Martin Hajdeger - Mišljenje I Pevanje PDF

BIBLIOTEKA
MARTIN HAJDEGER
SAZVEA
79
MILJENJE
I PEVANJE
IZABRAO I PREVEO
BOIDAR ZEC
UREDNIK
MILO STAMBOLI
from Dario to filozofija.net forum
NOLIT BEOGRAD
1982
www.onlineknjige.com
PREVLADAVANJE METAFIZIKE
I
ta znai prevladavanje metafizike? Miljenje,
okrenuto istoriji bia, koristi taj naslov samo kao
pomono sredstvo, da bi postalo razumljivo. U stva
ri, taj naslov daje povoda za silne nesporazume, jer
ne doputa iskustvu da dosegne osnov kojim istorija
bia obelodanjuje svoju sutinu. Ova sutina je do
gaaj u kojem se prevazilazi i samo bie. Prevlada
vanje, pre svega, ne znai potiskivanje neke discipline
iz oblasti filozofske kulture. Metafizika je ve
zamiljena kao usud istine bivstvujueg, odnosno
bivstvenosti shvaene kao jo skriveno, ali osobito
prisvajanje prisvajanje, naime, zaborava bia.
Poto se prevladavanje zamilja kao proizvod fi
lozofije, pogodniji naslov bi bio: prolost metafizike.
Dabome, ovaj naslov stvara nove nesporazume. Pro
lost znai tu: nestati i ui u ono to je bilo. Time to
nestaje, metafizika jeste neto prolo. Prolost ne
iskljuuje ve ukljuuje to da tek sada metafizika za
poinje svoju bezuslovnu vladavinu u samom bivstvu-
MARTIN
HAJDEGER
juem i da, kao ovo bivstvujue, vlada u istine lienoj formi onog to je stvarno i predmeta. Meutim,
posmatrana sa stanovita njenih poetaka, metafizika
je u isti mah i neto prolo u smislu da je zapoela
svoje okonavanje. Okonavanje traje due nego do
sadanja istorija metafizike.
II
Metafizika se ne moe ukinuti kao kakvo milje
nje. ovek ni u kom sluaju nije kadar da nju ostavi
iza sebe kao uenje u koje niko vie ne veruje i koje
niko ne priznaje.
To da ovek kao animal rationale a to sada zna
i : kao stvorenje koje radi mora da bludi po pusti
njama opustoene zemlje moglo bi biti znak da se
metafizika dogaa zahvaljujui samom biu, a da se
prevladavanje metafizike zbiva kao prevazilaenje
bia. Jer, rad (upor. Ernst Jiinger, Der Arbeiter, 1932)
sada stie metafiziki rang bezuslovnog popredmeivanja svega to je prisutno u volji za volju.
Ako tako stoje stvari, mi ne smemo uobraavati
da stojimo van metafizike zato to slutimo njen kraj.
Jer, prevladana metafizika ne iezava. Ona se vraa
preobraena i nastavlja da vlada kao kontinuirana
razlika koja bie deli od bivstvujueg.
Propadanje istine bivstvujueg znai: oiglednost
bivstvujueg, i samo bivstvujueg, gubi raniju jedin
stvenost svog merodavnog zahteva.
III
Propadanje istine bivstvujueg dogaa se nemi
novno, i to kao dovrenje metafizike.
Propadanje se zbiva istovremeno i zbog sloma
metafizikom proetog sveta i zbog pustoenja zemlje
koje svoje korene ima u metafizici.
Slom i pustoenje nalaze svoje primereno ispunje
nje u tome da ovek metafizike, animal rationale, biva
vrsto po-stavljen kao radna ivotinja.
Takvo po-stavljanje potvruje krajnju zaslepljenost prema zaboravu bia. ovek, meutim, hoe
sebe kao dobrovoljca volje za volju, kome svaka istina
postaje ona zabluda koja mu je potrebna da bi sebi
obezbedio iluziju kako volja za volju ne moe hteti
nita drugo nego nitavno nitavilo, spram kojeg
samu sebe potvruje, ne bivajui kadra da spozna
svoju potpunu nitavnost.
Pre nego to bude moglo da se u svojoj poetnoj
istini dogodi, bie mora da se skri kao volja; svet
mora da se dovede do sloma, zemlja opustoi, a
ovek prisili na puki rad. Tek posle takve propasti
dogaa se, kroz dugi period, nagli trenutak poetka.
U propasti okonava se sve, to jest bivstvujue u celini istine metafizike.
Propast se ve dogodila. Posledice tog dogaaja
su datosti u svetskoj istoriji naeg veka. One daju jo
samo tok onog to se ve okonalo. Njegov tok se
istoriografski i tehniki sreuje u smislu poslednjeg
stadijuma metafizike. Takvo sreivanje slae, poslednji put, ono to se ve okonalo, dajui mu privid
stvarnosti, stvarnosti ije je dejstvo neodoljivo zato
to sugerie da se moe proi bez razotkrivanja sutine
10
MARTIN
HAJDEGER
bia i to sugerie tako odluno da se svaka slutnja

o takvom razotkrivanju mora potisnuti.
Jo skrivena istina bia uskraena je ljudima meta
fizike. Radna ivotinja je preputena zanosu svojih
proizvoda, da bi sebe razorila i pretvorila u nitavno
nitavilo.
IV
U kojoj meri metafizika pripada ovekovoj pri
rodi? Pre svega, ovek onako kako ga metafizika
predstavlja, to jest kao bivstvujue meu ostalim
bivstvujuim odlikuje se raznim sposobnostima.
Njegova tako oblikovana sutina, njegova priroda,
ta i kako njegovog bia, sama je po sebi metafizika:
animal (ulnost) i rationale (ono to nije ulno). Na
taj nain uvuen u granice metafizikog miljenja, o
vek biva uhvaen u razliku izmeu bivstvujueg i
bia, koju nikad ne dokuuje. Nain ljudskog pred
stavljanja, metafizikom proet, svuda nalazi samo
onakav svet koji je sagraen po metafizikom obrascu.
Metafizika pripada ovekovoj prirodi. Ali ta je
sama ta priroda? I ta je sama metafizika? Ko je,
unutar te prirodne metafizike, sam ovek? Je li on
samo nekakvo ja koje se uvruje u svom jastvu tek
pozivanjem na nekakvo ti, jer se to ja oblikuje jedino
u odnosu ja ti.
Za Dekarta, ego cogito je ono to je ve predstav
ljeno i proizvedeno u svim cogitationes, ono to je
prisutno i to ne podlee nikakvim pitanjima, ono
to je van svake sumnje i to je svagda poznato, ono
to je zbilja izvesno, ono to vrsto stoji ispred svega
11
naime, to stoji kao ono to sve dovodi u odnos sa

sobom i tako postavlja prema svemu drugom.
Predmetu istovremeno pripadaju i sadrinsko sta
nje onoga to stoji pred, njegovo tostvo (essentia-possibilitas), i stajanje onoga to stoji naspram
(existentia). Predmet je jedinstvo postojanosti stanja.
U svom stajanju, stanje se sutinski odnosi na stavlja
nje pred-stavljanja kao obezbeujueg imanja-pred-sobom. Prvobitni predmet je sama predmetnost.
Prvobitna predmetnost je ono ja mislim, uzeto u
smislu onog ja opaam koje sebe ve unapred po
stavlja i koje je sebe ve postavilo pred sve to
je opaljivo. To ja mislim je subiectum. U poretku
transcendentalne geneze predmeta subjekt je prvi
objekt ontolokog predstavljanja.
Ego cogito ovo cogito u smislu: me cogitare.
V
Savremeni vid ontologije je transcendentalna filo
zofija koja postaje teorija saznanja.
U kojoj se meri takva teorija pojavljuje unutar
savremene metafizike? U onoj u kojoj se bivstvenost
bivstvujueg zamilja kao prisutnost za takav nain
predstavljanja koji sebi predstavlja svoj predmet.
Bivstvenost je sada predmetnost. Pitanje o predmetnosti, o mogunosti da neto stoji naspram (naime:
naspram nainima predstavljanja koji obezbeuju i
raunaju), jeste pitanje o saznatljivosti.
Ali to se pitanje zapravo shvata kao pitanje ne o
fiziko-psihikom mehanizmu saznajnog procesa, ve
12
MARTIN HAJDEGER
o mogunosti prisustva predmeta u saznanju i za

saznanje.
Teorija saznanja je razmatranje, theoria, u onoj
meri u kojoj se grko on zamiljeno kao predmet
ispituje s obzirom na predmetnost i na ono to je
omoguuje (hei on).
U kom smislu Kant, zahvaljujui svom transcen
dentalnom nainu ispitivanja, obezbeuje metafiziku
stranu savremene metafizike? U onom u kojem istina
postaje izvesnost, te se tako bivstvenost (ousia) bivstvujueg pretvara u predmetnost perceptio-a i cogitatio-a svesti, znanja; znanje i saznanje izbijaju u
prvi plan.
Teorija saznanja i ono to se pod tim nazivom
podrazumeva jeste, u stvari, ontologija i metafizika
koja se temelji na istini shvaenoj kao izvesnost obezbeujueg predstavljanja.
S druge strane, tumaenje teorije saznanja kao
objanjenja saznanja i kao teorije nauka jeste
pogreno, iako je cela ta stvar oko obezbeivanja
samo posledica toga to se bie tumai kao predmet
nost i predstavljenost.
Teorija saznanja je naziv za sve veu sutinsku
nemo savremene metafizike da razume sopstvenu
sutinu i njen temelj. Govoriti o metafizici sazna
nja znai ostati u krugu istog nerazumevanja. Za
pravo, tu je posredi metafizika predmeta, odnosno
bivstvujueg kao predmeta za neki subjekt.
Ekspanzija logistike nije nita drugo do samo
obrnuta strana empiristiko-pozitivistike zablude u
poimanju teorije saznanja.
13
VI
Dovrenje metafizike poinje zajedno sa Hegelovom metafizikom apsolutnog znanja kao volje duha.
Zato je ta metafizika tek zaetak dovrenja
zato ona nije samo dovrenje? Zar do nje same nije
stigla bezuslovna izvesnost, i to kao apsolutna stvar
nost?
Postoji li tu jo kakva mogunost samonadilaenja ? Oigledno da ne postoji. Ali jo nije iskoriena
mogunost bezuslovnog bavljenja sobom kao voljom'
ivota. Volja se jo nije kao volja za volju pojavila
u svojoj stvarnosti koju je sama pripremila. Zato
apsolutna metafizika duha jo nije dovrenje meta
fizike.
Uprkos plitkoumnom brbljanju o raspadu Hegelove filozofije, jedna stvar ostaje van svake sumnje:
u devetnaestom veku samo je ta filozofija odreivala
stvarnost, iako ne u spoljanjem obliku prihvaenog
uenja, ve kao metafizika, kao vladavina bivstvenosti u smislu izvesnosti. Pokreti suprotni ovoj meta
fizici pripadaju njoj samoj. Od trenutka Hegelove
smrti (1831) sve je samo takav protivpokret ne
iskljuivo u Nemakoj, ve i u celoj Evropi.
VII
Karakteristino je za metafiziku to da se u itavoj
njenoj istoriji existentia ako je uopte o njoj re
uvek razmatra samo ukratko i kao neto to se
samo po sebi razume. (Upor. oskudno objanjenje
postulata stvarnosti u Kantovoj Kritici istog uma.)
14
MARTIN
HAJDEGER
Tu jedini izuzetak predstavlja Aristotel koji od svoje

energeia-e pravi predmet dubokog promiljanja; kasni
je, meutim, ovo njegovo promiljanje nije moglo
da postane neto to je u svojoj izvornosti sutinsko.
Transformacija energeia-e u actualitas i u stvarnost
prikrila je sve to je u energeia-i izalo na videlo.
Veza izmeu ousia-e i energeia-e biva nejasna. Tek
Hegel iznova promilja existentia-u, ali to ini u svojoj
Logici. A eling o njoj razmilja tako to povlai
razliku izmeu temelja i egzistencije; ova razlika, me
utim, ima svoje korene u subjektivitetu.
U suavanju bia na prirodu pokazuje se pozni
i nerazgovetan odjek bia kao physis-a..
Prirodi nasuprot stavljaju se um i sloboda. Poto
je priroda bivstvujue, sloboda i trebanje se ne za
miljaju kao bie. Ostaje se pri opoziciji bia i trebanja, bia i vrednosti. Naposletku, i samo bie im
volja dosegne krajnji stepen svoje razobruenosti,
svog nesutastva postaje puka vrednost. Vrednost se zamilja kao uslov volje.
VIII
U svim svojim oblicima i na svim istorijskim stup
njevima, metafizika je jedina, a moda i neminovna
kob Zapada i pretpostavka njegove planetarne domi
nacije. Volja ove planetarne dominacije deluje sada
povratno na sredite Zapada, sredite iz kojeg u susret
volji opet izlazi samo volja.
Razvoj bezuslovne dominacije metafizike tek je
na svom zaetku. Zaetak se javlja onda kad meta-
15
fizika potvruje nesutastvo koje joj je primereno,

isporuujui mu i u njemu uvrujui svu svoju
sutinu.
Metafizika je kob u strogom smislu, jedinom o
kojem je ovde re; u smislu, naime, da ona kao
osnovna crta zapadnoevropske istorije oveanstvo
smeta usred bivstvujueg, ali u isti mah bie bivstvujueg shvaeno kao dvojstvenost njega samog i biv
stvujueg ne moe da bude neto to bi metafizika
bila kadra da sama po sebi, kroz sebe i u svojoj istini
dokui, ispita i spoji.
Meutim, ta kob o kojoj treba razmiljati s ob
zirom na istoriju bia neminovna je zato to u sebi
sauvanu razliku izmeu sebe i bivstvujueg bie
moe da osvetli u njenoj istini tek onda kad se sama
ova razlika dogaa kao takva. Ali, kako da bie
osvetli navedenu razliku, ako pre toga bivstvujue
nije palo u krajnji zaborav bia i ako u isto vreme bie
nije svoju metafiziki neshvatljivu i bezuslovnu do
minaciju preuzelo kao volja za volju, koja sebe potvr
uje najpre i jedino tako to bivstvujuem (predmet
noj stvarnosti) daje iskljuivu prednost nad biem?
Tako, ono to je razluljivo u razlici sebe na izvestan nain predstavlja, a ipak ostaje skriveno u
neobinoj nesaznatljivosti. Zato je i sama razlika
prikrivena. Znak takvog stanja stvari jeste, na primer,
reakcija na bol, karakteristina za epohu metafizike
i tehnike reakcija koja u isti mah odreuje tuma
enje sutine bola.
Sa zaetkom dovrenja metafizike poinje nepozna
ta i njoj sutinski nedostupna priprema za prvo po
javljivanje dvojstvenosti bia i bivstvujueg. U ovom
16
MARTIN HAJDEGER
pojavljivanju jo se kriju prvi problesci istine bia,

koja uzima natrag u sebe celu nadreenost bia u
pogledu njegove dominacije.
IX
O prevladavanju metafizike razmilja se s obzi
rom na istoriju bia. Ono je predznak poetnog prevazilaenja zaborava bia. Pre predznaka, iako skri
venije nego on, jeste ono to sebe u njemu pokazuje.
A to je sam dogaaj. Ono to za metafiziki nain
miljenja izgleda kao predznak neeg drugog dolazi
u obzir jo samo kao poslednji puki privid poetnijeg
svetljenja. Prevladavanje ostaje vredno pomena samo
onda kad se pri tom misli o prevazilaenju. Ovo silo
vito miljenje u isti mah se sea i prevladavanja. A
takvo seanje dokuuje jedinstven dogaaj obesvojavanja bivstvujueg, dogaaj u kojem se potreba istine
bia, dakle: prvi problesak istine, svetli i, rastajui se,
obasjava ljudsku sutinu. Prevladavanje je preputa
nje metafizike njenoj sopstvenoj istini.
Pre svega, prevladavanje metafizike moe da se
predstavi samo sa stanovita nje same, tako rei na
nain nadmaivanja nje same njom samom. U tom
sluaju se s pravom govori o metafizici metafizike,
a to sam istakao u knjizi Kant i problem metafizike,
gde sam Kantovu misao koja jo potie iz puke
kritike racionalne metafizike pokuao da u tom
smislu rastumaim. Meutim, time se Kantovom
miljenju pridodalo vie nego to je on sam bio kadar
da u okvirima svoje filozofije misli.
Gde se govori o prevladavanju metafizike, to
17
takoe moe znaiti da metafizika ostaje naziv za

platonizam koji se savremenom svetu pokazuje u
onakvoj interpretaciji kakvu su mu dali openhauer
i Nie. Izokretanje platonizma izokretanje u skladu
s kojim, za Niea, ulnost postaje istinit a natulnost
neistinit svet sasvim ostaje unutar metafizike. Ta
vrsta prevladavanja metafizike, vrsta koju Nie ima
u vidu i koja se uzima u smislu pozitivizma devet
naestog veka, jeste iako u promenjenoj i vioj
formi samo konano zaplitanje u metafiziku.
Dodue, sve izgleda tako kao da se ovo meta, transcendencija u natulno, odstranjuje zarad istrajavanja
u elementarnom svetu ulnosti, a u stvari samo
se dovrava zaborav bia i ono natulno oslobaa i
podstie kao volja za mo.
X
Volja za volju, ne bivajui kadra da to zna i ne
doputajui bilo kakvo znanje o tome, iskljuuje
svaku sudbinu; pod ovom reju ovde shvatamo pri
znanje oiglednosti bia onog to jeste. Volja za
volju stvrdnjava sve u nesudbonosnost. Posledica te
nesudbonosnosti je neistorinost, iji je znak domi
nacija istoriografije. Bespomonost istoriografije jeste
istorizam. Ako bi ovek hteo da istoriju bia sredi
shodno danas uobiajenom istoriografskom pred
stavljanju, taj nesreni pokuaj potvrdio bi, na najoigledniji nain, dominaciju zaborava sudbine bia.
Epoha dovrene metafizike nalazi se pred svojim za
etkom.
Volja za volju iznuava za sebe, kao osnovne forme
18
MARTIN HAJDEGER
svog pojavljivanja, izraunavanje i organizovanje sve

ga; to ona, meutim, ini samo zarad bezuslovno
produivanog obezbeenja sebe same.
Osnovna forma pojavljivanja, putem koje volja
za volju u neistorinosti sveta dovrene metafizike
organizuje i izraunava sebe samu, moe saeto da
se nazove tehnikom. Pri tom, ovaj naziv obuhvata
sve oblasti bivstvujueg, koje pripremaju celinu bivstvujueg: popredmeenu prirodu, stvari kulture, vo
enu politiku i nadgraene ideale. Dakle, tehnika
se ovde ne uzima u smislu izdvojenih oblasti mainske
pripreme i proizvodnje. Naravno, mainska pripre
ma i proizvodnja imaju prevagu koju treba blie
odrediti i koja se temelji na preimustvu materijalnog,
shvaenog kao elementarno, i pre svega pred
metnog.
Naziv tehnika ovde se shvata tako sutinski
da se njegovo znaenje poklapa sa znaenjem izraza
dovrena metafizika. On sadri seanje na techne-u
koja je osnovni uslov bitnog razvoja metafizike uopte.
Istovremeno, taj naziv omoguuje da se o planetarnom
karakteru, kojim se odlikuje dovrenje metafizike i
njena dominacija, razmilja bez obzira na istoriografski dokazive promene kod raznih naroda i na
razliitim kontinentima.
XI
U volji za mo Nieova metafizika obelodanjuje
pretposlednju etapu procesa, u kojem bivstvenost
bivstvujueg razvija svoju volju kao volju za volju.
To to se jo nije pojavila poslednja etapa ima svoje
19
razloge u vladajuoj ulozi psihologije, u pojmovima

moi i sile, u ivotnom entuzijazmu. Otuda tom milje
nju nedostaje strogost i briga o pojmu, a nedostaje
mu i spokoj istorijskog razmiljanja. Tu vlada istoriografija, a kroz nju i apologetika i polemika.
Kako to da je Nieova metafizika, pozivajui se
na ivot, dovela do preziranja miljenja? Razlog
tome valja potraiti u injenici da se nije uvidelo kako
je, shodno Nieovom uenju, obezbeenje stabilnosti
putem predstava i planova, ali i putem moi, od istog
znaaja za ivot kao i njegovo poveavanje i
uzdizanje. Samo ovo uzdizanje ivota shvatano je
samo sa stanovita opojnosti (dakle: na psiholoki
nain), pa se opet zanemarivala presudna stvar: da
ono u isti mah obezbeenju stabilnosti daje pravi i
svaki put novi podstrek i opravdava razmah ivota.
Zato volji za mo pripada bezuslovna vladavina ra
unskog uma, a ne izmaglica i smutnja ivota punog
vreve. Pogreno voen kult Vagnera dao je Nieovoj
misli i njenom prikazu umetniku auru koja je
idui tragom openhauerove sprdnje s filozofijom
(to jest s Hegelom i elingom) i drei se njegovog
povrnog tumaenja Platona i Kanta poslednju
deceniju devetnaestog veka pripremila za oduevlje
nje kojem povrnost i nejasnost aistorinosti, ve
same po sebi, slue kao karakteristike onog to je
istinito.
Ali iza svega tog lei jedinstvena nemo da se misli
na osnovu sutine metafizike i da se sazna domaaj
sutinskog preobraaja istine i istorijski smisao pobuujue nadmonosti istine kao izvesnosti; a lei,
takoe, nemo da se na osnovu tog saznanja Nieova
metafizika miljenjem vrati na jednostavne staze sa-
20
MARTIN HAJDEGER
vremene metafizike, umesto da se od nje pravi lite

rarni fenomen koji glave vie raspaljuje nego proiuje, koji nas zapanjuje, pa moda ak i ua
sava. Na kraju, Nieova strast prema stvaraocima
pokazuje da on razmilja na posve savremen nain
polazei od genija i genijalnosti, ali da istovremeno
razmilja i na skroz tehniki nain polazei od
postignua. Obe konstitutivne vrednosti (istina i
umetnost) u pojmu volje za mo samo su opisi za
tehniku shvaenu u sutinskom smislu plansko-raunskog upostojanjivanja kao postizanja i za pro
duktivnost stvaralaca koji prevazilazei svag
danji ivot daju ivotu novi podstrek i obezbeuju
poslovanje u kulturi.
Sve to ostaje na usluzi volji za mo, ali istovreme
no ne doputa da se njena sutina pojavi na jasnoj
svetlosti irokog, sutinskog znanja koje svoje po
reklo moe jedino da ima u miljenju okrenutom istoriji bia.
Sutina volje za mo moe da se pojmi jedino onda
kad se za polazite uzme volja za volju. Meutim,
volja za volju moe da se dokui tek onda kad meta
fizika ve stupi u prelaznu fazu.
21
To je prvobitna verzija Roenja tragedije iz duha mu

zike, Minhen, 1933.)
Tu je postavljena opozicija: na jednoj strani je
titansko i varvarsko, divlje i nagonsko, a
na drugoj lep i uzvien privid.
Iako jo nije jasno zamiljena, niti je izdvojena i
posmatrana sa jedinstvenog stanovita, tu se nagovetava ideja da su volji u isti mah potrebni i obezbeenje postojanosti i uzdizanje. Ali to da volja jeste
volja za mo ostaje jo skriveno. Isprva openhauerovo uenje o volji dominira u Nieovom miljenju.
Predgovor za pomenuto delo napisan je na openhauerov roendan.
S Nieovom metafizikom filozofija je dovrena.
To znai: ona je prola kroz oblast svojih unapred
naznaenih mogunosti. Dovrena metafizika, koja
je osnov planetarnog naina miljenja, daje temelj
za poredak na zemlji koji e po svemu sudei dugo da
traje. Tom poretku vie nije potrebna filozofija, jer
je ima u svojim temeljima. Ali kraj filozofije nije i
kraj miljenja miljenje samo dolazi do novih po
etaka.
XIII
XII
Nieova metafizika volje za mo ve je nagovetena u sledeoj reenici: Grk je znao i oseao
uase i strahotnosti postojanja: da bi uopte mogao
da ivi, morao ih je prekriti velelepnim snom o olimpij
cima. (Sokrat i grka tragedija, 3. poglavlje, 1871.
U zabelekama za etvrti deo Tako je govorio

Zaratustra Nie pie: Pokuajmo sa istinom! Moda
e pri tom oveanstvo propasti! Samo napred!
(WW XII, str. 307)
Jedna zabeleka iz vremena Osvita (188081)
glasi: Novo u naem sadanjem stavu prema filo-
22
MARTIN
HAJDEGER
zofiji jeste ubeenje koje nije imala jo nijedna epoha:

mi ne posedujemo istinu. Ranije su svi 'posedovali
istinu', ak i skeptici. (WW XI, str. 268)
ta Nie ima na umu kad tu i tamo govori o isti
ni ? Da li je, po njemu, re o onom to je istinito
i zamilja li on ovo istinito kao neto to zbilja
jeste ili kao neto to daje vanost svakom suenju,
ponaanju i ivljenju?
ta znai to: pokuati sa istinom? Znai li: volju
za mo u venom vraanju istog predloiti kao ono
to istinski jeste?
Dolazi li to miljenje svagda do pitanja na
emu poiva sutina istine i otkud se dogaa istina
sutine ?
XIV
Kako predmetnost stie takav karakter da ini
sutinu bivstvujueg kao takvog?
Ljudi bie zamiljaju kao predmetnost, a zatim
se, polazei od te injenice, mue da dokue bivstvujue po sebi, pri emu zaboravljaju da zapitaju i
kau ta tu znai bivstvujue, a ta po sebi.
ta je bie? Smemo li da zapitamo bie ta je
ono? Bie ostaje neto o emu ne pitamo, neto to
se samo po sebi razume i o emu se, stoga, ne raz
milja. Ono poiva u odavno zaboravljenoj i osnova
lienoj istini.
23
XV
Predmet u smislu ob-jekta postoji tek tamo gde
ovek postaje subjekt, gde subjekt postaje ja, a ovo
ja ego cogito; tek tamo gde se to cogitare u svoj
sutini shvata kao iskonski sintetiko jedinstvo trans
cendentalne apercepcije; tek tamo gde se dosee
najvia taka za logiku (uistinu, kao izvesnosti
onog ja mislim). Tek se tu sutina predmeta poka
zuje u svojoj predmetnosti. Tek tu potom postaje
moguno i neizbeno da se sama predmetnost pojmi
kao novi, istinski predmet i da se o njoj bezuslovno
razmilja.
XVI
Subjektitet, predmet i refleksija pripadaju jedno
drugom. Tek kad se iskusi refleksija kao takva
naime, kao odnos prema bivstvujuem, koji nosi
sve ostalo tek se tada bie moe odrediti kao pred
metnost.
Iskustvo refleksije kao tog odnosa pretpostavlja,
meutim, da se uopte odnos prema bivstvujuem
iskusio kao repraesentatio: kao pred-stavljanje.
Ali to moe da postane stvar sudbine samo onda
kad je idea ve postala perceptio. U temelju ovog postajanja lei preobraaj istine kao saglasnosti u istinu
kao izvesnost preobraaj u kojem, meutim,
adaequatio ostaje sauvana. Izvesnost kao samoobezbeenje (htenje-sebe-samog) jeste iustitia kao oprav
danje odnosa prema bivstvujuem i prvog uzroka onog
to jeste, a time i kao opravdanje pripadnosti bivstvu-
24
MARTIN HAJDEGER
juem. Iustificatio u onom smislu koji mu daje reformacija i Nieov pojam pravednosti kao istine jesu
jedno te isto.
Po svojoj sutini, repraesentatio se temelji u reflexio.
Stoga sutina predmetnosti kao takve postaje oi
gledna tek tamo gde se sutina miljenja spoznaje i
eksplicitno ispunjava kao ja neto mislim, to jest
kao refleksija.
XVII
Kant je na putu da sutinu refleksije promilja u
transcendentalnom, odnosno ontolokom smislu. On
to ini u jednoj neprimetnoj i uzgrednoj opasci koja
je u Kritici istog uma skrivena pod naslovom O
amfiboliji pojmova refleksije. Taj odeljak je dodatak,
ali on sadri sutinski uvid i kritiki dijalog s Lajbnicom, a time i sa celokupnom dotadanjom metafi
zikom onakvom metafizikom kakvu je vidi sam
Kant, a vidi je kao metafiziku koja se u svom onto
lokom ustrojstvu temelji na jastvu.
XVIII
Ako posmatramo spolja, ini nam se da je jastvo
samo naknadno uoptavanje, samo apstrakcija onog
to je jastveno, izvedena na osnovu ovekovih poje
dinanih ja. Dekart oigledno ima na umu, pre
svega, svoje sopstveno ja, shvaeno kao ja po
jedinane osobe (res cogitans kao substantia finita).
Kant, meutim, razmilja o svesti uopte. Samo,
25
ve i Dekart misli o svom sopstvenom pojedinanom

ja u svetlu jastva koje, naravno, jo nije eksplicitno
predstavljeno. Ovo jastvo ve se pojavljuje u vidu
certum-a, izvesnosti koja nije nita drugo nego obezbeenje predstavljenog za predstavljanje. Skriven od
nos prema jastvu kao izvesnosti samog odnosa i onog
to je predstavljeno ve je dominantan. Jedino na osno
vu tog odnosa pojedinano ja moe da se iskusi kao
takvo. Ljudsko ja kao samodovravajue pojedinano
sopstvo moe sebe da eli samo u svetlosti veze jo
nepoznate volje za volju sa tim ja. Nijedno ja ne po
stoji po sebi, ve je ono po sebi uvek samo kao
u sebi pojavljujue ja, to jest kao jastvo.
Zato je jastvo prisutno i tamo gde pojedinano
ja ni najmanje ne prodire u prvi plan, nego se ak
povlai, a dominaciju imaju drutvo i drugi oblici
zajednikog ivota. I tu, upravo tu, mi nalazimo istu
dominaciju egoizma o kojem se mora metafiziki
razmiljati i koji nema nikakve veze sa naivno za
miljenim solipsizmom.
Filozofija u epohi dovrene metafizike jeste antro
pologija (upor. Holzwege, str. 91 i dalje). Da li e se
pri tom rei filozofska antropologija ili ne sve
jedno je. U meuvremenu filozofija je postala antro
pologija, i na tom putu ona je kao plen pripala po
tomcima metafizike, to jest fizike u najirem smislu
koji ukljuuje fiziku ivota i oveka, biologiju i psi
hologiju. Postavi antropologija, sama filozofija pro
pada od metafizike.
26
MARTIN
HAJDEGER
XIX
Volja za volju postavlja, kao uslove svoje mo
gunosti, obezbeenje postojanosti (istinu) i preteran
razvoj nagona (umetnost). Volja za volju, dakle, ak
i bivstvujue organizuje kao bie. Tek u njoj tehnika
(obezbeenje postojanosti) i bezuslovno odsustvo
razmiljanja (doivljaj) stiu dominaciju.
Tehnika kao najvia forma racionalne svesti (shva
ene tehniki) i odsustvo razmiljanja kao organizovana, samoj sebi nerazumljiva nemo da se uspostavi
odnos sa onim to je vredno pitanja, pripadaju jedno
drugom: oni su jedno te isto.
Pretpostavimo da je italac ve dokuio i shvatio
zato je to tako i kako je do toga dolo.
Preostaje nam da razmotrimo jo samo jednu
stvar, onu, naime, da se antropologija ne iscrpljuje
u istraivanju oveka ni u htenju da se sve objasni
ovekom i kao njegov izraz. ak i tamo gde se ne
istrauje, gde se tavie trae odluke, sve se odvija
na takav nain da se najpre jedno ovetvo izigrava
drugim, da se ovetvo priznaje kao prvobitna snaga,
ba kao da je ono prvi i poslednji element u svem
bivstvujuem, a da su ovo bivstvujue i njegovo svag
danje tumaenje samo posledica.
Tako u prvi plan izbija jedino merodavno pitanje:
kojem obliku pripada ovek? Oblik se ovde za
milja na neodreen metafiziki nain, to znai
platonski, zamilja se kao ono to jeste i to ponajpre
odreuje svu tradiciju i razvoj, a samo ipak ostaje
nezavisno od njih. Ovo anticipujue priznavanje o-
27
veka dovodi do toga da se pre svega i samo u ljudskoj

sferi traga za biem i da se sam ovek posmatra kao
ljudsko stanje, kao svagdanje me on za idea-u.
XX
Time to postie svoju krajnju i bezuslovnu si
gurnost, volja za mo shvaena kao ono to sve
obezbeuje jeste jedino svevaee merilo, dakle:
ona je ono ispravno. Ispravnost volje za volju je bezuslovno i potpuno obezbeenje same volje za volju.
Ono to odgovara htenju volje za volju jeste ispravno
i u redu, jer sama ostaje jedini poredak. U toj samosigurnosti volje za volju izgubila se poetna sutina
istine. Ispravnost volje za volju je ono to je prosto-naprosto ne-istinito. Ispravnost ne-istinitog ima u sferi
volje za volju sopstvenu neodoljivost. Ali ispravnost
ne-istinitog, koje kao takvo ostaje skriveno, u isti mah
je ono najstranije to moe da se dogodi u iskrivlja
vanju sutine istine. Ispravno gospodari nad istini
tim i odstranjuje istinu. Tek volja za bezuslovno
obezbeenje obelodanjuje svestranu nesigurnost.
XXI
Volja je u sebi ve ispunjavanje tenje, odnosno
ostvarivanje cilja. Pri tom je cilj sutinski, na ekspli
cirao nameran i svestan nain, postavljen u pojmu,
a to znai: on je postavljen kao neto to je na uopten
nain predstavljeno. Volji pripada svest. Volja za
28
MARTIN
HAJDEGER
volju je najvia i bezuslovna svest raunskog samoobezbeenja rauna (upor. Volja za mo, br. 458).
Zato njoj pripada svestrano, stalno, bezuslovno
istraivanje sredstava, razloga, prepreka; pripada joj
izraunato menjanje ciljeva i igranje njima; obmana
i manevar; inkvizitornost shodno kojoj je volja za
volju prema sebi samoj jo nepoverljiva i uzdrana
i ni na ta drugo ne misli nego na obezbedenje sebe
kao same moi.
Bez-ciljnost i to sutinska bez-ciljnost bezuslovne volje za volju jeste dovrenje sutine volje,
sutine koja je sebe nagovestila u Kantovom pojmu
praktinog uma kao iste volje. ista volja hoe samu
sebe i jeste, kao volja, bie. Zato su, sa stanovita
sadraja, ista volja i njen zakon neto formalno.
ista volja je samoj sebi jedini sadraj kao forma.
XXII
Zato to je volja ponekad otelotvorena u poje
dinanim ljudima volje, ini se kao da je volja za
volju isijavanje iz tih osoba. Javlja se miljenje da je
ljudska volja izvor volje za volju, dok u stvari
volja za volju hoe oveka, a da on ipak ne dokuuje
sutinu tog htenja.
Ukoliko je ovek neto to se na taj nain hoe i
to je ve postavljeno u volji za volju, utoliko u samoj
njegovoj sutini volja neminovno biva takoe oslovljena i osloboena kao instanca istine. Svuda se na
mee pitanje da li pojedinac i zajednice jesu zahvalju
jui toj volji, ili da li oni s njom, ili ak protiv nje,
jo pregovaraju i cenjkaju se, ne znajui da ih je ona
29
ve nadigrala. Jedinstvenost bia pokazuje se i u

volji za volju, koja doputa samo jedan pravac mo
gueg htenja. Otuda potie jednoobraznost sveta volje
za volju, jednoobraznost koja je od jednostavnosti
poetaka podjednako udaljena kao i nesutina od
sutine, iako prva pripada potonjoj.
XXIII
Volja za volju opovrgava svaki cilj po sebi i ci
ljeve doputa samo kao sredstva koja joj omoguuju
da namerno samu sebe savlauje u igri i da za tu
igru priprema odgovarajue polje. Ali volja za volju
ukoliko treba da se smesti u bivstvujuem ipak
ne srne da se pojavi kao ono to ona zapravo jeste,
odnosno: kao anarhija katastrofa. S tog razloga,
njoj su neophodna i druga uzakonjenja. I upravo tu
volja za volju dolazi na pomisao da govori o nalogu.
Ovaj nalog nije zamiljen s obzirom na neto po
etno i na uvanje tog poetnog, ve kao cilj koji
je odreen sa stanovita sudbine i koji na taj nain
opravdava volju za volju.
XXIV
Borba izmeu onih koji poseduju mo i onih koji
hoe da do nje dou: na obe strane odvija se borba
za mo. Sama mo je svuda ono to sve drugo odre
uje. Preko borbe za mo, obe strane postavljaju
sutinu moi kao sutinu svoje sopstvene, bezuslovne
vladavine. Istovremeno, meutim, tu je skriveno jo
MARTIN HAJDEGER
neto: naime, to da je ta borba u slubi moi i da nju

mo hoe. Njome je mo unapred ovladala. Jedino
volja za volju opunomouje takve borbe. Ali mo
ovladava ljudskim postupcima, oduzimajui u isti
mah ljudima mogunost da takvim putevima ikada
iskorae iz zaborava bia. Ta borba neminovno ima
planetarni karakter i kao takva jeste, po svojoj suti
ni, nereljiva jer nema ta da reava, budui da ostaje
iskljuena iz svakog razlikovanja, iz razlike (izmeu
bia i bivstvujueg), a time i iz istine; ona se sopstvenom snagom tiska u ono to je lieno sudbine: u naputenost bia.
XXVI
30
XXV
Bol, koji se mora najpre iskusiti i podneti do kraja,
jeste uvid i znanje da je nemanje nevolje najgora i
najskrivenija nevolja to poinje da deluje tek onda
kad dolazi sa najvee daljine. Nemanje nevolje se
sastoji u verovanju da imamo u ruci ono to je stvarno
i stvarnost i da znamo ta je to to je istinito, nemajui,
meutim, potrebe da znamo gde prebiva sama istina.
Sutina nihilizma, posmatrana sa stanovita istorije bia, jeste naputenost bia ukoliko se u naputenosti dogaa to da se bie uputa u smicalice.
Takvo uputanje uzima oveka u bezuslovnu slubu.
Ona ni u kom sluaju nije pad, a ni neto negativno
u bilo kojem smislu.
Zato i nije svako oveanstvo podesno za istorijsku
realizaciju bezuslovnog nihilizma. Zato je ak neop
hodna i borba u kojoj se odluuje koje je oveanstvo
sposobno za bezuslovno dovrenje nihilizma.
31
Znaci poslednje naputenosti bia jesu proglaa

vanja ideja i vrednosti, slepo lutanje proklama
cije o inu i o neophodnosti duha. Sve je to ve
upregnuto u mehanizam priprema za proces srei
vanja. Sam ovaj proces odreen je prazninom na
putenosti bia, prazninom unutar koje troenje biv
stvujueg za injenje svojstveno tehnici kojoj pripada
i kultura jeste jedini put kojim ovek, lakom na samog
sebe, jo moe da spase svoju subjektivnost, unosei
je u natoveanstvo. Potoveanstvo i natoveanstvo
su jedno te isto; ona pripadaju jedno drugom, kao
to su u metafizikom animal rationale dole ivotinjstva i gore ratio-a neraskidivo vezani u korespon
denciju. Potoveanstvo i natoveanstvo valja ovde
uzimati u metafizikom smislu, a ne kao moralna
vrednovanja.
Troenje bivstvujueg kao takvo i u svom toku
odreeno je pripremanjem shvaenim u meta
fizikom smislu rei, pripremanjem kojim ovek sebe
ini gospodarem onog to je elementarno. Tro
enje ukljuuje u sebe podeavanu upotrebu bivstvu
jueg koje postaje prilika i gradivo za dela i njihovo
irenje. Ova upotreba se koristi zarad samog pripre
manja. Ukoliko se, meutim, ovo pripremanje zavr
ava bezuslovnou irenja i samoobezbeenja i uko
liko ono, u stvari, besciljnost ima kao svoj cilj
korienje je iskoriavanje.
Svetski ratovi i njihova totalnost ve su posledice naputenosti bia. Oni tee obezbeenju sta
bilnosti stalne forme iskoriavanja. U taj proces
ukljuen je i ovek koji vie ne krije da je i sam naj-
32
MARTIN HAJDEGER
vanija sirovina. ovek je najvanija sirovina zato

to on ostaje subjekt sveg iskoriavanja, i to tako
to doputa da mu se volja bezuslovno izjednai s tim
procesom i to time u isti mah postaje objekt naputenosti bia. Svetski ratovi su prethodna forma
uklanjanja razlike izmeu rata i mira, koje je potrebno,
budui da je svet postao nesvet usled toga to je
istina bia napustila bivstvujue. Jer svet, shvaen
u smislu istorije bia (upor. Sein und Zeit), znai
nepredmetnu prisutnost istine bia za oveka, uko
liko je on ovek sutinski dat biu. U epohi, u
kojoj iskljuiva mo jeste sama mo, to znai: u
kojoj bivstvujue bezuslovno tei ka troenju u iskoriavanju, svet postaje nesvet; dodue, bie je pri
sutno i u tom nesvetu, ali bez sopstvenog vladanja.
Kao ono to je realno, bivstvujue je realno. Svuda
imamo samo dejstvo, a nigde svetovanje sveta. Pa
ipak, tu je i bie, iako zaboravljeno. S one strane rata
i mira jeste puka bludnja, u kojoj iskoriavanje bivstvujueg obezbeuje sebe u svojim sreujuim postup
cima na osnovu praznine naputenosti bia. Rat i
mir su, preinaeni u svoju nesutinu, primljeni u
pomenutu bludnju, izgubivi svaku razliku, oni su
iezli u puki tok razrastajueg injenja onog to se
moe initi. Na pitanje: kada e nastupiti mir, ne
moemo da odgovorimo ne zato to nismo kadri da
sagledamo trajanje rata, ve zato to i samo pitanje
dotie neto to vie ne postoji, budui da ve ni rat
nije vie neto to bi se moglo okonati nekakvim
mirom. Rat je postao izmetnuta vrsta iskoriavanja
bivstvujueg, koja postoji i u vreme mira. Raunanje
s dugim ratom samo je ve zastarela forma u kojoj
se priznaje ono novo to donosi epoha iskoriavanja.
33
Takav dug rat u svojoj dugotrajnosti polako prelazi

ne u tradicionalni mir, ve u stanje u kojem se sve
to je u vezi s ratom vie ne doivljava kao takvo, a
sve to je u vezi s mirom postaje besmisleno i lieno
sadraja. Bludnja ne poznaje istinu bia, ali zauzvrat
u svakoj oblasti razvija skroz pripremljeno sreivanje
i obezbeivanje svakog planiranja. U krugu takvih
oblasti posebna podruja ljudskog pripremanja ne
minovno postaju sektori; sektor poezije, sektor
kulture takoe su samo planski obezbeene oblasti
svagdanjeg voenja koje ima svoje mesto meu
ostalim voenjima. Moralna gnuanja onih koji
jo ne znaju ta je posredi esto su uperena na samo
volju i vladalake pretenzije voa to je najfatalnija
forma u kojoj im se ukazuje stalna poast. Voima
ostavimo onaj gnev koji ih goni da slede negodovanje
to samo na izgled izaziva njihova delatnost, poto
oni zapravo i ne delaju. Veruje se da su voi, zaslepljeni besomunom sebinou, na svoju ruku uzurpirali
sva prava i sve sredili po svojoj volji. U stvari, nji
hova delatnost je nuna posledica injenice da je
bivstvujue prelo u stanje bludnje, u kojem se iri
praznina koja zahteva jedan jedini poredak i obezbeenje bivstvujueg. Otuda i nunost voenja, od
nosno proraunavanja koje planski obezbeuje celinu
bivstvujueg. U tom smislu treba organizovati i pri
premiti takve ljude koji e sluiti voenju. Voi
su merodavni radnici pripremanja, koji nadgledaju
sve sektore obezbeenja iskoriavanja bivstvujueg,
jer razumeju celinu svih sektora i tako gospodare
bludnjom u onoj meri u kojoj se ona da izraunati.
Nain razumevanja je sposobnost izraunavanja, koja
se unapred sasvim potinila zahtevima stalno na-
34
35
MARTIN HAJDEGER
rastajueg obezbeivanja poredaka zarad najbliih

mogunosti sreivanja. Ono to sva mogua stremlje
nja podreuje celini planiranja i obezbeivanja naziva
se instinktom. Ta re ovde oznaava intelekt koji
prevazilazi uske mee razuma to rauna polazei
jedino od onog to mu je najblie; intelektualizmu
takvog intelekta ne izmie nita to kao inilac mo
ra da ue u izraunavanje pojedinanih sektora.
Instinkt je prekomerno povean intelekt koji odgovara
natoveanstvu i koji nastoji da sve obuhvati bezuslovnim raunom. Poto takav raun prosto gospo
dari voljom, ini se da pored nje ne postoji nita drugo
sem sigurnosti pukog nagona za raunanjem, za koji
je izraunavanje svega prvo raunsko pravilo. In
stinkt se dosad smatrao svojstvom ivotinje koja u
svojoj ivotnoj okolini trai i sledi ono to joj je ko
risno i tetno i niem drugom ne tei. Sigurnost
ivotinjskog instinkta odgovara slepoj zapletenosti
u njegovoj oblasti korienja. Bezuslovnom opunomoenju natoveanstva odgovara potpuno oslobo
enje potoveanstva. ivotinjski nagon i ljudski
ratio postaju istovetni.
injenica da se za natoveanstvo instinkt zahteva
kao karakter znai da potoveanstvo shvaeno
metafiziki pripada natoveanstvu, ali tako to
se upravo ono ivotinjsko u svakoj od svojih formi
sasvim potinjava raunanju i planiranju (voenje
zdravstvene politike, kontrola raanja). Kako je ovek
najvanija sirovina, moe li se raunati s tim da e
se jednog dana na temelju savremenih hemijskih
istraivanja podii fabrike u kojima e se vetaki
proizvoditi ljudski materijal. Istraivaki radovi hemiara Kuna, koji je ove godine (1951) dobio Ge-
teovu nagradu grada Frankfurta, ve otvaraju mo

gunost da se planski i po potrebi upravlja proizvod
njom mukih i enskih organizama. Usmeravanju
literature u sektoru kulture savreno odgovara
usmeravanje vetakog oploivanja. (Nemojmo da
zbog zastarelog prenemaganja traimo utoite u
razlikama koje vie ne postoje. Potreba za ljudskim
materijalom podlee istom regulisanju pripremnog
sreivanja kao i potreba za lakim knjigama i pesmama,
za iju proizvodnju pesnik nije nimalo vaniji od
uenika-knjigovesca koji pomae da se pesme poveu
za kakvu biblioteku, donosei iz magacina, na primer,
potrebni karton.)
Iskoriavanje svih materijala, ukljuujui i si
rovinu zvanu ovek, za tehniko stvaranje bezuslovne mogunosti proizvoenja svega odreeno je,
na skriven nain, potpunom prazninom u kojoj se
nalazi bivstvujue materijali onog to je stvarno.
Ta praznina mora da se ispuni. Ali, poto se praznina
bia, pogotovo kada se ona ne moe iskusiti kao takva,
nikad ne da ispuniti punoom bivstvujueg, jedini
nain da joj se umakne jeste: neprekidno organizovanje bivstvujueg u stalnu mogunost sreivanja kao
forme obezbeenja besciljnog delanja. Posmatrana
s tog stanovita, tehnika je organizacija nedostatka,
poto se uprkos svom znanju odnosi na prazninu bia.
Svuda gde je premalo bivstvujueg a sve veoj
volji za volju svuda je i uvek svega premalo mora
da priskoi tehnika, stvarajui zamenu i troei siro
vine. A, u stvari, zamena i masovna proizvodnja
stvari za zamenu nije privremeno sredstvo za nevo
lju, ve je jedino mogua forma u kojoj volja za vo
lju, potpuno obezbeenje poretka sreivanja, na-
36
MARTIN HAJDEGER
stavlja da deluje i tako sama moe da postoji kao

subjekt svega. Planski se naroito vodi rauna o
prirataju stanovnitva, kako se ne bi propustila pri
lika da se za goleme mase ljudi zaitu vei ivotni
prostori koji opet svojom veliinom, a da bi se nji
ma zagospodarilo, iziskuju vee mase ljudi. To kruno
kretanje iskoriavanja, koje se odvija radi troenja,
jeste jedini proces kojim se odlikuje istorija jednog
sveta to je postao nesvet. Zapovednike prirode
su te koje, oslanjajui se na sigurnost svog instinkta,
sebi doputaju da se stave u slubu tog procesa kao
njegovi upravljaki organi. One su prvi nametenici
unutar toka poslova, svojstvenog bezuslovnom iskoriavanju bivstvujueg, u slubi obezbeenja prazni
ne naputenosti bia. Taj tok poslova, svojstven iskoriavanju bivstvujueg na osnovu nesvesne odbrane
neiskuenog bia, unapred iskljuuje razlike izmeu
naroda i zemalja kao jo bitne i odreujue inioce.
Kao to je razlika izmeu rata i mira postala neodri
va, isto tako se gubi i razlika izmeu nacionalnog
i internacionalnog. Ko danas misli evropski,
sebi vie ne doputa da bude izloen prigovoru kako
je internacionalist. Ali on takoe nije vie na
cionalist, jer na dobrobit ostalih nacija ne misli
nita manje nego to misli na dobrobit svoje sopstvene.
Isto tako, jednoobraznost toka istorija sadanjeg
razdoblja ne poiva na naknadnom ujednaavanju
starijih politikih sistema sa najnovijim. Ona nije
posledica, ve je razlog za ratna razraunavanja meu
pojedinanim pretenzijama na merodavno voenje
u okvirima iskoriavanja bivstvujueg za obezbeenje poretka. Jednoobraznost bivstvujueg koja
potie iz praznine naputenosti bia i u kojoj je po-
sredi samo izraunljiva sigurnost njegovog poretka

koji ga potinjava volji za volju svuda takoe uslovljava jednoobraznost vodstva, koja prevazilazi sve
nacionalne razlike i za koju su sve dravne forme samo
jo jedan instrument voenja meu ostalim instru
mentima. Poto stvarnost poiva na jednoobraznosti
rauna koji podlee planiranju, i ovek mora da ue
u jednoobraznost ako hoe da se nosi s onim to je
stvarno. Ve danas ovek bez uni-forme odaje utisak
neeg nestvarnog, neeg to je neobino i to ne pri
pada ovoj stvarnosti. Bivstvujue, doputeno jedino
u okvirima volje za volju, iri se stvarajui polje lieno
razlika, kojim moe da se gospodari jo samo uz po
mo organizovanog postupka, podreenog naelu
uinka. ini se da to naelo povlai za sobom hije
rarhijski poredak; u stvari, ono za osnov svojih odre
ivanja ima pomanjkanje svake hijerarhije, poto
je svuda cilj proizvodnje samo jednolina praznina u
kojoj se odvija iskoriavanje svakog rada kao delatnosti koja obezbeuje sreivanje. Nerazlikovanje,
koje je oigledno posledica pomenutog naela, ni
najmanje se ne poklapa sa pukom nivelizacijom koja
se temelji samo na rasturanju dosadanjih hijerarhija.
Nerazlikovanje, svojstveno totalnom iskoriavanju,
ima svoje korene u pozitivnom nedoputanju hije
rarhijske strukture zasnovane na premoi praznine
svakog postavljanja cilja. Ovo nerazlikovanje svedoi
o ve obezbeenoj postojanosti nesveta naputenosti
bia. Zemlja se pojavljuje kao nesvet bludnje. Sa
stanovita istorije bia, ona je zvezda lutalica.
37
38
MARTIN HAJDEGER
XXVII
primati njen blagoslov i skuivati se u zakonu ovog

primanja, da bi se uvala tajna bia i bdilo nad nepovredljivou mogueg.
Pastiri, daleko od naih oiju, stanuju van pusto

poljina opustoene zemlje koja ima da slui jo samo
obezbeenju dominacije oveka ije se delanje ogra
niava na procenjivanje da li je neto vano ili nije
vano za ivot, ivot to kao volja za volju unapred
zahteva da se svako znanje kree u krugu obezbeujueg raunanja i vrednovanja.
Neprimetan zakon zemlje uva je u umerenosti
koja se zadovoljava pojavljivanjem i nestajanjem svih
stvari u za njih odmerenom krugu mogueg, krugu
kojem se svako potinjava, a ipak ga niko ne pozna
je. Breza nikad ne prekorauje svoju mogunost.
Pele stanuju u svojoj mogunosti. Tek volja, svuda
se organizujui u tehniku, razdire zemlju i napada je
zajedno sa neprirodnou, iznurivanjem, iskoriavanjem i promenom. Tehnika primorava zemlju da
iskorai preko naraslog kruga svoje mogunosti i goni
je ka onom to vie nije mogue i to je zato nemogu
e. injenica da se tehnikim zamislima i merama do
lazi do mnogobrojnih pronalazaka i novosti koje
sustiu jedna drugu, ni u kom sluaju ne prua nam
dokaz da tehnika dostignua omoguuju ak i ne
mogue.
Aktualizam i moralizam istoriografije jesu poslednje etape dovrenog poistoveivanja prirode i duha
sa sutinom tehnike. Priroda i duh su predmeti samosvesti; bezuslovna dominacija samosvesti unapred
nasilno zaodeva oboje jednoobraznou, od koje se
ne moe, u metafizikom smislu, pobei.
Jedna stvar je zemlju samo koristiti, a druga
39
XXVIII
Samo puka akcija nee promeniti svet, poto bi
e shvaeno kao delatnost i delanje svekolikom
bivstvujuem onemoguuje pristup dogaaju. ak
ni ogromna patnja, koja krui zemljom, nije kadra
da neposredno izazove promenu zato to se ona,
patnja, doivljava samo kao patnja, kao neto pa
sivno, i na taj nain kao stanje suprotno akciji; otuda
se ona zajedno sa akcijom doivljava u istom bitnom
podruju volje za volju.
Ali zemlja ostaje skrivena u neprimetnom zakonu
mogunosti koja ona jeste. Volja je moguem kao
cilj nametnula nemogue. Mahinacija, koja organizuje
takvu prisilu i njome gospodari, ima svoje korene u
sutini tehnike, uzetoj ovde u znaenju istovetnim
sa pojmom metafizike koja se dovrava. Bezuslovna
jednoobraznost svega ljudskog na zemlji, kojim gospo
dari volja za volju, jasno pokazuje besmislenost apso
lutno postavljenog ljudskog delanja.
Pustoenje zemlje poinje kao nameran, ali u
svojoj sutini nedokuen i nedokuiv, takoe, proces.
Ono poinje u trenutku kada se sutina istine omeava
kao izvesnost u kojoj ljudsko predstavljanje i pro
izvoenje najpre postaje sigurno u samo sebe. Taj
trenutak u istoriji metafizike Hegel shvata kao tre
nutak u kojem apsolutna samosvest postaje naelo
miljenja.
40
MARTIN HAJDEGER
Gotovo se ini da je oveku pod vlau volje suti

na bola nedostupna, ba kao i sutina radosti. Da
li prekomernost patnje moe tu jo da donese koju
promenu?
Nijedna promena ne dolazi bez strae-prethodnice,
koja je vodi i pokazuje joj put. Ali, kako da se priblii
ova straa, kad se ne svetli dogaaj koji ljudsku suti
nu zovui je i imajui potrebu za njom sebi
predoava, odnosno sagledava i u ovom sagledavanju
smrtnike izvodi na put graenja proetog miljenjem
i pevanjem?
NAELO IDENTITETA
Uobiajena formula naela identiteta glasi: A=A.

Naelo identiteta vai kao najvii zakon miljenja.
Pokuaemo da neko vreme razmiljamo o tom na
elu. Jer, hteli bismo da uz njegovu pomo dokuimo
ta je identitet.
Kad miljenje uzme da se bavi nekom stvari koja
ga zaokuplja, moe mu se dogoditi da se uzgred
promeni. Zato je preporuljivo da u ovom to sledi
vie vodimo rauna o nainu nego o sadraju. Ako
bismo se iole zadrali na sadraju, ve ne bismo bili
kadri da nastavimo ovo predavanje.
ta znai formula A=A, koja se obino upotreblja
va da se prikae naelo identiteta? Ona izraava
jednakost to postoji izmeu A i A. Jednakosti pri
padaju najmanje dva lana. Jedno A jednako je dru
gom A. Da li naelo identiteta izraava tako neto?
Oigledno ne. Ono identino, latinski idem, na grkom
se kae to auto. Prevedeno, to auto znai ono to je
isto. Ako neko stalno ponavlja isto, na primer: Biljka
je biljka, onda on kazuje tautologiju. Da bi neto
bilo isto, uvek je dovoljno jedno. Nisu potrebna dva,
kao kod jednakosti.
42
43
MARTIN HAJDEGER
NAELO IDENTITETA
Formula A = A govori o jednakosti. Ona ne odre

uje A kao isto. Na taj nain, uobiajena formula
naela identiteta prikriva upravo ono to bi naelo
htelo da kae: A je A, odnosno svako A je isto.
Dok tako opisujemo ono to je identino, na um
nam pada jedna stara re kojom Platon ini razumlji
vim to identino, re koja ukazuje na jo stariju re.
U dijalogu Sofist, 254 d, Platon govori o stasis-u i
kinesis-u, mirovanju i kretanju. On na tom mestu
daje da stranac kae: oukoun auton hekaston toin
men duoin heteron estin auto d'heauto tauton.
Svako od njih razlikuje se od drugoga, a samo
je isto sebi. Platon ne veli: hekaston auto tauton,
svako je isto, nego: hekaston heauto tauton, svako
je isto sebi.
Dativ heauto znai: svako neto je sebi vraeno,
svako je isto za sebe, isto sa samim sobom. Na jezik,
kao i grki, daje preimustvo da istom reju objasni
mo ono to je identino, a nju samu da rasvetlimo u
spoju njenih razliitih oblika.
Dakle, podesnija formula za naelo identiteta A
je A znai ne samo: svako A je isto, ve i: svako A
je isto sa samim sobom. U istosti lei odnos tog sa,
dakle, posredovanje, veza, sinteza: ujedinjenje u je
dinstvo. Zato se tokom istorije zapadnog miljenja
identitet pojavljuje kao jedinstvo. Ali ovo jedinstvo
ni u kom sluaju nije bljutava praznina onog to, po
sebi lieno odnosa, uporno ostaje pri monotoniji.
Meutim, sve dok odnos istog sa samim sobom, odnos
koji postoji u identitetu i koji se ve zarana javlja,
nije odluno i upeatljivo izaao na videlo kao pomenuto posredovanje; sve dok za ovo pojavljivanje
posredovanja nije u identitetu pronaeno sklonite,
zapadnom miljenju je bilo potrebno vie od dve hi

ljade godina. Jer, tek filozofija spekulativnog idealiz
ma, koju su pripremili Lajbnic i Kant, podie
blagodarei Fihteu, elingu i Hegelu sklonite za
sutinu identiteta, u sebi sintetinu. To sklonite ne
moemo ovde da pokaemo. Na umu moramo da
imamo samo jednu stvar: od doba spekulativnog
idealizma miljenje nije vie u mogunosti da jedinstvo
identiteta predstavi kao jednolikost i da zanemari
posredovanje koje vlada u jedinstvu. Gde je to ura
eno, identitet je predstavljen samo na apstraktni
nain.
ak i u poboljanoj formuli A je A pojavljuje
se jedino apstraktan identitet. Dolazi li se dotle?
Kazuje li naelo identiteta neto o identitetu? Ne,
u najmanju ruku ne neposredno. tavie, naelo ve
pretpostavlja ta identitet znai i emu on pripada.
Kako stiemo obavetenje o toj pretpostavci? Njega
nam daje naelo identiteta, ako paljivo sluamo
njegov osnovni ton, ako razmiljamo o ovom tonu
umesto da lakomisleno izgovaramo formulu A je
A. Formula zapravo glasi: A je A. ta ujemo?
Tim je naelo kae na koji nain svako bivstvujue
jeste, naime, kae: svako bivstvujue je isto sa samim
sobom. Naelo identiteta govori o biu bivstvujueg.
Kao zakon miljenja, naelo vai samo utoliko uko
liko je ono zakon bia, koji glasi: svakom bivstvujuem
kao takvom pripada identitet, jedinstvo sa samim
sobom.
Ono to naelo identiteta, oslunuto u njegovom
osnovnom tonu, izraava upravo je ono to zapadno
evropsko miljenje ima u vidu, a to je: jedinstvo iden
titeta ini temeljnu crtu u biu bivstvujueg. Svuda
44
MARTIN HAJDEGER
NAELO IDENTITETA
gde imamo ma kakav odnos prema svakojakom bivstvujuem, nalazimo identitet koji nam postavlja svoj
zahtev. Ako taj zahtev ne bi bio postavljen, bivstvujue nikad ne bi bilo kadro da se pojavi u svom biu.
Prema tome ne bi bilo nauke. Jer, ako joj ne bi
unapred bio svagda zajemen identitet njenog pred
meta, nauka ne bi mogla da bude ono to ona jeste.
Tim jemstvom istraivanje omoguuje svoj rad. Pa
ipak, predstava-vodilja o identitetu predmeta nikad
naukama ne donosi opipljivu korist. Dakle, uspenost
i plodonosnost naunog saznanja svuda poiva na
neem beskorisnom. Zahtev, koji postavlja identitet
predmeta, govori bez obzira da li ga nauke uju ili
ne, da li prelaze preko onog to su ule ili se time
zapanjuju.
Zahtev, koji postavlja identitet, govori iz bia
bivstvujueg. Meutim, tamo gde se u zapadnom
miljenju najranije i posebno pojavljuje bie bivstvu
jueg, kod Parmenida, naime, tu to auto, ono to je
identino, govori maltene prejako. Jedan od Parmenidovih fragmenata glasi:
smemo da izbegavamo. Mi moramo priznati injenicu

da u najranijem periodu miljenja, mnogo pre no
to je ono dolo do naela identiteta, govori sam
identitet, i to u izreci koja glasi: miljenje i bie pri
padaju istom, potiui iz istog.
Sada smo, i nehotice, ve rastumaili to auto,
ono isto. Mi istovetnost tumaimo kao sapripadnost.
Blizu je pameti da ovu sapripadnost predstavimo u
smislu kasnije miljenog i svuda poznatog identiteta.
ta nas u tome spreava? Nita sem samog naela
koje itamo kod Parmenida. Jer, ono kae neto
drugo kae da bie, zajedno sa miljenjem, pripada
istom. Bie je identitetom odreeno kao karakteristika
ovog identiteta. Kasnije se, meutim, identitet
onako kako se o njemu mislilo u metafizici pred
stavlja kao karakteristika bia. Dakle, mi ne mo
emo polazei od tog metafiziki predstavljenog
identiteta da odredimo identitet koji Parmenid
pominje.
Istovetnost miljenja i bia, o kojoj nam govori
Parmenidov fragment, starija je od identiteta koji je
metafizika, polazei od bia, odredila kao karakte
ristiku bia.
Kljuna re u Parmenidovom fragmentu, to auto,
ono isto, ostaje nejasna. Ostaviemo je nejasnom.
Ali u isti mah prihvatiemo mig koji nam daje taj
fragment, na ijem se poetku nalazi pomenuta re.
No u meuvremenu smo istovetnost miljenja i
bia ve odredili kao sapripadnost njih dvoje. To
je bilo brzopleto, moda neminovno. Moramo da
dignemo ruke od takve brzopletosti. A tako moemo
da postupimo, poto pomenutu sapripadnost ne srna-
to gar auto noein estin te kai einai.

Ono isto je, naime, opaanje (miljenje) kao i bie.
Tu se razliite stvari, miljenje i bie, zamiljaju
kao ono isto. ta to znai? Neto to se sasvim razli
kuje od onog to inae poznajemo kao uenje meta
fizike, koje tvrdi da identitet pripada biu. Parmenid
kae: bie pripada identitetu. ta tu znai identitet?
ta u Parmenidovom fragmentu znai re to auto,
ono isto? Na ovo pitanje Parmenid nam ne prua
odgovor. On nas stavlja pred zagonetku koju ne
45
47
MARTIN HAJDEGER
NAELO IDENTITETA
tramo konanim niti jedino merodavnim tumaenjem

istovetnosti miljenja i bia.
Ako o sapripadanju razmiljamo na uobiajeni
nain, tad se to ve nagovetava podvuena reca
smisao pripadanja odreuje recom sa, to jest
njenim jedinstvom. U ovom sluaju pripadati znai
isto to i: biti ukljuen i postavljen u poredak nekog
sa, smeten u jedinstvo nekog mnotva, spojen u
jedinstvo kakvog sistema, oposredovan ujedinjujuom sredinom merodavne sinteze. Filozofija to sapripadanje predstavlja kao nexus i connexio, kao
nunu vezu neeg s neim.
Meutim, o sapripadanju moe da se razmilja
i kao o sapripadanju. To znai: sada se sa odreuje
pripadanjem. Istina, moramo se ovde zapitati: ta
u tom sluaju znai pripadati i kako se tek tom
reju odreuje njoj svojstven prefiks sa. Odgovor
na ovo pitanje blii nam je nego to mislimo, ali
nije oigledan. Za sada je dovoljno to nam maloas
navedeno upuivanje skree panju na mogunost
da se pripadanje vie ne predstavlja jedinstvom
prefiksa sa, ve da se ovo sa dokuuje iz pri
padanja. Samo, zar se upuivanje na tu mogunost
ne iscrpljuje u ispraznoj igri reima, koja pravi neto
to je lieno svakog oslonca u proverljivim injeni
cama?
To je tako sve dok ne pogledamo izblie i ne pusti
mo stvari da same govore.
Misao o sapripadanju u smislu sapripadanja na
staje s obzirom na situaciju koja je ve pomenuta.
Naravno, tu situaciju teko je imati u vidu zato to
je jednostavna. Meutim, ona nam se odmah pri
bliava im u obzir uzimamo sledee: objanjavajui
sapripadanje kao sapripadanje, mi smo shodno

Parmenidovom migu ve na umu imali i miljenje
i bie, dakle ono to u istom pripada jedno drugom.
Kad miljenje shvatamo kao obeleje oveka, na
umu imamo sapripadanje koje se tie oveka i bia.
Smesta nam se nameu pitanja: ta znai bie? Ko
je, ili ta, ovek? Svako moe lako da vidi kako nam
bez zadovoljavajueg odgovora na ta pitanja nedo
staje temelj za odreivanje neeg pouzdanog o sapripadanju oveka i bia. Ali dok god svoja pitanja
postavljamo na taj nain, mi ostajemo sputani po
kuajem da ono sa oveka i bia predstavimo kao
pridodavanje, a da ovo pridodavanje udesimo i objasni
mo polazei ili od oveka ili od bia. Pri tom, nasleeni pojmovi oveka i bia ine osnov za uzajamno
pridodavanje toga dvoga.
Kako bi bilo ako bismo jednom, umesto da vrsto
predstavljamo samo sastavljanje oveka i bia i da
tako uspostavljamo njihovo jedinstvo, obratili panju
na to da li je i kako u tom sa posredi pre svega
pripadanje jednog drugom? Postoji ak i mogunost
da sapripadanje oveka i bia ugledamo iako sa
mo izdaleka ve u nasleenim definicijama njihove
sutine. Kako to?
ovek je, nema sumnje, neto bivstvujue. Kao
takav, on poput kamena, drveta ili orla pripada
celini bia. Pripadati znai ovde jo i: biti postav
ljen u bie. Ali ono ime se ovek odlikuje poiva
na tome da je on, kao stvorenje koje misli, otvoren
biu, da je stavljen pred njega, da ostaje u odnosu
s njim i da mu tako odgovara. ovek zapravo jeste
taj odnos odgovaranja biu, i on je samo to. Ovo
samo ne znai ogranienje, ve preobilnost. U o-
46
48
49
MARTIN HAJDEGER
NAELO IDENTITETA
veku vlada pripadanje biu, pripadanje koje slua

bie zato to je ono biu dodeljeno u vlasnitvo. A
bie? Razmiljajmo o biu shodno njegovom izvor
nom znaenju, dakle, kao o prisutnosti. Bie nije
za oveka prisutno ni uzgred ni samo u retkim prili
kama. Ono postoji i traje jedino tako to se posred
stvom svog zahteva odnosi na oveka. Jer, tek ovek
otvoren za bie doputa da ono doe kao pri
sutnost. Takvoj pri-sutnosti potrebna je otvorenost
istine, a uz pomo ove potrebe ona ostaje dodeljena
u posed oveku. To ni u kom sluaju ne znai da je
bie postavljeno zahvaljujui najpre i samo oveku.
Naprotiv, biva jasno:
ovek i bie su jedno drugom dati u vlasnitvo.
Oni pripadaju jedno drugom. Iz tog uzajamnog pri
padanja, o kojem se nije dublje razmiljalo, ovek i
bie su pre svega dobili ona odreenja sutine u ko
jima ih je filozofija metafiziki pojmila.
To preovlaujue sapripadanje oveka i bia mi
uporno pogreno shvatamo dok god sve putem
dijalektike ili bez nje predstavljamo samo u re
dovima i posredovanjima. Tada uvek nalazimo jedino
veze koje su uspostavljene ili sa stanovita bia ili sa
stanovita oveka i koje sapripadanje oveka i bia
prikazuju kao preplitanje.
Mi jo ne ulazimo u oblast sapripadanja. Ali, kako
dolazi do takvog ulaska? Na taj nain to se udalja
vamo od stava predstavljajueg miljenja. Ovo uda
ljavanje je poskok u smislu skoka. Skok odskae,
udaljava se od uobiajene predstave o oveku kao o
racionalnoj ivotinji koja je u moderno doba postala
subjekt za svoje objekte. Odskok u isti mah odskae
i od bia. No bie se, od poetaka zapadnog milje-
nja, tumai kao temelj na kojem se svako bivstvujue

temelji kao bivstvujue.
Kuda skae odskok kada odskoi od temelja?
Skae li u bezdan? Da, dok god skok samo pred
stavljamo u vidokrugu metafizikog miljenja. Ne,
ukoliko skaemo i sebe putamo. Kuda? Onamo
kuda smo ve puteni: u pripadanje biu. Samo bie,
meutim, pripada nama; jer jedino uz nas ono moe
kao bie da bude prisutno, to jest da postane pri
sutno.
Dakle, potreban je skok, da bi se posebno iskusilo
sapripadanje oveka i bia. Taj skok je naglost bezmostovnog ulaska u ono pripadanje koje ima da
podari uzajamnu pripadnost oveka i bia, a time i
konstelaciju obaju. Skok je nagli ulazak u oblast
iz koje su ovek i bie ve u svojoj prirodi dosegli
jedno drugo, poto su oboje prueni kao dar
dodeljeni u vlasnitvo jedno drugom. Samo ulazak
u oblast tog dodeljivanja u vlasnitvo podeava i
odreuje iskustvo miljenja.
udan je to skok po svoj prilici daje nam on
uvid u to da jo nedovoljno boravimo tamo gde za
pravo ve i jesmo. Gde smo mi to? U kojoj konste
laciji bia i oveka?
Danas nam, tako bar izgleda, nisu vie potrebna
kao ranijih godina podrobna uputstva, da
bismo ugledali konstelaciju na osnovu koje se ovek
i bie odnose jedno na drugo. Dovoljno je, reklo bi
se, pomenuti rei atomsko doba pa da se dokui
na koji nain danas u svetu tehnike bie postaje za
nas prisutno. Ali smemo li mi svet tehnike prosto da
izjednaavamo s biem? Oigledno ne smemo, ak
ni onda kad taj svet predstavljamo kao celinu, u koju
50
MARTIN HAJDEGER
su ukljueni atomska energija, ovekovo raunsko

planiranje i automatizacija. Zato nam tako obliko
vano uputstvo, koje se tie sveta tehnike, nikada ne
doputa ak ni ako je ono najpodrobniji opis
da sagledamo konstelaciju bia i oveka? Stoga to
svaka analiza situacije podbacuje utoliko to se pomenuta celina sveta tehnike unapred, sa stanovita
oveka, tumai kao ono to je ovek napravio. Tehni
ka, predstavljena u najirem smislu i shodno svojim
mnogobrojnim pojavama, vai kao plan koji ovek
projektuje, plan koji oveka najzad nagoni na odluku
ili da postane sluga svom planu ili da ostane njegov
gospodar.
Takvom koncepcijom celine sveta tehnike mi sve
svodimo na oveka i, u krajnjem sluaju, zahtevamo
etiku sveta tehnike. Uhvaeni u tu koncepciju, uvru
jemo svoje miljenje da je tehnika samo ovekova
stvar. Ne ujemo zahtev bia, koji govori u sutini
tehnike.
Prestanimo napokon da tehniku predstavljamo
samo tehniki, odnosno polazei od oveka i njegovih
maina. Obratimo panju na zahtev koji se u nae
vreme upuuje ne samo oveku ve i svemu bivstvujuem, prirodi i istoriji, s obzirom na njihovo bie.
Kakav zahtev imamo na umu? Naa celokupna
egzistencija smatra da je svuda as vragolasto i
nametljivo, a as silovito i teko izazvana da se
posveti planiranju i izraunavanju svega. ta govori
u tom izazovu? Izvire li on iz ovekovog spontanog
raspoloenja? Ili se tu na nas odnosi ve samo bivstvujue, i to tako to nam postavlja zahtev s obzirom
na svoju planljivost i izraunljivost? Bi li tada ak
i bie bilo izazvano da doputa da se bivstvujue pojavi
NAELO IDENTITETA
51
u horizontu izraunljivosti? Naravno. I ne samo to.

Koliko je bie izazvano, isto toliko je i ovek izazvan,
odnosno prisiljen da bivstvujue koje se na njega
odnosi obezbeuje kao inventar svog planiranja i
raunanja i da s tim sreivanjem ide unedogled.
Naziv za skupljanje izazova koji oveka i bie
tako stavlja jedno spram drugog da se oni uzajamno
postavljaju, glasi: po-stav. Prosto smo prisiljeni na
ovakvu upotrebu rei. Ali umesto stellen (postaviti,
staviti, namestiti) kaemo takoe setzen (metnuti,
poloiti, posaditi) i nimalo nam ne smeta to upo
trebljavamo re Ge-setz (zakon). Zato, dakle, ne i
Ge-stell (po-stav), ako uvid u stanje stvari to zahteva?
Ono u emu se i iz ega ovek i bie u svetu tehnike
odnose jedno na drugo upuuje nam zahtev na nain
po-stava. U uzajamnom postavljanju oveka i bia
mi ujemo zahtev koji odreuje konstelaciju naeg
vremena. Po-stav se na nas svuda odnosi neposredno.
On je, ako jo smemo tako rei, stvarniji od svih
atomskih energija i itavog sveta maina, stvarniji
nego snaga organizacije, informacije i automatizacije.
Jer, ono to zovemo po-stavom vie ne zatiemo u
horizontu predstavljanja koji nam doputa da o biu
bivstvujueg razmiljamo kao o prisutnosti; po-stav
se na nas vie ne odnosi kao neto prisutno, te nam
je stoga u prvi mah stran. On ostaje stran pre svega
zato to nije neto poslednje, nego nam najpre daje
ono to zapravo proima konstelaciju bia i oveka.
Sapripadanje oveka i bia na nain uzajamnog
izazivanja pokazuje nam, sa. zaprepaujuom sna
gom, da je i kako ovek prisajedinjen biu, a
da je i kako bie dodeljeno oveku. U po-stavu
vladaju neobino prisajedinjavanje i neobino doe-
52
53
MARTIN HAJDEGER
NAELO IDENTITETA
ljivanje. Mi ovo prisajedinjavanje i dodeljivanje, u

kojima su ovek i bie dati jedno drugom, moramo
prosto da iskusimo, to jest da uemo u ono to na
zivamo dogaajem (Ereignis). Re dogaaj je uzeta
iz podesnog jezika. Dogoditi se (er-eignen) izvorno
znai: predoiti (er-augen), to jest ugledati, pogledom
neto sebi dozvati, prisvojiti (an-eignen). Re do
gaaj, o kojoj se razmilja sa stanovita maloas
pokazane materije, treba sada da govori kao kljuna
re u slubi miljenja. Kao takva, ona je neprevodiva
kao i grki logos i kineski tao. Re dogaaj ovde
vie ne znai ono to inae nazivamo deavanjem,
zbitijem. Ona se sada upotrebljava kao singulare
tantum. Ono to ona naznaava dogaa se samo u
jednini, ne, nikako ne vie puta, ve samo jednom.
A ono to u po-stavu kao konstelaciji bia i oveka
doivljavamo posredstvom savremenog sveta tehnike,
jeste predigra onog to se naziva dogaajem. Meu
tim, dogaaj ne istrajava nuno u svojoj predigri.
Jer, u njemu se javlja mogunost da puko vladanje
po-stava pretvori u izvornije dogaanje. Takva trans
formacija po-stava iz dogaaja u izvornije dogaa
nje dovela bi do toga da se svet tehnike iz svoje domi
nacije dogaajno dogaajno zato to to ne stvara
sam ovek vrati sluenju unutar oblasti kojom
ovek istinskije dosee do dogaaja.
nam moglo biti blie od onog to nas pribliava tamo

gde pripadamo, gde smo pripadnici, naime od
dogaaja?
Dogaaj je oblast, u sebi titrava, kojom ovek i
bie doseu u svojoj sutini jedno drugo, stiu svoje
sutastvo gubei ona odreenja koja im je dala me
tafizika.
Misliti o dogaaju kao o prisvajanju znai gra
diti na strukturi te u sebi titrave oblasti. Za ovu, u
sebi nepostojanu, strukturu miljenje prima orue
od jezika. Jer, jezik je najnenije i, tako, najnaruljivije svedree titranje u nepostojanoj strukturi do
gaaja. Ukoliko je naa sutina data jeziku, mi sta
nujemo u dogaaju.
Sad smo dospeli do one take na svom putu kada
nam se namee jedno dodue grubo ali neizbeno
pitanje: kakve veze dogaaj ima sa identitetom?
Odgovor: nikakve. Meutim, identitet je mnogo,
ako ne i sasvim, povezan s dogaajem. Otkud to?
Odgovoriemo na to pitanje tako to emo se vratiti
natrag nekoliko koraka po ve prevaljenom putu.
Dogaaj spaja oveka i bie u njihovu sutinsku
skupnost. Prvi, suzbijani sev dogaaja primeujemo
u po-stavu. Po-stav ini sutinu savremenog sveta
tehnike. U po-stavu uoavamo sapripadanje oveka
i bia, sapripadanje u kojem doputanje pripadanja
odreuje najpre vrstu tog sa i njegovo jedinstvo.
Neka nas u pitanje o sapripadanju u kojem pripa
danje ima prednost nad sa uvede Parmenidov
fragment: Ono isto je, naime, miljenje kao i bie.
Pitanje o znaenju tog istog je pitanje o sutini identi
teta. Metafiziko uenje predstavlja identitet kao
osnovnu karakteristiku bia. Sada biva jasno: bie
Gde smo mi sada? Na ulasku naeg miljenja u

ono jednostavno to u strogom smislu rei nazivamo
dogaajem. ini se kao da smo sada bili u opasnosti
da, odve nehajno, usmerimo svoje miljenje u neto
daleko i opte, dok nam se ipak onim na ta ukazuje
re dogaaj neposredno obraa samo najvea bli
zina one blizine u kojoj ve boravimo. Jer, ta bi
54
55
MARTIN HAJDEGER
NAELO IDENTITETA
zajedno s miljenjem pripada identitetu ija sutina

potie iz onog doputanja sapripadanja koje nazivamo
dogaajem. Sutina identiteta je vlasnitvo dogaaja.
Ako bi pokuaj da svoje miljenje odvedemo na
mesto porekla sutine identiteta bio donekle odriv,
ta bi bilo s naslovom naeg predavanja? Smisao na
slova Naelo identiteta bi se izmenio.
Naelo se najpre pojavljuje u formi osnovnog
naela koje identitet pretpostavlja kao karakteristiku
bia, odnosno temelja onog to bivstvuje. To naelo,
shvaeno u smislu iskaza, pretvaralo se, kako je pre
davanje odmicalo, u naelo prikazano kao skok koji
se udaljava od bia kao temelja onog to bivstvuje
i koji, tako, skae u bezdan. Ali ovaj bezdan nije ni
prazno nitavilo ni mrana zamrenost, ve je: do
gaaj. U dogaaju titra sutina onog to govori kao
jezik koji je jednom bio nazvan kuom bia. Naelo
identiteta sada znai: skok koji iziskuje sutina iden
titeta zato to joj je potreban samo ako sapripadanje
oveka i bia ima da dospe u sutinsku svetlost do
gaaja.
Na svom putu od naela kao iskaza o identitetu
ka naelu kao skoku u sutinsko poreklo identiteta,
miljenje se promenilo. Zato ono, gledajui prema sa
danjosti i zanemarujui ovekovu situaciju, uoava
konstelaciju bia i oveka uz pomo onog to spaja
ovo dvoje uz pomo dogaaja.
Ako bismo imali mogunost da nam se po-stav
uzajamno izazivanje oveka i bia da uu u izra
unavanje izraunljivog obrati kao dogaaj koji
oveka i bie najpre predaje njihovoj autentinosti,
tada bi slobodan bio put na kojem bi ovek izvornije
doivljavao bivstvujue, celinu savremenog sveta tehni

ke, prirodu i istoriju, a pre svega njihovo bie.
Dok god se razmiljanje o svetu atomskog doba,
ma koliko bilo ozbiljno i odgovorno, bavi samo
mirnodopskim korienjem atomske energije i niem
drugom ne tei, miljenje zastaje na pola puta. Uto
liko pre ova polovinost i dalje obezbeuje svet tehni
ke u njegovoj metafizikoj prevlasti.
Samo, koji je to autoritet odluio da priroda kao
takva mora zanavek da ostane priroda savremene
fizike i da istorija mora zanavek da se pojavljuje samo
kao predmet istoriografije? Dodue, dananji svet
tehnike ne moemo da odbacimo kao avolje delo,
niti smemo, da ga unitimo ukoliko se za to sam
ne postara.
Meutim, jo manje smemo da se priklonimo
miljenju kako je svet tehnike takav da prosto zabra
njuje iskakanje iz njega. Jer, ovo miljenje je opsednuto aktuelnim stvarima i smatra ih jedinom stvarnou.
Ono je zaista neverovatno, ali takvo nije i miljenje
okrenuto napred koje gleda prema onom to nam se
pribliava kao zov sutine identiteta oveka i bia.
Vie od dve hiljade godina bilo je potrebno milje
nju da bi zbilja shvatilo jedan tako prost odnos kao
to je posredovanje unutar identiteta. Pa smemo li
mi onda misliti da e se jednog dana ostvariti misaoni
ulazak u sutinsko poreklo identiteta? Upravo zato
to taj ulazak zahteva da se skoi, to mu je potrebno
njegovo vreme, vreme miljenja, vreme koje se razli
kuje od vremena raunanja, raunanja to danas
svuda rastre nae miljenje. Danas raunska maina,
za jedan sekund, izrauna hiljade odnosa. Uprkos
svojoj tehnikoj koristi, oni su nebitni.
56
MARTIN HAJDEGER
Ma ta i ma kako da mislimo, mislimo u okvirima

tradicije. Ona vlada kada nas oslobaa od miljenja
unatrag i upuuje miljenju unapred koje vie nije
planiranje.
Tek kada se, mislei, okrenemo onom o emu se
ve mislilo, mi emo moi da mislimo i o onom o
emu jo treba da se misli.
ONTO-TEO-LOKO USTROJSTVO
METAFIZIKE
Na ovom seminaru smo pokuali da zaponemo

razgovor s Hegelom. U razgovoru s misliocem moe
da se raspravlja samo o stvari miljenja. Prema uobi
ajenom odreenju, stvar znai sporni sluaj, ono
sporno to je jedino za miljenje sluaj koji se odnosi
na miljenje. Ali spor tog spornog nikako se tako
rei iz istog mira ne zapodeva tek miljenjem.
Stvar miljenja je ono sporno spora. Naa re spor
(starovisokonemaki: strit) prvenstveno znai ne ne
slogu ve pritenjenost. Stvar miljenja pritenjuje
miljenje na takav nain da ga ona vodi najpre nje
govoj stvari, a zatim ga od nje vodi njemu samom.
Za Hegela, stvar miljenja je: miljenje kao takvo.
Da ne bismo ovu definiciju stvari, naime: miljenje
kao takvo, pogreno tumaili psiholokim ili episte
molokim jezikom, moramo kao objanjenje
da dodamo: miljenje kao takvo u razvijenoj
punoi miljenosti miljenoga. ta ovde znai miljenost miljenoga moemo da shvatimo samo polazei
od Kanta, od sutine transcendentalnog, o kojoj,
meutim, Hegel razmilja apsolutno, a to za njega
58
MARTIN HAJDEGER
znai spekulativno. Na to Hegel smera kad o

miljenju miljenja kao takvom veli da se ono razvija
isto u elementu miljenja (Enc, Uvod, 14). Ozna
eno jedva dovoljnim nazivom o kojem se samo
s tekom mukom moe da razmilja, to znai: stvar
miljenja je za Hegela misao. A misao, razvijena u
svojoj najvioj sutinskoj slobodi, jeste apsolutna
ideja. Negde pred kraj Nauke logike (ed. Lass., tom
II, 484) Hegel o apsolutnoj ideji kae: Samo je apso
lutna ideja bie, neprolazni ivot, samoznajua istina,
i ona je sva istina. Na taj nain sam Hegel jasno daje
stvari svog miljenja ono ime koje je ispisano iznad
cele stvari zapadnog miljenja, ime: bie.
(Na naem seminaru raspravljalo se o mnogo
strukoj a ipak jedinstvenoj upotrebi rei bie.
Za Hegela, bie znai najpre, ali nikad iskljuivo,
neodreenu neposrednost. Ono se ovde gleda sa
stanovita odreujueg posredovanja, odnosno sa
stanovita apsolutnog pojma i, stoga, s obzirom na
taj pojam. Istina bia je sutina, to jest apsolutna
refleksija. Istina sutine je pojam u smislu beskonanog
samoznanja. Bie je apsolutno samomiljenje milje
nja. Samo je apsolutno miljenje istina bia, jeste
bie. Ovde istina uvek znai da se ono to se kao
takvo moe znati zna zahvaljujui znanju koje je uvereno u sebe.)
U isti mah Hegel o stvari svog miljenja strogo
razmilja i razgovarajui s prethodnom istorijom
miljenja. On je prvi koji tako moe i mora da raz
milja. Njegov odnos prema istoriji filozofije jeste
spekulativan i, samo kao takav, istorijski. Karakter
kretanja istorije jeste zbivanje u smislu dijalektikog
procesa. Hegel pie (Enc, 14): Isti razvoj milje-
ONTO-TEO-LOKO USTROJSTVO METAFIZIKE
59
nja, koji se predstavlja u istoriji filozofije, predstavlja

se i u samoj filozofiji, ali osloboen od one istorijske
spoljanjosti, isto u elementu miljenja.
Zastajemo, zapanjeni. Po Hegelovim vlastitim re
ima, sama filozofija i istorija filozofije stoje u me
usobnom spoljnom odnosu. Ali spoljanjost, o kojoj
Hegel razmilja, nikako nije spoljna u grubom smislu
puke povrnosti i ravnodunosti. Spoljanjost ovde
znai spoljnu dimenziju u kojoj sva istorija i svaki
stvarni tok zbivanja imaju svoje mesto spram kreta
nja apsolutne ideje. Objanjena u vezi sa idejom,
spoljanjost istorije se pokazuje kao posledica samoospoljanjenja ideje. Sama spoljanjost je dijalektiko
odreenje. Zato ostajemo daleko iza Hegelove prave
misli ako tvrdimo da je on u filozofiji ujedinio istoriografsko predstavljanje i sistematsko miljenje. Jer,
Hegela ne zanima ni istoriografija ni sistem u smislu
sreenog naunog znanja.
emu ove opaske o filozofiji i njenom odnosu
prema istoriji? One nagovetavaju da, za Hegela,
stvar miljenja jeste u sebi istorijska, ali istorijska u
smislu zbivanja. Procesualni karakter miljenja odre
uje se dijalektikom bia. Za Hegela, stvar miljenja
je bie kao miljenje koje je samom sebi predmet i
koje dolazi sebi tek u procesu svog spekulativnog
razvoja, prolazei tako kroz stepene razliito razvi
jenih i stoga ranije nuno nerazvijenih oblika.
Tek iz tako shvaene stvari miljenja Hegel dobija istinsko naelo, merilo za nain na koji razgovara
s misliocima to su mu prethodili.
Dakle, kad pokuavamo da s Hegelom zapodenemo misaoni razgovor, mi moramo s njim da razgo
varamo ne samo o istoj stvari, ve da o istoj stvari
60
MARTIN HAJDEGER
razgovaramo i na isti nain. Ali isto nije jednako. U

jednakom razlika iezava. U istom razlika se po
javljuje. Ona se pojavljuje utoliko nametljivije uko
liko se miljenje odlunije bavi istom stvari na isti
nain. O biu bivstvujueg Hegel razmilja spekulativno-istorijski. Ali poto Hegelovo miljenje pripada
jednom istorijskom periodu (to nikako ne znai da
ono pripada prolosti), pokuaemo da o biu o kojem
je razmiljao Hegel razmiljamo na isti nain, to jest
istorijski.
Miljenje moe da ostane pri svojoj stvari samo
ako u svom ostajanju biva sve stroe, samo ako ista
stvar postaje za njega sve spornija. Na taj nain,
stvar zahteva od miljenja da je izdri u njenim okol
nostima, da odoli tim okolnostima odgovarajui im
time to e je reiti. Miljenje, koje ostaje pri svojoj
stvari, mora ako je ta stvar bie da se upusti u
reavanje bia. Dakle, u razgovoru s Hegelom mi
oekujemo da, zarad ovog razgovora, unapred objasni
mo istost iste stvari. To nas, shodno onom to smo
rekli, nagoni da u svom razgovoru sa istorijom filo
zofije objasnimo zajedno sa razlikom stvari miljenja
i razliku istorijskog. Takvo objanjenje mora ovde
da bude kratko i samo u optim crtama naznaeno.
Da bismo objasnili razliku koja vlada izmeu
Hegelovog miljenja i naeg pokuaja da mislimo,
uzeemo u obzir tri stvari.
Zapitaemo:
1. ta je stvar miljenja za Hegela, a ta za nas ?
2. ta je Hegelu merilo za razgovor sa istori
jom miljenja, a ta nama?
61
3. Kakav karakter taj razgovor ima za Hegela,

a kakav za nas?
Uz prvo pitanje:
Za Hegela je stvar miljenja bie s obzirom na
bivstvujue o kojem se razmiljalo u apsolutnom
miljenju, i apsolutno miljenje kao takvo. Za nas
je stvar miljenja ono isto, dakle: bie, ali bie s obzi
rom na svoju diferenciju u poreenju s bivstvujuim.
Reeno jo jasnije: za Hegela je stvar miljenja misao
kao apsolutni pojam. Za nas je stvar miljenja dife
rencija kao diferencija (da se zasad posluimo ovim
nazivom).
Uz drugo pitanje:
Za Hegela, merilo za razgovor sa istorijom filo
zofije glasi: ulaziti u snagu i oblast onog to su mislili
raniji mislioci. Nije nikakva sluajnost to Hegel
svoje naelo izlae tokom razgovora sa Spinozom, a
pre razgovora s Kantom (Nauka logike, knjiga III,
ed. Lasson, tom II, str. 216 i dalje). Kod Spinoze on
nalazi potpuno razvijeno stanovite supstancije
koje, meutim, ne moe da bude najvie zato to se
o biu jo ne razmilja isto tako temeljno i odluno
kao o miljenju koje je samom sebi predmet. Bie,
kao supstancija i supstancijalitet, jo se nije razvilo
u subjekt u njegovom apsolutnom subjektitetu. Pa
ipak, Spinoza uvek iznova priziva celokupno miljenje
nemakog idealizma i istovremeno u njemu izaziva
protivrenost zato to doputa da ono pone s apso
lutnim. Meutim, Kantov put je drugaiji i za miljenje
apsolutnog idealizma, a i za filozofiju uopte, mnogo
presudniji nego Spinozin sistem. U Kantovoj ideji
62
MARTIN HAJDEGER
o izvornoj sintezi apercepcije Hegel vidi jedno od

najdubljih naela za spekulativni razvoj (ibid., str.
227). Za Hegela, snaga svakog mislioca lei u onom
to je mislio, poto se njegova misao moe otelotvoriti
u apsolutno miljenje kao jedan od stepena ovog
miljenja. Apsolutno miljenje je apsolutno samo
zahvaljujui injenici da se kree u svom dijalektiko-spekulativnom procesu i da za to iziskuje stepene.
Za nas je merilo za razgovor sa istorijskim nasleem isto, poto i sami treba da ulazimo u snagu ra
nijih mislilaca. Ali mi ovu snagu traimo ne u onom
o emu se ve razmiljalo, ve u onom o emu se nije
razmiljalo i iz ega ono o emu se razmiljalo prima
svoj sutinski prostor. No tek ono o emu se ve
razmiljalo priprema ono o emu se jo nije razmilja
lo, a koje uvek iznova prelazi u svoju obilnost. Me
rilo onog o emu se nije razmiljalo ne vodi ukljui
vanju ranije miljenog u sve vii razvoj kojim se ovo
miljeno prevazilazi i u sistematizaciju, ve zahteva
da se nasleeno miljenje pusti u svoju prolost koja
je jo sauvana. Ta prolost vlada na iskonski nain
tradicijom, jeste pre nje, a ipak se o njoj nije raz
miljalo posebno i kao o neem izvornom.
Korak nazad ukazuje na dosad zanemarivano

podruje zahvaljujui kojem sutina istine biva ponajpre dostojna miljenja.
Posle ovog kratkog oznaavanja razlike izmeu
Hegelovog i naeg miljenja, razlike u pogledu stvari
miljenja, a i u pogledu merila i karaktera razgovora
sa istorijom miljenja, pokuajmo da zapoeti razgovor
s Hegelom nastavimo i malo vie osvetlimo. To znai:
odvaiemo se da pokuamo korak nazad. Izraz
korak nazad sugerie mnoga pogrena tumaenja.
Korak nazad ne znai izolovan korak miljenja,
ve nain na koji se miljenje kree i dug put. Poto
korak nazad odreuje karakter naeg razgovora sa
istorijom zapadnog miljenja, nae nas miljenje na
izvestan nain izvodi iz onog o emu se dosad razmi
ljalo u filozofiji. Miljenje se povlai pred svoju
stvar, bie, i, tako, ono o emu se razmiljalo dovodi
u naspramnost u kojoj posmatramo celinu maloas
pomenute istorije posmatramo je s obzirom na
ono to ini izvor tog celokupnog miljenja, poto
mu samo on sprema oblast njegovog prebivalita.
Za razliku od Hegela, mi tvrdimo da tu nije posredi
nasleeni, ranije postavljeni problem, ve da je re
o onom to se dosad u istoriji zapadnog miljenja
nije podvrgavalo pitanjima. Da bismo to oznaili,
moramo da se privremeno posluimo jezikom tradi
cije. Govoriemo o diferenciji izmeu bia i bivstvujueg. Korak nazad ide od onog o emu se nije raz
miljalo, od diferencije kao takve, ka onom o emu
treba da se razmilja. To je zaboravljanje diferencije.
Zaboravljanje, o kojem ovde treba da se razmilja,
jeste prikrivanje diferencije kao takve, posmatrano
sa stanovita lethe (skrivanja); to prikrivanje je otpo-
Uz tree pitanje:
Za Hegela, razgovor s minulom istorijom filo
zofije ima karakter ukidanja, to jest posredujueg
poimanja u smislu apsolutnog utemeljenja.
Za nas, karakter razgovora sa istorijom miljenja
nije vie ukidanje, ve korak nazad.
Ukidanje vodi u nadvisujue-skupljajuu oblast
apsolutno postavljene istine, istine u smislu sasvim
razvijene izvesnosti znanja koje zna sebe.
63
64
MARTIN HAJDEGER
etka izmicalo. Zaboravljanje pripada diferenciji zato

to i ona pripada njemu. Ono se njoj ne deava tek
naknadno usled zaboravnosti ljudskog miljenja.
Diferencija izmeu bivstvujueg i bia jeste pod
ruje unutar kojeg metafizika zapadno miljenje
u celini svoje sutine moe da bude ono to ona
jeste. Zato se korak nazad kree iz metafizike u sutinu
metafizike. Opaska o Hegelovoj upotrebi mnogoznane kljune rei bie pokazuje da se rasprava o
biu i bivstvujuem nikad ne moe vezati za jednu
epohu u istoriji rasvetljavanja bia. U raspravi o
biu taj naziv se takoe nikad ne shvata u smislu
vrste, prazne optosti, pod koju se istoriografski
predstavljena uenja o bivstvujuem svode kao po
jedinani sluajevi. Bie svagda govori sudbinski,
i zato je proeto tradicijom.
Meutim, korak nazad iz metafizike u njenu
sutinu iziskuje trajnost i postojanost, ije dimenzije
ne znamo. Samo je jedno jasno: koraku nazad je
potrebna priprema na koju moramo da se odvaimo
sada i ovde, i to sueljeni s bivstvujuim kao takvim
u celini, bivstvujuim kakvo sada jeste i koje poinje
da se primetno jednoznanije pokazuje. Ono to sada
jeste obeleeno je vlau sutine savremene tehnike,
vlau koja je u svim oblastima ivota ve prisutna
posredstvom razliito imenljivih obeleja kao to
su funkcionalizacija, stalno usavravanje, automati
zacija, birokratizacija, informisanje. Kao to pred
stavljanje ivog nazivamo biologijom, isto tako pri
kazivanje i oblikovanje bivstvujueg bivstvujueg
kojim sada svuda vlada sutina tehnike moemo
da zovemo tehnologijom. Taj izraz moe da poslui
kao oznaka za metafiziku atomskog doba. Korak
65
nazad iz metafizike u sutinu metafizike, posmatran

sa stanovita sadanjosti i preuzet iz naeg uvida u
sadanjost, jeste korak iz tehnologije i tehnolokog
opisa i tumaenja naeg doba u sutinu savremene
tehnike, sutinu o kojoj tek treba da se razmilja.
Ovo to smo gore rekli treba da onemogui drugo
oigledno pogreno tumaenje izraza korak nazad,
naime, da onemogui miljenje kako se taj korak sa
stoji u istoriografskom povratku najranijim mislioci
ma zapadne filozofije. Kuda kojem nas usmerava
korak nazad razvija se i pokazuje tek izvoenjem
koraka.
Da bismo na ovom seminaru stekli nekakav pogled
na celinu Hegelove metafizike, odabrali smo kao
sredstvo za nevolju tumaenje odeljka kojim po
inje prva knjiga Nauke logike, Uenje o biu.
Ve naslov odeljka daje nam u svakoj svojoj rei
dovoljno toga o emu da razmiljamo. On glasi:
ime nauka mora da se pone? Hegelov odgovor
na ovo pitanje sastoji se u pokazivanju da je poe
tak spekulativne prirode. To znai: poetak nije
ni neto neposredno ni neto posredno. Takvu pri
rodu poetka mi smo pokuali da izrazimo u jednoj
spekulativnoj reenici: Poetak je rezultat. To,
shodno dijalektikoj vieznanosti ovog je, znai
vie stvari. Jednom znai ovo: poetak ako residtare uzmemo u doslovnom smislu te rei jeste
iskok iz dovrenja dijalektikog kretanja miljenja,
miljenja koje je samom sebi predmet. Dovrenje tog
kretanja, apsolutna ideja, jeste potpuno razvijena celina, punoa bia. Iskok iz te punoe daje prazninu
bia. U nauci (apsolutnom znanju koje zna sebe)
poetak mora da se napravi ovom prazninom. Po-
66
MARTIN HAJDEGER
etak i kraj kretanja, a pre kraja i samo kretanje,

uvek ostaje bie. Bie prebiva kao u sebi kruee kre
tanje iz punoe u krajnje ospoljanjenje i iz krajnjeg
ospoljanjenja u samodovravajuu punou. Dakle,
za Hegela, stvar miljenja je miljenje koje je samom
sebi predmet, miljenje kao u sebi kruee bie. U
ne samo opravdanoj, ve i nunoj inverziji, spekula
tivna reenica o poetku glasi: Rezultat je poetak.
Mora se zapravo poeti rezultatom, poto iz njega
rezultira poetak.
To nam kazuje isto to i napomena koju Hegel,
uzgred i u zagradama, dodaje negde na kraju odeljka
o poetku (ed. Lass., tom I, str. 63): (a najneospornije
pravo imao bi Bog da se njime pone). Shodno pita
nju koje ini naslov odeljka, re je o poetku nauke.
Ako nauka mora da pone Bogom, onda je ona nauka
o Bogu: teologija. Taj se naziv ovde uzima u svom
starijem znaenju, po kojem je teo-logija iskaz predstavljajueg miljenja o Bogu. Theologos, theologia
znai, pre svega, mitsko-poetsko kazivanje o bogovi
ma, bez obzira na versko uenje i crkvenu doktrinu.
Zato je nauka tako glasi, od Fihteovog vre
mena, naziv za metafiziku zato je nauka teologi
ja? Odgovor: zato to je nauka sistematsko razvijanje
znanja, i bie bivstvujueg zna sebe kao to znanje i
stoga je istinito. kolski naziv za nauku o biu, to
jest o bivstvujuem kao takvom uopte, naziv koji se
javlja u vreme kada se okonava srednji i poinje
novi vek glasi: ontozofija ili ontologija. Meutim,
zapadna metafizika je od svojih poetaka kod Grka
bila ujedno i ontologija i teologija, a da jo nije bila
vezivana za ove nazive. U svom pristupnom predava
nju Sta je metafizika? (1929) ja metafiziku odreujem
67
kao pitanje o bivstvujuem kao takvom i kao celini.

Celost ove celine je jedinstvo bivstvujueg, jedinstvo
koje ujedinjuje kao proizvodni osnov. Za onoga ko
ume da ita, to znai: metafizika je onto-teo-logija.
Ko je teologiju, kako hriansku tako i filozofsku,
iskusio u svojim vlastitim korenima, taj danas radije
uti o Bogu kada govori u oblasti miljenja. Jer, onto-teoloki karakter metafizike je za miljenje postao
sporan, ne zbog nekakvog ateizma, ve sa stanovita
iskustva miljenja miljenja kojem se u onto-teo-logiji pokazalo jo nemiljeno jedinstvo sutine meta
fizike. Ta sutina metafizike, meutim, ostaje ono
to je najznaajnije za miljenje, i to sve dok miljenje
ne prekine na samovoljan i, stoga, neprilian nain
razgovor sa svojom sudbinskom tradicijom.
U petom izdanju ta je metafizika? (1949) ja u
novom uvodu otvoreno ukazujem na onto-teoloku
sutinu metafizike (str. 17. i dalje; sedmo izdanje,
str. 18. i dalje). Bilo bi, meutim, prerano tvrditi da
je metafizika teologija zato to je ontologija. Najpre
emo rei: metafizika je teologija, kazivanje o Bogu,
zato to bog ulazi u filozofiju. Na taj nain, pitanje
o onto-teolokom karakteru metafizike prerasta u
pitanje: kako bog ulazi u filozofiju, ne samo u savremenu ve i u filozofiju kao takvu? Na ovo pitanje
moe da se odgovori samo ako se pre toga ono u do
voljnoj meri razvije kao pitanje.
O pitanju: kako bog ulazi u filozofiju? moemo
valjano da razmiljamo samo onda kad je dovoljno
jasno ono u ta bog treba da ue sama filozofija.
Sve dok istoriju filozofije istraujemo samo istoriografski, svuda emo nalaziti da je bog uao u nju.
Ali, ako pretpostavimo da filozofija kao miljenje
68
MARTIN HAJDEGER
jeste slobodno i spontano samouputanje u bivstvujue kao takvo, onda bog moe da dospe u filozofiju
jedino ako ona sama, shodno svojoj sutini, zahteva
i odreuje da, i na koji nain, on ue u nju. Zato pi
tanje: kako bog ulazi u filozofiju? vodi nazad ka pi
tanju: otkud potie onto-teoloko sutinsko ustroj
stvo metafizike? Prihvatiti potonje pitanje znai iz
vesti korak nazad.
inei taj korak nazad, mi emo sada da raz
miljamo o sutinskom poreklu onto-teoloke struk
ture cele metafizike. Zapitaemo: kako bog, a s njim
u vezi i teologija, i zajedno s teologijom onto-teoloki
karakter, ulazi u metafiziku? Ovo pitanje postavlja
mo u razgovoru sa itavom istorijom filozofije. Ali
u isti mah ga postavljamo i s posebnim osvrtom na
Hegela. To nas navodi da najpre razmislimo o neem
neobinom.
Hegel razmilja o biu u njegovoj najpraznijoj
praznini, dakle: u njegovom najoptijem aspektu.
U isti mah on o njemu razmilja i u njegovoj savre
noj punoi. Pa ipak, spekulativnu, to jest pravu fi
lozofiju Hegel ne zove onto-teo-logijom, ve naukom
logike. Dajui joj takvo ime, on obelodanjuje neto
to je presudno. Shvativi re misao kao singulare
tantum, za tili as bismo, naravno, mogli da nazivanje
metafizike logikom objasnimo ukazivanjem na i
njenicu da je, za Hegela, stvar miljenja ipak misao.
Misao, miljenje, jeste oigledno i shodno starom
obiaju tema logike. Zaista. Ali isto tako je neosporno
da Hegel, veran tradiciji, stvar miljenja vidi u bivstvujuem kao takvom i kao celini, u kretanju bia
od njegove praznine ka njegovoj razvijenoj punoi.
Kako, meutim, bie moe uopte da doe do
69
toga da sebe pokazuje kao misao? Zahvaljujui

niem drugom do injenici da je bie prethodno ozna
eno kao osnov (Grund), a da se miljenje budui
da zajedno s biem ini celinu na biu kao osnovu
sakuplja na nain dokuivanja osnova (Ergrunden) i
davanja osnova (Begrunden). Bie se pojavljuje kao
misao. To znai: bie bivstvujueg se obelodanjuje
kao osnov koji sebi samom dokuuje i daje osnov.
Po svom sutinskom poreklu, osnov, ratio, je: logos
u smislu sakupljajueg doputanja da se postoji;
on je: hen panta. Na taj nain, za Hegela, nauka,
to e rei: metafizika, jeste zapravo logika ne zato
to je tema nauke miljenje, ve stoga to stvar milje
nja ostaje bie, a bie poev od trenutka kada se
obelodanilo u karakteru logos-a, zasnivajueg osnova
iziskuje miljenje kao davanje osnova.
Metafizika razmilja o bivstvujuem kao takvom,
to jest uopte. Metafizika razmilja o bivstvujuem
kao takvom, to jest kao celini. Metafizika razmilja
o biu bivstvujueg kako u jedinstvu onoga to je
najoptije, odnosno to je svuda podjednako vredno,
jedinstvu koje dokuuje osnov, tako i u jedinstvu celokupnosti, to jest onoga to je najvie, jedinstvu
koje daje osnov. Na taj nain se unapred o biu biv
stvujueg razmilja kao o zasnivajuem osnovu. Zato
je sva metafizika, u stvari, zasnivanje koje polae
raun o osnovu, koje osnovu polae raun i koje,
najzad, od osnova trai polaganje rauna.
Zato sve to pominjemo? Zato da bismo istroene
izraze: ontologiju, teologiju, onto-teologiju, osetili
u njihovoj pravoj teini. Naravno, izrazi ontologija
i teologija izgledaju kao i ostali poznati izrazi: psiho
logija, biologija, kosmologija, arheologija. Drugi deo
70
MARTIN HAJDEGER
ovih navedenih izraza, -logija, znai otprilike i

obino da je posredi nauka o dui, ivoj materiji,
kosmosu, starim spomenicima. Ali u -logiji se ne
krije samo ono logino u smislu konzistentnog i,
uopte uzev, iskaznog koje celokupno nauno znanje
ralanjava i pokree, obezbeuje i saoptava. -logija
je svagda celina veze davanja osnova, veze u kojoj
se predmeti nauka prikazuju, odnosno poimaju s obzi
rom na svoj osnov. Meutim, ontologija i teologija
su logije utoliko to dokuuju i daju osnov bivstvujueg kao takvog i kao celine. One polau raun o
biu kao o osnovu bivstvujueg. One logos-u polau
raun i njemu su u sutinskom smislu saobrazne, to
jest one su logika logos-a. Dakle, njihov taniji naziv
glasio bi: onto-logika i teo-logika. Stroije i jasnije
zamiljena, metafizika je: onto-teo-logika.
Mi sada naziv logika shvatamo u sutinskom
smislu koji u sebe ukljuuje i izraz to ga je Hegel
upotrebio, i koji njega, taj Hegelov izraz, samo tako
osvetljava, naime: osvetljava ga kao naziv za ono
miljenje koje, polazei od bia kao osnova (logos-a),
svuda dokuuje i daje osnov bivstvujueg kao takvog
u celini. Osnovna karakteristika metafizike je onto-teo-logika. Sada bismo bili kadri da objasnimo ka
ko bog ulazi u filozofiju.
U kojoj meri je takvo objanjenje uspeno? U
onoj u kojoj imamo u vidu sledee: stvar miljenja je
bivstvujue kao takvo, to jest bie. Bie sebe po
kazuje kao osnov. Dakle, o stvari miljenja, biu kao
osnovu, temeljno se razmilja samo onda kad se osnov
predstavlja kao prvi osnov, prote arhe. Izvorna stvar
miljenja se javlja kao prvi uzrok, causa prima, koji
odgovara utemeljavajuem povratku na ultima ratio,
71
poslednje raunanje. Bie bivstvujueg se temeljno,

u smislu osnova, prikazuje samo kao causa sui. To
je metafiziki pojam Boga. Metafizika mora da misli
u pravcu Boga zato to stvar miljenja jeste bie, a
bie kao osnov postoji na raznovrsne naine:
kao logos, kao hypokeimenon, kao supstancija, kao
subjekt.
Ovo objanjenje, iako po svoj prilici dotie po
neto to je tano, sasvim je nedovoljno za tumaenje
sutine metafizike. Jer, metafizika je ne samo teo-logika, ve i onto-logika. Ona, pre svega, nije ni
samo jedno, a ni samo drugo. tavie, ona je teo-logika zato to je onto-logika. Ona je onto-logika
zato to je teo-logika. Onto-teoloko sutinsko ustroj
stvo metafizike ne moe da se objasni ni teologikom
ni ontologikom, ak i ako bi tu objanjenje bilo do
voljno za ono o emu ostaje da se razmisli.
Naime, ostaje da se razmisli jo o tome koje je
dinstvo povezuje ontologiku i teologiku, ta je po
reklo ovog jedinstva i ta je razlika razliitog koje
se jedinstvom ujedinjuje. O svemu tome ostaje da se
razmisli. Jer, oigledno je da je tu posredi ne spajanje
dveju samostalnih disciplina metafizike, ve jedinstvo
onoga to se u ontologici i teologici podvrgava ispi
tivanju i o emu se u njima razmilja: bivstvujue
kao takvo, uzeto kao ono to je opte i prvo, u Jednom
sa bivstvujuim kao takvim, uzetim kao ono to je
najvie i poslednje. Jedinstvo tog Jednog je takvo
da ono to je poslednje utemeljuje, na svoj nain,
ono to je prvo, a da ono to je prvo utemeljuje, na
svoj nain, ono to je poslednje. Razlika izmeu ta
dva naina utemeljavanja pripada razlici koju smo
pomenuli, ali o kojoj jo nismo razmiljali.
72
MARTIN HAJDEGER
Sutinsko ustrojstvo metafizike poiva na jedin

stvu bivstvujueg kao takvog uopte i na onom to
je najvie.
Ovde treba da pitanje o onto-teolokoj sutini
metafizike najpre pretresemo samo kao pitanje. Na
mesto na kojem se pretresa pitanje o onto-teolokom
ustrojstvu metafizike moe da nas uputi jedino sama
stvar, i to tako to emo pokuati da stroe mislimo
o stvari miljenja. Stvar miljenja je zapadnom milje
nju predata pod imenom bie. Ako o toj stvari
razmiljamo malo stroe, ako vie vodimo rauna o
onom to je sporno u stvari, videemo da bie, uvek
i svuda, znai: bie bivstvujueg. Genitiv u ovoj frazi
treba da se uzima kao genitivus objectivus. Bivstvu
jue, uvek i svuda, znai: bivstvujue bia; u ovoj
frazi genitiv treba da se uzima kao genitivus subjectivus.
Meutim, s izvesnom uzdranou govorimo o geni
tivu objekta i subjekta; jer, ti termini, subjekt i objekt,
ve i sami potiu iz osobene prirode bia. Jedino je
jasno da je kod bia bivstvujueg i kod bivstvujueg
bia svaki put posredi diferencija.
Dakle, mi o biu strogo mislimo samo onda kad
o njemu mislimo s obzirom na njegovu diferenciju
s bivstvujuim; s druge strane, o bivstvujuem strogo
mislimo samo onda kad o njemu mislimo s obzirom
na njegovu diferenciju s biem. Na taj nain, dife
rencija posebno pada u oi. Ako pokuamo da je
predstavimo, odmah emo se nai na pogrenom
putu da nju shvatamo kao relaciju koju je nae pred
stavljanje dodalo biu i bivstvujuem. Tako se dife
rencija srozava na distinkciju, na neto to je proizvod
naeg razuma.
Meutim, ako pretpostavimo da je diferencija do-
73
datak koji mi stvaramo svojim predstavljajuim milje

njem, namee se pitanje: dodatak ali emu? Sledi
odgovor: bivstvujuem. Dobro. No ta znai to:
bivstvujue? ta bi moglo drugo da znai nego:
neto to jeste? Na taj nain, mi tobonjem dodatku,
predstavi o diferenciji, dajemo mesto u biu. Ali
samo bie znai: bie koje je ono to bivstvuje. Ta
mo kuda najpre treba da diferenciju ponesemo kao
tobonji dodatak, bivstvujue i bie uvek zatiemo
u njihovoj diferenciji. To je kao u Grimovoj bajci
Zec i je: Ja sam ve ovde. Sada bi se moglo s tim
udnim stanjem stvari naime, da se bivstvujue i
bie svagda zatiu zahvaljujui diferenciji i u dife
renciji postupiti nezgrapno i objasniti ga na sledei nain: nae predstavljajue miljenje je tako
sazdano i strukturirano da ono tako rei iznad
svoje glave, a potiui iz te glave svuda izmeu
bivstvujueg i bia unapred postavlja diferenciju.
O tom, na izgled, ubedljivom, ali i brzo datom objanje
nju moglo bi se mnogo ta rei, a jo vie pitati, ponajpre: otkud potie to izmeu, u koje kao da treba
diferenciju ugurati?
Odbaciemo svakojake poglede i objanjenja, i u
obzir emo uzeti sledee: ono to se naziva diferenci
jom, mi to svuda i svakog trenutka nalazimo u stvari
miljenja, u bivstvujuem kao takvom nalazimo
to tako oigledno da taj nalaz ak i ne uzimamo, kao
takav, k znanju. A i nita nas ne nagoni da to uini
mo. Nae miljenje moe da bira: ili e prelaziti preko
diferencije, ne razmiljajui o njoj, ili e o njoj kao
takvoj posebno razmiljati. Ali ta sloboda ne vai
za sve sluajeve. Moe se iznenada desiti da se milje
nje suoi s pitanjem: ta znai to bie, koje smo ovde
ONTO-TEO-LOKO USTROJSTVO METAZIFIKE
74
MARTIN HAJDEGER
tako esto pominjali? Ako bie sebe odmah poka

zuje kao bie neeg, dakle: u genitivu diferencije,
onda prethodno pitanje ispravnije glasi: ta vi mislite
o diferenciji, ako se i bie i bivstvujue svako na
svoj nain pojavljuju zahvaljujui diferenciji? Da
bismo odgovorili na to pitanje, moramo najpre da
se na pravi nain suoimo s diferencijom. A suoiemo se s njom na takav nain, ako izvedemo korak
nazad. Jer, udaljenjem koje smo postigli inei
korak nazad ono to je blizu pokazuje se kao takvo,
blizina postie svoje prvo sijanje. Uz pomo koraka
nazad mi stvar miljenja, bie kao diferenciju, puta
mo da slobodno ue u naspramnost koja moe da
ostane bez ikakvog predmeta.
Nastavljajui da gledamo diferenciju, a ipak je
posredstvom koraka nazad putajui u ono o emu
valja razmiljati, moemo rei: bie bivstvujueg znai
bie koje je bivstvujue. Ovde to je ukazuje na
tranzitivnost, prelaznost. Bie ovde postoji na nain
prelaenja ka bivstvujuem. Ali ono ne prelazi, na
putajui svoje mesto, ka bivstvujuem, kao da je
bivstvujue najpre bez bia i kao da nam se tek njime
pribliava. Bie prelazi, ide razotkrivajui preko
(onoga) to nam samo takvim prevazilaenjem do
lazi kao neto po sebi neskriveno. Dolaziti znai:
skrivati se u neskrivenost, dakle: skriveno trajati:
biti bivstvujue.
Bie sebe pokazuje kao razotkrivajue prevazilaenje. Bivstvujue kao takvo pojavljuje se kao do
lazak koji sebe skriva u neskrivenost.
Bie u smislu razotkrivajueg prevazilaenja i
bivstvujue kao takvo u smislu dolaska koji sebe
skriva, postoje, kao dve tako razliite stvari, na osno-
75
vu istog, raz-like. Jedino razlika daruje i razdvaja

izmeu u kojem se prevazilaenje i dolazak spajaju,
donose jedno drugom i iznose jedno od drugog. Di
ferencija izmeu bia i bivstvujueg, kao raz-lika preva
zilaenja i dolaska, jeste razotkrivajue-skrivajue iz
noenje tih dvoga. U iznoenju vlada svetljenje onoga
to sebe prikriva i zatvara i to vladanje daruje
razdvojenost i spojenost prevazilaenja i dolaska.
U svom pokuaju da razmiljamo o diferenciji
kao takvoj, mi ne inimo da ona iezne, ve je sle
dimo do njenog sutinskog porekla. Na putu ka nje
nom sutinskom poreklu razmiljamo o iznoenju
prevazilaenja i dolaska. Tako, stvar miljenja o
kojoj zbog koraka nazad razmiljamo stroe jeste:
bie o kojem se razmilja na osnovu diferencije.
Ovde je, naravno, neophodna jedna uzgredna na
pomena koja se odnosi na ono to smo rekli o stvari
miljenja, napomena koja neprekidno privlai nau
panju. Kad kaemo bie, ovu re upotrebljavamo
u najirem i najneodreenijem optem znaenju. Ali
ak i kada govorimo samo o optem znaenju, mi
smo o biu razmiljali na nepodesan nain. Bie pred
stavljamo onako kako ono, bie, sebe nikad ne po
kazuje. Nain na koji se ponaa stvar miljenja, bie,
ostaje jedinstveno stanje stvari. U prvi mah, na
uobiajeni nain miljenja moe da ovo stanje stvari
razjasni samo u nedovoljnoj meri. Pokuajmo da
tu tvrdnju potkrepimo primerom, od samog poetka
svesni injenice da nigde u bivstvujuem ne postoji
primer za sutinu bia, po svemu sudei zato to suti
na bia jeste sama igra.
Jednom, da bi oznaio optost opteg, Hegel na
vodi sledei sluaj: neko eli da kupi voe u radnji.
76
MARTIN HAJDEGER
On trai voe. Nude mu jabuke i kruke, nude mu

breskve, trenje i groe. Ali kupac odbija ono to
mu je ponueno. eli poto-poto da ima voe. Ono
to mu je ponueno svakako da jeste voe, a ipak se
pokazuje da se voe ne moe kupiti.
Kudikamo nam je tee da bie predstavimo kao
optu oznaku svagdanjeg bivstvujueg. Bie uvek
postoji samo u ovoj ili onoj istorijskoj formi: physis,
logos, hen, idea, energeia, supstancijalitet, objektivitet,
subjektivitet, volja, volja za mo, volja za volju. Me
utim, sve te forme ne mogu da se nau kako poput
jabuka, kruaka, bresaka lee poredane na tezgi
istoriografskog predstavljanja.
Pa ipak, zar nismo sluali o biu u istorijskom po
retku dijalektikog procesa procesa o kojem Hegel
razmilja? Naravno da jesmo. Ali i tu bie sebe po
kazuje samo u svetlosti koja je zasvetlela zarad
Hegelovog miljenja. Drugim reima: kako ono, bie,
sebe pokazuje to se samo po sebi odreuje nainom
na koji bie sebe osvetljava. Taj nain je, meutim,
istorijska, svagda epohalna forma koja kao takva
postoji za nas jedino ako je pustimo u njenu sopstvenu
prolost. Samo u iznenadnom trenutku seanja mi
dospevamo u blizinu istorijskog. Isto vai i za iskustvo
date forme diferencije izmeu bia i bivstvujueg,
diferencije kojoj odgovara dato tumaenje bivstvu
jueg kao takvog. Ovo to smo rekli vai, pre svega,
i za na pokuaj da inei korak nazad iz zaboravljenosti diferencije kao takve mislimo o diferen
ciji kao o iznoenju razotkrivajueg prevazilaenja i
samoskrivajueg dolaska. Dodue, ako paljivije oslunemo, uveriemo se da mi u ovom raspravljanju o
iznoenju ve doputamo da prolost doe do rei,
77
poto razmiljamo o razotkrivanju i skrivanju, o

prelaenju (transcendenciji) i dolasku (prisutnosti).
Moda ovo raspravljanje, koje diferenciju izmeu
bia i bivstvujueg pripisuje iznoenju kao zboritu
njihove sutine, ak obelodanjuje neto proimajue
to proima sudbinu bia od poetka do njenog do
vrenja. Ipak, i dalje nam je teko da kaemo kako
treba da se misli o toj proetosti, kad ona nije ni
neto opte to vai za sve sluajeve, niti je zakon
koji obezbeuje nunost jednog procesa u smislu
dijalektinosti.
Jedina stvar koja je sada znaajna za na poduhvat
jeste uvid u mogunost da o diferenciji kao iznoe
nju tako mislimo da nam postane jasnije u kojoj
meri onto-teoloko ustrojstvo metafizike ima svoje
sutinsko poreklo u iznoenju koje zapoinje istoriju
metafizike, vlada njenim epohama, a ipak svuda
kao iznoenje ostaje skriveno i na taj nain zabo
ravljeno u zaboravu koji izmie ak i samom sebi.
Da bismo olakali pomenuti uvid, razmiljajmo
o biu, i u biu o diferenciji, i u diferenciji o iznoenju
one forme bia kojom je bie sebe osvetlilo kao logos,
kao osnov. Bie sebe u razotkrivajuem prevazilaenju pokazuje kao doputanje da pred nama lei ono
to dolazi, kao raznoliko utemeljivanje proizvoenja.
Bivstvujue kao takvo, dolazak koji sebe skriva u
neskrivenost, jeste ono to je utemeljeno; tako ute
meljeno i izdejstvovano, ono na svoj nain utemeljuje,
naime, dejstvuje, to jest uzrokuje. Iznoenje utemeljavajueg i utemeljenog kao takvih ne samo da
oboje razdvaja, ve ih i sueljava jedno s drugim.
Kao razdvojeni, utemeljavajue i utemeljeno tako su
uvreni u iznoenje da ne samo to bie kao osnov
78
MARTIN HAJDEGER
utemeljuje bivstvujue, nego i bivstvujue na svoj

nain utemeljuje bie, uzrokuje ga. Tako neto moe
bivstvujue da uradi jedino ako je punoa bia:
ako je ono to je najbivstvujuije.
Ovde nae razmiljanje dolazi u uzbuujui kon
tekst. Bie postoji kao logos u smislu osnova, doputanja da neto bude pred nama. Isti logos je, kao
sakupljanje, ono to ujedinjuje, hen. Ovo hen, me
utim, znai dve stvari: ono je ujedinjujue jedno u
smislu onoga to je svuda prvo i, stoga, najoptije;
a u isti mah ono je ujedinjujue jedno u smislu onoga
to je najvie (Zevs). Logos sakuplja utemeljavanjem
svega u ono to je opte i obrazlaganjem svega na
osnovu onoga to je jedino. Pomenimo samo uzgred
da isti logos sadri i sutinsko poreklo forme itavog
jezika i da time odreuje nain kazivanja kao lo
gikog kazivanja u irem smislu.
Ukoliko bie postoji kao bie bivstvujueg, kao
diferencija, kao iznoenje, onda traju razdvojenost i
spojenost utemeljavanja i obrazlaganja, onda bie
utemeljuje bivstvujue, onda bivstvujue kao ono
to je najbivstvujuije obrazlae bie. Jedno prevazilazi drugo, jedno dolazi u drugom. Prevazilaenje i dolazak pojavljuju se jedno u drugom u uzajam
nom odsjaju. Posmatrano sa stanovita diferencije,
to znai: iznoenje je kruenje, kruenje bia i bivstvu
jueg jednog oko drugog. Samo utemeljavanje po
javljuje se unutar istine iznoenja kao neto to jeste,
kao bivstvujue, dakle, koje iziskuje odgovarajue
obrazlaganje bivstvujuim, odnosno uzrokovanje, i
to uzrokovanje najviim uzrokom.
Jedan od klasinih primera za takvo stanje stvari
u istoriji metafizike nalazi se u mahom zanemarivanom
ONTO-TEO-LOSKO USTROJSTVO METAFIZIKE
79
Lajbnicovom tekstu koji emo ukratko nazvati Dva

deset etiri teze metafizike (Gerh. Phil. VII, 289 i
dalje; upor. moju raspravu: Der Satz vom Grund,
1957, str. 51 i dalje).
Metafizika odgovara biu kao logos, te je, dakle,
po svojim osnovnim crtama svuda logika, ali logika
koja razmilja o biu bivstvujueg, prema tome: lo
gika koja je odreena sa stanovita onoga to je diferentno u diferenciji; metafizika je onto-teo-logika.
Poto razmilja o bivstvujuem kao takvom u
celini, metafizika ga predstavlja s obzirom na ono
to je diferentno u diferenciji, ne vodei rauna o di
ferenciji kao diferenciji.
Ono to je diferentno sebe pokazuje kao bie
bivstvujueg uopte i kao bie bivstvujueg u naj
viem.
Budui da se bie pojavljuje kao osnov, bivstvu
jue je ono to je utemeljeno, a najvie bivstvujue
je ono to obrazlae u smislu prvog uzroka. Kad o
bivstvujuem metafizika razmilja s obzirom na njegov
osnov koji je zajedniki za svako bivstvujue kao
takvo, onda je ona logika kao onto-logika. Kad me
tafizika razmilja o bivstvujuem kao takvom u ce
lini, to jest s obzirom na najvie bivstvujue koje
obrazlae sve, onda je ona logika kao teo-logika.
Poto miljenje metafizike ostaje puteno u di
ferenciju o kojoj se kao takvoj ne razmilja, meta
fizika je uz pomo ujedinjujueg jedinstva u
isti mah i ontologija i teologija.
Onto-teoloko ustrojstvo metafizike potie iz vla
danja diferencije koja bie kao temelj i bivstvujue
kao ono to je utemeljeno i to utemeljava dri raz-
80
MARTIN HAJDEGER
dvojene i spojene; i tim dranjem ostvaruje se izno

enje.
Ono to se naziva iznoenjem usmerava nae
miljenje u oblast koju kljune rei metafizike
bie i bivstvujue, temelj i ono to je utemeljeno
vie ne mogu adekvatno da izraze. Jer, ono to te
rei oznaavaju, to njima voeno miljenje pred
stavlja, potie kao ono to je diferentno iz di
ferencije. O poreklu diferencije ne moe vie da se
razmilja u vidokrugu metafizike.
Uvid u onto-teoloko ustrojstvo metafizike po
kazuje nam mogu put da na pitanje: kako bog ulazi
u filozofiju? odgovorimo sa stanovita sutine me
tafizike.
Bog ulazi u filozofiju posredstvom iznoenja o
kojem najpre razmiljamo kao o stecitu sutine di
ferencije izmeu bia i bivstvujueg. Diferencija ini
osnovni nacrt u strukturi sutine metafizike. Iznoenje
daje bie kao pro-iz-vodei temelj, a sam temelj izisku
je da se prikladno obrazloi onim to je njime obrazlo
eno, to jest da se prouzrokuje najizvornijom stvari.
Ova stvar je uzrok kao causa sui. Tako glasi pravo
ime za boga u filozofiji. Tom bogu ovek ne moe
ni da se moli ni da prinosi rtve. Pred causa-om sui
ovek ne moe ni da iz bojazni padne na kolena ni
da pred tim bogom svira i igra.
Dakle, miljenje koje je lieno boga i koje mora
da napusti boga filozofije, boga kao causa-u sui
moda je blie boanskom Bogu. To ovde znai
jedino: miljenje, lieno boga. Njemu je otvorenije
nego to bi to onto-teo-logika htela da prizna.
Prethodna opaska moda baca neto svetlosti na
put ka kojem ide miljenje to izvodi korak nazad,
ONTO-TEO-LOKO USTROJSTVO
METAFIZIKE
81
nazad iz metafizike u sutinu metafizike, nazad iz

zaboravljenosti diferencije kao takve u sudbinu sa
krivanja iznoenja, sakrivanja koje se povlai.
Niko ne moe znati da li e se i kada i gde i kako
taj korak miljenja razviti u pravi (u dogaaju upotrebljeni) put i hod i graenje puta. Moda e se pre
uvrstiti vlast metafizike, i to u obliku savremene
tehnike s njenim nesagledivim, raspomamljenim raz
vojem. A moda e sve ono to se dobija putem ko
raka nazad metafizika na svoj nain samo iskoristiti
i apsorbovati kao rezultat predstavljajueg miljenja.
Tako bi sam korak nazad ostao neizveden, a put
koji on otvara i pokazuje nepreen.
Lako nam se nameu takva razmiljanja, ali ona
nemaju nikakvu teinu u poreenju sa posve druga
ijom tekoom kroz koju mora da proe korak
nazad.
Tekoa lei u jeziku. Nai zapadni jezici su, svaki
na svoj nain, jezici metafizikog miljenja. Da li
je sutina zapadnih jezika samo metafiziki i stoga
trajno proeta onto-teo-logikom, ili ovi jezici pru
aju druge mogunosti kazivanja, a to u isti mah
znai i kazujueg nekazivanja to pitanje mora da
ostane otvoreno. Tokom ovih seminarskih vebanja
dosta esto smo se suoavali s tekoom koja pri
tiska misaono kazivanje. Reca je, koja govori
svuda u naem jeziku i koja kazuje o biu ak i tamo
gde se ono ne pojavljuje naroito, sadri poev
od Parmenidovog estin gar einai pa do onog je
u Hegelovoj spekulativnoj reenici i do razlaganja
tog je u postavljanje volje za mo kod Niea
itavu sudbinu bia.
Pogled na pomenutu tekou, koja potie iz je-
82
MARTIN HAJDEGER
zika, trebalo bi da nas sauva od toga da jezik ovde

pokuanog miljenja prebrzo prekujemo u termino
logiju i da ve sutra govorimo o iznoenju, umesto
da sve napore posvetimo promiljanju onog to smo
dosad rekli. Jer, to to smo dosad rekli reeno je na
seminaru. A seminar je, kao to i sama re naznaava,
mesto i prilika da se tu i tamo poseje seme, zrno raz
miljanja koje e jednom da na svoj nain nikne i
donese plod.1
1) Naelo identiteta i Onto-teo-loko ustrojstvo metafizike ine celinu

knjige sa naslovom Identitet i diferencija. Na kraju knjige Hajdeger daje ne
koliko napomena:
to se tie pokuaja da se razmilja o stvari, upor. Das Ding (Stvar;
tekst je uvren u ovaj izbor eseja. Prim. prev.). Predavanje Stvar odr
ano je prvi put u okviru niza predavanja pod naslovom Uvid u ono to
jeste, decembra 1949. u Bremenu i prolea 1950. u Bilerheu.
to se tie tumaenja Parmenidovog fragmenta, upor. Moira.
S obzirom na sutinu savremene tehnike i savremene nauke, upor.
Die Fmge nach der Technik.
to se tie odreivanja bia kao osnova, upor. Logos i Der Satz vom
Grund.
to se tie objanjenja diferencije, upor. (Vas heisst denken? i Zur
Seinsfrage.
Sto se tie tumaenja Hegelove metafizike, upor. Hegels Begriff der
Erfahrung.
Brief iiber den Humanismus (1947), koje svuda govori samo s nagovetajem, moe da postane mogui podstrek za objanjenje stvari milje
nja tek kada se pored Naela identiteta i Onto-teo-lokog ustrojstva meta
fizike u obzir uzimaju i svi maloas navedeni radovi. Prim. prev.
GRAENJE,
STANOVANJE,
MILJENJE
U onome to sledi pokuaemo da mislimo o

stanovanju i graenju. Ovo miljenje o graenju nema
pretenzije da iznalazi graevinske ideje ili ak da za
graenje daje pravila. Ovaj poduhvat u miljenju
uopte ne predstavlja graenje sa stanovita neimarstva i tehnike, ve on graenje sledi do onog podruja
kojem pripada sve ono to jeste. Mi pitamo:
1. ta je stanovanje?
2. U kojoj meri graenje spada u stanovanje?
I
ini se da do stanovanja dospevamo tek posred
stvom graenja. Graenje ima za cilj stanovanje.
Meutim, nisu sve graevine stanovi. Most i hangar,
stadion i elektrana jesu graevine, no nisu stanovi;
eleznika stanica i auto-put, brana i pijana hala
jesu graevine, ali nisu stanovi. Pa ipak su pomenute
graevine u podruju naeg stanovanja. To podruje
se prua preko ovih graevina, te se ipak ne ogrania-
85
MARTIN HAJDEGER
GRAENJE, STANOVANJE, MILJENJE
va na stan. Voza teretnjaka je kod kue na auto-putu, ali on tamo nema svoje sklonite; radnica je
kod kue u predionici, ipak ona tamo nema svoj
stan; glavni inenjer je kod kue u elektrani, ali on
tamo ne stanuje. Pomenute graevine udomljuju oveka. On ih nastanjuje, a ipak u njima ne stanuje,
ukoliko stanovati znai samo: posedovati nekakvo
sklonite. Naravno da to, pri dananjoj oskudici u
stanovima, ve umiruje i raduje; graevine za sta
novanje odista pruaju sklonite; danas se stanovi
mogu ak dobro rasporediti, mogu da budu laki za
odravanje, da budu privlano jevtini, prozrani,
svetli, okrenuti prema suncu. No da li stanovi jeme
da e se u njima zbivati stanovanje? Ipak, one gra
evine, koje nisu stanovi, sa svoje strane su odreene
u pogledu na stanovanje, ukoliko ljudima slue za
stanovanje. Tako bi stanovanje u svakom sluaju
bilo cilj to stoji pred svekolikim graenjem. Stano
vanje i graenje su jedno prema drugom u odnosu
cilja i sredstva. Meutim, samo dok ovo imamo na
umu, mi stanovanje i graenje smatramo dvema odvo
jenim delatnostima, a to je ideja koja u sebi ima neto
tano. Uprkos tome, shema cilja i sredstva onemogu
ava nam uvid u sutinske odnose. Naime, graenje
nije samo sredstvo stanovanja i put do njega; ono
je ve u sebi samom stanovanje. Ko nam to kae ?
Ko nam uopte daje meru kojom moemo da izmerimo sutinu stanovanja i graenja? Jezik je taj koji
nam govori o sutini neke stvari, pod pretpostavkom
da vodimo rauna o njegovoj vlastitoj sutini. Me
utim, Zemljinim arom besni, razume se, razuzdano
i umeno zborenje, pisanje i emitovanje kazanih
rei. ovek se ponaa kao da je on tvorac i gospodar
jezika, dok je, u stvari, jezik gospodar nad ovekom.

Moda je pre svega ostalog ovekovo preokre
tanje tog odnosa dominacije ono to sutinu oveka
izgoni iz njenog vlastitog doma. Dobro je to pola
emo na briljivost govorenja, ali nam to ne pomae
sve dok nam pri tom jezik slui jedino kao sredstvo
izraavanja. Meu svim pozivima, kojima mi, ljudi,
sa svoje strane moemo pomoi da se oglase,
jezik je najvii i svuda prvi poziv.
ta onda znai graenje? Starovisokonemaka
re za graditi buan, znai stanovati. To znai:
ostati, prebivati. Pravo znaenje glagola graditi
naime, glagola stanovati za nas je izgubljeno.
Skriveni trag se jo ouvao u rei Nachbar (sused).
Der Nachbar je der Nachgebur, der Nachgebauer,
onaj to stanuje u blizini. Glagoli buri, buren, beuren,
beuron svi oni znae stanovanje, mesto za stanova
nje. Istina, stara re buan ne govori nam samo da
graditi (bauen) znai zapravo stanovati, ve nam u
isti mah pokazuje kako treba da mislimo o stanovanju
koje ona oznaava. Kad je re o stanovanju, obino
zamiljamo ponaanje koje ovek takoe izvodi pored
mnogih drugih vidova ponaanja. Radimo tu, a sta
nujemo tamo. Stanovanje nije naa jedina delatnost
to bi bilo gotovo nedelatnost, ve mi povrh toga
imamo nekakvo zanimanje, izvodimo poslove, pu
tujemo i usput stanujemo: as ovde as tamo. Gra
diti prvobitno znai stanovati. Tamo gde re graditi
jo govori na prvobitni nain, ona u isti mah kazuje
koliko daleko dosee sutina stanovanja. Bauen, buan
bhu, beo jesu, naime, naa re bin u obrtima: ich bin
(ja sam), du bist (ti si), u zapovednom nainu bis
(budi). ta onda znai: ich bin? Stara re bauen, kojoj
84
86
MARTIN HAJDEGER
pripada bin, odgovara da ich bin, du bist znai: ja

stanujem, ti stanuje. Nain na koji ti jesi i na koji
ja jesam (du bist und ich bin), nain, na koji mi
ljudi jesmo na zemlji, jeste buan, stanovanje. ovek
biti to znai: kao smrtnik biti na zemlji, znai:
stanovati. Stara re bauen, koja kae da ovek jeste
ukoliko stanuje, oznaava meutim u isti mah
i: uvati i negovati, obdelavati njivu (den Acker
bauen), obraivati vinograd (Reben bauen). Jedino
takvo graenje uva; naime, ono uva rastenje koje
samo od sebe donosi svoje plodove. Graenje u smislu
uvanja i negovanja nije nikakvo proizvoenje. Me
utim, gradnja brodova i hramova proizvodi, na
izvestan nain, svoje vlastito delo. Tu je graenje
za razliku od negovanja pravljenje. Oba naina
graenja graenje kao negovanje, latinski: colere,
cultura, i graenje kao pravljenje zdanja, aedificare
sadrana su u pravom graenju stanovanju.
Meutim, graenje kao stanovanje, to jest bivstvovanje na zemlji, jeste za svakodnevno ovekovo iskustvo
neto na ta se on unapred ve navikao (das Gewohnte)
kako to lepo kae jezik. Stoga se ono povlai iza
mnogolikih naina na koje se zbiva stanovanje, povla
i se iza delatnosti kakve su negovanje i pravljenje.
Kasnije te delatnosti trae iskljuivo za sebe naziv
graditi, a na taj nain i ono o emu je re u graenju.
Pravi smisao graenja, naime stanovanja, pada u
zaborav.
Taj dogaaj izgleda pre svega tako kao da se je
dino odigrala promena u znaenju samih rei. U stvari,
tu se ipak krije neto presudno, naime: stanovanje
se ne doivljava kao ovekovo bie; stanovanje se ne
zamilja ni kao temeljna crta toga bia.
87
injenica da jezik u neku ruku povlai pravo zna

enje rei graditi stanovanje, ipak svedoi o prvobitnosti tih dvaju znaenja; jer u sluaju sutinskih
rei jezika ono to one zapravo govore lako se zabo
ravlja u prilog znaenja koja su u prednjem planu.
ovek jedva da je razmiljao o tajanstvu toga procesa.
Jezik oduzima oveku svoje jednostavno i uzvieno
govorenje. Ali njegov poetni poziv time ne zamuknjuje, on samo uti. Razume se, ovek proputa da po
vede rauna o tom utanju.
Ako ipak oslunemo ono to jezik govori u rei
graditi, uemo tri stvari:
1. Graenje je zapravo stanovanje.
2. Stanovanje je nain na koji smrtnici postoje
na zemlji.
3. Graenje kao stanovanje razvija se u graenje,
koje neguje raenje neega, i u graenje koje podie
zdanja.
Ako razmislimo o toj trostrukoj injenici, dobiemo mig i uoiti sledee: dok god ne budemo mislili
o tome da je svako graenje samo po sebi stanova
nje, mi neemo biti kadri da na zadovoljavajui nain
pitamo, a kamoli da prikladno odluujemo o tome
ta je u svojoj sutini graenje zdanja. Mi ne stanujemo
zato to smo gradili, ve gradimo i gradili smo, uko
liko stanujemo, to jest ukoliko jesmo kao stanovnici.
Ipak, u emu se sastoji sutina stanovanja? ujmo
jo jednom ta nam kae jezik. Starosaksonsko wuon,
gotsko wunian znae isto to i stara re bauen: ostaja
nje, prebivanje. Ali gotsko wunian kae razgovetnije
kako se doivljava to ostajanje. Wunian znai: biti
spokojan, doveden u spokoj, ostati u njemu. Re
Friede (spokoj, mir) znai das Freie (slobodno mesto,
88
MARTIN HAJDEGER
istina), das Frye, a fry znai: sauvan od tete i

opasnosti, sauvan od neega, to jest poteen.
Freien (osloboditi) znai zapravo potedeti. Samo
teenje ne sastoji se jedino u tome da ne inimo
nita poteenome. Pravo teenje je neto pozitivno,
i dogaa se kad neto unapred ostavljamo u njegovoj
sutini, kad to posebno vraamo u njegovu sutinu,
kad to shodno pravom smislu rei freien einfrieden (ograujemo). Stanovati, biti doveden do spo
koja, znai: ostati ograen u prostor onoga to je
fry, to jest u slobodan prostor (das Freie) koji poteuje svaku stvar, dajui slobodno polje njene sutine.
Osnovna crta stanovanja jeste to poteivanje. Ona
proima stanovanje u itavom njegovom obimu. Taj
nam se obim pokazuje im pomislimo na to da ovekovo bie poiva na stanovanju, i to u smislu obita
vanja smrtnika na zemlji.
Ipak, na zemlji znai ve pod nebom. I jedno
i drugo takoe znae ostajanje pred boanstvima
i ukljuuju pripadanje ljudskoj zajednici. Prvo
bitnim jedinstvom ovo etvoro zemlja i nebo, bo
anstva i smrtnici prelaze u jedno.
Zemlja je ta to slui i nosi, to cveta i daje plodo
ve; ona se rasprostire u stenje i vode, die se u rastinje
i ivotinje. Kaemo li zemlja, mislimo ve i na bo
anstva, nebo i smrtnike, a ipak ne razmiljamo o
jednostavnosti tih etvoroga.
Nebo je zasvoen put sunca, putanja meseca to
se menja, lutajui sjaj zvezda, godinja doba i njihovo
smenjivanje, svetlost i sumraje dana, mrak i jasnoa
noi, blagost i surovost vremenskih prilika, kretanje
oblaka i plavetna dubina etera. Kad kaemo nebo,
89
mislimo ve i na boanstva, zemlju i smrtnike, a ipak

ne razmiljamo o jednostavnosti tih etvoroga.
Boanstva su glasnici boanske sutine, koji nam
daju znakove. Iz svetog vladanja te boanske sutine
Bog stupa u svoju prisutnost ili se povlai u svoju
skrivenost. Spomenemo li boanstva, ve mislimo i
na zemlju, nebo i smrtnike, a ipak ne razmiljamo
o jednostavnosti tih etvoroga.
Smrtnici su ljudi. Oni se nazivaju smrtnicima zato
to mogu umirati. Umirati znai: biti obdaren za
smrt kao smrt. Samo ovek umire, i to neprekidno,
sve dok ostaje na zemlji, pod nebom, pred boanstvima.
Spomenemo li smrtnike, ve mislimo i na zemlju,
nebo i boanstva, a ipak ne razmiljamo o jednostav
nosti tih etvoroga.
Tu jednostavnost nazivamo etvorstvom. Smrtnici
su u etvorstvu posredstvom stanovanja. Ali osnovna
crta stanovanja jeste poteivanje. Smrtnici stanuju
tako to sklanjaju etvorstvo u njegovu sutinu.
Shodno tome, stanovanje poteuje na etvorostruki
nain.
Smrtnici stanuju, ukoliko spaavaju zemlju
re spaavati uzima se u starom smislu koji je jo
Lesing poznavao. Spaavanje ne otima neto samo
od opasnosti, spasiti zapravo znai: slobodno staviti
neto u njegovu sutinu. Spaavati zemlju to je
vie negoli nju iskoriavati ili ak utruivati.
Spaavajui zemlju, smrtnici njome ne vladaju i nju
ne potinjavaju a od vladanja i potinjavanja samo
je korak do bezmernog poharavanja.
Smrtnici stanuju, ukoliko nebo primaju kao ne
bo. Oni suncu i mesecu ostavljaju njihovo putovanje,
zvezdama njihovu putanju, godinjim dobima
90
MARTIN HAJDEGER
njihovu blagodet i nedau; oni ne pretvaraju no u

dan, a dan u nemir to progoni.
Smrtnici stanuju, ukoliko boanstva oekuju kao
boanstva. Nadajui se, oni boanstvima pruaju ono
nenadano. Oni ekaju znake njihova dolaska i ne
promiu im znamenja njihove odsutnosti. Oni ne
prave sebi bogove niti oboavaju idole. U zlu jo
oekuju spas to im je uskraen.
Smrtnici stanuju, ukoliko su posluni svojoj vlasti
toj sutini tome, naime, da su obdareni za smrt
kao smrt i umiru dobrom smru. To ni u kom slu
aju ne znai da smrtnici imaju da sebi za cilj postave
smrt kao prazno nitavilo; tu nije re ni o tome da se
slepim gledanjem prema neumitnom kraju stanovanje
zamrai.
U spaavanju zemlje, u primanju neba, u oeki
vanju boanstava, u povinovanju sutini smrtnika
stanovanje se dogaa kao etvorostruko poteivanje
etvorstva. Potedeti znai: sauvati etvorstvo u
njegovoj sutini. Ono to se uzima u zatitu mora
se sakriti. No ako stanovanje poteuje etvorstvo,
gde ono sklanja njegovu sutinu? Na koji nain
smrtnici treba da stanuju, pa da njihovo stanovanje
bude ovo poteivanje? Smrtnici nikad ne bi bili
kadri da tako stanuju, ako bi stanovanje bilo samo
prebivanje na zemlji, pod nebom, pred boanstvima,
meu smrtnicima. tavie, stanovanje je vazda pre
bivanje pri stvarima. Stanovanje, kao poteivanje,
etvorstvo sklanja u ono pri emu prebivaju smrtnici:
u stvari.
Ipak, prebivanje pri stvarima nije kao neto
peto samo pridodato pomenutom etvorostrukom
poteivanju. Naprotiv: ono je jedini nain na koji
91
se ostvaruje svaki put kao jedinstvo etvorostru

ko prebivanje u etvorstvu. Stanovanje uva etvorstvo
donoenjem njegove sutine u stvari. Ali same stvari
kriju etvorstvo samo onda kada one same, kao stvari,
bivaju ostavljene u svojoj sutini. Kako se to zbiva?
Na taj nain to smrtnici uvaju i neguju stvari, koje
rastu, i to posebno podiu one stvari koje ne rastu.
Negovanje i podizanje jeste graenje u uem smislu.
Stanovanje, ukoliko etvorstvo sklanja u stvari, jeste
kao takvo sklanjanje graenje. Tako smo doli
do drugog pitanja:
II
Kako graenje spada u stanovanje?
Odgovor na to pitanje objasnie nam ta je zapra
vo graenje, shvaeno iz perspektive sutine stanova
nja. Ograniiemo se na graenje u smislu pravljenja
stvari, i zapitati: ta je napravljena stvar? Neka most
poslui kao primer naem miljenju.
Most se lako i mono njie iznad reke. On ne
povezuje samo obale koje ve postoje. Obale se po
javljuju kao obale tek kad se most izvije preko reke.
Obale ne lee nezavisno jedna od druge s obe strane
reke, ve se odnose jedna prema drugoj upravo zahva
ljujui mostu. Most razdvaja jednu stranu od druge.
Obale se du reke, takoe, ne pruaju kao ravnodune
mee kopna. Most prinosi reci, zajedno sa obalama,
i prostranstva pribreja to lee iza njih. On dovodi
reku, obalu i predeo u uzajamno susedstvo. Most
sakuplja zemlju kao kraj oko reke. Na taj nain, on
prati reku kroz polja. Poivajui u renom koritu,
92
MARTIN HAJDEGER
stubovi mosta nose njihanje lukova koji vodama reke

doputaju da teku svojim tokom. Neka vode mirno
i veselo protiu, neka nebeske bujice za vreme oluje
ili topljenja snega u razornim valovima udaraju o
stubove most je spreman za nebesko vreme i nje
govu prevrtljivu prirodu. I tamo gde most natkriva
reku, on njen tok usmerava prema nebu time to je
za trenutak prihvata u zasvoenu kapiju i to je odatle
opet puta.
Most reci preputa njen tok i u isti mah smrtnici
ma jemi njihov put, tako da oni mogu ii i putovati
s jedne obale na drugu. Most vodi na raznolike na
ine. Gradski most vodi od zamka do trga ispred
saborne crkve; reni most ispred provincijskog grada
dovodi kola i zapregu u okolna sela. Neupadljiv prelaz
preko potoka, kakav je stari kameni most, vozu ita
daje put od polja prema selu i nosi kola s drvima od
poljskog puta do druma. Most na auto-putu upleten
je u mreu meugradskog saobraaja, predvienog
da bude to bri. Vazda i svaki put drugaije, most
prati tamo-amo spore i urne pute ljudi; tako oni
prelaze na drugu obalu, a na kraju kao smrtnici
na drugu stranu. Most se as u visokom as u
blagom luku njie ponad reke ili klanca; smrtnici
ili imaju u vidu to njihanje ili smeu s uma da oni
vazda na putu ka poslednjem mostu tee, u
osnovu uzev, za tim da prevaziu ono obino i nezdra
vo u sebi, kako bi dospeli do boanske kreposti.
Most, kao njihajui prelaz, skuplja pred boanstva.
Moemo posebno razmiljati o njihovoj prisutnosti
i vidno joj zahvaljivati tako kao da je u mostu
ugraena figura sveca ili e se ta prisutnost bo
anstava prikrivati, pa ak i odgurivati.
GRAENJE, STANOVANJE, MIlJENJE
93
Most, na svoj nain, k sebi prikuplja zemlju i ne

bo, boanstva i smrtnike.
Prema jednoj staroj nemakoj rei, sakupljanje
se naziva thing. Most je i to kao sakupljanje
etvorstva, koje smo gore opisali stvar (ein Ding).
Naravno, svet misli da je most pre svega i zapravo
samo most, a da tek posle toga on pokatkad moe da
izrazi i jo mnogo tota. Kao takav izraz, most bi
tada postao simbol, primer svega onoga to smo ve
ranije spomenuli. Ali pravi most nikad nije najpre
samo most, a posle tek simbol. Isto tako, on nije najpre
samo simbol u smislu da izraava neto to strogo
uzev ne pripada njemu. Strogo uzet, most nikad
nije izraz neeg drugog. On je stvar i samo stvar.
Samo? Kao stvar, most skuplja etvorstvo.
Naravno, nae miljenje je od davnina naviknuto
da preoskudno odreuje sutinu stvari. Ovo je u toku
razvoja zapadne misli imalo za posledicu predstavlja
nje stvari kao nepoznatog X koje ima opaljiva svoj
stva. S tog stanovita sve to ve pripada sakupljajuoj
sutini stvari izgleda razume se kao neto nak
nadno dodato posredstvom tumaenja. Meutim,
most nikad ne bi bio puki most, ako ne bi bio stvar.
Dabome, most je stvar posebne vrste; jer on etvor
stvo sakuplja na takav nain da mu prua stanite.
Ali jedino neto to i samo jeste mesto moe da stvori
prostor za stanite. Mesto ne postoji pre mosta. Do
due, pre no to most bude sagraen, du reke postoje
silne take koje neim mogu da se zauzmu. Jedna
meu njima pokazuje se kao mesto, i to zahvaljujui
mostu. Na taj nain, most ne dolazi prvo na neko
mesto da tu stoji, ve to mesto nastaje tek posredstvom
samog mosta. Most je stvar, sakuplja etvorstvo, no
94
GRAENJE,
STANOVANJE
MARTIN HAJDEGER
sakuplja na takav nain da mu prua nekakvo sta

nite. To stanite odreuje podruja i puteve koje
otvaramo pred neim emu priznajemo prostor.
Stvari, koje su na taj nain mesta, svaki put daju
prvo prostore. ta re za prostor (Raum) oznaava,
reeno je njenim starim znaenjem. Raum, Rum, znai
mesto osloboeno za smetaj i sklonite. Prostor je
neto za ta je stvoreno mesto, neto to je raskreno,
naime, raskreno do izvesne granice, grki peras.
Granica nije ono kod ega neto prestaje, ve je
kao to su je Grci spoznali ono od ega neto za
poinje svoje postojanje. Otuda pojam: horismos, to
jest granica. U sutini, prostor je ono za ta je nai
njeno mesto, ono to je puteno unutar njegovih
granica. Ono za ta je nainjeno mesto uvek je zajemeno i na taj nain spojeno, to jest sakupljeno po
sredstvom nekog mesta, to jest posredstvom takve
stvari kakva je most. Shodno tome, svoju sutinu prosto
ri uzimaju od mesta, a ne od prostora.
Stvari, koje kao mesta pruaju nekakvo stanite,
mi sada anticipirajui nazivamo graevinama.
One se tako zovu zato to su proizvedene procesom
konstruktivnog graenja. No koje vrste to proizvoe
nje naime, graenje mora biti, saznaemo tek
kada pre toga razmislimo o sutini onih stvari koje
same od sebe za svoje uspostavljanje trae graenje
kao proizvoenje. Te stvari su mesta koja etvorstvu
daju stanite to svaki put jemi prostor. U sutini
tih stvari kao mesta lei odnos mesta i prostora, ali
i odnoenje mesta prema oveku to u njemu prebiva.
Zato emo sada pokuati da sutinu tih stvari, koje
nazivamo graevinama, razjasnimo kratkim razma
tranjem sledeih pitanja.
MILJENJE
95
Prvo: u kakvom su odnosu mesto i prostor? I

drugo: kakva je veza izmeu oveka i prostora?
Most je mesto. Kao takva stvar, on daje prostor
u koji su puteni zemlja i nebo, boanstva i smrtnici.
Prostor, dat mostom, sadri mnogobrojna podruja,
na veoj ili manjoj udaljenosti od mosta. Ali ta se
podruja mogu oznaiti kao puke take izmeu kojih
postoji izmerljivo odstojanje; odstojanje na grkom
stadion uvek je postavljeno, jer nastaje postavlja
njem taaka na izvesno rastojanje. Stvoren na taj
nain, prostor je prostor naroite vrste. Kao odsto
janje, kao stadion, on je ono to ista re, stadion,
znai na latinskom spatium, meuprostor. Ta
ko, blizina i daljina izmeu ljudi i stvari mogu postati
puka udaljenja, odstojanja meuprostora. U prosto
ru, koji se predstavlja jedino kao spatium, most se
sada pojavljuje samo kao neto na nekoj taki koja
moe u svako doba biti zauzeta neim drugim ili
zamenjena samim oznaavanjem. tavie, same di
menzije visine, irine i dubine mogu se izvesti iz prosto
ra shvaenog kao meuprostor. To to je na taj nain
izvedeno, latinski abstractum, zamiljamo kao istu
mnogolikost triju dimenzija. Meutim, prostor na
pravljen tom mnogolikou vie se ni ne odreuje
odstojanjem, nije vie spatium, ve je jo samo exstensio rasprostrtost. No prostor, kao extensio, moe
se jo jednom apstrahovati, naime svesti na analitiko-algebarske relacije. Ono za ta ove relacije
stvaraju prostor jeste mogunost isto matematike
konstrukcije raznolikosti sa proizvoljnim brojem di
menzija. Prostor stvoren matematikim putem moe
se nazvati taj prostor. Ali taj prostor tako shvaen
ne sadri prostore i podruja. U njemu nikad ne na-
96
MARTIN HAJDEGER
lazimo mesta, to jest stvari poput mosta. Nasuprot

tome, u prostoru stvorenom mestima svagda postoji
prostor kao meuprostor, i obrnuto u tom
meuprostoru postoji prostor kao ista rasprostrtost.
Spatium i extensio pruaju u svako doba mogunost
da se stvari i ono, za ta one prave mesta, mere shodno
odstojanjima, duinama i pravcima, i doputaju da
se te mere izraunaju. No ni u kom sluaju numerike
mere ne mogu samo zato to su univerzalno primenljive na sve to se prostire postati osnov za
sutinu prostora i mesta, koji se daju premeriti uz
pomo matematike. Meutim, ne moemo ovde raz
matrati pitanje: u kojoj meri same injenice prisilja
vaju i modernu fiziku da prostorni medij kosmikog
prostora predstavlja kao jedinicu polja, koja je telom
odreena kao dinamiko sredite. Prostori, koje sva
kodnevno prelazimo, zajemeni su uz pomo mesta;
sutina tih mesta temelji se na stvarima tipa grae
vina. Povedemo li rauna o tim odnosima izmeu
mesta i prostora, prostora i prostora, stei emo
oslonac za razmiljanje o odnosu oveka i prostora.
Kad je re o oveku i prostoru, izgleda kao da je
ovek na jednoj a prostor na drugoj strani. No prostor
ne stoji naspram oveka. On nije ni spoljanji predmet
ni unutranji doivljaj. Netano je da postoje ljudi
i van njih prostor; jer, kad kaem ovek i uz
pomo te rei mislim na stvorenje koje postoji na
ljudski nain, to jest koje stanuje, tad imenom o
vek nazivam ve i prebivanje u etvorstvu pri stva
rima. I onda kad se odnosimo prema stvarima to
nisu u naoj neposrednoj blizini, mi prebivamo uz
same stvari. Ne predstavljamo daleke stvari kako
se obino ui samo u svom duhu, tako da kao za-
97
mena za te daleke stvari u naem duhu i glavi teku

samo njihove predstave. Ako mi svi mi sada i
ovde mislimo o starom mostu u Hajdelbergu, milje
nje upravljeno ka onom mestu nije puki doivljaj
u ovde prisutnim licima; tavie, sutini naeg milje
nja o pomenutom mostu pripada i to da ovo miljenje
u sebi prevaljuje razdaljinu do tog mesta. Mi, upravo
s ovog mesta, nalazimo se tamo kod mosta, a ne
recimo kod nekakvog misaonog sadraja u
naoj svesti. Odavde ak moemo mostu i onome
za ta on stvara prostor biti kudikamo blii no neko
ko ga svakodnevno koristi kao indiferentan prelaz
preko reke. Prostori i sa njima taj prostor ve su
postavljeni u prebivanju smrtnika. Prostori se otvaraju
time to bivaju puteni u ovekovo stanovanje. Smrt
nici jesu to znai: u stanovanju oni istrajavaju kroz
prostore uz pomo svog prebivanja pri stvarima i
mestima. I samo zato to smrtnici shodno svojoj
sutini istrajavaju kroz prostore, oni su kadri i
da idu kroz njih. Ipak, idui kroz prostore, ne prestaju
da u njima stoje. tavie, mi svagda idemo kroz
prostore tako da ih pri tom ve odstojimo neprekidnim
prebivanjem pri bliskim i dalekim mestima i stvarima.
Kad poem ka izlazu iz dvorane, ja sam ve tamo, i
mogao bih ak da ne poem u tom pravcu, kad ne
bi bilo tako da sam ve tamo. Ja nikad nisam samo
ovde kao ovo uahureno telo, ve sam i tamo, to jest
prostor je teren moga stajanja, i samo zahvaljujui
tome ja sam kadar da idem kroz njega.
ak i onda kada se okreu k sebi, smrtnici ne
naputaju pripadnost etvorstvu. Kad, razmiljajui,
zastanemo kako se to kae nad sobom, vraa
jui se sebi mi odlazimo od stvari, a da ni jednog tre-
98
MARTIN HAJDEGER
nutka ne prekidamo prebivanje pri njima. ak gubitak

odnosa sa stvarima, koji prelazi u depresivna stanja,
ne bi uopte bio moguan, ako i to stanje ne bi ostalo
ono to, kao ljudsko stanje, i jeste: naime, prebivanje
pri stvarima. Samo u onoj meri u kojoj to prebivanje
ve odreuje ovekovo bie, stvari pri kojima jesmo
mogu takoe da nam ne govore, da nas se nita
vie i ne tiu.
ovekov odnos prema mestima i posredstvom
njih prema prostorima poiva na stanovanju.
Odnos oveka i prostora nije nita drugo do stanovanje
sutinski zamiljeno.
Razmiljajui, na upravo pokuani nain, o rela
ciji izmeu mesta i prostora, a i o relaciji oveka i
prostora, mi bacamo svetlost na sutinu stvari koje
su mesta i koje nazivamo graevinama.
Most je takva stvar. Mesto puta jednostavnost
zemlje i neba, boanstava i smrtnika u stanite time
to to stanite ustrojava u prostore. Mesto stvara
prostor za etvorstvo u dvostrukom smislu. Ono
doputa etvorstvo ili ga smeta. Stvaranje prostora
u smislu doputanja i stvaranje prostora u smislu
smetanja pripadaju jedno drugom. Kao dvostruko
stvaranje prostora, mesto uva etvorstvo ili je, kako
kae re Hut (okrilje), Huis njegov dom (Haus).
Stvari, koje su iste prirode kao ta mesta, pruaju
okrilje (behausen) ljudskom prebivanju. Stvari te
vrste su okuenja (Behausungen), ali ne nuno i
stanovi u uem smislu.
Proizvoenje takvih stvari jeste graenje. Sutina
graenja poiva na tome to ono odgovara prirodi
99
tih stvari. One su mesta koja doputaju prostore. Stoga

je graenje, zahvaljujui pravljenu mesta, podizanje
i spajanje prostora. Zato to graenje proizvodi
mesta, skupa sa sklapanjem njihovih prostora nuno
i prostor, kao spatium i kao extensio, ulazi u strukturu
graevina kao stvari. Meutim, graenje nikad ne
oblikuje prostor. Niti neposredno niti posredno.
Pa ipak je ono zato to stvari proizvodi kao mesta
sutini prostora i poreklu sutine prostora blie
no sva geometrija i matematika. Graenje pravi
mesta koja stvaraju prostor i stanite za etvorstvo.
Iz jednostavnosti, u kojoj zemlja i nebo, boanstva
i smrtnici pripadaju jedno drugom, graenje prima
uputstvo za svoje podizanje mesta. Iz etvorstva gra
enje preuzima meru za svako merenje i premeravanje
prostora koji su u datom sluaju zajemeni pomou
stvorenih mesta. Graevine uvaju etvorstvo. One
su stvari koje na svoj nain poteuju etvorstvo.
Poteivati etvorstvo, spaavati zemlju, primati ne
bo, oekivati boanstva, pratiti smrtnike to etvorostruko poteivanje je prosta sutina stanovanja.
Na taj nain prave graevine utiskuje stanovanje u
njegovu sutinu i okuuju tu sutinu.
Tako okarakterisano graenje jeste samo ono to
na specifian nain doputa stanovanje. Gde zaista
jeste takvo, graenje je ve odgovorilo na poziv
etvorstva. To odgovaranje jeste osnov svekolikog
planiranja koje sa svoje strane konkretnim pro
jektima otvara saobrazno polje delovanja.
im pokuamo da o prirodi pravljeeg graenja
mislimo, a da pri tom imamo u vidu injenicu da ono
doputa stanovanje, odmah nam biva jasnije na koji
nain graenje proizvodi. Proizvoenje obino za-
100
MARTIN HAJDEGER
miljamo kao delatnost ije izvoenje ima za posledicu nekakav rezultat recimo, gotovu graevinu.
Mogue je da se proizvoenje tako predstavi; nije
to netano, no nikad ne biva dotaknuta sutina stvari.
Sutina proizvoenja je takvo donoenje koje iznosi
neto na videlo. Naime, graenje donosi etvorstvo
u stvar u most, i iznosi tu stvar, kao nekakvo mesto,
na videlo, unosi nju u ono to je ve prisutno i za ta
je tek sada posredstvom toga mesta nainjeno pro
stora.
Proizvoenje to je na grkom tikto. Korenu
ovog glagola, tec, pripada re techne, tehnika. Za
Grke re techne nije znaila ni umetnost ni zanat, ve:
dozvoliti neemu ovome ili onome da se na
ovaj ili onaj nain pojavi kao prisutno. Grci raz
miljaju o techne, proizvoenju, imajui u vidu i
njenicu da ono doputa pojavljivanje neega. Tako
zamiljeno techne odvajkada se skriva u tektonskom
elementu arhitekture. Odnedavno se ono jo odlunije
skriva u tehnikom elementu mainske tehnike. No
sutina gradeeg proizvoenja ne moe se dovoljno
shvatiti niti sa stanovita arhitekture niti sa stanovita
inenjerskog graevinarstva niti polazei od njihove
puke kombinacije. Gradee proizvoenje ne bismo
saobrazno odredili ni tada kada bismo hteli da o nje
mu u skladu s prvobitnim smislom grkog techne
mislimo samo kao o doputanju da se neto pojavi,
doputanju koje neto proizvedeno, kao neto pri
sutno, donosi meu stvari to su ve prisutne.
Sutina graenja jeste doputanje stanovanja. Gra
enje ostvaruje svoju sutinu u podizanju mesta
putem spajanja njihovih prostora. Samo ako smo
sposobni za stanovanje, moemo graditi. Za trenutak
GRAENJE, STANOVANJE
MILJENJE
101
pomislimo na majur u varcvaldu, koji je jo pre

dva stolea sagradilo seljako stanovanje. Tu je dom
podigla mo otvaranja stvari za jednostavnost zemlje
i neba, boanstava i smrtnika. Ona je majur postavila
na padini zatienoj od vetra i okrenutoj prema jugu,
nasred livade i kraj izvora. Dala mu je irok, povisok
i sindrom prekriven krov sa pogodnom kosinom da
bi mogao odolevati teretu snega i da bi dopirui
gotovo do tla odaje uvao od nepogoda u dugim
zimskim noima. Nije zaboravila ni kutak sa svetim
slikama iza zajednikog stola; u sobama je napravila
osveena mesta za deji krevet i drvo umrlih1
tako u tim krajevima nazivaju koveg i na taj
nain razliitim pokolenjima pod jednim krovom
odredila prirodu njihova hoda kroz vreme. Zanat,
koji je i sam potekao iz stanovanja i koji svoj alat
i pribor jo upotrebljava kao stvari, sagradio je taj
majur.
Samo ako smo sposobni za stanovanje, moemo
graditi. Ukazivanjem na majur nikako nismo eleli
da kaemo kako bi trebalo i kako bismo mogli da
se vratimo graenju takvih kua, ve smo time e
leli da uz pomo nekadanjeg stanovanja pokaemo
kako je ono bilo kadro da gradi.
Meutim, stanovanje je osnovna crta bia, shodno
kojoj smrtnici postoje. Moda zahvaljujui ovde ui
njenom pokuaju razmiljanja o stanovanju i gra
enju donekle biva jasnije da graenje spada u sta
novanje; biva jasniji i nain na koji ono svoju sutinu
uzima od stanovanja. Dovoljno bi bilo, ako su sta-
1) Dcr Totenbaum (drvo umrlih) tako se u junonemakim kra

jevima naziva mrtvaki sanduk. Prim. prev.
102
MARTIN HAJDEGER
novanje i graenje postali dostojni pitanja i tako ostali

dostojni miljenja.
Da ipak i samo miljenje u istom smislu kao gra
enje, samo na drugaiji nain, pripada stanovanju
to moe da posvedoi ovde preduzeti put miljenja.
Graenje i miljenje su svako na svoj nain
nezaobilazni za stanovanje. No oni su i nedovoljni
za stanovanje, sve dok su svako ponaosob zao
kupljeni svojim poslovima, umesto da sluaju jedno
drugo. Oni su kadri da sluaju jedno drugo, kad oboje
graenje i miljenje pripadaju stanovanju,
ostaju u njegovim granicama i znaju da i jedno i drugo
dolaze iz radionice dugog iskustva i neprekidne prakse.
Pokuavamo da mislimo o sutini stanovanja.
Sledei korak na tom putu bilo bi pitanje: kako stvar
stoji sa stanovanjem u nepouzdanom vremenu u
kojem ivimo? Na svim stranama se govori, i to
s razlogom, o oskudici u stanovima. Ne govori se
samo, ve se neto i preduzima. Preduzimaju se po
kuaji da se ta oskudica otkloni obezbeivanjem sta
nova, podsticanjem gradnje stanova, planiranjem
svega to je s tim u vezi. Ma koliko da je oskudica u
stanovima surova i neumoljiva, pritiskujua i pretea,
istinska nevolja stanovanja ne poiva pre svega na ne
dostatku stanova. Istinska oskudica u stanovima
starija je i od svetskih ratova i razaranja, starija je takoe od porasta broja ljudi na zemlji i od poloaja
industrijskih radnika. Prava nevolja stanovanja po
iva na tome to smrtnici uvek iznova trae sutinu
stanovanja, to se tek moraju nauiti da stanuju. Ako
se ovekova beskunost sastoji u tome, otkud onda
to da ovek o istinskoj oskudici u stanovima jo ne
razmilja kao o takvoj istinskoj oskudici. im on
GRAENJE,
STANOVANJE, MILJENJE
103
razmilja o beskunosti, ona vie nije beda. Valjano

promiljena i dobro zapamena, ona je jedini poziv
to smrtnike zove u stanovanje.
Ali kako bi drugaije smrtnici bili kadri da odgo
vore tom pozivu, sem tako da sa svoje strane pokua
ju, u okvirima svoga dela, stanovanje dovesti u pu
nou njegove sutine? Oni ovo ostvaruju, kad grade
stanujui i misle radi stanovanja.
STVAR
STVAR
Sva se rastojanja u vremenu i prostoru smanjuju.

Sad ovek preko noi stie avionom na mesta do
kojih je nekad nedeljama i mesecima putovao. Danas
on preko radija svakog asa prima informacije o do
gaajima koje je ranije saznavao tek mnogo godina
kasnije ili do njih uopte nikad ne bi dopro. Klijanje
i rast biljaka, koji su tokom godinjih doba ostajali
skriveni, sada na filmu za jedan minut bivaju
javno prikazivani. Na filmu se pokazuju daleka mesta
najstarijih kultura, kao da se ona ovog asa nalaze
usred dananjeg ulinog saobraaja. Osim toga, film
za ono to je pokazano jemi jo i time to u isti mah
kameru i njene operatore prikazuje pri takvom poslu.
Vrhunac u otklanjanju svake mogunosti za daljinu
dosee televizija koja e uskoro proeti celokupni
mehanizam komunikacije i njime ovladati.
Za najkrae vreme ovek prevaljuje najdue raz
daljine. On za sobom ostavlja najvea rastojanja i
na taj nain pred sebe na najmanju udaljenost po
stavlja sve.
Pa ipak, urno otklanjanje svih rastojanja ne do-
105
nosi blizinu; jer, ona se ne sastoji u kratkoi rastoja

nja. Ono to je s obzirom na rastojanje najmanje uda
ljeno od nas, zahvaljujui filmskoj slici i radio-zvuku,
moe nam ostati daleko. Ono to je u pogledu rasto
janja neproraunljivo daleko od nas, moe nam biti
blizu. Neznatno rastojanje nije ve i blizina. Golemo
rastojanje jo ne znai daljinu.
ta je blizina, ako se ona ne pojavljuje uprkos
smanjivanju najduih razdaljina na najkraa rasto
janja ? ta je blizina, ako se ona ak odbija neprekid
nim otklanjanjem udaljenosti? ta je blizina, ako
zajedno s njenim izostajanjem izostaje i daljina?
ta se tu zbiva, kad kao ishod otklanjanja ve
likih rastojanja sve ostaje jednako daleko i jednako
blizu? ta je ta jednoobraznost u kojoj je sve niti
daleko niti blizu, u kojoj je sve tako rei lieno rasto
janja?
Sve biva zgurano u ono to je jednoobrazno lieno
rastojanja. Kako? Nije li sticanje u to to je lieno
rastojanja jo udnije negoli rasprskivanje svega?
ovek netremice gleda ono to bi moglo da doe
eksplozijom atomske bombe. On ne vidi da su atomska
bomba i njena eksplozija samo poslednji izliv onoga
to se ve odavno pojavilo i to se ve zbilo. Da se
ne pominje vodonina bomba iji bi inicijalni upalja
ako imamo u vidu njegov najvei potencijal
mogao biti dovoljan da zatre trag svakog ivota na
zemlji. ta jo eka taj nemi strah, ako se ono uasno
ve desilo?
Uasno je ono koje sve to jeste stavlja izvan
njegove preanje sutine. ta je to to uasava?
Ono se pokazuje i skriva na nain na koji je prisutno
106
STVAR
MARTIN HAJDEGER
sve, naime tako to uprkos svakom prevladavanju

rastojanja izostaje blizina onoga to jeste.
ta je s blizinom? Kako moemo da dokuimo
njenu sutinu? Blizina se izgleda ne moe ne
posredno nai. Pre e nam poi za rukom da do nje
dosegnemo, ako budemo pratili ono to nam je blizu.
A blizu nam je ono to obino nazivamo stvarima.
ta je, meutim, stvar? Dosad je ovek o stvari kao
stvari razmiljao tako malo kao i o blizini. Krag je
nekakva stvar. ta je krag? Odgovaramo: sud,
neto takvo to u sebe hvata neto drugo. Ono hvatajue na kragu jesu dno i zid. I to samo to hvata
moe da bude uhvaeno za ruicu. Kao sud, krag
je neto to samostalno stoji. Samostalno stajanje
obeleava ga kao neto samostalno. Kao samostal
nost neeg samostalnog, krag se razlikuje od pred
meta. Neto samostalno moe da postane predmet,
ako ga stavimo pred sebe bilo u neposrednom
opaanju bilo u osadanjavanju nekih predstava iz
seanja. Meutim, ono to je stvarno u stvarima ne
poiva niti na tome to su one predstavljeni predmeti,
niti se to uopte moe sa stanovita predmetnosti
predmeta odrediti.
Krag ostaje sud bez obzira da li ga mi u svom
duhu predstavljamo ili ne. Kao sud, krag stoji sa
mostalno. Ali ta znai: ono hvatajue stoji samo
stalno? Da li samostajanje suda krag ve odreuje
kao stvar? Ipak, krag stoji kao sud samo ako je
bio zaustavljen. A to se zbilo i zbiva posredstvom
stavljanja, naime proizvoenja kraga. Grnar
pravi krag od za to posebno izabrane i prigotovljene
zemlje. Krag se sastoji od te zemlje. Onim od ega
se sastoji, krag moe da stoji i na zemlji bilo ne-
107
posredno bilo posredno: uz pomo stola ili klupe.

Ono to postoji takvim proizvoenjem jeste to to
stoji samostalno. Uzmemo li krag kao proizvedeni
sud, ipak ga mi tako se ini shvatamo kao kakvu
stvar, a ni u kom sluaju kao puki predmet.
Ili mi ak i tada krag uzimamo kao predmet?
Naravno. Istina, on vie ne vai samo kao predmet
pukog predstavljanja; meutim, zato je krag predmet
koji se proizvoenjem stavlja pred nas. ini se da
samostalno stajanje krag obeleava kao stvar. Zapra
vo, mi ipak o samostalnom stajanju mislimo sa sta
novita proizvoenja. Samostalno stajanje je ono
emu se proizvoenjem tei. Meutim, o samostalnom
stajanju i dalje se misli sa stanovita predmetnosti,
iako naspramnost proizvedenog vie ne poiva na
samom predstavljanju. Ipak, od predmetnosti pred
meta i od samostalnosti proizvoda ne vodi put ka
onom stvarnom u stvarima.
ta je ono stvarno to se nalazi u stvari? ta je
stvar po sebi? Do stvari po sebi dospevamo tek poto
je nae miljenje doseglo stvar kao stvar.
Krag je stvar kao sud. Dodue, to to hvata
treba da se proizvede. Ali proizvedenost, kojoj je
uzrok grnar, ni u kom sluaju ne ini ono to je
svojstveno kragu, ukoliko on postoji kao krag.
Krag nije sud stoga to je proizveden, ve se on
morao proizvesti stoga to je sud.
Dabome, proizvoenje puta da krag ue u svoju
vlastitost. Ali ova vlastitost sutine kraga nikad ne
biva proizvoenjem zgotovljena. Nastao u procesu
zgotovljivanja, samostalni krag se skupio za za
datak hvatanja. U procesu svoga pravljenja, krag
razume se mora tvorcu najpre da pokae svoj
108
MARTIN HAJDEGER
STVAR
spoljanji vid. Ali to to sebe pokazuje, izgled (eidos,

idea), obeleava krag jedino u onom pogledu u
kojem sud kao neto to treba napraviti stoji
naspram tvorcu.
Ipak, ta je sud koji izgleda kao krag, ta i na
koji nain krag jeste kao krag-stvar to nikad
ne moemo, ako se ima u vidu izgled, idea, da do
kuimo, a kamoli o tome da mislimo u saglasnosti
sa injenicama. Zato je Platon, koji je prisutnost
prisutnoga predstavljao sa stanovita izgleda, o suti
ni stvari tako malo mislio kao i Aristotel i svi po
tonji mislioci. tavie, on je a to je bilo od velikog
znaaja za budunost sve prisutno razabirao kao
predmet proizvoenja. Umesto predmeta (Gegenstand) mi upotrebljavamo taniji izraz: ono to
izlazi na videlo (Herstand). U punoj sutini toga
to izlazi na videlo vlada dvojako izlaenje-na-videlo
(Her-Stehen). Prvo, izlaenje-na-videlo u smislu po
ticanja iz neega, bez obzira da li je u pitanju samoproizvoenje ili proizvoenje koje izvodi neko drugi.
Drugo, izlaenje-na-videlo u smislu uviranja onoga
to je proizvedeno u neskrivenost onoga to je prisutno.
Svako predstavljanje prisutnoga u smislu onoga
to je izalo na videlo i onoga to je metnuto pred
nas nikad ne dopire do stvari kao stvari. Ono stvarno
to je tipino za krag poiva na injenici da on po
stoji kao sud. Mi emo primetiti ono hvatajue na
sudu ako napunimo krag. Dno i strane kraga oi
gledno preuzimaju zadatak hvatanja. Ipak, polako!
Kad vinom punimo krag, da li vino sipamo u zidove
i dno? U najboljem sluaju, vino sipamo izmeu
zidova na dno. Zidovi i dno su, svakako, ono nepropustljivo na sudu. Ali to nepropustljivo jo nije ono
to hvata. Kad nalivamo krag, mlaz tee u prazan

krag. Praznina je ono hvatajue kod suda. Praznina,
to nita kraga, jeste ono to je krag kao hvatajui
sud.
Meutim, krag se ipak sastoji od zidova i dna.
Posredstvom onoga od ega se sastoji krag stoji.
ta bi on bio, kad ne bi stajao? U najmanju ruku
nekakav neuspeo krag; znai, bio bi i dalje krag,
naime takav koji bi dodue hvatao, ali koji bi
jednako padajui putao da istekne ono uhvaeno.
Ipak, samo sud moe da se isprazni.
Zidovi i dno, od kojih se krag sastoji i uz iju
pomo stoji, nisu zapravo ono hvatajue. No, ako
to hvatajue poiva na praznini kraga, u tom sluaju
grnar koji zidove i dno oblikuje na svom kolu
zbilja ne zgotovljuje krag. On jedino uobliava
glinu. Ne on uobliava prazninu. Za prazninu, u
nju i iz nje grnar glinu oblikuje u tvorevinu. Od
poetka do kraja on hvata ono neuhvatljivo prazni
ne, te tako ovu kao ono hvatajue pretvara u
oblik suda. Praznina kraga odreuje svaki zahvat
u procesu proizvoenja suda. Ono stvarno to je
tipino za sud nikako ne poiva na materijalu od
kojeg se on sastoji, ve poiva na praznini koja hvata.
Samo, da li je krag zaista prazan?
Fizika nas uverava da je on ispunjen vazduhom
i svim onim to ini vazdunu smesu. Mi smo do
pustili da nas obmane polupesniki nain gledanja
na stvari, kad smo se pozivali na prazninu kraga
kako bismo odredili ono hvatajue kod njega.
No im pristanemo da zbiljski krag nauno pro
uavamo s obzirom na njegovu zbilju, pokazuje se
drugo injeniko stanje. Sipajui u krag vino, mi
109
110
MARTIN
HAJDEGER
samo vazduh koji ve ispunjava krag istisku

jemo i zamenjujemo tenou. Nauno gledano, na
puniti krag znai jedno punjenje zameniti drugim.
Ti podaci iz fizike su tani. Posredstvom njih
nauka predstavlja neto zbiljsko po emu se ona
objektivno ravna. No, da li je ta zbilja krag?
Nauka vazda nailazi samo na ono to je njena vrsta
predstavljanja dopustila unapred kao predmet mogu
za nauku.
Kae se da nauno znanje prisiljava. Svakako.
No u emu se sastoji njegova prisila? U naem slu
aju to se ogleda u prisili da se napusti krag napu
njen vinom i na njegovo mesto stavi upljina po kojoj
se iri tenost. Nauka pretvara krag-stvar u neto
nitavno, ukoliko ne doputa da stvari budu merilo
za zbilju.
Nauno znanje, koje u okvirima svog podruja
podruja predmeta na nas deluje prisilom, ve
je mnogo pre no to je atomska bomba i eksplodira
la unitilo stvari kao stvari. Njena eksplozija samo
je najgrublja od svih grubih potvrda unitavanja
stvari, koje se ve odavno zbilo: potvrda injenice
da stvar kao stvar ostaje nitavna. Ono stvarno to
je tipino za stvar ostaje skriveno, zaboravljeno. Suti
na stvari nikad ne izlazi na videlo, to jest o njoj se
nikad ne zbori. A o tome kazuje ovo nae prianje
o unitavanju stvari kao stvari. Unitavanje je tako
neobino zato to pred sobom nosi dvostruku opsenu:
prvo, miljenje da je nauka premona celokupnoiri
ostalom iskustvu u dokuivanju zbiljskog u njegovoj
zbilji, i drugo, privid da bez posledica po nauno
istraivanje zbiljskog stvari ipak mogu da budu
stvari, a to pretpostavlja da su one ve postojale
STVAR
III
kao bivajue stvari. Ali da su se stvari ve pokazale

kao stvari u svojoj stvarnovitosti (Dingheit), tad bi
stvarnovitost stvari bila obelodanjena, te bi polagala
pravo na miljenje. Zaista, stvar kao stvar ipak ostaje
uskraena, nitavna i u tom smislu unitena. To se
deavalo i deava se tako sutinski da stvari ne samo
to se vie nisu doputale kao stvari, ve one uopte
jo nikada nisu bile kadre da se kao stvari pojave
pred miljenjem.
Na emu poiva nepojavljivanje stvari kao stvari ?
Da li je prosto-naprosto ovek propustio da stvar
predstavi kao stvar? On je kadar da propusti samo
ono to mu je ve dostavljeno. ovek moe da pred
stavlja svejedno na koji nain jedino ono to je
prethodno samo po sebi zasvetlelo i pri tom mu se
pokazalo u svetlosti koju je donelo sobom.
ta je onda stvar kao stvar, kad njena sutina jo
nikad nije bila kadra da se pojavi?
Zar se stvar jo nikad nije dovoljno pribliila,
da bi ovek nauio kako da u dovoljnoj meri pazi
na stvar kao stvar? ta je blizina? To smo ve pitali.
Da bismo znali ta je blizina, ispitivali smo krag
koji je blizu.
U emu se sastoji ono to karakterie krag kao
krag? Nenadano smo to izgubili iz vida, istina, u
trenutku kada je u prvi plan prodrla iluzija da nam
nauka moe razjasniti zbilju zbiljskog kraga. Mi
dejstvenu crtu suda, ono njegovo to hvata, prazninu,
predstavljamo kao upljinu ispunjenu vazduhom. Za
miljeno fiziki, to je zaista ono to praznina jeste;
ali to nije praznina kraga. Mi nismo dopustili da
praznina kraga bude njegova praznina. Nismo vo
dili rauna o onome to je u sudu ono hvatajue.
1 12
113
MARTIN HAJDEGER
STVAR
Nismo razmiljali o tome kako se zbiva samo hva

tanje. Stoga nam je moralo promai i ono to krag
u sebe hvata. Sa stanovita nauke, vino je postalo
puka tenost, a tenost je postala opte, svuda mo
gue agregatno stanje materije. Propustili smo da
razmiljamo o onome to krag hvata i o nainu na
koji on to ini.
Kako hvata praznina kraga? Ona hvata uzima
njem onog to se sipa; hvata zadravanjem onoga
to je u sebe primila. Praznina hvata na dvostruki
nain: uzimajui i zadravajui. Re hvatati stoga
je dvoznana. Ipak, uzimanje onog to se sipa i za
dravanje usutog pripadaju jedno drugom. Ali nji
hovo jedinstvo je odreeno izlivanjem za ta je krag
kao krag podeen. Dvostruko hvatanje svojstveno
praznini poiva na izlivanju. U izlivanju je hvatanje
zapravo onakvo kakvo jeste. Izliti iz kraga znai
davati (schenken). U davanju izliva prebiva hvatanje
suda. Hvatanju je potrebna praznina kao ono to
hvata. Sutina hvatajue praznine sakupljena je u
davanje. No davanje je obilatije negoli puko izliva
nje. Davanje, u kojem krag jeste krag, skuplja se
u dvostruko hvatanje, i to u izlivanje. Ono to nastaje
skupljanjem bregova nazivamo brejem (Gebirge).
A ono to nastaje sakupljanjem dvostrukog hvatanja
u izlivanje, sakupljanjem koje tek kao skupnost ini
punu sutinu davanja, nazivamo poklonom (Geschenk). Obeleje tipino za krag kao krag prebiva
u poklonu izliva. I prazan krag zadrava svoju suti
nu uz pomo poklona, iako prazan krag ne doputa
izlivanje. Ali ovo nedoputanje svojstveno je kragu,
i samo njemu. Kosa ili eki, meutim, nisu sposobni
za nedoputanje takvog davanja.
Poklon izliva moe da bude neko pie. Izliv daje

vodu ili vino da se pije.
U poklonjenoj vodi prebiva izvor. U njemu pre
biva stenje, a u stenju tmasti dreme zemlje koja
s neba prima kiu i rosu. U vodi sa izvora prebiva
svadbena sveanost neba i zemlje. Ta sveanost pre
biva u vinu to ga daje vinove loze plod u kojem su
vereni zemaljska hrana i nebesko sunce. U poklonu
vode, u poklonu vina svagda prebivaju nebo i zemlja.
No poklon izliva jeste ono to krag ini kragom.
U sutini kraga prebivaju zemlja i nebo.
Poklon izliva jeste pie za smrtnike. Ono im gasi
e, potkrepljuje dokolicu i razgaljuje drueljublje.
Ali pokatkad se poklon kraga daje za posveivanje.
Ako je izliv namenjen posveivanju, tad ne utoljuje
e. On smiruje i uznosi praznovanje svetkovine.
Sad se poklon izliva ne daje u nekoj krmi, niti je on
pie za smrtnike. Izliv je rtva-livenica prinesena bes
mrtnim bogovima. Poklon izliva, kao rtva-livenica,
jeste pravi poklon. U davanju posveene rtve-livenice
krag koji sipa prebiva kao poklon koji se daje.
Posveena rtva-livenica je ono to re Guss (izliv)
zapravo oznaava: dar i rtva. Guss, giessen glasi
na grkom: cheein, a na indoevropskom: ghu. To
znai: rtvovati. Livenje, gde je ostvareno u svojoj
sutini, gde se o njemu dovoljno misli i istinski zbori,
znai: darivanje, rtvovanje i stoga davanje. Zato
jedino livenje, im mu usahne sutina, moe da posta
ne puko usipanje i isipanje, sve dok se konano ne
raspadne u obino krmljenje. Livenje nije puko
usipanje i isipanje.
U poklonu izliva, izliva to je pie, prebivaju smrt
nici na svoj nain. U poklonu izliva, izliva to je
114
MARTIN HAJDEGER
rtva-livenica, na svoj nain prebivaju boanstva koja

poklon davanja primaju natrag kao poklon dariva
nja. U poklonu izliva prebivaju uvek razliito
smrtnici i boanstva. U poklonu izliva prebivaju
zemlja i nebo. U njemu istovremeno prebivaju zemlja
i nebo, boanstva i smrtnici. To etvoro sami po
sebi jedinstveni pripadaju jedno drugom. Preduhitrujui sve prisutno, oni su uvijeni u jedinstveno
etvorstvo.
U poklonu izliva prebiva jednostavnost tih etvoroga.
Poklon izliva je poklon, ukoliko on ostaje zemlja
i nebo, boanstva i smrtnici. Ipak, ostajanje sada nije
vie puko istrajavanje predrunog. Ostajanje uzima
u posed. Ono iznosi to etvoro na videlo njihove vlasti
tosti. Zbog jednostavnosti ostajanja zemlja i nebo,
boanstva i smrtnici bivaju povereni jedno drugom.
Jedinstveni u toj sapripadnosti, oni su neskriveni.
Poklon izliva ostaje jednostavnost etvorstva tih
etvoroga. I u takvom poklonu krag prebiva kao
krag. Poklon sakuplja ono to pripada davanju:
dvostruko hvatanje, ono hvatajue prazninu, i
izlivanje kao darivanje. Ono to je sakupljeno u poklo
nu samo sebe sakuplja u prisvajajuem ostajanju
etvorstva. To mnogostruko jednostavno sakupljanje
je sutastvo kraga. ta je sakupljanje to na jezik
kazuje u jednoj staroj rei. Ona glasi: thing. Sutina
kraga je isto davajue sakupljanje jednostavnog
etvorstva u ostajanje. Krag je prisutan kao stvar.
Tek kao stvar, krag je krag. No, kako je stvar pri
sutna? Stvar stvarnuje. Stvarnovanje sakuplja. Uzi
majui u posed etvorstvo, ono sakuplja njegovo
STVAR
115
ostajanje u neto to ostaje neko vreme: u stvar

ovu ili onu.
Tako saznatu i zamiljenu sutinu kraga naziva
mo stvarju. Sada emo da razmiljamo o tom nazivu,
polazei od zamiljene sutine stvari, od stvarnovanja
kao sakupljajue-prisvajajueg ostajanja etvorstva.
U isti mah se podseamo starovisokonemake rei
thing. Taj podatak iz istorije jezika lako bi nas mogao
navesti da pogreno razumemo nain na koji sada
mislimo o sutini stvari. Moglo bi izgledati kao da
smo sutinu stvari, sutinu o kojoj smo maloas
razmiljali, tako rei ieprkali iz sluajno dokuenog
znaenja starovisokonemake rei thing. Sumnja
se kako je sada pokuano saznavanje sutine stvari
zasnovano na nepredvienostima etimoloke igrarije.
Uvruje se i ve uobiajeno biva miljenje kako se
ovde jedino koristi renik, umesto da se razmilja o
sutinskim stvarima.
Ipak je ovde posredi ono to protivrei takvim
bojaznima. Dabome, starovisokonemaka re thing
znai sakupljanje, i to sakupljanje u cilju raspravlja
nja o neem to je nekome vano (Angelegenheit),
raspravljanja o nekom spornom sluaju. Dakle, stare
nemake rei thing i dinc postaju nazivi za ono to
je nekome vano; te rei imenuju sve to je ljudima
na neki nain vano, to ih se tie, o emu je prema
tome i re. To o emu je re Rimljani su nazivali
res. Grko eiro (rhetos, rhetra, rhema) znai: govoriti
o neem, o tome raspravljati. Res publica ne znai
dravu, ve ono to se oigledno tie svakog iz naro
da, to svakog ima i o emu se stoga javno raspravlja.
Samo zato to res znai ono to se tie ljudi, mo
gue je doi do spojeva res adversae, res secundae;
116
MARTIN HAJDEGER
prvi spoj je ono to oveka neprijatno pogaa; drugi

ono to mu je naklonjeno. Dodue, res adversae
se u renicima tano prevodi kao nesrea, a res secundae kao srea; ali renici nas malo obavetavaju o onome to rei sa stanovita miljenja
kazuju. U stvari, situacija u tom i ostalim sluajevima
nije takva da nae miljenje ivi od etimologije, ve
je takva da etimologija ostaje upuena na to da najpre
razmilja o sutinskom sadraju onoga to renike
rei kao rei implicitno oznaavaju.
Rimska re res oznaava ono to se tie oveka,
to mu je vano, neto sporno, sudski sluaj. Rimlja
ni za to koriste i re causa. U pravom i prvobitnom
smislu ta re ni na koji nain ne znai uzrok; causa
znai sluaj a stoga i ono to sluaj jeste, znai da se
neto zbiva i oekuje. Samo zato to re causa, bez
malo istog znaenja kao i re res, znai sluaj, ona
kasnije stie znaenje uzroka, shvaeno u smislu
kauzaliteta neke posledice. Staronemaka re thing
ili dinc, sa svojim znaenjem sakupljanja naroito
u cilju raspravljanja o neem vanom, kao nijedna
druga je pogodna za tano prevoenje rimske reci
res, ono to se nekog tie. Iz rei rimskog jezika, koja
unutar njega odgovara rei res, iz rei causa u znae
nju kakvog sluaja ili neeg vanog nastaje romansko
la cosa i francusko la chose; mi kaemo: stvar. U en
gleskom je thing jo sauvalo punu semantiku snagu
rimske rei res: he knows his things, on se razume
u svoje stvari, u ono to ga se tie; he knows how
to handle things, on zna kako da se ophodi sa stva
rima, to jest sa onim o emu je re od sluaja do slu
aja; that's a great thing: to je neto veliko (divno,
STVAR
117
mono, prekrasno), neto to dolazi samo od sebe

i to se tie oveka.
Meutim, ono odluujue nikako nije u kratkim
crtama ovde pomenuta istorija znaenja rei res,
Ding, causa, cosa, chose i thing, ve je to neto posve
drugaije neto o emu se dosad uopte nije misli
lo. Rimska re res znai ono to se na bilo koji nain
tie oveka. Ono to se oveka tie jeste ono realno
u rei res. Realitas res-a Rimljani saznavaju kao
neto to se nekoga tie. Meutim, oni nikad nisu
posebno mislili o sutini toga tako saznatog. tavie,
realitos res-a. Rimljani predstavljaju u smislu grkog
on, preuzetog iz poznogrke filozofije; on, latinski
ens, znai ono to je prisutno u smislu onoga to
izlazi na videlo. Res postaje ens, ono to je prisutno
u smislu onoga to je proizvedeno, onoga to je po
stavljeno pred nas. Karakteristino realitos res-a,
res-a koje su Rimljani prvobitno razabirali kao ono
to se nekoga tie, ostaje kao sutina prisutnoga
skriveno. Meutim, u kasnijim razdobljima, naro
ito u srednjem veku, izraz res slui za oznaavanje
svakog ens qua ens, to jest svega to je na bilo koji
nain prisutno, iako ono samo u predstavljanju izlazi
na videlo i biva prisutno kao ens rationis. Isto ono
to se dogodilo s izrazom res, dogodilo se i sa odgova
rajuom reju dinc; jer dinc znai sve to na neki nain
jeste. Shodno tome, Majstor Ekhart re dinc upo
trebljava kako za Boga tako i za duu. Bog je za njega
najvia i vrhovna stvar. Dua je velika stvar.
Time ovaj uitelj u miljenju ni u kom sluaju ne eli
da kae kako su Bog i dua neto nalik na kakvu
stenu: nekakav materijalni predmet; dinc je tu smotreno i uzdrano upotrebljen naziv za ono to uopte
118
MARTIN HAJDEGER
jeste. Tako Majstor Ekhart, usvajajui izraz Dionizija

Areopagite, veli: diu minne ist der natur, daz si den
menschen wandelt in die dinc, die er minnet (ljubav je
takve prirode da pretvara oveka u stvar koju on
voli).
Budui da re stvar u jeziku zapadne metafi
zike znai ono to uopte i na neki nain jeste neto,
znaenje naziva stvar se menja shodno tumaenju
onoga to jeste, to jest bivstvujueg. Kant govori
o stvarima na isti nain kao i Majstor Ekhart, i pod
tim nazivom podrazumeva neto to jeste. Meutim,
za Kanta ono to jeste postaje predmet predstavljanja
koje se odvija u samosvesti ovekovog Ja. Za Kanta
stvar po sebi znai: predmet po sebi. Priroda toga
po sebi za njega znai da predmet po sebi jeste
predmet lien odnosa sa ovekovim inom pred
stavljanja, odnosno lien onog pred, kojim on pre
svega postoji za predstavljanje. Stvar po sebi, u
strogo Kantovom smislu, znai predmet koji to za
nas nije, poto treba da bez nekakvog mogueg pred
bude stavljen pred ovekovo predstavljanje koje mu
stoji nasuprot.
Meutim, ni opte ve izanalo znaenje termina
stvar, korienog u filozofiji, ni znaenje starovisokonemake rei thing nimalo nam ne pomau u
naoj neprilici nastaloj zbog potrebe da saznamo i
dovoljno promislimo sutinsko poreklo onoga to
upravo govorimo o prirodi kraga. Meutim, jedan
znaenjski inilac u staroj upotrebi rei thing, naime
sakupljanje, ukazuje nam na sutinu kraga
koju smo ranije imali na umu.
Krag nije stvar niti u smislu rimski shvaenog
res-a niti u smislu srednjovekovno zamiljenog ens-a,
STVAR
119
pa ak ni u smislu novovekovno predstavljenog pred

meta. Krag je stvar ukoliko stvarnuje. Iz stvarnovanja
stvari dogaa se i odreuje prisutnost onoga to je
prisutno kao krag.
Danas je podjednako i blizu i daleko sve prisutno.
Vlada nepostojanje distance. Ali svako skraivanje
i otklanjanje rastojanja ne donosi blizinu. ta je bli
zina? Da bismo otkrili njenu sutinu, razmiljali smo
o kragu u blizini. Traili smo sutinu blizine i otkrili
sutinu kraga kao stvari. Ali u tom otkriu istovre
meno opaamo sutinu blizine. Stvar stvarnuje. Stvarnujui, ona prebiva kao zemlja i nebo, boanstva i
smrtnici; prebivajui, stvar ovo etvoro u njihovoj
daljini donosi jedno drugom blizu. To donoenje
blizu jeste pribliavanje. Pribliavanje je sutina bli
zine. Blizina pribliava daljinu, i to kao daljinu.
Blizina uva daljinu. uvajui je, ona postoji u nje
nom pribliavanju. Tako pribliavajui, blizina skriva
samu sebe i, na svoj nain, ostaje najblia.
Stvar nije u blizini, kao da je ova kakvo priuvite. Blizina vlada u pribliavanju kao stvarnovanje stvari.
Stvarnujui, stvar kao etvorno jedinstvo zemlje
i neba, boanstava i smrtnika prebiva u jednostavnosti
njihovog samosjedinjenog etvorstva.
Zemlja je gradei nosa; ona hrani svojim plodo
vima i neguje vode i stenje, rastinje i ivotinje.
Kad kaemo zemlja, ve mislimo i na nebo, bo
anstva i smrtnike, polazei od jednostavnosti tih
etvoroga.
Nebo je put sunca, putanja meseca, sjaj zvezda,
godinja doba, svetlost i sumraje dana, mrak i jasno-
120
MARTIN HAJDEGER
a noi, blagost i surovost vremenskih prilika, kreta

nje oblaka i plavetna dubina etera.
Kad kaemo nebo, ve mislimo i na zemlju, bo
anstva i smrtnike, polazei od jednostavnosti tih
etvoroga.
Boanstva su glasnici boanske sutine, koji nam
daju znakove. Iz skrivenog vladanja te boanske suti
ne Bog se pomalja onakav kakav jeste, te tako izmie
svakom poreenju sa onim to je prisutno.
Kad govorimo o boanstvima, mislimo na smrt
nike, zemlju i nebo, polazei od jednostavnosti tih
etvoroga.
Smrtnici su ljudi. Oni se nazivaju smrtnicima
zato to mogu da umiru. Umirati znai: biti obdaren
za smrt kao smrt. Samo ovek umire. ivotinja
skonava. Ona nema smrt kao smrt ni pred sobom
ni iza sebe. Smrt je krinja nitavila, naime onoga
to ni u kom pogledu nikad nije puko bivstvujue,
ali to ipak prebiva ak kao tajna samog bia. Kao
krinja nitavila, smrt sklanja u sebe ono sutastvujue u biu. Smrt je, kao krinja nitavila, utoite
bia. Sad smrtnike nazivamo smrtnicima ne zato
to zavravaju svoj ovozemaljski ivot, ve zato to
su obdareni za smrt kao smrt. Smrtnici, koji to jesu,
prebivaju kao smrtnici u utoitu bia. Oni
su postojei odnos prema biu kao biu.
Meutim, metafizika predstavlja oveka kao animal, kao ivo stvorenje. Premda ratio proima animalitas, ovekovo bie ostaje odreeno ivotom i
ivotnim iskustvom. Razumna iva stvorenja tek
moraju postati smrtnici.
Kaemo li: smrtnici, mislimo i na boanstva,
zemlju i nebo, polazei od jednostavnosti tih etvoroga.
STVAR
121
Zemlja i nebo, boanstva i smrtnici sami po

sebi oni pripadaju jedno drugom delovi su jedne
celine iznikle iz jednostavnosti zdruenog etvorstva.
Svako od tih etvoroga odraava na svoj nain suti
nu preostalih troga. Pri tom se svako na svoj nain
rcflektuje u svoju vlastitost unutar jednostavnosti tih
etvoroga. Ovo ogledanje nije predstavljanje kakvog
oblija. Osvetljavajui svako od tih etvoroga, ogle
danje njihovu sopstvenu sutinu prisvajajui je
unosi u jednostavnu pripadnost jednoga drugom.
Ogledajui se na taj prisvajajue-osvetljavajui nain,
svako od tih etvoroga igrom predaje sebe preostalim
troma. Prisvajajue ogledanje svako od tih etvoroga
puta oslobaajui ga u njegovu vlastitost, ali
ih tako osloboene vezuje u jednostavnost njihove
sutinske sapripadnosti.
Ogledanje, koje vezuje u ono to je slobodno, jeste
igra koja omotavajuim zagrljajem uzajamnog pri
svajanja povezuje svako od tih etvoroga s preosta
lim troma. Nijedno od tih etvoroga ne ostaje uporno
pri svojoj izdvojenoj posebnosti. tavie, svako je
unutar uzajamnog prisvajanja obesvojinjeno u svojoj
vlastitosti. Ovo obesvojinjavajue prisvajanje je ogledalska igra etvorstva. Nastajui iz etvorstva, jedno
stavnost tih etvoroga biva smela.
Pomenutu prisvajajuu ogledalsku igru jedno
stavnosti zemlje i neba, boanstava i smrtnika naziva
mo svetom. Svet postoji ukoliko svetuje. To znai:
svetovanje sveta ne moe se niti objasniti neim dru
gim niti dokuiti iz neeg drugog. Ta nemogunost
ne poiva na injenici da je nae miljenje nesposobno
za takvo objanjavanje i dokuivanje. tavie, neobjanjivost i nedokuivost svetovanja sveta zasniva se
122
MARTIN HAJDEGER
na tome to uzroci i razlozi ostaju neprikladni svetovanju sveta. im ljudsko saznanje tu zaite objanje
nje, ono ne premauje sutinu sveta, ve se srozava
ispod nje. Ljudska potreba za objanjavanjem uopte
ne dosee do onog prostog u jednostavnosti svetovanja. Nebo i zemlja, boanstva i smrtnici sve to sje
dinjeno jedno s drugim bivaju ve zatrveni u svojoj
sutini, ako se pokuaju predstaviti samo kao razdvo
jene stvarnosti koje valja jednu drugom obrazlagati
i objanjavati.
Jedinstvo etvorstva jeste etvorovanje. Ali to se
etvorovanje ni u kom sluaju ne deava tako da
obuhvata ono etvoro ,i tek naknadno kao obuhvatajui element biva njima pridodato. Isto tako,
etvorovanje se ne iscrpljuje ni u injenici da se zemlja
i nebo, boanstva i smrtnici kad ve postoje na
laze odvojeno jedno kraj drugog.
etvorovanje postoji kao prisvajajua ogledalska
igra onih to su jednostavno povereni jedno drugom.
Ono postoji kao svetovanje sveta. Ogledalska igra
sveta je kolo prisvajanja. Stoga kolo ne obuhvata
ono etvoro poput obrua. Kolo je prsten koji pove
zuje, poto igra kao ogledanje. Prisvajajui, kolo
zemlju i nebo, boanstva i smrtnike obasjava sjajem
njihove jednostavnosti. Sijajui, prsten zdruuje ovo
etvoro, svuda otvoren zagoneci njihove sutine. Sabra
na sutina povezujue ogledalske igre sveta jeste
uprstenjenost (Gering). U ovoj uprstenjenosti ogledajue-igrajueg prstena, zemlja i nebo, boanstva i
smrtnici ugneuju se u svoju zajedniku prisutnost
u kojoj svako ipak zadrava svoju sopstvenu sutinu.
Tako ugneeni, oni gipko svetujui spajaju
svet.
STVAR
123
Ugnedljiv, savitljiv, gibak, prilagodljiv, lak na

naem staronemakom kae se ring i gering. Ogledal
ska igra svetujueg sveta, kao uprstenjenost prstena,
otima nebo i zemlju, boanstva i smrtnike, i prenosi
ih u njihovu sopstvenu prilagodljivost, krunu savitljivost njihove sutine. Iz uprstenjavajue ogledalske
igre dogaa se stvaranje stvari.,
Stvar prebiva kao etvorstvo. Stvar stvarnuje svet.
Svaka stvar prebiva kao etvorstvo, ulazei u ono
to svagda biva u jednostavnosti sveta.
Ako pustimo da stvar postoji u svom stvarnovanju iz svetujueg sveta, tad mislimo o stvari kao stvari.
Na taj nain mislei, mi doputamo da nas se tie
svetujua sutina stvari. Tako mislei, bivamo pozvani
od stvari kao stvari. U strogom znaenju rei be-dingt, mi smo o-stvareni. Za sobom smo ostavili
drskost svake neostvarenosti.
Ako mislimo o stvari kao stvari, tad sutinu stvari
poteujemo, sklanjajui je u podruje iz kojeg nam
se pokazuje. Stvarnovanje je pribliavanje sveta.
Pribliavanje je sutina blizine. Ukoliko poteuje
stvar kao stvar, mi nastanjujemo blizinu. Pribliava
nje blizine je prava i jedina dimenzija ogledalske igre
sveta.
Izostajanje blizine u svakom otklanjanju rastojanja omoguilo je dominaciju nepostojanja distance.
U izostajanju blizine stvar ostaje unitena kao stvar
shvaena u naem smislu. No, kada i kako stvari
postoje kao stvari? Ovo pitanje postavljamo usred
dominacije nepostojanja distance.
Kada i na koji nain se stvari pojavljuju kao stvari ?
One se ne pojavljuju posredstvom ovekovih smicalica.
Ali se ne pojavljuju ni bez budnosti smrtnika. Prvi
125
MARTIN HAJDEGER
STVAR
korak prema takvoj budnosti jeste korak nazad od

miljenja koje samo predstavlja, to jest objanjava,
ka miljenju to podsea.
Dabome, korak nazad od jednog miljenja ka
drugom nije puka promena stava. Tako neto on nikad
ne moe biti, poto svi stavovi skupa s nainima
svog menjanja ostaju povezani u okvire predstavnog miljenja. Korak nazad zbilja naputa podruje
pukog zauzimanja stavova. On svoje prebivalite
nalazi u odgovaranju koje u sutini sveta primajui
zahtev od te sutine unutar sebe odgovara na taj
zahtev. Puka promena stava nije kadra da omogui
dolazak stvari kao stvari, kao to se ni sve ono to
se danas kao predmet nalazi u onom to je lieno di
stance nikad ne moe prosto preobraziti u stvari. Stva
ri kao stvari ne pojavljuju se ni u sluaju da se jedino
klonimo predmeta i da se seamo ranijih predmeta
koji su moda jednom bili na putu da postanu stvari,
pa ak i da budu prisutni kao stvari.
Ono to postaje stvar dogaa se iz uprstenjenosti
ogledalske igre sveta. Tek kada po svemu sudei
iznenada svet svetuje kao svet, razasjava se prsten,
spoj iz kojeg se uprstenjenost zemlje i neba, boansta
va i smrtnika oslobaa za savitljivost njihove jednastavnosti.
Shodno toj uprstenjenosti, samo stvarnovanje je
skromno, a svaka prisutna stvar je lako, neupadljivo
podeena svojoj sutini. Ono neprimetno savitljivo
jeste stvar: krag i klupa, brvno i ralo. Ali stvari su
na svoj nain i drvo i ribnjak, potok i brdo.
Stvari su vazda stvarnujui na svoj nain aplja
i srna, konj i bik. Stvari su vazda stvarnujui na
svoj nain ogledalo i kopa, knjiga i slika, kruna i

krst.
Ali stvari su i u pogledu broja neznatne i skromne,
ako se uporede sa bezbrojnim, svuda podjednako
vaeim predmetima, sa nesamerljivom silesijom ljudi
kao ivih stvorenja.
Tek kao smrtnici, ljudi stanujui doseu
do sveta kao sveta. Samo ono to se sastavlja od sveta
postaje stvar.
124
POGOVOR
Pismo mladom studentu
Frajburg u Br., 18. juna 1950.
Dragi gospodine Buhneru,
zahvaljujem vam se na pismu. Vaa pitanja su sutin
ska, argumentacija je tana. Ipak, ostaje da se raz
misli: da li ona dodiruju ono to je od presudnog zna
aja.
Vi pitate: odakle miljenje o biu prima (kratko
reeno) svoj nalog?
Pri tom, vi bie ne uzimate kao objekt, a milje
nje ne smatrate pukom delatnou subjekta. Miljenje,
koje lei u osnovu ovog predavanja (Stvar), nije
puko predstavljanje neeg predrunog. Bie ni u
kom sluaju nije istovetno sa stvarnou niti sa upravo
determinisanom aktualnou. Takoe, bie ni u kom
sluaju nije sueljeno sa ne-vie-biem i jo-ne-biem;
ovo dvoje i samo pripada sutini bia. Tako neto
je do izvesnog obima, naravno metafizika ve
naslutila u svom, istina, teko shvatljivom uenju o
126
MARTIN HAJDEGER
STVAR
modalitetima, po kojem mogunost pripada biu

kao to mu pripadaju stvarnost i nunost.
U miljenju o biu nikada se ne pred-stavlja samo
neto stvarno, niti se ono predstavljeno daje kao neto
to je istinito. Misliti o biu znai: odgovarati na
zahtev njegove sutine. Odgovor sledi iz zahteva i
upuuje se tom zahtevu. Odgovaranje je uzmicanje
pred zahtevom i, na taj nain, stupanje u njegov
govor. Ali zahtevu bia pripada i ono to je rano
otkriveno i to je bilo (aletheia, logos, physis) isto
tako kao to mu pripada i prikriveni dolazak onoga
to se najavljuje u moguem obrtu zaboravljenosti
bia (u uvanje njegove sutine). Odgovaranje mora
u dugotrajnoj koncentraciji i stalnom ispitivanju
svoga sluha da vodi rauna o svemu tome, kako
bi ulo zahtev bia. Ali upravo tu ono moe pogreno
da uje. U miljenju o biu najvea je mogunost
lutanja. Nijednog trenutka to miljenje nije kadro da
se dokae, kao to je to u stanju da uini matematiko
znanje. Ali ono isto tako nije ni stvar samovolje, ve
je ukorenjeno u sutinsku sudbinu bia, a da samo
nikad nije obavezno poput kakve postavke; tavie,
ono je samo mogu povod da se krene putem odgo
varanja, i to sa punom sabranou panje prema biu
o kojem je ve re.
Nedostatak Boga i boanstava jeste odsutnost.
Meutim, odsutnost nije nitavilo, ve je prisutnost
koju prvo valja prisvojiti, prisutnost skrivene punoe
onoga to je bilo i onoga to tako sakupljeno
biva, prisutnost boanstava u grkom svetu, profetskom judaizmu, Isusovoj molitvi. To ne-vie jeste
po sebi ono jo-ne skrivenog dolaska svoje neiscrpljive sutine. Poto bie nikad nije samo ono to je
stvarno, uvanje bia ni u kom se sluaju ne moe

izjednaiti s funkcijom strae koja blago smeteno
u riznici uva od provalnika. uvanje bia nije ute
meljeno na neem to postoji. Postojee, uzeto za
sebe, nikad ne sadri zahtev bia. uvanje je budnost
za bivu i dolazeu sudbinu bia, budnost koja sledi
iz dugotrajne i stalno obnavljajue promiljenosti to
vodi rauna o nalogu koji lei u nainu na koji bie
iskazuje svoj zahtev. U sudbini bia nijednog trenutka
ne postoji nizanje jednoga za drugim: sad postav, a
zatim svet i stvar, ve vazda postoji mimogred i istovremenost onoga to je rano i onoga to je kasno. U
Hegelovoj Fenomenologiji duha prisutna je aletheia,
iako preobraena.
Kao odgovaranje, miljenje o biu je jedna veoma
zabludna i uz to vrlo oskudna stvar. Moda je milje
nje ipak nezaobilazni put koji ne tei da bude put
izbavljenja i koji ne donosi novu mudrost. Taj put
je, u najboljem sluaju, nekakav poljski put, put
preko polja, koji ne samo da govori o odricanju,
nego se ve i odrekao prava da bude obavezno uenje,
vano kulturno postignue ili delo duha. Sve poiva
na veoma zabludnom koraku nazad u razmiljanje
koje vodi rauna o obrtu zaboravljenosti bia, obrtu
to je predoen u sudbini bia. Korak nazad iz predstavljajueg miljenja metafizike ne odbacuje takvo
miljenje, ali daljinu otvara zahtevu istine bia u
kojoj se vazda zbiva odgovaranje.
Ve mi se u vie navrata dogaalo, i to upravo
s ljudima to su mi bliski, da vrlo rado i paljivo
sluaju prikaz kragove sutine, ali i da smesta zatva
raju ui kad se povede re o predmetnosti, onom to
izlazi na videlo, poreklu predmetnosti, postavu. Me-
127
128
MARTIN HAJDEGER
utim, sve je to deo miljenja o stvari, miljenja koje

misli o moguem dolasku sveta i koje tako mislei
moda najneznatnije i najneupadljivije pomae da
takav dolazak dospe na otvoreno podruje ovekove
sutine.
Meu neobina iskustva, koja sam imao sa svojim
predavanjem, spada i ovo: da mi neko postavi pita
nje odakle moje miljenje prima svoj nalog, kao
da je to pitanje nuno jedino u pogledu ovog milje
nja. Meutim, jo nikome nije palo na um da zapita:
otkud Platonu nalog da o biu misli kao o idea-i,
otkud Kantu nalog da o biu misli kao o onom to
je transcendentalno u predmetnosti, kao o poziciji
(postavljenosti) ?
No moda e se jednog dana odgovor na ta pita
nja dobiti upravo od onih poduhvata u miljenju
koji se kao i moji smatraju nezakonitom samo
voljom.
Ne mogu vam, a vi to i ne traite dati svedoanstvo kojim bi se moglo, svakog trena i na pogodan
nain, dokazati da li se ono to kazujem slae sa
stvarnou.
Sve je ovde put odgovaranja koje ispituje kao da
slua. Put je neprekidno u opasnosti da postane put
bluenja. Kroenje takvim putevima iziskuje vebanje u hodanju. Vebanju je potreban zanat. I pored
prave nevolje, ostanite na putu i ne skreui a
ipak bludei uite zanat miljenja.
Prijateljski vas pozdravljam.
HELDERLIN I SUTINA POEZIJE
Uspomeni Norberta fon Helingrata

palog 14. decembra 1916. godine
Pet kljunih iskaza

1. Poetsko stvaralatvo: To je najnevinije od svih
zanimanja (III, 377).
2. Zato je oveku dato najopasnije od svih do
bara jezik... da njime daje svedoanstvo o
onom ta on, ovek, jeste... (IV, 246).
3. ovek je mnogo iskusio.
Mnoge nebesnike nazvao,
Otkad jesmo razgovor
I moemo uti jedni druge. (IV, 343)
4. No, ono to traje, ustanovljuju pesnici (IV,
63).
5. Pun zasluga, ipak pesniki stanuje
ovek na ovoj zemlji. (VI, 25)
Zato je u nameri da se pokae sutina poezije
izabrano Helderlinovo delo? Zato ne Homer ili
Sofokle, zato ne Vergilije ili Dante, zato ne ekspir
ili Gete? U delima tih pesnika ipak je sutina poezije
ak izdanije ostvarena nego u rano i naglo prekinu
tom Helderlinovom stvaralatvu.
Moe biti. A ipak je izabran Helderlin, i jedino
on. No moe li se iz dela jednog jedinog pesnika pro-
130
MARTIN HAJDEGER
itati opta sutina poezije? Ono opte, to znai:

neto to je vano za mnoge sluajeve, kadri smo
ipak da dobijemo samo uporednim razmatranjem.
Zato je potrebno upoznavanje maksimalno mogue
raznolikosti poetskog stvaralatva i njegovih rodova.
Pri tom je Helderlinova poezija samo jedna meu
mnogima. Ni u kom sluaju ona sama nije dovoljna
kao mera za odreivanje sutine poezije. Stoga je
naa namera ve u polaznoj taki promaena. Na
ravno, dok god mi pod sutinom poezije shvatamo
ono to je sabrano pod jedan opti pojam koji tad
na isti nain vai za svaku poeziju. Meutim, to
opte koje tako za sve posebno isto vai, jeste uvek
ono to je ravnoduno, ona sutina koja nikad ne
moe postati sutinskom. Ipak, mi traimo upravo
to sutinsko sutine; traimo ono to nas goni na
odluku da li emo, i koliko, ubudue uzimati poeziju
ozbiljno, da li emo, i kako, postavljati pretpostavke
da bismo stajali u delokrugu poezije.
Helderlin nije odabran samo zato to njegovo
delo kao jedno meu ostalima ostvaruje optu sutinu
poezije. Jedini razlog toga izbora jeste poetski cilj
koji nosi Helderlinovu poeziju: upravo stvaranje
sutine poezije. Helderlin jeste za nas u jednom izvan
rednom znaenju pesnik pesnika. Zato stavlja pred
odluku.
Samo, pevati o pesniku, nije li to oznaka zabludelog samooboavanja i, u isti mah, priznanje nedo
statka punoe sveta? Pevati o pesniku nije li to
bespomono prekoraivanje, zakasnelost i kraj?
Neka odgovor bude ovo nae razmatranje. Daka
ko, put na kojem emo dobiti odgovor jeste nuan
131
put. Ne moemo ovde koliko bi to moralo da bude

izlagati pojedina Helderlinova dela u jednom zatvo
renom toku. Umesto toga razmotriemo samo pet
kljunih pesnikovih iskaza o poeziji. Odreeni red
tih iskaza i njihova unutranja povezanost treba da
nam predoe sutinsku sutinu poezije.
1.
U jednom pismu majci od januara 1799, Helderlin
naziva poetsko stvaranje najnevinijim od svih za
nimanja (III, 377). U kojoj meri je ono najnevinije?
Poetsko stvaranje se pojavljuje u skromnom obliku^
igre. Niim nevezana, ona pronalazi svoj svet slika
i, zatvorena u sebe, ne iskorauje van oblasti mate.
Time ova igra izmie ozbiljnosti odluka koje se u
svako doba, na ovaj ili onaj nain, okrivljuju. Stoga
je poetsko stvaranje posve bezazleno. A ujedno je
ono bez uinka, jer to su samo rei. Poezija nema u
sebi nita od ina koji neposredno zadire u stvarnost
i preobraava je. Ona je poput sna, ali nije stvarnost;,
igra reima, ali nikakva ozbiljnost delanja. Poezija
je bezazlena i bez uinka. Ta ta je bezopasnije od
pukog jezika? Time to poeziju smatramo najne
vinijim od svih zanimanja, jo, istina, nismo shva
tili njenu sutinu. No svakako da je time dat mig gde
da je traimo. Poezija stvara svoja dela u oblasti
jezika i jezik jeste njena materija. ta Helderlin
kae o jeziku? ujmo drugi pesnikov iskaz.
132
MARTIN HAJDEGER
2.
U jednoj fragmentarnoj skici koja potie iz istog
vremena (1800) kao i navedeno mesto iz pisma, pesnik
kae: No ovek stanuje u kolibama, odeom pre
kriva svoju stidljivu nagost, mnogo je iskreniji i
paljiviji takoe, a njegov razum poiva na tome
to uva duh kao svetenica nebeski plam. I zato je
njemu koji je bogovima slian svojstvena sloboda i
via mo da nareuje i ispunjava, i zato je njemu
dato najopasnije od svih dobara jezik, da njime
stvarajui, razarajui i propadajui, i vraajui se
veno ivoj uiteljici i majci daje svedoanstvo o
onom ta on, ovek, jeste; da njime dokazuje kako
je od nje nasledio, nauio ono to je u njoj najvie
boansko njenu svedreu ljubav (IV, 246).
Jezik, polje najnevinijeg od svih zanimanja, jeste
najopasnije od svih dobara. Kako meusobno po
miriti obe te odredbe? Zasad emo to pitanje ostaviti
po strani i razmisliti o trima pretpitanjima: 1. ije
dobro jeste jezik? 2. U kojoj meri je on najopasnije
dobro? 3. U kojem smislu je on uopte neko dobro?
Imajmo u vidu pre svega na kojem mestu stoji
taj iskaz o jeziku: u skici za jednu pesmu koja treba
da kae ta je ovek za razliku od drugih bia priro
de; navode se rua, labudovi, jelen u umi (IV, 300 i
385). Zato navedeni fragment, distancirajui oveka od
drugih ivih bia, zapoinje reima: No ovek sta
nuje u kolibama.
Ko je ovek? Onaj koji mora davati svedoanstvo
o onom ta on jeste. Davati svedoanstvo je isto to
i pokazati, ali istovremeno jamiti za ono to je po
kazano. ovek je onaj koji jeste upravo u potvrivanju
HELDERLIN 1 SUTINA POEZIJE
1 33
vlastitog postojanja. To potvrivanje ovde ne podrazumeva nekakav naknadni, usputni izraz ovekova
bia, nego ini ljudsko postojanje. Ali, ta ovek
treba da svedoi? Svoju pripadnost zemlji. Ona po
iva na tome to je ovek naslednik i uenik u svemu.
Meutim, sve je u konfliktu. Ono to stvari u kon
fliktu razdvaja i time ujedno spaja, Helderlin naziva
prisnou. Potvrivanje pripadnosti toj prisnosti
zbiva se stvaranjem jednog sveta i njegovim razvojem,
isto kao i razaranjem tog sveta i njegovom smru.
Potvrivanje ovekova bia, a samim tim i njegovo
istinsko ispunjenje, deava se na osnovu slobodne
odluke. Ona zahvata ono nuno i sebe povezuje s naj
viim zahtevom. Posvedoavanje pripadnosti bivstvujuem u celini deava se kao istorija. Da bi istorija
bila mogua oveku je dat jezik. On je ovekovo
dobro.
U kojoj je meri, meutim, jezik najopasnije
dobro? On je opasnost nad opasnostima, jer pre
svega stvara mogunost za opasnost. Opasnost je
ugroenost bia od strane bivstvujueg. Tek sad je
ovek snagom jezika uopte izloen onom obelodanjenom to kao bivstvujue pritiska i uznosi njegovo
postojanje, a kao nebivstvujue vara i razoarava.
Tek jezik stvara jasna mesta na kojima je bie ugro
eno i gde preti zbrka, a na taj nain stvara i mo
gunost gubitka bia, to jest stvara opasnost. No jezik
nije samo opasnost nad opasnostima, ve u sebi
nuno krije i stalnu opasnost za samog sebe. On ima
za zadatak da u delu obelodani i ouva bivstvujue
kao takvo. U jeziku moe da doe do rei ono to je
najistije i ono najskrivenije, u istoj meri kao i ono
to je mutno i prosto. ak se bitna re mora uiniti
134
MARTIN HAJDEGER
prostom kako bi se shvatila i tako za sve postala

opte dobro. O tome Helderlin pie u jednom drugom
fragmentu: Govorio si boanstvu, ali svi ste zabo
ravili da novo nikad ne pripada smrtnicima nego bo
govima. Prostiji, svakodnevniji mora da postane plod
tek onda e postati svojina smrtnika (IV, 238).
isto i prosto na isti nain su neto kazano. Otuda
re kao re nikad neposredno ne nudi jamstvo za to
da je ona sutinska re ili jedino obmana. Naprotiv,
sutinska re u svojoj jednostavnosti esto izgleda
kao neto nebitno. A, s druge strane, ono to je na
izgled neto bitno jeste samo ono to je naizust
kazano i ono to je ponavljano. Tako jezik mora sebe
postaviti trajno u sjaj koji je sam stvorio i time ugro
avati neto najvie svoje autentino kazivanje.
U kojem smislu je sad ta najvea opasnost dobro
za oveka? Jezik je njegovo imanje. Njime raspolae
u cilju saoptavanja iskustava, odluka i raspoloenja.
Jezik slui sporazumevanju. Kao orue pogodno za
sporazumevanje, jezik jeste nekakvo dobro. Sa
mo, sutina jezika se ne iscrpljuje u tome to e on
biti sredstvo sporazumevanja. Tom odredbom nije
pogoena njegova sutina, nego je navedena jedino
posledica te sutine. Jezik nije samo orue koje ovek
pored mnogih drugih poseduje, nego on tek daje
uopte mogunost da se bude usred otvorenosti bivtvujueg. Samo tamo gde jeste jezik, jeste i svet, to
znai: stalno promenljivo mesto odluke i dela, ina
i odgovornosti, ali i samovolje i vike, rasula i zbrke.
Samo tamo gde vlada svet, jeste i istorija. Jezik je
dobro u jednom izvornijem smislu. On jami za to,
a to znai: zahvaljujui njemu ovek ima mogunost
da egzistuje na istorijski nain. Jezik nije raspoloivo
135
orue nego dogaaj koji raspolae najveom mo

gunou ovekova bia. Moramo se prvo uveriti
u tu sutinu jezika kako bismo shvatili oblast u kojoj
poezija stvara svoja dela, a time shvatili i samu poezi
ju. Na koji nain se zbiva jezik? Da bismo nali
odgovor na to pitanje, razmislimo o treem Helderlinovom iskazu.
3.
Na taj iskaz nailazimo unutar jedne velike i zaple

tene skice nezavrene pesme koja poinje reima:
Izmiritelju, ti koji nikad nisi verovao... (IV, 162 i
dalje, i 339 i dalje):
Viel hat erfahren der Mensch.
Der Himmlischen viele genannt,
Seit ein Gesprdah wir sind
Und horen konnen voneinander. (IV, 343.)
(ovek je mnogo iskusio
Mnoge nebesnike nazvao,
Otkad jesmo razgovor
I moemo uti jedni druge.)
Iz ovih stihova izvui emo najpre ono to se nepo
sredno postavlja u dosad razmatrani kontekst: Otkad
jesmo razgovor.... Mi, ljudi, jesmo razgovor. ovekovo bie utemeljava se u jeziku; ali jezik se istinski,
dogaa tek u razgovoru. Ipak, razgovor nije samo
nain kako se jezik ispunjava jezik je bitan samo
kao razgovor. Ono to inae podrazumevamo pod
jezikom, naime fond rei i pravila sintakse samo
136
MARTIN HAJDEGER
je prvi plan jezika. Ali ta znai razgovor? Obelodanjeno govoriti s nekim o neem. Pri tom govorenje
posreduje u prilaenju nekog nekome. Sam Helderlin
kae: Otkad jesmo razgovor i moemo uti jedni
druge. Sposobnost da ujemo nije tek posledica
govorenja nekog s nekim, nego pre obrnuto: njegova
pretpostavka. Samo to je i umenje da ujemo u sebi
ve upueno opet na mogunost rei i iziskuje re.
Umenje govorenja i umenje da ujemo jesu podjedna
ko iskonska. Mi jesmo razgovor a to znai: mo
emo uti jedni druge. Jesmo razgovor, to u isti
mah uvek znai: jesmo jedan razgovor. Meutim,
jedinstvo razgovora poiva na tome to je u bitnoj
rei svaki put obelodanjeno Jedno i Isto, a polazei
od toga mi se slaemo, na osnovu toga smo jedinstveni
i tako zapravo jesmo. Razgovor i njegovo jedinstvo
nose nae postojanje.
Ali Helderlin ne kae jednostavno: mi jesmo
razgovor, ve: Otkad jesmo razgovor.... Tamo gde
postoji ovekova jezika sposobnost i gde se ona
koristi tamo ne postoji odmah i bitni dogaaj je
zika: razgovor. Otkad jesmo razgovor? Tamo gde
treba da bude jedan razgovor, bitna re mora biti
povezana s Jednim i Istim. Bez te veze i upravo
tamo gde je nema ak je i spor nemogu. Ali Jedno
i Isto moe biti obelodanjeno samo u svetlu neeg
to traje, neeg stalnog. Stalnost i trajanje ipak izlaze
na videlo kad blesnu ustrajnost i prisutnost. To se,
meutim, zbiva u onom trenutku kad se vreme u
svojim razmerima otvori. Otkako se ovek stavlja u
prisutnost onog to traje, tek otad je kadar da se
izloi onom to se menja, onom to dolazi i odlazi;
jer, samo ono to je postojano jeste izmenljivo. Tek
137
otkad se rastrue vreme razloilo na sadanjost,

prolost i budunost, postoji mogunost jedinstva
s obzirom na ono to traje. Jedan razgovor jesmo od
vremena otkad vreme jeste. Otkako je vreme nasta
lo i otkako je zaustavljeno mi jesmo istorijski.
Obe jedna razgovornost i istorinost podjednako
su stare, pripadaju jedna drugoj i jesu isto.
Otkad jesmo razgovor ovek je mnogo iskusio
i imenovao mnogo bogova. Otkako se zapravo jezik
zbiva kao razgovor, bogovi dolaze do rei i pojavljuje
se svet. Ali valja pogledati: prisutnost bogova i po
javljivanje sveta nisu tek posledica dogaaja jezika,
nego su s njim istovremeni. Pravi razgovor razgovor
koji jesmo poiva upravo na tom to su bogovi
na imenovani, a svet postaje re.
Ali bogovi mogu da se ovaplote u re samo tada
kad nas oni sami oslove. Re koja imenuje bogove
jeste uvek odgovor na takvo oslovljavanje. Taj odgo
vor izvire uvek iz odgovornosti kakvu nam namee
sudbina. Time to bogovi nae postojanje privode
jeziku, mi tek ulazimo u podruje odluke o tome da
li sebe bogovima obeavamo, ili sebe njima uskrau
jemo.
Tek polazei odatle, potpuno prosuujemo ta
znai: Otkad jesmo razgovor.... Otkako nas bogovi
privode razgovoru, od tog trenutka jeste vreme, otad
temelj naeg postojanja jeste razgovor. Time je stav
da jezik jeste najvii dogaaj ljudskog postojanja
dobio tumaenje i utemeljenje.
Ali u isti mah namee se pitanje: kako zapoinje
laj razgovor koji jesmo? Ko imenuje bogove? Ko
u tom rastruem vremenu hvata ono to traje i za-
138
MARTIN HAJDEGER
drava ga u rei? Helderlin nam o tome govori pouz

danom jednostavnou pesnika. ujmo njegov etvrti
iskaz.
4.
Taj iskaz ini kraj pesme Spomen i glasi: No, ono
to traje, ustanovljuju pesnici (IV, 63). Tim iskazom
svetlost dopire do naeg pitanja o sutini poezije.
Poezija je ustanovljavanje neeg posredstvom rei i
u rei. ta se tako ustanovljava? Ono to traje. Meu
tim, moe li se ono to traje ustanovljavati ? Nije li
to uvek ve ono predruno? Nije! Upravo ono to
traje mora biti zaustavljeno da ga ne bi ponela bujica
vremena koja hita; ono to je prosto mora se oteti
zapletenosti, a mera staviti ispred onog to nema mere.
U to otvoreno mora doi ono to nosi bivstvujue u
celini i njime vlada. Bie se mora otvoriti kako bi se
pojavilo bivstvujue. Meutim, upravo ono to traje
jeste ono to je prolazno: Tako je brzo / Prolazno sve
nebesko; ali ne uzalud (IV, 163 i dalje). I pored svega,
ono to traje povereno je brizi i slubi pesnika
(IV, 145). Pesnik imenuje bogove i sve stvari onim to
jesu. To imenovanje ne poiva na davanju imena ne
emu to je ranije ve bilo poznato bivstvujue
biva naimenovano tek time to pesnik kazuje bitnu
re. Na taj nain, bivstvujue postaje poznato kao
bivstvujue. Poezija je ustanovljavanje bia putem rei.
Otuda ono to traje nikad nije stvoreno od prolaznog.
Ono to je jednostavno ne moe se nikad izvui ne
posredno iz zapletenog. Mera ne lei u bezmernom.
Osnov nikad ne nalazimo u bezdanu. Bie nikad nije
HELDERLIN 1 SUTINA POEZIJE
139
bivstvujue. Jer, upravo se bie i bit stvari ne mogu

nikad izraunati niti izvesti iz onog to je predruno;
oni se moraju slobodno stvoriti, postaviti i darivati.
Takvo slobodno poklanjanje jeste ustanovljavanje.
Meutim, bogovi bivaju iskonski imenovani i
sutina stvari prelazi u re a tek time stvari zablete;
tada se ljudsko postojanje dovodi u vrst odnos i
postavlja na temelj. Pesnikovo kazivanje jeste usta
novljavanje ne samo u smislu slobodnog poklanjanja,
ve u isti mah i u smislu vrstog utemeljenja ljudskog
postojanja na njegov osnov. Kad shvatimo sutinu
poezije, naime kad shvatimo da je poezija ustanovlja
vanje bia putem rei, tada moemo naslutiti neto
od istine one rei koju je Helderlin izrekao kad je ve
davno bio pao u okrilje noi ludila.
5.
Taj peti kljuni iskaz nai emo u velikoj i ujedno
udovinoj pesmi koja poinje reima:
In lieblicher Blaue bluhet mit dem
Metallenen Dache der Kirchturm. (VI, 24 ff.)
(U ljupkom plavetnilu procvetava
Crkveni toranj s metalnim krovom.)
Tu Helderlin kae (stih 32. i dalje):
Voll Verdienst, doch dichterisch, wohnet
Der Mensch auf dieser Erde.
140
MARTIN HAJDEGER
(Pun zasluga, ipak pesniki stanuje

ovek na ovoj zemlji.)
Ono to ovek ini i ime se bavi steeno je i zaslueno
sopstvenim trudom. Ipak kae Helderlin, kruto
se tome suprotstavljajui sve se to ne tie sutine
njegova stanovanja na ovoj zemlji, sve to ne see do
temelja ljudskog postojanja. To postojanje je u svom
osnovu pesniko. No poeziju sada shvatamo kao
ustanovljavajue imenovanje bogova i sutine stvari.
Pesniki stanovati znai: prebivati u prisutnosti
bogova i biti ganut blizinom sutine stvari. Pesniko
jeste postojanje u svom temelju to u isti mah znai :
ono kao ustanovljeno (utemeljeno) nije nikakva za
sluga nego poklon.
Poezija nije samo pratei ukras postojanja, nije
samo prolazno oduevljenje ili ak samo uzbuenje i
zabava. Poezija je nosei temelj istorije, pa otuda i
nije samo kulturna pojava, a pogotovo nije puki izraz
nekakve kulturne due.
to nae postojanje jeste u temelju pesniko pod
tim se na kraju krajeva ne moe podrazumevati kako
je ono zapravo samo bezazlena igra. No, zar sam
Helderlin u prvom navedenom kljunom iskazu ne
naziva poeziju onim najnevinijim od svih zanimanja ?
Kako to pomiriti sa sada izloenom sutinom poezije?
Time se vraamo na ono pitanje koje smo u prvi mah
ostavili po strani. Odgovarajui sada na njega, pokuaemo da jednim uoptavanjem istovremeno obu
hvatimo sutinu poezije i pesnika.
Najpre se pokazalo da oblast delovanja poezije
jeste jezik. Zato se sutina poezije mora pojmiti iz
sutine jezika. Nakon toga je postalo jasno: poezija
141
je ustanovljavajue imenovanje bia i sutine svih

stvari, a nije proizvoljno kazivanje, nego takvo kazi
vanje kojim na otvoreno stupa sve ono to im zatim u
svakodnevnom govoru pretresamo i o emu rasprav
ljamo. Zato poezija nikad ne preuzima jezik kao predruni materijal, nego tek ona omoguava jezik. Poezija
je prajezik jednog istorijskog naroda. Znai, obrnuto,
sutinu jezika moramo shvatiti iz sutine poezije.
Temelj ljudskog postojanja jeste razgovor kao
istinsko dogaanje jezika. Ali prajezik je poezija kao
ustanovljavanje bia. Ipak, jezik je najopasnije od
svih dobara. Dakle, poezija je najopasnije delo, a u isti
mah najnevinije od svih zanimanja.
U stvari, tek kad obe odredbe mislimo kao jedno,
shvatiemo potpuno sutinu poezije.
Ali, zar je poezija najopasnije delo? U pismu prija
telju, neposredno pred polazak na poslednje putovanje
u Francusku, Helderlin pie: O, prijatelju! Svet lei
preda mnom svetliji i ozbiljniji nego inae! Drago mi
je to je tako; lepo mi je kao kad u leto 'stari Sveti otac
spokojnom rukom stresa sa crvenkastih oblaka blagosiljajue munje'. Jer, taj znak je za mene postao ono
izabrano izmeu svega to mogu od Boga ugledati.
Inae mogao sam klicati o novoj istini, boljem vienju
onog to je nad nama i oko nas; sad strepim da na kraju
sa mnom ne bude kao sa starim Tantalom kome su
bogovi dali vie nego to je mogao da svari (V, 321).
Pesnik je izloen munjama bojim. O tome nam
kazuje ona pesma koju poznajemo kao najistiju
poeziju sutine poezije, a koja poinje reima:
Wie wenn am Feiertage, das Feld zu sehn

Ein Landmann geht, des Morgens... (IV, 151 ff.)
142
MARTIN HAJDEGER
(Kao kad o prazniku da bi video njivu

Izlazi ratar, u zoru...)
U poslednjoj strofi tu se kae:
Doch uns gebuhrt es, unter Gottes Gewittern,
Ihr Dichter! mit entblosstem Haupte zu stehen,
Des Vaters Stral, ihn selbst, mit eigner Hand
Zu fassen und dem Volk ins Lied
Gehullt die himmlische Gaabe zu reichen.
(No nama je dano, o pesnici, otkrite glave
Pod olujama bojim da stojimo,
I munju Oevu samu, sopstvenom rukom
Hvatamo, i narodu pruamo
Pesmom zaogrnut nebeski dar.1)
A godinu dana kasnije, poto se Helderlin kao ovek zahvaen ludilom vratio u majinu kuu, pie
istom prijatelju, seajui se boravka u Francuskoj:
Trajno me je zahvatila mona stihija, nebeski oganj i
utianost ljudi, njihov ivot u prirodi, njihova ograni
enost i zadovoljstvo, i kao to se govori ponavljajui
za junacima, i ja mogu rei da me je Apolon porazio
(V, 327). Prevelika svetlost gurnula je pesnika u tamu.
Treba li jo i drugih svedoanstava za najveu opasnost
njegova zanimanja? Sve govori sudbina koja je ba
samo njemu pala u deo. Kao neko predoseanje te
sudbine zvue rei iz Empedokla:
.. .Es muss
Bei Zeiten weg, durch wen der Geist geredet.
(III, 154.)
(...Mora
Otii iz ivota onaj kroz koga je duh prozborio.)
A ipak, poezija je najnevinije od svih zanimanja.
Te rei Helderlin unosi u svoje pismo ne samo da bi
potedeo majku, nego zato to zna da ta bezazlena
spoljna strana pripada sutini poezije isto tako kao
dolina brdu; jer, kako bi pesnik mogao initi i ouvati
to najopasnije delo ako ne bi bio izbaen (Empedokle, III, 191) iz one obinosti dana i pred njom zatien
prividom bezazlenosti svog zanimanja?
Poezija izgleda kao igra, a nije igra. Istina, igra
sjedinjava ljude, ali tako da svaki od njih pri tom za
boravlja upravo sebe. Meutim, u poeziji ovek se
usredsreuje na temelj svog postojanja. Tada se on
smiruje; dodue, ne prividnim mirom nedelatnosti i
odsustva misli, nego onim beskrajnim mirom u kome
ive sve sile i veze (upor. pismo bratu od 1. januara
1799, III, 368 i dalje).
Poezija budi privid nestvarnog i sna nasuprot
uhvatljivoj i glasnoj stvarnosti s kojom smo se na izgled
saiveli. A ipak je obrnuto stvarno je ono to pesnik
kae i preuzima da bude. Tako Panteja u prorokom
nadahnuu govori o Empedoklu prijateljici (III, 78):
...Er selbst zu sein, das ist
Das Leben und wir andern sind der Traum davon.
') Prevod I. Lalia. Prim. prev.
143
(...Biti on lino, to je ivot,

Mi, drugi, samo smo san o tome.)
144
MARTIN HAJDEGER
Stoga se ini da se sutina poezije leluja u sopstvenom prividu spoljne strane poezije, a ipak stoji ne
pomino. U svojoj sutini poezija je ustanovljavanje
to znai: vrsto utemeljavanje.
Istina, svako ustanovljavanje ostaje slobodan dar
i Helderlin uje kao da je reeno: Pesnici, budite
slobodni kao laste! (IV, 168). Ali ta sloboda nije
razuzdana samovolja, niti svojeglavo htenje, nego
krajnja nunost.
Poezija, kao ustanovljavanje bia, jeste dvostruko
vezana. Tek u pogledu na taj najunutranjiji zakon
potpuno obuhvatamo njenu sutinu.
Poetsko stvaranje je iskonsko imenovanje bogova.
Ali pesnika re dobija svoju mo imenovanja tek
onda kad bogovi sami govore o nama. Kako govore
bogovi?
...und Winke sind
Von Alters her die Sprache der Gotter. (IV, 135.)
(...a znaci su
Odvajkada jezik bogova.)
Pesnikovo kazivanje je hvatanje tih znakova kako
bi bili preneti dalje u njegov narod. Ovo hvatanje
znakova je primanje, a ipak ujedno i davanje; jer, ve
u prvoj oznaci pesnik opaa ono to je okonano i
odvano ga postavlja u svoju re kako bi predskazao
ono jo-ne-ispunjeno. Tako
...fliegt, der kiihne Geist, wie Adler den
Gewittern, weissagend seinen
Kommenden Gottern voraus. (IV, 135.)
145
(...leti smeli duh, kao orao

Pred olujama, prorokujui
Dolazak svojih bogova.)
Ustanovljavanje bia povezano je sa bojim znaci
ma. A u isti mah pesnika re jeste samo tumaenje
glasa naroda. Tako Helderlin naziva sage u kojima
je narod svestan svoje pripadnosti bivstvujuem u
cclini. Ali taj glas esto zanemi i iznemogne u sebi
samom. On takoe nije nimalo u stanju da samostalno
iskae ono pravo, nego su mu neophodni oni koji ga
tumae. Pesma koja nosi naslov Glas naroda ostala
nam je u dve verzije. U njima se pre svega razlikuju
zavrne strofe, ali tako da se one dopunjuju. U prvoj
verziji kraj glasi:
Drum weil sie fromm ist, ehr' ich den Himmlischen
Zu lieb des Volkes Stimme, die ruhige,
Doch um der Gotter und der Menschen
Willen sie ruhe zu gern nicht immer! (IV, 141.)
(Zato to je poboan, potujem za ljubav
Spokojni glas naroda,
AT bogovima i ljudima za ljubav
Nek' ne poiva uvek suvie rado!)
nebesnika
Uz to druga verzija:
.. .und wohl
Sind gut die Sagen, denn ein Gedachtniss sind
Dem Hochsten sie, doch auch bedarf es
Eines, die heiligen auszulegen. (IV, 144.)
146
MARTIN
HAJDEGER
(...i svakako
Sage su dobre, jer one su pamenje
Najviega, a ipak i potreba
Jednoga: tumaenja tih svetih saga.)
Tako je sutina poezije uklopljena u zakone bojih
znakova i glasa naroda, u zakone koji tee da se razdvo
je i spoje. Sam pesnik stoji na sredini izmeu bogova i
naroda. On je neko koji je izbaen u to Izmeu, izmeu
bogova i ljudi. Ali samo i najpre u tom Izmeu odluuje
se ta je ovek i gde on smeta svoje postojanje. Pesniki stanuje ovek na ovoj zemlji.
Neprestano i sve sigurnije, usred obilja slika to na
njega navaljuju, i sve jednostavnije, Helderlin je
svoju pesniku re posveivao tome Izmeu. Ovo nas
nagoni da kaemo kako je on pesnik pesnika.
Da li emo jo i sada smatrati da je Helderlin za
pleten u prazno i preterano samooboavanje zbog
nedostatka punoe sveta? Ili emo radije otkriti kako
preterani pritisak izbacuje misao toga pesnika u
osnov i sredite bia? Za samog Helderlina vai re
koju je on u onoj poznoj pesmi, U ljupkom plavetnilu
procvetava..., rekao za Edipa:
Der Konig Oedipus hat ein
Auge zuviel vieleicht. (VI, 26.)
(Car Edip moda ima
Jedno oko previe.)
Helderlin pesniki stvara sutinu poezije ali ne u
smislu vanvremenski vaeeg pojma. Ta sutina poezije
pripada odreenom vremenu. Ali ne tako to se sutina
147
prilagodila tom vremenu kao neem ve postojeem.

Nego Helderlin, iznova ustanovljavajui sutinu poe
zije, tek odreuje novo vreme. To je vreme odbeglih
bogova i nailazeeg Boga. To je oskudno vreme, jer ga
karakterie dvostruki nedostatak i dvostruko N e :
ne-vie odbeglih bogova i jo-ne-dolazeeg Boga.
Sutina poezije, koju ustanovljava Helderlin, jeste
istorijska u najveoj meri, jer unapred odreuje neko
istorijsko vreme. Ali kao istorijska, ona je jedino sutin
ska sutina.
Oskudno je to vreme, i zato je prebogat njegov pes
nik. Tako bogat da bi esto, kad se sea onih to su
bili i kad oekuje Onog koji e stii, ve hteo da malake
i da samo zaspi u toj prividnoj praznini. Ali on istrajava
u nitavilu te noi. Ostajui tako sam sa sobom, krajnje
usamljen u svojoj sudbini, pesnik osvaja istinu sam
za sve, i zato je osvaja sutinski. O tome govori sedma
strofa elegije Hleb i vino (IV, 123 i dalje). Pesnik u
njoj govori ono to je ovde mislilac mogao samo
tumaiti:
Aber Freund! wir kommen zu spat. Zwar leben die
Gotter,
Aber uber dem Haupt droben in anderer Welt.
Endlos wirken sie da und scheinens wenig zu achten,
Ob wir leben, so sehr schonen die Himmlischen uns.
Denn nicht immer vermag ein schwaches Gefass sie
zufassen,
Nur zu Zeiten ertragt gottliche Fulle der Mensch.
Traum von ihnen ist drauf das Leben. Aber das Irrsal
Hilft, wie Schlummer und stark machet die Noth und
die Nacht,
148
MARTIN HAJDEGER
Biss dass Helden genug in der ehernen Wiege

gewachsen,
Herzen an Kraft, wie sonst, ahnlich den Himmlischen
sind.
Donnernd kommen sie drauf. Indessen dunket mir
ofters
Besser zu schlafen, wie so ohne Genossen zu sein,
So zu harren und was zu thun indess und zu sagen,
Weiss ich nicht und wozu Dichter in durftiger Zeit ?
Aber sie sind, sagst du, wie des Weingotts heilige
Priester,
Welche von Lande zu Land zogen in heiliger Nacht.
(No prijatelju! Stiemo prekasno. ive dodue
Bogovi jo, al gore nad glavom, u drugom svetu.
Beskrajno deluju tamo, a kao da malo mare
ivimo li; toliko tede nas nebesnici.
Jer ne moe uvek slabi da sadri ih sasud.
Ponekad samo podnese obilje boje ovek.
San o njima je potom ivot. Ali bludnja
Pomae, kao dreme, i snai nas nevolja i no
Dok junaka dosta u bronzanoj ne poraste kolevci,
1 srca, ko pre snagom nebesnicima slinih.
S grmljavinom tad e doi. Meutim esto mi se
ini bolje da spavam, no tako bez drugova da sam,
Tako da iekujem, a ta da inim i kaem
Ne znam, i emu pesnici u oskudno vreme?
No oni su, kae, kao svetenici boga vina
to od zemlje do zemlje hodie u svetoj noi. 1 )
...PESNIKI STANUJE OVEK...
Ovaj iskaz je preuzet iz jedne pozne Helderlinove

pesnie koja je do nas doprla na neobian nain. Ona
poinje: U ljupkom plavetnilu procvetava crkveni
toranj s metalnim krovom (tutgartsko izdanje 2, 1,
str. 372. i dalje; Helingrat VI, str. 24. i dalje). Da
bismo iskaz ...pesniki stanuje ovek... dobro razumeli, moramo ga smotreno vratiti pesmi. Stoga i
razmislimo o njemu. Otklonimo nedoumice koje on
smcsta pobuuje. Jer inae neemo biti ni slobodni ni
gotovi da tom iskazu odgovorimo, sledei ga.
...pesniki stanuje ovek... Ako je potrebno,
kadri smo da zamislimo kako pesnici s vremena na
vreme pesniki stanuju. Ali na koji nain ovek
to znai: svaki ovek u svako vreme treba pesniki
da stanuje? Nije li celokupno stanovanje nesaglaIjivo s onim to je pesniko? Nae stanovanje pritiska
oskudica u stanovima. ak i kada ne bi tako bilo,
nae dananje stanovanje je kinjeno radom, rastrzano
jagmom za prednou i uspehom, opinjeno potrebom
za zadovoljstvom i odmorom. No tamo gde u naem
dananjem stanovanju jo ostaje prostora za uteeno
MARTIN HAJDEGER
.. .PESNICKI STANUJE OVEK. ..
vreme i za ono pesniko, bavimo se u najboljem

sluaju lepim umetnostima, bilo u vidu pisane ili
emitovane rei. Poezija se ili porie kao isprazna enja,
nestajanje u nestvarnom i bekstvo u idilu, ili smatra
delom knjievnosti. Vrednost knjievnosti se ocenjuje
najnovijim optevaeim merilom. A to se tie
optevaeeg merila, ono se stvara i kontrolie sred
stvima za oblikovanje kulturnog javnog mnenja.
Jedan od inilaca u tom merilu to jest ono to u isti
mah podstie i biva podstaknuto jeste knjievni
pogon. Na taj se nain poezija ne moe drugaije
pojaviti do kao knjievnost. ak i tamo gde se edukaciono i nauno posmatra, poezija je predmet istorije
knjievnosti. Zapadna poezija se svodi pod zajedniki
imenilac, zvan evropska knjievnost.
No ako poezija svoj jedini vid postojanja unapred
nalazi u knjievnom, kako onda ljudsko stanovanje
moe da se temelji na poetskom ? Iskaz ovek sta
nuje pesniki potie iskljuivo od pesnika, i to
onog koji kao to znamo nije bio kadar da sa
ivotom izae nakraj. To je nain na koji pesnici svoj
pogled odvraaju od stvarnosti. Umesto da delaju, oni
sanjaju. Ono to rade samo je zamiljeno. Iskljuivo
stvaraju tvorevine uobrazilje. Na grkom se stvaranje
kae poiesis. ovekovo stanovanje treba da bude
poezija i da se izvodi na poetski nain? Ipak, to moe
da pretpostavi samo onaj to je van stvarnosti i ne eli
da vidi u kakvim uslovima se nalazi dananji istorijsko-drutveni ivot ljudi, koji sociolozi nazivaju ko
lektivom.
Ali pre no to na tako grub nain stanovanje i
pevanje proglasimo za nespojive, moda e biti od
neke koristi da razborito povedemo rauna o pesni-
kovom iskazu. Taj iskaz govori o ljudskom stanovanju.

On ne opisuje uslove dananjeg stanovanja. tavie,
on ne tvrdi da stanovati znai posedovati nekakav stan.
On takoe ne veli da se pesniko iscrpljuje u nestvarnoj
igri poetske imaginacije. Ko bi se, dakle, meu onima
to su zadubljeni u misli drznuo da bez ustezanja i
sa malo sumnjive visine izjavi kako su stanovanje i
ono pesniko nesaglaljivi. Moda se to dvoje slae.
I jo vie: moda jedno ak nosi drugo, i to na takav
nain da stanovanje poiva na pesnikom. Dabome,
ako pretpostavljamo tako neto, tad se od nas trai
da o stanovanju i pevanju mislimo polazei od njihove
sutine. Ne budemo li oklevali u tom zahtevu, misliemo polazei od stanovanja o onome to se obino
naziva ovekovom egzistencijom. Tako postupajui,
mi razume se naputamo uobiajenu predstavu o
stanovanju. Shodno toj predstavi, stanovanje je samo
jedan meu mnogim vidovima ovekova ponaanja.
Radimo u gradu, ali stanujemo izvan grada. Putujemo,
te stanujemo as ovde as tamo. Tako zamiljeno
stanovanje vazda je samo posedovanje kakvog sklo
nita.
Kad Helderlin govori o stanovanju, pred oima mu
je osnovna crta ovekova postojanja. Meutim, ono
pesniko on dokuuje iz njegovog odnosa s tim sutin
ski shvaenim stanovanjem.
Dabome, to ne znai da je pesniko samo ukras i
dodatak stanovanju. Pesniki karakter stanovanja
takoe ne znai da se pesniko pojavljuje u svakom
stanovanju. tavie, iskaz: ...pesniki stanuje o
vek. .., kae: pre svega, pevanje doputa da stanovanje
bude stanovanje. Pevanje je ono to nam zapravo do
puta da stanujemo. Samo, ime stiemo stan? Grae-
150
151
152
MARTIN HAJDEGER
njem. Pesniko stvaranje, koje nam doputa da stanu

jemo, jeste graenje.
Na taj nain, suoeni smo s dvostrukim zahtevom:
prvo, da o onome to se naziva ljudskom egzistencijom
mislimo polazei od sutine stanovanja; drugo, da o
sutini pevanja kao doputanju stanovanja mislimo
ili kao o nekakvom graenju ili moda ak kao
o odreenoj, osobitoj vrsti graenja. Ako, shodno
upravo pomenutom stanovitu, traimo sutinu pesnitva, dospeemo do sutine stanovanja.
Samo, otkud nama ljudima informacija o
sutini stanovanja i pevanja? Odakle ovek uopte
dobija zahtev da dopre do sutine neke stvari? Taj
zahtev on moe da dobije samo odande odakle ga
prima. On ga prima od jezika koji mu govori. Naravno,
samo u sluaju kada i dok god on uvaava vlastitu
sutinu jezika. Zemljinim arom, meutim, besne
razuzdano no u isti mah spretno zborenje, pisanje i
emitovanje kazanih rei. ovek se ponaa kao da je
on tvorac i gospodar jezika, dok je u stvari jezik
gospodar nad ovekom. Kad se preokrene taj odnos
dominacije, oveku na um padaju udne smicalice.
Jezik postaje sredstvo izraavanja. Kao izraz, jezik se
moe srozati do pukog medija za tampanu re. to i
u takvoj upotrebi jezika drimo do briljivosti u govo
renju dobro je. Ali, samo to nam nee nikad pomoi
da umaknemo izokretanju istinskog odnosa domina
cije izmeu jezika i oveka. Jer, ako emo pravo,
jezik govori. ovek govori tek onda ukoliko, i samo
ukoliko, odgovara jeziku sluajui njegov poziv. Medu
svim pozivima, kojima mi, ljudi, moemo sa svoje
strane pomoi da se oglase, jezik je najvii i svuda
prvi poziv. Jezik nas isprva a zatim opet na kraju
upuuje na sutinu neke stvari. Ipak, to nikad ne

znai da nas jezik u svakom proizvoljno uzetom
verbalnom znaenju neposredno i konano
opskrbljuje transparentnom sutinom stvari, kao da
je ova sutina predmet gotov za upotrebu. Meutim,
odgovaranje,u kojem ovek zapravo slua poziv jezika,
jeste takvo kazivanje koje govori u elementu poezije.
Ukoliko je neki pesnik pesnikiji, utoliko je njegovo
kazivanje slobodnije, to jest otvorenije i spremnije
za ono neoekivano, utoliko je vea istota kojom
on ono to kae preputa sve briljivijem sluanju,
utoliko je ono to on kae dalje od puke postavke o
kojoj se raspravlja jedino s obzirom na njenu tanost
ili netanost.
153
...pesniki stanuje ovek...

kae pesnik. Helderlinov iskaz uemo razgovetnije,
ako ga vratimo u pesmu iz koje potie. ujmo najpre
samo dva stiha iz kojih smo izvukli i tako obrezali
pomenuti iskaz. Oni glase:
Der Mensch auf dieser Erde.
(Pun zasluga, ipak pesniki stanuje
ovek na ovoj zemlji.)
Osnovni ton stihova treperi u rei pesniki. Ta re
je dvostruko istaknuta: onim to joj prethodi i onim
Sto posle nje sledi.
Prethode rei: Pun zasluga, ipak... One gotovo
zvue kao da sledea re, pesniki, ograniava ove-
MARTIN HAJDEGER
kovo zasluno stanovanje. Meutim, stvar je obrnuta.

Ogranienje biva oznaeno obrtom Pun zasluga,
kojem u mislima moramo dodati jedno dodue.
ovek je, dodue, mnogostruko zasluan u svom
stanovanju. Jer on gaji rastinje na zemlji i neguje svoje
potomstvo. Gajenje i negovanje (colere, cultura) su
neka vrsta graenja. Ali ovek ne gaji samo ono to
samo po sebi raste; on takoe gradi u smislu onoga
aedificare, podiui stvari koje ne mogu ni nastati ni
opstati uz pomo rastenja. Stvari, koje su u tom smislu
napravljene, ukljuuju ne samo graevine, ve i sva
dela stvorena ovekovim rukama i njegovim radom.
Pa ipak, zasluge tog mnogostrukog graenja nikad ne
ispunjavaju sutinu stanovanja. Naprotiv, one stano
vanju ak uskrauju njegovu sutinu, im se jure i
stiu radi njih samih. Naime, te zasluge svuda, upravo
svojim obiljem, stanovanje utiskuju u okvire pomenutog graenja. Takvo graenje stremi zadovoljenju
potreba za stanovanjem. Graenje u smislu ratarske
nege rastinja i graenje u smislu podizanja zdanja,
stvaranja dela i proizvoenja orua ve su posledica
sutine stanovanja, ali nisu osnov stanovanju, niti su
njegovo utemeljenje. Ovo utemeljenje mora se dogoditi
u drugaijem graenju. Uobiajeno i esto iskljuivo
praktikovano, pa stoga i jedino poznato graenje
unosi istina obilje zasluga u stanovanje. Ali ovek
je sposoban za stanovanje samo ako je na drugaiji
nain gradio, gradi i smera da gradi.
Pun zasluga (dodue), ipak pesniki stanuje
ovek... Rei, koje zatim u tekstu slede, jesu: ...na
ovoj zemlji. Mogli bismo pomisliti da je taj dodatak
suvian; jer stanovati ve znai: boraviti na zemlji,
na ovoj zemlji kojoj je svaki smrtnik a to on i zna

poveren i izloen.
Ali kad se Helderlin odvai da kae kako je stano
vanje smrtnika pesniko, taj jedva izgovoreni iskaz
izaziva privid kao da pesniko stanovanje ljude
otre upravo od zemlje. Jer, ono pesniko, ako se
uzima kao poezija, ipak pripada carstvu uobrazilje.
Pesniko stanovanje uobraziljski leti iznad stvarnosti.
Pesnik predupreuje ovu bojazan time to posebno
istie da pesniko stanovanje jeste stanovanje na
ovoj zemlji. Na taj nain Helderlin pesniko ne
samo da uva od po svoj prilici pogrenog
tumaenja, ve dodavanjem rei na ovoj zemlji
izriito ukazuje na sutinu pevanja. Pevanje ne leti
niti se izdie ponad zemlje, da bi je napustilo i lebdelo
iznad nje. Ono dovodi oveka na zemlju, ini da on
pripada njoj, dovodei ga tako u stanovanje.
154
155
Pun zasluga, ipak pesniki stanuje

ovek na ovoj zemlji.
Znamo li sada zato ovek stanuje pesniki? To
jo ne znamo. ak smo izloeni opasnosti da strane
misli utisnemo u Helderlinove poetske rei. Jer
Helderlin, istina, govori o stanovanju oveka i njegovoj
zasluzi, ali on ipak stanovanje ne dovodi u vezu sa gra
enjem, kao to smo mi to maloas uinili. On ne
govori o graenju niti u smislu negovanja-gajenja i
podizanja niti na taj nain to ak i poetsko stvaralatvo zamilja kao graenje osobite vrste. Prema
lome, Helderlin o pesnikom stanovanju ne zbori isto
to i nae miljenje. Uprkos tome, mi mislimo o istoj
stvari o kojoj i Helderlin peva.
156
MARTIN HAJDEGER
Naravno, ovde valja imati na umu ono sutinsko.

Neophodna je jedna kratka i uzgredna napomena.
Pevanje i miljenje susreu se u istome samo u sluaju
kada i dok ostaju razdvojeni u razliitosti svoje sutine.
Isto se nikad ne podudara s jednakim, niti se podudara
s praznom jednoobraznou puko identinoga. Ono
to je jednako vazda se kree ka onom to je lieno
razlike, ne bi li se sve svelo pod zajedniki imenilac.
Meutim, isto je sapripadanje razliitoga, sapripadanje
koje proistie iz sakupljanja izvedenog posredstvom
razlike. Ono isto kadri smo da kaemo samo u sluaju
da na umu imamo razliku. U iznoenju onoga to se
razlikuje zasvetlee sakupljajua sutina istoga. Isto
odbacuje svako nastojanje da se ono to se razlikuje
vazda izjednaavanjem pretvara u jednako.
Isto sakuplja ono to se razlikuje u prvobitno i saglasno
postojanje (Einigkeit). Meutim, jednako rastu
rajui to odelito unosi u dosadno jedinstvo puke
jednolikosti. Helderlin je, na svoj nain, znao za te
odnose. U jednom epigramu to nosi naslov Koren
svakog zla, on veli: Saglasno postojati, boanski je
i dobro; ta otkud meu ljudima enja da se bude Jedan
i Jedno? (tutgartsko izdanje I, 1. str. 305)
Kad u mislima sledimo ono to Helderlin peva o
pesnikom stanovanju oveka, pretpostavljamo put
kojim se uz pomo onoga to se zamilja kao razli
ito pribliavamo onom istom o emu i pesnik peva.
Pa ipak, ta Helderlin kae o pesnikom stanovanju
oveka? Odgovor na to pitanje potraiemo na taj
nain to emo sasluati ta nam kae pomenuta pesma
izmeu dvadeset etvrtog i trideset osmog stiha. Jer
su ona dva stiha, koja smo u prvi mah komentarisali,
govorila iz tog podruja. Helderlin kae:
...PESNICKI STANUJE OVEK...
157
Darf, wenn lauter Muhe das Leben, ein Mensch

Aufschauen und sagen: so
Will ich auch seyn ? Ja. So lange die Freundlichkeit
noch
Am Herzen, die Reine, dauert, misset
Nicht ungluklich der Mensch sich
Mit der Gottheit. Ist unbekannt Gott ?
Ist er offenbar wie der Himmel? Dieses
Glaub' ich eher. Des Menschen Maass ist's.
Der Mensch aufdieser Erde. Doch reiner
Ist nicht der Schatten der Nacht mit den Sternen,
Wenn ich so sagen konnte, als
Der Mensch, der heisset ein Bild der Gottheit.
Giebt es auf Erden ein Maass ? Es giebt
Keines.
(Ako je ivot sve sama muka, srne li ovek
Pogledati navie i rei: takav
I ja elim biti? Srne. Dok mu na srcu
Jo ima usrdnosti, istote, ovek sebe
Sreno meri s boanstvom. Je li Bog nepoznat ?
Da li je on oit poput neba ? Pre u poverovati
U ovo drugo. To je mera oveka.
Pun zasluga, ipak pesniki stanuje
ovek na ovoj zemlji. Ali senka noi
Osute zvezdama, ako tako mogu rei, nije istija
Od oveka to se zove slikom boanstva.
Postoji li na zemlji kakva mera? Ne
Postoji.)
Mi emo da razmiljamo samo o nekoliko stvari
iz tih stihova, i to s jedinom namerom da razgovetnije
158
MARTIN HAJDEGER
ujemo ono na ta Helderlin misli kad ovekovo

stanovanje naziva pesnikim. Prvi proitani stihovi
(od 24. do 26.) daju nam ve nekakav znak. Oni se
iznose u vidu pitanja na koje se bez dvoumljenja
potvrdno odgovara. Pitanje opisuje ono to ne
posredno kazuju ve tumaeni stihovi: Pun zasluga,
ipak pesniki stanuje ovek na ovoj zemlji. Helder
lin pita:
Ako je ivot sve sama muka, srne li ovek
Pogledati navie i rei: takav
I ja elim biti? Srne.
Samo u podruju puke muke ovek se trudi da
stekne zasluge. Tu ih on stie u izobilju. No u isti
mah oveku je doputeno da u tom podruju, iz i kroz
njega, svoj pogled digne prema nebesnicima. Gledanje
navie ide put neba, a ipak ostaje dole na zemlji.
Gledanje navie premerava ono izmeu neba i zemlje.
To izmeu odmereno je za ovekovo stanovanje.
Odmeren premer, ijim je posredstvom ono izmeu
neba i zemlje otvoreno, sad nazivamo dimenzijom.
Dimenzija ne proizlazi iz injenice da su nebo i zemlja
okrenuti jedno prema drugom. tavie, ta okrenutost
jednoga prema drugom, sa svoje strane, poiva na
dimenziji. Dimenzija nije ni protezanje uobiajeno
zamiljenog prostora; jer sve prostorno, kao neto
za ta se pravi prostor, ve sa svoje strane iziskuje
dimenziju, to jest ono u ta biva puteno.
Sutina dimenzije jeste osvetljeno i na taj nain
premerljivo odmeravanje onoga izmeu: odmeravanje onoga navie prema nebu i onoga nanie prema
zemlji. Mi sutinu dimenzije ostavljamo bez imena.
...PESNIKI STANUJE COVEK...
159
ovek po Helderlinovim reima premerava

dimenziju time to sebe meri s nebesnicima. Takvo
premeravanje ovek ne preduzima s vremena na
vreme; jer, tek u ovom premeravanju ovek uopte
i jeste ovek. Stoga je on, dodue, kadar da premera
vanje sputa, umanji i nagrdi, ali nije u stanju da mu
umakne. ovek, kao ovek, uvek je sebe merio spram
neeg nebeskog i s neim nebeskim. I Lucifer vue
poreklo s neba. Zato u sledeim stihovima (28. i 29.
stihu) itamo: ovek sebe... meri s boanstvom.
Boanstvo je mera kojom ovek meri svoje stanova
nje, prebivanje na zemlji natkrivenoj nebom. Samo
ukoliko svoje stanovanje meri na takav nain, ovek
moe shodno svojoj sutini bivstvovati. ovekovo
stanovanje poiva u navie-gledajuem merenju di
menzije kojoj podjednako pripadaju i nebo i zemlja.
To merenje ne meri samo zemlju, ge-u, te stoga
nije puka geo-metrija. Isto tako, ono nikad ne meri
ni nebo, ouranos, po sebi. Merenje nije nauka. Merenje
meri ono izmeu koje nebo i zemlju prinosi jedno
drugom. Ovakvo merenje ima svoj vlastiti metron,
te stoga i svoju vlastitu metriku.
Merenje oveka dimenzijom to mu je dodeljena
unosi stanovanje u njegov osnovni nacrt. Merenje
dimenzije je element u kojem ljudsko stanovanje
nalazi svoje jemstvo uz iju pomo jamano istrajava.
Merenje je ono pesniko u stanovanju. Poetsko stva
ranje je merenje. Ali, ta znai merenje ? Ako poetsko
stvaranje valja shvatiti kao merenje, oito je onda da
ga ne smemo svesti pod bilo koju predstavu o merenju
i meri.
Po svoj prilici, poetsko stvaranje je osobita vrsta
merenja. I ne samo to. Moda reenicu: Poetsko
160
MARTIN HAJDEGER
stvaranje je merenje., moramo izgovarati s drugaijim

naglaskom: Poetsko stvaranje je merenje. U poet
skom stvaranju se dogaa ono to svako merenje i
jeste u osnovu svoje sutine. Zato nam valja povesti
rauna o osnovnom inu merenja. On se sastoji u
tome da se uzima najpre ona mera kojom treba da se
uvek meri. U poetskom stvaranju zbiva se uzimanje
mere. Pisanje poezije je uzimanje mere, shvaeno u
strogom smislu te rei, uzimanje mere kojim ovek
dobija meru za irinu svoje sutine. ovek prebiva
kao smrtnik. On se naziva smrtnikom zato to moe
umreti. Moi umreti znai: biti obdaren za smrt kao
smrt. Samo ovek umire, i to neprekidno, sve dok
boravi na ovoj zemlji, sve dok stanuje. Meutim,
njegovo stanovanje poiva na pesnikom. Sutinu
pesnikog Helderlin vidi u uzimanju mere kojom
se izvodi merenje oveka.
Ipak, kako emo dokazati da Helderlin sutinu
poetskog stvaranja zamilja kao uzimanje mere?
Nije potrebno da ovde ita dokazujemo. Svako do
kazivanje uvek je samo naknadni poduhvat zasnovan
na pretpostavkama. Sve se moe dokazati, ve prema
tome na emu se zasnivaju pretpostavke. Pa ipak,
ovde moemo da imamo u vidu samo nekoliko stvari.
Bie onda dovoljno, ako povedemo rauna o
pesnikovim sopstvenim reima. Naime, u sledeim
stihovima Helderlin pre svega i zbilja iskljuivo
traga za merom. Mera je boanstvo s kojim se ovek
meri. Pitanje poinje u 29. stihu reima: Je li Bog
nepoznat? Oito da nije. Jer, da je on nepoznat,
kako bi kao neznanac igda mogao da bude mera ?
Ipak a to treba sada uti i zapamtiti za Helderlina
je Bog, kao onaj to jeste, nepoznat i kao taj neznanac
161
on je upravo mera za pesnika. Zato je Helderlina i

titalo izazovno pitanje: kako moe ono, to po svojoj
sutini ostaje nepoznato, igda postati mera ? Jer neto
s im se ovek meri, ipak mora sebe obznaniti, mora
se pojaviti. Ali ako se pojavi, ono je poznato. Meu
tim, Bog je nepoznat, a ipak je mera. Osim toga, Bog
koji ostaje nepoznat mora se pokazujui sebe
onakvim kakvim on jeste pojavljivati kao onaj to
ostaje nepoznat. Boje otkrivenje a ne iskljuivo
Bog sam jeste tajnovito. Stoga pesnik odmah po
stavlja sledee pitanje: Da li je on oit poput neba?
Helderlin odgovara:Pre u poverovati U ovo drugo.
Zato pitamo mi sada pesnikova slutnja ide
u tom pravcu? Rei, to neposredno slede, pruaju
odgovor. One jezgrovito kau: To je mera oveka.
ta slui kao mera za ljudsko merenje? Bog? Ne!
Nebo? Ne! Otkrivenje neba? Ne! Mera se sastoji u
nainu na koji se Bog, koji ostaje nepoznat, otkriva
kao takav posredstvom neba. Boje pojavljivanje
pomou neba sastoji se u razotkrivanju koje nam
doputa da vidimo ono to skriva sebe, ali nam ne
doputa da to vidimo time to emo pokuati da ono
skriveno istrgnemo iz njegove skrivenosti, ve jedino
time to emo to skriveno uvati u njegovoj samoskrivenosti. Tako se nepoznati Bog posredstvom
otkrivenja neba pojavljuje kao neznanac. Ovo po
javljivanje je mera kojom ovek meri sebe.
Neka udna mera, zbunjujua tako se ini za
obino poimanje smrtnika, nepogodna za triavo
sveznanje svakodnevnog mnenja koje tei da se na
metne kao merilo za svako miljenje i razmiljanje.
Neka udna mera, nepodesna za obino a naro
ito za celokupno, iskljuivo nauno predstavlja-
163
MARTIN HAJDEGER
nje, mera koja ni u kom sluaju nije opipljivi tap ili

palica, ali kojom se u stvari - rukuje jednostavnije
negoli njima, i to jedino ako nae ruke ne hvataju, ve
bivaju voene pokretima to odgovaraju meri koju
ovde treba uzeti. To se deava u uzimanju koje meru
nikad ne vue k sebi, ve je uzima u sabranom opaanju
koje ostaje sluanje.
Ali zato treba da se ta mera, koja je nama
dananjim ljudima tako neobina, uputi oveku i
da bude saoptena putem uzimanja mere svojstvenog
poetskom stvaranju? Samo zato to ona meri ovek ovu
sutinu. Jer ovek stanuje, premeravajui ono na
zemlji i ono pod nebom. To na i to pod pri
padaju jedno drugom. Njihovo uzajamno delovanje
jeste premeravanje kojim ovek u svako doba prolazi,
ukoliko jeste kao zemaljski stvor. U jednom odlomku
(tutgartsko izdanje 2, 1, str. 334) Helderlin veli:
Da li sada znamo ta je za Helderlina pesniko ?

Znamo i ne znamo. Znamo zato to dobijamo nagovetaj kako nam valja misliti o poetskom stvaranju;
naime, njega treba da shvatamo kao merenje osobite
vrste. Ne znamo zato to poetsko stvaranje, kao mere
nje one udne mere, biva sve tajnovitije. I tako jamano
mora ostati, ako zbilja nismo spremni da se zaustavi
mo u podruju sutine poetskog stvaralatva.
Ipak nas iznenauje to Helderlin poetsko stvara
nje zamilja kao merenje. I tako e biti sve dok merenje
shvatamo u nama dobro znanom smislu. U ovako
shvaenom merenju putem neega poznatog naime,
uz pomo razmernika i njihovih brojeva neto ne
poznato se meri i time pretvara u poznato, te se na taj
nain omeava u svako doba preglednim brojem i
poretkom. Ovo merenje se moe menjati ve prema
tipu korienih naprava. Ipak, ko jemi da ta praktikovana vrsta merenje, samo zato to je uobiajena,
pogaa sutinu merenja? Kad sluamo o meri, istog
trena pomiljamo na broj, i to dvoje meru i broj
predstavljamo kao neto kvantitativno. Samo, ni
sutina mere ni sutina broja nije kvantum. Naravno,
brojevima moemo raunati, ali raunske radnje ne
moemo izvoditi sutinom broja. Kad Helderlin
poetsko stvaranje zamilja kao merenje i sam ga, pre
svega, ostvaruje kao uzimanje mere, tad mi da
bismo mislili o poetskom stvaranju moramo najpre
i svagda razmiljati o meri koja se u njemu uzima;
prinueni smo da povedemo rauna o vrsti toga
uzimanja koje ne poiva ni na hvatanju niti na poseza
nju, ve se temelji na doputanju dolaska onoga to
je odmereno. ta je mera za poetsko stvaranje? Bo
anstvo; znai, Bog? Moda je ovo pitanje preteko
162
Immer, Liebes! gehet

die Erd und der Himmel halt.
(Uvek, milo moje, zemlja se
kree i nebo traje.)
Zato to ovek jeste, ukoliko u sebi izdrava dimenziju,
njegova sutina se mora neprekidno meriti. Za tako
neto neophodna je mera koja u nekome najednom
obuhvata itavu dimenziju. Ugledati tu meru, izmeriti
je kao meru i uzeti je kao meru, to za pesnika znai:
stvarati poeziju. Poetsko stvaranje je ovo uzimanje
mere, i to uzimanje mere za ovekovo stanovanje.
Jer, neposredno posle rei: To je mera oveka,
slede stihovi: Pun zasluga, ipak pesniki stanuje
/ ovek na ovoj zemlji.
164
MARTIN HAJDEGER
za oveka, i moda je prerano postavljeno. Stoga

najpre zapitajmo ta se moe rei o Bogu. Zapitajmo
samo: ta je Bog?
Sreom, u pomo nam pritiu sauvani Helderlinovi stihovi koji sadrinski i vremenski pripadaju
prostoru pesme U ljupkom plavetnilu procvetava...
Oni poinju (tutgartsko izdanje 2, 1, str. 210):
Was ist Gott? unbekannt, dennoch
Voll Eigenschaften ist das Angesicht
Des Himmels von ihm. Die Blize nemlich
Der Zorn sind eines Gottes. Jemehr ist eins
Unsichtbar, schiket es sich in Fremdes...
(ta je Bog? Nepoznat, pa ipak
Lice neba puno je njegovih
Svojstava. Jer munje su
Boja srdba. to je neto nevidljivije,
To se ono vie povinuje onome to je tue...)
Ono to Bogu ostaje tue, prizori neba, to je ono
to je oveku blisko. A ta je to ? To je sve ono to sija
i cveta na nebu, pa prema tome i ispod neba i na
zemlji, sve ono to zvui i mirie, penje se i dolazi,
ali i sve ono to ide i pada, tuguje i uti, bledi u tamni.
Tome to je oveku blisko a to je Bogu tue povinuje
se neznanac, ne bi li u tome ostao sauvan kao ne
znanac. Pa ipak, pesnik peva o celokupnom sjaju
prizora neba i o svakom zvuku nebeskih putanja i
povetaraca, pa na taj nain omoguuje da sjaj sija a
zvuk odjekuje. Ali pesnik, ukoliko je pesnik, ne opisuje
puko pojavljivanje neba i zemlje. U prizorima neba
pesnik poziva ono to u samootkrivanju doputa da
se pojavi upravo ono samoskrivajue, i to da se pojavi
.. PESNIKI STANUJE COVEK...
165
kao samoskrivajue. U bliskim pojavama pesnik ono

tue poziva kao ono emu se ono nevidljivo povinuje,
ne bi li ostalo onakvo kakvo jeste nepoznato.
Pesnik stvara poeziju samo onda kad meru uzima
lime to prizore neba kazuje tako da se njegovim
pojavama podreuje kao onom tuem emu se po
vinuje nepoznati Bog. Nama dobro poznat naziv
za prizor i izgled neega glasi: slika. Sutina slike
je: dopustiti da se neto vidi. Meutim, kopije i
imitacije ve su varijacije prave slike koja kao
prizor doputa da se vidi ono nevidljivo te tako
uslikava to nevidljivo u ono to mu je tue. Zato to
uzima onu tajnovitu meru, i to naoigled neba, poezija
govori u slikama. Stoga su pesnike slike u-slikavanja u jednom naroitom smislu: one nisu puke mata
rije i iluzije, ve su u-slikavanja koja su vidljiva uklju
ivanja tueg u prizor onoga to je blisko. Poetsko
kazivanje slika sakuplja sjaj i zvuk nebeskih pojava u
celinu s tamom i utanjem onoga to je tue. Takvim
prizorima Bog nas iznenauje. U iznenaivanju on
najavljuje svoju postojanu blizinu. Zato Helderlin i
moe da posle stihova: Pun zasluga, ipak pesniki
stanuje ovek na ovoj zemlji, nastavi:
,. Ali senka noi
Osute zvezdama, ako tako mogu rei, nije istija
()d oveka to se zove slikom boanstva.
...senka noi... sama no je senka, onaj mrak
koji nikad ne moe da postane puka tmina, poto je
kao senka vezan za svetlost koja ga baca. Mera,
koju uzima poetsko stvaranje, povinuje se kao
strani element u kojem nevidljivi uva svoju sutinu
166
MARTIN HAJDEGER
onome to je blisko u prizorima neba. Stoga je

mera iste prirode kao i nebo. Ali nebo nije pusta
svetlost. I sam sjaj njegove visine je mrak njegove
svesklanjajue irine. Plavo u ljupkom plavetnilu
neba je boja dubine. Sjaj neba je razilaenje i sputanje
sumraka koji sklanja sve ono to se moe obznaniti.
To nebo je mera. Zato pesnik mora da upita:
pesnici, takvi pesnici koji uzimaju meru za neimarstvo,

strukturu stanovanja.
Dvanaestog marta 1804. godine, iz Nirtingena,
Helderlin pie svom prijatelju, Leu fon Zekendorfu:
Sad me prvenstveno zaokupljaju mit, poetsko vienje
istorije i arhitektonika neba; naroito sam zaokupljen
onim nacionalnim po emu se razlikujemo od Grka
(Helingrat V2, str. 333).
Postoji li na zemlji kakva mera?

I on nema kud, ve odgovara: Ne postoji. Zato?
Zato to ono to mi naznaavamo kad kaemo na
zemlji postoji samo ako ovek stanuje na zemlji
i ako u svom stanovanju doputa da zemlja bude
kao zemlja.
Ali stanovanje se dogaa samo onda kada se i
poetsko stvaranje zbiva i kada je ono prisutno, i to
na nain iju sutinu sada nasluujemo kao uzimanje
mere za celokupno merenje. Samo uzimanje mere je
autentino merenje, a nije puko razmeravanje gotovim
merilima za pravljenje planova. Stoga poetsko stvara
nje i nije graenje u smislu podizanja i ureivanja
zdanja. Ali ono je, kao pravo merenje dimenzije
stanovanja, poetni vid graenja. Poetsko stvaranje,
pre svega, puta ljudsko stanovanje u njegovu sutinu.
Ono je prvobitno doputanje stanovanja.
Stav: ovek stanuje ukoliko gradi, dobio je sad
svoj pravi smisao. ovek ne stanuje, ukoliko svoj
boravak na zemlji natkrivenoj nebom udeava samo
time to poput seljaka gaji rastinje i to u isti
mah podie zdanja. ovek je sposoban za takvo grae
nje samo onda ako ve gradi u smislu poetskog uzimanja mere. Pravo graenje zbiva se ukoliko postoje
167

Poetsko stvaranje gradi sutinu stanovanja. Pevanje i stanovanje ne samo da se ne iskljuuju, ve
zovui se naizmenino pripadaju jedno drugom.
Pesniki stanuje ovek. Stanujemo li mi pesniki?
Verovatno da stanujemo skroz nepesniki. Ako je
tako, da li su pesnikove rei uhvaene u lai; da li su
one neistinite? Nisu. Istinitost njegove postavke po
tvruje se na najneobiniji nain. Jer stanovanje
moe da bude nepesniko samo zato to je ono, u
sutini, pesniko. Poto ovek moe da bude slep, on
- po svojoj prirodi mora ostati bie koje vidi. Neki
komad drveta ne moe nikad oslepeti. Ali, kad ovek
oslepi, jo uvek ostaje pitanje da li slepoa ima koren
u oskudici i gubitku ili ona poiva na obilju i suviku.
U istoj pesmi u kojoj razmilja o meri za celokupno
merenje, Helderlin veli (stihovi 7576): Car Edip
moda ima jedno oko previe. Verovatno se u tome
nasluuje razlog to nae nepesniko stanovanje,
njegova nemo u uzimanju mere, vue koren iz neobi
nog suvika besomunog merenja i raunanja.
Da, i kako, stanujemo nepesniki, moemo u
svakom sluaju saznati samo ako znamo ono pesniko.
168
169
MARTIN HAJDEGER
Da li e se, i kada, u naem nepesnikom stanovanju

dogoditi obrt, to je neto to moemo da oekujemo
jedino ako imamo u vidu ono pesniko. Kako, i u
kojem obimu, naa dela mogu da imaju udela u tom
obrtu, sami moemo pokazati jedino ako pesniko
uzimamo ozbiljno.
Poetsko stvaranje je osnovna mo ovekova stano
vanja. No ovek je kadar da poetski svagda stvara
samo u onom stepenu u kojem njegovu sutinu pri
svaja ono to i samo mari za oveka i stoga iziskuje
njegovu sutinu. Ve prema stepenu tog prisvajanja,
poetsko stvaralatvo je autentino ili neautentino.
Zato se autentino pesnitvo i ne dogaa u svako
doba. Kada, i koliko dugo, postoji autentino pesni
tvo? Helderlin daje odgovor u ve navedenim stiho
vima (2629). Objanjavanje tih stihova namerno
je odlagano do ovog trenutka. Oni glase:
Dok mu na srcu jo ima usrdnosti, istote... Tu

Helderlin govori u idiomu koji rado koristi: na
srcu, a ne u srcu; na srcu, to znai da je usrdnost
dola do ovekove sutine koja se pokazuje u stanova
nju, da je kao zahtev mere doprla do srca na
takav nain da ono povede rauna o meri.
Dok god traje dolazak blagonaklonosti, oveku
polazi za rukom da sebe meri s boanstvom. Dogaa
li se to merenje, ovek stvara poeziju od sutine pes
ikog. Dogaa li se pesniko, ovek na ovoj zemlji
stanuje ljudski i kao to Helderlin veli u svojoj
poslednjoj pesmi ivot ljudi je stanujui ivot
(Stutgartsko izdanje 2, 1, str. 312).
...Dok mu na srcu
Jo ima usrdnosti, istote, ovek sebe
Sreno meri s boanstvom...
Usrdnost ta je to ? Jedna bezazlena re koju
Helderlin opisuje poimenienim pridevom istotom. Usrdnost ta re je, ako je uzmemo doslov
no, Helderlinov divan prevod grke rei charis. U
Ajantu (stih 522) Sofokle o rei charis veli:
Charis charin gar estin he tiktous' aei.
(Jer, blagonaklonost je ta to uvek raa
blagonaklonost.)
DIE AUSS1CHT
Wenn in die Ferne geht der Menschen wohnend Leben,
Wo in die Ferne sich erglanzt die Zeit der Reben,
Ist auch dabei des Sommers leer Gefilde,
Der Wald erscheint mit seinem dunkeln Bilde.
Dass die Natur ergdnzt das Bild der Zeiten,
Dass sie verweilt, sie schnell voriibergleiten,
Ist aus Vollkommenheit, des Himmels Hohe gldnzt
Den Menschen dann, wie Baume Bluth' umkranzet.
VIDIK
(Kad se u daljini pone gubiti stanujui ivot ljudi,
Kad u daljini zablista doba vinograda,
Tad su prisutna i pusta polja leta,
Tad se i uma pomoli svojom tmastom slikom.
Sto priroda upotpunjuje sliku godinjih doba,
Sto ona ostaje a doba brzo prolaze,
Uzrok tome savrenstvo je; tad i nebeska visina
Sjajem ovenava oveka, kao to cvetovi ovenavaju
drvee.)
JEZIK
JEZIK
ovek govori. Mi govorimo na javi i u snu. Govo

rimo vazda, ak i onda kad se ne oglaavamo nijednom
reju, ve samo sluamo ili itamo, pa i onda kad po
sebno niti sluamo niti itamo, ve se umesto toga
bavimo nekakvim poslom ili preputamo dokolici.
Mi svagda govorimo na ovaj ili onaj nain. Govori
mo zato to nam je govorenje priroeno. Ono ne izvire
tek iz nekog posebnog htenja. Kae se da ovek po
prirodi ima jezik. Zastupa se tvrdnja da je ovek, za
razliku od biljke i ivotinje, ivo bie kadro da govori.
Ta tvrdnja ne znai samo da ovek pored ostalih
moi poseduje i mo govora, ve se njome eli rei
da tek govor osposobljava oveka da bude ono ivo
bie koje on kao ovek i jeste. Tek kao govorei
stvor, ovek jeste ovek. To su rei Vilhelma fon
Humbolta. Ipak ostaje da se razmotri ta znai to
ovek.
U svakom sluaju, jezik se nalazi u najbliem susedstvu ljudskog bia. Mi svuda sreemo jezik. Zato
nas ne moe iznenaditi to to ovek im se zamiljeno
osvrne u onome to jeste, istog asa nailazi i na jezik,
171
te osea potrebu da ga merodavno definie, imajui

u vidu njegove oigledne aspekte. Razmiljanje po
kuava da doe do ideje o tome ta je jezik uopte.
Ono opte to vai za svaku stvar naziva se sutinom.
Univerzalno predstaviti ono opte to vai to je,
shodno vladajuim mnenjima, osnovna crta milje
nja. Prema tome, misaono postupati s jezikom znai:
davati predstavu o sutini jezika i tu predstavu valjano
razgraniavati od drugih predstava. ini se da i ovo
predavanje pokuava tako neto. Meutim, naslov
predavanja ne glasi: O sutini jezika. On glasi samo:
Jezik. Kaemo samo, a ipak oigledno u zaglavlju
svog projekta stavljamo kudikamo drskiji naslov, kao
da nam je pri tom palo u deo da nainimo nekoliko
napomena o jeziku. Pa ipak, govoriti o jeziku verovatno je jo tee negoli pisati o utanju. Mi ne elimo na
jezik nasrnuti, da bismo ga ugurali u splet prethodno
ve utvrenih predstava. Mi ne elimo sutinu jezika
svesti na jedan pojam, da bi ovaj pojam pruao svuda
korisno miljenje o jeziku, miljenje to e zadovoljiti
i svaku narednu predstavu o njemu.
Raspravljati o jeziku znai dovesti na mesto njegove
sutine ne toliko jezik koliko nas same, znai sakuplja
nje nas samih u dogaaj.
eleli bismo da razmiljamo o samom jeziku, i
jedino o jeziku. Sam jezik jeste jezik, i nita osim
luga. Razum obuavan u logici, koji sve proraunava
te je stoga mahom gordeljiv, naziva taj stav praznom
tautologijom. Dvaput rei samo istu stvar jezik
jeste jezik kako da nas to odvede dalje? Mi ipak
ne elimo da poemo dalje. Samo bismo hteli da ovog
puta posebno dospemo-tamo gde ve boravimo.
To je razlog zato razmiljamo o pitanju: Kako
172
MARTIN HAJDEGER
stvar stoji sa samim jezikom? To je razlog zato

pitamo: Na koji nain jezik postoji kao jezik?
Odgovaramo: Jezik govori. Je li to odista nekakav
odgovor? Verovatno da jeste; naime, to je odgovor u
sluaju kada postane jasno ta znai govoriti.
Prema tome, razmiljanje o jeziku trai da zadremo
u govorenje jezika kako bismo se zadrali kod jezika,
to jest u njegovom a ne u naem govorenju. Samo na
taj nain dospeemo u oblast unutar koje se moe
desiti ili takoe izostati da nam se jezik obrati i
podari svoju sutinu. Mi govorenje preputamo jeziku.
Ne bismo hteli niti da jezik obrazloimo neim to
nije jezik sam, niti da druge stvari objanjavamo
posredstvom jezika.
Desetog avgusta 1784. Haman je pisao Herderu
(Hamanns Schriften, ed. Roth VII, str. 151 i dalje):
Kad bih bio elokventan poput Demostena, ne bih
morao nita uiniti sem da triput ponovim jednu
jedinu re: razum je jezik, logos. Gloem tu kost
punu sri, i glodau sebe nad njom sve do smrti. Za
mene jo uvek ostaje tama nad tom dubinom; jo uvek
ekam na anela Apokalipse sa kljuem za tu bezdan.
Za Hamana se ta bezdan sastoji u injenici da je ra
zumjezik. Haman se vraa na jezik, pokuavajui da
kae ta je razum. Njegov pogled upravljen na razum
pada u dubinu bezdani. Da li se ta bezdan sastoji
jedino u tome to razum poiva u jeziku, ili je ak i
sam jezik bezdan? Mi govorimo o bezdani tamo gde
se polazi od osnova i gde nam nekakav osnov nedo
staje, gde traimo osnov i polazimo od toga da do
nekakvog osnova doemo. Pa ipak, sada neemo za
pitati ta je razum, ve emo odmah razmiljati o
jeziku i pri tom kao nit vodilju uzeti onu neobinu
JEZIK
173
postavku: Jezik jeste jezik. Ta nas postavka ne

vodi niem drugom u emu je jezik utemeljen. Ona
takoe ne kazuje nita o tome da li sam jezik moe
biti osnov za neto drugo. Postavka: Jezik jeste
jezik, ostavlja nas da lebdimo ponad bezdani sve
dok istrajavamo uz ono to ona kazuje.
Jezik je jezik. Jezik govori. Ako dopustimo
da padnemo u bezdan koju naznaava ta postavka,
neemo se strovaliti u prazninu. Mi emo da padnemo
nagore, u visinu, ija golemost otvara nekakvu dubinu.
Visina i dubina premeravaju mesto u kojem bismo
eleli da se odomaimo, kako bismo nali boravite
za ovekovu sutinu.
Razmiljati o jeziku znai: dospeti u govorenje
jezika na takav nain da se to govorenje deava kao
ono to jemi boravite za sutinu smrtnika.
ta znai govoriti? Svagdanje mnenje o tome
veli: govorenje je delatnost organa za oglaavanje i
sluanje. Govorenje je glasovno izraavanje i saoptavanje ovekovih oseanja. Ta oseanja su praena
mislima. U takvoj karakterizaciji jezika tri se take
uzimaju kao istinite:
Prvo i pre svega, govorenje je izraavanje. Predstava
o jeziku kao iskazivanju najvie je poznata. Ona ve
pretpostavlja ideju o neem unutranjem to iskazuje
ili eksternalizuje sebe. Ako uzmemo da je jezik iskazi
vanje, tad iskazivanje zamiljamo kao spoljanje, i
lo ba u trenutku kad ga objanjavamo s obzirom na
neto unutranje.
Drugo, govorenje se smatra ljudskom delatnou.
Shodno tome, moramo rei da ovek govori i da odvaj
kada govori nekakav jezik. Zato ne moemo kazati:
Jezik govori, jer bi to znailo: Tek jezik dosee i
174
MARTIN HAJDEGER
daje oveka. Na taj nain shvaen, ovek bi bio

obeanje jezika.
Najzad, ovekovo izraavanje vazda je predstav
ljanje i prikazivanje stvarnog i nestvarnog.
Odavno se zna da navedene karakteristike nisu
dovoljne da bi se omeila sutina jezika. Ali ako
sutinu jezika shvatimo kao izraz, dajemo joj obuhvatniju definiciju time to izraavanje, kao jednu izmeu
ostalih delatnosti, ugraujemo u ukupnu ekonomiju
onih postignua posredstvom kojih ovek sazdava
samog sebe.
Nasuprot oznaavanju govorenja kao jednog samo
ljudskog postignua, drugi istiu da je re u jeziku
boanskog porekla. Na osnovu poetka prologa u
Jevanelju po Jovanu, u poetku je re bila u Boga.
ovek pokuava da iz okova racionalno-logikog
objanjenja oslobodi ne samo pitanje o poreklu, ve i
da odstrani ogranienja samo logike deskripcije
jezika. Nasuprot iskljuivoj karakterizaciji verbalnih
znaenja kao pojmova, u prvi plan se postavlja slikovna
i simbolika priroda jezika. Biologija i filozofska
antropologija, sociologija i psihopatologija, teologija
i poetika sve su one pozvane da obuhvatnije opiu
i objasne jezike fenomene.
Ipak se pri tom svi iskazi unapred odnose na
tradicionalni standardni nain pojavljivanja jezika.
Time se utvruje ve odreeni pogled na itavu pri
rodu jezika. Tako se dogodilo da je gramatiko-logika,
jeziko-filozofska i lingvistika predstava o jeziku
ve dva i po milenijuma ostajala ista, premda su se
znanja o jeziku jednako proirivala i menjala. Ta
injenica bi se ak mogla navesti kao dokaz za neuzdrmljivu tanost vodeih predstava o jeziku. Niko
JEZIK
175
se nee usuditi da izjavi kako je oznaavanje jezika

kao zvukovnog iskazivanja duevnih nemira, kao
ljudske delatnosti, kao slikovno-pojmovnog prikazi
vanja netano ili da ga odbaci kao beskorisno. Na
vedeno razmatranje o jeziku je ispravno, jer se ono
ravna prema onome to neko istraivanje jezikih
fenomena moe u svako doba razabrati u njima. U
oblasti te ispravnosti pokreu se i sva pitanja to prate
deskripciju i objanjavanje jezikih fenomena.
Meutim, jo premalo razmiljamo o neobinoj
ulozi tih tanih ideja o jeziku. One kao da su neuzdrmljive zadravaju vlast nad itavim poljem
razliitih naina naunog posmatranja jezika. One
imaju korene u staroj tradiciji. Ipak, one sasvim za
nemaruju najovetaliju osobenost sutine jezika. Tako,
uprkos svojoj starosti i razumljivosti, one nas nikad
ne dovode do jezika kao jezika.
Jezik govori. Kako stvar stoji s njegovim govore
njem? Gde nalazimo takvo govorenje? Najpre, ipak,
u onome govorenom. Naime, govorenje se dovr
ilo u govorenome. Govorenje ne prestaje u govore
nome. U njemu govorenje ostaje skriveno. U onom
to je govoreno govorenje skuplja naine na koje
l raje, kao i ono to time traje svoje trajanje, svoju
sutinu. Ali mahom i previe esto mi ono govoreno
sreemo samo kao ostatak govorenja koje se zbilo u
prolosti.
Ako stoga moramo da govorenje jezika traimo u
govorenome, dobro emo postupiti ukoliko umesto
da se bez izbora laamo onoga to je proizvoljno
govoreno naemo ono isto govoreno. isto go
voreno je neto u emu je dovrenost govorenja, koja
je svojstvena govorenome, po sebi prvobitna. Ono
176
MARTIN HAJDEGER
JEZIK
isto govoreno jeste pesma. Zasad smo prinueni da

tu postavku ostavimo po strani kao puku tvrdnju.
Mi to moemo da uinimo, ako nam poe za rukom
da iz neke pesme ujemo ono isto govoreno. No koja
e nam pesma govoriti? Ovde imamo samo jedan
izbor koji je ipak poteen puke samovolje. ime?
Onim to nam se ve iskazuje kao ono to sutastvuje
u jeziku, ako u mislima sledimo govorenje jezika.
Usled te veze izmeu onog to mislimo i onog to
nam jezik govori, biramo kao neto isto govoreno
jednu pesmu koja nam pre negoli ostale moe u
naim prvim koracima pomoi da saznamo ono
povezujue u toj vezi. Sluamo ono to je govoreno.
Pesma nosi naslov:
ZIMSKO VEE
EIN
WINTERABEND
Wenn der Schnee ans Fenster falit,

Lang die Abendglocke lautet,
Vielen ist der Tisch bereitet
Und das Haus ist wohlbestellt.
Mancher auf der Wanderschaft
Kommt ans Tor auf dunklen Pfaden.
Golden bluht der Baum der Gnaden
Aus der Erde kuhlem Saft.
Wanderer tritt still herein;

Schmerz versteinerte die Schwelle.
Da erglanzt in reiner Helle
Auf dem Tisch Brot und Wein.
177
(Dok sneg na prozor pada

I veernje zvono dugo bruji,
Mnogima je sto zastrven,
Dom ih spreman eka.
Nekoga dok luta
Mrane staze na kapiju vode.
Zlatno cveta drvo spasa
Crpe' iz zemlje hladan sok.
Putnik spokojno unutra kroi;
Prag se skamenio od bola.
Tu u istom sjaju nasred
Stola sijaju hleb i vino.)
Dva poslednja stiha u drugoj strofi i trea strofa
glasili su u prvoj verziji (pismo upueno Karlu Krausu
13.12. 1913):
Seine Wunde voller Gnaden
Pflegt der Liebe sanfte Kraft.
0! des Menschen blosse Pein.
Der mit Engeln stumm gerungen,
Langt, von heiligem Schmerz bezwungen,
Still nach Gottes Brot und Wein.
(Ljubavi blaga snaga, puna spasa,
Rane njegove vida.
O! ovekova muko pusta.

Taj to se s anelima bori,
178
MARTIN HAJDEGER
udi, svetim bolom pritisnut,

Za bojim hlebom i vinom.)
(Upor. novo vajcarsko izdanje pesama Georga Trakla,
koje je uredio Kurt Horovic i koje je izalo 1946.)
Tu pesmu je napisao Georg Trakl. Ko je autor,
ovde ostaje nebitno, kao i kod svake druge velianstve
ne pesme. Velianstvenost se ak sastoji u tome to
se moe pobijati pesnikova linost i ime.
Pesma je oblikovana u tri strofe. Njen metar i
vrsta njenog slika mogu se tano odrediti prema
shemama metrike i poetike. Sadraj pesme je razumljiv.
Nema nijedne rei koja bi, uzeta sama za sebe, bila
nepoznata ili nejasna. Dodue, neki stihovi zvue
udno, kao trei i etvrti stih u drugoj strofi:
Na slian nain iznenauje i drugi stih u treoj strofi:
Ali ti upravo izdvojeni stihovi pokazuju i posebnu
lepotu iskorienih slika. Ta lepota uznosi dra
pesme i snai njenu estetsku savrenost kao umetnike
tvorevine.
Pesma opisuje jedno zimsko vee. Prva strofa
opisuje ta se deava napolju: sneg i jeka zvona veer
njeg. Spoljanje stvari dodiruju stvari unutar ljudskog
stanita. Sneg pada na prozor. Jeka zvona ulazi u
svaku kuu. U kui je sve pripravno i sto je zastrven
U drugoj strofi se pojavljuje kontrast. Nasuprot
JEZIK
179
mnogima to su u domu i za stolom, neki lieni

doma lutaju tamnim stazama. Ipak takvi moda
/li putevi vode pokatkad do kue to spas prua.
Dodue, ta injenica nije posebno predstavljena.
Umesto toga, pesma navodi drvo spasa.
Trea strofa poziva putnika da iz spoljanje tame
kroi u svetlost doma. Kue mnogih i stolovi s njiho
vim svakodnevnim obedima postale su dom boji i
oltar.
Sadraj pesme mogao bi se jo razgovetnije rala
niti, njena forma jo tanije omeiti, ali u takvom
postupku bili bismo na svakom koraku sputavani
predstavom o jeziku, koja vlada ve hiljadama godina.
Po toj predstavi jezik je izraz koji stvara ovek, izraz
duevnih nemira i pogleda na svet, koji ih vodi. Moe
li se vlast te predstave nad jezikom skriti? Zato ona
treba da se skri? Po svojoj sutini jezik nije ni izraz ni
ljudska delatnost. Jezik govori. Mi sada traimo
govorenje jezika u pesmi. Shodno tome, ono to trai
mo lei u poetskome izgovorene rei.
Naslov pesme glasi Zimsko vee. Mi od nje oe
kujemo opis zimskog veera, kakvo je ono stvar
no. Ali pesma ne prikazuje zimsko vee prisutno bi
lo gde i bilo kada. Ona ne opisuje ni ve prisustvujue
vee, niti eli da odsustvujuem zimskom veeru pri
doda privid i utisak takvog prisustvujueg veera.
Naravno da je tako bie odgovoreno. Svako zna
da je pesma neto izmiljeno. Ona se izmilja ak i
lamo gde izgleda da se daje opis. Izmiljajui, pesnik
samom sebi slika neto to bi moglo biti prisutno u
svojoj prisutnosti. Sroena pesma zamilja ono to
je tako oblikovano za na sopstveni in zamiljanja.
U govorenju pesme iskazuje se poetska imaginacija.
180
MARTIN HAJDEGER
JEZIK
Ono govoreno u pesmi jeste ono to pesnik izgovara iz

samog sebe. To izgovoreno govori time to izgovara
svoj sadraj. Jezik pesme je mnogostruko izgovaranje.
On se neosporno dokazuje kao izraz. Meutim, taj
zakljuak je suprotan stavu: Jezik govori, naravno,
pod pretpostavkom da govorenje po svojoj sutini
nije izraavanje.
ak i kad to to je govoreno u pesmi shvatamo
polazei od poetskog oblikovanja, ono nam neprekid
no, kao pod kakvom prisilom, izgleda da je samo iz
govoreno izgovaranje. Jezik je izraz. Zato se ne povinujemo tom injeninom stanju? Zato to tanost i
rasprostranjenost te predstave o jeziku nisu dovoljne
da bi se na njima zasnovalo objanjenje sutine jezika.
Kako emo izmeriti ovu nedovoljnost? Moramo li
se da bismo bili kadri da izvedemo jedno takvo
merenje vezati za neko drugo merilo ? Naravno. To
se merilo obelodanjuje u postavci: Jezik govori.
Dosad je ova vodea postavka trebalo samo da nas
sauva od okorele navike da govorenje umesto
to emo ga misliti polazei od njega samog odmah
guramo meu fenomene izraavanja. Stoga je i
pomenuta pesma izabrana; jer ona, na nain ne dalje
objanjiv, pokazuje prikladnost u davanju nekoliko
plodotvornih uputa naem pokuaju da objasnimo
jezik.
Jezik govori. To znai u isti mah i pre svega:
jezik govori. Jezik ? A ne ovek ? Nije li ono to vodea
postavka sada trai od nas jo gore? Hoemo li
jo i poricati da je ovek ono bie koje govori? Nikako.
Mi tu injenicu poriemo tako malo kao to poriemo
i mogunost da se jeziki fenomeni svedu pod naslov
izraz. Ipak pitamo: Kako ovek govori? Pitamo:

ta je govorenje?
181
Dok sneg na prozor pada

I veernje zvono dugo bruji.
To govorenje spominje sneg koji u danu to je na iz
maku bezglasno pada na prozor, dok se razlee jeka
veernjeg zvona. Pri takvom padanju snega sve trajno
traje due. Zato dugo bruji veernje zvono koje preko
dana odjekuje u strogo ogranieno vreme. Govorenje
imenuje vreme zimskog veera. ta je to imenovanje?
Da li ono samo predstavljive, poznate predmete i
dogaaje sneg, zvono, prozor, padanje, brujanje
prekriva reima nekog jezika? Nikako. Imenovanje
ne deli naslove, ne upotrebljava rei, ve poziva u re.
Imenovanje zove. Zvanje prinosi blie ono zvano.
Pa ipak, to prinoenje blie ne pribavlja zvano, da
bi ga ostavilo u najblioj oblasti onoga to je prisutno
i da bi ga tu smestilo. Istina, zov doziva. Tako on
pribliava prisutnost onoga to prethodno nije zvano.
Meutim, zov time to zove ve je pozvao ono
zvano. Kuda? U daljinu u kojoj zvano boravi kao jo
odsustvujue.
Dozivanje zove u blizinu. No uprkos tome, zov
ono to je zvano ne otima daljini u kojoj je to zadrano
posredstvom prizivanja. Zvanje zove u sebe, i stoga
vazda zove ovamo i tamo; ovamo u prisutnost,
tamo u odsutnost. Sneg i bruj veernjeg zvona nama
su govoreni, sada i ovde u pesmi. Oni su prisutni u
zovu. Meutim, oni nikako ne padaju meu stvari
prisutne sada i ovde u ovoj dvorani gde se dri preda
vanje. Koja prisutnost je uzvienija: da li prisutnost
tih prisutnih stvari ili prisutnost onoga to je zvano?
182
MARTIN HAJDEGER
JEZIK

Dom ih spreman eka.
Stvarnujui, stvari su stvari. Stvarnujui, one nose,

donose svet.
Prva strofa zove stvari u njihovo stvarnovanje,
poziva ih da dou. Pozivanje, koje zove stvari, pri
ziva ih, poziva i u isti mah dovikuje tim stvarima,
preporuujui ih svetu iz kojeg se pojavljuju. Stoga
prva strofa ne imenuje puke stvari. Ona istovremeno
imenuje svet. Ona poziva mnoge koji kao smrtnici
pripadaju etvorstvu sveta. Stvari o-stvaruju smrtnike.
To sada znai: stvari, svaka u svoje vreme, doslovce
smrtnike poseuju sa svetom. Prva strofa govori pozi
vanjem stvari da dou.
Druga strofa govori na drugaiji nain negoli prva.
Istina, i ona poziva da se doe. Ali njeno zvanje poinje
time to zove i imenuje smrtnike:
Oba stiha govore poput iskaza, kao da konstatuju

neto predruno. Odluno je zvui tako. Ipak ono
zovui govori. Stihovi donose zastrven sto i
spreman dom u onu prisutnost koja je okrenuta prema
neem odsutnom.
ta zove prva strofa? Zove stvari, poziva ih da
dou. Gde? Ne da budu prisutne meu prisutnim
stvarima; sto pomenut u pesmi ona ne poziva da bude
prisutan izmeu redova u kojima sedite. Mesto do
laska, koje je takoe pozivano u zvanju, jeste prisut
nost skrivena u odsutnosti. Imenujui zov poziva stvari
da dou u takav dolazak. Zvanje znai pozivanje.
Ono poziva stvari da se kao stvari odnose na
ljude. Sneg dovodi ljude pod nebo koje se smrkava u
no. Bruj veernjeg zvona njih, kao smrtnike, dovodi
pred boanstvo. Dom i sto vezuju smrtnike za zemlju.
Imenovane, znai pozvane stvari sakupljaju u sebe
nebo i zemlju, smrtnike i boanstva. Ovo etvoro su
od iskona sjedinjeni u postojanju jednog prema
drugom. Stvari doputaju da etvorstvo tih etvoroga
prebiva uz njih. To sakupljajue doputanje prebiva
nja jeste stvarnovanje stvari. Jedinstveno etvorstvo
neba i zemlje, smrtnika i boanstava, koje prebiva u
stvarnovanju stvari, nazivamo svetom. U imenova
nju su imenovane stvari pozvane u svoje stvarnovanje.
Stvarnujui, one raz-vijaju svet u kojem stvari pre
bivaju te su tako vazda prebivajue. Stvarnujui,
stvari iznose svet. Na stari jezik za iznoenje veli:
bern, baren; otuda i rei gebaren (nositi do kraja,
donositi, iznositi) i Gebarde (noenje, dranje, gest).
183
Nekog dok luta...

Nisu pozvani niti svi smrtnici niti mnogi, ve su jedino
pozvani neki; oni to lutaju mranim stazama. Ti
smrtnici su obdareni za mrenje kao za putovanje ka
smrti. U smrti se sabire najvea skrivenost bia. Smrt je
ve premaila svako mrenje. Oni to lutaju prinueni
su da najpre, kroei svojom stazom kroz tamu, dou
do doma i stola; oni moraju da urade tako ne samo i
ne prevashodno za sebe, ve za mnoge; jer mnogi
misle da su ako su se samo smestili po kuama i
posedali za stolove pomou stvari o-stvareni,
te da su dospeli u stanovanje.
Druga strofa poinje zvanjem nekih od smrtnika.
Premda smrtnici skupa sa boanstvima, zemljom i
nebom pripadaju etvorstvu sveta, dva prva stiha
druge strofe ipak ne zovu izriito svet. Naprotiv, oni
184
185
MARTIN HAJDEGER
JEZIK
gotovo poput prve strofe, samo drugim redom

imenuju u isti mah stvari: kapiju, mrane staze. Tek
druga dva stiha u drugoj strofi zovu izriito svet.
Napreac, oni imenuju neto posve drugaije:
Kao to zvanje, koje imenuje stvari, zove ovamo i

tamo, tako i kazivanje, koje imenuje svet, zove u sebe,
zovui ovamo i tamo. Ono poverava svet stvarima i u
isti mah stvari skriva u sjaj sveta. Svet daje stvarima
njihovu prisutnost. Stvari nose svet. Svet daje stvari.
Govorenje prve dve strofe govori time to poziva
stvari da dou svetu i to poziva svet da doe stvarima.
Oba naina pozivanja su razliita ali ne i razdvojena.
No oni nisu ni prosto jedan s drugim vezani. Jer svet i
stvari ne postoje naporedo. Oni se meusobno pro
imaju. Pri tom to dvoje premeravaju neku sredinu.
U njoj su oni jedinstveni. Tako jedinstveni, oni su
prisni. Sredina toga dvoga jeste prisnost. Na jezik
sredinu toga dvoga naziva izmeu. Latinski jezik
kae: inter. Tome odgovara nemaka re: unter.
Prisnost sveta i stvari nije stopljenost. Prisnost vlada
jedino tamo gde se ono prisno svet i stvar isto
odeljuje i ostaje odvojeno. Usred dvojstva, u onom
izmeu sveta i stvari, u njihovom inter, preovlauje
razdvojenost: nekakva raz-lika.
Prisnost sveta i stvari prisutna je u razdvojenosti
onog izmeu; ona je prisutna u raz-lici. Re raz-lika
se sada udaljava od svoje uobiajene i obine upotrebe.
Ono to ona sada imenuje nije rodni pojam za razne
vrste razlika. Pomenuta raz-lika postoji samo kao ta
jedna razlika. Ona je jedina. Sama od sebe, raz-lika
razdvaja sredinu u kojoj i kroz koju su svet i stvari
jedinstveni jedno s drugim. Prisnost raz-like je sjedi
njujui element dijafore, iznoenja koje pronosi. Raz-lika iznosi svet u njegovo svetovanje, a stvari u
njihovo stvarnovanje. Znai, ona ih, iznosei, nosi
jedno prema drugom. Raz-lika ne posreduje naknadno,
time to svet i stvari povezuje sredinom koja im se

Drvo se vrsto koreni u zemlji. Tako ono napreduje do
cvetanja koje se otvara nebeskom blagoslovu. tranje
drveta biva zvano. Ono premerava u isti mah i zanos
cvetanja i pribranost sokova to hranu donose. Suz
bijani rast zemlje i nebeski dar pripadaju jedno drugom.
Pesma imenuje drvo spasa. Njegovo jedro cvetanje
sklanja plod to nam nezaslueno pripada u deo,
sklanja sveto koje smrtnike spaava i koje je milostivo
prema njima. U zlatno cvateem drvetu vladaju zemlja
i nebo, boanstva i smrtnici. Njihovo jedinstveno
etvorstvo jeste svet. Sad se re svet vie ne upo
trebljava u metafizikom smislu. Ona ne oznaava
niti sekularizovano predstavljen univerzum prirode i
istorije, niti teoloki predstavljeno stvaranje (mundus),
niti ona znai samo celinu prisutnih entiteta (kosmos).
Trei i etvrti stih druge strofe zovu drvo spasa.
Oni izriito pozivaju svet da doe. Oni prizivaju etvor
stvo sveta i na taj nain svet dozivaju stvarima.
Stihovi poinju reju zlatno. Da bismo tu re i
ono njeno zvano razgovetno uli, setimo se Pindarove
Pete Istmljanske ode. Na poetku ove ode pesnik
zlato naziva periosion panton, ono to pre svega pro
sijava kroz sve, panta, prosijava kroz svaku stvar
prisutnu unaokolo. Sjaj zlata skriva sve prisutno u
neskrivenost svoga pojavljivanja.
186
187
MARTIN HAJDEGER
JEZIK
pridodaje. Kao sredina, raz-lika prvo odreuje svet i

stvari u njihovoj prisutnosti, to jest u njihovom
postojanju jednog spram drugog, ije jedinstvo iznosi.
Prema tome, re raz-lika ne znai vie nekakvu
distinkciju koja se tek naim predstavljanjem postavlja
izmeu predmeta. Raz-lika nije ni samo relacija koja
postoji izmeu sveta i stvari, tako da predstavljanje
koje na nju naie moe da je konstatuje. Ona nije
naknadno izvedena iz sveta i stvari kao njihov odnos.
Raz-lika sveta i stvari, prisvajajui, unosi stvari u
noenje sveta, a svet u darovanje stvari.
Raz-lika nije ni distinkcija ni relacija. Ona je, u
krajnjem sluaju, dimenzija za svet i stvar. Ali u tom
sluaju dimenzija takoe ne znai vie neku samo
stalno postojeu oblast u kojoj se ovo ili ono nastanjuje.
Raz-lika je odreena dimenzija, ukoliko odmerava
svet i stvar, unosei ih u njihovu vlastitost. Tek njeno
od-meravanje otvara raz-dvojenost i sa-pripadnost
sveta i stvari. Takvo otvaranje jeste nain na koji ovde
raz-lika premerava to dvoje. Raz-lika, kao sredina za
svet i stvari, odreuje meru njihove prisutnosti. U
pozivanju, koje zove stvar i svet, jeste ono to je zbilja
zvano: raz-lika.
Prva strofa pesme poziva da dou stvari koje
stvarnujui nose svet. Druga strofa poziva da doe
svet koji svetujui daruje stvari. Trea strofa
poziva da doe sredina za svet i stvari: iznoenje pris
nosti. Stoga trea strofa poinje naglaenim poziva
njem:
Kud on kroi? Stih to ne kae. Meutim, stih poziva

putnika, koji ulazi, u spokoj. Taj spokoj vlada nad
kapijom. Nenadano i udno odjekuje poziv:
Putnik spokojno unutra kroi.

Taj stih govori sam sobom u onome to je govoreno
u celoj pesmi. On imenuje bol. Kakav bol? Stih veli
samo bol, Odakle je i kako pozvan bol?
.. .skamenio... u pesmi je to jedini glagol koji
je dat u prolom vremenu. Pa ipak, on ne imenuje
neto prolo, neto to vie nije prisutno. On imenuje
neto to postoji i to je ve postojalo. U prisutnosti
skamenjivanja, pre svega, postoji prag.
Prag je glavna greda koja u celini nosi kapiju. Ta
greda podupire sredinu u kojoj se dvoje spoljanjost i unutranjost meusobno proimaju. Prag
nosi ono izmeu. U pouzdanost toga izmeu uklapa
se ono to ulazi u to izmeu i to iz njega izlazi. Po
uzdanost sredine ne srne nigde da popusti ili nestane.
Postavljanju onoga izmeu potrebno je neto to moe
da istraje i to je u tom smislu vrsto. Prag, kao
postavljanje toga izmeu, jeste vrst, jer ga je bol
skamenio. No bol, koji biva prisvojen u kamen, nije
se stvrdnuo u prag, da bi se tu sledio. Bol boravi u
pragu, istrajavajui kao bol.
Ipak, ta je bol? Bol razdire. On je rascep. Meutim,
bol ne kida na komade to se rasturaju. Istina, on
kida na komade, on deli, no tako to u isti mah vue
k sebi sve i to sakuplja u sebe sve. Njegovo kidanje,
189
MARTIN HAJDEGER
JEZIK
kao sakupljajue deljenje, istovremeno je vuenje

koje poput nacrta ili skice crta i uklapa ono to
je u deljenju razdvojeno. Bol je sklapajui element u
kidanju koje deli i sakuplja. Bol je spoj rascepa. Taj
spoj je prag. On postavlja ono izmeu, sredinu dvojstva to je u njoj podeljeno. Bol spaja rascep raz-like.
Bol je sama raz-lika.
spajanje u rascepu prenosi raz-vedravanje sveta u

njegovu sopstvenost. Rascep raz-like obesvojava svet
u njegovo svetovanje, koje daruje stvari. Raz-vedravanjem sveta u njegov zlatni sjaj, hleb i vino u isti mah
dospevaju do svog sopstvenog sijanja. Stvari nazvane
velikim svetle u jednostavnosti svog stvarnovanja.
Hleb i vino su plodovi neba i zemlje, plodovi koje su
boanstva poklonila smrtnicima. Hleb i vino sa
kupljaju u sebi to etvoro iz prostog jedinstva etvorovanja. Stvari, koje su pozvane: hleb i vino, jednostavne
su, jer je njihovo noenje sveta neposredno ispunjeno
naklonou sveta. Takve stvari imaju svoju dovoljnost
u tome to doputaju da etvorstvo sveta boravi u
njima. isti sjaj sveta i prosto sijanje stvari ide kroz
njihovo izmeu, raz-liku.
Trea strofa zove svet i stvari u sredinu njihove
prisnosti. Spona to spaja njihovu naporednost jeste
bol.
Samo trea strofa sakuplja pozivanje stvari i po
zivanje sveta. Jer ona iskonski zove iz jednostavnosti
prisnog pozivanja koje zove raz-liku time to ova u
treoj strofi ostaje neizgovorena. Iskonsko zvanje, koje
poziva da doe prisnost sveta i stvari, jeste pravo
pozivanje. To pozivanje je sutina govorenja. U onome
to je govoreno u pesmi nalazi se govorenje. To je
govorenje jezika. Jezik govori. On govori pozivanjem
pozvanog stvar-sveta i svet-stvari da doe u
ono izmeu raz-like. Onome to se tako poziva, nareu
je se da iz raz-like doe u raz-liku. Tu imamo u vidu
stari smisao nareivanja, koji jo prepoznajemo u
reima: Prepusti Gospodu pute svoje. Na taj nain
pozivanje jezika nareuje da se ono to je u jeziku
pozvano prepusti zapovesti raz-like. Raz-lika doputa
188

Taj stih zove raz-liku, ali on niti o njoj posebno
misli niti njenu sutinu naziva tim imenom. Stih zove
deljenje onog izmeu, sakupljajui sredinu u ijoj se
prisnosti proimaju noenje stvari i blagonaklonost
sveta.
Da li je prisnost raz-like za svet i stvar bol?
Naravno. Ali ne smemo bol zamiljati antropoloki,
kao oseaj to nas ini utuenim. Prisnost ne smemo
zamiljati psiholoki, kao neto u emu se oseajnost
ugneuje.
Bol je ve postavio prag u njegovo noenje. Raz-lika je ve prisutna kao sabrana prisutnost, iz koje
iznoenje sveta i stvari uzima za sebe mesto. Na koji
nain ?
Stola sijaju hleb i vino.
Gde sija isti sjaj? Na pragu, u postavljanju bola.

Rascep raz-like doputa da sija isti sjaj. Svetlee
190
MARTIN HAJDEGER
JEZIK
da stvarnovanje stvari poiva u svetovanju sveta. Ona

obesvojavanjem unosi stvar u mir etvorstva. Takvo
obesvojavanje ne liava stvar nieg. Tek ono uznosi
stvar u njenu sopstvenost, tako da ona ostaje svet.
Skrivanje u poinak jeste mirovanje. Raz-lika stvar
kao stvar smiruje u svet.
Ipak se takvo mirovanje zbiva samo na taj nain
to u isti mah etvorstvo sveta nosi stvari, uko
liko mirovanje daruje stvari dovoljnost da ostane
svet. Raz-lika dvojako smiruje. Ona smiruje time to
doputa da stvari poivaju u naklonosti sveta. Ona
smiruje time to doputa da se svet zadovolji u stvari.
U dvojakom smirivanju zbiva se: spokoj.
ta je spokoj ? On ni u kom sluaju nije samo bezglasje. U bezglasju jedino istrajava beskretnost zvuanja, glasanja. No beskretnost niti je iskljuivo
ograniena na zvuanje kao na njegovu dokinutost
niti je ona sama ve ono pravo to poiva. Beskretnost
svagda ostaje u neku ruku samo druga strana onog
to poiva. Sama beskretnost poiva jo na poinku,
a ovaj ima svoju sutinu u tome to smiruje. Kao
smirivanje spokoja, poinak je strogo zamiljen
uvek pokretniji no svako kretanje i uvek ivlji no svaki
kret.
Raz-lika smiruje na dvojak nain: ona stvari
smiruje u stvarnovanje, a svet u svetovanje. Tako
smireni, stvar i svet nikad ne umiu raz-lici. tavie,
oni je spaavaju u smirivanje, kao da je sama raz-lika
spokoj.
Smirujui stvari i svet u njihovu sopstvenost, raz-lika zove svet i stvar u sredinu njihove prisnosti.
Raz-lika je ta to zove. Ona iz sebe same sakuplja
dvojstvo time to ga zove u rascep koji ini sama
raz-lika. Sakupljajue zvanje jeste brujanje. U njemu

se zbiva neto drugo od pukog izazivanja i irenja
zvuka.
Kad raz-lika svet i stvari sakuplja u jednostavnosti
bola prisnosti, ona poziva dvojstvo da doe u svoju
sutinu. Raz-lika je zapovest iz koje se najpre poziva
svako pozivanje, tako da se sve pokorava zapovesti.
Zapovest raz-like ve je u sebi sakupila celokupno
pozivanje. U sebi sakupljeno zvanje, koje u zvanju
pribira k sebi, jeste brujanje kao bruj.
Zvanje raz-like je dvojako smirivanje. Pribrano
pozivanje, zapovest, u ijem vidu razlika zove svet i
stvari, jeste bruj spokoja. Jezik govori na taj nain
to zapovest raz-like svet i stvari zove u jednostavnost
njihove prisnosti.
Jezik govori kao bruj spokoja. Spokoj smiruje iz
noenjem sveta i stvari u njihovu prisutnost. Iznoenje
sveta i stvari na nain smirivanja jeste dogaaj raz-like.
Jezik, bruj spokoja, postoji, ukoliko se dogaa raz-lika.
On prebiva kao raz-lika koja se dogaa za svet i stvari.
Bruj spokoja nije nita ljudsko. Meutim, to ljudsko
je u svojoj sutini jeziko. Upravo pomenuta re
jeziko ovde znai: dogaanje iz govorenja jezika.
Ono to se tako dogodilo, ljudsko bie, jezikom je
dovedeno u svoju sopstvenost, tako da ostaje predato
sutini jezika, bruju spokoja. Takvo predavanje dogaa
se, ukoliko sutina jezika, bruj spokoja, iziskuje
govorenje smrtnika da bi kao bruj spokoja zazvuala za sluanje smrtnika. Samo ukoliko ljudi
pripadaju bruju spokoja, smrtnici su kadri da na svoj
nain govore glasovima.
Smrtno govorenje je zvanje koje imenuje, pozivanje
stvari i sveta da dou iz jednostavnosti raz-like. Ono
191
192
MARTIN HAJDEGER
isto to je pozvano u smrtnom govorenju jeste ono

to je u pesmi govoreno. Nikad prava poezija nije
samo vii vid (melos) svakodnevnog jezika. tavie,
stvar stoji obrnuto: svakodnevni jezik je zaboravljena
i stoga iskoriena pesma iz koje jedva da jo odzvanja
nekakvo zvanje.
Suprotnost onoga to je isto govoreno, suprotnost
pesme nije proza. Nikad ista proza nije prozaina.
Ona je tako poetska, i stoga je tako retka kao i poezija.
Ako se panja iskljuivo usmerava na ljudsko
govorenje, ako se ono uzima samo kao oglaavanje
ovekove unutranjosti, ako se tako zamiljeno govo
renje smatra samim jezikom, tad se sutina jezika moe
vazda pojavljivati samo kao izraz i delatnost oveka.
No ljudsko govorenje, kao govorenje smrtnika, ne
postoji u sebi. Govorenje smrtnika poiva na svom
odnosu prema govorenju jezika.
U odreeno vreme postaje neminovno razmiljanje
o tome kako se u govorenju jezika, kao bruju spokoja
raz-like, dogaa smrtno govorenje i njegovo oglaa
vanje. Oglaavanje, bilo da je govor ili spis, naruava
spokoj. O ta se lomi bruj spokoja? Kako narueni
spokoj dospeva u zvuanje rei? Kako narueni spokoj
oblikuje smrtni govor to odzvanja u stihovima i
reenicama ?
Pretpostavimo da miljenje jednog dana uspe
odgovoriti na ta pitanja, ipak se ono mora uvati da
oglaavanje pa ak i izraz ne smatra presudnim ele
mentom ljudskog govorenja.
Sklop ljudskog govorenja moe da bude samo
nain (melos) na koji govorenje jezika, bruj spokoja
raz-like, smrtnike prisvaja posredstvom zapovesti
raz-like.
JEZIK
193
Nain, na koji smrtnici iz raz-like u raz-liku

zvani govore, jeste: odgovaranje. Smrtno govorenje
je moralo da pre svega slua zapovest u ijem vidu
spokoj raz-like svet i stvari zove u rascep njene jedno
stavnosti. Svaka re smrtnog govorenja govori iz
takvog sluanja, i kao sluanje.
Smrtnici govore ukoliko sluaju. Oni vode rauna
o pozivajuem zovu spokoja raz-like, premda ne
poznaju zov. Sluanje oduzima zapovesti raz-like
ono to donosi u zvueu re. To govorenje to slua i
oduzima jeste od-govaranje.
Pa ipak, uzevi zapovesti raz-like to to ono govori,
smrtno govorenje je ve na svoj nain sledilo zov.
Odgovaranje, kao receptivno sluanje, u isti je mah i
priznavajue uzvraanje. Smrtnici govore, ukoliko
na dvojak nain uzimanjem i uzvraanjem od
govaraju jeziku. Smrtna re govori, ukoliko od-govara
u mnogostrukom smislu.
Svako pravo uvenje dri se sa svojim sopstvenim
kazivanjem. Jer se uvenje zadrava u sluanju kojim
ono ostaje prisvojeno u bruju spokoja. Svako odgova
ranje je podeeno na to zadravanje koje se dri sebe.
Stoga takvom zadravanju mora da je vano da na
nain sluanja bude spremno za zapovest raz-like.
No zadravanje mora voditi rauna o tome da bruj
spokoja ne uje samo posle brujanja, ve da ga uje
unapred i da tako rei predupredi njegovu zapovest.
Predupreenje u zadravanju odreuje nain na
koji smrtnici odgovaraju raz-lici. Na taj nain smrtnici
prebivaju u govorenju jezika.
Jezik govori. Njegovo govorenje poziva da se
doe raz-lici koja obesvojava svet i stvari u jedno
stavnost njihove prisnosti.
194
MARTIN HAJDEGER
Jezik govori.
ovek govori, ako odgovara jeziku. Odgovaranje
jeste uvenje. Ono uje ukoliko slua zapovest spokoja.
Nije stvar u tome da se ovde iznese neko novo
shvatanje jezika. Ono to je vano jeste da se naui
stanovati u govorenju jezika. Za tako neto potrebno
je da jednako ispitujemo da li smo i koliko pogodni za
ono to istinski pripada odgovaranju: predupredenje
u zadravanju. Jer:
ovek govori samo ako odgovara jeziku.
Jezik govori.
Njegovo govorenje govori za nas u onome to je
govoreno:
ZIMSKO VEE
Dok sneg na prozor pada
I veernje zvono dugo bruji,
Dom ih spreman eka.
Nekog dok luta
Mrane staze na kapiju vode.
Putnik spokojno unutra kroi;
Stola sijaju hleb i vino.
RE
Nalazei se na ovom mestu, za trenutak pomislimo

na ono o emu Helderlin pita u svojoj elegiji Hleb i
vino (esta strofa):
Warum schweigen auch sie, die alten heiligen Theater ?
Warum freuet sich denn nicht der geweihete Tanz ?
(Zato ute i ona, sveta stara pozorita?)
Zato se ne raduje posveeni ples?1)
Re je uskraena negdanjem mestu pojavljivanja
bogova, re koja je ve jednom bila re. Pa kako je
ona bila re? U samom kazivanju zbivalo se priblia
vanje boga. Kazivanje je bilo doputanje da se pojavi
ono to su kazivaoci videli, jer su oni to ve ranije
bili pogledali. Takav pogled je kazivaoce i sluaoce
dovodio u bez-konanu prisnost raspre izmeu ljudi
i bogova. Ova raspra, meutim, proimala je i ono
to je iznad bogova i ljudi, kao to Antigona veli:
196
MARTIN HAJDEGER
ou gar ti moi Zeus en, ho keruxas tade, (s. 450)

Nije Zevs bio taj koji mi je poslao poruku (ve
je to uradio neko drugi pokazujua potreba).
ou gar ti nun ge kachthes, all' aei pote
zei tauta, koudeis oiden ex hotou' phane. (s. 456/7)
Ne od danas niti od jue, ve se odvajkada ona
(ho nomos, pokazujua potreba) pojavljuje, i niko
nije gledao tamo odakle je ona zasvetlela.
Takva poetska re, ije se kazivanje odavno vratilo
utanju, ostaje zagonetka. Smemo li se drznuti da
razmiljamo o toj zagonetki? Mi ve inimo dovoljno
ako dopustimo da nam zagonetku rei kae sama
poezija ovog puta u pesmi s naslovom:
DAS WORT
Wunder von ferne oder traum
Bracht ich an meines landes saum
Und harrte bis die graue norn
Den namen fand in ihrem born
Drauf konnt ichs greifen dicht und stark
Nun bluht und glanzt es durch die mark...
Einst langt ich an nach guter fahrt
Mit einem kleinod reich und zart
Sie suchte lang und gab mir kund:
So schlaft hier nichts auf tiefem grund
RE
197
Worauf es meiner hand entrann

Und nie mein land den schatz gewann...
So lernt ich traurig den verzicht:
Kein ding sei wo das wort gebricht.
RE
(udo izdaleka ili san
Doneo sam na ivicu moje zemlje
I ekao dok seda Norna
Nije nala ime u svom kladencu
Zatim sam mogao to da neposredno i snano zgrabim
Sada ono cveta i sja du granice...
Jednom sam se sa srenog putovanja vratio
S blagom obilnim i lomnim
Traila je dugo i obznanila mi:
Tako neto ne spava ovde na dubokom dnu
Posle ega mi je ono nestalo iz ruke
I nikad moja zemlja nije dobila bogatstvo...
Tako sam tuan nauio odricanje:
Nijedna stvar ne moe da bude tamo gde re
nedostaje.)
Pesma se najpre pojavila u jedanaestoj i dvanaestoj
seriji Listova za umetnost iz 1919. godine. Kasnije
(l928) nju je tefan George ukljuio u poslednju
198
MARTIN HAJDEGER
zbirku pesama koju je sam objavio i koja nosi naslov:

Novo carstvo.
Pesma je oblikovana u sedam strofa sa po dva
stiha. Zavrna strofa ne samo da zatvara pesmu
ona je u isti mah i otvara. To je oigledno ve u inje
nici da samo zavrni stih eksplicitno kae ono to je u
naslovu: Re. Zavrni stih glasi:
nedostaje.
Mi smo izazvani da zavrni stih preoblikujemo u
iskaz sa sadrajem: stvar nije tamo gde re nedostaje.
Gde neto nedostaje, tu postoji lom, teta. Naneti
neemu tetu znai: neto tome oduzeti, dopustiti
da neto manjka. Kad kaemo da neto nedostaje,
to znai da neto manjka. Gde manjka re, tu nije
stvar.
Tek re, kojom raspolaemo, daje stvari bie.
ta je re da ima takvu mo ?
ta je stvar da joj je potrebna re da bi postojala?
ta tu znai bie, te se ono pojavljuje kao dar koji
se iz rei dodeljuje stvari?
Pitanja, samo pitanja. Pri prvom sluanju i itanju
pesme ona ne pobuuju odmah nae razmiljanje.
Mnogo vie smo opinjeni s prvih est strofa; jer, one
nam priaju o udnovato zakoprenjenim pesnikovim
iskustvima. Zavrna strofa, meutim, govori nametljivije. Ona nas goni u nemir razmiljanja. Tek iz nje
ujemo ono to je, shodno naslovu, poetski smisao
cele pesme: re.
Postoji li ita to je za pesnika uzbudljivije i opasnije
od odnosa prema rei? Sumnjam. Da li taj odnos
RE
199
stvara tek pesnik, ili je samoj rei potrebna poezija,

lako da jedino zahvaljujui toj potrebi pesnik postaje
ono to moe da bude. Sve to, a i jo poneto, nagoni
nas na razmiljanje. Pa ipak, mi oklevamo da se pre
pustimo takvom razmiljanju. Jer, ono sada poiva
samo na jednom jedinom stihu u itavoj pesmi. A sem
toga, mi smo taj zavrni stih preinaili u iskaz. Narav
no, to nismo uinili iz puke samovolje. tavie, gotovo
da smo prisiljeni na preoblikovanje, im primetimo
tla se prvi stih zavrne strofe okonava dvema takama.
Dve take bude nadu da posle njih sledi iskaz. To je
sluaj i u petoj strofi. Na kraju njenog prvog stiha
takoe stoje dve take:
Traila je dugo i obznanila mi:
Tako neto ne spava ovde na dubokom dnu.
Dve take otvaraju neto. Ono to sledi dato je,
gramatiki gledano, u indikativu: Tako neto ne
spava ovde... Uz to, ono to kae seda Norna stoji
izmeu znakova navoda.
Sluaj je drugaiji u zavrnoj strofi. I tu se, dodue,
na kraju prvog stiha nalaze dve take. Ali ono to posle
njih sledi niti je dato u indikativu, niti ono to je reeno
stoji izmeu znakova navoda. Na emu poiva razlika
izmedu pete i sedme strofe? U petoj strofi seda Norna
neto obznanjuje. Obznanjivanje je vrsta iskaza,
otvaranje. Nasuprot tome, ton zavrne strofe skuplja
u re odricanje.
Odricanje nije iskazivanje, ali je moda ipak kazi
vanje. Odricanje ( Verzichten) pripada glagolu oprostiti
( verzeihen). Optuiti (zeihen), okriviti (zichten) znai
isto to i pokazati (zeigen), grki deiknymi, latinski
200
RE
MARTIN HAJDEGER
dicere. Optuiti, pokazati znai: pustiti da se vidi,

izneti na videlo. A to, pokazujue putanje da se vidi,
jeste smisao stare nemake rei sagan, kazati. Optuiti
ili okriviti nekoga znai: neto mu rei pravo u lice.
Dakle, kazivanje vlada u opratanju, odricanju. Kako
to? Odricanje znai: odustati od zahteva za neto,
neega se odrei. Poto je odricanje nain kazivanja,
ono se u tekstu moe uvesti putem dveju taaka. Pri
tom, ono to sledi posle taaka ne mora da bude iskaz.
Dve take nakon rei odricanje ne otvaraju nita u
smislu iskaza ili tvrdnje, ali otvaraju odricanje kao
kazivanje onoga u ta se ono zaplie. A u ta se ono
zaplie? Verovatno u neto ega se odrie.
nedostaje.
Ali kako? Da li se pesnik odrie injenice da ne
moe stvar da bude tamo gde re nedostaje? Ni
najmanje. Pesnik se nje tako malo odrie, da on upravo
odobrava ono to je kazano. Dakle, pravac u kojem
dve take otvaraju odricanje ne moe nam rei ega
se pesnik odrie. On nam, meutim, mora rei u ta
se pesnik zaplie. Ali odricanje neosporno znai:
neto sebi uskratiti. Dakle, zavrni stih mora ipak da
kae ta pesnik sebi uskrauje. I mora i ne mora.
Kako o tome da razmiljamo? Zavrna strofa nas
sve vie nagoni da se zadubimo u misli i iziskuje od
nas da je u celini razgovetnije ujemo, ali i da itavu
strofu ujemo kao strofu koja u isti mah i zatvara i
otvara pesmu.
201

nedostaje.
Pesnik je nauio odricanje. Uiti znai: postajati
upuen u neto. Upuen je onaj, da se posluimo latinskim, qui vidit, ko je neto video, sagledao, ko ono to
je sagledao nikad vie ne gubi iz vida. Uiti znai:
dosezati do takvog sagledavanja. Tu spada i nae
postizanje toga, naime: mi to postiemo na putu, na
nekom putovanju (Fahrt). Putovanjem neto doku
ivati (Er-fahren) znai: uiti.
Na kojim putovanjima pesnik dospeva do svog
odricanja? Kroz koju zemlju ona vode putnika?
Kako je pesnik iskusio odricanje? Na odgovor nas
upuuje zavrna strofa.
Kako ? Onako kako to kae est prethodnih strofa.
Tu pesnik govori o svojoj zemlji. Tu on govori o svojim
putovanjima. etvrta strofa poinje:
Jednom sam se sa srenog putovanja vratio.
Jednom se tu koristi u starom znaenju koje
ukazuje na: jedanput (einmal). U tom einmal pojavljuje
se karakteristina re Mal (trenutak), svojevrsno
iskustvo. Zato kazivanje o iskustvu ne poinje naglo
samo s jednom, ve se ono u isti mah jasno odvaja
od pesnikovih dotadanjih putovanja; jer, na kraju
poslednjeg stiha u prethodnoj, treoj strofi stoje
tri take. Isti je sluaj i sa poslednjim stihom este
202
MARTIN HAJDEGER
strofe. Dakle, est strofa, koje pripremaju sedmu

zavrnu strofu, jasnim znakovima su podeljene na
dve grupe sa po tri strofe na dve trijade.
Pesnikova putovanja, o kojima pria prva trijada,
drugaija su od jednog i jedinog putovanja kojem je
posveena cela druga trijada. Da bismo mogli da
razmiljamo o pesnikovim putovanjima, a pogotovo o
onom jedinstvenom koje mu doputa da iskusi odri
canje, moramo najpre da razmotrimo oblast kojoj
pripada pesnikovo sticanje iskustva.
Dvaput u drugom stihu prve i u drugom stihu
este strofe, dakle: na poetku i na kraju obeju trijada
pesnik kae: moja zemlja. Zemlja je njegova u
smislu obezbeene oblasti njegove poezije. Ono to
njegova poezija zahteva jesu imena. Imena za ta?
Prvi stih pesme daje nam odgovor:
udo izdaleka ili san.
Imena za ono to je pesniku doneseno izdaleka kao
neto udnovato ili za ono to ga u snu poseuje. Za
pesnika, i jedno i drugo sasvim sigurno znai ono to
ga se zbilja tie, ono to bivstvuje. Pa ipak, on nee da
za sebe zadri to to bivstvuje, ve ga prikazuje. Da bi
se prikazalo ono to bivstvuje, neophodna su imena.
Imena su rei kojima se ono to ve bivstvuje i za ta
se smatra da bivstvuje ini tako opipljivim i jedrim,
da od tog trenutka ono sja i cveta i, na taj nain, svuda
u zemlji vlada kao lepota. Imena su rei koje prikazuju
neto. Ona ono to ve bivstvuje dostavljaju pred
stavljanju. Snagom prikazivanja imena pokazuju svoju
odluujuu vlast nad stvarima. Sam pesnik stvara na
osnovu zahteva za imena. Da bi do njih doao, on
REC
203
mora najpre da na svojim putovanjima dospe tamo gde

mu se ispunjava zahtev. To se deava na ivici njegove
zemlje. Ivica oiviava; ona zadrava, omeava i
okruuje pesnikovo sigurno prebivanje. Kladenac,
bunar iz kojeg seda Norna, stara suaja, vadi imena,
nalazi se na ivici pesnikove zemlje ili je sama ta
ivica kladenac? Tim imenima ona pesniku daje one
rei koje on, pun pouzdanja, oekuje kao prikazivanje
onoga to smatra bivstvujuim. Ispunjava se pesnikov
zahtev za vlast njegovog kazivanja. Napredak i sjaj
njegove poezije postaju oigledni. Pesnik je i siguran u
svoju re i ima mo nad njom. Poslednja strofa prve
trijade poinje presudnim Zatim:
Zatim sam mogao to da neposredno i snano
zgrabim
Sada ono cveta i sja du granice...
Dobro obratimo panju na promenu glagolskog
vremena u drugom stihu te strofe kada se uporedi s
prvim. U drugom stihu glagoli su u prezentu. Vladavina
pesnitva je dovrena. Ona je na svom cilju i sa
vrena je. Nikakav nedostatak, nikakva sumnja ne
naruava pesnikovu samopouzdanost.
Sve dok pesnik ne stekne sasvim drugaije iskustvo.
On ga iznosi u drugoj trijadi koja je oblikovana u
tanoj korespondenciji s prvom. Oznake te korespon
dencije jesu sledee: poslednje strofe obeju trijada
poinju reima Zatim i Posle ega. Crtica na kraju
druge strofe prethodi rei Zatim. Jedan znak takoe
prethodi reima Posle ega znakovi navoda u
petoj strofi.
204
205
MARTIN HAJDEGER
RE
Sa svog jedinstvenog putovanja pesnik vie ne

donosi udo izdaleka ili san na ivicu svoje zemlje.
Posle srenog putovanja on sa blagom prilazi Norninom kladencu. Poreklo blaga ostaje nam nejasno.
Pesnik jednostavno nosi u ruci blago. Ono to mu je u
ruci nije ni san ni neto to je izdaleka doneo. Ali ne
obina dragocenost je ujedno i obilna i lomna.
Zato suaja mora dugo da trai ime za blago i da, na
kraju, kae, rastajui se s pesnikom:
odnosno bie u kojem se neto pojavljuje kao bivstvu

jue.
Pomenuto drugaije vladanje rei baca, iznenada,
pogled na pesnika. Istovremeno, meutim, izostaje
re koja tako vlada. Zato nestaje blago. Ali ono se ni u
kom sluaju ne raspada u nitavilo. Ono ostaje bogat
stvo koje pesnik, naravno, nikad ne sme da krije u
svojoj zemlji.
Tako neto ne spava ovde na dubokom dnu.

Imena, koja krije bunar, smatraju se neim to
spava i to treba samo probuditi, pa da se iskoristi za
prikazivanje stvari. Imena i rei su poput neke vrste
zalihe koja je pridodata stvarima i koja im se naknadno
pridodaje zarad prikazivanja. Ali taj izvor, iz kojeg je
dosad pesniko kazivanje crpio rei to su, shvaene
kao imena, prikazivale bivstvujue, nita vie ne daruje.
Koje iskustvo stie pesnik? Samo ono da izostaje
ime za blago to mu lei u ruci? Samo ono da sada
blago mora, dodue, da bude bez imena, ali da sme
ostati u pesnikovoj ruci? Ne. Dogaa se neto drugo,
neto zapanjujue. Ali ne zapanjuje nas ni izostajanje
imena ni nestajanje blaga. Zapanjuje nas injenica da
sa izostajanjem rei i blago iezava. Dakle, tek je re
ta koja blago dri u njegovoj prisutnosti i koja ga ak
donosi u ovu prisutnost i tu ga uva. Re naglo po
kazuje drugaije, vie vladanje. Ona vie nije samo
imenujue posezanje za onim to je prisutno i ve
predstavljeno, nije samo sredstvo prikazivanja onog
to lei pred nama. Naprotiv, tek re daruje prisutnost,
Posle ega mi je ono nestalo iz ruke

I nikad moja zemlja nije dobila bogatstvo...
Moemo li u razmiljanjima otii tako daleko da
tvrdimo kako su sada okonana pesnikova putovanja
ka Norninom kladencu? Po svemu sudei da moemo.
Jer, zahvaljujui novom iskustvu pesnik je video dru
gaije, iako skriveno vladanje rei. Kuda to iskustvo
nosi pesnika i njegovu raniju poeziju? Pesnik mora
odustati od zahteva da mu se na njegovo traenje sa
svim sigurno da ime za ono to je postavio kao zbilja
bivstvujue. On je prinuen da sebi uskrati i ovo po
stavljanje i onaj zahtev. Pesnik se mora odrei toga da
vlada reju kao prikazujuim imenom za ono to je
postavljeno. Odricanje, shvaeno kao uskraivanje
neega sebi, jeste kazivanje koje sebi kae:
nedostaje.
Dok smo pretresali prvih est strofa pesme i raz
matrali koje putovanje doputa pesniku da iskusi svoje
odricanje, nama je donekle postalo jasno i samo
odricanje. Jedino donekle; jer, u ovoj pesmi mnogo
206
MARTIN HAJDEGER
REC
207
toga ostaje jo nedokueno, a pre svega ono blago za

koje se uskrauje ime. Otuda pesnik ni ne moe da
kae ta je to blago. Mi imamo jo manje prava nego
on da o tome nagaamo, sem ukoliko nam sama pesma
ne da mig. A ona nam ga daje. Opaziemo ga ako slua
mo dovoljno zadubljeni u misli. Da bismo tako
sluali, bie dovoljno da razmotrimo neto to nas
sada nagoni na najdublja razmiljanja.
Uvid u pesnikovo iskustvo s rei, to jest uvid u
naueno odricanje namee nam pitanje: zato se pesnik,
poto je nauio odricanje, nije mogao odrei kazivanja ?
Zato on pria ba o odricanju? Zato ak pie pesmu
s naslovom Re? Odgovor: zato to je to odricanje
pravo odricanje, a nije puko odbijanje kazivanja,
niti puko zamuknue. Kao uskraivanje neega sebi,
odricanje ostaje kazivanje. Ono tako uva odnos
prema rei. Ali zato to sebe re pokazuje u drugaijem,
viem vladanju, i odnos prema njoj mora da pretfpi
promenu. Kazivanje dobija drugaiju artikulaciju,
drugaiji melos, drugaiji ton. Da je pesnikovo od
ricanje iskueno u tom smislu, sama nam pesma koja
pria o odricanju potvruje tako to o njemu peva.
Jer, ova pesma (Gedicht) je pesma (Lied). Ona pri
pada poslednjem delu poslednje zbirke pesama koju
je objavio sam tefan George. Taj poslednji deo nosi
naslov Pesma (Das Lied) i poinje prologom:
Kazivanje je to koje razmilja, sklapa i voli. Ono

je tiho, radosno klanjanje, ushieno oboavanje,
velianje, slavljenje: laudare. Laudes je latinski naziv
za pesme (Lieder). Pesme kazivati znai: pevati
(singen). Pevanje (Gesang) je sakupljanje kazivanja
u pesmu (Lied). Ako uzvieni smisao pesme (Gesang)
ne uspemo da shvatimo kao kazivanje, on postaje
naknadno muziko uobliavanje onog to je reeno i
napisano.
Sa Pesmom, poslednjim pesmama (Gedichte) sa
kupljenim pod tim naslovom, pesnik konano naputa
oblast koja mu je ranije pripadala. Kuda on odlazi?
U odricanje koje je nauio. Ovo uenje je bilo ne
oekivano iskustvo koje je stekao u trenutku kada ga je
pogledalo sasvim drugaije vladanje rei i uzdrmalo
samopouzdanost njegovog ranijeg kazivanja. Pogle
dalo ga je neto to nije nasluivao, neto uasno
to, naime, da tek re doputa stvari da bude stvar.
Od tog asa pesnik mora da odgovara toj tajni
rei tajni koju je jedva naslutio i koju moe da
nasluti samo razmiljajui. On uspeva da odgovori
tajni rei jedino onda kad pesnika re odzvanja u
tonu pesme (Lied). Ovaj ton moemo naroito jasno
da ujemo u jednoj od pesama (Lieder), koja je bez
naslova prvi put objavljena u poslednjem delu
poslednje zbirke (Novo carstvo, str. 137);
Was ich noch sinne und was ich noch fuge

Was ich noch liebe tragt die gleichen zuge.
In stiliste ruh
Besonnenen tags
Bricht jah ein blick
Der unerahnten schrecks
Die sichre seele stort
(O emu jo razmiljam i to jo sklapam

to jo volim nosi iste crte.)
208
RE
MARTIN HAJDEGER
So wie auf hohn

Der feste stamm
Stolz reglos ragt
Und dann noch spat ein sturm
Ihn bis zum boden beugt:
So wie das meer
Mit gellem laut
Mit wildem prali
Noch einmal in die lang
Verlassne muschel stosst.
(U najtii mir
Razboritog dana
Naglo prodire pogled
Koji s nesluenim uasom
Uznemirava sigurnu duu
Kao kad na visinama
vrsto stablo
S ponosom tri nepomino
A onda ga u pozni as
Oluja do zemlje savije:
Kao kad more
S prodornim glasom
S divljim udarom
Jo jednom nalee
Na odavno naputenu koljku.)
Ritam ove pesme je koliko divan toliko i jasan.
Dovoljno je da o njemu kaemo samo nekoliko rei.
209
Ritam, rhysmos, ne znai tok, teenje, ve sklop.

Ritam je ono mirujue to sklapa kretanje igranja i
pevanja i to mu doputa da u sebi miruje. Ritam daruje
mir. U pesmi, koju smo upravo uli, sklop nam se
pokazuje ako obratimo panju na jednu fugu koja
nam u trima strofama peva u tri oblika: sigurna dua
i nagli pogled, stablo i oluja, more i koljka.
Ali ono to je u ovoj pesmi neobino jeste znak koji
pesnik koristi jedini znak pored take na kraju.
Jo je neobinije mesto na koje je on postavio znak
dve take na kraju poslednjeg stiha u srednjoj
strofi. Taj znak na tom mestu utoliko je udniji to
obe strofe, srednja i poslednja, poinju istom rei
Kao koja ukazuje nazad na prvu strofu:
i:
Kao kad na visinama

vrsto stablo
Kao kad more
S prodornim glasom.
ini se da su obe strofe, s obzirom na svoj poredak,

uobliene na isti nain. Ali nije tako. Dve take na
kraju srednje strofe doputaju da naredna, poslednja
strofa eksplicitno ukazuje natrag na prvu, i to doputa
ju tako to u ovo ukazivanje ukljuuju i drugu strofu.
Prva strofa govori o pesniku ija je sigurnost naruena.
Ali njega neslueni uas ne razara. Pa ipak, uas
ga savija do zemlje kao oluja stablo, da bi se on, pe
snik, otvorio za ono o emu peva sledea, trea strofa
koju otvaraju dve take. Jo jednom more sateruje
svoj nedokuiv glas u pesnikove ui koje se zovu
odavno naputena koljka; jer, pesnik je dotad
210
MARTIN HAJDEGER
ostajao bez isto poklonjenog vladanja rei. Umesto

pesnika, samopouzdanost njegovog gospodarskog pro
glasa hranila su imena koja je traio od Norne.
Naueno odricanje nije puko odbijanje zahteva, ve
preobraaj kazivanja u gotovo skriven, uman, pesmolik odjek neiskazive snage. Sad smo u boljem poloaju
da razmiljamo o zavrnoj strofi, jer ona sama govori
tako da se u njoj skuplja itava pesma. Ako bismo u
tome uspeli makar malo, mogli bismo, u pogodnim
trenucima, razgovetnije da ujemo naslov pesme Re
i shvatimo kako zavrna strofa ne samo zatvara i
otvara pesmu, ve ujedno i krije tajnu rei.
nedostaje.
Zavrna strofa govori o rei na nain odricanja.
Samo po sebi, odricanje je kazivanje: uskraivanje
neega sebi, naime uskraivanje sebi zahteva za
neto. Tako shvaeno, odricanje zadrava negativan
karakter: Kein ding (Nijedna stvar), to jest
nicht ein Ding (stvar ne...); re nedostaje, to jest
ona ne stoji na raspolaganju. Shodno pravilu, dvo
struka negacija daje afirmaciju. Odricanje kae:
stvar moe da bude samo tamo gde je re zajemena.
Ono govori afirmativno. Puko odbijanje ne samo da ne
iscrpljuje sutinu odricanja, ono je ak i ne sadri.
Odricanje ima, dodue, negativnu stranu; ali ono isto
tako ima i pozitivnu stranu. Meutim, sama naa
pria o stranama moe ovde da nas zavede. Jer,
priajui o njima, mi izjednaavamo ono to negira i
ono to afirmie i, tako, prikrivamo kazivanje koje
RE
211
zbilja vlada u odricanju. Ponajpre nam valja da raz

miljamo o kazivanju. I ne samo o njemu. Treba ta
oe da razmatramo vrstu odricanja na koju ukazuje
zavrna strofa. Ono je jedinstveno, jer se ne odnosi na
bilo koje posedovanje bilo ega. Kao uskraivanje
neega sebi, to jest kao kazivanje, odricanje se tie
same rei. Ono odnos prema rei pokree ka onome
to se tie svakog kazivanja kao kazivanja. Mi na
sluujemo da u tom uskraivanju neega sebi odnos
prema rei dobija gotovo prekomernu prisnost.
Zagonetka zavrne strofe prevazilazi nae moi. Mi
i ne bismo hteli da nju, zagonetku, reavamo, ve samo
da je itamo, da svoje razmiljanje usmeravamo na
nju.
Najpre da razmislimo o odricanju uzetom u smi
slu: sebi-neto-uskraivati (sich-etwas-versagen). Gra
matiki gledano, sich (sebi) je u treem padeu i
odnosi se na pesnika. Ono to sebi pesnik uskrauje
stoji u etvrtom padeu. A sebi on uskrauje zahtev
za predstavljajuu vladavinu rei. Meutim, u takvom
odricanju pojavila se i jedna drugaija crta. Odricanje
daje sebe viem vladanju rei koja doputa da stvar
postoji kao stvar. Re pretvara stvar u stvar ona
po-stvaruje (be-dingt) stvar. Hteli bismo da pomenuto
vladanje rei nazovemo postvarivanjem (Bedingnis).
()va stara re vie se ne upotrebljava. Za nju je Gete
jo znao. U ovde razmatranom kontekstu, meutim,
postvarivanje znai neto drugo od onog to znai
uslov (Bedingung); a i Gete je postvarivanje shvatao
kao uslov. Uslov je bivstvujui osnov za neto bivstvujue. Uslov neto obrazlae i utemeljuje. On je dovoljan
naelu razloga. Re, meutim, ne obrazlae stvar.
Ona doputa da stvar bude prisutna kao stvar. Ovo
212
MARTIN HAJDEGER
doputanje zvalo bi se postvarivanje. Pesnik ne obja

njava ta je postvarivanje. Ali on sebe, to jest svoje
kazivanje, daje toj tajni rei. U takvom davanju odricatelj sebe uskrauje zahtevu kojem je ranije teio.
Smisao sebe-uskraivanja (Sich-versagen) je promenjen. Sich (sebe) ne stoji vie u treem ve u etvrtom
padeu, a zahtev nije vie u etvrtom ve u treem
padeu. U transformaciji gramatikog znaenja obrta
sebi uskratiti zahtev u sebe uskratiti zahtevu
krije se transformacija samog pesnika. Pesnik je do
pustio da on, to jest njegovo u budunosti jo mogue
kazivanje, bude doneto pred tajnu rei, pred postva
rivanje stvari u rei (Bedingnis des Dinges im Wort).
Meutim, i u transformisanom sebe-uskraivanju
negativan karakter odricanja jo zadrava prevlast.
Pa ipak, bivalo je sve jasnije da pesnikovo odricanje
nikako nije negacija, ve afirmacija. Sebe-uskraivanje
koje je, na izgled samo, odbijanje i povlaenje u
stvari je neuskraivanje sebe: tajni rei. Ovo sebe-ne-uskraivanje moe da govori samo tako to e rei:
es sei (moe da bude). Odsad re moe da bude:
postvarivanje stvari. To sei doputa da odnos stvari
i rei bude ono to on zapravo jeste i onakav kakav
zaista jeste: Kein Ding ist ohne das Wort (nijedna stvar
nije bez rei). U izrazu es sei odricanje daje sebe
tom ist (je). Otuda i nije potrebno da zavrni stih
naknadno preoblikujemo u iskaz, kako bismo obelodanili to ist. Izraz sei nam to ist prua u pri
krivenom i stoga istijem vidu.
REC
U pomenutom sebe-ne-uskraivanju odricanje iz

raava sebe kao ono kazivanje koje se sasvim zahvalju
je tajni rei. U sebe-ne-uskraivanju, odricanje je samo-zahvaljivanje. Odricanje stanuje u samo-zahvaljivanju.
Odricanje je izraavanje zahvalnosti ono je zahvaljivanje. Odricanje nije puko odbijanje, a jo manje je
gubitak.
Pa zato je onda, pesnik tuan?
Rastuuje li ga odricanje? Ili ga je obuzela tuga
samo onda kad je uio odricanje? U potonjem sluaju,
tuga koja mu je maloas pritiskala duu mogla
bi da iezne, im on odricanje prihvati kao izraavanje
zahvalnosti; jer, kao zahvaljivanje, samo-zahvaljivanje treba da izazove radost. Ton radosti ujemo u
jednoj drugoj pesmi. I ona je bez naslova. Ali ona ima
tako udan jedinstven znak, da mi nju moramo da
ujemo polazei od njene srodnosti s pesmom Re
(Novo carstvo, str. 125). Ona glasi:
Welch ein kuhn-leichter schritt
Wandert durchs eigenste reich
Des marchengartens der ahnin?
Welch einen vveckruf jagt
Blaser mit silbernem horn
Ins schlummernde dickicht der Sage?
Welch ein heimlicher hauch
Schmiegt in die seele sich ein
Der jungst-vergangenen schwermut ?

nedostaje.
213
214
RE
MARTIN HAJDEGER
(Koji odvano-laki korak

Praroditeljkinog arobnog vrta?
Seta kroz najskrivenije carstvo
Koji zov za buenje
Truba sa srebrnim rogom ubacuje
U pospani estar sage?
Koji se potajni dah
Upravo minule sete
Ugneuje u duu?)
Stefan George ima obiaj da sve rei pie malim
slovom,1 izuzev onih na poetku stihova. Ali u maloas
navedenoj pesmi nalazi se jedna jedina re napisana
velikim slovom, gotovo u sredini pesme na kraju
srednje strofe. Re glasi: saga. Pesnik je mogao da ovu
re izabere za naslov pesme, s prikrivenom aluzijem
da saga kao i die Mar (bajka) u Marchengarten-u
govori o poreklu rei.
Prva strofa peva o koraku kao o putovanju kroz
carstvo sage. Druga o zovu koji budi sagu. Trea
o dahu koji se ugneuje u duu. Korak (to jest
put), zov i dah lebde oko vladanja rei. Tajna rei
ne samo da je uznemirila duu koja je ranije bila sigur
na; ona je istovremeno dui oduzela setu koja je pretila
da je sroza. Dakle, ucveljenost je iezla iz pesnikovog
odnosa prema rei. Ona se ticala samo njegovog uenja
odricanja. Sve bi to bilo istina kad bi tuga bila puka
suprotnost radosti, kad bi seta i tuga bile istovetne.
Meutim, to je radost vea, to je istija tuga koja

se u njoj pritajila. to je tuga dublja, to je gromkija
radost koja u njoj poiva. Tuga i radost igraju jedna u
drugoj. Sama igra koja njih dve zglaava tako to
doputa da ono to je daleko bude blizu, a ono to je
blizu da bude daleko jeste bol. Zato su obe, najuzvienija radost i najdublja tuga, bolne svaka na svoj
nain. Ali bol tako dodiruje duu smrtnika, da ona iz
njega bola prima svoju teinu. Ova teina dri
smrtnike, pri svakom njihovom kolebanju, u miru
njihovog bivanja. Dua koja odgovara bolu, dua
podeena bolom i na bol, jeste seta. Ona moe da
pritiska duu, ali isto tako moe i da izgubi tegobnost i
da svoj potajni dah ugnezdi u duu, da joj podari
ukras koji je odeva u dragoceni odnos prema rei i
uva u tom ruhu.
Verovatno da je to ono to nam kani rei trea
strofa nae poslednje pesme. S potajnim dahom upravo
minule sete tuga provejava kroz samo odricanje; jer,
tuga pripada odricanju, ako mi o njemu mislimo pola
zei, od njegove sopstvene teine. Ova teina je neuskraivanje sebe tajni reci, injenici da je re postvarivanje stvari.
Kao tajna, re ostaje daleka. Kao tajna koja je
dokuena, daljina je blizu. Iznoenje ove daljine takve
blizine jeste neuskraivanje sebe tajni rei. Za tu
tajnu nedostaje re, odnosno ono kazivanje koje je
kadro da raspravlja o sutini jezika.
Bogatstvo, koje pesnikova zemlja nikad ne dobija,
jeste re za sutinu jezika. Naglo sagledano vladanje i
prebivanje rei, njeno sutastvo, htelo bi da ue u
sopstvenu re. Ali re za sutinu rei nije zajemena.
') U nemakom se imenice piu velikim slovom. Prim. prev.
215
216
MARTIN HAJDEGER
RE
Kako onda da ako je jedino to, re za sutastvo

jezika, ono blago koje je pesniku sasvim blizu jer mu
je u ruci i koje ipak nestaje ono to je najdalje, shva
eno kao ono to je nestalo i to nikad nije dobijeno,
ipak ostaje u najblioj blizini? Nalazei se u najblioj
blizini, blago je na tajnovit nain poznato pesniku,
inae on ne bi bio u stanju da za blago kae kako je
obilno i lomno.
Obilno znai: kadro da daruje, kadro da nudi,
sposobno za doputanje dosezanja i postizanja. A to
je sutinsko bogatstvo rei da ona u kazivanju,
odnosno pokazivanju, stvar osvetljava kao stvar.
Lomno znai, shodno starom glagolu zarton, isto
to i: poznato, radosno, potedno. teenje je nuenje
i oslobaanje, ali bez volje i prisile, bez pomame i
dominacije.
Blago obilno i lomno je (verbalna) skrivena sutina
rei koja nam neprimetno u svom kazivanju i ve u
onom nereenom nudi stvar kao stvar.
Poto je odricanje dalo sebe tajni rei, njime pesnik
u seanju zadrava blago. Na taj nain, blago postaje
ono to pesnik kao kazivalac pretpostavlja svemu
drugom i to najvie potuje. Blago postaje ono to je
zbilja vredno pesnikovog miljenja. Jer, ta moe za
kazivaoca da bude vrednije miljenja od samoskrivajue sutine rei, od bledee rei za re?
Ako pesmu (Gedicht) kao pesmu (Lied) sluamo u
skladu s drugim srodnim pesmama (Liedern), mi
tada preko pesnika i zajedno s njim kazujemo sebi
ono to je u pesnitvu vredno miljenja.
217
Kazivati sebi ono to je vredno miljenja znai

misliti.
Dok sluamo pesmu (Gedicht), mi razmiljajmo o
pevanju (Dichten). To je nain na koji jesu pevanje i
miljenje.
Ono to u prvi mah izgleda kao naslov teme, peva
nje i miljenje, pokazuje se kao natpis u kojem je od
pamtiveka zabeleeno nae sudbinsko postojanje.
Natpis nam predoava da pevanje i miljenje pripadaju
jedno drugom. Njihov susret odigrao se veoma davno.
Kad se u mislima vratimo na poreklo tog susreta,
suoiemo se s onim to je odvajkada vredno miljenja
i o emu nikad nismo kadri da u dovoljnoj meri raz
miljamo. To je isti, miljenja vredan element koji je
naglo pogledao pesnika i kojem on sebe nije uskratio
kad je rekao:
nedostaje.
Vladanje rei seva kao ono to ini da stvar bude
stvar. Re poinje da sija kao sakupljanje koje najpre
ono to je prisutno donosi u njegovu prisutnost.
Najstarija re za tako zamiljeno vladanje rei,
za kazivanje, jeste logos: saga koja, pokazujui, do
puta da se bivstvujue pojavi u svom jeste.
Ista re, meutim, re za kazivanje, u isti mah je i
re za bie, to jest za prisutnost prisutnoga. Saga i
bie, re i stvar, jedno drugom pripadaju na prikriven,
jedva promiljen i neizmiljiv nain.
Svako sutinsko kazivanje oslukuje unatrag prema
toj prikrivenoj sapripadnosti sage i bia, rei i stvari.
Oboje, pevanje i miljenje, jesu osobito kazivanje ako
218
MARTIN HAJDEGER
ostaju predati tajni rei kao onom to je najvrednije

njihovog miljenja i time zanavek strukturirani u
svoju srodnost.
Da bismo u svom miljenju mogli na podesan nain
da sledimo i vodimo taj miljenja vredan element
koji sebe daje pevanju, sve to smo sada rekli preputa
mo zaboravu. Mi sluamo pesmu (Gedicht). Sad
postajemo jo zamiljeniji s obzirom na mogunost
da to pesma (Gedicht) jednostavnije peva (singt)
na nain pesme (Lied), to je lake da mi u sluanju
pogreno ujemo.
PUT KA JEZIKU
Na poetku ujmo nekoliko Novalisovih rei.

One se nalaze u tekstu koji nosi naslov Monolog. Ovaj
naslov upuuje na tajnu jezika: jezik govori iskljuivo
sa samim sobom. Jedna reenica u pomenutom tekstu
glasi: Niko ne zna upravo za svojstvo jezika da se
on brine jedino o sebi.
Ako sve ovo to emo sada rei shvatimo kao niz
iskaza o jeziku, onda to ostaje niz nedokazanih, nauno
nedokazivih tvrdnji. Meutim, ako put ka jeziku sa
znajemo iz onog to se uzgred s tim putem dogaa, u
nama bi mogla da se javi slutnja, na osnovu koje e
jezik ubudue da ostavlja na nas zauujui utisak.
Put ka jeziku to zvui kao da je jezik daleko od
nas, negde kuda bismo tek morali da poemo. No da li
je put ka jeziku zbilja potreban ? Po jednom starom
uenju, mi sami smo ipak ona bia koja su kadra da
govore i koja, stoga, ve imaju jezik. Mo govora nije
samo jedna od ovekovih istovrednih sposobnosti.
Mo govora je ono to oveka oznaava kao oveka.
Ta oznaka sadri nacrt njegovog bia. ovek ne bi
bio ovek, ako bi mu bilo uskraeno da govori ne-
220
221
MARTIN HAJDEGER
PUT KA JEZIKU
prekidno, sa svakog mesta, o svemu, u raznolikim

varijacijama i uz pomo onog, mahom neizgovaranog,
to je. Utoliko to sve ovo zajemuje, jezik je temelj
ljudskog bia.
Dakle, mi smo, pre svega, u jeziku i sa jezikom. Put
ka njemu je nepotreban. Osim toga, put ka jeziku je i
nemogu ako smo zaista ve tamo kuda taj put treba
da nas odvede. No da li smo tamo? Jesmo li toliko u
jeziku, da saznajemo njegovu sutinu, da ga mislimo
kao jezik, time to sluajui ga shvatamo njegovu
osobenost? Da li, bez svog sudelovanja, ve boravimo
u blizini jezika? Ili je put ka jeziku kao jeziku najdui
koji moemo da zamislimo? Ne samo najdui, nego i
omeen preprekama koje iskrsavaju iz samog jezika,
im pokuamo da ne gledajui sa strane razmilja
njem prodremo u ono to pripada jeziku ?
Mi se ovde laamo neeg neobinog, a to bismo
mogli da na sledei nain opiemo: pokuavamo da
o jeziku govorimo kao o jeziku. To zvui poput formule.
Ona e nam posluiti kao nit vodilja na putu ka jeziku..
U formuli se koriste i ove rei: jednom govorimo i
dvaput jeziku, i one uvek znae neto drugo, ali i
neto isto. Ovo isto je ono to posmatrano kao
jedinstvo na kojem poiva osobenost jezika povezu
je sve to je u formuli razdvojeno. Dabome, formula
najpre ukazuje na splet odnosa u koji smo ve i sami
uvueni. Namera da se poe na put ka jeziku upletena
je u govor koji bi hteo da jezik razgoliti, kako bi ga
predstavio kao jezik i kako bi to to je predstavljeno
izrazio, a to u isti mah dokazuje da nas je sam jezik
upleo u govor.
Pomenuti splet, na koji ukazuje naa formula
vodilja, oznaava predodreenu oblast u kojoj mora
da ostane ne samo niz ovih predavanja, ve i celokupna nauka o jeziku, svaka jezika teorija i filozofija
jezika, svaki pokuaj da se o jeziku razmilja.
Splet saima, suava i onemoguava neposredan
uvid u zapleteno. Ali istovremeno splet, koji naznaava
naa formula vodilja, jeste vlastita stvar jezika. Zato
ne smemo da zanemarimo taj splet koji po svoj prilici
sve saima u nerazmrsiv zamraj. tavie, formula
mora da nae miljenje prisili na pokuaj da splet,
istina, ne ukloni, ali da ga tako rei da on prui uvid u
slobodnu i meusobnu povezanost odnosa pomenutih
u formuli. Moda splet proima neka veza koja na
uvek udan nain jezik razobruava i puta u njegovu
svojstvenost. Treba, dakle, u jezikom spletu dokuiti
razobruavajuu vezu.
Predavanje u ovom nizu, koje jezik razmatra
kao informaciju i, pri tom, mora da informaciju raz
matra kao jezik,* naziva taj zamren odnos krugom
dodue neizbenim, ali i smislenim. Krug je poseban
sluaj maloas navedenog spleta. On ima smisla, jer su
pravac i nain kruenja odreeni samim jezikom,
kretanjem u jezik. Prirodu i domaaj tog kretanja
mogli bismo da saznamo iz samog jezika, ulazei u
splet.
Kako se to moe postii? Neprekidnim sleenjem
onog na ta ukazuje naa formula vodilja: govoriti
o jeziku kao o jeziku.
to se, pri tom, sam jezik razgovetnije pokazuje u
svojoj sopstvenoj prirodi, to uzgred i put ka jeziku
postaje znaajniji za jezik, to se presudnije menja i
*) U okviru ovog niza predavanja, K. Fr. f. Vajczeker govorio je na

lemu: Jezik kao informacija.
222
MARTIN HAJDEGER
PUT KA JEZIKU
smisao nae formule vodilje. Ona prestaje da bude

formula i neoekivano postaje beuman odjek koji
nam doputa da ujemo neto od onog to je jeziku
svojstveno.
symbola, kai ta graphomena ton en te phone. Kai

hosper oude grammata pasi ta auta, oude phonai hai
autai. Hon mentoi tauta semeia proton, tauta pasi
pathemata tes psykhes, kai hon tauta homoiomata
pragmata ede tauta.
I
Kad kaemo jezik, na umu imamo govor koji
poznajemo kao svoju delatnost i za koji smo jamano
sposobni. Pa ipak, mo govora nije siguran posed.
Neko je gubi pri uenju ili uasavanju. On se jo samo
udi ili uasava. Vie ne govori: on uti. Ili, neko mo
govora izgubi u nesrei. On vie ne govori. Niti uti.
On ostaje nem. Govor obuhvata proizvoenje artikulisanih glasova, bilo da to inimo (u govoru), ili
se od toga uzdravamo (u utanju), ili smo za to ne
sposobni (kad smo nemi). Govor se sastoji u artikulisano-zvunoj produkciji glasova. Jezik se u govoru
pokazuje kao delatnost govornih organa: usta, usana,
zuba, jezika (die Zunge), grla. Da se jezik oduvek
zamilja neposredno sa stanovita tih pojava, svedoe
nazivi koje su sebi dali zapadni jezici: glossa, lingua,
langue, language. Jezik (die Sprache) je jezik (die
Zunge), Mund-art1.
Na poetku jednog spisa, koji je kasnije nazvan
peri hermeneias, de interpretatione, O tumaenju, Aristo
tel veli:
Esti men oun ta en te phone ton en te psykhe pathematon
') Re die Mund-art nije prevedena, jer ako se to uini posve se gubi
ono to Hajdeger eli da istakne. Naime, posredi je imenika sloenica
koja znai dijalekt, nareje, a njen deo Mund oznaava usta, i upravo
taj deo Hajdeger podvlai. Prim. prev.
223
Samo bi paljiva egzegeza omoguila adekvatan prevod ovog teksta. Zadovoljimo se ovde privremenim
reenjem. Aristotel kae:
Ono to (se dogaa) u proizvoenju zvunih glasova
jeste pokazivanje onog to u dui postoji kao strast,
a ono sto je napisano jeste pokazivanje zvunih glasova.
I kao to kod svih (ljudi) rukopis nije jednak, to
tako ni zvuni glasovi nisu jednaki. S druge strane,
ono to se putem njih (glasova i rukopisa) najpre po
kazuje to su kod svih (ljudi) strasti u dui, i stvari
iji nalikujui prikazi jesu one (strasti) takoe
su iste.
Na prevod shvata semeia (ono to pokazuje), symbola
(ono to povezuje) i homoiomata (ono to nalikuje)
stalno polazei od pokazivanja pojmljenog u smislu
doputanja pojave koje se sa svoje strane sastoji u
vladanju razotkritosti (aletheia). Ali on prelazi preko
razliitih naina pokazivanja, pomenutih u tekstu.
Aristotelov se tekst odlikuje uravnoteenim i
promiljenim stilom koji obelodanjuje onu klasinu
strukturu u kojoj jezik, kao govor, ostaje skriven.
Slova pokazuju glasove. Glasovi pokazuju strasti u
dui, a strasti u dui stvari koje ih pobuuju.
Pokazivanje obrazuje i nosi isprepletane spone
ove strukture. Na razne naine, otkrivajui ili skri-
224
MARTIN HAJDEGER
vajui, ono iznosi neto na videlo, doputa da se opazi

ono to se pojavljuje i da se ispita (obradi) to to se
opazilo. Odnos izmeu pokazivanja i onog to se
pokazuje odnos koji se nikad nije isto razvio iz
pokazivanja i njegovog izvora vremenom se pre
obraava u konvencionalni odnos izmeu znaka i
onog to je znakom oznaeno. Grci klasinog razdoblja
dokuuju znak iz pokazivanja on je pokazivanjem
oblikovan da pokazuje. Od vremena helenizma (stoe)
znak se stvara dogovaranjem, kao orue za oznaava
nje, orue kojim se predstavljanje jednog predmeta
podeava prema drugom predmetu. Oznaavanje nije
vie pokazivanje shvaeno u smislu doputanja pojave.
Preobraaj znaka iz onog to pokazuje u ono to
oznaava ima svoje korene u promeni sutine istine.*
Od vremena Grka, bivstvujue se doivljava kao
ono to je prisutno. Ukoliko jezik jeste, on kao
govor koji se svagda zbiva pripada tom prisutnom.
Polazei od govora, ljudi jezik zamiljaju u odnosu
na artikulisane glasove, nosioce znaenja. Govor je
jedna vrsta ljudske delatnosti.
Stoleima je ta, ovde samo ovla naznaena, pred
stava o jeziku bila uprkos raznim promenama
osnovna i vodea u zapadnoevropskom miljenju.
Takvo gledanje na jezik koje svoje korene ima u
drevnoj Grkoj i koje je imalo raznovrsne oblike
vrhunac dosee u jezikim razmiljanjima Vilhelma
fon Humbolta, najposle u uvodu za njegovo delo o
Kavi-jeziku na Javi. Godinu dana posle bratovljeve
smrti, Aleksandar fon Humbolt taj uvod posebno
PUT KA JEZIKU
izdaje pod naslovom: O razlici strukture ljudskog

jezika i njenom utkaju na duhovni razvoj ljudskog roda
(Berlin, 1836).* Otada ova rasprava, otvorenim ili
prikrivenim za i protiv, odreuje do dana dananjeg
tok celokupne filologije i filozofiju jezika.
Svaki slualac ovde odravanog niza predavanja
morao bi da razmisli o udnovatoj, teko dokuivoj,
u svojim osnovnim pojmovima nepouzdanoj, a ipak
svuda podsticajnoj raspravi Vilhelma fon Humbolta, i
da je ima u vidu. Tako bismo svi mi imali zajedniku
taku s koje bismo pogledali u jezik. Ali ona nedostaje.
Moramo se pomiriti s tim nedostatkom. Bie dovoljno,
ako ga ne smetnemo s uma.
Artikulisani glas je, po Vilhelmu fon Humboltu,
osnov i sutina svakog govora... (O razlici, 10,
str. 65). U 8, str. 41. svoje rasprave, Humbolt izraava
one postavke koje se, dodue, esto navode, ali se o
njima retko razmilja; naime, retko se o njima raz
milja s obzirom na to kako one odreuju Humboltov
put ka jeziku. Te postavke glase:
Pojmljen u svojoj stvarnoj sutini, jezik je neto po
stojano i u svakom trenutku prolazno. ak i njegovo
odravanje pisanjem uvek je samo nepotpuno, mumijsko uvanje koje je potrebno, ako neko pokua da
ulno opet predstavi ivi govor. Sam jezik nije delo
(ergon), ve delatnost (energeia). Stoga, njegova prava
definicija moe da bude jedino genetika. Naime, jezik
je veno ponavljani rad duha, kako bi se artikulisani
glas pripremio da izrazi misao. Neposredno i strogo
*) Upor. Platons Lehre von der JVahrheit, 1947 (najpre objavljeno u:

Geistige Vberlieferung II, 1942, str. 96124).
225
*) Mesta iz te rasprave, koja e da uslede, navode se po Vasmutovom

reprint-izdanju (1936).
226
MARTIN
HAJDEGER
uzev, to je definicija svakog govora; ali, u istinskom i

sutinskom smislu, moe se u neku ruku i samo
totalitet tog govora smatrati jezikom.
Tu Humbolt veli kako ono sutinsko jezika vidi u
govoru. Kae li, takoe, ta tako posmatran jezik
jeste kao jezik? Govori li o govoru kao o jeziku? Ta
pitanja namerno ostavljamo bez odgovora, ali imajmo
u vidu sledee:
Humbolt predstavlja jezik kao poseban rad duha.
Voen takvim shvatanjem, on traga za onim na emu
jezik poiva, to jest za onim to jezik jeste. To se tastvo
naziva sutinom. I im delatnost duha, s obzirom na
njegovo jeziko postignue, sledimo i ograniavamo,
tako pojmljena sutina mora se razgovetnije ispoljiti.
Ali duh u Humboltovom smislu, takoe ivi i u
drugim delatnostima i postignuima. Ako se jezik,
meutim, ubraja meu njih, onda se govor ne saznaje
iz njegove vlastitosti jezika, ve se usmerava na
neto drugo. Meutim, to drugo ostaje preve znaaj
no, da bismo ga smeli zanemariti u svom razmiljanju
o jeziku. Koju delatnost Humbolt ima u vidu kada
jezik poima kao rad duha? Nekoliko reenica, koje
se nalaze na poetku 8, pruaju odgovor;
Jezik moramo posmatrati ne kao mrtav proizvod,
ve kao proizvoenje. Moramo ga apstrahovati od
injenice da on dejstvuje kao oznaka za predmete i
kao posrednik u razumevanju. tavie, prinueni smo
da se vratimo briljivijem ispitivanju njegovog porekla,
tesno povezanog s unutranjom duhovnom delatnou,
i njegovog uticaja na duhovnu delatnost, kao i obrnuto:
njenog uticaja na jezik.
PUT KA JEZIKU
227
Tu Humbolt ukazuje na unutranju jeziku formu,

opisanu u 11. i teko odredivu u njegovom pojmov
nom jeziku, kojoj se neto vie pribliavamo pitanjem:
ta je govor kao izraz misli, ako o njemu razmiljamo
polazei od njegovog porekla iz unutranje duhovne
delatnosti? Odgovor daje jedna reenica ( 20, str.
205), ije bi adekvatno tumaenje iziskivalo posebnu
raspravu:
Ako se u dui zaista javi oseanje da jezik nije samo
razmensko sredstvo za uzajmno razumevanje, ve i
istinski svet koji duh mora da unutranjim radom svoje
snage postavi izmeu sebe i predmeta onda je ona
na pravom putu da u jeziku sve vie nalazi i da u njega
sve vie stavlja.
Po uenju savremenog idealizma, rad duha je postav
ljanje. Poto se duh shvata kao subjekt i, na taj nain,
predstavlja u shemi subjekt-objekt, postavljanje (thesis) mora da bude sinteza izmeu subjekta i njegovih
objekata. Ono to je tako postavljeno daje pogled na
celinu predmeta. Ono to subjektova snaga svojim
radom razvija i postavlja izmeu sebe i predmeta
to Humbolt naziva svetom. U takvom pogledu
na svet ljudski rod postie svoj izraz.
Ali zato Humbolt jezik posmatra kao svet i pogled
na svet? Zato to je njegov put ka jeziku odreen ne
toliko jezikom kao jezikom, koliko tenjom da se
istoriografski prikae celina ovekovog istorijsko-duhovnog razvoja u njenom totalitetu, ali ujedno i u nje
nom svagdanjem individualitetu. U jednom auto
biografskom odlomku koji potie iz 1816. godine,
228
MARTIN HAJDEGER
Humbolt pie: Upravo nastojim da svet shvatim u

njegovom individualitetu i totalitetu.
Tako usmereno shvatanje sveta moe da se crpe
iz razliitih izvora, jer samoizraavajua snaga duha
dela na mnoge naine. Kao jedan od osnovnih izvora,
Humbolt prepoznaje i bira jezik. Dabome, jezik nije
jedina forma pogleda na svet, koju je razvio ljudski
subjektivitet, ali je forma ijoj se svakidanjoj tvorakoj
snazi mora priznati naroito mesto u istoriji ljudskog
razvoja. Sada naslov Humboltove rasprave postaje
jasniji u pogledu Humboltova puta ka jeziku.
Humbolt raspravlja o razlici strukture ljudskog
jezika, i to s obzirom na njen uticaj na duhovni
razvoj ljudskog roda. On govori o jeziku kao o jednoj
vrsti i formi pogleda na svet, pogleda izgraenog u
ljudskom subjektivitetu.
Kako Humbolt govori? Nizom iskaza koji govore
jezikom metafizike njegovog doba, jezikom u kojem
Lajbnicova filozofija ima presudnu ulogu. Autoritet
ove filozofije najrazgovetnije se pokazuje u injenici
da Humbolt sutinu jezika odreuje kao energeia, ali
ovu re shvata u posve negrkom smislu u smislu
Lajbnicove monadologije kao subjektovu delatnost. Humboltov put ka jeziku usmeren je na oveka i,
preko jezika, vodi neem drugom: dokuivanju i
prikazivanju duhovnog razvoja ljudskog roda.
Meutim, pojmljena u takvom svetlu, sutina
jezika takoe ne pokazuje jeziku sutinu: nain na
koji jezik kao jezik bivstvuje, odnosno traje, to jest
ostaje sakupljen u onom to njega, kao jezik, zajemuje
njemu samom, njegovoj vlastitosti.
PUT KA JEZIKU
229
II
Kad razmiljamo o jeziku kao o jeziku, mi naputa
mo uobiajeni postupak u njegovom izuavanju.
Vie ne traimo sveopte pojmove poput energije,
delatnosti, rada, duhovne snage, pogleda na svet ili
izraza, pod koje emo jezik svesti kao poseban sluaj.
Umesto da jezik objasni kao ovo ili ono i da, tako, od
njega pobegne, put ka jeziku doputa da se jezik iskusi
kao jezik. Dodue, u sutini jezika jezik je obuhvaen,
ali neim drugim a ne samim sobom. Meutim, ako
na jezik obraamo panju samo kao na jezik, on tada
od nas iziskuje da najpre iznesemo sve to njemu pri
pada kao jeziku.
Ali jedno je kada mi usklaujemo raznolike stvari
koje se pokazuju u jezikoj sutini, a sasvim drugo
kada svoj pogled upravljamo na ono to sobom
ujedinjuje te stvari i to svoje sopstveno jedinstvo za
jemuje jezikoj sutini.
Na put ka jeziku sada e pokuati da sledi nit
vodilju koju nam daje formula: govoriti o jeziku kao
o jeziku. Treba da se vie pribliimo onom to je jeziku
svojstveno. I tu se jezik najpre pokazuje kao na govor.
Zasad emo obratiti panju samo na ono to primeeno ili neprimeeno ima, a svagda je u istoj
meri i imalo, udela u govoru.
Govoru pripadaju govorioci, ali ne jedino na nain
na koji uzrok pripada posledici. tavie, oni su prisutni
u govoru. Govorei, govorioci su prisutni zajedno s
onima s kojima razgovaraju i u ijem susedstvu borave,
i zajedno s onim to ih se uvek tie. To su ljudi i stvari,
sve ono to stvari uslovljava, a ljude odreuje. Sve se
to oslovljava as na jedan as na drugi nain, i kao ono
230
MARTIN HAJDEGER
to je oslovljeno biva raspravljeno, pretreseno i tako

govoreno, da govorioci govore jedan drugom, sebi
samima i razgovaraju jedan s drugim. Ono to je go
voreno ostaje, meutim, mnogostrano. Ono je esto
samo ono izgovoreno to ili brzo iezava ili bilo kako
opstaje. Ono to je govoreno moda je prolo, a moda
je takoe ve odavno stiglo kao ono to je nekome
govoreno.
Ono to je govoreno potie, na razliite naine, iz
onog to je negovoreno, bilo da je ovo potonje ono
jo-ne-govoreno, bilo da je ono to mora da ostane
negovoreno u smislu onog to je govoru uskraeno.
Tako, ono to je na razne naine govoreno izgleda kao
da je odvojeno od govora i govorioca i da im ne pri
pada, a u stvari tek ono govoru i govoriocima
nudi neto sa im su govorioci povezani, ma kako
boravili u govorenom negovorenog.
Sutina jezika pokazuje raznovrsne elemente i
odnose. Mi smo ih nabrojali, ali nismo dali i njihov
redosled. Prolazei kroz njih, to jest u prvobitnom
brojanju koje se jo ne izvodi brojkama, uoili smo
izvesnu sapripadnost. Brojanje je prebrojavanje koje u
sapripadnosti anticipuje ujedinjujui element, ali ne
moe da ga obelodani.
Dugu istoriju ima nemo miljenja, koja se tu
pojavljuje, nemo da se dokui ujedinjujue jedinstvo
sutine jezika. Zato je ovo jedinstvo i ostajalo neimeno
vano. Nasleeni nazivi za ono to imamo na umu kad
izgovaramo re jezik uvek ovo jedinstvo imenuju
samo u jednom ili drugom vidu koji doputa sutina
jezika.
Traeno jedinstvo sutine jezika zvaemo nacrtom
(Aufriss). Taj nam naziv nalae da jasnije sagledamo
PUT KA JEZIKU
231
vlastitost sutine jezika. Imenica Riss (brazda, crta)

povezana je s glagolom ritzen (zaparati, ogrepsti).
Riss esto nalazimo jo samo u obezvreenom
obliku, na primer, kada tom reju oznaavamo brazgo
tinu na zidu. Njivu ugariti (aufreissen) i preorati
(umreissen) to na dijalektu jo i danas znai: na
praviti brazde. One njivu otvaraju za primanje useva
i rastinja. Na-crt je ukupnost crta onog crtea koji
proima otvorenost, otvoren prostor jezika. Nacrt je
crte sutine jezika, struktura pokazivanja u kojoj su
sjedinjeni govorioci i njihov govor, govoreno i ne
govoreno to je deo govorenog i to je u svemu to je
dato u govoru.
Ipak, nacrt sutine jezika ak i u grubim crtama
ostae nam skriven sve dok posebno ne obratimo
panju na smisao u kojem smo ve govorili o govoru i
o onom to je govoreno.
Dodue, govor je oglaavanje. On se moe shvatiti
i kao ovekova delatnost. I jedno i drugo su ispravne
predstave o jeziku kao o govoru. Sada emo obe pred
stave zanemariti, iako neemo smetnuti s uma koliko
dugo zvukovna strana jezika eka na podesnu defi
niciju; jer fonetsko-akustino-fizioloko objanjenje
artikulacije ne izvlai njeno poreklo iz bruja tiine,
a jo manje izvodi definiciju zvuanja, odreenu tim
brujem.
Meutim, kako smo mi u ovom kratkom, pret
hodnom prikazu sutine jezika mislili govor i govore
no? Oni se ve sada pokazuju kao ono ime se i u emu
neto oglaava, to jest pojavljuje, ukoliko se neto
kae. Kazivanje i govorenje nisu istovetni. Neko
moe da govori, i govori neprekidno, a da sve vreme
232
MARTIN HAJDEGER
nita ne kae. S druge strane, neko uti, ne govori, i

moe u negovorenju mnogo toga da kae.
Ali ta znai kazati ? Da bismo to saznali, treba da
se drimo onog to nam sam na jezik veli kad upotrebimo tu re. Kazati znai: pokazati, dopustiti da
se neto pojavi, vidi i uje.
Ukazujui na ono to sledi, mi emo rei neto to
se samo po sebi razume, a to je ipak po svojim impli
kacija teko zamislivo. Govoriti jedno drugom znai:
neto kazati jedno drugom, neto uzajamno pokazivati,
naizmenino verovati u pokazano. Govoriti jedno s
drugim znai: zajedno o neem kazivati, jedno drugom
pokazivati ono to se zahtevom u razgovoru oznaava
i to se njime iznosi na videlo. Ono negovoreno je ne
samo ono emu nedostaje zvuk, ve i ono nekazano,
jo nepokazano, jo neobelodanjeno. Ono to mora da
ostane sasvim negovoreno to se zadrava u nekazanom, kao nepokazivo boravi u neskrivenom, jeste
tajna. Ono to nam je govoreno govori kao izreka u
smislu neeg nama upuenog, neeg iji govor nimalo
ne iziskuje zvukovnost.
Govorenje, kao kazivanje, pripada nacrtu jezike
sutine, koji je proet nainima kazivanja i kazanog, i
u kojem ono to je prisutno ili odsutno sebe najavljuje,
obeava ili uskrauje: sebe pokazuje ili uklanja. To
mnogoliko kazivanje, koje ima razliito poreklo, jeste
ono to je opte u nacrtu jezike sutine. S obzirom
na odnose kazivanja, mi emo jeziku sutinu u njenoj
celini nazvati sagom i priznati da ni sada nismo sa
gledali ono to sjedinjuje te odnose.
Mi imamo obiaj da danas re saga, kao i tolike
druge rei u naem jeziku, mahom koristimo u nipodatavajuem smislu. Saga vai kao puka saga, glasina,
PUT KA JEZIKU
233
ono to nije zajemeno, te je stoga neverodostojno.

Ovde se saga ne shvata u tom smislu, niti u sutin
skom smislu sage o bogovima i junacima. Ali se
ona moda shvata u smislu dostojanstvene sage o
plavom izvoru (G. Trakl)? Shodno najdrevnijoj
upotrebi rei, mi sagu shvatamo polazei od kazivanja
kao od pokazivanja, i za oznaavanje sage ukoliko
u njoj poiva jezika sutina koristimo jednu staru,
neospornu ali iezlu re: pokaznicu (die Zeige).
Pronomen demonstrativum se prevodi kao pokazna
zamenica. an Paul naziva prirodne pojave duhov
nim putokazima.
Sutastvo jezika jeste saga kao pokaznica. Pokazi
vanje, koje izvodi saga, ne zasniva se na bilo kakvom
znaku; tavie, svi znaci potiu iz pokazivanja na ijem
podruju i za ije svrhe oni mogu da budu znaci.
Meutim, to se tie strukture sage, mi ne smemo
da pokazivanje smatramo ni iskljuivo ni preteno
obelejem ovekovog delanja. Kao pojavljivanje,
samopokazivanje oznaava prisutnost i odsutnost
prisutnog svake vrste i stupnja. ak i tamo gde se
pokazivanje vri putem naeg kazivanja, ovom po
kazivanju prethodi kao ukazivanje doputanje
samopokazivanja.
Tek kada u tom pogledu razmislimo o svom kazi
vanju, dobiemo adekvatnu definiciju sutastva svakog
govorenja. Govorenje je poznato kao artikulisano
ozvuavanje misli posredstvom govornih organa. Sa
mo, govorenje je u isti mah i sluanje. Obiaj je da se
govorenje i sluanje stavljaju jedno naspram drugog:
jedan ovek govori, a drugi slua. Meutim, slua
nje prati i okruuje ne samo govorenje koje se zbiva u
razgovoru. Istovremenost govorenja i sluanja znai
234
MARTIN
HAJDEGER
vie. Govorenje je samo po sebi sluanje. Ono je slu

anje jezika koji govorimo. Na taj nain, ono je sluanje
koje se ne zbiva istovremeno s naim govornim inom,
ve postoji pre tog ina. Ovakvo sluanje jezika najneprimetnije prethodi i svakom uobiajenom sluanju.
Mi ne govorimo samo odreen jezik mi govorimo
iz njega. To smo kadri da inimo jedino zato to smo
oduvek sluali jezik. ta tu sluamo? Sluamo govor
jezika.
Ali govori li sam jezik? Kako on to izvodi, kad
mu ipak nedostaju govorni organi? Meutim, jezik
govori. On se, u stvari, najpre pokorava sutastvu
govorenja: kazivanju. Jezik govori kazujui, to jest
pokazujui. Njegovo kazivanje izvire iz negda govorene
i dosad jo negovorene sage koja proima nacrt jezike
sutine. Jezik govori tako to on, kao pokaznica, dopirui u sve oblasti prisutnosti, doputa da se iz njih
pojavi i iezne ono to je svagda prisutno. Dakle, mi
jezik sluamo na taj nain to doputamo da nam kae
svoju sagu. Ma kako da jo sluamo, ma ta da slua
mo sluanje je doputanje da nam se neto kae,
i svako opaanje i predstavljanje ve se sadre u tom
inu. U svom govorenju, kao sluanju jezika, mi po
navljamo sagu koju smo uli. Mi doputamo da njen
bezvuni glas dopre do nas, pri emu zahtevamo
zvuk, ve sauvan za nas, zovemo ga, poseui za
njim. Sada bi u nacrtu jezike sutine mogla da se
barem jedna crta jasnije ispolji, doputajui nam da
vidimo kako jezik kao govor stie svoju vlasti
tost i, tako, govori kao jezik.
Ako govorenje, kao sluanje jezika, doputa da mu
se kae saga ovo doputanje moe da usledi samo
ukoliko je nae sopstveno bie puteno u sagu. Mi
PUT KA JEZIKU
235
sluamo sagu jedino zato to pripadamo njoj. Ali oni

ma koji joj pripadaju, saga jemi sluanje jezika i, na
taj nain, govorenje. U njoj postoji takvo jemenje.
Ono nam doputa da steknemo mo govora. Sutastvo
jezika poiva na sagi koja tako zajemuje.
A sama saga? Je li ona neto to je odvojeno od
naeg govora i prema emu tek moramo da sagradimo
most? Ili je saga reka mira koja svoje obale kaziva
nje i nae ponavljanje sama povezuje, oblikujui
ih? Nae uobiajene predstave o jeziku jedva da
dotle seu. Saga zar se mi ipak, kad pokuavamo
da polazei od nje mislimo o jezikoj sutini, ne izlaemo opasnosti da jezik uzdignemo do fantastine, po
sebi opstojee sutine koju nigde ne nalazimo sve dok
trezveno razmiljamo o jeziku? Ipak, jezik ostaje
oigledno povezan sa ovekovim govorom. Naravno.
Samo, kakva je to veza? Otkuda ona potie i na koji
nain vezuje jezik? Jeziku je potreban ovekov govor,
ali jezik nije puka tvorevina nae govorne delatnosti.
U emu poiva, to jest na emu se zasniva jezika
sutina? Moda, traei osnove, ne primeujemo jezi
ku sutinu?
Je li ak sama saga poivalite koje zajemuje mir
sapripadnosti onog to pripada strukturi jezike
sutine?
Pre nego to nastavimo da razmiljamo u istom
pravcu, posvetimo opet svoju panju putu ka jeziku.
Na poetku smo istakli: to se jezik razgovetnije po
javljuje kao sam jezik, to se korenitije menja put ka
njemu. Dosad je taj put imao karakter toka koji je
nae razmiljanje vodio prema jeziku unutar neobinog
spleta, nazvanog formulom vodiljom. Polazei kao
i Vilhelm fon Humbolt od govora, pokuali smo da
236
MARTIN HAJDEGER
sutinu jezika najpre predstavimo, a zatim obrazlo

imo. Nakon toga, bilo je potrebno da izloimo ono
to pripada nacrtu jezike sutine. Tako razmiljajui,
dospeli smo do jezika kao sage.
III
Sa izlaganjem i objanjavanjem jezike sutine
kao sage, na je put ka jeziku dosegao jezik kao jezik i,
na taj nain, postigao svoj cilj. Nae je razmiljanje
put ka jeziku ostavilo za sobom. Tako to izgleda, a i
zbilja je tako, sve dok put ka jeziku smatramo tokom
miljenja iji je predmet jezik. U stvari, nae raz
miljanje otkriva da je tek dospelo pred traeni put
ka jeziku i da je jedva na njegovom tragu. Jer, u meu
vremenu se u samoj jezikoj sutini pojavilo neto
to kae: u jeziku, kao sagi, postoji neto slino putu.
ta je put? On nam doputa da neto dosegnemo.
Saga je ta koja nam ukoliko je sluamo doputa
da dosegnemo govor jezika.
Put ka govoru prisutan je u samom jeziku. Put
ka jeziku, shvaenom u smislu govora, jeste jezik kao
saga. Znai, ono to je jeziku svojstveno krije se u
putu kojim saga onima to je sluaju doputa da
dosegnu jezik. Mi moemo da budemo ti sluaoci
samo ukoliko pripadamo sagi. Doputanje dosezanja,
put ka govoru, ve potie iz doputanja pripadanja
sagi. Ovo doputanje pripadanja skriva istinsko sutastvo puta ka jeziku. Ali kako je to prisutna saga, da
ona moe dopustiti pripadanje? Ako se sutastvo sage
ikada i pojavi, ono e se pojaviti, im veu panju po-
PUT KA JEZIKU
237
svetimo onom to smo izneli u prethodnom obja

njenju.
Saga je pokazivanje. U svemu to nas oslovljava,
to nas se tie kao pretreseno i govoreno, to nam se
obraa, to nas eka kao negovoreno, ali i u govoru
koji sami izvodimo u svemu tome gospodari po
kazivanje koje doputa da se pojavi ono to je pri
sutno i da iezne ono to je odsutno. Saga ni u kom
sluaju nije jeziki izraz koji se naknadno pridodaje
pojavi; tavie, svako pojavljivanje i iezavanje poiva
na pokazujuoj sagi. Ona sve prisutno, oslobaajui
ga, dovodi u njegovu svagdanju prisutnost, a sve
odsutno postavlja u njegovu svakidanju odsutnost.
Saga proima i spaja otvorenost istine, istine koja
mora da trai svako pojavljivanje, da naputa svako
iezavanje, i u kojoj svaka prisutnost i odsutnost ima
sebe da pokae, iskae.
Saga je skupljanje to spaja celokupno pojavljiva
nje, skupljanje mnogostrukog pokazivanja koje svuda
doputa da ono to je pokazno ostane u samom sebi.
Otkuda potie pokazivanje? Pitanje pita premnogo
i prenagljeno. Bie dovoljno ako povedemo rauna o
onom to se pokree u pokazivanju i to potvruje
njegovu pokretnost. Ovde ne treba dugo da traimo.
Sve to nam je potrebno jeste prost, silovit, nezabora
van i, stoga, uvek nov pogled u ono to nam je, dodue,
prisno, ali to ne pokuavamo da znamo, a kamoli
da na podesan nain saznamo. Ovo neto to nam je
nepoznato ali prisno, celokupno pokazivanje sage na
ono to je u njoj ivahno i pokretno, jeste svakoj prisut
nosti i odsutnosti zora onog jutra s kojim zapoinje
mogua smena dana i noi: ono najranije i najstarije u
isti mah. Mi smo kadri da to to je pokretno i ivahno
238
MARTIN HAJDEGER
u sagi jo jedino imenujemo, budui da ono ne trpi

raspravu, jer ini oblast svih mesta i vreme-prostor-horizonata. To emo imenovati jednom ovetalom
reju i kazati:
Ono to pokree u pokazivanju sage jeste posvojenje.
To je ono to sve prisutno i odsutno dovodi u njegovu
svakidanju vlastitost, iz koje se ovo prisutno i odsutno
pokazuje samo po sebi i u kojoj ono na svoj nain
boravi. Dovodee posvojenje, koje sagu kao po
kaznicu pokree u njenom pokazivanju, nazvaemo
dogaanjem. Dogaanje daje otvorenost istine, isti
ne u kojoj ono to je prisutno moe da traje i iz koje
ono to je odsutno moe da ode i da u odlaenju za
dri svoje trajanje. Ono to dogaanje daje posred
stvom sage to nikad nije uinak uzroka, niti posledica razloga. Dajue posvojenje, dogaanje, izdanije je
od svakog delanja, injenja ili utemeljivanja. Ono
to prisvaja jeste sam dogaaj i nita vie.* Dogaaj,
vien u pokazivanju sage, ne moe se zamisliti ni kao
sluaj ni kao zbitije, ve se jedino u pokazivanju sage
da iskusiti kao ono to zajemuje. Ne postoji nita
drugo na ta bi se dogaaj jo mogao svesti i ime bi se
on ak dao objasniti. Dogaanje nije ishod (rezultat)
neeg drugog; ali ono je ishod ije doseue davanje
najpre zajemuje takve stvari kao: postoji. ak
je i biu potrebno to postoji, da bi kao prisut
nost moglo da dospe u svoju vlastitost.**
PUT KA JEZIKU
Dogaaj skuplja nacrt sage i razvija ga u strukturu

mnogostrukog pokazivanja. On je najneprimetniji od
svega neprimetnog, najjednostavniji od svega jedno
stavnog, najblii od svega bliskog i najdalji od svega
dalekog, u emu mi smrtnici za ivota boravimo.
Dogaaj, koji vlada u sagi, moemo da imenujemo
jo samo tako to emo rei: on dogaaj pri
svaja. Poznati su nam Geteovi stihovi u kojima se
glagol eignen, sich eignen (posvojiti, prisvojiti) upo
trebljava u znaenju slinom znaenjima glagola
sich zeigen (pokazati se ) i bezeichnen (oznaiti), iako
ne s obzirom na jeziku sutinu. Gete veli:
Von Aberglauben fruh und spat umgarnt:
Es eignet sich, es zeigt sich an, es warnt*
(Svagda upletena u praznoverja,
Ona prisvaja, pokazuje sebe, opominje.)
Na drugom mestu to nalazimo u neto izmenjenom
vidu:
Sei auch noch so viel bezeichnet,
Was man furchtet, was begehrt,
Nur weil es dem Dank sich eignet,
Ist das Leben schatzenswert.**
(Neka je oznaeno jo mnogo toga
ega se plaimo i ta prieljkujemo,
ivot je potovanja vredan
Samo zato to hvalu prisvaja.)
*) Upor. Identitat und Differenz, 1957, str. 28. i dalje. (U naem izbo
ru eseja: str. 52. i dalje. Prim. prev.)
**) Upor. Sein und Zeit, 1927, 44.
239
*) Faust. Der Tragodie zvveiter Teil, V. Akt: Mitternacht.

**) Dem Grossherzog Karl August zu Neujahr 1828.
240
MARTIN
HAJDEGER
Dogaaj daruje smrtnicima boravite u njihovoj suti

ni, tako da su oni sposobni da budu govorioci. Ako
pod zakonom shvatamo skupljanje onog to doputa
da sve bude prisutno u svojoj vlastitosti, u onom to
mu pripada onda je dogaaj najprostiji i najblai
od svih zakona, blai i od onog koji je Adalbert tifter
spoznao kao blag zakon. Dabome, dogaaj nije
zakon u smislu norme koja nam negde visi nad glavom,
niti je propis koji odreuje i podeava tok zbivanja.
Dogaaj je zakon utoliko to smrtnike skuplja u
dogaanje njihove sutine i to ih u tome dri.
Kao pokazivanje sage jeste posvojenje to onda i
sposobnost da se slua saga, pripadanje sagi, poiva
na dogaaju. Da bismo u celosti shvatili tu injenicu i
njene posledice, bilo bi nuno da dovoljno celovito
razmislimo o sutini smrtnika i njenim odnosima, a pre
svega o dogaaju* kao takvom. Ovde se moramo za
dovoljiti samo nagovetajem.
U svom motrenju ovekove sutine, dogaaj pri
svaja smrtnike tako to ih prisajedinjuje onom to sebe
u sagi obeava oveku, sa svih strana ukazujui na
skriveno. Na taj nain, prisajedinjenje oveka kao
*) Upor. Vortrage und Aufsdtze (1954): Das Ding,. str. 163. i dalje
(U ovoj knjizi: Stvar, str. 123. i dalje. Prim. prev.); Bauen Wohnen
Denken, str. 145, i dalje (U ovoj knjizi: Graenje, stanovanje, milje
nje, str. 86. i dalje. Prim. prev.); Die Frage nach Technik, str. 13. i
dalje. Danas, kada se jedva promiljene i upola domiljene stvari odmah
u nekom vidu objavljuju, mnogim mojim itaocima moe izgledati neverovatno to ja u svojim rukopisima ve preko dvadeset pet godina re Ereignis
(dogaaj) koristim za oznaavanje stvari o kojoj ovde razmiljam. O toj
stvari, iako u sebi jednostavnoj, ni danas nije nita manje teko razmilja
ti, jer se miljenje najpre mora odvii od svoje potinjenosti shvatanju
da mi ovde o biu razmiljamo kao o dogaaju. Dogaaj je sutinski
neto drugo, budui da je izdaniji od svake mogue metafizike definicije
bia. Meutim, o biu to se tie njegovog bitnog porekla moe se
razmiljati i polazei od dogaaja.
PUT KA JEZIKU
241
sluaoca sagi ima svojstvo da ljudsku sutinu puta

u njenu vlastitost, ali samo zato da bi ovek kao govorilac, to jest kao kazivalac, odgovorio sagi, i to na
osnovu onog to mu je svojstveno. To je: zvuanje rei.
Kazivanje, koje odgovara i koje je svojstveno smrtni
cima, jeste odgovaranje. Svaka izgovorena re ve je
odgovor: protivkazivanje, kazivanje koje se nekom
upuuje i koje se slua. Prisajedinjenje smrtnika sagi
namee ljudskoj sutini upotrebu na osnovu koje se
ovek koristi za dovoenje bezvune sage u jeziku
zvukovnost.
U upotrebljavajuem prisajedinjenju, dogaaj do
puta da saga dospe do govora. Put ka jeziku pripada
sagi koja je odreena dogaajem. U tom putu koji pri
pada jezikoj sutini krije se ono to je svojstveno
jeziku. Put je neto to prisvaja.
Prokriti put (Weg), na primer, preko snegom pre
krivenog polja, jo se i danas na alemansko-vapskom
nareju kae wegen. Taj glagol, tranzitivno upotrebljen,
znai: sagraditi put, gradei ga, drati ga spremnog.
Be-wegen (Be-wegung kretanje), tako shvaeno,
ne znai vie: neto ve postojeim putem dovesti ili
odvesti, nego: najpre nainiti put do... i tako biti put.
Dogaaj prisvaja oveka za svoju sopstvenu upo
trebu. Dakle, pokazivanje prisvajajui kao posvojenje,
dogaaj je put koji saga kri ka jeziku.
Krenje puta dovodi jezik (jeziku sutinu) kao
jezik (sagu) do govora (rei koja se oglaava). Kad
govorimo o putu ka jeziku, mi sada nemamo vie na
umu samo i prvenstveno tok naeg miljenja iji je
predmet jezik. Put ka jeziku se uzgred promenio.
On se iz naeg delanja premestio u prisvojenu sutinu
jezika. Ali promena puta ka jeziku izgleda jedino
242
MARTIN HAJDEGER
nama i s obzirom na nas kao premetaj koji se tek

sada dogodio. U stvari, put ka jeziku odvajkada ima
svoje jedino mesto u samoj jezikoj sutini. To, me
utim, ujedno znai: put ka jeziku, koji smo isprva
imali u pameti, ne biva bezvredan, ve postaje mogu i
neophodan tek posredstvom pravog puta, prisvajajueupotrebljavajueg krenja puta. Naime, poto jezi
ka sutina, kao pokazujua saga, poiva na dogaaju
koji nas, ljude, predaje spokojstvu u kojem moemo
slobodno da sluamo to nam onda krenje puta,
koje saga izvodi u pravcu govora, otvara tek staze
kojima mi razmiljajui idemo prema istinskom
putu ka jeziku.
Formula vodilja: govoriti o jeziku kao o jeziku,
ne sadri vie samo uputstvo za nas koji razmiljamo
o jeziku, ve ukazuje i na formu, oblik strukture u
kojem jezika sutina to poiva na dogaaju kri sebi
put.
Ako, ne razmiljajui mnogo, panju posvetimo
samo reima u formuli videemo da formula izra
ava splet odnosa, u koji se jezik zaplie. ini se kao
da svaki pokuaj predstavljanja jezika iziskuje dija
lektike trikove, kako bi savladao tu zapletenost.
Pa ipak, takav postupak na koji formula naprosto
podstie proputa mogunost da misaono, to jest
naroito se uputajui u krenje puta, sagleda jedno
stavnost jezike sutine, umesto to pokuava da pred
stavi jezik.
Ono to izgleda kao zamren splet rasplie se, kada
ga posmatramo sa stanovita krenja puta, i postaje
osloboenost koju stvara krenje puta, osloboeno u
sagi. Krenje puta razobruava sagu i dovodi je do
govora. Saga dri otvorenim put na kojem govore-
PUT KA JEZIKU
243
nje, kao sluanje, iz nje sage hvata ono to svagda

treba da se kae, i ono to je tako primljeno prenosi u
zvukovnu re. Kretanje (u smislu krenja puta) sage
ka jeziku jeste razobruavajua veza koja vezuje
dogaajem.
Na taj nain razobruen i puten u svoj vlastiti
slobodan prostor, jezik moe da se stara iskljuivo o
samom sebi. To zvui kao da govorimo o sebinom
solipsizmu. Ali jezik ne ostaje uporno pri sebi u smislu
puko samoivog, svezaboravnog divljenja samom
sebi. Kao saga, jezika sutina je prisvajajue pokazi
vanje koje upravo sebe zanemaruje, da bi tako ono
to je pokazano oslobodilo i pustilo u vlastitost njegova
pojavljivanja.
Jezik, koji govori kazujui, stara se o tome da na
govor, sluajui negovoreno, odgovara onom to je
kazano. Tako je i utanje, koje se rado smatra izvorom
govora, ve odgovaranje.* utanje odgovara bezglas
nom bruju tiine prisvajajuepokazujue sage. Kao
pokazivanje, saga koja se sastoji u dogaajujeste
najposebniji nain dogaanja. Dogaaj je ono to
kazuje. Prema tome, jezik govori u zavisnosti od naina
na koji dogaaj kao takav otkriva ili uskrauje sebe.
' I miljenje, koje za predmet ima dogaaj, moe to tek
da nasluti i da to ipak ve iskusi u sutini savremene
tehnike, sutini koja se naziva jo uvek neobinim
imenom postava**. Utoliko to oveka poziva, to jest
izaziva da sve prisutno sreuje kao tehniki inventar
po-stav je prisutan na nain dogaaja, i to tako to
on dogaaj ujedno i ometa, jer svako sreivanje smatra
*) Upor. Sein und Zeit, 1927, 34.

**) Upor. Vortrage und Aufsatze, 1954, str. 31. i dalje.
244
MARTIN HAJDEGER
sebe upuenim u raunsko miljenje i, na taj nain,

govori jezikom po-stava. Govor je izazvan da u svakom
pogledu odgovara sredljivosti prisutnog.
Tako postavljen, govor biva informacija.* Ona
sebe obavetava o samoj sebi, kako bi uz pomo informacionih teorija obezbedila svoj vlastiti postupak.
Po-stav svuda vladajua sutina savremene tehnike
za svoje svrhe uzima formalizovan jezik, onu vrstu
obavetenja na osnovu koje ovek biva uvuen, to
jest upravljen u tehniko-raunsku sutinu, te ovek
postepeno naputa prirodni jezik. I tamo gde informaciona teorija mora da dopusti stalno pozivanje
formalizovanog jezika na prirodni jezik, kako bi
putem neformalizovanog jezika sagu tehnikog inven
tara dovela do govora, ta okolnost oznaava samo
prethodni stupanj u uobiajenom samotumaenju
informacione teorije. Jer, prirodni jezik o kojem
u ovom kontekstu mora biti rei unapred se po
stavlja kao jo-ne-formalizovan, ali u formalizaciju
stavljen jezik. Formalizacija, raunska sredljivost
kazivanja, jeste cilj i mera. Prirodni aspekt jezika,
aspekt koji je tako rei nuan u volji za formalizaciju i
koji u prvi mah jo nije priznat, ne doivljava se u
odnosu na prvobitnu prirodu jezika. Ta priroda je
physis koji sa svoje strane poiva na dogaaju iz kojeg
saga dosee svoju pokretljivost. Informaciona teorija
shvata prirodni aspekt jezika kao pomanjkanje formalizacije.
Ipak, ak i tada kad bi se na jednom dugom putu
moglo uvideti da se jezika sutina nikad ne moe
rastvoriti i preraunati u formalizam i da, shodno
PUT KA JEZIKU
tome, moramo rei kako prirodni jezik nije jezik koji

se da formalizovati ak i tada prirodni jezik se
jo uvek odreuje samo negativno, to jest u odnosu na
mogunost ili nemogunost formalizacije.
Ali, ta ako bi prirodni jezik koji je za informacionu teoriju samo tegoban ostatak svoju pri
rodu, to jest sutastvo jezike sutine crpao iz sage?
ta ako bi saga umesto jedino da ometa razornost
informacije informaciju ve premaivala zbog
nesredljivosti dogaaja? ta ako bi dogaaj, niko ne
zna kada i kako, postao u-vid iji rasvetljavajui sev
ulazi u ono to jeste i to se smatra bivstvujuim?
ta ako bi dogaaj, posredstvom svog ulaska, sve
prisutno oslobodilo puke sredljivosti i vratilo ga u
njegovu vlastitost?
Svaki ljudski jezik je u sagi prisvojen. Kao takav,
on je u strogom smislu rei pravi jezik, premda
njegova blizina dogaaju zavisi od razliitih merila.
Svaki pravi jezik zato to je krenjem puta, koje je
svojstveno sagi, upuen, poslan oveku ima karak
ter sudbine.
Nema takvog prirodnog jezika koji bi bio jezik
ovekove besudbinski, po sebi opstojee prirode. Svaki
jezik je istorijski, ak i tamo gde ovek ne poznaje
istoriografiju u savremenom evropskom smislu. I
jezik kao informacija nije jezik po sebi, ve je on
istorijski u smislu i granicama dananjeg doba koje
ne zapoinje nita novo, nego samo stare, ve naznae
ne aspekte savremenog doba dovodi do krajnjih gra
nica.
Na poreklu rei to jest ljudskog govora iz
sage, poreklu koje ima odliku dogaaja, poiva ono
to je svojstveno jeziku.
*) Upor. Hebel der Hausfreund, 1957, str. 34. i dalje.
245
246
MARTIN
HAJDEGER
Setimo se i na kraju Novalisovih rei koje smo ve

pomenuli na poetku: Niko ne zna upravo za svojstvo
jezika da se on brine jedino o sebi. Svojstvo Novalis
shvata u znaenju posebnosti koja odlikuje jezik.
Iskustvom jezike sutine kao sage ije se pokazivanje
zasniva na dogaaju, svojstvo se pribliava posvojenju
i dogaanju. Odatle ono to je jeziku svojstveno prima
povelju o svojoj odreenosti, neto o emu ovde ne
moemo da razmiljamo.
Svojstvo jezika, koje je odreeno dogaajem, jo
je manje saznatljivo nego posebnost jezika, ako znati
znai: neto smo, obuhvatajui ga pogledom, videli u
celini njegove sutine. Mi nismo kadri da pogledom
obuhvatimo jeziku sutinu, jer mi koji moemo
da kazujemo jedino tako to emo da ponavljamo za
sagom i sami pripadamo sagi. Monoloki karakter
jezike sutine ima svoju strukturu u nacrtu sage.
Taj se nacrt ne poklapa s monologom o kojem Novalis
razmilja, niti se s njim moe poklopiti, budui da
Novalis polazei od subjektiviteta jezik dijalek
tiki predstavlja u vidokrugu apsolutnog idealizma.
Meutim, jezik jeste monolog. To sada znai dve
stvari: jezik je jedini koji istinski govori; i, on govori
usamljeno. Ali usamljen moe da bude samo onaj ko
nije jedini, a nije jedini znai nije odvojen, poseban,
bez ikakvog odnosa. S druge strane, u onom to je
usamljeno {im Einsamen) boravi upravo nedostatak
neeg zajednikog (des Gemeinsamen) kao najtenji
odnos prema njemu. Deo -sam u reima einsam i
gemeinsam jeste gotsko sama, grko hama. Einsam
(usamljen) znai: ono isto (das Selbe) u onom to
ujedinjuje ono to pripada jedno drugom. Pokazujua
saga kri jeziku put ka ovekovom govoru. Saga ima
PUT KA JEZIKU
247
potrebu da se oglasi u reima. Ali ovek je kadar da

govori samo ukoliko, pripadajui sagi, nju slua,
da bi ponavljajui je mogao kazati koju re.
Potreba za oglaavanjem u reima, koju ima saga, i ovo
ponavljanje poivaju na pomenutom nedostatku neeg
zajednikog, nedostatku koji nije ni puki manjak ni
neto negativno.
Poto mi, ljudi, da bismo bili ono to jesmo, osta
jemo uputeni u jeziku sutinu i, stoga, nikad nismo
kadri da iz nje istupimo, kako bismo je sagledali i sa
neke druge strane to jeziku sutinu uvek osmatra
mo jedino u onoj meri u kojoj nas ona sama gleda, u
sebe prisvaja. to ne moemo da jeziku sutinu znamo,
da je znamo shodno nasleenom pojmu znanja, odree
nom sa stanovita saznavanja kao predstavljanja to
svakako nije mana, ve prednost zahvaljujui kojoj
dospevamo na osobito podruje, takvo podruje gde
mi koji smo potrebni za govor jezika stanujemo
kao smrtnici.
Saga ne doputa da bude uhvaena u bilo kakav
iskaz. Ona od nas zahteva da utanjem postignemo
prisvajajue krenje puta u jezikoj sutini, a da pri
tom ne govorimo o utanju.
Saga, koja poiva na dogaaju, jeste kao pokazi
vanje najzasebniji nain dogaanja. To zvui
poput iskaza. Ako u vidu imamo samo taj iskaz, on
nam ne kazuje ono to treba misliti. Saga je nain na
koji dogaaj govori, nain ne u smislu modus-a i
oblika, ve u smislu melos-a, pesme koja pevajui kazu
je. Jer, prisvajajua saga sve prisutno obelodanjuje iz
njegove svojine, hvali ga, odnosno puta u njegovu
sopstvenu sutinu. Na poetku osme strofe u Proslavi
mira (Friedensfeier) Helderlin peva:
248
MARTIN HAJDEGER
Viel hat von Morgen an,

Seit ein Gesprach wir sind und horen voneinander,
Erfahren der Mensch; bald sind aber Gesang (wir).
(Mnogo je od jutros,
Otkad smo razgovor i ujemo jedni druge,
Iskusio ovek; al uskoro (mi) pesma biemo.)
Jezik je nazvan kuom bia.* On je utoite
prisutnosti utoliko to njeno pojavljivanje ostaje povereno prisvajajuem pokazivanju sage. Kua bia
je jezik, jer on kao sagajeste nain dogaaja.
Da bismo razmiljali o jezikoj sutini i izneli ono
to joj pripada, neophodna je promena jezika koju
nismo kadri ni da iznudimo ni da izmislimo. Ta pro
mena ne nastaje pribavljanjem novooblikovanih rei i
fraza. Ona dotie na odnos prema jeziku, odnos koji
je odreen sudbinom: da li nas i kako jezika sutina
kao pra-poruka dogaaja zadrava u dogaaju.
Jer, dogaaj, prisvajajui-drei-samoodravajui, je
ste odnos svih odnosa. Zato nae kazivanje kao
odgovaranje uvek ostaje relaciono. Odnos se tu
svagda zamilja sa stanovita dogaaja i vie ne pred
stavlja u vidu puke veze. Na odnos prema jeziku od
reuje se nainom na koji mi kao oni to se koriste
u upotrebi jezika pripadamo dogaaju.
Moda smo kadri da unekoliko pripremimo pra
menu svog odnosa prema jeziku. Moda bi moglo da
se pojavi ovakvo iskustvo: celokupno refleksivno
miljenje jeste pevanje, a celokupno pesnitvo milje
nje. I pevanje i miljenje pripadaju jedno drugom na
PUT KA JEZIKU
osnovu kazivanja koje je sebe ve obealo nekazanome,

jer nekazano jeste misao kao hvala.
Da je mogunost uveane promene jezika doprla u
misaoni krug Vilhelma fon Humbolta, svedoe nam
rei iz njegove rasprave O razlici strukture ljudskog
jezika... Na toj raspravi Humbolt je, kako u predgo
voru pie njegov brat, radio usamljen, jednom nogom
u grobu, sve do svoje smrti.
Vilhelm fon Humbolt, ijim dubokim uvidima u
sutinu jezika ne smemo prestati da se divimo, veli:
Korienje ve postojee zvukovne forme za unutra
nje svrhe jezika... moe se u srednjim razdobljima
jezikog razvoja smatrati moguim. Jedan bi narod,
uz pomo unutranjeg prosvetljenja i povoljnih spoljanjih okolnosti, mogao nasleenom jeziku dati u tolikoj
meri drugaiju formu, da bi on time postao sasvim
drugi i novi jezik ( 10, str. 84).
A neto dalje (11, str. 100) itamo:
Ne menjajui jezik u pogledu njegovih glasova, a jo
manje u pogledu njegovih formi i zakona vreme
posredstvom rastueg idejnog razvoja, poveane moi
miljenja i prodornije osetljivosti esto u njega uvodi
neto to on ranije nije posedovao. Tad se u istu ljuturu
stavlja drugaije znaenje; istim se izrazom daje neto
razliito; istim se sintaksikim zakonima nagovetava
drugaije stepenovan tok ideja. Sve to je trajan plod
knjievnosti jednog naroda, a u okviru knjievnosti
plod prvenstveno pesnitva i filozofije.
*) Upor. Brief iiber den Humanismus, 1947.
249
BIBLIOGRAFSKE NAPOMENE
BIBLIOGRAFSKE NAPOMENE
Prevladavanje metafizike (Uberwindung der Metaphysik). Beleke nastale u periodu 193646. U celosti objavljene u knjizi Vort
rage und Aufsatze, 1954. Prevod prema treem izdanju.
Naelo identiteta (Der Satz der Identitdt) i Onto-teo-loko ustroj
stvo metafizike (Die Onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik)
objavljeni zajedno u knjizi pod naslovom Identitet i diferencija
(Identitdt und Differenz). U omanjem predgovoru za tu knjigu
Hajdeger veli:
Naelo identiteta je nepromenjeni tekst predavanja koje je
odrano prilikom petstogodinjice Univerziteta u Frajburgu u
Brajsgauu na Dan fakulteta 27. juna 1957.
Onto-teo-loko ustrojstvo metafizike je mestimino preraeno
izlaganje kojim je okonan seminar u zimskom semestru 1956/57,
posveen Hegelovoj Nauci logike. Predavanje je odrano 24. februara
1957. u Totnaubergu.
Naelo identiteta gleda napred i gleda nazad: napred u oblast
iz koje potie sadraj predavanja Stvar; nazad u oblast iz koje svoje
poreklo vue sutina metafizike ije je ustrojstvo odreeno diferen
cijom.
Povezanost identiteta i diferencije bie u ovoj publikaciji poka
zana kao ono o emu valja razmiljati.
Na koji nain diferencija potie iz sutine identiteta to italac
treba sam da otkrije, tako to e da oslune sklad koji vlada izmeu
dogaaja i iznoenja.
U ovoj oblasti nita ne moe da se dokae, ali tota moe da se
pokae. (Totnauberg, 9. septembra 1957.)
Prevod prema: Identitdt und Differenz, Pfullingen, 1957.
251
Graenje, stanovanje, miljenje (Bauen Wohnen Denken). Pred

avanje odrano 5. avgusta 1951. u okviru Darmtatskih razgovora,
posveenih oveku i prostoru. Prvi put objavljeno meu materija
lima sa tih razgovora. Prevod prema: Vortrage und Aufsatze, Pfullin
gen, 1967.
Stvar (Das Ding). Predavanje u Bavarskoj akademiji lepih
umetnosti odrano 6. juna 1950. Objavljeno u Akademijinom godi
njaku. Prevod prema: Vortrage und Aufsatze, Pfullingen, 1967.
Helderlin i sutina poezije (Holderlin und das Wesen der Dichtung). Govor odran 2. aprila 1936. u Rimu. Tekst prvi put objavljen
u Minhenu 1937. Prevod prema: Erlduterungen zu Holderlins Dichtung, Frankfurt am Main, 1971.
.. .pesniki stanuje ovek... (.. .dichterisch v/ohnet der Mensch...). Predavanje odrano 6. oktobra 1951. u Bilerheu. Tekst
objavljen u prvom broju asopisa Akzente 1954. Prevod prema:
Vortrage und Aufsatze, Pfullingen, 1967.
Jezik (Die Sprache). Predavanje odrano 7. oktobra 1950.
u Bilerheu; posveeno uspomeni na Maksa Komerela.
Re (Das Wort). Tekst predavanja koje je pod naslovom Pevanje
i miljenje (Dichten und Denken) odrano u bekom Burgteatru
11. maja 1958.
Put ka jeziku (Der Weg zur Sprache). Predavanje pripada nizu
predavanja koji su januara 1959. pod naslovom Jezik (Die Sprache)
priredile Bavarska akademija lepih umetnosti i Akademija umetnosti
iz Berlina. Prilikom tampanja, tekst predavanja je nanovo pregledan
i na nekoliko mesta proiren.
Tekstovi Jezik, Re i Put ka jeziku objavljeni su u knjizi Na
putu ka jeziku (Unterwegs zur Sprache, Pfullingen, 1975), iz koje su
i prevedeni.
B. Z.
GLOSAR
GLOSAR
Abwesendes odsustvujue, ono (to je) odsutno

aneignen prisvojiti, posvojiti
Ankunft dolazak, prispee
Anspruch zahtev, oslovljavanje
Anwesen prisustvovanje, prisutnost
Anwesendes prisustvujue, ono (to je) prisutno
Aufenthalt boravljenje, boravak, prebivanje
Auseinander razdvojenost
Bedingen postvarivanje
be-dingt po-stvaren
Begriinden davanje osnova, zasnivanje
behausen pruiti okrilje, okuiti
Behausung okuenje, okuivanje
Bestand stanje, zaliha, inventar, postojanost
Bestandigung upostojanjivanje
Dasein postojanje, egzistencija
Dichten pevanje, poetsko stvaranje; izmiljanje
Dichtung poezija, pesnitvo
Ding stvar
Dingen stvarnovanje
Dinghaftes ono (to je) stvarno
Dingheit stvarnovitost
Eigenes vlastitost, sopstvenost
Eignen posvojenje
Einfalt jednostavnost
Eingeraumtes neto za ta je stvoreno mesto
Entausserung ospoljanjenje
Entbergung razotkrivenost
enteignen obesvojiti
Entscheidung odluka
Ereignis dogaaj
ereignend dogaajui se, prisvajajui
erfahren iskusiti, dokuiti
Er-fahren putovanjem neto dokuivati
Ergriinden dokuivanje osnova
Gedachtheit miljenost
Gegenuber naspramnost
Gegenvvart sadanjost; prisustvo, prisutnost
Gelassenheit spokojstvo
Gesagtes ono (to je) kazano
Geschichte istorija
Geschick usud, sudbina
Gesprochenes ono (sto je) govoreno
Gestell postav
Geviert etvorstvo
Gewesenes ono (to je) bilo
Gewohntes ono na ta je neko navikao
Grund osnov, temelj, razlog
Gunst blagonaklonost, naklonost
Heimatlosigkeit beskunost
Hervorbringen proizvoenje
Her-stehen izlaenje-na-videlo
Herstand ,ono to izlazi na videlo
Historie istoriografija
Ichheit jastvo
Irrnis bludnja
Lichtung istina; svetljenje
Mass-Nahme uzimanje mere
Menschsein ovekovo bie
Rede govor
Richtigkeit ispravnost
sammeln skupljati
Schicksal sudbina
253
254
255
MARTIN HAJDEGER
Seiendes bivstvujue
Seiendheit bivstvenost
Sein bie
Seinsverlassenheit naputenost bia
Selbe isto
Selbigkeit istovetnost
Selbst sopstvo
Sichdenken samomiljenje
Sichwissen samoznanje
Sprache jezik, govor
Sprachwesen jezika sutina
Uberwindung prevladavanje
Unverborgenheit neskrivenost
Unwesen nesutina, nesutastvo; razobruenost
Verbergung skrivanje
Verendung okonanje
Vernehmen opaanje
Versammlung skupljanje
Venvindung prevazilaenje
Vierung etvorovanje
Vollendung dovrenje, dovrenost
Walten vladanje
wahren trajati
Welten svetovanje
Wesen sutina
Wesendes sutastvo, sutastvenost, ono (to je) sutastveno
Wesentliches (ono) sutinsko
Wirklichkeit zbilja, stvarnost
wirken initi, dejstvovati
Zeige pokaznica
Zueinander spojenost
Zusammengehoren sapripadanje, sapripadnost
Zusammengehorigkeit sapripadnost
Zuspruch poziv, govorenje (obraanje) nekome
Zwiefalt dvojstvenost
SADRAJ
Prevladavanje metafizike
Naelo identiteta
Onto-teo-loko ustrojstvo metafizike
Graenje, stanovanje, miljenje
Stvar
Helderlin i sutina poezije
Jezik
Re
Put ka jeziku
7
41
57
83
104
129
149
170
195
219
Bibliografske napomene
Glosar
250
252

Martin Hajdeger - Mišljenje I Pevanje PDF

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Martin Hajdeger - Mišljenje I Pevanje PDF

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

BIBLIOTEKA

from Dario to filozofija.net forum

bia i to sugerie tako odluno da se svaka slutnja

naime, to stoji kao ono to sve dovodi u odnos sa

o mogunosti prisustva predmeta u saznanju i za

Tu jedini izuzetak predstavlja Aristotel koji od svoje

fizika potvruje nesutastvo koje joj je primereno,

pojavljivanju jo se kriju prvi problesci istine bia,

takoe moe znaiti da metafizika ostaje naziv za

svog pojavljivanja, izraunavanje i organizovanje sve

razloge u vladajuoj ulozi psihologije, u pojmovima

vremene metafizike, umesto da se od nje pravi lite

To je prvobitna verzija Roenja tragedije iz duha mu

U zabelekama za etvrti deo Tako je govorio

zofiji jeste ubeenje koje nije imala jo nijedna epoha:

ve i Dekart misli o svom sopstvenom pojedinanom

veka dovodi do toga da se pre svega i samo u ljudskoj

ve nadigrala. Jedinstvenost bia pokazuje se i u

neto: naime, to da je ta borba u slubi moi i da nju

Znaci poslednje naputenosti bia jesu proglaa

vanija sirovina. ovek je najvanija sirovina zato

Takav dug rat u svojoj dugotrajnosti polako prelazi

rastajueg obezbeivanja poredaka zarad najbliih

teovu nagradu grada Frankfurta, ve otvaraju mo

stavlja da deluje i tako sama moe da postoji kao

sredi samo izraunljiva sigurnost njegovog poretka

primati njen blagoslov i skuivati se u zakonu ovog

Pastiri, daleko od naih oiju, stanuju van pusto

Gotovo se ini da je oveku pod vlau volje suti

Uobiajena formula naela identiteta glasi: A=A.

Formula A = A govori o jednakosti. Ona ne odre

zapadnom miljenju je bilo potrebno vie od dve hi

smemo da izbegavamo. Mi moramo priznati injenicu

to gar auto noein estin te kai einai.

tramo konanim niti jedino merodavnim tumaenjem

sapripadanje kao sapripadanje, mi smo shodno

veku vlada pripadanje biu, pripadanje koje slua

nja, tumai kao temelj na kojem se svako bivstvujue

su ukljueni atomska energija, ovekovo raunsko

u horizontu izraunljivosti? Naravno. I ne samo to.

ljivanje. Mi ovo prisajedinjavanje i dodeljivanje, u

nam moglo biti blie od onog to nas pribliava tamo

Gde smo mi sada? Na ulasku naeg miljenja u

zajedno s miljenjem pripada identitetu ija sutina

doivljavao bivstvujue, celinu savremenog sveta tehni

Ma ta i ma kako da mislimo, mislimo u okvirima

Na ovom seminaru smo pokuali da zaponemo

znai spekulativno. Na to Hegel smera kad o

ONTO-TEO-LOKO USTROJSTVO METAFIZIKE

nja, koji se predstavlja u istoriji filozofije, predstavlja

razgovaramo i na isti nain. Ali isto nije jednako. U

ONTO-TEO-LOKO USTROJSTVO METAFIZIKE

3. Kakav karakter taj razgovor ima za Hegela,

ONTO-TEO-LOKO USTROJSTVO METAFIZIKE

o izvornoj sintezi apercepcije Hegel vidi jedno od

Korak nazad ukazuje na dosad zanemarivano

etka izmicalo. Zaboravljanje pripada diferenciji zato

ONTO-TEO-LOKO USTROJSTVO METAFIZIKE

nazad iz metafizike u sutinu metafizike, posmatran

etak i kraj kretanja, a pre kraja i samo kretanje,

ONTO-TEO-LOKO USTROJSTVO METAFIZIKE

kao pitanje o bivstvujuem kao takvom i kao celini.

ONTO-TEO-LOKO USTROJSTVO METAFIZIKE