jeziki i terminoloki je preradio Svetu
Liturgiju, obogativi centralne molitve Anafore punijim i pravilnijim dogmatskim sadrajem,
koji i danas vidimo u njegovoj Liturgiji kao jedinstveno liturgijsko ispovedanje Trojine vere
i Ekonomije spasenja.
Dalja delatnost Vasilijeva bila je bogoslovska borba sa jereticima: anomejcima,
savelijancima, duhoborcima, apolinarijevcima. Masa episkopa na Istoku jo uvek se kolebala
u veri. Najvea partija Omiusijanaca bila je prihvatila Nikejski Simvol i Vasilije ih je zato
cenio, ali su neki od njih jo uvek optili sa arijancima, neki usled pogrenog bogoslovlja, a
neki po nerazumevanju. Jedna pak grupa meu njima u prilazu Nikejskoj veri ostala je na pola
puta, jer prihvatajui pravu veru u Sina, oni nisu prihvatili veru u Boanstvo Duha Svetoga.
To su bili poznati Duhoborci (uzgred i uglavnom kasnije nazvani Makedonijevci), koje
su u ovo vreme predvodili Elevsije Kiziki i Evstatije Sevastijski, do nedavno bliski prijatelj
Vasilijev, no ovek u veri prevrtljiv do te mere da je, inae krajnje strpljivom Vasiliju, zadao
mnogo muke i bruke, kompromitujui ga pred drugim episkopima i ak klevetajui ga za veze
sa Apolinarijem. Sa Evstatijem i sa drugima njemu slinima Vasilije je pokazivao mnogo
rtvene mudrosti i taktike, sa velikom strpljivou postepeno je gradio mir u Crkvi na Istoku.
Kad je trebalo odustajao je i sam od upotrebe izazovnih bogoslovskih izvora i termina, sve
radi pridobijanja za Pravoslavlje i crkveni mir to vie zdravih snaga na jo uvek razdeljenom
i rascepkanom Istoku.

Vasilije Veliki je, u Pismu 52, s poetka episkopata 370/1g., objanjavao pitanje
prihvatanja-neprihvatanja: Jedno je nae miljenje/shvatanje vere, jr smo naslednici istih Otaca, koji
su nekad u Nikeji objavili veliku propoved blagoea ije se sve ostalo moe doznati/nauiti kao
neosporno, ali izraz , ravo shvaen od nekih, ima nekih koji ga jo nisu prihvatili,
koje bi neko mogao s pravom kritikovati, ali opet i oprotaja udostojiti. Jer ne sledovati Ocima,
stavljajui njihov izraz kao vaniji od svoga miljenja, dostojne je optube, jer je to drskost; ali opet, od
drugih napadnut/obrukan, imati ga u podozrenju, to se nekako ini da ih delom oslobaa od krivice. Jer
zaista, oni koji su za vreme Pavla Samosatskog okupili se napali su tu re kao nepogodnu/nejasnu. Jer
su oni govorili da taj izraz prestavlja sutinu i one (stvari) koje su od nje, tako da kad se razdeli sutina
ona daje naziv jednosutnoga onima na koje se razdelila... No kod Boga Oca i Boga Sina sutina se ne
sagledava starija niti iznad njih obojice, jer je to i zamisliti i govoriti preko svake bezbonosti. Jer ta bi
bilo starije od Neroenoga? I tim bogohulastvom ukida se i vera u Oca i Sina, jer su meusobno braa
oni to iz jednoga postaju. U nastavku Sv. Vasilije detaljno objanjava smisao i znaenje izraza
jednosutni, i zato je on ipak upotrebljen od Otaca u Nikeji: da pokae da kada i Uzrok (=Otac) i Ono
to iz Uzroka (=Sin) ima bie i iste je prirode, tada se nazivaju jednosutni. Tako ovaj izraz (u
Nikejskom simvolu) ispravlja i Savelijevo zlo, jer ukida identinost ipostasi /Oca i Sina/ i uvodi savreni
pojam Lica, jer nije neto samo sebi jednosutno, nego drugo drugome. Tako da je taj izraz dobar i
blagoestiv, jer odreuje posebnost Ipostasi i predstavlja istovetnost prirode. (Pismo 52,1-3). Ovo
Vasilijevo tumaenje zaista odgovara mestu i znaenju izraza u Nikejskom simvolu, jer se tamo odnosi na LiceIpostas Sina, za Koga se u kontekstu kae da nije iz nebia, da je roen a ne stvoren, te time afirmie NJegovu
posebnost, drugost, u odnosu na Oca, sa Kojim je u zajednici jedne iste prirode, te dakle izraz pokazuje
istoasnost /=jednako dostojanstvo) prirode (52,2).

Jedna od veih tekoa Crkve na Istoku bio je i raskol u velikoj Antiohijskoj Crkvi,
nastao 362.g. kada je Lukifer Kaljariski samovoljno rukopoloio Pavlina nasuprot ve
postojeem episkopu Meletiju. Vasilije je svom duom stajao za Sv. Meletija, i s njim i skoro
svi Istoni episkopi, dok je itav Zapad bio za Pavlina. Na strani Zapada bio je i Sv. Atanasije
Aleksandrijski i njegovi naslednici. Za ivota Atanasijevog Vasilije je njemu pisao u nekoliko

80
navrata (vidi Pisma 61,67,69,80,82) molei za podrku i zalaganje Atanasijevog velikog
autoriteta u sreivanju crkvenih prilika na Istoku, kao i za Atanasijevo posredovanje na
Zapadu, da bi se Istok i Zapad objedinili u borbi protiv arijanizma, duhoborstva i
apolinarijeve jeresi. Atanasije Veliki, koji je Vasilija, po njegovom izboru, priznao za
episkopa i uputio mu svoj Tomos Antiohijcima na potpis, ubrzo je otiao iz ovoga sveta (2.
maja 373), a Vasilije je uzalud nastavljao (tri puta za nekoliko godina) pokuaje pomirenja i
objedinjenja Istonih i Zapadnih episkopa.
Tako, uskoro poto je postao Episkop, uputio je zajedno sa Istonim Episkopima
jedno pomorljivo pismo u Italiju i u Rim papi Damasu (Pismo 70. iz 371.g.), po sinakonu
Doroteju, kasnije ga naziva simprezviterom (pokazujui smirenje kao Ap. Petra, 1Petr.5,1, i Sv.
Ignatija, Magne.2,1), oveku od poverenja Vasilijevog i Meletijevog, koga su Istoni episkopi
slali na Zapad radi mira Crkava (v. i prethodno Pismo 68. Meletiju), traei da sa Zapada dou neki
episkopi jednoduni i da pomognu izmirenju Crkava, ali i da sami Zapadni episkopi,
ukljiivi i papu Damasa, vide na licu mesta sa kime treba da imaju optenje na Istoku. O
ovome je obavestio i Sv. Atanasija Aleksandrijskog (Pismo 69. iste godine), Takoe je 372.g. opet
po sinakonu Doroteju poruio Sv. Meletiju u Antiohiju da se napie saborno pismo i
poalje po poslanome iz Milana akonu Savinu svima Episkopima Ilirika, Italije i Galije i
onima koji su nama posebno otuda pisali (Pismo 89). Uskoro su takva 3 Pisma: Najsvetijim
Episkopima Zapada, Valerijanu Episkopu Ilirskom i Najbogoljubuvijoj i prepodobnoj brai i
sasluiteljima u Italiji i Galiji, jednodunim Episkopima napisana, i po Milanskom akonu Savinu
poslana iste godine (Pisma 90-92 iz 372.g.), ali pravog odgovora i promena stava nije bilo Rim i
Zapad drao se samo Pavlinove grupice u Antiohiji, ili i jo nekih sa Istoka koji su odlazei na
Zapad i dajui neku napisanu veru, bili primani u optenje, te se deavalo da Rim i Zapadni
episkopi opte sa grupama koje se meusobno potiru i u veri i u crkvenom poretku (kao to se
to vidi iz Pisama120. i 129. Meletiju iz 373.g.). O tome govori i jedan memorandum upuen sa
Zapada na Istok, na koji Vasilije, u Pismu 129 (373.g.) Meletiju, smatra da ne treba
odgovarati, jer samo produuje pomenutu pometnju, nego treba Zapadne episkope zamoliti
da ne primaju berasudno u optenje one koji dolaze sa Istoka, nego da izaberu jednu
(kanonsku) stranu i da ostale primaju samo uz svedoanstvo tih kanonskih episkopa, a ne da
se svakom koji napie veru pridruuju pod izgovorom Pravoslavlja, jer e se tako nai da
opte sa meusobno sukobljenima, koji esto istiu iste rei, a meusobno se veinom
razilaze, te se tako vema raspaljuje jeres, tj. raskol. Isto tako negde 373.g. primio
Pavlinovog prezvitera Evagrija Antiohijskog, koji se vraao sa Zapada (u pratnji mladog
Jeronima Stridonskog) vraajui mu nazad iz Rima pismo Istonih episkopa okupljenih oko
Meletija, koje se nije dopalo tamonjim akrivistima, i uz to tekst pisma izdiktiranog iz Rima
koje episkopi oko Meletija treba da potpiu doslovno od rei do rei (=kako se vidi
iz Vasilijevog Pisma 138,2 Evseviju Samosatskom), to naravno Sveti Vasilije nije mogao da
prihvati. Ipak, on je odgovorio ovom prezviteru Evagriju (Pismo 156, iz 373.g.) sa punim
potovanjem prema njemu, nazivajui ga bratom i pohvaljujujui njegovo mirotvorstvo,
dodajui jo da nita tako ne eli kao mir u Crkvi i da je protiv onih koji su za rascepe i
podele Crkava a ne za sjedinjenje udova Tela Hristovog, koje je najvee od svih dobara.
Ipak, u nastavku (Pismo 156,2) ukazuje Evagriju, a time i Zapadnima, da u Antiohiji postoji
blagodau Boijom Episkop (Meletije), kome pre svih pripada briga o Crkvi, i da po
blagovoljenju Gospodnjem treba sve biti uraeno crkveno i po poretku (kanonskom)
sr.1Kor.14,40). Na kraju pisma jo zamera Evagriju to nije uzeo uea u njihovom
(Meletijevom) sabranju, kako je bio obeao pri prethodnom susretu, o emu ga je obavestio
akon Dorotej (uskoro rukopoloen za svetenika), ovek od poverenja Vasilijevog, koga su
on i Istoni episkopi slali u Rim radi mir Crkava (Pismo 68. iz 371.g.; 215. iz 375.g.i 243. iz
376.g.).

Godine 375. Vasilije pie pomenutom prezviteru Doroteju (Pismo 215) o potrebi
putovanja u Rim, ali ne vidi ko bi mogao poi tamo, jer njegov brat Grigorije (tada ve
episkop Niski, koga su neki hteli da poalju) neiskusan je po stvarima Crkve, i takav

81
nelukav ovek jo bi mogao razgovarati sa mudrim ovekom, dok sa ovekom gordim i
nadmenim, koji sedi negde visoko i zato ne moe da uje one koji mu iz nizine govore istinu,
mislei svkako na episkopa Rimskog Damasa, koji je u to vreme poslao neka pisma sa
Zapada Pavlinu i njegovima priznajui ovoga za Episkopa Antiohijske Crkve a ignoriui
predivnog Episkopa istinske Boije Crkve Meletija (Pisma 216 i 214). U ostvarenje ovoga
plana sa Zapada ukljuen je i ugledni plemi Terentije, kome zato Vasilije pie posebo pismo
(Pismo 214) branei Meletija i govorei da oni sa Zapada sasvim ne znaju ovdanje stvari, a
koji naizgled znaju oni im ne istinito nego pristrasno predstavljaju. Ipak, nazivajui braom
one oko Pavlina miroljubivi Vasilije dodaje: ne optuujemo nikoga, jer sa svima elimo
imati ljubav, a osobiti sa blinjima u veri, i radujemo se onima koji su doneli pisma iz Rima,
ali im eli da oni imaju istinsko svedoanstvo potvreno samim delima. Jer ipak, veli
Vasilije, ne moemo zbog toga ni Meletija ignorisati ni Crkvu pod njim zaboraviti, niti
probleme zbog kojih je otpoetka nastala podela smatrati za sitnice, i misliti da postoji mala
razlika po pitanju prave vere. Jer ja neu ustuknuti ne samo ako neko dobije pismo od ljudi
(=iz Rima) i zbog toga se gordi, nego ako i sa samog neba doe, a ne dri se zdrave nauke
vere, ne mogu ga smatrati za zajedniara Svetih (sr.Gal.1,8-9. -Pismo 214). U nastavku Vasilije
duboko teoloki objanjava (ono to je i Atanasijev Sabor 362.g. u Aleksandriji prihvatio i objasnio)
da nije dovoljno to neki oigledno ima u vidu Pavlinovce prihvataju izraz tri lica, ali
jo uvek govore o jednoj ipostasi (Oca i Sina i Svetoga Duha, poistoveujui izraze ipostas
i sutina, kako to rade i braa sa Zapada zbog uskosti (=nedovoljnosti) njihovog jezika, i zato
Vasilije trai da se takvi oigledno Pavlinovci ne skrivaju samo iza naglaavanja razlike
lica), jer tako lica smatraju bezipostasnim, to je inio i antitrinitarni jeretik Savelije, nego,
ako stvarno priznaju Trojine Ipostasi, onda to ispovedaju, neka i nabrajaju, kao Tri
Ipostas, jer samo tako, uz ouvanje jednosunosti, dri se blagoestivo=pravoslavno
poznanje i propovedanje Jedinstva Boanstva (i Trojinosti) Oca i Sina i Svetoga Duha,
nazivanoga svakoga (od NJih) u savrenoj i potpunoj Ipostasi( Pismo 214,3-4).
(Ovde je, oigledno, izmeu pravoslavnih Istonih Episkopa na elu sa Meletijem i uskokonzervativnoga nikejca Pavlina u Antiohiji, iza koga je stajao Rim i dobar deo Zapada, bila po sredi
jo uvek prisutna razlika u pristupu Hrianskoj istini i tajni Trojinoga Boga, koja razlika jedva da se
mogla objasniti razliitim jezikom i drugaijom bogoslovskom terminologijom. O ovaj razlici, u jeziku
i u shvatanju, karakteristino je ba iz tih godina (375-6.g.) Jeronimovo Pismo 15. papi Damasu,
upueno iz Halkidske pustinje, neposredno kraj Antiohije, koje otkriva tadanju ne samo neupuenost
nego i nesposobnost, ili nehtenje, Zapada da shvati bogoslovske dubine Pravoslavne, upravo
Kapadokijske Trijadologije, i razloge koji su Vasilija i ostale Istone rukovodili da ne prihvate Pavlina,
koga je Rim i Zapad podravao (Pavlin je uskoro u Antiohiji rukopoloio Jeronima za svetenika), kao
to je papa Damas jedno vreme podravao u istoj Antiohiji i apolinarijevskog episkopa Vitala, koga
spominje i Jeronim i sa kojim se jedno vreme druio). //Kako Jeronim nije umeo, mogao ili hteo da
shvati Istok, srpskom itaocu postaje jo tee da shvati i to stanje i samog Jeronima, ako mu odnekud
dopadne da ita knjigu o Jeronimu Miroslave Markovi ivot i prepiska Svetoga Hijeronima(!), izd.
SKZ, Bgd.2000, gde uz haotian uvod, naroito po pitanju Istoka, sledi i lo prevod 26 Jeronimovih
Pisama, meu kojima je i Pismo 15. papi Damasu//.

Vasilije nije odustao ni tada, nego je 376.g. sam pisao na Zapad (Meletije je bio tada u
progonstvu Valentovom) Italskim i Galskim Episkopima (Pismo 243), opisujui tragino stanje
proganjanih od cara Valenta Pravoslavnih Crkava na Istoku, verovatno zato to je Jevanelje
Carstva od naih (istonih) mesta zapoelo i zalo po svoj vaseljeni i na one na koje je
zasijala svetlost poznanja Hristovog, na njih je avo smislio da doe mrak neaa, tj, jeresi,
zbog ega su jeretici ostavljeni na miru da tako vie tete pravoj veri; i zatim moli
bogoljubivu i mnogoeljenu brau i jednodune sasluitelje Episkope Galije i Italije da
dou ili poalju nekoga na Istok radi utehe i podrke, navodei da njima sa Istoka nije
slobodno ni da putuju, nego je pismo poslao po bratu Doroteju simprezviteru... revnitelju prave
vere(Pismo 243).

82
Sve njegove misije i poslanstva kod pape Damasa i Zapadnih episkopa propale su. Sa
gorinom ali i oseanjem samosvojnosti hrianskog Istoka napisao je poznate rei o gordoj
rimskoj obrvi (Pismo 239): Kada se pokuava ispraviti gorda narav neija, ona tada postaje
jo gordija i nadmenija. Zato nam je bolje da oekujemo pomo jedino od Gospoda, jer ako
nam se on smiluje, kakva nam druga pomo treba? A ako se gnjev Boji produi nad nama,
kakva e nam korist biti od gorde zapadne obrve? Jer oni na Zapadu (misli na papu Damasa i
ostale) niti znaju pravu istinu o stvarima kod nas, niti doputaju da ih neko obavesti, jer su
unapred obuzeti lanim predrasudama... Gordost je ve dovoljan greh da oveka uini
nerijateljem Boijim. (Videti i Pisma 91, 92 i 243, koja govore o tome da Zapad duguje
Istoku veru i propoved Jevanelja, kao i Pismo 203 gde se vidi da je po Vasiliju, glavna i
odluujua bitka za veru ipak na Istoku).
Vasilije je goreo i sagoreo u rtvenim podvizima za pravu veru u Svetu Trojicu i za
mir meu Crkvama. //Inae je on iveo celog ivota u atmosferi muenitva. To je nauio jo
od svojih predaka, kakva je bila baba Makrina Straija. To oduevljenje muenitvom vidi se i
iz njegovog Pisma 189 Aleksandrincima, kad ih tei zbog gonjenja koje je tamo, po smrti Sv.
Atanasija, 373.g., sprovodio cara Valent i Arijanci//. Evo jo jednog mesta za potvrdu tog
njegovog miroljubivog stava: Nae vreme veoma tei razaranju Crkava svuda; to smo ve
poodavno uvideli. Uz to jo, nema nikoga da se brine o izgraivanju Crkve, o ispravljanju
greaka brae, o snishodljivosti prema slabima, o zatiivanju zdravih. Zato je velika potreba
u ovo vreme starati se i brinuti da se uini neko dobro za Crkvu. Uiniti pak dobro za Crkvu
znai sjediniti ono to je sada razdvojeno. A sjedinjenje moe biti samo ako ushtednemo biti
snishodljivi prema slabima u onome to ne teti duama... Zato, mislim, potrebno je da prave i
istinite sluge Gospodnje pokau veliko staranje za povratak u jedinstvo Crkve onih koji su na
razne naine meusobno razdeljeni. Jer nita nije tako svojstveno hrianinu, kao stvarati mir
(Pisma 113114).
Potpuni mir u Crkvama na Istoku Vasilije nije doiveo (izmirenje Antiohije sa
Rimom i Zapadom ostvarie tek Sv.j.Zlat. kao Aep.Carigradski), ali je zato on najzasluniji za
okupljanje svih zdravih pravoslavnih snaga na Istoku, od kojih e uskoro zatim biti sastavljen
II Vaseljenski Sabor u Carigradu 381. godine, na kojem e trijumfovati Pravoslavlje protiv
svih jeresi i razdora sa kojima se Vasilije borio. Vasilije je oko sebe ve bio okupio grupu
mlaih i talentovanih episkopa i bogoslova (napr. Amfilohije Ikonijski) i, sa Meletijem u
Antiohiji, Evsevijem Samosatskim u maloazijskoj Jermeniji i naroito Grigorijem
Bogoslovom u Carigradu (istina, tek posle Vasilijeve smrti, ali je ideja o Grigorijevom slanju
u Carigrad bila Vasilijeva), pripremio je crkveno i bogoslovski ono to e ostvariti
Carigradski Sabor 381. godine, da bi zatim taj Sabor, snagom svoje istine i odraavanjem
pravog stanja u Crkvi, postao Vaseljenski Sabor itave Crkve.
Vasilije Veliki je promenio svetom ne napunivi ni 49 godina ivota. Prestavio se 31.
decembra 378. godine, a pogreben je sveano 1. januara 379, kog dana se i slavi njegov sveti
Spomen. Grigorije Bogoslov navodi da su mu poslednje rei bile upuene Bogu: U ruke
Tvoje predajem duh svoj, i da je od itavog grada Kesarije, i hriana i nehriana,
najsveanije ispraen, u znak blagodarnosti za mnoge milostinje i bezbrojna dobroinstva,
koja je Vasilije inio svima bez razlike.
Grigorije Bogoslov na kraju uporeuje Vasilija sa svima Svetima: od Adama i
Avrama do Jovana Krstitelja i Apostola (kao kasnije na Domentijan Svetoga Savu), jer
tolika je ovoga mua bila vrlina i bogatstvo slave (Beseda 43, 7080). Vasilijev brat
Grigorije Niski dodaje tome: Zaista, kad se Vasilije po ivotu uporedi sa svima Svetima,
onda se pokazuje da nita ne zaostaje za njima. Istu ovu misao na svoj nain ponavlja i
crkveni pesnik u Slubi spevanoj Vasiliju: Sabrao si u sebi vrline svih Svetih, oe na
Vasilije: Mojsijevu krotost, Ilijinu revnost, Petrovo ispovedanje, Jovanovo bogoslovlje, i sa

83
Pavlom nisi prestajao govoriti: Ko oslabi, i ja da ne oslabim? Ko se sablazni, i ja da se ne
raspalim? Zato sada zajedno sa Svetima boravi, i moli se za due nae.
Vasilije Veliki je jedan od onih Otaca Crkve koji je relativno malo napisao, ali zato
sve to je napisao u celini je sauvano, jer je bio veoma mnogo itan i prepisivan. Grigorije
Bogoslov svedoi da su Vasilijeva dela jo u njegovo vreme bila itana na hrianskim
skupovima, po crkvama, u manastirima, po domovima, na trgovima i raznim poslovima.
Mnogi prepisivai su, veli on, iveli samo od prepisivanja njegovih dela (Beseda 43, 66).
Uostalom, vredno je navesti u celini Grigorijevo svedoenje i ocenu o Vasilijevim delima, jer
ko bi ih inae i mogao bolje od Grigorija oceniti.
Grigorije najpre pohvaljuje Vasilijevu vrlinu u reima i spisima i didaktiku snagu
njegove nauke. NJegov je um i izgovorena re kao glas trube koja vazduh potresa, kao glas
Boiji koji sav svet zahvata. Jer, ko je sebe vema od njega oistio Duhu Svetome, i uinio
dostojnim za kazivanje Boanskih stvari? Ko je vie od njega prosvetljen svetlou poznanja,
i ko vie ponirao u dubine Duha, Bogom razmatrajui istine o Bogu? (43, 65). Uporeujui
ga zatim sa suncem, Grigorije ukratko opisuje Vasilija i njegova dela: Vasiliju je lepota
vrlina, veliina teologija, put svagdapokr-etnost u ushoenju ka Bogu, mo i snaga sejanje i
irenje rei Boije (43, 66).
I najzad, Grigorije iznosi svoje utiske o pojedinim Vasilijevim delima: Rei u za
njega samo ovo: kad u rukama imam njegov estodnev i proitavam ga, onda razgovaram sa
Tvorcem, upoznajem principe tvorevine i vema nego pre divim se njenome Tvorcu. Kada
pak otvorim njegove Polemike spise (= Protiv Evnomija) vidim kao oganj to nekada u
Sodomu spaljuje zle i bezakone jezike, to jest Vavilonsku kulu (= lanih uenja), koja na zlo
bi sagraena a na dobro poruena. Kada itam delo O Duhu Svetome nalazim Boga kojega
imam (tj. veru da je Duh Sveti Bog) i osmeljujem se da govorim o toj istini, sledei za
Vasilijevim bogoslovljem i sozercanjem. Kad itam njegova druga Tumaenja, pisana za
maloobrazovane, i zalazim u njima iz dubine u dubinu, prizivajui bezdan za bezdanom (po
rei Psalmopevca), nalazim jednu svetlost za drugom, dok ne dostignem do Krajnje Svetlosti.
A kada itam Pohvale Muenicima, prenebregavam telo svoje i bivam zajedno sa
pohvaljivanima, i sam se osmeljujem na muenitvo. I kad najzad itam Moralna i Praktina
dela (= monaka pravila), oiujem se duom i telom, i postajem hram pogodan za useljenje
Boga, i harfa koju pokree Duh Sveti, koja slavopoji Boansku silu i slavu, i NJime (Duhom)
bivam preobraavan i preporaan, doivljujui boansku izmenu na bolje (Slovo 43, 67).
Iz navedenog mesta Grigorija Bogoslova vidi se i spisak glavnih Vasilijevih dela i
njihove osnovne karakteristike, date naravno sa gledita sa kojeg ih Grigorije gleda i
procenjuje, a to je bogoslovsko i duhovno gledite. Gledana pak sa jednog drugog aspekta,
jezikog i stilskog, Vasilijeva dela izgledaju Sv. Fotiju ovako: Izvrstan je u svim svojim
spisima veliki Vasilije. Jer sposoban je i vet vie no iko drugi u upotrebi iste i jasne i prave
i, prosto reeno, publike i sveane rei. U skladnom izlaganju i jasnoi misli on je prvi, i
niko ga ne moe prevazii. On voli uverljivost i prijatnost i sjaj; re mu je tena i izvire
spontano kao iz nekog izvora. Toliko uspeva u uverljivosti da, ako bi neko uzeo njegove
besede sebi za primer publine elokvencije, i onda ih izuavao, s tim da ima pojma o
pravilima koja tome doprinose, mislim da mu onda niko vie i ne bi bio potreban, ak ni
Platon ni Demosten koje stariji preporuuju za izuavanje (govornitva) da bi postao
publini i sveani govornik (Bibl. 141).
Dela Vasilija Velikog po sadrini su: dogmatska, egzegetska, asketska, pedagoka,
liturgijska, besede i pisma. (Izdanje svih dela u PG tom. 2932 i VEPES t. 5157; novija
pojedinana izdanja u SCh i drugde bie pomenuta na svom mestu).

84
Prvo od Dogmatskih dela Vasilijevih jeste dogmatsko-polemiki spis Protiv
Evnomija (pun naslov: Pobijanje (ili kritika) apologije bezbonog Evnomija PG 29, 497669768). Delo je napisano 364. godine (krajem te godine dostavljeno je prijatelju Leontiju
Sofisti uz propratno 20. Pismo). Danas postoje 5 knjiga ovog dela, ali se u novije vreme sve
vie u nauci dri da su samo prve 3 knjige Vasilijeve, dok 4. i 5. knjiga pripadaju Didimu
Slepom ili eventualno Amfilohiju Ikonijskom. Vasilije je napisao ovo delo u odgovor na
pojavu kraeg spisa voe anomejaca (krajnjih arijanaca) Evnomija Kizikog, napisanog u
vidu jedne Apologije (koja je sauvana, a i iz Vasilijevog detaljnog navoenja njenog teksta
moe biti rekonstruisana). Evnomije je svoje delo objavio 362. godine, izlaui i branei svoje
uenje kao navodno otaku veru i predanje. Koliki je uspeh imao Evnomije, i inae i
pogotovu ovim svojim spisom, svedoi nam istoriar Sozomen (CI 6, 26) govorei, da je
Evnomije svojom dijalektinou zamalo veinu u itavoj Crkvi imao zavesti u svoju veru,
da nije naiao na takve protivnike kakvi su bili Vasilije Veliki i Grigorije. Vasilije je zaista u
ovom svom delu potpuno razobliio Evnomijevu dijalektiku, pokazujui da ona niega
zajednikog nema sa verom Crkve, razvijajui pritom i sam sopstvene dubine i visine
crkvenog bogonadahnutog bogoslovlja.
U I knjizi Vasilije pobija Evnomijevo tvrenje da je neroenost (agennitos) sama
sutina Boija i da je ona glavno svojstvo samo Boga Oca, dok Sin, koji je roen, potpuno
je neslian Bogu Ocu. Vasilije pokazuje da izraz agennitos ne potie iz Svetoga Pisma, ve
od Aristotela, od koga je Evnomije i uzeo ideju o poznatljivosti sutine svih bia. Nasuprot
ovome, Vasilije istie biblijsku istinu o transcendentnosti prirode Boje i pravoslavno
apofatiko bogoslovlje o nepoznatljivosti Boga po sutini, ve samo po NJegovim javljanjima
u svetu, tj. po dejstvima i energijama. U II knjizi istie i brani jednosutnost Sina sa Ocem i to
dokazuje iz Svetog Pisma. U III pobija Evnomijevo tvrenje da je Duh Sveti stvorenje Sina i
dokazuje NJegovo Boanstvo i pripadnost Svetoj Trojici. Celo delo se zavrava stavom da se
verovanjem u Trojicu ouvava princip Jedinice, poto ispovedamo jednoga Oca i jednoga
Sina i jednoga Duha Svetoga (3, 6).
Ako je prvi Vasilijev dogmatski spis bio napisan samo protiv arijanaca, drugi njegov
spis O Svetome Duhu napisan je protiv arijanaca i duhoboraca. Nastao je tokom 375. godine
na molbu Amfilohija Ikonijskog, kome je i posveen i upuen. Neposredni povod, o kojem
govori i sam Vasilije na poetku svog dela, bio je dogaaj sa bogosluenja u Kesariji, na
praznik Sv. Muenika Evpsihija, 7. septembra 374. godine (vidi Pisma 100 i 176). Vasilije je
tom prilikom na slubi upotrebljavao naizmenino dva tipa doksologije (tj. vozglasa) u ast
Svete Trojice: Slava Ocu kroz Sina u Svetome Duhu i Slava Ocu sa Sinom i sa Svetim
Duhom, istiui vie ovu poslednju formulaciju kao pravilniju i pravoslavniju, jer vie istie
i prirodnu jednakost i linu razliitost Boanskih Lica. Usled ovoga dolo je do napada na
Vasilija, iz krugova poluarijanskih i duhoborakih, zbog uvoenja tobonjih novina, pa je
mladi episkop Amfilohije traio objanjenje od Vasilija, kome se i inae ee obraao za
savete.
Vasilije je napisao ovo delo u 30 poglavlja (podela je njegova), u kojem govori o
liturgijsko-bogoslovskom predanju i poretku u Crkvi, branei pravilnost vere u Duha Svetoga
izraenu u liturgijskom ispovedanju i praksi Crkve, a istovetnu sa Boanskim Otkrivenjem
zapisanim u Svetom Pismu. Knjiga O Duhu Svetom je retko studiozna i uena knjiga, ali je
napisana jednostavno i nadahnuto. U njoj se namerno ne upotrebljava pomalo filosofski izraz
RmoosioV, nego umesto njega Vasilije uvodi liturgijski izraz RmtimoV
jednoastni (= Duh je jedne i iste asti sa Ocem i Sinom), koji u istoj meri posvedoava
Boansko dostojanstvo Sv. Duha, ali i posebnost NJegove Ipostasi. Spis dostie svoj
bogoslovski vrhunac u 18. glavi, a poslednja poglavlja su posveena crkvenom Predanju (gl.
2729) i opisu tekog stanja Crkava na Istoku (gl. 30). Delo je koristio Sv. Amfilohije Ikonijski
na svom saboru u Sidi Pamfilijskoj, dranom protiv duhoboraca 3756. godine. Ubrzo je bilo
prevedeno i na latinski i koristio ga je ve Sv. Amvrosije Milanski; zatim je prevedeno na

85
sirijski, a kasnije i na slovenski jezik. (Tekst u PG 32, 67217; novo kritiko izdanje u SCh,
17bis, 1968; na prevod na srpski i komentar 18. glave u Teoloki pogledi, 4, 1979).
U dogmatska dela Vasilijeva spada i nekoliko njegovih Beseda koje imaju dogmatski
sadraj (to su 6 Beseda od inae sauvanih 24; tekst svih u PG, t. 31 i VEPES, t. 54). Najpre
da spomenemo Besedu o veri, u kojoj ukratko iznosi veru u Svetu Trojicu, Hristov domostroj
spasenja i blagodatno dejstvo Duha Svetoga. U Besedi U poetku bee Logos pobija
arijansko tumaenje Jn. 1, 1 i iznosi pravoslavno duboko bogoslovsko tumaenje. Beseda
Protiv Savelijanaca, Arija i Anomejaca saeto opet izlae veru u Tri Boanske Ipostasi, koje
nisu razdeljene, blagodarei monarhiji Oca i meusobnoj jednosutnosti. Slinog dogmatskog
sadraja je i Beseda Onima koji nas klevetaju da govorimo da su tri Boga, kojoj su mnogi
osporavali autentinost, no novija prouavanja (osobito dobrog poznavaoca Vasilijevih
rukopisa A. de Mendieta) dokazuju Vasilijevo autorstvo. Beseda Da Bog nije tvorac zla bavi
se problemom zla u svetu i pobija uenja koja smatraju da je zlo ili samobitno ili ga pripisuju
Bogu. Vasilije u toj Besedi porie ontoliku realnost zla i poistoveuje ga sa grehom kao
zloupotrebom slobodne volje. Beseda O potsticanju na krtenje govori o potebi krtavanja, o
znaaju tajne krtenja i njenim blagodatnim posledicama.
U tesnoj vezi sa ovom poslednjom besedom je i Vasilijev spis O krtenju, u 2 knjige
(PG 31, 14881628; novo kritiko izdanje U. Neri, u Bolonji 1976), u kojem se, kao i u
pomenutoj besedi govori o svetom krtenju, o prebraajnom dejstvu njegovom i o nainu
ivota novokrtenoga saglasno sa blagodau krtenja i sa zapovestima Boijim. Ranije
osporavan, ovaj spis O krtenju danas je u patrolokoj nauci priznat za autentino Vasilijevo
delo. Uz ova dogmatska dela Vasilijeva treba dodati i Re o veri iz njegovih Monakih
pravila (PG 31, 676692), gde on govori o bogopoznanju i pravom ispovedanju Svete Trojice.
Oigledno je da je ovim tekstom meu Monakim pravilima i Sv. Vasilije, poput ostalih
Otaca, hteo da naglasi da nema pravog moralno-asketskog ivota bez prave, pravoslavne vere.
Na kraju, meu dogmatska dela Vasilija Kesarijskog treba nesumnjivo ubrojati i itav
niz njegovih Pisama sa bogoslovsko-dogmatskim sadrajem, od kojih su neka itave male
bogoslovske rasprave. Dogmatskog su sadraja sledea Vasilijeva Pisma: 9. Maksimu
filosofu, 52. monahinjama i 105. akonisama, 113114. prezviterima u Tarsu, 125.
(ispovedanje vere koje je Vasiliju potpisao Evstatije Sevastijski), zatim 129, 159, 210, 214 i
226; Pisma 233236. upuena su Amfilohiju Ikonijskom i govore o bogopoznanju, boanskim
energijama i razlici sutine i ipostasi; dogmatskog su sadraja i 251. i 258. Pismo, dok su
Pisma 261265 hristolokog sadraja i govore protiv Apolinarija i njegove jeresi, za razliku od
skoro svih prethodno pomenutih Pisama, koja govore najvie o trijadolokom pitanju.
Nekoliko drugih Pisama dogmatskog sadraja, koja se nalaze u zbirci Vasilijevih
Pisama, ne pripadaju njemu, kao to je 8. Pismo (Apologija Kesarijcima), koje je ustvari
Evagrija Pontijskog; 16. Pismo (Evnomiju jeretiku) jeste odlomak iz knjige Grigorija
Niskog Protiv Evnomija; i Pismo 189. (Evstatiju lekaru o Sv. Trojici) takoe je pismo
Grigorija Niskog protivu duhoboraca.
Posebno pak pitanje predstavlja poznata dogmatska 38. Poslanica, naslovljena (u
svim do sada poznatim rukopisima): Grigoriju bratu o razlici sutine i ipostasi. To je prava
dogmatska rasprava vrhunskog bogoslovskog dometa, ili, kako veli o. G. Florovski, to je
jedan od osnovnih dogmatsko-bogoslovskih spomenika, svojevrsno dogmatsko
veroopredeljenje (Vostone Otc IV-go veka, 77). Halkidonski Sabor navodi ovo Pismo
kao Vasilijevo ovim reima: Tako je i Veliki Vasilije, sluitelj blagodati, jasnou Ipostasi
kao u poslanici precizirao (ASO II, 1, 3, str. 112). U novije vreme skoro svi patrolozi
smatraju ovaj znaajni bogoslovski tekst za delo Sv. Grigorija Niskog, Vasilijevog brata,
napisan za najmlaeg brata Petra, episkopa Sevastijskog. Do ovog zakljuka doli smo i mi
ve odavno (jo pre itanja drugih rasprava o tome), ali smatramo da ipak nije bez razloga to

86
38. Pismo od samog poetka nosi ime Vasilijevo. Jer ustvari, ono potpuno izraava Vasilijevo
Trojino bogoslovlje, samo izreeno Grigorijevim jezikom (mada su mnogi isto Vasilijevi
termini ostali). Grigorije je brata Vasilija uvek smatrao za svoga uitelja u veri i vrlo je
mogue da je on sam i naslovio tako ovo Pismo. Inae, Pismo 38. ima mnogo srodnosti napr.
sa Vasilijevim 236. Pismom, upuenim Amfilohiju Ikonijskom, ili sa 18. glavom knjige O
Duhu Svetom. I jo neto, ako treba traiti izvesne nijanse u Trijadolokom uenju
Vasilijevom i brata mu Grigorija (mada bitne razlike ne postoje), onda je ovo Pismo u celini
blie Vasiliju nego Grigoriju.
Vasilije Veliki je izgleda bio napisao i jedno delo Protiv Manihejaca, koje pominje
Blaeni Avgustin (Contra Juliani, II), ali ono do nas nije dolo.
Egzegetska dela Svetog Vasilija ustvari su njegove Omilije na Sveto Pismo, jer nije
poznato da je on pisao i posebna opirnija tumaenja na Biblijske knjige. Na prvom mestu to
su poznate Vasilijeve Omilije na estodnev (PG 29, 3208; novo kritiko izdanje u SCh,
26bis). Ima svega 9 Beseda, u kojima tumai stvaranje sveta tokom 6 dana, do stvaranja
oveka (1 Mojs. 1, 126). Mada Vasilije u 9. Omiliji obeava da e kasnije govoriti o stvaranju
oveka, on to ipak nije stigao da zavri, pa je dopunu toga napisao njegov brat Grigorije Niski
(posebno delo O stvaranju oveka). Postojee u rukopisima (i izdanjima, PG 30, 961 i 44,
257297) 2 Omilije O stvaranju oveka, koje se u rukopisima pripisuju nekad Vasiliju a
nekad bratu Grigoriju, teko da se mogu uzeti kao Vasilijeva kasnija dopuna estodnevu,
jer i Grigorije Niski i Amvrosije Milanski znaju samo za 9 Omilija. (injenica je da i tekst i
teologija ovih dveju Omilija vrlo su bliski Vasilijevom stvaralatvu, pa su zato nedavno A.
Smets i M. Van Esbroeck (u novom kritikom izdanju u SCh, 160, 1970. g.) argumentovano
zastupali Vasilijevo autorstvo). Postoji i jedna trea omilija O raju (PG 30, 61 72) koja se
takoe pripisuje Vasiliju, kao dopuna estodneva, ali koja opet nije njegova.
Svoje Omilije na estodnevnik, kako ih naziva slovenski prevod, Vasilije je izgovorio
jo kao svetenik, dakle pre 370. godine, po obiaju tokom Uskrnjeg posta, i to za svega
jednu sedmicu (jer je u neke dane govorio i jutrom i veerom). Omilije nije prethodno pisao,
nego ih je improvizovao, a kasnije je sam popravljao zapise brzopisaca.
U svome tumaenju Vasilije se dri uglavnom bukvalnog smisla teksta, ali ide
ponekad i za tipolokim smislom. Za alegorijsko pak tumaenje sam izriito kae da ne eli
da se njime koristi kao to to neki rade, nego mi, veli on sve primamo onako kako je
reeno (u Sv. Pismu), jer se ne stidimo Jevanelja (Omil. 9, 1). U tumaenju biblijske
kosmogonije, koju je po njemu Mojsije napisao sa ciljem radi duhovnog izgraivanja i
usavravanja dua naih (9, 1), Vasilije koristi svoja steena znanja iz prirodoslovlja onoga
vremena, a od filosofa koristi Aristotela, Platona, Posidonija i Plotina. Nastoji da u
estodnevu pozitivno pokae susret Jelinizma i Hrianstva, ali uvek u jasnim okvirima
biblijskog i hrianskog otkrivenja o linom Bojem stvaranju sveta iz nebia. Zato pobija
kosmoloke teorije starih filosofa i jeretika manihejaca o venosti sveta ili njegovoj
samobitnosti ili dualizmu. Izvanredno nadahnuto opisuje lepotu bogodane tvorevine, kroz
koju se, po njemu, moe nazreti i upoznati Tvorac. Izgleda da je dubina i lepota ovog
tumaenja neba i zemlje donela Vasiliju kasniji naziv Oranojentnjr (= javljatelj
neba). Vasilijev estodnev koristio je ve Sv. Amvrosije Milinski, a zatim i mnogi kasniji
vizantijski egzegete i pisci. Preveden je na latinski ve oko 400. godine, a zatim i na sirijski,
gruzijski, jermenski, arapski i slovenski jezik.
Od Vasilijevih Omilija na Psalme sauvano je do danas 18, ali se samo 13 smatraju
autentinim (to su Omilije na Psalme: 1, 7, 14, 28, 29, 32, 33, 44, 45, 48, 59, 61 i 114 tekst u
PG 29, 209494 i VEPES, t. 52). Vasilije tumai Psalme manje filoloki, a vie u verskomoralnom smislu. Na poetku Omilije na 1. Psalam Sveti Vasilije hvali knjigu Psalama kao
korisnu za sve i svakoga: Ona prorie budunost, podsea na ono to treba raditi, i

87
jednostavno ona je opta riznica svih dobrih nauka. Zatim govori o korisnosti pevanja
Psalama: Psalmopoj je spokoj dua, darodavac mira, koji nemir i buru misli umiruje, jer
smiruje gnjev due i strasti urazumljuje i ocelomudruje. Psalmopoj je sastavlja prijateljstva,
spajanje razdvojenih, pomirenje zavaenih. Jer ko moe smatrati jo neprijateljem onoga s
kime zajedno Bogu peva? Tako psalmopoj daje i najvee od svih dobara ljubav, jer je zato i
pronaeno zajedniko pevanje Psalama kao neka sveza radi sjedinjenja, kojom se sav narod
(Crkve) povezuje u simfoniju (= slogu) jednoga hora... U Psalmima se nalazi savrena
teologija, tu je predskazanje Hristovog dolaska u telu, pretnja suda, nada vaskrsenja, strah od
pakla, obeanja vene slave, otkrivenje tajni Boijih. Sve je to u Knjizi Psalama kao u nekoj
optoj riznici uriznieno (Omilija 1, 2). U ovim i drugim slinim reima Vasilija Velikog
vidan je ne samo poetski i muziki, nego i moralno-drutveni, tj. eklisioloki znaaj koji su
Psalmi imali u staroj Crkvi.
Opirnije Tumaenje na Proroka Isaiju (glava 116; tekst u PG 30, 118668), koje se
pripisuje Vasiliju, osporavano je ve odavno od veine patrologa, pre svega zbog upotrebe
Origenovog alegorijskog metoda i zbog velike zavisnosti od tumaenja Jevsevija Kesarijskog,
to Vasiliju ni u jednom sluaju nije svojstveno. Izgleda, meutim, da je ovo tumaanje
nastalo u Vasilijevo vreme, i to ba u Kapadokiji, pa se moe pretpostaviti da mu je neko hteo
da prida vei autoritet Vasilijevim imenom.
Izvesni egzegetski karakter imaju i tri Vasilijeve Besede, izmeu sauvanih 24, kao
to je Beseda na Jn. 1, 1, koju smo ve spominjali meu dogmatskim delima, zatim Beseda na
poetak Pria Solomonovih, i Beseda na Lk. 12, 18 (o nerazumnom bogatau). Postoji takoe
i niz Vasilijevih egzegetskih fragmenata sauvanih u katenama.
Asketsko-monaka dela Vasilijeva ine jednu zbirku od 13 spisa, od kojih par njih
nisu njegovi. U ovu zbirku spada nekoliko (oko 7) raznih predgovora i uvoda o askezi
(podvinitvu), a zatim: Moralna pravila, Velika i Mala pravila, dve grupe Epitimija i
Asketske uredbe (svi tekstovi u PG 31, 6191428; izdanje VEPES, tom 53 i 57, je dosta bolje
jer koristi rezultate istraivanja francuskog uenog patrologa J. Gribomont-a, koji priprema
kritiko izdanje celog Vasilijevog asketskog korpusa u seriji SCh).
Prvi po redu nastanka jeste spis HJik Moralna pravila, a to je zbirka od 80 pravila
ili kraih uputstava, propraenih citatima iz novog Zaveta. Delo je namenjeno svima
hrianima, ali prvenstveno podvinicima. Predstavlja na neki nain biblijsko zasnivanje
monakog podvinikog ivota. Zato i nalazimo na kraju 80. pravila sledeu karakteristiku:
ta je svojstveno hrianinu? Vera koja kroz ljubav dela (Gal. 5, 6). I zatim malo dalje
takoe: ta je svojstveno hrianinu? Kroz krtenje vodom i Duhom preporoditi se svie
(Jn. 3, 5). Moralna pravila napisao je Sv. Vasilije verovatno jo u vreme prvih svojih
podviga sa Grigorijem Bogoslovom na reci Irisu. Ispred ovih Moralnih pravila dodat je
najpre predgovor O sudu Boijem, a zatim i Re o veri (koju smo ve spominjali meu
dogmatskim spisima).
Dalje dolaze Vasilijeva Monaka pravila Velika i Mala, dva najvanija spisa
u itavoj ovoj zbirci. Monaka pravila nastala su kao Vasilijevi odgovori na monaka
pitanja i u toj formi pitanjaodgovori do danas su i sauvana. Velika pravila (ili tanije
Proirena pravila) imaju 55 poglavlja i govore o osnovnim optim naelima podvinikog
ivota u monakom opteiu, kao to su: ljubav prema Bogu i prema blinjima, odricanje od
sveta, saivljenje u monatvu, uzdrljivost, meusobni odnosi bratije itd. Mala pravila (ili
Kratka pravila), njih 313, govore o pojedinim pitanjima svakodnevnog ivljenja u
manastirskoj kinoviji. Interesantno je zapaziti da Vasilijeva oboja Pravila nisu neki ustav ili
konstrukcija ili organizaciona uredba o monatvu i manastirima, nego su to jevanelske i
svetootake pouke o vrlinama i dunostima pri zajednikom saivljenju i saputstvovanju na
putu ka Carstvu Nebeskom, to je Istono monatvo u sri svojoj uvek bilo i do danas ostalo.

88
Kao temelj monakog ivota Vasilije Veliki stavlja ljubav prema Bogu i blinjemu.
Evo ta on sam kae na poetku Opirnih pravila: LJubav prema Bogu je uroena. Jer ni to
da se radujemo svetlosti i da elimo da ivimo nismo nauili od drugoga, niti nas je ko uinio
da volimo roditelje i odgajitelje svoje. Tako, ili jo i vie, ni ljubav prema Bogu nije nauena
spolja, nego je odmah sa stvaranjem ivog bia kakvo je ovek usaen u njega neki semeni
princip (spermatiki logos), koji u sebi spontano ima osnove i povode za prisnost prema
Dobru (=Bogu)... Zato je i data zapovest da ljubimo Boga to od samog prvog stvaranja
imamo u sebi usaenu mo za ljubav (gaphtikhn dnamin) ...Koja je to ljubavna elja
due tako jaka i neizdriva, kao to je to ljubav data od Boga dui oienoj od svakog zla,
koja stoga iz iskrenog raspoloenja govori: Ranjena sam ja ljubavlju (Pesma 2,5)... Jer Bog
je dobar, a dobro ele svi, te i Boga ele svi (Odgovor 2). Malo dalje Svetitelj Kesarijski
govori i o ljubavi prema blinjima: Poto nam je zapoveeno da ljubimo blinjega kao
samog sebe, poznajmo otuda da i mo za ispunjenje te zapovesti imamo datu od Boga. Jer ko
ne zna da je ovek pitomo i druevno (koinnjnikon = drutveno, zajedniarsko, ivo bie, a
ne usamljeniko i divlje. Jer nita tako nije svojstveno naoj prirodi kao meusobno optenje i
uzajamno potrebovanje i ljubav prema jednorodnim biima (Odgovor 3).
Za Monaka pravila Sv. Vasilija veli Sa. Fotije (Bibl. 144) da su to pravila
podvinikog ivljenja, po kojima ako neko ivi, nastanie se u Carstvo Nebesko. A na
drugom mestu (Bibl. 191) on pie: Ova je knjiga vie od drugih korisna svakome ko eli da
ivi blagoestivo i da nasledi vena dobra, naroito pak onima koji provode asketski podvig u
opteiu. Ona ima i skraena reenja i objanjenja mnogih nejasnih Svetopisamskih mesta,
to sve ukraava moralni lik oveka. U ovim spisima blista Vasilijev uobiajeni karakter i
jasnoa i istota njegovog stila... Svuda vlada ono to je duekorisno i spasonosno... U obe
knjige prisutna je prostota i uobiajeni govorni renik i konstrukcija rei, sve je izraeno
smireno, radi razumevanja mnogih i sa jedinim ciljem spasenje slualaca.
Prva redakcija ovih Pravila (od Opirnih su to bila verovatno samo prva 23 Pravila)
nije sauvana na grkom, ve u sirijskom i latinskom prevodu. Ova redakcija, nazvana u
nauci Mali Asketikon, treba da je nastala ve 3589. godine i kao da ima tragove izvesnih
uticaja Evstatija Sevastijskog (tako J. Gribomont, pozivajui se i na Sozomena, CI 3, 14, koji
veli da neki misle da je ta prva Pravila sastavio Evstatije). Neto kasnije Vasilije je svoja
Monaka pravila preradio i dopunio, najverovatnije kad je ve u samoj Kesariji osnovao
manastire (neto pre 370 g.). Ovim Pravilima dodate su sada i Epitimije za monahe i
monahinje. Ovu 2. redakciju koristie kasnije i Sv. Teodor Studit u Carigradu (PG 99, 16811733).
Postoji i trea, tekstualno najbolja redakcija Monakih pravila, koju e zajedno sa
Moralnim pravilima Vasilije poslati svojim uenicima u Pont, ne mogui verovatno sam da
ih poseuje. Ona se naziva jednim optim imenom Nacrt (potpnjsiV) podvinitva. Od
svih pomenutih najvie je rairena i poznata tzv. Popularna redakcija (Vulgata), nastala u
Pontu u 6. veku i u nauci poznata pod imenom Veliki Asketikon Vasilija Velikog. To je
jedna kompilacija nepoznatog sastavljaa, raena na osnovu 3. redakcije, i u nju su ula sva
pomenuta Moralna i Velika i Mala Pravila i Epitimije, kao i nekoliko uvodnih
tekstova, od kojih su veina sigurno Vasilijevi (O Sudu bojem, O veri i dr.), a neki su nekog
od njegovih uenika, no ima i od drugih lica (kao to je Predgovor 9, koji je izvod iz 25.
Omilije Makarija Egipatskog). Na kraju ove zbirke sastavlja je dodao jo neke Epitimije
sastavljene iz Vasilijevog 173. i 22. Pisma (koja Pisma i inae govore o monakom ivotu).
Veliki Asketikon Vasilijev je tokom kasnijih vekova u Vizantiji uvean i drugim
dodatcima, kao to su Asketske uredbe (jedna dua zbirka saveta i pouka monasima), koje
izgleda nisu Vasilijeve, a dodato mu je povrh svega i Vasilijevo delo O krtenju (u 2 knjige,
o kome je ve bilo rei napred).

89
Vasilijev Asketikon u celini, i posebno njegova Monaka pravila, imala su kroz
vekove ivota Crkve na Istoku veoma veliku ulogu, posebno kod carigradskog, svetogorskog,
balkanskog i ruskog monatva. Sigurno zato to je osnovna karakteristika tih Pravila
jevanelski duh i eklisioloki karakter njihov. Na Zapadu su, preko Rufinovog prevoda na
latinski (s kraja 4. veka), ova Pravila takoe uticala na velike monake zakonodavce, kakvi su
bili Sv. Jovan Kasijan i Benedikt Nursiski. Osim latinskog, postoje i stari jermenski, gruzijski
i arapski prevod, a onda naravno i staroslovenski (izdali ga P. A. Lavrov A. Vaillant, u
Revue des Etudes Slaves, 10, 1930, 535; srpski prevod Opirnih pravila sa grkog od ep.
Irineja Bakog, u Duhovna straa, IIII, 192830).
Uz ova monako-asketska dela Vasilijeva treba dodati i neka njegova Pisma koja
govore o podviniko-monakom ivotu, kao to su: 2, 22, 42, 4446 i 223. Tri kraa asketska
spisa, koja se pripisuju Sv. Vasiliju a postoje samo na latinskom, ne pripadaju njemu (osim
moda jednoga, koji govori O utesi u nesrei, dok Pouka duhovnom sinu, koja potie iz
4. veka, moda je Evagrijev spis). Tako isto i spis O devianstvu, koji se nalazi meu
Vasilijevim delima (PG 30, 669810), nije njegov, nego Vasilija Ankirskog.
Pedagoko delo Svetog Vasilija jeste njegova Re mladima kako da imaju koristi od
jelinskih spisa (PG 31, 563590 i brojna kritika izdanja: u Parizu 19653, u Atini 1966 i dr.).
To je ustvari samo jedno Vasilijevo predavanje (moda ipak drano u 2 lekcije) mladim
hrianskim uenicima u Kesariji. Nije tano poznat neposredan povod nastanka, ali se
predpostavlja da je to bila zabrana Julijana Odstupnika hrianskim uiteljima da predaju po
kolama jelinsku knjievnost, retoriku i filosofiju (Codex Theodos. 12, 35; Julijanovo Pismo
61). Hriani su na tu zabranu razliito reagovali (Apolinarije je napr. poeo da prepevava
Bibliju u klasinom metru, ili da pie hrianske pesme na klasian nain, kao to e to initi i
Grigorije Bogoslov). Vasilije je tada, osetivi da nije dobro da se hrianska omladina lii
klasinog obrazovanja, dozvoljavao da se ona koluje i kod mnogoboakih uitelja i da kod
njih izuava jelinske pesnike, istoriare i filosofe, ali da pritom dobro obrati panju.
Ovaj njegov spis upravo i ima za cilj da ih naui kako da korisno izuavaju jelinska
dela, a da se ne povedu za njima, nego da razlikuju u njima ono to je prava vrednost i to je
stvarno korisno. Hriansko Sveto Pismo i bogoslovlje, veli Vasilije, ue ljude pravom i
istinskom ivotu i u ovom i u buduem veku, ali dok mladi ne porastu da mogu ulaziti dublje
u hrianske tajne, treba da se ue i iz jelinske literature mudrim i korisnim stvarima. Tako su
radili i Mojsije u Egiptu i Danilo u Haldeji, izuivi sve to je dobro u tamonjoj svetskoj
mudrosti, pa su ipak bili sluitelji Boga istinitog. Kod jelinskih mudraca ima svedoanstva o
dobru i vrlini i to moe koristiti moralnom vaspitanju mladih, samo treba oni kao mudre pele
da izabiraju ono to nee tetiti njihovom hrianskom moralu i spasenju due.
U ovom relativno malom spisu, kao u nekom bogatom mozaiku, Vasilije navodi
brojne jelinske autore, koji svedoe o vrlini i o onome to je srodno istini, kao to su:
Homer, Hesiod, Heraklit, Herodot, Evripid, Sokrat, Solon, Platon (njega najvie citira),
Aristotel, Teofrast, a navodi takoe i neopitagorejce, stoike i neoplatoniare, ne pominjui ih
poimence.
Kroz ovo kratko ali znaajno delo Vasilije Veliki stavlja ponovo na dnevni red Crkve
svoga doba temu odnosa Hrianstva i Jelinstva. To su pitanje ve stavljali i pozitivno ga
reavali Apologete 2. i 3. veka, i naroito Aleksandrijska bogoslovska kola, ijim se
plodovima Vasilije i ostali Kapadokijci itekako koristio. U njegovo pak vreme, kako svedoi
Grigorije Bogoslov (u Besedi o Sv. Vasiliju, 43, 11) neki su hriani spoljanje (jelinsko)
obrazovanje odbacivali, kao podozrivo i tetno, koje od Boga udaljuje, to je, veli Grigorije,
znak ravog poznavanja stvari kod tih istih hriana. Vasilije i obojica Grigorija zauzeli su
sasvim drugaiji stav. irinom duha i slobodom misli svoje ovi Crkveni Oci su ocenili, pre
svega na svom linom primeru, jer su imali najbolje mogue klasino obrazovanje, da susret

90
hrianske istine sa klasinim kulturnim nasleem moe biti samo od koristi, i to obostrane. U
tom smislu karakteristino je da u ovom kratkom spisu, gde se tema odnosa Jelinizma i
Hrianstva samo pravilno postavlja a ne i detaljno raspravlja, Vasilije ne brine za hriansku
istinu, nego pre svega za moral mladih hriana, i zato im i savetuje ve na poetku da tim
muevima (jelinskim piscima) ne treba se odjednom predati i poveriti, kao to se poverava
krma na brodu, pa ii za njima gde vode da vode, nego treba paziti na sebe (kako on opet
veli i u jednoj drugoj Besedi pod tim imenom, koja takoe ima pedagoki znaaj, kao to ga
ima i Beseda na poetak Pria Solomonovih). Jednom reju, Vasilije ukazuje mladim
hrianima da klasino obrazovanje moe biti korisno, ali samo kao dobra predsprema za
staranje o dui, koje staranje biva kroz filosofiju ( 9), to na njegovom jeziku znai
pravi hrianski moralno-duhovni ivot, ili jo tanije filosofiju po Hristu, kako on veli na
drugom mestu.
Vasilijevo delo Re mladima veoma mnogo je itano i prepisivano. Ono je imalo
pozitivnog uticaja na stav Crkve prema Jelinizmu i jelinskoj kulturi uopte. Delo je zatim
osobito mnogo itano i korieno u doba Renesanse i Prosveenosti. Smatramo, meutim, da
ovo delo ne treba ni potcenjivati ni precenjivati, nego ga posmatrati u sklopu itavog
Vasilijevog stava prema Jelinizmu i svetskom obrazovanju i kulturi uopte. NJegov hrianski
stav nesumnjivo je pozitivan, ali i trezven i odmeren, jer je po njemu hrianski cilj oveka
postavljen veoma visoko: bogoupodobljenje i sjedinjenje s Bogom kroz Hrista (Opitna
pravila 43, 1; Omil. 10, 1617 na estodnev), novo duhovno raanje i preobraenje oveka u
Hristu, a za to je zaista neplodno spoljanje obrazovanje, jer se veno mui u poroajnim
mukama, a nikada ne rea iv porod, kako to veli Vasilijev brat Grigorije Niski (u ivotu
Mojsijevom, 11. SCh, 1).
Da se osvrnemo ukratko i na Besede Svetog Vasilija, od kojih smo neke ve
spominjali ranije. Vasilije je bio veliki besednik, nita manji od najveih klasinih oratora,
zbog ega veliki poznavalac klasine i hrianske literature, patrijarh, Fotije (Bibl. 141),
izjednauje Vasilijevu govorniku re sa Platonovom i Demostenovom. Vasilije zaista ima
snanu oratorsku re, zatim filosofsku misao i bogoslovsku tanost izraavanja. Zato su
njegove Besede viestruko znaajne. Istina ima ih samo 24 (mimo onih egzegetskih na
estodnev i na Psalme), ali su one dosta raznovrsne i pokrivaju mnoge oblasti hrianskog
ivota.
Da spomenemo one koje nismo spominjali. To su najpre praznine i pohvalne
Besede: Na roenje Hristovo (tj. na Bogojavljenje), O 40 Muenika Sevastijskih (obe su
prevedene na slovenski, zajedno sa jo drugim Vasilijevim Besedama), O Sv. Muenici Juliti,
O Varlamu Mueniku, O Gordiju Mueniku i O Mamantu Mueniku. Zatim dolaze Besede na
moralne i socijalne teme: dve O postu, O blagodarnosti, O bogatima, U vreme gladi i sue, O
onima koji se gneve, O zavisnosti, Protiv opijanja, O smirenoumlju, O itejskim stvarima i O
poaru oko crkve. Na kraju, ostaje da pomenemo i Besedu Pazi na sebe, koja predstavlja
svojevrsni antropoloki komentar na 5 Mojs. 15, 9 (jedno mesto koje na poznati biblijski
nain tesno povezuje najintimniji lini moralni ivot sa meuljudskim odnosima i socijalnom
pravdom). Vasilije Veliki polazi ovde od jedne naizgled jelinistike antropologije (poput
Sokrata: obraati panju na sebe, a ne na stvari oko sebe), no zatim razvija hriansku
eklisioloku i bogoslovsku antropologiju, zavravajui Besedu reima: Pazi na sebe, da bi
pazio na Boga. (Tekst svih Beseda u PG 31, 164617 i VEPES, t. 54; novo kritiko izdanje
Pazi na sebe u tokholmu 1962).
Pisma Vasilija Velikog sauvana su nam u velikom broju, i ona su znaajna nita
manje od bilo kog drugog dela Vasilijevog. Prebogata su biografskim i istorijskim
materijalom , koliko za ivot Vasilijev toliko i za ivot Crkve u drugoj polovini 4. veka (koji
se, bar na Istoku, potpuno poistoveuje sa ivotom Vasilijevim i obratno, isto onako kao to je
to bio sluaj za prvu polovinu 4. veka sa Sv. Atanasijem Velikim). Naroito su znaajna

91
izvesna Pisma Sv. Vasilija (Zapadnim episkopima, Meletiju Antiohijskom, Jevseviju
Samosatskom) za Eklisiologiju stare Crkve, iz vremena kada jo nije vaio ni papski, ni
patrijarijski, ni pentarhijski sistem organizacije Crkve.
Ve je Sv. Grigorije Bogoslov poeo da sakuplja Pisma Vasilijeva u jednu zbirku
(Grigorijevo pismo 53), a postoji i jedan papirus iz 5. veka sa antologijom izabranih Pisama
Sv. Vasilija. Dananja pak zbirka sadri 366 Pisama, od kojih oko 40 nisu Vasilijeva, nego su
ili njemu upuena od drugih ili su njemu samo pripisana. (Tekst svih Pisama u PG 32, 22o1112; kritiko izdanje U. Courtonne, IIII, Pariz 195766, ponovljeno u VEPES, t. 55).
Grigorije Bogoslov istie Vasilija kao vrhunskog uitelja epistolografije, a tom
miljenju se pridruuje i Sv. Fotije (Bibl. 143), govorei da se iz Vasilijevih Pisama moe
upoznati visoki karakter ovoga mua, kako je bio za svaku pohvalu, te njegova Pisma treba
uzeti za pravilo epistolarnog stila pisanja. Najvie Pisama napisao je Sv. Vasilije za vreme
svog episkopovanja, oko 250; zatim oko 50 napisao je pre toga, a za ostala se ne moe
sigurno odrediti ni datum ni autentinost. Najvei broj Pisama uputio je Svetitelj Kesarijski
svojim najbliim prijateljima (Grigoriju Bogoslovu, bratu Grigoriju, Amfilohiju Ikonijskom,
Evstatiju Sevastijskom) i bliskim mu ili istaknutim crkvenim licima svoga doba (Atanasiju
Aleksandrijskom, Meletiju Antiohijskom, Jevseviju Samosatskom, Damasu Rimskom i
Zapadnim episkopima).
Osim ve pomenutih Pisama dogmatske sadrine, znaajna su i pisma kanonskog
sadraja, a to su 188, 199. i 217. Pismo Amfilohiju Ikonijskom, iz kojih je zatim izvuen
najvei broj (84) kanona Vasilija Velikog, koji se nalaze u svim pravoslavnim kanonskim
zbornicima (poev ve od Jovana Sholastika i Trulskog Sabora pa do Krmije Svetoga Save i
Pidaliona Nikodima Svetogorca), dok su ostala pravila izvuena iz drugih Pisama Amfilohiju,
horoepiskopima i drugima, a poslednja su dva pravila (9192) uzeta iz knjige O Duhu
Svetom (gl. 27. i 29). Sam Sv. Vasilije veli za svoje kanonske odgovore na pitanja
Amfilohija Ikonijskog da on uglavnom zapisuje starije crkvene obiaje i predanja (seajui
se onoga to smo uli od starijih), ali da tome pridodaje i poneto to je od nas smiljeno, a
srodno je sa onim emu smo naueni (Pismo 188; sr. i gl. 27. O Duhu Svetome). Ovim
ovaj veliki Otac Crkve pokazuje svoj stvaralaki odnos prema ivom Predanju Crkve.
Posebno treba pomenuti Vasilijevu prepisku sa jelinskim ritorom Livanijem (Pisma
335359, od kojih neka nisu autentina, ali veina jeste). Takoe prepisku sa Apolinarijem
Laodikijskim (Pisma 361364), za koju su mnogi smatrali da je neautentina (jer i sam Vasilije
kao da je porie, osim jednog pisma pre 25 godina, kako veli on u Pismu 224, 2), no radovi
A. Spaskog (1914 g.) i G. L. Prestige-a (1956 g.) potvruju autentinost te prepiske. Prepiska
pak sa carem Julijanom (Pisma 3941) nije autentina, osim Pisma 39. koje pripada Julijanu,
ali je upueno nekom drugom Vasiliju. Meu Vasilijevim Pismima ima i niz Pisama njegovog
brata Grigorija Niskog i Grigorija Bogoslova, kao i 2 pisma Sv. Jovana Zlatousta (Pisma 50. i
81.).
Znaajna su pomena i dva Vasilijeva Pisma liturgijskog sadraja: Pismo 207
Neokesarijcima, koje govori o sluenju svenonog bdenija (gde se vidi da je Vasilije
kapadokijske bogoslubene i ostale crkvene obiaje obogatio iskustvom drugih Crkava sa
Istoka) i Pismo 93, u kojem govori o Sv. Prieu: da se mi etiri puta nedeljno
prieujemo, ali se moe i svakodnevno prieivati, kao to je to bivalo u vreme gonjenja,
ili kao to to rade monasi u pustinjama (i jedni i drugi imajui esto sa sobom donete iz crkve
Svete Darove).
Vasilije Veliki je bio zaista ivo hodee liturgijsko predanje Crkve, zato nam je i
ostala od njega Boanstvena Liturgija, koja ne samo da nosi njegovo ime, nego je u svom
glavnom delu kanonu Evharistije (= Anafora) njegov sastav i njegovo delo. Svedoanstva o

92
tome su mnogobrojna. O Vasilijevom liturgijskom stvaralatvu svedoi ve Grigorije
bogoslov, govorei da je Vasilije, izmeu ostaloga, sastavio i ecnjn biatxei, tj. sastav
i raspored molitava (Beseda 43, 34). Zatim dolazi svedoanstvo Skitskog monaha akona
Petra, u pismu Afrikancu Fulgenciju Ferandu, iz 520. godine, gde se navodi poimence i
doslovno odlomak iz Vasilijeve Liturgije (PL 62, 90). Uskoro posle toga, 530. godine,
Leontije Vizantijski takoe svedoi o Sv. Vasiliju kao piscu Liturgije (PG 86/1, 1368). Dolazi
zatim svedoenje Petoestog Vaseljenskog Sabora (692. godine), koji u svom 32. kanonu veli
da su Apostol Jakov i Vasilije, episkop Kesarijski, ija se slava pronela po svoj vaseljeni,
pismeno nam predali mistiku jerurgiju.
U ovom kanonu Trulskog Sabora pominje se Liturgija Apostola Jakova, koju ve
pomenuti Leontije Vizantijski naziva Liturgijom Svetih Apostola. Poznato Slovo o predanju
Boanstvene Liturgije (PG 65, 849-52), koje se pripisuje Proklu carigradskom, ali je dosta
kasnije, na svoj nain posvedoava tradiciju da je Vasilije Veliki pisac Liturgije, ili tanije da
je on skratio ili preradio jednu Liturgiju apostolskog porekla. Naime, Vasilije je pred sobom
nesumnjivo imao jednu Liturgiju u crvenoj upotrebi i tu je Liturgiju onda on na svoj nain
preradio, po naem miljenju ne samo jeziki (to je sigurno, kao to je pokazao i V. Capelle
pouavanjem njenog = vasilijevskog renika), nego prvenstveno bogoslovski, obogativi
glavne molitve u kanonu Evharistije potpunijim i pravilnije formulisanim dogmatskim
sadrajem, koji i danas vidimo u njegovoj Liturgiji, koja je verni izraz njegovog Trojinog
bogoslovlja, njegovog apostolsko-otakog doivljaja Boanske Ekonomije spasenja u Hristu,
njegove duboko nadahnute crkveno-iturgijske i asketske pobonosti. Nema sumnje da je
dananja Vasilijeva Liturgija doivela izvesne kasnije dorade i dopune, jer konano
oblikovanje Liturgije i uopte bogosluenja Crkve daje ustvari tek oblagodaeni ivot i praksa
hrianskih zajednica kroz vekove, rukovoenih nasleenim apostolskim Predanjem, ali i
predvoenih nadahnutim blagodau Duha Uteitelja episkopima i jerurzima, kakav je bio i
Vasilije Kesarijski.
Najstariji grki rukopis Vasilijeve Liturgije jeste poznati Barberinski kodeks (u
Vatikanskoj biblioteci) iz 795. godine. Postoji i stari koptski prevod neto skraene i
izmenjene Vasilijeve Liturgije, a i latinski prevod iz 12. veka, za upotrebu u Junoj Italiji i
Siciliji. Stariji je meutim slovenski prevod Svete Brae irila i Metodija, jer je Vasilijeva
Liturgija ula odmah u upotrebu kod pravoslavnih Slovena. (Tekst Liturgije, osim rukopisa i
tampanih Slubenika, moe se nai i u PG 31, 162956, zatim u izd. F. E. Brightman, 1896;
A. A. Dmitrievski, 1901; M. I. Orlov, 1909; P. Trempelas, 1935 itd.).
***
Vasilijevo bogoslovlje svakako je nemogue shvatiti ni izloiti bez poznavanja
konteksta vremena i prilika u kojima je iveo i radio, to jest bez poznavanja bogoslovskofilosofske problematike koju je hrianskoj Crkvi nametnuo iroko ostvareni u 4. veku susret
Jelinizma i Hrianstva, izraen naroito kroz probleme koje su nametnule jeresi
monarhijanizma i arijanizma.
Pa ipak, iako se Vasilijevo bogoslovlje razvilo kroz bogoslovsko-filosofsku polemiku
sa jeresima, sa krajnjim arijancem Evnomijem i poluarijanskim duhoborcima, s jedne strane,
i, s druge strane, sa obnovljenim savelijanizmom kod pojedinih formalnih Nikejaca, glavna
karakteristika Vasilijevog bogoslovskog ispovedanja jeste njegova privrenost crkvenom
Predanju, ivoj realnosti Boanskog Otkrivenja prisutnog u veri i ivotu Crkve, u njenim
propovedima (khrgmata) i njenim dogmatima (dogmata) kako veli sam Sv.
Vasilije.
Poeemo zato ovo izlaganje navoenjem najpre onog poznatog mesta iz knjige O
Duhu Svetom (glava 27 = kanon 91) koje govori o Svetom Predanju: Od dogmata i

93
propoveda koji se u Crkvi uvaju, jedne imamo od pisanog uenja (= Sv. Pisma), a jedne smo
od apostolskog predanja predate nam u tajni primili. Oboje imaju istu mo i znaaj za
Blagoee (1 Tim. 3, 16). I ovo, svakako, nee osporavati niko ko makar i malo ima iskustvo
crkvenih ustanova. Jer ako budemo pokuavali da odriemo nepisane obiaje, kao da oni
nemaju veliku mo i znaaj, onda emo i neznajui naneti veliku tetu Jevanelju, tanije
reeno propoved (Jevanelja) emo svesti na golu re... Apostoli i Oci, koji su od poetka sve
uredili odnosno Crkava, sauvali su potovanje tajni u skrivenosti i neizrecivosti... Bilo bi to
predugo da navedem sve nepisane tajne Crkve, i zato u sve drugo ostaviti, a pomenuu samo
ispovedanje vere u Oca i Sina i Svetoga Duha. Iz kog spisa to imamo? Jer ako (to imamo) iz
predanja svetokrtenjskog, onda, dosledno pobonosti, kako se krtavamo tako i verujemo, i
istovetno sa krtenjem ispovedanje (vere) dajemo, te zato nek nam se dozvoli da, po toj istoj
doslednosti, istovetno sa verom i slavljenje (tn bxan = bogoslavljenje i bogoslovljenje)
Bogu uznosimo... Jer to, zajedno sa ostalim nepisanim (predanjem), ima toliko veliku mo i
znaaj za Tajnu Blagoea (1 Tim. 3, 16)... Jer ako pri krtenju zbrajamo zajedno Oca i Sina
i Svetoga Duha , onda za nuno smatramo da Ih i u veri treba spajati zajedno. A ono
ispovedanje vere, (koje dajemo u krtenju), inimo poetkom i majkom slavoslovljenja (Svete
Trojice). Inae, ne bismo trebali krtavati kao to smo primili, ili ne verovati kao to smo
krteni, ili ne proslavljati (Svetu Trojicu) kao to smo poverovali. Inae, neka bilo ko pokae
da nije nuna i neraskidiva meusobna povezanost i doslednost svega toga ili da novaenje u
tome nije ruenje svega (PG 32, 188193; SCh 7, 478490).
Ovakvih i slinih mesta ima vrlo mnogo u delima Svetog Vasilija, jer on esto
naglaava znaaj Svetog Predanja vere, naroito svetokrtenjskog i mistagokog
(svetotajinskog), liturgijskog Predanja u Crkvi za pravilno bogoslovlje i bogoslavlje. Evo jo
jednog takvog mesta, takoe iz knjige O Duhu Svetom (gl. 12, 28): Dato nam predanje u
ivotvornoj blagodati (krtenja) treba svagda da ostane nepromenjeno. Jer Onaj koji je izbavio
iz smrti ivot na dao nam je silu obnovljenja, koja ima neizrecivi uzrok i sadri se u tajni, a
duama naim daje veliko spasenje. Otuda, bilo ta tome dodati ili oduzeti, jasno oznaava
gubitak venog ivota... Jer su vera i krtenje dva postupka spasenja, meusobno saprirodna i
nerazdeljiva. Jer se vera usavrava kroz krtenje a krtenje se utemeljuje verom, i oboje se
ispunjuju kroz ista Imena (Svete Trojice). Jer kao to verujemo u Oca i Sina i Svetoga Duha,
tako se i krtavamo u ime Oca i Sina i Svetoga Duha. I prethodi ispovedanje vere, uvodei u
spasenje, a sleduje za njim krtenje zapeaujui nau saglasnost (PG 32, 117; SCh 17, 346).
Naveemo i jo jedno Vasilijevo mesto o Sv. Predanju, i to ba predanju
spasonosnog krtenja, kojim Gospod u Crkvi uvodi svakoga od nas u bogopoznanje (tn
Jeognnjsan) kroz tu i takvu mistagogiju (O Sv. Duhu, 28, 75). To je jedno mesto iz
knjige Protiv Evnomija (III, 5), gde Sveti Vasilije kao dokaz ukljuuje i sotirioloko
iskustvo u Crkvi a to prvenstveno i jeste ivo Predanje i ukazuje na jo neke druge
pretpostavke svoga pravoslavnog bogoslovlja. Govorei protiv Evnomijevog i duhoborakog
poricanja Boanstva Duhu Svetome, on kae: Ako se veli da Bog u nama obitava Duhom,
kako onda nije javna bezbonost govoriti da je taj Duh nepriastan Boanstvu? Jer ako
bogovima nazivamo one koji su savreni u vrlini, a to savrenstvo biva kroz Duha, kako da
Onaj koji druge ini bogovima (Jeopoion), sam je izvan Boanstva? No isto tako nije
blagoestivo govoriti da, kao kod ljudi, tako se i kod Duha potuje NJegovo boanstvo kao
(da ga On ima) priastno (meJektn), a ne da Mu ono po prirodi sapostoji... Jer to se
oigledno suproti predanju spasonosnog krtenja. Jer veli (Gospod): Idite i krtavajte u ime
Oca i Sina i Svetoga Duha (Mt. 28, 19). A krtenje je peat vere, a vera je prihvatanje
Boanstva. Treba najpre poverovati, a onda se krtenjem zapeatiti. A nae krtenje je, prema
Gospodnjem predanju, u ime Oca i Sina i Svetoga Duha; i nijedno stvorenje, nijedan sluga
nije pridodat Ocu i Sinu, poto se Boanstvo ispunjuje u Trojici, dok sve to je van NJih
(Trojice) podjednako je sluga (PG 29, 665; SCh 305, 164).

94
Kao to se iz navedenih mesta vidi, Vasilije Veliki govori o Predanju Hristovom,
apostolskom, svetootakom kao o jednoj postojanoj i neizmenljivoj istini i realnosti, stalno
prisutnoj u biu, ivotu i veri Crkve kroz vekove. Otuda on govori i o neizmenljivosti vere i
bogoslovlja u Crkvi: Jer ako treba svaki put drugaije vere sastavljati i zajedno sa vremenom
menjati se, onda je lana re Apostola koji je rekao: Jedan Gospod, jedna vera, jedno
krtenje (Ef. 4, 5). A ako je ta re istinita, onda neka vas niko ne vara praznim reima... to
se pak tie vere, mi niti prihvatamo noviju veru, sastavljenu od drugih, niti se sami usuujemo
da proizvode svoga uma predajemo drugima (kao veru), da ne bismo rei prave vere
(esebeaz rhamta) uinili ljudskima, nego ono to smo od Svetih Otaca nauili to i
govorimo onima koji nas pitaju (Pisma 226, 3 i 140, 2).
Misao o neizmenljivosti crkvene vere i identinosti crkvenog bogoslovlja sa
bogoslovljem Svetih Apostola i Svetih Otaca esto je prisutna u delima Svetog Vasilija i zato
je Vasilije Veliki jedan od sigurnih svedoka neprekinute linije pravoslavnog predanja vere i
bogoslovlja od Apostola do njegovog vremena i nadalje kroz vekove. Ta misao je prisutna i u
Slubi Svetom Vasiliju (1. januara) i naroito u Slubi Sv. Tri Jerarha (30. januara), meu
kojima je prvi i najzasluniji svakako Sv. Vasilije Veliki. Tu misao crkveni pesnik izrazio je
ovako: Triveliki Jerarsi, mudrou dobijenom od Boga, kao neki drugi Apostoli Hristovi,
reju pravog znanja sastavljate dogmate, koje su ranije u prostim reima izloili Apostoli, sa
znanjem i silom Duha. Jer je tako trebalo da naa prosta vera kroz vas dobije puni sastav (=
sintezu), Sveasni Oci (Sjedalen po 3. pesmi, na Jutrenju).
U ovim reima crkvene pesme, posveene Trojici Jeraraha, meu kojima, kao to
rekosmo, prvo mesto pripada Vasiliju, vidno je prisutna misao o jednom i istom apostolskosvetootakom predanju i bogoslovlju, ali je istovremeno prisutna i misao o ivoj dinamici tog
bogoslovskog predanja, o ivom razvoju bogoslovskog ispovedanja i pravilnog formulisanja
apostolske vere Crkve, to je takoe jedna od bitnih karakteristika Vasilijevog bogoslovlja i
uopte bogoslovlja Kapadokijskih Otaca. O tom ivom rastu, o stvaralakom usvajanju i
razumevanju bogopredane apostolske vere, o uzrastanju svakog hrianina, pa i Vasilija
Velikog, u bogopoznanju i bogoslovstvovanju o velikoj tajni ivoga Boga, svedoi nam
izriito i sam Sveti Vasilije: Ako i jeste, veli on, moje stanje u ostalim stvarima dostojno
plaa, ipak se u jednom smem pohvaliti u Gospodu, a to je da nikada nisam imao pogreno
shvatanje (= verovanje) o Bogu, niti sam nekada drugaije mislio pa posle promenio
miljenje. Nego ono shvatanje o Bogu, koje sam dobio od moje blaene majke i babe mi
Makrine (uenice Sv. Grigorija Neokesarijskog, iz 3. veka), to shvatanje, koje je poraslo
(axhJesan = razvijeno), imao sam i imam u sebi. Jer i kada mi se saznanje razvijalo, ja
nisam menjao jednu misao na drugu, nego sam samo usavrio (telenjsa) one zaetke
(tV rcV = prvine, principe) koje su mi one predale. Jer kao to ono to uzrasta postaje
od maloga vee, ali ostaje istovetno sebi, jer ne menja svoj rod, nego se uzrastanjem
usavrava, tako smatram da je i u meni ono isto saznanje poraslo napredovanjem... Sve ono
to sam govorio o veri saglasno je meusobno i skladno, jedino to se, kao to rekoh, moe
primetiti na tome izvesni porast napredovanjem, to opet nije promena od goreg na bolje,
nego dopuna (sumplhrnjsiV) onoga to je nedostajalo, kroz dodavanje znanja (Pismo 223,
35).
Vasilije Veliki je ivo verovao u otvorene za oveka mogunosti i puteve
bogopoznanja, i u tome je on video boansko dostojanstvo oveka. Jer kao to vetine (kod
oveka) rastu, tako postepeno raste i uveava se i sticanje pobonosti (tz esebeaV =
prave vere), veli Vasilije (O Sv. Duhu, 1, 2). I dodaje na drugom mestu (O veri, PG 31, 648):
Od samog bogonadahnutog Pisma uimo se da ono zna da je mogunost poznanja (Boga)
tako velika i beskrajna, i toliko su boanske tajne u ovom veku nedostine ljudskoj prirodi, da
se svakome svagda sve vie dodaje napredovanjem, no i uvek svima nedostaje punoa, dokle
ne doe ono savreno i ukine se ovo delimino (1 Kor. 13, 10).

95
O stalno otvorenom za oveka putu bogopoznanja i stvarnim mogunostima istinskog
bogopoznanja, u kojem ovek aktivno uestvuje svim svojim silama i sposobnostima, svedoe
sva trojica Svetih Kapadokijaca, i to svojim bogoslovljem i potvruju. No pre no to ukratko
izloimo Vasilijevo shvatanje bogopoznanja i bogoslovlja, da napomenemo samo kako ostali
Kapadokijci, pre svega dvojica Grigorija, vide i karakteriu Vasilija Velikog i njegov podvig
u bogopoznanju i bogoslovlju. Njegov brat, Grigorije Niski, naziva ga ocem i uiteljem u
veri i dogmatima, uiteljem i pastirem posle Apostola, istinskim prorokom Duha
Svetoga, mnogoglasnim propovednikom apostolske propovedi, bogonadahnutim
tumaem boanskih dogmata (Nadgrobno Slovo Vasiliju; Protiv Evnomija i dr.). Tako isto i
Grigorije Bogoslov naziva Vasilija svojim rukovoditeljem u ivotu i uiteljem u dogmatima
(Pismo 58, 1), zatim: ovekom Bojim i vernim sluiteljem, ekonomom tajni Boijih i
eljenim biem u Duhu Svetome, stubom i tvravom Crkve, voljom Gospodnjom i
svetilnikom u svetu, koji ima i dri re ivota, osnovom vere i obitalitem Duha Svetoga, jer
je u svemu od Boga pokretan i sve sa Bogom ini, na dobro svih koji ga primaju i opte sa
njime (Beseda 18, 12).
Grigorije drugi put ovako opisuje Vasilijeve vrline i podvige za Crkvu i pravo
bogoslovlje (Nadgrobno Slovo Vasiliju, 43, 3942): Vasilije je svima pokazao da dar koji je
dobio nije bio ljudski nego Boije blagodati... Videi veliki Boiji narod (tj. Crkvu) da je u
loem stanju, jer su ga mnoga (pogrena) uenja i zablude (tj. jeresi) rastrzavale... smatrao je
da nije dovoljno da u samoi oplakuje to stradanje i da samo uzdie ruke Bogu na molitvu i
od NJega trai izlaz iz postojeih zala, nego je naao za potrebno da i sam treba neto da
pomogne... Tako je opti zatitnik i pomonik potraio boansku i ljudsku pomo, i kao elni
borac i sposobni pobornik vere, silom rei (svoje) i Duha Svetoga sabrao je svega sebe,
koliko je mogue, i skoncentrisao Duhom, te je u reima i spisima izloio pravoslavnu veru, i
razbio je jeretiku drskost protivdokazima i podvizima..., propisujui ne samo jednome
narodu Judejskom (kao Mojsije), nego svakome rodu i kraju vaseljene, zakone o rei Istine
(tj. istinite vere i bogoslovlja), kojom se zadobija spasenje, a zatim je uz re dodao i podrku
dela jer je podjednako nedovoljno i delo bez rei i re bez dela , te iznaao svaki nain
spasenja i potpunog isceljenja, te kao nekada onaj Veseleil, mudri arhitekta boanske Skinije,
koristi u poslu svaki materijal i svaku vetinu i sve uklapa u bogatstvo i harmoniju jedinstvene
lepote.
Navedene rei Grigorija Bogoslova nisu samo retorske fraze i pohvale, ve nam
stvarno otkrivaju veliko bogoslovsko i crkveno delo Velikog Vasilija, izvreno u kritinom
momentu ivota Crkve u 4. veku. Naime, jeresi monarhijanizma i arijanizma postavile su u 4.
veku pred crkveno saznanje bogoslovske i filosofske probleme koji su dovodili u pitanje samu
osnovnu istinu Hrianstva: veru u Jednoga Trojinoga Boga.
Monarhijanska jeres Savelijeva, obnovljena u 4. veku kod Markela Ankirskog i
drugih ne malobrojnih njemu slinih formalnih Nikejaca (kakav je bio i Vasilijev stric
Atarvije, episkop Neokesarijski vidi Pismo 210. Neokesarijcima), poricala je stvarno
postojanje Svete Trojice i svodila shvatanje Boga na usko shvaeni, sterilni judejski
monoteizam, poriui time osnovnu blagovest Jevanelja o Bogu Ocu i Sinu i Svetome Duhu.
Savelijanizam je Judaizam, veli Vasilije, koji se samo pod maskom hrianstva uvodi u
Jevanelsku propoved. Jer onaj koji govori da su Otac i Sin i Sveti Duh jedna mnogolina
stvar (n prgma poluprsnjpon) i prihvata jednu ipostas njih trojice, ta drugo ini
nego porie veno postojanje Jedinrodnog? Porie takoe i NJegov domostrojiteljni dolazak
nama ljudima, NJegov silazak u ad, i vaskrsenje, i sud. Porie i posebne energije Duha
Svetoga (Pismo 210, 3). Nasuprot savelijanskom judaizmu, hriansko ispovedanje Boga u
Trojici oznaava istinsko priznavanje realnog postojanja Triju Boanskih Ipostasi (= linih
egzistencija, triju Linosti). Zbog savelijanskih zloupotreba Vasiliju nije bilo dovoljno
priznavanje samo triju lica (jer re lice prsnjpon moe oznaavati i samo spoljanji
modus, masku, facu, tj. dvo-linost ili tro-linost jednog i istog bia) pa je traio

96
ispovedanje i priznavanje tri Ipostasi (tri stvarnopostojee konkretne Linosti, jedinstvene,
neponovljive, ninato drugo nesvodive): Jer nije dovoljno samo nabrajati razlike lica
(prosnjpnjn), nego treba ispovedati da svako lice postoji u istinskoj Ipostasi, jer
bezipostasno prestavljanje lica ni Savelije nije izbegavao, govorei da jedan isti bog, budui
jedna individualnost (t pokeimennj), preobraava se svaki put prema dotinim
potrebama, govorei (ljudima) nekad kao Otac, nekad kao Sin, a nekad kao Duh Sveti
(Pismo 210, 5).
Nasuprot monarhijanskoj jeresi slivanja Trojice u neku nadlinu Jedinicu, ime je
poricano celokupno Hriansko Otkrivenje, Predanje, Krtenje, Liturgija, Vera: u Oca i Sina i
Svetoga Duha, a od ega nisu bili slobodni ni mnogi formalni Nikejci u Vasilijevo vreme,
stajala je jeres Arijeva i njegovih pristalica, obnovljena u Vasilijevo vreme kroz Evnomijevo
anomejstvo. Ta jeres je padala u drugu krajnost, u jelinsku zabludu politeizma, jer je
Hriansku Trojicu shvatala kao tri posebna i razdeljena boanska ili poluboanska bia, tri
potpuno samostalne, razliite i meusobno sasvim nesline prirode, jerarhijski meusobno
nie i jedna drugoj podreene i podinjene. Arijanci su ba u tom smislu upotrebljavali izraz
tri ipostasi, tj. slino neoplatonskoj stepenasto shvaenoj Trijadi hipostaza. Naravno,
izvesna razlika je postojala izmeu Plotinove trijade hipostaze i Arijevog i Evnomijevog
uenja o hrianskoj Trojici, kako su je oni zamiljali, jer ovi poslednji jasno govore o
stvaranju Sina od strane Oca i stvaranju Duha od strane Sina, dok je kod Plotina po sredi
emanacija i degradacija, izlivanje i razlivanje jedne i iste boanske sutine. (Najsaetije dato
neoplatonsko uenje o tri hipostaze navodi Sv. Kirilo Aleksandrijski, citirajui Plotinovog
uenika Porfirija: Jer Porfirije, izlaui Plotinovo uenje, veli da je Boanska sutina
proizila (= emanirala) do tri hipostaze: najvii Bog je Dobro, posle njega drugi je Demijurg,
a trea je Dua sveta (= kosmika Dua), jer je Boanstvo proizalo (= emaniralo) do due
(PG 76, 553).
Vasilije Veliki je dobro znao da su mnogi episkopi i bogoslovi na Istoku bili otvorene
ili prikrivene pristalice arijanske jeresi, koju je on uporeivao sa jelinskim mnogobotvom i
protiv koje se, kao i protiv monarhijanizma, energino borio, naroito protiv visprenog
dijalektiara Evnomija anomejca. Protiv njega je Vasilije upotrebio svo svoje odlino
poznavanje grke filosofije, a to je ono na ta i misli Grigorije bogoslov kad veli da je Vasilije
kao mudri Veseleil ugraivao u boansku Skiniju (= Crkvu) svaki pogodan materijal i svaku
umetnost.
Vasilije Veliki je, naime, zaista u svojim delima (naroito Protiv Evnomija i O
Svetom Duhu) koristio elemente stojike, aristotelovske i neplatonske filosofije, ali uvek sa
radikalnom hrianskom preradom i preobraajem filosofskih pojmova i kategorija koje je
upotrebljavao. Kao i veina Istonih Otaca on je grku filosofiju koristio eklektiki, a po
svedoenju Grigorija Bogoslova, odlino je poznavao svu grku filosofiju u svim njenim
strukama i vidovima (Beseda 43, 13 i 23). U grkoj filosofiji on je video pre svega
instrumenat za izlaganje hrianske misli i vere, pomona sredstva (sunergoV) za
izloenje nae hrianske filosofije, kako veli Sveti Grigorije.
Po priznanju najboljih savremenih poznavaoca Vasilijevih dela i njegove misli, bila
su nekad i prola vremena kada se smatralo (meu evropskim uenjacima) da misao
Kapadokijskih Otaca treba interpretirati iskljuivo kao primenu platonskih ema i koncepcija
(Bernard Sesbo, u uvodu izdanja protiv Evnomija, SCh 229, str. 9091). Koristei grku
filosofiju i dostignua ljudskog razuma, sav Vasilijev podvig sastojao se u tome da otvori i
proiri kategorije ljudskog razuma, da ih dovede do sopstvenog prevazilaenja i preobraaja,
pritom bez sopstvenog negiranja, a sve sa ciljem da one iskau ono to same nikada ne bi bile
u stanju da kau (tamo, str. 17). Kako primeuje i G. Florovski, Vasilije je brzo uvideo da su
rezerve antikih pojmova i izraza pokazale se nedovoljne za hriansko bogoslovsko
ispovedanje. Trebalo je antike rei preraditi i njihove pojmove pretopiti u nove. Trebalo je

97
jelinsku misao i filosofski renik krstiti u svetokrtenjskim vodama biblijskog bogooptenja
sa Bogom ivim i Istinitim, javljenim svetu u Licu Hrista Spasitelja, Jedinorodnog Sina
Oevog, proslavljenoga silom Duha Svetoga.
Taj podvig hrianiziranja Jelinizma, koji je izvrio Sveti Vasilije i sa njim i za njim
ostali Kapadokijski Oci, propustio je u svoje vreme da izvri veliki aleksandrijski mislilac i
bogoslov Origen. Upravo sa Origenovim bogoslovsko-filosofskim nasleem imao je da se rve
i bori Vasilije Veliki. Preko Grigorija udotvorca, episkopa Neokesarijskog (rodnog mesta
Vasilijevog), Vasilije je svakako bio naslednik izvesnih origenovskih motiva u hrianskoj
teologiji i filosofiji i ne moe se porei da se Vasilije poneemu i nauio iz Origenovih dela.
Meutim, karakteristino je da on jo kao mlad, sastavljajui sa Grigorijem Bogoslovom
Filokaliju iz Origenovih dela, izabira samo dobre i ispravne tekstove iz Origenovog
bogoslovlja (to je ve i Grigorije Neokesarijski na svoj nain uinio, osobito u svom
poznatom Simvolu vere, gde se nalazi i nedvosmisleno razlikovanje stvorenoga sveta i
nestvorene Trojice, to kod Origena nije postojalo, a to e Vasilije jo jae istai i naglasiti).
Vasilije je osobito strogo bio oprezan prema Origenovoj Trijadologiji i direktno je odbacio i
osudio Origenove zablude o subordinaciji u Trojici, o suvie naglaenom kosmolokom
aspektu Logosa Bojeg, o nerazlikovanju i direktnom meanju ekonomijskog momenta
javljanja Trojice sa teologijom o Svetoj Trojici.
U zapoetom jo od Apologeta i naroito od Origena dijalogu hrianskog
bogoslovlja sa grkom filosofijom Vasilije, izazvan arijanstvom i naroito Evnomijem
Tehnologom (za koga on veli da tecnologea ka ou Jeologea), poao je od biblijskocrkvenog iskustva i poimanja bia Boijeg i postavio to poimanje na jednu osnovu izrazito
biblijsku. Ovakvo postavljanje hrianske Teologije iziskivalo je za sebe neminovno
prethodno raiavanje bogoslovsko-filosofskog terena, jasno razgraniavanje i postavljanje
jedne drugaije, izrazito hrianske ontologije, koja se radikalno razlikuje od klasinog
jelinskog ontolokog monizma. Prva istina ove nove hrianske ontologije jeste istina o
Linom Bogu koji je slobodni Tvorac sveta, ime je radikalno povuena razlika izmeu
tvarnog i netvarnog, stvorenog i nestvorenog. Za Vasilija, stoga, postoje dve ontoloki
neuporedive kategorije bitisanja: Netvarno i tvarno, Boansko i stvoreno i meu njima
postoji ontoloki ambis, ontoloki neprelazna razlika: Jer mi govorimo, pie Vasilije
Evnomiju, da postoje dve stvarnosti: Boanstvo i tvar, Gospod i sluge, osveujua Sila (Duha)
i ono to se osveuje (Prot. Evnomija 1, 14).
Prevedeno na bogoslovski jezik hrianske vere, na jezik Apostola i Otaca, ovo po
Vasiliju znai, da treba strogo razlikovati Teologiju i Ekonomiju, to jest bogootkrivenu
stvarnost Svete i Jednosutne Trojice (nezavisne od stvaranja i spasenja sveta), to jest venog
i nenastalog (nestvorenog) Oca i Sina i Svetoga Duha, s jedne strane, i sdruge strane, javljanje
i delovanje boije pri slobodnom stvaranju sveta i pri spasonosnom ovaploenju Sina Boijeg.
Zbog nerazlikovanja ova dva bogoslovska plana ili nivoa, arijanstvo je kao jeres i imalo
onakav uspeh kod mnogih bogoslova i episkopa na Istoku, pa je Vasilijevo, i uopte
kapadokijsko (posle Atanasijevog) insistiranje na ovom razlikovanju (mada ne i potpunom
razdeljivanju) Teologije i Ekonomije zato i imalo velikog znaaja za povratak mnogih
Istonih episkopa u Pravoslavlje i za njihovo prihvatanje Nikejskog (odnosno novonikejskog,
tj. nikejsko-carigradskog) ispovedanja vere u Svetu Trojicu.
Ovo bogoslovsko razlikovanje Teologije i Ekonomije oznaava istovremeno i
stvarno i nesliveno razlikovanje boanskih Ipostasi od Boanske prirode (ili sutine), i takoe
i istovremeno razlikovanje u samoj Boanskoj prirodi neotkrivajue se i nepoznatljive sutine
Boje i javljajuih se u svetu i poznatljivih Boanskih energija (u emu je Vasilije Veliki
direktni pretea isihastikog bogoslovlja Sv. Grigorija Palame). Ovo Vasilijevo i ostalih
Kapadokijaca bogoslovsko razlikovanje nije bilo samo neka filosofska kategorija,
izmiljena i uvedena samo radi polemike i dijalektike sa vie jelinskim negoli hrianskim

98
tehnologom (filosofom-sofistom) Evnomijem, nego je to bilo bogoslovsko svedoenje o
iskustvu ivog optenja u Crkvi sa javljenim i ovaploenim Jedinorodnim Sinom Boijim, u
Kojem se otkriva Veni Otac i blagodatno saoptava Duh Sveti. Iz tog ivog iskustva Crkve
Vasilije Veliki ishodi u svome bogoslovskom podvigu, i zato se, poput Apostola Pavla,
direktno suprotstavlja i jevrejskom i jelinskom mentalitetu i njihovim shvatanjima o Bogu.
U svojoj poznatoj Besedi protiv Savelijanaca i Arija i Anomejaca Vasilije veli
karakteristino: Judaizam se suproti Jelinizmu, a oboje se suprote Hrianstvu. A zatim jo
karakteristinije pie u 2. knjizi Protiv Evnomija: Mada ima mnogo tota to deli
Hrianstvo od Jelinske zablude i Judejskog neznanja, ipak smatram da u Jevanelju spasenja
naeg ne postoji nijedan vaniji dogmat od vere u Oca i Sina. Jer Boga kao Tvorca i
Stvoritelja priznaju i oni koji zastupaju raznovrsne zablude. No gde emo svrstati Evnomija,
koji objavljuje ime Oca lanim i Sina smatra samo za golo ime, a smatra i da nema
nikakve razlike ispovedati Oca i Tvorca, ili pak Sina i stvorenja. U koju emo grupu takvoga
svrstati, meu Judeje ili Jeline? Jer svakako nee biti primljen meu hriane onaj koji mo i
znaaj naeg Blagoea (= prave vere, pravoslavlja) i karakter naeg sluenja Bogu direktno
porie. Jer mi nismo poverovali u Tvorca i stvorenje, nego smo zapeaeni blagodau krtenja
u Oca i Sina. Tako da onaj koji se usuuje da porie ta Imena, taj ujedno odbacuje svu silu i
znaaj Jevanelja (II, 22).
Ovo Vasilijevo isticanje i naglaavanje Boanskih Trojinih Imena Svete Trojice
pokazuje njegovu vernost Otkrivenju i crkvenom Predanju, nasuprot Evnomijevom
filosofiranju o Bogu, tj. filosovskim pojmovima i kategorijama koje su proizvod glave, a ne
plod ivog iskustva bogooptenja i bogopoznanja u zajednici sa Bogom ivim i Istinitim. Mi
smo ve navodili neka mesta iz Vasilijevog svetopredanjskog iskustvenog bogoslovlja, a evo i
jo jednog karakteristinog mesta: Ako je poetak moga ivota krtenje, i prvi izmeu svih
dana mojih taj dan moga preporoda i novog ivota (dobijenog u krtenju), onda je oigledno
da su dragocenije i znaajnije od svih drugih one rei (tj. Imena), koje su izgovorene pri
blagodati usinovljenja, tj. pri krtenju u ime Oca i sina i Svetoga Duha (O Sv. Duhu, 10,
26).
A evo zato Sveti Vasilije to toliko naglaava i podvlai. Zato to je Evnomije
govorio da poznaje Boga po sutini i da je sutina Boija NJegova neroenost
(gonnhtoV, gennhsa). Kako je pak Logos Boji roen (gen(n)htoV,
genhma), pri emu Evnomije, kao i sva grka filosofija, i Origen, ne pravi razliku izmeu
roen i stvoren), to znai da je On nastao, postao, stvoren, i da je po prirodi sasvim
neslian (nmoioV) sa Bogom Ocem.
U odgovor na to Vasilije govori o apsolutnoj nepoznatljivosti Boga po sutini i smatra
za gordost i nadmenost tvrdnju da neko misli da je naao i ispitao sutinu Boga nad svima
(I, 12), Zatim on dodaje: Ako obeana nam budua dobra prevazilaze svako ljudsko znanje
(1 Kor. 2, 9), i mir Boiji prevazilazi svaki um (Flb. 4, 7), kako onda moe biti poznata sama
sutina Boija, kad je ona iznad svakog uma i iznad svakog znanja ljudskog? Zato smatramo
da njeno shvatanje prevazilazi ne samo ljude, nego i svaku logiku prirodu (tj. i anele), i da
je jedino Sinu i Duhu Svetome poznat Otac (Mt. 11, 27). (I, 1314).
Vasilije nastavlja dalje ovim reima: Sutina je Boija nevidljiva i nesaglediva za
bilo koga, osim za Jedinorodnoga i za Svetoga Duha. No to jo ne znai da mi nita ne
znamo o Bogu ili da nemamo pravo bogopoznanje. Naprotiv: Uzvoeni kroz energije Boije
i mislei Tvorca kroz tvorevine NJegove, mi stiemo poznanje NJegove dobrote i
premudrosti. Jer to je ono to se o Bogu moe doznati (t gnnjstn o ljeo Rimlj. 1,
19), to je Bog svima ljudima objavio. Sve pak ono to izgleda da su teolozi (tj.
bogonadahnuti pisci Sv. Pisma) napisali za sutinu Boiju, i to je u nekim tropologijama i
alegorijama (tj. slikovito i metaforiki), te njihove rei vode nas ka drugim pojmovima ka

99
poimanju Boanskih svojstava ili dejstava (energija), kojima nam se Bog otkriva i javlja.
Ostavimo, dakle, svaku radoznalost o sutini Boijoj, jer je ona nedostupna, i sledujmo
prostoj nauci Apostola koji govori: Treba pre svega verovati da postoji Bog, i da On
nagrauje one koji Ga trae (Jevr. 11, 6). Jer nama ne donosi spasenje istraivanje to je On
(po prirodi ili sutini), nego ispovedanje da On postoji. Jer je ljudskoj prirodi sutina Boija
sasvim nezamisliva i neizreciva (I, 14. SCh 299, 212224).
Navedene rei Kesarijskog Svetitelja govore nam istovremeno o hrianskom
apofatikom i katafatikom bogoslovlju, tj. o istini biblijsko-crkvenog bogopoznanja: da je
Bog istovremeno i nepoznatljiv po sutini Svojoj i poznatljiv po javljanjima i delovanjima
Svojim u svetu i istoriji. O tome nam Vasilije najbolje govori u svojoj Boanstvenoj Liturgiji
(vredelo bi posebno izloiti Vasilijevo bogoslovlje samo na osnovu njegove Liturgije), zatim
u knjizi O Duhu Svetom, naroito u 18. glavi, i u drugim svojim delima, kojima svakako
treba pridodati i 38. Pismo Bratu Grigoriju (koje ako i jeste Grigorija Niskog, ipak potpuno
izraava Vasilijevo bogoslovlje). No pre no to navedemo neka od tih spomenutih mesta da se
zadrimo najpre ukratko na Vasilijevom shvatanju bogopoznanja i bogoslovlja, iznetom u
Pismima 233236 (upuenim Amfilohiju Ikonijskom, etvrtom velikom Kapadokijcu).
Vasilije najpre istie otvoreni put bogopoznanja za oveka, koje biva i kroz
samopoznanje i kroz kosmopoznanje, no u punoi tek kroz Logosa Boijeg, kroz Hrista
ovaploenog, kroz blagodat Duha Svetoga. Vasilije pozitivno gleda na um ljudski i njegove
poznajne sposobnosti, jer nije skeptik ni agnostik, ali nije takoe ni naivni poklonik
racionalizma, znajui dobro za stvarne mogunosti i granice uma ljudskog: LJudski um je
dobar i u njemu imamo to svojstvo da smo po liku Tvorca. Dobra je i delatnost uma, i on je
svgdadelatan, mada esto fantazira o nebitnom (bukvalno: o nebiu kao biu), ali se esto i
direktno obraa ka istini. Vasilije zatim govori o mogunosti zablude uma ljudskog, o
zavoenjima razuma na stranu zla ili avola, kada um gubi sopstveni sud (kriterion
kriterijum). Najzad Vasilije dodaje i sledee svoje hriansko iskustvo: Kada se pak um
okrene i ustremi na boansku stranu i kad dobije blagodat Duha Svetoga, tada postaje
sposoban za shvatanje boanskih stvari, onoliko koliko je to srazmerno njegovoj (stvorenoj)
prirodi... Um koji se sjedinio sa boanstvom Duha Svetoga, ve je dostigao u sagledavanje
velikih vienja i sozercava boansku lepotu, onoliko koliko mu je dato blagodau, i koliko
njegov sastav moe da primi... Nama je dat sud (kriterijum) uma za poznavanje istine. A
samoistina (autoalhJeia) je Bog na. Otuda je prva stvar uma da poznaje Boga naeg, a
poznaje Ga tako (i toliko) kako je mogue znati Beskrajnovelikoga od strane malenoga... Ako
je um sebe predao pomoi Duha Svetoga, onda on zna istinu i Boga poznaje. Poznaje Ga,
kako veli Apostol, sada delimino, a u buduem ivotu savrenije. Tako je sud (kriterijum)
uma dobar i dat nam je za koristan cilj poznanje Boga, i u tom cilju je delatan koliko mu je to
mogue (Pismo 233).
U sledea dva Pisma (234. i 235.) Kesarijski Svetitelj, u odgovor na logike i
dijalektike zamke anomejaca, govori o pravom, istinskom bogopoznanju (a ne samo o
dijalektici rei, o sofistikoj tehno-logiji). Najpre istie da je poznanje vieznano (to
edonai polshmon): Jer mi velimo da poznajemo velianstvenost Boiju, i silu, i
premudrost, i dobrotu, i promisao kojom se stara o nama, i pravednost suda NJegova, a ne
(poznajemo) samu sutinu NJegovu. A to to velimo da ne poznajemo sutinu Boiju, ne
znai da priznajemo da Boga ne poznajemo, jer ve od ovoga mnogoga to smo nabrojali mi
svodimo pojam o Bogu. To poznanje je poznanje svojstava Boijih, a svojstva se ne
poistoveuju sa sutinom Boijom, jer bi to vodilo u bezbrojne apsurde (kao to je napr.
poistoveenje predznanja Boijeg sa sutinom, u kom sluaju bi predznanje bilo neminovno i
nuno predodreenje i svako nagraivanje po delima bilo bi besmisleno).
Kapadokijski bogoslov zatim dodaje sledeu vrlo vanu bogoslovsku istinu, plod
ivog iskustva bogooptenja u Crkvi ovaploenog Hrista Boga: Energije Boije (tj. svojstva

100
Boija) su razne, a sutina Boija je prosta. Mi velimo da Boga naeg poznajemo od energija
NJegovih, a nismo pretenciozni da tvrdimo da smo se pribliili sutini NJegovoj. Jer energije
NJegove silaze k nama, dok sutina NJegova ostaje nepristupna (Pismo 234).
Vasilije zatim nastavlja: Jer ko kae da poznaje sutinu Boiju (kao to misli
Evnomije), taj ne zna Boga... Mi velimo da znamo da Bog postoji, a ta je sutina NJegova to
je iznad uma naeg. Ako nas pitaju: kako emo se onda spasti? Mi odgovaramo: verom. Jer
vera je dovoljna da znamo da Bog postoji, a ne ta On jeste (po sutini), i da znamo da je On
nagradodavac onima koji Ga trae (Jevr. 11, 6). Prema tome, poznanje o Boanskoj sutini
jeste oseanje NJegove neshvatljivosti ( aisJhsiV aljtou thV katalhljaV), i mi
potujemo ne to da smo shvatili ta je sutina NJegova, nego da postoji sutina. A neka se
(anomejci) ovako zapitaju: Ako je reeno da Boga niko nikada nije video, nego Jedinorodni
Sin, koji je u naruju Oca, on je objavio (Jn. 1, 18), ta je to to je Jedinorodni objavio o
Ocu? Sutinu ili silu NJegovu? Ako je silu, onda koliko nam je objavio toliko i poznajemo. A
ako je sutinu, onda gde je to On rekao da je neroenost (gennhsa) sutina NJegova?
Kada se ono Avram poklonio Bogu? Nije li onda kada je bio pozvan od Boga? Pa gde onda
Pismo govori da je Avram shvatio sutinu Boiju? Prema tome, poznanje Boga je od energija
Boijih (javljanja, delovanja u svetu i istoriji), i od toga poznanja dolazi nae poklanjanje
NJemu. Hristos (u Jevanelju) pita: Veruje li da mogu to uiniti? I onaj odgovara:
Verujem Gospode, i pokloni Mu se (Mt. 9, 28; Jn. 9, 38). Tako, dakle, poklanjanje Bogu
dolazi za verom, a vera se posvedoava i potvruje silom Boijom. Ako pak kaemo da onaj
koji veruje taj i poznaje, onda on veruje od onoga istoga od ega i poznaje. Ili i obratno: od
ega poznaje od toga i veruje. Poznajemo dakle od sile Boije, tako da verujemo u Onoga
koga smo poznali, a poklanjamo se Onome u koga smo poverovali (Pismo 234).
Iz navedenog Vasilijevog izlaganja puta i naina bogopoznanja vrlo je vano zapaziti
najtenju vezu koju on uspostavlja izmeu Boanskih energija, naeg poznanja Boga, nae
vere u NJega i poklonjenja NJemu, tj. naeg bogosluenja i bogooptenja. Tu postoji
neposredna uzajamna veza, gde potonje uvek izvire iz prethodnoga, o emu svedoe i ve
ranije navoena mesta o Svetom Predanju, naroito o vezi svetog Krtenja i Trojinog
bogoslovlja. No pre no to se opet vratimo na Vasilijevo Trojino bogoslovlje da navedemo,
na kraju, i odlomak iz 235. Pisma Amfilohiju.
Na pitanje ta je prethodno: znanje ili vera? Vasilije odgovara: Mi velimo da i
uopte pri uenju vera prethodi znanju, a u naoj (hrianskoj) nauci ako neko i kae da
znanje prethodi veri mi neemo sporiti, no, svakako, znanje srazmerno ljudskoj moi
poznanja... U veri u Boga prethodi shvatanje o tome da Bog postoji, i to zakljuujemo iz
tvorevina i dela Boijih (jer, veli Vasilije na drugom mestu, sva tvar je uilite razumnih
dua i vaspitavalite bogopoznanja Na estodnev 1,6). Jer, po Apostolu, Boiju premudrost
i mo i dobrotu i sva NJegova nevidljiva svojstva poznajemo posmatrajui i poimajui
tvorevinu NJegovu od postanja sveta (Rm. 1, 1920)... Takvom poznanju sledi vera, a takvoj
veri sledi poklanjanje Bogu. No poto je ime poznanja mnogoznano, mi ispovedamo da
poznajemo to gnnjston to ljeo ( ono to je u Boga poznatljivo Rm. 1, 19), ali takoe i
da znamo i za ono to izvegava nae poimanje i shvatanje (tj. znamo za sutinu Boiju iako
je neshvatljiva).
Citirajui zatim Apostola Pavla, koji veli: Sada poznajemo delimino (1 Kor. 13,
9), a i druga gnoseoloka mesta iz Svetog Pisma, Kapadokijski Svetitelj opet ponavlja:
Znanje (u Svetom Pismu) ima vie znaenja: ono je poznanje Tvorca naega, i razumevanje
udesnih dela NJegovih, i dranje zapovesti NJegovih, i nae usvojenje NJemu (oieinjsiz
bliskost sa NJime) (Pismo 235). Drugim reima, Vasilije Veliki podvlai biblijsku i
hriansku opitnu istinu o linom i komunikativnom karakteru blagodatnog bogopoznanja i
bogoslovlja, bez kojeg je svako prirodno, naturalno poznanje Boga nedovoljno i nepotpuno.
Zato je za Vasilija samo Boansko Otkrivenje izvor i punoa savrenog bogopoznanja, ali

101
Otkrivenje prvenstveno znai stupanje u ivu zajednicu sa Bogom, lino optenje kroz veru i
ljubav sa linim Bogom, koji je po preimustvu LJubav i Zajednica, jer je Sveta Trojica.
Naveeno sada i ve spomenuta mesta o Vasilijevom shvatanju Trojinog
bogopoznanja i bogoslovlja, u kojima se upravo najbolje vidi ovaj lini i komunikativni
karakter istinske teologije. U 18. glavi svoje knjige O Duhu Svetom Svetitelj Kesarijski
pie:
Kada onom (boanskom) silom koja prosvetljuje gledamo lepotu Slike Boga
Nevidljivoga (tj. Sina, koji je Lik Boga Nevidljivoga Kol. 1, 15), i kroz NJu bivamo uzvoeni
do vienja nadlepote Prvolika (tj. Oca), tu je negde nerazdvojno (uz NJih) prisutan i Duh
poznanja ( Sveti Duh), koji onima koji ele videti Istinu daje u Sebi mo za tajnozrenje te
Slike (Boije), ne spolja im to pokazujui, nego ih u Sebi samome uvodei u poznanje. Jer,
kao to niko nezna Oca do Sin (Mt. 11, 27), tako isto niko ne moe nazvati Isusa
Gospodom, osim u Duhu Svetom (1 Kor. 12, 3)... Tako Duh u sebi pokazuje slavu
Jedinorodnoga, i istinskim poklonicima daje u sebi poznanje Boga Oca. Put, dakle,
bogopoznanja jesta ovaj: od jednoga Duha, kroz jednoga Sina, do jednoga Oca. I obratno:
prirodna Dobrota, i Osveenje po prirodi, i Carsko dostojanstvo prostire se od Oca, kroz
Jedinorodnoga, do Duha Svetoga. Tako se i tri Ipostasi ispovedaju (priznaju), i blagoestivi
dogmat Monarhije ne gubi se (PG 32, 153; SCh 17, 412).
Iz navedenoga odlomka jasno se vidi kako nam put bogoslovlja i bogopoznanja Svete
Trojice dolazi iz boanske Ekonomije javljanja i delovanja Tri Boanske Ipostasi. To
jedinstveno javljanje i delovanje tri Ipostasi u svetu i istoriji svedoi nam o jedinstvu i
jednosutnosti Svete Trojice, o emu emo jo govoriti.
Slino pie Sv. Vasilije i u Pismu 226 (svojim monasima): Mi ispovedamo to smo i
primili: da se Paraklit (Duh Sveti) stavlja zajedno sa Ocem i Sinom, a ne da se broji zajedno
sa tvarju. Jer smo poverovali u Oca i Sina i Svetog Duha, i krtavamo se u ime Oca i Sina i
Svetoga Duha. Zato nikada Paraklita ne odvajamo od sjedinjenja sa Ocem i Sinom. Jer, um
na, prosvetljivan Duhom, uzdie pogled ka Sinu, i u NJemu kao u ikoni sagledava Oca... Jer
mi podjednako izbegavamo i anatemiemo kao bezbone i sledbenike Savelijee bolesti i
pristalice Arijevog uenja. Jer ako neko govori da je jedan isti Otac i Sin i Sveti Duh, i
predpostavlja (NJih) kao jednu mnogoimenu stvar, i smatra da se kroz ta tri naziva izrie
jedna ipostas, mi takvoga stavljamo u istu grupu sa Judejima. Isto tako, ako neko govori da je
Sin Ocu neslian po sutini, ili Duha Svetoga svodi na tvar, mi takvoga anatemiemo i
postavljamo blizu Jelinske zablude. I iz ovog navedenog mesta vidi se da je izvor
bogopoznanja i bogoslovlja javljanje i delovanje Svete Trojice, koja nam se otkriva i
jedinstveno i trojino.
Najzad, evo i jednog odlomka iz poznate 38. Poslanice, o kojoj smo dosad vie puta
govorili: Svako dobro koje nam doe od Boanske sile kaemo da je to energija Blagodati
koja ini sve u svemu, kao to veli i Apostol da sve to ini jedan i isti Duh, razdeljujui
svakome kako hoe (1 Kor. 12, 11). Traei pak (da poznamo) da li razdavanje dobara,
dobivi poetak od samog Duha Svetoga, tako dolazi dostojnima, mi bivamo opet voeni od
Svetoga Pisma da verujemo da naelnik i uzronik razdavanja dobara, koja nam bivaju
dejstvovana kroz Duha Svetoga, jeste Jedinorodni Bog. Jer smo od Pisma naueni da je sve
kroz NJega (Sina) postalo i sve u NJemu postoji (Jn. 1, 3; Kol, 1, 17). Kada se, dakle,
uzdignemo i do toga poimanja, opet se, voeni navie bogonadahnutim rukovodstvom (Sv.
Pisma), uimo da iako je sve od te Sile (tj. Sina) privedeno iz nebia u bie, no ni od NJe nije
bespoetno (nercnjV), nego da ima jedna Sila (= Otac) koja postoji neroeno i bespoetno
(genntnjz kai nercnjz), koja je uzrok Uzroka svih postojeih bia. Jer je iz Oca Sin,
kroz kojega je sve, sa kojim se Duh Sveti svagda nerazdeljivo podrazumeva
(sunepinoetai). Jer nije mogue dostii do zamisli o Sinu ako se prethodno ne

102
prosvetlimo Duhom. Poto je, dakle, Duh Sveti, od kojega izvire svako razdavanje dobara
tvari, povezan sa Sinom, sa kojim se zajedno i neposredno shvata, a od Oevog uzroka ima
zavisno bie (to enai), od kojega i ishodi (kporeuetai), On kao raspoznavajui znak
Svog ipostasnog svojstva ima to da se posle Sina i sa Sinom poznaje i da od Oca ipostasno
postoji (pjestnai). Sin pak, koji Duha Svetoga, koji od Oca ishodi, kroz Sebe i sa Sobom
obznanjuje, jedini je jedinorodno (monogenV) od neroene Svetlosti (= Oca) zasijao, i po
osobenosti linih obeleja nieg opteg nema sa Ocem ili Duhom, nego se jedino po reenim
znacima Sam poznaje. A Bog nad svima (= Otac) jedini kao posebno obeleje Svoje ipostasi
ima to da je Otac i da nije postao niodkakvog uzroka, i time se opet znakom i On osobeno
poznaje. (Pismo 38, 4).
Iz svih do sada navedenih mesta, i brojnih drugih nenavedenih, pokazuje se jasno
bogopoznanje i bogoslovlje Vasilija Velikog. Oigledno je da se Kesarijski Arhiepiskop ne
nadahnjuje spekulativnim, filosofsko-metafizikim interesovanjem, nego ivim iskustvom
vere, sozercanjem bogootkrivene istine Trojinog Boga, doivljene u ivom bogooptenju u
Crkvi Hristovoj. Vasilije se slui filosofskim jezikom manje da izrazi istinu u logikim
shemama, a vie da pobije i odbaci dvosmislena i netana, jeretika shvatanja i tumaenja. U
svome bogoslovlju on sozercava svepunou otkrivenja Boga kao Trojice, bogodolino
ispoveda tajnu Bogoslovlja, udo Teologije, kako sam veli (Beseda 15, 1), i zato vie voli
da govori o veri, o poklonjenju, o slavoslovljenju Boga, negoli o samom govorenju o Bogu,
o teologisanju. On bogoslovlje doivljava kao bogosluenje i bogoslavljenje, te zato nekad
vie voli i utanje nego mnogoglagolanje, nego tehnologiju rei, kako sam veli.
Sveti Vasilije je oigledno imao ivo blagodatno, liturgijsko iskustvo Svete trojice, i
znao je, a to je i svedoio (to se naroito vidi u knjizi O Duhu Svetom), da se Bog Trojica
potpunije otkriva i poznaje u tajni liturgijskog sluenja i slavoslovlja, u Evharistiji Crkve,
negoli u dijalektici rei i pojmova. Karakteristino je, otuda, da on svesno i namerno vie voli
da upotrebi liturgijske izraze, kakav je napr. izraz RmtimoV negoli druge teoloko-filosofske
izraze, kakav je napr. izraz Rmoosioz. Sva njegova knjiga O Duhu Svetom nastala je
ustvari kao svojevrsni komentar na liturgijske doksologijske vozglase u slavu Svete Trojice.
Zato je moda najvea i najjasnija Vasilijeva teologija njegova Boanstvena Liturgija.
No kad smo ve pomenuli liturgijske doksologijske vozglase, povodom kojih je i
napisao knjigu O Duhu Svetom, da kaemo da je primena ta dva vozglasa, o kojima je tamo
re, ustvari najbolji primer Vasilijevog Trojinog bogoslovlja. Naime, kao to je poznato,
Vasilije je umesto dotada ee praktikovane doksologije u ast Svete Trojice: Slava Ocu
kroz Sina u Svetome Duhu, poeo da upotrebljava drugu doksologiju, koja je naizgled bila
nova, a ustvari je predanjem posvedoena kao drevna i direktno se vezivala za samu formulu
svetog Krtenja, kako ju je Hristos predao (Mt. 28, 19).
Ova od Vasilija uvedena doksologija glasi za nijansu drugaije od one prve: Slava
Ocu sa (meta) Sinom (i) sa (sn) Svetim Duhom, i nju je Veliki Kapadokijac oigledno
vie voleo. A voleo ju je vie zato to ona prva formulacija predaje nam vie ekonomijski
poredak javljanja i delovanja Trojinih Lica u svetu i istoriji, te je na neki nain mogla
ostavljati utisak da postoji izvesna gradacija meu Ipostasima Oca i Sina i Svetoga Duha (to
su arijanci, i naroito anomejac Evnomije i govorili, pridajui ontoloki znaaj predlozima
od (za Oca), kroz (za Sina) i u (za Sv. Duha), tj. videi u jezikoj razlici predloga
razliku i samih priroda triju Lica). Ovaj ekonomijski poredak javljanja bio je naroito
zastupljen u donikejskom bogoslovlju, koje se moda zato i pokazalo kao nedovoljno jasno i
neotporno pred arijanskom i anomejskom opasnou.
Od Vasilija pak uvedeni tip doksologije ukazuje vie i neposrednije na isto teoloki
aspekt vienja i doivljavanja Svetotrojinih Ipostasi, na njihovo izjednaavanje i stvarnu
jednakost, na njihovu isotimiju i omotimiju, kako veli Vasilije (tj. da su sva Tri Lica

103
jedne i iste asti i dostojanstva Boanskog). Ova Vasilijeva doksologija potpuno je identina
sa od Hrista predanom formulom krtenja, koja bi kao doksologija glasila: Slava Ocu i Sinu i
Setome Duhu. Vasilije i tu formulu neobino ceni i stalno se na nju (tj. na sveto krtenje)
poziva, ali umesto dva puta ponovljene sveze i on je upotrebio dve istoznane sveze meta i
sn koje kao da tenje povezuju Boanske Ipostasi i pritom ipak ostavljaju izvesnu nijansu
razlikovanja tih istih Ipostasi: za Sina sveza meta ukazuje da je On odmah uz Oca i sa Ocem
(nato upuuju i sama imena Otac i Sin, koja su, po Vasiliju, prvenstveno imena odnosa
scosenjV), dok za Duha Svetoga sveza sun kao da ukazuje da je On na drugaiji nain (sr.
lloV tropoz tV prxenjV O Sv. Duhu 18, 46) proizaao od Oca (tj. ne roenjem kao Sin,
nego ishoenjem), a ipak je sjedinjen sa Ocem i sa Sinom.
Uzgred bismo eleli ovde samo da napomenemo da je, po naem dubokom uverenju,
upravo ova Vasilijeva formulacija direktno uticala na formulisanje 8. lana Simvola vere na II
Vaseljenskom Saboru u Carigradu, gde je za Duha Svetoga tri puta upotrebljena sveza sn
(Koji se sa Ocem i Sinom sa-oboava i sa-proslavlja). Ovakvo iznijansirano upotrebljavanje
predloga i sveza za Sina i Duha vidimo paljivo sprovedeno i u 38. Pismu, a i drugim delima
Vasilijevim, a takoe i kod ostalih Kapadokijskih Otaca.
I jo neto vano zapaamo u obe ove doksologije, pogotovu u ovoj Vasilijevoj. To je
ono tradicionalno isticanje Istonih Otaca Crkve u prvi plan najpre Tri Boanske Ipostasi,
bogoslovsko ispovedanje Svete TROJICE tri Ipostasi u jednoj prirodi ili jednoj sutini
Boanstva. Ovo je na Istoku bilo isticano ve od samog poetka Hrianstva (o emu svedoi
formula Krtenja u Mt. 28, 19, a zatim i liturgijske Anafore i najraniji Simvoli vere), no
naroito je isticano u vreme borbe sa monarhijanskom jeresi. U ovome je, uostalom, i bila
jedna od bitnih razlika hrianskog bogoslovlja od neoplatonske filosofije. Naime, Crkveno
bogoslovlje na Istoku polazilo je uvek od venog i Linog, Trijednog Boga: Oca i Sina i
Svetoga Duha, dok je platonska i neoplatonska, a i uopte grka filosofija, polazila od nekog
beskrajnog i bezlinog Dobra ili Jednog (TgaJn, to Gen), koje se poistoveuje sa
takoe bezlinim Sve (Gen kai Pan), a koje nema niega zajednikog sa ivim biblijskim
Bogom javljenim u Trojici.
Bilo bi svakako veoma zanimljivo detaljnije govoriti o Vasilijevom uenju o Svetoj
Trojici, o jedinstvu Trojice po sutini i o ipostasnim razlikama Triju Boanskih Lica, no za to
bi bilo potrebno vie vremena i prostora. Rei emo samo ukratko da Svetitelj Kesarijski
podjednako istie i naglaava optost sutine i posebnost Ipostasi (t koinon tV osiaV
kai t dizon tn postsenjn Pismo 210, 45; 214, 34; 236, 6 i dr. mesta). Obino su
patrolozi do nedavno govorili da je Sv. Vasilije uzeo od Aristotela svoje razlikovanje ipostasi
(prva sutina kod Aristotela) i sutine (druga sutina kod Aristotela, Kategorije 5, 2a,
1116; Metafisika 7, 13, 1037a 5). Meutim, novija i objektivnija istraivanja (J. Ziziulas,
LOtre ecclisial, Geneve 1981, str. 31 i 74; B. Sesbo, uvod u SCh 299, str. 8386) pokazuju da
je takvo tumaenje pogreno i da ostaje injenica da su Kapadokijski Oci, na elu sa
Vasilijem, izvrili radikalnu promenu upotrebljavanih filosofskih termina.
Vasilije je ishodio iz raskrivanja istine Trijedinstva Boijeg, to jest iz Trojinosti: Oca
i Sina i Svetoga Duha, i bogoslovski mu je zadatak bio da pokae sutinsko jedinstvo Svete
Trojice, to jest jednosutnost (to omoousion), i to i u smislu numerikog jedinstva sutine i
u smislu ontoloke jednakosti (= istovetnosti po svemu) Triju Ipostasi. Za njega je to bilo
tradicionalno, svetopredanjsko Istono bogoslovlje: prilaenje iz Trojice jedinstvu, a ne
ishoenje iz jedinstva ka Trojici, kako je to bilo mahom u Zapadnom bogoslovlju i u
shvatanju jednosutnosti kod mnogih Zapadnjaka i Nikejaca. Zbog toga Sv. Vasilije govori
prvenstveno o Troje, o Tri Imena, tri Ipostasi, to jest naglaava ontoloku realnost Boanske
Trojice. Naravno, Vasilije je naglaavao istovremeno i jednu Boansku sutinu ili prirodu tih
triju Ipostasi, i njegova je zasluga to je u potonji bogoslovski jezik ula kratka i jasna

104
formulacija: jedna priroda - tri Ipostasi (ma jsiV, treV PpostseiV), koja je
prihvaena od cele Vaseljenske Crkve.
Kapadokijski Prvojerarh insistira prvenstveno na tanosti trojinih pojmova i izraza,
ega nije bilo kod Nikejskih bogoslova, zato se on s pravom i naziva Novonikejcem.
NJegova vernost Nikejskom ispovedanju vere i nesumnjivo prihvatanje Nikejskog izraza
RmoosioV nije oznaavala naputanje nego obnovu pravilne istone trojine perspektive,
koja nesliveno sagledava Trojicu u Jedinici i Jedinicu u Trojici. Nikejski izraz omousios za
Vasilija je oznaavao, pre svega, jednu neshvatljivu i neizrecivu prirodnu i binu nerazdeljivu
zajednicu i optenje koinnjna Boanskih Ipostasi Svete Trojice: okea kai
sumjumV kai acnjristoV koinnjnia (= svojstvena i saprirodna i nerazdeljiva
zajednica, ili optostoptenje meu Boanskim Ipostasima). Jednosutnost ili jedinstvo
Trojinog Boanstva Vasilije bogodolino sagledava i shvata kao neko nedomislivo i
neizrecivo zajedniko optenje po sutini (koinnjnakat osan), optenje po
prirodi (koinnjna kata jsin Omilija 15, 23; O Sv. Duhu 16, 63; Prot. Evnomija 2, 12.
28; Pismo 52, 23 i dr. mesta).
Jedinstvo i jednosutnost, meutim, ne ukidaju nipoto posebnost Boanskih Ipostasi,
njihovu jedinstvenost, neponovljivost i ninata drugo nesvodljivost. Jedinorodni Sin je
jednosutan Ocu svome, ali je On ipak stvarnopostojei Sin, posebna Boanska Ipostas, kao
to je i Otac posebna i razliita od Sina i Duha Boanska Ipostas. Tako isto i Duh Sveti, koji
je iz Boga Oca i postoji takoe sasutastvljeno po prirodi (sunousinjmonnjV kata
jsin Omilija 15, 3) uz Oca i Sina, ali je i On jedinstvena i posebna Ipostas. Ipostas pak, po
Vasiliju, oznaava odlikujui znak posebnog (= linog) postojanja. Tako su Trojina Imena
stvarna ipostasna Imena, tj. realno postojea i oznaavaju linu posebnu egzistenciju svakog
od imenovanih Trojinih Lica (Pismo 236 Amfilohiju i dr.). Jednom reju, Oca i Sina i
Svetoga Duha treba, po Vasiliju, razlikovati ne po nekim optim obelejima boanskim, niti
po stepenu boanstvenosti, slave, asti ili dostojanstva (kako su govorili arijanci i sledbenici
Origenovog uenja o subordinaciji), nego po neslivenim ontolokim karakteristikama line,
ipostasne egzistencije, po njihovom nadumnom i neshvatljivom ali jedinstvenom trpoV thz
prxenjV (nainu linog postojanja).
Po Svetom Vasiliju, ovaj nain ipostasnog postojanja za Lica Svete Trojice jeste:
Oinstvo (PatrthV) ili Neroenost za Oca, Sinovstvo (IthV) ili Roenost za
Sina i Svetinja (agiothz) ili Osveujua Sila (giastikh dnamiV) za Duha
Svetoga (Pismo 214 i 236; Beseda 24; Prot. Evnomija 2, 17. 24). Ova sveta Imena oznaavaju
istovremeno i punou boanskog prirodnog (sutinskog) postojanja, ali i nove ontoloke, line
momente posebnog ipostasnog postojanja svakoga od NJih (G. Florovski). Zato se, po
Vasiliju, i moe govoriti: Bog Otac, Bog Sin, Bog Duh Sveti, pa ipak nisu tri Boga nego
Jedan, kako to pokazuje sam Vasilije u svojoj Besedi da nisu tri Boga. U toj Besedi Vasilije
se kao i obino poziva na Gospodnje predanje svetog Krtenja, kojim se ispoveda Trojica,
ali se ne nazivaju tri Boga, nego se jedinstveno i nesliveno priznaje: Jedan Otac i jedan Sin i
jedan Duh Sveti, te se tako u Trojici ouvava princip Monade (= Jedinice). (Sr. i Besedu
24; Prot. Evnomija 3, 6; O Sv. Duhu, 18, 4447).
Da bi pokazao da hrianska vera i bogoslovsko ispovedanje Triju Ipostasi ne
naruava, nego ouvava blagoestivi dogmat Monarhije, to jest Jedinonaalije u Bogu,
jednoprincipnost, Monoteizam hrianski shvaen i doivljen, Vasilije posebno naglaava
princip Monarhije Boga Oca. To je u stvari ono iznaalno biblijsko i crkveno verovanje u
Jednoga Boga Oca (a ne prosto u jednoga Boga), koji ima Svoga Jedinorodnoga Sina i
Svoga Duha Svetoga. Vasilije o tome govori na vie mesta (Protiv Evnomija 1, 2025; 2, 12; 3,
6; O Sv. Duhu, gl. 18; Beseda 24; Pismo 38 itd). Najkrae pak to ispoveda u poznatim reima
u 24. Besedi: Ez LJeoV ti kai Pathr = Bog je jedan jer je On i Otac (PG 31, 605.
VEPES 54, 219).

105
U toj kratkoj reenici sadrana je jedna od osnovnih istina kapadokijske Trijadologije,
koja se sastoji u tome da se poslednja ontoloka istina o Bogu ne postavlja u jednoj Boanskoj
sutini, nego u Ipostasi Boga Oca, to jest u Linom Bogu, a ne u nekom bezlinom
Boanstvu. Po Svetom Vasiliju i ostalim Kapadokijcima samo je Linost Boga Oca
Poetak (Earhi), Uzrok (Ata) i Izvor (Phg) Boanstva Sina i Duha; Ona je i centar i
sveza NJihovog jedinstva, a tek onda, u Bogu Ocu, sadri se i NJihovo jedinstvo u jednoj
Boanskoj sutini, koja je istovremeno opta, zajednika svima Trima Licima. Ovakvom
personalnom (trojinom) teologijom Vasilije i ostali Kapadokijci samo posvedouju da su
uenici Proroka i Apostola a ne grkih ili bilo kojih drugih filosofa, to jest da su uenici i
sledbenici ivoga i Istinitoga Boga, javljenoga u Trojici Jednosutnoj i Nerazdeljivoj.
Po Sv. Vasiliju, Linost Boga Oca, iz Kojega se raa veno Jedinorodni Sin i
proishodi veno Duh Sveti, jeste najvea garancija i posebnosti Lica u Trojici i NJihovog
optenja. Jer je biblijsko i hriansko otkrivenje o tajni linosti, line egzistencije, u tome da
je linost pojmljiva kao postojea samo u relaciji sa drugim linostima, u linom i bitijnom
optenju, u ivoj zajednici koinnjna bia, ivota, ljubavi, slobode. Zato Sv. Vasilije i
naglaava da nema Boga Oca ako nema od venosti i Sina, jer ta biblijska, sveta i
najdragocenija Imena oznaavaju prvenstveno relaciju, odnos, optenje, venu koinnjna.
Zato je besmisleno i antihriansko i bez-bono arijansko, i posebno Evnomijevo, poricanje
venog postojanja Sina, jer je to ravno poricanju linoga hrianskoga Boga. Kesarijski
Svetitelj zato i hvali tako mnogo bogoslovlje Apostola Jovana Bogoslova, jer ono otkriva,
odnosno posvedaava (naroito u Jovanovoj Logosologiji Jn. 1, 118) da je istinsko
bogoslovlje i puno bogopoznanje mogue samo kroz LogosaSina jer Boga niko nikada nema i
nezna mimo Jedinorodnoga Sina Boijeg, Koji u poetku bee ( = veno), i bee kod Boga
(=kao posebna linost), i bee Bog (= sa Ocem i Duhom u Trojici) (Prot. Evnomija 2, 1415;
Beseda 16, 4).
Isto tako je, po Sv. Vasiliju, besmisleno i poricanje Boanstva Svetoga Duha, tvrenje
da je On stvorenje, da ne pripada Boanskoj Trojici, itd. Nije dozvoljivo da Duha
nazivamo slugom kao to smo mi, jer je On po prirodi Gospod, niti da pribrajamo stvorenjima
Onoga koji se ubraja u Boansku i Blaenu Trojicu, jer Boanstvo se tek u Trojici
ispunjuje (Prot. Evnomija 3, 2).
Bilo je bogoslova, i ranije i u nae doba, koji su Vasiliju Velikom zamerali to je u
svom uenju o Duhu Svetom kao mimoiao da Duha Svetoga izriito nazove Bogom, no ti
bogoslovi su pritom zaboravljali da je upravo Sveti Vasilije Veliki bio taj koji je osobito jasno
i iroko razvio crkveno uenje o Svetome Duhu, posebno u svojoj knjizi O Duhu Svetome.
U toj izuzetno bogatoj i bogoslovski dubokoj knjizi Svetitelj Kesarijski namerno i
skoro iskljuivo govori samo reima Svetoga Pisma i crkvenog Predanja, a svoje rei nekako
isposniki svodi na najnunija objanjenja i bogodolina iskazivanja onoga to je tamo saeto
sadrano. Zato je njegovo bogoslovsko ispovedanje o Svetom Duhu i Svetoj Trojici tako
dragoceno i do danas neprevazieno, jer je tako proroki i apostolski verno biblijskom i
jevanelskom otkrivenju i blagoveenju. Oigledno se iz ove njegove knjige vidi da Vasilije
u teologiji o Svetom Duhu ishodi prvenstveno iz opita duhovnog ivota Crkve, davanoga i
oivotvoravanoga Duhom Uteiteljem. Sva njegova Pnevmatologija jeste jedna liturgijska
himna Duhu Svetome i Svetoj Trojici, jedno svedoanstvo blagodatnog mistikog optenja,
saivljenja i oboenja u Duhu Svetome.
Konkretno pak nije tano da je Vasilije izbegavao da Duha Svetoga nazove Bogom, o
emu svedoe brojna mesta u knjizi O Svetom Duhu (kao napr. u gl. 16, 18, 19, 24, gde se
navode biblijska mesta u kojima se Sv. Duh naziva Bogom i gde Mu se priznaje Boanstvo,
jer Duhu su, od svojstvenosti po prirodi (Boanskoj), zajednika imena sa Ocem i Sinom), a
takoe i u drugim Vasilijevim delima, a to nam svedoi jasno i Sv. Grigorije Bogoslov

106
(Beseda 43, 6869) i Pismo 48). Druga je pak stvar to je Vasilije bio pre svega crkveni pastir
koji se starao o spasenju mnogih (ak i jeretika duhoboraca) i to se rukovodio pastirskom
snishodivou prema jo slabima u veri, a to mu je priznao i tako neprikosnoveni autoritet
kakav je bio Sv. Atanasije Veliki.
Nemajui ovde mesta za ire izlaganje Vasilijeve Pnevmatologije potrebno je da
dodamo jo samo to da Vasilijevo uenje o Svetom Duhu, i uopte njegova Trijadologija, ne
ostavljaju nikakvo mesto za kasnije latinsko uenje (od Avgustina pa nadalje) o Filiokve,
zbog ega Vasilija, i uopte kapadokijsku Trijadologiju, ne simpatiu brojni rimokatoliki
teolozi, jer im ne odgovara njena trojina (personalna) perspektiva u tumaenju tajne
Hrianskog Boga (nasuprot zapadnom vie esencijalistikom pristupu tajni Boga, prisutnom
naalost ve i kod mnogih Nikejaca Vasilijevog doba).
Na kraju, ostaje nam da jo podsetimo na veoma znaajne posledice i konsekvence
koje Vasilijeva Trijadologija, i posebno Pnevmatologija, ima za Hristologiju, Sotiriologiju,
Eklisiologiju, Kosmologiju i Antropologiju, a naravno i za njegovo shvatanje hrianskog
duhovnog ivota i posebno monatva. Svoju Kosmologiju i Antropologiju Vasilije izlae ve
u Besedama na estodnev, a zatim i u nizu drugih dela i spisa svojih. Antropologija mu je
takoe vrlo znaajna (pogotovu ako ubrojimo u njegova dela i Omilije 1011 na estodnev,
koje govore o stvaranju oveka i njegovom bogoupodobljenju i oboenju kroz Hrista Duhom
Svetim). Vasilijeva pak Eklisiologija takoe je znaajna za pravilno shvatanje bia i ustrojstva
stare apostolsko-svetootake Crkve, jer Vasilijevo shvatanje Crkve bitno je uticalo na svu
dalju Eklisiologiju kod Istonih Otaca i pravoslavnih bogoslova do danas.
Vasilije je stigao da se pozabavi i Hristolokim pitanjima (posebno u Pismima 261265 protiv Apolinarijeve jeresi), a pogotovu Sotiriologijom, jer mu je svo bogoslovlje bilo
sotiriolokog karaktera. Sotirioloki je on video i shvatao i Crkvu, i monatvo, i duhovni ivot
hrianski, i socijalnu delatnost, i pastirstvo, no sve bi to skupa iziskivalo vie prostora i
vremena za jedno detaljnije izlaganje.
Zato, samo kao ilustracija Vasilijeve Sotiriologije neka poslui ovo mesto iz njegove
Besede o Muenici Juliti ( 67. PG 31, 253), tako proeto liturgijsko-evharistijskom
blagodarnou Bogu za sva NJegova dobroinstva, koja nam je od veka inio i neprestano
ini, a koja Vasilije delimino i nabraja, poinjui od psalamskih rei:

ta emo uzvratiti Gospodu za sve to nam je dao?...

Radi nas je Bog meu ljudima;
zbog trulenog tela Logos postade telo i useli se u nas;
nezahvalnima doao je Dobrotvor;
onima u tami zasija Sunce Pravde;
na krstu je raspet Nestradalni;
u smrt je siao ivot;
u ad se spustila Svetlost;
palima je dolo Vaskrsenje...

107
(Uzgred da kaemo da e kasniji crkveni pesnik (Sv. Jovan Damaskin ili neki
Studitski himnograf) ovu Vasilijevu pesmu u prozi ovako doslovno preneti meu crkvene
pesme Vaskrsne slube, na Jutrenju 7. glasa Oktoiha, na Hvalite).

2. SVETI GRIGORIJE BOGOSLOV

Drugi veliki Kapadokijac, Sveti Grigorije Nazijanzin, bio je ivoti drug i saradnik Sv.
Vasilija Velikog. Podatke o njegovom ivotu nalazimo ponajvie u njegovim Besedama
(naroito u Nadgrobnim besedama ocu, bratu Kesariju, sestri Gorgoniji i Vasiliju Velikom),
zatim i u Pismima i Pesmama (osobito u autobiografskoj pesmi O svom ivotu). Jedno
kasnije itije, napisano od prezvitera Grigorija u 7. veku (tampano u PG 35, 244304;
slobodniji srpski prevod u itija Svetih o. Justina Popovia, pod 25. januarom), uglavnom
prepriava podatke iz Grigorijevih dela. Izvesne podatke o Grigoriju pruaju nam i stari
crkveni istoriari i pisci.
Grigorije je roen najverovatnije 330. godine (ili 329) u malom kapadokijskom mestu
Arijanzu (u blizini takoe malog gradia Nazijanza), od oca Grigorija i majke None. Majka
mu je od detinjstva bila hrianka i odlikovala se pobonou i vrlinama. Otac mu je bio
najpre neznaboac, ustvari sledbenik jedne jelinsko-judejske sekte tzv. Ipsistarija, koja je na
svoj nain potovala jednoga Vinjega Boga. Grigorije (stariji) bio je ovek retko estit po
vrlinama i karakteru, pa ga je hrianka Nona uzela za mua i zatim preobratila u hriansku
veru. Izgleda da je njegovom krtenju (krten je kad je imao oko 50 godina) pridat poseban
znaaj, jer su ga krstili okolni episkopi u prolazu kroz Nazijanz, idui u Nikeju na I
Vaseljenski Sabor 325. godine.
Neku godinu kasnije (sigurno pre 330) Grigorijev otac je izabran za episkopa u
Nazijanzu, na kom poloaju je ostao sve do svoje smrti 374. godine. Grigorije naziva svoga
oca patrijarhom Avramom, a majku Nonu Sarom, koja nas je osim telesno jo i duhovno
poraala u nauci hrianske vere. Ovo znai da su Grigorijevi roditelji u poodmaklim
godinama dobili svoju decu: erku Gorgoniju i sinove Grigorija i Kesarija. Grigorije je roen
kad mu je otac ve bio episkop i, po njegovim reima, izmoljen je majkom Nonom od Boga
(kao nekada prorok Samuilo Aninim molitvama) i jo pre roenja posveen je od nje na
slubu Bogu. Majka Nona je izgleda bila i glavni vaspita mladog Grigorija, a zatim ga je
vaspitavao i otac episkop i takoe ujak Amfilohije, Nonin brat (otac potonjeg episkopa
Ikonijskog Sv. Amfilohija).
Grigorijeva porodica bila je srednje imunog stanja (osim kue u Nazijanzu imali su i
imanje u Arijanzu, gde e se kasnije Grigorije za neko vreme povui, radi usamljenikogmonakog ivota), pa su Grigorije i brat mu Kesarije mogli da nastave i dalje kolovanje.
Grigorije se najpre uio u Kesariji Kapadokijskoj, gde je po prvi put sreo Svetog Vasilija, sa
kojim se od tada doivotno sprijateljio. kolovanje je zatim sa bratom nastavio u Kesariji
Palestinskoj i Aleksandriji, da bi ga najzad dovrio u Atini. kolovao se, dakle, u tri
najznaajnija centra klasinog obrazovanja onoga doba. U Aleksandriji je Grigorije sluao i
predavanja Didima Slepog, no za njegov ivot i bogosovlje daleko je bilo vanije to je u
Aleksandriji upoznao Svetog Atanasija Velikog (u kasnije odranoj u Carigradu Pohvalnoj
besedi Svetom Atanasiju mogu se primetiti i podatci koji potiu iz linog poznavanja ovog
Velikog Aleksandrijca), a verovatno je video i Sv. Antonija Velikog.
Iz Aleksandrije je otiao u Atinu oko 350. godine (dok mu je brat Kesarije otiao u
Carigrad, gde je zatim postao lekar). Na putu za Atinu doiveo je na moru veliku buru i u
pesmi O svom ivotu opisao je svoju tadanju unutranju dramu pred opasnou da izgubi

108
ivot a jo je bio nekrten (po obiaju ondanjeg vremena da se krtenje odlagalo). Potresne
su rei njegove molitve Hristu Spasitelju, Kome je jo tada sasvim posvetio sebe i svoj ivot.
Grigorije Bogoslov je zaista sav svoj ivot i delatnost pretvarao u molitvu i sluenje
Hristu i ljudima. S jedne strane je od detinjstva imao plamenu ljubav za naukom i za
usamljenou i molitvom, a s druge strane, imao je ljubav za svoju porodicu i visoko
razvijenu svest o svojoj dunosti i odgovornosti, pa ga je to oseanje vraalo iz samoe u svet
radi sluenja Bogu i ljudima u Crkvi.
U Atini se sav posvetio izuavanju klasinih nauka, naroito retorike, filologije i
filosofije. Sam nam ne govori kod kojih se uitelja uio, ali Jeronim svedoi da je u Kesariji
Palestinskoj sluao Tespesija, a Sokrat istoriar veli da je u Atini sluao filosofe Imerija i
Proeresija. U Atini je Grigorije, poto je stigao neto pre, sa radou doekao dolazak
Vasilijev, sa kojim je tada obnovio staro prijateljstvo i do kraja ivota ga ouvao. U pesmi O
svom ivotu i osobito u Nadgrobnom slovu Vasiliju on opisuje njihov zajedniki ivot u
Atini kao jedan od najlepih perioda u svom napaenom ivotu. Oba prijatelja su bili odlini
studenti filosofije i ostalih optih nauka, no naroito su napredovali u naoj filosofiji, tj. u
hrianskom podviniko-vrlinskom ivotu. iveli su, veli Grigorije, kao jedna dua u dva
tela; sve im je bilo zajedniko, a ono to nas je osobito sjedinjavalo, to je bio Bog i
stremljenje ka savrenstvu. Za nas je prava filosofija bila odvojiti se od sveta i biti sa
Bogom, a to znai: hrianski podviniki ivot, sav u celomudrenosti i molitvi posveen
Bogu. Dvojica prijatelja u Atini znali su samo za dva puta: put do crkve i put do kole, a
jedina velika stvar i pravo zvanje bilo im je da zaista budu i nazivaju se hriani.
Grigorije je sa Vasilijem u Atini upranjavao i filosofsko i hriansko podvinitvo,
to jest askezu i u ivotu i u naukama. Izuavao je sve jelinske nauke, i to kao retko ko pre
njega i kasnije, ali, veli on, nikada mi ni na um nije dolazilo da bilo ta pretpostavim naim
(hrianskim) naukama. Starao se, veli, da dobro izui svu tadanju spoljanju nauku i
kulturu i da to onda pridoda u pomo naim istinskim uenjima (tj. hrianskim).
Grigorije je visoko cenio klasino obrazovanje i jelinsku kulturu uopte: Mislim da
svi koji um imaju priznae da je obrazovanje (padeusiz) prvo izmeu naih (ljudskih)
dobara. Ne mislim samo na ovo nae plemenitije (= hriansko), koje prezire leporeivost i
slavoljubivost i dri se samo spasenja i lepote umnih (duhovnih) stvari, nego mislim i na
spoljanje (jelinsko) obrazovanje, koje mnogi hriani odbacuju kao opasno i pogreno i
odvodee od Boga, no pritom ravo rasuujui o tome... Neemo obrazovanje poniavati zato
to neki tako misle o njemu, nego emo za nerazumne i nevaspitane smatrati one koji tako
misle, koji bi hteli da i svi budu kao oni (neobrazovani i nevaspitani), da bi se optim stanjem
sami prikrili i izbegli kritiku zbog neobrazovanosti (Beseda 43, 11). Svoj stav prema
obrazovanju i kulturi izrazio je Grigorije Bogoslov i kasnije, kritikujui Julijana Apostatu (sa
kojim se inae uio u Atini) to je dravnom vlau zabranio hrianima da predaju ili
izuavaju jelinske nauke i svetovnu kulturu. (Kako su vremena od Julijana Otstupnika do
danas ostala skoro neizmenjena!)
Grigorije je u Atini ostao neku godinu due od Vasilija, jer je od studenata bio
izabran da predaje sa katedre drugima, no na tom poslu ipak nije ostao dugo, ve se, vuen
nostalgijom, vratio u rodni Nazijanz (oko 359 g.), gde je za krae vreme imao dunost javnog
ritora i uitelja. U Nazijanzu je primio krtenje i, po dogovoru sa Vasilijem jo u Atini: da e
obojica zajedno poi putem monakog podviga, ubrzo je otiao u samou za Vasilijem, najpre
na roditeljsko imanje u Tiverini, a zatim na Vasilijevo imanje na reci Irisu u Pontu. Tamo su
dva prijatelja, kao to je poznato, zajedno izuavali Sveto Pismo i bogoslovlje, naroito
Origenova dela, iz kojih su zatim sastavili i poznatu Filokaliju. Poznato je takoe da je
Grigorije ne malo doprineo Vasilijevom sastavljanju Monakih pravila, mada je on vie bio
pristalica sozercateljnog monatva, dok je Vasilije vie naglaavao delatno monatvo. Ne

109
treba ipak, zaboraviti da poznati monaki princip (koji je uao i u bogoslubene tekstove nae
Crkve): praxiV pibasiz JenjraV (= delatnou se ushodi u sozercanje) potie upravo od
Grigorija Bogoslova (Beseda 20, 12), mada je Grigorije znao da naglaava i obratnu
uslovljenost, tj. da i praxiz treba da se zasniva na Jenjria, jer je jedno bez drugoga nesavreno
(Beseda 40, 37 i 43, 43).
Glirogije je ostao sa Vasilijem u pustinji krae vreme, a onda se na traenje svoga oca
vratio u Nazijanz. Razlog povratka bila je svakako ljubav prema roditeljima, koje je Gligorije
doivotno voleo i potovao: ak sam zbog njih, veli on, i samu filosofiju (tj. podvinitvo)
prenebregao, koja mi je od svega najdraa stvar i ime (Beseda 2, 103). No razlog povratka
bilo je i stanje u Crkvi u Nazijanzu, a i ire na Istoku. Naime, Grigorijev otac, po prostoti
svojoj a i po ugledu na Dijanija Kesarijskog i druge episkope, bio je potpisao omijski
(poluarijanski) simvol vere posle sabora u Carigradu 360. godine, to je izazvalo rascep meu
vernicima u Nazijanzu, jer su se, iz revnosti za pravoslavlje, mnogi monasi odce-pili od
episkopa Grigorija. Povratak Grigorijev i njegovo rukopoloenje za svetenika, zatim
pomaganje ostarelom ocu u pastirskom radu i naroito u uenju i pripovedanju, doprineli su
da uskoro doe do izmirenja i sjedinjenja razdeljenih u Crkvi u Nazijanzu (o emu Grigorije
govori u svojoj 6. Besedi O miru).
Otac Grigorijev hirotonisao je sina za prezvitera poetkom 362. godine, no Grigorije
se alio da je to bilo bez njegove volje i nazvao je to tiranijom ljubavi. Odmah po
rukopoloenju (o Bogojavljenju u 362. g.) on bei iz Nazijanza u Pont, ka Svetom Vasiliju,
jer, kako sam veli, tek tada je shvatio svu odgovornost i veliinu pastirskog sluenja u Crkvi.
Vasilije ga je u pustinji lepo primio, a onda mu je savetovao da se ipak vrati na dunost, to je
Grigorije i uinio, ve posle 3 meseca. U Nazijanz se vratio za Pashu 362. godine i odrao
svoju prvu Besedu na Pashu, a uskoro zatim i Besede 2. i 3, u kojima nastoji da opravda svoje
bekstvo, izmeu ostaloga i ovim reima: Udaljio sam se od vas za malo da bih sam sebe
ispitao i svoju alost uteio; no sada se evo prihvatam da Gospoda u Crkvi naroda uzviavam i
da Ga na katedri prezvitera pohvaljujem. Ako je ono prvo (tj. bekstvo) bilo za osudu, ovo
sada (tj. povratak) dostojno je vaeg oprotaja... Ono to me je vratilo vama, veli on svojoj
pastvi, to je ljubav prema vama, a takoe i oseanje da i vi mene volite.
Povratak Grigorijev bio je ubrzan i razvojem stanja u Crkvi na Istoku, jer je to bilo
vreme dolaska na vlast Julija Odstupnika, koji je pokuao da vaspostavi jelinsko
mnogobotvo i zato otpoeo svirepo progonjenje hriana. Grigorije je bio lino pogoen jo i
time to mu je brat Kesarije u Carigradu bio lekar na dvoru i tu je ostao i sada po dolasku
Julijanovom na vlast, pa se Grigorije na to ljutio (Pismo 7). Odmah zatim i Grigorije je poveo
borbu, ali idejnu protiv Julijana, o emu svedoe njegove dve Besede Protiv Julijana.
Julijanova zabrana hrianima da se koriste klasinim tekstovima izgleda da je bila jedan od
povoda Grigorijevog bavljenja poezijom, tj. izlaganjem hrianske nauke u metrikim
stihovima, mada je tome doprinela i elja da se parira jereticima, arijancima i
apolinarijevcima.
U Nazijanzu je Grigorije ostao od 362. do 372. godine pomaui svome starom, skoro
devedesetogodinjem ocu u upravljanju Crkvom, u pastirskoj i dobrotvornoj delatnosti i
naroito u pripovedanju rei Boije i nauci prave vere u Svetu Trojicu. Grigorije je u tim
godinama stekao i prilian broj odlinih uenika: Evlalija, Eladija, Evdoksija, Klidonija i
druge, koji e zatim imati znaajne slube u Crkvi. Tih godina (oko 368 9) umro je
Grigorijev brat Kesarije i sestra Gorgonija, kojima je Grigorije odrao tople posmrtne govore.
Grigorije je u ovo vreme podstakao i Vasilija Velikog da i on postane svetenik (362. g.), a
zatim je posredovao da se nastali nesporazum izmeu Vasilija i episkopa Kesarijskog
Jevsevija izgladi (Pisma 16 19). Preko svoga starog oca Grigorija dosta je doprineo i izboru
Vasilija za arhiepiskopa Kesarijskog, u jesen 370. godine (Pisma 41 46).

110
Po izboru Vasilija za Kesarijskog mitropolita, Grigorije je pred Uskrs 372. godine,
opet protiv svoje volje, bio rukopoloen od Vasilija i Grigorija starijeg za episkopa u malom
mestu Sasimu u II Kapadokiji, da bi se na taj nain podrala Vasilijeva crkvena pozicija.
Grigorije je u poetku zauzeo stav u korist Vasilija (Pismo 47), ali je uskoro po hirotoniji
(kojom prilikom je izgovorio svoju 9. Besedu) odbio da ode u Sasimu i pobegao je u planine,
ljutei se ne malo na Vasilija.
U svojim pismima 48 50. on upuuje Vasiliju rei gorine i tuge, smatrajui da se
Vasilije poneo prema njemu kao mitropolita prema mikropolitu, a ustvari apolitu.... Neka
propadne u svetu zakon takvog prijateljstva, koje toliko malo potuje prijateljstvo, veli on
neto kasnije u jednoj od svojih Beseda u prisustvu i samog Vasilija. Izvesna tuga od ovog
dogaaja ostala mu je i docnije, i nju on ispoveda ak i u Nadgrobnom Slovu Vasiliju, mada
velikoduno priznaje da je Vasilije mislio uzvienije od ljudskih stvari i inio ono to je
Duha Svetoga; znajui da ceni prijateljstvo, on ga je zapostavio samo tamo gde je trebalo
veu ast odati Bogu (Beseda 43, 59). Vasilijev pak stav o prijatelju Grigoriju, izraen
povodom tog dogaaja, bio je sledei: Za brata Grigorija i ja bih eleo da upravlja Crkvom
srazmernom njegovoj prirodi. Takva bi pak bila sva vaseljena sabrana u jedno. No poto je to
nemogue, onda neka ne bude episkop poastvovan mestom, nego neka on sobom daje ast
mestu. Jer osobina velikoga je ne samo da se zadovoljava velikim, nego i da svojom moi
male stvari ini velikima (Pismo 98).
Neko vreme posle toga otac Grigorijev pozove ga sebi u Nazijanz, te on doe i
ponovo pomae starom ocu u upravljanju Crkvom i u pouavanju pastve. Grigorije je zatim
(374. godine) posetio Vasilija u Kesariji i tom prilikom je propovedao u njegovoj Crkvi, a
Vasilija je, naravno, i u svakoj drugoj prilici podravao. Godine 374. upo-kojio mu se
stogodinji otac i na sahrani je bio prisutan i Vasilije, kojom prilikom ga je Grigorije
pozdravio biranim reima ljubavi i potovanja (Beseda 18, 12).
Po smrti svoga oca Grigorije je, na molbu oblasnih episkopa, pristao da za neko
vreme upravlja Crkvom u Nazijanzu, ali je od episkopa stalno traio pomonika i konanog
zamenika (Pisma 63 71). Zdravlje mu je bilo dosta slabo, te je najzad morao otii u samou, a
i radi leenja, u Selevkiju Isavrijsku, u tamonji hram Sv. Prvomuenice Tekle, gde su bili i
izvori tople vode. Tamo mu je stigla i vest o smrti prijatelja Vasilija, no zbog zdravstvenog
stanja (Pismo 76) nije mogao da prisustvuje Vasilijevom pogrebu (1. I 379 g.). Tri godine
kasnije, po povratku iz Carigrada, otiao je na praznovanje Vasilijevog spomena u Kesariju i
Vasiliju odrao uveno Nadgrobno Slovo.
Jo pre svoje smrti Vasilije Veliki je bio izrazio elju da se Grigorije poalje u
prestonicu Carigrad, a i tamonja grupa pravoslavnih vernika traila je od episkopa sa Istoka
da im poalju pastira koji bi ih duhovno rukovodio i titio Pravoslavlje od arijanaca, jer su
arijanci u Carigradu ve niz decenija drali sve glavne crkve (pomagani i od proarijanske
politike careva Konstancija i Valenta). Po smrti Valentovoj (9. avgusta 378. g.) naznaen je za
istonog cara Teodosije i situacija je za pravoslavne u prestonici postala povoljnija. Pitanjem
Carigrada pozabavio se izgleda i veliki sabor u Antiohiji, dran pod predsednitvom Sv.
Meletija (379. g.), tako da je Grigorije bio upuen u Carigrad po saglasnosti veine Istonih
episkopa (Sokrat, CI 5, 6).
I ovoga puta takorei prisiljen, no svestan onoga to je neku godinu ranije sam pisao
Grigoriju Niskom: da ne ivi ovek samo sebi, nego i svojim blinjima (Pismo 11),
Grigorije je otiao u Carigrad negde oko Pedesetnice 379. godine. Nemajui tamo ni jednog
pravoslavnog hrama, zakupio je sa vernima jednu kuu, koju je pretvorio u hram i nazvao ga
imenom Anastasija, tj. Vaskrsenje. Tu je poeo da odrava bogosluenja i dri svoje sjajne
Besede o pravoslavnoj veri u Svetu Trojicu, meu kojima su najpoznatije I Beseda o teologiji
(Beseda 20), zatim Pohvalna beseda Atanasiju Velikom (Beseda 21) i naroito 5 Beseda o

111
Bogoslovlju (Besede 27 31). Svojim pastirskim radom, svetou ivota, dubinama svoga
pravoslavnog bogoslovlja, i naravno svojom reitou Grigorije je u Carigradu stekao veliki
ugled, to je kod arijanaca izazvalo zavist i oni su ga esto gaali kamenjem (on esto
spominje ta svoja kamenovanja, kao u Besedi 41,5), a jedne noi napali su hram Anastasiju
i takoe su pokuali da Grigorija tajno ubiju, dok je Svetitelj leao bolestan na postelji, a vrata
od doma mu bila nezakljuana. Samo je udom Boijim spaen tada ovaj udesni ovek
Boiji, kao to je samo udom njegove pastirske i bogoslovske delatnosti, za svega nepune
dve godine, vaskrsnuto Pravoslavlje u Carigradu.
Grigorijeva delatnost u Carigradu moda je u itavoj istoriji Hrianstva najbolji
primer kako i jedan pravi isihasta, mistik po samom duevnom sklopu svome, moe biti jo
kako uspean praktini delatelj u Hristovom Vinogradu spasenja, moe itekako doprineti
preobraenju ljudi i ljudskog drutva. Slobodno se moe rei da su duhovni i kulturni Gemelji
sve one kasnije veliine pravoslavnog Carigrada i Vizantije bili poloeni ve ovim
kratkotrajnim ali neprolazne vrednosti radom i trudom Svetog Grigorija, Arhiepiskopa
Carigradskog.
Grigorije je zaista uskoro i postao zvanino Carigradski Arhiepiskop, jer ga je za
takvoga priznao i car Teodosije, koji je odmah po svome ulasku u prestonicu (24. novembra
380) Grogorija je 27. novembra 381.g. sveano uveo u Saborni hram Svetih Apostola, u
prisustvu i Meletija Antiohijskog. Dotadanjeg arijanskog episkopa Demofila Teodosije je
proterao izvan gradskih zidina, kao to je zatim proterao iz grada i Maksima filosofa,
doskoranjeg prijatelja Grigorijevog, koji je meutim tajno i nekaknonski bio rukopoloen od
Egipatskih episkopa na Carigradsku katedru, na veliku alost i razoarenje Grigorijevo, jer je
on Maksima bio krstio i rukopoloio za prezvitera i jer nije oekivao takvo neprijateljsko
ponaanje od Petra Aleksandrijskog i njegovih episkopa. Naalost, protiv Grigorija a za
licemernog Maksima bio je i Rimski Damas (Pisma 56 Asholiju Solunskom, PL 3, 365370) i
Milanski Amvrosije (Pismo 13. PL 16, 950953), koji su tada smatrali da je Grigorijevo
episkopovanje nezakonito i alili to je Carigradska Crkva dopala u ruke jednom tako
ambicioznom oveku kakav je eto Grigorije! Ali i papa Damas i mnogi na Zapadu slabo su
se razumevali u stvarima Crkve na Istoku u 4. veku.
Maja 381. godine, kao to je poznato, u Carigradu je sazvan i odran II Vaseljenski
Sabor. Po elji Grigorijevoj i veine Istonih episkopa (Zapadnih episkopa nije bilo na
Saboru) predsedavao je Meletije Antiohijski, a po njegovoj skoroj smrti predsedavao je
Grigorije, jer je predhodno od Sabora bio priznat za zakonitog episkopa Carigradskog. Kada
su, meutim, Istoni episkopi potom zamerili Grigoriju to umesto izbora novog episkopa u
Antiohiji on predlae da priznaju Pavlina (da bi se tako tamonji raskol mirno reio) i kad su
jo uz to, kasnije pristigli na Sabor episkopi iz Makedonije i Egipta, stali prebacivati Grigoriju
to je iz Sasima nezakonito doao u Carigrad, Grigorije se tada zahvali na katedri i na
predsednitvu, podnese Saboru ostavku i napusti i Sabor i prestonicu.
Pre odlaska iz Carigrada Grigorije Bogoslov je odrao svoju Oprotajnu besedu pred
150 episkopa (Beseda 42), u kojoj govori o potrebi mira u Crkvi, o svome pravoslavnom i
mirotvorakom radu u prestonici, a onda se na kraju potresnim reima oprata od svoga
hrama Anastasije, od svoje pastve i od prestonice, predajui sebe i svoj narod na staranje i
spasenje Svetoj Trojici.
Iz Carigrada je Grigorije otiao u svoju otaljbinu. Kako Crkva u Nazijanzu jo nije
imala svog episkopa, on upravu Crkve poveri svom ueniku prezviteru Klidoniju, a sam se
povue u molitveno tihovanje na roditeljsko imanje u Arijanz, blizu manastira koji je ranije
tamo bio podigao. Klidoniju je zatim uputio 2 Pisma protiv Apolinarijeve jeresi, kada je
opasnost od nje zapretila Nazijanskoj Crkvi (Pisma 101 102).

112
Iako je imao loe iskustvo sa crkvenim saborcima (i u svojim Pismima 124. i 130. o
tome pisao), Grigorije se i posle odlaska iz Carigrada i dalje brinuo o Crkvi Boijoj, ne samo
onoj u Nazijanzu, nego i u itavoj Crkvi Vasseljenskoj. To posvedoavaju i brojna njegova
Pisma upuivana uticajnim crkvenim i dravnim licima, gde ih Grigorije moli da pomognu
sabore koji su zatim sazivani i drani u Carigradu (282. i 384. godine Pisma 130136). S
potovanjem je pisao i svom nasledniku u Carigradu Nektariju, skreui mu panju na
opasnost od Apolinarijeve jeresi (Pismo 202) i podravajui ga u staranju o Crkvi.
Krajem 382. godine preuzeo je opet brigu o Crkvi u Nazijanzu, dok najzad za
episkopa u njoj ne bude izabran Evlalije, u koga je Grigorije imao puno poverenje. Od tada je
iveo u molitvenom tihovanju u svom rodnom Arijanzu, nastavljajui da se bavi i pisanjem,
naroito sastavljanjem Pesama (kada je u stihovima napisao i pesmu O svome ivotu).
Napunivi jedva 60 godina preselio se u bolji svet 390. godine. NJegov sveti spomen
slavi se 25. januara, a i 30. januara zajedno sa Sv. Vasilijem Velikim i Sv. Jovanom
Zlatoustim. Mnogi su mu pisci kasnije u Vizantiji opisivali ivot i sastavljali mu brojne
panegirike. Svete su mu moti prenete u 5. veku u Carigrad, a kasnije ih krstai odnesu u Rim,
gde se i danas nalaze, dok mu se sveta lobanja nalazi u manastiru u Vatopedu u Svetoj Gori.
Grigorije Nazijanzin je vrlo rano dobio od Crkve naziv LJeolgiz (drugi posle Sv. Jovana
Bogoslova), koliko zbog bogonadahnutih uzleta u visine pravoslavnog bogoslovlja o Svetoj
Trojici, toliko i zbog samog blagodatno-mistikog karaktera svoga bogoslovlja.
Sveti Grigorije je dobio naziv Bogoslov izmeu ostaloga i zato to, posle Apostola
Jovana Bogoslova, niko tako kao on nije slovio o Bogu, tj. tako slovesno, logosno govorio i
pisao o Bogu, tanije reeno logosom svojim sluio i sveteno-dejstvovao Logosu Bojem.
Sam Grigorije naziva sebe Lgou xullhptnjr i Lgou xunlgoroV. Bogodani dar
ljudskog logosa on smatra jednom od glavnih crta lika Boijeg u oveku. Otuda su za njega
o logoi (rei, govori, nauke, knjige) dar Boga Logosa, i to za njega nije bila samo igra rei,
nego neka zaista mistika realnost. Ja jedino raspolaem reju (ton lgon), kao sluitelj
Boga Rei veli on (Beseda 6,5).
O toj mistikoj realnosti bogodanog mu logosa u misli, rei i pisanom slovu svedoe
i dela Svetog Grigorija, koja se sastoje iz Govora (Logoi), Pesama, i Pisama. Sve to je iza
sebe ostavio Grigorije Bogoslov je izgovorio u Besedama (45 na broju), spevao u Pesmama
(preko 400 pesama u vie od 17.000 stihova) i napisao u Pismima (245 na broju). (Sva
njegova dela u PG, t. 3538 i VEPES, t. 5862).
NJegove Besede predstavljaju jedinstven primer sinteze misli dubokog mislioca i rei
sjajnog besednika. Grigorije je izvrsno poznavao celokupnu klasinu literaturu i moda zato
se pokazao kao najliterarniji od svih Otaca Crkve. Iako nikad sadraj nije rtvovao formi,
njegov jezik, uglavnom klasian aticizam, izuzetno je blistav i lep, stilski bogat i raznovrstan.
Grigorije je bio sjajan govornik, oigledno demantujui sobom starogrku poslovicu da je
lake nai belog gavrana nego Kapadokijca ritora. Kao orator dobio je naziv hrianskog
Demostena, mada ueni vizantijski monah Jovan Sikeliot smatra da Bogoslov (Grigorije) ne
samo Demostena, nego i svakog drugog (u govornitvu) prevazilaae; i ako im govore
uporedi, nai e Demostena da je dete pred njime, to se jasno vidi iz govora ovoga o
Leptinu i Aristokratu, a onoga o Pashi. Moda su ove rei malo i preterane, ali ostaje
injenica da je Grigorije Bogoslov bio vrhunski govornik u klasinom smislu, sa
neuporedivim darom rei i stila, sa uroenim talentom jezika, koji je on Blagodau
ustostruio.
Zbog svoje sadrine Grigorijeve su Besede mnogo itane, prepisivane i prevoene, a
zbog svoje forme i stila one su ve vrlo rano u Vizantiji prouavane u retorskim kolama, kao
primer govornitva. Takoe se dosta rano pojavio i veliki broj sholija i komentara na njih, od

113
kojih prvi potiu ve iz 6. veka. Sholije na pojedine Grigorijeve Besede pisali su: Ava Nonos,
nepoznati Aleksandrinac i Dorotej Gazski (svi iz 6. veka); zatim Maksim Ispovednik (iz 7.
veka); Grigorije Mokenski, Vasilije Mali i Ilija Kritski (iz 10. veka); Mihail Psel, Jovan
Kipriot, Nikita Iraklijski, Jevtimije Zigaben, Georgije Akropolit i Nikifor Kalist Ksantopul
(1214. vek), a postoje jo i druge manje poznate i neizdane sholije. Najznaajniji su svakako
komentari Sv. Maksima Ispovednika (koji su ustvari itava teoloka dela) i sholije Ilije,
arhiepiskopa Kritskog (koje su i danas korisne i upotrebljive).
Zbog svog poetskog ritma, Grigorijeve Besede posluile su takoe i kao osnova za
kasnija pesnika stvaranja crkvenih bogoslubenih pesama, naroito kod Jovana Damaskina i
Kozme Majumskog. Inae, ve oko 400. godine Rufin Akvilejski preveo je 9 Beseda
Grigorijevih na latinski (mada ne mnogo paljivo i tano), a postoje i stari prevodi Beseda:
jermenski, sirtski, koptski, gruzijski, arapski, etiopski i slovenski. (Slovenski rukopisi sa
Grigorijevim Besedama veoma su brojni, a postoje i izvesna tampana izdanja, kao to je
izdanje 13 Beseda A. Budilovia, Petrograd 1875).
Ne postoji jo uvek jedno kompletno kritiko izdanje svih Beseda Sv. Grigorija
Nazijanzina, ve samo delimino. (Prvotampano izdanje Mavrista iz 18. veka pretampano je
u PG, t. 3536; sholije su u PG 36, 7371256 i 127, 11771480, dok su tumaenja Sv. Maksima u
PG 91, 10321417). Pred I Svetski rat Akademija nauka u Krakovu bila je preduzela sve
potrebne poslove za kritiko izdanje svih Grigorijevih dela, ali su ti radovi prekinuti i samo
neto od pripremnih prouavanja je objavljeno. U najnovije vreme grupa francuskih naunika
poela je, u seriji Sources Chrtiennes, da objavljuje kritiko izdanje pojedinih Grigorijevih
Beseda. (Izdanje se nastavlja, a do sada je izalo 5 tomova sa sledeim Besedama: SCh 247.
Besede 13; 309: Besede 45; 270: Besede 2023; 284: Besede 2426; 25O: Besede 2731).
Do nas je dolo svega 45 Beseda Sv. Grigorija Bogoslova, ali je to samo ono to je
sabrano uskoro po njegovoj smrti, dok je Beseda svakako bilo daleko vie. Uobiajeno je ve
postalo brojanje Grigorijevih Beseda prema izdanju Mavrista (= PG = VEPES = SCh), koje
sledi hronoloki poredak njihovog nastanka. Veina tih Beseda potie iz Carigradskog perioda
njegove delatnosti. Konkretno pak (ako iskljuimo Besedu 35: O Muenicima i protiv
arijanaca, za koju se spravom smatra da ne pripada Grigoriju, jer se i po jeziku i po sadraju
razlikuje od Grigorijevih Beseda) imamo: prvih 19 Beseda odranih u Nazijanzu (8 kao
prezviter i 11 kao episkop), zatim 22 Besede (tj. 2042) odrane u Carigradu (tokom 379381
godine), i 3 Besede odrane posle odlaska iz Carigrada (4345. Beseda).
Iz praktinih razloga dajemo najpre, po uobiajenom hronolokom redu, naslove svih
45 Beseda, a zatim emo se ukratko osvrnuti na njihovo mogue tematsko grupisanje, gde
emo dati i kratak pregled sadraja bar nekih od Beseda.
Besede iz doba Grigorijeve delatnosti u Nazijanzu:
1. Beseda: Na Pashu i o sporosti (po rukoloenju za svetenika);
2. Beseda: Apologija zbog bekstva u Pont i opet povratka;
3. Beseca: Onima koji su u poetku zvali pa nisu doli;
4. Beseda: Protiv Julijana, re izoblienja I;
5. Beseda: Protiv Julijana, re izoblienja II;
6. Beseda: O miru I, povodom sjedinjenja monaha, u prisustvu oca;

114
7. Beseda: Nadgrobno slovo bratu Kesariju;
8. Beseda: Nadgrobno slovo sestri Gorgoniji;
9. Beseda: Apologija ocu Grigoriju, u prisustvu Vasilija (po hirot.);
10. Beseda: O sebi pred ocem i Vasilijem, po povratku iz bekstva;
11. Beseda: Grigoriju Niskom, kad je doao posle hirotonije;
12. Beseda: Ocu kad mu je dao da se stara o Crkvi u Nazijanzu;
13. Beseda: Na hirotoniji Evlalija episkopa Doarskog;
14. Beseda: O siromaholjublju;
15. Beseda: Pohvala Makavejima;
16. Beseda: Ocu kad je utao zbog tete od grada;
17. Beseda: Graanima Nazijanza to strepe od gneva vlasti;
18. Beseda: Nadgrobno slovo ocu, u prisustvu Vasilija;
19. Beseda: O reima i o nadzorniku Julijanu.
BESEDE iz perioda Grigorijevog rada u Carigradu:
20. Beseda: O dogmi ili o Bogoslovlju i postavljanju episkopa;
21. Beseda: Pohvala Atanasiju Velikom;
22. Beseda: O miru III, izreena u Carigradu;
23. Beseda: O miru II, i o slozi meu istovernima;
24. Beseda: Pohvala Mueniku Kiprijanu;
25. Beseda: O Ironu filosofu
26. Beseda: O sebi i narodu i pastirima, posle dogaaja s Maksimom;
27. Beseda: O Bogoslovlju I, protiv Evnomijanaca uvod;
28. Beseda; O Bogoslovlju II;
29. Beseda: O Bogoslovlju III, o Sinu I;
30. Beseda: O Bogoslovlju IV, o Sinu II;
31. Beseda: O Bogoslovlju V, o Svetom Duhu;

115
32. Beseda: O poretku pri razgovorima o Bogu;
33. Beseda: O arijancima i o sebi;
34. Beseda O doavima iz Egipta;
35. Beseda: O Muenicima i protiv arijanaca (beseda sporne autentinisti);
36. Beseda: O sebi i onima to govore da elim presto Carigradski;
37. Beseda: Na re Jevanelja: Kad Isus zavri rei ove;
38. Beseda: Na Bogojavljenje, to jest Roenje Spasitelja; /u Carigradu,Boi380/
39. Beseda: Na Sveto Prosvetljenje (Bogojavljenje); /u Carigradu,poetak381/
40. Beseda: Na Sveto Krtenje; /u Carigradu,poetak381/
41. Beseda: Na Pedesetnicu; /u Carigradu, na Duhove 379; dok su381.Duhovi 16.maja/
42. Beseda: Oprotajna u prisustvu 150 episkopa. /381.u Carigradu,sabor u maju/
Besede posle odlaska iz Carigrada:
43. Beseda: Nadgrobno slovo Velikom Vasiliju;
44. Beseda: U Nedelju Obnovljenja;
45. Beseda: Na Svetu Pashu.
Navedene Besede Sv. Grigorija mogu se grupisati po tematici u prigodne (vezane za
besednikovu linost i dogaaje iz njegovog svetenikog i episkopskog sluenja), zatim
dogmatske, apologetske, moralne, praznine, pohvalne i nadgrobne.
Skoro 20 Beseda moe se ubrojati u prigodne Besede. Neposrednije za besednikovu
linost vezane su pre svega tri prve Besede, izgovorene sve tri uskoro po rukopoloenju za
svetenika, u Nazijanzu 362. godine, i to na Uskrs (1. Beseda) i u nedelju po Uskrsu (3.
Beseda). Najznaajnija je svakako 2. Beseda, koja je ustvari jedan opiran traktat o
svetenstvu (zato se i misli da ona nije ni odrana, nego samo napisana i data u javnost, ili je
pak izgovorena u kraoj formi pa posle dopunjavana).
U ovoj 2. Besedi veliki Kapadokijac najpre iznosi razloge koji opravdavaju njegovo
bekstvo i ponovni povratak na dunost sveteniku, a zatim izlae i tumai uzvienu tajnu
svetenstva i pastirskog sluenja u Crkvi, ali to ini u celosnom kontekstu Hristovog
Domostroja spasenja oveka i sveta, koji poinje od starozavetnih Proroka do Hrista i od
Hrista se nastavlja kroz novozavetne Apostole, iju slubu sada u Crkvi vre svetenici. Sveti
Svetenosluitelj iz Nazijanza ne govori o sveteniku i njegovoj jerurgijsko-pastirskoj slubi
na neki moralizatorski, juridiki ili slubeniki nain, nego sagledava linost i slubu jereja
Hristovog sveobuhvatno i svecrkveno: kao oveka, kao bogoslova, kao pastira i lekara, kao
uitelja i mistagoga, kao liturga blagodatno-mistikog oboenja sebe i drugih u velikoj Tajni
Hristovoj.

116
Grigorije u ovoj Besedi opisuje i stanje svetenstva i Crkava u njegovo vreme na
Istoku (u 4. veku), i u Besedi je vidna sva njegova svetiteljska iskrenost, nepristrasnost i
prvenstveno bol za Crkvu. Svi kao da smo poboni samo time to osuujemo tuu
nepobonost, veli on (2, 77). Zatim kritikuje preterano sporenje o veri, koje je esto samo
izgovor za meusobnu netrpeljivost, emu nam se, veli on, neznaboci smeju. Jedno, izmeu
ostalih, njegovo pastirsko pravilo jeste i ovo: Tajna spasenja je za one koji dovoljno ele, a
ne za nasilovane. Ili ovo: Ne treba se za Hrista boriti ne po Hristu (2, 25 i 85).
Ovo Grigorijevo jedinstveno i neuporedivo ispovedanje i svedoenje o svetenstvu i
pastirstvu, koje on naziva naukom nad naukama i umetnou nad umetnostima, ima po
svom dogmatskom sadraju dosta srodnosti sa kasnijom 20. Besedom O bogoslovlju (neki
delovi su potpuno identini). Ovom svojom Apologijom o svetenstvu Grigorije Bogoslov je
direktno uticao na Zlatoustovo delo O svetenstvu i na Pastoralna pravila pape Grigorija
Dvojeslova. (Na alost, u naa novija vremena mesto Grigorijevih i Zlatoustovih nadahnutih
rei o tajni svetenopastirskog sluenja zauzimali su ili jo uvek zauzimaju raznorazni suvi i
beivotni prirunici, koji najvie govore o pravima i dunostima parohijskog svetenstva,
ili, jo gore, svetenikog stalea!).
Sledee tri prigodne Besede jesu 6, 22 i 23, koje sve tri nose naziv Mirne (o miru),
jer se odnose na dogaaje izmirenja meu zavaenim pravoslavnima. Besedu 6. izgovorio je
Sv. Grigorije u Nazijanzu 364. godine kada su se revnosni monasi, koji su se ranije bili
odcepili od episkopa Grigorija (starijeg) zbog njegovog podpisivanja omijskog
(poluarijanskog) simvola vere, pomirili sa svojim episkopom i tako je nastupio konano mir u
Nazijanskoj Crkvi. I Beseda 23. izgovorena je, po svojoj prilici, u Nazijanzu (verovatno neko
vreme posle 6, ali tim istim povodom). Izdavai Mavristi stavili su ovu Besedu u Carigradski
period i ak je nazvali III O miru, to bi znailo da je ona izgovorena posle II O miru (tj.
posle 22.). To njihovo miljenje podravaju i danas mnogi patrolozi. Meutim, rukopisna
tradicija jednoglasno ovu Besedu naziva Mirna (irhnicV) druga, to znai da je ona
ispred 22. Besede (koju rukopisi nazivaju Mirna trea), a i tekst ove Besede (23, 5) ima
dosta jasne aluzije na zajedniko sedenje oca i sina u hramu, tj. Grigorija starijeg i mlaeg,
to se moe odnositi samo na Nazijanz, a takvo su tumaenje davali i vizantijski komentatori
(Ilija Kritski i dr.). Beseda pak 22. izgovorena je sigurno u Carigradu, negde tokom 379/80.
godine, i odnosi se na postojei raskol u Antiohiji izmeu pravoslavnih (Meletija i Pavlina),
pa Grigorije preporuuje mir i jednodunost u veri. U ovoj Besedi on posebno napada
Apolinarijevu hristoloku jeres, no Apolinarijevo ime ne spominje.
Pet sledeih prigodnih Beseda, tj. 913, potiu iz 3723. godine iz Nazijanza i odnose se
na Grigorijevo ponovno bekstvo, posle prinudne hirotonije za episkopa Sasimskog od
strane Vasilija Velikog i oca Grigorija i posle povratka, naravno ne u Sasimu nego u
Nazijanz, gde ga je zatim posetio i novohirotonisani episkop Grigorije Niski i kada mu je otac
poverio staranje o Nazijanskoj Crkvi, posle ega su njih dvojica (otac i sin) hirotonisali
prezvitera Evlalija za episkopa Doarskog, kojom prilikom je Grigorije opet govorio.
Besede 25. i 26. su iz Carigradskog perioda i odnose se na Grigorijevo poznanstvo u
Carigradu sa Maksimom (=Ironom) filosofom, kada je ovoga na govornik najpre hvalio kao
obrazac filosofa (Beseda 25), a zatim je od njegovog licemerja i prevrtljivosti (Beseda 26)
doiveo mnoge gorine i neprijatnosti. Besede su izgovorene 379. i 380. godine. Besede 3236
(izuzev 35, ija je autentinost sporna, jer je zastupljena samo u nekim rukopisima; nije ba
stila Grigorijevog, mada ima podraavanja i odnosi se i na neke epizode koje drugde spominje
i Grigorije; lii na ritorski ogled (prosto , veli P.Hristu), nije dovrena; inae se
odnosi na pobedu Pravoslavlja u Carigradu, verovatno kad je Teodosije oduzeo hramove od
arijanaca i predao ih pravoslavnima) odnose se takoe na dogaaje iz Grigorijeve pastirske i
bogoslovske delatnosti u Carigradu i na ponaanje njegovo i malobrojnih pravoslavnih meu

117
mnogobrojnijim arijancima u prestonici, dok se situacija nije izmenila u korist njegovu i
pravoslavnih. Sve su izgovorene 380. godine.
Najzad, Oprotajnu (42) Besedu izgovorio je Arhiepiskop Carigradski maja 381.
godine, pred 150 Otaca II Vaseljenskog Sabora, gde Svetitelj ukratko rezimira svoju delatnost
u Carigradu, traei kao nagradu za sve to da mu se samo da odmor, jer se umorio borei se
sa neprijateljima i prijateljima. Na kraju se dirljivo pozdravlja sa hramom Anastasijom, sa
episkopima, prestonicom i svojom pastvom. Besedu zavrava reima: Deice, uvajte moje
duhovno zavetanje, seajte se mojih kamenovanja podnetih za vas. Blagodat Gospoda naeg
Isusa Hrista sa svima vama.
U dogmatske Besede spadaju: 20. Beseda (koja se naziva O dogmatima ili o
bogoslovlju) i 5. Beseda O Bogoslovlju, tj. Besede 2731. Meutim, odmah treba rei da i
mnoge druge bezmalo sve Besede Sv. Grigorija Bogoslova imaju dogmatsko-bogoslovski
sadraj i karakter, a osobito praznine (3841 i 45), zatim 2. (Apologija bekstva), 21. (Pohvala
Atanasiju), 2223. (O miru), 3234. (polemika sa arijancima u Carigradu), 42. (Oprotajna) i 43.
(Nadgrobna Vasiliju). O svima njima moglo bi se opirno govoriti, no mi emo se kratko
zadrati samo na Besedi 20, i na 5 Beseda o Bogoslovlju.
Beseda 20. se u nekim rukopisima naziva prva re o teologiji, izgovorena u
Carigradu, dok se Beseda 28. u tim rukopisima naziva druga re o teologiji, izgovorena u
Carigradu, to znai da je 20. Beseda izgovorena ispred 5 Beseda o Bogoslovlju, koje su
izgovorene u malom hramu Anastasije tokom leta i jeseni 380. godine. U Besedi 20. Sveti
Bogoslov najpre govori o tome kakav treba da je pravi bogoslov i kakvi su uslovi pravog
bogopoznanja, o emu je ve donekle govorio i u 2. Besedi, a o emu e govoriti i u 27. tj. I
o Bogoslovlju. Ova pak prva Beseda O Bogoslovlju predstavlja svojevrsni uvod u
Trojino bogoslovlje, koje se zatim izlae u sledeim Besedama, O Bogoslovlju.
U I Besedi on najpre kritikuje Platonovo i Evnomijevo shvatanje o bogopoznanju,
pokazujui nemo dijalektike u pristupu neizrecivoj Tajni Boga. U II Besedi govori o
mogunosti istinskog poznanja Boga po NJegovim energijama i velianstvenosti, tj. po
Boanskim svojstvima, dok u odnosu na Boansku sutinu naglaava apofatiki stav
bogoslovlja. U III Besedi izlae konkretnije pravoslavno Trojino bogoslovlje, pri emu ne
samo da brani Nikejsku veru u Svetu Trojicu protiv arijanaca (naroito Evnomija) i
duhoboraca, nego i dovodi do vrhunca i savrenstva Kapadokijsku (Novonikejsku)
Trijadologiju. Posebno se u ovoj Besedi naglaava Boanstvo Sina i NJegova jednosutnost sa
Ocem, to se nastavlja i u IV Besedi, u kojoj se govori i o Hristovoj Ekonimiji ovaploenja i
spasenja. Sveti Bogoslov ovde analizira izvesne tekstove Svetoga Pisma koji govore o
Domostroju, a koje su arijanci zloupotrebljavali u svojoj argumentaciji protivu Boanstva
Sina. Ovde je, u IV Besedi, Sveti Grigorije dosta slian Sv. Atanasiju Velikom, jer kao i on iz
pravilne Hristologije i Sotiriologije dokazuje istinu Boanstva Hristovog i NJegovo Boansko
dostojanstvo. Najzad, u V Besedi Grigorije bogoslovski brani Boanstvo i jednosunost Duha
Svetoga, ali i zavrno rezimira celosnu pravoslavnu Trijadologiju, tako da V Beseda zaista
predstavlja vrhunac Grigorijevog i Kapadokijskog Trojinog bogoslovlja.
Po znaaju svoje sadrine odmah posle dogmatskih dolaze Grigorijeve praznine
Besede, u koje spadaju: Besede 3841, kao i 4445, a takoe i Beseda 1, proiznesena na prvu
Pashu posle Grigorijevog rukopoloenja za svetenika (362. g). Ova Beseda na Pashu, iji je
poetak (1, a takoe i 4) direktno i doslovno uneo Jovan Damaskin u slubu Uskrnjeg
jutrenja, samo zapoinje veliku temu pashalnog bogoslova Sv. Grigorija, koje e on razviti u
45. Besedi Na Svetu Pashu, izgovorenoj o Uskrsu 383. godine u Arijanzu, a koja je ujedno i
hronoloki poslednja sauvana Beseda Sv. Grigorija bogoslova. Hronoloki pak pretposlednja
je Beseda 44, izgovorena na Novu Nedelju (Tominu?) 383. godine povodom obnovljenja
hrama Svetog Mamanta u blizini Nazijanza.

118
Tri praznine Besede, 3840, izgovorene su u Carigradu 379. ili 380. godine na
trostruki praznik: Hristovog Roenja, Krtenja i Bogojavljenja, koji se u Grigorijevo vreme
na Istoku jo uvek praznovao 5. i 6. januara. (Boi se praznovao 25. decembra najpre na
Zapadu s ciljem da bi se potisnulo toga dana praznovanje mnogoboakog praznika roenja
boga Sunca, a tek je krajem 4. veka, u vreme Jovana Zlatousta, Boi i na Istoku poeo da se
praznuje odvojeno od Krstovdana i Bogojavljenja, tj. 25. decembra). U ovim trima Besedama
Sveti Bogoslov raskriva sve dubine bogoslovsko-liturgijskog znaenja ovih spasonosnih
praznika Hristovih i samim tim pokazuje sve dimenzije pravoslavnog liturgijskog ivota i
predanja. Iz ovih Beseda, kao i iz Besede 41. Na Pedesetnicu (izgovorene takoe ovih
godina u Carigradu), a i iz pomenutih Beseda na Pashu, najbolje se vidi liturgijsko poreklo i
liturgijski karakter celokupnog bogoslovlja Svetog Grigorija Bogoslova, u emu on nadmaa
ak i ostalu dvojicu Vaseljenskih Uitelja i Jeraraha Sv. Vasilija i Sv. Zlatousta, a i mnoge
druge Oce drevne Crkve.
Nemogue je ovde ma i u najkraim crtama preneti svo bogatstvo sadraja ovih
bogonadahnutih liturgijskih Beseda, koje su presudno uticale ne samo na kasnije formiranje
bogoslubenog sklopa i sadraja praznovanja ovih Praznika u Pravoslavnoj crkvi (Sv. Jovan
damaskin i ostali pesnici uzimali su doslovno itave pasuse iz ovih Beseda i unosili ih u nae
crkvene Slube za praznike Boia, Bogojavljenja i Pedesetnice), nego i na sav onaj izrazito
bogoslubeni, liturgijski karakter pravoslavnog bogoslovlja u Vizantiji i kod pravoslavnih
Slovena. Bez ovih Beseda Sv. Grigorija Bogoslova nezamisliv je ne samo jedan Dionisije
Areopagit (tj. spisi pod njegovim imenom), jedan Maksim Ispovednik ili Studitski bogoslovi,
sve do Simeona Novog Bogoslova i do Nikolaja Kavasile, nego ni nastanak mnogih naih
bogoslubenih tekstova, i jo pre toga nastanak i razvoj sveg onog bogatstva pravoslavnog
bogosluenja, himnografije i ikonografije. Da dodamo, na kraju, jo i to da se u Besedi 38 (
713) nalazi jedan sinopsis celokupnog pravoslovnog bogoslovlja, koji je zatim doslovno
ponovljen i u Besedi 45. na Pashu ( 39).
Uz ove praznine dolaze i pohvalne Besede Grigorijeve, i to: Pohvala Makavejcima
(Beseda 15, izgovorena 373. u Nazijanzu), Pohvala Atanasiju Velikom (Beseda 21,
izgovorena na praznik Sv. Atanasija 2. maja 379. g. u Carigradu) i Pohvala Mueniku
Kiprijanu (Beseda 24, izgovorena 2. oktobra 379, tj. na praznik Sv. Kiprijana (i Justine),
postradalog 304. g. u Nikomidiji, no kojega Sv. Grigorije, ne znamo zato, poistoveuje sa
Sv. Svetenomuenikom Kiprijanom Kartagenskim, postradalim 258. g. u Kartageni). Od
ovih Beseda posebno je znaajna ova o Sv. Atanasiju Aleksandrijskom, u kojoj se ne samo
opisuju i hvale vrline i podvizi Oca Pravoslavlja, nego i ukratko izlae put i nain
pravoslavnog bogopoznanja i bogoslovlja.
Uz pohvalne, kao njima sline, dolaze i nadgrobne Besede: bratu Kesariju i sestri
Gorgoniji (7. i 8, izgovorene o njihovoj smrti 368/9. g. u Nazijanzu), zatim ocu Grigoriju
(Beseda 18, izgovorena 374. u Nazijanzu na sahrani oevoj, u prisustvu Sv. Vasilija) i najzad
Vasiliju Velikom (Beseda 43, izgovorena na praznik Sv. Vasilija 1. januara 382. godine u
Kesariji), u kojoj izlae ceo ivot Vasilijev, svoje drugarstvo s njim, zajednike im podvige za
lino i opte spasenje, ocrtavajui nam na neponovljiv nain lik i karakter Sv. Vasilija
Velikog, a samim tim i nehotice otkrivajui nam lepotu i veliinu svoga sopstvenog duhovnog
lika. Grigorije Nazijanzin se i inae iskreno smiravao pred prijateljem Vasilijem Velikim,
otkrivajui i nama time meru i karakter pravog hrianskog prijateljstva u svesmirenome
Hristu. Tako, u svome Pismu 58, upuenom Vasiliju (372/3. g.) on pie Vasiliju: Ja sam te
oduvek stavljao, i stavljam i sada, za rukovoditelja u ivotu i uitelja u dogmatima i u svim
dobrima. A u Pismu 53, upuenom svome sestriu Nikovulu (iz 384. godine, dakle po smrti
Vasilijevoj), aljui ovome jednu zbirku Vasilijevih i svojih Pisama (da bi se mladi uio
epistolografiji), Grigorije pie: Uvek sam sebi predpostavljao Velikoga Vasilija mada je on
smatrao obrnuto , i sada ga takoe predpostavljam, ne manje istine radi, negoli prijateljstva.

119
Zato sam ti i stavio najpre njegova Pisma, a onda tek pridodao i moja. A to i elim da se mi
svugde meusobno povezujemo, i ujedno da drugima istaknem obrazac mere i smernosti.
U moralne i socijalne Besede Sv. Grigorija spada pre svega Beseda 14: O
siromaholjublju, peri jiloptnjcV, izgovorena 373/4. godine u Kesariji, u Vasilijevim
dobrotvornim ustanovama (tzv. Vasilijadi). U toj potresnoj Rei o ljubavi prema
siromanima Svetitelj polazi od injenice da smo svi siromasi i potrebnici, makar neki i
mislili da su bogati. Zatim veli da je svaka vrlina dobra ponaosob, jer dobra je i teorija i
dobra je i praksa, poto je svaka od tih vrlina kao neki pojedinani put spasenja. Ali je tek
ljubav prva i najvea zapovest i vrlina, ona je punoa Zakona i Proroka... A kao njenu
najjau stvar, dodaje Grigorije, ja nalazim siromaholjublje i sapatnju i milosre prema sebi
srodnim (tj. istoprirodnim) ljudima. Jer niim se izmeu svega ne slui tako Bogu kao
milou, jer od milosti i nije nita bliskije Bogu, pred kojim milost i istina prethode (Ps. 88,
15) i Kojemu treba vema prinositi milost negoli sud, i jer niim drugim do ovekoljubljem
na ovekoljublje ne uzvraa Onaj koji pravedno odmerava po meri i merilu milosti (Is. 28,
17). Zatim Sv. Grigorije istie eklisioloku dimenziju meusobne ljubavi i solidarnosti, jer
smo u Crkvi Hristovoj svi jedno u Gospodu, bio to bogat ili siroma, bio rob ili slobodan, bio
zdrav ili bolestan, jer je Glava sviju Hristos, od Kojega je sve, i svi mi smo NJegovi udovi i
NJegova braa i sabraa i sunaslednici, te stoga u ljudima Hrista poseujmo, Hristu
sluimo, Hrista hranimo, Hrista odevajmo, Hrista okupljajmo, Hrista poastvujemo...
milosrem i ovekoljubljem. Ova i druge haritativno-socijalne propovedi Grigorijeve, iako
malobrojne, nita ne zaostaju iza slinih propovedi Sv. Vasilija, Sv. Zlatousta i drugih velikih
Otaca Crkve. U takve Besede spadaju i 16, 17, 19 i 37, izgovorene uglavnom u Nazijanzu, u
kojima se pokazuje svestranost Grigorijeve pastirske, crkveno-narodne delatnosti.
Ostaje, na kraju, da kaemo par rei i o dve apolegetske Besede Sv. Grigorija, tj. o
Besedama 4. i 5. koje predstavljaju kritiku Julijana Otstupnika i apologiju Hrianske vere i
vrline. Napisane su 363. godine, povodom Julijanovog gonjenja na hriane, a izgovorene su
(mada su vrlo duge i lie na rasprave) odmah po smrti tiraninovoj, jer se u njima veli da je
Julijana ve snala pravedna kazna Boija.
U pisanju ovih Beseda uestvovao je i Sveti Vasilije, to se vidi i iz karakteristinog
mesta sa kraja 5. Besede ( 39). Poznavajui Julijana jo sa studija u Atini, kada je u njemu
prepoznao budue veliko zlo Rimskoj dravi (5, 2324) i znajui za Julijanovu mrnju prema
njemu i Vasiliju (to posvedoava i Sozomen, CI 5, 18), a i za njegovu pretnju da e im se
osvetiti to mu se protive, Grigorije karakterie Julijana kao duu mudru na zlo i zloinstvo
i kao hristomrsca i hristoubicu, pa na kraju zavrava: Ovo ti je od Vasilija i Grigorija,
suprotnika i protivnika tvoga postupka, kao to si to i ti sam smatrao i druge u to uveravao,
obezvreujui nas tvojim pretnjama, a ustvari podstiui nas na veu pobonost; nas koje si ti
jo u Jeladi (Atini) upoznao kao ivotom i znanjem i meusobnom slogom istaknute i
poznate; nas koje si ti poastvovao Kiklopovom au (tj. pretnjom da e nas poslednje
progutati), te si nas ostavio za kraj tvoga gonjenja i moda nas zamislio kao neki veliki i
velianstveni pobedniki dar demonima, kad bi te doekali da se vrati iz Persije; ili si pak
nadao se da e nas privui u svoju pogibao (tj. idolopoklonstvo), varajui se u tome. Jer
nismo ni mi neplemenitiji od onih triju mladia (u Vavilonu), koji su i u ognju verom bili
oroeni i zveri pobedili (2 Makav, gl. 67). (SCh, 309, str. 376).
to se tie PESAMA Svetog Grigorija Bogoslova ve smo rekli da je nam od njega
ostalo 408 Pesama sa oko 18.000 stihova. Najvei broj Pesama napisao je posle odlaska iz
Carigrada, ivei u Arijanzu, to jest poslednjih godina svoga ivota, kada je, kako sam veli,
bliei se kraju ivota blagodarnije pevao, poput starog labuda (PG 38, 1335). No neke svoje
Pesme Sveti Grigorije je napisao jo i ranije.

120
U Pesmi O svojim stihovima, iz 382. godine (PG 37, 132936), Grigorije veli da je
Pesme pisao iz ovih razloga: da svoje misli izrazi kratko; da mlaim ljubiteljima pismenosti
da lepo i korisno tivo, te da im pokae kako i hriani imaju svoja pesnika dela, a ne samo
neznaboci Jelini. Ustvari, Sveti Grigorije je svojim pesmama nastojao da se suprotstavi
zabrani Julijana Odstupnika, kojom su hriani bili spreeni da se koriste jelinskom
literaturom. S druge strane, hteo je njima da potisne pesme jeretika Apolinarija kojima je ovaj
irio svoje pogreno uenje. (Sr. i Pismo 101, 73: i mi emo psalme pevati i mnogo pisati u
metrici, jer mislimo da i mi imamo Duha Boijega, ako je to blagodat Duha, a ne ljudsko
novaenje).
Naravno, i bez ovih razloga i povoda Grigorije bi verovatno pisao Pesme, jer je bio
pesnika dua po prirodi. On je bio roeni pesnik, i ak je i mislio ritmiki, i to do te mere da
i njegove besede imaju pesniki hod i ritam (prof. P. Hristu). Zato su nepravedni bili prema
njemu izvesni patrolozi i vizantolozi to su zbog njegovog arhainog jezika potcenjivali
njegove Pesme. Grigorije je odlino poznavao grku klasinu poeziju, osobito Homera i
tragiare, i svojim stihovima duboko je ukorenjen u jelinsku poetsku tradiciju. Istina, pesme
su mu esto didaktike, no u njima ima itekako finih lirskih tonova, nepoznatih klasinoj
poeziji, koji kao da najavljuju intimnu poeziju novijeg doba (P. Hristu). Jezik Grigorijevih
pesama uvek je uzvien i raznovrstan, kao to mu je raznovrsna i poetska metrika koju
upotrebljava u svojim stihovima.
Pesme Grigorija Bogoslova bile su omiljene u Vizantijii na njih su pisali sholije
brojni pesnici i bogoslovi: Maksim Ispovednik (PG 91, 1396, 1408), Kozma Melod, Nikita
David, Nikolaj Doksopatr, Jovan Zonara i Teodor Valsamon (svi u PG 38, 341844), kao i
Nikifor Kalist (jo neizdane) i drugi. Brojni vizantijski pesnici i himnografi nadahnjivali su se
na Grigorijevim pesmama.
Izdanje benediktinaca Mavrista (u PG, t. 37 i 38 = VEPES, t. 6162) deli sve
Grigorijeve Pesme u dve zbirke: Pesme teoloke i Pesme istorijske. Prva se grupa opet deli na
dva dela: na dogmatske (38 pesama) i etike (40 pesama). Dogmatske govore o Svetoj Trojici,
o Bojem stvaranju sveta i promislu, o Hristovom ovaploenju i uenju, dok moralne govore
o svetim vrlinama, ponajvie o devianstvu. Druga grupa, tj. istorijske pesme, koje su daleko
obimnije, dele se na 4 vrste: pesme o sebi (99), o drugima (8), epitafi (129) i epigrami (94).
Najdua od svih Pesama je poema O svom ivotu koja ima 1949 stihova. To je u itavoj
patristikoj litraturi najvee autobiografsko delo. Inae, Sveti Grigorije Bogoslov je jedan od
retkih Istonih Otaca koji je pisao autobiografska dela. NJegove autobiografske pesme, po
svojoj intimnosti, po dubini izraaja unutranjih doivljaja, s pravom se uporeuju sa
Ispovestima Blaenog Avgustina. U svakom sluaju, Sveti Grigorije zajedno sa Sv.
Jefremom Sirijskim jeste otac crkvene poezije na Istoku.
Grigoriju Bogoslovu se pripisuje i jedna drama, odn. tragedija u stihovima
Stradajui Hristos (PG 38, 133338; novo kritiko izdanje u SCh 149, 1968. g. priredio je A.
Tuilier, koji pokuava da iznova dokae Grigorijevo autorstvo). Spev ima 2640 stihova i
opisuje Hristovo stradanje od puta na Golgotu do Vaskrsenja, uz uee i drugih lica koja su
prisutna pri Hristovom stradanju. Delo ima vei broj pozajmica iz Evripida i drugih grkih
pesnika, zatim iz Svetoga Pisma i ak iz apokrifa. Skoro svi naunici smatraju da ova jedina
drama u Vizantiji, neka vrsta vizantijske misterije, potie tek iz 1112. veka, da je po stilu
tua Grigoriju i da, ako bi bila njegova, ostaje neobjanjivo njeno nespominjanje za itavih
800 godina (od 4. do 12. veka).
Na kraju, dajemo ovde kao primer (u naem nepesnikom prevodu, jer gde e stati
Saul uz Davida!), jednu celu pesmu Svetog Grigorija, koja se zove:

121
HIMNA BOGU

O Onostrani svemu, jer kako Te drugo nazvati?

Kako e re Te hvaliti? Jer nisi nijednom reju izreciv.
Kako e um Te shvatiti? Jer nisi nijednim umom shvatljiv.
Jedini si Neiskaziv, jer si rodio sve govorljivo.
Jedini si Nepoznatljiv, jer si rodio sve poznatljivo.
Sve Te i govoree i nemuto priziva.
Sve Te i mislee i nemislee hvali.
Jer zajednike elje, zajedniki bolovi svih
oko Tebe su. Tebi se sve moli, i Tebi sve i sva
znak Tvoj shvativi himnu uteu peva.
Tobom Jedinim sve postoji, i Tobom se sve skupa kree.
I cilj si svega Ti, i Jedan, i Sve, i Niko;
ne da si Jedan, ne da si Sve. Sveimeniti, kako Te nazvati,
jedinoga Bezimenog? A iznad pokrova oblaka
koji e um u Nebo prodreti? Milostiv budi,
O Onostrani svemu, jer kako Te drugo nazvati?

Drugi primer je jedan odlomak iz pesme Hristu, koja se zove:

VEERNJA PESMA

Tebe sad blagosiljamo,

Hriste moj, Logose Boji,
Svetlosti od Vene Svetlosti,

122
i Riznico Duha Svetoga.
Trostruka Svetlosti u Jednu
Slavu sajedinjenja.
Ti si razagnao tamu,
Ti si stvorio svetlost,
da sve u svetlosti sazda
i um ovekov prosvetli.(Pesma 32,1-10)

Od PISAMA Svetog Grigorija u dananjim izdanjima nalazi se 249 na broju (PG 37,
21388; GCS, 53, Berlin 1959 = VEPES, 60; takoe i novije izdanje u Parizu, u 2 toma,
1964/67). Neka od tih Pisama ukljuena su i u zbirku pisama Sv. Vasilija (Pisma 56, 65 66 i
245 8). Neka pak izmeu ovih 249 nisu Grigorijeva, a to su: 4143 (pripadaju Grigorijevom
ocu, mada je mogue da ih je napisao Grigorije sin), 241 (to je Vasilijevo 196) i 243 (koje je
Grigorija Niskog). Za Pismo 249 episkopu Flavijanu do nedavno se mislilo da pripada
Grigoriju Niskom, no danas mu se u nauci ponovo priznaje autorstvo Grigorija Bogoslova.
Sam je Grigorije Bogoslov prvi poeo da sakuplja izvesna svoja Pisma da bi ih,
zajedno sa nekim Vasilijevim Pismima, uputio svome sestriu Nikovulu kao obrazac lepe
epistolografije (Pismo 53). Istom tom Nikovulu Grigorije pie kako pisma ne treba pisati
izvetaeno i nategnuto, nego jednostavno i prosto, ili kako sam veli: Kratko ili dugo prema
potrebi.., ali zato jasno i lepo.., to jest nenameteno i to prirodnije (Pismo 51). Lepotu
Pisama Sv. Grigorija priznavao je i hvalio i Sv. Vasilije Veliki (napr. u svom 19. Pismu):
Jue mi doe pismo od tebe, i zaista tvoje, ne toliko po rukopisu, koliko po svojstvu samog
pisma. Malo imaae rei, ali sadravae mnogo misli.
Kao samo jedan primer kratkog i lepog Grigorijevog Pisma moemo navesti njegovo
Pismo prijatelju Amazoniju pisano iz usamljenosti (Pismo 94): Ako te neko od zajednikih
prijatelja a verujem da ih imamo dosta upita: Gde je sada Grigorije, i ta li radi? ti mu reci
da filosofira u tiini i da se toliko brine oko neprijatelja koliko i oko nepostojeih. Ako li te
pak taj isti upita: A kako podnosi odvojenost od prijatelja? tad mu nemoj rei da filosofira,
nego da je u tome vrlo slabi. Jer svaki ovek slabiji je od neega, a mi smo od prijateljstva i
prijatelja. Jedan od takvih nam je i divni Amazonije. I samo nas jednim moe pomoi i
lakim sebi uiniti, ako nas se bude seao. A da to ini, potvruju tvoja pisma.
Pisma Sv. Grigorija upuivana su uglavnom prijateljima i srodnicima, ili pak drugima
kao molba za prijatelje i srodnike. Takvih pisama, kojima moli za pomo i podrku drugima,
naroito potrebitima i mladima, napisao je tako mnogo da je esto oseao da je zbog toga
drugima na teretu (Pismo 148). Najvie Pisama je pisao Sv. Vasiliju (oko 20), srodnicima
Amfilohiju (ocu i sinu) i Nikovulu, bratu Kesariju, Grigoriju Niskom, Filagriju, Olimpiju,
Nektariju Carigradskom i drugima.
Pisma Grigorijeva nemaju ipak onaj znaaj koji imaju Pisma Vasilijeva, naroito po
svom dogmatskom sadraju. Ipak, tri Grigorije Pisma: 101 i 102, upuena prezviteru
Klidoniju, i 202, upueno Nektariju Carigradskom (sva tri kritiki nedavno izdana u SCh,

123
208), imaju izrazito bogoslovski i dogmatski karakter, jer izlau pravoslavnu Hristologiju
protiv Apolinarijeve jeresi. Sva tri Pisma napisao je Grigorije posle odlaska iz Carigrada.
Pisma 101, 102 napisao je krajem 381. ili poetkom 382. godine dok je Klidonije
prezviter upravljao Crkvom u Nazijanzu (a Grigorije zbog zdravlja jo nije bio preuzeo
upravu; novi pak episkop nije bio izabran od 374. sve do 383.). Tada su se u Nazijanzu bili
pojavili jeretici apolinaristi, koji su irili svoje uenje na vrlo podmukao nain, izdajui se za
pravoslavne (koji kao imaju priznanje i od zapadnog sabora) i koristei Grigorijevu
miroljubivost, pa ak i klevetajui ga. Sveti Bogoslov na vrlo koncizan ali sasvim jasan nain
izlae pravilnu veru Crkve u tajnu Ovaploenja Hristovog, i to naroito u Pismu 101, koje je
zato i citirano u delovima na III i u celini na IV Vaseljenskom Saboru. Ono to je u Pismu
101. naroito znaajno to je da Grigorije prvi poinje da primenjuje tanu kapadokijsku
Trijadoloku terminologiju i na pitanja Hristologije, ime je ve unapred trasirao put kojim e
kasnije ii Halkidonski Sabor i itava pravoslavna Hristologija (sr. naroito Pismo 101, 1220).
Pismo pak 202. napisao je 387. godine i uputio ga Nektariju, svome nasledniku u Carigradu, u
kojem ga upozorava na opasnost od jeretika evnomijevaca, makedonijevaca i naroito
apolinarijevaca.
Na kraju svega, treba spomenuti i Testament Sv. Grigorija Bogoslova (PG 37, 389396), napisan dok je Grigorije bio episkop Katolianske Crkve u Konstantinovom gradu, tj.
381. godine. Ovim Zavetenjem Svetitelj predaje sve svoje imanje nasleeno od roditelja
Katolianskoj Crkvi u Nazijanzu radi sluenja (diakonia) siromanima ove napred reene
Crkve. Zatim dodaje i to da i sluge (tj. robovi) koje su on i njegovi roditelji oslobodili, eli
da i sada budu slobodni i da njihove pekulije (= podarena imovina) i sada i uvek ostanu
sigurne i nepovredive (ovo poslednje svakako zato da ne bi neko, po njegovoj smrti, ovima
oduzeo dobijenu slobodu i imovinu).
Od Svetog Grigorija ostao nam je jo i izvestan broj fragmenata u katenama na Stari i
Novi Zavet. Oni su verovatno izvueni iz njegovih drugih dela. NJemu se jo pripisuje i
nekoliko razliitih spisa (beseda, dogmatskih dela, dijaloga, tj. pitanja i odgovora i dr.), kao i
jedna Liturgija (na grkom i koptskom), no to nisu njegova autentina dela.
Sveti Grigorije Bogoslov kao Arhijepiskop Carigradski bio je predsedavajui na II
Vaseljenskom Saboru 381. godine. U Kondaku pak, koji se peva u nedelje kada se slave Sveti
Oci Vaseljenskih Sabora, crkveni pesnik veli: Propoved Apostola i dogmati Otaca Crkvi
jednu veru utvrdie, i ona, nosei rizu Istine, izatkanu od vinjeg Bogoslovlja, pravo veruje
(orJotomei) i proslavlja Veliku Tajnu Pobonosti.
ini nam se da je u ovim reima nadahnuti pesnik Pravoslavne Crkve imao u vidu pre
svega Sv. Grigorija Bogoslova i njegovo vinje (nebesko) Bogoslovlje, u koje se Crkva
odeva i tako, tim svetootakim, bogonadahnutim Bogoslovljem pravilno ispoveda i proslavlja
Veliku Tajnu vere nae: Jednoga Boga u Trojici i Ovaploenje Jednoga od Trojice. Da je
Sv. Grigorije Bogoslov bio zaista, i kroz vekove ostao, bogonadahnuti uitelj i ivi obrazac
pravoslavne teologije, o tome nam svedoi ne samo poznata re u Rufina Akvilejskog (s
poetka 5. veka) da biti protivan bilo emu u Grigorijevom uenju, znailo bi biti odstupnik
od IstineG, nego i itavo potonje Predanje Pravoslavne Crkve, koje Grigorije naziva izvorom
i merilom Bogoslovlja. ta je to to je Grigorija Nazijanzina uinilo takvim i tako velikim
bogoslovom i po emu je on u Crkvi, posle Jovana Bogoslova, dobio to zvanje ljeolgoV
kao svoje lino ime?
Pre svega treba konstatovati da je i izmeu samih Otaca Crkve malo ko se toliko
trudio i podvizavao na podvinikom putu ushoda i uspona u istinsko bogopoznanje i
bogoslovlje kao Sv. Grigorije Bogoslov. U njegovom bogoslovskom sistemu put i metod
bogopoznanja ima vrlo vano mesto. ta vie, za Grigorija Bogoslova bogopoznanje i

124
bogoslovlje i nije bio samo metod ili put, samo neki uvod ili prolegomena, kako veli o.
G. Florovski, nego zadatak i stav sveivotni, pravi sadraj duhovnog ivota, punoa linog
spasenja i oboenja.
Grigorije Bogoslov vrlo esto insistira na uestvovanju svecelog oveka-bogoslova u
podvigu uzdizanja i uzlaenja ka Bogu i NJegovom istinskom poznanju. Za Grigorija, krenuti
putem poznanja Boga i bogoslovlja, znailo je prvenstveno podvizavati se, iveti isto, sveto i
bogodolino, isto duom i telom, isto mislima, isto pravom i istinitom verom. Jer nita
tako nije Bogu veleljepno (= veoma dolino) kao um oien i dua savrena dogmatima
Istine (Beseda 42, 8). istota pak i savrenstvo dogmata, tj. bogoslovlja, nije i ne moe biti,
po Grigoriju, nezavisna od istote ivota samoga bogoslova. Zato on vie puta i na vie mesta
u svojim delima ponavlja: Smireni teolog treba ivotom da ushodi (u bogopoznanje), i
istotom da stie istoga. Hoe li da nekad postane bogoslov, dostojan Boanstva? Onda
dri zapovesti, prohodi kroz naredbe (Boije), jer se praksom ushodi u sozercanje (praxiV
pbasiV JenjraV) ...Stoga, treba prvo oistiti sebe, pa onda pristupiti istome (Beseda
20, 3 i 12).
Ili pak na drugom mestu on isti veli: Velika je stvar govoriti o Bogu? Da, ali je vea
sebe oiavati Bogu. Jer u duu zahvaenu zlom Premudrost ne ulazi (Prema Sol. 1, 4).
Zapoveeno nam je, zato, da sejemo u pravdi i anjemo plod ivota, da bismo se prosvetili
svetlou poznanja (Os. 10, 12). I Pavle eli da radi ljubavi nae prema Gospodu budemo
poznati od Gospoda (1 Kor. 8, 3), a kroz poznanje da se uimo, i taj put u (bogo)poznanje on
zna kao bolji od nadmenoga gorenja (Beseda 32, 12). Isto tako, u svome I Teolokom
Slovu Sv. Grigorije naglaava neophodne preduslove za pravo bogopoznanje i bogoslovlje
ovim reima: Nije to tek tako da svaki moe da bogoslovstvuje o Bogu, jer ta stvar nije tako
laka, i nije za one koji jo uvek puze dole. A i nije to mogue svagda, niti za sve, niti o
svemu; nego ima vreme kada, i kojima, i koliko je mogue. Nije pak mogue svima, jer to
pripada onima savrenijim i iskusnijim u sozercanju, a osobito onima koji su duom i telom
oieni, ili se makar oiavaju (Beseda 27, 3).
Ovako lino asketski, podviniki shvaeno bogopoznanje i bogoslovlje kod Svetog
Nazijanzina zasnovano je na irem vienju i doivljaju odnosa Boga i oveka. On se
energino borio protiv Evnomijevog maksimalnog i drskog racionalizma da ovek moe
dijalektikom poznati Boga i sutinu Boiju, ali se isto tako energino borio i protiv
Apolinarijevog minimalizma, tj. odricanja uma ljudskog kao neega grenoga, koga zbog
toga, smatra Apolinarije, ni Hristos nije uzeo pri ovaploenju, to je za Grigorija bila
viestruka hula. Jer Sveti Bogoslov iskreno i duboko veruje u velike, skoro beskrajne
mogunosti uma ljudskog i celog bia ljudskog u ushoenju ka Bogu i bogopoznanju kroz
optenje i sjedinjenje sa Bogom. Ali pravo bogopoznanje, po njemu, nije plod logikih
spekulacija ili samo istog miljenja, nego je ono prvenstveno oiavanje uma i srca naeg
i pripremanje za blagodatni dar bogopoznanja, za svetlost Duha Svetoga, u kojoj se
Boanskoj svetlosti jedino i poznaje Bog Trojica koji je Svetlost (Ps. 35, 10: U svetlosti
Tvojoj vidimo svetlost Beseda 31, 3).
Grigorije Bogoslov govori Evnomiju, a i svima njemu slinima, da je pred
prevelikom i nadumnom Tajnom ivoga Boga stvarno potrebna gnoseoloka askeza, veliko
smirivanje uma pred Svetinjom nad Svetinjama u koju ni Serafimi ni Heruvimi ne mogu da
uu (Beseda 38, 8). no to jo ne znai da za oveka i njegov um i nema mogunosti pravog i
punog bogopoznanja i bogoslovlja. Istina, nema i ne moe biti poznanja Boga po sutini, jer
Bog koji bi bio poznat po sutini ne bi bio nikakav Bog, pogotovu ne biblijski Bog
Otkrivenja. Ali to jo ne znai da uopte nema pravog bogopoznanja ili da ga nikada nee biti.
U svome II Teolokom Slovu Grigorije Bogoslov citira Platonov stav o
bogopoznanju (iz Timeja 28s:) Boga je zamisliti teko, a izrei nemogue, pa onda dodaje

125
da je to Platon izgleda ne tako neveto rekao, jer je, veli, hteo da rekavi ono teko ipak
to izgleda da je on shvatio Boga, a dodavi ono neizrecivo hteo je da izbegne proveru.
Meutim, dodaje na to Grigorije i iznosi svoj stav, kojim bitno koriguje Platonovu i uopte
jelinsku teologiju: Ja bih rekao da je Boga izrei nemogue, a zamisliti jo nemogunije
(Beseda 28, 4).
Ovim veliki Kapadokijski Bogoslov nesumnjivo zastupa hriansko apofatiko
bogoslovlje, po kojem i zbog kojeg on esto voli vie smireno i molitveno utanje uma, pred
Bogom, neku utljivu himnu (sugmenon mnon) kako on veli u svojoj Himni Bogu
(PG 37, 508), svojevrsni isihastiki slavoslov Boga u tajni kao stajanje npioV nnjpinj
(= licem k licu) pred Nepoznatljivim po sutini, ali javljenim Linim Bogom (2 Mojs, 33, 11
Beseda 28, 23; 31, 1819). Ali kod njega, kao i kod ostalih velikih Otaca Istone Crkve,
apofatiko bogoslovlje nije agnosticizam, jer se ono istovremeno spaja i preliva u katafatiko
bogoslovlje, blagodarei upravo tome to se ivi i Lini Biblijski Bog javlja i otkriva, to
samim tim pokazuje da je On i Poznatljivi Bog, jer se poznaje po onome to je NJegovo, to
je On sam kao LJubav, kao Trojica Trojina (= Triipostasna), kao Tvorac i ivotodavac
stvaranih i oivotvoravanih, kao Oboitelj oboavanih.
Naveemo ovde jedan takav odlomak, u kojem se najbolje vidi istovremeno i
apofatiko i katafatiko bogoslovlje Svetog bogoslova. To je mesto iz njegove 38. Besede
Na Bogojavljenje ( 78) koje se doslovno ponavlja i u 45. Besedi Na Pashu, to je opet
veoma karakteristino kao povezivanje sutine bogoslovlja i bogoslovstvovanja upravo sa
spasonosnim tajnama=dogaajima Bojeg javljanja i delanja u istoriji i ivotu sveta i oveka.
Veli Sv. Grigorije:

Bog svagda bee, i jeste, i bie, bolje rei svagda jeste. Jer ovo bee i bie
delovi su naeg vremena i tekue prirode, a Bog svagda Jeste Suti, a tako i Sam sebe naziva
govorei Mojsiju na gori (2 Mojs. 3, 14). Jer On u Sebi obuhvativi ima svo bie ( lon... t
einai), koje niti je poelo niti e prestati, kao neki beskrajni i neogranieni okean sutine,
koji prevazilazi svaki pojam i vremena i prirode; jedino umom samo bledo opisivan
(skiagrajomenoV), i to vrlo slabo i u maloj meri, ali i to ne po onome to je On sam
(tn kat atn), nego po onome to je oko NJega (tn peri aton), sabirajui jednu od
druge zamisao u jednu predstavu istine, koja pre no to je zadri bei i pre no to je zamisli
udaljava se, samo toliko obasjavajui na um, i to oien, koliko i brzina trenutne munje nae
lice. Meni se ini (da to On ini zato) da bi onim to je uhvatljivo (na NJemu) privlaio Sebi,
jer ono to je sasvim neuhvatljivo beznadeno je i bespokuajno , a onim to je neuhvatljivo
da (time) bude predmet divljenja, jer ono to je predmet divljenja jo vema se eli, i kao
eljeno oiuje nas, a oiujui nas ini nas bogolikima, a kada takvi postanemo onda ve
kao sa svojima razgovara (prosomilei). I re se (naa) usuuje da i neto smelije kae: Bog
sa bogovima sjedinjavan i od njih poznavan, i moda toliko koliko ve On poznaje one koji
NJega poznaju. Boanstvo je, dakle, beskrajno i teko se sozercava (dusJenjriton) i sigurno
je kod NJega shvatljivo samo to NJegova beskrajnost. ...Eto, to bih za sada imao da o Bogu
filosofiram. Ali, sada nije vreme za to, poto se danas ovde (na ovaj praznik) ne radi o
Teologiji, nego o Ekonomiji (Beseda 38, 78 = 45, 34)
Iz navedenog mesta Grigorijevog proizilazi nekoliko vanih injenica znaajnih za
njegovo bogoslovlje. Najpre, videli smo, on ukazuje na apofatiki i katafatiki momenat u
bogopoznanju. Zatim, to je jo vanije, ukazuje ne toliko na umni, intelektualni pristup
poznanju Boga (iako naravno i o tome govori, jer je pobornik i uma ljudskog), nego
prvenstveno na lini, personalni, relacioni, komunikativni nain poznanja Boga.
Naime: Nae poznanje Boga je plog NJegovog poznanja nas (tema Apostola Pavla:
Gal. 4, 9; 1 Tim. 2, 19), tj. dar je NJegovog stupanja u zajednicu sa nama i naeg sa NJime:
kada postanemo NJemu svoji onda On sa svojima razgovara (prosimule opti, drui se,

126
komunicira). Ili jo jasnije: Bog sa bogovima (=oboenima NJime, zajednicom sa NJime)
sjedinjavan i od njih poznavan. Ova zajednica Boija sa nama, NJegovo otkrivanje, javljanje
i sa-optavanje, tj. optenje sa nama, i jeste NJegova Ekonomija, o kojoj Svetitelj govori na
kraju navedenog pasusa. A Boanska Ekonomija je Boje stvaranje sveta i promisaono
javljanje u svetu (o emu Sv. Grigorije i govori dalje u Besedi 38, 912 45, 58), no jo vie i
potpunije od toga Boanska Ekonomija je Hristovo ooveenje i kroz to puno Bogojavljenje,
tj. novo zasnivanje zajednice izmeu Boga i oveka u Bogooveku Hristu (o emu takoe
govori dalje: Beseda 38, 13 = 45, 9). Jer tek u Hristu i jeste punoa bogopoznanja i
bogoslovlja za nas ljude i za svu tvar.
Vredi navesti to mesto u celini, ali da se ne bi pomislilo da Hristov silazak i
ovaploenje, kroz izvor punoe bogopoznanja, ukida potrebu za ovekovim uzlaznim putem i
podvigom ka dostizanju poznanja Boga, zato emo navesti prethodno jedno drugo mesto iz
II Teolokog Slova Grigorijevog, gde je istaknut i jedan i drugi momenat. Sledei
verovatno primer Filona Aleksandrijskog (mada se to ne vidi i Grigorije ga nigde ne
spominje), Kapadokijski Bogoslov vidi u usponu Mojsija na Sinajsku goru primer i obrazac
uzlaska pravog bogoslova u bogopoznanje. Istinski bogoslov, veli Grigorije, treba zajedno sa
Mojsijem da uzie na Goru, da ue unutra u oblak i nae se zajedno sa Bogom (lje
suggonomai) i koliko je mogue da se u sebe povrati i sabere, da bi tek tako jedva
video Boiju pozadinu, i to zakriven Stenom, to jest ovaploenim radi nas Bogom Logosom. I
tada, pogledavi malo, on vidi ne onu prvu i netljenu Prirodu, koju samo Ona, to jest Trojica
poznaje i ne onu koja je unutra iza prve zavese, skrivena i od Heruvima, nego onu zadnju,
koja i do nas dosee, a to je, koliko ja znam, velianstvenost (Boija) to se nalazi u tvarima i
u onima koje je Bog stvorio i kojima upravlja, a koju boanstveni David naziva
velikolepnou. Jer to je ta Boja pozadina, to jest ono to, posle NJega samoga (tj. NJegove
sutine), jesu NJegova obeleja (ili svojstva) (Beseda 28, 23).
U istoj toj Besedi (28, 17) Sveti Grigorije dodaje jo i ovo: Boga, to je On po
prirodi i po sutini, niti je ko od ljudi ikada naao, niti e nai. Ako li pak nekada nae, neka
onda to istrauju i folosofiraju oni koji to ele. A nai e, rekao bih ja, kada ovo nae
bogoliko i boansko velim za na um i logos sjedini sa svojstvenim mu, i kada lik uzie ka
Prvoliku, ka kome sada stremi i ezne. A to je, ini mi se, ono (Apostolovo) oko ega veoma
filosofiraju: da emo mi nekada poznati onoliko koliko smo poznati (od Boga) (1 Kor. 13,
12).
Nema sumnje da se u ovom drugom navedenom mestu mogu prepoznati izvesni
platonski i neoplatonski motivi, kojih kod Grigorija Bogoslova inae ima, jer njih on, kao i
jezik platonske filosofije, namerno upotrebljava, i to koliko to mu je platonski jezik kao ruho
pogodniji, toliko i iz razloga to nastoji da bude uverljiviji za filosofirajue jeretike sa kojima
polemie. Meutim, svakom dobrom poznavaocu Grigorijevog i uopte Kapadokijskog
bogoslovlja poznato je da u osnovnim istinama svojim njihovo bogoslovlje direktno izvire iz
Boanskog Otkrivenja, iz ivog blagodatnog opita nove zajednice sa Bogom, uspostavljene u
Hristu Ovaploenom, zbog ega e Sv. Grigorije u svom bogoslovlju i pridavati toliki znaaj
tajnama Hristovim, bez kojih po njemu nema oveku pristupa Bogu, boanskom
blagodatnom ivotu i iz njega izviruem bogopoznanju i bogoslovlju. Drugim reima, u oba
ova navedena pasusa, a i u sledeem koji emo odmah navesti, jasno se vide hristoloke i
eklisioloke pretpostavke Grigorijevog i uopte Kapadokijskog bogoslovlja.
Jer, i pomenuti uzlazak na Goru bogovienja, poput Mojsija ili zajedno sa njime,
pretpostavlja javljanje Boije Teofaniju, a za Grigorija i sve Oce Crkve, kao uostalom i za
Svete Apostole, sve Teofanije su hristolokog karaktera, sve otkrivaju Hrista i punou
javljanja Svete Trojice u NJemu i kroz NJega. Isti je sluaj i sa navoenjem, u drugom
odlomku, vie biblijske negoli filosofske teme o sjedinjenju naeg ljudskog lika sa
Boanskim Prvolikom (tema s poetka same Biblije, razvijena naroito kod Ap. Pavla, gde

127
je ovek shvaen po liku Hristovom, koji, kao Lik Boga nevidljivoga, jeste na Prvolik).
To sjedinjenje je mogue i ostvarljivo je samo u Hristu i kroz Hrista, o emu Grigorije jasno
govori i u ovom odlomku koji sledi.
Tako govorei o stvaranju sveta i oveka, zatim o padu i o spasenju, Kapadokijski
Teolog najzad veli: A to (spasenje) bee sami Logos Boiji, Predveni, Nevidljivi,
Neobuhvatljivi, Bestelesni, Poetak od Poetka (Oca), Svetlost od Svetlosti, Izvor ivota i
besmrtnosti, verni Odraz lepote Arhetipa (Oca), neizmenljivi Peat (Oev), istovetni Lik,
Oev Oros i Logos, Koji dolazi Svojem liku (oveku), i telo uzima radi tela i radi moje due
sjedinjuje se sa umnom duom, oiujui slino slinim. I po svemu, osim greha, On postaje
ovek, zaet od Djeve, predoiene Duhom po dui i po telu, jer je trebalo i roenje
poastvovati i ast devstvenosti sauvati , i proizaao je (iz NJe) Bog sa primljenim telom.
Jedan je od dvoje suprotnih, od tela i Duha (tj. od oveanske i Boanske prirode), od kojih je
jedno oboilo, a drugo se oboilo (tj. Boanstvo je oboilo telo, a telo se oboilo
Boanstvom). O, novoga li meanja! O, udnoga li sjedinjenja! Onaj Koji jeste postaje (Rn
gnetai), i Nestvoreni stvara se, i Nesmestivi biva smeten, kroz razumnu duu koja je
posredovala meu Boanstvom i telesnom grubou. I (tako) Bogati osiromauje, uzima
siromatvo moga tela da bih se ja obogatio NJegovim Boanstvom. I Puni se ispranjava
(kenoutai), umanjuje se za kratko od Svoje slave da bih se ja priestio NJegovom punoom.
Kakvo je to bogatstvo dobrote! Kakva je to tajna radi mene! Dobio sam bio udeo u liku
(NJegovom), i nisam sauvao; sada On uzima udeo u telu mome, da bi i lik spasao i telo
obesmrtio. I (tako) drugu zajednicu zasniva (deutoran koinnjne koinnjnan) (= u
novoj zajednici zajedniari), mnogo preslavnijoj od one prve (Tri stvaranju) (Beseda 38, 13
= 45, 9).
Jasno je da posle jednog ovakvog teksta ne moe biti govora o nekim drugim
izvorima vinjeg Bogoslovlja Grigorija Bogoslova osim isto biblijskih i crkvenih, jer
ovakav pristup i metod bogopoznanja i bogoslovlja bio je za sve Jeline prave bezumlje,
kao to je i za Jevreje bio sablazan (1 Kor. 1, 2324).
No da bi tu sliku Grigorijevog hristolokog begopoznanja i bogoslovlja jo jasnije
shvatili, naveemo i sledei krai pasus, koji, po naem miljenju, nema sebi ravna u itavoj
svetotakoj literaturi, osim neto kasnije kod Sv. Maksima (koji e ovo mesto Grigorijevo i
komentarisati izvanredno nadahnuto i duboko). To je odlomak iz 39. Besede Na
Prosvetljenje ( 13), gde Sveti Grigorije opet govori o stvaranju sveta i padu oveka i zatim
o Hristovom ovaploenju. Da bi ovek bio spasen, veli Grigorije, opet se zbiva neka velika
tajna za nas: Obnavljaju se prirode (kainotomontai jseiV = prirode se na novi nain
postavljaju) i Bog postaje ovek; Onaj koji sedi na nebu nad nebesima, na istoku Svoje slave i
svetlosti, (sada) se proslavlja na zapadu naeg siromatva i nitavosti; i Sin Boji prihvata da
postane i nazove se Sin oveiji: ne promenivi ono to bee, jer je nepromenljiv (po
Boanstvu), nego uzevi na Sebe ono to ne bee, jer je ovekoljubiv, da bi tako Nesmestivi
bio smestiv, sjedinivi se sa nama kroz telo kao kroz zavesu, zato to inae NJegovo isto
Boanstvo nije mogla da podnese priroda nastala i propadljiva. Zato se nepomeivo mea: ne
samo Bog i nastajanje (genesis = postojanje, geneza), niti samo Um i telo, ni Nadvremeno i
vreme, ni Neogranieno i mera, nego i roenje i devianstvo, i beae (ponienje) sa Onim
koji je vii od svake asti, i Bestrasnost sa stradalnou, i Besmrtno sa propadljivim... I Novi
Adam spasava staroga, i ukida se osuda tela, jer je telom smrt usmrena.
Ako za momenat ostavimo na stranu sve bogatstvo Grigorijeve Hristologije sadrane
u ovom odlomku, i zadrimo se samo na onome to nam ovaj tekst govori o bogopoznanju i
bogoslovlju, zapaziemo, naravno, ono to je apsolutno novo i to je svojstveno samo
Hrianstvu kada je re o Bogu i NJegovom odnosu sa svetom i ovekom. Ovaploenje, ili
postojanje Boga oveka, iskljuivo je hrianska istina i novina. Poistoveenje iz ljubavi Boga
sa ovekom, da bi se i oveku realno omoguilo poistoveenje po blagodati sa Bogom, takoe

128
je samo hrianska istina i novina. I, ono to je za bogopoznanje posebno znaajno, to je:
omoguenje Ovaploenjem nama ljudima ne samo duhovnog nego i telesnog pristupa Bogu,
udesno ali spasonosno smetanje Boga u nas, paradoksalno sjedinjenje venog i nestvorenog
Boga sa tvarnim (postalim) biem kakav je ovek, spajanje u jedno Bezmerja i mere,
Besmrtnoga i nas smrtnih, da bi se i mi ljudi Bogom obesmrtili i oboili to je vena novina
Hrianstva.
Naroito je znaajan smeli izraz Sv. Grigorija kainotomontai jseiz, tj. ne
samo ljudska, nego se i Boanska priroda na novi nain postavlja u Ovaploenom Bogu, jer
stupa u novi odnos i novu zajednicu sa prirodom ljudskom. Za jelinsku filosofiju i svaku
drugu religioznu i filosofsku misao to zvui skandalozno i bezumno: da se ne samo ovek
prema Bogu, nego i Bog prema oveku postavlja na novi nain, da sav Bog ulazi u
dramatinu istoriju saivljenja i zajednice sa ovekom, a da pritom ipak nije povreena
Boanska nepromenljivost, nestradalnost, prostota, savrenstvo itd. Za Sv. Grigorija
Bogoslova rei sve to nije bilo nikakva sablazan ni bezumlje, jer on iz Boanskog
Otkrivenja i ivog opita bogopoznanja u Crkvi zna da je Bog iva i slobodna Linost, da Ga u
toj NJegovoj slobodi ni sama priroda NJegova ne ograniava, jer nije On iz te prirode, iz
Boanstva ili iz bilo ega drugog, nego je on Linosuti, Koji u Sebi ili Sobom
obuhvata i ima svo Bie, jer On je taj koji sadri okean sutine Boanstva, a ne ona
NJega. A On, kao takva iva i slobodna Linost, hoe i moe, iz Svoje LJubavi i
ovekoljublja, da stupi u ivi i lini odnos sa Svojim stvorenjima, naroito sa ovekom, koga
je poastvovao ivim i slobodnim likom Svojim (= stvorio ga linou), da i on ne bude rob
(ni rob svoje inae smrtne ljudske prirode), nego slobodni sin Boiji u Jedinorodnom Sinu
Boijem, u Kojem ovek i stie svoju besmrtnost i ivot i oboenje.
Po Sv. Grigoriju, stvarno je mogue da se kainotomontai juseiV Boanska i
oveanska, jer su obe u Hristu, u jednoj ivoj i slobodnoj Linosti Boanskoj, kao to je isto
tako mogue da ta ista jedna i jedina Boanska priroda (ili sutina) bude jedna i jedinstvena u
Tri Ipostasi, Tri Linosti: u Ocu i Sinu i Svetome Duhu. U ovaploenju, ova Boanska priroda
u jednoj od svojih Ipostasi (Linosti) ulazi i stupa u novu zajednicu, odnos, sjedinjenje,
optenje sa prirodom ljudskom, i to i jeste Tajna Hristova, tajna i udo i dogaaj koji se
zove bogoovek Hristos. Stoga Sv. Grigorije sasvim normalno i dosledno primenjuje
Trijadoloku bogoslovsku terminologiju i na Hristoloko ispovedanje pravilne vere u Jednoga
Hrista u dvema prirodama (ili sa dve prirode), dovedenim u novi odnos i sjedinjenim
nepovredivo unutar NJegove jedinstvene Bogooveanske Linosti (Pisma 101102), o emu
bi trebalo posebno i opirnije govoriti.
Ovako ivo i fleksibilno, personalno shvatanje linosti kod Sv. Grigorija Bogoslova
postae nam shvatljivije ako se prisetimo da je u svom Trojinom bogoslovlju Sveti Bogoslov
naglaavao biblijsku i hriansku istinu da je Bog LJubav, a upravo je ljubav najvii izraz i
afirmacija linosti i linog optenja i zajedniarenja. U Besedi 22, 4 on veli: Ako nas neko
zapita: ta je to to vi potujete i emu se klanjate? mi lako odgovaramo: LJubav. Jer Bog
na je LJubav (1 Jn. 4, 8), veli sam Duh Sveti, i Bog se raduje da to uje vema nego bilo ta
drugo.
Ovakvo shvatanje Hrianskog Boga kao ive i slobodne Linosti, tanije reeno kao
vene i nerazdeljive Zajednice Triju Linosti, kao Svete TROJICE: Triju Beskrajnih
beskrajna saprirodnost i sjedinjenost (trin apernjn peiron sumjuian), od kojih je
Svako (Lice) ponaosob posmatrano Bog, kao Otac i Sin, kao Sin i Duh Sveti, pri emu
Svako uva svoju Osobenost i gde su Trojica zajedno podrazumevana opet Bog (Beseda 40,
41), takvo shvatanje daje Sv. Bogoslovu slobodu da govori i jezikom koji lii na jezik
Platonov ili Plotinov, a ipak ne sadri platonizam ili neoplatonizam, nego hriansku istinu i
hriansko istinito Bogopoznanje: poznanje Jedinoga Istinitoga Boga i Koga je On poslao
Isusa Hrista i ivotvornog Duha Svetoga (Jn. 17, 3 Beseda 39, 1112).

129
Trojino bogoslovlje Svetog Grigorija izraeno je naroito u Besedama o
Bogoslovlju, ali se on na njega stalno vraa i u svim drugim svojim Govorima. U poetku
III Slova o Bogoslovlju (Beseda 29, 12) on izlae nae shvatanje o Boanstvu i naziva to
Monarhijom, za razliku od anarhije i poliarhije koje su zastupljene kod Jelina.
Mi potujemo Monarhiju, veli on, ali Monarhiju koju ne ograniava samo jedno Lice
(tj. koja se ne ograniava samo na jedno Lice), jer biva da i to Jedno (t n) ustane samo na
sebe i postaje mnogo (polle) (to je oigledno aluzija na Plotinovo uenje o Jednom i
Mnogom), nego (Monarhiju) koju sainjava ista ast prirode (kod sva Tri Lica), i saglasnost
volje, i identinost pokreta, i zajednika naklonost ka Jednome (Ocu) Onih (Dvojice: Sina i
Duha) koji su od NJega... Zato, Jedinica (Otac), krenuvi od poetka do Dvojice (Otac i Sin),
zaustavila se na Trojici (Otac, Sin i Duh). I to je nama Otac i Sin i Sveti Duh. Otac je Roditelj
(Sina) i Proishoditelj (Duha), a to velim nestradalno i vanvremeno i bestelesno; dok pak Oni
(Sin i Duh) su jedan Roen a drugi Proishoen, ili neznam kako bih jo rekao. Jer mi ne
bismo hteli da kaemo da je to preizlivanje Dobrote, kao to se drznuo da kae jedan od
Jelinskih filosofa, koji ba tako jasno veli: kao neka aa koja se preliva tamo gde filosofira
o prvom uzroku i drugom (Plotin, Eneade V, 1, 56), da ne bismo uveli (u Boanstvo)
nevoljno (kosion = neslobodno) roenje, kao neki prirodni i nezadriv viak, to ni
najmanje ne dolikuje shvatanju Boanstva. Zato, stojei u naim granicama (sr. Beseda 2, 37
= 21, 13: ostajui u granicama Blagoea) mi prihvatamo Neroenoga (Oca) i Roenoga
(Sina) i Ishodeeg od Oca (Duha), kao to nam govori i sam Bog Logos (Beseda 29, 2).
Ovakvo shvatanje Svete Trojice, tj. Trojinog bogopoznanja i bogoslovlja, izlae Sv.
Grigorije priblino istim reima i u Besedi 23 ( 612). Svetitelj i ovde polazi od kritike dve
krajnosti: arijanskog razdeljivanja Boanstva i savelijanskog slivanja Boanskih Ipostasi.
Arijansku teologiju on odbacuje zato to ona ne prihvata jednu i prostu prirodu Boanstva,
nego tri meusobno otuene i razbijene (prirode), za koje nije udno rei i to da se suprote
preimustvima i nedostacima (tj. sutinskim nejednakostima). S druge strane, Savelijevo
uenje o slivanju Boanskih Lica on odbacuje zato to savelijanci priznaju samo jedno
sitniavo i usko (= oskudno) Boanstvo, koje nema to svojstvo da bude Naelo (rchn)
velikih (tj. dvaju ostalih Lica: Sina i Duha), jer tako neto ono ili nije moglo ili nije htelo (o
Jelhsasan), da bude, pa bilo to zbog zavisti, bilo zbog straha (Beseda 23, 6).
Sveti Bogoslov zatim iznosi svoje boloslovlje i veli: Ja pak, prihvatajui Naelo
(archn) Boanstva (tj. Oca), vanvremeno i nerazdeljivo i neogranieno, time potujem i
samo to Naelo (tj. Oca) i takoe podjednako One koji su iz tog Naela (tj. Sina i Duha).
Potujem Naelo (= Oca) zato to je Naelo takvih i tolikih, a NJih (Sina i Duha) zato to su
na taj nain (iz Oca), i to su takvi, i to su iz takvoga, a nisu ni nekim kada (pote - aluzija
na Arija), ni prirodom, ni vrednou potovanja razdeljeni, nego su jedno na razdeljen nain i
razdeljivani su na spojen nain, mada je to paradoksalno rei , tako da su (Trojina Lica)
podjednako za pohvalu i po svome meusobnom odnosu i po tome ako se uzmu i posmatraju
Svako za sebe. Potujemo, dakle, Trojicu savrenu iz savrene Trojice, jer se Jedinica
pokrenula zbog bogatstva, i nadila je dvojstvenost, jer je iznad materije i forme, iz ega su
sastavljena tela , i stala je (prisJeshV = opredelila se) na Trojici zbog savrenstva, jer je
Ona prva nadmaila sloenost dvojstvenosti, tako da Boanstvo ne bude ni usko (= oskudno),
niti pak da se razlije u beskonanost... Jer bi ono bio Judaizam (= savelijanizam), a ovo bi bio
Jelinski politeizam (= arijanizam) (Beseda 23,8).
I tako, veli dalje Sv. Bogoslov, Trojica je istinski Trojica, ne kao nabrajanje (triju)
nejednakih stvarnosti, nego zajedniko shvatanje jednakih i istovrednosnih (rmotmnjn),
koje samo njihovo nazvanje (Otac-Sin-Duh) sjedinjuje kao ve sjedinjene po prirodi
(Boanstva) i ne dozvoljava da se razdeljujuim brojem razdvoje oni koji su nerazdeljivi. Mi
tako mislimo i tako prihvatamo (tj. verujemo), a kakav pak meusobni odnos i poredak imaju
Lica Trojice, to mi ostavljamo jedino samoj Trojici da Ona to zna i oni oieni kojima

130
Trojica otkrije, bilo sada bilo kasnije. Mi pak znamo jednu i istu prirodu Boanstva,
poznavanu Bespoetnim (Ocem) i Roenim (Sinom) i Proishoenim (Duhom), kao to je u
nama um i misao i duh koliko je uopte mogue ulnim i malim stvarima predstaviti duhovne
i velike realnosti, jer nas ni jedna slika (tj. uporeenje Sv. Trojice) ne dovodi do istine. Ona
pak (Boanska Trojica) sama je Sebi saglasna, svagda ista, svagda savrena, bezka-kvona,
bezkoliinska, vanvremena, nestvorena, neobuhvatljiva, koja nikada Sebi nije nedostajala, niti
e nedostajati. (Ona je) ivoti i ivot, Svetlosti i Svetlost, Dobra i Dobro, Slave i Slava,
Istiniti i Istina i Duh Istine, Svetinje i Samosvetost. Bog je Svako (Lice) ako se zasebno
posmatra umom, kada um deli ono to je nerazdeljivo; a Bog su i Sva Tri (Lica) shvatana
zajedno identinou pokreta i prirode. (Beseda 23,11).
Zatim Sveti Grigorije jo dodaje: To eli da nam predstavi velika tajna (krtenja). To
je naa vera u Oca i Sina i Svetoga Duha i u zajedniko Ime (NJihovo), a i na preporod (kroz
krtenje), a to je odricanje bezbotva (pri krtenju) i ispovedanje Boanstva. Jer to i znai to
Opte Ime. Tako da, nipodatavati jedno (Lice) od Trojice, ili odvajati, znai nipodatavati
ispovedanje vere, i samim tim nipodatavati i preporod, i Boanstvo, i oboenje, i nadu nau.
Vidite li, dakle, ta nam sve daruje Duh Sveti bogoslovstvovan (Jeologomenon =
priznavan i ispovedan kao Bog), i kakve nam sve tete priinjava odricanje NJega kao Boga
(Beseda 23, 12).
Na kraju, ovu svoju Besedu Sveti Bogoslov zavrava podseanjem najpre na to da on
govori dogmatski a ne polemiki, ribarski (tj. apostolski) a ne aristotelovski, duhovno a ne sa
nekom drugom namerom, crkveno a ne kao na trgu, korisno a ne samo na pokaz, a zatim se
obraa u molitvi samoj Svetoj Trojici ovim reima: O, Trojice Sveta i Oboavana i
Dugotrpeljiva! Dugotrpeljiva si, jer ve tako dugo trpi one koji Te rasecaju (razdvajaju). O,
Trojice, Koje sam ja udostojen da ve odavno budem i bogosluitelj i propovednik! O,
Trojice, Koja e se jednom svima obznaniti, jednima svetlou, a drugima mukom (to su Te
se liili). Primi kao Svoje poklonike i ove koji Te sada vreaju; neka ni za jednoga ne budemo
oteeni, ni za one najmanje, makar ja sam i pretrpeo neku tetu blagodati, mada ne smem
rei onoliko koliko je rekao Apostol (Rm. 9,3). (Beseda 23, 1213).
(Uzgred samo da kaemo da ove poslednje rei iz molitve Sv. Grigorija jasno
pokazuju njegovu pastirsku duu i sotirioloku tendenciju njegovog bogoslovlja. Bio je to
zaista ravnoapostolski, pavlovski pastir i bogoslov Crkve Hristove).
Iz ova dva opirno navedena mesta (iz Beseda 29. i 23.) proizilazi nekoliko vanih
taaka Trojinog bogopoznanja i bogoslovlja Sv. Grigorija Nazijanzina. Kao prvo to treba
istai, na osnovu ovih i brojnih drugih mesta, to je da se kroz sve Trojino bogoslovlje Sv.
Grigorija nesumnjivo osea jedna osobita intimnost opita i prozrenja u tajnu Svete Trojice,
kako s pravom veli o. G. Florofski, pa dodaje: Sozercanje Trojice u NJenoj savrenoj
jednosunosti i neslivenosti jeste neosporni fakt duhovnog opita Svetog Grigorija... Osea se
da on upravo vidi i opisuje, a ne samo razmilja. U formulama umozriteljnog bogoslovlja,
Sveti Grigorije izraava svoj intimni mistiki opit i iskustvo Svete Trojice (Vostone Otc
IV-go veka, str. 108).
Da je Sv. Grigorije zaista govorio i svedoio o Svetoj Trojici iz svoga linoga i
crkvenoga, asketsko-liturgijskoga opita i iskustva vidi se i po njegovom insistiranju na tome
da je potrebno mistike stvari mistiki govoriti, i svete stvari na sveti nain (Beseda 27,5).
Ili pak kad on svojim sluaocima veli da treptim i jezikom i umom i milju svojom kad o
Bogu govorim, a i vama elim da tu istu pohvalnu i blaenu strast imate (Beseda 39, 11).
Evo i jo jednog takvog mesta (iz njegove Besede 40, 41) koje to isto posvedoava:
Pre svega i vie od svega uvajte mi ovaj dobri zalog (vere), kojim ivim i po kome se
ponaam i postupam, koji u i odlazei odavde poneti sa sobom, sa kojim i podnosim sve

131
nevolje i bolove, a svako uivanje odbacujem. A to je: ispovedanje vere u Oca i Sina i
Svetoga Duha. To ispovedanje (kao zalog) danas vam poveravam, sa njime vas i pognjuravam
u krtenju, sa njime i izvodim iz vode. To ispovedanje dajem u krtenju, sa njime i izvodim iz
vode. To ispovedanje dajem vam kao zajedniara i uvara u itavom ivotu. A to je: Jedna
Sila i Boanstvo, koje se jedinstveno (nikV) nalazi u Trojici i Koje Trojicu istovremeno
zahvata razdeljivo (meristV); Koje niti je nejednako sutinama ili prirodama, niti je
poveavano ili umanjivano nadmoima ili manjkavostima; svagda i odasvud je jednako,
svagda i odasvud jedno isto, kao jedna lepota i veliina neba. To je Trojice beskrajnih
beskrajna saprirodnost i sjedinjenost. Svako je (Lice ponaosob sozercavano Bog, kao Otac i
Sin, kao Sin i Duh Sveti, jer se ouvava Osobenost (lino svojstvo) Svakoga. Bog su i Sva
Trojica zajedno zamiljena, ono (prvo) radi jednosunosti, a ovo (drugo) radi jednonaalnosti
(ten monarcan). Ne uspevam da Jedno zamislim, a ve me ozaruje Troje; ne uspevam da
razdelim Troje, a ve se uznosim ka Jednome. Kada mi se Jedno od Troje (tj. jedno od Tri
Lica) predstavlja, onda to mislim da je sve, i vienje mi se ispunjuje, i vie od toga mi izmie.
Ne mogu da obuhvatim veliinu ovoga, da bih mogao da vidim ono vie od ovoga to mi
nedostaje. Kada u umo-zrenju spojim Troje, vidim jednu Svetlost, jer ne mogu razdeliti ili
izmeriti jednu sjedinjenu Svetlost (Beseda 40, 41).
Drugi momenat koji nam pada u oi pri itanju navedenih tekstova Sv. Grigorija jeste
njegovo istovremeno vienje i ispovedanje i Trojice u Jedinici i Jedinice u Trojici, ili, kako on
sam kae, ispovedanje Trojstvene Jedinice (triss monV - Pesme, PG 37, 1247/8). Ili jo
opirnije na drugom mestu: uvajui dobri zalog (vere) koji smo od Otaca primili,
poklanjajui se Ocu i Sinu i Svetome Duhu Oca u Sinu poznajui i Sina u Duhu , u Koje smo
se krstili, u Koje smo poverovali, Kojima smo se prisajedinili; razdeljujui Ih pre no to Ih
sjedinimo i sjedinjujui Ih pre no to Ih razdelimo; ne NJih Trojicu kao Jednoga jer nisu
bezipostasni, niti su jedne ipostasi, u kom sluaju bi nam bogatstvo bilo samo u imenima ali
ne i u stvarnostima , ve NJih Trojicu kao Jedno, a to jedno ne ipostasju, nego Boanstvom.
Jedinica u Trojici poklanjana (potovana, oboavana), i Trojica u Jedinicu vozglavljivana
(spajana: nakejalaioumonh), sva oboavana, sva carska, jednoprestolna, jednoslavna,
nadsvetska, nadvremena, nevidljiva, nedodirljiva, neshvatljiva; Jedina Sebi poznata kakav po
Sebi ima poredak, a nama pak Sva je podjednako za potovanje i oboavanje, i Jedina je koja
Sama zalazi u svoju Svetinju nad svetinjama (Beseda 6,22).
Ovo Grigorijevo istovremeno vienje i ispovedanje i Trojice i Jedinice potpuno je
verno svetopredanjskom, apostolsko-svetootakom vienju i ispovedanju Svete Trojice, koje
smo videli i kod Sv. Vasilija Velikog. Pa ipak, neemo pogreiti ako kaemo da u tom vienju
i ispovedanju opet u prvi plan dolazi najpre Sveta Trojica i tek onda u NJoj sagledavana je i
Jedinica, a sagledavana je zato to je Naelo Trojice Jedan Otac. Jer takvo i jeste pravo
hriansko, personalno vienje i ispovedanje Trojinog Boga, u kojem najpre dolazi istina o
Tri Ipostasi, o stvarno postojeoj TROJICI, tj. istina da je Trojica stvarno Trojica, kako veli
Sveti Grigorije. Kada u toj perspektivi Grigorije i govori o Jedinici, o Boanskoj Monadi,
treba shvatiti da on tu ima u vidu prvenstveno Linost Boga Oca, a ne neku Monadu kao
takvu, ili samo Boanstvo uzeto za sebe. Takav apersonalni, esencijalistiki pristup bio bi
sasvim tu izvornom hrianskom predanju, pogotovu bogoslovlju i bogopoznanju
hrianskog Istoka, ije je tradicije verni svedok i Sv. Grigorije Bogoslov. Otuda ovaj Sveti
Bogoslov tako esto i govori o Monarhiji Oca, a i svaki put kada upotrebi izraz monarhija
pod tim treba podrazumevati Linost (= ipostas) Boga Oca, koji i jeste Moni Arhi =
Jedno (i jedino) Naelo Boanstva, sozercavanoga (tj. sagledavanoga) i
bogoslovstvovanoga u Sinu i Duhu, kako veli Sv. Grigorije (Beseda 20,6), tj. Boanstva koje
je Trojica Ipostasi (sr. Beseda 39,11: tn oV JethV, h... a h JethV). Jer, i po Sv.
Grigoriju, kao i po drugim Istonim Ocima, Ipostas Boga Oca jeste jedini Koren ( riza) i
Izvor (phgh) i Princip (arch = Naelo) Boanstva, jer je On taj iz Koga se veno raa Sin i
veno proishodi Sveti Duh (Beseda 20,7; Pesme i dr.). Jednostavno zato to izvor i naelo
linosti moe biti opet samo linost, a ne bezlina sutina ili priroda, makar to bila i boanska.

132
Kad se to zna onda se moe lako shvatiti ono dvaput upotrebljeno, a neoplatonskim
jezikom iskazano, mesto koje smo naveli, a koje govori o Svetoj Trojici kao Jedinici koja je
krenula od poetka do dvojice i zaustavila se na trojici (Beseda 29,3). Ili o Jedinici koja se
pokrenula zbog bogatstva, i nadmaila dvojicu (tj. dvojstvenost), i zaustavila se na trojici zbog
savrenstva (Beseda 23,8).
Iako jedan ovakav iskaz o Svetoj Trojici (jedinstven u itavoj sveootakoj literaturi)
ima formalne slinosti sa Plotinovim jezikom i njegovom filosofijom, a ta jezika slinost je
ovde oigledno namerna kod Grigorija, ipak ne treba pouriti i poverovati da hrianski
bogoslov, i to takvog kalibra kakav je bio Grigorije Nazijanzin, samim tim pristaje ovom
formuacijom i na neoplatonsko tumaenje i obrazlaganje unutarboanskog bia, na neku vrstu
etiologizacije, tj. kauzalnog objanjenja hrianske Svete Trojice. Da nije to po sredi jasno
se vidi iz njegovog naglaavanja da nikakvog nevoljnog roenja nema u hrianskom Bogu,
da Sveta Trojica nije rezultat bezlinog kretanja u Boanstvu, kao neki izliv nekog
prirodnog i nezadrivog vika, kao neko prelivanje iz prepune ae, kako je to kod Plotina,
na koga Grigorije direktno i cilja (u Besedi 29,2). To se isto vidi i u drugom navedenom
odlomku, gde Sveti Bogoslov veli za Boanstvo, savelijanski shvaeno, da ono nije htelo,
bilo zbog zavisti, bilo zbog straha da se ispolji kao Trojica (Beseda 23,6).
Drugim reima, oigledno je da Grigorije Nazijanzin tajnu Svete Trojice vidi i
sozercava, i o njoj bogoslovstvuje, ne na nivou prirode ili sutine Boanstva, gde bi
moda i bilo mogue govoriti o nekom pokretu shodno nekom unutranjem nunom
zakonu Boanstva, ili o nekoj naturalnoj ili nevoljnoj nunosti izliva ili razliva u
samom Boanstvu. Naprotiv, Sveti Grigorije bogoslovstvuje na biblijskim i hrianskim
osnovama i istinama o ivom i Istinitom, u Trojici javljenom Bogu, Bogu koji je iva i
slobodna Linost i u Kome ta tajna i istina Linosti lei u samoj osnovi Bia, u samoj osnovi
ontologije, ako je mogue govoriti o Boanskoj ontologiji. U svakom sluaju, Trojino
bogoslovlje Svetoga Grigorija i ostalih Kapadokijaca predpostavlja, ili bolje rei postulira,
jednu drugu i drugaiju ontologiju, kako smo to videli i kod Sv. Vasilija Velikog. To je
biblijska, otkrivenjska ontologija u iju se osnovu postavlja iva i slobodna Linost, kao
preduslov i osnova svakog bia i bitisanja. Jednostavno zato to je Roditelj svakog Bia i
bitisanja, i u Bogu i uopte, Bog kao lini Otac, koji slobodno i iz ljubavi koja LJubav i
jeste sama Boanska ontologija veno ima Svoga Jedinoradnoga Sina i Svoga Duha Svetoga.
Jer, ivi i Istiniti biblijski i hrianski Bog jeste po samom biu svome Linost, a to znai
Bie u relaciji, odnosu, optenju, zajednici, tj. Lino Bie u zajednici slobode i ljubavi sa
drugim dvema Linostima, korelativnim, saodnosnim, sauslovljenim bezuslovnom
slobodom i ljubavlju, kao sri i sadrinom svoga linog bia i ivota.
Radikalno nove biblijske i hrianske istine, plod otkrivenja ivoga i Istinitog Boga, i
jesu istine o linostima, slobodi, ljubavi kao ontolokim kategorijama koje nadilaze svaku
nunost, pa i nunost prirode. Tako, Hrianski Bog kao Trojica Linosti nije nipokakvoj
nudi Trojica, nego je veno Trijedinstvo, Triipostasnost LJubavi, zajednica Triju venih i
nenastalih slobodnih Linosti, koje su veno u optenju koinnjna , jer je Bog Ljubav
(Beseda 22,4) i jer je Sin Boiji LJubljeni Sin i jer je Duh Sveti Duh Ljubavi.
Svetotrojino Trijedinstvo LJubavi i ini moguim takvo bogoslovsko izraavanje Sv.
Grigorija, kojim on smelo tvrdi da glavno ime Boje Otac nije ime sutine (Boije) nego
odnosa prema Sinu i Duhu, dakle ime linosti koje samo sobom ukljuuje i podrazumeva
meusobni odnos Trojinih Lica (Beseda 23,8), tj. predpostavlja unutranje jednomislije i
identitet poketa i volje (Beseda 20,7). Sveti bogoslov zato i veli da je u Trojici sjedinjenje
Otac (ennjsiz de o Pathr), iz Kojega su i ka kojemu su obraeni ostala Dvojica, tj. Sin i
Duh (Beseda 42,15), tako da Svetu Trojicu karakterie zajednika naklonost ka Jednome
(Ocu) Onih koji su od Njega (Beseda 29,2).

133
Hrianska ontologija linosti predpostavlja veno optenje Boanskih Linosti u
ivotu, biu, ljubavi, slobodi, i zato je Trojica oduvek Trojica. Nita u NJoj nije nastalo, nita
postalo, proizalo, evoluiralo, jer sve oduvek jeste, i Trojica je izveni, iznaalni nain
postojanja Boga kao takvoga. Jednostavno, Trojica je stanje, ivot, komuniciranje
(koinnjna) Boanstva kao Oca i Sina i Svetoga Duha Jedinice u Trojici i Trojice u
Jedinici. Boansko pak otkrivanje Svete Trojice i nae bogopoznanje i bogoslovlje o Trojici
navodi Svetog Bogoslova da onako govori o pokretu Trojice, jer mi Oca tek u Sinu, i Sina
tek u Duhu poznajemo (Beseda 6,22), tako da je u onim navedenim mestima re o putu
javljanja putu bogopoznanja Boga, a ne o putu nastanka Trojice. Bogoslovski
postupak Sv. Grigorija ne predstavlja ustupak hrianina jelinskoj mudrosti, nego je to
namerno prihvatanje da jezikom filosofije svoga doba pokua da svojim savremenicima uini
shvatljivijom veliku tajnu Hrianske Trojice. U tom smislu, ovaj postupak Sv. Grigorija
spada vie u oblast hrianske filosofije, teolokofilosofske gnosiologije, nego li same
hrianske vere. Sveti Grigorije, istina, veli da on govori dogmatski a ne polemiki, ribarski
(= apostolski) a ne aristotelovski, crkveno a ne agorejski, no njegovo je bogoslovstvovanje,
izraeno u navedenim mestima, ipak svojevrsni dijalog sa filosofstvujuim jeresima
(arijanizam i savelijanizam), koje su pred crkvenu svest i saznanje postavile filosofske
probleme sa kojima se takorei neminovno susree ljudski um na putu bogopoznanja, i onog
prirodnog, religiozno-filosofskog, i ovog hrianskog, bog otkrivenog, no jo nedovoljno
usvojenog ivim religioznim saznanjem. Veliki podvig Kapadokijskih Otaca i sastojao se
upravo u tome da se bogodana istina vere i ivo iskustvo te vere pronese i kroz umozriteljno
shvatanje, poimanje i intimno usvajanje, tako da i ljudska misao uestvuje u podvigu vere,
bogopoznanja i bogooptenja, a ne da ona bude iskljuena iz svecelog optenja sa Bogom,
koji je istovremeno i ivot i LJubav i Sloboda, ali i Um i Logos i Mudrost.
Posle velikih Kapadokijskih Otaca slian bogoslovsko-filosofski podvig inio je i Sv.
Maksim Ispovednik. To se kod njega vidi naroito u sholijama i tumaenjima, koja je dao na
pojedina tea i nejasnija mesta iz Sv. Grigorija Bogoslova i Dionisija Areopagita. Evo, zato,
Maksimovog tumaenja na pomenuto plotinizirajue mesto kod Sv. Grigorija Bogoslova:
Ovo to Grigorije kae, veli Maksim, to nije kauzalno obrazloenje (atiologia)
nadsutastvenog Uzroka svega (tj. Svete Trojice), nego pokazivanje blagoestivog (=
pravilnog) miljenja o NJoj, poto je Boanstvo Jedinica (moneV) a ne diada, i Trojica a ne
mnotvo, jer je Bespoetno, Bestelesno i Neuzbunljivo (stasastoV). Jer Jedinica je
istinski Jedinica, jer ona nije poetak onoga to je posle nje po proirenju i saimanju, da bi se
prirodno idui izlila u mnotvo (direktna aluzija na Neoplatonizam A. J.), nego je ipostasno
bie jednosutne Trojice. I Trojica je istinski Trojica, ne kao tekuim brojem dopunjavana jer
nije sinteza (zbir) jedinica, da bi onda pretrpela razdeljenje, nego je sutinska egzistencija Tri
postasne Jedinice. Jer je Trojica istinski Jedinica, poto tako jeste (st), i Jedinica je
istinski Trojica poto tako egzistira (jesthken), jer je Jedno Boanstvo koje i jeste (osa)
jedinino i egzistira (ujistamenh) trojino. (Primedba: Sv. Maksim precizno i bez meanja
upotrebljava grke glagole: sti za sutinu, i ujstatai za ipostasnu egzistenciju). A ako ti,
veli danje Maksim, uvi za kretanje (u Bogu), udi se kako se nadbeskrajno Boanstvo
kree, znaj da je to naa a ne NJegova slabost, jer mi bivamo najpre prosvetljeni da shvatimo
princip bia (tj. shvatamo najpre da Bog jeste, da postoji), a onda bivamo obasjavani i da
shvatimo kakav je nain egzistiranja NJegovog, jer se (logiki) prethodno podrazumeva bie
ispred naina bia. Dakle, zakljuuje na kraju Sv. Maksim, pokret Boanstva jeste ustvari
ono znanje koje, kod prijemivih za njega, nastaje kroz projavljivanje njima (tj. otkrivanje i
spoznavanje) istine o tome da Bog postoji (jeste, bitie) i o tome kako On egzistira (tj. lino
postoji) (PG 91 1036).
Iz navedenog komentara Svetog Maksima jasno se vidi da je u navedenim mestima
kod Sv. Grigorija po sredi ne kauzalno objanjenje nastanka Svete Trojice, nego
prvenstveno bogoslovski gnoseoloki postupak u podvigu bogopoznanja Boga kao Trojice,
misaoni pokuaj da se u kategorijama ljudskog razuma Trojica predstavi na to vie shvatljiv

134
nain, a da pritom ne bude rtvovana bogootkr- ivena istina vere. Pogotovu to je Grigorije
Nazijanzin svesno imao u vidu savremenu mu neoplatonsku filosofiju, u kojoj je, kao i u
itavoj jelinskoj Filosofiji, on video iskreno traganje i ponekad prozorljivo sluenje ili bledo
naziranje istine srcem i umom ljudskim, na njihovom putu ka usvajanju punoe otkrivanja
Boanske Istine.
Veliki Kapadokijski Bogoslov nije u tom pogledu bio novator, nije bio jedini koji je
vodio dijalog takve vrste sa je inskom filosofijom, jer su to pre njega inili i drugi hrianski
bogoslovi, osobito bogoslovi Aleksandrijske kole. To isto su, uostalom, radile i hrianske
jeresi, koje su u tom pokuaju razumsko-filosofskog tumaenja tajni hrianske vere pogreile
ne u sa-mom tom pokuaju kao takvom, nego u rtvovanju istine bogootkrivene vere uskim
kategorijama ljudskog razuma, u naputanju terena Boanskog Otkrivenja i prelaska sa ivog
iskustva vere na filosofiranje o veri. Veliki Kapidokijski bogoslovi, Grigorije i, videli smo,
Vasilije, upravo su u polemici sa jereticima zalazili i u samu filosofsku problematiku
hrianske vere u Trojicu, ali nisu naputali opit i iskustvo ivog optenja sa Bogom Trojicom
u zajednici Crkve, kao prostora linog optenja sa Linim (a ne filosofskim) Bogom. U
njihovoj polemici sa jeresima vie se vidi nastojanje da se pokae nesuvislost i esto
apsurdnost jeretikog tumaenja fakta Trojine vere, nego li elja da se Trojica opravda
pred ljudskim razumom i filosofijom.
Slian pokuaj, pre Kapadokijaca, inio je i Origen, ali sa mnogo manje uspeha, jer je
jo uvek ostajao na terenu jelinske ontologije Bia i njegove nunosti (otuda je, po njemu,
Bog nuno od venosti Tvorac). Uspeniji od Origena bili su pojedini njegovi uenici, kao to
su bili Dionisije Aleksandrijski i Grigorije Neokesarijski (obojica iz 3. veka). Naveemo
ovde, primera radi, jedno mesto iz Dionisija, koje je donekle slino pomenutim mestima kod
Sv. Grigorija: Tako mi, veli Dionisije, Jedinicu nerazdeljivu proirujemo u Trojicu, i opet
Trojicu neumanjenu vozglavljujemo (= svodimo) u Jedinicu (kod Sv. Atanasija, PG 25,505).
Ostaje nam jo da navedemo i najavljena mesta Grigorijeva o personalistikom
pristupu tajni Svete Trojice. To su, ustvari, sva ona mesta gde on govori o Monarhiji Oca,
koja, po njemu, nije neka prirodna ili sutinska monarhija (kao kod Origena, te otuda i
Origenova subordinacija u Trojici), nego je naglaavanje ipostanse, personalne izvornosti
Boga kao Trojice u Linosti Oca (a ne u Boanstvu bezlinom ili nadlinom). (Sr. Beseda
40,43 i 41,9). Grigorijevo shvatanje Monarhije Oca, tj. Jednonaalija, jednoprincipnosti u
Svetoj Trojici, jeste lino, personalno, jer je i hrianski Bog kao Trojica po preimustvu
personalno, tripersonalno Bie, Triipostasni Bog, gde je izvor i naelo i centar ivota i
jedinstva pre svega Linost Oca i tek u Linosti Oca i jedno Boanstvo, jedna priroda ili
sutina boanska (koja je prvenstveno sutina ili priroda Oeva, i u Ocu onda i Sinova i
Duhova). Evo nekoliko takvih mesta iz Beseda S. Grigorija.
Ve smo navodili ono mesto iz III Teoloke Besede (29,9): Mi potujemo
Monarhiju, ali Monarhiju koja se ne ograniava samo na jedno LiceG. Da navedemo sada iz
V. Teoloke Besede (31,14) sledee mesto: Nama je Jedan Bog, jer je jedno Boanstvo i
jer se ka Jednome (Ocu) odnose Oni (Dvojica) koji su iz NJega, makar i verujemo da su
Troje. Jer nije jedno (Lice) vie, a drugo manje Bog; niti je jedno (Lice) ranije, a drugo
kasnije; niti se voljom raseca, niti se silom razdeljuje... nego, ako treba ukratko rei,
Boanstvo je nedeljivo u razdeljenim (Licima), i ono je kao jedno sjedinjenje svetlosti u trima
suncima meusobno spojenima. Kada, dakle, pogled uputimo ka Boanstvu i Prvom Uzroku i
Monarhiji , onda nam je Jedno ono to zamiljamo, a kada (pogledamo) ka Onima u kojima je
Boanstvo (t n oz kethV) i ka Onima u koji su iz Prvog Uzroka (Oca) i otuda su
nadvremeno i istoslavno (RmdoxnjV), onda je Troje oboavanih.
U Besedi 20, 67 veli takoe Sv. Bogoslov: Treba se i Jednoga Boga drati i Tri
Ipostasi ispovedati, to jest Tri Lica, i Svako sa svojim osobenim svojstvom. Neka se, rekao

135
bih, uva Jedan Bog, po tome to uzvodimo Sina i Duha ka jednom Uzroku (Ocu), ne
spajajui Ih niti meajui, a i po jednom i istom, da tako kaem, pokretu i volji Boanstva, i
po identinosti sutine. Slino govori Svetitelj i u Besedi 2, 3638, gde odbacuje i
savelijansko shvatanje jednog Naela (u smislu jednog Boanstva, koje je samo jedna
ipostas, ime je poreena Sveta Trojica), a takoe i arijansko, politeistiko priznavanje tri
Naela (ime je uvedena poliarhija i anarhija). Zatim dodaje: Treba ouvavati Ocu
dostojanstvo Naela, kao Ocu i roditelju..., jer je On Naelo Boanstva i Dobrote koja se
sozercava Sinu i Duhu. On je onome Naelo kao Sinu i Logosu, a ovome kao Proishodu i
Duhu koji se ne razliva. Tako je potrebno ouvavati (tj. ispovedati) i Jednoga Boga, i
priznavati Tri Ipostasi, i Svaku sa svojim osobenim svojstvom (Beseda 2, 38). Moda su jo
interesantnije rei Sv. Grigorija u Oprotajnoj Besedi (42, 15), gde on veli: A da
pojedinano i kratko kaem: Beznaalni (Otac), i Naelo (Sin), i Onaj sa Naelom (Duh), jesu
Jedan Bog. No beznaalnost Bespoetnoga (Oca) nije priroda NJegova, niti je (priroda
NJegova) neroenost, ... Niti je Naelo (tj. Sin), time to je Naelo, odvojeno od
Beznaalnoga, jer nije ovome Naelo priroda, kao to ni onome nije Beznaalnost. I Ono to
je sa Beznaalnim i sa Naelom (tj. Duh Sveti), nije neto drugo nego to su Oni. Imena pak
njihova su: Beznaalnome Otac, Naelu Sin, a Onome to je sa Naelom Duh Sveti. Priroda
NJima Trojici je jedna Bog, a sjedinjenje (nnjsiV) je Otac, iz Kojega su i ka Kojem se
uzvode (=odnose) ostala Dvojica, ne kao da bi se slili, nego da bi se meusobno odnosili, a
pritom Ih ne deli ni vreme, ni volja, ni sila (Beseda 42, 15).
Iz poslednjeg odlomka vidi se jasno kako Sveti Grigorije u svom bogoslovlju
prevazilazi ak i one pojmove koje sam upotrebljava, tj. ne vezuje se striktno za pojmove, kao
to je ovde sluaj sa pojmom Naelo, koje je preneo i na Sina, a sa njime je onda i Duh
Sveti Naelo (t meti tV arcV). Naravno, treba rei da Sveti Bogoslov ovde pod Naelom
za Sina podrazumeva to da je Sin tvorako naelo, tj. Naelo sa Naelom=Ocem (kako veli
u Besedi 29, 17), Koji je Beznaalan.
Takoe se iz ovoga mesta, kao i iz brojnih drugih, jasno vidi jo i to kako Sv.
Grigorije precizira ipostasne karakteristike Trojinih Lica, jedinstvene i neponovljive za
svako Lice, to jest ipostasna Imena Trojice: za Oca neroenost ili bespoetnost; za Sina
bespoetna roenost (to nercnjV gennhljontoV), i za Duha neroeno proishoenje od
Oca (to genntnjV uroelVontoV Beseda 30, 19).
I na drugim mestima Grigorije Nazijanzin na slian nain iznosi lina svojstva Lica
Svete Trojice, i u tome je on odreeniji negoli Sv. Vasilije i Sv. Atanasije (Beseda 23, 1011;
29, 2; 30, 19; 31, 89). Moemo rei da je u tom pogledu njegova Trijadoloka terminologija
zavretak, tj. dovoenje do savrenstva pravoslavne Kapa-dokijske Trijadologije. Za njega,
kratko reeno, svojstva triju Lica Svete Trojice su ova: svojstvo Oca je neroenost i to to
jeOn Otac (Sina) i Proizvoditelj (Duha); svojstvo Sina je roenost od Oca i to to je
Jedinorodni (tj. Jedini od Jedinoga, i jedino, i na jedinstven nain Beseca 30, 19); i
svojstvo Duha Svetoga je ishoenje od Oca ne na roen nego na ishodei nain. Oigledno je
da ishoenje (ecpreusiV) kao svojstvo Svetoga Duha Grigorije uzima direktno iz
Jevanelja Jovanovog (Jn. 15, 26), tj. kao to on sam kae od prvog i najboljeg teologa
Spasitelja naeg (Beseda 31, 8). Ovim je, kako pravilno primeuje G. Florovski, Sveti
Grigorije hteo, izmeu ostaloga, i da presee Evnomijevu spekulaciju o neroenosti kao
samoj sutini Bojoj, naspram roenosti Sina, to sada, kad se istakne i ovo svojstvo Oca
da On i proishodi Duha a ne samo raa Sina, onda Evnomijevo svoenje sutine Oeve na
neroenost postaje bespredmetno. Pritom, Sveti Grigorije jevanelskim izrazom
ishoenje eli da naglasi i injenicu da Duh Sveti nije brat Sinov, jer nije na isti nain od
Oca, mada time nije manje Bog. Ipak, Sveti Bogoslov svesno odbacuje tendenciju nekog
racionalistikog ispitivanja unutartrojine tajne Linih svojstava i meusobnih odnosa
Trojinih Lica, jer nam je podjednako nepoznata i tajna roenja Sina i tajna ishoenja Sv.
Duha od Oca (Beseda 20, 10-11 i 31, 8).

136
Jedno je za Grigorija jasno, a to ima veliki znaaj i za kasnije Trojino bogoslovlje,
osobito za nastale sporove izmeu pravoslavnih i latinskih bogoslova o ishoenju Svetoga
Duha, naime: da Duh Sveti ishodi od Oca, a ne i od Sina ili kroz Sina. Jer po Sv.
Grigoriju, lino svojstvo Oca je da je genntnjr cat proboleV; Sina da je
gonnhma, a Duha Svetoga da je prblhma, te prema tome on veli: Zato i stojei na
naim granicama (blagoea, pravoslavlja) mi istiemo Neroenost (za Oca), Roenje (za
Sina) i Ishoenje od Oca (za Duha), kao to negde veli i sam Bog Logos (Beseda 29, 2). Ili
pak na drugom mestu veli Sveti Bogoslov: Otac je Otac i beznaalan (bespoetan), jer nije ni
iz koga. Sin je Sin, i nije beznaalan, jer je iz Oca. Ali, ako uzima u obzir vremensko naelo,
onda je On (Sin) i beznaalan (bespoetan), jer nije pod vremenom Tvorac vremena. Duh
Sveti je istinski Duh, proishodei od Oca, ne kao Sin, jer nije roenjem, nego ishoenjem ako
je potrebno i neto novo rei o imenima, radi jasnoe. I niti je Otac istupio iz neroenosti, zato
to je rodio (Sina); niti je Sin istupio iz roenja, zato to je iz Neroenoga; niti se Duh
pretvorio u Oca, ili u Sina, zato to ishodi, ili zato to je Bog, makar to i ne prihvatali
bezbonici. Jer lino svojstvo (svakoga Lica) jeste nepomino i neprelazno. Inae, kako bi
ostalo lino svojstvo ako bi bilo pokretno i prelazno na drugoga? Jedan je dakle Bog u Trojici,
i Trojica su jedno, kao to rekosmo (Beseda 39, 12).
Sveti Grigorije uvek naglaava da treba Lina svojstva ouvavati..., da ne bi bilo
slovanja (sgcusiV) u Boanstvu (Beseda 31, 29). Treba ouvavati neslivenost (t
asgcuton) Triju Ipostasi u jednoj prirodi i dostojanstvu Boanstva. Jer Sin nije Otac, jer
je Otac jedan, nego je to i Otac; niti je Duh Sin zato to je od Boga, jer je jedan Jedinorodni,
nego to je i Sin. NJih Trojica su jedno Boanstvo, i Jedno (Boanstvo) je Trojica po linim
svojstvima (Beseda 31, 9).
Poslednje rei Svetog Grigorija doslovno e ponoviti kasnije i Sv. Jovan Damaskin,
jer on uopte ponavlja i rezimira Grigorijevu Trijadologiju. I Sveti Damaskin (u Dogmatici
I, 8) sasvim dosleno izvodi iz Grigorijevog bogoslovlja zakljuak da Duh Sveti nije od
Sina, nego od Oca, ime je latinsko uenje o Filiokve preseeno u korenu, kao to smo to
uostalom videli i u bogoslovlju Sv. Vasilija Velikog, a evo i u bogoslovlju Grigorija
Bogoslova.
Kad je ve re o Svetome Duhu, onda treba naglasiti, ma i najkrae, da je Sveti
Grigorije Nazijanzin naroito razotkrio i bogoslovski izloio veru Crkve u Boanstvo Svetoga
Duha. On je svoje bogoslovlje, kako i sam kae, zapoeo ustvari bogoslovstvovanjem (tj.
ispovedanjem i poznavanjem kao Boga) Duha Svetoga. Ve na poetku svoje V Teoloke
Besede on veli: Mi se toliko osmeljujemo da ispovedamo Boanstvo Duha, da emo odatle i
Teologiju zapoeti, primenjujui na svu Trojicu iste rei i imena, makar ne-kima to i izgledalo
smelije. Bee Svetlost istinita koja prosvetljuje svakog oveka koji dolazi na svet Otac. Bee
Svetlost istinita koja prosvetljuje svakog oveka koji dolazi na svet Sin. Bee Svetlost istinita
koja prosvetljuje svakog oveka koji dolazi na svet Drugi Uteitelj. Bee i bee i bee, ali
jedno bee. Svetlost i Svetlost i Svetlost, ali jedna Svetlost, jedan Bog. To je ono to je i
David ranije zamislio, govorei: U svetlosti Tvojoj videemo svetlost (Ps. 35, 10). I mi smo
sada i videli i propovedamo: Iz Svetlosti Oca, Svetlost shvatamo Sina, u Svetlosti Duha
kratko i jednostavno Bogoslovlje Trojice (Beseda 31, 3). Tako isto i u Besedi 34, 12
usklikuje Sveti Bogoslov Duha Svetoga, na jedan skoro dramatian ali i pesniki nain:

Usuujem se neto rei, o! Trojice,

i oprosti mi za nerazumlje,
ali je u pitanju opasnost za duu:

137
I ja sam slika Boija, mada sam dole postavljen.
Ne pristajem da me spasava neko iste asti sa mnom.
Ako Duh Sveti nije Bog, neka se najpre sam oboi,
pa onda neka obouje mene koji sam iste asti.

Ovakav sotirioloki pristup Sv. Grigorija tajni pune i savrene Trojice samo je dokaz
vie crkvenog karaktera njegovog bogoslovlja, jer je to bogoslovlje o Velikoj Tajni
Pobonosti, o tajni vene Istine i venog spasenja kao ivota u toj Istini i tom Istinom. Sveti
Bogoslov doivljava u Crkvi punou duhovnog opita boanske blagodati Duha Svetoga, i zato
ne pristaje na poniavanje NJegovog Boanstva, na poricanje realnosti spasenja i oboenja
oveka u Duhu i Duhom, istinskog priea u NJemu venim i nesazdanim Boanstvom,
zajedniarenjima NJime u venoj slavi Svete Trojice.
Na slian nain dramatino i pesniki propoveda Sv. Grigorije Duha Svetoga i Svetu
Trojicu i u Pesmi o sebi (PG 37, 12478), gde govori o svom odlasku iz Carigrada:

Hriste moj, usuujem se rei neto iz srca.

Zavide mojim borbama i kamenovanjima.
Moda se time napada Duh, velim jasno,
Duh kao Bog, ujte, opet velim:
Ti si mi Bog, i treom viem: Bog
Ti jesi. Udrite, gaajte kamenjem,
stojim nepokolebljiv cilj Istine,
ne marim za rei i strele vae.
Otac nam je Koren i Izvor dobara,
iz NJega je Svetlost roena Sin i Logos,
Peat Bespoetnoga. I Duh, nadvremena Priroda.
Bog, Bog moj, i Bog Trojina Jedinica.
Nema toga ko e me spreiti da to govorim.
Stajae Trojica moja, vreme re nee menjati.
Nek se sve zemljotrese, Bog se moj nee menjati.

138
Jer jednako je: Jednog od Trojice ili Svu poniziti.

Svoju Pnevmatologiju naroito razvija Sveti Grigorije u Besedama V Teolokoj i

Na Pedeseticu (Beseda 41), iz koje su zatim crkveni pesnici, naroito Sv. Damaskin i Sv.
Kozma, uzeli skoro doslovno najvei deo svojih pesama i himni za slubu Pedesetnice.
Za Svetog Grigorija Bogoslova itav period postojanja, ivota i rada Novozavetne
Crkve jeste neki Trei Zavet, Zavet Duha Svetoga Uteitelja, ivotodavca i Oboitelja. To
jest, tek se sada u Crkvi otkriva u Duhu i Duhom punoa Otrivenja Svete Trojice, i naeg u
zajednici sa NJom boanskog ivota, kada se opitno, doivljajno, blagodatno-mistiki
osaznaje Boanstvo Duha Svetoga: kakva nam blagodatna dobra daruje Duh
bogoslovstvovan (Beseda 23, 12).
Osim Pnevmatologije veoma je znaajna i Hristologija Sv. Grigorija Nazijanzina, ali
nam je za njeno puno izlaganje potreban daleko vei prostor i vreme. Ukazujemo samo na
znaajne po hristolokom sadraju Besede 30 (=IV Teoloka), zatim 3841 i 45, mada tu treba
dodati i brojna mesta iz drugih Beseda i Pesama i, naravno, Pisma 101102 i 202.
Kao to se jasno vidi ve od prve Besede Svetog Bogoslova (na Pashu, po
rukopoloenju za svetenika 362. godine), pa sve do poslednje (opet na Pashu, 382. godine),
on je sav bio blagodatno-mistiki pogruen u Veliku Tajnu Pobonosti tajnu Hrista
Ovaploenog, Raspetog i Vaskrslog. Posebno je Sveti Grigorije ponirao u tajnu Pashe
Hristove, to jest samoga Hrista kao Pashe nae, kao rtve i Svetenosluitelja, kao Jagnjeta i
Spasitelja, kao Boga Umrtvljenoga i Oivljenoga za nas, radi naeg spasenja. Ovaj Sveti
Jerej i Arhijerej sebe stalno dri u nekom blagodatnom sveenosluenju i jerurgijskom
sebeprinoenju Hristu i sa Hristom: Niko nije dostojan Velikoga Boga i rtve i Arhijereja,
koji predhodno sebe ne prinese Bogu kao rtvu ivu, i ne postane hram sveti i ivi Boga
ivoga (Beseda 20, 4).
Ranije smo ve navodili izvesne odlomke iz Hristolokog bogoslovlja Svetoga
Bogoslova, a vredelo bi navesti i brojne druge (naroito iz Beseda 38, 713, odnosno 45, 39,
gde je data Grigorijeva i Kosmologija i Antropologija i Angelologija i Hristologija i
Sotirologija).
Sveti Nazijanzin nije dobio ime Bogoslova samo zato to se vinuo u nadnebeske
visine Svetotrojine Tajne, nego to je i iskazao, kao retko ko, tajnu Hrista Raspetoga i
Vaskrsloga, i u NJemu tajnu oveka, dopadnog u Raju, zatim paloga u okove greha i smrti, i
najzad ponovo preroenoga i presazdanoga u Pashalnom Hristu i uzdignutoga Duhom Svetim
u nadanelske visine. Osobito bi bilo interesantno izneti sve one nebozemne raspone i
dimenzije oveka, kako ga vidi i doivljava Sveti Grigorije u svojoj hristolokoj
Antropologiji. Od svega toga naveemo samo jedan krai odlomak iz njegove Nadgrobne
Besede bratu Kesariju (Beseda 7, 23, iz 368/9. godine):

ovee, ako li misli o sebi nisko, onda se seti da si ti Hristova tvorevina, Hristovo
disanje, Hristov asni udeo, i zato si ujedno nebeski i zemaljski, sazdanje svagda dostojno
spomena sazdani Bog, koji kroz Hristovo stradanje i vaskrsenje ide kao neprolaznoj i
nepropadljivoj slavi... ta je, Gospode, ovek da ga se sea (Ps. 8, 5)? Kakva li je to o meni
nova tajna? Malen sam i preveliki sam, smiren sam i uzvien sam, smrtan sam i besmrtan
sam, zemaljski sam i nadnebeski sam; ovo sam sa donjim svetom, ono sam sa Bogom; ovo
sam sa telom, ono sam sa Duhom. Treba mi se sapogrebsti sa Hristom, da sa Hristom i
vaskrsnem, da s Hristom i naslednik budem, da posta-nem sin Boji i sami Bog... To nama
sprema ova Velika Tajna, to nam je da ooveeni i osiromaeni radi nas Bog, da bi telo

139
vaskrsao i lik Boji spasao i oveka presazdao, da svi budemo jedno u Hristu, Koji je postao
sve u svemu, da i nama sve u Njemu bude savreno kao to je On.
Poslednje rei Svetog Grigorija Bogoslova jasno ukazuju na njegovu Eklisiologiju,
koja kod njega, kao i Antropologija, sva izvire i uvire u pashalnu Hristologiju.

3. SVETI GRIGORIJE NISKI

Trei veliki Kapadokijac jeste Sveti Grigorije, mlai brat Sv. Vasilija Velikog i
prijatelj Sv. Grigorija Bogoslova. O njegovom ivotu nalazimo podataka u njegovim i
Vasilijevim delima, naroito u itiju sestre Makrine koje je on napisao. Roen je oko 335.
godine u Neokesariji, gde i Vasilije, od istih roditelja Vasilija i Emelije. Na krtenju, koje
izgleda nije bilo u detinjstvu nego kasnije, dobio je ime Grigorije, po Sv. Grigoriju episkopu
Neokesarijskom, ija je uenica bila njihova baba Makrina, od koje je Grigorije u detinjstvu
sluao poneto o Sv. Grigoriju udotvorcu, kome e kasnije odrati jednu Pohvalnu besedu.
Grigorije se uio pobonosti i nauci, i hrianskoj i svetovnoj, najpre u svome domu,
kod oca Vasilija, koji je bio ritor, a zatim kasnije i kod brata Vasilija. Uio se u Kesariji i
moda u jo ne-kom gradu, ali, kako sam kae (u Pismu 13. ritoru Livaniju), nije imao neke
poznate uitelje. Kako je bio vrlo obdaren, jo od mladosti je izgleda izuavao sam Sveto
Pismo, a zatim Origenova dela i grku filosofiju, retoriku i druge nauke. NJegova dela
svedoe da je stekao izvrsno hriansko i klasino obrazovanje. Naroito se vidi uticaj na
njega Platona, Filona i Origena. Moda je tek uticaj Vasilijev na njega, po povratku iz Atine,
uinio da ga filosofsko iskuenje mladosti ne odvede od teologije. U svakom sluaju,
Grigorije je brata Vasilija smatrao za svoga oca i uitelja (Pismo 13), od koga je on zaista
mnogota i nauio u bogoslovlju.
Kad se Sveti Vasilije vratio iz Atine i stupio u crkvenu slubu (posle 358), tada je i
Grogorije bio proizveden za teca i u crkvi je na bogosluenjima prisluivao i itao Sveto
Pismo narodu. Zatim se Grigorije oenio pobonom devojkom Teosevijom, no posle toga je
bio reio da napusti crkvenu slubu i postane uitelj govornitva. Tada mu je pisao prijatelj
njihovog doma Grigorije Bogoslov (Pismo 11) korei ga za neslavnu slavu svetsku koju je
izabrao, i to posle itanja u crkvi Svetenih knjiga i sluenja ertveniku i tajnama. Zapamti,
veli mu Grigorije, ne ivi ovek samo sebi, nego i blinjima. Ova prijateljska opomena, a
verovatno i neki unutranji prelom, uinili su da se Sveti Grigorije vrati u slubu Crkvi i zatim
se zamonai u manastiru u Pontu, koji je ve bio osnovao brat mu Vasilije. Supruga pak
Teosevija postane akonisa u Crkvi, na kojoj je slubi uskoro i umrla (tom prilikom je
Grigorije Bogoslov teio Grigorija Niskog, hvalei istovremeno vrline Teosevijine, koja se
zbog svetosti svoga ivota slavi u naoj Crkvi istoga dana kada i Sv. Grigorije Niski, 10.
januara).
Grigorije je i ranije odlazio u manastir svoje sestre Makrine i majke Emelije, na
njihovom porodinom imanju u Anesi u Pontu, gde je od sestre podvinice mnogo ta o
duhovnom ivotu i podvinitvu nauio, to se vidi i iz njegovih kasnijih dela, napisanih
povodom Makrine. U svom neto kasnijem spisu O devianstvu on ali to je uopte stupao
u brak a nije odmah izabrao devianstvo (gl. 3). Od mudre sestre monahinje Makrine
Grigorije se nauio poprilino i samome bogoslovlju, o emu svedoi i njegovo delo
Razgovor o dui i vaskrsenju, koje je svakako vie odraz njegovog nego Makrininog
shvatanja, ali je sigurno da je i ona bila ne malo bogoslovski obrazovana i opitna. Grigorije
veli da je Makrina u razgovorima ak i uenoga brata Vasilija poneemu nauila.

140
Iz manastira u Pontu Grigorije je izveden i, mimo svoje volje, hirotonisan od brata
Vasilija, mitropolita Kapadokije, za episkopa u malom gradiu Nisi (na putu od Kesarije ka
Ankari). To je bilo negde u zimu 371/2. godine, kada je Vasilije imao spor sa Antimom
Tijanskim posle podele oblasti Kapadokije, pa je Vasilije postavljanjem novih episkopa u
manja mesta II Kapadokije nastojao da svoj crkveni poloaj i svoja mitropolitska prava utvrdi,
to je imalo ireg znaaja za Crkvu s obzirom na Valentovo u to vreme proganjanje
pravoslavnih. Grigorije je prihvatio episkopsko sluenje u Nisi, ali se pokazao ne mnogo
umean i praktian u crkvenim poslovima.
Naime, kako se vidi iz Vasilijevog 58. Pisma njemu, on je, iz naivnosti, bio preduzeo
neke korake mirenja Vasilija sa njihovim strievima, episkopima Grigorijem i verovatno
Atarvijem (Neokesarijskim), koji su bili protiv Vasilija. On je Vasiliju tri puta donosio ili slao
neka pisma, navodno pisana od njih, koja su ovi meutim javno odricali. eleo sam da u
zemlju propadnem od stida, pie Vasilije poto je video zamku i prevaru u koju je
Grigorije ve po trei put upao i zamalo Vasilija uvukao. Tvoja prostota i naivnost, koja
inae dolikuje hrianima, nije za ovo sadanje vreme, dodaje Vasilije bratu i moli da ga
ubudue potedi slinih postupaka, kojima prelazi na stranu neprijatelja. Vasilije se u Pismu
Jevseviju Samosatskom (Pismo 100) ali na brata Grigorija da mu svojom naivnou nanosi
tetu (izgleda da je iz naivnosti opet bio potpisao neko pismo koje su drugi episkopi spremali
protiv Vasilija).
Neku godinu kasnije, oko 375, Vasilije se u Pismu prezviteru Doroteju (215) lepo
izraava o bratu Grigoriju. Naime, aljui crkveno poslanstvo na Zapad i u Rim, radi stvaranja
crkvenog mira na Istoku, Vasilije pritom veli da Grigorije nije pogodan za takvo poslanstvo,
jer je sasvim neiskusan u crkvenim poslovima. NJegov bi susret, dodaje Vasilije, sa nekim
drugim ovekom bio svakako vredan i za potovanje, ali sa nekim gordim i nadmenim (jasna
aluzija na papu Damasa), koji sedi negde na visini i zato ne moe ni da uje one koji odozdo
govore istinu, zar e od jednog takvog susreta biti neke opte koristi, pogotovu to ovaj
(Grigorije) ne zna za neko ulagivanje i licemerenje.
Te iste 375. godine Grigorije Niski biva progonjen od episkopa arijanaca. Najpre
bude nekim povodom optuen i odveden straarno kod kapadokijskog namesnika Demostena
na odgovornost, pa poto uspe da nekako otuda pobegne, bude zatim osuen na jednom skupu
arijanskih episkopa Ponta i Galatije, okupljenih izgleda ba u Nisi, te tako bude svrgnut sa
katedre 376. godine. (O tome nam svedoe i Pisma 7274 Grigorija Bogoslova, kojima ga ovaj
zbog progonjenja tei nadom na nagradu od Boga Pravoslavlja, koji e jeretike uskoro
razvejati).
Po smrti cara Valenta 378. godine Grigorije se vrati na svoju katedru u Nisi i bude od
naroda doekan triumfalno (o emu i sam svedoi u Pismu 6). Uskoro zatim umre mu brat
Vasilije Veliki i Grigorije mu tom prilikom odri pohvalno Nadgrobno Slovo, u kome hvali
Vasilijeve vrline, mudrost i svetost. Tada je dobio i pismo od Grigorija Bogoslova (Pismo
76), kojim mu javlja da zbog bolesti ne moe doi na sahranu Vasilijevu. uskoro za Vasilijem
umrla je i sestra im Sveta Makrina.
Sveti Grigorije Niski je po smrti brata mu Vasilija osetio se dunim i obaveznim da
nasledi brata u borbi za Pravoslavlje i protiv raznih jeresi, a naroito protiv anomejca
Evnomija, koji je negde pred samu smrt Vasilijevu bio napisao odbranu svoje Apologije
uperenu protiv Vasilija. Grigorije e tada napisati opirno delo Protiv Evnomija, branei
Vasilija i Pravoslavlje. Takoe je napisao i dopune Vasilijevom tumaenju na estodnev.
Borio se tako isto i protiv jeretika duhoboraca i apolinarijevaca i o tome napisao i
bogoslovsko-polemika dela.

141
U jesen 379. godine uestvovao je na velikom saboru u Antiohiji, gde mu je poverena
i izvesna crkvena misija u Pontu, a izgleda i na Istoku, u Arabiji, kao to e mu biti poverena i
neku godinu kasnije. Tada je posetio i Svetu Zemlju, ali, kako nije bio zadovoljan stanjem i
ponaanjem tamonjih poklonika, pisao je zatim da je bolje ne ii na poklonitvo u Palestinu,
jer sve to ima tamo ima i u svakoj Crkvi. Vanije je putovati iz tela ka Gospodu, negoli iz
Kapadokije u Palestinu. Godine pak 380, i pored linog protesta, bio je prinuen da za neko
vreme prihvati izbor na katedru mitropolije Sevastijske, gde je ostao samo nekoliko meseci,
dok nije izabran novi episkop.
Sveti Grigorije Niski uestovao je na II Vaseljenskom Saboru u Carigradu 381.
godine i na njemu je imao vidnog uticaja. Postoji predanje da je upravo on bio konani
redaktor teksta svetog Simvola vere. NJegov autoritet kao episkopa i uenog bogoslova bio je
tada veliki. Ediktom cara Teodosija od 30. jula 381. godine, kojim su promulgirane odluke II
Vaseljenskog Sabora, Grigorije Niski je bio ubrojan meu one episkope optenje sa kojima je
bio znak pravoslavlja. NJegov veliki ugled meu Istonim episkopima vidan je i po tome to
je, po smrti Sv. Meletija Antiohijskog u toku rada Carigradskog Sabora, on bio taj koji je
ovome odrao Pohvalno slovo. Grigorije je bio u Carigradu i sledee 382. godine, kada su
Istoni episkopi odgovorili Zapadnima, branei odluke II Vaseljenskog Sabora (Teodorit CI,
5, 8).
Takoe i 385. Grigorije Niski biva u Carigradu, jer je tada govorio na pogrebu careve
keri Pulherije, a uskoro potom i carice Flakile. Godine 394. opet ga vidimo na novom saboru
u Carigradu, gde se raspravljalo po pitanju Arabijskih Crkava, posebno episkopije u Bostri (za
koju su se jo od 381.g. borila dva episkopa istovremeno). Tada je, ve po koji put, Sveti
Grigorije bio odreen od sabora da obie te Crkve i obavi svojevrsnu inspekciju, o emu
svedoi i njegovo 2. Pismo Cenzitoru/?/ (PG 46,1013...gde opisuje besporetke haxiluka u
Sv.Gradu i Sv.Mestima) i Pismo 81. Grigorija Bogoslova upueno njemu. Posle ove godine
nemamo daljih podataka o Grigoriju Niskom, pa se zato predpostavlja da je umro oko 395.
godine. Od povratka iz progonstva (379. g.) pa do smrti napisao je najvei broj svojih
bogoslovskih dela i u tom periodu se najvie i bavio optecrkvenim poslovima. Savremenici
su u njemu videli zatitnika Pravoslavlja i borca protiv jeretika arijanaca i apolinarista. Zbog
njegovih zasluga i svetosti ivota rano je ubrojan u Svetitelje, a njegov spomen se slavi 10.
januara.
Kasnije, u vreme sporova oko origenizma, poelo se sporiti i oko Svetog Grigorija
Niskog. Od tada on kao da biva potiskivan u stranu, mada ga niko od pravoslavnih bogoslova
i Otaca Crkve nije nikad osuivao. Naprotiv, VII Vaseljenski Sabor pominje ga kao Oca
otaca. Razlozi pak sporenja oko Sv. Grigorija Niskog bili su ve poznati ostatci origenizma u
nekim od njegovih dela, no o tome emo govoriti kad budemo izlagali njegovo bogoslovlje.
Ovaj trei veliki Kapadokijac bio je takoe veliki mislilac i bogoslov, a isto tako i
plodan pisac. U svom bogoslovlju i hrianskoj filosofiji bio je sistematiniji od ostalih
Kapadokijaca, a i drugih Svetih Otaca, verovatno zato to je bio pod veim uticajem
Origenovim, na koga se ponegde oslanjao i ugledao, mada ga je u mnogo emu daleko
nadmaio. Grigorijeva brojna dela, nastala uglavnom u poslednjem periodu njegovog ivota,
pokazuju dubinu i irinu njegovog duha, svestranost bogoslovske i filosofske kulture, kao i
bogatstvo jezika i stila. Stil mu je inae slian stilu pojedinih filosofa i ritora njegovog doba
(uglavnom srednjeg i novog platonizma), a jezik mu je meavina klasinog aticizma i
opteg (koine) dijalekta na kojem je pisano i grko Sveto Pismo.
Dela Grigorija niskog bila su cenjena meu Ocima Crkve i Vizantijskim piscima, sve
do Jovana Damaskina i Jevtimija Zigavina. Istina, zbog izvesnih origenistikih motiva u
nekim njegovim delima (uenje o apokatastazi), njegova su dela ipak manje itana od dela
ostalih Otaca. U najnovije vreme, naroito za poslednjih nekoliko decenija, veoma je porastao

142
interes za dela i bogoslovsko-filosifsku misao Grigorija Niskog, tako da se ve par decenija
dre uestani meunarodni nauni simpozijumi posveeni iskljuivo Grigoriju Niskom i
njegovom bogoslovsko-filosofskom nasleu. (Glavni pokretai i nosioci tog interesovanja za
Grigorija Niskog bili su poznati naunici NJ. Jaeger i J. Danielou, koji su iza sebe ostavili i
kritika izdanja izvesnih spisa Grigorijevih i niz odlinih studija o njegovim delima i
bogoslovsko-filosovskoj misli).
irem prouavanju dela Sv. Grigorija u novije vreme mnogo je doprinelo novo
kritiko izdanje svih dela (posle izdanja u PG, t. 4446 i drugih pojedinanih), koje su na
Berlinskoj Akademiji, po I Svetskom ratu, zapoeli poznati helenisti VilamonjitzMoellendorff i Jaeger, a pod redakcijom ovog poslednjeg do danas su izala veina
Grigorijevih dela. Celo izdanje, koje je jo u toku, imae 12 tomova, od kojih je, mada
nepotpuno, izalo ve 9 tomova (NJ. Jaeger, Gregori Nljsseni Opera, Berlin i Lejden 1921).
etiri Grigorijeva dela pojavila su se, takoe u kritikom izdanju, i u seriji SCh (1, 6, 119 i
178).
Po svom sadraju dela Svetitelja Niskog mogu se podeliti na dogmatska, egzegetska,
asketska, besede i pisma. Podela je, naravno, uslovna i slui lakem i sistematinijem
predstavljanju inae jedinstvenog no po tematici veoma bogatog opusa Sv. Grigorija.
Dogmatska dela pisao je Sv. Grigorije Niski uglavnom u polemici sa savremenim mu
trinitarnim i hristolokim jeresima. Najznaajnije dogmatsko-polemiko delo jeste Protiv
Evnomija (bukvalno: Protiv Evnomija polemike rei). Delo se sastoji iz 4 celine, koje
sainjavaju 12, odnosno 13 knjiga. Naime, posle Vasilijevog dela Protiv Evnomija (u kojem
on pobija Evnomijevu tzv. Apologiju), Evnomije je 14 godine kasnije odgovorio svojom
Apologijom apologije, krajem 378. godine, tj. ba u vreme smrti Sv. Vasilija. Po smrti
Vasilijevoj Grigorije je dobio u ruke taj Evnomijev spis, ali kako sam veli u Pismu mlaem
bratu Petru, koji ga je i zamolio da ustane u odbranu brata im Vasilija, nije stigao tada da ga
prepie, jer ga je donosioc brzo i odneo. Uskoro zatim, tokom 380. godine, Grigorije poinje
da pie svoju 1. knjigu protiv Evnomijeve 1. knjige Apologija apologije. Zatim pie i 2.
knjigu protiv Evnomijeve 2. knjige ovog istog spisa. To je bilo 381. godine, jer je te iste
godine Grigorije u Carigradu, u vreme II Vaseljenskog Sabora, itao delove ove 2. knjige
Grigoriju Bogoslovu i Blaenom Jeronimu (DVI, 128). Zatim je usledio novi napad
Evnomijev na Vasilija, pa je Grigorije, 3813. godine, odgovorio svojim treim spisom protiv
Evnomija, a u odbranu Vasilija, gde osim odbrane Vasilijeve linosti on istovremeno, kao i u
prethodne dve knjige, pobija Evnomijevu arijansku jeres i razvija pravoslavnu Trijadologiju,
koja je ustvari samo raskrivanje i razvijanje Vasilijevog Trojinog bogoslovlja. Godine 383.
Evnomije je podneo caru teodosiju u Carigradu jedno Izloenje vere, na koje je zatim Sv.
Grigorije napisao i svoje etvrto delo protiv Evnomija (Pobijanje Evnomijevog
ispovedanja).
Pomenuto Grigorijevo tree delo Protiv Evnomija bilo je neto kasnije podeljeno na
10 knjiga, a onda je (u 6. veku) dolo do ispreturanja poretka svih ovih knjiga, pa je posle I,
umesto II, bilo umetnuto ovo 4. delo (tako da Sv. Fotije, Bibl. 67, govori samo o 2
Grigorijeva dela protiv Evnomija u odbranu Vasilija). Istisnuta II knjiga dodata je zatim (u 11.
veku) na kraju, iza 12. knjige (kao njen drugi deo, ili kao posebna 13. knjiga), pa su sve ove
knjige (kao njen drugi deo, ili kao posebna 13. knjiga), pa su sve ove knjige tako i tampane u
prvim izdanjima (i u PG 45, 2371122), dok nije NJ. Jaeger u novom kritikom izdanju (t. I i
II, Berlin 1921 i Lejden 19602) vaspostavio prvobitni poredak. Celokupno Grigorijevo delo
Protiv Evnomija predstavlja jedno od najtemeljnijih pobijanja arijanske jeresi. (Postoji i u
fragmentarnim prevodima sirijskom, jermenskom i slovenskom).
Pre ostalih trijadolokih dela, da spomenemo dva hristoloka dela Grigorijeva. To su:
krai spis Protiv Apolinarija Teofilu episkopu Aleksandrijskom, napisan posle 385. g. u

143
kojem Sv. Grigorije odbacuje i pobija prigovor apolinarijevaca upuen pravoslavnima to
toboe priznaju dva Sina, a zatim moli Teofila Aleksandrijskog da se i on zauzme u borbi
protiv apolinarijevaca. (Tekst u PG 45, 12691277; kritiko izd. u Jaeger, t. III, 1, str. 119128;
postoji i stari sirijski prevod). Drugo delo je Antiritikos (= polemika re) protiv
Apolinarija, koje je daleko opirnije i nastalo je posle prethodnoga. U njemu se temeljno
analizira i pobija Apolinarijev spis Dokaz boanskog ovaploenja na podobije oveka. U
ovom spisu Apolinarije je tvrdio da je telo Hristovo silo s neba i da je u Hristu Logos
zamenio ljudski um. Citirajui brojne odlomke iz ovog spisa (tako da je Grigorijevo delo
jedan od glavnijih izvora za upoznavanje Apolinarijevog uenja), Svetitelj Niski ih
pronicljivo razmatra i kritikuje, proirujui svoju polemiku i na ve rasprostranjeni vulgarni
apolinarizam. On istovremeno izlae i pravilno crkveno uenje o sjedinjenju dveju priroda u
Hristu, tako da ovaj njegov spis predstavlja najbolje i najpotpunije do danas sauvano delo
protiv apolinarijevstva. (Tekst u PG 45, 11241269; Jaeger III, 1, 131233).
Dalje treba spomenuti nekoliko manjih dogmatskih dela Sv. Grigorija sa
trijadolokim sadrajem. To su sledei spisi: Re o Svetome Duhu protiv makedonijevaca
duhoboraca (PG 45, 130233; Jaeger III, 1, 98115), napisan protiv jeretika duhoboraca (kojima
je davano ime makedonijevci po ranijem episkopu Carigradskom Makedoniju, inae
sporednoj linosti u dogmatskim borbama 4. veka). Zatim: Beseda protiv Arija i Savelija (PG
45, 12811301; Jaeger III, 1, 7185), koja raspravlja o Boanstvu Sina Boijeg. NJenu
pripadnost Grigoriju Niskom osporavali su do nedavno izvesni naunici, od kojih su neki
pripisivali je Didimu Slepom. Za to osporavanje, meutim, kao da nema dovoljnih razloga,
zato je bolje ostati uz rukopisnu tradiciju koja Besedu pripisuje Grigoriju. Sledi dalje spis:
Avlaviju da nisu tri Boga (PG 45, 116136; Jaeger II, 1, 3757), koji je napisan oko 375. g. (po
drugima oko 390) u odbranu pravoslavne kapadokijske Trijadologije, protiv onih koji, zbog
priznavanja sva Tri Lica Sv. Trojice za Boga, pripisuju pravoslavnima triteizam. Grigorije
pokazuje neosnovanost takvog prigovora, pokazujui da ime Bog oznaava sutinu, a ne
Lice, a poto je sutina sva Tri lica Sv. Trojice, kao i energija, samo jedna, onda je jedan i
Bog, te nisu tri Boga. Od ovog dela postoji i stari sirijski prevod.
U dogmatske spise koji se odnose na veru u Svetu Trojicu spada i spis Jelinima o
optim pojmovima (PG 45, 176185; Jaeger III, 1, 1933), u kojem se razmatraju pojmovi i
izrazi koji se upotrebljavaju u bogoslovlju o Sv. trojici i daje se njihov pravi smisao i
znaenje. Takoe i spis Simpliciju o veri (PG 45, 136145: Jaeger III, 1, 6167) upuen
tribunu Simpliciju, govori o Boanstvu Sina i Duha, protiv arijanaca i njihovog pogrenog
tumaenja Svetoga Pisma. Spis je do nas doao delimino okrnjen, jer nema poetka ni kraja.
I na kraju, trijadolokom pitanju posveen je i spis Evstatiju o Svetoj Trojici (Jaeger III, 1,
316), koji je upuen lekaru Evstatiju, a ukratko izlae uenje o Sv. Trojici i pobija uglavnom
jeres duhoboraca. Vei deo ovoga Grigorijevog spisa nalazi se meu delima Vasilija Velikog
(zato ga u PG i nema meu Grigorijevim spisima), kao Vasilijevo 189. Pismo, koje naravno
nije njegovo. Postoji i stari sirijski prevod ovog Grigorijevog dela.
Jedno od vrlo znaajnih dogmatskih dela Grigorija Niskog jeste i Razgovor sa
Makrinom o dui i vaskrsenju (poznat i kao Makrinia PG 46, 11160; kritiko izdanje u
Jaeger III, 2). Delo je nastalo posle Grigorijevog dijaloga sa sestrom Makrinom, voenog pred
kraj 379. godine, kada je Svetitelj Niski, vraajui se sa sabora u Antiohiji, posetio svoju
najstariju sestru kao igumaniju enskog manastira na reci Irisu u Pontu i sa njom razgovarao o
smrti brata im Vasilija, a pri bolesti i same Makrine, koja je krajem iste godine i umrla. O tom
dijalogu i njegovim okolnostima govori nam Grigorije i u svome spisu ivot Makrinin.
Razgovor je napisan po smrti Makrininoj, 380. godine, a Grigorije u njemu stavlja ustvari u
usta sestri Makrini svoje stavove o dui, vaskrsenju i apokatastazi, zasnivajui pritom svoje
ideje vie na prirodnim i psiholokim negoli na biblijskim dokazima. Ovaj dijalog je
svojevrsni pandan Platonovom dijalogu Fedonu (neka vrsta nastavka Fedona u
hrianskom duhu, veli Bhringer). Po svojoj formi zaostaje iza Platonovog dijaloga, ali ga

144
po svom sadraju nadmaa, jer dominira hriansko shvatanje due i naroito istina o
vaskrsenju celokupnog oveka. Slabost ovoga dela je u nasleenom od Origena uenju o
apokatastazi. Delo je prevedeno i na sirijski i gruzijski jezik.
Manji dogmatsko-apologetski spis Protiv sudbine (PG 45, 145173; Jaeger III, 2),
ustvari je razgovor koji je Grigorije vodio sa jednim jelinskim filosofom u Carigradu 382.
godine. U njemu hrianski mislilac i bogoslov brani istinu o slobodi ovekove volje protiv
jelinskog astrolokog fatalizma, dokazujui besmislenost navodne zavisnosti oveka od
kretanja ili rasporeda zvezda. U dogmatska Grigorijeva dela spada i krai spis O preranoj
smrti dece (PG 46, 161192), napisan pred kraj ivota, a upuen kapadokijskom prefektu
Hijeriju. U njemu se razmatra pitanje prerane smrti odojadi i dece u okvirima hrianskog
shvatanja Promisla boijeg i sa punim poverenjem u mudrost i dobrotu Boiju.
Svakako da je najznaajnije od svih Grigorijevih dogmatskih dela njegova Velika
katihetika re (PG 45, 11105; Jaeger III, 2; postoje i pojedinana izdanja: Pariz 1908;
Kembrilj 19562). Delo je napisano oko 385. godine i predstavlja kratko izloenje sveg
hrianskog uenja, a namenjeno je kao katihizis predstojateljima velike tajne Blagoea,
da bi kroz pouavanje reju vere umnoavali Crkvu dodavanjem onih koji se spasavaju, kako
veli sam Grigorije u uvodu. Drugim reima, spis je trebao da poslui hrianskim uiteljima
vere kao pomono sredstvo za sistematsko obuavanje u hrianskoj veri Jevreja, Jelina i
jeretika. Zato ima sistematski karakter i, posle Origenovog spisa O naelima, ovo je prvo
sistematsko bogoslovsko delo u svetootakoj literaturi (zbog ega se i spominje skoro u svim
uvodima Dogmatike). Na njemu su primetni uticaji Origena, ali donekle i Metodija Olimpkog
i Sv. Atanasija (O ovaploenju). Origenov uticaj odrazio se i negativno u prihvatanju ideje
o apokatastazi svega na kraju sveta i istorije. Izlaganje Hrianskog uenja, koje se vie
zasniva na metafizikim filosofskim osnovama a manje na Otkrivenju, ide sistematskim
redom: najpre o Bogu, Sv. Trojici, zatim o vaploenju i iskupljenju, pa o osveenju svetim
tajnama i o poslednjoj sudbini sveta. Konkretno, 40 poglavlja Katihetike rei dele se na 4
dela: glave 14 govore o Bogu jednome u Trojici i naroito o Boanstvu Sina i Duha; glave 522 govore o ovaploenju Hristovom i NJegovom delu, pri emu se poinje od stvaranja sveta i
oveka, zatim se govori o padu oveka, i onda o njegovom vaspostavljanju kroz ovaploenje i
iskupljenje; glave 3340 govore o usvajanju blagodati iskupljenja kroz svete tajne Krtenja i
Evharistije a pomou vere u Svetu Trojicu. (O apokatastazi se govori u poslednjem 40.
poglavlju, kao i prethodno u 26. i 35). Katihetika re Grigorija Niskog koriena je i od
kasnijih Svetih Otaca (Maksim Ispovednik, Damaskin, Fotije, Zigavin), uz naravno izvesna
ograivanja, a prevedena je i na latinski i sirijski jezik.
Meu Besedama Sv. Grigorija Niskog postoji takoe izvestan broj njih sa
dogmatskim sadrajem. Takva je Beseda o Boanstvu Sina i Duha (PG 46, 553576; Jaeger,
IX), koju je Grigorije izgovorio na saboru u Carigradu 383. godine. U njoj on pobija trinitarne
jeresi svoga doba i izlae veru u Boanstvo Sina i Sv. Duha, zbog ega je ova Beseda vrlo
cenjena od kasnijih Svetih Otaca. Dogmatskog je sadraja i Beseda o Boanstvu protiv
Evagrija (obino poznata kao Beseda Na svom rukopoloenju PG 46, 544553; Jaeger, IX),
koju je Svetitelj Niski izgovorio ili na Carigradskom Vaseljenskom Saboru 381, ili na
kasnijem saboru u Carigradu 394. godine, o emu su miljenja naunika podeljena.
Verovatnije je prvo miljenje, jer je po sadraju Beseda blia tematici Sabora iz 381. godine.
Treba takoe primetiti da dogmatskog materijala imaju i izvesne Praznine besede Sv.
Grigorija, ali e o njima biti rei kasnije.
Uz Besede, i izvesna Pisma Grigorija Niskog (u PG, t. 44 i u Jaeger VIII, 2) imaju
dogmatski sadraj, kao to je Pismo 5 (kratka odbrana pravoslavnog Trojinog uenja) i
Pismo 24 (o jedinstvu Boanske sutine i trojinosti Lica). Ovde treba ubrojati i poznatu 38.
Poslanicu (o razlici sutine i ipostasi), koja se nalazi meu Pismima Sv. Vasilija i o kojoj smo
mi ve govorili. Ona sadri uopte Kapadokijsku Trijadologiju, a njena tekstualna formulacija

145
pripada Grigoriju Niskom i on ju je kao pismo uputio najmlaem bratu Petru, episkopu
Sevastijskom. jo da kaemo da Leontije Vizantijski i jovan Damaskin citiraju jedan odlomak
iz Grigorijevog Pisma Filipu monahu (PG 46, 1112), koji govori o sjedinjenju dveju priroda u
Hristu. Grki tekst tog Pisma je izgubljen, ali je pronaen njegov latinski prevod. NJegovo 2.
Pismo govori o besporetcima tadanjeg hadiluka u Sveta Mesta.
Od Egzegetskih spisa Grigorija Niskog imamo 7 dela na Stari i 4 na Novi Zavet. U
svom tumaenju Svetog Pisma Grigorije sleduje uglavnom za Origenovim alegorijskim
metodom, osim u dva dela koja predstavljaju dopunu slinih dela Vasilija Velikog, u kojima
je Vasilije sledovao bukvalni i tipoloki metod, pa je i Grigorije to potovao.
U egzegetska dela na Stari Zavet dolazi najpre spis O stvaranju oveka (PG 44, 124256; SCh, 6; Jaeger, IV), koji je Grigorije napisao na molbu brata Petra Sevastijskog radi
dopune Vasilijevih Beseda na estodnev, u kojima nije obraeno stvaranje oveka. O tome
pie Grigorije u propratnom Pismu bratu Petru, aljui mu ovo svoje delo kao poklon za
Pashu, verovatno 379. ili najkasnije 380. godine. Grigorijev spis O stvaranju oveka
predstavlja antropoloko i psiholoko, ali i teoloko tumaenje 1 Mojs. 1, 26. U starini je spis
preveden na latinski, sirijski, gruzijski i jermenski jezik. Uz ovo delo treba spomenuti i 2
Omilije o stvaranju oveka (PG 44, 257297 i 30, 961; SCh, 160; Jaeger, Supplemegtum), koje
u rukopisima imaju dve verzije, iru i krau, i pripisuju se podjednako i Vasiliju i Grigoriju. U
patrolokoj su nauci miljenja o autorstvu ovih Omilija podeljena, a ima i naunika koji ih ne
smatraju ni Vasilijevim ni Grigorijevim (Quasten). injenica je, meutim, da ove 2 Omilije
sadre pravoslavnu hriansku antropologiju, veoma blisku obojici brae Kapadokijaca.
Grigorijevo drugo delo u dopunu Vasilijevom estodnevnu jeste Apologija na
estodnev (PG 44, 61124; Jaeger IV), koje je napisao posle prethodnoga, sa namerom da se
popune i isprave izvesna mesta Vasilijevog tumaenja na estodnev, to Grigorije uspeno i
ini, ali uz vie filosofsko tumaenje i razvijanje hrianske kosmologije (Nesmjelov). I u
ovom kao i prethodnom spisu, rekli smo, Grigorije potuje Vasilijev bukvalni metod
tumaenja, to u svojim ostalim delima inae ne ini. Delo je prevoeno na sirijski
(fragmenti) i arapski jezik.
Veoma znaajno egzegetsko delo Grigorija Niskog jeste spis O ivotu Mojsijevom
(pun naslov: O ivotu Zakonodavca Mojsija ili o vrlinskom savrenstvu PG 44, 297430;
SCh 13; Jaeger VII, 1). Spis se deli na dva dela: prvi istorijski (istoria), koji sadri opis
Mojsijevog ivota prema knjigama Izlaska i Brojeva, uz uglavnom bukvalno tumaenje, a
drugi, znaajniji deo, predstavlja sozercanje (Jeoria) ivota i linosti Mojsijeve kao simvola
mistikog uspona due ka Bogu. Delo na taj nain predstavlja svojevrsni duhovni vodi u
vrlinskom i mistikom ivotu na putu savrenstva do punog bogopoznanja kroz bogooptenje
i bogosjedinjenje. Na njemu se oseaju izvesni uticaji Platona i jo vie Filona
Aleksandrijskog (koji je prvi tumaio Mojsijev uzlazak na Sinaj kao obrazac uspona due ka
Bogu), ali je Grigorije te uticaje hristijanizovao i uklopio ih u svoju isto hriansku viziju
savrenstva due i njenog uspona ka Bogu radi sjedinjenja s NJime, to je, po Grigoriju,
mogue jedino ovaploenjem Hristovim. Grigorije je ovo delo napisao ve u starosti,
najverovatnije izmeu 390392. godine. Brojni su rukopisi ovog vanog spisa (najstariji je
papirus iz 5. veka sa 16 stranica i odlomaka), a od starijih prevoda postoje gruzijski i latinski.
Manje je egzegetsko delo O Endorskoj vraari (PG 45, 108113; Jaeger III, 2),
upueno episkopu Teodosiju, gde se tumai javljanje duha Samuilovog Saulu (1 Car. 28,
12), ali ne u smislu Origenovom kao da je to zaista bio prorok Samuil, nego da je to bio
demon u obliju proroka (slino tumaenju Sv. Evstatija Antiohijskog).
Slede zatim tri velika egzegetska dela Sv. Grigorija: Na natpise Psalama (PG 44, 432608; Jaeger, V), gde se alegorijski tumae naslovi Psalama prema Septuaginti, koji, po

146
Grigoriju, ukazuju na lestvicu duhovnog usavravanja; 8 Omilija na Eklezijasta (PG 44, 616753; Jaeger, VI), u kojima se opet alegorijski i mistiki tumai Knjiga Propovednika (prve 2
glave); i 15 Omilija na Pesmu nad pesmama (PG 44, 7561120; Jaeger, VI), koje predstavljaju
tano tumaenje ove bibilijske knjige, ustvari opet alegorijsko i mistiko tumaenje, poput
Origenovog (koga Grigorije u Omilijama pohvaljuje i sleduje), ali je tumaenje veinom
samostalno, tako da svojom lepotom i bogoslovskim sadrajem nadmaa Origena. Grigorije u
Pesmi nad pesmama pod vidom jedne brane pesme vidi opis mistikog u ljubavi
sjedinjenja Boga i due, odnosno Hrista i Crkve. Izgleda da je Grigorije ovo tumaenje
napisao na molbu poznate Carigradske akonise Olimpijade, to uostalom i on sam na
poetku spominje. Omilije su prevedene na sirijski jezik jo u 5. veku, a zatim i na gruzijski i
koptski jezik.
Uz napred pomenuto Tumaenje naslova Psalama treba dodati i jednu Grigorijevu
Omiliju na 6. Psalam (PG 44, 608-616; Jaeger, V), a treba jo spomenuti i njegovo izgubljeno
Tumaenje Pria Solomonovih, koje on spominje u uvodu tumaenja na Eklezijasta.
Grigorijevo tumaenje na Novi Zavet obuhvata najpre 5 Beseda na Molitvu
Gospodnju (PG 44, 112093; Jaeger VII, 2), od kojih 1. Beseda govori uopte o potrebi
molitve, a ostale tumae po redu prozbe u Oenau. Na kraju 3. Besede nalazi se dodat jedan
tekst o Sv. Trojici, koji brojni stari rukopisi nemaju, ali ga neki imaju (iz 7 -8. veka), pa je
pitanje autentinosti tog dodatka jo otvoreno. Kako taj dodati tekst sadri izvesnu naizgled
naklonost ka latinskom uenju o Filiokve, neki naunici (K. Holl) smatraju da je dotini pasus
zapadna fabrikacija, tj. kasniji falsifikat nainjen u korist uenja o Filiokve. Od ovih Beseda
postoji stari sirijski prevod 1. Besede i gruzijski prevod.
Slede zatim Grigorijevih 8 Beseda na Blaenstva (PG 44, 11931302; Jaeger VII, 2),
gde su jevanelska Blaenstva sagledana i tumaena kao jedna novozavetna Jakovljeva
lestvica, kojom Bog Logos uzvodi ljude do vrha savrenstva, to jest do sjedinjenja sa Bogom.
Ovo tumaenje predstavlja pravu hriansku aretologiju, tj. sistem izlaganja i tumaenja
hrianskih i filosofskih vrlina. Zbog ovih poslednjih primeuje se u ovom tumaenju
prisustvo Plotinove ideje o oienju due, no i to je kod Grigorija hristijanizovano i
uklopljeno u jevanelsku blagovest o usavravanju oveka u Hristu. Postoje stari sirijski i
gruzijski prevod ovih Beseda. (Opirni izvodi iz ovih Beseda na Blaenstva na srpskom jeziku
kod O. Justina Popovia, Tumaenje Evanelja po Mateju, Beograd 1979, str. 103185).
Na kraju, da kaemo da su od Sv.Grigorija Niskog ostale i 2 Omilije: na 2 Kor. 6, 18
(poznata kao Beseda protiv bludnika, koja se pripisuje i Sv. Zlatoustu) i na 1 Kor. 15, 28,
koja govori o Boanstvu Sina (PG 46, 489496 i 130425; Jaeger III, 1 i IX). Egzegetskim se
mogu smatrati i jo neke od njenih Beseda, o kojima emo kasnije govoriti.
Grigorijeva Asketska dela obuhvataju 6 spisa i u njima se nalazi izloeno njegovo
podviniko i duhovno-mistiko uenje, koje e imati velikog uticaja na itav niz monakoasketskih pisaca na Istoku i uopte na pravoslavnu duhovnost kroz vekove. Prvi po redu
Grigorijev spis, ne samo asketski nego i uopte, jeste spis O devianstvu (PG 46, 317416;
Jaeger VIII, 1; SCh, 119), napisan pre Grigorijevog izbora za episkopa, oko 370. godine. U
njemu on najpre iskreno ali to sam nije devstvenik, a zatim istie Svetog Vasilija kao primer
devstvenika i monaha-podvinika, ukazujui pritom i na izvesna Vasilijeva Monaka
pravila. Grigorije devstvenost vidi kao vezu i srodnost izmeu prirode ljudske i Boga, jer ona
oveka orouje i sjedinjuje sa samom Svetom Trojicom, i zato on Hrista naziva
ArciprJenoV = Prvodevstvenik i devstvenonaalnik. Sav Boanski domostroj spasenja
proet je, po njemu, svetlou devianstva, a Sveta Djeva Bogorodica je najizrazitiji primer
devianstva, i po NJenom primeru se u devstvenim duama zbiva duhovno ovaploenje
Hrista. Devstvenost je osnova svih vrlina i vodi bogovienju. No devstvenost, po Grigoriju,
nije samo plod ljudskih napora i podviga, nego je istovremeno i dar blagodati Boije. U spisu

147
O devianstvu Grigorije sledi donekle Origena i Metodija Olimpskog. On esto upotrebljava i
filosofski renik i devstveno-podviniki ivot naziva istinitom boanskom filosofijom,
pokazujui time da se u hrianskom devstvenom podvigu i ivotu, za koji antiki svet nije
znao, ispunjuju tenje i elje starih mudraca i filosofa za istijim i savrenijim ivotom koji
odgovara istinskoj ljudskoj prirodi. I ovde, kao i drugde kod Kapadokijskih Otaca, vidan je
jedan otvoren i sotirioloki stav prema Jelinizmu i prema svim uopte iskrenim naporima i
traganjima ljudskog duha na putu ka Bogu i istinskom ivotu. Spis O devianstvu, koji je
Grigorije izgleda kasnije doraivao, bio je u kasnijim vekovima dosta itan i prepisivan (to
se vidi i po broju rukopisa), a takoe i prevoen na sirijski, jermenski, gruzijski i slovenski
jezik.
Tri druga asketska spisa Sv. Grigorija Niskog meusobno su slina i uzajamno
dopunjujua. Tu je, kao prvi, spis O hrianskom imenu i pozivu (PG 46, 237 249; Jaeger T.,
1), napisan pri kraju ivota i upuen kao pismo Harmoniju (sa kojim se Grigorije i inae
dopisivao), u kojem Svetitelj Niski formulie hriansko zvanje kao podraavanje Boanskoj
prirodi, jer je poziv Hrianstva vaspostavljanje oveka u prvobitno stanje, tj. u bogolikost
i bogopodobnost, za koju je ovek i stvoren od poetka. Drugi spis je O savrenstvu i kakav
treba da je hrianin (PG 46, 252258; Jaeger T., 1), upuen kao pismu monahu Olimpiju, gde
se opisuje hriansko savrenstvo kroz analizu i razvijanje hristolokih tekstova Apostola
Pavla, uz naglaavanje da savrenstvo i svetost nisu samo plod slobodne volje i vrline oveka,
nego su jo vie plod delovanja samoga Hrista u dui ovekovoj, jer je Hristos: sama vrlina, i
osveenje, i svetost, i savrenstvo u najveoj moguoj meri. Spis je nastao posle prethodnoga
i nadmaa ga po bogatstvu sadraja. Trei spis je O cilju po Bogu i istinskom podvinitvu,
poznat u patrolokoj nauci kao De Instituto Christiano (PG 46, 288305 ali nekompletno;
prvo potpuno kritiko izdanje Jaeger-a T., 1, str. 4089, Lejden 1952). Ovo Grigorijevo delo,
napisano pri samom kraju ivota (posle 390. g.), predstavlja vrhunac njegovog asketskomistikog duhovnog uenja. On se ovde poziva i na svoja ranija dela O devianstvu i O
ivotu Mojsijevom, ali ih i dopunjuje i daje sintezu svojih glavnih misli i stavova o
duhovnom ivotu i savrenstvu po Bogu. Spis je napisan u odgovor na traenje izvesnih
monaha da im se da jedan kratak svod hrianskog uenja o pravom cilju duhovnog ivota i o
sredstvima za sticanje darova Duha Svetoga. Veliki Kapadokijski filosof i uitelj duhovnog
ivota daje ovde jednu uspenu novu sintezu, koja povezuje jelinsku etiku tradiciju o idealu
vrline i hriansko ivo iskustvo blagodatnog ivota u Hristu, preobraajno usvajajui i time
spasavajui iz Jelinizma sve opteljudsko vrlinsko iskustvo, koje je dopunjeno i osmiljeno
hrianskim bogooveanskim iskustvom novog ivota u Duhu Svetome.
Ovaj Grigorijev spis svojim drugim delom potpuno je identian sa drugim delom
Makarijevog Velikog Pisma, pa se jedno vreme mislilo da je Grigorije pozajmljivao od
Makarija, dok nije NJ. Jaeger pronaao i objavio (na osnovu 5 rukopisa iz 910. veka)
kompletni originalni tekst Grigorijev, a zatim je i u posebnoj studiji (1954. g.) pokazao da je
pisac Velikog Pisma pozajmljivao iz ovog Grigorijevog spisa, a ne obratno. Postoji
meutim izvestan broj patrologa koji, zbog sloenosti tzv. Makarijevog problema (o emu
e biti govora u 7. poglavlju ove Patrologije), nisu saglasni sa zakljucima Jaeger-a, te tako
pitanje autentinosti i meusobne zavisnosti ova dva spisa ostaje jo uvek otvoreno. Jedno je
ipak nesumnjivo, i to za pravoslavnu duhovnost ima osobitog znaaja, a to je da postoji
nesumnjiva povezanost i duhovna srodnost izmeu asketskih tekstova Grigorija Niskog (i
drugih Kapadokijaca) i asketskih tekstova poznatih pod imenom Makarija Egipatskog.
Najkrai asketski spis Grigorija Niskog jeste O onima koji negoduju protiv
epitimija, koji izgleda da je izgovoren u vidu jedne besede (PG 46, 308316; Jaeger, H).
Odnosi se na pojedine vernike iz Grigorijeve pastve, koji su zbog epitimija (tj. naloenih im
crkvenih pastirskih kazni) naputali Crkvu.

148
Na kraju, vrlo znaajan asketsko-hagiografski spis ovog Kapadokijskog Oca jeste
ivot prepodobne Makrine (PG 46, 9591000; Jaeger T., 1; SCh, 178). U njemu Grigorije
opisuje ivot i dela svoje najstarije sestre Makrine, koja je bila ivi primer i olienje istine
kako se dostie najvea visina ljudske vrline kroz duhovnu filosofiju (= podvinitvo). Delo
je napisano po smrti Svete Makrine (+ decembra 379. g), a na traenje monaha Olimpija
(onog istog kome je upuen i spis O savrenstvu). Opis itija Makrininog Grigorije zasniva
iskljuivo na onome to je sam lino video, upoznao i doiveo. Prostim ali punim lirizma
tonom on opisuje Makrinin ivot od detinjstva do prestavljenja, njeno vrlinoljublje i
monaholjublje, njen vrlinom i mudrou doprinos odgoju i vaspitanju svoje mlae brae, pa
ak i samog Velikog Vasilija, na koga je, po povratku sa kolovanja iz Atine, Makrina takoe
uticala da se to pre opredeli za podviniku filosofiju, nasuprot suvoj i gordeljivoj
intelektualnoj filosofiji. ivot Makrinin, koji se zavrava navoenjem njene nadahnute
predsmrtne molitve, gde se reljefno iznosi doivljeni u njoj triumf Hrista nad smru, zaista je
biser hariografske literature starog hrianskog veka (Stiglmaljer). Spis ima znaajnu i
literarnu i istorijsku vrednost, jer nam prua dragocene podatke o ivotu velikih
Kapadokijaca, a takoe i o mnogim crkvenim i monakim obiajima 4. veka. Delo je kasnije
veoma itano i prepisivano, a i prevoeno na gruzijski, slovenski i druge jezike.
Od Beseda Sv. Grigorija ostalo nam je oko 30 razliitih po tematici i sadraju Beseda
(sve u PG 46, 4311000 i u Jaeger H i H). Grigorije Niski je bio dobar orator, vrlo slatkoreiv,
blistav i prijatan za uho (Fotije, Bibl. 6). Ve sama injenica da je bio po-zivan u prestonicu i
na dvor da tamo dri besede dovoljno svedoi o njegovom velikom ugledu kao besednika.
O Grigorijevim dogmatskim Besedama ve smo govorili, a sada da spomenemo
najpre njegove praznine Besede: Na Prosvetljenje (Bogojavljanje) i krtenje Hristovo; Na
roenje Hristovo (Boi, 386. g.); 5 Beseda na Pashu i o vaskrsenju (od kojih druga nije
pouzdano autentina); Na Vaznesenje Hristovo (iz 388. g. koja svedoi o odvojenom od
Pedesetnice praznovanju Vaznesenja), i O Svetom Duhu ili na Pedesetnicu (iz iste 388.
godine). Pohvalne Besede jesu: 2 O Svetom Stefanu Prvomueniku; Pohvala Teodoru
Velikomueniku (izgovorena u Evhaitu, gde se nalazi njegov martirijum, koji se u besedi
opisuje); 3 Besede etrdesetorici Muenika (prve 2 izgovorene u Sevastiji, mestu njihovog
stradanja, i to na njihov praznik 9. i 10. marta 383. g., a trea u Kesariji na isti praznik 379.
g.); Pohvala Grigoriju udotvorcu (episkopu Neokesarijskom iz 3. veka) i Pohvala Svetom
Jefremu Sirijcu (za koju besedu postoje sumnje u autentinost, ali izgleda bez dovoljno
osnove). Ovde bi trebalo pridodati i Grigorijevu Pohvalu Vasiliju Velikom, koja se moe
ubrojati u nadgrobne besede (mada preovladava miljenje da je odrana ne na pogrebu nego
na dan Vasilijevog spomena godinu ili dve kasnije). Inae postoje tri nadgrobne Besede
Grigorijeve: Meletiju Antiohijskom (odrana u vreme Vaseljenskog Sabora, maja 381. g.),
carevoj keri Pulheriji (estogodinjoj jedinici cara Teodosija, umrloj 385. g.) i carici Flakili
(supruzi Teodosijevoj, umrloj se-ptembra iste 385. g.).
Ostale Besede Sv. Grigorija uglavnom su na moralne i socijalne teme, kao to su: 2
Besede o siromaholjublju i dobroinstvu (iz 382. i 384. g.); Protiv zelenaa; O bludu; Onima
koji odlau krtenje; Onima koji ale za umrlima, i nekoliko fragmenata iz drugih izgubljenih
Beseda. Nekoliko pak Beseda i drugih tekstova, kao to su: Na Blagovesti, Na Sretenje,
Beseda o raju, O obrazu i podobiju, O dui, Protiv Maniheja, Svedoanstva protiv Judeja i dr.
ne pripadaju Grigoriju Niskom.
Iza Grigorija Niskog ostalo je takoe oko 30 Pisama (PG 46, 9991108; Jaeger T., 2).
Neka od njih upuena su kao propratna pisma uz pojedina dela, kao to su Pisma bratu Petru i
drugima koje smo spominjali, a neka su dogmatskog sadraja, o kojima je takoe ve bilo
rei. Vredno je spomena kanonsko Pismo Letiju, episkopu Melitinskom, sa 8 pravila, koja su
ula u sve kanonske zbornike Pravoslavne Crkve (pa i u Krmiju Svetoga Save). Pisma 2. i 3.
govore o pohoenjima Svetih Mesta u Palestini, od kojih 2. Pismo govori protiv grupnih i

149
meovitih poseta (tj. hadiluka), zbog zloupotreba materijalne i moralne prirode, dok Pismo 3,
upueno trima pobonim enama u Palestini, iznosi Grigorijeve duboke utiske sa linog
proputovanja kroz Sveta Mesta (pri povratku iz Arabije), uz opet aljenje zbog loeg stanja u
Svetoj Zemlji i prisustva tamo brojnih jeresi. Oba pisma napisana su pre 383. godine. Pismo
25, upueno Amfilohiju Ikonijskom, interesantno je za istoriju hrianske umetnosti i
arhitekture, jer opisuje jedan krstovidni martirijum koji je Grigorije tada gradio. Pisma 21. i
2528. nalaze se meu Pismima Vasilija Velikog. Pismo 30. nije Grigorijevo, nego njemu
upueno od strane brata mu Petra Sevastijskog. Pismo 25. Evagriju monahu o Boanstvu (PG
46, 11018) sporne je autentinosti (po nekima, moe se pripisati Markelu Ankirskom).
I po bogatstvu svojih dela i po dubini svojih misli Sv. Grigorije spada u veliku trojicu
Kapadokijskih Otaca. Za razliku od Vasilija, koji je bio izraziti crkveni pastir i jerarh
vaseljenskog autoriteta u pravom upravljanju Reju Istine (i crkveno-jerarhijski i
dogmatski), i za razliku od Grigorija Bogoslova, koji je bio najdublji bogoslov i sjajni
propovednik tajni Hristovih, Grigorije Niski je bio prvenstveno bogoslovsko-filosofski
mislilac, pravi hrianski filosof i mistik. Odlian poznavalac i bogoslovskih i filosofskih
problema svoga doba, Grigorije Niski je nastojao da ne samo bogoslovski, nego i filosofski
izlae i obrazlae hriansko uenje i kao metafiziku mudrost i kao mudrost duhovnog ivota
i usavravanja. Pritom, on nije, poput Origena, crkvene dogmate prilagoavao filosofskim
uenjima (osim moda u uenju o apokatastazi, gde je podlegao Origenovom uticaju), nego je
nastojao da pomou filosofskog miljenja dublje pronikne u istine i simvole bogootrivene
hrianske vere.
Ne mogui se ovde baviti podrobnim izlaganjem bogoslovlja Sv. Grigorija Niskog
(opirno izlaganje videti kod o. G. Florovskog, Vostone Otc IV-go veka, Pariz 1931, str.
129188), osvrnuemo se samo ukratko na neke teme njegovog bogoslovlja.
Najpre treba rei da u Trojinom bogoslovlju Grigorije Niski sleduje uglavnom za
bratom Vasilijem, uz izvesne manje razlike. Kao veran istonoj bogoslovskoj tradiciji i on
polazi od istine Trojinosti Boije i slino Sv. Vasiliju i Sv. Grigoriju Bogoslovu odreuje put
Trojinog bogoslovlja kao srednji put izmeu judejskog strogog monoteizma i jelinskog
politeizma. U Svetoj Trojici on vidi punou Boanskog Bia i ivota, pa zato naglaava
istovremeno i trojinost Ipostasi i jednosunost Boanske prirode ili sutine.
Novi momenat koji Grigorije Niski posebno istie u Trojinom bogoslovlju jeste taj
da on jedinstvo Boije i jedinstvo Trojinih Lica vidi potvreno i kroz jedinstvo Boanske
energije, to svedoi o jedinstvu Boanske prirode. Jer Boanska energija pripada svima
Trima Licima, i to ne samo kao opta, nego i kao jedna i ista. ija je energija jedna, NJihova
je svakako i priroda jedna. Ako im je, dakle, energija i sila jedna jer energija je rezultat sile ,
kako je onda mogue misliti razliitost prirode kad u NJima nema nikakve razlike po sili i
energiji?... Otuda, svaki koji pravilno misli, budui nauen od Svetoga Pisma da je jedna
energija Sina i Duha, nee ni pomiljati neku razliku prirode meu NJima... Tako i Otac i Sin
imaju istu energiju i istu prirodu... i nema razlike (po prirodi), jer je Sin Ocu po prirodi
sjedinjen, a i Duh Sveti se pokazuje ne kao tu prirodi Sina upravo kroz identinost energija
(= dejstva), te tako dosledno se pokazuje da je jedna priroda Svete Trojice, Koja se (Trojica)
pritom ne sliva, jer se na svakoj Ipostasi zapaa osobenost linog svojstva i ta se (lina)
obeleja meusobno meu NJima ne zamenjuju (PG 44, 1160).
Sveti Grigorije esto naglaava ovo jedinstvo Boanskog dejstva ili energije Svete
Trojice, koje svedoi o stvarnom jedinstvu Boanskog ivota, Unutartrojinog ivota,
Jednosutnog ivota, venog, nenastalog, neizmenljivog i neprestajueg. Blagoestivo
miljenje o veri ovako je: niti se Otac ikada zamilja bez Sina, niti se Sin shvata bez Duha
Svetoga. Jer kao to je nemogue uzai ka Ocu osim kroz Sina, tako isto je nemogue nazvati
Isusa Gospodom osim Duhom Svetim. Prema tome, dosledno i povezano Otac i Sin i Sveti

150
Duh svagda se zajedno u savrenoj Trojici poznaju, i pre tvari (pre stvaranja), i pre svih
vekova, i pre svake mogunosti poimanja, jer Otac je svagda Otac, i u Ocu je Sin, i sa Sinom
je Duh Sveti (PG 45, 1316).
U tom jedinstvenom delovanju Trojinih Lica Sv. Grigorije vidi garanciju da nisu tri
Boga, nego Jedan, ali jedinstvo Boanstva on vidi takoe i u tome to je Otac jedini Uzrok i
Izvor Boanstva Sina i Duha: Jer jedno je i isto Lice Oca iz kojega se raa Sin i ishodi Duh
Sveti (PG 45, 180). Evo kako o monarhiji Oca govori Svetitelj Niski (upravo u spisu
Avlaviju da nisu tri Boga): Ispovedajui neizmenljivu istovetnost prirode (Boga) mi ne
poriemo razliku (u Boanstvu) po uzroku i prouzrokovanosti, u emu shvatamo da se jedino
u tome jedno od drugoga razlikuje, te verujemo da je jedno uzrok, a drugo je iz uzroka. U
onome pak to je iz uzroka, opet razumevamo drugu razliku: jedno je (tj. Sin) neposredno
(proseclj) iz Prvoga (tj. iz Oca), a drugo (tj. Duh) je kroz Neposrednoga (= Sina) iz Prvoga
(= Oca) di to prosecV k to prtou , tako da ostaje i za Sina nesumnjiva
Jedinorodnost, i za Duha ne sumnjati da je On od Oca, poto Sinovo posrednitvo (tV
mesiteaV) i NJemu samome ouvava Jedinorodnost i Duha Svetoga ne spreava
prirodnog odnosa (tV jusikV scosenjV) sa Ocem PG 45, 133; sr. i 45, 180 i Pismo 38.
Kod Vasilija).
Iz navedenog mesta, i iz drugih slinih, zakljuujemo takoe jo i to da se Grigorije
Niski, pri opredeljenju ipostasnih karakteristika Trojinih Lica, malo razlikuju od brata mu
Sv. Vasilija jer kao svojstvo Sina naglaeno naziva Jedinorodnost, dok za Duha Svetoga
govori da je On od Oca kroz Sina. Naravno, ovo njegovo kroz (di) nije od (k), nema
nikakvo uzrono ili sauzrono znaenje (kako su to pokuavali da protumae neki latinski
teolozi), jer i ovaj Kapadokijski bogoslov ostaje veran uenju i veri Crkve o jedinstvenom
Naelu Oca u Svetoj Trojici. Evo, naprimer, jednog takvog njegovog mesta (iz knjige Protiv
Evnomija): Otac se shvata kao bespoetan i neroen i svagda Otac, a iz NJega se po
neposrednosti i nerazdvojno zajedno sa Ocem podrazumeva Jedinorodni Sin, a kroz NJega i
sa NJime (di ato kat met ato), pre no to bi upala izmeu neka misao o praznom ili
nepostojeem, odmah se povezano (sjedinjeno) shvata i Duh Sveti, ne kao da je On kasniji po
biu posle Sina, tako da bi nekad zamislili Jedinorodnoga bez Duha, nego i On (Duh) ima
uzrok iz Boga svega, odakle je i Jedinorodna Svetlost (= Sin), i zasijao je kroz istinitu
Svetlost (= Sina), ne budui odseen ni rastojanjem ni drugaijou prirode od Oca ili od
Jedinorodnoga (PG 35, 369; Jaeger I, 138). Malo dalje u istom delu Grigorije e ponoviti da
Duh, kroz Sina prosijava, ali uzrok Ipostasi ima od Prvobitne SvetlostiOca (45, 416; I, 180).
Duh Sveti, po Svetom Grigoriju, prati (sumparomarton) Logosa i javlja
NJegovu energiju (Katih. re, 2; PG 45, 17), i to izgleda ne samo u ekonomiji stvaranja i
spasenja sveta, nego i u venosti. Kod njega kao da delovanje Trojinih Lica u svetu od Oca
kroz Sina u Duhu odgovara nekom neizrecivom boanskom poretku Lica, koji poredak
odgovara neslivenosti jednosutnog ivota Boanske Trojice (pri emu taj poredak nije
neki pored podinjenih, tj. nema subordinacije). U svakom sluaju, nikakvom filiokvizmu
kod Grigorija Niskog nema mesta, jer bi takvo uenje bilo nespojivo i nepomirljivo sa
Kapadokijskom Trijadologijom, iji je Grigorije Niski bio verni sledbenik i predstavnik.
Sledei znaajan momenat bogoslovlja Svetitelja Niskog na koji bismo se osvrnuli
jeste njegovo uenje o oveku i ovekovom putu bogopoznanja i bogooptenja.
I po Grigoriju, kao i po drugim Ocima, Bog je Tvorac sveta i oveka, stvarni Tvorac
iz nebia. Svet i ovek postoje zato to je Bog slobodnom voljom svojom tvoraki poetak
sveta i oveka, a On je i njihov zavretak, izvor njihovog postojanja i cilj svih njihovih
stremljenja. Za nas je, veli Sv. Grigorije, stvaranje sveta i oveka tajna, ali iza njih stoji ivi i
lini Bog, ija slobodna tvoraka volja i ljubav i jeste jedinstvena osnova tvari i Prvolik
(Arhetip) stvaranja oveka, kao ive i slobodne linosti (Katih. re, 5).

151
Jedinstveni tvoraki akt Boji, koji u sebi sadri sve sazdanje, po Sv. Grigoriju, jeste
projava preizobilne ljubavi i dobrote, ali on ipak nije bio rezultat neke unutranje
neophodnosti, nego delo slobodne i namerne volje Boije. To je slobodna i iz ljubavi projava
Boije slave, svetlosti i dobrote, to je Boije javljanje teofanija.
No Boije stvaranje nije prestalo, nego se nastavlja Bojim prisustvom u tvorevini, te
se tako odrava inae promenljiva i propadljiva priroda tvari. To pak Boije prisustvo nije
sutinsko, nego energetsko i promisaono, a ono ne povreuje Boiju sutinsku
transendentnost i nepristupnost (Katih. re, 57).
Svet i sva tvar, i na kraju ovek, stvoreni su tvorakom silom Logosa Boijeg, te tako
svet nije poeo od loga, nego od logosnosti (kako je govorio o. Justin Popovi, izraavajui
misao Sv. Otaca). Logos Boiji stvara ne iz Sebe, i ne iz nekih drugih rezervi, iz nekog
nestvorenog materijala: Sva bia nisu stvorena iz neke prethodne materije i privedena u
vidljivo postojanje, nego je Boanska volja postala materijal i sutina tvorevina (PG 44,
1312). Sam pokret Boanske volje, kada hoe, postaje delo (pragmc), i osutinjuje se volja
postajui odmah priroda, po vlasti Svemoguega, kada to On premudro i umetniki zahte, a
ne kao da volja NJegova ostaje neostvarena. Privoenje volje u stvarnost i jeste sutina (O
dui i vaskrsenju, PG 44, 69).
Bog je najpre stvorio anelski svet, zatim zemaljski, i na kraju stvaranje se zavrava
stvaranjem oveka. Stvaranje oveka je zaista zavretak i punoa stvaranja sveta. No to ne
znai da je ovek samo poslednji deo sveta, jer je on gospodar i car sve tvorevine, radi kojeg
je svet i stvoren (Katih. re, 6). Grigorije Niski ponavlja jelinsku ideju da je ovek stvoren
kao mikrokosmos, ali on u tome ne vidi glavno dostojanstvo oveka. Neznaboci su
govorili: ovek je mikrokosmos, koji se sastoji iz istih elemenata iz kojih i sav svet. No tim
zvunim imenom, kao odajui pohvalu ljudskoj prirodi, oni nisu ni primetili da su
poastvovali oveka svojstvima komarca i mia, jer su i u njima te iste etiri stihije... Zar je to
tako vano da se potuje ovek kao slika i prilika sveta, kada i nebo prolazi, i zemlja se
menja, i sve to je u njima prolazi. Pa u emu se onda, po hrianskom uenju, sastoji veliina
oveka? Ne u slinosti sa tvarnim svetom, nego u tome da je ovek po liku svoga Tvorca (O
stvaranju oveka, 16; PG 44, 177180).
Dostojanstvo, dakle, oveka, po Grigoriju Niskom, je u slici Boijoj u oveku, u
ivom liku Linoga Boga, i samo u tome dobija onda smisao i kosminost ovekova. Jer tek
kao iva slika Boija ovek ima znaaja za svet, za svu tvorevinu, jer postaje provodnik
Boanskih energija u tvar. Ovo dostie svoj vrhunac u Ovaploenju Hrista Logosa, koji kao
Bog postaje ovek, u kome i zemaljska stihija dobija udeonitvo u duhovnom, boanskom
ivotu. ovek je stvoren manjim od Anela, a grehom je i jo vie umanjen. Ali, kada je Bog
Logos sjedinio sa Sobom po ipostasi ljudsku prirodu, onda je ovek u NJemu postao vei od
Anela. ovek je pri stvaranju postao po liku Boijem, a u Ovaploenju je postao sjedinjen
sa Bogom (togma lje), i sada od Boijeg lika on razdaje i drugima, postaje centar
oblagodaenja i obesmrenja i oboenja sve tvari (PG 44, 1345).
Logos Boiji je stvorio oveka iz preizobilja ljubavi Svoje, sa ciljem da ga uini
zajedniarem Boanskih dobara (Katih. re, 5). Bog je po prirodi sama dobrota, ili jo
tanije On prevashodi svaku dobrotu koju je mogue i zamisliti ili pojmiti. Prema tome, On
nije stvorio ivot ovekov po nekoj drugoj pobudi nego zato to je Sam dobar. Budui takav i
iz takve pobude stvorivi ovekovu prirodu, On nije hteo da projavi samo upola Svoju
dobrotu, dajui oveku samo deo Svojih dobara a ostalo ljubomorno otkazujui da mu preda.
Savrenstvo dobrote NJegove projavljuje se u tome to On poziva oveka iz nebia u bie i
preizobilno mu saoptava i daje sva dobra. Nemogue bi bilo nabrojati sva ta darovana dobra.
Ali se sva ona ukratko sadre u rei da je ovek stvoren po liku Boijem (1 Mojs. 1,26). (O
stvaranju oveka, 16; PG 44, 184). Svu, dakle, tajnu i punou ljudskog bia Sveti Grigorije

152
vidi u liku Boijem, i u tome liku se po njemu nalazi granica i razgranienje izmeu sveta
(prirode) i oveka, koji se ne svodi na svet, kao to se i ne izvodi iz sveta.
Samu sliku Boiju u oveku Grigorije Niski vidi viestruko, viedimenzionalno.
Najpre je to um u oveku, to jest umna i duhovna strana oveka. No kako slika Boija u
oveku predpostavlja da je ovek u celini jedno odslikavanje (peiknisma) Boga kao
svoga Prvolika, onda to oznaava da se u biu oveka odslikava savrenstvo Boanskog bia,
tj. sva Boanska savrenstva, sveukupnost Boanskih blaga, koja su i zaloena u bogoliku
prirodu oveka kao ive slike svoga Originala. ovek, zato, ima ali i treba da odslikava
Boija savrenstva, te se tako ontoloki motiv preplie se etikim motivom (G. Florovski).
ovek je stvoren kao neko podraavanje (mmhma) Boanske prirode. Taj
podraavajui otisak u oveku slian je, ali nije istovetan sa Boanskom prirodom. Nije
istovetan zato to je stvoren, to je nastao promenom, a Bog je nestvoren i nepromenljiv. U
samoj dakle prirodi oveka lei pokret, a on moe biti kretanje i na dobro i na loe. Zato je, po
Sv. Grigoriju, lik Boji u oveku neki dinamiki faktor, jer se moe okrenuti i suprotno, ne
prema dobru (tj. Bogu), ime se moe umanjiti, postati neslian Bogu, a moe se pokretati i
ii ka dobru, ka Bogu, ime se razrasta i uveava, jer postaje sve sliniji Bogu (Katah. re, 6 i
21). Lik Boiji u oveku postaje sve otvoreniji i sve se vie projavljuje ukoliko ovek punije
odraava u sebi i svom ivotu Boanska savrenstva. Drugim reima, oigledno je da za
Grigorija prava slika Boija u oveku predpostavlja ivu vezu oveka sa Bogom i stalno
kretanje oveka ka veem bogoupodobljavanju, ka veem zajedniarenju u Boanskim
dobrima i savrenstvima. Zato, u izvesnom smislu, biti slika Boija za oveka znai iveti u
zajednici sa Bogom, iveti u Bogu.
Mogunost za takvo ostvarenje lika Boijeg ovek ima u bogodanoj mu slobodi volje,
koja je takoe bogoliko dobro u oveku. Sveti Grigorije to ponavlja vie puta: Bog koji je
stvorio oveka radi zajedniarenja u svim NJegovim dobrima i dao mu pri stvaranju u prirodu
osnove svih dobara, da bi tako kroz svako dobro, eljom ka slinome, ovek bio noen i
pokretan, On nije liio oveka ni najboljeg i najvrednijeg dobra, to jest blagodati slobode i
samovlaa. Jer kad bi neka neophodnost (ngkh=nunost) bila nad ljudskim ivotom,
onda bi u tom delu slika Boija (u oveku) bila lana, jer bi se neslinou otuila od svog
Arhetipa. Jer ako bi lik (u oveku) bio podinjen nekim nunostima, kako bi se onda mogao
nazivati slikom (ekn) Carske Prirode? Prema tome, onaj koji je kroza sve drugo bio
upodobljen Bogu trebalo je da ima u svojoj prirodi i slobodu i samovlasnost, tako da bi mu
uee u dobrima Boijim bilo zaista podvig i nagrada vrline (Katih. re 3; PG 45, 24). I na
drugom mestu veli Svetitelj Niski: Samovlae (atexosion - sloboda volje) jeste
ravnobona (isJeon), jer je samovlasnost i sloboda svojstvo Boanskog blaenstva (PG 46,
524 i 101).
Sloboda ovekova oznaava da ovek nije vezan nikakvom prirodnom silom ni
nunou, da ima sposobnost samostalnog miljenja, izbora i odluivanja (Katih. re, 3031).
Sloboda je neophodni uslov ne samo vrline, nego, po Sv. Grigoriju, i same razumnosti
oveka. Van slobode nema ni umnosti: Logika i umna priroda, ako izgubi (pnjJttai =
odbacuje) slobodu, izgubila je samim tim i blagodat umnosti (razumnosti). Jer emu onda
slui razum kada vlast za slobodni izbor pripada drugome? A ako slobodna volja ostaje
bezdelatna, onda po nunosti iezava i vrlina, onda je ivot obeaen i ponaa se po
sudbini, i nema nikakve pohvale za podvige; greh biva nepobediv, i nema suda za razliite
naine ivota (dobre ili zle) (Katih. re, 31).
Svetitelj Niski vidi lik Boji u oveku i u itavoj prirodi oveka: Jer nije slika
(ekn) Boja u delu prirode oveka (O stvaranju oveka, 16), nego svaki deo ljudske
prirode, svaka sposobnost, svaki dar odraz je i slika Boanskog savrenstva. U tom e smislu
Sv. Grigorije videti sliku Boju i u oveanstvu, u rodu ljudskom u celini, koji kao vie
linosti u zajednici jedne iste prirode jeste po slici Svete Trojice. Drugim reima, rod ljudski

153
kao Crkva jeste slika Svete Trojice (Avlaviju da nisu tri Boga, PG 45, 120, 132). Boanska
slika se jo ogleda i u neshvatljivosti same sutine ljudske prirode, jer je i Bog kao Prvolik po
sutini Svojoj neshvatljiv (PG 44, 13323). Na kraju, ovek je slika Boja i po tome to je
stvoren za besmrtnost, to je u njega zaloena besmrtnost, da bi tako ovek mogao eleti
venost Boiju.
U ovoj taki se otkrivaju beskrajne dimenzije antropologije ovog Velikog
Kapadokijca, ali mi ne moemo ovde ulaziti u njih detaljno. Vano je naglasiti da je kod Sv.
Grigorija sa slobodom, koja je u samoj sri slike Boije u oveku, tesno povezano ovekovo
stremljenje ka dobru, drugim reima ljubav. Bog je ljubav i izvor je ljubavi, pa je i ovek
stvoren, kao slika Boga ljubavi, sa ljubavlju za dobro, sa stremljenjem i eljom za dobro i za
lepotu. To je Tvorac uinio odlikujuim znakom nae ljudske prirode. Otuda, gde nema
ljubavi tamo se ve menjaju crte lika Boijega i ovek kao da se obezliuje. LJubav vezuje
oveka sa Bogom i vodi ga u bogopodobnost, a i sve ostalo u bogolikoj prirodi oveka
povezano je sa bogopodobijem. Tako Sv. Grigorije pojam lika Boijeg u oveku tesno
povezuje i dalje razrauje sa uenjem o bogooptenju. Poto je Bog kao Prvolik neshvatljiv i
neogranien, a ovek odraava u sebi svoj Prvolik, to jest Boanska savrenstva, onda je
ovek prizvan u beskrajno stremljenje ka Boanskim savrenstvima, u beskrajno
bogoupodobljavanje, prizvan u stalno i neprirodno bogooptenje.
Taj ontoloko-etiki priziv i poziv oveka ka bogooptenju jeste istovremeno i priziv
oveka ka bogopoznanju. Po Sv. grigoriju, bogopoznanje i jeste sadraj venog ivota, ali
bogopoznanje za njega znai bogovienje i bogooptenje: U obiaju je Svetoga Pisma da
videti (den) oznaava isto to i imati (scen)... Jer, videti Boga znai imati ivot due, a
veni ivot i jeste vienje Boga i optenje sa NJim, sjedinjenje sa Njim (Beseda 6. o
Blaenstvima; O ranom umiranju dece i PG 46, 137 i 176).
Bogopoznanje i bogovienje mogue je tek posle oienja due ovekove. Ko oisti
duu svoju on se raspaljuje ljubavlju i enjom za Bogom i ta ljubav i enja razrastaju se u
stalnom traenju Boga, u venom idenju za LJubljenim, kako to veli Pesma nad pesmama,
koju u tom smislu i tumai Sv. Grigorije: kao ljubav i elju due za Bogom. Bog postaje cilj i
granica svih ovekovih tenji i stremljenja i sozercanja. e za Bogom ivim i Istinitim
postaje stalno novi put za oveka, put beskonani, jer je po sredi traenje i eljenje
Beskonanoga Boga. O tome Grigorije Niski govori opirno i nadahnuto u svome delu O
ivotu Mojsijevom, no nemamo nameru da to sve ovde opirno navodimo.
Bogopoznanje je, po Sv. Grigoriju, put za oveka, stalni i nezasitni ivotni podvig,
ushoenje na Goru Sinaj, idenje za Isusom kud god On poe. Iskrena e za bogopoznanjem
ve je, po Sv. Grigoriju, znak samog bogopoznanja, jer je eljenje ve i nalaenje, i opet novo
raspaljivanje ljubavi za dalje traenje i iskanje. Hristos je zato i govorio: Ako je ko edan,
neka doe k meni i neka pije (Jn. 7,37). Jedan od prvih primera takvih bogotraitelja i
bogovidaca i bogopoznavaoca jeste Mojsije. I Mojsije je video Boga, ali je video samo
pozadinu Boiju i pritom je stajao na steni, a stena je Hristos, jer je On svesavrena
vrlina. Veli Sv. Grigorije: Kod Mojsija se vidi da je put (ka Bogu) na neki nain i stajanje.
Jer veli (Bog): Postaviu te na stenu, a stena je Hristos, svesavrena Vrlina. Ovde je
najudnije to to je jedno isto i stajanje i kretanje. Jer onaj koji se penje, ne stoji, a koji stoji,
ne uspinje se. A ovde stajanje biva i uzlaenje. No to biva zato to, ukoliko je neko postojan i
nepokolebljivo ostaje u dobru, on utoliko vie napreduje na putu vrline, to jest na putu ka
Bogu, jer Bog i jeste svesavrena Vrlina (O ivotu Mojsijevom, 243). I na drugom mestu
veli Svetitelj Niski: Traenje Boga je beskrajno, i NJegovo nalaenje jeste upravo to stalno
traenje. Jer nije drugo traiti a drugo nalaziti (Omilija 7 na Ekleziasta).
Bog je, po Sv. Grigoriju, neshvatljiv i neobuhvatljiv, a oveku je uroeno po prirodi
stremljenje ka Bogu, ka bogopoznanju. Zato, i kada dua nae Boga i kada Ga vidi, to je onda

154
istinsko nalaenje i vienje, ali je istovremeno i novo traenje i novo eljenje, novi pokret
ljubavi. Zato je Mojsije i video samo zadnju stranu Boiju, lea Boija, jer ga Bog time
zove da ide dalje za NJim, poziva ga na dalje idenje i sledovanje za Bogom, kao to je i
Hristos rekao: Ko hoe za mnom da ide... Boiji prolazak i poziv da se ide za NJim
oznaava voenje nas iza NJega, nae sledovanje za NJim, nae voenje njime kao
Putevoditeljem (O ivotu Mojsijevom, 244254). Oigledno je da je svim ovim Sv. Grigorije
Niski duhovni pretea pravoslavnog mistinog bogoslovlja Dionisija Areopagita, Simeona
Novog Bogoslova i Grigorija Palame.
U svojim opisima bogopoznanja Grigorije Niski se slui ponekad jezikom Filona
Aleksandrijskog i Plotina, ali je to kod njega nadmaeno sa uvek novim hrianskim
sadrajem, i to upravo blagodarei hristolokom karakteru njegovog bogopoznanja i
bogovienja. Jo je Mojsije u Starom Zavetu predvideo Hrista, i sve to je govorio o Hristu je
govorio i prorokovao. Tajna Hristova lei u samoj osnovi sveg Mojsijevog uspona na Sinaj
i sveg njegovog vienja i otkrivenja, kao uostalom i sveg njegovog zakonodavstva. Jer, i na
najviim usponima sozercanja, po Sv. Grigoriju, otkriva se ustvari za nas tajna i fakt
Bogovaploenja. Zato je potrebno naglasiti da svo alegorijsko tumaenje Sv. Grigorija: i
ivota Mojsijevog, i Pesme nad pesmama, i Psalama, i Eklezijasta, i Blaenstva itd., ima uvek
hristoloki smisao i hristoloki sadraj. Jer to je, kako pravilno primeuje o. G. Florovski, kod
Grigorija mistika Hrista, a ne samo Logosa, kao kod Origena, tj. to je mistika
bogovaploenog realizma, a ne simvolizma, mistika realnosti Crkve kao Tela Hristovog. Zato
se kod Sv. Grigorija sav vrlinski duhovni ivot svodi na kraju krajeva ipak na blagodatni ivot
u Hristu silom i dejstvom Duha Svetoga. To je oboenje oveka u Hristu, a oboenje je
mogue i ostvarivo samo i tek blagodarei ovaploenju Bogooveka Hrista.
Bilo bi interesantno govoriti ovde o Hristologiji Sv. Grigorija Niskog, zatim o
njegovoj Sotiriologiji i Eklisiologiji, koja je kod njega vezana sa samom kosmologijom
(Stvaranje sveta je sazdavanje Crkve PG 44, 1049). Takoe bi bilo interesantno govoriti i o
njegovom shvatanju znaaja Svetih Tajni, a naroito Svete Evharistije, koja je po njemu
vrhunac hrianskog ivota (Katih. re, 37). Zatim, kao to smo to delimino ve videli pri
prikazivanju njegovih asketskih dela, Sveti Grigorije ima veoma znaajno uenje o
hrianskom duhovnom ivotu (ono se ve moe donekle nazreti i iz napred navedenoga
opisa puta bogopoznanja i bogopotenja ovekovog). No sve bi to iziskivalo daleko vie
prostora.
Takoe je znaajno i uenje Sv. Grigorija Niskog o poslednjoj sudbini oveka, o
vaskrsenju mrtvih i, tada, vaspostavljenju svega apokatastazi. To je uenje nasledio od
Origena, a ono je kod Origena osueno na V Vaseljenskom Saboru. Sveti Grigorije Niski tada
nije ni suen ni osuen (moda i zato to se njegovo shvatanje apokatastaze ipak u neemu
razlikuje od Origenovog). injenica je pak da su kasniji Oci pomalo zaobilazili Grigorija
Niskog u odnosu na druge velike Oce. Neki su smatrali da su ti odlomci o apokatastazi u
njegovim delima interpolirani od origenista (Sv. German I Carigradski, kod Fotija, Biblioteka,
2323). Neki, kao Sv. Maksim Ispovednik, pokuali su da to njegovo uenje protumae na
nain prihvatljiv i saglasan predanju Crkve (to Sv. Marko Efeski na Florentinskom saboru
nije prihvatio).
No najbolje od svih miljenje o tom uenju Sv. Grigorija Niskog izrekao je
prepodobni Ava Varsanufije (iz 6. veka). On je u uenju Grigorija Niskog pravio razliku
izmeu kolskog, uenog naslea, nasleenog kod njega od Origena, i onog pravog crkvenog
i bogonadahutog mu svedoenja vere. Sveti Ava Varsanufije pie (imajui u vidu pitanje
Palestinskih monaha upravo o Grigoriju Niskom): Svi Oci Crkve, koji su Bogu ugodili, sveti
su i pravedni i istiniti sluitelji Boji, i neka se oni mole za mene! Ali, nemojte misliti da, iako
su bili Sveti, da su mogli potpuno i tano da shvate sve dubine Boije... Neki su od njih,
postavi sami uitelji, ili od ljudi prinueni na to (da budu uitelji), vrlo napredovali i

155
prevazili svoje uitelje (kod kojih su se uili), i dobivi od Boga potvrdu svie, izloili su
nove dogmate, no ujedno su sauvali i ono to su primili od svojih ranijih uitelja, pa i neka
nepravilna uenja. Kada su kasnije napredovali i postali duhovni uitelji, ipak se nisu pomolili
Bogu za svoje uitelje da im se otkrije: da li je bilo nadahnuto Duhom Svetim ono to su im
oni govorili, nego su te uitelje i dalje potovali kao mudre i pametne te nisu ispitivali njihove
rei i nauku. Tako su posle pomeali uenja svojih uitelja sa svojim uenjima, i govorili su
nekad iz uenja koje su od uitelja nauili, a nekada od mudrosti svoga uma, i tako su onda
njima pripisane i rei njihovih uitelja. Kada su dakle, sami napredovali duhovno i usavrili
se, govorili su od Duha Svetoga kada su to bili nadahnuti i obaveteni od NJega, ali su
govorili i od prethodnih im uitelja ne razlikujui njihovu nauku, te su se nauke pomeale...
Kada, dakle, uje nekoga od Otaca da govori ono to je uo od Duha Svetoga, onda je to
nama pravo obavetenje, i treba da im verujemo. Kada pak govori od onih nauka (primljenih
od uitelja), onda e videti da to nije prava nauka, jer im nije od obavetenja Duha Svetoga,
nego od nauka njihovih uitelja, na iju su oni mudrost i znanje vie gledali a nisu Boga u
molitvi pitali da li je to istinito (Odgovor 604; PG 86, 892901).

4. SVETI AMFILOHIJE IKONIJSKI

etvrti izmeu velikih Kapadokijskih Otaca. Roen je u Kesariji Kapadokijskoj oko
340. godine, od oca Amfilohija (koji je bio brat Svete None, majke Sv. Grigorija Bogoslova) i
majke Livije. Imao je brata Efimija i sestru Teodosiju, koja je po stupanju u brak imala erku
Olimpijadu, poznatu akonisu u Carigradskoj Crkvi, koja je bila na slubi i Sv. Grigoriju
Bogoslovu i potom Sv. Jovanu Zlatoustu.
Sveti Amfilohije se uio ritorstvu kod znamenitog jelinskog ritora Livanija (u
Carigradu ili Antiohiji), a zatim je izvesno vreme bio advokat u Carigradu (izmeu 364. i 370.
godine). Iz toga vremena postoji pismo Grigorija Nazijanzina upueno njemu, gde ga moli za
podrku jednom Grigorijevom poznaniku. Amfilohije zatim naputa Carigrad i odlazi u
pustinju Ozizala u Kapadokiji, gde se u postu i molitvi podvizava pune 3 godine (270 273 g.).
I u ovo vreme pisao mu je Grigorije Bogoslov, traei od njega zelje, a u zamenu
aljui mu penicu. Da li ve u ovo vreme ili verovatno jo pre toga Amfilohije je bio na neki
nain uenik Sv. Vasilija Kesarijskog. Zato, poto je u to vreme bila upranjena episkopska
katedra u Ikoniji, koja je pod sobom imala itavu oblast Likaonije, na podsticaj Sv. Vasilija
Amfilohije bude izabran za episkopa Ikonijskog, iako on sam to nije eleo (Vasilijevo Pismo
161). (U kasnijem itiju Sv. Amfilohija veli se da je on za episkopa izabran od Anela, to
je verovatno bio samo nagovetaj u viziji, a i simvoliziranje izbora od takvih episkopa (koji se
i inae nazivaju Aneli Crkava) kakav je bio Sveti Vasilije, dvojica Grigorija i drugi).
Episkopski izbor Svetog Amfilohija u Ikoniji bio je negde krajem 373. ili poetkom
374. godine. Odmah po dolasku na svoju katedru on je razvio iroku pastirsku i bogoslovsku,
antijeretiku delatnost. U tome mu je bio uitelj i rukovoditelj Sv. Vasilije Veliki, kome se
Amfilohije ee obraao za savet i pouku, kako po kanonskim tako i po dogmatskim
pitanjima. Sauvan je niz Pisama Vasilijevih upuenih Amfilohiju, koja sadre kanonske i
dogmatske odgovore Vasilijeve (Pisma 161, 176, 188, 191, 199 202, 217 218, 231 236,
248). Takoe je, na Amfilohijevo traenje, Sveti Vasilije napisao i svoje poznato delo O
Duhu Svetom i uputio ga Amfilohiju (374. g.).
Sveti Amfilohije je, i kao uenik Vasilija i Grigorija Kapadokijskih, a i sam lino, bio
veoma privren Pravoslavlju, o emu svedoe i njegovi postupci i njegovi spisi, a takoe i
istoriari Sozomen (CI 7, 6) i Teodorit (CI 5, 16). Godine 376. Amfilohije je sazvao sabor
Likaonijskih episkopa u Ikoniji, sa kojeg je uputio Saborsko Pismo, u kojem priznaje Nikejski

156
Sabor i njegov Simvol vere i osuuje jeresi: savelijanizam, arijanstvo, anomejstvo i
duhoborstvo. Osobito je Sveti Amfilohije branio Boanstvo Duha Svetoga, emu je mnogo
doprinelo i pomenuto Vasilijevo delo njemu upueno. Amfilohije je i sam pisao bogoslovsa
dela i govorio mnoge besede, u kojima je izlagao pravoslavnu veru i razobliavao zablude
jeretika svoga doba.
381. godine Amfilohije je uestvovao na II Vaseljenskom Saboru u Carigradu i bio
jedan od uglednijih izmeu 150 saborskih Otaca. Dekret cara Teodosija I od 30. jula 381.
godine pohvaljuje Amfilohijevo pravoslavlje i ubraja ga meu Oce optenje sa kojima bio je
znak pravoslavnosti. Godine 390. Amfilohije uestvuje i na pomesnom saboru u Sidi
Pamfilijskoj, gde je osuena masalijanska jeres (Fotije, biblioteka 52). Takoe je uestvovao i
na Carigradskom saboru 394, dranom pod predsednitvom Sv. Nektarija po pitanju
Arabijskih Crkava. Posle toga nemamo daljeg spomena o Amfilohijevom radu, pa se
pretpostavlja da je umro oko 395, a svakako pre 400. godine. NJegov sveti spomen slavi se 23
(ili 29) novembra.
Od spisa Svetog Amfilohija ostalo nam je ne tako mnogo, jer je vei deo njegovog
dela izgubljen. (Dela njegova nalaze se u PG 39, 9 130, zatim jo neka u izdanju K. Hol-a,
Tbingen 1904 i G. Ficker-a, Leipzig 1906; novo kritiko izdanje svih dela u Corpus
Christianorum. 3, Turnhout 1978). Inae, Sv. Amfilohije je kao bogoslov bio veoma cenjen
jo od Vasilija Velikog i Grigorija Bogoslova, a zatim i od drugih Otaca sve do Jovana
Damaskina. NJegov autoritet je bio priznat i na Vaseljenskim Saborima, poev ve od
Efeskog Sabora, gde su njegova dela citirana kao svedoanstvo prave vere. Ipak, kao
bogoslov Sv. Amfilohije Ikonijski ne dostie trojicu Velikih Kapadokijaca.
Od njegovih dela najpoznatije je, i u celini sauvano, njegovo Saborno Pismo (PG 39,
93 98), upueno sa sabora u Ikoniji 376. g. najverovatnije episkopima oblasti Likije u M.
Aziji. U Pismu se branio Boanstvo Svetoga Duha protiv jeretika duhoboraca. Drugo
znaajno delo jeste spis Protiv jeretika, nazvan i Protiv lane askeze (izd. G. Ficker u
Lajpcigu 1906; novo izdanje K. Bonis-a u Teologia, Atina 1961 4). Delo danas nema
poetak i zavretak. Nastalo je najverovatnije u vremenu od 373381. godine. U ovom spisu
Amfilohije polemie protiv jeretika Masalijanaca i drugih puritanskih sekti sa manihejskom
anticrkvenom tendencijom, koje su bile rairene u Siriji i Maloj Aziji. Svetitelj kritikuje i
odbacuje sektako preziranje braka, lepe odee, upotrebe vina u kuama i crkvama na
prieu, i druge sline krajnosti. Oigledno da se i Sv. Amfilohije sa Sv. Vasilijem ukljuio u
borbu za ouvanje pravog duha hrianskog podvinitva i monatva u Crkvi, nasuprot
vancrkvenom i protivcrkvenom sektakom puritanizmu, kakav je bio kod Masalijanaca (od
kojih, preko Pavlikijanaca, potiu i kasniji Bogumili i druge sline srednjevekovne sekte).
Sauvano je takoe i 10 Omilija Svetog Amfilohija, koje se odnose na pojedine
praznike i pojedna mesta iz Svetog Pisma, i u kojima se pokazuje Amfilohijev govorniki
talenat. To su Omilije: Na Roenje Hristovo (koja svedoi o slavljenju Boia ve 25.
decembra), Na Sretenje Gospodnje i o Bogorodici i Ani i Simeonu (jedno od najstarijih
svedoanstava o praznovanju Sretenja 2. februara), O etvorodnevnom Lazaru, O eni
grenici i fariseju (na Veliku Sredu), Na dan Velike Subote, Na prepolovljenje Pedesetnice
(najstarija beseda o tom prazniku), Na rei Mt. 26, 39: Oe, ako je mogue da me mimoie
aa ova (izgovorena izgleda na Stefandan i uperena protiv Arija i Evnomija, koji su ovaj
tekst tumaili u korist svoje jeresi; kasnije ovu Omiliju citiraju Teodorit, Gelasije, Fakund i
dr. kao pravoslavno tumaenje molitve u Getsimaniji), Beseda o krtenju i vaskrsenju
(pripremljena za izdavanje, u jednoj disertaciji u Beu 1968), Beseda o Zakheju (neizdana),
Beseda o Avramu i rtvi Isaka (samo u koptskom prevodu), Beseda na Jn. 14, 28: Otac moj
je vei od mene (samo u sirskom prevodu), Beseda o neplodnom drveu (izdana posebno
1901). Neke od ovih Beseda prevoene su i na druge jezike: latinski, sirijski, gruzijski,

157
jermenski i koptski, pa i na staroslovenski (kao to je Beseda na prepolovljenje Pedesetnice,
objavljena iz Uspenskog zbornika 1213. veka, u Moskvi 1971).
Iz brojnih drugih Beseda Sv. Amfilohija, koje su danas izgubljene, sauvani su samo
izvesni fragmenti (oko 22), koji se nalaze u aktima Vaseljenskih Sabora (ACO I, 1, 5 7) i kod
Kirila Aleksa-ndrijskog, Teodorita, Fakunda, Gelasija i Jovana Damaskina (sabrani su u PG
39, 97117 i u Corpus Christiagorum, 3). Iz tih fragmenata zakljuuje se da je Amfilohije
izgovorio ili napisao i sledee besede, spise i pisma: O Sinu; Protiv Arijanaca; O roenju
Gospoda po telu; Na Prie 8, 22: Gospod me je sazdao; Na proroka Isaiju; 2 Besede o danu i
asu; Na rei Lk. 2, 52: Isus napredovae u mudrosti i uzrastu; Na rei Jn. 2, 20: Razruite
ovaj hram; Na Jn. 5, 19: Sin ne moe initi nita od sebe; Na Jn. 6, 51: Ko slua re moju; na
Jn. 14, 28: Otac moj je vei od mene; na Jn. 16, 14: Od mojega e uzeti i javie vam; O
psevdoepigrafima kod jeretika. Postoji takoe i nekoliko fragmenata iz Pisama Selevku i
Panhariju, akonu u Sidi Pamfilijskoj, koja se bave trijadolokim i hristolokim pitanjima.
Ima i jo nekoliko fragmenata u katenama na Novi Zavet.
Jeronim (DVI, 133) svedoi da je Amfilohije napisao i delo O Svetom Duhu, ali
ono nije sauvano. Spis O pravoj veri (neto kao Simvol vere) izgubljen je, ali je pronaen (i
objavljen 193033) njegov sirijski prevod. Meu pesmama Grigorija bogoslova nalazi se
jambika Pesma Selevku, u 333 stiha (PG 37, 15771600), za koju novija istraivanja pokazuju
da je delo Sv. Amfilohija. U Pismima Sv. Vasilija i Grigorija Bogoslova vidi se da im je Sv.
Amfilohije pisao vie Pisama, ali ista nisu sauvana. Izvestan pak broj drugih Beseda, koje se
Amfilohiju pripisuju, kao i jedno itije Sv. Vasilija, ne pripadaju njemu.
Sveti Amfilohije je bogoslovstvovao prosto i jednostavno, i uvek na biblijskim
osnovama, zato i nije sluajno da je na II Vaselje-nskom Saboru bio priznat za svedoka
prave vere. On je, kao pastir i uitelj, svagda isticao veru i uenje Crkve nasuprot jeretikom
lanom uenju. Zato je jasan u veri, naroito u Trojinom bogoslovlju, gde najvie sleduje Sv.
Grigoriju Bogoslovu. On istie jasnu odreenost ipostasnih svojstava Trojinih Lica kao
trpoi tV prxenjV, izraz koji potie od Kapadokijskih Otaca i zatim ulazi u
pravoslavnu trijadoloku terminologiju. Tu terminologiju Amfilohije primenjuje i na
Hristologiju i zato jasno govori o dve prirode u jednom Licu Hrista, ime postaje
prethodnik kasnijeg hristolokog pravoslavnog bogoslovlja. Amfilohijevo bogoslovlje, kao i
bogoslovlje ostalih Kapadokijaca, ima izrazito sotirioloki karakter.

5. SVETI PETAR SEVASTIJSKI

Najmlai brat Sv. Vasilija Velikog i Sv. Grigorija Niskog. Roen je oko 341. godine
od roditelja Vasilija i Emelija i od njih vaspitan uz ostalu mnogobrojnu decu. Posebno je
njegovom vaspitanju posvetila panju najstarija sestra Makrina, uz koju i uz majku rano je i
postao monah, a naravno i uz svoju brau Vasilija, Navkratija i Grigorija. I pored dobrog
vaspitanja, izgleda da ipak nije stekao klasino obrazovanje poput svoje brae Vasilija i
Grigorija. Oko 365. godine postao je iguman u manastiru na reci Irisu u Pontu, koji je
osnovao Sveti Vasilije (Vasilijevo Pismo 216). Vasilije ga je zatim rukopoloio za svetenika
(oko 370. godine) i poveravao mu izvesne crkvene i pastirske misije. Tako je po njemu poslao
Pismo (119) Evstatiju Sevastijskom, s ciljem da Evstatija, koji je sve vie srljao u
duhoboraku jeres, povrati u pravoslavlje i zajednicu Crkve. Pokuaj je, kao to se zna, na
kraju bio uzaludan. Sveti Petar hirotonisan je za episkopa Sevastijskog najverovatnije 380.
godine, umesto pomenutog Evstatija (svrgnutog ili umrlog). Kao episkop Sevastijski
uestvovao je na II Vaseljenskom Saboru u Carigradu 381. godine zajedno sa ostalih 150
Svetih Otaca sa Istoka. Upokojio se Sveti Petar oko 3914. godine. NJegov spomen slavi se u
Pravoslavnoj Crkvi 9. januara.

158
Od Petra Sevastijskog ostalo nam je samo jedno Pismo upueno bratu Grigoriju
Niskom (PG 45, 2414), iz kojeg se vidi da je i on bio dobar bogoslov. Inae, Petar je
podstakao svoga brata Grigorija da napie neka od svojih dela, kojima je dopunio nezavrena
dela brata im Vasilija, i naroito ona kojima je branio Vasilija od napada jeretika Evnomija
(to se vidi iz uvoda Grigorijevog dela Protiv Evnomija, a o emu govori i pomenuto Pismo
Petrovo bratu Grigoriju). Novija patroloka nauka smatra da je 38. Pismo (o razlici sutine i
ipostasi), koje se inae pripisuje Sv. Vasiliju, napisao Sv. Grigorije Niski pa ga uputio ovom
Petru, episkopu Sevastijskom, njihovom najmlaem bratu.

6. Asterije Amasijski (P.Hristu, 4,224-7)

7. Firmos Kesarijski (P.Hristu, 4,227-8)

GLAVA ETVRTA

ANTIOHIJSKI
I ISTONI PISCI

1. Sveti EVSTATIJE ANTIOHIJSKI

Malo se zna o ivotu Svetog Evstatija. /V.Zatoustovu Pohvali njemu, PG 50,597606/. Jeronim veli (DVI, 85) da je bio rodom iz Pamfilojskog grada Side. Zna se da je oko
319/320. godine bio episkop u Veriji Sirijskoj, kada je, po Teodoritu, dobio od Aleksandra
Aleksandrijskog prepis njegove poslaice upuene protiv Arija Aleksandru Solunskom. Negde
pred Nikejski Sabor 325. godine izabran je Evstatije na Antiohijsku katedru, ali se ini da ga
nisu svi u Antiohiji dobro primili i priznali. Poetkom 325. godine, kada je iz Aleksandrije
stigao na Istok i u Antiohiju Osija Kardubski, Evstatije sa Osijom odri jedan sabor u
Antiohiji na kojem osude Arija i njegove podravaoce, posebno pak Jevsevija Kesarijskog.
Ova osuda Jevsevija kao da nije uzeta u obzir na Nikejskom Saboru, ali je Jevsevije to dobro
zapamtio i nije propustio priliku da se neto kasnije osveti Evstatiju.
Na I Vaseljenskom Saboru u Nikeji Sveti Evstatije je bio jedan od glavnih branilaca
izraza jednosutni i, najverovatnije, on je i bio predsednik Sabora, pa je u tom svojstvu on
moda i pozdravio cara Konstantina. Po povratku sa Sabora proterao je neke od svojih klirika
koji su bili simpatizeri arijanizma. Kao beskompromisnog borca za Nikejsku ortodoksiju
zamrzli su ga episkopi naklonjeni arijanizmu, pa su uskoro posle Sabora poveli borbu protiv
njega. Evstatije tada poinje da sa arijanstvom vodi borbu i pismeno, i tu njegovu dogmatsku
delatnost cenili su mnogi Nikejci, a Sveti Ata-nasije ga naziva jo i ispovednikom. Poto je
Evstatije smatrao oba Jevsevija za arijance, oni ga optue caru Konstantinu za suprotnu jeres,
za savelijanizam. U Antiohiji se 330. godine sabrao brojniji sabor episkopa, na elu sa
Jevsevijem Nikomidijskim, Teognijem Nikejskim, dakle izrazitim arijancima, i, naravno, sa
linim neprijateljem Sv. Evstatija Jevsevijem Kesarijskim. Oni svrgnu Evstatija, svakako
zbog privrenosti Nikejskoj veri, ali izgleda da su za njegovu osudu istakli neke druge

159
razloge. Svetitelj je proteran na Zapad, a u iznanstvo ga je pratilo dosta njegovih klirika.
Jeronim veli (DVI, 85) da je proteran u Trajanupolj u Trakiju, gde je umro i pogreben. Umro
je svakako pre 337. godine, jer se tada, kada je Konstantin pred svoju smrt naredio povratak
svih prognanih episkopa, Evstatije nije vratio na svoju katedru. NJegove svete moti prenete
su u grad Antiohiju oko sto godina kasnije. Slavi se 21. februara.
Sveti Evstatije treba da je dosta pisao. Zna se da je dobro znao Sveto Pismo i da je
imao bogatu filosofsku erudiciju. Bio je poznat i po svom govornitvu. Od njega je ostao u
celini samo spis O Endorskoj vraari, napisan protiv Origena, i izvesni fragmenti drugih
njegovih dela (O dui, i odlomci na Sv. Pismo, veinom na sirijskom jeziku). Teodorit veli da
je tumaio poznato mesto iz knjige Pria 8, 22 i navodi izvesne odlomke (CI i Eranist).
Napisao je i 8 knjiga Protiv arijanaca, ali su ostali samo malobrojni fragmenti kod pape
Gelasija, Evlogija Aleksandrijskog i J. Damaskina. Pripisuju mu se i jo neka dela koja nisu
njegova. Kao egzegeta bio je protiv alegorizma, te je otuda bio protiv Origena. udno je da o
njegovoj Hristologiji imamo podataka, a nemamo ih o njegovoj Trijadologiji, o kojoj je
svakako vie pisao. Eduard varc njemu pripisuje psevdo-Atanasijev spis Velika re o veri,
ali to nije sasvim sigurno. (Zbirka njegovih dela i fragmenata u PG 18, 609793 i u izdanju M.
Spanneut, Lille 1948).
Hristologija Svetog Evstatija okarakterisana je kao antiohijska i nekima se inilo da
je on u izvesnim aspektima pretea Nestorijevog uenja. Meutim, na Efeskom Saboru 431.
godine Oci upravo njegov autoritet suprotstavljaju Nestoriju i njegovom uenju, a to, kako je
pravilno zapazio o. Georgije Florovski, ve jasno govori protiv svakog pokuaja da se Sv.
Evstatiju pripiu krajnosti antiohijskog diofizitizma. Evstatije u Hristologiji jasno iznosi i
naglaava punou ljudske prirode u Hristu i zato govori o dve prirode. On protiv doketa
govori o realnom ovaploenju, i protiv arijanaca o ljudskoj dui Hristovoj. NJegovo uenje o
oveku Hristu zbliava ga sa potonjim antiohijskim bogoslovom Diodorom Tarsijskim.
Kada je pak na ovog poslednjeg pala izvesna sumnja (Kirilo Aleksandrijski je pisao Protiv
Diodora i Teodora), onda je zbog nejasnosti Evstatijevog jezika, to je bilo i razumljivo pri
jo nerazvijenoj hristolokoj terminologiji, pala i na Evstatija izvesna senka. Efeski pak Oci,
kao to rekosmo, nisu u njemu videli nikakvog preteu Nestorijevog uenja, a oni su dobro
znali pravo Evstatijevo uenje o Hristu i bili su sasvim kompetentni da o njemu sude. Sveti
Evstatije je ostao u saznanju Crkve kao veliki Nikejski Otac i Ispovednik.

2. Sveti MELETIJE ANTIOHIJSKI

Sveti Meletije Ispovednik bio je po rodu Jermenin (kako kae Paladije, Dijalog,5), ali
svakako jeliniziran. /V.Zatoustovu Pohvalu njemu, PG 50,515-520/. Pre no to je postao
episkop u Antiohiji Velikoj bio u episkop u Sevastiji. Na Antiohijsku katedru doao je 360.
godine, istina uz pomo tada pobednike partije Akakija Kesarijskog (voe poluarijanske
partije Omijaca), ali to ne znai da je i Meletije bio poluarijanac. Treba znati da je
Akakijeva partija Omijaca bila stekla sebi neprijatelje i sa strane pravoslavnih i sa strane
arijanaca. Kako su posle sabora u Carigradu, 360. godine, mnoge katedre bile upranjene,
trebalo je na njih postavljati nove episkope. Akakije se tada obratio uglavnom grupi
Omousijanaca, tj. onoj grupi koja iako nije priznavala Nikejski Simvol, zbog dvosmislenog
tumaenja izraza omousios ak i nekih Nikejaca, ipak je bila pravoslavna u veri (to je
priznao i sam Sv. Atanasije Veliki za samog vou omiusijanaca Vasilija Ankirskog). Tako je
iz te grupe doao u Antiohiju i Sveti Meletije, a njegovu pravilnost vere u Svetu Trojicu
potvruje i njegova beseda prilikom izbora u Antiohiji. injenica je da su protiv izbora
Meletijevog u Antiohiji bili i Nikejci i arijanci, ali je uskoro vei deo pravoslavnog naroda u
gradu priao njemu, dok ranije nije hteo prii episkopima koji su postavljani posle izgnanstva
Svetog Evstatija. Jedna grupa uskih Nikejaca u Antiohiji bila je protiv Sv. Meletija i njih je

160
predvodio prezviter Pavlin, kojega je 362. godine samovoljno rukopoloio za episkopa u
Antiohiji Lukifer Kalarijski, pa je tako dolo do raskola u Antiohiji. Ovaj je raskol od nekih
istoriara pogreno nazivan Meletijev raskol. Jer, ako je neko ve bio u raskolu onda je, po
Sv. Vasiliju Velikom i Sv. Jovanu Zlatoustu, to bio Pavlin i njegova grupa (podravana i od
mnogih episkopa sa Zapada i iz Aleksandrije, koji nisu poznavali pravo stanje stvari na
Istoku).
Tako Sv. Zlatoust kao prezviter u Antiohiji, u svojoj besedi Da ne treba
anatemisati (odranoj odmah posle beseda O neshvatljivosti Boijoj) govori o Pavlinu i
Apolinariju kao onima koji su deo Crkve odsekli (PG 48,949), i da je raskol u Crkvi ravan
jeresi, ali ipak da jeretike dogmate treba anatemisati, i bezbone dogmate izobliavati, ali
na svaki nain tedeti ljudi i militi se za njihovo spasenje (48,952). Jo otrije protiv tih
antiohijskih raskolnika govori u Omiliji 11,4-6 na Efescima, citirajui pritom i rei Sv. Kiprijana
Kartagenskog:Nita tako ne moe deliti Crkvu kao vlastoljublje; nita tako ne razgnjevljuje
Boga kao razdeljivanje Crkve. Makar uinili i bezbrojna dobra, nee oni koji rasecaju crkvenu
punou manje odgovarati od onih koji su rasecali Hristovo telo... Jedan sveti ovek je rekao
neto to izgleda smelo, ali je ipak rekao. A ta je to? Rekao je da ni krv muenitva ne moe
izbrisati taj greh (raskola) (PG 62,85). Jer pasti u jeres nije manje zlo od cepanja Crkve
(62,87). Dalje Zlatoust opirno kritikuje Pavlinovu frakciju, ne toliko po pitanjima vere, nego
vie zbog vlastoljublja i zbog nekanonski steene hirotonije, jer je uz pravu veru potrebna i
prava hirotonija, jer ako svi mogu ispunjavati ruke svoje (rukopoloenjem) i postajati
sveenici /kao kod Pavlina/, onda je uzaludan podignut ovaj rtvenik (na), uzalud ova punoa
Crkva, uzalud ovo brojno svetenstvo... Ako su isti dogmati, ako su iste svete tajne, zato
onda drugi naalnik (=vo) uskae u drugu Crkvu?... To je preljuba ( ). Ako pak ne
prihvata da se to uje za njih (Pavlinovce), onda ni za nas; jer je jedno od dvoga nezakonito
postalo. Ako li za nas to podozrevate /da smo nezakoniti/ , gotovi smo da ustupimo vlast kome
hoete, samo neka Crkva bude jedna. A ako smo mi zakonito postali, ubedite neka sa prestola
siu oni koji su se bezakonito popeli na njega... Zato, molim vas (sluaoce), starajte se i vi da
ve stojite sigurni, i one koji su odstupili da povratimo, da jednoduno uznosimo blagodarnost
Bogu (62,87-88).
Odmah po ovom izboru u Antiohiji, kada je u svojoj propovedi sasvim pravoslavno
protumaio mesto iz Pria Solomonovih 8, 22, car Kanstancije je Meletija proterao, Zlatoust
(u Pohvalnoj besedi Sv. Meletiju) veli posle svega 30 dana /za koje vreme je mnogo uradio/,
ali se za vreme Julijana vratio ve 362. godine. U vreme pak pobonog cara Jovijana Meletije
je (363. g.) odrao sabor u Antiohiji, gde su on i brojni Istoni episkopi prihvatili Nikejski
Simvol. Tom prilikom, naalost, nije dolo do susreta i optenja izmeu njega i Sv. Atanasija,
koji je tada dolazio u Antiohiju. U vreme Valenta Sv. Meletije bude ponova prognan sa
katedre, i to u dva navrata, odlukom cara Valenta od 5. maja 365 ali se vratio 367.g., zatim
ponovo i 371378. godine. Po dolasku cara Teodosija, 379.g., koji je veoma zavoleo Meletija,
Antiohijski Svetitelj je ustoliio u Carigradu Sv. Grigorija Bogoslova, a zatim je predsedavao
na II Vaseljenskom Saboru, 381. godine, za vreme kojeg je i umro. Nad odrom mu je govorio
Sv. Grigorije Niski, koji Meletija naziva novim apostolom i Bojim ovekom... koji je
kroza sve potovao Svetu Trojicu (PG 46, 8527).
Sveti Meletije je bio izuzetno mio ovek, blage naravi i jevanelske miroljubivosti.
Za njega se veli da je kao svetenik bio oklevetan od jednog klirika, no on je tome kliriku od
srca oprostio nanetu mu uvredu i klevetu. Kada je zatim postao episkop Antiohijski, neki su
mu savetovali da treba sada da kazni toga klirika. Svetitelj je na to odgovorio: Kao prost
svetenik oprostio sam mu od srca. Sada kad sam postao episkop, sa promenom odedi moje
je srce opet ostalo isto. Miroljubivost Sv. Meletija, uz svestranu podrku i Sv. Vasilija
Velikog, uinila je mnogo za okupljanje zdravih pravoslavnih snaga na Istoku, u drugoj
polovini 4. veka, od kojih e zatim i biti sastavljen II Vaseljenski Sabor. Tom okupljanju je,
istina, dosta smetao Antiohijski raskol, ali taj raskol su produavali i episkop Rimski i

161
Zapadni episkopi, kao i neki na Istoku, dajui svoju podrku Pavlinu a ne Meletiju.
Antiohijski raskol je konano prevazien u vreme naslednika Meletijevih 415. godine.
Od Svetog meletija Antiohijskog ostala nam je ve pomenuta Beseda na Prie 8, 22
(kod Epifanija, Panarion 73, 2933), gde on izlae pravoslavnu veru u Sina Boijeg i u Svetu
Trojicu. Kod istoriara Sokrata (CI 3, 25) i Sozomena (CI 6, 4) sauvana je njegova Saborna
poslanica caru Jovijanu, gde on i 27 Istonih episkopa izjavljuju da Nikejsku veru prihvataju i
dre je zajedno sa izrazom omousios, napominjui pritom da taj izraz treba i pravilno
tumaiti. U samoj Poslanici izraz jednosutni shvaen je tako da oznaava da je Sin Boji
rodio se iz sutine Oca i da je po sutini istovetan sa Ocem. Tako isto meu pismima Sv.
Vasilija Velikog (Pismo 92, pisano 372. g.) nalazi se Pismo episkopima Italije i Galije, koje je
podpisao prvi Sv. Meletije i za njim drugi Istoni episkopi, pa se predpostavlja da ga je sam
Meletije i sastavio, mada je mogue i autorstvo Svetog Vasilija. Svetom Meletiju se pripisuje
takoe i 9 Beseda na razne teme (sauvane su samo na gruzijskom jeziku) i jo neki fragmenti
(kod Sv. Damaskina). Sveti Meletije se slavi 24. aprila.

3. DIODOR TARSIJSKI
Poznati antiohijski bogoslov iz 4. veka. Roen je u Antiohiji poetkom 4. veka i
kolovao se u Atini, gde je stekao odlino grko obrazovanje. Bio je uenik episkopa Siluana
Tarsijskog (vidi Pismo Sv. Vasilija, 244, 3), poznatog borca protiv arijanske jeresi, iz grupe
Istonih episkopa. Diodor se kod Siluana uio Svetome Pismu, a takoe i kod Jevsevija
Emeskog, koji je pre toga bio u Antiohiji. Diodor je tako uao u tradiciju Antiohijske kole i
sledovao je bogoslovlje koje je u Antiohiji preovladavalo. Diodor je bio sledbenik i branilac
Nikejske vere, pa je zato malo verovatna Jeronimova tvrdnja (DVI, 119) da je Diodor u
Antiohiji bio u tesnoj vezi sa jeretikim krugovima. Jeronim se i inae nije dobro razumevao
u mnoga pitanja na Istoku, no on ipak hvali Diodora da je kao prezviter bio istaknut i sjajan.
Diodor je iveo podvinikim, pravim apostolskim ivotom. Podvizavao se asketski
izvan Antiohije u jednom manastiru, gde je i bogoslovski radio. iveo je vrlo skromno, skoro
siromano i odlazio je u predele izvan Antiohije, istono od reke Oronta, da propoveda
Jevanelje Hristovo. Valjda zato Julijan Odstupnik i napada i ismeva njegov asketski ivot, a
u Antiohiji ga je ak i progonio, podravajui pritom arijance, da bi tako naneo veu tetu
Hrianstvu. Julijan je ustvari u Diodoru napadao i ismevao hriansku veru.
U Antiohijskoj Crkvi Diodor je, zajedno sa svojim saradnikom i potonjim episkopom
Antiohijskim Flavijanom, uveo antifono pevanje u crkvi, nasuprot jereticima koji su neto
slino praktikovali. On i Flavijan bili su, kao prezviteri, stubovi Antiohijskog verujueg
naroda u vreme izgnanstva Sv. Meletija. Bili su za narod ivi primer u veri i ivotu. U svome
radu na Svetom Pismu Diodor se prouo kao dobar bogoslov i imao je izvestan broj uenika,
meu kojima su bili i Jovan Zlatousti i Teodor Mopsuestijski. Zlatoust mu je kasnije odrao
pohvalno slovo, kada je kao episkop Tarsijski jednom dolazio u Antiohiju (PG 52, 7616).
Jo kao prezviter Diodor je otro reagovao protiv arijanskog episkopa Leontija (344358), kada je ovaj hirotonisao jeretika Aecija za akona u Antiohiji. Svoju borbu protivu
arijanizma Diodor je nastavio i kasnije, pa ga je zato car Valent prognao i on je 372. godine
otiao u Jermeniju. To je, kao to ve rekosmo, bilo najvie zato to je Diodor, sa Flavijanom,
bio voa pravoslavnog naroda u Antiohiji dok je Sv. Meletije bio u progonstvu. Iz progonstva
se Diodor vratio 378. godine i uskoro je izabran za episkopa Pavlovog grada Tarsa u Kilikiji.
Hirotonisao ga je Sv. Meletije Antiohijski. Na II Vaseljenskom Saboru u Carigradu 381.
godine Diodor je uivao reputaciju pravoslavnog episkopa i, sa drugim episkopima, cenjen je
tako visoko da optenje sa njim bilo je znak pravoslavlja na Istoku. Kada je na Saboru umro

162
Sv. Meletije, Diodor je sa drugim episkopima hirotonisao za Antiohijsku katedru svoga
prijatelja i saradnika Flavijana. Umro je oko 391394. godine. (Vie podataka o Diodoru moe
se nai kod Teodorita CI 2, 2425; 4, 25, 5, 4 itd. i kod Sokrata i Sozomena).
Neki od ranijih pisaca navode da je Diodor napisao 80, dok drugi vele 60 dela. U
reniku Suide nabraja se 35 dela. Jeronim (DVI, 119) veli da je napisao tumaenje na Apostol
i jo druga dela. Od svih njegovih dela sauvani su uglavnom fragmenti, i to: na Oktatevh, na
knjige Carstva i Poslanicu Rimljanima. Pronaeni su i njegovi Komentari na Psalme,
izmeani sa komentarima drugih starih pisaca. Pisao je i protivu Apolinarija, a ostali su i
fragmenti dogmatski protiv sinusijasta, kao i fragmenti iz knjige Protiv sudbine (kod Fotija,
Biblioteka 223) i o astronomiji. teta je to su izgubljeni opirni Diodorovi komentari na
skoro itavo Sveto Pismo.
Diodorova sudbina kasnije neto je malo izmenjena. NJegovo uenje o Hristu napao
je najpre Kirilo Aleksandrijski u svom malo uoptenom napadu protiv bogoslovlja
Antiohijske kole. U Pismu Maksimu u Siriju Kiril veli da su Diodor i Teodor Mopsuestijski
pisali ne o ovaploenju Jedinorodnoga, nego protiv ovaploenja (PG 77, 336). Ipak, Kirilo
ne navodi konkretno zabludna miljenja Diodorova, kao to to ini sa Teodorom
Mopsuestijskim.
Diodor je bio vie egzegata, a u borbi protivu jeresi arijanizma i apolinarizma imao je
tu i tamo nepaljivih i netanih izraza u Hristologiji. On se borio za puno oveanstvo u
Hristu i malo prenaglaavao oveka Hrista. Izvesne slabosti Antiohijske kole dole su i
kod njega do izraaja, ali daleko manje nego kod njegovog uenika Teodora Mopsuestijskog.
Meutim, senka uenikove krivice pala je i na uitelja. Nestorijanci su Diodora smatrali za
svoga uitelja, ali to svojatanje ne odgovara sasvim istini. Pravoslavni su ga kroz vekove
uvaavali, te on zato kasnije nije suen (netano je miljenje Fotijevo, bibl. 18, da je i on
osuen na V Vaseljenskom Saboru 553. g.), osim to ga je osudio jedan manji sabor u
Antiohiji 5089. godine, ali taj sud izgleda da nije imao daljih posledica.

4. EVAGRIJE ANTIOHIJSKI
Roen je u Antiohiji, u velikoj vojnikoj porodici, potomak rimskog oficira Pompejana,
bio je bogat i imao uticajne prijatelje, kao to je bio Rufin comes Orientis, i prefekt pretorije
Istoka Sekund Salustije. Uio se kod mnogoboca ritora Livanija u Antiohiji i verovatno se
druio s njime (Libanijeva pisma pruaju podatke o Evagriju), i onda postao dravni inovnik
i jedno vreme upravnik jedne od provincija-dijeceza na Istoku. Potom je primio hriansku
veru i od 362.g. uzeo uea u crkvenim dogaajim na Istoku, vezavi se za Lukifera
Kaljariskog (sa Sardinije), usko konzervativnig Nikejca, onoga koji je posle pomirljivog
Atanasijevog Sabora u Aleksandriji 362.g. samovoljno doo u Antiohiju i na svoju ruku
hirotonisao prezvitera Pavlina (iz grupe uskih evstatijevaca) za episkopa Antiohije, ime je
stvoren poznati Pavlinov raskol (ne Meletijev, kako pogreno piu ondanji prozapadni
istoriari, a i neki savremeni). I Evagrije je ubrzo postao svetenik u toj grupaciji, a kasnije,
oko 374.g. ukljuio je u tu grupu i Jeronima Stridonskog, koji je kod njega boravio oko 2
godine. Znao je dobro latinski jezik (preveo je Atanijev ivot Sv. Antonija sa grkog na
latinski) i sa Jevsevijem Verelskim (kod Torina), koji se vraao na Zapad (kad je Julijan
Otstupnik lukavo dopustio povratak prognanih episkopa, da bi se u Crkvi stvorio to vei
razador i tako se oslabilo Hrianstvo), poao je na Zapada, i tamo je, osobito u Severnoj
Italiji, vaio kao poslanik Istonih Crkava, prvi put 364/5. i ponovo 373/4.g. i 367.g. Od
zapadnih episkopa poznavao je Sv. Ilarija Piktavijskog (350-367.g.), i ve pomenutu dvojicu,
koji su sva trojica boravili kao proterani na Istoku; poznavao se jo sa papom Damasom (366384.g.), kome je ak pomogao prilikom dolaska na Rimsku stolicu 367.g. (kako pie Jeronim,

163
Pismo 1,15:ije -Evagrijevo- nastojanje pomoe da Rimski episkop, skoro uhvaen u mreu
zaverenika, pobedi svoje protivnike, tj. antipapu Ursi(ci)nusa) i sa Sv. Amvrosijem
Milanskim (373/4-397.g.), a i sa drugim uticajnim crkvenim i dravnim ljudima, pa i samim
carem Valentinijanom, u Severnoj Italiji, gde je vodio borbu protiv arijanizma, na elu kojeg
je bio tada milanski episkop Avksentije (umro 373/4.g.koji pre no to je umro bio je
pokopan, veli Jeronim, Pismo 1,15, opisujui time Evagrijevo potkopavanje autoriteta
Avksentija kao jeretika), putovao je upravo tada natrag na Istok.
Vasilije Veliki je u Kesariji negde 373.g. primio ovog Pavlinovog prezvitera Evagrija
Antiohijskog, koji se vraao sa Zapada (u pratnji Jeronima Stridonskog) vraajui mu nazad
iz Rima pismo Istonih episkopa okupljenih oko Meletija, koje se nije dopalo tamonjim
akrivistima, i uz to tekst pisma izdiktiranog iz Rima koje episkopi oko Meletija treba da
potpiu doslovno od rei do rei (kako se vidi iz Vasilijevog Pisma 138,2 Evseviju
Samosatskom), to naravno Sveti Vasilije nije mogao da prihvati. Ipak, on je odgovorio ovom
prezviteru Evagriju (Pismo 156, iz 373.g.) sa punim potovanjem prema njemu, nazivajui ga
bratom i pohvaljujujui njegovo mirotvorstvo, dodajui jo da nita tako ne eli kao mir
u Crkvi i da je protiv onih koji su za rascepe i podele Crkava a ne za sjedinjenje udova
Tela Hristovog, koje je najvee od svih dobara. Ipak, u nastavku (Pismo 156,2) ukazuje
Evagriju, a time i Zapadnima, da u Antiohiji postoji blagodau Boijom Episkop (Meletije),
kome pre svih pripada briga o Crkvi, i da po blagovoljenju Gospodnjem treba sve biti
uraeno crkveno i po poretku (kanonskom) (sr.1Kor.14,40). Na kraju pisma jo zamera
Evagriju to nije uzeo uea u njihovom (Meletijevom) sabranju (=optenju),
kako je bio obeao pri prethodnom susretu, o emu ga je obavestio akon Dorotej, ovek od
poverenja Vasilijevog, koga su on i Istoni episkopi slali u Rim radi mir Crkava (Pismo 68.
iz 371.g.).
Uestvovao je na Rimskom saboru koji je svrgnuo Avksentija Milanskog, arijanca, na
ije mesto je izabran Sv. Amvrosije, uz koga je Evagrije bio na Akvilejskom saboru 381.g., a
verovatno i na Rimskom saboru iste godine, jer je bio blizak i papi Damasu, a poznavao se i
sa Ilarijem Piktavijskim (verovatno dok je ovaj bio prognan na Istok).
Na samrti Pavlin je (382/3) rukopoloio je Evagrija za episkopa njegove grupe u
Antiohiji, ali kada je on umro (oko 394) ta se grupa polako prisajedinila nasledniku
Meletijevom Flavijanu.
Iako nije bio neki znaajan pisac, jo manje mislioc, Evagrije je ovako okarakterisan od
Jeronima (De viris illustribus,125):Evagrije episkop Antiohije, jakoga i otroga uma, kada je
jo bio prezviter itao mi je rasprave na razne teme, koje jo nije izdao. Preveo je takoe
Atanasijev ivot blaenog Antonija sa grkog na na (latinski) jezik. Napisao je i jo neka
dela, ali ih Jeronim tada (392.g.) jo nije znao i nije spomenuo. Neki patrolozi u novije vreme
pripisuju mu... Jeronim je njemu posvetio ivot Malha monaha, ije su poslednje godine
ivota zbile se upravo na Evagrijevom imanju u Maroniji (15 km. od Antiohije).

5. TEODOR MOPSUESTIJSKI
Roen je u gradu Mopsuestiji u Kilikiji, oko 350. godine. Izuavao je retoriku u
Antiohiji kod poznatog ritora Livanija, gde se uio i Jovan Zlatousti. Oko 369. godine obojica
su bili uenici Diodora Tarsijskog, koji je imao svoju biblijsku kolu u jednom manastiru
blizu Antiohije. Teodor je i sam postao monah i uz Diodora je ostao niz godina usvojivi
njegov biblijski egzegetski metod i postavi i sam poznati biblista. Oko 383. godine postao je
prezviter, a negde 400. izabran je za episkopa Mopsuestijskog. Tu je proveo ostatak ivota,
stekavi reputaciju zbog svoga uenja i bogoslovlja. Umro je krajem 428. godine u miru sa

164
Crkvom, te je otuda udno kako je komisija u vreme Justinijana nala da je njegovo ime bilo
izbrisano iz crkvenih diptiha.
Teodor je za ivota imao veze sa Grigorijem Bogoslovom i Kirilom Aleksandrijskim
koji e ga meutim kasnije, u jednom posebnom spisu, napasti zbog hristolokog uenja koje
je Nestorija odvelo u jeres. Teodor je bio izraziti, bolje rei krajnji predstavnik Antiohijske
egzegetske kole. U svojim tumaenjima Svetoga Pisma upotrebljavao je nauni, kritikofiloloki metod i bukvalni istorizam, zbog kojeg je odbacivao aleksandrijsku upotrebu
alegorijskog tumaenja.
Od njegovih spisa najbrojniji su svakako opirni komentari na Sveto Pismo Starog i
Novog Zaveta, od ega naalost nije mnogo sauvano. Tumaio je iz Starog Zaveta: knjigu
Postanja i ostalo Petoknjije, Psalme, Eklezijasta, Pesmu i Jova, zatim Male Proroke i Isaiju, a
iz Novog Zaveta: Jevanelje, Dela Apostolska i delimino Pavlove Poslanice ukljuujui i
Jevrejima. Od svih ovih komentara ostali su mahom samo fragmenti u katenama (na grkom i
u prevodima sirijskom i latinskom). Opirniji delovi ostali su iz Izlaganja Psalama i
Komentara na Male Proroke (u PG 66, 124696 i novije izdanje u Rimu Studi e Testi, 1949).
Takoe i Komentari na Jovanovo Jevanelje (na sirijskom) i na manje Pavlove Poslanice
(grki fragmenti i latinski prevod).
Od ostalih dela Teodorovih znaajnije su njegove Katiheze (njih 16 na sirijskom
jeziku, tj. u prevodu, izdane u Vatikanu 1949), a namenjene su onima koji pristupaju krtenju.
One sadre bogat ligurgijski materijal, ali zaostaju iza Katiheza Sv. Kirila Jerusalimskog ili
Sv. Jovana Zlatoustog. Ostala neegzegetska dela Teodorova, koja su ostala u raznim
odlomcima, jesu ova: O svetenstvu, O Svetome Duhu i Protiv Makedonijevaca, O
ovaploenju i Protiv Apolinarija, odlomci iz Pisama i druga dela. Nije njegova sirijska
Liturgija koja mu se inae pripisuje. Teodor je inae mnogo prevoen na sirijski, a u
Persijskoj crkvi, gde se nestorijanstvo proirilo, imao je velikog ugleda i uticaja.
Teodor Mopsuestijski je osuen na T Vaseljenskom Saboru kao duhovni roditelj
Nestorijev. Interesantno je da na Efeskom i Ha-lkidonskom Saboru on uopte nije pominjan,
ali je, kao to rekosmo, Sv. Kirilo pisao jedan spis protiv njega posle Efeskog Sabora.
Carigradski Sabor 553. godine u svojoj osudi (koja je sadravala oko 70 teza izvuenih iz
Teodorovih dela) rukovodio se dogmatskopastirskom brigom Crkve, a i eljom da se brani
autoritet Halkidonskog Sabora i pridobiju monofiziti za Pravoslavlje. Osuda Teodorovog
bogoslovlja bila je sasvim ispravna, jer njegovo uenje zaista direktno raa Nestorijevu jeres.
U sauvanim odlomcima i u novopronaenim delima njegovim jasno se vidi njegova
nestorijanska terminologija. NJegovo shvatanje oveka blisko je Pelagijevom, jer i on istie
preko mere mo volje ovekove. Teodor psiholoki analizira ljudsku linost i to onda u ravnoj
meri prenosi i na Hrista. Otuda je i suen za to to je govorio da je Hristos mogao da grei. U
svojem protivljenju Apolinariju i njegovom uenju, a sva mu je Hristologija uperena protiv
Apolinarija, Teodor Mopsuestijski je otiao sasvim u drugu krajnost koja je rezultirala
nestorijanskom jeresju. NJegova dela sadre ipak bogat egzegetski i liturgijski materijal.
esto su mu dela pomeana sa delima Teodorita Kirskog.

6. JEVSEVIJE EMESKI
Roen u gradu Edesi u Mesopotamiji, i verovatno je semitskog porekla, jer je dobro
znao sirijski jezik, a i grki. NJegov semitski stil vidi se i u njegovim besedama i u drugim
delima. Bio je sjajan biblijski egzegeta, sledbenik Antiohijske kole, a pisao je i spise
dogmatskog karaktera. Jeronim veli za njega (DVI, 91) da je napisao brojne ritorske i
istorijske spise i 10 knjiga protiv Judeja, mnogoboaca i novacijana, zatim besede na

165
Jevanelja i na Poslanicu Galatima. Jeronim ga ubraja u simpatizere poluarijanstva, dok Sveti
Epifanije to ne ini. Zna se, meutim, da je bio uenik Jevsevija Kesarijskog i da se druio sa
Istonim episkopima koji nisu prihvatili Nikejski Sabor. Kada je Sveti Atanasije 339. godine
proteran iz Aleksandrije tada je Jevseviju Emeskom ponuena Aleksandrijska katedra, ali je
on taj izbor izbegao. Uskoro zatim izabran je na katedru grada Emese u Siriji, a tome je
doprinelo njegovo poznavanje grkog i sirijskog jezika. Lino je bio ovek asketskog ivota i
imao je posebnu ljubav prema Svetim Mestima. Umro je oko 359. godine i Jeronim veli da
mu se grob nalazi u Antiohiji. Do skoro su od Jevsevija Emeskog bili poznati samo odlomci
kod Teodorita i nekih sirijskih pisaca. Nedavno pak utvreno je da njemu pripadaju 14
Omilija, koje su se nalazile pod imenom njegovog imenjaka i uitelja iz Kesarije Palestinske.
Takoe je skoro pronaeno jo 17 Omilija na latinskom (tj. u prevodu), u jednom rukopisu u
francuskom gradu Troja, za koje se Omilije danas smatra da njemu pripadaju. Postoji jedan
deo pohvale Jevseviju Emeskom napisane od Georgija Laodikijskog (kod Sokrata CI 2, 9 i
Sozomena CI 3, 6).

7. NEMESIJE EMESKI
O ovom hrianskom piscu dugo se nije znalo skoro nita. Prvi je Sv. Maksim
Ispovednik, u 7. veku, naveo njegovo ime kao episkopa Emeskog u Siriji, pa se iz toga
zakljuuje da je bio naslednik na istoj katedri Jevsevija Emeskog. Nemesijevo delo O prirodi
oveka, koje u rukopisima ne nosi uvek njegovo ime, daje nam posredno izvesne podatke o
piscu i o vremenu kada je iveo i ovo delo napisao.
Nemesije je bio interesantna linost, sa jednom irokom i liberalnom, tipino
eklektinom kulturom iz vremena svestranog susreta Jelinizma i Hrianstva. Prema
podatcima iz samog dela, moe se zakljuiti da je iveo u drugoj polovini 4. veka i da je delo
O prirodi oveka napisao oko 400. godine. Nemesije je, nema sumnje, bio hrianin kada je
ovo delo napisao. Napisao ga je sa ciljem apologiranja Hrianstva, ali ono kao da vie spada
u istoriju filosofije nego li u istoriju teologije. Pravo je bogatstvo za istoriare filosofe i
klasine filologije, jer ima mnotvo navoda iz filosofije i klasine literature. Po NJ. Jaeger-u,
Nemesijevo delo znaajan je dokumenat za bolje upoznavanje Neoplatonizma.
Kroz ovo delo pisac nastoji da izloi platonsku antropologiju, ali spojenu sa
hrianskim shvatanjem oveka, da iz platonovskog naslea izvede ideju o dui i o njenom
sjedinjenju sa telom usaglasi sa hrianskim Otkrivenjem. U ovom spisu, koji neki smatraju
za prvi prirunik antropoligije u najirem smislu te rei, izlae se podrobno odnos due i tela i
raspravlja nairoko o raznim ovekovim duevnim i telesnim sposobnostima. Delo je
namenjeno najpre hrianima, a zatim i svima ljudima uopte. Nemesije ve u 1. poglavlju
istie biblijsko shvatanje da je ljudska priroda stvorena od due i tela i da je ovek spoj dvaju
svetova, vidljivog i nevi-dljivog. Sav svet je stvoren radi oveka, veli on, i ovek u svojoj
prirodi nosi sliku celokupne tvorevine, te je zato i nazvan mikrokozmos. ovek se udostojio
tolikog promiljanja Boijeg da zbog njega postoji i sve sadanje i sve budue. Radi njega je i
Bog postao ovek, da bi ovek izbegao smrtnost i dostigao besmrtnost. Zato je ovek i
stvoren po slici i prilici Boijoj, da sa Hristom ivi, kao dete Boije, iznad svakog naela i
vlasti anelske (glava 1). U daljem izlaganju pisac kritikuje fatalistiko shvatanje i istie
nesumnjivu slobodu volje ovekove. Na kraju dela daje hriansko uenje o boanskom
Promislu, iji vrhunac vidi u tajni Ovaploenja:

Hriane najvie nauava boanskom Promislu najboanstvenije i prevelikog i

neverovatnog ovekoljublja delo Promisla Bojeg ovaploenje Boije radi nas (gl. 42).

166
Nemesije slobodno i eklektiki raspravlja o filosofko-antropolokim koncepcijama
Platona, Aristotela, Epikura, sto-ika, lekara Galena (kojega veoma mnogo koristi), Filona
Aleksandrijskog, Amonija Sakasa, Plotina, Porfirija, Jamvliha, a koristi se naravno i Svetim
Pismom i pojedinim hrianskim piscima, kao napr. Origenom, Apolinarijem i drugima. On
sa Platonom veruje u preegzistenciju dua, ali odbacuje neoplatonsku trihotomiju i ponekad
ima vie simpatija za Aristotela, mada ostaje uglavnom platoniar. Meu hrianskim piscima
4. veka on oigledno pripada Antiohijskoj bogoslovskoj koli, ali izriito odbacuje izvesne
krajnosti antiohijske Hristologije. U 3. poglavlju govori o nainu sjedinjenja Boga Logosa sa
ljudskim telom pri ovaploenju i ukratko daje jednu Hristologiju koja predstavlja kritiku
evnomijanstva i apolinarijevstva, ali izgleda i Teodora Mopsuestijskog, mada ga izriito ne
spominje. Ne pominje takoe ni pojavu nestorijanstva ili monofizitstva, to znai da nije
iveo dalje od poetka 5. veka.
Spis O prirodi oveka imao je donekle uticaja na Istoku, ali daleko vie na Zapadu,
naroito u kasnijem Srednjem veku. Na Istoku ga koristi Jovan Damaskin (u antropolokim
delovima svoga Izvora znanja), a neto kasnije (89. vek) monah Meletije iz manastira Svete
Trojice kod Tiveriopolja u Frigiju, ne znajui da je Nemesijev, prepisuje skoro ceo ovaj spis
kao Sinopsis miljenja Otaca i filosofa o stvaranju oveka (PG 64, 10761309), smatrajui
moda pri tom, kao i mnogi kasnije na Zapadu, da je to delo Sv. Grigorija Niskog O
stvaranju oveka. Na Zapadu je Nemesijevo De natura hominis prevoeno u vie navrata,
u sholastiko i u renesansno doba, a prevoeno je i na brojne druge jezike. (Grki test u PG
40, 504817; novije izdanje u Lajpcigu 1917, i VEPES 38, 221308).

8. ANTIOH PTOLEMAIDSKI
Bio je rodom Sirijac, iz stare Fenikije. Ne zna se tano kada je roen, a ni kada je
umro, osim to je sigurno da je to bilo negde oko 408. godine. Bio je episkop u Ptolemaidi
(stara Akra), u Fenikiji, i kao takav dolazio je u vreme Jovana Zlatousta u Carigrad i
propovedao po hramovima prestonice, jer je bio dobar besednik (Sozomen CI, 8, 10).
Meutim, uskoro je zajedno sa Teofilom Aleksandrijskim, Severijanom Gavalskim i
Akakijem Verijskim uestvovao protiv Zlatousta na saboru pod hrastom 403. godine, na
kojem je nepravedno osuen Jovan Zlatoust. Zna se da je Antioh pisao i pisma protivu
Zlatousta na adresu episkopa Rimskog Inokentija, ali mu ovaj nije odgovorio. Antioh je uzeo
uea i u drugom progonstvu Sv. Zlatousta, tako da ga za to osuuje Sv. Isidor Pelusiot i Sv.
Nil Ankirski, a i drugi njegovi savremenici.
No nije mali broj onih koji Antioha hvale, a pogotovu hvale njegove spise. Tako se za
njegova dela pohvalno izraavaju: Oci Halkidonskog Sabora, Sv. Kiril Aleksandrijski,
Teodorit Kirski i kasnije Leontije Vizantijski. Naalost, nije mnogo sauvao od spisa
Antiohovih. Genadije Marseljski (De viris ill. 20) pominje dva njegova dela koja su danas
izgubljena: Protiv pohlepnosti (ili srebro-ljublja) i O isceljenju slepoga. Ostao nam je bio
samo jedan grki i dva latinska fragmenta iz njegove dve Besede na Boi, kao i jo nekoliko
fragmenata sauvanih kod blaenog Teodorita, Kirila Aleksandrijskog, pape Gelasija, Severa
Antiohijskog i Sv. Fotija (Bibl. 229). (Neki od njegovih odlomaka kod Leontija Vizantijskog
pomeani su sa odlomcima Severijana Gavalskog). Meutim, ove pomenute Antiohove 2
Besede na Boi nedavno su pronaene u celini (u jednom pariskom rukopisu iz 10. veka) i
objavljene. Pripisivane su mu do skora i 2 besede koje se nalaze meu delima Zlatoustovim:
O stvaranju due Adamove i O stradanju Hristovom, ali njih najnovija patroloka kritika
pripisuje Severijanu Gavalskom.

167
9. SEVERIJAN GAVALSKI
Bio je rodom Sirijac, ali je dobro izuio grki jezik i na njemu je sjajno besedio, no i
gordio se svojim govornikim talentom (Sokrat, CI 6, 11). Postao je episkop Gavalski u Siriji,
blizu Laodikije, izgleda pre 400. godine. U Carigradu, gde je dolazio i propovedao po
hramovima, sprijateljio se u poetku sa Sv. Jovanom Zlatoustim, a zatim i sa caricom
Evdoksijom. Godine 401. odrao je u prestonici Besedu o miru, prilikom privremenog
pomirenja Evdoksije sa Zlatoustom. Uskoro, meutim, postao je veliki protivnik Sv. Zlatousta
i imao vodeu ulogu u itavoj kampanji protiv njega. Po Sokratu (CI 6, 16), i Sozomenu (CI
8, 18) najenerginije je traio svrgnue Zlatoustovo sa prestola, to je i uinjeno na saboru
pod hrastom 403. godine, na kojem je i Severijan uestovao. Paladije (Lavsaik, 11) smatra
da je Severijan i dalje nastavio neprijateljstvo protiv Zlatousta i da je najodgovorniji za
naredbu premetanja izgnanog Zlatousta iz Kukuza u Pitiunt. Severijan je umro posle Sv.
Zlatousta, negde iza 408. godine.
Bio je poznat kao znaajan egzegeta Antiohijske kole. Borio se za Pravoslavlje
protiv raznih jeresi i iza sebe ostavio itav niz propovedi, u kojima dominira bukvalno
tumaenje, koje je ponekad i naivno. Genadije Marseljski (De viris ill. 21) veli za njega da je
bio vrlo vet u Svetom Pismu i izvrstan govornik u omilijama. Dodaje da je od njega itao
Tumaenje Poslanice Galatima i manje delo O krtenju i prazniku Bogojavljenja. Ovo
Tumaenje Galatima nije sauvano. Od Severijana je do danas ostalo oko 50 Beseda,
veinom na grkom, a oko desetak na jermenskom i na sirijskom. NJegove Besede, za ivo
udo, sauvane su uglavnom pod imenom Svetog Zlatousta pa su i objavljene meu njegovim
delima, ali naravno kao sporne.
Besede Severijana Gavalskog na razne su teme iz Svetog Pisma i iz liturgijskog
ivota Crkve. Najznaajnije su mu 6 Omilija o kosmogoniji, tj. tumaenje estodneva; drane
u vreme Velikog posta, shodno ve liturgijskom obiaju Crkve. Kao njegove pominje ih ve
Kozma Indikoplovac, a to se vidi i po citatima u katenama. Bliske ovima jesu i jo 2 Omilije
na knjigu Postanja, kao i besece o tome Kako je Adam dobio duu i O zmiji. Sledi zatim niz
pojedinanih Beseda na pojedine Psalme i neka mesta iz Starog, a naroito iz Novog Zaveta:
O Hristu pastiru, O mitaru i fariseju, O bludnom sinu, O Hananejci, O sinovima Zavedejevim,
itd. Takoe i niz Beseda na praznike: Vaznesenje, Boi, Bogojavljenje, Cveti, Pashu,
Pedesetnicu i druge. Devet Beseda, sauvanih na jermenskom, kao da su vie posveene
dogmatskim pitanjima. Postoji i jo nekoliko neizdanih beseda njegovih, kao i beseda koje mu
se pripisuju a nisu njegove. U katenama su sauvani i izvesni odlomci njegovih tumaenja na
Sv. Pismo, ali su to izgleda samo izvadci iz Beseda. (Veina dela Severijanovih nalazi se
meu Zlatoustovim Spuria, u PG tom. 52, 55, 56, 59, 63 i dr. Besedu O miru izdao je P.
Keramevs u Petrogradu 1891).

10. AKAKIJE VERIJSKI

Roen je oko 332. godine, verovatno negde u Siriji, i rano je postao monah u
manastiru Gindaru u blizini Antiohije. Brzo se prouo po strogosti svoga podvinitva i
svetosti ivota, pa je postao i iguman manastira u blizini Verije u Siriji (Dananje mesto
Halepi). Kao monaha veoma su ga cenili Sv. Vasilije Veliki i Sv. Epifanije Kiparski, koji je
na njegovo traenje i napisao svoj Panarion. Zbog njegovog vrstog stava u borbi sa
jeresima Meletije Antiohijski ga 378. godine hirotonie za episkopa u Veriji i zatim ga je slao
na Zapad da papi Damasu i ostalim episkopima objasni situaciju u Antiohiji i zamoli za
podrku u reavanju raskola u Antiohiji. Kao episkop bio je veoma stranoljubiv, kao to
svedoi istoriar Sozomen (CI 7, 28). Uestvovao je na II Vaseljenskom Saboru u Carigradu
381. godine i, po smrti Sv. Meletija, zajedno sa Diodorom Tarsijskim rukopoloio Flavijana

168
za Meletijevog naslednika u Antiohiji, zbog ega su Zapadni episkopi prekinuli optenje sa
njim, jer su oni u Antiohiji podravali Pavlina. Akakije je, naalost, od ranijeg prijatelja Sv.
Jovana Zlatousta postao njegov neprijatelj (Paladije, Lavsaik 4 i 6), pa je na saboru pod
hrastom 403. godine uestvovao u nepravednom suenju Svetom Zlatoustu, zajedno sa
Teofilom Aleksandrijskim i ostalim episkopima. Zbog svoje starosti nije uestvovao na III
Vaseljenskom Saboru u Efesu, 431. godine, ali je zato veoma mnogo doprineo konanom
izmirenju izmeu Jovana Antiohijskog i Svetog Kirila i prihvatanju oznate formule
sjedinjenja iz 433. godine. Bio je episkop u Veriji 58 godina i preminuo 436. godine.
Istoriari Sozomen (CI 7, 28) i Teodorit (CI 5, 23) hvale ga zbog njegove pobonosti, mada
ga i kritikuju zbog stava prema Zlatoustu, a jedan od njegovih horoepiskopa, po imenu Valaj,
pisao je na sirijskom pesme o njegovim vrlinama.
Od Akakija Verijskog, koji je imao bogatu korespondenciju, ostalo nam je svega 5
Pisama i jedno krae Ispovedanje vere (PG 84, 8514 i ACO I, 4). Jedno mu je Pismo,
sauvano na grkom, upueno Sv. Kirilu Aleksandrijskom, u kojem se on donekle zauzima za
Nestorija i preporuuje miroljubivost, a postoje i fragmenti jednog Pisma na sirijskom, takoe
upuenog Sv. Kirilu. Akakije je, s druge strane, pisao i nestorijancu Aleksandru Jerapoljskom
dva Pisma (sauvana samo na latinskom), preporuujui mu izmirenje koje su vaspostavili
Kirilo i Jovan Antiohijski (PG 84, 6478 i 660). Sauvano je takoe i jedno Pismo
Maksimijanu Carigradskom, nasledniku Zlatoustovom.

11. JOVAN ANTIOHIJSKI

O njegovom ivotu ne znamo mnogo, osim to da je roen u drugoj polovini 4. veka,
od hrianskih roditelja i od detinjstva odgajen i vaspitan u hrianskom duhu, te da je imao
vrlo dobro teoloko obrazovanje u manastiru Sv. Evprepija kod natiohije, gde se uio zajedno
sa Teodorom (Mopsuestijskim) i Nestorijem. Bio je dobar po naravi i umeren u ponaanju. Za
episkopa u Antiohiji izabran je 428. gg. upravo kad je zapoeo bogoslovski spor oko
Nestorijeve jeresi, ali je Jovan ve 429.g. pisao Nestoriju u Carigrad da odbaci pogreno
uenje o Hristu i prihvati naziv +=Bogorodica, ali je takoe preporuio episkopima
Andreju Samosatskom i Teodoritu Kirskom da piu protiv Kirilovih 12 anatematizama. Jovan
je, dakle, u poetku branio Nestorija, jer mu se inilo da je Kirilo prestrog i da njegovo uenje
vodi apolinarizmu. Pozvan, krenuo je na Efeski Sabor, ali nije stigao na vreme, izgleda
najverovatnije zbog velikih kia i nabujalih reka kroz Malu Aziju, te je stigao u Efes tek 24.
juna 431, kada je Kirilov Sabor ve dva dana bio poeo rad i sa veinom episkopa, meu
kojima je bio i domain Memnom Efeski, odluio da osudi Kirila i njegove saradnike. Jovan
je tada sa 43 (ili 50) episkopa, okupljenih u palati koja je bila naznaena za Jovanov boravak,
osudio i iskljuio Kirila i Memnona Efeskog i njihove pristalice, i odluke poalje caru u kliru i
narodu Carigrada. Na to je Kirilov Sabor, poto se nije odazvao na trostruki poziv da se pojavi
na kanonski Sabor u Efesu, osudio njega i 34 episkopa iz njegove grupe. Car Teodosije II
(408-450) je odobrio obadve odluke, pa je nastao poznati rascep izmeu veine episkopa oko
Kirila i manjine Istonih episkopa oko Jovana. Jovan je, u jednom pismu caru, pisao da
smatra da su time osueni Kirilovi anatematizmi i ispovedio da bezrezervno prihvata naziv
Teotokos, izlaui jedno pravilno hristoloko uenje koje e uskoro (433) biti prihvaeno kao
zajedniko, tj. pravoslavno. Teodosije je septembra 431.g. okupio prestavnike dvaju grupa iz
Efesa, gde je bio prisutan i Jovan, ali do dogovora nije dolo, a Teodosije je povukao odluku o
svrgnuu Sv. Kirila, ali i Jovana, samo je ostaolo na snazi svrgnue Nestorija. Jovan je na
povratku u Antiohiju svratio u Veriju (danas: Halepi), kod starog episkopa Akakija, koji je bio
prijatelj i Sv. Kirila, i koga e car Teodosije uskoro naznaiti kao posrednika izmeu dve
sukobljene strane, traei da svakako nau nain za izmirenje. Godine 433. zaista je i dolo je
do pomirenja i do pune saglasnosti u pravilnoj Hristolokoj veri i osudi Nestorija izmu
Istonih episkopa, na elu sa Jovanom Antiohijskim, i Sv. Kirila i ostalih Efeskih Otaca.

169
Jovan je, naime, sa sabora u Antiohiji uputio, po Pavlu Emeskom, pismo Kirilu u
Aleksandriju i Kirilo je to njegovo ispovedanje, uz minimalnu doradu, prihvatio i odgovorio
Jovanu i Istonima svojom poznatom 39. Poslanicom, ukljuivi u nju dostavljeno mu
ispovedanje vere Istonih episkopa na elu sa Jovanom. Vredi zapaziti da je ovaj tekst iz
433.g., nazvan formula sjedinjenja smatran od tada za dogmatsku odluku Sv. Efeskog III
Vaseljenskog Sabora i u velikoj meri je preuzet od IV Halkidonskog Sabora, to e rei da bi
Sv. Kirilo, da ga je doiveo, prihvatio Halkidonski Sabor. Zbog ovog pomirenja sa Kirilom,
neki od Jovanovih klirika i Istonih episkopa kritikovali su Jovana, ali on nije popustio pred
tim pritiscima, kao to su opet i neki od pristalica Sv. Kirila kritikovali njega, da je toboe
odstupio od svoga ispovedanja pravilne Hristologije i prihvatio Istono ispovedanje, no i Sv.
Kirilo takoe nije podlegao tim pritiscima. Jovan je neto kasnije, 437-8.g., pokuao da zatiti
ugled svog prijatelja Teodora Mopsuestijskog (+428), ali je zatim prihvatio i potpisao Tomos
Jermenima Sv. Prokla Carigradskog. Preminuo je oko 442/2/.godine.
Od njega je ostalo dosta Pisama, oko 60 (u PG 77, 144962 i u PG 83 i 84) upuenih
mnogim episkopima i linostima crkvenim i politikim, iz vremena sporova oko Nestorija i
potonjeg izmirenja. Uestvovao je pri pisanju kritike Kirilovih anatematizama i u Izloenju
vere Istonih.

12. TEODORIT KIRSKI

Poznati bogoslov i egzegeta Antiohijske kole i crkveni istoriar 4. i 5. veka. Roen
je u Antiohiji oko 393. godine i odrastao u hrianskoj porodici. Stekao je dobro obrazovanje
u manastirskoj koli kraj Antiohije, ali nije sigurno da mu je uitelj bio Teodor Mopsuestijski.
ivei u monakoj sredini Teodorit je i sam rano postao monah, poto je svoje imanje razdelio
siromanima. Monatvo je primio u manastiru Nisert 416. godine. Dobro je upoznao
antiohijske i sirijske podvinike i kasnije opisao njihov ivot i podvige u divnoj knjizi
Filoteos istoria. Godine 423. Teodorit je i protiv svoje volje izabran i rukopoloen za
episkopa grada Kira u Siriji, nedaleko od Antiohije. Upravljao je svojom eparhijom sposobno
i mudro, propovedao je Hrianstvo u svojoj oblasti, gde je bilo jo uvek neznaboaca, a
takoe se borio i protiv Jevreja i raznih jeretika i uspeo je da Crkvi privede prilian broj
neznaboaca i jeretika. Takoe je radio i na ureenju grada Kira, dovodei vodovod iz daleka
i starajui se o drugim ivotnim potrebama graana.
Teodorit Kirski je vrlo rano bio umean u hristoloki spor oko Nestorija. On je od
poetka stao na stranu svog prijatelja Nestorija (nije sigurno da su se zajedno uili) i branio ga
od optubi Kirilovih, a Kirila je napadao videi u njegovom uenju opasnost od obnove
apolinarizma, osobito u 12 Kirilovih anatematizama. Teodorit je ustvari branio antiohijsko
hristoloko uenje, zastupajui dualitet priroda u Hristu, i ak ponegde i dualitet lica. Naziv
Bogorodica prihvatio je samo formalno. Na Efeskom Saboru 431. godine odbio je da osudi
Nestorija i posle Efeskog Sabora nastavio je da se bori protiv Sv. Kirila, pa ak i posle
pomirenja Kirila i Jovana 433. godine. Tek neto kasnije Teodorit se smirio u svojoj polemici
protiv Kirila Aleksandrijskog. Meutim, naslednik Kirilov u Aleksandriji, Dioskor, poeo je
447. da napada Teodorita i ovaj je tada ponovo odgovorio. Dioskor je uspeo da od dvora
izdejstvuje najpre zabranu Teodoritovog kretanja (da ne bi dolazio u Antiohiju i uticao na
druge), a onda na Razbojnikom saboru 449. godine Teodorit bude osuen kao onaj koji
razdeljuje Hrista u dva Sina, te on bude proteran. Neto pre toga, 448. godine, Teodorit je
dao jedno ispovedanje vere u kojem potvruju veru u jedinstvo Hrista i anatemie one koji ne
priznaju da je Sv. Djeva Marija Bogorodica. To, meutim, pred Dioskorom nita nije
pomoglo i Teodorit je morao u izgnanstvo. Po dolasku na vlast cara Markijana i Pulherije,
Teodorit bude vraen na svoju katedru, uticajem i Lava Rimskog, i kao takav on dolazi i na
Halkidonski Sabor 451. godine.

170
Meutim, Oci Halkidonskog Sabora nisu dali Teodoritu da uzme uea u radu
Sabora sve dok nije podneo pismeno pokajanje i ispovedanje vere, anatemiui pritom
Nestorija i njegovo uenje. Teodorit je to iskreno i uinio, i u aktima Halkidonskog Sabora
stoje njegove rei: Anatema Nestoriju i svima koji ne priznaju Svetu Djevu Mariju
Bogorodicom i koji na dva razdeljuju jednoga Sina Jedinorodnoga (Mansi 7, 189). Posle
toga Teodorit je uzeo normalno uee u radu Halkidonskog Sabora i njegove odluke
potpisao. Ova Teodoritova promena nema razloga da se smatra neiskrenom, jer je on mogao u
toku poslednjih godina da uvidi slabosti antiohijske Hristologije i da usvoji ono to je
pravilno u aleksandrijskoj Hristologiji, te da to uskladi u jednu pravoslavnu sabornu celinu
kako je to uinio i Halkidonski Sabor.
Posle Halkidonskog Sabora Teodorit je u poslednje godine proveo mirno na svojoj
katedri. Umro je oko 460. godine. Na T Vaseljenskom Saboru 553. godine osuena su
Teodoritova dela uperena protivu Sv. Kirila, ali njegova linost nije osuena. Oci
Carigradskog Sabora uinili su ono to je i bilo jedino pravilno, jer se nije mogao dovoditi u
pitanje pravilan stav Halkidonskog Sabora prema Teodoritu a ni prevideti njegovo iskreno
pokajanje.
Teodorit je napisao dosta dela, ali je do nas doao samo izvestan broj tih dela. Ipak, i
ovo to je dolo znaajno je po svojoj raznovrsnosti i bogatstvu sadraja. Sam Teodorit, u
Pismu 145. iz 450. godina, nabraja svojih 34 dela. Sveti Fotije (Biblioteka, 203) veoma hvali
Teodoritov stil i njegovo znanje grkog jezika, iako mu je maternji jezik bio sirski. Teodorit
je inae znao i druge jezike i izvrsno poznavao klasinu literaturu, i filosofsku i istorijsku.
(NJegova dela u PG tom 8084, a postoje i novija pojedinana izdanja).
Najpre treba spomenuti Teodoritova egzegetska dela (u kojima on, prirodno, sleduje
tradiciju Antiohijske kole, no izbegava krajnosti Teodora Mopsuestijskog, a pribegava esto
i alegorijskom i tipolokom tumaenju). To su Pitanja i odgovori na Oktatevh i na knjige
Careva i Dnevnika, a zatim niz Tumaenja na knjige Starog i Novog Zaveta: Na Psalme
(kontinuirano tumaenje celog Psaltira, koje je prevedeno i na slovenski, ali koliko znam jo
neizdano), na Pesmu nad pesmama; na Proroke: Danila, Jezekilja, 12 Malih Proroka,
JeremijuVaruhaPla, i na Proroka Isaiju (koje je bilo poznato samo u odlomcima dok celo
delo nije otkrio PapadopulosKeramevs 1899. g. u jednom rukopisu u metohu Groba
Gospodnjeg u Carigradu). Iz Novog Zaveta Teodorit je tumaio samo 14 Pavlovih Poslanica.
Vrlo su znaajna apologetska dela Teodorita Kirskog, od kojih su dva izgubljena
Protiv Judeja i Odgovori na pitanja Persijskih maga, a dva sauvana: Deset govora o Promislu
i Leenje jelinskih bolesti ili istina Jevanelja dokazana kroz jelinsku filosofiju. Ovo
poslednje delo, u celini sauvano, predstavlja jednu od poslednjih i moda najboljih apologija
Hrianstva naspram zabluda jelinskog paganizma. Delo je u 12 delova i postepeno pokazuje
nadmo Jevanelja nad grkom religijom i filosofijom kroz uporedo davanje hrianskih i
jelinskih odgovora na bitna pitanja o Bogu i oveku. Ono je najbolji dokaz velike erudicije
Teodorita Kirskog u filosofiji i istoriji. Ovde se nalaze sabrani mnogi odlomci klasine
literature, uzeti veinom iz Klimentovih Stromata i Jevsevijeve Jevanelske pripreme, ali
i samostalno izabrani.
Od dogmatskih dela Teodoritovih nestala su uglavnom ona dela koja je pisao protiv
Sv. Kirila Aleksandrijskog, a to su: Pobijanje 12 anatematizama (napisano novembra 430. g.
na traenje Jovana Antiohijskog; spis se moe dobrim delom rekonstruisati iz Kirilovog
odgovora Teodoritu), Pentalogos (u 5 knjiga, iz 431. g., preostao izvestan broj fragmenata; sr.
i Fotije, Bibl. 46) i spis U odbranu Diodora i Teodora. Moe izgledati udno ali je tano da je
spis O Svetoj i ivotvornoj Trojici, sauvan u 2 knjige, doao do nas pod imenom Sv. Kirila
Aleksandrijskog, a uperen je ustvari protiv Svetog Kirila! Pod tuim imenom sauvana su i
jo dva Teodoritova dela: Izloenje prave vere i Pitanja i odgovori pravoslavnima, koja nose

171
ime Sv. Justina Muenika, ali ih novija patroloka nauka prepoznaje kao Teodoritova. Glavno
pak dogmatsko delo Teodoritovo jeste njegov Eranist, u 4 knjige, u kojem izlae hristoloko
uenje protivu monofizita. Delo je dolo do nas u drugoj dopunjenoj verziji koju je Teodorit
uradio posle Halkidonskog Sabora. Najzad treba spomenuti i spis Da je jedan Sin Gospod na
Isus Hristos (koji spominje Fotije, Bibl. 46) i spise protiv evnomijevaca, makedonijevaca,
apolinarista i Origena, koji su svi izgubljeni. Izgubljen je takoe i spis O devianstvu.
Teodorit Kirski ostao je poznat i kao istoriar Crkve. NJegova istorijska dela
sauvana su, osim spisa O Halkidonskom Saboru koji je izgubljen. NJegova Crkvena istorija,
u 5 knjiga, predstavlja nastavak Jevsevijeve Istorije i obuhvata period istorije Crkve od 323.
do 428. godine. Cilj istorije uglavnom mu je apologetski da se pokae pobeda Crkve nad
raznim jeresima. Teodoritova Istorija ima u sebi prilian broj dokumenata kojih nema u
drugim istorijama 4. i 5. veka i, to je jo vanije, ona je za mnoga pitanja Crkve na Istoku
bolje i objektivnije obavetena od napr. Sokratove ili Sozomenove Istorije. Pisana je u vreme
izgnanstva 449450. godine, ali Nestorijevu i Evtiohovu jeres uopte ne spominje. (Novije
izdanje ove istorije imamo u GCS 1911 i 1954. g.). Drugo znaajno istorijsko delo njegovo
jeste Skraeni pregled jeresi, takoe u 5 knjiga. U prve etiri dat je pregled jeresi od Simona
Maga do Nestorija i Evtiha, a u 5. knjizi je izlaganje uenja Crkve. Teodorit je u ovom delu
koristio sve prethodne jeresiologe, osim Sv. Epifanija. Delo je napisano 453. godine i nema
razloga da se osporava autentinost poglavlja o Nestoriju, jer je u to vreme Teodorit ve bio
osudio Nestorija.
Vrlo je interesantno Teodoritovo delo o istoriji monaha u siriji, poznato pod imenom
jilJeoV storia (=Bogoljubiva istorija). Slino je Paladijevom Lavsaiku, ima 30 glava i u
njima izlae ivot i podvige 28 Sirijskih podvinika i 3 ene podvinice. Veinu njih Teodorit
je lino poznavao i zato su njegova svedoenja o njima dragocena. Delo je napisano 444. g.
Na kraju knjige, u 31. poglavlju, dodao je krae razmatranjo O Boanskoj ljubavi.
Naveemo ovde samo jedan odlomak iz tog poglavlja:

Primivi u sebe oganj Boanske ljubavi i hor Apostola i zborovi Muenika prezreli
su sve vidljivo, i bezbrojne vrste smrti izabrali su rae nego bilo kakav sladak ivot.
Zavolevi Boansku Lepotu i shvativi Boiju ljubav prema nama, pamtei takoe NJegova
bezbrojna dobroinstva nama, oni su smatrali za sramotu da tu nedostinu Lepotu ne zavole te
budu nezahvalni prema svome Dobrotvoru. Toga radi odrae svoje zavete NJemu sve do
same smrti. Tu istu Lepotu zavolee i ovi novi podvinici vrline (tj. monasi), ije smo ivote
ovde ukratko opisali, i rado se dadoe na sve ove velike podvige koji prevazilaze ljudsku
prirodu (Filoteos istorija, 31, 1819 u najnovijem kritikom izdanju SCh. u Parizu, 1977/9).
Na kraju, treba spomenuti i niz Teodoritovih Beseda od kojih je ostalo neto malo
fragmenata. Fotije (Bibl. 273) pominje 5 Teodoritovih Panegirika Jovanu Zlatoustu, ali od
njih on donosi samo fragmente. U aktima III i IT Vaseljenjskog Sabora ima takoe odlomaka
Teodoritovih rei i beseda. Od Pisama Teodoritovih sve do 14. veka bilo ih je sauvano vie
od 500 (Nikifor Kalist, CI 14, 54), no danas ih ima svega 232 (u ruskom prevodu prof. N. N.
Glubokovskog, Serg. Posad 1907, ima ih 268, od kojih 20 nisu Teodoritova. Najnovije
kritiko izdanje u SCh u 3 toma, 195565). Pisma Teodoritova znaajna su literarna i istorijska
svedoanstva i za njegovu linost i za istoriju ivota i rada Crkve na Istoku u 5. veku.

13. VASILIJE SELEVKIJSKI

Bio je kolski drug Jovana Zlatousta i Teodora Mopsuestijskog, i Zlatoust je uticao na
njih da stupe u monatvo (Sokrat CI 6,3), i njega je Zlatoust pomenuo u svome delu O
Svetenstvu (a ne Vasilija Velikog, kako veli Zlatoustov biograf Georgije Aleksandrijski,

172
Fotije, Biblioteka 96), arhiepiskop u Selevkiji Isavrijskoj od 440. godine. Uzeo uee u
bogoslovskim sporovima svoga vremena. Na Flavijanovom saboru 448. u Carigradu osudio je
Evtiha i njegovo uenje, ali je zatim na Razbojnikom saboru 449, potpisao Tomos pape Lava
i zatim bio lan Halkidonskog Sabora 451, gde je osudio Evtiha i Dioskora i bio lan komisije
za formulaciju dogmatske odluke Halkidonskog Sabora. Posle Halkidonskog Sabora nastavio
je da brani njegov autoritet, to se vidi i iz Sabornog pisma njegovog i episkopa njegove
provincije, upuenog 458. g. caru Lavu, kojim se trai da car ostane pri odlukama
Halkidonskog Sabora i da osudi uzurpiranje Aleksandrijskog prestola od strane Timoteja
Elura, monofizita. Pismo je pisao verovatno sam Vasilije (sauvano je u latinskom prevodu,
Mansi 7, 559563). Vasilije je poiveo izgleda i posle 460. godine, no ne za dugo vremena.
Bio je vrlo obrazovan u klasinoj literaturi i osobito u retorici. Sveti Fotije
(Biblioteka, 168) hvali njegovu retorinost, ali mu i zamera nedostatak prostote i prirodnosti.
Na Vasilijeve besede i egzegezu uticao je Sv. Vasilije Veliki i Sv. Zlatoust, za kojeg postoji
predanje da mu je posvetio svoje delo O svetenstvu kao svome prijatatelju (to je malo
verovatno). Fotije nabraja 15 Beseda Vasilijevih, a spominje i druga njegova dela, no bez
naziva. Postoje meutim jo i druge Vasilijeve Besede (u PG 85, 17474 dato ih je 41, no nisu
sve autentine). To su uglavnom besede na pojedine linosti i dogaaje Starog i Novog
Zaveta i one su esto u dijalokoj formi. U njima biblijske linosti vode meusobno dijalog,
pa se zato pretpostavlja da su Vasilijeve Besede uticale na Sv. Romana Meloda da i njegovi
Kondaci imaju dijaloku formu.
Novija nauna kritika pridaje Vasiliju Selevkijskom i 6 Beseda psevdo-Atanasija (PI
28, 104861 i 10731108), jer u prilinom broju rukopisa umesto Atanasijevog stoji Vasilijevo
ime. To su Besede: na Pashu 2, na Vaznesenje, na Stradanje, O izdajstvu Judinom i O Sv.
Andreju. Neke od njegovih Beseda nalaze se meu delima Sv. Zaltousta, kao to je Na
Pedesetnicu (PG 52, 809812), a njemu se opet pripisuje jedna beseda Sv. Prokla. Oko 5
Beseda Vasilijevih nalazi se jo neizdano u rukopisima.
Ve smo spominjali njegovu Encikliku caru Lavu (na latinskom), a treba spomenuti i
njegovo delo u dve knjige: ivot i uda Svete Tekle, (PG 85, 477617), za koje postoje
sumnje da pripada njemu. Sveti Fotije (Bibl. 168) pominje zaista jedan spis Vasilijev o Sv.
Prvomuenici Tekli, ali veli da je to poema. Delo sadri, u prvoj knjizi, itije Svete Tekle, a
u drugoj knjizi opisuje 31 udo njeno u Hramu njoj posveenom u Selevkiji, gde je Vasilije
episkopovao. U prvoj knjizi upotrebljavana su i apokrifna Dela Pavla i Tekle, ali su
preraivana. Najnoviji radovi (M. Aubineau, SCh 187) priznaju potpuno Vasilijevo autorstvo
ovog hagiografskog dela. Neke od Vasilijevih Beseda prevoene su na slovenski jezik srpske
recenzije.

173
GLAVA PETA

MALOAZIJSKO-CARIGRADSKI OCI I PISCI

1. VASILIJE ANKIRSKI
O ivotu ovog vrsnog teologa 4. veka zna se vrlo malo. Poznato je da je predhodno
bio lekar i da je imao solidno obrazovanje, kao i to da je bio izuzetno sposoban u diskusijama
i govorima. Za episkopa Ankirskog (u Galatiji, u M. Aziji, dananja Ankara) izabran je 336.
godine, posle osude i zbacivanja Nikejca Markela Ankirskog od strane onih Istonih
episkopa koji nisu prihvatili Nikejski Simvol vere. Ovo bi znailo da je Vasilije Ankirski bio
arijanac. Takvim ga i prikazuju izvesni stari i noviji istoriari. Meutim, ako bi trebalo birati
ko je bio pravoslavniji u veri u Svetu Trojicu, onda je Vasilije sigurno bio daleko
pravoslavniji od Markela Nikejca, jer Markel je pod platom Nikejskog jednosuija
propovedao isti savelijanizam, tj. monarhijansku jeres koja je poricala realno postojanje Tri
Boanska Lica. Vasilije Ankirski je uskoro postao voa najozbiljnije bogoslovske partije na
Istoku, tzv. Omiusijanaca, i njegovo bogoslovlje o Trojici priznao je i sam Sveti Atanasije
kao potpuno pravoslavno (O Saborima, 41). Vasiliju Ankirskom bio je blizak i Sv. Vasilije
Veliki kao jo mlai, to znai da ga je i on smatrao pravoslavnim. Kasnije e i Sv. Fotije
(Omilija 16, 6) okarakterisati ga kao potpuno pravoslavnog u veri. To uostalom pokazuju i
njegova malobrojna, ali teoloki vrlo znaajna dela.
Kao uesnika u grupi Istonih episkopa, koji su napustili Sardiki sabor 343. godine i
preli u Filipopolj, Vasilija Ankirskog svrgne Sardiki sabor, ali je on od Konstancija ponovo
vraen 348. godine. Na prvom Sirmijumskom saboru 351. godine Vasilije je u javnom
bogoslovskom disputu pobedio Fotina Sirmijumskog, inae uenika Markelovog i sledbenika
Savelijeve jeresi. Zatim je na saboru u Ankiri, oko Pashe 358, energino reagovao protiv
arijanskog simvola donetog u Sirmijumu 357. godine. Na saboru u Selevkiji 359. godine
vodio je otru borbu sa arijancem Evdoksijem i poluarijancem Akakijem Kesarijskim, imajui
podrku i Sv. Kirila Jerusalimskog i Ilarija Piktavijskog. Posle pobede Akakijeve na saboru u
Carigradu 360. g. Vasilije bude proteran u Ilirik, jer je Konstancije bio nezadovoljan
njegovim suprotstavljanjem kompromisnom poluarijanstvu. U Iliriku je Vasilije i umro, oko
364. godine.
Za Vasilija Ankirskog veli Jeronim (DVI, 89) da je pisao Protivu Markela i O
devianstvu. Pod prvim spisom Jeronim verovatno podrazumeva sledee Vasilijeve tekstove:
Saborsku poslanicu sa Ankirskog sabora 358 (kod Epifanija, Panarion 73) i Potsetnik
(pmnhma) o Svetoj Trojici, koji je on napisao sa Georgijem Laodikijskim posle
Selevkijskog sabora 359. g. Ovaj poslednji tekst (sauvan takoe kod Epifanija, 73)
predstavlja bogoslovski vrhunac omiusijanske Trijadologije i, kako je s pravom rekao ruski
patrolog A. Spaski, ni sam Sveti Atanasije, ortodoksni Nikejac, ne bi se ustruavao da potpie
jedan takav, u svemu pravoslavni dogmatski tekst. (Atanasije je upravo ovaj tekst i imao u
vidu kad je Vasilija Ankirskog nazvao bratom u veri sa kojim postoji razlika samo u
reima O Saborima, 41). Postoji, meutim, miljenje da je Jeronim imao u vidu drugo neko
Vasilijevo delo Protiv Markela, ali je ono u tom sluaju izgubljeno.
Vasiliju Ankirskom se danas jednoduno pripisuje i spis O devianstvu, upuen Letiju
episkopu Melitinskom, a koji se inae smatrao za spis Vasilija Velikog (i nalazi se meu
njegovim delima). Spis O devianstvu spada u sline ve poznate svetootake tekstove o

174
devstvenosti i ima svoje nesumnjive duhovne i literarne vrednosti. Odaje pisca lekara i u
uenju o Sv. Trojici pokazuje slinost sa ostalim bogoslovskim tekstovima Vasilija Ankirskog
(tekst u PG 30, 669809; postoji i staroslovenski prevod, izdao ga A. Vaillant 1943. u Parizu).

2. MARKEL ANKIRSKI
Markel je bio episkop u Ankiri jo pre I Vaseljenskog Sabora, pa je kao takav na
njemu uestvovao i bio zatitnik Nikejskog Simvola vere i izraza osmousios. Posle
Nikejskog Sabora poeo je da pie polemike spise protiv arijanskog filosofa Asterija Sofiste
i u toj polemici otiao je u jeres suprotnu arijanskoj u savelijanski monarhijanizam. Zato mu
je sueno 336. godine u Carigradu, a glavni mu je protivnik bio Jevsevije Kesarijski, koji
protiv njega napie dva posebna spisa. Po smrti cara Konstantina 337. g. Markel je vraen na
svoju katedru, ali je 339. ponovo proteran. Na Zapadu i u Rimu bude primljen i na saborima u
Rimu i Sardici (340. i 343.) rehabilitovan. NJegova objanjenja o svom uenju zadovoljila su
druge, ali ne i Sv. Atanasija i on je za due vreme bio prekinuo optenje sa njim.
Na Istoku je Markel bio tretiran kao jeretik savelijanac i to potvruje bogoslov takvog
renomea kakav je Vasilije Veliki (Pismo 69, 2). Zato je od Istonih episkopa bio esto
osuivan, i konano je osuen na II Vaseljenskom Saboru u Carigradu. Posle toga i Zapad je
odbacio Markela kao jeretika.
Markel je govorio da su Logos i Duh samo potencijalne moi u sutini Oevoj i da je
Logos postao Sin (kao posebno lice) tek sa ovaploenjem, ali da e opet, po svretku
ekonomije spasenja, vratiti se u Oca (tj. sjediniti i sliti sa Oevom sutinom) i NJegovo e
carstvo imati kraja. (Otuda je u Simvol vere na II Vaseljenskom Saboru i dodato: NJegovom
carstvu nee biti kraja to je upereno direktno protiv Markela). Neobjanjiva je bila
dugogodinja neosetljivost brojnih Rimskih i Zapadnih episkopa prema jeresi Markelovoj, uz
istovremeno nazivanje arijancima svih Istonih episkopa, od kojih mnogi nisu prihvatali
Nikejski Simvol i izraz jednosutni upravo zbog Markelove interpretacije Nikejske vere u
isto monarhijanskom smislu, tj. poricanjem triju realno postojeih Lica Svete Trojice.
Markel je imao i uenika Fotina, koji je postao episkop u Sirmiumu (Sremska
Mitrovica) i koji je razvio Markelovo jeretiko uenje do krajnih konsekvenci. Markel je
posle Sardikog sabora ostao kratko vreme na Ankirskoj katedri, jer ga je Konstancije ponovo
proterao 347. godine. Od tada malo znamo o njemu, mada je iveo jo niz godina i umro tek
oko 375. godine. Za to vreme Markel je oigledno zloupotrebljavao optenje sa brojnim
istaknutim Nikejcima i imao izvestan broj pristalica u Ankiri i drugde. NJegove pristalice
anatemisao je II Vaseljenski Sabor svojim 1. kanonom.
Po Jeronimu (DVI, 86), Markel je napisao brojna dela na razne teme, ali je malo od
toga sauvano, uglavnom u odlomcima kod Jevsevija Kesarijskog i kod Sv. Epifanija
Kiparskog. Najvanije delo bila mu je Knjiga protiv Asterija, a neki u novije vreme pripisuju
mu i dela sauvana pod imenom Sv. Atanasija: O ovaploenju i protiv Arijanaca (sa kojim
miljenjem mi nismo saglasni) i Protiv teopashita (tj. Pismo Liberiju). Sveti Epifanije je
sauvao Markelovo Ispovedanje vere podneto papi Juliju i saboru u Rimu (Panarion, 72, 23),
a nedavno je identifikovan kao Markelov i maleni spis O svetoj Crkvi (izdan tek 1901 g.), koji
je pripisivan sveteno-mueniku Antimu Nikomidijskom iz 3. veka, no navoenje jeresi iz 4.
veka svedoi u korist Markelovog autorstva.

3. SV. ASTERIJE AMASIJSKI

175
Savremenik velikih Kapadokijskih Otaca, ali nam je njegov ivot malo poznat. Zna se
samo da je iveo u Antiohiji, gde se i obrazovao, i da je pre izbora za episkopa bio advokat
(poput Sv. Amfilohija Ikonijskog). Imao je solidno obrazovanje i besedniki dar, a posebno se
isticao svojom pobonou. Ne treba ga meati sa Asterijem Sofistom, arijanskim filosofom iz
Male Azije. Za episkopa u gradu Amasiji u Pontu, oblasti susednoj sa Kapadokijom, izabran
je oko 380/390. godine i ostao do svoje smrti (posle 400. godine). Za njega veli Sveti Fotije
da je pouavao svoje stado i bio trudoljubiv u vrlinama (PG 40, 477 i 101, 1161).
Od dela Asterijevih koja su dola do nas sauvano je 16 Omilija i Pohvalnih beseda u
ast svetih Muenika i Svetitelja, kao to su; Sv. Apostolima Petru i Pavlu, Sv. Prvomueniku
Stefanu, Sv. Svetenomueniku Foki, Sv. Velikomuenici Efimiji i drugima (nalaze se u PG
40, 155480). Fotije navodi 10 Beseda Asterijevih i citira krae izvode iz njih (Biblioteka,
271). Sve njegove Besede i Pohvale, a ima ih 26 u celini ili u fragmentima, odlikuju se
izvrsnim ritorskim stilom i nadahnute su iskrenom verom i pobonou. U njima se bavi
mahom moralnim temama. Dobro je poznavao Sv. Pismo i ponegde tumai pojedina mesta,
odnosno pojedine linosti i dogaaje iz Novog Zaveta. Pojedine mu se Besede odnose i na
Psalme. Znaajna mu je Beseda na Novu godinu, izgovorena 401. godine, u kojoj kritikuje
praktikovanje pojedinih nasleenih mnogoboakih obiaja. Sedmi Vaseljenski Sabor hvali
ga i citira vie puta i navodi njegovu Pohvalnu besedu Sv. Velikomuenici Efimiji kao dokaz
potovanja svetih ikona (Mansi 13, 1617 i 3089), jer Asterije u njoj opisuje jednu ikonu Svete
Efimije. Znaajne su rei Sv. Asterija o svetenstvu: Svetenstvo je obrazac vrline; to nije
in vlasti, niti gospodarske samovolje, nego bogobojaljivo sluenje domostroju spasenja
ljudi (Pohvala Ap. Petru i Pavlu). (NJegove Besede nalaze se u PG 40, 164389 i 104, 201224, a najnovije izdanje u Lajdenu 1970).

4. SV. NEKTARIJE CARIGRADSKI

Rodom je bio iz Tarsa u Kilikiji, a u prestolnom Konstantinopolju bio je najpre lan
carskog senata i pretor grada. Iako je bio verujui hrianin, po ondanjem obiaju mnogih jo
nije bio krten kada je u vreme II Vaseljenskog Sabora 381. godine biran za naslednika
Grigoriju Bogoslovu na katedru Carigradsku. Bio je ovek visokog morala i retke ljudske
dobrote i to je odluivalo pri njegovom izboru za episkopa. Naravno, imao je i solidno
obrazovanje i dobro je poznavao crkvene stvari, to se vidi i iz njegovog daljeg ponaanja.
Poto je krten i hirotonisan, postao je i predsedavajui na II Vaseljenskom Saboru i
uspeno zavrio rad Sabora. Sledee 382. godine sazvao je sabor u Carigradu, sastavljen od
uglavnom istih 150 Istonih Otaca, da bi se odgovorilo Rimskom Damasu i Zapadnim
episkopima na prigovore zbog kanonskih odluka II Vaseljenskog Sabora, koji Zapadnjaci tada
jo nisu priznavali. Posle je Sveti Nektarije sazivao vie puta sabore episkopa u Carigradu,
koji su donosili znaajne odluke o ivotu i radu Crkve na Istoku. On je prvi poeo ostvarivati
prava data Carigradskom prestolu treim kanonom II Vaseljenskog Sabora, te je proirio
svoju patrijaraku tanije: arhiepiskopsku) upravu i na oblasti Trakije, Ponta i Azije. Umro je
397. godine i nasledio ga je Sveti Jovan Zlatoust. Slavi se kao Svetitelj 11. oktobra.
Svetom Nektariju se pripisuje Beseda o Svetom Teodoru Mueniku, koji je postradao
pod Julijanom 363. godine (nalazi se u PG 39, 182140). Takoe se njemu pripisuje i Saborska
Poslanica sa sabora 382. u Carigradu, upuena papi Damasu i Zapadnim episkopima
(sauvana kod Teodorita, CI 5, 9), u kojoj se izlae i prava vera u Svetu Trojicu, ali i pravo
shvatanje slobode i reda u Vaseljenskoj Crkvi, to predstavlja jasan odgovor izvesnim ve
tada izraavanim pretenzijama sa Zapada o pravu intervencije na Istoku. Svetom Nektariju se
pripisuje i izvestan broj kanona donetih na saborima u Carigradu u njegovo vreme, kao i
izvesne odluke o veri takoe donete na Carigradskim saborima njegovog vremena.

176

5. SVETI JOVAN ZLATOUST

ivot Jovana Zlatousta je ivot jednog Hristovog proroka i apostola, ivot podvinika
i muenika, jerarha i svetitelja, jer je Zlatoust bio, po reima o. Justina Popovia, ivo
hodee Jevanelje. Retko je koji meu Ocima Crkve iveo i doiveo tako krstonosan put
istinskog Hristovog sledbenika kao to je bio Jovan Zlatoust.
Prvi opis njegovog ivota ostavio nam je njegov mlai savremenik i uenik, Paladije
(364-431.g.), Episkop Elenupolja u Vitiniji, poznati pisac Lavsaika ( Istorijski dijalog
Paladija Episkopa Elenupoljskog, sa Teodorom akonom Rimski, o ivotu i doivljajima blaenog
Jovana Episkopa Carigradskog Zlatousta, PG 47,5-82, napisan 407-8.g.), koji je negde posle 600.g.
preradio s dopunama iz Sokrata istoriara (CI 6,2-5,7-21) i drugih, Georgije Episkop Aleksandrijski (tampan
1612.g. u Savile-ovom izdanju Zlatoustovih dela, t. VIII, 157-265; Fotije, Biblioteka 96, prepriava ovaj ivot; jo
jedno itije napisao je kasnije i Simeon Metafrast, koje je uglavnom preveo o. Justin Popovi i itija Svetih za
Novembrar 13). Paladijev ivotopis Zlatousta napisan je zaista lepo i studiozno( Fotije, Biblioteka
96), ali je pisan apologetski i uperen protiv Teofila Aleksandrijskog, tako da je pisac, i sam uz

Zlatousta postaradao, razumljivo pristrasan u oceni Teofilovih naglih i i u osnovi nepravednih

postupaka prema Zlatoustu. (U svojoj besedi o Zlatoustu dosta kasnije kad su se strasti
smirile, Sv. Jovan Damaskin, ne spominjui poimence Teofila, pripisuje sva zla protiv
Svetitelja avolovoj zavisti, a ako su neki i od naih Otaca imali udela o tome, nije nae da
otkrivamo nagotu otaca svojih- PG 96,...Ovo zato to je Teofilo, zbog svoje revnosne ali
umesne borbe protiv Origenizma, ostao u svesti Crkve kao ubrojan u izabrane Oce).
//Ovo za kasnije: Paladije ipak nabraja 7 zamerki injenih Zlatoustu u Carigradu, to je:
1.pomalo zloupotrebljavao tap kritikovanja, zboga ega je razljutio nebogoljubivi deo klira; 2.
napadao je nepravdu i gramzivost, zbog ega su se pobunili parajlije; 3. sam je malo jeo i govorio
drugima da se zadovolje skromnom hranom; 4. poeo je kontrolu trokova ekonoma crkve, a sve
crkvene novce davao na podizanje i izdravanje bolnica; 5.pozvao je udovice oko crkve: ili da ive
skromno podviniki ili da stupaju u drugi brak; 5.zaveo je nona bogosluenja (obiaj preneo iz
Antiohije), to je oalostilo lenjivce u kliru, koji su navikli da spavaju svu no; i 7. potezao je ma
kritike protiv bogataa.//
Zlatoust se rodio u Antiohiji oko 350. godine od oca Sekunda, uglednog srodnika
stratilata Sirije i oficira u rimskoj vojsci, i pobone majke Antuse. (Paladije kae da je roen
posle sestre, ali o njoj se nezna nita vie). Kratko vreme po roenju ostao je bez oca, a
dvadesetogodinja majka Antusa nije se htela ponovo udavati, nego se posvetila odgoju i
vaspitanju sina Jovana. Zlatoust je stekao vanredno dobro obrazovanje, i u domu i po kolama
Antiohije. Uio je retoriku kod poznatog jelinskog ritora Livanija Sofiste, koji se bio ponovo
nastanio u svom rodnom gradu Antiohiji, i filosofiju kod filosofa Andragatija. Mladi
talentovani Jovan je toliko dobro napredovao u retorici da nije bez osnove pria da je Livanije
rekao da bi ga jedino Jovan mogao naslediti samo da nam ga nisu hriani preoteli. Po
svedoenju Paladijevom, Livanije se sa divljenjem izraavao i o estitosti majke Zlatoustove,
koja je svakako ostavila peat svoje due i vrline i na mladog Jovana. Paladije, meutim,
dodaje da je Zlatoust, negde u svojoj 18. godini, mada se spremao za sudijsko-avdokatsku
slubi (Sokrat CI,6,3), napustio jelinsku retoriku i verbalistiku i predao se izuavanju
boanske nauke, to jest izuavanju Svetoga Pisma i hrianskog bogoslovlja (Dijalog,5). (Po
biografu Georgiju Aleksandrijskom, mladi Jovan uio se jedno vreme i u Atini, gde mu je na uspehu
pozavideo jelinski rec Antemije, ali ga je podrao atinski gradonaelnik Demosten, pa je zatim, uz
pomo Jovanovu, Episkop Atinski krstio ovu obojicu i druge Jeline u Atini; ovi podaci nisu drugde
potvreni). Zlatoust je vrlo rani stupio u antiohijsku biblijsku i podviniku kolu, koju je

vodio Diodor, uskoro Episkop Tarsijski, koji je napisao mnoge knjige, pazei samo na golo
slovo Sv. Pisma (tj. na bukvalno tumaenje), beei od sozercanja njihovog (tj. od

177
alegorijskog tumaenja), veli istoriar Sokrat (CI 6,3). Kod Diodora je Zlatoust izuavao Sveto
Pismo, ivei istovremeno po Svetome Pismu, kao to je to i sam Diodor inio. Uz njega su u
monatvo poli i u istoj koli se uili i njegovi kolski drugovi Teodor, kasnije Episkop
Mopsu-Estije u Kilikiji, i Maksim=Vasilije, kasnije Episkop Selevkije u Isavriji. (Biograf
Georgije Aleksandrijski pie da se mladi Jovan druio sa Vasilijem Velikim, kojega je 360.g.
Meletije Antiohijski rukopoloio za akona, kako citira i Sv. Fotije (Biblioteka,96), ali sam
Fotije to ispravlja kad govori o Vasiliju Selevkijskom (Biblioteka,168),, pretpostavljajui da se
Jovan druio ne sa Vasilijem Velikim, nego sa ovim Vasilijem (koji se naziva i Maksim, po
Sokratu, CI 6,3), i njemu je Zlatoust posvetio svoje delo O Svetenstvu. Meutim, poto i
istoriar Sokrat (CI 6,3) govori o Jovanovom druenju sa Velikim Kapadokijcem,
najverovatnije da je tu bilo susreta i linog poznanstva jer je Vasilije iz Kesarije esto boravio
kod Meletija u Antiohiji. Po naem miljenju bilo je i ostalo Vasilijevog bogoslovskog i
egzegetskog uticaja na mladog Zlatousta, to se vidi i po njegovom trojinom bogoslovlju (O
nepostiivosti Boga protiv Anomejaca) i u biblijskoj egzegezi, gde Zlatoust, kao i Veliki
Kapadokijac, nadmaa uskobukvalno tumaenje Antiohijske kole.
Zlatousta je krten pre toga od Sv. Meletija Ispovednika, Episkopa Antiohijskog (oko
367/370.g.), koji je, po biografu Georgiju Aleksandrijskom, krstio i njegove roditelje. Zlatoust
se u Antiohiji vrlo mlad pribliio Sv. Meletiju, i ovaj ga je uveo u crkvenu slubu proizvevi
ga (373) za teca. Mladi Jovan se spremao da napusti dom i ode u monatvo, kod monaha koji
su iveli u blizini Antiohije, ali ga je spreilo preklinjanje majino. Inae, on je ve i u kui
iveo strogo monaki i podviniki. Po smrti svoje majke, negde oko 373, Zlatoust naputa
svet i odlazi u monatvo, u oblinje Antiohijske gore, gde kod jednog pustinjaka, starca
Sirijca, kako veli Paladije, provede 4 godine, a zatim jo 2 godine u podvinikom
molitvenom usamljenitvu u jednoj peini. Kako veli Paladije, Zlatoust se tu predao krajnje
strogim podvizima, postu, molitvi, nespavanju, pa kako je bio slabe telesne konstrukcije,
dosta brzo je izgubio zdravlje (umrtvio podstomane, ali od hladnoe oboleo od bubrega),
te se posle est godina (oko 380) podviga vratio u crkveno pristanite, da po Promislu
Boijem bude na veu korist Crkvi. (Ovde postaje jasno kasnije ugledanje mladog RastkaSvetog Save na Sv. Zlatousta, kome je zato i posvetio prvu crkvicu u Sv. Gori, a Bog je dao
da im i ivot i crkveno delo budu slini). Jo za vreme svoga monahovanja Zlatoust je poeo
da pie svoje prve spise, namenjene uglavnom svojim prijateljima i monasima, a sauvane i
do danas. Iz ovoga doba monakog podviga u manastiru i pustinji Zlatoustu su ostale lepe
uspomene i on je i kasnije, kao veliki propovednik u Antiohiji, hvalio monaki ivot svima
hrianima i govorio da bi eleo da svi odu u manastire, ili tanije, dodavao je, da i monasi
siu sa gora u grad te da se ceo grad pretvori u jedan veliki manastir. Sam podvinik, on je
naglaavao da hrianski ivot treba da je podviniki ivot i da izmeu monaha i obinih
vernika nema u pogledu podviga nikakve razlike, jedina je razlika u devstvenosti i u braku.
Tada i odmah po povratku iz pustinje, napisao je spise: Dimitriju i Stagiriju monasima,
Teodoru palom, O Svetenstvu i druge.
Po povratku u Antiohiju rukopoloen je za akona od Sv. Meletija Antiohijskog,
381.g., posle ega je Sv. Meletije otiao na 2. Vaseljenski Sabor u Carigrad, gde je i
preminuo. Kao akon sluio je 6 godina i ve propovedao, pa ga je naslednik Meletijev
Flavijan rukopoloio svetenika 386.g. i poverio mu dunost da propoveda po svim velikim
crkvama u gradu, koju uzvienu slubu uzvieno je obavljao 12 godina: poastvovao je
tamonje svetenstvo, jednima je pobuivao elju za celomudrenou, druge je prosveivao
uenjem, tree je napajao vodama Duha Svetoga ( Dijalog,5). Po svedoenju Zlatousta,
Antiohija je u njegovo vreme imala oko 200.000 stanovnika (a sa robovima svakako i daleko
vie), ali nije sva bila pokrtena. U Antiohiji je uz to bilo i dosta jeretika: arijanaca,
anomejaca, apolinarijevaca i drugih. Postojao je i raskol meu samim hrianima, poznati
Pavlinov raskol, koji e u Antiohiji iseznuti tek krajem 4. veka. (Istoriar Sokrat grei kad
veli (CI 6,3) da je Zlatousta za svetenika rukopoloio Pavlinov naslednik Evagrije, jer se zna
da je Zlatoust rukopoloen od Flavijana i izriito je kritikovao raskolnike Pavlinovce:-

178
-Tako Sv. Zlatoust kao prezviter u Antiohiji, u svojoj besedi Da ne treba anatemisati
(odranoj odmah posle beseda O neshvatljivosti Boijoj) govori o Pavlinu i Apolinariju kao onima koji
su deo Crkve odsekli (PG48,949), i da je raskol u Crkvi ravan jeresi, ali ipak da jeretike dogmate
treba anatemisati, i bezbone dogmate izobliavati, ali na svaki nain tedeti ljudi i militi se za njihovo
spasenje (48,952). Jo otrije protiv tih antiohijskih raskolnika govori u Omiliji 11,4-6 na Efescima,
citirajui pritom i rei Sv. Kiprijana Kartagenskog:Nita tako ne moe deliti Crkvu kao vlastoljublje;
nita tako ne razgnjevljuje Boga kao razdeljivanje Crkve. Makar uinili i bezbrojna dobra, nee oni koji
rasecaju crkvenu punou manje odgovarati od onih koji su rasecali Hristovo telo... Jedan sveti ovek je
rekao neto to izgleda smelo, ali je ipak rekao. A ta je to? Rekao je da ni krv muenitva ne moe
izbrisati taj greh (raskola) (PG 62,85). Jer pasti u jeres nije manje zlo od cepanja Crkve (62,87).
Dalje Zlatoust opirno kritikuje Pavlinovu frakciju, ne toliko po pitanjima vere, nego vie zbog
vlastoljublja i zbog nekanonski steene hirotonije, jer je uz pravu veru potrebna i prava hirotonija, jer
ako svi mogu ispunjavati ruke svoje (rukopoloenjem) i postajati sveenici /kao kod Pavlina/, onda je
uzaludan podignut ovaj rtvenik (na), uzalud ova punoa Crkva, uzalud ovo brojno svetenstvo... Ako
su isti dogmati, ako su iste svete tajne, zato onda drugi naalnik (=vo) uskae u drugu Crkvu?... To je
preljuba (). Ako pak ne prihvata da se to uje za njih (Pavlinovce), onda ni za nas; jer je jedno
od dvoga nezakonito postalo. Ako li za nas to podozrevate /da smo nezakoniti/ , gotovi smo da
ustupimo vlast kome hoete, samo neka Crkva bude jedna. A ako smo mi zakonito postali, ubedite
neka sa prestola siu oni koji su se bezakonito popeli na njega... Zato, molim vas (sluaoce), starajte se
i vi da ve stojite sigurni, i one koji su odstupili da povratimo, da jednoduno uznosimo blagodarnost
Bogu (62,87-88).

Da li nije Sokrat pomeao ovde hirotoniju Pavlinovu nad Jeronimom, gostom i

prijateljem prezvitera Evagrija (Pavlinovog naslednika u Antiohiji:388-394.g.), jer je Jeronim
tada bar dve godine (374-5.g.) ivio u toj raskolnikoj grupi, pored koje je bila jo i
Apolinarijeva jeretika grupa sa episkopom Vitalijem na elu, i obe su jedno veme
podravane od Damasa Rimskog, kome je Jeronim odatle esto pisao i dostavljao, naalost,
pogrena obavetenja. Nema podataka o Jeronimovom poznanstvu sa Zlatoustom, ali je u
kasnijem sukobu ovoga sa Teofilom Jeronim bio indirektno protiv Zlatousta). Crkva je u
Antiohiji i inae imala veliku misionarsku i dobrotvornu delatnost, a sada je Zlatoust sve to
jo udvostruio.
Poeo je da propoveda i tumai Jevanelje narodu onako kako to niko pre njega nije
inio i okupljao je u hramove veliko mnotvo naroda. Za ovo vreme, od 386. do 397. godine,
odrao je najvei broj svojih propovedi i protumaio najvei deo Svetoga Pisma. Iz ovog
antiohijskog perioda potiu njegove egzegetske besede na Jevanelje Matejevo i Jovanovo, na
Poslanice Korinanima, Rimljanima, Galatima i Efescima, a onda i na knjigu Postanja i druge
mnogobrojne i raznovrsne besede. Ovde je izgovorio i besede protiv Judeja, protiv
mnogoboaca, protiv jeretika anomejaca. Posebno iz ovog vremena treba pomenuti njegove
besede O statuama, 21, izgovorene 387. godine, posle narodnog gnevnog razbijanja carskih
spomenika i statua u gradu. Antiohiji je zbog toga zapretila carska osveta, pa je episkop
Flavijan krenuo u Carigrad da posreduje kod cara Teodosija I, a Zlatoust je u to vreme ostao
sa narodom i svakodnevno ga teio i pouavao. U ovim besedama kao retko gde pokazala se
sva pastirska ljubav i mudrost Zlatoustova.
Zlatoust je u Antiohiji organizovao i dobrotvornu delatnost Crkve. U to vreme
Antiohijska Crkva je zbrinjavala i hranila oko 3.000 sirotinje, udovica i potrebitih. Zlatoust se
oduevljavao tim poslom i obeavao da e u Antiohiji oiveti prvohrianski nain ivota
crkvene zajednice. Tu pastirsku i socijalnu delatnost je nastavio i u Carigradu, ali su ga tamo
oekivale druge tekoe. Period antiohijskog ivota i rada Zlatoustovog doneo mu je takvu
slavu da e on uskoro biti pozvan na arhiepiskopsku katedru u prestonom Carigradu.
Po smrti Sv. Nektarija u Carigradu, 397. godine, Aleksandrijski arhiepiskop Teofilo
spremao se da tamo postavi svoga kandidata Isidora, no savetnik i sekretar cara Arkacija
Evtropije utie na cara da se u prestonicu dovede uveni antiohijski propovednik Jovan, to

179
car i uini. Preko volje Zlatoustove, on bude doveden u Konstantinov grad i 15. decembra
397. bude hirotonisan za episkopa, a na hirotoniji je uestvovao i Teofilo Antiohijski. Zatim
je Zlatoust sveano ustolien kao patrijarh Carigradski (26. februara 398. g) i odmah poeo sa
svojim pastirskim apostolskim radom.
Zlatoust je bio ovek zapaljen ognjem blagodatne revnosti i ljubavi. U jednoj od
svojih propovedi on je rekao: Dovoljan je samo jedan ovek, raspaljen ognjem boanske
revnosti, da itav jedan narod preobrazi. To je bio otprilike i njegov lini program rada u
prestonici. On je i ovde nastojao da obnovi i preporodi itav grad, i klir i narod. Meutim,
odmah je naiao na otpor i reakcije.
Kao jevanelski blagovesnik i prorok nije mogao da mirno gleda raireni nemoral i
licemerje, meu prestonikim klirom, na dvoru, u narodu. Poeo je sa svojim propovedima,
svakodnevnim poukama, savetima, kritikama, osudama. Po reima o. Georgija Florovskog,
bio je to jevanelski sud nad savremenou i surovost propovednika ljubavi. Zlatoust je
zaista govorio sa vlau, ali je to bila vlast vere i ubeenosti, u krajnjoj liniji vlast ljubavi.
LJubav jevanelska, meutim, istovremeno i sudi, sudi da bi spasavala od zla; to je krsna
ljubav, ne sentimentalnost. Zlatoust se nije mogao uklopiti u neiskrenu pompeznost i
pritvornu ljubaznost. Iako je bio retko tanane due, istinski smiren i smirenouman, ovek i
pastir retko ovekoljubivog srca, on je brzo naiao na grubosti, brutalne otpore, na otvoreno
neprijateljstvo, i time je otpoeo njegov pastirski i apostolski krst stradanja u prestonici.
I u Carigradu je on nastavio sa misionarskim i dobrotvornim radom u Crkvi. Otvarao
je bolnice, sirotita, prihvatilita i hranilita za gladne. Lino i crkveno zauzimao se za
progonjene i onepravdovane, spreavao otmice, zlostavljanja nevinih, nepravedna suenja.
Oko sebe je imao sjajnu grupu uenika i uenica, koji su mu bili desna ruka u svim
poslovima. U njegove uenike spadali su: Jovan Kasijan, Proklo (potonji patrijarh), akonisa
Olimpijada i brojni drugi.
U spoljnoj misiji Crkve Zlatoust je organizovao propovedanje i irenje Jevanelja
meu Gotima, u Skitiji, u Keltskoj zemlji, u Persiji i Fenikiji, kao to o tome svedoe
Teodorit (CI, 5, 28, 30 i 31), Sveti Fotije (Bibl. 96) i sam Zlatoust (Pismo 14, 5). U samom
Carigradu Zlatoust je Gotima, kojih je bilo dosta u vizantijskoj slubi i vojsci, dao poseban
hram i blagoslovio sluenje na njihovom jeziku, a i sam je esto taj hram poseivao i
propovedao gotima sa oinskom ljubavlju. Bio je to ovek apostolskog duha i irine i nije
sluajno da je od svih apostola najvie voleo Apostola Pavla. Pavlu je bio slian ne samo po
malom uzrastu (bio je niskog rasta kao i Sv. Atanasije), nego i po ljubavi za Jevanelje
Hristovo, po sastradalnosti za spasenje ljudi, za izgraivanje Crkve kao Tela Hristovog i, na
kraju, po linom odstradavanju svega to je propovedao i uio.
Iz ovog carigradskog perioda potiu Zlatoustove omilije na Dela Apostolska, na
mnoge Pavlove Poslanice (Flb. Kolo. Solunj. Jevr.) i niz drugih beseda na Sveto Pismo i na
ostale teme.
Zlatoust je u Carigradu preorganizovao i bogoslubeni crkveni ivot. Zato se sa
razlogom Sveta Liturgija vezuje za njegovo ime. Carigrad je ve sa Grigorijem Bogoslovom
imao bogat liturgijski ivot. U njega su unete palestinsko-sirijske tradicije, pronete
najverovatnije kroz kapadokijsku praksu, koju je Grigorije doneo, sa sobom i u Carigrad.
Tako je onda Vasilijeva Liturgija prerasla postepeno u Zlatoustovu. Zlatoust je u prestonici
zaveo i svenona bdenija, litije i druge bogoslubene obiaje. U svakom sluaju Carigradska
patrijarija u vizantijsko vreme, a i do danas, s pravom smatra da svoj crkveno-bogoslubeni
sjaj i slavu duguje najvie Jovanu Zlatoustu. (Na gornjem mestu patrijarijske saborne crkve u
Konstantinopolju i do danas stoji ikona Svetog Zlatousta).

180
Zlatoust nije dugo ostao miran u Carigradu. Vrlo brzo su se zgrupisali njegovi
neprijatelji i poela je hajka protiv njega. Osobito je to dolo posle pada Evtropijevog (oko
399. g.) i prelaska vlasti praktino u ruke carice Evdoksije. Od episkopa voe kampanje i
borbe protivu Zlatousta bili su: Severijan Gavalski, Akakije Verijski i Antioh Ptolemaidski, a
pridruio im se i Teofilo Aleksandrijski (koji je zatim uvukao i Sv. Epifanija, ali se ovaj brzo
povukao). Zlatoust je izazvao reakcije ovih, i nekih drugih episkopa, jo i time to je prilikom
obilaska izvesnih pokrajina u Maloj Aziji doao u Efes i tamo na saboru rainio 6 episkopa
(401. godine), zbog kanonskih i moralnih prestupa. Bilo je to doba irenja uticaja
Carigradskog prestola, njegovih sve eih intervencija izvan svoje ue uprave, to je
zapoeto 3. pravilom II Vaseljenskog Sabora i kanonski priznato i potvreno Halkidonskim
Saborom (17. i 28. pravilom).
Sa Teofilom Zlatoust je doao u sukob oko prognanih monaha iz Egipta, na elu kojih
su bila tzv. Duga braa, koje je Teofilo bio prognao kao origeniste iako je meu njima bilo i
nevinih ljudi. Oni su doli u prestonicu da trae zatitu, i Zlatoust ih je primio i sasluao, ali je
prijem u crkveno optenje odloio dok se njihova stvar ne ispita. Car Arkadije pozvao je tada
Teofila u Carigrad da objasni svoj postupak, ali je Teofilo sa dolaskom u prestonicu, umesto
optuenoga, postao tuitelj. On je sa sobom doveo oko 30 episkopa, u Carigradu su mu se
pridruili jo sedmorica drugih, i on, podran od carice Evdoksije, koja je ve poodavno bila
ljuta na Zlatousta zbog njegovih kritika i pastirskih intervencija, priredi Zlatoustu suenje na
poznatom saboru pod hrastom, u predgrau Halkidona, 403. godine. Sveti Fotije je sauvao
akt toga sabora pod hrastom (Biblioteka, 59), iz kojeg se vide svih 29 taaka optuenice
protivu Zlatousta, to je sve bilo manjevie ishitreno i naklevetano, namerno izvrnut ili
pogreno protumaen neki njegov postupak ili ponaanje.
Zlatoust nije priznao zakonitost ovog saboria i, okruen prilinim brojem svojih
episkopa i vernih klirika (jer bilo ih je i nevernih, koji su svedoili protiv svoga prvojerarha),
nije hteo da se odazove pozivu i da se javi na sud. Sabor pod hrastom osudi ga i on bude
prognan u Vitiniju. Paladije Helenupoljski, u ivotu Zlatoustovom, najcrnjim bojama slika
Teofila Aleksandrijskog, to svakako ne odgovara istini (i sam Paladije je bio pod udarom
Teofilovim, pa je njegova pristrasnost izvor njegove neobjektivnosti). injenica je, meutim,
da je Teofilu bilo krivo to je Zlatoust uopte doao u Carigrad i to njegova katedra gubi svoj
presti pred Carigradskom, pa i tu treba traiti jedan od razloga njegovog ovakvog odnosa
prema Zlatoustu. Bilo kako bilo, Zlatoust je mirno poao u progonstvo, ali ve sledeeg dana
desio se zemljotres u Carigradu i narodni revolt je prinudio caricu Evdoksiju da oozove
progonstvo Jovanovo. Zlatoust se trijumfalno vratio na svoj presto i tom je prilikom izgovorio
poznatu sjajnu besedu Po povratku iz progonstva.
Nije potrajalo dugo vremena i ponovo su poele nove nevolje. I episkopi i carica
Evdoksija bili su nezadovoljni. Episkopi su govorili (pozivajui se na 4. kanon Antiohijskog
sabora) da osueni episkop ne moe biti vraen bez rehabilitacije na jednom saboru (Zlatoust
nije priznavao ovaj Antiohijski sabor, jer su ga drali antinikejski nastrojeni episkopi). Carica
pak Evdoksija bila je uskoro jo vie razgnevljena na Zlatousta, jer su joj preneli da je
Zlatoust protiv nje izgovorio besedu Opet besni Irodijada, opet trai na tanjiru glavu
Jovanovu, i to za vreme dok je ona postavljala svoju novu statuu u blizini sabornog hrama u
Carigradu. Iako istoriari Sokrat (CI 6, 18) i Sozomen (CI 8, 20) govore nekako u tom smislu
kao da je Zlatoust stvarno izgovorio pomenutu besedu uperivi je protiv carice, smatramo da
je vie u pravu istoriar Bolotov kad tvrdi da Zlatoustotom duhovnom liku i njegovoj
pastirskoj delikatnosti teko da odgovara tako neto da takvu besedu uperi protiv carice
Evdoksije. Pre e biti da krivicu za Zlatoustovo novo progonstvo treba traiti u sujeti same
carice, kojoj je trebalo samo kap ulja na vatru, jer nije mogla da u prestonici i na svom dvoru
trpi jednog episkopa podvinika i isposnika, oveka kome je Jevanelje, bogosluenje,
molitva i sirotinja bilo vanije od svih dvorskih prijema i prestonikih sveanosti. Po nekom
nepisanom ali neumitnom duhovnom zakonu u ovom naem grenom svetu, ljudi

181
jevanelskog ivota i pravde, kakav je bio Sveti Zlatoust, neizbeno su uvek izloeni
progonima i stradanjima pravde radi i istine. Pravda na zemlji uvek ide na nogama stradanja,
govorio je otac Justin. Zlatoustova sudbina je bila krstnosna sudbina vernog Hristovog
sledbenika, naroito Hristovog apostola i pastira. U licu njegovom pokazan je onaj stvarni i
neizbeni susret Jevanelja i sveta, Crkve i drave, Carstva Boijeg i carstva ovoga sveta.
Zlatoustu je najpre bilo zabranjeno od cara da redovno vri svoje crkvene funkcije.
Zabranjena mu je bila upotreba svih hramova u prestonici. Zlatoust je tu odluku i sluao i nije.
Uoi Uskrsa 404. godine on je, sa svojim vernim kliricima, krenuo u hram na bogosluenje i
na krtavanje oglaenih. Po Paladiju (ivot, 3334), bio je u tome brutalno spreen upadom
vojske u crkvu, koja je i krtenjsku vodu obojila krvlju pobijenih. Peti dan po Pashi, 9. juna
404. godine, Zlatoust je konano proteran u Kukuz, u Jermeniju. Uzalud je apelovao i pisao
pisma drugim episkopima na Istok i na Za-pad. NJegov je problem ustvari bio pre svega
problem episkopa (nije on uzaludu negde rekao: Nikoga se ne bojim, osim episkopa). Pisao
je na Zapad papi Inokentiju I, episkopu Milanskom Veneriusu, Akvilejskom Hromatiju i
nekima na Istok. Sve je bilo uzalud./v.Klironomia,t.7,sv.1, Jan.1975,22-25/.
Pred rastanak sa narodom izgovorio je divnu Besedu pre progonstva i onda je mirno i
apostolski poao u izgnanstvo pravde radi. U Kukuzu je proveo pune 3 godine, dok nije, zbog
estih poseta njegovih vernih Antiohijaca, bio proteran jo dalje u Pitiunt, divlje mesto na
krajnjoj istonoj obali Crnoga Mora. Na tom putu, posle nonog javljanja Sv. Muenika
Vasiliska, preminuo je u mestu Komanu, 14. septembra 407. godine izgovorivi kao poslednje
rei svoj poznati slavoslov Bogu: Dxa t LJe pntnjn neken (= Slava Bogu za sve)!
Zlatoust se slavi kao Svetitelj u itavom Hrianstvu. U Pravoslavnoj Crkvi se 14.
septembra njegov spomen samo spominje, jer je zbog praznika Krstovdana praznovanje
premeteno na dva meseca kasnije (13. novembar). NJegove svete moti preneo je u Carigrad
njegov uenik patrijarh Proklo i sveano ih sa narodnom litijom poloio u crkvu Svetih
Apostola, 27. januara 438. godine.
+++

Sveti Jovan Zlatoust je jo od ranije priznat za velikog Jerarha i Uitelja Vaseljenske

Crkve Hristove. Meutim, u 11. veku njemu i Sv. Vasiliju Velikom i Sv. Grigoriju Bogoslovu
ustanovljen je poseban zajedniki praznik Trojice Jerarha i Vaseljenskih Uitelja Crkve. To
je izmeu ostaloga bilo i zato to njegova dela predstavljaju bescenblago za Crkvu Hristovu,
njeno peto Jevanelje, kako je rekao otac Justin Popovi.
Teko je samo i pobrojati sva Zlatoustova mnogobrojna DELA. Ona obuhvataju oko
2.000 Beseda, desetinu bogoslovskih i moralnih spisa, 245 Pisama, i, konano, tu je i njegova
Boanstvena Liturgija, koja bar u svom centralnom delu, tj. molitve Anafore, nesumnjivo
pripada njemu. (Najnovija studija episkopa, sada arhiepiskopa Pariskog, Georgija, NJagner-a
Poreklo Zlatoustove Liturgije, na nemakom, Minster 1973, pokazuje iz samih dela Sv.
Zlatousta veliku srodnost ove Liturgije u njenom jezgru sa brojnim tekstovima i osobito
molitvama iz Zlatoustovih dela). Zlatoustova Liturgija u celini delo je vekovne crkvene
prakse (prof. P. Hristu), sa nesumnjivo apostolskim jezgrom, ali su centralne molitve u
kanonu Evharistije Zlatoustova konana redakcija (a ne samo 2 od njih, kako navodi
Barberinski kodeks, najstariji rukopis Zlatoustove liturgije, iz 795. godine, koji se uva u
Vatikanskoj biblioteci).
Zlatoust je nesumnjivo najplodniji pisac meu Istonim Ocima, a na Zapadu se sa
njim moe porediti jedino blaeni Avgustin. On je itan i prepisivan vie nego ijedan drugi
crkveni pisac (rukopisi sa njegovim delima doseu broj od 2.000, od kojih su oko 20 iz 9.
veka), a isto tako i prevoen na skoro sve starije i novije jezike. Nije uzalud vrlo rano dobio

182
nazive Zlatostrujni, Zlatoreivi i Zlatousti, a dobio ih je koliko zbog lepote svoje
besednike rei, toliko i zbog iste i kao zlato nepatvorene vrednosti njegove jevanelske rei,
koja nam otkriva i razjanjava tajnu Boga Rei. Nije uzalud reeno za njega (u poznatom
Leksikonu Suide, iz 10. veka): NJegovi spisi brojanje prevazilaze. Svo je Judejsko i
Hriansko Pismo protumaio, kao niko drugi pre njega. Praznike Muenika uveliao je,
spontano improvizujui besede. A jezik mu je tekao vema nego slapovi Nila. Niko od veka
nije imao takvu blagotenost rei, kakvom je on izobilovao, i jedino je on iznad svih drugih
nasledio zlatno i boanstveno ime.
U novije doba Zlatoustova dela doivela su mnogobrojna izdanja, i kompletno i
pojedinano. Prvo kompletno izdanje priredio je Fronton (u 12 knjiga, Pariz 160933), zatim
Savil (u 8 tomova, Eton 1612) i Monfokon (u 13 knjiga, Pariz 171838), ije je izdanje, neto
dopunjeno, pretampao i Minj (u PG, tom. 4764), od kojega su onda pretampavali u Parizu,
Atini (18724 i nedavno 1976), Solunu (1978) i drugde. Postoje brojna novija kritika izdanja
pojedinih Zlatoustovih dela (u SCh je do sada izalo 12 manjih knjiga, od ega 8 sadre
rasprave, a 4 besede i pisma), ali su novija prouavanja rukopisa pokazala da ima jo oko 240
neizdanih Zlatoustovih beseda.
Najkompletniji spisak svih Zlatoustovih dela dao je M. Geerard u CLAVIS PATRUM
GRAECORUM, Vol II (BrepolsTurnhout 1974, 43055197), gde su pomenuti i brojni slovenski
rukopisi sa Zlatoustovim delima, kao i Mikloievo izdanje 20 omilija na slovenskom
(Monumenta linguae Paleoslovenicae, Be 1851) i neka ruska izdanja. (to se tie slovenskog
prevoda Zlatoustovih omilija, od kojih je jo u 10. veku bilo prevedeno 136 u Zlatostruju,
videti jo i F. J. Thomson, Chrljsostomisa Paleoslavica, u Cirillomethodianum (Solun), T., 1982,
165).
injenica je da temeljniji rad na Zlatoustovim tekstovima, i za nas znaajnim
slovenskim prevodima, jo uvek tek predstoji. Pa ipak, ne moe se rei da nam je Zlatoust
nepoznat ili da postoje bitniji problemi oko njegovih dela. ak i na srpskom postoji ne mali
broj prevoda njegovih dela (napr. O svetenstvu, Teodoru palom i naroito Beseda, u celini ili
u odlomcima. (U poslednja dva dela o. Justina Popovia, Tumaenje Evanelja po Mateju i
Tumaenje Poslanice Efescima, ima dosta opirnih pasusa iz Zlatoustovog tumaenja).
Najpre da spomenemo Zlatoustove Rasprave, tj. njegove dogmatsko-moralne i
apologetske spise. Najranija njegova dela potiu jo iz vremena dok je bio monah u
antiohijskim gorama. Takva su 3 spisa Protiv neprijatelja monakog ivota, sa kojima je
slian i spis Uporeenje cara i monaha (PG 47, 319392). Ova dela napisana su oko 378. g. ili
neto malo kasnije i u njima se brani monaki poziv od onih koji ga klevetaju ili spreavaju
omladinu da odlazi u monatvo. Poslednje delo ima delimine slinosti sa Platonovim (u
Politia=Republici, knj. 9) i stojikim uporeenjem izmeu vladara i filosofa. Spis u 2
knjige Teodoru palom (PG 47, 277316) upuen je prijatelju Teodoru monahu (kasnijem
episkopu Mopsuestijskom, zaetniku jeresi nestorijanske, kako to potvruj kasnije i Leontije
Vizantijski), koji je u iskuenju napustio monaki ivot i reio bio da se oeni. (Delo je
prevedeno i na srpski, sa ruskog, pod naslovom Pokajanje radovanje, Krnjevo 1982).
Zlatoust je napisao i 2 knjige monasima Dimitriju i Stelehiju: O umiljenju (PG 47, 393422),
svakome od njih po jednu, gde govori o ovom vrlinskom podvigu i daru u manakom ivotu.
Slede zatim 3 spisa Stagiriju monahu (PG 47, 423493), kojega je bio zahvatio strah i oajanje
zbog nevolja, pa ga Zlatoust tei i podstie na trpljenje, poput svetih ljudi u Bibliji, ukazujui
mu na sagledavanje i prihvatanje alosti i nevolja kao pedagokih puteva ljubavi Boije.
Slinost sa ovim delima imaju i dva Zlatoustova spisa napisana mnogo kasnije, za
vreme njegovog II izgnanstva (u zimu 4067. godine). To su spisi: Ko sebi ne ini nepravdu
niko mu ne moe nakoditi i O Bojem Promislu (pun naslov: Onima koji se sablanjavaju
zbog uinjenih bezakonja i progonjenja i stradanja naroda i svetenika i o Bojem Promislu i

183
NJegovoj neshvatljivosti). Oba teksta (u PG 52, 459479528 i kritiko izdanje u SCh 103 i
79) upuena su iz dalekog Kukuza u Jermeniji vernicima u Carigrad, preko akonise
Olimpijade (kojoj je sa ovim tekstovima upueno i posebno 17. Pismo), da bi ih uteio zbog
nevolja, alosti i stradanja koja doivljavaju u prestonici zbog vernosti njemu prognanome.
Veliki stradalnik i prognanik pravde radi, umesto da sam trai utehu, velikoduno tei druge,
podseajui ih na pravu vrlinu i na svevidei Promisao Boiji. Prava je vrlina oveka, veli
on, ispravnost u istinskoj veri i ispravnost u ivotu. I dodaje: oveku takve vrline niko ne
moe nauditi, jer on u ivot unosi ono na to u odgovor sigurno dolazi Boija blagodat i
pomo, a to je slobodna i hrabra volja i poverenje u Boanski Promisao: Kada ti od sebe
uloi sve, onda sigurno dolazi i Boiji udeo, Boija pomo koja dovodi delo do savrenog
cilja. Zlatoust oigledno govori o bezuslovnoj potrebi sinergijskog, saradnikog odnosa
slobodne ljudske volje i promisaone volje Boije, to je osnovna crta bogootkrivene
hrianske istine o pravom liku Boga i oveka. Zlatoust savetuje i preporuuje puno poverenje
u spasonosnu providencijalnu ljubav Boiju, koja neuporedivo prevazilazi svaku drugu
ljubav, a koja se projavila i projavljuje u celokupnoj tvorevini, u davanju prirodnog i
moralnog i biblijskog zakona i naroito u dolasku i ovaploenju Hristovom radi nas. Radost
eshatolokog iekivanja i nada na Boga karakteristika je bila svih Svetih ljudi, zato se na njih
treba ugledati i ne sablanjavati se o hrianski krst, koji je znak i primer najveeg Promisla i
Dobrote i LJubavi Boije. Od stradanja Crkva nigda ne gubi, nego samo dobija, kao to
pokazuju Apostoli, Muenici i stradajui trezveno hriani.
Ova labudova pesma Svetog Zlatousta, pisana neposredno pred smrt, samo je zavrni
peat na itavo njegovo ivotno delo i na stradalniki krstonosni put njegov kroz ovaj svet i
ivot, koji on ionako esto naziva haljilukom, putovanjem ka Zemlji Obeanoj, ka Gornjem
Jerusalimu.
Moda je od svih ovih ipak znaajnije Zlatoustovo delo O svetenstvu, u 6 knjiga
(PG 48 632692, novija bolja izdanja u Kembrixu 1906, u Solunu 1960 i mnoga druga izdanja
i prevodi; srpski prevod J. Vukovia, Novi Sad 1894). Delo je napisano u vidu dijaloga
izmeu samog Jovana i njegovog prijatelja Vasilija i tie se njihovog izbora za episkopa
(moda verovatnije za prezvitera, kako i stoji u nekim rukopisima), koji je izbor Zlatoust
veto izbegao, pa to sada u knjizi pravda pred prijateljem svojim strahom pred uzvienom i
tekom svetenikom slubom. itavo delo predstavlja nadahnutu velianstvenu himnu
nadanelskoj slubi svetenikoj u Crkvi, koja je samo nastavak i projekcija Hristove
ekonomije spasenja sveta i oveka. Za knjige O svetenstvu veli Sv. Isidor Pelusiot: Nema,
zaista nema srca koje je proitalo ovu knjigu, a da mu ona nije ranila srce ljubavlju prema
Bogu. Ona pokazuje koliko je asna i uzviena svetenika sluba i kako je treba besprekorno
vriti. Jovan, oko Crkve u Vizantiji, taj mudri tuma tajni Boijih, sastavio je ovaj spis sa
toliko prefinjenosti i tanosti sadraja, da oni koji svoju sveteniku dunost vre onako kako
je Bog eli, i oni koji se sa nemarnou odnose prema njoj, nalaze u ovoj knjizi ivo
predstavljene i svoje vrline i svoje pogreke (Pisma 1, 156. PG 78, 1416).
Knjige O svetenstvu napisao je Sv. Zlatoust nesumnjivo pod uticajem Sv. Grigorija
Bogoslova (Slovo 2: Apologija bekstva), ali ga je originalno oblikovao i ponegde Grigorija
ak prevaziao. Nije bitno da li iza scene dijaloga stoji stvarni dogaaj (do danas nije bilo
mogue identifikovati linost sagovornika Vasilija), ili je dijalog samo literarna forma, kako
mnogi patrolozi danas predpostavljaju. Daleko je vaniji Zlatoustov pristup tajni svetenstva,
koja je po njemu uzvienija i od carske i ak anelske slube, a i od monakog podvinitva i
linog usavravanja. Svetenstvo se vri na zemlji, ali ono spada u in i poredak nadnebeskih
Sila, i to je sasvim pravilno. Jer nije ovek, ni aneo, ni arhaneo, niti bilo koja druga
stvorena sila, nego je sam Duh Uteitelj zapovedio i uredio ovu slubu i uverio nas da
smatramo da jo ivei u telu mi vrimo slubu Anela. Zato i treba svetenik da bude ist
kao onaj koji stoji na nebu meu Anelskim Silama (O svetenstvu 3, 4). ta vie,
svetenstvo je i iznad Anela, jer prinosi samoga Gospoda i svetenikim se rukama Hristos

184
razdaje za priee ljudima. Jer stoji svetenik, ne oganj nizvodei, nego Duha Svetoga, i
ini dugu usrdnu molitvu (Zlatoust misli na epiklezu), ne da sie oganj s neba i spali ono to
je predloeno, nego da blagodat Boija sie na rtvu i njome zapali due svih i pokae ih
svetlijima od ognjem pretopljenoga srebra. Pa zar onda moe neko tu stranu slubu prezreti i
prenebregnuti, osim ako nije izbezumljen i obespameen? (3, 4).
Zlatoustovo uenje o svetenstvu izlae se dalje u irokom kontekstu pravoslavne
Hristologije, Sotiriologije i Eklisiologije, to nije uvek dovoljno ni pravilno zapaeno kod
mnogih koji su u novije vreme govorili o njegovoj teologiji svetenstva i pastirstva. Bez
blagodati svetenike slube, veli Zlatoust, nema ljudima spasenja i naslea obeanih
dobara (3, 5). Svetenicima je povereno nae duhovno raanje, i kroz njih nam se daje novo
roenje u krtenju. Kroz njih se oblaimo u Hrista, i sjedinjujemo sa Sinom Boijim, i
postajemo udovi one blagoslovene Glave (= eklisioloke dimenzije svetenstva). Zato su nam
oni vaniji ne samo od vladara i careva, nego su zaista znaajniji i od samih otaca. Jer ovi su
nas rodili od krvi i volje telesne (Jn. 1, 13), a oni su nam uzronici roenja od Boga, to jest
onog blaenog preporoenja i istinskog osloboenja i blagodatnog usinovljenja Bogu (3, 5.
PG 48, 6424).

Svetenik je dalje, po Zlatoustu (koji ne insistira na razlici izmeu episkopske i

svetenike slube, osim naravno rukopoloenja, kao to sam drugde istie), ivi primer
vernima u pravoj veri i istom ivotu, u borbi sa jereticima za pravu veru u Svetu Trojicu. On
je svagdanji apostolski uitelj reju i delom, lekar i iscelitelj duevnih rana, uteitelj telesnih
i ivotnih nevolja svih poverenih mu ljudi, sveg naroda Boijeg. On stoji pred Bogom kao
onaj kome je poveren sav svet i kao stvarni otac sviju (6, 4); on je ukrasitelj Crkve kao
Neveste Hristove (6, 7) i sve to ini ini za spasenje drugih, za slavu Boiju i izgraivanje
Crkve, koja je, po blaenom Pavlu, Telo Hristovo (6, 3; 3, 17; 4, 2). Zato se svetenik kao
drugi Pavle, ili jo vie kao sam Hristos (Jn. 15, 13), trudi i rtvuje u spasonosnoj ljubavi za
pastvu, sve do polaganja i due svoje za spasenje grenika (Ja ne znam ljubiti drugaije,
nego i duu svoju davati kad treba spasiti nekoga u opasnosti 2, 6). Jer, veli Zlatoust, ja
zaista ne verujem, da se moe spasti onaj koji nita ne ini za spasenje blinjega (6, 10).
Pritom Zlatoust naglaava da svetenik nema nikakve prisilne vlasti, jer hrianima se vie
od svega drugoga zabranjuje da nasiljem ispravljaju prestupe grenika (2, 3). Pastir je samo
krajnje vrlinski i vispreni propovednik Rei Boije, mudri ekonom u ekonomiji spasonosne
blagodati Boije, i osim toga on druge vlasti nema. Meutim, njegove su greke u
svetenikoj slubi daleko katastrofalnije od ljudskih i narodnih; njegove su rane dublje,
bolnije i zaraznije, zato on i prinosi rtvu i za sebe i za narod (6, 11). (Po dubokomisaonom
i oigledno iskusnom zapaanju sadanjeg mitropolita Koanskog Dionisija: svetenici se zato
i mole u Sv. Liturgiji za grehe svoje i za neznanja naroda, to je svakako bilo i Zlatoustovo
iskustvo, a moda ba i njegova formulacija u molitvi Prinoenja u Liturgiji. A on to i kae
doslovno u Besedi Da ne treba anatemisati:Ako Gospod predznaje svakoga proeresin ...i
ne stvara na zlo, i tako je nas je sve udostojio zajednkih dobara, elei da svi budemo
NJegovi podraatelji, kako (onda) ini suprotne/protivne stvari, i u Crkvu se okuplja
iz/s/vravajui rtvu Sina Boijeg?... Zar ne prinosimo moelben jektenije za neznanja
narodna, zar nam nije zapoveeno da se molimo i za mrzitelje i gonitelje? Evo slubu
ispunjujemo veli za sebe/ , evo vas molimo; jer hirotonija ne vodi u vlast, ne preuzdie u
visinu, ne daje despotiju/gospodarenje; svi smo dobili jednog istog Duha, svi smo pozvani u
usinovljenje; koje je Otac oprobao, njih je po Svojoj vlasti udostojio da slue brai svojoj- PG
48,950).
Takoe, u istoj Besedi Zlatoust veli za jeretike:Jer jeretike dogmate treba
anatemisati, i neestve dogmate izobliavati, a na svaki nain ljude tedeti i moliti se za
spasenje njihovo (48,952).

185
Zlatoust je svoje delo O svetenstvu napisao izgleda jo kao akon (Sokrat, CI 6, 3),
dakle pre hirotonije za prezvitera, izmeu 381. i 386. godine. U novije pak vreme smatra se da
ga je napisao ipak kao svetenik i predlae se datum 387390 godina. U svakom sluaju
napisao ga je pre 392. g., jer ga tada ve pominje Jeronim (DVI, 129). Delo je napisano
sjajnim jezikom i vrhunskim stilom prevazilazi sve spise Jovanove uzvienou i stilom i
jednostavnou i lepotom (Suida, Leksikon). Moda zato, a moda jo vie zbog svoga
sadraja, delo je imalo veliki uticaj na potonje generacije, sve do naeg vremena.
Sa Zlatoustovim delom O svetenstvu tematski je povezana njegova Prva omilija kad
je postao prezviter (PG 48, 693 , novije kritiko izdanje u SCh 272). U toj Omiliji Zlatoust
govori o sebi veoma smireno i moli sve prisutne da se za njega mole, jer se, veli, prihvatio
teke i uzviene svetenike slube samo radi ljubavi vae (tj. svoje pastve), od koje niega
nasilnijeg i tiranskijeg nema. U Omiliji, koja je primer oratorstva, posebno hvali vrline
episkopa Antiohijskog Flavijana, koji ga je rukopoloio, i iznosi ukratko uzvienost i
odgovornost svetenike slube u Crkvi.
Zlatoust je napisao i spis O devianstvu (PG 48, 533596; novo kritiko izdanje u SCh
125), u kojem, poput ostalih Otaca 4. veka, hvali devianstvo i istie njegovu uzvienost nad
brakom. Posebno i opirno komentarie 7. glavu I Korinanima (osobito 7, 38). Delo je
upueno izgleda devstvenicama i napisano je ili u vreme podvizavanja u pustinji ili,
verovatnije, za vreme akonske slube u Antiohiji (do 381. g.). Zlatoust tu naglaava da je
vrlina devstvenosti iskljuivo hrianska vrlina, ali da ona nikako ne znai poniavanje braka
ili bilo kakvo gorenje devstvenika nad branicima. Jer ko o braku zlo govori, taj i
devstvenost poniava, kao to je opet velika opasnost omalovaavanje devianstva. U
Zlatoustovom tretiranju devianstva provejava hrianska eshatologija, jer je po njemu
devianskost i prvobitno rajsko i eshatoloko nebesko stanje ljudske prirode, kao to o tome
govore i Sv. Metodije Olimpski, Sv. Atanasije i Sv. Grigorije Niski, koje je verovatno i
Zlatoust ovde koristio.
U vezi sa spisima O svetenstvu i O devianstvu stoje jo dva Zlatoustova manja dela:
O onima koji dre uvedene u kuu devojke (suneisktouV) i O devstvenicama koje borave
sa mukarcima (PG 47, 495532). Oba spisa napisana su 398. g. u Carigradu i bave se pitanjem
kojim se bave i izvesni sabori u svojim kanonima. Re je o obiaju ivljenja u istom domu
izvesnih klirika i devstvenica, kao meusobno duhovne brae i sestara, radi uzajamne pomoi
u podvizima. Zlatoust smatra da se podviniki ivot moe voditi i bez davanja povoda
drugima da se sablanjavaju, jer je ovakav nain ivota davao povoda za razne prie i
sablanjavanja. Zlatoust je doao u Carigrad i eleo da to presee, ali kako svedoi Paladije
(ivot, 19), ve je to izazvalo prva negodovanja i reakcije protiv njega.
Zlatoust je posvetio i dva spisa udovicama: Re mlaoj udovici i O jednome braku
(PG 48, 599620; kritiko izdanje u SCh 138). Oba spisa napisana su oko 381/2. godine i
sadre savete udovicama da ostanu u udovitu i ne stupaju u drugi brak. I ovde, kao i u
prethodnim, a i kasnijim svojim delima, Zlatoust sleduje uglavnom Apostola Pavla i istie
visoki hrianski ideal monogamije.
Od Sv. Zlatousta nam je ostao i jedan pedagoki spis: O sujeti i kako roditelji da
vaspitavaju decu (PG ga nema; najnovije kritiko izdanje u SCh 188), gde on saeto ali
snano govori o pravom, a ne slavoljubivom vaspitanju dece. Kao i obino tako i ovde
Zlatoust je protiv sujete, konfora i uivanja, jer spoljanje stvari porobljavaju oveka. Iako je
naizgled udno to povezuju sujetu i vaspitanje, no njegova je namera jasna: ovekova prava
sopstvenost i osobina nisu stvari i sujeta, ve skromnost i vrlina, kojom se mogu nadii ak i
potrebe prirode. Uzrok mnogih zala je ba to to se skoro niko od roditelja ne stara o pravom
vaspitanju dece, ne ue ih ednosti, celomudrenosti, preziranju imovine i slave (1517). Decu
treba vaspitavati u duhovnom bogatstvu due i za venost, a ne za trono bogatstvo i za

186
prolaznost. Delo je nastalo u Antiohiji oko 393. godine (Bespredmetno je bilo osporavanje
njegove autentinosti od strane izvesnih naunika).
Zlatoust je iza sebe ostavio i dva apologetska dela. Prvo je O Svetom Vavili i protiv
Julijana i Jelina (PG 50, 533572), nastalo u vreme akonostva Zlatoustovog u Antiohiji (oko
382. g.), u kojem govori o nadmoi Hrianstva nad jelinskim mnogobotvom, koje je 20
godina pre toga bio pokuao da obnovi Julijan Apostata. On je, naime, u Antiohiji bio naredio
da se moti Sv. Vavile Antiohijskog izbace iz Dafne, predgraa Antiohije, da bi tamo
vaspostavio hram i kult Apolonov. Uskoro je, meutim, propao i Apolonov hram i sam
Julijan, a Hrianstvo je konano pobedilo mnogobotvo. Uzgred jo da dodamo da je Svetom
Vavili Zlatoust posvetio kasnije i jednu posebnu pohvalnu besedu.
Drugi apologetski spis je Protiv Judeja i Jelina da je Hristos Bog (PG 48, 813838),
nastao takoe u doba Jovanovog akonstva (Sokrat, CI 6, 3). U njemu se Judejima i Jelinima
dokazuje Boanstvo Hristovo na osnovu ispunjenja biblijskih prorotava i kroz udesno
irenje Hrianstva u svetu, to je takoe bilo proreeno. Opet se spominje Julijanov neuspeo
pokuaj da se u Jerusalimu obnovi jevrejski hram, a naroito se istie nepobediva mo Krsta
Hristovog, koji svuda po svetu blista sjajem veim od sunca. Nagovetaj opirnijeg
govorenja o Judejstvu nije ispunjen i delo kao da je ostalo nezavreno. U ovom delu, kao i na
mnogim drugim mestima u svojim delima, Zlatoust apologira Hrianstvo iz njegovog
istorijskog uspeha kroz Apostole, Muenike i uopte Crkvu.
Ma koliko bila znaajna sva do sada navedena Zlatoustova dela, ipak je njegovo
glavno i najvee delo Egzistecke omilije na Sveto Pismo. Po njima je Jovan Zlatoust i
najznaajniji i najpoznatiji meu velikim Ocima i piscima crkvenim. Ustvari, i sve ostale
Zlatoustove besede, koje nisu neposredno egzegetske, nego se odnose na razne teme, uvek se
vraaju na Sveto Pismo i veina ih je opet egzegetskog karaktera.
itanje i tumaenje Svetoga Pisma za Zlatousta je zaista bilo ivot i nasleivanje u
rajskom vrtu (o emu on nadahnuto govori u 2. Besedi o Evtropiju PG 52, 386 i na mnogim
drugim mestima). Jer, po njemu, u Svetom Pismu, kao nekada u raju, Bog sa nama
razgovara. Kroz jezik Proroka mi sluamo kako sa nama razgovara Bog, kroz
Jevaneliste govori nam sam Hristos, kroz ribare (Apostole) govori nam Duh Sveti i kroz
Pavla govori nam Hristos, jer On sam pokretae tu blaenu duu. Bavljenje Svetim Pismom,
itanje i tumaenje njegovo, po Zlatoustu, jeste istovremeno i na razgovor sa Bogom, jer je
Sv. Pismo zajednika knjiga Boija i naa, knjiga zaveta i saveza izmeu Boga i NJegovog
naroda, NJegove Crkve. Otuda je Zlatoust smatrao da je tumaenje Svetoga Pisma uvoenje u
seme tajne Boanskog Otkrivenja, otkrivenja Istinitog Boga ali i istinskog oveka. Hou ne
da vas povrno zabavljam, ve da vas uvedem u samu dubinu Boanskih Knjiga, u dubinu u
kojoj nema bure i koja je bezbednija od morske tiine, veli on svojim sluaocima.
Zlatoust je tumaio u omilijama skoro ceo Stari i Novi Zavet i do nas je doao vei
deo njegovih tumaenja, osobito na Novi Zavet. U tumaenju je sledio uglavnom tradiciju
svoje Antiohijske kole, to znai da se pridravao gramatikog (bukvalnog), filolokog i
istorijskog metoda istraivanja i razjanjavanja rei Svetoga Pisma, a da je izbegavao
alegorijsko tumaenje. Meutim, njegovo tumaenje teksta doslovno i kako je reeno
(kat t rhtn, V erhtai) ili po istoriji (kat storian) nije znailo i svoenje Svetoga
Pisma samo na obini jeziko-knjievni i socijalno-istorijski nivo, jer se za Sv. Zlatousta u
rei Svetoga Pisma otkriva tajna Boga Rei, Boga Logosa, u opisanoj od Proroka i Apostola
istoriji razotkriva se svetena istorija spasenja sveta, bogooveanska istorija Boga i
oveka. Zlatoust zato istovremeno i nadilazi obini egzegetski pristup Antiohijske kole i
esto koristi i tipoloko tumaenje, a ponekad i alegorijsko, jer alegorija ima i u samom
Svetom Pismu. Posebno je Zlatoust primenjivao duhovno tumaenje, ne samo u smislu
duhovnog posmatranja (Jenjra, Jenjren, Jenjrsai), nego jo vie u smislu

187
sagledavanja i poimanja svega u Duhu Svetome, poput Apostola Pavla, na koga se Zlatoust
u svemu pa i u pristupu Svetom Pismu ugledao. U pravu je atinski profesor Aguridis kad
smatra da je Zlatoust uveo i upotrebljavao duhovni metod tumaenja koji nastoji da
prvenstveno istakne plodove Duha Svetoga i u istoriji i u vernima, s kojim ciljem je i dato
od Boga Sveto Pismo. Drugim reima, Zlatoustovo tumaenje Svetoga Pisma uvek je
eklisioloko, jer se u Svetom Pismu i njegovom tumaenju vidi i trai prvenstveno kao cilj
izgraivanje Crkve. (Najkarakteristinije se to vidi u Zlatoustovoj 1. Omiliji na Mateja, u
njenom uvodu PG 57, 1316).
to se pak tie samoga stila Zlatoustovog u njegovim egzegetskim omilijama,
naveemo ovde miljenje dvojice Otaca Crkve Sv. Isidora Pelusiota i Sv. Fotija
Carigradskog. Na sjajni i blistavi aticizam, atiki stil Zlatoustovih beseda ukazao je ve Sv.
Isidor, naroito u tumaenjima Jovanovim na Apostola Pavla: U tumaenju Poslanice
Rimljanima, veli Sv. Isidor, ponajvie izobiluje mudrost premudrog Jovana. Jer mislim, i nek
mi se to ne smatra za pristrasnost, da kad bi i sam bogoreiti Pavle uzeo da govori antikim
jezikom da bi sebe protumaio, da ne bi ni on drugaije tumaio negoli ovaj predreeni mu,
jer mu je tumaenje tako ukraeno dubinom misli i lepotom i vernou rei (Pisma T, 32. PG
78, 1348). Sveti pak Fotije, osvrui se opirnije na Zlatoustova tumaenja Knjige Postanja i
Psaltira, veli: Stil mu je kao i obino jasan i ist i sjajan i pokazuje irinu; sa bogatstvom
misli on preplie izobilje najduhovitijih primera. Ipak ovde (u omilijama na Knjigu Postanja)
stil mu je nii od onog u besedama na Dela Apostolska, koliko je i stil u tim besedama nii od
tumaenja na Apostola Pavla i tumaenja Psaltira. Svuda u svojim spisima on umetniki
preplie (tecnourgn), istotu stila i blistavost i jasnou sa lepotom i jednostavnou, i
ovde se time osobito proslavlja, a takoe i bogatstvom primera i izobiljem argumenata i
vetinom, kada to treba. I uopte reeno, ove spise (besede na Genesis) sainio je odlino: i
u rei, i u sklopu izraza, i u metodu, i u mislima, i u itavoj kompoziciji (Biblioteka 172 4).
Najzad, za Zlatoustovo tumaenje Psalama Sv. Fotije veli sledee: Ako je neke izreke, koje
potrebuju dalje tumaenje ili dublju teoriju, on i proao na brzinu, ne treba se tome uditi, jer
je pre svega gledao na to kolika je sposobnost primanja kod slualaca i ta doprinosi njihovom
spasenju i duhovnoj koristi. Zato se ja svagda i divim ovom preblaenom muu to je uvek i u
svim svojim reima (= spisima) svagda za cilj imao korist slualaca, dok za mnogo ta ostalo
nije uopte ili je sasvim malo brinuo, te je prenebregavao ak i pitanje da li ne ostavlja utisak
da mu je neki smisao izmakao, ili da nije pokuao da pronikne u jo veu dubinu, ili tome
slino, a sve to radi to vee koristi svojih slualaca.
U poslednjim reima patrijarha Fotija, visoko uenog vizantinca i izvrsnog znalca
klasine i hrianske literature, prisutan je i izvesni ton kritike, ali je prevazien tanim
pogaanjem onoga to je Zlatoust u svojim tumaenjima Sv. Pisma zaista i bio: ne toliko
orator u klasinom smislu, niti egzegeta radi same egzegeze, ve prvenstveno jevaneliski
blagovesnik i pastir dua ljudskih. Zato je propovedanje i propovedniko tumaenje Rei
Boije on smatrao svojom prvom i glavnom dunou: Zapovest ovekoljubivog Boga
nalae da nikad ne odstupimo od svoje dunosti (propovednika), niti da utimo... Tako sam u
dui svojoj reio da dokle diem, i dok je to Bogu ugodno, ovu slubu ispunjavam i ovu
zapovest izvravam.
Zlatoustove egzegetske omilije u veini sluajeva nisu ni bile unapred pisane, nego
najee usmereno govorene, takorei improvizovane, pa su tek onda sa stenografskih zapisa
brzopisaca prepisivane, korigovane i doterivane, a onda i umnoavane. Besede na Poslanicu
Jevrejima, kao poslednje svoje besede, nije uspeo ni da ispravi, zbog odlaska u progonstvo, te
su one do nas dole p tn shmenjn (kako se veli u rukopisima), tj. onako kako su naene u
belenicama carigradskih brzopisaca.
Najpre da spomenemo Zlatoustovo tumaenje STAROG ZAVETA u omilijama. Ono
danas obuhvata:

188
67 omilija na Knjigu Postanja (PG tom. 5354);
9 beseda na Postanje, glava 13 (PG 54, 581630);
5 beseda o Ani (PG 54, 631675):
3 besede o Davidu i Saulu (PG 54, 675708);
59 omilija na Psalme (PG tom 55);
3 besede o Davidu i Psalmima (PG 55, 499528);
Tumaenje na Proroka Isaiju (na grkom sauvano samo tumaenje prvih 8 glava PG
56, 1194, a dalje tumaenje, gl. 864, sauvano je u jermenskom prevodu, tampano u Veneciji
1880);
6 omilija na Isaija 6, 1: Videh Gospoda i O Oziji caru (PG 56, 97 142; novo
kritiko izdanje u SCh, 277);
Beseda na Isaija 45, 7 (PG 56, 141152);
Beseda na Jeremija 10, 23 (PG 56, 153162);
2 omilije o nejasnosti Proroka (PG 56, 163192);
Fragmenti tumaenja na Jova, Prie, Jeremiju i Danila (sauvani i katenama, ali se ne
zna sigurno da li su to odlomci iz posebnih tumaenja ovih knjiga).
Kao to se iz navedenog kataloga vidi Zlatoust je tumaio Knjigu Postanja u dva
navrata. Prvih 9 beseda, na prve 3 glave Genesisa, izgovorio je na poetku svoje svetenike
slube u Antiohiji, uz svetu etrdesetnicu 386. godine. Druga serija od 67 beseda obuhvata
celu knjigu Postanja i izgovorena je u Antiohiji 388. godine, i to: prvih 32 besede u vreme
etrdesetnice, zatim dolazi prekid zbog proiznoenja izvesnih drugih beseda, i onda je sledio
nastavak od 33 besede do kraja, verovatno tek posle Pedesetnice. Pojedini delovi ove dve
serije ponegde se ponavljaju. Grki rukopisi Beseda na Genesis su mnogobrojni, a takoe i
stari prevodi. Ove Besede prevedene su i na slovenski i srbuljski jezik, pod imenom
Zlatoustov estodnevnik. Prema propisima Velikog Tipika (glava 10) ovo Zlatoustovo
tumaenje Knjige Postanja ita se na velikoposnim bogosloenjima.
Zlatoustovih 59 beseda na Psalme spadaju u njegova najbolja dela; one su iz
njegovog antiohijskog perioda propovednitva (izgovorene negde oko 395. godine). Nazivaju
se Herminija, tj. objanjenje, tumaenje Psalama, a moda sve nisu ni bile proiznoene.
Obuhvataju svega 59 Psalama (312, 41, 4349, 108117 i 119150). Ovo je jedino Zlatoustovo
tumaenje gde on mimo Septuaginte, koristi i druge grke prevode pa ak ponegde navodi i
sirijski i jevrejski tekst. Zlatoust inae smatra da je sve Psalme napisao prorok i car David, ali
je negde kasnije rekao i ovo: Nije sve to je u Psalmima napisao David, nego je neto reeno
u ime Davidovo (PG 61, 282).
Inae, Zlatoust je, kao i mnogi Oci stare Crkve, veoma visoko cenio biblijske Psalme
i voleo je njihovo itanje, odnosno pevanje: Zato je psalmopoj uveden u na ivot? pita on
u Besedi na 41. Psalam, i odgovara: Zbog nae tromosti i neradljivosti, jer nita tako ne
uzviuje i okriljuje duu nau ne odvezuje je od zemlje, ne oslobaa je telesnih sveza, ne
raspolae je za filosofiju (kod Zlatousta to znai podviniki ivot) i za preziranje svega

189
itejskoga, kao slono i harmonino pevanje boanskih pesama... Gde su pesme duhovne, tu
silazi blagodat Duha i osveuje i usta i duu... Uz psalmopoj treba da se pridruuje i molitva...
Ko sebi priziva Davida sa Psaltirom, taj priziva sebi samoga Hrista.
O starohrianskom obiaju pevanja Psalama u hramovima i po domovima, na
bogosluenjima i pri svakom poslu, veli Zlatoust: Zbog ega svi tako vole Davidovu knjigu,
vie od svih knjiga Pisma Starog i Novog Zaveta, i ele da je dre na usnama? Jer svi njega
(psalmopevca Davida ) nose na usnama umesto mirisnog ulja. U crkvama bivaju svenona
bdenija i prvi je, srednji je i poslednji je David! U jutarnjim slavopojima prvi je, srednji i
poslednji David! U domovima devstvenica i tkaonicama, David je i tamo prvi i srednji i
poslednji! O, udesnih li stvari! Mnogi i ne znajui ak azbuku, napamet su nauili celoga
Davida... U manastirima sveti zbor anelskih vojski, i opet je prvi, srednji i poslednji David!
U podvinikim obiteljima stada su devstvenica, koje se ugledaju na Marijam, i tamo je prvi i
srednji i poslednji David!... im se David pojavi on odmah sluge Boije podie na anelska
svenona bdenja, zemlju pretvara u nebo, ljude ini ravnoanelnima, na ljudski ivot
ulepava u svemu, svima sve postaje, kroza sve na ivot ini anelskim. On raste zajedno sa
decom, mlade priziva na razboritost, devstvenicama daruje celomudrenost, starima prua
sigurnost, grenike poziva na pokajanje (Beseda o pokajanju i o itanju Davida).
Zbog ovakvih Zlatoustovih pohvala Psaltiru, u monakim krugovima stare Crkve
ostalo je sledee predanje: Zapitae bratija velikoga Jovana: Da li je dobro prestati sa
Psaltirom? A on ree: Bolje je da sunce prestane od svoga hoda, nego li da prestane Psaltir.
(Predgovor Velikom Psaltiru). Ovo predanje svakako nije izmiljeno, jer u delima
Zlatoustovim stoji doslovno: Bolje je da se sunce ugasi, nego da rei Davidove budu
zaboravljene (Beseda o pokajanju, PG 49, 286).
Zlatoustovo tumaenje NOVOG ZAVETA daleko je opirnije i predstavlja
najpotpuniju hermenevtiku zbirku Novog Zaveta meu svim Ocima Crkve. Zlatoust je otuda
postao primer i obrazac za sve kasnije tumae Novog Zaveta (Teodorit, Ikumenije, Damaskin,
Teofilakt Ohridski i drugi). Do nas su dole sledee njegove Besede na Novi Zavet:
90 omilija na Jevanelje Matejevo (PG tom. 5758);
88 omilija na Jevanelje Jovanovo (PG tom. 59);
55 omilija na Dela Apostolska (PG gom 60, 13384);
Sledi zatim preko 200 omilija na Poslanice Apostola Pavla (osim poslanice Galatima,
ije je tumaenje pisano u vidu kontinuiranog komentara):
32 omilije na Poslanicu Rimljanima (PG 60, 391682);
44 omilije na I Korinanima (PG 61, 9381);
30 omilija na II Korinanima (PG 61, 381610);
Tumaenje Poslanice Galatima (PG 61, 611682);
24 omilije na Poslanicu Efescima (PG 62, 9176);
15 omilija na Filipljanima (PG 62, 177298);
12 omilija na Koloanima (PG 62, 299392);

190
11 omilija na I Solunjanima (PG 62, 391468);
5 omilija na II Solunjanima (PG 62, 467500);
18 omilija na I Timoteju (PG 62, 501600);
10 omilija na II Timoteju (PG 62, 599662);
6 omilija na Poslanicu Titu (PG 62, 663700);
3 omilija na Poslanicu Filimonu (PG 62, 701720);
34 omilije na Poslanicu Jevrejima (PG 63, 9236).
Od ostalih Zlatoustovih tumaenja na Novi Zavet sauvani su fragmenti u katanama
na Jevanelje Lukino i na Saborne Poslanice. Postoje, meutim, i mnoge druge Zlatoustove
besede na pojedina mesta ili linosti iz Novog Zaveta, koje se takoe mogu ubrojiti u
egzegetske besede. To su:
7 beseda o Lazaru (PG 48, 9631054);
2 besede o izdajstvu Judinom (PG 49, 373392);
2 besede o krstu i razbojniku (PG 49, 399418);
Beseda o etvorodnevnom Lazaru (PG 50, 6414);
2 besede na Mat. 26, 39 i 9, 37 (PG 51, 3140 i 63, 515524);
O paralitiaru (PG 51, 4764);
4 besede na poetak Dela Apostolskih (PG 51, 65112);
4 besede o promeni imena (PG 51, 113156);
2 besede na Jn. 5, 17 i 5, 19 (PG 63, 51116 i 56, 247256);
2 besede na Rm. 8, 28 i 12, 20 (PG 51, 165186);
2 besede na Rm. 16, 3: o Akili i Priskili (PG 51, 187208);
3 besede na I Kor. 7, 2; 10, 1 i 11, 19 (PG 51, 207260);
2 beseda na II Kor. 4,13 i 11, 1 (PG 51, 271310);
2 besede na I Tim. 5, 9 i II Tim. 3, 1 (PG 51, 321 i 56, 271);
Beseda na Gal. 2, 11 (PG 51, 3718);
Beseda na Tit. 2, 11 (izdao A. NJenger 1971) i oko 30 neizdanih beseda (u
rukopisima) na pojedina mesta iz Jevanelja i Pavlovih Poslanica (spisak u Clavis Patrum
Graecorum, 48405190).

191
O znaaju svih ovih Zlatoustovih ezgegetskih omilija i beseda na Jevanelje i Apostol
moglo bi se mnogo govoriti, no to bi bila tema za posebnu studiju. NJihov znaaj je od
Pravoslavne Crkve ocenjen tako visoko da je u Velikom Tipiku (glava 10) propisano da se,
izmeu tolikih drugih svetootakih tumaenja, itaju na crkvenim bogosluenjima upravo ova
Zlatoustova tumaenja. I to ovim redom: od Tomine nedelje do Pedesetice, kada je inae
period itanja Jovanovog Jevanelja, itaju se Zlatoustova tumaenja tog Jevanelja. Zatim
od Pedesetnice do Krstovdana, kada se ita Matejevo Jevanelje, ita se Zlatoustovo
tumaenje na Mateja. Od Krstovdana do Sirne nedelje ita se Zlatoustovo tumaenje na
Poslanice Apostola Pavla i takoe Margarit Zlatoustov, tj. zbornik najo-dabranijih beseda
njegovih koje se odnose na pojedina nedeljna Jevanelja ili na praznike. Sve Zlatoustove
egzegetske besede, osim biblijskog, bogate su i dogmatskim, etikim, crkveno-liturgijskim i
socijalno-moralnim materijalom. Zlatoust obino u svakoj od tih beseda najpre izloi i
protumai glavnu temu dotinog biblijskog odlomka, a onda drugi deo besede posveti
izvlaenju moralno-praktine pouke vernima iz tog protumaenog teksta ili uopte.
Da kaemo, na kraju, jo i to da je svoje Omilije na Mateja i Jovana Zlatoust
izgovorio u Antiohiji, 390. i 391. godine. U Antiohiji je zatim izgovorio i Omilije na Pavlove
Poslanice: Rimljanima, Korinanima, Galatima, Efescima, i Timoteju, Titu i Filimonu. U
Carigradu je izgovorio Omilije na Dela Apostolska (oko 400. godine), i neto pre toga na
Filipljanima, Koloanima i obe Solunjanima, a poslednje godine svoje slube u prestonici
(4034) izgovorio je Omilije na Jevrejima, koje su zato i izdane tek posle njegove smrti. Da
spomenemo jo i to da ve Halkidonski Sabor 451. g. navodi Zlatoustove Besede na Jovana
zbog njihovog hristolokog znaaja, a da Trulski Sabor 692. g. citira njegove Besede na Dela
Apostolska. Takoe Zlatoustove Besede citiraju Sv. Kiril Aleksandrijski protiv nestorijanaca
i Blaeni Avgustin protiv pelagijanaca, a kasnije naravno i niz drugih Svetih Otaca u borbi sa
raznim jeresima.
Najzad, treba spomenuti i OSTALE BESEDE Jovana Zlatousta, to jest njegove
dogmatske, moralne, prigodne, praznine i pohvalne besede. U dogmatske besede dolazi
najpre 12 Katiheza, tj. dogmatsko-liturgikih i moralnih pouka oglaenima i novokrtenima,
gde im se ukratko izlau i tumae osnovne istine crkvene vere i ivota. Svih dananjih 12
Katiheza Zlatoustovih potiu iz antiohijskog perioda njegovog rada (odrane su
najverovatnije uz Veliki post 388390. g. ) i sadre bogat materijal o dogmatsko-liturgijskom
predanju Antiohijske Crkve. Zlatoust je svakako bio izgovorio daleko vie Katiheza, ali je
do nas dolo samo ovih 12 i to blagodarei nedavnom otkriu A. NJenger-a. Naime, raniji
izdavai Zlatoustovih dela, Monfokon i Minj, bili su izdali svega 2 Katiheze (PG 49, 223240).
Zatim je grki naunik Papadopulos-Keramevs izdao (u Petrogradu, 1909) do tada nepoznate
3 Katiheze (on je izdao 4, ali je 1 ve bila poznata). Najzad, u jesen 1955. godine francuski
naunik Antoan Venger pronaao je u manastiru Stavronikita, u Svetoj Gori (rukopis br. 6, iz
11. veka), do tada nepoznatih 8 Katiheza Sv. Zlatousta (ustvari 7 nepoznatih, jer je treu od
novopronaenih ve bio objavio P.-Keramevs kao svoju etvrtu), i objavio ih 1957. godine u
50. tomu serije SCh. Tako danas imamo 12 Katiheza.
Dogmatskog su karaktera i 12 beseda Protiv Anomejaca, kako se one obino nazivaju
u rukopisima. Ustvari, to je zbirka od 12 razliitih beseda, od kojih su prvih 10 odrane u
Antiohiji (3867. g.), a poslednje 2 u Carigradu (398. g.). Prvih 5 nose naziv O neshvatljivosti
Boanske prirode (obino zvane pert kataleptou, ili na slovenskom, poto su svih 5
prevedene, O nepostiimom) i uperene su protiv jeretika anomejaca, Evnomijevih
sledbenika, koji su se hvalili da mogu da shvate i poznaju samu prirodu Boiju. Ovih jeretika
bilo je jo uvek u Antiohiji i Carigradu, pa je Zlatoust vodio borbu protiv njih, nastavljajui
tako bogoslovsko delo velikih Kapadokijaca. I sledee Besede, naroito 7, 8 i 11. bave se
kritikom anomejskog uenja, dok se ostale bave i drugim temama. Naslovi Beseda od 6. do
12. jesu sledei: O Svetom Filogoniju, O jednosutnom, O molbi majke sinova Zavedejevih,
O etvorodnevnom Lazaru, O Hristu, Protiv Anomeja i O Boanstvu Hristovom (tekst svih u

192
PG 48, 701812; novo izdanje prvih 5 u SCh, 28 i u Solunu 1953). Ovih 12 Beseda, uz ostala
Zlatoustova dela, pokazuju ga kao velikog Oca Crkve i velikog bogoslova.
Od ostalih dogmatskih beseda da spomenemo i sledee: 8 beseda Protiv Judeja
(izgovorene u Antiohiji, u jesen 386, zbog nekih hriana koji su potpali pod jevrejski uticaj i
praznovali zajedno sa Jevrejima tekst u PG 48, 843942); 3 besede O Boanskoj pravdi i o
Promislu (PG 49, 241276); 3 besede O Promislu i protiv sudbine (PG 50, 749774); O
vaskrsenju mrtvih (PG 50, 417432); Protiv katara (PG 63, 4914); O groblju i krstu (PG 49,
3938) i druge.
Mnogobrojne su Zlatoustove moralne besede i ovde emo ih samo nabrojati. To su: 9
beseda O pokajanju (PG 49, 277350); 2 besede O molitvi (PG 50, 775786); 3 besede O
avoljem kuanju i nemoi (PG 49, 241276); O ljubavi (PG 56, 279290); O kalendama (PG
48, 953962); i jo itav niz beseda: Protiv igara i pozorita, O talantima, O Iliji i udovici i
milostinji, O nasladi buduim dobrima i nitavnosti sadanjih, Da ne treba razglaavati grehe
brae, Da ne treba oajavati, O onima koji ne dolaze u crkvu, O pokajanju Ninevljana, O
postu, O milostinji, kao i prekrasnih 7 beseda O Lazaru i bogatau (PG 48, 9631054), koje
smo ve spominjali u sklopu egzegetskih omilija, ali koje imaju jako naglaene moralnosocijalne aspekte hrianskog ivljenja i delanja. (Ove su besede prevedene i na slovenski). U
neizdanim Zlatoustovim besedama ima takoe dosta beseda na moralne teme.
Meu prigodne besede Zlatoustove ubrajamo ovde one koje je izgovorio u raznim
prilikama i okolnostima svoje pastirske slube u Antiohiji i Carigradu. Tu najpre dolazi 21
beseda O statuama (PG 49, 15222), koje je Zlatoust izgovorio u vreme svete etrdesetnice
387. godine povodom poznate narodne pobune u Antiohiji, kojom prilikom su s gnjevom
poruene sve carske statue u gradu, zbog ega se oekivala carska kazna na ceo grad. Dok je
episkop Flavijan otiao u Carigrad da posreduje za milost kod cara Teodosija Velikog,
Zlatoust je svakodnevno u crkvi propovedao okupljenom narodu, oinski ga teio i pouavao,
tako da su ove Besede o statuama ostale kao primer Jovanove pastirske brige, ljubavi i
mudrosti. Iz ovog vremena je i Beseda posle zemljotresa u Antiohiji.
U prigodne besede spadaju takoe i poznate 2 besede O Evtropiju (PG 52, 391413),
izgovorene u Carigradu 399. godine, kada je, pavi u nemilost naroda i cara Arkadija, evnuh
Evtropije potraio azil u Crkvi (kojoj je dotle sam zabranjivao pravo azila), pa ga je Zlatoust
zatitio i nije ga hteo predati vlastima, nego tek kada je sam izaao iz hrama bude uhvaen i
pogubljen. Druga beseda O Evtropiju predstavlja nadahnutu himnu Zlatoustovu nepobedivoj
slavi Crkve, pred kojom je svaka svetska slava i vlast neznatna i nemona. Uz Besede o
Evtropiju dolazi i Beseda o Saturninu i Avrelijanu kad su poslani u progonstvo. Zatim,
prigodne su jo besede: U prisustvu cara, Omilija posle Gotskog svetenika, Omilija u hramu
Sv. Anastasije, Beseda u hramu Sv. Irine, Beseda pri povratku iz Azije u Carigrad i o prijemu
Severijana Gabalskog, i naroito su znaajne: Beseda pred slanje u progonstvo i Posle
povratka iz progonstva (PG 52, 427448).
Od Prazninih beseda Zlatoustovih ostao nam je prilian broj, ali pitanje autentinosti
svih njih jo uvek je otvoreno u nauci. Nesumnjivo je da ima beseda na praznike koje mu se
samo pripisuju a nisu njegove, ali s druge strane ima i beseda ija se pripadnost Zlatoustu
osporava bez dovoljno razloga. Mi emo ovde pomenuti samo one za koje se uglavnom
smatra da su njegove, mada ni za neke od njih ne postoji puna saglasnost svih patrologa. To
su sledee: 2 Besede na Boi (PG 49, 351362 i 56, 385396), od kojih je prva izgovorena u
Antiohiji 386. godine i gde se veli da je Boi kao odvojeni od Bogojavljenja praznik uveden
tek 10 godina ranije; zatim Beseda na Krtenje Gospodnje, 2 Besede na Pashu, 2 na
Vaznesenje i 2 na Pedesetnicu. Poznato pak Zlatoustovo Pashalno slovo (E tiV esebeV,
slovenski prevod: Ae kto blagoestiv), koje se ita na Uskrnjem jutrenju (tekst u

193
Pentikostaru i u PG 59, 7214), osporava se od veine patrologa da je Zlatoustovo, ali to
pitanje nije temeljno proueno i zasluuje svestranije prouavanje.
Doli smo najzad i do poslednje grupe Zlatoustovih beseda, do Pohvalnih beseda
pojedinim svetim biblijskim i crkvenim licima. Da spomenemo najpre one koje se odnose na
istaknute svete linosti Starog i Novog Zaveta, kao to su: Pohvalne besede Avramu, Iliji,
Eleazaru i Makavejima (3 besede), 7 Beseda Sv. Apostolu Pavlu (PG 47, 321386; srpski
prevod prve etiri dao je o. Justin Popovi, Hriansko delo, 1936, 3 i 6), i posebno
Apostolima Petru i Pavlu (autentinost osporavana). Najzad, tu su i pohvale najpre
Muenicima i Svetiteljima Antiohijske Crkve: Svetenomueniku Vavili, Ignjatiju
Bogonoscu, Filogoniju, Evstatiju, Meletiju, Diodoru Tarsijskom pa antiohijskim Muenicima:
Lukijanu, Juventinu i Maksiminu; devstvenomuenici Pelagiji, mueniku Romanu. I najzad
dolaze pohvale: Svetenomueniku Foki, Muenicama Verniki i Prosdokiji, Muenici
Drosidi, Svetim Muenicima (2 besede), Egipatskim Muenicima, Varlamu Mueniku,
Julijanu Mueniku, svima Svetim Muenicima, i druge. U jo neizdanim Zlatoustovim
besedama nalaze se i pohvale: Sv. Jovanu Krstitelju, Apostolu Pavlu i Petru, Sv. Djevi Mariji,
Nikejskim Ocima, Sv. Stefanu, Jovu i Avramu, Andreju Apostolu, Jovanu Bogoslovu i
drugima.
Na kraju svih Zlatoustovih dela treba spomenuti da je iza njega ostalo 242 Pisma (PG
52, 529748). Za Zlatoustova Pisma veli karakteristino Sv. Fotije (Biblioteka, 86): I u
Pismima on upotrebljava uobiajeni stil rei, jer je blistav i jasan i spaja prijatno sa
uverljivim. Ali Pisma Olimpijadi akonisi izgledaju paljivije napisana, mada epistolarni anr
nije pri pisanju mnogo zastupljen, zbog prilika (u izgnanstvu) koje su se nametale iznad
pravila pisanja. Velika veina Zlatoustovih Pisama napisana je pred njegovo progonstvo i iz
samog izgnanstva. To su 2 Pisma episkopu Rimskom Inokentiju, pisma episkopu Veneriju
Milanskom i Zapadnim episkopima, episkopu Isihiju Salonskom (u Dalmaciji), episkopima
Makedonije, episkopu Jovanu Jerusalimskom (Pismo 75) i brojnim drugim episkopima,
prezviterima, akonima, monasima i hrianima u Carigradu i Antiohiji. Najzanimljivija su
moda Pisma Olimpijadi, njih 17 (novo kritiko izdanje u SCh, 13bis), u kojima prognani
Stradalnik velikoduno hrianski tei akonisu Olimpijadu i ostale progonjene verne uenike
njegove u Carigradu.
Ve smo spomenuli da je Jovan Zlatousti u Pravoslavnoj Crkvi ubrojan meu Tri
Velika Jerarha i Vaseljenska Uitelja Pravoslavlja. On svakako nije sluajno dospeo u isti
rang sa Sv. Vasilijem Velikim i Sv. Grigorijem Bogoslovom. Nesumnjivo da on meu te
vrhunske Oce Crkve i spada po svojim vrednostima i zaslugama. Po svecelom svome
svetootakom liku Zlatoust je verni nosilac i tuma apostolskog ivog i nepatvorenog
Predanja, apostolskog naslea prave vere, jednom predane Svetima, koja se uva i prenosi
prvenstveno ivim ivotom u Crkvi kao Telu Hristovom. Samo iz tog ivog, linog ali i
svecrkvenog opita i iskustva, doivljavanog neprekidno u katolianskom Telu Hristovom,
moe se istinski bogoslovstvovati i bogoslovski svedoiti o Velikoj Tajni Pobonosti, o
kojoj je blagovestio Apostol Pavle, na koga se Zlatoust i ugledao i ije je jevanelsko
bogoslovlje najvernije tumaio i produavao.
Za Zlatousta su izvesni zapadni patrolozi izrekli miljenje da on nije bio bogoslov,
nego moralista. Najbolji odgovor na to i takvo miljenje predstavljaju rei pravoslavnog
patrologa G. Florovskog (iz knjige Vostone Otc IV-go veka, Pariz 1931, 211);
Zlatoust nije bio spekulativni bogoslov, no ponajmanje je on bio adogmatini moralista.
Nepravedno bi bilo naglaavati da je on bio uitelj moralnosti, a ne uitelj vere... Zlatoust je
prvenstveno bio svedok vere, i time se objanjava zato su njegovim stavovima u drevnosti
pridavali tako veliko znaenje. Kod njega i iz njega uje se glas crkvenog Predanja... On je
nastojao da hriani shvate da istine vere jesu istine ivota, zapovesti ivota, koje treba da se
razotkriju i projave u linom i crkvenom ivotu... On je u svom bogoslovskom ispovedanju

194
ishodio pre svega iz Apostola Pavla, i to je bila propoved o Hristu i spasenju, a ne propoved
morala. I sami evangelizam Zlatoustov ima uvek dogmatski smisao sav ivot za njega
povezan je sa likom Hrista, ne toliko kao Proroka, nego pre svega kao Prvosvetenika i
Jagnjeta Boijeg. S time je povezana i sakramentalna mistika Zlatoustova.
Da je Zlatoust stvarno bio bogoslov vidi se iz toga to je veoma mnogo uzimao iz
bogootkrivenog i bogonadahnutog bogoslovlja, iz Svetoga Pisma. U izvesnom smislu on je
bio antiohijac, jer je iz Svetoga Pisma crpeo svoje bogoslovlje. Ali za njega je Sveto Pismo
bilo iva mesijanska (Stari Zavet) i jevanelska (Novi Zavet) istorija Boga Logosa i NJegove
Crkve. Otuda ga on i tumai bukvalno i istorijski, ali i tipoloki i proroki, kao tipos Tela
Hristovog koje dolazi i koje se ostvaruje istorijski kao Crkva, kao Telo kojem je Hristos
Prvina i Glava, a ona Punoa NJegova. Ne prvenstveno Sveto Pismo, nego to Telo Crkve
svedoi da se Hristos zaista ovaplotio i postao ono to smo mi da bi nas uinio onim to je On.
Sva pak ova svetena istorija ostvaruje se Duhom Svetim i zato je Zlatoustov pristup Svetom
Pismu uvek duhovni pristup, tj. svetoduhovski, iz ivog iskustva blagodati Duha u Crkvi.
Da je ovo tano vidi se iz sledeeg. Niko valjda od Otaca Crkve nije vie koristio
Sveto Pismo i hvalio ga i preporuivao kao kanon vere i ivota Crkve, svih i svega u Crkvi.
Pa ipak, poznato je ono klasino mesto iz Zlatoustovog poetka tumaenja Matejevog
Jevanelja (Omilija 1. PG 57, 1316), gde isti taj Zlatoust govori i tvrdi, da je, ni manje ni vie,
Sveto Pismo dato ljudima samo po njihovoj slabosti i da je bolje bilo kad nije bilo potrebe za
njim. Navodimo doslovno njegove rei: Trebalo je da mi i ne potrebujemo pomo od Pisma,
nego da pokazujemo takav ist ivot da nam blagodat Duha umesto knjiga bude u duama, i
da, kao to su knjige mastilom, tako i srca naa budu ispisana Duhom. No poto smo takvu
blagodat odbacili, hajde bar da krenemo ovim drugim putem. A da je ono ranije bilo bolje,
pokazao je Bog i onim to je rekao i onim to je uinio. Jer je i sa Nojem, i sa Avramom, i sa
njegovim potomstvom, i sa Jovom, i sa Mojsijem razgovarao ne kroz Pisma, nego Sam
Sobom, nalazei za to ist um njihov. Ali poto je sav Jevrejski narod upao u ovaj bezdan zla,
tek tada je dolo Pismo i Ploe (Zaveta) i potseanja kroz njih. A to isto se moe videti ne
samo kod Starozavetnih Svetih, nego i kod Novozavetnih. Jer ni Apostolima nije Bog dao
nita napisano, nego je umesto Pisma obeao dati blagodat Duha: On (Uteitelj) e vas, veli,
potsetiti na sve (Jn. 14, 26). A da shvati da je to mnogo bolje, uj ta govori kroz Proroka:
Dau vam zavet novi, dajui zakone moje u umove vae, i na srcima vaim napisau ih, i svi
e biti naueni od Boga (Jer. 38, 33). A i Pavle, pokazujui to isto primustvo, veli da je
primio zakon ne na ploama kamenim, nego na telesnim ploama srca (2 Kor. 3, 3). Poto
su pak tokom vremena jedni zastranili u verovanju i uenju, a drugi u ivotu i ponaanju,
potrebno je bilo opet potseanje kroz Pisma. Zamisli sada koliko je to zlo da mi, koji smo
trebali tako isto da ivimo da nam nisu bila potrebna ni Pisma, nego da umesto Knjiga
dajemo srca svoja Duhu, sada, poto smo tu ast izgubili i dospeli do potrebe za njima
(knjigama), opet se ni ovim drugim lekom ne koristimo onako kao to treba. Jer ako je krivica
ve to to potrebujemo Pisma, a ne privlaimo sebi blagodat Duha, pogledaj onda kolika je
optuba na nas to to ni posle te pomoi neemo da se koristimo, nego prenebregavamo
Pisma, koja kao da tu uzalud i badava lee, te tako jo veu kaznu na se navlaimo. Zato, da
se to ne desi, pazimo tano na ono to je napisano (u Pismu) i nauimo se kako je dat Stari
Zakon, a kako je Novi Zavet... U Starom Zavetu, kad je Mojsije uziao (na Sinaj), onda je
Bog siao, a ovde (u Novom), kada je naa priroda uzneta na nebo, ili jo bolje na sam carski
Presto, onda je Duh siao. Ako bi Duh Sveti bio manji (od Boga, kako misle jeretici), onda
ovo to se desilo (u Novom Zavetu) ne bi bilo vee i udesnije. Jer oigledno je da su ove
(novozavetne) tablice mnogo bolje i ova ostvarenja daleko slavnija. Jer Apostoli nisu, kao
Mojsije, sili sa gore nosei tablice u rukama, nego nosei u sebi i u umu svome Duha
Svetoga, kao neku riznicu i izvor dogmata (=uenja, bogoslovlja), i blagodatnih darova, iz
kojih izviru sva ostala dobra. I tako su svuda prolazili, sami budui Knjige i Zakoni blagodau
oduevljeni. Tako su oni obratili (u veru) tri hiljade, tako i onih pet hiljada, tako su privukli i
sve narode vaseljene, jer je Bog preko njihovog jezika svima govorio.

195
Iz navedenog pasusa jasan je stav Sv. Zlatousta prema Svetome Pismu i prema
pravom bogoslovlju, jer iza obojega za njega treba da stoji, i to kao glavno, iva blagodat
Duha Uteitelja, Koji oivljava i mrtvo slovo Pisma i srca i umove, te nadahnjuje
bogopoznanjem i bogoslovljem. Tako je bogoslovlje za Zlatousta prvenstveno ivot sa
Hristom, ivo bogooptenje, iskustvo spasenja u novom oblagodaenom ivotu u Duhu
Svetome, u Telu Hristovom, u zajednici Svete Trojice. To se vidi i iz neposrednog produetka
uvodnog teksta na Mateja (Omilija 1, 2), gde Zlatoust nastoji da objasni ta je to Jevanelje,
pa kae: Matej je s pravom nazvao svoje delo Jevaneljem (= radosnom veu), jer je doao
da svima, i neprijateljima i nezahvalnicima, i onima u tami, objavi unitenje kazne i
razreenje grehova, opravdanje, osveenje, iskupljenje, usinovljenje, nasleenje neba,
srodnost sa Sinom Boijim. Jer ta bi moglo biti ravno tim jevaneljima (=blagovestima)?
Bog je na zemlji, i ovek na nebu, sve je postalo sjedinjeno; aneli se raduju sa ljudima, ljudi
opte sa anelima i sa ostalim vinjim silama, dugi je rat najzad prestao, Bog se izmirio sa
naom ljudskom prirodom, avo je postien, demoni su razjureni, smrt je ukinuta, raj je
otvoren, zabluda je razvejana, istina je vraena, re pobonosti (=hrianske vere) svuda je
posejana i procvetala, nebeski ivot na zemlji je zasaen... Zato je Jevanelje on nazvao
istorijom, jer sve ostalo samo su prazne rei, bez stvarnog sadraja (misli se na ljudske stvari i
ovosvetska dobra), a ono to Ribari (Apostoli) objavljuju i propovedaju, to se istinski i
stvarno naziva i jeste jevanelje (=blagovest, radosna vest).
Iz ovog odlomka oigledno je kakvo je Zlatoustovo bogoslovlje i bogoslovsko
svedoenje. On je zato istinski jevanelski i apostolski bogoslov, na kabinetski i ueni i
spekulativni, nego ivi propovednik i svedok pravog crkvenog sotiriolokog bogoslovlja,
naduhnjivanog neprekidno blagodatnim svetoduhovskim iskustvom, bez kojega bogoslovlje
najee postaje samo suva sholastika.
Zlatoust je imao svoje omiljene dogmatske teme i na njih se stalno u svojim
propovedima vraao. Glavna dogmatska tema njegova jeste Crkva. Crkva je za njega
nedeljiva i neodvojiva od Hrista i NJegovog celokupnog domostroja spasenja. Ustvari, za
Zlatousta Crkva i jeste sam taj Domostroj Hristov. ta vie, on svesno ide do potpunog
poistoveenja Hrista i Crkve: Jer kao to je telo i glava jedan ovek, tako je Apostol (Pavle)
rekao da su Crkva i Hristos jedno (Omilija 30, 1 na 1. Korinanima). Svi vi (lanovi Crkve)
postadoste jedan Hristos, poto ste Telo Njegovo Omilija 8, 2 na Koloanima). Sledei verno
Apostola Pavla Zlatoust najtenje povezuje i sjedinjuje Crkvu i Hrista, tako da ih meusobno
ini i dopunjujuima jedno drugome. Na to mu daje smelost Poslanica Efescima (1, 2223),
gde je Hristos nazvan Glava Crkve, a Crkva Telo i Punoa NJegova, Punoa koju On
svim i u svemu ispunjuje. Zlatoust veli: Ovde, Glava; ne znai samo vlast, nego organsko
srodstvo i bliskost i sjedinjenje. Jer punoa Hrista je Crkva. Jer je telo punoa glave, i punoa
tela je glava... Pavle veli ,Punoa; kao da telo upotpunjuje glavu, jer se kroz sve udove telo
konstituie i ima potrebu za svakim od njih. Tako Apostol Hrista predstavlja kao da On ima
potrebe u svima (nama) zajedniki... Tako Telo Hristovo raste (Ef. 4, 1516; Kol, 2, 19), ali taj
rast Crkve kao Tela ini opet sam Hristos, Koji ispunjava sve u svemu (Omilija 3, 2 na
Efescima).
Bilo bi pogreno misliti da Zlatoust u svom bogoslovlju mimoilazi i zapostavlja
osnovnu hriansku istinu dogmat o Svetoj Trojici. Naprotv, on tajnu Crkve povezuje
najtenje sa Hristom, a Hrista posmatra samo unutar pravoslavnog trojinog ispovedanja, tako
da je i njegova Eklisiologija neodeljiva od Hristologije i Hristologija neodvojiva od
Trijadologije. Zlatoust se, uostalom, direktno borio za istinu Crkve o Svetoj Trojici piui
protiv jeretika anomejaca, a i izlaui pravu veru novokrtenima u svojim Katihezama. Bilo bi
preopirno ulaziti u sve to ovde, ali je ipak vano ukazati na sledee. Zlatoust, kao i njegov
episkop Sv. Meletije Antiohijski, u svome bogoslovlju o Sv. Trojici svedok je i nosioc starog
istonog trijadolokog predanja, koje je naglaavalo jedinstvo Svete Trojice, ali istovremeno i
linu samostalnost svake od Triju Boanskih Ipostasi. Zlatoust nesumnjivo prihvata Nikejski

196
Simvol vere, ali je on pre novonikejac, poput Kapadokijskih Otaca, iju trijadoloku
terminologiju i upotrebljava. U besedi 5, 2 Protiv anomeja on skoro doslovno ponavlja
Vasilija Velikog (Pismo 236): Jer od Imena (Boijih), jedna su opta (zajednika), a druga su
posebna (sopstvena). Zajednika su da bi pokazala istovetnost (t parllakton) sutine, a
posebna (sopstvena) da bi okarakterisala sopstvenost Ipostasi. Tako, ime Otac i Sin jesu
svojstva svake Ipostasi, a Bog i Gospod su opte (zajedniko) ime.
U jednoj svojoj Katihezi (prvoj u izdanje SCh, 50) Zlatoust stavlja na isti nivo i
povezuje u jednoj istoj reenici istonjaki (omiusijanski) izraz za Sina: po svemu slian i
ravan Ocu i neizmenljivu imajui sa NJim slinost, i Nikejski izraz jednosutni, posle
kojega odmah dodaje: i u sopstvenoj ipostasi poznavan. Ovim on ustvari konano i
tekstualno zavrava novonikejsko izmirenje zdravih pravoslavnih tendencija na Istoku, koje
su se ispoljile izmeu I i II Vaseljenskog Sabora. Kao to je poznato, tek je novonikejska
bogoslovska terminologija konano prevazila sve opasnosti i arijanizma i savelijanizma.
Zlatoust to upravo i ini u ovoj Katihezi, polemiui i sa Arijem i sa Savelijem, i na kraju
zakljuuje: A ti se ui da je sutina Oca i Sina i Svetoga Duha jedna, a da su tri Ipostasi (2122).
Inae, Zlatoust vrlo esto naglaava zajedniko uee i dejstvo svih Trjinih Lica u
Ekonomiji spasenja i u Crkvi, to je opet karakteristino za Istono bogoslovsko predanje, iji
je on verni sledbenik. U Besedi 13, 8 na Rimljanima on veli: Nemogue je da Duh Sveti
bude prisutan, a da nije prisutan i hristos. Jer gde je jedna Ipostas Trojice, tamo je i sva
Trojica, jer je meusobno nerazdeljivo povezana i sjedinjena je sa svakom tanou.
Jo u neemu je Zlatoust verni svedok Istonog bogoslovskog predanja u
apofatikom razlikovanju u Bogu prirode i volje, sutine i energija, i uopte u samom
apofatikom pristupu tajni bogopoznanja. NJegove Besede o Neshvatljivom to najbolje
svedoe, i one su nastale pod neposrednim uticajem bogoslovlja Sv. Atanasija i Kapadokijaca.
Karakteristini su napr. Zlatoustovi apofaktiki nazivi za Boga: Neizrecivi, neshvatljivi,
nezamislivi, neiskazivi, nepromenljivi, et n kat satoV n (= koji svagda jeste i na
isti nain jeste), bespoetni, beskonani, neobuhvatljivi, nadumni, itd. (Protiv Anomeja 3, 1 i
Onima koji se sablanjavaju, 2. Neki od ovih izraza susreu se doslovno i u samoj
Zlatoustovoj Liturgiji).
Ukratko reeno, Zlatoust je veliki i verni bogoslov Istonog bogoslovskog predanja,
koje od Apostola ide preko Sv. Ignjatija Antiohijskog i Irineja, zatim preko Atanasija Velikog
i Kapadokijaca, i nastavlja se dalje kroz Zlatousta i kroz svu pravoslavnu vizantiju, sve do Sv.
Grigorija Palame i do savremenog neopatristikog bogoslovlja.
Sledea velika tema Zlatoustovog bogoslovlja jeste svedoenje i ispovedanje Svete
Tajne Evharistije, kao tajne same Crkve. Svo njegovo uenje o Crkvi ustvari je evharistijsko.
Evharistiju on izvodi direktno iz Tajne Hrista Ovaploenog. Iz iste Tajne on izvodi i tajnu
Krtenja (o kojem izvrsno govori u 2. i 3. Katihezi (SCh, 50), i zajedno sa tajnom
Miropomazanja najtenje ih meusobno povezuje, jer sve tri izviru nedeljivo iz jedinstvene i
sveobuhvatne tajne Hristovog Domostroja spasenja. To se vidi iz onih mesta gde Zlatoust
povezuje tajnu Krtenja i Evharistije sa Hristovim stradanjem i vaskrsenjem. Kada je na krstu
Hristos proboden za nas, tada je iz rebra NJegovih istekla krv i voda, to je po Zlatoustu
simvol krtenja i svetih Tajni (= Evharistije), jer je iz njih Crkva roena, banjom
preporoenja i obnovljenja Duhom Svetim (= kroz sv. Miropomazanje). Dakle je Hristos od
rebra Svojega stvorio Crkvu, kao to je od rebra Adamovog stvorio Evu (Katiheza 3, 17 u
SCh, 50). Oigledno je po sredi najtenje povezivanje svetih Tajni sa samim biem Crkve i
poistoveenje Crkve i Tajana sa Hristovom Ekonomijom spasenja.

197
Posebno je znaajno Zlatoustovo naglaavanje eklisiolokih dimenzija svetih Tajana,
njihovog svetotrojinog i crkvenog karaktera. Tako u Krtenju, reima i rukama
svetenikovim biva nailazak Svetoga Duha, te tako ovek preporoen i sasvim drugaiji izlazi
iz vode... Novoprosveeni u Krtenju postaju slobodnjaci i graani Crkve. I ne samo
slobodni nego i sveti, ne samo sveti nego i pravedni, ne samo pravedni nego i sinovi Boiji,
ne samo sinovi nego i naslednici NJegovi, ne samo naslednici nego i braa Hristova, ne samo
braa Hristova nego i sunaslednici NJegovi, ne samo sunaslednici nego i udovi NJegovi, ne
samo udovi nego i hram Boiji, ne samo hram nego i organi Duha Svetoga (Katiheza 3, 5).
Zlatoust izriito odbacuje formulu ja te krtavam, jer se veli krtava se..., poto nije
svetenik sam koji se dotie glave krtavanoga, nego je i ruka Hristova tu, a svetenik je samo
sluitelj NJegove blagodati i ruku svoju daje na slubu, budui da je za to postavljen od Duha
Svetoga. Onaj pak koji sve ispunjuje i izvrava jeste Otac i Sin i Duh Sveti, Trojica
Nerazdeljiva, i vera u NJu daje oprotaj grehova, i ispovedanje NJe daje nam usinovljenje
(Katiheza 2, 26).
Zlatoustovo shvatanje Sv. Evharistije kao Tela Hristovog, ali istovremeno i
sakramentalnog tela (Evharistija kao tajna i rtva) i crkvenog tela (Evharistija kao zajednica
lanova tela Crkve, kao udova Hristovih), potie iz njegovog liturgijskog opita i iskustva,
doivljenog i doivljavanog u crkvenom sabranju svih vernih u Hristu. Klasino je u tom
pogledu njegovo tumaenje poznatog mesta iz I Kor. 10, 1617: Apostol je eleo da pokae
neto vie i da istakne tesno sjedinjenje (nae sa Hristom). Jer se mi prieujemo
(koinnjnomen = zajedniarimo) ne samo da bismo imali udela i prioptavali se, nego i da
bi se sjedinjavali (nosJai). Jer kao to je ono telo sjedinjeno sa Hristom, tako se i mi kroz
ovaj Hleb sjedinjujemo.... Jer Apostol veli: Jedan je Hleb, jedno smo telo mnogi. Ili jo
vie: Mi smo samo ono telo. Jer ta je Hleb? Telo Hristovo; ne mnoga tela, nego jedno telo.
Jer kao to je hleb, sastavljen iz mnogo zrnevlja, ustvari jedan, tako da se zrnevlje vie ne
vidi, nego je tu, ali mu je zbog sjedinjenja razlika neprimetna, tako se i mi i meusobno i sa
Hristom sjedinjujemo (Omilija 24, 2 na I Korinanima).
Ovakvim bogoslovskim shvatanjem i tumaenjem Svete Evharistije Zlatoust pokazuje
jednu od osnovnih istina Hrianstva: da je priroda same hrianske Crkve evharistina i da je
Evharistija ne prosto jedna od tajni u Crkvi, nego Tajna Misterija same Crkve. Ta istina
proistie iz same fundamentalne injenice Hrianstva iz Ovaploenja Bogooveka Hrista.
Zato i veli Sv. Zlatoust: Hristos je (ovaploenjem) uzeo na Sebe telo Crkve, i Crkvu je uinio
Svojim telom... Hristos nas je uinio telom Svojim, i opet nam je dao telo Svoje (Omil. 3, 3
na Efescima; Omil. pred izgnanjem).
Ovo meutim, ima dalekosene konsekvence za itavo bie i ivot Crkve, naroito za
ivljenje, delanje i ponaanje njenih lanova. To najpre oznaava da hrianska vera nije
samo religija, pogotovu ne religija kao privatna stvar oveka, nego je ta vera pre svega
Crkva, zajednica, drutvo verujuih u Hrista ljudi, realan istorijski i drutveni entitet, bez
kojeg privatna vera ili ak i lina svetost ne znae nita. Samo se u evharistijskoj
Eklisiologiji, kakva je Zlatoustova, razotkriva pravo Hrianstvo u svim svojim dimenzijama,
i zemaljskim i nebeskim, i istorijskim i eshatolokim. Raskriva se ono kao uenje i svedoenje
o svecelome Hristu, o Crkvi kao Tajni Hristovoj, Tajni Boijoj koja je Hristos u nama,
kako veli Apostol Pavle. Razotkriva se, u krajnjoj liniji cilj Bogovaploenja: da je Bog postao
Telo, da se stvarno sjedinio sa oveanstvom, i da to Novo oveanstvo i jeste Crkva, vena
zajednica Boga i ljudi. To osobito naglaava Sveti Zlatoust u svojim svakodnevnim
propovedima, obraenim i upuenim svima, svakom oveku i svakoj tvari pod nebom.
Razumljive su onda, iz ove perspektive, i sve socijalne dimenzije Zlatoustovog uenja
i propovedi Jevanelja. Zlatoust nije bio propovednik komunizma, ni hrianskog
komunizma, nego propovednik zajednitva svih ljudi u Hristu, zajednitva crkvenog,
evharistijskog, zajednitva u jednodunosti vere i ljubavi, ali i u svim materijalnim dobrima.

198
Jedna od stalnih tema njegovih socijalno-moralnih propovedi a njegove propovedi imaju
uvek i taj karakter jeste problem socijalne nepravde, materijalne i drutvene nejednakosti,
problem bogatstva i siromatva, gramziva pohlepe za svojinom. U svemu tome on vidi
posledica pada i greha roda ljudskog, a reenje nalazi jedino u hrianskoj ljubavi Hrista radi i
bratoljublja radi. Kao primer stvarnog drutvenog i istorijskog prevazilaenja ljudske line i
drutvene nesree Zlatoust navodi prvu hriansku optinu u Jerusalimu i njen hristocentrini
evharistijsko-crkveni ivot i meusobno bratsko ponaanje. Svi su se bili odrekli od imanja, i
radovali su se velikom radou meu sobom... Tamo nije bilo onih hladnih rei moje i
tvoje, zato je i bilo radosti oko trpeze... Ti surovi izrazi moje i tvoje, koji su stvorili
bezbrojna zla i ratove u vaseljeni, bili su izagnani iz one svete Crkve, i oni su iveli na zemlji
kao aneli na nebu; ni siromani nisu zavideli bogatima, jer nije bilo bogatih, niti su bogati
prezirali siromane, jer nije bilo siromanih.
Zlatousti nije smatrao ni pravim ni moguim reenje problema ljudske linosti i
ljudske prave zajednice u okvirima svetskog drutva, drave, vlasti. On je malo oseao
realnost svetskog drutva i svetske zajednice, jer je pred sobom svagda imao i vi-deo
konkretne ljude, ive ljudske linosti. Za vlast je smatrao da je ustanovljena Bogom, ali da je
posledica greha, kao nuna ustanova nasuprot anarhiji i zloj stihijnosti greha i zle volje.
Zlatoust je uopte mnogo polagao na ljudsku volju. To bi bila i poslednja taka na
koju bismo se ovde osvrnuli, kad je re o njegovom bogoslovskom uenju. On je osobito
isticao i naglaavao boanski dar ljudske slobodne volje, u njoj je video dostojanstvo oveka
kao slike Boije. Jer to je najvei dokaz Boije premudrosti i neizrecivog ovekoljublja,
to je staranje o onome glavnom u nama, o dui, poverio nama, uei nas samim stvarima da
nas je stvario samovlastnima (atexosiouV = slobodnima), i nama, i naoj volji je ostavio
da izaberemo vrlinu ili da pribegnemo poroku (Katiheza 8, 22). Ovo visoko dostojanstvo
slobode i jeste smisao ljudskog ivota, kao ivota u slobodi i za slobodu, ali ono istovremeno
znai i punu samoodgovornost ljudske linosti i njene potrebe za delatnou, podvigom,
vrlinom.
Zlatoustu su neki na Zapadu pripisivali pelagijanizam (napr. Julijan, protiv koga je
pisao Avgustin), a neki su opet njegovom ueniku Jovanu Kasijanu, pa samim tim i njemu,
pripisivali polupelagijanizam. No to su spoljanji pogreni i predubeeni pristupi njemu,
upravo zbog neshvatanja pravog znaenja ljudske slobode u ovekovom odnosu prema Bogu,
svetu i sebi. Zlatoust je bio predstavnik apostolsko-svetootakog uenja o slobodnoj
bogooveanskoj saradnji sinergizmu izmeu Boga i oveka, a izraz tog sinergizma samo je
iva vera i ljubav, blagodat Boija i vrlinski ivot oveka, jednom reju: oblagodaeni podvig
hrianskog ivota, logosno sluenje nae Bogu ivom i Istinitom logike latrea , tj.
duhovno sluenje nae, na ivot u Hristu (Omil. 20, 2, na Rimljanima). To je, po Zlatoustu,
istinska hrianska filosofija, tj. svesno i mudro, slobodno i samovoljno podvinitvo. Zato
veli: Treba hteti i truditi se, no i polagati svu nadu na Boje ovekoljublje (Omil. 16 na
Rimljanima). Toga velikog Boijeg ovekoljublja on je bio prorok i propovednik, pa je otuda
i bio tako veliki filantrop, verni uenik i propovednik Hrista ovekoljupca.

6. Sv. ATIK CARIGRADSKI

Roen je u Sevastiji Jermenskoj i tamo je bio meu jereticima duhoborcima. Rano je
postao monah. Kada je doao u Carigrad napustio je pomenutu jeres i preao u Pravoslavlje.
Kao svetenik u Carigradu bio je protiv Sv. Jovana Zlatousta dok je ovome sudio sabor pod
hrastom 403. godine. Sa njim zajedno protiv Zlatousta bio je i Arsakije, koga su po
izgnanstvu Zlatousta izabrali na Carigradski presto, ali je on ubrzo umro. Tada je za patrijarha
izabran Atik, godine 406. Poto se 407. godine prestavio Sveti Zlatoust, Atik je tada popustio

199
njegovoj struji i pod blagotvornim uticajem i Sv. Aleksandra Antiohijskog, koji je izgleda radi
toga i doao u Carigrad, Atik je vratio ime Zlatoustovo u crkvene diptihe (oko 416. godine), a
zatim nastojao da to isto uini i Kirilo u Aleksandrijskog Crkvi, to je ovaj i uradio.
Kao patrijarh Carigradski Atik je pod Teodosijem II stavio sav Ilirik i Istonu
provinciju pod svoju patrijaraku upravu, rairivi tako stvarni uticaj svoje katedre, to je
uostalom ve bilo poelo sa Sv. Nektarijem i Sv. Zlatoustom. Atik je inae bio ovek blage
naravi i dosta taktian prema jereticima te je na miroljubiv nain nastojao kao svetitelj da ih
povrati Crkvi. Atik je krstio kulturnu atinjanku Evdokiju, koja je postala supruga Teodosija II,
te su onda njih troje osnovali univerzitet u Carigradu. Upo-kojio se 425. godine i slavi se kao
svetitelj 10. oktobra (dan prestavljenja) i 8. januara.
Smatra se da je patrijarh Atik napisao izvesne spise protiv jeresi nestorijanske,
pelagijanske i masalijanske. Ali od njega je do danas doao samo izvestan broj Pisama:
Kartagenskom saboru 419. godine (kad im je poslao kanone Nikejskog Sabora), Kirili
Aleksandrijskom i drugim linostima, kao i fragmenti jedne Besede na Boi (kod Sv. Kirila)
i fragmenti o Svetoj Trojici.

Maksimijan Patr. Carigradski

7. SV. PROKLO CARIGRADSKI

O Proklu je poznato da je bio vrlo cenjen u Konstantinopolju i da je triput bio
kandidat za patrijarha Carigradskog. U mladosti je bio uenik Sv. Jovana Zlatousta, pa je
ostalo predanje da je video javljanje Apostola Pavla Zlatoustu prilikom njegovih tumaenja
Pavlovih Poslanica. Po smrti patrijarha Atika, 425. godine, iji je Proklo bio sekretar (Sokrat,
CI 7, 40), bio je kandidat za Carigradskog patrijarha, ali je izabran Sisinije, koji tada Prokla
izabere za episkopa Kizikog. Kako zbog reakcije klira i naroda u Kiziku, koji nisu hteli da
im se alje episkop iz Carigrada, Priklo nije mogao da zauzme svoj presto, najvie je vremena
provodio u prestonici gde je stekao renome velikog i sjajnog propovednika.
Po izboru Nestorija za patrijarha Carigradskog, Priklo u njegovom prisustvu, o
Boiu 428/9. godine, proiznese nadahnutu besedu u ast Presvete Bogorodice, nato mu
Nestorije odgovori poriui pravilnost upotrebe imena Bogorodice za Svetu Djevu. Tako je
otpoeo nestorijanski spor koji je zatim doveo do saziva III Vaseljenskog Sabora u Efesu,
431. godine. Sam Proklo nije imao neku veu ulogu u tome sporu, ali je u Carigradu pomogao
da odluke Sabora budu to pre prihvaene. Kada je postao Carigradski patrijarh (4. aprila 434.
g.) pomogao je da pomirenje izmeu Sv. Kirila i Jovana Antiohijskog bude prihvaeno od
svih i da mir zavlada u Crkvi.
Inae je Proklo bio ovek miroljubive naravi i zbog irine svoje stekao je simpatije
mnogih. U samom Carigradu kao patrijarh uspeo je da umiri svoju Crkvu i zadovolji pristalice
Svetog Zlatousta time to je 438. godine sveano preneo moti Zlatoustove u prestonicu i
poloio ih u crkvu Svetih Apostola. Takoe je u svetu Liturgiju uveo bogonadahnutu pesmu
Svjati boe, koja se od tada stalno peva. NJemu se pripisuje i uvoenje u upotrebu poznate
hristoloke formule Jedan od Trojice raspet je bio po telu, koja e igrati znaajnu ulogu
neto kasnije, u vreme Justinijana. (Nalazi se u Pismu 4).
Sveti Proklo je bio odlian teolog, to se najbolje vidi po njegovim do danas
sauvanim Besedama. NJegovo pravoslavno bogoslovlje vidno je i u poznatom mu delu

200
Tomos Jermenima, napisanom 435. godine. Naime, episkopi Jermenije obratili su mu se za
obavetenje o pravoslavnosti izvesnih hristolokih formulacija koje su mnogi optuivali za
nestorijanizam. Radilo se ustvari o nekim izrazima u uenju Teodora Mopsuestijskog. Ne
pominjui Teodorovo ime, Proklo u svome Tomosu, koji su zatim potpisali i drugi episkopi,
pokazuje jeretinost tih formula. Tim povodom Proklo je imao i prepisku sa Jovanom i
Domnom Antiohijskim.
U Tomosu Jermenima Proklo je izloio sasvim pravoslavno uenje o tajni
ovaploenja Gospoda Hrista u dve prirode, tako da je to delo izuzetno znaajan dogmatski
dokumenat svoga doba. Napisao je Sv. Proklo i dosta Beseda i Pisama. Od Beseda je
sauvano svega 27, od kojih 3 u sirijskom prevodu. Najvei broj su Praznine Besede: na
Boi, Obrezanje, Bogojavljenje, Preobraenje, Cveti, Vaskrsenje i takoe Besede posveene
Presvetoj Bogorodici, od kojih se jedna nalazi u aktima Efeskog Sabora (Mansi 4, 577 588).
(Inae su Proklova dela u PG 65, 679886). Ima i nekoliko Beseda u ast Svetih Apostola,
Svetog Zlatousta i drugih Svetitelja. Sauvano je njegovih 7 Pisama (2. Pismo je Tomos).
Spis O predanju boanske Liturgije nije njegov, nego iz kasnijeg vremena. Sveti Proklo je
umro 446. godine i slavi se kao Svetitelj 20. novembra.
Naveemo ovde dva kraa hristoloka odlomka iz Proklovih Beseda: Jedan je Sin,
jer se dve prirode nisu razdelile u dve ipostasi, nego je boanski domostroj dve prirode
sjedinio u jednu ipostas, i zato je jedan sin, makar jeretici i presvisnuli.... Jednoga shvatamo
Hrista u dvema prirodama posle sjedinjenja, Boanstvu i oveanstvu, iz due i tela jednoga i
istoga. Jedan je Sin, jedan Jedinorodni, jedan Gospod Isus Hristos. Jer se zbilo sjedinjenje
dveju priroda u jedno Sinovstvo i Gospodstvo. Desilo se sjedinjenje a ne slivanje, sjedinjenje
a ne promena, sjedinjenje a ne meanje.

8. TEODOT ANKIRSKI
Bio episkop u Ankiri (dananja Ankara) u 5. veku, ali se o njegovom ranijem ivotu
skoro nita ne zna. U vreme pojave Nestorijeve jeresi Teodot je u poetku podravao
Nestorija, ali je zatim priao pravoslavlju Svetog Kirila i na Efeskom Saboru 431. godine
energino se borio protiv Nestorija. Na 1. sednici Sabora objasnio je svoje preobraenje
(Mansi 4, 1181) a zatim je vie puta uzimao re i kritikovao Nestorija. Posle Efeskog Sabora
poslan je sa drugim episkopima u Carigrad da caru objasni stav Sabora i brani njegovu
ispravnost. Zbog vrstog stava protiv Nestorija, jedan manji nestorijanski sabor u Tarsu 432.
godine osudi i anatemie Teodota, no to proe bez posledica. Ostao je episkop u Ankiri do
svoje smrti 445. godine. (Ovog Teodota ne treba meati sa Sv. Muenikom Teodotom
Ankirskim iz vremena Dioklecijanovog).
U 8. veku ponovo je Teodotovo ime izbilo na povrinu. Ikonoboraki sabor u Jeriji
754. pozivao se na neke odlomke iz njegovih dela u borbi protiv svetih ikona. Nikejski
Vaseljenski Sabor 787. godine odbio je da prizna autentinost tih odlomaka i pohvalio je
Teodota kao pravoslavnog. Tom prilikom na Saboru su pominjana i ostala Teodotova dela
tako da neka od njih jedino po tome i znamo. Teodot je pisao bogoslovska dela i propovedi,
ali je vie bio propovednik nego bogoslov.
Napisao je 6 knjiga Protiv Nestorija i posvetio ih Lavsu, ali je to delo kompletno
izgubljeno. Tumaenje Simvola Nikejskih Otaca napisao je takoe protiv Nestorija i u njemu
veli da ve Nikejski Simvol osuuje Nestorijevo jeretiko uenje (slino Sv. Kirilu
Aleksandrijskom, pa je mogu meusobni uticaj ova dva pisca). Iza Teodota Ankirskog ostalo
je takoe i 5 Omilija, dve na Boi, jedna o Bogorodici i Simeonu, jedna izgovorena na
Efeskom Saboru i jo neke druge koje pominje TII Vaseljenski Sabor. (Sva dela njegova u PG

201
77, 13091432, ali sva koja se navode nisu autentina). Sauvan je i odlomak njegovog Pisma
Vitaliju monahu i par fragmenata u katenama. Opirni pak Panegirik o stradanju i udima Sv.
Velikomuenika Georgija, na koptskom, koji se njemu pripisuje, u nauci se smatra da njemu
ne pripada.

9. JEVSEVIJE DORILEJSKI
Bio je znaajan graanin u Vizantijskoj prestonici, sredinom 5. veka i imao odlino
obrazovanje. im se u Carigradu pojavio Nestorije sa svojim jeretikim uenjem Jevsevije je
energino reagovao, istupajui javno u govorima protiv njega i njegovih pristalica. Godine
428, tanije u zimu 428/9. godine, on istakne na vrata hrama Svete Sofije u Carigradu pismeni
Protest protiv Nestorijevog uenja, upuen kliru i narodu Carigrada.
Jevsevije je postao episkop Dorilejski (u Frigiji) posle Efeskog Sabora. Pri pojavi
Evtihovog monofizitskog uenja on je opet energino reagovao iako je dotle bio prijatelj sa
ovim Carigradskim arhimandritom. Osmog novembra 448. godine pismeno je podneo
optubu protiv Evtiha i njegovog uenja na malom Sinodu patrijarha Flavijana u Carigradu.
Kada je Dioskor, ovlaen od cara Teodosija, drao svoj Razbojniki sabor, Jevsevije na
njemu bude svrgnut (449. g.), no uspe da se spase progonstva time to je sam pobegao u Rim.
U Rimu je ostao do poetka 451. godine. Sa dolaskom na vlast carice Pulherije i Markijana
njegova se sudbina menja i on uzima uea na Halkidonskom Saboru 451. godine, gde igra
znaajnu ulogu. Na Saboru je ne samo rehabilitovan, nego je izabran i u komisiju za
donoenje poznate Halkidonske definicije pravoslavne vere u Hrista Bogooveka, Jednoga u
dvema prirodama. Ne zna se pak tano kada je Jevsevije Dorilejski umro.
NJegov lini primer najbolje pokazuje kako su pravi pravoslavni bogoslovi
podjednako energino reagovali i na Nestorijevu i na Evtihovu jeres, kao na dve krajnosti
suprotne pravoj veri. Od Jevsevija Dorilejskog sauvano je samo 5 kraih dela koja se odnose
na ve pomenutu njegovu borbu sa Nestorijevim i Evtihovim pogrenim uenjem. Krai
Protest njegov protiv Nestorija nalazi se u aktima Efeskog Sabora (ASO I, 1, 1). Prestavka
Flavijanu protiv Evtiha nalazi se u aktima Halkidonskog Sabora (ASO II, 1, 1), a takoe i
Pismo imperatorima i Prestavka Halkidonskom Saboru (ASO II, 1, 12). Sauvan je, na
latinskom, i jedan njegov pismeni apel papi Lavu prilikom dolaska u Rim.

10. Sv. FLAVIJAN CARIGRADSKI

Pre no to je postao carigradski patrijarh bio je skevofilaks u crkvi Sv. Sofije u
Carigradu. Patrijarh je postao posle Sv. Prokla, 446. godine. Izgleda da ga je s podozrenjem
gledao Diodor Aleksandrijski pa je od Flavijana traeno da podnese jedno Ispovedanje vere,
to je on i uinio, te je tako skinuo sa sebe sumnju da je nestorijanac.
Kao patrijarh poveo je borbu protiv Evtihove jeresi, jer je Evtih bio njegov klirik. Uz
to trebao je da odgovori i na pismenu tubu podnetu protiv Evtiha od strane Jevsevija
Dorilejskog. Flavijan tada sazove tzv. Endimusa sinodos, tj. mali sabor sastavljen od
prisutnih u prestonici episkopa (smatra se da od tada poinje praksa permanentnih sinoda u
Crkvama), i 8. novembra 448. godine osudi Evtiha i njegovo uenje. Evtih se dugo protivio da
doe na sabor, a podravao ga je i lini Flavijanov neprijatelj, a monik na dvoru evnuh
Hrisafije. Flavijan je bio estit i iskren i nije se dao zavesti ni uplaiti. Za svoju osudu Evtiha
dobio je naknadno i saglasnost Lava Rimskog, koji je zatim Flavijanu dostavio i svoj poznati
Tomos o pravoj veri u Hrista.

202
Posle osude u Carigradu Evtih je apelovao na Dioskora i Dioskor podri Evtiha. Car
Teodosije tada odlui da poveri dioskoru saziv i voenje sabora u Efesu, 449. godine, koji
Dioskor pretvori u pravi razbojniki skup, kako je taj sabor zatim i nazvan. Umesto stvarnih
razgovora o veri odluivalo je duhovno i fiziko nasilje Dioskorovo i njegovih egipatskih
monaha, meu kojima se naroito isticao zilot Varsuma, koji je direktno iamarao Svetog
Flavijana. Flavijan je osuen i, pretuen, poslat u progonstvo, no od tolikog zlostavljanja
preminuo je ve trei dan.
Kada je zatim na vlast stupila carica Pulherija, a novi Carigradski patrijarh postao
Anatolije, moti Flavijanove budu sveano prenete u Carigrad i poloene u crkvi Sv.
Apostola, a Halkidonski Sabor ga rehabilituje i ubroji u muenike za veru Hristovu. Praznuje
se kao svetitelj 16 (odnosno 18) februara.
Od Svetog Flafijana je ostalo svega nekoliko tekstova, i to su: Dva Pisma Evtihu i
Osuda Evtiha, 2 Pisma i Apel papi Lavu (ovaj poslednji samo na latinskom) i jedno Pismo
caru Teodosiju. (Svi tekstovi u ASO II, 1, 15).

11. Sv. ANATOLIJE CARIGRADSKI

Roen je u Aleksandriji, gde se i obrazovao i bio akon kod Sv. Kirila
Aleksandrijskog. Uzeo je i uea na III Vaseljenskom Saboru u Efesu kao obian klirik.
Zatim je postao apokrisarije (stalni prestavnik) Aleksandrijskog patrijarha u Carigradu. Posle
svrgnua Sv. Flavijana nastao je veliki spor u prestonici koga treba izabrati za novog
patrijarha, pa je car Teodosije predloio da to bude kandidat izvan Carigradskog klira.
Dioskor Aleksandrijski je to jedva doekao i izabran bude Anatolije, koga Dioskor hirotonie,
krajem 449. godine.
Anatolije je, meutim, izneverio Dioskorove nade, jer se pokazao sasvim pravoslavan
u veri te nije podravao Dioskorovu jeres kako se oekivalo. Na Halkidonskom Saboru 451.
godine, gde je bilo 630 episkopa, Anatalije je bio predsedavajui i doprineo je osudi jeresi
Evtihove i osudi samog Dioskora. Bio je lan komisije za konanu formulaciju Halkidonskog
dogmatskog orosa. Kao to je poznato, Halkidonski sabor je, pravilima 17. i 28. izjednaio
Carigradsku katedru sa Rimskom, emu je i Anataloje doprineo, i od tada je Carigradski
presto bio izvan uticaja i nametanja od strane Rima ili Aleksandrije.
Godine 452. pobona carica Pulherija podigla je u Carigradu hram Svetih 40
Muenika i patrijarh Anataloje preneo je njihove moti i poloio ih u novi hram. Podigao je i
osvetio i druge hramove u Carigradu, kao to su: hram Presvete Bogorodice u Vlaherni, hram
Bogorodice Odigitrije i drugi. Takoe je Anatolije vodio rauna i o kanonskom poretku u
Crkvi i izvan Carigradske dijeceze.
Posle Halkidonskog Sabora nastavio je da brani njegove odluke. Tako je 458. godine
odrao pomesni sabor u Carigradu na kojem je potvrdio Halkidonski Sabor i ponitio izbor i
hirotoniju monofizitskog patrijarha Timoteja Elura u Aleksandriji. Anatolije je umro 3. jula
458. godine i toga dana se i slavi. itije mu je napisao kasnije Simeon Metafrast.
U aktima Halkidonskog Sabora ima sauvano nekoliko Anatolijevih tekstova,
uglavnom Pisama razmenjenih izmeu njega i Sabora (ASO II, 1, 3 i II, 45). Takoe je
sauvano i njegovo Pismo papi Lavu i Pismo caru Lavu, a i odlomak jedne njegove Enciklike
o Pashi (kod J. Damaskina). Svetom Anatoliju neki pripisuju i vaskrsne stihire u Oktoihu,
takozvane Anatolijeve (ili Istone), no to pitanje jo nije potpuno proueno.

203

12. SOKRAT SHOLASTIK

Istoriar Crkve iz 5. veka. Roen je u Carigradu 380. godine i tu se i kolovao i iveo.
Uio se u koli jelinskih gramatiara Eladija i Amonija, a zatim bio advokat u prestonici.
Napisao je Crkvenu Istoriju, u 7 knjiga, na molbu jednog svog prijatelja, nekog
Teodosija, koji je izgleda bio klirik, dok je Sokrat bio laik. Sokratova Istorija predstavlja
produetak Crkvene istorije Jevsevija Kesarijskog. Ona poinje od abdikacije Dioklecijana
305. godine i dosee do 439. godine. Sokrat se u svojoj Istoriji oslanja na Jevsevija, Rufina i
Gelasija Kesarijskog. Nije uvek objektivan, ali savesno koristi svoje izvore. Naroito koristi
jednu zbirku saborskih akata koju je, negde 375. godine, sabrao makedonijevac Savin
Iraklijski. Koristi takoe i pisma careva i episkopa. Posebnu panju poklanja dogaajima
vezanim za Carigradsku Crkvu, ali ispoljava izvesne simpatije za Novacijane. U njegovoj
Crkvenoj istoriji sauvani su mnogi dragoceni dokumenti, iz 4. i 5. veka, koji su inae
izgubljeni.
Neto kasnije Sokrat je sam prepravio i dopunio svoje prvo izdanje. Poto je, kako
sam veli, proitao dela Sv. Atanasija i Rufinovu Istoriju onda je ispravio 1. i 2. knjigu svoje
Istorije, unevi u nju tanije i potpunije podatke, jer se prvi put bio poveo za Rufinovim
grekama (Sokrat CI, 2, 1). Atinski profesor V. Stefanidis daje poveliku listu potrebnih
istorijskih ispravki u Sokratovoj Istoriji. (Izdanje u PG 67, 9842 i novije u Oksfordu 1878, ali
jedno kritiko izdanje jo ne postoji. Objavljen je i jedan jermenski prevod iz 7. veka, a
postoje i delimini latinski i sirijski prevod. Postoji i noviji srpski prevod, sa ruskog:
Crkvenska istorija Sokrata Sholastika, preveo vladika Gavrilo Popovi, izdao mitropolit
Teodosije Mraovi, u Beogradu 1886).

13. SOZOMEN
Crkveni istoriar iz 5. veka, savremenik Sokratov. NJegovo puno ime je: Salamon
Jeremija Sozomen. Roen je u Beteliji kod Gaze u Palestini i obrazovao se kod monaha.
Potom je putovao u Italiju i doao u Carigrad, gde je radio kao advokat. Tu je doao na ideju
da produi Jevsevijevu Istoriju do svojih dana. Izmeu 430. i 450. godine napisao je
Crkvenu istoriju u 9 knjiga, pokrivajui period od 323. do 425. godine. Na poetku Istorije
obraa se caru Teodosiju II, kome i posveuje delo, i iz tog predgovora se vidi da je kraj 9.
knjige danas izgubljen, jer njen zavretak ne pokriva, najavljeni u predgovoru, period od 425.
do 439. godine.
Sozomen se u svojoj Istoriji opirno oslanja na svoga savremenika Sokrata Sholastika
i ima itavih celina identinih kod ove dvojice istoriara, ali Sozomen nigde ne spominje
Sokrata. On, meutim, koristi i niz drugih sasvim nezavisnih izvora i zato ima delova kojih
uopte nema kod Sokrata. Takva su napr. njegova samostalna kazivanja o Hrianstvu meu
Jermenima, Saracenima i Gotima, a takoe i opis gonjenja hriana od strane Persijskog
vladara Sapora II, gde se oslanja na akta Persijskih Muenika. Sveti Fotije s pravom veli da je
stil Sozomenov lepi od Sokratovog (Biblioteka, 30). Sozomen je bio pravoslavan po
intenciji, ali se ne bi reklo da pokazuje neki poseban interes za dogmatske sporove. (Tekst
Istorije u PG 67, 8431630 i novije kritiko izdanje 1960. u Berlinu).

204
GLAVA ESTA

SIRIJSKI I JERMENSKI PISCI

Hrianstvo u Siriji priirilo se ve u apostolska vremena i hrianska literatura na
sirijskom jeziku postojala je i pre ovoga perioda. U ovom periodu (4-5. vek) dolo je do
procvata sirijske patroloke literature, i iz ovog vremena imamo nekoliko znaajnih pisaca na
sirijskom jeziku. Mislimo pre svega na pisce iz istone Sirije, koja je svoje duhovne centre
imala u bogoslovskim kolama Nizibije i Edese. Naime, Hrianstvo zapadne Sirije, sa
centrom u Velikoj Antiohiji, bilo je sastavljeno od Jelina i jeliniziranih Siraca, koji su govorili
i pisali uglavnom na grkom jeziku. Tu spadaju bogoslovi iz Antiohijske kole i iz istonih
oblasti koje gravitiraju Antiohiji, ukljuujui i grad Emesu i njenu kolu. (Ove smo pisce
obradili u posebnom poglavlju ove Patrologije kao Antiohijske i Istone pisce). Hrianstvo
pak istone Sirije, sa centrima u Nizibiji i Edesi, i donekle u Emesi (mada je ona bila veinom
jelinizirana, bar to se tie njenih uenih episkopa i bogoslova), bilo je vrlo malo pod grkim
uticajem i uglavnom je ostalo semitsko, kako po svome jeziku (sirijskom) tako i po svome
bogoslovlju. U ovom VI poglavlju re je o bogoslovima ovog dela istine Sirije, koji su pisali
na sirijskom jeziku.
Naalost, pri kraju ovoga perioda, tj. u 5. veku, u obe Sirije poele su preovladavati
jeresi: u istonoj nestorijanstvo, a u zapadnoj monofizitstvo.
Sirijski misionari, episkopi i bogoslovi doprineli su dosta irenju Hrianstva i
hrianske bogoslovnske pismenosti i u susednoj Jermeniji i Gruziji, pa ak i u dalekoj
Etiopiji. (Konano pokrtavanje Etiopije delo je dvojice Sirijaca, Sv. Frumentija i Edesija.
Frumentija je hirotonisao Sv. Atanasije Veliki za prvog episkopa Aksumskog, oko 330.
godine, pa je tako Etiopska Crkva bila vezana za Aleksandrijsku Crkvu. Naalost, od
Dioskora Aleksandrijskog, polovinom 5. veka, Etiopija je prihvatila monofizitstvo. Etiopska
pak literatura, najpre prevodilaka (uglavnom sa grkog) a zatim i samostalna, poinje tek od
5 7. veka, pa zato i ne spada u ovaj period).
Gruzija je konano primila Hrianstvo u 4. veku i to iz Kapadokije, Sirije i
Jermenije. I pre toga je u Gruziji bilo hriana (po predanju jo od apostolskih vremena, od
Sv. Apostola Andreja), a u zapadnoj Gruziji je ve u vreme I Vaseljenskog Sabora bilo bar
dva episkopa (na Nikejskom Saboru 325. g. uestvovali su episkopi Trapezunta i Pitiunta). U
konanom pokrtavanju Gruzije, u vreme cara Konstantina i gruzijskog cara Mirijana, velike
su zasluge imali Sv. ravnoapostolna Nina (slavi se 14. januara) i Sv. Grigorije Jermenski, a
takoe i Crkve u Kesariji Kapadokijskoj i u Antiohiji (naroito u vreme Sv. Evstatija
Antiohijskog, posle I Vaseljenskog Sabora). Na gruzijski jezik prevedeno je Sveto Pismo ve
tokom 4. veka, a onda slede i prevodi svetootakih dela sa jermenskog, sirijskog i grkog
jezika. Ipak, razvoj gruzijske bogoslovske literature dolazi u period posle ovoga, i zato ovde o
gruzijskoj bogoslovskoj literaturi nee biti rei.
Hrianstvo u Jermeniji potie takoe iz apostolskog doba (po predanju od Sv.
Apostola Tadeja). Potpuno pak pokrtavanje Jermenije delo je Sv. Grigorija, Prosvetitelja
Jermenije, iz kraja 3. i poetka 4. veka. Re je svakako o Velikoj Jermeniji, istono od reke
Eufrata, jer je mala Jermenija, zapadno od Eufrata, be bila pokrtena i crkveno organizovana,
oko mitropolije u Sevastiji, a pod egzarhijom Kesarije Kapadokijske, gde je Sv. Grigorije
Jermenski i primio Hrianstvo. Grigorije je bio i prvi organizator Crkve u Jermeniji i

205
zaetnik jermenske bogoslovske knjievnosti. Jermenska Crkva se u poetku sluila grkim i
sirijskim jezikom, a uskoro je prela na jermenski, jer je brzo postala samostalna i nezavisna i
od Kesarije u Kapadokiji i od Antiohije u Siriji.
Jermenska literatura poinje poetkom 5. veka, najpre kao prevodilaka, a zatim i kao
originalna. Nacionalna jermenska hrianska knjievnost i kultura poela je da cveta naroito
u vreme vizantijskog cara Teodosija II (408-450. g.), kada je zapadni deo Jermenije bio pod
Vizantijom, pa je Vizantija crkveno i kulturno pomagala hriane u istonoj Jermeniji, koja je
bila pod Persijancima. Bilo je to doba jermenskih pisaca Sv. Mesroba i Isaka Velikog, kada je
i nastala jermenska azbuka i kada je prevedeno Sveto Pismo i brojna svetootaka dela sa
grkog i sirijskog jezika na jermenski. Upravo taj period i bie obraen u ovom poglavlju.
Pri pojavi nestorijanske jeresi u prvoj polovini 5. veka, Jermenska se Crkva uspeno
njoj oduprla, ali je zatim podlegla monofizitskoj jeresi i posle Halkidonskog Sabora (451. g.)
otcepila se od Saborne Pravoslavne Crkve. NJena dalja knjievnost, koja je uglavnom
monofizitska, ne spada u ovaj period.

A. SIRIJSKI PISCI

1. Sv. JAKOV NIZIBIJSKI

Poznat je kao veliki otac Sirijske Crkve i nazvan je Mojsije Mesopotamije. Roen
je u drugoj polovini 3. veka, najverovatnije u Nizibiji. iveo je prethodno kao monah i
pustinjak i bio uenik u hrianskoj koli Mar-Evgenija. Poetkom 4. veka preiveo je
Maksiminovo gonjenje hriana. Oko 308/9. godine postao je prvi episkop Nizibije (=
Ninevije) i kao takav uestvovao je na I Vaseljenskom Saboru u Nikeji 325. godine. Sv.
Atanasije Veliki ga hvali kao hrabrog i vrstog borca protivu arijanizma. Prema jednom
kasnijem podatku u Teodoritovoj Bogoljubivoj istoriji (istoriji Sirijskog monatva, gde je
opisan i Sv. Jakov; slobodan prevod tog opisa videti kod o. Justina, itija Svetih za 13.
januar), uvi da je car Konstantin naredio Aleksandru Carigradskom da primi Arija u
crkveno optenje (336. g.), Sveti Jakov je svojoj pastvi u Nizibiji naredio sedmodnevni post i
molitvu, pa se iznenadna smrt Arijeva pripisivala udu Sv. Jakova. Svetitelj je udesno
intervenisao i za osloboenje grada Nizibije od Persijanaca, pri njihovom napadu pod
Saporom II 338. godine. Upokojio se Sv. Jakov negde do polovine 4. veka. Sirijci i Jermeni
smatraju Sv. Jakova za velikog hrianskog uitelja i bogoslova, a svi hriani ga potuju kao
Svetitelja (spomen njegov u Pravoslavnoj Crkvi 13. januara). NJegove svete moti nalazile su
se najpre u gradu Nizibiji, gde su bile predmet optenarodnog potovanja, a kasnije su (oko
970. g.) zbog Persijanaca prenete u Carigrad.
Smatra se da je Sv. Jakov napisao izvesne spise, koji se obino pripisuju sirijskom
piscu, Afraatu, mada se patrolozi jo o tome spore. U svakom sluaju, ve je Genadije
Marseljski (istoriar iz 5. veka), u svom delu O znamenitim ljudima, pripisivao Svetom
Jakovu izvesna dela koja se nalaze meu delima Afraatovim. Sv. Jakovu se takoe pripisuje i
izdanje prve zbirke 84 crkvenih kanona, poznatih inae na sirijskom i arapskom jeziku.

206
2. JAKOV AFRAAT
Poznati sirijski monah i podvinik, a zatim i episkop. Jedan od prvih Otaca Sirijske
Crkve. Roen je u 3. veku i na krtenju dobio je ime Jakov. iveo je u vreme gonjenja
hriana od strane Sasanidskog (Persijskog) cara Sapora II (310-373. g.), i doiveo do
polovine 4. veka. Posle izvesnog vremena provedenog u monatvu i podvinitvu postao je
episkop, a episkopija mu je izgleda bila u mestu gde je kasnije podignut manastir Mar-Mateja,
blizu Mosula, na persijskoj teritoriji. Zbog svoje mudrosti dobio je naziv mudri Persijanac i
imao je veliki uticaj na hrianstvo u Persiji.
Afraat je imao solidno teoloko obrazovanje, ali ne i filosofsko. Napisao je 23
Omilije, od kojih prve 22 poinju akrostihom slova sirijske azbuke. Napisao ih je izmeu 337.
i 345. godine. Ove su Omilije do 1855. godine bile poznate samo u jermenskom prevodu, a te
godine su pronaene na sirijskom originalu u jednom rukopisu Britanskog muzeja u Londonu.
(Sirijski tekst Omilija objavljen je u Patrologia Siriaca I, 1, 2, 1894-1907). Prvih 10 Omilija
su didaktike i govore vie o moralnim pitanjima: veri, ljubavi, postu, molitvi i drugim
slinim temama i one su nastale do 337. godine. Sledeih 12 Omilija dotiu se vie
dogmatskih pitanja i polemiu protiv Jevreja,a nastale su do 344. godine. Poslednja 23.
Omilija govori o grozdu (prema Isaija 65, 8). U njoj se spominje i gonjenje hriana u Persiji,
a iz nje se zakljuuje da je pisana avgusta 345. godine. Ova Afraatova knjiga Slovo ili
Omilije istovremeno je i asketska knjiga i knjiga sistematskog izloenja hrianske vere,
jedno od najstarijih ispovedanja ranog sirijskog Hrianstva, bez uticaja Jelinizma. NJegovo
uenje je striktno hriansko i biblijsko, nema nikakvog uticaja bilo kakve filosofije. On se
dri iskljuivo Svetoga Pisma i na kraju 22. Omilije veli za sebe: Ja ovo piem kao uenik
Svetoga Pisma. Kako mu je ime bilo Jakov i bio je episkop, neki su od njegovih spisa
pripisivani zato episkopu Jakovu Nizibijskom.
Propoved Afraatova je vrlo kratka i sadraj joj je samo prava vera i moral, potpuno i
u svemu pravoslavan. U propovedima se obraa podvinicima koji su meu vernicima, no to
nisu bili monasi. On ih naziva sinovima zaveta (bnai LJuama), koji nisu predstavljali neki
red monaha u Crkvi, nego pre red vernika podvinika u svetu, koji su se nalazili oko crkava i
iveli pod rukovodstvom episkopa i klira. Bili su to sinovi (i keri) Crkve, koji su iveli u
svetu, ali odvojeno od sveta. Tek kasnije oni su prerasli u monatvo. U propovedima
upuenim njima Afraat propoveda strogi moral, naglaava asketizam, devianstvo (koje on
stavlja visoko iznad braka), uzdrljivost, jednom reju duhovni ivot. To, meutim, ne znai
da je on bio neki adogmatini moralista. Naprotiv, Afraat ima i daje svedoanstvo o
dogmatima vere. On govori od strane Crkve, i govori sve po Svetom Pismu.
Evo za primer jednog odlomka iz njegovih propovedi: Evo vere: Ako ovek veruje u
Boga, Gospoda svoga, koji je stvorio nebo i zemlju, koji je Adama stvorio po liku Svome, dao
zakon Mojsiju, poslao Apostolima Duha Svoga, poslao u svet Svoga Mesiju, i ako ovek
veruje u vaskrsenje mrtvih i u tajnu krtenja..., eto to je vera u Crkvu Boiju.
Afraat prvenstveno govori o Hristu kao doavem Mesiji. No on jasno ispoveda i veru
u Svetu Trojicu (mada se re Trojica kod njega ne susree) i jasno govori o Tri Boanska
Lica po biblijskim Imenima. Duha Svetoga naziva Majkom naom, shodno sirijskom i
ostalim semitskim jezicima, gde je re duh (ruah) enskoga roda. Takoe sasvim jasno ui o
Hristu kao Bogu i oveku u jednom Licu. Govori takoe i o Crkvi, o Sv. Evharistiji, o
poslednjim stvarima (eshatologiji). NJegovo ispovedanje vere je prosto i jednostavno, skoro
kao prvohriansko.
Naroito govori o hrianskom ivotu, u osnovi kojeg lei vera. Zatim naglaava
ljubav, i kao bogoljublje i kao bratoljublje. Govori takoe i o ostalim vrlinama. Posebno
naglaava istu molitvu, no bez kasnijeg filosofskog objanjenja pojma istote, jer kod

207
njega ostaje kao glavno moralni pojam istote od svakog greha. Zato Afraat i veli: istota
srca je molitva vea od svih glasnih molitava, i utanje sjedinjeno sa svetlom (= istom)
saveu jae je od glasa oveka koji vie (Omilija 4). Kod Afraata nema tragova mistike,
nema ni rei sozercanje. Kod njega je savrenstvo oveka u useljavanju Duha Hristovog u
nas, a to je opet srazmerno naoj ljubavi prema Bogu i ljudima. Njegova duhovnost je zaista
optimistika: to je jednostavna vera praktikovana u ljubavi Boijoj. Hriane on naziva:
Sinovi Oca Nebeskog i braa Hrista Cara (Omilija 14, 30).

3. SVETI JEFREM SIRIJSKI

Sveti Jefrem je najvei Sirijski Crkveni Otac, nadahnuti biblijski egzegata, bogoslov,
propovednik i pesnik. Kao pesnik dobio je naziv harfa Duha Svetoga. Sa Sv. Grigorijem
Bogoslovom dolazi u prve tvorce crkvenog pesnitva na Istoku i snano je uticao na dalji
razvoj liturgijske poezije (himnografije) u Sirijskoj i Vizantijskoj Crkvi.
Prema sirijskim izvorima bio je sin neznaboakog svetenika iz Nizibije, ali prema
njegovim spisima (Protiv jeresi 26, 10) roen je od roditelja hriana, koji su bili rodom iz
Nizibije ili okoline (Sozomen CI 3, 16; vidi o njemu i kod Teodorita, CI 2, 11 i 4, 29). Roen
je 306. godine i od mladosti je rastao pod blagotvornim uticajem Nizibijskog episkopa Sv.
Jakova, koji ga je zatim i rukopoloio za akona. Sveti Jefrem je u svojstvu akona verovatno
i pratio Jakova na I Vaseljenski Sabor u Nikeju 325. godine. O Jakovu Sv. Jefrem govori kao
o svetitelju i njemu je posvetio neke od pesama u Carmina Nisibena, gde Jakova pohvaljuje
za udesno izbavljenje grada Nizibije od Persijanaca njegovim molitvama i svetim motima
(338. godine). Drugi naslednik Jakovljev, episkop Vologez (346-361. g.), takoe je uticao na
Sv. Jefrema i on je i njemu posvetio neke pesme. Slikajui u pesmama likove ovih svetih
episkopa, Jefrem nam time slika i svoj sopstveni lik.
Sveti Jefrem je od mladosti bio podvinik i veliki molitvenik. Uio se u biblijskoj
koli u Nizibiji, koja je bila po ugledu na jevrejske kole u kojima se ivelo u opteiu.
Uitelji su tu predavali deci pouke iz Sv. Pisma, a uenici su ih pisali i posle prouavali. U
Nizibijskoj koli Sv. Jefrem je dobro izuio Sveto Pismo, koje e mu zatim biti glavni izvor
njegovog bogoslovlja i glavni predmet tumaenja u spisima i pesmama. Jefrem je zatim i sam
postao nastavnik u Nizibijskoj koli. Sa sledeim episkopom Nizibijskim Avramom takoe je
bio prijatelj i savetnik njegov.
Jo u Nizibiji Sveti Jefrem je razvio bogatu uiteljsku, crkvenu, pastirsku i
spisateljsku delatnost. Kao akon propovedao je re Boiju, a na bogosluenjima je rukovodio
pevanjem i poretkom, naroito meu decom i devstvenicama. Izgleda da je i sam pevao, jer je
ostalo predanje da je bio muzikalan. Bio je i uitelj u Nizibijskoj koli, a i dobrotvorni delatelj
u Crkvi, ivei pri svemu tome strogo podviniki i povremeno se izgleda povlaei u
usamljenost radi vee molitve. Istu ovu i jo plodniju delatnost razvie zatim Sv. Jefrem i u
gradu Edesi, gde e se uskoro preseliti.
Naime, posle poraza grko-rimske vojske od Persijanaca, 363. godine, novi car
Jovijan ustupio je grad Nizibiju Sasanidima i tada Sveti Jefrem sa brojnim hrianima prelazi
na teritoriju Rimskog carstva u grad Edesu (u Siriji). U Edesi je i do tada postojala izvesna
kola gde se prouavala Biblija, i u njoj se kod nekog Makarija uio poznati bogoslov Lukijan
Antiohijski, a zatim i Jevsevije Emeski i drugi. No pravi i puni rad Edeske bogoslovske kole
poinje tek sa dolaskom Sv. Jefrema iz Ninevije, 363. godine i organizovanjem biblijskobogoslovske kole pod njegovim rukovodstvom. Uenici su u toj koli u vreme Sv. Jefrema
bili uglavnom iz Persije, pa se i kola zvala Persijska kola. (Jedan od tada brojnih uenika
Jefremovih, po imenu Simeon, napisao je zatim itije Sv. Jefrema na sirijskom).

208
kola u Edesi bila je organizovana kao neko bratsko opteie. Glavni predmet koji
se izuavao bilo je Sveto Pismo, i ono se italo, prouavalo i tumailo. Tu je Sv. Jefrem i
napisao svoja brojna egzegetska dela, kojima je protumaio skoro itavo Sveto Pismo, a
takoe i veinu ostalih bogoslovskih i pesnikih dela svojih. Upravo od Jefrema Sirijskog pa
nadalje Edeska kola je dala Sirijskoj Crkvi brojna egzegetska, teoloka, liturgijska,
hagioloka i druga dela, a takoe i prevode dela grkih Otaca. Sam Sv. Jefrem nije znao grki
jezik, ali je dela nekih grkih Otaca i grku filosofiju upoznao posrednim putem. Edeska kola
imala je zatim veliku prosvetnu i misionarsku ulogu u itavoj Siriji i dalje u Mesopotamiji i
Persiji.
U Edesi je Sv. Jefrem bio uz tadanjeg episkopa Barsa, kome je bio akon, pomonik
i savetnik. Kao akon razvio je ovde jo vie svoju bogatu i viestruku delatnost, gde je zaista
pokazao, moda kao niko u istoriji hrianske Crkve, svu punou akonske slube u Crkvi.
Jer, bio je sluitelj Rei Boije i prisluitelj crkvenih tajni, uitelj naroda u veri i ponaanju,
borac za pravoslavnu veru i bogoslov, nadahnitelj opte molitve i bogosluenja, rukovoditelj
narodnog horskog pevanja u hramu, sakuplja i zbrinitelj sirotinje i siroadi, pokreta i
organizator svecrkvenog pomaganja potrebitih, nemonih i bolesnih, elni podvinik posta,
molitve i bratoljublja. Iz ovog perioda ostala su i sva ona predanja o Sv. Jefremu da je vodio
borbu sa arijanstvom i drugim jeresima (to je on zaista revnosno i inio), zatim kako je
putovao u Egipat i obilazio tamo velike podvinike i monake centre, da se susreo sa Sv.
Vasilijem Velikim i drugim Kapadokijcima (to nije verovatno, jer Pohvala Sv. Jefremu od
Sv. Grigorija Niskog, ija se autentinost bez razloga osporava, ne govori o tako neemu, a ni
drugi savremeni podatci ne svedoe o tome). Nesumnjivo je, meutim, da je Sv. Jefrem jo za
ivota postao na daleko poznat po strogosti svoga ivota, po svestranosti svoje crkvene
delatnosti i po znaaju svoga bogoslovskog i moralnog uenja.
O Jefremu Sirijskom ostala su nam jo svedoanstva i od Blaenog Jeronima, Paladija
Helenupoljskog i Teodorita. Jeronim (DVI, 115) veli za njega da je mnoge spise napisao na
sirijskom jeziku i toliko je sjajan ugled stekao da se u nekim crkvama, posle proitanja
Boanskih Pisama, javno itaju njegovi spisi. Proitao sam na grkom njegovu knjigu o Duhu
Svetom, koju su neki preveli sa sirijskog jezika, i spoznao sam iz tog prevoda krajnju
uzvienost njegovog uma. Istoriar Sozomon (CI, 3, 16) veli za Jefrema da je bio i ostao do
kraja ivota akon, te da je smireno izbegavao izbor za episkopa. Paladije pak u Lavsaiku
(gl. 40) veli za njega da je kao akon Edeske Crkve postao svuda poznat i od svih spominjan,
da je iveo podviniki i isihastiki (tn sucon e xasksaV bon) i da je stekao
blagodat znanja i prirodnog i bogoslovskog. Zatim veli da je u vreme velike gladi, koja je
zahvatila grad Edesu, iao po kuama bogatih i, kao ovek opteg poverenja i besprekornog
ivota, dobijao je novac od svih i zatim je njime organizovao prehranjivanje gladnih i leenje
iznemoglih i bolesnih.
U jednom od takvih svojih hristopodobnih slubi ljudima Sveti Jefrem je i ivot svoj
poloio. Bilo je to 373. godine, za vreme epidemije kuge u Edesi, kada je sluei drugima i
sam se zarazio i ubrzo promenio svetom. Jo za ivota potovan je kao Svetitelj, a odmah po
prestavljenju njegov se sveti spomen slavio u itavoj Hrianskoj Crkvi. Slavi se i do danas
na dan 28. januara.
Mimo svih bogodanih darova koje je imao, steenih podvigom i blagodau Boijom,
posebno se istie njegov dar plaa i suza. Plakati za Jefrema bilo je isto to i za druge disati
vazduhom on je danonono prolivao suze (o. G. Florovski). Bile su to, naravno, suze
umiljenja, blagodatni dar tople vere i ljubavi, a ne suze straha ili gorine. Jefrem je bio strogi
asketa, ali strogost u podvigu nije ga uinila surovim, nego mekim i ovekoljubivim. Bio je i
ivotom i delom izraziti propovednik pokajanja, ali propovedajui i pozivajui na pokajanje
on nije toliko nastojao da izoblii koliko da gane i omeka duu. NJegova dela posvedouju

209
da je u dui esto imao prave talase blagodati Boije, zato je i pevao i slavoslovio boga onako
nadahnuto.
Sveti Jefrem Sirijski bio je vrlo plodan i raznovrstan pisac. I osnovna karakteristika
njegova kao pisca i bogoslova jeste njegov biblizam, ali ne biblistika u naem dananjem
smislu (kakva je kod mnogih, naroito zapadnih bogoslova), nego proetost duhom i dahom
ive Boanske Rei, koja je u Svetom Pismu data ljudima za spasenje. Za njega je Sveto
Pismo bila prvenstveno knjiga vere i ivog blagodatnog iskustva, a kao takvo ono se otvara
samo pogledu vere i njoj postaju dostupne njegove tajne i istine, njegova boanska
nadahnutost i saglasnost u onome to je jedino na potrebu biu kakvo je ovek.
Sveti Jefrem je najpoznatiji kao tuma Svetoga Pisma i veina njegovih dela odnosi
se na prozno ili pesniko objanjenje Biblije. Kao tekst Svetog Pisma Starog Zaveta on koristi
uglavnom sirijski prevod Peito, ree i Septuagintu, a u nekim sluajevima slui se i
jevrejskim originalom. Za Novi Zavet upotrebljava Dijatesaron Tatijana Asirca, a ponekad
koristi i stari sirijski prevod. U svome tumaenju on uglavnom polazi od direktnog i
bukvalnog smisla (i u tom smislu je Edeska kola sledovala istorijskofiloloku liniju
Antiohijske kole), ali zatim raskriva i razvija i tipoloko, praobrazno znaenje starozavetnih
biblijskih tekstova, ili pak novozavetnih tekstova u eshatolokom smislu (te na taj nain
Jefrem koristi i iskustvo Aleksandrijske kole i njen alegorijski metod, naroito u pesmama).
Za njegovo tumaenje Sv. Pisma veli Sv. Grigorije Niski (u svojoj Pohvali Jefremu, PG 46,
820): Izuivi svo Staro i Novo Pismo i kao niko drugi uavi u dubine sozercanja onoga to
je u njima, protumaio je tano od rei do rei svo Sveto Pismo, poev od kosmogonije pa sve
do poslednje knjige Blagodati.
Jefrem je napisao brojna egzegetska, dogmatska, polemika i asketska dela, od kojih
su mnoga pisana u stihu. NJegov stil je slikovit, pun metafora, ima estih ponavljanja, ali kroz
sve to uvek izbija njegov lirski talenat, a lirik je on bio i u bogoslovlju. Glavno mu je
nadahnue i u stilu i u misli Sveto Pismo, a dela velikih grkih Otaca nije poznavao, jer grki
nije znao. Pesme su mu pisane pravim narodnim jezikom, pune su ivih i sjajnih slika i esto
dostiu visoki pesniki uzlet. Cilj im je bio prvenstveno kirigmatiki, propovedniko-pouni,
ali su one uvek proete dubokom pobonou, pravom verom, dubokom lirskom intimnou i
ivim iskustvom onoga o emu govori ili peva. Za njegove pesme veli Teodorit Kirski, da ih
je Sveti Jefrem pisao i iz razloga borbe za veru pravu. Naime, prvi sirijski pesnik bio je jeretik
Vardesan i njegov sin Harmonije (iz 3. veka), pa je Sv. Jefrem odluio da se istim orujem
bori protiv njegovog lanog uenja a za pravu veru Crkve. Vardesan je, veli Teodorit, kroz
spajanje bezbonosti sa prijatnim napevom pruao zadovoljstvo sluaocima, vodei ih tako u
pogibao. Zato je Jefrem uzeo od njih harmoniju napeva i, prisajedinjujui tome svoje
blagoee (= pravoslavlje), pruao je na taj nain sluaocima istovremeno i prijatan i
koristan lek (CI 2, 11 i 4, 29).
Dela Sv. Jefrema nisu do danas doivela jedno kompletno i kritiko izdanje. Tekoe
za pripremu jednog takvog izdanja vrlo su velike, jer je Sv. Jefrem i na sirijskom, a pogotovu
na grkom, a na grki je prevoen ve u 4. veku (Sozomen, CI 3, 16; Jeronim DVI, 115)
mnogo prepisivan, kompiliran, dodavan i oduziman; njemu su se pripisivala dela koja nisu
njegova, ali u kojima je moglo biti odlomaka iz njegovih dela, itd. Prvo i do sada
najkompletnije izdanje Jefremovih dela priredio je Assemani, i to u Rimu: 3 toma sa grkolatinskim tekstovima (173-246. g.) i jo 3 toma sa sirsko-latinskim tekstovima (173-243. g.).
(Posle ovoga usledila su druga izdanja i prevodi, ali bez bitnog poboljanja. Na grkom je
objavljivan vie puta, i to svega 1 tom: u Oksfordu 1709, u Atini 1882 i kasnije. Moskovska
Duhovna akademija priredila je u prolom veku prevod na ruski jezik svih Jefremovih dela sa
Asemanovog izdanja i tampala ga u 8 tomova, 1851-1931).

210
Pri dananjem stanju u patrolokoj nauci za autentina dela Sv. Jefrema smatraju se
pouzdano dole navedeni spisi (koji su u formi beseda, egzegetskih omilija, ponekad rasprava,
a veinom himni, jer veina Jefremovih dela imaju metriku formu):
Na sirijskom jeziku: Himne o veri; Himne protiv jeresi; Pesme Nizibijske (Carmina
Nisibena); Himne o Raju (izdane u Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, vol 174,
Luven 1957; franc. prevod u SCh, 137); Himne na roenje Gospodnje; Himne o devianstvu;
Himne o Crkvi; Himne o Raspeu; O postu; Himne o Ispovedicima i Muenicima; O
Gospodu naem; O slobodi volje; O Boanskom milosru; Besede o veri; Tumaenje na
knjige Postanja i Izlaska; O Josifu; O Joni Proroku; Tumaenje Jevanelja (po
Dijatesaronu) (franc. prevod u SCh, 121); Protiv Markiona, Manesa i Vardesana; Protiv
Julijana Apostate; Protiv arijanaca (koje Jefrem naziva ispitivai), i najzad Pokajne i
Pogrebne pesme.
Kao to se iz navedenog spiska vidi (koji verovatno nije konani), Jefremova dela
imaju biblijski, bogoslubeni, dogmatsko-polemiki i moralno-asketski ciklus. Ovima treba
pridodati i eshatoloki ciklus spisa Sv. Jefrema, u kojima se govori o Drugom dolasku
Hristovom, Stranom sudu i Vaskrsenju mrtvih. Takoe treba dodati i Pouke i uputstva
(pravila) koja je pisao za monahe i manastire, jer se Sv. Jefrem starao i o sirijskom monatvu,
kako o opteiteljnom tako i o otelnikom. Zato je, uostalom, bio i ostao tako popularan u
monakim krugovima.
U dela Sv. Jefrema koja su sporne autentinosti (takoe na sirijskom) spadaju: Besede
o kraju i svretku sveta; O gnjevu Boijem i svretku sveta; O tatini nad tatinama; O
grenicima; O nama grenima; Himne o Avramu; Poslanica montanistima i Testament
Jefremov.
Brojna dela Sv. Jefrema sauvana su samo u grkom prevodu, odakle su posle
prevoena na latinski, koptski, slovenski, arapski i druge jezike. To je tzv. Grki Jefrem,
zbirka u kojoj ima i dela koja nisu Jefremova, jer su od 6. veka pod njegovo ime dopisivana
dela Makarijeva, Isaka Ninevitskog (Sv. Isaka Sirina iz 7. veka), Damaskina, Iperehija i
drugih esto anonimnih monakih pisaca. Nee biti tano da je Grki Jefrem sav
neautentian, kako misle neki od patrologa, jer su mnogi grki tekstovi Sv. Jefrema
nesumnjivo veran prevod sa sirijskog. (Prouavanjem grkih prevoda Sv. Jefrema bavila se
nedavno Grkinja Hemmrdinger Iliadou, u asopisu Orientalia Christ. Periodica (Rim,
24/1958, 371382).
U grkim prevodima Svetog Jefrema ima svojevrsnih mozaika sastavljenih od delova
autentinih i delova preraenih, parafraziranih ili svedenih samo na reminiscencije, pri emu
esto isti delovi ili itava dela imaju vie verzija. No takva je sudbina i Sirijskog Jefrema,
gde napr. Testament Jefremov ili neke Pesme imaju i krau i duu verziju. Neke Besede Sv.
Jefrema na grkom potpuno su verne sirijskim, kao to je napr. Tumaenje Tatijanovog
Dijatesarona. Grki rukopisi Sv. Jefrema uglavnom su iz 10. veka, ali ima i papirusa iz
ranijih vekova. Sveti Fotije (Bibl. 196) svedoi da je u njegovo vreme postojao jedan asketski
korpus Grkog Jefrema. Takoe i brojni grki pisci ve iz 6. veka imaju pojedine citate iz
Jefrema.
Da nabrojimo ovde neka vanija dela Sv. Jefrema sauvana u grkom prevodu (ne
mogui ulaziti pojedinano u pitanje autentinosti). To su sledea dela: Asketsko slovo; O
ivotu blaenog Avrama; Testament; O zlom jeziku; O Joni Proroku; O pokajanju; O
strastima; O umrlim ocima; O blaenstvima; O prekrasnom Josifu; O Drugom dolasku
Gospoda; Pohvala slavnim Muenicima; Beseda o Avramu i Isaku; Pohvala Vasiliju
Velikom; Pohvala Sv. 40 Muenika; O pokajanju; O sudu i vaskrsenju; Beseda o Proroku
Iliji; O Drugom dolasku; O svretku; O optem vaskrsenju; O asnom i ivotvornom Krstu; O

211
dolasku Gospodnjem; Molitve, i druga manja dela. Posebno pak o Molitvama Sv. Jefrema na
grkom treba rei da su neke od njih uzete iz drugih Svetih Otaca (Grigorija Bogoslova,
Germana I, monaha Tikare iz 12. veka, sastavljaa Orologiona = aslovca), a takvo je
priblino stanje molitava i u Sirijskom Jefremu.
Meu delima Sv. Jefrema na grkom postoje i sasvim sporni spisi, kao to su: O
vrlinama i porocima (Fotije, Bibl. 196, zna za tu zbirku); Beseda o Drugom dolasku; Kako
dua moli Boga; O Boijoj blagodati; O Julijanu asketi, a i dela koja sigurno pripadaju drugim
piscima, kao to su: O trpljenju (= Makarijeva 55. Beseda); O veri (= Makarijeva 48. Beseda);
Pouke (= azbune Izreke Iperehijeve); O osam pomisli (= Jovana Damaskina); O odricanju (=
Makarijeva 11. Beseda); Slovo asketsko (= Makarijeva 66. Beseda). Meu spisima Sv.
Jefrema mogu se nai i tekstovi Jovana Zlatousta, Vasilija Velikog, Evagrija, Anastasija
Sinaita i drugih.
Postoji takoe i Latinski Jefrem, gde je jedan starolatinski prevod Jefrema sa
grkog u neto boljem stanju, jer od kako su ti tekstovi u starini prevedeni ostali su
nepromenjeni, te nisu doiveli sudbinu grkih tekstova koji su se tokom vekova menjali. Na
kraju da kaemo da postoje jo i stari prevodi Sv. Jefrema na jermenski, koptski, gruzinski i
druge istone jezike.
Moemo slobodno rei da je otprilike kao sa Grkim ista situacija i sa Slovenskim
Jefremom, jer on je na slovenski prevoen sa grkog i slovenski Zbornici Jefrema i u opte
svetootakih dela sastavljani su uglavnom po ugledu na grke, a esto su im i potpuno
identini. Ipak, treba rei za slovenski prevod Sv. Jefrema da, iako ima iste probleme
autentinosti kao i grki sa koga je nastao, njegov tekst Jefremovih dela izgleda da je ostao
stabilniji od grkoga, pa se tako njime moe ak i kontrolisati grki tekst. Tako su napr.
Molitve Sv. Jefrema na slovenskom esto krae od grkog, te dakle potiu iz starijeg stanja
Jefremovog teksta. Takav je, donekle, sluaj i sa poznatom Velikoposnom molitvom Sv.
Jefrema: Gospode i Vladiko ivota moga, koja u slovenskom prevodu u 1. prozbi ima neto
drugaiji tekst od grkoga.
Preneta sa slovenskog na savremeni srpski ova potresna Molitva Sv. Jefrema (za koju
je, kao to je poznato, Dostojevski rekao da sadri svu sutinu hrianstva i sav narodni
katihizis (Piev dnevnik za avgust 1880, gl. 3, 1) glasi:

Gospode i Vladaru ivota moga,

duh lenjosti, mrzovolje, vlastoljublja i praznoslovlja
ne daj mi!
Duh celomudrenosti, smirenoumlja, trpljenja i ljubavi
daruj meni sluzi Tvome!
O, Gospode Care, daruj mi da sagledam grehe svoje
i da ne osuujem brata svoga.
Jer si blagosloven u vekove. Amin!

212

Da je Hrianska vera zaista izvorna istina i istinski spasonosni ivot za oveka, i da

je kao takva Bogom otkrivena i data rodu ljudskom kroz Hrista, dokaz su ovakvi svetitelji i
bogoslovi kao to je Sv. Jefrem Sirijski. Jer on nije znao nijednu svetsku filosofiju, nije imao
neku uenost ni obrazovanost, da bismo mogli rei da je njegovo uenje, i bogoslovsko i
moralno-podviniko, pozajmljeno od grkih filosofa ili od nekih drugih filosofskih ili
religioznih uenja ili iskustava. Sveti Jefrem je bio izvorno jevanelski ovek, istinski
hrianin u veri i ivotu, i sva njegova nauka samo je prepriano i prepevano Jevanelje
Hristovo.
On je svo vreme bio pesnik i slavoslovnik Boga ivoga i Istinitoga, istinski
bogoslovnik i bogoslavnik neizmerne LJubavi Boije projavljene u stvaranju, spasenju i
oboenju oveka i sve tvari u Hristu Bogooveku. NJegov je bogoslovski jezik pre svega
himna i pesma hristu, sa svim hrianskim rasponima i tonovima: od plaa i pokajanja do
blagodarnosti i ushienog kliktanja. Zato i njegova bogoslovska terminologija nije ni mnogo
precizna, ni jedinstvena, to opet ne znai da je dogmatski netana. Naprotiv, dela Sv. Jefrema
itekako su bogata dogmatskim sadrajem i pravilnim ispovedanjem vere.
Jefrem Sirijski jasno istie Trojini dogmat kao osnovu hrianske vere. Neka za
tebe bude vanije od svega vera u Svetu Trojicu. Zato to je bez te vere nemogue iveti
istinskim ivotom (Tvorenija, na ruskom, t. II, 179). Boanska Trojina Imena za Sv.
Jefrema oznaavaju stvarno postojea Lica i u Boanskim Imenima on sagledava
stvarnopostojeu Trojicu, u Kojoj nema smeivanja, kao to nema ni razdeljivanja. Sin Boiji
je od venosti roen iz same prirode Oeve, kao to je iz sutine Svoje Otac projavio i Duha
Svetoga veno ishodeeg. Ukratko reeno, Sveti Jefrem ispoveda saeto Nikejsko bogoslovlje
o Trojici i zato se on tako energino i borio protiv arijanske jeresi.
I Hristologija kod Sv. Jefrema je prosta i jasna. On osobito naglaava stvarnost
Ovaploenja, protiv jeretika doketa, i zato snano istie uenje o Presvetoj Bogorodici, Koju
on izuzetno uzvieno proslavlja i opeva. Hristos je, kao istiniti Sin Boiji, ovaploenjem
postao nama podoban da bi nas ljude uinio podobnima Sebi (time Sv. Jefrem moda i ne
znajui samo ponavlja Sv. Irineja i Sv. Atanasija). On osobito naglaava stradanje Gospodnje
i silazak u ad, kao i realnost Hrista kao Boga i oveka u Svetoj Evharistiji i u Crkvi.
Kosmologija i antropologija Sv. Jefrema svecelo su u znaku hrista, to jest u znaku
Raja, koji se kod njega poistoveuje sa Hristom. Snano su kod Sv. Jefrema prisutni kosmiki
momenti, istinski hrianski kosmizam. Bog je stvorio sav svet i svu tvar za oveka, a ovek
je zato posebno stvoren i poastvovan likom Boijim. Boji lik se, po Jefremu, otkriva ne
samo u umu i rei, nego prvenstveno u slobodi ovekovoj. No ta sloboda je spojena sa punom
odgovornou. I samo pitanje, veli Jefrem, postoji li sloboda, ve dokazuje njeno postojanje,
jer se pitanja i istraivanja raaju od slobode... Priroda liena slobode, ne moe pitati. Pitanja
su delo slobode. Samo slobodna priroda moe pitati. Zatim Sveti Jefrem odmah uz to dodaje:
Ne bi bilo ni zla, kad ne bi bilo slobodne volje. No isto tako: Ne bi bilo ni podviga bez
slobode; niko nebi bio nagraen i uvenan bez slobodnog podviga volje (Tvorenija I, 97).
Slobodan podvig oveka je pobeda nad neophodnou, pobeda nad samom prirodom,
osloboenje od vlasti stihija. Tu slobodu oveka posvedoava i njegovo unutranje iskustvo,
pogotovu na putu oveka ka Bogu, u borbi sa grehom u sebi, kroz pokajanje kao unutranje
osloboenje od okova greha, od neslobode zla i avola.
ovek je slobodnim grehom pao i otpao od Boga i time je uneo kao neku katastrofu u
itavu tvar. No blagodat Boija ni posle pada nije napustila tvar i oveka. ovek je izgnan iz
Raja, ali je Raj ponovo otvoren smru i vaskrsenjem Hristovim, i smireni pokajnici ponovo
ulaze u njega, ali kroz podvig slobodne vere. Jer, iako je sloboda grehopadom povreena, ona

213
ipak nije unitena. Lik Boiji u oveku nije iezao i ovek uvek ima mogunosti da ponovo
izabere boga, da s voljom prihvati pruene mu darove Boije, ljubav Boiju. ovek je grehom
postao smrtan i ivot oveka grenika jeste smrt, jer se on mui trulenou i smrtnou, ivi
zato da bi umro (Tvorenija IV, 210). Samo ovaploeni i ooveeni Hristos oslobaa od smrti
Svojim vaskrsenjem, ali to vaskrsenje u Hristu za oveka poinje tek pokajanjem, kao novim
ivotom. Ne initi ili ne trpeti nikakvo zlo i jeste stvarni ivot (tamo).
Vrlo je interesantna Jefremova antropologija. On istovremeno naglaava i veliinu
oveka i njegove slobode, ali i grenost i smirenje oveka. ovek je stvoren za veni ivot sa
Bogom i u Bogu, ali je grehom otpao i izgubio taj ivot; izagnan je iz Raja i njegov je
zemaljski ivot neki stalni pla za Rajem. No u tome se iskonskom plau oveka za Rajem
otkriva i predoseanje Raja, nostalgija rajska, i zato je sav ivot ovekov u znaku Raja. Raj za
Svetog Jefrema nije samo onaj u prolosti, na poetku istorije sveta i oveka; niti samo onaj
na kraju, u budunosti, u eshatologiji. Raj je u samoj kosmolokoj, tanije reeno
antropolokoj, i jo tanije hristolokoj strukturi sveta. On je centar i vrh univerzuma. On je i
u domostroju Boijem realnost koja se svuda i stalno javlja: u kosmologiji, u sotiriologiji, u
eshatologiji. Raj je ustvari Hristos (Pesma o Raju). Vrlo je interesantno Jefremovo
povezivanje Raja i budue Crkve, kao Tela Hristovog; Eve u Raju sa Bogorodicom u Crkvi;
Drveta ivota u Raju sa Sv. Evharistijom u Crkvi (Pesma o Raju).
No pre no to kaemo jo neto vie o uenju Sv. Jefrema o Crkvi da kaemo jo i
ovo. Po njemu, stvaranje prvog ljudskog para u Raju, Adama i Eve, bilo je po Boijem
predvianju pada i izgnanja oveka iz Raja. Inae, polovi i seksualnost ne pripadaju pravoj
prirodi oveka, nego zemlji i zemaljskom bitisanju. Devianstvo je prava priroda oveka, i
devianstvo pripada Raju; ono e pri povratku oveka u Raj ponovo biti vaspostavljeno, a
polovi e nestati. Zato je jo na zemlji devstvenost anticipacija rajskog stanja. (I ovde se Sv.
Jefrem, verovatno opet nesvesno, susree i poklapa sa brojnim drugim grkim Ocima, pre i
posle njega, koji imaju isto uenje o braku i devstvenosti).
U devianstvu se projavljuje slinost oveka sa Bogom i sloboda ovekova. Otuda, po
Sv. Jefremu, triumf ljudske bogolike slobode u Svetima, naroito u devstvenicima, kakav je
bio Sv. Jovan Bogoslov, koji je stepenom devianstva nadmaio i Anele, nadilazi po sjaju i
slavi i sami Rajski vrt stvoren u poetku od Tvorca (Pesma o Raju). Jer se u Svetima ve
zaeo i zacario veni ivot, oni su ve ovde predokusili Carstvo Nebesko, veni i blaeni
ivot u Hristu. Ali taj se duhovni i blagodatni ivot ne dobija van slobode, jer se on samo sa
podvigom slobodne vere i ljubavi postepeno zainje i raste u oveku. Zato se Sv. Jefrem
molio Bogu: Da bude srce moje dobra zemlja za Tebe, koja u sebe prima dobro seme; i
blagodat Tvoja da me orosi rosom ivota venog (Tvorenija V, 59 i 105).
Raj se za oveka otvara ponovo samo smru i vaskrsenjem Hrista Spasitelja, jer je
Hristos Drugi Adam i rodonaelnik novog, preporoenog roda ljudskog Crkve. Kao to je
prvi Adam bio kao rezime i sinteza svega sveta, tako je, i jo vie, Hristos Bogoovek Sobom
obuhvatio svu tvorevinu, sav svet i sav rod ljudski. Ali, prisajedinjenje Hristu biva kroz ivu
veru, koja i ini Hrista prisutnim u nama i nas u NJemu. Vera je pak nerazdvojno vezana sa
ljubavlju, a takoe i sa molitvom.
Vera poinje od krtenja, od ulanjenja oveka u Hrista, od krtavanja oveka
imenom Svete Trojice, Koja oveka izvodi na slobodu. Kroz krtenje se stupa u Crkvu, u taj
neprekidni domostroj Boiji, koji ide od Adama do Hrista, i dalje kroz Svete Apostole i
njihove naslednike. Crkva je Nevesta Hristova, Tor Velikoga Pastira, ona je Dom Boiji,
dom osveenja i spasenja ljudi. Spasenja nema bez vere i uea u Svetim Tajnama. Tako, i
zato, posle Krtenja, dolazi Sv. Miropomazanje, pa Sveta Evharistija. A tu stoji i Pokajanje
kao nae stalno oiavanje, jer se borba sa grehom nastavlja tokom celog istoriskog ivota

214
naeg u svetu. Sva Crkva je Crkva kajuih se, veli Sv. Jefrem, koji je svim svojim ivotom i
delima zaista bio veliki uitelj pokajanja.
Sveti Jefrem veoma mnogo govori na eshatoloke teme. On kao da ima neku stalnu
prvohriansku eshatoloku ustremljenost ka Drugom Dolasku Hristovom, no ta je
eshatoloka napetost kod njega ne ona hilijastika, nego pokajnika, puna slobode i
odgovornosti, puna nade ali i trezvenog iekivanja Stranoga Suda. Naravno, preovladava
ekanje poslednjeg i radosnog vaskrsenja mrtvih i venoga ivota u Hristu i sa Hristom u
Raju. Dogmat vaskrsenja svih kod Sv. Jefrema, kako veli o. G. Florovski, osnovni je dogmat,
jer bez vere u vaskrsenje ne moe se biti hrianin, nema se radi ega uestvovati u Svetim
Tajnama. Jer upravo Svete Tajne, naroito Evharistija, svedoe o istini vaskrsenja. Po
vaskrsenju svih svi e, po Jefremu, proi kroz oganj: pravednici bezopasno, dok e grenici
ostati u njemu ivee da bi umirali. Tek posle sveopteg vaskrsenja pravednici stupaju u
puno i veno blaenstvo.
Zaista, moemo rei na kraju, zajedno sa o. G. Florovskim, da nam Sveti Jefrem
Sirijski sasvim prosto i verno predaje opte crkveno verouenje, i u tome je upravo ono
verouiteljno dostojanstvo i vrednost njegovih bogonadahnutih dela.

4. VALAJ
Sirijski pesnik iz 5. veka, ije su izvesne Pesme izgleda pomeane sa Pesmama Sv.
Jefrema Sirijskog, pa se neke od njih pripisuju Jefremu a pripadaju ustvari Valaju. Valaj je
izgleda bio i horoepiskop u okolini grada Halepija kod Antiohije, no o njegovom ivotu nema
vie podataka. Zna se samo da je bio crkveni pesnik, klasini Sirijski himnodos. Od njega je
ostalo 5 himni spevanih u ast Akakija, episkopa Verijskog u Siriji ( 432) i jo 1 himna u ast
osveenja novog hrama u Kenesrinu u severnoj Siriji.

5. PREPODOBNI MARKIJAN PUSTINJAK

Podatke o ovom Sirijskom podviniku i piscu daje Teodorit Kirski u svojoj
Bogoljubivoj istoriji (gl. 3; izdanje SCh, 234). Bio je rodom iz grada Kira u Siriji, iz
ugledne porodice, krupnoga telesnog rasta i retke lepote. Treba da je roen u prvoj polovini 4.
veka, ali se ne zna tano kada. Napustivi svet otiao je u Sirijsku pustinju, gde se zatvorio u
jednu tesnu keliju i iveo u strogom postu i molitvama, bavei se naroito itanjem Svetoga
Pisma. Ubrzo je postao poznat po svetosti svoga ivota i udotvorstvu, pa su mu poeli
dolaziti posetioci, a zatim i izvestan broj uenika, tako da je na kraju osnovao i manastir, koji
e nastaviti njegov uenik Jevsevije. Drugi mu uenik Agapit postao je episkop grada
Apameje u Siriji.
Teodorit veli da su Markijana poseivali Flavijan Antiohijski (posle 381. g.), Akakije
Verijski i drugi episkopi i da su hteli da ga rukopoloe za svetenika, ali je on to iz smirenja
izbegao. Imao je mnoge vrline, dar prozorljivosti i rasuivanja, bavio se i bogoslovljem, borio
se protiv jeretika svoga doba, o emu svedoe i njegova dela a i Teodorit koji veli: Divim se
i njegovoj tanosti dogmata. Jer se gadio Arijevog bezumlja, koje su carevi tada podravali
(misli svakako na Valenta), mrzeo je i Apolinarijevu ludost, borio se protiv Savelijanaca i
energino se odvraao od takozvanih Evhita (tj. Masalijanaca), koji su pod vidom monatva
bili zaraeni manihejskom boleu. Tako je on imao vatrenu revnost za crkvene dogmate
(Filoteos istorija, 3, 1617). Prepodobni Markijan se prestavio negde oko 390. godine. Neki

215
ga u novije vreme nazivaju Vitlejemljaninom, jer smatraju da se podvizivao u Vitlejemu,
to se ne moe dokazati. Slavi se kao Sveti 18. januara i 2. novembra.
Od njegovih dela ostalo nam je najvie na sirijskom jeziku, a ima i nekoliko dela na
grkom. (Dela na sirijskom izdao je J. Lebon u posebnoj monografiji o njemu, u Luvenu
1968). NJegovi su spisi na sirijskom i grkom jeziku sledei: O pokajanju, O savrenoj
disciplini, O krtenju, Pouka o veri Crkve, O smirenju (postoje 2 verzije sirske i jedna grka,
koja je objavljena nedavno u asopisu Muson 75, 1962), O postu (takoe i grki tekst u PG
65, 110917 pod imenom Sv. Marka Pustinjaka), Protiv uenika Apolinarijeve i Vitalijeve
sekte, O smrti za vrlinu, O sveoruju monasima (nalazi se meu delima Sv. Jefrema
Sirijskog), tri dogmatska fragmenta na sirijskom (i jo tri asketska na grkom, ali neizdana),
Moralni traktat (samo na grkom, u PG 79, 137986) i izvestan broj Izreka u nekim zbirkama
Otanika.

6. ISAK SIRIJSKI
U patrolokoj nauci jo uvek postoji dosta nejasnoa oko tanog identifikovanja
nekoliko Sirijskih pisaca sa imenom Isak. Tako, Jakov Edeski u 8. veku navodi bar trojicu
razliitih linosti iz istog perioda sa imenom Isak i sa slinim biografskim podatcima. Ovaj
Isak, o kome je ovde re, bio je pravoslavni prezviter iz Amide, i za njega se zna da je roen u
Siriji oko 375. godine i da je oko 404. godine posetio Rim i Carigrad. Po povratku sa
pomenutog puta bio je rukopoloen za prezvitera i kao takav sluio je u Crkvi svoje otaljbine
u Siriji. Napisao je nekoliko Pesama, od kojih su dve nastale jo u Rimu i Carigradu. NJegova
je sigurno i Pesma nastala povodom velikog zemljotresa u njegovom kraju u Siriji, oko 459.
godine. Brojne pesme ovog pravoslavnog Isaka pridavane su kasnije episkopu Antiohijskom
Isaku, monofizitskom teologu iz druge polovine 5. veka. Prema starim svedoanstvima ovaj
pravoslavni Isak bio je uenik Sv. Jefrema Sirijskog, ali u tom sluaju je teko uskladiti
hronologiju, osim ako je iveo preko 90. godina. Smrt ovog Isaka iz Amide stavlja se negde
oko 460. godine, tj. posle napred pomenutog zemljotresa koji je on opevao. Ovog Isaka ne
treba meati sa kasnijim i poznatijim Sv. Isakom Sirijcem (koji je iveo u 7. veku i poznat je
po svojim Asketskim Slovima).

7. RAVULA EDESKI
Roen je krajem 4. veka u Veriji Sirijskoj (nedaleko od Antiohije). Oko 400. postao
je hrianin, krstivi se u reci Jordanu u Palestini. Godine 412. izabran je za episkopa u gradu
Edesi, gde je ubrzo doao u sukob sa uiteljima Edeske kole koji su naginjali nestorijanizmu.
Naime, posle Sv. Jefrema, Edeskom kolom upravljao je Kijore (od 373. do 437. godine) i
pod njim je u koli dosta prevoeno sa grkog na sirijski, a naroito biblijski komentari
Teodora Mopsuestijskog, uitelja Nestorijevog. Time je Edeska kola potpala sasvim pod
uticaj Antiohijske kole, i to ba onih njenih krajnosti koje je Nestorije izneo u svojoj jeresi.
Naslednici Kijorovi bili su Narsis i Varsuma, koji su bili Nestorijeve pristalice. Za Nestorijem
se na krae vreme bio poveo i Ravula. Shvativi Nestorijevu jeres Ravula je priao Sv. Kirilu
Aleksandrijskom, poeo da pie protivu Teodora Mopsuestijskog i Nestorija i da prevodi dela
Kirilova na sirijski, (tri Kirilova spisa O pravoj veri protiv Nestorija) , jer je dobro znao
grki i ak je pisao i sam na grkom. Iz Edeske kole on protera prezvitera Ivu (potonjeg
episkopa Edeskog), koji je tada bio uitelj u njoj, i tako zatvori Edesku kolu. Ravula je
verovatno pisao i spise protiv jeresi Nestorijeve, ali se za Besedu protiv Nestorija i izvesne
Pesme pod njegovim imenom danas sumnja da su njegovo delo, kao to se sumnja i u
njegov prevod Novog Zaveta na sirijski. NJemu, meutim, sigurno pripadaju tri kraa spisa

216
koja govore o delovanju monaha i klirika, kao i 46 Pisama na grkom, od kojih su ostali samo
izvesni odlomci. Ravula je umro oko 4356. godine. (Dela su mu izdana na sirijskom u
Oksfordu 1865 i jo u asopisu Or. Christ. Periodica, u Rimu, 1954). Na katedri Edeskoj
nasledio ga je Iva Edeski.

8. IVA EDESKI
Roen je krajem 4. veka u Siriji i bio prezviter Edeske Crkve u vreme episkopa
Ravula (412-435. g.), a takoe i jedno vreme uitelj Edeske bogoslovske kole. Bio je dobro
obrazovan i sposoban, ali je podlegao uticaju uenja Teodora Mopsuestijskog pa je u vreme
pojave Nestorijeve jeresi pisao protiv Sv. Kirila Aleksandrijskog. Zbog toga ga je episkop
Ravula proterao iz Edeske kole, no po Ravulinoj smrti on ipak bude izabran za episkopa
Edeskog. Tada je i pisao svoje poznato Pismo Mariju Persu (svome ueniku), upueno protivu
Sv. Kirila, koje e kasnije biti osueno na V Vaseljenskom Saboru. Na Razbojnikom
saboru u Efesu 449. g. Iva bude osuen, ali je na Halkidonskom Saboru iskreno anatemisao
Nestorija i, zajedno sa Teodoritom Kirskim, primljen je kao pokajnik za lana Halkidonskog
Sabora, a zatim je podpisao i Halkidonski dogmatski Oros. Osuda Ivinog Pisma Mariju
Persu na T Vaseljenskom Saboru 553. nije pogodila i njegovu linost, jer se i on sam
odrekao svojeg ranijeg nestorijanizma. (Tekst ovog Pisma u ASO II, 1, 3). Iva Edeski je pisao
i druga dela, ali nijedno od njih nije sauvano.

B. JERMENSKI PISCI

1. SV. GRIGORIJE, PROSVETITELJ JERMENIJE

Iako je Hrianska vera bila doneta u Jermeniju jo od pre, od strane Sirijaca doljaka,
ipak se ovaj Sv. Grigorije s pravom smatra za apostola i prosvetitelja Velike Jermenije. Roen
je oko 240. godine, a poreklom je bio iz carske paranske (persijske) porodice. Pri napadu
Persijanaca na Jermeniju, u 3. veku, sva njegova porodica bila je poklana, a on kao dete
spaen je bekstvom u Kapadokiju, gde je zatim i postao hrianin i dobio na krtenju ime
Grigorije. Tu je stekao i grko obrazovanje. Vrativi se zatim u Jermeniju poeo je svoju
propoved Jevanelja Hristovog (oko 280. g.) i to ba u vreme gonjenja hriana od strane
jermenskog kralja Tiridata (238-314. g.). Grigorijeva propoved i neko udo Boije obrate
Tiridata u hriansku veru i on se pokrsti i pokrsti i Jermenski narod (Sozomon, CI 2, 7).
irenje Hrianstva u Jermeniji izazvalo je oduevljenje Sv. Atanasija Velikog, koji je (u
svom apolegetskom spisu O ovaploenju Logosa) pisao: To je triumf Hrista, Koji je Sebi
podinio i narode neprohodnih zemalja, kao to je Jermenija. Jermenija je tako postala jedna
od prvih hrianskih zemalja u celini. Jevsevije Kesarijski veli da je rimski car Maksimilijan
zato i objavio (311. godine) rat Jermeniji, zbog njenog prelaska u Hrianstvo.
Poto je izvrio pokrtavanje kralja Tiridata i Jermenskog naroda, Sv. Grigorije bude
od samog kralja poslat u Kesariju Kapadokijsku, gde ga episkop Leontije rukopoloi za
episkopa i on od tada postane katalikos (poglavar) Jermenske Crkve, sa seditem u gradu
Astisatu kraj Eufrata. Sveti Grigorije je bio jedno krae vreme oenjen i imao je iz tog braka
dva sina, od kojih je jednoga, po imenu Aristaka, pred svoju smrt posvetio za episkopa i svog

217
naslednika, a sam se povukao u jednu isposnicu na gori Manjuka, gde je i preminuo oko 330.
godine. itije mu je kasnije (oko 450. g.) napisao prvi jermenski istoriar Agatangel. Slavi se
Sv. Ravnoapostolni Grigorije u naoj Crkvi 30. septembra.
Svetom Grigoriju Jermenskom pripisuje se jedna zbirka Omilija i izvesne Poslanice,
ali autentinost njihova nije sigurna. Te besede su dogmatskog sadraja hadjakaratum na
jermenskom (tj. ilimi) , ali izgleda da su delo neto kasnijeg jermenskog pisca Sv. Mesroba.
Isto tako i Ispovedanje vere Grigorija Prosvetitelja, koje se nekada navodi kao zvanino
ispovedanje Jermenske Crkve i koje treba da je nastalo posle njegovog proitanja akata
Nikejskog Sabora, takoe se smatra da je nastalo kasnije, krajem 5. veka i predstavlja epitom
vere Jermenske Crkve. Biograf Grigorijev Agatangel stavlja u usta Sv. Grigoriju i brojne
verske i moralne pouke, no teko se moe garantovati njihova autentinost. Agatangel, koji je
iveo kasnije, verovatno je u njima zabeleio usmeno predanje Grigorijevih rei i pouka
narodu o hrianskoj veri.

2. Sv. ISAK I (Sahak), zvani VELIKI

Bio je deseti po redu katolikos Jermenske Crkve, sin Sv. Nersa Velikog, Jermenskog
katolikosa, i potomak Grigorija Prosvetitelja. Roen je oko 350. godine i uio se u Carigradu.
Najpre se bio oenio, a po ranoj smrti ene zamonaio se. Katolikos Jermenije postao je oko
390. godine i od Carigrada je dobio priznanje mitropolitskih prava, te je svoju Crkvu
osamostalio od Kesarije Kapadokijske. Bio je vrlo aktivan u stvaranju i irenju jermenske
nacionalne literature i prosvete. Sa Sv. Mesrobom, pronalazaem jermenske azbuke, i grupom
drugih prevodilaca prevodio je Bibliju i svetootaka dela na jermenski jezik, sa grkog i
sirijskog. Predanje mu pripisuje autorstvo i brojnih jermenskih himni, kao i jermenske
Liturgije, to nije lako dokazivo.
Oko 425. godine Sv. Isak je bio svrgnut sa dunosti katolikosa od strane Persijskog
cara Izdegerda I, zato to se energino borio protiv idolopoklonstva i raznih jeresi, koje su
Persijanci podravali. Neto kasnije, zbog velike popularnosti u narodu, ipak je vraen na
katedru i na njoj je ostao do svoje smrti 440. godine, kada ga je nasledio na istoj Sv. Mesrob.
Sveti Sahak I slavi se u Jermenskoj Crkvi kao svetitelj. (NJega takoe ne treba meati sa
kasnijim Sv. Isakom Sirijcem, iz 7. veka).
Sveti Isak I znaajan je i po svome dranju u vreme Nestorijeve jeresi. Naime, posle
Efeskog Sabora episkop Edeski Ravul obavestio je Isaka o opasnosti od uenja Teodora
Mopsuestijskog, koga su opet drugi episkopi hvalili Sv. Isaku. Tada je Jermenski katolikos
sazvao sabor Jermenskih episkopa 435. godine i saborno zatraio od Sv. Prokla Carigradskog
tano obavetenje o uenju Teodorovom. Proklo je tada napisao svoj poznati Tomos
Jermenima, na koji mu je Sv. Isak odgovorio Pismom u kojem ispoveda pravoslavnu veru i
presvetu Djevu naziva Bogorodicom.
Inae, od Sv. Isaka I sauvana su tri Pisma, upuena Sv. Proklu i Akakiju
Melitinskom, i jedna rasprava ili Uredba o crkvenim pravilima. Pripisuju mu se takoe i
brojna tumaenja na Sveto Pismo.

3. SV. MESROB, patrijarh Jermenije

218
Roen je oko 360. godine i iveo do 441. godine. Uio se kod Jermenskog patrijarha
Narsisa Velikog, a pre toga, dok jo nije bio hrianin, bio je poverljiva linost kod vladara
Jermenije. Stekao je dobro obrazovanje u sirijskoj, grkoj i persijskoj literaturi. Postavi
hrianin i zatim vikarni episkop kod patrijarha Sahaka (Isaka I), uinio je zajedno sa njim
veoma mnogo na jevanelizaciji Jermena i takoe Gruzinaca. Pronaao je jermensku azbuku,
koja je prihvaena 406. godine. Okupivi oko sebe grupu uenika i prevodilaca, zajedno sa
Isakom I, prevodio je Sveto Pismo na jermenski jezik, zasnivajui prevod na do tada
upotrebljavanoj sirijskoj Bibliji. Sam je preveo Novi Zavet i Prie Solomonove, a zatim je
(433. g.) izvrio reviziju prevoda na osnovu grkih rukopisa. Bio je revnitelj jermenske
nacionalne kulture i nastojao da iz ivota Jermenskog naroda potisne tragove sirijskog
naslea. Vrlo je podsticao razvoj jermenskog bogosluenja i monatva, a i prevoenje
bogoslovskih dela sa grkog i sirijskog jezika. Tek pred smrt postao je katolikos Jermenske
Crkve, to jest 440. godine, po smrti Isaka Velikog, ali je kroz nekoliko meseci umro (441.
godine). U Jermenskoj Crkvi slavi se kao svetitelj 19. februara i 25. novembra. Mnoge Besede
(Omilije), teoloki spisi i Himne, koje po tradiciji nose ime Sv. Grigorija, Prosvetitelja
Jermenije, u novije se vreme pripisuju njemu. NJemu se pripisuje i sastavljanje jermenskog
Evhologiona ( = Trebnika), za koji se meutim moe rei da su mu samo poetci iz 5. veka,
dok konana redakcija potie tek iz 9. veka. Mesrob je pisao i druge spise i vei broj Pisama
moralne sadrine. ivot Sv. Mesroba opisao je kasnije jermenski pisac Koriun, i u tom itiju
ima dosta podataka ne samo o njegovom ivotu i radu u Jermeniji i Gruziji, nego i o
jermenskom monatvu i uopte o ivotu Jermenske Crkve onoga doba.

4. AGATANGEL, prvi Jermenski istoriar

Poreklom je bio Rimljanin, tj. Grk, to mu se i po imenu vidi. Neki pak smatraju da
njegovo ime Agat-angelos ustvari je nazvanje koje su mu Jermeni dali kao oveku koji je
bio aneo dobrih vesti za Jermene. iveo je u 4. i 5. veku i napisao je itije Sv. Grigorija,
Prosvetitelja Jermenije, i opisao pokrtavanje Jermena. Pisao je i na grkom i latinskom
jeziku. Njegova istorija pokrtavanja Jermena kasnije je preraivana. Tekst koji je sauvan
smatra se da potie iz 450. godine, a grki prevod je iz jo kasnijeg vremena.

5. EZNIK, zvani Kolpadzi ili Kolb

Jermenski pisac iz 5. veka, koji je u mladosti bio sa drugima poslan iz Edese u
Carigrad radi uenja sirijskog i grkog jezika, da bi posle uestvovao u prevoenju Sv. Pisma,
vrenog pod rukovodstvom katolikosa Isaka I i Mesroba. Posle rada na prevoenju Sv. Pisma
Eznik je napisao i 4 knjige Protiv jeresi: idolopoklonstva, mazdaizma (=persijske religije),
jelinske filosofije i manihejstva. Pripisuju mu se i izvesne Moralne pouke, za koje se meutim
smatra da pripadaju Sv. Nilu (u jermenskom prevodu ili preradi). Eznik se meu Jermenima
smatra za jermenskog klasika. (Izdanje njegovih dela u Smirni 1762. i Veneciji 1826. g.).

6. JELISEJ episkop
Takoe Jermenski istoriar iz 5. veka, mada neki misle da je iveo neto kasnije, tj. u
6. veku. Pisao je Komentare na Sveto Pismo, Tumaenje Oenaa, Omilije na stradanje i
vaskrsenje Gospodnje, Pouke o usamljenikom ivotu, Molitve i druge spise. Napisao je i
Istoriju Jermenskih ratova (od 451. godine).

219
GLAVA SEDMA

MONAKO - ASKETSKI PISCI

Monatvo kao posebna pojava i pokret u Hrianskoj Crkvi javilo se najpre u Egiptu,
poev od polovine 3. veka i naroito u 4. veku. Izvesno predanje vezuje pojavu monatva za
vreme kratkog ali veoma svirepog gonjenja hriana od strane Decija Trajana (249-251. g.).
Naime, Dionisije Aleksandrijski (u pismu Fabiju Antiohijskom, kod Jevsevija, CI, 6, 42)
svedoi da su u vreme pomenutog gonjenja mnogi hriani izbegli u pustinje i u gore, i tamo
su od gladi i ei i hladnoe i bolesti i razbojnika i zverova propali, a oni koji su preiveli
svedoci su njihovoga izbora i pobede. Prevodei ovaj odlomak Jevsevijeve Crkvene
Istorije na latinski Rufin Akvilejski je za ove pustinjake rekao ve malo drugaije: da su oni
svi postali podraavaoci izabranih Boijih Proroka i da su uvenani slavom svetih Muenika.
Nije ni malo sluajno ovo povezivanje pojave Monatva sa Muenitvom, jer je to
povezivanje prisutno u saznanju ne samo prvih monakih voa na Istoku, nego i velikih Otaca
Crkve, kao to su Sv. Atanasije, Vasilije Veliki i drugi. (Videti moj lanak Monatvo i
Muenitvo u Glasniku SPC, 11, 1980). Jedna od osnovnih istina hrianske vere i ivota
oduvek je bila ideja, ili tanije istina martirija = svedoenja za Hrista, svedoenja reju,
delom, ivotom i smru, ako je to potrebno. Muenici su bili najpre svedoci Hristovi
mrtureV to Cristo, kao to su to bili i Sv. Apostoli, i njihovo se svedoenje ogledalo u
bezrezervnom idenju za Hristom: sledujui za Jagnjetom kud god Ono poe... jer ne marie
za ivot svoj do same smrti (Otkrivenje 12, 11; 14, 7). Reima Hristovim i reima Svetih
Otaca moglo bi se rei jednostavno da se sr Muenitva sastojala u veoj ljubavi prema
Hristu nego prema sebi ili bilo emu drugome u svetu. Upravo to je i sr hrianskog
Monatva: Ko sebe ljubi taj ne moe ljubiti Boga, a koji sebe ne ljubi usled prevelikog
bogatstva ljubavi Boije, taj ljubi Boga, veli sveti podvinik Dijadoh Fotiki (Glave, 12,
SCh, 5, 90).
Monatvo kao poseban pokret nije postojalo u prva tri veka u Crkvi, ali je postojalo
kao svedoenje ljubavi i vernosti Hristu i kao svecelosno celomudreno = devstveno
posveenje sebe Hristu kao Nebeskom eniku svake due i itave Crkve. Spoljanja pojava
Monatva, kao odlaska iz sveta u pustinju, projavila se tek u 4. veku, ali je to bila projava
iskonske hrianske eshatoloke ustremljenosti ka Carstvu Nebeskom. Monatvo se, svojim
izlaskom u pustinju u 4. veku, projavilo kao simvol Crkve putujue iz ovoga sveta i veka u
Onaj, tj. ka eshatolokom Danu Hristove Parusije. Otuda i sva ona monaka ustremljenost ka
Carstvu Nebeskom, ona proroka vidovitost i prozorljivost, koja sve sablazni sveta prozire
do njihovog dna i zato ne pristaje da bilo ta u svetu stavi ispred Jedinoga na potrebu. A tih
sablazni bilo je itekako mnogo upravo u 4. veku, sa nastupanjem pune spoljanje slobode za
hriane u svetu, sa susretom i ak povezivanjem mnogo ega u ivotu i organizaciji Crkve sa
grko-rimskim carstvom, koje je, uz davanje spoljanje slobode, donosilo i ne manje drugih
iskuenja i opasnosti za Crkvu i za istinski hrianski ivot.
Monatvo se, naravno, kao pojava nije iscrpljivalo samo nekom reakcijom na
novonastalu simbiozu ili kompromis Crkve sa dravom, tj. reakcijom na sekularizaciju
crkvenog ivota i time sniavanje hrianskog ideala. Ono je bilo i to, ali ne ni iz daleka samo
to. Monatvo nije nastalo iz neke reakcije na neto, nego upravo iz akcije, iz delatnosti, iz
religiozne ei za podvigom iz ljubavi prema Bogu. Ree Ava Arsenije: Koliko moi ima u
sebi, podvizavaj se da bi tvoja unutranja delatnost bila po Bogu i da pobedi spoljanje

220
strasti. I jo ree: Ako Boga potraimo, javie nam se, i ako Ga zadobijemo, ostae sa nama
(Otanik).
Monako bekstvo od sveta nije bilo iz mrnje prema svetu, nego iz prevelike ljubavi
prema Bogu. Prvi monaki via, Antonije Veliki, krenuo je iz sveta u pustinju u odgovor na
poziv Boiji (PG 26, 841). Tako isto nije tano da je monaki izlazak iz sveta bio iz
socijalnih razloga, jer upravo su monasi u pustinji uzimali na sebe uslove za ivot daleko
tee od onih koje su imali ili mogli imati u svetu. Monaka naizgled asocijalnost bila je
projava autentine hrianske, iskonske ljudske ei za pravom drubom sa Bogom i za
pravom u Bogu zajednicom sa ljudima. Zato je Monatvo ve od poetka bilo tesno povezano
sa Crkvom i veliki monaki voi, kao Sveti Pahomije, Sveti Vasilije Veliki i drugi, u
Monatvu su videli Crkvu u malome, blagodatnu zajednicu Tela Hristovog. U tom smislu,
Monatvo se na Istoku javilo kao oivljavanje prvohrianske zajednice, kao jedinstvo srca i
dua svih i zajedniarenje svih u svim duhovnim i materijalnim dobrima. I na kraju,
Monatvo se javilo kao hrianski put pokajanja, jer se samo pokajanjem poinje novi ivot
po Jevanelju i samo pokajanjem biva istinski dolazak Carstva Boijega jo u ovom svetu i
veku.
Monatvo se javilo najpre u Egiptu i prvi monah pustinjak bio je Prepodobni Pavle
Tivejski. Uskoro za njim javlja se Sveti Antonije Veliki u Pispiru, pa Ava Amun u Nitriji, pa
Sveti Pahomije u Tavenisi, itd. Iz Egipta se monatvo brzo prenelo u Palestinu, Siriju,
Mesopotamiju, Malu Aziju i dalje u Italiju.
Mi emo ovde ukratko govoriti o prvim monakim tekstovima, sabranim u pojedinim
zbornicima, a zatim i o monako-asketskim piscima u periodu 4. pa do polovine 5. veka.

A. MONAKI ZBORNICI

1. PATERIK ili MUDRE IZREKE OTACA

(EapojJogmata, Paterikon, Gerontikon) ili Izreke Svetih Staraca ili Knjiga
Svetih Staraca zvana Raj. To je anonimna monaka zbirka rei i podviga najranijih
Egipatskih monaha iz 4. i 5. veka, poreanih azbunim redom, koja prua najbolju ideju o
duhu ranog Egipatskog monatva. Ova zbirka do danas je sauvana na grkom sa izvesnim
manjim izmenama koje nisu bitno promenile njen sadraj.
Zbornik je namenjen uglavnom monasima i sadri mudre izreke, misli, pouke ili
kratko, skoro anegdotino, ispriane dogaaje iz ivota svetih Ava: Antonija Velikog,
Arsenija Pustinjaka, Amuna, Danila, Jovana Kolova, Makarija Egipatskog i Aleksandrijskog,
Pamva, Pimena, Sisoja, Ora i brojnih drugih. Izreke i opisi u Pateriku (ili Otaniku) odnose se
uglavnom na istinski hrianski ivot i ponaanje prema Bogu i ljudima, a otkrivaju sobom
duboku opteljudsku mudrost i posebno hriansku blagodatnu mudrost i iskustvo novog
ivota u Hristu.
Prvi sakupljai ovih Izreka bili su svakako direktni uenici velikih Staraca
Podvinika, o kojima piu i ije mudre izreke belee. Postoji osnovano miljenje da su prvi
sakupljai i redaktori bili neki od neposrednih uenika Ave Pimena, ije su izreke prilino
brojne u Pateriku. To bi znailo da prva redakcija ove monake zbirke potie ve s kraja 4. ili
s poetka 5. veka. U svakom sluaju, jednostavnost i neposrednost u kazivanju, kao i lektika

221
prostota ovih tekstova, nesumnjivo svedoe o drevnosti i autentinosti ovih i ovakvih, kakvi
su do nas doli, tekstova. Jer izvesne varijante ili prerade zbirke Izreka odnose se vie na
spoljanju formu ili na obim same zbirke, nego na sam sadraj iskazanih misli ili svedoenja o
reima i delima velikih Podvinika drevnog Egipatskog monatva.
Danas je ve priznata kao nesumnjiva i od strunjaka patrologa prihvaena injenica
da u drevnom Otaniku imamo jasnu i autentinu, bez knjievnih ili drugih intervencija, sliku
ivota i podviga Egipatskih pustinjaka iz 4. i 5. veka. Prostota jezika, naivnost stila i
jednostavnost kompozicije glavne su karaktgeristike ovih arhainih, ali zato svagda ivim
ivotom odiuih tekstova. To objanjava i postojanje mnogih zbirki Paterika do danas, i na
grkom jeziku i u prevodima na jezike gotovo svih hrianskih naroda, pa i na
staroslovenskom, starosrpskom i drugim slovenskim jezicima. (Na savremenom pak srpskom
poeo je da objavljuje u Pravoslavnom misionaru odlomke svoga prevoda Otanika
jeromonah Amfilohije Radovi).
Paternik obuhvata generacije Egipatskih monaha priblino od 320. do 410. godine. U
njemu se istiu ideali monakog ivota, veinom pustinjako-otelnikog monatva, mada ima
i kinovijskog, opteinog. U alfavitnoj verziji najvie ima izreka i epizoda od Otaca iz Skita,
Kelija i Nitrijske pustinje u Egiptu, a to su bili mahom prostiji monasi, veinom koptskog
porekla, ali duhovno veoma mudri i iskusni. NJima je pustinja bila bolja kola od svake druge
u svetu. To potvruje i priznanje u Otaniku Ave Arsenija, rimsko-vizantijskog obrazovanog
dostojanstvenika, koji je posle steenog visokog obrazovanja doao u pustinju meu egipatske
Starce, pa je u odnosu na njih za sebe konstatovao: Ja znam rimsko i jelinsko obrazovanje,
ali ni bukvar ovih prostih ljudi jo nisam nauio.
U Otaniku, monasi Pustinjaci pouavaju i reju i delom i utanjem. Sve je kod njih
ostvareno i oivotvoreno Jevanelje, ali se oni, ne naputajui jevanelski duh, istovremeno
pozivaju i na svoje sopstveno duhovno i podviniko iskustvo. Osnovna nit koja se provlai
kroz Paterik jeste pouka mlaim monasima o jedinstvu prakse i teorije u ivotu velikih
monaha Podvinika. Monaki ivot je stalna borba = podvig, putovanje i borenje (to i znai
oboje istovremeno divna slovenska re po-dviza(va)nje, po-dvig). U Carstvo Nebesko se
s naporom i urbom ulazi, i samo podvinici ga zadobijaju (Mt. 11, 12; Lk. 16, 16). A
monasi, i posebno monasi pustinjaci, zato su i krenuli konakim putem, izili u pustinju,
traei najpre Carstvo Boije i Pravdu (=pravednost) NJegovu (Mt. 6, 33).
Sve u Otaniku odie jevanelskim realizmom, ivotu jevanelskom verom i
dihovnom razbuenou, gde monah podvinik jasno vidi sudbonosni put oveka izmeu
Boga i avola, ivota i smrti, spasenja i vene pogibli. Zato je naroito naglaena duhovna
borba sa zlom, sa gresima, sa demonima. Sve je nago i obnaeno pred oima Boijim to
monah pustinjak odlino zna i na praksi svoga svakodnevnoga ivota vidi. Zato je tako
krstonosno smiren i krotak, po ugledu na Jedino Smirenoga i Krotkoga srcem, iji blagi jaram
i lako breme ivota i podviga dobrovoljno nosi. No njihova smirenost proeta je stalno
svetlou i radou vaskrsenja i novog ivota u Hristu. Zato su Oci Pustinjaci tako ivo
oduevljeni za bezrezervno tvorenje svete volje Boije, u kojoj je jedino spasenje svetu i
oveku.
U Otaniku je sve sveto i blagosloveno, osim greha; svaki podvig, svaki rad, svako
hoenje i delanje na putu ka nebu, samo ako je proeto iskrenom verom u Boga, istotom srca
i hristoljubivim bratoljubljem. Karakteristino je da, po Otaniku, podvinici ive skoro
iskljuivo od rukodelja, tj. od rada svojih sopstvenih ruku. Oni primaju i milostinju, ali je rae
daju; primaju je kad je ona vie spasonosna onome koji je daje nego to je nuna njima. (I
danas u Svetoj Gori pustinjacima je milije da im se ne donosi i ne daje nita, a jedva ekaju da
vam oni neto daju). Rad je, po Otaniku, od Boga blagosloven, ali rad nije jedini put i
sredstvo spasenja. Za Oce monahe ne vai teza rad je stvorio oveka, jer i avo stalno

222
radi na propast i svoju i drugih! Rad je jo rajski blagoslov Boiji, svaki poten rad i
zanimanje. Kad su u Otaniku zapitali Avu Nisterija (prijatelja Sv. Antonija) koji je posao
dobar, on je odgovorio da je svaki posao podjednako dobar, te ono to ovek u dui svojoj eli
da radi, neka to i ini, samo neka uva srce svoje bezazleno i isto. Jer, po reima drugog
Starca Ave Pamva: Ako ovek ima srce, moe se spasiti.
Osnovne teme Paterika jesu: vera i ljubav, molitva i post, smirenje i bestrasnost,
borba da se pobede strasti i steknu vrline, mukotrpni put i podvig uzdizanja grenoga i
neslobodnoga oveka, porobljenoga stihijama ovoga sveta i veka, porobljenoga
ogrehovljenou, do u duhovne visine slobode i slave Sina Boijeg, do u radosni predokuaj i
anticipaciju savrenstva i blagodatnog oboenja kojemu kraja nema ni u ovom ni u onom
svetu. Ta pak dva sveta, zemaljski i nebeski, sadanji i budui, tesno su povezani i uzajamno
saprisutni u Otaniku. Zato su i uda tamo tako prisutna i tako obina, mada im se ne pridaje
osobita vanost, niti su ona ono to podvinici trae ili oekuju u svom odnosu sa Bogom i
ljudima. Naprotiv, po Otaniku, najvee je udo udo ljubavi Boije prema grenom ali
bogolikom oveku i udo hristolike ljubavi i prema bratu. Video si brata svoga video si
Boga svoga, jedna je od osnovnih izreka i pouka meu Egipatskim Pustinjacima, ije su rei
i dela sabrane u ovoj udesnoj i nikada kasnije neprevazienoj zbirci.
Paterik je zbirka prostih ali punih istinske ljudske, egzistencijalne drame, drame rei i
doivljaja nepatvorenih, autentinih ljudi. U njemu provejava isti izvorni duh kakav je i u
Psalmima, Priama Solomonovim, Knjizi Propovednikovoj i drugim mudrostnim knjigama
Svetoga Pisma. Jedan isti psalamsko-proroki i prvohriansko-harizmatiki duh proima i
ove Egipatske duhovne Dobre Starce = Kalo-Geros-e. NJihova imena su nam veinom
poznata, ali ima i anonimnih Staraca. U njihovim reima i tekstovima o njima, u Otaniku,
nema literature, nema lepe knjievnosti radi same knjievnosti. Pa ipak, Otanik je jedan
izuzetno redak literarni dokumenat. U njemu ima itekako bogatog jezikog i kulturnoistorijskog materijala o ivotu ne samo monaha, nego i itavog Egipatskog naroda u periodu
4. i 5. veka i, naravno, o ivotu hrianske Crkve onoga doba.
U Otaniku ima mnogo ega paradoksalnog, enigmatinog, parabolinog i
simvolinog, kako u samim reima tako i u delima i postupcima monaha Pustinjaka. No sve je
to iznedreno iz ivog ivota ivih ljudi, zato i nema doterivanja ni ulepavanja. Zapanjuje
paljivog savremenog itaoca jedinstvenost i celovitost rei i dela u ivotu ovih Svetih
Mueva. Kod njih je re i delo jedno i isto: Reci mi re da se spasem, veli jedan monah
jednome Starcu, i on mu odgovara: To ini i spae se. Cela ova zbirka Mudrih izreka
predstavlja jedan potresni dokument krajnje iskrene ovenosti, ne jednog sentimentalnog
humanizma, nego znojnog i napornog krsnog puta i uspona oveka ka svojoj izvornoj
bogolikosti i hristopodobnosti, ka preporoajnom vaskrsavanju u biu i najgrubljeg i
najprostijeg oveka one iskonske lepote lika ljudskog, sada jo i produhovljene jevanelskom
blagoveu Hrista Bogooveka. Savremeni hrianin bi se mogao uiti iz Otanika pre svega
onoj prostoti i neposrednosti za svoj uvek sloen i naporan hrianski ivot u svetu i meu
ljudima. Moda e mu vie pomoi jedan odlomak iz Otanika nego mnogi savremeni
sistemi etike ili prirunici psihologije i psihoanalize, kojima tako lako i olako pribegava
savremeni hrianin. U Otaniku je dat, makar i fragmentarno, daleko autentiniji ivot i
podvig hrianinov u ovom svetu nego to to moderni ovek i sluti, jer je dat u svim njegovim
stvarnim dimenzijama i rasponima od zemlje do neba i od raja do pakla, to jest od oveka do
avola ili od oveka do Boga. (Vredi se i ovde podsetiti velikoga Dostojevskoga i njegovog
starca Zosime, iji su ljudski lik i problematika nezamislivi bez Otanika).
Grka zbirka Izreka Otaca sauvana je u mnogobrojnim rukopisima i ima
uglavnom dve verzije: azbunu i sistematsku. Materijal u njima je uglavnom isti, samo je
raspored drugaiji. Za Izreke zna ve istoriar Sokrat Sholastik (450. g.) i neto pre njega
Jovan Kasijan (435. g.), a zatim i Kiril Skitopoljski (560), Jovan Moshos (619) i naravno

223
Sveti Fotije (Biblioteka, 198). Obe pomenute verzije, a izbuna i sistematska, potiu od
poetno usmenih zbirki (koje su prvobitno sigurno postojale usmeno na koptskom), pa su
postepeno zapisivane, izgleda ve u drugoj polovini 4. veka. U drugoj polovini 5. veka
postoje ve pismeno obe vrste zbirki, jer ve poetkom 6. veka imamo njihove sirijske
prevode. Uskoro potom nastali su i prevodi: latinski, koptski, arapski, etiopski, jermenski,
gruzinski i slovenski.
Azbuni Paterik sadri izreke i postupke svetih Podvinika izloene po azbunom
redu njihovog imena, poev od Sv. Antonija pa do Ave Ora. (Ovu Alfabetnu seriju izdao je
prvi put J. Cotelier 1677, odakle je pretampana u PG 65, 71440. Zatim je F. Nau u Revue de
l Orient Chretien 190513 izdao dodatak 400 Izreka anonimnih Podvinika).
Sistematski Paterik (poznat na slovenskom i kao Stini Paterik) ima rasporeene
izreke i anegdote u seriji od 22 glave koje se odnose na razliite teme asketskog ivota. To su
uglavnom poune teme: o napredovanju u savrenstvu, o bezmolviju (isihiji), o umilenju,
uzdranju, trpljenju, neosuivanju, trezvenosti, neprestanoj molitvi, smirenoumlju, ljubavi itd.
Ovu verziju spominje Sv. Fotije (Bibl. 198) i ona je bila dosta rairena meu pravoslavnim
monatvom, ali ona do danas jo nije izdana (sadri se npr. u grkim rukopisima: Atinskom
2094, Moskovskom 3425 i dr.). Postoji samo tampan latinski prevod (i ruski) ove verzije,
koja je takoe iroko koriena meu Zapadnim monatvom. (Latinski prevod 4 kolekcije
Izreka Staraca Verba Seniorum, izvren od akona Pelagija, potonjeg pape, u 6. veku, i
drugih posle njega, nalazi se u velikoj zbirci Vitae Patrum tampanoj u PL, tom 7374).
U 11. veku monah Pavle Evergetinos, iz manstira Bogorodice Evergetide u Carigradu
(manastira sa kojim e neto kasnije biti u tesnoj vezi Sv. Sava Srpski), sastavio je obe ove
verzije u jednu i tako se dobila poznata zbirka Evergetinos u nekoliko tomova (izdana u
Veneciji 1783 od Sv. Nikodima Svetogorca, zatim u Carigradu 1861 i u Atini od 1900. g. do
danas vie puta, u 4 toma). Pavle Evergetidski je postojeim zbirkama dodavao i drugi sabrani
monako-asketski materijal i sve je to podelio u 4 knjige sa po 50 poglavlja u svakoj knjizi.
Postoje takoe i druge manje rairene verzije, sa veim ili manjim izmenama i
dodavanjima. U jednoj od takvih verzija, zvanoj Savaitska, po manastiru Sv. Save
Osveenog u Palestini gde je i nastala, dodate su uz Egipatske Oce jo i izreke Palestinskih
podvinika. Kasnije, od 13. veka, javljaju se i pojedinane zbirke, tj. antologije, sastavljene u
pojedinim manastirima i sa raznovrsnim materijalom.
Sa irenjem Hrianstva meu Slovenskim narodima javljaju se i slovenski prevodi
Otaaskih kniga, tj. Paterika=Otanika. Prema dananjem stanju u nauci moe se zakljuiti
da kod Slovena postoji est vrsta Paterika. to su: Egipatski Paterik (koji sadri 60 poglavlja
Istorije monaha u Egiptu i delove Paladijevog Lavsaika); zatim Skitski Paterik
(=sistematski Paterik, koji spominje Sv. Fotije i koji je najverovatnije preveo sam Sv.
Metodije Slovenski a koji je nedavno i tampan, 1975. g. u Parizu: The Old Shurch Slavonic
Translation of the Andrnjn agnjn bbloV), Azbuni Paterik (=Gerontikon);
Jerusalimski Paterik (anonimni Paterik, rasporeen tematskim (redom), Sinajski Paterik
(=prevod Duhovnog Luga Jovana Mosha iz 67. veka) i, najzad, Rimski Paterik (sadri 4
knjige Dijaloga pape Grigorija Dvojeslova, prevedenih preko grkog prevoda pape
Zaharija). (Kratka ali tana obavetenja o slovenskim prevodima Paterika daje Ch. Hanuick u
lanku La version slave des Paterica, u asopisu IRENIKON, 3, 1974).

2. ISTORIJA EGIPATSKIH MONAHA

224
Kao drugi monaki zbornik navodimo Istoriju Egipatskih monaha, koju je sastavio
nepoznati pisac oko 400. godine i koja je sauvana na grkom jeziku i u latinskom prevodu
Rufina Akvilejskog. (Grki tekst izdao E. Preuschen 1897, a novo kritiko izdanje A.J.
Festugiere u Briselu 1961; latinski tekst u PL 21, 387462). Ovu Istoriju imao je pred sobom
istoriar Sozomen kada je, polovinom 5. veka, u svojoj CI, gl. 3, 14, pisao o monatvu.
Meu naunicima se dugo sporilo, s obzirom na postojanje vie razliitih a vrlo starih
redakcija grkog teksta, da li je grki tekst prvobitan, ili je to moda latinski, ali je danas
preovladalo miljenje da je grki, bez obzira na razne redakcije, svakako original, dok je
latinski samo slobodniji prevod Rufinov sa grkog. kao na pisca patrolozi danas ukazuju na
arhiakona Timoteja Aleksandrijskog, mada su neki predlagali i samog Rufina, koji je, kao
to je poznato, dobro znao grki.
Istorija monaha u Egiptu, nastala je izgleda posle jedne posete Egipatskim asketama
sedam lica iz Jerusalima, negde oko 3945. godine. U njoj jedan od njih opisuje to su oni
videli, uli i doznali o 26 Egipatskih Podvinika, kao to su: Jovan Likopoljski, Ava Or,
Amon, Ilija, Apolo, Pafnutije, Serapion, Makarije, Pavle Preprosti i drugi. U samom prologu
ove Istorije nepoznati pisac veli: Blagosloven Bog koji hoe da se svi ljudi spasu i dou u
poznanje istine (1 Tim. 2, 4), koji je i nas odveo u Egipat i pokazao nam velike i divne i
dostojne pamenja i zapisivanja stvari; koji nam je dao povoda za spasenje i znanje onima
koji ele spasenje ovaj obrazac dobroga ivljenja i ovo znaajno pouno kazivanje, koje
moe duu pobuditi na blagoee, kao dobar podsetnik vrlinskog ivljenja... Umoljavan
stalno od pobonoga bratstva, koje se podvizava na svetoj Gori Jeleonskoj (u Jerusalimu), da
im opiem ivote monaha u Egiptu, koje sam video, i njihovu veliku ljubav i veliko
podvinitvo, ja sam se, poverivi se njihovim molitvama, usudio da otponem ovo
kazivanje...
Jer, video sam zaista Boje bescenblago u ljudskim sasudima skriveno, i nisam eleo
da ga, zbog koristi mnogih, dalje sakrivam, nego ga iznosim na optu korist svih... Video sam
tamo (u Egiptu) mnoge Oce gde provode anelski ivot podraavajui Spasa naeg Boga, i
neke nove proroke, koji po svojem bogonadahnutom i divnom i vrlinskom ivljenju imaju
bogovidno dejstvo, kao istinski Boiji sluitelji... Zaista ih je mogue videti kako rasejani u
pustinjama, kao istinski sinovi oekuju Oca svoga Hrista, ili kao neka vojska koja eka Cara
svoga, ili kao sluge koji nestrpljivo oekuju svoga Gospodara i Osloboditelja. Oni nemaju
brige ni za odeu ni za hranu, nego imaju jedino budno iekivanje u himnama Dolaska
Hristovog... I ta treba mnogo govoriti o njihovoj veri u Hrista, koja moe i gore premetati?
Jer su mnogi od njih i tokove reka zaustavljali i Nil peke prelazili i zveri pobeivali i inili
udesa i znake i isceljenja, kao to su inili i Sveti proroci i Apostoli, tako je i preko njih
udotvorio Spasitelj. I svima koji su tamo jasno je da radi njih jo postoji svet i radi njih pred
Bogom stoji i poastvovan je ivot ljudski... A video sam i druga mnotva monaha, koji se ne
mogu izbrojati. Jer nema ni sela ni grada u Egiptu i Tivaidi koji nisu manastirima kao nekim
zidovima ograeni, i narodi se na njihove molitve oslanjaju kao na Boga. Neki drugi od njih
ive u pustinjskim peinama, a drugi u najudaljenijim pustinjama, i svi svuda pokazuju svoje
meusobno nadmeue se udesno podvinitvo (predgovor).
Pisac ove Istorije Egipatskog monatva izlae zatim podvige i rei prepodobnog
Jovana Likopoljskog i drugih 24 svetih Pustinjaka, s tim to o nekima govori opirnije, a o
nekima sasvim kratko. Na kraju veli da su oni videli i mnoge druge monahe po Egiptu, o
kojima ne govori ovde, jer umesto mnogoga ispriasmo samo malo. Na kraju se osvre
ukratko i na tekoe i opasnosti koje su oni kao putnici i poklonici imali na svome
proputovanju kroz Egipat.
Od svih rei i pouka iz ove Istorije navodimo ovde samo jednu izreku Ave Jovana:
Najpre, deco, treba upranjavati smirenoumlje (tapeinojrosnh), jer je ono prvi kamen

225
temeljac svih ostalih vrlina. Smirenoumlje je prva zapovest Spasa naeg, jer On veli: Blaeni
siromani duhom, jer je njihovo Carstvo Nebesko (Mt. 5,3)... Zato treba traiti bezmolvije
(sucan) da bismo stekli istu molitvu Bogu.

3. PALADIJEV LAVSAIK
Kao trei monaki zbornik, ustvari kratak opis ivota prvih monaha u Egiptu,
Palestini, Siriji i Maloj Aziji, navodimo Lavsaiku istoriju episkopa Helenupoljskog
Paladija (365-425. g.), istoriara ranog monatva na Istoku.
Paladije Helenupoljski roen je oko 363/5. godine u Galatiji u Maloj Aziji. Stekao je
solidno klasino obrazovanje, pa je potom otiao u Egipat (oko 388. g.). Najpre je proveo
jednu godinu u Aleksandriji, gde je od prezvitera Isidora stekao prve pouke o podvinitvu, a
zatim je proveo jedno vreme kod pustinjaka Doroteja, koji se podvizavao nedaleko od grada
Aleksandrije. Oko 390. godine Paladije odlazi u Nitrijsku pustinju i u monakom naselju
Kelije provodi 9 godina, kao uenik Sv. Makarija Egipatskog i Evagrija Pontijskog, koji je na
njega izvrio prilian uticaj. No kako mu zdravlje nije bilo dobro Paladije je bio prinuen da
napusti Egipat (oko 400. godine) i vrati se u Malu Aziju. Uskoro zatim izabran je za episkopa
u Helenupolju u Vizantiji.
Paladije je bio prijatelj Sv. Jovana Zlatousta (moda je od njega i hirotonisan za
episkopa) i prilikom poznatog napada Teofila Aleksandrijskog i drugih episkopa na Zlatousta
i nepravednog suenja pod hrastom 403. godine, Paladije je stao na stranu Zlatoustovu i kao
njegov prijatelj, zajedno sa drugim episkopima, iao je 405. godine u Rim sa ciljem odbrane
Jovana Zlatousta. Zbog toga je od cara Arkadija 406. g. bio prognan u Siriju i Tivaidu (Gornji
Egipat), odakle se vratio tek 412, ali ne na svoju katedru, nego je tek neku godine kasnije
postao episkop u Aspunu u Galateji. Tu je i umro neznano kada, ali sigurno pre Efeskog
Sabora 431. godine. Blaeni Jeronim i Sv. Epifanije optuuju Paladija za origenizam, no nije
dovoljno jasno na emu oni temelje svoju optubu. Moda ga optuuju zato to je Paladije bio
protiv Teofila Aleksandrijskog, progonioca monaha origenista iz Egipta, i to je ranije bio
uenik Evagrija Pontijskog, koga i kasnije u Lavsaiku (gl. 32) veoma hvali.
Pre no to progovorimo o Paladijevom Lavsaiku treba da kaemo da je Paladije
napisao i jo dva druga spisa. Prvi je Dijalog o ivotu Jovana Zlatousta (izd. PG 47, 582;
Kembrilj (Mass.) 1928; Atina 1972), napisan oko 408. g. u vidu razgovora (po ugledu donekle
na Platonov Fedon), voenog u Rimu izmeu jednog episkopa sa Istoka i rimskog akona
Teodora, a sa ciljem odbrane Jovana Zlatousta od kleveta Teofila Aleksandrijskog. Spis je
znaajan zbog obilja podataka o poslednjim godinama ivota i stradanja Zlatoustovog, ali
Paladije nije uvek objektivan prema Teofilu Aleksandrijskom. Drugi spis je krae delo O
narodima i Brahmanima u Indiji (izd. 1846 i nedavno kritiki 1960), koje ima 4 dela, od koji
je samo prvi deo Paladijev i prepriava kazivanja jednog uenog Egipanina kako je posetio
daleku Indiju, dok ostala 3 dela (trei sadri razgovor Aleksandra Velikog sa Brahmanima)
izgleda da pripadaju delimino istoriaru Arijanu a delimino nekom nepoznatom
hrianskom piscu. Inae, ceo tekst ovog spisa ugraen je, bar u nekim rukopisima, u poznati
srednjevekovni Roman o Aleksandru Velikom.
Paladijev Lavsaik, koji je njegovo glavno delo i koji nas ovde prvenstveno interesuje,
napisan je oko 419420. godine i posveen je carigradskom pobonom velikau Lavsu,
komorniku cara Teodosija Mlaeg. U njemu je dat opis brojnih monaha Podvinika i
Podvinica (na broj oko 70 ili 130, zavisno od dve razliite redakcije teksta), koje je Paladije
lino upoznao ili od drugih o njima doznao kako su se podvizavali u pustinjama Egipta,
Palestine, Sirije, Mesopotamije ,Male Azije, Rima i Kampanije. Lavsaik predstavlja

226
prvorazredni izvor za istoriju ranog monatva na Istoku, kako mukog tako i enskog. U
njemu Paladije iznosi i svoja lina vienja i susrete sa brojnim Podvinicima, ali koristi i
podatke drugih, kako usmene iz razgovora, tako i pismene iz ve postojeih ivotopisa
pojedinih Podvinika. On dosta objektivno iznosi podatke o ivotu i podvizima i svetih i
grenih Podvinika ili Podvinica, niti poriui niti posebno apologirajui monatvo i
asketizam, te otuda iznosi i pozitivne i negativne stvari iz njihovog ivota. On nema neku
posebnu teoriju o askezi, nema ni neku sistematizaciju, ali je dovoljno ve to to iskreno i s
potovanjem opisuje linosti i podvige svetih i samopregornih ljudi i ena koje opisuje. Zato
je u pravu o. Justin Popovi kad Lavsaik karakterie ovako: Lavsaik je knjiga ostvarenog
Evanelja. Tu se Evanenje pojavljuje kao svakodnevni ivot i svakodnevna praksa, sveti
ivot i sveta praksa. Evanelje prevedeno u ivot, u praksu, u iskustvo, evo to je Lavsaik.
Retko se gde kao u Lavsaiku tako neodoljivo osea da je Spasovo Evanelje u svakoj svojoj
rei ivot i istina i put, i to veni ivot, vena Istina, veni Put. Otuda je Lavsaik prirunik,
trebnik pragmatike evanelske, uljbenik osnovnih pravila i metoda svetog, evanelskog,
podvinikog, a to e rei: pravog hrianskog ivota. (Predgovor srpskom prevodu
Lavsaika, Bitolj 1933).
Navedena karakteristika Lavsaika odgovara njegovom sadraju, jer i sam pisac
neto slino veli u svom Predgovoru ivota Svetih Otaca kojim i poinje Lavsaik: U
ovoj je knjizi opisano vrlinsko podvinitvo i udesan nain ivota blaenih i svetih Otaca
monaha i otelnika pustinjskih, sa ciljem da to pobudi na revnost i podravanje one koji hoe
da provode nebeski ivot i ele da idu putem koji vodi u Carstvo Nebesko. U njoj su takoe
zabeleeni i spomeni o enama-Podvinicama i slavnim bogonadahnutim Materama, koje su
junakom i savrenom odlunou duha dokraja izdrale sve borbe vrlinskog podvinitva,
radi primera ljubavi prema Bogu onim enama koje ele da se ukrase vencem uzdranja i
istote. Ja sam ukratko opisao samo izuzetne podvige i udesa slavnih Podvinika i velikih
Mueva, a i ne samo slavnih Mueva koji su ostvarili savreno ivljenje, nego i blaenih i
blagorodnih ena koje su se podvizivale u uzvienom ivotu. Za neke od njih bio sam
udostojen da im lino vidim sveta lica, a za nebeski nain ivota onih drugih, koji su se ve
bili usavrili na popritu pobonosti, doznao sam od drugih bogonosnih podvinika Hristovih.
Sa velikom paljivou, koja dolikuje mome iz bogopotovanja postavljenom cilju, peke sam
obiao mnoge gradove i mnogobrojna sela, skoro svaku petaru i svako pustinjsko naselje
monaha, i neto sam od toga opisao na osnovu linog vienja, a neto sam uo od Svetih
Otaca, te sam tako u ovoj knjizi izneo podvige velikih Mueva i nadom u Hrista jo
muevnijih od svoje prirode ena.
Lavsaik je vrlo znaajan dokument iz ivota starog Monatva i uopte iz ivota Crkve
4. i 5. veka. Bogat je i materijalom istorijskim, psiholokim, laografskim, arheolokim i
filolokim. U Vizantiji je bio veoma itan i prepisivan, no i spajan sa drugim monakim
tekstovima ili uklapan u ire monake zbirke. Najee je u starini njegov tekst bio spajan sa
tekstom Istorije monaha u Egiptu (kao takav je i tampan u PG 34, 9951260 i u
Jerusalimskom izdanju monaha Avgustina Jordanita 1914). Studioznim radom na njegovom
izvornom tekstu bavio se S. Butler i tako priredio kritiko izdanje (u 2 toma, Kembrilj 1898 i
1904; nedavno preizdano u Atini 197072). Postoji i latinski prevod Lavsaika, nastao vrlo
rano, kao i prevodi na brojne druge istone jezike i takoe na slovenski jezik, jer itanje
Lavsaika na bogosluenju Sv. etrdesetnice propisuje i sam bogoslubeni Tipik. (Ve smo
spomenuli srpski prevod Lavsaika od oca Justina Popovia, u 2 knjige, Bitolj 193334,
preveden sa izdanja PG i Jerusalimskog, gde mu je tekst izmean sa Istorijom monaha u
Egiptu).
O ovoj istoriji monatva u Siriji ve je bilo rei (u gl. IT, 11: Teodorit Kirski),
podseamo samo da je ona slina Lavsaiku i da u 30 poglavlja izlae ivote i podvige 28
najranijih Sirijskih Podvinika i 3 ene Podvinice.

227

B. MONAKI PISCI

1. SVETI ANTONIJE VELIKI

Rodonaelnik i Patrijarh sveg hrianskog Monatva, novozavetni Prorok Ilija,
zemaljski Aneo i nebeski ovek, neprevazieni ideal monakog ivota i podvinitva.
Glavni izvor za njegovu biografiju, i fiziku i duhovnu, jeste itije koje mu je napisao Sv.
Atanasije Veliki, njegov uenik, i to neposredno po njegovom prestavljanju, 357. godine.
Zatim dolazi Azbuni Paterik i Istorija monaha u Egiptu i drugi savremeni izvori.
Antonije Veliki bio je rodom Egipanin, to jest Kopt. Potie od roditelja hriana,
prilino imunih, iz sela Komi, koje se nalazilo na istonoj obali reke Nila, juno od Memfisa
(u Srednjem Egiptu). U mladosti je stekao hriansko vaspitanje, ali nije bio kolovan. Za
sebe je karakteristino govorio: Mi i ne izuivi nauke verujemo u Boga. Roen je 251.
godine i po smrti roditelja, u svojoj 18 godini (oko 269), razda svoje imanje siromanima i, po
pozivu Bojem, poe na stroge podvige negde u blizinu svoga rodnog kraja. Svoju pak mlau
sestru poverio je hrianskim devojkama, koje su tada jo uvek ivele po domovina kao
monahinje, jer manastira nije bilo.
Prvi Antonijev uitelj u podvizima bio je Sveti Pavle Tivejski (234-341), koji je jo
za vreme Dekijevog gonjenja bio otiao u pustinju i tamo se podvizivao. Posle provedenih
oko 15 godina u strogim podvizima u svome kraju, Antonije odlazi (oko 285. g.) u suroviju
pustinju i u podvizima u njoj provede punih 20 godina. Tada su mu poeli dolaziti i drugi
monasi i laici koje su za njega bili uli, a sad su eleli da se pod njegovim rukovodstvom
podvizavaju. Antonije ih je primao i duhovno rukovodio, te zato veli Sv. Atanasije u
njegovom ivotopisu: Tako su nastali po gorama manastiri i pustinja bi nastanjena
monasima, dodajui uz to i zapaanje da su nova monaka naselja liila na atore ispunjene
nebeskim horovima, valjda zbog danononih molitava i pesmopoja koje su monasi po
pustinjama uznosili Bogu. Tek oko 305. godine Antonije Veliki izlazi konano iz svoje
samoe i organizuje zajednicu monaha pustinjaka, no ne kao kinoviju (opteie), nego kao
lavru (naselje u vidu sela, sa posebnim kuicama, svaka za po dva-tri ili vie monaha), to je
do tada bila novina. To je bilo u Pispiru, na levoj obali Nila, u Srednjem Egiptu.
U vreme Maksiminovog gonjenja hriana, 311. godine, Sveti je Antonije sa jo
nekoliko monaha siao u grad Aleksandriju, elei da mueniki postrada za Hrista, ali je
volja Boja za njega bila drugaija. Antonije je tom prilikom mnoge muenike pratio do suda
i muilita, sluio im, bodrio ih i krepio. O tome pie Sv. Atanasije u itiju (46 47) ovako:
Posle toga Crkvu zahvati gonjenje koje nastade u vreme Maksimina; i kada Sveti Muenici
bie voeni u Aleksandriju, on iae za njima, jer bee ostavio manastir, i govorae drugima:
Hajdemo i mi da, ako budemo pozvani, postradamo za Hrista, ili makar da vidimo one koji
stradaju. On, dakle, imaae elju da mueniki postrada, ali ne htede da sam sebe preda (na
stradanje); i sluae ispovednicima u rudnicima i po tamnicama... Sam pak, kao to rekoh,
moljae se da i on mueniki postrada (za Hrista), i liio je na oaloenog oveka zato to
nije postradao. Ali Gospod ga je sauvao na korist nau i mnogih drugih, da bi u
podvinitvu, koje je sam nauio iz Svetih Pisama, postao uitelj mnogima... Kada pak zatim
prestade gonjenje, Antonije se udalji iz grada i opet otide u manastir. I bi tamo svakodnevno
mueniki svedoei saveu (marturn t suneidsei) i stradalniki se podvizavajui
podvizima vere.

228
Po povratku iz Aleksandrije Sv. Antonije je, sledujui za jednim karavanom beduina,
otiao u jo stroiju pustinju na obali Crvenog Mora, gde su mu uskoro posledovali i drugi
monasi. Tu je zatim osnovao novi manastir (gde se i danas nalazi koptski manastir sa
njegovim imenom). Godine 338. ponovo je iziao iz manastira i siao u Aleksandriju da se
bori protivu arijanske jeresi i da podri Svetog Atanasija Velikog u njegovim podvizima za
Pravoslavlje. Time je Sveti Antonije pokazao ve od samog poetka privrenost monaha
Pravoslavnoj veri Crkve, to je i nadalje kroz vekove bila jedna od glavnih karakteristika
pravoslavnog monatva. Jer opte je shvatanje ovih Otaca Crkve, kako onih na episkopskim
katedrama tako i onih po manastirima i pustinjama, da su ednost i celomudrost u veri i ivotu
meusobno nerazdeljive i da nema jedne bez druge.
Prilikom ove Antonijeve posete Aleksandriji nagrnuo je narod sa svih strana, i
hriani i neznaboci, da makar samo vide sveti i svetli lik ovog bogonosnog Pustinjaka, kao
to su to inili i mnogi drugi u pustinji, dolazei mu iz dalekih krajeva Egipta i itave Rimske
drave nebi li ga samo videli. ak je i sam car Konstantin zvao ga da doe u Carigrad, ali je
on po savetu svoga uenika Pavla Preprostog odbio da izae iz pustinje. Posle Konstantina
pozivali su ga i njegovi sinovi Konstans i Konstancije i pisali mu, no on im je samo otpisivao
(diktirajui pisma na koptskom, koja su zatim prevoena na grki). Mnogi su istaknuti
hriani, podvinici i ak episkopi poseivali Sv. Antonija i postajali njegovi uenici. Bio je
kao neki opti lekar dat od Boga Etiptu, veli Sv. Atanasije, koji ga je u mlaim danima lino
poznavao i bio mu direktni uenik. Znaajno je i svedoenje Atanasijevo da je Sv. Antonije
bio nezlobive naravi i po dui smirenomudar; pravilo i poredak Crkve potovao je veoma i
svakog je klirika au stavljao iznad sebe.
Sveti Antonije Veliki doiveo je duboku starost ostajui pritom sasvim zdrav, ak je i
sve zube zdrave do smrti sauvao. Upokojio se u 105. godini svoga ivota, 356. godine, u
svojoj isposnici kraj Crvenog Mora. Umirui naredio je da mu telo sahrane na mestu
nepoznatom drugima, a njegove dve mantije da daju Sv. Atanasiju i Sv. Serapionu
Tmuitskom. NJegovi monasi godinama su zatim priali ive uspomene o njemu, prepriavali i
zapisivali njegove izreke i pouke. Tako su nastale njegove Izreke (apojJogmata) i drugi
njegovi ili njemu pripisivani tekstovi. Svete su mu moti izgleda kasnije prenete u hram Sv.
Pretee u Aleksandriju, a zatim u Carigrad i dalje na Zapad, no verovatno samo delimino.
Slavi se Veliki Ava Antonije 17. januara.
Stari izvori govore o Pismima Sv. Antonija monasima i drugim licima, a Blaeni
Jeronim (DVI, 88) konkretno veli da je pisao raznim manastirima u Egiptu 7 Poslanica
apostolskog karaktera i rei, prevedenih na grki (sa koptskom), od kojih je izuzetno znaajna
Poslanica Arsenoitima. Moda su to tih 7 Pisama koja su danas sauvana samo u latinskom
prevodu (PG 40, 9771000), uz jedan fragment 1. Pisma na grkom (PG 40, 979). Zatim je od
Sv. Antonija jo na grkom kratko Pismo Avi Teodoru (PG 40, 1065), koje se odnosi na
izmirenje grenih sa Bogom, pa Pismo monasima u Tivaidi i Arsinoji (VEPES 40, 3337) i
Izreke (PG 65, 7688 i Gerontiku Atina 1961, str. 15). Od svih navedenih dela postoje i
prevodi: gruzijski, sirijski, arapski, koptski i slovenski. Rukopisna tradicija na grkom
pripisuje Sv. Antoniju i sledea dela, koja su za noviju kritiku sumnjive autentinosti: Pismo
Amonu, Pismo monasima, Pouka o moralnom oveku i dobrom ivotu (u grkoj Filokaliji,
Venecija 1782 i Atina 1957). Postoji i arapski korpus Sv. Antonija, tj. zbirka spisa na
arapskom, i to: 20 Beseda svojim sinovima monasima; 20 Pisama; Pravila i uputstva; Pouke, i
Beseda o pokajanju (latinski prevod u PG 40, 9631100).
Iz svih ovih dela Sv. Antonija postoji jedan izbor na srpskom, u prevodu R. Arsovia
(monaha Jakova): itanja iz Svetog Antonija, Bitolj 1933, sa predgovorom o. Justina
Popovia, u kojem o. Justin daje sledeu karakteristiku Ave Antonija:

229
Sveti Antonije Veliki vaistinu je veliki od poetka do kraja i u ivotu i u uenju. Sve
to je njegovo on je svetim podvinitvom pretvorio u veliko, u besmrtno, u veno pred
Bogom... Ukoliko ovek moe ostvariti Evanelje Spasovo, Sveti Antonije ga je ostvario u
svome ivotu, i Gospod ga je proslavio i stavio za ugled i potstrek bezbrojnim pravoslavnim
hrianima, jer nita nije tako zarazno za ljude zapaljene verom kao ostvareno Evanelje.
Ostvareno Evanelje u oveku znai ostvaren ivot Boiji u oveku, a sa njim i u njemu
ostvarena i mudrost Boija u oveku. Mudrost Svetog Antonija je boanska i ivotvorna, jer
istie iz doivljenog Evanelja.
Na kraju, evo samo nekoliko mudrih rei Velikog Ave Antonija: Najvea drskost od
svih drskosti je zapovedati drugima ono to sami ne ispunjavamo. Postavi grehe svoje pred
sobom, i gledaj kroz njih Boga. Od naeg blinjeg nam je i ivot i smrt, jer ako zadobijemo
brata, zadobili smo Boga, a ako sablaznimo brata, greimo se o Hrista. Duevne vrline ine
nas dostojnima venih dobara, a samovoljni gresi ljudski uzrok su venih muka, jer grehovne
strasti ne dozvoljavaju Bogu da zasija u nama. Ree Ava Antonije: Ja se vie ne bojim
Boga, nego Ga volim, a ljubav izgoni strah napolje. Bogouseljavanje ili ivot u Bogu i jeste
poslednji cilj svih podvinikih trudova i vrh savrenstva. Kroz podvinitvo telo potpuno
navikne svakom dobru i izmeni se, podinjavajui se vlasti Duha Svetoga, tako da na kraju
postane u nekoj meri priasnik onih svojstava duhovnog tela kakva e dobiti u vaskrsenju
pravednika.
Ja se molim Bogu da se i vi osposobite da primite veliki oganj Duha, kojega sam ja
dobio. Ako elite da ga dobijete i da boravi u vama, onda se bogatite telesnim trudom i
smirenjem srca, uznosite danonono svoje misli k nebu, itite iskrenim srcem dar Duha
ognjenoga i dae vam se. Na taj nain su Ga dobili Ilija Tesvianin, Jelisej i ostali Proroci.
Ko na sebi isproba gornje podvige, tome e se dati ovaj Duh za svagda i za navek. Istrajte u
molitvama, i od sveg srca istroite sebe traei Ga i dae vam se, jer ovaj Duh boravi u
pravednim srcima. Kad dobijete toga Duha, velike e vam se tajne otkriti: On e odgoniti od
vas strah od ljudi i od zverova, nebeska radost bie u vama danonono, i u ovom
propadljivom telu biete kao oni koji se ve nalaze u Carstvu Nebeskom.

2. PREPODOBNI AMON
Episkop u Egiptu. Postoji vie monaha-podvinika (njih oko 9) sa slinim imenima:
Amon, Amun, Amonije, Amonas, pa je zato bilo i meanja njihovih linosti i dela tokom
istorije, a i u novijoj patrolokoj nauci. Mi emo ovde govoriti samo o dvojici i o njihovim
delima.
Ovaj prepodobni Amon (Amonas), o kome je ovde re, bio je uenik Sv. Antonija
Velikog i o njemu se govori u Azbunom Pateriku, gde su sauvane i izvesne njegove Izreke.
On se podvizivao najpre kao monah u Skitu (kod Nitrijske pustinje) i to punih 14 godina,
borei se posebno sa strau gnjeva. Zatim je, oko 350. godine, otiao kod Sv. Antonija i
postao mu uenik, a Ava Antonije mu je prorekao da e uznapredovati u strahu Boijem, to
se zaista i dogodilo. Amon je toliko napredovao u krotosti i dobroti da se veli da nije vie
primeivao zlo ni porok kod drugih. Zato je i postao naslednik Sv. Antonija i u vrlini i u
upravljanju njegovim manastirom u Pispiru, po smrti Antonijevoj 356. godine. Kao i Ava
Antonije, i on je imao obiaj da se povlai u samou u pustinju odakle je pisao bratiji i
prouavao ih. Kada je Sv. Atanasije Aleksandrijski bio proteran sa svoje katedre i doao meu
monahe u pustinju, zadivio se mudrosti Ave Amona u pouavanju monaha i zato ga je, oko
362. godine, hirotonisao za episkopa u jednom od gradova u Egiptu. Ava Amon je upravljao
isto tako krotko laicima kao i monasima, sa kojima je i dalje nastavio odravanje odnosa i
dopisivanje, pa se tako video i sa Avom Pimenom, Piorom i drugima. Upokojio se oko 396. ili

230
403. godine. Slavi se 26. januara. Od Ave Amona, osim ve pomenutih Izreka (PG 65, 1204),
ostalo nam je 7 Pisama na grkom (izdao ih F. Nau 1915, u RO, 11 = VEPES, 40) i jo jedno
Pismo takoe na grkom (Izdao ga G. L. Mariott 1918); zatim 14 Pisama u sirijskom prevodu
(prevedenih i na gruzijski, arapski i jermenski) i jo jedno Pismo mladim monasima na
sirijskom. Na grkom je takoe sauvano i 19 Pounih glava, Re o isihastima, Pouka
poetnicima o radosti due u slubi Bogu i nekoliko fragmenata (izd. u RO, 11 = VEPES, 40),
za koje neki patrolozi sumnjaju da pripadaju naem Amonu, ali ta njihova sumnja ne znai
mnogo. Jer, ako je i bilo vie podvinika sa imenom Amon, nisu mnogi bili pisci. Dela ovog
Sv. Amona pokazuju podvinika vrlo iskusnog u blagodatno-mistikom ushoenju ka Bogu.

3. PREPODOBNI AMONIJE
Episkop Antinoje u Egiptu. Ovaj Sveti Amonije (roen oko 335. g.) bio je monah oko
3 godine u Tavenisiotskom manastiru Pebua (grki: Bav), koji je osnovao Sveti Pahomije
Veliki. Bilo je to nekoliko godina po smrti Sv. Pahomija, oko 355. godine, posle ega je Ava
Amonije otiao u monake centre Nitrijske pustinje, koje je takoe dobro upoznao. Potom je
postao episkop u Antinoji u Egiptu, ali neznano kada. Oko 400. godine uputio je Pismo
Teofilu Aleksandrijskom O ivotu i delima Pahomija i Teodora (izdao ga F. Halkin 1932. g.
= VEPES 40, 79100), u kojem daje autentina obavetenja o Sv. Pahomiju i prilikama i
ljudima oko njega. Slavi se Sv. Amonije 7. decembra.

4. SVETI PAHOMIJE, ORSISIJE i TEODOR

Osniva kinovijskog monatva i njegovi naslednici ORSISIJE i TEODOR. Podatke o
Sv. Pahomiju daju nam njegova itija, kojih ima najmanje est. Ona su podeljena u grkosirijsku i koptsko-arapsku grupu. Iako je original nesumnjivo bio na koptskom, danas se u
nauci smatra da su bolja i tanija grka itija, jer su prevedena sa prvobitnog koptskog ali
boljeg teksta, a zatim su sa tog grkog nastali sirijski i latinski prevod (Jeronimov, oko 404
g.). Izvesne podatke o Pahomiju daje nam i Paladije u Lavsaiku (gl. 3233) i istoriar
Sozomen (CI, 3, 14).
Pahomije je bio poreklom Kopt, od roditelja neznaboaca, iz jednog sela u Gornjoj
Tivaidi, na levoj obali Nila. Roen je oko 292/4. godine, ali o njegovom detinjstvu i
obrazovanju neznamo nita. Kao mladi uzet je u vojsku cara Konstantina (najverovatnije u
njegovoj borbi sa Likinijem 314. godine), gde je upoznao neke hriane vatrene vere i
vrlinsko-podvinikog ivota i to je na njega snano uticalo. Tada je odluio da ih podrava i
zato, odmah po povratku iz vojske u otaljbinu, krstio se u svojoj 20. godini od jednog
hrianskog svetenika. Odmah po krtenju usamio se na podvige u blizini ruevina
Serapisovog hrama u svom rodnom kraju, itajui pritom i Sveto Pismo, naravno na
koptskom, jer grki nije znao. Tokom ovih poetnih podviga odluio je da se sasvim posveti
Bogu i zato, uvi za podvinika Avu Palemona doao je k njemu i postao mu uenik,
provevi u podvizima sa njime oko 1012 godina.
Meutim, Sveti Pahomije je dosta rano osetio da bi bolje i korisnije bilo da se
podvizava vie bratije zajedno, jer bi tako meusobno vie koristili jedni drugima. Zato je od
Ave Palemona dobio blagoslov da krene u stvaranje monakog opteia. Paladije i Sozomen
vele da mu se za to javio Aneo Boiji i dao mu uputstva kako da osnuje monako opteie.
NJemu se javio boanski Aneo i zapovedio mu da sabere mlade monahe i da ivi zajedno sa
njima, veli Sozomen (CI, 3, 14). A Paladije belei da mu je Aneo tom prilikom rekao: Ti
si u tvojim podvizima uspeo i zato je suvino da sedi i dalje u peteri, nego izai i saberi

231
mlade monahe i obitavaj sa njima, i dae im pravila prema obrascu koji u ti ja dati
(Lavsaik, 32). Paladije uz to dodaje jo i znaajno zapaanje da je Pahomije bio veoma
ovekoljubiv i bratoljubiv, to znai da je iz ovekoljublja i bratoljublja i osnovao zajedniki
= kinovijski nain monakog ivljenja i podvizivanja. To nije bilo samo prosto okupljanje
monaha da grupno ive, jer toga je ve bilo, nego stvaranje istinske monake zajednice,
manastira sa zajednikim ivotom u odricanju, siromatvu, poslunosti i devstvenosti, sa
zajednikom molitvom, zajednikim radom i zajednikom trpezom. Jednom reju prvo
monako opteie, kakvo je od tada i poznato u hrianskom monatvu i kakvo je zatim, po
ugledu na Sv. Pahomija, sledovao Sv. Vasilije, Sv. Benedikt Nursijski, Sv. Teodor Studit i
drugi.
Odvojivi se tako od Ave Palemona, Sveti Pahomije ode u neko selo na istonoj obali
Nila, zvano Tavenisa, u Gornjoj Tivaidi. Tu osnuje (oko 320. godine) mali manastir ograen
zidom kao mndra (obor) gde mu ubrzo doe mnotvo mladih monaha. Uskoro je
osnovao i drugi vei manastir kod sela Pebua (grki Vav), a zatim je i broj monaha i broj
manastira postepeno rastao, tako da je relativno brzo, jo za ivota Sv. Pahomija, nastalo 9
mukih kinovija i 2 enske (na elu kojih je stajala Pahomijeva sestra Marija). Manastiri su
bili raireni u itavoj oblasti Tivaide i u njima je bilo do nekoliko hiljada monaha. Nad svima
njima bio je Sveti Pahomije iguman, ili tanije arhi-mandrit (stareina svih mandra).
Oko 330. godine ili neto kasnije Pahomijevo opteie posetio je Sv. Atanasije
Veliki i njih su dvojica od tada postali prijatelji. Sveti je Pahomije podravao Atanasija u
njegovoj borbi sa arijancima (to se vidi i iz pisma Sv. Atanasija Orsisiju, nasledniku
Pahomijevom). Kasnije, pri kraju ivota Sv. Pahomija, zbog velikog rasta broja monaha i
manastira, dolo je do projave ljudske zavisti prema njemu i do kleveta: kako on, navodno,
iri vesti o sebi da ima vienja i ekstaze i da ini uda. Zato je bio optuen i pozvan na
odgovornost pred jedan lokalni sabor, no na saboru je proglaen nevinim, te je tako mirno
nastavio svoje veliko monako delo. Godine 346/7. itavu njihovu oblast zahvatila je
epidemija kuge, pa je u Pahomijevim manastirima umrlo preko sto monaha. I sam Sveti
Pahomije zahvaen je bio epidemijom te je preminuo 14. maja 347. godine. Slavi se 15. maja.
Oko 460. g. iguman Martirije podigao je hram u Pebua njemu posveen.
Pred smrt je Sv. Pahomije za svoga naslednika naznaio Petronija, no i on je kroz 2
meseca umro od kuge, pa ga je nasledio AVA ORSISIJE. Pet godina po smrti Pahomijevoj u
Tavenisiotskom bratstvu dolo je do izvesnog rascepa, jer je monah Apolonije sa grupom
monaha ustao protiv strogih pravila Pahomijevih. Ne mogui da odri red, blagi po naravi
Orsisije povue se tada sa igumanskog poloaja a arhimandrit svih manastira postane AVA
TEODOR, ovek jake volje i verni uenik Pahomijev. Teodor uspe da povrati red u
Pahomijevim manastirima i da osnuje i nekoliko novih manastira po istim Pahomijevim
pravilima. Po smrti Teodorovoj (27. aprila 368. g.), Sv. Atanasije Aleksandrijski, kao
nadleni episkop, napisao je pismo Avi Orsisiju (PG 26, 977) i zamolio ga da ponovo
preuzme upravu nad Tavenisiotskim manastirima, to je Orsisije i uinio, a to je elelo i svo
bratstvo. Orsisije je zatim umro oko 380. godine. Slavi se kao Svetitelj 15. juna.
Od Svetog Pahomija ostala su nepoznata Pravila, kraa zbirka Monakih pravila (sa
192 kratke stavke), koja se obino dele na 4 dela: pravila i uputstva, pravila i epitimije,
pravila i zakoni, i uredbe. Pravila se odnose najvie na zanimanja i posluanja monaha pri
unutranjim i spoljanjim manastirskim poslovima, no glavna im je odlika duh zajednitva
(=opteia) u svemu: u molitvi, radu, jelu i svim materijalnim i duhovnim dobrima.
Pahomije je oigledno imao organizacioni duh kinovijski, to jest saborni duh bratskog
saivljenja i sapodvizavanja na optem putu svih ka Carstvu Nebeskom. U osnovu svoga
Pravila postavio je dobrovoljno odricanje, strogu aksezu, rad i molitvu, uz, naravno, zavete
devstvenosti i siromatva, poslunosti i ljubavi.

232
Pahomijevi manastiri bili su organizovani saborno, sa jednim sreditem, koje je bilo
najpre u Tavenisi, a zatim u Pebua (Vav), gde je boravio Arhimandrit i Veliki ekonom, od
kojih se prvi brinuo o duhovnim a drugi o materijalnim stvarima svih manastira. Istoriar
Sozomen (CI 3, 14) veli za Pahomijeve manastire: Jedno je i isto vladanje i ponaanje bilo
svima, a sve im je svima bilo zajedniko. Naselje u Tavenisi smatrali su svi za majku, a
igumana u njoj smatrali su za svoga oca i stareinu. U ovom manastirskom sreditu sabirali
su se monasi iz svih manastira dva puta godinje na opti sabor (na Uskrs i 13. avgusta). Tu su
donoena i sva rukodelija, runi radovi i proizvodi sve bratije, pa su odatle razmenjivani ili
prodavani za hranu i druge potrebe.
Paladije, videli smo, veli da je Sv. Pahomije dobio svoje Pravilo od Anela, to
svakako ima viestruko znaenje. Jer ve od samog poetka monaki se ivot uporeivao sa
anelskim, kako po svome ustremljenju ka neprekidnom slavoslovljenju Boga tako i po
svome zajednikom ivotu. Pahomijevo monako bratstvo bilo je podeljeno u 24 grupe,
prema broju slova grke azbuke. Monasi su iveli po 3 u elijama i bili su obueni u bele
kozje ogrtae, a na glavi su nosili kukulj (kapuljau). Spavali su uglavnom sedei, strogo
postili sredom i petkom (tj. ili suhojadenije ili sasvim bez jela) i prieivali se redovno
subotom i nedeljom. Molili su se zajedniki i to i dnevno i nono, po broju asova, a molitva
im je najee bila itanje i pevanje Psalitra, koji su svi morali znati da itaju (zato su svi
Pahomijevi monasi morali biti pismeni ili opismenjeni).
Originalni tekst Pahomijevih Pravila na koptskom, i zatim tekst na grkom, nije
sauvan, osim samo u fragmentima (gde je sauvano oko etvrtinu teksta; grki tekst u PG 40,
948952, novije izdanje iz 1924 pretampano u VEPES 40, 113128). Meutim je ova Pravila
Blaeni Jeronim rano (ve 404. g.) preveo na latinski (sa grkog) i to je do danas jedini
kompletni tekst ovih Pravila. Jeronimov prevod (u PL 23, 6590) sauvan je u kraoj i iroj
verziji, od kojih je ira prvobitna. Preko toga prevoda Pahomijeva pravila su izvrila znaajan
uticaj na Zapadno monatvo, naroito u Francuskoj i Junoj Italiji. Postoji takoe i arapski i
etiopski prevod ovih Pravila, a naravno i slovenski.
Sveti Pahomije je napisao i krae Duhovne pouke (ili Katiheze), koje su sauvane
na koptskom, kao i 11 Pisama: 3 Avi Siru, 2 Korniliju, 2 svima manastirima, 1 bratiji i jo 3
prorotva (napisana jednim mistikim jezikom). Svih 11 Pisama preveo je Blaeni Jeronim
(PL 23, 91106) na latinski, a postoji i njihov kopski tekst (jo neizdan). Postoje jo i izvesne
Izreke Sv. Pahomija, koje se susreu u nekim Otanicima.
Neki od patrologa pokuavaju da ospore autentinost nekih, ili ak i svih, dela Sv.
Pahomija, ali se to njihovo osporavanje ne moe odrati, mada se za neke tekstove Sv.
Pahomija moe prihvatiti da su kasnije dopunjavani ili delimino preraivani. Jer monaka
pravila u Istonoj Crkvi oduvek su bila ivi tekstovi za monake zajednice, i njihovo
adaptiranje, doraivanje ili dopunjavanje nije dokaz da uopte ne potiu od svojih autora, u
ovom sluaju od Sv. Pahomija.
Uostalom, ve i sam naslednik Sv. Pahomija, Ava ORSISIJE napisao je spis O
ustanovi monatva, u 106 glava (latinski prevod Jeronimov u PG 40, 869894), kojim
dopunjuje Pravila Sv. Pahomija. Orsisije je jo pisao i Katiheze i Pouke, na koptskom, ali su
od njih ostali samo fragmenti. Postoje i 2 Pisma njegova (na koptskom) i spis O est svetih
pomisli, ija autentinost nije sigurna.
I drugi naslednik Pahomijev, Ava TEODOR pisao je takoe i dopunjavao Pahomijeva
Pravila. Od njega su ostale i izvesne Katiheze i fragmenti drugih dela na koptskom, a zatim 3
Pisma (pominje ih Genadije Marseljski), od kojih je Pismo Nitrijskim monasima upueno
protiv arijanaca (sauvano i na grkom, izdao ga F. Halkin uz dela Sv. Pahomija, pretampano

233
u VEPES 41, 127), dok Pismo svim manastirima o Pashi sauvano je samo u latinskom
prevodu Jeronimovom.
Optirnije vesti o Sv. Pahomiju i njegovim uenicima mogu se videti u brojnim
itijama Pahomijevim, od kojih je sauvano est, i to etiri itija na grkom jeziku (izdao ih
F. Halkin u Briselu 1932, a preizdana u VEPES, t. 40 i 41).
Na kraju, naveemo jedan epigram Sv. Teodora Studita, posveen Svetom Pahomiju
Kinoviarhu:

Avrama podravajui, Blaeni,

Otac si postao mnogih, to im je rod zlatan.
Od Anela pak dobivi tajnovodstvo,
Narodu si svome, kao Mojsije, dao zakon.

5. ENUDA ATRIBSKI
Ava Atribski u Egiptu. Posle Sv. Pahomija najvei predstavnik egipatskog
kinovijskog monatva bio je enuda. On je oko 370. godine stupio u tzv. Beli manastir kod
aga, u pustinji Tebi u Egiptu, kojim je upravljao njegov ujak, a od 388. godine iguman je
postao on sam. Kao iguman upravljao je oko 80 godina i njegovo se bratstvo umnoilo na oko
2.200 monaha i 1.800 monahinja. Bio je vrlo strog iguman (kanjavao je monahe ak i
zatvorom), pridajui Pahomijevim Pravilima veu strogost nego to su ona po sebi imala. Kao
novinu zaveo je davanje pismene poslunosti od monaha, moda zbog eih pobuna samih
monaha protiv njega. Starijim monasima dozvoljavao je da se udalje u samou, kao pustinjaci,
no pritom da ne prekidaju vezu sa manastirom. enuda je preminuo oko 466. godine, u svojoj
118. godini. Prvo itije napisao mu je njegov uenik Besa, a i druge njegove biografije (na
koptskom, arapskom i sirijskom) hvale njegovu linost i njegova dela. U Koptskoj Crkvi slavi
se kao svetitelj 1. jula.
Ava enuda se bio prouo kao dobar bogoslov, pa je kao takav pratio Sv. Kirila
Aleksandrijskog na Sabor u Efes 431. godine, gde se istakao u borbi protiv Nestorija. Znao je
dobro i grki jezik, ali je pisao na koptskom i smatra se najplodnijim piscem na koptskom
jeziku. Njegova brojna dela na koptskom (izdana su 1906. i 1960, a 190711 u francuskom
prevodu) obuhvataju vei broj Pisama monasima i monahinjama, zatim vie Omilija i jedan
Apokalipsis. Pisma mu govore najvie o monatvu, ali neka su uperena protiv neznaboaca i
jeretika. Besede su mu pisane vatrenim stilom i osim monakih pitanja bave se i eshatolokim
temama. Neka su mu dela sauvana i u prevodima etiopskom, arapskom i sirijskom. Prema
miljenju veine potrologa teko je napraviti strogu razliku izmeu autentinih enudinih dela
i onih koja mu se samo pripisuju.

6. SV. ARSENIJE PUSTINJAK

Ovaj sveti egipatski podvinik, nazvan jo i Arsenije Veliki, roen je u Rimu 354.
godine u bogatoj i uglednoj porodici, bliskoj carskom dvoru. Stekao je solidno obrazovanje i
od episkopa Rimskog Damasa bio je rukopoloen za akona. Po preporuci zapadnog cara

234
Teodosija, carevia Arkadija i Honorija. Na dvoru, usred sjaja i slave, Sveti se Arsenije poeo
iskreno moliti Bogu: Gospode, uputi me kako da se spasem! Tada je uo glas od Boga, koji
mu je govorio: Arsenije, bei od ljudi i spae se! (Otanik, PG, 65, 88). Tada je napustio
svet i oko 395. godine doao u Egipat, u libijsku pustinju Skit, gde se podvizavao u samoi i
dostigao veliko savrenstvo u vrlini. Mnogi su uli za njega i dolazili da ga vide i dobiju savet
i pouke od njega. On se veoma smiravao, prezirao je svoju obrazovanost i upuivao na proste
monahe Kopte, govorei: Mi od svega svetskog obrazovanja nita nemamo, a ovi egipatski
seljaci svojim sopstvenim trudovima stekli su vrline... Ja znam rimsku i grku nauku, ali
bukvar ovih seljaka jo nisam nauio (Otanik). Takoe je govorio: Govorivi, mnogo puta
sam se pokajao. A utei nikada.
Zbog najezde varvara u Skit Sv. Arsenije je preao u istonije krajeve Egipta, oko
memfisa, i tamo se podvizavao, takoe i u pustinji Kanopa. Na kraju ivota predvideo je svoju
smrt. Mirno se upokojio 445. godine. Slavi se kao Svetitelj 8. maja. Ava Arsenije Veliki
poznat je i kao pisac. Osim njegovih brojnih Izreka u Otaniku (PG 65, 87108) vizantijski
istoriar Nikifor Ksantopul (CI 13, 13) pripisuje mu i druga dela. Neka od tih dela do danas su
objavljena, a neka jo nisu. Izdani su njegovi spisi Pouka i podsticaj (PG 66, 161720 i u
Eklisiastikos Faros u Aleksandriji, 1935, 34) i O kuanju zakonika (PG 66, 162126), a
neobjavljeni su jedno Pismo i odlomci na Psalme, Jevanelje Lukino i dela Apostolska, kao i
jedan epigram na Proroka Danila.

7. Sv. MAKARIJE ALEKSANDRIJSKI

Savremenik i sapodvinik Sv. Makarija Velikog. Naziva se i graanin jer je roen u
gradu Aleksandriji (neto pre 300. godine), za razliku od Makarija Egipatskog koji je bio
rodom iz Gornjeg Egipta. Makarije Aleksandrijski je oko 335. godine otiao na podvige u tzv.
Kelije, pustinjski kraj na putu iz Aleksandrije za Nitriju. Podvizavao se vrlo strogo i stekao
velike vrline, a i blagodatne darove prozorljivosti, isceljivanja i izgonjenja demona. Ipak, nije
postao toliko poznat kao Sv. Makarije veliki. Bio je svetenik i sluio u Kelijama, a jedno
vreme je kao svetenik opsluivao i rukovodio monako naselje u nitrijskoj pustinji. Bio je i u
drugim mestima Egipta, pa i u Tavenisi da tamo vidi monako opteie Svetog Pahomija.
Paladije u Lavsaiku (gl. 18) hvali asketski ivot ovog Sv. Makarija i veli da mu je jedno
vreme i Evagrije Pontijski bio uenik. Evagrije zaista i spominje vie puta Nauku svetog oca
Makarija, mislei upravi na ovog Makarija. Makarije Aleksandrijski preminuo je kao
stogodinjak 394. godine i slavi se 19. januara zajedno sa Sv. Makarijem Egipatskim.
(Opirnije videti kod o. Justina Popovia, itija Svetih za 19. januar).
Osim nekoliko Izreka u Otaniku (PG 34, 2613) ovom Sv. Makariju pripisuju se jo i
sledei spisi: Vienje o izlasku i stanju dua (PG 34, 385392) (prevedeno i na sirijski,
gruzijski i arapski jezik), zatim 2 Pravila monaka (na latinskom, PG 34, 967970), i jo na
sirijskom jeziku: 3 Omilije, 6 Pisama, 1 Katiheza posveenim devojkama i 1 Odgovor. Za
mnoge od ovih spisa, ako ne i za sva, veina patrologa su miljenja da se samo pripisuju Sv.
Makariju Aleksandrijskom a da njemu ne pripadaju.

8. SV. MAKARIJE EGIPATSKI

O ovom Sv. Makariju, koji je nazvan i Stariji i Veliki, podatke nalazimo u
Azbunom Pateriku, Istoriji monaha u Egiptu (gl. 21), Paladijevom Lavsaiku (gl. 17), u
Razgovorima Jovana Kasijana i u neto kasnijim itijama na grkom i koptskom, kao i u
spisu Vrline Sv. Makarija (na koptskom, iz 67. veka), a i kod drugih pisaca.

235
Makarije Egipatski roen je u jednom selu u Gornjem Egiptu, oko 300. godine. U
svojoj 30. godini stupio je na podvige u osnovano kod Ave Amona monako naselje u
Skitskoj pustinji, blizu Nitrijskih Gora, jedan od glavnih centara Egipatskog monatva u 4. i 5
veku. U toj pustinji proiveo je punih 60 godina, do svoga prestavljenja 390. godine. Tokom
dugog monakog ivota upoznao je Sv. Antonija Velikog i od njega se uio mnogim vrlinama
i mudrosti monakog ivljenja. O tome nam svedoe naroito Izreke (tj. Otanik, u kojem
su ponegde dvojica Makarija izmeani, tj. meusobno zamenjeni, ali je nesumnjivo da se
veina Izreka odnosi na Makarija Velikog).
Sveti Makarije se odlikovao mnogim vrlinama, a naroito bogopodobnim smirenjem,
stalnom molitvom, duhovnim rasuivanjem i bezazlenou. Za sebe je govorio: Jo nisam
postao monah, ali sam video monahe (Otanik). Sav je sebe bio predao Bogu i volji Boijoj,
zato je esto u molitvama kao izlazio (exstasJai) iz ovoga sveta i prelazio Bogu.
Govorio je: Ako se ovek ne odrekne od svega u svetu, ne moe biti monah. Monah je, za
njega, onaj koji nema u sebi nikakvo seanje zla, a ima stalno seanje Boga. Otuda, nije
bez osnova to to monako predanje vezuje stalnu upotrebu tzv. monologiste molitve (tj.
jednoslovne, jednorene molitve, koja se svodi na kratko ali neprestano prizivanje Imena
Isusovog) za ime Sv. Makarija Velikog. konkretno se o tome veli u Otaniku: Pitali Avu
Makarija: Kako treba da se molimo? A Starac im ree: Nije potrebno mnogo govoriti, nego
ispruiti ruke svoje i rei: Gospode, kako hoe i kako zna spasi me!. Ako ti pak predstoji
borba (duhovna), ti reci: Gospode, pomozi mi! i Gospod zna ta nam treba, pa e uiniti
milost Svoju sa nama (Otanik).
Velika molitvenost, beskrajno smirenje i nezlobivost Sv. Makarija Velikog uinili su
ga veoma poznatim i popularnim u monakim krugovima itavog Egipta. U Pateriku stoji i
sledee svedoanstvo o njegovom bogopodobnom smirenju i bogolikoj ovekoljubivosti:
Govorili su za Avu Makarija Velikog da je, kao to veli Pismo, postao Bog na zemlji. Jer kao
to Bog pokriva svet, tako je i Ava Makarije pokrivao slabosti bratije, gledajui kao da nije
video i sluajui kao da nije uo. Takoe je govorio: Zla re moe i dobre uiniti zlima, a
dobra re moe i zle uiniti dobrima. Zbog svoje bezazlenosti ali i nezlobive mudrosti
nazvan je, po Paladiju, imenom dete-starac (paidariogornjn), ali isto tako i srceznalac,
jer je kao retko ko od Otaca poznavao srce ljudsko. Bio je uz to i svetenik (rukopoloen oko
340. godine) i darom rasuivanja i duhovne prozorljivosti pomagao je mnogim podvinicima.
Zbog toga je rado pozivan u monaka naselja, ak i u daleke Nitrijske Gore, da govori
monasima i pustinjacima, jer je imao i dar govora i mudru i pounu re za svakoga.
Sveti Makarije je poznavao i Sv. Atanasija Velikog i otvoreno ga podravao u borbi
sa arijancima. Zato je u vreme cara Valenta bio za neko vreme prognan od Atanasijevog
suparnika, arijanca Lukija, no potom je ubrzo vraen u svoju pustinju, u kojoj se mirno i
prestavio u Gospodu oko 390. godine. Slavi se kao Svetitelj 19. januara (opirno itije pod tim
datumom kod oca Justina, itija Svetih za januar).
Pitanje spisa ili dela Svetog Makarija prestavlja danas u nauci vrlo veliki problem.
NJemu se pripisuje prilian broj vrlo znaajnih moralno-asketskih spisa, za koje skoro svi
naunici danas smatraju da ne pripadaju njemu. Jer, ni stari pisci, osim jednoga, nigde ne
spominju da je Sv. Makarije Egipatski pisao bilo kakve spise. Jedino Genadije Marseljski (O
znam. ljudima, 10) govori da: Makarije, egipatski monah, koji se odlikovao vrlinama i
udotvorstvom, napisao je samo jedno pismo mladim monasima, u kojem ui da Bogu moe
savreno sluiti samo onaj koji poznaje sebe i dobrovoljno podnosi svaki trud i nevolje i
hrabro se bori sa strastima i ne odbacuje blagodat Boiju, te tako, uvajui sebe u istoti,
dostie na kraju istotu due (PL 58, 1065).
I zaista, jedno takvo Pismo sinovima Bojim sauvano je kao 1. Pismo Makarijevo,
ali samo na latinskom (PG 34, 405410) i sirijskom (tek nedavno je otkriven grki tekst, jo

236
neobjavljen). Za ovo Pismo veina naunika danas je saglasna da ono moe biti autentino
Pismo Sv. Makarija. Isto tako, nije mnogo sporno da njemu pripadaju i Izreke u Azbunom
Pateriku (PG 34, 236261 i 65, 257281), koje su na grkom, a postoje i neke Izreke na
koptskom (izdane 1894 g.). Ostala pak Pisma Sv. Makarija, posebno 2. Pismo ili Veliko
Pismo (PG 34, 409442 i novo kritiko izdanje Jaeger-a 1965 g., na grkom) zalazi ve u
pitanje tzv. Makarijevskih spisa, o kojima emo malo nie govoriti, dok Pisma 3. i 4. (u PG
34, 4416, samo na latinskom) ustvari su kompilacije iz dela drugih Sv. Otaca, a i zbirka od 8
Pisama na sirijskom jeziku nije autentina, osim 1. Pisma, koje je identino sa ve pomenutim
napred 1. Pismom.
Ovome treba jo dodati i 2 Molitve, koje se pripisuju Sv. Makariju (PG 34 4458: prva
je Boe, milostiv mi budi, a druga je Anelu uvaru), za koje nema nikakvog razloga da im
se ne prizna makarijevo autorstvo, jer to potvruje i njihova vekovna upotreba u naoj Crkvi
pod njegovim imenom, a i dobar broj patrologa se u tome slae. Toliko bi se za sada moglo
rei o spisima samog Sv. Makarija Egipatskog, dok ostala dela spadaju u tzv. Makarijevske
spise i o njima govorimo u nastavku.
Nazivaju se ovde svi oni spisi koji se u vekovnoj tradiciji, i rukopisnoj i patristikoj,
jednoglasno pripisuju Sv. Makariju Egipatskom, ali za koje savremena nauka, ne bez razloga,
smatra da nisu delo naeg Velikog Makarija (to, naravno, ne iskljuuje mogunost da se
njihov autor zaista i zvao Makarije). To su, pre svega, nekoliko zbirki Omilija i Beseda (sve
skupa neto preko 100, ali meu njima ima i ponavljanja i duplikata); zatim ve pomenuto
Veliko Pismo (pisano u vidu asketske rasprave) i jo dva druga Pisma (u vidu Omilije 51, i
Besede I, 40), i najzad 7 Asketskih traktata, kao i izvestan broj fragmenata. Odmah da
kaemo da su sva ova makarijeva dela na grkom jeziku, osim 13 Omilija koje postoje samo
na arapskom (koji je prevod Makarijevskih spisa inae najkompletniji).
Od svih zbirki makarijevskih dela najpoznatija je kroz vekove bila zbirka 50
Duhovnih Omilija (PG 34, 449822; novo kritiko izdanje Dorries-Klostermann-Kroeger,
Berlin 1964 = VEPES, 41). Danas je u nauci ona nazvana (shodno rukopisima) II zbirkom.
NJoj pripadaju i jo 7 Omilija (koje je izdao G. L. Marriott, 1918 g., ali je dokazano da je
izmeu njih 4. Omilija izvadak iz Lavsaika, a 7. Omilija je jedno pismo Ave Amona, izdano u
RO, 11). Izvestan broj od ovih Duhovnih Omilija date su u dijalokoj formi, u vidu pitanja
mlaih podvinika i odgovora iskusnog duhovnog uitelja i monakog rukovodioca
(najverovatnije igumana u jednom manastirskom bratstvu). Ovih 50 Omilija sadre uglavnom
ono to se na jedan ili drugi nain ponavlja i u ostalim Makarijevim Besedama, a to je: veliko
i vrlo duboko podviniko iskustvo, prvenstveno monako, ali i optehriansko, po kome je
upravo Sv. Makarije i postao poznat kroz vekove kao vrsni uitelj duhovnog ivota i
blagodatne mistike na pravoslavnom Istoku. Ne moe se osporavati da je duhovno iskustvo
ovih Omilija istovetno sa iskustvom Egipatskih monaha 4. i 5. veka, tako da, iako ove
Omilije, kao ni ostale Besede, najverovatnije nisu napisane u Egiptu, ipak je njihov pisac bio
u vezi sa Egipatskim monatvom i njegovim blagodatnim podvinitvom, u kojem se naroito
izdvaja borba monaha sa demonima i posebno naglaava znaaj slobodne volje oveka u
podvigu saradnje sa blagodau Boijom, tj. u delu spasenja i oboenja oveka.
Druga zbirka je tzv. I kolekcija, sastavljena od 64 Besede Lgoi (koje je izdao H.
Berthold u Berlinu 1973, u 2 toma, iz Vatikanskog rukopisa V 694). Prva od ovih Beseda
identina je sa Velikim Pismom, a ima i dosta drugih Beseda koje su u celini ili delovima
identine sa nekima od pomenutih 50 Omilija ili sa Besedama iz ostalih zbirki. Ustvari,
odmah da kaemo da IV zbirka, sastavljena od 26 Beseda, sva je ve sadrana u ovoj I zbirci,
samo je rasporeena ne po istom redu, nego rasejano. U njoj se takoe nalazi opet i Veliko
Pismo kao jedna od Beseda.

237
Trea zbirka, u nauci nazvana III kolekcija, sadri 28 Omilija (objavljena je prvi put
od Klostermann-a i Berthold-a u Berlinu 1961, zatim u VEPES, 42, i u novom izdanju u SHh,
275), od kojih su sedam Omilija (2, 5, 9, 11, 13, 14 i 23) istovetne sa Besedama iz I kolekcije,
dok su neke druge u celini ili delovima identine sa nekima od 50 Duhovnih Omilija.
Moda je ipak najznaajnije od svih Makarijevih spisa ve spominjano Veliko Pismo
(koje je bilo izdato u PG kao Makarijevo 2. Pismo, ali je mnogo bolji i potpuniji tekst objavio
1965. u Lejdenu NJerner Jaeger). Kao to smo ve rekli kad smo govorili o Sv. Grigoriju
Niskom, drugi deo ovog Pisma potpuno je identian tekstualno sa drugim delom Grigorijevog
asketskog spisa O cilju po bogu ili De Instituto Christiano. ovo je i od ranije bilo
primeeno, ali je NJ. Jaeger kritiki izdao oba teksta zajedno i dokazao da je pisac Velikog
Pisma pozajmio polovinu svog teksta od Grigorija. kako je pak Sv. Grigorije napisao svoje
delo posle 390. godine, to bi znailo da je i Veliko Pismo nastalo posle toga. Uz to jo ta
pozajmica pokazuje da je njegov pisac duhovno bio vezan za velike Kapadokijske Oce,
naroito za grigorija Niskog, iji je moda bio i posredni uenik i duhovni sledbenik. Prvi deo
ovog Velikog Pisma sadri u sebi 40. Omiliju, tako da je ovo najduhovnije i najbogoslovskije
delo Makarijevo tesno povezano sa ostalim Makarijevskim korpusom. Ono je vezano sa
ostalim delima pisca koji se skriva pod imenom Sv. Makarija i na jo jedan nain.
Naime, osim nabrojanih dela, postoje jo i 7 Asketskih traktata pod Makarijevim
imenom, i to su: 1. O uvanju srca, 2. O savrenstvu u duhu, 3. O molitvi, 4. O trpljenju i
rasuivanju, 5. O uzvienju uma, 6. O ljubavi i 7. O slobodi uma (svi u PG 34, 821968 i u
grkoj Filokaliji i slovenskom Dobrotoljublju, gde su traktati 27 izdeljeni u 150 glava
kontinuirano). Ovi spisi su ustvari izvadci iz drugih Omilija i Beseda Makarijevih, stim to su
donekle preraeni, tj. preciznijim i lepim jezikom iskazani. Na nekim rukopisima stoji za ove
spise ovakva beleka: Glave Svetog Makarija prepriane (metajrasJonta) Simeonom
Logotetom, tj. poznatim uenim Vizantincem iz 10. veka, iji autoritet samim tim stoji iza
ovih Makarijevih spisa i njihove pravoslavnosti. Dva od ovih spisa, tj. 2. i 3: O savrenstvu u
duhu i O molitvi, nalaze se ugraeni u drugi deo velikog Pisma i samim tim su oni
identini sa drugim delom spisa Grigorija Niskog O cilju po Bogu. Iz ovih Asketskih
traktata unosio je u 11. veku Pavle Evergetidski odlomke u svoje Katiheze (jo neizdane), a
njih su, kao uostalom i druga Makarijeva dela, citirali i ranije i kasnije veliki pravoslavni
duhovnici i Oci Crkve, a naroito Sv. Simeon Novi Bogoslov i Sv. Grigorije Palama.
No pre no to neto vie o tome progovorimo da kaemo jo i to da su ova Makarijeva
dela prevoena dosta rano na sirijski (ne tako mnogo), arapski (najkompletniji prevod),
koptski, gruzijski, latinski, jermenski, etiopski i naroito opirno na slovenski jezik. (Na
slovenskom postoje rukopisi prevoda Sv. Makarija jo pre 14. veka, a prva tampana
slovenska izdanja Makarija su iz 1627. i 1634 godine. O slovenskim prevodima Makarija
pisali su R. A. Klostermann 1950 g. i I. Dujev 1957. Srpski prevod 21. i 24. Makarijeve
Omilije od o. Justina Popovia u Hrianskom ivotu, 1 i 4, 1925). U nekim pak arapskim i
slovenskim rukopisima umesto imena Makarije stoji ime Simeon, ili Simeon
podvinik, ili Simeon Stolpnik. Ko je taj Simeon ne moe se znati, ali je to, izmeu
ostalog, dalo povoda brojnim zapadnim patrolozima da pisca Makarijevih dela poistovete sa
Simeonom Mesopotamijskim, jednim od uitelja i voa jeretike sekte Masalijanaca (o
kojima govori Teodorit, spominjui i Simeona CI, 4, 11).
Naime, ve poodavno izvesni naunici na Zapadu (Villecourt, Stiglmaljer, Marriott,
Dorries, a donekle i Desprez, Des Places, Gribomont, mada ovi sa izvesnim rezervama)
smatraju za posrednog ili neposrednog pisca itavog Makarijevskog korpusa, koji je
nesumnjivo jedinstvena celina i delo je jednoga pisca, masalijanskog uitelja Simeona iz
Mesopotamije. Ovi naunici nalaze da u nekim Makarijevim Besedama ima elemenata
masalijanskog uenja i zato neki idu ak tako daleko da poistoveuju Makarijevski korpus sa
tzv. Asketikonom, koji je kao masalijanska knjiga osuen na III Vaseljenskom Saboru u

238
Efasu 431. godine, o emu govore kasnije i Timotej, prezviter Carigradski (6. vek), i Jovan
Damaskin (8. vek), i Sveti Fotije (Bibl. 52). Pomenuti naunici ukazuju i na postojanje
izvesnih slinosti izmeu nekih Makarijevih odlomaka i citata koje kao masalijanske navode
Timotej i Damaskin (u svojoj knjizi Protiv jeresi, 80).
Ne imajui nameru ovde da se uputamo u iru raspravu o tome (itaoce upuujemo
na lanak odlinog strunjaka J. Majendorfa, koji sasvim odgovara na ovu temu, a nedavno je
objavljen u naem asopisu Bogoslovlje, 12, 1981: Mesalijanstvo ili antimesalijanstvo?
Novo razmatranje Makarijevskog problema), podseamo samo na to da nije takvo
miljenje i brojnih drugih naunika i patrologa na Istoku i Zapadu (od koji emo spomenuti
Floss-a, Jaeger-a, Bouljera, a od pravoslavnih Florovskog, Staniloae, Bonisa, Mejendorfa). U
stvari najblie emo biti istini ako kaemo da za ogromnu veinu patrologa pitanje autora
Makarijevskih spisa ostaje jo uvek otvoreno.
Iz samih pak Omilija i Beseda Makarijevih moe se izvesti zakljuak da je pisac
iveo ne u Egiptu nego pre negde u Istonoj Maloj Aziji ili moda Siriji (ali, kako pokazuje
V. Desprez u uvodu u SCh, 275, pre e biti idui iz Sirije u pravcu ka Maloj Aziji i
Kapadokiji, negoli ka Mesopotamiji. Pisac je najverovatnije iveo i delao oko 380. do 430.
godine, i bio je u nesumnjivoj duhovnoj vezi sa Kapadokijcima, naroito sa Vasilijem, sa
kojim ima mnogo dodirnih taaka, i onda sa Grigorijem Niskim, od kojeg nesumnjivo
pozajmljuje opiran deo u svome Velikom Pismu. (Ukoliko se pak i pretpostavi, kao to neki
ine, da je Grigorije Niski pozajmljivao iz Velikog Pisma Makarijevog, duhovna veza i
srodstvo time se ne smanjuje i pravoslavni autoritet Makarijev opet se time potvruje. Treba
ovde podsetiti jo i na injenicu da u Makarijevim delima ima bar jedan odlomak iz Vasilijeve
knjige O Svetom Duhu, a jedna opet njegova Omilija nalazi se meu Vasilijevim
Asketskim delima. Posebno pak bilo bi interesantno pokazati koliko i Sv. Vasilije i Sv.
Makarije naglaavaju znaaj Svetih Tajni i ulogu Duha Svetoga u Crkvi i u ivotu vernih, a
Vasilije se, naravno, najmanje moe optuiti za masalijanstvo).
Nema nikakvih realnih dokaza o Makarijevoj navodnoj vezi sa jereticima
Masalijancima, a ima naprotiv u njegovim spisima direktne polemike protiv njihovih zabluda
i krajnosti, naroito protiv njihove anticrkvenosti i dualizma (o tome vie u pomenutom
lanku Mejendorfa, a sa tim se slau i veina patrologa, ak i pristalice poistoveenja
Makarije i Simeona Mesopotamijskog). Bogoslovlje i iskustvo duhovnog ivota
Makarijevskih spisa nalazi se sasvim na liniji svetootakog predanja, onakvog kakvo iznosi
Sv. Irinej Lionski i Sv. Atanasije Veliki, a za njima i Kapadokijski Oci, naroito po pitanju
konane sudbine oveka, tj. njegovog spasenja i oboenja u Hristu blagodau Duha Svetoga.
Po Sv. Makariju spasenje oveka i istinski duhovni ivot biva samo kroz Hrista i u tajnama
Krtenja i Evharistije, ime Makarije pokazuje da monaki i duhovni ivot shvata samo u
kontekstu Ovaploenja, a to znai u kontekstu zajednice Crkve, a toga svega nema kod
Masalijanaca. Izgleda upravo da je pisac Makarijevskih spisa iveo u sredini gde i Masalijanci
(a to je upravo Sirija) i formalne take dodira sa njima su, kao i kod Kapadokijaca, nastojanje
da se i oni pridobiju za Crkvu, tj. da se taj ivi asketski pokret i duhovno traganje ukljui u
glavnu maticu Hrianstva, u Crkvu.
Treba podsetiti i na injenicu da su Makarijevski spisi usvojeni od itave potonje
pravoslavne duhovno-podvinie i bogoslovsko-mistike tradicije, ega su dokaz i takvi Oci
kao to su: Sv. Nil, Marko Pustinjak, Sv. Dijadoh, Isak Sirin (koji ga u Slovu 46 i 49 doslovno
i poimence citira), pa Sinajski podvinici, zatim Maksim Ispovednik, Simeon Metafrast,
Simeon Novi Bogoslov i najzad Sv. Grigorije Palama (koji Makarija citira ak i u
Svetogorskom Tomosu i u delima koja govore direktno protivu Masalijanaca).
Neobjanjiva bi bila sva ona ogromna uloga Makarijevih dela u pravoslavnom monakom i
uopte duhovnom ivotu kroz vekove da su ona i malo masalijanska. Problem e ovde biti pre
u tome to mnogi zapadni ueni ljudi, naroito protestanti, malo poimaju pravi duh i sadraj

239
pravoslavnog ivog predanja i duhovnog opita, iji je verni svedok bio i skriveni pod imenom
Makarija Velikog bogonadahnuti pisac i blagodatni mistik hrianskog Istoka s kraja 4. i
poetka 5. veka.
(Ne mogui ovde opirnije izlagati duhovno-podviniko, a sasvim pravoslavno,
uenje Makarijevo, nasuprot upravo masalijanskom, upuujemo itaoce na doktorski rad o.
Justina Popovia: Problem linosti i poznanja po Sv. Makariju Egipatskom, tampan na
grkom u Atini 1926, koji e se uskoro pojaviti i na srpskom iz njegovih rukopisa. Takoe
videti i odlino izlaganje uenja iz Makarijevih Duhovnih Beseda u patrologiji o. G.
Florovskog, Vizantiiskie Otci, Pariz 1933, 146161).

9. EVAGRIJE PONTIJSKI
O ovom veoma plodnom ali i veoma spornom monakom piscu podatke nam daje
uenik Evagrijev Paladije u svom Lavsaiku (gl. 38), zatim istoriari Sokrat (CI, 4, 23) i
Sozomen (CI 6, 30) i dosta kratko Azbuni Paterik. Neke podatke o njemu nalazimo i kod
kasnijih pisaca, jer se o njemu sporilo i kasnije, do njegove konane osude na V
Vaseljenskom Saboru (553. godine).
Evagrije je bio rodom iz grada Ivora u Pontu, u Maloj Aziji. Roen je oko 345.
godine od oca horoepiskopa, a od Sv. Vasilija Velikog proizveden je za teca. Posle 379.
godine prelazi u Carigrad i vezuje se za Sv. Grigorija Bogoslova, tada ve arhiepiskopa
Carigradskog, koji ga je rukopoloio za akona i u tom inu je ostao do kraja ivota. Iako je
Evagrije i sam uio svetske i crkvene nauke, naroito koristei dela Origenova, smatrao je
ipak da mu je Grigorije Bogoslov bio glavni uitelj, jer ga je uputio u filosofiju. U tome
nesumnjivo ima i dosta istine, ali stoji i injenica, posvedoena samim Evagrijevim delima, da
iako je Evagrije u neemu sledovao Grigorija Bogoslova, ipak u mnogo emu nije, kao to e
se dalje videti.
U Carigradu je Evagrije ostao i posle odlaska Sv. Grigorija, tako da je za neko vreme
bio akon kod Nektarija Carigradskog, kome je kao dobar dijalektiar pomagao u borbi protiv
jeresi i jeretika u prestonici. Tada mu se, meutim, desilo da je posrnuo, svezavi se strasno sa
nekom enom. O toj romantinoj istoriji govori bez skrivanja i Paladije (Lavsaik, 38), ali
odmah zatim dodaje da je Evagrije zbog toga tajno pobegao iz Carigrada u Jerusalim, traei
spasenja dui svojoj. Ovo bekstvo izgleda da je bilo povod da se Evagrije moda po prvi put u
ivotu ozbiljno obrati podvinikom nainu ivljenja.
U Jerusalimu je doao u dodir sa Sv. Melanijom Rimljankom (Starijom) i Rufinom i
pod njihovim uticajem postaje monah i odlazi u Egipat. Oko 383. godine nastanjuje se u
Nitrijskoj pustinji, boravei u monakom naselju Kelijama, gde je postao uenik Sv. Makarija
Egipatskog, a poznavao je i Makarija Aleksandrijskog i bio mu uenik, kao i brojne druge
Egipatske podvinike toga doba. Tu je ostao do kraja svoga ivota (umro je 399. godine),
podvizavajui se dosta strogo (i neumereno, kako smatra Sv. Jovan Lestvinik, Lestvica, 14).
U Otaniku se navodi samo par iskaza njegovih i o njemu, jer je, po svome sastavu, Paterik
malo bio naklonjen origenistikim krugovima meu Egipatskim monasima, kojima je
pripadao i Evagrije. Evagrije se u pustinji vie vezao za monaha Amonija, jednoga od poznate
Duge Brae (Lavsaik 11, 24, 35), a Amonije, kao i pre toga Melanija i Rufin, dosta su itali
Origenova dela. Krug monaha oko Amonija i Evagrija sainjavali su najnaitaniji monasi u
Nitriji (Sokrat CI 6, 7; Sozomen CI 8, 12) i u poetku ih je Teofilo Aleksandrijski simpatisao.
Jednoga od njih, po imenu Dioskora, ak je proizveo za episkopa u Hermupolju, a Sokrat (CI
4, 23) veli da je Teofilo hteo i Evagrija za episkopa Tmuitskog. Bilo je to, meutim, vreme
kada je Teofilo vodio borbu protiv monaha antropomorfita (videti odlinu raspravu o tome

240
g. Florovskog: Antropomorfiti u Egipatskoj pustinji, na engleskom, u Sabrana dela, IV,
Belmont 1975, 89129), a jo nije bio poeo borbu protiv origenista. Tu borbu Teofilo je
zapoeo, uz podrku i Sv. Epifanija Kiparskog, tek u prolee 400. godine, no Evagrija tada
ve nije bilo meu ivima, zato se on i ne spominje. Ostao je ipak njegov izvesni uticaj na
nekima od proteranih iz Egipta monaha, kao donekle i na Paladiju, Jovanu Kasijanu i
drugima. To je, meutim, bar kod njih, bio vie uticaj monako-asketski, gde je Evagrije bio
samo prestavnik jedne od duhovnih struja u Istonom monatvu, bez onih pogreaka i
jeretikih zabluda koje je on inae ispoljio u svome bogoslovlju, nasleenom najveim delom
od Origena.
Evagrije je bio prvi meu monakim piscima koji je pisao mnogo i opirno. NJegova
dela, koja spominju Paladije, Sokrat i Genadije Marseljski (O znam. ljudima, 11), dola su
do nas delom na grkom, na kome je i pisao, a delom u prevodima: sirijskom, jermenskom,
latinskom i drugima. U grupu dela koja spominju navedeni stari istoriari spadaju sledei
spisi:
Praktikos, monako-podviniki spis u 100 glava (centurija), koji najbolje izraava
asketsko uenje Evagrijevo. (Grki tekst u PG 40, 12201276, gde se odlomak O 8 zlih
pomisli nalazi izdvojen na kraju, a treba da sainjava poglavlja 614, i gde poglavlja 6371
treba izostaviti, jer potiu iz jednog drugog spisa. novo kritiko i sreeno izdanje Praktiara
u SCh, 170171).
Gnostikos, spis u 50 glava, koji se, kako veli sam Evagrije, nastavlja na Praktiara.
Delo je sauvano na sirijskom (izdao ga NJ. Frankenberg u Berlinu 1912, sa obratnim
prevodom na grki) i jermenskom, a od grkog su ostali samo fragmenti (Sokrat CI 3, 7 citira
7 glava). Gnostik je ustvari zbirka saveta monahu gnostiku (vii stepen od praktiara)
kako da se vlada na tom stupnju duhovnog uzrasta.
Gnostike glave su tree delo Evagrijevo koje, po njemu samome, ini sa prva dva
jednu trilogiju. To je veliko doktrinarno delo Evagrijevo i ujedno najvanije. Ima 6 centurija,
od kojih je svaka po 90 glava (svega 540 poglavlja). Na sirijskom i jermenskom prevodu, koji
ga imaju u celini (dok je na grkom sauvana samo 1/7 u odlomcima), postoji i dodatna grupa
od 60 glava (da bi ih bilo 600, zbog ega Sokrat i zove ovo delo esto gnostikih
problema), ali je taj dodatak ustvari neki posebni traktat filosofsko-teolokog sadraja (i od
njega imaju izvesni grki fragmenti). Sirijski prevod ovih Gnostikih glava postoji u dve
verzije i prevodilac je namerno ispravljao Evagrija da bi izbegao zablude origenizma prisutne
u ovom delu. (Sirijski tekst izdao najpre ve pomenuti Frankenberg, a novo kritiko izdanje
priredio je 1958 A. Guillaumont u RO, t. 28, koji je zatim napisao i opirnu studiju o tome:
Les Kephalaia Gnostica dEvagre le Pontique (Patristica Sorbonensia, 5), Pariz 1962).
Antiritikos, koga spominju Paladije, Sokrat i Genadije, nije takoe sauvan na
grkom, ve u sirijskom i jermenskom prevodu. Delo je podeljeno u 8 delova, prema 8
pomisli (tj. iskuenja) i navodi citate iz Sv. Pisma pomou kojih se mogu odgoniti dotine
pomisli.
Metrike izreke, namenjene Monasima koji ive u zajednici (u 137 stihova) i
Pouka devstvenicama, koje takoe ive u opteiu (u 56 distiha), jesu dela upuena ne
anahoretima, kao prethodna, nego kinovijskom monatvu, i to mahom poetnicima. (Grki
tekst sauvan, izdao ga H. Gressmann 1913 g. u Lajpcigu).
Pisma Evagrijeva, koja pominje Jeronim (u svom 133. Pismu), a u koja prvenstveno
spada Pismo Melaniji, u kojem je izloena sinteza Evagrijevog uenja. Na sirijskom i
jermenskom ostala su ak 64 Pisma (meu kojima je i ovo Pismo Melaniji). Znaajno je i
Evagrijevo Pismo o veri, koje je na grkom sauvano kao 8. Pismo Vasilija Velikog (ali

241
nije Vasilijevo), gde Evagrije ukratko izlae svoju teologiju. U Pisma spadaju i 2 Pouke u
formi pisma (sauvane samo na sirijskom).
Drugu grupu dela Evagrijevih, koja ne spominje niko od navedenih pisaca,
sainjavaju sledea dela: Osnove monakog ivota (grki tekst u PG 40, 125360, sa naslovom
Uzroci monakih stvari ili u rukopisima PotpnjsiV, to najbolje i odgovara sadrajudela). U spisu su izneti najosnovniji uslovi za monaki ivot i u njemu nema niega posebno
evagrijevskog. Postoje i 3 sirijska prevoda ovog dela. Jedan odlomak ovog spisa nalazi se u
delima Prepodobnog Amona (RO 11, 4, 4867).
Slede dalje Evagrijeva Tumaenja Sv. Pisma (o emu govori i Renik Suidas-a), od
kojih su ostali brojni odlomci u katenama. Zna se da je tumaio Prie Solomonove, Psalme
(tekst razasut u izabranim delovima pod Origenovim imenom, PG 12, 10531685), Jova i
druge knjige. Tumaenje na Psalme bogato je doktrinarnim elementima, a svo tumaenje mu
je uglavnom alegorijsko. Na sirijskom jeziku ima tekst O Serafimima, i O Heruvimima, a u
koptskim katenama ima odlomaka iz tumaenja Oenaa.
Pod imenom Sv. Nila Ankirskog sauvana je Evagrijeva Zbirka izreka, koja sadri
izreke sline filosofskoj i gnomikoj tradiciji Grka. (U PG 40, 12689 nalaze se 2 alfavitne
serije, a meu delima Sv. Nila u PG 79, 123664 nalaze se tri zbirke koje izgleda nisu sve
Evagrijeve). Veliki je uopte problem razgranienje pojedinih spisa i pitanje njihove
pripadnosti Nilu ili Evagriju, jer u rukopisima (i grkim i u prevodima na istone jezike)
nekoliko se dela pojavljuje as pod imenom Nila a as Evagrija. U patrolokoj nauci ovo
razlikovanje i razgranienje nije do danas sprovedeno. Na osnovu dosadanjih istraivanja
moe se sa dosta sigurnosti predpostaviti da Evagriju pripadaju spisi: Monahu Evlogiju (PG
79, 10931140, spis nosi ime Nila, ali je u nekim rukopisima meu Evagrijevim delima, kao i u
sirijskom i jermenskom prevodu); O raznim zlim pomislima (PG 79, 120033 i u grkoj
Filokaliji Nikodima Svetogoraca pod Evagrijevim imenom, kao i u veini rukopisa i grkih
i sirijskih); O osam zlih duhova (PG 79, 114564, koji se u grkim rukopisima, osim nekih,
obino pripisuje Nilu, dok u sirijskim, arapskim i etiopskim nosi Evagrijevo ime; ovaj spis
treba razlikovati od spisa O osam zlih pomisli, u PG 79, 143672, koji je kompilacija i kao
takav ne pripada ni Nilu ni Evagriju). Najzad, pod imenom Sv. Nila postoji i Evagrijev spis O
molitvi (PG 79, 11651200 i u grkoj Filokaliji, a odlomak i u Pateriku PG 65, 305 pod
Nilovim imenom), koji je veoma vaan za doktrinarno i mistiko uenje Evagrijevo. Spis ima
153 glave (prema broju ulovljenih riba u Jn. 21, 11). Kao Evagrijevo delo navode ga i stari
sirijski i arapski prevod (I. Haucherr internom kritikom analizom potvruje Evagrijevo
autorstvo).
Ako bismo, posle navoenja svih ovih dela, pokuali da ukratko damo Evagrijevo
uenje onda bismo najpre trebali rei da kod njega ima nesumnjivo dosta elemenata iz
zdravog monakog iskustva Egipatskih monaha. Meutim, to je iskustvo kod njega uklopljeno
u jedan zaokruen spekulativni sistem, koji ima svoje filosofsko i bogoslovsko poreklo u
sistemu Origenovom. Evagrijeva misao je inae sintetina, mada ju je on izrazio u svojim
glavama i izrekama na izvestan analitiki nain. Ta spekulativna sinteza kod njega
deformie i samo monako iskustvo. injenica je opet i to da Evagrije svoje misli esto izlae
enigmatino, nekako ezoterino, pogotovu kad se radi o najviim istinama. On sam kae u
svome Gnostiku (146): Treba neke stvari iskazati nejasno, neke u enigmi, a neke otkrivati
radi spasenja prostih.
Sam Evagrije deli svoje uenje na dva dela: Podelili smo ta praktika i ta
gnostika (tj. praktike i gnostike=teoretske stvari), veli on u Pismu Anatoliju (PG 40,
1221). Re je, naravno, o dve faze duhovnog ivota: prva ili praktina jeste duhovni metod
koji ima za cilj oienje strasnog dela due (Praktikos), da bi se dostiglo do apatije
(=bestrasnosti), koja je preduslov pravoga znanja gnosisa. Evagrije je poznat kao

242
istanani analizator strasti i njihovih mehanizama i on u njima vidi vezu oveka sa demonima,
te je podvinitvo za njega ustvari borba i sa demonima. (To je, uostalom, i opte monako
iskustvo na Istoku). Ta borba poinje preko pomisli i on ih nabraja osam, iza kojih stoje
osam zlih duhova. Te zle pomisli ili strasti ili demoni jesu: stomakougaanje, blud,
srebroljublje, tuga, gnjev, amotinja, slavoljublje i gordost. Kada se ove strasti pobede
zavrava se praktini put, na kraju kojeg stoji ljubav.
Posle toga poinje gnostiki put, tj. ivot u pravom poznanju. On ima dva stupnja:
fiziko znanje i teoloko, tj. poznanje prirode i poznanje Boga. Prirodni gnosis odnosi
se najpre na telsnu prirodu, a zatim i na duhovnu (poznavanje Anela), i njime se poznaju
logosi (ili osnovni principi) svih tvari i bia, tj. ona mudrost koju je Tvorac stavio u tvari.
Ovo poznanje, na svom vrhuncu, koji je konteplacija duhovnih bia, ini da podvinik
participira u anelskom znanju. Zavretak toga stadijuma jeste teoloko poznanje i vienje
samog mesta Boijeg ili Svetlosti bez forme, kako veli Evagrije, i to stanje se dostie
samo u vreme molitve. Tu svetlost Evagrije naziva umna svetlost, tj. stanje oienog uma,
a ponekad je naziva i svetlost Svete Trojice, On sam veli da je pitao Jovana likopoljskog da
li je to svetlost prirodna uma koji je svetao ili je to svetlost koja odnekud dolazi, a ovaj mu je
odgovorio da je nemogue oveku to doznati (Antiritikos, 6).
Ovo astketsko-mistiko uenje Evagrijevo uklapa se zatim u njegov posebni
metafiziki i teoloki sistem, koji Evagrije izlae naroito u Pismu Melaniji i u Gnostikim
glavama. (Dva sirijska prevoda ovih Glava, tampana u RO 28, 1, nisu dirala u Evagrijev
origenizam, te otuda pouzdano znamo njegovo pravo uenje). Taj sistem izgleda ovako.
Postoji jedna Enada ili Jedinica (= Jedinstvo) logikih, isto umnih bia, koja su
sva stvorena jednaka od Boga radi znanja Boga, tj. Logosa, i radi sjedinjenja sa Bogom koji je
esencijalno Monada (= Jedinica). Meutim, ta se prva Enada raspala, i to i jeste pokret
(knhsiV) kojim je prekinuto jedinstvo sa Monadom i tako su izgubili sutinsko znanje
Boga, a i sama su se ta bia meusobno razjedinila i postala razliita. Stupanj njihovog pada
zavisan je od njihovog neznanja Boga. Ti pali duhovi i jesu due ljudske (Glave gnostike 3,
28: Dua je um koji je nemarom otpao od Jedinstva). Ipak, Bog promilja i o palima, i, da bi
se postepeno povratilo ono sutinsko znanje, palim duhovima je dato telo i stvoren je ovaj
svet. Ovo stvaranje je drugo stvaranje. Prema tome, po Evagriju, i Aneli i ljudi i demoni
imaju tela, svaki u zavisnosti od stepena pada. Ovo povezivanje sa telima po Evagriju, ipak
nije kazna, ve sredstvo spasenja. Duhovi ili due imaju ipak neko znanje, ali to je samo
izvesna analogna kontemplacija i kroz razliite stepene kontemplacije oni se uzdiu navie, i
samim tim i menjaju svoja tela od gorih na bolja.
Mesto Hristovo u tom izbavljenju duhova, po Evagriju, ovako je. I On sam jeste jedan
Duh (ili Um), te i On je, sa onim prvim umovima, bio u prvobitnoj Enadi, ali nije pao nego
je jedini ostao sjedinjen sa sutinskim znanjem Boga. U Hristu jedinom prisutan je Logos,
uvek sjedinjen sa Monadom, i samo tako Hristos, kao sjedinjen nepromenljivo sa Logosom,
jeste Bog. Na taj nain On ima privilegovanu ulogu u spasenju logikih bia. Kroz NJega je
stvoreno drugo stvaranje tela i sveta, u koje je On stavio mudrost punu istine. On je
predsedavao na onom prvom sudu i bie na svim sudovima ubudue, dajui svakome novo
odgovarajue telo, slino telu logikih bia; On se ovaplotio da bi im pomogao da se vrate
sutinskom znanju. Postoji takoe i meusobna pomo logikih bia u spasenju, gde manje
pali duhovi pomau onima koji su vie pali.
Eshatologija Evagrijeva sastoji se u tome da e sva logika bia, pa i demoni, uzdii
se u anelsko stanje, sa nekim duhovnim telima. To e biti prvo vreme sedmi dan, kada e
vladati Hristos nad logikim biima. Ali, u osmi dan e NJegovo carstvo prestati i
naslednici e postati sunaslednici, tj. stei e svi sa NJime jednakost u participiranju u
sutinskom znanju Boga. To e istovremeno biti i ukinue svih tela i materije, i svega to

243
materija ukljuuje: mnotva, broja, forme, imena, razlika, i nastae integracija svega u Hristu
Intelektu koji je ostao sjedinjen sa Monadom, te prema tome i izjednaenje svih u
sutinskom poznanju Monade=Jedinstva.
Iz svega izloenoga jasno se vidi da su kod Evagrija po sredi glavne Origenove teme,
odnosno Origenove neoplatonske i gnostike zablude. Zbog ovakvog svog uenja Evagrije
Pontijski je i osuen zajedno sa Origenom i Didimom na T Vaseljenskom Saboru 553. godine
u Carigradu. Poznatih 15 antiorigenistikih teza iz te osude (Mansi 9, 396400) taku po taku
pogaaju Evagrijevo uenje, osobito pak one se tiu njegove Hristologije, to i ini jezgro
njegovog zabludnog uenja. Jer, ni Evagrije, kao ni Origen, nije osetio centralno mesto u
Hrianskoj veri i ivotu upravo Hrista Ovaploenog, i to na svu venost.
Ova je osuda, razumljivo, imala veliki znaaj za dalju sudbinu Evagrijevih dela i
njegovog daljeg uticaja. Ipak, izvesni uticaj njegov postojao je i dalje, i na Istoku i na Zapadu,
ali to nije bio presudan uticaj. Daleko je bio vei uticaj napr. Makarijevskih spisa i uticaj
asketike i mistike Kapadokijskih Otaca. Od Evagrija je ostajalo i uticaj vrilo samo ono to je
u njegovoj asketici i mistici bilo zdravo i korisno za duhovni ivot, kao to se to najbolje vidi
napr. kod Sv. Maksima Ispovednika, koji ima origenovsko-evagrijevskih motiva, ali nema
nijednu njihovu nastranost ili zabludu.
Evagrije je uticao i na Zapadu, na Rufina, Jovana Kasijana i Genadija Marseljskog,
koji su ga i prevodili, mada svi ti prevodi nisu sauvani. NJegovih Izreka ima i u latinskim
antologijama, ali to je vie materijal na teme monako-asketskog ivota, nego li iz njegovog
filosofsko-teolokog uenja. Na Istoku je taj uticaj prisutan najpre kod Paladija i donekle kod
Dijadoha Fotikog (u 5. veku), a moda bi bio i vei da nije dola osuda 553. godine. Od tada
Evagrija su na Istoku manje itali i prepisivali, a i to prvenstveno njegovog Praktiara i jo
neka dela koja su danas pod imenom Sv. Nila. Moda se njegov uticaj moe videti donekle i u
formi kasnijeg pisanja u vidu glava ili centurija. (Jedno vreme, od 8. do 10. veka, neke
Evagrijeve centurije kruile su pod imenom Teodora Edeskog). Kod Sirijaca uticaj
Evagrijev bio je mnogo vei, naroito u nepravoslavnoj sredini, kao napr. kod Stefana
Sudaija. Dok su pravoslavni u Vizantiji koristili Evagrija na taj nain to su samo pravili
izvesni izbor iz njegovih dela (kao to su to radili Kapadokijci sa Origenom), dotle su Sirijci
sve Evagrijevo prevodili, i to u vie prevoda, pa su tako skoro sva njegova dela i sauvali.
Istina, i kod njih ima ponegde filtriranja Evagrijevih spisa od origenizma. Kod Jermena je
njegov uticaj takoe bio veliki, a tako isto i kod Arapa, koji su ga takoe prevodili. Evagrije je
prevoen i na etiopski i gruzijski jezik, dok na slovenski samo ono to su Grci imali, pa i
manje od toga.
O Evagriju Pontijskom moglo bi se i imalo bi se jo mnogo govoriti. No najbolje je o
njemu izreklo svoj sud pravoslavno monakojasketsko ivo predanje i blagodatno iskustvo
istinskog duhovnog ivota Svetih Otaca. moda je bio prestrog sud jovana Lestvinika
(Lestvica, 14) kada ga je nazvao bogoporotivnim Evagrijem, koji je uobrazio da je pametniji
od svih mudrih ljudi, kako po reitosti tako i po misaonosti, ali se prevario u mnogim svojim
miljenjima. Ili pak sud Ave Varsanufija (Odgovor 600): da Evagrijevo uenje jeste:
jelinski dogmati i sujetoslovlja ljudi koji se smatraju da su neto..., a la su (ta uenja)
potpuna, i zabluda, i otuenje od Boga. Miljenje pak Varsanufijevog uenika, jovana
Proroka, je umerenije, i ono veli da takve dogmate (Evagrijeve) ne treba prihvatiti, a moe se
kod njega itati ono to je na korist dui, shodno Jevanelskoj prii o mrei: da ono dobro to
je ona zahvatila treba metati u sudove, a ono to je loe treba izbacivati van (Odgovor 602).
Sveti Maksim Ispovednik (u 7. veku) radikalno je i iznova premislio i preradio
Evagrija i svu aleksandrijsku intelektualistiku tradiciju, te ono to je u njoj bilo od trajne
vrednosti uklopio je u svoju hristoloku i hristocentrinu bogoslovsku i asketsko-duhovnu
sintezu, a sve pogreno i nepotrebno odbacio je.

244
Evagrijeva osnovna zabluda je bila u svojevrsnoj prenaglaenoj mistici uma, u
intelektualizmu i spiritualizmu, koji su vie jelinski negoli hrianski. Zato je pravoslavna
monaka tradicija na Istoku Evagrijevu istu molitvu uma preobratili u Isusovu molitvu
istoga srca (=umno-srdana molitva Isusova), u kojoj je, kao i u svemu ostalome, po
pravilnom zapaanju o. Jovana Majendorfa, Linost Hrista Bogooveka jedini kriterijum i
jedina norma hrianske duhovnosti i duhovnog ivota i svega uopte u Hrianstvu.

10. PREPODOBNI NIL ANKIRSKI

Ovaj Sv. Nil, pustinjak i monaki pisac, poznat je i pod imenom Nil Sinajski, ali
upravo taj naziv i stvara tekoe oko sastavljanja njegove tane biografije. Prve spomene o
ovom Sv. Nilu imamo u katenama Prokopija Gazskog (iz 6. vek), zatim u vizantijskoj hronici
Georgija Monaha (iz 9. veka), koji ga ubraja u uenike Sv. Jovana Zlatousta zajedno sa
Proklom, Paladijem, Markom Posnikom i Isidorom Pilusiotom. Zatim ga spominje Sinaksar
Carigradske Crkve (iz 10. veka), Georgije Kedrin (iz 12.) i Nikifor Kalist (iz 14. veka).
Poslednja trojica ga ve spominju u vezi sa nazivom Sinajski.
Naime, naziv Sinajski doao je Sv. Nilu od jednog dela koje mu se pripisuje:
Kazivanja o pogubljenju na Sinajskoj Gori i u Raitu svetih Otaca Monaha i o zarobljenju
sina njegovog Teodula (PG 79, 589693; skraeno se nalazi u Sinaksaru Carigradskom i u
svim itijama pod 14. januarom; Spomen Sinajskih i Raitskih Muenika i pod 12.
novembrom: Spomen Prepodobnog Nila Sinajskog; srpski prevod kod o. Justina, itija
Svetih za januar i novembar). U tom delu, koje bi trebalo da je autobiografsko, iznosi se
njegov ivot: kako je bio iz Carigrada, gde je bio eparh u vreme cara Teodosija I ili
Markijana, da je bio oenjen i imao sina i ker, pa je onda iz elje za monakim ivotom
dogovorio se sa suprugom, te ona i ker otile u Egipat i tamo monahovale, a on i sin mu
Teodul odu na Sinaj i zamonae se; tamo na Sinajske monahe napadnu razbojnici Beduini,
mnoge pobiju, a sina njegovog zarobe; kasnije ga on pronae u Palestini i oni obojica budu
tamo rukopoloeni za svetenike od episkopa grada Elevsa, pa se zatim vrate na Sinaj, gde je
Sv. Nil i preminuo. Prepriavajui sve ovo, Nikifor Kalist (u svojoj CI 14, 54) dodaje da su
moti Sv. Nila prenete u Carigrad u vreme cara Justina (6. vek) i poloene u hram Sv.
Apostola Petra i Pavla.
Meutim, u patrolokoj nauci poodavno je preovladalo miljenje do ovo
autobiografsko Kazivanje nee biti delo Sv. Nila, nego da je nastalo posle 5. veka (moda je
delo nekog drugog monaha Nila sa Sinaja), mada u najnovije vreme neki patrolozi opet
zastupaju miljenje da je Kazivanjima mogue priznati Nilovo autorstvo. Veina pak
naunika smatra da je Sv. Nil Ankirski jednostavno bio monah (zatim verovatno i iguman) u
jednom manastiru blizu Ankire (dananja Ankara), u episkopiji Male Galatije u M. Aziji, i to
u drugoj polovini 4. i prvoj polovini 5. veka. Zna se da je Ankira u to vreme bila ivi monaki
centar, sa manastirima u gradu i okolini (mukim i enskim), o emu svedoe i Paladije
(Lavsaik, 6668) i Sozomen (CI 6, 34). Nil je zaista bio uenik Sv. Jovana Zlatousta (i to u
Carigradu a ne u Antiohiji) i napisao je niz pesama i asketskih i egzegetskih spisa, a meu
njegovim ima i Evagrijevih dela, a i drugih koja se Sv. Nilu samo pripisuju.
Podaci za takvu biografiju Sv. Nila (tj. bez vezivanja za ono to se govori u
pomenutim Kazivanjima da je bio eparh, pa oenjen, pa na Sinaju itd.), nalaze se i u samim
delima njegovim, gde se u rukopisima on naziva Nil monah i asket, Nil od Ankare u
Galatiji, zatim da je ve poeo da pie dok je jo iveo jeretik Apolinarije, tj. oko 390.
godine (Pisma I, 257 Dioklecijanu), i da je bio u vreme episkopa Ankirskog Leontija, za koga
se zna da je uestvovao na saboru pod hrastom 403. g. protiv Sv. Jovana Zlatousta. Takoe
se vidi da je Sv. Nil u toj borbi oko Zlatousta bio njegov otvoreni pristalica, to naroito

245
pokazuju njegova Pisma i navodi iz Zlatousta. U svojim Pismima Sv. Nil naziva Svetog
Zlatousta vrlo pohvalnim imenima: Boanstveni Jovan, bogonosni mu, zlatna reka
mudrosti, svetlost sveta itd. Takoe se vidi da je odbio molbu cara Arkadija da se moli za
grad Carigrad koji je 407. godine zahvatio jak zemljotres i poar, i to sa motivacijom zato to
je nepravedno proteran sveti episkop prestonice Jovan: stub Crkve, svetlost Istine, truba
Hristova (Pisma II, 265).
Sve ovo pokazuje da je Sveti Nil bio podvinik u okolini Ankire i da je malo
verovatan njegov odlazak ili boravak na Sinaju. On izgleda nije bio mnogo poznat u svoje
vreme, jer ga drugi ne spominju, ali zato on spominje dogaaje s kraja 4. i poetka 5. veka
koji su u vezi sa Carigradom (kao to je napr. nastali nered u prestonici prilikom dolaska
podvinika Aleksandra Akimita oko 426/7. g. u spisu O nesticanju, 21 PG 79, 997), ili
pak njegovo protivljenje Nestoriju i njegovoj jeresi, to sve ukazuje da je doivotno ostao
podvinik u Galatiji, gde je i preminuo najverovatnije oko 430. godine. NJegov sveti spomen
slavi se 12. novembra. Izgleda da i za samoga Sv. Nila vae rei njegove upuene u pohvalu
podviniku Albinu (PG 79, 697): Neka bogoljupci istrauju ivote svetih ljudi i vrline onih
koji su se udaljili od sveta i nastojali da sakriju ono to su dobro uinili radi podraavanja
njihovog ivljenja. Sveti Nil Ankirski je napisao znaajna asketska dela, koja su zatim
postala iroko poznata i rasprostranjena i on je s razlogom smatran za jednoga od monaha
isihasta, pretea kasnijeg isihazma u Vizantiji.
NJegova dela pokazuju dobro poznavanje Origena, Vasilija Velikog, Grigorija
Niskog, Jovana Zlatousta i Evagrija. NJega pak kasnije esto citiraju Anastasije Sinait, Sv.
Maksim, Damaskin, TII Vaseljenski Sabor, Sveti Fotije, Grigorije Palama. Meutim, njegova
dela prestavljaju ne mali problem za patrologe, jer niti su sva izdana, niti postoji jedno
kritiko izdanje, a uza sve to meu njegovim delima ima sigurno nekih Evagrijevih dela, dok
za neka nije mogue utvrditi kome pripadaju, ali sigurno ne Svetom Nilu.
Od autentinih dela naveemo najpre Asketsku re (PG, 79, 720809 i u Filokaliji i
Dobrotoljubu). Spis poinje znaajnim reima, u kojima se ve vidi Nilovo shvatanje
monakog ivota, koje se zatim dalje izlae. Filosofirati, veli on, pokuali su i mnogi Jelini i
ne mali broj Judeja, ali su istinsku mudrost stvarno poeleli jedino uenici Hristovi, jer su
jedino oni imali Premudrost (=Hrista) za svoga uitelja. Ovim Sv. nil pokazuje da je za njega
hriansko podviniko ivljenje ustvari filosofija po hristu, o emu i inae esto govori u
svojim delima. Ovaj je spis namenjen igumanu i bratiji koji ive u opteiu, ima 75 poglavlja
i oko 20 njegovih odlomaka nalazi se meu Nilovim Pismima. Spis O prednosti monaha
isihasta u pustinji nad onima (monasima) koji ive u gradovima (PG 79, 106193) govori o
otelnitvu kao viem stupnju monatva i savrenstva. Delo podsea na Zlatoustov spis
Protiv neprijatelja monakog ivota. Krai spis O uiteljima i uenicima (izdan tek 1908,
uz jedan stari latinski prevod) pretstavlja uputstvo i prirunih za igumane i poetne monahe.
Jedan sirijski prevod ovog spisa nosi Evagrijevo ime, ali nema razloga da se spis Nilu
osporava.
Spis Pohvalna re Albijanu (PG 79, 696712) prestavlja neku vrstu panegirika monahu
i podviniku Albijanu iz Galatije, koji je, elei da se savreno posveti nebeskoj filosofiji
putovao u Jerusalim i Nitrijsku pustinju u Egiptu i tamo je i preminuo. Jedno od poslednjih ali
zato najrazraenijih dela Sv. Nila Ankirskog jeste spis O nesticanju (ili: O dobrovoljnom
siromatvu PG 79, 9681060), upuen Ankirskoj akonisi Magni (koju pominje i Paladije), u
kojem se izlae hrianski i monaki ideal siromatva, uz aljenje to savremena piscu
situacija kod hriana i monaha nije verna ovom idealu. U delu se takoe kritikuje i lano
podvinitvo jeretika Masalijanaca (gl. 21, gde se spominje i nered u Carigradu oko dolaska
Aleksandra Neuspavljivog, optuenog za masalijanstvo), i nasuprot njima pohvaljuje se
potreba fizikog runog rada i za hriane i za monahe.

246
Uz ova podvinika dela Sv. Nila treba ovde spomenuti i dva dela koja se njemu
pripisuju, a o ijoj autentinosti se u nauci jo uvek spori. Re je o ve spominjanim
Kazivanjima o stradanju monaha na Sinaju (PG 79, 589-693, koje je prevedeno i na
gruzijski, arapski i slovenski, makar skraeno u Sinaksaru) i o spisu: Agatiju monahu (ili
Peristerija PG 79, 812-968), koji govori o hrianskom ivotu jedne dobrotvorke u
Aleksandriji po imenu Peristerije, a i uopte o hrianskom i monakom vrlinskom ivljenju.
Ovaj spis citira vie puta Anastasije Sinait (u 7. veku) i pripisuje ga monahu Nilu, ali se
smatra da to moe biti i neki drugi Nil monah, jer izgleda da je ovaj spis nastao tek sredinom
5. veka i to u Aleksandriji.
Egzegetska dela Sv. Nila Ankirskog bila su po svemu sudei mnogobrojna, ali ih je
vrlo malo sauvano. Tumaenje Pesme nad pesmama, ije brojne odlomke navode katene
Prokopija Gazskog (iz 6. veka PG 87/2, 15451754), nije izgubljeno, kako se do skoro mislilo,
nego je sauvano u rukopisima i priprema se uskoro prvo izdanje (u SCh). U tom tumaenju,
pisanom sredinom ivota, Sv. Nil sleduje Origena i njegov alegorijski metod, ali ne
prenebregava ni istorijski i tipoloki smisao teksta, to vai i za ostala njegova egzegetska
dela. Od njih su ostali samo fragmenti u katenama: na Psalme, Jova, Eklezijasta, Mateja,
Luku, Jovana i Poslanicu Jevrejima. Uz ova dela treba dodati i sauvanu Besedu na Lk. 22, 36
(PG 79, 126480) i 5 Beseda koje spominje Sv. Fotije (Bibl. 276): 2 na Pashu i 3 na
Vaznesenje, od kojih su ostali samo fragmenti (PG 79, 14891502). Dodajmo jo da Anastasije
Sinait spominje Nilovo dela Re monahu Evkarpiju (fragment u PG 89, 357), a Nikifor
Kalist spis Protiv Jelina, koji su danas izgubljeni.
Veoma su znaajna Pisma Nila Ankirskog (koja je izdao najpre Alatije 1668, a onda u
PG 79 81581), kojih danas ima 1061, podeljenih u 3 knjige po 333 svaka i jo 62 u 4. knjizi.
Izvesnu zbirku Nilovih Pisama citiraju ve VII Vaseljenski Sabor i Sv. Fotije (Bibl. 201), ali
je ona nastala dosta ranije, verovatno ve u 6. veku. Prva zbirka svakako potie ve iz
vremena Sv. Nila ili odmah po njegovoj smrti, jer su Pisma od viestrukog znaaja (poput
Pisama Sv. Isidora Pilusiota, sa kojima su donekle srodna). Meu tih 1061 ima Pisama i vrlo
kratkih i sa izvesnim ponavljanjima, ima odlomaka izvaenih iz drugih dela Sv. Nila, pa i
odlomaka iz dela Zlatoustovih ili drugih pisaca, jer zbirka je oigledno tokom vremena
poveavana i preureivana. (Prevedena je na jermenski, gruzijski i arapski. Na Sveti Sava je
u svojoj Krmiju preveo i uneo Nilovo Pismo Harikliju, III, 243). Pa ipak, treba rei da zbirka
Pisama Sv. Nila nije sluajna zbirka, jer u osnovi svojoj ona je homogena i autentina
(Quasten). Ogromna veina Pisama delo su Sv. Nila i prestavljaju njegova duhovna uputstva i
pouke onima koji su mu se obraali za savete. Pisma pokazuju njegovu duhovnu filosofiju i
veliko monako i bogoslovsko iskustvo, tj. njegovu filosofiju po Hristu, kako sam veli
(Pisma II, 257, 305). Neka od Pisama tumae pojedina mesta iz Sv. Pisma, a ima i Pisama
dogmatske sadrine i antijeretike polemike (protiv arijanaca, masalijanaca, nestorijanaca).
Na sirijskom jeziku postoji sledea zbirka dela Sv. Nila za koja se ne moe lako ni
poricati ni garantovati autentinost: O monakom ivotu, Poslanica Filoteju i 2 Poslanice
monasima, O vrlini Teoseviju, O 7 strasti, Beseda kandidatima za monatvo, i Margariti (tj.
zbirka Nilovih Izreka).
Kao to smo ve videli i kod Evagrija Pontijskog, itav niz spisa koji se pripisuju Sv.
Nilu nisu njegovi nego ili Evagrijevi ili jo neznano iji. Za Evagrijeva se danas smatraju
sledea dela pod imenom Sv. Nila Ankirskog: O molitvi (u 153 poglavlja, od kojih 8 glava
su u Otaniku pod imenom Sv. Nila, a i Fotije, u Bibl. 201, smatra ovo delo Nilovim),
Evlogiju monahu, O osam zlih duhova, O zlim pomislima, Pouke monasima i neke
od Gnomikih zbirki (centurija). Ovih Gnomikih zbirki kod Sv. Nila ima tri serije (PG
79, 1235405064), i u njima ima izvadaka i iz dela Nilovih i iz dela Evagrijevih. Spis pak O
osam zlih pomisli (PG 79, 143672) nije ni Nilov ni Evagrijev, nego je kompilacija iz Jovana
Kasijana i drugih monakih pisaca i datira najverovatnije tek iz 7. veka. Glave o

247
trezvenosti, koje se ponegde pripisuju Sv. Nilu, nalaze se drugde pod imenom Ilije Ekdika
(PG 127, 112976 i u Filokaliji). Nije Nilovo delo Epiktetov prirunik (PG 79, 12851312),
koji je samo hristijanizovana parafraza moralnog prirunika stojikog filosofa Epikteta,
nastala tek od 6. veka. Tako isto i Asketska mnogostrana re (PG 79, 128085) i Stradanje
Sv. Teodora Ankirskog i devojaka i druga manja dela, koja mu se pripisuju, nisu delo Sv.
Nila Ankirskog.
(Za uenje Sv. Nila upuujemo itaoce na doktorski rad prof. V. Fradinskog: Sv. Nil
Sinajski. Njegov ivot, knjievni rad i moralno-asketsko uenje, Beograd 1938 (pretampano
iz Bogoslovlja 193138), s napomenom da pisac ne vri kritiku analizu autentinih i
neautentinih dela Sv. Nila i ne daje sve dimenzije njegovog bogoslovskog i asketskog
uenja).

11. PREPODOBNI MARKO PUSTINJAK

O ovom svetom Podviniku i monakom piscu nemamo mnogo podataka, ali se zna
da je iveo u vreme kad i Sv. Nil Ankirski i Sv. Isidor Pilusiot. Po Nikiforu Kalistu, istoriaru
iz 14. veka (CI 14, 30), Marko je bio uenik Sv. Jovana Zlatousta, zajedno sa Paladijem,
Proklom, Nilom i drugima. Pretpostavlja se da je roen oko 380. godine ili neto pre i da je
doiveo do posle 430. godine, jer je uzeo uea u borbi protiv Nestorijeve jeresi. Sveti
Marko se podvizavao najpre u jednom od manastira u okolini Ankire u Galatiji, gde je bio i
prezviter i iguman i gde se proslavio vrlinom, udotvorstvom i duhovnom mudrou, to
posvedouju i njegova dela. Posle toga Marko je otiao u jednu od pustinja na Istoku,
Judejsku u Palestini ili Nitrijsku u Egiptu, i tamo iveo kao pustinjak. U naoj Crkvi slavi se
kao sveti 5. marta (u nekim Sinaksarima pominje se 29. marta, sa Sv. Dijadohom Fotikim).
Prema Nikiforu Kalistu Sv. Marko je napisao oko 40 podvinikih spisa. Sveti Fotije
(Bibl. 200) navodi 9 spisa poimence, a to su uglavnom isti spisi koji su i do nas doli.
Karakteristino je povodom Sv. Marka zapaanje mudrog i iskusnog Fotija (Bibl. 200), koje
vai i za skoro sve druge monako-asketske pisce: Jasan je to se tie opte upotrebe rei i u
saetom iznoenju glavnoga; a ako se negde sagledava nejasnost, onda je to ne zato to je
teko reeno, nego zato to se to lake shvata kroz praksu negoli kroz objanjenje reima. A
tako se neto moe videti ne samo u navedenim spisima (Markovim), nego i u ostalim. I ne
samo kod ovoga mua, nego i skoro kod svih koji nastoje da opiu podvinike zakone i
strasti i raspoloenja, koja se samo na delima pokazuju; kod svih njih je prisutan ponekad
takav nejasan nain, jer se o tome jasnije stie poznanje kroz dela negoli to se reima da
objasniti.
Dela Sv. Marka Posnika (kako se on naziva u slovenskim prevodima brojnih
njegovih dela, koja su takoe prevoena i na sirijski, gruzijski i arapski jezik) jesu uglavnom
monako-asketska i antijeretika. To su najpre: O duhovnom zakonu i O onima koji misle da
se od dela opravdaju (PG 65, 905929965 i Filokalija i Dobrotoljublje), koja oba
predstavljaju jednu celinu (kako je to i u sirijskom prevodu). Prvo delo ima 200 poglavlja i
govori o savrenom ivotu monako-podvinikom, koji i jeste pravi duhovni zakon. Drugo
delo ima 226 glava i nastavlja razvijanje opisa istinski hrianskog i monakog blagodatnog
ivota, ali sa oiglednom polemikom protiv jeresi masalijanske, koju i u ovim i u drugim
svojim delima Sv. Marko iznutra, iz samog duhovnog iskustva i blagodatne prakse,
razobliava.
Slino ine i dva sledea spisa: O pokajanju i O krtenju (PG 65, 9659851028), od
kojih je prvo u 13 glava i ve svojim punim naslovom O pokajanju koje je svagda svima
dostupno u sili delovanja i koje su verni jo u blagodati krtenja dobili i pre same delatnosti

248
jasno pokazuje da je pokajanje tesno vezano sa sv. krtenjem (opet protiv masalijanaca), dok
je drugi spis u vidu pitanja i odgovora (zato se i zove: Odgovor onima koji se pitaju o
krtenju), gde Sveti Marko jasno bogoslovski i crkveno govori protiv masalijanskog
osporavanja efikasnosti sv. krtenja. On priznaje bezuslovnu neophodnost i potpunu
efikasnost tajne krtenja u opratanju i oienju svih grehova, nasuprot masalijanskoj jeresi
koja to osporava, ali naglaava da je hrianski ivot i posle krtenja stalna borba i podvig, jer
je ovek uvek slobodan i potrebno je njegovo slobodno usvajanje i razvrstanje date mu
blagodati. Ovim spisom O krtenju Sv. Marko je vrlo blizak, ak i tekstualno, sa
Makarijevskim Duhovnim Besedama, to je novi dokaz antimasalijanskog stava ove
obojice iskusnih monakih pisaca.
Jedan od najznaajnijih i najbogoslovskijih tekstova Sv. Marka jeste njegova
Poslanica Nikolaju monahu (PG 102849 i Filokalija), u kojem Sv. Pustinjak iz svoje
pustinje, kao to se vidi i iz uvoda, odgovara na pitanje Nikolaja, monaha iz Galatije, o sutini
monakog ivota, koji se naziva anelskim, ali sa zasniva na dubini Hristovog smirenja u
bogovaploenju i na njegovim plodovima. Vrlo je interesantan i spis Razgovor uma sa svojom
duom (PG 65, 11041109), koji se nadovezuje na delo O krtenju, pre svega milju da dua
ovekova za svoje grehe ne treba da osuuje Adamov pad ili demonsko iskuenje ili uticaj
drugih, nego sebe i svoje samoopredeljenje, jer je slobodna da se sa grehom bori. Spis pak
Dijalog sa jednim advokatom (PG 65, 10721101) najpre je razgovor izmeu jednog monaha i
nekog advokata, gde se advokat buni protiv monaha to su oni protiv sudskih procesa, a zatim
je to razgovor izmeu samih monaha o tome da hriani ne treba da se sude ili nekoga da
vode na sud. Spis je izgleda nastao dok je Sv. Marko jo bio iguman u manastiru, moda na
poetku njegove spisateljske delatnosti.
Dva dogmatsko-polemika spisa Sv. Marka Pustinjaka jesu: Protiv Melhisedekita (PG
65, 111740), tj. jeretika kopji su u Melhisedeku videli ovaploenje Logosa (Sv. Fotije u svojoj
Biblioteci, 200, vidi u tom spisu kao neki trag monofizitizma kod Sv. Marka, ali samo delo
Markovo tako neto ne pokazuje), i spis Protiv Nestorijanaca (objavio ga prvi put
Papadopulos-Keramevs u Analekta Jerusalimske stahiologije, I, u Petrogradu 1891, 89113;
novo izdanje u Rimu 1905), koji polemie protiv Nestorijeve pogrene Hristologije i izlae
pravoslavno uenje o sjedinjenju po ipostasi tela i Logosa u Hristu. Spis je nastao krajem
430. ili poetkom 431. godine i verovatno je zadnje delo Sv. Marka. Inae, Hristologija Sv.
Marka bliska je Hristologiji Sv. Kirila Aleksandrijskog.
Svetom se Marku pripisuju i sledei spisi: O postu (PG 65, 11091117), koji ustvari
pripada Sv. Markijanu, pustinjaku Sirijskom; O trpljenju (PG 65, 105369), koji je najveim
delom kompilacija iz dela sv. Maksima i Makarija Egipatskog, kome takoe pripada i Marku
pripisivani latinski fragment Pisma Markovog (to je opet karakteristian dokaz meanje
dela Sv. Marka i Sv. Makarija Egipatskog).
Inae, uticaj Sv. Marka Pustinjaka na kasnije Oce bio je dosta veliki i zato pozivanje
na njega susreemo kod Sv. Simeona Novog Bogoslova, Pavla Evergetidskog, Petra
Damaskina, Grigorija Sinaita, Grigorija Palame i ostalih isihasta. Umesto pak iznoenja
asketskog uenja Sv. Marka upuujemo itaoce na itija Svetih o. Justina (za 5. mart), gde
je u srpskom prevodu dato 15 kraih odlomaka iz njegovim dela. Od njih ovde navodimo
samo jedan: Gospod je skriven u zapovestima Svojim, i nalaze Ga oni koji Ga trae po meri
njihovog ispunjavanja zapovesti Njegovih (O duh. zakonu, 190).

12. PREPODOBNI ISIDOR PILUSIOT

249
Savremenik Sv. Jovana Zlatousta, iji je posredni uenik bio, i Sv. Kirilo
Aleksandrijski. O njemu znamo najvie iz njegovih mnogobrojnih Pisama. Roen je Sveti
Isidor oko 350. ili neto kasnije u gradu Pilusiju u Donjem Egiptu. (Sv. Fotije, Bibl. 232, i
drugi smatraju da je roen u Aleksandriji, Sinaksari dodaju da je bio u srodstvu sa
patrijarsima Aleksandrijskom Teofilom i Kirilom).
Sv. Isidor e stekao odlino obrazovanje, i svetovno i crkveno. Uio se u Aleksandriji,
gde je sluao Didima Slepog, i sjajno izuio grku knjievnost i filosofiju, to posvedouju i
njegova dela i njegov stil. Takoe je izvrsno izuio Sveto Pismo i Svetootaka dela, tako da
nije bez razloga nazvan mudracem i smatran za veliki bogoslovski autoritet. Dosta rano je
postao monah u jednom od manastira na Pilusijskoj gori i meu monasima je uiveo veliki
ugled zbog svog vrlinskog i svetog ivota i svoje duhovne mudrosti i iskustva. Izgleda da je
jo od Sv. Atanasija postao akon (pre 2. maja 373. g.), a zatim je postao i prezviter,
najverovatnije od episkopa Pilusijskog Amonija, sa kojim je bio i prijatelj. Isidor je zatim
postao i stareina jednoga ili vie manastira u Pilusijskim gorama. Kao svetenomonah
apostolski se trudio u propovedanju rei Boije i u odbrani pravoslavne vere od jeresi, a
takoe se borio i sa nedostojnou nekih klirika i nepravdom i nasiljem politikih stareina
svoga vremena. Bio je neumorni uitelj i rukovoditelj mnogih dua u istinskom hrianskom
ivotu, kako u manastirima tako i u Crkvi svoje oblasti. Sva ova njegova delatnost vidna je
naroito iz sauvane bogate korespodencije njegove.
Postao je poznat i izvan okvira svoje oblasti i Aleksandrijske Crkve, naroito svojim
zauzimanjem za nepravedno proganjanog od Teofila Aleksandrijskog Jovana Zlatousta. Isidor
je bio ogoren Teofilovim ponaanjem, a zatim je kod Teofilovog naslednika Sv. Kirila
intervenisao da se Zlatoustovo ime vrati u crkvene diptihe, to je Kirilo i uinio (oko 416.
godine). Kad je dolo do pojave Nestorijeve jeresi Isidor se borio protiv Nestorija, pa je pisao
i samom caru Teodosiju II, ali je takoe savetovao i Sv. Kirilu da ublai svoj stav, naravno ne
poputajui u veri. Takoe je Sv. Isidor posredovao i da doe do pomirenja izmeu Kirila i
Jovana Antiohijskog, to je zaista i postignuto 433. godine. Prepodobni Isidor se prestavio u
dubokoj starosti u jednome od Pilusijskih manastira, oko 437. godine. Jo za ivota potovan
je kao svetitelj i nazivan je imenima veliki i bogonosac. NJegov spomen slavi se 4.
februara. (ivot i izvesne pouke njegove kod o. Justina, u itija Svetih za 4. februar).
Od dela Sv. Isidora Pilusiota do danas su ostala uglavnom njegova mnogobrojna
Pisma. On sam veli da je napisao i druga dva spisa: Protiv Jelina i Re da nema sudbine
(u oba govori o Boanskom promislu, a protiv jelinskog fatalizma), ali su izgleda oba spisa
izgubljena. Neki prouavaoci Sv. Isidora tvrde (K. Fuskas) da su oba spisa sauvana pod
vidom Pisama (3,154 i 5,186). Nekoliko spisa koji se pripisuju Isidoru, kao: O roenju
Hristovom, O veri, O ivotu J. Zlatousta, Pitanja i odgovori i Pesme, nisu njegova dela.
NJegove su pak izvesne Izreke u nekima od Otanika, kao i pojedini fragmenti u katenama.
Sveti Isidor je najpoznatiji po svojim Pismima. Jedan njemu savremen spis (Sinodik
o Irineju, PG 84, 587) belei da je u manastiru Akimita u Carigradu ve u 5. veku bilo oko
2.000 Isidorovih Pisama, podeljenih u 4 toma po 500. isto tvrdi i Fakund Ferandski (PL 67,
573). Sever Antiohijski i za njim Renik Suide govore o 3.000 Pisama, a jedan svetogorski
rukopis iz Velike Lavre pominje broj od 4.000, dok najzad Minologion Vasilijev i Nikifor
Kalist ne dostignu broj od 10.000! Do danas, meutim, sauvano je samo 2.000 Pisama (u PG
88, 1771645 ima 2012, ali su 15 duplikati, pa ostaje 1997, to uz novopronaena jo 3 Pisma
ini tano 2.000). Nema ozbiljnog razloga da se sumnja u autentinost itave Isidorove
korespodencije, ali nedostaje jedno kritiko izdanje teksta njegovih Pisama.
Pisma Sv. Isidora obino su vrlo kratka, skoro lakonska, vrlo iva, sjajno stilizovana,
esto pesnikog ritma, tako da ga Sv. Fotije (Bibl. 228) s pravom naziva: raznovrsna muza iz
nae avlije i pravilo (epistolografije) dostojno potovanja. Pisma su upuena raznim licima,

250
od cara i carskih velikaa do episkopa i prostih monaha. Bave se pitanjima dogmatskim,
moralnim, egzegetskim i monako-asketskim. Sva su u potpuno pravoslavnom duhu i sadre
bogat istorijski i bogoslovski materijal. U mnogim Pismima on tumai pojedina tea mesta iz
Svetoga Pisma, sledujui u tumaenju najee Sv. Zlatousta i bukvalni metod, ali ponekad
upotrebljava i alegoriju.
to se tie bogoslovskog i asketskog uenja Sv. Isidora Pilusiota moemo samo
najkrae rei da skoro nema istine pravoslavne vere i duhovnog ivota kojih se on u svojim
Pismima ne dotie i ukratko ih izlae u potpuno pravoslavnom duhu, naglaavajui uvek da je
istovremeno potrebno i blagoee (=pravoslavlje) u veri i pravilnost u ivotu (Pisma 4,226).
Naroito treba naglasiti njegovu Hristologiju, koja, iako je on Aleksandrinac, ve je ustvari
isto Halkidonska.

13. SVETI DIJADOH, EPISKOP FOTIKI

Malo se zna o njegovom ivotu. Zna se samo toliko da je roen poetkom 5. veka i da
je bio episkop grada Fotike u Epiru (tada znaajnijeg grada, a danas malog mestaca u blizini
Paramitije u Epiru u Grkoj). Izbor za episkopa treba da je bio posle 451. godine, jer je na
Halkidonskom Saboru episkop Fotiki bio Jovan, a pre 458, jer je te godine Dijadoh potpisao
pismo episkopa Epira episkopu Rimskom Lavu povodom nasilne smrti Proterija
Aleksandrijskog (Mansi 6,617). Sveti Fotije (Bibl. 231) navodi kasnije obavetenje Sabornog
pisma Sofronija Jerusalimskog, po kojem je Sv. Dijadoh u svoje vreme bio glavni protivnik
monofizitske jeresi. Dijadoh je zaista i bio borac protiv jeresi svoga doba, a uz to je ostao i
poznat kao organizator monakog ivota i kao bogoslovski i monako-asketski pisac. Treba
da je preminuo oko 468. godine. Slavi se kao svetitelj 29. marta.
Spisi Sv. Dijadoha (u PG 65, 11671212 nalazi se samo latinski prevod; I. Popov je
izdao grki tekst u Kijevu 1903; novo kritiko izdanje svih dela u SCh, 5, 1966; postoje i
sirijski, gruzijski, arapski i slovenski delimini prevodi njegovih dela), jesu sledei: Vienje,
Re na Vaznesenje Gospodnje i 100 Gnostikih glava (sve u SCh, 5, gde je obavljena i jedna
mala Katiheza u pitanjima i odgovorima, za koju se smatra da je sporna i u nekim se
rukopisima pripisuje Sv. Simeonu Novom Bogoslovu; sporni su i spisi O masalijancima i
O vrlini na sirijskom).
Vizija je mali spis, sastoji se iz 29 pitanja i odgovora koji se odnose na pitanje
mogunosti poznanja i vienja sutine Boije. Dijadohov odgovor je da se sutina Boija
opisuje samo po nekim Boanskim projavama, ali ne i sama po sebi. Vidljiva je samo svetlost
i vrlina slave Boije, i to naroito u buduem ivotu. Tako je Sv. Dijadoh na liniji svetootake
apofatike i katafatike teologije, o emu on oigledno govori i iz ivog linog iskustva.
Beseda na Vaznesenje gospodnje naglaava da je Hristos uznet na nebo kao ovek, a
da je kao bog sam uziao na nebo. I oni koji budu udostojeni blagodati bie tako isto uzvieni
na nebo. Beseda polemie protiv judaistike i monofizitske jeresi.
Najznaajnije delo Sv. Dijadoha jesu njegove Gnostike glave (njih 100). Na
poetku njih on iznosi deset etikih i duhovnih definicija o: veri, nadi, trpljenju,
nesrebroljublju, poznanju, smirenoumlju, bezgnevlju, istoti, ljubavi i savrenom preobraaju
oveka. Dalje se bavi pitanjima istinskog duhovnog ivota, i posebno vrlinama vere i ljubavi,
zatim boanskog prosvetljenja i ostalih blagodatnih darova, meu kojima on smatra
bogoslovlje kao najvei dar ljubavi Boije oveku. Ovo je delo imalo velikog uticaja na
kasniju asketsku i teoloku literaturu, naroito na isihaste u Vizantiji, te se Sv. Dijadoh s
pravom smatra za jednoga od ranih pravoslavnih isihasta. U ovim Poglavljima, koja

251
patrijarh Fotije (Bibl. 201) hvali kao izvrsno i veoma jasno napisano delo, Dijadoh oigledno
polemie sa masalijanskom jeresju i njihovim pogrenim uenjem o duhovnom ivotu, ali
takoe i sa monofizitskom jeresju. Sveti Dijadoh se nadovezuje ovde na Makarijevske
Duhovne Besede (ime se opet indirektno posvedoava njihova pravoslavnost), ali ide jo i
dalje u kritici masalijanskih stavova, naglaavajui slobodu volje podvinika, efikasnost
svetog krtenja, saradnju blagodati boije i ljubavi ovekove u spasenju i osveenju i naroito
molitvu Isusovu (gl. 3132 i 59), a takoe i vienje Boanske svetlosti, sve dakle vane teme
pravoslavnog isihazma i uopte istinski pravoslavnog duhovnog ivota. Na neka od mesta iz
ovih Glava pisao je svoja objanjenja Sv. Maksim Ispovednik (PG 90, 7923).
Sveti Dijadoh se osobito bavi pitanjem mogunosti bogovienja i bogopoznanja. Za
njega, Bog je vidljiv jer je i smestiv u oveka, blagodarei prvenstveno bogovaploenju
Hristovom, ali je Bog i nevidljiv jer je po prirodi neshvatljiv i neobuhvatljiv.
Naroito je interesantna Dijadohova antropologija i mistiko shvatanje duhovnog
ivota. ovek je, po njemu, sastavljen iz due i tela i tek u sjedinjenju ima celinu, tj.
celovitost svoje ljudske linosti. Padom Adamovim ovo je jedinstvo razbijeno, pa i jedinstvo
ovekovih ula, i ono moe biti vaspostavljeno samo blagodau Duha Svetoga. Omoguenje
spasenja i vaspostavljanja pravog jedinstva oveka dao je Ovaploeni Hristos, no to tek treba
biti usvojeno i ostvareno kroz ovekov asketsko-blagodatni podvig i ivot.
Ovaploenje Hristovo je punoa Otkrivenja Boijeg, jer se Nevidljivi Bog javio i
postao vidljiv u liku i slavi Ovaploenoga i Ooveenoga Sina. Drugim reima, za oveka je
bog dostupan jedino u Hristu Bogooveku. Spasonosne posledice Hristovog Ovaploenja i
iskupiteljskog dela prenose se na oveka kroz sveto krtenje i ostale svete tajne. Krtenje je
istinski preporod oveka, veli Dijadoh, i blagodat njegova je u srcu ovekovom, ali je to samo
poetak duhovnog ivota hrianinovog, kome predstoji dalji podvig bogoupodobljenja. Taj
se podvig najbolje i najpotpunije ostvaruje verom i ljubavlju (Vera koja ljubavlju dela jeste
sva veliina vrline, gl. 21), zatim molitvom i drugim vrlinama i, na kraju, vienjem
Boanske svetlosti, to jest Teologijom kao bogovienjem i bogooptenjem.

GLAVA OSMA

JERETIKI PISCI*
1. ARIJE
Prvi i najznaajniji jeretiki pisac ovog perioda bio je Aleksandrijski prezviter Arije.
Od njega je potekla jeres nazvana po njemu Arijanizam, koja je duboko potresala itavu
Hriansku Crkvu tokom 4. veka, a neke oblasti Crkve i tokom 5. veka. Arijanizam je bio
trijadoloka jeres koja je osporavala Boanstvo Hrista, Sina Boijeg, i time poricala prvu i
osnovnu istinu Hrianske vere veru u Svetu Trojicu. Arije je ubrzo stekao prilian broj

252
pristalica i sledbenika, od kojih su neki bili i pisci, pa emo u ovom odeljku i o njima ukratko
progovoriti.
Arije je bio poreklom Libijac, roen oko 250260. godine, a kolovao se izgleda i u
Aleksandrijskoj i u Antiohijskoj koli. Sam za sebe veli da je bio uenik Lukijana
Antiohijskog, a i po svome pristupu u tumaenju Svetoga Pisma blii je bio antiohijskom
bukvalizmu, negoli aleksandrijskom alegorizmu. Ne bi se moglo rei da je bio Origenov
sledbenik, jer Origenovo uenje o Trojici nije vodilo direktno Arijevom uenju, ali je sigurno
da je Arije umeo da iskoristi izvesne slabosti Origenove teologije.
Po Sozomenu, Arije je bio rukopoloen za akona od arhiepiskopa Aleksandrijskog
Petra (+312 g.), ali je zatim bio iskljuen iz Crkve kao pristalica Melitijevog raskola. Otuda je
verovatno i ostalo u tradiciji (izraenoj i u ikonografiji) da je on u vreme Sv. Petra
Aleksandrijskog poeo da cepa Hristovu rizu, tj. da svojom jeresi razdeljuje Crkvu. No
Arije je napustio Melitijev raskol i
* NAPOMENA. Kao jeretike pisce obraujemo ovde samo one pisce koji su bili
zaetnici i sledbenici poznatih velikih jeresi u 4. i 5. veku: arijanstva, apolinarijevstva,
nestorijanizma i monofizitstva. Inae, brojni drugi pisci sa jeretikim uenjima (kao to su:
Jevsevije i Akakije Kesarijski, Didim Slepi, Teodor Mopsuestijski, Markel Ankirski i
Evagrije Pontijski) obraeni su na odgovarajuem mestu uz ostale patroloke pisce.
priao Crkvi i od arhiepiskopa Ahile bio je rukopoloen za svetenika u Aleksandriji,
dobivi kao svoj hram i parohiju poznatu crkvu Vavkalis u Aleksandriji.
Izgleda da je Arije iveo podvinikim ivotom i da je postao dosta popularan kao
dobar propovednik i tuma Svetotoga Pisma. Tako je i poeo da izlae svoje novo uenje u
kojem je zastupao miljenje da je Logos Boiji stvorenje, a ne pravi Sin Boiji, i da je Hristos
samo ovek koji je zbog svog moralnog savrenstva i poslunosti Bogu usvojen od Boga i
oboen.
U svome bogoslovstvovanju Arije je ishodio principijelno ne iz Otkrovenja, ve iz
filosofije, naroito iz Aristotelove logike. Nastojao je da istovremeno ouva i jedinstvo
Boije, dakle strogi monoteizam, a i Boiju apsolutnu transcendentnost prema. Bog je za
njega bio apsolutno nepristupaan i neshvatljiv (za razliku od kasnijih arijanaca, naroito
Aecija i Evnomija, koji su govorili obratno: da Boga poznaju bolje nego sebe!). Kao
apsolutno jedinstvo i samozatvorena u sebe monada, Bog je, po Ariju, i savren i zavren, i
nema nikakve potrebe ni mogunosti da on svoju sutinu saopti nekome drugome, te otuda
Arije odrie bilokakvu trojinost Boiju.
Uz pomo Aristotelovih razlikovanja neroenog (to na jeziku grke filosofije
znai i nepostalog, nenastalog) i roenog (to u istoj filosofiji automatski znai i
nastalog, postalog), Arije je za Sina Boijeg govorio da je kao posebno bie sasvim tu
po sutini Ocu (koji ustvari i nije Otac, nego Tvorac Sina, ili Otac samo u smislu opteg
Oca svih), nije Bogu savean i, prema tome, bilo je kada ga nije bilo (n poto te
ok in). Arije je svesno izbegao upotrebu rei vreme, zato i nije rekao bilo je vremena
kada Sina nije bilo. U svom Pismu Jevseviju Nikomidijskom (oko 318. g.) Arije pie kako
svi na Istoku vele da je Sin voljom i savetom Boijim postao pre svih vremena i vekova, i
pre no to je roen, ili stvoren, ili odreen, ili utemeljen, nije postojao... Proganjaju nas,
dodaje on, i zato to smo rekli da je (Sin) iz nepostojeega nastao (x ok ntnjn
otn), a tako smo rekli zato to on niti je deo Boiji, niti je iz neega prethodno
postojeega nastao (VEPES 37, 95).

253
Ve iz navedenog citata se vidi i filosofska visprenost Arijeva, ali i njegovo
nastojanje da Svetim Pismom pokrije svoje u osnovi jelinsko razmiljanje o Bogu. On, napr.,
smatra da bi svako raanje Sina od Boga bilo i razdeljivanje Boanstva, nekakav
proces odvajanja ili razlivanja Boanskog bia. Ali, s druge strane, on zna da Sveto
Pismo govori o raanju Sina, pa pouruje da to shvati u istom smislu sa drugim izrazima
koje Sv. pismo upotrebljava za Hristovo poslanje u svet (odreivanje, utemeljivanje ili i
stvaranje, prema Prie 8,22, gde je po sredi pogrean prevod LHH, to je Sv Atanasije u
svojoj 2. knjizi Protiv Arijanaca nairoko objasnio u smislu ne Teologije nego Hristove
Ekonomije, no Arije nije priznavao razlikovanje ta dva bogoslovska plana ili nivoa).
Arije ipak nije bio ni malo naivan, i ne tako povran i bezobziran kao to su to bili
neki od kasnijih arijanaca. On je Sina Boijeg izdvajao i uzdizao koliko je god mogao iznad
ostalih stvorenja, dozvoljavao je i upotrebljavao za njega ak i naziv Bog, ali to je bio samo
drugi Bog. Priznaje da je Sin pre svih vekova, jer je Bog njime stvorio vekove. Priznaje ak
i da je Otac Sina rodio, ali u smislu grke filosofije (kod Platona i Plotina) da je Bog rodio
sve. On veli: Bog ga je stvorio svojom voljom, nepromenljivog i neizmenljivog, savreno
stvorenje (ktVma) Boije, a ne kao jedno od stvorenja... Onaj koji jeste (Otac) rodio je
onoga koji nije postojao (tj. Sina) (tamo, 9697).
Arije je poeo javno da iznosi svoje uenje u propovedima, u svojoj crkvi u
Aleksandriji, izgleda ne pre 318, godine (ili moda ak i 323, po E. Schnjartz-u). Prvi koji je
protiv njega ustao bio je Aleksandrijski prezviter Kolut, pod ijim pritiskom Aleksandar
Aleksandrijski je i poeo ispitivati Arija i pokuavati da ga odvrati od zabludnog i necrkvenog
uenja protivu Sina Boijeg. Posle par neuspelih pokuaja preubeivanja, Arije bude osuen
najpre na jednom a zatim i na drugom Aleksandrijskom saboru i proteran sa svoga poloaja.
On tada odlazi na Istok, kod svojih salukijanista, tj. svojih kolega sa zajednikih studija kod
Lukijana Antiohiskog. To su bili nekoliko teologa i episkopa, meu kojima se naroito isticao
Jevsevije, episkop u Nikomidiji, tadanjoj prestonici na Istoku. Uz njih je Arija podravao i
origenista Jevsevije Kesarijski, kome je, kao i mnogim drugim episkopima na Istoku,
Origenovo uenje o subordinaciji (u Trojici), izgledalo kao istovetno ili blisko sa Arijevim
uenjem.
Kao to je poznato, doao je zatim I Vaseljenski Sabor u Nikeji (325. g.), gde su Arije
i nekoliko njemu vernih pristalica osueni, i on bude proteran u Ilirik (na Balkan). Tu je
izgleda stekao izvestan broj uenika (kao to su Ursakije i Valent, potonji episkopi
Singidunuma=Beograda i Murse=Osijeka). Po nagovoru svojih prijatelja, osobito Jevsevija
Nikomidijskog i Teognija Nikejskog, a i po njihovom primeru, Arije je (oko 327/8. g.)
podneo caru Konstantinu jedno pismeno pokajanje, tj. neko bezbojno ispovedanje vere, posle
ega ga je Konstantin rehabilitovao i poslao u Aleksandriju Sv. Atanasiju da ga primi
natrag u crkveno optenje, to je ovaj bez kolebanja odbio. Moda je ovo Arijevo vraanje iz
izgnanstva bilo i neto kasnije, jer ga vidimo na saboru u Jerusalimu 335. g. da je tek tada
primljen od Istonih episkopa natrag u Crkvu. Posle toga poao je u prestonicu Carigrad da i
tamo bude primljen od episkopa Aleksandra, ali, kao to je poznato (svedoanstva su brojna i
nesumnjiva), na tom putu u hram dobio je neki stomani napad i otiavi u klozet ostao je
tamo mrtav (336. godine).
Arije je napisao poznati spev u stihovima Taliju (ljleia = Gozba), od kojeg su ostali
samo citirani odlomci u delima Atanasija Velikog (naroito na poetku 1. knjige Protiv
Arijanaca). Od Arija su jo ostali i odlomci iz 3 Pisma: Jevseviju Nikomidijskom,
Aleksandru Aleksandrijskom i, zajedno sa Evzoijem prezviterom, Pismo caru Konstantinu
(kod Epifanija, Jeres 69; Sokrata CI 1, 26; Atanasija, O Saborima, 16).

254
2. MANJI ARIJANSKI PISCI
Arijeva jeres nala je svoga diplomatu i aktivistu u Jevseviju Nikomidijskom,
glavnom voi arijanaca meu episkopima na Istoku. Jevsevije je, izgleda, bio srodnik carske
porodice (on je i krstio cara Konstantina pred smrt 337. g.), a sa Arijem se zajedno uio kod
Lukijana Antiohijskog, otuda je potom prvi i primio proteranog Arija u optenje. Poto na
Nikejskom Saboru nije odustao od svoje podrke Ariju bio je prognan, ali se sa Teognijem
Nikejskim ubrzo vratio, napisavi caru Konstantinu neku izjavu pokajanja. Od tada je poeo
podmuklu borbu ne direktno protiv Nikejskog Sabora ve prvo protiv istaknutih Nikejaca. On
je godinama stajao na elu poznate Istone antinikejske i antiatanasijevske koalicije.
Godine 339. preao je iz Nikomidije u Carigrad, ali je uskoro umro (oko 341/2. g.). Jevsevije
je u Carigradu rukopoloio Ulfilu za Gotskog episkopa u Singidunumu (Beogradu) i tako je
arijanstvo ostalo dugo na Balkanu. Od Jevsevija je ostalo 4 Pisma: Ariju, Pavlinu Tirskom,
Nikejskom Saboru i, zajedno sa Teognijem Nikejskim, pokajnika izjava caru Konstantinu.
Asterije Sofista je bio takoe uenik Lukijana Antiohijskog i u vreme irenja
Arijevog uenja bio je jedan od glavnih teologa i pisaca u taboru krajnjih arijanaca. Bio e
rodom iz Kapadokije, od roditelja mnogoboaca, i bio je sofista, tj. uitelj retorike i
filosofije. U vreme Maksimijanovog gonjenja (30-34 g.) prineo je rtvu idolima da bi spasao
ivot, ali se posle pokajao. Posle muenike smrti Lukijana Antiohijskog bio je jedan od
glavnih teoretiara meu salukijanistima, a to su bili: Arije, Jevsevije, Teognije,
Atanasije iz Anazarva, Marije Halkidonski, Antonije iz Tarsa i drugi. Asterije je prvi poeo
da pie i izlae arijansko bogoslovlje i u tu svrhu je napisao spis Sintagmation (odlomci kod
Sv. Atanasija i kod Jevsevija Kesarijskog u spisima Protiv Markela). NJegove spise nabraja
Blaeni Jeronim (DVI, 94). Pisao je Asterije i nekoliko Pisama i oko 30 Omilija na Psalme
(od kojih su delovi u PG, t. 40, i 55; novo izdanje u Oslu 1956). Meusobna teoloka
polemika izmeu njega i Nikejca Markela Ankirskog ispoljila je i njega kao bezbonog
arijanca, a i Markela kao ne manje bezbonog savelijanca, jer je on poricao Sv. Trojicu
potpuno Je razdeljujui i degradirajui, a Markel potpuno Je slivajui i svodei trojina Lica
na gole nazive bez realnog sadraja. (O tome naroito svedoi Sv. Vasilije u svojim
Pismima).
Evdoksije Carigradski bio je rodom Kapadokijac (mnoge velike bogoslove i episkope
u 4. veku dala je Kapadokija, ali i mnoge jeretike i karijeriste), pa je od arijanaca bio izabran
najpre za episkopa u Germanikiji, da bi 358. godine slavoljubivo se dokopao Velike
Antiohije, odakle je 360. preao u Carigrad (po svrgnuu Makedonija, jednog od voa
Omiusijanske partije; za njegovo se ime vezuje i duhoboraka jeres pnevmatomaha,
verovatno vie zbog toga to je bio episkop u prestonici nego zbog Makedonijevog stvarnog
znaaja). Na carigradskoj katedri ostao je Evdoksije do 370, kada ga je nasledio poluarijanac
Demofil. Evdoksije je bio veoma prevrtljiv i kao ovek i kao bogoslov, kretao se od
radikalnog arijanizma do umerenog Omijstva. Ta prevrtljivost se naroito ispoljila kod
njega u godinama 358-360, na mnogobrojnim saborima tada dravnim na Istoku. NJegove
bogoslovski protivrene i esto antihrianske izjave ostale su zapisane kod crkvenih
istoriara 4. i 5. veka, a od njega su ostali samo fragmenti iz jednog spisa O ovaploenju
(izdao F. Diekamp, Doctrina Patrum, 1907).
Filostorgije je bio arijanski istoriar (368-439. g.) rodom iz Kapadokije, pristalica
Evnomija anomejca (krajnjeg arijanca), koga veoma hvali i o njemu najvie pie u svojoj
Istoriji Crkve. iveo je najvie u Cargradu gde je objavio svoju Istoriju, u 12 knjiga, koja
pokriva period od 300. do 425. godine, tj. kao da prestavlja neki produetak Jevsevijeve
Istorije, mada se vie bavi apologijom Evnomijevog arijanskog uenja. O Filostorgiju i
njegovoj Istoriji govori opirno Sveti Fotije (Bibl. 40), koji je ustvari i sauvao najvee
odlomke iz te Istorije, jer ona u celini nije sauvana. Fotije govori o Filostorgijevim
zabludama i ak prevarama u toj istoriji, ali hvali njegov stil i jezik, dodajui interesantno

255
zapaanje da akrostih svih 12 knjiga Istorije ini autorovo ime Filostorgios. Zapaa takoe
da je Filosgorgije, i nehotice, pohvalio Vasilija Velikog i Grigorija Bogoslova, kao jedine
meu pravoslavnima sposobne da se suprotstave njegovom Evnomiju. Filostorgijeva Istorija
imala je izgleda dosta dobre izvore pred sobom, ali je pisana tendenciozno. U svakom sluaju
korisna je za bolje poznavanje arijanske krize u 4. veku i pojedinih linosti umeanih u nju.
(Tekst Istorije u PG 65, 459624; kritiko izdanje u GCS, 21. 1913. i 1972. g.). Izgleda da je
Filostorgije jo pre Istorije bio napisao jedan spis Protiv Porfirija i jednu pohvalu
Evnomiju, ali od toga nita nije sauvano.

3. AECIJE I EVNOMIJE KIZIKI

Dvojica krajnjih arijanaca, osnivai i voi radikalne partije Anomejaca. Aecije je
bio rodom iz Antiohije, a radio je jedno vreme u Aleksandriji kao sofista ritor i uitelj.
Dobro je poznavao Aristotelovu filosofiju i meu arijancima se slavio kao suptilni
dijalektiar; prvi je poeo da iri uenje o potpunoj sutinskoj neslinosti Sina Boijeg sa
Bogom Ocem. U svojoj nadmenoj dijalektici iao je tako daleko da je govorio da bolje
poznaje sutinu Boiju negoli samoga sebe. Pravoslavni su ga nazivali bezbonim
(aJnjV), a to po svemu sudei nije bilo bez razloga. Jer, nije on uzalud bio i prijatelj sa
Julijanom Apostatom, koji mu je pisao pisma kao starom prijatelju i pozivao ga k sebi,
nudei mu za prevoz dravna kola, dak je istovremeno progonio sve pravoslavne zbog
bezumlja Galilejskog (Pismo Julijanovo 46/31). Aecije je postao najpre akon u Antiohiji, a
u vreme Julijana Odstupnika i episkop arijanski, no izgleda bez odreene katedre. Umro je
oko 370. godine. Od njega je ostao manji spis Sintagmation o Bogu neroenom i roenom
(odlomci kod Epifanija, Jeres 76), u kojem je izlagao svoje uenje o potpunoj neslinosti Sina
sa Ocem, a i jedno Pismo, iji odlomak navodi Vasilije Veliki (O Sv. Duhu, 2, 4). Aecije je
stekao izvestan broj uenika (koje su pravoslavni, po istoriarima Sokratu i Teodoritu,
nazivali Anomejci = neslinici i Eksukondiji = iznebinici), meu koje kao najistaknutiji
dolazi Evnomije.
Evnomije kiziki bio je rodom iz Kapadokije i iveo je jedno vreme i uio se u
Aleksandriji, gde je postao Aecijev uenik (oko 356. g.). Sa Aecijem je zatim doao u
Antiohiju i uz Evdoksija, tada episkopa u Antiohiji, podravao je krajnje arijanstvo, razvivi
Aecijevo Anomejstvo do krajnjih dijalektiko-teolokih (tehnolokih, rekao bi Sv.
Vasilije Veliki) granica. Sa Evdoksijem i Aecijem bio je 358. g, svrgnut od Vasilija
Ankirskog (voe Omiusijanaca) i proteran u Frigiju. No posle preokreta od 360. godine,
kad preovladava partija Omijaca, i kad Evdoksije postane Carigradski episkop, Evnomije
bude od Evdoksija hirotonisan za episkopa Kizikog (mesto kod dananjih Dardanela), ali za
uzvrat on to uslovi povratkom i Aecija iz progonstva. Meutim, klir i narod u Kiziku nisu ga
prihvatili. Zato je on u to vreme, oko 362. godine, i napisao svoju poznatu Apologiju
(sauvana i posebno, u PG 30, 837868, novo kritiko izdanje u SCh, 305; ali dobrim delom i
u delu Sv. Vasilija Protiv Evnomija). Na tu Apologiju je i odgovorio Sv. Vasilije Veliki
svojim delom Protiv Evnomija.
Julijan Apostata podrao je Evnomija i njegovu partiju (to su u istoriji vlasti esto
radile, kad treba podrivati pravu Crkvu), no tu podrku je zatim otkazao car Jovijan, da bi u
vreme Valenta Evnomije opet bio prognan ali za kratko, pa onda povraen i preko Evdoksija
podravan i od cara Valenta. Teodosije I (378-396. g.) proterao je konano Evnomija u
Dakaru, gde je i umro oko 394. godine.
U odbranu i podrku svoga uenja Evnomije je, posle Vasilijeve kritike njegove
Apologije, napisao novi spis Apologija apologije, ali mu je za to trebalo punih 14 godina,
tj. tek 378. godine, i to u 3 knjige. Na sve tri knjige je zatim odgovorio Vasilijev brat

256
Grigorije Niski (sa svojih 12 knjiga Protiv Evnomija, gde su sauvani mnogi odlomci
Evnomijevi). Grigorije je ujedno napisao i kritiku na jedno novo Evnomijevo Ispovedanje
vere (tekst u PG 67, 587590), napisano od njega i podneto caru Teodosiju 383. godine. No ni
to ga Ispovedanje nije spaslo progonstva.
Evnomijevo bogoslovsko uenje je krajnje anomejsko arijanstvo. Crkveni pisci i Oci
4. veka, naroito veliki Kapadokijci, nazivali su Evnomija vie tehnologom nego
teologom, jer je aristotelovskom dijalektikom nastojao da objasni tajnu Hrianskog Boga.
Ponegde se iz njegovih dela vidi da je ipak bio vetiji dijalektiar i od Arija i od Aecija (napr.
on ne govori da Sin nije postojao pre vekova, nego pre svoga nastanka; ili njegov poznati
sofizam: Bog je rodio Sina ili postojeeg ili nepostojeeg, onda je to glupo i neumesno, jer
postojeem nije ni potrebno raanje, Apologija, 13). Evnomije je uio da neroenost
(gennhsa) Boga Oca nije neko njegovo svojstvo, nego sama priroda Boija, i zato Sin
kao roen (itaj: stvoren) nema nikakve veze sa Boanskom sutinom. Evnomije je
takoe prvi od arijanaca detaljno razvio duhoboraku teologiju govorei da je Duh Sveti
stvorenje (dhmiorghma) i nazivajui Duha Svetog najplemenitijim stvorenjem Sina,
pri emu je naravno i Sin stvorenje, te je degradacija Duha time jo vea.
Evnomije je izraziti primer filosofsko-hrianskog sinkretizma, ali sa potpunim
podinjavanjem otkrivenjskih istina vere zahtevima filosofske misli svoga doba. Kod njega je
preovladala neoplatonska filosofija kao osnovni stav, dok je u tehnologiji dijalektike i
sluenju logikim kategorijama prevladavala aristotelovska logika, sa elementima stojicizma.
Jean Danielou veli za Evnomija: Karakteristika Evnomija je da s platonizmom, nadahnutim
teurgijom, sjedinjuje filosofsku tehniku principijelno aristotelovsku... Sistem Evnomijev je
ustvari jedan neoplatonski sistem, objanjenje nastanka mnotva iz Jednoga. Na vrhu jerarhije
je Agennitos - neizrecivo Boanstvo. Ono kroz energiju, koja se zove Otac, proizvodi
delo, koje je Sin. Ovaj zatim jednom energijom, koja je Duh, proizvodi delo koje je svet.
Trojica je na taj nain svedena na jednu hijerarhiju hipostaza. Pod hrianskim ogrtaem radi
se ustvari o platonskom sistemu (lanak Eunome larien iz 1956. g.).
Tek u poreenju sa bogoslovskim podvigom velikih Kapadokijskih Otaca Vasilija
Velikog i Grigorija Bogoslova moe se sagledati prava priroda Evnomijevog jeretikog
uenja i pogubne posledice njegove za Hriansku veru i teologiju.

4. APOLINARIJE LAODIKIJSKI
Zaetnik Hristoloke jeresi apolinarizma, koja je po njemu i dobila ime. Poreklom je
bio aleksandrinac, inae sin najpre bejrutskog a zatim laodikijskog gramatiara i svetenika
Apolinarija, pa se zato i naziva Apolinarije Mlai. Sa svojim ocem prepisao je i prepevao vei
deo Biblije u klasinoj formi u vreme kada je Julijan Odstupnik (361-363) traio da se po
kolama predaju samo klasini spisi. Tada je Apolinarijev otac napisao grku gramatiku u
koju je kao primere uneo tekstove iz Sv. Pisma i crkvenih pisaca.
Apolinarije Mlai /vidi Sozomen CI 6,25dokraja; vidi i Vasilijevo Pismo 268,4/ treba da je roen
u Laodikiji u Siriji oko 310. godine. Uio se, kao pre toga i njegov otac, kod jelinskog
filosofa-sofiste Epifanija, sa kojim su bili i prijatelji, to se nije dopalo laodikijskom episkopu
Teodoru. Episkop ih je najpre opomenuo, a zatim ih i liio crkvenog optenja, no kad su se
oni pokajali primio ih je natrag u Crkvu. Apolinarije Mlai stekao je odlino obrazovanje i
jedno vreme bio je uitelj retorike u Laodikiji. Svoj talenat pisca i pesnika stavio je zatim u
slubu odbrane Nikejske vere protiv arijanske jeresi i tu je bio toliko uspean da je, po
priznanju arijanskog istoriara Filostorgija, jedini on, uz dvojicu Kapadokijaca (Vasilija i
Grigorija Nazijanzina), bio u stanju da se suprostavi arijancu Evnomiju.

257
Apolinarije je zaista bio branilac Nikejske vere i privrenik Svetog Atanasija, pa ga je
kao takvoga novi episkop Laodikijski Georgorije, protivnik Nikeje, odluio (342. g.) od
Crkve. U to vreme Apolinarije Mlai ve je bio postao svetenik. Godine 360. pravoslavni u
Laodikiji izabiraju ga za episkopa Laodikijskog, nasuprot episkopu Pelagiju. Kada je na vlast
doao Julijan Apostata Apolinarije se borio protivu njega i pismeno, pa je protivu Julijana i
ranijeg neoplatoniara Porfirija pisao i njihove antihrianske spise pobijao. Pisao je
Apolinarije i spise u dbranu Nikejske vere pa je svojom uenou oduevio Svetog Atanasija i
Kapadokijske tek stasajue Oce. To je izgleda i bio razlog to mu se, negde oko 360. godine,
obratio mladi Vasilije Veliki pismom, traei od njega objanjenje pravog znaenja Nikejskog
izraza omousios. Apolinarije je tada otpisao Vasiliju, ali svojim uenjem o Svetoj Trojici
nije zadovoljio Vasilija i oni su, posle razmene, izgleda, samo po jednog pisma, prekinuli
dalju prepisku. Apolinarije je, naime, isuvie teoretisao o Svetoj trojici, jer je bio izuzetno
sposoban dijalektiar, pa se Sv. Vasiliju uinilo da njegova interpretacija nije pravo tumaenje
crkvene vere u Svetu Trojicu. Kasnije e i Sv. Grigorije Bogoslov zamerati Apolinariju na
izvesnim njegovim shvatanjima o Trojici (Grigorijeva Pisma 100101).
Glavna, meutim, slabost Apolinarijeva ispoljila se u njegovoj Hristologiji. U svojoj
borbi sa arijanizmom on je otiao u neke krajnosti u uenju o Hristovom ovaploenju, te e
zbog toga biti vie puta suen na Istoku i konano osuen na II Vaseljenskom Saboru 381.
godine. Apolinarije je svoje pogreno hristoloko uenje izgleda poeo da ispoljava im je
postao episkop (360. g.). Zato je ve na Aleksandrijskom Saboru 362. godine o tom uenju
raspravljano, ali bez pominjanja Apolinarijevog imena. Sveti Atanasije, koji je Apolinarija
cenio, izbegao je da spomene njegovo ime da ne bi natetio stvari Nikeje za koju je
Apolinarije bio zasluan. Izgleda takoe da je Apolinarije u to vreme dao neko
zadovoljavajue objanjenje, pa zato nije tada ni osuen.
Karakteristino njegovo uenje o ovaploenju Hristovom ispoljilo se na Istoku tek
posle 371. godine. Tokom godina 373374. on je u Antiohiji drao seriju predavanja i tada je,
verovatno, nasuprot Antiohijskoj koli i preovladavajuoj u njoj Hristologiji, razvio u punoi
svoje uenje kao drugu krajnost protiv antiohijske krajnosti. Izmeu 374. i 381. godine
nekoliko puta je sueno Apolinariju na Istoku. U Rimu i na Zapadu nisu u poetku dobro
shvatili njegovo uenje, pa je tek neku godinu kasnije papa Damas osudio najpre
Apolinarijevog uenika Vitalija, koji je ve bio trei po broju episkop u Antiohiji, a zatim je
osuen i sam Apolinarije.
Apolinarije se odvojio od Crkve 375. godine. Tih godina traio je Sveti Vasilije
Veliki osudu Apolinarija i njegovog uenja i u tu svrhu pisao episkopima Egipta i Zapada
(Pisma 242, 243). Apolinarije je bio uspeo da u Antiohiji postavi svoga episkopa Vitalija (oko
375. g.), a kasnije je poeo da postavlja svoje pristalice i po drugim mestima. Sveti Vasilije je
imao i razlog vie da papi Damasu i Zapadnim episkopima optuuje Apolinarija, jer je
Vasilije podravao Sv. Meletija u Antihiji i jer je, s druge strane, lukavi Evstatije Sevastijski
irio klevete na Vasilija zbog nekadanje njegove prepiske sa Apolinarijem. Veliki sabor Sv.
Meletija u Antiohiji 379. godine osudio je Apolinarija, a to je ponovio i Carigradski Sabor
381. godine. Apolinarije je, meutim, i pored te osude ostao na svojoj katedri sve do svoje
smrti 390. godine.
Apolinarije Mlai bio je izuzetno plodan pisac, mada mnoga od njegovih dela nisu
kasnije sauvana; neka pak od njegovih dogmatskih dela sauvana su pod tuim imenima.
Takva su dela: Detaljno ispovedanje vere, sauvano pod imenom Sv. Grigorija
Neokesarijskog; Da je jedan Hristos, O ovaploenju Logosa i Ispovedanje vere caru Jovijanu,
sva tri spisa pripisivana Svetom Atanasiju Velikom. Takoe postoje i tri spisa pod imenom
pape Julija, a pripadaju Apolinariju. Karakteristino je ovo vezivanje Apolinarijevih dela za
autoritet Svetog Atanasija, verovatno zbog njihovog prijateljstva u zajednikoj borbi za
Nikejsku veru. Kada je Sv. Atanasije doao u Antiohiju 363. godine izgleda da je tada dobio

258
na ruke prepis Apolinarijevog Ispovedanje vere caru Jovijanu, pa se ono moda nalo kasnije
meu spisima Sv. Atanasija. Ovo je Ispovedanje kasnije igralo vanu ulogu u hristolokim
sporovima sa monofizitima. ak je i Sv. Kirilo Aleksandrijski smatrao da ono pripada Sv.
Atanasiju, no Leontije Vizantijski napisae kasnije itavu raspravu protiv tih Apolinarijevih
spisa pripisivanih su Sv. Atanasiju. U te spise koji su Apolinarijevi a pripisivani su Sv.
Atanasiju, spadaju jo i dela: O sjedinjenju tela i Boanstva u Hristu, O veri i ovaploenju,
Juliju Rimskom i Dionisiju prezviteru, a takoe iz psevdo-Atanasijevog spisa O Svetoj Trojici
mogao bi se rekonstruisati Apolinarijev spis Anakefaleosis (= rekapitulacija vere).
Apolinarijevo delo Dokaz o boanskom vaploenju na podobije oveka moglo bi se dobrm
delom rekonstruisati iz dela Grigorija Niskog Antiritikos protiv Apolinarija (pisanog 385. g.).
Od jo drugih dogmatskih dela Apolinarijevih izgubljena su dela u kojima on polemie protiv
shvatanja Origena, Dionisija Aleksandrijskog, Markela Ankirskog, Evnomija, Makedonija,
Diodora Tarsijskog i Flavijana Antiohijskog.
Od Apolinarijevog velikog apologetskog dela Protiv Porfirija i cara Julijana ostali su
samo izvesni fragmenti. Takoe su ostali samo fragmenti i iz Apolinarijevog tumaenja
Starog i Novog Zaveta (fragmenti sauvani u katenama), kao i fragmenti njegovih Pesama.
Poznati parafrazirani Psaltir, u homerovskom heksametru, koji se pripisuje Apolinariju, teko
da je njegovo delo. Pripada izgleda jednom kasnijem piscu iz Egipta. Odlomci nekih
Apolinarijevih dela sauvani su i na sirijskom jeziku.
Svome hristolokom uenju Apolinarije je dao konanu formu postepeno i to u
suprotstavljanju svojim kritiarima. Teko je rekonstruisati u potpunosti njegovo pravo
uenje, jer su mu glavna dela izgubljena, to naravno ne znai da su nam osnovne crte
njegove Hristologije nepoznate. Apolinarijevo uenje o Hristu ima svoju predistoriju u
bogoslovlju Crkvenih pisaca pre njega i u njegovo doba. Tako, realnost ljudske prirode u
Hristu prihvatili su i naglaavali svi bogoslovi 3. veka borei se protivu doketizma Gnostika.
To isto su u Antiohiji, poetkom 4. veka, naglaavali teolozi pod uticajem adopcionizma.
Apolinarije, koji je vie puta i na due boravio u Antiohiji, zakljuio je da se ne moe priznati
da je Hristos i savreni Bog i savreni ovek, jer je on u izrazu savren ovek video kao
podcenjivanje boanske linosti Hrista. Video je u tome prenaglaavanje oveka Hrista, kao
nekog proroka, i smatrao je to pribliavanje adopcionizmu i arijanizmu. Apolinarije takoe
nije prihvatao da u Hristu postoje dvoje savrenih, takorei, po njemu, dva Sina, oigledno
smatrajui, zajedno sa Aristotelom, da do toleia n genosJai o dnatai (=dvoje
savrenih ne mogu postati jedno, jer bi to znailo da onda i nisu bili savreni). Apolinarije se
bojao da se tim putem ne prizna da u Hristu imaju dve linosti, i zato, po njemu, Hristos je
imao samo jednu savrenu prirodu, i to Boansku. Otuda Apolinarije ui da Hristos nije uzeo
na sebe ljudsku duu, kao princip samostalnosti oveka. Kasnije je ovaj svoj stav ispravio
time to je priznao uzimanje animalne due, ali ne i razumne due, tj. due sa samostalnim
svojim umom. Zbog ovoga, za Apolinarija, Hristos nije ovek, ni Bogoovek, ve samo Bog
koji se ovaplotio, tj. otelovio, ali ne i sasvim ooveio. (Zato su Oci i naglaavali da se
Hristos ne samo ovaplotio, nego i ooveio, te tako i stoji u Simvolu vere). Mesto uma
ljudskog i samosvesti, po Apolinariju, zauzeo je u Hristu Bog Lagos.
Ve je Sveti Atanasije na Aleksandrijskom saboru 362. g. naglaavao, protiv ovakvog
shvatanja, da je Hristos uzeo na sebe razumnu i logiku duu, a to ponavlja i u svome pismu
upuenom u Korint. Sveti pak Grigorije Bogoslov protiv Apolinarija izriito je naglaavao (u
Pismu Kledoniju): t prslhpton ki Jerpeuton (= ono to nije uzeto, to nije ni
spaeno). Iz ovakvog Apolinarijevog shvatanja vidi se da je njegova psihologija
trihotomijska, shodno Aristotelovoj, a dvojica Svetih Grigorija pripisuju Apolinariju i uenje
o preegzistenciji Hristovog oveanstva, koje je Hristos sa Sobom doneo sa neba. U tom
smislu bi Hristos samo proao kroz Svetu Djevu i to bi bilo izbegavanje ovaploenja,
kako je primetio Grigorije Bogoslov.

259
Apolinarije i njegovi sledbenici nisu nikako prihvatali dve prirode u Hristu: Nije
jedan Sin dve prirode, nego je jedna priroda Boga Logosa ovaploena (man jsin to
ljeo lgou sesarknjmonhn psevdo-Atanasije, tj. Apolinarije: O ovaploenju Logosa,
PG 28, 25 i dalje). Ovaj poslednji podvueni izraz jedna priroda Boga Logosa ovaploena
odigrao je kasnije veliku ulogu u sporu pravoslavnih sa monofizitima, jer je taj izraz
upotrebio i Sv. Kirilo Aleksandrijski mislei da je on Atanasijev. Monofiziti se i do danas
dre ove formule, a neki su kasniji Oci pokuali da joj daju pravoslavno znaenje. Leontije
Vizantijski dokazao je njeno apolinarijevsko poreklo, a tako isto i Jovan Skitopoljski (u 6.
veku). Apolinarije je upotrebio i izraze sutinsko sjedinjenje ili prirodno sjedinjenje, pa
izraz sloena priroda u Hristu, to su sve postali omiljeni monofizitski izrazi. Zato moemo
razumeti zato su Istoni episkopi napali Sv. Kirila da je apolinarista, zbog nekih slinih i
nedovoljno jasnih izraza. Antiohijci su, naravno, bili vrlo osetljivi na Apolinarija, jer je
njegovo uenje bilo direktna suprotnost antiohijskom. Inae, antiohijski bogoslovi nazvali su
apolinariste, a kasnije i monofizite, sinusijastima, tj. onima koji slivaju dve sutine u jednu.
Apolinarije je imao izvestan broj uenika i sledbenika, (kao Vitalije, Polemon,
Timotej) ali meu njima nije bio znaajnijih pisaca. Neki Apolinarijevi sledbenici prili su
kasnije, u borbi protiv Nestorija, Sv. Kirilu, ali ih je i Sv. Kirilo i ostali pravoslavni osudio i
odbacio. NJih su se zatim odrekli i monofiziti, i zbog njihove krajnosti, a i zbog toga to je
Apolinarije ve bio ranije osuen od cele Crkve.

5. NESTORIJE I NESTORIJANCI
Nestorije je roen u Germanikiji, u Severnoj Siriji na Eufratu, oko 381. godine.
Moda je bio i persijskog porekla. Vrlo mlad je doao u Antiohiju gde se i kolovao, posebno
u Antiohijskoj bogoslovskoj koli, gde je bio uenik Teodora Mopsuestijskog. Rano je postao
monah u manastiru Svetog Evprepija kraj Antiohije, a zatim je postao i svetenik i
propovednik u sabornom hramu u Antiohiji. Kako je bio izvrstan propovednik car Teodosije
II ga pozove u Carigrad za arhiepiskopa (po smrti Sisinijevoj, 427. g.), gde bude hirotonisan
10. aprila 428. godine. Odmah po dolasku u prestonicu Nestorije se pokazao revnitelj protiv
jeresi, govorei caru, kako veli istoriar Sokrat (CI 7, 26): Daj mi, care, grad ist od jeretika,
i ja u ti dati carstvo slobodno od spoljnih neprijatelja. Poeo je da u prestonici progoni
najpre jeretike arijance (ak im je i poar podmetnuo u hram), zatim duhoborce, novacijane i
druge.
Ova Nestorijeva revnost, izgleda, navela ga je da pone da propoveda i protiv
pobonog potovanja Presvete Bogorodice i naroito protiv davanja NJoj imena Bogorodica
ljeotkoV. Kao krajnji i jednostrani sledbenik antiohijske Hristologije, Nestorije je poeo u
svojim propovedima govoriti da je Ona samo ovekorodica ili najvie Hristorodica. Isto
uenje je vatreno propovedao i njegov prezviter Anastasije. Protiv toga su odmah ustali
istaknuti Carigradski monasi: Sv. Ipatije, Sv. Dalmatije i drugi, a zatim i episkopi: Proklo
Kiziki i Jevsevije Dorilejski. Uskoro zatim usledila je i poznata energina reakcija Sv. Kirila
Aleksandrijskog, na ija je protestna pisma Nestorije odgovarao samo kratko i prezrivo. Dolo
je zatim do odravanja III Vaseljenskog Sabora u Efesu 431. godine, gde je, kao to se zna,
Nestorije odbio da doe na sednice i gde je zatim bio osuen i svrgnut sa Carigradske katedre.
Posle carske potvrde ove osude, Nestorije je zamolio cara Teodosija da mu dozvoli
boravak u njegovom manastiru u Antiohiji, to i bude uinjeno. No posle 4 godine provedene
u manastiru, verovatno zbog njegove tamonje jeretike aktivnosti, on carskim ukazom bude
poslan u progonstvo u Petru u Arabiji, a zatim u Gornji Egipat. Tamo je dobio vesti o
Razbojnikom saboru 449. g. i takoe je tamo proitao i Tomos pape Lava Flavijanu.

260
Tada je napisao jedno Pismo Carigradskom narodu i zatim sastavio svoju poznatu apologiju
ili Knjigu Iraklida. Umro je u Tivaidi u Egiptu oko 450/2. godine.
Iza Nestorija ostalo je oko 20 Pisama, oko 30 Beseda (sa brojnim fragmentima iz
drugih Beseda), nekoliko drugih manje znaajnih spisa i njegova apologija pod imenom
Knjiga Iraklida Damskog (NJegova dela u PG t. 48, 77, i 84; PL t. 48 i 50; takoe u ASO I, 15
i u zbirci F. Loofs-a, Nestoriana, Halle 1905. Knjiga Iraklida, sauvana samo na sirijskom,
objavljena je u Parizu tek 1910).
Pisma Nestorijeva (neka su sauvana samo u odlomcima) upuena su Kirilu
Aleksandrijskom, Celestinu Rimskom, Jovanu Antiohijskom, Teodoritu Kirskom, Aleksandru
Jerapoljskom, caru Teodosiju II, Carigraanima i drugim licima. Meu Besedama (koje
takoe nisu sve u celini sauvane, ve dobar deo u odlomcima) ima dogmatskih, egzegetskih,
antijeretikih i prazninih. U svima njima ima elemenata Nestorijevog uenja, a u Knjizi
Iraklida Nestorije je pokuao da na kraju ivota ponovo izloi svoje hristoloko uenje, da bi
time pokazao kako je ono ispravno a on nepravedno osuen. Kad je ova knjiga poetkom
ovoga veka pronaena na sirijskom i objavljena u Evropi, izvesni zapadni, osobito
protestantski teolozi, pohitali su da pokau kako je posle Nestorijeve apologije jasno da je on
nepravedno osuen, ak navodno pre no to je i dobro shvaen. Meutim su zatim
usledile druge temeljnije naune studije (jedna od najnovijih je i doktorski rad G. Bebisa, na
grkom, Atina 1964), u kojima je pokazano da Nestorije ni do kraja ivota nije promenio
svoje shvatanje o Hristovom ovaploenju i o nainu sjedinjenja Boanstva i oveanstva u
NJemu, te da je njegova osuda bila sasvim na mestu.
Nestorije nije imao pogreno uenje o Hristovom Boanstvu i uopte o Svetoj Trojici
(pravilnu Trijadologiju priznavao mu je i sam Sv. Kirilo). NJegovo jeretiko uenje odnosilo
se na poimanje i tumaenje sjedinjenja u Hristu Boga Logosa i oveka Isusa, kako je on sam
govorio, a koje je on sasvim podvajao, izvodei na taj nain do krajnjih konsekvenci
antiohijsku hristologiju. Po njemu, u utrobu Djeve Marije siao je Bog Logos na ve zaetog i
oformljenog oveka Isusa i sa njime se ne sjedinio nego samo zdruio, tako da i posle
ovaploenja imamo dva Sina: Sina Boijeg i Sina Djevinog (=Sina oveijeg). To to se
dobilo tim zdruenjem (sunjeia) naziva se imenom Hristos, koji nije jedno lice, nego
dva. Moe se pak i rei ali samo uslovno da Hristos jeste jedno lice sjedinjenja, tj. tog
zdruenja ili saveza dvojice. Ovakvim uenjem Nestorije je podrivao i u sutini poricao
samu istinu ovaploenja i ooveenja Boga, svodei je na useljenje u oveka Boga Logosa,
to dalje ima antijevanelske i porazne posledice za Sotiriologiju i sve ostale oblasti
bogootkrivene vere i ivota i bogoslovlja Crkve.
Nestorije je imao vie pristalica i sledbenika meu episkopima i bogoslovima svoga
doba. Neki su ga zatim napustili i prili Pravoslavnoj Crkvi, a neki su mu ostali verni do kraja.
Meu njima nije bilo izrazitih pisaca i bogoslova, ali emo ih ovde makar nabrojati. To su:
Evterije Tijanski, iz Kapadokije, koji je sa Nestorijem svrgnut u Efesu 431. g. i nije hteo da se
433. g. pomiri sa Kirilom i Jovanom Antiohijskim, pa je zato bio proteran u Fenikiju, gde je i
umro. Od njega je ostalo (kod Fotija, Bibl. 46) jedna polemika Rasprava u odbranu
nestorijanizma i nekoliko Pisama na istu temu. Drugi je Dorotej Markijanupoljski, iz Donje
Mizije, koji je takoe ostao veran Nestoriju i posle Efesa, pa je od Maksimijana Carigradskog
bio svrgnut, a od Cara Teodosija II proteran u Kapadokiju (ASO I, 4). od njega su ostala
Pisma: 2 Carigraanima, 2 Jovanu Antiohijskom i po jedno Teodoritu i Aleksandru
jerapoljskom (ASO I, 4). ovaj pak Aleksandar Jerapoljski, iz Sirije, bio je na Efeskom Saboru
u grupi sa Jovanom Antiohijskim i Teodoritom Kirskim i drugima, gde se energino borio
protiv Sv. Kirila i njegovog Sabora. Nije hteo da se uz Jovana i Teodorita izmiri 433. godine
sa Kirilom, pa je od cara Teodosija II bio proteran u Egipat, gde je i umro 334. godine. Od
njega su preostala 23 Pisma (u PG 84, 659798). NJegov prijatelj i Nestorijev sledbenik bio je
i Aleksandar Apamejski, iz Sirije, ije je ponaanje bilo takoe slino, a izgleda i sudbina. Od

261
njega je ostalo samo jedno Pismo (PG 84, 946, na latinskom), upueno pomenutom
Aleksandru Jerapoljskom.
Moda je najinteresantnija i najtunija od svih nestorijanaca sudbina Irineja, episkopa
Tirskog, koji je pre svog episkopstva bio eparh kod cara Teodosija II i u tom svojstvu, a kao
prijatelj Nestorijev, pratio je ovoga iz prestonice u Efes na Sabor, gde ga je svestrano
podravao, to je nastavio i posle Sabora. Kada je zatim, 435. godine, Nestorije konano
proteran u izgnanstvo, tada je ista sudbina zadesila i Irineja: lien je imanja i svih prava i
proteran u Arabiju, gde je proveo punih 12 godina. Tada je napisao istoriju svojih borbi i
stradanja, poznatu pod imenom Tragedija Irineja (spis je izgubljen osim nekih odlomaka
sauvanih u tzv. Sinodiku protiv Tragedije Irineja ASO I, 45 i PG 84, 548843). Iz ovog
spisa se ini kao da nije sasvim sigurno da je Irinej sa Nestorijem delio potpuno miljenje u
veri, jer on ponegde kritikuje one koji misle da je Nestorije bio sasvim pravoslavan. Teodorit
Kirski svedoi za Irineja da je bio pravoslavan, a to se izgleda moe zakljuiti i po tome to je
po zavrenom izgnanstvu, oko 444/6. g., izabran za episkopa Tirskog u Fenikiji i hirotonisan
od Domna Antiohijskog, koji je o tome obavestio i Prokla Carigradskog i druge episkope.
Meutim, Dioskor Aleksandrijski, evnuh Hrisafije i arhimandrit Evtih (trojka koja e
uskoro imati glavnu re u prestonici i ire u Vizantiji, ali naalost na tetu Crkve, jer e biti
zaetnici nove jeresi monofizitstva) uticali su na cara Teodosija da ubedi Domna da svrgne
Irineja kao jeretika i drugobranog, to i bude uinjeno carskim ediktom 448. godine.
Razbojniki sabor 449. potvrdi to svrgnue i anatemie Irineja. Halkidonski pak Sabor 451.
godine, koji je vaspostavio sve ostale svrgnute 449. g., izgleda da Irineja Tirskog nije, moda
zbog dvobranosti, a moda i zbog sumnje u jeres, ili moda i zato to je u meuvremenu
umro.
Od Irineja Tirskog ostalo je jedno Pismo Istonim episkopima (ASO I, 5), a dopisivao
se i sa Teodoritom Kirskim, ali ta njegova prepiska nije sauvana.

6. EVTIH, arhimandrit Carigradski

Zaetnik monofizitske jeresi. Bio je arhimandrit u jednom od Carigradskih manastira,
sa izvesnim obrazovanjem, i oiglednim uticajem na dvoru cara Teodosija II, naroito preko
evnuha Hrisafija. U borbi protiv nestorijanizma revnosno je uzeo uea, istupajui izgleda i
teoloki, no tako da ga je to odvelo u drugu krajnost. Zato ga je Jevsevije Dorilejski (isti onaj
episkop koji je prvi reagovao i protiv Nestorijevog jeretikog uenja), napao na manjem
saboru u Carigradu 448. godine, odranom pod patrijarhom Flavijanom. Jevsevije je tada
izneo da Evtih ui o meanju dveju priroda u Hristu i govori kako ljudska priroda Hristova,
koju je uzeo od Bogorodice, nije vie jednosutna NJoj ni nama ljudima.
Na pozive sabora da se javi i da odgovor, Evtih nije hteo da se odazove, sve dok car
Teodosije nije naredio da ga dovedu. On se tom prilikom drao vrlo gordo i, po osudi i
svrgnuu, odmah je apelovao na Dioskora Aleksandrijskog i Lava Rimskog. Interesantno je
da ga je papa Lav, inae sasvim pravoslavni jerarh i teolog, u prvi mah podrao, ali ga je
zatim osudio. Dioskor, meutim, uzme Evtiha u punu zatitu i grekom cara Teodosija njima
bude poveren sabor u Efesu 449. godine, koji se, kao to je poznato, pretvorio u pravi
razbojniki skup, kako je zatim u istoriji i nazvan. Na Halkidonskom Vaseljenskom Saboru
451. godine Evtih bude konano osuen kao jeretik.
Evtih je bio zaetnik jeresi monofizitske, koja je poricala punou ljudske prirode u
Bogooveku Hristu. On je priznavao u Hristu dve prirode pre, ali samo jednu posle
sjedinjenja, ime je poricao i mogunost Hristovog iskupiteljskog dela i stradanja za

262
spasenje oveka. Kasniji monofiziti uglavnom su se ograivali od Evtiha, ili su ga direktno
osuivali, ali ostaje da je on bio prvi zaetnik monofizitstva, iako je bio samo obian
arihimandrit.
Od Evtiha je ostalo nekoliko Pisama i Apela: caru Teodosiju, papi Lavu, Dioskoru i
Flavijanu, kao i kratko Ispovedanje vere, a i protest njegov i njegovih monaha Carigraanima
i Efeskom (razbojnikom) saboru (svi tekstovi u ASO II, 14 i PG 84, 8546; PL 54, 714718).

7. DIOSKOR ALEKSANDRIJSKI
Dioskor je za vreme arhiepiskopa Kirila bio arhiakon u Aleksandriji i uz Kirila je
bio i na Efeskom Saboru 431. godine. Potom je 444. nasledio Sv. Kirila (hirotonisan je pritom
samo od dva episkopa Mansi 7, 603). im je stupio na presto pokazao je svoje pravo lice, i to
ne samo u loem bogoslovlju, nego i u ne manje loem ponaanju. Najpre je poeo progon
srodnika i prijatelja Sv. Kirila, a onda i drugih. Sebe je nazivao vladika ekumene i
vaseljenski arhiepiskop (Mansi 6,885). Oigledno je pokazivao tenju za irenjem primata
svoje Aleksandrijske katedre u itavom hrianskom svetu. Papa Rimski Lav odgovorio mu je
na to isticanjem svoga rimskog primata (a posle e, naalost, od slinih ljudskih sujeta da se
pravi teologija primata!). Dioskor se naroito gospodarski ponaao prema Domnu
Antiohijskom, istiui sebe da je on naslednik Sv. Apostola Marka. Teodorit Kirski mu je na
to odgovorio da je Antiohijski episkop naslednik Apostola Petra, koji je bio Markov uitelj
(PG 83, 1280).
Ve u samom poetku Dioskor je otvoreno podrao jeretika Evtiha u Carigradu (448.
g.), smatrajui da se time bori protiv nestorijanizma, a ne videi da to isto ini i Sv. Flavijan
Carigradski, koga je Dioskor potajno podozrevao u nestorijanizmu. Diokor je i Rimskog
episkopa Lava osumnjiio za nestorijanstvo i anatemisao ga u Efesu 449. godine, dok je
Flavijana, sa svojom neobuzdanom ruljom fanatinih monaha, bukvalno pretukao i prognao,
od ega je Flavijan posle nekoliko dana preminuo. Dioskor je i Teodorita Kirskog, preko
Hrisafija i cara Teodosija, proterao iz Antiohije. Od cara Teodosija pismeno je dobio vlast i
prvenstvo na razbojnikom saboru 449. godine, to je on i njegova brutalna pratnja umela
itekako da iskoristi. Zbog onakog grubog ponaanja u Efesu, gde je i na prisutne episkope
vrio pritisak, Halkidonski ga je Sabor 451. godine sudio i osudio pre svega za brutalnosti i
prestupe kanonske i moralne prirode. Tada su ga optuivali i protiv njega svedoili i papski
legati i njegovi sopstveni klirici iz Aleksandrijske Crkve.
No bez obzira to Dioskor nije tada suen za dogmatska pitanja, bilo je jasno da se on
slae u veri sa Evtihom, to je uostalom i sam izjavljivao i potvrivao. On je jo ranije
odbacivao Kirilovo sjedinjenje sa Istonima iz 433. godine, upotrebljavajui iz dela Sv. Kirila
samo one izraze koji su bili nejasni i imali kao neki monofizitski prizvuk (kao napr.
apolinarijevski izraz kod Kirila jedna priroda Boga logosa ovaploena). Na Saboru 451. g.
rekao je: Primam da je Hristos iz dve prirode, ali dve prirode ne primam (Mansi 6,696).
Sa Dioskorom se na Halkidonskom Saboru i nije moglo dogmatski raspravljati, jer
niti je on ostao na Saboru (kad je posle trostrukog pozivanja najzad doao, ubrzo je opet
otiao i nije se vie vraao), niti su Oci bili raspoloeni da takvog episkopa, koji je pre toga
ario i palio, dopuste da sedi meu njima.
Dioskor je svrgnut od Vaseljenskog Sabora i zatim od vlasti proteran u Gangru u
Paflogoniju (M. Azija), gde je i umro 454. godine. Monofiziti ga i do danas potuju kao
svetoga i oko njega se, naroito meu Koptima, stvorila itava legenda. No njegova najbolja

263
istorija i slika o njemu nalazi se u aktima IT Vaseljenskog Sabora, najdemokratskijeg Sabora
u itavoj istoriji Crkve.
Od Dioskora je ostalo 10 Pisama, u celini ili u odlomcima, i to najvie na sirijskom i
koptskom jeziku. Rakon Teopist napisao je jednu istoriju o njemu, a zatim i jedan ritor iz
okoline Petra Majumskog (Ivera=Gruzinca), iz 6. veka, napisao mu je itije u kojem ga
velia, ali samo posle Halkidona, ne pominjui mu ranija nedela.
Posle Dioskora u Aleksandriji je izabran pravoslavni episkop Proterije, ali je on 458.
g. ubijen od monofizita i nasilno je u Aleksandriju doao monofizit Timotej Elur.

SADRAJ

IZBOR BIBLIOGRAFIJE

RENICI ENCIKLOPEDIJE
211. , o .. (1962-68).
Pravoslavna bogoslovska enciklopedija /LopuhinGlubokovskiy/, Spb. 1900.
Clavis Patrum Graecorum, IV (M. Geerard), Brepols-Turnhout 1972-87.
A Patristic Greek Lexicon (Lampe), Oxford 1961.
Dictionnaire de Theologie Catholique (Vacant), Paris 1903.
Dictionnaire dHistoire et de Geographie Ecclesiastique (Baudrillart), Paris 1912.
Dictionnaire de Spiritualite (Viller), Paris 1932.
Dictionnaire des theologiens et de la theologie chretienne (G. Re ynal), Paris 1998.
New Catholic Enclyclopedia, Washington 1967.
Lexikon fur Theologie und Kirche, Freiburg 1957.
The Oxford Dictionary of the Cristian Church (Cross), Oxford 1974.
Dictionnaire Encyclopedique du Christianisme Ancien (dir. A. Di Berardino, adapt. fran. F. Vial), t.
I-II, Paris (Cerf), 1990.

PATROLOKI PRIRUNICI

264
Florovskiy G., Vostone Otc IV-go veka, Pari 1931 (2. fototip. izd. Ymca-Press, Paris 1990)
(srpski prevod D. Lui: Istoni Oci IV veka, Vrnjaka Banja 1997).
Florovskiy G., Vizantiyskie Otc V-VIII v., Pari 1933 (2. izd. Ymca-Press, Paris 1990).
Florovsky G. Collected Works, vol I-XIV, Belmont-Mass. USA (Nordland Publ. Company /
Buchervetriebsanstalt, Vaduz-Finland.), 1974/1987 (grki prevod i izdanje: 81. , 292891).

Filaret (ernigovskiy), Istorieskoe uenie ob Otcah Cerkvi, I-II, Spb. 1882.

Kiprian (Kern), Zolotoy vek svetooteeskoy pismennosti, Pari, 1967.
Meyendorf I., Vvedenie v svetooteeskoe bogoslovie, New York 1982.
Karsavina L.P., Sv. Otci i Uiteli Cerki, Ymca-Press, Paris 1935 (srpski prevod M. Mijativ, Sombor
1990).

Abegin M., Istorii drevnearmenskoy literaturi, Erevan 1948.

Conevski I., Patrologija, Sofija, 1986.
Popovi Justin, itija Svetih /Januar-Decembar/, Beograd (izd. Man. elije),1972-77.
D. Bogdanovi, Sveti Oci i uitelji Crkve (mala priruna Patrologija), Beograd 1989.
0391 .
1891
.
296791 , 51. , , .
09917791 , 21. , , .
Delehaye H., Synaxarium Ecclesiae Constantinopolitane, Bruxellis 1902.
Quasten J., Patrology, I-III; trad. franaise: Initiation aux Peres de lEglise, Paris 1955-63.
Berardino, di A. (ed.), Patrology, vol IV: The Golden Age of Latin Patristic Literature (trad.
from Ital. ed. Augustinian Patristic Institut-Rome), Westminster, Maryland, 1986; trad. franaise:
Initiation aux Peres de l'Eglise, vol.IV: Les Peres Latins, Paris (Cerf), 1986.
Bardenhewer P., Geschichte der altkirchlichen Literatur, I-V, Darmstadt 1962.
Altaner B.Stuiber A., Patrologie, Freiburg 1966; trad. franaise: Precis de Patrologie, Paris
1961.
Puech A., Histoire de la Literature Grecque Chretienne, I-III, Paris 1928-30.
Labriolle, de P., Histoire de la litterature latine chretienne, Paris (Bud), Paris 1947, t. I-II.

265
Drobner H.R., Les Pres de l'Eglise. Sept sicles de litterature chrtienne (trad. Lehrbuch der
Patrologie), Paris (Descle), 1999.
Campenhausen H., Griechische Kirchenvater; trad. franaise: Les Peres grecs, Paris 1963.
Albrecht, von M., Geschichte der Romischen Literatur, Munchen 1994 , grki prevod:
21 . ,7991 , , .

Kelly J., Early Christian Doctrines, New York 1958; trad. franaise: Initiation a la doctrine des
Peres de lEglise, Paris 1968.
Cross F., The Early Christian Fathers, London 1961.
Beck H. G., Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich, Minchen 1959.
Coman J., Patrologie (manuel), Bucuresti 1956.
Pavi J. Tenek T.Z., Patrologija, Zagreb 1993.
Duval R., La litterature syriaque, Paris 1907.
Urbina I. O., Patrologia Suriaca, Roma 1958.

OSTALA LITERATURA
Bajeou F., Krillos AlexandreaV, 1932.
Baulgarkh E., A KathcseiV to Kurllou Ierosolmnjn, 1977.
Giannara C., T prsnjpon ka rnjV, 1976.
GiobtitV A., Ekklhsiologa to Ap. Palou kat tn i Crusstomon, Aljnai
1967. Crists-rc ka toloV, 1983.
GksebitV S., E per ljeaV critoV didaskala injnnou to Cruostmou,
1956.
Dhmhtropolou P., E nljrnjpologa to Megalou Aljanasou, 1954.
LJaodrou A., cristologikh rologa ka didaskala Kurlou AleksandreaV
ka Ljeodnjr tou Krou, 1955.
Zhljiola I., Ap t prosnjpeaon prV t prsnjpon, Epoptea 75, 1982.
Zsh LJ., AnljrnjpoV ka ksmoV n t okonoma to LJeo kat tn i.
Crusstomon, 1971.
Karaklh K., Ekklhsiologa to Meglou Aljanasou, 1968.
Karmrh I., Ekklhsiologa tn Trin Ierarcn, 1962.

266
KstitV B., T prblhma tV snjthraV kat tn mogan Basleion, ,
1936.
Mouratdou K., Iv osa ka to polteuma tV EkklhsaV kat tn i.
Crusstomon, Evljnai 1958.
Moutsola H., GrhgrioV NsshV. BoV, suggrmmata, didaskala,
bibliograja, 1970. srknjsiV to Lgou ka ljonjsiV to
nljrpou kat tn Grhgrion NsshV, 1965.
Mpomph G., Sumbola eiV tn per to Nestopou reunan, 1964.
Mnjusoskou I., EgrioV PontikV, 1937.
Nolla P., Zon ljeomonon, 1979.
Papadopolou S., AljansioV MogaV ka ljeologa tV oikoumenikV
Sundou, 1975. ljnj nV Meglou BasleioV KaisareaV, Aljnai
1979. GrhgrioV LJeolgoV ka ai proupoljoseiV pneumatologaV ato,
1971.
Orjano M., H ljuc ka t sma to nljrpou kat ddumon Alexandroa,
1974.
o,
6222, 5791 , , 7. , .
Papadopolou Tsanan, nljrnjpologa to Meglou Basileou,
1970.
Poltou N., Phga ka periecmenon tn per EimarmonhV kejalanjn
Nemesou moshV, 1974.
Skoutorh K., Ekklhsiologa to Grhgorou NsshV, 1969.
, 0691,
.7691 .
U , t
. 9691
Cristou P., LJeologik meletmata, 2 Grammatea to DainoV,
1975. OgaV BasleioV BoVsuggrmmata ljeologik skoljiV,
1978.
Yeutogk B., YnhsithV tn suggramtnjn Makarou to Aiguptou lJeol
sumpsion Cristou, 1967.
*
Bolotov V., Leksii po istorii drevney Cerkvi, IT, Spb. 1918.

267
Bronzov A., Prepodobniy Makariy Egipetskiy, Spb. 1899.
Glubokovskiy N., Blaenni Feodorit Kirskiy, t. 12, Moskva 1890.
Grigorjev, Nemeziy Emesskiy, Kazanj 1907.
Gurjev P., Feodor ep. Mopsuestskiy, Moskva 1890.
Dinkov K., Sokrat kako cerkoven istorik, Duhovna kultura (Sofiya), 1956, 36, 57.
Dobroklonskiy A., Hristologieskoe uenie Feodora Mopsuestskago, tenie v obt. duh.
Prosveteni, 2, 1880.
Zarin S., Asketizm po pravosl. hristianskomu ueniyu, Spb. 1907.
Kazanskiy P., Istoriya pravoslavnago monaestva na Vostoke, Moskva 1856.
Karsavin L., Sv. Otci i uiteli Cerkvi, Pari 1927.
Lobaevskiy, Sv. Antoniy Velikiy, Odessa 1906.
Losskiy V., Oerk mistieskogo bogosloviya Vostonoy Cerkvi, Bogoslovskie trudi
(Moskva), 8, 1972.
Lyapenko (ep. Tihon), Sv. Kirill Aleksandriyskiy, Kiev 1913.
Minin P., Glavnya napravleniya drevne-cerkovnoy mistiki, S. Posad 1916.
Modest arhim., Sv. Asteriy Amasiyskiy, iznj i propov. deyateljnost, Moskva 1911.
Nesmelov V., Dogmatieskaya sistema Sv. Grigoriya Nisskago, Kazanj 1887.
Oksiok M., Eshatologiya Sv. Grigoriya Nisskago, Kiev 1914.
Paladiy arhim., Sv. Pahomiy i pervoe ino. obcheitie, Kazanj 1899.
Popov I., Religiozni ideal Sv. Afanasiya Velikago, Bogosl. Vestn. 1903; Mistieskoe
opravdanie asketizma v tvoreniyah prep. Makariya Velikago, Moskva 1905; Linost i uenie
Afanasiya Velikago, Moskva 1917; Ideya oboeniya v drevne-vostonoy Cerkvi, 1909; Sv.
Amfilohiy ep. Ikoniyskiy, Bogosl. trudi, 9, 1972.
Popov K., Blaenni Diadoh ep. Fotiski i ego tvoreniya, Kazanj 1903.
Pop Todorov T., Naravouitelnata propoved na Sv. Vasiliy Veliki, Godinik na Duh.
Akademia Sv. Kliment, Sofiya, 18, 1971.
Skurat K., Soteriologiya Sv. Afanasiya Velikogo, Bogosl. trudi, 7, 1971; Uenie Sv.
Afanasiya Velikogo o Bogovoplotenii kak osnove spaseniya, tam. 11, 1973.
Spaskiy A., Istoriya dogmatieskih dvieniy v epohu Vselenskih Soborov (v svyazi s
filosofskii ueniyami togo vremeni), Serg. Posad 1914; Ellinizm i Hristianstvo, Moskva 1913;
Istorieskaya sudba soineniy Apolinariya Laodikiyskago, Serg. Posad 1895.

268
Troickiy S., Uenie Sv. Grigoriya Nisskago o imenah Boiih, Spb. 1914.
Feofan ep. (Govorov), Drevnie inoeskie ustavi, Moskva 1892.
Fetisov N., Diodor Tarsskiy, Kiev 1915.
Smirnov I., Sinayskiy Paterik v drevne-slavyanskom perevode, Serg. Posad 1917.
Udaljcova Z., Cerkovnie istoriki ranney Vizantii, Vizant. vremennik, 4344, 1982-83.
Orjevskiy, Mark Pustinnik i ego novootkritoe Slovo protiv Nestoriyan, Kazanj 1900.
Van Vijk, N., O proishodenii Egipetskago Paterika (Sbornik prof. L. Miletia), Sofiya 1933,
3619; Dva slavyanskih Paterika, Vizantinoslavika, 4, 1932.
Histoire du Christianisme des origines a nos jours, t. I-XIII, Paris (Descle), 1995-2000.
*
Averincev S., Poetika ranovizantijske knjievnosti (prev. s ruskog D. Nedeljkovi i M.
Momilovi), Beograd 1982.
Aleksijevi D., Besede Sv. Jovana Zlatousta (prevod 14 beseda), Vesnik SC 1969.
Bek H. G., Putevi Vizantijske knjievnosti (prev. J. Proti-Krsmanovi), Beograd 1967.
Bogdanovi D., Likovi svetitelja, Beograd 1972; Osnovi socijalne teologije Sv. Jovana
Zlatousta, Pravosl. Misao, 12, 1968.
Bojovi J., Beseda o Sv. Grigoriju Nizijanzinu, Vesnik SC, 3, 1898.
Bonjakovi V., Nil Sinajski, Glasnik PC u kralj. Srbiji, 1906.
Vasilije ep. Briselski, Eklisiologija Sv. Vasilija Velikog (prev. s ruskog V. Ivoevi),
Pravosl. Misao, 12, 1969.
Vasilije ep. iki, Uenje sv. Atanasija Velikog o Sv. Trojici, Ni 1972.
Van Vijk N., Rukopisni Paterik manastira Krke, Magazin sjeverne Dalmacije (Split), 2,
1935.
Veselinovi S., Sv. Jovan Zlatoust, Vesnik SC, 1112, 1907.
Vojinovi M., Uenje Sv. Grigorija Niskog o krajnjem cilju ovekovog ivota, Ni 1935;
ivot i dogmatsko uenje Sv. Grigorija Niskog, I, Ni 1938; Uenje Sv. Grigorija Niskog o
apokatastazi (disertacija u rukopisu), Beograd 1945.
Vrani P., Sv. Jovana Zlatousta: Teodoru palom pouke 12 (prev. s ruskog), Krnjevo 1982.
Gavrilo ep., Crkvenska istorija Jevsevija Pamfila (prev. s ruskog), Beograd 1871; Crkvenska
istorija Sokrata Sholastika (prev. s ruskog), Beograd 1886.

269
Gladki V., Pastirska sluba po uenju Sv. Jovana Zlatousta. Ni 1936.
Grani F., Patrologija (skripta), Beograd 1931; Monatvo u slubi blinjega u starom i
srednjem veku, Prosv. Glasnik 58, 1942.
Davidovi D., Sv. J. Zlatoust: Beseda na Vaznesenje (prev. s rus.), Glasnik SPC, 10, 1976.
Dobroklonski A., Vaseljenski Sabori Pravosl. Crkve, Beograd 1936.
ivkovi R., Sv. Grigorije Bogoslov: Beseda na Roenje Hristovo (prev. s grkog), Glasnik
SPC, 12, 1971; Sv. Jefrem Sirin: O stradanju Spasiteljevom (prev. s grkog), tamo 9, 1975.
Zbornik Beseda Svetih Otaca, IIII, Novi Sad 1868-70.
Ivoevi V., Jubilej II Vaseljenskog Sabora; Trei Vaseljenski Sabor, Pravosl. Misao, 2829,
1981-82; 30, 1983.
Ili J., Beseda o Sv. Atanasiju Velikom, Vesnik SC, 2, 1898.
Ili T., Sv. Jovan Zlatoust: Nove Katiheze (prevod I katiheze s ruskog), Glasnik SPC, 8,
1976.
Irinej ep. Baki, Sv. Vasilije Veliki: Monaka pravila (prev. s grkog), Duhovna straa, 13,
1928-1930.
Jaki D. ivot i uenje Sv. Jovana Zlatousta, Srem. Karlovci 1934.
Jevti A., Uvod u teologiju Kapadokijskih Otaca o Sv. Duhu, Teoloki pogledi, 1, 1973;
Teoloko delo Vasilija Velikog izmeu Nikejaca i Istonih, tamo 4, 1979; Drugi
Vaseljenski Sabor, tamo 13, 1981; Sv. Atanasije Veliki i Aleksandrijski sabor 362, Beograd
1974; Vaseljenski Sabori i ivo predanje Crkve, Bogoslovlje, 12, 1973; Monatvo i
muenitvo, Glasnik SPC, 11, 1980.
Majorov L., Formiranje srednjovekovne filozofije (prev. s ruskog P. Vujii), Beograd 1982
(latinicom).
Marinkovi ., Uloga monatva u istoriji Hrianske Crkve i naeg naroda, Pravosl.
Misionar, 1, 1974; Neke pastirsko-propovednike crte Sv. Jovana Zlatousta, Pravoslavna
misao, 1, 1964.
Mari D., Patrologija III (skripta), Beograd 1954; Hristologija Sv. Atanasija Velikog,
Beograd 1934; Glavnije linosti i rad I Vaseljenskog Sabora, Hrianski ivot, 5, 1925.
Mejendorf J., Mesalijanstvo ili antimesalijanstvo? Novo razmatranje makarijevskog problema
(prev. s engl. A. Rakita), Bogoslovlje 12, 1981; Sv. Vasilije Veliki, Mesalijanstvo i
Vizantijsko Hrianstvo, tamo 12, 1981; Sv. Grigorije Palama i pravoslavna mistika (prev. s
engl. J. Olbina), Beograd 1983.
Mirkovi L., Lavsaik, Hri. ivot 3, 1924; Umetniki oblik i postanak crkvenog pesnitva,
Bogoslovlje 12, 1965.
Miroslavljevi V., O Sv. Vasiliju Velikom, Srem. Karlovci 1904.

270
Najdanovi D., Dogmatsko uenje Sv. Atanasija Vesnik SC 610, 1930.
Nikodim Ep. (Milo), Pravoslavno kaluerstvo, Mostar 1902.
Nikoli G., Molitva Sv. Jefrema Sirskog (prev. s ruskog) Vesnik SC 3, 1905.
Novakovi R., Socijalni pogledi Sv. Jovana Zlatousta Pravosl. Misao, 2, 1958; Karitativni
rad Sv. Vasilija Velikog, tamo 1, 1960.
Ostrogorski G., Istorija Vizantije, Beograd 1959; Pseudo-Epifanijevi spisi protiv kulta
ikona..., i: Odnos crkve i drave u Vizantiji, Sabrana dela, knj. T, 67117 i 224237, Beograd
1970.
Pavlovi A., Zlatoustove besede (prevod), Panevo 1882.
Pavlovi V., Poreklo hrianskog monatva, Hri. ivot, 6, 1923.
Popovi D., Eshatologija Sv. Grigorija Niskog Vesnik SC, 34, 1933.
Popovi Justin, Monaki ivot po Sv. Ocima (prev. s ruskog i grkog), Beograd 1981; Od
Arijevog do modernog evropskog arijanizma, Hri. ivot 5, 1925; Problem linosti i
saznanja po Sv. Makariju Egipatskom (doktorski rad u rukopisu, priprema se za tampu); Sv.
Makarije Egipatski: Omilije 21 i 24 (prevod s grkog) Hri. ivot 1 i 4, 1925; Paladije
Elenopoljski: Lavsaik III (prevod s grkog), Bitolj 193334.; Sv. Jovan Zlatoust: Besede III o
Apostolu Pavlu (prev. s grkog) Hri. delo, 3 i 6, 1936.
Popovi M., Vreme u kome je iveo Sv. Jovan Zlatoust, Vesnik SC, 4, 1903; O sadrini
Zlatoustovi beseda, tamo 10, 1903 i 34, 1904.
Radovi A., Pustinjski biseri: Izreke Ave Antonija, Arsenija i Agatona (prev. s grkog),
Pravooslavni misionar,Beograd,45, 1972. i 1 1973; Duhovni ivot po Alfavitnom Pateriku,
Bogoslovlje, Beograd, 12, 1978.
Stefanovi M., Sv. Jovan Zlatoust: besede IIII na Poslanicu Rimljanima (prev. s grkog),
Glasnik SPC, 1012, 1980.
Firmilijan Arhim., Monaki ivot i prvi kalueri, Vesnik SC 2, 1892.
Florovski G., Pojam stvaranja kod Sv. Atanasija Velikog (prev. s engl.), Teoloki pogledi 4,
1973; Ikonoboraki spor u svetlu novih injenica (prev. s engl.), Pravosl. Misao 2829,
1981-82.
Fradinski V., Sv. Nil Sinajski. NJegov ivot, knjievni rad i moralno-asketsko uenje,
Beograd 1938.
Frui A., Prepodobni Jefrem Sirin, Bogoslovlje, 1, 1957.
Halji R., ivot i rad Sv. Jovana Zlatoustog (prev. s ruskog), Vesnik SC, 1897.
*
Bauer C., John Chrysostom and His Time, I-II, Westminster 1959-60.

271
Bunge G., Evagre le Pontique et les deux Macaire, Irenikon, 2-3, 1983.
Burghardt W. J., The Image of God in Man according to Cyril of Alexandria, Wachington
1957.
Bauyer L., La spiritualite du Nouveau Testament et des Peres, Paris 1960.
Bauytaert E. M., Lheritage litteraire dEusebe dEmese, Louvain 1949.
Canivet P., Le monachisme syrien selon Theodoret de Cyr, Paris 1976.
The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy (ed. A. H. Amstrong),
Cambridge 1970.
Chesnut G. F., The first christian historien (Eusebius, Socrates, Sozomen, Theodoret and
Evagrius), Paris 1977.
Commandements du Seigneur et Liberation Evangelique. Etudes monastique (o Sv. Antoniju,
Pateriku, Sv. Vasiliju, Makariju, Pahomiju), Roma 1977.
Coman J., LEthos humaniste des Peres, Contacts, 7879, 1972.
Courtonne Y., Saint Basile et son temps dapres sa correspondence, Paris 1973.
Cross F. L., The Study of St. Athanasius, Oxford 1945.
Danielou J., Platonisme et Theologie mystique. Essai sur la doctrine spirituelle de St Gregoire
de Nyssa, Paris 1954; Bible et liturgie. La theologie biblique de sacrements et des Fetes
dapres les Peres de lEglise, Paris 1951; Letre et le temps chez Gregoire de Nyssa, Leiden
1970; Eunome larien et lexegese neo-platonicienne du Cratill, Revue des Etudes Grecques
69, 1956.
Das Konzil von Chalkedon. geschichte und gegenwart,(ed.....), I-III, Wuzburg 1951-4.
Devresse R., Essai sur Theodore de Mopsueste, Roma 1948.
Dorries H., De Spiritu Sancto. Der Beitrag des Basilius zum Abschluss des trinitarischen
Dogmas, Gotingen 1956; Die Theologie des Makarios/Symeon, Gottingen 1978.
Draguet R., Les Apophtegmes des moines dEgypte, Bruxelles 1961.
Fouskas C., St. Isidore of Pelusium. His Life and his Works, Athens 1970.
Fedwick P. J., A commentary of Gregory of Nyssa or the 3th letter of Basile of Caesarea, Or.
Christ. Periodica, 44, 1978.
Florovskiy G., Collected Works, Vol. I-IV, Belmont (Mass.), 1972-73.
Gribomont J., Histoire du text des Ascetique de St. Basile, Louvain 1953; St. Basile et le
monachisme enthuziaste, Irenikon 2, 1980.
Gross J., La Divinization du chretien dapres les Peres grecs, Paris 1938.

272
Guillaumont A., Aux origines du Monachisme chretien, Paris 1979; Les Kephalaia Gnostica
dEvagre le Pontique et lhistoire de lorigenisme chez les grecs et les syriens, Paris 1962.
Hannich C., La version slave des Paterica, Irenikon, 3, 1974.
Harl M., Ecriture et culture philosophique dans la pense de Gregoire de Nysse, Leiden 1971.
Haucherr I., Les grands courents de la Spiritualite Orientale, Or.Christ.Periodica,1-2, 1935.
Hefele-Leclercy, Histoire des Conciles, Paris 1907.
Hemmerdinger-Iliadou D., LEphrem slave et sa tradition manuscrite, Viesbaden 1968; Vers
und nouvelle edition de lEphrem grec, Studia Patristica, III, Berlin 1961.
Heppel M., Slavonic translation of Early Byzantine Ascetical Literatur, Jurnal of
Ecclesiastical History, 5, 1954.
Holl K., Amphilochius von Ikonium in seinem Verhaltnis zu den grossen Kappadozien, 1904
Tubingen (Darmstadt 1969).
Hubner R., Gregor von Nyssa als Verfasser der sog. Ep. 38 des Basilius, Epektasis
(Melenges J. Danielou), Paris 1972.
Ivanka E. von, Plato Christianus, Graz 1964.
Jaeger W., Two rediscovered Works of Ancient Christian Literature: Gregory of Nyssa and
Macarius, Leiden 1965. Gregor von Nyssas Lehre vom Heiligen Geist, Leiden 1966.
Jean Chrisostome et Augustin (Actes du Colloque de Chantilly, ed. Ch. Kannengiesser), Paris
1975.
Kallistos (Ware, eveque), Approche de Dieu dans la tradition orthodoxe, Paris 1982.
Kannengiesser Ch., Athanase d'Alexandrie. Eveque et ecrivain. Une lecture des traites Contre
les Ariens, (Theologie Historique, 70), Paris/Beauchesne, 1983.
Krstitch Danilo (Bishop), On Divine Philanthropy from Plato to John Chrysostom, Athenes
1983.
Lander G., The philosophical antropology of St. Gregory of Nyssa, (Dumbarton Oaks Papers
12), 1958.
Lebon J., Le moine saint Marcien, Louvain 1968.
Lerou E. J., LHomiletique de Proclus de Constantinople, Vatican 1967.
Leitzman H., Apolinarius von Laodicea und seine Schule, Tubingen 1904.
Loofs F., Nestoriana. Die Fragmente des Nestorius, Halle 1905.
Losskiy V., Essai sur la Theologie mystique de lEglise dOrient, Paris 1944. Vision de Dieu,
Neuchatel 1962. A limage et a la ressemblance de Dieu, Paris 1967.

273
Lot-Borodine M., La deification de lhomme selon la doctrine des Peres grecs, Paris 1970.
Malingrey A-M., Philosophia, Etude duna groupe de mots dans la litterature grecque, Paris
1961.
Marrou H-I., Patristique et humanisme (melanges), Paris 1976.
Meiyering E. P., Orthodoxy and Platonism in Athanasius. Synthesis or antithesis? Leiden 1968.
Meunier B., Le Christ de Cyrille d'Alexandrie. L'humanite, le salut et la question monopfyzite
(Theologie historique, 104), Paris/Beauchesne, 1997.
Meyendorff J., Le Christ dans la Theologie byzantine, Paris 1969. Byzantine Theology, franc.
prevod: Initiation a la Theologie byzantine. Lhistoire et la doctrine, Paris 1975.
Mossay J., Gregor von Nazianz in Konstantinopel, Byzantion 47, 1977.
Opitz G. H., Untersuchungen zur uberlieferung der Schriften des Athanasius, Berlin 1935.
The Old Church slavonic translation of the O (ed. N. van NJijk-D.
Armstorng), Hague 1975.
Pelikan J., The Christian Tradition. A History of the Development of Doctrine, I-III,Chicago 1971.
Piganiol A., L'Empire chretien (325-395), Paris/PUF, 1972.
Politique et Theologie chez Athanase dAlexandrie (Actes du Colloque de Chantilly, ed. Ch.
Kannengiesser), Paris 1973.
Pourkier A., L'Heresiologie chez Epiphane de Salamine (Christianisme Antique, 4),
Paris/Beauchsne 1992.
Prestige G. L., Dieu dans la panse patristique, Paris 1955; Fathers and heretics, London 1968.
Rettberg G., Marcelliana, Gottingen 1974.
Ritter A. M., Das Konzil von Konstantinopel und sein Symbol, Goettingue 1965.
Rodopoulos P. (Bishop), The Sacramentary of Serapion, Thessaloniki 1967.
Roldanus J., Le Christ et Lhomme dans la Theologie de St. Athanase, Leiden 1968.
Rimanides J.S., The Ecclesiology of St Ignatius of Antioch (trad. franc. in: La Lumiere du
Thabor, Paris, no 23, 1989, p.50-77).
Simoneti M., La crisi ariana del IV secolo, Roma 1975.
Staniloae D., Autour des Homelies Spirituelles de St. Macaire dEgypte, Mitropolia Oltenei
(Craiova), 9, 1957; Le homme image de Dieu dans le monde, Contacts, 84, 1973.
Spidlic T., St. Gregoire de Nazianze. Introduction a sa doctrine spirituelle, Roma 1971.

274
Sagi-Bunic T., Deus perfectus et homo perfectus. A Consilio Ephesino ad Chalcedonence,
Roma 1965.

Tatakis B., La philosophie byzantine, Paris 1959.

Waillant A., Les Regles de St. Basile en vieux-slave, Paris 1930; La traduction vieux-slave de
Cyrille de Jerusalem, Byzantinoslavica 4, 1932; De Virginitate de St. Basile, texte vieu-slave,
Paris 1943; Discours contre les Ariens de St. Athanase, version slave, Sofia 1954; Le St.
Ephrem vieux-slave, Byzantinoslavica, 19, 2, 1958: LHomelie dEpiphane sur
Lensevelissement du Christ, text vieux-slave. Radovi staroslavenskog Instituta, Zagreb, 3/1958.
Zizioulas J., Ltre ecclsial, Genve 1981.