Omot: Roko Bolana

Korektura: Bonita Kovai, Nives Kuhar

Izdaje: Kranska sadanjost, Zagreb, Maruliev trg 14
Odgovara: dr Vjeikoslav Bajsi, Zagreb, Kaptol 31
Izdaje se s dozvolom crkvenih vlasti
Tisak: Zrinski akovec
 TOMISLAV J. AGI-BUNI

POVIJEST
K R A N S K E LITERATURE
Prvi svezak

PATROLOGIJA
OD POETKA DO SV. IRENEJA

KS
KRANSKA SADANJOST
ZAGREB
1976
 VII

SADRAJ

Popis kratica XIV

Predgovor XVII

UVOD

1. POJAM I POVIJEST PATROLOGIJE 3

1. Pojam i razgranienje patrologije prema srodnim disciplinama 3.
2. Uvid u razvitak patrologije 4. 3. Patrologija u XIX i XX stoljeu 5.
2 . POJAM I ZNAENJE CRKVENIH OTACA . . . . . . . . 8
1. Crkveni Otac i crkveni Nauitelj 8. 2. Autoritet crkvenih
Otaca. Unanimis consensus Patrum 9. 3. Rad na prouavanju nau-
ke starokranskih pisaca. Sumarni uvid u manuale povijesti dogmi,
monografijska istraivanja, pomona informativna djela 11.
3. JEZIK STAROKRANSKE LITERATURE 14
1. Starokranska knjievnost na grkom i na drugim istonim jezicima
14. 2. Starokranska knjievnost na latinskom jeziku 15. 3.
Vanost prouavanja jezika starokranskih pisaca. Uvid u pomona
djela 16.
4. POVIJEST TEKSTA STAROKRANSKIH PISACA 18
1. Utvrivanje izvornog teksta 18. 2. Pisai materijal i oblik knjige:
svitak i kodeks. Izdavanje djela u starini. Skriptoriji i prepisivanje ko-
deksa. Stvaranje biblioteka i sabiranje rukopisnog fonda 18. 3. Kri-
tika teksta 21. 4. Papirologija 23.
5. IZDANJA DJELA STAROKRANSKIH PISACA 25
1. Editio princeps. Opera omnia. Prireivanje kritikih izdanja. Bolan-
disti, Maurinci 25. -2. Kolekcije crkvenih Otaca i starokranskih
pisaca 26. 3. Studijske i kolske kolekcije. Enchiridia. Prijevo-
di. 28.
6. PODJELA PATROLOGIJE 31

GLAVA PRVA
APOSTOLSKI OCI

7. APOSTOLSKI OCI OPENITO 35

1. Pojam apostolskog Oca. Ope znaajke njihovih spisa 35. 2. Teoloko
znaenje spisa apostolskih Otaca 36.
8. APOSTOLSKI SIMBOL VJERE 38
VIII

9. DIDACHE UPUTE APOSTOLSKE 42

1. Bryeimiosovo otkrie. Rukopisna tradicija. 42. Raspravljanja o
karakteru spisa i o njegovu datiranju. Teorije o Dva puta. 42. Kum-
ranska otkria i prouavanja J.-P. Audeta 44. Kasnija prouavanja
46. 2. Tekst u prijevodu 47. 3. Teoloko-povijesna vanost 51.
Teologija o Bogu i kristologija 51. Moralno-socijalno uenje 52.
Svjedoanstvo o krstu 55. Post i molitva 56. Euharistija 57.
Ekleziologija 60. Putujue i stalne slube 62. Eshatologija 63.
4. Didache i novozavjetni spisi 64.
10. SV. KLEMENT RIMSKI 67
1. ivotni podaci o Klementu 67. 2. Poslanica Korinanima (I Cle-
mentis) 68. Epifanija rimskog primata 68. Rukopisna tradicija
69. 3. Struktura Klementove poslanice Korinanima 70. 4.
Znaenje i teoloki sadraj poslanice 76. Judeokranski karakter
poslanice 76. Odnos prema novozavjetnim spisima 78. Teoloki sadr-
aj u odnosu prema Irenejevu svjedoanstvu 77. Moralno-paradigmat-
sko iskoritavanje Starog Zavjeta 79. Uenje o Bogu, kristologija, ue-
nje o Duhu Svetome 80. Ekleziologija 81. Hijerarhija 81. Successio
apostlica 82. Boravak Petra i Pava u Rimu 84. 5. Tzv. Druga
Klementova poslanica 85. 6. Dvije Ps. Klementove poslanice ad
Virgines 85. 7. Tzv. Pseudo-Klementine i drugi neautentini spisi
85. a) Pseudo-Klementine 85. Homiliae Recogniciones 86. Teo-
logija Pseudo-KIementina 87. b) Apostolske konstitucije. Klementova
anafora. Pet ps. klementinskih pisama u Pseudo-Izidorovim dekretali-
ma 88.
11. SV. IGNACIJE ANTIOHIJSKI 89
1. Podaci o sv. Ignaciju 89. 2. Problem rukopisne tradicije Igna-
cijevih poslanica 90. 3. Znaajke i struktura poslanica 94. 4.
Teologija Ignacijevih poslanica 97. a) Kristologija 97. Trinitarna
vjera 98. Odnos Starog i Novog Zavjeta 100. Pretpostavke za herezio-
logiju 102. b) Ekleziologija 103. Euharistija 105. Povezanost
vjernika s Kristom 106. Ideja nasljedovanja 107. Biskup, prezbiterij,
akoni 107. Katolika Crkva 110. Kolegijalitet 110. Mjesto i ulo-
ga Rimske Crkve 111. Muenitvo Petra i Pavla u Rimu 112. c)
Duhovni ivot u Ignacijewm poslanicama 113. Kristocentrinost 114.
Odnos Ignacijeve mistike prema pavlovskoj mistici: imitacija i par-
ticipacija 114. Ignacijeva teologija muenitva 115. 5. Evodije Antio-
hijski 118.
12. SV. POLIKARP IZ SMIRNE 120
1. ivot sv. Polikarpa 120. Polikarpova molitva prije muenitva 120.
2. Poslanica Filipljanima 122. Sadraj poslanice Filipljanima
123. 3. Neautentini spisi 126. 4. Nauka i vanost 126.
13. Tzv. BARNABINA POSLANICA 129
1. Rukopisna tradicija i pitanje autorstva 129. Mjesto postanka i knji-
evna vrsta 130. Vrijeme postanka 130. Svrha spisa 131. Judeo-
kranski karakter spisa 131. Katehetski prirunik 132. 2.
Sadraj poslanice 132. Odnos poslanice prema Didache 134.
3. Nauka poslanice: negativistioki stav prema idovskom shvaanju
Starog Zavjeta 135. Nain navoenja Testimonia iz Starog Zavjeta
136. Kristologija i soteriologija 136. Ekleziologija 137. Krtenje
138. Moralno uenje 138. Uloga nade i straha Bojega 139.
14. PAPIJA HIERAPOLSKI 140
1. Podaci o Papiji 140. 2. Papijino djelo 141. 3. Znaenje Pa-
pijino 141. 4. Aristion, uitelj Papijin 142.
 IX

15. HERMA: PASTIR . 143

1. Pastir u povijesnoj i rukopisnoj tradiciji 143. Pisac Pastira
i vrijeme postanka spisa 144. Ugled Pastira u kranskoj starini
145. Prirunik kranskog morala 148. Knjievna vrsta: apoka-
lipsa 149. Judeokranski karakter Pastira 150. Herma kao pisac
150. 2. Sadraj Pastira 151. Vienja 151. Zapovijedi 155.
Poredbe 160. Slika stanja onovremenog kranstva prema Osmoj
poredbi 164. Deveta poredba 167. Osobitosti Devete poredbe u
odnosu prema Treem vienju 168. udna epizoda o Herminu
boravku s dvanaest djevica 169. 3. Teologija Pastira 173. Mo-
ralno uenje 173. Uenje Pastira o pokori 174. Kristologija i
pneumatologija 178. Ekleziologija 181.

GLAVA DRUGA
KRANSKA APOKRIFNA LITERATURA

16. OPI ZNAAJ APOKRIFNE LITERATURE 185

17. KRANSKI STAROZAVJETNI APOKRIFI 187
1. Pojam 187. 2. Liber IV Esdrae 187. 3. Knjiga Henohova
187. 4. Uznesenje Izaijino 188. 5. Testamenta XII patriar-
charum 188.
18. NOVOZAVJETNI APOKRIFI: APOKRIFNA EVANELJA . . . . 189
1. Evangelium secundum Hebraeos 189. 2. Egipatsko Evanelje 189.
3. Ebionitsko Evanelje 189. 4. Evangelium secundum Petrum
189. 5. Protoevanelje Jakobovo 189. 6. Evanelje Tomino 190.
Evanelje djetinjstva secundum Thomam 190. 7. Arapsko Evan-
elje djetinjstva Isusova 191. 8. Povijest Josipa tesara 191. 9.
Nikodemovo Evanelje 191. Acta Pila'ti 191. 10. Bartolomeje-
vo Evanelje 192. 11. Razliita druga apokrifna Evanelja 192.
19. APOKRIFNA DJELA APOSTOLSKA 193
1. O apokrifnim Djelima openito 193. 2. Djela Pavlova (Acta Pauli
et Teclae, Martyrium s. Pauli) 194. 3. Djela Petrova (Actus Petri
cum Simone, Martyrium s. Petri, Petrou kerygma, Martyrium s. Petri
apostoli a Lino conscriptum, Propovijed Simona Kefe u gradu Rimu)
195 . 4. Djela Petra i Pavla 195. 5. Djela Ivanova 195. 6.
Djela Andrijina 196. 7. Djela Tomina 196. 8. Djela Tadejeva
196 . 9. Djela Filipova 197.
20. APOKRIFNE APOKALIPSE 198
1. Apokaliptika kao knjievna vrsta 198. 2. Apokalipsa Petrova
198. 3. Apokalipsa Pavlova 199. 4. Apokalipsa Tomina 200.
Apokalipsa Stjepanova 200. 5. Ps. Apokalipsa Ivanova 200.
6. Apokalipse Marijine 200.
21. APOKRIFNE POSLANICE APOSTOLA 201
1. Epistola Apostolorum 201. 2. Apokrifne poslanice sv. Pavla 201.
3. Epistula Titi discipuli Pauli 202.

GLAVA TREA
ACTA MARTYRUM I POECI HAGIOGRAFIJE

22. STAROKRANSKA HAGIOGRAFIJA OPENITO 203

1. Raanje knjievne vrste opisa muenitva 203. 2. Passiones hi-
storicae 203. Acta martyrum u uem smislu 204. Passiones ili
X

Martyria 204. 3. Panegiriki opisi muenitva 204. 4. Arti-

ficijelne ili legendarne Passiones 205. a) Epski opisi muenitva
206. b) Drage knjievne vrste tipa Passiones (roman avantura,
didaktiki roman, idil'iki roman) 208. 5. Postanak hagiografske
knjievne vrste 208. a) ivot prije muenitva 208. b) Hagiografije
209. c) Legende 209. 6. Martirologiji i kalendari 210.
23. ACTA I PASSIONES IZ PRVOG RAZDOBLJA 212
1. Acta s. lustini et sociorum 212. 2. Passio ss. martyrum Scilita-
norum 212. 3. Acta proconsularia s. Cypriani 212. 4. Marty-
rium Polycarpi 213. Vita Polycarpi 213. 5. Poslanica Vienske
i Lionske Crkve Crkvama Azije i Frigije 213. 6. Acta s. Apollonii
215. 7. Martyrium ss. Carpi, Papyli et Agathonices 215. 8.
Passio ss. Perpetuae et Felicitatis 216. 9 .De vita et passione s.
Caecilii Cypriani 217. 10. Passio ss. Montani, Lucii et aliorum 218.
Passio Mariani et Jacobi 218. 11. Acta ss. martyrum Fructuosi
episcopi, Augurii et Eulogii diaconorum 218. 12. Neki opisi mu-
enitva iz progona pod Dioklecijanom 219. a) Acta s. Maximiliani mar-
tyris 219. b) Passio s. Crispinae 220. c) Acta s. Marcelli 220.
d) Acta s. Felicis 220. e) Acta ss. Agapes, Chioniae, Irenes 220. f)
Acta Satrnini, Dativi et aliorum 221. g) Passio s. Irenaei, episcopi
Sirmiensis 221. Passio s. Pollionis et aliorum martyrum 222. 13.
Legendarni opisi muenitva 222. 14. Kolekcije spisa o mueni-
cima. 222.

GLAVA ETVRTA
POECI KRANSKOG PJESNITVA

24. PRVI KRANSKI PJESNIKI OBLICI 225

1. Pjesma i pjevanje u ivotu kranske zajednice od samih poetaka
225. 2. Psalmi i himni 226. 3. Poetak metrikog pjesnitva
meu kranima 226. 4. Najstariji kranski tekst s glazbenom
notacijom 227. 5. Phos hilaron 227. 6. Himni u slubi kranske
propagande 227.
25. ORACULA SIBYLLINA 228
1. Pojam Sibilinskih knjiga i njihovo znaenje u povijesti 228. 2.
Dananja zbirka Oracula Sibyllina 229.
26. ODE SALOMONOVE 231
1. Otkrie Oda Salomonovih i problem njihova podrijetla 231.
2. Ode u kranskoj starini 231. 3. Teoloka vanost Oda 232.
27. IZREKE SEKSTOVE 233
28. KRANSKI STIHOVANI EPITAFI II i III STOLJEA 234
1. Vanost epitafa za patrologiju 234. 2. Abercijev epitaf 234!
Tekst Abercijeva epitafa 235. : 3. Pektorijev epitaf 235.

GLAVA PETA
APOLOGETI DRUGOG STOLJEA

29. NOVOST APOLOGETSKE LITERATURE 237

1. Dalekosenost apologetske literature 237. 2. Adresati apologetskih
spisa 238. 3. Podjela apologetske literature 240. 4. Obrana
protiv javnog mnijenja 240. 5. Helenizacija kranstva 241.
6. Skretanje naglaska na intelektualni elemenat u kranstvu 242.
 XI

30. PROTUKRANSKI POGANSKI PISCI 243

1. Apologeti se suoavaju s poganskim piscima 243. 2. Prvi poganski
pisci koji se obaziru na kranstvo 243. P. Kornelije Tacit 243.
Svetonije 243. Plinije Mlai 244. Car Trajan 244. Car Hadrijan
244 . 3. Protukranski poganski spisi 245. M. Kornelije Fronton
245. Krescent 245. 4. Lucijan iz Samosate 245. Galen, Aristid i
Hijeroklo 246. 5. Celzo (Kelsos) 246. 6. Neoplatonizam 249.
7. Porfirije iz Tira 252. 8. Car Julijan Apostata 256.
31. FILON ALEKSANDRIJSKI 259
1. Filonov ivot 259. 2. Filonovi spisi 261. 3. Filonovo uenje
koje je utjecalo na kranstvo 261. a) Tzv. alegorijske) tumaenje
Biblije 261. b) Teologija o Logosu 263. c) Nauka o anelima 265.
d) Osjetilni i inteligibilni svijet 266. e) Nauka o duhovnom ivotu 266.
32. APOLOGETI PRIJE JUSTINA 267
1. Kvadrat 267. 2. Aristid iz Atene 267. 3. Ariston iz Pelle 268.
33. JUSTIN FILOZOF I MUENIK 270
1. ivotni podaci 270. 2. Djela 270. a) Prva apologija 270. b)
Druga apologija 271. c) Dijalog s Trifonom 271. d) Izgubljena i
neautentina djela 272. 3. Justinova teologija 272.
34. JUSTINOVI UENICI: TACIJAN SIRAC I MILTIJAD 274
1. Tacijan Sirac 274. Tacijanov enkratizam 274. a) Oratio ad Graecos
275. b) Diatessaron 275. Nauka Tacijanova 276. 2. Miltijad
277.
35. ATENAGORA, FILOZOF IZ ATENE 279
1. Ope znaajke 279. 2. Djela Atenagorina 279. 3. Vanost 280.
36. TEOFIL ANTIOHIJSKI 281
1. ivotni podaci 281. 2. Djela 281. 3. Nauka 282.
37. POSLANICA DIOGNETU 284
1. Otkrie teksta i rasprave o autorstvu 284. 2. Sadraj 285.
3. Nauka 289. 4. Teologija pogl. 1112. 290.
38. MINUCIJE FELIKS 292
1. Opi podaci 292. 2. Sadraj Octaviusa 293. 3. Vanost 296.
39. HERMIJA 297

GLAVA ESTA
POECI KRANSKE HOMILETIKE

40. OPE ZNAAJKE KRANSKE HOMILETIKE I I STOLJEA . . . 299

1. Prvi sauvani propovjedniki tekstovi 299. 2. Kerigma, kateheza,
homilija 299. 3. Nadovezivanje kranske homilije na idovski mi-
dra, posebno na hagadu 300. 4. Tipologija 302. 5. Utjecaj
grke retorike 303. 6. Utjecaj helenskog religioznog rjenika 306.
41. Tzv. DRUGA POSLANICA KLEMENTA RIMSKOG KORINANIMA . . 308
1. Ugled spisa u starini, otkrie potpunog teksta, problem autorstva 308.
2. Knjievna vrsta i sadraj 309. Citiranje apokriCa 312. 3.
Teoloki sadraj 312.
42. MELITON SARDSKI 315
1. Podaci o ivotu 315. 2. Djela 316. A) Homilija Peri Pascha
316. Rukopisna tradicija 316. Sadraj 317. B) Himan iz Papyrus
Bodmer XII 319. C) Melitonova Apologija 319. D) De baptismo
320. E) De ineorporato Deo 321. F) Eclogae 321. G) O dui i tijelu
XII

ili o jednome 321. H) O nainu ivljenja proroka 321. I-J) Sau-

vani fragmenti i izgubljeni spisi 322. Neautentini spisi 322.
4. Nauka i vanost, posebno za kristologiju 323.
43. APOLINAR HIERAPOLSKI 325
44. ANONYMUS ASIATICUS, IN SANCTUM PASCHA .327
1. Rasprava o autorstvu i vremenu postanka 327. 2. Struktura i
sadraj 328. 3. Nauka homilije 330.
45. ADVERSUS JUDAEOS PS. CIPRIJANA 335

GLAVA SEDMA
HERETIKA KNJIEVNOST DRUGOG STOLJEA

46. O HEREZAMA II STOLJEA OPENITO 339

1. Prava i kriva gnoza 339. 2. Judeokranske hereze 340. A)
Ebioiniti 340. B) Elkeisaiti 341. C) Nikolaiti 341. D) Cerint i hili-
jazam 342. E) Samarijanska gnoza (Simon Magus, Dositej, Menandar,
Saturnil) 342. 3. Gnosticizam ope znaajke 343. 4. Hili-
jazam ortodoksnih pisaca 345. 5. Montanizam openito 346.
6. Enkratizam 346. 7. Mandeizam 347.
47. NOVI GNOSTIKI TEKSTOVI I GNOSTIKA BIBLIOTEKA IZ NAG
HAMMADI 348
1. Pistis Sophia 348. 2. Koptski Codex Brucianus 348. 3.
Koptski Papyrus Berolinensis 8502 349. 4. Gnostika biblioteka u
Nag Hammadi 349. A) Apokryphon Ioannis 349. B) Evangelium ve-
ri'tatis 350. C) Apokalipsa Adamova 350. D) Pismo Eugnostovo 351.
D) Hypostasis Arhonata 351. E) Spis bez naslova 351. F) Filipovo
Evanelje 351. G) Egzegeza o dui 351. H) Knjiga Tomma 351.
I) Evanelje Tomino 351. J) Epistula ad Rheginum 351. K) Dialogus
Salvartoris 353. L) Egipatsko Evanelje 353. M) T.ractatus Triparti-
te 353. N) Apokalipsa Pavlova 353. O) Apokalipse Jakobove, dvije
353. P) Epist. Jacobi Apocrypha 353. Q) Authentikos Logos i dr. 354.
5. Izdavanje tekstova 354.
48. BASILID I EGIPATSKI GNOSTICIZAM 356
1. Basilid i njegova gnostika kola 356. A) Basilidova djela i nauka
356. B) Izidor 357. 2. Karpokrat 357. 3. Barbelognostici
358 . 4. Setovci 358. 5. Ofiti i Naassenci 358. Justin Gnostik
359 . 6. Arhontici 359.
49. MARCION I MARCIONOVCI 360
1. Marcion 360. A) Podaci o ivotu 360. B) Djela 361. C) Nauka
362. 2. Appeles 364. 3. Hermogen i Prepon 365.
50. GNOSTIKA LITERATURA VALENTINOVSKOG SMJERA . . . . 366
1. Valentin 366. A) Podaci o ivotu 366. B) Spisi 366. C) Nauka
367. 2. Ptolemej 370. Sadraj Ptolemejeva Pisma Flori 371.
3. Herakleon 374. 4. Teodot 374. 5. Marko 376. 6.
Drugi poznati valentinovci 376.
51. BARDESAN I NJEGOVA KOLA 378
1. Bardesan 378. ivot 378. Djela 379. Sadraj knjige o zakonima
naroda 379. Baresanove pjesme 379. Nauka 380. 2. Harmo-
nije 381.
52. MONTANISTIKI POKRET 383
1. Problem montanizma 383. 2. Osoba Montanova, nastanak i po-
vijest montanizma 383. 3. Montanistiki spisi 385. 4. Nauka
 XIII

386. Uloga Duha Svetoga u Crkvi 387. Prorotvo u Crkvi 388.

Govor u ekstazi 389. Traenje mueoitva 390. Stav prema enidbi
391. Post 392. Post i karizmatiki darovi 393. Bkleziahu purizam:
nema oprotenja nekih grijeha 394. Montanistika ekleziologija 396.
Blagdani i hodoaa 398. Zakljuak 398.

GLAVA OSMA
KONTROVERZISTIKA KNJIEVNOST II STOLJEA I
POECI HEREZIOLOGIJE

53. POECI HEREZIOLOGIJE KAO KNJIEVNE VRSTE I MANJI PROTU-

HERETIKI PISCI DRUGOG STOLJEA 399
1. Opi znaaj protuheretike literature 399. Pojam hereziologije 400.
Kristalizacija kriterija ortodoksije 400. 2. Agripa Kastor 401. 3.
Hegezip 401. 4. Soter, rimski biskup 402. 5. Eleuterije 403.
6. Dionizije Korintski 403. 7. Pinit Kretski 404. 8. Filip iz
Gortine 404. 9. Papa Viktor 404. 10. Serapion Antiohijski 405.
11. Rodon 405. 12. Apolonije Efeki 405. 13. Anonimni
antimontanist 405. 14. Musanus, Modesto, Kandid, Apion, Seksto,
Heraklit, Arabijan 406. 15. Polikrat Efeki 406. 16. Murato-
rijev fragmenat 406. Tekst Muratorijeva fragmenta 407. Vanost za
teologiju 408.
54. IRENEJ IZ LIONA 409
1. ivot 409. 2. Ope znaajke Irenejeva literarnog opusa 410.
Prvi teoretiar teologije 412. 3. Djela 414. a) Adversus haereses
414. Rukopisna tradicija 417. b) Demonstratio praedacationis apo-
stolicae 418. Otkrie rukopisa 418. Spomenik starokranske kate-
heze 419. Struktura i sadraj traktata 419. c) Izgubljeni spisi 425.
4. Nauka 425. 5. Temeljna polazita Irenejeve teologije 425.
Spoznaja Boga 427. Trinitarno uenje 429. Kristologija 430.
Antropologija i (nauka o istonom grijehu 432. Soteriologija. Recapi-
tulatio 435. Mariologija 443. Povijest spasenja 444. Pneumatolo-
gija 446. Ekleziologija 452. Primat rimskog biskupa 456. Sakra-
mentologija 460. Krst 460. Pokora 461. Euharistija 462. Biblija
i tradicija 464. Eshatologija. Milenarizam 467.
XIV

KRATICE

Aegyptus Aegyptus, Rivista italiana di Egittologia e Papirologia, Milano

1920 slj.
Ang Angelicum, R o m a 1924 slj.
Antonianum Antonianum, R o m a 1926 slj.
Aug Augustiniana, Louvain 1951 slj.
BAC Bibilioteca de Autores Cristianos, Madrid 1945 slj.
Bibl Biblica, R o m a 1920 slj.
BKV Bibliothek d e r Kirchenvaeter, izd. O. B a r d e n h e w e r , T. Scher-
m a n n , C. Weymann, K e m p t e n und Muenchen 1911 slj.
BS Bogosl'ovska s m o t r a , Zagreb 1912 slj.
BV Bogoslovni vestnik, L j u b l j a n a 1921 slj.
CCL Corpus Christianorum, Series latina, T u r n h o u t Paris 1953
slj.
CPS Corona P a t r u m Salesiana, Torino.
CSEL Corpus S c r i p t o r u m Ecclesiasticorum Latinorum, Bec 1866 slj.
DT Divus Thomas, Fribourg (Suisse) 1914 slj.
DTC Dictionnaire de Thologie Catholique, Paris 19031950.
EA Enchiridion Asceticum, izd. M. J. Rout de Journel i J. Dutil-
leul (Herder).
EP Enchiridion Patristioum, izd. M. J. Rout de Journel (Herder).
ES Enchiridion S y m b o l o r u m (Denzinger), novo izd. A. Schoen-
metzer (Herder).
ETL E p h e m e r i d e s Theologicae Lovanienses, Louvain 1924 slj.
FP Florilegium Patristicum, izd. G. Rauschen et alii, Bonn 1904 slj.
GCS Die griechischen christlichen Schriftsteller (izd. Berlins'ke aCka-
demije), Leipzig 1897 slj.
Greg Gregorianum, R o m a 1920 slj.
Irnikon Irnikon, Chevetogne
JAC J a h r b u c h f u e r Antike und Christentum, M u e n s t e r i. W. 1958
slj.
JThSt J o u r n a l of Theological Studies, London 19001905, Oxford
19061949; novi niz: Oxford 1950 slj.
KRATICE XV

Kairos Kairos, Zeitschrift fuer Religionswissenschaft und Theologie,

NF, Freilassing/Salziburg 1959 slj.
KITTEL Theologisches Woerterbuch zum Neuen Testament, izd. G.
Kittel (1933) i G. Friedrich (od 1948).
Laurentianum Laurentianum, Roma 1959 slj.
LThK Lexikon f u e r Theologie und Kirche, 2. izd., Freiburg i. Br.
1957 slj.
Ma-n-si J. D. Mansi, Sacrorum Conciliorum nova et amplissima colec-
tio, Florentiae 17591798.
MSR Mlanges de science religieuse, Lille 1944 slj.
NF Neue Folge (novi niz).
NRTh Nouvelle Revue Thologique, Tournai 1879 slj.
OCP Orientalia Christiana Peridica, Roma 1935 slj.
PG J. P. Migne, Patrologiae cursus completu's, Series graeca.
PL J. P. Migne, Patrologiae cursus complet-us, Series latina.
RACh Reallexikon fuer Antike und Christentum, izd. T. Klauser,
Leipzig 1941 slj., Stuttgart 1950 slj.
RBibl Revue biblique, Paris 1891 slj.; Novi niz: 1904 slj.
REP Realencyiklopaedie fuer protestantische Theologie und Kirche
(A. Hauck), Leipzig 18961913.
RHE Revue d'Histoire Ecclsiastique, Louvain 1900 slj.
RevSR Revue des Sciences Religieuses, Strasbourg 1921 slj.
RHL Revue d'Histoire et de Littrature Religieuses, Paris 1896
1907.
RHR Revue de l'Histoire des Religions, Paris 1880 slj.
RL K. Rae i F. Lasman, Izbor iz stare knjievnosti kranske, Za-
greb 1917.
RSPT Revue des Sciences Philosophiques et Thologiques, Paris 1907
slj.
RSR Recherches de Science Religieuse, Paris 1910 slj.
RT Revue Thomiste, Paris 1893 slj.
RTAM Recherches de Thologie Ancienne et Mdivale, Louvain
1929 slj.
SC Sources Chrtiennes (H. de Lubac, J. Danilou, C. Mondsert),
Cerf, Paris 1941 slj.
SE Sac ris Erudiri, Bruges 1948 slj.
SP Studia Patrstica, Berlin 1957.
ST Studi e Testi, Pubblicazioni dlia Biblioteca Vaticana, Roma
1900 slj.
TThZ Trierer theologische Zeitschrift, Trier 1947 slj.
TU Texte und Untersuchungen, Leipzig-Berlin 1882 slj.
VC Vigiliae Christianae, Amsterdam 1947 slj.
ZKG Zeitschrift fuer Kirchengeschichte (Gotha), Stuttgart 1876 slj.
 KRATICE

Zeitschrift fuer katolische Theologie, Innsbruck 1877 slj.

Zeitschrift f u e r neutestamentliche Wissenschaft und die Kun-
de der aelteren Kirche, Giessen 1900 slj.
Zeitschrift f u e r Theologie u n d Kirche, Tuebingen 1891 slj.
 XVII

PREDGOVOR

Zamisao i oblik Povijesti kranske literature, od k o j e se prvi svezak sada

p r e d a j e javnosti, uvjetovani su prvenstveno s t a n j e m i p o t r e b a m a na naem je-
zinom p o d r u j u . Oskudnost, a esto i p o t p u n a o d s u t n o s t , raznovrsnih infor-
m a c i j a s toga p o d r u j a na n a e m jeziku b i j a e glavni razlog 'koji je pisca na-
veo da posebno ove p r v e sveske koji o b r a u j u k r a n s k u l i t e r a t u r u patris-
ti'kog razdoblja zamisli i izradi dosta d r u k i j e nego to su izraene dosa-
d a n j e patrologije u 'kranskom svijetu.
eljelo se da ovo djelo prui naem itateljstvu to vie raznovrsnih re-
levantnih p o d a t a k a s toga p o d r u j a , salbranih na jedno m j e s t o i metodiki ob-
raenih: to je nuno zahtijevalo o d r e e n u opirnost. P o t r e b n o je da nai ljudi,
posbno oni k o j i m o d a nose u srcu elju ili sklonost p r e m a d u b l j e m istrai-
v a n j u i p r o u a v a n j u , mogu na svome m a t e r i n j e m jeziku dobiti poetne i pro-
v j e r e n e informacije, i to to obuhvatnije. Ipak, ovo d j e l o nije moglo pretendi-
r a t i na to da uini izlinim velika i s t a n d a r d n a djela s toga p o d r u j a na dru-
gim velikim svjetskim jezicima. Svaki k o j i se odlui na d a l j n j a istraivanja,
m o r a t e posegnuti za tim djelima: nakana ovoga djela jest da svakome istrai-
vau omogui solidno snalaenje na tom p o d r u j u , te da mu prui p o t r e b n e
u p u t e za d a l j n j a traenja.
I m a j u i p r e d oima te ciljeve, ovo djelo p o s v e u j e relativno veliku pa-
n j u p r i k a z i v a n j u nauke starih k r a n s k i h pisaca, to do te m j e r e n i j e ui-
n j e n o ni u j e d n o m s t a n d a r d n o m p r i r u n i k u ili udbeniku p a t r o l o g i j e u svijetu.
S druge strane, bibliografski su navodi u ovoj knjizi ipak ogranieni, tako
da e svaki istraiva p o j e d i n o g p i t a n j a m o r a t i posegnuti za velikim svjetskim
djelima ('kao to su, npr., za s t a r i j e razdoblje p a t r i s t i k i h istraivanja O. Bar-
denhewer, a za novije J. Quasten ili B. Altaner), bibliografskim r e p e r t o r i j i m a ,
o d g o v a r a j u i m leksikonima i enciklopedijama. Ovdje se uglavnom navode ona
izdanja starih pisaca k o j a su kod nas p r i s t u p a n i j a , a od literature o pojedi-
nim p r o b l e m i m a navodi se uglavnom samo ona novija, ili ona k o j o m sam se
vie posluio, a koja moe biti d o b a r putokaz za traenje ostale literature.
Sustavne se patrologije, udbenici i enciklopedijska djela, iako sam se n j i m a
obilno sluio, uglavnom na p o j e d i n i m m j e s t i m a ne navode, osim u onim slu-
ajevima k a d je to iz kakvog posebnog razloga bilo neophodno.
U ovom je p r v o m svesku relativno velik p r o s t o r posveen obradi H e r m i n a
Pastira i prikazu spisa i u e n j a sv. I r e n e j a . Pastir je tako velik p r o s t o r do-
bio zato to se t a j spis s p r a v o m ima s m a t r a t i svojevrsnim p r v i m opirnim
pukim o c r t o m moralnog shvaanja prvih k r a n s k i h generacija, a kod

ZNANSTVENA KNJINICA
O L E G I J D. i
Z A U . s r b mu KAsnai"
ZAGREB
Joftianovac 110
XVIII PREDGOVOR

sv. I r e n e j a nalazimo p r v i veliki 'sustav k r a n s k e dogmatike, koji z a v r e u j e

opirniji prikaz ve i zato to ima osobito znaenje za teoloka t r a e n j a u n a e
dananje vrijeme.
S obzirom da je rije o povijesti 'kranske knjievnosti, (posebna se pa-
n j a u ovoj k n j i z i p o s v e u j e obradi knjievnih rodova i vrsta, z n a a j n i h za
k r a n s k u k n j i e v n u djelatnost. Kod toga se p o s t u p a po naelu da se o poje-
dinim knjievnim v r s t a m a z g u s n u t o govori p r e m a vremenu kad su se one u
kranstvu jasno pojavile: tako se u ovom p r v o m svesku o b r a u j u hagiograf-
ski knjievni oblici, a nisu o b r a e n e knjievne vrste pravno-disciplinskih propi-
sa, historiografije, i druge. Novo je, u tom pogledu, s obzirom na druge sustavne
patrologije, posebno poglavlje o poecima k r a n s k e homiletike: v j e r u j e m da
e itatelji vidjeti o p r a v d a n o s t toga poglavlja.
Ovaj prvi svezak obuhvaa s t a r o k r a n s k u literaturu samo u razdoblju
do pred k r a j II stoljea k r a n s k e ere. Meutim, s razloga b o l j e k o n c e n t r a c i j e
i sustavnije obrade, neke su p a r t i j e m o r a l e prekoraiti tu v r e m e n s k u granicu:
tako nipr. govor o Apostolskom simbolu ili poglavlje o k r a n s k o j apokrif-
n o j literaturi. inilo se loginim i p r a k t i n i m da se govor o pseudo-klemenUn-
skim spisima nadovee na paragraf o sv. -Klementu Rimskom, k a o i da se
opis hagiografskih knjievnih dblilka bez obzira na to to su se neki od n j i h
razvili k a s n i j e donese na m j e s t u g d j e je rije o p r v i m opisima muenitva;
i s a m i su autentini opisi muenitva obraeni z a j e d n o u ovom p r v o m svesku,
m a k a r se na t a j nain u tom pogledu Obuhvatilo itavo p r v o razdoblje patris-
tike knjievnosti, tj. do zadobivanja crkvene slobode g. 313. inilo se pri-
k l a d n i m da se i p r o t u k r a n s k a p o g a n s k a literatura prikae tako koncentrira-
no u ovom p r v o m svesku, obuhvaajui sve to je z n a a j n o n a p i s a n o s te stra-
ne u odnosu p r e m a k r a n s t v u sve do vremena k a d je k r a n s k a misao odnijela
konanu p o b j e d u n a d p o g a n s k o m religioznom misli, t j . do cara J u l i j a n a Apo-
state ( u m r o g. 363).
Moda e koga u p r v i m a h zauditi velik p r o s t o r k o j i je posveen p r v i m
hereticima, posebno gnosticima i n j i h o v o j literaturi. No, tko proita te par-
tije, uvjerit e se da se to razdoblje razvitka kranske misli n i j e moglo na
zadovoljavajui nain obraditi bez tih p a r t i j a . Daipae, moe se pretpostaviti da
e ne jedan itatelj pomisliti da je tome u ovakvom d j e l u trebalo posvetiti i
vie p r o s t o r a , pogotovo ako uzme u obzir suvremene r a s p r e o znaaju i
razvitku r a n o g kranstva.
Poseban je paragraf u k n j i z i posveen idovskom filozofu Fi'Ionu Aleksan-
d r i j s k o m , iji je u t j e c a j na p a t r i s t i k u k r a n s k u misao neosporan. O k u m r a n -
skoj se literaturi esto vodi rauna. No, moda bi u ovakvu d j e l u d a n a s bilo
p o t r e b n o i korisno da se na p o s e b a n nain govori o o n o v r e m e n o j idovskoj
literaturi: n e m a nita, npr., o Josipu Plaviju (njegov je Judejski rat iziao u
snpskom p r i j e v o d u Duana Glumca u Beogradu 1967 [Svetski klasici, 29]), ko-
jega je neko m e u k r a n s k e pisce bio uvrstio sv. Jeronim; ne govori se o
o n o v r e m e n o j idovskoj a p o k r i f n o j literaturi, osim tek u s p u t , a ona je sva-
k a k o utjecala na o d g o v a r a j u u k r a n s k u literaturu. No to se na alost
u ovom d j e l u nije moglo uiniti.
N e m a s u m n j e da e s t r u n j a c i razliito suditi o tome koliko je m j e s t a u
knjizi posveeno p o j e d i n i m piscima: to je u takvim d j e l i m a neizibjeivo. Vje-
r u j e m ipak da n i t k o nee prigovoriti to su n e t o opirnije obraeni osim
PREDGOVOR XIX

sv. Ireneja i Hermina Pastira, o emu smo ve dali o b j a n j e n j e spisi tzv.

Apostolskih otaca. Uvodna su p i t a n j a obraena relativno kratko i saeto;
v j e r u j e m da je za potrebe naeg itateljstva doneseno ipak dosta podataka.
Dijelovi o ivotu pisaca i o rukopisnoj tradiciji spisa pisani su zbito, sa e-
ljom da se u to kraem tekstu donese to vie podataka. Moda e se ti dije-
lovi uslijed toga initi m a n j e itkim, ali e mnogi itatelji ipak biti zadovoljni
zbog nagomilanih informacija. Za velik je b r o j spisa u knjizi donesen rela-
tivno opiran opis njihova sadraja: to sam drao korisnim za lake uoavanje
njihova ustrojstva, i u isto (knjievnom smislu, a esto je to bila mogunost
da se na krai nain isto ekspozitivno ocrta njihovo uenje. Poetniku e to
omoguiti da lake krene u njihovo prouavanje, i da b u d e bolje informiran
o tome to se gdje moe nai.
U prikazivanju nauke pojedinih pisaca najee se ilo za tim da se do-
nekle dosegne imanentna logika i suvislost njihova nauavanja, a da se izbjegne
mehaniko nizanje njihovih osebujnih stavova, ikakvome nisu uspijevali iz-
bjei nekadanji udbenici patrologije, to je moglo davati krivu sliku o pravoj
vrijednosti i znaenju pojedinih spisa ili pisaca. Razumljivo je da se u tome
nije moglo uvijek potpuno uspjeti: vano je bilo da se misao nijednoga pisca
nikada ne 'krivotvori time to se istrgne iz konteksta. Radi toga sam se kod
ocrta nauke posebno trudio da to bude to vie izreeno samim vlastitim rije-
ima pojedinog autora: mnogi su mi prijatelji izraavali elju da se u knjizi
to tonije u j e samo izvorno izraavanje starih autora. Radi toga se veoma
esto u zagradama donose grki (ili latinski) izrazi i izriaji izvornika. To je
ponekad bilo p o t r e b n o ve zbog toga to je hrvatski prijevod tekstova nerijetko
morao biti parafraza. Knjiga eli biti instrumenat koji poziva na p r o v j e r u i
istraivanje. Stoga su originalni izrazi ili fraze navedeni posvuda gdje je pri-
jevod zahtijevao precizaciju izvornika, ili gdje je rije o poecima i o rastu
kasnije usvojene tehnike teoloke terminologije.
Na alost, zbog situacije u naim tiskarama morali smo se odmah od po-
etka odrei elje da grke rijei budu otisnute grkim slovima. Zato je une-
sena latinska transliteracija (danas se pojavljuje i kod velikih zapadnih lite-
ratura!). No, ta transliteracija nije strogo struna: ne oznauju se, npr., na-
glasci, ne pravi se razlika izmeu omege i omikrona i si. Jedino kad je rije o
jota subscription, oznaen je samoglasnik pred jotom pomou znaika duine,
npr. oi. To je bilo nuno, kako bi itatelj mogao, npr., raspoznati grki dativ.
V j e r u j e m da e zainteresiranima grki navodi biti od koristi, unato tako manj-
kavoj transliteraciji.
Na kraju, sigurno nije potrebno podsjeati da ova knjiga ima pred oima
kako je i naravno p r i j e svega teoloki interes: ona eli posluiti boljoj
teolokoj informiranosti nae sredine i pruiti b a r neiki prilog za razvitak su-
vremene teologije na naem jezinom podruju, u smislu onoga to je veoma
plastino izrekao ve Pio XII, kad je u svojoj poznatoj enciklici Humani
generis (od 12. VIII. 1950.) upozorio da se prouavanjem svetih vrela teolo-
ke discipline uvijek pomlauju, dok spekulacija k o j a zanemaruje daljnje is-
traivanje svetoga poklada nasuprot kako nas ui iskustvo, postaje ste-
rilna (DENZINGER-SCHOENMETZER, Enchiridion symbolorum, Herder,
1965", 3886). To 'se dodue u enciklici prvenstveno odnosi na prouavanje Sv.
Pisma, ali se oito tie i prouavanja spisa prvih kranskih pisaca, jer se bez
XX PREDGOVOR

njihova prouavanja ne moe vidjeti ispravni kontinuitet shvaanja Sv. Pisma

i vjerovanja u Crkvi.
No, u s u u j e m se vjerovati da e ova knjiga biti od znaajne koristi i za
druga podruja ljudske kulture, osim podruja teologije i filozofije, pa da e
za n j o m rado posegnuti i drugi istraivai i prouavatelji misli i kulture, i uope
svi ljudi duha i uma na ovom naem jezinom podruju.

U Zagrebu, na blagdan sv. Ivana Zlatoustog, 13. rujna 1976.

Tomislav J. agi-Buni
Povijest kranske literature

I
Patrologija
od poetka do sv. Ireneja
 UVOD

1. POJAM I POVIJEST PATROLOGIJE

Prvo se razdoblje povijesti k r a n s k e l i t e r a t u r e obino naziva patrologija,

a definira se kao nauka o ivotu i knjievnoj djelatnosti starih crkvenih pisaca.
Misli se kod toga na crkvene pisce od p o e t k a kranstva i dalje kroz cijelo
vremensko razdoblje klasine antike, t j . kroz ono v r i j e m e koje m o e m o sma-
trati r a z d o b l j e m uvrivanja kranstva u grko-rimiskom k u l t u r n o m svijetu.
Knjievno stvaralatvo k o j e ise razvija u novikn okolnostima, iza tzv. seobe
naroda i njihova p o k r t a v a n j a , ma da je u tmmogoemu u s k o vezano uz pri-
j a n j e stvaralatvo, nali u isebii z n a a j k e novog r a s t a , te se d a n a s openito
o d j e l j u j e od knjievnosti tzv. otakog razdoblja, pa p r e m a tame me s p a d a
u okvir patrologije u p r i h v a e n o m smislu.
Patrologija se esto shvaala k a o istraivanje i izlaganje ivota i knjievnog
rada s t a r i h crkvenih pisaca, to jest pisaca k o j i su obraivali teoloke teme, u
t o m smislu, da n i j e obuhvaala r a z r a i v a n j e n j i h o v a uenja. Znanstveno prou-
a v a n j e i prikazivanje teologije tih .pisaca nazivalo se p at nis likom teologijom.
Danas se o p e n i t i j e pod p o j m o m patrologije misli t a k o e r p r i k a z i v a n j e i u e n j a
tih pisaca, pa se uslijed toga p o j m o v i patrologija i patristitoa esto uzi-
m a j u k a o vie-manje sinonimi. S p o j m o m p a t r o l o g i j e n e k a k o je povezan ta-
k o e r p o j a m pozitivne teologije. Pod p o j m o m pozitivne teologije, za razliku
od >tzv. spekulativne teologije (Ikoja se neko izjednaavala sa slkolastdkom
teologijom), razumijevala se teologija k o j a je ila za itiim da d a n a n j e u e n j e
Grkve dokae pozitivnim dokazima iz d o k u m e n a t a prvog r a z d o b l j a Crkve, t j .
p o n a j v i e n a v o e n j e m t e k s t o v a Sv. Plisma i s t a r i h crkvenih pisaca. Danas
se teoloka m e t o d a tolifeo usavrila da se vie ine m o e praviti tako Strogo
o d j e l j i v a n j e izmeu pozitivne ti spekulativne teologije.
Patrologija se esto naziva i povijest isitarocrkvene knjievnosti ili po-
vijest s t a r o k r a n s k e knjievnosti. PrVi je naziv bio vie u o b i a j e n u katoli-
kim, a drugi u protelstanitslkim krugovima. U nazivu starokranska knjiev-
nost u k l j u e n i isu i novozavjeitnii Spisi, za k o j e Crkva v j e r u j e da su n a d a h n u t i
(novozavjetni kanon), k a o i ispisli heretika (tj. hetorodoksnih pisaca) iz ota-
okiih vremena. Ako se stvari p r o m a t r a j u sa strogo literarnog stanovita, po-
s t o j e o p r a v d a n i razlozi da se i novozavjetni spisi p r o u a v a j u u o r g a n s k o j svezi
s ostalim s t a r o k r a n s k i m spisima. Ipak se u k a t o l i k o j znanosti posebno
u organizaaijli studija na visokokolskim u s t a n o v a m a i d a n a s zadrava odi-
jeljeno prouavanje novozavjetnih spisa (biblijska introdukcija, egzegeza i
biblijska teologija) od p r o u a v a n j a ostalih s t a r o k r a n s k i h spisa (patrologija,
stanoorfkvena knjievnost). P r i j e se mislilo da se p a t r o l o g i j a ama prvenstveno
baviti o r t o d o k s n i m piscima, a hereticima s a m o koliko je to p o t r e b n o za irazu-
4 POJAM X POVIJEST PATROLOGIJE

mijevanje ortodoksnih pisaca. Danas se uvia da je (razumijevanje staroorkve-

nih pisaca nemogue bez svestranog prouavanja onovremenih heretika, pa
u tom smislu sve vise gubi opravdanje razlikovanje dzmeu pojima staro-
crkvena knjievnost j p o j m a starokranska knjievnost. Zaseban je sluaj
tzv. apdkrifa (tj. spisa ikoji s.u p r e t e n d i r a ! na to da budu ubroj^eni u Sveto
Pisano), j e r te spiise m o r a j u prouavati i biblijske znanosti i povijest starokr-
aniske knjievnosti; .preteno se ipak novozavjetnim apdkrifima m o r a baviti
partrologija, jer su nastali poslije novozavjetnog vremena i tvore posebnu knji-
evnu vrstu kranske knjievnosti.
Povijest dogmi je znanost k o j a se razvila iz patristike teologije, ali koja
se ne moe n a p r o s t o izjednaiti s patristikom teologijom, ne samo zato to
ona nuno m o r a zahvaati svu povijest Crkve, nego i po svome formalnom
objektu. Povijest dogmi esto se uzima u uem smislu, tako da znai znanost
koja prouava razvitak razmiljanja i raspravljanja tijekom povijesti Cilkve
koji je doveo do definiranja odreenih dogmatskih formulacija. U irem smi-
sOu povijest dogmi je znanost koja prouava razvitak u e n j a Cikve tijekom
stoljea u obuhvatnom smislu, to jest povijest produbljivanja i razvijanja ono-
ga to Colkva Vjeruje. Povijest dogmi ne imoe se ograniiti na prouavanje
spisa starokranskih pisaca u uem smislu, nego se mora sluiti i drugjim
izvodima crkvene predaje, k a o to su liturgija, sabori, arheoloki spomeni-
ci itd.
Povijest teologije moe se uzimati u najuem smislu tako da znai istra-
ivanje razvitka teologije kao znanosti, te razvitka pojedinih t r a k t a t a sustavne
teologije kao zasebnih cjelina. U irem smislu povijest teologije znai znan-
stveno prouavanje ivota, knjievnog rada i mauavanja teolokih pisaca ti-
jekom arkvene povijesti do danas.. U tom smislu, patrologija je dio povijesti
teologije, no to se ime obino upotrebljava za povijesno razdoblje od otakog
vremena do danas, budui da <se za ono vrijeme ve uobiajio naziv patro-
logija. S povijeu dogmi i povijeu teologije u'sko je povezana povijest ukup-
nog duhovnog ivota (Geistesleben) Crlkve od poetika do danas, koja u jednu
sintetiku cjelinu u k l j u u j e takoer liturgiju, pobonost, ponaanje, mentali-
tet, omjeitnost i si., no k o j a se kao takva jo nije afirmirala kao sustavna
znanstvena disciplina.

2. Ime patrologija pojavilo se u XVII stoljeu. Prvi ga je upotrijebio

protestant Johann Gerhand, k o j i je izdao svoju Patrologiju god. 1653. No
poeci te znanosti seu mnogo dalje u prolost. Moe se rei, da je njezin
zaetnik otac crkvene povijesti Euzebije Cezarejslki ( + 339), koji je u svojoj
Crkvenoj povijesti poduzeo da iznese kranske pisce, pravovjerne i here-
tike (Hist. eccl. I, 1, 1), te je na t a j nain postao izvanredno vaan izvor za
povijest starokranske knjievnosti prije svoga vremena. Kolijevkom se pa-
tirologije, meutim, s m a t r a Betlehem, a sv. Jeronim njezinim ocem. Jeronim
je u Betlehemu g. 392. na elju pretorijanskog prefekta Dextera napisao
djelo De viri illusitribus sive catihalogus de scriptoribus ecclesia&ticis, u
k o j e m je opisao 135 pisaca (ukljuujui idovske pisce Filona i Josipa Flavija
te rimskog filozofa Senelku).
Jeronimovo su djelo kasnije nadopunjavali, odnosno nastavljali: sveenik
Genadije iz Massilije (Marseille) (Oko g. 480); Izidor Seviljski (izmeu 615618),
s posebnim obzirom na panjolsku; njegov uenik Ildefonz iz Toleda (+667).
NOVIJI RAZVITAK PATROLOGIJE 5

Poslije toga slijedi na Zapadiu duga praznima. Istom pri k r a j u XI st. pozabavio
se istim poslom Sigebert iz Geanbloux-a (+1112); zatim Honorije iz Augusto-
Trithemius (1494). Iz potridentinske periode meu katolikim autorima bili
diunum-a (Autun) (oko g. 1122), pa onda Anonymus Mellicensis (oko 1135) te
su cijenjeni kardinal Robert BeManminus (De script, ecclesiasticis, g. 1613; ide
do g. 1500) i benediktinac R. Ceillier (Histoire gnrale des auteurs sacrs et
ecclsiastiques, 23. sv., 1729/63; idle do g. 1250). Najznaajnije je djelo iz toga
razdoblja, ikoje je jo danas vano, napisao Sbastien Lenain de Tillemont:
Mmoires pour servir l'histoire ecclsiastique des six premiers sicles, 16 sv.,
1693/1712.
Na Istoku je za patrologiju osobito vano djelo napisao u 9. st. carigradski
erudita i teolog, kasniji p a t r i j a r h Focije. To je Myriobiblion (Bibliotheca), u
kojemu je zabiljeio 280 proitanih plisaca i djela, poganskih i kranskih, s
biografskim biljekama i izvacima; neki su n a m pisci poznati samo iz tog
djla.
3. Patrologija je kao znanost dosegla posebno znaajan razvitak u 19.
i 20. stoljeu. Na to je utjecalo ve od 16. st. dalje poduzimano kritino
izdavanje tekstova, razvitak povijesnih metoda i povijesnih znanosti openito,
otkrivanje novih tekstova osobito na razliitim orijentalnim jezicima
i njihovo izdavanje, osnivanje posebnih 'katedri za patrologijiu na velikim
sveuilitima u 19. stoljeu. U 20. st. posebno je poraslo monografsko proua-
vanje pojedinih pisaca, a sasvim naroito prouavanje njihova uenja pomou
usavrenih metoda, djelomino pozajmljenih s podruja istraivanja u povi-
jesti filozofije, a djelomino s podruja biblijskih znanosti. Patrologija je
danas u p u n o m zamahu svoga razvitka, posebno s obzirom na prouavanje
teoloke mi's'li onih vremena.
Najvrsnija opa patroloka djela, koja omoguuju uvid u postignute re-
zultate i literaturu, jesu:
B. ALTANER, Patrologie, Leben, Schriften und Lehre der Kirchenvter,
6 Aufl. von A. Stuiber, Herder, Freiburg 1960, str. XXVIII508. Djelo preve-
deno na mnoge evropske jezike. Odlikuje se iscrpnim naznakama najnovije
literature. Izdavalaka kua Herder izdaje to djelo u novim popunjenim iz-
danjima.
J. QUASTEN, Patrology. Djelo jo nedovreno; opirno zamiljeno, s naj-
novijim rezultatima i literaturnim naznakama, poelo je izlaziti g. 1950. u
Utrechtu, a do 1961. izilo je u francuskom i panjolskom prijevodu, kasnije
i na talijanskom. Djelo je koncipirano kao suvremeni pandan najopirnijem
i najsolidnijern velikom djelu:
O. BARDENHEWER, Geschichte der altkirchlichen Literatur, 5 velikih
svezaka, Freiburg i. Br. 19131932.
Od autora koji su napisali p r i m n i k e cjelokupne patrologije navodimo
ova imena: J. A. MOEHLER (prva tri stoljea, 1840); J. FessierB. Jungmann
(Institutiones Patrologiae, 2 vol. Innsbruck 18901896); A. Harnack (do Eu-
6 POJAM X POVIJEST PATROLOGIJE

zebi ja, 3 sveska, 18931904; novo izd. u Leipzigu 1958, priredio K. Aland);
G. Krger (3 prva st., 2. izd. 1898); G. Rauschen (1903; kao prikladan udbenik
doivjela vie izdanja d prijevoda; od te je patrologije krenuo B. Altaner u
izraivanju svoje Patrologije); O. Bardenhewer (prije gore navedenog gole-
mog d j e l a napisao opirnu PatrOlogiju na njemakom, izila etiri izdanja,
te p. ital. franc, engl, prijevodi); J. Tixeronit ('kraa Patrologija, bez uenja
Otaca, izilo vie izdanja i prijevoda); H. Lietemann; B. Steidle (latinski,
Freiborg 1937; prev. ina n j e m . franc, hol.; p r i j e Pavieve Patrologije udbenik
na zagrebakom teolokom fakultetu); J. De Ghellinck (3. sv., 19461949);
U. Manucci A. Casamassa (esto izd. Roma 19481950, 2 vol.); F. Cayr
(Patrologie et histoire de la thologie, 3 vol., obuhvaa povijest teologije do 19.
st. ukljuno; peto izd. Tournai 1955; prev. engl. tal. hol.); A. H a m m a n (pisano
popularno, uskoro izlazi krv. .prijevod); H. Kraft (Kirchenvaeter Lexikon, Mn-
chen 1966; solidne informacije o piscima abecednim redom, bez bibliograf-
skih podataka).
Od posebnih sustavnih djela o grkoj starokranskoj knjievnosti spo-
minjemo 'imena: K. Knuimbacher A. E r h a r d (2. izd. 1897; bizantinska litera-
tura); P. Batiffol (grka, u k l j u u j u i NZ, vie izdanja); A. Puech (do konca
4. st., 3 vol. Paris 19281930); G. Bardy (2. izd. Paris 1935); H. v. Campenhausen
(Stuttgart 1955, prev. na vie jezii'ka); M. Pellegrino (Roma 1956); H. G. Beck
(bizantinska lit., Mnchen 1959).
Sustavna djela o 'starokranskoj latinskoj literaturi napisali su m e u
ostalima slijedei: P. Monceaux (7 sv. o lit. kr. Afrike, Paris 19011923;
jedan sv. o latinskoj openito, Paris 1924); P. De Labriolle (tree izdanje pri-
rdio G. Bardy 1947, 2 vol.; prev. engl.); U. Moricca (3 vol., Torino 19251934);
L. Salvatorel'li (Milano 1936); G. Bandy (tree izd., Paris 1943); M. Pellegrino
(Roma 1957); H. v. Campenhausen (Stuttgart 1960; razni prijevodi).
O kranskim literaturama Orijenta pisao je A. Baumstark (2 vol. Leip-
zig 19111914), a o sirskoj literaturi posebno valja spomenuti: R. Duval (tree
izd. Paris 1907); A. BauimStank (Bonn 1922); J. B. Chabot (Paris 1935); I. Ortiz
De Urbina (Roma 1958).
Mimoilazimo posebne navode za druge orijentalne literature, koptsku,
etiopsku, armensku, arapsku.
Na hrvatskom jeziku napisao je udbeniku Patrologiju J. Pavi (umro
g. 1963.), profesor Katolikog bogoslovnog fakulteta u Zagrebu, k o j a je izala
ciklostilom u dva izdanja (g. 1947. i 1960.) za upotrebu bogoslova, a na srp-
skom jeziku prof. Grani. Jelenieva Povijest Hrisitove Crkve (IIII, Zagreb
19211928) posveuje odgovarajuu panju pafcrologiji. Letimian prikaz sta-
rokranske knjievnosti donio je i profesor Milo N. uri u svome udbeniku
Istorija helenske knjievnosti (drugo, pregledano i dopunjeno izdanje, Za-
vod za udbenike i nastavna sredstva Srbije, Beograd 1971, str. 759764).
Neke uvide u starokransku knjievnost, poblie u filozofsku misao crkvenih
Otaca, moe na itatelj dobiti t a k o e r iz razliitih Povijesti filozofije, izvornih
ili prevedenih. Spomenimo ovdje: F.r. ANC, Povijest filozofije, I dio, Zagreb
1942, str. 250305; ID., Providnost Boja, Zagreb 1939.
UVID U PATR0L0SKU LITERATURU 7

O prisutnosti starokranskih spisa u naoj srednjovjekovnoj knjievnosti

vidi: Vj. TEFANI, Hrvatska knjievnost srednjega vijeka, Zora-Matica Hr-
vatska, Zagreb 1969 [Pet stoljea hrvatske knjievnosti, Knjiga 1] 362; Ed.
HERCIGONJA, Srednjovjekovna knjievnost, Liber-Mladost, Zagreb 1975 [Po-
vijest hrvatske knjievnosti, Knjiga 2]; knjizi je pridodana Bibliografija ra-
dova o srednjovjekovnoj hrvatskoj knjievnosti (str. 438466), koju je prire-
dio S. Damjanovi.
Znaajne bibliografske indikacije, vane za patrologiju, mogu se nai u
djelu: H. JEDIN, Velika povijest Crkve, I, Kranska sadanjost, Zagreb 1972
[Volumina theologica 3], posebno str. 5768. Taj je svezak napisao K. Baus.
UVOD

2. POJAM I ZNAENJE CRKVENIH OTACA

1. U Crkvi se uobiajilo nazivati s t a r e crkvene pisce crkvenim Oima

ili svetim Oima. Odatle je i dolo da se povijest starocrfcvene knjievnosti
naziva p a t r o l o g i j a . ini se da to nazivanje vue svoj korijen iz antiknog obiaja
da uenik uitelja s m a t r a svojim ocem (usp. 1 Kor 4, 15). Sv. I r e n e j (koncem
II st.) pie: Kad j e d a n ovjek p r i m a p o u k u s ustaju drugoga, naziva se sinom
onoga koji ga poduava, a ovaj se naziva n j e g o v i m ocem (Adv. haer. 4, 41, 2).
A Klemenit Aleksandrijski neto kasnije: Rijei su keri due. Zbog toga na-
zivamo oima one k o j i su nas p o d u i l i . . . (Strom. 1, 1, 2). Naziv oca p o i n j e
se davati b i s k u p u , ini se, ve od prve polovice II st. N a j k a s n i j e u IV st.
proirilo se to nazivanje i na druge .uitelje k o j i su bili priznati k a o autentini
reprezentanti crkvene .tradicije, 'kao n p r . na sv. Jeronima, k o j i n i j e bio bislkup.
U IV st. se poelo i .ugledne i p r o k u a n e m o n a h e nazivati duhovnim oima.
Dokaz za i s p r a v n o s t n a u k e p o m o u teksitova Otaca .upotrebljava se ve na
opem saboru u Efezu (g. 431). Vincenoije Lerinski pie g. 434. u svome Com-
monitoriumu: Ako i s k r s n e k a k v o novo p i t a n j e . . . t r e b a se utei m i l j e n j i m a
svetih otaca, i to s a m o onih k o j i su, svaki u svoje v r i j e m e i na svome m j e s t u ,
u s t r a j u i u jedinstvu zajednitva ,i vjere, bili drani p r o k u a n i m uiteljima; i
to se pronae, da su oni drali u j e d n o m m i l j e n j u i suglasju (uno sensu
atque consensu), to t r e b a drati bez ikakvih s k r u p u l a istinitim i katolikim
u e n j e m Grieve (gl. 29, 1). Vincenoije oito i m a p r e d oima sve crkvene pisce
bez obzira na n j i h o v h i j e r a r h i j s k i poloaj.
Decretum Gelasianum de reaipiendis et n o n recipiendis libris iz VI st.
kae: Item opuscula a t q u e t r a c t a t e s omnium patrwn orthodoxorum, qui
in nullo a sanctae r o m a n a e ecclesiae consortio deviarunt, nec ab eius fide
vel praedicatione seiuncti sunt, sed ipsius communicationis p e r gratiam Dei
u s q u e ad u l t i m u m diem vitae suae f u e r e participes, legendos decernit (t.j.
Rimska Crkva) (c. 4, 3).
Tako su se p o m a l o iskristalizirala etiri p o t r e b n a u v j e t a da bi se n e t k o
mogao drati crkvenim Ocem: 1. o r t o d o k s n o s t n a u k e ; 2. svetost ivota; 3.
crkveno o d o b r e n j e (rupr. c i t i r a n j e m na nekom koncilu); 4. drevnost (tj. dje-
lovanje u tom p r v o m r a z d o b l j u povijesti Crkve). O n a j k o j e m u n e d o s t a j e k o j i
od tih u v j e t a naziva se j e d n o s t a v n o crkvenim piscem. Naslov orkveni nau-
itelj (doctor Ecclesiae), k o j i se k a s n i j e pojavio, nije istovjetan s naslovom
crkveni Otac. Cricveni nauitelj ne m o r a imati svojstvo drevnosti, ali
k onim ostalim t r i m a svojstvima m o r a pridoi jo eminens eruitio i ex-
pressa Ecclesiae deelaratio. Bonifacije V I I I je g. 1298. izjavio, da se Ambro-
zije, Jeronim, Augustin i Grgur Veliki s m a t r a j u egregii doctores ecclesiae.
AUTORITET CRKVENIH OTACA 9

Tako se uobiajilo da se ta etvorica nazivaju takoer veliki crkveni Oci.

Grka Crkva asti samo tri velika ekumenska nauitelja: Bazilija Velikog,
Grgura Nazijanskog (koji je na Istoku zadobio i poasni naslov teolog) i
Ivana Zlatoustog. Rimska je Crkva k n j i m a pridruila i sv. Atanazija, pa se
tako na Zapadu broje i etiri istona velika crkvena Oca.
Na Zapadu su jo etiri zapadna Oca zadobila naslov crkvenog nauite-
lja: Hilarije, Leon Veliki, Petar Krizolog i Izidor Seviljski. Oni se esto nazi-
vaju malim crkvenim Oima. Od istonih su Otaca naziv crkvenog nauite-
lja na Zapadu zadobili E f r e m Sirslki, iril Jeruzalemski, aril Aleksandrijiski i
Ivan Daimaanski. To su etiri istona mala crkvena Oca. Oima koji su
umrli muenikom smru Crkva ne obiava davati naslov crkvenog naui-
telja, jer oni imaju vii vijenac mueniki, pa im se stoga ne d a j e nii
vijenac nauiteljsfci.
Katolika je Crkva proglasila crkvenim nauiteljima i vie drugih teolo-
ga, koji nisu ivjeli u otako doba. Prvi je bio sv. Toma Akvinski, pa onda
sv. Bonaventur. Danas kao crkvene nauitelje astimo ove teologe: Beda
asni (Venerabilis), Petar Damiani, Anselmo Kantorberijski, Bernard iz Clair-
vaux-a, F r a n j o Saleki, Ivan od Kria, Alfonz Ldguori, Robert Belarmin, Albert
Veliki, Petar Kanizije, Antun Padovanski, Lovro Brindiki. Papa Pavao VI pro-
glasio je i dvije crkvene nauiteljice: sv. Katarinu Sijens'ku i sv. Terezi ju Ve-
liku (Avlsku).
2. Doktrinalni je autoritet crkvenih Otaca u Crkvi veoma velik. On se,
meutim, ne temelji na njihovu literarnomu znaenju, nego na vjeri Giikve
da je i Predaja, zajedno sa Svetim Pismom, izvor crkvene vjere. Kad se, dakle,
sveti Oci uzimaju kao autoritet u teologiji i u propovijedanju, oni se ne pro-
m a t r a j u toliko k a o umnici i snani mislioci, nego prvenstveno kao svjedoci
tradicije (testes traditionis). Dakako, da je od goleme vanosti i misaona snaga
i idejno bogatstvo pojedinog starog crkvenog pisca, ali je njihov specifian
autoritet u Crkvi ba u tome, koliko su oni svjedoci crkvene vjere u njihovo
vrijeme, kao izraza svete Predaje. Njihov autoritet ne moe se nipoto poisto-
vjetiti s autoritetom Svetog Pisma, za koje Crkva v j e r u j e da je Bogom na-
dahnuto, pa se stoga ne mogu staviti u strogom smislu uz bok Svetog Pisma.
U starini je, istina, bilo govora i o inspiraciji svetih Otaca, ali se ne moe
rei da je njihov autoritet ikad bio smatran jednakim autoritetu Sv. Pisma.
Uenje o inspiraciji nije u starini bilo ni terminoloki ni stvarno dovoljno
razraeno i doraeno, pa p i t a n j e o pravom znaenju one inspiracije koja se
ponekad pripisivala Oima, trai jo dublje istraivanje i tonije odreenje
(u-sp. G. BARDY, L'Inspiration des Pres de l'glise, Rech. de science, reli-
gieuse 40 (1952) 726).
Nijedan crkveni Otac, pojedinano uzet, nije bio nezablud'iv, osim ukoliko
je rije o papi kad je govorio ex cathedra; no ni t a j govor ex cathedra n i j e u
smislu katolike teologije posve istovrijedan s govorom nadahnutog Pisma.
Izuzetnu vrijednost imaju tekstovi Otaca koje je usvojio k o j i opi sabor;
ta vrijednost moe ii dotle, da se tekst, kao definitivna doktrinalna odluka sa-
bora, mora drati nezabludivim. No to svojstvo tekst onda nema od autori-
teta toga Oca, nego od opeg sabora kao najvieg doktrinarnog autoriteta Crk-
ve. To znai, da se pravi smisao i sadraj onoga to je saborskom odlukom
definirano, ne dobiva toliko analiziranjem cjelokupnog opusa pojedinanog
10 POJAM I ZNAENJE CRKVENIH OTACA

Oca koji je napisao tekst, koliko prouavanjem i analiziranjem smisla koji su

u t o m teikstu vidjeli saborski Oi k a o cjelina, i koji su oni k a o cjelina kanili
proglasiti obvezatnim za svu Cnkvu.
Pojedini su Oci tijekom vremena sami sebe ispravljali, a nerijetko pro-
nalazimo kod njih izjave, da ele u svojim razmiljanjima ostati u skladu s
onim to v j e r u j e i nauava crkvena zajednica kao cjelina. Oni su, p r e m a tome,
razlikovali svoja razmiljanja od tradicionalno predane ope vjere Crkve, te
su i sami pridavali p r i m a r n u i normativnu vanost vjeri Grlkve, nad svojim
osobnim prinosom t u m a e n j u te vjere. Ipak je za dananju teologiju od goleme
vanosti i sve ono to treba drati njihovim osobnim prinosom produbljivanju,
o b j a n j a v a n j u i p r i m j e n j i v a n j u sadraja vjere tadanje Cnkve, budui da su
oni mislili iz svoje vjere i vjere Crkve, sa eljom da tu vjeru uvrste u tada-
njem drutvu, uine je to shvatljivijom i ivotno djelotvornijom u tadanjem
kulturnom svijetu, koji je bio nji'hov vlastiti isvijet. Tada se radilo o p r v o j
implantaciji kranstva u relativno zaokruen i visoko razvijen kulturni krug:
Oci su u t o m e uspjeli t a k o da je Grkva postala prvorazredni (kulturni faktor u
grko-rimskom svijetu; t a k o da je mogla novim narodima posredovati ne sa-
mo Kristove spasenjske misterije nego i same kulturne vrijednosti antiknog
svijeta. Ako su se kod toga uvukle u kranstvo i neke povijesne manjkavosti
(defekti tzv. konstantinske periode), k o j e su snazi i istoi kranstva kroz
stoljea mnogo kodile, ipak ostaje injenica da su se Oi sa svim tim teko-
ama svoga vremena hrvali, da su mnogi izriito eljeli unaprijed sprijeiti
takve opasnosti, pa da su oni za dananje teologe, kad se nameu slini zadaci
s obzirom na suvremene kulture, ivelik p r i m j e r j povlateni uitelji posebno
u doktrimalnom pogledu za plodno naprezanje u provoenju dananjeg po-
slanja i dananjih zadataka Crkve. Treba jo istai da prouavanje crkvenih
Otaca, ne samo kao svjedoka tradicije u najstroem smislu, nego i kao misli-
laca i poduzimatelja da kranstvo uine ivotno prisutnim u svome vremenu,
ima takoer golemo ekumensko (znaenje. I to ne samo u odnosu p r e m a isto-
nim rastavljenim Crkvama, u k o j i m a su crkveni Oci u velikoj cijeni, nego
i u odnosu prema zapadnim odijeljenim crkvenim zajednicama, kao i prema
mnogim kranskim sljedbama, od k o j e neke jo i danas naglaavaju doktri-
narne i druge probleme k o j i m a su se suoavali ve crkveni Oci u ona davna
vremena.

Autoritet crkvenih Otaca posebno se oituje kroz tradicionalno izraeno

naelo da je unanimis consensus Patrum (jednoduno suglasje Otaca) norma
za suvremenu Crkvu. To je naelo, kako smo vidjeli, formulirao ve Vincanci-
je Lerinskii, a posebnu je normativnu vrijednost ono zadobilo poimence
kao pravilo za t u m a e n j e Sv. Pisma iz odluka Tridentskog sabora (1546)
(Denz-Sch, 1507), naroito u Trideoratskoj Professio fidei (nec eam [tj. S. Scr.]
u m q u a m nisi iuxta unanimem consensuim Patrum accipiam et interpretabor:
Denz-Sch 1864), te I vatikanskog sabora (Const. dogm. Dei Filius 24/IV 1870;
atque ideo nemini licere contra hunc sensum aut etiam contra unanimem
consensum Patrum ipsam Scripturam sacram interpret ari: Denz-Sch, 3007).
Unanimis consensus Patrum uziman je na temelju toga u teologiji kao ne-
prevarljiva n o r m a vjerskog uenja.
Unanimis consensus Patrum ne uzima se u brojanom smislu, kao da
bi ba svi Oci morali slono uiti odreenu nauku, i to izriito, nego u moral-
nom smislu, tj. da se Oci u nekom shvaanju moralno slau. Rije je, osim to-
UNANIMIS CONSENSUS PATRUM 11

ga, samo o pitanjima fidei et morum, jer o drugim stvarima Oci su, kao sinovi
svoga vremena, mogli imati i imali i kriva shvaanja, te u tome i nisu mogli
nastupati kao testes fidei ili doctores authentici. I jo: potrebno je da se oni
jednoduno slau, da odnosno uenje spada u obvezatan sadraj vjere kran-
ske zajednice. Teologija, ini se, nije bila uspjela stvoriti sasvim jasnu i dora-
enu kriteriologiju za utvrivanje takvog unanimis consensus Patrum, bar
ne za sve mogue sluajeve, nego je u t o m p o d r u j u bilo dosta nejasnoa. Ne-
rijetko se u utvrivanju consenisus-a Patrum postupalo suvie mehaniki, go-
lim nizanjem istrgnutih citata iz spisa crkvenih Otaca. Ta metodoloka nedo-
raenost, meutim, nita ne uimanjuje fundamentalnu vrijednost same norme.
Drugi vatikanski koncil nije normativno naelo unanimis consensus Pa-
tnum izriito unio u svoje dokumente. Time, meutim, oevidno nije elio
obezvrijediti samo naelo, nego se ini, da je mislio da se ista stvar moe do-
voljno osigurati drugim naelnim stavovima, koji su u dananjem s t a n j u teo-
loke znanosti efikasniji za upotrebljavanje i iskoritavanje spisa svetih Otaca
u utvrivanju vjerskog i moralnog sadraja za koji su nam oni povlateni
testes fidei et traditionis. Primjenjivanje novih hermeneutskih metoda, i meto-
da knjievnih analiza, k o j e su se posebno razvile u p o d r u j u biblijskih zna-
nosti, na spise svetih Otaca, mogu n a m omoguiti, da esto iz analize samog
jednog pisca sigurno utvrdimo njegovo svjedoenje zajednike crkvene vje-
re u njegovo vrijeme; to znai utvrivanje onoga istoga to se eljelo utvr-
diti kroz naelo unanimis consensus Patnum. Takvo analitiko prouavanje
svih pisaca kranske starine omoguuje nam, da s veom znanstvenom ne-
dvojbenoou i jasnoom utvrdimo to se u njihovo vrijeme smatralo nezaobi-
laznim pokladom vjere, nego to se to moglo utvrditi redanjem citata, na k o j e
nas je navodilo previe mehaniko shvaanje naela o unanimis consensus
Patrum. Posljednjih se desetljea paljivo istrauje i izuava uenje svetih
Otaca na takve naine, iako m o r a m o rei da metodologija takvih prouavanja
otakih spisa jo uvijek nije dovoljno usavrena. To je u j e d n o metoda koja
ve donosi svoje plodove u novijim istraivanjima u p o d r u j u povijesti dog-
mi, gdje prouavanje misli i stavova crkvenih Otaca zauzima golemo m j e s t o .
U vezi s time treba jo jedno napomenuti: dok se u poecima i u prvom
rascvatu m o d e r n e patristike znanosti relativno m a n j a panja posveivala ma-
njim starokranskim piscima, a prvenstveno su se cijenili veliki pisci, k o j i
se odlikuju znaajnom ispekulativnom snagom i originalnou, d a n a s se velika
briga posveuje takoer malim piscima, i po spekulativnoj snazi manije zna-
ajnim spisima, budui da n a m njihovo prouavanje pomou usavrenih me-
toda moe pruiti dragocjenih saznanja o vjeri i duhovnom ivljenju t a d a n j e
Gikve. To je ujedno razlog, zato se u nae vrijeme s relativno veom panjom
i minucioznou istrauje kranska literatura prvog patristikog razdoblja,
to jest literatura prvih t r i j u kranskih stoljea.
3. Za prouavanje uenja crkvenih Otaca u vremenu p r i j e XIX st. naj-
znaajnije je ime isusovca Dionizija Petavius-a (Petau), kojega u neku ruku
s m a t r a j u ocem povijesti dogmi. On je napisao veliko djelo u etiri volumena:
De theologicis dogmatibus (Pari 16441650), k o j e je izalo u vie izdanja. Po-
slije njega je slino djelo napisao L. Thomassinus: Ancienne et nouvelle dis-
cipline de l'glise (3 sveska, Pari 16781679) na francuskom jeziku, ali i na
latinskom Dogmata theologica (3. sv. Pari 16801689); izdano je vie izdanja.
12 POJAM I ZNAENJE CRKVENIH OTACA

Od pisaca .koji su napisali djela iz toga podruja od poetka XIX sit. do

danas spominjemo slijedea vana imena: H. Klee (Lehrbuch der Dogmen-
geschichte, Erlangen 1837); J. H. Newman (Essay on the Development of Chri-
stian Doctrine, London 1845; klasino djelo od viestruke vanosti, prevede-
no na druge jezike, izdaje se i danas); J. A. Schwane (Dogmengeschichte, 4 sve-
ska, 1862/90; prev. na franc.); J. Tixeront (Histoire des dogmes, 3 sv., izilo
u mnogo francuskih izdanja, prev. na njem., p., engl.); J. F. De Groot (Con-
spectus historiae dogmatum, 2 sv., Roma 1931, ide do XIII st.); R. Dragu et
(Histoire du dogme catholique, 1941); A. Harnack (Lehrbuch der Dogmenge-
schichte, 3. sv., peto izdanje 1964); R. Seeberg, J. Turmel, J. F. Bethune-Baker,
F. Loofs, H. A. Wolfson, J. N. D. Kelly (Early Christian Doctrines, London 1958;
postoji franc, izdanje); H. Rondet (Histoire du dogme, Paris 1970). Od god.
1951. poeli su k o d Herdera u Freiburgu M. Schmaus, J. Geiselmann i H. Rah-
ner izdavati veliko kolktivno djelo Handbuch der Dogmengeschichte, koje
jo uvijek izlazi; pojedine knjige piu razliiti autori: paralelno izlazi i francu-
sko izdanje, a prevodi se i na druge jezike.
Danas se nalazimo u zamahu pojedinanih i detaljnih istraivanja misli
orkvenih Otaca koja i metodoloki i obuhvatnou tematike znatno nadmau-
ju istraivanja iz prvih decenija ovoga stoljea. Izdaju se monografijske obra-
de pojedinih suenijih tema, monografijske obrade nauavanja pojedinih pi-
saca o odreenim problemima: veoma esto, da bi bilo iscrpnije, sve to vre-
menski uokvireno; mnogobrojni lanci i prou'ke u revijama i zbornicima. Upo-
znajmo u k r a t k o neikoliko imena osim onih k o j a su ve u ovom Uvodu spo-
menuta izmeu onih mnogih koji su svojim istraivanjem povijesti dogmi
u otako doba, svojim prouavanjem misli i djela svetih Otaca, dali znaajniji
doprinos na tom znanstveno-teolokom podruju: A. d'Als, E. Amann, J. P.
Audet, R. Arnou, L. Alfonsi, L. Bouyer, B. Botte, J. Betz, A. Benot, F. Billiosich,
B. Capelle, Y. Congar, C. Chavasse, H. Coathalem, H. Grouzel, J. Colson, Th.
Camelot, O. C.ullman, O. Ca sel, R. Cantalamessa, G. Dix, H. de Lubac, F. J.
Doelger, R. Devreesse, J. Danilou, W. Drig, H. Drries, Dom Diepen, H. Urs
von Balthasar, W. Eiert, D. van den Eynde, R. M. Grant, A. Grillmeier, P. Gal-
tier, G. Garitte, V. Grumel, P. Giochetta, Gesch, I. Hausherr, A. Hamman, L.
Hertling, E. Ivnka, M. Jugie, A. Jungmann, G. H. Jouassard, J. P. Jossua, G.
Krger, H. Kraft, J. Lebratn, P. Lundiberg, R. Laurentin, J. Lebon, M. Leroy,
G. Landgraf, Fr. Ks. Lukman, H. Marot, H. I. Marrou, Chr. Mohrmann, R. Metz,
A. Michel, J. Mari, Ch. Moeller, K. Mueller, P. Nautin, P. Nemeshegyi, B. Neun-
heuser, A. Orbe, E. Peterson, H. Ptr, G. L. Prestige, J. Meyendorf, Leclercq,
O. Perler, B. Poschmann, J. C. Plumpe, G. Quispel, J. Ratzinger, M. Richard,
H. Rahner, K. Rahner, K. Prmm, A. Quacquarelli, J. Rivire, H. de Riedmat-
ten, M. Lods, A. L/uneau, K. Delahaye, L. I. Scipioni, Emmi, M. Spanneut, F.
anc, L. Vischer, W. de Vries, A. Wenger, B. F. M. Xiberta, Th. Zahn, i mnogi
drugi.
Za patristiku su od goleme vanosti i povjesniari starih koncila, kao i
istraivai povijesti Crkve otakog razdoblja naprosto, a t a k o e r i povjesni-
ari filozofije toga razdoblja. Najpoznatiju i jo nenadmaenu povijest kon-
cila napisao je Karl Josef von Hefele, Conciliengeschichte (7 svezaka, 1855
1871; 9. i 10. sv. napisao Hergenrther), k o j u je kasnije s n a d o p u n a m a izdao
na francuskom (jedan svezak Hefelea su dva na franc.) H. Leclercq. H. Jedin
napisao je Kleine Konziliengeschichte (Freiburg 1959), a grupa istraivaa
PROUAVANJE NAUKE) CRKVENIH OTACA 13

pod vodstvom G. Dumeige-a poela je g. 1962. izdavati monografijske obrade

pojedinih ekumenskih koncila pod zajednikim naslovom Histoire des conciles
oecumniques.
Veoma vrijedne (esto nezaobilazne) obrade pojedinih starokranskih
pisaca, pojedinih doktrinarnih tema, kao i hereza iz otakih doba, nalazimo
u velilkim teolokim i orikvenim enciklopedijama, u kojima se obino navodi
i najlbitnija literatura, ovisno od vremena kad je odreeni svezak publiciran.
Utjecanje enciklopedijama esto je najbolji p u t za poetnika, kad pristupa
k istraivanju odreene patristike teme. Najvanije enciklopedije za patris-
tike studije jesu slijedee: Dictionnaire de la thologie catholique (DTC), 15
vol., Paris 19031950, plus dva sveSka Tables gnrales, izlaze u sveiima
od g. 1951, a donose nove indikacije i nadopunjavanja; Lexikon fr Theologie
und Kirche, novo izdanje pod urednitvom J. Hfera i K. Rahnera izalo od
g. 1957 (izdavaka 'kua Herder, Freiburg); Pauly-Wisowa-Kroll, Realenzyklop-
die der klassischen Altertumswissenschaft (Stuttgart 1893 i dalje); A. Hauck,
Realenzyklopaedie fuer protestantische Theologie und Kirche, 24 vol., 3. izd.
Leipzig 18961913; Dictionnaire d'archologie chrtienne et de liturgie (DAL),
15 dvostrukih svezaka (ur. F. Cabrol H. Leclercq), Paris 19071953; Diction-
naire d'histoire et de gographie ecclsiastiques, Paris 1912 i dalje; Dictionnaire
de spiritualit (Viller, Cavallera, De Guibert, Baumgartner), Paris 1932 i dalje;
Th. Klauser, Reallexikon fr Antike und Christentum, Leipzig 1942 i dalje; The
Catholic Encyclopedia, New York 19071914, 15. vol.; Enciclopedia Cattolica,
12. vol., Vatikan 19481954; Enciclopedia de la religion catlica, 7 vol., Barce-
lona 19501956;
Za patristiku, posebno za n a j s t a r i j e razdoblje, veoma je vano takoer
enciklopedijsko djelo: G. Kittel-G. Friedrich, Theologisches Woerterbuch zum
Neuen Testament, Leipzig 19321973, 9 svezaka.
Za prirunu u p o t r e b u moe veoma korisno posluiti depno izdanje dtv-
-Lexikon der Antike I: Philosophie, Literatur, Wissenschaft, 4 sveska, izdano
u Mnchenu 1969 (II izd. 1970; Deutscher Taschenbuch Verlag); to je depno
izdanje iz Lexikon der Alten Welt (Artemis Verlag, Zuerich u. Stuttgart 1965);
pnua solidne osnovne informacije o svim pitanjima vezanim uz antiku lite-
raturu, pogansku i kransku.
UVOD

3. J E Z I K STAROKRANSKE LITERATURE

1. Novozavjetni spisi n a p i s a n i su na grkom jeziku. Tekstovi na a r a m e j -

s k o m jeziku, k o j i su sigurno postojali u p r v o t n o j p a l e s t i n s k o j k r a n s k o j za-
jednici, nisu n a m se sauvali. Grki jezik p o s t a j e jezik prve Crkve: to je jezik
na k o j e m u se razvija p r v a k r a n s k a l i t e r a t u r a gotovo iskljuivo kroz prva
diva k r a n s k a stoljea. Na tom jeziku piu i crkveni pisci na Zapadu, u R i m u
i u Galiji. N i j e to klasini grki jezik, nego ,tzv. koin, t j . jezik koji je u hele-
nistikom r a z d o b l j u n a s t a o kao m j e a v i n a atikog n a r j e j a s drugim narje-
jima, postavi govorni, trgovaki i knjievni jezik Sredozemlja i velikog dije-
la Istoka. Prvi k r a n s k i pisci ne o s j e a j u jo p o t r e b e da se t r u d e oko savr-
enosti u jeziku, no od v r e m e n a k a d se oni p o i n j u u svojim spisima o b r a a t i
t a k o e r n a o b r a e n o j n d k r a n s k o j publici z a m j e t l j i v a je sve vea briga oko
jezika i stila. Veliki pisci IV st., kao sv. Ivan Zlatousti i sv. Gregorije Nazijan-
ski, k o j i su posjedovali k o m p l e t n u opu n a o b r a z b u onoga vremena, b r o j e
se m e u odline r e p r e z e n t a n t e kasno-grke knjievnosti n a p r o s t o .
U d r u g o j polovici II s t o l j e a j a v l j a j u se na Istoku, u Mesopotamiji, poe-
ci k r a n s k e l i t e r a t u r e na sirskom jeziku (Tacijanov Diatessaron, d j e l o v a n j e
literarnog k r u g a gnostika Bardesana). Crkvena knjievnost na sirskom jezi-
ku p o s e b n o se rascvala u IV st., kada d j e l u j e najvei p i s a c te literature, sv.
E f r e m Sirski. Literarni centri su Edesa i Nisibis. Kasnije, kad su se poslije
Kalcedonskog koncila (g. 451) crkvene zajednice sirSkog jezika otcijepile od
Velike Crkve, i f o r m i r a l e dvije m e u s o b n o s u p r o t s t a v l j e n e Crkve, nestorijev-
s k u u istonim k r a j e v i m a pod p e r z i j s k o m dominacijom, i monofizitsku (jako-
biti) u z a p a d n i m k r a j e v i m a na p o d r u j u p o d vlau rimskog carstva, stvorile
su se i d v i j e s i r s k e crkvene literature, k o j e se m e u s o b n o r a z l i k u j u ne s a m o
po d a k t r i n a r n i m stavovima nego i po jezinim v a r i j a n t a m a (premda sirski
jezik n i j e doivio velik razvitak), te po m o d i f i c i r a n j u svoga alfabeta. Istono-
sirska (nestorijanska) l i t e r a t u r a u p o t r e b l j a v a sirsko p i s m o s vie u g l a t o m gra-
f i j o m (veoma nalik na h e b r e j s k o pismo), a u izvorno k o n s o n a n t s k i alfabet uve-
deno je tokasto oznaavanje vokala. Zapadnosirsko (monofizitsko) pismo vie
je Okruglog oblika, a oznaavanje vokala uvedeno je p o m o u malih znakova
nainjenih na t e m e l j u grkog alfabeta. Osim originalnih spisa na sirskom je-
ziku, o b j e su s i r s k e l i t e r a t u r e mnogo prevodile s grkog, posebno one a u t o r e
koji su spadali u odgovarajui doktrinalni k r u g , t j . nestorijevski i monofizit-
ski. Tako se dogodilo da je vie z n a a j n i h s t a r o k r a n s k i h spisa, k o j i su izvor-
no napisani na grkom jeziku, dolo do n a s u cijelosti samo u s t a r o m sir-
s k o m p r i j e v o d u , dok su se grki originali izgubili.
KRANSKI LATINSKI JEZIK 15

U Egiptu se, poevi od IV -stoljea, a posebno od druge polovice V sto-

ljea, nakon to se u Egiptu uvrstio monofizitizam, poela razvijati litera-
t u r a na koptskom jeziku. To je stari egipatski jezik iz vremena faraona, koji
se pod helenistiko-rimskom dominacijom ouvao u niim slojevima stanov-
nitva, dakako u vie n a r j e j a , od kojih su najznaajnija sahidijsko (Gornji
Egipat) i bohairijsko (Donji Egipat). Jezik se, dakako, od vremena faraona
razvijao, a pismo kojim se biljeio u kransko doba stvoreno je adaptacijom
iz grkog pisma. Ime Kopt dali su stanovnitvu Arapi, n a k o n to su u VII
st. zavladali Egiptom. I koptska je literatura vana, osim ostaloga, zbog sta-
rih prijevoda otakih spisa; a jer je Egipat zemlja papyrosa, tu je teren gdje
se zbivaju nova otkrivanja starih tekstova k o j a omoguuju kompletiranje
nae slike starokranske literarne djelatnosti.
Kad je poetkom IV st. pristupila kranstvu Armenija, poela se osobi-
to sredinom V st. razvijati kranska knjievnost i na armenskom jeziku.
Spis sv. Ireneja Demonstratio praedications apostolicae doao je do nas,
npr., samo u starom armenskom prijevodu, dok je grki izvornik izgubljen.
Za povijest starokranske knjievnosti imaju odreenu vanost takoer
tekstovi na etiopskom, arapskom i georgijskom jeziku, pa ak i neki prijevo-
di na staroslavenski jezik.
2. Starokranska knjievnost na latinskom jeziku poela se razvijati ta-
koer u drugoj polovici II stoljea. Donedavna se dralo sigurnim da je ko-
lijevka latinskog kranskog jezika u Prokonzularnoj Africi (Kartaga). Najsta-
rijim se kranskim spisom na latinskom jeziku s m a t r a o spis Passio rnarty-
r u m Scilitanorum iz g. 180. Novija istraivanja pokazuju da su n a s t o j a n j a
oko postavljanja temelja za razvitak latinske kran'ske knjievnosti ipak po-
stojala u Rimu ve negdje sredinom II stoljea. Piri k r a j u toga stoljea svaka-
ko ve postoji latinski prijevod Biblije, a sredinom stoljea prevodi se na
latinski poslanica pape Klementa, k o j a je bila napisana na grkom. Ipak osta-
je injenica, da Rimska Crkva jo u prvoj polovici III st. govori grki, i da
najvei njezin pisac iz tog razdoblja, Hipolit, pie na grkom, ikao to je i Ju-
stin pisao grki, te drao u Rimu teoloku kolu na grkom. Minucije Felix,
kranski laik u Rimu, po zvanju advokat, koji na prijelomu izmeu II i I I I
stoljea (vrijeme nije mogue poblie odrediti) pie svoj apologetski dijalog
Octavkis, donosi malo specifinog kranskog sadraja, pa njegov tekst oda-
je vie klasinu negoli specifinu kransku latintinu. Prvi veliki latinski pi-
sci, koji su u svojim djelima (makar ne bez u t j e c a j a onoga to je ve bilo)
oblikovali latinski kranski jezik, bili su Afriani: Tertulijan (oko 155. do
220.) i Ciprijan (umro k a o muenik 258.). U to se vrijeme stvaraju prijevodi
na latinski, k a o prijevod Irenejeva velikog djela Adversus haereses. Iz sre-
dine II st. imamo sauvane latinske poslanice pape Kornelija (251253), i Rim
u to vrijeme ima prvoga svoga znaajnog latinskog teologa Novacijana (koji
organizira shizmatiku Crkvu). (Usp. takoer: K. BAUS, u H. JEDIN, Velika
povijest Crkve, I, KS, Zagreb 1972, str. 271273). O stvaranju latinskog kran-
skog jezika najvanija su istraivanja Kristine Mohnmann (v. Etudes sur le
latin des chrtiens, Roma 1958 1965, 3 sv.).
Latinski su teolozi i pisci bili uenici Grka. Utjecaj koji ide s Istoka
na Zapad bio je u neku ruku nepretrgnut. Bogato prevodilatvo s grkoga
na latinski bilo je vie-manje jednosmjerno. Prevoenje s latinskog na grki
nije u otako doba nikad doseglo razmjere koji bi dozvoljavali da govorimo
16 JEZIK STAROKRANSKE LITERATURE

0 kakvoj ozbiljnoj recipronosti. Pa ipak, Zapad je dosta rano pruio sliku

razvijanja novog, snanog i originalnog oblika ivota Crkve i kranske teolo-
gije, koji nije koncem konca nipoto bio nazadan u odnosu p r e m a grkom
razvitku, a koji je moda nadiao grki po svome u t j e c a j u na povijest svijeta
(H. v. Campenhausen).
3. Prouavanje jezika starokranskih pisaca vano je za klasinu filo-
logiju, ali je jednako vano i za patrologiju k a o teoloku i duhovno-povijesnu
disciplinu (usp. W. SCHNEEMELCHER (hrsg), Das Problem der Sprache in
Theologie und Kirche, Berlin 1959). Fundamentalnu pomo u tom radu pruaju
rjenici. Navedimo nekoliko znaajnijih rjenika: H. G. LIDDEL R. SCOTT,
A Greek-English Lexicn. A new ed. by H. S. Jones, Oxford 1940; W. BAUER,
Griechisch-deutsches Woerterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und
der uebrigen urchristlichen Literatur, Berlin 19635; G. W. H. LAMPE, A Patri-
stic Greek Lexicn, Oxford 1961, i dalje; Thsaurus linguae latinae, izdaje pet
njemakih Akademija, od 1900. dalje; A. BLAISE H. CHIRAT, Dictionnaire
Latin-Franais des auteurs chrtiens, Strasbourg-Paris 1955; J. BRUN, Dictio-
narium Syriacum-Latinum, Beyruth 19122; R. KOEBERT, Vocabularium syri-
acum, Romae 1956; W. E. CRUM, A Coptic Dictionary, Oxford 1939. F. Corradini
1 J. Perin izdali su u Padovi g. 1940. novo poveano izdanje rjenika: E. FOR-
CELLINI, Lexicn totius latinitatis (Prado 18581879), u est svezaka.
Kritika i znanstvena izdanja spisa gotovo redovito donose i kazalo vani-
jih rijei koje se nalaze u tekstu. Ve postoje i specijalni rjenici za pojedine
autore, ili skupine autora: npr. G. MUELLER, Lexicn Athanasianum, Berlin
1952; H. KRAFT, Clavis Patrum Apostolicorum, Darmstadt 1963; E. J. GOOD-
SPEED, Index Apologeticus, Leipzig 1912. Posljednjih etrdesetak godina ue-
stala su posebna potanka istraivanja znaenja odreenih znaajnih termina
koji dolaze u kranskoj literaturi i liturgiji, u lancima, pa i u m o n o g r a f i j a m a .
Ti su se radovi ukazali posebno plodnima za prouavanje povijesti dogmi, te
pruaju znaajne impulse za daljnji razvitak kranske teologije. Nije rijs
samo o terminima k o j i su u patristiko doba bili u aritu dogmatskih kon-
troverzija (kao homoousios, hypostasis, substantia), nego i o mnogim drugim
kljunim terminima za kranstvo (npr. mysterion, corpus mysticum, kraljev-
stvo Boje, caritas, pascha, ekklesia, katholike, christianus, martyr, missa,
confessio, sacramentum, celebrare, communio, eikon, figura, laicus, itd.).
U stvari, bez prouavanja te philologia sacra ne moemo uope doi
do sigurnog razumijevanja m i l j e n j a i vjerovanja starih kranskih pisaca,
i stare Crkve uope, a jedno lano filoloko u t e m e l j e n j e moe nas zavesti sa-
svim na stramputicu. Znaenje pojedinih termina doivljavalo je tijekom vre-
mena odreeno klizanje, da na koncu termin zadobije znaenje koje moe
ak biti u velikom raskoraku s onim prvotnim, u k o j e m su ga upotrebljavale
prve kranske generacije; a da i ne govorimo o tom da su neki kljuni termi-
ni, preuzeti iz profanog jezika, ve kod samog preuzimanja u kranski govor
poprimili novu nijansu u znaenju, koja je mogla biti bitna (npr. Logos).
Dosta je pomisliti, npr., na povijest termina celebrare, koji je u poetku nuno
ukljuivao sudjelovanje mnotva, a danas se govori o celebrantu mislei pri
tom na samog sveenika kod euharistijskog slavlja uz izriito iskljuenje svih
ostalih prisutnih. Ili npr. termin euharistija, koji u poetku znai u prvom
redu akciju, dok je u potridentskom crkvenom govoru to znaenje sasvim iz-
blijedilo, pa se pod tim terminom mislilo na ono to mi na hrvatskom kaemo
PHILOLOGIA SACRA 17

presveti oltarski skramenat, dok je izvorno znaenje rijei euharistija

progutala rije misa. Takvo se istraivanje znaenja pojedinih termina i nje-
gove povijesti osobito razvilo na p o d r u j u biblijskih znanosti, ali je ono,
oevidno, jednako vano i na podruju patristiike.
Za istraivanje jezinih p i t a n j a starokranske knjievnosti vidi jo: G.
BARDY, La question des langues dans l'glise ancienne, I, Paris 1948; J. MA-
ROUZEAU, Quelques aspects de la formation du latin littraire, Paris 1949; E.
LOEFSTEDT, Coniectanea. Untersuchungen auf dem Gebiete der antiken und
mittelalterlichen Latinitaet, Lund 1953; A. BLAISE, Manuel du latin chrtien,
Strasbourg 1955; A. DEISSMAN, Die Urgeschichte des Christentums im Lichte
der Sprachforschung, Tuebingan 1911. U vezi s prevodilatvom u starokran-
sko vrijeme vidi: A. SIEGMUND, Die Ueberlieferung der griechischen christ-
lichen Literatur in der lateinischen Kirche bis zum zwoelften Jahrhundert,
Muenchen 1949; S. LUNDSTROEM, Uebersetzungstechnische Untersuchungen
auf dem Gebiete der christlichen Latinitaet, Lund 1955; G. BARDY, La culture
latine dans l'Orient chrtien au IVe sicle, Irnikon 14 (1937) 313338; E.
DEKKERS, Les traductions grecques des crits patristiques latins, Sacris
erudiri 5 (1953) 193233. O stilskim pitanjima vidi: E. NORDEN, Die antike
Kunstprosa vom 6. Jahrhundert v. Chr. bis in die Zeit der Renaissance, 2 Bde,
Leipzig 1898; esto izdanje: Darmstadt 1961. Vidi takoer: P. WENDLAND,
Die urchristlichen Literaturformen, Tuebingen 19123.

ZHAKSTVENA KNJINICA
^JURfiJ HABBELS"
ZAGREB

2 Povijest kranske literature I

UVOD

4. P O V I J E S T TEKSTA STAROKRANSKIH PISACA

1. Prvi k o r a k u p r o u a v a n j u s t a r o k r a n s k e literature, bez k o j e g a se ne

moe pristupiti k p r o u a v a n j u s a d r a j a spisa s t a r o k r a n s k i h pisaca, sastoji
se u u t v r i v a n j u izvornog t e k s t a tih spisa, k a k o su ga napisali sami autori.
Ti su spisi do nas doli u r u k o p i s n o j tradiciji; ne p o s j e d u j e m o a u t o g r a f a
s a m i h n j i h o v i h pisaca. Mnogobrojni prepisivai mogli su nainiti b r o j n e ne-
hotine pogreke k o d prepisivanja, a u mnogo je sluajeva moglo biti i hoti-
minih i s p r a v l j a n j a ili m i j e n j a n j a , interpolacija ili izostavljanja, iz razliitih
razloga. Dogaalo se, osim toga, da su u r u k o p i s i m a pojedini tekstovi bili
pripisani poznatim s t a r o k r a n s k i m imenima k o j i m a ne p r i p a d a j u . To se mo-
glo dogoditi k a k v o m n e s p r e t n o u prapisivaa, ili p r i d a v a n j e m nekog t e k s t a
koji u p r e d l o k u iz kojega je kopist prepisivao n i j e imao naznaenog a u t o r a
(jer je rukopis, na p r i m j e r , bio oteen) n e k o m s t a r o m a u t o r u velikog ugleda,
ili ak s v j e s n i m p o d m e t a n j e m ndkog novijeg spisa glasovitom s t a r o m a u t o r u
kako bi mu se pribavio vei ugled. Stoga je veoma esto p o t r e b n o n a j p r i j e ras-
praviti i u t v r d i t i izvorni t e k s t . Oito je, p r e m a tome, da patrologija ne moe
sebe shvatiti samo kao strogo teoloku disciplinu, da se ne m o e k o n s t i t u i r a t i
kao znanost bez povijesnih i filolokih istraivanja, nego da su ta istraivanja
sastavni dio patrologije.
J a s n o je, p r e m a tome, da 'se patrologija m o r a u t j e c a t i nizu tzv. p o m o n i h
povijesnih znanosti, kao to su kronologija, paleografija, kodiikologija i druge,
a osobito je za m o d e r n u patrologiju vana relativno m l a d a znanost k o j a se
naziva papirologija.
2. U v r i j e m e kad se r a a p r v a kranska knjievnost u grko-rimskom
svijetu je u toku proces m i j e n j a n j a pisaeg m a t e r i j a l a i oblika knjige. Za sve
v r i j e m e grko-rimske a n t i k e najvaniji je m a t e r i j a l za p i s a n j e papyrus, k o j i
je u Egiptu bio u u p o r a b i ve od 4. tisuljea p r i j e k r a n s k e ere. P a p y r u s
se p r a v i o od srike istoimene egipatske biljke: p o s e b n i m m e h a n i k i m postup-
k o m , k o j i je opisao Plinije Stariji (Nat. hist. 13, 7482), dobivali su se listovi
koji su se o n d a lijepili j e d a n do drugoga tako da su sainjavali svitak k o j i je
p r o s j e n o bio dug 610 m e t a r a , a visok 2530 c e n t i m e t a r a . S m o t a n o u va-
ljak, to je bio n a j s t a r i j i oblik knjige. Pisalo se u stupcima koji su naelno
imali j e d n a k b r o j r e d a k a , i to n a j p r i j e s u n u t a r n j e strane, a onda s v a n j s k e .
To je bila 'knjiga (biblion) ili svezak (volumen), s t a n d a r d n a bibliografska jedi-
nica za onovremene biblioteke, a stoga i kao n e k a n o r m a za m a k s i m a l n u veli-
inu spisa.
OBLIK I IZDAVANJE KNJIGA U STARINI 19

U prvom se kranskom stoljeu poeo pojavljivati novi oblik knjige:

na dananji, t j . oblik u k o j e m u se listovi jedan do drugoga slau i povezuju
samo na jednoj strani, tako da se knjiga vie ne odvija, nego lista. T a j se
oblik naziva kodeks. On se prvenstveno vezuje uz drugi materijal za pisanje,
uz pergament, koji se pravio od ivotinjske koe. Prauzor za t a j oblik moda
treba traiti u drvenim ploicama k o j e su u to vrijeme isto tako bile materijal
za pisanje, ali m a n j i h tekstova, n p r . pisama, no mogao se neki tekst napisati
na dvije ploice (diptychon) ili vie njih (polyptychon), koje su bile vrpcom
svezane. One su mogle biti i od metala ili kosti. Pergamantni su kodeksi u
IV stoljeu prevladali, i gotovo sasvim istisnuli svitke, posebno u Crkvi. U
poetku su, meutim, oba oblika bila pravljena od jednog i drugog materijala,
iako je oblik kodeksa vezan uz pergament, te je konano prevladao pergament-
ni kodeks. Na temelju statistike zakljuuje se, da je u II stoljeu za kranske
tekstove jo prevladavao kodeks od papyrosa kao oblik knjige, dok je za po-
ganske tekstove prevladavao pergamentni svitak.
Pergamentni kodeks postaje gotovo iskljuivo sredstvo pomou kojega su
spisi starokranskih pisaca prenoeni sve do pronalaska tampe u XV sto-
ljeu; svakako je pergament ostao u upotrebi sve dok se nije rascvao tisak,
makar je papir koji su u II stoljeu izmislili Kinezi, a u VIII stoljea pri-
hvatili Arapi bio ve usvojen u Evropi u X I I I stoljeu. Papyros je prestao
biti materijal za pisanje u Evropi poto su Arapi g. 642. zavladali Egiptom (640.
izgorjela je velika biblioteka Serapeion u Aleksandriji), pa je prestao izvoz
papyrosa. U Bizantu je papir p r i j e doao u upotrebu nego na Zapadu. Ve iz
g. 1005. imamo grki kodeks napisan na papiru.
Antiko je doba poznavalo pojam izdavanja knjiga; postojale su radionice
u kojima su pisari, kojima je to bilo zanimanje, pisali po diktatu i bili plaeni
po napisanom retku. Poznati su i neke vrste izdavai, koji su o svojem
troku davali prepisivati knjige i njima trgovali. Oito, prva se kranska
knjievna produkcija, b a r u prva tri stoljea, nije odmah mogla uklopiti u
t a j javni p r o m e t s knjigama. Za velik dio starokranskih spisa i ne moemo
govoriti o nekom njihovu izdavanju koje bi bio nainio autor: n p r . za neke
poslanice (npr. Klementa Rimskog ili Ignacija Antiohijskog), k o j e su prvotno
poslane naslovnicima; no i one su ubrzo doivjele ono to bismo mogli nazvati
izdavanjem, kad su prepisane u vie p r i m j e r a k a i postale tivo takoer onih
kojima nisu bile neposredno naslovljene. Znamo da je sv. Polikarp imao
zbirku Ignacijevih poslanica u asu Ikad jo nije znao sve detalje o s m r t i
Ignacijevoj, i da je tu zbirku poslao kranskoj opini u Filipima. No za ve-
inu djela svakako moramo pretpostaviti neko njihovo davanje u javnost
odmah od poetka, a to je znailo da je proizvedeno vie p r i m j e r a k a koji su
doli u ruke itateljima. Poznat je sluaj s Origenovim djelom De principiis
(Peri archon), koje su njegovi uenici i prijatelji izdali bez njegova znanja i
protiv njegove volje, dok je on jo kanio to djelo dotjerivati. Sv. Augustin
u djelu Retractationes (2, 15, 1) pie kako mu je djelo De Trinitate, dok jo
nije bio svrio 12. 'knjigu, bilo bez njegova znanja od nestrpljivih prijatelja
uzeto i ireno, a on ga je jo elio ispravljati, p r i j e nego to e ga izdati.
To ga je bilo toliko razljutilo da je odustao od daljnjega pisanja toga djela,
s nakanom da u nekim drugim spisima kako kae u poslanici-predgovoru
samom d j e l u javno kae non a me fuisse eosdem libros editos, sed ablatos
priusquam mihi editione mea digni viderentur ( E p i s t . 174). Tek na arke mol-
20 POVIJEST TEKSTA STAROKRSCANSKIH PISACA

be multorum fratrum on je mnogo kasnije djelo dovrio, pa veli da je te

knjige iuvenis inchoavi, senex edidi (Ibid.).
Od VI stoljea su na Zapadu posebno monasi u samostanima imali skrip-
torije za prepisivanje tekstova: prvi se u tome istie Kasiodorov Vivarium
u Kalabriji, a kasnije i drugi (Monte Gassino, Tours, Bobbio, Corbie, Fleury,
St. Gallen, Reichenau, Fulda i dr.). Na Istoku je antika .tradicija dulje
ostala iva: pored djelatnosti mnogobrojnih manastira, kroz itavo je tisuljee
carska i patrijaijska biblioteka u Carigradu tvorila sredite p r i k u p l j a n j a sta-
rih kranskih i poganskih tekstova, i planski osiguravala prepisivanje vanijih
djela.
Grki i drugi orijentalni otaki tekstovi bili su na Zapadu relativno slabije
prisutni, k a o to uostalom i latinski na Istoku. Zanimanje za grke
rukopise unekoliko je na Zapadu ivnulo u X I I I stoljeu, a osobito je mnogo
grkih kodeksa doneseno na Zapad poslije pada Carigrada u turske r u k e (g.
1453). Ve p r i j e se poinju na Zapadu javljati kolekcionari starih kodeksa koji
nisu bili zainteresirani samo za estetsku stranu nego i za same stare tekstove
kao takve. Te su privatne zbirke postale jezgre kasnijih velikih javnih bibliote-
ka. Zametak biblioteka javnog k a r a k t e r a nalazimo u pothvatu francuskog
k r a l j a sv. Ljudevita IX (umro 1270.), o k o j e m u pie kroniar Geoffroi de
Beaulieu: Kad je dobri k r a l j Ljudevit bio preko mora, uo je da je jedan veliki
k r a l j Saracena dao traiti, na svoj troak prepisivati i stavljati u svoju biblio-
teku sve knjige koje bi mogle posluiti filozofima njegove nacije. Videi da
sinovi Tame izgledaju m u d r i j i od sinova Svjetla, dobri je k r a l j samome sebi
obeao da e, k a d se vrati u Francusku, dati prepisati sve knjige k o j e se od-
nose na Sveto Pismo, a k o j e se b u d u mogle nai u razliitim opatijama nje-
gova kraljevstva: zbirka k o j u bude uspio sabrati treba sluiti ne samo n j e m u
samome nego i uenim ljudima i redovnicima njegove Palae. Da ostvari
t a j plan, on dade urediti u Parizu, u riznici svoje kapele, jednu prostoriju, u
k o j u budu smjetena djela sv. Augustina, sv. Ambrozija, sv. Jeronima, sv. Grgu-
ra i drugih nauitelja. On je onamo dolazio studirati kad je imao slobodnog
vremena, i rado je onamo priputao one koji su traili ovlatenje da o n d j e
rade. On je davao knjige prepisivati, radije nego da k u p u j e one koje su ve
bile gotove: na t a j nain, govorio je, b r o j dobrih knjiga biva umnoen (cit.
prema: P. JOSSERAND, Les bibliothques, u: L'Histoire et ses mthodes, Enc.
de la Pliade, Gallimard, Bruges 1961, str. 1063). Biblioteke su se poele usta-
novljavati u slijedeem stoljeu, i tijekom vremena su zadobivale javni karak-
ter. Spomenimo samo neke: Oxford (1337), Marciana u Veneciji (1362), Heidel-
berg (1386), London (1387), Marciana u Firerazi (1444), Vaticana (1450. je osniva
papa Nikola V; 1471. je Siksto IV proiruje, a 1588. Siksto V gradi novu zgra-
du), Basel <1460), Kraljevska biblioteka Francuske (prva jezgra g. 1499. u Blois,
g. 1534. prenesena u Fontainebleau, g. 1622. u Pariz), Nacionalna biblioteka u
Beu (1526), Mediceo Laurenziana u Firenzi (1571), Ambrosiana u Milanu
(1609), N j e m a k a dravna biblioteka u Berlinu (1653), British Museum (prva
jezgra g. 1700., otvara se g. 1759.), Ermitage u Petrogradu (1764), Kongresna
biblioteka u Washingtonu (1800).
Zbirke starih kodeksa iz veine samostana na Zapadu uglavnom su prele
u biblioteke, a u n j i m a su zavrile i zbirke razliitih sabiraa (npr. zbirka
kardinala Mai-a g. 1856. u Vatikanskoj biblioteci; kardinal Bessarion je g. 1468.
poklonio Marciani u Veneciji ad communem hominum utilitatem svoju zbir-
BIBLIOTEKE, RUKOPISI, KRITIKA TEKSTA 21

ku od 482 grka i 264 latinska rukopisa). A biblioteke su tijekom vremena

pribavljale nove rukopise s Istoka. Rauna se, da je sauvano preko 50.000
grkih kodeksa, od ega je oko polovice u zapadnim bibliotekama, a ostalo u
manastirskim i drugim bibliotekama na Istoku. Dakako, ti kodeksi ne sadra-
vaju samo djela iz antike, nego je otprilike polovica djela iz kasnije periode.
Od antike literature rukopisna tradicija kranskih pisaca daleko je bogatija
nego ona koja nam prenosi spise starih Grka i Rimljana. Veliki crkveni Oci
sauvani su i u stotinama kodeksa, dok za klasine autore u n a j b o l j e m sluaju
posjedujemo tek kakvih dvanaestalk rukopisa.
Velik dio toga rukopisnog fonda sad je ve poznat, ako i nije do k r a j a
prouen. Ipak, jo uvijek ima, ne samo kodeksa ve izdanih spisa koji kod
dosadanjih izdavanja nisu bili uzeti u obzir, nego i samih starokranskih
spisa koji jo nisu izdani tiskom, a uvijek je mogue da se u t o j rukopisnoj
masi, ne samo u manastirskim bibliotekama na Istoku kojih je rukopisni fond
slabije prouen, nego i u zapadnim bibliotekama, otkrije kakav spis za koji
se mislilo da je izgubljen, ili kakav starokranski tekst koji nije jo nigdje
evidentiran. Bibliografiju katalog rukopisa sastavio je M. Richard (Rpertoire
des bibliothques et des cathalogues de Mss grecs, 1948).
3. Kritika teksta, k o j u je potrebno provesti u rukopisnoj tradiciji pojedi-
nog spisa, veoma je muan i sloen posao, a njezin je cilj utvrditi po mogu-
nosti izvorni tekst spisa, kakav je bio kad ga je autor izdao. To se postizava
usporednim prouavanjem svih rukopisa u k o j i m a je do nas spis doao, even-
tualnih starih prijevoda i citacija iz toga spisa kod drugih starih autora, bilo
da je rije o doslovnim citacijama ili o parafrazama. Neki su n a m se spisi
starokranskih pisaca i sauvali samo u starom prijevodu (ili prijevodima),
a od nekih opet p o s j e d u j e m o samo fragmente citirane u spisima drugih autora
ili u zbirkama citata (florilegiji, katene).
Kritiku teksta m o r a m o sprovesti i u sluaju kad je neko djelo do nas
dolo samo u jednom rukopisu, j e r su pogreke kod prepisivanja ne samo
uvijek mogue nego ak i neizbjeive: one se mogu sastojati u nehotino
krivo prepisanoj rijei iz predloka to ga je kopist prepisivao, u svijesnom
ispravljanju predloka, u izostavljanju (lacuna) ili nadopunjavanju teksta
kod prepisivanja (interpolatio). Kad je rije o samom jednom rukopisu, kriti-
ar teksta je uglavnom prisiljen na stvaranje tzv. k o n j k t u r a , kod ega je po-
trebna velika razboritost i solidno znanje, a svaku k o n j e k t u r u treba dobro
obrazloiti. I kod takvog izdavanja spisa, da izdanje bude znanstveno uporabi-
vo, mora se ispod crte donijeti tzv. kritiki aparat, iz kojega e biti vidljivo,
kako stoji u rukopisu i to je izdava ispravio. Uvijek je posebno riskantno
popunjavati praznine (lafcune).
Ako raspolaemo s vie rukopisa, nevaljana je metoda pouzdati se u sta-
tistiku i 'usvojiti varijantu (inaicu) koja n a m je posvjedoena najveim bro-
jem rukopisa, j e r se esto dogodilo da je veliki b r o j rukopisa ovisan o jednom
ili vie loijih predloaka (arhetipa), pa nije rijedak sluaj da jedan rukopis
ovisan o starijem i boljem arhetipu (moda izgubljenom), vie vrijedi od
mnotva drugih. T a j rukopis ne mora po sebi biti stariji od ostalih p r e m a
Mabillonovu pravilu recentiores non dtriors.
Kritika teksta ima tri faze: recensio, examinatio, emendatio. Prva se faza
(recensio) sastoji u utvrivanju meusobnih odnosa meu rukopisima, da se
22 POVIJEST TEKSTA STAROKRSCANSKIH PISACA

g r u p i r a j u u tzv. familije te da se po mogunosti utvrdi tzv. genealoko stablo

(stemma) svih kodeksa, jer se na t a j nain dolazi do toga da se ustanovi ikoji
kodeks, ili koja familija kodeksa, donosi najbolji tekst; u j e d n o se postizava
eliminiranje nekih kodeksa kao ibezvrednih za uspostavu teksta, to uvelike
s k r a u j e posao. U tom poslu je od prvorazredne vanosti prouavanje razliitih
svojstava kodeksa k o j a su izvan samog teksta: u to spada starost i povijest
rukopisa, njihovo podrijetlo, razliite podjele teksta k o j e su naknadno uvede-
ne i si. Ako se klasifikacija moe provesti tim sredstvima, ona je i laka i
sigurnija; ne iziskuje tako minuciozno prouavanje varijanata u tekstu svih
rukopisa. Za provedbu klasifikacije rukopisa na temelju usporeivanja samog
teksta posebno su znaajne dvije metode: jednu je preporuio K. Lachmann
(g. 1842), a polazi od traenja tzv. zajednike pogreke u kodeksima; po n j o j
istoj familiji p r i p a d a j u kodeksi koji sadre istu znaajnu pogreku. Drugu
je metodu predloio Dom Quenttin>(g. 1922): on ne polazi od traenja zajednike
pogreke, nego od slaganja u varijantama, ostavljajui ocjenu o pogrenosti za
konaniou. Njegova je metoda bra, jer polazi od usporeivanja po tri kodeksa
da otkrije njihova posrednika, a onda se kombinacijom tih posrednika relativ-
no brzo dolazi do genealokog stabla (stemma).
Ipak, u sluaju kad je prepisivao imao pred oima dva ili vie predloaka,
te je svoj tekst dobio odreenom kontaminacijom, obje te metode zataje, i
potrebno je posegnuti za dubljom internom kritikom.
No, to je ve druga faza, examinatio. Tu je potrebno duboko poznavanje
autorova jezika. Kod odabiranja ispravne varijante osobito je vano pravilo
da t r e b a dati prednost teem itanju (lectio difficilior), budui da je prepisi-
va sklon pojednostavnjivanju. Ipak neobian izraz mora imati b a r jednu pa-
ralelu, j e r jedanput je kao nijedanput, a dvaput vrijedi kao uvijek; dakako,
to pravilo vrijedi ako je rije o izrazu koji je inae nepoznat i izgleda bez
smisla. Tarei s t u p a n j je onda uvoenje ispravne lekcije u tekst ili ispravljanje
iskvarenog teksta (emendatio).
Od utvrivanja osnovnih podataka o kodeksu, tj. gdje je i kada i od koga
napisan, te k a k o je dospio u rukopisni fond u k o j e m se sada nalazi, treba raz-
likovati utvrivanje takvih generalija o samom spisu: tko je autor spisa, gdje
je i kada spis napisan, kao i drugih okolnosti vanih za njegovo razumijevanje.
Dok nismo kako tako na istu s tim podacima, jedva to moemo poeti u vezi
s prouavanjem misaone poruke spisa i s drugim svjedoanstvima koja even-
tualno moemo iz spisa crpsti. Ponajee, kodeks e nam sam naznaiti ime
autora spisa. Ali e ta indikacija u mnogo sluajeva biti veoma nepouzdana.
Nije rijedak sluaj da u razliitim kodeksima naemo isti spis pripisan veoma
razliitim autorima. Stvar je kritike, da utvrdi k o j e m u od tih autora u stvari
spis pripada; ili moda ne p r i p a d a nijednome oid onih p o d kojih imenima
dolazi. T a j posao esto nipoto nije lak. Pretpostavka je, dakako, da je autor
spisa netko od onih k o j i su kao autori spomenuti u rukopisnoj tradiciji, ali
to treba i pozitivno dokazati. Kod toga statistika nipoto ne moe biti smatra-
na odluujuim dokazom.
Od najibitnije je vanosti utvrditi, m a k a r priblino, u k o j e je vrijeme
spis napisan. To je u neku ruku jo vanije nego utvrditi samoga autora, jer
je za prouavanje povijesnog razvitka nauke u Crkvi upravo to od kapitalne
vanosti; a to je pogotovo odluujue za procjenu svjedoanstava koje nam
spis moda prua o ivotu Crkve, o njezinoj strukturi itd. Isto tako je vano
PAPIROLOGIJA 23

utvrditi i mjesto ili pokrajinu, gdje je spis napisan, <kao i njegov izvorni jezik
na kojem je napisan.
Kod utvrivanja autorstva prednost imaju tzv. izvanjski kriteriji, tj. svje-
doanstva samih kodeksa, eventualne citacije ili s p o m i n j a n j e autora i spisa
kod drugih starih pisaca i si. No, nikad se ne mogu sasvim zanemariti, a
esto postaju odluujui, i tzv. nutarnji kriteriji, tj. analiza samoga teksta
spisa, njegova rjenika, stila i drugih elemenata. Od golemog je znaenja
i istraivanje vrela kojima se pisac kod sastavljanja 'spisa sluio i o kojima
je ovisan. Upravo to moe biti odluujue za utvrivanje d a t u m a kad je spis
nastao. Ako se moe dokazati da je autor kod pisanja svakako imao pred oi-
ma d j e l o nekog starog pisca, onda je sigurno da je pisao poslije nastanka toga
djela. S druge strane opet, ako (kod nekog starog pisca naemo oit trag
ovisnosti o spisu k o j i istraujemo, moemo biti sigurni da je na spis napisan
prije toga. Tako se fiksira tzv. terminus a quo i terminus ad. quem za nastanak
spisa. Ponekad emo tako dobiti relativno dugo vremensko razdoblje u n u t a r
kojega je spis napisan, ali je i takva sigurnost vrednija nego nikakva, a moe
biti i od golemog znaenja. Razumije se da takvo istraivanje zahtijeva veliku
opreznost, jer se moe dogoditi da su oba autora zapravo crpla iz nekog tre-
eg spisa: stoga tvrdnja o neposrednoj ovisnosti mora uvijek biti potkrijeplje-
na veoma solidnim dokazima.
Oito, takvo istraivanje ve uvelike zasijeca u interpretaciju teksta, u sa-
mo prouavanje nauke k o j u donosi spis, ali je u nekoj mjeri nezaobilazno i
u samom procesu one fundamentalne obrade spisa po kojoj on postaje vjero-
dostojan dokumenat, da se moe valjano upotrijebiti u prouavanju procesa
razvitka kranskog uenja openito, i da uope moemo pristupiti k pra-
vilnoj interpretaciji njegova sadraja. Jedno s drugim je veoma usko povezano;
moemo rei da kritika posveuje vie p a n j e formalnim elementima, a sa-
drajna s t r a n a spisa dolazi na red kad je kritika obavila svoj posao. G. PAS-
OUALI, Storia della tradizione e critica del testa, Firenze 19521; R. DEVREES-
SE, L'introduction l'tude des manuscrits grecs, Paris 1954.
4. Moramo jo svakako neto rei o tzv. papirologiji, k o j a se kroz po-
sljednjih stotinjak godina razvila k a o posebna znanstvena disciplina, a koja
ima veliko znaenje i za patrologiju. Papirologija se bavi prouavanjem goleme
mase tekstova sauvanih na papyrosima, a koji su u moderno vrijeme prona-
eni u Egiptu i na Prednjem Istoku, k a o i drugih pisanih spomenika otkrivenih
u istim nalazitima. U Evropi je bilo sauvano tek nekoliko papyrosa, ali su
bili za izdavae starih tekstova praktiki bez znaenja. Osniva grke paleo-
grafije (g. 1708) Bernard de Montfaucon nije nikad oima vidio papyrosa;
jedan mu je prijatelj poslao kopiju malog fragmenta k o j i je pronaen u kori-
cama jednog rukopisa u Toursu.
Prvo vee otkrie papyrosa (vie od 1800 karboniziranih svitaka) zbilo se
g. 1752. kod o t k a p a n j a Herculanuma, kojih je izdavanje poelo tek g. 1793.
Zatim su se poeli otkrivati b r o j n i papyrosi u Egiptu, gdje je suhi pustinjski
pijesak omoguio da se t a j materijal odri kroz tisuljea, do danas. Prvi pa-
pyros koji je donesen iz Egipta publiciran je u Rimu g. 1788. Prvi su papyrosi
dolazili u Evropu tako da su ih pojedinci kupovali od egipatskih stanovnika
koji su ih sluajno pronalazili. Tako je f r a n j e v a c Angelo da Pofi g. 1808. poklo-
nio papi Piju VII 46 papirosa k o j e je kupio u Luxoru. Prvo je vee nalazite
24 POVIJEST TEKSTA STAROKRSCANSKIH PISACA

papyrosa otkriveno u Medinet el-Fajum: u gg. 18771878. naeno je o n d j e oko

1000 papyrosa. Malo poslije toga je vie od 100.000 papyrosa (od ega 70.000
grkih) dospjelo u Nacionalnu biblioteku u Beu (njihovu prouavanju posve-
tio je C. Wessely 50 godina rada).
Prvo struno znanstveno traganje za papyrosima u Egiptu otpoeo je
engleski egiptolog Fl. Petrie (18891890), a zatim su nastavili Englezi B. P.
Grenfell i A. S. H u n t (18951922): oni su n a j p r i j e istraivali u F a j u m u , zatim
u Oxyrhynchosu (odatle potjee najvie dosad publiciranih fragmenata) i drug-
dje. Od g. 1897. pridruili su se Britancima i drugi uenjaci, istraujui na raz-
nim m j e s t i m a po Egiptu. U. Wildken utemeljio je g. 1901. prvi struni asopis
za papirologiju Archiv fuer Papyrusforschung, a god. 1932. osnovano je Me-
unarodno udruenje papirologa. Th. Mommsen (umro 1903) prorokovao je
da e XX stoljee biti stoljee papirologije. Na XVIII Meunarodnom kongre-
su orijentalista u Leidenu g. 1931. fiksirana su pravila za izdavanje papyrosa.
Izvan Egipta znaajna su nalazita papyrosa u Dura Europos u Mezopotamiji
i u lokalitetu Nessana u negevskoj p u s t i n j i u Palestini. Za patristiku je od
osobite vanosti nalaz u lokalitetu Tura (1941), k a o i otkrie gnostike biblio-
teke na koptskom jeziku u Nag Hammadi (g. 1946).
Daleko najvei dio toga materijala na papyrosima nema literarnog zna-
aja: rije je o dokumentima <u n a j i r e m smislu) koji govore o svakodnevnim
stvarima; iz n j i h saznajemo o sitnim stvarima svakidanjice jednostavnih
ljudi (K. Treu). To su razliiti rauni, pribiljeke, ugovori, kratke p o r u k e i si.
Najstariji grki (dosad publicirani) papyros je jedan enidbeni ugovor iz g.
311. p r i j e Krista. Sav je t a j m a t e r i j a l od velikog znaenja za povijest, prven-
stveno za dobivanje uvida u ekonomske i m e u l j u d s k e odnose, o kojima mo-
emo malo saznati iz drugih spomenika i iz onovremene historiografije. Ni to
nije bez vrijednosti za bolje razumijevanje onovremene literature i za povijest
kranstva openito.
No posebno vano znaenje za nas imaju literarni papyrosi. Vano je prije
svega imati na pameti, da u papyrosima nalazimo n a j s t a r i j u rukopisnu tradi-
ciju vanu i za klasinu literaturu i za Bibliju i starokransku knjievnost.
Za patristiku je vano da su n a m papyrosi posredovali neke starokranske
spise koji se inae uope nisu sauvali, n p r . od Melitona Sardskog, Origena,
Didima Slijepca, vie apokrifa, gnostike tekstove itd. Jo smo daleko od toga
da bi svi papyrosi bili izdani, a opravdana je nada da e se jo pronai i novi
tekstovi. Na t a j nain papirologija otvara velike perspektive za prouavanje
starokranske knjievnosti (usp. A. BATAILLE, Papyrologie, u L'histoire et ses
mthodes, Bruges 1961, str. 498527; K. TREU, Papyri und Patristik, Kairos
16 [1974] 97114).
 UVOD

5. IZDANJA DJELA STAROKRANSKIH PISACA

1. Ubrzo n a k o n izuma t a m p e poeli su se izdavati i pojedini 9pisi crkve-

nih Otaca. Prvo se tiskano izdanje nekog djela u literaturi naziva editio
princeps. N a s k o r o su se pojavila t a k o e r i z d a n j a u k u p n i h djela p o j e d i n o g Oca,
tzv. Opera omnia. Prva su izdanja p o n a j v i e bila jednostavno t i s k a n j e nekog
r u k o p i s a koji se naao pri ruci. No vrlo brzo se zapazilo da se izdani tekst,
ikoji je sada kolao u velikom b r o j u p r i m j e r a k a , ne slae u svemu s razliitim
s t a r i m r u k o p i s i m a koji su se mogli nai po bibliotekama. Uostalom, u godine
kad se p o i n j u tiskati p r v e knjige s p a d a j u i poeci m o d e r n e h i s t o r i j s k e kritike:
h u m a n i s t Lorenzo Valla napisao je g. 1440. svoju Declamatio u k o j o j je
dokazao lanost tzv. Konstantinove darovnice (spis je tiskan g. 1517). Oko
g. 1449. isti je Valla svojim p r i m j e d b a m a na tekst Novog Zavjeta otvorio v r a t a
kritici teksta, emu se onda posvetio E r a z m o R o t e r d a m s k i (14671536). Poseb-
no je razvitak povijesne kritike bio uvjetovan p o j a v o m p r o t e s t a n t i z m a i vjer-
s k i m p o l e m i k a m a k o j e su odatle nastale u XVI stoljeu. Te su polemike pri-
siljavale j e d n u i d r u g u s t r a n u da kritiki p r i s t u p i k p r o u a v a n j u starih tek-
stova. Na z e m l j a k M a t i j a Vlai (Flacius Illyrious, 15201575) z n a a j n o je
ime u t o m procesu razvitka kritike u XVI stoljeu. Protiv njegovih Magdebur-
kih centurija (15591574) napisao je, s katolike strane, kardinal Cezar
B a r o n i u s svoje Annales ecclesiastici (15881607). T a k o je u e n i m muevima
ve u X V I stoljeu postalo sasvim j a s n o da se tekst spisa svetih Otaca m o r a
p r i j e izdavanja kritiki prirediti na t e m e l j u u s p o r e i v a n j a to veeg b r o j a
kodeksa. Kritika m e t o d a za u t v r i v a n j e autentinog teksta p o m a l o se razvi-
jala t i j e k o m X V I I i X V I I I stoljea, da do posebnog u s a v r a v a n j a doe u
X I X i XX stoljeu (usp. 4, 3).
Posebna zasluga za razvitak metodologije p r i r e i v a n j a autentinih tek-
stova iz starocrkvene knjievnosti za n j i h o v o izdavanje p r i p a d a tzv. Bolandi-
stima, t j . grupi belgijskih isusovaca k o j i su g. 1643. poeli izdavati kritike
ivotopise svetaca p o d naslovom Acta sanctorum. Bolandisti su do g. 1788.
(kad je njihov p o t h v a t p r e k i n u t , da se u X I X stoljeu ponovo oivi) izdali 52
sveska in folio (usp. H. DELEHAYE, L'oeuvre des Bollandistes, Bruxelles 1920).
No sasvim osobitu zaslugu u t o m p o d r u j u , p o s e b n o za k r i t i k o izdavanje djela
crkvenih Otaca, i m a j u f r a n c u s k i benediktinci iz kongregacije sv. Maura (mau-
rinci ili mauristi), k o j a je osnovana u Parizu g. 1618, a u k i n u t a za v r i j e m e
F r a n c u s k e revolucije. M a u r i n s k o j su kongregaciji pripadali tako z n a a j n i mu-
evi k a o Jean Mabillon (otac znanstvene paleografije i osniva diplomatike,
u d j e l u : De re diplomtica, g. 1681), B e r n a r d de Monfaucon (utemeljitelj grke
paleografije: Paleographia graeca, g. 1708), L. d'Achry, Th. R u i n a r t , Ed. Mar-
26 IZDANJA DJELA STAROKRSCANSKIH PISACA

tene, Maran, De La Rue, Massuet. Maurinci su izdali kritika izdanja znaajnog

broja starokranskih .pisaca, latinskih i grkih (Opera omnia), od kojih za ne-
ke ni danas nemamo boljih izdanja. Razumije se, da sva njihova izdanja nisu
jednake vrijednosti (usp. J. B. BAUER, Patrologie, u: E. NEUHUSLER E.
GSSMANN, Was ist Theologie?, Muenchen 1966, 125s).
Spomenimo jo neka znaajna imena iz p r i j a n j e g razdoblja koja su se
istakla u traenju novih starokranskih rukopisa i u kritikom izdavanju
spisa: L. A. Muratori (16721750), A. Mai (17821854), braa Ballerini, J. B.
Pitra.
2. S obzirom na izdavanje djela crkvenih Otaca posebno je znaajna poja-
va tzv. kolekcija ili zbornika, u kojima su izdavani spisi veeg b r o j a crkvenih
Otaca, kako bi postali to dostupniji. Te su kolekcije uvijek teile da budu
to potpunije, ili da upotpune one k o j e su ve bile izdane.
Prvi je na tu ideju doao francuski teolog Marguerin de la Bigne (+ 1589),
kanonik iz Bayeux-a, k o j i je g. 1575. izdao u Parizu prvu Bibliotheca Sancto-
r u m Patrum, 8 sv. in-fol. U n j o j su bila sabrana djela 200 starokranskih i
srednjovjekovnih autora.
Novo poveano izdanje, s djelima novih 100 autora, izilo je pod naslovom
Magna Bibliotheca Veterum Patrum u Kolnu 1618. u 14 sv. in-fol. Slijedee
je izdanje jo poveano za stotinjak autora, .te je dobilo naslov Maxima Bibli-
otheca Veterum P a t r u m et antiquorum scriptorum ecclesiasticorum (Lyon
1677, 27 svezaka).
Oratorijanac A. Galland (+ 1779) izdao je pod naslovom Bibliotheca Ve-
terum Patrum (14 sv., Venecija 17651788) kolekciju za koju je drao da je
potpunija i tonija od one iz g. 1677. Drugi su autori izdavali kolekcije koje
su imale biti nadopune spomenutima. Tako: Combefis, Novum Auctarium (Gra-
eco-latinae P a t r u m Bibliohecae) Paris 1648, 2 sv.; Auctarium novissimum,
1672, 2 sv.
L. D'Achery, Spicilegium, 13 sv., 16551677.
Cotelier, Ecclesiae Graecae monumenta, 4 sv., 16771688.
St. Baluze, Miscellanea, 8 sv., 16781715.
Muratori, Anecdota, 4 sv., 16971713; Anecdota graeca, 1709.
B. de Montfaucon, Colleotio nova, 2 sv., 1706.
M. J. Routh, Reliquiae sacrae, 4 sv., Oxford 18141818.
A. Mai, Nova P a t r u m Bibliotheca, 7 sv., 18521854.
J. B. Pitra, Spicilegium Solesmense (18521858); Analecta Sacra . . . (1876
1884).
Najveu i n a j p o t p u n i j u kolekciju patristiokih spisa izdao je francuski
sveenik J. P. Migne (+ 1875) pod generalnim naslovom Patrologiae cursus
completus. Dijeli se u dva niza: Series latina, k o j a ide do pape Inocenta III
(+ 1216), a sadri 217 svezaka kvart-formata, te etiri sveska kazala (izala u
Parizu od 1844-1855); Series graeca, k o j a donosi uporedo grki tekst i latinski
prijevod, ide do g. 1439 (Firentinski koncil), a sadri 161 svezak (sv. 162. nije
mogao biti tislkan, jer je .poar [12. II 1868.] unitio slog neposredno pred
tiskanje). Grka je serija izala u god. 18571866. U literaturi se ta kolekcija
obino navodi siglama PL (= Patrologia latina) i PG <= Patrologia graeca),
kojima se dodaje b r o j sveska i b r o j stupca. Migne nije imao nakane pripre-
miti novo kritiko izdanje, nego je njegov cilj bio praktian: omoguiti da
ZBIRKE PATRISTIKIH SPISA 27

djela crkvenih Otaca i pisaca b u d u to lake dostupna istraivaima i teolo-

zima. Zato je sabrao najbolja p r i j a a n j a izdanja, p r e m a ocjeni svojih suradnika
najvaniji je bio J. B. Pitra (18121889) u j e d n u sustavno sreenu kolek-
ciju (po naelu kronologije, s time da se donose zajedno svi spisi svakog po-
jedinog pisca), unosei u izdanje takoer najbolje marginalne biljeke i ko-
mentare ranijih izdavaa, ponekad i vie njih, jedne pored drugih. Na t a j
je nain Migneova kolekcija postala repertorij mnotva materijala, ne uvijek
jednake vrijednosti (cloaca maxima migneana, rekao je Ed. Schwartz); bila
je izloena mnogim kritikama, ali je ipak do danas ostala najprikladnija i
najprirunija, te se ponovno izdaje anastatskim nainom i redovito upotreb-
ljava u istraivanjima i prikazivanjima patristike. A H a m m a n p r i r e u j e od g.
1958. dopunske sveske za Migneovu kolekciju, ikako bi se u n j o j nali i kasnije
pronaeni otaki tekstovi. Danas je vlasnik Migneove Patrologije Maison Bre-
pols u Turnhoutu (Belg.); ona se brine za ponovno izdavanje (Usp. A. G. HAM-
MAN, Jacques-Paul Migne, Le retour aux Pres de l'Eglise, Beauchesne, Paris
1975).
Poslije Migneove kolekcije poduzeto je prireivanje nekoliko novih kolek-
cija, ali s nakanom da se donesu kritika izdanja tekstova:
Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum (= CSEL ili CV), Wien 1866.
i dalje. To je pothvat Beke Akademije znanosti, prvenstveno s filolokim
interesom. Izdaju se latinski pisci u svescima aktav-formata. Dosad je izilo
preko 80 svezaka.
Die griech. christl. Schriftsteller (= CB), izdaje od g. 1897. Pruska Akade-
mija znanosti u Berlinu. Izdaje se originalni tekst grkih pisaca, odnosno sta-
ri latinski prijevod ako ne p o s j e d u j e m o grki orginal (tako za neka djela Ori-
genova), s uvodima na njemakom. Izalo preko 50 svezaka.
Monumenta Germaniae historica auctores antiquissimi, Berlin 18771898,
13 sv.
Corpus christianorum seu nova p a t r u m collectio, cura monachorum abba-
tiae S. Petri Steen'brugis (Turrihout-Paris 1953. i dalje). Izilo dosad preko 40
svezaka (Cezarije Arlski, Rufin, neki spisi sv. Augustina itd'.). Poelo se s la-
tinskom patrologijom, ali su u planu jo serije grka i orijentalna.
Sources chrtiennes. Zbirku su utemeljili H. de Lubac i J. Danilou, a iz-
d a j e je izdavaka kua Cerf u Parizu od g. 1942. Sada je urednik kolekcije C.
Mondsert. Zbirka je u poetku bila zamiljena s relativno malim pretenzi-
jama, kao pribliavanje otakih tekstova suvremenom itatelju u francuskom
prijevodu, ali su poetni uspjesi ohrabrili izdavae, te se poelo s izdavanjem
originalnih tekstova i prireivanjem njihova kritinog teksta, uz francuski
prijevod, te uz opirne strune uvode, komentare i iscrpne indekse. Dosad
je izalo ve preko 200 svezaka, neki od n j i h u vie izdanja, s tim da su nova
izdanja obino poboljana i usavrena. Kolekcija ne donosi samo otake teks-
tove u uem smislu, nego i znaajna djela kasnijih zapadnih i bizantskih teo-
lokih pisaca, s prvotnim ciljem da se idejno obogati razvitak suvremene teo-
logije, stavljajui na dohvat suvremenom teologu zanimljive i originalne teksto-
ve iz kranske tradicije koji su esto bili zaboravljeni. Sources chrtiennes
donijele su takoer i neka prva izdanja (editio princeps) u novije vrijeme pro-
28 IZDANJA DJELA STAROKRSCANSKIH PISACA

naenih tekstova. Za svako znanstveno istraivanje patristike knjievnosti

ta je zbirka postala nezaobilazna.
Vatikanska biblioteka u svojoj kolekciji Studi e testi o b j e l o d a n j u j e tako-
er znaajna kritika izdanja starokranskih tekstova, od kojih su neka edi-
tio princeps.
Za starokranske tekstove drugih istonih jezika (osim grkog) zna-
ajno je djelo izdao maronita J. S. ssemani, Bibliotheca orientalis, 4 sveska,
Romae 17191728. To je djelo posebno znaajno za sirsku literaturu, iz k o j e
on donosi velike izvatke, a citira sav katalog starih crkvenih pisaca sirskog je-
zika, to ga je g. 1298. sastavio biskup Nisibisa Ebedjesu.
U moderno doba pojavile su ove kolekcije tekstova iz tih literatura:
R. Graffin, Patrologa syriaca, 3 sveska, Paris 18941926.
R. Graffin F. au, Patrologa orientalis, Paris 1907 i dalje. Pojavilo se
28 svezaka. Tekstovi su prevedeni na latinski ili francuski ili engleski.
Corpus scriptorum christianorum orientalium. Zbirka se poela izdavati u
Parizu g. 1903, a nastavljena je u Louvainu i Washingtonu. Ima sedam serija:
pisci etiopski, arapski, armenski, koptski, iberski, sirski te Subsidia. Publi-
cirano oko 180 svekaza. Na izdavanju su kao urednici .radili: J. B. Chabot, J.
Guidi, H. Hyvernat, B. Carra de Vaux, J. Forget, R. D r a g u e t . . .
Za tekstove otake knjievnosti od kapitalne su vanosti takoer, osim
ve spomenutih Bolandista koji izdaju hagiografske tekstove, zbirke tekstova
starih koncila. U tom pogledu o s t a j e jo uvijek: standardno djelo: J. D. Mansi,
Sacr. Conciliorum nova et amplissima collectio, izalo u Firenzi 17591798. u
31 svesku. Sakupljeni su tekstovi k o j i se odnose na ope crkvene sabore, kao
i na ostale sabore, do ukljuivo sabora u Firenzi (1439). Zbirku su u moderno
doba nastavili J. B. Martin i L. Petit, unijevi tekstove kasnijih koncila uklju-
ujui Prvi vatikanski koncil, a Mansijev 31 svezak ponovno je izdan anastat-
ski. Mansi je izdao dopunjenu zbirku k o j u su prije njega priredili Phil. Labbe,
Gabr. Cossart i Nic. Coleti, kaiko oznauje u svome naslovu. Na izdavanju
zbirki koncila p r i j e Mansija radili su takoer J. Haidouin, St. Baluze i dr.
Za tekstove Efekog (g. 431) i Kalcedonskog (g. 451) koncila Mansijeva je
kolekcija bitno nadmaena kritikim izdanjem koje je priredio Eduard
Schwartz, Acta conciliorum oecumenicorum (Berlin 1914 i dalje).
Clavis Patrum latinorum, Steen'briigge 19612 koji su priredili E. Dekkers
i Aem. Gaar, d a j e kritiki pregled svih dotadanjih izdanja tekstova latinske
starocrfcvene knjievnosti.
Od g. 1959. izlazi u Berlinu Bibliographia Patrstica, k o j u uz internacio-
nalnu s u r a d n j u izdaje W. Schneemelcher, a u k o j o j se biljei sva suvremena
knjievna produkcija s .podruja patristike, pa je ta edicija tako najsigurniji
vodi i u nove rezultate istraivanja i u nova izdanja tekstova starokranskih
pisaca.
3. Postoji znaajan b r o j kolekcija koje i m a j u studijski i kolski karakter.
Neke od n j i h donose i kritiko izdanje tekstova, pa u tom smislu s p a d a j u u
red izdanja spomenutih pod 2, a druge opet imaju samo priruni karakter,
kao izdanja za kolsku upotrebu. Navest emo samo neke:
PRIRUNE ZBIRKE I PRIJEVODI 29

Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur.

Vrlo vana kolekcija koju su g. 1882. poeli u Leipzigu izdavati O. v. Gebhardt
i A. v. Harnak.
Texts and Studies, izd. J. Armitage Robinson, Cambridge od 1891.
Estudios Onienses, Madrid 1940. i dalje.
Scripta et Documenta, Montserrat 1954. i dalje.
Patristische Texte und Studien, hrsg. K. ALAND u. W. Schneemelcher, Ber-
lin 1964. i dalje.
Florilegium Patristicum, poeo izdavati G. Rauschen u Bonnu g. 1904; na-
stavili B. Geyer i J. Zellinger. Vrlo vrijedna izdanja, s kritikom teksta.
Kleine Texte, izd. H. Lietzmann, Bonn 1902 i dalje.
SS. Patrum opuscula selecta, izd. H. Hurter, Innsbruck 18681892. Izdanje
u malim knjiicama, sasvim prirunog karaktera, u naim krajevima veoma
dostupno, budui da se nalazi u mnogim knjinicama. Grki tekstovi samo u
latinskom prijevodu.
Corona Patrum Salesiana, izd. P. Ricaldone, Torino, od g. 1937. Originalni
tekstovi grki i latinski.
Textus et documenta, Series theologica, izdaje Pont. Univ. Gregoriana, od g.
1932.
Poseban oblik prirunih izdanja otakih tekstova za kolsku upotrebu
predstavljaju tzv. enchiridioni, u kojima se ne izdaju cijeli tekstovi, nego
samo citati koji se dre osobito vanima za dananji teoloki rad. Nabrojit
emo neke od njih:
Enchiridion symbolorum, efinitionum et declarationum de rebus fidei et
morum. Donosi samo tekstove crkvenog uiteljstva koji imaju normativni ka-
rakter. Prvo izdanje nainio je H. Denzinger; nova su izdanja prireivali Ban-
nwart, Urnberg, K. Rahner, a 32. izdanje je temeljito preradio i snabdio zna-
ajnim kritikim aparatom A. Schoenmetzer g. 1963.
M,J. Rout de Journel, Enchiridion Patristicum, Barcelona 1953, 18. nzd.
M.J. Rout de Journel J. Dutilleul, Enchiridion asceticum, Barcelona
1947, 4. izd.
J. Quasten, Monumenta eucharistica et litrgica vetustissima, Bonn 1935
1937, 7 sv.
A. Hamman, Prires des premiers chrtiens, Paris 1952 (samo franc, pri-
jevod).
C. Kirch, Enchiridion fontium historiae ecclesiasticae antiquae, Freiburg
1947.
Postoje i zbirke prijevoda spisa crkvenih Otaca na razne jezike. Ve smo
spomenuli modernu f r a n c u s k u zbirku Sources chrtiennes. Kod nas je naj-
pristupanija n j e m a k a zbirka: Bibliothek der Kirchenvaeter, Kempten-Muen-
chen 1911. i dalje. Takoer zbirka: Zeugen des Wortes, Freiburg i. Br. 1933. i
dalje. panjolski moderni prijevod (kastilski), veinom s izvornim tekstom,
izlazi u zbirci Biblioteca de Autores Cristianos (= BAC), u izdanju sveui-
lita Salamanca. Ruski prijevod: Tvorenija sv. Otcov, izilo 80 svezaka, u izda-
n j u moskovske Duhovne akademije (18431917). Poljsku zbirku izdavao je J.
30 IZDANJA DJELA STAROKRSCANSKIH PISACA

Sajdak u Poznanju (1924); izalo 20 svezaka. Kod Slovenaca je Fr. Ks. Lukman
1939. pokrenuo u Celju zbirku: Cerkvenih oetov izbrana dela.
Na hrvatskom jeziku imamo samo antologijsku zbirku: Koloman Rae
F r a n j o Lasman, Izbor iz starokranske knjievnosti, Zagreb 1917. U Zadru je
g. 1968. pokrenuta zbirka Crkveni Oci i Pisci, k o j u je pod naslovom Kran-
ski klasici nastavila izdavati Kranska sadanjost u Zagrebu. Sadanji ured-
nik kolekcije jest A. Benvin. Zbirka je zamiljena tako da donosi cjelovite
spise crkvenih Otaca u hrvatskom prijevodu, s uvodom i komentarom, ali i
klasina djela kranske teologije iz kasnijih vremena, sve do najnovijih.
Izbor iz srednjovjekovnih naih prijevoda iz starokranske knjievnosti mo-
e se nai u zbirci Pet stoljea hrvatske knjievnosti, knjiga I: Vj. TEFA-
NI, Hrvatska knjievnost Srednjega vijeka, Zora-Matica Hrvatska, Zagreb
1969. Svojevrstan florilegij otakih tekstova, s aktualiirajuim komentarom,
donosi knjiga T. agi-Bunia Izazov starih (izd. Kranske sadanjosti, Za-
greb 1972).
Budui da su novootkriveni idovski (esenski) tekstovi s Mrtvoga m o r a
(Kumran) od znaajne vanosti za prouavanje starokranske literature, po-
sebno one n a j s t a r i j e (judeokranske), navodimo ovdje neke korisne indikaci-
je. Kolekcija tekstova s n j e m a k i m prijevodom: E. LOHSE (hrsg), Die Texte
aus Qumran Hebraeisch-deutsch, Darmstadt 1964. Izbor tekstova u prijevodu
s opirnim uvodom: E. WERBER, Kranstvo prije Krista? Liber, Zagreb 1972
(donosi: Rat sinova svjetla protiv sinova tame [str. 103133], Pravilnik zajed-
nitva, t j . tzv. Manuale disciplinae [156186], i Pravilnik zajednice Izraela
na kraju dana, t j . tzv. Regula Congregationis [212216]; sve s kraim 'komen-
tarom). Priruna izdanja za kolu s latinskim prijevodom: P. BOCCACCIO
Gu. BERARDI, Regula unionis seu Manuale disciplinae (1QS), II izd., Fani
1957; ID., Regula Congregationis (lQsa), Fac simile . . . , lacunae textus comple-
tae . . . ex: D. Barthlmy J. T. MilLk, Qumran Cave I, Oxford 1955, Fani [bez
naznake godine]. Bibliografska pomagala: C. BURCHARD, Bibliographie
zu den Handschriften vom Toten Meer, I, Berlin 1959J II, Berlin 1965; D. JON-
GELING, A Classified Bibliography of the Finds in the Desert of Judah 1958
1969, Leiden 1971. Vidi s t u d i j u : I. BAGARIC, Kumran ili Betlehem, Rukopi-
si Mrtvog mora pokop mrtvih teorija, Naa Ognjita Duvno, Kranska
sadanjost Zagreb 1975 (analiza -kumranskih spisa i njihova odnosa p r e m a
kranstvu; bibliografski navodi: 369373).
 31
1

6. PODJELA PATROLOGIJE

Povijest starokranske (knjievnosti obino se dijeli na tri razdoblja, od

kojih svako pokazuje <ne!ke openite znaajke, karakteristine za to razdoblje,
a razliite od znaajki drugoga razdoblja.
Prvo razdoblje, ili razdoblje rasta, ide od novozavjetnog vremena do prve
etvrtine IV stoljea, odnosno tonije, do tzv. Milanskog edikta g. 313, kojim
Crkva zadobiva slobodu u Rimskom carstvu, ili po nekim autorima do
Nicejskog koncila g. 325. Najvanija znaajka toga razdoblja povijesti Crkve,
koja se odraava u razvitku kranske literature, stoji u tome to kranstvo
tijefkom toga razdoblja nema jo priznati javni znaaj, to ono na neki nain
ivi na r u b u tadanjeg drutva, velikim dijelom kao u nekom podzemlju dru-
tva, uvijek sa svijeu o svojoj moguoj ugroenosti. Kranska Crkva nema
kroz to razdoblje mogunosti da javno s r e u j e svoje probleme pred oima
svega drutva, a uslijed toga, ini se, Crkva jo nema na najprvom m j e s t u
u svojoj svijesti potrebu da ideoloki (to bismo danas rekli) sasvim sre-
eno i do posljednje jasnoe doreeno nastupa u svijetu, iako je jedinstvo iste
vjere za n j u od poetka najhitniji elemenat njezina identiteta. Kroz to raz-
doblje Crkva i kroz svoju literarnu djelatnost provodi svoje jasno razgranie-
n j e od tadanjeg poganstva i od idovstva; vodi ogorenu b o r b u i na idejnom
planu protiv onih svojih lanova k o j i njezinu v j e r u pokuavaju rastumaiti
tako da bi se specifina novost njezine vjere u stvari rasplinula. Meutim, ta
raiavanja i razgraniavanja teku polaganije, jer Crkva s jedne strane ne
p o s j e d u j e instrumenata za bre sueljavanje sa s t r u j a n j i m a k o j a se pojav-
ljuju, a s druge strane ta u n u t a r n j a sukobljavanja ne bude opi interes cjelo-
kupne javnosti, budui da se i ne dogaaju u t o j opoj javnosti, pa je onda
takvo javno zanimanje svijeta ni ne prisiljava da brzo sreuje stavove u ideo-
lokom smislu. U isto vrijeme kranstvo, dok s relativno polaganim uspje-
hom raiava s onima koji ga bitno ugroavaju u njegovu identitetu, broj-
ano raste i sve vema postaje vaan faktor drutva (makar nepriznat), te ujed-
no sve vie osjea potrebu da se uini ravnopravnim dijeilom drutva, da se
ukorijeni u tu kulturu, da se izrazi kroz njezine oblike, da u toj kulturi ivi
kao shvatljiv i prihvatljiv organizam, koji, dok s jedne strane obezvreuje i
zabacuje neke elemente te kulture, u j e d n o s druge strane zauzeto trai pri-
kljuke i sljubljivanje s onim elementima koje smatra bitnima i neporecivi-
ma. Na t a j nain misaoni napori krana kroz to razdoblje, a koji su nali
izraz u literarnoj djelatnosti, znae zapravo pokretanje golemog b r o j a pro-
blema, i neko intuitivno naznaavanje puteva i smjerova kojima se ti problemi
32 PODJELA PATROLOGIJE

mogu .rijeiti, da kranstvo stekne punopravno pravo graanstva u grko-

-rimskom svijetu.
Ako stvari tako gledamo, m o r a m o rei da je najvei a kljuni ovjek toga
prvog razdoblja starokranske knjievnosti Origen, jer se u njegovu opusu
stjeu takorei sve tenje onih kranskih mislilaca toga razdoblja koji su e-
ljeli ostati vjerni osebujnosti kranstva, i ujedno postii to da kranstvo
bude udomaeno u k o n k r e t n o j tadanjoj grko-rimskoj kulturi, upravo da po-
stane njezin najvii duhovni domet. Origen je ba zato i postao naj'kontroverz-
nija linost u intelektualnim kranskim krugovima toga prvog razdoblja, jer
je on takorei tematizirao sve bitne probleme koji su se kranstvu u toj situ-
aciji nametali, zacrtao na neki nain provizorne linije daljnjeg razvijanja, a da
nije uspio donijeti konana jasna r j e e n j a . Mnotvo je p i t a n j a u stvari bilo
postavljeno, i Crkva s tim bremenom ulazi u razdoblje kad o d j e d n o m p o s t a j e
prvorazredan faktor javnoga ivota u carstvu.
Odatle je razumljivo zato kao prekretnicu postavljamo Konstantinovu od-
luku iz 313., kojom je Crkvi dana puna sloboda vjeroispovijedanja, pa zato
i p u n a javnost ivljenja i djelovanja. A u j e d n o se iz toga vidi zato se takvom
prekretnicom moe smatrati i Nicejski koncil g. 325: to je prvi dogaaj kad
Crkva pred punom javnou idejno zacrtava najhitniji dio svoga vjerovanja,
po k o j e m u se ona razlikuje od svih drugih, a zacrtava ga posluivi se tako-
er izraajnim sredstvima k o j a su p r o d u k t vrhunskih n a s t o j a n j a one kulture
(npr. Ousia).
Drugo razdoblje, ili razdoblje cvata (zlatno doba starokranske knjiev-
nosti), k o j e ide od g. 313 (odnosno 325) do Kalcedonskog koncila g. 451 (od-
nosno do smrti pape Leona Velikog g. 461).
Moda bi se moglo zgodno rei da prvo razdoblje svrava s godinom 313,
a drugo zapoinje s godinom 325, j e r upravo od te godine unaprijed poinje
intenzivno intelektualno naprezanje i otro sukobljavanje meu teolozima, po-
sebno na Istoku, u n a s t o j a n j u da se kranska vjerska batina u svojem naj-
hitnijem dijelu i sauva i to bolje rasvijetli u misaonom svijetu tadanjeg
drutva. Mogunost da se odravaju sabori na takvoj autoritativnoj razini na
kakvoj je bio Nicejski, da se na n j i m a brzo stvore dalekosene odluke pred
oima sveukupne javnosti, prisiljavala je tadanje crkvene intelektualce kao
vjernike na intenzivan misaoni napor, na duboko pismeno razjanjavanje vjer-
skog sadraja; a sama injenica da Crkva sada, kad se pojavila pred u k u p n o m
javnou kao sveopa nada, m o r a imati to jasno kazati k u l t u r n i m slojevima
toga drutva, gonila je na to da se bitni kranski sadraji izrefcnu i vjerno
i shvatljivo. Misaoni krani onoga vremena osjeali su to kao svoju vlastitu
potrebu, a ne samo moda kao potrebu koja bi bila u funkciji bolje ideolo-
ke propagande. Nagla odluka Nicejskog sabora mnoge je zaprepastila, pa je
Nicejski sabor, u m j e s t o da b u d e shvaen kao zavretak raspri, zapravo po-
stao poetak borbi i odgovarajueg dubokog teolokog razmiljanja. Ujedno
je Crkva, osim u s a m o j toj idejnoj jezgri svoga vjerovanja u Boga kao Troj-
stvo, bila prisiljena naavi se odjednom usred svijeta kao netko u koga
svi upiru oi da pismeno razrauje i druge svoje sadraje koje nosi i k o j e
moe ljudima pruiti. Monaki ideal, koji se u to vrijeme javio, odigrao je u
tom smislu veliku ulogu i za razvitak knjievnosti. Dakako, sretan je s t j e c a j
stvari bio u tome to je Crkva u toj i takvoj situaciji imala i genijalne mislio-
ce k o j i su imali i sposobnosti i hrabrosti da iz svoje vjere i u svojoj egzi-
TREE RAZDOBUE 33

stencijalnoj stijenjenosti misle najhitnije probleme 'koji su se nametali, te

da ih pismeno fiksiraju. Ta misaona snaga i smionost najglavnije su znaajke
toga razdoblja, uz duboku vjernost i nepokolebivu ustrajnost u kranskom
identitetu.
U tom se razdoblju obino razlikuju dva podrazdoblja: razdoblje trinitar-
nih borbi, k o j e se centrira oko prva dva koncila, Nicejskog i Carigradskog (381).
i razdoblje kristolokih borbi, koje se centrira oko Efekog (431) i Kalcedon-
skog (451) koncila. U meuvremenu je bilo kao neko zatije, kad knjievni
rad nije jenjavao, ali se nije odvijao u takvoj grozniavosti. U t o m zatiju
odvio se rad najveeg kranskog govornika, neumornog propovjednika mo-
ralne ozbiljnosti, sv. Ivana Zlatoustog. Pri k r a j u toga zlatnog razdoblja, u
stisci kristolokih borbi neposredno pred Kalcedonski sabor, misaona snaga
u Crkvi kao da ve jenjava, zapravo se na neki nain gubi povjerenje u mi-
sao, a crkveni ljudi kao da se sve vie uzdaju da se idejna pitanja mogu lak-
e srediti na druge naine: svakako se moe smatrati indikativnom injenica
da su od vie stotina biskupa koji su prisustvovali Kalcedonskom koncilu sa-
mo dvojica ostala u kasnijoj povijesti kao knjievna imena (Teodoret Cirski
i Bazilije Seleucijski), a da nijedan od njih nije bio izabran u komisiju koja
je bila zaduena da redigira konaan tekst dogmatske definicije. ini se da
intelekt nije vie ulijevao mnogo povjerenja. Stoga je sasvim opravdano da se
od Kalcedonskog koncila (451), kao od prekretnice u povijesti starokranske
knjievnosti, pone raunati
Tree razdoblje, ili razdoblje opadanja, koje tee do k r a j a patristikog
razdoblja. Na Istoku se to razdoblje rauna do smrti sv. Ivana Damaanina
(g. 749) ili do smrti sv. Teodora Studite (g. 826), a na Zapadu do smrti sv.
Izidora Seviljskog (g. 636). Na Istoku je to razdoblje obiljeeno jo eim
nastavljanjem kristolokih borbi, koje su dovele do odjeljivanja Nestorijanske
i Monofizitske Crkve od Kalcedonske ortodoksije (a to stanje t r a j e do danas),
te kasnije rasplamsavanjem borbe oko tovanja svetih slika. Na Zapadu
je to razdoblje obiljeeno prvenstveno provalom novih naroda na p o d r u j e
carstva, stvaranjem novih drava, i r a a n j e m brige Crkve da se snae u no-
vim situacijama, da postane djelotvorna u novim narodima.
Zajedniko je Istoku i Zapadu neko tiho nepovjerenje u novo stvaralatvo:
kao da se duh umorio od velikih misaonih pothvata u p r i j a n j e m razdoblju, ili
kao da se osjea prezasien nagomilanim idejnim bogatstvom, s nekim neartiku-
liranim uvjerenjem da je ono to je stvoreno sasvim dostatno, da se vie nita
novo ne moe stvoriti, nego da je sav zadatak novih generacija, da staro u-
vaju i sa to vie pojednostavljenja prenose u budunost. Najvaniji posao to-
ga razdoblja je stvaranje kojekakvih saetaka, prirunika, udbenika, prila-
godba. Osobita knjievna vrsta toga razdoblja na Istoku su tzv. katene, t j . ko-
mentari Sv. Pisma sainjeni tako da se iz ranijih komentara istrgnu kratke
glose koje se odnose na pojedini redak Sv. Pisma, te da se sloe glose iz raz-
nih pisaca zajedno. Dakako, sastavlja katena uzima iz pojedinih pisaca ono
to misli da je najvrednije. Na t a j se nain dogaa da itatelj misli da u kate-
nama ima ono to je, u stvari, jedino vrijedno, pa cjeloviti komentari poje-
dinih prijanjih pisaca postaju nepotrebni, oni se vie ne prepisuju, mnogi se
naprosto gube. Drugi slian knjievni rod predstavljaju tzv. florilegiji, tj. zbir-
ke citata iz ranijih pisaca, stvorene u polemike svrhe kao testimonia Pa-
trum, da budu instrumenti u teolokim borbama, posebno kristolokim. Kad

3 Povijest kranske literature I

34 PODJELA PATROLOGIJE

neki tekst odreenog autoritativnog ranijeg Oca nema u samom sebi potreb-
ne i poeljne jasnoe za kasnije bitke, nerijetko mu se takva jasnoa kakvim
malim zahvatom pridometne. Uope u tom razdoblju cvjetaju falsificiranja,
budui da u najvioj cijeni nije misaono rasvjetljivanje, produbljivanje, doka-
zivanje, nego mogunost pozvati se na autoritet kojeg priznatog ranijeg Oca.
Ne moe se rei da u tom treem razdoblju nije bilo originalnih mislilaca,
ali je injenica da originalnost nije bila osobito preporuljiva. Sigurno nije
bez znaenja to da je najoriginalniji grki mislilac toga razdoblja, koji je i
najvie utjecao na daljnji razvitak teologije, sakrio samoga sebe pod ime aten-
skog uenika sv. Pavla, Dionizija Areopagitu. Spisi su napisani u drugoj polo-
vici V stoljea, ali je pisac smatrao da je mnogo uputnije lansirati ih pod
autoritetom jednog davnog imena, negoli pod svojim vlastitim, pa na taj na-
in neemo vjerojatno nikad uspjeti otkriti tko je zapravo te spise napisao.
To moemo uzeti, u neku ruku, kao simbol toga dekadentnog razdoblja.
 UVOD

GLAVA PRVA

APOSTOLSKI OCI

7. APOSTOLSKI OCI OPENITO

1. Apostolski Oci (Patres apostolici) je konvencionalno ime za skupinu

n a j s t a r i j i h kranskih izvankanonskih pisaca, koje je (po R. M. Grantu) upo-
t r e b l j a v a o ve u p r a t r i s t i k o doba Sever Antiohijski, no k o j e u m o d e r n o j zna-
nosti svoj k o r i j e n vue iz XVII stoljea, kada je g. 1672. J. B. Cotelier (umro
1686.) izdao u Parizu zbirku Patres aevi apostolici, t j . Oci apostolskog do-
ba. On je u tu z b i r k u (dva sveska), k o j a je danas vrlo rijetka, jer je veina
naklade izgorjela, uvrstio pisce: B a r n a b u , Klementa Rimskog, H e r m u (jer se
ta imena s p o m i n j u u novozavjetnim spisima), te Ignacija Antiohijskog i Poli-
k a r p a , a dodao je i opise muenitva Klementa, Ignacija i Polikarpa. Unio je
u zbirku, k a k o kae u naslovu, opera edita et indita, vera et supposititia tih
pisaca, do k o j i h je mogao doi. Kasnije je i k tim piscima p r i d o d a n P a p i j a Hie-
rapolski i nepoznati pisac Poslanice Diognetu (donosi ih A. Gallandi u svojoj
Bibliotheca veterum Patrum, Venetiis 17651767). U X I X stoljeu, n a k o n to
je p r o n a e n , poeo se u spise apostolskih Otaca u b r a j a t i i spis Didache.
Neki su p r i b r a j a l i ovamo i prvog apologeta K v a d r a t a (oko g. 125.), a n a j e e
se u sklopu spisa apostolskih Otaca o b r a u j e i p i t a n j e Apostolskog simbo-
la. Kvadrata i Poslanicu Diognetu treba svakako smjestiti u okvir prve kr-
anske apologetske literature, a kod o b r a d e drugih gore s p o m e n u t i h pisaca
treba imati na u m u da je znaajan dio literarne ostavtine k o j a dolazi pod
njihovim imenima neautentian i da p o t j e e iz k a s n i j i h razdoblja.
P o j e d n o s t a v l j e n o se kae da se pod apostolskim Oima r a z u m i j e v a j u
kranski pisci koji su bili neposredni uenici apostola ili uenici apostolskih
uenika, tj. da su to pisci prvih dviju kranskih generacija poslije apostola.
Bolje je rei, da su to izvankanonski pisci apostolskog doba te prvog poapo-
stolskog doba, otprilike do g. 145, t j . dok se ne p o j a v l j u j e literarna d j e l a t n o s t
izrazito novog tipa. Istina je, dodue, da ti apostolski Oci ne p r e d s t a v l j a j u
n e k u jedinstvenu i zatvorenu g r u p u pisaca (O. Bardenhewer); ipak je oprav-
dano govoriti o razdoblju apostolskih Otaca kao o neemu zasebnom,
j e r se p o j a v o m apologetske i tzv. kontroverzistike (protuheretike)
l i t e r a t u r e sigurno otvara novo razdoblje, pa na t a j nain pojava tih novih ob-
lika p r e d s t a v l j a granicu k o j a nas sili da o o n o m e to je bilo prije, govorimo
kao o neem zasebnom.
36 APOSTOLSKI OCI

Kranstvo se u svojim poecima iri usmenim govorom: novozavjetni su

spisi napisani za ve konstituiranu vjerniku zajednicu. T a j znaaj uvaju
spisi apostolskih otaca: oni su napisani za vjernike, obraaju se vjernicima.
To je sasvim drugaije od apologetskih spisa II stoljea, k o j i r a u n a j u kao
sa svojim itateljima s poganima, i sa idovima ve jasno razgranienima
od krana. Ako kod apostolskih Otaca i nalazimo suprotstavljanje hereticima,
to je jo sasvim drukije u isto literarnom smislu od sustavnog pobija-
n j a heretikih uenja u kontroverzistikoj literaturi. Sustavnog izlaganja na-
lazimo kod apostolskih Otaca relativno malo, i to uglavnom s obzirom na kr-
ansku religiozno-moralnu praksu. Zato se s pravom moe rei, da su spisi
apostolskih Otaca prvenstveno pastoralnog znaaja, da je to pastoralna knji-
evnost n a j s t a r i j e Crkve.
Po knjievnoj vrsti ovi se spisi najveim dijelom n a j u e o s l a n j a n j u na no-
vozavjetne kanonske spise (poslanice, apokalipsa). Neki su od n j i h kroz neko
vrijeme u pojedinim Crkvama uivali kanonski ugled, dok se novozavjetni
kanon nije jo vrsto bio ustalio.
Svi su ti spisi napisani na grkom jeziku, a stilski se dosta razlikuju: od
dotjeranog stila Klementove poslanice, preko stravstvenog i pomalo isforsi-
ranog stila Ignacijevog, do veoma jednostavnog pukog govora Hermina. Po
religiozno-misaonoj dubini uglavnom ne dostiu novozavjetne spise, a po spe-
kulativno-teolokoj snazi ne mogu se, dakako, m j e r i t i sa spisima velikih teo-
loga kasnijih razdoblja.
2. Iako je veina spisa apostolskih Otaca prigodnog karaktera, ipak nji-
hovo znaenje za kasniju teologiju nije bilo maleno, a pogotovo su ti spisi od
goleme vanosti za nau d a n a n j u teologiju. U njima nalazimo odraz shvaanja
i ivljenja prve i druge kranske generacije; pokazuju n a m posebno kako su
krani tog prvog razdoblja shvaali i proivljavali djelo Kristovo, kako je u
tim prvim kranskim zajednicama bila prisutna apostolska predaja. Premda
su se ti pisci sluili novozavjetnim kanonskim tekstovima, pa su n a m uslijed
toga i vani svjedoci za p o s t o j a n j e pojedinih novozavjetnih spisa, oni jo uvi-
jek ne t r e t i r a j u izriitim nainom novozavjetne spise kao Sveto Pismo
(graphe) u jednakom obliku k a o Stari Zavjet, te su ujedno svjedoci izreka
(logia) Kristovih i apostolskih, k o j e su dobili na iskljuivo usmeni nain.
Ti su n a m spisi osobito vani svjedoci o onovremenom ustrojstvu crkvenih
opina, o razvitku toga ustrojstva, kao i o njegovoj vanosti za samu bit Kris-
tove Crkve.
Eshatoloko je oekivanje blizog dolaska Kristova u tim spisima, openito
govorei, jo veoma ivo i svjee, a naroito treba istaknuti ivu i proivljava-
nu svijest jedinstva s Kristom uskrsnulim, te stoga naglaenu kristocentrinost
kranskog ivota (posebno sv. Ignacije Antiohijski). Prema novijim uvidima
o judeo-kranskoj teologiji, k a o prvom razdoblju kranskog teolokog raz-
vitka (J. Danielou), ti spisi zajedno s nekim starozavjetnim (npr. Ascensio
Isaiae, Testamenta XII Patriarcharum, Oracula Sibyllina) i novozavjetnim apo-
krifima (npr. Evangelium Petri, Evangelium Jacobi, Evangelium secundum He-
braeos, Evangelium sec. Aegjptios, Apoc. Petri, Epistula XII apostolorum, Ac-
ta Petri) s p a d a j u meu vrela u kojima se nalazi ta teologija, iako u nekima
od tih spisa postoje ve naglaeni helenistiki elementi (Poslanica Klementova,
Ignacije).
ZNAENJE APOSTOLSKIH OTACA 37

I z d.: F. X. FUNK, Patres apostolici, 12, Tuebingen 1901; ID., Die apost. Vaeter, Tuebingen
u. Leipzig 1901; D. RUIZ BUENO, Padres Apostolicos, BAC, Madrid 1950; K. BIHLMEYER,
Die apost. Vaeter, Tuebingen 19562; J. A. FISCHER, Die Apostolischen Vaeter, Muencben
1956; H. KRAFT, Clavis Patrum Apostolicorum, Muenchen 1963. G. JOUASSARD, Le
groupement des Pres dites apostoliques, Mlanges de science religieuse 14, (1957) 129134;
K. BAUS, u H. JEDIN, Velika povijest Crkve, Sv. I, KS, Zagreb 1972, 158178; J. LIBA-
ERT, Les enseignements moraux des Pres apostoliques, Gembloux 1970; P. SCHWANZ,
Imago Dei als christologisch-anthropologisches Problem in der Geschichte der Alten Kirche
von Paulus bis Clemens von Alexandrien, Halle (Saale) 1970; H. MOLL, Die Lehre von
der Eucharistie als Opfer. Eine dogmengeschichtliche Untersuchung vom Neuen Testament
bis Irenaeus, Koeln-Bonn 1975; T. H. C. van EIJK, La rsurrection des morts chez les Pres
apostoliques, Beauchesne, Paris 1974; R. MINNERATH, Les chrtiens et le monde (I e r et
I I e sicles). Prface du Cardinal Jean Danilou. Lecoffre, Paris 1973.
UVOD

8. APOSTOLSKI SIMBOL V J E R E

Tekst Apostolskog simbola u svom doslovnom obliku, kakav i m a m o danas,

ne p o t j e e iz v r e m e n a Apostolskih otaca niti iz vremena samih apostola. Me-
u t i m o tom t e k s t u t r e b a govoriti na ovom m j e s t u , ne samo zato to se mora
rei da njegova jezgra p o t j e e iz tog prvog k r a n s k o g doba, nego jo vie zato
to nastanak te knjievne vrste u n u t a r kranstva spada u to prvo razdoblje.
Doslovan d a n a n j i tekst Apostolskog simbola (Apostolskog vjerovanja)
nalazimo prvi p u t u p o e t k u VI st. kod b i s k u p a Cezarija Arlskog u Galiji,
a zatim u liturgijskim k n j i g a m a Rima i Galije. On je postao n a j t e m e l j n i j i
tekst v j e r o v a n j a na itavom Zapadu, koji je spadao meu tekstove k o j e mora
znati svaki vjernik, pa je p r e m a tome za Zapad to najvaniji n o r m a t i v n i tekst
s a d r a j a vjere. Oznaku apostolski zadobio je na temelju u v j e r e n j a , k o j e je
na Zapadu zabiljeeno ve u IV st. (Ambrozije, Rufin), da t a j simbol p o t j e e
od samih apostola. I m e Symbolum Apostolorum p o j a v l j u j e se prvi p u t g. 390.
u p i s m u milanske sinode papi Siriciju, i kod sv. Ambrozija ( E p i s t . 42, 5). Sv.
Ambroziju je ve poznata legenda da su t a j simbol sastavili sami apostoli na
svome s a s t a n k u kao breviarium fidei, kako bismo mogli u k r a t k o obuhvatiti
fidei totius seriem (Explanatio Symboli, 2); on k o n s t a t i r a da je to simbol
quod R o m a n a ecclesia tenet, a donio ga je u Rim k a o c o m m u n e m senten-
tiam sv. Petar, primus apostolorum, k o j i je stolovao u Rimu (Explan. Symb.
7). Ambrozije se za apostolsko p o d r i j e t l o toga simbola poziva na tradici-
ju: symbolum, quod accepimus ab apostolis t r a d i t u m a t q u e compositum
(Ibid.).
Rufin je oko g. 404. u svome spisu Commentarius in S y m b o l u m Aposto-
lorum (c. 2) naire o b j a s n i o kako se to dogodilo: apostoli su, poslije Duhova,
a p r i j e nego to e se razii po svijetu, zajedniki utvrdili n o r m u svoga budu-
eg p r o p o v i j e d a n j a : n o r m a m sibi prius f u t u r a e praedicationis in c o m m u n e
constituunt, k a k o ne bi nitko neto drugaije (diversum aliquid) navjeivao.
Rufin o b j a n j a v a i s m i s a o rijei symbolum: ta rije hoe rei da je to skup-
no d j e l o (prema g r k o m glagolu symballo = s k u p a bacati, sastavljati) apostola
(collatio, hoc est quod plures in unum conferunt), ali u j e d n o ta rije znai
znak (indicium, signum), p o m o u kojega e vjernici moi raspoznati lane
uitelje od pravih uitelja (per quod agnosceretur is qui Christum vere secun-
dum apostlicas regulas praedicaret). T e r t u l i j a n je u p o e t k u I I I stoljea,
ini se, mislio, da je simbol nainio s a m Isus (Haec regula a Christo, ut proba-
bitur, instituta: De praescriptione haereticorum, 13, 6); no kod T e r t u l i j a n a
n e m a m o jo teksta simbola.
POECI STVARANJA SIMBOLA 39

Simbol je potpadao pod tzv. disciplina arcani, te su ga katekumeni nepo-

sredno pred krtenje uili napamet (traditio i redditio symboli), a nije se kao
cjelovit obrazac unosio u crkvene spise. Rufin na istom mjestu tumai da
ta naelna usmenost simbola potjee takoer od samih apostola: simbol ne
smije biti napisan, kako bi mogao ostati svojina samo vjernika, te kako
ne bi mogLi do njega doi nevjernici: denique haec non scribi chartulis aut
membranis, sed retineri credentium cordibus tradiderunt, ut certum esset
haec neminem ex lectione, quae interdum pervenire etiam ad infideles solet,
sed ex apostotorum traditione didicisse (usp. N. BROX, Altkirchliche Formen
des Anspruchs auf Apostolische Kirchenverfassung, Kairos NF 12 (1970) 113
140; o simbolu: 137140).
Prvi zabiljeeni tekst Apostolskog simbola na grkom jeziku nalazimo u
pismu Marcela Ancirskog papi Juliju I (oko g. 340); na latinskom jeziku kod
Rufina, te iz istog vremena, tj. poetka V stoljea kod Nikete iz Remezi-
jane (dananja Bela Palanka): no ti obrasci nisu jo kompletni. O samom po-
stojanju simbola svjedoe nam, meutim, i raniji pisci, kao sv. Irenej, Tertu-
lijan, Novacijan i dr., makar ne donose samog teksta.
Istona Crkva ne poznaje neki apostolski simbol kao takav, kako je
izjavio na Firentinskom saboru grki predstavnik Marko Eugenik, biskup
Efeki. Meutim, i u Istonoj su Crkvi postojali baptizmalni simboli svake poje-
dine Crkve, kao pravila vjere u k o j u su se vjernici krtavali, a takav je
karakter imao i zapadni (rimski) simbol (koji je zadobio naziv apostolski).
U spisu rimskog pisca Hiplita Traditio apostolica (oko god. 200) nalazimo
t a j simbol kao baptizmalni u interogativnoj formi.
O povijesti simbola od samih poetaka oblikovanja te knjievne vrste
postoji golema literatura: usp. J. QUASTEN, Patrologa, I, Madrid 1968 (drugo
panjolsko izdanje) str. 3538. Razne forme simbola (baptizmalnih i drugih),
koji su bili u upotrebi u staroj Crkvi, najdostupnije su sada u Schoenmet-
zerovu izdanju Denzingerova Enchiridion symbolorum (32. izdanje i slije-
dea), 176.
Poeci stvaranja simbola nalaze se ve u novozavjetnim spisima: usp.
npr. H. SCHLIER, Die Anfaenge des christologischen Credo, u H. SCHLIER
i dr., Zur Fruehgeschichte der Christologie, Herder, Freiburg 1970 [Quaest. dis-
putatae 51] str. 1358. Misli se da su u poetku simboli stvarani u dva oblika:
kristoloki oblik (saeta vjeroispovijest o Kristu i njegovu djelu), i trinitarni
oblik (vjeroispovijest o Bogu Ocu i Sinu i Duhu Svetome). Prve tragove trini-
tarne forme nalazimo u Matejevu Evanelju (Mt 28, 19) i u Didach (c. 7).
Drugi stupanj razvoja te literaturne f o r m e bilo bi stapanje obiju poetnih
formi, to jest unoenje kristoloke vjeroispovijesti u trinitarnu shemu.
Vrlo rano su u simbol uneseni i drugi elementi kranskog vjerovanja. Epi-
stula apostolorum (apokrif iz sredine II st.) inzistira da Simbol sadri pet
toaka: Bog, Krist, Duh Sveti, Crkva, oprotenje grijeha (c. 5). Jeruzalemski
simbol, kako ga u IV st. donosi iril Jeruzalemski, ima est bitnih toaka:
Bog, Krist, Duh Sveti, krst, Crkva i uskrsnue.
Na Zapadu se ve u IV stoljeu javlja misao da Simbol (tj. apostolski;
tada ve naime i Zapad ima takoer Nicejski simbol) ima dvanaest lanaka,
u odnosu prema dvanaestorici apostola. Tako pie sv. Ambrozije: Ergo
q u e m a d m o d u m duodecim apostoli, et duodecim sententiae (Explan. Symb. 8).
Rufin ne govori nita o duodecim sententiae: tekst Simbola apostolskog, to
40 APOSTOLSKI SIMBOL VJERE

ga iz Rufina vadimo, nema dvanaest lanaka. U VI stoljeu imamo prvi put

zabiljeenu legendu da je kod navodnog sastavljanja Apostolskog simbola na
apostolskom sastanku poslije Duhova, a p r i j e razlaska po svijetu, svaki poje-
dini apostol izrekao jedan od tih lanaka, s time da se tono zna k o j i lanak
kojemu apostolu pripada.
Koji su razlozi naveli prvu Crkvu da uz kanon Sv. Pisma, koji je bio
temeljna norma vjerovanja, osjeti potrebu za stvaranjem kratkog normativnog
teksta u knjievnom obliku Simbola vjere? To je p i t a n j e o svrsi i znaaju
Simbola. Vano je to znati, j e r na t a j nain moemo razumjeti razvitak teksta
simbola.
Prvi je razlog bogotovni, tj. simbol ima eminentno liturgijski znaaj. Bila
je potrebna neka k r a t k a formula pomou koje e onaj koji je povjerovao
evaneoskoj poruci, ispovjediti pred zajednicom vjernika da je prihvatio po-
ruku, pa da ga zajednica primi u svoj k r u g (tko uzvjeruje i pokrsti se), k a o
svoga lana. To nazivamo i baptizmalnim karakterom simbola. On se ne svodi
samo na isto socioloku razinu odnosa prema crkvenoj zajednici, nego ima
ba eminentno bogotovni karakter, jer se propovijedanje Evanelja shvaa
kao Boji poziv upravljen ovjeku, na koji ovjek mora odgovoriti. Da moe
odgovoriti, potreban mu je neki saet tekst, k o j i m e pred zajednicom Bogu
rei da. Na toj liniji se taj tekst naziva grki HOMOLOGIA, latinski CONFES-
SIO, to na hrvatski prevodimo ispovijest vjere. Ukljueno je u t a j p o j a m
da se to izgovara javno i glasno pred zajednicom brae, ili zajedno s n j o m e
(onaj grki HOMO-, latinski CON- izraava tu s'kupnost), a ujedno se u tom
prvenstveno vidi proslavljivanje Boga (odatle je dolo da se u grkom za
izgovaranje simbola upotrebljavala rije DOXAZEIN, a s time je u vezi rije
ORTHOAOXMj. Na istoj je crti i ispovijedanje vjere pred poganskim progo-
niteljima: muenici (martyres = svjedoci) pred poganskim sucem izriu svo-
ju vjeroispovijest, kako n a m svjedoe brojna Acta martyrum. U latinskom
su se nazivali Confessores oni k o j i su u takvim prilikama pred poganima ispo-
vjedili vjeru, ali koji jo nisu to ispovijedanje zapeatili smru. U t o m smislu
Simboli vjere imaju i misionarski karakter, p r e m d a prvotna svrha sastavlja-
n j a tih tekstova nije bila da b u d u ono prvo to se u navjeivanju Evanelja
donosi k a o gotov obrazac pred pogane, s time da im se onda, u drugom mo-
mentu, tumai sadraj obrasca: obrazac je doao na neki nain na k r a j u ,
k a k o bi saeto mogli zapamtiti i u srcu uvati ono to su primili.
Drugi je razlog na neki nain socioloke naravi: vjernici su trebali neki
obrazac pomou kojega e se meusobno raspoznavati, prepoznati onoga koji
pripada u njihovu zajednicu vjere. To je imalo golemo znaenje u ono vrijeme
kad je kranska zajednica intenzivno proivljavala svoje zajednitvo, to je
ilo dotle da je svaki vjernik doavi u drugu zajednicu bio priman kao gost
i u pitanju svojih materijalnih potreba. Sabor u Arlesu g. 314. o d r e u j e da se
priznaje valjanost k r t e n j a onoga koji znade simbol (kan. 8). Ime simbol
za t a j tekst spada, ini se, na tu razinu. U latinskoj se literaturi esto upo-
trebljava za simbol ime tessera, to je takoer na liniji meusobnog raspo-
znavanja. Odatle je, posebno u II stoljeu, dolo do velike popularnosti sim-
bola ribe, kao kranskog znaka raspoznavanja, a to je bilo vezano s teme-
ljnom kristolokom ispovjeu vjere, jer su se slova grke rijei ICHTHYS
uzimala k a o akrostih za: IESOUS, CHRISTOS, THEOU YIOS, SOTER, tj.
Isus, Krist, Sin Boji, Spasitelj.
BIPARTITNl SIMBOLI 41

S time je u uskoj vezi i trea karakteristina znaajka Simbola, njegov

antiheretiki karakter. S pojavom novih i novih heretika, Crkva je bila
prisiljena da samim tekstom Simbola prui vjernicima osiguranje protiv
zabluda koje su unosili heretici, kao i mogunost da se heretici brzo prepozna-
ju. Uslijed toga su tijekom vremena unoene u Simbol nadopune, koje su
ponekad s odreenom dozom poleminosti iskljuivale mogunost hereti-
kog tumaenja Simbola. Npr.: kad gnostici, marcionovci, manihejci, nijeu
da je Bog Otac, kojega je navijestio Isus, isti s Bogom Stvoriteljem o kojemu
govori Stari Zavjet, neke Crkve nadopunjavaju Simbol: Vjerujem u Boga Oca
svemoguega, Stvoritelja neba i zemlje.
Simbol Nicejskog sabora (g. 325) ima prvenstveno takav antiheretiki
karakter, i nije zamiljen da bude, kao takav, krsni simbol, ma da je kao
njegova osnovica uzeta, ini se, forma krsnog simbola Crkve u Cezareji Pa-
lestinskoj. On je sastavljen kao formula koja osigurava pravovjerje od ari-
jevskog uenja. Kasnije su pojedine Crkve preuzimale u svoje k r s n e simbole
protuarijevske elemente Nicejskog simbola (Rimska Crkva to nije uinila). Ca-
rigradski simbol (g. 381, poznat danas kao Nicejsko-carigradski, koji se recitira
u zapadnoj euharistijskoj liturgiji) ima karakter takvog krsnog simbola sa
znaajnim protuheretikim nadopunama.
Premda je Nicejski simbol bio naglaeno protuheretiki, te imao nadodane
protuarijevske anatematizme, on je ipak u biti sauvao osnovni literarni zna-
aj starih simbola, znaaj koji bismo mogli nazvati komunikativnim u eminen-
tnom smislu, za razliku od kasnije nastalih knjievnih vrsta normativnih
tekstova Crkvenog uiteljstva kojima se uiteljstvo suprotstavlja heretikim
i krivim uenjima: dogmatskih definicija, anatematizma, deklaracija i si. Ni-
cejski simbol saopava to se vjeruje, i to na nain bogotovni; uva dakle
literarni znaaj starih homologija, napisan je tako da se stavlja vjerniku u usta,
kako bi pomou njega vjernik mogao pred Bogom i zajednicom iskazati i
saopiti svoju vjeru. Pridodani anatematizmi (u Niceji) klica su za k a s n i j e
oblike normativnih vjerskih tekstova, k o j i nisu zamiljeni da ih vjernik izgo-
vara kao svoju vjeru, nego kao odredba crkvenih vlasti koja vjernika obavezuje
da ne smije zastupati nita to se n j o j protivi, ni u sebi ni naizvana, ni privatno
ni javno, ini se, da je prvi tekst tog novog knjievnog oblika, a takvog ope-
obvezatnog znaaja, bila dogmatska definicija donesena na saboru u Kalce-
donu g. 451 (usp. T. AGI-BUNI, Problemata christologiae chalcedonensis,
Laurentianum, Roma 1969, 4551.). Ti novi knjievni oblici imaju, na neki
nain, vie naglaen pravni karakter, a m a n j e izrazito bogotovni.
Kranska starina poznaje, osim takvih tripartitnih simbola, takoer bi-
partitne. Tripartitni simboli u j e d i n j u j u trinitarnu i kristoloku vjeroispovijest
tako da se trinitarna uzima kao temeljna osnova, a kristoloka se u n j u
uklopljuje. Njezina je znaajka, da se n a j p r i j e govori o Bogu Ocu, zatim o
Sinu, s time da je taj dio znatno vei jer ukljuuje razraenu kristoloku vje-
roispovijest, napokon o Duhu Svetome. Bipartitni oblik simbola u prvom
dijelu razvija sadraj vjere u boansku Trojicu, a u drugom dijelu razvija kri-
stoloku vjeru. Najznaajniji oblik bipartitnog simbola jest tzv. simbol Qui-
cumque, koji dolazi pod imenom sv. Atanazija, ali sigurno ne potjee od nje-
ga, nego je nastao na Zapadu (i preveden je s latinskog na grki), po svoj pri-
lici negdje u Junoj Galiji (Francuskoj) izmeu 430500 (Ench. symb. 7576).
Usp. H. DE LUBAC, La ioi chrtinne. Essai sur la structure du Symbole des Aptres,.
Aubier-Montaigne, Paris 1969 (mnotvo izvrsnih informacija o razliitim aspektima simbola).
UVOD

9. DIDACHE UPUTE APOSTOLSKE

1. T a j je spis u davnini bio veoma c i j e n j e n : navodi ga nekoliko p u t a Kle-

m e n t Aleksandrijski, drei ga Svetim Pismom, zatim Origen; za nj zna Euze-
b i j e Cezarejski (Hist. eccl. 3, 25, 4), a sv. Atanazije u svojoj Epistula festalis
39. g. 367. (c. 11) donosei popis biblijskih kanonskih knjiga, u b r a j a tu
knjigu (Didache kaloumene ton apostolon), z a j e d n o sa, npr., Mudrou Salo-
monovom i M u d r o u Sirahovom, m e u knjige koje iako nisu k a n o n s k e
treba itati k a t e k u m e n i m a . U m o d e r n o j je patristikoj znanosti t a j spis
bio nepoznat, dok ga g. 1873. n i j e u biblioteci s a m o s t a n a Sv. Groba u Carigradu,
u j e d n o m rukopisu iz g. 1056. (koji se sada uva u Jeruzalemu, pa se oznauje
kao Hieros. 54), otkrio grki b i s k u p Philotheos Bryennios, tada metropolita
Nikomedije. Editio princeps priredio je sam Bryennios (Carigrad 1883.), a
ubrzo poslije toga (u Leipzigu 1884.) izdao je A. H a r n a c k drugo i z d a n j e s obim-
nim k o m e n t a r o m . Od toga vremena poela je velika r a s p r a m e u u e n j a c i m a
0 z n a a j u toga spisa, o v r e m e n u njegova postanka, o njegovoj vrijednosti za
poznavanje prve Crkve, i si.
Didache, kako n a m je donosi Bryenniosov tekst, tj. Hieros. 54, u stvari je
neke vrste katekizam, koji sadrava etiri n e j e d n a k a dijela: poinje s mo-
ralnom katehezom (cc. 16) u obliku u e n j a o dva p u t a (put ivota i put
smrti), nastavlja se s liturgijskim instrukcijama (cc. 710) k o j e s a d r a v a j u
1 neke molitvene obrasce (Oena i e u h a r i s t i j s k e molitve), nadovezuje disci-
plinske instrukcije (cc. 1115), i zavrava malom apokalipsom (c. 16), t j .
eshatolokim dijelom.
Tijekom vremena otkriveni su novi rukopisi koji su vani za u t v r i v a n j e
izvornog teksta: Papyros Oxyrhynchos XV. 1782, koji donosi dva grka frag-
m e n t a (Didache 1, 34; 2,1 3, 2); r u k o p i s p o t j e e iz IV stoljea, a izdali
su ga B. P. Grenfell i A. S. H u n t g. 1922. G. 1923. naao se u Brit. Museumu
f r a g m e n a t starog koptskog prijevoda na papyrosu iz V stoljea (Br. Mus. Or.
9271); ne zna mu se sigurno provenijencija; za tekst Didache-a s m a t r a j u ga
veoma vanim. G. H o r n e r publicirao je g. 1904. f r a g m e n t e starog k o p t s k o g
prijevoda. Postoji i k o m p l e t a n prijevod na georgijskom jeziku, k o j i je
opisao g. 1932. G. Peradze (kolacionirao ga je na n j e m a k o m jeziku s Harnacko-
vim i z d a n j e m iz g. 1884.), ali p r e m a rukopisu iz X I X stoljea, a dosad se nije
uspio pronai predloak p r e m a k o j e m u je t a j rukopis nainjen; navodno bi
imao p o t j e c a l i iz prve polovice V stoljea. Male je vrijednosti jedan arapski
f r a g m e n a t , n a i n j e n po k o p t s k o m p r i j e v o d u iz V stoljea, koji saimlje prve
etiri glave. Naena su i dva f r a g m e n t a (Didache 1, 13; 2, 26) latinskog
prijevoda (Cod. Melk 914, iz XI st.) koji m o r a biti veoma star, k a k o se zaklju-
OTKRIE SPISA I RASPRAVE O KARAKTERU 43

uje iz citacija kod Ps. Ciprijana De aleatoribus, Opta ta Milevskog i sv. Augu-
stina. Za tekst spisa Didache vane su i tzv. Constitutiones apostolicae, spis
koji je nastao u drugoj polovici IV ili poetkom V stoljea: knjiga VII, I32
donosi preradu cijelog teksta Didache.
Najznaajniji tekst za prouavanje Didache-a, uz tekst Barnabine po-
slanice (cc. 1821), k o j a donosi takoer nauku o dva puta, nalazi se u
kodeksu Monacensis 6264: on donosi latinski spis Doctrina apostolorum
(= Doctrina u daljnjem tekstu), na koji je ve g. 1884. upozorio O. v. Gebhardt,
a koji je pronaao i izdao J. Schlecht (Freiburg i. Br. 1900). Doctrina donosi
nauku o dva puta (Didache 16), ali sa znatnim odstupanjima od Didache.
Oba su prva izdavaa (tj. Bryennios i Harnack) smatrala da je Didache
apokrif, odnosno pseudepigraf, koji se od drugih apokrifa razlikuje po trijez-
nosti, ali koji se ipak lano predstavlja kao spis apostolski, a nastao je dosta
kasno: po Bryenniosu izmeu g. 120160, a po Harnacku izmeu 135165
(u Egiptu). Poslije su razliiti istraivai spis razliito datirali: od sredine I
stoljea (Sabatier) pa ak do IV stoljea (C. Bigg); ipak su se datiranja najvie
kretala izmeu 80165. godine. Najvaniju ulogu u ocjenjivanju i datiranju
spisa imao je veoma arhaian oblik crkvene organizacije koji se odraava u
Didache (sredinja uloga proroka u Crkvi). Po J. Armitage Robinsonu (g. 1912.
i 1920.) spis treba smjestiti p o t k r a j II stoljea ili na poetak I I I stoljea, a
nikako nije mogao nastati prije 140/150, jer se didahist po Robinsonu
svakako sluio Barnabinom poslanicom (iz koje potjee nauka o dva puta),
a njegov spis nije drugo nego jedna literarna fikcija: didahist se trudio da
dade arhaiki k a r a k t e r svome djelu jer mu je elio pribaviti apostolski ugled,
ali nam to djelo ne moe nita istinito rei, bar to se tie pitanja crkvene
organizacije.
Rano su se spominjale montanistioke tendencije u Didache; R. H. Connolly
(The Didache and Montanisme, Downside Review 55, [1937] 339347) vrsto
je zastupao montanistiko podrijetlo spisa (montanistiko je: isticanje pro-
roka i propisivanje postova!), u emu ga je onda slijedio F. E. Vokes, po
kojemu je Didache jedno artificijelno knjievno djelo, sastavljeno iz apostol-
skog materijala, koje afektira apostolski govor, a s ciljem da podui ljude
o tome to misli montanistika Cikva i kako se ona vlada, sa svrhom da
pokae do koje je toke ona 'apostolska', nasuprot katolikoj Crkvi (The
Riddle of the Didach. Fact or Fiction, Heresy or Catholicism? London 1938).
To je m i l j e n j e sve rie prevladavalo u znanstvenim krugovima: Ta knjiica,
koja je dio apokrifne literature, ne odraava situaciju koju bi Crkva ikada
bila poznavala (G. BARDY, La thologie de l'glise de saint Clment de Rome
saint Irne, Paris 1945, 134, n. 3).
U meuvremenu, nakon to je ve g. 1884. J. Wordsworth iznio misao
da su Didache i Barnabina poslanica meusobno neovisni, a da zajedniki ovise
od nekog starijeg idovskog spisa koji je u obliku nauke o Dva puta donosio
poduku namijenjenu prozelitima, i nakon to je ta misao bila dalje razraivana
kod vie autora, iznio je E. Hennecke (g. 1901.) misao da bi taj trei spis,
zajedniki predloak za Didache i za Ps. Barnabu, u stvari imala biti Doctrina
(tj. latinski spis k o j i je izdao Schlecht); no to nije nailo na veu panju meu
patrolozima; Doctrina se uglavnom smatrala latinskim prijevodom Didachea.
Meutim, ideja o meusobnoj neovisnosti izmeu Barnabine poslanice i Di-
dachea, te o njihovoj zajednikoj ovisnosti o nekom starijem spisu, imala
44 DIDACHE

je dosta sljedbenika; jedino su se uenjaci razilazili o idovskom ili kran-

skom k a r a k t e r u toga pretpostavljenog starijeg spisa o Dva puta.
Novo je stanje u prouavanju sve te problematike nastupilo poslije kum-
ranskih otkria (poevi od g. 1947.), posebno nakon izdavanja spisa Manuale
disciplinae (1QS). J. P. Audet (Affinits littraires et doctrinales du Manuel
de discipline, Revue Biblique 1952, 219238) podvrgao je komparativnoj ana-
lizi tekst iz Manuale disciplinae (1QS, 3, 13 4, 26) sa Didache 16, Barnabi-
nom poslanicom 1820, latinskom Doctrina apostolorum (izd. Schlecht), kao i
Pastirom Herminim (Mand. 2, 46). Rezultat njegova istraivanja jest, da
su svi ti kranski tekstovi ovisni o jednom zajednikom izvoru nekom
rabinskom spisu za poduku prozelita k o j i je bio u srodnosti po etikom
dualizmu! sa Manuale disciplinae, a k o j e m u je najblie latinska Doctrina,
koju su p r i j e drali preraenim prijevodom prvih glava Didachsa. Glavni di-
stin'ktivni elemenat sastoji se u govoru o dva anela '(ili dva duha u Alan. disc.)
koji su postavljeni iznad dvaju puteva, a ega nema u Didache (Doctrina 1, 1
govori o anelu aequitatis i anelu iniquitatis, dok Barn 18, 1 govori u
p l u r a l u o anelima Bojim i anelima Sotone). Kritiari Audetovi iznose
odreene prigovore: npr. B. C. Butler smatra da se Barnaba sluio idovskim
oblikom Duae viae, ali da se u Doctrina i u Didache 16 nalaze ve elementi
ovisnosti od judeokranske tradicije; J. Danilou dri da Didache 16 svaka-
ko ve ima kranski karakter; no pretpostavka o p o s t o j a n j u idovskog pred-
loka ini se neospornom.
J.-P. Audet je poslije toga napisao golemu studiju o Didache (La Didach.
Instructions des apotres, Pari 1958), u kojoj je iznio neke iznenaujue re-
zultate, te je u kojeemu osporavan, ali k o j a sigurno ostaje kapitalno djelo
za svako d a l j n j e istraivanje.
Audet zastupa da je spis u svom sadanjem obliku nastao izmeu g. 5070.
U tom je vremenu izvrila svoj posao ruka jednog interpolatora, koja je spisu
dala ovaj sadanji oblik. Prije interpolatorova zahvata bile su dvije redakcije
spisa, od kojih je prva redakcija nainjena u prvdkranskoj sredini koja jo
nije imala u r u k a m a pisanog Evanelja. Druga redakcija je nainjena u Lstoj
sredini malo nakon toga to se pojavilo neko prvo pisano Evanelje, srodno
s Matejevim. Adresati spisa su krani koji su to postali iz poganstva, a ne iz
idovstva.
Izvorni naslov kako dokazuje Audet nije DIDACHE TON DODEKA
APOSTOLON, nego DIDACHAI TON APOSTOLON, tj. prva rije nije u sin-
gularu, nego u pluralu, i u naslovu nema rijei DVANAESTORICA (DODEKA).
Spis, prema tome, nije apokrif, k a k o se veinom dosad mislilo, jer se autor-
stvo ne podmee Dvanaestorici (to bi bilo oito netono), nego spis svojim
naslovom hoe rei da su to DIDACHAI apostola u irem smislu, u kakvom
t a j termin dolazi u Novom zavjetu, k a o oznaka za odreenu funkciju u prvot-
n o j Crkvi. Nije rije o spisu koji bi se prikazivao neim t o on nije, kako bi
sebi pribavio vei ugled, nego je rije o spisu koji doista jest ono to mu naslov
kae: tj. spis n a m i j e n j e n tome da ga apostol, odnosno utemeljitelj nove kr-
anske zajednice, ostavi novoj zajednici kao praktino pomagalo za ivot
njezinih lanova i za njezine postupke. Stoga bi se naslov na hrvatski naj-
tonije preveo k a o Upute apostolske, jer to i jesu one upute ili direktive
koje je apostol smatrao najhitnijima za pravilno funkcioniranje nove kran-
ske zajednice i za ponaanje pojedinih vjernika u zajednici. Euzebije Ceza-
NOVIJA PROUAVANJA 45

rejski (Hist. eccl. 3, 25, 4) donosi naslov u pluralu (kai ton apostolon hai
legomenai Didachai), a ni on ni sv. Atanazije (Epist. fest. 39, 11) ne z n a j u da bi
u naslovu postojala precizacija dvanaest (ton dodeka). Termin Didache upo-
trebljavamo u tekstu iz tehnikih razloga, jer se tako uobiajilo.
Domovinu spisa treba traiti u sredini iz koje potjee i Matejevo Evan-
elje, a s time da su iskljuene pavlovske Crkve, jer Didache ne pokazuje srod-
nosti s pavlovskom teologijom. To moe biti Palestina ili Sirija: nita se
ne protivi tome da to b u d e Antiohija ili njezina okolica. Izvorni jezik je
grki.

Osnovicu za razlikovanje onoga to je u izvorno djelo didahistovo unio inter-

polator, koji je po Audetovu miljenju najvjerojatnije i sam bio apostol, Audet
otkriva u tome to se u spisu dadu jasno razluiti dijelovi koji se adresatima obra-
aju u drugom licu mnoine (passages-vous = vi-odlomci) od dijelova koji im se
obraaju u drugom licu jednine (passages-tu = ti-odlomci). Ti-odlomci (izuzimajui
one koji sainjavaju izvor Dva puta, to ga je preuzeo didahist) pripadaju inter-
polatoru, koji je kazuist, tj. uputa se u detaljno odreivanje kako treba postupiti
u rjeavanju sasvim konkretnih problema koji mogu nastati; poseban je sluaj
s tzv. evaneoskim odsjekom - Didache 1, 3b 2, 1 koji je interpoliran u
Dva puta, jer on poinje kao vi-odlomak da zatim pree u ti-odlomak; meutim,
Audet dri vjerojatnijim da i taj unos treba pripisati interpolatoru. Prema tome, od
inierpolatora, potjeu ovi odlomci Didachea: 1, 3b 2, 1; 6, 23; 7, 24; 13, 3 i 13,
57. Od toga interpolatora, koji vie-manje pripada vremenu samoga didahista (i
koji je i sam apostol), Audet razlikuje nekoga kasnijeg interpolatora koji je u
tekst prvoga interpolatora unio glose: 1, 4a; 13, 4.
Na to da u samom izvornom didahistovu tekstu razlikuje dvije redakcije (on
ih oznauje kao Dl i D2), Audet je doao na temelju analize samog teksta, a potvrdu
za svoje miljenje naao je u interpretaciji jednog mjesta iz Stihometrije Nike-
fora Carigradskog (+ 829), gdje se kae da Didache apostolon ima 200 stihova (PG
100, 1060), jer to znai da je Nikefor imao pred oima spis za treinu manjega obuj-
ma od Bryenniosova teksta (koji ima oko 300 stihova). Iz toga se zakljuuje da je u
opticaju bila i kraa redakcija spisa od ove dananje. Ako se u jedan stih broji
36 slova, onda 200 stihova dosie tono do c. 11, 2 ukljuno: a to mjesto i u samom
tekstu daje dojam zakljuka. Audet je svjestan problema koji nastaje ako se iz
teksta izostave inteipolatorovi unosi (to bi se po njegovoj hipotezi moralo nainiti),
jer u tom sluaju spis ima otprilike samo 165 stihova. No to ne smatra nepremosti-
vim, budui da Nikefor i inae brojke zaokruuje.
Prema tome, didahist bi najprije bio napisao krai spis Dl (cc. 111, 2) za po-
trebe vjernika kojima je bio apostol: taj spis sadri moralnu katehezu (Dva puta),
uputu o krtenju, postu, molitvi i euharistiji. Nakon to je taj spis ve neko vrijeme
bio u cirkulaciji, didahist je uvidio da su nastale nove potrebe, pa je nadodao
nove upute (cc. 11, 316; po Audetu spis u sadanjem obliku nije potpun, nedostaje
mu nekoliko redaka), te je tako nastala nova dua redakcija D2. U to je vrijeme
zajednica ve imala napisani tekst evanelja, to se vidi iz naina kako didahist
govori o evanelju u tom nadopisanom dijelu.
Didahist se kod prve redakcije (Dl) posluio ve gotovim tekstovima, koje je
uvrstio u svoje djelo: prije svega spis Dva puta, zatim Oena i euharistijske
molitve.
Audet izraava miljenje da Duae viae, ako se izuzme interpoliran evaneoski
odsjek (1, 3b 2, 1), nemaju nita specifino kransko, nego da odraavaju samo
onovremeni judaizam (str. 313). Meutim, on je pokazao da su Dva puta ve
imala svoju sloenu povijest: u tekstu se mogu otkriti tri sukcesivna sloja. Prvi i
46 DIDACHE

najstariji sloj sainjava uputa neidovima, tj. prozelitima: baza su dva puta,
oko kojih je simetrino iznesena zbita pouka, najprije pozitivna (put ivota), a
onda negativna (put smrti). Taj temeljni tekst sadran je u Didache u cc. 1, 13a; 2,
27; kraj 4, 14; 5, 1; kraj 5, 2; 6, 1.
Drugi sloj, unesen u taj temeljni tekst kao nadopuna puta ivota, ima sa-
pijencijalni karakter, tj. po knjievnom je obliku srodan s mudrosnim knjigama.
Ta uputa mudraca, stilski veoma dotjerana, nalazi se u Didache, c. 3, 16. Trei
sloj moe se nazvati uputa siromasima, a nalazi se u Didache, cc. 3, 7 4, 14 i
5, 2 (AUDET, nav. dj. 311314). Audet je dopustio mogunost da je sapijencijalni
dio unesen u Duae viae moda posljednji (str. 312), budui da ga Ps. Barnaba nema,
pa izgleda da je on imao pred sobom redakciju Duae viae gdje toga nije bilo;
na tome inzistira P. Benoit (Revue Biblique 1959, 596).
Audetovi su kritiari stavili u pitanje vie njegovih teza: posebno tezu o
izvornom naslovu (koja se n a m a ini veoma uvjerljivom), zatim onu o ovisno-
sti prve redakcije (Dl) o pisanom Evanelju, a sasvim osobito se kritiari
bar preteno nisu sloili s Audetom u p i t a n j u jedinstva autora: veina se
zalagala za jednog autora, koji je dodue upotrijebio ve postojee materijale,
ali je spis napisao odjednom, a ne u fazama.
Problemom teksta Didachea posebno se pozabavio E. Peterson (studija
je publicirana g. 1951. u Rivista di archeol. christiana, a pretampana je
g. 1959. u Fruehkirche, J u d e n t u m und Gnosis, str. 146182). On je donio
niz prijedloga za popravak teksta: studija je svakako vana za prouavanje
nauke, iako U. Mattioli (La Didach, 1969, str. 18) kae, da se njegovi ispravci
tiu vie prehistorije nego historije Didachea.
R. A. Kraft prouavao je Didache poslije Audeta veoma minuciozno, slue-
i se metodom povijesti oblika (Formgeschichte) (rad je publiciran g. 1965).
Po njemu, Didache je u stvari relativno kasna zbirka ili kompilacija raznih
materijala, koja je svoj sadanji oblik dobila istom u drugoj polovici II stolje-
a. U spisu nalazimo i veoma stare materijale, ali koji su svoj oblik zadobivali
tijekom vremena: K r a f t otkriva u tekstu velik broj perikopa, koje su se ti-
jekom vremena grupirale oko etiri arine toke, kako ih danas nalazimo u
Bryenniosovu tekstu; ali su ti pojedini dijelovi kolali nezavisno jedan od dru-
goga dok ih nije neki konani redaktor sabrao zajedno. Proizvoljno je
misli s time u vezi U. Mattioli (nav. dj., 2627) ne pripoznati jedinstvene
stilistioke znaajke, preko kojih linost, pa ak i eklezioloko usmjerenje,
autora-kompilatora dolaze daleko vie do izraaja nego to se to moe initi
povrnom itatelju.
Bez obzira hoe li Audetovo datiranje Didachea zadobiti tijekom vremena
nove potvrde, zasad je sigurno b a r ovo: Kumranska su otkria pripomogla
da je dolo do iroke konvergencije miljenja b a r u jednoj toki: nezavisno
od datuma kada je dolo do definitivne uspostave spisa, jedan vie ili manje
konzistentan dio Bryennios-Didachea potjee iz veoma rane epohe. Pod tim
uvjetima ne moe vie ni teorija o potpunom montanistilcom krivotvorenju
naii na otvorene zastupnike (Mattioli, nav. dj., 117). Ako se uzme u obzir da
u Didacheu, kao spisu eminentno praktinog karaktera, koji je kao neki
vademecum za ivot vjernike zajednice, nema traga nekoj polemici s gnosti-
cima ili doketima; kao i slika koju Didache prua o crkvenoj organizaciji, tj.
da jo uvijek vanu ulogu imaju apostoli i uitelji, a naroito proroci, dok se
ve nazrijeva jasno uvrivanje stabilnog lokalnog episkopata, moramo rei
da spis odraava predignacijansku (Mattioli) crkvenu situaciju. ini se, da
TBKST .UPUTA APOSTOLSKIH 47

nas to sasvim jasno vodi najkasnije u prve godine II stoljea, a veoma smo
skloni ii u drugu polovicu I stoljea.
I z d . : J.-P. AUDET, La Didach, Instructions des Aptres tudes Bibliques, Paris 1958,
223243 (s franc, prijevodom); Th. KLAUSER, FP 1 (Bonn 1940). L i t . : AUDET,
nav. dj. (v. popis literature, str. XIXVI); E. PETERSON, Fruehkirche, Judentum und
Gnosis, Herder, Freiburg 1959, 13182; H. DE RIEDMATTEN, La Didach: solution du
problme ou tape dcisive, Aug 36 (1959) 410429; P. NAUTIN, Notes critiques sur la
Didach, Vig. Christ. 13 (1959) 118120; ID., La composition de la Didach et son titre,
Rev. de Vhist. des relig., 155 (1959) 191214; J. HAZELDEN WALKER, An argument fro:n
the Chinese for the anliochene origin of the Didache? Studio Patrstica 8 (Berlin 1966)
4450; M. A. SMITH, Did Justin know the Didache? Studia Patrstica 7 (1963); B. C.
BUTLER, The two ways in Didache, Journal of Theological Studies, 1961, 2738; R. A.
KRAFT, Barnabas and Didache. Apostolic Fathers, vol. 3, New York 1965; U. MATTIOLI,
La Didach, Dottrina dei dodici apostoli, Ed. Paoline, 1969; P. PRIGENT, pitre de
Barnab, SC 172, Paris 1971, 1220; B. LAYTON, The Sources, Date and Transmission of
Didache 1, 3b 2, 1, Harvard Theol. Review 61 (1968) 343383; S. GIET, L'enigme de la
Didacli, Paris 1970. Prvi je hrvatski prijevod nainio P. BOCK, Nauka dvanaest apo-
stola, Sarajevo 1906. Usp. ID., iivot pretkranskih opina prema Nauci dvanaest apostola,
ivot 8 (1927) 2031.

2. Tekst Uputa apostolskih. Donosimo ovdje hrvatski prijevod teksta

Apostolskih uputa (Didachai ton apostolon) u cijelosti:

Gospodnja uputa neidovima (tois ethnesin). I. Dva su puta: put ivota i

put smrti. A velika je razlika izmeu ta dva puta.
2. Evo, ovo je put ivota: ponajprije, ljubi Boga koji te stvorio; zatim svoga
blinjega kao samoga sebe; i nita to ne eli da se dogodi tebi, ne ini ni ti
drugome. 3. A uputa koja slijedi iz tih rijei jest ova: [Blagoslivljajte one koji vas
proklinju, i molite se za svoje neprijatelje, a postite za one koji vas progone. Jer
to je veliko (poia gar eharis) u tome, ako ljubite one koji vas ljube (ean philete
tous philountas hymas)? Zar ne ine to i neznaboci? (ta ethne). A vi ljubite one
koji vas mrze i neete imati neprijatelja. 4. [Uzdravaj se od tjelesnih pouda.]
Ako te netko une po desnom obrazu, okreni mu i drugi, i bit e savren. Ako
te netko prisili na jednu milju, poi s njime dvije. Ako ti netko otme plat, daj
mu i haljinu. Ako ti netko oduzme to je tvoje, ne zahtijevaj natrag: ta i ne moe.
5. Svakome koji te moli, daj i ne zahtijevaj da ti vrati, jer Otac hoe da se svakome
daje od njegovih darova (e/c ton idion eharismaton). Blago onome koji daje, prema
zapovijedi: ostaje bez prijekora. Jao onome koji prima: ako netko prima jer mu
treba, bit e bez prijekora; ali onaj kome nije potrebno bit e suen, zbog ega
je primio i u koju svrhu: stavit e ga u zatvor i bit e pod istragom o tome to
je uinio, i nee odanle izai sve dok ne vrati posljednji novi. 6. O tom je dodue
reeno takoer: Neka se oznoji tvoja milostinja u tvojim rukama dok ne spozna
kome e je dati.
II. Drugi nalog upute:] 2. Ne ubij, ne uini preljuba, ne budi oskvrnitelj djeaka
(ou paidophthoreseis), ne grijei bludno, ne kradi, ne bavi se magijom ni vraanjem,
ne uniti djeteta pobaajem i ne ubij ga poto se rodilo, ne poeli onoga to pripada
tvome blinjemu. 3. Ne kuni se krivo, ne svjedoi lano, ne proklinji, ne budi zlo-
pamtilo (ou mnesikakeseis). 4. Ne budi dvosmislen ni dvolian u govoru: jer dvolian
govor je zamka smrti. 5. Rije tvoja neka ne bude lana, ni isprazna, nego potvrena
inom (memestomenos praxei). 6. Ne budi pohlepan ni lakom, ni himbenik (hypo-
krites), ni zlobnik (kakoethes), ni oiiolica. Ne goji zle namjere protiv svoga blinjega,
7. ne mrzi nijednog ovjeka, ve jedne prekoravaj, za druge se moli, druge opet ljubi
vie nego svoj ivot (hyper ten psychen sou).
III. Dijete moje, bjei od svakoga zla i od svega to je nalik na zlo. 2. Ne prepu-
taj se srdbi: srdba vodi k ubojstvu; ne budi estok ni svadljiv ni nasilan: iz
48 DIDACHE

svega se toga raaju ubijstva. 3. Dijete moje, ne odavaj se poudama: pouda vodi
u blud; ne budi besraman u govoru ni smion u pogledu: iz svega se toga raaju
preljubi. 4. Dijete moje, ne budi pogaa iz promatranja ptica, jer to vodi u idolo-
poklonstvo; ni bajalac ni astrolog (mathematikos) ni obavlja lanih oiavanja
(perikathairon), niti eli to vidjeti ili uti: iz svega se toga raa idolopoklonstvo. 5.
Dijete moje, ne budi laljivac, jer la vodi u krau; ni srebroljubiv ni eljan tate
slave: iz svega se toga raaju krae. 6. Dijete moje, ne budi zanovjetljiv prigova-
ra (gongysos): to vodi u pogrdni govor; ni drznik ni zlobnik: iz svega se toga
raaju ocrnjivanja i pogrde (blasphemiai).
7. Budi krotak, jer e krotki naslijediti zemlju. 8. Budi velikoduan i milostiv
i bezazlen i miroljubiv i dobar, s punim poitanjem prema rijeima koje si uo. 9.
Ne uznosi se i ne daj u svojoj dui mjesta drskosti. Neka se tvoje srce ne dri oholih,
ve krei za pravednima i poniznima. 10. Sve to ti se dogodi primaj kao dobro,
svjestan da se bez Boga nita ne dogaa.
IV. Dijete moje, onoga koji ti govori rije Boju spominji se danju i nou, i asti
ga kao Gospodina: jer gdje se gospodnja vlast (he kyriotes) propovijeda, ondje je Go-
spodin. 2. Svaki dan trai drutvo svetih, da nae pokoj u njihovim rijeima. 3.
Ne izazivaj raskola (schisma), ve pomiruj zavaene: sudi po pravdi, ne gledaj tko
je tko kad kudi prestupke. 4. Ne prevri u dui to e ti se ili nee dogoditi. 5. Ne
budi ovjek koji za primanje ima ruke pruene a za davanje stisnute. 6. Ako ima
to kao plod svojih ruku, daj za otkup (eis lytrosin) svojih grijeha. 7. Ne oklijevaj
s davanjem, i dok daje ne zanovijetaj: jer spoznat e Onoga koji e ti dobro
uzvratiti plau. 8. Ne otjeraj potrebnoga, nego uini da ima sve zajedniko (synkoi-
noneseis) sa svojim bratom, i ne reci da je tvoje: jer ako ste zajedniari (koinonoi)
u besmrtnim dobrima (en tdi athanatoi), koliko vie morate biti u smrtnima! 9.
Ne skidaj svoje ruke sa svoga sina ili keri, nego ih od najmlae dobi ui strahu
Bojemu. 10. Ne nareuj u estini svome robu ili slukinji koji se uzdaju u istoga
Boga, da ne bi moda izgubili straha pred Bogom koji je nad obojima: jer ne dolazi
da pozove prema tome tko je tko, nego one koje je Duh pripravio. 11. A vi, robovi,
budite podloni svojim gospodarima kao slici Bojoj, u suzdrljivosti i poitanju.
12. Mrzi svaku himbu (hypokrisin) i sve to nije milo Gospodinu. 13. Nipoto ne
naputaj naloga Gospodnjih, ve uvaj one koje si primio, nita ne dodavajui niti
oduzimajui. 14. Na zajednikom sastanku ispovijedaj svoje prestupke, i ne pristupaj
k svojoj molitvi sa zlom savjeu. To je put ivota.
V. A evo puta smrti: prije svega, to je zao put i pun prokletstva: ubijstva, prelju-
bi, poude, bludna djela, krae, idolopoklonstva, magije, vraanja, otimaine, kriva
svjedoenja, himbe (hypokriseis), dvolinost (diplokardia), prevara, oholost, zloba,
hvastavost, lakomost, sramotno govorenje, zavist, drskost, bahatost, bezono hvasta-
nje vlastitom zloom, pomanjkanje straha Bojega;
2. progonitelji dobrih, mrzitelji istine, ljubitelji lai, koji ne poznaju plau
pravednosti, koji se ne dre dobra ni pravedna suda, koji bdiju ne za dobro nego
za zlo; od kojih je daleko krotkost i strpljivost, koji ljube isprazne stvari, koji
istjeruju povrat, bez smilovanja za siromaha, bez suuti za iscrpljenoga, koji ne
poznaju svoga Stvoritelja, ubojice djece, unitavatelji stvorenja Bojega, koji tje-
raju od sebe potrebnoga, prititu potlaenoga, zagovornici bogataa, nepravedni
suci siromaha koji ive od rada (peneton), okaljani svim grijesima. Dri se, dijete,
daleko od svih tih.
VI. Gledaj da te tko ne zavede izvan toga puta JJpute, jer takav te ui neemu to
je izvan Boga. [2. Ako naime moe nositi itav jaram Gospodnji, bit e savren;
ako pak ne moe, ini ono to moe. 3. A to se tie jela, uzmi na se to moe,
ali se potpuno uzdravaj od onoga to je rtvovano idolima: to znai kult mrtvih
bogova.]
VII. A to se tie krsta, krstite ovako: poto ste sve to prije rekli, krstite u ime
Oca i Sina i Duha Svetoga, u tekuoj vodi. [2. Ako pak nema tekue vode, krsti u
TBKST .UPUTA APOSTOLSKIH 49

drugoj vodi; ako ne moe u hladnoj, onda u toploj. 3. A u pomanjkanju i jedne

i druge, izlij triput vodu na glavu u ime Oca i Sina i Duha Svetoga. 4. A prije
krtenja neka krstitelj i krtenik i drugi, ako koji mogu, odre post: krteniku
naredi da posti jedan ili dva prethodna dana.].
VIII. A vai postovi neka ne budu zajedno s postovima hipokrita; oni naime po-
ste drugi i peti dan u tjednu; a vi postite etvrti dan i dan priprave (paraskeuen
tj. petak). 2. Takoer ne molite kao hipokrite, nego kao to je zapovjedio Gospodin
u svome Evanelju, ovako molite: Oe na koji si na nebu, neka bude sveto tvoje
ime, neka doe tvoje kraljevstvo, neka se ostvari tvoja volja i na zemlji kao to
je na nebu, kruh na svakodnevni daj danas, i otpusti nam na dug kao to i mi otpu-
tamo svojim dunicima i ne stavi nas u kunju nego izbavi nas od zla: jer tvoja
je mo i slava u vjekove. 'Amen'. 3. Tako molite tri puta dnevno.
IX. A to se tie euharistije, ovako iskazujte hvalu (eucharistesate): 2. Najprije
o ai: Hvalu ti dajemo, Oe na, za sveti trs Davida sluge tvojega; koji si nam dao
spoznati po Isusu, svome sluzi (tou paidos sou): tebi slava u vijeke. 'Amen'. 3. A o
razlomljenom kruhu (tou klasmatos): Hvalu ti dajemo, Oe na, za ivot i spoznaju
(gnoseos), koju si nam dao spoznati po Isusu svome sluzi (tou paidos sou): tebi sla-
va u vijeke. 'Amen'. 4. Kao to bijae ovaj razlomljeni kruh (klasma) raspren po
bregovima, i sabran postade jedan, tako neka se sabere tvoja Crkva s krajeva
zemlje u tvoje kraljevstvo. Jer: tvoja je slava i mo u vijeke. 'Amen'. 5. A nitko
neka ne jede ni ne pije od vae euharistije, nego samo oni koji su krteni u ime
Gospodnje. Jer u vezi s time rekao je Gospodin: Ne dajte sveto psima.
X. A poto se nasitite, ovako iskazujte hvalu: 2. Hvalu ti dajemo, Oe sveti,
poradi svetoga Imena tvoga, koje si stavio da stanuje u naim srcima, i poradi
spoznaje i vjere, i besmrtnosti (gnoseos kai pisteos kai athanasias), koje si nam
dao spoznati po Isusu svome sluzi: tebi slava u vijeke. 'Amen'. 3. Ti si, gospodaru
svemogui (despota pantokrator), sve stvorio poradi imena svoga, dao si sinovima
ljudskim hranu i pie da ih uivaju i da ti iskazuju hvalu (eucharistesosin), a nama
si po svome sluzi Isusu milosno podario (echariso) duhovnu hranu i pie (pneuma-
tiken trophen kai poton) za vjeni ivot. 4. Prije svega te hvalimo (eucharistomen),
jer si moan: tebi slava u vijeke. 'Amen'. 5. Spomeni se, Gospode, Crkve svoje (tes
ekklesias sou), da je izbavi od svega zla i da je usavri u svojoj ljubavi. Saberi
je od etiri vjetra, posveenu, u svoje kraljevstvo koje si joj pripravio. Jer: tvoja
je mo i slava u vijeke. 'Amen'. 6. Neka doe milost (charis), i neka proe ovaj svi-
jet! 'Amen'. Hosana domu Davidovu! Tko je svet, neka doe! Ako tko nije, neka
se obrati. Maranatha! Amen. 7. A prorocima (prophetais) dopustite, da iskazuju
hvalu kako hoe.
XI. Tko, dakle, doe i upuuje vas u sve to to je prije reeno, primite ga. 2.
Ako pak sam bude krivi uitelj te nauava drukije upute, da bi razorio (eis to
katalysai), nemojte ga sluati. A ako nauava s nakanama da povea (eis to prosthei-
nai) pravednost i spoznaju Gospodnju, primite ga kao Gospodina.
3. A to se tie apostola i proroka, inite kako je po pravilu evanelja. 4. Svaki
apostol koji doe k vama neka bude primljen kao Gospodin; 5. no nee ostati dulje
od jednog dana; ako pak bude potrebno, i slijedei; ali ako ostane tri dana, to je
lani prorok (pseudoprophetes).
6. Kad apostol odlazi, neka ne uzme nita osim kruha do slijedee postaje;
ako pak zaite novca, to je lani prorok.
7. I nijednog proroka koji govori u nadahnuu nemojte iskuavati niti prosui-
vati, jer svaki e se grijeh otpustiti, ali taj se grijeh nee otpustiti. 8. No nije svaki
koji govori u nadahnuu prorok, nego samo ako ima ponaanje Gospodnje (tous tro-
pous Kyriou). Prema ponaanju, dakle, raspoznat e se lani prorok i pravi prorok
9. I nijedan prorok, nareujui u nadahnuu da se postavi stol, ne jede s njega; ako
se tako ne vlada, to je lani prorok. 10. Svaki prorok koji ui istinu, ako ne ini

4 Ftroijest kransko literature I

50 DIDACHE

ono to ui, to je lani prorok. 11. A nijednog proroka koji je utvren kao pravi
prorok, ako izvede neto za kozmiki misterij Crkve ali ne ui da se ini to on
ini, vi ne sudite: pred Bogom e biti suen. Jer tako su inili i nekadanji proroci.
12. A koji rekne u nadahnuu: Daj mi novce ili to drugo, ne sluajte ga. No ako
rekne da se dade za druge koji su u potrebi, neka ga nitko ne sudi.
XII. A svaki koji doe k vama u ime Gospodnje neka bude primljen. Zatim ete
ga procijeniti, i spoznati jer imate razum! desnicu i ljevicu. 2. Ako je pridolica
putnik na prolazu, pomozite mu koliko moete: no nee ostati kod vas vie od dva
ili tri dana, ako je nuno. 3. Ako pak hoe kod vas zasjesti, a ima svoj zanat, neka
radi i tako se hrani. 4. Ako nema svoga zanata, providite prema vaemu razboru,
da se ne dogodi da kranin meu vama ivi u besposlici. 5. Ako pak to nee
prihvatiti, taj trguje Kristom (christemporos esti); uvajte se takvih.
XIII. No, svaki pravi prorok koji hoe da se kod vas smjesti, zasluuje svoju
hranu. 2. Isto tako i pravi uitelj (didaskalos alethinos): dostojan je i on kao radnik
svoje plae. 3. [Uzmi dakle sve prvine od proizvoda (plodova) s pree, gumna, volova
i ovaca, i daj prorocima: oni su naime vai veliki sveenici. 4. [[A'ko pak nemate pro-
roka, dajte siromasima]]. 5. Ako pee kruh, uzmi prvine i daj ih, prema zapovijedi.
6. Isto tako ako otvori sud s vinom ili uljem, uzmi prvine i daj prorocima. 7. A od
novca i ruha i svega imutka uzmi prvine prema svojoj procjeni i daj prema zapovi-
jedi.]
XIV. U dan Gospodnji (kath'hemeran de Kyriou) saberite se zajedno te lomite
kruh i vrite euharistiju, ispovijedajui (proexomologesamenoi) svoje prestupke, da
vaa rtva (he thysia) bude ista. 2. A nijedan koji ima neki spor sa svojim dru-
gom, neka se ne pojavi na vaem sastanku dok se nisu pomirili, da se ne okalja
vaa rtva. 3. Jer to je ona rtva o kojoj ree Gospodin: Na svakom mjestu i u
svako vrijeme neka mi se prinosi rtva ista, jer ja sam veliki kralj, govori Gospod,
i udesno je moje ime meu narodima.
XV. Postavite (cheirotonesate) dakle sebi biskupe i akone dostojne Gospodina,
mueve krotke i koji nisu pohlepni za novcem, istinoljubive i prokuane, jer vam
i oni vre slubu proroka i uitelja. 2. Nemojte ih dakle omalovaavati: oni su vae
asne osobe, zajedno s prorocima i uiteljima.
3. Ispravljajte jedni druge, ne u srdbi ve miroljubivo, kao to imate u evan-
elju; a s nijednim koji pristrano i bezobzirno postupa protiv drugoga neka nitko
ne govori, i neka ne uje od vas rijei dok se ne preobrati. 4. A svoje molitve,
milostinje i sva djela inite onako kako imate u evanelju naega Gospodina.
XVI. Bdijte nad svojim ivotom! Vae svjetiljke neka se ne ugase, ne skidajte
pojasa sa svojih bokova, ve budite spremni: jer ne znate sata u koji dolazi na
Gospodin. 2. esto se skupljajte zajedno traei ono to je za vae due; jer vam
sve vrijeme vae vjere nee koristiti ako se ne naete savreni u posljednji as.
3. U posljednje e se dane, naime, umnoiti lani proroci i kvaritelji, ovce e se
preobratiti u vukove, ljubav e se preobratiti u mrnju. 4. Kad poraste bezakonje,
jedni e druge zamrziti i progoniti i izdavati, i tada e se pojaviti zavodnik svijeta
(ho kosmoplanes) kao sin Boji, i init e znakove i udesa, i zemlja e se predati
(paradothesetai) u njegove ruke, i poinit e zlodjela kakva se ne dogodie nikad
od poetka vijeka. 5. Tada e svaki stvor ljudski (he ktisis ton anthropon) ui u
vatru kunje, i mnogi e se smutiti i propasti; a koji ustraju u svojoj vjeri, bit e
spaeni od samoga groba (tou katathematos). 6. I tada e se ukazati znakovi istine:
najprije znak otvorenog neba, zatim, znak glasa trublje, i trei, uskrsnue mrtvih.
7. No ne svih, nego kako je reeno: Doi e Gospodin i svi sveti s njime. 8. Tada e
vidjeti svijet Gospodina kako dolazi na oblacima nebeskim ...
Prijevod je nainjen prema kritinom izdanju: J.-P. AUDET, La Diache, 226242; jedino
je iz Hier. 54 vraena fraza donesena kurzivom u VU, I (iako vjerojatnije ne spada u prvotni
tekst). U uglatim zagradama [ ] nalazi se tekst za koji Audet misli da ga je u spis unio
TEOLOKI SADRAJ O BOGU I O KRISTU 51

interpolator suvremenik autora; a u dvostrukim uglatim zagradama [[ ]] nalaze se

kasnije interpolacije unesene po Audetu u dodatke ranijeg interpolatora. Konjekture
su obiljeene znakom ' '.

3. Teoloko-povijesna vanost. Didache se na prvi pogled ukazuje kao jedne

vrste katekizam: to je najstariji katekizam, u kojemu moemo jo i danas
ogledati svoju vjeru i svoj ivot, da provjerimo njihovu autentinost (U. Mat-
tioli). Znaajno je, meutim, da u t o m 'katekizmu ne nalazimo nikakvog
simbola vjere, koji bi n a m mogao biti kao polazite za prikaz didahistova shva-
anja o Bogu i o Kristu. U spisu ne nalazimo nikakvog traga nekoj filozofskoj
problematici, a nema u n j e m u ni specifino teolokog interesa oko produblji-
vanja sadraja vjere. To je dokumenat o ivotu i praksi onovremene Crkve
u k o j o j je nastao: jedino na p o d r u j u etiko-socijalnom moda moemo vidjeti
neku tendenciju za sistematizacijom, ali se ini da je ono to na tom p o d r u j u
ima izgled sistematinosti didahist zapravo naslijedio, odnosno preuzeo iz
judaizma, a ostalo je odraz praktino-ivotnog stava tadanjeg kranstva. Ka-
kogod se moe naglaavati stilsko jedinstvo itavog djelca, teko bi se moglo
govoriti o nekoj teolokoj misli autora koja bi bila njegov osobni plod, jer je
spis ipak sastavljen bar veim dijelom iz gotovih tekstova, od kojih se
neki kako smo vidjeli mogu sasvim jasno odrediti.
Moemo, stoga, govoriti o teologiji i o misaonom sadraju spisa kao cjeline,
ali tee o nauavanju samoga didahista.
Specifino kranski teoloki sadraj o Bogu i o Kristu moemo potraiti
polazei prvenstveno od molitvenih tekstova u spisu, t j . od euharistijskih mo-
litava (cc. 910) i od Oenaa (c. 8). Ta je teologija veoma arhaika, i odaje
znaaj iste judeokranske teologije. Bog je stvorio sve (ektisas ta panta:
10, 3), on je Gospodar svedritelj (despota pantokrator: ibid), on je nainio
(poiesanta) svakoga ovjeka (usp. 1, 2), on d a j e svoje darove (ta idia charisma-
ta), pod ime se svakako misle i m a t e r i j a l n a dobra, jer ta uputa kae da je
Boja volja: Svakome koji te moli, d a j i ne zahtijevaj natrag (1, 5). Bogu
se obraamo prvenstveno kao Ocu naemu (8, 2; 9, 2. 3) ili Ocu svetome
(10, 2), a d a j e mu se i jednostavno ime Otac (1, 5). Trinitarna formula u ime
Oca i Sina i Duha Svetoga kao u Mt 28, 19 nalazi se u Didache u uputi
o k r t e n j u (7, 1. 3). To je i jedino sigurno mjesto gdje Didache govori o Duhu
Svetome kao osobi; vrlo vjerojatno je rije o Duhu Svetom kao osobi takoer
u 4,10b.
Na nekim mjestima se naslov Gospoin (Kyrios) oito odnosi na Oca, ali
na mnogo m j e s t a t a j se naslov odnosi na Krista: npr. 9, 5: Jer u vezi s time
rekao je Gospodin (Kyrios): Ne d a j t e sveto psima! Za kristologiju Didachea
najvanije je da se redovito govori o Isusu (cc. 910), to znai da je u sredi-
tu povijesna osoba Isusova. Ime Isus Krist nalazi se jedanput u Bryenniosovu
tekstu (9, 4), no Audet misli da je to kasnija interpolacija k o j a ne spada u
tekst. To je tim znaajnije to je ime Krist inae zajameno samim tekstom,
budui da dolazi rije christianos (kranin: 12, 4) i christemporos (koji tr-
guje Kristom: 12, 5). (E. PETERSON, nav. dj., 87, misli da bi bilo bolje rije
christianos ne uzimati u obzir za ivorni tekst Didachea) Posrednika uloga
Isusova jako je naglaena (usp. euharistijske molitve u 910). Kao znaajni
elemenat tog posrednitva jest davanje spoznaje (gnosis), koju nam je Bog
dao po Isusu (9, 2. 3; 10, 2), to je srodno s ivanovskom teologijom. No to je
52 DIDACHE

posrednitvo oito ire i dublje od samoga predavanja nekoga znanja: to se

vidi iz formulacije ivot i spoznaju (tes zoes kai gnoseos: 9, 3) i paradi
spoznaje i vjere i besmrtnosti (hyper tes gnoseos kai pisteos kai athanasias:
10, 2). Dimenzije tog posrednitva posebno se vide iz teologije o Imenu,
prisutne u spisu, i iz naziva tvoj sluga (tou paidos sou) koji se daje Isusu
(9, 2; 9, 3; 10, 2).
Teologija o Imenu (Onoma) potjee iz judaizma, g d j e se na bazi staro-
zavjetnog shvaanja o Imenu kao oitovanju Boga razvila spekulacija o Imenu
kao o Moi Bojoj po k o j o j on ostvaruje svoja djela, kao o instrumentu stva-
r a n j a . Ta je spekulacija analogna Filonovoj spekulaciji o Logosu, po k o j o j je,
uostalom, Ime jedan od naziva Logosa. Nalazimo je u apokrifnoj apokalipsi
Knjiga Henohova, u tzv. Prvom Henohu. Judeokranska je teologija razvila tu
spekulaciju u vezi s Kristom (usp. J. DANILOU, Thologie du Judo-christia-
nisme, 199216), no ona je ubrzo naputena u korist razvijanja spekulacije
0 Logosu. Budui da se istom u kasnijoj judaistikoj apokaliptici (Trei He-
noh, Apokalipsa Abrahamova) javlja shvaanje Imena kao prave hipostaze,
J. Danilou misli da je judeokranska teologija razvila misao o Imenu kao
oznaci za Krista relativno nezavisno, iz starozavjetnih podataka (o tim po-
dacima vidi takoer: L. BOUYER, Le Fils ternel, Cerf, Paris 1974, 56s), dakako
nadovezujui na onu spekulaciju o Imenu koja je postojala u t a d a n j o j i-
dovskoj apokaliptici i esenizmu, a o kojoj nam svjedoe kumranski tekstovi
(DANILOU, nav. dj., 200201). Ve je prije L. Cerfaux upozorio da je kristo-
logija Imena ve nekako naznaena u novozavjetnim spisima (npr. Dj 15, 16;
Rim 2, 24 i 9, 16, i dr.). ini se sigurnim da Didache poistovjeuje Isusa s
Imetiom k a d u molitvi kae: Hvalu ti dajemo, Oe sveti, poradi svetoga Ime-
na tvoga, koje si stavio da stanuje u naim srcima, i poradi spoznaje i vjere
1 besmrtnosti, koje si nam dao spoznati po Isusu svome s l u z i . . . Ti si, Gospo-
daru svemogui (despota pantokrator), sve stvorio poradi Imena svoga (hene-
ken tou onomatos sou), d a o si sinovima ljudskim hranu i pie da ih uivaju i
da ti iskazuju hvalu, a nama si po svome sluzi Isusu milosrdno podario duhovnu
hranu i pie za vjeni ivot (10, 23). U tom tekstu, p r e m a tome, nalazimo
naznaenu posredniku ulogu Krista u samom stvaranju.
Citirano m j e s t o (10, 3) upozorava ujedno na soterioloku ulogu Kristovu
koja je vea od samog davanja spoznaje: po njemu je Bog nama dao duhovnu
hranu i pie i vjeni ivot, u punoj analogiji s davanjem zemaljske h r a n e i
pia ljudima za zemaljski ivot. U Didache nigdje ne nalazimo izriitog spo-
mena Kristove muke. No ini se, da nazivanje Isusa slugom (pais) Oevim,
a to mora oito biti u vezi s Iz 53, 6. 12, implicira Kristovu posredniku ulogu
po muci i smrti (O kristologiji Sluge Jahvina. christologie de l'Bbed
Yahv u prvoj Crkvi vidi kod: O. CULLMANN, Christologie du Nouveau
Testament, Neuchatel 19683, str. 6373). I o uskrsnuu Kristovu Didache
n a m svjedoi samo indirektno: vjernici se s k u p l j a j u na lomljenje k r u h a i eu-
haristiju u dan Gospodnji (14, 1), a kae se takoer da nam je Otac po
Isusu dao spoznati besmrtnost (athanasia: 10, 2) i ivot (9, 3). Ime Sin
(ho hyios) d a j e se Kristu samo u trinitarnoj formuli krtenja (7, 1. 3).
Moralno uenje zauzima najvie m j e s t a u Didache, i s n j i m u vezi mo-
emo s pravom govoriti o uenju. Prvenstveno je rije o dijelu koji nazivamo
Dva puta (cc. 16), ali praktino-etika p i t a n j a na neki nain dominiraju i u
tzv. disciplinskom dijelu (cc. 11, 315), zauzimaju vano mjesto u odreivanju
SOCIJALNA NOTA ETIKE UPUTA 53

odnosa izmeu vjernika i njihovih slubenika, a nisu odsutna ni iz eshatolo-

'kog dijela (c. 16). Znaajno je za etiku Didachea, da naglaava socijalne
aspekte, pa opravdano moemo s Mattiolijem (nav. dj. 62) govoriti o moralnim
principima i elementima drutvene nauke u naem spisu. U prouavanju eti-
ko-socijalmog uenja posebno izlazi na vidjelo judeokranski karakter Di-
dachea (Ibid.). To je i razumljivo, ako imamo na pameti da je didahist pre-
uzeo (ili makar iskoristio) ve postojei idovski spis o dva puta.
Zlatno pravilo donosi Didache u negativnom obliku: Nita to ne eli
da se dogodi tebi, ne ini ni ti drugome (1, 2); sasvim jednako kao to je bilo
u idovstvu (prvi put je formulirano u oporuci Tobijinoj: Ne ini nikome
to bi tebi samomu bilo mrsko, Tob 4, 15). Isus je to pravilo formulirao po-
zitivno: Sve, dakle, to elite da ljudi vama ine, inite i vi njima. To je,
doista, Zakon i Proroci (Mt 7, 12; usp. Lk 6, 31).
Ipak, didahist u tekstu koji s m a t r a m o definitivnim ne ostaje u
okvirima svoga idovskog predloka, nego poevi od unoenja tzv. evan-
eoskog odsjeka (1, 3b 2, 1) daje cijelom spisu intonaciju koja nad-
m a u j e negativni oblik zlatnog pravila, tako da moemo rei da je najoso-
bitija znaajka moralnog uenja njegovih Uputa u tome, da u temelje kr-
anskog moralnog ponaanja postavlja ljubav prema Bogu i blinjemu, tako
da to ukljuuje, kao neodvojiv elemenat, ljubav prema neprijatelju. Iz toga
sredinjeg mjesta ljubavi u moralnom ponaanju, ini se, proizlazi naglaa-
vanje onoga to moemo nazvati socijalnom motom etike Uputa. Navedimo
ponajglavnija mjesta: Svakome koji te moli, d a j i ne zahtijevaj da ti vrati,
jer Otac hoe da se svakome dade od njegovih darova (1, 5). Ne o t j e r a j
potrebnoga, nego uini da ima sve zajedniko sa svojim bratom i ne reci da
je tvoje: jer ako ste zajedniari u besmrtnim dobrima, koliko vie morate
biti u smrtnima! (4, 8). Ne nareuj u estini svome robu ili slukinji koji se
uzdaju u istoga Boga, da ne bi moda izgubili straha pred Bogom koji je
nad jednima i drugima: jer ne dolazi da pozove prema tome tko je tko, nego
one koje je Duh pripravio (4, 10). Na putu smrti su oni koji ne poznaju plau
p r a v e d n o s t i . . . , koji bez smilovanja i s t j e r u j u povrat od siromaha, koji su
bez suuti za iscrpljenoga . . . , koji t j e r a j u od sebe potrebnoga, prititu potla-
enoga, zagovornici bogataa, nepravedni suci siromanih koji ive od svoga ra-
da (5, 2). Zajednici se nareuje da ugosti krane koji doiu k njima, ali naj-
vie tri dana, inae m o r a j u raditi i ivjeti od rada: Ako je pridolica putnik
na prolazu, pomozite mu koliko moete; no nee ostati kod vas vie od dva
ili tri dana, ako je nuno. Ako p a k hoe kod vas zasjesti, a ima svoj zanat, neka
radi, i tako se hrani. Ako nema svoga zanata, providite p r e m a vaem razboru,
da se ne dogodi da kranin meu vama ivi u besposlici. Ako pak to nee
prihvatiti, t a j trguje Kristom: uvajte se takvih (12, 25). Osobita je briga
posveena tome da meu kranima u zajednici vlada meusobna ljubav:
Nijedan koji ima spor sa svojim drugom neka se ne pojavi na vaem sastanku
dok se nisu pomirili, da se ne okalja vaa rtva (14, 2). S nijednim koji
pristrano i bezobzirno postupa protiv drugoga, neka nitko ne govori, i neka ne
uje od vas rijei dok se ne preobrati (15, 3).
Oito je na istoj ekonomsko-socijalnoj liniji ono to Didache odreuje
o boravku i o nainu odlaska apostola iz mjesne zajednice (11, 56), pa onda
isto tako o proroku (11, 9. 12): vano je kod toga imati na umu da su se meu
54 DIDACHE

istraivaima gradile teorije o postanku spisa na temelju toga to on favori-

zira p u t u j u e karizmatike.
Vrijedno je posebno naglasiti, kako veliku ulogu ima rad p r e m a didahi-
stovu uvjerenju, i kako nerad i besposlica nije samo osobno pitanje pojedinog
kranina, nego se sva zajednica mora pobrinuti, kako nitko ne bi ostajao
besposlen: teko je tvrditi da bi u tom tekstu (12, 25) bilo ve sadrano ono
to danas nazivamo pravo na rad, ali je svakako rad shvaen kao neto
asno i s ovjekovim dostojanstvom neodvojivo svezano, tako da didahist,
kako god naglaava i zahtijeva davanje milostinje, ipak smatra nespojivim s
kranstvom da bi netko sposoban za rad ivio naprosto od milostinje, pogo-
tovo pod izlikom kranstva: takav trguje Kristom. U tom kontekstu se
kree i njegova izjava: Jao onome koji prima: ako netko prima jer mu treba,
bit e bez prijekora; ali o n a j k o m e nije potrebno bit e suen ... (1, 5). Za-
nimljivo je i povezivanje rada s milostinjom i pokorom: Ako ima to kao plod
svojih ruku, d a j za o t k u p svojih grijeha (4, 6). Pokornika vrijednost rada tu
nije shvaena u onom smislu -kako je to prevladavalo kod kasnijih kran-
skih monaha, ukoliko naime r a d u k l j u u j e napor i tekou (u latinskom
jeziku labor znai i rad i muku!), nego ona ide kroz milostinju. Kako god je
tu vrijednost rada koncipirana u nadnaravnom i eshatolokom smislu po-
stizavanja vjenog spasenja, ipak se ini da je u toj koncepciji sadrana
bar klica drutvene vrijednosti rada u meuljudskoj solidarnosti.
Odlomak o meukranskom gostoprimstvu (12, 15), oito na bazi kr-
anske zajednice, a ne samo u individualnom smislu, odraava jednu stvar-
nost prvoga kranstva koju jedva moemo zamisliti ako gledamo dananje
stanje u Crkvi. Pravilo koje tu didahist postavlja moglo bi se u d a n a n j o j
strukturi Crkve eventualno ostvarivati na razini redovnikih i slinih zajed-
nica, odnosno: te bi zajednice mogle na slian nain skrbjeti za gosta-kranina
(ali se ni to ne dogaa, bar ne openito); didahist, meutim, govori o kran-
skoj zajednici naprosto, socioloki analognoj d a n a n j o j upi.
Od goleme je vanosti shvaanje didahistovo o kranskoj komunitarnosti
(koinonia), koje je, oito, bilo shvaanje tadanje Crkve; za kransku teo-
logiju izvanredan domet ima njegova motivacija: Ako ste zajedniari u be-
smrtnim dobrima, koliko vie morate biti u smrtnima!- (4, 8). Tu je izreena
jasna osuda razdvajanja onoga to danas nazivaju vertikalom i horizonta-
lom, miljenja da kranstvo moe ostati autentino bavei se samo transcen-
dencijom, kao i isto individualistikog shvaanja (i proivljavan ja) kran-
stva k a o tenje za nekim isto osobnim savrenstvom koje sebi ne tare glavu
oko ostvarivanja i proivljavanja zajednitva. Kod toga je vrijedno zapaziti,
da didahist osobito inzistira na ideji biti-savren (usp. 1, 4; 10, 5; 16, 2), prem-
da ima smisla i za ljudske slabosti (usp. 6, 23).
Iako je moda nedovoljno utemeljeno ono tumaenje reenice: Ako pak
nemate proroka, d a j t e siromasima (13, 4), p r e m a k o j e m u se tu daje siroma-
sima pravo precedencije nad prvinama pred ostalim slubenicima, tj. apo-
stolima, uiteljima, bikupima i akonima (U. MATTIOLI, nav. dj., 7475),
ipak je sigurno da Didache, k a o to uostalom i sva n a j s t a r i j a kranska lite-
r a t u r a (usp. o tom u 15, 2 Poredbe), privilegira siromahe, a izraava neko
naelno nepovjerenje prema bogataima (usp. 5, 2).
Ono to Didache govori o odnosima izmeu robova i njihovih gospodara
(4, 1011) ne sadri, oito, nita revolucionarno, kao ni pavlovski stav (Ef 6,
UPUTE O KRTENJU 55

59; Kol 3, 22 4, 1). Bez obzira je li to uvjetovano oekivanjem blizog do-

laska Kristova, spasenjska motivacija je zanimljiva, jer ne inzistira na pravu
i vlasti, nego na respektiranju same pojedinane osobe, njezina transcenden-
talnog poziva i njezina psiholokog doivljavanja.
injenica da takav arhaiki tekst izriito osuuje pobaaj, ubijanje novo-
roenadi i bar ukljuno njihovo izlaganje (2, 2; 5, 2) sigurno nije bez
interesa za autentian kranski moralni stav u tim pitanjima, a ne samo
kao kranska (i judaisti'ka) reakcija na tadanju praksu meu poganima.
O krtenju (7, 14) nam didahist svjedoi, da se ono u vrijeme redakcije
spisa jo uvijek normalno obavljalo u rijekama i potocima, jer kae u teku-
oj vodi; smatra se naime da to znai njegov izraz u ivoj vodi (en hydati
zonti: 7, 1) (usp. npr. TH. KLAUSER, Taufet in lebendigem Wasser! Zum re-
ligions-und kulturgechichtlichen Verstaendnis von Didache 7, 13, u: Pisci-
culi. Studien zur Religion und Kultur des Altertums, Muenster 1939). Meutim,
Didache izriito svjedoi da se moe valjano krstiti i u stajaoj vodi, ako
nema tekue: problem'koji je bio iv jo u vrijeme Tertulijanovo (De baptismo,
4). Krtenje je za didahista takoer normalno znailo silazak u vodu i uronja-
vanje, budui da on izriito veli, da se moe krstiti i polijevanjem po glavi
ukoliko nema dosta vode. To nam je prvo izriito svjedoanstvo o valjanosti
krtenja polijevanjem. Budui da didahist govori o polijevanju tri puta, po
analogiji se zakljuuje da je i uronjavanje moralo biti trostruko. Didache
nita ne kae, koje je znaenje imala ta trikratnost; u kasnijoj e se patristi-
koj teologiji pojaviti tumaenje da se trostruko uronjavanje odnosi na to to
je Krist bio tri dana u grobu, to je oito povezano s pavlovskom krsnom
teologijom (usp. Rim 6, 34). Teko bi se moglo pretpostaviti da je didahist
imao na pameti tu simboliku, budui da u njegovu spisu nema traga pavlovskoj
krsnoj teologiji. Izriito se spominje mogunost krtenja u toploj vodi; to se
oito odnosi na krtenje bolesnika.
Vano je i s p o m i n j a n j e trinitarne formule kod k r t e n j a (7, 1. 2). Didahist
govori i o k r t e n j u u ime Gospodnje (9, 5). ini se da u ovom drugom slu-
aju nema na pameti k r s n u formulu, nego samo hoe oznaiti da je rije
o kranskom krstu (usp. A. BENOIT, Le baptme chrtien au second sicle,
str. 7). U njegovo je vrijeme, prema tome, trinitarna forma ve bila openito
prevladala, ukoliko je u poetku, kako mnogi misle, moda i bila upotreblja-
vana takoer kristoloka forma u ime Isusovo. Spominje se izriito i kr-
stitelj (baptizon), iako njegova uloga nije poblie opisana, kao to nije ni
reeno tko je ta osoba koja moe preuzeti ulogu krstitelja. Vjerojatnije je
miljenje, k o j e zastupa A. Benoit (nav. dj., 910), da se tu ve misli na neku
kvalificiranu osobu u zajednici, a ne na bilo kojega kranina (kao to je to
mjesto tumaio A. Harnack), jer na to u p u u j e k a r a k t e r spisa, koji u tom
dijelu (715) eli biti neki postupovnik za praksu zajednice. Ako to imamo na
pameti, nita ne smeta to didahist govori openito (krstite ovako), jer se
obraa zajednici, pa nita ne upuuje na to da bi rije krstite trebala biti
uzeta kao da se misli svaki lan zajednice kao pojedinac. Zanimljivo je da
didahist govori i o nekim drugima!! koji mogu biti povezani s krtenjem:
vjerojatno je tu rije o nekim garantima ili svjedocima za onoga koji se krsti
ili za autentinost k r t e n j a ; u tom sluaju imali bismo ovdje prvu aluziju na
instituciju kumstva.
56 DIDACHE

Bryenniosov tekst ima rijei poto ste sve to prije rekli (tauta panta
proeipontes: 7, 1). Ukoliko bi te rijei doista spadale u izvorni tekst; {Audet
misli da ne spadaju!), onda bismo ovdje imali neko svjedoanstvo da je ve u
to vrijeme postojala predbaptizmalna kateheza. Teko bi bilo misliti da bi ta
kateheza sadravala samo ono to se nalazi u prvih est glava Uputa, t j . samo
moralne dunosti; morala je postojati bar bitna poruka (ili kateheza) o kr-
anskom sadraju vjere, kako bi krtenik mogao ispovjediti vjeru (usp. Mt
28, 19; Dj 8, 3139). Mogue je, meutim, da se krtenik m o r a o prije krtenja
obvezati da e prihvatiti kranska moralna naela: u tom smislu po naem
miljenju nije iskljueno da su se u didahistovoj kranskoj opini pri-
pravnicima za k r t e n j e neposredno pred samo k r t e n j e itale prve glave
Uputa. No, s m a t r a m o vjerojatnijim miljenje Audetovo, da se te rijei nisu
nalazile u izvornom tekstu, jer se ne ini da bi Didache bila napisana
u funkciji k r t e n j a : kao cjelina, ona se obraa ve uspostavljenoj kranskoj
zajednici. Spomenute su rijei mogle biti unesene kasnije, kad je ulo u
obiaj da se Didache upotrebljava u pouci katekumena, kao to nam svjedoi
sv. Atanazije.
No, klica neke posebne priprave za k r t e n j e svakako se u tekstu nalazi:
didahist n a r e u j e da se p r i j e k r t e n j a odri post. Postiti mora krstitelj i krte-
nik i neki drugi (7, 4); znaajno je, da se za krtenika predviaju eventual-
no i dva dana posta. Tu je sadrana klica kasnije razvijene neposredne pri-
prave k a t e k u m e n a za krtenje, koja je trajala kroz cijelu korizmu (u to vri-
jeme korizmenog posta jo nema u Cricvi). To bi mogao biti zametak kasnijih
predbaptizmalnih egzorcizama (A. BENOIT, nav. dj., 11).
Didache govori i o t j e d n o m postu. To je jedna od toaka koju su navodili
u potvrdu t e o r i j e o montanistikom podrijetlu spisa. No to je slabo uvjerljivo.
U didahistovu govoru o postu nema nita specifino montanistiko (usp. 52,
4, post). Govor o postu povezan je u Didache s govorom o molitvi: to se lite-
rarno jasno vidi iz toga to jednu i drugu u p u t u jednako stavlja u opoziciju pre-
ma hipokritima, te ih formulira s izrazitom nakanom da se krani po postu i
molitvi jasno odvoje od hipokrita, a iz teksta je u j e d n o jasno da naziv hi-
pokriti (licemjeri) nije upotrijebljen generiki, nego da se odnosi na neku
tono odreenu skupinu ljudi: ta e skupina po svoj prilici biti farizeji (usp.
Mt 23, 1315. 23. 25. 27. 29). Didahistov tekst o tome (8, 13) pokazuje odre-
ene slinosti s Mt 6, 513. 1618, samo kod Mateja je obrnut red; n a j p r i j e
je rije o molitvi, a onda o postu, ali oba puta Isus svoju pouku stavlja u
opoziciju prema hipokritima.
Ipak, postoje znaajne razlike. Isus kod Mateja (6, 1618) govori o nainu
posta, odnosno o ponaanju postitelja, a didahist o vremenu posta. Treba se
odijeliti od farizeja s obzirom na dane posta: oni poste u ponedjeljak i etvr-
tak, a krani treba da poste u srijedu i petak. Iz teksta nije vidljivo, u emu
bi bila vrijednosna razlika izmeu jednih i drugih dana, pa se dobiva dojam
kao da je za didahista prvenstveno vano ba samo odjeljivanje; to bi imalo
znaiti, da je za nj bilo najvanije ba to, da se Crkva to jasnije i definitivnije
odvoji od Sinagoge. J. Danielou (nav. dj., 399), povodei se za miljenjem to
ga je iznijela A. Jaubert (g. 1954), dri vjerojatnim da je izbor tih dana nastao
pod u t j e c a j e m kalendara zajednice u Kumranu, i da je t a j esenski u t j e c a j bio
prisutan ve u n a j p r v o j kranskoj zajednici. U vezi s didahistovim stavom
o postu vrijedno je upozoriti da on u tzv. evaneoskom odsjeku u Duae
 EUHARISTIJA 57

viae d a j e u p u t u kranima da ne samo mole za svoje neprijatelje nego i da,

poste za one koji ih progone (1, 3). ini se oitim da se tu kao cilj podrazumi-
jeva obraenje neprijatelja i progonitelja. U vezi s jelom postoji i ovaj propis:
A to se tie jela, uzmi na se to moe, ali se potpuno uzdravaj od onoga
to je rtvovano idolima: to znai kult mrtvih bogova (6, 3). Po Audetu t a j
bi nejasan tekst potjecao od interpolatora. Ne izgleda da bi tu bila rije o
\ kranskoj askezi, nego da se to tie starozavjetnih propisa o jelima. U tom
sluaju ta uputa, po svom stavu, u p u u j e na svoju arhainost.
U vezi s molitvom, didahist takoer pokazuje stanovitu znaajnu razliku
od naina kako se o tom govori u Mt 6, 515, iako donosi obrazac Oenaa u
Matejevoj verziji, uz neke varijante. Isus kod Mateja stavlja ostentativnosti
molitve hipokrita u opoziciju skrovitost kranske molitve, a formulu Oena-
a neposredno suprotstavlja molitvi pogana, kao p r i m j e r saetosti nasuprot
mnotvu rijei. Didahist nita ne govori o poganima, ni o mnotvu rijei, a obra-
zac Oenaa jednostavno suprotstavlja molitvi hipokrita bez ikakvih objanje-
nja ili utemeljenja.
Zakljuna doksologija, koju didahist pridodaje tekstu Oenaa, ne nalazi
se ni u Mateju ni u Luki: ona je inae bila omiljena u onovremenom idovstvu,
a didahist j eponavlja k a o neki refren u euharistijskim molitvama (910). (Sli-
nu doksologiju vidi u 1 Ptr 4,11 i Otkr 1, 6).
Didahist propisuje vjernicima da mole Oena tri puta dnevno. To je sta-
rozavjetna tradicija za privatnu molitvu, prisutna i u Kumranu; Manuale dis-
ciplinae propisuje molitvu u vremena koja ozakoni Bog: na poetku vladavine
svjetla, pri o b r t a j u njegovu i pri zalazu u zakonito konaite njegovo (10,1;
prijevod iz E. WERBER, Kranstvo prije Krista?, Zagreb 1972, str. 179; prema
podjeli kod Werbera to je XIV, 1), to znai: u j u t r o , o podne i uvee. U Uputa-
ma t a j ritam nije izriito odreen, ali je po sebi vjerojatan.
Euharistija je osobito vano poglavlje Apostolskih uputa. Ponajprije, ona
se u tom spisu izriito naziva rtvom (thysia) i povezuje se s rijeju proroka
Malahije (Mal 1, 1114) o istoj rtvi koja se prikazuje Bogu na svakom
mjestu i u svako vrijeme (Didache 14, 1.3). Taj se in zajednice imenuje lo-
m l j e n j e kruha, to je najstarije ime za euharistijsku celebraciju (usp. J. A.
JUNGMANN, La liturgie des premiers sicles, Cerf, Paris 1962, str. 5366), i
euharistija to e ubrzo postati tehniki termin u staroj Crkvi. Ujedno Di-
dache odreuje da se taj in obavlja u dan Gospodnji, tj. u nedjelju: U
dan Gospodnji saberite se zajedno te lomite kruh (klasate arton) i vrite euha-
ristiju (davajte hvalu: eucharistesate), ispovijedajui prethodno svoje postup-
ke, da vaa rtva (thysia) b u d e ista. A nijedan koji ima spor sa svojim dru-
gom, neka se ne pojavi na vaem sastanku dok se nisu pomirili, da se ne oka-
lja vaa rtva (14, 12). Vano je upozoriti, da Didache taj in shvaa kao
sastanak zajednice, zajednica se sabire da lomi kruh i daje hvalu; a jednako
je pozornosti vrijedno, da na tom sastanku nema mjesta onima koji su u me-
usobnom sporu, pa da je uzajamno p o m i r e n j e p r e d u v j e t da se smije sudje-
lovati u euharistijskom inu na sastanku. Sastanci vjernika su na neki nain
u sreditu didahistova shvaanja kranskog ivota; on na njima inzistira i na
mjestima gdje n i j e vidljivo da je rije o euharistijskim sastancima: Svaki
dan trai drutvo svetih, da nae pokoj u njihovim rijeima (4, 2). Ili u
eshatolokoj perspektivi: esto se skupljajte zajedno traei ono to je za.
58 DIDACHE

vae due; j e r vam sve vrijeme vae vjere nee koristiti ako se ne naete sa-
vreni u posljednji as (16, 2).
U gl. 910 donosi Didache molitve koje su po smislu svakako euharistij-
ske, tj. molitve iskazivanja hvale: spadaju u idovsku knjievnu vrstu be-
rakah. Prije svega treba konstatirati da su te molitve oito starije od dida-
hista: on ih je kao gotove tekstove preuzeo u spis; teko bi bilo precizno utvr-
diti, da li ih je on osobno retuirao. Danas je sigurno, da su te molitve u osno-
vici idovskog podrijetla, samo su pokranjene, i to n a j v j e r o j a t n i j e sasvim
malim zahvatima u tekstualnom smislu. U lokalitetu Dura-Europos na Eu-
f r a t u (sluajno otkrivenom g. 1920.), gdje je otkopana idovska sinagoga i sa-
stajalite kranske zajednice (nastalo pregradhjom neke kue g. 232.), prona-
en je papyros s jednom od tih molitava, ali na hebrejskom jeziku (usp. L.
BOUYER, Eucharistie, Tournai 19682, str. 33). Velika je raspra meu istraiva-
ima o pravom karakteru tih molitava: jesu li to prave euharistijske molitve,
tj. koje se tiu sakramentalne euharistije, ili neto drugo. Sr problema je u
tome to se blagoslov nad aom nalazi na prvom m j e s t u (9, 2), a tek onda,
na drugom mjestu, dolazi blagoslov nad kruhom (9, 3); povrh toga, u tekstu
ne nalazimo verba institutionis (Isusove rijei s Posljednje veere). Iznoena
su razliita miljenja: da su to privatne molitve priesne zahvale; ili da su
ostaci kune celebracije u m a n j o j grupi, gdje se same molitve goto-
vo sigurno tiu obinog blagovanja, a ne euharistije, dok se na euharistij-
sku celebraciju jasnije nadovezuju samo kratke fraze pri kraju (JUNGMANN,
nav. dj., 68); ili da su to molitve koje su se recitirale kod bratskih gozbi (agape),
na kakve izgleda aludira didahist u 11, 9, ali se nikako ne tiu euharistije u
strogom smislu. Mislimo da hipotezu o isto privatnom karakteru tih molita-
va treba svakako iskljuiti, jer to ne bi odgovaralo kontekstu spisa.
J.P. Audet (nav. dj., 410424) misli, da se te molitve ne odnose na agape
(koje su se razvile u poganskom ambijentu), ali nisu ni prave euharistijske
molitve u smislu sakramentalne euharistije, nego se one odnose na blagova-
n j e koje se zvalo lomljenje kruha (fractio panis) i k o j e je postojalo u judeo-
kranskim zajednicama, a imalo je znaaj vigilije kojom se slavilo oekiva-
nje dolaska Kraljevstva (i povratka Kristova!); to se lomljenje kruha odra-
valo u judeokranskim zajednicama kao neposredna priprava za euharistiju
u pravom smislu (sakramentalnu), i kod njega su mogli sudjelovati i simpati-
zeri, dok su kod prave euharistije mogli sudjelovati samo oni k o j i su ve bili
krteni u ime Gospodinovo (usp. 9, 5). Prema tome, te molitve (cc. 910)
nisu privatne, one imaju javni znaaj, ali nisu euharistijske, nego predeuha-
ristijske: one su se recitirale u inu judeokranske zajednice nakon kojega
je ona odmah pristupala k slavljenju same euharistije. Najvee uporite za
takvu interpretaciju nalazi Audet u rijeima: Tko je svet (hagios), neka doe
(erchestho). Ako tko nije, neka se obrati (metanoeito) (10, 6). Svet u tom
kontekstu po Audetu znai krten: ta je reenica poziv 'krtenima da
dou na slavljenje sakramentalne euharistije, a ujedno poziv onim sudionici-
ma lomljenja kruha koji jo nisu krteni '(simpatizerima) da pristupe kr-
tenju (metanoeito = neka se obrati je drugi izraz za prihvat Krista i krtenje);
poziv u konkretnom sluaju iskljuuje nekrtene iz akcije k o j a slijedi.
U tlocrtu kranskog sastajalita (domus christiana) u Dura-Europos na-
ao je Audet arhitektonsku potvrdu svoje teorije: jedna bi prostorija bila slu-
ila 'kao mjesto za slavljenje predeuharistijs'kog mesijanskog lomljenja kru-
SHVAANJE O CRKVI 59

ha, a zatim bi krteni prelazili u drugu prostoriju da odijeljeno od osta-

lih proslave sakramentalnu euharistiju. Gornja reenica poziva krtene, ne-
ka sada dou (ili pou) u tu drugu prostoriju.
Ta je ingeniozna teorija Audetova naletjela na gotovo jednodunu nega-
tivnu kritiku, bar niz njezinih detalja, ini se ipak da u tim molitvama treba
vidjeti prave euharistijske molitve u njihovu najarhainijem obliku, dapae da
tu imamo posla s prvotnom shemom glavne euharistijske molitve (prex eucha-
ristica, anafora, kanon), u jednom asu kad se blagoslov (berakah) nad kru-
hom i blagoslov nad aom o kojima svjedoe evaneoski izvjetaji (Mk 14,
2225; Mt 26, 2628; L'k 22, 1420) nisu bili jo tekstualno stopili u jed-
nu molitvu nad oba elementa; dapae te molitve odraavaju Lukin oblik izvje-
taja o ustanovljenju, koji je po sebi stariji, i koji ima takoer jednu au
prije blagoslova nad kruhom (usp. Lk 22, 1718) (usp. L. BOUYER, nav. dj.,
118121; vidi kod: T. AGI-BUNI, Misni kanon kao knjievna vrsta, Bogo-
slovska smotra 38 [1968] 8994). Problem odsutnosti Isusovih rijei s pos-
ljednje veere (verba institutionis) iz molitava u Didacheu ne predstavlja su-
vie ozbiljan problem, jer je to proputanje moglo biti hotimino, budui da
ih je celebrant znao napamet (J. A. JUNGMANN, nav. dj., 64; Jungmann inae
zastupa da te molitve nisu euharistijske u pravom smislu), ili tome moramo
traiti neko drugo r j e e n j e (usp. U. MATTIOLI, nav. dj., 99).
Usklik Maranatha (10, 6), sauvan inae i kod sv. Pava (1 Kor 16, 22;
usp. Otikr 22, 20), kao izraz oekivanja i udnje prve kranske zajednice za
slavnim dolaskom Kristovim, pokazuje, kako je proslaVljivanje euharistije u
tim judeokranskim zajednicama imalo naglaen eshatoloki karakter.
Molitve u Didache 910 vane su i za ekleziologiju (shvaanje Crkve) u za-
jednicama za k o j e je pisao didahist, dapae i za ekleziologiju prije didahista,
jer su te molitve starije. Kao to bijae ovaj razlomljeni k r u h (touto 'to'klas-
ma) raspren po bregovima, i sabran postade jedan, tako neka se sabere tvoja
Crkva s k r a j e v a zem'lje u tvoje kraljevstvo (9, 4). Spomeni se, Gospode, Crk-
ve svoje (tes ekklesias sou), da je izbavi od svega zla i da je usavri u svojoj
ljubavi. Saberi je od etiri vjetra, posveenu, u svoje kraljevstvo koje si joj
pripravio (10, 5). Na t r i n a s stvari posebno upozoravaju ta mjesta: prvo, koliko
je didahistova ekleziologija bila u sri euharistij ska; euharistijski kruh, u stva-
ri, ne samo simbolizira zajednitvo Crkve, nego je oito da se u tekstu podra-
zumijeva da se Crkva kao zajednica proslavljivanjem ostvaruje, odnosno, da je
zajednika euharistija svakako zalog konanog ostvarenja Crkve u Kraljev-
stvu. Drugo, Crkva je za didahista prije svega eshatoloko okupljanje, sabira-
n j e ljudi kao zajednice u Kraljevstvo, koje je tu oito shvaeno kao eshato-
loka, budua veliina. Tree, Crkva je po svojoj biti zajednitvo osoba, ona
se ne iri, ne poveava, na nain nekog rasprostranjivanja odreene nauke
(ideologije), nego sakupljanjem, sabiranjem ljudi sa svih strana (oit univer-
zalizam!) svijeta u misterijsko jedinstvo (koje, dakako, u k l j u u j e jednu nad-
ljudsku spoznaju i vjeru, ali i ivot i besmrtnost: vidi cjelinu tih molitava)
Kraljevstva. Iako tumaitelji upozoravaju, da je za didahista to zajednitvo
sabranih prvenstveno eshatoloko, budue, koje ima istom doi, za razliku od
kasnijih shvaanja o Crkvi kao zajednitvu ljubavi na zemlji, ipak je iz ovih
tekstova vidljivo da didahist ima na pameti i to zajednitvo ljubavi na zemlji
(da je izbavi od svega zla i da je usavri u svojoj ljubavi: 10, 5; i posvee-
nje Crkve shvaa se kao ono to prethodi uvoenju sve Crkve u Kraljevstvo:
60 DIDACHE

ibid.), makar njegovu misao prvenstveno obuzima eshatoloka konanost, a

ovo je sadanje zajednitvo u ljubavi shvaeno takorei samo kao put prema
konanom zajednitvu u Kraljevstvu.
Za didahistovu ekleziologiju je, dakako, od najbitnije vanosti takoer
njegovo opisivanje razliitih slubi u Crkvi. To je, ujedno, najkontroverzniji
elemenat Uputa, jer nam odraava crkvenu situaciju kakve ne nalazimo ni
u jednom drugom tekstu iz prvih crkvenih vremena. U spisu i m a j u najvanije
mjesto proroci: to je bio glavni povod, da se spis datira u drugu polovicu
II stoljea, da se njegov nastanak smjesti u montanistiku sredinu (usp 52),
i da se didahist proglasi nevjetim krivotvoriteljem, koji svjesno arhaizira i
nepoteno podmee svoje djelo apostolima kako bi svojoj montanistikoj kon-
cepciji Crkve pribavio ugled Crkve koja jedina vjerno uva apostolsko ure-
enje. Nema sumnje, da bi u jednoj takvoj pretpostavci trebalo didahistu pri-
pisati zaista prilinu dozu nespretnosti, pa ak i nesposobnosti: ako bi on e-
lio svome spisu, u j e d n o j posve drugaijoj situaciji, pribaviti povjerenje da
je to spis apostolski, bilo bi nerazumljivo da ba apostolima pripie tako malo
vanosti u konkretnoj situaciji Crkve koju oslikava. Apostoli naime kod njega
relativno loe prolaze (usp. 11, 46): apostol ne moe ostati u jednoj zajed-
nici ni tri dana, a da ne bude proglaen lanim prorokom, dok se to dopu-
ta ak obinom vjerniku prolazniku (usp. 12, 2). Teko je shvatiti kako bi
takav p o s t u p a k s apostolom mogao nai m j e s t a u glavi nekog krivotvoritelja
k o j e m u bi osnovna elja bila da ljudi p o v j e r u j u da njegov spis potjee od apo-
stola, ako spis ne bi odraavao neku situaciju koja stvarno postoji. Nevjerojat-
no je takoer da jedan montanist, u asu kad su montanisti ve doli u sukob
s biskupima, ne bi u svoj tekst unio bar neto to bi bila jasna kritika bisku-
pa, neko jasno suprotstavljanje proroka biskupu kao takvom: didahist, nasu-
prot, po slovu svoga teksta (usp. 15, 12) eli utvrditi autoritet biskupa (i a-
kona) u zajednici, i na neki nain izjednauje biskupa s p r o r o k o m (jer vam
i oni vre slubu p r o r o k a . . . : 15, 1), makar izriitim nainom ne postavlja
biskupa nad proroka. Bilo bi zaista udno, da jedan krivotvoritelj, k o j i je tako
nevjet u pribavljanju apostolskog ugleda svome djelu po nainu kako tretira
apostole, postane o d j e d a n p u t tako vjet u nainu kako tretira biskupe i a-
kone, i da mu u njegovoj strastvenosti ne proviri nikakav alac protiv biskupa.
Drimo, stoga, da Upute odraavaju jedno prelazno razdoblje u razvitku
crkvene u n u t a r n j e organizacije, koje nije moralo biti sasvim jednako u svim
krajevima: sasvim sigurno je rije o jednoj etapi razvitka u onoj crkvenoj
sredini g d j e je spis nastao. Razlikuju se putujue slube u Crkvi (apostoli, pro-
roci, uitelji), k o j e danas volimo nazivati karizmatikim, i stalne slube u
m j e s n o j zajednici (biskupi, akoni), hijerarhijske. Jasno se osjea proces uspo-
s t a v l j a n j a stalnih slubi: predvia se da prorok ili uitelj (didaskalos) mogu
odluiti da se zastalno s m j e s t e u jednoj zajednici (13, 12). Iz teksta nije jas-
no kakav je u tom sluaju odnos izmeu biskupa (o kojima je rije u 15, 12) i
takvog proroka, ali po svemu izgleda da je takav prorok, koji se zastalno smje-
sti u zajednici, pravi predstojnik te zajednice. Budui da se u govoru o biskupu
upotrebljava plural (Postavite sebi biskupe episkopous: 15,1), nije jasno da
li je rije o jednom biskupu u pojedinoj zajednici ili o vie njih, tj. da li termin
episkopos oznauje monarhijskog biskupa u kasnijem razvitku Crkve, ili prezbi-
tera. Na svaki nain, iz teksta treba zakljuiti, da je biskup u zajednici vrio
euharistiju: to je vidljivo iz injenice, da didahist propisuje da se zajednica sva-
ULOGA PROROKA U CRKVI 61

ke nedjelje skuplja na euharistiju (koja je rtva thysia: 14, 1), i da izriito go-
vori o tome kako prorok vri euharistiju (10, 7), a ujedno kae da biskupi i
akoni vre u zajednici slubu proroka i akona (ten leitourgian ton prop-
heton kai didaskalon: 15, 1). Minimalno, naime, to se iz te posljednje upute
moe zakljuiti, jest, da sluba biskupa odgovara slubi proroka, a sluba
akona slubi uitelja.
ini se da tri karizmatike (putujue) slube, tj. apostoli, proroci i uite-
lji, znae neposredno nadovezivanje prve kranske generacije na judaizam,
i da te tri funkcije u slubi evaneoske rijei reproduciraju i nastavljaju
opu rasporedbu (l'conomie gnrale) starozavjetnog (i judaistikog) stila
rijei: zakon prorotvo mudrost (usp. ,,T.P. AUDET, nav. dj., 439). Po
svemu izgleda da didahist odraava situaciju kad je uloga apostolova za us-
postavljenu kransku zajednicu ve u opadanju, ali je prorokova jo jako va-
na, dok nam za uiteljevu ulogu Upute pruaju premalo podataka da bismo
je mogli poblie opisati, ali je u konkretnom ivotu krana prisutnija od apo-
stolove, budui da didahist predvia da se uitelj moe smjestiti u zajednici
i postati stabilna sluba (13, 1).
Prorok govori u nadahnuu (doslovno: u Duhu en pneumati: 11, 7;
budui da nema lana uz termin pneuma, nije sigurno da li didahist tu misli
na Duha Svetoga kao osobu!), i strogo je zabranjeno ono to pravi prorok
govori stavljati u s u m n j u : to bi bio neoprostiv grijeh (ibid.; usp. Mt 12, 31).
To je m j e s t o koje najjae podsjea na montanizam! Meutim, didahist ipak
vrsto inzistira na tome da nije svaki koji govori u nadahnuu (en pneumati)
prorok (11, 8), t j . pravi prorok. Zajednica, dakle, po didabistu, mora prosui-
vati proroka, je li on pravi prorok ili lani prorok (naziv lani prorok
pseudoprophetes nalazi se u 11, 6 i u 11, 8.9.10); preduvjet je da bude utvren
kao odistinski prorok (prophetes dedokimasmenos alethinos: 11, 11). Oe-
vidno je da e u tom prosuivanju proroka, koje mora izvesti zajednica, prva
rije pripadati biskupu (ili biskupima) koji u samoj zajednici vri ten leitour-
gian ton propheton (15, 1). Tu svakako imamo b a r klicu toga da je prosuiva-
n j e karizmi podvrgnuto stalnoj m j e s n o j hijerarhiji.
Didahist utvruje i kriterije za prosuivanje pravog proroka. Osnovni kri-
terij je prorokovo ponaanje: po ponaanju (apo ton tropon) raspoznat e se
lani prorok i pravi prorok (11, 8). Pravi prorok mora imati naine pona-
anja (tous tropous) kako se ponaao Isus (Kyriou) (ibid.). Oito, ta procjena
proroka vri se i prethodno, prije nego to on neto govori ili nareuje en
pneumati. Ali je i njegovo govorenje u nadahnuu podvrgnuto toj prosudbi
zajednice. Zanimljivo je, koliku vanost u toj prosudbi p r i d a j e didahist odnosu
proroka prema materijalnim dobrima: pravi prorok nikada u nadahnuu ne
trai za sebe novac ili to drugo (11, 12), nikad ne upotrebljava nadahnue da
bi zadovoljio svoje elje za jelom (11, 9). Meutim, govor u nadahnuu nipo-
to nije po sebi ogranien samo na govor o duhovnim i nebeskim stvarima,
tj. nije samo tzv. vertikala: didahist ne poznaje kranstva koja bi se bavi-
lo samo nebom i k o j e bi zemaljske potrebe ljudi smatralo neim to je
izvan njegova djelo'kruja. Pravi prorok moe u nadahnuu traiti da se po-
stavi stol, tj. da se pripravi gozba (oito za siromahe, ili naprosto za zajedni-
cu, u svrhu nekog praktinog izjednaavanja svih lanova zajednice u mate-
rijalnim dobrima, bar simbolinog: usp. T. AGI-BUNI, Izazov starih, Za-
greb 1972, 145153), ili da se dadu novci ili to drugo za druge koji su u po-
62 DIDACHE

trebi (11, 9.12). Velik je kriterij za pravog proroka, da mu djela budu u skla-
du s istinom koju nauava (11, 10), jer je lani prorok onaj koji ne ini ono
to ui po istini. Premda na tom mjestu nije spomenuto pitanje ortodoksije,
kao kriterija za prosuivanje pravoga proroka, ipak je za didahista bez sum-
nje i pravovjernost u nauci bio jedan od temeljnih kriterija, jer je on o tome
govorio ve prije u openitom smislu (11, 12). Zajednica ne smije sluati
onoga k o j i bi doao k n j o j s nekim drugim uputama s nakanom da razori
(eis to katalysai); ali ako je njegovo nauavanje u skladu s onim to su primi-
li, a on pridodaje da povea pravednost i spoznaju Gospodnju (eis to prost-
heinai dikaiosynen kai gnosin kyriou: 11, 2), onda treba biti prihvaen kao
Gospodin. Prema tome, pravovjernost proroka je sigurno kriterij da uope
moe biti prihvaen u zajednici, ali da b u d e primljen kao prorok, za to se trai
vie, a to vie kree se na crti njegova moralnog i duhovnog ponaanja. Dida-
hist ne govori ni o kakvim udesnim znakovima ili vienjima kao o kriteriju
za prihvaanje proroka.
U tom kontekstu nalazimo jedno udno i nejasno mjesto, k o j e je zadalo
mnogo glavobolje tumaiteljima: A nijednog proroka koji je utvren kao
pravi prorok, ako izvede neto za kozmiki misterij Crkve (poion eis mysterion
kosmikon ekklesias), ali ne ui da se ini to on ini, vi ne sudite: pred Bogom
e biti suen. Jer tako su inili i nekadanji proroci (11, 11). Dosad nije nitko
uspio utvrditi, to bi trebalo misliti pod tim izrazom kozmiki misterij Crk-
ve. Mogua su samo nagaanja. Nakon Harnacka mnogi misle da taj izraz
mora znaiti neto to je u vezi sa enidbom, imajui na pameti ono to se
kae u Ef 5, 32. J. Danielou pretpostavlja da kozmiki misterij Crkve treba
shvatiti kao opoziciju nebeskom misteriju Crkve, pa da bi te rijei znaile
ostvarivanje nebeskog otajstva Crkve na zemlji (kosmos = svijet), tj. ivljenje
u isto duhovnoj enidbenoj vezi; konkretno: rije bi bila o proroku koji bi
na djevianski nain ivio s jednom djevicom pod istim krovom, da tako
simbolizira nebesko jedinstvo Krista i Crkve, ali ne bi nareivao drugima da
tako ine (nav. dj., 408s). Takvi su obiaji postojali u judeokranskim zajed-
nicama, ali se ovdje iz konteksta dobiva nekako dojam kao da je rije o ne-
kim simbolikim inima prorokovim u nadahnuu (ma da je istina da se u
samoj toj reenici ne kae en pneumati!): zato Audet vee to mjesto uz
apokaliptiku: rije bi bila o p r o r o k u ikoji ima saopiti neko otkrivenje (usp.
1 Kor 14, 26), pa to eli izrei, ne rijeima nego nekom simbolikom akcijom
(usp. Dj 21, 1011), i p r i t o m poziva prisutne da se u tu akciju ukljue kako
bi stvar doivljajnije primili. Didahist bi s tim u vezi postavljao spomenuto
pravilo, u cilju da se u zajednici izbjegne nered i uzbuenje: prorok sam
moe to takvo initi, ali ne smije pozivati ostale da to ine, i ostali ga ne
smiju imitirati (nav. dj., 451453).
Vrijedno je spomenuti da nosioce stalnih mjesnih slubi (biskupe i ako-
ne) po didahistu postavlja sama zajednica, i da se kao preduvjet za postavlja-
nje u stalne slube izriito trae krotkost i odsutnost pohlepe za novcem
kod kandidata: Postavite (cheirotonesate), dakle, sebi biskupe i akone do-
stojne Gospodina, mueve k r o t k e i koji nisu pohlepni za novcem, istinoljubive
i prokuane (15, 1).
Upute svjedoe takoer o ispovijedanju grijeha (14, 1) kod euharistijske
liturgije; o ispovijedanju grijeha je rije i u 4,14: Na zajednikom sastanku
ESHATOLOGIJA 63

ispovijedaj svoje prestupke, i ne p r i s t u p a j k svojoj molitvi sa zlom savjeu

(probleme u vezi s tim vidi kod: E. PETERSON, Fruehkirche, Judentum und
Gnosis, 150153).
Eshatologija Uputa sadrana je prvenstveno u maloj apokalipsi (c. 16),
kojoj po Audetu nedostaje nekoliko redaka. Taj je odlomak takve naravi
da je mogue misliti da ga je didahist ve gotova preuzeo u svoj spis. Svakako
je relativno saet u usporedbi s analognim novozavjetnim tekstovima. Iz nje-
ga samoga nije mogue utvrditi, je li didahist mislio da je paruzija (dolazak
Kristov) blizu. Svakako inzistira na budnosti, jer se ne zna sat u koji dolazi
na Gospodin (16, 1). Neki misle (npr. M. LODS, Prcis d'histoire de la tho-
logie chrtienne du IIe au dbut du IVe sicle, Neuchtel 1966, 121122) da tu
nema vie uzbudljivog iekivanja paruzije koja bi bila pred vratima. Ako
gledamo cjelinu Uputa, ipak je oito da je njihova eshatoloka usmjerenost
vanredno iva, i na neki nain odluujua.
Osebujnost toga teksta, u usporedbi s novozavjetnim eshatolokim teksto-
vima, jest u tome, to smatra da nee svi uskrsnuti, nego samo svi sveti
(16, 7). Takoer: Antikrist ima osebujno ime: Kosmoplanes zavodnik svije-
ta, kod ega je naglasak na krivom uenju. On e se pojaviti kao Sin Boji,
init e znakove i udesa (semeia kai terata: 16, 4; to je jedino mjesto gdje
se govori o udesima), zemlja e biti predana n j e m u u ruke, poinit e najvea
mogua zlodjela. Sredinju eshatoloku vanost ima vjera (pistis), upravo us-
t r a j n o s t u vjeri (16, 5), jer sve vrijeme vjere nee kranima koristiti ako
se u posljednji as ne nau savreni (u vjeri).
Ako gledamo na temeljni knjievni oblik spisa, ukoliko su to upute, onda
je od osobitog znaenja jedina posebna praktina uputa (uz opu uputu o bdje-
nju), koju didahist d a j e u eshatolokom kontekstu: esto se skupljajte zajed-
no traei ono to je za vae due (16, 2). Euharistijs'ki sastanci, vidjeli smo,
imaju takoer eshatoloku perspektivu: ovdje se moda imaju na pameti i
drugi sastanci, koji nisu sakramentalnog znaaja, u stilu onoga to je reeno
u 4,2: Svaki dan trai drutvo svetih, da nae' pokoj u njihovim rijeima.

L i t . : J-P. AUDET, La Didach, Instructions des aptres, Paris 1958; J. DANILOU, Tho-
logie du Judo-christianisme, Paris-Tournai 1958; U. MATTIOLI, La Didach, Ed. Paoline
1969; L. BOBYER, La spiritualit du Nouveau Testament et des Pres, Aubier, Chantenay-
-Paris 1960, 223226; ID., Eucharistie, Thologie et spiritualit de la prire eucharistique,
Descle, Tournai 19622, 32j3, 118122; P. PALAZZINI, Summa theologiae moralis linea-
menta in Didach et in Epistula Pseudo Barnabae, Euntes Docete, 1958, 260273; R. VOELKL,
Fruehchristliche Zeugnisse zu Viesen und Gestalt der christliclien Liebe, Freiburg i. Br. 1963.
4751; A. STUIBER, Der ganze Joch des Herrn (Didach 6', 23), Studia Patrstica 1961, II,
323329; A. BENOIT, La baptme chrtien au second sicle, Presses univ. de France, Paris
1953, 533; J. A. JUNGMANN, La liturgie des premiers sicles, Cerf, Paris 1962, 5366; A.
HAMMAN, Vie liturgique et vie sociale, Descle, Paris-Tournai 1968, 157ss, passim; J. GRIBO-
MONT, Ecclesiam adunare. Un cho de l'eucharistie africaine et de la Didach, Rech. de
thologie anc. et tndiv, 1960 , 2028; L. CLERICI, Einsammhmg der Zerslrettten, Liturgie-
geschihtliche Untersuchung zur Vor-und Nachgeschichte der Fuerbitte fuer die Kirche in Di-
dach 9,4 und 10,5, Muenster 1966; L. CERFAUX, La moltiplication des pains dans la liturgie
de la Didach (Did. IX, 4), Bblica 1959, 943958; T. SAGI-Buni, Misni kanon kao knjievna
vrsta, Bog. smotra 38 (196?) 83100; ID; Misao liturgije: adunare, Sluba Boja 2 (1962)
302311; K. HOERMANN, Das Reden im Geiste nach der Didache und dem Pastor Her-
mae, Mystische Theologie, Jahrbuch, 1957, 135161; J. COLSON, L'evque dans les communa-
uts primitives, Paris 1951, 125131; J. COLSON, Ministre de Jsus-Christ ou le sacerdoce
de l'Evangile, tude sur la condition sacerdotale des ministers chrtiens dans l'Eglise
primitive, Beauchesne, Paris 1966; E. BAMMEL, Schma und Voilage von Didache 16, Studia
Patrstica 4, Berlin 1961, 253262; O. GIORDANO, L'escatologia nella Didach, Oikoumene,
Catania 1964, 121139; A. AGNOLETTO, Motivi etico-escatologici nella Didach, Convivium
Dominicum, Catania 1959 , 259276. W. RORDORF, La rmission des pchs selon la
Didach Irnikon 46 (1973) 283297.
64 DIDACHE

4. Didache i novozavjetni spisi. Za pravo razumijevanje Uputa veoma je

vano pitanje, u kakvom je odnosu t a j spis prema razliitim novazavjetnim
kanonskim tekstovima, a koje se svodi na ovo: je li didahist imao pred oima
i citirao koji od novozavjetnih 'kanonskih spisa, ili je bio iskljuivo ovisan od
usmene i dijelom pismene tradicije k o j a je prethodila sastavljanju spisa koji
su uli u novozavjetni kanon, te napokon, na koju se od tih tradicija Didache
posebno nadovezuje.
Ponajprije, ini se da je didahist pisao izvan pavlovskog misaonog ambi-
jenta, iako se u maloj apokalipsi (c. 16) mogu naslutiti neke srodnosti s es-
hatologijom dviju Pavlovih poslanica Solunjanima. Ono to se u Didache 6, 23
govori o jarmu Gospodnjem i o jelima, podsjea na raspru koja je opisana
u Dj 15, a koja je izazvala apostolski dekret (Dj 15, 2729), ali bi se teko
mogla otkriti prava tekstualna ovisnost: didahist, npr., nita ne govori o obre-
zanju, a njegovo r j e e n j e daje vie dojam nekog privremenog izlaenja u su-
sret bivim poganima negoli jasne odluke i decidiranog stava prema staroza-
vjetnim obdravanjima.
Svakako, meutim, frapira naelna srodnost i u terminolokom smi-
slu Didachea kao cjeline sa zbitim opisom ivota najprve jeruzalemske za-
jednice, odmah poslije Duhova, kako je donesen u Dj 2, 42: Bijahu postojani
u nauku apostolskom (ti didachi ton apostolon), u zajednitvu (kai
ti koinonii), lomljenju kruhaCiSj klasei tou artou) i molitvama. Nemogue je
ne vidjeti kako su tu naznaene srne teme koje obrauje Didache, i to termi-
nima kojima se slui didahist, poevi od samog naslova svoga spisa. Ideal
zajednitva (koinonia) koji ide do zajednitva materijalnih dobara (Dj 2,
4445), prisutan je i u Uputama (usp. npr. 4, 8), ako i nije to vie u istom do-
metu kao u Dj 2, 4445; a znaajno je i didahistovo inzistiranje na estim sa-
stancima. Oito je didahist imao pred oima isto svjedoanstvo o prvoj kran-
skoj zajednici kojim se posluio i Luka kod pisanja Djela apostolskih.
No posebno je poglavlje odnosa didahistova prema Evanelju Matejevu i
Lukinu s jedne strane, te prema Evanelju Ivanovu u vezi s euharistijskim
molitvama u cc. 910 s druge strane.
Ne moe biti spora o tome da je Didache u n a j u o j srodnosti s Matejevim
Evaneljem. Ta srodnost ide dotle da je E. Massaux mogao g. 1950., nakon op-
senog prouavanja utjecaja Matejeva Evanelja na prve kranske spise
p r i j e sv. Ireneja, izraziti miljenje, da je Didache u stvari katehetski saetak
Matejeva Evanelja, makar se Didache doslovno slae s Matejem samo na
jednom mjestu, u c. 9, 5: Ne dajte sveto psima (me dote to hagion tois kysi).
Usp. Mt 7, 6: Me dote to hagion tois kysin. Tekstualne varijacije ovisile bi,
po Massaux-u, o tome to je didahist, ukljuujui Matejeve tekstove u tkivo
svoga spisa, bio prisiljen da ih u konkretnom p r i m j e n j i v a n j u donekle preure-
di. J.-P. Audet je ve g. 1951. (Revue Biblique, 1951, 600608) osporio t a j
rezultat, a posebno je o tome raspravljao u velikom djelu La Didach g. 1958.
Po Audetu, kako smo ve rekli, Dl (tj. prva verzija spisa, 111, 2) nije ovisan
ni o kakvom pisanom tekstu Evanelja (jer je u tom dijelu teksta svako spo-
m i n j a n j e evanelja u prolom vremenu: usp. 8, 2; 9, 5; to znai da se misli
na samo Isusovo propovijedanje, na evanelje kao Isusov n a v j e t a j a
ne na neki napisani tekst u k o j e m u bi zajednica sada mogla proitati ono to
se navodi); tek je druga didahistova verzija, D2, raunala s ve napisanim tek-
s t o m Evanelja (jer na nj upuuje u prezentu: kao to imate (echete) u
 ODNOS PREMA NOVOZAVJETNIM SPISIMA 65

Evanelju, 15, 3. 4), no to je Evanelje bilo samo srodno s Matejevim, a

nije to bio dananji tekst Matejeva Evanelja. Audet, prema tome, ne stavlja
u pitanje povezanost Uputa s Matejevim Evaneljem; meutim, ta povezanost
nije direktna ovisnost; rije je o zajednikoj ovisnosti jednoga i drugoga spisa
0 istoj usmeno-pismenoj tradiciji. U isto je vrijeme pitanje ovisnosti Uputa
od Mateja i Luke prouavao R. Glover, i doao do uvjerenja da su sva tri spisa
crpla iz iste tradicije, i da je Didache blii Mateju nego Luki zato to Matej
vjernije u smislu formulacija prenosi tu tradiciju. I H. Koester (g. 1957)
iznio je u vezi s tim problemom miljenje koje ima stanovitih bitnih slinosti
i s miljenjima dvojice spomenutih autora.
Meu kritiarima nisu ta miljenja naila na openito odobravanje, tako da
se problem mora smatrati jo nerijeenim, i trai opsenije prouavanje unutar
okvira sveukupne najprve kranske literature. B. C. Butler (g. 1960. i 1961.) za-
stupao je posebno ovisnost od sinoptika moralnog dijela Uputa (Duae viae)
1 eshatolokog dijela (c. 16), a R. K r a f t (g. 1965.) je u Didacheu nazrijevao neki
p o k u a j harmonizacije citacija iz kanonskih Evanelja na liniji preokupacija
koje su dole najire do izraaja u Tacijanovu Diatessaronu (usp. 34, lb). F. E
Vokes (g. 1964.) ak je u Didache 9, 5 vidio indicij da je u asu didahistovu
ve postojao novozavjetni Kanon, to je teko prihvatiti, jednako kao i Kraf-
tovo miljenje. Po Vokesu bi didahist bio citirao po sjeanju, pa bi odatle pro-
izlazile inaice u njegovim citacijama. Na svaki nain, p i t a n j e jo uvijek osta-
je otvoreno.
Ne moe se osporiti takoer srodnost ideja u molitvama Didache 910 s
ivanovskom teologijom. Taj je problem to interesantniji to su te molitve oito
starije od njihova unoenja u Didache. Vaniji elementi dodira izmeu dida-
hista i Ivana: povezivanje ivota i spoznaje posredovanih po Isusu (usp.
Didache 9, 3 i Iv 17, 3); govor o sabiranju rasprenih (usp. Didache 9, 4 i Iv 11,
52); ili govor o Imenu (usp. Didache 10, 2 i Iv 77, 26); pa i o trsu (usp. Didache
9, 2 i Iv 15, 5); ali nekako i sam opi duh tih molitava.
Audet misli (nav. dj., 174175) da se direktna literarna srodnost nipoto
ne namee, dapae da nas nita ne obvezuje da s obzirom na te molitve go-
vorimo o nekim ivanovskim krugovima iz kojih bi one potjecale. Prisutnost
svih tih ideja u Uputama moe se rastumaiti batinom openitog sapijencijal-
nog mesijanizma u onovremenom idovstvu, na kojoj bi dalje bila gradila,
dakako, i ivanovska teologija. Posebno je vaan indicij protiv direktnog utje-
c a j a ivanovske teologije na te tekstove injenica to didahist preferira za Isu-
sa naslov Sluga Boji (pais), a uvoenje toga arhaikog titula u molitve
bilo bi nerazumljivo kad bi njihovo formuliranje bilo ovisno od ivanovske
teologije.
Tim se problemom pozabavio (g. 1959.) F.-M. Braun i doao do neto druk-
ijih zakljuaka: n j e m u se ini vjerojatnim da didahistove molitve ovise o
Ivanu. Istina, ideja o sakupljanju rasprenih postoji u prorokoj tradiciji, a i
teme o spoznaji i vjenom ivotu nalaze se u judaizmu, ali neke pojedinosti u
izraavanju upuuju na to da je sastavlja tih molitava poznavao Ivanovo Evan-
elje, bar u znatno uznapredovaloj fazi njegova oblikovanja.
Potrebna su d a l j n j a istraivanja, ali nije nevjerojatno kako misli U.
Mattioli (nav. dj., 53) da su Iv (a posebno Iv 17) i Didache 910 izraeni is-
tovremeno u zajednikom kulturnom ambijentu.

5 Povijest kranske literature I

 DIDACHE

L i t.: U. MATTIOLI, La Didach, Ediz. Paoline 1969, 4752; J.-P. AUDET, La Didach,
Paris 1958; E. MASSAUX, Influence de l'Evangile de St. Matthieu sur la littrature chr-
tienne avant Saint Irne, Louvain 1950; R. GLOVER, The Didache's quotations and the
Synoptic Gospels, New Testament Studies 195859, 1229; H. KOESTER, Synoptische
Heb erlief er ung bei den Apost. Vaetern, Berlin 1957, 159241; B. C. BUTLER, Literary
relations of Didache ch. XVI, Journal of Theological Studies, 1960, 265283; ID., The
two ways in Didache, Journal of Theol. Stud. 1961, 2738; R. A. KRAFT, Barnabas and
Didache, New York 1965, 7576; F. E. VOKES, The Didache and the Canon of the N. T.,
Studia Evanglica, 1964 , 427436; F.-M. BRAUN, Jean le Thologien et son vangile dans
l'glise ancienne, Paris 1959, 250257; A. STOIBER, Der ganze Joch des Herrn (Didache
6, 23), Studia Patrstica, 1961, II, 323329.
 67

10. SV. KLEMENT RIMSKI

1. ivot. Klement, po Ireneju na treem m j e s t u poslije apostola biskup

u Rimu (Adv. haer. 3, 3, 3,), a po sv. Jeronimu etvrti poslije Petra biskup Ri-
ma (De vir. ili. 15), bio je osoba 'koja je u kranskoj starini uivala velik
ugled, jer se pod njegovim imenom pronosila znaajna literatura, za koju je
danas sigurno da ne potjee od njega. Tertulijan je -mislio da je Klement bio
zareen za rimskog biskupa od samoga sv. Petra (De praescript. haer. 32), a i
sv. Jeronim je bio sklon, ini se (Adv. Jovin. 1, 12), miljenju koje su, kako
on kae (De vir. ili. 15), zastupali plerique Latinorum, da je Klement bio
drugi poslije Petra, t j . da je on naslijedio Petra na rimskoj stolici. Sv.
Epifanije (Panar. 27, 6) kuao je uskladiti Ireneja i Tertulijana: Klement
bi bio zareen od Petra za rimskog biskupa, ali bi se za volju mira bio odrekao
i prepustio vodstvo Rimske Crkve Linu, a bio bi episkopat preuzeo tek nakon
Linova nasljednika Kleta (odnosno Anakleta, kako ga zove Irenej). Prema Apo-
stolskim konstitucijama Lina bi bio za rimskog biskupa zaredio sv. Pavao, a
nakon Linove smrti bio bi sv. Petar zaredio za biskupa Klementa (Const. apost.
7, 46). Danas je openito prihvaeno miljenje, koje se oslanja na sv. Ireneja,
da je Klement bio na elu Rimske Crkve poslije Lina i Kleta (Anakleta). tj. da
je bio trei nasljednik sv. Petra.
Euzebije Cezarejski (Hist. eccl. 3, 15, 34) smatra da je Klement bio rimski
biskup kroz devet godina, od dvanaeste godine vlade Domicijanove do tree
godine vlade Trajanove, tj. od g. 92. do g. 101. To je danas i openitije pri-
hvaeno miljenje meu crkvenim povjesniarima, s time da se doputa da je
to datiranje donekle nesigurno. U listi rimskih papa k o j u donosi Papinski
godinjak (Annuario Pontificio), a koja je nainjena na temelju Liber Ponti-
ficalis, navode se gg. 8897 kao vrijeme Klementova pontifikata.
Po Ireneju, Klement je bio u osobnom kontaktu s apostolima (oito: Pet-
rom i Pavlom); i to se moe smatrati sigurnim. Origen i Euzebije dre da je
Klement bio pratilac sv. Pavla {Hist. eccl. 3, 4, 9); da je to onaj Klement kojega
sv. Pavao spominje u poslanici Filipljanima kad kae: . . . zajedno s Klemen-
tom i ostalim mojim suradnicima, kojih su imena u knjizi ivota (Fil 4, 3).
Euzebije referira o Origenovoj izjavi da su neki drali da je Klement bio
redaktor kanonske poslanice Hebrejima (Hist. eccl. 6, 25, 14), ili prevodilac
te poslanice s aramejskog na grki (Hist. eccl. 3, 38, 2. 3). Sve je to nesigurno:
kako miljenje da Pavao spominje naega Klementa u poslanici Filipljanima,
tako i hipoteza da bi on bio redaktor poslanice Hebrejima. Origen spominje
takoer miljenje da bi redaktor (ili prevodilac) poslanice Hebrejima bio sv.
Luka. Euzebije upozorava na slinost izmeu poslanice Hebrejima i Klemen-
68 KLEMENT RIMSKI

tove poslanice Korinanima (ibid.). Sv. Jeronim 'kae da je izmeu tih dviju
poslanica omnino grandis . . . similitudo (De vir. ili. 15). Ipak je dananja
biblijska znanost daleko od toga da bi zastupala da je Klement imao odlu-
ujuu ulogu u redigiranju grkog teksta poslanice Hebrejima (usp. TEODORI-
CO DE CASTEL S. PIETRO, L'Epistola agli Ebrei, Torino-Roma 1952, 16).
Prema Ps. Klementinama Klement bi potjecao iz carske obitelji Flavije-
vaca, tj. bio bi roak samog cara Domicijana. Po legendarnim Acta SS. Nerei
at Achillei Klementu bi bio stric konzul Tit Flavije Klement. T a j je vrio
slubu konzula g. 95. Bio je optuen k a o ateist koji se poveo za idovstvom,
i osuen je na smrt (95/96), kako svjedoi Dio Cassius (Hist. Romae 67, 14):
openito se tumai da se pod tom optubom ima shvatiti da je konzul Flavije
Klement bio kranin. Pravile su se tijekom povijesti kombinacije po kojima
bi rimski biskup Klement bio identina osoba s konzulom Flavijem Klemen-
tom. Sve je to lieno svake vjerodostojnosti. Klement Rimski n a j v j e r o j a t n i j e
nije uope bio poganskog podrijetla, nego idovskog: posebno se to zakljuuje
na temelju njegove poslanice Korinanima, koja se tako usko nadovezuje na
starozavjetnu Bibliju, da bi se to jedva dalo rastumaiti ako Klement ne bi
bio judeokranin.
Iz kasnijeg vremena potjee Muenitvo sv. Klementa (Passio s. Cle-
mentis), napisano izvorno na latinskom jeziku, a onda prevedeno na grki,
sauvano u dvije glavne recenzije. Po tom tekstu, Klementa bi car T r a j a n
bio prognao na Herzonez na Krimu, g d j e bi kasnije bio osuen na smrt i baen
u more s oko vrata privezanim sidrom. To je isto legendarni spis i ne
zasluuje nikakve vjere (usp. H. DELEHAYE, tude sur le Lgendier romain,
Les saints de novembre et de dcembre, Bruxelles 1936, str. 96116). Herzonez
u to vrijeme nije potpadao pod rimsku vlast. Nemamo potpune sigurnosti
ni o tome da je Klement uope umro muenikom smru. Ni Irenej, ni Euzebi-
je, ni Jeronim nita ne z n a j u o njegovu muenitvu. Prvi mu pridaje naslov
muenika papa Zosima (417418), a moda se na nj odnosi i jedan natpis iz
vremena pape Siricija (384399) koji donosi naslov muenik. Kasnije liturgij-
ske knjige jednoduno mu pripisuju t a j naslov. Rimska ga Crkva slavi kao
muenika na dan 23. studenog.

2. Poslanica Korinanima, koja se obino navodi kao Prima Clementis (I

Clem), jedini je siguran Klementov spis koji n a m se sauvao. U tekstu se
ne spominje Klement, a poslanica je napisana u ime Rimske Crkve: Crkva
Boja koja obitava (paroikousa) u Rimu, Crkvi Bojoj koja obitava u Korintu,
pozvanima na posveenje (kletois hagiasmenois) u volji Bojoj po Gospodinu
naemu Isusu Kristu (naslov). Ipak je Klementovo autorstvo posve sigurno:
on je napisao poslanicu ex persona Romanae ecclesiae, kako se prevodei
Euzebija (Hist. eccl. 3, 38, 1) izraava sv. Jeronim (De vir. ili. 15). S Klemen-
tovim imenom povezuju tu poslanicu u II stoljeu Hegesip (EUS., Hist. eccl.
t, 22, 1) i sv. I r e n e j {Adv. haer. 3, 3, 3), a najstariji svjedok koji je izriito
pripisuje Klementu jest korintski biskup Dionizije, u pismu papi Soteru (oko
g. 170), koje citira Euzebije (Hist. eccl. 4, 23, 11). Nosilo ju je u Korint poslan-
stvo od tri ovjeka, kojih su imena navedena u tekstu: Klaudije Efeb, Valerije
Biton i Fortunat (1 Clem. 65, 1). To su bili muevi pouzdani i razboriti, koji
su se od mladosti meu nama (en hemin, tj. u Rimu) besprijekorno ponaali
sve do starosti; oni su imali biti svjedoci izmeu vas i nas, tj. izmeu
Korinta i Rimske Crkve (1 Clem. 63,3).
SADRAJ POSLANICE KORINCANIMA 69

Povod za slanje poslanice bila je pobuna (stasis) koja se zbila u crkvenoj

zajednici u Korintu: nekoliko je osoba (oliga prosopa), nepromiljenih i preu-
zetnih (1, 1), u svemu jedna ili dvije osobe (47, 6), ustalo protiv tamonjih
prezbitera i uspjelo predobiti za sebe golemu veinu vjernika, tako da je
korintska zajednica skinula prezbitere sa svete slube (leitourgias) koju su
besprijekorno i asno vrili (44, 6). Rimska je Crkva smatrala da to nije pra-
vedno (44, 3), da je nemali grijeh ako se izbace iz biskupske slube (tes
episkopes) takvi k o j i su besprijekorno i sveto prinosili darove (44, 4). Stoga
je ustala u obranu zbaenih prezbitera i zatraila da se oni opet uspostave u
svoj poloaj, a zaetnicima pobune je savjetovala da napuste Korint: Tko je,
dakle, meu vama plemenit, tko ima suuti za druge, tko je ispunjen ljubavlju?
Neka ree: Ako zbog mene dolazi pobuna, svaa, razdori, ja se selim, odlazim
kamo hoete, inim ono to odredi veina; samo neka stado Kristovo ivi
u miru s ustanovljenim prezbiterima. Tko tako naini, veliku e sebi slavu
stei u Kristu, i svako e ga m j e s t o primiti. Jer Gospodnja je zemlja i sve
to je na n j o j (Ps 23, 1). Tako su inili i init e oni k o j i se vladaju po vladanju
Bojem, za koje se nee kajati (54).
Ne znamo kako se u Rimu saznalo za dogaaje u Korintu, ali nema nikakva
temelja za nagaanje da bi se iz Korinta kako je mislio E. Renan bili
obratili Rimskoj Crkvi da intervenira. Rimska je Crkva ipak osjeala dunost
da intervenira; stoga je P. Batiffol nazvao tu poslanicu epifanijom rimskog
primata (L'Eglise naissante, Pari 1909, 146). Klementova poslanica nije napi-
sana u obliku dekreta, nego u obliku pastoralne pobudnice. Meutim, kako
god nedostaju specifino juridiki momenti, a obiluju dugaka moralna raz-
m a t r a n j a , ta se poslanica ne moe svesti na spis onakvog isto prijateljskog
znaaja kakav imaju, na primjer, poslanice sv. Ignacija Antiohijskog ili Poli-
karpova Poslanica Filipljanima. Klementova poslanica jasno i nedvosmisle-
no trai da se u Korintu, po njezinu primitku, neto sasvim konkretno sprovede
u djelo: da se zaetnici pobune podloe prezbiterima, jer im je bolje da u
Kristovu stadu budu maleni, ali asni, nego da budu izbaeni iz njegove nade
(57, 12). Posebno je takav znaaj operativnog zahvata Rimske Crkve u prilike
u Korintskoj Crkvi osiguravalo Klementovoj poslanici poslanstvo trojice nje-
zinih nositelja, koji su imali biti svjedoci izmeu vas i nas, znak da je Rimu
veoma stalo da se u Korintu brzo uspostavi mir (63, 34). Oni su u Korintu
imali biti u nekom smislu provedbeni organ onoga to se u poslanici zahtijeva-
lo, jer Klement pie, neka ih Korintska Crkva brzo poalje natrag k nama u
miru s radou, kako bi to bre donijeli vijest da je uspostavljen od nas
ivo ueni mir i sloga, da bismo se i mi mogli radovati nad vaom sreenom
situacijom (65, 1). To je ujedno svretak teksta: pridometnut je jo samo
openiti pozdrav (65, 2).
Nemamo nikakvih pojedinosti o tome kako su tekli dogaaji u Korintu
neposredno nakon to je poslanica u Korint donesena, ali se svakako mora
pretpostaviti da je na k r a j u postignut eljeni uspjeh. To se zakljuuje iz toga
to korintski biskup Dionizije u spomenutom pismu papi Soteru izvjeuje
da se Klementova poslanica u korintskoj Crkvi pobono itala kod nedjeljnog
bogosluja.
Iz Euzebija znamo da se Prva Klementova itala i u vie drugih Crkava
kod bogosluja (Hist. eccl. 3, 16,2).
70 KLEMENT RIMSKI

Danas se openito dri da je Prva Klementova poslanica napisana posljed-

nje godine Domicijanove vlade, ili neposredno iza njegove smrti, tj. g. 95/96,
jer se u n j o j aludira na to da su neki vjernici jo u tamnici (59, 4) od nedavnog
progona (1, 1; 7,1), koji moe biti samo Domicijanov.
Grki nam se izvornik Prve Klementove sauvao u dva rukopisa. Poznati
biblijski Codex Alexandrinus (sada u Brit. Mus.) iz V stoljea donosi njezin
tekst odmah iza novozavjetnih biblijskih spisa, ali je rukopis dosta oteen,
i nedostaje mu jedan list, pa tako tekst nije cjelovit, nema gl. 57, 664, 1. Pre-
ma tom kodeksu prireena je editio princeps (P. Young, Oxford 1633). Kom-
pletan grki tekst sauvan je u Cod. Hieros. (u kojemu je sauvan i Didache),
napisanom g. 1056. Na temelju toga kodeksa izdao je Bryennios g. 1875. u Ca-
rigradu cjelovit grki tekst Prve Klementove. Facsimile Cod. Hieros. izdao je
Lightfoot u Londonu 1890.
G. Morin otkrio je g. 1894. u jednom kodeksu iz XI stoljea u Namuru sta-
ri latinski prijevod Prve Klementove poslanice koji potjee n a j v j e r o j a t n i j e jo
iz II stoljea, a nainjen je na vulgarnom latinskom jeziku. Odaje doslovnu
ovisnost od grkoga, pa je uslijed drevnosti prijevoda (sauvani grki kodeksi
su mlai!) u velikoj cijeni kod veeg b r o j a patrologa. Izdao ga je G. Morin
u Anecdota Maredsolana 2 (1894). U ostavtini J. Mohla u Parizu g. 1876.
pronaen je i stari sirski prijevod iste poslanice, u rukopisu koji potjee iz
g. 1170. Sada se uva u Sveu. biblioteci u Cambridgeu. U tom je kodeksu
ta poslanica, zajedno s tzv. Drugom Klementovom, smjetena unutar novo-
zavjetnih spisa, izmeu Poslanice Judine i Poslanice Rimljanima.
Pronaena su i dva stara koptska prijevoda (na ahmimijskom dijalektu)
Prve Klementove poslanice. Oba su nepotpuna. Jedan kodeks (nalazi se u Ber-
linu) potjee iz IV stoljea, a nedostaje mu pet listova (tj. gl. 34, 542, 2). Izdao
ga je C. Schmidt u Leipzigu 1908 (TU 32, 1). Drugi je prijevod jo vie oteen;
nedostaje sav tekst iza gl. 26,' 2. Sauvan je na papirusu iz VII stoljea, koji
se uva u Strasbourgu, a izdao ga je Fr. Roesch (Strasbourg 1910).
Nijedan od tih kodeksa ne zasluuje apsolutnu prednost pred drugima:
za uglavljivanje izvornog teksta potrebno je voditi rauna o svima.
3. Struktura poslanice. Prva je Klementova poslanica prilino opirna: ima
65 glava. Prve tri glave tvore uvod, u k o j e m u Klement u ime Rimske Crkve ka-
zuje da su razliite nevolje bile uzrokom to dosad nisu reagirali na dogaaje
u Korintu, iznosi pohvale o Korintskoj Crkvi prije ove pobune, te sablazan k o j a
je nastala iz onoga to se u Korintu dogodilo.
Korpus poslanice kritiari rastavljaju na dva nejednaka dijela: prvi dio
(gl- 436) donosi vema openite moralne poduke, koje se ipak tiu pojave
koja se zbila u Korintskoj Crkvi; a drugi dio (3761) zahvaa korintsko pita-
n j e na kon'kretniji nain. Na k r a j u dolazi zakljuak (6265).

Ime Korinana je bilo asno i na glasu, vrijedno ljubavi kod svih ljudi, a sa-
da je uvelike pogrivano (1, 1). Klement ovako hvali njihovu Crkvu? Jer tko nije,
svrativi se kod vas, iskusio vau svekreposnu i vrstu vjeru? Tko se nije divio
vaoj razboritoj i dostojnoj pobonosti u Kristu? Tko nije navjeivao (ekerixen)
visokodostojan oblik vae gostoljubivosti? Tko nije blaenim nazivao vae savreno
i nepokolebivo znanje (gnosin)? Jer, sve ste inili ne gledajui na to tko je tko; ko-
raali ste u onom to je pravo pred Gospodinom, podlaui se onima koji su vas
vodili i iskazujui dolinu ast vaim prezbiterima; upuivali ste mladie u pri-
SADRAJ POSLANICE KORINCANIMA 71

mjereno i sveto shvaanje, nalagali ste enama da sve ine u besprijekornoj i sve-
toj i istoj savjesti, dolino ljubei (stergousas) svoje vlastite mueve; uili ste ih
da, drei se pravila podlonosti, estito upravljaju cjelokupnim domom, u punoj
razboritosti (1, 23). Svi ste ponizno mislili, ni u emu se ne uznosei, radije se
podlaui nego druge podvrgavajui; drae vam je bilo davati nego uzimati. Za-
dovoljni ste bili onim to vam je Krist dao, brino ste, drei se njega, u srcu nosili
njegove rijei, i njegova su stradanja bila pred vaim oima. Na taj vam je nain
svima bio podaren dubok i obilan mir, neutaiva e da inite dobro, u punini se
na vas izlijevao Duh Sveti. Puni svetih namjera, u dobroj ste nakani i s pobo-
nim povjerenjem podizali svoje ruke k Bogu svemoguemu, molei ga da bude
milostiv ako ste to protiv volje sagrijeili. Danju i nou borili ste se za svu
bratsku zajednicu (hyper pases tes adelphotetos), da se po milosrdnosti i savjesno-
sti spasi broj njegovih izabranika. Bili ste iskreni i besprijekorni, bez zle misli
jedni protiv drugih. Mrska vam je bila svaka buna i svaki razdor. Nad prestupcima
svojih blinjih osjeali ste tugu; njihove ste nedostatke smatrali svojim vlastitima.
Nije vam bilo ao nikakvog dobrog djela; bili ste spremni za svako dobro djelo.
Ureeni svekreposnim i uzvienim ponaanjem, sve ste u strahu njegovu (tj. Bojem)
kraju privodili: naredbe i pravedni zahtjevi Gospodnji bijahu upisani u irinu srca
vaega (gl. 2). Nakon to je tako opisao nekadanje asno stanje Korintske Crkve,
Klement prelazi na konstatiranje kakvo je alosno i sramotno stanje njezino u sa-
danji as (gl. 3). Kod Korinana je zavladala zavist (zelos), nepravedna i bezbona,
po kojoj je i smrt ula u svijet (Mudr 2, 24).
To je prijelaz na prvi dio poslanice, u kojem se najprije citiranjem knjige Po-
stanka pokazuje kako je Kain iz zavisti ubio brata Abela (4, 16). Zatim se izno-
se primjeri iz Starog Zavjeta iz kojih se vidi kako je zavist bila uzrokom zla:
spominju se, ili kao rtve zavisti ili kao zavidnici, Jakov, Josip, Mojsije, Aron
i Marija, Datan i Abiron, David (4, 84, 13). Poslije tih starih primjera, pisac pre-
lazi na nove primjere zlih uinaka zavisti (gl. 56). Zbog zavisti je trpio sv. Pe-
tar, sv. Pavao, velik broj izabranika kod nas, tj. u Rimu; zavist je odijelila ene
od mueva; dapae i tu Klement po prvi put unosi u svoju argumentaciju op-
eljudske elemente zavist i svaa sruie velike gradove i velike narode isko-
rijenie (6, 4). Klement to ne pie samo s obzirom na Korinane; to se tie i same
Crkve u Rimu. No, svakom je narataju pruena i mogunost pokajanja (metanoia),
jer je Kristova krv prolivena za nae spasenje, i ona je donijela milost pokore
(metanoias charin) svemu svijetu (7, 4). Pokoru je navjeivao ve Noa (7, 6), a
Jona je propovijedao pokoru Ninivljanima (7, 7). Bog sam je preko proroka po-
zvao ljude na pokoru (8).
Stoga: obratimo se svi na pokoru (9, 1). Navodi se niz starozavjetnih primjera
ljudi koji su posluali volju Boju: Henoh (9, 3), Noa (9,4), Abraham koji se odli-
kovao u vjeri, gostoprimstvu i poslunosti (10, 17); Lot, koji se spasio po gosto-
primstvu i pobonosti (11); Rahaba bludnica, koja se spasila po vjeri i gostoprim-
stvu, i ak dobila dar prorotva (12). Budimo, dakle, ponizni, odbacimo oholost i
astohlepje (13), jer vie treba slijediti Boga nego oholice (14). Pridruimo se oni-
ma koji pobono ljube mir, a ne onima koji licemjerno govore o miru (15). Najvii
je primjer poniznosti Isus Krist (16): Krist pripada poniznima, a ne onima koji se
uzdiu nad njegovo stado (16, 1). On nije doao u tropotu slave i uznositosti, prem-
da je to mogao, nego u poniznosti (16, 2). U potvrdu se navode Iz 53, 112 i Ps
21, 79.
Mi moramo biti nasljedovatelji onih koji su navjeivali Krista u gruboj odje-
i, tj. Ilije, Elizeja, Ezekijela, i drugih. Primjer poniznosti daje nam i Abraham,
Job, Mojsije (17). Isto tako i David: citira se Ps 50, 319 (18). Ti su primjeri ko-
ristili i ljudima prije nas; no mi smo postali dionici mnogih velikih i divnih stva-
ri, pa stoga treba da promotrimo onu poetnu formu mira koju je u samu prirodu
ucrtao Otac i Stvoritelj svega svemira (19). Klement irokim potezima crta red i po-
72 KLEMENT RIMSKI

redak u svijetu, u kozmosu, gdje se sve pokorava odredbama to ih je dao veliki

Demijurg i Gospodar (despotes) svega, da sve bude u miru i skladu (20). Moramo
paziti da nam Boja dobroinstva ne budu na osudu ako se ne budemo vladali
dostojno Njega, u slozi. Bog je blizu, i nita mu nije sakriveno od naih misli ili
planova. Pravo je da se ne izvlaimo ispod njegove volje. Radije se zamjerimo
bezumnim ljudima, koji se oholo uznose, nego Bogu (21). Ispravno i ponizno po-
naanje svih krana uvruje vjeru u Krista (22). U svemu milosrdan i dobro-
tvoran Otac ima suuti za one koji ga se boje, rado daje svoje milosti onima koji
mu pristupaju jednostavnom duom (haplei dianoiai). Nemojmo stoga biti dvoum-
ne due (me dipsychomen), i neka naa dua ne gubi sigurnosti nad njegovim gole-
mim i slavnim darovima (23, 2).
Na tom mjestu Klement prelazi na eshatoloka iekivanja krana: poziva ad-
resate neka ne budu takvi da bi njima odgovaralo ovo biblijsko mjesto: Nesretni
su oni koji su dvoumne due (hoi dipsychoi), podijeljeni u dui, koji kau: To smo
sluali i u vrijeme naih otaca, i eto ostarismo, a nita nam se od toga nije dogo-
dilo. O bezumnici, usporedite se sa stablom, uzmite trs: najprije izgubi lie, zatim
nastane klica, potom list, a onda cvijet, iza toga nezreo grozd, a zatim dolazi zreo
grozd (23, 4). Na taj citat iz nekog apokrifnog teksta, inspiriranog na Jak 1, 8 i
Mt 24, 32, Klement nadovezuje: Vidite, da kroz kratko vrijeme (en kairoi oligoi)
plod stabla dospijeva do zrelosti. Odista, brzo i iznenada ispunit e se volja njegova,
jer i Pismo svjedoi: Brzo e doi, i nee zakasniti, i iznenada e u svoj hram doi
Gospodin, i Sveti ikojega vi iekujete (24, 45). U tom je tekstu slobodno vidjeti
odjek onih reakcija u krugovima prvog kranstva, koje su se pojavljivale kad se
oekivanja paruzije Kristove nisu neposredno ispunila, kako su mnogi zamiljali.
Bog je pokazao i oitovao da e biti uskrsnue kad je od mrtvih uskrisio Gospo-
dina Isusa Krista kao poetak (aparchen) uskrsnua mrtvih (24, 1). Tu Klement,
po prvi put u kranskoj teologiji, pokuava nai da tako kaemo racionalne
dokaze za mogunost uskrsnua. Najprije pronalazi analogije u prirodi: svakodnev-
nu izmjenu dana i noi, rast biljke iz suhog i golog sjemena koje se najprije ras-
pada, a onda Bog svojom moi ini da izraste biljka koja iz jednog sjemena rodi
mnogo zrnja (24). Potom Klement posie u mitologiju: slui se legendom o ptici
Feniksu, koja svakih 500 godina umire i preporaa se, a to sveenici u Heliopolisu
u Egiptu utvruju (25). Po toj ptici Stvoritelj svega (ho demiourgos ton hapanton)
pokazuje veliinu svoga obeanja o uskrsnuu (26). Potom se za uskrsnue donosi
nekoliko citata iz Starog Zavjeta: Ps 27, 7(?), Ps 3, 6; Ps 22, 4; Job 19, 26. Treba vje-
rovati Bogu, jer Bogu nije nita nemogue, osim lai (27, 2). Bog sve vidi i sve
uje; stoga treba da ga se bojimo i da se ostavimo neistih elja za zlim djelima,
da njegovim milosrem budemo zatieni od nadolazeeg suda. Jer kamo bismo
mogli pobjei od jake ruke njegove? I koji e kozmos primiti takvog prebjega, koji
bi htio pobjei od Boga? (28). Naprotiv, mi moramo pristupiti k Bogu u svetosti
due, podiui k njemu iste i neokaljane ruke, ljubei (agapontes) blagog i suut-
nog naega Oca, koji je nas uinio svojim izabranim dijelom (ekloges meros) (29).
Budui da smo sveti dio, moramo initi sve to odgovara posveenju: izbje-
gavati ogovaranja, neiste zagrljaje, pijanstva, prevratnitva (neoterismous), ogav-
ne udnje, mrsko preljuboinstvo, gnjusnu oholost (30, 1). Pridruimo se onima koji
su od Boga dobili milost. Obuimo se u slonost, ponizno mislei o sebi, u uzdrlji-
vosti (enkrateiiomenoi), daleko od priaptavanja i ogovaranja, opravdavajui sebe
djelima, a ne rijeima (30, 3). Naa hvala neka dolazi od Boga, a ne od nas samih:
jer Bog mrzi one koji se sami hvale. Neka nam svjedoanstvo o naoj dobroj prak-
si bude dano od drugih, kao to je bilo davano i naim pravednim oima. Drskost,
preuzetnost i objesnost pripada onima koje je Bog prokleo; a blagost, poniznost
i krotkost pripadaju onima koje je Bog blagoslovio (30, 7).
A koji su putevi blagoslova? Razmotrimo kako su se stvari zbivale od poet-
ka! (31, 1). Abraham, na otac, postigao je blagoslov jer je po vjeri inio pravdu
SADRAJ POSLANICE KORINCANIMA 73

i istinu. Izak se s pouzdanjem predao za rtvu. Jakov je s poniznou otiao iz svo-

je zemlje zbog brata (31, 24). Zato su od Jakova potekli sveenici i leviti, a i sam
Gospodin Isus po tijelu (to kata sarka). Isto tako kraljevi i voe po plemenu Ju-
dinu; a i ostala su plemena imala nemalu slavu. Sve su to dobili po volji Bojoj,
a ne po samima sebi, ili po svojim djelima, ili po svojoj pravednosti. Prema tome
i mi, koji smo po njegovoj volji pozvani u Isusu Kristu, ne bivamo opravdani po
samima sebi ni po naoj mudrosti ili razboritosti ili pobonosti, a ni po djelima
koja bismo uinili u svetosti svoga srca, nego po vjeri, po kojoj je Svemogui
Bog opravdao sve odvijeka (32). to nam je, dakle, initi? Hoemo li zanemariti
injenje dobra (agathopoii'a) i napustiti ljubav (agape)? Neka nipoto Gospodar (ho
despotes) ne dopusti da se takvo neto dogodi meu nama, ve se urimo sa zau-
zetou i spremnou initi svako dobro djelo. Stvoritelj i Gospodar svih stvari ra-
duje se onome to je nainio. Raduje se svemu u prirodi. Najveeg od svega po
razumu stvorio je ovjeka, svojim svetim i neokaljanim rukama, kao otisak
svoje slike. Kad je sve to stvorio, pohvalio je sve to, blagoslovio i rekao: Rastite
i mnoite se. Svi su pravednici bili ureeni dobrim djelima, a i sam Gospodin se
uzradovao uresivi sebe dobrim djelima. Tako nam je on sam primjer za dobra
djela; slijedimo bez oklijevanja njegovu volju i svom snagom svojom inimo djelo
pravde (33).
Dobar poslenik s povjerenjem prima kruh za svoj posao, a lijen i mlitav ne
usuuje se pogledati u oi poslodavcu. Moramo, stoga, biti spremni za injenje do-
bra (agathopoiia): jer je sve od njega. Bog potie sve nas koji iz svega srca u nj
vjerujemo, da ne budemo lijeni ni mlitavi za svako dobro djelo. I aneli spremno
izvravaju njegovu volju. Stoga i mi, skupljajui se u slozi po savjesti na isto mje-
sto, zauzeto vapijmo kao iz jednih ustiju prema njemu, da postanemo dionici ve-
likih i slavnih njegovih obeanja (34). Darovi su Boji udesni! ivot u besmrtnosti,
sjajnost u pravednosti, istina u prostodunosti, vjera u povjerenju, uzdrljivost u
posveenju: i to sve je ve ulo u nae shvaanje. A to je ono to je pripravljeno
onima koji izdre? Svesveti (panagios) Stvoritelj i Otac vjekova sam zna velii-
nu i ljepotu toga. Mi se moramo boriti da ostanemo u broju onih koji izdre, da
primimo obeana dobra. Kako? Naa misao mora biti utvrena u vjernosti prema
Bogu, moramo teiti za onim to je njemu drago i ugodno, moramo initi ono to
odgovara njegovoj bezgrenoj volji i slijediti put istine; a od sebe moramo odbaciti
svaku nepravdu i zlou, pohlepu, svae, zlobe i podmukle lukavtine, doaptavanja
i ogovaranja, mrnju na Boga, oholost i nadutost, ispraznu slavinost i negostolju-
bivost. Jer koji to ine, mrski su Bogu; a i ne samo oni koji to ine nego i oni koji
se s takvima slau (35).
To je put na kojemu emo nai nae spasenje, Isusa Krista, velikog sveenika
naih prinosa, zagovornika i pomonika naoj slabosti (36).
Poto je tako opim potezima zacrtao put kranskog ivota, Klement u dru-
gom dijelu poslanice prelazi poblie na rjeavanje korintskog sluaja. Najprije go-
vori naelno o potrebi unutarnjeg ustrojstva zajednice i o nunosti podlaganja i po-
slunosti. Poinje od usporedbe s rimskom vojskom: promotrimo one koji vojuju
pod naim voama (37, 2). Nisu svi oficiri, ali svatko vri svoju dunost prema
svome redu. Veliki ne mogu biti bez malenih, ni maleni bez velikih (37, 4). Zatim
prelazi na usporedbu s tijelom: Uzmimo svoje tijelo: glava bez nogu je nita, a ta-
ko i noge bez glave; i najmanji su udovi naega tijela potrebni i korisni itavom
tijelu; ali svi udovi dre skupa, i potrebno je jedinstveno podlaganje da bude zdra-
vo itavo tijelo (37, 5).
Treba dakle da se spasi itavo nae tijelo u Kristu Isusu: svaki neka se pod-
lae svome blinjemu kako je to uspostavljeno u njegovoj karizmi. Jaki neka se
brine za slaboga, a slabi neka bude okrenut prema jakome; bogati neka pomae
siromanoga, a siromani neka zahvaljuje Bogu to mu je dao onoga preko kojega
e se nadopuniti ono to njemu nedostaje. Mudar neka iskazuje svoju mudrost
74 KLEMENT RIMSKI

ne u rijeima nego u dobrim djelima. Ponizan neka ne prua svjedoanstvo samo-

me sebi, nego neka pusti da mu drugi dade svjedoanstvo. Onaj koji dri istou
u tijelu, neka se ne hvalie, znajui da je drugi onaj koji mu daje uzdrljivost.
Porazmislimo, dakle, brao, iz kakve smo tvari postali, kakvi i to smo bili kad
smo uli u svijet, iz kakvog nas je groba i mraka izveo u svoj svijet onaj koji nas
je oblikovao i stvorio (ho plasas hemas kai demiourgesas), pripravivi nam svoja
dobroinstva prije nego to smo se rodili. Budui da sve to imamo od njega, du-
ni smo mu u svemu davati hvalu (eucharistein) (38). Svi koji se u svome srcu uz-
nose, bezumni su i nerazumni (39).
Kad nam je sve to jasno, i kad smo prodrli u dubine boanskoga znanja (tes
theias gnoseos: 40, 1), duni smo uredno (taxei) initi sve to je Gospodar naredio
da se ini u odreena vremena (kata kairous tetagmenous). To vrijedi za rtve i bo-
gosluja (tas prosphoras kai leitourgias), za koje je Bog odredio kada se imaju
initi i preko kojih osoba. Velikom su sveeniku dana vlastita bogosluja (leitour-
giai), sveenicima je odreeno njihovo mjesto, na levitima lee njihova sluenja
(diakoniai); ovjek laik (ho laikos anthropos) obvezan je na laike propise (prostag-
masin) (40, 5). Zato neka svaki u svome vlastitom redu nastoji ugoditi Bogu u dob-
roj savjesti, ne prekoraujui zacrtano pravilo (kanona) svoga bogosluenja (leitour-
gias), u estitosti (41, 1). rtve su se smjele prinositi samo u Jeruzalemu (41, 24).
Nai su apostoli bili evangelizirani od Gospodina Isusa Krista, Isus Krist bio
je poslan od Boga. Krist od Boga, i apostoli od Krista: oboje se, dakle, zbilo u is-
pravnom redu (eutaktos) po volji Bojoj. Primivi dakle zapovijedi, i po uskrsnu-
u Gospodina naega Isusa Krista ispunivi se i uvrstivi u vjeri u rijei Bojoj,
izioe ispunjeni Duhom Svetim da navjeuju radosnu vijest (euangelizomenoi) da
dolazi kraljevstvo Boje. Propovijedajui dakle po zemljama i gradovima, krta-
vajui one koji su posluali volju Boju (tako prema starom latinskom prijevodu;
op. B), postavljali su prvine svoje, prokuavi (ih) Duhom, za biskupe i akone
(eis episkopous kai diakonous) onih koji su poinjali vjerovati (42, 14). Tome se
nije uditi, jer je i Mojsije, da sprijei zavist, po odreenom postupku (v. Br 17)
postavio Arona za sveenika (43). I apostoli su po Kristu spoznali da e nastati
svaa u vezi s imenom biskupstva (epi tou onomatos tes episkopes: 44, 1): zato su
postavili gore spomenute, i zatim dali zakon (epinomen), da, ako ovi umru, preuz-
mu drugi prokuani muevi njihovu slubu (leitourgian). One, dakle, koje su posta-
vili oni, ili kasnije drugi odlini muevi (ellogimoi andres) uz pristanak sve Crkve,
te koji su besprijekorno vrili slubu Boju (leitourgesantas) stadu Kristovu u poniz-
nosti, mirno (hesjchos) i nezanatlijski (abanausos), i koji su kroz dugo vrijeme pri-
mali svjedoanstvo od svih, smatramo, nije pravo (ou dikaios) izbaciti iz slube (tes
leitourgias). Jer nam je nemali grijeh ako one koji su besprijekorno i sveto prinosili
darove izbacimo iz biskupstva (tes episkopes) (44, 24). Blaenima naziva Klement
one prezbitere koji su ve umrli, jer mi, eto, moramo doivjeti da vi neke koji su
bili dobra vladanja protjeraste iz svete slube (leitourgias) kojoj su oni besprijekor-
no sluili na ast (44, 6).
Korinani su dobro prouili Sveto Pismo, ono pravo, koje je od Duha Svetoga
(45, 2), pa moraju znati da sveti muevi nisu progonili pravednike. Pravednici su
trpjeli progonstvo, ali od nepravednih, bezbonih, zlih, a ne od svetih. Tako Daniel,
Ananija, Azarija, Misael (45). Treba se druiti s dobrima i pravednima: to su oni
koje je Bog izabrao. Zato su meu vama svae, strasti, nesloge, razdori i rat?
Zar zato to imamo jednoga Boga i jednoga Krista i jednoga Duha milosti koji je
izliven na nas, i zato to je jedno pozvanje u Kristu? U koju svrhu razvlaimo
i razdiremo udove Kristove, ustajemo na vlastito tijelo, dolazimo do tolike bezum-
nosti te zaboravljamo da smo udovi jedni drugima? (46, 47). Va je razdor
mnoge zaveo, mnoge bacio u zlovolju, mnoge u dvoumicu, a sve nas u alost: i po-
buna vaa traje i dalje (46, 9). Ova je sadanja svaa gora od one protiv koje
ustaje sv. Pavao u poetku Prve poslanice Korinanima (47, 15). Runo je i ne-
dostojno uti, da je naj uvreni ja i drevna Crkva Korinana zbog jedne ili dvi-
SADRAJ POSLANICE K0R1NANIMA 75

ju osoba ustala protiv prezbitera (47, 6). A ta vijest nije dola samo do nas, nego
je proizvela sablazan i kod takvih koji drukije misle (47, 7). Treba brzo ispraviti,
pasti pred Gospodara i u suzama ga moliti da bude milostiv i pomiri se s nama,
da nas natrag uspostavi u estito ponaanje uzajamne bratske ljubavi (tes phila-
delphias). Jedna su jedina vrata pravednosti preko kojih se u Kristu ulazi (48, 14).
Moe netko biti vjeran, moe biti moan u izricanju znanja (gnosin), moe biti mu-
dar u rasuivanju govora, moe biti svet u djelima: takav mora biti toliko ponizni-
ji koliko se vie ini da je vei, i traiti ono to je od ope koristi za sve, a ne za
njega samoga (48, 56).
Tko ima ljubav u Kristu, mora initi naloge Kristove. Nitko ne moe opisati
vezu ljubavi Boje. Ljubav ne podnosi razdora, ljubav ne die pobune, ljubav sve
ini u slozi (49). U ljubavi je nas Gospodar preuzeo; po ljubavi, to ju je za nas
imao, dao je za nas svoju krv Isus Krist, Gospodin na, po volji Bojoj, i tijelo za
nae tijelo, duu za nae due (49, 6). Ljubav nadilazi ovjeka; nitko se ne moe
nai u ljubavi, osim ako ga Bog udostoji toga. Zato moramo moliti njegovo milo-
sre da se naemo u ljubavi (50).
Svi koji su pogrijeili, a naroito voe, moraju se obratiti i moliti od Boga ot-
putenje: ne smiju dopustiti da im srce otvrdne kao srce Faraonovo (51). Bogu nie-
ga naega ne treba, samo da mu ispovjedimo (exomologeisthai) svoju grenost (52).
Korinani poznaju i to dobro Sveto Pismo: evo im primjera Mojsijeva, koji je
molio za narod da mu Bog otpusti grijeh i ponudio sebe da bude izbrisan iz knjige
ivota (Izl 32, 3133): to je bila velika ljubav, nenadmaivo savrenstvo (53). Na ta-
kav bi nain oni meu Korinanima koji su odista plemeniti i puni ljubavi, trebali
rei, da e se odseliti iz Korinta ako je zbog njih nastao razdor, samo da bi stado
Kristovo moglo ivjeti u miru s uspostavljenim prezbiterima. Stekli bi tako veliku
slavu u Kristu, a rado bi bili svagdje primljeni, jer su tako postupali i svagda e
postupati oni koji besprijekorno hode putem Bojim (54). Klement upozorava na
odline primjere za takvo postupanje iz poganske povijesti: kraljevi i prvaci preda-
vali su se u smrt za narod; drugi su naputali svoje gradove da pobuna ne poras-
te (55, 1). A mnogo ih je bilo i meu nama (en hemin) koji su sebe dali u okove
da druge spase. A i ene su po milosti Bojoj uinile velike stvari za narod, kao Ju-
dita ili Estera (55, 26).
I mi molimo za one koji su u grijehu da im se dade skromnost i poniznost,
pa da se podloe, ne nama, nego volji Bojoj (56, 1). Ukor koji jedni drugima da-
jemo, dobar je i veoma koristan, jer nas povezuje s voljom Bojom (56, 2). Otac,
budui da je dobar, odgaja nas da bi nam se smilovao po svome svetom odgoju
(56, 16). Zaetnici pobune neka se podloe prezbiterima i neka se dadu odgojiti za
pokoru (metanoian), sagibajui koljena svoga srca. Neka se naue biti podloni,
odbacujui oholu drskost svoga jezika, jer im je bolje biti maleni i estiti u stadu
Kristovu, nego da budu iskorijenjeni iz njegove nade zbog svoje samodopadnosti
(57, 12).
Prihvatite na savjet, i neete se pokajati. Jer iv je Bog i iv je Gospodin
Isus Krist i Duh Sveti, vjera i nada izabranih, da onaj koji u poniznosti i u stalnoj
poslunosti uva, ne kajui se, od Boga dane pravorijeke i naloge, da e takav biti
smjeten i astan u broju onih koji su spaeni po Isusu Kristu (58, 2). Ako pak
neki ne posluaju to to im je od njega preko nas reeno, neka znadu, da su same
sebe predali u prestupak i u nemalu pogibao. A mi emo biti nevini od toga grijeha,
i ustrajat emo u usrdnoj molitvi i vapaju, da Stvoritelj svega sauva po ljublje-
nom sluzi (sinu) svojemu Isusu Kristu u cijelosti odreeni broj svojih izabranika
(59, 12). Tekst tu prelazi u dugaku molitvu (59, 261, 3), koja oito prenosi ele-
mente tadanjeg liturgijskog moljenja kranske zajednice u Rimu. Osobito je za-
nimljivo da Klement u toj molitvi donosi poseban znaajan odlomak u kojem se
moli za sav svijet, a posebno za svjetovne vlasti (60, 461, 2).
Zakljuni dio (6265) poslanice na neki nain saimlje sve to je reeno, spo-
minje imena poslanika to ih Rimska Crkva alje u Korint, i izraava naclu da e
76 KLEMENT RIMSKI

se oni brzo povratiti s dobrim glasima. I u taj je zakljuni dio uklopljena jedna
kratka molitva za sve vjernike: Uostalom, neka svevidni Bog i Gospodar duhova
i Gospodin svakoga tijela, koji je izabrao Gospodina Isusa Krista i nas po Njemu
za narod koji putuje, dade svakoj dui koja zaziva velianstveno i sveto Ime njegovo,
vjeru, strah, mir, strpljivost i dugotrpljivost, uzdrljivost, istou i razboritu umje-
renost, da bude ugodna njegovu Imenu, po velikom sveeniku i voi naemu Isusu
Kristu, po kojemu nek mu bude slava i velianstvo, gospodstvo (kratos) i ast,
sada i u sve vijeke vjekova. Amen (64).
Poslanica svrava pozdravom: Milost Gospodina naega Isusa Krista s vama
i sa svima posvuda koji su pozvani od Boga, i po onome po kojemu neka mu je
slava, ast, gospodstvo i velianstvo, vjeno prijestolje, od vjekova i u vijeke vjekova.
Amen (65, 2).

4. Znaenje i teoloki sadraj poslanice. Po miljenju nekih (A. Harnack)

prva je Klementova poslanica dokument prve 'kranske starine koji moemo
datirati s najveom sigurnou. Ve je iz tog razloga razumljivo da j o j se po-
sveuje izvanredna panja. Osobita je novost tog teksta u osebujnom nainu
kako se pozitivno prizivaju poganski uzori i stavljaju kao poticaji pred oi
krana (1 Klem 55, 1); kako se u tom smislu paradigmatski iskoritava ure-
e n j e rimske vojske, o kojoj se govori kao o neemu naemu (37, 14); to je
osobito svjedoanstvo da se kranstvo poinje osjeati dijelom rimskog dru-
tva. Od nemale je vanosti u tom smislu i injenica to Klement posie za mo-
tivom iz mitologije, sluei se legendom o ptici Feniksu (25). Detaljno proua-
vanje teksta (L. Sanders) pokazalo je, da se u poslanici mogu otkriti b r o j n i
helenistiki utjecaji, posebno stoiki i pitagorejski, osobito u retorikom stil-
skom postupku. Ipak, ne moe biti s u m n j e da Klementa treba smjestiti meu
judeokranske pisce. Pretjerano je dodue miljenje Harnackovo (g. 1929)
da je teologija Klementova, u stvari, starozavjetna, i da pripada u helenistiko
kasno idovstvo, s time da bi pavlovski u t j e c a j na Klementa bio isto materi-
jalan. Istina je da Klement nije zaokupljen nekim temama koje se s m a t r a j u
specifino pavlovskima (npr. Klement ne poznaje pavlovske teme o Kristu
kao osloboditelju od Zakona). Njegova je teologija obojena helenistikim i-
dovstvom, ali se u mnogoemu nadovezuje na palestinsko idovstvo. Ve sam
naslov o d a j e palestinske u t j e c a j e , kako je dokazao E. Peterson (Fruehkirche,
Judentum und Gnosis, Herder, 1959, 129136). Mjestimino, ini se, moemo
zapaziti i neku srodnost s kumranskim spisima. Klementova poslanica vezuje
se uz p o b u d n u literaturu palestinskog idovstva u kojoj prevladava moralna
tendencija, a to posebno odgovara moralistikim tendencijama latinskog Za-
pada (L. Goppelt).
A. Jaubert uvjerljivo je dakazala, da Klement neke svoje stavove duguje
palestinskim reformistikim s t r u j a n j i m a u kojima su bili jaki utjecaji levitski,
posebno prisutni u idovskoj apokrifnoj Knjizi jubileja, u apokrifu Testamenta
XII patriarcharum i u k u m r a n s k o j literaturi. U Jubilejima je Jakov sredinja
linost, a Juda i Levi su batinici Saveza i blagoslova, s tim da se prioritet
p r i d a j e Leviju. Rije je o dvostrukom mesijanizmu, sveenikom (levitskom)
i kraljevskom: U kranskim adaptacijama Testamenta t a j dvostruki mesija-
nizam izlazi na Isusa. Vidljivo je da Klement u gl. 32, 2 aludira na tezu o tom
dvostrukom podrijetlu Isusovu, od Levija i Jude. Jedinstven s m j e t a j Isusa
izmeu plemena Levijeva i plemena Judina nalazi svoje o b j a n j e n j e jedino u
funkciji takvih koncepcija (SC 167, 48). Znaajna je odsutnost Melkisedeka
iz Klementove poslanice, s kojom povezuje Kristovo sveenitvo Poslanica He-
TEOLOKI SADRAJ POSLANICE 77

brejima, unato tome to postoje tolike srodnosti izmeu ta dva teksta. Kle-
rnent, za razliku od pisca Poslanice Hebrejima, kree se u struji onih koji po-
kuavaju Isusa povezati s levitskim sveenstvom. U tom pogledu je od osobi-
tog znaenja Klementovo povezivanje (1 Klem 4041) reda koji mora vladati
u kranskoj zajednici s poretkom koji je vladao u hramskim ceremonijama.
I samo unoenje ideala vojnike podlonosti u ocrt poretka u Crkvi, to je kod
Klementa prvi takav sluaj u kranskoj literaturi (1 Klem 37), nije originalno,
unato d o j m u koji se dobiva iz toga m j e s t a kao da je Klement direktno mislio
na rimsku vojsku: i to je imalo svoje pretpostavke u idovskoj literaturi, po-
sebno u kumrans'koj. Dokaz da se Klement kod toga inspirirao na idovskoj
literaturi, jasan je iz samog teksta: u rimskoj vojsci nisu postojali pedesetnici
(pentekontarchoi), a nalazimo ih u idovskoj literaturi.
Klement je svakako ovisan o idovskoj apokrifnoj literaturi: za neke cita-
cije, npr. 1 Klem 17, 6, nije mogue sa sigurnou utvrditi odakle su uzete. Kle-
ment jo ne poznaje nekog novozavjetnog biblijskog kanona. On navodi Isuso-
ve izreke (logici), ali se ne ini da ih je izvadio iz nekog nama danas poznatog
Evanelja, nego iz neke zbirke logia, bilo da je rije o usmeno prenoenoj, ili
moda i pismeno fiksiranoj zbirci. U odnosu na sinoptika Evanelja, na te-
melju suptilnih analiza moe se rei da je Klement veoma vjerojatno poznavao
dananjeg Mateja, vjerojatno je poznavao i Marka, a mogue je da je pozna-
vao i Luku (tako misli O. Knoch). Nain kako Klement postupa, pokazuje da
u tom asu jo nije postojao normativni tekst, i da je ono to je bilo napisano
jo bilo utopljeno dans un large milieu usmenih predaja (A. JAUBERT, SC
167, 53).
U Klementovoj poslanici mogu se otkriti i neke srodnosti s ivanovskim
spisima, ali su te srodnosti literarno indirektne, tako da se moe prihvatiti
miljenje koje je izrekao F.-M. Braun: Kad je Klement, oko 95., pisao Ko-
rinanima, rimska je zajednica posjedovala neku teologiju srodnu teologiji Iva-
novoj, i ona je od n j e ivjela (Jean le thologien et son vangile dans l glise
ancienne, I, Paris 1959, 180). ini se takoer da je Klement poznavao i Prvu
Petrovu poslanicu, na to u p u u j u neke zajednike teme, ali i veoma sline
formule.
Od pavlovskog korpusa Klement izriito spominje Prvu Korinanima (1
Klem 47, 14) koja je napisana pod nadahnuem Duha Svetoga (pneumatikos).
N i j e sasvim sigurno da je imao pred oima Drugu Korinanima. Openito se
misli da je imao pri ruci poslanice Rimljanima, Galaanima, Filipljanima.
Srodnost Klementove poslanice s Poslanicom Hebrejima bila je oevidna
kako smo vidjeli ve u kranskoj starini. Ta se srodnost moe otkriti na
dvadesetak m j e s t a (O. Knoch). Nije sigurno, je li Klement na tim mjestima ovi-
san o zajednikoj liturgijskoj tradiciji, ili o samom tekstu Poslanice Hebre-
jima.
U vezi s teolokim sadrajem Klementove poslanice pie sv. Irenej da je
po n j o j Rimska Crkva obnavljala vjeru njihovu (tj. Korinana), i tradiciju
koju je nedavno primila od apostola, a koja je navjeivala jednoga Boga sve-
moguega, stvoritelja neba i zemlje, oblikovatelja ovjeka, koji je uveo (indu-
xerit) potop, pozvao Abrahama, izveo narod iz zemlje egipatske, koji je govo-
rio s Mojsijem, koji je uredio Zakon i poslao proroke, koji je pripravio oganj
avlu i njegovim anelima. Iz samog tog pisma (ex ipsa scriptura) mogu oni
koji hoe, nauiti da Crkve navjeuju toga (hunc) Ocem Gospodina naega
 KLEMENT RIMSKI
78

Isusa Krista, te razumjeti apostolsku p r e d a j u Crkve (apostolicam ecclesiae

traditionem), budui da je ta poslanica starija (vetustior) od onih koji sada
lano nauavaju i lano izmiljaju (commentiuntur) drugog Boga iznad Demi-
jurga i Stvoritelja svega ovoga to postoji (Adv. haer. 3, 3, 3).
To to je Irenej vidio u Klementovoj poslanici, u n j o j se doista nalazi,
iako nije pisana s izriitim ciljem da teoloki utvrdi to uenje. Poslanica ima
moralno-parenetski k a r a k t e r , a ne strogo teoloki. Ono to se u Korintu dogo-
dilo nije nazvano herezom (hairesis), nego pobunom (stasis). Hipoteza da su
korintski pobunjenici bili nosioci gnostikih tendencija (W. Bauer) gola je hi-
poteza: Klement, ini se, aludira na to da su se voe pobune oslanjali na neko
znanje (gnosis) i m u d r o s t (usp. npr. 1 Klem 41, 4; 4856), ali poslanica ne
daje dojam da je bila rije o nekom doktrinarnom sukobu: o gnozi se govori
i u pozitivnom smislu (usp. 1 Klem 1, 2; 36, 2; 40, 1). Ipak je istina da Klement
prikazuje stav pobunjenika kao neto novo, to nije u sukladnosti s onim to
je u skladu s Bojom voljom od poetka (usp. analizu poslanice u tom smislu
kod: A. DAVIDS, Irrtum und Haeresie, u Kairos 15 [1973] 166172, 186187).
Izraz predaja (paradosis) dolazi u poslanici samo jedanput, ali je znaajno da
je na tom m j e s t u rije o Pravilu nae tradicije (tes paradoseos hemon kanona:
1 Klem 7, 2). Na dva mjesta, gdje je upotrijebljen glagol paradidomi u tom
smislu, govori se o tome da n a m je predana suglasnost (homophonia: 1 Klem
51, 2) i cilj mira (tes eirenes skopos: 1 Klem 51, 2). O vjeri (pistis) je rije na
vie m j e s t a : u Korintu su pobunjenici postali u svojoj vjeri kratkovidni
(1 Klem 3, 4); u zakljuku Klement kae da je u poslanici dotaknuo sve toke
(panta topon) o vjeri (peri pisteos), ali naglasak nije na ortodoksnom sadraju
vjere: Klement je dodirnuo sve toke (panta topon) o obraenju (metanoias),
prave ljubavi (gnesias agapes), uzdrljivosti (enkrateias), razboritosti (sophro-
synes) i strpljivosti (hypomones), a vjera je samo stavljena na prvo mjesto. Ne
moe se rei da bi svrha poslanice bila utvrditi pravu vjeru nasuprot nekim
krivim uenjima.
Meutim, ono to je bila jedna od n a j temelj ni j ih Irenejevih preokupacija
protiv gnostika, tj. utvrditi jedinstvo Starog i Novog zavjeta, u Klementovoj
je poslanici prisutno na tako izrazit nain, da se mora rei kao da Klement i
ne poznaje rije Stari i Novi zavjet. Rije savez ili zavjet (diatheke) pojavlju-
je se kod Klementa samo u citacijama: dobiva se d o j a m kao da Klement zna
samo za jedan Savez; nema nikakve aluzije na razliku meu Savezima. To je
takoer jedna od znaajnih razlika izmeu Klementove poslanice i Poslanice
Hebrejima, unato svim srodnostima. Klementovo kranstvo je najnaravniji
nastavak starozavjetne pobonosti; on ne osjea nikakve potrebe da bilo kako
oorazlae ili dokazuje da je Crkva nastavak Abrahamove i Mojsijeve religije:
To je za njega neto to se samo po sebi razumije. Nema u poslanici nikakvog
dvojstva izmeu Starog i Novog Zavjeta, kako to nalazimo u sv. Pavlu. Proble-
mi obrezanja ili subote ili propisa o jelima kod Klementa se nikako ne pojav-
ljuju, to moda znai da u t a j as u Rimu nije bilo nikakve napetosti izme-
u judaizanata i helenista meu kranima. Na dnu njegove misli je svijest
o potpunom jedinstvu povijesti spasenja, koja ide od Abrahama, Izaka i Jako-
va (Jakov kako smo vidjeli ima nko sredinje mjesto!); ali jo vie: od
Noe, od Henoha, od Abela, to znai od samog Adama: dapae od samog stva-
r a n j a svijeta, jer je poredak u kozmosu podloga poretka koji m o r a vladati
u kranskoj zajednici. Na neki nain Klement u tu povijest uklapa i pogane,
UENJE 0 BOGU 79

jer i njihove p r i m j e r e dovlai u svoju raspravu na slian nain kao i primje-

re starozavjetnih pravednika. Klement ne vidi ni neku posebnost u zapovijedi
ljubavi koja bi vrijedila za vrijeme kranstva (usp. Iv 13, 34: Zapovijed vam
novu dajem ...), nego su od Adama neki bili usavreni u ljubavi po milosti
Bojoj (1 Klem 50, 3). A kroz svu tu povijest bili su na djelu i Krist i Duh
Sveti (usp. 1 Klem 22, 1). Krist o sebi govori ve u Starom zavjetu (1 Klem 16,
15); mogue je, meutim, da Klement na tom mjestu, jer citira Ps 21, polazi
od uvjerenja da je Isus na kriu izgovorio cijeli Ps 21 (usp. Mt 27, 46).
Tipoloko shvaanje Starog zavjeta bilo je Klementu poznato: o tom svje-
doi, meutim, samo jedno mjesto (1 Klem 12), na k o j e m je rije o Rahabi
(Jos 2). Rahaba je po uputi uhoda koje je poslao Jozua imala na svojoj kui
objesiti s'kerlet (kokkinon) kao znak (semeion), a time je ibilo unaprijed nazna-
eno da e po krvi Gospodinovoj biti otkupljenje svima koji v j e r u j u i nada-
ju se u Boga (1 Klem 12, 7). Inae Klement Rahabu prvenstveno iskoritava
kao moralni p r i m j e r vjere i gostoprimstva, povezujui na t a j nain ono to
se o Rahabi kae u Poslanici Hebrejima (11, 31: Vjerom Rahaba, bludnica, ne
propade zajedno s n e p o k o r n i c i m a . . . ) i u Poslanici Jakovljevoj (2, 25: Ne
opravda li se slino, djelima, i Rahaba bludnica kad primi glasnike i drugim
ih p u t e m izvede?); pridometnuo je i ideju, da je Rahaba imala ne samo vje-
ru nego i prorotvo (propheteia: 1 Klem 12, 8), koju nalazimo i kod Josipa
Flavija (Antiqu. Jud. 5, 1, 2, 12) (usp. J. DANIfiLOU, Sacramentum futuri,
Pari 1950, str. 218219).
Stari Zavjet inae Klement upotrebljava moralno-paradigmatski: biblijske
osobe imaju vrijednost primjera moralnih religioznih kreposti za sadanju
generaciju. U tom on slijedi tipinu idovsku i judeokransku knjievnu vrs-
tu hagada (haggadah) homiletskog karaktera (usp. 40, 3), koja se pojavljuje
ve u starozavjetnim sapijencijalnim knjigama (usp. Sir 4445), nalazimo je
u apokrifnim spisima IV knjiga Makabejska (16, 2021) Testamenta XII patr.,
a u novozavjetnim tekstovima izrazit p r i m j e r nalazimo u Poslanici Hebreji-
ma 11 (usp. B. DUDA, Kako vjerovati, KS, Zagreb 1972).
S punim se pravom sv. Irenej protiv gnostika poziva na Klementovu po-
slanicu u vezi s uenjem o Bogu: da ona svjedoi o vjeri Crkve da je isti Bog
koji je stvorio svijet (Demijurg), t j . Bog o kojemu govori Stari Zavjet, i Bog
Isusa Krista. To je uistinu temeljna crta Klementove teologije, iako je on ne
zastupa kao neku tezu koju bi trebalo osigurati protiv nekih protivnika, nego
kao istinu in pacifica possessione koju korintski pobunjenici ne stavljaju u pi-
tanje, pa mu ona slui kao temeljno polazite za sve parenetske izvode koje
eli dozvati u svijest korintskim kranima. Na pet mjesta u poslanici naziva
se Bog Demijurgom (1 Klem 20, 11; 26, 1; 33, 2; 35, 3; 59, 2). Osobita je znaaj-
ka Klementova uenja o Bogu da on Boga naziva Gospodarom (Despotes). Taj
naziv u novozavjetnim tekstovima dolazi rijetko: samo tri puta (Lk 2,29; Dj
4,24; Otkr 6,10); u Klementovoj poslanici nalazimo ga 23 puta, od ega 14 puta
na apsolutan nain (usp. A. JAUBERT, SC 167, 67). T a j izraz, koji se dosta
upotrebljava u helenistikoj (poganskoj) pobonosti, bio je ve uao u grku
Bibliju, a od spisa apostolskih Otaca mnogo ga upotrebljava Hermin Pastir.
Klement ga upotrebljava u vezi s Bojim stvoriteljskim djelovanjem, ali i u
vezi s djelovanjem u povijesti spasenja.
Samo jedanput naziva Klement Boga Ocem Kristovim (1 Klem 7, 4); inae
ime Otac dolazi esto, ali u vezi s njegovim odnosom prema stvorenjima, uko-
80 KLEMENT RIMSKI

liko obasiplje svoja stvorenja dobroinstvima, suosjea i ima srca prema

onima koji ga se boje (1 Klem 23, 1). Klement ne razvija pavlovsku teologiju
o naem sinovstvu prema Bogu u Kristu (usp. A. JAUBERT, SC 167 69). Na-
slov za Boga Svesveti (Panagios) nalazi se u kranskoj literaturi prvi put
kod Klementa: Stvoritelj (Do Demiourgos) i Otac vjekova (Pater ton aionon),
Svesveti, jedini poznaje kolikou i ljepotu dobara to su pripravljena onima
koji oekuju Boja obeanja (1 Klem 35, 3). Naslov Gospodin (Kyrios) d a j e
Klement takoer Bogu, ali je taj naslov (posebno s lanom!) redovito pridr-
an za Krista.
Kristu Klement ne daje nikad naslova Bog (Theos), a redovito ga naziva
Gospodinom (ho Kyrios). Nema kod njega teologije o Sinu ovjejem, a samo
jedanput naziva Krista izriito Sinom, ali i to u citatu iz Ps. 2 (1 Klem 36, 4),
a to odaje povezanost s Poslanicom Hebrejima (1, 5). S obzirom na srodnost
Klementove poslanice s Poslanicom Hebrejima, u kojoj se odmah na poetku
kae da Bog po svome Sinu sazda svjetove (1, 2), moe nas zauditi Klemen-
tova u t n j a o ulozi Sina Bojega u stvaranju svijeta (usp. J. LEBRETON, Hi-
stoire du dogme de la Trinit, II, Paris 1928, 265266). Ipak, sigurno je da
Klement ui preegzistenciju Kristovu, kad Korinanima voen istim nada-
hnuem kojim je voen sv. Pavao u Filipljanima (2, 511) doziva u pamet
da je Isus Krist, koji je ezlo velianstva Bojega, mogao doi u ponosnoj
veliini, ali da je, nasuprot tome, doao u poniznosti, stavljajui pred nas
na taj nain uzor poniznosti (1 Klem 16, 117), pa da uslijed toga Krist pri-
pada onima koji su ponizni u srcu, a ne onima koji se uzdiu nad njegovo sta-
do (1 Klem 16, 1).
Isus Krist je put na kojemu naosmo svoje spasenje (1 Klem 36, 1), po
Isusu Kristu se ljudi spaavaju (1 Klem 58, 2). U poslanici se ne pojavljuje
rije kri (stauros), ali se autor vie puta vraa na to da je Kristova krv
dana za nas (1 Klem 7, 4; 21, 6; 49,6), i da je po n j o j otkupljenje (1 Klem
12, 7). Uskrsnue se Kristovo spominje samo jedanput, nekako neizravno, kao
prvine (aparche) naega budueg uskrsnua, koje je Gospodar izveo kad je Go-
spodina Isusa Krista uskrisio od mrtvih (1 Klem 24, 1); p r e m a tome je Kle-
ment svakako poznavao pavlovsku teologiju o povezanosti naega uskrsnua
s Isusovim uskrsnuem ta izriito spominje Prvu Korinanima! ali nje-
gova argumentacija za uskrsnue tijela ne ide pavlovskom 'kristolokom 'lini-
jom (usp. 1 Klem 24, 226, 2), ve se kree linijom judeokranske teologije.
Isus Krist je Veliki sveenik naih prinosa, zastupnik i pomonik nae
slabosti (1 Klem 36, 1), Veliki sveenik i zastupnik dua naih (1 Klem 61, 3;
usp. 64): to je temeljna misao Poslanice Hebrejima. Veoma je istaknuto Kri-
stovo posrednitvo: po n j e m u mi upravljamo svoje oi prema nebu, po njemu
kao u ogledalu p r o m a t r a m o Boje lice, po n j e m u su otvorene oi naega srca,
po n j e m u se naa zamraena misao rascvala prema svjetlu, po n j e m u n a m je
Gospodar dao kuati besmrtnu spoznaju (tes athanatou gnoseos: 1 Klem 36,
2); po n j e m u nas je Bog pozvao iz tame u svjetlo, iz neznanja u spoznaju
slave njegova Imena (1 Klem 59, 2), po n j e m u nas je Bog izabrao (1 Klem
50, 7), po n j e m u smo spaseni (1 Klem 58, 2). Krist je dao tijelo (sarka) za
nae tijelo i duu za nae due (1 Klem 49, 6) po volji Bojoj.
O Duhu Svetome Klement kazuje, da su po n j e m u slubenici (hoi leitour-
,goi) milosti Boje govorili o pokori (1 Klem 8, 1) i da su po n j e m u i Sveta
Pisma, ona istinska (1 Klem 45, 2), tako da Krist po Duhu Svetome poziva
 AUTORITET HIJERARHIJE U CRKVI 81

vjernike rijeima psalma: Doite, djeco, posluajte me, uit u vas strahu
Gospodnjem ... (Ps 33, 12). Duh Sveti je apostole ispunio p u n i m uvjerenjem,
te su poli evangelizirati o kraljevstvu Bojem koje ima doi (1 Klem 42, 3), i
Duhom su apostoli iskuali one koje su postavljali za biskupe i akone (42, 4).
Duh milosti izlio se na sve vjernike (46, 6). Po Duhu (pneumatikos) je Pavao pi-
sao Korinanima svoje prvo pismo (47, 3), a i Klement je ovu svoju poslanicu
njima napisao po Duhu Svetom (63, 2). Korinani su svi bili primili puno izli-
jevanje Duha Svetoga: dubok im je i radostan mir bio svima dan, s velikom
udnjom da ine dobro (1 Klem 2, 2).
Kao svjedoanstvo trinitarne vjere Klementove mogu se navesti tri mjes-
ta iz poslanice, na kojima vidimo trinitarnu formulu kao podlogu: Apostoli
su primili nauke, bili ispunjeni sigurnou po uskrsnuu Gospodina naega
Isusa Krista i utvreni u vjeri u rije Boga s punom sigurnou Duha Svetoga,
te su poli evangelizirati (1 Klem 42, 3). Ili zar nemamo jednoga Boga i jed-
noga Krista i jednoga Duha milosti koji je izliven na nas, i jedno pozvanje u
u Kristu? (1 Klem 46, 6). Trea trinitarna formulacija ima karakter zakletve:
Primite na savjet, i neete se pokajati. Jer iv je Bog i iv je Gospodin Isus
Krist i Duh Sveti, vjera i nada izabranih, da o n a j koji u poniznosti i u stalnoj
poslunosti uva, ne kajui se, od Boga dane pravorijeke i naloge, da e takav
biti smjeten i astan u b r o j u onih k o j i su spaeni po Isusu Kristu (I Klem
58, 2).
Nema s u m n j e da je Klementova teologija siromanija od Pavlove i Ivano-
ve, dapae moe se rei vie arhaina od njih, ali je sigurno pretjerano
kad R. Bultmann kae da je teko rei u emu se zapravo sastoji kranskost
Prve Klementove (Theologie des Neuen Testaments, Tuebingen 19655 , 537).
Najvea je vanost Klementove poslanice, meutim, za ekleziologiju. Ter-
min Crkva (ekklesia) upotrebljava Klement samo u naslovnom pozdravu, kad
se Crkva Boja (he ekklesia tou Theou) koja je u Rimu obraa Crkvi Bojoj
koja je u Korintu, i jedanput u tekstu poslanice (1 Klem 44, 3) za oznaavanje
mjesnih zajednica, koja cijela (tes ekklesias pases) daje svoj pristanak (syneu-
dokesases) kod postavljanja svojih predstojnika. Kako Klement zamilja ivot
mjesne Crkve, to je on oslikao u poetku poslanice (1 Klem 12), opisujui
stanje kranske zajednice u Korintu p r i j e pobune. Od osobitog je znaenja
za Klementovu ekleziologiju odsutnost teme o odnosu izmeu Crkve od ido-
va i Crkve od pogana: on ne osjea nikakvog problema u p r i m j e n j i v a n j u sta-
rozavjetnih izreka na krane, za nj je to jedan nepretrgnuti slijed. Klement je
prvi novozavjetni pisac koji Crkvu opetovano naziva stadom Kristovim (1
Klem 16, 1; 44,3; 54, 2; 57, 2), to se dakako nadovezuje na novozavjetni govor
o Kristu kao Pastiru. Njemu je poznat Pavlov govor o Crkvi kao tijelu, ali on
taj p o j a m upotrebljava u sociolokoj funkciji (npr. 1 Klem 37, 538, 1) i ne
govori na otajstveni nain o Crkvi kao o Tijelu Kristovu; ipak govori o udovi-
ma Kristovim (46, 7). U novozavjetnom duhu naglaava potrebu uzajamne
podlonosti lanova Crkve za zdravlje itavoga tijela (37, 5; 38, 1), ali unosi
kao prvi od svih kranskih autora novi govor o potrebi poretka vojni-
kog tipa u Crkvi (usp. A. JAUBERT, SC 167, 1980), nadostavljajui u tom smi-
slu na judaistiku tradiciju koja je bila iva u Kumranu.
Glavni je cilj Klementove poslanice utvrditi autoritet kako bismo danas
rekli hijerarhije u Crkvi (sama rije hijerarhija ne dolazi kod Klementa).
Sigurno je da hijerarhija po Klementu obuhvaa vie stupnjeva, ali nije mo-

6 Pcroijest kranske literature I

82 KLEMENT RIMSKI

gue s jednakom jasnoom utvrditi -koliko ima tih stupnjeva. Kad govori
o situaciji u Korintu, Klement spominje samo prezbitere. A kad naelno doka- j
zuje njihov autoritet, govori o biskupima (episkopoi) i akonima. Vrlo je.vje-
rojatno da se pod biskupima i prezbiterima misle iste osobe, tj. da ta dva izra-
za imaju sinonimno znaenje.
Glavni dokaz za njihov autoritet u zajednici oslanja se na pojmove posla-
nja i nasljedstva: Apostoli su, za nas, bili evangelizirani od Gospodina Isusa '
Krista, a Isus Krist je bio poslan od Boga. Krist, dakle, od Boga, a apostoli od
Krista: oboje je, prema tome, nastalo po pravilnom redu (eutaktos) iz volje Bo-
je . . . (Apostoli) su navjeivali po selima i gradovima . . . i postavljali su svo-
je prvine (tas aparchas; t j . prve plodove svoga apostolata), prokuavi ih Du-
hom, za biskupe i akone (eis episkopous kai didkonous) onih koji su imali
vjerovati (42, 12. 4). I nai su apostoli spoznali po Gospodinu naem Isusu
Kristu da e se javljati svaa o imenu biskupstva (episkopes). Zbog toga su
dakle razloga, primivi savreno predznanje (prognosin), postavljali gore spo- (
menute (tj. biskupe i akone, op. B); a zatim su dali pravilo (epinomen), da
ako (ti) umru, drugi prokuani muevi naslijede (diadexontai) njihovu slubu
1
(leitourgian: 1 Klem 44, 12).
Ti su se biskupi (prezbiteri) i akoni postavljali uz pristanak cjelokupne
mjesne Crkve (syneuaokesases tes ekklesias pases: 1 Klem 44, 3); sva im je
zajednica bila duna iskazivati podlonost (1 Klem 57); oni koji u za-
jednici izgledaju vei, m o r a j u u tome pokazivati veu poniznost, jer m o r a j u
traiti ono to je od koristi za sve, a ne ono to je korisno samo n j i m a (1 Klem
48, 6); inae e biti izbaeni iz zajednike nade (1 Klem 57, 2; 51, 1). To znai
initi zapovijedi Kristove, to znai obdravanje veze ljubavi (1 Klem 4950).
Tko radi protivno, on se buni protiv vlastitog tijela, on razdire udove Kristo-
ve (1 Klem 46, 7). Odbaciti iz episkopata one koji besprijekorno i sveto prinose
darove, to je nemali grijeh (hamartia ou mikra: 1 Klem 44, 4). Klement, dakle, )
pretpostavlja, da se sluba episkopata moe oduzeti onima k o j i je ne obavlja-
ju besprijekorno i kako treba (usp. 1 Klem 44, 34), samo to nije bio sluaj u
Korintu, j e r su o n d j e izbaeni iz slube prezbiteri koji su svoju slubu obavlja-
li besprijekorno i asno (1 Klem 44, 6).
Kako vidimo, slube su se u Crkvi prema Klementu podjeljivale uz
potivanje kako bismo danas rekli demokratskog principa, jer se traio
pristanak sve Crkve, ali slube u svojem odvijanju nisu oslonjene na strogo
demokratski princip, jer slubenici ne mogu biti skinuti po goloj volji puka
(nego samo ako slubu ne vre dostojno), i oni ne vre svoju slubu kao izvri-
telji volje puka, nego kao izvritelji volje Kristove.
U emu se sastojala ta sluba? Na poetku, kad se oslikava idealno stanje
zajednice prije pobune, govori se o korintskim prezbiterima kao o predvodni-
cima (hegoumenoi) kojima su ostali bili podloni (1, 3). Kljuni izraz za njihovu
f u n k c i j u je liturgija (leitourgia), to stari latinski prijevod prevodi kao mini-
sterium i administratio (1 Klem 44). To je sluenje stadu Kristovu, a ono
mora biti besprijekorno, u poniznosti, mirno i nezanatlijsko (leitourgesantas
amemptos toi poimnii tou Christou meta tapeinophrosynes, hesychos kai ana-
bausos: 44, 3). Posebno se jo kae da oni prinose darove (prosenenkotas ta '
dora; 44, 4). Klement im ne daje naziva pastiri, ali su njegova izvoenja oito
blizu tome izrazu, budui da govori o stadu Kristovu, u odnosu prema koje-
mu prezbiteri vre svoje vodstveno sluenje. Vrijedno je upozoriti da ta
leitourgia, po Klementu, kako god ima vodstveni karakter, ne znai uzdizanje
APOSTOLSKO NASLJEDSTVO 83

prezbitera nad stado Kristovo, jer Krist pripada onima koji su od srca po-
nizni (tapeinophronounton), a ne onima koji se uzdiu nad njegovo stado (1
Klem 16, 1). Mogli bismo rei, prema tome, da sluba prezbitera (biskupa?) po
Klementu sadrava dva elementa: pastirsko vodstvo zajednice i vrenje bogo-
sluja (prikazivanje darova). Izvodi o uiteljskoj funkciji odsutni su iz Klemen-
tove poslanice, iako ta utnja razumije se ne znai nijekanje.
Osobitost Klementove poslanice stoji u tome to je on prvi kranski au-
tor koji novozavjetne slube u Crkvi povezuje odnosno usporeuje sa sta-
rozavjetnim levitskim sveenitvom (1 Klem 4041), a to nekako ukljuuje
naglasak na bogoslunom elementu (prinoenju darova: 44, 4). Prema novo-
zavjetnim tekstovima levitsko sveenstvo nema nasljedstva u kranstvu, ono
je svedeno kao i sav obredni zakon na sjenu ili sliku buduih stvari:
po Poslanici Hebrejima jedini sveenik je Isus Krist, a po Prvoj Petrovoj (2, 5)
i Otkrivenju Ivanovu (1, 6; 5, 10; 20, 6) sveenitvo se pripisuje svim vjernicima.
Po Klementu je takoer Isus Krist veliki sveenik (archiereus) (1 Klem 36, 1;
61, 3; 64); naslov sveenik (hiereus) p r i d a j e se samo poganskim sveenicima
(1 Klem 25, 5) i idovskim sveenicima (1 Klem 32, 2; 40, 5), a ni jedan put
se taj naslov ne daje slubenicima Crkve. Ipak treba rei da je Klement prvi
kranski autor koji je inaugurirao kasniju terminologiju, po kojoj se biskupi
i prezbiteri u kranstvu nazivaju sveenicima, jer je svoj dokazni postupak
za poloaj biskupa/prezbitera u Crkvi oslonio na usko nadovezivanje na sta-
rozavjetno levitsko sveenstvo, tako da je odatle bio samo jedan korak do
toga da se biskupi nazovu arhijerejima (nadsveenicima) i prezbiteri svee-
nicima.
Klement je ujedno prvi kranski pisac koji govori o laicima (1 Klem
40, 5).
U Klementovoj poslanici nalazimo takoer korijen teologije o apostolskom
nasljedstvu (successio apostolica). Nema dodue izraza diadoche (successio),
ali ima glagol diadechomai (1 Klem 44, 2). Direktno Klement govori o nasljed-
stvu slube (successio ministerii), ali indirektno se iz toga govora moe izvesti
prva klica govora o apostolskom nasljedstvu. Posebnu ulogu u tome igraju
odlini muevi (ellogimoi andres) koji su poslije apostola, uz pristanak sve
Crkve, postavljali (katastathentas) prezbitere (1 Klem 44, 3). Izraz odlini mu-
evi n a j v j e r o j a t n i j e oznauje dananje biskupe, nasljednike apostola, ali koji
u tom asu jo nisu postali rezidencijalna sluba, nego su vrili svoju ulogu
putujui. U asu kad Klement pie svoju poslanicu ime apostol poinje biti
rezervirano samo za prve apostole, dok se p r i j e ono davalo i tim p u t u j u i m
suradnicima prvih apostola, a ime episkopos jo nije zadobilo tehniko zna-
enje da oznauje samo njih: naziv odlini muevi kod Klementa bio bi
odraz tog prelaznog stanja. Zastupnici takvog tumaenja pozivaju se na izvje-
t a j o takvim uglednim muevima kod Euzebija (Hist. eccl. 1, 3, 37), koji go-
vori o nekima inter apostolorum successores principem locum obtinentes.
Klementova poslanica odraavala bi, prema tome, prelaznu periodu u crkvenoj
organizaciji, u k o j o j mjesnim Crkvama u p r a v l j a j u jo kolegiji prezbitera (talco
Crkvom u Korintu), ali se ve poinje ustaljivati monarhijski episkopat, time
to neki od tih uglednih nasljednika apostola poinju stalno rezidirati preu-
zimajui upravu odreene mjesne Crkve (sam Klement u Rimu). Poslanica iz-
riito ne govori nita o monarhijskom episkopatu, ali na njegovo p o s t o j a n j e
84 KLEMENT RIMSKI

u samom Rimu upuuje konstantna tradicija koja oznauje Klementa kao pisca
poslanice u ime Rimske Crkve, i to kao biskupa Rimske Crkve.
Klementova poslanica svakako predstavlja prvi povijesni p r i m j e r izvrava-
nja rimskog primata (vidi gore pod br. 2).
Za povijest Crkve od osobitog je znaenja gl. 5. Kiemen tove poslanice,
koja nam svjedoi o boravku sv. Petra i sv. Pavla u Rimu, o putovanju sv.
Pavla na s k r a j n j i Zapad (epi to terma tes dyseos elthon: 5, 7), n a j v j e r o j a t n i j e
u panjolsku, te o muenikoj smrti obojice apostolskih prvaka u Rimu. Pro-
testantski teolog Oscar Cullmann podvrgao je to svjedoanstvo Klementove
poslanice p o t a n k o j analizi (usp. San Pietro, Discepolo-Apostolo-Martire, u:
II primato di Pietro nel pensiero cristiano contemporneo, Il Mulino, Bologna
1965, str. 120147). Evo njegova zakljuka, do kojega je doao: Analiza pr-
voga pisma Klementova pokazuje, ako ne sa sigurnou bar s velikom vjerojat-
nou, da je Petar podnio muenitvo u Rimu u vrijeme Neronova progona,
u asu kad su postojali razdori u zajednici u tom gradu. Petar i Pavao pod-
nijeli su dakle muenitvo otprilike u isto vrijeme: ne nuno istoga dana,
ali unutar iste periode progona, a koja je mogla biti vie ili m a n j e dugaka. O
Petru se, na temelju Prve Klementove, ne moe rei da li je u Rimu takoer
vrio neku misionarsku ili crkvenu aktivnost, niti se moe iz poslanice izvui
kad je on doao u grad. Kontrasti o kojima je tu rije d o p u t a j u vjerojatnost
da je on doao malo prije poetka progona, razvijajui svoju dunost osobe
odgovorne za judeokransku sekciju one zajednice (Nav. dj. 146147).

I z d . : F. X. FUNK, Die aposl. Vaeler, Tuebingen und Leipzig 1901, 3368; A. JAUBERT,
Clment de Rome, pitre aux Corinthiens, Paris 1971 [SC 167] (s franc, prijevodom,
uvodom i biljekama); D. RUIZ BUENO, Padres Apostolicos, BAC, Madrid 1950, 177238 (p.
prijev. i grki original; donosi i stari lat. prijevod na str. 239265). L i t . : J. LEBRE-
TON, Histoire du dogme de la Trinit, II, Paris 1928 , 249281; J. DANILOU, Thologie
du Judo-christianisme, Paris 1958, 5355 et passim; E. PETERSON, Das Praescriptum
des 1. Clemens-Briefes, Fruehkirche, Judentum und Gnosis, Herder, Rom Freiburg
Wien 1959, 129136; A. W. ZIEGLER, Neue Studien zum ersten Klemensbrief, Muenchen
1958; L. SANDERS, L'hellnisme de saint Clment de Rome et le paulinisme, Louvain 1943;
A. JAUBERT, Les sources de la conception militaire de l'glise en I Clment 37, Vig.
Christianae 18 (Amsterdam 1964) 7484; ID., Thmes lvitiques dans la Prima Clementis,
ibid., 193203; O. KNOCH, Eigenart und Bedeutung der Eschatologie im theologischen
Aufriss des ersten Clemensbrief, Bonn 1964; K. BEYSCHLAG, Clemens Romanus und der
Fruehkatholizismus, Tuebingen 1966; M. M. GIRAUDO, L'ecclesiologia di s. Clemente Ro-
mano, Bologna 1943; G. BRUNNER, Die theologische Mitte des Ersten Klemensbriefs,
Frankfurt a. M. 1972; J. COLSON, L'vque dans les communauts primitives, Cerf. Paris
1951, 6775; ID., L'piscopat catholique, Cerf, Paris 1963 , 4143; ID., Le ministre aposto-
lique dans la littrature chrtienne primitive, u: Y. CONGAR et B.-D. DUPUY, L'piscopat
et l'glise universelle, Cerf, Paris 1962, 148153; O. PERLER, L'vque, reprsentant du
Christ selon les documents des premiers sicles, u L'piscopat et l'glise universelle,
3135; A. M. JAVIERRE, Im primera diadoch de la patrstica y los elloginioi de
Clemente Romano, Torino 1958; ID., Le thme de la succession des aptres dans ta littra-
ture chrtienne primitive, u L'piscopat et l'glise universelle, 177181; V. PROANO GIL,
Conciencia de l funcin episcopal en la Iglesia primitiva, u: XXII Semana espaola de teo-
loga, Madrid 1963, 180186; N. AFANASSIEFF, La Chiesa che presiede nell'amore, u: II pri-
mato di Pietro nel pensiero cristiano contemporneo, II Mulino, Bologna 1965 , 530533;
A. BENOIT, Le Baptme chrtien au second sicle, Paris 1953, 8394; P. STOCKMEIER,
Rvlation dans l'glise chrtienne primitive, u: M. SEYBOLD et alii, La Rvlation dans
l'criture, la Patristique, la Scolastique, Cerf. Paris 1974 , 6878; R. MENEGHELLI, Fede
Cristiana e potere poltico in Clemente Romano, Bologna 1970; C. RIGGI, La liturgia dlia
pace nella Prima ClementisSalesianum 33 (1971) 3170 , 203261; M. JOURJON, Re-
marques sur le vocabulaire sacerdotal dans la la Clem; Ml. J. Danilou, Paris 1972,
107110; P. MIKAT, Die Bedeutung der Begriffe Stasis und Aponoia fr das Verstndnis des
1 Clemensbriefes, Kln/Opladen 1969; B. WEISS, Amt und Eschatologie im I Clemensbrief,
Theologie und Philosophie 50 (1975) 7083; H. B. BUMPUS, The Christologica! Awareness of
Clement of Rome and ils Sources, Winchester 1972.
PSEUDO-KLEMENTINE 85

5. Tzv. Druga Klementova poslanica Korinanima (II Kletn). To je u stvari

propovijed, a nije poslanica, i ne potjee od sv. Klementa Rimskog. Moda u
tom tekstu imamo sauvanu najstariju kransku propovijed; stoga o tom spi-
su govorimo na drugom mjestu, u 41.

6. Dvije poslanice ad Virgines. Ta dva pisma tvore zapravo jednu okrunicu

upravljenu asketama, mukima i enskima, o vrijednosti djevianskog ivota,
a koja se sigurno krivo pripisuje Klementu Rimskom. Otro se obara na pojavu
tzv. syneisaktoi, tj. na pojavu skupnog ivljenja pod istim krovom neoenjenih
duhovnih osoba jednoga i drugoga spola, odnosno mukih i enskih asketa
(u staroj latinskoj terminologiji to se zvalo virgines subintroductae). Prvi
je te poslanice, s latinskim prijevodom, izdao J. Wetstein g. 1752., prema sir-
skom kodeksu iz g. 1470. Od grkog izvornika sauvalo se samo 29 fragmenata
u djelu Pandekte Sv. Pisma, koje je poetkom VII stoljea (oko g. 614) napi-
sao palestinski monah (iz manastira sv. Save kod Jeruzalema) Antioh, kao pri-
runu duhovnu knjigu za monahe u vrijeme perzijske invazije (PG 89, 1421
1850). Sauvano je i vie fragmenata u koptskom prijevodu. Misli se da je ori-
ginal napisan u drugoj polovici III stoljea (problem syneisaktizma javlja se
izriito u raspri s Pavlom Samosatskim! usp. meutim 15), ili moda ak u IV
stoljeu. Svakako, Euzebije Cezarejski ne zna nita o tim poslanicama, a prvi
ih spominje Epifanije Salaminski u djelu protiv hereza (Panarion 20, 15), napi-
sanom u gg. 374377. Pretpostavlja se da su poslanice napisane u Palestini ili
u Siriji.
I 7. d.: D. RUIZ BUENO, Padres Apostolicos, BAC, Madrid 1950, 267313 (grki fragmenti,
latinski prijevod, prijevod na panjolski).

7. Tzv. Pseudo-Klementine i drugi neautentini spisi. Pod imenom Kle-

menta Rimskog prenesena nam je relativno obimna literatura, nastala u raz-
liito doba, u kojoj najvanije mjesto zauzimaju tzv.
a) Pseudo-Klementine. Tim se nazivom u literaturi oznauju dva opirna
spisa koja su do nas dola pod Klementovim imenom, razliita po obliku, ali
bitno identina po sadraju. To su Homiliae, sauvane u grkom izvorniku, i
Recognitiones (Prepoznavanja), koje su do nas dole samo u Rufinovu latin-
skom prijevodu. To su, u stvari, dvije razliite redakcije jednog djela koje
je nastalo pri k r a j u II ili poetkom III stoljea, a k o j e je najvjerojat-
nije imalo naslov Petrova putovanja (Periodoi Petrou), jer ga pod naslo-
vom Periodoi citira Origen (to znai da je nastalo svakako prije toga vremena).
To je bio neke vrste roman, u kojem je glavni junak Klement Rimski: on je
u rodu s rimskom carskom porodicom Flavijevaca, njegova se ua porodica
(otac, m a j k a i dva brata) rasprila po svijetu, a i on sam kree na putovanje
u potrazi za istinom. U Cezareji susree apostola Petra koji ga poduava o
pravome proroku (ho alethes prophetes), i on postaje pratilac sv. Petra
na njegovim apostolskim putovanjima, u borbi sa Simonom Magom, a i s dru-
gim krivim uiteljima. Tijekom tih putovanja zbivaju se prepoznavanja, tj.
Klement uz pomo sv. Petra uspijeva prepoznati izgubljene lanove svoje
obitelji, tako da se opet svi nau zajedno. Motiv rasprenja obitelji i neoeki-
vanog ponovnog pronalaenja i prepoznavanja lanova obitelji pod udnim i
nevjerojatnim okolnostima potjee iz onovremene poganske literature. Petar
prije svoje smrti postavlja Klementa za svoga nasljednika. Spis je bio napisan
 PSEUDO-KLEMENTINE 86
86

u obliku autobiografskog romana. Nastao je po svoj prilici u Rimu, ili moda

u Siriji, a njegov je autor bez s u m n j e pripadao nekoj judeokranskoj sekti,
n a j v j e r o j a t n i j e ebionitima. Sv. Epifanije pie da Periodoi spadaju meu svete
knjige ebionita.
Meutim, pisac se kod sastavljanja svoga romana posluio starijim vre-
lima koja je u svoje djelo inkorporirao. Teoloka jezgra nalazila se u spisu
Petrova propovijedanja, ebionitskom spisu nastalom u poetku II stoljea,
koji je uklopljen u novo djelo. A vjerojatno je imao pri ruci i neki opis
Petrovih putovanja i njegovih sukoba sa Simonom Magom, koji je bio napisan
u drugoj polovici II stoljea u knjievnom rodu apokrifnih Djela apostolskih,
a imao je slinosti s apokrifnim Djelima Petrovim (usp. 19, 3). U vezi s upo-
trebom Bardesanova spisa Liber legum regionum usp. u 51, 1.
Na svaki nain, dvije su razliite redakcije pseudo-klementinskog romana,
koje danas posjedujemo, postojale na grkom jeziku u IV stoljeu, jer Rufin o
n j i m a govori u predgovoru svoga latinskog prijevoda jedne od njih, tj. Recog-
nitiones. ini se da su one nastale nezavisno jedna od druge.
Homiliae, njih 20, redigirane su u IV stoljeu negdje na Istoku, po svoj
prilici u Siriji. Tekst je sauvan u dva kodeksa: Pari. gr. 930 iz XII stoljea i
Ottobon. 443 iz XIV stoljea. Prema ovom posljednjem (potpunom) izdao
je grki tekst Homilija A. R. M. Dressel (g. 1853); to je izdanje preuzeo Migne
(PG 2). Poslije toga je P. de Lagarde priredio kritino izdanje (Leipzig 1865).
Klement alje jeruzalemskom biskupu Jakovu, bratu Gospodinovu, izvatke iz
Petrovih misijskih propovijedi, koje je ve prije bio Petar poslao Jakovu,
da na t a j nain izloi Jakovu svoj vlastiti ivot, j e r mu je to prije smrti
naredio Petar kad ga je postavio za svoga nasljednika, a svrha toga jest da
Jakov moe vidjeti kako je Klement doista vrijedan te slube. T a j se smisao
djela izlae u Klementovoj poslanici Jakovu, stavljenoj pred Homilije u funk-
ciji nekog predgovora. Ispred te poslanice nalazi se poslanica samoga Petra,
pisana takoer Jakovu, kad je on jo za ivota slao Jakovu svoje misijske pro-
povijedi, molei ga ujedno da ih sauva u tajnosti, na to se Jakov i oba-
vezao.
Recognitiones su sauvane samo u latinskom prijevodu Rufina iz Akvileje,
u b r o j n i m kodeksima. Editio princeps pojavila se u Parizu g. 1504. Priredio
ju je J. Faber Stapulensis (Lefevre d'Estaples). Migne (PG 1) je preuzeo izda-
n j e koje je priredio E. G. Gersdorf (Leipzig 1838). I t a j je spis upravljen jeru-
zalemskom biskupu Jakovu: u 10 knjiga Klement pripovijeda svoj ivot. U
grkom predloku Recognitiones, iz kojega je Rufin prevodio, nalazilo se
svakako b a r Klementovo pismo Jakovu koje nalazimo na elu Homilija: Rufin
je ve prije bio to pismo preveo na latinski, ali ga nije metnuo pred svoj
latinski prijevod djela Recognitiones, smatrajui ga mlaim od samog djela.
Nema ni Petrova pisma Jakovu. Pripovijedanje Petrovih dogodovtina ide u
djelu Recognitiones dalje od onoga u Homilije: Petar je u Antiohiji obratio
mnotvo stanovnika i ustanovio kransku zajednicu. Rufin nije s u m n j a o u
Klementovo autorstvo spisa Recognitiones: smatrao je, meutim, da je he-
retika ruka unijela u tekst heretike teoloke interpolacije; on je svoj latinski
prijevod uglavnom od tih heretikih primjesa oistio, a na vie mjesta najvje-
rojatnije i popunio svojim ortodoksnim interpolacijama. Rufin u svome spisu
De adulteratione librorum Origenis (PG 17, 615632) kazuje da je u njegovu
TEOLOGIJA PSEUDO-KLEMENTINA 87

grkom predloku Prepoznavanja na nekim mjestima bilo tako prisutno uenje

arijevca (anomejca) Eunomija, biskupa kizikoga, da bi ovjek morao
misliti da to govori sam Eunomije (in aliquibus ita Eunomii dogma inseritur,
ut nihil aliud quam ipse Eunomius disputare credatur): Recognitiones je, pre-
ma tome, n a j v j e r o j a t n i j e redigirao neki pristaa Eunomijev oko g. 361.
Kasnijeg su datuma dva grka teksta koji se nazivaju Epitome: ekscerpti
iz Homilija. U jednom kodeksu u Brit. Museumu, napisanom u Edesi g. 411.,
dola je do nas jedna sirska kompilacija iz Homilija i Prepoznavanja. Postoje i
dva arapska ekscerpta iz tih djela. Dosta je vjerojatno da korijene prii o
Faustu, k o j a je posluila kao motiv Goetheu, treba traiti u Pseudo-Klementina-
ma (u Homilijama se Klementov otac zove Faust, a dva brata Faustin i Fausti-
nijan; u Recognitiones se otac zove Faustinijan, a braa Faustin i Faust; Simon
Mag uspijeva svojim arolijama tako izmijeniti staroga Klementova oca da on
dobiva izgled samoga Simona, a to onda sv. Petar lukavo iskoritava aljui
starca u Antiohiju da pod likom Simonovim opozove Simonove lai).
Izvorna teologija Pseudo-Klementina daleko bolje nam je sauvana u Ho-
milijama negoli u Prepoznavanjima koje je Rufin proistio. Ta teologija pripa-
da heterodoksnom judeokranstvu, najvjerojatnije ebionizmu. Neposredan
predloak sauvanih dviju redakcija, tj. Periodoi (?), n a j v j e r o j a t n i j e je bio
napisan s izrazitom protupavlovskom tendencijom, a svakako je protiv sv.
Pavla bio usmjeren spis Propovijedanja Petrova, kojim se redaktor pseudo-
klementinskog spisa posluio kao bitnim sastavnim dijelom svoje kompilacije.
Petar alje zbirku svojih misijskih propovijedi jeruzalemskom biskupu Ja-
kovu, koji je pravi poglavar Crkve (episcopus episcoporum), da pokae kako
on, kao apostol meu poganima, nauava nauku koja je u skladu sa Zakonom
(Mojsijevim), a koju zabacuju oni pokrteni pogani koji su prihvatili uenje
protivno Zakonu ovjeka neprijatelja, tj. sv. Pavla. Osnovna ideja te teo-
logije jest da ne samo nema nikakvog diskontinuiteta izmeu Mojsijeva Zako-
na i kranstva nego da je kranstvo, u stvari, pravi Mojsijev Zakon koji
je Isus samo oistio od natruha unesenih u Svete knjige poslije Mojsija.
Isus je pravi prorok koji se n a j p r i j e pojavio u Adamu, zatim u Mojsiju,
napokon kad se istina zamraila i pokvarila u Isusu Kristu. Isusu se
dodue p r i d a j e naslov Sin Boji, ali on nije nita vie od savrenog proroka.
Osobita je znaajka te teologije stanovit dualizam dvaju kraljevstava, koji
odaje srodnost s kumranskim spisima: u povijesti dominiraju parovi; svakom
pravom proroku odgovara lani prorok, s time da lani prorok uvijek dolazi
prije pravoga. Uenje o Bogu je ultra-monoteistiko, tua mu je svaka misao
o Trojstvu. Meutim, u poimanju Boga mogu se otkriti i neki panteistiki
akcenti: Bog je srce svijeta, iz kojega istjee sva s t r u j a ivota i u kojega se ona
opet vraa. Ipak se Bog prikazuje i kao Stvoritelj svijeta, Zakonodavac i
Sudac.
Teologija Prepoznavanja donosi druge m a n j e judaizantske nagla-
ske: idovstvo se prikazuje samo kao priprava za kranstvo, izriito se ispo-
vijeda trojstvo u Bogu. To meutim, ini se, treba pripisati prevodiocu Ru-
finu.
Neki misle (0. Cullmann), ne bez temelja, da su ebioniti, u stvari, eseni
koji su poslije razorenja Hrama prihvatili Kristovu osobu. Pseudo-Klementine
odraavaju teologiju te judeokranske heterodoksne grupe.
88 PS. - KLEMENTOVI SPISI

I z d.: Homiliae: B. REHM, GCS 42 (1953); Recognitiones: B. REH M, GCS 51 (1965)

L i t.: H. WAITZ, Die Pseudoklementinen, Leipzig 1904 (TU 25, 4); W. HEINTZE, Lhr
Klemensroman und seine griechischen Quellen, Leipzig 1914 (TU 40, 2); C. SCHMIDT,
Studien zu den Pseudo-Clementinen, Leipzig 1929 (TU 46, 1). O. CULLMANN, Le problme
littraire et historique du roman pseudo-clmentin, Paris 1930; B. REHM, Zur Entstehung
der pseudoklementinischen Schriften, Muenchen 1939; H. J. SCHOEPS, Aus frueh-
christlicher Zeit, Tuebingen 1950; O. CULLMANN, Die neuentdeckten Qumrantexte und das
Judenchristentum der Pseudoklementinen, Zeitschr. fuer nt Wissenschaft . . . 21 (1954)
3551; H. J. SCHOEPS, Urgemeinde, Judenchristentum, Cnosis, Tuebingen 1956; J. DA-
NILOU, Thologie du Judo-christianisme, Paris 1958, 7176 et passim; G. STRECKER,
Das Judenchristentum in den Pseudoklementinen, Berlin 1958 (TU 70); A. PERTUSI B.
PECARSKI, Dubrovaki fragmenti jedne latinske verzije Pseudo-Klimentovih Recognitiones,
Zbornik radova Viz. Instituta 10 (Beograd 1967) 3945; H. J. SCHOEPS, Der Ursprung des
Bsen und das Problem der Theodizee im pseudoklementinischen Roman Ree SR 60 (1970)
129141.

b) Klementu Rimskom pripisivao se i vaan starokranski spis Apostol-

ske konstitucije (Diatagai ton hagion apostolon), u osam knjiga, napisan oko
g. 380. u Siriji ili u Carigradu. U osmoj se knjizi nalazi cjelovita euharistijska
liturgija, k o j a se uslijed toga nazivala Klementovom liturgijom. Razliita
je od te sirska Klementova anafora (tkst vidi u: A. HAENGGI I. PHL,
Prex eucharistica, Fribourg Suisse 1968, str. 298303). Klementu se u starom
etiopskom prijevodu pripisuje autorstvo apokrifne Apokalipse Petrove (usp.
20, 2). G. Mercati (Studi e Testi 5, Roma 1905) izdao je dekret pape Klementa
o obaveznom postu u kruhu i vodi na 12 petaka. U Pseudo-Izidorovim dekretali-
ma, krivotvorenim dokumentima iz sredine IX stoljea, nalazimo pet to-
bonjih Klementovih pisama: prvo, upravljeno Jakovu, djelomino je istovjetno
s Klementovim pismom iz Ps.Klementina; drugo, takoer upravljeno Jakovu,
moralo je postojati ve prije Ps.Izidora; ostala tri su djelo samog Ps.Izidora.
U petom pismu, upravljenom kranima u Jeruzalemu, pie: Zajedniki ivot,
brao, potreban je svima, a ponajvie onima koji ele besprijekorno vojevati
za Boga, te hoe nasljedovati ivot apostola i njihovih uenika. Upotreba naime
svih stvari koje su na ovom svijetu morala je biti zajednika svima ljudima;
no po nepravdi (per iniquitatem) je jedan rekao da je ovo njegovo, a drugi
ono drugo, i tako je meu smrtnicima nastala podjela (divisio). Pa i jedan
p r e m u d a r meu Grcima (misli se Platon, op. B), znajui da je tome tako,
ree, da medu prijateljima mora sve biti zajedniko. I kao to se, kae, ne
moe razdijeliti zrak ni sjaj sunca, tako se ne bi smjele dijeliti ni ostale
stvari, koje su na ovom svijetu skupno (communiter) dane svima na posjedo-
vanje (ad habendum), nego bi sve stvari trebale biti zajednike. Stoga i Gospo-
din kae po proroku: Evo kako je dobro i kako ugodno da braa stanuju
zajedno (Mansi, I, 143 AB). Usp. o tom: J. MAUSBACH, Der Kommunismus
des hl. Klemens von Rom, Historisch-politische Blaetter 116 (1895) 340349.
Opirna informacija o apokrifnim spisima pod Klementovim imenom mo-
e se nai u Dictionnaire de thologie catholique 3 (1908) 201223 (F. au).
O Klementu Rimskom u srednjovjekovnoj hrvatskoj knjievnosti vidi: E. HER-
CIGONJA, Srednjovjekovna knjievnost (Povijest hrvatske knjievnosti, k n j ,
2, Liber-Mladost, Zagreb 1975) str. 267269.
 89

11. SV. IGNACIJE ANTIOHIJSKI (+ oko g. 110.)

1. Sv. Ignacije Antiohijski zauzima sredinje mjesto meu tzv. apostol-

skim oima po svjedoanstvu o crkvenoj organizaciji poetkom II stoljea i
po teolokom bogatstvu koje nam pruaju njegova pisma. Meutim, rukopisna
tradicija u k o j o j su njegova pisma do nas dola takve je naravi da se sto-
ljeima vodila velika raspra meu strunjacima o njihovoj autentinosti, a
ta raspra nije ni do danas konano zakljuena.
Prve podatJke o sv. Ignaciju imamo iz Polikarpove poslanice Filipljanima
(usp. 12): Ignacije je s drugovima Zosimom i Rufom proao kroz Filipe
(9, 12; 1, 1); Filipljani su od Polikarpa zatraili Ignacijeve poslanice; Polikarp
im je poslao zbirku tih poslanica, tj. one k o j e su od njega upuene nama,
i druge koje smo imali kod sebe (13, 2), upozoravajui ih na veliku korist
tih poslanica, jer sadravaju vjeru i strpljivost i svaku pobudu (pistin kao
hypomonen kai pasan oikodomen). Polikarp tada jo nije znao pojedinosti o
Ignacijevu muenitvu.
Euzebije Cezarejski zna da je Ignacije bio biskup u Antiohiji, kao drugi
nasljednik sv. Petra, tj. poslije Evodija (Hist. eccl. 3, 22; 3, 36, 2), i da je to
bilo od prve godine vlade Vespazijanove (Chron. ad ann. Abr. 2085) do desete
godine vlade Trajanove (Chron. ad ann. Abr. 2123), tj. od 70. do 107. Euzebije
pie da je Ignacije u Trajanovo vrijeme (98117) bio voen iz Sirije u Rim da
bude radi Krista baen pred divlju zvjerad, da je putovao pod straom preko
Azije i da je u gradovima kroz koje je prolazio utvrivao kranske zajednice:
neka se uvaju hereza koje su se bile poele iriti, i neka vrsto u s t r a j u u apo-
stolskoj tradiciji. U Smirni se sastao s Polikarpom i odanle je napisao etiri
pisma: jedno Crkvi u Efezu, jedno Crkvi u Magneziji na Meandru, jedno Crkvi
u Trallesu; osim toga jedno Crkvi u Rimu, u kojem je usrdno molio da ga
ne pokuavaju spasiti od muenitva i tako ga liiti onoga to eli. Poslije
toga je iz Troade napisao jo tri pisma: Crkvi u Filadelfiji, Crkvi u Smirni,
i posebno njezinu biskupu Polikarpu kojega je poznavao kao apostolskoga
mua i k o j e m u je preporuio svoju Crkvu u Antiohiji. Euzebije jo spominje
da je Irenej znao za muenitvo Ignacijevo i poznavao njegova pisma, kao i to
da Polikarp govori o Ignacijevim pismima u Poslanici Filipljanima (Hist.
eccl. 3, 36, 415; 5, 8, 9). Euzebije je, oito, imao pred oima zbirku Ignacije-
vih poslanica, sastavljenu od sedam pisama, i po svemu se ini da nije znao za
kakve druge poslanice osim tih nabrojenih. Sve podatke koje Euzebije donosi,
osim datiranja i dodjeljivanja mjesta Ignaciju na listi antiohijskih bisku-
pa, mogao je Euzebije crpsti iz samog teksta tih poslanica kako su nam se
sauvale.
90 IGNACIJE ANTIOHIJSKI

Iz samih Ignacijevih poslanica saznajemo da Ignacije sebe naziva i bisku-

pom Sirije CRim 2, 2; usp. npr. Tral 13, 1); da je iz Antiohije putovao, uvan
od 10 vojnika, kopnom i morem do Filadelfije u Lidiji, i da je ondje neko
vrijeme boravio (Filad. 7, 1) p r i j e odlaska u Smirnu. U Smirni su dola k
njemu poslanstva iz razliitih Crkava Azije (Ef. 1, 2; Rim. 9, 3); posebno je va-
an podatak da su ga posjetili biskupi iz Efeza, Magnezije i Trallesa. Poslanica
Rimljanima, napisana iz Smirne, nosi i datum: 24. kolovoza (tei pro ennea
kalandon Septembrion: 10, 3). Iz Smirne u Troadu pratio ga efeki akon
Burrhus; u Troadi je saznao da je u Antiohiji prestao progon, pa je elio
tu radosnu vijest javiti pismeno svim Crkvama koje je poznavao, ali nije
bilo vremena, jer je naglo dola naredba da se u k r c a j u na brod za Neapolis
u Makedoniji (Pol. 8, 1). Origen oko g. 235. zna da je Ignacije bio baen pred
zvjerad, i da je to bilo u Rimu (In Luc. hom. VI). Sv. Jeronim kae da su nje-
gove kosti bile prenesene u Antiohiju i sahranjene na groblju extra portam
Daphniticam (De vir. ili. 16). Na biskupskoj stolici u Antiohiji naslijedio je
Ignacija Heros (EUS., Hist. eccl. 3, 36, 15).
Do nas je dolo pet razliitih izvjetaja o Ignacijevu muenitvu, no svi
su ti izvjetaji kasnijeg datuma (iz IV ili V stoljea) i legendarnog znaaja.
Najstariji izvjetaj tzv. Martyrium Colbertinum (nazivaju ga i Antiochenum),
objelodanjen grki g. 1689. prema jednom kodeksu iz X stoljea (Th. Ruinart)
koji se prikazuje kao izvjetaj oevica, stavlja Ignacijevo muenitvo na
dan 20. prosinca g. 107. Grka Crkva slavi Ignacijevu uspomenu na t a j dan,
dok se u Zapadnoj Crkvi tradicionalno slavio na dan 1. veljae. Po obnovljenom
kalendaru Zapadna Crkva sada slavi sv. Ignacija na dan 17. listopada, to od-
govara starijem obiaju Crkve u Antiohiji, a dobro se slae s datumom u
Ignacijevu pismu Rimljanima (24. kolovoza) (usp. P. Th. CAMELOT, SC 10, 12,
n. 1). Godina 107., koju naznauje Euzebije, nije izvan svake sumnje. A. Har-
nack stavlja Ignacijevo muenitvo u posljednje godine Trajanove vlade
(110117).
Opravdano se moe pretpostaviti da je sv. Ignacije poznavao bar neke
apostole, iako je sv. Jeronim proizvoljno u svoj latinski prijevod Euzebijeve
Kronike uz imena Papijino i Polikarpovo dodao: et Ignatius Antiochenus
(Chron. ad ami. Abv. 2116), jer sam Ignacije svjedoi u Poslanici Polikarpu da
je na svom putu u Rim prvi put vidio Polikarpa (1, 1). Sasvim je bez temelja
legenda, k o j u je u drugoj polovici X stoljea zabiljeio Simeon Metafrast,
da je Ignacije bio o n a j djeai kojega je prema Mt 18, 23 Isus postavio
pred apostole kao p r i m j e r koji treba slijediti o n a j koji hoe ui u kraljevstvo
nebesko. Ta je legenda nastala n a j v j e r o j a t n i j e kao krivo tumaenje imena
Theophros (Bogonosac), koje sebi Ignacije daje u svojim poslanicama kao
svoje drugo ime. Ako se naime promijeni naglasak u Thephoros, rije ima
pasivno znaenje: noen od Boga.

2. Problem rukopisne tradicije Ignacijevih poslanica (tzv. Ignatius-Frage).

Ignacijeva su pisma do nas dola u tri razliite redakcije: u tzv. Velikoj
ili duljoj, Srednjoj ili mjeovitoj, i Maloj ili kratkoj redakciji. Povrh toga
postoji i jedna kratka zbirka od etiri pisma koja se ne broji u te tri re-
dakcije.
N a j p r i j e je tampana (g. 1495) upravo ta posljednja zbirka od etiri kratka
pisma na latinskom jeziku: dva pisma Ignacijeva Ivanu Evanelistu, od kojih
IGNACIJEVSKO PITANJE 91

Ignacije u jednom moli Ivana da se pouri doi s Marijom, Isusovom

m a j k o m , jer bi je silno eljeli vidjeti, pogotovo mnoge ene; a u drugom
pie da on eli, ako mu Ivan dozvoli, doi u Jeruzalem, da vidi Mariju, quam
dicunt universis admirandam et cunctis desiderabilem; i Jakova, za kojega
kau da je licem silno slian Gospodinu Kristu, a i druge svete i svetice; za-
tim kratko pismo Ignacijevo Djevici Mariji, u kojem silno eli biti od n j e
informiran o onome to je inae ve uo, budui da je ona bila uvijek usko
povezana s Isusom i svjesna njegovih tajni; napokon Marijino pismo Ignaciju,
dilecto condiscipulo humilis ancilla Christi lesu, u kojemu mu ona poruuje,
da je istinito sve to je od Ivana nauio, te neka to v j e r u j e i vrsto se toga
dri, a ona e zajedno s Ivanom doi da posjeti njega i one koji su s njim
(tekst vidi: D. RUIZ BUENO, Padres Apostolicos, Madrid 1950, 615616). Naj-
stariji rukopis tih pisama potjee iz XII stoljea; ne postoji nikakav trag
grkom tekstu; n a j v j e r o j a t n i j e je ta naivna krivotvorina i nastala na latinskom
jeziku. Ona je dosta brzo izgubila kredit, im se pojavila prva od gore spo-
menutih recenzija na latinskom i grkom jeziku.
N a j p r i j e je tiskan stari latinski prijevod, vjerojatno iz VIII stoljea, tzv.
Velike recenzije, koja sadri sedam pisama o kojima govori Euzebije, i jo dru-
gih est pisama (Pismo Marije iz Kassobola Ignaciju, Ignacijev odgovor Mariji,
te Ignacijeva pisma Taranima, Filipljanima, Antiohijcima i Heronu, anti-
ohijskom akonu svome buduem nasljedniku). To je prvo izdanje (prire-
dio ga J. Faber Stapulensis Paris 1498) Velike recenzije bilo nepotpuno:
nedostajala su pisma Marije Ignaciju i Ignacija Mariji. To drugo pismo (Igna-
cijev odgovor Mariji) objelodanio je g. 1536. S. Champerius, a Marijino pismo
Ignaciju, izgleda, nije nalo mjesta u latinskom prijevodu Velike recenzije od
samog poetka. Grki izvornik Velike recenzije doao nam je u vie rukopisa;
editio princeps, prema Cod. Monaceniss iz X/XI stoljea, pojavila se g. 1557.
u Dillingenu, a priredio ju je V. Hrtung, nazvan Frid (Paceus). To izdanje tako-
er nema Marijina pisma Ignaciju: grki tekst toga pisma objelodanio je J.
Voss (Amsterdam 1646). Tijekom XVI stoljea protestantski su teolozi (npr.
Kalvin, na Matija Vlai) uglavnom zabacivali ta pisma kao spuria, a katoliki
su ih teolozi (npr. Baronius, sv. Robert Beiarmin) prihvaali kao autentina.
Reformirani teolog Abr. Scultetus (Schltes) prvi je g. 1598. zastupao miljenje
da ta pisma treba drati Ignacijevima, ali da se u tekstu nalaze interpolacije
od kasnije ruke. N. Vedelius (eneva 1623) prvi je zabacio iz Velike recenzije
est pisama kojih ne spominje Euzebije, a ustao u obranu autentinosti onih
sedam pisama k o j e n a b r a j a Euzebije u Crkvenoj povijesti, ali s time da je
u njima otkrivao kasnije interpolacije. Na t a j je nain Vedelius (Vedel), prije
nego je bila poznata Srednja redakcija, lucidno zacrtao smjer kojim je ila
kasnija kritika.
Srednja se redakcija pojavila n a j p r i j e u srednjovjekovnom latinskom pri-
jevodu koji je nainio glasoviti oxfordski profesor, tada ve biskup u Lincolnu,
Robert Grosseteste (umro 1253). Tiskao ju je anglikanski biskup J. Ussher
(Oxford 1644). Grki tekst te redakcije izdao je dvije godine kasnije (Amster-
dam 1646) filolog Isaac Voss, prema jedinom sauvanom oteenom ruko-
pisu iz Firenze: Cod. Mediceo-Laurentianus, iz XI stoljea. Srednja redakcija
svakako je ovisna o Velikoj redakciji u tom smislu to donosi i pet poslanica,
sadranih u Velikoj redakciji, a nepoznatih Euzebiju (izostavljena je Poslanica
Filipljanima, no to je po svoj prilici uslijed jednostavne nepanje), ali se bitno
92 IGNACIJE ANTIOHIJSKI

razlikuje po tome to sedam poslanica, poznatih Euzebiju, donosi u kraem

obliku od onoga u kojem se one nalaze u Velikoj redakciji. Istina, u Vossovu
izdanju g. 1646. ne nalazimo Ignacijeve poslanice Rimljanima, jer spomenuti
grki kodeks nije potpun, a ta se poslanica pretpostavlja se nalazila na
posljednjem m j e s t u , unutar izvjetaja o Ignacijevu muenitvu koje je moralo
biti pridodano zbirci pisama. U stvari, krai je oblik Poslanice Rimljanima sa-
dran u latinskom prijevodu Roberta Grossetesta, a grki je izvornik te krae
verzije Poslanice Rimljanima otkrio benediktinac Th. Ruinart u tzv. Martyriiun
Colbertinum Antiochenum) i izdao u Parizu g. 1689. (sada se t a j kodeks
naziva Pari. gr. 1451). U Srednjoj redakciji poslanice su rasporeene drukijim
redom nego u Velikoj: n a j p r i j e dolaze one koje spominje Euzebije (osim
Rimljanima), a onda one ostale iz Velike redakcije (osim Filipijanima). Kasnije
je otkriven i publiciran (g. 1783) armenski prijevod, koji je veoma bliz Srednjoj
redakciji, a nainjen je na temelju nekog izgubljenog starog sirskog prije-
voda.
Poslije otkrivanja Srednje redakcije poelo se sve vie uvrivati milje-
nje da su poslanice kojih ne spominje Euzebije apokrifi, a da za Ignacijevo
autorstvo dolazi u obzir samo sedam poslanica poznatih Euzebiju, i to u
onom kraem obliku kakav nam je posredovan u Srednjoj redakciji. Dulji ob-
lik tih poslanica u Velikoj redakciji kasnijeg je datuma, potjee iz IV/V stolje-
a, kad je neki pisac u njih unio interpolacije, a dodao est krivotvorenih po-
slanica. U toj etapi prouavanja Ignatius-Frage osobito je vano ime angli-
kanskog biskupa J. Pearsona (Cambridge 1672; pretisnuto u PG 5, 37472):
on je argumentirano zastupao da su Ignacijeve samo poslanice koje nabraja
Euzebije, i to u kraem obliku Srednje redakcije, jer se otake citacije iz Igna-
cija veu uz taj tekst. On je ujedno branio njihovu autentinost protiv refor-
miranog teologa J. Daillea (1666).
Mala redakcija pojavila se sredinom XIX stoljea, kad je W. Cureton
(London 1849) objavio, p r e m a sirskom rukopisu koji je pronaao H. Tattam,
vrlo kratku sirsku verziju triju poslanica od onih est koje spominje Euzebije,
t j . Efeanima, Rimljanima i Polikarpu. Cureton je smatrao da od sv. Ignacija
potjeu samo te tri poslanice, i to u toj najkraoj verziji, a srednja i velika
redakcija tih poslanica da predstavljaju interpolirane tekstove. U prvi mah
je vie teologa pristalo uz tu teoriju, dok su se ujedno nastavljale rasprave
koje su Ignaciju odricale svako autorstvo sauvanih poslanica, u bilo kojoj
od tih triju redakcija. E. Renan je (1877) zastupao da je jedina autentina
Poslanica Rimljanima iz Srednje redakcije, a sve ostalo su falsifikati. E.
Bruston je, nasuprot, mislio (1897), da su autentine sve ostale poslanice Sred-
nje redakcije, tj. od onih koje nabraja Euzebije, a falsifikat je jedino Poslanica
Rimljanima. Osebujan je nain na koji su se istraivai pozivali na spis po-
ganskog satiriara Lucijana iz Samosate De morte Peregrini (usp. 30, 4).
Budui da se u tom spisu nalaze elementi koji pokazuju da je Lucijan iz
Samosate morao poznavati Ignacijeve poslanice, branitelji autentinosti su se
pozivali na nj, da je zbirka Ignacijevih poslanica postojala u prvoj polovici
II stoljea, prije nego to je pisao Lucijan; protivnici autentinosti, meutim,
pozivali su se na isti spis da dokau da je zbirka Ignacijevih poslanica nastala
kasnije, jer da se krivotvoritelj oito posluio tim Lucijanovim spisom. Tako
npr. D. Voelter jo g. 1910. Po Ad. Hilgenfeldu (1903) svih sedam pisama Srednje
redakcije (spomenutih kod Euzebija) bilo bi djelo nekog falsifikatom iz sre-
REZULTATI ISTRAIVANJA 93

dine II stoljea, koji je ujedno interpolirao Polikarpovo pismo Filipljanima da

pomou njega prui potvrdu svome falsifikatu; Velika bi redakcija bila nasta-
la postupno: neki origenist bi u III stoljeu bio dopisao pet poslanica (Marijino
pismo Ignaciju, Ignacijev odgovor, te njegova pisma Taranima, Antiohijcima
i akonu Heronu); neki bi poluarijevac IV stoljea bio dopisao Poslanicu
Filipljanima, a potom bi neki drugi poluarijevac IV stoljea bio izvrio inter-
polacije u onih sedam poslanica iz II stoljea.
U meuvremenu se sve vie u znanstvenom svijetu utvrivalo shvaanje
koje je zacrtao J. Pearson: autentian je samo tekst sedam poslanica, poznatih
Euzebiju, kako ga donosi Srednja redakcija, i te poslanice doista potjeu od
Ignacija; Velika redakcija je djelo nekog teologa iz druge polovice IV stoljea
ili prve polovice V stoljea. Temeljiti radovi Th. Zahna (1873), Lightfoota, F. X.
Funka, i drugih, uspjeli su to uvjerenje nametnuti znanstvenom svijetu, tako
da je A. Harnack mogao rei da je izvornost i autentinost tih poslanica doka-
zana stvarnost. Openito se u XX stoljeu smatralo da je ta stvar definitivno
raiena (conclusions . . . dfinitivement acquises: P. BATIFFOL, La littra-
ture grecque, str. 14): uli su se tek pojedinani protivni glasovi, kao H. De-
lafosse (tj. Turmel) g. 1927., ili J. Moreau g. 1956.
Velika redakcija pokazuje neke dodirne toke sa spisom Apostolske konsti-
tucije; na to je upozorio ve prvi izdava Apost. konstitucija Fr. Turrianus
(1563) koji nije s u m n j a o u to da Apost. konstitucije potjeu od Klementa Rim-
skog (usp. 10) kao ni u to da je Velika redakcija koja je onda bila jedina
poznata djelo Ignacijevo. F. X. Funlc iznio je miljenje da je autor Velike
redakcije isti koji je nainio Apostolske konstitucije, tj. neki apolinarist koji
je ivio u Siriji u poetku V stoljea. Iz povijesti je inae poznata takva djelat-
nost apolinarista (fraudes Apollinaristarum). Zahn je mislio da je autor
Velike redakcije neki arijevac ili poluarijevac IV stoljea, to je po sebi m a n j e
vjerojatno. Izneseno je i miljenje da bi pisac mogao biti Euzebije iz Emese
(O. Perler 1958), umro prije 359. Sirska Mala redakcija samo je saetak sirskog
prijevoda triju poslanica iz grke Srednje redakcije.
Prema tim rezultatima autentine poslanice Ignacijeve jesu ove poslanice
iz Srednje redakcije: 1. Efelanima; 2. Magnezijcima; 3. Trallcima; 4. Rimljani-
ma; 5. Filadelfijcima; 6. Smimjanima; 7. Polikarpu. U tom rasporedu donose
ih sva novija izdanja; taj raspored nije, meutim, zajamen rukopisnom tra-
dicijom, ve je preuzet iz Euzebija.
U najnovije vrijeme (Leiden 1969) podvrgao je R. Weijenborg, profesor na
Antonianumu u Rimu, cijelo to pitanje novom ispitivanju na revolucionaran
nain: polazei od hipoteze, koju naziva istinitom hipotezom, da je izvorna
u stvari Velika redakcija, a Srednja redakcija je samo inteligentna i promi-
ljena revizija, tj. ispravak Velike; Mala redakcija je i po njemu saetak
sirskog prijevoda Srednje. Da provjeri svoju hipotezu, Weijenborg uzima samo
Poslanicu Ej danima, najopseniji tekst iz Srednje redakcije, te minuciozno
usporeuje njezin tekst s tekstom iste poslanice u Velikoj redakciji; njegov
je zakljuak, da je najnormalnija pretpostavka da je krai tekst nastao kao
revizija duljeg teksta, a da obrnuta hipoteza vodi u neprevladive aporije.
Posljedice do kojih dovodi obilje hipoteza, vjerojatnosti i mogunosti kojima
operira Weijenborg, veoma su dalekosene: mi ne posjedujemo nikakvih tek-
stova Ignacija Antiohijskog; dapae nemamo nikakve sigurnosti da je on uope
postojao; imamo posla samo s razliitim recenzijama apokrifnih tekstova to
94 IGNACIJE ANTIOHIJSKI

ih je pod Ignacijevim imenom turio u svijet neki falsifikator iz druge polovice

IV stoljea (VVeijenborg misli da bi to mogao biti Evagrije Antiohijski kojega
on poistovjeuje s Evagrijem Pontskim); ak treba pretpostaviti da Crkvena
povijest, koja pretpostavlja p o s t o j a n j e Ignacijevih pisama, nije djelo nekog
odreenog Euzebija Cezarejskog koji je u m r o 339, ve posao nekog kasnijeg
falsifikatora, koji je mogao pisati n a j r a n i j e g. 360. VVeijenborg misli da je fal-
sifikatom Ignacijevih pisama posluio kao inspiracija lik Peregrina Lucijana
iz Samosate, dapae Smrt Peregrina mu je bila glavno vrelo (usp. 30, 4).
Kritika priznaje VVeijenborgu veliku erudiciju, dapae znaajan prilog za
kritiku teksta Ignacijevih poslanica, posebno Poslanice Efeanima, ali se nje-
govi osnovni zakljuci generalno zabacuju, jer su iskonstruirani samo na aku-
muliranju hipoteza i na nedovoljno utemeljenom obezvreivanju starih svje-
doanstava (usp. npr. recenzije: P.-Th. Camelot, u Biblica 51/1970, 560564;
I. Ortiz de Urbina, u Orientalia christiana periodica 37/1971, 500; J.-J. de Santo-
-Tomas, u Revue thomiste 1912, 154155).
Prema tome, ostaje kao siguran rezultat kritike, da je sedam gore nabroje-
nih poslanica u obliku koji donosi Srednja redakcija autentina knjievna
ostavtina sv. Ignacija Antiohijskog, iako kritika teksta nije u svakoj pojedi-
nosti jo moda rekla svoju konanu rije.

3. Znaajke i struktura poslanica. Ignacijeva pisma dodiruju izvanredno mnotvo

teolokih tema u obliku koji odaje skrajnje individualan i osobni znaaj, neku ne-
brigu za stilsku i jezinu dotjeranost, odsutnost truda oko jasnoe i sustavnosti
izlaganja. esto se citira u vezi s tim Nordenov sud: Iz svake rijei zrai znaajna
linost, izraena udesnom otrinom; nije mogue zamisliti neto to bi bilo vema
individualno. Stil tome odgovara: u najviem smislu strastven i bezbrian za formu.
Jamano nema nijednog spisa iz onoga vremena koji bi na priblino jednak nain
vrio nasilje nad jezikom. Upotreba rijei (vulgarizmi, latinske rijei), vlastite je-
zine tvorbe i konstrukcije odaju neuvenu smionost. Autor zapone velike periode,
a onda ih bezobzirno prekine. A ipak ovjek nema dojam da bi se to moglo objasniti
nemogunou Sirca da se jasno i pravilno izrazi u grkom jeziku... vema je to
nutarnji plamen i strastvenost, koji se ne daju svezati okovima izraza (Ed. NOR-
DEN, Die antike Kunstprosa, II, Leipzig 19092, 510511). O. Perler je minucioznom
analizom utvrdio da Ignaciju nisu bili nepoznati postupci ciniko-stoike diatribe i
neke finese azijanske retorike. No, kod sastavljanja poslanica, u Ignacijevoj svijesti,
ini se, nikakve specifino literarne pretenzije nisu bile u prvom planu.
Poslanice su strogo okazionalne, oito pisane na brzinu, zapravo diktirane u
relativnoj hitnji, kao neposredan izraz onoga to je ugledni suanj u taj as u
srcu osjeao, to je smatrao najpotrebnijim da u toj prilici izree, bez mogunosti
da o sadraju dulje meditira i da razmilja o tome kako e grau svrsishodnije
organizirati. Stoga i moemo imati dojam da se nalazimo pred neke vrste improvi-
zacijama, koje potuju opu shemu pisma, ali su u pojedinostima nedoraene,
mjestimino tamne, a odaju osnovnu zaokupljenost oko tek nekoliko tema, dok je
drugo bogatstvo sadraja, koje mi danas u tim pismima otkrivamo, doneseno usput,
nekako u funkciji onih glavnih Ignacijevih preokupacija. Zapravo, ti nam tekstovi,
ba zato to su tako na brzinu sastavljeni, i to ih je izrekao ovjek koji ide u
smrt za ono to u srcu nosi i to ivi, zgusnuto iznose ono to je antiohijski biskup
smatrao najhitnijim za svoj kranski ivot i za svoju biskupsku funkciju, to je
propovijedao svojoj zajednici u Antiohiji: makar bez sustavnosti i logikog obraz-
laganja, Ignacije nam u stvari svjedoi o vitalnim tokama kranskog vjerovanja
i ivljenja u svijesti tadanje kranske zajednice u Antiohiji, a najvjerojatnije i u
Maloj Aziji, koje je bilo dosta samo natuknuti, spomenuti, nije ih trebalo obrazla-
STRUKTURA POSLANICE RIMLJANIMA 95

gati, budui da su pisma upravljena vjernicima, a ne drugima. A odatle je ujedno

razumljivo da su ti tekstovi, kad je na njih naletio, mogli djelovati na poganskog
satiriara Lucijana iz Samosate kao neto egzotino, kao materijal za sa-
tiru.
Tematski se Poslanica Rimljanima znatno odvaja od ostalih est, upravljenih
azijskim Crkvama, pa je stoga i njezina struktura neto drukija od ostalih. est
poslanica (Efe, Magn, Tral, Filadelf, Smirn, Polik), koje su na neki nain nastale
kao posljedica osobnih dodira Ignacija s naslovnicima, graeno je po slinoj shemi:
1. Uvodni pozdrav naslovnicima, vie ili manje razveden, u kojemu autor sebe ime-
nuje: Ignacije, koji se zove i Teofor (Ignatios, ho kai Theophoros); 2. Nadoveziva-
nje na dodire: zahvala za poslanstva koja su ga iz zajednice kojoj pie dola pozdra-
viti u Smirnu (Efe, Magn, Tral); pohvala tih poslanstava, ili zajednica koje su ga
na putu primile (Filad, Smirn) i njihovih biskupa; radost to je mogao vidjeti Po-
likarpa. Nakon takvog uvoda slijedi korpus poslanice, koji uz neka manja odstupanja
moemo rei ima naelno tni toke: 3. Usrdan poziv na jedinstvo oko biskupa,
prezbiterija i akona, i na slogu pod vodstvom biskupa; 4. Opomena da se uvaju
onih koji ire krive nauke i razdore, posebno judaizanata i onih koji ue da je Isus
samo prividno bio ovjek (tj. doketa); tu se vie ili manje opirnim detaljnim
svjedoanstvom pobijaju njihovi stavovi; 5. Ponovni poticaji na ustrajnost u vjeri
i u jedinstvu, i na molitvu, posebno za Crkvu u Siriji (Efe, Magn, Tral); u poslani-
cama iz Troade (Filad, Smirn, Polik) moli, neka se poalju poslanice u Antiohiju
da estitaju onoj Crkvi na zadobivenom miru, tj. na prestanku progona. Poslanica
Polikarpu je u svom glavnom dijelu neto drukija: vei dio (1, 2 5, 1) sadrava
pouke Polikarpu kakav mora biti kao biskup, a neto krai (5, 26, 2) donosi opo-
mene vjernicima: Ignacije se, kao da je na as zaboravio da je pismo naslovio na
Polikarpa, direktno obraa vjernicima: Prianjajte uz biskupa, da i Bog prianja uz
vas (6, 1). 6. U zakljuku Ignacije pozdravlja naslovnike takoer u ime onih koji su
s njime; u nekim poslanicama spominje neke osobe kojima poimence alje poz-
drav.
Poslanica Rimljanima neto je drukija od ostalih: u njoj Ignacije ne daje
nikakvih pouka, ne potie na jedinstvo i poslunost biskupu; uope ne spominje
biskupa u Rimu. U opirnom uvodnom pozdravu naslovnik se kvalificira kao Crkva
koja i predsjeda u kraju Rimljana (hetis kai prokathetai en topoi choriou Ro-
maion), i njoj se daje naslov predsjednica ljubavi (prokathemene tes agapes).
Ignacije Rimljanima ne upuuje poduke; izriito e rei malo kasnije (4, 3): Ne
dajem vam naloge (ouch diatassomai) kao Petar i Pavao. Sav je korpus poslanice
posveen tome da se krani u Rimu odvrate od toga da ne bi bilo to poduzeli u
prilog Ignacijeva osloboenja: Ignacije ih na razliite naine hoe uvjeriti da je
smrt od divljih zvijeri za svjedoanstvo Kristu njegova iva elja, da je to ono
to je za nj pravo dobro, jer e tako postii Boga (2, 1). Ne znamo, to je bilo
podloga takvoj molbi: je li Ignacije moda to nauo da krani u Rimu kane neto
poduzeti za njegovo osloboenje, ili su mu bili poznati neki primjeri takvih uspje-
nih intervencija?
Na svaki nain, Ignacije, dok izraava radost to e moi vidjeti svete obraze
(axiothea prosopa) rimskih krana, ujedno veli odmah od poetka: Bojim se
vae ljubavi, da mi ona ne uini krivo. Jer vama je lako nainiti to hoete, ali
meni je teko postii Boga ako me vi ne potedite (1, 2). itava je poslanica varira-
nje na tu istu temu, puno strastvene upravo mistine Ignacijeve elje za
muenitvom. On nee vie imati takve prilike (kairon toiouton), ako oni ne budu
utjeli (2, 1). Rimski krani nisu nikad nikome zaviali, nego su druge poduavali
(3, 1): to se po svoj prilici odnosi na Klementovu poslanicu Korinanima. Traite
za mene kae Ignacije jedino snagu, nutarnju i izvanjsku, da ne samo govorim
nego i da hou, da se kraninom ne samo nazivam nego i naem (3, 2). Kranstvo
nije djelo uvjeravanja, nego veliine, kad se doivljava mrnja od strane svijeta
(3, 3).
96 IGNACIJE ANTIOHIJSKI

Ignacije moli krane u Rimu, da mu to ne sprijee dobrohotnou u krivo

vrijeme (eunoia akairos). Pustite da budem hrana zvijerima, preko kojih mi je
dano postii Boga. Penica sam Boja, i zubi me zvijeri melju, da se naem istim
kruhom Kristovim. Radije laskajte zvijerima, da postanu mojim grobom, i da nita
ne ostave od moga tijela, da kad budem mrtav ne budem nikome teak. Tada u biti
istinski uenik Isusa Krista, kad svijet ne bude vidio ni mojega tijela (4, 12).
On e sam poticati zvijeri da ga brzo progutaju, ako ga one, kao to se to dogodilo
u nekim sluajevima, ne bi htjele taknuti. Imajte razumijevanje za mene: to
je meni na korist, to znam ja. Sada poinjem bivati uenik. Nita vidljivo ni ne-
vidljivo neka me ne zadri da dosegnem Isusa Krista (5, 23). Bolje mi je umri-
jeti za Krista Isusa nego kraljevati do krajeva zemlje. Njega traim, koji je za nas
umro; Njega hou, koji je radi nas uskrsnuo! Raanje mi se pribliilo! Imajte razu-
mijevanja za me, brao: ne zaprijeite mi ivljenje, nemojte htjeti da umrem: onoga
koji eli biti Boji, ne poklanjajte svijetu niti izruujte napasti materije! Pustite
me da primim isto svjetlo: kad tamo dospijem, bit u ovjek! Dopustite
mi da budem nasljedovatelj stradanja Boga mojega! Ako netko ima njega u samome
sebi, neka shvati to hou, i neka ima suosjeanja sa mnom, znajui to je ono to
me obuzima! (6,13).
Knez ovoga svijeta (ho archon tou aionos toutou) eli pokvariti osjeanje to ga
Ignacije ima za Boga; nitko od rimskih krana neka ne bude pomonik kneza
ovoga svijeta! ak, ako bi ih on, kad doe, molio za to, neka mu ne vjeruju, ve neka
vjeruju ovome to im sada pie (7, 12). Moj je eros razapet, i nema u meni ognja
ljubavi za materiju (pyr philoijlon): u meni je voda iva koja govori i unutra u me-
ni kazuje: Doi k Ocu! (7, 2). To mjesto interpretira Origen: Memini aliquem
sanctorum dixisse Ignatium nomine, de Christo: meus arnor crucifbcus est... (Prol.
in Cant. 3). Ne raduje me hrana pokvarljiva, ni slasti ovoga ivota. Kruh Boji hou,
koji je tijelo (sarx) Isusa Krista, onoga iz sjemena Davidova, i za pie hou krv
njegovu, koja je ljubav neraspadljiva (agape aphthartos: 7, 3).
Vie neu ivjeti kao to ive ljudi (kata anthropous zen). A to e biti, ako bu-
dete vi htjeli. Imajte tu volju, da i vi budete htijeni (Thelesete, hina kai hymeis the-
lethete). Molim vas pomou malo slova: vjerujte mi! A Isus Krist e vam otkriti da
govorim istinu: On, koji je neprevarna usta, u kojima je Otac istinito govorio.
Molite za me, da dostignem. Nisam vam govorio po tijelu, nego po misli Bojoj.
Ako budem trpio, imali ste (pravu) volju; ako budem iskljuen, mrzili ste me
(8, 1 - 3 ) .
Potom Ignacije moli Rimljane da se mole za Crkvu u Siriji. Kae da ih poz-
dravlja njegov duh i ljubav (agape) Crkava koje su ga primale, kao i onih koje
su ga pratile, makar nisu bile na putu kojim je tjelesno putovao (9, 13). Napokon
saopava da to pie iz Smirne, preko Efeana, i da je s njim uz mnoge druge Krokos,
ije mu je ime drago. Onima koji su prije njega iz Sirije doli do Rima, neka
saope da je on blizu.
Poslanica Rimljanima zavrava datumom kad je pisana (Pisah vam to deveti
dan prije septembarskih kalenda) i konanom pozdravnom eljom (10, 3).
U -svim poslanicama Ignacije na poseban nain svjedoi o svojoj poniznosti: is-
tie svoju nevrijednost, on je ak nedonoe, a svi su drugi dostojniji od njega;
to je ponajvie u funkciji izraavanja velikog potovanja prema onima kojima
pie.
Heretici protiv kojih pie jesu judaizanti i doketi: dosta je vjerojatno da je
rije o istoj struji.
Ignacije rijetko navodi Stari Zavjet: po svoj prilici nije bio kranin idovskog
roda. Od novozavjetnih pisaca kod Ignacija se osjea posebno utjecaj sv. Pavla,
ali i sv. Ivana. Mjestimino se osjea utjecaj judeo-helenistikog apokrifa iz I sto-
ljea, tzv. etvrte knjige Makabejske (O. Perler).
EKLEZIOLOGIJA IGNACIJEVA 97

I z d.: F. X. FUNK, Die apostol. Vaeter, Tuebingen und Leipzig 1901, [81] [109]; P. Th.
CAMELOT, SC 10 (Paris 1958J); G. BOSIO, I Padri apostolici, II, Torino 1942, 5161; D.
RUIZ BUENO, Padres Apostolicos, Madrid 1950, 447502; J. A. FISCHER, Die apost. Vaeter,
Muenchen 1956; RL 1220 (nepotpun hrv. prijev. Efe, Rim, Smirn, Polik) L i t . : H.
SCHLIER, Religionsgeschichtliche Vntersitchimgen zu den Ignatiusbriefen, Giessen 1929;
O. PERLER, Das vierte Makkabaeerbuch, Ignatius von Antiochien und die aelteste Marty-
rerberichte, Riv. di Archeol. Christ. 25 (1949) 128; ID., Pseudo-Ignatius und Ettsebius von
Emesa Historisches Jahrbuch der Goerresgesellschaft, 77 (1958) 7382; ID., Die Briefe
des Ignatius von Antiochien, Frage der Echtheit neue, arabische Uebersetzung, Freiburger
Zeitschrift fuer Philosophic und Theologie 18 (1971) 383396; R. WEIJENBORG, Les Lettres
d'Ignace d'Antioche, Leiden, E. J. Brill, 1969; ID., Is Evagrius Ponticus the Autor of the
longer Recension of the Ignatian Letters? Antonianum 44 (1969) 339347; I. P. BOCK, Sv.
Ignacije Antiohijski, Zivot 8 (1927) 135144, 193209.

4. Teologija. Teoloke teme koje Ignacije Antiohijski razvija na neki nain

direktno i svjesno, uvjetovane su krivim uenjima koja su se pojavila, razdo-
rima koji su se s tim u vezi javljali u azijskim kranskim opinama, i samom
njegovom egzistencijalnom situacijom: on ide u Rim kao osuenik na smrt,
da podnese muenitvo za Krista. Stoga su tri glavne teme njegovih pisama:
1. ispravna vjera u Isusa Krista (= kristologija); 2. utvrivanje u n u t a r n j e g
jedinstva kranske Crkve oko uspostavljenih voditelja zajednice (= ekleziolo-
gija); i 3. duhovno-mistini ocrt smisla kranskog ivljenja kojemu je najvii
domet muenitvo.
a) Kristologija, kao osnovna Ignacijeva protuheretika teoloka tema, da-
leko je vie homoloke naravi negoli specifino teoloke, ukoliko pod teologi-
jom mislimo sustavno misaono produbljivanje ili dokazivanje nekog sadraja
vjere, a pod homologijom jednostavno makar inzistentno ispovijedanje
sadraja vjere i svjedoenja za nj. Ignacijevi kristoloki iskazi nadovezuju na
knjievne oblike onih vjerskih formula iz novozavjetnog vremena (usp. H.
SCHLIER, Die Anfaenge des christologischen Credo, u: Quaestiones disputatae
51, Herder, Freiburg 1970, str. 1358), koje su po svojoj naravi prethodile
sastavljanju etiriju Evanelja (usp. Fr. MUSSNER, Christologische Homo-
logese und evangelische Vita Jesu, Ibid., 5973).
Budite gluhi pie Ignacije Crkvi u Trallesu kad vam netko govori
neto to je izvan (horis) Isusa Krista, onoga koji je iz roda Davidova, onoga
koji je iz Marije, koji se odistinski rodio, jeo i pio, odista bio progonjen pod
Poncijem Pilatom, odistinski bio razapet na kri i umro, pred licem nebesnika
i zemnika i podzemnika; koji je takoer odistinski bio uskrien od mrtvih, jer
ga je uskrisio Otac njegov, koji e po slinosti (kata to homoioma) uskrisiti
tako i nas koji n j e m u vjerujemo, Otac njegov, u Kristu Isusu, izvan kojega
n e m a m o istinskog ivljenja (to alethinon zen) (Tral 9, 12).
Istog je znaaja i ono to pie Efeanima, kad kae: Jer Bog na Isus,
Krist (ho Christos), bi noen u krilu (ekyophorethe) od Marije po ekonomiji
Bojoj, iz sjemena dodue Davidova, ali (po) Duhu Svetom; koji je bio roen,
i koji je bio krten da trpljenjem (toi pathei) oisti vodu (Efe 18, 2). eli da
Efeani, svaki pojedini i svi zajedno, u milosti k o j a je iz Imena, budu sloni
u j e d n o j vjeri i u Isusu Kristu, onome koji je po tijelu (kata sarka) iz roda
Davidova, koji je Sin ovjeji i Sin Boji (Efe 20, 2).
Piui vjernicima u Smirni, Ignacije slavi Isusa Krista Boga, zato to su
oni vrsti u nepokolebivoj vjeri, kao pribijeni na kri Gospodina Isusa Krista
i tijelom i duhom, uvreni u ljubavi i krvi Kristovoj, sigurne vjere u Gospo-
dina naega, koji je odistinski iz roda Davidova po tijelu, Sin Boji po volji

7 Povijest kranske literature I

98 IGNACIJE ANTIOHIJSKI

i moi Bojoj, odistinski roen iz djevice, krten od Ivana da se na njemu

ispuni sva pravda, odistinski pribijen za nas u tijelu pod Poncijem Pilatom i
Herodom tetrarhom, od tog ploda boanski preblaene njegove muke jesmo
mi , da podigne u vjekove stijeg po svome uskrsnuu za svoje svete i vjerne,
kako za one izmeu idova tako za one izmeu pogana, u jednom tijelu svoje
Crkve. Jer je sve to pretrpio za nas, da budemo spaseni; i odistinski je trpio,
kao to je odistinski i samoga sebe uskrisio; ne kako neki nevjerni govore,
da je on trpio prividno (to dokein), jer su sami prividni, i kako misle tako e
im se i dogoditi: da budu bestjelesni i demonski. Jer ja znam i v j e r u j e m da on
i poslije uskrsnua jest u tijelu (en sarki)... Poslije uskrsnua je s njima
jeo i pio kao tjelesan (hos sarkikos), iako je duhovno (pneumatikos) sjedinjen
s Ocem (Smirn 1, 13, 3). U Magneziju pie, neka budu vrsto uvjereni u
roenje i t r p l j e n j e i uskrsnue koje se dogodilo u vrijeme vlade Poncija Pi-
lata: to je odistinski i sigurno nainio Isus Krist, nada naa, od koje ne dao
Bog da se itko od vas okrene (Magn 11).
Te su Ignacijeve homologije naglaeno protudoketske: odatle naglaavanje
da je Isus po tijelu od roda Davidova, da je zaet i roen od Marije (to je
oito odraz Evanelja djetinjstva u Mt i Lk: usp. H. SCHLIER, nav. dj. 5758),
kao i opetovano inzistiranje na oznaci odistinski (alethos). Znaajno je, me-
utim, da Ignacije izriito Isusa zove Bogom. Posebnog je spomena vrijedna i
injenica da Ignacije inzistira i na Isusovu k r t e n j u : prvi put se kod njega
p o j a v l j u j e i misao o oiavanju vode u vezi s Isusovim krtenjem, ovdje
pripisanom Isusovu t r p l j e n j u , a koja e misao ostati batinom kasnije otake
teologije. Te se homologije odnose naelno na povijesnog Isusa, bitno im je
to bismo mi danas rekli da ele utvrditi njegovu istinsku povijesnost, ali
se ve i iz tih citata moe vidjeti ocrtavanje dualistikog pristupa k pitanju,
to Isus Krist jest, a ne samo k pitanju to je on uinio: On je Sin ovjeji
i Sin boji (Efe 20,2).
U tom vidu, Ignacije gledajui stvari kronoloki kae da je Isus Krist
prije vjekova bio kod Oca i oitovao se na svretku (en telei) (Magn 6, 1), da
je od jednoga Oca proiziao (Magn 7, 2), da je on usta besprijevarna, po
kojima je Otac odistinski progovorio (Rim 8, 2); jer jedan je Bog, onaj koji
je oitovao samoga sebe po Isusu Kristu svome Sinu, koji je njegova Rije
(Logos), proizila iz utnje (Magn 8, 2).
No n a j z n a a j n i j e m j e s t o za kasniju teologiju, na kojem Ignacije p r o m a t r a
Krista u antitetikoj dualistikoj shemi, a koje dosta vjerojatno odaje u t j e c a j
neke ranije himnike formule, nalazi se u Poslanici Efeanima: Jedan je
lijenik: tjelesan i duhovan, roen i neroen, u tijelu Bog, u smrti ivot
istinski, i iz Marije i iz Boga, n a j p r i j e trpljiv a onda netrpljiv, Isus Krist Go-
spodin na (Efe 7, 2). Ignacije slae svoje paralelizme polazei od povijesnog
Isusa (najprije trpljiv, a onda netrpljiv), drukije nego to e to initi kasnija
kristologija poslije otrog postavljanja trinitarnog problema u I I I stoljeu,
ali to nee smetati ortodoksne pisce IV i V stoljea da to mjesto citiraju
kao svjedoanstvo za pravo shvaanje o Kristu na crti kristologije kakva je
kanonizirana u Kalcedonu g. 451. Formulacija je jo rudimentarna: osniva se
na shemi Pneuma-Sarx (tjelesan i duhovan) to e kasnije biti zamijenjeno
sa shemom Logos-Sarx, j e r se pneuma (duh) ovdje shvaa kao oznaka
boanskog elementa u Kristu, tj. boanske naravi u kasnijoj terminologiji;
neroen (agennetos) upotrijebljeno je nerazlueno od nepostao (agenetos),
EKLEZIOLOGIJA IGNACIJEVA 99

tako da se shvaa kao atribut boanske naravi. Meutim, naglaavanjem da

je Krist jedan unato antitetikih atributa, nekako je u korijenu najavljena
kasnija kljuna formula da je Krist jedan te isti (heis kai ho autos); i svaka-
ko je pogled od povijesno-spasenjskog gledanja svraen na metafiziko pro-
m a t r a n j e Krista (to je i kakav je Krist?). Na t a j nain ta Ignacijeva homo-
logija znai jedan vaan momenat za razvitak kasnije patristike kristologije
(usp. A. GRILLMEIER, Die theologische und sprachliche Vorbereitung der
christologischen Formel von Chalkedon, u: GRILLMEIER-BACHT, Das Konzil
von Chalkedon, I, Wuerzburg 1951, str. 3032; IDEM, Christ in christian Tra-
dition, London 1965, 103105; II izdanje: London 1975, 8689).
Izrazito homoloki znaaj Ignacijevih doktrinarnih nastupa posebno je
naglaen kad se on u potvrdu sadraja vjere poziva na svoj konkretan osobni
stav, na svoj hod prema muenitvu: Jer ako je kao to govore neki koji
su bezboni, tj. bezvjerni on trpio prividno (to dokein),... emu sam onda ja
u Okovima, i zato se molim da bih se borio sa zvijerima? Badava dakle umi-
rem! a k dakle laem protiv Gospodina! (Tral 10). Jer ako je to na Go-
spodin izveo prividno (to dokein tauta eprachthe hypo ton Kyriou hemon),
onda sam i ja prividno u okovima. I emu sam sama sebe predao smrti, za
vatru, za ma, za zvijeri? Ali: blie mau, blie Bogu! Sa zvijerima, s Bogom!
Samo: u ime Isusa Krista! Sve podnosim kako bih trpio zajedno s njime,
jer mi snagu daje on, koji je postao potpuni ovjek (Smirn 4, 2).
Za Ignacijevu je kristologiju znaajno takoer m j e s t o iz Poslanice Efe-
anima gdje on naglaava da je Kristov dolazak bio sakriven knezu ovoga
vijeka (ton archonta tou aionos toutou), a koje odaje jasne u t j e c a j e judeokr-
anske teologije na Ignacija (usp. J. DANILOU, Thologie du Judo-christia-
nisme, Paris 1958, 228247). I sakriveno bijae pie Ignacije arhontu
ovoga vijeka djevianstvo Marijino i poraanje, slino i smrt Gospodinova; tri
otajstva uzvikivanja (tria mysteria krauges) koja su nainjena u tiini Bojoj.
Kako su se, dakle, oitovali vjekovima (aiosin)? Zvijezda je na nebu zablista-
la, jae od svih zvijezda; svjetlost njezina bijae neizreciva, njezina novost
zapanjujua; sve ostale zvijezde skupa sa suncem i mjesecom okruie zvi-
jezdu kao korska p r a t n j a , a ona je svojom svjetlou sve nadvisivala. I nasta
zbunjenost: odakle ta novost drukija (anomoios) od njih? Odatle bi razorena
svaka magija (mageia) i satrti svi okovi zloe: uklonjeno je neznanje (agnoia),
staro je kraljevstvo (palaia basileia) razbijeno, j e r se pojavio Bog u liku
ljudskom (Theou anthropinos phaneromenou) za novost vjenoga ivota. Po-
elo se ostvarivati ono to je Bog bio odluio. Sve se je otada pokrenulo, jer
se pripravljalo unitenje smrti (Efez 19,12).
Donekle u neskladu sa situacijom u kojoj Ignacije pie to pismo, dok ga
naime vode u smrt, on ipak u nastavku obeava Efeanima, da e, ako me
Isus Krist po vaim molitvama udostoji, poblie razjasniti ekonomiju koju
je tu zapoeo, u drugoj knjiici koju im kani napisati. Oito je osjeao da
je ocrt soteriolokih tema, iznesen na tom mjestu, bitno nedostatan, pa da
je potrebno naslovnike na tu nepotpunost upozoriti. Ta se ekonomija tie
novoga ovjeka Isusa Krista: u njegovoj vjeri i ljubavi, u njegovoj muci i
uskrsnuu (Efez 20, 1). Isus Krist je na Spasitelj (Magn, uvodni pozdrav;
Smirn 7, 1); kako god je za Ignacija to djelo spasenja zapoelo dolaskom Kri-
stovim na svijet, tj. samom inkarnacijom, sredinji je in ipak njegova smrt
i uskrsnue: Isus Krist je za nas umro, da povjerovavi u njegovu smrt izbjeg-
100 IGNACIJE ANTIOHIJSKI

nete tome da ne umrete (Trall 2, 1); njegovo je tijelo (sarx) trpjelo za nae
grijehe (Smirn 7, 1); no on nije samo za nas umro, nego je za nas i uskrsnuo
(Rim 6, 1); Isus Krist je sada spasenjski djelotvoran: on je sam biskup Crkve
u Antiohiji u odsutnosti Ignacijevoj (Rim 9, 2); i Polikarp, dok biskupuje u
Smirni, u stvari je sam pod biskupstvom Gospodina Isusa Krista (Polik, uvod);
Krist sada govori u istini (Efe 6, 2) on sada daje mudrost Smirnjanima (Smirn
1, 1), s t a n u j e u nama (Efe 15, 3), a mi ostajemo u njemu tjelesno i duhovno
(Efe 10, 3); i Ignacije eli Crkvama jedinstvo tijela i duha Isusa Krista,
naega vjenoga ivljenja (Magn 1, 2).
Konaan rezultat spasenja oznauje Ignacije veinom kao nae izbjegnue
od smrti, dionitvo na uskrsnuu Kristovu, vjeno ivljenje koje je sam Krist,
ali i kao jedinstvo s Bogom (Filadelf 9, 1).
Za Ignacijevu je soteriologiju sigurno znaajno mjesto gdje se on slui
usporedbom iz graditeljstva, da onda upotrijebi sliku iz onovremenih pogan-
skih religioznih procesija: Vi ste kamenje hrama Oeva, pripremljeni za
graevinu Boga Oca, podizani u visine pomou stroja (mechanes) Isusa Krista,
a to je kri (stauros), sluei se kao uetom Duhom Svetim: vaa je vjera ono
to vas vodi gore, a ljubav je put koji vas nosi gore prema Bogu. Vi ste, dakle,
svi suputnici (synodoi), bogonosci i hramonosci, kristonosci, nosioci svetinja,
po svemu ureeni u zapovijedima Isusa Krista (Efe 9, 12).
Na tom m j e s t u nalazimo ujedno svjedoanstvo Ignacijeve trinitarne vjere
u Boga Oca i u Isusa Krista, kojega Ignacije esto naziva Sinom Bojim, i
u Duha Svetoga. Trojstvena je homologija posvjedoena jo u Poslanici Magne-
zijcima: Trudite se, dakle, da budete utvreni u nauavanjima (dogmasin)
Gospodina i apostola, da vam uspije sve to radite, tijelom i duhom, vjerom
i ljubavlju, u Sinu i Ocu i u Duhu, na poetku i na svretku, s vaim tako
predostojnim biskupom i dragocijenim duhovnim vijencem vaeg prezbiterija
i akonima, koji su po Bogu (kata Theon). Budite podloni biskupu i jedni
drugima, kao to Isus Krist Ocu po tijelu i apostoli Kristu i Ocu i Duhu,
da jedinstvo bude i tjelesno i duhovno (Magn 13, 12).
Ignacije ui da postoji jedan Bog, onaj koji se oitovao po Isusu Kri-
stu, svome Sinu (Magn 8, 2), ali ne inzistira na tome da je Bog Stvori-
telj svijeta (Demijurg), niti izriito u t v r u j e da je Bog kojega spoznaja
jest Isus Krist (Efe 17, 2) isti s Bogom o kojemu govori starozavjetna
Biblija: oito, heretici protiv kojih on nastupa nisu jo nosioci onih spe-
cifinih gnostikih stavova s kojima e se suoavati kasniji teolozi II sto-
ljea.
Ipak je problem odnosa izmeu Starog i Novog Zavjeta kod Ignacija
prisutan, jer su heretici kojima se suprotstavlja judaizanti. O tom je rije
posebno u poslanicama Magnezijcima i Filadelfljanima. Ne d a j t e se zavesti
pie Ignacije u Magneziju tuim uenjima (heterodoxiais) ni starim
b a j k a m a (mvtheumasin) koje su beskorisne. Jer ako jo sada ivimo po Zakonu
(ili: po judaizmu), ispovijedamo da milosti nismo primili. Jer su boanski
proroci ivjeli po Isusu Kristu. Uslijed toga su i bili progonjeni, nadahnuti
(enpneomenoi) od milosti njegove, da se nevjernici potpuno osvjedoe da
postoji jedan Bog, o n a j koji se oitovao po Isusu Kristu, svome Sinu: on je
njegova Rije (Logos), proizila iz utnje; on je u svemu bio po volji onome
koji ga posla. Ako su, dakle, oni koji su ivjeli u starom redu stvari (en palaiois
pragmasin) doli u novost nade (eis Icainoteta elpidos), tako da vie ne obdra-
KRISTOCENTRIZAM IGNACIJEV 101

vaju subotu (meketi sabbatizontes), nego ive prema nedjelji (kata lcyriaken
zontes), u koju i ivot na osvanu po n j e m u i smrti njegovoj a to neki za-
bacuju ; po tom smo otajstvu primili to da vjerujemo, po njemu u s t r a j e m o
u podnoenju, da se naemo uenicima Isusa Krista, jedinoga naega Uitelja;
kako bismo izvan njega mogli ivjeti mi, kad su ga i proroci kao njegovi
uenici u Duhu iekivali kao Uitelja? I zbog toga je On, kojega su praved-
no iekivali, kao prisutan uskrisio njih od mrtvih . . . postajui njegovim
uenicima, nauimo se ivjeti po kranstvu (mathomen kata Christianismon
zen). Jer tko se naziva nekim drugim imenom osim ovoga, nije Boji. Odbacite,
dakle, nevaljali kvasac (ten kaken zymen), zastario i prekisao, i promijenite
se u novi kvasac, a taj je Isus Krist. Budite osoljeni u njemu, da se nitko izme-
u vas ne pokvari, jer ete po mirisu biti sueni. Apsurdno je govoriti o Isusu
Kristu i ivjeti judaistiki (kai ioudaizein). Jer kranstvo (christianismos)
nije povjerovalo u judaizam, nego judaizam u kranstvo, u koje se sabrao
(synechthe) svaki jezik koji je povjerovao u Boga (Magn 8, 1 10, 3).
Na tu se istu temu, s nekim novim naglascima, Ignacije vraa u Poslanici
Filadelfijcima: A i proroke ljubimo, jer su i oni unaprijed navjeivali Evan-
elje (eis to euangelion katengelkenai), nadali se u onoga i oekivali onoga
u k o j e m u su se povjerovavi i spasili, stojei u jedinstvu Isusa Krista
(eri henoteti Iesou Christou ontes), sveci dostojni ljubavi i divljenja, za koje
je Isus Krist posvjedoio i ubrojio ih u Evanelje zajednike nade. A ako vam
netko interpretira (sc. proroke) u smislu judaizma, ne sluajte ga. Jer, bolje
je sluati kranstvo od mua koji ima obrezanje, nego li judaizam od neo-
brezanoga. No ako ni jedan ni drugi ne govori o Isusu Kristu, takvi su za mene
samo nadgrobni stupovi i grobovi umrlih, na kojima su samo napisana imena
ljudi. Bjeite, dakle, od lukavtina i prijevara arhonta ovoga vijeka ... (Fila-
delf 5, 2 6, 2). Malo kasnije Ignacije je jo precizniji u vezi s tim drukijim
interpretiranjem proroka: Jer, uo sam kako neki govore: Ako ne naem u ar-
hivima, ne v j e r u j e m .(to) u Evanelju. I kad im ja rekoh, da (to) stoji napisano,
oni su mi odgovorili, da to jo treba vidjeti (hoti prokeitai). A za mene su
arhivi Isus Krist, nepovredivi arhivi: kri njegov, i smrt, i uskrsnue njegovo,
i ona vjera koja je od njega: u tim (stvarnostima) elim ja po vaim mo-
litvama biti opravdan. Dobri su i sveenici (tj. starozavjetni), ali je bolji
Nadsveenik (archiereus), kojemu je povjerena Svetinja nad svetinjama, ko-
jemu su jedinome povjerene tajne Boje (Ignacije misli na Krista): jer on
je vrata Oeva, preko kojih ulaze Abraham i Izak i Jakov i proroci i apostoli
i Crkva. Sve to: u jedinstvo s Bogom. Posebnost pak Evanelja sadri:
dolazak (ten parousian) Spasitelja, naega Gospodina Isusa Krista, njegovu mu-
ku i uskrsnue. Jer ljubljeni su ga proroci unaprijed navjeivali, a Evanelje
je i s p u n j e n j e neraspadljivosti. Sve je kao cjelina dobro, ako budete u ljubavi
vjerovali (Filadelj 8, 2 9, 2).
Ignacije posjeduje, prema tome, jednako neosporno uvjerenje da staro-
zavjetna religiozna praksa (simbolizirana proslavljivanjem subote) mora pot-
puno ustupiti mjesto novoj religioznoj praksi (simboliziranoj nedjeljom,
kao danom Gospodnjim) kao to i neosporno uvjerenje o stvarnom jedinstvu
Starog i Novog zavjeta kao konkretne spasenjske stvarnosti. Isus Krist je
sredite te stvarnosti, po n j e m u Bog ostvaruje spasenje, kako svih onih koji
su bili prije njega tako i svih poslije njega. To je strogi kristocentrizam, ali
prvenstveno konkretni, a ne jo toliko teoretski, tj. Ignacije jo nije zaokupljen
102 IGNACIJE ANTIOHIJSKI

pitanjem misaonog sustava uenja o spasenju u kojemu bi Krist bio sredinja

ideja za shvaanje cjeline, koliko samom zbiljom spasenja: Krist kao kon-
kretna osoba ostvaruje spasenje svih. Ignacije poznaje hermeneutski problem
kranske interpretacije starozavjetne Biblije: heretici protiv kojih se on
bori postavljaju t a j problem; oni stavljaju u p i t a n j e ispravnost kranske
interpretacije starozavjetnih tekstova. No za njega su realnosti u prvom pla-
nu, a tekstovi i njihova interpretacija za njega su od drugotne vanosti, on
se uope ne uputa u teoretsko obrazlaganje interpretacije tekstova, to
e biti specifian problem gnosticizma, a naroito Marciona, i s kojim e
se sueliti posebno sv. Irenej. Teoretskom hermeneutskom problemu judai-
zanata on jednostavno suprotstavlja realnost Isusove osobe, njegove smrti i
uskrsnua, i kransku vjeru u smisao i znaenje tih realnosti. Time je on,
dakako, naglasio temeljno stvarno polazite za kasnije teoloko-teoretsko raz-
glabanje odnosa izmeu Starog i Novog zavjeta, ali on sam u to teoretsko
razglabanje jo nije uao. Kako god on naglaava pravu spoznaju koju imamo
od Isusa Krista, za njega su realnosti ipak p r i j e spoznajne jasnoe, a ne
obrnuto. Dakako, Ignacije ne nijee mogunost, pa ni potrebu, takvog teoret-
ski-sustavnog o b j a n j a v a n j a jedinstva Starog i Novog zavjeta, 'bar ne izriito,
ali svakako u t v r u j e bar ukljuno prvenstvo i temeljnost same spasenjske
zbilje i vjere u tu zbilju; za nj je ztoiljskost Krista i njegova spasenjskog djela,
vjera u tu zbilju i konkretno ivljenje te zbilje, polazite za svako d a l j n j e
traenje teoretske jasnoe u tom podruju. Ako je tema stvaranja svijeta
slabo prisutna u njegovoj misli, ako specifino kozmoloko p i t a n j e polo-
aja i uloge Krista on jedva dotie (u Efez 19, 12), ipak ne moe biti
s u m n j e da je za nj starozavjetni Bog Stvoritelj isti s Bogom Ocem Isusa
Krista.
Ignacije je prvi starokranski izvankanonski pisac koji se izriito suoava
s herezom. Teko bismo ga mogli nazvati hereziologom, ali je on ipak zacrtao
neke postavke za kasniju hereziologiju. Znaajno je, prije svega, da se heretici
kod njega ne p o j a v l j u j u kao nosioci neega novoga, kao novotari; nasuprot,
oni su rekli bismo danas konzervativci (usp. A. DAVIDS, Irrtum und
Haeresie, Kairos 15 (1973) 172179). Heretici se pozivaju na arhive, t j . na
starozavjetne biblijske tekstove, ne d o p u t a j u novu interpretaciju, dok Igna-
cije ne bjei od novoga: rijei novost (kainotes) i nov (kainos) upotrebljava
Ignacije iskljuivo za oznaivanje kranskoga, a rije stari (palaios) ima u
njegovim pismima iskljuivo loe znaenje. Ako ga usporedimo s Klementom
Rimskim, kojega je Ignacije n a j v j e r o j a t n i j e poznavao (usp. IgnRim 3, 1), a po
k o j e m u su pobunjenici u Korintskoj crkvenoj opini bili mlai ljudi, zanim-
ljivo je da Ignacije u poslanici Crkvi u Magneziji hvali tamonje svete prez-
bitere, t j . starije, to nisu zloupotrijebili mladost svoga biskupa Damasa,
nego mu se, kao razboriti u Bogu, podlau, ali ne njemu, ve Ocu Isusa Kri-
sta, biskupu svih (Magn 3, 1). To su m j e s t o neki tumaili, kao da je rije
o nedavnosti postavljenja Damasa u biskupsku slubu, ili dapae o nedav-
nosti same institucije episkopata, ali se ini da je jedino ispravno t u m a e n j e
da je rije upravo o dobnoj mladosti Damasovoj (usp. Th. CAMELOT, SC 10,
str. 9697, bilj. 3).
Ignacije je moda odigrao ulogu u tome da se za pojavu krivog uenja u
Crkvi kao tehniki udomaio izraz hereza, iako je istina da on t a j izraz upo-
trebljava samo dva puta ( E f e 6, 2 i Tral 6,1), a na vie se mjesta slui izrazom
EKLEZIOLOGIJA IGNACIJEVA 103

merismos (rascjep), i to etiri puta u pismu u Filadelfiju (Filadelf 2, 1; 3, 1; 7, 2;

8, 1) i jedan p u t u pismu u Smirnu (Smirn 7, 2), dok glagol merizein dolazi i u
Magn 6, 2. Ignacije upotrebljava i rije heterodoksija (Magn 8, 1), kao i glagol-
ski oblik heterodoxountes (Smirn 6, 2), koji se inae ne nalaze u novozavjetnim
spisima, ni u spisima Apostolskih otaca; a slui se i drugim izrazima (kako-
diskalia, kake didaskalia, kake didache, blasphemia). Rije schisma kod Igna-
cija ne dolazi, nego samo jedanput upotrebljava glagolski oblik schizonti (Fila-
delf 3, 3). Zanimljivo je da za Ignacija kao da nema razlike izmeu poganskih
idolopoklonika i nosilaca krivih uenja u Crkvi: on te krive uitelje, koji
ue da je Krist trpio samo prividno, naziva atheoi (ateisti) i apistoi (bezvjerci)
(Tral 10, 1; Smirn 2, 1). Izraz atheoi upotrijebit e za heretike i Justin (Dial.
c. Tr. 35, 5), ali to nee postati tehniki termin za kvaritelje kranskog uenja
u teologiji. Misao Ignacijeva da je hereza kao neki duhovni preljub, koja se
nalazi u dnu njegova oznaivanja heretika da su oikophthoroi (kvaritelji
obitelji, tj. preljubnici: Efe 16, 1), moe se nai i kod kasnijih teologa (npr.
ORIGEN, C. Cels. 6, 79). Kriva su uenja za Ignacija trava avla (tou. diabo-
lou botane: Efe 10, 3), tua trava (Tral 6, 1), zle parazitske biljke (kakas
paraphyadas), koje nije zasadio Otac, i koje, kad se kuaju, donose smrt (Tral
11, 1), a heretici su kao oni koji donose smrtni otrov s vinom pomijeanim s
medom, pa ovjek ne znajui s nasladom popije smrt (Tral 6, 2); oni su kao
bijesni psi, i njihov je ujed teko izlijeiti: jedini lijenik je Krist ( E f e 7,
1-2).

L i t.: J. LEBRETON, Histoire du dogme de la Trinit, II, Paris 1928 , 282331; J. RIVIRE,
Le dogme de l'conomie rdemptrice d'aprs Saint Ignace d'Antioche, Rev. des sciences
relig. 2 (1922) 1325; IDEM., Le dogme de la rdemption, Louvain 1931, 6173; M. RACKL,
Die Christologie des ht. Ignatius von Antiochien, Freiburg i. Br. 1914; E. MOLLAND, The
heretics combatted by Ignatius of Antioch, The Journal of eccl. hist. 5 (1954) 16; H.
RATHKE, Ignatius von Antiochien und die Paultisbriefe, Berlin 1967 (TU 99); P. ME1N-
HOLD, Christologie und Jungfrauengeburt bei Ignatius von Antiochien, u Studia media-
evalia et mariologica P. Carolo Balii . . . dicata, Roma 1971, 465476; A. GRILLME1ER,
Mit ihm und in ihm, Christologische Forschungen und Perspektiven, Herder, Freiburg-Ba-
sel-Wien 1975, str. 199200; R. BERTHOUSOZ, Le Pre, le Fils et le Saint-Esprit d'aprs
les Lettres d'Ignace d'Antioche, Freib. Zeitschrift fur Philos, u. Thologie 18 (1971) 398410;
J. P. MARTIN, El Espiritu Santo en los origenes del Cristianesimo, Zurich 1971.

b) Ekleziologija Ignacijeva, za razliku od njegove kristologije, daleko je

vie specifino teoloka, tj. odaje vema njegovo osobno razmiljanje. Za ekle-
ziologiju je, svakako, najznaajnije svjedoanstvo Ignacijevih poslanica o ve
razvedenom hijerarhijskom ustrojstvu mjesnih kranskih zajednica k o j i m a
se on obraa, s monarhijskim episkopatom. U svih est poslanica koje je
Ignacije upravio maloazijskim Crkvama (i biskupu Smirne Polikarpu) jasno
je posvjedoeno, da je tim Crkvama na elu jedan biskup (episkopos, tj. nad-
glednik), okruen prezbiterijem, tj. skupinom prezbitera, kao svojim pomoni-
cima i savjetnicima, te akonima, koji u zajednici izvravaju svoju slubu
(diakonia). Jedino se u Poslanici Rimljanima ne spominje takvo ustrojstvo u
Rimskoj Crkvi, nego se Ignacije obraa Rimskoj Crkvi naprosto kao cjelini.
Premda u toj poslanici Rimskoj Crkvi Ignacije govori o sebi kao biskupu
Sirije (Rim 2, 2; 9, 1), ipak se openito smatra vie-manje sigurnim da su u
t a j as i pojedine Crkve u Siriji imale ve monarhijski episkopat, dok je
Ignacije bio mjesni biskup Antiohije, iako je kao ovjek prvog apostolskog
nasljedstva (EUS., Hist. eccl. 3, 38, 1) vodio brigu nadgledanja nad sirijskim
Crkvama. Zato se i kae da su Ignacijeve poslanice epifanija monarhijskog
104 IGNACIJE ANTIOHIJSKI

episkopata (usp. J. COLSON, L'vque dans les communauts primitives, Cerf,

Paris 1951, str. 87).
Meutim, polazei od tog injeninog stanja, koje se u njegovim poslani-
cama pretpostavlja kao utvreno i prihvaeno, Ignacije razvija odreenu teo-
logiju episkopata, i uope teologiju Crkve. Sredinja misao te teologije lei u
Ignacijevoj brizi za ouvanje jedinstva svake mjesne Crkve, dapae u misao-
nom produbljivanju toga jedinstva, i u elji da proivljavanje toga jedinstva
bude to intenzivnije. Izrazit povod za to p r u a j u Ignaciju heretici, koji Crkvu
razdvajaju, ali se iz teksta jasno vidi da Ignacije za razvijanje teologije je-
dinstva u Crkvi ima i dubljih razloga, i da se to ne moe svesti samo na golo
suprotstavljanje pojavi heretika.
Znaajka Ignacijeve ekleziologije stoji u tome to je polazite njegova
teolokog razmiljanja mjesna Crkva; konkretna zajednica vjernika u pojedi-
nom maloazijskom gradu jest Crkva Boga Oca i Gospodina Isusa Krista
(Filadelf. uvodni pozdrav; Smirn, isto), Crkva sveta (Trall. isto), predodre-
ena prije vjekova da bude zauvijek, za slavu koja ostaje (Efe- isto). Ona je
Crkva Boja (Filadelf. 10, 1; usp. Trall. 2, 3), a vie n j i h zajedno su Crkve
Boje (Trall 12, 1). Vie od deset puta naglaava Ignacije vjeru i ljubav
(pistis kai agape) kao osnovne stvarnosti koje proivljava konkretna vjernika
zajednica: nada (elpis) se p o j a v l j u j e prvenstveno u obliku ispovijedanja da je
Isus Krist naa zajednika nada (Efe 21, 2; Magn 11; Trall., uvod; 2, 2;
Filadelf 11, 2). Vjera je poetak svega kranskog ivota, a ljubav svretak (te-
los): Od toga nita nije vama sakriveno ako u potpunosti imate za Isusa Kris-
ta vjeru i ljubav, to je poetak ivota i svretak: poetak, naime, vjera, a svr-
etak ljubav. A to dvoje, kad postane jedno (en henoteti genomena), jest Bog,
a sve drugo za plemenitost (eis kalokagathian) ide kao p r a t n j a . Nitko svjedoe-
i o sebi vjeru ne grijei, niti stekavi ljubav ne mrzi. Stablo se oituje po svo-
jemu plodu: tako e se oni koji o sebi ispovijedaju da su Kristovi uiniti
vidljivima po onome to ine. Jer nije sada stvar u oglaavanju (samoga sebe),
nego da se ovjek nae do k r a j a u sili vjere. Bolje je utjeti i biti, nego go-
voriti i ne biti. Dobro je nauavati ako onaj koji govori, ini (Efe 14, 1 15,
1). Neka se nitko ne nadima zbog poloaja: jer ono u emu se sve sastoji,
jest vjera i ljubav, i nita se ne moe nad n j i h staviti. A razmotrite one koji
drukije misle o milosti Isusa Krista koja je dola na nas: kako su oni
suprotni misli Bojoj! Za ljubav ih nije briga, ni za udovicu, ni za sirotu, ni
za potlaena, ni za onoga koji je baen u tamnicu ili puten iz zatvora, ni za
gladna ili edna. Dre se daleko od euharistijskih sastanaka i molitava, jer ne
ispovijedaju da je euharistija tijelo naega Spasitelja Isusa Krista koje je
trpjelo za nae grijehe i koje je Otac u svojoj dobroti uskrisio. Ti, dakle,
koji se protive darovima Bojim, umiru u svojem r j e k a n j u . A bilo bi im
korisno da vre ljubav (agapan), pa da i uskrsnu (Smirn 6, 17, 1).
Ljubav (agape) je posebno Ignaciju na srcu: on ide dotle da na vie
m j e s t a tim terminom naprosto oznauje zajednitvo vjernika, tako da je
agape u nekom smislu isto to i Crkva, koja se shvaa kao savez ljubavi ili
zajednitvo ljubavi (Trall 3, 2; 13, 1; Filadelf 11, 2; Smirn 12, 1; Rim 9, 3). Na
to se p o i m a n j e oslanja naslov to ga Ignacije d a j e Rimskoj Crkvi, kad je
naziva prokathemene tes agapes (predsjedateljica ljubavi), ini se sigurnim
da Ignacije b a r na jednom m j e s t u pod izrazom ljubav (agape) misli na
euharistiju, bilo da je tu rije samo o euharistiji u iskljuivom smislu, bilo o
NAUKA O EUHARISTIJI 105

euharistiji povezanoj s bratskom gozbom koja se u kasnije vrijeme naziva

agape. To je u poslanici Smirnjanima, kad veli: Nije slobodno odijeljeno od
biskupa niti krstiti niti initi agapu (Smirn 8, 2). U istom smislu upotrebljava
Ignacije n a j v j e r o j a t n i j e i glagol agapan u malo prije navedenom tekstu iz iste
poslanice, kad za one koji drukije misle kae, da bi im bilo korisno agapan,
pa da i uskrsnu (Smirn 7, 1) (usp. A. HAMMAN, Vie liturgique et vie sociale
Descle, Paris-Tournai 1968, str. 155s; vidi razloge protiv toga tumaenja kod
F. Ks. Lukmana u: Bog. vestnik 1 [1921] 156162).
Ne moe biti s u m n j e da je euharistija za Ignacija sredinji izraaj ivota
mjesne Crkve. N a j m a n j e osam puta on direktno govori o euharistiji. Euha-
ristija je za Ignacija dakako zahvaljivanje i slavljenje Boga (Efe 13, 1); no
bitno je, da se to zbiva na zajednikom sastanku sve m j e s n e Crkve, na koji
se m o r a j u svi vjernici esto skupljati na isto mjesto: Neka se nitko ne vara:
ako netko nije u n u t a r svetita (thysiasteriou), liava se k r u h a Bojega. J e r
ako molitva dvojice (henos kai deuterou) ima toliku snagu, koliko vema
ona (tj. molitva) i biskupa i sve Crkve! Onaj dakle, koji ne dolazi na zajedniki
sastanak (epi to auto), takav se ve uzoholjuje i sama sebe osuuje. Jer stoji
pisano: Oholima se Bog protivi (Efe 5, 23). Hitajte dakle, da se ee
sastajete na zahvaljivanje (eis eucharistian) Boje, i na slavljenje (doxan).
Jer kada se esto naete sakupljeni (epi to auto ginesthe), svladavaju se moi
sotonine i unitava se pogubno djelo njegovo u vaoj jednodunosti vjere.
Nita nije bolje od mira (eirenes) (Efe 13, 12). Jedna molitva, jedno mo-
ljenje, jedno srce, jedna nada u ljubavi, u besprijekornoj radosti; a to je
Isus Krist, od kojega nita nije bolje. Svi hitajte zajedno kao u jedan h r a m
Boji, kao oko jednoga rtvenika (thysiasterion), oko jednoga Isusa Krista,
koji je od jednoga Oca proiziao, i za jednoga je bio i (k jednome) otiao
(Magn 7, 12). Biskup se mora brinuti da se sastanci odravaju ee (Pol
4, 2).
Bitno je za euharistiju da je rije o pravom tijelu (sarx) Isusa Krista:
heretici se dre daleko od euharistije i od moljenja, jer ne ispovijedaju da je
euharistija tijelo naega Spasitelja Isusa Krista koje je trpjelo za nae grijehe,
koje je Otac u svojoj dobroti uskrisio (Smirn 7, 1); zato i umiru, nema za njih
uskrsnua. Ako ne direktno, Ignacije svakako bar indirektno naglaavajui
u kontekstu govora o euharistiji sredinje mjesto rtvenika (thysiasterion)
svjedoi o rtvenom karakteru euharistije.
Euharistija je za Ignacija u svojoj biti hrana i pie, a plod je toga bla-
govanja besmrtnost: krani m o r a j u dolaziti zajedno u jednoj vjeri i u Isusu
Kristu, onome koji je po tijelu od roda Davidova, Sinu ovjejem i Sinu
Bojem, u posluh biskupu i sveenstvu (prezbiteriju) miljenjem koje se ne
razilazi, lomei jedan kruh, koji je lijek besmrtnosti (pharmakon athanasias),
zalog da se nee umrijeti (antidotos tou me apothanein), nego ivjeti u Isusu
Kristu zauvijek (Efe 20, 2). To je hrana neraspadljivosti: Ne r a d u j e m se
hrani raspadljivosti, niti uicima ovoga ivota. Kruh Boji hou, a to je tijelo
(sarx) Isusa Krista, onoga iz sjemena Davidova, i pie hou krv njegovu, a
to je agape neraspadljiva (Rim 7, 3).
Euharistija ima i hijerarhijski k a r a k t e r (na to emo se jo vratiti), i ona
je izraaj jedinstva: Hitajte dakle sluiti se jednom euharistijom: jer jedno
je tijelo (sarx) Gospodina naega Isusa Krista i jedna aa za s j e d i n j e n j e
106 IGNACIJE ANTIOHIJSKI

krvi njegove, jedan rtvenik, kao to jedan biskup zajedno sa sveenstvom

(prezbiterijem) i akonima, mojim susluiteljima: tako da sve to inite, po
Bogu inite (Filadelf 4).
Vjernici su za Ignacija hramovi Boji, upravo njihova tijela (sarx) su
hramovi; ujedno su k a m e n j e za gradnju hrama Oeva, gdje hram ima
oito eklezioloki znaaj. Sve dakle inimo (imajui na pameti) da on u
nama stanuje, da budemo njegovi hramovi, a on u nama na Bog, to i jest, i
to e se i pojaviti pred naim licem po tome ako ga b u d e m o pravedno
ljubili ( E f e 15, 3). A Duh je navijestio govorei ovo: Odijeljeno od biskupa
nita ne inite, tijelo (ten sarka) svoje uvajte kao h r a m Boji, jedinstvo lju-
bite, cijepanja izbjegavajte; budite nasljedovatelji Isusa Krista, kao to je
i on Oca svoga (Filadelf 7, 2). Izrazito eklezioloko mjesto o hramu ujedno
je tendencijalno eshatoloko: Kamenje ste h r a m a Oeva, pripremljeni za gra-
evinu Boga Oca, podizani u visine pomou stroja Isusa Krista, a to je
kri, sluei se kao uetom Duhom Svetim: vaa je vjera ono to vas vodi
gore, a ljubav (he agape) je p u t koji vas vodi gore prema Bogu. Vi ste, dakle,
svi suputnici, bogonosci i hramonosci, kristonosci, nosioci svetinja, po svemu
ureeni u zapovijedima Isusa Krista (Efe 9, 12). Bilo bi presmiono i moda
proizvoljno ako bismo ovaj posljednji tekst jer se inae misli da su u toj
slici svi elementi daleko od toga da b u d u apsolutno koherentni (Th. CAME-
LOT, SC 10, str. 78, bilj. 1) tumaili prvenstveno kao slikovit ocrt uloge
euharistije u vjernikoj zajednici: u tom sluaju rije ljubav (he agape) di-
rektno bi oznaavala euharistijski sastanak, a kri (stauros) bi znaio misterij-
ski sadraj euharistije kao ina. Meutim, moda takva hipoteza i ne bi bila
liena svake vjerojatnosti, j e r bi se u tom sluaju zadobila prilina koherent-
nost Ignacijeve misli, unato tome to bismo pretpostavili da je on tu govorio
na jedan tajnovit nain, koji je naslovnicima mogao biti razumljiv. Moda
bi se u tom sluaju moglo bolje razumjeti to znai kad Ignacije za Crkvu
u Efezu kae da je nepromjenljivo ujedinjena i izabrana u istinitom trpljenju
Kristovu {Efe, uvod), a vjerojatno bi se u t a j tajnovit govor dobro uklapalo
i ono m j e s t o iz poslanice Smirnjanima gdje Ignacije kae da je spoznao da su
oni dobro opremljeni u nepokolebivoj vjeri, kao pribijeni na kri Gospodina
Isusa Krista i tijelom i duhom (sarki te kai pneumati) te vrsto utvreni u
ljubavi (agape) u krvi Kristovoj (Smirn 1, 1).
Izraz po tijelu i po duhu (sarki kai pneumati), sa svojim varijantama,
veoma je est kod Ignacija za oznaavanje ispravne povezanosti vjernike za-
jednice s Kristom: njegovo je znaenje u osnovici kristoloko, jer naglaava
pravu tjelesnost Kristovu (sarx) i u j e d n o njegovo boanstvo (pneuma). Crkve-
na povezanost s Kristom mora biti na obje te razine. Hitajte, dakle, da bu-
dete utvreni u nauavanjima (en tois dogmasin) Gospodina i apostola, da sve
to inite, urodi dobrim, u tijelu i duhu, u vjeri i ljubavi, u Sinu i Ocu i u
Duhu, na poetku i na svretku, s predostojnim biskupom vaim i s predrago-
cjenim duhovnim vijencem vaega sveenstva (prezbiterija) i akonima po
Bogu. Podloite se biskupu i jedni drugima, kao to Isus Krist Ocu po tijelu
i apostoli Kristu i Ocu i Duhu, da jedinstvo bude i tjelesno i duhovno (Magn
13, 12).
Vjernici su udovi Kristovi: Po kriu, Krist vas u svome t r p l j e n j u poziva
kao one koji su njegovi udovi. Ne moe se, dakle, glava roditi odijeljeno,
bez udova, jer Bog obeava jedinstvo, koje je on sam (Trall 11, 2).
TEOLOGIJA CRKVENIH SLUBI 107

Jedna od sredinjih Ignacijevih ideja, koja ima takoer znaajnu eklezio-

loku vrijednost, jest ideja o nasljedovanju Boga i Krista: i pojedini vjernici
i crkvena zajednica treba da budu nasljedovatelji (mimetai) Boji (usp. Efez.
1, 1; Trall 1, 2; Rim 6, 3; Filadelf 7, 2). Sve to se zbiva u zajednici, po Ignaciju
je na neki nain odsjev onoga kako je u Bojem djelovanju; postoji kao neki
paralelizam izmeu boanske nevidljive zbilje {duhovne) i zbivanja u kran-
skoj zajednici, kod ega je ono boansko uzor i p r i m j e r za ovo u zajednici
na zemlji.
Specifian teoloki interes Ignacijev, moe se rei, posveen je tome da u
to shvaanje crkvene zajednice ugradi biskupa, prezbiterij i akone: slube
postoje i funkcioniraju, on eli dati teoloko obrazloenje njihovo, vodei ra-
una o osiguravanju jedinstva svake zajednice, to je prvenstveno obiljeeno
brigom oko borbe protiv heretika, ali nastojei ujedno iz u n u t a r n j e potrebe
svoje vjere pokazati 'kako te slube Lilaze u samo otajstvo preivljavanja pove-
zanosti s Kristom. ini se da mu je kod toga sredinja i polazina misao ba
misao o nasljedovanju Boga: hijerarhijsko ureenje crkvene zajednice ima svoj
temelj u boanskoj spasenjskoj stvarnosti koja se oitovala u djelovanju i po-
stupcima Isusa Krista. Da je tome tako, to se posebno jasno vidi iz jednog
m j e s t a u poslanici Crkvi u Filadelfiji, gdje Ignacije protestira protiv toga da
bi njegovo naglaavanje hijerahije bilo uvjetovano samo strahom od eventual-
nih razdora u zajednici. Dok se na putu nalazio u Filadelfiji, on je velikim
glasom bio viknuo: Prianjajte uz biskupa i sveenstvo (prezbiterij) i akone
(Filadelf 7, 1). Saznao je da su neki t a j njegov uzvik rastumaili kao da je
on predviao neki razdor u toj Crkvi. Stoga on sada poziva za svjedoka onoga
zbog kojega se nalazi u okovima, da nije to rekao na temelju nekih ljudskih
saznanja, nego da je Duh Sveti bio t a j koji mu je dao da govori: Odijeljeno
od biskupa nita ne inite, tijelo svoje kao h r a m Boji uvajte, jedinstvo lju-
bite, razdore izbjegavajte, budite nasljedovatelji Isusa Krista, kao to je i on
(nasljedovatelj) svoga Oca. Ja sam, dakle, uinio ono to mi je vlastito, kao
ovjek sasvim usmjeren na jedinstvo. A gdje je razdor i srdba, Bog ne sta-
nuje (Filadelf 7, 28, 1).
Ignacije poznaje ideju poslanja, da naime biskupa treba sluati kao onoga
koji je od Boga poslan: Brinimo se dakle da se ne suprotstavljamo biskupu,
kako bismo bili podloni Bogu. I koliko netko vidi biskupa kako uti, to vema
neka ga se boji: jer svakoga, kojega alje kuegospodar (oikodespotes) u vlas-
titu ekonomiju (oikonomian), treba da mi toga tako primamo kao i samoga
onoga koji ga je poslao. Jasno je, dakle, da biskupa treba promatrati kao sa-
moga Gospodina (Efez 5, 36, 1). Ipak je srna argumentacija Ignacijeva
oslonjena na ideju imitacije-nasljedovanja: Kao to, dakle, Gospodin bez Oca
nita ne injae, ostajui ujedinjen, ni sam po sebi ni preko apostola, tako
ni vi nita ne radite bez biskupa i prezbitera {Magn 7, 1). U logici takvog raz-
miljanja Ignacije, kako god je inae govorio o podlaganju biskupu kao Isusu
Kristu (Trall 2, 1), dolazi do toga da biskupu d o d j e l j u j e mjesto Boga Oca u za-
jednici vjernika: Svi slijedite biskupa, kao to Isus Krist Oca, i prezbiterij
kao apostole, a akone potujte kao Boju zapovijed (Smirn 8, 1). Svi m o r a j u
potivati akone kao Isusa Krista, kao i biskupa koji je slika Oeva (onta
typon tou Patros), a prezbitere kao senat Boji i kao skup (syndesmon) apo-
stola; odijeljeno od ovih ne moe biti rijei o Crkvi (ekklesia ou kaleitai) (Trall
108 IGNACIJE ANTIOIIIJSKI

3, 1). . . . trudite se da sve radite u slozi (homonoia) Bojoj, pod p r e d s j e d a n j e m

biskupa na mjestu Boga (eis topon Theou) i prezbitera na mjestu senata apo-
stolskoga, i akona, meni premilih, kojima je povjereno sluenje (iakonia)
Isusa Krista, koji je prije vjekova bio kod Oca i na svretku se pojavio. Svi
dakle, poprimivi isto ponaanje (homoetheian) Boga, potujte jedni druge, i
neka nitko ne p r o m a t r a blinjega po tijelu, nego u Isusu Kristu jedni druge
uvijek ljubite. Neka meu vama ne bude niega to bi vas moglo razdijeliti,
nego budite ujedinjeni s biskupom i s predsjedavateljima (tois prokatheme-
nois) prema slici i pouci neraspadljivosti (Magn 6, 12), tj. prema slici i pou-
ci koju prua boanska zbilja.
U toj suvislosti posebno znaajno mjesto u Ignacijevu shvaanju kran-
ske vjernike egzistencije zadobiva podvrgavanje ili podlonost (hypotage):
Prikladno je, dakle, na sve naine proslavljivati Isusa Krista koji je vas pro-
slavio, da uvreni u jednoj podlonosti (hvpotage), podloni biskupu i prez-
biteriju, po svemu budete posveeni ( E f e 2, 2). Budite podloni biskupu i
jedni drugima, kao to Isus Krist Ocu po tijelu, i apostoli Kristu i Ocu i Duhu
(Magn 13, 2). Ta podlonost, oito, daleko prekorauje izvanjski pravni pore-
dak u zajednici, i dobiva mistike dimenzije. Za Ignacijevo shvaanje jedinstva
i sklada u zajednici korisno je donijeti jedan povei tekst iz poslanice Efeani-
ma, u kojem on potie naslovnike, neka tre u skladu s milju (gnome) Bo-
jom. Jer i Isus Krist, neodjeljivo nae ivljenje, Oeva misao (gnome), kao to
su i biskupi, uspostavljeni do krajeva (zemlje), u misli (gnome) Isusa Krista.
Odatle se vama dolikuje da trite u skladu s milju (gnome) biskupa, kao to
i inite. Jer s pravom cijenjeno vae sveenstvo (presbyterion), Boga dostojno,
tako je usklaeno s biskupom, kao ice s kitarom. Zbog toga se u vaoj sklad-
nosti i suglasnoj ljubavi pjeva Isus Krist. I postanite svi do jednoga zbor, da
suglasni u skladnosti, preuzimajui modulaciju (chroma) Boju u jedinstvu,
pjevate jednim glasom po Isusu Kristu Ocu, da vas i uje i prepozna po onome
to dobro inite, da ste udovi njegova Sina. Korisno je dakle, da budete u bes-
prijekornom jedinstvu, da uvijek budete dionici Boga. Jer ako sam ja u krat-
ko vrijeme stekao toliko drugarstvo s vaim biskupom, koje nije ljudsko nego
duhovno, koliko vema nazivam blaenima vas koji ste s njime stopljeni kao
Crkva s Isusom Kristom i kao Isus Krist s Ocem, da sve bude suglasno u je-
dinstvu? ( E f e i 3, 25, 1).
Na toj pozadini tako ivim bojama ocrtanog zajednitva m j e s n e
Crkve, naravno, posebno odskae uloga biskupa. Svi slijedite biskupa, kao
to Isus Krist Oca, i sveenstvo (prezbiterij) kao apostole; a akone t u j t e kao
Boju zapovijed. Nitko neka ne ini odijeljeno od biskupa nita to se protee
na Crkvu. Ona se euharistija neka dri vjerodostojnom (bebaia) koja se ini
pod p r e d s j e d a n j e m biskupa ili onoga kome on povjeri. Gdje god nastupa bi-
skup, tamo neka bude i puk (plethos), kao to gdje je Krist Isus, tamo je i ka-
tolika Crkva. Nije slobodno odijeljeno (choris) od biskupa niti krstiti niti i-
niti agapu, nego to on odobrava, to je i Bogu milo, da sve to se ini bude
pouzdano i vjerodostojno. Razumno je, ubudue se otrijezniti i obratiti se k
Bogu, dok jo imamo prikladno vrijeme. Dobro je znati Boga i biskupa. Koji
odaje ast biskupu, dobiva ast od Boga. Onaj koji ini neto kriom od bis-
kupa, slui avlu (Smirn 8, 19, 1). Svi koji su Boji i Isusa Krista, ti su s
biskupom (Filadelf 3, 2). Pristoji se, dakle, ne samo nazivati se kranima ne-
go i biti. Neki se naime na biskupa pozivaju, ali sve rade odijeljeno od njega.
ULOGA PREZBITERA 109

Takvi mi se ne ine da su dobre savjesti, jer se ne sastaju vjerodostojno prema

zapovijedi (Magn 4).
Biskup je za Ignacija prije svega sredite bogosluja, predsjedatelj euha-
ristije. Ali je iz poslanica jasno vidljivo da se njegova uloga protee mnogo
ire. Osobito je lako to vidjeti iz uputa koje Ignacije d a j e Polikarpu, biskupu
Crkve Smirnjana, radije: nad kojim biskupu je Bog Otac i Gospodin Isus Krist
(.Polik, uvod). Potiem te u ime milosti kojom si obuen da prione predano
uz svoju trku i da sve potie da se spase. Opravdaj svoj poloaj cjelovitom
brigom, tjelesnom i duhovnom: staraj se za jedinstvo, od kojega nema niega
boljega. Podnosi strpljivo sve kao to i tebe Gospodin: podnosi sve u ljubavi,
kao to i ini. P r e d a j se molitvi bez prekida, trai potpunije shvaanje nego
to ga ima, bdij stekavi neumoran duh. Obraaj se ljudima svakome poseb-
no, u skladu s nainom kako postupa Bog. Nosi bolesti svih kao savreni atle-
ta: gdje je vei umor, velik je dobitak. Ako ljubi (phileis) dobre uenike, ne-
ma zasluge. Radije one okuenije podloi blagou. Ne lijei se svaka rana
istim melemom. estoka ogorenja u m i r u j vlanim oblozima. Budi u svemu
m u d a r kao zmija i uvijek priprost kao golubica. Zbog toga si tjelesan i duho-
van, da ono to se pojavljuje pred tvojim licem blago obrauje; a za ono to
je nevidljivo trai da ti se oituje, da ni u emu ne bude nedostatan i da obi-
luje svakom karizmom. Sadanje vrijeme (ho kairos) trai te kao kormilari
vjetrove i k a o ovjek u oluji luku, da Boga dostigne. Trijezan budi kao Boji
atleta: ulog je neraspadljivost i ivot vjeni, o emu si i sam uvjeren ... (Polik
1, 22, 3).
Oni koji izgledaju dostojni povjerenja, a nauavaju krivo (heterodidas-
kalountes), neka te ne obore. Stoj vrsto kao nakovanj pod ekiem. Svojstvo
je velikog atlete: udaran biti i pobijediti. Jo vie: radi Boga treba da mi sve
podnesemo, da i On nas podnese. Postani zauzetiji nego to jesi. Prouavaj
v r e m e n a . . . (Polik 3, 12). Ne zanemaruj udovice: iza Boga mora se ti
brinuti za njih. Nita neka ne biva bez tvojega miljenja, a ni ti ne ini nita
bez Boga, kao to nita i ne ini: ostani u tome stalan. Sastanci neka se odr-
avaju ee: potrai sve po imenu. Robove i ropkinje ne preziri. Ali ni oni
neka se ne nadimlju, nego na slavu Boju neka potpunije slue, da od Boga
postignu bolju slobodu. Neka ne zahtijevaju da budu osloboeni na trokove
zajednice (apo tou koinou), da se ne nau robovima poude (Polik 4, 13).
Neasne zanate izbjegavaj; bolje: dri o tim stvarima homiliju. Mojim
sestrama reci da ljube Gospodina, i da budu zadovoljne svojim muevima tije-
lom i duhom. Isto tako navjeuj m o j o j brai u ime Isusa Krista, da ljube
(agapan) svoje ene kao Krist Crkvu. Ako netko moe ostati u istoi (agneia)
u ast tijela Gospodnjeg, neka ostaje, bez samohvale. Ako se time hvali, iz-
gubljen je, i ako se dri viim ocl biskupa, pokvaren je. A prikladno je da oni
koji se ene i udavaju, sklapaju vezu uz miljenje (meta gnomes) biskupa, da
enidba bude po Gospodinu, a ne po strasti. Sve neka bude na ast Boju
(Polik 5, 12). To je ujedno prvo mjesto u crkvenoj tradiciji gdje se govori o
sklapanju enidbe pred crkvenim slubenikom.
Iz Ignacijevih se poslanica moe relativno malo utvrditi o tonoj ulozi
prezbitera u crkvenoj zajednici; znaajno je, meutim, da Ignacije iako na
nekoliko mjesta govori i o prezbiterima, redovito govori o prezbiteriju kao jed-
nom tijelu, dok u vezi s akonima ne upotrebljava isti nain izraavanja. Oi-
110 IGNACIJE ANTIOIIIJSKI

to, prezbiter za Ignacija nije bila toliko neka individualna funkcija u crkve-
noj zajednici, koliko je tu bila rije o zboru ljudi koji su kao kolegij bili naj-
ue savjetodavno tijelo oko biskupa.
O funkciji akona moemo nai kod Ignacija vie podataka: u teolokom
smislu Ignacije akone oznauje kao one kojima je povjereno sluenje (dia-
konia) Isusa Krista (Magn 6, 1), a ini se, da su oni biti direktno u slubi bi-
skupa, ne prezbiterija (kojemu su inae dugovali potovanje: usp: J. COLSON,
Diakon und Bischof in den ersten drei Jahrhunderten der Kirche, u Diakonia
in Christo, Quaest. disp. 15/16, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1962, str. 2324).
Iz poslanica se na vie mjesta jasno vidi, da je biskup akone upotrebljavao za
razliita poslanstva, a izriito Ignacije kae da oni nisu (samo) sluitelji jela
i pila (usp. Dj 6, 3), nego da su u slubi Crkve Boje, te da su sluitelji miste-
rija Isusa Krista (Trall 2, 3). Iz Filadelf 11,1 vidi se, da su akoni bili pomo-
nici biskupovi u navjeivanju rijei Boje, a veoma je vjerojatno da su imali
neku sluiteljsku ulogu kod slavljenja euharistije, iako je istina da se izriit
govor o ulozi akona kod euharistije pojavljuje istom kod Justina (I Apol. 65,5).
Katolika Crkva. Kako god je Ignacije svoju misao o Crkvi prvenstveno
usredotoio na m j e s n u kransku zajednicu, teko bismo smjeli rei da on
nema nikakve ideje o univerzalnoj Crkvi. Svakako je on prvi pisac koji izriito
upotrebljava izraz katolika Crkva (he katholike ekklesia), a koji e poslije
postati tehniki termin. To on ini u poslanici Smirnjanima: Gdje god na-
stupa biskup, o n d j e neka bude i puk, kao to gdje god je Isus Krist, tamo je
katolika Crkva ( S m i r n 8, 2). Moda je Ignacije kod toga imao na pameti
stanovit mistiki prizvuk, pa mu taj izraz znai cjelovitu nebesku Crkvu
k o j o j je biskup sam Bog ili Krist, a prezbiterij apostolski zbor, i koju svaka
mjesna Crkva na zemlji mora odraavati i nasljedovati (Th. Preiss). Ali bi teko
bilo iskljuiti iz toga pojma univerzalnu Crkvu na zemlji, kao neki sasvim dru-
gi entitet, o kojemu kod toga Ignacije uope ne bi nikako bio mislio, jer bi u
tom sluaju gubila svoje znaenje upotreba profanoga izraza katholike, a ne bi
se to ni sasvim slagalo s opim Ignacijevim poimanjem da je pravi, nevidljivi
biskup svake Crkve Bog ili Krist (usp. npr. Polik, uvod), da je Otac Isusa Kri-
sta biskup svih (usp. Magn 3, 1). U Ignacijevu eklezialnu mistiku, po kojoj su
biskupi, uspostavljeni do krajeva (zemlje), u misli (gnome) Isusa Krista,
a koji je misao (gnome) Oeva ( E f e i 3, 2), sasvim se lijepo uklapa ideja Crkve
koja je katolika u tom smislu to je rasprostranjena po cijelom svijetu, ali je
ujedno i definitivna i nebeska, po tome to je neodvojivo svezana s Isusom
Kristom, koji je prava i stalna njezina Glava, dok su biskupi po tijelu {Efei
1, 3) samo njegovi vikari, preko kojih on po svom Duhu djeluje.
Ignacijevi postupci, kao i postupci maloazijskih Crkava iz kojih n j e m u
u susret izlaze poslanstva na elu s biskupom, pokazuju da je u t a d a n j o j Crkvi
vladala solidarnost, upravo kolegijalitet. Ignacijeva spekulacija o biskupima
maloazijskih Crkava teko bi se mogla razumjeti ukoliko bi ti biskupi bili
samo predsjedavatelji mjesnog prezibiterija, a ne bi bili shvaeni kao
nasljednici apostola (makar on ne upotrebljava za njih toga izraza), jer
bi u tom sluaju bilo deplasirano onakvo njihovo izdizanje iznad prezbi-
terija kakvo Ignacije provodi. Ipak on alje poslanice tim Crkvama, i to se ne
doivljava kao neprilino mijeanje u tue podruje, jer mu ljubav ne do-
puta da uti (usp. Efei 3, 2). Ignacije istie da daje svoj ivot za te Crkve,
MJESTO I ULOGA RIMSKE CRKVE 111

a ne samo za Crkvu u Antiohiji kojoj je na elu, to je takoer znak osobite

povezanosti i solidarnosti meu Crkvama. S pravom kae J. Colson: Ta spon-
tanost u u z a j a m n o j ljubavi, t a j odista bratski nain djelovanja, koji, u stvari,
nalikuje intervenciji jednog brata u obiteljskim poslovima svoga brata, da da-
de svoje prijateljske savjete, stavlja u zabunu juridiki i administrativni duh
koji je da stvari budu u dobrom redu strogo razgraniio svakome nje-
govu sferu djelovanja i utjecaja. Ipak se u tome, u toj biskupskoj familijar-
nosti, moda najbolje pokazuje, u Crkvi toga nastajueg II stoljea, svijest
solidarnosti biskupskog kolegija u njegovoj brizi za sve Crkve (L'piscopat
catholique, Collgialit et primaut, Paris 1963, str. 35).
Ignacije je takoer svjedok osobitog mjesta i uloge Rimske Crkve u kr-
anstvu na poetku II stoljea. Kod njega nalazimo prvu direktnu indikaciju
0 prioritetu Rima (N. Afanasijev). To se nalazi u njegovoj poslanici Rimlja-
nima. Ne samo po osobitoj sveanosti uvodne adrese nego i po cjelokupnom
tonu i nainu kako se Ignacije obraa Rimskoj Crkvi, ova poslanica znaajno
odudara od ostalih poslanica. Dosta je usporediti Ignacijevu poslanicu Rim-
skoj Crkvi s drugim poslanicama pie pravoslavni teolog N. Afanasijev
pa da se osjeti razlika u tonu; druge Crkve Ignacije poduava kao nauitelj,
onoj u Rimu ne u s u u j e se propisivati nita; u svakom se retku njegove po-
slanice zapaa posebno potovanje prema toj Crkvi. No najvanije je to, to
Ignacije u opirnom naslovu poslanice kae za Rimsku Crkvu da ona pred-
sjeda u m j e s t u k r a j a Rimljana (prokathemene en topi choriou Romaion),
1 naziva je predsjednicom ljubavi (prokathemene tes agapes). Znaajno je,
da se kod mjesnog odreivanja drugih Crkava kojima pie, Ignacije izraava
drukije; npr.: Crkvi dostojnoj da se naziva blaenom, koja jest (ti ousi) u
Efezu Azije. Jedino za Rimsku Crkvu kae, da predsjeda u Rimu.
Oba su ta vana izraza istraivai pokuavali razliito protumaiti. to
se tie prvog izraza, nemogue ga je shvatiti tako da Rimska Crkva predsjeda
u samom Rimu, jer bi to znailo da ona predsjeda nad samom sobom, to
je nonsens. N. Afanasijev misli, da tu Ignacije govori o predsjedanju Rimske
Crkve nad mjesnim Crkvama u rimskoj pokrajini, pa da iz tih rijei smijemo
zakljuiti da je u to vrijeme u Italiji postojala neka vrsta mjesnog saveza
vie Crkava, unutar kojega je Rimska Crkva imala prioritet. To nije nemo-
gue, ali je isto nagaanje; ako pak imamo na umu da drugi izraz (prokathe-
mene tes agapes) slijedi malo kasnije u istoj reenici, ini nam se veoma
logino da je u oba sluaja rije o istoj vrsti predsjedanja, pa moramo rei s
L. Duchesnom: Najprirodniji je smisao toga govora taj, da Rimska Crkva
predsjeda nad ukupnou Crkava.
Izraz prokathemene tes agapes je znaajniji. Ignacije upotrebljava isti gla-
gol predsjedati za ulogu biskupa u m j e s n o j Crkvi, i openito za vodstvo Crkve:
Trudite se sve raditi u slonosti Bojoj, pod p r e d s j e d a n j e m biskupa (prokathe-
menou tou episkopou) na mjesto Boga, i prezbitera na mjesto senata apstola,
i akona ... (Magn 6, 1; usp. 6, 2). Stoga t a j izraz mora i ovdje imati analogno
znaenje. Ostaje pitanje, to tono znai na ovom m j e s t u rije agape. Neki su
autori (kao Th. Zahn, A. Harnack i dr.) vidjeli u n j o j kransku dobrotvornost
(to danas nazivamo karitativnou), pa t a j izraz ne bi znaio drugo, nego da
se Rimska Crkva odlikuje iznad svih drugih po irokogrudnoj dareljivosti. U
tom bi sluaju glagol predsjedati izgubio smisao koji mu Ignacije inae daje,
bio bi samo govornika figura; ali bi se onda morao konstruirati s dativom,
112 IGNACIJE ANTIOIIIJSKI

a ne s genitivom, ka:ko je u tekstu. F. X. Funk je smatrao, da je agape ovdje

samo drugo ime za kransku zajednicu, pa da Rimska Crkva po Ignaciju
predsjeda nad zajednicom ljubavi svih krana, tj. nad univerzalnom Cr-
kvom. Drugi misle, da je takvo znaenje vema samo mogue negoli sigurno,
pa da izraz treba razumjeti tako, da Riin ima prvo mjesto u onome to je
bitno u kranstvu, vjeri i ljubavi (usp. Th CAMELOT, SC 10, str. 125, bilj. 3).
N. Afanasijev tumai t a j izraz ovako: Rimska Crkva 'predsjeda' u ljubavi,
t j . u slozi koja se temelji na ljubavi svih lokalnih Crkvi. Termin 'koja pred-
sjeda' (prokathemene) je jasan: u mukom je rodu upotrijebljen u vezi s
biskupom, koji, u svome svojstvu glave mjesne Crkve, zauzima u euharistijskoj
asambleji prvo mjesto, sredinje mjesto. On je odista predsjedatelj svoje
Crkve. injenica, da je narav lokalne Crkve istovjetna s onom slonosti u
ljubavi svih lokalnih Crkvi, sugerirala je Ignacijevu duhu veoma naravnu
sliku; lokalne Crkve tvore neku vrstu skuptine, u kojoj svaka od njih zauzi-
ma posebno mjesto, a Rimska Crkva predsjeda, tj. zauzima prvo mjesto. Za
Ignacija, dakle, prioritet meu Crkvama, ujedinjenima u slonosti, pripada
Rimskoj Crkvi.
Katoliki teolozi nerijetko tumae to predsjedanje u smislu posjedovanja
vlasti (prae-esse in sensu iuridico: usp. npr. H. LATTANZI, De Ecclesia societate
atque mysterio, Roma 1969, 267s). Afanasijev misli da u toj Ignacijevoj posla-
nici ne nalazimo nikakve aluzije na vlast Rimske Crkve nad drugim Crkvama.
S obzirom na to pitanje treba svakako uzeti u obzir ono m j e s t o iz te poslanice,
na kojemu Ignacije po miljenju mnogih (posebno Lightfootha) aludira na
poslanicu Klementa Rimskog: . . . . vi ste druge poduavali. A ja hou da i
ono bude vrsto to ste poduavajui naredili (Rim 3, 1). Kao da je tu ipak
rije o nekom aktu vlasti.
U poslanici Rimljanima Ignacije spominje apostole Petra i Pavla. Molei
Rimljane da nita ne p o d u z i m a j u za njegovo osloboenje, on pie: Ne nare-
u j e m vam kao Petar i Pavao. Oni apostoli, ja osuenik; oni slobodni, a ja
sve dosad rob (Rim 4, 3). S p o m i n j a n j e sv. Pavla u tekstu koji je upravljen Cr-
kvi u Rimu ne bi bilo nita osobito (jer je Pavao napisao poslanicu Rimljanima
i iz Djela apostolskih znamo da je doao u Rim) da nije Pavao ovdje povezan s
Petrom, i s nareenjima, to ih obojica daju Rimskoj Crkvi. Ovako, bilo da
se ta nareenja tiu prvenstveno muenitva te dvojice, kako misli O.
Cullmann, bilo da je rije o njihovu vrenju crkvene vlasti u Rimu, ovaj n a m
tekst prua solidan temelj za zakljuak o boravku i muenitvu Petra i Pavla
u Rimu.
Iz Ignacija saznajemo, da su u to vrijeme u Crkvi postojale udovice,
kao poseban eklezialan stale, jer on u poslanici u Smirnu pozdravlja djevice
nazvane udovicama (tas parthenous tas legomenas cheras: Smirn 13, 1).
Lit.: J. COLSON, L'vque dans les communauts primitives, Cerf, Paris 1951, str.
91108; ID., L'piscopat catholique, Collgialit et Primaut dans les trois premiers sicles
de l'Eglise, Cerf, Paris 1963 , 3235 , 4347; ID., Diakon und Bischof in den ersten drei
Jahrliunderten der Kirche, u: Diakonia in Christo, Quaest. disp. 15/16, Herder, Freiburg-
-Basel-Wien 1962, 2330; ID., Le ministre apostolique dans la littrature chrtienne pri-
mitive, u: L'piscopat et l'glise universelle, Cerf, Paris 1962, 164169; O. PERLER,
L'vque, reprsentant du Christ selon les documents des premiers sicles, u: L'piscopat
et l'glise universelle, str. 3543; O. ROUSSEAU, La doctrine dit ministre piscopal
et ses vicissitudes dans l'glise d'Occident, u: L'piscopat et l'glise universelle,
str. 290293; O. PERLER, Ignatius von Antiochien und die roemisclie Christengemeinde,
MISTIKA IGNACIJEVA 113

Divus Thomas 22 (Fribourg 1944) 413451; G. BARDY, La Thologie de l'glise de saint

Clment de Rome saint Irne, Cerf, Paris 1945 , 2933 , 4453 , 57 , 6465, 72, 7475,
8184 , 9496, 102104, 113117; A. BENOIT, Le Baptme chrtien au second sicle,
Paris 1953, 5982; N. AFANASSIEFF, JJI Chiesa che presiede nell'Amore, u: Il primato
di Pietro nel pensiero cristiano contemporneo, U Mulino, Bologna 1965, str. 533536;
O. CULLMANN, San Pietro. Discepolo-Apostolo-Martire, u: II Primato di Pietro, 147150;
V. PROANO GIL, Conciencia de la funcin episcopal en la Iglesia primitiva, u: XXII
semana espaola de Teologa, Madrid 1963, 186192; M. GUERRA GOMEZ, La colegialidad
en la constitucin jerrquica y en el gobierno de las primeras comunidades cristianas,
u: El Colegio episcopal, Madrid 1964, 170174, 187, 197198 , 216219; B. BOTTE, La
Collgialit dans le Nouveau Testament et chez les Pres apostoliques, u: Le Concile et
les conciles, Chevetogne-Cerf 1960, str. 14ss; A. HAMMAN, Vie liturgique et vie sociale,
Descle, Paris-Tournai 1968, str. 99ss, 155s; T. AGI-BUNI, Izazov starih, KS, Zagreb
1972, 5962; K. STADLER, Apostolische Sukzession und Eucharistie bei Clemens Romanus,
Irenaeus und Ignatius von Antiochien, Internationale kirchliche Zeitschrift, 62 (1972) 4,
2312; F. K. LUKMAN, Sv. Ignacija Ant. Smirn 7, 1, Bog vestnik 1 (1921) 156161.

c) Duhovni ivot. Shvaanje kranske egzistencije i mistika Ignacijeva

ve su uvelike doli do rijei, naroito u izlaganju Ignacijeve ekleziologije, bu-
dui da Ignacije ne poznaje nekakve tenje za savrenou i nekakvog duhov-
nog n a s t o j a n j a koji bi pruali izgled neeg individualistikog, nego je eklezial-
na dimenzija njegovoj mistici strogo imanentna. Njegova naglaena zaokuplje-
nost jedinstvom, koja je u sreditu njegove ekleziologije, nipoto se ne ogra-
niava na neto samo izvanjsko ili socioloko, ne zavrava samo na neem
etikom, u smislu obaveznosti krana da ostvaruju odreeno ponaanje jedni
p r e m a drugima koje bi se oitovalo na operativnom podruju, nego je jedinstvo
transcendentna mistina zbilja: to je neodjeljivo jedinstvo s Isusom Kristom
(Ignacije redovito upotrebljava oba imena) i kao s ovjekom i kao s Bogom
(tjelesno i duhovno!), i jedinstvo s Bogom. Isus Krist je nae istinski iv-
jeti. (to alethinos hemon zen), pa je stoga sve u ovome: nai se u Isusu
Kristu ( E f e 11, 1; usp. Smirn 4, 1), jer odijeljeno od njega nemamo istin-
skog ivljenja (Trall 9, 2). Stoga Ignacije, dok pjeva Crkve, eli u njima
jedinstvo tijela i duha Isusa Krista, naega ivjeti zauvijek (tou dia pantos
hemon zen), i vjere i ljubavi, nad ime nema nita veega, a najvanije je:
(jedinstvo) Isusa i Oca; u tome emo svladati i izbjei svaku p r i j e t n j u arhonta
ovoga vijeka i dosegnuti Boga (Magn 1,2).
Ignacijeva mistika bitno ide kroz liturgiju, posebno kroz euharistiju, a
euharistija je opet kako smo vidjeli sredinji in Crkve kao zajednice;
euharistije nema bez jedinstva s biskupom: na t a j nain Ignacijeva duhovnost
raste kroz ostvarivanje Crkve. Hitajte, dakle, da se ee sastajete na euha-
ristiju Boju i na davanje slave. Jer ako se esto na istom m j e s t u naete,
lome se moi sotonine i unitava se pogubno djelo njegovo u vaoj jedno-
dunosti vjere. Nita nije bolje od mira (eirenes), u kojemu se onesposobljava
sav rat nebeskih i zemaljskih (sila). Od toga nita nije vama sakriveno, ako
u potpunosti imate za Isusa Krista vjeru i ljubav, koja je poetak i svretak
ivota: poetak naime vjera, a svretak ljubav. A to dvoje, ako se
zbiva u jedinstvu (en henoteti genomena), jest Bog. Sve pak drugo, to treba
za plemenit ivot (eis kalokagathian), ide kao p r a t n j a (posljedica = akolutha
estin) (Efe 13, 1 14, 1). Fraza en henoteti genomena moe se prevesti
takoer ako postane jedno. U tom sluaju je naglasak na tome da vjernik
p o s j e d u j e i vjeru i ljubav zajedno. Ako se uzme u obzir da je Ignacije malo
p r i j e govorio o sastajanju (synerchesthai), o nalaenju na istom m j e s t u (en
auto ginesthe), o jednodunosti vae vjere (homonia hymon tes psteos), o
miru (eirene), to se sve oito odnosi na dogaaj euharistije, moda se i ovo

g Povijest kranske literature I

114 IGNACIJE ANTIOIIIJSKI

mjesto moe shvatiti kao jedinstvo vjere i ljubavi zajednice unutar euhari-
stije: ini se, da bi u tom sluaju bila razumljivija Ignacijeva tvrdnja jest Bog
(Theos estin), koju M. Rackl (Die Christologie des hl. Ignatius von Antiochien,
str. 194) dovodi u vezu s 2 Ptr 1, 4: zajedniari boanske naravi (theias koino-
noi physeos). Ako tako shvatimo te rijei bolje se vidi sredinje mjesto
euharistijske liturgije u Ignacijevoj mistici; meutim, svejedno je iz onoga
to smo rekli govorei o njegovoj ekleziologiji dosta jasno, da Ignacije ne
moe zamisliti duhovnog uspona kraninova bez euharistije, pa i shvaene
kao sastanka vjernike zajednice pod p r e d s j e d a n j e m biskupa.
Ignacijeva je duhovna teologija posebno oita iz poslanice Rimljanima,
u kojoj na sasvim osobit nain dolazi do izraaja njegov vlastiti duhovni stav,
duhovni elan njegove vlastite osobe u asu kad ide u smrt. Ta nam poslanica
izvanredno pokazuje kako je duhovni ivot sv. Ignacija sav proet Kristovom
osobom (F. Cayr), kako je njegovo shvaanje kranske egzistencije kristo-
centrino.
Ta se kristocentrinost prije svega sastoji u vjeri da Isus Krist ivi u
kraninu i kranin u Isusu Kristu, to nije shvaeno samo u nekom idejnom
i etikom smislu, nego znai dubok i intiman osobni odnos kranina s Kri-
stom kao osobom. Izrazi u Isusu Kristu i u Kristu Isusu dolaze kod Igna-
cija svega skupa 31 puta, a k tome treba dodati jo 14 puta ponovljen po
Isusu Kristu, te 10 puta donesen izraz u Bogu (usp. H. KORN, Die Nachwir-
kungen des Christusmystik des Paulus in den apostolischen Vaeter, Leipzig
1928, str. 70). Sredinja ideja Ignacijeve kristocentrine duhovnosti, ini se,
stoji u nasljedovanju Krista. Vjernici m o r a j u biti nasljedovatelji Boga
(Trall 1, 2), no to se za Ignacija svodi na to, da budu nasljedovatelji (mimetai)
Isusa Krista, k a o to je i on svoga Oca (Filadelf 7, 2), jer je Bog oitovao
samoga sebe po Isusu Kristu svome Sinu (Magn 8, 2), pa na t a j nain kroz
nasljedovanje Isusa Krista imamo mogunost da nasljedujemo Oca.
Srodnosti Ignacijeve mistike s mistikom sv. Pavla su oite. Ipak su teolozi
upozorili i na vane razlike (tako H. Schlier, A. Schweitzer, Th. Preiss, H. W.
Bartsch). Th. Preiss je posebno vidio opreku izmeu mistike Pavlove i mistike
Ignacijeve: prva je mistika participacije, a druga mistika imitacije (nasljedo-
vanja). Kod Pavla je mistiko sjedinjenje s Kristom polazite, a kod Ignacija
cilj koji treba postii. Po Pavlu vjernik na krtenju postaje dionik Kristove
smrti i uskrsnua, on je ve u m r o i uskrsnuo s Kristom, nije stvar u tome
da on materijalno imitira Kristovu smrt: to je ve uinio Krist, vjernik je po
krstu postao dionik toga, i sada u njemu ivi Krist i on ivi po Kristu. On
u svom ivotu imitira Krista, ali to je normalna i nuna posljedica ostvarenog
mistinog jedinstva s Kristom, i sastoji se u tome da vjernik ivi u svijetu
sluei brai (usp. Fil 1, 2124. elja mi je otii i s Kristom biti, jer to je
mnogo, mnogo bolje; ali ostati u tijelu potrebnije je za vas: 2324).
Prema tome, Pavlova je mistika u nekom smislu pasivna, s time da iz
nje slijedi aktivna etika.
Ignacije, nasuprot, nema toliko u svijesti da je po krstu dionik Kristove
muke i smrti; on misli, da je pravi uenik Kristov istom kad svijet vie ne
bude vidio ni njegova tijela (soma) (Rim 4, 2; usp. 5, 3), to jest kad mate-
rijalno imitira smrt Kristovu <Rim 6, 3). Ta je mistika, dakle, u tom smislu
aktivna, ali ona za sobom povlai bijeg od svijeta, tj. etiku koja je pa-
TEOLOGIJA MUENITVA 115

sivna, koja ukljuuje neko zabacivanje materije (usp. Rim 6, 2; 7, 2). Igna-
cije misli da se tek sada pribliava moje roenje (Rim 6, 2), dok se inae
krtenje smatra roenjem kranina. Ne moe biti s u m n j e da u Ignacijevu
tekstu, posebno u poslanici Rimljanima, postoje elementi koji u p u u j u na
takvo razlikovanje perspektive. Ipak, ne bi trebalo tu opoziciju prenapinjati
dotle da se perspektive krivotvore (Th. CAMELOT, SC 10, str. 41). Ignacije
ne nauava nikakvu pasivnu etiku u smislu obezvreivanja slube brai; na-
suprot, dovoljno je proitati, npr., samo savjete koje d a j e biskupu Polikarpu
(Polik 1,2 5, 1), pa da se uvjerimo u protivno. I ne treba zaboraviti da je,
to se Ignacija osobno tie, rije o biskupu koji je predano sluio brai, koji
je sad ve de facto osuen da bude baen pred zvjerad, koji je po svoj
prilici u visokoj starosti, pa u toj egzistencijalnoj situaciji treba promatrati
njegova razmiljanja i njegove izjave: moda nije nita nenaravno ako se u
toj situaciji odluio za prvi dio Pavlove alternative iz Fil 1, 2324, a u smislu
onoga to kae sv. Pavao u Fil 1, 20: . . . d a e se m o j o m posvemanjom
odvanou Krist uzveliati u m o m e tijelu, bilo ivotom, bilo smru.
Svakako, ako je istina da je Ignacijeva mistika imitacije moda ovisno
od njegove egzistencijalne situacije prvenstveno usredotoena na naslje-
dovanje Kristove muke i smrti (usp. Rim 6, 3), istina je i to da su istom
idejom imitacije motivirani i njegovi etiki zahtjevi koje upravlja vjernici-
ma: Svi, da'kle, preuzmite homoetheian theou (tj. isto onakvo p o n a a n j e kakvo
je ponaanje Boje), budite obzirni jedni prema drugima, i nitko neka blinjega
ne p r o m a t r a po tijelu (kata sarka), ve u Isusu Kristu ljubite svagda jedni
druge (Magn 6, 2).
Ignacijeve poslanice pruaju nam prvi p r i m j e r teologije muenitva u
patristikoj literaturi; poslanica Rimljanima jedan je od najljepih, a moda
i teoloki najbogatijih tekstova, to ih imamo o muenitvu u staroj Crkvi
(L. Bouyer).
Muenitvo je za Ignacija, prije svega, osobita milost, poseban dar Boji:
njemu je iskazano milosre (Rim 9, 2) da moe postati muenik, Bog se
udostojao uiniti da on to moe postii (Rim 2, 2). Ignacije se osjea obdarenim
od Boga; i zbog te karizme nabujalo je njegovo srce onom radou koja izbija
iz njegovih pisama, posebno iz pisma Rimljanima. On se osjea nedonoetom
(Rim 9, 2); on zna da je slab i da bi se moglo dogoditi da u zadnji as po-
sustane (usp. Rim 7, 2); stoga i zaklinje svoje korespondente, neka se mole za
nj, da bi imao snage, u n u t a r n j e i izvanjske (usp. Rim 3, 2). Sadanja njegova
spremnost proizlazi iz vode ive, koja u njemu govori, koja mu iznutra
kae: Gore, k Ocu! (Rim 7, 2). Muenitvo je, po njemu, neto to je uope
iznad ovjekovih prirodnih moi. Ni apostoli ne bi bili mogli prezreti smrt
i biti jai od smrti da nisu doivjeli uskrsnog iskustva o pravom tijelu Isusovu
i da nisu po vjeri postali s njime usko sjedinjeni tijelom i duhom (usp. Smirn
3, 12). Dapae, samo shvaanje muenitva, po Ignaciju, ini se, nadilazi
ovjeka; to je neto to nije po tijelu, ve po misli (gnome) Bojoj (Rim
8, 3). Mogunost da ovjek postane muenik ima znaaj posebnog prikladnog
vremena, kairosa, koje je ovjeku dano (usp. Rim 2, 1), ali koje se moe iz-
gubiti.
Muenitvo, dakako, ukljuuje trpljenje, podnoenje razliitih muka (usp.
Rim 5, 3), ali to nije ono glavno, to nije dosta (usp. Rim 5, 1): ono se sastoji
116 IGNACIJE ANTIOIIIJSKI

prvenstveno u smrti (Rim 4, 12; 6, 1). Koja je motivacija te smrti? Zato

smrt? Koji je njezin smisao? Motivacija je moemo rei isto kristo-
loka: rije je o tome to je Isus Krist za nas umro i uskrsnuo; samo iz te
smrti, iz njezina jedinstvenog znaaja i vrijednosti, proizlazi sav misao i
vrijednost smrti muenikove. Dva su momenta posebno vana: to je bila
smrt za nas; iz nje je proizilo uskrsnue, tako da je Isus Krist sada u tijelu,
iv i djelotvoran, za nas. Dobro mi je umrijeti eis Christon Iesoun, vie nego
kraljevati nad svom zemljom. Onoga traim koji je za nas umro; onoga hou
koji je radi nas (di'hemas) uskrien ( R i m 6, 1). Pregnantan izraz eis Christon
Iesoun po svoj prilici treba biti preveden: (umrijeti) na nain da budem u
Isusu Kristu (L. Bouyer); a to ukljuuje: umrijeti za njega, ali smru slinom
njegovoj smrti, da se ujedinim s njim, dakako kao sada ivim, ali kroz njegovu
smrt, participirajui njegovu smrt, ulaui sebe u njegovu smrt i umirui s
njime. S m o j e strane, to znai vrhunsko i definitivno predavanje mene njemu,
neodvojivo svezivanje mene s njim, ali mo mi d a j e on (Smirn 4, 2); s njegove
strane, to znai da njegova smrt ima takvu snagu da m o j o j smrti moe dati
da moja smrt participira na naravi i uincima njegove smrti. Naravski da
ideja imitacije Kristove smrti mora ovdje doi sama po sebi u svijest, ali se
ne moe zaustaviti na razini smrti kao fizikog dogaaja; ne moe biti rije
samo o imitaciji materijalne smrti, ve se nuno mora protegnuti na transcen-
dentalnu vrijednost Kristove smrti. Dopustite mi pie Ignacije Rimlja-
nima da budem nasljedovatelj (mimetes) t r p l j e n j a Boga moga; ali odmah
dodaje: Ako netko ima njega u sebi, neka shvati to hou, neka suosjea sa
m n o m ... (Rim 6, 3). Ta imitativna smrt ima dovesti do sjedinjenja s Kristom,
ali ona to ne moe nema takvog znaaja ni vrijednosti ako Krist nije ve
nekako u meni, ako ve nekako nisam s njime sjedinjen, pa da to njegovo
jedinstvo sa mnom d a j e m o j o j smrti znaajke njegove smrti. Pretpostavljaju
se dva momenta jedinstva s Kristom: jedan ve sada zbiljski ostvaren, koji je
podloga da moja smrt moe biti odistinski imitacija njegove smrti u onome
po emu je njegova smrt jedinstvena; i drugi momenat, koji e biti ostvaren
po tom vrhunskom inu moga bia, koji e znaiti definitivno i maksimalno
moje jedinstvo s njime. Jedno paradoksalno mjesto iz poslanice Magnezijcima
to nam jo bolje osvjetljuje: . . . vjernici (nose) u ljubavi biljeg (charaktera)
Boga Oca po Isusu Kristu, po kojemu ako na temelju vlastitog slobodnog
izbora ne p o s j e d u j e m o umrijeti (to apothanein) na nain da budemo u nje-
govoj muci (eis to autou pathos), nema u nama njegova ivjeti (to zen autou).
(Magn 5, 2). Znai: Kristovo ivjeti jest u nama ve sada, kao pretpostavka da
bi moglo biti i umrijeti njegovom smru. Ako netko nema te spremnosti da
u m r e s Kristom, znak je da nema u n j e m u ni Kristova ivjeti (to zen), to jest
da Krist nije u njemu; on nije obiljeen biljegom Boga Oca po Isusu Kristu.
Iz toga je oito da se mistika imitacije ne moe u Ignacijevoj teologiji mue-
nitva odijeliti od mistike participacije, ve da su to dva aspekta, najue sve-
zana i uzajamno uvjetovana.
Postignue Isusa Krista (Rim 5, 3) ili Boga (Rim 1, 2; 9,2), to je po Ignaci-
ju uinak muenike smrti, u tom kontekstu oito znai konani rascvat ono-
ga s j e d i n j e n j a s Kristom k o j e ve postoji, ali sada jo u nepotpunom i u izgu-
bivom obliku; to znai definitivnost jedinstva s Kristom, konanu i neizgubivu.
Ako budete u vezi sa mnom utjeli pie Ignacije Rimljanima ja u po-
stati Boji (ego genesomai theou: Rim 2, 1).
TEOLOGIJA MUENITVA 117

Ignacije slika muenitvo kao konano dostignue Boga; mimoilazi go-

vor o buduem uskrsnuu tijela u tom kontekstu. Stoga se moe postaviti pi-
tanje, nije li tu prisutan u t j e c a j helenistike misli o dualizmu izmeu materije
i duha, po kojemu bi postignue ovjekove svrhe stajalo u osloboenju od
tijela. Kako god se moe rei da je Ignacijeva teologija moda u toj toki
manj'kava, ipak se iz poslanica s dostatnom jasnou moe vidjeti da toj
nepotpunosti treba traiti razlog u tome to on uope nije nastupao sa eljom
da bude potpun, jer to nije ni mogao. Okolnosti pod kojima su ti tekstovi pisa-
ni nisu mu omoguavale da bude sustavan, kad bi to bio i elio. Njegova bor-
ba protiv doketa dovoljno pokazuje, kako mu je bilo stalo do tijela, i kako je
njihovo suprotstavljanje tijela i duha smatrao bitno protivnim kranstvu.
Izriito inzistira na tome, da Krist poslije uskrsnua ima pravo tijelo, dovode-
i to u j e d n o u vezu s pojavom kranskog muenitva: Jer ja znam i vjeru-
jem da je on i poslije uskrsnua u tijelu. I kad je doao k onima oko Petra,
ree im: Uzmite, dotaknite me se i vidite da nisam bestjelesni demon (daimo-
nion asomaton). I odmah su ga se dotakli i povjerovali su, spojivi se s nje-
govim tijelom i duhom. Stoga su i prezreli smrt, i nali se jai od smrti. A po-
slije uskrsnua je s njima jeo i pio kao tjelesan (sarkikos), makar je duhovno
bio ujedinjen s Ocem (Smirn 3, 13).
A i svoje vlastito muenitvo Ignacije izriito smjetava u tu borbu pro-
tiv nauavanja prividnosti Kristova tijela i prividnosti njegove muke i smrti:
Jer ako je na Gospodin to izveo prividno, onda sam i ja prividno u okovi-
ma. I emu sam sama sebe predao smrti, za vatru, za ma, za zvijeri? Ali: bli-
e mau blie Bogu! Sa zvijerima s Bogom! Samo: u ime Isusa Krista!
Sve podnosim, kako bih trpio zajedno s njime, jer mi snagu daje on, koji je
postao potpuni ovjek (Smirn 4, 2). Nemogue je da bi Ignacije bio plod
svoga muenitva shvaao kao neto isto duhovno, bez tjelesnog uskrsnua.
Ignacijev p o j a m muenitva, kako se vidi iz onoga to smo izloili, strogo
je interpersonalnog znaaja: muenikovo t r p l j e n j e i smrt ne mogu se shvati-
ti bez direktnog odnosa prema Isusu Kristu kao ivoj osobi. Ignacije ide u
smrt jer gori od ljubavi prema Isusu Kristu, jer eli njega dostii; smisao
smrti vidi u jedinstvu s Kristom, a ne u nekoj vlastitoj dosljednosti i borbi za
neke apstraktne ideale ili za afirmaciju nekih ideja. On govori dodue o atleti
(Polik 3, 1) koji je sposoban da podnese udarce, ali je to drugotno: prvotno
znaenje muenike smrti odreeno je odnosom p r e m a Isusu Kristu; muke se
prihvaaju u tom kontekstu, a ne s ciljem da ovjek afirmira svoju vlastitu
hrabrost i nepokolebivu veliinu. Nita neka me ljubomorno ne sprijei, od
vidljivih i nevidljivih bia, da naem Isusa Krista. Vatra i kri, opori zvijeri,
rezanja, komadanja, lomljenja kostiju, odsijecanja udova, mrvljenja cijeloga
tijela, nemili udarci avlovi neka dou na mene, samo da Isusa Krista
dostignem (Rim 5, 3).
Samo svjedoenje za Isusa Krista pred ljudima nekako je u Ignacijevu
govoru o muenitvu u drugom planu, iako se ne moe rei da je posve odsut-
no. Ideja svjedoenja za Boga, provedena kroz ideju o imitaciji, osjea se npr.
u ovom tekstu: A za sve druge ljude neprekidno molite. Jer postoji u njima
nada obraenja (elpis metanoias), da nau Boga. Dopustite im, dakle, da bar
po (vaim) djelima budu vai uenici. Na njihove srdbe vi blagi; na njihova
hvalisanja vi skromni; na njihove blasfemije vi molitve; na njihovu blud-
n j u vi vrsti u vjeri; na njihovu surovost vi krotki; nemojte nastojati
118 IGNACIJE ANTIOIIIJSKI

da zauzvrat njih imitirate (antimimesasthai). Braa se njihova naimo u krot-

kosti, a nasljedovatelji (mimetai) n a s t o j m o biti Gospodina. Tko je vema bio
obasipan nepravdama? tko pljakan? tko odbacivan? (Efe 10, 13).
Dobrovoljnost je za Ignacija sigurno vana znaajka muenitva: Ja pi-
em svim Crkvama i d a j e m svima znati, da ja rado za Boga umirem... (Rim
4, 1). A osobito je znaajno da on po muenikoj smrti postaje rtva Bogu
(thysia) (Rim 4, 2: usp. 2, 2). No najznaajnije je moda za Ignacijevu teologiju
muenitva usko povezivanje muenitva s euharistijom, ak neko poistovje-
ivanje muenike smrti s euharistijom. Tim se pitanjem poslije Th. Preissa
posebno pozabavio H. W. Bartsch. Penica sam Boja pie Ignacije
i zubi me zvijeri melju, da se naem istim k r u h o m Kristovim (Rim 4, 1). Ne
r a d u j e m se hrani raspadljivosti ni uicima ovoga ivota. Kruh Boji hou,
koji je tijelo Isusa Krista (sarx Iesou Christou), onoga iz sjemena Davidova,
i kao pie hou krv njegovu, koja je ljubav neraspadljiva (agape aphthartos).
Vie ne elim ivjeti na nain ljudi (kata anthropous zen) (Rim 7, 38, 1). Te
posljednje rijei, u kontekstu u kojemu se pojavljuju, oznauju da je euha-
ristija nekako hrana svojstvena mueniku. ini se ak da treba rei i vie:
izgleda da ona, za Ignacija, daje njegovu muenitvu njegovu bit. Samo tako
se mogu objasniti prve rijei, prema kojima muenik sam postaje euharisti-
ja. Mogli bismo, ne pravei nasilje nad tekstom, Ignacijevu misao eksplicirati
ovako: Euharistija, hranei nas uskrsnulim Kristom, pridruuje nas njegovoj
muci, i sasvim posebno onoj agape, koja je njezina dua; reciprono, mueni-
tvo, ostvarujui u naem ivotu savrenstvo te agape, daje tom pridruivanju
Kristu muenome, to ga je izvela euharistija, sav njegov realizam, te objav-
l j u j e konano u nama prisutnost Krista uskrsnuloga. U euharistiji nam je on
dao klicu onoga to on jest, pokrenuo je u nama proces koji je njega do toga
doveo. U muenitvu se t a j proces razvija i ta klica donosi svoj plod: trpei
s njime, mi ne samo s njime uskrsavamo, nego mi na neki nain postajemo
Uskrsnuli (L. BOUYER, La spiritualit ..., 251252).
Po muenitvu vjernik prima isto svjetlo, odistinski postaje ovjek: Pu-
stite me moli Ignacije Rimljane da primim isto svjetlo: dospjevi tamo
bit u ovjek (anthropos esomai) (Rim 6, 2). Ignacije je prvi teolog koji mu-
eniku smrt naziva roenjem: Roenje mi se pribliava (Rim 6, 1). Crkva
e kasnije slaviti dan muenike smrti kao roendan (dies natalis) muenika.
Li t.: TH. PREISS, La Mystique de l'Imitation du Christ et de l'unit chez Ignace d'Anti-
oche, u: Revue d'histoire et de philosophie religieuse 18(1938) 197241; H. W. BARTSCH,
Gnostisches Gut und Gemeindetradition bei Ignatius von Antiochien Guetersloh 1940; A.
BENOIT, Le Baptme chrtien au second sicle, Paris 1953, 5982; C. TOMI, L'intima
natura dlia vita cristiana secondo s. Ignazio martire, Roma 1954; L. BOUYER, La spiri-
tualit du Nouveau Testament et des Pres, Aubier, Paris 1960, 242256; R. BULTMANN,
Ignatius and Paul, u: Existence and Failli, ed. S. M. Ogden, London 1960, 267277.

5. Evodije Antiohijski. O nekim spisima Evodija, koji je po Euzebiju Cezarej-

skom (Hist. eccl. 3, 22) bio predasnik Ignacijev na antiohijskoj biskupskoj stolici,
nema nikakva spomena u kranskoj starini prije VI stoljea. Tek u Vi st. spomi-
nje se u jednom pseudokrizostomskom spisu Evodije kao pisac, ali bez naznake
bilo kakvog naslova (PG 59, 560). Nikefor Kallistos Xanthopulos govori u svojoj
Crkvenoj povijesti (2, 3), napisanoj oko g. 1320., o Evodijevu pismu pod naslovom
Svjetlo (Phos). Xanthopulos je to preuzeo iz jedne kasnije recenzije Kronike Hipo-
lita iz Tebe (izvorni tekst Kronike potjee iz godina 650750, ali nema navoda iz
Evodija), gdje se govori da Evodije u pismu Svjetlo pie, kako je Krist vlastitim
rukama krstio samo Petra, a Petar je zatim krstio Andriju i Zebedejeve sinove; ovi
EVODIJE ANTIOHIJSKI 119

su potom krstili ostale apostole i sedamdesetoricu, dok je Bogorodica bila krtena

od Petra i Ivana Bogoslova. Na koptskom jeziku dola su do nas pod Evodijevim
imenom dva govora: De dormitione Beatae Mariae (izdao E. Revillout g. 1876) i De
passione Domini nostri lesu Christi (izdao F. Rossi g. 1892). Po tim rukopisima,
Evodije bi bio patrijarh i nadbiskup Rima, drugi poslije sv. Petra. Autor se prika-
zuje kao oevidac jednoga i drugoga dogaaja: Isus sam bio bi ga izabrao u broj
od 72 uenika (u grkom fragmentu rije je o 70 uenika!).
Oito, imamo posla s apokrifima iz dosta kasnijeg vremena.
120

12. SV. POLIKARP IZ SMIRNE

1. ivot. Sigurne podatke o sv. Polikarpu imamo iz sv. Ireneja, 'koji o se-
bi pie da je u mladosti bio njegov slua, i iz opisa Polikarpova muenitva
Martyrium Polycarpi (usp. 23, 4). Spis Polikarpov ivot, koji se prikazu-
je kao djelo nekog Pionija, legendarnog je znaaja i ne zavreuje panju (usp.
22, 5a). Podaci koje nam donose Tertulijan, Euzebije Cezarejski i sv. Jeronim
n a j v j e r o j a t n i j e su ovisni o spomenutima.
Polikarp se gotovo sigurno rodio g. 69, jer je muenitvo podnio sa 86 go-
dina (Mart. Polyc. 9, 3), a to je bilo n a j v j e r o j a t n i j e 23. veljae 155. ili 22. velja-
e 156. (usp. novije rasprave o tom datumu: 23, 4). Nevjerojatno je miljenje
po kojem bi 86 godina znailo vrijeme od Polikarpova obraenja na kran-
stvo, pa da bi se godina njegova roenja morala pomaknuti negdje u godinu
55. Polikarp je n a j v j e r o j a t n i j e roen u kranskoj obitelji, koja je bila prili-
no imuna (usp. Mart. Polyc. 56). Bio je odgojen od apostola i ivio je s
onima koji su vidjeli Isusa; dapae od apostola je postavljen za biskupa u
Smirni, kako svjedoi Irenej (Adv. haer. 3, 3, 4). Irenej izriito spominje kao
Polikarpova uitelja sv. Ivana apostola (Epist. ad Florinum; prenosi je Euzebi-
je, Hist. eccl. 5, 20), a Tertulijan (De praescr. haer. 32, 2) i sv. Jeronim (De vir.
ili. 17) kau da ga je sv. Ivan postavio za biskupa u Smirni. Uivao je u malo-
azijskoj Crkvi golem ugled: Jeronim kae da je bio totius Asiae princeps, a
opis njegova muenitva izvjeuje da je masa pogana i idova na stadionu
u Smirni vikala: To je uitelj Azije (ho tes Asias didaskalos), otac krana,
unitavatelj naih bogova, koji mnoge ui da ne rtvuju i da se ne klanjaju
(Martyr. Polyc. 12, 2). Pohvalno mu svjedoanstvo d a j e i sv. Ignacije Antiohij-
s'ki u poslanici koju mu je pisao iz Troade (usp. 11).
Za pape Aniceta (154166) doao je u Rim (g. 154. ili poetkom 155.), pr-
venstveno radi pitanja o svetkovanju Uskrsa. Polikarp je zastupao kvartode-
cimansku praksu, ali nije mogao u to uvjeriti papu. U drugim su se pitanjima
sloili kako pie sv. Irenej (u Poslanici papi Viktoru, koju citira Euzebije,
Hist. eccl. 5, 24) no u pitanju Pashe ostao je svaki kod svoje tradicije, ali
zbog toga nisu raskinuli zajednitvo, nego je papa Anicet dopustio Polikarpu,
u znak poasti, da predsjeda Euharistiji u Rimu. Tom je prilikom Polikarp
obratio vie heretika (valentinovaca i marcionovaca). Marcionu je u lice re-kao
da je primogenitus Satanae (IREN., Adv haer. 3, 3, 4), ini se, istom prilikom.
Ubrzo po njegovu povratku iz Rima (?) buknuo je u Smirni progon protiv
krana. Dok su prve rtve bile izloene zvijerima, masa je na stadionu vika-
la: Dolje ateisti! Nek se potrai Polikarp! (Martyr. Polyc. 3, 2). Polikarp je u
poetku bio sklon da ostane u gradu, ali su ga nagovorili da se skloni na malo
MUENIKA SMRT POLIKARPOVA 121

dobro (agridion) blizu grada, a poslije nekoliko dana preao je na drugo takvo
dobro: vrijeme je provodio u neprekidnoj molitvi za sve ljude i za sve Crkve
po svijetu (ton kata ten oikumenen ekklesion: Mart. Polyc. 5, 1). Kad ga je
policija dola traiti na to drugo mjesto, jedan ga je mladi rob (paidarion)
pod torturom izdao. Bio bi mogao odanle pobjei na drugo imanje, ali nije
htio. Kad su podveer naoruani progonitelji i konjanici, vodei sa sobom
onoga mladia, doli na imanje, on je iziao pred njih i naredio da im se dade
jesti i piti koliko hoe, zamolivi ih da mu dadu jedan sat da moe mirno
moliti. Njegova starost i molitva djelovala je na progonitelje da su se mnogi
od njih pokajali to su doli hapsiti tako asnoga starca. Kad su ga vodili u
grad, voa ekspedicije Herod i njegov otac Niceta posjeli su ga na svoju ko-
iju i kuali ga nagovoriti: Kakvo je zlo u tome rei Gospodin Cezar (Kyrios
Kaisar), i zatim rtvovati, i ostalo to slijedi, te se tako spasiti? (Martyr. Polyc.
8, 2). Kad im je on na inzistiranje napokon odgovorio, da nee nainiti to mu
savjetuju, bacili su ga bijesno s kola, tako da je povrijedio golijen. No on je,
kao da ga nita ne boli, nastavio pjeice do stadiona.
Na stadionu je bilo mnotvo svijeta i velika galama. Prokonzul, pred ko-
jega je doveden, rekao mu je: Za'kuni se sreom Cezarovom; obrati se i reci:
Dolje ateisti! Polikarp je na to, stroga pogleda i zaprijetivi se rukom prema
masi pogana na stadionu, gledajui prema nebu rekao: Dolje ateisti! Na pro-
konzulovo inzistiranje: Zakuni e, i ja u te pustiti, pogrdi Krista, Polikarp
je rekao: Osamdeset i est godina mu sluim, i nita mi zla nije uinio, pa ka-
ko bih mogao pohuliti (blasphemesai) na svojega Kralja koji me spasio (Mart.
Polyc. 9). Kad nije uspio da ga preokrene, prokonzul je dao tri puta proglasiti
masi na stadionu: Polikarp je ispovjedio da je kranin (12, 1). Masa je za-
htijevala da se na nj pusti lav, a kad im je bilo reeno da su igre sa zvijerima
zavrene, vikali su, neka se iv spali; i mnogo je ljudi pojurilo da skupe drva
za lomau. Svezan na lomai, Polikarp je glasno izrekao molitvu koja spada
meu najljepe starokranske molitve:
Gospode Boe svemogui, Oe ljubljenoga i blagoslovljenoga sluge (pai-
dos) tvoga Isusa Krista, po kojemu smo primili spoznaju (epignosin) o Tebi,
Boe anela i sila, Boe svega stvorenoga i svega roda pravednih to ive pred
licem tvojim! Ja te blagoslivljem jer si me smatrao dostojnim ovoga dana i
ovoga sata: da me ubroji meu svjedoke (ton martyron) kao dionika ae
Krista tvoga, za uskrsnue na vjeni ivot due i tijela u neraspadljivosti Du-
ha Svetoga. Daj da danas pred tvojim licem budem meu njima primljen kao
rtva dostojna i tebi ugodna, kako si me unaprijed pripremio, kako si mi pred-
skazao, kako si to ispunio; jer ti si Bog u koga nema prevare nego sama istina.
Za tu milost, i za sve ostalo, ja ti iskazujem hvalu i blagoslov i slavu po vje-
nom i nebeskom Velikom sveeniku Isusu Kristu, sluzi (paidos) tvome ljublje-
nom; po n j e m u neka ti bude, zajedno s njime i s Duhom Svetim, slava, sada
i u budue vjekove. Amen. (Martyr. Polyc. 14).
im je Polikarp zavrio molitvu, slubenici su zapalili lomau. Nazoni
vjernici osjetili su ugodan miris: imali su dojam, ne mesa koje gori, ve kru-
ha koji se pee i zlata koje se ognjem isti. Kad vatra nije tijela unitavala,
bilo je nareeno confectorn da ga probode bodeom. Muenikova je krv po-
gasila vatru. Vlasti nisu dopustile, kako je inae bio obiaj, da Polikarpovi
prijatelji (krani) uzmu i sahrane mrtvo tijelo, nego su truplo dali spaliti.
Krani su onda sabrali preostale kosti i smjestili ih na prikladnom m j e s t u
122 POLJKARP IZ SM1RNE

da bi svake godine slavili roendan njegova muenitva (ten tou martyriou

autou hemeran genethlion: Mart. Polyc. 18, 3).

2. Poslanica Filipljanima. Sv. Irenej spominje da je sv. Polikarp pisao vie

pisama susjednim Crkvama da ih utvrdi, i nekoj brai da ih opomene (Epist.
ad Florinum); iz Irenejeva se teksta vidi da je on ta pisma imao pri ruci. Do
nas je, meutim, dola samo jedna Polikarpova poslanica, koju je on napisao
kranskoj zajednici u Filipima.
Irenej je poznavao Poslanicu Filipljanima kao veoma vrijednu (Adv. haer.
3, 3, 4) a Euzebije Cezarejski izriito kae da je u njegovo vrijeme postojala
(Hist. eccl. 4, 14, 9), te iz n j e citira dva velika odlomka, tj. cijelu 9. glavu i go-
tovo cijelu 13. glavu (Hist. eccl. 3, 36, 1314). Sv. Jeronim zna da se ta veoma
korisna poslanica jo u njegovo vrijeme, tj. posljednjih desetljea IV stolje-
a, itala in Asiae conventu (De vir. ili. 17), tj. na liturgijskim sastancima u
maloazijskim crkvama. Polikarp je na pisanje Poslanice Filipljanima bio na-
veden od samih Filipljana, koji su ga bili zamolili javljajui mu da je kroz
njihov grad proputovao, na svom putu u Rim, sv. Ignacije Antiohijski da
prenese Crkvi u Antiohiji jedno njihovo pismo koje su mu priloili, traei
u j e d n o da im poalje Ignacijeve poslanice koje on ima; usput su ga zamolili
da im dade savjete za kranski ivot. Polikarp u Poslanici obeava da e se
pobrinuti da njihovo pismo dospije u Antiohiju; o Ignaciju govori kao o mu-
eniku (gl. 9, 1) kojega im stavlja za p r i m j e r , ali se vidi da jo u Smirnu nisu
bile dole vijesti o pojedinostima Ignacijeve smrti, jer Polikarp moli Filiplja-
ne da mu jave ako saznaju kakve sigurnije vijesti o samom Ignaciju i o oni-
ma koji su bili s njime. Ujedno im je poslao zbirku Ignacijevih poslanica (gl.
13). Prema tome, Polikarp je svoju Poslanicu Filipljanima napisao u vrijeme
kad se ve pretpostavljalo da je Ignacije u Rimu umro muenikom smru,
ali kad jo nisu u Aziju bile doprle tonije vijesti o samom muenitvu, tj.
n a j v j e r o j a t n i j e g. 108.
Unato svjedoanstvu Ireneja, Euzebija i Jeronima, ve su u XVI stoljeu
izrazili s u m n j u u autentinost Poslanice Filipljanima tzv. Magdenburki cen-
turiatori, a u XIX su se stoljeu te s u m n j e iznova pojavile, bilo da se stavlja-
la u s u m n j u cijela Poslanica (npr. Sohwegler g. 1846; Ad. Hilgenfeld u prvom
razdoblju, i dr.), bilo da su se iznosile hipoteze da je neki stari krivotvoritelj
unio u izvorni Polikarpov tekst neke interpolacije; posebno da su interpolira-
na m j e s t a koja govore o sv. Ignaciju i o njegovim poslanicama. Hipotezu da
je interpolirana gl. 13. iznio je Daille ve g. 1666, a A. Ritschl je g. 1857. hipo-
tezu o interpolacijama proirio na druge neke pasuse. To su miljenje slije-
dili G. Volkmar (g. 1885) i Ad. Hilgenfeld <1902), koji su izdali u tom smislu
proieni tekst Poslanice; slijedili su ih i neki drugi. To se miljenje nije mo-
glo dugo odrati. Autentinost Poslanice branili su posebno Th. Zahn, J. B.
Lightfoot, F. X. Funk, C. Taylor. Po miljenju A. Harnacka u samom Polikar-
povu pismu nema nikakva temelja za nijekanje njegove autentinosti, a sav
razlog za poricanje autentinosti stoji u pretpostavljenoj neautentinosti Igna-
cijevih poslanica, budui da je Polikarpova Poslanica najvaniji svjedok za
Ignacijeve poslanice. Po miljenju protivnika autentinosti, Poslanica Filip-
ljanima bila bi samo Predgovor u zbirku Ignacijevih Poslanica, sastavljen od
onoga koji je krivotvorio Ignacijeve Poslanice; meu ostalim, s ciljem da utvr-
di postojanje monarhijskog episkopata u Ignacijevo vrijeme.
SADRAJ POSLANICE F1LIPLJAN1MA 123

Najglavniji dokaz za cjelovitu autentinost Poslanice Filipljanima nalazi-

mo u tome to Euzebije Cezarejski citira iz n j e ba najvanije dijelove koji
govore o sv. Ignaciju Antiohijskom (gl. 9 i 13), pa na taj nain ba za te dije-
love imamo najsigurniju izvanjsku potvrdu. Poslanica Filipljanima, osim to-
ga, pisana je sasvim drukijim stilom od Ignacijevih poslanica, tako da je
nemogue ozbiljno pretpostaviti da imaju istog autora. Povrh toga, Poslanica
Filipljanima ne spominje postojanje biskupa u Filipima, a takvo neto jedan
krivotvoritelj ne bi nipoto bio propustio, da je taj tekst, zajedno s Ignacije-
vim poslanicama, sastavljao u neko kasnije vrijeme s nakanom da utvrdi mo-
narhijski episkopat. Danas vie nitko ozbiljno ne nijee autentinost Poslanice
Filipljanima.
Vie je pristalica, meutim, zadobila hipoteza P. N. Harrisona (g. 1936),
prema k o j o j bi sadanji tekst Poslanice Filipljanima bio, u stvari, sastavljen
od dvije poslanice, koje je Polikarp pisao Filipljanima u razliito vrijeme: naj-
prije bi odmah poslije proputovanja sv. Ignacija kroz Filipe u Rim bilo
napisano kratko pismo dananja gl. 13. (moda zajedno s gl. 14.) kao
Polikarpova popratna rije kod slanja zbirke Ignacijevih poslanica u Filipe;
a dosta vremena kasnije, tj. negdje oko g. 135., kad bi se ve bio pojavio he-
retik Marcion <(na kojega, ini se, postoji aluzija u gl. 7), bio bi Polikarp na-
pisao drugo pismo Filipljanima, tj. dananje gl. 112, uivajui ve velik ugled
u Aziji kao apostolski uenik. Gl. 14. mogla bi po sebi pripadati i tom drugom
pismu.
Grki izvornik Poslanice Filipljanima nije nam se u potpunosti sauvao.
Kodeksi, koji nam Poslanicu donose, kasnijeg su datuma, a svi ovise od Cod.
Vat. gr. 859, iz XI stoljea, kao od svojega arhetipa. Nedostaje im par rijei
zavretka gl. 9., i sav tekst gl. 1014; a neposredno na to nadovezuju tekst
Ps. Barnabine poslanice, kojoj nedostaje poetak, tj. gl. 15, 7 (vidi: 13,),
to se tumai tako da je Cod. Vat. gr. 859 pisan iz nekog predloka u kojemu
je bilo istrgnuto nekoliko listova, a da prepisivao nije toga zapazio. Posljed-
nje rijei gl. 9. i glavu 13. (osim posljednje reenice) sauvao nam je Euzebije
Cezarejski (Hist. eccl. 3, 36, 1415). Ostalo imamo samo u jednom starom la-
tinskom prijevodu, koji je, na alost, prilino lo. Editio princeps toga latin-
skog prijevoda pojavila se ve g. 1498. u Parizu (Lefevre D'fitaples). Grki tekst
prvi je izdao P. Halloix (Douai 1633). P. Martin (kod PITRA, Analecta sacra,
Pari 1883) izdao je nekoliko kraih armenskih i sirskih citata iz Polikarpove
poslanice. Zahn, Lightfoot, Funk i Hilgenfeld pokuali su retroverzijom iz la-
tinskog uspostaviti grki izvornik dijelova koji nisu sauvani na grkom.
Kritika izdanja Poslanice Filipljanima priredili su Th. Zahn, J. B. Light-
foot, F. X. Funk.-Migne, PG 5, 10051016, preuzeo je tekst iz Hefelea (1847),
koji nije bez prigovora.
Polikarpova poslanica odaje velik u t j e c a j Klementove Poslanice Korin-
anima (1 Klem); ne pokazuje neke osobite originalnosti u mislima, a donosi
veoma mnogo citata iz novozavjetnih spisa (Stari Zavjet se citira veoma ma-
lo), pa je zbog toga osobito vana za probleme novozavjetnog kanona svetili
knjiga.

Sadraj. Poslanica poinje pozdravom: Polikarp i prezbiteri koji su s njim,

Cricvi Bojoj (tei ekklesiai tou Theou) koja privremeno boravi (paroikou-
sei) u Filipima: Milosre vam i mir u punini od Boga Svedritelja i od Isusa Krista
124 POLJKARP IZ SM1RNE

Spasitelja naega! U uvodu Polikarp izraava radost u Gospodinu naemu Isusu

Kristu nad time to su Filipljani primili, i kako se pristoji ispratili nasljedovatelje
istinite ljubavi... okovane okovima kakvi dolikuju svetima: smatra se da je tu rije
0 sv. Ignaciju, i o njegovim drugovima Zosimu i Rufu, koji se izrijekom spominju
kasnije u gl. 9., ali o kojima inae ne znamo nita. Izraava i radost nad vrstim
korijenom njihove vjere, koja je na glasu od drevnih vremena, a ostaje do danas,
1 donosi plodove Kristu, kojega oni nisu vidjeli, ali vjeruju u nj s neizrecivom
radou (gl. 1).
Sam korpus poslanice poinje openitom adhortacijom koja se moe smatrati
saetim ocrtom kranske egzistencije, pa je vrijedno donijeti je u cjelini: Stoga,
opasavi bokove svoje, sluite Bogu u strahu i istini, zabacujui prazne sanjarije
i tumaranje mnotva, poto ste povjerovali u Onoga koji je uskrisio od mrtvih
Gospodina naega Isusa Krista i podao mu slavu i prijestolje na svojoj desnici.
Njemu je podloeno sve to je na nebu i na zemlji, njemu se klanja svaki duh (pasa
pnoe), on dolazi kao sudac ivih i mrtvih; njegovu e krv traiti Bog od onih koji
se njemu ogluuju. A Onaj koji je njega uskrisio od mrtvih uskrisit e i nas ako
budemo inili njegovu volju i hodali u njegovim zapovijedima te ljubili to je on
ljubio, uzdravajui se od svake nepravde, lakome sebinosti (pleonexias), pohlepe
za novcem, ogovaranja, lanog svjedoenja; ne vraajui zla za zlo ni psovke za
psovku, ni udarca za udarac ni kletve za kletvu, a imajui na pameti ono to je
uio Gospodin: Ne sudite da ne budete sueni; otputajte i bit e vam otputeno;
milosrdni budite da naete milosre; kakvom mjerom mjerite, takvom e i vama
zauzvrat biti odmjereno. I jo: Blago siromasima i onima koji su progonjeni radi
pravde, jer njihovo je Kraljevstvo Boje (gl. 2).
Odmah se zatim Polikarp opravdava, da im to pie zato to su ga molili, a ne
da bi sebi uzimao neko pravo, jer su Filipljani primili poduku od sv. Pavla, i usme-
no i preko poslanica, a niti on niti itko drugi slian njemu nee nikad moi do-
segnuti mudrost blaenog i preslavnog Pavla. Razmatrajui ono to im je Pavao
pisao, oni mogu sebe izgraivati (oikodomeisthai) u vjeri koja im je dana. Ta je
vjera majka svih nas, ako je slijedi nada, a prethodi ljubav prema Bogu i Kristu
i prema blinjem. Tko to ima, ispunio je zapovijed pravednosti; jer tko ima lju-
bav, daleko je od svakoga grijeha (gl. 3).
Nakon toga Polikarp prelazi na davanje opomena pojedinim skupinama ljudi u
Crkvi (gl. 46); enama, udovicama, akonima, mladima, djevicama, prezbiterima,
svim vjernicima openito. Na elo toga dijela stavlja parafrazu reenice iz Prve
poslanice Timoteju (1 Tim 6, 10): A poetak svih zala je pohlepa za novcem. Naj-
prije poziva Filipljane, neka ue svoje ene, da koraaju u danoj im vjeri i ljubavi
i istoi (agneia); ljubei (stergousas) svoje mueve u svoj istini i ljubei (agaposas)
sve jednako u svoj uzdrljivosti (enkrateia); te da djecu odgajaju u odgoju (ten pai-
deian) straha Bojega. Udovicama preporuuje da budu mudre u vjeri, da nepre-
kidno mole za sve, da se uvaju svakog klevetanja (diabole) i ogovaranja (katalalia),
lanog svjedoenja, pohlepe za novcem i svakoga zla; udovice moraju uvijek imati
na pameti da su one rtvenik Boji (thysiasterion Theou) (gl. 4). akoni moraju
imati na pameti, da su sluge (diakonoi) Boga i Krista, a ne ljudi. Ne smiju biti
klevetnici (diaboloi), dvolini u govoru (dilogoi), pohlepni za novcem, nego u sve-
mu uzdrljivi, milosrdni, revni, koraajui putem istine Gospodinove, koji je po-
stao sluga (diakonos) svima (gl. 5, 2). Mladima upuuje opomenu, neka budu u
svemu besprijekorni, pazei prije svega na istou i zauzdavajui same sebe od sva-
koga zla. Jer lijepo je suzbijati poude ovoga svijeta, budui da svaka pouda vo-
juje protiv duha; i: ni bludnici, ni mekoputni, ni homoseksualci (arsenokoitai) ne-
e batiniti kraljevstvo Boje, kao ni oni koji ine nepristojne stvari. Zato treba
da se oni dre daleko od svega toga, podlaui se prezbiterima i akonima kao Bo-
gu i Kristu (5, 3). Djevicama kae samo da moraju hodati u neokaljanoj i istoj
savjesti (Ibid.).
SADRAJ POSLANICE FILIPLJANIMA 125

Najvanije kreposti prezbitera, po Polikarpu, jesu milosrdnost i briga za sve,

posebno slabe i prikraene, blagost u prosuivanju, nepristranost i odsutnost po-
hlepe za novcem: I prezbiteri (neka budu) puni samilosti, milosrdni prema svima,
obraajui sve to je zalutalo, pohaajui sve nemone, ne zanemarujui udovicu
ili sirotu ili siromaha, nego uvijek zauzeti za sve to je dobro pred Bogom i pred
ljudima; daleko od svake srdbe, pristranosti u postupku s osobama (prosopolepsia:
acceptio personarum), nepravednog suda; (moraju biti) daleko od svake pohlepe za
novcem; ne smiju biti brzi da vjeruju optubama protiv nekoga, niti strogi u su-
enju, znajui da smo svi dunici za grijeh. Ako dakle molimo Gospodina da nama
otpusti, duni smo i mi otputati: jer smo pred oima Gospodina i Boga, i svi e-
mo morati stati pred sudite Kristovo, i svaki e morati poloiti raun za sebe (gl.
6, 12).
Nastavak se odnosi na sve vjernike: treba ustrajati u onome to nam je nalo-
io Krist, i apostoli koji su nas evangelizirali, te proroci koji su unaprijed navijes-
tili dolazak Gospodnji. Polikarp na to nadovezuje opomene protiv krivih nauka:
Svaki koji ne ispovijeda da je Isus Krist doao u tijelu (en sarki), antikrist je;
i tko ne ispovijeda svjedoanstvo kria (to martyrion tou staurou), od avla je. I
tko preokree rijei Gospodinove (ta logia tou Kyriou) prema svojim vlastitim po-
udama i govori (da nee biti) ni uskrsnua ni suda, takav je prvoroenac Sotone
(gL 7, 1). Zabluda protiv koje ustaje Polikarp svakako je doketska, a opis prilino
odgovara Marcionu, pogotovo to tu nalazimo izraz primogenitus Satanae, za ko-
ji Irenej pie da ga je Polikarp rekao u lice Marcionu. Polikarp potie da napu-
stimo ispraznosti mnotva i lana uenja (pseudodidaskalias), te da se obratimo
k rijei koja nam je predana od poetka (epi ton ex arches hemin paradothenta
logon), u postu i molitvi ustrajno vapei k Bogu da ne padnemo u napast, jer je
duh spreman, ali je tijelo slabo (gl. 7, 2).
Isus Krist je zalog nae pravednosti; on je ponio nae grijehe na vlastitom
tijelu (somati) na drvo (xylon); za nas je sve to pretrpio, da mi ivimo u njemu.
Postanimo, stoga, nasljedovatelji njegove strpljivosti u trpljenju (hypomone), pa ako
to pretrpimo za njegovo ime, iskazujmo mu slavu (gl. 8). Zatim stavlja pred Fi-
lipljane primjer blaenih Ignacija, Zosima i Rufa, ali i drugih od vaih, te sa-
moga Pava i ostalih apostola. Oni nisu uzalud trali, nego su postigli mjesto koje
im pripada kod Gospodina, s kojim su zajedno i trpjeli. Nisu ljubili ovaj vijek,
nego Onoga koji je za nas umro i kojega je Bog za nas uskrisio (gl. 9). Treba na-
sljedovati primjer Gospodinov: vrsti i nepromjenljivi u vjeri, ljubitelji bratstva,
ljubei jedni druge, udrueni u istini, primajui jedni druge u blagosti Gospodino-
voj, nikoga ne prezirui (gl. 10, 1). Ne smije se odlagati dobro koje ovjek moe
uiniti, jer milostinja oslobaa od smrti. Ponaanje kransko meu poganima
mora biti besprijekorno, da se ne pogruje po njima ime Gospodnje (gl. 10, 23).
U gl. 11. Polikarp govori o nekom prezbiteru Crkve u Filipima Valen tu i o nje-
govoj supruzi koji su upali u velik grijeh; ini se, pohlepom za novcem, jer Poli-
karp upozorava sve Filipljane da se uvaju ab avaritia et sitis asti et veraces.
Jer, tko ne moe samim sobom vladati u tim stvarima, kako e to propovijedati
drugome?. Polikarp eli da Valentu i njegovoj eni Bog dade obraenje (paeni-
tentiam), a filipskoj kranskoj zajednici stavlja na srce, neka ne postupaju s nji-
ma kao s neprijateljima, ve ih pozivajte natrag kao oboljele i zalutale udove, da
spasite cijelo tijelo svih vas. Ako budete tako radili, izgraivat ete same sebe (gl.
11). Iz te glave saznajemo da je kranstvo bilo utemeljeno u Filipima prije nego u
Smirni (11, 3). Gl. 12 saima poruku cijele poslanice. Na kraju Polikarp poziva na
molitvu za dravne vlasti i za progonitelje: Molite za sve svete. Molite i za kra-
ljeve i vlasti i poglavare, i za one koji vas progone i mrze, i za neprijatelje kria,
da se va plod oituje svima, kako biste bili savreni u Njemu (gl. 12, 3).
Ako se Poslanica shvati kao jedna cjelina, onda gl. 1314 tvore njezin Zakljuak.
Tu Polikarp obeava Filipljanima da e se pobrinuti da njihovo pismo bude odne-
126 POLJKARP IZ SM1RNE

seno u Siriju, javlja da im alje Ignacijeve poslanice, i moli da mu jave ako sa-
znaju to poblie o Ignaciju i o njegovim drugovima (gl. 13). Na kraju preporuuje
Filipljanima nekog Krescenta i njegovu sestru. Krescent je poslanicu nosio u Filipe,
a moda ju je po Polikarpovu diktatu i napisao (gl. 14).

3. Neautentini spisi. PG 5, 10251028 donosi pod imenom Polikarpovim pet

kratkih latinskih sholija na etiri Evanelja, koje je prvi objelodanio Fr.
Feuardent (1596); i jo dva latinska fragmenta, to ih je Polikarpu pripisao
Pitra (1852): ti tekstovi n a j v j e r o j a t n i j e n e m a j u s Polikarpom nikakve veze,
iako je Th. Zahn bio sklon u prvih pet vidjeti Polikarpove izreke koje je neki
njegov uenik zapisao po sjeanju. Pisac spis koji dolaze pod imenom sv.
Dionizija Areopagite (a k o j i su nastali u drugoj polovici V stoljea) naslovio
je drugo pismo Ps. Dionizijevo na Polikarpovo ime. Sv. Maksim Confessor
(umro g. 662) govori o nekom pismu sv. Polikarpa Atenjanima, a Suidas {XI st.)
spominje Polikarpovo pismo Dioniziju. Ta inae nepoznata pisma po svoj pri-
lici 'su krivotvorine nastale poslije nastanka Ps. Dionizijevih spisa. Sigurno je
da se meu prezbiterima na koje se poziva sv. Irenej nalazi i sv. Polikarp,
ali iz Ireneja nije mogue izvui neke odreene tekstove koji bi se mogli sa
sigurnou pripisati sv. Polikarpu.
Hipoteza H. von Campenhausena (1951) da je sv. Polikarp, ili neki pisac
iz njegove sredine, napisao kanonske Pastoralne poslanice (obje Timoteju i
Titu), nema uvjerljivog temelja (usp. A. ROBERT-A. FEUILLET Introduction
la Bible, II, Tournai 1959, 524525).
4. Nauka i vanost. Poslanica Filipljanima ne donosi nekih misli koje bi-
smo mogli ocijeniti kao neku Polikarpovu teologiju, ali n a m ona ipak prua
vano svjedoanstvo o vjeri i o duhovno-etikom shvaanju ivota kranske
zajednice u Smirni u prvoj polovici II stoljea. Polikarp, naime, pie Filip-
ljanima zajedno s prezbiterima koji su s njim (uvodni pozdrav): to ujedno
pokazuje da je u Smirni, unato ve razvijenom monarhijskom episkopatu,
svijest o zajednikoj odgovornosti biskupa s prezbiterijem za zajednicu bila
iva, tj. da se jo osjeala neke vrste kolegijalna odgovornost za mjesnu Crk-
vu. A samo Poslanica, kao pobudno pismo drugoj Crkvi, u kojemu se toj dru-
goj Crkvi daju sasvim konkretne upute (npr. one o postupanju prema otpa-
lom prezbiteru Valentu i njegovoj eni: gl. 11), svjedoi o bratskom dopisiva-
n j u meu Crkvama, koje je izazvano brigom iz ljubavi, o brizi za sve Crkve,
o svijesti kolegijalnosti u katolikoj Crkvi (J. COLSON, L'piscopat catholi-
que, Cerf, Paris 1963, str. 35). Crkva u Filipima poeljela je takve poticaje i
upute (gl. 3, 1): jo smo veoma daleko od naglaavanja naela nemijeanja
jedne Crkve u ivot druge.
Crkva se ve suoava s veoma opasnim krivovjerjem, i Polikarp upotreb-
ljava otre rijei protiv sijaa krivih uenja (gl. 7), ali je daleko od toga da
borbu protiv krivovjeraca uini dominantnom brigom kranske zajednice.
Temeljna briga Crkve je da donosi plodove za Gospodina naega Isusa Kri-
sta (1, 2), nasljedujui Krista kao svoj p r i m j e r u podnoenju patnji (8, 2);
slijedei Kristov primjer, krani moraju, nepokolebivi u vjeri, ljubiti bra-
u, tj. jedni druge, ne prezirui nikoga (10, 1). M o r a j u bez odlaganja initi sva-
ko dobro koje mogu, truditi se oko besprijekorna ponaanja meu poganima,
nauavajui trijeznost, kako se ime Kristovo ne bi zbog njih sramotilo (10,
23); ne smiju vraati zla za zlo (2, 23), nego se moraju moliti za poglavare
KRISTOLOGIJA POSLANICE 127

i vlasti, za progonitelje i neprijatelje kria, kako bi svima bio oit plod

koji je kranska osebujnost u svijetu (12, 3). Posebno Polikarp naglaava ono
to bismo danas nazvali Crkvom siromanih: za nj je najgore zlo ako su
krani pohlepni za novcem.
Ipak, to nije puristiki pojam Crkve; Crkva za Polikarpa nije nekakva za-
tvorena zajednica istih, ve zajednica svjesna svoje krhkosti i slabosti, ko-
ja uslijed toga mora uvati svoju ustrajnost u pravoj vjeri postei i molei
da ne padne u napast (7, 2). Zato Polikarp, dok upozorava mlade krane da
budu podloni prezbiterima i akonima kao Bogu i Kristu (5, 3), prezbite-
rima, koji vode brigu o zajednici, nadasve p r e p o r u u j e samilost i suosjeanje
sa svakim lanom zajednice: da ne sude strogo, da znadu opratati, jer i sa-
mi t r e b a j u oprotenje od Boga; da ne nasjedaju olako optubama koje se mo-
gu iznositi protiv drugih lanova zajednice, i da nikad ne gledaj u tko je tko,
upadajui u pristranost; a sasvim osdbito da se uvaju srdbe i pohlepe za
novcem '(6, 12). Sa svojim grenicima ne smije zajednica postupati kao s
neprijateljima, nego ih mora smatrati svojim bolesnim lanovima (11, 4).
Oito je, da takav ocrt crkvene zajednice pretpostavlja mogunost pokore
i opratanja grijeha poinjenih poslije krtenja.
Sv. Irenej pie da u Polikarpovoj poslanici Filipljanima svi koji to hoe,
i kojima je stalo do vlastitoga spasenja, mogu nauiti i karakter njegove vje-
re i poruku istine (to kerigma tes aletheias: Adv. haer. 3, 3, 4). Ipak je dog-
matski sadraj Poslanice Filipljanima dosta siromaan <Th. Camelot), tako-
er s obzirom na heretika uenja protiv kojih se borio sv. Irenej. U Poslani-
ci se Bog naziva Pantokrator (Svedritelj, Svemogui: uvodni pozdrav) i Otac
Gospodina naega Isusa Krista (12, 2), no ona uti o tome da je on Stvoritelj
svijeta (Demijurg), to pokazuje da je kod njezina pisanja Polikarpu bio ne-
poznat temeljni stav gnostiki i marcionovski o razlici izmeu Stvoritelja i
Oca Isusova, s kojim se sueljavao Irenej. U muenikoj molitvi Polikarpovoj
(Mart. Polyc. 14) nalazimo da je Gospodin Bog Pantokrator, Isusov Otac, o
kojemu smo spoznaju (epignosin) primili po Isusu, Bog anela i sila i svega
stvorenja (pases tes ktiseos). Poslanica ne govori nita o Duhu Svetome; u
molitvi se u zavrnoj trinitarnoj doksologiji Bogu Ocu skupa s Isusom Kri-
stom i Duhom Svetim po Kristu odaje slava; Duhu Svetome se pripisuje ne-
raspadljivost tijela kod uskrsnua na vjeni ivot: to je ideja koja e kod Irene-
ja igrati znaajnu ulogu.
Sadrajno se, od onoga to Irenej brani protiv heretika, u Polikarpovoj
poslanici izriito nauava temeljna vjera kristoloka i eshatoloka: da je Krist
imao istinsko ljudsko tijelo i trpio u tijelu, te da e biti uskrsnue tijela. To
je sredinje nauavanje Poslanice, koje Polikarp izriito suprotstavlja here-
tikim uenjima koja su se pojavila u njegovo vrijeme: Svaki koji ne ispovi-
jeda da je Isus Krist doao u tijelu, antikrist je; i tko ne ispovijeda svjedo-
anstvo kria, od avla je. 1 tko . . . govori (da nee biti) ni uskrsnua ni suda,
takav je prvoroenac Sotone (Posl. Fil. 7, 1). Kristologija Poslanice svjedoi o
vjeri da je Isus Krist na Spasitelj (uvodni pozdrav), na Gospodin (1, 1;
2, 1), vjeni Sveenik i Sin Boji (12, 2); u njega treba vjerovati kao i u
njegova Oca (ibid.). On je naa nada i zalog nae pravednosti (8, 1). Krist
nije uinio grijeha, nego je nosio nae grijehe u svome tijelu na drvo, ra-
di nas je, da mi ivimo u njemu, podnio sve (8, 1); za nae je grijehe podnio
sve do same smrti (1, 2); Bog ga je uskrisio od mrtvih (2, 1), oslobodio ga
 128 POLJKARP IZ SM1RNE

od muka podzemlja (1, 2), dao mu je slavu, i prijestolje sebi zdesna; n j e m u je

podloeno sve to je na nebu i na zemlji, klanja mu se sve to die (pasa pnoe),
on e doi kao suda ivih i mrtvih; njegovu e krv traiti Bog od onih koji
se n j e m u ogluuju (2, 1). Krist je za nas u m r o i za nas bio od Boga uskri-
en (9, 2), i mi smo spaseni voljom Bojom po Isusu Kristu (1, 3).
Polikarpova eshatologija sadrava vjeru u osobno tjelesno uskrsnue pra-
vednih na crti uskrsnua Kristova (2, 2); svi e stati pred Kristovo sudite
(6, 2); ako se b u d e m o vladali (politeusometha) njega dostojno, s njime emo
i kraljevati, ako vjerujemo (5, 2).
U Polikarpovoj poslanici, meutim, moda moemo nazrijeti jedan od va-
nih tekstova koji su, bar inspirativno, utjecali na sv. Ireneja kod oblikovanja
njegova poimanja tradicije (tradito ab apostolis). Poslanica dodue nema
p o j m a nasljedstva (diadoche, successio), ali jasno zastupa da treba ustra-
jati u nepromjenljivoj vjeri koju su navijestili apostoli, uvajui se svih is-
praznosti i lanih uenja (oito: novonadolih); time se ukljuno tvrdi da je
prava vjera samo ono to su nauavali apostoli, i da ne moe biti nekog no-
vog znanja kojim bi se ispravljalo ili bitno mijenjalo ono to je predano
vjernikim zajednicama od apostola. Jedinstvo dvaju Zavjeta zacrtano je
naelno i u jezgri u ovoj Polikarpovoj reenici: Tako dakle sluimo N j e m u
sa strahom i sa svom promiljenou kao to je naredio On sam, i apostoli
koji su nas evangelizirali, i proroci koji su unaprijed navijestili dolazak naega
Gospodina; (budimo) revnitelji oko dobra, izbjegavajui s m u t n j e i lanu bra-
u i one koji licemjerno (en hypokrisei) nose ime Gospodinovo te koji zavode
lakoumne ljude (6, 3). Polikarp pohvaljuje Filipljane zbog vrste njihove vje-
re koja je bila na glasu od starih vremena i ostala takva do danas (1, 2); njih
je rije istine tono i sigurno (akribos kai bebaios) nauio sv. Pavao kad je
osobno bio meu n j i m a ; a kad je bio odsutan, napisao im je poslanice: ako
se oni z a d u b l j u j u u t a j tekst, moi e se izgraivati u vjeri k o j a im je pre-
dana (eis ten dotheisan hymin pistin: 3, 2). Prema Polikarpu je, dakle, vjera
navijetena i predana n a j p r i j e usmeno, a Sv. Pismo slui da se vjernici mogu
u vjeri koja im je jedno predana izgraivati razmatranjem. Izreke Kristove
(ta logia tou kyriou) ne smije nitko prevarno iskrivljavati (methodeuein) pre-
ma svojim eljama (7, 1), nego se vjernici m o r a j u obraati prema rijei koja
im je predana (paradothenta) od poetka (7, 2). Kad Polikarp kae Filiplja-
nima da ima povjerenja u njih, da su oni dobro izvjebani u Svetom Pismu
i da im nita nije sakriveno (vos bene exercitatos esse in sacris Uteris, et nihil
vos latet: 12, 1), ini se da time ekvivalentno kae da ne postoji nikakvo taj-
no znanje koje bi bilo pridrano samo za neke, ve da je sve vjersko znanje
otvoreno svim lanovima zajednice, te se je u tom smislu mogao Irenej na
nj pozivati (usp. Adv. haer. 3, 3, 1) u borbi protiv gnostika.

Po mnogim novozavjetnim citacijama Polikarpova je poslanica vana za

povijest novozavjetnog kanona. Citira Prvu Petrovu i Prvu Ivanovu poslanicu.

I z d.: F. X FUNK, Die apost. Vaeler, Tuebingen u. Leipzig 1901, [110][116]; Th. CAME-
LOT, SC 10 (Paris 1958) 202223 (grki tekst s franc, prijevodom); G. BOSIO, 1 Padri
apostolici, II. Torino 1942, 182201 (s tal. prijev.); D. RUIZ BUENO, Padres Aposlolicos,
BAC, Madrid 1950, 661671 (sa panj. pr.); F. ZELLER, Die apost. Vaeter, Muenchen, BKV
35, 163170 (njem. prijevod); RL 2023 (djelomian hrv. prijevod).
L i t . : P. STEINMETZ, Polykarp von Smyrna ber die Gerechtigkeit, Hermes 100 (1972)
6375; A. BOVON-THRNEYSEN, Ethik und Eschatologie in Philipperbrief des Polycarp von
Smyrna, Theol. Zeitschrift Basel 29 (1973) 241256.
 129

13. Tzv. BARNABINA POSLANICA

1. Poslanicu, koja je do nas dola pod imenom apostola Barnabe, ije se

ime meutim nigdje u tekstu ne spominje, danas vie nitko u znanstvenom
svijetu ne pripisuje sv. Barnabi. Ona je u kranskoj starini uivala relativno
velik ugled, gotovo ravan ugledu kanonskih novozavjetnih spisa, bar u nekim
Crkvama i kod nekih pisaca. Svakako, u starini nije nitko izriito osporavao
autorstvo Barnabino.
Grki je izvornik u cijelosti do nas doao u dva rukopisa: Cod. Sinaiticus
(iz IV st., pronaao ga C. Teschendorf g. 1859, sada se uva u Londonu) i Cod.
Hierosolymitanus (iz. g. 1056; to je isti kodeks u kojem se nalazi grki tekst
Didache: usp. 9 i 41,1). U Sinaiticus-u nalazi se Barnabina poslanica meu
novozavjetnim knjigama, odmah iza Otkrivenja sv. Ivana. Editio princeps g.
1863. (C. Tischendorf u Leipzigu). Fototipsko izdanje priredili su Helen i Kir-
sopp Lake u Oxfordu g. 1911. Tekst u Cod. Hieros. prua brojna odstupanja od
Sinait.; prvi je t a j rukopis kolacionirao i dao u javnost Ad. Hilgenfeld u svo-
me izdanju poslanice u Leipzigu g. 1877. Cod. Vaticanus graecus 859 iz XI sto-
ljea po svoj prilici je arhetip sedam kodeksa napisanih do XVI stoljea
koji se uvaju u raznim talijanskim bibliotekama i jedan u Nacionalnoj
biblioteci u Parizu: u svim tim kodeksima nedostaju cijele prve etiri glave
i dio pete glave Barnabine poslanice, a tekst se direktno nadostavlja na nepot-
puni tekst Polikarpove Poslanice Filipljanima (tj. na gl. 9, 2); iz toga se za-
kljuuje da svi ti kodeksi ovise o jednome u kojemu je Ps. Barnabina poslanica
dolazila poslije Polikarpove, ali su bili izgubljeni listovi koji su sadravali
posljednjih pet glava Polikarpovih i prve glave Ps. Barnabine, to prepisiva
nije zapazio.
Postoji i stari latinski prijevod (nainjen moda u vrijeme sv. Ciprijana,
ili ak pri k r a j u II st.). Prema kodeksu iz IX stoljea (samostan Corbie, kodeks
se sada nalazi u Lenjingradu), u kojemu nedostaje itav drugi dio (cc. 1821),
prvi je t a j prijevod izdao J. Usher (Oxford 1643), ali je izdanje prilikom po-
ara izgorjelo; novo je izdanje priredio maurinac Hugo Menard, a postumno
izdao njegov subrat L. D'Achery, u Parizu g. 1645. Poslije je t a j tekst iziao u
brojnim izdanjima. Sauvao se i dio starog sirskog prijevoda (cc. 1820); na
to je g. 1912. upozorio A. Baumstark. Neki dijelovi Ps. Barnabe, 9, 16, sauvani
su i na f r a g m e n t a r n o j stranici Papyr. 151 (u Laurenziana u Firenzi).
Ps. Barnabina poslanica bila je moda poznata Hermi, kad je pisao svoga
Pastira, sv. Justinu i sv. Ireneju. Prvi starokranski pisac koji tu posla-
nicu pripisuje izriito apostolu Barnabi, drugu sv. Pavla, jest Klement Aleksan-
drijski: on t a j spis veoma cijeni i u vie navrata citira. Spis je u velikoj cije-

9 Povijest kranske literature I

130 BARNABINA POSLANICA

ni i kod Origena, koji ga citira kao Sv. Pismo (In Rom., 1, 24) i naziva ga epi-
stola catholica (Contra Celsum 1, 63). Euzebije Cezarejski (Hist. eccl. 3, 25, 4)
smjestio je tu poslanicu meu apokrife (notha), a sv. Jeronim izraava se ova-
ko: Barnabas Cyprius, qui et Joseph Levites, cum Paulo gentium apostolus
ordinatus, unam ad. aedificationen Ecclesiae pertinentem Epistolam composuit,
quae inter apocryphas scripturas legitur (De vir. ill. 6). Sv. Atanazije ne spo-
m i n j e uope toga spisa kad g. 367. u Epist. jest. 39. n a b r a j a spise koji se u
Crkvi itaju u katehetskoj pouci, nemajui status kanonskih spisa (c. 11: to
su Mudrost Salamonova, Mudrost Sirahova, Estera, Judita, Tobija, Didache,
Pastir).
Kao mjesto nastanka Poslanice openito se prihvaala Aleksandrija. To
se miljenje oslanja na nain kako Poslanica tumai Stari Zavjet, ali je jo
vaniji temelj za u v j e r e n j e da je nastala na aleksandrijskom tlu injenica to
su je osobito upotrebljavali i cijenili aleksandrijski teolozi. Poto su otkrivene
srodnosti s kumranskim Manuale disciplinae, P. Prigent (g. 1971.) misli da
bi se iz vie razloga moda moglo pretpostaviti da je spis sirs'koipalestinskog
podrijetla, a moda nije iskljuena ni Mala Azija.
to se tie knjievne vrste spisa, sva ga tradicija oznauje kao poslanicu.
U tekstu, meutim, nije oznaen ni pisac ni adresati kojima se spis obraa;
zbog toga je moglo biti izneseno i miljenje da je rije o pashalnoj homiliji
(L. W. BARNARD, u Vigiliae christianae 15 [1961] 822), to je, meutim, ne-
dovoljno utemeljena hipoteza. Tekst zapoinje pozdravom: Budite .pozdravlje-
ni (chairete), sinovi i keri, u ime Gospodina k o j i nas je uzljubio (tou agape-
santos hemas), u miru (Barn. 1, 1). Adresati se nazivaju u tekstu i braom
(Barn. 2, 10; 3. 6; i dr.), djecom (tekna: 15, 4), djecom ljubavi (9, 7), i si.
Autor je meu n j i m a osObno djelovao (usp. Barn. 1, 4), te istie da ih ljubi
vie od svoga ivota. U spisu im kani pokazati ne kao uitelj (didaskalos),
nego kao jedan izmeu njih nekoliko stvari (oliga), na temelju kojih e se
oni uzradovati u sadanjoj situaciji (Barn. 1, 8). Ta je sadanja situacija ocr-
tana kao neka stiska, to su dani zli {Barn. 2, 1).
Vrijeme nastanka spisa treba traiti izmeu g. 70. i g. 140. Svakako je na-
pisan poslije razorenja jeruzalemskog h r a m a j e r se u gl. 16. govori o razore-
nom h r a m u . O pobliem d a t i r a n j u istraivai se razilaze: M. d'Herbigny i dr.
misle da je Poslanica napisana jo pod Vespazijanom, malo poslije razorenja
Jeruzalema, a H. Lietzmann dri da je u n j o j rije o drugom razorenju Jeru-
zalema kad je skren idovski ustanak u p o s l j e d n j o j godini vlade cara Hadri-
jana (138), pa da je Poslanica napisana u to vrijeme. A. Harnack misli da je ?
napisana 130/131, oslanjajui se na gl. 16, 4, gdje je rije o nekoj nakani slugu
neprijatelja da opet sagrade h r a m . Harnack misli da je tu govor o h r a m u Ju-
pitrovu to ga je H a d r i j a n podigao na m j e s t u starog idovskog hrama. ini
se, meutim, da Poslanica ima pred oima gradnju, ne h r a m a poganskom,
nego pravom Bogu. F. X. Funk (i drugi) upozorava na gl. 4, gdje se citira pro-
rok Daniel (Dan 7, 8.24) o deset kraljeva, i o jedanaestom koji je trojicu sru-
io odjednom, kako dodaje pisac Poslanice: rije bi bila o rimskim carevi-
ma, a t a j jedanaesti bio bi Nerva (9698) koji je, sruivi Domicijana sruio
dinastiju Flavijevaca (to su bila trojica: Vespazijan, Tito, Domicijan). Posla-
nica bi bila, dakle, napisana pod Nervom. Nezgodno je to to Nerva, u stvari,
nije bio jedanaesti, nego dvanaesti car, i to on nije osobno sudjelovao kod
ruenja Domicijana. Na isto se m j e s t o oslanjaju i razne kombinacije drugih
JUDEOKRANSKI ZNAAJ POSLANICE 131

kJitiara, koji misle na vrijeme Domicijanovo (8196., npr. Wieseler) ili Ves-
pazijanovo (6979; Lightfoot, d'Herbigny, i dr.). Funk tumai mjesto o novoj
gradnji h r a m a (gl. 16, 4) kao o gradnji duhovnog h r a m a (Crkve): sluge nepri-
jatelja su krani, ukoliko su podanici Rimskog carstva. Takvo shvaanje
toga m j e s t a preuzima u novije vrijeme P. Bogaert (Apocalypse de Baruch, t.
I, SC 144, Paris 1969, str. 276280), koji misli da je Ps. Barnaba pisao svakako
prije g. 132, tj. prije poetka idovskog ustanka, budui da na nj nikako ne
aludira.
Svrhu spisa oznaio je sam autor kao priopavanje dubljeg znanja (gnoze)
naslovnicima: . . . da biste s vaom vjerom imali savreno znanje (teleian ten
gnosin: Barn. 1, 5). Kako se iz cijeloga teksta jasno saznaje, ta se savrena
gnoza (znanje, spoznaja) prvenstveno sastoji u ispravnom shvaanju Starog Za-
vjeta, ali autor kasnije govori i o drugoj gnozi (Barn. 18, 1), koja je isto
etikog znaaja, o putu svjetla i o putu tame. Temeljna komponenta gnoze
koju saopava autor moe se saeto izrei ovako: idovi uope nisu ispravno
shvaali svoju Bibliju, jer su je shvaali materijalno, te su je obdravali ma-
terijalno, a sve je trebalo shvaati samo duhovno. Njih je prevario zli an-
eo (Barn. 9, 4) da su doslovno shvatili propise o obrezanju, rtvama, zabra-
njenim ivotinjama i slino, kako nije trebalo: zato Savez nije kod njih, nego
kod krana.
Takav isto negativistiki stav prema Starom Zavjetu najglavniji je razlog
zbog kojega se danas jednoduno zabacuje da bi autor toga spisa mogao biti
apostol Barnaba, jer se s pravom pretpostavlja da je njegov stav prema Sta-
rom Zavjetu bio otprilike isti kao stav sv. Pavla: kritian dodue, ali nipo-
to isto negativan. Osim toga se misli da je Barnaba po svoj prilici u m r o pri-
je razorenja Jeruzalema.
U znanosti je prevladavalo miljenje da je Ps. Barnabina poslanica proiz-
vod helenistikog kranstva. To se oslanjalo na naglaeni protuidovski zna-
aj spisa i na opi donekle povran sud da se spis slui helenistikom
alegorijskom egzegetskom metodom k o j a se posebno razvila u Aleksandriji
na liniji Filona. Meutim, novija istraivanja, posebno nakon otkria teksto-
va iz Kumrana, pokazuju da je to procjenjivanje karaktera Poslanice bilo
pogreno. Ps. Barnabina poslanica svakako spada m e u tipine produkte ju-
deokranske teologije. Specifino helenistikog alegoriziranja u Poslanici ne
nalazimo. Njezina je egzegetska metoda prvenstveno tipoloka (figurativna),
koja se nadovezuje na peser kumranskih spisa (usp. 40, 34). Nalazimo u
n j o j i alegoriju, ali je to alegorija rabinskog tipa, koja se dodue nalazi i kod
Filona, ali je u tom pogledu Filon batinik jedne tradicije. Naglaavanje gnoze,
citiranje idovskih apokaliptikih knjiga (1 Henohova, 4 Ezdrina, II Baruh),.
dokazni postupak pomou Testimonia iz starozavjetne Biblije, i vie drugih
elemenata, pokazuju da spis svakako treba smjestiti u judeokransku sredinu.
Protuidovska polemika Poslanice pokazuje odreenu srodnost s kasnijom
apologetskom literaturom koja se obraa idovima. Postoji ipak bitna raz-
lika izmeu protuidovskih apologija i ove Poslanice: apologije se obraaju
idovima k a o adresatima, raunaju na idove kao na svoje mogue i poelj-
ne itatelje; ovaj tekst napisan je samo kranima, nema pred oima idove
kao itatelje. Zato se ne moe brojiti u protuidovsku apologetiku, ma da je
spis moda mogao izvriti neki u t j e c a j na razvitak te apologetske literature.
132 BARNABINA POSLANICA

Moemo se sloiti s miljenjem J. Danilou-a, da je Ps. Barnabina posla-

nica katehetski prirunik koji sadri dogmatski i moralni dio. Taj drugi je
traktat o Dva puta, paralelan s onim u spisu Didache. Prvi dio je zbirka Testi-
monia, popraena komentarom i rasporeena po planu kateheze (Thologie
du Judo-christianisme, str. 43); usp. J. DANILOU-R. du CHARLAT, La cat-
chse aux premiers sicles, Fayard^Mame, Paris 1968, str. 2526).

2. Sadraj. Osim uvoda (gl. 12,3) i zakljuka (gl. 21), Poslanica se dijeli na dva
nejednaka dijela: Prvi dio, teoretski, relativno je opiran (gl. 2, 4 17, 2): u njemu
pisac dokazuje da su idovi krivo shvaali Stari Zavjet. Drugi dio, relativno kratak
(gl. 1820), praktino-moralnog znaenja, pokazuje veliku srodnost s prvim dijelom
spisa Didache (usp. 9): saimlje se kransko moralno uenje pomou sheme o
dva puta, s nekim nijansama.
Prvi dio, graen na Testimonia iz Starog Zavjeta, poinje objanjavanjem sta-
rozavjetnih propisa o rtvama: ini se da unato nekim nejasnoama ili nedo-
reenostima treba velik odsjek koji ide od gl. 2, 4 sve do svretka gl. 8 shvatiti
kao jednu cjelinu, koja se prvenstveno odnosi na propise o rtvama. To je ujedno
dogmatski najvaniji dio Poslanice, jer u njemu pisac razlae svoju kristologiju i
soteriologiju. Bog je preko svih proroka pokazao (citira se Iz 1, 11, 13) da mu ne
treba rtava; novi zakon (ho kainos nomos) Gospodina naega Isusa Krista, koji
nije pod jarmom nude, nema prinosa koje bi inio ovjek; rtva Bogu je srce
raskajano (Ps 50, 19); moramo se tono drati naega spasenja (gl. 2). I o postu je
Bog rekao svoje miljenje: Ovo je post koji mi je po v o l j i . . . Kidaj okove neprave-
dne, razvezuj spone prisilnih ugovora, putaj na slobodu potlaene, lomi sve to je
nepravedno pismeno utvreno. Podijeli kruh svoj s gladnima, i ako vidi koga gola
obuci ga... (Iz 58, 6ss) (gl. 3). Zato krani moraju bjeati od svakog djela nepra-
vednog. Savez nije kod idova, nego kod krana, jer je Mojsije razbio ploe kad
su se idovi okrenuli idolima, da bi (Savez) Isusov bio kao peat utisnut u naa
srca u nadi njegove vjere (4, 8). Ne ivite osamijeniki (me monazete), povlaei
se u sebe kao da ste ve opravdani, ve skupljajui se na isto mjesto zajedno tra-
ite ono to je na zajedniku korist. Jer kae Pismo: Jao onima koji su razumni sa-
mima sebi i mudri pred samima sobom. Postanimo duhovni (pneumatikoi) posta-
nimo savren hram Bogu. Koliko je do nas, vjebajmo se u strahu Bojemu, bori-
mo se da uvamo njegove zapovijedi, da bismo se radovali u njegovim opravdanji-
ma (dikaiomasin) (4, 1011) (gl. 4).
Gospodin je podnio da njegovo tijelo bude predano unitenju, da bismo mi
bili oieni otputenjem grijeha, koje je u kropljenju njegovom krvlju (5, 1).
U potvrdu se citira Iz 53, 5.7. Gospodin se podvrgao patnji za nae due, makar
je on Gospodin svega kozmosa (on pantos tou kosmou kyrios: 5, 5), da uniti smrt
i oituje uskrsnue od mrtvih; trebalo je da se pojavi u tijelu (en sarki); trpio
je da ispuni obeanje dano oima i da sam sebi pripravi novi narod (ton laon ton
kainon); da pokae, boravei na zemlji, da on sudi, poto je on izveo uskrsnue
(5, 67). Apostole, koji su bili grenici, poslao je da navijeste njegovo Evanelje,
i tada je oitovao sama sebe da je Sin Boji (5, 9). Zatim pisac citira vie biblijskih
mjesta da pokae da je trpljenje Kristovo bilo unaprijed navijeteno (gl. 56). Go-
vor u zemlji u kojoj tee mlijeko i med odnosi se na krane. To je drugo stvaranje
(deuteran plasin: 6, 13). Mi smo nanovo stvoreni (anapeplasmetha: 6, 14), prema pro-
roku Ezekijelu (11, 19; 36, 26), jer je sveti hram Gospodinu, brao moja, boravite
srca naega (6, 15). Sada se jo sve to nije dovrilo, jer jo nemamo gospodstva
nad ribama (citira se Post. 1, 26.28), ali e se to ispuniti kad postignemo takvu sa-
vrenost da postanemo batinici Saveza Gospodnjega (gl. 6).
Ako je Sin Boji, koji je Gospodin, onaj koji ima suditi ive i mrtve, podnio
trpljenje, da rana njegova oivi nas, vjerovat emo da Sin Boji nije mogao trpje-
SADRAJ POSLANICE 133

ti osim za nas (7, 2). Bio je razapet na kri, prinio je kao rtvu za nae grijehe
posudu Duha, tj. svoje tijelo; to je bilo oznaeno rtvom Izaka. Zatim se primje-
njuje na Krista propis iz Lev 16, o jarcu na kojega se polau svi grijesi Izraela
(caprus emissarius), i propis iz Br 19 o crvenoj junici (gl. 78). Bez obzira je li pi-
sac sve to izveo vie ili manje spretno, njegova je misao, ini se, oito bila, da
pokae kako se svi starozavjetni rtveni propisi zapravo figurativno odnose na Si-
na Bojega (Isusa) i na njegovu rtvenu smrt na kriu.
Nastavak prvog dijela Poslanice bavi se drugim elementima idovskog obred-
nog zakona, ali se ne ograniuje samo na to, nego donosi i druga Testimonia za
Krista i Crkvu. Najprije govori o obrezanju (gl. 9). Obrezanje se imalo duhovno ra-
zumjeti, kao obrezanje srca; idovi su to krivo razumjeli, jer ih je prevario zli
aneo (9, 4). Obrezuju se i Sirci, i Arapi, i Egipani, i svi idolski sveenici (9, 6):
prema tome, to ne moe biti peat (izabranog) naroda. Pravo znaenje obrezanja ko-
je je izveo Abraham nad svojom kuom odnosi se na Isusa i njegov kri. Pisac se
utjee alegoriji brojeva. U Bibliji se kae da je u Abrahamovu domu bilo 18+300
mukaraca (Post 14, 14). Slovima se to obiljeuje ovako: Iota = 10, Eta=8, Tau=300.
Prva dva slova IE znae IESOUS, tj. Isusa. A Tau znai kri.
Zatim prelazi (gl. 10) na zakonske propise o neistim ivotinjama, koje su i-
dovima zabranjene za jelo. Ti propisi imaju isto duhovno, a ne materijalno zna-
enje: to su simboli za moralno ponaanje koje se zahtijevalo od naroda. Tako je
neista ivotinja svinja: to znai da se ovjek ne smije druiti s ljudima koji su
slini svinji, niti biti kao svinja, koja za svoga gospodara zna samo kad je glad-
na, a zaboravlja na nj, odlazi i uti kad je nahranjena. Neiste su: orao, kobac, ga-
vran; to su grabeljivci, slini ljudima koji ne znaju sebi pribavljati hranu radom
i znojem, nego otimaju drugima. Smisao zapovijedi jest da se ovjek ne smije
s takvima druiti niti biti kao oni. Zabranjena je hobotnica, sipa; one se ne diu
na povrinu, ve ostaju na dnu, pa su slika ljudi koji su sasvim ogrezli u nepobo-
nosti: takvih se ljudi treba uvati. Mojsije kae, neka se jede svaka ivotinja koja
ima razdijeljene papke i koja preiva: te su ivotinje simbol ljudi koji uivaju u
rijei Bojoj i koji o njoj rado razmiljaju, budui da pruaju dojam da znadu
tko je onaj tko ih hrani, jer u hrani uivaju. Smisao propisa je, dakle, da se treba
druiti s takvim ljudima i biti takav ovjek. Razdvojeni papci znae da ovjek
koraa ovim svijetom, ali ujedno misli i na budui vijek.
Potom se govori o slikama krtenja i kria u Starom Zavjetu (gl. 1112, 7),
0 tome kako su Jozua, David i Izaija svjedoci za Isusa (gl. 12, 811), pa o tome
kako je u Starom Zavjetu predoznaeno da e narod krana, kao mlai i drugo-
roeni, biti batinik Saveza (gl. 13). Nakon toga se jo jedanput vraa na Savez:
idovima je Savez dan po Mojsiju, koji je bio sluga, ali ga oni nisu bili dostojni.
Kranima je sam Gospodin osobno dao Savez da budu narod batine podni-
jevi za njih trpljenje (gl. 14).
Na kraju se govori o suboti (gl. 15) i o hramu (gl. 16). Subota je propisana u
Dekalogu da se posveuje Gospodinu istim rukama i istim srcem (15, 1). O njoj
je rije i u poetku stvaranja (Post 2, 23). Govor o suboti u opisu stvaranja treba
razumjeti kao navjetaj konane periode u okviru kozmikog tjedna: ovaj e svijet
trajati est tisua godina, a poslije toga nastupa vrijeme poinka Krista i svetih:
Pazite, djeco, to hoe rei ono 'dovri u est dana' (Bog svoje djelo). To znai
da e Gospodin u est tisua godina privesti sve stvari (ta sympanta) njihovu svr-
etku, jer dan za njega oznauje tisuu godina. To mi on sam svjedoi kad kae:
'Gle, dan e Gospodnji biti kao tisuu godina' (Ps 89, 4; 2 Ptr 3, 8). Prema tome,
djeco, u est dana, (tj.) u est tisua godina sve e biti dovedeno svretku. 'I poinu
sedmi dan', to znai kada njegov Sin, doavi, uniti vrijeme bezakonika (ton kai-
ron tou anomou), izvri sud nam bezbonima (tous asebeis), preobrazi sunce, mjesec
1 zvijezde, tada e odistinski (kalos) poinuti u dan sedmi (15, 45).
A to kae: Posveuj ga istim rukama i * ; stim srcem, to sasvim krivo razu-
mijemo ako mislimo da bi itko mogao taj dan, koji je sam Bog posvetio, posvei-
134 BARNABINA POSLANICA

vati sada alko nije ist u srcu. Tek onda emo ga posveivati odistinskim poinkom,
kad budemo to mogli primivi opravdanje i zadobivi obeanje, kad vie ne bude
bezakonja i kad sve postane novo od Gospodina: tada emo moi taj dan posvei-
vati, poto sami budemo prije posveeni (15, 67).
Bog, nadalje, kae idovima po proroku: Vaih mlaaka i subota ne podno-
sim (Iz 1, 13). Gledajte kako kae: Nisu mi mile vae sadanje subote, ve ona
koju sam nainio, u kojoj u, poto sve dovedem u spokoj, uiniti poetak osmoga
dana (hemeras ogdoes), tj. poetak jednog drugog svijeta (allou kosmou). Stoga mi
proslavljujemo s radou osmi dan u koji je Isus ustao od mrtvih te je, nakon to
se ukazao, uzaao na nebesa (15, 89).
Pogreno je bilo i idovsko shvaanje o hramu. Uzdali su se u graevinu kao
da je kua Boja, a ne u svoga Boga koji ih je stvorio (16, 1). Postupali su vie-ma-
nje kao i pogani (16, 2). Zato su hram i razruili neprijatelji; sada e ga sami slu-
ge neprijatelja sagraditi (16, 4).
Ipak, hram Boji postoji, jer je pisano: I zbit e se, kad se ispuni sedmica:
sagradit e se hram Boji slavno, na imenu Gospodnjem (16, 6). To je duhovni
hram (pneumatikos naos) koji se gradi Gospodinu (16, 10).
Taj su hram sami vjernici. Prije nego to su povjerovali Bogu, boravite nji-
hova srca bilo je pokvarljivo kao rukotvoreni hram, pun kumirstva, kao kua de-
mona, po djelima koja se protive Bogu. Primivi otputenje grijeha s nadom u
Ime (epi to onoma) postadosmo novi (kainoi), ponovno stvoreni od poetka (palin
ex arches ktizomenoi). Uslijed toga, kao u boravitu, u nama odistinski stanuje
Bog (16, 8). On u nama prorokuje, on u nama boravi, otvara nam vrata hrama,
tj. usta, uvodi nas u neraspadljiv hram, darujui obraenje (metanoia) nama koji
smo robovali smrti (16, 9). Zato onaj koji se hoe spasiti ne gleda ovjeka, ve
onoga koji u njemu stanuje i govori; i biva zapanjen, to nikad nije uo takvih
rijei iz neijih ustiju (16, 10). Kako se iz toga moe vidjeti, Ps. Barnabin pojam
duhovnog hrama ima i dinamiki znaaj: nije rije samo o tome da vjernici vjerom
doivljavaju da je Bog u njima prisutan, kao neko svoje unutarnje iskustvo, nego
se to, da su oni hram Boji, oituje i u djelovanju na druge ljude: drugi ljudi mogu
otkriti da je u kranima prisutan Bog na svijetu.
Poto je u gl. 11 ukratko zakljuio svoje izlaganje, autor prelazi na drugi dio:
na iznoenje druge gnoze i upute (heteran gnosin kai didachen: 18, 1). Dva su puta
upute i moi (didaches kai exousias): jedan svjetla a drugi tame; a velika je raz-
lika izmeu ta dva puta (18, 1). Nad jednim su putem postavljeni aneli Boji,
nositelji svjetla, a nad drugim aneli sotone (ibid.). Jedan je Gospodin od vjeko-
va do vjekova, a drugi je knez sadanjeg vremena bezakonja (18, 2). Najprije se
ocrtava put svjetla (gl. 19), a zatim put Crnoga (he tou melanos hodos: gl. 20).
U Didache ta se dva puta zovu: put ivota i put smrti. Ondje je tekst razraeniji i
doraeniji, posebno put ivota. J. A. Robinson iznio je miljenje (g. 1920. i po-
stumno g. 1934.), koje su iza njega zastupali i drugi (Muilenburg, Connolly), da
je pravi autor nauke o Dva puta zapravo Ps. Barnaba, a Didache (koja je po Ro-
binsonu napisana poetkom III stoljea) preuzima Duae viae od Ps. Barnabe i pre-
rauje ih. Najglavniji argumenat za to miljenje jest u tome to se Ps. Barnabina
poslanica svakako mora smatrati jedinstvenim djelom, koje odaje jednoga pisca.
Meutim, J.P. Audet je, mislim, definitivno dokazao (La Didache, Instructions des
Apotres, Paris 1958, str. 122163) neovisnost spisa Didache od Ps. Barnabe, i njihovu
zajedniku ovisnost o jednom ranijem spisu Duae viae, koji je opet ovisan o kumran-
skim spisima (Manuale disciplinae). Posebno je zanimljivo da se Barnaba u cijelom
tekstu poslanice (i u zakljunoj gl. 21) obraa svojim adresatima u drugom licu
mnoine (kako je i naravno), a u gl. 1920 neoekivano prelazi u drugo lice jedni-
ne, to daje dojam da je kod tog? iskoristio neki drugi tekst, moda po sjeanju
napamet.
NAUKA POSLANICE 135

U zakljuku upozorava da je blizu dan, u koji e propasti sve povezano sa

Zlim: 'blizu je Gospodin i plaa njegova' (21, 3); trai od naslovnika da postanu
dobri zakonodavci samih sebe, da budu vjerni savjetnici jedni drugima, i da iz sebe
uklone svaku hipokriziju. A Bog, koji gospoduje nad svim kozmosom, neka vam
dade mudrost, razumnost, znanje, gnozu svojih opravdanja, strpljivost (21, 4). Po-
slanica zavrava pozdravom: Zdravi bili (sozesthe), djeco ljubavi i mira. Gospodin
slave i sve milosti s vaim duhom! <21, 9).

I r d.: F. X. FUNK, Die apostolischen Vaeler, Tuebingen u. Leipzig 1901, 932; D. RUIZ
BUENO, Padres Aposlolicos, BAC, Madrid 1950, str. 771810 (sa panj. prijev.); P. PRI-
GENT et R. A. KRAFT, pitre de Barnab, SC 172, Paris 1971 (s uvodom, franc, prijev, bi-
ljekama). Lit. vidi u tom izdanju, str. 4448. E. ROBILLARD, L'pitre de Barnab:
Trois poques, trois thologies, trois rdacteurs, Revue biblique 78 (1971) 184209.

3. Nauka. U moderno se doba najvie pozornosti posveivalo Ps. Barnabinu

uenju o pravom znaenju Starog Zavjeta: njegov je negativistiki stav pre-
ma Starom Zavjetu, u stvari, jedinstven unutar ortodoksne literature staroga
kranstva, i patrolozi u njemu otkrivaju neku srodnost sa stavom gnosticiz-
ma, pa i Marciona. Dakako, u Ps. Barnabinoj poslanici ne nalazimo nikakvog
traga tome da bi se pravila razlika izmeu Stvoritelja svijeta (Demijurga) i
Boga kojega je navjeivao Isus, a to je bitna toka gnostikog i marcionov-
slcog uenja. Ipak, kranstvo se toliko naglaava na raun faktine staroza-
vjetne (tj. idovske) religije, da to donekle podsjea na onaj rascjep izmeu
starozavjetne religije i 'kranstva koji je karakteristian za gnosticizam.
Meutim, injenica je, da nigdje kod ortodoksnih pisaca, u cjelokupnom
patristikom razdoblju, ne nalazimo nikakve kritike ni osude Ps. Barnabina
stava prema Starom Zavjetu, to znai da stari kranski pisci nisu u Posla-
nici vidjeli ono to mi danas vidimo, ili da ih bar to nije smetalo, iako je
njihovo konstantno uenje o vrijednosti Starog Zavjeta veoma odudaralo od
ekstremnih izjava koje itamo kod Ps. Barnabe. P. Ladeuze je upozoravao da
ne bi trebalo previe otro uzimati ekstremne izjave Ps. Barnabine, jer da ga
Klement Aleksandrijski i Origen ne bi bili toliko cijenili kad bi u n j e m u bili
nalazili stavove koje mi nalazimo danas. Ipak je nemogue ne vidjeti katego-
rinost veeg broja izjava u Poslanici (J. Lebreton), a sasvim bi neosnovano
bilo pomiljati na neke kasnije interpolacije.
Stoga se ini da je u bitnim tokama opravdana kritika interpretacija koju
Poslanici daje npr. O. Cullmann (Christ et le temps, Neuchtel-Paris 1957, str.
94ss). Ps. Barnaba je, po Cullmannu, elio teoloki objasniti, kako to da kran-
ska zajednica moe smatrati Stari Zavjet kao kransku normu nakon dolas-
ka Kristova; kako to, da krani itaju Stari Zavjet kao kanon koji vrijedi
za kransku zajednicu, unutar svoje liturgije. On je t a j problem rijeio tako
da je u Starom Zavjetu naao ivot Isusov ocrtan do u n a j m a n j e detalje. Sta-
rozavjetna je Biblija na taj nain postala knjiga enigmi, i njezin je sadraj
kao objava povijesti spasenja usmjerene p r e m a Kristu izgubio svaku vrijed-
nost. Po koncepciji autora Barnabine poslanice ta nam Knjiga vie ne otkriva
nita to se tie periode koja je prethodila Kristu, tj. koja je pripravljala nje-
gov dolazak; ona je, nasuprot, naprosto izlaganje, uz pomo tajnog govora,
samih dogaaja Isusova ivota. Tako se vie ne vidi uloga koju je Stari Zavjet
imao u povijesti s p a s e n j a . . . odvijanje u vremenu nema vanosti; te knjige,
nasuprot, sadravaju u sebi skrivene istine koje su vanvremenske... Ako o-
vjek zna dobro primijeniti alegorijsku metodu, on mora sve ono o emu iz-
vjeuju Evanelja integralno pronai u Starom Z a v j e t u . . . Na t a j nain, ne
136 BARNABINA POSLANICA

samo da je povijest spasenja, sadrana u Starom Zavjetu, ukinuta kao povijes-

na injenica, nego svoju vrijednost povijesnih dogaaja gube i jedincata inkar-
nacija Isusa Krista i jedincato navjeivanje koje o toj inkarnaciji izvode apo-
stoli . . . Ta poslanica ne vodi rauna o p o j m u ispunjenja (accomplissement),
koji se nalazi u prvotnom kranstvu (nav. dj. 9495).
Takva koncepcija Poslanice, oito, ima helenistiku boju, ona kida s bi-
blijskim poimanjem povijesti spasenja kao neega to se odvija u vremenu.
Kranska teologija poslije Ps. Barnabe nije ila tim putem. U kasnijoj teolo-
giji, meutim, posebno srednjovjekovnoj, a i dananjoj, takva tendencija
da se kranstvo shvaa izvanvremenski nije ostala bez znaajnog utjecaja.
U navoenju svojih biblijskih Testimonia Ps. Barnaba velikim dijelom ne
slijedi doslovni tekst Biblije. Pored doslovnih navoda, esto nalazimo citacije
tipa targum i tipa midra. Znaajke toga naina citiranja jesu da se kao jedan
citat donosi tekst sastavljen od fraza koje se inae nalaze na razliitim mje-
stima Biblije, te da se neka m j e s t a donose u parafrazi ili s umetnutim kakvim
izrazom koji tekstu d a j e jasniji smisao. To nije nikakva novost, koja bi bila
neka osobita vlastitost Ps. Barnabe: nalazimo t a j nain u kumranskim spisima
i u palestinskom judaizmu, a i openito u prvoj kranskoj literaturi. Ps. Bar-
naba je samo izrazit p r i m j e r takvog postupka, zbog specifinog karaktera nje-
gova spisa. Iz apokrifne apokaliptike knjievnosti Ps. Barnaba citira kao Sv.
Pismo knjigu Henohovu, IV Ezdrinu i tzv. sirskog Baruha (II Baruh), a za ne-
ke se citate jo nije uspjelo utvrditi podrijetlo. Od novozavjetnih knjiga si-
gurno citira Matejevo Evanelje, neke Pavlove Poslanice (2 Tim, Tit, R i m . . . )
i 1 Petr.
Kristologija i soteriologija Ps. Barnabina od prilinog je znaenja. Krist
je sigurno u sreditu Ps. Barnabine teologije. Nigdje mu ne d a j e ime Logos
(Rije). Glavni naslov za Krista po Ps. Barnabi je Sin Boji; ide se dotle
da mu se nijee naslov Sin ovjeji: Gle opet Isusa, ne sina ovjejega,
nego Sina Bojega, a koji se u slici (typi) pojavio u tijelu (en sarki). Kada se
dakle hoe rei da je Krist sin Davidov, sam David, bojei se i elei predu-
sresti zabludu grenika, prorokuje: 'Ree Gospod Gospodu m o j e m u : Sjedni
0 desnu moju, dok ne postavim neprijatelje tvoje za podnoje tvojim nogama'
(Ps 109,1). A Izaija, opet, kae ovako: 'Ree Gospod Kristu m o m e Gospodu;
primih ga za desnicu njegovu, da se pred n j i m pokore narodi, i silu u kra-
ljeva slomiti' (Iz 45, 1). Gle, kako ga David naziva Gospodom, a ne naziva ga
sinom (Barn. 12, 1011). Krist nije, kao Mojsije, sluga, nego je Gospodin
(Kyrios) (Barn. 14, 4), Gospodin svega kozmosa (Barn. 5, 5). Sin Boji je
postojao p r i j e nego su ljudi bili stvoreni: Jer kae Pismo o nama, kako ree
Sinu: 'Nainimo na sliku i priliku nau ovjeka, i neka gospoduje nad zvije-
rima zemaljskim i nad pticama nebeskim i nad ribama morskim' (Post 1, 26).
1 ree Gospod, videi lijep na lik: 'Rastite i mnoite se i napunite zemlju'
(Post. 1, 28). To on (ree) Sinu (Barn. 6, 12). Krista naziva i njegov ljubljeni
(ho egapemenos autou: Barn. 3, 6), a d a j e mu i naslov koji je bio uobia-
jen u n a j s t a r i j o j kranskoj literaturi pais Kyriou (Barn. 6, 1). Barnaba je
prvi kranski teolog koji trinitarno p r i m j e n j u j e tekst iz knjige Postanka:
Nainimo ovjeka . . . .
Krist ima suditi ive i mrtve (Barn. 7, 2); o svijetu se govori kao o kra-
ljevstvu Isusovu (Barn, 7, 11; 8, 5.6).
UENJE O KRTENJU 137

O inkarnaciji se govori kao o Sinovu dolasku u tijelu, dapae s tom svr-

hom da bi ljudi mogli ostati ivi gledajui u njega (Barn. 5, 1011), i o njegovu
pojavljenju u tijelu (npr. Barn. 5, 6). Neki su (npr. K. Thieme, O. Cullmann)
u Ps. Barnabinu shvaanju inkarnacije nazrijeli dah doketizma (prividnog
utjelovljenja), ali bi to bilo teko spojiti s njegovim naglaavanjem Kristova
t r p l j e n j a i smrti (Barn. 5; 7; 12). Trpljenje i smrt ima spasiteljski karakter:
Jer zato je Gospodin podnio to da dade svoje tijelo unitenju, da mi budemo
oieni po oprotenju grijeha, koje stoji u kropljenju njegovom krvlju
(Barn. 5, 1). Podnio je trpljenje za nau duu (Barn. 5, 5). Trpio je da uni-
ti smrt i oituje uskrsnue od mrtvih (Barn. 5, 6). Ps. Barnaba izriito pri-
pisuje Kristovoj smrti na kriu rtveni karakter (Barn. 7, 3).
Ps. Barnaba zove Kristovo tijelo posudom Duha (skeuos tou pneumatos:
Barn. 7, 3): to bi se moglo shvatiti kao neka indikacija za njegovo shvaanje
inkarnacije. To bi bila tzv. pneumatska kristologija, koja pokuava sastav-
Ijenost Krista tumaiti pomou sheme PNEUMA-SARX (duh-tijelo), tj. Krist
je sastavljen iz boanskog elementa koji je duhovne naravi, i iz ljudskog ele-
menta koji je tjelesne naravi.
Ekleziologija Barnabine poslanice nije posebno razvijena. Cricva se u tom
spisu zove novi narod (Barn. 5, 7), narod batine (laos kleronomias: Barn.
14, 4), sveti narod (Barn. 14, 6), kojemu pripada Boji Savez. Hram Boji
p r i m j e n j u j e se prvenstveno na pojedine vjernike, ali bar drugotno i na
kransku zajednicu, te je u tom smislu to vana ideja za ekleziologiju, bar
za njezin daljnji razvitak u otakoj teologiji.
Vrijedno je panje i uenje Poslanice o krtenju. Dobiva se dojam da Ps.
Barnaba na svakom m j e s t u gdje se u Starom Zavjetu govori o vodi, u pravom
ili prenesenom smislu, otkriva govor o kranskom k r t e n j u (O. Cullmann).
On veoma inzistira na povezanosti vode i kriza (usp. gl. 11), tj. na vezi kran-
skog krsta s mukom i smru Kristovom. Moemo rei s A. Benoit-om
da se u Poslanici krtenje ukazuje kao subjektivno usvajanje otputenja gri-
jeha koje je objektivno izvedeno Kristovom smru na kriu (Le baptme
chrtien, str. 37). Otputenje grijeha je za Barnabu prvi uinak krsta. to se
tie vode, stoji pisano protiv Izraela, da nee primiti krtenje koje donosi ot-
putenje grijeha (aphesin hamartion), nego e samima sebi sagraditi (sc. druge
bunare) (Barn. 11, 1). Mi silazimo u vodu puni grijeha i okaljanosti, a izlazi-
mo nosei plodove, imajui u srcu strah i u duhu nadu u Isusa (Barn. 11, 11).
Pisac za krtenje ne upotrebljava izraz raanje ili novo raanje, ali
je njegovo shvaanje uinaka krtenja tome veoma blizu: Obnovivi nas ot-
putenjem grijeha uinio je od nas drugi lik (allon typon), kao da imamo duu
djece (paidion), kao da nas je on iznova stvorio (anaplassontos autou hemas:
Barn. 6, 11). Krtenje je, p r e m a tome, za Ps. Barnabu novo stvaranje, i ovjek
po n j e m u postaje novo stvorenje: Primivi oprotenje grijeha i s nadom u
Ime postadosmo novi, ponovno stvoreni od poetka. Uslijed toga, kao u bo-
ravitu, u nama odistinski stanuje Bog (Barn. 16, 8). Barnaba, s tim u vezi,
naglaava eshatoloku dimenziju krtenja. Po k r t e n j u ljudi ve postaju nova
stvorenja, ali u ovom se vremenu ne ostvaruju odmah svi uinci toga novoga
stvaranja, nego e se savreno ostvariti tek na k r a j u vremena (usp. Barn. 6,
1819) kad posveenje i savrenost vjernika omogui dolazak Kraljevstva
Bojega. On je jedini pisac II stoljea koji izriito istie tu dimenziju. Barnaba
je takoer izriit u povezivanju stanovanja Boga u vjernicima s krtenjem,
138 BARNABINA POSLANICA

kako se moe vidjeti iz onoga to smo ve citirali. Duhovni hram Boji vjer-
nici postaju po krtenju. Pisac, meutim, ne gleda na to sasvim statiki; on
zna za moralne obveze koje namee krtenje, da bi vjernici bili hram Boji:
Postanimo duhovni (pneumatikoi), postanimo savren h r a m Bogu. Koliko je
do nas, vjebajmo se u strahu Bojemu, borimo se da sauvamo njegove za-
povijedi, da bismo se radovali u njegovim opravdanjima (Barn. 4, 11). ini se
da je Ps. Barnaba prvi pisac koji upotrebljava sliku peata (sphragis) za oz-
naavanje uinka krtenja, koja e kasnije u kranskoj teologiji postati op-
enita, i na temelju koje e se razviti teologija (i dogma) o neizbrisivom krs-
nom biljegu. U tekstu gdje je o tom rije ne spominje se izriito krtenje, ali
se ini da pisac na to misli kad inzistira da idovi n e m a j u Saveza s Bogom,
nego da je Isusov Savez kao peat utisnut (enkatasphragisthei) u naa srca
u nadi njegove vjere (Barn. 4, 8).
Makar Ps. Barnaba jako inzistira na povezanosti krtenja i kria, ipak
kod njega ne nalazimo specifine Pavlove misli o krstu kao o u m i r a n j u (poka-
panju) i uskravanju vjernika zajedno s Kristom (Rim 6). Moda je jo zani-
mljivije primijetiti da Ps. Barnaba, koji gradi sav svoj prvi dio na starozavjet-
nim Testimonia, ne spominje prijelaz Izraelaca preko Crvenog mora kao pred-
sliku kranskog krtenja. Pavao je tu tipologiju zacrtao u Prvoj Korinanima
10, 12, i ona je kasnije igrala golemu upravo u nekom smislu sredinju
ulogu u kranskoj k r s n o j liturgiji i u baptizmalnoj teologiji. Ta je odsutnost
iz Barnabine poslanice to zanimljivija, to t a j tekst moramo smatrati izrazitim
katehetskim tekstom, graenim preteno na tipolokoj egzegezi.
Po sebi se razumije da je Barnabino moralno uenje veoma srodno s ue-
n j e m Uputa apostolskih (Didache), preko zajednike ovisnosti o Dva puta. Ko-
risno je u tom pogledu upozoriti na vrijednost koju Ps. Barnaba pridaje gnozi,
to je kasnije dobro dolo Klementu Aleksandrijskom kad je stvarao svoj po-
jam pravog gnostika. Sredinja krepost kraninova, po Ps. Barnabi, jest
vjera (pistis); pomonici vjere su strah Boji i podnoenje (hypomone), a sa-
veznici su kraninovi strpljivost (makrothymia) i uzdrljivost (enkrateia)
(Barn. 2, 2). Ako ovjek u tome ustraje, pridolaze mu mudrost (sophia), razum-
nost (synesis), znanje (episteme) i spoznaja (gnosis) (Barn. 2, 3). Ipak, u osno-
vici svega nalaze se tri odredbe (tria dogmata) Gospodinove: Nada ivota
poetak i svretak nae vjere; pravednost poetak i svretak suda; ljubav
svjedoanstvo radosti i klicanja kao uinaka pravednosti (Barn. 1, 6). To
bi iz konteksta imalo biti preduvjet i polazite za onu gnozu koju pisac eli
saopiti svojim adresatima, da bi je imali zajedno s vjerom, koju ve imaju
(Barn. 1, 5), jer im je ve prije posvjedoio, da velika vjera i ljubav s t a n u j e
u vama za nadu u ivot njegov (Barn. 1, 4). Na ocrt triju dekreta Gospodino-
vih nadovezuje pisac temu gnoze: Jer nam dade spoznati Gospodar (ho despo-
tes) po prorocima ono to je bilo i to jest, davi nam i prvine kusanja (apar-
chas geuseos) onoga to ima doi (Barn. 1, 7).
P. Prigent <SC 172, 3641) upozorava na to kako Ps. Barnaba u nabraja-
n j u triju dogmata Gospodinovih (Barn. 1, 6) stavlja na prvo mjesto nadu
(z.oes elpis): u tekstu poslanice dolazi ta imenica ili njezin glagol svega 17
puta. Nada je zakljuuje Prigent za Ps. Barnabu bitna karakteristika
kranskog ivota: treba se nadati u Isusa Krista, to je uvjet spasenja i vje-
nog ivota (Prigent, nav. dj. 36). Ps. Barnaba tako usko povezuje vjeru i nadu
da se moe rei kao da su to sinonimi, dapae kao da svjesno pred izrazom
NADA I STRAH BOJI 139

vjerovati u Boga d a j e prednost izrazu nadati se (ufati se) u Boga. Za raz-

liku, npr., od ivanovSke teologije, u kojoj nada ima malo m j e s t a , Ps. Barnaba
shvaa spasenje kao neto budue, a ne kao neto to je ve tu. Ne ivite
osamljeniki, povlaei se u sebe kao da ste ve opravdani, ve skupljajui se
na isto mjesto traite ono to je na zajedniku korist (Barn. 4, 10). Stoga Ps.
Barnaba naglaava i strah Boji (ho phobos tou Theou): Koliko je do nas,
vjebajmo se u strahu Bojemu, i borimo se da sauvamo njegove naloge (en-
tolas), da se naemo radosni u njegovim opravdanjima (dikaiomasin). Go-
spodin sudi svijet ne gledajui tko je tko ... (Barn 4, 1112). Ps. Barnaba ta-
ko usko povezuje nadu i strah da se dobiva dojam kao da su to sinonimi: To
e rei, da mi silazimo u vodu puni grijeha i okaljanosti, a izlazimo nosei
plodove, imajui u srcu strah i u duhu nadu u Isusa (Barn 11, 11). P. Prigent
upozorava da se tu nalazimo jo pred tipom kranstva koje je jo uvijek veo-
ma obiljeeno judaizmom, i koje se jo ne u s u u j e tvrditi ono to tvrdi Prva
Ivanova: Savrena ljubav tjera napolje strah (1 Iv 4, 18).
Ipak, kako god Ps. Barnaba naglaava potrebu ljudskog napora u vjerno-
sti Bogu, on nita m a n j e jasno ui da t a j ljudski napor nije dostatan ukoliko
je to naravno djelo ovjekovo, nego da je to dar Boji, ukoliko smo postali
novi (kainoi), ponovno stvoreni ispoetka (palin ex arches ktizomenoi), i Bog
s t a n u j e u nama (Barn. 16, 8; v. i 16, 9). Vrijedno je u toj perspektivi spomenu-
ti da Ps. Barnaba svoje etiko uenje (dva puta) donosi istom poto je u pr-
vom dijelu poslanice poloio teoloke temelje za etiku.

L i t.: J. LEBRETON, Histoire du dogme de la Trinit, II, Paris 1918, str. 332345; J.
DANILOU, Thologie du Judo-christianisme, Paris-Tournai 1958, str. 4346 et passim;
ID., tudes d'exgse judo-chrtienne (Les Testimonia), Paris 1966, 1719 , 99107, et
passim; A. BENOIT, La Baptme chrtien au second sicle, Paris 1953, j458; R. BULT-
MANN, Theologie des Neuen Testaments, Tuebingen 19655, 515517; D. RUIZ BUENO,
nav. dj., str. 727769; E. PETERSON, Fruehkirche, Judentum und Cnosis, Rom-Freiburg-
-Wien 1959, 150157 et passim; P. PRIGENT, Les Testimonia dans le christianisme pri-
mitif. L' phre de Barnab IXVI et ses sources, Paris 1961; P. BOGAERT, Apocalypse
de Baruch, I, Paris 1969 [SC 144] 272280; K. WENGST, Tradition und Theologie des Bar-
nabasbriefes, Arbeiten zur Kirschengeschichte 42, Berlin-New York 1971; F. M. T. de LI-
AGRE BOEHL, Christentum, Judentum und AT im ihrem gegenseitigen Verhltnis nach
dem Brief des Barnabas, Festschrift W. H. Gispen, Kampen 1970, 95111.
140

14. PAPIJA HIERAPOLSKI

1. Papija se kao pisac obavezno spominje u svakoj Introdukciji u svete

knjige Novog zavjeta, esto se smatra zaetnikom knjievne vrste biblijske
egzegeze meu kranima; meutim, o n j e m u i o njegovu knjievnom djelu
znamo relativno malo, i on spada meu neobino sporne linosti ranog kr-
anstva.
Prve podatke o Papiji imamo iz sv. Ireneja (Adv. haer. 5, 33, 34), koji
kae da je Papija bio sluatelj Ivanov, drug Polikarpov, mu velike starine
(Ioannou men akoustes, Poljkarpou de hetairos gegonos, archaios aner). Euze-
bije Cezarejski je na temelju Ireneja takoer mislio da je Papija bio uenik
Ivana apostola (u svojoj Kronici ad. an. Abr. 2116), ali je u Crkvenoj povi-
jesti osporio Irenejevo svjedoanstvo i zastupao da je Papija bio uenik ne-
kog drugog Ivana prezbitera, pozivajui se na predgovor samog Papijina
djela (Hist. ecc 3, 39, 7). Prema tom miljenju, Papija ne bi bio uenik nijed-
nog od apostola, nego uenik neposrednih apostolskih uenika. Pod u t j e c a j e m
Euzebija i sv. Jeronim iznosi sad miljenje da je Papija bio uenik Ivana
apostola (Epist 75 ad Theodoram, 3), sad opet da je bio uenik Ivana prezbi-
tera (De vir. ili. 18). Euzebije je zamiljao da bi t a j drugi Ivan prezbiter bio
autor knjige Otkrivenja. Razilaenje o jednom ili dva Ivana provlai se sve do
danas. Tako na dvije osobe misle npr. M. J. Lagrange, Grandmaison, H. Hoepfl,
i dr., a A. Harnack je stvorio teoriju da je Ivan prezbiter napisao ne samo
Otkrivenje nego i etvrto evanelje i Ivanove poslanice. Protiv postojanja
prezbitera Ivana koji bi bio razliiti od apostola Ivana zalau se npr. F.
X. Funk, Th. Zahn, O. Bardenhewer i dr. Uope nije sigurno da je Euzebije
ispravno tumaio Papijin predgovor koji on doslovno citira pa tako omogu-
u j e njegovu ponovnu i ponovnu analizu. Papija u svom predgovoru ne upo-
trebljava titul prezbiter da naznai razliku od apostola, nego i apostole naziva
prezbiterima. Ivana spominje dva puta da naznai kako je neke Ivanove izja-
ve saznao posredstvom Ivanovih uenika, a neke od samoga Ivana. Takva je
interpretacija Papijina predgovora solidno utemeljena, to vie to za njom
stoji sv. Irenej, a Euzebije daje dojam da je elio nai drugoga autora za Apo-
kalipsu, pa ga je to zavelo na to da kod Papije vidi dva Ivana.
Indikaciju da je Papija bio biskup u Hierapolisu (u Frigiji) imamo iz Eu-
zebija (Chron. ad an. Abr. 2116; Hist. eccl. 3, 36, 2); ta se vijest smatra sigur-
nom. Zakljuuje se da je b i o i roen u Hierapolisu ili u okolici toga grada.
Uvjerenje da je bio uenik apostola Ivana povlai za sobom miljenje da je
roen dosta prije konca I stoljea, a njegovu smrt treba staviti prije vlade
Marka Aurelija (161180), svakako prije g. 171., jer je te godine, po Euzebije-
SVJEDOK ZA EVANELJA 141

voj Kronici, u Hierapolisu bio biskup Apolinar. Na istoj zabuni poiva kas-
nija tvrdnja (Chronicon Paschale, Focije) da je Papija umro muenikom smr-
u u Pergamu.
2. Djelo Papijino naznauje sv. Irenej kao pet knjiga (pente biblia), bez
poblie naznake naslova (Adv. kaer. 5, 33, 4). Iz Euzebija saznajemo da je Pa-
pija napisao pet knjiga (syngrammata pente) koje imaju naslov Tumaenja
govora Gospodnjih (Logion kyriakon exegeseos) (Hist. eccl. 3, 39, 1), to je sv.
Jeronim preveo kao Explanatio sermonum Domini (De vir. ili. 18). Euzebije
je Papijino djelo itao; da je to jedino djelo koje je Papija napisao, Euzebije
zna samo iz sv. Ireneja. Sv. Jeronim, ini se, zna za to djelo samo iz Euzebija.
Djelo je danas izgubljeno; sauvano je samo nekoliko fragmenata, dijelom
doslovnih, a dijelom preprianih, kod drugih starih pisaca: Ireneja, Euzebija,
Apolinara iz Laodiceje, Andrije iz Cezareje u Kapadociji, Filipa Sidetesa i dr.
ini se da je sv. Maksim Ispovjednik (umro 662) jo imao djelo pri ruci. Nije
nam poznat nijedan prijevod Papijina spisa na koji stari jezik. U Jeronimovo
vrijeme bio se pronio glas da je on preveo na latinski Papiju (kao i Polikarpa
i Josipa Flavija), ali Jeronim to izriito nijee, jer da za to nema ni vremena
ni snage (nec otii mei nec virium est: Epist. 71 ad Lucin. 5). Zagonetno pojav-
ljivanje Papijina imena u katalozima dviju biblioteka u S r e d n j e m vijeku (g.
1341. i 1374.) tie se n a j v j e r o j a t n i j e jednog drugog Papije latinskog grama-
tiara iz g. 1053. (kako misli O. Bardenhewer).
Explanatio sermonum Domini napisana je n a j v j e r o j a t n i j e pod carem Ha-
drijanom (117138), ili moda jo pod Trajanom oko g. 115.
Logia Kyriou, to ih je egzegetirao Papija, nisu samo govori ili izreke Isu-
sove u uem smislu nego i djela, ali se on nije ograniavao samo na Logia
Krista nego je referirao i stvari koje se tiu apostola i uenika, kako se to jas-
no vidi iz sauvanih fragmenata. Euzebije je donio veoma nepovoljan sud o
vrijednosti Papijina djela: meu stvarima koje Papija donosi kao nepisane
tradicije ima udnih parabola Spasiteljevih i nekih njegovih uenja te dru-
gih stvari vie mitskog karaktera (kai tina alla mythikotera) ... Bio je, u stva-
ri, ogranieno nadaren (smikros on ton noun; Hist. eccl. 3, 39, 11. 13). Taj se
Euzebijev sud posebno odnosi na Papijin milenarizam.
Nikakvo povjerenje ne zasluuje miljenje, koje se pojavljuje u IX sto-
ljeu, da je Papija po diktatu sv. Ivana evaneliste napisao etvrto evanelje.
I z d.: PG 5, 12551262; F. X FUNK, Die apost. Vaeter, [126][134]; G. BOSIO, / Padri
apostolici, II, Torino 1941', 254285 (s tal. prijevodom); D. RUIZ BUENO, Padres Aposto-
licos, BAC, Madrid 1950, 871884 (sa p. prijevodom); O GIORDANO, 1 commentari di
Papia di Hierapoli, L'Antiquit classique, 39 (Bruxelles 1970) 106146.

3. Znaenje. Papija je najznaajniji kao svjedok za Markovo Evanelje.

Odlomak nam doslovno citira Euzebije Cezarejski: I ovo ree prezbiter (sc.
Ivan apostol, op. B); Marko, postavi tuma (hermeneutes) Petrov, tono je
zapisao, ali ne po redu, sve to je zapamtio od onoga to je Krist ili govorio
ili inio. Jer on nije ni sluao Gospodina niti ga je slijedio, nego je poslije,
kako rekoh, slijedio Petra, koji je davao svoja nauavanja (tas didaskalias)
p r e m a potrebama, ali ne s nakanom da naini sreeni prikaz (syntaxin) Gos-
podnjih govora (logion), tako da Marko nije nita pogrijeio zapisujui neke
stvari onako kako su mu dolazile na pamet; brinuo se samo za jedno; da ne
142 PAPIJA HIERAPOLSKI

propusti nita od onoga to je uo, i da u tome ne ree nita lano (Hist. eccl.
3,39, 15).
U vezi s Matejevim Evaneljem Euzebije citira iz Papije ovu reenicu:
Matej je dakle hebrejskim dijalektom napisao govore (ta logia), a svatko ih
je tumaio (hermeneu.se) kako je mogao (Hist. eccl. 3, 39, 15). Zakljuuje se
iz te Papijine reenice da u njegovoj sredini, kad je pisao, nije jo bio u upo-
trebi Matejev grki tekst, nego da su pojedinci prevodili Evanelje s hebrej-
skog na grki kako su znali i mogli.
Euzebije kazuje da se Papija sluio takoer svjedoanstvima iz Prve Iva-
nove i iz Prve Petrove poslanice (ibid.).
Papija je prenosio vie usmenih tradicija, od kojih je najznaajnija ona
o tisugodinjem kraljevstvu Kristovu na zemlji, oslikanom ivim b o j a m a o
izvanrednoj plodnosti zemlje. Na Papiju se u toj stvari oslanja sv. Irenej (Adv.
haer. 5, 33, 34), a Euzebije ga osuuje, jer da je krivo razumio ono to su
apostoli govorili u mistikom smislu (mystikos eiremena: Hist. eccl. 3, 39, 12).
To je maloazijska hilijastika tradicija. Papiju openito treba smatrati pred-
stavnikom judeokranske teologije.
U s p. J. DANILOU, Thologie du Judo-christianisme, Tournai 1958, str. 5564, 341
366; W. J. HARRINGTON, Uvod u Novi zavjet, KS, Zagreb 1975, 129130.

4. Papija spominje kao svoga uitelja Aristiona, uenika Isusova, od ko-

jega preuzima neka tumaenja Isusovih govora <EUS., Hist. eccl. 3, 39, 7; 3,
39, 14). Tome Aristionu pripisao je F. C. Conybeare (g. 1893), s osloncem na je-
dan armenski evaneoski kodeks iz g. 989., autorstvo zavretka Markova Evan-
elja (Mk 16, 920). J. Chapman iznio je g. 1905. hipotezu da bi Aristion mo-
gao biti autor Poslanice Hebrejima. O nekoj knjievnoj djelatnosti Aristiona
nemamo nikakvih podataka iz kranske starine.
 143

15. HER'MA: PASTIR

1. Pastir (Poimen) je naslov jedne starokranske knjige koja po svojoj

knjievnoj vrsti spada u red apokalipsa, a u starini je uivala golem ugled.
Neki su stari pisci bili skloni pridavati j o j ugled nadahnute knjige (npr. sv.
Irenej, Origen i dr.). Da j o j nije m j e s t o meu kanonskim knjigama Novog
Zavjeta, to je raieno ve u kranskoj starini. Danas je u b r a j a m o m e u
spise Apostolskih otaca, unato tome to njezin postanak, ini se, treba staviti
istom u sredinu II stoljea; to je svakako posebno znaajan spomenik cikve-
ne prolosti (O. Bardenhewer), osobito po tome to je to bilo u starini veoma
popularno kransko duhovno tivo, neto kao u novije doba knjiica De
imitatione Christi Tome Kempenca.
Sv. Jeronim kae da se ta knjiga u nekim Crkvama Grke javno ita.
Odista korisna knjiga, i mnogi su od starih pisaca iz n j e vadili svjedoanstva
(usurpavere testimonia). Ali kod Latina je gotovo nepoznata (De vir. ili. 10).
leronimovo uvjerenje da je kod Latina gotovo nepoznata nee biti tono,
osim ako je mislio rei samo to da mu je nepoznato da bi se javno itala: na-
vode je mnogi latinski pisci (Tertulijan, Ps. Ciprijanova homilija De aleatori-
bus, Kasijan, Filastrije, Prosper i dr.), a knjiga je u cijelosti do nas dola
samo u dva stara latinsika prijevoda. Editio princeps starog latinskog prijevoda
izala je u Parizu g. 1513, a priredio ju je J. Faber Stapulensis (Lefevre D'ta-
ples). T a j je prijevod sauvan u brojnim kodeksima, a nastao je najvjerojat-
nije jo u II stoljeu. Obino se naziva Versio vulgata. T a j latinski prijevod
Pastira unio J. P. Migne g. 1857. u svoju kolekciju. Kritino je izdanje pri-
redio A. Hilgenfeld (1873), a u novije vrijeme brigu za novo kritino izdanje
preuzeo je A. B. Mynors (Oxford).
Drugi stari latinski prijevod Pastira nazvan je Versio Palatina, prema
jednom kodeksu iz XIV/XV stoljea. Prijevod je nastao u IV/V stoljeu, iz
grkog originala, ali je prevodilac imao pred oima stariji prijevod (Versio
vulgata). T a j je prijevod prvi izdao A. R. M. Dressel (Leipzig 1857). Izdanje
je nainjeno prema jednom jedinom kodeksu, ali su oko g. 1955. pronaeni
listovi (2V2 fol.) kodeksa s poetka VIII stoljea koji sadravaju taj isti
prijevod.
Grki izvornik nije sauvan u cijelosti. Ipak danas posjedujemo gotovo
itav grki tekst Pastira; nedostaje, osim nekoliko fragmenata, svretak knji-
ge, tj. Sim. 9, 3033, te Sim. 10. Do XIX stoljea bili su poznati samo fragmen-
ti koji se navode kod raznih starih kranskih pisaca. Sredinom XIX otkriven
je na gori Athosu grki tekst Pastira u jednom kodeksu iz XV stoljea (Cod.
Athensis): nema spomenutog svretka, jer u kodeksu nedostaje jedan list.
 HERMIN PASTIR
144

K. Simonides, koji je otkrio t a j kodeks, otkinuo je tri lista (5, 6, 9) koji su

konano doli u Sveu. biblioteku u Leipzigu, a proizveo je znaajnu zbrku
u znanstvenom svijetu jer je, u stvari, falsificirao i izdao u Londonu g. 1859.
tobonji cjelovit tekst Pastira. Kasnije je S. P. Lambros iznova kolacionirao
kodeks na Athosu, i to je onda izdao J. A. Robinson u Cambridgeu g. 1888, a
konano je K. Lake izdao u Oxfordu g. 1907. fotografsko izdanje kodeksa koji
je ostao na Athosu, s transkripcijom. C. Tischendorf otkrio je g. 1859. na Sina-
ju glasoviti biblijski kodeks Cod. Sinaiticus (S), koji sadrava Stari i Novi Za-
vjet, a u dodatku Novom Zavjetu nalazimo tzv. Barnabinu poslanicu i Her-
mina Pastira, ali samo dio, do Mand. 4, 3, 6. Tischendorf je izdao t a j tekst u
Leipzigu g. 1863. K. Lake je i t a j kodeks izdao u fotografskom izdanju u Oxfor-
du g 1911.
U meuvremenu (od g. 1891. do 1965) izdano je vie grkih fragmenata
Pastira, sauvanih veinom na papirusima (Oxyr., Amherst i dr.), koji su od
znaajne vanosti za utvrivanje izvornog teksta. Najznaajniji je u tom smi-
slu Michigan Codex, nazvan tako zbog toga to se sada uva na Sveuilitu
Michigan (USA), a koji sadrava fragmenat iz Mandata i niz duljih fragmenata
iz Similitudines. Listovi su kupljeni u Kairu g. 1922, a imaju potjecati od is-
tog cjelovitog kodeksa Pastira, koji meutim nije sadravao etiri prva Vie-
nja (Visiones). Kodeks je prouio i izdao g. 1934. C. Bonner. Michigan Codex
sadrava niz jezinih vulgarizama u odnosu prema kodeksu s Athosa, pa se
misli da on vjernije prenosi izvorni tekst, a Codex Athensis da predstavlja li-
terarno dotjerani (manje puko) izdanje, pogotovo to Sinaiticus prua sta-
novite potvrde za veu tonost Michigan Codexa. Michigan Codex najvjerojat-
nije potjee iz druge polovice I I I stoljea.
Sauvan je i stari etiopski prijevod Pastira, s prazninama: izdao ga je g.
1860. A. d'Abbadie. Postoji jo jedan kodeks etiopskog prijevoda, drugi od
onoga po kojemu je svoje izdanje priredio D'Abbadie; p o s j e d u j e ga A. Mondi-
ni, a Vatikanska biblioteka ima fotografsku reprodukciju toga kodeksa.
Nekoliko se fragmenata sauvalo i na koptskom jeziku (na sahidijskom
i ahminijskom dijalektu): izdao ih je Th. Lefort u Louvainu g. 1952.
Na jedan f r a g m e n a t Pastira sauvan na srednjoperzijskom (Sim. 9, 1924)
upozorio je F. W. K. Mueller g. 1905.
Kritino izdanje grkog teksta, vodei rauna o svom tom rukopisnom
materijalu, priredila je M. Whittaker (Berlin 1956). Nezavisno od nje, ali sa
stanovitim komuniciranjem, priredio je kritino izdanje R. Joly (Paris 1958).
Pisac Pastira u vie navrata sam sebi d a j e ime Herma (Hermas). Prua
o sebi i vie autobiografskih podataka: on je bio rob, njegov ga gospodar u
mladim godinama prodao u Rim nekoj matroni imenom Rode (Vis. 1, 1) koja
mu je udijelila slobodu. Stekao je znatan imutak koji je izgubio (Vis. 1, 3, 1;
Vis. 3, 6, 7)). Ima blizu Rima njivu koju o b r a u j e (Vis. 3, 1, 2), k r a j via Campa-
na, oko deset stadija udaljenu od javne ceste (Vis. 4, 1, 2). Oenjen je i ima
djecu: njegova su djeca hulila na ime Boje i izdala su svoje roditelje (Vis.
2, 2, 2), a ena mu ne zna obuzdavati svoga jezika (Vis. 2, 2, 3). Samo djelo ot-
poinje Herma od jednog osobnog doivljaja: jednog je dana vidio svoju ne-
k a d a n j u gospodaricu Rode kako se kupa u Tiberu; pruio j o j je ruku i po-
mogao da izie iz vode; videi njezinu ljepotu pomislio je u sebi da bi bio
veoma sretan kad bi imao enu takve ljepote i takva karaktera (Vis. 1, 1, 2).
Od toga su povoda poele njegove vizije; kratko vrijeme poslije toga vidio je
VRIJEME NASTANKA SPISA 145

u snu kako se otvara nebo i kako ga Rode s neba kori zbog te misli: Bog se
srdi na nj zbog toga to je imao takvu elju prema n j o j . Na to se onda nado-
vezuju druge vizije. Istraivai nisu jedinstveni u tome kakvu vrijednost tre-
ba dati tim podacima, posebno onima o eni i djeci te opisu doivljaja s Ro-
dom. Golema veina misli da je rije o goloj literarnoj fikciji: ono to Herma
govori o svojoj eni i djeci ne odnosi se na njegovu vlastitu obitelj, nego Her-
ma pod tim misli onovremenu Crkvu, odnosno krane, a anegdota s Rodom
izmiljena je da se dobije pogodan i zanimljiv pristup k temeljnoj svrsi koju
hoe postii njegovo djelo, a to je propovijedanje pokore.
Ostaje p i t a n j e poblieg odreenja tko je bio taj Herma. Origen je mi-
slio (Com. in Rom 10, 31), da je to onaj Herma kojega sv. Pavao pozdravlja
u poslanici Rimljanima (Rm 16, 14). To je miljenje prenio sv. Jeronim (De vir.
ili. 10) u obliku, da za Hermu kojega spominje sv. Pavao asserunt auctorem
esse libri qui appelatur Pastor. To je miljenje bilo kasnije esto zastupano.
Muratorijev fragmenat (usp. 53, 16) stavlja nastanak Pastira u vrijeme pape
Pija I (oko 140155) i smatra Hermu njegovim bratom: A Pastira je sasvim
nedavno (nuperrime) u naa vremena u gradu Rimu napisao Herma, dok je
na stolici Crkve grada Rima sjedio biskup Pijo, njegov brat. Stilizacija te
indikacije prua d o j a m takve vjerodostojnosti da bi je teko bilo sasvim
osporiti. Stoga veina kritiara dri da j o j treba vjerovati, i da je Pastir, b a r
njegova konana redakcija, nastao sredinom II stoljea, i to u samom Rimu.
Na Rim u p u u j u i geografske indikacije u samom tekstu, bez obzira kako e
se rijeiti tekoa zbog spominjanja Arkadije na jednom m j e s t u (Sim. 9, 1, 4).
U samom tekstu nalazimo, meutim, jednu indikaciju koju je teko uskladiti
s d a t i r a n j e m u vrijeme pontifikata Pija I. Crkva u Drugom vienju n a r e u j e
Hermi: Napisat e, dakle, dva prijepisa knjiice (dyo biblaridia) i poslat
e jedan Klementu a jedan Grapti. Klement e poslati u druge gradove, jer
je to njemu povjereno. A Grapte e upuivati udovice i sirote. A ti e itati
ovome gradu pred starjeinama (ton presbyteron) koji su na elu Crkve (Vis.
2, 4, 3). Veina kritiara misli da je u tom tekstu rije o rimskom biskupu
Klementu (c. 92101), piscu poslanice Korinanima. Ako je tako, onda je Pa-
stir ili b a r njegov dio morao biti napisan ve u vrijeme Klementovo, ili
je Herma, piui pedesetak godina kasnije, svjesno antidatirao svoje djelo,
ili bar dio djela, elei mu pred javnou pribaviti ugled vee starine. Trea
je mogunost da Herma ima tu pred oima nekog drugog Klementa (A. Lelong,
R. Joly), to vie to se u tekstu Pastira ne moe otkriti nikakva aluzija na
1 Klem.
E. Gaab (g. 1866) i Th. Zahn (1868) mislili su na temelju citiranog teksta
da je Pastir nastao pri k r a j u I stoljea: autor nije dodue onaj Herma to ga
spominje sv. Pavao, ali je bez s u m n j e suvremenik Klementa Rimskog, jer
da svakako treba vjerovati vie samom djelu nego kasnijoj izjavi Muratorijeva
fragmenta. To miljenje nije bilo prihvaeno. Teko je opet prihvatiti da bi
pisac bio svjesno antidatirao itavo djelo: ako se hoe da je u citiranom tekstu
svakako rije o Klementu Rimskom, neko je antidatiranje neizbjeno. M. Di-
belius misli da je Herma antidatirao samo nebesku knjiicu (biblidion) ko-
ju mu je u drugoj viziji predala Cikva da je prepie (tekst: Vis. 2, 23); R.
Joly to smatra prilino uvjerljivim, iako se naelno izjanjava za stav da je
rije o nekom drugom Klementu, a ne o Klementu Rimskom. Ako se ne pri-
hvaa drugi Klement ni antidatiranje, preostaje pribjegavanje hipotezi da Pa-

J0 Povijest kranske literature I

 146 HERMIN PASTIR

stir nije napisan istodobno, bilo da je isti pisac pisao djelo na mahove u duljim
vremenskim razmacima, bilo da je dananji Pastir sastavljen od dijelova koje
je u razno doba napisalo vie pisaca. Uporite za takve hipoteze nalaze istrai-
vai u samoj kompoziciji djela i u rukopisnoj tradiciji.
Dananji Pastir sastoji se od tri dijela: Vienja (Horaseis, Visiones: ima
ih u svemu 5); Zapovijedi (Entolai, Mandata: ima ih 12); Poredbe (Parabolai,
Similitudines: ima ih 10). Ti naslovi potjeu od Herme, ali se ini da dana-
n j a raspored'ba knjige nije u poetku bila tono takva kakvu imamo danas.
Prvotno su Vienja, ini se, bila etiri; dananje Vienje peto nosilo je naslov
Otkrivenje (ApOkalypsis) i imalo je ulogu uvoda u Zapovijedi i Poredbe. Na
taj bi nain itavo djelo izvorno bilo, u stvari, podijeljeno na dva nejednaka
dijela: 1. etiri vizije (prvi, m a n j i dio); 2. dananja peta vizija, dvanaest zapo-
vijedi i deset poredbi (drugi, vei dio). Takva je podjela utemeljena na samom
tekstu: u prve etiri vizije javlja se Hermi Crkva i d a j e mu nebeske poruke, a
u ostalom tekstu javlja mu se Pastir koji ga u svemu poduava. Djelo je jedin-
stveno po samom Hermi koji je kroz itavo djelo primatelj nebeskih poru-
ka (istina, ime Herma javlja se samo u Vizijama), i po jedinstvenoj svrsi:
navjeivanje pokore i kranskog duhovnog ideala. No ta podjela ima svoje
uporite i u rukopisnoj tradiciji. U Cod. Sinait. peta vizija nosi naslov Apoka-
lypsis (za razliku od prvih etiri), a latinska versio vulgata (posvjedoena u
brojnim kodeksima) d a j e toj viziji naslov: Visio quinta, initium Pastoris, pod-
razumijevajui na taj nain kao da Pastir u pravom smislu poinje na tom
m j e s t u . Michigan Codex, stari koptski prijevod, i velik b r o j grkih papirosa
po svojoj numeraciji pokazuju da nisu sadravali prva etiri vienja: to zna-
i da je u starini kolalo takoer izdanje Pastira bez prvih etiri vizija, a koje
je sadravalo samo Mandata i Similitudines s petom vizijom kao uvodom.
Za izvornu podjelu Pastira od znaenja je jo jedan problem. Pisac zapo-
inje devetu poredbu rijeima: Poto sam napisao zapovijedi i poredbe Pa-
stira, anela pokore, on doe k meni i kae mi: elim ti pokazati to ti je
pokazao Duh Sveti koji ti je govorio u liku C r k v e . . . (Sim. 9, 1, 1). Zatim se
nastavlja tumaenje onoga to je Herma vidio u Vienju treem. Te rijei,
s jedne strane, ukazuju na to da sav tekst Pastira treba smatrati jednom cje-
linom, jer tekst Sim. IX ima smisla jedino ako je djelo ve sadravalo i prve
etiri vizije; ali s druge strane daju dojam da je za pisca ono to slijedi (tj.
Sim IX i Sim. X) nova cjelina, pa bi na t a j nain izvorni Pastir bio podije-
ljen, ne na tri, nego na etiri dijela. Jedan koptski fragment i Versio Palatina,
ini se, pruaju neku (relativno slabu) potvrdu za to, ali u rukopisnoj tradiciji
nemamo nikakvog eventualnog naslova za t a j etvrti dio Pastira, ukoliko je
pisac bio to shvatio kao etvrti dio i moda mu dodijelio i poseban naslov.
U rukopisnoj tradiciji a to je vano spomenuti za ocjenu p i t a n j a je li
Pastir jedinstvena cjelina ne nalazimo nikakvih indicija da bi etiri prve
vizije ikad bile izdavane kao zasebna cjelina; znamo samo da je Pastir kru-
io u izdanju gdje tih vizija nije bilo.
Da uskladi podatke iz samog Pastira s podacima iz Muratorijeva fragmen-
ta, A. v. Harnack iznio je hipotezu da u dananjem tekstu Pastira treba razli-
kovati est sukcesivno napisanih sastavnih dijelova: autor bi djelu bio dao
konanu redakciju dko g. 140, ali bi pojedine dijelove bio publicirao prije, tije-
kom tridesetak godina. Nebesku knjiicu iz drugog vienja (Vis. 2) bio bi
napisao oko g. 110. i predao papi Klementu. Hipoteza je veoma slaba, pogo-
VELIK UGLED PASTIRA 147

tovo to je papa Klement prema tradiciji u m r o ve g. 101. J. Danilou misli

takoer da bi Pastir bio mogao nastajati postupno kroz vie redakcija, od
kojih bi prva mogla biti napisana ve pri k r a j u I stoljea (Thologie du Judo-
-christianisme, 4849; Nuova storia dlia Chiesa, 9091), a konana oko g.
140.
U prolom su se stoljeu pojavile i hipoteze koje zastupaju da je Pastir
djelo vie autora. De Champagny (1863) je smatrao da je Pavlov uenik Her-
ma napisao prve etiri vizije, a b r a t Pija I ostalo, tj. Pastira u uem smislu.
Po A. Hilgenfeldu (1881) treba razlikovati tri autora: Hermas pastoralis napi-
sao je za vrijeme pape Klementa glavninu Pastira, tj. Peto vienje, Zapovije-
di i prvih sedam Poredbi; Hermas apocalypticus napisao bi poslije toga (za
vrijeme cara T r a j a n a ili Hadrijana) prve etiri vizije; konano bi za vrijeme
Pija I neki Hermas secundarius napisao Poredbe 810 i proveo konanu
redakciju cjeline. Jednakost stila i rjenika najvei su argumenti protiv vie
autora. R. Joly je g. 1958. mislio da te teze o vie autora jedva zasluuju da
budu spomenute (SC 53, 16). Ipak je i poslije toga (g. 1963) St. Giet iznio
teoriju o prisutnosti triju razliitih autora u Pastiru.
Fr. Spitta iznio je g. 1896. miljenje da je Pastir izvorno idovski spis,
napisan najkasnije za cara Klaudija (4154), koji je kranin Herma za vrije-
me pape Pija I preradio i interpolirao. To je miljenje ponovno zastupao g.
1927. G. Schlaeger. Sigurno je, da se Herma kod pisanja svoga djela koristio
starijim materijalima, kako idovske tako i poganske provenijencije. Sigurno
je takoer da u njegovu jeziku postoje hebraizmi i da se osjea hebraistiki
kolorit. No to se moe bolje objasniti prihvaenim miljenjem da je Herma
bio idovskog podrijetla negoli premalo utemeljenom konstrukcijom o po-
s t o j a n j u idovskog Pastira kojega bi kranski pisac bio samo nekim zahva-
tom pokrstio.
Konana rije o postanku Pastira moda jo uvijek nije reena. Jedinstvo
djela i jedinstvo autora ini se da su neosporni. Ostaje problem kako spo-
jiti kasno datiranje koje nam prua Muratorijev fragment s veoma a r h a j s k o m
teologijom Pastira i s jo vema arhajskom slikom organiziranosti Crkve kakvu
moemo iz spisa naslutiti. K tome pridolazi jo i ugled to ga je spis uivao,
teko shvatljiv ako je spis napisan tek sredinom II stoljea; a o tom ugledu
svjedoi i sam Muratorijev fragmenat.
Fragmentist naime kae da Pastira dodue treba itati, ali se ne moe
u crkvi objaviti narodu ni meu prorocima, kojih je b r o j zakljuen, ni meu
apostolima svretka vremena (et ideo legi eum quidem oportet, se publicare
vero in ecclesia populo eque inter prophetas, completos numero, eque inter
apostolos in finem temporum potest: rr. 7780). Takav nain govora, oito,
pokazuje da su ga u fragmentistovu krugu neki itali, ili b a r zastupali da ga
treba itati, meu knjigama Sv. Pisma. Fragmentist mu ne priznaje tolik ugled
navodei kao razlog njegov nedavni nastanak (nuperrime), ali ga ne zabacuje
ni izdaleka na isti nain kao, recimo, tobonje Pavlove poslanice Laodicejcima
i Aleksandrijcima, za koje kae da nije prikladno mijeati u s medom
(rr. 6467). Sv. Irenej citira Pastira (Mand. 1, 1) jednostavno kao Pismo (he
graphe: Adv. haer. 4, 20, 2); Euzebije je to shvatio da je Irenej prihvaao
Pastira (Hist. eccl. 5, 8, 7). Ps. Ciprijanov spis Adversus aleatores, napisan
negdje u drugoj polovici I I I stoljea, citira Pastira kao Scriptura divina
(c. 2). I Tertulijan ga u svojoj katolikoj periodi naziva Scriptura (De orat.
 HERMIN PASTIR
148

16), ali se kasnije kao montanist na nj obara kao na Scriptura Pastoris, quae
sola moechos amat, i tvrdi da se Pastir ab omni concilio ecclesiarum mee
inter apocrypha et falsa (De pud. 10; usp. 20). Klement Aleksandrijski Pa-
stira veoma cijeni i esto citira, a Origen je veoma sklon smatrati da je Pastir
od Boga nadahnut, a svakako veoma koristan: quae scriptura valde mihi
utilis videtur et, ut puto, divinitus inspirata (Comm. in Rom. 10, 31). Origen,
meutim, zna da neki ne priznaju Pastira kao boansko Pismo (graphe theia:
Comm. in Matth. 14, 21), a neki ga ak i preziru (De principiis 4, 11). Euzebije
stavlja Pastira meu apokrife (Hist. eccl. 3, 25, 4), ali izvjeuje da se Pastir
javno ita u crkvama i da se upotrebljava u pruanju poduke katekumenima
(Ibid. 3, 3 ,6). Sv. Atanazije svjedoi takoer o upotrebljavanju Pastira u da-
vanju katehetske poduke, u svojoj Epist. fest. 39, god. 367: zavrivi popis ka-
nonskih knjiga Sv. Pisma, on nadodaje: No radi potpunije tonosti, piui
ovo, treba da pridometnem i to da postoje i druge knjige (hetera biblia) izvan
ovih, koje nisu kanonizirane, ali su dobile status (tetypomena) od Otaca da se
itaju onima koji su netom pristupili (i koji ele) da budu katehizirani (kate-
cheisthai) u nauku pobonosti: Mudrost Salomonova, Mudrost Sirahova, Este-
ra, Judita, Tobija, Uputa koja se naziva apostolskom (Didache kaloumene ton
apostolon) i Pastir (ho Poimen) (c. 11). Sv. Jeronim, kad g. 392. pie djelo o
crkvenim piscima, zna da se Pastir apud quasdam Graeciae Ecclesias j a m
publice legitur (De vir. ili. 10). On je u tom literarno ovisan o Euzebiju, ali
vjerojatno ne bi bio prenio indikaciju iz Euzebija kad ona za njegovo vrijeme
ne bi vie bila vrijedila.
Iskoritavanje Hermine knjige u crkvenoj katehetskoj praksi moe n a m
valjda sugerirati neto o svrsi za koju je spis izvorno napisan. Tradicionalno
je miljenje u povijesti kranske literature da je Herma svoje djelo napisao
kao navjeivanje pokore (metanoia). To je miljenje potvreno i latinskim
prijevodom Versio Palatina, gdje naslov djela glasi: Liber Pastoris nuntii pae-
nitentiae. Kroz cijelu knjigu, Herma se interesira gotovo iskljuivo za pokoru.
Ako iz njegova djela moemo izvui obavijesti druge vrste, onda ih on daje
u funkciji pokore, sve je ostalo pred njegovim oima sekundarno (R. Joly, SC
53, 22). Obino se misli na pokoru kao put za zadobivanje oprotenja grijeha
uinjenih poslije krtenja, te se Hermin Pastir p r o m a t r a kao izvanredno vre-
lo za shvaanje i praksu prve Crkve u p i t a n j u sakramenta pokore. Svi se is-
traivai slau da H e r m a propovijeda mogunost oprotenja grijeha poslije
k r t e n j a pomou pokore, b a r jedne. Golema je raspra meu teolozima o raz-
liitim pojedinostima u vezi s tim. ini se da nije mogue staviti u pitanje da
Pastir, b a r u svojoj konanoj redakciji, ima kao svoju neposrednu svrhu na-
vjeivanje mogunosti i hitnosti pokore za grijehe nainjene poslije krtenja,
s tim da se oprotenje zadobiva u ovom ivotu unutar crkvene zajednice. Ter-
tulijan je oito shvaao da Pastir propovijeda tu mogunost opratanja, kad
se na Pastira obara u svom montanistikom spisu De pudicitia.
Meutim, ako imamo na pameti da je Pastir jo u IV stoljeu bio itan
kao podloga za davanje katehetske poduke onima koji su se odluili da se
p r i p r a v l j a j u za krtenje, t j . da stupe u b r o j katekumena, onda je naprosto
nemogue zamisliti da bi spis u to vrijeme bio shvaen prvenstveno kao pro-
povijedanje o mogunosti drugoga oprotenja grijeha nakon oprotenja koje
se dobiva na k r t e n j u . Nasuprot, Pastir je, ini se, bio shvaen kao neki pri-
runik kranskog morala, uputa u kranski ivot, temeljno tivo za duhovnu
KNJIEVNA VRSTA I OVISNOST PASTIRA 149

izgradnju. To treba smatrati osnovnom svrhom radi koje je knjiga napisa-

na, bez obzira hoemo li prihvatiti da je ona nastajala kroz vie redakcija.
Ako je posljednja redakcija nainjena s neposrednim ciljem da se protiv rigo-
ristikih tendencija propovijeda mogunost oprotenja grijeha, ona nije iz-
mijenila bitnu orijentaciju djela; ako je ta posljednja redakcija ujedno jedi-
na, onda treba rei da je njezina osnovna svrha ocrt kranskog duhovnog
ideala, s time da je tekst redigiran tako da ujedno zauzme neposredan stav
p r e m a konkretnim rigoristikim tendencijama o nemogunosti svakog opro-
tenja grijeha poinjenih poslije krtenja.
E. Peterson, koji je metodom slinosti motiva prilino prouavao Pastira,
upozorava da je Pastir bio obljubljeno tivo kod kranskih asketa u Egip-
tu i Mezopotamiji, i da je metodoloki veoma opasno izvlaiti iz Herme ne-
to za povijest sakramenta pokore (Fruehkirche, Judentum und Gnosis, Her-
der, Rom-Freiburg-Wien 1959, str. 282). ini se, kako nam pokazuje Tertuli-
jan, da se iz Pastira ipak moe neto izvlaiti u vezi sa shvaanjem o oprote-
n j u grijeha u Crkvi II stoljea, ali je sigurno da Pastira moramo prije svega
promatrati kao knjigu kranskog duhovnog ivota.
Po svojoj knjievnoj vrsti Pastir neosporno spada meu apokalipse. Sve
to Herma nauava, saopile su mu osobe s neba. On je samo priprost po-
srednik, koji dobiva zadatak da nebeske poruke prenese drugima. On pre-
pisuje nebesku knjiicu (Vis. 2); dobiva nalog da zapie Zapovijedi i Pored-
be, a i ostalo (Vis. 5, 5). Time se Pastir nadovezuje na bogatu idovsku
apokaliptiku knjievnost, u koju po literarnoj vrsti ide kanonska novozavjet-
na Apokalipsa Ivanova i brojne kranske apokrifne apokalipse. Etiopski pri-
jevod naziva H e r m u u naslovu prorokom. Sam se Herma nigdje izriito ne
naziva prorokom, nego se predstavlja kao pokornik i navjestitelj pokore. Je
li Herma sam imao vizije, ili bar vjerovao da ih ima, ili je rije samo o i-
stoj knjievnoj vrsti, t j . o postupku da se kroz izmiljene vizije i tobonje po-
ruke s neba iznese odreeno uenje, a da pisac kod toga nema nakane tvrditi
da je te vizije odista imao? Nijedan kritiar ne zastupa da bi sve vizije u
Pastiru bile stvarne. R. van Deemter (1929) misli da su samo etiri prve vizi-
je odista vizionarskog karaktera, a drugo da je d a l j n j e razvijanje te prve
jezgre. A. von Stroem (1936) pokuao je pomou moderne psihologije protuma-
iti da je Herma odista vjerovao u svoje vizije, ali su to bile halucinacije.
Daleko je vjerojatnije, posebno nakon istraivanja E. Petersona, da je rije
o golom knjievnom postupku.
Petersonova su istraivanja pokazala da je H e r m a u ocrtavanju svojih
vizija veoma ovisan o nainu kako su se opisivala boanska ukazivanja u po-
ganskoj antiki: bitna je razlika ipak u tome to kod Herme nema traga tome
da bi ukazivanje nebeskih linosti bilo rezultat prethodnih magijskih opera-
cija (Nav. dj. str. 254270). Ipak se teko moe utvrditi neposredna literarna
ovisnost Herme o nekom konkretnom poganskom tekstu koji bi mu bio po-
sluio kao predloak. Nalazimo kod Herme motiva koji nalikuju na motive
u hermetikoj literaturi, ali se ne ini da bi ovisnost Herme o spisu Poiman-
dres bila direktna, kako je zastupao R. Reitzenstein (1904), a to je pobijao
ve G. Bardy (1911). Mogu je, meutim, direktan u t j e c a j Ps. Kebetova spisa
Tabula (Pinax) koji je bio veoma popularan u prvim stoljeima kranske
ere (to je stoiko-neopitagorejski spis, nastao pri k r a j u rimske republike, ili
poetkom carstva). Herma ne posuuje nikakvog uenja od Ps. Kebeta, ali
150 HERMIN PASTIR

imitira, ini se, slikovite pojedinosti (usp. R. JOLY, Le Tableau de Cbs et la

philosophie religieuse, Bruxelles 1963, 46, 49, 60, 8183; ID., SC 53, 5153).
Sadrajno je Pastir svakako judeokranski spis, koji se usko vee uz
idovsku apokaliptiku literaturu. Peterson ak misli da je oevidno da ta
nauka nije nastala u Rimu, nego da spada u Palestinu, a posebna je vrijed-
nost Pastira u tome to nam omoguava uvid u razvitak askeze unutar judeo-
kranstva (Nav. dj. 282). Od idovske apokrifne literature Herma citira izgu-
bljenu inae knjigu Eldada i Modata, smatrajui je Svetim Pismom: Blizu
je Gospodin onima koji se obrate (epistrephomenois), kao to stoji pisano (ge-
graptai) u knjizi Eldada i Modata, koji su narodu prorokovali u pustinji (Vis
2, 3, 4). Na dosta se mjesta moe otkriti direktan u t j e c a j apokrifne apokalip-
se etvrte knjige Ezdrine (usp. 17, 2). Poslije otkrivanja rukopisa u Kumra-
nu (g. 1947) zapazili su istraivai srodnost Hermina uenja posebno s kum-
ranskim spisom Manuale disciplinae (npr. uenje o dva duha). J.P. Audet
posebno je prouavao tu srodnost (Revue Biblique 1953, 4382). On je utvrdio
znaajne esenske u t j e c a j e na teologiju Herminu; iznio je ak hipotezu da je
Herma sin nekog esena, obraenog na kranstvo, koji je doao iz Jeruzale-
ma u Rim poslije g. 70. J. Danilou jo jae utvruje ovisnost Hermine teolo-
gije od idovske apokrifne literature i od esenizma (Thologie du judo-chri-
stianisme, 4649, passim). H e r m a svakako eli biti kranin, to se vidi ve
iz toga to je on jednako eliminirao palestinsku pozadinu eshatologije kao to
i aludiranje na kultni i obredni zakon Izraela; a s tim e u vezi biti i lokali-
ziranje dogaanja u Rim (E. PETERSON, Nav. dj., 308)
Herma je proet svetim tekstovima (R. Joly), ali veoma rijetko moemo
nai tone citacije: to valjda odgovara apokalipti'koj knjievnoj vrsti kad se
sva nauka ukazuje kao neposredno dana s neba. Uglavnom otkrivamo uklju-
ne citacije. Od novozavjetnih tekstova ini se n a j v j e r o j a t n i j i m da Herma
slijedi Matejevo Evanelje (E. MASSAUX, L'influence de l'vangile de saint
Matthieu sur la littrature chrtienne avant saint Irne, Louvain-Gembloux
1950, 261326), ali ga nikad ne citira doslovno. Pastir ima najvie srodnosti
s Poslanicom Jakobovom.
Kao pisca, H e r m u su obino nisko ocjenjivali: njegov je jezik siromaan,
knjievno nedotjeran i puki, stil nespretan i pun dosadnih opetovanja, mata
oskudna i krta. Te su ocjene samo dijelom tone. Njegov rjenik nije, ini
se, ba tako siromaan, ako i jest priprost, puki. Njegova opetovanja vei-
nom imaju odreenu funkcionalnost u svojoj knjievnoj vrsti: tekst je na-
pisan da se javno ita. A ni mata mu nije sasvim siromana: on zna ivo do-
arati prizore i zaintrigirati itatelja. Svakako je H e r m a mnogo itao i slu-
io se kod pisanja svoga djela mnogim predznanjima, kako pokazuju novija
istraivanja. A sve je to uspio zaodjeti u jedan oblik koji je bio pristupaan
najirim slojevima, to je uinilo da je njegov spis postao tako popularno du-
hovno tivo. Peterson inzistira da Pastir nije puka knjiga, nego produkt
kole. Ipak, ako je knjiga i nastala u n u t a r jedne kolske tradicije, ona je
bila tako napisana da je postala veoma cijenjeno puko tivo.
I z d.: M. WHITTAKER, Die apostolischen Vaeter: I. Der Hirt des Hermas. GCS 48,
Berlin 1956 (II izd., anast., 1967); R. JOLY, Hermas, Le Pasteur, SC 53, Paris 1958 (II izd.
1968); RL 2333 (hrv. prijevod nekih odlomaka). Lit.: M. DIBELIUS, Der Hirt des
Hermas, Tuebingen 1923; E. PETERSON, Beitraege zur Interprtation der Visionen im
Pastor Hermae, u: Fruehkirche Judentum und Gnosis, Herder, Rom-Freiburg-Wien 1959,
str. 254270; ID., Kritische Analyse der fuenften Vision des Hermas, nav. dj. str. 271284;
ID., Die Begegnung mit dem Ungeheuer, nav. dj. str. 285309; St. GIET, Hermas et les
SADRAJ: PRVO I DRUGO VIENJE 151

pasteurs, Paris 1963; H. KOESTER, Synoptische Ueberlieferung bei den Apostolischen

Vaetern, Berlin 1957, str. 242256; R. JOLY, Hermas et le Pasteur, u: Vigiliae Christ. 1967,
n. 4, str. 3)1218; K. TREU, Ein neuer Hermas-Papyrus [P 5104 Berliner Staatl. Museen,
Aeg. Abt., Mand. IV 4,4 V 1,241, Vigiliae Christ, 24(1970) 3449.

2. Sadraj. Herma otpoinje od scene s Rodom i od svoje misli da bi volio

imati takvu enu. Kratko vrijeme poslije toga iao je prema Kumama i putem za-
spao: tada ga duh zgrabio i odveo po bespuu preko neke rijeke na ravnicu gdje
je klekao, molio i ispovijedao svoje grijehe. Tada se otvorilo nebo i vidio je Rodu
kako ga kori zbog one misli, a on se opravdava da ju je uvijek potivao kao sestru.
Ona mu kae da pravedan mu ima pravedne misli. Time to pravedno misli po-
die se njegova slava na nebesima i Gospodin mu biva prijateljski u svakom njegovu
poslu. Ipak mu na koncu kae, neka se moli Bogu, i on e izlijeiti grijehe tvo-
je, i (grijehe) sve tvoje kue i svih svetih. Nebo se zatvara, a Herma ostaje sav u
trncima i pun alosti, jer ako mu je taj grijeh zapisan, kako e onda umilostiviti
Boga za grijehe koje je stvarno poinio? Dok je bio jo u tim mislima, gle, pred
njim se stvori velika katedra, bijela kao snijeg, prekrivena vunom. I doe stara
ena u blistavoj odjei, s knjiicom u rukama, sjedne sama na katedru i pozdravi
ga: Zdravo, Herma. On joj odzdravi: Zdravo, gospoo! Ona ga upita, to je tako
utuen i neveseo, on koji je uvijek nasmijeen? On tada spomene optubu Rode,
a stara mu ena ree da se ne radi, dodue, o samom inu, ali da se svakako u
njegovu srcu rodila neka nakana u vezi s Rodom, i da je takva elja zla, posebno
za Hermu, koji se svladava (enkrates), koji se uzdrava od svake zle elje, koji je
pun svake jednostavnosti (haplotetos) i velike nedunosti (akakias). Meutim, nije
to ono zbog ega se Bog ljuti na nj, nego Bog hoe da Herma obrati svoju kuu
koja se zlo ponijela prema Gospodinu i prema roditeljima. On iz ljubavi prema dje-
ci nije svoju kuu opominjao, nego je dopustio da se strano pokvarila. Zbog nji-
hovih prestupaka trpi on i u svojim vremenitim poslovima. Meutim, Bog je milo-
stiv i dat e mu snage da se sve popravi. On samo ne smije biti nehajan, nego se
mora ohrabriti d utvrditi svoju kuu. Svakodnevna pravedna rije doe na kraj
svakoj zloi. Ne prestani, dakle, opominjati svoju djecu. Jer znam da, ako se obra-
te (metanoesousin) cijelim svojim srcem, bit e upisani u knjige ivota sa svetima.
Zatim mu je stara gospoa itala iz knjiice: trnci su ga prolazili od onoga
to je uo, to ovjek ne moe podnijeti. Posljednje je rijei zapamtio: Gle, Bog
(nebeskih) sila, koji je svojom nevidljivom i silnom mou i svojim velikim umom
stvorio svijet, koji je svojom slavnom voljom dao skladnost svojemu stvorenju,
koji je svojom snanom rjeju (rhemati) uvrstio nebo i utemeljio zemlju na vo-
dama, koji je svojom vlastitom mudrou (sophia) i providnou(pronoia) stvorio
svoju svetu Crkvu, koju je i blagoslovio, gle, on premjeta nebesa i planine, bre-
uljke i mora, i sve postaje ravno za njegove izabrane, da fen ispuni obeanje koje
im je obeao s velikom slavom i radou, ako budu obdravali propise Boje to
su ih primili u velikoj vjeri.
Kad je prestala itati, dola su etiri mladia: oni su uzeli katedru i otili pre-
ma istoku. Stara gospoa je na to taknula Hermina prsa i upitala ga, da li mu
se svidjelo njezino itanje. On je odgovorio da mu se posljednje rijei sviaju,
ali ono prije bilo je strano i tvrdo. Ona mu ree, da se posljednje rijei tiu pra-
vednih, a ono preanje pogana i otpadnika. Dok je ona jo bila u rijei, pojavie
se dva mua koji su je uzeli pod ruku i otili za katedrom, prema istoku, a ona
mu je, radosna, na odlasku rekla: Budi mu (andrizou), Herma! Tako zavrava
prvo vienje (Vis. 1, 14).
Drugo mu se vienje dogodilo otprilike godinu dana kasnije. Isto je tako iao
prema Kumama, kad ga je Duh uzeo i odnio na isto mjesto: bacio se na koljena
i molio. Kad se digao, gle, pred njim je hodala ona ista starica i itala malu knji-
icu. Upitala ga, moe li on to navijestiti izabranicima Bojim. On ju je zamolio
da mu dade knjiicu da je prepie, jer ne moe toliko toga zapamtiti. Kad mu
152 HERMIN PASTIR

je dala, Herma se povukao u jedan kut polja i slovo po slovo sve prepisao, ne ras-
poznavajui slogove. im je svrio, netko mu je knjiicu uzeo iz ruke, a da nije
vidio tko. Nakon toga je petnaest dana postio i molio, a onda mu je bio objavljen
smisao teksta. Knjiica je sadravala poziv na pokoru: Hermina kua, i svi sveti
'koji su sagrijeili do toga dana, zadobit e oprotenje svih grijeha ako se od
svega srca obrate (metanoesosin) te iupaju iz svojih srdaca podvojenost duha
(dipsychia). Jer. Gospodar (despotes) se zakleo svojom slavom u vezi sa svojim
izabranicima: ako poslije tog odreenog dana jo nastave grijeh, oni nee imati
spasenja; jer obraenje (metanoia) za pravednike ima kraj: ispunie se dani obra-
enja (metanoias) za sve svete; za pogane obraenje (metanoia) ima mjesta (estin)
da posljednjeg dana. Herma ima dunost rei onima koji su na elu Crkve (tois
proegoumenois tes ekklesias) da isprave svoje putove u pravednosti... Blaeni
vi 'koji izdrite nadolazeu veliku stisku (ten thlipsin ten erhomenen ten megalen),
kao i svi oni koji ne budu zanijekali svoga ivota! Gospodin se zakleo svojim Si-
nom da e biti izbaeni iz ivota svi koji zanijeu Gospodina, oni koji su sada
spremni da ga zanijeu u nadolazeim danima: Onima koji su zanijekali ranije
postao je milostiv po velikom svome milosru. Herma ne smije gajiti kivnost
prema svojoj djeci niti zaputati svoju sestru (tj. enu), jer kivnost pripravlja
smrt, ako pak ne bude gajio kivnosti, oni e se oistiti od prijanjih svojih gri-
jeha, jer e biti odgajani pravednim odgojem (paideia dikaia). Herma je upao u ve-
like osobne stiske zbog prestupaka svoje kue, jer se nije za nju brinuo. Spaava
ga to to nije odstupio od Boga ivoga, te njegova jednostavnost (haplotes) i mno-
ga uzdrljivost (enkrateia): to spasava njega, ako bude ustrajao, a spasava i sve
koji tako rade te koraaju putem nedunosti (akakia) i jednostavnosti (haplotes).
Blago svima koji ine pravdu; oni nee propasti do vjekova. Blizu je Gospodin
onima koji se obraaju!
U snu je Herma primio objavu o tome tko je ta starica koja mu je dala knji-
icu. Mladi krasna oblija upitao ga je, to misli, tko je ona, a kad je Herma
rekao: Sibila, mladi mu je odgovorio da se vara, jer je to Crkva. Na upit zato
je tako stara, mladi mu ree: Jer je stvorena prva od svih stvari: zato je sta-
ra (presbytera); i radi nje je uspostavljen kozmos. Zatim je imao vienje kod svo-
je kue: dola je ta starica i pitala ga, je li ve dao knjiicu starjeinama (tois
presbyterois). Dobro je to nije, jer ona ima jo neto nadodati. Kad dovrim
sve rijei ree preko tebe e je upoznati svi izabrani. Nainit e, dakle, dva
prijepisa i poslati jedan Klementu i jedan Grapti. Klement e je poslati u druge
gradove, jer to na nj spada. Grapte e poduavati udovice i sirote. A ti e je ita-
ti ovome gradu pred prezbiterima koji stoje na elu (proistamenon) Crkve (Vis.
2, 1*).
Tree je vienje Herma oekivao: postio je i molio Gospodina da mu otkrije
objavu (ten apokalypsin) koju mu je obeao dati preko one 'starice. Ona mu se
nou ukazala i rekla mu neka poe na svoju njivu, na mjesto koje sam izabere,
i ona e mu se .ukazati oko petog sata, tj. oko 11 ujutro, i pokazati mu to treba
da vidi. Kad je po dogovoru stigao na mjesto, vidio je klupu od bjelokosti (sympse-
lion elephantinon), na njoj laneni jastuk (kerbikarion), i preko toga rasprostrto fino
laneno platno. Nikoga nije bilo. On se prepao, kosa mu se digla na glavi. Ali se
ipak ohrabrio, klekao i ispovijedao svoje grijehe, kao i prije. Ona je dola sa est
mladia, sluala ga kako moli i ispovijeda svoje grijehe, a onda ga dodirnula i re-
kla mu: Herma, prestani moliti samo za svoje grijehe; moli i za pravednost, da
zadobije neto od nje za tvoju kuu. Digla ga za ruku i povela prema klupi, a
mladiima rekla, neka idu i grade. Kad su ostali sami, ona mu ree, neka sjedne
na klupu. On ree: Gospoo, daj da prije sjednu prezbiteri. Kad mu je ona rekla
neka samo sjedne, htio je sjesti s desne strane, ali ga je ona sprijeila dajui mu
rukom znak da sjedne s lijeve strane. To ga je raalostilo, a ona mu ree: Raa-
loen si, Herma? Mjesto na desnoj strani pripada drugima, onima koji su se ve
SADRAJ: TREE VIENJE 153

svidjeli Bogu i koji su trpjeli radi Imena. Tebi ostaje jo mnogo, da s njima sje-
ne. Ali ustraj, kao dosad, u svojoj jednostavnosti (haploteti), i sjest e s njima,
kao i svi oni koji izvre njihova djela i podnesu to su oni podnijeli (3, 1, 9). De-
sna strana svetog mjesta rezervirana je za one koji su za Ime podnijeli udarce,
tamnicu, golemu stisku, kri, zvijeri, uope svima koji su trpjeli za Ime. Ostali
imaju lijevu stranu. Meutim, i jedni i drugi imaju iste darove i ista obeanja,
samo to oni sjede zdesna i uivaju neku slavu (echousin doxan tina). Herma ima
brojne nedostatke. Mora se oistiti od njih; i svi koji ne budu oklijevali, oistit
e se od svih svojih grijeha do ovoga dana. Nakon toga je starica htjela otii, ali
joj se Herma bacio pred noge zaklinjui je Gospodinom da mu pokae obeano vi-
enje (horama). Posjela ga opet na klupu, a i sama je sjela s desne strane. Onda
je digla sjajan tap i rekla: Vidi li veliko djelo? U prvi as nije vidio nita. Gle,
zar ne vidi ree mu pred sobom veliku kulu koja se gradi na vodama od
blistava etverokutna kamenja? Odista, orui su mladii gradili etverokutnu kulu.
Deseci tisua mueva donosili su kamenje: jedni iz dubine (vode), drugi s kopna,
i dodavali mladiima koji su preuzimali i gradili. Kamenje iz dubine bilo je ve
istesano i odmah je pristajalo u gradnju, tako da se nije vidjelo gdje se kamen s
kamenom sastavlja. Meu kamenjem s kopna est mladia pravilo je izbor: neke
su kamenove udeavali i stavljali u zid, druge bacali pored kule, a tree razbijali
i bacali daleko od kule. Kamenje razbacano oko kule bilo je etverovrsno: jedno
hrapavo, drugo raspucano, tree okrnjeno, etvrto bijelo i oblo, pa zbog obline
nije pristajalo u gradnju. Daleko odbaenog kamenja bile su tri vrste: jedno je
padalo na put, ali se s puta otkotrljalo na neprohodna mjesta; drugo je padalo
u oganj i gorjelo; tree je padalo blizu vode, ali se nije uspijevalo otkotrljati u vo-
du, unato elji. , , !
Herma je zamolio gospou da mu rastumai smisao svega toga, kako bi mo-
gao to navijestiti brai i obradovati ih. Ona mu ree da e se neki od onih koji
budu to uli dodue obradovati, ali e drugi plakati: no i ti drugi, ako budu
uli i obratili se (metanoesosin), na kraju e se takoer radovati. Zatim mu je na
njegova pitanja objanjavala parabolu kule: Kula koju vidi u gradnji, to sam
ja, Crkva, koja sam ti se ukazala sada i prije! Kula se gradi na vodama zato to
je va ivot spaen i bit e spaen kroz vodu. Kula je utemeljena rijeju svemo-
gueg i slavnog Imena, a dri je nevidljiva mo Gospodara, est mladia koji
grade, to su sveti aneli Boji, prvii stvoreni (protoktistoi), kojima je povjereno sve
stvorenje da ga razvijaju, izgrauju, da njime upravljaju. Oni koji donose kame-
nje, to su takoer aneli, ali manji od one estorice. Bijelo i etverouglato ka-
menje, koje dobro pristaje u graevinu, to su apostoli, biskupi (episkopoi), uite-
lji (didaskaloi) i akoni koji su svoju slubu biskupa, uitelja, akona obavljali
isto i sveto za izabranike Boje; neki su ve umrli, a neki jo ive. U gradnju do-
bro pristaju, tako da se ne vidi mjesto sastava, uslijed toga, to su svagda bili
meusobno suglasni i drali su mir (eirenen) meu sobom i uzajamno su se sluali
(allelon ekouon). Kamenje iz dubine, to su oni koji su trpjeli za ime Gospodnje.
Kamenje s kopna koje ulazi u zgradu bez tesanja, to su oni koje je Gospodin is-
kuao, jer su hodali ispravnim putem pred Gospodinom i savreno ispunjavali nje-
gove zapovijedi (entolas). Drugo, koje se prireuje (agomenoi) i stavlja u graevinu,
to su novaci u vjeri i vjernici, koje aneli samo opominju da dobro ine, jer u
njima nema zloe. Kamenje ostavljeno pored kule, to su oni koji su sagrijeili,
ali ele initi pokoru (thelontes metanoesai): nisu baeni daleko, jer mogu biti
upotrebljivi za gradnju ako se obrate (ean metanoesosin). Moraju se, meutim, ob-
ratiti dok je kula jo u gradnji; kad kula bude gotova, nee vie biti mjesta za njih.
U tom e im sluaju preostati samo to da lee pored kule.
Hrapavo kamenje, to su oni koji su istinu spoznali, ali ne ostaju u njoj i ne
drue se (mede kollomenoi) sa svetima, pa su beskorisni. Raspucano su kamenje
oni koji nose u srcu neto jedan protiv drugoga i nisu meusobno u miru (me
eireneuontes), nego imaju (samo) krinku mira... Bijelo i oblo kamenje koje ne
154 HERMIN PASTIR

pristaje u graevinu, to su oni koji imaju vjeru, ali i bogatstvo ovoga svijeta,
pa kad doe stiska (thlipsis), oni zbog bogatstva i poslova zanijeu svojega Gospo-
dina. Takvi e biti upotrebljivi za gradnju kad im se okree njihovo bogatstvo.
Kao to okrugao kamen, ako se ne otee i ako neto od njega ne otpadne, ne
moe postati etverouglatim, tako ne mogu ni bogatai ovoga svijeta postati ko-
risni za Gospodina ako im se ne okree njihovo bogatstvo. Takav je bio i Herma
dok je bio bogat, jer je i on jedan od tih kamenova.
Kamenje baeno daleko od kule, to su sinovi bezakonja. Jedni su imali vjeru,
ali su zbog sumnja sili s puta istine, mislei da e nai bolji put: sad se nalaze
u neprohodnu mjestu. Drugi su sasvim obuzeti okusom zla, vie im se uope
ne javlja misao na obraenje, nego su se zauvijek odijelili od Boga ivoga: to su
oni u ognju. Neki su uli Boju rije i imaju elju primiti krtenje, ali kad se sjete
svetosti koju zahtijeva istina, oni opet odustaju i idu za svojim zlim poudama:
to su oni koji su pali blizu vode. Na Hermino pitanje, ima li za njih pokore i mje-
sta u kuli. Crkva odgovara da oni mogu initi pokoru, ali se ne mogu ugraditi
u kulu, nego e biti smjeteni u jedno mnogo manje mjesto. No, ako se ne obrate,
oni se nee spasiti, uslijed tvrdoe svoga srca.
Nakon toga Gospoa upozorava Hermu na sedam ena oko kule: one po na-
redbi Gospodnjoj nose kulu. To su kreposti: Vjera (Pistis), Uzdriljivost (Enkrateia),
Jednostavnost (Haplotes), Nedunost (Akakia), estitost (Semnotes), Znanost (Epi-
steme), Ljubav (Agape). One se raaju jedna iz druge, a majka svih je Vjera. Tko
njima slui i ima snagu drati se njihovih djela, imat e boravite u kuli sa sve-
tima Bojim.
Na Hermino pitanje, da li je to ve svretak, Crkva glasno uzvikuje: Nera-
zumni ovjee, zar ne vidi da se kula jo gradi? Kad se dovri gradnja kule,
to e biti svretak. No, gradnja e biti brzo dovrena. Ne pitaj me vie nita:
dosta vam je, tebi i svetima, da to imate na pameti i da obnavljate svoj duh.
Nareuje Hermi da o svemu tome razmisli i da nakon tri dana to saopi svima.
A prije svega mora uima svetih od rijei do rijei prenijeti njezinu opomenu
koja se, u stvari, odnosi na imune lanove Crkve i na kler. Opomena glasi: Saslu-
ajte me, djeco! Ja sam vas othranila u mnogoj jednostavnosti i nedunosti i esti-
tosti po milosru Gospodina koji je davao da na vas kaplje pravednost da budete
opravdani i posveeni od svake zloe i od svake iskrivljenosti. Ali se vi neete
okaniti svoje zloe. Sada dakle, sasluajte me, ostvarujte mir meu vama, gledajte
jedni na druge, zauzimajte se jedni za druge, ne zadravajte sami za sebe stvorenja
Boja, nego obilno dajite i potrebnima. Jer jedni od mnogoga jela navlae slabost
na svoje tijelo i kvare svoje tijelo, a drugi nemaju jela i njihovo se tijelo razara
uslijed pomanjkanja dostatne hrane, propada tijelo njihovo. Ta je, dakle, odsutnost
mijeanja (asynkrasia) kodljiva vama koji ste imuni i koji ne dajete onima
koji nemaju. Pazite na sud koji dolazi! Vi kojima pretjee, traite, dakle, one koji
su gladni, dok jo kula nije dovrena, jer kad kula bude dovrena, eljet ete
dobro initi, ali neete imati gdje. Gledajte, dakle, vi koji se hvastate u svome
bogatstvu, da ne bi oni koji su zapostavljeni (hysteroumenoi) jadikovali i da se
njihov jad ne bi uzdigao do Gospodina, pa da se vi, sa svim svojim dobrima, ne
naete izvan kule, pred zakljuanim vratima!
A sada se obraam vama koji ste na vodstvu Crkve (tois proegoumenois tes
ekklesias) i koji imate prve stolice (tois protokathedritais): Ne budite slini trova-
ima! Oni svoje otrove nose u kutijama, a vi va otrov i jed u srcu. Otvrdnuli ste,
neete oistiti svoja srca niti stopiti svoje misli u jedno ista srca, kako biste
zadobili milosre velikoga Kralja! Gledajte, djeco, da vas ne bi ti vai razdori liili
ivota! Kako vi mislite odgajati izabranike Boje, kad sami nemate odgoja (paidei-
an)? Odgajajte, dakle, jedni druge, ostvarite mir meu vama, da i ja, stojei rado-
sno pred licem Oca, mogu poloiti rauna za sve vas Gospodinu vaemu (Vis. 3, 9,
110).
SADRAJ: ZAPOVIJEDI 155

Poslije toga doe est mladia graditelja i oni odvedu Crkvu prema kuli, a
etiri druga odnesu klupu. Kad ju je Herma jo na odlasku zamolio da mu rastu-
mai znaenje triju oblika u kojima ju je vidio, ona mu odgovori da o tome mora
pitati jednoga drugoga. Na tom mjestu saznajemo da se izgled Crkve kroz tri
vienja mijenjao: u prvoj viziji, pred godinu dana, ona je bila veoma stara i sje-
djela je na katedri. U drugom je vienju bila mlada i radosnija, ali joj je tijelo
bilo staro, kosa sijeda, i stajala je. Sad je bila sasvim mlada i veoma lijepa, puna
radosti, sjedjela je na klupi, samo joj je kosa ostala sijeda. Poslije jednodnevnog
posta ukazao se Hermi nou mladi koji mu je rastumaio da je dob Crkve u
vienjima bila u ovisnosti od stanja krana. Prole godine je Crkva bila stara, jer
je va duh bio star, uvenuo, nemoan, uslijed mlitavosti i duevne podvojenosti.
Kao to starci, nemajui vie nade da e se pomladiti, ne oekuju nita drugo
nego smrt... (Vis. 3, 11, 23). Na katedru (naslonja) je sjela zato to tako ini
svaki ovjek koji je tjelesno slab. Druge je godine bila mlaa, radosnija i na no-
gama, jer su krani nakon objave odbacili mlitavost, ojaali u vjeri, Bog je pomla-
dio njihov duh. U treoj je viziji Crkva bila mlada, lijepa, radosna, jer su krani
primili pomlaenje duha kad su vidjeli od Boga im obeana dobra. Sjedjela je na
klupi, jer je to vrst poloaj, budui da klupa ima etiri noge, kao to i kozmos
nose etiri elementa (Vis. 3, 13, 3). Oni koji se obrate (metanoesantes) bit e posve
mladi (neoi) i vrsto utemeljeni (tethemeliomenoi), koji se obrate cijelim srcem
(Vis. 3, 13, 4).
U etvrtoj viziji, dvadeset dana kasnije, Herma je, idui sam putem via Cam-
pana, susreo u oblaku praine strahovitu i golemu neman, koja je rigala vatru,
a imala je na glavi etiri boje: crnu, ognjenokrvavu, zlatnu i bijelu. Obukavi se u
vjeru Boju, Herma je proao kraj nemani, a da mu se nita nije dogodilo. Oko
trideset koraaja iza toga susreo je mladu djevojku svu u bijelom, nakienu kao
zarunicu, ali bijele kose. Sad je ve znao da je to Crkva. Ona mu je rastumaila
da je ta neman predznak (typos) goleme kunje (thlipsis) koja nadolazi. Ona se
pobjeuje potpunim predanjem Bogu, samo po velikom i preslavnom Imenu. To
Herma mora saopiti svima vjernicima, da se obrate i da svoje brige predaju Go-
spodinu. Hermu je Gospodin spasio tako to je poslao anela koji je nad divljim
zvijerima, a koji se zove Tegri (Thegri), da zatvori ralje zvijeri.
Na Hermino pitanje Crkva mu je razjasnila znaenje boja: crno znai svijet u
kojemu stanujemo; ognjenokrvavo znai da svijet ima propasti kroz krv i vatru;
zlatno znai krane koji su uspjeli izbjei svijetu, proieni kroz stisku, da budu
upotrebljivi za gradnju kule; bijelo znai nadolazei vijek (aion) u kojemu e
stanovati Boji izabranici. Sve to mora Herma saopiti kranima. Crkva je u
taj as nestala, a Herma se okrenuo jer je imao osjeaj da dolazi zvijer (Vis. 4,
1-3).
S Petom vizijom (odnosno Otkrivenjem) poinje drugi dio Pastira. Crkva se vie
ne ukazuje. To vienje Herma dobiva u svojoj kui (en toi oikoi), nakon molitve,
poto je sjeo na poivaljlku (ten klinen). Odjednom je uao k njemu ovjeik slavna
izgleda, obuen kao pastir, sjeo kraj njega i rekao mu: Poslan sam od najasnijeg
anela (apo tou semnotatou angelou) da stanujem s tobom preostale dane tvoga
ivota. On je Pastir, kojemu je Herma povjeren; na kraju Vis. 5 kae se: Pastir,
aneo pokore (Ho poimen,... ho angelos tes metanoias). On kae Hermi, da je
poslan, da mu pokae ponovno ono to je vidio prije, same toke (kephalaia)
koje su vam korisne. Ti, dakle, prije svega zapisuj moje Zapovijedi i Poredbe; a
ostalo e zapisivati kako ti pokaem; Zapovijedi i Poredbe nareujem ti kae
da najprije zapisuje radi toga da ih moe odmah itati i uvati (Vis. 5, 5). Na-
pisao sam, kae pisac, Zapovijedi i Poredbe kako mi je on naredio (Ibid. 6).
Zapovijedi (Entolai, Mandata) imale bi po Hermi, ini se, sadravati jezgru
kranskog moralnog shvaanja. Ima ih dvanaest. Opseg teksta pojedinih zapovije-
di veoma je neujednaen, a ni po literarnom obliku taj dio Pastira ne prua dojam
156 HERMIN PASTIR

jedinstvenosti. Teko bi bilo otkriti neku sustavnost, pogotovu teoretsku, u izla-

ganju zapovijedi. Zato ba dvanaest zapovijedi, i zato ba tim i takvim redom?
Nije vjerojatno da bi Herma kod toga bio imao na pameti neki logiki slijed; za-
nimljivo je da zapovijedi nisu logiki povezane s njegovim katalogom kreposti,
ni s onim u Vis. HI, gdje svih kreposti ima sedam, ali ni s onim u Sim. IX, gdje kre-
posti ima dvanaest, makar se i na jednom i na drugom mjestu pridaje znaajna
vanost redu meu krepostima. Herma je prije svega praktini moralist, propovjed-
nik morala, a ne teoretiar.
Prva zapovijed, koja se oito vee uz prvu krepost u oba kataloga, tj. uz
vjeru (pistis), glasi: Prije svega vjeruj da postoji jedan Bog, koji je sve stvorio
i uredio, koji je sve stvari izveo iz nitavila u bivstvovanje (ek tou me ontos eis to
einai), koji sve obuhvaa a sam je neobuhvatan. Vjeruj, dakle, njemu i boj se njega;
bojei se njega budi uzdrljiv (enkrateusai). Toga se dri, i odbacivat e svaku
zlou od sebe, obui e svalku krepost pravednosti (areten dikaiosynes); ivjet e
Bogu (tj. u oima Bojim) ako bude uvao tu zapovijed.
Druga zapovijed Pastirova glasi: Dri se jednostavnosti (haplotes) i postani ne-
duan (akakos); bit e kao nejako dijete koje ne zna za zlou to razara ivot
ljudi. Krepost jednostavnosti ukljuuje tri stvari: 1. nikoga ne ogovarati i ne slu-
ati ogovaranje (katalalia), jer je to demon koji sije nemir i neslogu; sukrivac u
toj mani je i onaj koji makar samo prui uho opadau; 2. obui se u estitost
(semnotes), jer onda e sve biti ispravno i radosno; 3. initi dobro, dajui od plo-
dova svoga rada svima potrebnima, u jednostavnosti, bez ispitivanja tko zaslui da
dobije, a tko ne zaslui: svima daj, jer Bog hoe da se svima daje od njegovih
darova. To je sluenje (diakonia) koje nam je Bog dodijelio i treba ga vriti pripro-
sto i jednostavno. Primatelj e odgovarati pred Bogom ako primi kad mu nije
potrebno (usp. kako se o tom govori u Didache: 9).
Trea zapovijed nareuje: Ljubi istinu (aletheian agapa); samo istina neka
izlazi iz tvojih usta, da se Duh Boji, to ga je Bog naselio u to tijelo, nae isti-
nitim pred oima sviju ljudi: tako e se slaviti Gospodin koji u tebi stanuje, jer je
Gospodin istinit u svakoj svojoj rijei i u njemu nema lai. Laljivci, u stvari,
nijeu Boga. Kad Herma na to brine u pla, jer je prije bio laljiv (Nikad nisam
uo takve rijei akribos), Pastir ga tjei, neka od sada govori samo istinu.
etvrta se zapovijed bavi branim moralom, ulazei u konkretnu kazuistiku;
tekst odaje postojanje konkretnih problema, izazvanih odreenim rigorizmom,
ak onim koji je znaajan za (kasniji?) montanizam. Sama zapovijed glasi: Nare-
ujem ti da uva istou (agneia, castitas), i da ne dopusti da ti u srcu poraste e-
lja za tuom enom ili za bilo kakvom bludnou (porneia) ili za bilo kojim tome
slinim zlom. Jer ako to ini, velik grijeh poinja. Ako pak se uvijek sjea
svoje ene nikada nee sagrijeiti. Za slugu Bojega ve je sama takva elja
velik grijeh, a ako naini sam zao in, onda samome sebi pripravlja smrt. Herma
postavlja s tim u vezi Pastiru tri glavna pitanja: o postupanju prema preljubnici,
o mogunosti pokore za grijehe poslije krtenja, o dozvoljenosti druge enidbe po-
slije smrti branog druga. Na tree pitanje, koje se vee uz montanistiki stav,
Pastir odgovara, da brani drug koji se poslije smrti svoga branog druga ponovno
oeni, ne grijei; ali ako netko ostane sam, stjee sebi kod Gospodina dodatnu
ast i veliku slavu; no ako se i oeni, ne grijei (Mand. 4, 4, 2). to se tie prvog
pitanja, postupanja prema preljubnici (a ta praksa vrijedi i za enu i za mua:
Mand. 4, 1, 8), Pastir daje ovaj odgovor: Ako mu ne zna da mu je ena preljubnica,
ne grijei ako s njom ivi. No im za to sazna, a ena se nee obratiti (me metanoe-
sei) nego ustraje u preljubu, on je mora otpustiti, jer inae postaje sukrivac njezina
grijeha i zajedniar njezina preljuba (koinonos tes moiheias autes). Ne smije se,
meutim, oeniti, nego mora ostati sam, radi njezina mogueg obraenja, odnosno
pokore (dia ten metanoian); inae i sam ini preljub. Ako se otputena ena obrati
 SADRAJ: ESTA ZAPOVIJED 157

i eli se muu vratiti, on je mora primiti natrag: Ako je mu ne primi natrag, on

grijei i velik grijeh na sebe natovaruje, jer onoga koji je sagrijeio i koji se kaje
(metanoounta) treba primiti natrag, ali ne mnogo puta: jer za sluge Boje postoji
samo jedna pokora (metanoia estin mia: Mand. 4, 1, 8).
Herma u vezi s time postavlja konkretno pitanje o mogunosti pokore: uo
sam, gospodine, od nekih uitelja (para tinon didaskalon), da ne postoji druga po-
kora (metanoia) osim one kad smo sili u vodu i primili otputenje naih prijanjih
grijeha (Mand. 4, 3, 1), to jest, da nema oprotenja grijeha nainjenih poslije
krtenja. Pastir kae da je to tono, jer onaj koji je jednom dobio oprotenje gri-
jeha, ne bi smio vie grijeiti: to vrijedi za sve koji e ubudue povjerovati, kao
i za one koji u ovaj as primaju vjeru. Drukije je s onima koji su bili pozvani rani-
je (prije ovih dana): Gospodin poznaje srca, zna slabost ljudi i lukavost avla,
pa je stoga u svome milosru uspostavio pokoru i predao nad njom vlast (exousia)
Pastiru: Ali ja ti kaem; poslije ovoga velikog i sveanog poziva, ako netko zaveden
od avla sagrijei, ostaje mu jedna pokora (mian metanoian echei); ali ako ponovno
kao zarobljen (hypo cheira) grijei i kaje se (metanoesei), bez koristi je za takvog
ovjeka: jer teko e ivjeti (Mand. 4, 3, 6). Usput Pastir tumai Hermi da obrae-
nje i pokora znai da ovjek posjeduje veliku razumnost (synesis): To metanoesai
synesis estin megale (Mand. 4, 2, 2); nju daje Pastir onima ikoji se obraaju. Za-
nimljivo je pripomenuti da rijei enkrateia i enkrates ne dolaze u ovom tekstu
koji govori o branom moralu, makar vie istraivaa misli da je Herma bio
enkratit u podruju seksualnog morala: o kreposti enkrateia govori se u Mand. 8.
Tema Pete zapovijedi je strpljivost (makrothymi) i njoj suprotna mana srditost.
I Postani strpljiv i razborit, i nadvladat e svako zlo djelo, a ostvarivati svu
pravednost. Jer ako bude strpljiv, Duh Sveti, koji stanuje u tebi, bit e ist,
nezamraen od drugoga zloga duha: boravei u velikom prostoru, bit e zado-
voljan, uivat e skupa s posudom u kojoj stanuje, vrdt e slubu (leitourgesei) Bo-
gu u velikoj radosti, jer e mu biti ugodno. No, ako nadoe neka srdba (oxycholia),
Duhu Svetome, budui da je njean, odmah postaje tijesno, jer nema istog mjesta,
pa nastoji odatle otii: gui ga zao duh, nema prostora za vrenje slube (leitourge-
sai) Gospodinu kako eli, okaljan srditou. Jer, u strpljivosti (makrothymia) stanu-
je Gospodin, a u srditosti avao (Mand. 5, 1, 13). U takvu pristupu, kao i u dalj-
njem razvijanju pohvale strpljivosti i ukora srditosti, jasno se vidi utjecaj esenskog
psiholoko-moralnog dualizma, poznatog iz kumranskih spisa kao uenja o dva
duha, a vrlo vjerojatno i utjecaj stoike kazuistike.
estu, sedmu i osmu zapovijed sam pisac izriito povezuje s prvom (Mand. 6,
1, 1). U prvoj je nareeno uvanje vjere, straha i uzdrljivosti, a sada e o tome
i neto vie rei: o neemu to se tie vjere (Mand. 6), o strahu Bojem i o strahu
od avla (Mand. 7), o pravoj i krivoj uzdrljivosti odnosno umjerenosti (Mand.
8).
U estoj zapovijedi donosi autor -najprije kratak uvod o dva puta: putu praved-
nosti i o putu nepravednosti. Put pravednosti je ravan (orthe hodos), a put neprav-
de krivudav (streble). Tema o dva puta poznata je u novozavjetnim spisima (usp.
Mt 7, 13), a razraivana je u Didache (usp. 9) i u Poslanici Barnabinoj (usp.
13). Ona je bila popularna i u helenskoj knjievnosti (Hesiod, Prodik...). Suprotno
i od helenistikog shvaanja, u kojem je put dobra teak, a put zla lagan, za Hermu
je put nepravde neprohodan, pun zapreka, trnovit, a put pravednosti ravan, bez zapre-
ka, bez trnja (Mand. 6, 1).
Sama sr este zapovijedi sastoji se u uenju, da uz svakog ovjeka, mua i
enu, stoje dva anela: aneo pravednosti i aneo zla. ovjek mora slijediti anela
pravednosti, a odricati se (apotaxasthai) anela zla; jer kako god ovjek bio vjeran
(pistotatos), ako ga obuzme misao anela zla, on neminovno ini zlo; nasuprot, ka-
ko god bio zloest (ponerotatos), ako mu mu srce obuzme misao anela pravednosti,
 158 HERMIN PASTIR

on nuno (ex anankes) ini neto dobro. Aneli se raspoznaju po tome to je aneo
pravednosti njean, edan, miran, a aneo zla srdit, ogoren, bijesan. Prvi savjetuje
pravednost, istou, umjerenost, i slino. Drugi potie na raznovrsne akcije, rastro-
nost, pijanke, raznovrsne razuzdanosti i slino. Kad ovjek osjeti u sebi jedne
ili druge sklonosti, on odmah lako shvati koji je aneo koji mu to savjetuje: treba
vjerovati djelima anela pravednosti (tous angelou tes dikaiosynes) i njih initi; tko
se tako vlada ivjet e pred oima Bojim (Mand. 6, 2). Utjecaj esenskog dualizma
prepoznatljiv je i tu, kao to i u slijedee dvije Zapovijedi.
Sedma zapovijed nareuje da se ovjek mora bojati Boga, a ne smije se bojati
avla. Govori se, dakle, o dva straha: o jednom kojega ovjek mora imati, to je strah
Boji, iz kojega proizlazi to da ovjek ini sve dobro; i o drugom strahu strahu
od avla, kojemu nema mjesta, budui da avao nema moi, i ovjek pobjeuje
avla strahom Bojim. Treba se bojati, ne avla, nego njegovih djela, ali to se
ostvaruje strahom Bojim, jer tko se boji Boga, ne ini djela avolskih jer su zla.
Postoje dvije vrste straha: ako hoe initi zlo, boj se Gospodina, pa ga nee ui-
niti. Ako pak hoe initi dobro, boj se Gospodina, i init e ga! Toliko je strah
Gospodnji silan i velik i slavan! Boj se, dakle, Gospodina, i ivjet e' u oima
njegovim! (Mand. 7, 4).
Osma zapovijed govori o dvije vrste uzdriljivosti ili umjerenosti (enkrateia),
jednoj pravoj, a drugoj krivoj. Stvorenja Boja su dvostruka; i uzdrljivost je
dvostruka (Mand. 8, 1). Uzdravaj se od onoga to je zlo i ne ini toga, ali od
onoga to je dobro ne uzdravaj se, nego to ini. Jer ako se uzdrava od toga da
ini dobro, velik grijeh poinja; ako pak se uzdrava od toga da ne ini zlo, ve-
liku pravednost ostvaruje. Uzdravaj se, dakle, od svake zloe, inei dobro (Ibid.
2). U tekstu nalazimo kataloge u kojima je nanizano ono od ega se ovjek mora
uzdravati, i ono od ega se ne smije uzdravati. Ovo su stvari na koje se odnosi
obvezatna enkrateia: preljub i bludnost, razuzdano opijanje, opako raskoje, pre-
deravanje, rastronost, hvalisavost, oholost, obijest, laljivost, ogovaranje, prije-
tvornost, zlopamenje, svako pogrivanje. To je od svega najgore u ivotu ljudi.
Iz tih zala slijedi i niz drugih: kraa, la, pljaka, lano svjedoanstvo, pohlepa,
zla pouda, prijevara, prazno slavoljublje, razmetljivost i sve drugo tome slino
(Mand. 8, 35).
U katalogu onih stvari od kojih se ovjek ne smije uzdravati, tj. koje enkra-
teia ne obuhvaa, itamo ove: vjera, strah Gospodnji, ljubav, sloga, rijei pravedno-
sti, istina, postojanost. Od toga nema nita boljega u ivotu ljudi. Iz tih kreposti
proizlazi ovo: pomagati udovice, brinuti se za sirote i one koji su u oskudici, otkup-
ljivati iz ropstva sluge Boje, gajiti gostoprimstvo, nikome se ne suprotstavljati,
biti krotak, osjeati se dunikom svih ljudi, potivati starce, ostvarivati pravdu,
uvati bratstvo, podnositi uvredu, biti strpljiv, ne biti zlopamtilo, tjeiti one koji su
u duevnoj nevolji, ne odbacivati one koji su se smutili u vjeri, nego ih obraati
i sokoliti, opominjati one koji grijee, ne pritiskati dunike i siromahe, i ako ima
jo to drugo tome slino (Mand. 8, 910).
Zanimljivo je svakako napomenuti da tako ocrtana enkrateia ne sadri nikakvih
elemenata koji su specifini za asketizam; ipak Hermu nerijetko oznauju kao asiketu
i propovjednika asketizma. Moda bi taj sud trebalo revidirati: naslov enkrates,
to ga Henmi dodjeljuje Crkva u Vis. 1, 2, 4, nije dosta da bismo ga smjeli smjestiti
na crtu koja je vodila k enkratizmu druge polovice II stoljea, pogotovo ako imamo
na umu njegov ocrt pojma enkrateia u Mand. 8.
Deveta se zapovijed bavi molitvom i s tim u vezi manom koju Herma
naziva dipsychia, a koju dri najveom zaprekom za molitvu. Dipsychia je mana
koja se u Pastiru veoma esto osuuje i koja se smatra osobito velikim zlom za
ivot kranskog vjernika. Pridjev dipsychos nalazi se u novozavjetnim spisima u
Poslanici Jakobovoj (1, 8; 4, 8), a ima ga Didache, Prva Klementova, Ps. Barnabina:
 SADRAJ: DVANAESTA ZAPOVIJED 159

taj je termin posebno znaajan za arhajsku kransku duhovnost (J. Danilou).

To e takoer biti u vezi s esenizmom, s uenjem o dva duha u kumranskim spisima.
Dipsychos i dipsychia oznauju nutarnju podvojenost ovjekove due: Prva Kle-
mentova suprotstavlja joj jednostavnost (haplotes: usp. 1 Clem 23, 1). No za Hermu
je dipsychia ovdje suprotna vjeri (pistis), kao vrstom povjerenju u Boga; znai, da
tu rije moemo prevesti rijeju sumnja ili dvojba (dvojiti, dvojba, uostalom, imaju
neku srodnost s duevnom podvojenou). Prvoj Klementovoj to znaenje nije tue
(usp. 1 Clem 23, 3). Dipsychos iz Jak 1, 8 prevode Duda-Fuak izrazom due dvo-
umne (Novi Zavjet, Zagreb 1973, str. 428). Dipsychia je za Hermu ki avla (thyga-
ter tou diabolou: Mand. 9, 9); ona je zemaljski duh (epigeion pneuma) koji potjee
od avla i nema nikakve moi (Ibid. 9, 11).
Deveta zapovijed nareuje, da se odbaci svako dvoumljenje (dipsychia) o tome
da nas Bog moda nee htjeti usliati zbog naih grijeha, te da se s punim pouzda-
njem iz dna srca moramo moliti Bogu: Trai od Gospodina i sve e primiti,
nijedna tvoja molba nee biti odbijena (Mand. 9, 4). Bog je milosrdan, on nije
zlopamtilo kao ljudi, on ima suuti za svoje stvorenje. ovjek ne smije prestati
moliti za ono to mu srce eli i primit e: ne smije postati maloduan ako odmah
ne bude uslian. Oni koji su dipsychoi ne dobivaju nita to mole. Jer svaki ovjek
dvoumne due (dipsychos aner), ako se ne obrati (metanoesei) teko e se spasiti
(Mand. 9, 6).
Deseta zapovijed zahtijeva da vjernik ukloni od sebe alost i da se obue u
radost, koja je uvijek u milosti kod Boga i koju on rado prima, alost (type)
je sestra dvoumlja (dipsychias) i srdbe, ona izgoni Duha Svetoga. Stoga: otje-
r a j od sebe alost i ne gui (me thlibe) Duha Svetoga koji stanuje u t e b i . . . Duh
Boji koji je dan u to tijelo (sarka), ne podnosi alost ni stjenjenost prostora
(Mand. 10, 2, 56). Svaki radostan ovjek ini dobro, misli dobro, i prezire alost.
alostan ovjek uvijek ini z l o . . . Molitva alosnog ovjeka nikad nema moi da
se uspne do rtvenika Bojega (Mand. 10, 3, 12).
Usput se govori o potrebi istraivanja o istini i o boanstvu da bi se postiglo
razumijevanje. Nije dosta samo vjerovati, nego treba i istraivati. Oni koji nisu
nikad istraivali to se tie istine ni traili to se tie boanstva, nego su samo
vjerovali, a utopili su se u poslovima, bogatstvu, poganskim prijateljstvima i drugim
brojnim zaokupljenostima ovoga svijeta, koji su dakle zauzeti oiko toga, ne razumiju
(ou noousi) poredbe koje se tiu boanstva; ti ih poslovi potiskuju u mrak i kvare, oni
se s u e . . . ljudi koji su povjerovali i upali u te spomenute mnogobrojne poslove,
odlutaju od vlastite sposobnosti razmiljanja (dianoias) i uope ne razumiju nita
to se tie pravednosti (peri dikaiosynes): kad i uju neto o boanstvu i istini, njihov
je um zarobljen njihovim poslovima i nita od svega ne shvaaju (Mand. 10, 1,
45). Gdje stanuje Gospodin, ondje je i obilno shvaanje (synesis polle). Pria-
njaj, dakle, uz Gospodina, i sve e shvaati i razumijevati (Mand. 10, 1, 6).
U jedanaestoj zapovijedi govori se o pravim i o lanim prorocima u Crkvi, te
o kriterijima pomou kojih e se pravi prorok raspoznati od lanog proroka. Rela-
tivno opirno razlaganje o kriterijima raspoznavanja pokazuje, da Herma pie u
vrijeme kad jo proroci igraju znaajnu ulogu u ivotu kranske zajednice, a
injenica da je govor o prorocima smjeten unutar zapovijedi daje naslutiti da je
djelovanje proroka moglo imati vaan utjecaj na kransko ponaanje. Pravi se
proroci od lanih raspoznaju prvenstveno po svojim djelima, ponaanju i ivotu.
Preko pravog proroka govori Duh Sveti, a preko lanog proroka duh zemaljski
(epigeion pneuma). Sama zapovijed, dakle, glasi: Procjenjuj prema djelima i ivo-
tu ovjeka koji kae za sebe da je duhonosac (pneumatophoros). Vjeruj Duhu koji
dolazi od Boga i koji ima mo; a duhu zemaljskom i ispraznom nita ne vjeruj,
budui da u njemu nema moi, jer dolazi od avla (Mand. 11, 1617).
I dvanaesta je zapovijed izgraena na slinoj dualistikoj shemi: govori se o
dvije oprene elje ili udnje (epithymia) u ovjeku. Iupaj iz sebe svaku zlu elju,
160 HERMIN PASTIR

a obuci se u dobru i estitu (semnen) elju; jer ako bude obuen u tu elju, mrzit
e zlu elju i zauzdavat e je kako bude htio (Mand. 12, 1, 1). Pastir donosi
katalog djela zle elje: elja za tuom enom ili muem, za raskojem bogatstva, za
ispraznim gozbama i pijankama, i za drugim mnogim i bezumnim razuzdan os tima:
svaka je razuzdanost bezumna i isprazna za sluge Boje (Mand. 12, 2, 1). Katalog
naina na koje treba sluiti dobroj elji sadri ovo: ostvarivati pravdu i 'krepost, is-
tinu i strah Boji, vjeru i krotkost, i sve drugo dobro koje je tome slino (Mand.
12,3,1).
Time se zavrava dvanaest zapovijedi. Dodano je jo neto kao zakljuak, u
kojemu Pastir najprije Hermi predaje misiju da te zapovijedi prenese drugima:
Ima te zapovijedi; hodaj u njima i potii one koji ih budu uli, kako bi njihova
pokora (metanoia) bila ista u preostale dane njihova ivota. Tu slubu (diakonian),
koju ti dajem, izvravaj brino, i uinit e veliko djelo... (Mand. 12, 3, 23).
Svretak je posveen utvrivanju da ovjek moe te zapovijedi obdravati, to je
izazvano Herminom izjavom da su zapovijedi divne, ali da on ne zna, moe li ih
ovjek obdravati, budui da su veoma krute (Mand. 12, 3, 4). Pastir otpoinje kon-
statacijom koju bismo mogli nazvati psiholokom: Ako sebi preduzme da ih je
mogue obdravati, lako e ih obdravati i nee ti biti krute, ali ako ti se ve
u srcu ugnijezdila misao da ih ovjek ne moe obdravati, onda ih nee obdravati.
No, ja ti kaem: Ako ih ne bude obdravao, nego ih zanemari, nee biti spasenja
ni za te ni za tvoju djecu ni za tvoju kuu, jer si sam sebe ve osudio tom milju
da ovjek ne moe tih zapovijedi obdravati (Mand. 12,3, 56). Bog je ovjeku
podloio sve to je pod nebom. Ako je ovjek, dakle, gospodar svih Bojih stvorova
i ako moe svima ovladati, da ne moe ovladati tim zapovijedima? ovjek koji
ima Gospodina u svom srcu moe ovladati svim, pa i svim tim zapovijedima (Mand.
12, 4, 3). Treba se obratiti, pa e sve biti lako. Stavite vi, koji ste isprazni i lakoumni
u vjeri, Gospodina svoga u srce, pa ete spoznati da nita nije od tih zapovijedi ni
lake ni slae ni ovjeku prihvatljivije (hemeroteron) (Mand. 12, 4, 5). avla se
ne treba bojati; Nemojte ga se bojati, i on e pobjei od vas (Mand. 12, 4, 7). a-
vao se moe boriti kao protivnik, ali nema moi da pobijedi (Mand. 12, 5, 2), ako
mu se ovjek suprotstavlja. ovjek mora biti cjelovit u vjeri i mora se avlu
snano odupirati, pa avao nee nai mjesta kuda bi uao, ostavit e takvog ovjeka
(Mand. 12, 5,4).

Trei dio, Poredbe (Parabolai, Similitudines), poinje bez ikakvog uvoda, s

naslovom Poredbe koje mi je izgovorio.
Prve dvije poredbe ele zacrtati kako se kranin ima odnositi prema posjedo-
vanju stvari, i kakvo mjesto mogu u kranskoj koncepciji ivota imati oni koji
posjeduju mnogo stvari, to jest bogatai. U temelju Prve poredbe stoji naglaeni
dualizam izmeu dviju drava ili domovina, zemaljske i nebeske; to se usko oslanja
na Poslanicu Hebrejima (usp.: jer nemamo ovdje trajna grada [menousan polin],
nego onaj budui traimo; Hbr 13, 14), osobito na gl. 11 (u isto literarnom
smislu), ali je ovdje skrajnje zaotreno, tako da se opasno pribliava shvaanju
budueg maniheizma: nije rije samo o tome da krani na zemlji nemaju trajna
grada (drave), nego su oni ovdje, kao sluge Boje, zapravo na tuem teritoriju,
u dravi drugoga gospodara, koji ima svoje zakone, druge od Bojih zakona, tako
da bi gospodar ove zemlje mogao opravdano (dikaios) kraninu rei: Ili se
pokoravaj mojim zakonima, ili seli iz moje zemlje (Sim. 1, 4). Oito, taj gospodar
ove zemlje, po Hermi, jest avao. Za krane pak vrijedi: Vaa je drava daleko
od ove drave (Sim. 1, 1); oni ve ovdje moraju slijediti zakon svoje drave (Sim.
1, 5), u kojoj se imaju nastaniti.
Polazei od toga osnovnog stava, Herma objanjava da je bezumno biti zao-
kupljen sticanjem to veeg bogatstva na zemlji. Ako znate za svoju dravu,
u kojoj imate stanovati, zato tako sebi pribavljate polja, mnogovrsne naprave,
zdanja, suvine stambene prostorije? (Sim. 1, 1). Jer, ako gospodar ovog svijeta
SADRAJ: TREA I ETVRTA POREDBA 161

izbaci takvog posjedovatelja polja i kua i drugih posjeda iz svoje zemlje, to

e raditi sa svojim poljem i kuom i svim ostalim to je stekao? (Sim. 1, 4). Zato
Pastir savjetuje: Kao ovjek koji stanuje na tuem, ne stjei sebi vie od onoga
to ti je potrebno za samostalnost, i budi spreman, da kad gospodar ove drave bu-
de htio da te izbaci zbog toga to se opire njegovim zakonima, izae iz njegove
drave i ode u svoju dravu... s radou (Sim. 1, 6). To je, dakako, poredba; a po-
uka, koja iz nje slijedi, jest ova: Umjesto polja otkupljujte due koje su potla-
ene (thlibomenas), kako ve tko moe; vodite brigu za udovice i sirote i nemojte
ih zanemarivati; u takva 'polja i kue' ulaite svoje bogatstvo i sve ureaje to
ste ih primili od Boga. Gospodin vam je dao bogatstvo u tu svrhu da mu iskazu-
jete takva sluenja (diakonias); mnogo je bolje pokupovati takva 'polja' i 'posjede'
i 'kue' koje e nai u svojoj dravi kad se u nju vrati. To je dobar i radostan
troak, s kojim nije skopana ni alost ni strah, ali jest radost (Sim. 1, 810).
Bez obzira na znaaj danog obrazloenja i na njegovu vrijednost, poruka koju
hoe utvrditi Sim. 1 o kranskom shvaanju posjeda i o pravilnoj upotrebi zemalj-
skih dobara sasvim je jasna: zemaljska dobra moraju sluiti svima ljudima; poje-
dini vlasnik mora se smatrati vema upraviteljem tih dobara negoli vlasnikom
u smislu rimskog prava (uti et abuti); faktino raspolaganje dobrima mora imati
funkciju sluenja (diakonia) da bi svi ljudi imali potrebna dobra za ivot, sluenja
koje je Bog nametnuo onima koji dobra posjeduju; kranski posjedovatelj zemalj-
skih dobara ispravno postupa samo onda ako ostvaruje od Boga mu zadatu
funkciju sluenja da bi svi potrebni doli do dobara potrebnih za ivot. Jedina oprav-
dana funkcija osobnog posjedovanja stvari jest postizavanje osobne samostalnosti
(autarkia), kao podloge rekli bismo danas osobne slobode. Herma, dakako,
o tom ne govori jezikom prava ili sociologije, pa ak ni jezikom teoretski-etikim,
nego jezikom kransko-religioznim, ali to ne smeta da nam temeljno shvaanje
bude jasno.
Jo je izrazitije religioznog karaktera ocrtavanje mogue vrijednosti bogatstva
u Poredbi drugoj. Tu se bogata usporeuje s brijestom, kao stablom koje se u
starini smatralo neplodnim, a siromah s lozom, koja je plodna, ali ne bi donosila
mnogo ni zdravog groa kad ne bi imala pomo od brijesta po kojemu se penje
(slika je iz Srednje Italije). Bogata je neplodan za Boga: Bogata posjeduje dobra,
ali u odnosu prema Gospodinu je siromaan, jer ga odvlai njegovo bogatstvo;
veoma mala je njegova molitva i ispovijedanje (exomologesis) Gospodinu; ako je i
ini, slaba je i kratka i nema prave snage (Sim. 2, 5). Ako bogata pomae siroma-
hu svojim bogatstvom, da ovome nita ne nedostaje za ivot (Sim. 2, 6), onda loza
privezana uz brijest donosi plod i za sebe i za brijest, pa tako onda i brijest
(tj. bogata) daje mnogo plodova, ne manje od loze, pa ak i vie (Sim. 2, 34).
Te su Hermine spekulacije bez sumnje odraz konkretne situacije u tadanjoj crkve-
noj zajednici: meu kranima je ve morao biti znaajan broj bogatih ljudi, za
koje je trebalo realistiki zacrtati neku pozitivnu ulogu koju mogu imati u pro-
ivljavanju kranskog poziva, u asu kad je jo bio jalko iv u zajednikoj svijesti
evaneoski stav da Kraljevstvo Boje pripada siromasima, a bogatai, s druge
strane, nisu bili posebno skloni da se odreknu svoga statusa bogataa.
Tematski jednu cjelinu tvore i dvije slijedee Poredbe, trea i etvrta. Herma
tu eli odgovoriti na tjeskobno pitanje o poloaju krana u ovom vidljivom svi-
jetu: naizvana, u pojavnom smislu, poloaj krana se ne razlikuje od poloaja
ostalih ljudi, bitna e se razlika vidjeti tek u buduem svijetu. Ovaj je svijet zima
za pravedne: kao to je zimi sve drvee bez lia i ne vidi se razlika, koja u stvari
ipak postoji, izmeu drvea koje je suho i u sebi mrtvo od drvea koje je ivo,
tako se u ovom svijetu ne vidi ni razlika izmeu grenika i pravednika: naizgled
su svi jednaki (Sim. 3). No, drukije e biti u svijetu koji dolazi (zapravo u vijeku
koji dolazi: ho aion ho erchomenos). On e biti ljeto za pravedne, a zima za gre-
nike. Ljeti se vidi koje je drvee suho i mrtvo, a koje je zeleno i ivo. Tada e
pravednici prolistati, a grenici e ostati suhi i besplodni; kao to se suho drvo baca

U Povijest kranske literature I

 162 HERMIN PASTIR

u oganj, tako e u buduem vijeku biti baeni u vatru grenici i pogani: grenici,
jer su grijeili, a nisu se obratili; pogani, jer nisu spoznali svoga Stvoritelja. Jasno
e se, naime, vidjeti da je njihovo ponaanje (praxis) bilo zlo za vrijeme njihova
ivota. U tom vremenu, kad zablista milosre Gospodnje, moi e se razlikovati
oni koji su sluili Bogu, oni e svima postati vidljivi. (Sim 4).
Peta poredba zahvaa pitanja kranske askeze: njezina je tema ocrtavanje
znaaj'ki koje mora imati kranski post da bude Bogu po volji; ujedno se na neki
nain naelno govori o vrijednosti dobrih djela koja nadmauju ono to je zapovje-
eno (opera supraerogatoria). Post sam kao izvanjsko tjelesno obdravanje nema
znaenja, on je isprazan, ako nije ujedno djelo za pravednost. Pretpostavka za va-
ljani post jest u tome da se ovjek uzdrava od svakog zlog djela, svake zle elje
u srcu, da obdrava zapovijedi Boje, sluei Bogu ista srca (Sim. 5, 1, 45); a sam
post mora biti skopan s milostinjom, tj. izveden tako da ovjek ono to je, otki-
dajui sebi od usta, pritedio, udijeli onima koji su u oskudici: Ovako e obdrava-
ti post kojega se eli drati: Prije svega, uvaj se svake zle rijei, svake zle elje,
oisti svoje srce od svih ispraznosti ovoga vijeka. Ako to odri, tvoj e post biti
savren. A provodit e ga ovako: poto si ispunio to je prije napisano, u onaj
dan kad posti ne okusi nita osim kruha i vode, procijeni koliinu trokova za
jestvine koje bi bio pojeo onoga dana, stavi to na stranu i podaj udovici ili siroti
ili potrebnome: na taj e nain biti ponizan, da po tvojoj poniznosti onaj koji
prima udovolji svojoj dui i da se pomoli Gospodinu za tebe. Ako dakle izvri post
kako ti nalaem, tvoja e rtva (thysia) biti rado primljena kod Boga, upisat e
ti se taj post; tako obavljena sluba (leitourgia) lijepa je i radosna, i ugodna Go-
spodinu. Na taj e nain to obdravati ti, zajedno sa svojom djecom i s cijelom
svojom kuom. Ako bude to obdravao, bit e blaen. A blaeni e biti i svi ko-
ji, nakon to uju, budu to obdravali: to god zatrae od Gospodina, primit e
(Sim. 5, 3, 59).
Tekst Sim. 5 odaje blagi okus polemike: cjelina je tako komponirana da se
doivljava kao kritika postojee prakse u tadanjoj Crkvi. Pripovijedanje poinje
s time da se Herma rano ujutro nalazi sjedei na jednom breuljku, posti i iska-
zuje hvalu Bogu (euchariston). Odjednom se stvori kraj njega Pastir i pita ga,
zato je tako rano ovamo doao. Herma odgovara da dri strau, obdrava sta-
tionem (stationa echo), to je najstariji spomen kranske upotrebe tog rimskog
vojnikog termina za obdravanje posta na odreenom mjestu (usp. J. SCHUEM-
MER, Die altkirchliche Festenpraxis, Muenster i. W. 1933, str. 82ss, 135ss). Na Pasti-
rovo pitanje to je to stado?, Herma odgovara: Postim, gospodine. Pastir po-
stavlja novo pitanje u pluralu: A kakav je to post koji postite? Herma odvraa:
Kalko je obiaj, tako postim. Na to e Pastir: Ne znate postiti za Boga... (Sim.
5, 1); i rasprava ide dalje da se objasni kakav ima biti pravi post. Taj uvodni
dijalog jasno pokazuje da je Herma svjesno htio da njegovi itatelji doive tu
Poredbu kao kritiku postojeih posnih obiaja.
Sama poredba, koja je baza za sve izvode, kazuje, da je neki zemljoposjednik,
s mnogo robova, zasadio vinograd, i elei otputovati u stranu zemlju, povjerio taj
vinograd jednome vjernome robu s naredbom da za njegove odsutnosti naini ogra-
du oko vinograda, i nita vie. Ako to ispuni, on e mu po povratku udijeliti
slobodu. Sluga je vinograd ogradio, ali kad je vidio da je obrastao travom, dao
se i na upanje trave, premda mu to nije bilo nareeno, jer je znao da e oien
vinograd bolje roditi. Kad se gospodar vratio i vidio to je sluga uinio, razveselio
se, i odluio da mu ne samo dade slobodu, kao obeanu nagradu za izvrenu
zapovijed, nego i da ga uini subatinikom svojega sina, kao nagradu za ono to
je uinio viie nego to mu je bilo zapovjeeno. Gospodar priredi gozbu i poalje
mnogo jestvina sa sveanog stola tome robu. Primivi jela, rob je sebi uzeo koliko
mu je trebalo, a ostalo je razdijelio svojim drugovima. Svi su se robovi veoma
uzradovali i poeli moliti za nj, da nae jo veu milost kod gospodara. Gospodar
SADRAJ: SEDMA POREDBA 163

je bio silno veseo zbog takva slugina ponaanja: i on, i njegov sin, i njegovi prija-
telji, bili su jo vie uvjereni da je rob zavrijedio da postane subatinik gospoda-
reva sina (Sim. 5, 2).
Osim nauke o postu i o djelima kojima se nadmauje ono to je zapovjeeno,
Pastir, na Hermino inzistiranje, prua jo dublje teoloko objanjenje parabole,
primjenjujui je soterioloki: gospodar je Bog, polje je svijet, vinograd je Boji
narod, rob je Sin Boji ukoliko je ovjek, upanje trave je oiavanje naroda od
grijeha. Teologija koja se tu razvija, veoma je rudimentarna, nedoraena, zadaje
mnogo brige tumaiteljima.
Poredbe esta i sedma tvore jednu idejnu cjelinu. Njihovu bismo zajedniku
temu, ini se, mogli oznaiti kao odgovaranje na pitanje o smislu i vrijednosti
nevolja i stiski u ovjekovu ivotu. Taj se odgovor moe ukratko saeti ovako: Ne-
volje i tekoe stiu ovjeka koji se bio upleo u tetne poude i zablude kao kazne
i kunje, da bi spoznao svoje stanje i obratio se k Bogu, te da bi se po kunjama
uvrstio u svome obraenjskom stanju i postigao izljeenje svoga obraenog srca
od svakog zlog djela. Nevolje i kunje zahvaaju i one koji nisu pali u takve
grijehe, jer su ljudi meusobno povezani, pa moraju trpjeti jedni za druge, dopri-
nosei na taj nain zajednikom obraenju.
Sama parabola donesena je u obliku vizije u kojoj Herma upoznaje dva an-
ela: anela poude i zablude (angelus voluptatis et erroris), koji unitava due
Bojih slugu onih ispraznih odvraajui ih od istine i varajui ih zlim
eljama u kojima umiru (Sim. 6, 2, 1); i anela kanjavanja, tj. jednoga od
pravednih anela, ali koji je dobio dunost kanjavanja (angelus castigationis):
taj prima one koji su zalutali od Boga i slijedili put strasti i zabluda ovoga vijeka,
i kanjava ih, prema tome kako tko zasluuje, stranim i raznovrsnim kaznama
(Sim. 6, 3, 23). Oba anela Herma vidi u liku pastira, na jednoj ravnici kamo ga
je odveo njegov Pastir, tj. aneo pokore. Aneo poude je veoma mlad, sav obuen
u uto, on pase brojne ovce koje su odane uivanjima, a neke od njih poskakuju
amo tamo: on sav radostan ee meu njima. Aneo kanjavanja je golema stasa
i divlja izgleda, obuen u bijelu kozju kou, s torbom na leima, vrstim tapom
i dugim biem u rukama (Sim. 6, 2, 5), a njegov je pogled strog i straan. On uzima
od mladog pastira one ovce koje su dodue pasle poudno i s uivanjem, ali nisu
poskakivale; goni ih na strminu punu kalja i trnja, tjera ih neprestano amo
tamo i ne da im ni aska poinka (Sim. 6, 78). Ovce koje poskakuju u svome
uivanju, oznauju vjernike koji su se tako odali poudama da su se definitivno
odijelili od Boga i hulili na ime Boje: za njih nema pokore, ve su u smrti. Druge
ovce, koje nisu poskakivale i koje je preuzimao pastir divlja izgleda, to su vjernici
koji su se dodue odali poudama i zabludama, ali nisu hulili na Boje ime: zato
za njih postoji nada pokore (elpis metanoias) po kojoj mogu ivjeti, i stoga im
aneo kanjavanja namee kazne. Te kazne se sastoje u razliitim ivotnim ne-
voljama: jedni se kanjavaju gubicima, drugi osiromaenjem, drugi opet razliitim
bolestima, neki posvemanjom nesigurnou, a neki trpe od nasilja nedostojnih
ljudi i od drugih mnogih postupaka (Sim. 6, 3, 4). Neki mnogo toga poduzimaju,
a nita im ne uspijeva.
U Poredbi sedmoj Herma se ali Pastiru to je i njega zahvatio aneo kanja-
vanja: moli Pastira neka naredi tome anelu da izae iz njegove kue. Pastir
mu odgovara, da je angelus gloriosus (tj. Sin Boji, Krist) naredio da i Herma
mora biti iskuan nevoljama. Njegovi grijesi nisu dodue toliki da bi morao biti
predan anelu kanjavanja, ali je njegova kua poinila bezakonja zbog kojih su
lanovi morali biti predani tome anelu, da trpe neko vrijeme nevolje, kako bi se
obratili i oistili od svake poude ovoga svijeta. Herma ne moe biti od toga pote-
en, jer je glava kue, pa mora trpjeti nevolje zajedno s drugima. Kad Herma
na to kae da su se njegovi obratili cijelim svojim srcem, Pastir mu odgovara, da
on to zna, ali zar on misli da se grijesi odmah otputaju? Nipoto: nego je po-
164 HERMIN PASTIR

trebno da onaj koji ini pokoru (metanoounta; tj. koji se obratio) iskuava svoju
duu, da se snano ponizuje u svemu svome ponaanju, da bude pritisnut mnogim i
raznolikim stiskama (Sim. 7, 4). No Pastir obeava Hermi da e on biti s njim,
a zatrait e i od anela kanjavanja da ne postupa previe kruto.
U uvodu u tu temu (Sim. 6, 1) Pastir upozorava da je obdravanje onih zapovi-
jedi o kojima je prije bila rije, potrebno onima koji hoe initi pokoru (tois
mellousi metanoein), jer ako oni ne koraaju u tim zapovijedima, njihova e
pokora biti beskorisna (Sim. 6, 1, 3). Zanimljivo je da Herma inzistira na podnoe-
nju nevolja ovjeku nametnutih, a ne stavlja u prvi plan u pokornikom stavu
tekoe koje bi pokornik spontano sebi nametnuo.
Opirna Poredba osma od osobitog je znaenja za Hermino shvaanje misterija
kranskog ivota, a omoguuje nam i neke uvide u duhovno stanje onovremene
crkvene zajednice. Poredba je dana kao vizija: sredinje mjesto u viziji zauzima
golema VRBA koja svojom kronjom pokriva doline, breuljke i svu zemlju. Vrba
naznauje Sina Bojega, navijetena do krajeva zemlje, koji je Zakon Boji dan sve-
mu svijetu (Nomos). Vrbu je Herma izabrao zato to je od prirode ivotna (philo-
zoon): ako se njezina granica posadi i primi neto vlage, ona sama potjera i pone
rasti. To mu je trebalo da slikovito predoi kako je mogue da grenici pomou
pokore zadobiju opet ivot koji su bili primili na krtenju, a kojemu su svojim
grijesima nanijeli veu ili manju tetu.
Pastir je Hermi pokazao golemu vrbu pod kojom su se skupili svi koji su bili
pozvani u ime Gospodnje. Pod vrbom je stajao slavni aneo (ho angelos endoxos)
Gospodnji, tj. Krist, golem stasom, s velikim srpom u ruci. Sjekao je sa stabla
granice, otprilike od jednog lakta, i svakome ovjeku davao po jednu: nakon ,
to su svi dobili granicu, stablo je ostalo itavo kakvo je bilo. Predavanje granice
znai predavanje Zakona svakome vjerniku. Poslije toga su se svi po redu vraali
i pruali svaki svoju granicu anelu od kojega su je dobili. On je granice uzimao
i pretraivao u kakvom su stanju i razvrstavao ljude u skupine prema tome kako
je izgledala njihova granica. Ispitivanje granica donijelo je u svemu trinaest
kategorija razliitih vjernika, tj. trinaest skupina. Samo su tri kategorije donijele i
granice u takvu stanju da je Angelus gloriosus (koji je granice podijelio, tj. Krist)
bio radostan, te je te ljude odmah poslao u kulu. Jedna je kategorija donijela
granice zelene, s novim mladicama, i na njima neto kao plodove. Ti su ljudi bili
obueni u haljine bijele kao snijeg, sjali su od radosti, aneo ih je ovjenao vijen-
cima koji su davali dojam da su od palmina lia, i poslao ih je odmah u kulu:
to su muenici, koji su trpjeli za Zakon. Druga je skupina donijela granice s novim
mladicama, ali bez plodova; i oni su bili u bijelim haljinama, aneo ih je obiljeio
peatom i poslao u kulu: to su oni koji su takoer bili kuani zbog Zakona i nisu
ga zanijekali, ali nisu podnijeli muenitvo. Trea skupina, za koju Herma kae
da je u njoj bila veina od svih onih ljudi kojima su granice podijeljene, donijela
je granice onako zelene kakve su bile kad su ih od anela primili. To su estiti
i pravedni ljudi koji su ivjeli ista srca i ispunjavali zapovijedi Gospodinove.
Herma je optimist: smatra da velika veina krana spada u tu skupinu. Aneo
se nad njima veoma radovao, dao im je bijele haljine i peat, te ih je poslao
u kulu.
Preostalo je deset skupina, s granicama koje su imale vei ili manji kvar.
Sve je te skupine Aneo predao Pastiru (tj. anelu pokore), da on ispita njihove
granice, paljivo i ozbiljno, pa da u kulu uvede one koji su dostojni da u njoj
stanuju. Aneo odlazi, upozoravajui prije odlaska da e kod oltara on sam
provoditi kontrolu onih koje Pastir uvede u kulu.
Pastir je sada, uz Herminu asistenciju, preuzeo granice od svih deset skupina
po redu, posadio ih u zemlju i zalio vodom, tako da se od vode nisu ni vidjele.
Nekoliko dana kasnije, Pastir se s Hermom vratio na isto mjesto. Trebalo je
ispitati to se dogodilo s granicama. Pozvani su ljudi da svaki iupa svoju grani-
SADRAJ: POREDBA OSMA S VRBINIM GRANCICAMA 165

cu i da je donese Pastiru. Samo je jedna skupina kao cjelina pruila Pastiru

svoje granice u sasvim istom stanju u kakvom su prije nekoliko dana posaene
u zemlju, tj. sasvim suhe i nagrizene: Pastir ih je zadrao u zasebnoj skupini. To su
otpadnici, izdajice Crkve, koji su u svojim grijesima hulili na Gospodina i postidjeli
se Gospodnjeg imena koje je zazvano na njih. Ti su za Boga definitivno mrtvi:
nijedan nije nainio pokore, makar su uli poziv na pokoru; od njih je ivot
odstupio.
Tri su skupine u cijelosti donijele potpuno zelene granice, suhih meu njima
nije bilo. Jedna je prije imala granice zelene, ali napukle; sad je tih napuklina
nestalo. To su ljudi koji su bili uvijek vjerni i dobri, ali su meu sobom imali neku
Ijubomornost u vezi s prvim mjestima i astima. Oni su se brzo obratili, im su
uli Pastirove zapovijedi; stoga im je mjesto u kuli. No ako se koji od njih opet
okrene k razdoru, bit e izbaen iz kule i izgubit e svoj ivot. ivot pripada svima
onima koji dre zapovijedi Gospodnje: a u zapovijedima nema nita o prvenstvima
ili o nekoj slavi, nego o ovjekovoj strpljivosti i poniznosti (Sim. 8, 7, 6). Druga
grupa imala je kod zasaivanja u zemlju granice zelene, ali s napuklinama (schis
mas echousas) i jednim veoma malim osuenim dijelom: sad su njihove granice
bile sve zelene, a od nekih i s novim mladicama. To su vjernici koji su uvijek
bili dobri i vjerni, ali su i grijeili nekom malom poudnou i gajenjem malih
meusobnih kivnosti. Kad su uli poziv na pokoru, velika se veina brzo obratila,
i tako su stekli mjesto u kuli. Neki su i dvojili (edipsychesan), pa i poveali razdore,
ali u njima ostaje nada obraenja jer su uvijek bili dobri: teko da e tko od njih
umrijeti (Sim. 8, 5, 5; 8, 10, 1). Trea grupa imala je granice kod posaivanja u
zemlju u oajnom stanju, bile su gotovo posve suhe, samo je mali djeli bio zelen.
Sada su predali Pastiru granice posve zelene, a najvei dio njih imao je na gran-
icama i nove mladice, pa ak i plodove na mladicama. To su oni koji su samo
vjerovali, ali su njihova djela bila zla. No oni se nikad nisu bili odijelili od Boga,
radosno su nosili Ime, i radosno su u svoje kue primali sluge Boje. Sad su se,
uvi poziv na pokoru, bez oklijevanja obratili i inili svaku krepost pravednosti.
Neki su od njih sada s radou podnijeli i stiske, imajui na pameti svoja ranija
loa djela. Svi e oni boraviti u kuli (Sim. 8, 5, 6; 8, 10, 34). Takav optimizam
Hermin u odnosu na kategoriju krana koji od kranstva imaju samo vjeru i
djelotvorno osjeanje za druge krane, dok im je praktian ivot inae daleko
od strogosti i neporonosti, svakako je znaajan i pomalo neoekivan, a vjerojatno
je utjecao i na kasnija shvaanja u Velikoj Crkvi.
Preostalih est skupina donijelo je Pastiru svoje granice u veoma raznoliku
stanju, pa je Pastir proveo nova razvrstavanja. U svim tim skupinama bilo je
takvih kojih su granice do kraja propale, to jest, postale su sasvim suhe i izgri-
ene, pa ih je Pastir svrstao meu otpadnike i izdajice Crkve, to je znailo da
vie nema nade u njihovo obraenje. Kod nekih se stanje samo pogoralo, a da
jo nije dolo do krajnjeg pokvarenja, a u svakoj je skupini bilo ljudi koji su do-
nijeli sasvim oivljene, tj. sasvim zelene granice. U nekim je skupinama bilo ljudi
koji su donijeli granice ne samo zelene nego i s mladicama na njima, a u dvije
je skupine bilo ljudi koji su na zelenim granicama s mladicama imali i plodove.
To su bile skupine koje su prije imale poluosuene granice, ili poluosuene gran-
ice s napuklinama. Meu svima je, dakle, bilo ljudi koji su se istinski obratili i
duhovno opet zaivjeli, a iz nekih su skupina pojedinci kroz obraenje (pokoru)
dapae postigli vii stupanj ivota, ak stupanj muenitva, tj. pravo da prime
vijenac. Za Hermino poimanje procesa duhovnog napredovanja vano je primijetiti
da je konstatirano samo potpuno obraenje (zelene granice), ili pogoranje (vee
166 HERMIN PASTIR

osuenje). Tri su kategorije posve nestale, tj. nije vie bilo granica koje bi imale
dvije treine zelene, a jednu suhu, ni onih s jednom treinom zelenom, a dvije
suhe, k c 1 ni onih kojima je polovica granice bila zelena, a polovica suha. Ipak,
unato pogor- i.ja, Herma ui mogunost da se i sve te skupine neobraenih spase
po pokori (obraenju): nema nade jedino za one koji su se posve odmetnuli od
Boga, tj. onih kojima je granica postala posve suha i izgriena, te su svrstani
meu apostate-izdajnike. Obraenje (pokoru) moraju, meutim, uiniti brzo ako
hoe postii mjesto u kuli. Herma uvodi neki manji oblik spasenja boravak u
prvim zidovima (eis ta teiche ta prota) koji e postii oni 'koji ne naine pokoru
brzo, ali koji e je ipak nainiti, samo sa zakanjenjem. No, tko od grenika ne
bude nainio pokoru, umrijet e. Hermin govor o tom spasenju dobivanjem bo-
ravka eis ta teiche veoma je nejasan: neki u njemu vide odraz crkvene penitenci-
jalne prakse po kojoj je neka kategorija pokornika imala pravo stajati samo kod
praga crkve, a nije bila priputena k euharistiji. Za obraene je heretike Herma,
izgleda, naelno predviao taj nii stupanj spasenja; ipak neki od njih postizavaju
i mjesto u kuli (usp. Sim. 8, 6, 6).
Heretici su, za Hermu, u najteem grenom stanju iza stanja apostata-izdajnika:
njihove su granice sasvim suhe, samo nisu izgriene. Oni se mogu obratiti; neki
su se dapae ve obratili. Iz opisa se dobiva dojam da Herma ima na pameti gno-
stike: to su hipokrite, uvode druga uenja (didachas heteras), skreu s puta sluge
Boje, a posebno grenike, ne doputajui im da ine pokoru, nego zavodei ih ludim
uenjima (Sim. 8, 6, 5). U veoma su tekom grenom stanju i oni vjernici koji su
se obogatili i stekli prevelik ugled kod pogana: na njihovim su granicama dva
dijela suha, a samo jedan zelen. Nisu se, dodue, od Boga odijelili, ostali su u
vjeri, ali ne ine djela vjere. Oholi su i visoko misle o sebi, napustili su istinu, odvo-
jili su se od pravednih, a ive s poganima i: to im se ini ugodnije. Mnogo
ih se ve obratilo, ali drugi su se do kraja suivjeli s poganima, zanosi ih isprazan
ugled kod pogana, odijelie se od Boga i ine djela pogana, pa se stoga broje meu
pogane. Neki zdvajaju nad svojim spasenjem zbog svojih djela, neki su podvojili
(edipsychesan) i ubacili meu se razdore (sad su njihove granice poluosuene ili
poluosuene s napuklinama). Za te jo ima obraenja, samo se moraju uriti
(Sim. 9).
Slino je i stanje onih koji su imali granice pola zelene, pola suhe. Ti su za-
robljeni poslovima, ne drue se sa svetima. Oni su pola ivi, pola mrtvi. Mnogo ih
se ve obratilo, neki su zbog poslova pohulili i zanijekali Boga, a mnogi su pali
u dvojbu (edipsychesan): ti se posljednji jo mogu obratiti, ali se moraju u
tom uriti (Sim. 8, 8, 13). Ima i takvih koji se na razliite naine (po svojim
djelima) odriu Boga: granice im imaju dva dijela zelena, a jedan dio suh. Mnogo
ih se obratilo, a mnogo posve napustilo Boga; jedan dio je u dvojbi: ti imaju mogu-
nost pokore, samo treba da to uine brzo. Dvije su grupe dvojitelja, tj. ljudi
podvojene due (dipsychoi), koji nisu ni ivi ni mrtvi. Jedna je grupa obiljeena polu-
osuenim granicama, a druga tj. grupa dvojitelja koji uvijek sumnjie, ogova-
raju, nikad nisu u miru s drugima, nego u vjenim svaama, poluosuenim gran-
icama koje su napukle. Oni se nisu jo sasvim odijelili od Boga: neki su se ve
obratili, a za druge jo postoji mogunost, ali se moraju uriti. Prekasna e im
pokora omoguiti samo da stanuju na izvanjskim zidovima, a ukoliko ne naine
pokoru, nego ustraju u svojoj praksi, umrijet e (Sim. 8, 7, 13).
Iz teksta Poredbe osme ne saznajemo samo Hermino uenje o teini grijeha
i o mogunosti pokore za pojedine grijehe nego otkrivamo i mnogo podataka o du-
hovnoj situaciji Crkve u vrijeme kad je pisao Herma. On je u onovremenom
kranstvu razlikovao itav niz tipova faktinog ponaanja: na svoj je osebujan na-
in pokuao zacrtati karakteristike tih tipova, na temelju toga podijeliti sve ta-
danje krane, grupirajui ih oko tipova ponaanja, od muenitva do otpadnitva,
te konano provesti duhovno vrednovanje tako shvaenog stvarnog stanja, s pou-
SADR2AJ: DEVETA POREDBA O GRADNJI KULE 167

nim i pobudnim ciljem. Onovremeno kranstvo prua, prema Hermi, ovakvu

sliku: veina krana, misli Herma, ponaa se prema onom obrascu ivota koji je
ocrtan u drugom dijelu njegove knjige, tj. u Zapovijedima. Meu njima se neki
manji broj istakao osobitom duhovnom veliinom podnosei razliite nevolje ili
kazne koje su im od protivnika zadane samo zato to uvaju Boji Zakon; neki
su vjernost Bogu i smru posvjedoili. Kao skrajnja opreka toj veini, meu oni-
ma koji su prihvatili kranstvo (primili granicu, tj. Boji Zakon) nalo se i takvih
ljudi koji su se Boga odrekli i svoju zajednicu izdali. Herma inzistira na izdajstvu:
oito je rije o onim kranima koji su pred poganskim vlastima prokazali svoju
brau. Osim te skupine, koja se od zajednice otpadom i izdajstvom sasvim odi-
jelila, ima znaajan broj krana koji su vie ili manje nevjerni autentinom kr-
anskom stilu ivota, ali se jo uvijek priznavaju kranima, nisu se sasvim odijelili
od kranstva. Njima je potrebno obraenje da bi bili istinski krani, a ono je i
mogue, budui da s Bogom i s Crkvom nisu sasvim raskrstili. Herma je te krane
tipizirao u devet grupa. Meu njima ima dosta bogatih, koji zanemaruju kranske
sastanke, a stalo im je mnogo do ugleda kod pogana i drue se ponajvie s poga-
nima. Jedna grupa takoer zanemaruje kranske sastanke, ali prvenstveno zbog
toga to su to poslovni ljudi koji nemaju vremena za unutarcrkvene stvari. Ima
krana koji su naprosto grenici: ini se da su ti inae obavljali ono to bismo
danas nazvali vjerskom praksom, jer im Herma daje dvije treine zelenila na
njihovoj granici. Neki krani od kranstva imaju samo vjeru, inae su u praksi
grenici, ali imaju jedno svojstvo koje Herma osobito cijeni: radosno primaju u
svoje kue ostale krane, tj. s veseljem materijalno pomau crkvenu zajednicu,
a ne stide se priznavati da su krani. Takvi se po Hermi svi obraaju i spasavaju.
Opasni su po zajednicu iritelji krivih nauka, tako da su blizu otpadnicima, ali jo
nisu otpadnici, mogu se obratiti. Herma se prilino (i ne samo u Sim. 8) nervira na
krane koje on naziva dipsychoi: to su nutarnje u svojoj vjeri nesigurni ljudi,
neodluni, koji sumnjaju: jedni od njih upropatavaju sami sebe, a drugi sumnjie
druge, ogovaraju, ire nemir, svae i razdore. Ipak, Herma vjeruje da se svi ti
mogu obratiti. Meu kranima ima i ambicioznih ljudi, koji ele zaposjesti prva
mjesta u zajednici: oni su ljubomorni i zavidni zbog poloaja i asti, pa uslijed
toga prouzrokuju neke razdore. To nije u skladu s obdravanjem zapovijedi, ali
je za Hermu to ipak relativno mala stvar, jer su ti krani inae dobri i vjerni:
njihove granice su sasvim zelene, oni se svi obraaju, pa s granica nestaju i one
napukline koje su prije imale. Slino je i s onim kranima koji gaje neke svoje
male strasti i svoja sitna neprijateljstva, dok su inae vjerni i dobri. Svi se oni
obraaju. Ako imamo na pameti da je Herma prvenstveno moralist i moralizator, on-
da moramo rei da ta slika nije naroito rigoristika ili puristika, nego veoma um-
jerena, dapae optimistika.
Poredba deveta, s kojom je izvorno moda poinjao etvrti dio Hermine knjige,
najopirnija je cjelina u itavom Pastiru, svojim opsegom umalo da ne dostie opseg
koji imaju prvih osam Poredbi zajedno. Ona iznova preuzima temu Tree vizije
0 gradnji kule te je minuciozno razrauje i obogauje novim pojedinostima. Naj-
vanija je strukturalna razlika izmeu ta dva teksta u tome to sad vie nije
Gospoa-Crkva koja Hermi pokazuje i objanjava viziju, nego je tu ulogu ovdje
preuzeo Pastir. Moe se rei i to da govor o gradnji kule u Poredbi devetoj eli biti
teolokiji: to se oituje u preciznijem prikazivanju uloge Krista u gradnji Crkve,
u naglaavanju uloge kreposti (personificiranih kao dvanaest djevica) kod gradnje
1 u uvanju Crkve, te uvoenjem uloge Pastira kao anela pokore u proces gradnje,
a i u nizu drugih detalja. Postoji i odreena promjena perspektive pod kojom
se kula promatra kao Crkva: dok se u Vis. 3 dobiva dojam da je rije samo o
konanoj, eshatolokoj Crkvi, ovdje se pod kulom nekako podrazumijeva i Crkva
na zemlji, dakako s time da e dovrena kula biti eshatoloka Crkva. Ovdje se u
zid kule ugrauje i kamenje koje poslije treba iz zida vaditi: te ideje nema u
Vis. 3.
168 HERMIN PASTIR

Tekst Sim. 9 poinje s time, da je Pastir, nakon to je autor ve bio napisao

njegove zapovijedi i parabole, doao k njemu i rekao mu da e mu pokazati
ono to mu je ve pokazao Duh Sveti koji mu je govorio u liku Crkve, jer je
potrebno da sve to sazna na toniji nain. Onda ga Pastir odvodi u Arkadiju, posa-
di ga na vrh jednog okruglog breuljka, odakle mu je pucao pogled na prostranu
ravnicu oko koje je bilo dvanaest breuljaka, a usred doline dizala se visoka etvero-
uglata bijela litica na kojoj su nedavno bila izdubena vrata, a kod vratiju je stajalo
dvanaest djevica, radosnih i spremnih za posao. Onda je dolo est mueva visoka
stasa, koji su pozvali veliko mnotvo drugih takoer visokih mueva i naredili
im da ponu graditi kulu, a i djevice su ih pourivale na gradnju. Najprije su
gradili kamenjem koje je dolazilo iz dubine vode, a onda je bila mala stanka. Poslije
toga se donosilo kamenje s dvanaest breuljaka, i stavljalo u zid. Kula jo nije
bila dovrena, kad je nainjena pauza. estorica su naredila djevicama da se ne
miu od kule, to je Hermi izgledalo da su ostavljene da je uvaju, a svi su se
ostali povukli. Otili su i Pastir i Herma. To su prve dvije etape gradnje kule,
obuhvaene jedne vizijom (Sim. 9, 1, 15, 5).
Nekoliko dana kasnije vratili su se Pastir i Herma na isto mjesto: kula je sta-
jala, a kraj nje su bile samo djevice. Onda je dola kuli golema povorka, usred koje
je iao mu silne visine, tako da je nadvisio kulu, okruen onom estoricom mueva
koji su vodili gradnju, a u povorci su ili svi graditelji i mnogo drugih. Djevice su
mu pritrale u susret, izgrlile ga, i onda je poeo pregled kule. On je tapom, to
ga je drao u ruci, udarao po svakom pojedinom kamenu, i od udarca se velik broj
kamenja izmijenio: pokazale su se na pojedinim kamenima raznolike mane; Her-
ma izriito nabraja est kategorija takvog manjkavog kamenja. Golem ovjek,
oznaen ve u prvom d ijelu kao gospodar kule, naredio je da se to kamenje
izvadi iz kule i smjesti pored zida. Zatim je naredio da se donese novo kamenje,
ali ne vie iz breuljaka, nego iz doline podno dvanaestog breuljka (bijelog). To
je kamenje bilo bijelo, jedno etverokutno, a drugo oblo. etverokutno su istesali
i metnuli u zid, a oblo ostavili pored kule. Nato je golem ovjek pozvao Pastira
(anela pokore) i povjerio mu sve kamenje koje je lealo pored kule, da ga brino
oisti i da za gradnju kule upotrijebi ono koje bude prikladno, a ostalo da baci
daleko od kule. Onda je golem ovjek otiao sa svom svojom pratnjom, a ostale
su samo djevice da uvaju kulu. Poslije toga su otili i Pastir i Herma, da se nakon
dva dana vrate: time zavrava trea etapa gradnje (Sim. 9, 5, 67, 6).
etvrta etapa poinje poslije dva dana: Pastir s Hermom vraaju se natrag na
to mjesto i poinju ispitivati kamenje: zanimljivo je da Herma u ovom sluaju
vie nije samo puki gledalac, nego na poziv Pastirov surauje u samom poslu.
Samo od jedne kategorije kamenja (crnog) nita nije moglo biti upotrijebljeno
za gradnju, nego je odloeno. Od drugih kategorija odreeni se dio pokazao pri-
kladnim, pa su ga istesali i Pastir je naredio djevicama da ga uzmu i smjeste
u zid, neko s unutarnje strane (manje solidno), a neko s vanjske. Drugi dio
se pokazao neupotrebljivim, pa su ga bacili. Jedino od onog bijelog kamenja, izvae-
nog po nalogu Gospodara kule iz doline, nisu nita odbacili, nego su ono to nisu
mogli istesati vratili natrag u dolinu, jer da Gospodar kule eli da to kamenje na
svaki nain nae mjesta u kuli budui da je veoma blistavo. Zatim je Pastir
pozvao dvanaest veoma lijepih ena, obuenih u crno, rasputene kose, koje su
se Hermi uinile divljima, i rekao im, neka pokupe odbaeno kamenje i odnesu
ga na breuljke s kojih je bilo doneseno. One su to s veseljem uinile. Potom su
Pastir i Herma pregledali kulu: izgledala je monolitno, kao da je kamenje istesano
iz litice. Iza toga je Pastir naredio da se sve oko kule pomete i oisti. Djevice su
sve pomele i oprale vodom. Pastir je bio zadovoljan, jer ako Gospodar doe pre-
gledati kulu, nee nam imati nita prigovoriti. Potom Pastir odlazi, a Hermu
ostavlja kod kule s dvanaest djevica, da eka njegov povratak, jer e mu onda
rastumaiti znaenje svega to je vidio (Sim. 9, 7, 711, 7).
SADRAJ: HERMA OSTAJE S DVANAEST DJEVICA 169

Herma ostaje ostatak dana i cijelu no sam s dvanaest djevica u radosti i mo-
litvi (Sim. 9, 11, 17).
Pastir se vraa drugo jutro oko osam sati, i onda poinje opirno objanjavanje
svih detalja u vezi s gradnjom kule: Herma postavlja pitanja, a Pastir tumai, i
usput daje neke vane opomene (Sim. 9, 11, 833, 3).
Upozorit emo na neke vanije pojedinosti kojih nema u opisu gradnje kule
u Vz's. 3. Ondje se kula gradila na vodama, ovdje se gradi na visokoj bijeloj litici,
na kojoj su izdubena vrata. Litica i vrata jesu Sin Boji. Litica je stara, jer je
Sin Boji roen prije svega stvorenja i bio je savjetnik Ocu kod stvaranja. Vrata
su nova, jer se Sin Boji oitovao u ove posljednje dane ispunjenja (ep'eschaton
ton hemeron tes synteleias), i nedavno su nainjena vrata da kroz njih uu u
Kraljevstvo Boje oni koji se imaju spasiti. Nijedan kamen koji nisu djevice pre-
nijele preko vratiju nije mogao biti upotrijebljen za gradnju kule, jer u Kraljev-
stvo Boje nee ui nitko tko nije primio njegovo sveto Ime, t j . u Kraljevstvo
se moe ui samo preko imena ljubljenoga Sina Bojega. Vrata su Sin Boji,
to je jedini ulaz koji vodi Gospodinu. Mu golema stasa, gospodar kule, koji je
kulu pregledavao, takoer je Sin Boji, tj. Sin Boji je u isti mah i litica i vrata i
gospodar kule (Sim. 9, 12).
U Vis. 3 spominje se sedam djevica, ovdje tih djevica ima dvanaest, i njihova
je uloga veoma razraena. One kulu uvaju, one sve kamenje na svojim rukama
nose preko vratiju, pouruju gradnju, metu i iste, nikad se od kule ne udaljuju.
To su personificirane kreposti; etiri su snanije, i one su nosile kamenove drei
ih na uglovima, a osam manje snanih: nosile su kamenove dvije po dvije sa svake
strane, hodajui izmeu onih snanijih. Njihova imena jesu: Vjera (Pistis), Uzdrlji-
vost (Enkrateia), Mo (Dynamis), Strpljivost (Makrothymia); to su etiri prve; a
ostalih osam imaju ova imena: Jednostavnost (Haplotes), Nedunost (Akakia), i-
stoa (Agneia), Radost (Hilarotes), Istinitost (Aletheia), Razumnost (Synesis), Slo-
nost (Homonoia), Ljubav (Agape). Herma kae da su one sveti duhovi (hagia
pneumata); one su moi Sina Bojega (dynameis tou hyiou tou theou). Nitko ne
moe ui u Kraljevstvo Boje ako ga te djevice ne obuku u svoju haljinu. Nije
dosta primiti Ime (tj. postati kranin) ako se ne uzme odijelo tih djevica (tj.
kreposti). Kamenje koje nisu djevice prenijele preko vratiju, odbaeno je, jer nije
primilo haljinu djevica. Njihova haljina, to je njihovo ime. Tko nosi ime Sina
Bojega mora nositi i ime tih djevica, jer sam Sin nosi ime tih djevica. U Kra-
ljevstvo Boje ui e samo onaj koji nosi nabrojena imena dvanaest djevica i ime
Sina Bojega. Kula je monolitna s liticom zato to su svi oni koji su u nju ugra-
eni, poto su ih djevice prenijele preko vratiju, i koji su tamo ostali, obueni u mo
tih djevica. Svi koji su uzvjerovali u Gospodina po njegovu Sinu i koji su obukli
te duhove, bit e jedan duh, jedno tijelo (hen soma), njihove e haljine biti jedne
boje (bijele). Tko primi te duhove, postaje utvren; svi takvi isto misle i ine prav
du. ini se, da je Herma na taj nain nekako ve skicirao prednacrt za kasniju
teologiju o ulivenim krepostima.
Teolozi jednoduno ocjenjuju kao udnu epizodu u kojoj se opisuje kako ie
Herma ostao sam kod kule s dvanaest djevica i s njima proboravio no. Ostavlja-
jui Hermu kod kule, nakon to su zajedniki radili oko kamenja, Pastir ga je
upozorio da nee ostati sam jer su s njime djevice, i povjerio ga je djevicama dok
se on ne vrati. Djevice su bile veoma radosne i paljive prema Hermi, naroito
one etiri glavne, tj. Vjera, Uzdrljivost, Mo i Strpljivost. Djevice stupaju s njim
u razgovor: Pastir se danas ne vraa, rekoe mu. A to u ja initi?, upitao
je Herma. ekaj ga do veeri kau one pa ako doe govorit e s tobom;
ako ne doe, ostat e s nama dok se ne vrati. Herma zakljuuje, da e ga ekati
do veeri, a onda e, ukoliko se Pastir dotle ne vrati, otii kui i ujutro se vratiti
natrag. Nama si povjeren (paredothes) vele one i ne moe se od nas uda-
ljiti. Pa gdje u onda ostati? pita Herma. S nama e kau one spavati
170 HERMIN PASTIR

kao brat, a ne kao mu (hos adelphos, kai ouch hos aner), i ubudue imamo s tobom
stanovati, jer te veoma volimo (agapomen). Hermu je bilo stid (eischynomen) ostati
s njima. Meutim, ona koja mu se inila prva meu njima (tj. Vjera) poela ga
cjelivati i grliti. Na to su ga i sve druge poele cjelivati, vodile su ga oko kule i
igrale se s njim kako se igraju djeca (paizein). On je postao mlai, pa se i on poeo
igrati (paizein) s njima. Jedne su plesale, druge pjevale. Herma je utio, hodao s
njima oko kule i bio radostan. Kad je dola veer, on je htio otii, ali mu one
nisu dopustile: ostao je s njima kroz no i poivao pored kule. One su rasprostrle
po tlu svoje tunike, smjestile Hermu u sredinu i nita drugo nisu radile nego molile.
Herma je s njima bez prestanka molio, ne manje od njih, a djevice su se radovale
videi ga tako u molitvi. Ostao je ondje s djevicama do sutradan ujutro, do drugog
sata, tj. do osam sati (Sim. 9, 11).
To bi oito imala biti neka alegorija, no nigdje se ne razlae njezino znaenje:
Herma uporno ispituje Pastira za znaenje svakog detalja koji se zbio unutar
vizija o gradnji kule, pa je u najmanju ruku udno, kako to da nita ne pita o tome,
zato je on morao boraviti u drutvu djevica. S druge strane, gotovo je nemogue
ne vidjeti prisutnost odreenih erotikih elemenata u tom opisu: Hermino ustru-
avanje i stid da ostane sam s djevicama u stvari, naglaava erotski znaaj prizora,
kao da ga premjeta iz knjievnog roda alegorije u doslovnu realnost. Misli se da
imena djevica ne igraju ovdje nikakvu ulogu (M. Dibelius), tj. da u prizoru nisu
izrazito prisutne kao pojedinane kreposti. Upozorava se takoer (npr. R. Joly)
da cijela ta epizoda o Herminu boravku s djevicama nije potrebna u tekstu Devete
poredbe, da nije funkcionalna, da se osjea kao strano tijelo. Veina danas misli
da je Herma unoenjem te epizode htio obraniti neku odreenu tezu, da se zaloio
za vrijednost jednog obiaja poznatog pod nazivom virgines subintroductae, tj.
obiaja da muki i enski askete borave pod istim krovom u duhovnoj zajednici
kao braa i sestre, u potpunoj spolnoj uzdrljivosti. Protiv takvog obiaja ustajalo
je vie starokranskih pisaca. Obiaj je, ini se, bio judeokranskog podrijetla.
Neki (A. Adam, J. Danielou) misle da bi Hermina epizoda mogla imati vezu s esen-
skim idealom kako ga opisuje Filon Aleksandrijski, a ini se da i sv. Pavao aludira
na postojanje takvih duhovnih veza u Prvoj Korinanima 7, 3638. Prema tim mi-
ljenjima Herma bi svoj motiv o boravljenju s djevicama bio naslijedio iz esenizma,
ini se, preko Filonova spisa De vita contemplativa (usp. 31, 2). Ipak izgleda
da moramo prihvatiti da se Herma kod opisa te epizode posluio nekom helenskom
erotikom temom koju nije uspio najspretnije prilagoditi (M. Dibelius, R. Joly...).
Izneseno je i miljenje da Herma u toj epizodi ima nakanu ocrtati nebeske radosti
(P. Festugiere), to po sebi ne bi iskljuivalo mogunost da se kod toga posluio
nekim motivom poganskog podrijetla. Meutim, ta se hipoteza ini manje vjero-
jatnom ako uzmemo u obzir cjelinu poruke sadrane u Devetoj poredbi, kao i cje-
linu poruke cijele knjige.
Moda je pretjerano miljenje da ta epizoda nema nikakve funkcije u tekstu
Devete poredbe, ako i jest udno da autor nigdje ne donosi njezino objanjenje.
Ima elemenata koji upozoravaju na njezinu vanost, pa zato ne mora biti tono
kad se u tom tekstu jednostrano vidi samo apologija obiaja virgines subintro-
ductae. Djevice Hermi kau da one odsad ubudue imaju s njim stanovati (kai
'ou loipou mellomen meta sou katoikein: Sim. 9, 11, 3). Poto je Pastir objasnio da
su djevice sveti duhovi, i da svaki vjernik mora biti obuen u njihovu haljinu,
potkraj Devete poredbe vraa se na tu sliku haljine (Sim. 9, 32): kad ovjek dade
na glaanje itavu haljinu, zar se nee razljutiti ako je natrag primi poderanu? Tako
je i Bog dao vjernicima spiritum integrum, pa zato Pastir upozorava: Vratite mu,
dakle, Duha itava (spiritum integrum) kao to ste ga primili, jer ako ga vrate
corruptum, nee li te Gospodar toga duha (spiritus eius) zbog toga tvoga ina po-
slati u smrt? A u Poredbi desetoj Aneo koji je Hermu bio povjerio Pastiru (tj.
Sin Boji) kae Hermi: Poslao sam ti i ove djevice da stanuju s tobom: vidio sam
SADRAJ: ZNAENJE RAZLIITOG KAMENJA 171

naime da su ljubazne prema tebi. Njih dakle ima kao pomonice, kako bi bolje
mogao obdravati njegove (tj. Pastirove) zapovijedi. Jer nije mogue bez tih djevica
obdravati te zapovijedi (non potest enim jieri, ut sine his virginibus haec mandata
serventur). Vidim da su one rado s tobom; ali ja ou im zapovjediti, da uope ne
odlaze iz tvoje kue. Samo, ti oisti svoju kuu, jer e one rado stanovati u istoj
kui: one su iste (mundae atque castae) i radine, i imaju veliku milost kod
Gospodina. Ako dakle nau tvoju kuu istu, ostat e s tobom. Ali ako se dogodi
kakvo i najmanje okaljanje, odmah e napustiti tvoju kuu, jer te djevice ne
trpe nikakve ni najmanje ljage. Kad je Herma odgovorio, da se nada da e se on
sviati djevicama tako da e one uvijek rado stanovati u njegovoj kui, Aneo
pozove djevice i ree im: Budui da vidim da vi rado stanujete u kui ovoga (tj.
Herme), preporuujem vam njega i njegovu kuu, da iz njegove kue uope ne
odlazite. A djevice su rado ule te rijei (Sim. 10, 3).
Prema tome openita poruka o potrebi da djevice borave kod kranina u knjizi
postoji: one simboliziraju kreposti, koje su moi Sina Bojega, sveti duhovi, po
kojima je u Herminoj rudimentarnoj teologiji u ovjeku prisutan Duh Sveti;
bez njihove pomoi grenik koji se obratio ne moe ustrajati u obraenju vrei
zapovijedi; bez ouvanja cjelovite haljine u koju ga one oblae ne moe ui u kulu.
Ostaju samo dva pitanja: zato je Pastir Hermu prisilio da ostane sam s djevicama
preko noi prije nego to e mu on objasniti sve pojedinosti o tajni gradnje kule,
i emu imaju sluiti oni iskazi njenosti i radosna igranja oko kule. Moemo samo
postaviti golu hipotezu: odgovor na prvo pitanje moe biti u tome da se ovjek prije
nego to e primiti spoznaju dubokih Bojih tajni (istinsku gnozu) mora saivjeti
s krepostima, predati se njima da ga one vode i njime upravljaju makar se kod
toga naizgled kretalo u neizvjesnost (u no!), te da ga one naue moliti. Takvo
potpuno predanje krepostima i ustrajna molitva na koju one upuuju, neophodna
je pretpostavka da ovjek moe primiti viu i dublju spoznaju Bojih stvari.
Odgovor na drugo pitanje mogao bi biti slijedei: ovjek koji se preda krepo-
stima, i po njima Duhu Svetome, iskustveno doivljava neoekivanu golemu radost,
osjea se pomlaenim, Duh Sveti mu iskazuje intimno povjerenje i daje mu
iskusiti svoju njenu blizinu. ini se da to tumaenje nipoto nije nevjerojatno,
unato tome to Herma pogotovo ako je mislio da mu u tu svrhu moe dobro
doi neki helenistiki poganski motiv nije uspio tu poruku izraziti najspretnije
ni najsretnije.
ene u crnom, koje svojom ljepotom zavode vjernike da ih poele i da se
obuku u njihovu mo, a da odbace haljinu i mo djevica (Sim. 9, 13, 8), te kojima
Pastir predaje one koji nisu vie prikladni za gradnju kule (Sim. 9, 9, 56), grupi-
raju se kao i djevice na etiri monije i na osam koje ih slijede. Imena prvih
etiriju jesu: Nevjera (Apistia), Neumjerenost (Akrasia), Neposlunost (Apeitheia),
Prijevara (Apate). Slijedeih osam imaju ova imena: alost (Lype), Zloba (Poneria),
Pohota (Aselgeia), Srdba (Oxycholia), Laljivost (Pseudos), Bezumnost (Aphrosyne),
Objeda (Katalalia), Mrnja (Misos). Sluga Boji koji nosi ta imena, vidjet e dodue
Kraljevstvo Boje, ali u nj ui nee (Sim. 9, 15).
U Devetoj poredbi uvodi Herma neke specifikacije u vezi s kamenjem koje se
iz dubine voda prenosi kroz vrata za gradnju kule: najprije se uzima deset
kamenova to je prva generacija pravednika; zatim dvadeset i pet to je druga
generacija pravednika; potom trideset i pet to su Boji proroci i sluge (diakonoi);
napokon etrdeset to su apostoli i uitelji navjetaja Sina Bojega (tou kerigma-
tos tou Hyiou to Theou). Oni su bili prvi koji su nosili duhove (pneumata) to ih
simboliziraju djevice, i nisu se jedni od drugih odijelili do smrti. Oni izlaze iz
dubine voda, jer moraju primiti peat Sina Bojega (tj. vodu krtenja); prije nego
ovjek nosi ime Sina Bojega, on je mrtav; uli su u vodu mrtvi da izau iz vode
ivi. To se tie prvih triju kategorija; a onih etrdeset, tj. apostoli i uitelji, koji
172 HERMIN PASTIR

su ve primili peat (tj. bili krteni), sili su u dubinu voda da navijeste umrlima
ime Sina Bojega i da im dadu peat, tj. da ih krste. Herma, prema tome, ui
da su i starozavjetni pravednici morali biti krteni; zato su apostoli i uitelji nakon
smrti sili u podzemlje, ne samo da im navijeste spasenje po Kristu nego da ih i
krste (Sim. 9, 1516). Ideja o krtenju umrlih povezana je sa idovskom apokalip-
tikom; nalazi se i u apokrifnoj Apokalipsi Petrovoj, s tom razlikom da ondje krsti
starozavjetne pravednike sam Isus (usp. E. PETERSON, Fruehkirche, Judentum und
Cnosis, str. 328ss).
I u vezi s kamenjem koje se donosi s kopna uvedene su ovdje znaajne specifi-
kacije pomou govora o dvanaest breuljaka (i dolini u podnoju dvanaestog bre-
uljka), odakle se to kamenje vadi; dvanaest breuljaka naznauje dvanaest plemena
koja nastavaju zemlju, a kojima je navijeteno ime Sina Bojega; breuljci su
meu sobom razliiti, i njihova svojstva simboliziraju dvanaest (odnosno trinaest,
ako se urauna dolina) kategorija vjernika, s obzirom na njihovo ponaanje poto
su primili ime Sina Bojega. Kategorije vjernika ovdje sline su s onima koje je
Herma ocrtao u Poredbi osmoj (pomou simbola vrbove granice). Ima, meutim,
nekih novosti koje su zanimljive za teologiju, ali moda jo vie za analizu tadanjeg
stanja u Crkvi. Pored kategorije nauavatelja krivih nauka, Herma uvodi jednu
novu kategoriju ljudi koji su vjernici, ali nepouljivi (dismatheis), preuzetni, samo-
dopadni, koji hoe sve znati, a nita u stvari ne znaju. Uslijed te njihove preuzet-
nosti odstupila je od njih razumnost (synesis) i u njih ula luda nerazumnost. Hva-
staju se kao posjedovatelji razumnosti i ele biti tobonji nauitelji (ethelodidaska-
loi), a bezumni su. Zbog te su se oholosti mnogi, uzdiui same sebe, srozali; jer
velik je demon preuzetnost (Sim. 9, 22, 13). Neki su se od njih obratili, ali se i
drugi mogu obratiti, jer nisu postali zli, nego radije ludi i bezumni (Ibid., 4). Goto-
vo je nemogue u tima ne prepoznati gnostike.
Osobitost Devete poredbe u pogledu kategoriziranja vjernika sastoji se i u
tome to Herma kao posebne kategorije nabraja apostole i uitelje (osim onih koji
su doli iz dubine voda, tj. koji su ve umrli), akone i biskupe. Prema akonima
je naroito kritian: iz devetog breuljka, punog gmazova i divljih zvijeri to uni-
tavaju ljude, dolazi jedna grupa s mrljama; to su akoni koji su loe vrili slubu
akona (kakos diakonesantes) otimajui ive (zoen) udovicama i sirotama i obo-
gaujui same sebe iz slube (diakonias) koju su primili da slue (diakonesai): ako
ustraju u toj pohlepi, ve su umrli i nema im nikakve nade u ivot; ali ako se
obrate te sveto ispunjavaju svoju slubu (diakonian), moi e ivjeti (Sim. 9,
26, 2).
Kao najvaniju krepost biskupa, Herma istie stalnu zatitu sirota i udovica.
Vjernici koji dolaze iz desetog breuljka, na kojemu drvee zatiuje ovce, jesu
biskupi (episkopoi) i gostoprimci (philoxenoi) koji su radosno uvijek u svoje
kue primali sluge Boje, bez prijetvornosti. A biskupi su uvijek bez prekida svo-
jom slubom (te diakonia heauton) zatiivali sirote i udovice, i uvijek su se sveto
ponaali. Svi e takvi, dakle, postii zatitu Gospodnju zauvijek (Sim. 9, 27, 23).
Oni e biti s anelima, ako ustraju do kraja sluei Gospodinu (leitourgountes toi
kyridi). Iz desetog su breuljka oni koji su uvijek sauvali nevinost kao mala djeca
(Sim. 9, 29). Oni iz doline podno desetog breuljka sasvim su bijeli, to znai da
nisu nikad sagrijeili, to je blaen rod! No neki su od njih okrugli zbog bogatstva,
pa ne mogu ui u kulu. Oni moraju biti odsjeeni od svijeta i od bogatstva. Iz
toga roda nee poginuti nitko. Teko je shvatiti to je tono Herma mislio pod
tim blaenim rodom (Sim. 9, 2930).
Vana je poruka Devete poredbe, da i za sve ono kamenje koje su na poziv
Pastirov odnijele ene u crnom ima jo mjesta za pokoru: I oni e ui u kulu, ako
odbace djela tih ena, a uzmu na sebe mo djevica i budu koraali u njihovim
djelima. Upravo zato je i nainjena stanka (anoche egeneto) u gradnji kule, da
ovi, ako se obrate, uu u gradnju kule. Ali ako se ne obrate, onda e ui drugi, a
MORALNO UENJE PASTIRA 173

oni e biti zauvijek odbaeni (Sim. 9, 14, 2). Zato Pastir upravlja poziv svima:
Ozdravite, dakle, vi, dok se jo kula gradi! (Sim. 9, 32,1).
Vrijedno je spomenuti jo ovdje opomenu to je Pastir upravlja pastirima.
Gospodin ovaca e se radovati ako nae sve svoje ovce zdrave, bez ijedne izgubljene.
Ali ako nae da su se neke od njih izgubile, bit e jao pastirima! Ako pak se i
sami pastiri nau izgubljeni, to e odgovoriti gospodaru stada? Zar, da su ovce
njih izgubile? Nee im se vjerovati: jer nevjerojatna je stvar, da pastir pretrpi
neto od ovaca; prije e biti kanjen zbog svoje lai. I ja sam Pastir; moram za vas
polagati ozbiljan raun (Sim. 9, 31, 56).
Kratka Deseta poredba ima znaaj epiloga. Kad je Herma bio napisao knjigu,
doao je Aneo koji ga je povjerio Pastiru, u njegovu kuu i sjeo na poivaljku,
dok se Pastir pojavio stojei s njegove desne strane. Aneo je opomenuo Hermu,
neka dri zapovijedi Pastirove i neka svima navjeuje da Pastir uiva veliku ast
kod Gospodina i da u svojim funkcijama ima veliku vlast i mo. Njemu je samome
povjerena vlast pokore po cijelome svijetu (Sim. 10, 1, 3). Koji god budu izvravali
njegove zapovijedi, imat e ivot, a on kod Gospodina veliku ast. A svi oni koji
se ne dre njegovih zapovijedi, bjee od svoga ivota i njega (tj. Pastira) preziru,
ali on kod Gospodina ima svoju ast. Svi koji njega preziru i ne dre njegovih za-
povijedi, sami sebe predaju u smrt, i svaki e pojedini od njih biti kriv za svoju krv
(Sim. 10, 2, 4).
U zakljuku Aneo kae Hermi: Muevno se ponaaj u ovoj tvojoj slubi, sva-
kome ovjeku otkrij udesa Gospodnja, i imat e milost u toj slubi.
Za opu orijentaciju Hermina duhovnog stava veoma je znaajna posljednja po-
ruka koju mu daje Aneo, tj. Krist: Reci svima koji mogu pravo initi, da ne
prestaju: korisno im je initi dobra djela. A kaem da svakog ovjeka treba iz-
vlaiti iz neugodnosti. Onaj koji je u oskudici, te u svakodnevnom ivotu trpi
neugodnosti, nalazi se u velikoj muci i potrebi. Tko dakle takvu duu izvue iz
nude, stjee sebi veliku radost. Jer onaj kojega mue takve neugodnosti, trpi
istu muku i mui se kao i onaj koji se nalazi u okovima. Jer mnogi zbog takvih
nevolja, kad ih ne mogu podnositi, zadaju sebi smrt. Tko dakle zna za nevolje takva
ovjeka i ne izvue ga, velik grijeh ini i postaje krivcem za njegovu krv. inite,
dakle, dobra djela, svi vi koji ste primili od Gospodina, da se, dok vi kasnite s
djelima, ne dovri gradnja kule. Jer poradi vas su prekinuti radovi na gradnji.
Ako se pourite initi dobro, dovrit e se kula, i vi ete biti iskljueni! (Sim.
10, 4, 2-4).

3. Teologija. Herma nije teolog u tehnikom smislu rijei, ve moralist

i uitelj duhovnog ivota. Sadraj njegova moralnog uenja ocrtan je u prilino
iscrpnoj analizi sadraja knjige Pastir. Ovdje je potrebno jo upozoriti na
nekoliko vanih znaajki Hermina moralnog uenja. Hermina je moralka
strogo religiozna u jednom specifinom kranskom smislu: gotovo nikakva
uloga u toj moralci nije dana ritualno-kultnom elementu, tj. bogotovlju u
uem smislu, ali se kranski moralni ivot ne shvaa kao isto ispunjavanje
zakona i zapovijedi koje bi ovjek mogao obdravati samim svojim silama,
s time da bi dosta bilo da ih spozna i shvati, nego se kao nuna komponenta
za moralni ivot nauava potreba unutarnje otajstvene povezanosti s Bogom
po noenju Imena Sina Bojega i po oblaenju haljine svetih duhova (dje-
vica). Ako se kod H e r m e i mogu otkriti elementi utjecaja stoike etike, po
shvaanju o toj od Boga darovanoj komponenti moralnog ivljenja Herma se
bitno razlikuje od svake naravne etike.
Zanimljivo je da Herma u svojem moralnom uenju d a j e malo mjesta sa-
mom p o j m u ljubavi (agape). U katalozima kreposti, kako u onima u Vis. 3,
 174 HERMIN PASTIR

gdje su kreposti personificirane kao sedam ena koje nose kulu (Vis. 3, 5 i 7),
tako u onom u Sim. 9, gdje su personificirane kao dvanaest djevica koje nose
k a m e n j e kroz vrata u kulu te uvaju kulu (Sim. 9, 15, 2), Ljubav (Agape) se
nalazi na posljednjem mjestu; spomenuta je i na treem mjestu (iza vjere
i straha Bojega) meu djelima na koje se ne odnosi enkrateia, ve ih treba
initi, u tekstu Osme zapovijedi (Mand. 8, 9). No Herma nigdje taj p o j a m izri-
ito ne razrauje. O ljubavi prema Bogu, ini se, ne govori nigdje: bitna
krepost u odnosu prema Bogu za Hermu je vjera i strah Boji koji slijedi
iz vjere (Mand. 1, 2; Mand. 6, 1; Mand. 7). Herma inzistira na Bojem milosru,
ali ne dolazi do toga da bi izriito nareivao ljubav prema Bogu. Nigdje ne
razrauje ni p o j a m ljubavi prema blinjemu kao takav, ali ono to
nazivamo karitativnou predstavlja takorei najglavniju temu Hermina
moralnog uenja: u raznim oblicima ta se tema ponovno i ponovno
vraa kao neki leitmotiv njegova shvaanja o pravom kranskom po-
naanju. Brinuti se za udovice i sirote, pomagati svima koji su u nevolji,
ne doputati da itko bude u tjeskobi i stisci, dijeliti svoja dobra bez prorau-
natosti svima koji trebaju, opratati svima i ne nositi u srcu kivnosti ni zlo-
pamenja ni prema kome, gajiti slogu i skladnost, otkidati u postu sebi od
usta da bi se moglo pomoi potrebnima; sve su to stvari koje za Hermu na
neki nain predstavljaju uz vrstu vjeru okosnicu kranskog moralnog
ponaanja. Evo kako Herma opisuje ideal redovitog kranskog vjernika koji
bez tekoa pristaje u kulu: Oni su <tj. vjernici koji dolaze sa sedmog bre-
uljka) uvijek bili jednostavni, bezazleni, blaeni, nemajui nita jedan protiv
drugoga, nego se uvijek radujui nad slugama Bojim, zaodjeveni Duhom
Svetim ovih djevica, svagda puni samilosti za svakog ovjeka, te su od svoga
rada pruali pomo svakom ovjeku bez predbacivanja i bez oklijevanja (Sim.
9,24,2).
Zanimljiva je oznaka Hermine moralke da se alost u b r a j a meu mane, a
radost meu kreposti: ona je osma po redu u katalogu dvanaest djevica (Sim.
9, 15, 2). Mand. 10 n a r e u j e radost, a z a b r a n j u j e alost. Duh Sveti je dan ovje-
ku radostan, pa alostan ovjek raalouje Duha Svetoga.
Istraivai su se najvie bavili pitanjem, to Pastir tono ui o pokori; u
davanju odgovora na pojedine aspekte toga pitanja postoji golemo razilaenje.
Sigurno je da Herma poziva vjernike na pokoru ili obraenje (metanoia), te
da ui da je po metanoji mogue zadobiti oprotenje grijeha uinjenih poslije
krtenja. Meutim, da li Herma govori o sakramentu pokore, ili moda samo o
obraenju i pokori kao subjektivnom djelu grenikovu? Moe li se u Pastiru
otkriti davanje oprotenja greniku koje bi bilo akt vidljive Crkve, t j . pomi-
renje s Crkvom (reconciliatio ecclesiastica) kao akt crkvene vlasti? Dosljedno,
je li Hermina metanoia samo in osobnog obraenja ovjekova od njegovih
zlih djela i u s t r a j a n j e u vrenju zapovijedi uz strpljivo podnoenje nevolja ko-
je Bog ovjeku greniku alje preko anela kanjavanja kao kaznu za prije
poinjene grijehe, ili se pod tim izrazom metanoia podrazumijeva neka odre-
ena crkvena disciplinska mjera kojoj se grenik mora podvri da bi poslije
njezina obavljanja zadobio oprotenje i primio natrag puninu crkvenih prava?
U itavom djelu postoji samo jedno mjesto gdje se izriito govori o pri-
manju grenika koji je nainio pokoru, odnosno, koji se obratio. To se m j e s t o
nalazi u etvrtoj zapovijedi, kad je rije o preljubu. Pisac pita Pastira: Ako
se, dakle, nakon to je bila otposlana, ena obrati (metanoesei) i bude se
 NAUKA 0 POKORI 175

htjela povratiti svome muu, nee li je on (morati) primiti (ou paradechthe-

setai)? Svakako, ree (Pastir). Ako je mu ne primi, on grijei i velik grijeh
navlai na samoga sebe; jer treba primiti onoga koji je sagrijeio i obratio
se (odnosno, nainio pokoru: dei paradechthenai ton hemartekota kai metano-
ounta), ali ne vie puta: jer za sluge Bojih postoji jedna pokora (metanoia
estin mia). Radi pokore, dakle, ne smije se mu oeniti. Ta se praksa odnosi
i na enu i na mua (Mand. 4, 1, 78). Herma, prema tome, nekako usput,
govorei o tome da mu mora primiti natrag raskajanu enu koja je nainila
preljub, iznosi openito naelo, da svaki grenik koji se raskajao (odnosno,
nainio pokoru) mora biti natrag primljen. Izriito nigdje Herma ne govori
o ulozi hijerarhije kod tog primanja grenika natrag u punopravnost crkvene
zajednice. Ipak, on zna za dunost pastira da sauvaju ovce u dobrom zdrav-
lju <Sim. 9, 31, 56). Stoga se ini da se to naelo odnosi na penitencijalnu
praksu kao instituciju u Crkvi, tj. da Herma misli na sakramenat pokore,
makar o sakramentalnom aspektu pokore jedva govori. Od osobitog je znae-
n j a za takvo tumaenje Hermina teksta reakcija Tertulijana-montaniste koji
je, oito, to mjesto u Pastiru shvaao kao odobravanje davanja oprotenja
preljubnicima u crkvenoj zajednici na zemlji (usp. De pudic. 10, 12; 20, 2).
Prema tome, treba rei, da Pastir ne propovijeda samo obraenje i mogunost
da grenik po obraenju zadobije oprotenje od Boga, nego da ima na pameti
zadobivanje oprotenja unutar crkvene zajednice (usp. K. RAHNER, La dot-
trina del Pastore di Erma sulla penitenza, u: La penitenza della Chiesa, Roma
1964, str. 403409).
O potrebi metanoje koja nije samo obraenje od grijeha nego i neka eks-
pijacija, to jest davanje zadovoljtine za grijehe, govori se u Pastiru takoer
samo na jednom m j e s t u : Ali gledaj, gospodine, kae Herma Pastiru oni
su se (tj. Hermina kua) pokajali (metanenoekasin) iz svega svojega srca.
Znam i ja, ree (Pastir), da su se pokazali iz svega svojega srca; misli li,
dakle, ree, da se grijesi onih koji se kaju (ton metanoounton) odmah otputa-
ju? Nipoto! Nego je potrebno da onaj koji se kaje (metanoounta) iskua
svoju duu, da se veoma (ischyros) ponizi u svoj svojoj praksi, i da bude muen
mnogim i raznovrsnim nevoljama. I ako podnese nevolje koje ga stignu, sva-
kako e se o n a j koji je sve stvorio i utvrdio, smilovati i dat e im neko ozdra-
vljenje, i to sigurno, ako vidi srce onoga koji se kaje isto od svakog zlog
djela (Sim. 7, 45). Ma da je neposredni smisao toga mjesta, u kontekstu, da
raskajani grenik mora dragovoljno i spremno podnositi nevolje i k u n j e koje
mu namee aneo kanjavanja, a nije izriito rije o nekoj pokornikoj
disciplini nametnutoj od crkvene hijerarhije, a ni o nevoljama i trapljenjima
to bi ih sebi nametnuo sam pokornik, ipak veina patrologa vidi s Harnac-
kom u tom odlomku veoma precizni zametak sveukupne kasnije institucio-
nalne pokore u Crkvi. To tumaenje dobiva veu vrstou ako se sveukupan
Hermin apokaliptiki govor tumai kao alegorijski govor, koji se direktno od-
nosi na faktinu, tj. ve postojeu, crkvenu penitencijalnu disciplinu, kao to
to shvaa znaajan b r o j egzegeta Pastira. Po tom shvaanju Hermino izlaganje
o gradnji kule i o kamenju koje se ostavlja pored kule ili odbacuje (Vis. 3; Sim.
9), kao i pripovijedanje o vrbovim granicama (Sim. 8), samo je odraz postupa-
nja s pokornicima u Crkvi, i kao neko idejno utemeljivanje toga postupanja,
odnosno njegovo teoloko objanjavanje. Takva egzegeza Pastira nije liena
ozbiljne vrijednosti, iako u kranskoj starini ne nalazimo za n j u sasvim vrste
podloge.
176 HERMIN PASTIR

Poseban je problem Hermina uenja o pokori, da li Herma smatra da ima

grijeha za koje pokora nije mogua i koji se ne mogu oprostiti. Sigurno je,
da Herma ne zna nita o tome da bi postojala tri neoprostiva grijeha, aposta-
zija, ubijstvo i preljub, kako e to kasnije uiti Tertulijan u svojoj monta-
nistikoj periodi (usp. 52.). Ipak, ostaje problem oprostivosti grijeha apo-
stazije povezane s izdajstvom. N a j m a n j e to se moe rei jest, da je Herma
u tom pogledu nedosljedan. ini se, da on na nekoliko mjesta izriito tvrdi
da i apostate mogu initi pokoru i zadobiti oprotenje: njegova su djeca za-
nijekala Boga i izdala roditelje (Fz'i. 2, 2, 2), ali za njih ima pokore; ima pokore
za one koji su zanijekali Boga prije asa kad on navijeta pokoru (Vis. 2, 2, 8;
usp. takoer: Sim. 9, 14, 12). Meutim, i kod razlaganja pomou alegorije
vrbovih granica (Sim. 8, 6, 4) i kod razlaganja o gradnji kule s odloenim
k a m e n j e m (Sim. 9, 19, 1) apostate, izdajice Crkve se ne m i j e n j a j u , ne po-
pravljaju, oni su za Boga definitivno mrtvi, ivot je odstupio od takvih
(Sim. 8, 6, 4); za apostate, koji su izdali sluge Boje, nema pokore, nego
smrt (toutois de metanoia ouk esti, thanatos de esti) (Sim. 9, 19, 1). Isti je
govor u Poredbi estoj u vezi s dijelom ovaca koje pase angelus voluptatis
(Sim. 6, 2, 23). Neki tumai misle da po Hermi nije teina toga grijeha raz-
log zato za njih nema pokore; tj. ne da im Bog ne bi dao mogunost opro-
tenja zbog teine grijeha, ve da je Hermino miljenje, odnosno da on samo
konstatira, da se apostate ne spasavaju j e r faktiki ne ine pokore, ne obra-
aju se, i to zbog njihovih subjektivnih dispozicija; oni se de facto ne ele
obratiti, a ne da za njih ne bi bilo otputenja grijeha u naelnom smislu.
Svakako, to je temeljna misao Hermina u vezi s apostatama. Ipak, nije lako
sve uskladiti s takvim shvaanjem: npr. u Sim 8, 6, 2 kae se, da Bog nije dao
onima metanoian za koje je vidio da se ne bi iskreno obratili.
Najvee je razilaenje u pitanju, koji je toan smisao i uloga Hermina
navjeivanja pokore u onovremenoj Crkvi, tj. u kojem je smislu Herma na-
vjeivao neku novost; j e r ne moe biti s u m n j e da je sensus obvius Pastira
saopavanje neke nove objave, bar u nekom smislu. Uglavnom, moemo razli-
kovati tri stanovita: n a j p r i j e se oblikovalo miljenje koje je polazilo od uvje-
r e n j a da je u Crkvi prije H e r m e vladao rigorizam, po kojemu se oprotenje
grijeha moe dobiti samo krtenjem, a tko poslije krtenja padne u teke
grijehe, za nj vie nema oprotenja (tzv. Tauftheorie). T a j bi rigorizam bio
izraen u Poslanici Hebrejima: Zaista, onima koji su jednom prosvijetljeni,
i okusili dar nebeski, i postali dionici Duha Svetoga, i okusili Lijepu rije Bo-
ju i snage budueg svijeta, pa otpali, nemogue je opet se obnoviti na obra-
enje, kad oni sami ponovno razapinju Sina Bojega i ruglu ga izvrgavaju
(Hbr 6, 46; usp. 10, 2631; 12, 1617). Herma je po toj teoriji nastupio pro-
tiv toga rigorizma, navjeujui mogunost pokore i oprotenja grijeha na-
injenih poslije krtenja, i to kao objavu s neba, ali kao neto iznimno, kao
nekakav jubilej; pokoru treba nainiti brzo, ona je samo jedna, j e r Bog daje
samo jednu priliku za oprotenje, i to za one koji su do toga vremena grije-
ili, ali ne za one koji sada pristupaju kranstvu. Poslije ovog milosnog vre-
mena vie nee biti mogunosti pokore, nego se oekuje brzi dolazak Gospod-
nji (paruzija). To su miljenje zastupali prvenstveno protestantski patrolozi,
ali i drugi.
Protiv toga shvaanja ustali su neki katoliki teolozi, posebno A. d'Ales,
B. Poschmann, P. Galtier, K. Rahner. Po njima, takav rigorizam u Crkvi nije
NAUKA O POKORI 177

postojao, on je izmiljotina. Herma ne navjeuje nikakvu novotariju u smi-

slu uvoenja pokore za grijehe poslije k r t e n j a koja prije njega ne bi u Crkvi
postojala, nego samo navjeuje hitnost pokore, jer je blizu dolazak Gospodnji
(paruzija), pa stoga nee vie biti mogunosti za drugu pokoru. Prema tome,
to nije navjeivanje nikakve iznimne mogunosti za oprotenje grijeha (ju-
bileja), nije to prvi govor o postbatizmalnoj pokori, nego je govor o posljed-
njoj mogunosti za pokoru: pokora je hitna, treba se uriti, j e r dolazi svre-
tak.

Tree je miljenje u neku ruku posredno: Herma uistinu navjeuje jubi-

lej, t j . neto posebno i izuzetno. Ne moe se dodue rei da je prije Herme
vladao u Crkvi takav apsolutni rigorizam kako ga zastupa Tauftheorie, ali su
se ipak bile pojavile jake rigoristike tendencije, koje su zauzimale maha, i
protiv kojih je Herma elio ustati, ali je ipak i njima neto dao za pravo,
s time da ih je elio modificirati, svesti na pravu m j e r u , kako je kao moralist
to shvaao. Pokora je mogua, ali mora biti nainjena brzo, dok ima vremena,
j e r je paruzija blizu. Bog poziva na pokoru, i t a j je poziv izraz posebnog Bo-
jeg milosra, jubilej: dano je kratko vrijeme, pod vodstvom Pastira, anela
pokore. Kljuno se mjesto nalazi u Mand. 4, 3: uo sam, gospodine, pita
Herma Pastira od nekih uitelja (para tinon didaskalon) da nema druge po-
kore osim one kad smo sili u vodu i primili otputenje svojih p r i j a n j i h gri-
jeha. Kae mi: Dobro si uo, tako je. Jer treba da o n a j koji je primio otpu-
tenje grijeha vie ne grijei, nego da ostane u nevinosti (agneia). Ali da bude
sve tono, razjasnit u ti i to, a da ne dadem povoda (za grijeenje) onima koji
i m a j u ubudue povjerovati ili su sada povjerovali u Gospodina. Jer oni koji
su sada povjerovali, ili koji e povjerovati, n e m a j u pokore za grijehe (metano-
ian hamartion), nego imaju otputenje (aphesin) svojih prijanjih grijeha. Za
one, dakle, koji su pozvani prije ovih dana, postavio je Gospodin pokoru (me-
tanoian). Budui da je Bog poznavatelj srdaca i sve zna unaprijed, spoznao je
slabost ljudi i mnogostruko spletkarstvo avla, da e initi zlo slugama Bojim
i biti zloban prema njima. Budui, dakle, da je Bog pun milosra prema svome
stvorenju, uspostavio je ovu pokoru (metanoian), i meni je dana vlast nad tom
pokorom. Ali ja ti kaem, ree, ako netko, iskuan od avla, poslije onoga veli-
kog i sveanog poziva sagrijei, ima jednu pokoru; ali ako kao zarobljen (ope-
tovano?) grijei i k a j e se, beskorisno je za takvoga ovjeka, jer teko da e
ivjeti (Mand. 4, 3, 16).
Oito je iz toga teksta da se Herma sueljava s nekim rigoristikim tenden-
cijama, kao i to da on nema hrabrosti da te tendencije frontalno i radikalno za-
baci, premda bismo iz cjeline njegova djela mogli rei da je njegovo srce
vie nagnuto na suprotnu stranu. On nastoji formulirati neki srednji put.
D'Als i Poschmann vide u tom tekstu nauavanje potrebe nekog pedagokog
postupka: katekumenima ne bi trebalo govoriti o mogunosti pokore za gri-
jehe poslije krtenja, nego bi se to govorilo samo onima koji su ve krteni.
U tekstu nema niega na to bi se mogla osloniti takva interpretacija (P.
GALTIER, Aux origines du sacrement de pnitence, Romae 1951, str. 132,
bilj. 34).
Zanimljivo je za Herminu teologiju da on u ovom tekstu razlikuje otpu-
tenje (aphesis), koje se dobiva krtenjem, od pokore (metanoia), koja je
ustanovljena za one koji su ve krteni. Time na neki nain odvaja p o j a m

12 Povijest kranske literature I

178 HERMIN PASTIR

metanoje od krtenja, to je u literaturi prije njega bilo povezano (npr. I Klem,

Barn.), i d a j e d o j a m kao da metanoja nije normalno stanje koje otpoinje
krtenjem, nego samo neto to m o r a j u initi oni koji su poslije krtenja
sagrijeili. Meutim, ini se da je to ipak samo privid, jer je za H e r m u naj-
srniji dio metanoje obdravanje zapovijedi koje mu je saopio Pastir, pa se
u tom smislu metanoja oito protee na itav kraninov ivot.
Kapitalna je, napokon, toka Hermina uenja o pokori naglaavanje, da
za sluge Boje postoji samo jedna pokora (Mand. 4, 1, 8). Herma iznosi tu
tvrdnju na takav nain da se dobiva dojam neega to je poznato i prihvae-
no; ipak je to prvi sluaj u starokranskoj literaturi gdje nalazimo izraen
t a j princip o samo jednoj pokori, za koji znamo, da je kasnije vladao u peni-
tencijalnoj praksi stare Crkve. Budui da Herma prvenstveno govori o subjek-
tivnoj iskrenosti pokore pred Bogom, ini se, da je on nijekao mogunost
druge pokore zato to je pretpostavljao da o n a j koji poslije izvrene pokore
opet padne u teke grijehe nema iskrenog p o k a j a n j a u srcu; a svakako je je-
dan od motiva n i j e k a n j a mogunosti ponovne pokore bilo Hermino shvaanje
0 skoroj paruziji (usp. K. RAHNER, nav. dj. str. 354366). Ipak se ne moe
rei, da Herma izrie neki definitivan sud o sudbini takvih grenika (recidiva)
na drugom svijetu, kod Boga. Kasnije crkveno shvaanje nije doputalo druge
crkvene pokore koja bi zavravala ponovnim p r i m a n j e m recidiva u potpuno
crkveno zajednitvo, nego je preputalo takve raskajane grenike milosru
Bojemu.
L i t.: A. d'ALS, Vdil de Calliste, Paris 1914, 52113; J. HH, Die kirchliche Busse im
zweiten Jahrhundert, Breslau 1932, 1034; B. POSCHMANN, Paenitentia secunda, Bonn
1940, 134205; ID., La pnitence et l'onction des malades, Cerf, Paris 1966, 3239; P.
GALTIER, De paenitentia, Parisiis 1931, nn. 226233 (ed. III, Roma 1950, nn. 238245);
ID., Aux origines du sacrement de pnitence, Romae 1951, 132143; J. GROTZ, Die Ent-
wicklung des Bussstufenwesens in der vornicaenischen Kirche, Freiburg 1955, 1j70; K.
RAHNER, La penitenza della Chiesa, Ed. Paoline, Roma 1964, str. 70277 , 315416 (na
njemakom originalu velika je Rahnerova rasprava objelodanjena g. 1955, u ZkTh 385
439); A. BENOIT, Le baptme chrtien au second sicle, Paris 1953, str. 115137; BEHM,
u G. KITTEL, ThWNT, IV Bd. str. 10021004.

Kristologija i pneumatologija. U itavom se Pastiru uope ne pojavlju-

je ime Isus ni ime Krist. Naslov Gospodin (Kyrios) redovito se upotrebljava
za Boga, tj. Oca (ime Otac pridaje se Bogu samo iznimno); tek na nekoliko
m j e s t a se Gospodin p r i d a j e i Sinu Bojemu. Krista Herma redovito naziva
Sinom Bojim i preslavnim anelom (angelos endoxos). Ne pojavljuje se ni
ime Logos (Rije). Herma nigdje ne razrauje neku teologiju o Kristu koja bi
bila izriito namjeravana kao takva; njegov je sav interes na praktino-moral-
nom podruju. Ipak, u pozadini njegove moralne propovijedi stoji neko ru-
dimentarno shvaanje o boanskom Trojstvu, neka koncepcija o Sinu Bojemu
1 o spasenju, neka misao o Duhu Svetom: sadrana je i neka nejasna i ne-
doraena kristologija, donesena s nekom odreenom zaokruenou, iako us-
put, unutar teksta Poredbe pete (Sim. 5, 56), u tumaenju to ga Pastir daje
Hermi o znaenju prie o gospodaru i robu kojemu je gospodar povjerio na
uvanje svoj vinograd i koji je preko zapovijedi svojevoljno oistio vinograd,
a zatim podijelio svojim drugovima jestvine to ih je dobio s gospodareva
stola, te je uslijed toga bio ne samo osloboen nego i primljen za subatinika
s gospodarevim sinom. Taj rob, to je Sin Boji (Sim. 5, 5, 2). Ta kristologija,
na prvi pogled, daje d o j a m istog adopcijanizma: dobiva se d o j a m da je Krist
shvaen kao obian ovjek koji je dostojanstvo Sina Bojega zadobio kao na-
EKLEZIOLOGIJA PASTIRA 179

gradu za svoje vjerno sluenje, za djelo koje je nadvisivalo ono to mu je Bog

zapovjedio. Bilo je patrologa koji su se zaustavili na tom prvom dojmu, sma-
trajui da je Hermina kristologija odista isti adopcijanizam. Potrebno je, sto-
ga, poblie prouiti, kakvo je zapravo Hermino shvaanje o Kristu, imajui
na pameti da Herma nema pred oima isto teoloki interes, i da su njegove
usputne formulacije o Kristu mogle uslijed toga biti nedoreene, nejasne i
ne ba naroito spretne. Za prosudbu Hermine kristologije (i pneumatologije)
od sasvim je osobite vanosti injenica, da kod ortodoksnih pisaca patristi-
kog razdoblja ne nalazimo sluaja da bi itko bio Hermu napao ili osudio kao
trinitarnog ili kristolokog heretika. To je osobito znaajno za vrijeme trini-
tarnih borbi poslije Nicejskog koncila, kad znamo da je, na primjer, sv. Ata-
nazije cijenio Pastira kao crkveno tivo koje se ita katekumenima, ujedno
ga svjesno izdvajajui iz broja kanonskih spisa (g. 367).
Hermina teologija o Kristu i o Duhu Svetome nosi izrazite znaajke onoga
to nazivaju (J. Danilou) judeokranskom teologijom. Njegovo shvaanje
0 Kristu polazi od idovske angelologije: rije je o tome da se za oznaavanje
da je Sin drugi od Boga Oca u toj prvoj kranskoj trinitarnoj spekulaciji
upotrebljava ime aneo, otprilike u onom smislu u kojemu e se kasnije uvesti
rije osoba (prosopon). Krist je jedan od sedam najviih anela idovske
apokaliptike, koji se inae u apokaliptikim knjigama nazivaju prvostvore-
nim (protoktistoi), s time da je kod Herme konstantno samo est tih anela,
1 oni su p r a t n j a preslavnog anela koji je golema stasa (Sim. 8, 1, 1), nad-
visuje veliinom sve anele i kulu (Sim. 9, 6, 1); on je gospodar kule (Sim.
9, 5, 2. 6; 7, 1); naziva se i Mihaelom (Sim. 8, 3, 3), ali je oito da ga Herma
smatra sasvim razliitim i bitno viim od svih anela: i od one estorice pro-
toktista i od Pastira i od ostalih: on d a j e svima nareenja, on je Sin Boji,
bez njega ni aneli ne mogu ui pred Boga (Sim. 9, 12, 8). Sin Boji je simbo-
liziran onom liticom na kojoj se gradi kula, t j . Crkva: roen je prije svih
stvorenja i bio je Ocu savjetnik kod stvaranja (Sim. 9, 12, 12). Sin Boji je
i vrata kroz koja se ulazi u kulu: nitko ne moe ui bez njegova imena (Sim.
9, 12). Sin Boji nosi cjelokupno stvorenje (Sim. 9, 14, 5). I golemo drvo vrbe
koje pokriva svu zemlju oznauje Sina Bojega: Herma kae ujedno da je to
Zakon Boji (Nomos Theou) koji je dan svemu svijetu (Sim. 8, 3, 2). Nalazimo,
dakle, kod Herme kristologiju po kojoj je Krist Nomos, dok nema kristologije
Logosa, koja e zavladati u patristici i sasvim potisnuti kristologiju Nomosa.
U cjelokupnom tekstu Pastira ima vie slinih mjesta o Kristu: ini se da je
nemogue u toj teologiji ne vidjeti da se Kristu pripisuju bar neki sasvim
boanski atributi.
Znaajan je elemenat Hermina uenja o Kristu tzv. teologija Imena
(onoma), po kojoj je Krist Boje Ime: ta je teologija izrazito judeokran-
skog znaaja, nadovezuje se na idovsku apokaliptiku, a spada meu one
izraaje prve kranske teologije koji su u d a l j n j e m razvitku teologije bili
najranije naputeni, jer je t a j izraaj u grkoj sredini bio nerazumljiv i
pogibeljan (J. DANILOU, Thologie du Judo-christianisme, str. 199). ini
se da Pastir predstavlja neku prelaznu periodu u razvitku te teologije, j e r
se u samom tekstu moe zapaziti neki prijelaz od oznaavanja Ime Boje
na oznaavanje Ime Sina Bojega. Kula (tj. Crkva) je utemeljena (tethe-
meliotai) rijeju (rhemati) svemogueg i preslavnog Imena kae se u Vi-
enju treem a dri je mo nevidljivog Gospodara (despotou: Vis. 3, 3, 5).
180 HERMIN PASTIR

Kasnije u Poredbi devetoj veli se: Ime Sina Bojega je veliko i neobu-
hvatljivo i ono nosi sav svijet. Ako dakle Sin Boji nosi sve stvorenje, to misli
0 onima koji su pozvani od njega i koji nose Ime Sina Bojega i koraaju
u njegovim zapovijedima? Vidi li, dakle, koje on nosi? One koji cijelim
srcem nose njegovo Ime. On je, dakle, postao njihov temelj i radosno ih
dri (nosi), j e r se oni ne stide nositi njegovo ime (Sim. 9, 14, 56).
Taman tekst u Sim. 5, 56, g d j e se Sin Boji pojavljuje pod slikom sluge
ili roba (doulos), i g d j e se nalazi aluzija na spasenjsko t r p l j e n j e Sina Bojega
(Sim. 5, 6, 23), predstavlja moemo rei Hermin donekle nespretan
p o k u a j da nekako rastumai utjelovljenje i otkupljenje. Krist se tu tumai
pomou sheme Duh-tijelo (pneuma-sarx), u kojoj je boanski elemenat Kri-
stove pojave nazvan Duhom, a ljudski tijelom. Prvi je dojam, da Herma
poistovjeuje Duha Svetoga s boanskim elementom u Kristu, t j . sa Sinom
Bojim, pa Herma uslijed toga a tako ga i tumae neki kritiari ne bi
zastupao neku boansku trinitarnost, nego nekakvu binitarnost (Bog Otac
1 Duh Sveti koji je Sin Boji). Drugi kritiari pokuavaju tumaiti t a j tekst
u smislu jedne a r h a j s k e kristologije, tako da Duh u tom kontekstu ne bi bio
Duh Sveti, t j . trea boanska osoba kranske teologije, nego bi to bila samo
oznaka za boansku narav Sinovu koja je duhovna, t j . duh, za razliku od ljud-
ske naravi, koja je tijelo (sarxj. To bi bilo na liniji izraavanja prve Petrove:
K r i s t . . . ubijen dodue u tijelu (sarki), ali oivljen u duhu (pneumati: 1 Ptr
3, 18). Svakako, u prilog takvom tumaenju govori niz izraza o Duhu Svetome
na drugim m j e s t i m a Pastira. Ipak ostaje problem nejasnog izriaja Hermina:
Sin je Duh Sveti (ho de hyios to pneuma to hagion estin: treba upozoriti na
upotrebu lana to pneuma to hagion to po grkoj gramatici ne bi smjelo
biti ukoliko je to predikat, t j . ukoliko se to ima shvatiti da H e r m a hoe rei
da je Sin duhovne naravi; Sim. 5, 5, 2); to su neki kasniji teolozi oito osjeali
kao nezgodno budui da je fraza izostavljena u grkom atoskom kodeksu (A),
kao i u latinskom prijevodu Versio palatina (L2) te u prijevodu etiopskom
(E). Na svaki nain, Krist i u tom spornom tekstu, m a k a r oznaen kao rob
(doulos), p o s j e d u j e neku preegzistenciju i vlast nad anelima, budui da je
o n a j zid, kojim je on ogradio vinograd, protumaen kao postavljanje anela
da b d i j u nad vinogradom, t j . nad Bojim narodom (Sim. 5, 6, 2). Zanimljivo
je da H e r m a svoje shvaanje inkarnacije kao posjedovanja Duha Svetoga od
tijela (sarx echousa to pneuma to hagion: Sim. 5, 6, 6) iskoritava u morali-
stiku svrhu pomou paralelizma izmeu Krista i kranina: uj sada, kae:
uvaj to svoje tijelo isto i neokaljano, da Duh koji se u n j e m u nastanio b u d e
svjedokom n j e m u u prilog i da tvoje tijelo bude opravdano (Sim. 5, 7, 1).
Hermina pneumatologija takoer je judeokranskog karaktera, ali je on
ne gradi pomou angelologije kao kristologiju, ve polazi od koncepcije o
Knezu svjetla suprotstavljenom Anelu mraka, a to je esenska dualistika
koncepcija o dva duha, koja nam je posvjedoena u k u m r a n s k o j literaturi
(tzv. Manuale disciplinae): I postavio mu je dva duha, da koraa u njima
sve do asa njegova pohoda. To su duhovi Istine i Z l o e . . . U ruci kneza
svjetlosti gospodstvo svih sinova pravednosti: h o d a j u putovima svjetla. A u
ruci anela m r a k a gospodstvo sinova zloe: h o d a j u putovima mraka (Man.
disc. 3,1821; usp. neto drukiji prijevod kod: E. WERBER, Kranstvo prije
Krista?, Liber, Zagreb 1972, str. 161162; na prijevod slijedi: P. BOCCACCIO
G. BERARDI, Regula unionis seu Manuale disciplinae (1QS), transcriptio
EKLEZIOLOGIJA PASTIRA 181

et versio latina, Fani 1957'). Kneza svjetla zove Manuale Anelom istine
(3, 24) i svetim duhom (4, 21); n j e m u se pripisuje rasvjetljenje srdaca, strah
od sudova Bojih, duh poniznosti, strpljivost, dohrostivost i vjena dobrota,
razboritost, razumijevanje, mudrost, duh znanja, revnovanja za pravedne zako-
ne, vrstoa u svetim nakanama, velika dobrostivost p r e m a svima sinovima
istine, istoa, vjerno skrivanje tajni znanja: sve to on proizvodi u sinovima
istine (usp. 4, 26). Herma za svoje uenje o Duhu Svetom oito, posredno ili
neposredno, biva inspiriran na tim idejama, ali govori tako da se vidi da
on Duha Svetoga smatra Bogom, ali razliitim od Boga Oca budui da ga naziva
anelom. Izriito ga naziva Gospodinom: Ako bude strpljiv, Duh Sveti koji
stanuje u tebi bit e ist, nezamraen od drugoga, zloga duha; boravei u
veliku prostoru, bit e zadovoljan, uivat e skupa s posudom u k o j o j stanuje,
vrit e slubu Bogu u velikoj radosti, jer e mu biti ugodno. No, ako nadoe
neka srdba, Duhu Svetome, budui da je njean, odmah postaje tijesno, jer
nema istog mjesta, pa nastoji odatle otii: gui ga zao duh, nema prostora
za vrenje slube Gospodinu kako eli, okaljan srditou. Jer, Gospodin sta-
nuje u strpljivosti, a u srditosti avao (Mand. 5, 1, 23). Na tom mjestu, dak-
le, Herma jednako daje naziv Gospodin Duhu Svetome kao i Bogu kome Duh
Sveti vri slubu (leitourgia).
Za Herminu pneumatologiju je, osim toga, osobito znaajno m j e s t o na
kojem on govori o kriterijima za prepoznavanje pravog prorotva: Jer
svaki duh od Boga dan ne treba biti pitan, nego imajui silu boanstva od sa-
moga sebe govori sve, jer je odozgo od sile boanskoga Duha (Mand. 11, 5).
Kada, dakle, doe ovjek koji ima Duha boanskoga u skuptinu pravednih
ljudi koji imaju vjeru boanskoga Duha, i kad skuptina onih ljudi upravi
molbu Bogu, tada aneo prorokoga Duha, koji je kod njega, ispuni toga
ovjeka, i t a j ovjek ispunjen Duhom Svetim govori mnotvu kako hoe Go-
spodin. Tako e, dakle, biti oit Duh boanstva. Takva je, dakle, ta sila koja
je od Duha Gospodnjega boanstva (Mand. 11, 910).
L i t . : J. LEBRETON, Histoire du dogme de ta Trinit, II, Paris 1928, str. 346387;
J. DANILOU, Thologie du Judo-christianisme, Descle et Cie, Tournai 1958, str.
167177; 192196; 199219; 262263; J. BARBEL, Christos Angelos, Bonn 1941, str. 4750;
H. OPITZ, Urspruenge fruehkatholischer Pneumatologie, Berlin I960; R. JOLY, av. dj.,
3133; J. KELLY, Initiation la doctrine des Pres de l'glise, Cerf, Paris 1968, 102105,
152153; L. CIRILLO, La christologie pneumatique de la cinquime parabole du Pasteur
d'Hermas (Par. V, 6, 5), u: Revue d'histoire des Religions 184 (Paris 1973) 2548.

Ekleziologija. Od svih specifino teolokih tema Hermine knjige naj-

vanija je svakako, ini se, Hermina misao o Crkvi. Crkva je u sreditu
njegova moralnog uenja i njegova navjeivan ja pokore, ona je glavni pred-
met njegova vizionarstva, prvenstveno u liku ene i kule koja se gradi. I mora
se rei da je n a j t e m e l j n i j a njegova misao o Crkvi, upravo pretpostavka svih
njegovih izvoda, da se spasenje moe postii samo kroz Crkvu, t j . da je
Pastir knjiga koja je na slikovit nain posebno vrsto usaivala u kransku
svijest ono to e se kasnije izraziti naelom: Extra Ecclesiam nulla salus
(Izvan Crkve nema spasenja). To je posebno naglaeno Herminim uenjem
da i starozavjetni pravednici m o r a j u biti krteni i uneseni kroz vrata u kulu
te ugraeni u kulu (Sim. 9).
H e r m a p r o m a t r a Crkvu u dva razliita vida: kao transcendentalnu stvar-
nost, stvorenu prije svega ostaloga: za n j u je stvoren svijet (Vis. 2, 4, 1); i
kao eshatoloku stvarnost koja se istom ima ostvariti kroz kransko ivlje-
182 HERMIN PASTIR

n j e vidljive kranske zajednice. Prema tome, Herma jasno ima pred oima
socioloku stvarnost kranske zajednice, koja je sva u funkciji ostvarenja
Crkve 1o e P a t o l o k e veliine. Dvije su temeljne slike koje za Hermu sim-
boliziraju dva bitna aspekta Crkve: transcendentalna, preegzistentna Crkva,
ukazuje se Hermi k a o ena, a budua, eshatoloka Crkva, Crkva istih i
svetih, ukazuje mu se kao Kula koja se gradi od ljudi, simboliziranih kame-
n j e m koje se ugrauje u zid kule. Herma pokuava uspostaviti i jedinstvo tih
dvaju aspekata: transcendentalna Crkva-ena pomlauje se i poljepava po
tome to se vjernici o b r a a j u od zlog ivota i postaju svetiji (Vis. 3, 1113).
Takva Hermina zaokupljenost teologijom Crkve osobita je indikacija da je
prva kranska teologija judeokranska davala dogmatskoj ekleziolo-
giji relativno vee m j e s t o nego kasnija patristika i srednjovjekovna teologija,
koja je kako p r i m j e u j e J. Danielou (nav. dj. 317) dio pozornosti, prvotno
posveene ekleziologiji, prenijela na mariologiju. Ta injenica d a j e Hermi po-
sebnu aktualnost u nae vrijeme kad je teologija o Crkvi opet postala u neku
r u k u kljuna tema kranske teologije.
Hermina spekulacija o Crkvi kao eni, ali i kao o Kuli, ima svoje pret-
postavke u idovskoj apokaliptici, ali i u nekim tekstovima Novog Zavjeta;
a svoju p r a t n j u u tekstovima judeokranske teologije. Posebno se u II Klem.
govori o Crkvi koja je stvorena prije sunca i mjeseca, o prvotnoj Crkvi (he
Ekklesia he prote: II Clem. 14, 12). Ta je spekulacija v j e r o j a t n o povezana s
Poslanicom Efeanima, gdje se govori o dobrohotnom naumu to ga je Bog
odvijeka zasnovao (Ef 1, 314) i gdje se Crkva stavlja u vezu sa stvorenjem
prve ene (Ef 5, 2132). Tako se ideja o Crkvi-eni dovodi u vezu s izvjetajem
u knjizi Postanka. Neke pretpostavke za identifikaciju Crkve sa enom i s
Kulom nalazimo u apokaliptikom tekstu IV Ezdrine knjige, g d j e dodue nije
rije ba o kuli, nego o Sionu i o gradu (4 Ezdr 3, 1; 4, 1; 7, 4; 9, 4). Ideja
o gradnji Kule na vodama (Vis. 3, 2, 4) moda takoer ima vezu s izvjetajem
0 stvaranju i o prvotnim vodama {Post. 1, 12), pogotovo ako imamo na
pameti kakvu su veliku vanost imale te vode u starokranskoj k r s n o j ka-
tehezi i u krsnoj liturgiji. A misao da je Crkva ba Kula moda takoer dolazi
iz knjige Postanka, iz izvjetaja o gradnji Kule babilonske (Post 11, 19),
tako da je gradnja Crkve ovdje shvaena kao opreka gradnji babilonske kule:
ne treba zaboraviti da se Pastir upotrebljavao kao korisna lektira u pripre-
m a n j u katekumena.
Srodnu ideju o Crkvi kao graevini i kao eni nalazimo i u Ivanovoj
Apokalipsi: I Sveti grad, novi Jeruzalem vidjeh: silazi s neba od Boga, oprem-
ljen kao zarunica nakiena za svoga mua (Otkr 21, 2). Nije rije ba o kuli,
nego o gradu, ali takva transpozicija nije nevjerojatna. A Herma, koji inae go-
vori o Crkvi kao eni-Gospoi, vidi je takoer i kao Zarunicu: Poto je
snagom vjere u etvrtom vienju uspio proi k r a j strane Nemani, vidio je,
kako mu dolazi u susret djevica okiena kao da izlazi iz svadbene dvorane,
sva u bijelom, u bijeloj obui, zastrta do ela, s mitrom na glavi. A kosu
je imala bijelu. Spoznao sam na temelju prijanjih vizija da je to Crkva,
1 postao sam radosniji (Vis. 4, 2, 12). Djevica je, dakle, bila sijeda, ali mlada
i okiena kao zarunica. Sijedom kosom Herma, oito, hoe oznaiti njezinu
starost, t j . da je prije svih drugih stvorenja, a mladou i zarunikom odje-
om njezinu eshatoloku ljepotu: on je naime susree poto je uspio proi
kroz veliku Nevolju koju oznauje Neman.
EKLEZIOLOGIJA PASTIRA 183

U Hermi ne nalazimo izriit govor o Crkvi kao Zarunici Kristovoj, ali

nalazimo tumaenje da je Crkva s Kristom jedno, tako da se ne zapaa razli-
ka: kula je tako srasla s liticom da se dobiva dojam potpunog jedinstva:
Vidi da je kula postala kao jedan kamen (monolithon) s liticom: tako e i
oni koji su povjerovali Gospodinu po njegovu Sinu i obukli te duhove, prijei
u jednog Duha, jedno tijelo (Sim. 9, 13, 5). Tu kao da vidimo oitu citaciju
Ef 4, 4, a moda i vezu s Ef 5, 31: Dvoje njih bit e jedno tijelo. Prema
tome, Hermina ekleziologija nalazi znaajno uporite u novozavjetnim tek-
stovima, a govor o tome da je Crkva stvorena prije svih drugih stvorenja ne
treba po svoj prilici tumaiti drukije nego samo kao naglaenije isticanje da
je Crkva bila prva u namisli Bojoj, to jest tako da smisao te tvrdnje ne
ide dalje od onoga to ui sv. Pavao u Poslanici Efeanima.
Herma Crkvu nigdje izriito ne naziva majkom, ali j o j stavlja u usta
materinske izjave: ujte me, djeco (telma): ja sam vas othranila u mnogoj
jednostavnosti, nedunosti i estitosti po milosru Gospodinovu... (Vis. 3,
9, 1). Ona je odgovorna za vjernike pred Ocem, polae raun za njih pred
Gospodinom (Vis. 3, 9, 10). Zanimljivo je da Herma Crkvu prikazuje prven-
stveno kao donositeljicu Boje objave (Vis. 1 i 2), a zatim kao onu koja sa
svoje strane opominje na popravak.
Ve smo upozorili (posebno u iznoenju sadraja Sim. 8) na Hermino
svjedoanstvo o izgledu onovremene Crkve kao drutvene tvorbe. Dobiva se
dojam da su u t a j as od Crkve socioloki jasno odijeljeni samo otpadnici, ali
ne jo i heretici. Crkvu kao socioloku zajednicu Herma prvenstveno promatra
kao skupinu ljudi, i to pod vidom njihova hoda na putu svetosti, obdravanja
Gospodnjih zapovijedi. U tom vidu neku kljunu ulogu igra odreeno okuplja-
n j e vjernika (Herma nita izriito ne govori o euharistijskom okupljanju). Me-
usobna sloga i briga jednih za druge osobito je vaan elemenat preivljava-
n j a kranstva u zajednici; to je, ini se, ono najvanije za redovitu mogunost
da vjernici uu u Kulu, tj. u eshatoloku Crkvu. No, najodliniji su repre-
zentanti zajednice u tom smislu muenici, koji su dali ivot za Ime.
Herma poznaje i odreeni stupanj organiziranosti crkvene zajednice:
slika te organiziranosti, meutim, jo je u nekom vidu veoma arhaina. On
poznaje prezbitere, koji imaju vodstvenu ulogu, p r e d s j e d a j u (Vis. 3, 1, 8; Vis.
2, 4, 3); zatim biskupe: nije, meutim, sasvim jasno da li poznaje neku srnu
razliku izmeu biskupa i prezbitera. Poznaje i akone: oni u zajednici admi-
nistriraju pomaganje udovica i sirota; Herma ima otrih kritika na njihov
raun, jer neki zloupotrebljavaju svoj poloaj i bogate se na raun udovica
i sirota. U njegovo vrijeme jo postoje apostoli, uitelji (didaskaloi) i proroci.
ini se da postoji posebna sluba udovica (Vis. 2, 4, 3); ima i sluba odravanja
veza s drugim gradovima (ibid.). Kod Herme ne nalazimo izriitog svjedoan-
stva o monarhikom episkopatu. Herma govori openito o pastirima u Crkvi;
njihove su dunosti za vjernike pune odgovornosti (Sim. 9, 31). Netono je
tumaiti Hermin pojam Crkve na zemlji u nekom puristikom smislu: napro-
tiv, ista je samo eshatoloka Crkva (Kula u svom konanom obliku), a unutar
kranske zajednice, koju Herma takoer naziva Crkvom (Vis. 2, 4, 3), postoje
takoer razne vrste grenika. Herma sebe predstavlja kao laika, bar nema
nikakve indikacije iz koje bi se moglo zakljuiti da on vri neku ulogu u kleru;
iako samom svojom porukom pripisuje laicima mogunost da imaju veliku,
184 HERMIN PASTIR

upravo odlunu ulogu u crkvenoj zajednici (on kao laik saopava Boji poziv
na hitno obraenje!), ipak u itavom Pastiru ne moemo nai nikakva traga
nekom rivalstvu izmeu karizmatika i klera (kao to su neki sasvim proiz-
voljno tumaili njegove nakane).
U t a d a n j o j Crkvi postoje ve neki uhodani obiaji i asketska obdrava-
n j a : H e r m a izriito govori o postu (statio), podvrgavajui kritici t a j obiaj s
nakanom, ne da ga zabaci, nego da mu dade bolje u s m j e r e n j e i smisao
(Sim. 5).
L i t . : J. DANILOU, Thologie du Judo-christianisme, str. 317339; K. DELAHAYE,
Ecclesia Mater, Cerf, Paris 1964, str. 7778 et passim; J. BEUMER, Die altchristliche Idee
einer prexistierenden Kirche und ihre theologische Auswertung, u: Wissenschaft und Weis-
heit, 1942, str. 1322; R. JOLY, Nav. dj. 3441; S. FOLGADO FLREZ, El binomio Cristo-
-Iglesia en el Pastor de Hermas, Ciudad de Dios 185 (1972) 636-670; L. PERNVEDEN,
The Concept of the Church in the Shepherd of Hermas, Lund 1966; J. REILING, Hermas
and Christian Prophecy. A study of the Eleventh Mandate, Leiden 1973.
Po sebi se razumije da je Pastir odigrao znaajnu ulogu u razvitku staro-
kranske angelologije. Usp. E. STANIEK, Angelologia w Pasterzu Hermasa,
Stud, theol. Warsaviensia 9, 1 (1971) 5182; H. MOXNES, God and His
Angel in the Shepherd of Hermas, Studia theologica, 28 (Oslo 1974) 4956.
Zakljuimo rijeima kojima Jules Lebreton zapoinje svoju raspravu o
Herminoj trinitarnoj teologiji: Kad bismo ovdje pisali povijest katolikog
morala, zadrali bismo se nadugo u prouavanju Pastira Hermina, i nalazili
bismo u tome veliku dra: u toj prvoj polovici II stoljea, o kojoj znamo
tako malo, javlja se ta knjiga, osvjetljujui ivim i istim svjetlom, ne dodu-
e vrhunce spekulacije, ali ono to je kranski ivot pruao kao najjedno-
stavnije i najvema zajedniko: te su slike tako iskrene, esto tako svje-
e, da ovjeku uope ne moe dodijati njihovo razmatranje (Nav. dj. 346).
 185

GLAVA DRUGA

KRANSKA APOKRIFNA LITERATURA

16. OPI ZNAAJ APOKRIFNE LITERATURE

U II stoljeu veoma se rascvala k r a n s k a l i t e r a t u r a k o j u nazivamo apo-

krifnom; ta se literarna d j e l a t n o s t nastavila i u k a s n i j a stoljea. Pod apokrif-
nim spisima (nazivaju se i pseudoepigra.fi) r a z u m i j e v a m o takve spise k o j i svo-
j i m s a d r a j e m i oblikom n a s t o j e imitirati k a n o n s k e spise Sv. Pisma, i
uglavnom p r e t e n d i r a j u na isti ugled kakvi su uivale k a n o n s k e knjige, te su
takav ugled p o n e k a d kroz n e k o v r i j e m e u n e k i m k r a n s k i m krugovima i
uivali. Njihovi su a u t o r i uglavnom nepoznati, a napisani su prvenstveno iz
elje da kau vie nego to je zapisano u t r i j e z n o m i saetom izvjeivanju
biblijskih spisa, da zadovolje radoznaloj mati irokih k r a n s k i h slojeva
i s p u n j a v a j u i svojim p r i p o v i j e d a n j e m r u p e i praznine u biblijskim spisima,
n p r . o t o m e t o je Isus radio u svome d j e t i n j s t v u i u v r e m e n u p r i j e javnog
navjeivanja, ili o t o m e to je sve govorio apostolima poslije svoga u s k r s n u a .
Apokrifna knjievnost stoga i m a e m i n e n t n o k a r a k t e r puke knjievnosti, koja
je imala irok k r u g itateljstva i vrila golem u t j e c a j na iroke slojeve ljudi.
Veinom ta l i t e r a t u r a ima p o b u d n u svrhu, da b u d e to b i s m o danas rekli
duhovno tivo za osobnu duhovnu i z g r a d n j u t a d a n j i h krana, ali se u
n j o j nalazi i svojevrsno n a s t o j a n j e oko teolokog p r o d u b l j i v a n j a (= judeo-
-kranska teologija!). Teoloku svrhu posebno i m a j u p r e d oima oni apokri-
fi k o j i su napisani s ciljem da p r o i r e i u t v r d e neke heretike stavove, naroito
gnostike.
Uslijed toga p r a v i m o razliku izmeu heretikih i ortodoksnih apokrifa.
e s t o n i j e mogue tu razliku sasvim j a s n o i tono utvrditi. Crkva se u II sto-
ljeu nala p r e d z a d a t k o m da suzbija u t j e c a j heretikih a p o k r i f n i h spisa, ali
i_da j a s n o u t v r d i koji spisi idu u red svetih knjiga, Bogom n a d a h n u t i h , t j .
da naini autoritativni popis svetih knjiga, da fiksira ono to se nazvalo
biblijskim kanonom. F i k s i r a n j e m k a n o n a n i j e oduzet autoritet samo here-
tikim a p o k r i f i m a , k o j e je Crkva progonila, nego je snien a u t o r i t e t i svim
d r u g i m p o b u d n i m a p o k r i f n i m spisima, k o j i h Crkva inae n i j e progonila.
I p a k je u t j e c a j tih a p o k r i f n i h spisa bio velik ve u S t a r o m vijeku, a posebno
u S r e d n j e m vijeku, te se na neki nain protee i do Novog vijeka, p o s e b n o u
u m j e t n o s t i ; kiparstvu, slikarstvu i pjesnitvu.
186 KRANSKI APOKRIFI

Apokrifi su ve po svom isto knjievnom sastavu daleko ispod biblijskih

spisa, tako da i povran itatelj moe lako utvrditi tu razliku i zaostajanje
apokrifa za Sv. Pismom. Posebno boluju od gomilanja udesnih elemenata,
koji imaju znaaj ostentativnosti i zastraivanja (ponekad), za razliku od po-
vijesno-spasenjskog karaktera novozavjetnih udesa. Ipak su ti spisi od velike
vanosti za crkvenog povjesniara i za povjesniara teologije, budui da
odraavaju onovremene religiozne obiaje, shvaanja, mentalitet, u irokim
vjernikim krugovima. Apokrifi su prvi poeci literarne vrste iz koje se
kasnije razvio knjievni oblik legende, koji je igrao golemu ulogu u povijesti
Crkve. Oni na neki nain idu u predasnike kasnije openite knjievne vrste
romana.
Termin apokrif je inae poganskog podrijetla; u helenistiko doba su se
tim imenom oznaavale tajne knjige orijentalnih kultova (apokryphos = sa-
kriven). Kad je idovska sinoda u Jamniji (oko 9095) fiksirala biblijski
kanon (SZ), poelo se to ime davati iz kanona iskljuenim knjigama (to su
one koje se danas esto nazivaju deuterokanonskima) i drugim spisima
idovske apokaliptike. To je onda prelo i u kranske krugove, kao to je
uope kranska apokrifna literatura veoma ovisna o apokrifnoj literaturi
kasnog idovstva (SpaetJudentum). Novi impulsi za prouavanje apokrifne li-
terature doli su od otkria brojnih idovskih rukopisa u Kumranu (prvi
nalazi g. 1947), kao i od brojnih nalaza papyrosa, posebno od pronalaenja
gnostike biblioteke u Nag-Hamadi (usp. 47). O kumranskim rukopisima
vidi: E. WERBER, Kranstvo prije Krista? Liber, Zagreb 1972; I. BAGARIC,
Kumran ili Betlehem, Rukopisi Mrtvog mora pokop mrtvih teorija, Naa
ognjita Kranska sadanjost, Duvno-Zagreb 1975.

L i t.: J. GEFFCKEN, Christliche Apokryphen, Tuebingen 1908; C. C. TORREY, The

Apokryphal Literature, New Haven 1945; U. FABRICIUS, Die Legende im Bild des
ersten Jahrtausends der Kirche, Der Einfluss der Apokryphen und Pseudepigraphen auf
die christliche und byzantinische Kunst, Kassel 1956; E. COTHENET, Marie dans les
Apochryphes, u: H. DU MANOIR, Maria, tudes sur la Sainte Vierge, VI, Paris 1961,
71156. O apokrifima u srednjovjekovnoj hrvatskoj knjievnosti vidi; B. GRABAR, Apokrifi
u hrvatskoj srednjovjekovnoj knjievnosti, Croatica 1/1970, 158; E. HERCIGONJA, Sre-
dnjovjekovna knjievnost, Zagreb 1975 [Povijest hrvatske knjievnosti, Knjiga 2] str.
319376.
 187

17. KRANSKI STAROZAVJETNI APOKRIFI

1. Apokrifna je knjievnost osobito evala u idovskim krugovima onoga

vremena, s uskim osloncem na svete knjige Starog Zavjeta. Ti se spisi nazi-
vaju apokrifima Starog Zavjeta. Dogaalo se da krani neki starozavjetni
apokrif usvoje, u tom smislu da u spis koji je nastao u judaistikim krugovi-
ma unesu kranske interpolacije, ili naine sasvim novu redakciju toga spisa
(kransku), ili ga uzmu kao predloak za spis koji je toliko drukiji da se
mora smatrati novim spisom. Takvi spisi, kao i oni apokrifni spisi koji su u
kranskim krugovima stvoreni u cjelini, ali se veu uz Stari Zavjet i pred-
stavljaju se kao starozavjetni spisi, idu u red starokranske apokrifne knji-
evnosti kao kranski starozavjetni apokrifi. Spomenut emo neke od tih
spisa.

2. Liber IV Esdrae. Spis je napisan u judejskim krugovima, devedesetih

godina I st., poslije razorenja Jeruzalema, da bude u t j e h a narodu u toj na-
rodnoj katastrofi. Utjecao je veoma na oblikovanje kranske eshatologije.
Uivao je i kanonski ugled. Usp. Cl. THOMA, Jdische Apokalyptik am Ende
des ersten nachchristlichen Jahrhunderts, Kairos 11 (1969) str. 134144.

3. Knjiga Henohova. Spis apokaliptikog karaktera, doao do nas uglav-

nom samo u etiopskom prijevodu, a jedan dio u staroslavenskom prijevodu.
Dananja Henohova knjiga sastavljena je od dijelova koji su nastali u razliito
vrijeme, od II stoljea prije Krista do I stoljea poslije Krista. Bilo je autora
koji su zastupali da je t a j spis u cjelini kranskog podrijetla, ali je to
miljenje neosnovano. Neki su dijelovi napisani p r i j e g. 167. pr. Kr. (usp. E.
KAUTSCH, Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments, II
Bd, Tuebingen 1900, 230232). N a j v j e r o j a t n i j e je da su krani samo izvrili
neke interpolacije u n u t a r I st. p. Kr., dodue dosta obimne, tako da se moe
rei da je Henoh II djelo nekog judeo-kranina, izvedeno pri k r a j u I st.,
i to u Siriji (usp. J. DANILOU, Thologie du judo-christianisme, str. 27). i-
dovski Henoh je po svoj prilici najstariji idovski tekst koji govori o openi-
tom uskrsnuu Izraela. Stsl Henoh, Tajne Henohove {cc. 32, 233, 3), po-
sebno pokazuje kransku ruku. Henohova apokalipsa {kako je takoer nazi-
vaju) posebno je znaajna za teologiju o anelima, za shvaanje mesijanstva,
i spasa ovjeanstva. Meu Abesincima se smatra svetom knjigom.
I z d. stsl. Henoha: A. Vaillant, Paris 1932. Usp. A. RUBINSTEIN, Observations on the
Slavonic Book of Enoch, JJS 13 (1962) 121.
188 KRSANSKI STAROZAVJETNI APOKRIFI

4. Uznesenje Izaijino, sauvano samo na etiopskom, a djelomino na gr-

kom, latinskom, staroslavenskom. U dananjem obliku spis je sigurno djelo
kranina, i to nekog judeo-kranina, sastavljeno izmeu g. 8090, po svoj
prilici u Antiohiji (usp. J. DANIELLOU, Nav. dj., 2223). To posebno vrijedi
za drugi dio spisa (cc. 611), u kojem se pripovijeda kako je Izaija za vrijeme
kralja Ezekije uznesen u sedmo nebo, i kako mu je bilo dano vidjeti budue
roenje, m u k u i smrt Kristovu, njegovo uskrsnue i povratak u sedmo nebo
(Visio Isaiae). U prvom se dijelu donosi opis muenike smrti Izaijine pod
kraljem Manasijom. T a j je tekst sigurno idovskog podrijetla, i to pretkran-
skog, ali se i u tom prvom dijelu osjea kranska ruka koja je provela re-
dakciju ujedinjavanja o b a j u dijelova u jedan spis. U spisu se aludira na
Nerona. U spisu se nalaze tragovi a r h a j s k e trinitarne (angeloloki strukturi-
rane) i inkarnacijske teologije, ali koja nije heterodoksna, nema specifino gno-
stikih elemenata (J. Danielou). Spis je od velike vanosti za prouavanje naj-
starije kranske teoloke spekulacije.
I z d.: Ascension d'Isaie, trad, franc. E. Tisserant, Paris 1909.

5. Testamenta XII patriarcharum (= Oporuke dvanaestorice Jakobovih

sinova). Spis je sauvan na grkom jeziku, ali se vanima s m a t r a j u i armenski
i staroslavenski prijevodi. Oporuka Neftalijeva postoji i u hebrejskom tekstu.
Izvorni tekst je sigurno idovskog podrijetla, vezan uz krugove esena. Po
novijim istraivanjima (R. de Jonge, The Testaments od the XII Patriarchs,
Assen 1953) izlazi da u izvornom idovskom obliku to nije bio jedan spis, nego
su se prenosile Oporuke svakog patrijarha kao zasebni spisi. Ujedinjavanje
svih tih tekstova u jedan spis djelo je jednog judeo-kranina iz I stoljea,
koji je cjelinu tako redigirao da je to sada u stvari kranski spis. Redakcija
je izvedena ne mnogo vremena po razorenju jeruzalemskog hrama, najvjero-
j a t n i j e takoer u Siriji, i to u krugu pravovjernog judeo-kranstva, koji se
sastojao od obraenih esena (Usp. J. Danielou, Nav. dj., 2325).
I z d.: R-H. CHARLES, Oxford 1908 (grki tekst).
 189

18. NOVOZAVJETNI APOKRIFI: APOKRIFNA EVANELJA

Novozavjetni apokrifi usko slijede knjievne oblike novozavjetnih kanon-

skih spisa, pa uslijed toga imamo apokrifna Evanelja, apokrifna Djela, apo-
krifne Poslanice i apokrifne Apokalipse. N a j p r i j e emo govoriti o nekim
apokrifnim Evaneljima.
1. Evangelium secundum Hebraeos. Napisano izvorno na a r m e j s k o m je-
ziku, ali hebrejskim slovima. Sluili su se njime ebioniti i nazareni. U vrijeme
sv. Jeronima postojao je izvorni tekst u biblioteci, koju je neko utemeljio
Origen, u Cezareji Palestinskoj. Jeronim je to Evanelje preveo na grki i la-
tinski (De viri illustribus, c. 2). Do danas se nije sauvao ni izvorni tekst
ni prijevod. ini se da je to bilo kanonsko Matejevo Evanelje na izvornom
jeziku, ali revidirano i proireno prema shvaanjima onih judeokranskih
skupina. U sredite stavlja Jakoba, umjesto Petra.

2. Egipatsko Evanelje. O njemu govore Klement Aleksandrijski i Origen.

To je bilo heretiko Evanelje, n a j v j e r o j a t n i j e gnostikog podrijetla. Nije
se sauvalo, osim nekih citata. U gnostikoj biblioteci u Nag-Hammadi pro-
naena su dva p r i m j e r k a Egip. Evanelja, ali ovo nije identino s onim koje
citira Klement Al.

3. Ebionitsko Evanelje. Spominje ga Epifanije, koji citira neke fragmen-

te. Moda je identino s Evaneljem secundum Hebraeos. Otro se suprot-
stavlja rtvama.
4. Evangelium secundum Petrum. Napisano najkasnije u drugoj polovici
II st. Origen (Com. in Mat 10, 17) kae da neki na temelju tog Evanelja tvrde
da su braa Isusova, o kojima se govori u kanonskom Evanelju, bili Josipo-
vi sinovi iz njegova prvoga braka. Bouriant je g. 188687. otkrio u Gornjem
Egiptu vaan fragmenat toga Evanelja, u kojem se nalazi izvjetaj o Isusovoj
muci, smrti, sahrani i uskrsnuu. Opis uskrsnua je uljepan interesantnim
udesnim detaljima. Osjea se lagani dah doketizma. Za Isusovu su smrt
krivi iskljuivo idovi: odluku o smrti nije donio Pilat, nego Herod.
I z d . : FP 3; M. G. MARA, SC 201, Paris 1973; L. VAGANAY, L'evangite de Pierre, Paris
1930 (tudes bibliques).

5. Protoevanelje Jakobovo. Najpopularnije apokrifno Evanelje u staroj

Crkvi, i kasnije. Sauvano u vie od 30 grkih rukopisa, te u starom sirskom,
armenskom, koptskom i staroslavenskom prijevodu. Nije poznat stari latinski
 APOKRIFNA EVANELJA
190

prijevod. I m e Protoevanelje je novijeg datuma (g. 1552), naslov je zapravo

Evanelje Jakobovo. Prvi ga izriito spominje Origen, ali su se n j i m e sluili
ve Klement Aleksandrijski i Justin; nastalo je, dakle, negdje sredinom II
stoljea. To je evanelje djetinjstva Marijina i Isusova. Zapravo se pripovije-
da Marijino udesno zaee od roditelja koji su bili ve stari, udesne i sliko-
vite zgode njezina n a j r a n i j e g djetinjstva, uvoenje trogodinjeg djeteta u
hram i ivot u h r a m u do 12 godine (hranu je primala iz ruke anela), zatim
zaruke njezine sa starcem Josipom, udovcem koji je imao sinove. Slino se s
udesnim okolnostima, ne bez ekstravagancije, opisuje Isusovo roenje. Evan-
elje svrava muenitvom Zakarije, Krstiteljeva oca, i smru Heroda. Na
k r a j u pisac sam sebe predstavlja kao Jakoba. Glavna je svrha Evanelja ve-
lianje Marije, a posebno dokazivanje njezina djevianstva ante, in i post
p a r t u m . Spis kae da je poslije Isusova roenja jedna od primalja pregledala
Mariju i utvrdila da je ostala djevica.
Autor pokazuje veoma loe poznavanje geografije Palestine (npr. ne zna da
je Betlehem u Judeji). ini se da itav spis nije djelo jednog autora, nego
da je izvjetaj o smrti Zakarijinoj dodan kasnije. Konana redakcija dana-
njeg grkog teksta nainjena je n a j k a s n i j e u IV st. {njome se sluio sv.
Epifanije pri k r a j u stoljea), i to po svoj prilici negdje u Egiptu. Izveo
ju je kranin idovskog podrijetla, ali koji nije ivio u Palestini.
Decretum Gelasianum (VI st.) osuuje t a j spis kao heretiki. Ipak je spis
izvrio golem u t j e c a j na umjetnost, na pobonost, ali i na liturgiju. Imena
Marijinih roditelja Joakima i Ane imamo samo iz toga apokrifa, kao i vijest
o Marijinu uvoenju u hram, to rimska liturgija slavi posebnim blagda-
nom.
I z d.: Kompletan tekst moe se nai kod G. RAUSCHENA, Monumenta minora saeculi
secundi (Florilegium Patristicum 3) Bonn 19142, 5784; o tom apokrifu u hrvatskoglagolj-
skoj literaturi: V. STEFANI, Hrvatska knjievnost srednjega vijeka, Zagreb 1969 [Pet
stoljea hrvatske knjievnosti, 1] 142143; E. HERCIGONJA, nav. dj., 335s.

6. Evanelje Tomino. Spominje ga Origen (Prva homil. na sv. Luku). He-

retikog podrijetla, n a j v j e r o j a t n i j e gnostikog. Hipolit (Philos. 5, 7) pripisuje
ga poetkom I I I st. nasencima, a iril Jeruz. u IV st. manihejcima
(Catech. 4, 36; 6, 31). Moda je rije o dvije redakcije. Tekst je izgubljen.
Nedavno je u gnostikoj biblioteci u Nag-Hammadi naeno potpuno Tomino
evanelje, na koptskom, koje bi moglo biti identino s onim k o j e spominje
iril Jeruzalemski. To je zbirka od 114 Isusovih izreka (Logia). Neke su iden-
tine s p r i j e pronaenim grkim izrekama na tri papirosa iz Oxyrrhynchosa
(usp. 47, 4, I).
Sauvalo nam se Evanelje djetinjstva secundum Thomam, na grkom, sir-
skom, armenskom, staroslavenskom i latinskom. Moda je to skraeno i pro-
ieno izdanje izvornog teksta (a moda nema nikakve veze sa spomenutim
Tominim evaneljem). Pripovijeda Isusovo djetinjstvo p u n o udesnih doga-
aja, s ciljem da dokae da je Isus imao boansku mo p r i j e k r t e n j a na Jor-
danu. udesa i m a j u neobian karakter (npr. poznata pria kako je petogodi-
nji Isus udario ruicama i oivio ptice od blata, kad su mu prigovorili
zato to radi u subotu), ili zastraujui (djeak koji je Isusa razljutio pao je
na Isusovu rije na m j e s t u mrtav; ljudi koji su na to intervenirali kod
NIKODEMOVO EVANELJE 191

Josipa, odmah su oslijepili). Dananji oblik toga Evanelja vjerojatno je

nastao poslije VI st. O odlomku toga spisa u hrvatskoglagoljskoj literaturi
vidi: B. GRABAR, Glagoljski odlomak Pseudo-Tomina Evanelja, Slovo 1819
(Zagreb 1969) 213232; Ed. HERCIGONJA, nav. dj., 336338.
7. Arapsko evanelje djetinjstva Isusova. Jedno od mnogih evanelja dje-
tinjstva koja su nastala na temelju Jakobova i Tomina evanelja. Kasnija kom-
pilacija, u prvom dijelu slijedi Jakobovo, u drugom Tomino, unosei nove ud-
ne elemente.
8. Povijest Josipa tesara. Napisano izvorno na grkom, pri k r a j u IV st.,
u Egiptu. Sauvano samo na koptskom (cijelo na bohairijskom, djelomino
na sahidijskom) i na arapskom jeziku. Iskoritava materijale iz Jakobova
i Tomina evanelja i dodaje svoje. Napisano u ast sv. Josipa, da proiri to-
vanje. Izvjeuje o ivotu i smrti sv. Josipa, donosi Isusovu pohvalu sv. Jo-
sipu.
I 2 d.: A. de SANTOS OTERO, Los evangelios apcrifos: BAC 148 (Madrid 1956) 358378.

9. Nikodemovo evanelje. Sauvano na grkom izvornom jeziku, te u la-

tinskom, sirskom, armenskom, koptskom i arapskom prijevodu. Spis je na-
s.'ao poetkom V st., na temelju starijeg materijala, s ciljem da se kranski
iskoristi, a donekle i rehabilitira Poncije Pilat. Ima tri dijela: 1. izvjetaj
o procesu protiv Isusa, o raspeu i o sahrani (cc. 111); 2. izvjetaj o postupci-
ma sinedrija u vezi s Isusovim uskrsnuem (1216): ta dva dijela dolaze i kao
poseban jedinstven spis Acta Pilati, predstavljaju se kao slubeni izvjetaj
prokuratorov o Isusovoj stvari; 3. izvjetaj o Isusovu silasku u pretpakao
(Descensus Christi ad inferos) (cc. 1727): pripovijedaju dva uskrsnula svje-
doka, Leucius i Carinus. Taj je spis preveden najkasnije u X st. iz latinskog
na slavenski negdje u Hrvatskoj. Jedan sauvani fragmenat vidi kod Vj. TE-
FANI, nav. dj., 146148; usp. Ed. HERCIGONJA, nav. dj., 112.
O nekakvim Acta Pilati govorilo se, ini se, ve od prve polovice II st.
Spominje ih Justin u svojoj prvoj Apologiji (c. 35), a Tertulijan se dvaput
poziva na informacije koje je Pilat poslao caru Tiberiju (Apologeticum 5), da-
pae kae da je Pilat bio kranin u dnu svoga srca (Apolog. 21, 24). Euze-
bije Cezarejski (Hist. eccl. 9, 5, 1) izvjeuje da su dravne vlasti, za vrijeme
progona krana pod Maksiminom Daiom, pustile u cirkulaciju falsificirane
Uspomene Pilata, da izazovu veu m r n j u protiv krana. Mogue je da su
sadanja Acta Pilati, koja se nalaze u Nikodemovu evanelju, napisana kao
ustuk protiv spisa o kojemu govori Euzebije.
Nekakav kranski spis o Pilatu, koji ima pred oima Tertulijan g. 197,
svakako je morao postojati ve u to vrijeme. Moda je to bilo pismo Pilata
caru Klaudiju, koje je sauvano u kasnijem apokrifnom spisu Acta Petri et
Pauli.
Acta Pilati imala su u starini velik u t j e c a j . Krani Sirije i Egipta astili
su Pilata kao sveca i muenika. On se kao takav nalazi i danas u kalendaru
koptske Crkve.
U S r e d n j e m vijeku nastali su novi apokrifi pod imenom Pilata: Anaphora
Pilati (izvjetaj caru), Paradosis Pilati (careva osuda Pilata), korespondencija
izmeu Pilata i Heroda.
192 APOKRIFNA EVANELJA

10. Bartolomejevo evanelje. Spominju ga sv. Jeronim i Decretum Gela-

sianum. Sigurno je identino s Pitanjima Bartolomeja, napisanima izvorno
na grkom, a fragmentarno sauvanima na koptskom, staroslavenskom i la-
tinskom. Spis sadri objavljenja uskrsnulog Isusa, koja je Uskrsnuli dao kao
odgovore na Bartolomejeva pitanja. Odgovori nisu gnostikog karaktera, ne-
go apokaliptikog. Prvi tekst je moda nastao ve poetkom II stoljea.
11. Spominju se jo apokrifna Evanelja: Matijino (koje je Euzebije spo-
menuo kao heretiko; poznaje ga Origen; moda identino s Traditiones Mat-
hiae: t a j n o gnostiko uenje iz prve polovice II st., sada izgubljeno); Filipovo
(gnostiko; poznaje ga Epifanije, ali moda i Pistis Sophia; vjerojatno je ve
postojalo u I I I st.; tekst izgubljen); Barnabino (spominje ga Decr. Gelas.,
izgubljeno; sasvim drugo je talijansko Barnabino evanelje iz XIV st., koje
Muhameda proglauje Mesijom, a napisao ga neki prelaznik iz kranstva
na islam); Andrijino (vjerojatno gnostiko; spominje ga Decr. Gelas, a moda
i sv. Augustin); Evanelje Jude Iskariotskog (upotrebljavala ga gnostika sek-
ta kainita); Tadejevo (spominje ga Decr. Gelas.); Evino Evanelje (po Epifa-
niju, kruilo kod barborita, gnostike sekte ofita); Tomino (razliito od onoga
pod 6); Marijino (poznato iz grkih papirosa); Basilidovo (spominju ga Origen,
Ambrozije, Jeronim); Cerintovo (spominje ga Epifanije); Valentinovo (spome-
nuto kod Tertulijana); Apelesovo (spominju ga Jeronim i Epifanije).
 193

19. APOKRIFNA DJELA APOSTOLSKA

1. Prema uzoru kanonskih Djela apostolskih poela su se ve od II sto-

ljea pisati b r o j n a apokrifna Djela, tj. spisi koji su eljeli zadovoljiti rado-
znalosti vjernika o ivotu i djelovanju pojedinih apostola u irenju Evanelja
i ustanovljavanju crkvenih opina, te posebno o nainu njihove smrti kao o
posljednjem svjedoanstvu koje su dali za Krista. To je bila prilika da
se mati dade jo vie maha nego u sastavljanju apokrifnih evanelja. U
opisima putovanja kroz tue zemlje, fantastinih dogaaja i doivljaja u stra-
nim narodima s njihovim udnim obiajima, pisci tih spisa esto su se dosta
inspirirali na t a d a n j o j poganskoj putopisnoj i drugoj pripovjedakoj litera-
turi, koju su, ini se, eljeli na neki nain nadomjestiti i istisnuti iz r u k u kr-
anskog itateljstva. U tom smislu su apokrifna Djela tvorila najznaajniji
dio starokranskog pukog tiva, tj. popularne literature, te su izvrila
golem u t j e c a j na stvaranje literarne vrste legende.
Pisci apokrifnih Djela su nam nepoznati. Decretum Gelasianum (po. VI
st.), koji te spise en bloc osuuje, o d r e u j e ih ovako: Libri omnes quos fecit
Leucius discipulus diaboli. Focije (Bibl. cod. 114) takoer d a j e ime Leukios
Charinos autoru Djela Petrovih, Ivanovih, Andrijinih, Tominih i Pavlovih.
Znai da je to ime u Focijevo vrijeme figuriralo na elu zbirke spomenutih
apokrifnih Djela. Epifanije (Haer. 51, 6) zna da je Leucije bio uenik sv. Ivana
Apostola. Moda je Leucije u poetku bio smatran samo autorom Djela Iva-
novih, a kasnije se stvorila ideja o njegovu autorstvu svih spomenutih Djela.
Danas je nemogue zastupati takvo miljenje o autorstvu apokrifnih Djela.
Mnoga su apokrifna Djela u poetku bila n a t r u n j e n a heretikim stavovima,
ili su naprosto bila napisana u svrhu heretike propagande. Znaajno je
da su manihejci veoma cijenili pet apokrifnih Djela, tj. Tomina, Andrijina,
Ivanova, Petrova i Pavlova <usp. E. PETERSON, Fruehkirche, Judentum
und Gnosis, Herder, Rom 1959, 110). Neki su od tih spisa kasnije doivjeli
ortodoksne revizije, ali ipak nije uvijek Iako nainiti jasnu razliku izmeu
jednog i drugog oblika. Mnoga apokrifna Djela u tom pocrkvenjenom obliku
imala su velik uspjeh u kasnije doba. Njihovi su elementi uli u crkvene li-
turgijske tekstove, posebno u itanja u Rimskom asoslovu (tzv. Drugi nok-
turn). Kao i apokrifna Evanelja, tako su i apokrifna Djela imala velik utje-
caj na umjetnost.
Unato svim slabostima, ti su spisi veoma vani za prouavanje povijesti
crkvenog ivota, posebno za II i I I I stoljee. Donose nam opise najstarijih
oblika bogotovlja u privatnim kuama, u njima nalazimo n a j s t a r i j e himne
i molitvene obrasce, iz njih moemo vidjeti kakvi su asketski ideali bili u cije-

13 Povijest kranske literature I

194 APOKRIFNA DJELA APOSTOLSKA

ni u to doba, posebno u razliitim kranskim sektama, a osobito nam mogu

posluiti u prouavanju kako se prvo kranstvo suoavalo s obiajima ta-
danjeg poganstva, u kakve je opasnosti od sinkretizma upadalo. O prisutnosti
tih spisa u naoj srednjovjekovnoj knjievnosti vidi: B. GRABAR, Apokrifna
djela u hrvatskoglagoljskoj literaturi, Radovi Staroslavenskog instituta 6 (Zag-
reb 1967) 109208.

2. Djela Pavlova (Prakseis Paulou Acta Pauli).

Spis je nastao u Maloj Aziji, u posljednjoj etvrtini II st. Napisao ga je
jedan prezbiter, iz ljubavi prema Pavlu, a njegova ga crkvena zajednica
zbog te fikcije liila slube. Prvi spominje ta Djela Tertulijan u spisu De
baptismo: Ako se neke ene pozivaju na Pavlova Djela, netono tako nazvana
p r i m j e r Tekle! kao dokazom da je enama doputeno da pouavaju i
krtavaju, neka znaju da je azijski sveenik koji je spis sastavio, nadodajui
od svoga Pavlovu ugledu, skinut s p o ^ j a , nakon to mu je dokazana krivnja
i poto je priznao da je ono uinio iz ljubavi prema Pavlu (17, 5; prijevod
M. Mandac). To se moralo dogoditi prije g. 190. Iz Tertulijanova teksta nije
jasno to je sve t a j spis sadravao, osim da je sigurno u njemu bio govor
o Tekli. C. Schmidt je g. 1904. izdao fragmenat koptskog prijevoda Acta Pauli, i
na temelju prouavanja toga fragmenta dokazao, da su izvorno jedan jedin-
stveni spis sainjavala tri slijedea spisa (poznata kao zasebne cjeline): a) Acta
Pauli et Theclae, b) Korespondencija Pavlova s Korinanima, c) Muenitvo
sv. Pavla.
a) Djela Pavla i Tekle (Praxeis Paulou kai Theklas), poznata sv. Jeronimu
kao Putovanja Pavla i Tekle (Periodi Pauli et Theclae; De vir. ili. 7). To je bio
jedan od najitanijih romana u kranskoj starini (P. Batiffol, La litt, grecque,
Paris 1901, 45). Tekst je sauvan u grkom izvorniku u brojnim kodeksima,
u dva latinska prijevoda, te u armenskom, staroslavenskom i arapskom pri-
jevodu. Pripovijeda se kako je Pavao u Ikoniumu obratio Teklu i oduevio je za
djevianstvo, iz ega je uslijedilo mnogo nevolja i za n j u i za Pavla. u-
desno je izbjegla progonima i smrti, i konano se nastanila u Seleuciji Izau-
rijskoj. Moglo bi se rei da je to avanturistiki roman (Batiffol). Pripovije-
d a n j e daje dojam iste fikcije. Ipak je spis pridonio da se kult sv. Tekle
jako popularizirao i proirio po Istoku i Zapadu. Rimski obrednik citira
njezino ime u tekstu Proficiscere (preporuka due). Ne moe se sa sigur-
nou utvrditi, je li tovanje sv. Tekle proizilo samo iz toga apokrifa, ili ima
povijesni temelj. Povijesno je zajameno postojanje kraljice Trifene u Antio-
hiji Pizidijskoj, s kojom bi Tekla bila dola u vezu. Po spisu, Tekla bi bila
propovijedala kranstvo i podjeljivala krtenje. Po miljenju nekih autora
spis bi bio napisan u krugovima sekte enkratita, prije pojave montanizma.
Spis je izvrio golem u t j e c a j na kransku knjievnost i umjetnost. U gl. 3.
d a j e opis Pavlova tjelesnog izgleda.
b) Korespondencija Pavla s Korinanima (v. 21).
c) Martyrium (Passio) s. Pauli. Tekst sauvan u dva grka kodeksa, u
nepotpunom latinskom prijevodu, te u sirskom, koptskom, staroslavenskom i
etiopskom prijevodu. Spis ima legendarni znaaj, osim samog temeljnog po-
datka da je Pavao u m r o muenikom smru u Rimu. Kad je krvnik Pavlu
odsjekao glavu, mlijeko je pokropilo njegovu tuniku. Po smrti, Pavao
DJELA IVANOVA 195

se ukazuje caru i p r o r o k u j e mu budui sud. Naglaena je suprotnost tovanja

Krista i tovanja rimskog cara. Krist se naziva Vjeni Kralj i Kralj vje-
kova, a krani su vojnici velikoga Kralja.
I z d.: R. A. Lipsius M. Bonnet, Acta Apostolorum apocrypha I, Leipzig 1891, 235272.
Usp. E. PETERSON, Frhkirche, Judentum und Gnosis, Herder, Freiburg 1959, str.
183220. Glagoljski fragment iz Djela Pava i Tekle iz XIII. st. vidi kod: Vj. TEFANIC,
nav. dj., 129132; usp. B. GRABAR, Djela Pava i Tekle, Radovi Staroslavenskog instituta
7 (Zagreb 1971) 531.

3. Djela Petrova (Praxeis Petrou). Spis nije sauvan u cjelini. Nastao naj-
vjerojatnije u Siriji ili Palestini izmeu g. 180. i 190. Na latinskom jeziku
(u kodeksu naenom u Vercelli) sauvan tekst Actus Petri cum Simone, u
kojemu se pripovijeda o borbi Petra sa Simonom arobnjakom u Rimu, nakon
Pavlova odlaska u panjolsku. Simon pokuava na Forum romanum uzii na
nebo i kod toga umire. Na kraju se govori o Petrovu muenitvu. U tekstu ima
gnostiko-doketskih elemenata. Pavao slavi Euharistiju kruhom i vodom. Pe-
tar propovijeda protiv enidbe i navodi ene da napuste mueve.
Martyrium s. Petri, trei dio rukopisa iz Vercelli, sauvan je i u grkom
izvorniku. Pripovijeda poznati prizor Quo vadi, Domine. Petar se vraa
natrag u Rim i biva osuen na smrt od prefekta Agripe. Raspet je, na svoju
elju, glavom prema dolje. Prije smrti dri velik govor o simbolikom zna-
enju kria, u emu istraivai vide gnostiki u t j e c a j .
Acta Petri moda je poznavao ve Origen. Klement Aleksandrijski citira
neki spis Petrou kerygma, koji je morao postojati ve u prvoj treini II st.
(nastao vjerojatno u Egiptu), a u kojemu se daju smjernice za propovije-
danje Evanelja meu poganima. U jednom koptskom papirosu sauvana
je povijest o Petrovoj keri, koja je moda takoer spadala u Acta Petri.
Postoji i Martyrium b. Petri apostoli a Lino conscriptum. Taj je latinski
tekst nastao negdje u VI st., nezavisno od Vercellskog rukopisa. Tekst je
moda bio izvorno napisan grki, prije IV st., ali je izgubljen. U V ili VI sto-
ljeu napisan je na sirskom jeziku spis Propovijed Simona Kefe u gradu
Rimu.
I z d.: L. VOUAUX, Les actes de Pierre, Paris 1922.

4. Djela Petra i Pavla (Praxeis ton hagion apostolon Petrou kai Paulou).
Spis razliit od spomenutih Pavlovih i Petrovih Djela. Napisan vjerojatno u
III st. Sauvani samo fragmenti na grkom i latinskom. Pripovijeda se Pavlov
put u Rim (na bazi kanonskih Djela), djelovanje obojice apostola u Rimu i
njihova zajednika muenika smrt. Svrha spisa jest da se pokae povezanost
Petra i Pavla, moda takoer da se istisnu heretika Djela. Izd. L. VOUAUX,
nav. dj.

5. Djela Ivanova. To je najstariji spis te vrste. Napisan u Maloj Aziji

izmeu g. 150. i 180. Potpun tekst nije sauvan. Imamo znatan dio grkog ori-
ginala, i nadopune u latinskom prijevodu. Pisac se predstavlja kao oevidac
Ivanovih putovanja (Leucius?). Moda je taj spis bio poznat ve Klementu
Aleksandrijskom (Hypotyposeis), a svakako ga je poznavao Euzebije Cezarej-
ski. U IV st. je bio poznat na Zapadu meu manihejcima i priscilijanistima.
Naglaeno gnostiko-doketskog znaaja. Najstariji svjedok o prikazivanju Eu-
haristije za pokojne.
196 APOKRIFNA DJELA APOSTOLSKA

Postoji kasnija pravovjerna obrada Djela Ivanovih na grkom koja dolazi

pod imenom Prohora, jednog od sedam akona, Ivanova uenika, a koja je
prevedena na latinski, staroslavenski, armenski, koptski, etiopski i arapski.
Nastala vjerojatno u Siriji, n a j k a s n i j e u IV st. (Batiffol).
I z d.: LIPSIUS-BONNET, nav. dj., II, 1, Leipzig 1898, 151216.

O Tajnoj knjizi Ivanovoj (Apokryphon Ioannis) vidi u 47, 4A.

6. Djela Andrijina. Euzebije Cezarejski (Hist. eccl. 3, 25, 6) spominje ta
Djela zajedno s Ivanovima kao heretiki spis. Neki misle da bi autor tih Djela
bio Leucius Charinus, oko g. 200. Papa Inocent I kae da su ih sastavili filozofi
Nexocharides i Leonida. Epifanije govori da Djela Andrijina upotrebljavaju
enkratiti i gnostici. Do nas su doli neki vei dijelovi Djela Andrijinih, ali nije
mogue utvrditi, da li su ti komadi u vezi s izvornim Djelima Andrijinim, i u
kakvoj. To su ovi spisi: a) Povijest Andrije i Matije medu ljudoderima na
Crnom moru, katolika obrada, na latinskom, koptskom, sirskom, armenskom,
i u anglosaksonskoj poemi Andreas, koja se pripisuje Cynewulfu; dva fragmen-
ta iz crkvenoslavenskog prijevoda u hrvatskoj redakciji vidi kod Vj. TEFA-
NI, nav. dj., 133136. b) Povijest Petra i Andrije (nastavak prve); c) Mue-
nitvo Aridrije u gradu Patras u Ahaji, sauvano na grkom i latinskom (sa-
stavljeno poslije g. 400 kao enciklika sveenika i akona Ahaje o smrti Andri-
jinoj, moda bez veze s gnostikim Djelima Andrijinim koje je osudio Euze-
bije); d) izvjetaj o Andrijinom muenistvu u Ahaji i o govorima koje je iz-
rekao u tamnici u Patrasu, sauvan u Codex Vaticanus graecus 808; e) Mue-
nitvo Andrijino, sauvano u vie recenzija. Svi ti tekstovi p o d u d a r a j u se u
tome, da Andrija pred s m r t upravlja prema kriu opiran govor koji podsjea
na slian govor Petrov u Acta Petri. I Andrija poziva na odreknue od enidbe
(slino kao i Petar u Acta Petri), iz ega proistjeu sukobi s muevima
i dravnim vlastima te konano Andrijina smrt.
I z d.: LIPSIUS BONNET, nav. j 1127.

7. Djela Tomina. To su jedina apokrifna Djela od kojih p o s j e d u j e m o pot-

pun tekst. Napisana na sirskom jeziku u prvoj polovici I I I st. u gnostikoj
sredini (Bardesanes), ubrzo zatim prevedena na grki u katolikoj preradbi;
sauvana jo u armenskom i etiopskom prijevodu te u dva latinska prijevoda.
Spis pripovijeda o Tominu djelovanju u Indiji. Potanko se iznose dogaaji
s putovanja. U Indiji Toma ini mnoga udesa i obraa kralja Gundafora.
Konano umire muenikom smru. Pronaen je novac koji dokazuje da je
kralj Gundafor (partsko-indijski) doista postojao. U spis su preuzeta dva him-
na (svadbena pjesma i p j e s m a o dui) te vie sveanih molitava. Djela otkri-
vaju, bar djelomino, manihejske tendencije. Promie se isti asketski ideal
kao i u Djelima Petrovim i Andrijinim: odricanje od braka, savjet enama
da napuste svoje mueve.
I z d.: LIPSIUS BONNET, nav. dj. II, Leipzig 1903 , 99288 (grki). P. BEDJAN, Acta
Martyrum et Sanctorum 3, Paris 1892, 1175 (sirski). Usp. A. HAMMAN, Le Sitz im Leben
des Actes de Thomas, Studia Patrstica 3 (TU 88), Berlin 194 , 383389.

8. Djela Tadejeva. I t a j je spis tijekom stoljea bio u nekim crkvenim

krugovima veoma cijenjen, zbog svoga na neki nain bizarnog sadraja. Poznaje
DJELA TADEJEVA I FILIPOVA 197

ga ve Euzebije. Kralj Abgar Ukama iz Edese (povijesno zajameno da je

vladao od g. 4. prije Kr. do 7. p. Kr. i ponovno od 13. p. Kr. do 50) saznao
je da Isus propovijeda u Palestini i da ini udesa; alje mu stoga pismo u ko-
jemu ga moli neka doe i ozdravi ga od teke bolesti. Isus mu je pismeno
odgovorio da ne moe doi, jer mora prije izvriti ono za to je poslan, ali
kad bude uzvien, poslat e mu svoga uenika da ga izlijei. Kurir koji je
nosio pisma zvao se Ananija. Poslije uskrsnua poslao je apostol Toma kralju
Abgaru u Edesu jednoga od 72 uenika imenom Tadeja koji je kralja izlijeio
i svu Edesu obratio na kranstvo. Euzebije tvrdi da se pismo Abgarovo i
Isusov odgovor nalaze u arhivu u Edesi; on je ta pisma preveo sa sirskog na
grki i donio u Hist. eccl. 1, 13. Na Zapadu je tekst tih pisama bio poznat
preko Rufinova latinskog prijevoda Euzebijeve povijesti. Hodoasnica Ete-
rija (Peregrinatio, 19), opisujui svoj boravak u Edesi (to je moralo biti negdje
k r a j e m IV st.), pripovijeda da su Isusovo pismo sveano iznosili i itali na
vratima grada kad god je kakav neprijatelj gradu zaprijetio: uvijek su nepri-
jatelji napustili opsadu. Prvi je to uinio sam Abgar protiv Perzijanaca: u po bi-
jela dana nastala je izvan grada i oko grada takva gusta tama, da su se
Perzijanci preplaili. Eterija pripovijeda da se vrata kroz koja je Ananija uao
s Isusovim pismom odonda brino uvaju, ne quis immundus, ne quis lu-
gubris per ipsam p o r t a m transeat, sed nec corpus alicuius mortui eiciatur per
ipsam portam (20, 17). Eterija je zamolila edekog biskupa da joj dade prim-
jerke tih pisama, premda je ve kod kue imala te p r i m j e r k e (licet in patria
exemplaria ipsarum haberem: 20, 19), da ne bi ono to je dolo do njezine
domovine (June Galije?) bilo neto manjkavo. Ona kae da je ono to su
j o j dali u Edesi bilo vere amplius. Sv. Augustin (Contra Faust. 28, 4; Consens.
Ev. 1, 7, 11) nijee p o s t o j a n j e bilo kakvog Isusovog pisma. Decretum Gelasia-
num svrstava ta pisma meu apokrife. Danas se openito smatra da su Djela
Tadejeva legendarna, i da su nastala u I I I st.
Postoji i druga redakcija toga spisa na sirskom jeziku pod naslovom
Nauk Adejev (Doctrina Addaei; Adej je drugo ime za Tadeja). Po toj verziji
Isus nije napisao nikakvog pisma Abgaru, nego mu je poslao samo usmeni
odgovor preko Ananije. Meutim, ta verzija donosi drugi kuriozan podatak:
Ananija je naslikao Isusov portret i donio ga Abgaru, koji je portret stavio na
poasno mjesto u svojoj palai. Eterija u svome putopisu ne govori nita o
slici Isusovoj: ona je u Abgarovoj palai vidjela samo likove Abgara i njegova
sina Magna, kojima se vrlo divila. Ta bi redakcija, po miljenju strunjaka,
bila nainjena oko g. 400. Sirski je tekst tiskan g. 1876. Postoji armenski i
grki prijevod. Izd. G. PHILLIPS, The Doctrine of Addai, the Apostle, Lon-
don 1876.

9. Djela Filipova. Poznaje ih Decr. Gelas. Prva redakcija, pod gnostikim

utjecajem, moda nastala u prvoj polovici III st. Dio sauvan na grkom
originalu, i u sirskom, etiopskom, koptskom i staroslavenskom prijevodu.
Postoje i druga Djela, kasnijeg datuma (IV, V st. i dalje). Tako Djela Matejeva,
Bartolomejeva, Markova, Timotejeva, Barnabina.
198

20. APOKRIFNE APOKALIPSE

1. Apokaliptika je knjievna vrsta koja je posebno evala od 2. st. prije

Kr. do 1. st. poslije Kr., naroito u krugovima kasnog idovstva, ali i u
poganskim krugovima. Knjiga Henohova, etvrta knjiga Ezdrina, Uznesenje
Izaijino, o kojima smo govorili u 17, spadaju u apokaliptiku knjievnu
vrstu. Meu Apokalipsama idovskog podrijetla, koje su imale velik u t j e c a j
u prvom kranstvu, a djelomino bivale retuirane od kranske ruke, korisno
je jo spomenuti Uznesenje Mojsijevo (sauvan fragment starog latinskog pri-
jevoda, iz toga spisa ima podatak u Judinoj poslanici), Apokalipsa Abrahamova
(tekst b a r supstancijalno sauvan u staroslavenskom prijevodu). Apokalipsa
Ilijina, Sofonijina, a naroito Baruhova. Apokaliptika knjievna vrsta kori-
tena je na vie m j e s t a Novog Zavjeta, a posebno u kanonskoj Apokalipsi
Ivanovoj. Razumljivo je, stoga, da e i u prvoj kranskoj knjievnosti apoka-
liptiki stil govora biti esto upotrebljavan. On se nalazi u oblicima apokrifne
knjievnosti koje smo dosad opisali, pa i u apokrifnim poslanicama (usp.
21), ali imamo i posebne Apokalipse, napisane po uzoru Ivanove Apokalipse
i stavljene pod ime drugih apostola. Ipak se ini da je njihov b r o j relativno
manji, u odnosu p r e m a ostalim apokrifnim vrstama.
Meu n a j s t a r i j i m starokranskim apokalipsama najvei je ugled u sta-
rini stekao Hermin Pastir (v. 15), koji se kod nekih autora o b r a u j e
takoer meu apokrifnim apokalipsama. Odmah iza njega au nekim Crkva-
ma i prije njega dolazi Apokalipsa Petrova (o'apok. struji usp. E. PETER-
SON, Frhkirche, Judentum u. Gnosis, str. 310332).

2. Apokalipsa Petrova, nastala u II st. (125150), najvanija je apokrifna

apokalipsa. Muratorijev fragmenat (prije g. 200) stavlja je uz Apokalipsu Iva-
novu, ali n a p o m i n j e da je neki nee itati u crkvi {Apocalypses etiam Johan-
nis et Petri tantum recipimus, quam quidam ex nostris legi in ecclesia nolunt:
FP 3, Bonn 19142 str. 33, rr. 7173). Klement Aleksandrijski ju je smatrao ka-
nonskim spisom, a u nekim se crkvama u Palestini itala u liturgiji Velikog
Petka jo u V st. (Sozomen, 7, 19). Euzebije Cezarejski i sv. Jeronim zabacuju
je kao nekanonsku. Znaajan grki fragmenat te Apokalipse otkriven je g.
1886/7, a kompletan je tekst otkriven g. 1910. u starom etiopskom prijevodu.
Moda ju je poznavao ve Teofil Antiohijski (oko g. 180). U sadraju se otkri-
vaju neke veze s II Ptr. To je prvi starokranski opis prekogrobnoga ivota,
ljepote neba i strahote pakla. Osjea se u t j e c a j eshatolokih ideja orfiko-pi-
tagorejskih. Posebno su s mnogo mate opisane strahotne kazne kojima su
APOKALIPSA PAVLOVA 199

podvrgnute razliite vrste grenika u paklu. Izvrila je golem utjecaj na ka-

sniju literaturu koja se bavi opisivanjem paklenih muka.
I z d .: S. GREBAUT, Littrature thiopienne pseudo-clmentine, Revue de l'Orient Chrtien
15 (Paris 1910) 198ss, 307ss, 425ss (etiopski tekst s franc, prijevodom).

3. Apokalipsa Pavlova. Gnostiki spis Uznesenje Pavlovo, koji sporni-

n;- Epifanije (Raer. 38, 2), nije sauvan. Meutim je u razliitim prijevodima
(sirskom, koptskom, etiopskom i latinskom) sauvan drugi spis, Apokalipsa
Povlova, koji je izvorno bio napisan grki u III st. (240/250), vjerojatno u
Egiptu, ali nam se original nije sauvao, nego jedna kasnija njegova grka
preradba (380/388). U uvodu te preradbe (jedinog sauvanog grkog teksta)
pripovijeda se da je taj spis udesno pronaen u Pavlovoj kui u Tarzu za vri-
jeme cara Teodizija. Crkveni povjesniar Sozomen (V st.) pie (7, 19), da je
spis u velikoj cijeni kod veine monaha; da se tvrdi da je spis po Bojem ob-
javljenju pronaen u m r a m o r n o j kutiji zakopanoj ispod poda u Pavlovoj
kui, ali da jedan sveenik Crkve u Tarzu tvrdi da su to lane informacije, da
oni u Tarzu n e m a j u pojma o neemu takvome, i da se pita nije li to heretiko
iznaae. Najznaajniji svjedok izvornog teksta (vaniji od grke preradbe)
jest latinski prijevod, nainjen oko g. 500, a sauvan u vie od dvanaest re-
cenzija (uglavnom pod naslovom Visio s. Pauli),
Autor pripovijeda to je Pavao vidio u vienju o kojemu govori u II Ko-
rinanima 12, 2. Pavao je od Krista dobio poslanje da propovijeda pokoru sve-
mu ovjeanstvu. Aneo vodi Pavla na mjesto gdje se nalaze pravedne due,
do Aheruzijskog mora (o tom moru se u kr. literaturi prvi put govori u
Petrovoj Apokalipsi) i do zlatnog grada Kristova, koji mu potanko raskazuje.
Zatim ga vodi do Ognjene rijeke, gdje trpe due bezbonika i grenika. Opisi
su slini s onima u Petrovoj Apokalipsi. Pavlova Apokalipsa u k l j u u j e meu
osuene takoer lanove klera, biskupe, sveenike i akone, a dakako sve
vrste heretika. Pokazuje veliku snagu mate, pa je spis imao golem utjecaj
na Srednji vijek; utjecao je i na Dantea. Spis je posebno znaajan za angelolo-
giju, osobito za nauku o anelima uvarima. Svakog mua i svaku enu titi
i uva jedan aneo, budui da je ovjek slika Boja; aneli izvjeuju Boga
o svakom dobrom i zlom djelu svakoga mua i svake ene (. 7). Aneli se
nazivaju psychopompoi. Oni posebno vode due sa zemlje u nebo poslije
smrti. U misi za pokojne u Rimskom misalu sauvan je tekst (offertorium) ko-
ji je vrlo srodan s Visio Pauli, o arkanelu Mihaelu kao voditelju due u ne-
bo. U spisu se nalazi i zanimljiva ideja o mitigatio poenarum osuenika u ne-
djelju, u dan kad je Isus uskrsnuo od mrtvih.

Ta je apokalipsa rano prevedena na crkvenoslavenski jezik, po svoj prili-

ci u Makedoniji, a posjedujemo puni tekst toga prijevoda i u hrvatskoj re-
dakciji.
I z d.: c. TISCHENDORF, Apocalypses Apocryphae, Leipzig 1866, 3469; Th. SILVER-
STEIN, Visio S. Pauli. The History of the Apocalypse in Latin together with Nime Texts,
London 1935; G. RICCIOTTI, L'apocalisse di Paolo siriaca: I. Introduzione, testo e com-
menta; II. La cosmologa della Bibbia e la sua trasmissione fino a Dante, Brescia 1932;
Ed. HERCIGONJA, Glagoljska verzija pune redakcije Pavlove apokalipse iz Oksfordskog
kodeksa Ms. Can. lit. 414, Radovi Staroslavenskog instituta 6 (Zagreb 1967) 209255; fra-
gmenti kod: Vj. STEFANIC, nav. dj. 191199. Usp. E. PETERSON, nav. mj.; Ed. HER-
CIGONJA, Srednjovjekovna knjievnost, 351365.
200 APOKRIFNE APOKALIPSE

4. Apokalipsa Tomina. Decr. Gelasianum zabacuje kao apokrifne, uz Apo-

kalipsu Pavlovu, takoer Apokalipsu Tominu i Apokalipsu Stjepanovu (Mansi
VIII, 151, 167168). Tomina je Apokalipsa napisana oko g. 400. na grkom,
ili moda na latinskom jeziku, a u jednom dijelu se osjea srodnost s mani-
hejskom predodbom o otkupljenju. Ipak se ne ini da bi bila manihejskog ili
priscilijanskog podrijetla (H. Kraft). Tekst je pronaen tek g. 1907. u jednom
rukopisu u Miinchenu, pod naslovom Epistola Domini nostri lesu Christi
ad Thomam discipulum. Sadri objavu o svretku svijeta, koju je Toma dobio
od Isusa. Predznaci Sudnjeg dana rasporeeni su u sedam dana. Postoji i sta-
ri anglosaksonski prijevod.
I z d.: F. WILHELM, Deutsche Legenden und Legendare, Leipzig 1907 , 4042.

O Apokalipsi Stjepanovoj ne znamo nita, osim njezina spomena u Decr.

Gelas. Moda je to p o m u t n j a , koja se odnosi na izvjetaj o otkriu relikvija
sv. Stjepana (a ne na Apokalipsu), koji je oko g. 415. na grkom sastavio sam
otkrivatelj relikvija prezbiter Lucijan iz Kaphar Gamala kod Jeruzalema.
panjolski prezbiter Avitus iz Brage preveo je t a j izvjetaj na latinski.

5. Ps. Apokalipsa Ivanova. Poznata su dva teksta, koja se pripisuju autoru

kanonske Apokalipse. Jedan sadri niz pitanja i odgovora o svretku svijeta
i opis Antikrista (izd. A. Birch i C. Tischendorf). Drugi tekst (ms, Paris graec.
947) donosi neka pitanja o slavljenju nedjelje, o postu, o liturgiji i o nauci
o Crkvi, koja sv. Ivan postavlja Isusu (id. F. Nau).

6. Apokalipse Marijine; vie tekstova na grkom i etiopskom, kasnijeg

postanka. Sadre objave koje su dane Mariji o mukama u paklu i njezino zau-
zimanje za osuene. Prepoznaje se u t j e c a j Apokalipse Pavlove i Petrove. Glav-
no vrelo su ipak legende o Uznesenju Marijinu, poznate pod imenom Transitus
Mariae. Lit. M. JUGIE, La mort et l'Assomption de la Sainte Vierge, Citt del
Vaticano 1944 (Studi e Testi 114). Vidi: Vj. TEFANI, nav. dj., 149153.
 201

21. APOKRIFNE POSLANICE APOSTOLA

1. Epistola Apostolorum, ili Razgovori Isusovi s njegovim uenicima

poslije uskrsnua. Svakako najvaniji tekst meu apokrifnim poslanicama.
Napisan n a j v j e r o j a t n i j e sredinom II stoljea (140/160), ili jo ranije, u Maloj
Aziji ili u Egiptu. Predstavlja se kao pismo Apostola upravljeno Crkvama Is-
toka i Zapada, Sjevera i Juga. Otkriven je u Kairu g. 1895. u koptskom pri-
jevodu (jedan dio), a kompletan etiopski prijevod objelodanjen je g. 1913. Po-
stoje i fragmenti u starom latinskom prijevodu. C. Schmidt je g. 1919. objelo-
danio kritiko izdanje na temelju tih tekstova. Grki je original izgubljen.
Po miljenju J. Daniloua, to je izrazito judeokranski spis.
Epistola Apostolorum je, u stvari, apokaliptiki spis, pa bi se mogao ubra-
jati meu apokrifne Apokalipse. To je izvjetaj o objavama koje je Isus
saopio Jedanaestorici u vremenu od svoga uskrsnua do uzaaa, o najskri-
venijim misterijima, objanjavajui im stvari koje kanonska Evanelja ostav-
l j a j u u mraku. Najvie je rije o eshatolokim problemima, posebno o uskrs-
nuu tijela. Osjea se u t j e c a j Ivanova Evanelja. Autor je poznavao Apoka-
lipsu Petrovu, Poslanicu Barnabinu i Hermina Pastira. Spis je napisan s
protugnostikom tendencijom: otvoreno ustaje protiv Simona Maga i Cerinta.
Ipak, njegov je cilj ortodoksna judeokranska gnoza.
Spis jasno ispovijeda inkarnaciju: donosi mali simbol sagraen na teme-
lju Ivanova Prologa. Gabriel je shvaen kao personifikacija Logosa. Paljivo
ocrtava pravo ovjetvo (tijelo) Isusovo, a ujedno identificira boanstvo Logo-
sa s boanstvom Oca. Eshatologija spisa nije milenaristieka. Krtenje je apso-
lutno potreban uvjet za spasenje: Krist je u limbu krstio pravednike i proro-
ke SZ. Inzistira da simbol Crkve ima pet toaka: Oca, Sina, Duha Svetoga,
Crkvu, oproten je grijeha (vidi na 7). Krtenje samo nije dosta za spasenje,
nego treba obdravati i zapovijedi. Euharistija se naziva Pasha. Promatra se
kao spomenin Isusove smrti. Agape i Euharistija slave se simultano.
I z d.: C. Schmidt, Gespraeche Jesu mit seinen Juengern nach der Auferstehung, Leip-
zig 1919 (Texte und Untersuchungen 43); usp. M HORNSCHUH, Studien zur Epistula Apo-
stolorum, Berlin 1965 (Patristische Texte und Studien 5).

2. Apokrifne poslanice 5V. Pavla.

a) Muratorijev fragment, nabrojivi kanonske Pavlove poslanice, nadoda-
je: Fertur etiam ad Laodicenses, alia ad Alexandrinos, Pauli nomine finctae
ad haeresim Marcionis, et alia plura, quae in catholicam ecclesiam recipi non
potest; fel enim cum melle misceri non congruit (FP 3, 32). P o t k r a j II st.
202 APOKRIFNE POSLANICE

postojale su, dakle, dvije Pavlove apokrifne poslanice, marcionovskog sadr-

aja ili duha: Laodicejcima i Aleksandrijcima. Obje su te poslanice izgubljene,
b) Epstola ad Laodicenses, nastala najkasnije u IV st, poznata u latinskoj
verziji (ako je bila napisana grki, original je izgubljen). Nalazi se u mnogim
rukopisima latinske Biblije od 615. st. Nije identina s onom koju spominje
Muratorijev fragment (protivno je mislio Harnack). ista krparija od Pavlo-
vih reenica iz drugih poslanica, naroito iz poslanice Filipljanima. Povod za
taj sastavak uzet je iz Kol 4, 16, gdje Pavao kae da je napisao jednu poslani-
cu Laodicejcima, no koja nam se nije sauvala.
c) Trea poslanica Korinanima. Zajedno s apokrifnom poslanicom Korin-
ana, koju bi oni bili pisali Pavlu kao odgovor na njegovu drugu, nalazi se
ova poslanica, kao Pavlov odgovor na nju, u Acta Pauli (v. 19, 2). Korinani
javljaju Pavlu o dvojici heretika, Simonu i Kleobiju, koji ne priznaju proroke,
ue da Bog nije svemogu, da nema uskrsnua tijela, da ovjek nije stvoren
od Boga, da Krist nije uao u tijelo niti se rodio od Marije, da svijet nije od
Boga nego od anela. Pavao u svojoj poslanici odgovara na ta pitanja, pa je
ta poslanica svakako zanimljiva u doktrinalnom smislu za ono vrijeme kad
je nastala. Postoji latinski prijevod iz III stoljea. U sirskoj i a r m e n s k o j Crkvi
te su poslanice neko vrijeme bile smatrane autentinim. Izd. M. TESTUZ,
Papyrus Bodmer X: Correspondence apocryphe des Corinthiens et de l'Ap-
tre Paul, Genve 1959 (novo kritino izdanje s franc, prijevodom).
d) Korespodencija izmeu Pava i Seneke. Sadri osam pisama rimskog
filozofa Seneke sv. Pavlu i est kratkih odgovora Pavlovih. Napisano na la-
tinskom, najkasnije u IV stoljeu. Po sv. Jeronimu (De vir. ili. 12) ta su pisma
bila veoma itana. Seneka izraava Pavlu divljenje nad dubokim mislima Pa-
vlovih poslanica koje je proitao, jer je Duh Sveti, koji je u tebi i na tebi,
o n a j koji izrie te tako uzviene i udesne misli. No, Seneki se ne svia Pavlov
lo stil, pa mu savjetuje da se trudi i oko stila. Seneka je, po toj korespoden-
ciji, postao kranin i propovjednik kranstva na carskom dvoru. Sauvana
je ta korespodencija u vie od 300 rukopisa. B. Altaner dri dosta vjerojatnom
pretpostavku da su ta pisma nastala u rimskoj retorskoj koli oko g. 380.,
kao kolska vjeba. Izd. C. W. BARLOW, Epistolae Senecae ad Paulum el
Pauli ad Senecam quae vocantur: Paper and Monographs of the American
Academy in Rome, vol. 10, Roma 1938.

3. Epis tula Tit i discipuli Pauli, De dis posit ione sanctimonii. Pronaena u
jednom rukopisu iz VIII st., u Wrzburgu. Izdao D. de Bruyne g. 1925. Nasta-
la moda u panjolskoj, u krugovima priscilijanovaca. Moda je original bio
na grkom. To je zapravo govor o djevianstvu, upravljen asketama, mukim
i enskim. Bori se protiv syneisaktoi, tj. skupnog ivljenja mukih i enskih
asketa pod istim krovom.
 203

GLAVA TREA

ACTA MARTYRUM I POCECI HAGIOGRAFIJE

22. STAROKRANSKA HAGIOGRAFIJA OPENITO

1. Ve u II stoljeu pojavili su se opisi muenike smrti pojedinih svje-

doka za kransku v j e r u , koji su se, im se razvilo t o v a n j e muenika, itali
u k r a n s k o j zajednici u n u t a r liturgijskog ina k o j i m se slavio spomen godi-
njice njihove smrti. To su poeci jednog veoma vanog knjievnog roda kran-
ske literature, koji e se t i j e k o m vremena jako razviti, a koji jednim opim
imenom nazivamo hagiografija. Hagiografska je knjievnost u kasnija vreme-
na zadobila oblike koji su dosta razliiti od tih svojih izvorinih oblika, ali je
uslijed toga jo vrednije i vanije prouavati n a j s t a r i j e knjievne oblike iz
kojih se hagiografija razvila. Ti su n a m opisi muenitva, osim toga, osobito
dragocjeni za povijest kranstva u vrijeme progona; u n j i m a nalazimo zna-
a j n a svjedoanstva o nainu ivota i p o n a a n j a m e u kranima onoga vre-
mena, kao i vrijedne teoloke informacije.
Spisi te vrste koji su se prvi pojavili u s t a r o k r a n s k o j literaturi bili su
u strogom smislu samo opisi muenitva (passiones ili martyria), a nisu jo
bili opisi muenikova ivota i d j e l o v a n j a od r o e n j a do smrti. Spisi biograf-
skog k a r a k t e r a (ivotopisi) p o j a v l j u j u se kasnije, kao drugi s t u p a n j razvitka
te knjievnosti. Dosta rano, dodue, j e r Acta Pauli et Theclae (usp. 19, 2), u
k o j i m a nalazimo biografiju Tekle, p o t j e u ve iz II stoljea, ali ipak kao drugi
s t u p a n j toga knjievnog roda. N a j s t a r i j i spisi obino nose ime Acta (ili Gesta)
martyrum, te Passiones ili Martyria. U n a j o p e n i t i j e m smislu moemo staro-
k r a n s k e opise muenitva podijeliti u tri kategorije: 1. historijske; 2. pane-
girike; 3. artificijalne (Usp. H. DELEHAYE, Les Passions des Martyres et les
genres littraires, Bruxelles 1921, str. 9).

2. Passiones historicae. N a j s t a r i j i opisi muenitva s p a d a j u u tu katego-

riju. Povijesna v j e r n o s t je njihova najvanija odlika. Moemo ih svrstati u dvi-
je skupine:
a) Spisi koji donose slubene sudske zapisnike rimskih dravnih sudova.
Ako se izuzme nekoliko uvodnih i nekoliko zakljunih rijei, ti spisi bbino
ne sadravaju drugo osim p i t a n j a to su ih sudske vlasti postavile mueniku,
njegovih odgovora kako su ih zabiljeili slubeni zapisniari, te izdiktirane
presude. Ti su se d o k u m e n t i stavljali u javni arhiv, a krani su uspijevali
204 ACTA MARTYRUM I POECI HAGIOGRAFIJE

dobiti prepis slubenog originala. Naslov Acta (Gesta) martyrum pripadao je

u strogom smislu samo tim spisima (kasnije se ime Acta ponekad pridavalo
i drugim opisima muenitva). Ti su spisi od najvie povijesne vrijednosti,
jer je rije o neposrednim vrelima, dokumentima koji se ograniavaju na
utvrivanje injenica. Dakako, ti spisi esto zahtijevaju napor povijesne in-
terpretacije, jer su pitanja i zahtjevi poganskih sudaca esto lakonski, lapi-
darni; oni se ne u p u t a j u u raspravljanje, trae od muenika samo da se poko-
re naredbama; idu za tim da postupak bude to krai. A i odgovori muenika
su isto tako obino kratki i saeti, ili su b a r tako od zapisniara zabiljeeni.
Stoga je nama danas, posebno za razumijevanje dometa onih muenikovih od-
govora koje je sudac drao nepotrebnim zastranjivanjem od glavnog pitanja,
potrebna hermeneutska vjetina.
b) Passiones ili Martyria. Pod imenom Trpljenja ili Muenitva u
uem smislu dolaze opisi starokranskih muenika koji su napisani od svje-
doka-oevidaca ili od suvremenika. Ponekad se moe nazrijeti da su se i ti opisi
posluili slubenim zapisnicima rimskih sudskih vlasti, ali su obino neto
opirniji i imaju jasnije vidljiv pobudni cilj duhovnog izgraivanja kranske
zajednice. Sadravaju odreene pohvale muenika, njihove molitve, teoloke
glose autora, a svakako vie podataka o okolnostima muenitva i o ivotu
crkvene zajednice kojoj su muenici pripadali. Njihova je opa znaajka
trijeznost te odsutnost fabulacije i gomilanja traenih udesnih dogaaja ili
avantura, kojima bi se njihov heroj sasvim izdvajao iz podruja ljudskoga,
te pretvarao u neko nadzemaljsko bie.

3. Panegiriki opisi muenitva. Elementi te nove knjievne vrste mogu se

nai ve i u opisanoj knjievnoj vrsti Passiones (pod 2b), ali Passiones osta-
ju uvijek izvjetaji koji referiraju zbivanja, dok je ova nova vrsta prvenstve-
no retorikog karaktera: t j . muenici se hvale, uzdiu, glorificiraju, zbog svo-
je junake veliine kojom su svjedoili za Krista i tako pruili itavoj zajedni-
ci vjernika p r i m j e r za nasljedovanje. Rije je o pohvalnim govorima (enko-
mia), koji su se drali prvenstveno unutar proslave to ju je kranska zajed-
nica obavljala u poast svojih lokalnih muenika na godinjicu njihova mu-
enitva. Sigurno je da se ta knjievna vrsta poela razvijati ve u prvom raz-
doblju starokranske knjievnosti, budui da su se godinje proslave mue-
nika obavljale ve i u to vrijeme, ali se ona posebno snano rascvala, i stvorila
temeljne paradigmatske oblike za kasnija vremena, u IV stoljeu, to jest po-
slije zadobivanja crkvene slobode u Rimskom carstvu. Crkva je osjeala do-
prinos muenika za pobjedu nad poganskim svijetom, njihovu ulogu u priprav-
l j a n j u te slobode: pa je stoga bilo logino, da se muenici proslavljuju s udivlje-
n j e m i zahvalnou, te da se nairoko razvija njihova glorifikacija.
Posebnu literarnu vrijednost imaju oni sauvani dokumenti te knjievne
vrste koji su nastali na grkom Istoku, dok je Zapad u tom pogledu uenik
Istoka. Veliki su govornici kranskog Istoka bili kolovani u onovremenoj
poganskoj retorskoj vjetini, pa se to duboko odrazilo na tu knjievnu vrstu.
Panegirika literatura na Istoku, ako svojim najveim dijelom i govori o mu-
enicima, nije se ograniila samo na njih, nego je ve u IV stoljeu obuhvati-
la i druge velike crkvene mueve koji nisu bili muenici, posebno u obliku
posmrtnih govora. S druge strane, govornika su pravila zahtijevala da se po-
hvalni govor, koliko je mogue, bavi cjelokupnim ivotom i djelom osobe
LEGENDARNE PASSIONES 205

koja se hvali, poevi ak od njezine domovine, podrijetla itd. Na t a j se nain

govornik nije mogao ograniiti samo na posljednji in muenikov, na samo
trpljenje i smrt, nego je morao nekako govoriti o cjelokupnom tijeku ivota.
Na t a j je nain razvijanje te panegirike knjievne vrste imalo golem u t j e c a j
na razvitak kranske hagiografije openito, a ne samo na literaturu o mu-
enicima.
Najvaniji oblikovatelji te knjievne vrste na Istoku, u njezinu visokom
rascvatu, jesu: sv. Bazilije, sv. E f r e m Sirski, sv. Grgur Nazijanski, sv. Grgur
Niski, sv. Ivan Zlatousti, Asterije Amasijski. Pojavljuju se u tim govorima
po naelima retorike pohvale rodnom m j e s t u muenikovu i njegovoj do-
movini: neto kao klica shvaanja o nacionalnom svecu. Govornika su pravi-
la nametala hiperboliki govor (muenik krvnike smatra svojim dobroinite-
ljima; on u stvari ne osjea muka na koje ga meu, jer mu je dua sasvim
proeta povezanou s Kristom; oi nekog velikana nisu nikad bile suhe, jer
je uvijek bio u svetim suzama, i si.). Sluateljstvo je razumjelo hiperbolu, no
kasniji su imitatori esto uzimali takav govor kao da ima karakter povijesnog
podatka. Retorika je diktirala tzv. perifrazu, posebno to se tie vlastitih ime-
na, pa se tako dogodilo da gotovo nikad nisu po imenu spomenuti nosioci vlas-
ti koji su progon naredili ni suci koji su sudili, to je uzrokom da nam pane-
girici esto mogu malo pomoi za tono odreivanje vremena kad se mueni-
tvo zbilo. Udomaila se odreena borbena i vojnika terminologija: muenici
su atlete, vojnici Kristovi. Takoer je na temelju govornikih zahtjeva ula ma-
nira tzv. opisivanja (ekphrasis), tj. ivog ocrtavanja, s mnogim potankostima,
situacije u vrijeme progona; prizora sa suenja i pogubljenja, u kojemu su-
djeluje mnotvo ljudi; raznovrsnosti moguih muenja, koja su mueniku mo-
gla zaprijetiti, i pred kojima on nije ustuknuo: govornici su to uzimali kao
literarni procd i nisu nipoto mislili rei da se to sve tako doista dogodilo,
a i sluai su n a j v j e r o j a t n i j e to tako shvaali; ali su kasniji pisci bili u na-
pasti da to uzmu kao povijesni izvjetaj.
Zanimljivo je pripomenuti da je u tim pohvalnim govorima prueno rela-
tivno malo m j e s t a udesnom i udesima, ako se to usporedi posebno s kasni-
j o m legendarnom hagiografskom manirom. Ne izbjegavaju se udesni doga-
aji naprosto, ali udesa se ne dogaaju da muenik izbjegne smrt ili straho-
tu muka; on ne ini udesa takve vrste; udesa su veoma diskretno prisutna
u tim tekstovima.
Retorika je nareivala takoer da se u drugi plan stavljaju osobne i kon-
kretne crte, a da se naglaavaju na neki nain apstraktna svojstva, t j . da uni-
verzalno nekako nadomjesti partikularno, pa da se u stanovitoj mjeri, umjes-
to konkretnog portreta povijesnog dokumenta, pone razvijati hijeratska slika
na k o j o j su sve pojedinosti idealizirane. S tim je u vezi odsutnost pozivanja
na povijesne dokumente, koji su eventualno postojali i iz kojih je govornik
crpio podatke: ipak nam panegirika literatura, budui da je ona nastala pri-
godom proslavljivanja lokalnih muenika, svjedoi o postojanju i o aru toga
lokalnog kulta, pa i o postojanju lokalnih tradicija o mueniku, bile one pisme-
ne ili usmene, posebno o obliku njegove muenike smrti (usp. H. DELEHAYE,
nav. dj 183235).

4. Artificijelne ili legendarne Passiones. Moemo ih, s obzirom na literar-

nu vrstu, nazvati i epskima (bar velik njihov broj). Ti su tekstovi napisani
206 ACTA MARTYRUM I POECI HAGIOGRAFIJE

dosta vremena poslije muenitva, i to kao pobudno puko tivo, s ciljem da

poslue za duhovnu izgradnju vjernika, ili ponekad i za irenje nekog odree-
nog duhovnog stava, pa ak i teolokog. esto je to mjeavina istine i mate,
ako se spis p r o m a t r a s povijesnog stanovita. U znaajnom b r o j u sluajeva
rije je o istoj tvorbi imaginacije, o neke vrste romanima, bez ikakvog povi-
jesnog temelja. Ti spisi, ako se ne uzimaju kao povijesna vrela u strogom smi-
slu, ipak uvaju odreenu vrijednost duhovne i teoloke poruke, pa ih stoga
ne valja sasvim prezirati, kako bismo to mogli biti u napasti uslijed rezul-
tata povijesne kritike. Oni mogu, ak, imati i odreenu povijesnu vrijednost,
kao svjedoanstvo o vremenu kada su nastali, o tendencijama i shvaanjima
onog vremena koje ih je dalo, prihvatilo i cijenilo. Po svom literarnom obliku
ti se spisi uvijek prezentiraju kao povijesni izvjetaji, pa su se tijekom stolje-
a uglavnom tako i uzimali, ali je esto na mjestu pitanje da li su njihovi au-
tori doista imali nakanu pisati povijest, pogotovo povijest u naem dana-
n j e m smislu, ili su im drugi ciljevi bili odluujui, a povijesni oblik im je sa-
mo posluio kao ruho. Posebno to vrijedi za spise te vrste koji su nastali u
vrijeme kad je smisao za strogu povijesnu istinu i povijesnu vjernost bio ma-
lo cijenjen, takorei neinteresantan za irok krug itateljstva. To je pitanje
veoma vano za na sud o autorima tih spisa: jesu li to bile varalice, ili na-
protiv sasvim estiti ljudi svoga vremena, koji su kasnije generacije zaveli sa-
mo zato to su te generacije u njihovim spisima traile drugo od onoga to
su oni htjeli saopiti.
a) Epski opisi muenitva. Ako te spise promatramo okom povjesniara,
moramo rei s. H. Delehayem (nav. dj., 236) da se oni prema povijesnim
opisima muenitva s isto literarnog stanovita odnose kao industrij-
ski (konfekcijski) produkt prema magistralnim originalnim djelima. Temeljna
znaajka tih spisa jest da za njih muenik vie nije ovjek podloan slabosti-
ma, koji trpi gorke muke u svom tijelu dok mu je dua proeta nepokolebi-
vom vjerom, nego je to nadljudsko bie koje po svojoj volji raspolae snagom
i pomou Bojom: heroj epopeje, prije nego to je podnio rtvu ivota; o-
vjek koji vidljivo nadvisuje sve druge ljude oko sebe inteligencijom, duevnom
nadmoi, vidljivim intervencijama Bojima u njegovu korist, a koje se ine
kao neto za nj normalno. On dri autoritativne i duge govore, njegove se mu-
ke bez dovoljnog i uvjerljivog razloga produavaju i umnogostruuju kako bi
se oitovala njegova sasvim nadljudska i bezmjerna snaga u podnoenju, nad-
naravni zahvati u vezi s n j i m upravo vrve. Prema tome, glavni su elementi
tih spisa: govori, krvave scene, udesa.
U povijesnim Passiones govori muenika su iznimka, a u ovima su oni
pravilo, i esto sadravaju itave teoloke rasprave. I u povijesnim opisima
muenik ponekad odgovara na sudu s odreenom slobodom, ali u epskim se
opisima on esto sucu obraa s pogrdama i uvredama, koje je teko uskladi-
ti s poloajem optuenoga, pa jo kranina. Nerijetko emo tu naii i na
zazivanje zla i osvete na suca. U suenju esto sudjeluje direktno car, a svaka-
ko vei b r o j magistrata, vojnika, krvnika, kod ega je vrlo esto stvar teko
povijesno uskladiti, jer se nau zajedno osobe koje ne mogu ii zajedno. Dok
su u povijesnim opisima muenitva predstavnici vlasti gotovo redovito rela-
tivno umjereni, izvravaju odredbe, ponekad ak sa aljenjem, u epskim su
spisima to gotovo redovito ljudi proeti bijesom na krane, edni krvi i puni
okrutnosti, tako da je teko u njima prepoznati magistrate iz povijesnih Passio
EPSKE PASSIONES 207

nes. I u povijesnim se spisima dogaa da jedan sudac alje muenika na dru-

gi sud, ali je to redovito zbog razloga jurisdikcije ili slino: u epskima je ta-
kvo preseljavanje dogaanja esto, i to s uoljivim ciljem da se umnoe
dogaaji, ispitivanja, muenja i okrutnosti. Znaajno je takoer da se u ep-
skim Passiones esto tijekom suenja obraaju velika mnotva ljudi.
Znamo i iz povijesnih dokumenata da su protiv krana bila upotreblja-
vana raznovrsna i okrutna muenja. Laktancije pie: Tormentorum inaudita
genera excogitantur, i opisuje neke osobito okrutne oblike smrtne kazne ko-
je je Maksimijan unio u zakonodavstvo (De mortibus pers. 15, 5). No u epskim
opisima okrutnosti se izuzetno gomilaju u tijeku muenitva pojedinog mu-
enika, i to je gotovo pravilo, a dogaa se da se ta razliita m u e n j a produ-
avaju kroz duge periode: ponekad kroz vie godina, tako kod sv. J u r j a kroz
sedam godina, a kod sv. Klementa iz Ancire kroz 28 godina (usp. J. POPOVI,
itija svetih za mesec januar, Beograd 1972, str. 719738).
Uvoenje nadnaravnog elementa, to jest stalno u t j e c a n j e udesima, po-
sebna je znaajka te literarne vrste. Muenik je iznad svih ljudskih mjerila;
krvnici ne mogu nita protiv njega, jer Bog to spreava udesima, dok im Bog
sam na neki nain to ne dopusti, kako bi muenik primio palmu muenitva.
Vrlo esto muenik uiva mo da muke uope ne osjea, a kod nekih se mu-
enja pretvaraju u pravo uivanje. Tako npr. sv. Viktorin pod najgorim mrcva-
renjima osjea ugodnost. Ponekad se ono to je trebalo unititi muenika okre-
e protiv muitelja: kamenje koje bi imalo pogoditi sv. Kuzmu i Damjana, vra-
a se natrag i pogaa krvnike; kad sudac nareuje da ih se usmrti strelica-
ma, one se vraaju i pogaaju strijelce i gledaoce, tako da ima pet tisua
rtava. Najee, meutim, sredstva muenja ne proizvode svoga naravnog
uinka, ili se razbijaju. Od zmija otrovnica, na primjer, koje su bacili na sv.
Kristinu, dvije se smjeste uz njezine noge, dvije j o j se omotaju oko vrata i li-
u njezin znoj, a dvije kao djeca siu njezino mlijeko. Sv. J u r a j tri puta us-
krsne prije nego to e biti konano usmren. estok potres rui poganski
hram i lomi idole na molitvu sv. Kornelija, a sv. Orest samo puhne na idole
i oni se pretvaraju u prah. Jedan od konja koji vuku sv. Haralampija kori voj-
nike zbog okrutnosti. ltd.
Poeci epskih Passiones vjerojatno takoer seu u prvo razdoblje sta-
rokranske knjievnosti. K r a j e m IV st. svakako je ve postojao znaajan
broj opisa muenitva po epskom modelu, jer nam to dokazuju spisi Kapa-
dokih otaca, sv. Ivana Zlatoustog, a posebno pjesniki opus Prudencijev (Pe-
ristephanon). Izvorite te literature moda treba traiti u Maloj Aziji i Siriji,
a posebno je ta knjievna vrsta bila njegovana u Egiptu. Rim je isprva veoma
nepovjerljiv prema toj vrsti literature, kako dokazuje Decretum Gelasianum,
u kojemu se izriito osuuje Passio Quirici et Iulittae i Passio Georgii (Mansi,
8, 152A). Codex Lucensis toga dekreta kazuje: Sed ideo secundum antiquam
consuetudinem singulari cautela in Sancta Romana Ecclesia non leguntur, qui
et eorum, qui conscripserunt nomina penitus ignorantur; et ab infidelibus, vel
idiotis superflua, aut minus apta quam rei ordo fuerit esse putatur. Sicut
cujusdam Quirici et Julitae, sicut Georgii, aliorumque ejusmodi passiones,
quae ab haereticis perhibentur compositae. Propter quod, ut dictum est, ne
vel levis subsannandi oriretur occasio in Romana Ecclesia non leguntur (Man-
si 8, 163). Tek u VI stoljeu sastavljene su velike rimske legende koje su ste-
kle golemu popularnost, i tijekom vremena se i u Rimu izmijenilo dranje
prema toj literaturi (cf. H. DELEHAYE, n. dj., 236315).
208 ACTA MARTYRUM I POECI HAGIOGRAFIJE

b) Druge knjievne vrste tipa Passiones. Epski opisi muenitva su naj-

brojniji, ali imamo i druge oblike, meu kojima je posebno vrijedno spome-
nuti literarne vrste roman avantura, didaktiki roman i idiliki roman.
Roman avantura poznat n a m je ve iz Ps. Klementina (v. 10, 7). U tu
vrstu spada npr. legenda o rimskom generalu Placidu-Eustahiju. Ta je knji-
evna vrsta pretkranskog podrijetla i bila je mnogo upotrebljavana u grko-
-rimskoj p u k o j literaturi, a potjee iz Indije. Osnovica fabule je uvijek da
se lanovi neke obitelji pod izuzetnim okolnostima raspre po svijetu, ne zna-
ju jedan za drugoga, najee misle da su drugi lanovi mrtvi, doivljavaju ko-
jekakve avanture, dok se konano na udesan nain opet ne nau zajedno i
meusobno ne prepoznaju. Kako se vidi, u toj knjievnoj vrsti opis muenitva
zauzima relativno malo mjesta, a spis se pretvara u ivotopis glavnoga junaka.
Didaktiki roman imamo u sluaju kad je opis muenitva izveden s
vidljivim ciljem da se prvenstveno donese neka poduka, razloi neka nauka;
samo muenitvo kao da je tek okvir, koji ima funkciju da pobudi zanimanje
za nauku i da se didaktikom elementu pribavi vei autoritet (npr. Muenitvo
sv. Nicefora inzistira na opratanju nepravdi; povijest o Sedam spavaa pro-
povijeda istinu o uskrsnuu tijela).
Idiliki roman je knjievna vrsta kojom su napisani neki veoma popu-
larni izvjetaji o muenitvima, kao na p r i m j e r Passio s. Ceciliae (izd. H.
DELEHAYE, tude sur le Legendier romain, Les saints de novembre et de
dcembre, Bruxelles 1936, str. 194220). Ugledna djevica Cecilija na dan svo-
je svadbe, u prvoj branoj noi, obraa na kranstvo svoga mua Valerijana
i ujedno ga odmah oduevljava za uvanje djevianstva, obeava mu da e
poslije k r t e n j a vidjeti anela koji bdije nad njom, to se i dogaa. Aneo
im d a j e dva vijenca od rua i ljiljana. Dolazi im u posjet Valerijanov brat
Tiburcije, koji ne vidi vijence, ali osjea njihov miris, pa se udi odakle t a j
miris u to vrijeme; oni mu ponu tumaiti, te konano i on postaje kranin.
Nakon razliitih dogaaja, u m i r u muenikom smru, n a j p r i j e Valerijan i Ti-
burcije, a napokon i Cecilija. Takav je otprilike stil idilikih Passiones. Knji-
evni se rodovi, dakako, mogu i ukrtavati: tako se npr. ba Passio s. Caeci-
liae moe u j e d n o smatrati i didaktikim spisom. U nekim se idilikim opisi-
ma jasno zapaa u t j e c a j grkog romana.

5. Kao to se po p r i m j e r u tovanja muenika, koje se prvo u Crkvi utvrdi-

lo, razvilo tovanje i drugih svetaca, tako se iz prvotne literature o muenitvi-
ma razvila openita knjievna vrsta hagiografije, to jest ivotopisa svetaca.
Pod imenom hagiografija razumijevamo danas svu literaturu o ivotu i djeli-
ma svetih ljudi u Crkvi, tako da ona obuhvaa i spise o muenicima, iako naj-
stariji spisi o muenicima imaju neto specifino, budui da je u njima govor
prvenstveno, ili ponekad iskljuivo, samo o muenikoj smrti. Skupna je zna-
ajka sve te literature u tome, to ona ima pred oima naglaen pobudni cilj:
ne pie se gola injenina povijest radi povijesti, niti gola biografija s isto
povijesnim ciljem, nego se ide za tim da se ocrta pobudni p r i m j e r za naslje-
dovanje.
a) ivot prije muenitva (Bios pro tou martyriou). To je knjievna vrs-
ta koja bi se moda mogla smatrati n a j s t a r i j i m oblikom cjelokupnog opisa
svetakog ivota. Nastala je iz elje da se u Crkvi neto vie zna o pojedinom
LEGENDE 209

mueniku od samog njegovog slavnog svretka, to jest od samih dogaaja

poslije njegova uhapenja. Meutim, injenica je, da imamo sauvane teksto-
ve te knjievne vrste samo iz kasnijeg razdoblja, od V stoljea dalje. Najsta-
riji takav tekst postojao je, ini se, poetkom V stoljea. To je ivot Polikar-
pov (Vita Polycarpi), spis poznat ini se biskupu Makariju iz Magne-
sije, koji je zabiljeen kao sudionik jedne sinode g. 403. Neki misle da je t a j
spis nastao ve u I I I stoljeu i da mu je autor muenik Pionije, koji je umro
g. 250. Meutim, ta hipoteza ne p o s j e d u j e dostatnu vjerojatnost (usp. H. DE-
LEHAYE, Les Passions des Martyrs et les genres littraires, str. 2159). Prvi
kompletan ivotopis jednog muenika napisan je na latinskom jeziku u Kar-
tagi malo vremena poslije 14. r u j n a 258. To je djelo akona kartake Crkve
Poncija o ivotu sv. Ciprijana, koje sv. Jeronim oznauje kao egregium volu-
men vitae et passionis Cypriani (De viri ili., 68). To je u j e d n o n a j s t a r i j a sve-
taka biografija u starokranskoj knjievnosti koja makar je pisana s
hagiografskim ciljem i s retorikim elementima ima karakter historijski.
b) Hagiografije. N a j s t a r i j o m hagiografijom ali bez povijesnog karakte-
ra smatra se apokrifni spis Acta Pauli et Theclae (v. 19, 2), napisan u
II stoljeu. On je svakako utjecao na razvitak kasnije legendarne hagiografije.
Poncijev spis o ivotu i muenitvu Ciprijanovu (III st.) ini se, nije izvrio
neki vei utjecaj. Hagiografija se u pravom smislu poela razvijati u drugom
razdoblju starokranske knjievnosti, u IV stoljeu, a prauzor te knjievne
vrste jest ivot sv. Antuna (Vita s. Antonii), koji je oko g. 357. napisao sv.
Atanazije. Spis je bio brzo preveden na latinski. Osobito u t j e c a j n e hagiograf-
ske spise napisao je sv. Jeronim (Vita Pauli monachi, Vita beati Hilarionis,
Vita Malchi monachi captivi), pa onda Sulpicije Sever (Vita s. Martini).
c) Legende. Hagiografska se literatura posebno razvila u legendarnom ob-
liku. Knjievna vrsta legende nije neto iskljuivo crkveno, nego je to opi
knjievni oblik, jer se pod legendom podrazumijeva pripovijedanje o nekoj
povijesnoj osobi ili o nekoj geografskoj veliini (gradu, tvravi, jezeru, i si.)
koje ima povijesni oblik ali ne pretendira da iznese istu povijesnu istinu,
nego eli kroz to pripovijedanje pruiti neku p o r u k u ili naprosto zadovoljiti
matu, uzdiui na t a j nain osobe ili stvari na viu razinu znaenja. Za raz-
liku od prie, legenda je uvijek vezana povijesno ili topografski: uz odreenu
povijesnu osobu ona povezuje imaginarne injenice, na odreeno mjesto
smjetava fantastine dogaaje, s etiolokom i didaktikom svrhom (Usp. H.
DELEHAYE, Les lgendes hagiographiques, Bruxelles 1905, 113; T. UBE-
LI, Knjievni leksikon, Zagreb 1972, 283284; S. JOVANOVI, Renik knji-
evnih izraza, Beograd 1972, 8485). Ime legenda ipak potjee iz kranske
hagiografije: to je prvotno spis u kojemu se pripovijeda ivot sveca ili mue-
nitvo muenika, a koji se ima itati (legenda) na njegov blagdan unutar bo-
gosluja, n j e m u u poast. Tako su nastale i posebne crkvene knjige Legendari
(Legendarius) u kojima su bili sabrani ti spisi koje je trebalo itati. Neko su
se razlikovali Legendari od Pasionara: prvi su sadravali ivote svetaca ne-mu-
enika (confessores), a drugi opise smrti muenika. Od XIII st. prevladao je
obiaj u j e d i n j a v a n j a jednoga i drugoga (Legenda aurea Jakoba de Voragine).
Legende imaju karakter izrazito pukog tiva, ne samo po namjeni, nego
takoer po podrijetlu znaajnih elemenata. Literarna vrsta legende je pret-
kranskog podrijetla; kranski su se pisci legenda esto okoristili elemen-
tima koji su ve postojali, samo su ih smjestili u druge okvire. Pisci legendi

14 Povijest kranske literature I

210 ACTA MARTYRUM I POECI HAGIOGRAFIJE

u pravilu su, ini se, eljeli kroz pripovijedanje osebujnih dogaaja postii
posvjeivanje nekih istina religioznog reda ili nekih moralnih principa, a ni-
su imali nakane tvrditi da je rije o stvarnim injenicama: stvarali su na t a j
nain neku mjeavinu povijesti i parabole, ne osjeajui da bi u tom postup-
ku bilo ita nenormalno ili prevarno. Drevni pripovjedai (pretkranski, op.
B) dovodili su na scenu kraljeve i vladare; kranski moralist je sasvim na-
ravno bio naveden na to da svoje zapovijedi podupre autoritetom kojeg mu-
enika ili askete. Pa i onda kad se nije radilo o tome da se utuvljuje neka isti-
na, nego da se jednostavno privlanim prianjem postigne svianje kod ita-
telja, u vrijeme kad su ivoti svetaca bili obljubljeno tivo kod vjernika, okvir
ivota jednog sveca mogao je piscu predstavljati elemenat zainteresiranosti
koji nije trebalo prezreti (H. DELEHAYE, nav. dj., str. 70). Dok se legende
itaju u duhu u kojem su napisane, a tako su se u poetku i itale, one po-
stizavaju svoj uinak. No ubrzo se dogaa da se njihov pravi karakter zabo-
ravlja, pa da se legendarni elementi poinju uzimati kao povijesne injenice,
te da se na njima kao takvima gradi. Rijetko dodue, ali ipak se dogaalo i to,
da se isto legendarnim linostima poeo iskazivati svetaki kult. No to se
moglo dogoditi samo jako iznimno, budui da su legende obino slijedile ve
postojei kult, kao njihov izraz i upotpunjenje, a nisu tome kultu prethodile.
Ono to je u staroj legendarnoj hagiografiji najbolje, kod nas je danas
najpristupanije u kolekciji: J. S. POPOVI, itija svetih, Beograd 1972ss.

6. Martirologiji i kalendari. U isti knjievni rod idu i tzv. Martirologiji, to

jest, po kalendarskom naelu ureeni popisi svetaca s kratkim povijesnim
naznakama, prvenstveno o m j e s t u gdje su sahranjeni. Kako samo ime kae,
osnovicu tih knjiga ine popisi muenika, a ostali sveci su im pridrueni. Po-
lazite za stvaranje opih martirologija predstavljaju lokalni katalozi mue-
nika pojedinih Crkava, kojih su godinjicu te Crkve slavile. Zato govorimo o
kalendarima, premda treba luiti izmeu kataloga i kalendara, jer su ovi dru-
gi bili u strogo liturgijskoj funkciji, kao liste blagdana koji su se svetkovali
u odreenoj Crkvi.
Lokalni su martirologiji po sebi od veeg ugleda, jer su oni odraz litur-
gijskog tovanja, koje se nije moglo uvesti bez intervencije autoriteta, pa stoga
imaju slubeni karakter. Opi martirologiji nastali su kao kompilacije privat-
nih osoba, pa stoga njihov ugled ne dosie takvu visinu. Slubeni ugled ima
tek Martyrologium Romanum (1582; dotjeranije izdanje 1586), izdan po nalogu
pape Grgura XIII, ali koji nije uspio dosei vrijednost koja bi udovoljavala
zahtjevima povijesne kritike.
Iz Tertulijana i Ciprijana znamo, da su Crkve pravile brine popise svo-
jih muenika ve u prvom razdoblju starokranske knjievnosti. No do nas
nije doao nijedan tekst iz toga prvog razdoblja. Najstariji takav popis ima-
mo u tzv. rimskom Kronografu, iz g. 354, za Rimsku Crkvu; zatim Kalendarium
Carthaginense (poetak VI st.) Kalendarium Gothicum (stavljen pred Ulfilinu
Bibliju, VI st.), Kalendarium Ecclesiae Turonensis (iz V st, sauvan kod Grgu-
ra Turskog, Hist. Franc., 10, 31), te Ordo divinorum officiorum Crkve iz Oxyr-
hynchos-a u Egiptu (535/536).
Najstariji opi Martirologij sauvan nam je na sirskom jeziku iz IV sto-
ljea. Na Zapadu je sredinom V stoljea u Sjevernoj Italiji nastao Martyrolo-
gium Hieronymianum, nazvan tako zato to se lano pripisivao sv. Jeronimu.
MARTIROLOGIJI I KALENDARI 211

Taj je Martirologij osnovica svih kasnijih zapadnih martirologija. Njegova su

podloga bili rimski Kronograf, kartaki Kalendar i istoni martirologij. Uglav-
nom se ograniava na imena svetaca i mjesta, tek rijetko nalazimo, trag ne-
kog elogiuma sveca. U VIII st. poinju, a u IX st. se posebno razvijaju, tzv.
martyrologia histrica; u njima se imenima svetaca nadodaju kratki iskazi o
ivotu i muenitvu, esto od legendarnog znaenja. Za hagiografsku knjiev-
nu vrstu usp. jo: R. AIGRAIN, L'hagiographie, Poitiers 1953; E. HOSKO, Te-
meljni oblici tovanja svetaca kroz povijest Crkve, Bogoslovska smotra 44
(1974) 2137.
212

23. ACTA I PASSIONES IZ PiRVOG RAZDOBLJA

Iz II i I I I stoljea sauvano nam je vie opisa muenitva, koji imaju

prvorazrednu povijesnu vrijednost. Ovdje emo n a j p r i j e iznijeti neka Acta
martyrum u uem smislu (tj. slubene sudske zapisnike), a zatim neke Passio-
nes ili Martyria i(tj. povijesne opise suvremenika).

1. Acta s. Iustini et sociorum. Osim kratkog uvoda i zakljuka, spis sa-

drava sudski zapisnik o osudi na smrt sv. Justina, najveeg apologeta II sto-
ljea, i njegovih drugova Haritona, Harite (ene), Euelpista, Hieraka, Peona
i Liberijana. Dogaaj se zbio u Rimu, za vrijeme cara Marka Aurelija Anto-
nina, a sudac je bio gradski prefekt Rustik. To je bilo n a j v j e r o j a t n i j e g. 165.
Spis je sauvan na grkom jeziku. Iz teksta saznajemo da je Justin to po dru-
gi put boravio u Rimu, da je drao neke vrste kolu, da je zajedno s drugovi-
ma osuen da mu se odsijee glava. Za teologiju je vano Justinovo ispovijeda-
n j e vjere u jednoga Boga Stvoritelja i Isusa Krista Sina Bojega (paida Theou).

I z d.: FP 3, 113119; F. Ks. LUKMAN, Martyres Chrisli, Celje 1934, 6167 (slovenski pri-
jevod s uvodom i komentarom). Usp. T. agi-Buni, Jesu li intelektualci uistinu laka
roba? Kana 12/1973.

2. Passio ss. martyrum Scilitanorum. To je najstariji spis na latinskom je-

ziku, a nastao je u Afrikoj Crkvi. Scili je bio grad u Numidiji, ali pod upra-
vom prokonzula Afrike. Spis donosi tonu naznaku vremena: 17. s r p n j a 180
(kad je prevedeno u nae r a u n a n j e vremena). Suenje je odrano u Kartagi
in secretario, a sudac je bio prokonzul Saturnin (P. Vigellius Saturninus),
za kojega Tertulijan kae (Ad Scap. 3) da je prvi u Africi na smrt osudio kra-
ne. Na suenju je ispitivano est krana, tri mukarca i tri ene, i svih je est
osueno da im se odsijee glava. Na k r a j u spisa se kae da je prokonzul po
glasniku proglasio osudu dvanaestorice (svi su navedeni po imenu). Neki auto-
ri misle da su se estorica spasila bijegom. Kalendarium Carthaginense ne na-
b r a j a imena, nego samo kae sanctorum Scilitanorum (Th. RUINART, Acta
martyrum, Ratisbonae 1859, str. 633). Rimski martirologij (1589) n a b r a j a kao
muenike svih 12. Sauvan je i grki prijevod tih akata, kao i proireni kasniji
latinski tekst. Izd. EP 3, 120122; LUKMAN, nav. dj., 8789.

3. Acta proconsularia s. Cypriani. Sadrava sudske zapisnike o saslua-

avanju kartakog biskupa Ciprijana g. 257 pred prokonzulom Paternom, te
o sasluavanju i osudi na smrt g. 258. pred prokonzulom Galerijem Maksi-
mom, zajedno s opisom muenitva. To je bilo za vladanja Valerijana i Gali-
POSLANICA VIENSKE I LIONSKE CRKVE 213

jena. Na prvom je presluavanju Ciprijan bio prognan u Curubis, a na dru-

gom je osuen da mu se odsjee glava. Izd. G. HARTEL, Cypriani opera:
CSEL 3, 3 (Be 1871) CXCXIV; Th. RUINART, nav. dj., str. 261263; LUK-
MAN, nav. dj., 144148. Usp. H. DELEHAYE, Les Passions des Martyrs et
les genres littraires, str. 8293.

4. Martyrium Polycarpi. Najstariji opis muenitva napisan od oevica.

Oblik spisa je epistolarni: to je pismo koje alje Crkva Boja koja boravi u
Smirni Crkvi Bojoj koja boravi u Filomeliumu i svim zajednicama svete i ka-
tolike Crkve koje su na svakom mjestu (Mart. Pol., introd.), da Crkvu u Fi-
lomeliumu, na njezinu elju, s vie potankosti izvijesti o muenitvu svoga bis-
kupa Polikarpa: u j e d n o se izraava molba, neka se poslanica poalje dalje,
u udaljenije Crkve (c. 20). Spis je napisao neki Marcion, lan Crkve u Smirni,
malo poslije smrti sv. Polikarpa, t j . ubrzo poslije 22. veljae 156. Euzebije
Cezarejski u svojoj Hist. eccl. (4, 15) rezimira gl. 17, a u cjelini prenosi gl.
819. Tekst je sauvan u est grkih kodeksa, ali koji nisu bez problema.
Prema spisu, Polikarpa je sudio prokonzul Status Ouadratus. Polikarp se, kad
je buknuo progon, bio sklonio u jedan zaselak kod Smirne. Mnotvo je zahti-
jevalo njegovo suenje. Njegovo je boravite izdao jedan rob, i policija ga je
dola uhititi, te je doveden u Smirnu u stadion. Budui da je borba sa ivo-
t i n j a m a bila zavrena, osuen je na lomau. Kad ga vatra nije odmah spalila,
poslan je confector da ga probode. Od krvi se vatra pogasila. Tijelo nije pre-
dano kranima, da ne bi napustili raspetoga, pa poeli iskazivati kult ovo-
me, nego je spaljeno. Krani su ipak sabrali ostatke kostiju da ih sahrane
na dostojnom m j e s t u kamo e dolaziti da slave njegovu obljetnicu. Iz formu-
lacije toga mjesta o buduem proslavljivanju godinjice zakljuuje se, da je
spis napisan prije prve godinjice Polikarpove smrti.
Martyrium Polycarpi svjedoi da su kiani iskazivali tovanje muenici-
ma, a spis je vaan i za teologiju muenitva kao nasljedovanja Kristova.
Krani se Kristu k l a n j a j u kao Sinu Bojem, a muenicima iskazuju ast kao
uenicima i nasljedovateljima Kristovima. U spisu nalazimo veoma lijepu mo-
litvu, koju Polikarp moli prije smrti, a koja je veoma vana i za teologiju i
za liturgiju.
U novije vrijeme je H. Grgoire pokuao dokazati, da se Polikarpovo mu-
enitvo dogodilo 23. veljae 177, pod carem Markom Aurelijem, iste godine
kad i muenitvo Lionskih muenika, a u vrijeme kad se ve pojavila monta-
nistika sljedba. I Euzebije stavlja muenitvo Polikarpovo u vrijeme Marka
Aurelija, ali ranije. Ta teorija razreuje neke probleme, ali stvara nove i vee;
tato je istraivai (E. Griffe, W. Telfer, P. Meinhold, H. I. Marrou) odbacuju;
predlau g. 161169. J. Popovi odluuje se za g. 167. (itija svetih za mesec
februar, Beograd 1973, str. 408).

I z d.: Th. CAMELOT, SC 10, str. 242175; F. Ks. LUKMAN, nav. dj., 52-62; I. P. BOCK,
ivot 8 (1927) 271277.

Vita Polycarpi, koja dolazi kao djelo nekog Pionija, napisana poetkom V
stoljea, legendarnog je znaaja (usp. 22 5a).
5. Poslanica Vienske i Lionske Crkve Crkvama Azije i Frigije. Spis je u
cijelosti sauvan kod Euzebija Cezarejskog (Hist. eccl. 5, 13). Napisan na
grkom jeziku u Galiji, kao poslanica Crkava Viennensis et Lugdunensis, o
214 ACTA I PASSION ES IZ PRVOG RAZDOBLJA

rtvama progona u njihovoj zajednici g. 177. Napisan odmah poslije mueni-

tva. Veoma dirljivo i jednostavno pripovijeda dogaaje, ne zatajujui da je
bilo i apostazija. Neki uhvaeni robovi kranskih gospodara, jo pogani, u
strahu od nitria, optuili su krane za tijestovske veere i edipovske inces-
te; oko desetak krana, raunajui da e se tako spasiti, priznalo je na pr-
vim m u k a m a te lane optube i odricalo se Krista, ali su ih nakon toga drali
i dalje u zatvoru kao sukrivce u zlodjelima. Kad je od cara dola uputa da se
one koji se odreknu kranskog imena odmah pusti, a ostale osudi na smrt,
dogodilo se, da su mnogi od tih otpadnika na novom ispitivanju, kad je tre-
balo samo zanijekati da su krani pa da budu puteni, odjednom poeli ispo-
vijedati svoje kranstvo, i tako su se natrag svrstali meu muenike. Lije-
nik Aleksandar, koji je iz publike hrabrio ispovjedaoce da u s t r a j u , uhvaen
je na licu mjesta, poto je pred svima, na upit suca, odgovorio, da je i on
kranin. Suenja i muenja obavljala su se javno pred mnotvom gledalaca,
a mnotvo se osobito istaklo bunim zahtjevima da se krani stave na mu-
ke. Ve u prvom muenju javio se iz publike Vettius Epagatus, immensa
quadam caritatis copia erga Deum simul et proximum exuberans, i zatraio
da mu bude dozvoljeno da izree obranu za brau i da javno dokae da se
kod nas ne nalazi nita impium aut irreligiosum. Njega je sudac nazvao
advocatus christianorum, i ukljuio ga u b r o j drugih osuenika. Poimence
se spominju samo neki muenici: akon Vienske Crkve Sanctus, koji je na
sva pitanja na m u k a m a odgovarao samo jedno: Kranin sam, i nita dru-
go nisu mogli iz njega izvui; Atal, rodom iz Pergama u Maloj Aziji, koji je
bio columna et f i r m a m e n t u m Ecclesiae nostrae, te koji je, budui da je
imao rimsko graansko pravo, bio uzrok da sudac odloi postupak i zatrai
upute od cara, ali je ipak, u m j e s t o da b u d e pogubljen maem kako je slije-
dilo iz carskog reskripta, bio s ostalim kranima koji nisu bili rimski gra-
ani, predan divljim zvijerima, jer sudac nije mogao odoljeti bijesnom zahti-
jevanju mase; starac Potin, biskup Lionske Crkve, kojemu je bilo preko de-
vedeset godina; Maturus, koji je bio neofit (novokrtenik), ali ipak odluan
borac Kristov. Posebnu panju posveuje izvjetaj Blandini, koja je bila rop-
kinja, i za koju su se svi bojali pa i njezina gospodarica, i sama meu
muenicima (ime gospodarice nije spomenuto) jer je bila veoma krhka
tijela, ali koja je na svim mukama h r a b r o ustrajala ponavljajui samo jednu
reenicu: Kranka sam, i nita se zla kod nas ne radi. Blandina je, zajed-
no s petnaestogodinjim djeakom Pontikom, podnijela muenitvo omnium
postrema, t a m q u a m nobilis mater, quae filios ad fortiter certandum accende-
rat, et victores ad Regem praemiserat: eosdem certaminum cursus quos filii
confecerant remetiens, ad eosdem ire properabat, de exitu suo laeta atque
exsultans, prorsus quasi ad nuptiale convivium invitata, non bestiis objecta
esset. Spominje se i asketa Alkibijad, koji je prije ivio samo od kruha i vo-
de, ali je u zatvoru, na nagovor Atala, prihvatio da jede sve to su im davali,
kao i drugi muenici. Ropkinja Biblijada, koja je n a j p r i j e zanijekala Krista,
odjednom je na mukama, kao da se probudila iz dubokog sna, poela ispo-
vijedati Krista, govorei: Kako bi moglo biti da jedu djecu oni kojima nije
dozvoljeno ni kuati krv ivotinja! Autori vide u tom izvjetaju o galskim
muenicima takoer delikatnu reakciju na montanistiku krizu koja je u to
doba bila poela u Frigiji (usp. H. DELEHAYE, Les Passions des Martyres et
les genres littraires, 121125; K. BAUS, u H. JEDIN, Velika povijest Crkve
I, KS, Zagreb 1972, str. 185186; LUKMAN, nav. dj., 7386).
MUCENI5TV0 KARPA, PAPILA I AGATONIKE 215

6. Acta s. Apollonii. Za muenitvo sv. Apolonija znamo takoer iz Euze-

bija Cezarejskog, koji je u Crkvenu povijest (5, 21, 25) unio neke dijelove iz
teksta Akata, a itav je tekst bio uklopio u svoju kolekciju o muenicima, na
alost danas izgubljenu. Apolonije je suen i ubijen u Rimu za vrijeme cara
Komoda, a suenje je vodio pretorijanslci prefekt Perennis (g. 183/185). Pri-
javio ga je njegov rob, kojemu su kako pie Euzebije po zakonu
protiv dostavljaa prebijene golijeni; postupak se ipak odrao, najvjerojatnije
stoga to je Apolonije odmah od poetka priznao da je kranin. Prema Eu-
zebiju, Apolonije se branio pred senatom, a po Rufinu (Hist. eccl. V, 21, 4, 5),
bila mu je dana mogunost da svoju obranu, koju je pred senatom i narodom
iznio, prije smrti i napie (to nije vjerojatno). Osuen je da mu se odsijee
glava. G. 1874. pronaen je stari armenski prijevod Apolonijeva muenitva,
a Bolandisti su g. 1895. pronali grki tekst. U grkom tekstu se r a d n j a zbiva
takoer pod carem Komodom, ali je Perennis prokonzul Azije, a Apolonije
je postao Apolon, apostol iz Aleksandrije, o kojemu govore Djela apostolska
(18, 24; 19, i). To p r e m j e t a n j e dogaaja u Aziju i preimenovanje glavne
osobe oito je kasnijeg datuma: redaktor koji je to uinio nije zapazio ne-
mogunost da Apolon iz novozavjetnih spisa bude iv jo pod Komodom.
Osim tih i jo nekih manjih problema grkog teksta, ovaj spis odaje sve odlike
autentinih povijesnih opisa muenitva, dapae se najveim dijelom pribli-
ava onoj vrsti koja donosi gole slubene zapisnike, j e r glavno vrelo akata
Apolonijevih jest stenografija, koja ne mora nuno biti slubena stenografija,
premda je postojanje slubenih zapisnika u samom spisu konstatirano: na
poetku druge sudske sjednice, poto su Apoloniju bila dana tri dana da raz-
misli, prefekt Perennis kae: Neka se proitaju akta (Acta Apoll. 11) (usp. H.
DELEHAYE, Nav. dj., str. 135).
Apolonijeva akta donose cjelovitu kransku apologiju, koju Harnack na-
ziva najodlinijom apologijom od svih koje smo primili iz starine. Neki
(Geffcken) su ba zbog toga izrazili s u m n j u u autentinost toga spisa, ali su
s u m n j e neopravdane, jer u spisu nema nijednog od onih artificijelnih eleme-
nata kasnijih epskih Passiones, a sasvim je uvjerljivo, da je naobraen i
ugledan ovjek, kakav je bio Apolonije, mogao saeto iznijeti pred sudom
glavne argumente kranskih apologeta, budui da se apologetska literatura
u to vrijeme bila ve iroko razvila (usp. G. RAUSCHEN, Florilegium Patri-
sticum 3, Bonn 1914, str. 1420; H. DELEHAYE, Nav. dj., str. 125136). Spis
je uslijed toga veoma vaan i za teologiju.
I z d.: FP j, 85104 (grki tekst s Rauschenovim latinskim prijevodom); F. Ks. LUKMAN,
nav. dj., 9099.

7. Martyrium ss. Carpi, Papyli et Agathonices. Euzebije je znao za neka

hypomnemata o muenitvu Karpa i Papila i ene Agatonike u azijskom gradu
Pergamu (Hist. eccl. 4, 15, 48). Prema starim martirologijima Karpo bi bio
biskup, a Papilo akon. Opiran opis njihova muenitva iz vie grkih kodeksa
izdali su Bolandisti (Acta Sanctorum, April. II, 120126). Prema tom opisu
oni bi bili trpjeli pod Decijem (248253), ali je taj opis legendarnog znaaja:
to je prerada koju je u X st. nainio Simeon Metafrast. G. 1881. pronaao je
Aube u kodeksu Paris graec. 1468. mnogo krai i stariji tekst, koji je posebno
prouio A. Harnack g. 1888 (TU III, 3/4, 435465). Iako ima nekih tekoa s
tim tekstom (H. DELEHAYE, Nav. dj., 136141), on se mora smatrati au-
216 ACTA I PASSION ES IZ PRVOG RAZDOBLJA

tentinim izvjetajem oevica, samo to vjerojatno nije potpuno sauvan,

a moda su neke sitnice i kasnije unesene u tekst. Harnack zastupa da se to
muenitvo zbilo u vrijeme Marka Aurelija i Lucija Vera (161169). Ipak nije
sasvim iskljueno vrijeme Decijevo. Oba su muenika osuena na lomau, naj-
prije Papil, a onda Karpo, koji se nasmijao kad su ga pribili na stup. Na upit
prisutnih to se smije, odgovorio je: Vidjeh slavu Gospodnju i razveselih se
(Martyrium 3839). Na to je jedna od prisutnih kranki, Agatonika, iznenada
zavikala: Ovaj je ruak za mene pripravljen, treba da budem dionica i da bla-
gujem na tom preslavnom ruku! Kad je narod vikao: Smiluj se svome
sinu!, ona se nije dala smesti, nego je skinula svoju haljinu i skoila na drva,
a kad ju je vatra zahvatila, uskliknula je tri puta: Gospode, Gospode, Gospo-
de, pomozi, k tebi sam se utekla! (Mart. 4246). ini se, da tu neto
nedostaje, jer u sauvanom tekstu nema rijei o osudi Agatonike, a ipak se ka-
e da su gledaoci sa suzama govorili: Okrutne li osude, nepravednih li odlu-
ka! (Martyr. 45). Izd.: FP 3, 105112; LUKMAN, nav. dj., 6872.

8. Passio ss. Perpetuae et Felicitatis. Muenitvo se zbilo u Kartagi, 7.

oujka 203. Tekst je na latinskom jeziku n a j v j e r o j a t n i j e redigirao Tertulijan,
prevevi ga odmah na grki, ali s time da je velik dio spisa (gl. 310) osobni
zatvorski dnevnik muenice Perpete, a jedan je dio (1113) napisao mu-
enik Satur: konani redaktor je napisao uvod, spojio dva izvjetaja dobivena
iz zatvora, te dopunio ostalo (1421). To je vjerojatno najdirljiviji opis mue-
nitva koji posjedujemo. U Afrikoj je Crkvi bio u golemoj cijeni, tako da se
sv. Augustin 200 godina kasnije naao ponukanim, da vjernike upozori da mu
ne treba pridavati isti ugled kakav se pridaje Svetom Pismu (De anima et eius
origine 1, 10,12).
Dogaaj se zbio kao posljedica edikta Septimija Severa iz g. 202, kojim
se zabranjivao prijelaz na kranstvo (i na idovstvo) (usp. J. DANILOU,
Nuova storia della Chiesa, tal. prijevod, sv. I, Marietti, Torino 1970, str.
186188; K. BAUS, u H. JEDIN, Velika povijest Crkve, sv. I, KS, Zagreb 1972,
str. 242243). Odatle se razumije, to spis govori o petoro uhapenih kate-
kumena, t j . o mladiima Revokatu, Saturninu i Sekundulu, i o dvije mlade
ene, od kojih se jedna zvala Vibia Perpetua, i bila je ugledna i naobraena
matrona, a druga Felicitas, njezina ropkinja. Oni su malo poslije uhienja
bili krteni (c. 3); onda su baeni u m r a n u tamnicu, no akoni Tercije i
Pomponije uspjeli su pomou novca ishoditi da im se tamniki reim po-
boljao. Njihov se katehist Satur kasnije sam prijavio radi n j i h (postea se
propter nos ultro tradiderat, c. 4), i zajedno s njima je bio muen.
Perpetua je imala oko 22 godine, i malo dijete na prsima, koje su j o j na
njezinu elju donijeli i u tamnicu (c. 3). Felicitas je bila u osmom mjesecu
trudnoe, pa se jako bojala da e njezino muenitvo biti odloeno zbog zakona
koji je zabranjivao pogubiti trudnicu, te ona tako nee moi trpjeti s ostalima.
Sva je skupina u tamnici za n j u molila, i ona je trei dan prije odreenog
roka za pogubljenje rodila djevojicu, koju je odmah jedna kranka posvo-
jila. Kad je rodilju jedan od straara pitao, kako e ona podnijeti divlje
zvijeri kad sad toliko jaue kod raanja, Felicitas mu je odgovorila: Sad ovo
to trpim trpim ja, a o n d j e e biti drugi u meni koji e trpjeti za mene, jer
u i ja za njega trpjeti (c. 15). Osobito su dirljivi opisi, iz pera same Perpete,
o opetovanim n a s t o j a n j i m a njezina sijedog oca poganina, da nagovori ker
IVOT I MUCENITVO SV. CIPRIJANA 217

na odreknue, te da je tako spasi. Na javnom sasluanju, koje je vodio pro-

kurator Hilarijan, oca su joj, kad je inzistirao, po nalogu prokuratora udarili
tapom, to ju je boljelo kao da je sama dobila t a j udarac (c. 6). Veoma je
dirljiv takoer opis kako su muenice bile izvedene pred podivljalu kravu
(c. 20). Konano su svi pogubljeni maem (osim Sekundina koji je prije umro
u tamnici). Perpetua i Satur imali su u tamnici znaajna vienja, koja imaju
karakter poruke takoer za ostale krane (npr. Saturovo vienje o potrebi
da biskup Optat i prezbiter doktor Aspazije uklone svoje razmirice: c. 13).
Svakako, to je jedan od najljepih dokumenata starokranske literature (J.
Quasten).
Neki patrolozi vide u tom spisu montanistike tendencije, posebno u uvodu
(c. 1); meutim, ako se u uvodu i moe vidjeti neki dah montanistikog utje-
caja, spis kao cjelina ne moe biti smatran montanistikim. Posjedujemo, u
velikom b r o j u rukopisa, takoer jedan skraen oblik Muenitva Perpetue i
Flicit, koji su neki nazvali katolikom redakcijom tih akata. Meutim, za
takvo miljenje nema ozbiljnog temelja. Skraeni tekst ne pokazuje nikakve
posebne brige za pravovjerje, a ima u n j e m u i stvari iz kojih se vidi oit
dekadentni stil kasnijih epskih p r e t j e r i v a n j a : npr. brutalni odnos Perpetue
prema njezinu starom ocu, emu nema traga u autentinom tekstu. Sv. Au-
gustin je poznavao autentian tekst. Skraeni tekst je nainjen za potrebe
javnog itanja u bogosluju, kad se osjetila potreba toga skraivanja, ali sa
znakovima nemara za pravu mjeru, koji je svojstven kasnijim tekstovima
(usp. H. DELEHAYE, Les Passions des Martyrs, str. 6372). Izd.: FP 43
(Bonn 1938); SPOS (Hurter), 13, 114143; LUKMAN, nav. dj., 100115.

9. De vita et passione s. Caecilii Cypriani. Toan naslov spisa nije nam

poznat. U rukopisima je spis anoniman. Pripisujemo ga akonu Ponciju, na
temelju zabiljeke sv. Jeronima: Pontius, diaconus Cypriani, usque ad diem
passionis ejus cum ipso exsilium sustinens, egregium volumen vitae et passionis
Cypriani reliquit (De viris ill, 68). To je po Harnacku biografija, i to
n a j s t a r i j a kranska biografija koju posjedujemo (usp. 22, 5a). Iz spisa
saznajemo, da je Ciprijan prvi afriki biskup koji je ovjenan muenikim
vijencem. Autor u poetku oito aludira na spis o muenitvu Perpetue i Flici-
t, kad kae da je opisano gotovo sve o muenitvu katekumena, pa da stoga
ne bi bilo u redu kad se pokoljenjima ne bi ostavio spis o Ciprijanu, qui
et sine martyrio habuit quae doceret (c. 1). Govori o Ciprijanovu obraenju i o
uzornu ivotu jo dok je bio katekumen, te o tome kako je ubrzo izabran
za prezbitera, pa onda na navaljivanje naroda, a protiv njegove volje, za
biskupa. Izbraja, na retoriki nain, Ciprijanove spise. U stvari, spis je relativ-
no krt u podacima o ivotu i o muenitvu Ciprijanovu. U vezi s muenitvom
podsjea na prokonzularna akta. Citira neke Ciprijanove propovijedi. U spisu
nalazimo dosta retorikih elemenata, tako da se on moe shvatiti i kao
neke vrste panegiriki govor. Nema ni rijei o baptizmalnom sporu. Ako bismo
iz spisa htjeli dobiti cjelovit ocrt Ciprijanove osobe i njegova djela, onda
moramo rei s H. Delehayem da spis u tom pogledu predstavlja za^i-
tatelja razoaranje (Usp. H. DELEHAYE, Nav. dj., 94104; F. Ks. LUKMAN,
Sv. Cecilija Cipriana izbrani spisi, II, Ljubljana 1943, str. 3238). Izd. SPOS
1, 131; TU 39 (A. Harnack); LUKMAN, Nav. dj., 251280 (slov. prijevod).
218 ACTA I PASSION ES IZ PRVOG RAZDOBLJA

10. Literarna ovisnost od Muenitva Perpete i Felicite osjea se u

spisima Passio ss. Montani, Lucii et aliorum i Passio Mariani et Jacobi, koji
izvjeuju o afrikim muenicima iz vremena Valerijanova progona, tj. iz istog
progona u kojemu je stradao sv. Ciprijan. Iznesena je misao da je te spise
napisao akon Poncije (A. d'Als, Le diacre Pontius, RSR 1918, 319378), no
argumenti nisu odluujui. Jedno i drugo muenitvo odigralo se g. 259. U oba
spisa znaajnu ulogu igraju vizije, u snu, po emu su spisi slini Muenitvu
Perpete i Felicite. Passio Montani je u prvom svom dijelu (111) u stvari
pismo koje su muenici poslali iz zatvora kao zajedniko pismo, a napisao
ga je, kako slijedi iz c. 12, muenik Flavijan, koji je na intervenciju svojih
poganskih prijatelja bio odijeljen od ostalih i njegovo muenitvo odloeno,
jer su prijatelji tvrdili da on nije akon (carski edikt je pogaao samo biskupe,
prezbitere i akone), to je on za sebe priznavao, pa je kasnije i on podnio
muenitvo. Anonimni autor cijelog spisa primio je od Flavijana nalog da
izvjetaj dopuni. Vjerojatno je da t a j konani redaktor nije pismo koje je
primio iz zatvora donio bez nekih malih stilskih zahvata. Na svaki nain,
Passio Montani treba biti drana autentinim dokumentom iz Valerijanova
progona, koji opisuje dogaaje to su se zbili malo poslije muenitva Ciprija-
nova; na nj se dokumenat izriito nadovezuje (usp. H. DELAHAYE, Les
Passions des Martyrs, 7278); LUKMAN, nav. dj 154169.
Passio Mariani et Jacobi pripovijeda o tome kako su se ta dvojica zajedno
s autorom spisa nali u m j e s t u Muguae kod Cirte (Numidija), kad su dva
biskupa, Agapije i Sekundin, vraeni iz mjesta kamo su bili prognati i osueni
na smrt. To je sasvim u skladu s dva dekreta Valerijanova (iz g. 257. i 258), od
kojih je prvi nareivao izgnanstvo biskupa, a drugi smrt biskupa, prezbitera
i akona (poblie o smislu progona pod Valerijanom: K. BAUS, u H. JEDIN,
Nav. dj., I, str. 250251). Drugi dan su iznenada uhvaeni krani u mjestu,
i s Marijanom i Jakobom odvedeni u Cirtu. Jakob je na ispitivanju priznao
da je akon, a Marijan je tvrdio da je lektor, pa su ga zato podvrgli torturi
(jer je progon zahvaao akone, a ne lektore; trailo se da prizna da je akon).
Odvedeni su u Lmbese (Numidija), g d j e su n a j p r i j e sueni i ubijani laici
(oito ugledniji i imuniji krani, jer se carski edikt odnosio samo na kler
i na ugledne laike osobe), a Jakob i Marijan su kao klerici ostavljeni za kraj.
Odsjeena im je glava i tjelesa su baena u rijeku.

11. Iz Valerijanova progona imamo i spis Acta ss. martyrum Fructuosi

episcopi, Augurii et Eulogii diaconorum, iz Tarragone u panjolskoj. Spis se
itao u bogosluju u Africi u IV stoljeu, jer ga Augustin rezimira u svome
Sermo 273, kao tekst koji je netom narodu proitan. To je jedini tekst te
vrste iz panjolske iz prvog razdoblja. Fruktuoz je uhien u nedjelju 16.
sijenja 259: leao je u svojoj spavaoj sobi, no im je uo korake vojnika
koji su dolazili, ustao je i iziao pred njih napolje. Oni su mu rekli: Doi.
Predstojnik te zove preda se skupa s tvojim akonima. Biskup Fruktuoz im je
rekao: Hajdemo. Ili ako hoete, da se obujem. Vojnici mu rekoe: O b u j se kako
ti je volja. im su doli, uzeti su u zatvor (c. 1). S n j i m su bili i drugi krani, a
on je neprestano molio. Drugi dan je u tamnici krstio naega brata imenom
Rogacijana. Proboravili su u tamnici est dana. Predvedeni su 21. sijenja, u
petak, i sasluani. Predstojnik Emilijan je rekao: 'Uvedite biskupa Fruktuoza,
Augurija i Eulogija.' Slubeno je reeno: 'Ovdje su.' Predstojnik Emilijan ree
ACTA S. MAXIMILIANI 219

biskupu Fruktuozu: 'uo si to su zapovijedili carevi (uz Valerijana je bio Ga-

lijen kao suvladar, op. B)?' Biskup Fruktuoz ree: 'Ne znam to su zapovi-
jedili. No ja sam kranin.' Predstojnik Emilijan ree: 'Zapovjedili su da se
tuju bogovi.' Biskup Fruktuoz ree: 'Ja tujem jednoga Boga, koji je stvorio
nebo i zemlju, more i sve to je u njemu.' Emilijan ree: 'Zna da postoje
bogovi?' Biskup Fruktuoz ree: 'Ne znam.' Emilijan ree: 'Znat e ve poslije.'
Biskup Fruktuoz podigne pogled prema Gospodinu i pone u sebi moliti.
Predstojnik Emilijan ree: 'Koga ljudi sluaju, koga se boje, kome se klanjaju,
ako se ne t u j u bogovi i ako se ne iskazuje klanjanje liku careva?' Predstoj-
nik Emilijan ree akonu Auguriju: 'Nemoj sluati rijei Fruktuozove.' akon
Augurije ree: 'Ja t u j e m Boga svemoguega.' Predstojnik Emilijan ree akonu
Eulogiju: 'Zar i ti tuje Fruktuoza?' akon Eulogije ree: 'Ja Fruktuoza ne
tujem; ali t u j e m onoga kojega i Fruktuoz.' Predstojnik Emilijan ree bi-
skupu Fruktuozu:' Ti si biskup?' Biskup Fruktuoz ree: 'Jesam.' Emilijan ree:
'Bio si.' I svojom presudom naredi da budu ivi spaljeni (c. 2). Taj dijalog
pokazuje, u svojoj jednostavnosti, da je to n a j v j e r o j a t n i j e stenogram (tahi-
grafski zapis) koji je nainio neki od prisutnih krana, ili moda tek malo
akomodiran sudski zapisnik. U n j e m u nema ni traga rjeitosti kakva je bila
uobiajeni rekvizit kasnijih epskih opisa muenitva.
Zatim se zbito kae da je Fruktuoz s akonima odveden u amfiteatar,
ali da ga je narod poeo putem saaljavati, jer je takvu ljubav uivao, ne
samo od brae nego i od pogana. Bio je naime onakav kako je blaeni apostol
Pavao, izabrana posuda, uitelj naroda, proglasio da mora biti (c. 3). Kad ga
je u amfiteatru vjernik Feliks uhvatio za desnicu i molio da ga se sjeti,
Fruktuoz je glasno odgovorio, tako da su svi uli: Nuno je da imam na pa-
meti Katoliku Crkvu, koja je rairena od Istoka sve do Zapada (c. 3).
Sva su tri muenika, na lomai, duu ispustila u molitvi (4). Spis govori i o
nekim vizijama. Tako su dva kranina, Babila i Migdonije, koji su bili robovi
Emilijanove kerke, pa su tako pripadali meu lanove sueve obitelji (ex fa-
milia Aemiliani praesidis), vidjeli, kako muenici s vijencima na glavi uzlaze
na nebo; i to su pokazali svojoj gospodarici. Kad je pozvan Emilijan: Doi
i vidi kako su oni, koje si danas osudio, vraeni nebu i svojoj nadi, on nije
nita vidio (c. 5).
Spis moda ima kakvih kasnijih retua, ali je njegova sr oito autentino
svjedoanstvo oevica (usp. H. DELEHAYE, Les Passions des Martyrs, 144).
Izd. SPOS 13, 144151; P. Franchi de'Cavalieri, ST 65 (1935) 183199 (kritiki);
LUKMAN, nav. dj 149153. Usp. B. LLORCA, Historia de la Iglesia Catlica,
t. I, BAC, Madrid 1960, 296298.

12. Vie je opisa muenitva sauvano iz vremena progona pod Dioklecija-

nom. Svi ti tekstovi nisu jo, ini se, dovoljno kritiki proueni. Spomenut
emo neke od njih.
a) Acta s. Maximiliani martyris. To je jedan od osebujnih spisa iz staro-
kranske muenike literature; pripovijeda o mladiu koji nije htio stupiti
u vojniku slubu, jer da mu njegova kranska pripadnost to ne dozvoljava, te
je zbog toga osuen na smrt. To je starokranski sluaj onoga to danas na-
zivaju objection de conscience. Dogaaj se zbio u m j e s t u Teveste u Numi-
diji 12. oujka 295; to znai, prije nego to je zapoeo sistematski progon
krana pod Dioklecijanom (g. 303). Spis sadrava dosta tehnikih podataka
220 ACTA I PASSION ES IZ PRVOG RAZDOBLJA

o nainu novaenja (regrutacije) u to vrijeme. Zbog svoga odbijanja vojnike

slube Maksimilijan je doveden, zajedno s ocem Viktorom, pred prokonzula
Diona. Izmjerili su ga, a on je ponavljao: Non possum militare (Ne mogu vri-
ti vojniku slubu), jer sam kranin. Kad su mu htjeli staviti vojniki znak,
rekao je: Ja sam kranin, nije mi doputeno nositi olovo oko vrata, poslije
spasonosnog peata Gospodina moga Isusa Krista Sina Boga ivoga, kojega
ti ne poznaje, koji je trpio za nae spasenje, kojega je Bog predao za nae
grijehe. Njemu svi mi krani sluimo; njega slijedimo kao prvaka ivota,
zaetnika spasenja. Prokonzul ga je htio urazumiti: U carskoj pratnji (in
sacro comitatu) gospodara naih Dioklecijana i Maksimijana, Konstancija i
Maksima, ima vojnika krana i oni vre vojniku slubu. Maksimilijan je
odgovorio: Oni z n a j u to je njima prikladno. A ja sam kranin, i ne mogu
zla initi. Dion ree: Kakvo zlo ine oni koji vre vojniku slubu? Maksimi-
lijan odgovori: Ti zna to ine! Po prokonzulovu nalogu izbrisali su njegovo
ime iz popisa, a prokonzul mu je rekao: Budui da si s nepotivanjem odbio
vojniku slubu, dobit e odgovarajuu osudu, za p r i m j e r drugima. I s tablice
je proitao odluku: Odlueno je da se Maksimilijan, zbog toga to je s nepo-
tivanjem odbio vojniku zakletvu, maem pogubi. Maksimilijan je odgovorio:
Bogu hvala. Bilo mu je 21 godina, 3 mjeseca i 18 dana. Matrona Pompejana
dobila je od suca njegovo tijelo, odvezla ga u Kartagu i sahranila blizu mue-
nika Ciprijana. Kad je prokonzul tokom presluavanja rekao ocu, neka posa-
v j e t u j e svoga sina, ovaj je odgovorio: Sam zna, ima svoj razbor, to mu odgo-
vara. Kad su Maksimilijana vodili na pogubljenje, molio je oca da pokloni
liktoru njegovo novo odijelo, koje mu je bio spremio za vojniku slubu.
ini se da se redaktor spisa posluio slubenim zapisnikom (usp. H. DE-
LEHAYE, Les Passions des Martyrs, str. 104110).
Izd.: SPOS 13, 186-191; F. Ks. LUKMAN, nav. dj., 172175. Vidi jo: Dolger, AC 2,
268280.
b) Passio s. Crispinae. Muenitvo se zbilo takoer u Teveste, 5. prosinca
304. Sudac je prokonzul Anullinus. ini se da u spisu imamo samo konano
sasluanje pred vlau koja je imala ius gladii, a da je izostavljen opis pri-
janjeg preluavanja pred niom vlau, budui da sv. Augustin navodi u
vezi sa sv. Krispinom vie pojedinosti kojih u sauvanom tekstu nema (En. in
ps. 120, 13, 137, 3, 7; Sermo 286, 2; 354, 5; De sanct. virg. 44). Iz Augustina
saznajemo da je bila bogata gospoa, visoka roda. Nije bila djevica. Po
naredbi suca, da je osramote, odrezali su j o j kosu. Pogubljena je maem,
(usp. H. DELEHAYE, Nav. dj., 110114). Izd. Th. RUINART, Acta martyrum,
477479; P. Franchi de' Cavalieri, ST 9 (kritiki); LUKMAN, nav. dj., 228232.
c) Acta s. Marcelli. Marcel je bio centurion u Tangeru. Osuen je 30. li-
stopada 298, jer nije htio sudjelovati u rtvama prigodom careva roendana.
Dva sauvana izvjetaja oslanjaju se na slubeni zapisnik i pruaju garanciju
autentinosti. Pogubljen je maem. Usp. B. LLORCA, Nav. dj., 304305.
I z d.: VILLADA, Historia eclesistica de Espaa, I, 1, ap. 19, str. 377ss.

d) Acta s. Felicis. Rije je o jednom afrikom biskupu koji je osuen

na smrt g. 303, jer je odbio da preda vlastima svete knjige.
I z d.: R. Knopf G. Kriiger, Ausgewaehlte Maertyrerakten, Tuebingen 19293, str. 90s.
e) Acta ss. Agapes, Chioniae, Irenes. Rije je o solunskim muenicama.
Originalni grki tekst spisa izdao je Franchi de' Cavalieri, Studi e Testi, 9,
str. 1519. (1909). Tekst je raen na temelju sudskih zapisnika, i u prenoenju
MUCENITVO SV. IRENEJA SIRMIJSKOG 221

zapisnika je vjeran. Pisac nije bio oevidac, pa budi sumnje u onome to

je od sebe dodao. Usp. H. DELEHAYE, Nav. dj., 141143. F. Ks. LUKMAN, nav.
dj., 221227., donio je slovenski prijevod latinskog teksta prema izdanju Th.
Ruinara.
f) Acta Saturnini, Dativi et aliorum. Veoma zanimljiv spis o skupini kra-
na, koji su uhvaeni u Abitini g. 304. i odvedeni u Kartagu, pred prokonzula
Anulina. Spis je napisan veoma ivo i neposredno, tako da se mora smatrati
da je glavnina napisana od oevica, koji nije htio stvari uljepavati na nain
kasnijih epskih opisa. Tako npr. Telika usred torture govori: Nepravdu
inite, nesretnici; protiv Boga radite. Boe Svevinji, ne sloi se s njima na
te grijehe. Grijeite nesretnici, protiv Boga radite. uvajte zapovijedi Boga
Svevinjega. Nepravedno radite, nesretnici; nevine razdirete. Nismo ubojice;
nismo inili prevare. Boe, smiluj se. Zahvaljujem ti, Gospodine; za ime tvoje
d a j snage da podnesem. Oslobodi sluge svoje iz suanjstva ovoga svijeta.
Zahvaljujem ti, nikad ti neu dosta zahvaliti (c. 6). Glavni je predmet optube
bio to su protiv carskog edikta odravali euharistijski sastanak. U vezi s ti-
me nalazi se u spisu glasovito mjesto o neodvojivosti kranskog zajednitva
i proslavljivanja Euharistije (mise): ...nepobjedivi muenici Kristovi reko-
e kao jednim ustima: 'Krani smo. Ne moemo drugo nego da sveti zakon
Gospodnji ouvamo sve do prolijevanja krvi.' Neprijatelj, pogoen tim rije-
ima, ree Feliksu: 'Ne pitam te, jesi li kranin, nego jesi li odravao sa-
stanak (collectam) ili ima neka Pisma? O ludog li i smijenog sueva pita-
nja! Jesi li kranin, kae, o tom uti. A dodaje: Jesi li bio na sastanku, to
odgovori. Kao da bi kranin mogao biti bez Gospodnjeg slavlja (sine Domi-
nico), ili bi se Gospodnje slavlje (Dominicum) moglo obavljati (celebrari) bez
kranina! Zar ne zna, sotono, da kranin stoji u Gospodnjem slavlju (in
Dominico), a Gospodnje slavlje stoji u kraninu, tako da jedno bez drugoga
ne moe biti? Kad uje ime (krani, op. B), razumij sastajanje s Gospodi-
nom (frequentiam Domini disce); i kad uje sastanak (collectam), spoznaj
ime (krani, op. B) (c. 12).
Na javnom dijalogu izmeu katolikih i donatistikih biskupa u Kartagi
g. 411, donatisti su izvukli ta Akta da njima argumentiraju; katolici su priznali
njihovu vjerodostojnost te iz njih argumentirali sebi u prilog (usp. S. Aug.,
Brev. collationis die 3, c. 17). Rukopisna tradicija spisa zahtijeva detaljnije
kritiko istraivanje. Usp. H. DELEHAYE, Les Passions des Martyrs, str. 114ss;
Isti, Les origines du cuite des Martyrs, 19332, 386387. F. Ks. LUKMAN (nav.
dj. 186201) donio je slovenski prijevod spisa, s komentarom, prema Th. RU-
INART, Acta martyrum, Ratisbonae 1859, 414422.
g) Passio s. Irenaei, episcopi Sirmiensis. Postoji grki i latinski tekst u vie
rukopisa. Biskupa Sirmiuma, tj. dananje Sr. Mitrovice, Ireneja sudio je
Probus, praeses Pannoniae. Bila su dva sasluanja; Irenej je ubijen maem
i baen u Savu. To se dogodilo 25. oujka g. 304. ili 6. travnja iste godine. J.
Zeiller (Les origines chrtiennes dans les provinces danubiennes de l'Empire
romain, ed. anast., Roma 1967, str. 79) zastupa taj drugi datum. Zeiller smatra
da taj spis daje dojam izvornosti, da je sastavljen neposredno iz javnih zapisni-
ka ili na temelju izjava oevidaca, i da je dostojan vjere (str. 8081). Lukman
je donio slovenski prijevod (nav, dj. 202205) prema tekstu kod Th. Ruinarta
222 ACTA I PASSION ES IZ PRVOG RAZDOBLJA

(nav. djelo, 432434). Najnoviji prijevod na srpski: J. POPOVI, Zitija svetih

za mart, Beograd 1973, 481485.
Passio s. Pollionis et aliorum martyrum. Polion je bio lektor u Cibalama
(Vinkovci). Stradao je neto kasnije od Ireneja, 27. ili 28. travnja 304; isti
ga je Probus osudio na lomau. Zeiller (nav. dj. 74) misli, da se nema to
prigovoriti njegovim Aktima: njihov tekst, veoma jednostavan, lien iega
udesnoga, izgleda veoma star. Redaktor je poznavao spis o muenitvu sv.
Ireneja, pa to znai da je Passio s. Pollionis nastala poslije Passio s. Irenaei.
Budui da se u spisu spominje car Valentinijan (364375), koji je bio rodom iz
Cibala (ro. g. 321), sauvana redakcija Polionova muenitva mora potjecati
iz vremena kad je Valentinijan jo ivio. Izd.: Th. RUINART, nav. dj., 435436;
F. Ks. LUKMAN, nav. dj., 206209. Usp. T. AGI-BUNI, Izazov starih, KS,
Zagreb 1972, 4548.
L i t.: J. ZEILLER, nav. dj., 7381; Sv. RITIG, Martyrologij srijemsko-panonske metro-
polije, Bogoslovska smotra, Zagreb 1911/1912; M. DRAGUTINAC, Nai sirmijski muenici,
Vjesnik biskupije akovake, 1948 (br. 12) i 1949 (br. 13, 5, 9, 1112); M. SIMONETTI,
Sugli Atti dei due martiri della Pannonia, Sludi agiograjici, Roma 1955, str. 5379; o opisu
muenitva sv. Kvirina vidi: D. NE2IC, Sv. Kvirin, sisaki biskup, u Kulturno-povijesni
zbornik Zagrebake nadbiskupije, ur. D. Kniewald, Zagreb 1944, str. 516.

13. Znaajan b r o j spisa koji dolaze kao opisi muenitva iz prvih triju sto-
ljea, potjeu od anonimnih autora koji nisu bili oevici i koji su svoje opise
iskitili ne vodei dovoljno brige o povijesnoj istini. Ti su spisi ili sasvim
legendarnog znaaja, ili polaze od neke povijesne jezgre, kojoj su po uhodanim
kliejima nadodali legendarne elemente. ista legendarnost nekih od tih
spisa sama po sebi ne dokazuje izmiljenost samog muenika o kojemu go-
vore, ako se njegovo p o s t o j a n j e moe utvrditi postojanjem njegova tovanja
koje je prethodilo sastavljanju spisa. Passio Pionii, naobraenog prezbitera
Crkve u Smirni, koji je podnio muenitvo n a j v j e r o j a t n i j e pod Decijem, a za
kojega zna Euzebije (Hist. eccl. 4, 15, 46s), spada meu takve nepovijesne
spise, ali s povijesnom jezgrom (usp. H. DELEHAYE, Les Passions des Martyrs,
str. 2759). U istu grupu legendarnih spisa spadaju muenitva rimskih mu-
enika sv. Agneze, sv. Cecilije, sv. Lovre, sv. Flicit i Damjana, sv. Klementa
i dr. Jednako Martyrium s. Ignatii, Muenitvo i testamentum 40 muenika
iz Sebaste u Armeniji u g. 320 (Testamentum je autentian, ali spis kao cjeli-
na nije), i dr.
14. Prvu kolekciju spisa o muenicima (u 16 ili 20 knjiga) nainio je
Euzebije Cezarejski, no ona nije do nas dola. Poslije cvata srednjovjekov-
nih Pasionara i Legendara, koji su bili zbirke opisa muenitva ili ivota sveta-
ca prvenstveno za liturgijsku upotrebu, pa radi toga ureene preteno po ka-
lendarskom principu (usp. M. RIGHETTI, Manuale di storia liturgica, vol. 1,
Milano 1950, str. 252255), poduzeli su Bolandisti u prvoj polovici XVII. sto-
ljea da prirede novu i sveobuhvatnu hagiografsku kolekciju koja e donijeti
autentine ivote muenika i svetaca, proistivi kritiki svu dotadanju ha-
giografsku literarnu tradiciju. Idejno je stvar pripravio Heribert Roswey (ro-
en u Utrechtu g. 1569), koji je g. 1603. zamolio svoje poglavare (bio je isuso-
vac) da se moe posvetiti tome poslu, te je g. 1616. izdao zbirku Vitae Patrum
(Patres su tu pustinjski oci, t j . stari monasi, od poetaka monakog ivota
u Egiptu i Siriji u IV stoljeu). Kad je on g. 1629. umro, poglavari su predali
njegove materijale J. Bollandu (ro. 1596.); g. 1630. povjerili su ovome da
nastavi njegovo djelo u Anversu. G. 1635. dobio je pomonika G. Henscheni-
2ITIJA SVETIH 223

usa i tako se poela stvarati grupa Bolandista, koja uz prekid od g. 1788.

(ukinuo je rad car Josip II) do g. 1837. nastavlja taj posao jo i danas. Ko-
lekcija je zamiljena po principu kalendara. Prva dva sveska Acta sanctorum
za mjesec sijeanj izala su g. 1643.
Francuski benediktinac iz kongregacije sv. Maura Th. RUINART izdao
je g. 1689. u Parizu kolekciju opisa muenitava iz rimskog vremena pod naslo-
vom Acta p r i m o r u m m a r t y r u m sincera, koja je u naim bibliotekama dostup-
nija u regensburkom izdanju (Ratisbonae 1859). Tu je zbirku iz latinskog na
hrvatski preveo i izdao g. 1800. u Osijeku Ivan Marevi (Dilla svetih mucsenikah
nehimbena i izabrana s trudom i pomnjom O. P. Teodorika Ruinarta... a
po Ivanu Marevichu stolne pechuiske cerkve kanoniku svete bogoslovice nau-
csitelju .. .na korist duhovnu svega Illiricskoga naroda iz latinskoga jezika na
illiricski prineshena i u tri dila razdilita... U Osiku 1800). F. Ks. Lukman
je na slovenski preveo (Martyres Christi Trideset poroil o muencih prvih
stoletij z zgodovinskim okvirom, Celje 1934) trideset opisa muenitva iz prvih
triju stoljea, p r e m a novijim kritikim izdanjima, a neka i prema Ruinartu,
Najkompletniju hagiografsku zbirku Istone Crkve na srpskom jeziku poeo
je izdavati g. 1972. u Beogradu Justin Sp. Popovi pod naslovom itija svetih.
On slijedi kalendarsko naelo, te izdaje za svaki mjesec po jedan svezak. Dosad
izalo 7 svezaka. Donosi neke stare hagiografske tekstove, kad su napisani od
oevidaca i drugih vjerodostojnih osoba, u direktnom prijevodu s grkog,
koristei pri tom novija kritika izdanja (Zitija svetih za mesec januar, Beo-
grad 1972, 17). Inae, ne izbjegava ni isto legendarne tekstove. O Bolandisti-
ma misli: Rad Bolandista jo od samog poetka karakterie zapadnjaki duh
racionalistikog kriticizma, koji o p r e d j e l j u j e i njihov stav prema itijama
Svetih uopte (nav. dj., str. 22, bilj. 1). Korisni podaci za povijest hagiografije
na Istoku mogu se nai u njegovu predgovoru prvome svesku (nav. dj., str.
1830).
 225

GLAVA ETVRTA

POECI KRANSKOG PJESNITVA

24. PRVI KRANSKI PJESNIKI OBLICI

1. Pjesma i pjevanje nali su m j e s t a u ivotu kranske zajednice odmah

od poetka. U n a j r a n i j e doba to je bilo povezano s onovremenim idovskim
tradicijama i u uskoj oslonjenosti na starozavjetne pjesnike oblike i obiaje
u n u t a r idovskog sinagogalnog bogosluja. Kranstvo je od idovstva preu-
zelo pjevanje psalama i kantika (oda). Iz Pavlovih se poslanica jasno vidi koliko
su pjesme imale veliku vrijednost u religioznom ivotu nove zajednice. Psalmi-
ma, hvalospjevima (hymnois), pjesmama duhovnim (odais pneumatikais) od
srca pjevajte hvalu Bogu (Kol 3, 16). Razgovarajte meu sobom psalmima,
hvalospjevima (hymnois) i duhovnim p j e s m a m a (odais pneumatikais)! Pje-
vajte i slavite (adontes kai psallontes) Gospodina u svom srcu (Ef 5, 19).
Molit u se duhom, molit u se i umom; pjevat u hvalospjeve (psalo) duhom,
ali pjevat u (psalo) ih i umom (1 Kor 14, 15). to, dakle, brao? Kad se sku-
pite, te poneki ima hvalospjev (psalmon), poneki ima nauk (didachen), ima
otkrivenje, ima jezik, ima tumaenje (hermeneian) sve neka bude radi iz-
graivanja (1 Kor 14, 26). A pogani da za milosre proslave Boga, kao to
je pisano: Zato u te slaviti (eksemologesomai soi) meu pucima i psalam
pjevati (psalo) tvome Imenu (Rim 15, 9). U Jak se kae: Pati li tko meu
vama? Neka moli. Je li tko radostan? Neka pjeva hvalospjeve (psalleto) (Jak
5, 13). Pjesma je, prema tome, imala m j e s t a u slubenom bogosluju, ali je
pratila i pojedinca u njegovim ivotnim situacijama. Otkrivenje, u oitu pa-
ralelizmu s liturgijskim obiajima u zajednici, govori o novoj pjesmi (kai ado-
usin oden kainen) koja se pjeva na nebesima (Otkr 5, 9), u nebeskoj liturgiji
(Otkriv 14, 3; usp. 15, 3).
Na tim se mjestima spominju psalmi, himni i ode. To bi, na prvi pogled,
imale biti tri pjesnike knjievne vrste koje su se gajile u Crkvi u najprvo
vrijeme. Meutim, meu njima, ini se, nije mogue nainiti jasnu razliku
i strogo razgranienje (usp. J. M. NIELEN, Gebet und Gottesdienst im Neuen
Testament, Herder, Freiburg 19632, str. 209218; H. SCHLIER, u G. KITTEL,
ThWNT I, 163165). Po nekima (Hefele) bi psalmi i himni bili specifine
biblijske vrste, one koje mi danas nazivamo psalmima i kanticima, a duhovne
ode bi bile izvanbiblijske pjesme koje mi danas nazivamo himnima. Th. Har-
nack podrazumijeva pod himnima judeokranske sveane pjesme zajednice

15 Povijest kranske literature I

226 POCECI KRSCANSKOG PJESNITVA

vema objektivnog znaenja, a pod odama duhovne pjesme vema subjektiv-

ne vrste, trenutane inspiracije, koje bi potjecale iz kranskih krugova iz
poganstva. Ipak, sve su to samo hipoteze, koje se ne mogu dokazati na te-
melju biblijskog grkog rjenika ni onovremenih idovskih ili kranskih
pisaca (usp. G. DELLING, u G. KITTEL, ThWNT VIII, 492506).
Na svaki nain, pjesma i pjevanje u kranskoj zajednici I stoljea ima-
ju tako znaajnu ulogu da rimski legat u Bitiniji Plinije Mlai negdje g.
112. izvjeuje cara Trajana, kao o jednom od glavnih obiaja krana u Biti-
niji i Pontu, o tome da uzajamno pjevaju p j e s m u Kristu kao Bogu (carmen
dicere Christi quasi Deo secum invicem) (Epist, 10, 96).
2. Prve kranske pjesnike tvorevine p o j a v l j u j u se ve u novozavjetnim
spisima. Te se pjesme temelje na osnovnoj karakteristici idovske poezije,
na paralelizmu. Neke su od njih najue vezane uz starozavjetni oblik psalma,
i one su ubrzo postale dio kranske liturgije, kao i psalmi. To su Magnificat
(Lk 1, 4655), Benedictus (Lk 1, 6879), Gloria in excelsis (Lk 2, 14) i Nunc
dimittis (Lk 2, 2932). Druge, koje obino danas nazivamo himnima, nala-
zimo uklopljene u neke Pavlove poslanice, kao i u druge novozavjetne teksto-
ve, posebno Ivanovo Otkrivenje. U novim se izdanjima Biblije ti dijelovi obi-
no tiskaju odvojeno od ostalog sloga, iako njihov pjesniki karakter nije od
svih strunjaka priznat jednakom sigurnou, bar ne za sve dijelove koje
neki takvima s m a t r a j u . Neki istraivai vide u tim himnima u t j e c a j helenis-
tikih religioznih himana koji n e m a j u strogo metriki karakter kao ostala
grko-rimska poezija (v. npr. C. SCHNEIDER, Geistesgeschichte der christ-
lichen Antike, Muenchen 1970, 456ss). Ipak, veina je tih tekstova svakako
graena po naelu parallelismus membrorum, to je temeljna znaajka idov-
ske biblijske poezije. Npr. kristoloki himan u Fil 2, 611 (kojemu se gotovo
openito priznaje himniki karakter), ili 1 Tim 1, 16 pa 2 Tim 2, 1113. Pjes-
nitvo te vrste s oblicima takvog uzvienog i uznesenog proznog govora prvo
se razvilo u kranskoj sredini, i zauzelo je svoje mjesto u liturgiji, dapae
zadralo ga do danas. Znaajno je da su neki od novozavjetnih biblijskih hi-
mana uneseni kao pjesme u asoslov kod posljednje liturgijske reforme posli-
je Drugog vatikanskog koncila.
Himniki stil nalazimo kod sv. Ignacija Antiohijskog i kod drugih kran-
skih pisaca prve periode. Prema crkvenom povjesniaru Sokratu (Hist. eccl. 6,
8) uveo je Ignacije Antiohijski antifonalno pjevanje himana u antiohijsku Crk-
vu, a odanle su ga onda preuzele i druge Crkve. Euzebije Cezarejski pripovijeda
(Hist. eccl. 7, 30, 10) da je Pavao Samosatski izbacio iz antiohijske Crkve pje-
vanje psalama u ast Kristu s obrazloenjem da su te pjesme, za razliku od
biblijskih psalama, novotarije: to su sastavci novih autora, pa im nije m j e s t o
u liturgiji.

3. Metriko pjesnitvo, koje se oslanja na kvantitet slogova, slijedei

klasinu grku poeziju, pojavilo se meu kranima u II stoljeu, i to ponaj-
prije, ini se, meu gnosticima. Gnostici su ispjevali velik b r o j metrikih
himana u svrhu i r e n j a svoga uenja. Najstariji vei p r i m j e r toga pjesnitva
su Oracula Sibyllina. Neke metrike himne susreemo u apokrifnim spisima.
Klement Aleksandrijski stavio je na svretak svoga djela Paidagogos grki
metriki h i m a n u poast Kristu u anapestima. On je bio zamiljen da se pje-
va uz gitaru. To je, ini se, bila kolska molitva u aleksandrijskoj kranskoj
STAROKRANSKI HIMNI 227

koli, po uzoru na kolske molitve u platonistikoj koli (C. Schneider). Me-

trika kranska poezija razvijala se posebno u IV stoljeu (Grgur Nazijan-
ski, Amfilohije, Apolinar i dr.). Ipak je na kranskom Istoku i Zapadu pre-
vladavala ritmika poezija koja se ne obazire na kvantitet slogova.
4. Novija otkria papirosa u Egiptu iznijela su na svjetlo vie staro-
kranskih molitava i himana. G. 1922. otkriven je u Oxyrhynchos-u fragment
jednog starokranskog himna s glazbenom notacijom (Oxyrh. Pap. vol. 15,
n. 1786). To je najstariji kranski pjesniki spomenik s notama; potjee s
k r a j a I I I st.

5. Veernji himan Phos hilaron, koji se jo danas nalazi u veernjoj

slubi praesanctificatorum Grke Crkve, potjee iz II stoljea.

6. Starokranski himni nisu imali samo liturgijsku svrhu, nego su se

pjevali i inae. Sluili su takoer kao u t j e c a j n o sredstvo kranske propa-
gande. Poznato je da je aleksandrijski prezbiter Arije iznosio svoju nauku
u pjesnikim oblicima.

I z d.: C. del GRANDE, Liturgiae, preces et hymni Christianorum e papyris coli., Napo-
li 1933.2 Usp. M. PELLEGRINO, La poesia greca cristiana dei primi secoli, fasc. 2, To-
rino 1952; R. DEICHGRAEBER, Gotteshymnus und Christushymnus in der fruehen Chris-
tenheit, Untersuchungen zu Form, Sprache und Stil der fruehchristlichen Hymnen, Goet-
tingen 1967.
228

25. ORACULA SIBYLLINA

1. Sibilinske knjige, kao zbirka oraculorum posebno Sibile Kumanske

(usp. Verg., Eneid. pjev. 6), moda su etruanskog podrijetla, ali se ta li-
terarna vrsta svakako vee takoer uz Delfe. U Rimu su Sibilinske knjige
uivale posebnu ast n a j v j e r o j a t n i j e od g. 432. pr. Kr (ili jo otprije). Bile
su p o h r a n j e n e u h r a m u Jupitera Kapitolijskog, a posebni skup sveenika
(duumviri, kasnije decemviri, napokon quindecemviri) imao je dunost da
nad n j i m a b d i j e i da ih konzultira u sasvim iznimnim sluajevima dravnih
nevolja. G. 83. pr. Kr. bile su unitene zajedno s h r a m o m u kojem su se u-
vale. Car August, u okviru svoje reforme rimske dravne religije, obnovio
je ugled i Sibilinskih knjiga. On je dao sabrati zbirke orakula (prorotava)
i neautorizirane rituale, i vie od dvije tisue dao ih je sveano spaliti. Na-
inio je probir orakula i u Sibilinskim knjigama, te je ono to je zadrao
dao poloiti podno kipa Apolona Palatinskog. Sam je osobno predsjedao ko-
legiju quindecemvira koji su ih uvali i jedini imali pravo da ih konzultira-
ju u svim tekoama drave kad je to trebalo (usp. A. GRENIER, Le gnie
romain dans la religion, la pense et l'art, Paris 1969, str. 115 i 403). Te su
knjige izgorjele oko g. 405. (Dao ih je spaliti Stilicho).
idovska je religiozna propaganda poela iskoritavati oblik sibilinskih
orakula od vremena Makabejaca. Od tog vremena poinju se proizvoditi
idovska sibilinska proroanstva i stvarati njihove zbirke. Poseban rascvat
te literature razvio se u posljednja desetljea I stoljea poslije Krista, iza
razorenja idovskog h r a m a , s izrazitom proturimskom tendencijom. Mogue
je da su idovski pisci sibilinskih zbirki unijeli u svoj tekst poganske teksto-
ve, svakako sentencije Sibile Eritrejske.
Krani su preuzeli tu idovsku literaturu, unosei u tekst kranske
interpolacije i stvarajui nove dijelove. To je stvaralatvo posebno cvalo ti-
jekom II stoljea. Dananja zbirka Sibilinskih knjiga predstavlja kompilaciju
poganskog, idovskog i kranskog materijala koji ima povijesni, politiki i
religiozni znaaj. Oracula Sibyllina, openito govorei, predstavljaju produkt
judeo-kranske apokaliptike; idu, p r e m a tome, u red izvora judeokranske
teologije (Usp. J. DANILOU, Thologie du Judo-christianisme, str. 2830).
Dananji oblik zbirke Sibilinskih knjiga moda je svoju konanu redakciju
zadobio u V stoljeu.
Sibilinske knjige posebno su cijenili Teofil Antiohijski (II st), Klement
Aleksandrijski, Laktancije. Ovaj posljednji citira kranske sibilinske stihove
kao proroanstva Sibile Eritrejske i p r i d a j e im isti ugled kao proroanstvi-
ma starozavjetnih proroka. Te knjige citira ps. Konstantinov govor Ad coe-
ORACULA SIBYLLINA 229

tum sanctorum (18), ali i sv. Augustin (De civitate Dei 18, 23). Sibilinske su
knjige uivale velik ugled i u Srednjem vijeku: sv. Toma Akvinski, Dante, Cal-
deron nisu izbjegli njihovu u t j e c a j u (J. Quasten). Njihov u t j e c a j na umjetnost
openito je poznat (Rafaelo, Michelangelo). Poznata sekvencija iz mise za po-
kojne Dies irae spominje Sibilu uz Davida, kao svjedoke za Sudnji dan.
Kranske su Sibilinske knjige bile poznate poganskom filozofu Celzu iz II
stoljea, koji tvrdi da su ih krani interpolirali (v. Origen, Contra Celsum 7,
53). Znai, da su se krani ve oko g. 177/178, kad pie Celzo, sluili u svo-
j o j propagandi Sibilskim knjigama.

2. Dananja zbirka Sibilinskih knjiga sadri etrnaest knjiga didaktikih

poema u heksametrima, u esto teko shvatljivim izraajnim oblicima. Poje-
dini dijelovi posjeduju pravu pjesniku visinu. Sadre povijesne izvjetaje,
proroanstva o nesreama, prijetnje, opomene, pozive na pokoru.
Do g. 1817. bilo je poznato samo 8 knjiga Oracula Sibyllina, od kojih je
osma knjiga u nekim rukopisima bila podijeljena na tri dijela, pa je tako
dolo do toga da se tih 8 knjiga broji kao 10. Kardinal A. Mai otkrio je g.
1817. jo etiri knjige, koje se b r o j e kao knj. 1114. Na t a j se nain moe
govoriti i o 12 (ako se osma knjiga ne dijeli na tri) i o 14 knjiga. Knjige koje
je pronaao kardinal Mai (1114) sasvim su, ini se, idovskog podrijetla,
ako se izuzmu neke interpolacije, a nastale su u I stoljeu, odnosno I I I / I V
stoljeu; njihov je sadraj sasvim historijsko-politiki, a stari ih crkveni pis-
ci nikad ne citiraju; stoga su one za nas od manjeg znaenja.
Knjige 15 potjeu iz krugova helenistikih idova od II st. pr. Kr. do
I st. poslije Krista, uz b r o j n e kranske interpolacije. Najstariji idovski dio
(3, 97ss) sastavljen je negdje poslije g. 165. pr. Kr., a u I st. pr. Kr. unesena
su oracula Sibile Eritrejske. Knj. 5. je naglaeno idovskog karaktera, ali u
n j o j ima vie oitih kranskih dijelova, posebno o roenju Kristovu (stiho-
vi 256269). U dananjem obliku, dakle, to djelo treba smatrati judeokr-
anskim. Njegova je znaajka estoko neprijateljstvo protiv Rima, pa djelo
mora potjecati iz vremena koje nije jako udaljeno od pada Jeruzalema, a sa-
stavljeno je n a j v j e r o j a t n i j e u Egiptu pod Domicijanom (8196) ili Nervom
(9698). Knj. 6. je karakteristino djelo judeokransko, nastalo vjerojatno
takoer u Egiptu u poetku II st. Poinje izvjetajem o Isusovu k r t e n j u na
Jordanu, i govori o prisutnosti vatre u Jordanu. Knjiga zavrava nebeskim
uzaaem kria, to ima slinosti s Evaneljem Petrovim. Kao i Evanelje
Petrovo, spis je naglaeno protuidovski (v. 18, 4).
K n j . 7., koja ima 162 stiha, opisuje zla posljednjih vremena t j . ima na-
glaeni eshatoloki karakter. Opisuje se kozmiki kaos i poar svijeta, drutve-
ni kaos i p o m e t n j a meu narodima, moralni kaos i nezakonite spolne veze.
Zatim se opisuje mesijansko doba, kao zlatno doba u smislu milenarizma, ali
u b o j a m a koje su m a n j e materijalne od milenarizma kakav se zastupao u Ma-
loj Aziji. Spis je napisan sredinom II stoljea, n a j v j e r o j a t n i j e takoer u
Egiptu.
K n j . 8. je takoer eshatoloka. Ima 500 stihova. To je najvanija od svih
Sibilinskih knjiga. N j u Laktancije citira 30 puta. Prvi dio (stihovi 1216) sav
je upravljen protiv Rima, navjeujui mu Boju kaznu. Napisao ga je naj-
vjerojatnije neki idov, neto prije g. 180. Ostali dio knjige je naglaeno
kranski. Drugi dio poinje (stihovi 217250) triumfalnom eshatolokom
230

p j e s m o m Kristu, Gospodinu i Sucu svijeta, s akrostihom IESOUS CHREISTOS

THEOU HYIOS SOTER STAUROS. To mjesto navodi sv. Augustin u latin-
skom prijevodu (De civ. Dei 18, 23), bez strofe STAUROS. Stihovi 251428
govore o Kristovoj osobi, o Bojoj svemogunosti, o njegovu upravljanju
svijetom i o konanoj pravdi. Trei dio (stihovi 429 i dalje) donosi himan Bo-
gu Stvoritelju i njegovu Sinu, Logosu koji je postao ovjek, a na k r a j u se
donose udoredna pravila za ivot.
U drugoj knjizi donose se veliki dijelovi Apokalipse Petrove (v. 20, 2)
u poetskoj obradi {usp. E. PETERSON, Fruehkirche, Judentum und Gnosis,
str. 310332).
I z d . : J. GEFFCKEN, Oracula Sibyllina, GCS (=CB) 8, Leipzig 1902; A. KURFESS,
Sibyltinische Weissagungen, Urtext und Ueberzetzung, Muenchen 1951. Usp. J. GEFFCKEN,
Komposition und Entstehungszeit der Oracula Sibyllina, TU 8, 1, Leipzig 1902; V. NIKI-
PROWETZKY, Rflexions sur quelques problmes du quatrime et du cinquime livre
des Oracles Sibyllins, Hebrew union College annual 43 (1972) 2976.
 231

26. ODE SALAMONOVE

1. Ode Salamonove su, uz Didach, najdragocjeniji dokumenat koji

posjedujemo o judeokranskoj liturgiji (usp. J. DANILOU, Thologie du
Judo-christianisme, str. 4043). Otkrie te zbirke starokranskih p j e s a m a
ujedno je najznaajnije otkrie, poslije otkria spisa Didach, s podruja
najstarije kranske knjievnosti. Otkrio je te pjesme Rendel Harris u jed-
nom sirskom rukopisu g. 1905, u kojemu su bile smjetene zajedno u jednu
zibirku s tzv. Salamonovim Psalmima. On je priredio i prvo njihovo izda-
nje (Cambridge 1909.).
Dok je za Psalme Salomonove sasvim sigurno da su idovskog podrijetla,
0 podrijetlu Oda nisu uenjaci odmah bili sasvim na istu. Rendel Harris
je kod prvog izdanja izrekao miljenje da su to kranske (judeokranske)
pjesme, no Adolf Harnack je stao na stanovite da Ode potjeu od idovskog
autora, da je to idovska knjiga p j e s a m a iz poetka kranske ere, ali koja
je bila prihvaena od kranske zajednice i doivjela kransku obradu ve
negdje oko g. 100. U tekstu (i to ne samo u elementima koji bi potjecali iz
kranske obrade) vidio je Harnack dodirne toke s teologijom sv. Ivana,
a bez daljnjega je priznavao stilsko jedinstvo svih tih pjesama (A. HARNACK,
Ein judeisch-christliches Psalmbuch aus dem ersten Jahrhundert [Texte und
Untersuchungen 35, 4] Leipzig 1910). Danas se openito dri da su Ode nasta-
le u kranskim krugovima, preciznije: judeokranskim, u Siriji, u prvoj
polovici ili sredinom II stoljea. Njihovo podrijetlo nije heretiko, nego pri-
padaju Velikoj Crkvi, ali jednoj judeokranskoj s t r u j i u Istonoj Siriji, ko-
ja nije bila sasvim imuna od stanovitog u t j e c a j a literarnog kruga gnostika
Bardesanesa (usp. J. DANILOU, Nav. dj., str. 4043). Harnack je na teme-
lju svojih analiza bio uvjeren da u Odama ne moe biti pronaeno nita he-
retiko-gnostikoga (Nav. dj., str. 103, bilj. 2). Danas se openito misli da je
neki dah gnostikih ideja prisutan na nekim mjestima (Ode 19 i 35), meutim
djelo kao takvo nije gnostiko.

2. F. C. Burkitt pronaao je u jednom kodeksu u Brit. Mus. (Add. 14538)

1 izdao jedan drugi nepotpuni sirski tekst Oda (usp. F. C. BURKITT, A New
MS of the Odes of Solomon: Journal of Theological Studies 13 [1912] 372).
Prije je pet Oda bilo poznato iz spisa Pistis Sophia, sauvanog na koptskom
jeziku. Ode je u starini citirao Laktancije, Instit. 4, 12, 3 (citira se Oda 19, 6).
Njihovo je postojanje zabiljeeno u Ps. Atanazijevu spisu Synopsis Sanctae
Scripturae iz IV stoljea i u Niceforovoj Stihometriji iz poetka 9. stoljea.
Ps. Atanazijev spis dokazuje da su Ode u VI. st. u nekoj Crkvi (ne zna se u
232 ODE SALAMONOVE

k o j o j je Crkvi spis sastavljen) imale dosta asno mjesto u dodatku knjiga-

ma Starog Zavjeta. Dosta se raspravljalo i o jeziku na kojemu su Ode izvor-
no ispjevane. Danas je prihvaeno da je izvorni jezik bio grki, a ne sirski
ni armejski. Na grkom je originalu pronaena samo Oda 11, na papyrosu
Bodmer XI (izd. M. Testuz, Cologny-Geneve 1959).
Svih Oda Salomonovih ima 42. Nepoznata nam je druga Oda, jer je ne
donosi nijedan od spomenutih rukopisa (zbog oteenja).
3. Ode Salomonove p r u a j u n a m svjedoanstvo n a j s t a r i j e mistike po-
bonosti, pod u t j e c a j e m Ivanovim. Za teologiju su posebno vane: Oda 7 (opi-
suje utjelovljenje); Oda 19 (govori o djevianskom roenju, inzistira na vir-
ginitas in partu); Oda 12 (Pjesma Logosu); Oda 28 (pjesniki opis Muke); Oda
42 (uskrsnue Kristovo i njegova pobjeda u limbu). este su aluzije na krst
i na obred krtenja. Crkva se p r o m a t r a kao paradisus (11, 1516). Znaajan
je nupcijalni (enidbeni) karakter k r t e n j a (3, 49). Vano je spomenuti en-
ski k a r a k t e r Duha Svetoga (u sirskom je Duh enskog roda). Znaajno mje-
sto u Odama ima simbolika kria (23, 27, 37). Karakteristian je za Ode tako-
er elemenat asketizma. Vino nije nikad spomenuto. Rendel Harris je na te-
melju Ode 11, 18 mislio da Ode stavljaju enidbu u sumnju. Pretjeranost u
asketskim tendencijama poznata je u Istonoj Siriji II stoljea (Tacijan!).
I z d.: J. R. HARRIS A. MINGANA, The Odes and Psalms of Solomon, 2 sv Man-
chester 19161920 (engl. prijevod s faksimilom sirskog teksta, i komentarom); TU 35, 4,
Leipzig 1910 (njemaki prijevod J. Flemminga sa spomenutom Harnackovom proukom);
L. TONDELLI, Le Ode di Salomone, Roma 1914.
 233

27. IZREKE SEKSTOVE

Pod imenom Sekstovih sentencija dolazi zbirka moralnih maksima i nor-

mi ponaanja koja je cirkulirala u kranskim krugovima pri k r a j u II i po-
etkom I I I stoljea, a iz koje je Rufin (+410) preveo 451 sentenciju iz grkog
na latinski. Sentencije su poganskog podrijetla, dolaze pod imenom pitago-
rejskog (?) filozofa Seksta. Neki je kranin pri k r a j u II stoljea nainio
kransku reviziju tih sentencija, ali vie, ini se, u negativnom smislu negoli
u pozitivnom, tj. tako da je vie poganskih elemenata uklonio nego kranskih
unio. Moda je t a j kranski redaktor bio Klement Aleksandrijski. To se za-
kljuuje iz srodnosti mnogih maksima sa ivotnom filozofijom Klementovom.
Origen je prvi kranski autor koji s pohvalom spominje zbirku Sekstovih
sentencija u svome djelu Contra Celsum (8, 30). Rufin je sasvim bez temelja
poistovjetio Seksta s rimskim biskupom muenikom Sikstom II (257258).
To je zabacio ve sv. Jeronim (npr. Epist. 133, 3).
Veina tih izreka nadahnuta je platonistikim idejama: naglaavaju mo-
mente purificationis, illuminationis, deificationis (oienja, prosvjetljenja,
poboanstvenja). Preporuuju umjerenost u jelu, pilu, spavanju, branom i-
votu (enidba je u maloj cijeni: Izr. 13, 273). Pojam Boga je platonistiki.
Spis n a m pokazuje u kolikoj je m j e r i popularno-filozofska etika poganskih
kranskih platonika bila zajednika (H. Kraft).
I z d.: F. DE PAOLO, Le Scntcnze di esto, Milano 1937 (tekst i prijevod s uvodom).
234

28. KRANSKI STIHOVANI EPITAFI II I I I I STOLJEA

1. Prouavanje starokranskih epitafa (nadgrobnih natpisa) spada u sta-

rokransku epigrafiku, a ne u povijest starokranske knjievnosti. Ipak ima
nekih takvih natpisa koji i m a j u knjievnu i teoloku vrijednost, pa ih mora
prouavati i patrologija. Takvi su npr. natpisi koje je sastavio papa Damas
u IV st. Iz prvog razdoblja sauvana su nam dva epitafa koja avreuju oso-
bitu panju.

2. Abercijev epitaf. Najglasovitiji i najznaajniji starokranski epitaf, sa-

stavljen od 22 stiha, od kojih je drugi stih pentametar, a ostali su daktilski
heksametri. Dva prva i tri posljednja stiha sadravaju openite formule uobi-
ajene na epitafima: ostalo je od golemog znaenja za teoloku sliku kran-
skog ivota.
O Abercijevu se epitafu znalo iz opirnog ivotopisa Abercija, biskupa
Hierapolskog, koji je Simeon Metafrast u X st. uvrstio u svoju zbirku, a na-
pisan je negdje pri k r a j u IV stoljea, svakako poslije cara Julijana Apostate.
T a j ivotopis na grkom jeziku donosi potpun tekst epitafa, koji da je autor
prepisao s kamena tako starou izjedenog da se dio teksta jedva ili nikako
ne da itati. Po ivotopisu, Abercije je putovao u Rim za vrijeme Marka Aure-
lija i Lucija Vera, a po povratku, kad su mu bile 72 godine, dao je sebi uklesati
t a j epitaf. Tillemont je zajedno s legendarnim ivotopisom stavljao meu tvo-
revine mate i p o s t o j a n j e epitafa. Meutim je W. Ramsay g. 1881. naao u
Keleudres-u u Frigiji stelu nekog Aleksandra Antonijeva, koja ima uklesanu
dataciju g. 300 (Frig.), tj. 216. g. kr. ere, a stihovi oituju jasnu ovisnost od
epitafa Abercijeva; nalazi se u muzeju u Carigradu. Dvije godine kasnije otkrio
je Ramsay u Hieropolisu (to je drugi lokalitet od Hierapolisa) u Frigiji sam
spomenik Abercijev, ugraen u zid termi koje se spominju u ivotopisu. Daka-
ko, nije pronaen cijeli natpis, nego samo odlomci, ali veoma vani, sadravaju-
i posebno srednji dio teksta, tako da se uz pomo grkog ivotopisa mogao
utvrditi gotovo cio epitaf, odnosno razjasniti n a j s u m n j i v i j a mjesta iz ivo-
topisa. Danas se spomenik nalazi u Lateranskom muzeju, kao dar turskog sul-
tana papi Leonu X I I I .
Natpis Abercijev je svakako stariji od Aleksandrova (jer ovaj nije uspio
svoje ime dobro u t r p a t i na m j e s t o Abercijeva u odgovarajui stih, pa je stih
uslijed toga epav), mora potjecati najkasnije s k r a j a II stoljea. Neki misle
da je t a j Abercije isti s onim Avirkios Markellos kojega, kao znaajnog pro-
tivnika montanista, spominje Euzebije (Hist. eccl. 5, 16, 3). U ivotopisu se
kae da je Abercije bio biskup, ali toga nema u epitafu, pa stvar ostaje ne-
PEKTORIJEV EPITAF 235

jasna, budui da je ivotopis, ini se, iskonstruiran samo na temelju podataka

iz epitafa, i da autor nije imao drugih podataka. Evo teksta Abercijeva
epitafa:

Dinoga graanin grada, ja ovo nainih / za svoga ivota, da imam, kad doe
as, gdje e mi leati tijelo. / Ime mi je Abercius, uenik sam neokaljanog pastira /
koji pase stada ovaca po brdima i ravnicama; / on ima velike oi koje posvuda
vide. / On me je naime nauio vjerna slova (ivota?) / On me u Rim posla da pro-
matram kraljevsko velianstvo / i da vidim kraljicu u zlatnoj odori i obui. / I
vidjeh ondje narod to blistav peat nosi. / Vidjeh i ravan Sirije, i sve gradove
obioh, / preavi Eufrat: a posvuda naoh sudrugove, / imajui Pavla za pratioca.
A posvuda mi je vjera bila voom, / i posvuda mi je pruala za hranu ribu iz vrela
/ veoma veliku, istu, koju je uhvatila nepovrijeena djevica, / i dala je prijateljima
da je blaguju sveudilj / imajui odlino vino koje pomijeano daje s kruhom. / Ja
sam, Abercije, ovdje nazoan, izrekao to, da se ovdje upie; / imao sam ivota go-
dine sedamdeset i dvije. / Onaj koji to shvaa, svaki koji isto misli, neka moli za
Abercija. / Nitko neka na moj grob ne stavi neki drugi: / u protivnom, platit e
dvije tisue zlatnika riznici Rimljana / a dragoj domovini Hieropolu tisuu zlat-
nika.
Kako se vidi, t a j je tekst napisan u mistikom i simbolikom stilu, u
skladu s disciplinom arcani, tako da su ga mogli razumjeti samo initiati u
kranske misterije, a drugi nisu shvaali njegov kranski karakter. To je
dalo povoda da se pri k r a j u prolog stoljea (1894) pojavilo tumaenje epitafa
po kojemu Abercije ne bi bio kranin, nego sveenik kulta Cibele, Velike
m a j k e bogova (G. Ficker, slino A. Dieterich), iz ega se razvila estoka kontro-
verzija. Danas je openito prihvaen kranski karakter epitafa.
Teoloka vanost Abercijeva epitafa veoma je velika, posebno za sakra-
mentologiju i ekleziologiju. Nepovrijeena djevica (parthenos agne) koja
je ulovila ribu iz vrela, veoma veliku, istu, kojom hrani prijatelje, i koja
d a j e pomijeano vino (s vodom?) i kruh, n a j v j e r o j a t n i j e je Crkva (usp. K.
DELAHAYE, Ecclesia Mater chez les Pres des trois premiers sicles, Paris
1964, str. 7980).
I z d.: FP 3, 3742 (uvodna rasprava: 39).

3. Pektorijev epitaf. Ima jedanaest stihova. Pronaen je g. 1839. u Autun-u

(Augustodunum) u Francuskoj, u sedam fragmenata, na starokranskom grob-
lju. Epigrafski (tj. po obliku i stilu slova) spada u vrijeme od 350400 godine,
ali po sadraju i frazeologiji, posebno prvih est stihova koji tvore zasebnu
cjelinu, spada u ranije razdoblje.
Prvih est stihova povezano je zajedno akrostihom IXTHYS: O boanski
rode nebeske Ribe (ICHTHYS), uvaj svoje srce nepokvareno, primivi besmrt-
no vrelo meu smrtnicima iz boanskih voda! Pomlauj svoju duu, premili,
vjenim vodama bogato dareljive mudrosti! Primaj kao med slatku hranu
Spasitelja svetih: jedi, pij, drei ribu dlanovima!
I z d.: FP 3, 4243.
 237

GLAVA PETA

APOLOGETI DRUGOG STOLJEA

29. NOVOST APOLOGETSKE LITERATURE

1. Pojava k r a n s k e apologetske l i t e r a t u r e u II st. svakako je najvea i

najdalekosenija novost u n u t a r svega to je donijelo kranstvo toga razdob-
lja, novost k o j a je obiljeila s m j e r kranskog duhovnog razvoja sve do danas.
Veinom se ta novost oznauje k a o poetak kranske teologije, p o s t a v l j a n j e
temelja za razvitak k r a n s k e teologije kao znanosti. Evo kako to izrie npr.
H. v. Campenhausen: Prvotno se kranstvo n i j e bavilo teologijom: hranilo
se p r e d a j a m a , o b j a v a m a k o j e su primili njegovi voe i njegovi proroci. Njihova
prorotva, njihove p o d u k e i njihova pisma dijelom su anonimni, oslonjeni na
a u t o r i t e t Duha Svetoga, pa se dosljedno p o j a v l j u j u i pseudonimno, tj.
pod i m e n o m apostolskih svjedoka iz prvih vremena. I s t o m u toku II stoljea
p o j a v l j u j u se prvi teolozi, koji se svjesno o s l a n j a j u na svoje vlastito k u l t u r n o
djelovanje, na svoju d u b l j u znanstvenu naobrazbu; na tom t e m e l j u oni kane
iriti k r a n s k u istinu, obrazlagati je i razvijati. Takav je razvitak nezamisliv
bez u t j e c a j a grkog duha, grke racionalnosti i helenistike k u l t u r n e tradici-
j e . . . Da se dovede do zrelosti ono to mi danas d e f i n i r a m o kao teologiju, bilo
je nezaobilazno i nuno da grka batina b u d e preuzeta kao k o m p o n e n t a unu-
t r a n j e g procesa, k a o to p o k a z u j u povijesne paralele idovske i islamske
religije. Prvi teolog u tom smislu bio je Justin (/ Padri greci, Brescia 1967,
str. 19). J. Danilou, s druge strane, misli da treba svakako osporiti shvaanje
da se teologija rodila iz susreta evaneoske p o r u k e i grke filozofije. Mi
naprotiv mislimo da je teologija j e d n a k o tako stara kao i objava, te da je obja-
va od poetka bila p r e d m e t refleksije i produbljivanja (Thologie du judo-
christianisme, 1). Ta razlika stavova temelji se, oito, na razliitosti p o j m a teo-
logije. Ako se teologija shvaa kao teoretska znanost u smislu kako se p o j a m
teologije a f i r m i r a o u skolastici (i u neoskolastici), onda treba rei da pojava
apologetske l i t e r a t u r e II stoljea znai prve poetke teologije. Ako p a k se
pod teologijom misli svako p r o d u b l j i v a n j e i r a z r a i v a n j e objavljenog sadr-
aja, k o j e ne m o r a nuno uzimati izgled filozofskog m i l j e n j a , t j . t r a e n j a teo-
retskih o b j a n j e n j a per ultimas causas i svoenja stvari na vrhovne metafi-
zike kategorije, onda se ne moe rei da k r a n s k a teologija poinje od apo-
logeta, pa stoga danas i m o e m o govoriti o biblijskoj teologiji. Na svaki nain,
s apologetima p o i n j e susret evaneoske p o r u k e s g r k o m filozofijom. Mo-
238 APOLOGETI DRUGOG STOLJEA

emo, stoga, rei da od n j i h poinje nova teoloka metoda, za koju je najzna-

ajnije da kranski sadraj eli izrei pomou pojmovlja to ga je izradila
grka filozofija, upravo pomou najviih kategorija grkog filozofskog milje-
n j a (usp. J. BEUMER, Die theologische Methode, Herder, Freiburg
1972 [Handb. d. Dogmengesch. I, 6] str. 1718).
Prvo i n a j z n a a j n i j e m j e s t o u tom pogledu zauzima Justin, koji je u
tom smislu bio inicijator i inovator, iako je bio daleko od toga da sam sebe
prikazuje kao takvoga. Nije opravdano misli v. Campenhausen (Nav. dj.,
20) izjednaavati ga, kako se to veinom ini, s drugim 'apologetima' kasnog
II stoljea, p r o m a t r a j u i ga ukljuno samo kao eksponenta jedne grupe, jed-
nog ireg kulturnog gibanja. Gotovo svi koji su poslije njega branili kran-
stvo, kao Tacijan i Atenagora, imali su njega za uitelja, a oni koji su mu
bili prethodnici, kao Aristid i neki Kvadrat, o kojemu zaista malo znamo, bili
su daleko m a n j i od njega. Vodei rauna o tim primjedbama, ipak moemo i
moramo govoriti o apologetima II stoljea kao o jednoj osobitoj grupi staro-
kranskih pisaca, j e r njihov rad ima neke zajednike znaajke, bez obzira na
razliku u vrijednosti. Knjievni rod apologije, koji je s n j i m a zapoeo,
a iz kojega se mnogo kasnije razvila apologetika kao posebna teoloka disci-
plina gajili su i kasniji starokranski pisci. No apologetima II stoljea
moramo posvetiti posebnu panju ba zato to su oni inicijatori te nove knji-
evne vrste, i to oni jo nisu razvili svestran teoloki rad na temelju onih po-
lazita koja su postavili. To e se dogoditi tek u I I I stoljeu.

2. Najvanija zajednika znaajka apologetske literature u isto literar-

nom smislu jesu njezini adresati. Prijanji se kranski spisi obraaju kran-
skoj zajednici, kao svoje itatelje pretpostavljaju vjernike koji su ve pri-
hvatili kranstvo. Misionarski se rad razvijao usmeno, preko osobnih dodira
i usmenog propovijedanja. Ovdje se prvi put susreemo s pojavom da se
krani pismeno obraaju onima koji su vani, da sastavljaju spise koji kao
svoje itatelje imaju pred oima ljude koji nisu krani, koji su neobavijeteni,
protivnici, pa ak i neprijatelji. Zato se apologije s pravom mogu oznaivati
takoer kao misionarska literatura (usp. J. DANILOU, Message vanglique
et culture hellnistique aux IIe et IIIe sicles, Paris 1961, str. 11 ss).
Druga je znaajka te literature to se ona, openito govorei, obraa viim
krugovima tadanjega drutva, intelektualcima, a naroito nosiocima vlasti,
samim carevima. Vie je apologija upravljeno direktno carevima. Dakako, one
su imale u neku r u k u karakter otvorenog pisma, jer su bile zamiljene za
javno irenje i itanje, a ne samo kao adrese caru koje bi mogle zavriti
u kou dvorske kancelarije. Moemo rei da su ti spisi bili neto slino kao
to su danas manifesti koji se adresiraju na efa drave da se zatrai oslo-
boenje nekog politikog zatvorenika, s mnogo potpisa uglednih ljudi, a
koji se ujedno poalju novinama (J. Danilou). Teko je rei koliko su ta pisma
vlastima bila u sebi naivna, a koliko su pisci moda mogli imati objektivnog
temelja za nadu da e ona postii bar kakav takav uinak na visokim mjesti-
ma. To i nije toliko vano. Oito su bila sraunata na iri u t j e c a j u javnosti,
a ne toliko samo na to da postignu administrativno-pravni efekt.
Svakako je objektivna situacija u rimskom carstvu i u samoj Crkvi uvje-
tovala mogunost da se takva nova knjievna vrsta pojavi. Kranstvo se u
poetku obraalo malim ljudima i dobivalo svoje obraenike u niim sloje-
KRANI TRAE MJESTO U DRUTVU 239

vima: nije to dodue bilo tako ekskluzivno, ali veim dijelom je bilo tako.
Posebno to vrijedi to se tie visoke naobrazbe. Poganski su pisci u II stoljeu
to kranima predbacivali, a apologeti nisu toga nijekali. Krasne li, zaista,
religije, pisao je Celso oko g. 178. koju propovijedaju enama i djeci
grebenara vune, postolara i valjara!
Ipak je i na t a j nain kranstvo postalo znaajna drutvena skupina koju
poganski pisci II stoljea poinju spominjati, a onda i o n j o j pisati. Dogaa se
i to da kranstvo prihvaa sve vie naobraenih ljudi, pa i takvih koji su
kolovani u poganskoj filozofiji, ili i sami bili zauzeti za filozofiju. Ti kran-
ski intelektualci, kako je po sebi normalno, osjeaju potrebu da svoje novo
vjersko u v j e r e n j e i sami sebi pokuaju izrei kroz pojmovlje visoke filozofije
u kojemu su kolovani i iz kojega su prili kranstvu. A pogotovo poinju
osjeati potrebu da nau neki odgovarajui govor kojim e ono to su oni
otkrili kao svoje ivotno uvjerenje, saopiti svojim kolegama po misaonom na-
stojanju, a koji jo nisu kranstvo upoznali. Tako se pored tradicionalnog
pukog propovijedanja kranstva poinje raati novi tip prezentiranja kr-
anstva koji e govoriti jezikom tadanje visoke kulture. Dakako da e se
ubrzo unutar same Crkve poroditi protivljenje tome novom stilu prezentira-
n j a kranstva: pojavit e se ono to J. Lebreton donekle eufemistiki
naziva neskladom (dsaccord) puke vjere i znanstvene teologije, i to e
p o t r a j a t i u prilino akutnom obliku sve do konane pobjede Nicejskog koncila
(tj. do g. 381), a u nekom vidu t r a j e i do danas. S jedne e strane biti oni
naobraeni krani koji misle da je neophodno nuno da se kranstvo izrekne
u misaonim oblicima tadanje filozofije kao najvieg dometa one kulture, a s
druge strane e biti krani koji se boje takvog novog govora, koji misle da
treba ostati kod rijei posveenih Biblijom i na razini obinog pukog govora;
koji se boje svakog unosa poganske mudrosti, jer e on iskvariti pravu vjeru,
a ionako nije svima razumljiv. Opasnosti na koje su ovi drugi upozoravali
svakako su postojale, one su se brzo pojavile i u dramatinim oblicima, ali
oni prvi nisu mogli drukije postupati, budui da je takvo n a s t o j a n j e bila i
njihova vlastita egzistencijalna potreba, potreba njihove vlastite vjere; a inje-
nica da su konano ipak ti prevagnuli, bila je od kapitalne vanosti za budu-
nost Crkve. To je omoguilo da Crkva zadobije prvorazredno pa ak i
vodee m j e s t o u mediteranskoj (i evropskoj) kulturi, a bez toga bi kran-
stvo bilo ostalo samo neki periferni pokret u Rimskom carstvu (Usp. takoer:
N. BROX, Der einfache Glaube und die Theologie, Kairos, 1972, 161187).
Pojava apologetske literature pokazuje da krani trae svoje m j e s t o u
postojeem drutvu, da ele biti prihvaeni i priznati kao normalan i kori-
stan dio drutva, i da gaje uvjerenje da je to mogue: da se tome ne protivi
nita od onoga to je autentino kransko, a da ni dravna vlast ni pozitivne
snage drutva n e m a j u nikakvih opravdanih razloga da se kranstvu netole-
rantno suprotstavljaju. ini se, da je na r a a n j e takvog stava meu kranima
imalo u t j e c a j a takoer stanovito splanjavanje nade u bliz i neposredan slavni
dolazak Kristov (paruziju), koja je, ini se, prevladavala u prvim kranskim
zajednicama. Iskustvo da se paruzija jo nije dogodila, a vrijeme je odmicalo,
sililo je krane da dublje razmiljaju o pravom znaenju eshatoloke nade,
da to bolje provedu u n u t a r n j u organizaciju u samoj Crkvi, ali i da trae
to stabilnije svoje mjesto unutar drave i drutva.
240 APOLOGETI DRUGOG STOLJEA

3. Prva se apologetska literatura obino dijeli na protuiidovsku i protu-

pogansku. Po isto literarnom obliku protuidovska apologetika se razlikuje
od protupoganske time to ona upotrebljava oblik dijaloga, dok je protupogan-
ska ponajvie iznesena u obliku pisama (poslanica) i govora. No to razgranie-
n j e nije strogo.
Apologije protiv idova odraavaju nove odnose koji su se iskristalizirali
izmeu idovstva i kranstva k r a j e m I stoljea i u prvoj polovici II stoljea.
Kranstvo se ve sasvim odijelilo od idovstva i stvorilo je svoju vlastitu
organizaciju. idovi su se esto isticali u borbi protiv krana, takoer nastu-
pajui optuniki pred dravnim vlastima. To je moda, ponekad i ponegdje,
proizlazilo iz elje da se pred vlastima i pred javnou jasno razgranie od
krana, budui da je u ta vremena jo postojala mogunost da poganska
javnost i organi vlasti p o b r k a j u jedne s drugima, odnosno da ih uzimaju kao
j e d n u te istu grupu, tako da se krani shvate samo kao jedna idovska sekta.
idovi su u carstvu imali viemanje javno priznat poloaj, eljeli su ga i
sauvati. I oni su provodili pridobivanje drugih za idovstvo, ali to nije nikad
zauzimalo takav golem opseg i nije bilo nikad tako masovno kako su to inili
krani. Zato su mogli osjeati krane kao opasnost za svoj steeni status
u rimskom drutvu, posebno kad se protiv krana u nekom k r a j u pokrenuo
puki bijes.
Osim toga, krani su i sami osjeali potrebu da se to jasnije razgranie,
i teoretski, od idovstva, budui da su od idovstva naslijedili svete knjige
Starog Zavjeta, kao i znaajne elemente obrednih oblika. Protuidovske apolo-
gije, dosljedno, polaze od starozavjetnih knjiga, posebno od proroka, da poka-
u kako je kranska Crkva pravi nasljednik staroga idovstva, jer su se u
Kristu ispunila mesijanska proroanstva, pa idovi uzalud ekaju Mesiju.
Kranska teoloka metoda koja zapoinje s apologetima, osim toga, dosta
toga duguje idovskim piscima koji su se trudili da heleniziraju idovstvo, od-
nosno da misaone oblike grke filozofije stave u slubu idovskog vjerskog
sadraja. Izuzetno m j e s t o u tom pogledu pripada Filonu Aleksandrijskom, o
kojemu zbog toga m o r a m o posebno govoriti.

4. Najopasniji je protivnik krana u II stoljeu bilo pogansko javno

mnijenje. O kranima su se irile razliite glasine kojima je puk bio veoma
sklon vjerovati, a koje su u pojedinim sluajevima mogle izazvati provalu
bijesa na krane, te svojim pritiskom prisiljavati dravne organe na progon
pojedinih osoba ili skupina. Nekog opeg progona u cijelom carstvu, na
temelju kakve posebne odluke vrhovne vlasti, u II stoljeu nije bilo. Kran-
stvo je bilo religio illicita, krani nisu imali prava da postoje kao organizacija,
i to je bio dovoljan razlog za predstavnike vlasti da postupaju protiv krana
koji budu prijavljeni kao takvi.
Javno je m n i j e n j e optuivalo krane prije svega da su ateisti, budui da
nisu potivali dravnih bogova i nisu marili za javne bogotovne ine, a koji
su bili smatrani sastavnim dijelom javnog priznavanja dravne vlasti; krani
su, kad su ih vlasti u pojedinim sluajevima denuncijacija na to pozivale, naj-
odlunije odbijali da se podloe aktima dravnog kulta, a to je bilo shvaano
kao javno otkazivanje lojalnosti uspostavljenom poretku. Ako uzmemo u obzir
da je javno m n i j e n j e u dravi takvo potivanje dravne religije smatralo
HELENIZACIJA KRANSTVA 241

eminentnim iskazom religioznosti, nije sasvim nerazumljivo da se krane optu-

ivalo kao protivnike religije naprosto, kao ateiste.
Kolale su takoer prie da krani na svojim sastancima jedu meso djeteta
i piju njegovu krv. To je bilo ono to su poganske mase u smislu grko-rimske
mitologije nazivale tijestovskim gozbama.
Trea takva optuba za scelus immane govorila je da se krani odaju
protuprirodnom bludu koji ide dotle da sin bludno grijei s vlastitom m a j k o m :
to je povezivano s grkim mitom o Edipu, koji se, ne znajui, oenio svojom
m a j k o m Jokastom.
Dravne su vlasti uglavnom znale, ili b a r mogle utvrditi, kako nam svjedoi
Plinije Mlai (g. 112), da su te optube o tijestovskim gozbama i o takvim
orgijama bez ikakvog temelja, ali se redovito i nisu uputale u ispitivanja o
tim pitanjima, nego je za osudu bilo dosta priznavanje kranske pripadnosti
i odbijanje da se od kranstva odstupi, posebno kroz izvrenje akta dravne
religije: tim samim su krani pokazivali da su protivnici drave, a kao
podtekst je uvijek bilo prisutno ono miljenje koje je formulirao ve Tacit,
opisujui progon krana pod Neronom poslije poara Rima: krani gaje
m r n j u prema ljudskom rodu (Anali, 15, 44).
Sve su te optube bile onaj najosnovniji predmet kojim su se bavile protu-
poganske apologije, budui da su kranski apologeti smatrali da je prije
svega vano da se u javnom m n i j e n j u razbiju te optube i te predrasude protiv
krana, da se iroki slojevi stanovnitva informiraju o pravoj istini, a pogo-
tovo da enormnu nepravednost tih objeda uvide nosioci vlasti i oni poganski
intelektualci koji su na laku ruku prihvaali puka govorkanja i ak postajali
njihovim iriteljima.
Apologeti II stoljea, kao to uostalom i kasniji kranski apologeti,
morali su posebno voditi rauna ba o pismenim napadima na kranstvo,
odnosno o pismenim sudovima o kranstvu, koje su poevi od II stoljea
poeli iznositi razliiti poganski pisci. Moramo, stoga, baciti pogled i na ta
poganska reagiranja na kranstvo, i na njihove autore.
5. Osim p o b i j a n j a i razobliavanja tih poganskih objeda i krivih shvaanja
o kranstvu, apologeti su se trudili, kako smo ve rekli, da sluei se jezikom
poganske filozofije, kranstvo uine to shvatljivijim poganskim naobrae-
nim krugovima. Kod toga su oni zapoeli proces onoga to danas nazivaju
helenizacijom kranstva. Istina, helenizacija je u najirem smislu zapoela
ve prije apologeta, no apologeti su taj proces pokrenuli na viem filozofskom
nivou, a koji je bio odluujui za budunost. Najtemeljnije je u tome bilo upo-
trebljavanje grke spekulacije o Logosu za tumaenje kranskog vjerskog
poimanja Boga i Krista, odnosno p r i m j e n j i v a n j e spekulacije o Logosu u
svrhu pribliavanja razumskom o b j a n j e n j u i razumijevanju najhitnijih sa-
draja kranske vjere. Sredinja je linost u tom pogledu svakako sv. Justin.
Danas se u mnogim teolokim krugovima govori o potrebi deheleniziranja
kranstva, kao o preduvjetu za daljnji ivot kranske Crkve i daljnji raz-
vitak kranske teologije. Kako god se o tom sudilo, i u kojem se god smislu
to smatralo potrebnim, odnosno u kolikoj se god mjeri taj zahtjev modernih
teologa smatrao opravdanim, ne moe se kod toga mimoii prouavanje rada
apologeta, njihovih intencija, njihovih rezultata, uvjetovanosti njihova pot-
hvata, korisnosti i neophodnosti onoga na to su se oni u svoje vrijeme
dali. Mislimo da e, uza sve njihove manjkavosti i slabosti, ostati na snazi

Povijest kranske literature I

 APOLOGETI DRUGOG STOLJEA
242

sud mnogih patrologa da su apologeti na k r a j u krajeva vie kristijanizira-

li helenistiku filozofiju nego to su tom filozofijom helenizirali kranstvo.
6. Ne moe se poricati da su apologeti, svojim pothvatom da pomou filo-
zofije uine kranstvo pristupanim poganskim intelektualcima, i svojim
naglaavanjem da je kranstvo prava filozofija, skrenuli u kranstvu nagla-
sak na njegov intelektualni elemenat, na sadraj kranskog uenja kao takav,
i da su zapoeli proces koji je pomalo druge elemente kranskog puta gurao
u drugi plan, a sve veu i sve prvotniju brigu posveivao upravo tom doktrinal-
nom elementu; to je dovodilo do opasnosti da se kranstvo prvenstveno
shvaa kao jedna ideologija, pa da se na k r a j u moe govoriti o kranskoj
religiji i o filozofiji, kao o dvjema istovrsnim stvarima, pa ak i kao o alterna-
tivama (usp. B. BONJAK, Filozofija i kranstvo, Zagreb 1966). Kranstvo,
iako je od poetka imalo i jedan doktrinalni elemenat, nije nastupilo kao ideo-
loko tumaenje svijeta; nikad se ono nije moglo svesti na tumaenje svijeta,
ako i jest istina da se ponekad p r e t j e r a n o naglaavao taj momenat kranstva,
kao da je uloga kranstva da ovjekovu razumu daje odgovore na njegova
p i t a n j a o biti svega to postoji.
Meutim, apologeti nisu nipoto zaboravljali na konkretan ivot kran-
ske zajednice kao na srnu komponentu kranstva, to je dapae bila jedna
od glavnih tema njihovih spisa. Ne govorimo uzvieno, nego ivimo, upo-
zorio je Minucije Feliks (vidi kod: K. RAC F. LASMAN, Izbor iz stare knji-
evnosti kranske, Zagreb 1917, str. 64, br. 38). Znaajna je u tom pogledu
npr. Poslanica Diognetu (Isto djelo, str. 46). Apologeti osobitu brigu posveuju
takoer tome da pokau kako su krani koristan i konstruktivan dio drutva.
Na svaki nain, nipoto ne ostaju na teoretskoj razini raspravljanja, nego go-
lemu panju posveuju konkretnoj realnosti kranstva.
Jedna od znaajnih tema apologetske literature je takoer kranska
eshatologija, koja je bila poseban kamen spoticanja u t a d a n j e m drutvu, bu-
dui da se krane optuivalo da poarom prijete cijelomu krugu zemalj-
skom, a visokim se intelektualnim krugovima zadojenima platonistikim
uenjem o besmrtnosti due i o nevrijednosti tijela, a to se smatralo najple-
menitijim stavom kod tadanjih naobraenih ljudi posebno neprihvatljivim
inilo kransko vjerovanje u uskrsnue tijela. Zato je i ta tema jedna od
estih tema apologetskih spisa.
Stav apologeta prema vrijednosti grke filozofije nije sasvim isti kod
svih, iako se svi vie m a n j e filozofijom slue. Prevladala je visoko pozi-
tivna ocjena grke filozofije, kakvu je zastupao Justin, a poslije ju je dalje
razvijao Klement Aleksandrijski. To je bilo vjerojatno najvanije i najdale-
kosenije dostignue apologetske literature.
Za razumijevanje svih tih problema korisno je proitati: K. BAUS, u H. JEDIN, Velika
povijest Crkve, I, KS, Zagreb 1972, str. 183205; Historija ovjeanstva, I I / 3 , Naprijed,
Zagreb 1967, str. 268272; 295296; obradu problema o heleniziranju kranstva vidi
kod: A. GRILLMEIER, Hellenisierung Jtidaisierung des Christentums als Deuteprinzipien
der Geschichte des christlichen Dogmas, u: ID., Mit ihm und in ihm, Christologische
Forschungen und Perspektive, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1975, 423488. Usp. jo:
L. DEWART, Die Grundlagen des Glaubens, Bd I: Historische Analyse, Benziger Verlag, Ein-
siedeln 1971, posebno str. 88100 (Dewart postavlja na nov nain zahtjev za deheleniza-
cijom kranstva: obrazloenja su sadrana i u drugom svesku istoga djela: Systematische
Synthese, Einsiedeln 1971).
 243

30. PROTUKRANSKI POGANSKI PISCI

1. Budui da se prva kranska apologetska literatura morala obazirati

na poganske pisce koji su pisali o kranstvu, moramo ovdje neto rei o tim
piscima. Zahvatit emo u ovom paragrafu radi lake sistematizacije i
kasnije protukranske pisce, iz I I I i IV stoljea, s kojima su se kranski
pisci morali suoavati, kao i one poganske mislioce iz patristikog razdob-
lja koji su izvrili odreen u t j e c a j na razvitak kranske teoloke misli.

2. Prvi poganski pisci koji izriu svoje miljenje o kranstvu (makar

samo usput) jesu Svetonije i Tacit, a naroito Plinije Mlai koji se kranima
bavi opirnije.
P. Kornelije Tacit (oko 55120) govori o kranstvu u svojim Analima
(Ab excessu divi Augusti), koje je pisao pod k r a j Trajanove vlade (98117).
Opisujui Neronove postupke poslije velikog poara Rima (koji je poeo
18. s r p n j a g. 64. i trajao punih est dana), Tacit kae: Ali nikakvo ljudsko
sredstvo, ni careva dareljivost, ni pomirni obredi, ne zatomie javno govor-
kanje, nego se dralo da je poar nareen. Da stane na k r a j tim glasovima,
podmetne Neron krivce i stavi na najrafiniranije muke one koji su bili omra-
eni sa svojih gadosti, a koje narod nazivae kranima. Ime im to dolazi od
Krista, koji, za Tiberijeva vladanja, bude pogubljen po naredbi prokuratora
Poncija Pilata. Potisnuto zaas, nanovo provali to pogubno praznovjerje ne
samo u Judeji gdje je imalo svoj izvor to zlo, ve i u samom Rimu, gdje se sa
svih strana stjee i velia sve to je sramotno i uasno. Tako n a j p r i j e pohvatae
one koji priznavahu; zatim na njihovo prokazivanje golemo mnotvo, kojima
se dokaza ne toliko da su krivi za poar, koliko da gaje mrnju prema ljud-
skomu rodu. Od onih koji pogibahu nainie ruglo, da, ogrnuti u ivotinjske
koe, izginu razdirani od pasa, ili na kri pribijeni, ili opet kao upaljene baklje
da netom se uhvati mrak, izgarajui, poslue za nonu svjetlost. Za taj prizor
bijae Neron dao svoje vrtove te prireivae igre u cirku, gdje se mijeao
meu svjetinu u odijelu koijaa, ili stojei na kolima. Zato se prema njima,
iako su bili krivi i zasluivali najvie kazne, pobuivala samilost kanda su bili
rtvovani ne javnom dobru ve da se zadovolji okrutnost jednoga ovjeka
(Anali, k n j . 15, 44: prijevod J. Kostovia: Tacit, Anali, MH, Zagreb 1970, str.
406407).
Svetonije, opisujui ivot Neronov, kae: Afflicti suppliciis Christiani,
genus hominum superstitionis novae et maleficae (Nero, 16). On ne spominje
da je to bilo u vezi s poarom Rima; zna samo da su krani rod ljudi novog
i zlotvornog praznovjerja.
244 PROTUKRCANSKI POGANSKI PISCI

Opirnije se kranima bavi Plinije Mladi (oko 61113), koji se kao upra-
vitelj Bitinije i Ponta naao u situaciji da mora donositi sudske presude nad
kranima, a prije nije nikad prisustvovao istragama o kranima, pa stoga
nije znao to se i u k o j e m s m j e r u obiava kanjavati ili ispitivati. Posje-
d u j e m o njegovo pismo caru Trajanu, u kojem opisuje situaciju, svoje dotada-
n j e postupanje, te trai tonije instrukcije; kao i Trajanov kratak odgovor na
pismo (PLIN., Epist. 10, 9697; prijevod teksta vidi kod: A. FRANZEN, Pregled
povijesti Crkve, KS-GK, Zagreb 1970, str. 4546 i 23). Plinije je bez daljnjega
osudio na smrt one krane koji su ustrajali u svome kranskom pripadni-
tvu i nisu htjeli nainiti ine slubenog dravnog kulta; samo je rimske
graane po zakonu pridrao za carski sud. Smatrao je da se svakako
mora kazniti njihova tvrdokornost i neslomljiva svojeglavost. Njegova istra-
ga nije otkrila da bi krani inili zloine koji im se pripisuju, jedino je utvrdio
superstitionem pravam, immodicam. Dapae, suprotno optubama, krani
se na svojim sastancima u zoru, kad pjevaju pjesmu Kristu kao Bogu, za-
kletvom obavezuju da nee initi nikakva zloina, da nee initi ni krae,
ni grabea ni preljuba, a hrana koju uzimaju na sastanku sasvim je obina
i bezazlena. Plinije je doao u s u m n j u kako postupati kad mu je podnesena
anonimna optuba protiv velikog b r o j a osoba i kad je uvidio da je kranstvo
zahvatilo velik b r o j ljudi i u gradovima i u selima. Njegovo je glavno pitanje
caru bilo, da li treba kazniti i one koji su priznali da su bili krani, ali koji
su se kranstva javno odrekli. Njegov je prijedlog, koji se izmeu redaka
moe proitati, da se takve pusti na miru, jer iz svoga iskustva zakljuuje, da
se velika turba hominum emendari possit, si sit poenitentiae locus, t j . da e
veliko mnotvo krana napustiti svoj stav ako se oni koji kranstvo zanijeu
ne b u d u progonili. I m a jedno mjesto iz kojega bi se moda moglo nasluivati
kao da je Plinije posumnjao, da li treba na smrt osuivati krane koji nisu
poinili osim toga to su krani nikakvog zloina, jer on pita: Nomen
ipsum, si flagitiis careat, an flagitia cohaerentia nomini puniantur?. Moda
ipak to treba razumjeti samo u odnosu p r e m a konkretnom problemu koji je
Plinije tada imao, ukoliko je zadrao u zatvoru one koji su se odrekli kran-
stva: mora li ih kazniti ve zato to su pripadali kranskom imenu (nomen
ipsum), ili kaznu zavreuju samo ako su poinili i zloine koji se povezuju
s kranskim imenom. Prema tome, osuda krana koji se nee odrei imena
ne dolazi u s u m n j u : njih treba svakako kazniti. Pitanje je samo, da li e Plinije
kazniti one koji su se pokajali, ako inae nisu poinili nikakva zloina, ili
e ih pustiti iz zatvora, priznavajui tako locum poenitentiae, to e djelo-
vati da se mnotvo ljudi vrati natrag k dravnoj religiji.

Trajan je u ovom odgovoru odobrio takav postupak: one koji zanijeu

pripadnost kranstvu, i to dokau molei se dravnim bogovima, treba pustiti.
Trajan donosi i dvije precizacije: krane ne treba traiti (conquirendi non
sunt); ako budu prijavljeni, onda treba protiv n j i h postupati, i kazniti ih
(smru) ako u s t r a j u u tome da su krani. Anonimne tube ne smiju se pri-
hvaati, kao ni u bilo kojem drugom zloinu. U toj je drugoj toki Trajan,
dakle, ispravio Plinija, jer je Plinije bio prihvatio anonimnu tubu.
Car Hadrijan (117138) je, dvanaestak godina kasnije (124/125), u reskrip-
tu prokonzulu Azije Minuciju Fundanu (hrv. prijevod vidi kod: RAC-LASMAN,
Izbor iz stare knjievnosti kranske, str. 36) pootrio zahtjeve za osiguranje
legaliteta sudskog postupka protiv krana: ne smije se postupati na temelju
LUC I JAN IZ SAMOSATE 245

bunih zahtjeva svjetine, nego samo na temelju pravilno uloene i potpisane

tube. Ako se pokae da je tuba neutemeljena, dojavitelj (tuitelj) mora biti
kanjen. Ako tuitelj na sudu dokae adversum leges quidquam agere memo-
ratos homines, pro merito peccatorum etiam supplicia statues. To bi se
m j e s t o moglo shvatiti tako da za Hadrijana golo biti-kranin nije kanjivo, ne-
go se kanjavaju samo dokazana protuzakonita djela krana. Tako je mjesto
i shvaao apologet Justin. Neki autori ipak misle da Hadrijanov reskript nije
bitno mijenjao stav prema kranima, pa da je ve samo pripadanje kranstvu
znailo adversum legem agere (usp. A. LOISY, Le origini del cristianesimo,
Torino 1942, str. 211).

3. Prvi direktni spis protiv krana napisao je, ini se, jedan od najcje-
njenijih retora (govornika) latinske antike, Marko Kornelije Fronton iz Cirte
u Numidiji (oko 100166), koji je bio uitelj budueg cara Marka Aurelija, a
g. 143. vrio konzulsku slubu. Za Frontonov spis (moda govor?) znamo iz dija-
loga Minucija Feliksa (Octavius, 9 i 31: vidi kod: RAC-LASMAN, Izbor...,
str. 54 i 60), ali tekst nam se nije sauvao. Prema Minuciju, Fronton je u
svojoj harangi protiv krana u stvari sabrao puke klevete koje su se pro-
nosile: da se k l a n j a j u magareoj glavi, da u svojim obredima inicijacije rtvu-
ju dijete i piju njegovu krv, da se odaju incestuoznom bludu. Fronton
kae Minucije Feliks ne potvrdi dokazom tvrdnje svoje, nego rijeju na-
baci pogrdu {Oct. 31). Frontonov je spis bio nairoko poznat, kako proizlazi
iz Minucija (Oct. 9). Spis je napisan vjerojatno u poetku vlade Antonina Pija
(138161).
Slian je stav protiv krana morao zauzimati i ciniki filozof Krescent,
za kojega Justin kae da iri tvrdnju da su krani bezbonici i ljudi bez reli-
gije. S njime je Justin vodio raspravu u Rimu za vrijeme svoga prvog boravka
u prijestolnici, i bio je spreman na novi dijalog, ali je Krescent u m j e s t o raspra-
ve s argumentima traio Justinovu glavu. Justin je tada napustio Rim, ali se
kasnije, za vrijeme Marka Aurelija, vratio natrag i nastavio odravati predava-
nja. Tada je uhvaen i osuen na smrt (usp. 23, 1).
Usp. K. BAUS, u H. JEDIN, Velika povijest Crkve, I, str. 190.

4. Lucijan iz Samosate (roen g. 125), veoma cijenjen kao satiriki pisac

(Voltaire Staroga vijeka), koji je djelovao pod Antoninom, Markom Aureli-
jem i Komodom (g. 165. boravio je u Ateni), vie se kranima narugao kao
smijenima, nego to ih je u pravom smislu napao ih optuio. Dva se njegova
djela bave kranima: De morte Peregrini i Alexander sive pseudopropheta.
Po Lucijanu, krani pruaju izgled udne i naivne sekte; istiu se po svome
preziru smrti u progonima, ne mare za zemaljska dobra i bezgranino su
spremni na materijalne rtve za zajednicu, a posebno za onoga lana koji je
podnio progon, to onda moe svaka varalica iskoristiti. Lucijan je kranstvo
poznavao povrno, po onome kako su se kranske zajednice ukazivale naizva-
na, i njihovo mu je udno meusobno bratstvo bilo neizrecivo smijeno. Nije
imao dubljeg uvida u kransko vjerovanje, a po svoj prilici ni u pojedinosti
unutarnjeg ureenja. To se posebno vidi iz satire o Peregrinu. Rije je o neke
vrste arlatanu koji je n a j p r i j e bio ciniki filozof, a onda je uvidio da se kod
krana moe dobro snalaziti, pa je u Palestini uao meu krane i postigao
visok poloaj u zajednici: postao je prorok, predvodnik zajednice, tumaitelj
246 PROTUKRCANSKI POGANSKI PISCI

knjiga, dapae je kranima i sastavljao svete knjige. Poeli su ga tovati

kao Boga. Onda je baen u tamnicu: krani ga posjeuju i ovjenana aureolom
trpljenja toliko obasipaju darovima da se od toga obogatio, spretno iskori-
tavajui kransku lakovjernost. Poslije izlaska iz tamnice ipak je izgubio
povjerenje kad je jeo idolotita (meso rtvovano idolima): morao je napustiti
zajednicu i nastaviti svoja putovanja kao ciniki filozof.
Lucijanova satira protiv krana ne daje o njima sliku kriminalaca koje
bi trebalo istrijebiti kao neprijatelje ljudskog roda, ali ih ni ne prikazuje ta-
d a n j o j javnosti u simpatinom svjetlu. Za nj su oni udan fenomen na rubu
drutva <H. Kraft): zanimljiva tema za komediju.
Usp. K. BAUS, u H. JEDIN, Velika povijest Crkve, I, str. 190191; H. D. BETZ, Lukian
von Samosata und das Neue Testament. Religionsgeschichtliche und paraenetische
Parallelen, Berlin 1961 (TU 76).

Slian je sud o kranima izrekao Galen, koji je boravio u Rimu izmeu

162. i 166, smatrajui da su zbog svoga prezira prema smrti i zbog svoje askeze
sposobni da vode ivot filozofa, ali im je prigovorio lakovjernost. S otrim
je prezirom protiv krana pisao govornik AristicL (Orat. 46). Euzebije spomi-
n j e protukranski spis Hijeroklov, ali je taj spis toga stoikog filozofa iz-
gubljen.

5. Filozof Celso (Kelsos). Najvaniji i najozbiljniji teoretski protivnik kr-

anstva u prvom razdoblju je Celzo (Kelsos). On je oko g. 178. napisao protiv
kranstva na grkom jeziku spis Alethes Logos, u etiri knjige. Naslov se
moe prevesti kao Istinita rije, ali se ini da je pravilnije u duhu Celza pre-
vesti Istinski Logos (tj. Rije s velikim poetnim slovom). Spis se nije
sauvao samostalno i u cijelosti, nego samo u znaajnim fragmentima koje ci-
tira Origen u svome djelu Contra Celsum, napisanom u 8 knjiga pod carem
Filipom (244249), tj. ezdesetak godina kasnije. Origen citira Celzovo djelo
po redu i doslovno, i onda pobija svaki odlomak, tako da se moe iz Origena
dobiti dosta zaokruen uvid u Celzovo djelo, dapae u sam tekst djela, b a r
u njegovu glavninu. Celzo je bio filozof koji je u osnovi pripadao tzv. srednjem
platonizmu, ali je izgradio neka vlastita shvaanja, vjerojatno pod utjecajem
kranstva, iz potrebe da kranstvu parira. Nije bio epikurejac, makar mu Ori-
gen vie puta epikureizam polemiki predbacuje. Celzo je nastojao da se o
kranstvu dobro informira: itao je Evanelja, starozavjetne knjige, druge
kranske spise, a traio je i osobni dodir s kranima. Stoga za Celzov spis
treba rei da je to prvi p o k u a j s poganske strane da se kranstvo shvati
ozbiljno kao duhovna stvarnost.
A. Harnack je smatrao (Die Mission und Ausbreitung des Christentums
in den ersten drei Jahrhunderten, Leipzig 1902, str. 351352) da je Celzov spis u
stvari politiki spis, koji iz ljubavi prema domovini poziva krane da se ne
izdvajaju iz opeg poretka, nego da se uklope u ope stanje stvari i pomognu
da car moe u snazi odrati carstvo s njegovim idealnim dobrima. Celzov
je posljednji interes rimska drava: on je religiozan ovjek, jer drava re-
ligiju treba i jer se naobraen ovjek mora zauzimati za religiju. Sama
stvar u sebi malo zanima Celza; on je u tom pogledu, u stvari, agnostik (misli
Harnack).
Na svaki nain, Celzo je u drutvenom i politikom smislu konzervativac,
on kranstvu prvenstveno prigovara njegovu novost, upravo nedavnost, njegov
CELZO 247

raskid s tradicijom, njegovu to bismo danas rekli drutvenu subverziv-

nost, j e r se bavi posebno robovima, sirotinjom, neznalicama. Iz Celza progo-
vara neto to bismo danas nazvali rasizmom, a to je, uostalom, bilo helenska
batina, nije to Celzo zapoeo: kranstvo je barbarskog podrijetla, pa ve
stoga ne moe vrijediti za Helene; ono se otvara univerzalizmu, a to je ve
samo po sebi, po Celzovu shvaanju, subverzivno u odnosu prema rimskoj
dravi i drutvu. Suvremeni e itatelj u Celzovu spisu otkriti b o r b u za sakra-
liziranu sliku svijeta, gdje demoni sve pokreu, i optubu protiv krana da
desakraliziraju svijet, jer ne v j e r u j u u demone. Ve i povrnom itaocu je
jasno da po Celzu pravo na opstanak imaju oni religiozni oblici koji imaju
nacionalni karakter i koji se kao takvi mogu uklopiti u opi Panteon rimske
dravne religije. idovsku religiju Celzo osuuje, jer se pod Mojsijem izdvojila
od opeg religioznog toka, te idovi sebi na temelju n j e prisvajaju izuzetan
i jedinstven poloaj izabranog Bojeg naroda. Ali ipak, idovska religija po
Celzu zavreuje neki respekt, jer je to na kraju krajeva ipak jedna nacionalna
religija. Kranstvo, meutim, ne zavreuje nikakav respekt, jer ono nije
religija nijednog naroda, ono se odvojilo i od idovstva, ono je potpuna izdaja
religije kao normalne pojave, jer ono sebe apsolutizira, pridajui si boan-
sko podrijetlo: Zbor aba koje sjede u bari i krekeu da je poradi njih
stvoren svijet. U filozofskom smislu, Celzo ustaje protiv mogunosti bilo kak-
ve boanske objave ili Bojeg zahvaanja u ljudsku povijest: Ni jedan Bog
ni Boji Sin nije nikada siao niti e ikada sii. Osnovica Celzove argumenta-
cije, ukoliko ona polazi s filozofskog stanovita, jest platonistiki dualizam
i strogo naglaena Boja transcendencija (usp. F. UEBERWEG K. PRAECH-
TER, Grundriss der Geschichte der Philosophie des Altertums, Berlin 1920,
str. 562). Kod nas je Celzova kritika kranstva, s odreenom tendencijom nje-
zine aktualizacije, razraena u knjizi Branka Bonjaka Grka filozofska kriti-
ka Biblije, Kelsos contra apologticos (Zagreb 1971, posebno str. 87228).
Bonjak, na alost, ne posveuje dovoljno panje naelno konzervativnom i
reakcionarnom karakteru Celzova istupa protiv kranskog pokreta u ono
doba.
Novija istraivanja (C. ANDRESEN, Logos und Nomos, Die Polemik des
Kelsos wider das Christentum, Berlin 1955 [Arbeiten zur Kirchengeschichte 30])
pokazuju da je Celzo svoj spis pisao poznavajui Justinove spise, moda upra-
vo kao neke vrste odgovor Justinu i njegovu uenju o Logosu, te da je uspio
stvoriti neke vrste zaokruenu ideoloku bazu za svoju procjenu kranstva,
koja je kao takva originalna, makar je stvorena s oslanjanjem na dva mjesta
u Platonu (Epist. VII, 342A/B i Tim 28C), koje Celzo na svoj nain interpretira.
Celzo je, dakle, stvorio svoju vlastitu ideoloku koncepciju povijesti, pa njegov
spis ne bi bio (kako je mislio Harnack) isto politiki spis, nego bi polazio
od jedne ideoloke osnovice.
Osnovno polazite Celzove koncepcije povijesti jest: Ima jedan drevni
Logos (Palaios Logos), koji dolazi odozgo, oko kojega su se uvijek trudili naj-
mudriji narodi i drave i mudri muevi (fr. I 14c). Istinski Logos (to je na-
slov Celzova spisa) moe se nai samo u tom drevnom Logosu. Drugim rije-
ima: Palaios Logos je kriterij za Alethes Logos, i to jedini i osnovni. Celzo
se u tome u d a l j u j e od Platona po kojemu se Palaios Logos moe iskazati kao
Alethes Logos samo pred forumom bezvremenskog uma. Celzo svoje naelo
izvodi iz Platonova Sedmog pisma tako da mjesto priloga prosthen ita pro
248 PROTUKRCANSKI POGANSKI PISCI

teron, pa Platonove rijei kako sam ve i prije vie puta rekao, u njegovoj
verziji glase: to sam vie puta ja, i to je prije mene bilo reeno. Pozivajui
se na Platonova Timeja, Celzo ui da je put istine, koji su istraivali bogovidio-
ci i filozofi, neprohodan za sve ljude. Samo su neki od Boga nadahnuti ljudi
(entheoi andres), nadahnuti pjesnici, mudraci i filozofi, tim putem kroili,
i n j i h treba slijediti. Celzo tu oito preuzima biblijsku ideju o nadahnuu
proroka, i p r i m j e n j u j e je na helenske pjesnike, mudrace i filozofe; to mu
Origen i spoitava (v. kod Bonjaka, str. 156).
Kad se te dvije osnovne ideje spoje, dobiva se ovakva slika: Samo Bogom
nadahnuti ljudi mogu ljude uiti pravom spoznanju istine, ali 'budui da je
samo stara rije (palaios Logos) mjerilo istinite rijei (alethes Logos), nemo-
gue je da budu nadahnuti oni ljudi koji govore novu rije, to jest takvu koja
raskida sa starom rijei, koja se ne da provjeriti na staroj rijei. Tko dakle
nastupa kao navjestitelj neega novoga to znai raskid s drevnom tradicijom,
taj nije nadahnuti ovjek, nego varalica. Uslijed toga idovski proroci, kao ni
Kranski uitelji, pa ni Isus, ne mogu biti nadahnuti ljudi, jer raskidaju s tra-
dicijom, tvrde da donose novost. Platon kae Celzo ne tvrdi na laljivi
nain da je pronaao neto novo ili da je s neba siao da to navijesti, nego
on priznaje odakle ima to uenje (fr. VI 10b). Neistinitost kranstva je ve
odatle oita, to se krani hoe odvojiti od idova, makar je njihov voa
Isus bio idov; no ako bi se oni i htjeli priznati povezanima sa idovima,
ipak bi bili apostate, budui da je zaetnik idovske tradicije Mojsije bio ve
isto tako apostata od Egipana (saet prikaz Andresenova istraivanja Celzove
koncepcije povijesti vidi kod: E. MUEHLENBERG, Apollinaris von Laodicea,
Goettingen 1969, str. 117122). Po tome izlazi da Celzo nije bio konzervativni
platonist, nego novator u odnosu prema tzv. srednjem platonizmu, ali je ipak
oevidno da je njegova koncepcija povijesti u svojoj n a j d u b l j o j sri konzer-
vativna. Krani, prema Celzu, jednako tako grijee protiv Nomosa, drugog
ideala helenskog svijeta, naputajui tradicionalna obdravanja, t j . onu tra-
diciju koju narodi p o t u j u kao nepisan zakon. Ve je Mojsije nainio t a j grijeh
protiv Nomosa, a Isusova i kranska pobuna protiv Nomosa jo je gora
i pogubnija. B. Bonjak se u svojoj knjizi ne osvre na rezultate Andresenova
istraivanja.
Celzo, kako god je kranima svojim spisom uputio poziv koji mi danas
moemo smatrati relativno susretljivim u odnosu prema dotadanjem opem
stavu rimskog drutva p r e m a kranima, ipak je i o Isusu i o konkretnoj
stvarnosti kranske zajednice govorio s takvim prezirom i s takvom eljom
da diskreditira i obezvrijedi, da su ondanji krani morali o cjelini Celzova
istupa imati daleko nelagodniji dojam nego to ga moe imati dananji
hladnokrvni analizator. Onovremeni krani nisu iz Celzova spisa mogli nazi-
rati nikakve nade: teko bi se moglo rei da je Celzov prilaz kranstvu imao
ita dijaloko. Ne moe se utvrditi koliko je Celzov spis bio proiren i ka-
kav je bio njegov utjecaj. injenica je, da je Origen oko ezdesetak godina
kasnije sasvim sluajno doao do Celzova spisa, da mu je spis bio sasvim
nepoznat, i da uope nije znao tko je t a j Celzo. Origen je svojim savje-
snim p o b i j a n j e m zapravo Celza uinio poznatim kranima i kasnijim gene-
racijama.
6. Neoplatonizam. T a j filozofski s m j e r nije nastao iz opozicije kranstvu,
ali se rodio kao posljedica duhovne klime koja je vladala pri k r a j u II i u
NE0PLAT0NIZAM 249

prvoj polovici III stoljea i izvrio je znaajan u t j e c a j na razvitak kranske

misli. Stoga moramo na ovom mjestu o n j e m u neto progovoriti.
I z d.: E. BADER, Der Alethes logos des Kelsos, Stuttgart-Berlin 1940. Usp. K. BAUS,
u H. JEDIN, Velika povijest Crkve, I, 192195; B. BONJAK, Grka filozofska kritika
Biblije, Zagreb 1971; Lj. RUPI, Samoubojstvo jedne kritike ili Grka filozofska kritika
Biblije, Dobri Pastir 1970, str. 179203; A. SKRINJAR, Branko Bonjak, Grka filozofska
kritika Biblije, Obnovljeni ivot 27 (1972) 211221.

N a j u t j e c a j n i j i smjerovi filozofiranja u II stoljeu bili su: stojicizam (po-

slije Seneke [ + 6 5 ] , Epiktet [ + 138] i Marko Aurelije [ + 180]); srednji plato-
nizam (Plutarh iz Heroneje [+ oko 125], Atik [oko 176], Albin, Apulej [roen
oko 125], Maksim iz Tira [oko 180]). Stojici Seneka i Epiktet uivali su znaa-
jan ugled kod kranskih pisaca: legenda je Seneku uinila kraninom (usp.
21, 2d), a o Epiktetu se kasnije rodilo miljenje da je bio kranin koji je
u asu slabosti kod progona odstupio od kranstva. Njihov se u t j e c a j na
kranske pisce ispoljio na podruju etike. Srednji platonizam je znaajan po
svome eklekticizmu, prihvaajui neke elemente svih ranijih kola, izuzevi
epikureizam. Atik se bori protiv eklekticizma, za platonovsku ortodoksiju. Albin
je pod znaajnim u t j e c a j e m aristotelizma. Srednji platonizam zadrava plato-
novski transcendentni svijet ideja, ali ga shvaa kao misli Boje. Od neopita-
goreizma preuzima naglaavanje suprotnosti izmeu Boga i svijeta, a s tim
u vezi onda veliku ulogu igraju boanska bia koja su posrednika izmeu
Boga i svijeta, demoni (usp. 30, 5). Pitagorejski je elemenat te filozofije tako-
er mistika brojeva. Od aristotelizma je preuzeta posebno logika, ali i sta-
p a n j e aristotelovskog poimanja Boga s platonovskim. Albin razlikuje tri prin-
cipa: materiju (hyle) koja je bez svojstava, ideje '(boanske misli kao model za
sreivanje materije), prvog Boga (protos theos) koji sreuje materiju. Protos
Theos je nepokretan, ispod njega je Nous (um) svijeta preko kojega Bog
djeluje, na treem m j e s t u je Psyche (dua) svijeta. Govori i o hyperouranios
Theos (Bog iznad svih nebesa), koji ne posjeduje nikakve kreposti jer je iz-
nad svih kreposti. Tako se kod Albina nalaze neke pretpostavke za neopla-
tonizam.
Od aristotelika u to vrijeme d j e l u j u : Aleksandar iz Afrodizije (predstojnik
peripatetike kole u Ateni izmeu 198. i 211.), Klaudije Ptolomej (138180),
tvorac ptolomejevske slike svijeta, i Galen (129-c. 199), najvei medicinski
autoritet (usp. 30, 4). Od skeptike kole djeluje u to doba Seksto Empirik
(oko 180230). Utjecaj tih uenja je suen, samo na znanstvene krugove. Neto
iri je bio u t j e c a j neopitagorovaca: Apolonija iz Tijane (I st.), kojemu je Filo-
strat, na elju carice Julije Domne, u poetku III stoljea napisao ivotopis,
za koji se mislilo da je bio napisan s nakanom da b u d e paralela Evaneljima i
da Apolonija suprotstavi Kristu; Numenija iz Apameje (druga polovica II st.),
koji je moda vie platonik nego pitagorovac, a osjea se kod njega u t j e c a j
Filona. On Platona zove Mojijem koji govori atiki (Moyses attikizon); raz-
likuje tri boanstva: prvi i najvii Bog je isti Nous, dobar u sebi i po sebi;
drugi Bog (deuteros Theos, demijurg) je dobar po dionitvu na biti prvoga
(metousiai tou protou), djeluje na materiju i oblikuje svijet, zato je on princip
p o s t o j a n j a (geneseos); trei Bog je sam svijet, kad porod Demijurga. U tu
grupu filozofa spada i Seksto o kojemu smo govorili u 27.
Sam neoplatonizam, koji je nastao u toj misaonoj klimi eklekticizma, koja
je pored toga bila obojena naglaenim religioznim preokupacijama, ima svoje
250 PROTUKRCANSKI POGANSKI PISCI

poetke u Aleksandriji. Zaetnikom neoplatonizma smatra se Amonije Sakas

(oko 175242), za kojega nije sasvim nevjerojatno da je neko vrijeme bio
kranin (to je tvrdio neoplatonik Porfirije, a prihvatio crkveni povjesniar
Euzebije), a koji je svoje uenje u Aleksandriji izlagao samo usmeno, te nije
ostavio nikakva spisa. Njegov uenik Plotin <205270) takoer je na poetku
nauavao samo usmeno, a poeo je pisati istom od svoje pedesete godine.
Plotin se smatra tvorcem neoplatonizma. O n j e m u i neto vie znamo, jer je
Porfirije napisao njegov ivotopis.
Plotin je Egipanin grkog jezika. U Aleksandriji je sluao Amonija Sakasa
do svoje 39. godine, potom se pridruio vojsci cara Gordijana III u ratu
protiv Perzijanaca da bi prouio religioznu misao Istoka. Poslije pada Gordi-
janova otiao je g. 244. u Rim, gdje je otvorio svoju kolu. Neko se vrijeme pod
carom Galijenom (260268) pripremao da u Kampaniji uredi Platonovu re-
publiku s gradom Platonopolisom. Njegove spise izdao je Porfirije u est
Enneada, i to tako da je 54 Plotinova traktata tematski sredio po redoslijedu
koji odgovara prvenstveno etikom idealu, iako t a j redoslijed nije bio Plo-
tinov. Time je za sav kasniji razvitak neoplatonizma etika preokupacija
dola u prvi plan. Meutim, moda osnovni stav Plotinove misli time nije iz-
nevjeren, jer etiko-religiozna misao u Plotinovu opusu toliko prevladava,
da se moe rei da je Plotinova metafizika podreena njegovoj etici, u
tom smislu to spoznaja bia kod Plotina uope nema isto teoretski ka-
rakter, nego je samo postignue spoznaje u stvari postignue ovjekova smi-
sla.
Plotin je tendenciju naglaavanja apsolutne Boje transcendencije dotje-
rao do ekstrema: Bog je Jedno i Dobro, ali tako da mu se ni predikat biti
ne moe u stvari pripisati kao predikat: Jedno je iznad bia, nadbie, iznad
svega dobroga, dobrota sama. Ne moe mu se pripisati ni misao, ono je iznad
svakog miljenja, t j . H E N (Jedno) je iznad NOUSA (uma). Jedno moemo po-
blie odreivati samo pomou negacija, moemo samo rei da se o n j e m u
ne moe izrei nijedan pozitivan predikat. Iz Jednoga proistjee (= emanacija)
ali tako da Jedno kod toga nita ne gubi, nita se ne s m a n j u j e n a j p r i j e
NOUS (UM, DUH), koji je slika (eikon) Jednoga, a u kojemu se ve nalazi
dvojstvo subjekta i objekta, tj. onoga koji misli i onoga to se misli. Iz Nousa
emanira, kao njegova misao, PSYCHE (dua), koja je dua svijeta, t j . most
izmeu dva platonovska svijeta (noeta, kosmos noetos, i aistheta, tj. nadosje-
tilnog i osjetilnog svijeta), sadravajui u sebi dva dijela: viu duu koja je
okrenuta prema Nousu, i niu duu Prirodu (Physis) okrenutu prema osje-
tilnom. Na dnu svega osjetilnoga je materija, koja je zapravo tako daleko
od Jednoga da je u stvari ve nebie, ali nije suprotnost Jednome u smislu stro-
go metafizikog dualizma, kao neko anti-Jedno, kao da bi na k r a j u bila dva
suprotna Boga. Ona je samo posljednji produkt Bitka, mrak u k o j e m u se gubi
svjetlost koja od Jednoga kroz sve posredne stupnjeve protjee do toga skraj-
njega pola. Platonovski svijet ideja smjetava Plotin u Nous. Ideje nisu samo
gole misli, nego supstancije i sile, koje posreduju djelovanje Nousa na sve
to stoji ispod njega. Emanacija niega iz viega nije produkt slobodnovoljnog
djelovanja, nego sve nuno emanira iz Jednoga. Tako u neoplatonizmu nailazi-
mo na neke vrste trojstvo. Jedno je, po tom sistemu, apsolutno apstraktno
shvaeno, nespoznatljivo i neizrecivo. Nous, kao prototip svih bia, jedini
je spoznatljiv. Pojedinane due su emanacija treeg s t u p n j a boanstva, Due
PLOTINOVO UENJE 251

svijeta. Ljudska dua, analogno prema Dui svijeta, ima u sebi dvojstvo: po-
stoji duhovna dua i osjetilna dua.
Na to se dvojstvo u ovjeku nadovezuje neoplatonska etika: duhovna se
dua mora osloboditi materije, u koju je zapletena, da se vrati u jedinstvo
s Duom svijeta, zatim u jedinstvo s Umom (Nous), napokon u jedinstvo s
Jednim (Hen). Krepostan ivot, prema tome, obuhvaa tri stupnja: 1. stupanj
askeze, kojom se dua oslobaa osjetila i dostie svoje normalno prvotno
stanje; 2. s t u p a n j prosvjetljenja (illuminatio), koji se postizava intelektualnim
naporom filozofskog razmiljanja i razmatranja apstraktnih stvari, a on podie
duu na razinu Nousa i s j e d i n j u j e je s njim; 3. stupanj ekstaze, ili iste eksta-
tike kontemplacije, koji jedva koji ovjek moe u ovom ivotu postii, a
koji u j e d i n j u j e duu sa samim Bogom, to jest Jednim. Porfirije pripovijeda
u Plotinovu ivotopisu da su on i drugi uenici vidjeli Plotina svega etiri puta
u pet godina u takvu ekstatikom stanju.
Plotin izriito govori protiv gnostika (Enn. 2, 9), koji Demijurga s m a t r a j u
zlim i kau da je svijet zao, ali ipak ne moe izbjei u n u t r a n j e m temeljnom
dualizmu svoga sistema, kako god eli postii monizam. Materija mu je samo
posljednji stupanj emanacije iz Jednoga, drugi pol od Jednoga, podbitak, ne-
-bitak, mrak, nipoto suprotni bitak, ali se ipak ini neshvatljivim odakle
u svijetu tolika snaga toga pola, da se k njemu okreu bia, pa da na k r a j u
krajeva ipak kao takva predstavlja zlo. Budui da se proistjecanje svega iz
Jednoga do drugoga pola, materije, zbiva nuno, a ne nekom slobodnovoljnom
odlukom, Plotin, ini se, teko rastumauje mnotvo bia, teko moe objasniti
ba ono to bi imalo biti prijelaz iz platonistikog inteligibilnog svijeta u feno-
menalni svijet. Zato je po njemu Jedno na neki nain ipak Sve, budui da sve
iz njega proistjee, a posljednji razlog proistjecanja Plotin pronalazi u to-
me to je Jedno dobro, na liniji Platonova shvaanja. Mnotvo bia materi-
jalnog svijeta uvjetuju Logoi, koji odgovaraju sadraju Nousa, idejama, i
pomou tih Logoi se materija, koja je po sebi bez svojstava, u r e u j e u
svijet stvari pojavnoga svijeta. Na kraju, unato tendencijalnom strogom mo-
nizmu, ipak ostaje naglaeni otri dualizam, kojemu su polovi JEDNO i MA-
TERIJA.
Prevladavanje dualizma i dostizavanje monizma Plotin vidi na etikom
podruju, ali etiko svodi na spoznaju. Treba uvidjeti monizam; ljudske su
due zaboravile svoje boansko podrijetlo, i okreu se prema mraku, materiji,
jer se vesele svojoj samostalnosti (to auteksousio), pa stoga sve dublje pa-
daju. No ba to je nejasno, kako se to moe dogoditi u takvom svijetu
koji je naelno sav usidren u Jednom jer nuno iz Jednoga proistjee. Kako
god bilo, ljudske due m o r a j u uvidjeti, spoznati monizam, i to dotle da
prevladaju svaki dualizam, pa i dualizam izmeu onoga koji spoznaje i onoga
to se spoznaje (subjekta i objekta), i to je najvii etiki ideal, to se postie u
ekstatikom kontempliranju Jednoga, koje u stvari znai spoznaju svoga je-
dinstva s Jednim, i u tom smislu sa Svime. Taj konani domet ovjekove due
nije na razini spoznaje mnotva, pa ni dvojstva (Ja i Bog); nije, dakle, u spoznaji
Ideja, jer je i to neko gibanje, pa prema tome tvori nii stupanj, nego u
mirovanju u svijesti jedinstva s Jednim.
U pogledu uzdizanja do tog stupnja, u gibanju prema Jednom, ovjeka
mora voditi kao njegov etiki ideal, tenja postati slian Bogu (Theoi homoio-
thenai: Enn. 1, 2, 1). U odnosu prema tome, Plotin dijeli ljude na grupe: jedni
252 PROTUKRCANSKI POGANSKI PISCI

ostaju sasvim zahvaeni osjetilnim i tjelesnim; drugi pokuavaju unutar tje-

lesnoga djelovati kreposno, ali se oni u stvari odluuju za bolje unutar onoga
to je ipak nie; trei su istom oni koji i m a j u u sebi sposobnost da spoznaju
pravu istinu o svemu, i oni se uspinju k Jednome preko ona tri spomenuta
stupnja; od askeze do iluminacije da dosegnu konano ekstatiku kontem-
placiju.
Ako bismo htjeli jednom rijeju odrediti, u emu je najhitnija razlika iz-
meu Plotinova uenja i kranskog vjerovanja, onda bismo moda tu razliku
mogli u dananjem nainu govora izrei ovako: Plotin ne vidi nikakvu istinsku
vrijednost drugoga ba ukoliko je drugi. To je najtemeljnija razlika izmeu
Plotinova trojstva i kranskog Trojstva, a to je i najtemeljnija razlika u cije-
lom sistemu.
U Plotinovu sistemu ljudsko djelovanje, akcija, rad, n e m a j u takorei
nikakvog vrijednosnog mjesta. Ukoliko i govori o djelovanju, to je strogo
u funkciji spoznaje, dapae kao neka slabost spoznaje (astheneia theorias):
djeca koja su tupa za miljenje, okreu se radu (Enn. 3, 8, 4).
Neoplatonizam je izvrio velik u t j e c a j na kransku misao ve u patri-
stikom razdoblju, a preko Ps. Dionizija Aeropagite posebno u s m j e r u aten-
ske neoplatonistike kole takoer golem u t j e c a j na srednjovjekovnu kr-
ansku teologiju. Spomenimo ovdje samo neke najvanije stvari: silazak
svih stvari od Boga i njihov povratak k Bogu (exitus-reditus, descensio-ascen-
sio), kao osnovna metodoloka shema teolokog raspravljanja, vjerojatno naj-
vie duguje neoplatonizmu; dvojstvo kontemplacija-akcija, koje se esto shva-
alo takoer kao alternativa, kao temeljna shema kranske duhovnosti i bri-
ge oko osobnog savrenstva, koja je kroz monaku duhovnost postala ope
mjesto u kranskom shvaanju kroz vjekove, i po kojoj je akcija pejorizirana
na raun kontemplacije, nedvojbeno vue svoj korijen iz neoplatonizma; isto
tako i nauka o tri puta duhovnog ivota: via purgativa, via illuminativa, via
unitiva. Nema sumnje, krani su u te misaone sheme unijeli svoje korekcije,
dapae uvelike izmijenili njihov sadraj (ako bi bile uzete u neoplatonskom
smislu, to bila ista hereza, izdaja kranstva), ali im svejedno treba priznati
njihovo neoplatonsko podrijetlo, a i uvidjeti njihove manjkavosti. No najva-
niji u t j e c a j neoplatonizma na kransku misao (a dosljedno i na praksu)
izvrio je na neoplatonskoj strogo vertikalnoj teologiji izgraen kranski
princip stroge hijerarhije u Bojem djelovanju na svijet i u ovjekovu pristupu
k Bogu: po tom principu Bog prema svijetu djeluje uvijek preko vertikalno
poredanih hijerarhijskih posrednika, a nikad neposredno; k niima pristupa
uvijek samo preko neposredno viih, i tako redom. Sve vee p r o d i r a n j e toga
neoplatonskog principa posredovanog preko Ps. Dionizija meu osnovne
principe kranske teologije i sve vei rast njegova u t j e c a j a na kransko
shvaanje eklezialnoga ivota bili su, ini se, ponajglavniji uzrok da je postup-
no drastino izblijedila svijest o soteriolokoj ulozi zajednitva (koinonia) u
kranstvu tijekom drugog milenija. Ako ima kakvu vrijednost suvremeni
govor o potrebi dehelenizacije kranstva, onda bi, ini se, n a j p r i j e trebalo
poeti od prevrednovanja tih neoplatonskih unosa.
7. Porfirije iz Tira (232304), Plotinov uenik, ivotopisac i izdava,
glasovit kroz itav Srednji vijek posebno po svojim radovima iz logike (Por-
firijevo stablo), napisao je oko sto godina poslije Celza najsolidniji napad
starog poganstva protiv krana (Kata Christianon, 15 knjiga), za koji je
PORFIRIJE IZ TIRA 253

Harnack napisao da je to bila oporuka helenizma u odnosu na kranstvo i

da Porfirije jo danas nije pobijen (Die Mission und Ausbreitung des Chri-
stentums, str. 356 i 353). Porfirijev nam se spis nije sauvao, j e r su kranski
carevi, Konstantin najprije, a zatim (g. 448) Teodozije II i Valentijan III, nare-
dili da se svi primjerci spale. Protiv Porfirija su pisali kranski pisci Metodije
Olimpski (jednu knjigu), Euzebije Cezarejski (25 knjiga), Apolinar iz Laodiceje
(30 knjiga) i eunomijevac Filostorgije, crkveni povjesniar iz prve polovice V
stoljea; ali su i sva ta djela izgubljena. Tako o Porfirijevu djelu znamo mnogo
m a n j e nego o Celzovu. Ipak su se nali kod nekih pisaca, posebno kod Makarija
Magnesa (oko 410), fragmenti Porfirijeva spisa, tako da je A. Harnack sabrao
i izdao (1916. i 1921) oko stotinu fragmenata, od kojih neki donose sam tekst
Porfirijev, a neki su indirektna svjedoanstva, ali takva da moemo biti sigurni
da imamo u n j i m a bit njegove misli. Iz tih fragmenata moemo, u biti,
otkriti nain kako je Porfirije shvatio kranstvo i metodu kojom ga je po-
bijao.
Porfirije je sirskog podrijetla. Njegovo je pravo ime Malchus (neto kao
Kraljevi). U mladosti je upoznao istone religije (Kaldeje, Perzije, Indije,
Egipta), i moda je jo u Feniciji (ili Palestini) napisao svoje djelo Filozofija
iz prorotava koje polazi od teurgikih praktika, mantike i astrologije. Kad
mu je bilo oko 2025 godina, doao je na studije u Atenu, gdje je poseban
u t j e c a j na nj izvrio Longin, ovjek velike erudicije (iva biblioteka), vie
filolog nego filozof (po rijeima Plotina), koji ga je nauio kritikom proua-
vanju spisa, a koji mu je i grecizirao ime u Porphyrios, jer je p u r p u r kra-
ljevska boja. Tu je vjerojatno napisao Slike bogova, spis u kojem opravdava
tovanje kipova, jer su to samo simboli. U Ateni je napisao vie spisa, kao
npr. Homerska pitanja. G. 263. doao je Porfirije u Rim da slua Plotina.
Bio je oaran Plotinom, a Plotin je i njega cijenio, posebno zbog sposobnosti
u analizi tekstova, pa mu je povjerio izdavanje svojih tekstova. Poslije est
godina rimskog boravka dospio je u teku ivanu krizu, pa je na savjet Plo-
tinov otiao na Siciliju da se odmori. Tu se brzo oporavio, i dao se na pisanje.
U to je vrijeme napisao Uvod u Aristotelove Kategorije (Isagoge), koji je
kasnije odigrao golemu ulogu u Srednjem vijeku. Na Siciliji je napisao i
druge komentare na Aristotela, jednu povijest od pada Troje do Klaudija II,
i druge spise. Za sicilskog boravka napisao je i spis Protiv krana. Kad je
saznao za smrt Plotinovu, vratio se u Rim da stane na elo kole. Pod stare
se dane oenio udovicom jednog prijatelja, pa kad su mu to spoitavali, napisao
je kao obranu spis Ad Marcellam, u kojemu pokazuje uzviene i ovjekolju-
bive razloge za t a j korak, budui da se radilo o eni bolesnoj, siromanoj i
optereenoj djecom. Njegovi su spisi iz toga razdoblja posebno etikog ka-
raktera, i pokazuju da je bio osvjedoen u svoj duhovni ideal. Umro je u Rimu
u dobi od 70 godina. Sv. Augustin Porfirija zove doctissimus philosophorum,
quamvis christianorum acerrimus inimicus (De civ. Dei, XIX, 22). Augustin
citira Porfirijevo mladenako djelo De philosophia ex oraculis, koje je citirao
ve prije Euzebije, pa je za Porfirijevu sliku kranstva vano i to djelo, kao
i Peri agalmaton (o slikama bogova), u kojem se takoer obara na krane,
a i drugi spisi; sve to u p o m a n j k a n j u cjeline spisa Protiv krana, a u pret-
postavci da u sri nije promijenio svoje miljenje, premda treba priznati
znaajan misaoni razvoj u njegova opusu.
254 PROTUKRCANSKI POGANSKI PISCI

Porfirije svoj napad na kranstvo nadovezuje na Celza, ali se ini da je

to bilo preko Origenova spisa Contra Celsum, budui da se u ostacima njego-
va djela mogu otkriti misli izazvane Origenovim odgovorom Celzu. Od Celza
se razlikuje preciznijim raspravljanjem o pojedinim mjestima Svetih knjiga,
u emu mu nije nedostajalo kritikog duha to ga je primio u Longinovoj
koli: to mu priznaju i dananji bibliari: Treba priznati da on ponekad po-
kazuje znaajnu prodornost kad se ne radi o samoj nauci nego o literarnoj re-
dakciji. Ima meu njegovim objekcijama takvih o kojima je kranska zna-
nost morala voditi rauna, dapae iz njih izvui k o r i s t . . . Porfirije je znao
oljutiti slovo Pisma, ali nije znao njegova pravog religioznog dometa (P.
BENOIT, Exgse et thologie, II, Cerf, Paris 1961, str. 429). Takav je sluaj
s njegovom raspravom o Danielovoj knjizi, kojoj je, ini se, posvetio itavu
dvanaestu knjigu svoga djela Protiv krana.
Na Celza nadovezuje odmah od poetka svojega spisa Protiv krana. Por-
firije pita, u koji rod (genos) zapravo treba ubrojiti krane, kad oni sasvim
raskidaju s tradicijom; nije ih mogue smjestiti ni u neku b a r b a r s k u ni u
grku tradiciju; oni su od idova otpali, dapae su se naprosto okrenuli od
Predaje, od m j e s t a koje im je povijest dodijelila. Taj se prigovor podudara s
Celzovom tvrdnjom, da je kranstvo svijet bez Logosa i Nomosa (E. MUEH-
LENBERG, Apollinaris von Laodicea, str. 122). Bitna je razlika izmeu Por-
firija i Celza, to Porfirije jednostavno ne odbacuje vjeru u objavu, kao to
je inio Celzo >(a to je kod Celza bila slaba toka budui da je govorio o na-
dahnutim muevima entheoi andres), nego je pokuava racionalizirati
j e r su krani po nerazumnoj i neprovjerenoj vjeri (alogi de kai aneksesta-
ti pistei) raskinuli s tradicijom i tako postali neprijatelji svih naroda. Taj
se p o k u a j moe vie nazrijeti iz drugih spisa Porfirijevih, negoli iz samih sa-
uvanih fragmenata iz spisa Protiv krana. Demoni su posrednici izmeu bo-
anskog i ljudskog. Nebeska sila, sluei se duom kao bazom, ulazi u tjele-
sa s razumom i duom, i tako sebi stjee mogunost govora, sluei se tjele-
sima kao instrumentom. Djelovanje zlih demona se raspoznaje od djelovanja
boanskog po tome, kojim dijelom due ovladava ta boanska sila, tj. da li
niom osjetilnom i iracionalnom duom, ili viom razumskom duom. Jer bo-
ansko je posvuda prisutno, ali n a s t a n j u j e se samo u razumu mudrih (Ad Mar-
cellam, 11). No sam najvii transcendentalni Bog (neoplatonsko Jedno) ne
moe u dui stanovati, to moe samo Nous. A Nous spoznaje transcendentno
boansko, i svojom prisutnou u dui mudraca, tj. kad dua posjeduje sje-
d i n j e n j e s Nousom (drugi stupanj: iluminacija!), on mudraca rasvjetljuje,
prouzrokuje mudrost. Krist je bio takav mudrac, jer je njegova dua bila
sjedinjena s Nousom. Ipak nije bio Bog, takvo shvaanje znai udaljenje
od istine; jer ako je individualna Kristova dua bila sjedinjena s Nousovom,
ona ipak nije nipoto bila s boanskim Nousom identina. To je Porfirije
u dnu zastupao u mladenakom spisu o filozofiji iz prorotva, i odatle Por-
firija citira sv. Augustin u De civitate Dei (19, 23). ini se, da u spisu Protiv
krana nije zastupao takvo miljenje o Kristu (tj. da je Krist mudrac, entheos
aner), j e r Euzebije u Demonstr. evangelica (3, 7, 5s) na to podsjea.
Na svaki nain, Porfirije u spisu Protiv krana ne napada Krista ona-
kvom otrinom, i ne govori o n j e m u s onolikim prezirom, kao to je to inio
Celzo. Porfirije se to ee obara na apostole, na Petra, a sasvim posebno na
Pavla. Evanelisti su bili sophistai panourgoi kai deinoi, koji su napisali izmi-
PORFIRIJE PROTIV KRANA 255

ljene lai i pripisali Isusu stvari koje on nije nikad nainio. Petar je bio ku-
kavica, podlac, licemjer, impulzivni kavgadija, pa kako bi Isus njega uinio
korifejem i prvakom apostola! Isus je onog dana (kod Cezareje Filipove) mo-
rao biti pijan, ili je stojei spavao, jer kako ovjek ne bi zadrhtao pri pomisli
da onakav ovjek prima kljueve nebeske i vlast da vee i razreuje, ovjek
koji je tako bio zapleten u svoje vlastite mane! (Harnack, n. 26). Pavao prolazi
kod Porfirija daleko gore: on je samome sebi stalno nedosljedan, ali je to
proraunata lukavtina, svjesna dvolinost, jer Pavao eli biti svima sve,
idov sa idovima, Grk s Grcima, barbarin s barbarima, a sve je to laskanje
poudama ljudi u elji za tatom slavom i za dobrim parama (Harnack, n.
27; 29).
Krani se svojim hvastanjem o vlastitoj novosti, ne slijedei ni ideje
Grka ni obiaje barbara, pokazuju kao ateisti koji n a p u t a j u tradicionalne
bogove pomou kojih se dri svaki grad i svaki narod; oni se bore protiv sa-
moga Boga, j e r ne priznaju ni hramove ni obrede koji se potuju po svemu
grkom i barbarskom svijetu, ne elei uti o bogovima koje su priznali kralje-
vi, zakonodavci, filozofi. Da imaju pravi p o j a m o boanskoj monarhiji, oni
bi shvatili da je Bogu ast da ima pod sobom mnotvo drugih bogova preko
kojih upravlja svijetom. Uostalom, krani i 'sami v j e r u j u u posredna bia koja
zovu anelima, samo tvrdoglavo odbijaju da im dadu ime bog, kao da je Bog
ljubomoran na svoje ime. I emu napadati hramove i kipove, kad su to samo
simboli, a krani se i sami sakupljaju na molitvu u prostranim prostorijama,
dok bi se s Bogom mogli susresti posvuda. Pa i rtve bogovima n e m a j u u se-
bi nita nedostojno, jer se njima nipoto ne misli neto stvarno Bogu prido-
nijeti, nego se ele samo izraziti unutarnji osjeaji onih koji rtvuju. I idov-
skom su se Bogu prikazivale rtve. Porfirije, prema tome, u spisu Protiv kra-
na nastoji spiritualizirati pogansku religiju, za razliku od onoga kako je go-
vorio u mladenakom spisu o filozofiji iz prorotava, gdje je detaljima kulta
pripisivao gotovo magiku mo. U isto vrijeme kad je na Siciliji pisao Protiv
krana, napisao je i dva druga spisa koja odaju iste tendencije: Poslanicu
Anebonu, egipatskom sveeniku, i spis De Regressu animae. Takvo proia-
vanje religioznoga stava sigurno je u t j e c a j njegova uitelja Plotina; Porfirije
eli to popularizirati, utjecati na shvaanje kod irokih slojeva stanovnitva.
No moda se u tome odrazuje i u t j e c a j samoga kranstva na Porfirija.
Kao filozof, Porfirije se posebno obara na p o j a m utjelovljenja i na kr-
ansku eshatologiju, tj. na uenje o k r a j u ovoga svijeta i na uskrsnue tijela.
Kako bi se Bog, kao isto duhovno bie, mogao spustiti u ljudsko tijelo i tako
se na neki nain uprljati? Kako bi Netrpljivi mogao podnijeti trpljenje? A i
kakvu bi korist mogla ljudskom rodu donijeti inkarnacija i smrt na kriu?
(Harnack, n. 84). Ponienje i kri, to je prava ludost! Kad bi Isus zaista bio
Bog i htio da ljudi u nj povjeruju, emu bi mu sluilo opskurno roenje?
Zar ne bi bilo logino da sie s neba na udesan nain, pred sakupljenim
mnotvom idova i Helena? (Harnack, br. 65). Trebao je posluati sotonu i
baciti se s vrha h r a m a da se oituje da je Bog zaista s n j i m e (Harnack, n. 48).
Pred velikim sveenikom i pred rimskim upraviteljem on uti, a trebao je pro-
govoriti i obratiti ih. Sasvim drukije je postupio Apolonije iz Tijane: on je
ponosno odgovorio caru Domicijanu i iznenada ieznuo ispred suda (Harnack,
n. 63). Ako je Isus doista uskrsnuo, zar se nije trebao ukazati velikom sve-
256 PROTUKRCANSKI POGANSKI PISCI

eniku i Pilatu i Herodu, u m j e s t o priprostim enama i nekolicini malih ljudi

bez ugleda? (Harnack, n. 64).
Kako se moe govoriti o nekom konanom m i j e n j a n j u kozmosa? Zar se
ne eli time rei da je Demijurg loe izveo stvaranje, pa da ga sada mora pre-
urediti? {Harnack, n. 34). I kakvo uskrsnue tijela? Uzmimo, da se ovjek
kod brodoloma utopi i pojedu ga morske ribe, ribe pojedu ribari, ribari po-
ginu, njihova tjelesa pojedu psi, pse opet Ijeinari: gdje e Bog pronai i sa-
brati onog brodolomnika? (Harnack, n. 94). Ipak, Porfirijevo se protivljenje
uskrsnuu tijela moralo osnivati na dubljim temeljima, na filozofskom stavu
neoplatonizma. Tijelo je u stvari neto loe, jer je materijalno. Dua je u nje-
mu sputana, i sav se etiki napor sastoji u tome da se dua tijela oslobodi;
askezom preko iluminacije do kontemplacije. Neshvatljivo je za t a j stav (koji
je u bitnome bio ve pitagorovski i platonovski), da se kao neka vrijednost
predstavlja povratak due u tijelo, makar kako se to tijelo pokuavalo tu-
maiti.
Porfirije je ipak, moe se rei, bio dosta pod u t j e c a j e m kranskog mo-
ralnog ideala, i to je raslo pod k r a j njegova ivota, tako da je Harnack izre-
kao misao da bi njegovo pismo supruzi Marceli gotovo bilo moglo biti na-
pisano od jednog kranina (Die Mission und Ausbreitung, str. 355).
Kakav je bio u t j e c a j Porfirijeva spisa na onovremene pogane i krane,
to nije mogue s poeljnom jasnoom pokazati. Ipak injenica, da je vie
kranskih pisaca, poevi od Metodija Olimpskog (umro muenikom smru
vjerojatno pod Dioklecijanovim progonom, 311/312) pa do arijevca Filostor-
gija (poslije 425), osjealo potrebu da spis pobijaju, pokazuje da u t j e c a j nije
bio nipoto beznaajan.
I z d .: A. v. HARNACK, Porphyrias Gegen die Christen, 15 Buecher, Zeugnisse, Frag-
mente und Referate, Berlin 1916 (Abh. d. koen. preuss. Akad. d. Wiss., Jhrg 1916,
Phil-Hist. Kiasse 1) (97 fragm.). Siti. Ber. iste Akademije g. 1921. donose jo
5 fragm., koje je Harnack otkrio kod Viktora de Capua. Usp.: P. BENOIT, Un adver-
saire du christianisme au IIIe sicle: Porphyre, u: Exgse et thologie, II, Cerf, Paris
1961, str. 415447 (prije publicirano u: Revue biblique, 1947, 543572); E. MUEHLEN-
BERG, Apollinaris von Laodicea, Goettingen 1969, str. 122126.

8. Car Julijan Apostata (360/1-363). Flavije Klaudije Julijan, roen g. 332,

bio je odgojen u kranstvu, ali je od kranstva odstupio i kao car pokuao
natrag uspostaviti poganstvo kao dravnu religiju: to mu je pribavilo kod
krana pogrdan naslov Apostata (Otpadnik), i pod tim je nazivom ostao
poznat u povijesti. Povjesniari misle da je na njegovo odbacivanje kran-
stva najvie utjecalo proivljavanje kranstva u dvorskoj sredini, sve one
spletke u kojima su biskupi igrali dosta veliku ulogu, i obraunavanja na dvo-
ru, u kojima je on jedva izbjegao smrti. Svakako da vjerska uloga Konstanci-
jeva, i n a s t o j a n j a odreenih biskupa, poevi od Euzebija Nikomedijskog pa
dalje, da dravnu vlast upotrijebe za rjeavanje unutarcrkvenih raspri, nisu
pruali nikakvu poeljnu sliku kranstva. Krani iz dvorskih krugova bili
su njegovi progonitelji, u masakru g. 338. poginuli su mu otac, stric i bratii,
a odgojitelj mu je bio anomijevac (strogi arijevac) Aecije. Drugi razlog bio
je privlanost helenistike kulture i neoplatonsko teoloko proienje helenis-
tike religije, posebno u verziji sirske neoplatonistike kole filozofa Jambli-
ha, uenika Porfirijeva.
Obnova dravne religije nije nipoto bila zamiljena kao povratak na
reim krvavog progona krana po uzoru na Dioklecijana i Galerija, nego
na reim potpune tolerancije i nebrige za u n u t a r n j e stvari u Crkvi. Odmah
JULIJAN APOSTATA 257

u poetku svoje vlade dao je Julijan opu amnestiju svima progonjenima, pa

su tako od toga profitirali sv. Atanazije i drugi ortodoksni biskupi, a u Africi
donatisti. On je, meutim, iskljuio krane iz dravnog aparata i iz vojske,
to je bila tipino reakcionarna i politiki veoma tetna gesta, jer se tako
liio svojih najboljih vojnika i inovnika, a nije naao dovoljno sposobnih
poganskih linosti (usp. C. SCHNEIDER, Geistesgeschichte der christlichen
Antike, Muenchen 1970, str. 609). Da poganskoj dravnoj religiji udahne do-
voljno ivotnog daha, on je pokuao u n j u presaditi neke elemente poletnog
kranstva (vra u n u t a r n j a organizacija na religioznom planu, uvoenje
religioznih sastanaka s pjevanjem, organizirani karitativni rad briga za si-
romahe, starce, bolesne), to je takoer moglo u krugovima preostalih pogan-
skih tradicionalnih vjernika proizvesti samo nepopularan uinak. Dekadent-
noj se poganskoj religiji nije mogla povratiti ivotna snaga pomou takvih
m j e r a koje nisu proizvirale iz n j e same. Najdalekoseniji zahvat, koji je imao
golem odjek za razvitak kranske literature, bio je Julijanov kolski zakon
od 17. lipnja 362, koji je zabranjivao kranima prouavanje klasinih teksto-
va helenistike kulture u kolama, i s prezirom ih je upuivao, neka se oni
bave komentiranjem svojih Mateja i Luke (Ep. 61). To je ve bilo sasvim za-
kanjelo, jer su krani de facto ve bili prihvatili helenistiku kulturu, ma-
kar je prouavanje helenskih spisa u poetku bilo prijeko gledano i od crkve-
nih ljudi. A to nije bilo dobro primljeno ni od samih poganskih intelektuala-
ca, kao m j e r a koja je besmislena. Previe je u Julijana prevladavala srdba
na kranstvo, koja nikad nije dobar savjetnik (usp. H.I. MARROU, Nuova
storia della Chiesa, I, Torino 1970, str. 350352; B. LLORCA, Historia de la
Iglesia catlica, I, Madrid 1960\ str. 422427).
Julijan je, meutim, i pisao. Nas zanima spis protiv krana Contra Ga-
lilaeos, u tri knjige, napisan na grkom jeziku. Djelo se nije sauvalo u ci-
jelosti; imamo samo vee fragmente koje citira sv. iril Aleksandrijski (+444)
u svom djelu Adversus libros athei Juliani, u 30 knjiga. U potpunosti je od
irilova djela sauvano samo prvih 10 knjiga; iz njih se moe rekonstruirati
gotovo cijela prva knjiga Julijanova.
Julijan je dosta slijedio Porfirija, koji je, meutim, bio od njega daleko
vei poznavalac helenske misli. I on prikazuje krane kao tertium genus,
t j . kao ljude koji nisu ni Heleni ni idovi, nego su od idova proizali i uda-
rili svojim novim putem. Galilejoi su odbacili ono to se nalazi lijepo i zna-
ajno u uenju Helena i od Mojsija proizlazeih idova, a od jednih su i dru-
gih preuzeli ono to je neki zli demon prikaio tim narodima, to jest bez-
botvo od brzopletosti idova, lakouman i lagodan ivot od helenske nebrige
i niskosti. I Julijan podvrgava kritici biblijski tekst i njegovo razlaganje sa
strane krana, te pobija kranski kult i njihov nain ivota.
Kao osobitost Julijanove polemike protiv krana moe se smatrati nje-
gova osnovna misao, kojom eli pobiti ekskluzivnost kranstva, da naime
kranstvo jedino moe posredovati spoznaju Boga. Odmah na poetku prve
knjige on kae: Vano je da n a j p r i j e ukratko utvrdimo, odakle i na koji
nain dolazi do nas predodba o Bogu (Neumann, 164, 68). On misli da
spoznaja Boga ne dolazi preko nauavanja, nego je ljudima dana od naravi.
Prvi dokaz za to jest to to kod svih ljudi i kod svih naroda nalazimo tenju
za boanskim. Svi mi vjerujemo u neto hoansko, a da nas nitko nije tome
nauio (Neumann, 165, 14). Ipak, tona spoznaja Boga mogua je samo ma-

17 Povijest kranske literature I

258 PROTUKRCANSKI POGANSKI PISCI

lom b r o j u ljudi, i njima n i j e lako tu upozorava Julijan na Platonova Timeja

(28C) tu spoznaju dalje prenijeti. Daljnji izvor spoznaje Boga je vidljiva
objava preko vrstog reda i jednakog gibanja neba (nad nama), oitovanje due
svijeta, a osim toga jo ivotnost due koja je u svakom pojedinom ovjeku
(Neumann, 165, 6166, 13). Znanost, dravna mo i proroko gledanje dano
je po Bojoj providnosti Grcima, a idovi i krani ne mogu nita iznijeti
to bi se moglo s time usporediti. Proroki duh dolazi od bogova ljudima samo
rijetko. To dodue vrijedi i za idove. Meutim, svim drugim ljudima, osim
idova, Zeus je darovao i teurgiju, pomou koje se u svako vrijeme moe po-
stii Boja pomo (Neumann, 117). Asklepijad je iz boanskog svijeta doao
k ljudima, ali ne samo u nekom kutu svijeta, kao Krist u Palestini, nego u
gotovo svim mjestima helenskog svijeta (Neumann, 197, 10200, 4). Budui da
Julijan inzistira, kako su se krani odijelili od Helena i od idova, oito
prihvaa teoriju o univerzalnoj povijesnoj tradiciji, koju je formulirao Celzo.
Novost je, to inzistira da je spoznaja Boga u dnu dana svima ljudima od
prirode, a to je baza univerzalnosti tradicije kojoj su Heleni nosioci. Tona
spoznaja Boga, koja je samo malom b r o j u dostupna, isto ne proizlazi iz
nekog tradicionalnog uenja, nego je njezin izvor Dua svijeta i dua u o-
vjeka. Tonije Julijanovo obrazlaganje te teze nije nam sauvano. O filozof-
skoj vrijednosti teurgije govorio je ve Porfirije, a posebno je tu temu razvi-
la Jamblihova kola. Uostalom, od Jambliha je Julijan uzeo i tvrdnju da je
spoznaja Boga svima ljudima po prirodi dana.
Da ni Julijanov spis nije bio sasvim bez utjecaja, unato pobjedi kran-
stva, vidi se iz toga, to iril Aleksandrijski poduzima da na Julijanove tri
knjige odgovori u 30 knjiga. Harnack ne p r i d a j e veliku vrijednost Julijanovu
spisu: u odnosu prema Porfiriju, to je ein grosser Rueckschritt (Die Mission
und Ausbreitung des Christentums, str. 356).
I z d .: C. Ioann. NEUMANN. Iuliani imperatoris librorum contra Christianos quae
supersunt, coll. rec. prolegomenis instr. , Lipsiae 1889. Usp.: E. MUEHLENBERG,
Nav. dj str. 126129.
 259

31. FILON ALEKSANDRIJSKI

1. Filona Aleksandrijskog (Philo Judaeus, natione Alexandrinus) uveo je

u povijest kranske literature ve sv. Jeronim (De viri illustribus, c. 11).
On je to opravdavao time to Filon piui knjigu o prvoj Crkvi Marka evan-
eliste kod Aleksandrije, in nostrorum laude versatus e s t . . . et habitacula
eorum dicens monasteria. Meutim, ti askete ili monasi, o kojima je Filon
pisao, nisu bili krani, nego idovi. Ipak o Filonu treba govoriti u povijesti
starokranske knjievnosti zbog golemog u t j e c a j a koji je on izvrio na sta-
rokranske pisce, prvenstveno na Istoku, ali to je imalo dalekosean upliv
takoer na Zapadu.
Filon je suvremenik Isusov, ali se kree u sasvim drugoj sredini od one
u k o j o j se kretao Isus. Palestinski judaizam, u n u t a r kojega je djelovao Isus,
veoma je razliit od aleksandrijskog judaizma, kojemu je Filon najvei inte-
lektualni predstavnik. Filon je idov helenist, njegov je jezik grki, on se
osjea lojalnim graaninom Rimskog carstva. U to je vrijeme po Filono-
vim podacima u Egiptu ivjelo oko milijun idova, a u samoj Aleksandriji
oko 100 tisua. Filonova je obitelj spadala meu najviu novarsku aristokra-
ciju u Aleksandriji. Njegov brat Gaj Julije Aleksandar bio je alabark Aleksan-
drije, t j . vrhovni pobira taksi, i bio je vezan prijateljstvom s carem Klau-
dijem. Njegovo je bogatstvo bilo neizmjerno. On je zlatom i srebrom prekrio
vrata jeruzalemskog h r a m a koji je sagradio Herod Veliki. Od njega je Herod
Agripa I g. 35. posudio golemu svotu novaca da moe u Rimu voditi raskoan
ivot. Njegov sin Tiberije Julije Aleksandar napustio je idovsku religiju i g.
40. uao u rimsku administraciju: bio je g. 45. upravitelj Judeje, pod Neronom
prefekt Egipta (suzbio je u to vrijeme idovsku pobunu u Aleksandriji), a za
opsade Jeruzalema g. 70. zapovijedao je jednom rimskom a r m i j o m i pridonio
usponu Vespazijana. Drugi sin alabarkov Marko Julije Aleksandar oenio se
g. 41. kerkom Heroda Agripe I Berenikom, ali je u m r o ve g. 44. Ti podaci
pokazuju da je Filonova obitelj bila povezana s obitelju Herodovom: Prva
je predstavljala veliku idovsku internacionalnu banku, a druga idovsku
jednako kozmopolitsku aristokraciju (J. DANILOU, Philon d'Alexandrie,
Fayard, Paris 1958. str. 14). Ujedno se vidi i povezanost obitelji s najviim
krugovima administracije rimske drave.
Filon je u ranoj mladosti poeo osjeati poticaj filozofije, kako sam
kae (Congr. 17). Zato se posvetio studiju gramatike, a onda filozofije, i po-
eo voditi ivot filozofa, to je u ono vrijeme znailo takoer askezu i od-
ricanje, kako bi se postiglo spoznavanje smisla ivota i posjedovanje unu-
tarnjih vrijednosti. U to je vrijeme postojala blizu Aleksandrije, na obali je-
260 FILON ALEKSANDRIJSKI

zera Mareotis, zajednica idovskih monaha Terapeuti (za te je Jeronim mi-

slio da su bili krani), kojima je Filon ponekad odlazio u samou, ali je
redovito ivio u Aleksandriji u n u t a r idovske zajednice, u kojoj je po zavr-
enu kolovanju vrio ulogu subotnjeg propovjednika u sinagogi, komentato-
ra Sv. Pisma. Sustavnu filozofsku naobrazbu stekao je Filon n a j v j e r o j a t n i j e
u eklektikoj aleksandrijskoj koli Potamonovoj, koja je polazila od eklekti-
kog platonizma Antioha iz Askalona (umro vjerojatno g. 68 pr. Kr.), a koji
je smatrao da se Platon, Aristotel i Stoa u svemu bitnome slau. Potamon
je neto stariji suvremenik cara Augusta, i njegova je kola svakako djelova-
la u Aleksandriji u Augustovo doba. U isto je vrijeme u Aleksandriji djelovao
tvorac kolske filozofije, koja se ne vee izriito ni uz jedan sistem, nego iz-
lae miljenja velikih filozofa, Arije Didim, kojega je August privukao u Rim,
a koji takoer moe doi u obzir kao neposredni Filonov uitelj u filozofiji.
Na svaki nain, Filon je uenik aleksandrijskog eklekticizma, ali toliko pod
platonskim u t j e c a j e m da se moe rei da spada u tzv. srednji platonizam. Sv.
Jeronim pie da se kod Grka govori: E Platon philonizei, e Philon plato-
nizei: tj. ili Platon slijedi Filona, ili Filon Platona: tolika je slinost shvaanja
i govora {De vir. ili., 11). Na Filona je svakako izvrio neki u t j e c a j i pita-
goreizam, kroz predstavnika srednjeg stoicizma Posidonija iz Apameje (oko
134151 pr. Kr.), koji je omoguio, da u stojiku fiziku ue platonski eksem-
plarizam i pitagorovska aritmetika; on je s teorijom Logosa spojio teoriju
ideja i teoriju brojeva; to je dualistiki i platonizirani stojicizam to ga
opet pronalazimo kod Filona, kod Plutarha i, djelomino, kod Marka Aure-
lija (J. LEBRETON, Histoire du dogme de la Trinit, I, Paris 1927, str. 7778).
Iz Filonova ivota ne znamo mnogo pojedinosti. God. 39. susreemo ga
u Rimu na elu poslanstva idova iz Aleksandrije kod cara Kaligule, koje se
dolo potuiti protiv postupaka rimskih vlasti u Aleksandriji protiv idova.
U Rimu je ostao po svoj prilici do umorstva Kaligule (21. sijenja 41) i uspona
Klaudija na prijestolje, kod ega je spomenuti Herod Agripa I odigrao zna-
a j n u ulogu. Koncem g. 41. Filon se vratio u Aleksandriju. U to je vrijeme
napisao spis Contra Flaccum i spis Legatio ad Caium. Prvi je v j e r o j a t n o bio
adresiran na novog rimskog guvernera u Aleksandriji, a govorio je o zlodjeli-
ma to ih je protiv idova nainio p r i j a n j i upravitelj Flako, protiv kojega
je Filon vodio poslanstvo u Rim. Drugi je spis upravljen caru Klaudiju. To
su apologetski spisi koji i po svom literarnom obliku (kao adrese vlastima)
i m a j u znaaj pretea kranske apologetske literature.
Filon se svakako mora smatrati eminentnim rabinom svoga vremena, ali
liberalnim rabinom koji je iroko otvoren p r e m a helenistikoj kulturi i koji
je pravi antipod palestinskom partikularizmu. Filon nije imao nikakve sim-
patije za zelote ni za ona osjeanja palestinskih Zidova koja e dovesti do
ustanka i do katastrofe g. 70. Od inae poznatih palestinskih grupa, Filon go-
vori samo o Esenima: i to ime potjee od Filona. Eseni za Filona predstavlja-
ju ideal tadanjeg judaizma. Po Filonu, Esena ima svega 4000, to u p u u j e na
to da je to bila monaka grupa. Oni, po Filonu, ive izvan gradova, ne pri-
hvaaju h r a m s k e rtve, odravaju liturgijske sastanke svake subote, ali Bi-
bliju prouavaju svakodnevno, ive u zajednikom ivotu, ne ene se, te ne-
m a j u robova. Filonov apologetski rad odaje religiozni univerzalizam i dubok
misionarski osjeaj. Na svaki nain, Filon se osjea ortodoksnim idovom.
Wolfson smatra Filona utemeljiteljem umijea propovijedanja, on je najvei
ALEGORIJSKO TUMAENJE SV. PISMA 261

propovjednik-filozof svoga vremena. Nije nemogue da je Filon bio iz sve-

enikog roda, kako tvrdi sv. Jeronim (De vir. ili. 11).

2. Filon je napisao veoma mnogo spisa. Jeronim kae: Exstant h u j u s

praeclara et innumerabilia opera (Ibid.). Glavnina tih spisa jesu biblijski ko-
mentari, i to na Mojsijev Pentateuh. Filon slijedi grki prijevod Sedamdese-
torice.
A) Biblijski opus Filonov sastoji se od tri velika komentara na Pentateuh:
a) Tumaenje Zakona, oslonjeno prvenstveno na literarni smisao. Sadri
ove traktate: De opificio mundi, De Abrahamo, De Josepho, De declogo, De
specialibus legibus (taj se posljednji spis, prema podnaslovima, esto dijeli
i navodi kao 11 pojedinanih djela: de circumcisione, de monarchia, de vic-
timis, itd).
b) Legum allegoriae (I, II, III), vie alegorijsko tumaenje, gdje Filon
poglavito iznosi svoju vlastitu misao. Sadri traktate: Allegoriae sanctarum
Legum secundum Hexaemeron, De Cherubim, De sacrificiis Abelis et Caini,
Quod deterius potiori insidiari soleat, De posteritate Caini, De gigantibus,
Quod Deus sit immutabilis, De agricultura, De plantatione, De ebrietate, De
sobrietate, De confusione linguarum, De migratione Abrahami, Quis rerum
divinarum heres sit, De congressu eruditionis et gratiae, De fuga et inventione,
De mutatione nominum, De somniis.
c) Quaestiones et solutiones in Genesim et in Exodum. To nije kontinu-
irani komentar, nego se u obliku pitanja i odgovora raspravlja samo o teim
mjestima. Djelo je vano zato to Filon izvjeuje svaki puta o literarnim i o
alegorijskim tumaenjima koja su dana prije njega. Sauvano samo u armen-
skom prijevodu.
B) Povijesno-apologetski spisi: Pro Judaeis apologia, De vita contempla-
tiva (tu govori o terapeutima), Contra Flaccum, Legtio ad Caium.
C) Specifino filozofska djela: De aeternitate mundi, De Providentia librj
duo, De animalibus (sauvano samo u armenskom prijevodu), Quod omnis
probus liber sit. Ta djela ne sadravaju Filonove vjerske nazore koje poznamo
iz drugih djela, dapae donose i suprotna miljenja, isto pogansko-filozofske
provenijencije. Zato je stavljana u pitanje njihova autentinost. Wendland je
dokazao autentinost De Providentia. Danas se misli da potjeu od Filona,
ali da su to samo referatski rezultati njegova kolovanja: Filon tu ne zauzima
svoga stava, nego razlae to ue filozofi, kako je to nauio u tijeku svoga
prouavanja filozofije u koli (Bousset).

3. t o se tie Filonova uenja, m o r a m o se ograniiti na one toke koje su

najvie utjecale na kranske pisce.
a) Prvo i najvanije u emu je Filon izvrio golem u t j e c a j na kransku
teologiju jest tzv. alegorijsko tumaenje Svetoga Pisma. Filon nije zaetnik
alegorije. Prije njega nalazimo alegorijsko tumaenje u Aleksandriji jo u
II st. prije Krista, u Aristejevu pismu (oko 140. pr. Kr.), u kojemu se alego-
rijski tumae propisi o hrani u Levitiku, a s pastoralnim, moralistikim ciljem.
Ta alegorija spada u propovjedniki rod, nalazimo je kasnije i kod Filona i
262 FILON ALEKSANDRIJSKI

kod Origena. Drugu vrstu alegorizma, vie znanstvenog, nalazimo kod

aleksandrijskog idovskog pisca Aristobula, pri k r a j u I st. pr. Kr. (npr. sedmi
dan identificiran s prvim jest simbol mudrosti); Filon je preuzeo takav stil
egzegeze i dalje ga razvio. Alegorija kao hermeneutska metoda, meutim, sta-
rija je od idovskih helenista u Aleksandriji: ona je bila poznata ve Platonu,
a posebno su je razvijali stojici (usp. J. LEBRETON, Histoire du dogme de
la Trinit, str. 3343, 6974). Zvali su to hyponoia, izraz koji je veinom
upotrebljavao i Filon, iako kod njega dolazi ve i izraz allegoria, ali rjee.
Prvi poganski pisac koji upotrebljava izraz alegorija, ali kao novo ime za staru
stvar, jest Plutarh iz Heroneje (oko 45125 poslije Kr.) (usp. H. de LUBAC,
Typologie et allegorisme, Rech. de science religieuse, 34[1957] str. 181-184).
Filon ne zabacuje doslovni smisao Biblije, ali smatra da on nije dosta-
tan. On u svojim spisima kritizira tri vrste literalista, tj. zastupnika doslovnog
smisla: a) p r e t j e r a n e ili naivne literaliste, koji ne razmiljaju, nego sveti
tekst uzimaju materijalno doslovno: kad itaju, npr., Post 6, 6, gdje se kae
da se Bog pokajao to je stvorio ovjeka, oni misle da to treba uzeti u do-
slovnom smislu, kao da se Nepromjenljivi promijenio; ili kad itaju da je
Bog stvorio svijet u est dana, misle da je Bogu potrebno vrijeme za stva-
ranje, a Bog oevidno ini sve stvari odjednom; takva naivna interpretacija
ima za posljedicu da neki idovi vie Bibliju ne uzimaju ozbiljno i da je
naputaju; b) p r e t j e r a n e literaliste koji Bibliju tumae u svjetlu drugih re-
ligija, ne videi njezine transcendencije (sinkretisti), i svode je na mit, jer
ne uspijevaju otkriti njezine prave poruke; c) literaliste koji inae inteli-
gentno tumae tekst, ali da bi uklonili ono to se ini neprihvatljivo, pribje-
gavaju sitniavom cjepidlaarenju i traenju suptilnosti poput sofista, jer
ne doputaju nikakvo alegorijsko tumaenje; tu Filon oito misli kako do-
kazuje Wolfson na t a d a n j u palestinsku rabinsku egzegezu iz koje se raz-
vio Talmu; protiv takvih egzegeta Filon ne zabacuje literarno tumaenje,
ali inzistira na potrebi da se prakticira i alegorijsko tumaenje. Ti su tumai-
telji mikropolitai, to jest uskogrudno zatvoreni u nacionalne okvire, dok je
potrebno vidjeti i univerzalni smisao (kosmopolitai).
S druge strane, Filon o s u u j e i iste alegoriste, koji nijeu doslovni smi-
sao Zakona gledajui u n j e m u samo goli simbol, te zabacuju obdravanje Za-
kona inzistirajui na isto duhovnoj religiji. On takve egzegete esto naziva
physikoi, ukoliko je physis (narav) u smislu grke filozofije suprotstav-
ljena p o j m u thesis: thesis znai sav skup pozitivnih zakona, ono to je pozi-
tivno uspostavljeno (tithemi), pa stoga i priznavanje pozitivne vrijednosti za-
konskih propisa, t j . priznavanje doslovnog smisla; dok physis znai ono to
je samom prirodom dano, pa ako netko ono to se u tekstu javlja kao pozi-
tivan propis tumai tako da to u prenesenom znaenju izraava samo neto
to je prirodom dano, onda je on physikos.
Filon je u svojoj egzegezi razlikovao u Bibliji etiri smisla, od kojih je
prvi doslovan, a tri ostala su alegorijska, i to ovako: a) kozmoloka alegorija,
kakvu su ve upotrebljavali stojici, a po kojoj stvari u tekstu u prenesenom
smislu znae ili zemlju ili sunce ili nebo i si.; takva je interpretacija postoja-
la u aleksandrijskom idovstvu i prije Filona; b) psiholoka (ili moralna) ale-
gorija, koja je takoer postojala p r i j e Filona, a po k o j o j stvari iz Biblije zna-
e dijelove ovjekova bia; npr. Abraham je duh, a Agara je osjetilnost; c)
mistika alegorija, po k o j o j stvari u Bibliji naznauju misterij savrenih
TEOLOGIJA O LOGOSU 263

kreposti i s j e d i n j e n j a s Bogom; takvo se tumaenje javilo kod Aristobula, a

Filonu je bilo osobito pri srcu.
U traenju doslovnog smisla Filon stavlja u slubu Pisma svu helenistiku
znanost svoga vremena, jednako kao to e to kasnije initi sv. Augustin.
Koncepcija Filonova vladat e antikom i srednjovjekovnom egzegezom. Sva
profana kultura, rasvjetljujui literarni smisao, ima za cilj pripravljanje pu-
teva kontemplaciji. Primjer kozmoloke interpretacije: Vidljivi h r a m je sli-
ka Hrama Bojega u najviem i najistinitijem smislu koji je cijeli svijet.
Njegovo je svetite najsvetiji dio sveukupne prirode, nebo, sveti predmeti su
zvijezde, sveenici su aneli koji su na slubu njegovim moima, nevidljivim
duama (Tum. Zak. I, 66). Psiholoka (antropoloka, moralna) interpretaci-
ja je kod Filona ea. Npr. opis stvaranja Eve, dok Adam spava, slika je
aristotelovske teorije spoznaje: Eva je osjetilno iskustvo, koje n a s t a j e iz
jedne moi uma, tj. sjetilne moi, dok sam um spava (Leg. ali. II, 811,
2538). Nai pomonici su ivotinje, strasti due. On usporeuje strasti sa
ivotinjama i pticama, j e r ako su neukroene i divlje, strasti pustoe razum
i kao ptice nadlijeu misli (Leg. ali. II, 911). Primjer mistike interpretaci-
je: dva kerubina (Post 3, 24) simbol su dviju Bojih moi, suverenosti i do-
brote, a plameni ma je Logos (De Cher. 27). Abraham, Jakob i Izak su sim-
boli ovjekova uspona k Bogu. Abraham je prvi stupanj: oslonjen na vjeru,
veliku krepost, on poinje svoja putovanja, n a j p r i j e iz tijela (Kaldeje), zatim
iz osjetilnog ivota, napokon iz govora kao p o d r u j a diskurzivnog razuma.
P r o m j e n a imena znai prijelaz iz kaldejske mudrosti u istinsku mudrost
duhovnu. Poto je proveo to trostruko iseljenje, vee se n a j p r i j e s Agarom,
to jest profanom znanou, koja predstavlja kao suprotnost neznanju i ilu-
ziji prvu etapu uspona. Poslije Agare, vee se sa Sarom, mudrou, tj.
znanou iz objave. Abraham je tip steene znanosti, nasuprot ulivene koja je
obeana savrenima. Spoznaja Boga slijedi progresivno Abrahamovo putova-
nje: n a j p r i j e analoka spoznaja Boga, nakon to se kao od sna probudio
u Kaldeji, preko svijeta. Kod Mamre via objava Boga kao Oca svemira, ko-
jemu su sa strane n a j s t a r i j e moi, stvaralaka mo i kraljevska mo. Abraham
je simbol prve etape Uspona, steene kreposti i vjere. Jakob je simbol druge
etape, napredovanja preko askeze. On se bori s anelom. To je etapa borbe
protiv strasti i stjecanja kreposti, do postizavanja onoga to se zove apatheia.
Ime Jakob m i j e n j a se u Izrael, koji vidi Boga: Poto je u mladosti vodio
aktivni ivot, nadolazi bolji i svetiji kontemplativni ivot u starosti. Izak, ije
ime znai smijeh, predstavlja savrena ovjeka, koji p o s j e d u j e ulivenu mud-
rost. N j e m u je sam Bog otac. Izak ima samo jednu enu, Rebeku, kojom
se oenio kao djevicom, jer ima mudrost, pa mu nita vie ne treba, tj.
nisu mu potrebni mnogostruki putevi spoznaje, ne treba mu ni pouavanje
ni askeza: on p o s j e d u j e ulivenu znanost i savrenu radost (Usp. J. DANILOU,
Philon d'Alexandrie, str. 119142).

Filonova je egzegeza preko Aleksandrijske teoloke kole izvrila golem

u t j e c a j na razvitak kranske egzegeze.
b) Na drugom m j e s t u treiba spomenuti Filonovu teologiju o Logosu. Filo-
nova je teologija prvi pokuaj da se biblijski podaci sustavno protumae
pomou misaonih oblika grke filozofije, t j . Filon je prvi poduzeo ono to e
kasnije, u II stoljeu, zapoeti kranski apologeti s kranskih polazita. U
toj teologiji sredinje mjesto zauzima uenje o Logosu.
264 FILON ALEKSANDRIJSKI

Bog je po Filonu apsolutno transcendentan, to znai da postoji radikalna

opozicija izmeu stvorenog i nestvorenog, te da je Boja narav (ousia) apso-
lutno nedokuiva. Glavna je milost Abrahamova to je napustio kaldejsku
znanost o zvijezdama i prestao se klanjati nebu, da bi se poeo klanjati samo-
me Bogu. Bog nije kao ovjek ni kao nebo ni kao osjetilni svijet, nego kao Bog;
ne doputa nikakve slinosti, ni usporedbe, ni simbola. Onaj koji nije postao
(agenetos) nije slian niemu od stvari koje su postale (genesis). Ne smije se mi-
sliti da bie (on) koje je odista bie, moe biti od ikoga shvaeno (akataleptos).
N j e m u je bitno da je nevidljiv. Apsolutno jednostavan, Bog je bez oblika (aei-
des), pa zato ne moe biti definiran niti imenovan, jer je neizreciv dotle, da ni
moi, koje mu slue, ne mogu izrei njegovo ime. To bi moglo podsjeati na i-
sto filozofsko shvaanje Boga kao apsolutno apstraktnog bia, kakvo je do po-
sljednjih konsekvencija doveo Plotin; meutim, Filon vrsto stoji na tlu Biblije,
tako da o Bogu govori i religioznim jezikom, kao o Bogu ivome.
Ako je Boja bit nespoznatljiva, Bog se ipak objavljuje preko svoga djelo-
vanja u svijetu, i to na izvanjski nain, preko stvaranja, i na u n u t a r n j i nain,
preko prorotva. To Bog ini preko svojih moi (dynameis), i preko tih moi,
koje ga slijede i prate, on se d a j e spoznati. Filon nije konstantan u tome koliko
je tih moi, ali, uglavnom, n a b r a j a pet moi; to su: stvaralaka mo (theos),
upravljaka ili vladalaka mo (kyrios), milosrdnost (hileos) po k o j o j Bog ima
samilosti p r e m a svome djelu, mo koja n a r e u j e to treba initi i mo k o j a
z a b r a n j u j e to se ne smije initi. To je i njihov hijerarhijski red: u svome
usponu k Bogu, ovjek se n a j p r i j e susree s najniom, da se uva grijeha;
zatim da slua zakon; onda da se k a j e pred milosrem; potom da priznaje
suverenu vlast Boju; napokon da p r i a n j a uz stvaralaku ljubav. Nije sasvim
jasno u kakvom su odnosu Boje dynameis prema Bojoj biti (ousia): palamite
u kasnoj bizantinskoj teologiji ue da izmeu ousia i dynameis u Bogu po-
stoji stvarna razlika, i da je Boja ousia nedostupna, a dostupne su samo
Boje moi. ini se, da to temeljno polazite palamitske mistike (hesihazma)
ne moe nai uporita u dobro shvaenom Filonu.
Filonova nauka o Logosu usko je povezana s naukom o moima. Moi su
putevi do spoznaje Boga preko njegova djelovanja u svijetu, a Logos tvori
temeljni s t r u k t u r a l n i princip pomou kojega Filon tumai Boje djelovanje
u svijetu. Tako se Logos ponekad kod Filona smatra kao najvia i prva od svih
Bojih moi, a ponekad i kao sve Boje moi (dynameis) zajedno. Filon na ne-
kim m j e s t i m a govori o Logosu tako da se dobiva dojam da je on posebna
hipostaza izmeu Boga i svijeta, koja tvori kao prijelaz od transcendentnog
Boga do materije, a koju Bog preko Logosa oblikuje i u r e u j e da bude svijet;
na drugim se m j e s t i m a Logos vie shvaa kao prva boanska mo, koja nije
od Boga stvarno razliita i nije druga hipostaza; ponekad se opet o Logosu go-
vori kao o neemu to je imanentno svijetu, kao o u n u t a r n j e m principu ure-
e n j a svijeta. Uslijed toga se m e u istraivaima mnogo raspravlja o pravom
znaenju Filonova Logosa. Sigurno je to, da se u Filonovu shvaanju Logosa
stapaju motivi biblijski (Boja Rije i Boja Mudrost kao instrumenat stva-
ranja, Slika Boja, Aneo Boji), motivi koji dolaze iz platonske filozofije
(Logos je svijet ideja, kosmos noetos, s egzemplaristikim znaenjem za
iskustveni svijet), motivi stojike filozofije (Logos kao u n u t a r n j i princip svije-
ta; od Logosa svako bie ima svoju narav, i po Logosu su sva bia u svijetu
meusobno povezana te tvore svijet, tj. Logos je fiziki zakon svijeta, ali i
NAUKA 0 ANELIMA 265

moralni zakon nomos svijeta; ideje su shvaene kao djelotvorne moi;

Logos d j e l u j e u razumskim biima), moda motivi iz Heraklita (Logos razdje-
ljuje, Logos tomeus), i drugi. Sve te motive eli Filon povezati u iskrenoj vjer-
nosti biblijskoj religiji, kako bi pomou Logosa objasnio p o s t o j a n j e svega
i smisao svega, te tako biblijsku poruku uinio shvatljivom helenskom svijetu.
Treba imati na umu, da je Filon morao pomou Logosa premostiti, u stvari,
dva stroga dualizma: biblijski dualizam izmeu Boga i stvorenja i platonski
dualizam izmeu mundus intelligibilis i m u n d u s sensibilis, s time da je njego-
vo polazite bilo zaotravanje jednoga dualizma pomou drugoga. Misao o
Logosu ostala je kod Filona nedoreena, nedomiljena, ali su postavljene teme,
naznaen je put za d a l j n j a spekulativna traenja.
Logos nije agenetos (non fatus) kao Bog, a niti genetos (factus) kao stvo-
renja, nego stoji po sredini izmeu ta dva ekstrema te je kao talac (jamstvo)
za oboje: stvoritelju prua osiguranje da ukupnost bia nee nestati niti se
unititi poremeujui poredak svijeta, a stvorenjima prua nadu da milosrdni
Bog nee nikada zanemariti svoje djelo. Logos je po Filonu kapetan i
pilot univerzuma (De Cher. 36). Logos je prvoroenac (protogonos) Boji
(Leg. all. 3, 96), n a j s t a r i j i od svih bia (Leg. all. 3, 175), to je, ini se, uzeto
strogo kozmoloki i ne prekorauje kozmologiju. Ipak Filon Logosa zove
Bogom, ali samo katachrestikos, t j . po nainu govora, t j . u grkom jeziku
theos bez lana, za razliku od samoga Boga koji je ho Theos s lanom (De
somniis 1, 228230).
Veina tih t e m a javit e se u spekulaciji starokranskih pisaca poevi
od apologeta (raspravu o odnosu Filona prema spisima Novog zavjeta ovdje
ostavljamo po strani). No moda je najvanija filonovska tema koja je gotovo
kroz tri stoljea (jo u I Sirmijskoj formuli, g. 351 : cf ES 140, br. 1317) bila
vano ope mjesto u kranskoj trinitarnoj spekulaciji, tema o teofanijama
Logosa u SZ. Filon je temu preuzeo od svojih predasnika, jer je ve Ezechiel
Tragicus (II st. pr. Kr.) pisao da se Mojsiju u goruem grmu javio Boanski
Logos (logos theios). Budui da je Bog u sebi apsolutno transcendentan, Filo-
nova je (na neki nain) pretpostavka da se Bog kao Bog u samom sebi ne
objavljuje, pa gdje je god u Starom zavjetu rije o teofaniji, to se po Filonu
javio Boji Logos, a ne sam Bog. Kranski su teolozi uenje o teofanijama
Logosa u SZ upotrebljavali da dokau da je Krist postojao prije nego to se
rodio od Marije, budui da se kao Logos javljao u Starom zavjetu (tako npr.
Epist. sex episcoporum protiv Pavla Samosatskog: G. BARDY, Paul de Sa-
mosate, Louvain 1929, str. 1220).
c) S tumaenjem teofanija (o teofanijama ima na hrvatskom jeziku neto
kod: Stj. BAKI, Presveto Trojstvo, Zagreb 1941, str. 6265) povezana je
Filonova nauka o anelima. Logos je kod Filona esto prvi od svih anela. Me-
utim, aneli su svakako stvoreni svijet, samo razliit od iskustvenog svijeta.
Ponekad Filon u s p o r e u j e anele s ljudskim duama; razlika je to su due
ule u tijelo, a aneli se nisu htjeli ujediniti ni s kakvim zemaljskim elemen-
tom. Vie puta Filon anele zove Logoi; oni su instrumenat Logosa u upravi
svijeta. Anelima je Bog predao o t k l a n j a n j e zla, on ini dobro. Filon zna za
anele uvare (phylakes) i pratioce (akolouthoi) ljudi. Oni prenose naredbe
Oca djeci i potrebe djece Ocu (De somniis, 1, 141). Zli aneli su Filonu gotovo
nepoznati (ima samo jedno mjesto: De Gigantibus, 16 i 17). Aneli nastavaju
zrak. Filon kae: Neki filozofi nazivaju demonima one koje Mojsije obiava
266 FILON ALEKSANDRIJSKI

nazivati anelima (De Gig. 6), ili: Due, aneli i demoni razlikuju se samo
imenom, no to je ista stvarnost (De Gig. 16). Spekulacija o anelima jedna je
od vanih Filonovih tema.
d) Kozmos je za Filona mlai sin Boji, ukoliko je osjetilni (tj. vidljivi)
kozmos; stariji sin je nadosjetilni inteligibilni svijet. Taj dualizam je pla-
tonistiki. Inteligibilni kozmos je svijet ideja, svijet kao arhetip, model ovoga
vidljivog svijeta. Bog je n a j p r i j e zamislio inteligibilni, nebeski svijet, kao to
graditelj prije nego to e graditi zgradu, zamisli tu zgradu i naini njezin
model. U tom smislu inteligibilni, odnosno nebeski kozmos, svijet ideja, iden-
tian je s Logosom u koliko Logos misli svijet. Kozmos uzet jedinstveno zove
se veliki Kozmos, kojemu je Logos veliki sveenik. ovjek je mali kozmos
(mikrokozmos), paralelne s t r u k t u r e s velikim kozmosom, a njegov voa je
nous. ovjek je slika Logosa, kao to je i kozmos slika Logosa.
ovjek i kozmos imaju, prema tome, analognu strukturu. Filon razlikuje
nebeskog ovjeka i zemaljskog ovjeka. Nebeski ovjek je ovjek stvoren na
sliku Boju, to je idealan ovjek, odnosno ideja koja je arhetip ovjeka, a
koja postoji u Logosu. Filon ne zamilja tu preegzistenciju ovjeka u tom
smislu da bi konkretan ovjek, prije nego to je uao u tijelo, preegzistirao
u svijetu ideja, nego preegzistira samo njegov model. ovjek je na sliku Boju
po svome nousu, pa u tom smislu postoji neko srodstvo (syngeneia) ovjeka s
Bogom.
Filon takoer mnogo inzistira na tome da je ta srodnost s Bogom isti dar
Boji, tj. on inzistira na milosnom karakteru ovjekove povezanosti s Bo-
gom.
e) Filon je pod u t j e c a j e m helenske filozofije stvorio takoer temelje nau-
ke o duhovnom ivotu, posebno o kontemplaciji i o apatheia, a to je izvrilo
znaajan u t j e c a j na kranske pisce. Ve smo vidjeli temeljne obrise njegove
sheme o tri s t u p n j a duhovnog uspona ovjeka: Abraham, Jakob, Izak. On raz-
likuje tri vrste ljudi: zemaljski ljudi, koji idu za tjelesnim uivanjima; ne-
beski ljudi, koji se posveuju spoznaji i askezi da dosegnu inteligibilni svijet;
boji ljudi, koji se ne zadovoljavaju time da postignu ljudsku mudrost i po-
stanu kozmopolite, nego sasvim emigriraju u inteligibilni svijet i udare ondje
svoje boravite (usp. De Gig. 61).
I z d.: F.-H. COLSON R. MARCUS, 12. sv., London 19281951'; SC (Les oeuvres de
Philon d'Alexandrie, Cerf, Paris 1961ss). Usp. J. DANILOU, Philon d'Alexandrie,
Arthme Favard, Paris 1958; J. LEBRETON, Histoire du dogme de la Trinit, I, Paris 1927,
str. 178251; J. KELLY, Initation la doctrine des Pres de l'Eglise, Cerf, Paris 1968,
15-18.
 267

32. APOLOGETI PRIJE JUSTINA

1. Kvadrat (Kodratos) je najstariji poznati kranski apologet. Upravio je

svoju apologiju caru Hadrijanu {117138). N a j v j e r o j a t n i j e je to bilo za vrijeme
boravka Hadrijanova u Maloj Aziji g. 123/4 ili g. 129. Kvadratova se apologija
nije sauvala, a za n j u znamo iz Euzebija (Hist. eccl. 4, 3, 12), koji je imao
(kako tvrdi) pri ruci primjerak toga spisa. Euzebije hvali Kvadratov talenat
i njegovo apostolsko pravovjerje. On citira iz apologije jedan odlomak, u koje-
mu Kvadrat tvrdi da su neki od onih koje je Isus ozdravio i od mrtvih uskri-
sio jo ivi do naih dana. To je jedini sauvani fragmenat te apologije.
P. Andriessen je pokuao (g. 1946) dokazati da je izgubljena Kvadratova apolo-
gija u stvari sauvana kao Poslanica Diognetu, no to miljenje nije prihvaeno
od drugih istraivaa. Nije nemogue da je apologet Kvadrat identian s Kva-
dratom prorokom i apostolskim uenikom kojega spominje Euzebije na dru-
gim mjestima (Hist. eccl. 3, 37, 1; 5, 17, 2). Nevjerojatno je da bi taj Kvadrat
bio istovjetan s atenskim biskupom Kvadratom, kako je mislio sv. Jeronim
(De viri ili 19), a koji je ivio za Marka Aurelija i bio suvremenik korintskog
biskupa Dionizija (oko g. 170).

2. Aristid iz Atene. 0 n j e m u se znalo samo iz Euzebija (Hist. eccl. 4, 3, 3) da

je, jednako kao Kvadrat, upravio caru Hadrijanu jednu apologiju. Euzebije
na drugom m j e s t u kae da je Aristid bio filozof iz Atene. Spis se drao izgub-
ljenim dok nije g. 1878. publiciran jedan fragmenat te apologije na armenskom,
iz rukopisa iz X stoljea. Amerikanac Rendel Haris pronaao je g. 1889. u
manastiru sv. Katarine na Sinaju potpun sirski prijevod Aristidove apologije.
Prema sinajskom rukopisu apologija bi bila upravljena caru Antoninu Piju
(138161), no ona e vjerojatno biti starija, pa se adresiranost na cara Ha-
drijana ini vjerodostojnijom. Na temelju sirskog teksta utvrdio je povje-
sniar A. Robinson, da se ta apologija u skraenom grkom tekstu nalazi u gl.
26. i 27. poznatog religioznog romana ivot Barlaama i Joasafa, koji dolazi
meu djelima sv. Ivana Damaanina: autor toga spisa iznosi apologiju kao
obranu koju jedan poganski filozof d a j e u prilog kranstvu. U papirosima
iz Oxyrhynchos-a pronaeni su vei fragmenti grkog izvornika (c. 5 i 6, i 15,
616, 1).
Aristid zapoinje svoju apologiju kako to rezimira J. Kelly (Initation
la doctrine des Pres de l'glise, str. 94) kratkim dokazivanjem opstojnosti
Boje polazei od aristotelovskog dokaza iz gibanja. P r o m a t r a n j e reda i lje-
pote kozmosa navodi ga da v j e r u j e da postoji jedno najvie Bie koje je Prvi
Pokreta, i koje, ostajui nevidljivo, s t a n u j e u svijetu to ga je stvorilo. inje-
268 APOLOGETI PRIJE JUSTINA

nica da postoji kozmos, zahtijeva da postoji boanski ureiva koji ga orga-

nizira. Suvereni Gospodin, on je stvorio sve za ovjeka; stvarnost je proizila
iz nitavila po naredbi onoga koji je nepokvarljiv, nepromjenljiv i nevidljiv.
On sam je nestvoren, bez poetka i bez svretka, on nema oblika ni granica
ni spola. Nebesa ga ne obuhvaaju . . . ; nasuprot, on obuhvaa nebesa, kao
to dri i sve stvari, vidljive i nevidljive. Prema tome, krani 'u Bogu pripo-
znavaju Stvoritelja i Demijurga svih s t v a r i . . . oni se ne k l a n j a j u drugome
Bogu osim njega'.
Pojam Boga koji se tako dobiva ima biti kriterij za ocjenu svih religija.
Aristid dijeli ljude prema religiji, tj. prema tovanju Boga, na etiri katego-
rije: Barbare, Grke, idove i Krane. Barbari iskazuju boansko tovanje
etirima elementima; a zemlja, voda, vatra, zrak, sunce, mjesec, pa i sam
ovjek, nisu drugo nego stvorenja, i ne zavreuju boansko tovanje. Grci
se k l a n j a j u bogovima koji su podvreni ljudskim slaboama i strastima, a to
ve samo po sebi dokazuje da nisu bogovi. idovi imaju ii p o j a m Boga
i uzvienije etiko shvaanje, ali oni iskazuju vie tovanja anelima nego
Bogu, oni p r i d a j u veu vanost izvanjskim obredima kulta, kao to je obreza-
nje, post, svetkovanje blagdana, novi mjesec, nego samome tovanju Boga. Je-
dino krani i m a j u i isto poznavanje Boga i istinski dostojno tovanje
Boga: to se posebno oituje u njihovu ivotu koji posjeduje neospornu moral-
nu superiornost. Aristid na k r a j u opisuje ivot krana sa slinim oduevlje-
n j e m i slinim lijepim bojama kakve nalazimo u Poslanici Diognetu. Pri
k r a j u kae: Ne s u m n j a m i tvrdim da svijet nastavlja postojati jedino zahva-
ljujui molitvama i p r o n j a m a krana. Prema tome, krane treba prestati
progoniti, a njihovu nauku treba prihvatiti.
Celzo je poznavao Aristidovu Apologiju, te je iz n j e vadio neke argumente
protiv idova, kao i polazita da ismijava uenje o Providnosti. Stil Aristidove
Apologije je jednostavan i bez veih knjievnih pretenzija, ali svjedoi o iskre-
nosti autorova osvjedoenja.
Aristidu se pripisuje i jedna homilija o rijeima razbojnika na kriu,
koja n a m se sauvala u armenskom prijevodu: to je p r i m j e r starokranske
homiletike. Bardenhewer, protiv Zahna i Seeberga, nijee autentinost te ho-
milije.
I z d.: R. SEEBERG, Der Apologet Aristides. Der Text seiner uns erhaltenen Schriften
nebst einleitenden Untersuchungen ueber dieselben, Erlangen 1894. Tal. prijevod: C.
BONA, L'Apologia di Aristide, Introd., versione dal siriaco e commento, Roma 1950; PG
20; EP 110. Usp. J. GEFFCKEN, Zwei griechische Apologeten, Leipzig-Berlin 1907, 196;
I. P. BOCK, Quibus rationibus suadeatur identitas apologetae Aristidis et auctoris Epistolae
ad Diognetum, Bogoslovska smotra 19 (1931) 116; W. HUNGER, Die Apologie des Aristi-
des, eine Konversionschrift, Scholastik, 1949 , 290400.; 3. P. BOCK, ivot 9 (1928) 717.

3. Ariston iz Pelle (oko g. 140). N j e m u se pripisuje (na temelju naznake

Maksima Confessora iz VII st. u spisu Scholia in Dionys. Areop., De mystica
theol. c. 1) prvi kranski apologetski spis protiv idovstva Disputa kranina
Jasona sa idovom Papiskom o Kristu (Iasonos kai Papiskou antilogia peri
Christou), koji je Celzo proitao i u svome spisu protiv krana s prezirom
ocijenio kao niz apsurdnosti (ORIG., Contra Celsum, 4, 52). Origen priznaje da
je spis m a n j e vrijednosti, ali ga ipak brani protiv Celza. U toj k r a t k o j apologiji
judeokranin Jason s toliko bi uvjerljivosti bio idovu Papisku pokazao kako
su se na Kristu ispunila starozavjetna prorotva da bi se Papisko bio odmah
ARISTON IZ PELLE 269

obratio, priznajui Krista Sinom Bojim i traei krtenje. Jason se u tuma-

enju Biblije posluio alegorijskom metodom. Iz toga se zakljuuje da je bio
aleksandrijskog podrijetla. O samom spisu nemamo nikakvih drugih podataka
osim tih to ih dobivamo iz Origenova Contra Celsum. Sam Aristonov spis
je potpuno izgubljen. Isti podaci o Aristonovu spisu nalaze se i u ps. Cipri-
janovoj poslanici Ad Vigilium episcopum de iudaica incredulitate (ed. Hartel,
3, 119132), koja je bila predgovor starom prijevodu spisa na latinski, ali je i
t a j prijevod izgubljen.
270

33. JUSTIN FILOZOF I MUENIK <+ oko 165)

1. Naziv filozof pridavao je sebi sam Justin, i poslije svoga obraenja na

kranstvo. Oba naslova zajedno filozof i muenik prvi mu je dodijelio
Tertulijan (Adv. Val. 5). On je najvei i najvaniji apologet II stoljea. Rodio
se oko g. 100/110. u Flaviji Neapolis (dananji Nablus) u Palestini u pogansko-
g r k o j obitelji. elja za spoznajom istine odvela je mladoga Justina u razne
filozofske kole onoga vremena. U Dijalogu s Trifonom opisuje svoju filozofsku
odiseju. Traio je Boga. Sluao je stojike, peripatetike, pitagorejce. Kod svih
se razoarao. Napokon prione uz platonike, ali neki starac kojega je sreo k r a j
mora (vjerojatno kod Efeza) upozori Justina na proroke i na sv. Pismo. On po-
slua savjet i konano se obrati na kranstvo (oko g. 130). Zatim se kao kran-
ski laik dao upravo apostolskom revnou na nauavanje nove filozofije, kako
je on volio nazivati kranstvo. Nije skinuo svoj filozofski plat, nego je uz
neto dulji boravak u Efezu u platu kao filozof putovao po svijetu. Dva
puta je doao u Rim i tamo je drao svoju kolu. U Rimu je imao javnu
disputu s cinikim filozofom Krescentom (usp. 30, 3). Osim apologija protiv
pogana i protiv idovstva, borio se i protiv marcionovaca i gnostika. U Rimu
se meu njegovim uenicima nalazio i Tacijan Sirac. Iz Martyrium s. Iustini et
sociorum (usp. 23, 1) doznajemo da je sa svojih est drugova u m r o u Rimu
muenikom smru negdje izmeu 163. i 167. godine. Njegova se djela, od
kojih su se mnoga izgubila, ne odlikuju nekom posebnom stilskom elegan-
cijom, ali su s teolokog stanovita od goleme vanosti. Justin nije samo
prvorazredan svjedok za osnovne kranske misterije kao Utjelovljenje i
Euharistiju nego je on u j e d n o prvi koji se na osobit nain dotakao odnosa
izmeu razuma i vjere, te u svojim izlaganjima poeo uvoditi grku filozofsku
terminologiju.

2. Djela: Justin je napisao dvije apologije upravljene rimskim vlastima,

jednu duu od 68 glava, upravljenu caru Antoninu Piju, i drugu krau, u 15
glava, upravljenu rimskom senatu. Po m i l j e n j e E. Schwartza obje bi apologije
sainjavale, u stvari, jedno djelo; druga bi bila samo konkluzija prve. Napisao
je, zatim, protuidovsku apologiju u obliku dijaloga: Dijalog s Trifonom. Justin
vie nego drugi apologeti prua u svojim spisima uvid u organizaciju i ivot
prve kranske zajednice.
a) Prva apologija napisana je svakako izmeu g. 148. i 161, jer Justin u
samom tekstu kae: Krist se rodio prije samo sto i pedeset godina, pod
Kvirinijem (Apol. I, 46). Napisana je u Rimu. U uvodu Justin moli cara
u ime krana, meu koje spada i on sam, neka car osobno stvori svoj sud
DIJALOG S TRIFONOM 271

o kranima na temelju potanke istrage i prouavanja, a da se ne da utjecati

od predrasuda i m r n j e svjetine. Apologija ima dva djela. U prvom se dijelu
(gl. 412) kritizira nain postupanja vlasti s kranima, posebno to se osu-
u j e samo injenica to je netko kranin; pobijaju se uobiajene klevete
kojima se pogani n a b a c u j u na krane. to se tie optube da su krani atei-
sti, Justin priznaje da krani ne p o t u j u izmiljene bogove, pa ako su zato
ateisti, onda to jesu. Ali krani nisu ateisti, jer p o t u j u istinitog Boga koji je
Otac pravednosti i drugih kreposti (gl. 6). Upozorava da krani ne ekaju ni-
kakvo kraljevstvo koje bi moglo ugroziti zemaljsku dravu, jer onda ne bi
priznavali da su krani, nego bi se skrivali i prikrivali da preive i doekaju to
kraljevstvo. Taj je prvi, negativni dio apologije, krai po opsegu.
U drugom dijelu apologije, pozitivnom i opirnijem (gl. 1367), Justin
izlae kransku nauku, njezine povijesne temelje, razloge zato da se prihvati,
te opisuje u pojedinosti oblike kranskog bogosluja. Poinje s kranskim
moralom. Opirno donosi dokaz za vjeru u Kristovo boanstvo na temelju
mesijanskih proroanstava (gl. 3053). Kransku inicijaciju (krtenje) i eu-
haristijsku liturgiju opisuje u gl. 6167. U zakljunoj gl. 68. Justin kae: Ako
vam se ini da su te stvari u skladu s razumom i istinom, cijenite ih; ako
pak vam se uine tricama, prezrite ih kao trice, ali nemojte protiv nekodljivih
ljudi nareivati smrtnu kaznu kao protiv neprijatelja! Pri k r a j u je Justin
nadodao, u latinskom izvorniku (kako svjedoi Euzebije, Hist. eccl. 4, 8, 8),
svojoj grki napisanoj apologiji reskript cara Hadrijana prokonzulu Minuciju
Fundanu (usp. 30, 2).
b) Druga apologija je napisana kao nadopuna prvoj, a povodom toga to
je neto p r i j e toga prefekt Rima Urbik osudio na smrt tri kranina samo na
temelju toga to su ispovjedili svoju vjeru. Justin protiv toga prosvjeduje,
eli utjecati na javno mnijenje. Spominje da bi i n j e m u to moglo zaprijetiti,
posebno u vezi s filozofom Krescentom. Justin u Drugoj apologiji kae da pro-
gon krana dolazi od demona, koji mrze istinu i krepost, a koji su jednako
tako progonili pravednike Starog Zavjeta i poganskog svijeta: Dobri, kao
Sokrat i drugi slini, bivaju mueni i bacani u tamnice po djelovanju zlih de-
mona (c. 7). Velik dio te apologije pobija stojicizam i platonizam, odnosno
dokazuje uzvienost kranstva nad tim filozofijama. to je god kod svih
drugih izvrsno reeno, to je nae, kransko. Jer mi se klanjamo i ljubimo
Logosa roena iz nestvorenog i neizrecivog B o g a . . . A svi su pisci mogli
dodue po sjemenci Logosa koja im je dana vidjeti istinito, ali kao u polu-
mraku (gl. 13). Danas veina istraivaa dri da je Druga apologija napi-
sana kao neki dodatak prvoj, pa bi vremenski razmak izmeu njih bio
mali.
c) Dijalog s Trifonom, n a j s t a r i j u sauvanu protuidovsku apologiju, na-
pisao je Justin poslije Apologija, budui da se u gl. 120. Dijaloga nalazi re-
fcrencija na Prvu apologiju. To je Justinovo najopirnije djelo, ali se nije
sasvim u potpunosti sauvalo. Izgubljen je uvod i velik dio gl. 74. Djelo ima
142 glave. Opisuje se dvodnevna Justinova diskusija s uenim idovom, za ko-
jega neki misle da je rabin Tarfon, spomenut u Mini. ini se, da se t a j dijalog
(ukoliko je rije o stvarnom dijalogu, a ne samo o knjievnoj vrsti) zbio u
Efezu. Dakako, tekst kakav imamo, oito nije stenogram, nego dotjerani tekst,
kojemu je moda prethodila neka diskusija.
272 JUSTIN FILOZOF I MUENIK

Na poetku (gl. 28) pripovijeda Justin svoj duevni put kroz filozofije
do obraenja na kranstvo. Prvi dio (947) razlae kransko shvaanje Sta-
rog Zavjeta. Mojsijev je Zakon imao privremeno znaenje, a kranstvo je novi
i vjeni Zakon za sve ovjeanstvo. U drugom dijelu (48108) Justin dokazuje
opravdanost da se Krist tuje kao Bog. U treem se dijelu (109142) pokazuje
da je Crkva novi Izrael.
d) Izgubljena i neautentina djela. Pod Justinovim je imenom kruilo vie
djela koja nisu njegova, a poznati su nam naslovi nekih djela koja su izgub-
ljena. Sam Justin spominje (Apol. 1, 26) da je napisao jedno djelo protiv
svih hereza, ali nam se nita od toga djela nije sauvalo. Zanimljivo je, s
t i m u vezi, pripomenuti, da se Justin, prema tome, prije bavio kontroverzisti-
kom, nego to je poduzeo raspru s poganima. To svakako dokazuje da su nje-
govi interesi u samom kranstvu kao takvom bili duboki, da on nije uao
na teoloko podruje prvenstveno kao ovjek koji hoe kranstvo prikazati
samo onima koji su vani, i da njegovo heleniziranje kranstva treba pro-
matrati u tom svjetlu.
Sv. Irenej i Euzebije Cezarejski spominju danas izgubljeni Justinov
spis Protiv Marciona. Isto tako su izgubljena dva Justinova spisa protiv Grka
i spis De monarchia Dei, koji spominje Euzebije. Do nas su doli pod Ju-
stinovim imenom spisi Cohortatio ad Graecos, Oratio ad Graecos
i De monarchia, ali se ti spisi openito ne s m a t r a j u autentinima, nego sa-
stavljenima u kasnije vrijeme. Euzebije govori i o Justinovu takoer izgub-
ljenom spisu De anima. Pod Justinovim imenom doli su do nas, npr., i
spisi koji se danas s m a t r a j u djelima Teodoreta Cirskog: Expositio rectae fidei
seu de Trinitate, Ouaestiones et responsiones ad orthodoxos . . .
3. Justin je u metodi neto drukiji od svojih suvremenika apologeta.
Uvjeren da istina sama sebe najbolje brani, poeo je kransku istinu opir-
nije iznositi i tumaiti. Moe se rei, da je Justin mislio uspostaviti most izme-
u kranstva i poganske filozofije pomou svoje nauke o Logosu: p o j a m
Logos naao je kod sv. Ivana i kod Filona, s jedne strane, te kod poganskih
filozofa, posebno stojika i tadanjih platonika, s druge strane (Platon sam nije
govorio o Logosu). Justin je cijenio Heraklita, jer je prvi govorio o Logosu (usp.
Apol. 1, 46). Boanski Logos utjelovljen je u itavoj svojoj punini {ho pas Logos,
Apol. 2) u Kristu, i objavio n a m je potpunu i sigurnu istinu. Ali djelomino
svaki ovjek u svom razumu p o s j e d u j e sjemenku ili djeli Logosa (spermati-
kos Logos). Zato se svaki ovjek moe uzdii do spoznaje istine, makar i
nesavreno. Meutim, to posjedovanje Logosa i sposobnost spoznaje bila je u
nekih ljudi, osobito proroka i filozofa, jako velika, npr. kod Mojsija, Heraklita
i Sokrata. Grki su filozofi i pjesnici preuzeli mnoge elemente istine od idova.
Zato su oni, ivui p r e m a razumu i nauavajui istinu, bili krani p r i j e Krista.
Ti su filozofi bili zbog istine proganjani od demona, kao to su demoni
i sada uzrok p r o g a n j a n j a krana. Sada kad je boanski Logos preko objave
i vjere saopio ljudima svu istinu bez t r u n k a zablude, treba da je svi ljudi
prihvate, tj. da postanu kranima. Justin je filozofski veoma zavisan od pla-
tonizma i stojicizma.
Bog je, po Justinu, bez poetka, neizreciv, bez imena. Ipak, ime koje mu
n a j b o l j e pristaje jest Otac (Otac svih stvari pater ton holon, ho panton
pater), Otac kozmosa. On je toliko transcendentan, da boravi samo iznad
svih nebesa, i ne moe se pojaviti na zemlji. Posrednik izmeu Boga i svijeta
TEOLOGIJA JUSTINOVA 273

je Logos. On je u poetku bio jedno s Bogom, ali je prije stvaranja svijeta

proiziao od Boga, i svijet je po Logosu stvoren (Dial. 6162). U teofanijama
Starog Zavjeta javljao se Logos. Justin Trifonu na temelju toga dokazuje da
se Abrahamu, Mojsiju, prorocima javljao Krist (Dial. 48, 5463), to jest na
temelju toga dokazuje Kristovu preegzistenciju. Ipak, Justin nije uspio sasvim
jasno dokuiti vjenost Logosa kao drugoga od Oca, te se mora rei da je
njegovo objanjavanje odnosa Logosa prema Ocu ilo u s m j e r u koji je mogao
voditi prema subordinacionizmu.
Justin je prvi kranski autor koji je pavlovskom paralelizmu Krist-Adam
pridodao u klici paralelizam Marija-Eva (Dial. 100).
Justin je jedan od prvih svjedoka o kranskom tovanju anela. Ipak,
aneli imaju neko eteriko tijelo, i hrane se manom. Aneli koji su stupili
u spolne veze sa enama, otpali su od Boga, oni su rodili demone. Demoni
su osueni na vjeni oganj, i poslije opega suda ui e s osuenima u t a j
oganj; dotle borave u niim zranim prostorima i napastuju ljude. Demoni
nastoje sprijeiti da se ovjek ne obrati Bogu i Logosu. Hereze su instrument
demona, jer nauavaju drugoga Boga od Oca i Sina.
U eshatologiji Justin ima ove poglede: osim muenika, ostale due po smrti
idu u Had, gdje ekaju uskrsnue, ali svjesne svoje budunosti: pri tome su
sretne ili nesretne. Due imaju neto tjelesnosti, nisu besmrtne onako, kako
je Bog besmrtan.
U djelima Justinovim nalazi se obilje dokaza za predanu nauku: mogao
bi se rekonstruirati cijeli apostolski simbol vjere. Kod njega vidimo tro-
osobnost Boju, boanstvo Kristovo, otkupljenje i grijeh Adamov, boanstvo
Duha Svetoga, nadahnue svetih knjiga, rtveni karakter presv. Euharistije
i realnu prisutnost. Osobito su dragocjena svjedoanstva Justinova o krte-
n j u i liturgiji. Nalazimo kod njega najstariji opis liturgije (Apol. 1, 6567).
Justin nam je izradio relativno zaokrueni najstariji teoloki opis odnosa
izmeu Staroga i Novoga Zavjeta (usp. J. DANILOU, Message vanglique
et culture hellnistique, Descle, Paris-Tournai 1961, str. 185202).
I z d.: PG 6; EP 113; RL 33-40; G. RAUSCHEN, S. Iustini Apologiae duae, FP 2, Bonn
19112; G. ARCHAMBAULT, Justin: Dialogue avec Tryphon. Texte grec, trad, franc., introd.,
notes et index, 2 vol., Paris 1909 (Texts et Documents 8, 11). Usp. I. P. BOCK,
Sv. Justin filozof i muenik, ivot 10 (1929), str. 193203; T. SAGI-BUNI, Jesu li
intelektualci uistinu laka roba?, Kana, br. 12/1973, str. 3637, 46; J. C. M. VAN WINDEN,
An early Christian Philosopher, Justin Martyr's Dialogue with Trypho Chapters one to nine
[Philosophia Patrum I], Brill, Leiden 1971.
274
i

34. JUSTINOVI UENICI: TACIJAN SIRAC I MILTIJAD

1. Tacijan Sirac (ili: Asirac) potjee iz Sirije. Roen je u poganskoj obi-

telji, i do kranske je vjere doao slinim putevima kao i Justin. Mnogo
je putovao i prouavao, dok nije otkrio kranstvo kao pravu filozofiju. Obra- '
tio se, ini se, u Rimu. U Rimu je bio u Justinovoj koli. Oko g. 172. napustio
je Rim i vratio se u domovinu. Sv. Irenej pie da je ondje osnovao gnostiku [
sektu enkratita, tj. apstinenata. Ta je sekta zabranjivala enidbu, uivanje mesa
i vina. Budui da su Euharistiju obavljali vodom, u m j e s t o vinom, nazivani su
takoer aquarii. ini se da nema nikakvog ozbiljnog temelja da se Tacijan
smatra gnostikom. Meutim, zastupnik enkratizma je sigurno bio, samo to se
moe stavljati u pitanje da li je bio ba osniva nove sekte enkratita. Enkra-
tistike tendencije, to jest tendencije naglaenog asketizma, bile su ive u
Istonoj Siriji, nije ih on unio, nego je po svoj prilici potpao pod njihov
u t j e c a j i onda ih razvijao do radikalizma. Na sirskom Istoku Tacijan nije bio
dran heretikom (usp. J. DANIELOU, Nuova storia della Chiesa, I, str. 146
147). Enkratizam se u toj sredini javlja prije Tacijana, o n j e m u nam posebno
svjedoe apokrifna Djela Tomina, Petrova, Ivanova, Andrijina i konano Pav-
lova (usp. 19), u kojima se oituje stav protiv enidbe, a koja su nastala u toj
sredini, odnosno u n j o j uivala posebnu cijenu: u I I I stoljeu iz toga enkratiz- j
ma raa se, kao njegovo zaotravanje, maniheizam, koji u svome kanonu ima
pet apokrifnih Djela apostolskih, a zajedno s njima i Tacijanov Diatessaron. Uz-
dravanje od braka kao zahtjev proizlazio je iz odreene antropologije koja je
bila judeokranskog podrijetla: zla nagonska mo u ovjeku reprezentirana
je u eni i dolazi od ene, dobri nagoni od mua. ovjek, kao roen od f
ene, svojim tijelom pripada sadanjem svijetu i sklon je poudi, srdbi i
alosti; no ukoliko potjee od mukog sjemena, sklon je miljenju, spoznaji
i strahu Bojemu. Sadanji svijet je, p r e m a tome, determiniran enom, pou-
dom, raanjem. Prema apokrifnim Djelima ve je na neki nain zapoeo
budui svijet, u k o j e m u e opet, kao u r a j u zemaljskom na poetku, zavladati
muki princip, tj. kraljevstvo Boje u k o j e m u e razlika meu spolovima
biti prevladana. To novo zapoelo je od Krista novog Adama, roenog od ,
djevice. Krani m o r a j u sudjelovati u pripravljanju, odnosno pourivanju
dolaska toga novoga svijeta: to e se dogoditi kad ene prestanu raati. En-
kratizam, prema tome, ne shvaa askezu samo kao n a s t o j a n j e da svaki poje- j
dinac u sebi nadvlada poudu, nego ta askeza odnosno apstinencija
ima kozmiko znaenje. U apokrifnim Djelima igraju ene posebno vanu
ulogu, jer opstojnost sadanjeg svijeta, u k r a j n j o j liniji, ovisi o eni koja
raa. U Siriji su novokrtenici u asu krtenja birali izmeu enidbe i celibata;
DIATESSARON 275

koji su izabrali celibat bili su krteni prvi. To je dokazao A. Vobus (usp.

J. DANILOU, Theologie du Judo-christianisme, str. 42).
To je pozadina Tacijanova enkratizma, a koji je on po povratku iz Rima
(ili moda ve u Rimu, po smrti Justinovoj) prihvatio (usp. E. PETERSON,
Fruehkriche, Judentum und Gnosis, str. 181220).
Tacijan je, prema sv. Jeronimu (De viri ili. 29), bio kolovani retor, i
stekao je ne malu slavu u govornikom umijeu; kasnije bi, inflatus eloqu-
entiae tumore, osnovao sektu. Oito, to uzrono povezivanje bilo je za Jero-
nima samo stilski ukras. Jeronim kae da Tacijan infinita scripsit volumina,
ali poimence spominje samo jedan spis:
a) Oratio ad Graecos (Logos pros Hellenas). Obino se misli da je Tacijan
t a j spis napisao jo za svoga boravka u Rimu. No, budui da je spis po lite-
rarnom obliku govor, iznesena je i pretpostavka da je Tacijan taj govor
odrao kod otvaranja svoje vlastite kole. To nije nemogue, ali polemiki,
mjestimino sarkastian ton ne d a j e dojam da je t a j govor kao takav mogao
privui uenike. Ta je apologija kranstva po svome stilu vie invektiva
protiv helenske kulture nego apologija u pozitivnom smislu. Korpus govora
ima etiri odsjeka: Prvi (gl. 4, 37, 6) donosi kransku kozmologiju; drugi
(gl. 820) kransku demonologiju; trei <gl. 2130) dio govori o grkoj
kulturi u svjetlu kranskog stava prema ivotu; etvrti dokazuje drevnost i
moralnu vrijednost kranstva (3141). Tacijan svoj govor zavrava ovako:
To je, o Heleni, ono to za vas sastavih ja, Tacijan, zastupnik filozofije bar-
barske, roen u zemlji Asiriji, koji sam n a j p r i j e prouio vau mudrost, a
zatim ove nauke koje sada javno navjeujem. I eto, znajui tko je Bog i to je
djelo njegovo, izlazim pred vas, spreman na ispitivanje o mome uenju, jer
nemam razloga tajiti da ivim po zakonu Bojemu (gl. 42).
Tacijan u tom govoru spominje dva svoja ranija spisa koja bi ila u istu
apologetsku vrstu: traktat o ivotinjama, i traktat o naravi demona. Tema o
demonima bila je zajednika tema apologeta II stoljea, pa Tacijan o toj
temi govori i u svome sauvanom govoru. Ne moe se utvrditi, je li traktat
o ivotinjama govorio o ivotinjama u pravom smislu, ili je to bio neki alego-
rijski spis. Uglavnom, ni jedan ni drugi nisu se sauvali. Tacijanov uenik
Rodon spominje da je Tacijan napisao knjigu o tamnim mjestima Biblije
pod naslovom Problemi, na koju se Rodon oslonio obeavajui da e napi-
sati knjigu Rjeenje problema. Sve je to izgubljeno. No ta knjiga, ini se, nije
spadala u red apologija, kao ni spis O savrenosti prema rijeima Spasitelje-
vim, koji spominje Klement Aleksandrijski (Strom. 3, 12, 81), a u kojem je
Tacijan po svoj prilici zastupao svoje enkratitske stavove. U to podruje isto
unutarcrkvene knjievnosti spada Tacijanov rad koji je imao dalekosene
posljedice, a kree se na uem biblijskom podruju; to je:
b) Diatessaron (To dia tessaron euangelion), prva poznata evaneoska har-
monija u povijesti kranske knjievnosti. Nije mogue s apsolutnom sigur-
nou utvrditi kakve je tono naravi bila ta harmonija: tekst naime Diates-
sarona nije nam se kao takav sauvao, nego se moe samo rekonstruirati,
prvenstveno na temelju komentara Diatessaronu to ga je napisao g. 360/370,
E f r e m Sirski, a koji se sauvao u armenskom prijevodu. Fragmenat Diates-
sarona na grkom pronaen je prigodom iskapanja u Dura Europos u Siriji
(g. 1934). Ipak, ini se vjerojatnijim da je Tacijan to svoje djelo napisao na
276 TACIJAN SIRAC

svome materinskom sirskom jeziku, a ne na grkom, kao to su neki pret-

postavljali (Nestle, von Soden). Pronaen je i perzijski tekst Diatessarona.
Utjecaj Diatessarona na latinski prijevod Biblije Vetus latina i na Novacijana
daju temelj za pretpostavku da je postojao rani latinski prijevod Diatessaro-
na, na temelju kojega su nainjeni stari srednjovjekovni holandski i drugi
prijevodi na zapadne narodne jezike. Vaan je za rekonstrukciju Tacijanova
teksta i arapski prijevod. Ve se iz toga vidi da je Tacijanov pothvat da
etiri evanelja stopi u jedno, imao velik u t j e c a j u drevnoj Crkvi; u sirskoj
je Crkvi svakako kroz nekoliko stoljea bio osobito popularan, jer sv. E f r e m
najvei sirski pisac IV stoljea, pie na njega komentar. Diatessaron je prvi
spis sirske patrologije (usp. I. ORTIZ DE URBINA, Patrologia syriaca, Romae
1958, 3335). Teodoret Cirski je sredinom V stoljea dao spaliti oko 200 primje-
raka Diatessarona: ta je drastina b o r b a protiv Diatessarona imala svrhu da
vrati ast originalnim evaneljima, jer se dobivao dojam da ih je Diatessaron
u sirskoj Crkvi istisnuo. Rabula, biskup u Edesi (412435), upozorio je svoje
sveenstvo da se brinu kako bi u svakoj crkvi bila pri ruci i itala se odijeljena
evanelja. Ipak, kanon sirske crkve nije sadravao Diatessaron, nego odijelje-
na evanelja (usp. Th. ZAHN, Grundriss der Geschichte des N eut est amen tli-
chen Kanons, Leipzig 1904, str. 4448).
Nauka Tacijanova. J. Danilou misli da autor Govora protiv Grka i autor
Diatessarona p r i p a d a j u dvama razliitim svjetovima, i da su u Diatessaronu
Tacijanove enkratitske tendencije veoma oite (Nuova storia della Chiesa,
I, str. 146147). Tacijan je, meutim, ve kad je pisao Govor bio protivnik
uivanja mesa (c. 23), to je proizlazilo iz toga da se u r a j u zemaljskom nije
jelo meso (usp. E. PETERSON, Nav. djelo, str. 204, bilj. 77). ini se da su
Tacijanov radikalizam protiv grke kulture i njegov enkratizam moda u dnu
proizlazili iz istog mentalnog stava.
Sv. Irenej naroito prigovara Tacijanu uenje da se Adam nije spasio. i-
njenica je, da toga uenja nema u Oratio ad Graecos, m a k a r se u tom spisu
o Adamu esto govori.
Najvie bode oi Tacijanov stav p r e m a grkoj filozofiji i kulturi, jer se
po n j e m u Tacijan veoma razlikuje od svoga uitelja Justina. Dok Justin cijeni
filozofe (izriito govori da su neki bili krani prije Krista), Tacijan o filo-
zofiji govori s prezirom. Moda je kod toga neku ulogu odigrao i Tacijanov
nacionalni osjeaj, elja da se suprotstavi supremaciji grkog jezika; poeo
je, uostalom, pisati sirski (vidi: E. PETERSON, Das Problems das Nationalis-
mus in alten Christentum, u Nav. dj., str. 5163; o Tacijanu posebno str.
61).
Tacijan ui da je kranska religija starija od svih drugih, jer je Mojsije
ivio 400 godina p r i j e Trojanskog rata, dakle prije Homera i mnogo prije
grkih zakonodavaca i sedam mudraca. Tacijan nema osjeaja za perspektivu
povijesnog razvitka. Kranstvo je prava filozofija, suprotna grkoj filozofiji;
kranstvo je prava religija, i ono je kao takvo postojalo od poetka, samo su
ga ljudi pod u t j e c a j e m demona tijekom vremena iskvarili, a sada nas Krist
vraa na poetnu istou. Ono to nazivamo povijeu spasenja kao da kod
Tacijana nema m j e s t a (usp. J. DANILOU, Message vanglique et culture
hellnistique, str. 26).
 MILTIJAD 277

U nauci o Logosu Tacijan nastavlja Justina razlikujui dva stadija: Bog

(Gospodin kozmosa) bio je u poetku sam, dok jo nije bio stvoren svijet,
ali je od poetka bio u njemu Logos, koji je zajedno s njime po dynamis Logou
sve drao, inom volje, ta je dynamis proizila iz njegove jednostavnosti kao
Logos (c. 5). Razlikuje se, dakle, dynamis Logou i Logos: prvo je stanje Logosa
odvijeka, a drugo kad je od Oca proiziao. Raanje Logosa iz Boga nije Boga
liilo Logosa. Logos, proiziavi od Oca, organizira materiju. Materija po Taci-
janu nije bez poetka. Njezino je poelo Stvoritelj kozmosa. Prema tome, po
Tacijanu, Bog stvara materiju i daje iz sebe Logosa koji je organizira (J. DA-
NILOU, Nav. djelo, str. 320328).
Tacijanova antropologija dala je povoda da ga neki s m a t r a j u gnostikom,
ali on ipak nije gnostik, makar postoje neke slinosti. Najvanija je razlika
u tome to po Tacijanu Bog stvara svijet, a Logos, koji je od poetka s Bogom
jedno, svijet organizira, dok kod gnostika svijet stvara Demijurg koji nije
Bog. ovjek je po Tacijanu sastavljen od materije (hyle) i dva duha (pneuma),
jednoga niega (psyche) koji je materijalne naravi i nije besmrtan, i drugoga
viega (pneuma) koji je na sliku i priliku Boju. ovjekova dua (psyche) nije
besmrtna, ali moe i ne umrijeti. Ona umire i raspada se zajedno s tijelom,
ali e kasnije uskrsnuti na vjenu smrt (smrt u besmrtnosti) ukoliko nije
spoznala istinu, to jest imala onu viu duu po kojoj je na sliku Boju;
ta e j o j smrt biti vjena kazna. Meutim, ukoliko je spoznala Boga, to jest
ukoliko ima viu duu (pneuma), ona ne umire, makar se privremeno zajedno
s tijelom raspada, jer e uskrsnuti na vjeni ivot (c. 13). Prema tome, duh
Boji nije nipoto u svima ljudima, nego je siao u neke, koji ive pravedno,
i sjedinio se s njihovom duom, te je preko njihovih prorotava navijestio dru-
gima skrivene stvari (c. 13). Dua koja je sjedinjena s duhom ima od njega
krila da moe letjeti. Dua, budui da je po grijehu odbacila duha, izgubila je
krila, te je iz raja pala na zemlju kao mala ptiica koja jo nema p e r j a . Po Ta-
cijanu, r a j zemaljski nije bio na ovoj zemlji, nego na d r u g o j ljepoj zemlji koja
je iznad ovoga vidljivoga neba, i odanle su due pale na ovu zemlju. Ovaj
mitoloki elemenat pokazuje neku slinost s gnosticizmom <usp. J. DANILOU,
Nav. dj., str. 355365).
Tacijan je znaajan i po svojoj nauci o uskrsnuu tijela. On kae: Ako
vatra uniti moje tijelo, svijet je primio tu materiju koja se rasprila u dimu.
Ako nestanem u rijekama, ili u moru, pa ako me rastrgaju i divlje zvijeri,
ja sam smjeten u riznicu bogatog Gospodara. Bijedniku, dodue, i bez-
boniku sakrito je ono to je (u riznici) smjeteno; ali vladalac Bog, kad
bude htio, uspostavit e u prvotno stanje supstanciju koju on jedini vidi
(c. 6).
I z d.: PG 6; EP 152; RL 4045; E. SCHWARTZ, Tatiani Oratio ad Graecos, Leipzig 1888
(TU 4, 1). Usp. M. ELZE, Tatian und seine Theologie, Goettingen 1960; A. ORBE,
I Variaciones gnosticas sobre las alas del Alma, Gregorianum 35 (1954) 2133; F. BOL-
GIANI, La tradizione ereseologica sull'encratismo, At Ii delta Academia delle Scienze
di Torino 91 (195tf1957) 177; W. HENSS, Das Verhaetniss zwischen Diatessaron, christ-
licher Gnosis und Western Text, Berlin 1967.

2. Miltijad, suvremenik Tacijanov, rodom iz Male Azije, bio je retor kao i

Tacijan. ini se da je isto tako bio i uenik Justinov. Njegov se nijedan spis
nije sauvao, ali po naznakama kod starih pisaca znamo da je dosta toga na-
pisao. Spominje ga ve Tertulijan (Adv. Valent. 5). Pisao je u obranu kranstva
278 MILTIJAD

protiv pogana, idovstva, i heretika. Euzebije <Hist. eccl. 5, 17, 5) izvjeuje da

je napisao Apologiju za kransku filozofiju, koja je bila upravljena svjetov-
nim gospodarima. N a j v j e r o j a t n i j e je tu apologiju adresirao na Marka Aurelija
(161180) i njegova suvladara Lucija Vera (161169). Pisao je jo: Adversus
Graecos (2 knjige), protiv idova (2 knjige), protiv valentinijanaca. Istupio
je jednim spisom i protiv karizmatika montaista o temi da prorok ne tre-
ba govoriti u ekstazi (Peri tou me dein propheten en ekstasei lalein).
 279

35. ATENAGORA, FILOZOF IZ ATENE (OKO 177)

1. Atenagora je rodom iz Atene. itajui Sv. Pismo da ga pobija primio

je kranstvo. Neki misle da je neko vrijeme boravio u aleksandrijskoj
katehetskoj koli. On je suvremenik Tacijanov, ali u stavu prema grkoj kul-
turi slijedi pozitivan stav Justinov. U sposobnosti izraavanja, ljepoti jezika
i po jednostavnosti kompozicije nadvisuje Justina. S isto knjievnog i jezinog
stanovita on spada na prvo m j e s t o meu prvim kranskim apologetima.
Rado navodi pjesnike i filozofe. Vidi se da je bio kolovan u retorici; nastoji
nasljedovati atike pisce. U svojim digresijama je kratak, i nikad ne gubi i
vida predmet koji obrauje. Prema filozofiji, osobito prema Platonu, odnosi
se prijateljski. 0 ivotu njegovu ne znamo gotovo nita. U svoj staroj kran-
skoj knjievnosti spominje ga samo Metodije Olimpski (De resurrectione, 1, 36,
637, 1). Kranski filozof iz Atene naziva se u naslovu svoje apologije Mol-
ba za krane. Ako se usporeuje s Justinom i Tacijanom, onda se moe rei,
da je Justin apostol, Tacijan polemiar, a Atenagora pravi filozof (F. Cayre).
Osobito ga je cijenio Bossuet.
2. Djela Atenagorina. A) Legatio (deprecatio) pro Christianis (Presbeia
peri ton christianon) ima 37 poglavlja. Upravljena je carevima Marku Aureliju
i njegovu sinu Luciju Aureliju Komodu. Prema tome, mora da je napisana
oko 177., jer je Komod primio carski titul g. 176. Pobija optube koje se
iznose protiv krana, nadajui se da e vladari iz njegova spisa razumjeti da
trpimo bez razloga i protiv svakog zakona i razuma. Tri nam se zloina
pripisuju, ateizam, tijestovske veere, edipovski seksualni ini. Ako su ti
zloini istiniti, n e m o j t e nikome oprostiti: kaznite ta nepoinstva, iskorijenite
nas zajedno sa enama i djecom, ako netko od nas ivi na nain ivotinja
(c. 3). a) Krani nisu ateisti, nego t u j u jednoga Boga koji, sam bez poetka,
sve je stvorio po svome Logosu. Sline monoteistike tendencije mogu se
otkriti kod pjesnika i filozofa, pa ih nitko nije napao da su ateisti. Pjesnici
i filozofi nisu mogli svoje miljenje dokazati; krani mogu, j e r imaju za
svjedoke proroke, koji su o Bogu i o boanskim stvarima govorili nadahnuti
Bojim Duhom. Zatim ukratko dokazuje iz razuma da ima samo jedan Bog
(c. 8). Dosta sam dokazao da mi nismo ateisti, j e r v j e r u j e m o u jednoga nepo-
staloga i vjenoga Boga, nevidljivoga i netrpljivoga, kojega ovjek ne moe
uhvatiti ni dokuiti, koji se spoznaje samo duhom i razumom, te koji je okru-
en neizrazivim svjetlom i ljepotom, duhom i mou; on je sve po svome Lo-
gosu i stvorio i ukrasio, i sve uzdrava. A priznajemo i Bojega Sina. I neka
nitko ne dri smijenim da Bog ima svoga Sina. Jer mi ne mislimo o Bogu
i Ocu ili o Sinu onako kako to izmiljaju pjesnici, koji uvode bogove nita

18 Povijest kranske literature I

280 ATENAGORA IZ ATENE

bolje od ljudi. Nego je Sin Boji Rije (Logos) Oeva u ideji i u moi (idei
kai energeii); od njega i po n j e m u je sve stvoreno, budui da su Otac i Sin
j e d n o . . . Ako po visokoj Vaoj umnosti elite istraiti to hoe rei to
Sin, rei u ukratko: on je prvi Oev izdanak (gennema), ne kao da je stvo-
ren (genomenon), jer je Bog odvijeka imao u sebi Logos budui da je odvijeka
razuman (logikos), nego je proiziao iz Njega da bude ideja i mo (idea kai
energeia) za sve materijalne stvari koje su bile bez oblika . . . A za samoga
onoga Duha Svetoga, koji d j e l u j e u prorocima, kaemo da je izljev Boga,
koji proistjee i vraa se kao zraka sunca. Tko se dakle nee uditi kad uje
da se ateistima nazivaju oni koji tvrde da jest Bog Otac i Sin Bog i Duh Sveti,
te dokazuju i njihovu m o u jedinstvu i razliku u poretku? (c. 10). Krani
nisu nemoralni u seksualnom ivotu (c. 3133), jer v j e r u j u u vjeni ivot i
vjenu kaznu, a znadu da je Bog nou i d a n j u nazoan, te, budui da je sav
svjetlo, vidi i ono to se u srcima skriva. Kranima je dan zakon da m j e r u
pravednosti p r o c j e n j u j u iz sebe i iz svojih blinjih. Stoga prema dobi druge
s m a t r a j u sinovima i kerima, druge opet braom i sestrama, a starije potuju
kao oeve i m a j k e . Budui da ih nazivaju braom i sestrama, i drugim rod-
binskim imenima, najvea im je briga da njihova tijela ostanu neokaljana
i nepokvarena (c. 32). Svaki pojedini od nas svoju suprugu, kojom se oenio
po zakonima od vas danima, smatra suprugom sve do r a a n j a d j e c e . . . A kod
nas se mogu nai takoer mnogi, i muevi i ene, koji su ostarili neoenjeni,
u nadi da e biti tjesnije sjedinjeni s Bogom. Tu Atenagora kae da je druga
enidba, po miljenju krana, decorum adulterium (c. 34). c) Krani nisu
ljudoderi (cc. 3536), jer ne polaze ak ni na gladijatorske igre, budui da ne
ele vidjeti ubijanje; jer ene koje poine pobaaj s m a t r a j u ovjekoubojica-
ma; jer z a b r a n j u j u izlaganje djece; jer v j e r u j u u uskrsnue tijela: A gdje e se
nai takav, koji bi, kad v j e r u j e u uskrsnue, samog sebe uinio grobom za
tjelesa koja e uskrsnuti? (c. 36). Na k r a j u moli careve neka milostivo pri-
hvate tu molbu, jer krani mole i za cara i za carstvo, jer je rairenje car-
stva i n j i m a u interesu.
B) De resurrectione mortuorum (Peri anastaseos nekron). Atenagora je
pri k r a j u svoje apologije (c. 36) navijestio da e napisati takav spis. U sta-
rini spis nije nigdje citiran. Traktat je izrazito filozofski, jer Atenagora do-
kazuje uskrsnue tijela razlozima iz razuma. Mogunost uskrsnua izvodi iz
svemogunosti Boje. Uskrsnuu se ne protivi ni Boja m u d r o s t ni Boja
pravednost. Uskrsnue je potrebno, jer je ovjek po svojoj naravi odreen
za vjenost, k naravi spada i tijelo; j e r u prekogrobnoj nagradi treba i tije-
lo imati udjela; jer ovjek ne moe u ovom ivotu postii blaenstvo za koje
je odreen, pa stoga mora postojati i drugi ivot. R. M. Grant (Athenagoras
or Pseudo-Athenagoras, Harvard Theological Review 47 [1954] 121129) po-
kuao je dokazati da t a j spis nije autentian Atenagorin spis, nego da potjee
iz kasnijeg vremena, negdje iz sredine IV stoljea, svakako iz antiorigenisti-
ke sredine. J. Danielou (Message, str. 29) smatra te argumente valjanima.

3. Vanost. Atenagora spada meu prve kranske pisce koji dokazuju

iz razuma p o s t o j a n j e jednoga Boga (usp. 32, 2). Veoma je vaan za pred-
nicejsku trinitarnu teologiju i vjeru.
I z d .: PG 6; EP 161170; J. GEFFCKEN, Zwei griechische Apologeten, Leipzig 1907,
str. 115154; P. UBALDI i M. PELLEGRINO, Atenagora, Torino 1947 (tekst, tal. prijevod,
uvod i biljeke). Usp. I. P. BOCK, Filozof Atenagora i njegova knjievna djelatnost,
ivot 10 (1929) 353360.
 281

36. TEOFIL ANTIOHIJSKI (poslije 180)

1. Iz sauvanog djela toga apologeta saznajemo da se rodio u Mezopota-

miji, i da je u zreloj dobi preao na kranstvo, da je bio izobraen u gr-
koj filozofiji i da je poznavao hebrejski jezik. Da je on bio biskup u Antiohiji,
to saznajemo iz Euzebija Cezarejskog (Hist. eccl. 4, 24), i to, da je bio esti
biskup u Antiohiji (Hist. eccl. 4, 20), odnosno sedmi, ako se pribroji sv. Petar.
U svojoj Kronici Euzebije pie da je Teofil izabran za biskupa Antiohijskog
g. 169, a na drugom mjestu, da je njega g. 177. naslijedio biskup Maksimin.
Kako je spis Pros Autolikon mogao napisati tek poslije smrti cara Marka Au-
relija (17. oujka 180), kao to proizlazi iz samog spisa (III 2728), n a s t a j e
kronoloki problem, koji patrolozi radije rjeavaju tako da pretpostavljaju
pogreno datiranje u Euzebijevoj Kronici u vezi s prestankom Teofilova
episkopata u Antiohiji, negoli da pretpostave dva razliita Tefila, s time da
pisac Pros Autolikon ne bi bio biskup (usp. O. BARDENHEWER, Patrologie,
52). Teofil je po svjedoanstvu Euzebija i Jeronima (De vir. ili. 25) napisao ta-
koer jedan (danas izgubljen) spis protiv hereze Hermogena, protiv kojega je
pisao i Tertulijan u Kartagi, pa se ini da je Teofil morao imati neku vezu
i s Kartagom, jer je kod afrikih pisaca bio i inae poznat. Moda je neko
dulje vrijeme u Kartagi boravio (H. KRAFT).
Teofil pie lijepim prirodnim stilom. Dobro je upuen u Sveto Pismo. Po
filozofskoj dubini zaostaje za Justinom i Atenagorom. Prema filozofiji je suz-
drljiviji, ima po tome neku srodnost s Tacijanom, ali ni izdaleka nije tako
protivan poganskoj kulturi kao Tacijan.
2. Djela. Od svega Teofilova opusa sauvale su n a m se samo tri knjige
Ad Autolicum. Autolik je bio inteligentan poganin, odgojen u helenskom duhu,
a bio je vjerojatno visoki inovnik i prijatelj Teofilov. Teofil ga svojim spi-
som eli pridobiti za kranstvo. Ta apologija, prema tome, eli imati izrazito
misionarski karakter. Prva knjiga govori o Bojoj biti; Boga ne moemo vi-
djeti tjelesnim oima nego samo oima due; da bismo ga mogli upoznati po-
trebna je istoa srca; potpuno emo spoznati Boga tek iza uskrsnua tijela.
O odnosu krana prema vlastima kae: Kralja u bolje tovati, ne tako da
mu se klanjam, nego da se za njega molim. A istinskom i stvarno postojeem
Bogu se klanjam kad znam da je kralj od njega postavljen. Rei e mi: Zato
se ne klanja kralju? Jer nije za kralja postavljen zato da mu se ljudi kla-
n j a j u , nego da ga zakonitom au opsluuju. Nije on Bog, nego ovjek kojega
je Bog postavio, ne da mu se iskazuje klanjanje, nego da pravedno sudi
(I, c. 11). U gl. 12 govori posebno o imenu kranin, koje su pogani upotreb-
282 TEOFIL ANTIOHIJSKI

ljavali s porugom u znaenju pomazanik. Teofil kae: Mi se zato zovemo

kranima to smo pomazani Bojim uljem.
Druga knjiga tumai kransku protohistoriju suprotstavljajui je pogan-
skoj mitologiji. Prve glave Postanka tumai alegorijski. Inzistira na kontra-
diktornosti uenja helenskih pjesnika o Bogu, o stvaranju svijeta i o Provid-
nosti. Citira grke pjesnike i u potvrdu kranskog stava, a zanimljivo je da
citira Sibilu kao autoritet; donosi 84 stiha Sibile koji se inae ne nalaze ni u
jednom sauvanom rukopisu Oracula Sibyllina. Stihovi veliaju vjeru u jed-
noga Boga.
Trea knjiga razlae moralnu superiornost kranstva nad poganstvom.
Brani kranstvo od moralnih kleveta koje se na njih nabacuju. Posebno se
bavi dokazivanjem da je kranska nauka starija od poganske religije i nje-
zinih mitova. U tu svrhu donosi kroniko raunanje svjetske povijesti. Od
postanka svijeta do Marka Aurelija broji 5695 godina. Krist se rodio u g. 5500,
od postanka svijeta. Mojsije je pisao oko 1000 godina prije Trojanskog rata.
Teofil govori (Ad Aut. II, 30) da je napisao neke knjige De historiis. To
je izgubljeno, jednako kao i ve spomenuti njegov spis Contra haeresim
Hermogenis liber unus, te drugi spisi koje spominje Euzebije: Protiv Marcio-
na (Kata Markionos) i neki katehetski spisi (tina katechetika biblia). Jeronim
kae da je itao pod njegovim imenom komentare na Evanelje i Proverbia
Salomonis, ali mu se inilo da elegantia et phrasi nisu u skladu s ostalim
Teofilovim spisima. Iz Jeronima (Epist. 121, 6) saznajemo i to, da je Teofil
nainio jednu evaneosku harmoniju, po emu takoer pokazuju neku srod-
nost s Tacijanom koji je prvi nainio djelo te vrste, Diatessaron.

3. Nauka. Teofil je prvi starokranski pisac koji izriito govori o inspi-

raciji novozavjetnih spisa. Proroci i evaneliste se slau, jer su svi govorili
nadahnuti jednim Bojim Duhom (III, 12). Poslanice sv. Pavla citira stalno
kao boansku rije (ho theios logos) (npr. III, 14).
Teofil je prvi crkveni pisac koji upotrebljava rije TRIAS (Trojstvo) da
jednim imenom oznai Boga Oca i Sina i Duha Svetoga: Ona tri dana koji
su bili p r i j e svjetlila, slika su Trojstva (Triados), Boga, njegova Logosa, i nje-
gove Mudrosti (Sophia); a etvrta je slika ovjeka kojemu je potrebno svjet-
lo, tako da imamo: Boga, Rije, Mudrost, ovjeka. Zato su svjetlila sazdana
etvrtog dana (II, 15).
On razlikuje LOGOS ENDIATHETOS i LOGOS PROPHORIKOS: Logos
je n a j p r i j e od vijeka u Bogu (endiathetos), a onda ga Bog, prije stvaranja svi-
jeta, iz sebe izrekao (prophorikos) da mu b u d e slubenik kod stvaranja i da
po n j e m u stvori sve stvari (II, 10). Logos je razgovarao s Adamom u r a j u
zemaljskom (II, 22).
Teofilova antropologija prua takoer zanimljive crte: ovjek je stvoren
u dostojanstvu i postavljen u r a j zemaljski, koji je bio smjeten na zemlji,
na Istoku (nije iznad neba, kao kod Tacijana). ovjek je stvoren u posrednom
(mesos) stanju, ni posve besmrtan ni posve smrtan, nego sposoban i za jedno
i za drugo. Adam je bio dijete (nepios), po dobi. Bog je u ovjeka stavio poti-
cala za napredovanje, da razvijajui se postane savren, dapae proglaen
Bogom, i na t a j se nain uspne na nebo, imajui besmrtnost (II, 24). ovjek je
sagrijeio, nije sauvao svoju d j e t i n j u nevinost (akakia), neposluhom je na-
TEOFILOVA ANTROPOLOGIJA 283

vukao na sebe kaznu, trpljenje, i napokon samu smrt {II, 25). Izbaen je iz
raja, ali je to bio znak Boje dobrohotnosti, jer mu je dana mogunost da se
popravi; to je imalo pedagoko znaenje, da se ovjek kod uskrsnua nae
zdrav, t j . ist, pravedan i besmrtan. ovjek nije po prirodi stvoren ni smrtan
ni besmrtan. Jer kad bi ga Bog bio od poetka stvorio besmrtnim, onda bi to
bio uinio Bog. Opet kad bi ga bio stvorio smrtnim, inilo bi se da je Bog
uzrok njegove smrti. Nije ga dakle stvorio ni besmrtnim ni smrtnim, nego,
kao to smo rekli, sposobnim za jedno i za drugo: da ukoliko bude iao za
onim to vodi k besmrtnosti, obdravajui Boje zapovijedi, primi od njega
besmrtnost kao plau, i da postane Bog; ukoliko pak skrene prema onome
to vodi u smrt, ne pokoravajui se Bogu, da sam sebi bude zaetnik svoje
smrti. Slobodna je naime i samostalna Bog ovjeka stvorio. to je, dakle,
ovjek sam sebi svojim nemarom i neposluhom oduzeo, to mu sada Bog daje
natrag po svojoj jedinstvenoj ovjekoljubivosti i samilosti prema ljudima koji
mu se podlau (II, 27). To ponovno ovjekovo uspostavljanje u r a j zbit e
se, meutim, kod uskrsnua. Kako je jasno, smrt je za Tefila, u konanici,
ovjekovo odvajanje od Boga, a odvajanje due od tijela ima znaaj neega
samo prolaznoga.
Golema je razlika izmeu antropologije Teofilove i Tacijanove, uza sve
slinosti. To se vidi po tumaenju istonog grijeha. Dok je istoni grijeh za
Tefila nerazlboritost jednog djeteta, dotle je za Tacijana to pad jednog ne-
beskog bia. U Teofilovoj antropologiji postoje, u dnu, pretpostavke za pravi
povijesni razvoj, za istinsku povijest spasenja.

I z d .: PG 6; EP 171186; G. BARDY, Trois livres Aiitolycus, Texte grec, introd. et

notes de G. Bardy, trad. de J. Sender, SC 20 (Paris 1948.) Usp. A. W. ZIEGLER, Die
Erklrung des Gottesnamens bei Theophilus von Antiochien, Einsicht u. Glaube (hrsg.
Ratzinger u. Fries), Herder, Freiburg 19632, 332336.
284

37. POSLANICA DIOGNETU

1. Apologiju poznatu pod naslovom Poslanica Diognetu (Epistole pros

Diogneton) ne spominje nijedan starokranski pisac, a ne citira je isto tako
nitko ni u srednjovjekovnoj teolokoj literaturi. Prvo izdanje (editio princeps)
priredio je Henricus Stephanus (Pari 1592), prema jednom jedinom rukopisu
koji potjee iz X I I I / X I V stoljea, a koji je u XVI stoljeu bio vlasnitvo Reu-
chlina, poslije toga je doao u gradsku biblioteku u Strasbourgu, ali ga danas
vie nemamo, jer je izgorio za vrijeme francusko-pruskog rata, 24. kolovoza
1870. Znamo za tri prijepisa tog rukopisa, od kojih se jedan uva u biblioteci
sveuilita u Tuebingenu (Cod. gr. M. b. 27), a drugi (Henr. Steph.) u sveuili-
noj biblioteci u Leydenu (Cod. Voss. 2, 30), dok se treemu zameo trag. Nije po-
znat nijedan stari prijevod toga teksta. Poslije prvog izdanja Henr. Stephana,
koji je nainio i prvi latinski prijevod toga teksta, poslanica je doivjela
mnogo izdanja, prevedena je na razliite jezike, i bila je mnogo prouavana,
uivajui posebno zbog svojih literarnih kvaliteta velike simpatije istra-
ivaa: bila je nazvana ak biserom kranske starine (W. Heinzelmann).
Cjelovit tekst ima 12 poglavlja, ali je u jedinom kodeksu, na temelju ko-
jeg je nainjena editio princeps, izmeu desetog i jedanaestog poglavlja po-
stojala mala praznina (lacuna), a dva posljednja poglavlja veoma se stilski
razlikuju od prvih deset, pa je uslijed toga ve prvi izdava H. Stephanus sma-
trao da 11. i 12. poglavlje ne zasluuju povjerenje, tj. da ne pripadaju izvor-
nom tekstu poslanice. Ta dva poglavlja nisu epistolarnog, nego homiletskog
karaktera, izraena su u traenom retorskom stilu, s metrikim klauzulama
i rimama. Stoga golema veina patrologa dri da su dva posljednja poglavlja
dio nekog drugog spisa: neki misle da bi autor njihov mogao biti Hipolit,
ak da bi to mogao biti zakljuak njegova spisa Philosophoumena (Bunsen,
Draseke).
O vremenu nastanka Poslanice Diognetu bila su tijekom vremena izno-
ena razliita miljenja: od miljenja da je to falsifikat nainjen u XVI sto-
ljeu (protiv ega jasno govori strasburki kodeks iz X I I I / X I V stoljea)
pa do miljenja Tillemontova da je spis napisan prije g. 70. (Tillemont je iz
prezenta u c. 3, 5, da idovi prikazuju rtve zakljuivao da je u asu pisa-
n j a poslanice jo postojao jeruzalemski hram). F. Overbeck mislio je (g. 1875)
da je rije o knjievnoj tvorevini iz pokonstantinskog vremena, koja svjesno
fingira kao da potjee iz ranijih vremena. Danas je openito miljenje da
spis potjee iz II, ili iz prve polovice I I I stoljea. A. H a m m a n ga, npr., stav-
lja u g. 190200 (usp. Tavola cronologica u njegovoj knjizi: I cristiani del
secondo secolo, II Saggiatore, Milano 1973, str. 335). Za datiranje su odluu-
SADRAJ POSLANICE DIOGNETU 285

jui podaci iz same poslanice: krani se jo uvijek mogu smatrati nekim

novim rodom (kainon touto genos: c. 1); progone ih i idovi i pogani (c. 5,
17); od njih se trai da zanijeu Gospodina (c. 7, 7); sve ih vie biva (c. 7, 8;
6, 9); posijani su po svim gradovima svijeta (c. 6, 2). Ti podaci ne odgovaraju
jo I stoljeu, a veoma odgovaraju vremenima poslije Trajanova otpisa Pliniju
(usp. 30, 2), posebno sredini ili drugoj polovici II stoljea.
U strasburkom kodeksu Poslanica Diognetu nalazila se meu spisima sv.
Justina; tako ju je izdao i H. Stephanus, a meu Justinove je spise broje i ne-
ka kasnija izdanja. Prvi je u Justinovo autorstvo te poslanice p o s u m n j a o
Tillemont g. 1691, posebno na temelju stila, po kojemu se ona veoma uzdie
iznad stila Justinova. Danas nitko ne misli da bi poslanica bila djelo Justi-
novo. Protiv Justinova autorstva ne govori samo d o t j e r a n i j i stil nego i opi
stav poslanice prema idovstvu i poganstvu, posebno prema poganskoj filo-
zofiji, koji je u poslanici posve negativan, daleko od Justinova shvaanja da
su neki poganski filozofi bili krani prije dolaska Kristova.
Na temelju izraza postavi uenik apostola (apostolom genomenos mat-
hetes) iz poglavlja 11. za koje, meutim, veina misli da ne spada u Po-
slanicu Diognetu Tillemont je prvi zastupao da je tu poslanicu napisao
neki neposredni apostolski uenik; Gallandi je mislio (g. 1765) da bi autor
mogao biti Apolo o kojemu sv. Pavao govori u Prvoj poslanici Korinanima.
Odatle se uobiajilo da se ta poslanica veoma esto, sve do naih dana, izdaje
u okviru izdanja spisa Apostolskih otaca, makar izdavai ne s m a t r a j u da ona
po svojoj literarnoj vrsti spada meu Apostolske oce, nego meu apologije.
O samom autoru iznesena su brojna nagaanja: autor bi mogao po ne-
kima biti Marcion (Bunsen), ili njegov uenik Apeles (J. Draseke); neki
dre autorom Hipolita (N. Bonwetsch, R. H. Connolly); jedna od najnovijih
hipoteza (H. I. Marrou) predlae kao autora filozofa Pantena, uitelja Klemen-
ta Aleksandrijskog. Znaajnu panju je bila pobudila hipoteza (H. Doulcet,
1880) da bi autor Poslanice Diognetu mogao biti apologet Aristid, uslijed ne-
kih slinosti izmeu Aristidove Apologije i ove poslanice, posebno u vezi s
opisom ivota krana. Tu je hipotezu kod nas zastupao I. P. Bock. P. Andri-
essen se u vie lanaka (od g. 1946) zalagao za to da n a m se pod imenom Po-
slanice Diognetu u stvari sauvala Apologija Kvadratova iz koje Euzebije ci-
tira jedan odlomak (usp. 32, 1). Istina, u Poslanici Diognetu ne nalazimo
onoga odlomka koji je citiran kod Euzebija, ali u poglavlju 7. postoji jedna
lakuna izmeu r. 6. i 7: Andriessen misli da se Euzebijev citat savreno ukla-
pa u kontekst toga mjesta. Na Kvadrata se moe dobro primijeniti izraz
uenik apostola iz pogl. 11, a i klasian stil Poslanice Diognetu odgovara
onome to inae znamo o Kvadratu. Slae se i tradicionalni podatak da je
Kvadrat pisao i protiv pogana i protiv idova. Ostaje, meutim, nerijeeno
pitanje razlike u stilu izmeu same poslanice i posljednjih dvaju poglavlja.

Diognet, kojemu je poslanica upravljena, bio je ugledan i naobraen po-

ganin koji je elio biti informiran o kranstvu. To proizlazi iz samog teksta
(c. 1). Iznesena je hipoteza da bi t a j Diognet mogao biti o n a j Diognet koji je
iz povijesti poznat kao uitelj Marka Aurelija (H. Lietzmann). To je mogue,
ali ostaje samo hipoteza.

2. Sadraj. Tri su glavna pitanja za koja se zanima ugledni Diognet i ko-

ja autor u uvodu zacrtava kao tematiku poslanice: 1. U kakvoga se Boga uz-
286 POSLANICA DIOGNETU

daju krani kad prezirui smrt ne prihvaaju bogove u koje v j e r u j u Heleni

i ne uvaju praznovjerje idova; 2. Kakve je vrste meusobna ljubav (philo-
storgia) koju obdravaju jedni prema drugima; 3. Kako to da se t a j novi
rod (kainon touto genos) ili nain ivota (epitedeuma) pojavio istom sada, a
ne prije? Na ta pitanja eli autor Diognetu odgovoriti zazivajui u pomo
Boga koji d a j e mo i govoriti i uti (c. 1).
U odgovaranju na ta pitanja pisac postupa u neku ruku a posteriori,
to jest polazi od kritike konkretnog proivljavanja religije kod pogana (c. 2)
i idova (cc. 34), suprotstavljajui mu saet opis kranskog stila ivota
(cc. 56), da bi na to iznio kransko poimanje Boga (cc. 78). Prema tome,
odgovor na prva dva p i t a n j a d a j e se u neku ruku per modum unius: razlog
za takav metodoloki postupak stoji u tome to je autoru za potpun odgovor
na p i t a n j e u kakvoga Boga v j e r u j u krani, kao pretpostavka potrebno kran-
sko iskustvo. Kritika poganstva i idovstva su racionalne: razumu se obraa
i idealan opis kranskog iskustva, da bi se onda na temelju kranskog i-
vota kao injenice moglo progovoriti o Bogu koji se ljudima objavio. Odgo-
vor na drugo pitanje osjeao je autor Poslanice Diognetu, prema tome, k a o
nunu pretpostavku da moe dati odgovor na samo polazno pitanje Diogne-
tovo: kakva je religija krana (ten theosebeian ton Christianon) i u koje-
ga se Boga uzdaju (tini te Theoi pepoithotes).
Poslije toga odgovara pisac na tree pitanje, zato se kranstvo pojavi-
lo tako kasno (c. 9), i zakljuuje s opisom uzvienosti kranske vjere (ovjek
postaje nasljedovatelj Boga) pozivajui naslovnika da prihvati kranstvo
(c. 10).

Kritiku poganskog kulta (c. 2) zapoinje pisac pozivom Diognetu da metne

na stranu (da se oisti) svoja tradicionalna shvaanja, tj. sve ono to se obiajem
nataloilo u njegovu duhu, i to bi moglo biti zaprekom da bez predrasuda pro-
suuje ovu novost kranstva: neka postane nekako posve novi ovjek (hosper ex
arches kainos anthropos), da bi mogao biti slua ovoga govora za koji je i sam
priznao da je nov govor (2, 1). Bogovi koje tuju pogani nisu drugo nego mate-
rija: kamen, bronca, drvo, srebro, zlato. Nainili su ih ljudi. I sami pogani po-
stupaju s njima kao s materijalom, jer one od srebra i zlata po noi zakljuavaju,
a po danu uvaju sa straom da ih ne bi tko odnio, dok one od prostijeg materijala,
npr. od kamena, ostavljaju bez strae. Pogani se ne bi trebali uditi to krani
ne vjeruju da su to bogovi, jer bi ih pogani sami takvim postupcima zapravo vri-
jeali da su odista bogovi. Isto vrijedi za prikazivanje rtava bogovima, jer se
nijedan ovjek ne bi drage volje podvrgao tome da mu se iskazuje ast krvlju i mi-
risom peena mesa, pa ne bi ni bogovi kad bi doista osjeali i razumijevali: kamen,
meutim, podnosi takve stvari, jer ih ne osjea.
Kritika judaizma bavi se najprije rtvama (c. 3), a onda i drugim idovskim
obredima (c. 4). idovi dobro ine to se uzdravaju od poganskog kulta i to
aste samo jednoga jedinoga Boga priznavajui ga gospodarem (despoten) svega,
ali ne ine dobro kad mu iskazuju tovanje na slian nain kako pogani iskazuju
tovanje svojim idolima. Bogu nisu potrebne nikakve stvari, jer je on sve stvo-
rio i sve daje ljudima. Zato pisac misli da se Zidovi u tom pogledu nita ne raz-
likuju od pogana: pogani misle da krvlju i mirisom rtava iskazuju ast idolima,
koji, u stvari, ne mogu te asti primiti, a idovi misle da tako poauju onoga
kojemu niega ne treba (c. 3). idovski propisi o zabranjenim jelima, o suboti,
o obrezanju i slino, to su stvari smijene, koje ne zasluuju da se o njima govori
(4, 1). Nije u redu prihvaati neke stvari to ih je Bog stvorio za upotrebu ljudi kao
dobro stvorene, a druge zabacivati kao beskorisne i suvine. Protivi se pobonosti
SADR2AJ POSLANICE 287

tvrditi da je Bog zabranio u subotu dobro initi. Smijeno je hvaliti se sakaenjem

tijela (obrezanjem) kao svjedoanstvom o izabranju, kao da bi ovjek po tome
postao predmetom osobite Boje ljubavi. Krani su s pravom daleko od tih i tak-
vih idovskih ispraznosti. Meutim, otajstvo same religije krana kao zasebne
(to de tes idias auton theosebeias mysterion) nije mogue nauiti od ljudi (c. 4).
Opisu kranstva kao nove religije, ili bolje, kao nove vrste ljudi, pisac
posveuje dva poglavlja (cc. 56), i to tako da n a j p r i j e <(c. 5) zbito i na para-
doksalan nain d a j e ocrt kranstva kao fenomena, a zatim (c. 6) pokuava
sluei se temeljnom shemom platonistike antropologije rastumaiti
odnos kranstva prema svijetu kao odnos due prema tijelu: krani su
dua svijeta, oni dre svijet.
Evo kako se opisuje fenomen kranstva: Krane ne dijeli od ostalih ljudi ni
jezik ni obiaji. Niti prebivaju gdje sami u svojim gradovima, niti i m a d u kakvo
drukije narjeje, niti ivu osebujnim ivotom. I nije taj njihov nauk nikao umo-
vanjem ili istraivanjem ljudi pregalaca, niti se oni, kao neki, dre kakva ljudskog
nazora. Stanuju u gradovima helenskim i barbarskim, kako je ve kojega zapalo;
slijedei domae obiaje u nonji, hrani i u drugom ivotu, pokazuju divan i po
opem mnijenju paradoksalan poredak u svome drutvenom ivotu (ten katastasin
tes heauton politeias). ive u svojoj domovini, ali su kao naseljenici; dionici su svih
tereta kao graani, a trpe sve kao tuinci. Svaka im je tuina domovina, a svaka
domovina tuina. ene se kao svi, raaju djecu, ali ne izlau novoroenad. Postav-
ljaju zajedniki stol, ali ne postelju. Nalaze se u tijelu, ali ne ive po tijelu. Borave
na zemlji, ali su graani neba. Pokoravaju se donesenim zakonima, ali svojim iv-
ljenjem nadmauju zakone. Ljube sve, a svi Ih progone. Ne poznaju ih, a osu-
uju. Ubijaju ih, a oni oivljuju. Bokci su, a mnogoga bogate. Niega nemaju, a u
svemu obiluju. Preziru ih, a iz prezira im cvate slava. Ocrnjuju ih, a potenje im
sja. Grde ih, a oni blagosiljaju. Gaze ih, a oni iskazuju ast. Dobrotvori su, a ka-
njavaju ih kao zlotvore; smrtnoj se kazni raduju kao da ustaju na ivot. Zidovi
protiv njih ratuju kao protiv tue rase, a Heleni ih progone: ali njihovi mrzite-
lji ne znaju kazati uzroka neprijateljstvu (c. 5: donosim malo osvjeen i poprav-
ljen prijevod iz RL, str. 46).
Pisac je na taj nain pozitivnim ocrtavanjem kranskog ivota odgovorio
na drugo Diognetovo pitanje, kakve je vrste meusobna ljubav meu kra-
nima. Pitanje se oito odnosilo na puke optube da krani svojim govo-
rom o brai i sestrama prikrivaju u stvari svoj seksualni libertinizam, dapae
incestuoznost; ovdje se uope ne spominje kao to su inili drugi apologe-
ti enormnost tih optubi.
U elji da paradoksalnost takvog poloaja krana u svijetu uini itatelju
prihvatljivim, pisac na to pribjegava antropolokom shvaanju tadanjeg platoni-
zma (shvaanju koje je u intelektualnim krugovima tadanjeg svijeta imalo znaa-
jan broj pristaa) o odnosima izmeu due i tijela u ovjeku, da pomou toga
shvaanja teoretski objasni da ocrtan poloaj krana u svijetu i nije tako nelogi-
an, kako bi se moglo u prvi mah uiniti. Jednom rijeju: to je u tijelu dua,
to su u svijetu krani. Dua je rasijana po svim udovima tijela, (tako) i krani
po gradovima svijeta. Dua stanuje u tijelu, ali nije od tijela: i krani stanuju
u svijetu, ali nisu od svijeta. Nevidljiva je dua zatvorena u vidljivom tijelu: i za
krane se zna da su u svijetu, ali njihova pobonost ostaje nevidljiva. Tijelo mrzi
duu i ratuje protiv nje, premda mu ne ini nikakve krivde, jer mu ona zabranjuje
da uiva slasti: i krane, premda ne ine krivice, mrzi svijet, jer se protive na-
sladama. Dua ljubi tijelo, koje je mrzi, i udove: i krani ljube one koji ih mrze.
Dua je zatvorena u tijelu, ali ona dri tijelo: i krane dre u svijetu kao da su
u tamnici, ali oni dre svijet (synechousi ton kosmon). Besmrtna dua stanuje u
288 POSLANICA DIOGNETU

smrtnome atoru: i krani su kao naseljenici u onome to je raspadljivo, oeku-

jui neraspadljivost na nebesima. Ako se s duom loe postupa u hrani i u pilu
ona postaje bolja: i krani, danomice kanjavani, sve se vie mnoe. Na tako
ih je visoko mjesto postavio Bog; napustiti ga bilo bi grehota (c. 6; usp. RL
4647).

Poslije toga, oslanjajui se na t a j opis i interpretaciju kranstva kao

iskustvene stvarnosti, pisac prelazi na tumaenje njegova podrijetla i njegova
shvaanja o Bogu. Krani nisu primili neko zemaljsko iznaae, nisu uvari
neke ekonomije ljudskih misterija (7, 1). Sam Bog, koji je uistinu Svedri-
telj, Stvoritelj svega, nevidljiv, on je s neba poslao ljudima Istinu, svetu i
nedokuivu Rije (Logosa), i postavio je u njihova srca. Taj je Logos sam
u m j e t n i k i stvoritelj svega (ton techniten kai demiourgo ton holon), jer je
Bog po n j e m u sve stvorio, sve uredio i sve dri. Nije Bog poslao nekog slu-
gu, ili anela, ili arhonta; nije poslao Logosa da ljude tiranizira ili strai, nego
u blagosti i dobroti. Poslao ga je kao to kralj alje sina kralja, poslao ga
kao Boga, poslao ga kao ovjeka k ljudima; poslao ga kao onaj koji spasava,
koji hoe uvjeriti, a ne prisiliti, j e r nasilje ne dolikuje Bogu (7, 4). Poslao
ga kao o n a j koji poziva, a ne progoni; koji ljubi, a ne sudi. Poslat e ga, me-
utim, i kao suca: tko e onda podnijeti njegovu paruziju? Na tom mjestu
postoji u tekstu praznina. U nastavku autor dokazuje da e se paruzija dogo-
diti na temelju injenice kranskog muenitva: to vie krana podnosi
s m r t n e kazne, to vie ima novih krana; a to ne moe biti djelo ovjekovo,
nego Boje (c. 7).
Tko je i to je Bog, to nije mogao znati nitko od ljudi prije nego to je
on doao, pa ni filozofi, jer nitko od ljudi nije nikada vidio ni upoznao Bo-
ga, nego je on sam sebe pokazao (epedeixen). A pokazao se preko vjere, jer
je samo po vjeri ljudima dano vidjeti Boga (8, 56). Bog, gospodar i stvo-
ritelj svega (despotes kai demiourgos ton holon), nije samo prijatelj ljudi
(philanthropos) nego je i velikoduan (makrothymos). Takav je on bio uvijek,
takav jest i bit e, dobrostiv i dobar i nesposoban za srdbu (aorgetos) i isti-
nit; i on je jedini dobar (8, 8). Bog je zamislio velik i neizreciv plan, koji je
priopio jedino Sinu (paidi). Dugo vremena izgledalo je da se on ne brine
i ne misli na nas. No, kad je po svome ljubljenome Sinu (dia tou agapetou
paidos) objavio i oitovao ono to je bio pripravio od poetka, istodobno nam
je prueno sve: i da budemo dionici njegovih dobara, i da vidimo i spoznamo
stvari kojih nitko ne bi nikad bio mogao oekivati (8, 911).
Tako je pisac ve poeo odgovarati i na tree Diognetovo pitanje, zato
se kranstvo pojavilo tako kasno; njemu posebno posveuje pogl. 9. Dakako
da se p o j a m Boga kojega t u j u krani, u p o t p u n j u j e i zaokruuje i tijekom
odgovaranja na to pitanje; konane dimenzije u odnosu na ovjeka zadobiva
tek u 10. poglavlju. Bog je od poetka kod sebe sa Sinom (syn toi paidi) sve
rasporedio, ali je dopustio da neko vrijeme ostanemo preputeni svojoj volji
(hos eboulometha), tolerirajui nae grijehe, iz pedagokih razloga: da spo-
znamo da po naim djelima ne moemo postati dostojni ivota, ni dobrote
Boje, da ne moemo postii Kraljevstvo Boje. Kad je dolo vrijeme da mog-
nemo iz vlastitog iskustva prihvatiti neizmjernost Bojeg ovjekoljublja i lju-
bavi (tes hyperballouses philanthropias kai agapes tou Theou), Bog nije prema
nama imao m r n j e i nije nas odbacio, nego je u samilosti sam uzeo na se na-
NAUKA POSLANICE 289

e grijehe, dao je vlastitoga Sina (Hyion) kao otkupninu za nas, svetoga za

bezakonike, nevinoga za zle, pravednoga za nepravednike, neraspadljivog za
one koji su bili pod raspadljivou, besmrtnoga za smrtnike (9, 2). Jer, u
kome bismo bili mogli biti opravdani mi bezakonici i bezbonici, osim u jedi-
nome Sinu Bojemu? O slatke li zamjene (antallages), o neistraivog li stvo-
riteljskog umijea (demiourgias), o neoekivanih li dobroinstava: da se beza-
konje mnogih sakrije u jednome Pravednome, a pravednost jednoga da oprav-
da mnoge bezakonike! (9, 45).
Bog je na t a j nain, kasnom pojavom kranstva, iziao u susret ljudima,
jer im je ujedno pruio dva dokaza: da sami ne mogu postii ivot, ali da im je
on dao Spasitelja. Na temelju toga ljudi mogu imati povjerenja u njegovu
dobrotu i shvatiti da je on hranitelj, otac, uitelj, savjetnik, lijenik, um,
svjetlo, ast, slava, snaga, ivot; i da ne treba biti zabrinut za odijelo i za
hranu (9, 6).
U zakljunom poglavlju (c. 10) autor poziva Diogneta da prihvati tu vjeru:
ako je bude elio, on e je i primiti. Prvo e zadobiti spoznaju Oca: Jer
Bog je ljubio ljude: radi njih je stvorio svijet, njima je podloio sve to je na
zemlji, dao im je razum (logon), um (noun), jedinima njima je okrenuo pogled
gore p r e m a sebi, oblikovao ih je na svoju sliku, poslao je k njima svoga Sina
Jedinoroenca, obeao im je kraljevanje na nebesima, i dat e ga onima koji
ga budu ljubili (c. 10, 2).
Na to pisac nadovezuje saet ocrt onoga to bismo mogli nazvati temelj-
nom postavkom kranske etike: kad upozna Oca, obuzet e ga silna radost,
i on e poeti ljubiti Oca, a iz te ljubavi e uslijediti to da sam postane na-
sljedovateljem Boje dobrote. Diognet bi se mogao uditi tome da bi ovjek
mogao postati nasljedovatelj Boga; ali se tome ne treba uditi, jer to hoe
sam Bog.
Srea nije u tome da ovjek gospoduje nad svojim blinjim, niti u elji
da b u d e neto vee od onih koji su slabiji, ni u bogatstvu, ni u vrenju nasilja
uad niima: takvim inima ne moe ovjek nasljedovati Boga, to je tue
(pojmu) Boje veliine. Nasuprot, nasljedovatelj Boga je onaj koji uzima na
sebe teret blinjega; onaj koji po onome u emu je jai eli pruiti pomo
drugome koji je slabiji; onaj koji dajui potrebnima ono to je od Boga pri-
mio postaje Bog za one koji primaju (c. 10, 56).

3. Nauka. Poslanica Diognetu ide u red apologija, i moe se rei da ima

bitne znaajke apologija, i to s naglaenom misijskom notom. U tom pogledu
je osobito vrijedno prouavati njezin kerigmatski znaaj, jer nam na svaki
nain svjedoi b a r o jednom moguem navjetajskom pristupu p r e m a poga-
nima, posebno onima s veim intelektualnim zahtjevima. Zanimljivo je da
poslanica ne smatra potrebnim da u okviru davanja najprvih informacija
o kranstvu govori izriito o Isusu, o njegovoj povijesti, pa ak ni o njegovu
uskrsnuu. Uskrsnue tijela povrno je taknuto, te je time nekako ukljuno
taknuto i Isusovo uskrsnue, ali se pisac na tim temama ne zadrava. Nagla-
sak je stavljen na pravi p o j a m o Bogu, na nain kako se dolazi do prave
spoznaje Boga, i na etiki aspekt kranstva s osloncem na pravo poimanje
Boga. Znaajno je takoer da p o i m a n j e Boga usredotouje u spoznaju njega
kao Oca, ali se oinstvo Boje obrazlae prvenstveno u s m j e r u njegova odnosa
prema ljudima, gdje oinstvo nadasve znai Boju philanthropia i suosje-

19 Povijest kranske literature I

290 POSLANICA DIOGNETU

anje prema ljudima. Pisac govori o Kristu kao Bojem Sinu, ali ne zadire
u problem njegova odnosa prema Bogu Ocu, i nikako ne osjea da bi time
mogao biti problematiziran monoteizam, koji inae zastupa. Jasno nauava
da je Sin (Logos) Bog, to daje dojam polemikog duha protiv gnostika (i
Marciona). Stoga je nemogue da bi poslanica potjecala iz tih krugova. Ideja
Logosa iskoritena je prvenstveno u funkciji objave Boga ljudima, tvrdi se i
stvaranje svega po Logosu, ali se teologija o Logosu ni izdaleka ne razvija
u onolikoj m j e r i kao kod drugih apologeta.
Ukoliko su temeljna pitanja bila piscu stvarno postavljena, a ne predstav-
l j a j u samo fikciju za kompoziciju poslanice, onda je razumljivo zato poslani-
cu komponira kao razgraniavanje kranstva od poganstva i idovstva kao
konkretnih religioznih stvarnosti. No, takav je pristup i u tom sluaju zanim-
ljiv, i mogao je odgovarati konkretnim potrebama kranske zajednice, da se
situira i da obrazloi svoje postojanje. A takav je pristup pogotovo zanimljiv
ukoliko je pisac moda sam izabrao pitanja, na koja e odgovarati da pogan-
skim intelektualcima kranstvo uini shvatljivim i privlanim. Meutim,
njegovi su argumenti protiv poganstva isti argumenti ad hominem, pa ih si-
gurno ni sam nije mogao smatrati dostatnima, nego tek moda poetnim izazo-
vima: drugi su apologeti npr. Justin ili dublje. Jednako su povrni
argumenti protiv idova, j e r pisac uope ne osjea potrebe da odredi odnos
kranstva prema Starom Zavjetu. Kako god se, stoga, poslanica Diognetu
ugodno doima zbog svoje stilske istoe i kompozicijske jasnoe, ona za daljnji
razvitak teologije nije mogla imati osobito znaenje, jer teoloki nije zadirala
duboko. Zato moda i nije udo to je kasniji pisci nisu citirali. To je, uosta-
lom, teta, jer se ini da je pisac imao bar intuitivno duboko u svijesti neod-
vojivu povezanost kranske ortodoksije s ortopraksijom (kako bismo danas
rekli).
O Duhu Svetome poslanica Diognetu ne govori nita. Nalazimo u n j o j i
neke arhaike elemente: npr. da Krista naziva pais.

4. Teologija pogl. 1112. Kratak tekst, sadran u tim poglavljima, daje

dojam jedne cjeline. Ne obraa se jednom adresatu, kao deset poglavlja Po-
slanice Diognetu, nego ima pred oima itaoce (ili sluaoce) u mnoini. Teko bi
u n j e m u bilo otkriti znaaj apologije. Cilj toga teksta jest obrana istinite gno-
ze i utvrivanje njezinih kriterija, ali tekst nije, ini se, napisan protiv gno-
stika, nego ima pred oima one koji se boje svake gnoze, tj. dubljeg znanja
Bojih misterija naprosto. Autor se predstavlja kao uenik apostola, ali se iz
konteksta vidi da to treba uzeti u irem smislu, kao prenositelja pravog apo-
stolskog uenja, a ne neposrednog uenika nekoga od apostola. Stoga je sasvim
mogue da je tekst napisan istom nakon prevladavanja prve gnostike krize,
bez obzira je li pisac bio Hipolit (Bunsen, Draeseke, Bonvvetsch) ili Panten
(Marrou) ili tko drugi. U odnosu p r e m a gnosticima pisac se razgraniuje time
to da kae da se Logos daruje onima koji trae, koji ne rue ograda vjere
niti pomiu mea otaca svojih: dosljedno, proslavljuje se potivanje Zakona,
spoznaje milost Proroka, u t v r u j e vjera Evanelja, uva p r e d a j a (paradosis)
apostola, i od radosti poskakuje milost Crkve (11, 56). Za razgranienje s
gnosticima po svoj prilici slui i sama prva reenica: Ne govorim (homilo)
tue i ne istraujem nerazumno (paralogos), ve postavi uenikom apostola
TEOLOGIJA POOL. 1112 291

postajem uiteljem naroda: ono to mi je predano, kako treba (axios) priopa-

vam onima koji postadoe uenici istine (11, 1).
Glavna je misao da onaj koji je ispravno poduen i koji postade prijate-
ljem Logosa, sasvim normalno trai kako bi jasno nauio ono to je Logos
otvoreno pokazao uenicima (11, 2). Takvo traenje istinite gnoze ispravno
je, jer ono to je donijelo smrt ljudima u r a j u zemaljskom nije bilo drvo
spoznaje, ve neposlunost njihova (12, 2). Usred raja bilo je drvo spoznaje
i drvo ivota: to znai da postoji uska i nuna povezanost izmeu gnoze
i ivota: Jer nema ivota bez spoznaje ni vrste spoznaje bez istinskog
ivota: zato su oba drveta bila zasaena blizu (12, 4). Pavao (pisac ga zove
naprosto Apostol), kad je rekao da znanje (gnosis) nadimlje, a ljubav iz-
grauje (1 Kor 8, 1), nije kanio naprosto osuditi znanje, nego je imao
na pameti ba tu nunu svezanost znanja sa ivotom; on je osudio gnozu
koja eli postii ivot bez zbiljskosti zapovijedi (aneu aletheias prostagmatos:
12, 5). Prava gnoza mora biti posvjedoena ivotom: tko misli da neto zna,
a nema takve gnoze ivotom posvjedoene, taj u stvari ne zna, njega vara
zmija, jer on ne ljubi ono ivjeti (12, 6). Gospodin daje onima koji ga ispravno
ljube to da postaju Vrt raskoi, tj. Raj zemaljski, imajui jedno k r a j drugoga
zasaeno drvo gnoze i drvo ivota, i tako njihovo drvo spoznaje donosi bogate
plodove jer je u povezanosti s drvetom ivota (12, 12). ivot je, po toj koncep-
ciji, praktino proivljavanje i ostvarivanje onoga to je spoznato: to je pred-
uvjet za postizavanje daljnje i dublje spoznaje. Autor to izraava u paradok-
salnom z a m j e n j i v a n j u subjekata i predikata: Neka ti srce b u d e gnoza, a ivot
istinski Logos (12, 7).
U tom kontekstu nalazimo u tom fragmentu elemente za teologiju navje-
ivanja i shvaanja rijei Boje u Crkvi. Dva su faktora koji tu djeluju, jedan
unutarnji, u svakom vjerniku, a drugi izvanjski, u navjestitelju. Logos je
od poetka; pojavio se kao nov, i prepoznat je kao drevan; i uvijek se raa
kao nov u srcima svetih. Crkva se po njemu obogauje, i milost, koja se
ralanjuje, raste u svetima, pruajui razumijevanje (noun), razotkrivajui
otajstva ... (11, 45). Onaj koji tu milost ne raalouje, spoznat e ono to
Logos govori (homilei) preko kojih hoe i kada hoe (11, 7).

Izd.: PG 2, 11671186; FUNK, Die Apost. Vaeter, Tuebingen 1901, 55[135144]64; G.

BOSIO, I Padri apostolici II, Torino 1942 , 302333 (s tal. prijevodom); H. I. MARROU,
SC 30, 1952 (s franc. prijevodom i komentarom); RL 4549 (hrv. pr. pogl. 1, 5, 6, 7, 10,
11, 12); I. P. BOCK, ivot 9(1928)140155. L i t . : I. P. BOCK, Obrana teze dra Kihna o
cjelovitosti Poslanice Diognetu, Bogoslovska smotra 17 (1929) 97121; ID., Quibus rationi-
bns suadeatur identitas apologetae Aristidis et auctoris Epistolae ad Diognetum, Bogo-
slovska smotra 19 (1931) 116.
292

38. MINUCIJE FELIKS

1. Minutius Felix spomenut je kao kranski apologet, koji je napisao dje-

lo pod naslovom Octavius, u Laktancijevu djelu Divinae institutiones (5, 1,21)
u kojemu se ujedno kae za nj da zauzima odlino mjesto na forumu. Sv.
Jeronim {De vir. ili. 58), upozoravajui da Minucija spominje Laktancije, kae
da je Minucije Feliks, Romae insignis causidicus, napisao dijalog u kojem
disputiraju kranin i poganin, qui Octavius inscribitur. Jeronim je to djelo
itao: to vidimo iz toga to on spominje da se pod Minucijevim imenom
pronosi i jedan spis De Fato, vel contra mathematicos (O sudbini), ali
da se n j e m u ini da to djelo, makar potjee od rjeita ovjeka, po stilu ne
odgovara dijalogu Octavius, to znai da Jeronim sumnja u to da spis De
Fato potjee od Minucija. Spis De Fato nije do nas doao. Minucije Feliks
bio je, p r e m a tome, ugledan pravnik u Rimu (advokat). Iz samog djela Octa-
vius saznajemo da e njegovo puno ime biti Marcus Minutius Felix, kao i to
da se na kranstvo obratio u zreloj dobi (Oct. 1, 4). Misli se da je po svoj
prilici podrijetlom bio iz Afrike.
Octavius je jedina kranska apologija koja je na latinskom jeziku na-
pisana u samom Rimu. Do nas je dola u jednom jedinom kodeksu (Cod. Paris.
1661) napisanom u IX stoljeu, ali u tom kodeksu ne nosi naslov Octavius i
ne p o j a v l j u j e se kao djelo Minucija Feliksa, nego kao osma knjiga Arnobijeva
djela Adversus nationes. Ne moe biti s u m n j e da je to upravo djelo koje
Laktancije i Jeronim spominju kao spis Minucija Feliksa s naslovom Octa-
vius.
O vremenu postanka toga djela nije jo postignuto suglasje. Postoji naime
neka slinost izmeu toga spisa i Tertulijanova Apologeticum, idejna i
izraajna. ini se da je meusobna ovisnost neosporna, samo se istraivai
ne slau je li Tertulijan ovisan o Minuciju, ili Minucije o Tertulijanu. Apo-
logeticum je napisan oko g. 197. Prema tome, ako je Octavius stariji od
Apologeticuma, kako mnogi misle (unato sv. Jeronimu koji o Tertulijanu
govori prije: primus post Victorem et Apollonium latinorum ponitur; De vir.
ili. 53), onda njegov postanak moramo smjestiti prije g. 197.
Minucije pie jasnim i elegantnim klasinim stilom, pod znaajnim utjeca-
jem Cicerona. Kompozicija dijaloga Octavius veoma je pregledna, bez di-
gresija. U knjievnom pogledu inspirirao se na Ciceronovu spisu De natura
Deorum, iz kojega prenosi itav jedan pasus (Oct. 19). Ovisan je takoer o
Seneki, i osjea se u t j e c a j stoikog etikog ideala. U patristikoj je znanosti
dijalog Octavius prilino cijenjen, posebno zbog svojih knjievnih kvali-
teta.
SADRAJ OCTAVIUSA 293

Editio princeps izila je u Rimu g. 1543, a priredio ju je Faustus Sabaeus.

Tu je Octavius tiskan jo kao osma knjiga Arnobijeva djela. Pod naslovom
Octavius, i s naznakom autora Minucija Feliksa, prvi je djelo izdao Fr. Bal-
duin u Heidelbergu g. 1560.

2. Sadraj. Spis se predstavlja kao naknadno opisan dijalog izmeu dva

Minucijeva prijatelja, kranina Oktavija i poganina Cecilija. Oktavije je bio
stari drug Minucijev iz vremena kolovanja; bili su prisni prijatelji: mislio
bi jedna je dua u dva tijela (Oct. 1). U vrijeme kad se dijalog odrao
Oktavije je slubovao negdje preko mora (vjerojatno u Africi), a bio je doao
u Rim u posjete prijatelju Minuciju. Cecilije je ivio u Rimu s Minucijem, a
bio je rodom iz Cirte u Africi (danas Constantine u Aliru). Tada je jo bio
poganin. Sva trojica bili su iste profesije, juristi. U vrijeme kad Minucije pie
knjigu, Oktavije je ve bio umro, a ini se i Cecilije. Minucije pie
svoje djelo da poasti uspomenu Oktavijevu, jer mu t a j izvanredni i sveti
ovjek ostavi eznue za sobom {Oct. 1). Kad je razmiljao o Oktaviju, najvie
mu je pozornost zapela za razgovor koji je Oktavije vodio s Cecilijem o kr-
anskoj vjeri, pa se stoga latio pera da to opie.
Razgovor se zbio na jednom izletu u Ostiju, u doba kad je poslije Ijetnje
ege dolazila jesen s blagim vremenom (Oct. 2). Povod je dao Cecilije, kad je
rukom poslao cjelov kipu bogu Serapisa, a Oktavije je na to ukorio Minucija, to
puta ovjeka koji je u kui i izvan kue uvijek uza te da ostane u toj sljepoi
prosta neznanja, pa se u po bijela dana spotie o kamenje, jer da ta sramota
pada jednako na Minucija kao i na Cecilija. Poslije toga incidenta oni su etali po
obali (Oct. 3), ali je Cecilije ostajao mrk i neraspoloen, dok ga Minucije nije zapitao
to mu je. On je odgovorio da ga peku rijei Oktavijeve, i da eli s kraja na kraj
obraunati s Olctavijem. Predloio je da stvar rasprave na nain sudske rasprave,
a Minucije da im bude nepristran sudac. Onda su sjeli na nasip Minucije kao
sudac u sredinu i Cecilije je prvi otpoeo svoj govor u obranu svoga stava, a
protiv kranstva (Oct. 4).
Cecilije je nastupio kao skeptik: Valja da se svi mrtimo, alimo, to se neki,
i to ljudi bez nauka, bez obrazovanosti, bez svakoga i najprostijega umijea, usuuju
neto stalno osjei o svijetu i velianstvu, gdje to udilj dosad kroz sve tolike vjekove
pretresa filozofija sva sila kola (Oct. 5). ovjekovu umu nije dano da dokui
ono to nad nama lebdi nebu na visini, ni to se krije pod zemljom u dubini; niti
mu doputa vjera da to istrauje. Dosta smo, ini se, sretni j dosta pametni, ako po
onoj staroj mudraevoj sami sebe poznamo u duu (Oct. 5). O boanstvu ne moe-
mo nita sigurno saznati; a da nikakva Providnost ne upravlja svijetom, to nam je
jasno iz toga to u svijetu jednako stradaju dobri i zli, dapae vie dobri od zlih;
tovie, zli u svijetu bolje prolaze. Da svijetom ravna promisao Boji i volja
kakva boanstva, nikad se ne bi Falaris ni Dionizije dokopali vlasti, nikad ne bi
Rutilije i Kamilo bili izgnani, nikad ne bi Sokrat pio otrova! (Oct. 5). Ili je sudbina
neminovna, ili je priroda tamna (Oct. 6).
Zato je najbolje ne izricati nikakva suda o boanstvu, ve vjerovati pradjedovi-
ma (Oct. 6), tj. potivati tradicionalnu religiju. Svi narodi potuju svoje nacionalne
bogove, a Rimljani su prihvatili potivanje svih bogova, pa su zato i uspjeli da
zavladaju cijelim svijetom. Kad u stvari ne moemo nita sigurno o bogovima spoz-
nati, nitko se ne bi smio drznuti da nekakvim bezbonim znanjem pokuava
staviti u pitanje predaju starih, i da zatire tradicionalnu religiju koja se pokazala
spasonosnom i korisnom (Oct. 8).
A eto, sad ljudi jedne kukavne, nedoputene i oajnike stranke ustaju protiv
bogova. Od najniega taloga kupe nevjetije ljude i lakovjerne ene, koje zbog
294 MINUCIJE FELIKS

slabosti svojega spola lako posrnu: stvaraju rulju kletu urotu. Ta se svjetina
na nonim sastancima u sveanu postu i na neovjenim gozbama sjedinjuje, ali
ne kakvom svetom rtvom, nego zloinstvom. To je narod to se skriva i bjei
od svjetla: na ulici je nijem, po zakucima rogoboran. Od hramova zaziru kao od
grobova, pljuju na bogove, smiju se svetinjama, ale ako mogu sveenike, a sami
su jadni. Preziru asti i purpur, sami na po goli! udne li ludosti i nevjerojatne
drskosti! Preziru ove muke ovdje, a plae se neznanih na drugom svijetu: boje
se umrijeti poslije smrti, a smrti se meutim ne boje! (Oct. 8).
Ta se pokvarenost iri i buja kao korov; mnoe se odurna svetita klete
drube. Do kraja valja istrijebiti i prokleti tiu zavjeru! Po tajnim se znacima i odli-
jima poznaju, ljube se meu sobom gotovo ve prije nego to jedan drugoga znade;
posvuda se meu njima nekako oboava i strast uzajamno se zovu braom i
sestrama. Da nije istina, ne bi otrovidni glas pronosio o njima tolike sramote...
(Oct. 9). Dalje spominje Cecilije da se pria kako se krani klanjaju magareoj
glavi. Ele vjere dostojne i kao stvorene za takvo udoree! I tko pria o ovjeku
to ga je najgora kazna stigla za zloin i o sramotnom drvu kria kao o svetinjama,
taj gradi oltare kakvi pristaju propalicama i zloincima: daje im da tuju ono to
zasluuju (Oct. 9).
Potom iznosi optubu da krani kod primanja novoga lana pruaju ovome
novoroene zavito u koru kruha da on udari po kruhu i tako ubije dijete. Potom
svi liu djetetovu krv, i dijelove tijela kao za jagmu dijele meu sobom, a novi je
lan kao sukrivac prisiljen na utnju (Oct. 9).
Uostalom, najvei je dokaz protiv kranstva njegova tajnovitost. estito se
djelo uvijek veseli javnosti, zloin se povlai u zabit. Zato nemaju nikakvih rtve-
nika, nikakvih hramova, nikakvih poznatih kipova? Zato nikad ne govore javno,
nikad se ne sastaju slobodno, ako ih ne treba kazniti za ono to u potaji tuju, i
ako se ne moraju toga stidjeti? (Oct. 10). Zatim se Cecilije obara na nauku o
jednom jedinom Bogu, kojega je jedno jedino pleme tovalo, kukavno pleme idov-
sko, ali javno, rtvama i obredima: no toga je Boga zajedno s njegovim narodom
zarobio Rimljanin (Oct. 10). Posebno se Cecilije okomljuje na kransko uenje da
je Bog svuda nazoan: svima uhodi ivot, svima djela, napokon rijei i tajne misli..
dosadan je, nemiran, da bezobrazno radoznao, pribiva svakom inu, zaluta na
svako mjesto ... (Oct. 10).
Na kraju Cecilije napada kransko uenje o svretku svijeta, i posebno udara
na uenje o uskrsnuu: to su iste bapske prie (Oct. 11). Krani su to uenje
isposudili od pjesnika: Sve su to izmiljotine, bolesna matanja i glupe utjehe, to
su ih laljivi pjesnici izumili pjesmi za zain, a vi ste to, lakovjernici, prema Bogu
svojemu prekrojili (Oct. 12). Cecilije zavrava svoj pledoaje, da se treba okaniti
svega toga to je sumnjivo; ne smije se slijepo i drsko pristati uz neto kao
sigurno, dok toliki i tako veliki ljudi jo o tom umuju; na ovakav nain ka-
ko to ine krani, uvest e se bablje praznovjerje i raskopati sva vjera (Oct.
13),
Kad je Cecilije svrio, upozorio je Minucije kao sudac da ne treba stvarati
suda prema bujici rjeitosti, nego po jezgri same stvari (Oct. 15), i da treba jo
paljivo sasluati to e rei Oktavije. Oktavije korak po korak slijedi Cecilija
i -pobija njegove stavove. Poinje od upozorenja da u CeciTijevu stavu .postoji
nutarnja neloginost: ako zastupa naelni skepticizam, kako onda moe vrsto
ustrajati uz tradicionalnu religiju? Zatim upozorava na jedinstvenost svega kozmosa
i na red u kozmosu, i zakljuuje: Tako u ovoj zgradi svijeta, kad na nebu i na
zemlji vidi Skrb, red i zakon, vjeruj da nad svemirom ima gospodar i otac, ljepi
od samih zvijezda i dijelova svega svijeta! (Oct. 18). Zatim opirno dokazuje da
taj gospodar i otac svega, Bog, moe biti samo jedan. Upozorava da se u tome, u stva-
ri, slau svi narodi: to? Ne slau li se u tom sa mnom svi? ujem narod, kad
SADRAJ OCTAVIUSA 295

k nebu diu ruke, govore samo: 'Boe!' 'Bog je velik', 'Bog je istinit', i 'ako Bog
da'. Je li to prirodni govor narodni, ili su rijei kranina vjernika? Pa tko tvrdi
da je Jupiter glavni Bog, vara se u imenu, a s nama skupa priznaje jednu mo
(Oct. 18). Oktavije, prema tome, formulira ono to e kasnija teologija nazvati
henoteizmom, kao temeljni indicij izvornog monoteizma.
ovjek se ne smije dati zavesti neukom starinom, ne smije slijediti slijepo
tradiciju. Politeizam je kasnijeg podrijetla, jer je nastao tako to su narodi
obogotvorili svoje velikane, elei zadrati uspomenu na njih. Prije nego se svijet
otvorio trgovini, i prije nego to su narodi izmijeali svoje obrede i obiaje, svaki
se narod kao graaninu krasne uspomene klanjao svojemu praocu ili slavnomu
vodi ili stidnoj kraljici, junakinji kakva obino nije ena, ili pronalazau kakve
blagodati ili vjetine. Tako se pokojnima podavala nagrada, a buduem narataju
primjer. itaj djela povjesnika ili djela mudraca, pa e suditi isto kao ja (Oct.
20). Rimljani nisu postigli gospodstvo nad svijetom po svojoj religioznosti, nego
po svojoj sili. Ako su pogaanja iz utrobe ivotinja i orakula, kojima su se Rimljani
sluili, nekad neto pogodila, ukoliko to nije bio goli sluaj, onda to treba pripisati
utjecaju demona. Demoni i sada djeluju: oni mrze krane, i oni ucjepljuju u due
pogana mrnju na krane. I vjerovanje u sve te klevete protiv krana jest djelo
demona.
Strana je nepravda vjerovati u sve te klevete, a ne istraivati i ne eliti
stvari do dna upoznati. Oktavije tu uzima samoga sebe (i Minucija) za svjedoka:
on je vjerovao da krani tuju grdosije, deru djecu, slave raskalane gozbe;
on je provodio nepravedne parnice protiv krana: Pa dok smo mi znali na
sudu braniti i zagovarati svetogrdni'ke, bludnike, pae ocoubojice, drali smo da
kranina uope ne treba ni sasluati; i esto smo od samilosti jo groznije bije-
snili, vodili smo istragu naopako, da se ne iznese istina na vidjelo, nego da se
iznudi la... (Oct. 28). On se sada za to kaje; i to je dokaz da je spoznao
kako su klevete lane.
Pria o oboavanju magaree glave prava je ludost. Naprotiv, kod pogana se u
pojedinim krajevima potuju ivotinje! (Oct. 28). To to pogani zamjeraju kranima
tovanje razapeta ovjeka i njegova kria, shvaaju sasvim krivo ako misle da bi kr-
ani smatrali da je on bio krivac i da je kao krivac zasluio da bude potivan kao
Bog, jer: zaista, jadan li je, komu je sva nada smrtan ovjek (Oct. 29). Na prigovor
Cecilijev to krani nemaju kipova, rtvenika ni hramova, Oktavije odgovara: U
kakvoj da slici zamislim Boga, kad je ako valjano promisli ovjek sam slika
Boja? Kakav da mu gradim hram, kad ga sav ovaj svijet, djelo njegovo, ne moe
obuhvatiti?... Nije li bolje, da mu je duh na hramom, nae srce svetitem? (Oct.
32). Najljepe rtve Bogu sastoje se u tome da ovjek gaji pravdu, da se kloni pri-
jevare, da ovjeka iz pogibli izbavlja: to su nae rtve, to je sluba Boja; znai,
u nas je poboniji onaj tko je pravedniji (Oct. 32).
Sasvim je krivo shvaanje Cecilijevo da Bog trkara okolo, jer Bog nije negdje
daleko: Ta po emu je Bog daleko, kad je sve na nebu i na zemlji i sve izvan
kruga zemaljskoga puno puncato Njega? Svuda nam je On ne samo sasvim blizu,
nego je u nama (Oct. 32). Mi ne radimo samo pred njim, nego i s njim, rekao
bih gotovo, ivimo (Ibid.). Nakon to se osvrnuo i na pitanje uskrsnua, Oktavije
odgovara na prigovor da su krani sama sirotinja: to nije za krane sramota,
nego dika (Oct. 34). Bog moe kranima pritei u pomo u nevoljama, ali se pravi
junaci u nevoljama kuaju (Oct. 34).
Posebno se Ofctavijev govor uzdie kad govori o muenitvu krana: Krasna
li prizora Bogu, kad se kranin s bolju sukobi... kad stijeg slobode svoje visoko
die pred kraljevima i knezovima, a ponikne samo pred Bogom iji je (Oct.
37). Djeaci i djevojice sa zanosom trpe bol, smiju se kriu i muilima, zvjeradi
i svim strailima smrtne kazne. I ne vidite, jadni, da nema nikoga koji bi ili bez
296 MINUCIJE FELIKS

razloga htio na se navaliti kaznu ili mogao mukama odoljeti bez Boga (Oct. 37). To
to krani zaziru od blagovanja rtvovanog mesa, to nije priznanje straha nego
svjedoanstvo prave slobode {Oct. 38). To nije zato to bi krani mislili da se meso
rtvovanjem iskvarilo, nego zato da ne bi tko pomislio da se stide svoje vjere ili
da se klanjaju demonima kojima se rtvovalo.
Pri kraju, Oktavije upozorava, da krani svoju mudrost ne pokazuju filozof-
skim platem, nego je nose u srcu: Ne govorimo uzvieno, nego ivimo (Oct. 38); i
zakljuuje, da moramo biti zahvalni ako je boanska istina sazrela u vrijeme naega
vijeka, dapae: uivajmo dobro svoje!
Kad je Oktavije zavrio svoj govor, dok je Minucije jo u sebi prevrtao sve to
je bilo reeno, Cecilije je estitao Oktaviju, a i samome sebi: ne treba suda,
on usvaja sve to je rekao Oktavije, smatra i samoga sebe pobjednikom, jer je
Oktavijevom pobjedom pobijedio svoju zabludu. On se ve sada smatra kraninom:
priznaje jezgru rasprave. Ostaje dodue jo neto u pozadini, to dodue ne
smeta istini, ali je za savrenu uputu potrebno. No to e pretresati sutra, jer sunce
ve naginje zalazu (Oct. 40).

3. Vanost. U dijalogu Octavius nigdje se ne citira Sveto Pismo. Specifi-

nog kranskog teolokog sadraja ima jedva neto: spis se kree na razini
opeg monoteistikog uenja i opih etikih naela, s time da se inzistira na
kranskoj etikoj realnosti. Nema govora o Trojstvu, ni o sakramentima
(osim moda kroz zlonamjerno i iskrivljeno prikazivanje kranske Euhari-
stije). Minucije vidi prednost Oktavijeva razlaganja u tome to je zlobnike
pobio onim istim orujem filozofskim kojim se oruaju (Oct. 39).
Vanost je toga spisa prvenstveno u tome to nam svjedoi o onovreme-
nom filozofskom pristupu kranstvu u drutvu rimskih intelektualaca, i o te-
m a m a koje su u tom kontekstu bile najodlunije.
I z d.: PL 3; CSEL 2; FP 8 (Bonn 1913); M. PELLEGRINO, Octavius, Torino 1963; B. KYTZ-
LER, Minutius Felix, Octavius, Muencben 1965; RL 4965 (znaajni dijelovi u hrv. prijev.;
citiram prema tom prijevodu).
 297

39. HERMIJA

Pod imenom Hermije filozofa, inae nepoznatog, dolazi nam kratak spis
(10 pogl.) pod naslovom Ismijavanje (irrisio) poganskih filozofa (diasyrmos
ton exo philosophon), kojemu se ne moe s potpunom sigurnou utvrditi
vrijeme postanka, ali se openitije misli da je nastao negdje u poetku I I I
stoljea. Datiranje spisa se inae veoma razilazi, od II do VI stoljea. Iz samog
teksta nije mogue nita utvrditi o vremenu nastanka. Teko da je pisac
bio filozof u pravom smislu, jer je njegovo poznavanje poganske filozofije
veoma povrno, kao da je crpljeno samo iz nekog kataloga raznih filozofskih
mnijenja (doxai), bez sposobnosti za uvianje bilo kakve u n u t a r n j e konzi-
stencije filozofske misli. To bi imala biti kranska satira na mudrost ovoga
svijeta, jer Hermija i poinje svoj tekst s citatom sv. Pavla: Mudrost ovoga
svijeta ludost je pred Bogom (1 Kor 3, 19); ali t a j je citat zapravo i jedini
kranski elemenat koji se nalazi u tom spisu. Pisac misli da filozofija vue
svoj poetak od pada anela, pa se uslijed toga filozofi meu sobom ni u emu
ne slau.
N a j p r i j e (c. 12) se pokazuje kako se filozofi meusobno razilaze, dapae
kontradiktorno ue u nauci o dui. Zatim se (od gl. 3. dalje) niu miljenja
filozofa o bogovima i o svijetu, u emu se daleko m a n j e slau negoli u ono-
me to ue o dui. Najvie je prostora autor posvetio ismijavanju pitagorov-
skog uenja o brojevima, m j e r a m a i likovima, kao o biti svijeta (cc. 8 i 9).
Napokon se ruga Epikuru, ali ne njegovoj etici, nego uenju o beskrajnom
mnotvu svjetova (c. 10). Zakljuuje, da je istraivanje filozofa beskorisno.
Budui da samo prve dvije reenice odaju neku kransku ruku, a sav
je drugi tekst napisan tako kao da ga je napisao neki poganski retor
da izruga filozofiju, ne bi se trebala smatrati nevjerojatnom hipoteza da je to
u stvari protufilozofska satira nekog poganskog pisca, koju je poslije neki
kranin posudio kao oruje protiv mudrosti ovoga svijeta, stavljajui na
poetak dvije kranske reenice. Takvu hipotezu posebno preporuuje nain
govora u gl. 9. u k o j o j se Pitagora izruguje kao da ui Jupitra i Neptuna koliko
je carstvo kojim oni vladaju. Autor poimence navodi 19 grkih filozofa, meu
kojima nema Plotina ni Porfirija ni ikojeg drugog neoplatonika: to je u j e d n o
i najjai razlog za datiranje toga spisa u II ili poetak I I I stoljea. Ni-
jedan stari pisac, ni kranski ni poganski, ne spominje taj Hermijin spis.
Spis je napisan na grkom jeziku. Do nas je doao u oko 16 rukopisa,
od kojih n a j s t a r i j i vjerojatno potjee iz X stoljea (Cod. Patmius 202).
I z d.: PG 6, 11691180.
 299

GLAVA ESTA

POECI KRANSKE HOMILETIKE

40. OPE ZNAAJKE KRANSKE H O M I L E T I K E II STOLJEA

1. Iz II stoljea i m a m o sauvane tekstove prvih homilija, tj. crkvenih go-

vora u n a j u e m smislu. Spomenuli smo propovijed za k o j u neki misle da bi
mogla biti Aristidova (usp. 32, 2). Sigurna n a j s t a r i j a propovijed k o j a n a m se
sauvala dolazi pod imenom Druge poslanice Klementa Rimskog Korinani-
ma (usp. 10, 2). Iz istog II stoljea p o t j e u i Petrovi govori iz Ps. Klementina
( 10, 4). Istina, d a n a n j a je redakcija Ps. Klementina n a i n j e n a negdje u IV
stoljeu, ali n a j s t a r i j i njihov sloj, Propovijedanja Petrova, kasnije inkorpori-
ran u novu cjelinu, p o t j e e iz poetka II stoljea (usp. J. DANILOU, Tho-
logie du Judo-christianisme, str. 71 i slj). No to je djelo ebionitsko, tj. hetero-
doksnog j u d e o k r a n s t v a (izrazito antitrinitarnog), pa ga ovdje ne uzimamo
u obzir. Iz II stoljea, m e u t i m , i m a m o dva izrazita p r i m j e r k a s t a r o k r a n s k e
liturgijske propovijedi, t j . homilije u n a j u e m smislu; to su homilija Peri
Pascha Melitona Sardskog i homilija s istim naslovom anonimnog maloazij-
skog a u t o r a , k o j a je inae u n o v i j o j literaturi poznata kao Ps. Hipolitova
homilija o Pashi. Oba su ta spisa nastala u drugoj polovici II stoljea, te pred-
s t a v l j a j u veoma vane d o k u m e n t e za teologiju i za teoriju k r a n s k e pro-
povijedi. (O poecima propovijedi pisao je kod nas . S. DRAKOVI: Oblici
propovedi Gospoda Isusa Hrista, Zbornik Pravoslavnog bogoslovskog fakulte-
ta, I, Beograd 1950, 87106; Pojava i formiranje hrianske omilije, Zbornik
Prav. bog. fakulteta, II, Beograd 1951, 177199).
2. S obzirom na s t a r o k r a n s k o p r o p o v i j e d a n j e obino razlikujemo tri
t e m e l j n a oblika: kerigmu, katehezu i h o m i l i j u (usp. J. DANILOU R. DU
CHARLAT, La catchse aux premiers sicles, Paris 1968. Introduction). Ke-
rigma je misijska propovijed onima koji jo nisu za Evanelje uli i koji ga
jo nisu primili, da ih se za Krista zainteresira i dovede do odluke da prihva-
te kranstvo. Kerigma se o b r a a idovima i poganima. N a j s t a r i j e oblike
kerigme nalazimo u k a n o n s k i m Djelima apostolskim (npr. Petrovi govori
u prvim glavama, Pavlov govor u Ateni, kao p r i m j e r i razliitog pristupa). U II
stoljeu, t o se tie sadraja, nalazimo elemente misijske propovijedi kod svih
apologeta (v. 29), a to se tie govornog oblika iao bi o v a m o n p r . Tacijanov
Govor Helenima (usp. 34), bez obzira na njegovu specifino k e r i g m a t s k u
vrijednost. Govori takvog stila sauvani su iz II stoljea u raznim a p o k r i f n i m
Djelima (usp. 19).
300 POCECI KRANSKE HOMILETIKE

Kateheza je znaila sustavno uvoenje u kranstvo onih koji su prihvatili

kerigmu i odluili se da postanu krani. Oni su se pridruili zajednici, i za-
jednica ih je sustavno poduavala i uvodila u svoje vjerovanje i u svoj nain
ivota, da bi onda mogli biti krteni i tako postati punopravnim lanovima
zajednice, te u svemu participirati na njezinu ivotu. Meu kanonskim spisima
Novog Zavjeta vide neki bibliari naglaen katehetski interes u Prvoj Petrovoj
poslanici i u Ivanovu Evanelju. Od starokranskih spisa iz I stoljea kate-
hetski karakter po miljenju nekih imaju Upute apostolske (Didache)
(usp. 9), no to nije ba sasvim sigurno. Svakako se moe u taj rod svrstati
Ps. Barnabina poslanica ( 13). Ovamo ide i apokrifni spis Epistola aposto-
lorum ( 21, 1), a najvaniji spis toga roda iz II stoljea jest Irenejeva Demon-
stratio praedicationis apostolicae ( 54, 3b).
Homilija se obraa kranskim vjernicima, na njihovim sastancima, unu-
tar bogosluja. Ona pretpostavlja temeljno poznavanje kranske vjere, potpu-
nu pripadnost zajednici i svijest o toj pripadnosti, a ide za produbljivanjem
sadraja vjere i za njegovom p r i m j e n o m na ivot. Homilija se redovito nado-
vezuje na biblijsko itanje, pa se u stvari prezentira kao konkretno tumaenje
poruke u odreenom vremenu i prostoru, kao aktualizacija Boje poruke u
odnosu na konkretnu vjerniku zajednicu. Razumije se da se sadrajno ne mo-
e potpuno odijeliti od kerigme i od kateheze, jer su isti sadrajni elementi
nuno prisutni, ali sada kao ve poznati i prihvaeni. I kateheza je redovito
polazila od biblijskog teksta, ali vie kao uvoenje u nain itanja i shvaanja
Sv. Pisma, a nije pretpostavljala da se Biblija ve poznaje i zna itati. Ho-
milija sve to pretpostavlja, pa se njezin interes oituje u dubljem poniranju
u ono to je ve poznato, u posvjeivanju svega toga, u pruanju utjehe
Pisma.
Homilija kao ivi govor nastala je iz oblika sinagogalnog bogosluja kod
idova. U sinagogama su se idovi skupljali svake subote i tu se na sastanku
n a j p r i j e itao sveti tekst, a zatim se usmeno pruala rije u t j e h e za narod
(logos parakleseos pros ton laon) ;(Dj 13, 15). Novozavjetni spisi p r u a j u nam
dosta svjedoanstva da su prve kranske opine, kako god su se odjeljivale
od idovstva, zadrale t a j obiaj i davale mu svoje posebne dimenzije, prven-
stveno sadrajne (usp. H. CHIRAT, L'assemble chrtienne l'ge apostolique,
Cerf, Paris 1949, str. 95117). Opisujui n e d j e l j n u liturgiju u svojoj Prvoj apo-
logiji, sv. Justin ocrtava t a j kranski obiaj, kako se vrio u njegovo vrijeme,
to jest sredinom II stoljea, ovim rijeima: A u dan kako se kae sunca
(tj. u nedjelju, op. B) svi se, boravili u gradu ili na selu, sastajemo na isto
mjesto, te se, kolikogod imamo vremena, itaju Spomeni apostolski ili knjige
proroke. Zatim, kad tilac prestane, uzima rije o n a j koji predsjeda, te po-
duava i potie na nasljedovanje tih divnih stvari (Apol. 1, 67).

3. Kranska homilija, kao govor na odreeni biblijski tekst kojemu se

hoe otkriti njegov aktualni smisao i dati aktualna primjena, po svojoj se lite-
r a r n o j vrsti usko nadovezuje na idovski midra, to jest na idovski egzegetski
oblik koji ide za aktualizacijom Sv. Pisma. Danas se uglavnom razlikuju tri
oblika miraa: halakha, haggada i peser. Halakha je egzegetski oblik koji
trai u Bibliji, posebno u Tori (Zakonu), pravila za konkretno djelovanje, po-
sebno na juridikom podruju. Haggada je oblik komentiranja Sv. Pisma koji
IDOVSKA HAGGADA 301

ima za cilj duhovno f o r m i r a n j e sluaa. On moe imati znaenje moralne opo-

mene, ili doktrinalnog produbljivanja, ili tumaenja liturgijskog svetkovanja,
itd. Taj je oblik egzegeze bio posebno razvijan u sinagogalnom propovijedanju.
Peer nazvan tako na temelju kumranskih tekstova jest takav oblik
tumaenja Sv. Pisma, koji aktualizira Sv. Pismo, posebno proroka mjesta,
na t a j nain da pokazuje kako se ono to je na odreenom m j e s t u reeno,
ispunilo, bilo u ovaj as bilo u nekom odreenom nedavnom asu, s time
da se na temelju toga navijesti to e slijediti uskoro. Oito, peer se moe uzeti
i kao podvrsta openitijeg oblika hagada (Usp. A. ROBERT A. FEUILLET,
Introduction a la Bible, I, Desclee, Tournai 195 92, str. 173178).
Starokranska homilija slijedi posebno idovski egzegetski oblik haggada
i, dakako, peer. Moe se rei da je idovska haggada osnovni knjievni oblik
koji preuzima i dalje razvija kranska homiletika. Dakako, to ide preko po-
sredovanja novozavjetnih spisa, u kojima je haggada jasno prisutna. Izraziti
p r i m j e r haggade u moralnom smislu nalazimo u poslanici Hebrejima, u 11.
glavi, gdje se iznosi niz starozavjetnih osoba kao modela za krepost vjere
(usp. B. DUDA, Kako vjerovati? Komentar Poslanici Hebrejima, gl. 11, KS,
Zagreb 1972). Na toj crti posebno je za starokransku literaturu u njezinim
poecima znaajna Klementova poslanica Korinanima (v. 10, 1), gdje se u
smislu haggade pred krane iznose starozavjetne osobe kao primjeri za raz-
liite kranske kreposti (cc. 4, 9, 10, 11, 12, 17, 18), a posebno se istiu Abra-
ham, Izak i Jakov kao modeli onih koji h o d a j u putevima Bojim (31, 24).
Klementova poslanica nije homilija u strogom smislu rijei, ali se uklapa u ho-
miletski okvir j e r se u Korintu, a i u nekim drugim Crkvama, itala unutar
bogosluja.
Povezanost starokranske homiletike sa idovskom haggadom posebno
se jasno vidi u dvije homilije o Pashi koje su nam se sauvale iz II stoljea.
Postojala je u idovstvu posebna pashalna haggada, koja se osnivala na Izl
13, 8: Svome sinu toga dana objasni: To je za ono to mi je Jahve uinio
kad sam se iz Egipta izbavio. Postoji slubeni tekst takve haggade u Mini
(Pesahim X), u kojemu se kae da to tumaenje mora obuhvaati tri toke:
pashalnog jaganjca, beskvasni kruh i gorko zelje. R. Gamalielu II p r i d a j e se
stav: Tko nije izrekao te tri stvari: pasha beskvasni kruh gorko zelje,
nije ispunio obvezu pashe. Kodifikaciju te slubene pashalne haggade stavljaju
u I I I stoljee, ali su njezini elementi mnogo raniji: neke stavljaju ak u pred-
makabejsko vrijeme. Gamalielov tekst opisuje dogaaj Izlaska kao prijelaz
iz ropstva u slobodu, iz mraka na svjetlo, no osim toga, zajedniko je toj
haggadi s naim pashalnim homilijama takorei samo to to se pashalni obredi
tumae kroz reevokaciju dogaaja iz knjige Izlaska. Povrh toga nai se pashal-
ni tekstovi (budui da su kvartodecimanski) razilaze u biblijskom itanju:
slubena idovska haggada ita Izl 13 (prijelaz preko Crvenog mora), dok nae
homilije itaju Izl 12 (rtvovanje jaganjca). Ali osim toga slubenog teksta,
znamo da je postojala bogata haggadska literatura Palestinskog Targuma, koja
nam prua vie elemenata srodnosti, a pokazuje da se itao i Izl 12. U nekim
se kranskim Crkvama itao takoer tekst Izl 13; npr. u Aleksandriji. Ako
se idovska pashalna haggada uzme u svemu opsegu, koliko nam je zajamen
dokumentima, onda pronalazimo znaajan b r o j elemenata srodnosti s prvom
kranskom pashalnom homiletikom (usp. R. CANTALAMESSA, L'omelia In
S. Pascha dello Pseudo-lppolito di Roma, Milano 1967, 439443).
302 POCECI KRANSKE HOMILETIKE

Meutim, idovska pashalna haggada objanjava postanak kranske pa-

shalne homiletike samo s obzirom na strukturu, a s obzirom na sadraj samo
u nekim elementima, dok je bitan stav sasvim nov, a on je formuliran u
novozavjetnim tekstovima. Najsrnije je to, da je za krane vazmena rtva
(victima) druga od one u idovskoj pashi. Pascha nostrum je Krist (1 Kor
5, 7). Jaganjac je bio samo slika (tip) Krista, koji je predskazivao Krista,
navjeivao ono to se sada u Kristu ispunilo. To je shvaanje posebno zna-
ajno za Ivanovo Evanelje. Panje je vrijedan i ocrt kranskog pashalnog
okvira u 1 Kor 5, 68.1 Prvu Petrovu poslanicu s m a t r a j u neki u nekom smislu
pashalnom homilijom. Uslijed toga se moe prihvatiti slikovita ocjena R.
Cantalamesse, da je knjievni rod pashalne homilije . . . sin Novog Zavjeta, a
samo unuk idovske pashalne haggade (Nav. dj. 447).

4. Tipologija. Sredinji misaoni postupak kranske homiletske egzegeze

sastoji se u onom to moderni teolozi nazivaju tipologijom. Pod tim se imenom
misli na takvo tumaenje Pisma po kojemu starozavjetne stvarnosti (osobe,
stvari, dogaaji) i m a j u u sebi, i u nainu kako su u Bibliji opisane, od Boga
im danu vrijednost slike i navjetaja buduih osoba, stvari, dogaaja eshato-
lokog spasenjskog vremena. Starozavjetne se stvarnosti odnose prema novo-
zavjetnim stvarnostima kao slika prema stvari kojoj je slika, kao studija ili
maketa to je u m j e t n i k naini p r i j e nego to e pristupiti k ostvarenju umjet-
nikog djela prema samom tom umjetnikom djelu, kao sjena prema tijelu
koje tu sjenu baca. Specifinost starokranske tipologije jest, da u Kristu
i u Crkvi, kao njegovoj novoj spasenjskoj zajednici, vidi ispunjenje onoga to
je na takav nain bilo u Starom zavjetu navijeteno. Krist je stvarnost koju su
one slike predskazivale, on je ostvarena Boja u m j e t n i n a za koju su stvari
i osobe Starog Zavjeta bile samo studije i makete. Krist, i stvarnosti koje
je on uspostavio, jesu tijelo, kojemu su starozavjetne injeninosti bile samo
sjena. Kranska je tipologija razvila i trei s t u p a n j toga egzegetskog po-
stupka, tako da novozavjetne stvarnosti opet, sa svoje strane, kakogod su ve
poetak ostvarivanja eshatoloke, tj. konane spasenjske zbilje, imaju u sebi
znaaj predskazivanja te konane zbilje.
Prva je kranska knjievnost razvijala tipoloku egzegezu u spisima pro-
tiv Zidova, da utvrdi odnos izmeu Staroga i Novog zavjeta prema kojemu je
Novi Zavjet i s p u n j e n j e i dovrenje Staroga; i u spisima protiv gnostika, da
obrani i razjasni kontinuitet izmeu Staroga i Novoga Zavjeta. Od sauvanih
spisa starokranske knjievnosti iz II stoljea najznaajniji su svjedoci
takvog egzegetskog postupka za prvi s m j e r (protiv idova) Ps. Barnabina
poslanica i Justinov Dijalog s Trifonom, a za drugi smjer (protiv gnostika)
Irenejevo djelo Adversus haereses.
Tipoloka je egzegeza spadala takoer meu glavne elemente starokran-
ske kateheze, tvorila je bitan elemenat kranske inicijacije. No ini se da je
njezino osnovno m j e s t o bilo u starokranskoj homiliji, posebno blagdanskoj,
a takav znaaj i m a j u dvije najvanije homilije koje su nam se sauvale iz
II stoljea, Melitonova i ona Anonymusa asiaticusa (Ps. Hipolitova). (usp. J.
DANILOU, Sacramentum futuri, Etudes sur les origines de la typologie bi-
blique, Beauchesne, Paris 1950, posebno str. XXVI; na hrvatskom jeziku
o p o j m u tipologije vidi: A. BENVIN, u HILARIJE iz POITIERSA, Raspra-
UTJECAJ GRKE RETORIKE 303

va o starozavjetnim otajstvimaZadar 1969 [Crkveni Oci i Pisci 2] str.

3343).
Tipologija kao egzegetska metoda n i j e k r a n s k o iznaae, nego je ona
postojala ve p r i j e u judaizmu: to vrijedi za pashalnu tipologiju (usp. R. CAN-
TALAMESSA, Nav. dj., str. 444445), jer je i idovska pashalna haggada vo-
ljela vidjeti u prolim d o g a a j i m a (npr. u prijelazu p r e k o Crvenog mora) slike
suvremenih ili buduih dogaaja k o j i se tiu svega izabranog n a r o d a . No to
vrijedi i za tipologiju openito (usp. A. ROBERT A. FEUILLET, Introduction
la Bible, str. 178184; J. DANILOU, Sacramentum futuri, npr. 312,
55ss . . . ) . Novost novozavjetne tipologije jest u tome, to p o m o u te egzegetske
m e t o d e sve starozavjetno u s r e d o t o u j e na Krista i njegovu novu zajednicu, a
kroz s r e d i n j u misao o i s p u n j e n j u Pisma (usp. G. SCHRENK, Der Erfuel-
lungsgedanke als Kern urchristlicher Schriftauffasung, u G. KITTEL, Theolo-
gisches Woerterbuch zum Neuen Testament, Bd I, S t u t t g a r t 1933, str. 758760),
to je na liniji peer. Podlogu za k r a n s k u tipologiju posebno je izradio Sv.
Pavao (usp. 1 Kor 10, 6), a sasvim osobito ju je razvila poslanica H e b r e j i m a .
Poslanica H e b r e j i m a p o s e b n o je utjecala na p r v u k r a n s k u homiletiku ve i
zato to ima mnogo homiletskih elemenata <R. CANTALAMESSA, Nav. dj.,
str. 445), tako da su neki bibliari izrazili m i l j e n j e da je to zapravo homilija
(usp. T. DA AST EL S. PIETRO, L'Epistola agli Ebrei- Marietti, Torino-Roma
1952, str. 46). Poslanica H e b r e j i m a 10, 1 donosi i srno naelo k r a n s k e
tipologije, koje i m a j u pred oima o b j e s p o m e n u t e pashalne homilije iz II
stoljea, ali u obliku koji se r a z l i k u j e od prihvaenog teksta, a nalazi se
inae u j e d n o m s t a r o m r u k o p i s u iz I I I stoljea (P14), pa R. Cantalamessa
s p r a v o m , ini se, zastupa da je njihova lekcija jedina izvorna (II Papiro Chester
Beatty III (P*) e la tradizione indiretta di Hebr 10, 1, u Aegyptus 45 [1965]
194215; usp. ISTI, Nav. dj., str. 47, bilj. 5). To naelo, p r e m a tome, glasi:
Budui da Zakon ima tek sjenu buduih dobara i SLIKU (kai ten eiko-
na) zbiljnosti....
ini se sigurnim da su ve idovi imali zbirku Testimonia, t j . biblijskih
tekstova koji se odnose na Mesiju, i da su krani ta Testimonia iskoristili,
o d n o s n o nadopunili, da im b u d u kao podloga za specifino i n t e r p r e t i r a n j e
Sv. Pisma Starog Zavjeta u smislu njegova i s p u n j e n a u Kristu (usp. J. DA-
NILOU, Thologie du Judo-christianisme, str. 43s, 1 1 4 s s . . . ) . Oito da su
Testimonia bila veoma vano pomagalo prvim k r a n s k i m homilistima (o upo-
t r e b l j a v a n j u Testimonia usp. posebno: J. DANILOU, tudes d'exgse judo-
chrtienne (Les Testimonia), Beauchesne, Paris 1966, introduction: str. 511).

5. Utjecaj grke retorike. Ve smo vidjeli da je helenska retorika utjecala

na k r a n s k e apologetske pisce. Tacijan i Miltijad ak dolaze u starini kao
retori. Poetni je stav kranstva u helenskom svijetu dodue bio naelno
protivan h e l e n s k o j retorici, a f o r m u l i r a o ga sv. Pavao u Prvoj poslanici Ko-
rinanima: . . . n a v j e i v a t i Evanelje, i to ne m u d r o u b e s j e d e (euangeli-
zesthai, ouk en sophia logou), da se ne obeskrijepi kri Kristov (1 Kor 1, 17);
i zatim: I ja, kada dooh k vama, brao, ne dooh s uzvienom b e s j e d o m ili
m u d r o u (ou kath hyperochen logou e sophias) (1 Kor 2, 1), i besjeda
m o j a i p r o p o v i j e d a n j e m o j e ne b i j a e u uvjerljivim rijeima m u d r o s t i (ouk
en peithois sophias logois), nego u pokazivanju Duha i sile, da se v j e r a vaa
ne temelji na m u d r o s t i l j u d s k o j (en sophia anthropon), nego na sili Bojoj
304 POCECI KRANSKE HOMILETIKE

(1 Kor 2, 45). Pavao, prema tome, ne eli ljudima davati dojam nekog od
mnogih govornika sofista, kakvi su u I stoljeu posebno krstarili carstvom
i drali svoje misijske govore, gdje god su se ljudi skupljali, propovijedajui
ivotnu mudrost, ponajvie ili bar esto takoer u ruhu religioznog pro-
povijedanja. U drugoj polovici I stoljea ivi i djeluje najvei takav putujui
poganski govornik Dion Krizostom iz Pruse (40120), koji je, oito, izdanak
jedne tradicije. Sv. Pavao otklanja od kranske propovijedi govornike oblik'e
kojima su se sluili tadanji poganski govornici.
Ipak se ve i u apostolsko doba cijenila govornika sposobnost, koja vje-
rojatno nije bila bez u t j e c a j a poganskih govornikih oblika, jer nam Djela
apostolska svjedoe o govornikoj vjetini Apolona: Uto neki idov, imenom
Apolon, rodom Aleksandrijac, ovjek rjeit (aner logios) i upuen u Pisma,
stie u Efez (Dj 18, 24). Ako uzmemo u obzir da je Apolon bio iz Aleksandrije,
gdje je helenistika kultura ve bila izvrila golem u t j e c a j na idove, nee nam
se initi nevjerojatno da se to isticanje govornike sposobnosti Apolonove
ne odnosi samo na prirodnu rjeitost, nego da je rije ba o kolovanoj
govornikoj vjetini. Istraivai pronalaze i kod samog sv. Pavla u t j e c a j nekih
elemenata grke retorike, i to ne samo u njegovu govoru na Areopagu (Dj 17,
2231), posebno diatribe (usp. E, PAX, Diatribe, LThK 3, 349350).
Poevi od Vespazijanovih vremena (6979) grka je retorika doivjela
novi rascvat, koji se obino, na temelju Filostrata (po. III st.), naziva druga
sofistika (0 drugoj sofistici vidi kod: M. URI, I storija helenske knjiev-
nosti, Beograd 1972, II izd., str. 740747). Pod filhelenskom vladavinom ca-
reva, posebno Hadrijana (117138), u svim su se veim grkim gradovima
podizale stolice za retoriku, i retorika je spadala u temelj vie naobrazbe, tako
da se nije mogao smatrati naobraenim koji nije svrio retoriku kolu. Bu-
dui da retorika u carsko doba nije mogla imati onakve stvarne vrijednosti
kakvu je, npr., imala u staroj Ateni za vrijeme njezine demokracije (prije
Aleksandra Velikog), ona je bila njegovana kao vjetina sama u sebi (larpur-
lartistiki), bez obzira na stvar o k o j o j se govori. U pojedinim su se gradovima
prireivala govornika natjecanja, esto na t a j nain da je govornicima iz
publike zadana tema na koju su oni bez daljnje priprave odravali govore i
brali triumfe. Takva je agonistika u nekim maloazijskim gradovima znala
privui mnotvo svijeta, ak iz udaljenih provincija, tako da je to moglo
konkurirati velikim cirkuskim igrama (usp. P. WENDLAND, Die hellenistisch-
-roemische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum, 32ss;
C. SCHNEIDER, Geistesgeschichte der christlichen Antike, 428434; R. CAN-
TALAMESSA, L'omelia In s. Pascha . . . , 363364). Glasoviti su poganski
retori iz toga vremena, osim ve spomenutog Diona Krizostoma, Maksim iz
Tira (c. 125185), Elije Aristid (c. 125189), Apulej iz Madaure u Africi (r. oko
125), Herod Atikus (101177).
Ti su poganski retori drali vrlo esto takoer svete govore (hieros
logos) u poast bogovima. Ta je vrsta govora bila osobito njegovana i obljub-
ljena. Kad se sve to uzme u obzir, nije udo da krani u drugom stoljeu
osjeaju sve vie potrebu da i oni iskoriste prednosti te govornike mode,
pa da se poganski theologoi i hymnologoi nasuprot stave kranski theologoi
i hymnologoi, koji iskoritavaju isto oruje retorike i stila koje se pokazalo
sigurnim u svome u t j e c a j u na mase (R. CANTALAMESSA, Nav. dj. 365). Ope-
mu gibanju nije se ni kranstvo moglo dugo odupirati, a pogotovo je to bilo
UTJECAJ GRKE RETORIKE 305

nemogue ljudima koji su sami n a j p r i j e svrili retorike kole, a onda se

obratili na kranstvo. Njima je moralo izgledati sasvim naravno i normalno
da ono to su nauili i to se pokazivalo uspjenim upotrijebe i u svojoj
kranskoj praksi.
Zanimljiva je, meutim, druga stvar. I u vrijeme druge sofistike nastavila
se, dapae i zaotrila, borba izmeu dva retorika smjera: aticizma i azija-
nizma. Prvi je bio vie konzervativan; gledao je u prolost smatrajui da je
najvei i nenadmaiv ideal govornitvo iz grke klasine periode; zalagao se
za jednostavnost i trijeznost, zabacivao je svaku kienost i svaku zvunost
fraze i teio za realistinou izraza. Drugi (azijanizam), koji je posebno imao
svoje sjedite u maloazijskim gradovima, teio je za novou i iznenaenjem
u izrazu; kienost i zvunost fraze smatrao je svojim odlikama; neoekivani
neologizmi i igre rijeima vrijedili su mu kao osobito govorniko oruje.
Dvije sauvane kranske homilije iz II stoljea, za koje sasvim sigurno znamo
da su to bili govori u n u t a r kranske liturgije, slijede kako je pokazao R.
Cantalamessa (Nav. dj. 335367) ovaj drugi govorniki smjer druge sofistike.
Stil kienog i uzvieno-bljetavog govora, s traenim frazama i pun patetike,
slian po tome novovjekom baroknom propovjednikom stilu, uao je u
kranstvo, i to u kransku liturgiju, preuzet iz maloazijskog govornitva,
ve u II stoljeu. Bilo je u Crkvi i protivljenja tome stilu, kako pokazuje,
npr., Tertulijan, koji u prvoj polovici I I I stoljea s ironijom (ini se) govori
0 Melitonovu elegans et declamatorium ingenium (JERONIM, De vir. ili. 24).
Maloazijski govorniki stil vrijedio je u ono vrijeme kao moderan, posebno
u Maloj Aziji; to je tada bio fenomen kolektivnog ukusa, a kolektivni ukus
je posljednja stvar nad kojom religija moe provesti egzorcizam (R. CANTALA-
MESSA, Nav. dj. 364).
Najtipiniji su stilistiki postupci azijanizma oni koji, razliitim putevi-
ma (strukture ili zvuka), nastoje postii efekte simetrije i preobilja. Takvi se
efekti konkretiziraju u paralelizmu i u antitezi, esto egzaltiranima pomou
produljenog upotrebljavanja izokolizma (niza izriaja jednake duljine, koji
nekako odgovaraju jedan drugome), anafore (niza izriaja s istim poetkom),
sinonimije i eksklamacije. Sva ta lukavstva imaju svrhu da govoru osiguraju
stalan patos, i da na sluaoca ili itaoca sugestivno djeluju, stvarajui u
n j e m u dojam neiscrpivog bogatstva i ideja i uvstava, iz kojega govornik grabi
stvari nekako sluajno i punim rukama. K tome pridolaze brojne zvune
figure, kao to je ritam, s razliitim klauzulama koje periodi d a j u neku me-
kou stapajui je nekako s poezijom, i rima razliitog oblika paronomazije, ho-
moioteleutona (zvuno istog svretka), homoioarctona (zvuno istog poetka)
(Isto dj., 336).
Ti elementi u razliitoj mjeri dolaze u dvije vrste govornikog pristupa:
u enkomion-u (slavljenje, laudacija) i u synkrisis-u (sueljavanje, konfron-
tacija). U pashalnim homilijama II stoljea vrsta sueljavanja posebno se pro-
vodi izmeu Starog i Novog Zavjeta, izmeu Zakona i Evanelja. U profanoj
retorici sueljavanje se upotrebljavalo za govor o osobama, ali takoer i za
govor o duhovnim realnostima. U spomenutim homilijama postoje i ovakva
sueljavanja: Zakon-Krist, Izrael-Crkva.
Dok se u synkrisis-u sueljavaju dva subjekta i odvaguju svojstva jednoga
toga za t a j oblik karakteristini paralelizam i antiteza, u enkomionu se jedno-
1 drugoga, te se iskazuje superiornost jednoga nad drugim, pa su uslijed

20 Povijest kranske literature I

306 POCECI KRANSKE HOMILETIKE

toga za t a j oblik karakteristini paralelizam i antiteza, u enkomionu se jedno-

me subjektu p r i d a j u sva mogua pohvalna svojstva, pa su za nj uslijed toga
znaajna duga nabrajanja, anafore, sinonimi, i si. Iz druge sofistike poznati
su nam enkomiji veoma razliitim predmetima, pa i sasvim banalnima (u
smislu iste neozbiljne igrarije), kao npr. muhi (Lukijan iz Samosate), ali su
to ipak u pravilu govori u pohvalu uzvienih stvari. Posebno je glasovit Aristi-
dov enkomion Rimu. Osobita je tema enkomiona boanstvo. Taj se enkomion
onda zove hieros logos (sveti govor). Strunjaci za takve govore bili su osobito
cijenjeni u maloazijskim gradovima, imali su i svoja posebna drutva, a drali
su govore prigodom poganskih vjerskih sveanosti. Retor Menander iz Lao-
diceje sastavio je naelnu shemu za takve svete govore: govor mora poeti s
invokacijom boanstva o kojemu se govori; zatim se u korpusu govora iznose
aretai, to jest prerogative toga boga, njegovi pothvati i njegova dobroinstva,
ali i njegova bitna svojstva; govor se mora zavriti molitvom tome bogu. Bu-
dui da je najvaniji dio govora bio onaj o aretai odreenog boanstva, ti su
govornici imali takoer naziv aretalogoi (uz theologoi i hymnologoi) (R. CAN-
TALAMESSA, Nav. dj., 346349; C. SCHNEIDER, Nav. dj., 455456),
Na kransku homiletiku II stoljea nije utjecala samo retorika druge
sofistike openito, nego i ta njezina posebna podvrsta aretalogija; ak je
preuzet i sam termin arete. R. Cantalamessa misli da je u tome odluujuu
ulogu odigrala Prva Petrova poslanica, koja upotrebljava rije arete, kad
kae: . . . da navjeujete silna djela (tas aretas) Onoga koji vas iz tame pozva
k divnom svjetlu svojemu (2, 9), jer da je ona postala magna charta kristolo-
ke aretalogije (Nav. dj., 350).
Vano je jo spomenuti da je iz maloazijske retorike, ini se, ula u kr-
ansku homiletiku prosopopea, koja se sastoji u personificiranju neivih
stvari; npr. stijene su se prigodom Isusove smrti lomile viui Izraelu: Ti
nisi spoznao duhovne Stijene!, a jeruzalemski je h r a m osjetio suut i razderao
svoj zastor. Vana je retorika figura i paradoks (oxymoron), koja se u osno-
vici nalazi ve u Novom Zavjetu, a koja je osobito znaajna za sav kasniji
kristoloki govor; npr. Judex judicatur et quietus est; invisibilis videtur,
eque erubescit; incomprehensibilis prehenditur, eque indignatur; incom-
mensurabilis mensuratur, eque repugnat; impassibilis patitur, eque ulcisci-
tur; immortalis moritur, eque respondet verbum; coelestis sepelitur, et fert
(MELITON, fragm. XIII).
Dakako, kranska je homiletika od poganske retorike prihvatila samo
stilske oblike, nipoto sadraj. U te je oblike obukla sasvim novi sadraj.
Danas nam se takav retoriki postupak moe initi sasvim izvjetaenim
i neprihvatljivim. Ipak, ini se da je u svoje vrijeme imao znaajnu pasto-
ralnu vrijednost, jer su takvi stilizirani oblici govora imali tu prednost da
su se lake pamtili i usmeno dalje prenosili; posebno su tome mogle pri-
donijeti esto upotrebljavane rime.

6. Na koncu, m a k a r ostaje istina da su dvije pashalne homilije iz II

stoljea preuzele od poganske retorike samo oblike, a ne sadraj, treba kon-
statirati da su njihovi autori ivui u asu i u ambijentu najvee bujnosti
misterijskih i soteriolokih kultova nastojali svojim suvremenicima prezen-
tirati pashalni misterij sluei se rjenikom koji je sluateljima bio domai,
te su tako iz poganskih religioznih govora preuzeli neke rijei, posebno myesis
HELENSKI RELIGIOZNI GOVOR 307

i telete. Poimanje pashe kao misterija i inicijacije, koje sainjava sr (tih

dviju homilija) [ . . . ] , stavlja se nasuprot, ali u isto vrijeme i adaptira, reli-
gioznim predodbama na koje su bili priueni sluatelji kojima su se homilije
obraale (R. CANTALAMESSA, Nav. dj. 449, 451).
308

41. TZV. DRUGA POSLANICA KLEMENTA RIMSKOG KORINANIMA

1. N a j s t a r i j a sauvana starokranska homilija dola je do nas pod ime-

nom pape Klementa (90/92101), kao njegova Druga poslanica Korinanima
(usp. 10, 2). Pod Klementovim imenom poznaje taj spis ve Euzebije (Hist.
eccl. 3, 38, 4), ali izraava s u m n j u u njegovu autentinost. Sv. Jeronim, ovisan
0 Euzebiju, kae odlunije da ta poslanica a veteribus reprobatur (De vir.
ili. 15). Stari latinski prijevodi ne donose te poslanice. Meutim, Codex Alexan-
drinus (rukopis grke Biblije iz V st.) donosi je zajedno s Prvom Klemento-
vom poslanicom, to je siguran dokaz da je b a r u nekim Crkvama uivala
tolik ugled da se javno itala u bogosluju. Jedan sirski kodeks iz Edese
donosi je, zajedno s prvom poslanicom Klementovom, unutar novozavjetnih
spisa, izmeu katolikih i Pavlovih poslanica, to pokazuje da je o n d j e
uivala i kanonski ugled. Do g. 1875. bila je poznata samo djelomino (cc.
112, 5), nedostajala je jedna treina teksta. Cjelovit je tekst pronaao
u Carigradu g. 1873. F. Bryennios, u kodeksu u kojemu je otkrio i Upute
apostolske (usp. 9), a koji je poslije toga prenesen u Jeruzalem (Hieros. 54).
Premda su patrolozi ve i prije veinom zastupali da to nije poslanica, nego
propovijed, pronalazak potpunog teksta omoguio je da se njezin knjievni
rod definitivno utvrdi. Katolika Crkva na Zapadu dodijelila j o j je visok litur-
gijski ugled tek posljednjom liturgijskom r e f o r m o m poslije II vatikanskog
koncila (19621965), jer je gotovo itav tekst unesen u novi asoslov kao
drugo itanje 32. t j e d n a kroz godinu, pod naslovom Homilija pisca iz II
stoljea.
U znanosti je prihvaeno kao sigurno da ne potjee od Klementa Rimskog
1 da je nastala u prvoj polovici II stoljea. 0 autoru i o m j e s t u postanka,
kao i o tonijem njezinu datiranju, jo se miljenja razilaze. Hilgenfeld je
g. 1866. iznio miljenje da je autor toga teksta papa Soter (166174); A.
Harnack je zastupao miljenje da je ta homilija nastala u Rimu negdje u
godinama 130170, a papa Soter ju je s nekoliko uvodnih rijei poslao u
Korint; Harnack se oslanjao na rijei korintskog biskupa Dionizija, iz njegova
pisma Rimljanima, a koje je zabiljeio Euzebije Cezarejski: Danas smo
proslavili svetu nedjelju i kod toga smo (javno) itali vae pismo, koje emo
i ubudue itati, kao to i ono ranije koje je napisao Klement, i tako se izgra-
ivati (Hist. eccl. 4, 23, 11). Budui da se u spisu oituje idejna srodnost
s Herminim Pastirom (usp. 15), neki zastupaju da potjee, ako ne od
istog pisca, a ono b a r iz istog vremena i iz iste sredine kao i Pastir (P. BA-
TIFFOL, La littrature grecque, Paris 1901\ str. 64). To miljenje u najnovije
vrijeme zastupa J. Danilou (Nuova storia dlia Chiesa, str. 91), koji homiliju
smjetava u vrijeme pontifikata pape Siksta I (115125), kad se u Rimu ro-
T E O L O G I J A D R U G E KLEMENTOVE 309

dila prva raspra izmeu azijskih i ostalih krana o datumu proslave Uskrsa,
a oslanja ga posebno na slinost teologije o Crkvi s onom u Herminu Pa-
stiru. Rendel Harris i Streeter zastupaju da je ta homilija aleksandrijskog
podrijetla, j e r u n j o j otkrivaju u t j e c a j aleksandrijske teologije, a posebno to
citira Egipatsko evanelje. Hilgenfeld je g. 1876. pomiljao da je to mladena-
ko djelo Klementa Aleksandrijskog, koje bi on bio drao u Korintu, prije ne-
go to je otiao u Aleksandriju. F. X. Funk (Die apostolischen Vaeter, Tuebin-
gen u. Leipzig 1901, str. XXIIXXIII) zastupa takoer da je nastala u samom
Korintu, ali svakako prije g. 150. To se miljenje oslanja posebno na propo-
vjednike slike iz sportskih natjecanja (gl. 7), u kojima se osjeaju aluzije na
istmike igre, prireivane u Korintu. Homilija je vjerojatno u poetku imala
natpis Pros Korinthios, a kako se esto itala, mogla se nai u istom svesku
s Klementovom poslanicom, pa bi tako onda bilo dolo i do njezina pripi-
sivanja Klementu. Za korintsko podrijetlo zalau se takoer Lightfoot i Krue-
ger.

2. Spis po stilu zaostaje za Prvom Klementovom poslanicom. Mjestimino

dodue osjeamo pastoralnu toplinu i osobnu neposrednost, ali su to svojstva
koja je vema pribliavanju stilu misijskih govora negoli stilu sveanih kultnih
govora, a nalazimo i nepotrebnih ponavljanja. Ne moe biti nikakve s u m n j e
da je rije zaista o govoru, i to o govoru na kranskom sastanku. To se vidi
ne samo iz estog apostrofiranja brao i brao i sestre, nego takoer iz
ovakvih rijei: I neka ne izgleda da v j e r u j e m o i p r i a n j a m o samo momentalno,
dok nas prezbiteri opominju, nego i kad odemo kui i m a j m o na pameti zapo-
vijedi Gospodnje i ne doputajmo da nas opet svjetovne elje odvuku na
stramputicu, ve vrstim p r i a n j a n j e m nastojmo napredovati u nalozima Go-
spodnjim, pa da svi isto mislei budemo primljeni u ivot (2 Klem 17, 3). Ho-
milija citira razliita biblijska mjesta iz oba Zavjeta, ali se ipak iz samog teksta
ini sigurnim da je neposredno p r i j e n j e bio itan biblijski tekst, na koji
se ona nadovezala: Stoga, brao i sestre, poto ste uli Boga istine, itam
vam ja ovu molbu da prionete uz ono to je napisano, pa da spasite i same
sebe i onoga koji vam ita u vaoj sredini; jer za plau od vas traim da se
cijelim srcem obratite i tako samima sebi dadete spasenje i ivot (2 Klem
19,1).

Homilija nema mnogo dogmatskog sadraja, njezin je cilj moralistiki. Poinje

dozivanjem u pamet veliine spasenja koje su sluaoci vjernici iz poganstva
zadobili po Kristu (13, 1), jer pozvao nas je dok jo ne bijasmo (ouk ontas)
i ushtio da mi ni iz ega postanemo oni koji bivstvuju (ek me ontos einai) (1, 8),
te spoznasmo po njemu Oca istine (3, 1). Taj se dio sadrajno moe pribliiti
grkom enkomionu, ali ne moe stilski, budui da nema ni invokacije Krista, ni
drugih stilskih osobina aretalokog enkomiona.
Prijelaz na samu temu (3, 25) dobiva tvrdnjom, da je spoznaja koja vodi k
Ocu istine (he gnosis he pros auton) u tome, da se ne zanijee onaj po kome
smo ga spoznali, tj. Krist, jer je on rekao: Tko mene ispovjedi pred ljudima,
ispovjedit u i ja njega pred svojim Ocem (Mt 10, 32). A to se ispovijedanje sastoji
u djelima: initi ono to on kae i ne prezirati njegovih zapovijedi, i ne astiti
ga samo usnicama, nego itavim svojim srcem i svim svojim umom (3, 4). U tim
je rijeima izreena generalna tema govora: ispovijedanje Krista djelima koja
proizlaze iz iskrenosti nutarnjeg uvjerenja. U korpusu homilije mogu se, ini se,
razabrati tri dijela.
310 TZV. DRUGA KLEMENTOVA

Prvi dio homilije (49) najprije detaljizira temu: ispovijedati Krista djelima
znai: ljubiti jedni druge, ne initi preljuba, ne ogovarati jedni druge, ne zavidjeti,
nego ivjeti u uzdrljivosti (enkrateis einai), milosru i dobroti, spremni jedni s
drugima suosjeati i ne biti pohlepni za novcem (4, 3). To mora ii dotle da nemamo
straha izii iz ovoga svijeta, to jest straha od smrti, ponaajui se kao ovce meu
vukovima (5). Dvojici gospodara ne moe se sluiti (6). Treba sauvati svoje kr-
tenje isto i nepovrijeeno (6). Za to je neophodna borba, kao onih u borilitima,
da bismo zadobili vijenac (7). D r u g i o d s j e k (89) rauna s onima koji nisu
ideal sauvali neokaljan: Obratimo se dok smo jo na zemlji,... svim srcem
inimo pokoru u tijelu (sarki) kojim smo inili zlo, da nas Gospodin spasi, dok
imamo vremena za pokoru (kairon metanoias); kad izaemo iz svijeta neemo
se ondje moi ispovijedati ni initi pokoru (9). Neka nitko ne kae da ovo tijelo
(sarx) nee biti sueno i da nee usknsnuti! Znajte: u emu ste bili spaeni, u
emu ste progledali, ako ne dok ste bili u ovom tijelu (sarki)? Treba, dakle, da
mi tijelo uvamo kao hram Boji. Jer isto tako kako ste u tijelu bili pozvani, tako
ete u tijelu i stii. Zar nije Krist Gospodin, koji nas je spasio, dok je najprije
bio duh, postao tijelo (sarx) i tako nas pozvao? Tako emo i mi u ovom tijelu
pridobiti plau. Ljubimo dakle jedni druge, da doemo svi u kraljevstvo Boje!
(9, 2-6).
U drugom dijelu homilije (9, 714) govornik inzistira na pounutarnjenju kran-
skog ivota :Dok imamo vrijeme (kairon) izlijeenja, predajmo same sebe Bogu
koji ozdravljuje, dajui mu naknadu. Kakvu? Obraenje (to metanoesai) iz iskrena
srca. Jer on unaprijed zna sve, i vidi ono to nam je u srcu. Davajmo, dakle,
njemu hvalu, ne samo iz ustiju nego i iz srca, da nas primi kao sinove. Jer ree
Gospodin: Moja su braa oni koji ine volju moga Oca (Mt 12, 50) (9, 711).
Treba zato slijediti krepost, a upati manu kao onu koja pripravlja put grijehu.
Mir e nas dostii ako se budemo trudili da inimo dobro. Neki slijede zemaljska
uivanja, i to je nepodnoljivo tako ue druge. Nema ovjeka (10). A mi, slu-
imo Bogu istim srcem, pa emo biti pravedni. Ne smijemo biti dvoumne due i
kolebljiva srca koji gube nadu u obeanja, jer je vjeran onaj koji je obeao da
e platiti svakome po djelima (11). Ne znamo asa kad e doi kraljevstvo Boje.
Zato primimo kraljevstvo odmah sada u ljubavi i pravdi. Kraljevstvo e doi kad
dvojica budu jedno, tj. kad budemo svaki jedan drugome govorili istinu i kad
u dva tijela bude jedna dua; doi e, kad izvanjsko bude kao unutarnje, tj. kad
se dua bude oitovala preko tijela po dobrim djelima; doi e, kad brat gledajui
sestru ne bude pomiljao da je ensko, ni ona za nj da je muko (12).
Puni smo bezumlja i zloe; obratimo se i trijezno radimo oko dobra, odstranimo
stare grijehe i obrativi se iz dna due spasimo se. Ne smijemo postati ljudi koji se
ele svidjeti ljudima. A ne elimo ni samo sviati se jedni drugima, nego i ljudima
koji su vani, radi pravednosti, da se zbog nas ne huli na Ime. Tu homilist donosi
zanimljivo mjesto o odnoenju krana prema onima koji nisu vjernici: U emu
se huli (na ime Boje)? U tome to vi ne inite ono to hou (tj. Bog, op. B). Jer
kad pogani uju iz vaih ustiju rijei Boje, ostaju zapanjeni njihovom ljepotom
' uzvienou. A zatim, kad vide naa djela, da ne odgovaraju rijeima koje go-
vorimo, ponu zbog toga huliti, govorei da je to neki mit i prevara. Jer kad
uju od nas da Bog govori: 'Nikakvu milost nemate ako ljubite one koji ljube vas,
nego milost imate ako ljubite neprijatelje i one koji vas mrze'; to kad uju,
ostaju zapanjeni nad takvom dobrotom preko svake mjere. A kad vide, da ne
samo ne ljubimo one koji nas mrze, nego ni one koji nas ljube, izvrgavaju nas ruglu
i huli se na Ime (13, 24).
Homilist tu prelazi na dogmatsko obrazlaganje zahtjeva da se krani tako
vladaju meu ljudima, svjestan da se zahtjev za takvo nadljudsko ponaanje
ne moe utemeljiti racionalnim putem. Ako budemo inili volju svoga Oca, Boga,
bit emo pripadnici prvotne crkve, duhovne, one koja je stvorena prije sunca i mje-
T E O L O G I J A D R U G E KLEMENTOVE 311

seca . . . Ne mislim, da ne znate, da je Crkva koja ivi tijelo (soma) Kristovo... I

spisi proroka i apostoli govore da Crkva nije od sada, nego od prijanjih vremena:
jer je bila duhovna (pneumatike), kao i na Isus, a pojavila se u posljednje dane,
da nas spasi. Crkva, koja je bila duhovna, pojavila se u tijelu (sarki) Kristovu,
i oitovala nam je, da ako je netiko od nas sauva u tijelu (sarki) i ne pokvari je,
primit e je u Duhu Svetom. Ovo je tijelo (sarx haute) antitip duha: nitko dakle,
koji pokvari antitip, nee primiti ono autentino. Sve to, brao, zapravo, kae:
uvajte tijelo, da mognete imati udjela na duhu. A ako kaemo da je tijelo (sarka)
Crkva, a duh (to pneuma) Krist, znai da tko oskrvnjuje Crkvu, takav nee imati
udjela u onom duhu koji je Krist. Ovo tijelo (sarx) moe biti dionik tolikog ivota
i neraspadljivosti ako je s njime vrsto spojen Duh Sveti, i nitko ne moe izrei
niti iskazati to je Gospodin pripravio svojim izabranima (14).
Trei dio (1519, 3) ima vie znaaj praktine primjene. Autor najprije kon-
statira veliinu onoga to je razloio: A ne mislim, da sam izloio malen savjet o
uzdrljivosti (enkrateias). Tko bude to inio nee se pokajati, nego e spasiti i sebe
i mene koji sam savjet iznio. Jer nije mala zasluba: okrenuti duu koja luta i koja
propada, k tome da se spasi (15). Treba prihvatiti priliku da inimo pokoru i obra-
timo se Bogu dok jo ima vremena, jer dolazi dan suda, kad e se oitovati i
skrivena i javna djela ljudi. Tu homilist iskoritava priliku da donese vrijednosnu
ocjenu kranskih ina: Dobra stvar je milostinja kao pokora za grijehe; post
vrijedi vie od molitve, ali milostinja vie od njih oboje: ljubav pokriva mnotvo
grijeha, a molitva iz dobre savjesti oslobaa od smrti. Blago svakome koji se
nae u tome potpun: jer milostinja postaje osloboenje od grijeha (16, 4).
Treba se obratiti iz svega srca, treba pomagati poukom i drugima, da se slabi
dovedu k dobru; nije dosta samo na sastanku davati dojam vjernika, nego to mora
biti i u svakodnevnom ivotu. U dan pojavka Gospodnjega razoarat e se oni koji
danas ne vjeruju, a obradovati pravedni (17). Mi budimo u broju onih koji daju
hvalu (eucharistounton) i koji slue Bogu. I ja sam, ispovijeda homilist koji
sam u svemu grenik, i daleko od toga da sam umakao napasti, ve se jo okreem
posred avolskih spletaka, trudim se da provodim pravedan ivot, pokuavam da
mu se bar pribliim, bojei se budueg suda (18). Sluaoci su uli rije Boju,
i rije propovjednika da bi vie prionuli uz rije Boju. Plaa propovjedniku
e biti ako se njegova rije prihvati. Takav postupak predlae i mlaima. Vjernici
se ne smiju ljutiti ako ih tko opominje i vodi k pravednosti. Jer ovjek katkada
zlo ini i ne znajui, zbog dvoumljenja, nevjere, zbog toga to mu je duh po-
tamnjen ispraznim eljama. Homilist zakljuuje svoje raspravljanje rijeima: i-
nimo dakle pravdu, da se na svretku spasimo! (19,13).
Zakljuak govora (19, 3 20, 5) ima oblik amplificiranog makarizma: Blago
onima koji sluaju te zapovijedi!. Pobonik neka se ne alosti ako trpi nevolju
u ovom vremenu. Uivat e po uskrsnuu nepomuenu radost zajedno s oima
u vijeku bez alosti. Ne smije nas uznemiravati ni to to vidimo nepravednike u
bogatstvu, a sluge Boje u tjeskobi. Kad bi Bog pravednicima odmah plaao, to
bi bila trgovina, jer bismo imali izgled pravednika, a u stvari bismo ili za vlastitom
koriu.
Homilija zavrava doksologijom: Jedinome Bogu, nevidljivome, Ocu istine,
koji nam posla Spasitelja i Zaetnika neraspadljivosti, po kojemu nam i oitova
istinu i nebeski ivot, njemu slava u vijeke vjekova. Amen (20, 5).

Homilija navodi vie mjesta kao svetopisamskih, a koja se ne mogu nai u

kanonskim knjigama. Za jedno mjesto (12, 2), na koje emo se vratiti, znamo
iz Klementa Aleksandrijskog da potjee iz Egipatskog evanelja (usp. 18, 2).
Jedno mjesto na jednak nain citira i Prva Klementova poslanica: Bijedni su
oni koji su dvoumne due i kolebljivi u dui, koji govore: To smo uli i od
naih otaca, i gle, ostarismo, a nita nam se od toga n i j e dogodilo. O bezumni,
312 TZV. DRUGA KLEMENTOVA

usporedite se sa stablom: uzmite trs: n a j p r i j e mu opada lie, zatim nie

mladica, potom list, onda cvijet, a nakon toga kiselo groe, pa zatim zrelo
groe (1 Klem 23, 34). U naoj homiliji t a j citat ima neke varijante: Bi-
jedni su oni koji su dvoumne due i kolebljiva srca, koji govore: To smo uli
odavna, i od naih otaca; a mi smo to iz dana u dan iekivali i nita od toga
ne vidjesmo. O bezumni, usporedite se sa stablom; uzmite trs: n a j p r i j e mu
opada lie, zatim nie mladica, pa onda kiselo groe, napokon zrelo groe. l
Tako i moj narod podnese nevolje i tjeskobe, ali e zatim primiti dobra
(2 Klem 11, 24). T a j tekst, oevidno, odraava situaciju u ranom kranstvu
kad lse kod nekog b r o j a vjernika javilo razoaranje to se oekivani drugi
dolazak Kristov nije jo dogodio; pisac citiranog apokrifa elio je odgovoriti
na tekoe koje su se raale iz neostvarenog iekivanja blize paruzije. Ci-
tiranje toga apokrifa u naoj homiliji ujedno govori u prilog njezina rimskog
podrijetla, jer je apokrif u Rimu cirkulirao, kako pokazuje Prva Klemen-
tova.

3. Teoloki sadraj. Homilija ui da o Isusu Kristu treba misliti kao o Bo-

gu, kao o sucu ivih i mrtvih (1, 1), koji je n a j p r i j e bio duh, a onda postao
tijelo (egeneto sarx) i tako je nas pozvao (9, 5). On je Gospodin <9, 5)
Spasitelj (20, 5), koji je radi nas trpio (1, 2), objavio nam Oca istine (3, 1),
istinu i nebeski ivot (20, 5); on nas je spasio kad smo bili u propasti
(1, 4. 7), kad sav na ivot nije bio drugo doli smrt (1, 6), i to iz samilosti
(1, 7); on je Zaetnik neraspadljivosti (archegos tes aphtharsias) (20, 5).
Bog je na Otac (14, 1), primit e nas kao sinove (9, 10), j e r je Isus rekao
da su njegova braa oni koji ine volju njegova Oca (9, 11). Nejasniji je
govor homilije o Duhu Svetom (14, 3; 14, 5).
Osebujna je nauka homilije o Crkvi: Crkva je Kristovo tijelo (soma),
i njezin je odnos p r e m a Kristu kao odnos ene prema muu (14, 2); to je ho-
milist preuzeo iz Pavlove poslanice Efeanima. Meutim, on ui preegzistenciju
Crkve: ona nije odozdo, iz svijeta, nego odozgo, s neba, i n a j p r i j e je duhovna,
a onda je postala u tijelu (sarx) (14). Za spasenje je potrebno pripadati toj
Crkvi; oni koji se u tijelu vladaju kao pripadnici te Crkve, postii e je u
Duhu Svetome (14, 3); samo tijelo (sarx) postat e dionik ivota i neraspadlji-
vosti ako Duh Sveti b u d e vrsto s n j i m e svezan (14, 5). Tijelo je h r a m Boji;
to je posljedica inkarnacije, jer je Krist postao tijelo (egeneto sarx); zato e
tijelo (sarx) uskrsnuti (9). Iz toga, ini se, slijedi, da e vjernici u potpunosti
postati lanovi prvotne, duhovne Crkve, Crkve odozgo, po uskrsnuu
tijela (14). Ideja o preegzistenciji Crkve plod je judeo-kranske spekulacije
(usp. J. DANILOU, Thologie du judo-christianisme, 128). Gnostici su to
transponirali u drugi kontekst.
Homilija se nalazi meu n a j s t a r i j i m tekstovima koji govore o materinstvu
Crkve, iako ne upotrebljava samu rije majka: Klii, nerotkinjo, koja ne ra-
a; podvikuj od radosti, ti to ne zna za trudove! Jer naputena vie djece
ima negoli ona koja ima mua. Te rijei: klii nerotkinjo koja ne raa, upu-
ene su nama. Naa je Crkva bila nerotkinja prije negoli su j o j bila dana
djeca. A rijei: podvikuj, ti to ne zna za trudove, oznauju molitve koje ima-
mo Bogu upravljati posve jednostavno, a ne uz jauk poput ene koja je u
trudovima. Rijei pak: jer naputena vie djece ima negoli ona koja ima mua,
 TEOLOGIJA DRUGE KLEMENTOVE 313

znae ovo: izgledalo je da je na narod od Boga naputen, a sada kad smo

uzvjerovali, brojniji smo postali od onih kojima se inilo da Boga posjeduju
(2, 13). Oito je da govornik usporeuje Crkvu od pogana sa idovskim
narodom, no znaajno je da su po n j e m u , ini se, Crkva-majka svi vjernici,
koji kao zajednica po zajednikoj molitvi r a a j u Bogu nove sinove.
Homilija se moe s m a t r a t i pozivom vjernika na pokoru, budui da se na
pokoru ona ponovno i ponovno vraa. Po tome ima slinosti s Herminim Pasti-
rom, kao i po ekleziologiji. Zato n a m je ona svjedoanstvo iz II stoljea o
mogunosti pokore za grijehe poinjene poslije krtenja.
Vana je nauka o krstu: k r s t treba uvati ist i neokaljan (6, 9), on je
sphragis (peat) koji treba uvati (7, 6), da se postigne vjeni ivot: uvajte
tijelo neokaljano i peat n e o s k v r n j e n , da zadobijete vjeni ivot (8, 6) (Usp.
K. RAHNER, La penitenza della Chiesa, Roma 1964, str. 270).
Sama osnovna tema propovijedi jesu dobra djela: kranska zajednica
svjedoi Krista u svijetu svojom djelotvornou, a ne golim propovijedima;
gole rijei, kojima ne odgovara ivot i djela, osuene su u homiliji kao neto
to ima suprotan uinak, i to je krivo da neznaboci hule na Boga i na Krista,
to kranstvo s m a t r a j u m i t o m (13). Svakako je znaajno, da se homilist ne
obara otrim rijeima na pogane zato ne v j e r u j u , nego uzrok nevjerovanju
pogana i njihovu izrugivanju kranstva vidi u raskoraku izmeu rijei i djela
u samoj kranskoj zajednici.
Zanimljivo je i vrijednosno ocjenjivanje djelotvornosti crkvene zajedni-
ce: na prvom m j e s t u je u z a j a m n a ljubav i ljubav prema neprijateljima, zatim
dolazi kao njezino oitovanje davanje milostinje, potom post, napokon
molitva. Oito, u pretpostavci njezine ukorijenjenosti u zbiljskoj djelotvornosti
zajednice, homilist p r i d a j e b o a n s k u soterioloku vrijednost propovijedanju
Rijei (posebno 15); iz s p o z n a j e Boga istine, pa onda i iz navjeivanja te
spoznaje, koju nam je p o s r e d o v a o Krist, proizlazi sve ostalo (usp. L. SCHEF-
FCZYK, Von der Heilsmacht des Wortes, Hueber, Muenchen 1966, str. 227),
ali se po shvaanju hom'ilista to ne moe propovijedati samo rijeima, ne-
go mora biti spojeno sa zbiljom konkretnog djelotvornog ivota zajednice.
Homilija propovijeda uzdravanje (enkrateia), t j . askezu (nije upotrijeblje-
na rije askesis). U tom n a g l a a v a n j u enkratije neki nazrijevaju tendenciju
koja vodi k enkratizmu (usp. 34, 1), j e r homilist citira Egipatsko evanelje
u vezi s bliim odreivanjem v r e m e n a kad e doi Kraljevstvo Boje. On kae:
Kad je naime samoga Gospodina netko (to je prema navodu kod Klementa
Aleksandrijskog bila Saloma) zapitao, kad e doi njegovo kraljevstvo,
on ree: Kada dva budu j e d n o , i ono izvana kao i ono iznutra, i muko u
odnosu p r e m a enskom, niti m u k o niti ensko (12, 2). Klement Aleksandrij-
ski (Strom. 3, 5), navodei to m j e s t o iz Julija Kasijana, kae, da toga nema
u etiri predana evanelja, nego u onom kat'Aigyptious (u citatu kod Klementa
nedostaje izraz i ono izvana k a o i ono iznutra). Na homilist interpretira
t a j navod ovako: A dva su jedno, kad jedni drugima govorimo istinu i kad
je u dva tijela (en dysi somasin) neprijetvorno jedna dua. A ono izvana kao
i ono iznutra, to znai: za d u u kae ono iznutra (to eso), a ono izvana kae za
tijelo. Na isti nain, dakle, k a k o se pokazuje tvoje tijelo, tako neka i tvoja dua
bude oita u dobrim d j e l i m a . A muko u odnosu prema enskom, niti muko
niti ensko, to znai: da b r a t videi sestru nita o n j o j ne pomisli kao o enki,
niti da (ona) pomisli o n j e m u kao mujaku. Kad budete to inili, ree, doi
314 TZV. DRUGA KLEMENTOVA

e kraljevstvo Oca mojega (12, 35). R. Bultmann, npr., misli da je za 2 Klem

karakteristina krepost enkrateia koja ide do seksualne askeze (Theologie
des Neuen Testaments, Tuebingen 19655, str. 521), a J. Danilou dri, da tu
postoji judeokranska tendencija, prisutna u raznim apokrifnim Djelima,
protiv seksualnog ivota u braku, kakva se osjea i u Herminu Pastiru (Vis.
2, 2, 3) (Thologie du Judo-christianisme, str. 431). Na svaki nain, Julije
Kasijan, protiv kojega pie Klement Aleksandrijski, a koji se pozivao na isto
mjesto iz Egipatskog Evanelja, potpuno je, pri k r a j u II stoljea, osuivao
seksualni ivot. Cjelina nae homilije ne pokazuje da bi njezin autor bio iao
dotle.
I z d.: FUNK, 6979; Casoslov Bojeg Naroda, druga itanja za XXXII tjedan; usp.
B. POSCHMANN, Poenitentia secunda, Bonn 1934, 124133; A. ORBE, Cristo y la Iglesia
en su matrimonio anterior a los sigtos, Estudios Eclesisticos, 29 (Madrid 1955) 299344,
posebno 314340.
 315

42. MELITON SARDSKI

1. O ivotu Melitonovu imamo neoekivano malo podataka, iako on spada

meu glasovitije linosti staroga kranstva, to se moe zakljuiti iz injenice
da su kasniji pisci smatrali njegovo ime dostatnom garancijom da pribave
ugled svojim knjievnim produktima, proturajui ih u javnost kao Melitonove
spise. Melitonov je ugled bio znaajan u kristolokim rasprama na Efekom
koncilu g. 431 (usp. T. AGI-BUNI, De dyophysitismo extra scholam antioche-
nam, Laurentianum 4 (1963) 231232, bilj. 1). On je po svoj prilici bio najjai
predstavnik prvotne maloazijske kranske teologije i literature, u njezinu
najveem rascvatu, prije nego to e je zasjeniti teologija i literatura koja
e se razviti nakon osnutka katehetske kole u Aleksandriji (usp. R. CANTA-
LAMESSA, Questioni melitoniane, Rivista di storia e letteratura religiosa, 6
[Firenze 1971] str. 245267).
Ve sv. Jeronim (De vir. ili. 24) nije o Melitonu nita vie znao, nego to
je naao u Euzebijevoj Crkvenoj povijesti (4, 26, 114). Dodao je jedino da
Tertulijan kritizira njegov elegans et declamatorium ingenium, i da tvrdi
da ga veoma mnogi iz Velike Crkve (Tertulijan je tada bio montanist) dre pro-
rokom. I Euzebije i Jeronim stavljaju na prvo mjesto meu Melitonovim
djelima njegovu Apologiju upravljenu caru Marku Aureliju. Tako je dolo do
toga da se Meliton gotovo redovito o b r a u j e meu apologetima. Efeki biskup
Polikrat, u materijalu koji je do nas doao, prvi spominje Melitona u svome
pismu rimskom biskupu Viktoru (189198/9), a koje nam je poznato po
citaciji kod Euzebija (Hist. eccl. 5, 24, 28). Polikrat tu n a b r a j a Melitona meu
stupovima maloazijskog kranstva, meu kojima su na prvom m j e s t u apostoli
Filip -i Ivan. Spominje ga kao ve pokojnoga, i za njega kae da je ivio u
celibatu (eunuh), da je sav ivio u Duhu Svetom, da poiva u Sardu ekajui
paruziju i uskrsnue od mrtvih. Sigurno je da nije pripadao montanizmu,
iako je ivio u Duhu Svetom, jer ga je, po svjedoanstvu sv. Jeronima (Nav.
mj.), montanist Tertulijan ubrojio meu katolike. Sigurno je da je zastupao
kvartodecimanstvo, kao i sva tadanja maloazijska Crkva. Spomen o Melitonu
nalazimo kod vie pisaca iz III stoljea, ali tek kod Euzebija Cezarejskog u
poetku IV stoljea saznajemo da je on bio biskup u Sardu, glavnom gradu
Lidije. Euzebije ga naziva biskupom i u svojoj Kronici (ad a n n u m 170) i u
Crkvenoj povijesti (4, 13, 8; 26, 1). Otada unaprijed Meliton dolazi kao sardski
biskup. Carigradski biskup Nestorije (428431) pie dodue u borbama oko
Efekog koncila (431) da postoje dva Melitona: Est et haereticus Meliton, est
et alius Meliton orthodoxus (Epist. ad Scholasticium eunuchum: Acta Cone.
Oecum. I / I V , Coll. casinensis CIII, 4), ali se ini da nema nikakvog opravdanog
316 MELITON SARDSKI

razloga za s u m n j u da je pisac Meliton, ija nam djela n a b r a j a Euzebije, isti

s biskupom Melitonom, jer ih Euzebije oba smjetava u Sard i ne poznaje
nikakva dva Melitona.
Iz Melitonova se ivota jo zna da je sudjelovao na velikoj raspri (zete-
sis polle) u Laodiceji g. 164/166, koja se bila rodila u n u t a r kvartodecimanskih
biskupa u vezi tonog d a t u m a Isusove smrti, pa stoga i datuma proslavljivanja
kranske Pashe u smislu kvartodecimanske tradicije (usp. 0. PERLER, Mli-
ton de Sardes, Sur la Pque, Paris 1966 [SC 123] str. 1922; R. CANTALA-
MESSA, L'omelia In s. Pascha, str. 6781; ISTI, La Pasqua dlia nostra
salvezza, Marietti, str. 153s). Zna se jo i to da je putovao na Istok i posjetio
sveta m j e s t a da se tonije informira o kanonu svetih knjiga Starog zav-
jeta.
Euzebije nam je ostavio dugaku listu Melitonovih djela (Hist. eccl. 4, 26,
114). Veina toga se izgubila, ili su do nas doli samo fragmenti. Meutim,
i ono to se sauvalo, svjedoi da je Meliton bio znaajniji teolog svoga
vremena i da je bio dobro kolovan u maloazijskoj retorici druge sofi-
stike.
2. Djela. A) Od b r o j n i h Melitonovih spisa danas raspolaemo samo s jed-
nim cjelovitim njegovim spisom. To je njegova homilija O Pashi (Peri Pascha).
Iz Euzebija znamo da je Meliton napisao dvije knjige o Pashi (Hist. eccl. 4,
26, 2). Grki izvornik homilije Peri Pascha (bez naslova, ali s imenom autora)
pronaen je u papirnom kodeksu iz IV stoljea Papyrus Chester Beatty Mi-
chigan, koji sadri takoer posljednje glave knjige Henohove i fragmente apo-
krifne knjige Ezekijelove. Prvo izdanje je priredio Campbell Bonner g. 1940.
Michel Testuz izdao je g. 1960. tekst te homilije iz kodeksa Papyrus Bodmer
XIII. Poslije tih otkria zapazilo se da su ve postojali znaajni fragmenti
grkog teksta u izdanom Papyrus Oxyrhynchus 1600 (1919), jedan nepotpun
stari latinski prijevod (PL 54, 493s), fragmenti sirskog prijevoda, a poslije je
pronaen gotovo potpun koptski prijevod i jedan prijevod na georgijski.
Bonner je, na temelju jedne citacije kod Anastazija Sinaite, u svome izdanju
dao spisu naslov Homilia de passione, ali Pap. Bodmer XIII donosi naslov
Peri Pascha, i t a j drugi naslov treba smatrati sasvim sigurno utvrenim. Nije,
meutim, tako sigurno utvreno, u kakvom je odnosu ta Melitonova homilija
o Vazmu prema spisu koji spominje (i citira) Euzebije kao Melitonove dvije
knjige Peri Pascha. O. Perler misli da je ova homilija n a j v j e r o j a t n i j e b a r
jedna od onih dviju knjiga koje je sadravao spis Peri Pascha kad ga je Eu-
zebije imao u rukama u biblioteci u Cezareji. U Pap. Bodmer XII, neposredno
iza Melitonove homilije Peri Pascha u Pap. Bodm. XIII, slijedi jedan kratak
pashalni fragment (himan?), koji bi moda mogao biti dio druge izgubljene
knjige. Tekoa je jo u tome to Euzebije iz spisa Peri Pascha citira jednu
povijesnu biljeku koja stavlja Melitonov spis u prigodu velike raspre u
Laodiceji, a koja bi imala biti uvod u sam spis, meutim nijedan od ko-
deksa u kojima imamo homiliju Peri Pascha nema te biljeke. Na t a j je nain
mogue misliti da je spis koji spominje Euzebije drugi od ove homilije, i da
nam se nije sauvao. No, autentinost homilije Peri Pascha sasvim je sigur-
na, bez obzira na njezin odnos prema Euzebijevoj listi Melitonovih spisa.
Homilija se nadovezuje na prije proitani tekst iz Biblije o hebrejskom
izlasku (graphe tes hebraikes eksodou; 1, 1), i na prethodno doslovno tuma-
enje teksta (ta remata), kako se jaganjac rtvovao i kako se narod spasio
STRUKTURA HOM. PERI PASCHA 317

(1, 56). Tekst koji se na poetku itao, i na k o j i se homilija odnosi, jest

dvanaesta glava knjige Izlaska, tonije Izl 12, 332. Polazei odatle, homilija
tumai smisao i otajstvo kranske Pashe, oslanjajui se na tipoloki egzeget-
ski postupak.

Prolog (111, 72) u obliku uzvienog praeconiuma, nizanjem brojnih antiteza,

proklamira tipoloko znaenje Pashe. Otajstvo Pashe je novo i staro, vjeno i pri-
vremeno, raspadljivo i neraspadljivo, smrtno i besmrtno, i to: staro po Nomosu
(Zakonu), ali novo po Logosu; privremeno po slici, vjeno po milosti; raspadljivo
po rtvovanju Jaganjca, neraspadljivo po ivotu Gospodina; smrtno po ukopu,
besmrtno po uskrsnuu od mrtvih. Stari je Nomos, ali novi je Logos; privremena
je slika, vjena je milost; raspadljiv jaganjac, neraspadljiv Gospodin; rtvovan kao
jaganjac, uskrsnuo kao Bog. Jer slika bijae, a istina se nae. Na taj nain
rtvovanje jaganjca, i obred Pashe, i slovo Zakona, zavrie u Kristu Isusu. No-
mos je postao Logos i stari je postao novi proiziavi iz Siona i Jeruzalema;
zapovijed je postala milost, slika je postala istina, jagnje je postalo Sin, ovan je
postao ovjek, a ovjek Bog. Krist je, u stvari, sve: ukoliko sudi, on je Nomos,
ukoliko ui Logos, ukoliko spasava milost, ukoliko raa otac, ukoliko se rodio sin,
jaganjac ukoliko je trpio, ovjek ukoliko je ukopan, Bog ukoliko je uskrsnuo.
To je Isus Krist, kome slava u vijeke. Amen. Po svom knjievnom obliku, Prolog,
ini se, predstavlja prethodnicu onoga to se u kasnijoj pashalnoj liturgiji po-
javljuje kao praeconium paschale (Exultet u Rimskoj liturgiji).
Sam korpus homilije ima dva velika dijela. Prvi dio (11, 7371, 522) posveen
je tipolokom objanjavanju idovske Pashe, da se kroz to pokae sadraj i vri-
jednost kranske Pashe. U prvom odsjeku tog prvog dijela (11, 7345, 323) raz-
lae se sam dogaaj rtvovanja vazmenog jaganjca u Egiptu (Izl 12, 328) i njegov
uinak, i to tako da se najprije (11, 7315, 99) saeto prepriava sam biblijski tekst,
zatim se govornik uputa u dugako (16, 10030, 204) retoriko oslikavanje stra-
hotnih zala koja su pogodila Egipat; napokon (30, 20545, 323) objanjava kako
su Izraelci bili spaeni od pomora prvoroenaca krvlju rtvovanog jaganjca, i to
zato, to je taj jaganjac unaprijed oznaavao Krista. Reci mi, o anele, tko ti je
ulio bojazan? (tj. tko je anela zatornika zaustavio da ne pogubi izraelske prvo-
roence). Oito, bio si preplaen videi otajstvo Gospodina kako se zbiva u jaganj-
cu, Gospodinov ivot u rtvovanju jaganjca, sliku Gospodina u jaganjevoj smrti.
Zato nisi udario Izraela, ve si samo Egipat obezdjetio (33). ujte u emu je sila
misterija: nita to je reeno ili to se dogodilo, ljubljeni, nije bez simbolikog
znaenja (dicha paraboles) ni bez unaprijed zacrtanog plana (prokentematos). Sve
to se zbiva i to se govori, sadrava parabolu ono to je reeno, parabolu (sim-
boliko znaenje), a to se dogodilo, predsliku (protyposeos), tako da, kao to
se dogaaj oituje kroz ono emu je predslika, tako se ono to je reeno rasvjet-
ljuje kroz ono emu je simbol (34, 23535, 243). Meliton je na taj nain saeto izre-
kao naelo svojega tipolokog tumaenja Biblije. Na tom mjestu on dalje razvija
tu misao pomou odnosa izmeu studije ili makete za umjetniko djelo i samog
djela. Umjetnik najprije naini iz voska ili iz gline ili iz drveta prvi model svoga
djela, a kad dovri samo umjetniko djelo, ono to je prvo nainio izgubi vrijed-
nost. Gospodnje spasenje i istina bijahu prednacrtani (proetypothe) u Narodu
(izraelskom), a propisi (dogmata) Evanelja bijahu prednavijeteni preko Zakona.
Narod je, dakle, bio slika unaprijed zamiljenog plana (typos prokentematos), a
Zakon slovo parabole; Evanelje je razjanjenje i punina (pleroma) Zakona, a Crk-
va prihvatilite istine (zbilje). Slika (typos) je bila dragocjena prije zbilje (istine),
a parabola vrijedna udivljenja prije svoga objanjenja (hermeneias). To jest, Na-
rod je bio dragocjen prije nego to je podignuta Crkva, a Zakon je bio vrijedan
udivljenja prije nego to je zasvijetlilo Evanelje. No, kad se uzdigla Crkva i kad
je istupilo Evanelje, slika se ispraznila (ekenothe) predavi mo zbilji (istini),
 318 MELITON SARDSKI

i Zakon se ispunio, predavi svoju mo Evanelju (39, 27342, 292). Starozavjet-

ne su stvarnosti, prema tome, dolaskom Krista i Crkve izgubile svoju mo.
Drugi odsjek prvog dijela (46, 171, 522) prelazi na objanjavanje samog mi-
sterija Pashe u kranskom smislu, tj. samog spasenja, Ikao neke vrste nova homilija
(prvi je odsjek zavrio doksologijom i Amenom). Najprije tumai etimologiju ri-
jei Pascha. Po njemu ta rije dolazi od paschein, to znai trpjeti. Etimologija je,
dakako, kriva, oslanja se na grki jezik (46, 326327). Meliton, oito, nije znao
hebrejski. Kristovo trpljenje je u sreditu toga odsjeka. Tu najprije govori o nad-
vladi grijeha nad ovjekom (47, 33246, 512), zbog ega je ovjek onaj koji trpi
(ho paschon). ovjek je na poetku stvoren da ivi sretan u raju zemaljskom. Po
naravi je bio sposoban primiti dobro i zlo (physei dektikos on agathou kai po-
nerou); on je prekrio Boju zapovijed, i izbaen je u ovaj svijet kao u zatvor
onih koji su osueni (hos eis desmoterion katadikn). ovjek je ostavio lou ba-
tinu svojoj djeci: ne slobodu, nego ropstvo, ne kraljevstvo, nego tiraniju,
ne ivot, nego smrt, ne spasenje, nego propast. Tiranski grijeh (tyrannike ha-
martia) zavladao je nad njime. Grijeh, kao suradnik smrti (tou Thanatou syner-
gos), postavio je svoj trag u svaku duu, i pasa sarx je pala pod grijeh, a pari
soma pod smrt. Dolo je razorenje lijepe harmonije, i rastavilo se lijepo tijelo.
ovjek je bio razdijeljen pod sjenama smrti [ . . . ] , a sliika Oeva leala je na-
putena. Zbog toga je razloga misterij pashe izvren u tijelu Gospodinovu.
Potom se, u drugom dijelu toga drugog odsjeka (57, 41365, 466), tipoloki
opisuje kako je Gospodin otprije pred-rasporedio (proikonomisen) svoje vlastito
trpljenje u patrijarsima i u prorocima i u svemu narodu, potvrdivi to peatom
kroz Zakon i Proroke. Jer e budue biti novo i veliko, zato je izdaleka pred-
rasporeeno, da, kad se zbude, zadobije vjeru, budui da je odavna pred-naslikano
(protypothen). Na taj nain otajstvo Gospodnje, od davnine pred-naslikano, a da-
nas uinjeno vidljivim, zatie vjeru kao ispunjenje, premda se ljudima ini novo.
Jer staro i novo je Gospodnje otajstvo (mysterion): staro po slici (typon), a novo
po milosti (charin). No, ako gleda tu sliku, zbiljnost e vidjeti kroz ostvarenje
(57, 41359, 429). Zatim kao tipove Krista iznosi Abela, Izaka, Josipa, Mojsija, Davi-
da i proroke koji su trpjeli poradi Krista; a onda citira proroka mjesta, zavr-
avajui opet doksologijom.
Jezgra homilije sadrana je u treem dijelu drugog odsjeka (66, 46771, 522),
gdje se saeto govori o tome kako se sve to ispunilo u Kristu, koji je, doavi
s nebesa na zemlju za onoga koji je trpio, i sam ga obukavi kroz krilo
Djeviino te proiziavi kao ovjek, prihvatio trpljenja onoga koji je trpio, te po
tijelu sposobnom za trpljenje razorio trpljenja tijela (sarkos), a duhom koji ne
moe umrijeti ubio ovjekoubojniku smrt (66, 467473). On, kad je bio voen
kao jagnje i rtvovan kao jaganjac, oslobodio nas je od robijanja svijetu kao
iz zemlje egipatske, i odrijeio nas od suanjstva avolskoga kao iz ruke Farao-
nove, i opeatio je nae due vlastitim Duhom, i udove naega tijela svojom vlas-
titom krvlju. On je onaj koji je smrt zaogrnuo sramotom i avla stavio u tu-
govanje, kao to Mojsije Egipat. On je onaj koji nas je istrgnuo iz ropstva u slo-
bodu, iz tame u svjetlo, iz smrti u ivot, iz tiranije u kraljevstvo v j e n o . . . On je
Pasha spasenja naega. On je onaj koji je u mnogima mnogo podnio. On je onaj
koji u Abelu bijae ubijen, u Izaku svezan, u Jakovu tui sluga, u Josipu prodan,
u Mojsiju izloen, u jaganjcu rtvovan, u Davidu progonjen, u prorocima obeai-
van. On je onaj koji bijae u Djevici utjelovljen, na drvetu objeen, u zemlji sa-
hranjen, od mrtvih uskrien, u visine nebesa uznesen. On je jagnje koje glasa nije
pustilo, on je jagnje zaklano, on je roen iz Marije dobre ovice; on je onaj iz
stada uzet i na zaklanje voen, i podveer zaklan, i obno sahranjen, koji na drve-
tu ne bijae razlomljen, u zemlji neraspadnut, koji je od mrtvih uskrsnuo i ovje-
ka iz dna groba uskrisio (67, 47571, 522).
KRISTOLOGIJA 319

Drugi dio homilije (72, 523100, 766) sav je posveen ukorima izraelskom na-
rodu zbog njegova postupanja prema Isusu. To je literarna prethodnica kasnijeg
liturgijskog teksta koji je u Rimskoj liturgiji poznat kao Improperia u liturgiji
Velikog petka.
Homilija zavrava epilogom (100, 767105, 823), koji sadrava ocrt triumfa us-
krsnulog Krista (100, 767102, 786), poziv narodima na obraenje (103, 787800),
te zavrni enkomium Kristu u kojemu imamo jednu kristoloku vjeroispovijest
(homologia) i nabrajanje Kristovih poasnih naslova. Navest emo tekst te kristolo-
ke vjeroispovijesti: To je onaj koji je nainio nebo i zemlju i oblikovao na po-
etku ovjeka, koji je bio navijeten po Zakonu i Prorocima, koji se u Djevici
utjelovio, koji je objeen na drvo, koji je u zemlju sahranjen, koji je od mrtvih
uskrien i uzaao u visine nebesa, koji je sjeo o desnici Oevoj, koji ima vlast
sve suditi i spasiti, po kojemu Otac uini ono to postoji od poetka pa do vjekova
(104, 801811).
Melitonova se homilija oito dosta razlikuje od onoga to mi danas podra-
zumijevamo pod p o j m o m homilije. Ona ima u sebi neto himnistikog, a oso-
bito onoga to se u liturgiji naziva praeconium. Moda bi se taj spis mogao
ocijeniti kao liturgija rijei za blagdan Pashe (R. CANTALAMESSA, L'ome-
lia In S. Pascha, str. 437), a samo jedan dio uzeti kao homilija u strogom
smislu rijei. Ipak, u II stoljeu se knjievni rodovi, ini se, nisu jo ralani-
li, pa je ipak treba u osnovici drati homilijom, ali polazitem za d a l j n j e
razvitke.
I z d .: SC 123 (kritiki tekst s franc, prijevodom, uvod i biljeke, prir. Othmar Perler);
asoslov Bojeg naroda, Vlastita slavlja 2, str. 1345, 1409.

B) U rukopisu Papyrus Bodmer XII (publicirao M. Testuz g. 1959) pro-

naen je veoma kratak (6 stihova), oito nepotpun, himan, koji je na prvi
pogled veoma zagonetnog sadraja. Himan glasi: Slavite himnom Oca, sveti,/
pjevajte Majci, djevice./ Pjevamo himan, uzvisujemo, sveti./ Vi ste uzvieni,
zarunici i zarunice,/ j e r naoste Zarunika vaega. Krista./ Pijte vino, za-
runice i z a r u n i c i . . . . Taj se sadraj najvjerojatnije odnosi na novokrteni-
ke, a himan spada u obred vazmene vigilije. Autor je po svoj prilici Meliton
Sardski.
I z d .: SC 123. str. 128. Usp. O. PERLER, Ein Hymnus zur Ostervigil von Meliton? Frei-
burg Schweiz 1960.

C) Melitonova Apologija, upravljena caru Marku Aureliju, kako svjedoi

Euzebije (Hist. eccl. 4, 26, 1), napisana je negdje izmeu g. 169. i 176, jer je
u to vrijeme on vladao bez suvladara. To je bio k r a t a k spis (Euzebije kae:
biblidion), a sauvao nam se samo u fragmentima koje donosi Euzebije (Ibid.,
4, 26, 411) i Chronicon Paschale. Meliton izvjeuje cara da se rod onih
koji Boga tuju (to ton theosebon genos) na temelju novih odredaba pro-
goni u Aziji, da razni bestidni denuncijanti h a r a j u i pljakaju, nou i danju,
one koji nisu nainili nikakve nepravde. On pretpostavlja da te odredbe
koje ne bi dolikovalo donijeti ni protiv neprijateljskih b a r b a r a ne potjeu
od cara, j e r pravedan vladar ne bi nikad naredio neto nepravedno, pa mu
stoga to pie i moli ga, da ne prepusti krane takvom javnom pljakanju.
On kae da krani ne t u j u kamenje, nego da tuju jedinoga Boga koji je
prije svega i iznad svega, i Krista njegova koji je Boji Logos prije vjekova.
Kranstvo naziva filozofijom: ono je nastalo kod barbara, meu narode car-
stva rairilo se pod vladom Augustovom, a postalo je osobito povoljna vrijed-
nost za vladavinu cara Marka Aurelija, kojemu pie. Od Augusta nadalje
320 MELITON SARDSKI

uvrstilo se u snazi carstvo, a u isto se vrijeme rascvalo i kranstvo. Carevi

nisu krane progonili, osim jedinoga Nerona i Domicijana, navedenih od
zavidnih ljudi; odonda se protiv krana proirila la i denuncijacija, ali su
carevi ustajali protiv toga. Posebno je djed Marka Aurelija, Hadrijan, pisao
u tom smislu prokonzulu Azije Fundanu, a i carev otac Antonin, u vrijeme
kad mu je car bio suvladar, pisao je u razne gradove, kao Larisu, Solun, Atenu,
i svim Grcima, neka se protiv krana ne poduzimaju nikakvi novi postupci
(meden neoterizein peri hemon). Budui da i on, Marko Aurelije, ima o kra-
nima isto miljenje, pa ak i h u m a n i j e i filozofskije (philanthropoteran kai
philosophoteran), Meliton je siguran da e uiniti sve za to ga moli. Povjes-
niari vide u Melitonovoj Apologiji prvi jasan i izrazit kranski p o k u a j da
se rimska vlast uvjeri o mogunosti i o obostranoj korisnosti suradnje iz-
meu Drave i Crkve. Meliton to ba tako ne kae, ali je svakako znaajno
njegovo povezivanje poetka kranstva s poetkom carstva: Ti si postao
eljkovani batinik (sc. rimske moi), j ostat e to zajedno sa svojim sinom,
ako bude uvao filozofiju koja je s carstvom zajedno othranjena i koja je
s Augustom poela, a k o j u su tvoji predasnici uz druga bogotovlja potovali.
Najvei dokaz da je nae uenje (ton kath hemas logon) na dobrobit, jest
to, to se rascvalo zajedno sa sretno zapoetim carstvom, to se nita tetno
nije desilo sve tamo od Augustove vlade, ve je naprotiv sve bilo s j a j n o i slav-
no, po molitvama svih. Kako god se shvatio t a j tekst, nije mogue preuti
u tim izvodima Melitona, kojega su u njegovo vrijeme smatrali prorokom,
neto to navjeuje buduu konstantinsku periodu. I nije udo, to je
Euzebije, taj prvi ideolog konstantinske periode, citirao ba to mjesto iz
Meli tonove Apologije.
I z d .: sc 123, str. 218222.

D) Be baptismo (Peri loutrou). Kod Euzebija dolazi pod jednim lanom

(ho) n a b r a j a n j e : o krstu i o istini i o vjeri i r o e n j u Kristovu. Sv. Jeronim
i Rufin pretvorili su to u vie djela (Jeronim je izostavio ono o vjeri), no
danas se nakon E. Schwartza redovitije misli, da je to bilo samo jedno
djelo, s naslovima pojedinih dijelova ili knjiga. Spis je, ini se, razvijao mi-
sao, kako se u k r t e n j u po vjeri raa Krist u dui ovjekovoj. Iz spisa De
baptismo sauvan je samo jedan malo dulji fragment (Fr. V l l l b ) , koji oprav-
dava krtenje na temelju prirodnih pojava, a pod u t j e c a j e m grkih filozofskih
shvaanja: vodom se pere zemlja i postaje plodna; vodom se kupa zrak; ku-
pa se i sunce u oceanu, te se ostajui jedno te isto pojavljuje ljudima kao
novo; a i mjesec i zvijezde, kao dobri uenici sunca, u r a n j a j u u sunev bap-
tisterion. Meliton zakljuuje: Ako se sunce skupa sa zvijezdama i mjesecom
kupa u oceanu, zato se ne bi i Krist okupao u Jordanu? Kralj nebesa, i voa
stvorenja, Sunce koje se die, koje se ukazalo i mrtvima u podzemlju i smrt-
nicima na svijetu, to jedino Sunce koje doe s neba!
I z d . : SC 123, str. 228232.

E) De incorporato Deo (Peri ensomatou theou). To e najvjerojatnije,

biti izvorni naslov Melitonova spisa koji Anastazije Sinajski (Viae dux 13) na-
vodi kao Peri sarkoseos Christou (istovjetnost zastupa R. M. Grant, a n j e m u
se p r i k l j u u j e R. Cantalamessa; isto misli i O. Perler). Istina, neke tekoe
ostaju, jer Anastazije citira jedan odlomak iz to... logo trito (treeg govora)
djela De incarnatione Christi, a Jeronim je to Melitonovo djelo oznaio: Peri
IZGUBLJENA DJELA 321

ensomatou Theou librum unum (De vir. ili. 24); meutim Euzebije ne pozna-
je nikakvo drugo djelo De incarnatione Christi. Na temelju jedne indikacije
Origenove, a posebno Genadijeve, patrolozi su mislili (usp. O. BARDENHE-
WER, Gesch. d. altk. Lit. I, Freiburg i. Br. 1913, 459) da t a j naslov treba preve-
sti O tjelesnosti Bojoj, kao da bi Meliton bio u n j e m u uio neku tjelesnost
boanske naravi, ali novija prouavanja ne opravdavaju takvo razumijevanje to-
ga djela. Ako bi Meliton moda bio i mislio (kao Tertulijan) da boanstvu tre-
ba pripisati neku tjelesnost (soma, ne sarx), ne moe se otkriti nikakav razlog
ni povod da on o tome pie posebno djelo. Spis De incarnatione (tj. De incor-
porato Deo) napisao je Meliton protiv Marciona.
Iz toga djela sauvao nam je Anastazije Sinaita jedan fragmenat (Fr. VI),
koji je znaajan po svojoj terminolokoj eksplicitnosti (npr. he kath hemas
anthropine physis, anthropos teleios, dyo ousiai), uslijed ega je P. Nautin
nijekao njegovu autentinost i stavljao ga u vrijeme poslije pojave arijevskih
kontroverzija. Harnack je zastupao njegovu autentinost, a u novije vrijeme
za autentinost se posebno zaloio R. Cantalamessa, a zastupa je i A. Grillmei-
er. Nae je miljenje da je kasnija ruka, u prvoj fazi apolinaristikih kontro-
verzija, retuirala izvorni tekst Melitonov unijevi filozofsko-terminoloku
eksplicitnost.
I z d .: SC 12j, str. 226'; RJ 189. Lit. R. CANTALAMESSA, Meliton de Sardes, Une chri-
stologie antignostique du lie sicle, Revue des sciences religieuses (37 (1963) 126; ISTI,
La cristologia di Tertulliano, Friburgo Svizzera 1962, 108110; A. GRILLMEIER, Christ in
Christian tradition, London 1965, str. 111114; T. SAGI-BUNIC, De dyophysitismo extra
scholam antiochenam, Laurentianum 4 (1963) 231232, n. 1; I S T I , Deus perfectus et
homo perfectus, Herder, Romae 1965, str. 910, n. 1.

F) Eclogae, u 6 knjiga. Djelo je Meliton napisao poslije svoga putovanja

u Palestinu, a posvetio ga bratu Onezimu, na njegovu elju. Donosi listu
starozavjetnih svetih knjiga (prvu iz kranskog pera), i izvatke (eklogas) iz
Zakona i Proroka o Spasitelju i o svoj naoj vjeri, kako sam kae. To je,
dakle, bila zbirka tzv. Testimonia (usp. 40, 4). Sauvao nam se fragmenat
kod Euzebija (Hist. eccl. 4, 26, 1214). Na to da su Eclogae imale znaaj
Testimonia upozorio je R. Cantalamessa (L'omelia In S. Pascha, str. 111,
n. 5).
I z d .: SC 123, str. 222224 (fr. III).

G) O dui i tijelu ili o jednome (Peri psyches kai somatos e henos). To je

vjerojatnije itanje nejasnog svretka naslova kod Euzebija, koji je bio ne-
jasan ve sv. Jeronimu, pa je djelo jednostavno nazvao De anima et corpore
liber unus. Takvo itanje predlae E. Schwartz, dok G. Bardy misli da bi
trebalo itati O jedinstvu (henoseos) due i tijela. (Usp. O. PERLER, Rec-
herches sur le Peri Pascha de Mliton, RSR 61 [1963] 420421; ISTI, SC T23,
str. 11). Sauvana su dva fragmenta u sirskom prijevodu (Fr. XIII), ali
oko njih ima nejasnoa, jer se oni ne mogu odijeliti od homilije O dui i ti-
jelu koju dva sirska kodeksa pripisuju Aleksandru Aleksandrijskom, a drugi
kodeksi opet drugim piscima. ini se da je Aleksandar preradio Melitonovo
djelo koje spominje Euzebije (u'sp. SC 123, str. 216).
Sauvani fragmenti imaju kristoloko-soterioloki karakter.
I z d .: SC 123, str. 236238 (fr. XIII).

H) O nainu ivljenja proroka (Peri politeias propheton). Tako vjerojat-

no (prema sv. Jeronimu) treba itati zagonetan naslov kod Euzebija: Peri po-
 322 MELITON SARDSKI

liteias kai propheton (usp. R. CANTALAMESSA, Questioni melitoniane, str.

246). Spis je bio napisan protiv montanista, a ini se da je polazio od kritike
naina ivota tih novih karizmatika. Nije se sauvalo nita.
I) O avlu i o Ivanovu Otkrivenju (Peri tou Diabolou kai tes Apokalypseos
Ioannou). Po Jeronimu i Rufinu to bi bila dva djela. Origen (Selecta in Ps. ad
3, 1: PG 12, 1120A) veli, da Meliton kae, da je Absalom slika (typos) avla
koji se postavio protiv Kristova kraljevstva. Misli se da je to Iz toga Melito-
nova spisa. Neki dre da je Meliton u tom spisu moda zastupao milenari-
zam. Milenarizam je u njegovo vrijeme bio u Maloj Aziji rairen: iz sauvanih
se tekstova, ipak, ne moe nita sigurno rei o njegovu eventualnom milena-
rizmu: usp. O. Perler, u SC 123, str. 209. Od toga se spisa nije sauvalo nita.
J) Na sirskom je do nas doao fragmenat iz Melitonove rasprave O kriu
(Fr. XIV). Stil i sadraj veoma odgovara Melitonu, ali kako Euzebije ne poznaje
Melitonova spisa pod tim naslovom, ini se vjerojatnijim da je lemma (natuk-
nica) kod citiranja toga fragmenta uzeta iz njegova sadraja, a ne iz naslova
djela. Prema tome, ne bi postojao Melitonov spis O kriu, nego bi fragmenat
potjecao iz nekog drugog djela. Tome u prilog govori injenica, to Meliton
redovito kri naziva drvo (ksylon), a ne kri (stauros) (Usp. R. CANTA-
LAMESSA, L'omelia In S. Pascha, 92, n. 41).
I m a m o takoer jedan fragmenat (na sirskom) koji nosi lemmu O vjeri
(Fr. XV); u Florilegium Edessenum anonynum (objelodanio I. Rucker, Muen-
chen 1933) pripisuje se Melitonu, a u florilegiju Timoteja Ailura Ireneju. Fra-
gmenat p o s j e d u j e neosporne stilske i sadrajne srodnosti s Melitonovom Pas-
halnom homilijom. Iz Euzebijeva kataloga Melitonovih djela znamo za spise
O vjeri ovjeka (Peri pisteos anthropou) i Peri hypakoes pisteos aisthete-
rion. Izd. SC 123, 240244.
Iz Melitonova djela O danu Gospodnjem (Peri kyriakes) pronaao je
nedavno M. Richard jedan fragmenat (Quelques nouveaux fragments des p-
res nicens et antnicens, Symb. Osl. 38 [1963] str. 79).
Sasvim su izgubljeni ovi spisi iz Euzebijeva kataloga: O Crkvi (Peri ekkle-
sias), O stvaranju ovjeka (Peri plaseos), O gostoprimstvu (Peri philoksenias).
Klju (He kleis).

3. Neautentini spisi. Oratio Melitonis philosophi quae habita est coram

Antonino Caesare. Spis sauvan na sirskom jeziku u jednom kodeksu iz VI/VII
st. (Brit. mus. Add. 14658). Iz teksta se vidi da to nije govor. Iz Euzebija po-
znati dijelovi autentine Melitonove Apologije ne nalaze se u tom spisu. Pisac
je poznavao Aristida i Justina. Spis razvija otru polemiku protiv politeizma
i tovanja idola, a znaajan je po iznoenju detalja istone mitologije. Kran-
skog sadraja ima vrlo malo. Po svoj prilici je napisan na sirskom jeziku u
vrijeme cara Karakale (211217).
De Transitu Beatae Virginis Mariae (He koimesis tes Theotokou). Latin-
ska verzija toga apokrifnog pripovijedanja o smrti i uznesenju Marijinu po-
tjee iz V stoljea. Izvorna grka verzija nije nastala prije IV stoljea. Meli-
tonovo ime pridano je spisu na Zapadu. Postoji vie grkih redakcija i vie
prijevoda. Spis je bio posebno prouavan u vezi s proglaenjem dogme o
Marijinu uznesenju na nebo g. 1950. Izd. C. TISCHENDORF, Apocalypses
apocryphae, 1866, 124136.
KRISTOLOGIJA 323

De passione s. loanis evangelistae, latinska prerada Djela Ivanovih, nasta-

la poslije VI stoljea.
Clavis Scripturae, latinski biblijski glossarium, nainjen na temelju sv.
Augustina, sv. Grgura Velikog i drugih latinskih pisaca. Nema veze s Klju-
em Melitonovim. Isto vrijedi za latinski spis Catena in apocalypsim, koji
nije nastao prije XIII stoljea.
4. Nauka i vanost. Osim za biblijsku tipologiju, Meliton je osobito va-
an za kristologiju II stoljea, jer se ini, da je on zacrtao neke temeljne
smjerove za daljnju kristoloku spekulaciju u t a d a n j o j Crkvi. Po tome se Me-
liton moe staviti uz bok Justinu i Ireneju. Euzebije citira iz Hipolitova Ma-
log labirinta ove rijei: Jer tko ne poznaje knjige Irenejeve i Melitonove i
ostalih, koje proglauju Krista Bogom i ovjekom? (Hist. eccl. 5, 28, 5). Meli-
ton se svakako mora smatrati autorom koji je u prvi plan stavljao tu dualis-
tiku shemu razmatranja misterija Kristove pojave, te je u tom smislu vaan
predasnik kalcedonske dogme. Ako moda i nije autentina formulacija koju
itamo u Fragm. VI: Jer je isti bio Bog i ujedno potpun ovjek, dao nam
je upoznati dvije svoje biti (Theos gar on homou te kai anthropos teleios ho
autos tas dyo autou ousias epistosato hemin), ipak je Meliton svakako
formulirao pretpostavke za razvitak takvih formulacija. Na svaki nain treba
smatrati autentinom njegovu formulaciju u homiliji Peri Pascha (8, 58), da je
Krist bio po naravi Bog i ovjek (physei theos on kai anthropos), u kojoj
se ve nazrijeva kasniji terminoloki diofizitizam. Melitonovi spisi predstav-
l j a j u takoer vanu etapu za razvitak kristolokog govora koji kasnija teolo-
gija naziva communicatio idiomatum; npr. Iudex iudicatur [ . . . ] ; invisibilis
videtur [ . . . ] ; incomprehensibilis prehenditur [ . . . ] ; impassibilis patitur
[ . . . ] ; immortalis moritur [ . . . ] (Fragm. XIII). Meliton je takoer prvi koji
upotrebljava za izricanje dolaska Logosa na svijet glagol sarkoo (incarnari),
i to tako da se ini da to kod njega poinje dobivati znaaj terminus-a techni-
cus-a: Houtos estin ho en parthenou sarkotheis (Peri Pascha 70, 506; 104, 804;
isto u spisu De Dominica). Odatle se razvio osnovni termin za svu kasniju
kristologiju sarkosis incarnatio. Justin je Melitonu pripravio put upotreblja-
vajui sarkopoieo (u pasivu), a njega je onda slijedio Irenej. Meliton je svoju
kristologiju sarkos incarnatio. Justin je Melitonu pripravio put upotreblja-
formulacije bile tako pogoene, da su zadrale svoju vrijednost i u drukijim
suvislostima. Za slikovito oznaavanje sjedinjenja boanskog i ljudskog ele-
menta u Kristu Meliton posebno upotrebljava sliku oblaenja: ton paschonta
amphisamenos (Peri Pascha 47, 330); endysamenos ton anthropon (Isto, 100,
767); On, doavi s nebesa na zemlju zaradi onoga koji je trpio, u njega se
samoga obukao kroz djeviino krilo i proiziao kao ovjek (Isto, 66, 467469).
Meliton je rjeit u naglaavanju Kristova boanstva; on kori Izraela, to
je bacio svoga Gospodina u neuvene patnje: Tvoga Gospodara, onoga ko-
ji te je oblikovao, koji te stvorio, koji te poastio, koji te nazvao Izraelom.
Ali ti se ne nae Izraelom (tu rije Meliton tumai kao onaj koji Boga
vidi), jer nisi vidio Boga, nisi prepoznao Gospoda, nisi znao, o Izraele, da
je t a j Prvoroenac Boji, roen prije j u t a r n j e danice, koji ini da se die
svjetlost, da zablista dan, koji je mrak odvojio [ . . . ] , koji je stvorio anele
na nebu [ . . . ] , koji je na zemlji oblikovao ovjeka (Peri Pascha, 8183). Imala
je ta poetna teologija i svojih znaajnih slabosti: o Duhu Svetome Meliton
takorei ne govori, a u naglaavanju Kristova boanstva u svojoj retorinosti
324 MELITON SARDSKI

postupa tako, da nas neki izrazi ostavljaju perpleksnima, da li je Krista raz-

likovao od Oca kao drugu hipostazu, pogotovo to i Krista naziva Ocem. Odatle
je proizlazilo to da su neki mogli kod Melitona vidjeti monarhijanizam. Pa-
ljive analize pokazuju da je Meliton jasno razlikovao dvojstvo Oca i Sina,
iako je to jo bila teologija u spekulativnom smislu nekako rudimentarna.
Meliton govori o univerzalnosti grijeha i smrti, ali se u sauvanom mate-
rijalu ne uputa u razmiljanje o istonom grijehu u strogom smislu. Njego-
va je antropologija dihotomina. ovjek je slika Boja po dui: zlo ovjekovo
poslije pada je u razorenju h a r m o n i j e izmeu due, kao slike Boje, i tijela.
Krist uspostavlja ponovno razoreno jedinstvo. Za Meli tono vu su soteriologiju
veoma vani naslovi koje on p r i d a j e Kristu: Hajte, dakle, sva ljudska pleme-
na, prignjeena u grijesima, i primite otputenje grijeha. Jer ja sam vae
otputenje, ja sam Pasha spasenja, ja sam jagnje za vas zaklano, ja vaa
otkupnina, ja va ivot, ja vae uskrsnue, ja vae svjetlo, ja vae spasenje,
ja va kralj. Ja vas vodim gore u visine nebeske, ja u vam pokazati Oca koji
je od vjekova, ja u vas uskrisiti svojom desnicom (Peri Pascha 103).

Lit.: R. CANTALAMESSA, Meliton de Sardes, Une christologie antignostique du Ile

sicle, Rev SR 37 (1963) 126; ID., Il Cristo Padre negli scritti del IIIII sec., Riv.
di storia e lett. religiosa 3 (1967) 127; ID., Questioni melitonianc, Riv. di storia e
lett. rel. 6 (1970) 245267; O. PERLER, Mliton de Sardes, Sur la Pque, Paris 1966
(Sources chrtiennes 123); A. GRILLMEIER, Der Gottessohn im Totenreich, Zeitschrift
fuer kath. Theologie 71 (1949) 153, 184203; ID., Christ in christian tradition, London
1965, str. 111114; M.J. Le GUILLOU, La resurrection dans le Peri Pascha de Mliton
de Sardes, u: E. DHANIS, Resurrexit, Actes du Symposium . . . Rome 1970, Citt del Va-
ticano 1974; A. GRILLMEIER, Das Erbe der Shne Adams in der Paschahomilie Melitons,
u.Mit ihm und in ihm, Christologische Forschungen und Perspektiven, Herder, Freiburg-
-Basel-Wien 1975, str. 175197.
 325

43. APOLINAR HIERAPOLSKI

Biskup u Hierapolisu Klau'dije Apolinar bio je suvremenik Melitona

Sardskog. I on je sudjelovao u velikoj disputi o proslavljivanju Uskrsa u
Laodiceji g. 164/166 (usp. R. CANTALAMESSA, L'omelia In S. Pascha, str.
6781). Od onih mnogih spisa koji se nalaze u rukama mnogih, kako za
Apolinarov knjievni opus kae Euzebije (Hist. eccl. 4, 27), sauvala su nam
se samo dva kratka fragmenta iz njegova spisa o Pashi (Peri tou Pascha), koja
navodi Chronicon Paschale (PG 92, 80C81 A). Apolinarov Logos peri tou Pascha,
bar po prvom sauvanom fragmentu, daje dojam rasprave, a ne homilije, ali
sadrajno spada u okvir prouavanja prvih maloazijskih pashalnih homilija,
a u drugom fragmentu prua i neke retorike oblike. Stoga Apolinara, ini se,
smijemo s R. Cantalamessom (Nav. dj. 444) ubrojiti meu reprezentante
prvotne kranske pashalne homiletike.
U prvom fragmentu Apolinar kae da ima nekih koji po neznanju za-
s t u p a j u da je Gospodin 14. '(Niana) blagovao Jaganjca sa svojim uenicima,
a da je na veliki d a n beskvasnih kruhova trpio. Oni se pozivaju na Matejevo
Evanelje, koje oni tako tumae. Na t a j nain njihovo miljenje dolazi u
sukob sa Zakonom, i prua dojam da su evanelja meusobno u kontradik-
ciji. Apolinar je, dakle, oslanjajui se na ivanovsku tradiciju, zastupao da
Isus u godini svoje smrti nije slavio idovsku Pashu, nije blagovao s apostoli-
ma vazmenog jaganjca, nego je sam bio rtvovan kao zibiljska Pasha. Posljed-
n j a veera Isusova nije bila idovska pashalna veera. Dakako, iz svih okolnosti
je jasno, da za Apolinara to nije bilo samo teoloko nego i liturgijsko pitanje,
jer je slijedio maloazijsku kvartodecimansku praksu, da se naime kranski
blagdan Pashe slavi na dan Isusove smrti, a ne u nedjelju (prema zapadnom
obiaju).
Drugi fragmenat glasi: etrnaesti je istinska Pasha Gospodnja; velika
rtva; u m j e s t o jagnjeta Sin Boji (pais Theou); svezani koji sveza jakoga; i
osueni koji je sudac ivih i mrtvih; i u ruke grenika predan, da se na kri
razapne, o n a j koji je uzdignut na rogovima jednoroga; i probodena svetog
boka o n a j koji je zauzvrat iz svoga boka izlio dva oiavala: vodu i krv,
Rije i Duha; i sahranjen u dan Pashe, s kamenom na grob poloenim, onaj
k o j i . . . . Zavretak citata nije sauvan.
Euzebije ne spominje spisa Peri tou Pascha meu onima koje je on imao
u rukama. Poimence n a b r a j a pet Apolinarovih spisa: 1) Apologiju upravljenu
caru Marku Aureliju (logos hyper tes pisteos); iz Euzebijevih podataka slijedi
da je ta apologija napisana g. 171/172; 2) 5 knjiga protiv Grka (pros Hellenas);
326 APOLINAR HIERAPOLSKI

3) 2 knjige o istini /?er aletheias); 4.) 2 knjige protiv idova (pros Ioudaious);
5) ono to je poslije tih spisa napisao protiv sekte Frigijaca (tj. montaista),
koja je malo prije toga bila ustanovljena. Spis protiv montanista po svoj
prilici nije bio neki zaokruen vei traktat, nego neto kao pastirsko pismo,
a napisan je negdje 172/175. Sve je to izgubljeno.
I z d .: SC 123, str. 244246.
 327

44. ANONYMUS ASIATICUS, IN SANCTUM PASCHA

1. Najvaniji homiletski tekst iz II kranskog stoljea potjee od nepo-

znatog maloazijskog autora (nazivat emo ga Anonymus asiaticus) koji je
pisao u istoj kvartodecimanskoj sredini kao i Meliton Sardski, a nosi naslov
In sanctum Pascha (Eis to hagion Pascha); u dosadanjoj literaturi poznat
kao Ps. Hipolitova Homilija in sanctum Pascha. Ta je homilija nastala negdje
poslije g. 164/166 (pashalna disputa u Laodiceji), a svakako prije svretka II
stoljea.
Prvi put je ta homilija bila tiskana g. 1612, meu spisima sv. Ivana Zla-
toustog (izdao H. Savile). Ponovno ju je izdao Montfaucon g. 1728, u izdanju
Opera omnia sv. Ivana Zlatoustog (zato se citira i kao Ps. Krizostomova homi-
lija In s. Pascha VI), a zajedno s tim izdanjem preuzeta je u Migneovu
kolekciju grke patrologije. Nalazi se meu spuria sv. Ivana Zlatoustog u
PG 59, 735746. Prvi je na n j u u novije vrijeme skrenuo pozornost Ch. Mar-
tin g. 1926, nabacivi hipotezu da bi to mogao biti izgubljeni spis Peri tou
Pascha sv. Hiplita Rimskog, koji spominje Euzebije (Hist. eccl. 6, 22). Ch.
Martin je u jednom lanku g. 1937. izrekao o n j o j sud, da od svih sta-
rih pashalnih homilija koje je on itao ne poznaje nijedne koja bi bila dostig-
la takvu irinu pogleda i dubinu misli, i zakljuio da je sasvim sigurno na-
stala u rimskoj sredini u poetku III stoljea, pa ako moda ne pripada Hipo-
litu (kome ju je on bio sklon pripisati), onda sigurno pripada krugu pape
Kalista, Hipolitova protivnika. To je on zakljuio na temelju prouavanja
njezine kristologije i trinitarne nauke, posebno to se tie Duha Bojega. G.
Dix je g. 1937. prihvatio kao sigurnu hipotezu da je ta homilija Hipolitova,
a s tim se miljenjem sloio C. Bonner kad je otkrio Melitonovu homiliju Peri
Pascha, izraavajui miljenje da je Peri Pascha utjecala na Hiplita (1940).
Meutim je g. 1945. R. H. Connolly podvrgnuo pripisivanje te homilije Hipo-
litu preciznijoj analizi, te je na temelju retorikog stila, rjenika, naina ci-
tiranja Biblije i si. zakljuio, da ona nikako ne moe biti djelo Hipolitovo.
J. Danilou (g. 1948) i A. Grillmeier (g. 1949) ustrajali su, unato zakljucima
Connolly-a, na Hipolitovu autorstvu. P. Nautin izdao je g. 1950. kritino izda-
nje teksta homilije In sanctum Pascha (Sources chrtiennes 27), i u poprat-
noj studiji najodlunije zanijekao da bi ona bila djelo Hipolitovo, ali je za-
kljuio da e ona biti djelo nekog autora koji se inspirirao na izgubljenom
djelu Hipolitovu, a homiliju je napisao svakako poslije arijevskih borbi, ali
moda prije konane pobjede nad apolinarizmom, t j . pri k r a j u IV, ili po-
etkom V stoljea. Ch. Martin je poslije toga (g. 1952) ponovno naglasio da
je homilija nastala svakako u prvoj polovici III stoljea, da pripada vremenu

21 Povijest kranske literature I

328 IN SANCTUM PASCHA

Hipolitovu, i da je n a j v j e r o j a t n i j e nastala u rimskoj sredini. J. Danilou je,

meutim, prihvatio rezultate Nautinove, i oni su uli u manuale (B. Altaner,
J. Quasten). Christine Mohrmann bila je sklona kasnijem datiranju homilije,
ali je dopustila da u homiliji ima stvari po kojima se nalazimo pred primje-
rom jednog tipa homiletike koji see u poetke kranstva. M. Richard se
nije sloio s datiranjem P. Nautina (g. 1951), smatrajui da je homilija nasta-
la svakako prije g. 300, a n a j v j e r o j a t n i j e i prije g. 250; on se g. 1959. dao na
detaljnije prouavanje homilije i zakljuio (rad je publiciran g. 1961), da ho-
milija ne pripada Hipolitu, ali da spada u Hipolitovo vrijeme, i da je djelo
Hipolitovih protivnika, rimskih monarhijanaca, ak da je to moda jedini
preostali svjedok knjievne produkcije monarhijanizma, jer je nauka te
homilije, u opim crtama, takorei potpuno ista s onom koju je Hipolit
prigovarao papi Kalistu. Prema tome, homilija bi bila nastala u drugom de-
setljeu I I I stoljea.
Raniero Cantalamessa svestrano je g. 1967. prouio tu homiliju i objelo-
danio svoje rezultate u golemom djelu od 513 stranica: podvrgao je kritici
sva dotadanja istraivanja o tom spisu, paljivo prouio teologiju homilije,
analizirao njezinu lingvistiku stranu, ralanio njezine retorike kvalitete,
istraio njezin odnos p r e m a drugim pashalnim homilijama, a sasvim osobito
prema Melitonovoj homiliji Peri Pascha, ispitao njezin odnos prema malo-
azijskoj teologiji II stoljea, prostudirao njezin kvartodecimanski karakter,
i doao do rezultata koji su, po naem uvjerenju, definitivni: homilija potje-
e od anonimnog predstavnika maloazijske teologije II stoljea, iz kvartode-
cimanske sredine, ona je odlian p r i m j e r a k kranske maloazijske retorike
koja se razvila pod u t j e c a j e m azijske druge sofistike, a nastala je svakako
poslije kvartodecimanske pashalne dispute u Laodiceji (164/166). Nije napisa-
na po direktnim u t j e c a j e m Melitonove homilije Peri Pascha, niti ne ovisi o
nekom homiletskom spisu koji bi istodobno bio posluio kao predloak Me-
litonu kod sastavljanja njegove homilije. Sadrajna srodnost izmeu n j e i
Melitonove homilije proizlazi iz toga to su se obojica s l u i l i zajednikim li-
turgijskim i katehetskim materijalima koji su cirkulirali u istom maloazij-
skom ambijentu.

2. Za strukturu homilije In sanctum Pascha vano je napomenuti da,

prije svega, postoji znaajna razlika izmeu nje i Melitonove Peri Pascha s
obzirom na mjesto koje ima biblijsko itanje. Dok se kod Melitona biblij-
sko itanje pretpostavlja kao izvreno prije nego to je govornik uzeo rije,
u ovoj homiliji itanje tvori dio samoga teksta homilije te se in extenso pre-
nosi iz Septuaginte (autor se nije ograniio samo na naznaku biblijskog mje-
sta ili na parafrazu!), a smjeteno je izmeu relativno opirnog uvodnog enko-
miuma i egzegetskog dijela: i to je tako sauvano u svim rukopisima homilije,
pa i onima koji homiliju sistematski skrauju. ita se glava 12. knjige Izlaska,
ista k o j u pretpostavlja Melitonova Peri Pascha, to jest izvjetaj o vazmenom
jaganjcu. Inae treba rei da je homilija In sanctum Pascha i koncepcijski
i kompozicijski mnogo jedinstvenija od Melitonove homilije: vema se osjea
jedinstven slijed niti u razvijanju tematike, te je u tom smislu literarno cjelo-
vitija, a nema difuznih divagacija, kakva je u Melitonovoj homiliji, npr., ona
o egipatskim zlima; a i itav drugi dio Melitonove homilije ukori Izraelu
osjeaju se u neku ruku kao divagacija (usp. 42, 2).
STRUKTURA HOMILIJE 329

Osim Prologa (15) i Epiloga (6263), homiliju In s. Pascha moemo podije-

liti na tri dijela: itanje biblijskog teksta, tipoloka egzegeza teksta (642) i samo
tumaenje otajstva kranske Pashe ili homilija u uem smislu rijei (4361). Ta-
kvu podjelu postavlja sam autor u Uvodu (Prologu): navjeuje, naime, da e izni-
jeti itanje Svetog Pisma (he anagnosis tes graphes), zatim detaljno tumaenje
onoga to je proitano (he akribeia ton anegnosmenon) (6), napokon promatranje
misterija realizacije (he theoria ton mysterion; he epagoge ton aletheias myste-
rion) (7).
Prolog je himiko-enkomijskog (aretalokog) karaktera: poinje himnom Kris-
tu-Pashi kao Svjetlu i ivotu: Ve blistaju svete zrake svjetla Kristova (phos
Christou = lumen Christi u Rimskoj liturgiji uskrsne vigilije!) i sviu ista svjet-
lila istoga duha, otvaraju se nebeske riznice slave i boanstva. Duga je i tamna
no progutana, gusti se mrak u sebi rasplinuo, tuna je sjena smrti baena u
sjenu. ivot se rasprostro preko svih stvari, sve je prepuno svjetla nenapunjivog,
istoi nad istocima (anatolai anatolon misli se na izlazak sunca) zahvaaju sve-
ukupnost (to pan). Onaj koji je prije jutarnje danice i prije svjetlila, besmrtan i
silan, veliki Krist, rascvao se svemu svemiru (tois holois) blistavije od sunca. I
zato se sa svima nama koji smo u njega povjerovali nastanio velik i vjean blistavi
dan koji se ne gasi: mistina Pasha (1). Homilist malo zatim nastavlja: udesna
Pasha, udo boanske dobrote (aretes), djelo njegove moi, odista blagdan i sveu-
diljni spomenem: od trpljenja netrpljivost, od smrti besmrtnost, od smrtnog stanja
(nekrotetos) ivot, od rane lijek, od pada uskrsnue, od silaska uzlazak. Tako Bog
ini silne stvari (ta megala), tako iz nemoguega stvara divno, da se pokae da on
moe to sam hoe (1).
Poto je ve prije rekao da je Pasha pod Zakonom bila prolavljivana u slici
(typikos), ali da se po uinku (energos) ispunila po Kristu, autor sada nastavlja
tumaiti, da su u Egiptu unaprijed navijetene slike, a Zakon je unaprijed tumaio
njihovu istinu, kao to glasnik proglauje dolazak velikoga Kralja. Egipatski su
prvijenci umrli, a otajstvena je krv jaganjca spasila Izraela. Sve su to bile sjene
buduih stvari, a kod nas je umjesto sjene vrsta i sigurna zbilja. Zakon je doao
najprije da u slici naznai ispunjenje zbilje: Slika se dogodila, a zbilja se otkri-
la (o men typos egeneto, he de aletheia heurisketo; 2; istu frazu nalazimo i kod
Melitona). Ondje jaganjac iz stada, ovdje Jaganjac s neba. Ondje znak krvi kao
alogina zatita naroda, ovdje (sam) Logos i aa puna boanske krvi i duha. Tamo
jaganjac iz ovinjaka, ovdje umjesto jaganjca sam Pastir (2).
Zatim slijedi opetovano povezivanje na sveano proslavljivanje Pashe, koje po
knjievnom obliku podsjea na Exultet iz kasnije Rimske liturgije. Poto je u tom od-
lomku Pashu povezao s cjelokupnim djelom Kristovim, govorei o Kristu kao o
arhistrategu vinje vojske koji tjelesno (somatikos) dolazi na zemlju, o zemlji
koja je oprana boanskom krvlju, i o svakoj ljudskoj dui koja je po uskrs-
nuu opet oivljena (anapsychoumene) za novo preporoenje (palingenesian), au-
tor navjeuje prijelaz na samu temu: Nadovezujui, dakle, na one koji su upu-
eni (tois memyemenois) u nove i stare misterije, na temelju svetoga znanja (gno-
seos hieras), poduzeo sam da govorim, to je krae mogue, o tim stvarima, to
jest o zajednikom blagdanu Pashe (4). Tu se autor, vjerojatno, poziva na usme-
nu tradiciju maloazijske Crkve, da tako utemelji svoje univerzalno shvaanje Pashe
(to pan kai peri pantos tou pascha mysterion) po kojemu ekonomija koja se tie
Pashe (he peri tou pascha oikonomia) obuhvaa cjelokupno otkupiteljsko djelo
Kristovo, tj. muku, smrt i uskrsnue (ali nekako i utjelovljenje). Takvo je, naime,
shvaanje Pashe u osnovici njegove homilije.
U korpusu govora kao prvi dio sadrano je biblijsko itanje iz Izl 12.
Drugi (egzegetski) dio otvara autor ovim rijeima: Boansko je Pismo tako
mistiki predodredilo svetu svetkovinu. Mi emo sada istraiti toku po toku ono
to je proitano, nastojei da uz pomo vaih molitava prodremo u otajstva
330 IN SANCTUM PASCHA

Pisma, tako da ne razorimo istinitost onoga to je pisano (tj. literarni smisao),

ali da kroz slike promotrimo tonu istinu misterija (6). I malo kasnije: Najpri-
je emo rei to je Nomos i ekonomija Zakona, jer emo tako kroz usporeivanje
spoznati to je Logos i evaneoska sloboda (8). U svojoj tipolokoj egzegezi u
tom dijelu govora, homilist ide u mnotvo detalja, daleko obuhvatnije nego Meli-
ton, a postupa tako da uz citate iz knjige Izlaska postavlja testimonia iz Proroka
i iz Novog Zavjeta, uz vee ili manje svoje glosiranje. Iz toga je dijela homilije,
iz isto literarnog interesa, zanimljivo spomenuti da autor donosi (c. 17) prvi u
kranskoj literaturi poznati primjer lirike proljea u vezi s proslavljivanjem
Uskrsa. U tom se odlomku jasno osjea utjecaj profane kulture (idilikog pjesni-
tva) na naeg homilista. A njegov e primjer slijediti mnogi vazmeni govornici
patristike Crkve, kao i drugi vei ili manji uskrsni propovjednici kroz sto-
ljea, sve do naih dana. O sv. irilu Aleksandrijskom napisao je pouan lanak
H. Rahner (Oesterliche Fruehlingslyrik bei Kyrillos von Alexandreia, u zborniku
Paschatis Sollemnia, hrsg. B. Fischer u. J. Wagner, Herder 1959, str. 6875). H. Rah-
ner ne iskljuuje utjecaj homilije In s. Pascha na irila u toj stvari (str. 71).
Na homilist nalazi prikljuak proljea na Pashu tumaei odredbu Izl 12, 2 o mje-
secu nianu, jer da postoji tajna predaja, koja cirkulira meu Hebrejima, da je
Bog u to vrijeme (tj. u mjesecu nianu) stvorio svijet. Kod irila Aleksandrijskog
nalazimo saetu formulaciju te veze: Pasha je arche tis hosper aionos neou (neki
poetak nekako novog svijeta) (PG 77, 969A).
Trei dio homilije (strogo homiletski) uvodi homilist ovim rijeima: uj dakle,
uj, nakon slika i zakonske ekonomije, kakva je i kolika ekonomija po dolasku
(epidemia) Kristovu (43).
Epilog je sastavljen od dva dijela: prvi ima enkomijsko-himniki karakter, a
drugi je molitva, sasvim u skladu s retorikim pravilima za hieros logos u retorici
druge sofistike, tako da to predstavlja tip kranskog hieros logos-a. Homilist uprav-
lja himnu Pashi-Kristu: O boanska Pasho, koja si s nebesa dola na zemlju i opet
sa zemlje uzlazi na nebesa! O zajedniki blagdane sviju, o kozmika svetkovino!
Po Pashi je mrana smrt razorena, a ivot se na sve rasprostro; vrata su se ne-
beska otvorila i Bog se kao ovjek pojavio, a ovjek uziao kao Bog; po tebi su
vrata pakla izbaena iz stoera i eline su se brave razbile: donji je narod ustao
od mrtvih da navjeuje radosnu vijest, a vinjim je pleromama sa zemlje dodije-
ljen kor! Po boanskoj se Pashi velika svadbena dvorana napunila, i svi nose
svadbenu haljinu, nitko se ne baca napolje to ne bi imao svadbene haljine! 0
Pasha, nastavlja govornik ti rasvjeto nevienog mnotva sa zubljama, ti
dino bljetavilo djevianske bakljade! Zbog tebe se vie ne gase svjetiljke dua,
nego kroza sve svijetli, na boanski i duhovni nain, lu milosti, koju daje tijelo,
duh i ulje Kristovo (62).
Na koncu se govornik obraa Bogu molitvom: A tebe, Boe, Gospodaru, du-
hovno zazivamo, vjeni kralju Kriste, rairi velike ruke svoje nad svoju svetu
Crkvu, i nad uvijek tvoj sveti narod, bdijui nad njim i uvajui ga, pomaui
mu u bitkama i vojujui za njega ....

Prema Nautinovoj podjeli, homilija ima 63 paragrafa (glava).

3. Nauka. Homilija In s. Pascha svakako je znaajna za shvaanje pas-

halnog misterija u teologiji II stoljea, kao i za liturgijsko proslavljivanje Pashe
u kvartodecimanskoj sredini, i za tipoloko tumaenje Sv. Pisma. No osobito
je njezino znaenje za razumijevanje razvitka kristologije. Na Anonymus
asiaticus za oznaavanje Kristova dolaska na svijet upotrebljava konstantno
KRISTOLOGIJA HOMILIJE 331

imenicu epidemia i odgovarajui glagol epidemeo: imenica dolazi u homiliji

sedam puta, a glagol tri puta, ali uvijek i samo u kristolokom znaenju, ne-
kako kao njegov terminus technicus. Izraz sarkoo (ili sarkopoieo) i sarkosis
on ne poznaje. Dakako, ne poznaje enanthropesis, ali ni ensomatosis. Prije
njega se glagol epidemeo nalazi u kristolokoj upotrebi samo kod Kvadrata,
koji vrijeme Kristova boravka na zemlji opisuje kao epidemountos tou Soteros
(Euz., Hist. eccl. 4, 3, 2). Inae se ti izrazi u kristolokom smislu ne nalaze ni
kod jednog autora iz II stoljea. Kasnije, poevi od Klementa Aleksandrij-
skog, kristoloka je upotreba rijei epidemia vrlo esta u grkoj patristici,
ali nije uspjela zadobiti tako naglaenu tehniku vrijednost kao izrazi sarkosis
i enanthropesis. Moemo pretpostaviti da je enanthropesis obuhvatila i njezino
znaenje, pa je na taj nain postala m a n j e potrebnom. Za kristologiju je po
svoj prilici bila vana njezina etimologija (demos znai puk, narod): u kla-
sinom grkom jeziku glagol je znaio boraviti u svom narodu, ili doi u svoj
narod, ili u tui narod, a imenica je mogla naznaivati analognu radnju ili
stanje. Posebno je izraz epidemia (zajedno s parousia) u grkom poganskom
svijetu bio u upotrebi za oznaavanje slubenog dolaska ili boravka kralja
(ili cara) u nekom gradu. To je znaenje sigurno utjecalo na preuzimanje te
rijei kod naeg homilista, jer on kae da je Mojsijev Zakon bio kao glasnik
koji proglauje velik dolazak velikoga Kralja (megalen megalou basileos
epidemian: 2). Izraz je imao i religiozno znaenje, posebno u maloazijskoj
pokrajini Kariji, gdje se svake godine slavio dan dolaska Zeusova kipa u grad
iz svetita na visokom brdu, i njegov boravak u gradu, pod nazivom tes epide-
mias hemera. Upotreba te rijei za Kristov dolazak imala je, prema tome, osim
svoje semantike vrijednosti (dolazak i boravak u svome narodu), takoer
smisao onoga to bismo danas nazvali prilagodavanjem. to je pita homi-
list Kristov dolazak (epidemia)? Osloboenje iz suanjstva, istrgnue od
s m r t i . . . (56). Protiv marcionovaca homilist kae: Neka se ne vjeruje, kao
to misle neki ljudi, da je on doao na zemlju (tei gei epidedemekenai) od se-
be i bez roenja, kao neko privienje ili duh (46); i dalje: Kao Bog i ovjek
veliki je Isus doao k nama (epedemesen liemin).

Na se homilist, prema posljednjem citatu, moe takoer ubrojiti meu

one koji su u II stoljeu, kao Meliton i Irenej, jasno zastupali da je Krist
Bog i ovjek. I on, kao i Meliton, upotrebljava za inkarnaciju sliku oblaenja:
On je, dakle, obukao (endysato) ono prvo tijelo (soma), bijedno i smrtno
(nekron); zato Duh vie: 'Nema ljepote ni s j a j a . . . ' (48). Osim sheme Bog-
-ovjek, kao osnovice za razmiljanje o Kristu, homilist se slui jo kristo-
lokom shemom duh-tijelo (pneuma-soma): Kao Bog i ovjek doao je ve-
liki Isus meu nas: ne s u m n j a j t e o tome! Da, suvereni duh (pneuma hegemo-
nikon) zatvorio se u tijelo (soma) ovjeka (47). Ta se shema oslanja na Rim
1, 34, a njezin je naglasak protugnostiki. U kasnijoj teologiji ona e biti
naputena, uslijed toga to rije pneuma za boanski elemenat u Kristu ne-
dovoljno osigurava razliku izmeu Logosa i Duha Svetoga.
Najvanije kristoloko mjesto u homiliji nalazi se u glavi 45: Sam Logos
preuze na se svu bitku za nas pokoravajui se oinskim nalozima. A budui
da je isti (akratou) Boji Duh nedostupan ukupnosti stvorenja (tois holois),
da sve stvari ne trpe od nespojivih prodora Duha, on se sam svojevoljno
stegnuo (systeilas) u samome sebi, i svu je veliinu boanstva u samome sebi
stisnuo i zgusnuo, i doao (elthen) tolik kolik je htio, ne smanjivi se u sa-
332 IN SANCTUM PASCHA

mome sebi, niti se oslabivi; nita od svoje slave ne izgubivi: po prekomjer-

nosti (hyperbole) oinske sile nije izgubio ono to je imao, nego je uzeo ono
to nije imao, i doao tolik kolik je mogao biti shvaen. A budui da je bilo
potrebno da bude i jedno prihvatilite (docheion) boanskoga Duha [tu je u
rukopisima lakuna] . . . ljudske naravi (physeos) i biti (ousias), procijedivi i
zbrojivi, ono je to je bilo suvino i blatno otkinuo i odijelio, a sve ono
to je bilo isto i s j a j n o i jasno, to je uinio svjetlijim i blistavijim i jasnijim,
ognjenim, rascvalim i djevianskim, tako rei aneoskim, te se tjelesno u ljud-
sku sliku oblikovao (eis ten anthropinen eikona somatikos emorphouto), imaju-
i duhovni izlazak (istok, anatolen), a uzimajui tjelesno oblije (somatiken
de proslambanon ten morphosin) (45). Kako se iz toga teksta jasno vidi, na
je homilist bio jedan od prvih teologa koji su pokuali ui i to jo u pro-
povijedi narodu! u o b j a n j e n j e samog misterija inkarnacije. On se nosio
s problemom Boje transcendencije, i neizmjerne udaljenosti izmeu Boga
i ovjeka, to je u njegovo vrijeme bila posebno vana tema kod gnostika, ali
i kod filozofa. On je t a j problem pokuao rijeiti time to je Bog svoje bo-
anstvo kod utjelovljenja nekako u sebe stegnuo (systole), a ljudsko oistio
i uinio uzvienijim, ali ipak tako da je to ostalo odista ljudsko. Iz teksta se
jasno vidi da je osnovno polazite njegova razmiljanja bio kristoloki himan
iz poslanice Filipljanima (Fil 2, 611). Vidi se to iz naglaavanja da se Logos
svojevoljno podloio Oevoj volji (usp. Fil 2, 8); iz izraza emorphouto i mor-
phosin, koji su retoriki derivati rijei morphe doulou iz paVlovskog himna
(Fil 2, 7); a naroito iz injenice to je osnovni glagol toga odlomka, ukoliko
eli tumaiti in inkarnacije, glagol uzeti lambano (zapravo proslambano),
koji je u tom smislu i osnovni glagol kristolokog himna u poslanici Filiplja-
nima (Fil 2, 7). To je tim znaajnije, to na homilist poinje sa subjektom
Logos, kojega u himnu nema, a koji je ivanovski: meutim, ova kristologija
ne oslanja svoje razmiljanje na ivanovsku reenicu: Logos tijelom postade
(sarx egeneto) (Iv 1, 14), jer nema ni sarx ni egeneto (postade), nego soma i
uze. Upotrebljavanje rijei uzeti (lambano) za tumaenje ina utjelovljenja po-
stat e u k a s n i j o j teologiji vaan tehniki termin, on e biti osnovni termin
u antiohijskoj kristologiji (IV/V st.), koja e ga pretpostavljati ivanovskom
terminu p o s t a d e (gegone), dok e aleksandrijska kristologija pretpo-
stavljati termin postade. Antiohijska e kola initi t a j izbor s istom
osnovnom preokupacijom koju osjeamo u ovom tekstu homilije In sanctum
Pascha; da se naime utjelovljenje ne shvati kao metamorfoza (pretvaranje)
boanstva u ovjeka, nego da bude jasno da je Bog ostao Bog, iako je uzeo
ljudsku narav i ukazao se kao ovjek. Zanimljivo je, da e Proklo Carigradski,
koji je u svojoj pashalnoj homiliji (Or 14: PG 65, 796800) takorei ropski
iskoristio ovu nau homiliju, g. 435. proglasiti potrebu da se u tumaenju
utjelovljenja sluimo jednim i drugim izrazom, jer boansko Pismo kae
postade (egeneto) i navjeuje uze (elaben), da pomou prvoga utvrdi
jednotu osobe (to henikon tou prosopou), a pomou drugoga prikrii nepro-
mijenjenost naravi (to analloioton tes physeos) (Tomus ad Armenios, 6: PG 65,
861). S kasnijom antiohijskom kristologijom povezana je ova homilija i po
tome to za s j e d i n j e n j e boanskog i ljudskog elementa u Kristu upotrebljava
rije synephthai (47), jer t a j glagol odgovara imenici synapheia, koja je bila
obljubljeni termin antiohijske kristologije za oznaavanje sjedinjenja boan-
ske i ljudske naravi u Kristu, a koju je proskribirao sv. Ciril Aleksandrijski
KRISTOLOGIJA HOMILIJE 333

g. 430. u svome 3. anatematizmu protiv Nestorija (Concil. Oecum. dcrta, ed.

3, str. 59,rr. 2526).
Na himan u Fil 2, 611 upuuje, ini se, i upotreba rijei eikon (slika)
u citiranom tekstu, jer neki istraivai misle (usp. A. FEUILLET Christologie
paulinienne et tradition biblique, DDB, Paris 1972, str. 101110), da je za
Pavla morphe bila ekvivalentna rijei eikon. Na homilist, dok u ovom tekstu
govori o ljudskoj slici (anthropine eikon), to bi odgovaralo pavlovskom mor-
phe doulou, ima o ovjeku kao slici Bojoj svoju posebnu teoriju, i misli da
je Krist tek po uskrsnuu obukao cjelovitu sliku (holen ten eikona enedy-
sato) (61); oito, cjelovitu sliku Boju, koja ovjek jest prema Post 1, 27.
Ova kristologija, na svaki nain, znai spekulativan napredak u odnosu
prema nekim apokrifima II stoljea koji nisu izbjegli da o utjelovljenju go-
vore kao o neke vrste metamorfozi, kao i p r e m a Marcionu koji je inkarnaciju
zabacivao, shvaajui je kao metamorfozu. Na je homilist u citiranom tekstu
formulirao jedno vano naelo kasnije kristologije: Nije izgubio ono to je
imao, nego je uzeo ono to nije imao, koje je zadobilo klasian oblik u re-
enici: Deus permansit, hominem assumpsit.
Homilist nije konstantan u svojoj antropologiji: na nekim je mjestima di-
hotomist (ovjek je sastavljen iz due i tijela), a na nekima trihotomist (o-
vjek je sastavljen iz tijela i due [psyche] i duha \_pneuma~]). To drugo dolazi
posebno do izraaja u njegovim teolokim razvijanjima teme o Kristovu silas-
ku u donji svijet, koja ima u njegovoj homiliji znaajno mjesto. Na taj se na-
in iz cjeline homilije dobiva dojam kao da po n j o j Boanski Logos nije uzeo
ljudsku razumsku duu (pneuma): na svaki se nain mora rei da njegova
kristologija u toj toki ostaje b a r jako nejasna, i po misaonoj shemi pogibelj-
na. Budui da je to p i t a n j e kod njega prvenstveno soterioloko, teko je rei
da li je na njega utjecala u toj stvari antignostika preokupacija, koja ga je
prisilila da prvenstveno misli o Kristovu pravom tijelu, pa da bi uslijed toga
drugo bio izgubio iz vidnog polja.
Posebnu pozornost homilist posveuje tome da pokae kako je Krist
odista Bog. Tome je posvetio znaajan dio homilije, etiri su poglavita na-
slova iz kojih se nadasve spoznaje boanski duh: gospodstvo (kyriotes), boan-
stvo (theotes), sinovstvo (hyotes) i naslov vjenoga kralja (46). Poslije tih
uvodnih rijei, homilist pomou citata iz Biblije dokazuje da svi ti tituli pri-
p a d a j u Kristu. N j e m u se u itavoj homiliji nije nametnulo pitanje da tonije
odredi odnos Krista prema Bogu Ocu. Odatle proizlazi to da su tu homiliju
mogli proglasiti tipinim spisom monarhijskim (usp. 44, 1); ali da bi se to mo-
glo zastupati, bilo je potrebno izbaciti iz homilije neke reenice kao tobonje in-
terpolacije (M. Richard); meutim za takav postupak nema nikakvih oprav-
danih razloga. Homilija ne samo upotrebljava rije oikonomia, koju su mo-
narhijanci zabacivali, nego jasno govori o Kristu kao Sinu prije nego to
se rodio od Marije, upotrebljava za nj na b r o j n i m mjestima izraz Logos
(koji su monarhijani svjesno izbjegavali); slui se u vezi s Kristom izrazom
apostole (poslanje), tako da se iz svega toga jasno vidi da je za pisca homi-
lije Krist prije uzimanja tijela drugi od Boga Oca. Meutim, injenica je da
je pneumatologija naeg autora veoma slaba, da on o Duhu govori vie-manje
tako kao da ne vidi da bi Duh bio drugi od Logosa (Sina). U najgorem bi se
sluaju, dakle, moglo govoriti da je naa homilija predmonarhijanski spis, u
tom smislu da se neka njezina mjesta mogu tumaiti monarhijanski, ali to samo
uslijed toga to je u tom pogledu njezina teologija rudimentarna, to problem
 IN SANCTUM PASCHA
334

koji se postavio s monarhijanizmom ne uoava, pa stoga tome problemu i ne

posveuje prave panje.
Upotrebljavanje izraza anatole u vezi s Kristom, povezano je s time to
homilija razvija o Kristu sliku svjetla i sunca. Znaajna je u homiliji i spe-
kulacija o krizu kao pravom drvu ivota (nasuprot drvu ivota u r a j u ze-
maljskom), a i o kozmikom znaenju kria. Na homilist prvi upotrebljava iz-
raz staurosis za oznaavanje oblika Kristove smrti na kriu. Spekulacija o
kriu povezana je sa slinim spekulacijama u apokrifnim Djelima (usp. 19).
Za ekleziologiju homilije posebno je znaajna enidbena mistika, jer ho-
milist ukljuno formulira paralelizam izmeu Eve i Crkve; elei razoriti
djelo ene i suprotstaviti se onoj koja je n a j p r i j e proizila iz boka kao dono-
siteljica smrti, sam je od sebe otvorio svoj sveti bok, iz kojega proistee sveta
krv i voda, znakovi ostvarenja (ta teleia semeia) duhovne i mistine enidbe
i posinovljenja (hyiothesias) i preporoenja (palingenesias): Jer on e vas
krstiti u Duhu Svetome i ognju (53). Za p o j a m jedne Crkve vano je ovo mje-
sto: Jedna je sinagoga, to jest Crkva, u kojoj se blaguje sveto tijelo Kri-
stovo. Zato izvan kue, koja je Crkva, nije dozvoljeno nositi njegovo meso
(vazmenog jaganjca); i tko blaguje negdje drugdje bit e kanjen kao tat i
bezbonik (41).
Nupcijalna mistika povezana je s krstom, koji je takoer znaajna tema
homilije. Uinci krtenja, moe se rei, saeti su u tekstu: to je dolazak
Kristov? Osloboenje (apophyge) od suanjstva, razreenje od stare nunosti,
poelo slobode, ast posinjenja (hyiothesias), vrelo otputenja grijeha, istin-
ski besmrtni ivot u svima (44).
Za soteriologiju homilije In s. Pascha vrijedno je istai da ona nema sa-
mo antropoloke dimenzije, nego da ima i kozmiki karakter.
R. Cantalamessa misli da homilija u navedenom tekstu iz c. 53. citira
Egipatsko Evanelje, koje navodi i II Klementova poslanica (usp. 41),
a i Prva Klementova; i to ono mjesto koje po Klementu Aleksandrijskom
glasi: Doao sam razoriti djela ene (Strom. 3, 63). Naa homilija kae:
elei razoriti djelo ene (53). Autor homilije ve u c. 7. d a j e obeanje da
e rastumaiti, zato su uskrsnulog Isusa prve vidjele ene: dia ti de protai
auton horosin hai gynaikes. A u c. 59. donosi to tumaenje: ene su ga prve
vidjele uskrsnula, jer kao to je ena prva donijela grijeh u svijet, tako je
bila i prva u navjeivanju ivota. U tom se, misle, moe nazrijeti stanovita
polemika nota, nekako antifeministika. Moda se u tome ogleda enkratis-
tiki u t j e c a j na autora homilije (usp. 34. o Tacijanu).
Na autora homilije In s. Pascha znatan je u t j e c a j izvrila poganska kul-
tura onoga vremena, posebno maloazijski govorniki s m j e r druge sofistike.
U tom je on jo izrazitiji p r i m j e r od Melitona. Posebno je znaajna njegova
sklonost prema stvaranju neologizama (ima ili oko 15), od kojih je oko sedam
hapax legomena, t j . rijei koje se ne nalaze nigdje drugdje u grkoj knjiev-
nosti. Bar ih postojei grki rjenici ne poznaju iz drugih spisa, osim iz ove
homilije. A to je svakako mnogo za tako kratak tekst. Osjea se i odreen
u t j e c a j stoike filozofije.
I z d.: P. NAUTIN, u Sources chrtiennes ZI (Paris 1950; kritiko izdanje); PG 59, 753746;
A. H AMMAN et F. QUR-JAULMES, Le mystre de Pques, Grasset, Paris 1965, str.
5980 (samo franc, prijevod). Lit.: R. CANTALAMESSA, L'omelia tin S. Pascha dello
Pseudo-lppolito di Roma, Ricerche sulla teologia dell'Asia Minore nella seconda met del
U secolo, Milano 1967 [Pubbl. dell'Univ. cattolica del Sacro Cuore, S. III, 16] (Cantala-
messa donosi na str. 406427 vane priloge kritici teksta u odnosu na kritino izdanje
P. Nautina; obeava novo kritino izdanje).
 335

45. ADVERSUS JUDAEOS PS. CIPRIJANA

1. Spis koji dolazi unutar spuria sv. Ciprijana pod naslovom Adversus
Judaeos moda je najstarija latinska kranska propovijed. Njezin nastanak
treba prema miljenju koje zastupa D. van Damme (g. 1966) staviti u
II stoljee, negdje oko g. 180, n a j v j e r o j a t n i j e u Rim. Taj spis, sastavljen u
ivahnom retorikom govoru (O. Bardenhevver), navodi se meu Ciprijano-
vim spisima ve od g. 359. Ima 10 glava. Da to nije rasprava, nego propovijed,
vidi se ve iz gl. 1: ut non tantum auribus audiatis, sed etiam oculis cerna-
tis divinum Christi sacramentum. Tekst zavrava rijeima: tako je Gospo-
din htio da cvjetaju narodi (gentes, tj. pogani). Vidite, kako vas je Krist lju-
bio (c. 10). U spisu nema prave polemike protiv idova. Damme misli da i
nije upravljen protiv Zidova, nego protiv krana judaizanata. G. Landgraf
(1898) i A. Harnack (1900) smatrali su da je spis nastao u krugu prijatelja
Novacijanovih, ako ga nije napisao sam Novacijan. H. Jordan je g. 1902. u
lanku Melito und Novatian doveo spis Adversus Judaeos u vezu s Melito-
nom. Nakon to je C. Bonner g. 1940. izdao tekst Melitonove pashalne homilije,
proveo je E. Peterson g. 1952. detaljnu analizu spisa, prouivi njegove odnose
prema Melitonu u lanku Ps.-Cyprian, Adversus Judaeos und Melito von Sar-
des, koji je n a j p r i j e publiciran u Vigiliae christianae (Amsterdam 1953, str.
33sss), a onda uvrten u njegovu knjigu Fruehkirche, Judentum und Gnosis
(Herder 1959, str. 137145). Peterson je spis, osim s Melitonovom homilijom
Peri Pascha (tada su je jo zvali De passione), povezao i s Melitonovim izgub-
ljenim spisom Peri hypakoes pisteos aistheterion (EUS., Hist. eccl. 4, 26, 5). On
je zakljuio, da se spis pokriva s Melitonom ne samo u formulacijama i opo-
naanjima, nego i u teolokom slijedu misli, a ostavio je otvorenim pitanje,
da li je latinski pisac Melitona samo upotrijebio, ili je Adversus ludaeos
moda latinski prijevod neke Melitonove propovijedi (str. 144). Svakako
Adversus ludaeos ne potjee od Novacijana, budui da je stav toga spisa pre-
ma Starom Zavjetu drukiji od Novacijanova stava u njegovu djelu De Trini-
tate. Peterson dri da spis svakako potjee najkasnije iz III stoljea, to se
vidi i iz arhainosti u spisu zastupane teologije, posebno iz potpune odsutno-
sti filozofske terminologije u obraivanju kristolokih pitanja (str. 145). Har-
nack je g. 1902. smatrao, da je spis nastao radije prije nego poslije g. 260.
D. Van Damme (Perlerov uenik!) temeljito je g. 1969. prouio spis Adver-
sus Judaeos i izdao njegovo kritino izdanje s komentarom. Prouivi njegov
genus litterarium, nauku, izvore, vrijeme i mjesto nastanka, Van Damme je
zakljuio, da je spis izvorno napisan na latinskom jeziku oko g. 180, po svoj
prilici u Rimu, i da nije ni prijevod ni prerada nekog spisa Melitonovog, iako
336 ADVERSUS JUDAEOS

postoji neosporna srodnost s Melitonom. Spis je upravo prva latinska kr-

anska homilija, a s Melitonom je vee iskoritavanje zajednikog liturgij-
skog materijala. R. Cantalamessa je (g. 1971) izrazio sumnju, da bi se meu-
sobna ovisnost izmeu Melitona i pisca Adversus Judaeos mogla svesti na
golu upotrebu zajednikog liturgijskog materijala, s obzirom na razliitost
liturgijskih obiaja u proslavljivanju Pashe u Maloj Aziji (kvartodecimanskoj)
i u Rimu (koji se vrsto protivio kvartodecimanstvu). Ostaje, meutim, vjero-
jatnost, da Adversus Judaeos ide meu prve poetke latinske kranske
homi'letike, to dokazuje ve i arhainost teologije toga spisa.

2. Homilija Adversus Judaeos donosi na poetku teoloki zanimljivu

teoriju o odnosu izmeu osjetila i ina vjere, koja je u j e d n o znaajna za
shvaanje p o j m a objave. Ui su potrebne za prihvat vjerske istine (audire
necessitatis est), jer kroz ui dolazi ovjeku sadraj, ali ui p r i m a j u i korisno
i nekorisno, one ne mogu nainiti izbor (indifferentia aurium), nego su po-
trebne oi, da vide to je u tome boansko otajstvo. To su duhovne oi, kojima
sollicitudo vjernika pravi izbor (credere sollicitudinis). Te oi su spiritus, i po-
mou n j i h se vide spiritalia. Oni koji i m a j u te oi, jesu spiritales i caelestes
(duhovni, nebeski), oni su batinici Kristovi, pa zato razumiju Savez (Testa-
mentum), jer je Duh Sveti njihov tuma i uitelj. Ako ste, dakle, duhovni,
razumijte nebesko, jer slini prepoznaju ono to im je slino (similes enim
similia recognoscunt).
Zanimljiva je takoer misao autora Adversus Judaeos o etiri Saveza
(Testamentum) u Starom Zavjetu. Lex i Testamentum dao je Gospodin i
Otac (Dominus et Pater) ovjeku ve na poetku, kad ga je nainio sua
manu. ovjek je prezreo Oeve zapovijedi, pa je istjeran iz r a j a in suam
terrigenam nativitatem gdje je i u m r o . Zatim je Bog sklopio Savez s pra-
vednim ovjekom Noom, koji je proistekao iz genus iustum de semine Adae
(od Seta). Poslije toga, s Abrahamom, a onda s izraelskim narodom preko
Mojsija na gori Horebu. Narod, unato tolikim dobroinstvima, suprotstav-
ljao se Ocu (adversatus est Patrem), te je ve u prorocima progonio Krista.
Autor povezuje t r p l j e n j a proroka s t r p l j e n j e m Kristovim (usp. Mt 21, 3346)
i donosi zanimljivu formulaciju: Pater contumelias passus est in filio, filius
perpessus in prophetis (c. 3). Isus je bio prisiljen napisati novi Testamentum,
a svjedoci su mu bili nebo i zemlja, aneo jeruzalemskog hrama, Mojsije i
Ilija, i sedam duhova: coactus est Dominus facere novum Testamentum
consignantibus (R. WEIJENBORG misli da treba stajati consignatum) Sep-
tem spiritibus, teste Moyse et Helia in monte (c. 5). Aneo h r a m a jest aneo
koji je in paenitentiam, prigodom Isusove smrti, razderao hramski zastor i
pobjegao iz hrama, dok je puk bez straha ostao itave haljine, tj. nije raz-
derao haljinu u znak alosti za Kristom. Sedam duhova odnosi se na onih
sedam duhova koji se spominju u Ivanovu Otkrivenju (gl. 5) u vezi s Knjigom
zapeaenom sa sedam peata, a koju otvara pobjedniko Janje, koje je bilo
zaklano i svojom krvlju otkupilo Bogu ljude (5, 9). Ta je zapeaena knjiga
po naem autoru novi Savez (testamentum), u kojemu je sadrana i osigura-
na batina pogana. Znaajno je za autora da otvaranje novog Saveza povezuje
s Isusovim uskrsnuem: tertia die aperuit testamentum novum. Rijei rupit
vetus testamentum (c. 7) odnose se moda na razbijanje grobnih peata i
otvaranje vrata groba kod uskrsnua. Prema tome, sredinji teoloki problem
K R I S T O L O G I J A HOMILIJE 337

homilije, poziva svih naroda u Crkvu, vezan je uz Isusovo uskrsnue. Iz novog

Testamenta, koji je otvoren kod uskrsnua, slijedi nalog: Idite, stoga, ue-
nici, sve do posljednje zemlje i propovijedajte po svijetu (per orbem) (c. 5).
Propovjednik stoga klie: Venite undique patriae gentium, i tvrdi da kra-
ljevstvo nije vie u Jeruzalemu, nego kod nas (non est iam regnum Hierusa-
lem, sed in nobis), budui da je Izrael zarunika pribio i kralja objesio
(sponsum adfixit et regem suspendit (c. 7). Izraelci videntes postali
su lieni (orbati), a sirotani su postali prosvijetljeni (orbi inluminati) (c. 9).
Krst naziva signum, u kojemu se ljudi po Duhu iste: accepto signo
purificatus per spirit um (c. 10).
I z d .: CSEL 3 , 3 (1871) 133144 (W. Hartel); D. van DAMME, Pseudo-Cyprian, Adversus
Judaeos. Gegen die Judenchristen. Die aelteste laieinische Predigl, Fribourg 1969 [Para-
dosis 22] (novo kritino izdanje s njemakim prijevodom, uvodom i komentarom).
Lit.: E. PETERSON, Fruehkirche, Judentum und Gnosis, Herder, Rom Freiburg Wien
1959, str. 137145; D. van DAMME, Pseudo-Cyprian, Adversus Judaeos: the Oldest Ser-
mon in Latin?: Studia Patristica 7, Berlin 1966 [TU 92] str. 299307; R. CANTALAMESSA,
Questioni melitoniane, Riv. di storia e lett. rel. 6 (1970) 252253; R. WEIJENBORG, II
Contro i GiudeU di Evagrio Pontico di Antiochia, Osservazioni critiche sulla cosidetta
piu antica predica latina, Antonianum 47 (1972) 6176'40 (daje panje vrijedne kritike
primjedbe na tekst spisa kako ga je utvrdio Van Damme; str. 616637; zatim predlae
hipotezu da je taj spis napisao na latinskom jeziku Jeronimov prijatelj Evagrije,
koji se u literaturi obino naziva Evagrije iz Antiohije, i to za vrijeme svoga boravka
na Zapadu u godinama 364S13, dapae, da nije iskljueno da je Evagrije u stvari
Meliton; mislim da su razlozi za tu hipotezu tako krhki, upravo iskonstruirani, da se
mogu spominjati samo kao kuriozitet, ali ne mogu biti ozbiljno uzeti u obzir).

22 Povijest kranske literature I

 339

GLAVA SEDMA

HERETIKA KNJIEVNOST II STOLJEA

46. O HEREZAMA II STOLJEA OPENITO

1. Najvanija i n a j z n a a j n i j a hereza II stoljea, k o j a je bila uzrokom

najvee krize u Crkvi, dolazi u povijesti pod imenom gnosticizma. To u stvari
i n i j e bila j e d n a hereza, nego vie n j i h , k o j e su ipak imale neto b i t n o zajed-
niko, pa je stoga i dolo do toga da se esto s u p s u m i r a j u pod j e d n o ime
gnosticizam. Gnosticizam u p r a v o m smislu, kao h e t e r o d o k s i j u , treba razliko-
vati od u e n j a o gnozi (pa stoga i od neke vrste gnosticizma), k o j e se javlja-
lo u n u t a r apokaliptike judaistike i judeokranske, ali k o j e u sri n i j e
prekoraivalo granice ortodoksije, iako je inzistiralo na n e k o m esoterizmu i
na takvom ezoterijskom (tajnom) z n a n j u , t j . gnozi. Heterodoksni je gnostici-
zam (mi emo ga u n a p r i j e d zvati n a p r o s t o gnosticizmom) strogi dualizam,
ali se ne s m i j e poistovjetiti s dualistikim t e n d e n c i j a m a k o j e su se javljale
i u p r e t k r a n s k o m judaizmu, n p r . u K u m r a n u ; gnosticizam je radikalni
dualizam, pa p r e d s t a v l j a s k r a j n u radilcalizaciju tih dualistikih tendencija,
ukoliko ima s n j i m a veze. Kranska starina openito svodi poetke gnosti-
cizma na Simona a r o b n j a k a (Dj 8, 924), no on jo nee biti gnostik u tom
strogom h e t e r o d o k s n o m smislu (to je dokazao R. M. Grant, La gnose et les
origines chrtiennes, Paris 1964). Hegesip stavlja poetak gnosticizma u vri-
j e m e jeruzalemskog b i s k u p a Simeona, poslije s m r t i Jakobove (EUS., Hist.
eccl. 5, 22, 5). Takvo e d a t i r a n j e v j e r o j a t n o odgovarati povijesnoj istini: po-
eci heterodoksnog gnosticizma idu u v r i j e m e poslije g. 70, t j . poslije razore-
n j a Jeruzalema. A to je doba kad se o b l i k u j u i druge hereze koje, kao i gno-
sticizam, i z r a s t a j u iz judaizma i judeo-kranstva (Usp. J. DANILOU, Nuova
storia della Chiesa, str. 9596). N a j j a i i sasvim j a s a n sukob izmeu Velike
Crkve i gnosticizma razbuktava se tek sredinom II stoljea, kad d j e l u j e Va-
lentin (145160. u Rimu), v j e r o j a t n o n a j j a i predstavnik gnosticizma.
Prva poslanica T i m o t e j u govori da se treba uvati lanonazvanog zna-
nja (tes pseudonymou gnoseos) (1 Tm 6, 20). Korisno je imati na u m u da
o r t o d o k s n o kranstvo n i j e a limine odbacivalo svaki govor o gnozi. Sv. Ire-
n e j govori o istinskoj gnozi, a Klement Aleksandrijski o pravom gnostiku,
sve to u polemici protiv gnosticizma (usp. R. McL. Wilson, Gnosticism in the
light of recent research, Kairos 13 [1971] 282288).
340 HEREZE DRUGOG STOLJEA

Dugo vremena su patrolozi za upoznavanje gnosticizma raspolagali uglav-

nom samo s materijalom koji su citirali ili prepriali ortodoksni protivnici
ili hereziolozi, naroito Irenej, Hipolit, Epifanije i Filastrije. Danas se raspo-
lae s mnogo vie materijala za razumijevanje postanka gnosticizma i za
poznavanje gnostikih uenja, osobito nakon otkria kumranskih tekstova,
a sasvim posebno poslije pronalaenja gnostike biblioteke u Nag Hamadi u
Egiptu (g. 1946). Uslijed toga je prouavanje gnosticizma u posljednja deset-
ljea posebno ivo.
O ortodoksnoj judeokranskoj gnozi moe se mnogo podataka nai u
djelu: J. DANILOU, Thologie du judo-christianisme, Descle, Tournai 1958.
2. N a j p r i j e treba neto rei o judeokranskim herezama koje nisu u
strogom smislu gnostike.
A) Ebioniti. Justin zna za judeokransku grupu koja priznaje Isusa kao
Krista, s m a t r a j u i ga ovjekom meu drugim ljudima (Dial. c. Tryph. 48, 4).
Kasniji kranski pisci daju j o j ime ebionita. Ime ne dolazi od nekog osniva-
a sekte, nego od ebion, to znai siromah. Isus je za tu grupu samo naj-
vei prorok, navijeten od Mojsija, ali nije Sin Boji. Roen je od Josipa i
Marije, kao obian ovjek. U njega je kod k r t e n j a na Jordanu uao Krist u
obliku goluba. Krist je najvii od arkanela, jedan od dva najvia bia koja
je Bog stvorio. Drugo bie je avao. Bog im je podijelio vlast nad svijetom,
i to avlu nad sadanjim svijetom, a Kristu vlast nad buduim svijetom.
Ebioniti prakticiraju svakodnevno ritualno krtenje, ali imaju i krtenje inicija-
cije. Poput Crkve i krana proslavljuju svake godine odreene misterije, slue-
i se beskvasnim k r u h o m i istom vodom. Ritualna svakodnevna p r a n j a , duali-
zam dvaju principa, dobroga (Krista) i zloga (avla), kojima je podijeljena
vlada nad buduim i nad sadanjim svijetom, podsjea na esene, kako se
vidi iz kumranskih spisa. Iskljuivanje vina nije esensko, nego enkratitsko.
Moe se zakljuiti da su to bili obraeni eseni. Irenej izriito tvrdi da oni ne
misle da bi ovaj svijet bio stvoren od nekog drugog, a ne od Boga. Prema
tome, oni nisu bili gnostici u pravom smislu.
Moe se misliti da je pojedinih takvih miljenja bilo i prije g. 70. Epifa-
nije, meutim, stavlja njihove poetke u vrijeme poslije razorenja Jeruzalema,
u okolicu Pelle u Transjordaniji (Panarion 30, 1, 7). Njihova je kristologija sli-
na onoj koju je preuzeo islam, pa je mogue da su postojali dodiri izmeu
ebionita i poetaka islama u Transjordaniji. Ebioniti otro zabacuju krvne
rtve, to e vjerojatno biti takoer povezano s esenima. Otri su protivnici
sv. Pavla.
Najvaniji produkt njihove literarne djelatnosti jest Simahov prijevod
Starog Zavjeta na grki. Zato su ih ponekad nazivali simahovcima. Origen se
posluio Simahovim prijevodom u Heksapli, a Jeronim je t a j prijevod veoma
cijenio. Ebionitsko Evanelje (usp. 18, 3) redigirano je poetkom II stoljea.
To je heterodoksna p r e r a d a aramejskog Evanelja Nazareja, to jest judaii-
rane verzije Matejeva Evanelja. Ebioniti, naime, s m a t r a j u Mojsijev Zakon
obvezatnim, obdravaju obrezanje i subotu. Euzebije zna da je Simah pisao
i komentare kojima je pomou Matejeva Evanelja utvrivao njihovu herezu
(Hist. eccl. 6, 17). Epifanije stavlja meu njihove svete knjige Putovanja
Petrova od Ps. Klementa. N a j s t a r i j a jezgra toga spisa jesu Petrova propovi-
jedanja iz poetka II stoljea. Pseudo-Klementine, prema tome, duguju svoj
 NIKOLAITI 341

postanak ebionitima (usp. 10, 4). Ebioniti ne priznaju sav Pentateuh, posebno
zabacuju ono to se odnosi na krvne rtve.
U s p.: J. DANIfiLOU, Nav. dj., 6876.

B) Elkesaiti. Nastali su iz ebionitizma, pod vladom Trajanovom (97117),

a ime imaju po osnivau Elxai-ju, koji je g. 100 (u treoj godini Trajanovoj)
primio u zemlji Parta posebnu objavu pomou knjige koju mu je predao
jedan aneo. Kao na mjesto postanka treba misliti na Istonu Siriju. Elxai
zastupa, kao i ebioniti, obvezatnost Zakona, zabacuje krvne rtve, i ispovijeda
istu kristologiju. Ui takoer (kao dbioniti) reinkarnacije pravog proroka.
Vjernici se m o r a j u moliti okrenuti prema Jeruzalemu. Hipolit (Elench. 9, 13)
pripovijeda kako je Elxai imao objavu: U viziji mu je aneo goleme veliine
predao knjigu. Toga je anela pratilo jedno ensko bie istih dimenzija. Mu-
ko bie bijae Sin Boji, a ensko se bie zvalo Duh Sveti. Po tome se Elxai
bitno o d j e l j u j e od ebionita, jer su ebioniti radikalno antitrinitarni, a kod
elkesaita vidimo neki pokuaj tumaenja Trojstva. U knjizi, dobivenoj od an-
ela, sadrana je poruka o otputenju grijeha poinjenih poslije krtenja, da-
1
kle o drugoj pokori; i nain dobivanja objave, i sadraj knjige podsjeaju
na Hermu.
Elkesaiti opetuju esto ritualno p r a n j e (krtenje), jer ono ima takoer
znaenje obreda pokore. E. Peterson je pokazao kako su elkesaiti propisivali
p r a n j e (krtenje) kao lijek protiv zle poude (jezer hara), prvenstveno seksual-
1
ne dakako, simbolizirane ugrizom bijesna psa. Ako kojeg mua ili enu ili
mladia ili djevojku ugrizne bijesan pas, u kojemu je duh pokvarenosti
(pneuma diaphthoras), on se mora srcem vjere obratiti vinjem Bogu, prizvati
sedam svjedoka zapisanih u toj knjizi, tj. nebo i vodu i svete duhove i anele
molitvene i u l j e i sol i zemlju, da: vie neu grijeiti, ni initi bludnosti, ni
krasti, ni initi nepravde, ni biti lakom, ni mrziti, ni protuzakonito se vladati
(atheteso) niti u bilo kakvom zlu uivati; kad je to izrekao, neka se krsti
sa svim to nosi na sebi u ime velikog i vinjeg Boga. U nekim se sluajevima,
ini se, to krtenje moralo opetovati u hladnoj vodi po etrdeset puta kroz se-
dam dana (Usp. Fruehkirche, Judentum und Gnosis, str. 221235).
Sekta se posebno irila poetkom III stoljea. Ona se ne moe u b r a j a t i
u gnosticizam, unato nekim suprotnim miljenjima. Vidi: J. DANIfiLOU,
Nav. dj., str. 7680.
C) Nikolaiti. Ime se spominje u Otkr 2, 6. 14s, vezano uz seksualni liberti-
nizam. Po Ireneju i Klementu Aleksandrijskom potjecali bi od antiohijskog
prozelita Nikole (Dj 6, 5), o kojemu Klement pripovijeda anegdotu kako je
svoju enu ponudio drugima (Strom. 2, 118) U to je s u m n j a o ve Euzebije
(Hist. eccl. 3, 29, 1). To je dalo povoda da su u Srednjem vijeku nazivali niko-
Iaitima one koji su krili sveeniki celibat. Otkrivenje govori na tim mjestima
o nekima to dre nauk B i l e a m a . . . te blaguju od mesa rtvovana idolima
i i podavaju se bludu. I Druga Petrova (2, 15) govori o takvima koji pooe
putem Bileama. Judina poslanica, koja je takoer napisana poslije g. 70,
jednako napada neke koji zabacuju Velianstvo, p o g r u j e Slave {8), koji
se zabludi Bileamovoj za plau podae (11). Budui da je Bileam za tadanji
judaizam predasnik maga i otac dualizma, tu bi se moglo raditi o grupi
ljudi koji osuuju Boga Starog Zavjeta, t j . takvima koji zastupaju temeljni
stav kasnijeg gnosticizma. Usp. J. DANIfiLOU, Nuova storia della Chiesa,
1, str. 9899).
342 HEREZE DRUGOG STOLJEA

D) Cerint i hilijazam. Cerint (Kerinthos) djelovao je u Maloj Aziji pri

k r a j u I stoljea i bio je suvremenik Ivana apostola (IREN., Adv. haer. 3, 3, 4).
On dolazi iz judaistike sekte zelota koja se posebno zalagala za politiku
budunost Izraela, a koja je u gg. 66/70 dobila vodeu politiku ulogu u Pa-
lestini i uvukla narod u borbu protiv Rimljana. Na toj crti je, ini se, obraeni
zelot Cerint zastupao ono to se obino naziva chiliasmus crassus, tj. dolazak
kraljevstva Bojeg u zemaljskom obliku, jela i pila i tjelesnih uitaka
(EUZEB., Hist. eccl. 3, 28, 4). Taj zemaljski mesijanizam bio je spojen s vjero-
vanjem o ponovnoj materijalnoj uspostavi jeruzalemskog h r a m a i rtava. Mo-
da su neki od njegovih pristaa, kako misli Bo Reicke, prireivali i orgijske
gozbe, kao izraz dolaska mesijanskih vremena. S ebionitima se Certin slae
u obdravanju obrezanja i subote, kao i u bitnim tokama njihove kristologije.
Isus je za njega obian ovjek roen od Josipa i Marije. Krist je na nj siao
kod krtenja i osposobio ga za proroku slubu, a napustio ga p r i j e muke.
Meutim, Cerint se od ebionita razlikuje po tome to je i u idovskom smislu
heterodoksan: svijet nije stvorio Bog, nego od Boga udaljena mo, aneo.
Bog je nepoznat, a Demijurg je drugi od Boga, on ne poznaje pravoga Boga
Oca. Nepoznatoga Oca navijestio je Krist, koji je p r i j e m u k e ostavio Isusa
i vratio se k Ocu. Kod Cerinta, prema tome, imamo sigurno zajamen o n a j
dualizam koji je u osnovici gnosticizma. Cerint priznaje samo Matejevo
Evanelje. Epifanije spominje Evanelje Cerintovo, ali o tome nita vie
ne znamo.

E) Samarijanska gnoza (Simon Magus, Dositej, Menandar, Saturnil). Ako

Simon Magus nije stvorio gnosticizma, ipak stare vijesti nee biti sasvim bez
temelja. On je predstavnik stanovitog samarijanskog mesijanizma, iz kojega
se poslije g. 70. razvio pokret koji svakako treba s m a t r a t i poetnim gnosticiz-
mom. Justin, koji je bio rodom iz Samarije, prua prve podatke o tom ve
razvijenom pokretu. Po n j e m u (Prva apol. 26), Samarijanci t u j u samoga Si-
mona kao prvog Boga, a s n j i m e povezuju Helenu, prvu njegovu ideju (ennoia).
T a j prvi Bog je u suprotnosti s anelima koji su stvorili ovaj svijet i nadah-
nuli Stari Zavjet. Prvi Bog dolazi da oslobodi ovjeka od anela koji su loe
upravljali svijetom. Tu nalazimo temeljnu gnostiku misao osuivanja sta-
rozavjetnog Boga. Povezivanje s Helenom moe imati vezu s kultom Helene
u Samariji i sa eljom helenizacije idovstva. Simon je bio mag, bavio se a-
robnjatvom, iz ega izlazi da poeci gnosticizma uz gnozu sadravaju i teur-
giju. Po Justinu bi Simon bio doao u Rim za vrijeme Klaudija (prije 54), a
svakako je u vrijeme kad Justin pie (sredina drugog stoljea) postojala u
Rimu zajednica simonovaca. Usp. K. BEYSCHLAG, Zur Simon-Magus-Frage,
Zeitschrift fr Theol. und Kirche 68 (1971) 395-426.
Neki misteriozni Dositej, na kojega se u Samariji primjenjivao Pnz 18, 15
(Proroka kao to sam ja, podii e ti Jahve, Bog t v o j . . . ) , doao bi po Hege-
sipu, ini se, poslije Simona, a po Ps.-Klementinama bio bi Simonov uitelj.
Na svaki nain, Dositej je odigrao neku znaajnu ulogu u oblikovanju
po svoj prilici pretkranskog fonda gnostikih ideja. Nejasna je takoer
uloga Thebutisa i Kleobija, koje isto tako spominje Hegesip u tom kontekstu
palestinske gnoze. Bolje smo informirani o Menandru i Saturnilu, koji obojica
s p a d a j u u t a j pokret.
Menandar je, po Justinu, bio iz Samarije, a doao je i djelovao u Antio-
hiji (oko g. 70100). Prakticirao je magiju, a uio da njegovi sljedbenici
GNOSTICIZAM 343

nee umrijeti, to se oito vee uz mesijanizam. Po Ireneju, on se predstav-

ljao kao spasitelj, poslan od nevidljivih eona da spasi ljude. Njegov uenik
Saturnil moe se smatrati prvom velikom figurom pravog gnosticizma. Djelu-
je u Antiohiji oko g. 100130. On suprotstavlja nepoznatom Bogu sedam an-
ela, koji su stvorili ovaj svijet, a kojima je na elu idovski Bog. Ti su aneli
stvorili ovjeka, ali ovjek pue po zemlji dok mu nepoznati Bog ne dade
dio svoga svjetla. Saturnil osuuje enidbu, koja dolazi od Sotone, a neki
njegovi uenici ne jedu meso. On je prvi {prema Ireneju) nainio podjelu
ljudi na dvije vrste: jedni su dionici nebeskog svjetla, a drugi nisu. I taj nje-
gov gnostiki dualizam, i njegov asketizam, imaju korijene u heterodoksnom
idovstvu. Kontekst njegovih razmiljanja je ezoteriko komentiranje prvih
glava knjige Postanka. Aneli su stvorili ovjeka na svoju sliku.
Menandrov uenik Basilid odlazi u Aleksandriju, gdje razvija pod Hadri-
j a n o m i Antoninom Pijom, zajedno sa svojim sinom Izidorom, gnostiko gi-
banje. Prema svemu tome, gnosticizam ima svoje korijene u judaizmu i judeo-
kranstvu. Usp. J. DANILOU, Thologie du Judo-christianisme, 8289;
ID. Nuova storia dlia Chiesa, I, 100102.

3. Gnosticizam. Za gnosticizam u pravom smislu bitan je dualizam izme-

u pravog Boga i starozavjetnog Boga (Demijurga), izmeu pravog Boga (ne-
poznatog) i ovoga materijalnog 'svijeta, izmeu due i tijela. Oito, osnovna
preokupacija gnosticizma jest problem zla u svijetu, i potreba da se problem
zla rijei, da se ovjek oslobodi od zla svijeta. Gnosticizam je u biti pesimizam:
ovaj svijet je zao, materija je zla. Od etikog dualizma stvoren je ontoloki
dualizam. Pesimistika je takoer ideja o bitnoj podjeli ljudi na dobre i zle,
to jest na one koji se mogu spasiti i na one koji se ne mogu: znai da gnosti-
cizam doputa unaprijed da su neki ljudi nespasivi. Istom na treem m j e s t u ,
ini se, dolazi ono po emu su gnostici dobili ime: uenje da se ovjek moe
spasiti samo po tajnom znanju gnozi Ipak je uz gnozu imala znaajno mjes-
to i teurgija, to jest prakticiranje magijskih postupaka.
Razlikujemo pretkransku gnozu i kransku gnozu. Bitna je razlika iz-
meu ta dva gnosticizma u ovome: pretkranski je gnosticizam samo pobuna
protiv izraelskog Boga i njegova svijeta, na osnovi dualistikog tumaenja po
kojemu je pravi Bog nepoznat Starom Zavjetu, drugi od Stvoritelja o kojemu
govore prve glave Biblije; nikakva se uloga u sistemu ne d o d j e l j u j e osobi
Isusovoj; u kranskom gnosticizmu uenje o Isusu Kristu temeljna je os
svih sistema: Isus je o n a j koji je na ovaj ili o n a j nain donio spoznaju o pra-
vom Bogu koji je Starom Zavjetu bio nepoznat. Dakako, ovdje imamo na pa-
meti judaistiki pretkranski gnosticizam, i to tako da se rije pretkran-
ski ne uzima vremenski, nego da znai neki samo judaistiki gnosticizam, ali
o kojemu moda moemo govoriti tek iz kranskog vremena (npr. Dositejev).
U literaturi se govori i o poganskom pretkranskom gnosticizmu; meutim,
daleko se v j e r o j a t n i j i m ini da takav ne postoji, ukoliko bi se mislilo na neki
vremenski prioritet i na direktan nastanak kranskog gnosticizma iz pogan-
skog, dok se takva ovisnost izmeu judaistikog i kranskog u p r i j e nazna-
enom smislu, izgleda mora zastupati (O tim pitanjima vidi kod: K. PRUEM,
Gnosis an der Wurzel des Christentums?> Salzburg 1972, istr. 421509).
Tvorci razliitih gnostikih sistema, kako god imaju u osnovi soteriolo-
ke preokupacije, uenjem o gnozi nastoje ujedno kranstvu pribaviti status
visoke kulturne vrijednosti u tadanjem poganskom svijetu.

22 Povijest kranske literature I

344 HEREZE DRUGOG STOLJEA

Jo uvijek nije raieno pitanje odakle potjee gnostiki radikalni dua-

lizam. Spominjali su se iranski utjecaji, koje je, meutim, iz sauvane doku-
mentacije teko jasno utvrditi. Odreeni oblici dualizma koji je imao neku
religioznu b o j u postojali su i u grko-rimskom svijetu; takav je bio filozofski
prezentiran u pitagorejskoj koli (koja je utjecala i na Platona), a neopitago-
reizam je u rimsko doba (i u samom Rimu) vrio neki utjecaj. Iz druge polo-
vice I st. potjee spis Plutarha iz Heroneje De Iside et Osiride, u kojemu se
jasno zastupa metafiziki dualizam. Svakako je u kranskom gnosticizmu
prisutan u t j e c a j mitskih tradicija grko-rimskih, i mitskog naina miljenja,
a ne moe se iskljuiti ni u t j e c a j istonih religioznih kultova.
Gnosticizam njeguje, nasuprot racionalnom (diskurzivnom) nainu mi-
ljenja u grkoj filozofiji, intuitivan nain miljenja, koji eli dosei istinu
nekakvim neposrednim zahvatom, kakav je karakteristian za kasnije pogan-
ske hermetike spise. Nije nevjerojatno da se takav nain miljenja njegovao
i prije u poganskim krugovima. Taj je nain miljenja dosta srodan s dana-
n j i m teozofskim tipom miljenja. Stoga je gnosticizam na neki nain vie
slian poeziji nego filozofiji. Gnostici misle prvenstveno pomou asocija-
cija rijei, kao i u nekom traenju simetrije, tako da se dobiva dojam da im
je vie do ljepote negoli do dokazanosti. Moe se rei da je osnovni tipoloki
oblik njihova miljenja udvostruavanje, tako da to dominira u najhitnijim
stvarima njihove teologije: onostranost je prototip ovostranosti.
Uenjem da u postizavanju spasenja odlunu ulogu igra gnoza, to jest
posebno t a j n o znanje, gnosticizam je nuno vodio do velikih sociolokih po-
sljedica u kranskoj zajednici, do elitizma, odnosno do fundamentalne podje-
le vjernika na dvije klase, jednu m a n j u i izabranu, koja p o s j e d u j e t a j n o zna-
n j e (gnostici ili pneumatici), i na masu vjernika, koji ne mogu dosei gnoze
(psychikoi animales). dok su ostali ljudi materijalni (hylikoi). Gnostici u
pravilu nisu estoko nastupali prema ostalim kranima i nisu eljeli odije-
liti se od ostale Crkve: s t a n j e kakvo jest u kranskoj zajednici dobro je za
mnotvo, no pravi put do spasenja jest u posjedovanju gnoze, a to nije svima
dano, gnoza je u svojoj biti ezoterij'skog karaktera. Gnostika se propaganda
i ne obraa mnotvu kao takvome, nego sakuplja samo izabrane. Dakako, to
je pogodovalo stanovitom religioznom individualizmu, ali najvaniji naelni
rezultat jest temeljni socioloki dualizam kao naelo vjerskoga ivota kr-
anske zajednice. To je, uostalom, napast, koja ni u kasnijim periodama povi-
jesti Crkve, i nezavisno od gnosticizma, nije bila odsutna, i koja se javlja u
razliitim oblicima.
Gnoza nije znanje koje bi se postiglo ovjekovim naporom, ona radikal-
no ra'skida sa svakom spoznajom Boga iz svijeta i istraivanjem o spoznaji
Boga i o ovjekovu odnosu p r e m a Bogu. Pravi Bog je nepoznat, sasvim izvan
svijeta i dogaanja u svijetu, a svijet i sve u svijetu moe govoriti samo o
demijurgu. Gnoza se saopava usmeno, ona je saopena apostolima od Krista,
a dalje se tako usmeno saopava kao pravi klju za razumijevanje svega,
pa i onoga to je u apostolsko doba napisano. Gnostici takoer zapisuju to
znanje, ali su spisi po svojoj naravi ezoterijskog karaktera, za upuene, a ne
za sav svijet. Gnoza je darovana od nepoznatog Boga po Kristu, ona je stoga
milost. Njezin je sadraj prvenstveno saznanje o pravom nepoznatom Bogu,
ali i saznanje kozmoloko i antropoloko, a u s m j e r e n j e toga znanja je, daka-
ko, soterioloko. ini se, da se gnoza prvenstveno predstavlja kao klju za
HILIJAZAM (MILENARIZAM) 345

ispravno razumijevanje biblijskog teksta, prije svega prvih glava knjige Po-
stanka, budui da ono to je napisano nije prava istina, nego preko tog teksta
treba vidjeti pravu istinu.
Gnoza je, prema tome, najveim dijelom, ini se, jedna vrsta egzegeze, ali
rezervirana za m a n j i krug. Kao posebnu znaajku te egzegeze treba spomenuti
osobitu mistiku brojeva, a nadasve metodu koja polazi od imena i rijei da ih
hipostazira kao posebna bia. Napisani tekst ne saopava onu poruku koja se iz
samog teksta moe proitati, nego se iza pojedinih rijei krije ezoterijski
smisao: do njega ne moe doi nitko tko nije primio gnozu.
to se tie sadraja nauke, za sve je kranske gnostike sisteme bitno da
oni biblijske podatke o onome to kasnija teologija naziva osobnim izlaie-
njima u Bogu (Sina i Duha Svetoga od Oca) i slanjima (missiones) nadomjeta
emanad jama nizova eona (po parovima) iz Boga koji se viemanje koncipira
neosobno, dotle da posljednja emanacija, od koje potjee svijet, biva shvaena
i kao suprotnost Bogu, budui da su emaniranja eona podvrgnuta zakonu
stalnog umanjivanja. Gnostiki dualizam, prema tome, nije tako radikalan
da bi zastupao dva vrhovna suprotna principa (dobrog i zlog boga), ali uvodi
dramu postanka zla u onostrano boansko podruje, dakle u samo boansko,
pa mu je ovaj vidljivi svijet, kao produkt zla koje je nastalo ve u boanskom,
u biti zao.
Zaetnici razliitih gnostikih sistema bili su u pravilu visoko nadareni lju-
di, pa je i njihova knjievna djelatnost bila golema. Na alost, vei dio gnosti-
ke literarne produkcije poznajemo samo po naslovima i po citatima kod
ortodoksnih pisaca. Gnostici su autori znatnog dijela apokrifne literature (v.
gl. II), a njihova uloga u razvitku kranske poezije svakako je golema.
Prvo je arite gnosticizma bila Antiohija, a zatim je dola Aleksandrija;
poslije toga Rim, gdje je djelovao najvei gnostiki pisac Valentin, a u isto
vrijeme (sredinom II stoljea) i Marcion, koji svakako spada u t a j krug
b a r po temeljnim stavovima svoga uenja, iako ga neki bitni stavovi odvajaju
od gnosticizma. Valentinova se gnostika kola razdvojila na zapadnu i isto-
nu. Posebno je arite moda postala Edesa (u Istonoj Siriji), po Barde-
sanesu (154222), ocu sirske poezije, kojega su stari pisci oznaivali kao gno-
stika, ali se takva ocjena u novije vrijeme stavlja u pitanje.
L i t.: N. BROX, Offenbarung, Gnosis und gnostischer Mythos bei Irenaeus von Lyoti,
Zur Charakteristik der Systeme, Salzburg 1966; U. BIANCHI (izd.), Le origini dello
gnosticismo. The Origins of Gnosticism. Colloquium of Messina 1318 april 1966. Texts
and Discussion, Leiden 1967; reprint 1970; K. PRUEMM, Gnosis an der Wurzel des Christ-
entums? Otto Mueller Verlag, Salzburg 1972 (knjiga je prvenstveno polemika protiv
R. Bultmanna, ali donosi golemo mnotvo podataka o gnosticizmu); R. HAARDT, Die
Gnosis, Wesen und Zeugnisse, Salzburg 1967; W. C. VAN UNNIK, Les ides gnostiques
concernant l'glise, u: J. GIBLET et alii, Aux origines de l'glise (Rech. bibliques VII),
DDB, Bruges 1965, 175187; H. JOAS, Gnosis und spaetantiker Geist, I, Goettingen \96V\
II, Goettingen 19662; U. BIANCHI, Gnostizismus und Anthropologie, Kairos 11 (1969) 613;
K. BAUS, u: H. JEDIN, Velika povijest Crkve, I, 207216.

4. Hilijazam (milenarizam) ortodoksnih pisaca. Pod imenom hilijazma

mislimo uenje o tisugodinjem kraljevstvu Kristovu na zemlji, koje bi imalo
doi prije Sudnjega dana. Ovaj milenarizam treba razlikovati od onog grubog
milenarizma, kakav je zastupao Cerint. Domovina milenarizma (uostalom kao
i onog Cerintovog) bila je Mala Azija. Neko uporite za u e n j e o tisugodinjem
kraljevstvu Kristovu na zemlji nalazi se u Otkrivenju sv. Ivana (20, 16). To
tamno m j e s t o razliito su tumaili teolozi i egzegete ve od n a j r a n i j i h vre-
346 HEREZE DRUGOG STOLJEA

mena (usp. ROBERT-FEUILLET, Introduction a la Bible, II, Desclee, Tour-

nai 1959, str. 731733; B, DUDA, Iz Apokalipse, Zagreb 1966 [Biblijski niz 1]
str. 113137). Prvi je odluno zastupao milenarizam Papija Hierapolski. Ju-
stin i Irenej su prihvatili milenarizam, nastojei mu dati u m j e r e n o duhovno
tumaenje. U starini su ga jo zastupali, u u m j e r e n o m duhovnom smislu,
meu ostalima Tertulijan, Metodije Olimpski, Komodijan, Laktancije, Vik-
torin Ptujski, Apolinar iz Laodiceje (kristoloki heretik). U Srednjem vijeku
zastupao je stanovitu pneumatsku varijantu milenarizma Joakim da Fiore
(+ 1201) i pokret spiritualaca u X I I I stoljeu, koji se na njega pozivao. U
novije vrijeme zastupaju ga mnoge kranske sljedbe. Origen je otro zabacio
milenarizam kao judaizam, a poslije su ga zabacivali gotovo svi veliki crkveni
Oci. Jo prije Origena otro je protiv milenarizma nastupio rimski prezbiter
Gaj (Caius), protivnik montanizma, koji je iao dotle da je zabacivao i Ivanovo
Otkrivenje, pa i Evanelje (po Epifaniju bi od toga bila nastala sekta Aloga,
koja je zabacivala ivanovske spise i uenje o Logosu), smatrajui da je te spise
napisao Cerint (EUS., Hist. eccl. 3, 28). Toma Akvinski osuuje milenarizam
naprosto kao herezu (S. th., III, 77, 1, ad 4). Katoliki teolozi kasnijih stoljea
openito ga zabacuju. Slubeni stav crkvenog uiteljstva o milenarizmu izraen
je istom g. 1944, jednim dekretom Sv. Oficija: nije formalno osuen kao
hereza, nego je na pitanje: to treba misliti o sistemu umjerenog milenariz-
ma (millenarismi mitigati), t j . onoga koji ui da e Krist Gospodin p r i j e ko-
nanog suda, bilo uz prethodno uskrsnue mnogih pravednika bilo bez toga,
vidljivo doi na ovu zemlju da kraljuje, odgovoreno: Sistem umjerenog mi-
lenarizma ne moe se nauavati bez opasnosti (tuto doceri non posse) (ES
3839).

5. Montanizam. To je, uz gnosticizam, najvanija hereza II stoljea, koja

se oformila u maloazijskoj pokrajini Frigiji oko g. 160. Bio je to pneumatsko-
-karizmatiki pokret, koji u teoretskom pogledu nije stavljao u p i t a n j e kran-
sko vjerovanje o Bogu, nego je nauavao dolazak Duha Svetoga i nastup novog
duhovskog vremena, te s time u vezi zastupao nove oblike kranskog ivota
i crkvenoga ustrojstva. To je, prema tome, bila prvenstveno eklezioloka he-
reza. Zbog njezine vanosti za shvaanje povijesti spasenja posvetit emo
j o j poseban paragraf.

6. Enkratizam. Pod imenom enkratita (lat. abstinentes, continentes) stari

hereziolozi govore o kranskoj sekti koja je nastala iz naglaenih asketskih
tendencija u Crkvi drugog stoljea, a koja bi se bila nekako oformila oko g.
170. Irenej pripisuje osnivanje te sekte Tacijanu (usp. 34). Danas znamo da
je razvitak enkratizma kompleksniji <usp. E. PETERSON, Fruehkirche, Ju-
dentum und Gnosis, str. 183220). Emkratiti su zahtijevali od svih vjernika
uzdravanje od mesa i vina, a naroito od enidbe, i smatrali su sebe jedinim
pravednicima (dikaioi), kako tvrdi Hipolit. Enkratizam je u t j e c a o na nastanak
maniheizma. Klement Aleksandrijski (Strom. 1, 15; 3, 7) povezuje enkratizam
s nekim indijskim oblicima asketizma. Iz Klementa znamo za predstavnika
enkratizma Julija Kasijana (oko g. 170. u Egiptu), od kojega je Klement itao
dva spisa: Exegetica i O uzdravanju ili o eunuhiji (Peri enkrateias e peri
eunouchias). Kasijan je u tom drugom spisu osuivao svaki seksualni odnoaj,
a u svoju potvrdu je citirao Egipatsko Evanelje (usp. 18, 2 i 41). Po Kle-
MANDEIZAM 347

mentu bi Julije Kasijan bio uio i doketizam (tj. da je Isus imao samo prividno
tijelo), i on ga dovodi u vezu s Marcionom i Valentinom.

7. Mandeizam. Postanak te gnostiko j baptistike sekte, koja se u grani-

nom podruju izmeu junog Iraka i Irana odrala do danas (oko 15 000 du-
a), vrlo je taman. Njihove svete knjige (Knjiga Adamova, Knjiga Ivanova,
Qolasta, Haran Gawaita i Krtenje Hibil-Ziwa, Tisuu i dvanaest pitanja, vie
magijskih tekstova . . . ) sadravaju gnostike, judaistike, kranske, babilon-
ske i iranske elemente. Moda imaju neke veze s elkasaitima. Gnostiki se
u t j e c a j oituje ve u njihovu imenu, jer manda znai gnozu (znanje). Danas
je openitije prihvaeno da oni potjeu od neke judaistike (ili judeokranske)
heterodoksne sekte, koja se pod pritiskom oficijelnog idovstva najkasnije u
II stoljeu preselila n a j p r i j e u Sjevernu Mezopotamiju, a poslije u sadanju
postojbinu (Lidzbarski). Mandeizam se danas uzima u obzir u svim proua-
vanjima gnosticizma.
Usp. E. S. DROWER, The Canonical Prayerbook of the Mandaeans, Leiden 1959; K.
RUDOLPH, Theogonie, Kosmogonie un Anthropogonie in den mandischen Schriften, Eine
literarkritische und traditionsgeschitliche Untersuchung. Vandenhoeck & Ruprecht, Gt-
tingen 1965; R. MACUCH, Anfaenge der Mandaeer. Versuch eines geschitlichen Bildes bis
zur frueh-islamischen Zeit, u: F. ALTHEIM R. STIEL, Die Araber in der Alten Welt,
Bd 2, Berlin 1965 , 76190; ID., Der gegenwaertige Stand der Mandaeerforschung und ihre
Aufgaben, u; Orientalische Literaturzeltug 63 (1968) 514.
348

47. NOVI GNOSTIKI TEKSTOVI I GNOSTIKA BIBLIOTEKA

IZ NAG HAMMADI

1. Osim gnostikih tekstova sauvanih u patristikim protugnostikim spi-

sima, danas znanost raspolae s vie novopronaenih tekstova. Prvi pronaen
gnostiki spis je Pistis Sophia. Pod tim danas konvencionalno prihvaenim
naslovom sadrana su u stvari dva gnostika spisa, od kojih jedan i drugi
sadravaju Isusove razgovore s uenicima poslije uskrsnua. Ime Pistis So-
phia dali su tekstu prvi izdavai g. 1851. (Schwartze i Petermann); tekst je
pronaen u koptskom kodeksu Cod. Askewianus, koji se sada nalazi u Brit.
Mus. (Add. 5114). Kodeks potjee iz druge polovice IV st. (C. Schmidt).
Izvornik je morao biti napisan na grkom jeziku. Da je rije o dva razliita
spisa, dokazao je Koestlin jo g. 1854. Cijeli je rukopis razdijeljen na etiri
knjige: prve tri tvore jedno djelo, a etvrta drugo. Za prvo djelo moe se iz
rukopisa izvui naslov Knjige Spasiteljeve (Teucha tou soteros), a drugo
nema naslova. Kritika misli da je drugo djelo (tj. etvrta knjiga) po postanku
ranije (iz prve polovice III st.), a prvo kasnije (iz druge polovice III st.). Oba
su djela napisana u Egiptu, po svoj prilici u krugu tzv. barbelo-gnostika. et-
vrta knjiga sadri Isusove razgovore s uenicima odmah poslije uskrsnua,
a prve tri donose razgovore, ini se, iz 11. godine poslije uskrsnua; zastupa
se naime da je Isus 11 godina poslije uskrsnua odravao veze s uenicima.
Glavni su Isusovi sugovornici Ivan i Marija Magdalena. O sudbini, padu i
o t k u p l j e n j u duhovnog bia Pistis Sophia, koje je iz 13. eona palo u materiju,
odakle ga Isus izvlai natrag i odvodi na njegovo pravo mjesto, meu 24 Ne-
vidljiva, govore samo prve tri knjige; etvrta knjiga, kao zasebna cjelina,
govori o sudbini d u e poslije s m r t i i o misterijima pomou kojih e ona
izbjei arhontima sudbine.
I z d.: C. SCHMIDT, Pistis Sophia, Leipzig 1925 (novo izdanje priredio W. Till: GCS
45, Berlin 1954).

2. E. Amelineau (g. 1891) i C. Schmidt (g. 1892) izdali su gnostike tekstove

na koptskom jeziku sauvane u Cod. Brucianus (Bodi., Oxford), koji potjee
iz V ili VI stoljea. Sadrava dvije knjige Logos kata mysterion, za koje C.
Schmidt misli da su iste s onima koje Pistis Sophia spominje kao Knjige Jeu
(koje bi Henoh bio napisao u raju); zatim m a n j i (okrnjeni) spis bez naslova,
isto spekulativnog karaktera, koji govori o nastanku i razvitku transcenden-
talnog svijeta, a potjee po svoj prilici iz sekte setovaca ili arhontika. Prvi
spis, koji sadrava tobonja saopenja Isusova uenicima, nastao je vjerojatno
u prvoj polovici I I I stoljea, a za drugi je C. Schmidt n a j p r i j e mislio da je
stariji, no kasnije ga je datirao jednako kao i prvi. Izvorni jezik bio je grki.
RUKOPISI IZ NAG HAMMADI 349

U kodeksu se nalaze i dva fragmenta gnostikih molitava, te fragmenat o pu-

tovanju due.
I z d.: C. SCHMIDT, Koptisch-gnostische Schriften, vol. 1, Leipzig 1905; C. SCHMIDT
W. TILL, Koptisch-gnostische Schriften. Erster Band: Die Pistis Sophia. Die beiden
Buecher des Je. Unbekanntes altgnostisches Werk, Berlin 1962, 3 izd. (GCS 45 [13]).

3. Od tih je otkria vanije otkrie triju gnostikih spisa u koptskom

kodeksu Papyrus Berolinensis 8502 (otkupljenom g. 1896. u Kairu za berlinski
egiptoloki muzej). To su spisi: Evangelium Mariae, k o j i donosi objave dobive-
ne preko Marije Magdalene; Apokryphon Joannis, koji sadrava Isusove objave
Ivanu, preteno kozmolokog sadraja, a kojega je grki original imao u ruka-
ma Irenej i pobijao ga u prvoj knjizi Adv. haereses kao spis barbelo-gnostika;
Sophia Jesu Christi, u k o j o j se iznose otkria uskrsnulog Krista, to ih je
od njega primilo dvanaest uenika i sedam uenica. T a j je kodeks opisao
C. Schmidt, a izdao W. Till. C. Schmidt misli da je Sophia djelo Valentinovo.
I z d.: W. TILL, Die gnostischen Schriften des koptischen Papyrus Berolinensis 8502,
Berlin 1954 (TU 60).

4. Sva je ta otkria daleko nadvisilo otkrie kod Nag Hammadi g. 1945/46.

U j e d n o j vazi u tom lokalitetu u Gornjem Egiptu, 48 kilometara sjeverno od
Luxora, na istonoj obali Nila, pronaen je na koptskom jeziku rukopisni fond
gnostikih spisa koji zajedno ini oko 1150 stranica, itavu jednu biblioteku.
To je u okolici antikog Chenoboskiona, pa se u literaturi ponekad navodi
pod tim imenom. Dio toga rukopisnog fonda otkupio je g. 1946. Togo Mina,
direktor kairskog koptskog muzeja, pa se danas nalazi u tom muzeju. Drugi
dio je otkupio belgijski antikvar Eid, i neko vrijeme se nije znalo za nj.
G. Quispel mu je uspio ui u trag, te je 5. svibnja 1952. otkupio t a j dio za
Jungov institut u Ziirichu. Tako je dolo do toga da se taj dio rukopisa
iz Nag Hammadi u literaturi citira po imenu vicarskog psihologa, kao Codex
Jung. Codex Jung naziva se takoer prema b r o j e n j u usvojenom u Kairu
Codex I. Istraivanja su pokazala da u tom rukopisnom fondu ima ukupno 53
spisa, od ega je 47 razliitih spisa (neki su sauvani u vie primjeraka).
Rukopisni fond potjee iz IV stoljea, a o c j e n j u j e se, da je rije o prijevodima
s grkog jezika. Opisat emo ukratko neke spise iz toga nalaza.
A) Apokryphon Joannis (Tajna knjiga Ivanova). Nalazi se u rukopisima iz
Nag Hammadi u tri p r i m j e r k a , a jedan je koptski rukopis otkriven ve prije u
Papyr. Berolin. 8502 (vidi sprijeda br. 4), tako da t a j tekst imamo u etiri
koptska rukopisa. Original je bio grki, a svakako je napisan prije Ireneja,
budui da ga Irenej pobija u I knjizi; moda potjee ve iz poetka II stolje-
a. Spis je po literarnom rodu apokalipsa. Usporeivanje teksta s Irenejevim
saetkom prvog dijela Apokryphona (Adv. haer. 1, 29) pokazuje, da je Irenej
prilino vjerno prenio sadraj. Irenej spis prikazuje kao knjigu barbelognosti-
ka, ali budui da su velike slinosti drugog dijela Apokryphona s onim to
Irenej u slijedeoj glavi (I, 30) prikazuje kao uenje sekte ofita, moe se pret-
postaviti da je to bila kao neka temeljna knjiga za obje sekte. Na to nas,
uostalom, navodi i injenica da su u Nag Hammadi naena ak tri primjerka.
Moda je autor knjige Eugnost (J. Danielou).
Sadraj knjige pokazuje da je spis nastao kao djelo heterodoksne judeo-
kranske gnoze. Poinje s objavljenjem koje je uskrsnuli Krist dao apostolu
Ivanu na Maslinskoj gori, tumaei mu gnostiku kozmogoniju. Spis preuzima
350 NOVI GNOSTICKI TEKSTOVI

dijaloki oblik i, s uskim osloncem na prve glave knjige Postanka, objanjava

kako je ovjek doao u tamnicu tijela i kako se iz n j e spasava. Moe se
rei da je spis u svojoj sri zamiljen kao ezoterijski komentar biblijskog
izvjetaja o stvaranju i o prahistoriji ovjeanstva.
Krist se p o j a v l j u j e Ivanu kao Otac, Majka i Sin. O Bogu se govori kao
0 praizvoru svega samo negativnim nainom, kao o nepoznatom Bogu, zatim
se tumai kako je iz toga pratemelja proiziao niz svijetlih bia koja zajedno
tvore pleromu; jedno od tih bia, Sophia, nadnijela se u tami nad donje vode
1 s njima rodila sedam arhonata kojima je na elu Jaldabaoth. Arhonti su na
elu sedam nebesa. Oni se odluuju da oblikuju ovjeka, ali kad ga naine,
ovjek se ne moe kretati. Tada mu Sophia priskae u pomo, i ona ini da
ovjek postaje iv. No Adam je sada, po moi koju mu je dala Sophia, inteli-
gentniji od arhonata (anela), i kod njih se raa zavist, posebno kod Jalda-
baotha. Ostalo u knjizi Postanka (gl. 2. i dalje) tumai se onda u svjetlu toga.
Rebro Adamovo, iz kojega se stvara Eva, simbol je slike samoga Adama koju
on ima u sebi po epinoia svjetla. Jaldabaoth tjera Adama i Evu iz r a j a . Ar-
honti se z a l j u b l j u j u u keri ena i otkrivaju im t a j n e metala. Konano dolazi
Krist, jedan iz plerome, da spasi ljude, a prolazi kroz sedam nebesa tako da to
arhonti ne vide, i boravi na zemlji a da to ne z n a j u kozmike sile. Krist se kod
toga u j e d i n j u j e sa Sophia, koju na t a j nain spasava, a ona onda zajedno s
n j i m spasava svoje iz svijeta (tj. one koji i m a j u iskru njezina svjetla).
Usp. J. DANILOU, Thologie du Judo-christianisme, 9093. I z d.: H.-M. SCHENKE,
Apocryphon Johannis. The Coptic Text of the Apochryphon Johannis in the Nag Ham-
madi Codex 11, Kopenhagen 1963 (s prijevodom, uvodom i komentarom).

B) Evangelium veritatis (Evanelje istine). To nije nikakvo evanelje u

smislu poznatog knjievnog roda, nego oduevljena propovijed o injenici
objave, a naslov je nastao iz prvih rijei spisa. Sv. Irenej spominje (Adv. haer.
3, 11, 9) da su se valentinovci sluili tim spisom. H. Ch. Puech i G. Quispel
misle da je tekst pronaen u Nag Hammadi isti s onim koji spominje Irenej.
Teologija spisa je judeo-kranska, s nekim prijelazom na gnosticizam (usp.
J. DANILOU, Nav. dj., 210213). Svakako, gnosticizam toga spisa je jako
rudimentaran. Zato misle da je morao nastati rano, negdje oko g. 120. Dani-
lou dri da se redaktor spisa posluio nekim ranijim judeokranskim tekstom
koji mora potjecati iz k r a j a I stoljea. Quispel je sklon pripisati spis samome
Valentinu, ali s time da bi potjecao iz vremena kad Valentin jo nije bio
raskinuo s Crkvom. Pisac poznaje sve novozavjetne spise, pa je djelo znaajno
za povijest novozavjetnog kanona.
I z d.: Evangelium veritatis? Texte copte et traduction, par M. Malinine, H.-C. Puech et
G. Quispel, Zurich 1956. Usp. J. E. MNARD, L'Evangile de Vrit, Paris 1962; S. A RAI,
Die Christologie des Evangelium Veritatis, Leiden 1964.

C) Apokalipsa Adamova. Spis pripada gnostikoj sekti setovaca, po k o j o j

Adamov sin Set igra ulogu praoca roda gnostika. Za istraivanje gnosticizma
je to djelo znaajno, jer neki misle da je to spis iste judaistike gnoze, bez
kranskih elemenata, ali s motivima koji se veu uz baptistika gibanja, te s
elementima koji su iranske provenijencije: to moe dati neka polazita tako-
er za prouavanje mandeizma. R. Haardt (usp. Kairos, 14 [1972] 232) misli
da su svakako i kranski motivi prisutni u tom tekstu; npr. misao, da se
RUKOPISI IZ NAG HAMMADI 351

Spasitelj pojavljuje a da Moi nisu to vidjele, ili motiv o trpeem Spasi-

telju.
I z d.: Die Gnosis, hrsg. C. Andresen, II Bd, Artemis Verlag, Zrich u. Stuttgart 1971,
1731; A. BOEHLIG u. P. LABIB, Koptisch-gnostische Apokalypsen aus Codex V von Nag
Hammadi, Halle-Saale 1963.
D) Pismo Eugnostovo tumai narav boanstva i r a a n j e vidljivog i ne-
vidljivog univerzuma. T a j se spis u rukopisnom fondu Nag Hammadi nalazi
u dva p r i m j e r k a (neto razliita). Postoje velike slinosti izmeu toga spisa
i spisa Sophia Jesu Christi, koji je bio poznat prije otkria u Nag Hammadi iz
Cod.. Berolin. 8502 (usp. br. 3). M. Krause misli da je Pismo Eugnostovo po-
etno spis nekranske gnoze, a da je pokranjen unosima i proirivanjima
iz Sophia Jesu Christi (Usp. pod A/)
I z d.: Die Gnosis, II Bd, 3245.
D) Hypostasis Arhonata. Izd. P. NAGEL, Das Wesen der Archonten, Halle
a. S. 1970; R. A. BULLARD, The Hypostasis of the Archons, Berlin 1970.
E) Spis bez naslova (ili o postanku svijeta). Izd. A. BOEHLIG i P. LA-
BIB, Die Koptisch-Gnostische Schrift ohne Titel aus Codex II von Nag Ham-
madi ..., hrsg. ueberz. u. bearb., Berlin 1962.
F) Filipovo Evanelje. Nije identino s onim o kojemu govori Epifanije
(Pan. 26, 23) pod istim imenom (usp. 18, 11), jer u n j e m u ne nalazimo
mjesta koje citira Epifanije. Ovo je zbirka valentinovskog materijala.
I z d.: J. E. MNARD, L'Evangile selon Philippe, prsentation et texte: Sludia Montis
Regii 7, 1964, 193282; W. TILL, Das Evangelium nach Philippos, Berlin 1963.

G) Egzegeza o dui. Govori o padu i spasenju due.

I z d.: Die Gnosis, hrsg. C. Andresen, 125135 (usp. pod br. 5).
H) Knjiga Tomina, iz Codexa II. Sadri t a j n o uenje koje je Spasitelj saop-
io prije svoga uzaaa Judi Tomi.
I z d . : Die Gnosis, hrsg. C. Andresen, II, 136148.

I) Evanelje Tomino. Nije isto s onim koje spominje Origen (usp. 18, 6).
Sadri Isusove izreke (logia), u svemu njih 114; tajne rijei, to ih je izrekao.
Isus, o n a j koji ivi, a zapisao ih je Blizanac Toma (tako se veli u naslovu).
Taj je tekst uzbudio veliko zanimanje meu teolozima. Kod nas je o tom
Evanelju napisao posebnu studiju Josip Vrana pod naslovom: 'Tomino
evanelje' i kanonska evanelja, od koje je dosad objelodanjen prvi dio (Bo-
goslovska smotra 45 [1975] 381395). Vrana donosi velik dio teksta u pri-
jevodu, neke dijelove ukratko parafrazira (str. 384394). On zastupa hi-
potezu da je autor, u onim dijelovima u kojima pokazuje srodnost s kanon-
skim Evaneljima (a to je u 93 glava od njih 114), ovisan o nekoj a r a m e j s k o j
verziji Matejeva praevanelja: po n j e m u je pabirio prema vlastitom naho-
enju. U teoloku analizu Tomina Evanelja Vrana se ne uputa.
I z d.: J. LEIPOLDT und H. M. SCHENKE, Koptisch-gnostische Schriften aus den Papy-
rus-Codices von Nag Hammadi, uebers. u. erklaert, Hamburg-Bergstedt 1960 (izdano je
zajedno Tomino Evanelje, Filipovo Evanelje, Bit [hipostaza] arhonata); K. O. SCHMIDT,
Die geheimen Herren-Worte des Thomas-Evangeliums, Wegweisungen Christi zur Selbst-
vollendung, Baum-Verlag, Pfullingen/Wuertt. 1966 (njemaki prijevod s neo-gnostikim
komentarom). Tomino Evanelje postoji u vie razliitih izdanja. Usp, W. SCHRGE,
Das Verhaeltnis des Thomasevangeliums, zur synoptischen Tradition und zu den koptischen
Evangelienbersetzungen, Berlin 1964.

J) De Resurrectione (Epistula ad Rheginum). To je kratak, u dobrom sta-

n j u sauvan spis, koji potjee od nekog ogranka veoma razgranate valentinske
352 NOVI GNOSTICKI TEKSTOVI

gnoze, a objanjava gnostiki p o j a m uskrsnua (anastasis). Anastasis kao

zbilja ima dva momenta: p r i m a n j e gnoze u ovom ivotu i prijelaz u kraljevstvo
svjetla po smrti. ovjek koji je dobio gnozu, ve je uskrsnuo, uskrsnue se ve
dogodilo, budui da gnozom gnostik zahvaa sama sebe ponovno onako kako
je bio na poetku: gnoza je spoznaja pravog preegzistentnog boanskog Duha
kao takvog, Duha samoga, na taj nain to pneumatik (gnostik), kad doivljava
preporoenje, p o s t a j e svjestan da je dio Duha: gnoza je povratak k samome
sebi. Iskustvo spasenja poinje s p r i m a n j e m gnoze, a dovruje se povratkom
Duha, koji je gnostikovo samo ja, u kraljevstvo svjetla po smrti. Gnostik se
m o r a asketski ponaati, da ostane u toj spoznaji jedinstva s Duhom-samim,
i da prevlada rascjepkano razumijevanje (merikos noein). Zlu (= tijelu) je
svojstvena vlastitost da se s m a n j u j e , ali to je za gnostika samo milost. Tje-
lesna smrt ne znai nita teko za gnostika, jer ona je samo as neposrednog
uspona Pneume u carstvo svjetla. Razumljivo je, da takvo shvaanje o jedin-
stvu Duha (pneume), kojega treba osloboditi iz tijela, povlai za sobom uvjere-
n j e da gnostik, koji je povratkom k pravome samome sebi otkupljen, i sam
postaje otkupitelj cjelokupne Pneume. Uskrsnue se, prema tome, dogaa u
dvije faze, ali je bitna faza ve ova u p r i m a n j u gnoze, tu je gnostik ve uskr-
snuo. To shvaanje veoma podsjea na ono to Tertulijan pripisuje valentinov-
cima kao aksiom: Jao onome koji nije ve u ovome tijelu uskrsnuo (Vae qui
non in hac carne resurrexerit: De res. mort. 19, 6). Tertulijan kae da valen-
tinovci kod toga potiho u svojoj savjesti misle: Jao onome koji, dok je u ovo-
me tijelu, ne spozna heretike tajne (arcana haeretica); j e r to je kod njih
uskrsnue.
Isus Krist, na Gospodin, Spasitelj (Soter), Sin Boji, bio je Sin ovje-
ji, i obuhvaao ih je obojicu, jer je posjedovao ovjetvo i boanstvo (44,
2226). Sin ovjeji je prije postojao kao Sjeme Istine odozgo, i to prije
nego to je postao svijet. Tumai misle da se u traktatu, p r e m a tome, ui
pneumatsko nebesko tijelo Krista, u smislu uenja koje Tertulijan pripisuje
Valentinu (De carne Christi 15, 1). To je, dakle, doketska kristologija. Silazak
Spasitelja u svijet ne opisuje se u tekstu. Kad je bio u tijelu, objavio se kao
Sin Boji (44, 1517). Dolazak Kristov na svijet shvaen je kao donoenje
objave; doao je da nita ne ostavi sakriveno, nego da sve razotkrije (45,
68). Autor tvrdi da je tu objavu, to jest nauku o uskrsnuu (Anastasis), koju
on sada p r e d a j e ueniku Reginu, zadobio od Isusa Krista (49, 3750, 1).
No Spasiteljevo se djelo ne ograniuje samo na objavu, on je kao Sin Boji
pobijedio s m r t kad je, kao Sin ovjeji, Duhu gnostika (tj. totalitetu potonulog
Duha) omoguio apokatastazu u Pleromu (44, 1336). On e po smrti omoguiti
uspon Duha gnostika u kraljevstvo svjetla: Mi emo biti od njega povueni
u nebo, kao zrake od sunca, a da nas nitko (tu se misli na arhonte) nee moi
zadrati (45, 3639). Nakon to je boravio na svijetu, Spasitelj je t a j svijet
ostavio i preobrazio se u neprolaznog Eona (45, 1618). Spis spominje
i Spasiteljevo trpljenje, ali ne ulazi poblie u tumaenje kako se to t r p l j e n j e
ima shvatiti. Kae: Mi smo s njime trpjeli i s njime smo uskrsnuli i s njime
smo na nebo uzali (45, 2428). Kod toga se poziva na Pavla (Prikaz prema:
R. HAARDT, Die Abhandlung ueber die Auferstehung des Codex Jung...,
II, Kairos 12 (1970) str. 214269).
I z d.: M. MALININE, H. C. PUECH, G. QUISPEL, W. TILL, De Resurrectione (Epistula
ad Rheginum), Zuerich u. Stuttgart 1963; R. HAARDT, Die Abhandlung ueber die Auf
RUKOPISI IZ NAG HAMMADI 353

erstehung des Codex Jung aus der Bibliothek gnostischer koptischer Schriften von Nag
Hammadi, Kairos U (1969) 15 (njemaki prijevod); Kairos 12 (1970) 241269 (inter-
pretacija).

K) Dialogus Salvatoris. Razgovor Isusov s uenicima o kozmolokim pi-

tanjima, srodan s prve tri knjige Pistis Sophia; napisan vjerojatno u I I I st.
Dakako, rije je o saopenjima koje daje uskrsnuli Isus.
L) Egipatsko Evanelje, ili Knjiga velikog nevidljivog Duha. Spis nije
identian s istoimenim spisom koji spominju Klement Aleks. i Origen <usp.
18, 2), jer u n j e m u nema onoga to oni navode iz Egipatskog Evanelja.
Nastao je negdje u II stoljeu, a sam o sebi kae (u explicitu) da ga je sastavio
veliki Set, a uredio uitelj Eugnost i Agapetik. Sadraj toga spisa je gnostika
kozmogonija, antropologija i eshatologija setovskog smjera, te baptizmalne
formule.
I z d.: H.-M. SCHENKE, Das Aegypter-Evangelium aus Nag-Hammadi-Codex III, u: New
Testament Studies 16 (1969/70) 196208. Usp. J. DORESSE, Les livres secrets des gnosti-
ques d'Egypte, Paris 1958.

M) Tractatus Tripartitus. To je naslov koji su spisu dali istraivai jer

se naslov u kodeksu nije sauvao. Spis nalazimo u Jungovu kodeksu (tj. Codex 1
iz Nag Hammadi), a sastoji se, u stvari, od tri spisa: De Supernis (taj je naslov
dan prvom spisu prema poetnim rijeima, jer naslova nema); De creatione
hominis (O stvaranju ovjeka); De generibus tribus (O tri roda; ponekad se na-
ziva takoer Traktat o tri naravi: usp. J. DANILOU, Thologie du Judo-
-christianisme, str. 329330). Tractatus Tripartitus potjee vjerojatno od He-
rakleona, uenika Valentinova, pripadnika tzv. italske (zapadne) gnostike
kole (usp. 50, 3). To su miljenje iznijeli H. Ch. Puech i G. Quispel g. 1955.
To miljenje o podrijetlu Traktata iz zapadnog valentinizma, posebno onoga
oko Ptolemeja, odralo se kao najuvjerljivija hipoteza. U prvom spisu (De
Supernis) se govori o transcendentalnom Ocu, o eonima, o Crkvi odozgo, o
eonu Sophia i o njezinu padu, o Sinu kao Spasitelju, o Demijurgu i njegovim
anelima (dodue opskurno). De generibus tribus govori o susljednom pojav-
ljivanju redova hilikog i psihikog u povijesti (Heleni, idovi), o inkarnaciji
Krista i o pojavi pneumatika, o trima naravima, o spasenom Spasitelju, o spa-
senju pneumatika, sudbini psihika, odbaenju hilika itd.
I z d.: R. KASSER (uz sudjelovanje brojnih strunjaka), Tractatus Tripartitus, Pars I. De
Supernis. Francke Verlag, Bern 1973; IDEM, Tractatus Tripartitus, Pars II, De creatione
hominis. Pars III, De generibus tribus. Francke Verlag, Bern 1975. U tom drugom svesku
izdana je i Oratio Pauli Apostoli (jedan list u rukopisu) i dodan je Supplementum photo-
graphicum spisa Evangelium veritatis. Tako je publiciran itav Codex Jung (tj. Codex
I Nag Hammadi), poto su ve prije bili publicirani spisi: Epistula Jacobi Apocrypha
(vidi nie pod P), De Resurrectione-Epistula ad Rheginum (vidi gore pod J) i Evangelium
veritatis (vidi pod B). Usp. H. Ch. PUECH et G. QUISPEL, Le quatrime crit du
Codex Jung, Vigiliae Christianae 9 (Amtserdam 1955) 63103.

N) Apokalipsa Pavlova. To je drugi spis od onoga o kojemu smo govorili

u 20, 3.
I z d.: A. BOEHLIG u. P. LABIB, Koptisch-gnostische Apokalypsen aus Codex V von
Nag Hammadi in Koptischen Museum zu Alt-Kairo, hrsg., ueberz. u. bearb., Wissenschaft-
liche Zeitschr. der Martin-Luther-Univ. Halle-Wittenberg, Halle 1963.

O) Apokalipse Jakobove, dvije. Izd.: kao pod N).

P) Epist. Jacobi Apocrypha. Pismo Jakoba (fratris Domini) nepoznatom
naslovniku, u kojemu Jakob pripovijeda razgovor koji je on, zajedno s Petrom,

23 Povijest kranske literature I

 354 NOVI GNOSTICKI TEKSTOVI

imao s uskrsnulim Kristom 550 dana poslije uskrsnua, a malo prije uzaaa.
Teme: muenitvo, prorotvo, Logos, gnoza, Kristovo uzaae.
I z d.: M. MALININE H. Ch. PUECH G. QUISPEL W. TILL R. KASSER R.
Mcl. WILSON J. ZANDERE, Zuerich-Stuttgart 1968.

Q) Traktat Authentikos Logos. O pretkozmikom podrijetlu due, njezinu

padu i spasenju.
I z d.: M. KRAUSE u. P. LABIB, Gnostische u. hennetische Schriften aus Cod. II u. Cod
VI, Abh. des Deutschen Archaeol. Inst. Kairo. Kopt. Reihe 2, Glueckstadt 1971.

R) Postoji jo Apokalipsa Petrova, Poslanica Petrova Filipu, Pet objava

Setovih i drugo.

5. Izdavalaka kua E. J. Brill u Leidenu poela je g. 1971. izdavati po-

seban niz monografija Nag Hammadi Studies. Cilj im je prouavanje ruko-
pisnog fonda iz Nag Hammadi, ali i gnosticizma openito. Meutim je kod
iste kue Brill zapoelo faksimilno izdavanje kodeksa iz Nag Hammadi pod
naslovom The Facsimile Edition of the Nag Hammadi Codices. To su iz-
davanje poduzeli zajedno Departman za starine Egipatske Arapske Republike
i UNESCO. Prvi svezak je izaao g. 1972 (Codex VI). Ameriki Institute for
Antiquity and Christianity, to ga je u Kaliforniji ustanovio Claremont Univer-
sity Center, pokrenuo je izdavanje svih kodeksa iz Nag Hammadi te kodeksa
Berolinensis 8502 pod naslovom The Coptic Gnostic Library. To e biti kritiko
izdanje tekstova, s engleskim prijevodom, uvodom, komentarom, bibliografi-
jom itd. Izdavanje vodi J. M. Robinson, a surauju strunjaci iz razliitih
zemalja. Izai e 11 svezaka, analogno prema spomenutom faksimilnom izda-
n j u , u seriji Nag Hammadi Studies kod iste izdavake kue E. J. Brill.
Prvi svezak te biblioteke izaao je g. 1975., kao etvrti svezak Nag Hammadi
Studies, a donio je kritiki tekst Egipatskog Evanelja, odnosno Svete knjige
0 velikom nevidljivom Duhu (vidi gore pod 4, L); izdanje su priredili A. Boehlig
1 F. Wisse (Nag Hammadi Codices III, 2 and IV, 2. The Gospel of the Egyptians
[The Holy Book of the Great Invisible Spirit]. Edit. A. BOEHLIG et F. WISSE.
Coll. The Coptic Gnostic Library. Nag Hammadi Studies IV. Brill, Leiden
1975). Budui da su sauvana dva razliita prijevoda s grkog na sahidijski (u
dva kodeksa), izdanje donosi oba prijevoda na paralelnim stranicama, s engle-
skim prijevodom jednoga i drugoga na dnu stranica (str. 52167).
U svom prvom b r o j u Nag Hammadi Studies donijele su veoma korisnu
bibliografiju: D. M. SCHOLER, Nag Hammadi Bibliography 19481969, Leiden
1971.
Vrijednu antologiju gnostikih tekstova razliite provenijencije, u dva sve-
ska, s odgovarajuim uvodima, izdala je vicarska izdavaka kua Artemis u
Zrichu (Hrsg. Carl Andresen): Die Gnosis. I. Zeugnisse der Kirchenvaeter.
Unter Mitwirkung von E. Haenchen und M. Krause, eingeleitet uebersetzt
und erlaeutert von W. Foerster. Die Bibliothek der Alten Welt, Reihe Antike
und Christentum, Zuerich-Stuttgart 1969; Die Gnosis. II. Koptische und
mandaeische Quellen. Eingeleitet, uebersetzt und erlaeutert von M. Krause
und K. Rudolph, mit Registern zu Band I und II versehen un herausgegeben
von W. Foerster, Zuerich-Stuttgart 1971.
RUKOPISI IZ NAG HAMMADI 355

Veoma korisno djelo je takoer: Gnosis und Neues Testament. Studien

aus Religioswissenschaft und Theologie. Hrsg. K.-W. TROEGER. Gerd Mohn,
Gtersloh 1973. U knjizi se donosi opis rukopisa iz Nag Hammadi s biblio-
grafijom.
Razvitak istraivanja o gnosticizmu pozorno prati revija Kairos, Zeit-
schrift fuer Religionswissenschaft und Theologie, koju u r e u j u Kurt Schubert
(Wien) i Norbert Brox (Regensburg), a izdaje je Otto Mueller Verlag, Salzburg.
356

48. BASILID I EGIPATSKI GNOSTICIZAM

1. Basilid i njegova gnostika kola. Kranski je gnosticizam, kako smo

vidjeli (usp. 46, 2), potekao iz Sirije, gdje je njegovo prvo arite bila Antio-
hija. Basilid (Basileides) je prvo veliko ime egipatskog gnosticizma koji ima
svoje sjedite u Aleksandriji. On je bio uenik Menandrov u Antiohiji; odan-
le dolazi u Aleksandriju g d j e razvija svoju djelatnost pod carevima Hadrija-
nom i Antoninom Pijom (120145). Bio je, ini se, filozofski naobraen. Osno-
vao je svoju grupu koju nazivaju Basilidovcima, a koja je sigurno postojala u
Donjem Egiptu jo u IV stoljeu. Najznaajniji je njegov uenik bio njegov
sin Izidor, koji se takoer istakao po knjievnoj djelatnosti. Basilid se u svome
uenju pozivao na tajna saopenja koja je dobio od Glaukiasa, tobonjeg ue-
nika apostola Petra i Matije.

A) Basilidova djela i nauka. Prema podacima koje imamo iz starokran-

skih vrela, Basilid je literarno nastupao kao egzegeta i kao pjesnik.
a) Djela. Basilid je napisao svoje Evanelje, koje dolazi u literaturi
kao Evangelium secundum Basilidem. Nije sigurno, je li on sam dao taj
naslov svome spisu. Takoer nije jasno, je li to bio neki p o k u a j svojevrsne
evaneoske h a r m o n i j e (Zahn), ili samovoljna prerada Lukina Evanelja
(Windisch), ili neki sasvim novi spis. Napisao je, zatim, komentar tome svome
Evanelju, u 24 knjige, koji Klement Aleksandrijski (Strom. 4, 12, 81ss) naziva
Exegetika. Iz Origena i iz Muratorijeva fragmenta saznajemo da je napisao
Ode i Psalme. Sauvali su n a m se samo fragmenti kod drugih pisaca.
I z d .: W. VOELKER, Quellen zur Gesch. der Gnosis, Tuebingen 1932, 3857.

b) Nauka. Postoje znaajne razlike u izvjetajima o Basilidovoj nauci, ka-

ko ih imamo iz Irene ja (Adv. haer. 1, 24, 37) i iz Philosophumena (7, 2, 2027).
Po Ireneju je Basilid vie dualist, a po Philosophumena neke vrste panteist.
T a j problem ni do danas nije potpuno razjanjen. Po Irenejevu izvjetaju Ba-
silid je uio da je Nous prvoroenac Oca koji je bez poetka. Iz Nousa je pro-
iziao Logos, iz njega Phronesis, iz n j e Sophia i Dynamis. Daljnje emanacije su
Potestates, Principatus i Aneli. Ti su prvi aneli stvorili prvo nebo. Dalje su
emanirali novi redovi anela, stvarajui svaki novo nie nebo, sve do 365 ne-
besa. U skladu s b r o j e m nebesa je b r o j dana u godini. Aneli najnieg neba,
koje mi vidimo, stvorili su svijet, i razdijelili meu se zemlju i narode. ef
svih tih anela je idovski Bog, kao aneo idovskog naroda. On je odluio
sve narode podvrgnuti svome narodu. Kad je Otac (koji nije postao i koji je
bez imena) vidio da e se svijet unititi uslijed m r n j e koja je nastala kao
KARPOKRAT 357

posljedica tendencije idovskog Boga, poslao je svoga prvoroenca, Nous, koji

se naziva i Krist, na svijet, da oslobodi one koji v j e r u j u u njega. Na kriu nije
umro Isus, nego Simon Cirenac, a boanski Nous se vratio k Ocu koji ga je
poslao. Oni koji to znadu osloboeni su od anela (arhonata) koji su stvo-
rili ovaj svijet. To znanje treba drati tajnim. Onih koji se spasavaju ima malo,
jedan na tisuu ljudi. Basilid smatra da jesti meso od poganskih rtava ne
znai nita. Ui takoer da su mane osobni demoni koji stanuju u ovjekovoj
dui. Sebe smatra posrednikom izmeu idovstva i kranstva. J. Danielou
nakon R. M. Granta zapaa u tom uenju niz elemenata koji su preuzeti
iz idovske apokaliptike i stavljeni u drugi kontekst. Tako se i kod Basilida
zapaa nastavljanje pobune protiv idovskog Boga, kao izraz razoaranja
poslije g. 70., kad su se pojedini judejski i judeokranski krugovi osjeali
prevarenima u svojim eshatolokim oekivanjima; i dakako, pobune protiv
svijeta kojiUsp.
je stvorio Jahve.
J. DANIfiLOU, Nuova storia delta Chiesa, I, 104105.

B) Izidor. Od Basilidova sina i nastavljaa Isidora spominju se tri spisa:

O k prirodi okrenutoj dui (Peri prosphyous Psyches); Ethika i Exegetika tou
prophetou Parchor (bar 2 knjige). U posljednjem djelu posebno eli pokaza-
ti da su grki filozofi crpli iz proroka: to je tema koju su izlagali i neki apo-
logeti. I m e Parhor je po svoj prilici izmislio sam Isidor.
I z d.: W. Voelker, nav. mj.

2. Karpokrat. Sigurno je, da je sredinom II stoljea postojala u Egiptu

sekta karpokrat ovaca; nije tako sigurno da je postojao Karpokrat, koji se u
literaturi znauje kao osniva sekte. Isto vrijedi za njegova sina Epifana, koje-
mu se pripisuje spis O pravednosti (Peri dikaiosynes), gdje se zastupa zajed-
nitvo dobara i zajednitvo ena (Klement Aleksandrijski, Strom. 3, 2, 59). Po
Klementu, taj bi Epifan bio umro sa 17 godina, i na jednom bi otoku u Jon-
skom moru bio po smrti tovan kao bog. H. K r a f t misli da ni Karpokrat ni Epi-
fan nisu postojali (Gab es einen Karpokrates? ThZ 8 (1952) 434443). I m e sek-
te dade se protumaiti iz imena egipatskog boga Harpokrates-Horus, kojega su
oni tovali, kako kae Celzo (ORIG., Contra Celsum, 5, 62). Djelo O pravedno-
sti poticalo bi od nepoznatog autora.
Sekta karpokratovaca svakako je postojala u Egiptu ve u prvoj polovici
II stoljea, j e r Irenej spominje da je sljedbenica te sekte Marcelina zavela
mnoge u Rimu za vrijeme pape Aniceta (154165). Karpokratovce dovode u
vezu s Cerintom (koji je dolazio u Aleksandriju), dakle s maloazijskim poet-
nim judeokranskim gnosticizmom. Karpokratovci nisu zastupali hilijazam,
ali su uili da je svijet stvoren od anela, da je Isus roen od Josipa i Mari-
je, i da je nebeska sila sila na njega, koja mu je omoguila da izbjegne
onima koji su nainili svijet (arhontima), da ih sve pree i doe k Ocu (usp.
IREN., Adv. haer. 1, 25, 1). Kod karpokratovaca nema nauke da je Krist siao
od Oca da spasi ljude zarobljene od arhonata. Oni ue da je svaka dua koja
moe kao Isusova prezreti arhonte, jednaka s Isusovom, dobivajui iste sile
od Oca. Isus je, p r e m a tome, samo primjer, a nije Spasitelj. Karpokratovci
zastupaju moralni libertinizam. Ue da se ovjek moe osloboditi arhonata
samo ako se preda svim manama nad kojima arhonti vladaju, i tako im
plati dug, inae se mora ponovno utjeloviti (reinkarnacija!). ini se da je
358 EGIPATSKI GNOSTICIZAM

moralni libertinizam karpokratovaca imao znaaj pobune, ne samo protiv i-

dovskog Boga nego i protiv njegova Zakona (usp. J. DANIfiLOU, Nuova sto-
ria della Chiesa, I, 104).
Karpokratovci su prakticirali i magiju, a posebno je spomena vrijedan
njihov osebujni kultni sinkretizam o kojemu nas izvjeuje Irenej (Adv. haer.
1, 25, 6). Oni tvrde da je Pilat dao nainiti sliku Isusovu za vrijeme Isusova
zemaljskog ivota. Zato dre Isusove likove, neke naslikane, a druge nainjene
iz drugog materijala. Oni te likove krune, i stavljaju ih m e u kipove pogan-
skih filozofa, kao Pitagore, Platona, Aristotela, i aste ih na razliite naine,
u stilu pogana.
Irenej je imao u r u k a m a neke spise karpokratovaca (Adv. haer. 1, 25, 4),
ali nam se nita od toga nije sauvalo, osim citata iz spisa De iustitia (Strom.
3, 2, 59).

3. Barbelognostici. To je gnostika sekta II stoljea koja postoji u Egip-

tu, a potjee, ini se, iz Sirije (Saturnil). Irenej prikazuje nauku te sekte (Adv.
haer. 1, 29) rezimirajui prvi dio spisa Apokryphon Joannis (usp. 47, 4A).
To je, prema tome, bila temeljna njihova knjiga. Ime bi im dolazilo od aramej-
skog bar baal, to bi (po Petaviusu) znailo: u etiri je Bog, a to bi bilo
u vezi s uenjem o emanaciji Eona u parovima. Od Oca n a j p r i j e proizlazi Sin
i Duh Sveti, onda Krist i Crkva. Duh Sveti je enskog roda. Vanu ulogu igra
Sophia. Njezina nezakonita d j e c a su hebdomada, t j . sedam anela (arhonata)
koji upravljaju sedmerim nebesima, a kojima je na elu Jaldabaoth. Oni stva-
r a j u svijet i ovjeka. Krist dolazi odozgo, da spasi, ujedinjujui sebi Sop'hiju.

4. Setovci (setiti) su egipatska gnostika sekta srodna s barbelognostici-

ma. I njihova je glavna knjiga Apokryphon Joannis. Sedam anela (arhonata),
koji su stvorili svijet i ovjeka, i m a j u imena: Jaldabaoth, Iao, Sabbaoth, Ado-
nai, Elohim, Astaphain i Oraios. Znaajan dio rukopisnog fonda u Nag Ham-
madi pripada toj sekti. Moda je to bila zbirka njihovih glavnih knjiga. Vjero-
jatno je tovanje Seta (Adamova sina) kod njih bilo u nekom odnosu sa
Setom, bogom egipatske mitologije.
5. Ofiti i Naassenci su gnostike sekte, povezane s dvjema preanjima, za
koje je znaajno pridavanje visokog simbolikog znaenja Zmiji (grki ophis,
heb. naha). Bilo je vie sekti koje se mogu svrstati pod to zajedniko ime.
Jedne zmiji pripisuju veliko pozitivno znaenje: ona je protivnik Demijurga,
prvim je ljudima otkrila znanje (dobra i zla, vidi: Post 3), t j . gnozu. Drugi joj
pridaju negativnu ulogu. Jedne od njih su enkratitske: Dua Adamova otki-
nula se od Eona Anthroposa (= ovjek) i ula u tijelo, i tako je Adam postao
ovjek iv. Ona se iz tijela moe spasiti samo seksualnom uzdrljivou. Dru-
ge su ofitske sekte libertinistike: npr. kainiti (ime potjee od Kaina), za koje
iz knjige Postanka pozitivnu vrijednost imaju svi koji su se radikalno suprot-
stavili Bogu Stvoritelju (Demijurgu), ti su nosioci nebeske gnoze (Sophia):
Kain, Ezav, sodomci itd. Juda Ikariotski je jedini apostol koji je Isusa ra-
zumio. Strogi su protivnici Zakona (antinomisti), kao djela biblijskog Boga.
Odatle moralni libertinizam. Prema Ireneju (Adv. haer. 1, 31, 1), kainiti su ima-
li neko Judino Evanelje.
Ofiti su prvi sebi nadjenuli ime gnostika. Dio novo pronaene gnostike
literature ( 47) svakako pripada ofitskoj struji. Kod Hipolita (Phil. 5, 10, 2)
ARHONTICI 359

sauvan nam je jedan himan Naassenaca. Taj vaan tekst gnostike poezije
nastao je u II stoljeu, a predstavlja izrazit p r i m j e r gnostikog sinkretizma,
povezujui kranske motive s poganskima, posebno s mitom Atisa i Kybele
(Velike Majke) iz najstarijeg sloja maloazijske mitologije (Usp. L. GERNET
et A. BOULANGER, Le gnie grec dans la religion, Ed. Albin Michel, Paris
1970, str. 374377). Prazakon postanka svega bijae prvoroeni Duh, kao dru-
gi izlio se iz Prvoroenoga Kaos, a kao trea uze odanle Dua svoju djelo-
tvornu Mo: tako poinje himan. Dua je baena u podlonost zakonu Sred-
njega carstva koje stoji izmeu Duha i materije, a s udi gore prema Svjetlu,
a as opet plae i luta, ne znajui puta iz labirinta trpljenja. eli pobjei od
gorkog Kaosa, ali ne zna puta za uspon. Tada Isus moli Oca, da samilosno
pogleda na siroticu koja je proizila iz njegova Daha. On eli da s Peatima
(sphragides), koji e mu omoguiti prodor, sie dolje preko svih Eona, da
joj otkrije sve misterije, da j o j saopi t a j n e svetoga puta, kao gnozu: Tada
ree Isus: Pogledaj Oe! poalji me odavle dolje, o Oe, s Peatima u ja
sii, proi u skroz kroz Eone, otkrit u sve misterije i pokazati bit svih bo-
gova, navijestit u tajnu svetoga puta: zove se gnoza.

L i t.: K. PRUEMM, Gnosis an der Wurzel des Christentums?, str. 434436; C. SCHNEI-
DER, Geistesgeschichte der christl. Antike, 165. 168; P. WENDLAND, Die hellenistisch-roe-
mische Kultur in ihren bez. zu Judentum u. Christentum, str. 172174.

Justin Gnostik, koji nam je poznat iz Hipolita (Philos. 5, 2328), bio je

znaajan pisac egipatskih ofita II stoljea. Hipolit govori o vie djela, a poi-
mence navodi Knjigu Baruhovu. Justin se slui pravilima alegorijske egze-
geze i tom metodom tumai Izvjetaj o stvaranju iz knjige Postanka, u gnos-
tikom smislu. N a j p r i j e je Otac, zatim drugi muki princip Elohim, i enski
princip Eden (ili Izrael). Elohim se z a l j u b l j u j e u Eden i oni rode 24 anela,
mukog i enskog spola. Muki su, npr. Mihael, Amen, Baruh, Gabriel, a en-
ski Babel, Achamoth, Naas, Bel, Satan, Adonai. Svi zajedno tvore Paradisus
(Raj). Eden i Elohim stvaraju ovjeka, i to tako da mu Eden d a j e duu, a
Elohim duh. No Elohim se vraa k Ocu i zaboravlja Eden. Ona, ljutita na
Elohima, nagoni svoga anela Naas (Zmiju), da za osvetu Elohimu pro-
goni Elohimov duh koji je u ljudima. Onda Elohim alje svoga anela Baruha,
koji pronalazi Isusa, mladog djeaka od dvanaest godina, koji je uvao
ovce. Isus poinje propovijedati Oca i Elohima. Naas progoni Isusa, i ona
ga konano dade razapeti. Umirui, Isus ostavlja svoje tijelo Eden, a on se
uspne k Ocu.

I z d . ; E. HAENCHEN, u: Die Gnosis (izd. C. Andresen), I, str. 6579. Usp. J. DANI-

LOU, Thologie du Judo-christianisme, 9394.

6. S ofitima i setovcima povezana je gnostika sekta arhontika, koja je

postojala u III i IV stoljeu, a palestinski pustinjak (anahoret) Petar i nje-
gov uenik Eutakt proirili su je u Armeniji. Arhontici preuzimaju uenje o
sedam nebesa kojima vladaju odgovarajui aneli, a iznad njih, u osmom ne-
bu, stoluje Photeine (Majka svjetlosti). Od arhonta sedmog neba, Sabaotha
potjee avao, koji je s Evom rodio Kaina i Abela. Adam je s Evom rodio
tek Seta. Set, prvi sin Adamov, postaje Spasitelj svijeta. Arhontici zabacuju
sakramente i uskrsnue.
360

49. MARCION I MARCIONOVCI

1. A) Marcionova je domovina Sinopa u Pontu, gdje je roen oko g. 85.

Bio je sin kranskog biskupa, ali ga je po svjedoanstvu kasnijih kran-
skih pisaca vlastiti otac iskljuio iz crkvene zajednice, n a j v j e r o j a t n i j e zbog
doktrinarnih stavova. Marcion (Markion) je onda otputovao iz Sinope, te je
preko Smirne, gdje se sreo s Polikarpom, doao u Rim (g. 139). U Rimu su
ga prihvatili i pruili mu crkveno zajednitvo do sredine g. 144, kad je zbog
svojih stavova iskljuen iz crkvene zajednice i u Rimu. Tim je povodom upra-
vio zajednici jedno otvoreno pismo u kojemu je iznio svoju obranu. Poslije
iskljuenja ostao je i nadalje u Rimu i poeo organizirati svoju vlastitu Crkvu.
U tom je imao velikog uspjeha. Njegova se Crkva iz Rima proirila u druge
krajeve, sve do Sirije. Postojala je jo u V stoljeu. Ona nije imala tajni ka-
rakter kao gnostike sekte, ali je zastupala strogi asketizam, pa je uslijed
toga imala nuno sueniji znaaj, ali i elitniji, u odnosu prema Velikoj Crkvi.
I po svome uenju i po svojoj organizaciji, marcionovska je Crkva predstavljala
veliku opasnost za Veliku Crkvu, pa su ortodoksni pisci polemizirali s Marcio-
nom i u kasnija vremena, kad je ime najveeg gnostika, njegova suvremenika
Valentina, ve bilo gotovo samo ime.
Marcion je, ini se, svoju glavnu knjievnu djelatnost razvio u Rimu, posli-
je svoga iskljuenja iz Crkve, kad je pregnuo da svojoj crkvenoj zajednici stvo-
ri literarnu i d o k t r i n a r n u bazu. Marcion je po svoj prilici u R i m u doao u
blie dodire s Cerdonom (Kerdonom), sirskim gnostikom, koji je za vrijeme
pape Higina (138142) i cara Antonina Pija (138161) boravio u Rimu. Irenej
tvrdi da je Marcion bio uenik Cerdona (Adv. haer. 1, 27, 1), no to nije sasvim
sigurno. Cerdon je, po izvjetaju Irenejevu, uio da Bog kojega n a v j e u j e
Zakon i Proroci nije Otac naega Gospodina Isusa Krista, jer je o n a j poznat,
a ovaj nepoznat; jedan je pravedan, drugi dobar (Isto mjesto). To bi moglo
biti Marcionovo polazite, ali je potekoa u tome to se Cerdonov stav moe
shvatiti u opim gnostikim okvirima, a Marcionov je stav mnogo precizniji
i njegov je teoloki stil miljenja veoma razliit od opeg gnostikog stila
miljenja. Zato se danas, poslije A. Harnacka (posebno: Marcion: das Evange-
lium vom fremden Gott. Eine Monographie zur Gesch. der Grundlegung der
katolischen Kirche, Leipzig 19242 [TU 45], openitije misli, da Marcion i nije
bio gnostik, ma da pitanje jo uvijek nije sasvim raieno.
Marcion se, sa svojih polazita, dao na ono to bismo danas nazvali bi-
blijskom kritikom teksta. Temeljno je polazite Marciona p o t p u n rascjep iz-
meu Zakona i Evanelja: Separatio Legis et Evangelii proprium et princi-
DJELA BARDESANOVA 361

pale opus est Marcionis, kae Tertulijan (Adv. Mare. 1, 19, 4), koji je pozorno
prouavao djela Marcionova. Marcion je razvio doktrinarni sistem, kojemu je
osnovna misao bila nepomirljivo p r o t u r j e j e izmeu pravednosti i milosti,
izmeu Zakona i Evanelja, izmeu idovstva i kranstva (O. Bardenhewer).
Marcionom je u tom smislu radikalizirao uenje sv. Pavla, do razmjera na kakve
Pavao nije mogao ni pomiljati. Harnack je oito p r e t j e r a o kad u Marcionu
vidi prvog protestanta i dovritelja sv. Pavla, ali n a m vjerostojni izvori svje-
doe da se Marcion nije uputao, poput velikih i malih gnostikih nauitelja,
u fantastino interpretiranje knjige Postanka, izvlaei odanle skriveni i taj-
ni smisao, nego je knjigu Postanka kao vrelo sadraja kranske vjere i kao
normu kranskog ponaanja jednostavno zabacio. Ipak o Marcionu govorimo
na ovom m j e s t u jer je to korisno za bolje razumijevanje literarne produkcije
valentinovske gnoze.
Marcion zabacuje itav Stari zavjet, a od Novog Zavjeta prihvaa kao is-
pravan kranski sveti tekst samo Pavla i Lukino Evanelje, jer su jedino
ta dvojica (Luka je Pavlov uenik) ispravno shvatili Isusa i ispravno prenijeli
njegovo uenje. Meutim, on i s obzirom na te tekstove pravi odreene ko-
rekture, kako bi dobio istu Isusovu nauku. Tako Marcion za svoju Crkvu
stvara kanon svetih knjiga. Na t a j nain Marcion prisiljava Veliku Crkvu
na tonije i odreenije fiksiranje biblijskog kanona, pa je u tom smislu nje-
gov u t j e c a j na Crkvu bio od goleme vanosti, ako i nije bio odluujui. Ve
su se za njegova ivota pojavile u njegovu krugu neke razlike u nauavanju
(Apelles), to meutim nije bitno nakodilo irenju marcionizma.
Marcion je potjecao iz bogate obitelji i bio je intelektualno visoko nada-
ren. Kolik je u t j e c a j na nj izvrila helenska filozofija, to je teko jednoznano
utvrditi. Tertulijanov prigovor da je na Marcionovu nauku o Bogu utjecao
Epikur sigurno ne stoji. Nije tako sigurno iskljuen u t j e c a j stoike filozofije
s obzirom na Boju netrpljivost (apatheia).
Marcion je u m r o u Rimu oko g. 165. Vano je utvrditi da se Marcionova
djelatnost u Rimu vremenski podudara s rimskom djelatnou Valentina i
apologeta Justina. Poznata je anegdota, koju biljei Irenej (Adv. haer. 3, 3, 4),
0 rimskom susretu izmeu Marciona i sv. Polikarpa. Na Marcionovo pitanje:
Mene pozna?, Polikarp je odgovorio: Da, poznajem te kao prvoroenca
Satane.
B) Djela. Temeljni teoloki posao Marcionov bio je utvrditi ispravan tekst
Sv. Pisma. Zabacivi sav Stari Zavjet, on je smatrao da i one knjige koje se
pronose kao apostolska svjedoanstva o Isusu, t r e b a j u radikalne revizije. Po-
zivom na II glavu Poslanice Galaanima, kako pie Tertulijan (Adv. Mare.
1, 20; 4, 3) Marcion je smatrao da su praapostoli (hoi dokountes: Gal 2, 2.6.9)
iskrivili Kristovo Evanelje primijeavi mu idovske elemente. Zato je po-
trebna revizija: Marcion prihvaa kao autentine dokumente samo Evane-,
Ije Lukino i Poslanice Pavlove, ali provodi novu dalekosenu recenziju. Na t a j
nain redigira dvije svete knjige za svoju zajednicu: Evangelium i Apostolicum.
Evangelium je popravljeno i oieno Lukino Evanelje: izbaene su prve
dvije glave (Evanelje djetinjstva), a i ostali je tekst oien od svega to
moe davati dojam priznavanja da se u Starom Zavjetu objavljivao pravi Bog
1 drugih stvari za koje je Marcion smatrao da su u suprotnosti s njegovim
362 MARCION

pretpostavkama. Mjestimino je, ini se, upotrijebio i druga tri kanonska

Evanelja. Slino je Marcion postupio i u obradi Apostolicum-a: sasvim je
odbacio tri pastoralne poslanice (I i II Tim i Tit) te poslanicu Hebrejima (da-
kako, i katolike poslanice), a unio samo ostalih deset Pavlovih poslanica u
novoj svojoj recenziji. Poslanicu Efeanima naslovljuje kao. Poslanicu Laodi-
cejcima (vjerojatno s osloncem na Kol 4, 16). To je Marcionova Biblija. Grki
Marcionov tekst bio je kasnije preveden i na sirski, kako znamo iz E f r e m a
Sirskog u IV st. Marcionovci su i kasnije bili prisiljeni praviti izmjene u svo-
me Evanelju (cotidie reformant illud: TERTULL., Adv. Mare. 4, 5).
Za opravdanje svoje tako radikalne recenzije biblijskog teksta, a valjda
i kao komentar tekstu, Marcion je napisao golemo djelo Antitheseis, u kojemu
je usporeivao oprene tekstove iz Starog Zavjeta s tekstovima Novog Zavje-
ta, da pokae njihovu proturjenost, te tako dokae da ne mogu potjecati
od istog Boga (TERT., Adv. Mare. 1, 19). I to je djelo bilo prevedeno na sirski,
a marcionovci su ga promatrali kao svoj normativni 'spis (simboliku knjigu).
Marcion je jo napisao, kako smo ve rekli, jednu poslanicu, vjerojatno
u asu svoga istupa iz Crkve. U kasnije vrijeme spominje se armenski prije-
vod Marcionova spisa Proeuangelion. Ne zna se, da li je to bilo neko drugo
djelo od djela Antitheseis.
C) Nauk. Za ocjenu je li Marcion bio gnostik, vano je, osim onoga to
smo ve spomenuli (odsutnost inzistiranja na ezoterizmu, odsutnost traenja
tajnog smisla knjige Postanka pomou alegorijskog tumaenja), da Marcion
ne istie gnozu (znanje) nego vjeru. Kod Marciona, isto tako, ne nalazimo slo-
enog sustava Eona kojim se premouje jaz izmeu nepoznatog Boga i
ovoga svijeta. W. Foerster misli, da je za svaki gnostiki model bitno ovih pet
momenata: 1. Izmeu ovog svijeta i Boga kojega naa misao ne moe za-
hvatiti, Pratemelja, postoji nepremostiva suprotnost. 2. Ono samo u sebi
(Selbst), jastvo gnostikovo, njegov duh ili njegova dua, neizmjenljivo je
boansko. 3. No t a j Ja zapao je u ovaj 'svijet, od njega je zarobljen i obe-
svjeten, i sam sebe ne moe odatle osloboditi. 4. Istom boanski poziv iz
Svijeta Svjetla razreuje verige te tamnice. 5. Meutim, tek na k r a j u svijeta
vraa se ono boansko u ovjeku natrag u svoju domovinu (Die Gnosis, izd.
C. Andresen, I, str. 14). Posljednja toka nee biti tona za sve gnostike siste-
me, jer bar neki poznaju i individualan povratak u domovinu (tj. prije svr-
etka svijeta) (usp. R. HAARDT, u: Kairos 13/1971/397398), ali to nas ovdje
ne zanima. Marcion iz ovoga modela nema takoer uenja o tome da je indi-
vidualno gnostikovo ja konsupstancijalno s boanskim (to je povezano s
bitnim soteriolokim vrednovanjem gnoze kod pravih gnostika). Ipak je i-
njenica, da Marcion ima zajedniko s drugim gnosticima suprotstavljanje naj-
vieg Boga niem Demijurgu (usp. R. HAARDT, Nav. mj., 300).
Marcion je, uza svu svoju intelektualnu sposobnost i okretnost u barata-
n j u s tekstovima, bio slab u spekulativnom smislu, upravo nije osjeao potre-
be da svoje stavove spekulativno doradi i zaokrui. O c j e n j u j u ga kao iskrenog
religioznog ovjeka, sposobnog da oduevi druge, ali p r i j e svega razlozima
koje bismo mogli nazvati sentimentalnima; misaono vie negativnog nego po-
zitivnog, tj. kritiara koji postavlja i zaotrava pitanja, u t v r u j e nepremo-
stive jazove i nespojivosti, a ne zna traiti sinteze ni produbljeno razumijeva-
nje; uope ga ne smeta to njegov sistem nema ni logine ni stvarne dore-
NAUK MARC10N0V 363

enosti. On je d o b a r organizator, ali slab teolog u uem smislu, nervozan i na-

gao moralist koji nije etiar u misaonom smislu rijei, nego samo propovjed-
nik onoga to mu se ini vrijedno i idealno (usp. J. LEBRETON, Hist. du
dogme, de la Trinit, II, Paris 1928, str. 122131). Harnack (Marcion str. 99)
tumai Marcionove spekulativne nedoreenosti njegovim uasavanjem pred
bilo kakvim filozofskim poimanjem.
Marcionov prinos teologiji o boanskom Trojstvu, kako god se on stro-
go drao uloge teologa Biblije (Harnack), bio je nikakav. On se nije potru-
dio da bilo kako tonije odredi kako se Krist, koji je s neba doao od Oca,
odnosi prema Ocu, tako da su kasnije marcionovce smatrali monarhijancima
i modalistima: to ipak, ini se, nee stajati, j e r je Krist Sin i poslan od
ovom svijetu sasvim tueg Boga (usp. R. CANTALAMESSA, La Cristologia di
Tertulliano, Friburgo Svizz. 1962, 60, n. 4).
Glavno mu je, da pokae kako je pravi Bog drugi od Demijurga, ali je i
Demijurg ipak Bog: Marcion se ne brine da to shvaanje bar nekako do kra-
ja domisli. Demijurg (Bog Starog Zavjeta) nema pojma o postojanju nekog
vieg Boga od sebe, pa uslijed toga inzistira u SZ da je on jedini Bog i da
nema drugog Boga. Marcion biblijskog Boga zove pravednim, dok je Isusov
Otac dobar. Da su ta dva Boga razliita, on dokazuje nizom p r i m j e r a : Zakon
kae: oko za oko, zub za zub; a Evanelje: Ako te netko udari po jednom
obrazu, prui mu i drugi. Elizej alje medvjede na djecu koja mu se ruga-
ju, a Isus kae: Pustite djecu da dolaze k meni. Mojsije iri ruke na brdu
da Izrael moe istrijebiti svoje neprijatelje, a Isus iri ruke na kriu da spasi
grenike. Jozua zaustavlja sunce da se moe nastaviti ubijanje, a Isus kae:
Neka sunce ne zae nad vaom srdbom. Nije udo da su neki kasniji sljed-
benici Marcionovi starozavjetnog Boga proglasili zlim Bogom (Marcus).
Vana je Marcionova tema za p o j a m Boga, da Bog ne moe biti podvrg-
nut afektima, da je u tom smislu netrpljiv: Si Deus irascitur et aemulatur
et extollitur et exacerbatur, ergo et corrumpetur, ergo et morietur (TERT.,
Adv. Marc. 2, 16, 3). Budui da se u Starom Zavjetu govori o Bojoj srdbi,
ljubomornosti, pa i k a j a n j u , on ne moe biti pravi Bog. Marcion ne moe za-
misliti nikakav preneseni govor, nikakav antropomorfizam, nikakvu simbo-
liku. Oekivali bismo da e on po toj logici zakljuiti da starozavjetni Bog
uope nije Bog i da te knjige uope ne govore o Bogu. Meutim, on ipak ui
da je t a j starozavjetni Bog stvorio svijet, i da je ovaj vidljivi svijet zaista nje-
gov. Samo to je t a j svijet tako lo kao i njegov Bog, odnosno iz loeg svijeta
Marcion dokazuje da Bog koji ga je stvorio ne moe biti onaj pravi Bog koje-
ga je Isus obznanio.
Nije sasvim jasno ni Marcionovo uenje o materiji. Materija je zla i ona
pripada Demijurgu, nepoznati Bog Isusov ne brine se za materiju, ona ne
potpada pod spasenje. No, ini se da je za Marciona materija vjena, tako da
je Tertulijan mogao rei da je za Marciona i ona bog: Et materia enim deus
secundum f o r m a m divinitatis, innata scilicet et infecta et aeterna (Adv. Marc.
1, 15). Tertulijan je, polemiki, nabrojio devet boanskih supstancija, koje bi,
navodno, uio Marcion: u viem svijetu, Bog, materija, mjesto; u niem svijetu,
Bog (Demijurg), materija, mjesto, i jo zlo; k tome treba pridodati dva Krista,
Oeva Krista (Isusa) i Krista kojega je Demijurg obeao idovima, ali koji
364 MARCIONOVCI

jo nije doao. Dakako, to je polemika, ali je sigurno da je Marcion u tome

bio veoma konfuzan i nedoreen.
Bog (Otac), koji u stvari nema nita s ovim Demijurgovim svijetom i koji
mu je tu, poslao je Krista da spasi due onih ljudi koje Demijurg progo-
ni. Marcionova je kristologija strogo doketska. Krist nije bio pravi ovjek, nije
imao ljudsko tijelo, nego se samo prividno ukazivao ljudima kao ovjek. Nije
se rodio od Marije niti je rastao kao ovjek, nego se u 15. godini cara Tiberija
odjednom pojavio u K a f a r n a u m u i propovijedao nepoznatog Boga Oca, do-
broga i miroljubivog (za razliku od ratnikog Boga izraelskog). Demijurg ga
je u slijepoj zavisti progonio i tako je osuen na smrt i raspet, ali je trpio
samo prividno jer nije imao ljudskog tijela. On je siao u podzemlje i spasio
sve starozavjetne grenike (Kaina, sodomce, Egipane, sve pogane) odvevi ih
k Ocu. Nije uspio spasiti starozavjetne pravednike (Abela, Nou, Abrahama,
proroke), koji mu nisu povjerovali, jer su imali iskustvo da ih Bog iskuava,
pa su mislili da je i to sad neka zamka njihova Boga-Demijurga. Poslije Kris-
tova dolaska spasavaju se svi koji v j e r u j u u njega. Meutim, budui da vjer-
nici i sada ive u svijetu Demijurgovu, nad kojim on vlada, zato ih on pro-
goni. Budui da je u Starom Zavjetu reeno da je srce kraljevo u ruci Bojoj
(Izr 21, 1), to jest u Demijurgovoj, oito je, da su progoni krana koje pro-
vode dravne vlasti djelo Demijurgovo. Marcion nije, ini se, nikako kuao
protumaiti kako je Krist spasio ljude i kakav je smisao imala njegova smrt.
Spasavaju se, dakako, samo ljudske due, tijelo ostaje pod vlau Demi-
jurga, i ono se raspada. Nema nikakva uskrsnua tijela.
Marcion je u moralnom pogledu enkratit: zahtijeva seksualno uzdrava-
nje i osuuje enidbu, propovijeda strogu askezu u jelu i naglaava spremnost
na muenitvo. Zadrava hijerarhijsko ureenje Crkve (biskupe, prezbitere i
akone), i u tom smislu organizira svoju Crkvu, za razliku od gnostika, koji
n a s t u p a j u samo kao uske t a j n e skupine ili kole. Uslijed toga se marcionizam
brzo rairio. Ve Justin, jo za Marcinova ivota, pie: I neki Marcion iz
Ponta, koji jo sada ivi i nauava uenike da treba priznavati nekog drugog
Boga viega od Stvoritelja svijeta. Uz pomo demona on je kod svih vrsta
ljudi uspio da mnogi idu u blasfemije ... (Prva apologija, 26); i jo: Njemu
mnogi povjeravae, kao jedinome koji zna istinu, i nas ismijavaju; n e m a j u
nikakva dokaza za ono to kau, nego ludo kao jaganjci koje je ugrabio vuk,
p a d a j u u mree opakih miljenja i demona (Isto, 58).
L i t . : A HOLLARD, Deux hrtiques: Marcion et Montan, Paris 1935; E. C. BLACKMAN,
Marcion and His Influence, London 1948; V. BIANCHI, Marcion: Thologien biblique ou
docteur gnostique?, Vigiliae Christinae 21 ( 1967) 141149; A. HARNACK, Marcion, Das
Evangelium vom fremden Gott, 2. Aufl., Leipzig 1924 (izdanje ponovljeno: Darmstadt 1960).

2. Apelles. Najznaajniji Marcionov uenik, koji je po Tertulijanu

n a j p r i j e neko vrijeme ivio s Marcionom u Rimu, a onda je otiao u Aleksan-
driju. Tertulijan pie (De praescr. haer. 30) da je razlog odlaska bio, to nije
mogao obdravati spolnu uzdrljivost: Lapsus in femina desertor continen-
tiae Marcionensis ab oculis sanctissimi magistri Alexandriam secessit. On
je u Aleksandriji utoliko izmijenio uiteljevu nauku, to je njegov dualizam
pretvorio u nauavanje o jednom vrhovnom principu: Demijurg je stvorenje
dobroga Boga. Iz Euzebija (Hist. eccl. 5, 13), na temelju citata iz Rodona, zna-
mo da je zabacivao prorotva, i da je, kao starac kojega su potivali zbog na-
ina ivota, imao jednu disputu s Rodonom, u k o j o j ga je Rodon, koji je bio
MARCIONOVCI 365

katolik i protivnik marcionizma i gnosticizma, pitao, odakle dokazuje da ima

samo jedan vrhovni princip. On je odgovorio da ne zna zato ima samo jedan
vrhovni princip (mia arche), ali da se instinktivno osjea nagnatim da samo
tako vjeruje. Apelles je odbacivao Marcionov doketizam, ali Isus ipak nije
uzeo tijelo od Marije.
Apelles je napisao djelo Silogizmi, u n a j m a n j e 38 knjiga, u kojemu je
dokazivao neistinitost Mojsijevih knjiga. Fragmenti su sauvani kod Ambro-
zija (De Paradiso). Napisao je i djelo Objave (Phaneroseis), gdje je rije o
nekoj tobonjoj vidjelici Filomeni iz Rima; to je izgubljeno. ini se, da se
Apelles poslije svoga boravka u Aleksandriji vratio u Rim.
I z d .: TU 6, 37, 111-120; TU 20, 93100.

3. Meu Marcionove uenike jo u b r a j a j u slikara Hermogena, protiv ko-

jega su pisali Teofil Antiohijski i Tertulijan. Sirski marcionovac Prepon, koji
je napisao jedan spis protiv Bardesana (HIPP.,.P/ziZ 7, 31), zastupao je tri vrhov-
na principa: Boga Oca Kristova, koji je Bog krana; Demijurga, koji je Bog
idova; zloga Boga, koji je Bog pogana.
366

50. GNOSTIKA LITERATURA VALENTINOVSKOG SMJERA

1. Valentin. A) Osniva najvanije gnostike kole II stoljea, Valentin

(Oualentinos), po svjedoanstvu Epifanija (Panar. 31, 2) roen je u
Egiptu. U Aleksandriji je stekao naobrazbu, takoer u grkoj filozofiji. Ter-
tulijan ga je smatrao platonikom (De praescr. haer. 7, 3). Po Irenejevim vijes-
tima Valentin je doao u Rim za pape Higina, i djelovao u Rimu pod Pijom
sve do vremena Aniceta (Adv. haer. 3, 4, 2). Prema tome, njegovo djelovanje u
Rimu pada negdje izmeu g. 135. i 160. Poslije je, po Epifaniju, napustio Rim
i otiao na Cipar. Iz Klementa Aleksandrijskog (Strom. 7, 17, 106) znamo, da
su Valentinovi uenici tvrdili da je njihov uitelj bio uenik nekog Theodasa,
a koji je opet bio neposredan uenik sv. Pavla. Svakako se mora pretpostaviti
da je Valentin ve kod svoga dolaska u Rim bio proet gnostikim idejama,
i to u ofitskoj i setovskoj formi, ali je on izgradio svoj vlastiti sistem.
U Rimu je Valentin ivio i djelovao u okviru zajednice Velike Crkve. Ter-
tulijan pripovijeda da je do loma s Crkvom dolo, kad se Valentin nadao po-
stati rimski biskup, quia et ingenio poterat et eloquio, ali su mu pretposta-
vili drugoga kojega je preporuivalo njegovo muenitvo (Adv. Val., 4). Uko-
liko je ta vijest tona, to bi se moglo bilo dogoditi ve g. 142. kad je izabran
Pijo, ili negdje izmeu 154. i 155. kad je na rimsku stolicu sjeo Anicet. Nema
s u m n j e da je svoje gnostike ideje irio i prije, ali nakon loma s crkvenom
zajednicom to je postalo intenzivnije. Njegova je skupina ubrzo postala veoma
znaajna, iako su se njegovi uenici razili u nekim detaljima. Tertulijan, kad
oko g. 208/211. pie protiv valentinovaca, konstatira da su oni frequentissi-
m u m plane collegium inter haereticos. Sv. Irenej (Adv. haer. 3, 15, 2) i Tertu-
lijan (Adv. Val. 1) izvjeuju o metodi kako se irila Valentinova gnoza:
valentinovci su redovito govorili samo ono to se nauavalo i u Crkvi, a istom
kad su nekoga sasvim predobili za sebe, tako da su u nj mogli imati povjerenja,
onda su mu odijeljeno (separatim) saopavali neizreciv misterij svoje Punine
(Irenej). Tako ni svojim uenicima nisu povjeravali t a j n u gnoze prije nego
to su ih sasvim osvojili. Habent artificium, quo prius persuadeant q u a m
edoceant (Tert.).
Hipolit pripovijeda, da je Valentin imao vienje u kojemu mu se uka-
zalo malo dijete koje mu se otkrilo kao Logos (Philos. 6, 42). Prema tome, Va-
lentin je bio vizionar. Drugo iz njegova ivota ne znamo nita.
B) Spisi. Valentin je pisao Pisma, Homilije i Psalme. Za Psalme zna Hi-
polit (Philos. 6, 37), Tertulijan i Origen. Iz Pisama i Homilija citira neke
 VALENTINOVA TEOGONIJA I KOZMOLOGIJA 367

fragmente Klement Aleksandrijski (Stromata). Sv. Irenej (Adv. haer. 3, 11, 9)

govori da se valentinovci slue nekim Evaneljem istine (Veritatis evangelium)
koje nema nita zajedniko s apostolskim Evaneljima. U Nag Hammadi pro-
naeno je jedno Evanelje istine (usp. 47, 4B). Istraivai -nisu na istu, moe
li se to djelo pripisati samom Valentinu. Veoma je, meutim, vjerojatno da
je to tekst koji spominje Irenej kao spis valentinovske sekte, bez obzira da li ga
je napisao sam Valentin. Sigurno je da je vie spisa iz zbirke pronaene u Nag
Hammadi vezano uz valentinovsku gnozu (Usp. 47, 4 J i M).
Izd.: W. VOELKER, Quellen zur Geschichte der Gnosis, Tuebingen 1932, 57141.

C) Nauka. Izvorni sustav same Valentinove gnoze ne moemo s potpunom

sigurnou utvrditi, jer ne posjedujemo nijednog Valentinovog spisa koji bi
nam to omoguavao. Istina, sv. Irenej je svoje djelo Adversus haereses napi-
sao prvenstveno protiv Valentina i Valentinova uenika Ptolemeja, a njegov
je prvi cilj bio da gnostiko t a j n o uenje iznese u javnost i na t a j nain mu
oduzme tajnovitost, da ga tako razoblii, jer mu se inilo da e to ve samo
biti prvi i najvei udarac tome uenju. Novija otkria, posebno otkrie spisa
Apokryphem Joannis, pokazuju da je Irenej bio veoma vjeran u prenoenju
uenja iz gnostikih predloaka koji su mu bili pri ruci. Meutim, to se tie va-
lentinovaca, on sam kae (Adv. haer. 1, 11, 1) da nisu konzistentni, da se meu-
sobno razilaze, pa i jedni drugima proturijee. Tako njegov izvjetaj o valenti-
novskoj gnozi nije sasvim jedinstven, i teko je iz njega izvui sa sigurnou
ono to je uio sam Valentin. Tertulijan, ini se, nije poznavao Valentinove spi-
se iz prve ruke, nego je svoje poznavanje crpio iz spisa Valentinovih uenika,
p r e m d a je kod toga imao na pameti da se uenici razlikuju od uitelja. Hi-
polit (Philos. 6, 29) donosi opis Valentinove gnoze koji se poneto razlikuje od
Ireneja. Istraivai se trude da iz svih starih svjedoanstava stvore koheren-
tan sistem koji bi imao ansu da se smatra izvornim Valentinovim, ali je neiz-
bjeno da kod toga o s t a n e neto hipotetino.
U Valentinovoj gnozi vide neki metafiziku poemu, punu sugestivnosti,
koja je morala biti veoma privlana (E. de Faye). Zato emo iz isto literarnog
razloga, i da se bolje razumije specifinost gnosticizma, ukratko iznijeti valen-
tinovsku poemu, bez pretenzija da to bude ista izvorna Valentinova misao.
Uzet emo polazite iz Hipolitova izvjetaja, po kojemu je na poetku jedan
najvii princip (Otac), a ne kako na jednom mjestu Irenej pripisuje Valenti-
nu dva principa (Bythos Bezdan, i Sige utnja).

Na poetku je Otac sam, neroen, bez mjesta d vremena, nedohvatljiv, iznad

svakog miljenja. On nadilazi svaku podijeljenost na spolove, zato je bez enskog
principa kao svoga para. No Otac je plodan, nosi u sebi prelijepu i presavrenu
bitnost; zato je odluio da iz sebe rodi to to je u sebi nosio. Jer nije volio samoe:
budui da je sav bio ljubav, a ljubav nije ljubav ako se nema koga ljubiti, onako
sam, rodio je iz sebe dyadu (dvojstvo), prvi par (syzygia) koji se zove Nous (um) i
Aletheia (istina). Ta je dyada vladar i izvor i majka svih Eona (Aion = vijek; ne
zna se podrijetlo takve nomenklature) koji sastavljaju Pleromu (Puninu; izraz
je preuzet iz sv. Pavla). Nous ima takoer predikat Monogenes (Jedinoroenac), i
on je pater kai arche ton panton. Nous i Aletheia raaju zajedno novi par koji se
zove Logos (Rije) i Zoe (ivot). Logos i Zoe raaju slijedei par: Anthropos (ovjek) i
Ekklesia (Crkva). Kad su Nous i Aletheia vidjeli da je njihov porod plodan, zahvalie
Ocu svih, pa mu u poast rod'ie jo deset eona, jer je to savren broj. S druge
368 VALENTINOVCI

strane, od Logosa i Zoe nastalo je novih dvanaest eona. Onih se deset eona zovu:
Bythios i Mixis, Ageratos i Henosis, Autophyes i Hedone, Akinetos i Synkrasis, Mo-
nogenes i Makaria. Dvanaest eona, koji su potekli od Logosa i Zoe, jesu: Parakletos
i Pistis, Patrikos i Elpis, Metrikos i Agape, Aeinous i Synesis, Ekklesiastikos i Ma-
karioges, Theletos i Sophia (Mudrost). Vano je napomenuti da su to sve parovi,
muko i ensko, poevi od Nousa i Aletheije.
Na taj se nain ispunio broj 30, i tako se dovrila Pleroma. Ne zna se kakvo
je tono znaenje broja 30. Tumaei alegorijski Bibliju, valentinovci su rekli da
je Isus zato 30 godina ivio skrovito, da se time simboliki naznai misterij Plerome.
Ne zna se sigurno ni podrijetlo broja dvanaest (dodekada): moda to ima vezu
sa zodijakom; no ima i 12 apostola, a jedan je od njih otpao, pa je i to takoer
simbol u vezi s Pleromom. Otac je sam proizveo posebnog eona koji se zove
Horos (granica) ili Stauros (kri), koji ima dunost da bude mea Plerome.
Posljednji od onih dvanaest eona, i posljednji uope od svih eona, enski eon
Sophia, proizveo je smutnju i pometnju u Pleromi. Sophia je promotrila sve te
emanacije u Pleromi i popela se do Prapoela (Oca) elei da shvati njegovu
veliinu kao to je shvaa prvi eon Nous, i to on jedini. Ona je to prividno uinila
iz ljubavi, a stvarno iz preuzetnosti: bila bi se raspl'inula da je nije Horos tekom
mukom uspio uvjeriti da je Bog nedohvatljiv (akataleptos). Na to je Sophia, videi da
je Otac sam rodio prvi par eona (Um i Istinu), a svi drugi su rodili samo u parovima,
poeljela da oponaa Oca i da rodi sama iz sebe, ne znajui da kod svih proizvedenih
bia ensko daje iz sebe samo supstanciju, a muko toj supstanciji daje formu.
Sophia je, dakle, proizvela iz same sebe, bez syzygosa, ono to je mogla: bezoblinu
bijednu masu (ousia amorphos): to je bilo nedonoe (ektroma). Simbol toga je u
Bibliji: A zemlja je bila pusta i prazna.
Kad je Sophia (Mudrost) vidjela to svoje neuspjelo edo, ona je pala u patnju
i oajanje, plakala je gorko i jadikovala, a uzbunili su se i uznemirili i svi drugi
eoni. Ona se plaui obratila Ocu; i cijela je Pleroma molila Oca da joj pomogne
i da je utjei, da uini kraj njezinim lamentacijama. Otac na to naredi Horosu da
Sophiju utjei i oisti na taj nain da odvoji od nje taj njezin misaoni nemir
(enthymesis) i patnju (pathos), to u stvari znai, da e taj dio njezina bia biti
izdvojen iz Plerome. Otac ujedno pozove prvi par eona, Nousa i Aletheju, da rode
novi par, Krista i Duha Svetoga, koji e utjeiti Sophiju i umiriti Pleromu. Duh
Sveti je enski princip.
Krist i Duh Sveti daju nedonoetu koje je rodila Sophia (amorfnoj masi) oblik
i ivotnost, unijevi u nj onaj dio koji je odvojen od Sophije, tj. Enthymesis i Pathos
(misaonu udnju i patnju), i tako oblikuju drugu Sophiju koja je izvan Plerome,
kao nekog dvojnika onoj Sophiji unutar Plerome. Na taj se nain tumai praizvor
zla, koje poinje u neurednoj misli i udnji posljednjeg (enskog) eona unutar
Plerome, pa onda biva od njega odvojeno i iskljueno iz Plerome, kao prapoelo
novoga niega svijeta. U valentinovsikim se vrelima i to bie naziva Sophia, samo
je to sad druga od eona, izvanjska. Naziva se takoer i Enthymesis ili (po hebrej-
skom korijenu) Achamoth, da bi se lake luila od Sophije koja je u Plero-
mi.
Krist i Duh Sveti se onda natrag uspinju u Pleromu, k Nousu i Aletheji, odakle
su proizili. Krist saopava eonima Plerome pravo znanje o njihovu odnosu prema
Ocu (gnozu), a Duh Sveti ih podui zahvalnosti; tako se opet uspostavlja spokoj
i blaenstvo u Pleromi. Kao rtvu zahvalnicu Ocu, uz suglasje Krista i Duha Svetoga,
svi se eoni sloe i, stavivi sve svoje najbolje zajedno, proizvedu prekrasno bie,
Spasitelja, koji se zove Isus. On je skupni plod Plerome (koinos tou pleromatos
karpos), Veliki sveenik. Budui da on u sebi sadrava nekako svu Pleromu, kao
njezin izraaj, pridijevaju mu se i druga imena Plerome, kao Logos, Sin, Jedinoro-
enac, ivot, Istina, ovjek, Crkva, Krist, Duh Sveti. On je kao zvijezda (ili sunce),
koja nosi svjetlost Plerome.
 KRISTOLOGIJA I ESHATOLOGIJA 369

Druga Sophia (Achamoth) jadikuje sada sama i naputena, jer ne moe nai
Krista, koji se vratio u Pleromu, muena patnjama i udnjama (pathe, passiones).
Pleroma joj tada alje, da je spasi, svoj zajedniki plod, Isusa Spasitelja. Isus
se s njome sjedinjuje i oiava je od njezinih passiones. Daje joj pravo znanje
(gnozu), a njezine passiones odjeljuje od nje, i crne postaju supzistentni entiteti,
nevidljiva materija. Njezine su passiones bile: Strah (Phobos), alost (Lype), Tje-
skoba (Aporia), kojima se pridodaje novo raspoloenje Obraenje. Prve tri pre-
tvaraju se u materijalni elemenat (hyle), tj. u etiri elementa materije, ivotinje,
demone (tj. zle duhove) i due pogana i zlih ljudi. Obraenje se pretvara u
psihiku supstanciju, ponajprije u Demijurga, tj. Stvoritelja svijeta o kojemu se
govori u knjizi Postanka, Boga Starog Zavjeta koji je dao nesavreni Zakon straha,
Boga idova i obinih krana, tj. psihika. Demijurg ne posjeduje gnoze, on ne
zna za Pleromu, misli da je on jedini Bog. On stvara svijet, psihike i hilike.
Meutim, nad njime u svijetu djeluju, a da on to i ne zna, druga Sophia (Achamoth)
i Spasitelj, tako da je Spasitelj (nevidljivi Isus) u stvari pravi Demijurg. Demijurg
boravi u niem prostoru od onoga u kojemu boravi Achamoth. Njegov je prostor
Hebdmada, dok je prostor Sophije (Achamoth) Ogdoada.
Budui da je Achamoth proizila iz jednog eona Plerome (Sophije), njezina je
intimna narav pneumatska. Kad je doao Spasitelj da je spasi (kao muki princip),
Mudrost (Achamoth) je kao Majka mogla postati posrednikom otajstva duhovne
gnoze za svijet. Ona i Spasitelj posijali su u svijet sjemenke svjetla, duha, logoi,
koje su preko Demijurga, a da on to nije znao, ule i ulaze u nake ljude. Tri su sup-
stancije, hilika, psihika i pneumatska, u stvari, nevidljive, a postale su vidljivo
tijelo kad su zaogrnute etvrtim elementom koji je u Bibliji simboliziran haljinom
od koe (Post 3, 21). Tako su nastale tri naravi ljudi: hilika (Kain), psihika (Abel)
i pneumatska (Set). Prvi (hilici) odreeni su za propast po samoj naravi; trei
(pneumatici), koji imaju u sebi duhovnu sjemenku iz Plerome preko izvanjske
Sophije, spaeni su po naravi. Psihici, kao srednja vrsta, mogu postii neko spasenje,
ako vjeruju i ine dobra djela (ne po naravi), ali ne mogu nikada ui u Pleromu,
jer ne posjeduju u sebi nita pneumatsko, to jest, nita od supstancije od koje je
sastavljena Pleroma. Pneumatici (gnostici) su slobodni od ropstva svakom izvanj-
skom zakonu, oni su sami sebi zakon. Kao dionici Duha, oni se izdiu iznad vjere
do gnoze, i gnoza je njima dovoljna, tako da im ne trebaju djela.
Kad je dolo vrijeme da se na svijetu objavi misterij Plerome, nevidljivi Isus,
Spasitelj, plod Plerome, odluio je, da sie na zemlju i da sabere sve sjemenke
Duha, kao u vrijeme etve. Svi se valentinovci slau, da Isus, silazei na zemlju,
nije uzeo hilikog elementa, tj. materijalnog tijela. Razili su se, meutim, u shva-
anju, je li to tijelo bilo isto pneumatsko, ili takoer i psihiko, to jest, da li je
bilo samo od elemenata Plerome, ili je imalo takoer elemenat koji pripada Demi-
jurgu. Orijentalna je kola zastupala da je to tijelo bilo isto pneumatsko, a
italska je kola mislila da se mora priznati i psihiko, budui da je i psihiki
elemenat sposoban za neko spasenje. Na svaki nain, Isusovo tijelo nije bilo pravo
ljudsko tijelo, kao u drugih ljudi, i mora se rei da su valentinovci u stvari dokete,
to jest, da je po njima Isus imao saino prividno tijelo. Patristiki su pisci razlikovali
valentinovsku kristologiju od obine doketske, smatrajui da je Valentin uio da je
Isus imao neko nebesko tijelo >koje nije nita imalo od Marijina tijela, nego je
Isus kroz Mariju proao kao kroz kanal. Svakako, valentinovci zastupaju da se
Isus, bar na taj njihov nain, rodio od Marije, da je ivio 30 godina u skrovitosti, da
je javno nauavao i da je bio na kri razapet. Na kriu je predao svoj Duh (Pneuma)
svome Ocu. Neke su valentinovske grupe (IREN., Adv. haer. 1, 7, 2) prihvaale kri-
stologiju slinu ebionitskoj: Spasitelj je uao u zemaljskog Isusa kao golub prigo-
dom krtenja, a napustio ga u asu muke.
Kad sve sjemenke Duha budu dane u svijet, te se tako napuni broj izabranih,
nastupit e svretak svijeta. Spasitelj i Achamoth Majka (kao Zarunik i Zarunica)

24 Povijest kranske literature I

 370 VALENTIN I VALENTINOVCI

povest e sve gnostike u Pleromu. Meutim, svaki pojedinac e takoer tvoriti

syzygiju, jer e se njegova Pneuma (enski princip) sjediniti s Logosom (muki prin-
cip), tj. duhovna dua ovjekova s njegovim anelom. Oni e sa sobom ponijeti i
svoju niu duu (psyche) kao svadbenu haljinu, ali samo do pred vrata Plerome:
ondje e je odbaciti, da uu u Pleromu kao isti razumski duh (pneuma noeron).
Psihici koji su po vjeri i djelima to zasluili, ui e, pod vodstvom Demijurga, u
Ogdoadu, to jest u prostor koji e napustiti druga Sophia (Achaimoth). To je
tzv. srednji prostor. Psihici, tj. obina masa krana, ne mogu postii ulazak u
boansku Pleromu. Isto tako ni Demijurg. Sve hiliko, tj. materijalni svijet, hilika
klasa ljudi, demoni, sve e to izgorjeti u vatri.

U tom sistemu znaajnu ulogu igraju brojevi, to je moda rezultat pita-

gorejskog utjecaja. F. Sgnard (usp. Introd. u SC 23, 2127) misli da je ovako
doraeni sistem plod razvitka, a da je sam Valentin nauavao u nekim tokama
neto drukije. Tako bi, po samom Valentinu, vrhovni princip takoer imao
i muki i enski vid (Bythos-Sige), kod ega bi Sige (utnja) simbolizirala taj-
nost gnoze kao znanja o Bogu. Po Valentinu bi enski eon Sophia sam kao
takav bio izagnat iz Plerome, a ne samo jedan njegov dio. Krist po Valentinu
ne bi proiziao od Oca, odnosno Nousa, nego iz protjerane Sophije. Postojanje
syzygije u samom vrhovnom principu imalo bi posebno znaenje u smislu
mistike brojeva, j e r bi se n a j p r i j e formirala boanska Ogdoada: Otac (Bezdan)-
-Sutnja (Misao, Milost); Um (Sin, Jedinoroenac)-Istina; Rije-ivot; ovjek-
-Crkva.
Valentin je (i valentinovci) priznavao itavo Sveto Pismo, Stari i Novi
Zavjet, kako izriito svjedoi Tertulijan (De praescr. haer. 38, 8. 10), samo ga je
pomou alegorijske egzegetske metode tumaio tako da je svoju nauku mogao
na nj oslanjati. Za razliku od Marciona kae Tertulijan non ad materiam
scripturas, sed materiam ad scripturas excogitavit. Valentinovci su posebno
upotrebljavali Ivanovo Evanelje, pronalazei svojom metodom hipostatizi-
r a n j a rijei u n j e m u uporite za svoje uenje. Ako to uzmemo u obzir, nije
sasvim nemogue pokuati primijeniti istu njihovu metodu na njihovo uenje
o eonima, tako da to ne budu za njih u pravom smislu bia, nego simboli:
npr. Anthropos simbol za boansku individualizaciju, a Ekklesia simbol za
boansku zajednicu, i slino. Meutim, ako promislimo valentinovsku soterio-
logiju, biva n a m oito da je ne moemo svoditi na simbole: ona je svojom
podjelom ljudi na klase sasvim jednoznana, i teko bi se mogao pod tim
rijeima traiti neki drugi smisao. Kako god je valentinovski sustav vie tvo-
revina pjesnike mate, dramatska poema, negoli teologija, ipak bi teko
mogao tko zastupati da je to eljela biti samo poema, a ne teologija.
Kao teologija, Valentinova je gnoza ista proizvoljnost. Moda se ne treba
suvie uditi to je Tertulijan, pristupajui k valentinovskom uenju kao k
teologiji, pretpostavljao da e se itatelji smijati ve samom izvjetaju o
tom uenju: Si et ridebitur alicubi, materiis ipsis satisfiet (Adv. Val.
6, 3).
L i t.: F. M. SAGNARD, La gnose valentinienne et le tmoignage de saint Irne, Paris
1947; A .ORBE, Estudios valentinianos, 4 vol., Roma 19551961.

2. Ptolemej (Ptolemaios). Valentinov uenik, pripadnik tzv. italske (zapad-

ne) kole, umro oko g. 180. Ptolemejevoj gnozi posvetio je sv. Irenej znaajan
dio svoga djela protiv gnostika (Adversus haereses). Ptolemej je n a j v j e r o j a t n i j e
PTOLEMEJEVO PISMO FLORI 371

bio direktan uenik Valentinov, a djelovao je po svoj prilici u Rimu. Irenej iz-
riito spominje Ptolemejev komentar Prologu Ivanova Evanelja, i iznosi nje-
gov sadraj (Adv. haer. 1, 1, 18, 6). Taj nam se Ptolemejev spis inae nije
sauvao. Svakako je Irenej smatrao Ptolemeja jednim od najvanijih Valenti-
novih uenika. Epifanije Salaminski sauvao nam je, meutim, u cjelini Pto-
lemejev spis Pismo Flori (Pros Phloran), nekoj inae nepoznatoj naobraenoj
kranki (Panarion, 33, 38). To je jedini u grkom izvorniku sauvani gno-
stiki spis koji posjedujemo. Stoga je njegova vanost, oito, golema. Pto-
lemej je, po Ireneju, citirao neke biblijske apokrife. Iz Ireneja takoer znamo
da je Ptolemej zastupao valentinovsku dramatsku teogoniju i kozmogoniju
(v- sprijeda t. 1 C). U Pismu Flori, meutim, toga nema. Ptolemej je Flori
saopio samo ope crte gnostike nauke, ostavljajui za kasnije, kad bude
ocijenjena dostojnom da primi apostolsku predaju (axioumene tes aposto-
likes paradoseos, 7, 9), saopavanje teogonijsko-kozmogonijskog sistema (ten
touton archen te kai gennesin). Na t a j nain u tom spisu imamo neke vrste
uvod u gnosticizam.
Pismo Flori, dobroj m o j o j sestri (adelphe mou kale), Ptolemej objanja-
va naslovnici, oito na njezinu molbu, podrijetlo i smisao Mojsijeva Zakona.
Ptolemej se trudi da svoj stav prikae nekako srednjim (dakako, jedinim is-
pravnim) stavom izmeu uenja Marcionova i uenja Velike Crkve, s time
da je prema Marcionu otriji. Dobiva se dojam, da je Flora bila katolikinja
(pripadnica Velike Crkve) koja je naila na marcionovsko zabacivanje Starog
Zavjeta, pa se zbunila, i zatraila r j e e n j e svojih problema od Ptolemeja.
Poslanica Flori prua nam, prema tome, vrlo vrijedan uvid u metodologiju i-
renja gnosticizma.

Ptolemej u uvodu kae, da je razumljivo to mnogi do danas ne shvaaju Moj-

sijev zakon, jer nisu tono spoznali ni onoga koji ga je postavio (ton themenon) ni
njegove zapovijedi. To se vidi iz oprenih miljenja o Zakonu. Jedni kau, da Zakon
potjee od Boga Oca (to su katolici), a drugi da ga je dao protivnik, avao, kojemu
jednako pripisuju i stvaranje ovoga svijeta (ten tou kosmou... demiourgian) (to su
marcionovci). Ptolemej ne imenuje nosioce tih suprotnih miljenja, ali je iz situacije
u kojoj pie oito da misli na katolike i marcionovce. Ni jedni ni drugi nisu
dosegli istine. Zakon ne moe potjecati od savrenog Boga i Oca (hypo tou teleiou
Theou kai Patros), jer je nesavren i sadri neke zapovijedi koje se ne mogu sloiti
s naravi i milju takvoga Boga. Ali se ne smije Zakon pripisati ni nepravednosti
Protivnika (avla), jer se Zakon suprotstavlja nepravednosti. Spasitelj je rekao da
kua ili grad koji je protiv sebe razdijeljen ne moe stajati: znai da Zakon ne
moe potjecati od Nepravednoga. Isto tako je iz apostola Ivana jasno, da je svijet
djelo pravednog Boga koji mrzi zlo (sve je po njemu postalo), a ne djelo Boga
kvaritelja (phthoropoiou theou). To je miljenje ogranienih ljudi, koji ne vide
providnosti Stvoriteljeve, pa su u tjelesnom smislu bez oiju. Tumaitelji u ovoj
reenici vide utjecaj stoike misli da se Boja providnost moe tjelesnim oima
vidjeti.
Razlog takvim krivim miljenjima vidi Ptolemej u tome to jedni (marcionovci)
nisu spoznali Boga pravednosti (ton tes dikaiosynes theon), a drugi (katolici) ne
poznaju Oca svega (ton ton holon Patera) kojega je otkrio doavi jedini
onaj koji jedini zna (3, 7). Ptolemej, dakle, izobliuje uenje Marcionovo, jer je
Marcion, u stvari, govorio o Demijurgu kao o pravednom Bogu; njegovo je miljenje
bilo kako smo vidjeli da je zla priroda nastala iz zle materije i pravednog
372 VALENTINOVCI

Demijurga (to je formulacija Klementa Aleksandrijskog: Strom. 3, 3, 12). Smisao

tvrdnje da katolici ne poznaju Oca svega, kojega je otkrio Isus, tipino je gnostiki:
katolici ne znaju da postoji drugi (pravi) Bog od Stvoritelja, inae je po gnosticima
on nedohvaljiv (akateleptos). Na t a j nain preostaje, kae dalje Ptolemej, da mi,
tj. gnostici, koji smo dobili milost da poznajemo obadva Boga (amphoteron touton),
tono objasnimo podrijetlo Zakona i narav Zakonodavca koji ga je dao. Kod toga
e se oslanjati na rijei Spasiteljeve, jer one jedine mogu voditi u pravo shvaanje
zbilje (ton onton).
Prvi dio pisma objanjava da sav Zakon, sadran u Pentateuhu, ne potjee od
Boga, nego da u njemu ima neto to je isto ljudskog podrijetla. Spasiteljeve rijei
nas ue da treba razlikovati tri dijela u Zakonu.
Jedan dio potjee od samoga Boga, drugi dio je dodao Mojsije na temelju svoga
osobnoga miljenja (apo tes idias ennoias), a trei dio su ve od poetka unijele
Starjeine narodne (tous presbyterous tou laou). Da je neto unio Mojsije sam, to
Ptolemej dokazuje iz Isusovih rijei u vezi s rastavom braka: Mojsije je dopustio
otputati ene zbog tvrdoe srca, a od poetka nije bilo tako. Ptolemej opravdava
Mojsija, da on to nije unio u Zakon po svojoj samovolji, nego jer je vidio slabost
ljudi kojima je Zakon bio namijenjen, pa je izabrao manje zlo, da svi ljudi ne
propadnu. Ptolemej misli da je taj jedan primjer dosta za dokaz da je Mojsije
sa svoje strane unio neke stvari u Zakon.
Da su u Zakon unesene i neke predaje Starih (ton presbyteron... paradoseis),
Ptolomej dokazuje iz Isusovih rijei: Vi ste ukinuli Zakon Boji u prilog vae pre-
daje. A dodaje i citat iz Izaije, preuzet iz Evanelja: Uzalud me aste, jer nauava-
ju nauke koje su zapovijedi ljudske (4, 114).
U drugom dijelu Ptolemej prelazi na analizu samog Zakona Bojeg kao takvog,
tj. onoga dijela koji preostaje kad se oduzmu unosi Mojsijevi i dodaci Starjeina
narodnih. I taj dio Zakona, tj. sam Boji Zakon, dade se podijeliti na tri dijela.
Jedan dio tvori isto zakonodavstvo (ten katharan nomothesian), u kojemu nema
nikakve primjese zla: taj dio Zakona Spasitelj nije doao ukinuti, nego usavriti.
Taj dio, dakle, nije bio Spasitelju tu, samo nije bio savren. Drugi dio ima u
sebi primjese zla i nepravednosti; taj dio je Spasitelj ukinuo jer se nije slagao
s njegovom naravi. Napokon, postoji i trei dio, .tipiki i simboliki (to typikon kai
symbolikon), koji je zakonski f>ostavljen da bude slika duhovnih i transcendentalnih
stvari (to kat eikona ton pneumatikon kai diapheronton): taj dio je Spasitelj iz
osjetilnoga i pojavnoga premjestio u duhovno i nevidljivo (epi to pneumatikon
kai aoraton).
Prvi dio, isti Boji zakon, u kojemu nema primijeano nita zla, jest Dekalog,
(he dekalogos), deset zapovijedi, u kojima se zabranjuje to se ne smije initi, i
nareuje to treba initi. To je isto zakonodavstvo, ali nema savrenosti (to teleion);
zato je bilo potrebno da Spasitelj to usavri.
Drugi dio sadrava popratnu nepravednost (adikia): to je lex talionis (kata ten
amynan kai antapodosin), koji kae: oko za oko, zub za zub. Jer onaj koji nepravdu
naini drugi, nije nita manje kriv od onoga koji je naini prvi (ouden ger hetton
kai ho deuteros adikon adikei). Ptolemej doputa da je taj zakon imao u sebi
pravednosti i da ostaje pravedan, zbog slabosti ljudi: da se sprijee prekraji istog
Zakona. Ali se taj dio Zakona ne moe sloiti s naravi i dobrotom Oca svega (tei tou
Patros ton holon physei te kai agathoteti). On je proizlazio iz situacije kad je ovjek
bio pod okovima Nunosti (ananke). Zato je Sin, koji je od Onoga (tj. Oca svega)
doao (ho ap ekeinou paragenomenos Hyios), ukinuo taj dio Zakona, ma da je priz-
navao da je i taj dio Zakona od Boga.
Napokon, postoji trei dio Zakona, tipiki (typikon), koji je postavljen da bude
slika (kat eikona) duhovnih i transcendentnih stvari: propisi o rtvama, obrezanju,
suboti, postu, pashi, beskvasnim kruhovima, i drugo takvo. Sve to, budui da su
PTOLEMEJEVO PISMO FLORI 373

to bile slike i simboli, dobilo je drugo znaenje nakon to se objavila Istina.

to se tie njihove pojavnosti (to phainomenon) i tjelesnog odravanja (somatikos
ekteleisthai), te su stvari ukinute. Ali s obzirom na njihovu duhovnu stranu (kata
to pneumatikon), one su zadobile uzvieniji smisao, jer su imena ostala ista, ali
su stvari postale druge.
Spasitelj je naredio obavljati rtve, ali ne preko nerazumnih ivotinja i tamjana,
nego preko duhovnih pohvala i proslavljivanja i zahvaljivanja (eucharistias), preko
zajednitva (koinonias) i dobrotvornosti (eupoiias) prema blinjima. Obrezanje
mora biti obrezanje duhovnog srca. Treba obdravati i subotu, ali tako da se
uzdravamo od zlih poslova. Isto vrijedi i o postu. Trai se duhovni post, tj. uzdr-
avanje od svega zla. Ipak, kae Ptolemej i kod nas se obdrava takoer
izvanjski post (kata to phainomenon nesteia), jer to moe dui koristiti ako se vri
s razumom (meta logou), a ne iz nekog oponaanja ili obiaja. Istodobno, ovaj izvanj-
ski post ostaje potsjeanje na onaj pravi post (eis anamnesin tes alethines nesteias),
da oni koji jo ne mogu obavljati onaj pravi post, imaju iz ovoga izvanjskog pod-
sjeaj (anamnesin) na onaj.
Pri kraju tog drugog dijela pisma, Ptolemej jo jedanput rezimira sve to je
rekao i precizira: Zakon Dekaloga Isus je usavrio, jer je tamo bilo reeno: Ne
ubij, a ovdje je zabranjeno srditi se, poeljeti; ne samo lano ne svjedoiti, nego
ne prisizati nikako. Onaj dio Zakona oko za oko Isus je sasvim ukinuo, jer je
naredio suprotno: Ali ja vam kaem, ne opirite se zlu. Nego ako vas netko udari
po jednom obrazu, pruite mu i drugi. Trei dio Zakona je premjeten iz doslovnog
smisla u duhovni (apo tou somatikou epi to pneumatikon). Jer kad je dola Istina,
treba initi djela Istine, a ne djela slike. Na kraju donosi jo u potvrdi te nauke
svjedoanstvo sv. Pavla (5, 16, 6).
Trei dio pisma posveuje Ptolemej pitanju, 'koji je to Bog koji je dao Zakon.
Tu je on kratak, jer mu se ini da je, u stvari, ve to dosta jasno rekao. Zakon
nije dao savreni Bog (teleios Theos), ali ga nije dao ni avao to se ne bi smjelo
ni izgovoriti! Prema tome, Zakonodavac mora biti neki trei, koji postoji uz njih.
To je Demijurg i Stvoritelj svega ovoga kozmosa i svega to on sadrava. Budui
da je on (demijurg) po svojoj biti drukiji od jednoga i drugoga, s pravom bi mu
se moglo dati ime sredine (tes mesotetos). Savreni Bog je dobar po svojoj naravi
(jer je Spasitelj rekao da je samo jedan dobar Bog, njegov Otac, kojega je on
navijestio). Protivnik je zao po naravi, njegova je karakteristika nepravda. Prema
tome se za ovoga Boga, koji je u sredini izmeu njih, s pravom moe rei da je
pravedan, jer niti je dobar niti zao ili nepravedan, a sudi pravdu koja je o njemu
ovisna. On je nii Bog od savrenog Boga i od njegove pravde, jer je roen, a ne
neroen (budui da je samo jedan neroeni, Otac, od kojega potjee sve). S druge
strane, vii je i moniji od Protivnika. On je druge biti (ousias) i naravi (physeos) od
biti jednoga i drugoga. Bit Protivnika je raspadljivost i mrak, jer je materijalan
(hylikos) i mnogostruko razdijeljen (polyschides). Bit Oca svega, neroenoga, jest
neraspadljivost i samobitno svjetlo (phos autoon), ona je jednostavna i monoeides.
Bit Demijurga proizvela je iz sebe dodue neku dvojaku silu, ali je on slika (eikon)
Monijega (Najvieg Boga) (7,17).
U zakljuku pisma, Ptolemej osjea da za Floru sad ostaju jo najhitnija pita-
nja (koja on formulira): kako je bilo mogue da od jednoga principa (apo mias
arches), koji je neroen i neraspadljiv i dobar, prodzau te druge naravi, tj. narav
avla i narav ovoga u sredini (tes mesotetos), dok je ipak svojstvo dobre naravi da
raa sebi slino i istobitno. Ptolemej sokoli Floru, neka se ne uznemiruje tim pita-
njima, jer e to ve saznati kad se bude vidjelo da je dostojna. Ako ove sjemenke
donesu svoj plod, kad doe vrijeme, ona e t a j plod vidjeti. Kad bude vrijeme,
bit e joj saopena predaja apostola koju smo kae Ptolemej i mi primili
ek diadoches (7, 810).
374 VALENTINOVCI

Ideju da se u starozavjetnoj Bibliji nalaze dijelovi koje su ljudi pridodali

(u smislu da nisu napisani pod u t j e c a j e m Duha Svetoga), kao i ideju da
se na temelju Isusovih rijei moe razluiti to je u Starom Zavjetu istinito,
to lano, dobio je Ptolemej, ini se, iz judeokranskog spisa palestinske pro-
venijencije Kerigma Petrou, jednoga od vrela za redigiranje Ps. Klementina.
Marcion nije zastupao takvo miljenje: za njega je itav Stari Zavjet inspi-
riran, ali od Demijurga, pa ga zato zabacuje. Slinu podjelu zakonskih za-
povijedi na tri vrste, kakvu zastupa Ptolemej u vezi s Bojim Zakonom, ima
apologet Justin (Dial. cum Tryph. 44), na kojoj se Ptolemej mogao inspirirati.
Dakako, Justin najodlunije zastupa istovjetnost starozavjetnog i novozavjet-
nog Boga.
I z d.: G. QUISPEL, PTOLME, Lettre a Flora, 19662 (Sources chrt. 24bis).

3. Herakleon. T a j Valentinov uenik ivi u isto vrijeme kad i Ptolemej i

pripada istoj italskoj koli. Po Klementu Aleksandrijskom (4, 71, 1) bio bi naj-
vie cijenjen Valentinov uenik. Origen (Comm. in Joan. 6, 8) donosi naslov
jednoga njegova djela Hypomnemata, i u svome komentaru na Ivanovo Evan-
elje citira 48 puta to Herakleonovo djelo. Neki su citati relativno veliki.
Smatra se da je Herakleonovo djelo bilo takoer komentar na Ivanovo Evan-
elje. Klement Aleksandrijski donosi dva mjesta iz Herakleona, ali ne nazna-
uje iz kojega djela. U koptskoj gnostikoj zbirci Nag Hammadi pronaen
spis Tractatus Tripartitus danas se openitije pripisuje Herakleonu (v.
47, 7 M).
I z d . : A. E. BROOCKE, The Fragments of Heracleon, Cambridge 1891 (TSt 1, 4). J.
MOUSON, La thologie de Hraclon, Louvain 1949.

4. Teodot. Poznat nam je samo po zbirci citata koju je nainio Klement

Aleksandrijski. U sauvanoj rukopisnoj tradiciji ima naslov Izvaci iz djela
Teodota i kole zvane istonom iz vremena Valentina (Ek ton Theodotou
kai tes anatolikes kaloumenes didaskalias kata tous Oualentinou chronous
epitomai), a u literaturi se obino citira kao Excerpta ex Theodoto. Ta je
zbirka pridodana, zajedno sa zbirkom Eclogae propheticae, navodnoj osmoj
knjizi Klementova djela Stromata. Iz nijednoga drugoga starokranskog
dokumenta ne znamo za nekog gnostika Teodota koji bi se mogao identificirati
kao Teodot kojega citira Klement. Excerpta ex Theodoto donose zajedno s
gnostikim citatima takoer neka razmiljanja i napomene samoga Klementa,
ali su istraivai upornim analizama uspjeli s dosta sigurnosti odvojiti ono to
je Klementovo od onoga gdje on citira gnostike. Samo pet fragmenata nosi
u tekstu izriit navod da su izvaeni iz Teodota. No na temelju paljivih analiza,
prvenstveno strogo tekstualnih, ali i potpomognutih sadrajnim analizama, mo-
e se utvrditi kao Teodotovih jo daljnjih est fragmenata, a kao vrlo vjerojat-
no Teodotovih jo nova etiri fragmenta, tako da bi, sve u svemu, Excerpta
ex Theodoto donosila 15 fragmenata toga valentinovskog gnostika istone
kole. Excerpta ex Theodoto su i po svojim drugim gnostikim citatima od
goleme vanosti za prouavanje gnosticizma. Sigurno utvrenih citata iz valen-
tinovske gnoze, zajedno s onih 15 iz Teodota, ima u zbirci svega 73.
Ti nam fragmenti (po analizi koju je proveo F. Sagnard) osobito jasno po-
kazuju da je valentinovska gnoza prvenstveno bila usredotoena na soteriolo-
ko pitanje: njezino je osnovno uenje o izvornom i temeljnom jedinstvu
TEODOT 375

Mudrosti (Sophia) i sjemenki, o jedinstvenom pneuma (koji se stapa s

Logosom): spasenje se njegovo postizava po gnozi (objavi koju je dao Logos-
-Spasitelj) i po iskljuenju psihikih passiones. Svaki gnostik nosi u sebi
takvu sjemenku, objava predana po Soteru (Spasitelju) kao gnoza (in con-
creto: saopavanje gnoze pojedinom gnostiku) p r o b u u j e i osvjeuje pneu-
matsku sjemenku u njemu, te se on poinje osjeati dijelom Mudrosti (Sophia).
Znaajno je takoer za te fragmente da nam pokazuju kako su gnostici valo-
rizirali pojedine faze Isusova ivota na zemlji, misterije u kojima se ispunjava
spasenje pneume, kao sliku naega vlastitog ivota: naglaeno je prisutna nau-
ka o nasljedovanju (akolouthia) Isusa u svemu (kata panta). Fragmenti sa-
dravaju takoer vane elemente gnostikog shvaanja sakramenata, posebno
krsta.
U fragmentima koji su ba Teodotovi snano je prisutna ideja koja je,
ini se, najfundamentalnija misao valentinovske gnoze o bipolarnoj podjeli
bia na muko i ensko, i uvjerenja da se spasenje, to jest ulazak u Pleromu,
ne moe postii dok se ne postigne potpuno stapanje enskog elementa s mu-
kim u duhovnom podruju. Spominje se mjesto iz apokrifnog Egipatskog
Evanelja o dolasku kraljevstva Bojega kad vie ne bude muko-ensko, s
kojim smo se ve sreli (usp. npr. 41, 3), ali se to ne p r i m j e n j u j e na spolni
ivot i enidbu meu ljudima na zemlji. Na zemlji je raanje potrebno dok se
ne ispuni b r o j izabranih, to jest dok sve sjemenke pneume ne budu raspodi-
jeljene u pojedine ljude. To se mjesto, meutim, tumai u duhovnom smislu:
sjemenke pneume u ljudima enskog su karaktera, potjeu od (iz Plerome pro-
tjerane) Sophije, pa ne mogu ui u Pleromu, tj. spasiti se, ako se ne sjedine
s mukim principom, a muki se princip zove aneo. Svaki je gnostik, bez
obzira je li muko ili ensko u ovom tjelesnom ivotu, po sjemenki pneume,
koju ima u sebi, ensko, i spasenje e se postii istom kad se ta klica pneume
ujedini sa svojim anelom, kojega ima svaki gnostik, a koji je muki duhovni
princip (Logos ili dio Logosa). To je duhovna enidba, po kojoj se ulazi u Ple-
romu. Aneli su sa Spasiteljem (Isusom) sili na zemlju i krstili se s njime
na Jordanu, da postanu razdijeljeni, kako bi mogli razdijeljene sjemenke pneu-
me sabrati, svaki svoju, i sjediniti se s njome. Zato su gnostici u formuli kr-
tenja govorili: za aneosko otkupljenje (eis lytrosin angeliken) (22, 5), jer
e oni kod uskrsnua postati jednaki anelima (isangeloi), povraeni mukim
principima (tois arresin apokatasthentes), kao udovi udovima, u jedinstvo
(22, 3).
Krist je kod Teodota drugi od Isusa. Teodot polazi od miljenja da je
Sophia kao eon protjerana iz Plerome, a Krist je proiziao, izvan Plerome, iz
njezine ennoia, t j . iz njezina miljenja, shvaenog kao sjeanje na Pleromu,
i onda je otiao od n j e popevi se u Pleromu (budui da je bio p r o d u k t onoga po
emu je ona iz Plerome). Krist je, doavi u Pleromu, molio cijelu Pleromu
za svoju Majku Sophiu (koja je ostala prognana); na njegovu je molbu Pleroma
proizvela Spasitelja (Isusa) i ujedno anele, koji skupa s Isusom idu k Sophiji
i k ljudima. Teodot, kao predstavnik istone valentinske kole, zastupa da je
Isusovo tijelo bilo pneumatsko (a ne psihiko): Vidljiv dio Isusa bijahu
Mudrost (Sophia) i Crkva (Ekklesia) viih (transcedentalnih) sjemenki (sper-
maton), kojima se on zaodjeo kao tijelom (dia tou sarkiou) (26, 1).
Teodot donosi jedno astroloko povezivanje: Apostoli su stavljeni na
mjesto dvanaest znakova zodijaka (tois dekadyo zoidiois): jer kao to oni
376 VALENTINOVCI

u p r a v l j a j u r a a n j e m , tako apostoli nadgledaju p r e p o r a a n j e (anagennesis)

(25,2).
Excerpa ex Theodoto p r i d a j u veliko znaenje astrologiji (nije mogue
utvrditi jesu li odnosni fragmenti iz samoga Teodota) (6971, i dalje). Nevid-
ljive Sile ili Moi (dynameis) upravljaju tijekom zvijezda- One su mnoge i
oprene: njihov s t j e c a j (synodos) je sudbina (heimarmene). Zvijezde same ne
ine nita, one samo pokazuju nevidljivo djelovanje Sila. S t j e c a j Sila kod
roenja ovjeka oituje se kroz poloaj zvijezda: tako se ovjek nalazi pod
sudbinom k o j u mu odreuje s t j e c a j nevidljivih Sila u asu roenja. ovjek
se od te fatalnosti, koja mu je zapisana u zvijezdama, oslobaa jedino krte-
n j e m (74, 2; 75, 76). Isus je, naime, naredio svojim apostolima: Idite i navje-
ujte, i one koji budu vjerovali krstite u Ime Oca i Sina i Duha Svetoga,
u koje se preporaamo (eis hous anagennometha) i postajemo vii od svih
ostalih Sila (Dynameon) (76, 34). Excerpta nadovezuju svoja astroloka
r a z m a t r a n j a na izvjetaj o zvijezdi mudraca kod Mateja (Mt 2, 112).
Izd.: F. SAGNARD, CLMENT D'ALEXANDRIE, Extraits de Thodote, Paris 1970*
[Sources chrtiennes 23] (grki tekst, uvod, prijevod i biljeke).

5. Marko. On je bio suvremenik sv. Ireneja, i poznat nam je samo iz Ire-

neja (Adv. haer. 1, 1321). Hipolit i Epifanije ovisni su o Irenejevu izvjetaju.
Djelovao je u Maloj Aziji i bio je pripadnik Istone valentinovske kole. Osno-
vao je, ini se, svoju posebnu grupu. Njegovi su uenici doli i u Galiju, i dje-
lovali u dolini Rone, tako da je Irenej neke od njih osobno poznavao. Marko
se bavio i magijom (ili opsjenarstvom), posebno u slavljenju euharistije (na
vidljiv je nain pretvarao vino u krv). Njegova se propaganda posebno obra-
ala enama, naroito bogatijima. Irenej ga optuuje da je formalno zaveo
enu jednog akona (u seksualnom smislu, ne samo u vjerskom). Posebno
je razvijao spekulaciju o brojevima.

6. Iz starih kranskih pisaca znamo i za imena jo nekih predstavnika va-

lentinovske gnoze. Axiontikos je bio predstavnik orijentalne kole koji je dje-
lovao u Antiohiji u vrijeme Tertulijanovo (Adv. Val. 4). U italskoj koli spomi-
n j u se imena Florina, Teotima, Aleksandra. Florinus je bio visoki carski slube-
nik, a onda je postao prezbiter Rimske Crkve. Protiv njega je posebno pisao
njegov suvremenik Irenej. Irenej je napisao jedno pismo samome Florinu
(EUS., Hist. eccl. 5, 20, 4), a pisao je protiv Florina i papi Viktoru. Napisao
je protiv Florina i jedno djelo O Ogdoadi. Spomenimo jo usput da su neki
u moderno vrijeme (H. Jonas) pokuali nai neku paralelu izmeu valenti-
novske gnoze i Heideggerove egzistencijalne filozofije, imajui posebno na
pameti gnostiki p o j a m baenosti (Geworfenheit) (usp. K. PRUEMM, Gnosis
an der Wurzel des Christentums?, str. 19). Evo kako glasi jedno m j e s t o u
Excerpta ex Theodoto: Do k r t e n j a , dakle, fatalnost (heimarmene) je stvarna:
ali iza njega astrolozi nisu vie u istini (ouketi aletheuousin). No nije samo
k r t e n j e ono koje oslobaa (to eleutheroun), nego i gnoza (spoznanje): Tko
smo mi? to smo postali? Gdje smo bili? Kamo smo baeni (eneblethemen)?
Kamo urimo? Odakle smo otkupljeni? to je roenje (gennesis), to preporo-
e n j e (anagennesis)?] (78). F. Sagnard komentira to mjesto ovako: Evo fe-
nomenologije gnoze: pitanja, osjeanje tjeskobe i misterija, svijet smrti u
PARALELA S EGZISTENCIJALNOM FILOZOFIJOM 377

kojemu smo zarobljeni daleko od domovine, udnja toga boanskog djelia

koji jest na ja i koji se eli vratiti u izvornu jednotu odakle je proistekao;
a sve je to, uostalom, samo izvjetaena drama, tragikomedija, jer je gno-
stik osiguran za svoje spasenje.
O gnosticizmu vidi jo kod: K. BAUS, u H. JEDIN, Velika povijest Crkve,
I, str. 206216.

KOLEGU D. I.
Jorda/iovac 110
378

51. BARDESAN I NJEGOVA KOLA

1. Bardesan (Bardaisan, Bardesanes) se na temelju Hipolita (Philos. 6, 35)

u b r a j a o meu pripadnike istone valentinovske kole, ali on je toliko originalan
da ga treba p r o m a t r a t i kao zaetnika jedne nove kole. Euzebije Cezarejski
govorio je o Bardesanu s potovanjem, primjeujui da je on ranije bio va-
lentinovac (Hist. eccl. 4, 30). E f r e m Sirski je u IV stoljeu pobijao Bardesana
stavljajui ga uporedo s Marcionom i Manijem (osnivaem maniheizma), ali
ne s Valentinom. Novija istraivanja (posebno H. J. Drijvers) pokazuju da
Bardesan nije bio gnostik, bar ne u pravom smislu kako smo gnosticizam
opisali. Moe se vidjeti neka njegova duhovna srodnost s Marcionom i Mani-
jem, ali on nije zastupao bitne stavove ni Marciona ni Manija. Bardesan je
tvorac sirske poezije i prvi teolog sirskog jezika (poslije Tacijanova Diates-
sarona).
ivot. Bardesan je roen 11. s r p n j a 154. u Edesi u Siriji, u bogatoj po-
ganskoj obitelji. N a j p r i j e je odgojen u poganstvu. Odgojitelj mu je bio jedan
poganski sveenik u Mabugu. Na kranstvo se obratio kad mu je bilo 27
godina. Bio je naobraen u astrologiji i filozofiji. Od mladosti je bio prijatelj
s edekim kraljem Abgarom IX (ili VIII), koji je vladao 179216. Bardesan
je ivio na Abgarovu dvoru. Abgar je prvi vladar koji je primio kranstvo.
Bardesan je kod toga vjerojatno izvrio neki utjecaj. Edesa je u to vrijeme
bila mjesto gdje su se stjecali u t j e c a j i helenski, iranski, idovski, i uope
semitski, te kranski. Vrlo je vjerojatno da su se ti utjecaji nekako osjeali
u tom prvom javnopravnom kranstvu, koje se poelo oblikovati pod Abga-
rovom vladom. Bardesan je bio intelektualni prvak toga zbivanja. Oko njega
su se okupili uenici i oduevljenici. Tako je nastala grupa (ili struja) koja
se nazivala bardesanovcima i koja se kao takva odrala nekoliko stoljea.
Mogue je da su se neki bardesanovci prikljuili kasnije nastalom maniheizmu,
ili bar prihvatili neke manihejske ideje. Bardesan sam sigurno nije zastupao
enkratizam (koji je znaajan za poetni maniheizam), jer mu, npr., sv. E f r e m
spoitava luksus i sueljava ga u tom pogledu s Marcionom, makar ga inae
povezuje s Marcionom (usp. R. DUVAL, La littrature syriaque, Paris 19002,
243). Bardesanovci nisu zastupali uzdravanje od enidbe (usp. E. PETERSON,
Fuehkirche, Judentum u. Gnosis, 215, bilj. 8). Bardesan je razvio veliku knjiev-
nu djelatnost na svom materinskom sirskom jeziku, a njegovi su uenici pre-
vodili njegove spise na grki. Nejasno je kako je dolo do toga da je njegova
grupa dola u sukob sa slubenom Crkvom. Protiv njih se borio jo u V
stoljeu edeki biskup Rabula (+ 435). G. 216. Rimljani su osvojili Edesu i
DJELA BARDESANOVA 379

ukinuli kraljevstvo. Po nekim kasnijim vijestima Bardesan je tada otiao iz

Edese u Armeniji gdje je djelovao evangelizatorski. Kasnije bi se bio vratio na-
trag u Edesu. Umro je g. 222.
Djela. Od bogate Bardesanove knjievne djelatnosti sauvao n a m se u
izvorniku samo jedan spis u cijelosti, koji nosi naslov Knjiga o zakonima
zemalja (Liber legum regionum). Euzebije (Hist. eccl. 4, 30) govori o Barde-
sanovu spisu O sudbini (Peri heimarmenes), u kojemu se mogu uoiti znatne
razlike od ovoga sauvanog spisa. No daleko je najvjerojatnije, posebno nakon
prouavanja H. J. Drijversa (usp. A. J. M. Davids, u Kairos 12 [1970] 147151),
da je rije o istom spisu. Razlike u tekstu koji citira Euzebije (Praep. evang.
6, 10, 1148) tumae se tako, da je Bardesanov uenik Filip pri k r a j u njegova
ivota, ili malo poslije njegove smrti (vjerojatno 222), redigirao na sirskom
jeziku spis koji je bio vie-manje identian s djelom Liber legum regionum
i koji je, brzo poslije toga, bio preveden na grki, a kojim se onda posluio
redaktor Ps. Klementinskih Recognitiones (usp. 10, 2) i Euzebije. Recogni-
tiones su ve u svoj temeljni tekst (nastao oko g. 220260) preuzele posljednji
dio Bardesanova spisa (Recogn. 9, 1929), gdje se pobija astroloko uenje
o sudbini. Spis nam se u sirskom originalu sauvao samo u jednom kodek-
su iz VII stoljea (Brit. Mus. Add. 14658), koji je prvi izdao W. Cureton g-
1855.

Sadraj djela Liber legum regionum jest obrana ovjekove slobodne volje i
njegove odgovornosti za vlastite ine u odnosu prema kozmikom poretku, sudbini,
koja bi po kaldejs'koj astrologiji bila odreena tijekom zvijezda. Posljednji dio
spisa pobija uenje astrologije da je ovjek determiniran zakonima zemlje u kojoj
ivi. Poseban dokaz za slobodnu volju spis vadi iz injenice, da su krani raireni
po razliitim zemljama, a razlikuju se po moralnom ponaanju od onoga kako
se ponaaju ljudi koji ive po mjesnim obiajima: to da kaem o novom rodu
nas krana, to ga je Krist svojim dolaskom podigao po svim mjestima i po svim
krajevima, budui da se mi svi po samom imenu Krista, u kojem god kraju bili,
nazivamo kranima, te se u dan Gospodnji sakupljamo, a u odreene se dane
od jela suzdravamo. I naa braa koja su u Galiji ne ive seksualno s mukarcima;
niti oni koji su u Partskoj zemlji ne uzimaju dvije ene; niti se oni koji su u Judeji ne
obreu ju; niti nae sestre koje su kod Gela i Kusciana ne ope spolno sa stran-
cima; niti oni koji su u Perziji ne uzimaju za ene svoje keri; niti oni koji ive u
Mediji ne ostavljaju svoje mrtve ili ive sahranjuju ili ostavljaju za hranu psima;
niti oni koji ive u Edesi ne ubijaju svoje ene ili svoje sestre koje su nainile pre-
ljub, nego odstupaju od njih d ostavljaju ih sudu Bojemu; niti oni koji stanuju
u Hatri ne kamenuju razbojnike; nego ih, na kojem se god mjestu nalazili, zakoni
onih pokrajina ne odvlae od njihova zakona Kristova, niti ih Fatum upravljaa (mi-
sli se: onih koji upravljaju zvijezdama) ne uspijeva prisiliti da rade stvari za koje
vide da su neiste.

O vremenu nastanka djela Liber legum regionum imamo podatak u samom

djelu, da je naime juer Arabija porobljena od Rimljana. To se vjerojatno
odnosi na rat Septimija Severa (195/196). Prema tome, ovo bi djelo bilo nasta-
lo jo u II stoljeu.
E f r e m Sirski (Hymni 56 contra haereses) svjedoi da je Bardesan ispjevao
150 psalama na sirskom jeziku, i da im je smislio melodije, nastupajui kao
neki drugi David. Sozomen te pjesme pripisuje Bardesanovu sinu Harmoniju;
n a j v j e r o j a t n i j e je to bar u neku ruku bio zajedniki rad oca i sina. E f r e m je
380 BARDESAN

svojim p j e s m a m a elio istisnuti iz naroda bardesanovske pjesme. Na svaki

nain, Bardesan je svojim pjesnikim radom u poetskom smislu utjecao na
Efrema. Protiv Bardesana su posebno upereni himni 5355. E f r e m je ujedno
sauvao neke fragmente Bardesanove. Po Euzebiju (Hist. eccl. 4, 30, 1) Bar-
desan je pisao protiv marcionovaca i nekih drugih heretika, kao i neto o
vezi s tadanjim progonom, to bi vjerojatno imalo biti neka apologija. To
je izgubljeno, jednako kao i njegova knjiga o Indiji, koju spominje Porfirije.
Po jednoj kasnijoj vijesti, Bardesan bi bio napisao i Povijest Armenije. Iz ka-
snijih pisaca imamo vijesti i o nekim drugim djelima Bardesana, ali su te
vijesti slabo pouzdane.
Neki su patrolozi izrazili miljenje da bi Bardesanov mogao biti spis
sauvan na sirskom jeziku pod naslovom Oratio Melitonis philosophi ( 42,
3), za kojega se smatra da je napisan za vrijeme cara Karakale (211217), to
jest u vrijeme Bardesanovo. Iznesena su i miljenja da bi Bardesan mogao
biti autor apokrifnih Djela Tominih (usp. 19, 7). Sv. Jeronim pie da je
Bardesan napisao bezbroj spisa (De viri ili., 33). Osim djela Liber legum re-
gionum, sauvali su n a m se samo fragmenti kod raznih pisaca.
Nauka. Bardesan poznaje gnozu (znanje) u nekom odreenom smislu, jer
u Liber legum regionum kae: Mnogi nemaju nikakve vjere i nisu primili
znanja od Mudrosti istine. No to je toliko openito da se Bardesan po tom
ne odvaja od drugih onovremenih ortodoksnih autora, posebno judeokran-
skih. Moe se zakljuiti, da je to judeokranska ortodoksna gnoza, koja nije
dualistika, samo misaono arhaika (usp. J. DANIfiLOU, Nuova storia della
Chiesa I, 236238). Liber legum regionum, obraujui slobodu ovjekove volje,
bavi se posebno antropologijom: ovjekova se narav sastoji od tri komponente:
duh, dua i tijelo. Duh kod svoga silaska u duu i dua kod silaska
u tijelo, bivaju zahvaeni od sudbine. Te tri komponente odgovaraju
pojmovima slobode, sudbine i naravi (prirode). Fatum postoji, ali ovjek moe,
unato kozmikim silama, svoj ivot proivljavati slobodno. Dapae, ovjek je
od same naravi raspoloen za dobro, jer je stvoren na sliku Elohima (usp. A.
J. M. Davids, Kairos 12 (1970) 149). O Bardesanovoj kozmologiji imamo vie
podataka iz kasnijih svjedoanstava, ali svi autori ne tumae Bardesanovu
kozmologiju na isti nain. E f r e m u svojim Himnima protiv hereza i u prozi
protiv hereza (usp. I. ORTIZ DE URBINA, Patrologia syriaca, 19, B 7 i 12)
govori o Bardesanovoj kozmologiji, napadajui ga. Po Efremu, Bardesan bi kva-
rio pravi p o j a m Boga, jer je p o j a m bia (itya), koji pripada samo Bogu, pri-
dijevao nekom b r o j u prabia, te je time po E f r e m u stavljao u opasnost
uenje o stvorenosti svih bia osim Boga. Bog je po Bardesanu stvorio u po-
etku razliita bia (elemente), koje je odijelio jedne od drugih i odredio sva-
kome njegovo mjesto. No, ti su se elementi meusobno pomijeali i tako stvo-
rili zbrku. Tada je Bog stvorio ovaj svijet, pomijeavi svjetlo i tminu (O tmini
kao bitnom konstitutivnom elementu svijeta nema rijei u Liber legum re-
gionum). Bardesan je na temelju nekih rauna odredio da e ovaj svijet tra-
jati 6000 godina; tada e elementi ovoga svijeta biti povraeni u svoju prvotnu
istou. Sadanje ovjekovo tijelo podvrgnuto je zvijezdama, i odatle potjeu
fizika zla. Tijelo nee uskrsnuti. J. Danielou doputa da u tom u e n j u Bar-
desanovu mogu postojati neki iranski utjecaji, ali ne vidi i neke u t j e c a j e uenja
Esena, kakvo pronalazimo u Pravilu zajednice, kumranskom spisu (Nav. dj.,
237). Oito je, da u tom uenju Bardesana otkrivamo neku smjesu razliitih ut-
jecaja. Bardesan prihvaa neki u t j e c a j zvijezda na determiniranost onoga svije-
HARJMONIJE 381

ta, ali odluno pobija fatalistiki sistem Kaldejaca. Ne nalazimo, meutim, kod
Bardesana (ni u ovom tumaenju njegova uenja kod kasnijih pisaca) nikakvog
traga specifinog gnostikog uenja o Pleromi, ni o syzygijama eona. Posebno
je nemogue povezati Bardesana s valentinovskom gnozom. Jeronim, koji je
vjerojatno poznavao samo onaj dio Bardesanove knjige Liber legum regionum
koji je citiran kod Euzebija, kae, da je Bardesan bio primum Valentini sec-
tator, deinde confutator (De viri ili. 33). Neki u t j e c a j zvijezda na ljude ui-
li su i kasniji sirski ortodoksni autori, kao npr. Afraat (usp. R. DUVAL, Nav. dj.
247). Narsai, osniva kole u Nisibisu (399502), u svojoj homiliji o stvaranju
takoer prvenstveno napada Bardesana zbog uenja o elementarnim biima
(itya), jer da je blasfemno pripisivati t a j termin drugome osim Bogu, i da to
stavlja u pitanje stvaranje svijeta ex nihilo (usp. A. J. M. DAVIDS, Nav. mj.
151). E f r e m spominje da je u vezi s uenjem o Logosu postojala razlika izmeu
Bardesana i njegovih uenika.
U knjizi Liber legum regionum Bardesan prua zanimljive podatke o raz-
liitim zemljama i njihovim obiajima. Pokazuje neko poznavanje Indije (raz-
likuje dvije skupine Brahmana); o Indiji je navodno napisao i posebnu knji-
gu. Podatke o Indiji bio bi dobio od Indijaca koji su se nalazili u poslanstvu
koje je dolo iz Indije u Emesu, za vrijeme cara Heliogabala (218222). U vri-
jeme Bardesanovo p a d a j u prvi poeci razvitka kranske umjetnosti u gradi-
teljstvu: arheoloki n a m nalazi pokazuju da su se poele graditi kranske
crkve, to je po svoj prilici bilo uvjetovano pojavom kranstva u punoj jav-
nosti pod prvim kranskim vladarom Abgarom. Ne moe se rei, je li Barde-
san imao kakve veze s time; ali je sigurno da je Bardesan posebno znaajan
u razvitku kranske poezije i kranske glazbe, jer je on stvorio melodije
koje su bile posebno popularne. Posebno se njegov sin Harmonije istakao u
razvijanju kranskog responzorijalnog pjevanja (tj. pjeva se himan, a iza poje-
dinih strofa narod pjeva pripjev-refren).
I z d.: H. J. DRIJVERS, The Book of the Laws of Countries. Dialogue on Fate of
Bardaisan of Edessa. Van Gorcum & Comp. N. V. Assen 1966. H. J. DRIJVERS, Bar-
daisan of Edessa, Assen 196b'; ID., De schilder en de kunstcriticus. Discussies rond een
portret van Bardesanes, de filosoof der Arameeers, Ned. Theol. Tijdschrift 24 (1969/70)
89104; T. JANSMA, Natuur, lot en vrijheid. Bardesanes, de filosoof der Arameeers en
zijn images, Wageningen 1969; ID., Bardesanes van Edessa en Hermogenes van Carthago,
Ned. Theol. Tijdschrift 24 (1969/70) i'56259; H. J. W. DRIJWERS, Het image van Bar-
desanes van Edessa, Ned. Theol. Tijdschrift 24 (1969/70) 260262.

2. Harmonije. E f r e m nigdje ne spominje Bardesanova sina Harmonija, ali

za nj znamo iz crkvenog povjesniara prve polovice V stoljea Sozomena (Hist,
eccl. 3, 16). Sozomen pie, da je Bardesanov sin Harmonije sastavio himne na
sirskom jeziku, zajedno s melodijama. Sirci kae Sozomen jo danas
p j e v a j u Harmonijeve pjesme, ali ne rijei, nego samo melodije. Budui da
Harmonije nije bio sasvim imun od zabluda svoga oca, unio je neke takve
ideje u svoje stihove. Zato je sv. Efrem, videi kako se Sircima svia elegan-
tan stil i glazbeni ritam Harmonijev, po Harmonijevu p r i m j e r u i na njegove
melodije sastavio nove pjesme koje su vie u skladu s uenjem Crkve. Tako
od E f r e m a dalje Sirci pjevaju Efremove himne na melodije Harmonijeve. Po
Sozomenu je Harmonije bio naobraen u grkoj kulturi (uostalom, kao i nje-
gov otac Bardesan, kako znamo inae). Drugih podataka o Harmoniju nema.
382 BARDESANOVCI

Imena drugih bardesanovaca koji bi bili ostavili znaajnije knjievne teks-

tove, nisu nam poznata. Svakako je Bardesanov u t j e c a j bio u Siriji dugo zna-
ajan, ne samo u nekoj uskoj grupi (koja je poznata jo iz VII stoljea), nego
i ire, u sirskoj kulturi. Jeronim, piui svoj katalog crkvenih pisaca De viri
illustribus g. 392., dakle poslije E f r e m a Sirskog (umro oko 373) koji je pro-
tiv Bardesana razvijao veliku propagandu, izvjeuje, da Sirci visoko uzdiu
njegovu knjievnu vrijednost: Bardesanes in Mesopotamia clarus habitus
est... Ardens eius a Syris praedicatur ingenium, et in disputatione vehemens
(De vir., 33).
 383

52. MONTANISTIKI POKRET

1. Montanizam se u starini nije smatrao u pravom smislu herezom; bio je

to u poetku unutarcrkveni pokret koji je propovijedao radikalnu obnovu
kranskog ivota, potrebu hitnog obraenja svih krana, u vidu iekivanja
neposrednog dolaska Bojeg kraljevstva na zemlju. T a j je pokret bio veoma
kompleksan, pa jo uvijek nismo sasvim na istu s time u emu je bila nje-
gova prava narav, to je za nj bilo najosnovnije i zato je doao u sukob sa
slubenom Crkvom tako da se oblikovao kao rubna kranska zajednica, isklju-
ena iz Velike Crkve, ali koja se relativno dugo odrala. Ne posjedujemo do-
voljno sigurnih literarnih vrela iz prvih pedesetak godina irenja toga pokre-
ta, da bismo mogli sasvim jasno i jednoznano utvrditi to je on u stvari bio
u to svoje prvo doba. Najzaokruenije poznavanje montanizma moemo crpsti
iZ Tertulijanovih spisa iz njegove montanistike periode (od 213. dalje, a do-
nekle i jo prije), jer montanizam, ini se, zapravo tek Tertulijanovim spisi-
ma duguje to da je zadobio izgled teologije i da je uzeo razgovjetnu religioz-
nu fizionomiju (H. v. Campenhausen). Smatra se, meutim, da je Tertulijan
kod toga unio mnogo svoga osobnoga, i da je montanizam ve bio doivio
odreeni razvitak. Izvorni montanizam je sadravao vie elemenata: osim ne-
posrednog oekivanja silaska nebeskog Jeruzalema, naglaavanje karizmati-
kog elementa u Crkvi nasuprot institucionalnom, te s tim u vezi davanje od-
luujue uloge profetizmu u Crkvi; strogi etiki rigorizam i s tim povezani
eklezialni plurizam; naglaeni asketizam i svjesno traenje muenitva. Koji
je od tih elemenata bio prvotniji u prvom montanizmu, bilo u vremenskom
bilo u vrijednosnom smislu, i kolike je razmjere koji od njih zauzimao u prvoj
fazi raanja sistema, to nije lako definitivno utvrditi.
2. Montanizam se naziva tako po svome zaetniku Montanu, ali se u stari-
ni daleko vie nazivao sektom Frigijskom, ili Katafrigijskom (Cataphrygae),
po svojoj domovini iz koje je krenuo, maloazijskoj pokrajini Frigiji. Montan
se obratio na kranstvo kao odrastao ovjek; po nekim vrelima bio je p r i j e
obraenja sveenik frigijskog kulta Velike Majke (Cibele), to nije ba sasvim
sigurno. injenica je, meutim, da su katoliki polemiari prigovarali monta-
nistima da su neke stvari preuzeli iz Cibelina i Izidina kulta (TERTULL., De
ieiunio, 16). Kao jo neofit, Montan je, ini se g. 157 (tako p r e m a Epifaniju,
Panar., 48, 1), poeo nastupati kao prorok kroz kojega govori Paraklet (Duh
Sveti) o kojemu je rije u Ivanovu Evanelju. Njemu su se pridruile dvije
proroice, Priscila (Priska) i Maksimila. To je troje proroka poelo navjei-
vati silazak novog Jeruzalema s neba (to se oslanjalo na Ivanovo Otkrivenje,
384 MONTANISTICKI POKRET

gl. 21), na temelju njima danih novih objava, u frigijskom gradiu Pepuzi, koji
je uslijed toga za sljedbenike dobio ime Jeruzalem. Zbog toga su ih nazivali
takoer Pepuzijancima. Oito je to bilo u vezi s maloazijskim hilijastikim
oekivanjima (usp. 46, 4) i apokaliptikom koja je u to vrijeme jo bila iva
u maloazijskom kranstvu. Oito je pokret ve od samog tog svoga poetka
morao sadravati i poziv na hitno obraenje, pa s tim u vezi i neki moralni
rigorizam. To se odmah od poetka nazvalo novim prorotvom (nova prop-
hetia), i to je ime postalo na neki nain tehniki termin za pojavu montanizma:
Tertulijan ga kao montanist upotrebljava bez ikakvih ograda. Oko novog
prorotva o d m a h se razvila velika raspra i veliko gibanje u Frigiji, a ubrzo
i po cijeloj Maloj Aziji. Jedni su se oduevljavali novom objavom, a drugi su
je smatrali lanim prorotvom, i tako se razmahala estoka borba. Montanisti
su svoje protivnike nazivali ubojicama proroka (prema Mt 23, 3739). Or-
ganizirale su se i javne dispute oko novog prorotva (EUS., Hist. eccl. 5, 16,
5, 17; 18, 13).
Ne ini se da bi novo prorotvo odmah od poetka bilo upereno protiv
biskupa i institucionalne Crkve kao takve. To se vidi posebno iz toga to su
montanisti jo za pape Viktora (189198) ili za njegova nasljednika Zefirina
(198217), htjeli od rimskog biskupa zadobiti odobrenje. Meutim, u Maloj
Aziji su biskupi osjetili opasnost od montanizma, pa su se protiv njih odra-
vale sinode (ini se, prve poznate sinode iz crkvene povijesti), i vie je biskupa
istupilo i pismeno protiv njih (Apolinar iz Hierapola, Meliton iz Sarda, Sera-
pion iz Antiohije, Apolonije iz Efeza /?/) Ustali su, dakako, i drugi antimon-
tanistiki polemiari (kao npr. Miltijad). Oito je montanistiko zanesenjatvo
bilo u maloazijskim Crkvama toliko uzbunilo kransku zajednicu da se dono-
enje zajednike ocjene o vrijednosti novog prorotva uinilo nunim; no
moda je ve i prije negativnog suda o tom prorotvu postojala u montanisti-
kom pokretu jasna tendencija koja je prijetila ve sasvim ustaljenom episko-
patskom ureenju Crkve. Svakako je spis retora Miltijada protiv montanista
(usp. 34, 2), ini se, zahvaao u sam nain kako se novo prorotvo dobivalo
(u ekstazi). To je bila jedna od vanih tema polemike, budui da i Tertulijan
kasnije pie o tom problemu vee djelo (izgubljeno). Meutim, episkopat
o toj strani novog prorotva moda i nije donio nekog odreenog
suda. Prvotna se polemika protiv montanizma vie odnosila na osobni ivot
novih proroka: prigovarala im se posebno Priski i Maksimili pohlepa za
dobitkom, minkanje, uope Iuksus (EUS., Hist. eccl., 5, 18), i naprosto nain
ivota (usp. 42, H / ) . Tako je ta prva polemika imala, ini se, preteno osobni
znaaj, b a r sudei po onome to je do nas dolo. Na svaki nain, tijekom prve
faze montanistikog razvitka, do Tertulijana, moralo je doi do zastupanja
stava o tome da prorotvo b a r na neki nain stoji iznad, biskupa, jer takav stav
Tertulijan izriito zastupa, a vjerojatno to nije njegovo osobno iznaae.
Montanizam se brzo proirio na Zapad. Ve g. 177. on Zbunjuje Crkvu u
dalekoj Galiji, u Lyonu, a u Rimu papa Eleuterije (174189) zauzima stav pro-
tiv njega. U vrijeme pape Viktora, ili vjerojatnije Zefirina (198217), monta-
nizam nailazi n a j p r i j e na pozitivan prijem, dok to ne pokvari svojim dolaskom
u Rim i svojim u t j e c a j e m Praxeas. Tertulijan u djelu Adversus Praxeam (gl. 1)
pie, da Prakseja nije imao ljubavi Boje, jer se borio protiv Bojih charis-
mata. Prakseja je, naime, tada prisilio Rimskog biskupa, koji je ve bio
priznao prorotvo Montana, Priske, Maksimile, te je na temelju toga priznanja
SPISI MONTANISTIKI 385

bio podijelio mir (pacem inferentem) Crkvama Azije i Frigije, tvrdei lai
0 samim prorocima i o njihovim Crkvama, i branei autoritet njegovih pred-
asnika, da ve poslano mirovno pismo (litteras pacis) opozove, i da ujedno
odustane od prihvaanja karizmi. Tako je, kae Tertulijan Prakseja
u Rimu obavio dva avolska posla: istjerao je prorotvo i unio herezu, pro-
tjerao je Parakleta i razapeo Oca.
Rimski je prezbiter Gaj (Caius) u isto vrijeme pisao protiv montanista.
Da im oduzme temelj, on je zanijekao Ivanovo autorstvo etvrtom Evanelju
1 Apokalipsi.
Montan je u m r o po svoj prilici negdje oko 177. Posljednja je umrla Maksi-
mila, g. 179. Jedno je od posljednjih njezinih prorotava bilo, da poslije n j e
vie nee biti proroka: nastupit e svretak (EPIPH., Panar., 48, 2). To znai
da je eshatoloko iekivanje u tom asu jo bilo jedan od najtemeljnijih
elemenata montanistikog pokreta. Kad se ta oekivanja nisu ispunila, monta-
nisti su bili prisiljeni da svome eshatologizmu, koji je svejedno ostao vaan
elemenat uenja, dadu neko rastezljivije znaenje. Tertulijan je u Kartagi po-
eo sve vie prilaziti montanizmu oko g. 206. S Velikom je Crkvom raskinuo
g. 213. Kasnije se govori i o nekim tertulijanistima, to se esto tumai tako
da je estoki znaaj afrikog polemista doao u raskorak i s montanistikom
veinom, te da je on osnovao svoju posebnu montanistiku sljedbu. Stvar
ipak ostaje nejasna. Posljednje je tertulijaniste u Africi priveo k Velikoj Crkvi
istom sv. Augustin. Na Zapadu je car Honorije, na molbu pape Inocenta I,
izdao g. 407. otre zakone protiv montanista. Na Istoku je otre kazne protiv
montanista zakonski propisao ve Konstantin Veliki g. 331. Montanisti su se,
meutim, jo dugo odrali. Njihova su arita bila u Kapadociji, Galaciji, Fri-
giji, Ciliciji i Carigradu (EPIPH., Panar., 48, 14). Oko g. 550. navodno je mono-
fizit Ivan Efeki dao spaliti kosti zaetnika montanizma, k a o i njihove crkve.
Papa Grgur Veliki jo poetkom VII stoljea govori o montanistima u pismu
Ad Quiricum (Epist. XI, 67): on trai da se obraeni montanisti ponovno krste,
jer da nisu krteni u ime Trojstva, budui da perverso sensu v j e r u j u da je
Duh Sveti neki zao ovjek Montan. Montan nije sam sebe smatrao Parakle-
tom. Ako su ga takvim smatrali kasniji montanisti, to je rezultat legendarne
divinizacije. Usp. K. BAUS, u H. JEDIN, Velika povijest Crkve, I, 223228.
J. FISCHER, Die antimontanistischen Synoden des 2./3. Jahrhunderts, Ann.
Hist. Conc. 6 (1974) 241273.

3. Montanistiki spisi. Misli se, da Montan i njegove dvije proroice nisu

napisali nita, nego su samo usmeno nauavali. Ipak su njihova prorotva sa-
b r a n a u zbirke, i to vrlo rano. Hipolit (Philos., 8, 19) govori o njihovim bez-
brojnim knjigama, no to se mora odnositi na te zbirke njihovih oracula.
Prezbiter Gaj (Caius) napada ih u spomenutom svome spisu zbog drskosti
to su stvarali nova Pisma (kainas graphas): oito je rije o zbirkama pro-
rotva koja su uenici stavljali uz bok kanonskih biblijskih spisa. Poznato n a m
je ime jednoga takvog sakupljaa prorotava Maksimilinih: Asterius Urbanus,
ali o n j e m u ne znamo drugo nita. Sigurno je da je u montanistikim krugovi-
ma napisan odgovor na Miltijadov spis protiv montanista. Prema tome, spis
je oito obraivao problem naravi prorotva kao ovjekova ina, tj. da prorok
govori u ekstazi (izvan sdbe, nesvjestan to govori). Themison, voa frigij-
skih montanista u vrijeme Maksimile, napisao je po uzoru na Apostola katoli-

25 Povijest kranske literature I

386 MONTANISTICKI POKRET

ku poslanicu, tj. pismo upravljeno svim kranima. Poetkom I I I stoljea

djelovao je u Rimu kao montanistiki pisac Proklo, s kojim se ponosi Tertu-
lijan, a spominje ga i protivnik Gaj.
Poznato n a m je takoer da su postojali neki montanistiki Psalmi, koji
su se pjevali u montanistikim zajednicama. Najvei je montanistiki pisac
Tertulijan. Velik je dio njegovih montanistikih spisa sauvan. O tome emo
govoriti posebno. Od Oracula sauvalo nam se samo neto kod starih pisaca.
I z d.: P. DE LABRIOLLE, Les sources de Vhistoire du Montanisme, Pari 1913; K. ALAND,
Bemerkungen zum Montanismus und zur iruehchristliche Eschatologie: Kirschengeschichtl.
Entwuerfe I (1960) 105148.

4. Nauka. Poetni montanizam ne eli unijeti nikakve nove sadraje u

kransko vjerovanje. Montanisti tvrde svoju vjeru u Trojstvo: Ja sam Otac,
Sin i Paraklet; tako glasi jedan orakul Montanov (DIDYMUS, De Trinitate,
3, 41, 1), koji po svoj prilici treba razumjeti u smislu njihova shvaanja da
prorok govori u ekstazi, tj. da Bog sasvim preuzme njegove moi i govori
preko njega, a ne u smislu da bi Montan sebe kao ovjeka identificirao s Bo-
gom (identificiranje Montana s Parakletom plod je kasnijeg razvitka). Hipolit
(Philos. 8, 19, 2) kae za montani'ste: Ovi ispovijedaju jednako kao i Crkva
Oca svemira Boga i stvoritelja svega (ton patera ton holon theon kai panton
ktisten), kao i sve ono to o Kristu svjedoi i Evanelje, a novotari su s obzi-
r o m na postove i svetkovine i kserofagije i rafanofagije, kazujui da su to
nauili od ena, t j . od Priscile i Maksimile. Hipolitu, koji ivi na k r a j u prve
faze montanizma, vano je utvrditi da montanisti nisu ni gnostici ni marcio-
novci ('tj. da ne ue razliku izmeu Boga Oca i Demijurga Stvoritelja svije-
ta), i da u kristologiji nisu doketi ni judaisti. Tertulijan, u vrijeme kad poinje
pihvaati novo prorotvo, pie: Pravilo vjere (regula fidei) jedno je posve-
ma, jedino nepromjenljivo (immobilis), i koje ne podlijee preobrazbi (irrefor-
mabilis), tj. vjerovati u jednoga jedinoga Boga svemoguega, sazdatelja svijeta,
i u njegova Sina Isusa Krista, roena iz djevice Marije, razapeta na kri pod
Poncijem Pilatom, trei dan uskriena od mrtvih, primljena u nebesa, koji
sada sjedi o desnici Oevoj, koji e doi suditi ive i mrtve takoer preko
uskrsnua tijela. Dok ostaje t a j zakon vjere (lege fidei), ono drugo to se tie
discipline i p o n a a n j a (conversationis), doputa novost ispravka; po tome, nai-
me, to milost Boja d j e l u j e i n a p r e d u j e (operante et proficiente) sve do svr-
etka. Jer, kako bi to bilo da, dok avao uvijek djeluje i danomice pridodaje
k dosjetljivosti zloe, djelo Boje ili prestane ili odustane od napredovanja,
kad je ba zato Gospodin poslao Parakleta, da t a j Gospodinov namjesnik (vi-
cario Domini), Duh Sveti, budui da ljudska osrednjost nije mogla sve odjed-
nom primiti, polako disciplinu uravnava i u r e u j e i do savrenstva dovede
(De virginibus velandis, 1). Po svjedoanstvu Epifanijevu, montanisti su
kao i katolici prihvaali itavo Sveto Pismo Starog i Novog Zavjeta (Panar.
48, 1).
Montanisti nisu donosili nikakve nove nauke ni o Duhu Svetome; meu-
tim, oni su svratili veu pozornost sve Crkve na Duha Svetoga, i na njegovu
ulogu u Crkvi. To im sigurno treba ubrojiti u povijesnu zaslugu, j e r su po
tome bez s u m n j e izvrili odreeni u t j e c a j na trinitarnu spekulaciju III stolje-
a. To emo znati bolje ocijeniti ako uzmemo u obzir ono to smo u tom po-
gledu rekli o znaajkama prvih sauvanih propovijedi iz II stoljea, u kojima
EKSPLOZIJA PROFETIZMA 387

je uenje o Duhu Svetome veoma nejasno (usp. 41, 3; 42, 4; 44, 3). Ne moe-
mo tvrditi da je propovijedanje u II stoljeu openito bolovalo od slinih sla-
bosti u vezi s teologijom Duha Svetoga, jer za openit sud p o s j e d u j e m o pre-
malo materijala, ali je svjedoanstvo koje nam pruaju ti homiletski spisi bez
s u m n j e indikativno.
Teko je rei da li je uenje o vremenu Duha Svetoga, kao o treem vre-
menu, poslije vremena Boga Oca i poslije vremena Sina, bilo u montanizmu
jasno prisutno odmah od poetka, ali se to shvaanje sigurno malo pomalo
iskristaliziralo, posebno kad su se montanisti konano uslijed konkretnog
razvitka stvari (a valjda i zajedno sa zamiranjem misli o neposrednom dolasku
nebeskog Jeruzalema) potpuno razili s Velikom Crkvom, koju su onda
poeli nazivati Ecclesia psychicorum, za razliku od svoje Crkve, koja je
Ecclesia pneumaticorum. Klement Aleksandrijski kae da montanisti one
koji ne p r i a n j a j u uz novo prorotvo nazivaju psihicima (tous ti nei prophe-
teii me prosechontas psychikous kalousi) (Strom. 4, 13, 93). Tertulijan je veo-
ma otar prema psihicima: npr. u spisu De monogamia pie: Psihicima, ko-
ji ne prihvaaju Duha, ne svia se ono to je od Duha. Budui da im se ne
svia ono to je od Duha, svia im se ono to je od tijela, jer je to suprotno
Duhu (De monog. 1). Ta je misao o vremenu Duha Svetoga, kao o treem
vremenu, od golemog znaenja za kransko poimanje povijesti spasenja. Sli-
nu je ideju u Srednjem vijeku iznio opat Joakim de Fiore (11451202) i njo-
me se hranio velik pokret spiritualaca u X I I i X I I I stoljeu (usp. St. da CAM-
PAGNOLA, L'angelo del sesto sigillo e l'Alter Christus, Roma 1971; posebno
str. 748), a sline ideje u moderno doba otkrivaju se kod nekih poznatih
knjievnika (Georges Sand, Dostojevski, posebno D. S. Merekovski).
Tertulijan je zacrtao neke temeljne obrise za to shvaanje oko g. 206. On
polazi od naela da se nita ne zbiva sine aetate, i da sve treba vremena.
To naelo n a j p r i j e pronalazi u prirodi, to mu slui kao usporedba za razvitak
u p o d r u j u Bojega spasenja (iustitia). Tako je i iustitia pravednost (jer
isti je Bog pravednosti i stvorenja) n a j p r i j e bila u prvim poecima (in rudimen-
tis), kao priroda koja se boji Boga; odatle je preko Zakona i Proroka uznapre-
dovala u djetinjstvo (infantiam)- odatle je preko Evanelja isklasala u mlade-
nako doba (in juventutem); sada je Paraklet u r e u j e u zrelu dob (componi-
tur in maturitatem) (De virg. vel. 1). Iako Tertulijan na prvi pogled govori o
etiri periode, ipak se one, ini se, svode na tri, jer je, u stvari, zanimljiv samo
red spasenja, t j . iustitiae. Tako se u montanizmu uvrstila ideja o tri epohe
povijesti ovjeanstva: Oeva (Stari Zavjet), Sinova (vrijeme ustanovljenja
Crkve) i Duha Svetoga-Parakleta, koja se posebno pojavila s Montanom (usp.
M. LODS, Prcis d'histoire de la thologie chrtienne du IIe au dbut du IVe
sicle, Neuchatel [Suisse] 1966, 7176).
Montanisti nisu zastupali da Duh Sveti nije bio dan prvoj Crkvi, nego tek
Montanu; nasuprot, njihovo je polazite bilo ba stanje u prvoj Crkvi, j e r je
njihova osnovna teza bila da karizme nisu u Crkvi prestale, nego da darovi
Duha postoje i danas u Crkvi, i da su djelotvorni, kao i u vrijeme apostola.
Tertulijan na spomenutom mjestu istie da treba uti Duha kako p r o r o k u j e
usque nunc (sve do sada), a ne (samo) neko (olim). (De virg. vel. 1). Mon-
tanizam je, moemo rei, bio nova eksplozija profetizma (usp. J. DANILOU,
Nuova storia dlia Chiesa, I, str. 145), kakav nam je zajamen u novozavjetnim
spisima, s razliitim karizmama, vizijama i objavama. I ne ini se da bi kao
388 MONTANISTICKI POKRET

takav bio naelno smatran nemoguim u nauavanju tadanje Crkve. Apologet

Justin pie u Dijalogu s Trifonom: Kod nas i sada postoje proroki darovi;
odatle i vi (tj. idovi) morate razumjeti, da je ono to je neko bilo kod vas,
preneseno k nama. Ali odmah nadodaje: No kao to su i kod vas uz svete
proroke bili i lani, tako i sada kod nas postoje slini ljudi, lani nauitelji,
na koje nas je unaprijed upozorio na Gospodin da ih se uvamo, tako n a m
se nita ne dogaa nespremnima (81, 1). A Herma je u svom Pastiru dao i
upute kako e se raspoznavati pravi prorok od lanog proroka (Mand. 11,
716): Prema ivotu ocijeni ovjeka koji ima Duha boanskoga. Ponajprije,
o n a j koji ima Duha odozgo, blag je, spokojan, skroman, uzdrava se od svake
zloe i od isprazne elje ovoga svijeta (aionos), sebe smatra niim od svih ljudi,
i nikome nita ne odgovara na njegovo traenje; ne govori posamce, i Duh Sveti
ne govori kad ovjek eli govoriti, nego govori onda kad Bog hoe da on govori.
Kada, dakle, doe ovjek koji ima Duha boanskoga u skuptinu pravednih
ljudi koji imaju vjeru boanskoga Duha, i kad skuptina onih ljudi upravi mol-
bu Bogu, tada aneo prorokoga Duha, koji je kod njega, ispuni toga ovjeka,
i t a j ovjek ispunjen Duhom Svetim govori mnotvu kako hoe Gospodin.
Tako e, dakle, biti oit Duh boanstva. Takva je, dakle, ta sila koja je od
Duha Gospodnjega boanstva (Mand. 11, 710). Na to se nadovezuje opis
duha prizemnoga, ispraznoga, koji je bez sile, i nerazuman: Ponajprije,
o n a j ovjek koji prividno ima Duha, uzvisuje sama sebe, eli imati prvo mjesto,
i odmah je drzovit i bestidan i mnogoglagoljiv; kree se u mnogom raskoju
i u mnogim drugim varljivostima, i p r i m a plau za svoje prorotvo; a ako mu
se ne da, on ne prorokuje. Moe li boanski Duh primati plau i prorokovati?
Ne moe Boji prorok tako initi, nego je duh takvih prizemni duh (Mand.
11, 12). Zatim kae H e r m a da takav ovjek uope ne ide blizu skuptini ljudi
pravednih, nego bjei od njih. Takav se vezuje uz nestalne (dipsychos) i is-
prazne, p r o r o k u j e im po zakutcima, zavarava ih, kazujui im prema njihovim
eljama sve isprazno; jer praznina i d a j e odgovore: kad se prazna posuda po-
stavi uz prazne posude, ona se ne razbija, nego one odzvanjaju istim zvukom
(symphonousin allelois). Kad pak doe u skuptinu punu ljudi pravednih, koji
i m a j u Duha boanstva, i kad oni uprave molbu, takav se ovjek isprazni, i pri-
zemni (zemaljski) duh od straha pobjegne od njega: takav ovjek zanijemi i
sav se {nekako) slomi, nita ne moe govoriti (Mand. 11, 1314). ini se, da je
to bilo b a r u nekom smislu ope shvaanje Crkve u ono vrijeme, jer
je polemika protiv novog prorotva montanista kako smo vidjeli prven-
stveno polazila od tih kriterija u ocjeni njihova prorotva.

Tek je pojava montanizma, izgleda, izazvala veu nepovjerljivost prema

p o s t o j a n j u prorokih darova u Crkvi. Ta je reakcija vidljiva kod Klementa
Aleksandrijskog, koji misli da je profetizam u Crkvi postojao u poetku jer je
bio potreban da podri navjeivanje Evanelja, ali da sada vie nije potre-
ban (Eclogae proph. 23, 1, 3). Origen je, meutim, govorio da u Crkvi njegova
vremena ostaju jo tragovi prvotnog profetizma (Contra Cels. 1, 46), ali da
je t a j profetizam sad ve rijedak; ostaju samo tragovi kod nekih osoba, koji-
ma je dua oiena Logosom i ivotom kakav odgovara njegovoj nauci (C.
Cels. 7, 8). Meutim, vjera u mogunost karizmi i u mogunost boanskih
objava nije u Velikoj Crkvi nikad nestala, sve do danas, a s tim u vezi, daka-
ko, ni literatura k o j a zadrava u neku r u k u apokaliptiki i hilijastiko-profet-
ski znaaj, unato svim rezervama teologa. Naglaavanje novosti novac
EKSTAZA 389

prophetiae kod montanista postavilo je, b a r u osnovici, problem odnosa sva-

kog novog prorokog govora i svake nove objave prema objavi koja je dana
po Isusu Kristu i u apostolsko doba. Vidjeli smo, da je ve Tertulijan, i kao
montanist, vrsto stao na stanovite da regula fidei ostaje uvijek jedna te
ista, i to ona fiksirana u poetku kranstva. On je samo zastupao da nova
objava moe donijeti nove obavezne elemente za crkvenu disciplinu i za i-
votno ponaanje krana. Onovremena Velika Crkva nije prihvatila takvo
shvaanje, nego ga je odbacila. Katolika je teologija mnogo kasnije termino-
loki fiksirala govor o slubenoj (ili javnoj) objavi, koja je za sve vjernike oba-
vezna, ali koja je zakljuena smru zadnjega apostola, i privatnoj objavi, ko-
ja je uvijek mogua, ali koja sama po sebi ne moe biti opeobvezatna. To
vrijedi za vjerski sadraj, ali jednako i za disciplinu i ivotno ponaanje.
Posebne je ive rasprave izazvalo montanistiko shvaanje da prorok, kad
izrie svoja oracula kao poruke Boje, govori u ekstazi, to jest tako da je
izvan sebe, da Duh zahvati njegove duevne i tjelesne moi i slui se njima,
a da sam prorok kod toga nije svjestan sebe ni onoga to govori: ne govori
on, nego Duh Boji govori kroz njegove duevne moi. Miltijadov spis o tome
da prorok ne govori u ekstazi, koji s odobravanjem spominje anonimni anti-
montanist kod Euzebija (Hist. eccl. 5, 17, 1), nije na alost do nas do-
ao, pa ne znamo kakvim je sve argumentima brat Miltijad kako ga zove
anonimni antimontanist ili ecclesiarum sophista kako ga krsti Tertu-
lijan (Adv. Valent. 5) pobijao montanistiku ekstazu. Da je to p i t a n j e za
montaniste bilo jedno od kljunih, vidi se iz injenice da je Tertulijan po
svjedoanstvu Jeronimovu (De vir. ili. 53 i 40) napisao protiv Crkve est
knjiga o ekstazi (de exstasi libros sex), kojima je jo pridodao sedmu pro-
tiv antimontanista Apolonija. Jeronim je poznavao to djelo (spominje ga jo
u De vir. ili. 24), ali do nas nije dolo, pa tako nemamo sasvim jasne predodbe
kako su montanisti shvaali (i opravdavali) svoju ekstazu. Moemo ipak crpsti
neke podatke iz sauvanih velikih Tertulijanovih djela Adversus Marcionem
i De anima. Iz djela protiv Marciona posebno se vidi kako je za montaniste
govor u ekstazi bio bitan, jer Tertulijan poziva Marciona neka on pokae neto
takvo: Neka iznese Marcion darove svoga Boga, neke proroke, no koji nisu
govorili iz ljudskog shvaanja (de humano sensu), nego od Bojega Duha (de
Dei piritu), koji su i unaprijed navijestili budue, i iznijeli ono to je sakri-
veno u srcu. Neka pokae neki psalam, neko vienje, neku molitvu, ali duhov-
nu, u ekstazi, to jest u nesvjesti (amentia); je li pridolo kakvo tumaenje je-
zika! Neka mi dokae da je kod njega i ena prorokovala, nekoja od onih nje-
govih svetijih ena: veliat u. Ako sve to lake ja iznesem, i to sve u skladu
s pravilima i razredbama i disciplinom Stvoritelja, onda e bez s u m n j e mome
Bogu pripadati i Krist i Duh i Apostol (Adv. Mare. 5, 8). Prema tome, za mon-
taniste je (bar po Tertulijanovu shvaanju) za pravo prorotvo bilo bitno da
ga ovjek izrie u stanju besvijesti, nemajui u vlasti svojih osjetilnih moi.
Isto je shvaanje sadrano u spisu O dui, kad Tertulijan, elei rastumaiti
ono m j e s t o iz Lukina Evanelja gdje se kae za Petra na gori preobraenja
da nije znao to govori (Lk 9, 33), kae: Kako nije znao? Da li jednostav-
nom zabludom, ili na o n a j nain na koji u stvari novog prorotva (in causa
novae prophetiae) branimo da milosti odgovara ekstaza, to jest nesvijest (gra-
tiae eestasin, ed est amentiam convenire)? Jer kad se ovjek nae u Duhu,
osobito kad ugleda slavu Boju ili kad kroz njega Bog govori, nuno je da is-
390 MONTANISTICKI POKRET

padne iz osjetila (necesse est excidat sensu), jer je osjenjen silom Bojom. Iz
toga, premda je o tom izmeu nas i psihika raspra, lako je, meutim, dokazati
Petrovu nesvijest (amentiam) (De anima 45). Antimontanisti su dokazivali,
da pravi prorok uope ne govori u besvijesti, nego u stanju parakolouthesis,
tj. u takvom stanju koje mu ne oduzima uporabu njegovih osjetila. Oni su,
ini se, govorili da je montanistiko esktatiko stanje slino analognim poja-
vama kod pogana, i da ono odaje demonske u t j e c a j e (usp. J. SCHUEMER, Die
altchristiche Fastenpraxis, Muenster i. W. 1933, str. 236240). Herma, u gore
navedenom ocrtu kriterija za raspoznavanje pravog i lanog proroka, kae do-
due da Duh Sveti ne govori kad ovjek eli govoriti, nego kad Bog hoe da
govori, ali Herma ne govori ni o kakvoj ekstazi (nesvijesti) kao o kriteriju
prorotva; ini se, da njegov opis ne ukljuuje gubitak vlasti nad sjetilima kod
pravog proroka.
Montanisti su, u skladu sa svojim specifinim eshatologizmom, posebno
inzistirali na aktivnoj spremnosti na muenitvo. Oni nisu odobravali da se
kranin za vrijeme progona skloni i tako izbjegne muenitvu, nego su da-
pae posebnu vrijednost vidjeli u tome da kranin svjesno sebe progonima
izlae i tako muenitvo trai. Tertulijan, koji je u svojoj katolikoj periodi
doputao da kranin smije izbjei okolnosti koje bi ga mogle prisiliti na mu-
enitvo, nakon to se prikljuio montanistima napisao je spis O bijegu u vri-
jeme progona (De fuga in persecutione), u kojemu je najotrije osudio svako
postupanje koje bi znailo izbjegavanje progona i prilike za muenitvo. To
je bilo povezano sa sve izrazitijim odbijanjem traenja bilo kakvog uklapanja
u tadanje drutvo i dravu, a to je bilo tako znaajno za apologete II stolje-
a. Montanizam se na neki nain svjesno iskljuivao iz drutva; no to, dakako,
nije imalo nikakvog to bismo danas rekli revolucionarnog znaaja, i ni-
je sa sobom nosilo nikakvog zahtjeva za izmjenom svijeta: bio je to svojevrstan
bijeg od ovoga svijeta, suzdravanje od svega to je u svijetu, elja ouvati
se u svemu istim od svijeta, u oekivanju kraljevstva Bojega. Tertulijan je
negdje oko g. 211/212. napisao spis O idololatriji, u kojemu je postavio kao
naelo ovakav stav: Mnogi kau: Nitko ne mora samoga sebe promulgirati.
A ja mislim: Ni zanijekati. Jer nijee svaki o n a j koji u bilo kojoj prilici sebe
p r i t a j u j e , doputajui da ga dre za poganina. I dakako, svako je nijekanje
idololatrija, kao to je svaka idololatrija nijekanje, bilo to djelom ili rjeju
(.De idol 22). I jo: Ovo e biti na zakon: to je taj vlastiti kranski zakon lak-
i (misli se u odnosu na Mojsijev zakon, op. B), to ga potpunije treba izvrava-
ti kao svojstven kranima; po tome e nas pogani prepoznavati i iskuavati:
to mora onima koji k vjeri prilaze biti predloeno, a onima koji su u vjeru uli
utuvljivano [ . . . ] ega nije bilo u kovegu (sc. Noinu), toga neka ne bude ni u
Crkvi (c. 24). Ako je kranin kome dao milostinju, a ovaj mu zahvalio zazvavi
na nj blagoslov kakvog poganskog boga, kranin se mora smatrati idolopoklo-
nikom ako mu odmah jasno ne kae da mu je milostinju dao u ime kranskog
Boga. Z a b r a n j u j e se ne samo iskazivanje tovanja bogovima, i ne samo prav-
ljenje idola ili sudjelovanje kod bilo ega to je povezano s kultom, nego i
svako sluenje u vojsci, i to argumentom: Ne moe se jedna dua dugovati
dvojici: Bogu i Cezaru (c. 19). Je li posao trgovca prikladan za slugu Boje-
ga?, pita se Tertulijan (c. 11); i izriito zabacuje mogunost da kranin bude
uitelj ili profesor u kolama, dok, meutim, misli, da kranin moe biti ue-
nik u istim kolama, jer kad vjernik izuava te stvari (koje se ue u kolama.
STAV PREMA ENIDBI 391

op. B), ako ve zna to je, niti prima niti prihvaa, ali nije ista stvar s onim
koji bi ih imao nauavati. Jedva bi se dalo zamisliti dri Tertulijan da
bi kranin mogao obnaati bilo kakvu javnu slubu, unato protivnim biblij-
skim primjerima Josipa u Egiptu i Daniela u Babilonu (gl. 17). S tim je svim
stvarima imala u ono vrijeme velikih tekoa cjelokupna Crkva, ali se ini da
Velika Crkva nipoto nije ila tako daleko, kao to to iz Tertulijana vidimo
da su ili montanisti. J. Danilou smatra da je proturimsko zaotravanje mon-
taista i traenje muenitva predstavljalo opasnu p r i j e t n j u miru Crkve
(Nuova storia della Chiesa I, 146). Crkvene vlasti nisu odobravale postupke
krana koji su mogli protiv sebe izazvati vlasti (Nav. dj. 184). Biskupi misle
na spasenje mnotva, nasuprot takvim egzaltiranim zahtjevima montaista, j
drugih krugova meu kranima koji su na slian nain ili za zaotravanjem
situacije; biskupi su kao dobri pastiri bili zabrinuti za svoj narod, ili su za
jednim realistikim kranstvom, eljeli su postii sporazumijevanje s vlasti-
ma (Isto djelo, 185), posebno u vrijeme Severovaca. Zato Danilou smatra mo-
guim da razbuktavanje progona pod severovskom dinastijom, posebno ukoli-
ko je Septimije Sever doista g. 202. izdao dekret protiv kranskog (i idov-
skog) proselitizma (o emu se jo uvijek miljenja razilaze), treba velikim dije-
lom pripisati razbuktavanju apokaliptikog gibanja meu kranima, a u e-
mu su se posebno isticali montanisti {Isto djelo, str. 182189); Danilou upo-
zorava na znaajnu injenicu da nemamo podataka da bi u toj periodi bili
openito uznemirivani biskupi (str. 187).
Montanisti su takoer propovijedali novi stav prema enidbi. Prema sta-
rim vijestima, Priska i Maksimila bile bi napustile svoje mueve i ivjele u
seksualnoj uzdrljivosti (Montan bi, po jednoj neto kasnijoj vijesti, bio ui-
njen eunuhom jo p r i j e obraenja na kranstvo). Poetni montanizam bi,
oito u vezi s neposrednim eshatolokim iekivanjima, bio bar preporuivao
potpuno uzdravanje od braka. Rimski je montanist Prokul, kojega je osobito
cijenio Tertulijan, svakako bio doivotni celibatarac. Tertulijan sam ograni-
io se da najstroe z a b r a n j u j e drugu enidbu udovaca i udovica. To je uzdr-
avanje od druge enidbe on usrdno preporuivao ve u svojoj katolikoj perio-
di (Ad uxorem), no u montanistikoj je periodi to postalo strogi zakon. U spisu
De monogamia (poslije 213) Tertulijan zastupa obvezatnost samo jednog
braka, na temelju naela: Mi poznajemo samo jednu enidbu, kao to i samo
jednoga Boga (De mon. 1). On smatra da montanisti (pneumatici) na taj na-
in koraaju posrednim putem izmeu heretika i psihika (pripadnika Velike
Crkve): Heretici zabacuju enidbu, a psihici je umnoavaju. Oni se ne ene
nijedanput, ovi se ene vie nego jedanput (Poetna reenica spisa De mo-
nogamia). Pneumatici se ene samo jedanput. Psihici osuuju n a u k u da se
smije samo jedanput eniti kao herezu, zabacujui nauku Parakleta kao novo-
tariju i kao neto to pritite (c. 2). Tertulijan pokuava u tom spisu jednotu
enidbe utemeljiti na Bibliji Starog i Novog Zavjeta. U Novom Zavjetu nalazi
za to uporite posebno u propisu prve poslanice Timoteju (1 Tim 3, 2), da la-
novi klera m o r a j u biti samo jedanput oenjeni. Taj propis ne vrijedi samo za
biskupe i kler nego i za sve vjernike (De mon. 1112), j e r se to vidi iz analo-
gije s drugim moralnim zahtjevima koje Pavao postavlja kleru. Tome se ne
protivi rije Pavlova iz 1 Tim 5, 14, neka se mlade udovice udaju, j e r je to sa-
mo koncesija za iznimne sluajeve. Ali kad bi Pavao i bio dao openitu slobo-
du ponovne udaje, t a j je njegov postupak onda analogan onome kad je dao
392 MONTANISTICKI POKRET

Timoteja obrezati: Pavao je to uinio zbog tjelesne slabosti tadanjih vjernika,

kao to je Mojsije zbog tvrdoe njihova srca dopustio idovima rastavu bra-
ka. No, kao to je Krist ukinuo rastavu braka, tako je sada Paraklet u novom
prorotvu ukinUo slobodu druge enidbe poslije smrti branog druga.
Poseban su naglasak montanisti stavljali na askezu u p o d r u j u hrane:
post i uzdravanje od odreenih vrsta jela. Velika Crkva je imala obvezatan
post samo u dane pred proslavu Uskrsa (kad je oduzet Zarunik: Mt 9, 15),
a kao neobvezatan, ali openito obdravan, obiaj odravanja tzv. stationes
dva puta u tjednu, t j . u srijedu i petak; stationes su u sebi ukljuivale uzdra-
vanje od jela do devete ure (tj. do tri sata popodne, kao vremena kad se u
rimskom svijetu redovito uzimao glavni dnevni obrok coena). U petak se
obdravao i cjelodnevni post, koji se u nekim prigodama protegao na subotu
(po ne sasvim sigurnoj vijesti u Liber Pontificalis, papa bi Kalist bio to
produavanje posta na subotu uveo tri puta u godini). Nejasno je p i t a n j e o
obvezatnosti uzdravanja od nekih odreenih jela (abstinentia) u Velikoj Crkvi
onoga vremena. Montanisti su poveali b r o j dana kad je post obvezatan za sve
vjernike i uveli obvezatno uzdravanje od odreenih jela, na temelju novog
prorotva. Tertulijan s gorinom govori da psihici, t j . Velika Crkva, ustaju
protiv Parakleta, i da se zbog n j i h zabacuju nova prorotva, i to ne moda
zato to bi Montan, Priscila i Maksimila propovijedali nekog novog Boga, ne
moda zato to bi oni rasplinjavali Krista, ne moda zato to bi oni razbijali
bilo koje Pravilo vjere ili nade, nego zato to oni javno ue da bi trebalo e-
e postiti nego se eniti (De ieiunio, 1). Montanisti su traili da se stationes
poste sve do veeri, i uveli su neke odreene kontinuirane posne dane koji su
bili povezani sa kserofagijom: Oni (tj. psihici) nas o p t u u j u da mi obdrava-
mo svoje posebne dane posta, da mi esto stationes produujemo sve do ve-
eri, da mi ak obdravamo kserofagije, ukoliko uivamo samo suha jela, bez
iega mrsnoga, bez bilo kakve juhe i sonih plodina, te ne jedemo i ne pijemo
nita to u sebi sadri vina. K tome pridolazi uzdravanje od kupanja, to se
slae sa suhom hranom {De ieiunio, 1). Montanisti su zabacivali post u subo-
tu, osim u subotu prije Pashe (usp. J. SCHUEMER, Die altchristliche Fasten-
praxis; o montanistikoj praksi posebno: str. 3151; 226240). Kserofagiju
su montanisti obdravali jedanput na godinu kroz dva kontinuirana tjedna,
uz iskljuenje subote i nedjelje: p r e m a tome u svemu deset dana. Rafanofa-
gija, tj. jedenje rotkve, koju kao montanistiku specijalnost spominje Hipolit
(Philos. 8, 19, 2), v j e r o j a t n o je nain ironiziranja: toga nemamo zajamenog
u drugim vrelima. Nije mogue utvrditi sa sigurnou kad su montanisti obdr-
avali svoj desetodnevni post sa kserofagijom: Tertulijan o tome ne donosi
nikakvih podataka. Moda je to bilo pred blagdan Pashe.
Za kserofagiju optuivali su protivnici montaniste ve u ono vrijeme, da
su je preuzeli iz misterijskog kulta Izie odnosno Cibele. Po sebi to nije isklju-
eno (domovina Cibelina kulta je Frigija!), jer znamo npr. iz Apuleja (usp.
Zlatni magarac, Stvarnost, Zagreb 1969, str. 215s; 217: to su Metamorph. lib.
11, 19. 21; o desetdnevnom postu gl. 30; str. 223; o posveenju u misterije
openito govori se u gl. 1930; str. 215223), da se kandidat za inicijaciju
morao uzdravati od svake svjetovne i zabranjene hrane, kako bi sigurnije
mogao pristupiti misterijima najistije religije. Meutim, t a j u t j e c a j nije nu-
no pretpostavljati, jer su pojedini kranski asketi na isto slobodnoj bazi
POST ZA DOBIVANJE KARIZMI 393

ve i p r i j e montanizma prakticirali slinu strogu apstinenciju (usp. 23, 5:

o mueniku Alkibijadu). Tertulijan u svojoj katolikoj periodi pie u Apolo-
geticusu: Nismo brahmani ili indijski gimnosofisti, stanovnici uma i iselje-
nici iz ivota: imamo na pameti da dugujemo zahvalnost Bogu, Gospodinu,
Stvoritelju; ne odbacujemo nijednog ploda njegovih djela. Dakako drimo
umjerenost, da se ne bismo njima sluili preko m j e r e ili naopako (42, 1, 2);
ali on poznaje u to vrijeme i stroge kranske askete: Zar neki ne zabranju-
ju sami sebi i samo Boje stvorenje, uzdravajui se od vina i h r a n e od i-
votinja, plodovi kojih nisu povezani ni s kakvom pogibelju ili zabrinutou?
Ali oni p r i k a z u j u Bogu poniznost svoje due takoer kroz uzdravanje u i-
veu (De cultu feminarum, 2, 9). Montanisti su za svoju kserofagiju pronalazi-
li biblijsko uporite u knjizi proroka Daniela (gl. 1) u izvjetaju o idovskim
djeacima koji su na babilonskom dvoru jeli samo povre i pili samo vodu.
Ako uzmemo u obzir da je Velika Crkva, u razvitku koji je slijedio rela-
tivno brzo poslije suoavanja s montanizmom, usvojila najveim dijelom mon-
tmistiku praksu o postu i o uzdravanju od nekih jela, dapae je to uneko-
liko i proirila, ostaje nam uenje: zbog ega je u tom podruju dolo do ta-
ko otrog sukoba na prelomu izmeu II i I I I stoljea? ini se da temeljni raz-
log sukoba treba traiti u shvaanju posta, odnosno u teologiji posta koju su
zastupali montanisti.
Prije svega, montanistiko je naglaavanje posta, po svemu izgleda, bilo
usko uvjetovano njihovim traenjem karizmatikih darova, a posebno ekstaze,
kao stanja u k o j e m u se objavljuje Bog p r e k o ovjeka, to jest kao naina au-
tentinog pojavljivanja novog prorotva u zajednici. Na to nas upuuje
ve povezivanje montanistike posne discipline s knjigom Danielovom, po
k o j o j su mladii koji su jeli samo povre i pili samo vodu, dobili znanje i ra-
zumijevanje svih knjiga i mudrosti, a Daniel razumijevae vienja i sne
(Dan 1, 17); oni su se nali deset puta vrsniji od svih arobnika i gatalaca
(Dan 1, 20) to ih je bilo u Babilonskom kraljevstvu. Tertulijan pie da Daniel
nije statione triju sedmica bio bez ivea zato da slubom ponienja navabi
Boga, da dui koja je imala sanjati, spremi osjeanje i mudrost, kao da ona
nee djelovati u ekstazi. Prema tome, trijeznost nee pripomoi da se ekstaza
ukloni, nego da se samoj ekstazi pribavi preporuka, kako bi se zbila u Bogu
(De anima 48). Adam je u r a j u zemaljskom dobio zapovijed da ne jede s jednog
drveta; i dok se jo uzdravao od toga jela, on je imao duhovnu ekstazu (Post
2, 2124), u k o j o j je prorekao ono veliko otajstvo u Kristu i u Crkvi. Ali
kad je jeo, tj. kad se priklonio vema t r b u h u nego Bogu, kad je vie mislio
na h r a n u nego na zapovijed, on je postao psihik, vie nije shvaao to je
duhovno (De ieiun. 3). Vjera psihika bi trebala ve tu vidjeti svoje sjeme.
S ironijom govori Tertulijan protiv psihika, koji kau da je avolski duh koji
je prorokovao u zaetnicima montanizma: Vi ne padate ni u kakve grijehe
koje bi postom trebalo istjerati; vi nemate potrebe ni za kakvom objavom
koju bi trebalo izmamiti pomou kserofagija; vi se takoer ne bojite nikakvih
posebnih napadaja koje bi pomou poenja stationum trebalo nadvladati!
(De ieiun 12). Postovi montanista, za koje inae sam Tertulijan istie kako su
u stvari malenkost (De ieiun. 15) da bi tako pokazao kako montanisti n e m a j u
nita zajedniko s Marcionom i Tacijanom i njihovim enkratitstvom, imaju,
p r e m a tome, kao svoju srnu komponentu, zadau da budu sredstvo za zado-
bivanje prorokih karizmi od Boga.
394 MONTANISTICKI POKRET

Druga je bitna oznaka montanistikih postova, b a r kako proizlazi iz Ter-

tulijana, njihova obvezatnost, za razliku od slobodnog karaktera postova u Ve-
likoj Crkvi. Tertulijan kae da psihici postavljaju protiv pneumatika prigo-
vor, da je uvoenje novotarija zabranjeno, da su obdravanja koja spada-
ju na kransku vjeru utvrena Pismom i tradicijom predaka, pa da se ne
smiju dodavati nikakvi obiaji. Psihici, meutim, i sami poste, ponekad o
kruhu i vodi, kako kojemu pojedincu izgleda dobro. Vi ete svakako odgovo-
riti da to treba initi p r e m a vlastitom nahoenju, a ne na zapovijed. Tertu-
lijan se na takvo shvaanje n a j o t r i j e obara. Psihici su time napustili svoje sta-
novite, jer su prekoraili tradiciju, ali su uveli neto neuveno: Da ovjeko-
voj volji bude doputeno vie nego volji Bojoj; dok on misli da mi posje-
d u j e m o slobodu nasuprot svijetu, ali ne nasuprot Bogu (De ieiun. 13). Zanim-
ljivom logikom, koja se n a m a moe initi udna, Tertulijan dolazi do odree-
nog osebujnog legalizma koji ne poznaje slobode u religioznom ivotu: sve je
zapovjeeno, a to nije zapovjeeno, ili b a r izriitim nainom doputeno, sve
je to zabranjeno. Postovi koji nisu od Boga zapovjeeni, bez vrijednosti su,
odnosno, u stvari, zabranjeni. ovjek zastane pred takvom logikom, ali kod
montanista Tertulijana ona postaje sistem: na stav onih koji s m a t r a j u da je
ono to nije zabranjeno ve po sebi doputeno, Tertulijan odluno odgova-
ra: Ne, nasuprot, to nije izriito doputeno, to je zabranjeno. Kad neki ka-
'.u da je doputeno vojniku primiti vijenac, jer to Sveto Pismo nigdje ne za-
o r a n j u j e , Tertulijan smatra da se to s pravom moe preokrenuti i rei: Pri-
miti vijenac nije doputeno budui da Sveto Pismo to nigdje ne zapovijeda
{De corona militis, 2).
Sve to skupa po svoj prilici nije bilo do k r a j a domiljeno, ali je tenden-
cija s k r a j n j e legalistike sputanosti, prema kojoj je vodilo novo prorotvo
u Tertulijanovoj verziji, oevidno.
Sasvim osobita je znaajka razvijenog montanizma eklezialni purizam (tj.
shvaanje o Crkvi u k o j o j n e m a m j e s t a za grenike), povezan s njihovim esha-
tologizmom i moralnim rigorizmom. On se ogleda u nauavanju da se veliki
grijesi uinjeni poslije k r t e n j a ne mogu u Crkvi oprostiti, to znai u zabaci-
vanju mogunosti pokore za velike grijehe, a povodom ega se osobito razradio
montanistiki p o j a m crkvenog ustrojstva. To shvaanje poinje od prvih da-
na montanistikog pokreta, kako nam svjedoi jedan Montanov oraculum,
to ga citira Tertulijan: Moe Crkva otpustiti grijeh, ali neu to initi, da
jie bi i drugi grijeili i (De pudic. 21, 7). Oraculum, ako nije ba od samog
Montana, p r i p a d a svakako nekoj od dviju proroica. Shvaanje je, meutim,
razraeno u Tertulijanovu kasnom spisu De pudicitia, u kojemu se on naj-
ee obara na edictum, et quidem peremptorium jednoga biskupa, najvje-
r o j a t n i j e kartakog, po svoj prilici Agripina, u kojemu je bilo reeno: Ja
otputam i grijehe preljuba i bluda onima koji obave pokoru (Ego et moechi-
ae et fornicationis delicta paenitentia functis dimitto: De pudicit. 1, 6). Tako
se rasprava kree prvenstveno oko preljuba, ali Tertulijan jasno govori i o
drugim grijesima, naroito o grijehu otpada od Boga i o ubijstvu.
Tertulijan p o n a j p r i j e jasno priznaje da je prije, dok je pripadao drutvu
psihika, drukije mislio i zastupao (oito ima na pameti svoj raniji spis De
paenitentia), ali je promijenio miljenje i nije ga stid to priznati jer se nitko
ne stidi svoga napretka (nemo proficiens erubescit), a i znanje u Kristu ima
NEOPROSTIVI 1 OPROSTIV GRIJESI 395

svoje dobi rasta (Habet et in Christo scientia aetates suas; De pudic. 1, 12).
Razlikuje Tertulijan dvije vrste grijeha: oprostive (remissibilia) koje naziva
i lakima (leviora), i neoprostive (irremissibilia) koje oznauje i kao tee <gra-
viora) (De pudicitia 2, 12; 18, 18; 19, 2326). Oslonac za to razlikovanje nalazi
u Prvoj Ivanovoj 5, 16 (usp. De pudic. 2, 14; 19,27), gdje se spominju grijesi
ad mortem i non ad mortem. Oprostive grijehe opisuje Tertulijan kao svako-
dnevna upadanja (cotidianae incursiones), kojima smo svi izloeni. Jer kome
se ne dogodi ili da se nepravedno srdi i preko zalaska sunca, ili da (na neko-
ga) stavi ruku, ili da olako proklinje, ili da se nepromiljeno zaklinje, ili da
se ne dri ugovora, ili da od stida ili iz potrebe lae? U poslovima, u slubi,
u sticanju, u hrani, u pogledu, u sluanju, koliko toga nam je na napast? Tako
da nikome ne bi bilo spasenja ako ne bi bilo nikakvog oprotenja za te stva-
ri! (De pudic. 19, 2324). O neoprostivim grijesima govori ovako: A postoje
i suprotni ovima, kao tei i pogubni, koji nee primiti oprotenja: ovjeko-
ubojstvo, idolopoklonstvo, prijevara, nijekanje, bogohulstvo, dakako i preljub
i blud, i ako postoji jo koje drugo oskvrnjenje h r a m a Bojega. Za ove Krist
nee vie biti zagovornik; njih nee nikako k sebi pustiti o n a j koji se jednom
rodio iz Boga, jer ako ih pusti nee vie biti sin Boji (De pudic. 19, 25). Tertu-
lijan poznaje takoer razliku na grijehe protiv ovjeka i na grijehe protiv
Boga (De pudic. 2, 10). Oni drugi grijesi neoprostivi jesu grijesi protiv
Boga: takvo je i ubijstvo ovjeka i preljub, budui da su to oskvrnua hrama
Bojega.
U Crkvi ima oprotenja samo za oprostive grijehe, ali nema oprotenja
za one druge ako ih vjernik naini poslije krtenja. Drugo je s poganinom ili
heretikom: poganinu se svi grijesi pa i oni neoprostivi oprataju krte-
n j e m ; isto vrijedi i za ovjeka koji je n a j p r i j e bio heretik, pa se onda obrati
u Crkvu: njega se isto tako krsti, i svi mu se grijesi o p r a t a j u (De pudic. 19, 5),
jer se kod nas (apud nos; kod montanista, ili naprosto u Afrikoj Crkvi?)
smatra jednakim poganinu, ili ak gorim od poganina (ethnico par, immo
et super ethnicum), Tertulijan izriito protestira protiv toga da bi prema
tome, pokora takvih grenika bila nepotrebna ili uzaludna (frustra) zbog toga
to se na temelju nje u Crkvi ne daje odreenje: svi m o r a j u initi pokoru, sa-
mo to preljuboeinci, i drugi takvi grenici s neoprostivim grijesima, ne mogu
dobiti oprotenje od Crkve, ne mogu biti primljeni u crkveno zajednitvo,
nego svoje oprotenje m o r a j u oekivati samo od Boga (De pudic. 3). Ako je u
Otkrivenju 2, 2023 rije o eni koja je nakon ive vjere pala u herezu, pa se
ima promatrati, ne kao heretkinja, nego kao vjernica grenica, onda za n j u
vrijedi: Neka svakako ini pokoru, da prestane s preljuboinstvom, ali ne
tako kao da e postii i p r i m a n j e natrag (restitutionem). Jer, to je pokora za
koju i mi priznajemo da se mora initi, dapae!, ali stvar oprotenja pridr-
avamo Bogu (De pudic. 19, 6). Pokora takvih grenika bit e uzaludna ako
je budu inili da bi zadobili crkveno zajednitvo na zemlji (pacem humanam);
ali nee biti uzaludna, nego djelotvornija, po tome to takav ovjek oprotenje
moli samo od Boga, to ne v j e r u j e da bi ljudsko pomirenje (humanam pacem)
bilo dostatno za njegov grijeh, to se pred Crkvom vie voli stidjeti negoli
sudjelovati u njezinu zajednitvu (quam communicare). Jer stoji pred njezinim
vratima, p r i m j e r o m svoje obiljeenosti druge opominje, zaziva na se takoer
suze brae i vraa se s veim dobitkom, tj. sa suosjeanjem (compssionem)
radije nego zajednitvom (communicationem). I ako ovdje ne anje pomire-
396 MONTANISTICKI POKRET

nje, sije kod Gospodina. Ne gubi, nego pripravlja plod; nee biti bez koristi,
ako ne zapusti dunost. Na t a j nain takva pokora nije isprazna ni takva disci-
plina kruta (De pudic. 3> 36).
Tako se montanistika Crkva ukazuje kao Crkva istih: u crkvenom za-
jednitvu (oito se misli prvenstveno na liturgijsko zajednitvo, na Euharisti-
ju) mogu imati udjela samo oni koji su sauvali krsnu vjernost, ne okaljavi
se nikada, otkad su krteni, tekim grijehom koji spada meu neoprostive
grijehe. Grenici se vie na zemlji ne mogu oistiti: oni se, meutim, ne odba-
cuju sasvim iz ire zajednice (bar u sociolokom smislu) ukoliko od grijeha
odstupe i ine pokoru, oni ostaju doivotni pokornici, uzdajui se da e im Bog
ipak njihov grijeh oprostiti. Budui da se Tertulijan u spomenutom spisu bavi
prvenstveno preljubom i bludom, on ini i jo jednu razliku: preljuboinci i
obini bludnici, ukoliko se obrate na pokoru, imaju pravo biti na pragu crkve,
ali ostali bludnici koji su sagrijeili protiv same naravi (npr. rodoskvrnci) iz-
bacuju se sasvim ispod crkvenog krova (omni ecclesiae tecto), jer to nisu
grijesi, nego nemani (monstra: De pudic. 4, 5). Prema tome, montanisti, kao
zastupnici discipline Parakleta, b a c a j u iz Crkve napolje drugoence (tj.
udovce ili udovice koji sklopie drugi brak). A istu granicu praga u d a r a j u i
preljubnicima i bludnicama, s time da e ovi lijati suze koje ostaju bez pomi-
r e n j a (ieiunas pacis lacrimas) i da nee unaprijed od Crkve dobivati drugo osim
proglaavanje sramote (publicationem dedecoris) (De pudic. 1, 2021). Ter-
tulijan se toliko zgraa nad davanjem oprotenja i zajednitva preljubnicima
i bludnicama, te upozorava, kako je Isus zemaljski (jeruzalemski) h r a m prije
mogao nazvati piljom razbojnikom negoli piljom bludnika i preljubnika;
tj. da je davanje oprotenja preljubnicima gore od onoga za to kori Isus
idove u vezi s jeruzalemskim h r a m o m (De pudic. 1,9).
Borei se protiv davanja crkvenog zajednitva grenicima koji su se pod-
vrgli odreenoj crkvenoj pokori, Tertulijan usput ocrtava temeljne obrise mon-
tanistikog pojma Crkve, t j . montanistiku ekleziologiju. On ne misli da Crkva
ne bi mogla davati oprotenje grijeha i takvim grenicima. Ali to ne moe
ova zemaljska Crkva kao takva, to ne mogu biskupi kao upravitelji zemalj-
ske Crkve, jer takve vlasti oni nisu dobili. Biskupi mogu opratati samo one
oprostive grijehe (remissibilia), grijehe protiv brata, jer u pitanju pokore
u Crkvi na njih spada samo to i nita vie: . . . o n a j oblik pokore nakon vjere
(post fidem), koja e, bilo za lake grijehe moi zadobiti oprotenje od bisku-
pa, bilo za vee i neoprostive od Boga samoga (De pudic. 18, 18). Biskupi su
u ruke dobili samo disciplinu, a nisu dobili vlast ili mo (potestas): disciplina
ovjekom upravlja, a mo (potestas) ga obiljeuje (adsignat); oito iznutra,
kao onoga koji p r i p a d a Bogu. A to je, u stvari, mo (potestas)? Duh, a Duh
je Bog (De pudic. 21, 1). Ako si, dakle, kae Tertulijan svome biskupu u
Kartagi . dobio samo slubu discipline (disciplinae solius officia), ne da pred-
sjeda vlau nego sluenjem (nec imperio praesidere, sed ministerio), tko si
ti ili koliko velik da daje oprotenje, kad budui da nisi ni prorok ni apo-
s t o l ne posjeduje one moi (cares ea virtute) kojoj pripada opratati? (De
pudic. 21, 6).
Po Tertulijanu, dakle, i montanistima, opratanje velikih grijeha (grijeha
protiv Boga) pripada samo Bogu, za to je p o t r e b n a boanska mo, a ona ne
pripada biskupima kao biskupima, nego n j i m a pripada samo upravljanje crkve-
HODOAA, ULOGA LAIKA I ENA 397

nom zajednicom. Onaj kroz kojega progovara sam Bog, kroz kojega govori
Duh Sveti, to je prorok, a biskup sam po sebi nije prorok (Tertulijan je kao
montanist govorio da su Melitona Sardskog drali prorokom!). Prorok, prema
tome, moe oprostiti grijehe, ali je to onda sam Bog koji kroz proroka opra-
ta, budui da prorok ne moe govoriti sam od sebe, dapae po montanisti-
ma prorok naelno govori u ekstazi, to jest tako da nije svijestan to govo-
ri: Duh Sveti govori sluei se njegovim ljudskim moima. Iz toga je jasno,
da opratanje velikih grijeha u Crkvi ne moe biti nikakva redovita pojava,
nikako institucionalizirana, budui da je prorotvo naelno neinstitucionalizi-
rano, individualni dar. Meutim, to opratanje grijeha po prorocima bilo je
za Tertulijana samo stvar naela; konkretnog opratanja grijeha u t a d a n j o j
Crkvi na zemlji nema, jer je kroz novu profetiju Montanovu reeno: Moe
Crkva oprostiti grijeh, ali to neu initi, da ne bi i drugi grijeili (De pudic.
21, 7).
Tertulijan i izriito obeava da e Crkva oprostiti grijehe: I zato e Crkva
dodue oprostiti grijehe (delicta donabit), ali Crkva Duha po duhovnom o-
vjeku, ne Crkva kao b r o j biskupa; jer Gospodinu, a ne sluzi, pripada pravo
i slobodna odluka (arbitrium); to je stvar Boga samoga, ne sveenika (De
pudic. 21, 17). Nejasno je kad e se to po Tertulijanovu miljenju zbiti, ali
je n a j v j e r o j a t n i j e mislio na as svretka svijeta i dolaska Gospodinova, za
koji je, uostalom, vjerovao da nije daleko. Jasnije je, u kojem smislu Tertu-
lijan misli da e Crkva podijeliti oprotenje grijeha. To on neposredno prije
toga izlae: Naime i sama (ini se, da su vie u pravu oni koji m j e s t o ipse
itaju ipsa, op. B.) Crkva, u pravom smislu i prvenstveno, jest sam Duh, u
kojemu je trojstvo jednoga boanstva, Otac i Sin i Duh Sveti; sakuplja onu
Crkvu koju je Gospodin postavio u tri. I tako se odatle i sav b r o j onih koji se
u tu vjeru stjeu k a o Crkva b r o j e po Zaetniku i Posvetitelju (De pudic. 21,
16). Tertulijan u tom smislu promatra Crkvu kao jednu stvarnost s Bogom;
no to je, oito, Crkva u svome konanom, dovrenom stanju, ne Crkva kao
zajednica ljudi na zemlji.
Prije svoje montanistike periode Tertulijan nije imao tekoe da pri-
hvati mogunost pokore za grijehe, ukljuujui dakako i oprotenje, u ovoj
zemaljskoj Crkvi (usp. B. POSCHMANN, La pnitence et l'onction des mala-
des, Cerf, Paris 1966, str. 4151).
Hipolit spominje kao montanistiku novotariju blagdane (heortas: Phi-
los. 8, 19, 2). O tome nemamo mnogo podataka, osim to znamo da su monta-
nisti okupljali mnogo ljudi, u poetku u svjetlu apokaliptikih iekivanja,
a kasnije kao velika godinja hodoaa, i da su znali upriliiti dirljive sve-
anosti pune entuzijazma. Svakako e njihova hodoaa ii meu prva ma-
sovna kranska hodoaa. Crkveni povjesniar Sozomen u V stoljeu spo-
minje da su montanisti, unutar prepirki oko datuma slavljenja Uskrsa koje
su razdjeljivale Veliku Crkvu, uveli u svojim zajednicama svetkovanje Uskr-
sa na fiksan dan, na 6. travanj po julijanskom kalendaru (Hist. eccl. 7, 18). No
te su vijesti kasnijeg datuma (usp. L. DUCHESNE, Histoire ancienne de l'gli-
se, I, Paris 1911', 281283).
Montanizam je bio pokret u kojem su znaajnu ulogu igrali laici, a to
je jo znaajnije ene. Po Epifanijevim vijestima iz IV stoljea, ene su u
azijskim montanistikim opinama bile priputene u redove klera, ne samo
398 MONTANISTICKI POKRET

kao akonise (to je bilo i u ostaloj Crkvi) nego i kao prezbiteri i biskupi
(Panar. 49, 2). Iz Tertulijana ne moemo to zakljuiti za afriki montanizam
njegova vremena. On naglaava da ena moe prorokovati, ali se ini da inae
ostaje kod svoga ranijeg stava, da ena ne moe vriti slubu u kleru. Monta-
nistika kriza, i konaan razlaz Velike Crkve s montanizmom, sigurno je utje-
cala na vee razdvajanje izmeu klera i ostalih vjernika, prvenstveno kroz
porast nepovjerenja u karizmatike.
Zakljuak. O montanistikom se pokretu esto govori kao o novom raz-
rastu karizmatine spontanosti i slobode u jednoj Crkvi koja se ve bila veo-
ma institucionalizirala na tetu slobode i stvaralakog zamaha zajednice kao
takve. Meutim, montanizam je ubrzo, posebno u poznatoj n a m doraenoj
tertulijanskoj verziji, iz svojih zahtjeva za neposrednim radikalnim obrae-
njem, za rigorizmom i purizmom, prerastao u nepodnoljiv novi legalizam, u
pravi pritisak na ljude, koji se morao osjeati to teim to je po naglaava-
n j u mogueg profetizma s konkretno-obvezatnim karakterom nosio sa sobom
elemenat mogue proizvoljnosti, a nadasve nepredvidivosti i nesigurnosti. Ter-
tulijanovo je naelo za religiozni ivot zapisano u spisu De pudicitia: omne
animi bonum aut nascitur aut eruditur aut cogitur; to jest sve to se moe
smatrati duhovnim dobrom, n a s t a j e ili roenjem, ili pouavanjem, ili prisilom.
Narav pripravlja stvari, disciplina ovjeka u stvari uvjerava, a strogost pre-
sude potiskuje sve to moe duhovne stvari umanjiti (usp. De pudic. 1, 1). Te-
ko bi bilo iskljuivo Tertulijanovu latinskom geniju, ili njegovu osobnom zna-
aju, pripisati legalistiko ustrojavanje novog prorotva, po k o j e m u ono
d a j e dojam neega nepodnoljivijeg od novozavjetnog farizeizma. Normalna
je povijesna reakcija bila, da e se Crkva sve vie institucionalizirati u suoa-
vanju s takvim razvojem nove profetije. Dakako, u t j e c a j i i o d b i j a n j a bila
su uzajamna, ali je nemogue ne vidjeti kakvim je pogubnim s m j e r o m kre-
nuo sam montanizam. Montanizam nije na k r a j u mogao svriti drukije nego
da se nae kao rubna sljedba koja okuplja reakcionare i pristalice jednog in-
trasigentnog morala (H. v. Campenhausen).
Za d a l j n j u je kransku povijest ipak golema teta, ne samo to to je Ve-
lika Crkva doavi do moi u svome kompromisu s dravom iskoristila
protiv montanista silu, nego jo vie to je problem karizmatinosti u Crkvi
ipak u d a l j n j o j povijesti bio takorei sasvim potisnut iz specifino ekleziolo-
kog miljenja, t j . miljenja o naravi Crkve, u poloaj neega veoma sporadi-
nog, o emu jedva treba voditi ikakvog rauna.

L i t . : P. DE LABRIOLLE, La crise montaniste, Pari 1913; A. W. SCHEPELER, Dar

Montanismus und die phrygische Kulte, Tuebingen 1929; H. KRAFT, Die altchristliche
Prophetie und die Enstehung des Montanismus, Theologische Zeitschrift 11 (1955) 249271;
K. ALAND, Der Montanismus und die kleinasiatische Theologie, Kirchengeschichtliche
Entwuerfe, Guetersloh 1950, 105111.
 399

GLAVA OSMA

KONTROVERZISTIKA KNJIEVNOST II STOLJEA I POECI

HEREZIOLOGIJE

53. POECI H E R E Z I O L O G I J E KAO K N J I E V N E VRSTE I MANJI

PROTUHERETIKI PISCI II STOLJEA

1. Opi znaaj protuher etike literature. Kontroverzistiki odnosno pro-

tuheretiki spisi kao poseban knjievni oblik nastali su i oblikovali se t i j e k o m
II stoljea u n e p o s r e d n o m s u e l j a v a n j u s heretikim p o k r e t i m a toga vremena.
R e a g i r a n j a na kriva uenja, dakako, nalazimo u k r a n s k i m spisima poevi
od samih novozavjetnih spisa, no sad se, p o s e b n o u sueljavanju s gnosticima
i s Marcionom, p o j a v l j u j u spisi koji su kao takvi u cjelini n a m i j e n j e n i pobi-
j a n j u odreenog heretikog uenja. J a v l j a j u se a u t o r i koji sa stanovita orto-
doksije vie ili m a n j e sustavno polemiziraju s o d r e e n i m zastupnicima here-
tikog u e n j a na j e d a n moemo rei vie privatan nain, podvrgavajui
kritici to uenje, a vrlo esto i s a m ivot i p o n a a n j e zaetnika ili zastupnika
toga uenja. Takvi su ortodoksni protuheretiki pisci u poetku esto kran-
ski laici ili b a r takvi lanovi kranske zajednice koji ne n a s t u p a j u slubeno
i autoritativno, nego s a m o a r g u m e n t i r a n j e m . No, z a j a m e n o n a m je takoer
pojavljivanje, posebno u d r u g o j polovici stoljea, slubenih ili poluslubenih
pismenih osuda p o j e d i n i h heretika k o j e izdaju autoritativni f o r u m i kranskih
Crkvi, biskupi i sinode. Iz sauvanih d o k u m e n a t a , posebno iz Euzebija Ceza-
rejskog, s a z n a j e m o da je sva ta l i t e r a t u r a bila veoma opsena i po b r o j u pisa-
ca i po mnotvu spisa. Na alost, t a j je golem m a t e r i j a l n a j v e i m dijelom
propao, pa n a m uslijed toga n i j e mogue s poeljnom tonou i s poznava-
n j e m svih pojedinosti otkriti sve dimenzije toga intelektualno-literalnog pro-
cesa u o n o v r e m e n o j Crkvi, u k o j e m u se oevidno raala teologija kao posebna
sluba u Crkvi. Za razvitak teolokog rada kao posdbne f u n k c i j e u Crkvi od
golemog je znaenja bio specifian rad apologeta, ali se teologija kao posebna
f u n k c i j a u ivotu i r a d u Crkve, kao osobit ministerium u d j e l u Crkve, naroi-
to a f i r m i r a l a i razvila b a kroz b o r b u protiv hereza. Uostalom, kako smo ve
vidjeli, apologeti su, velikim dijelom, pisali i protiv heretika, tako da se spe-
cifina f u n k c i j a teologa ve u to v r i j e m e p o m a l j a l a u dimenzijama koje je sa
sobom nosio i jedan i drugi s m j e r toga intelektualnog rada.
400 POECI HEREZIOLOGIJE

Iz prvih specifino protuheretikih spisa razvila se hereziologija. Pod tim

p o j m o m podrazumijevamo teoloki rad koji sustavno prouava i izlae uenje
neke hereze, ili hereza, da bi ga onda podvrgao i sustavnoj kritici, pokazao nje-
gove implikacije, te pomou preciznih teolokih kriterija utvrdio njegovu
neutemeljenost, neispravnost i eventualnu pogubnost. Najvei pravi hereziolog
II stoljea, koji odgovara toj definiciji, bio je sv. Irenej, biskup u Lugdunumu
u Galiji. Pravi hereziolog u tom smislu bio je po svoj prilici i sv. Justin, a valj-
da i vie drugih protuheretikih pisaca iz toga vremena, no u cijelosti nam se
sauvalo samo takvo djelo sv. Ireneja.
Dakako, po tom sueljavanju s hereticima nuno se sve vie uobliuje po-
j a m ortodoksije, raste svijest o vanosti ortodoksije kao formativnog elementa
crkvenog zajednitva, ortodoksija poinje zadobivati sve prvotniju vanost u
poimanju crkvenog jedinstva i pripadnosti kranskoj zajednici. Vanost dru-
gih elemenata koji tvore realno kransko zajednitvo jo u to vrijeme ne gu-
bi na intenzitetu u kranskoj svijesti, ali se moe rei da su prve klice tog
kasnijeg procesa ve nekako u to vrijeme zaete.
Borba protiv hereza svakako je bitno utjecala na to da su se morali poe-
ti kristalizirati neki kriteriji ortodoksije, a s time i artikulirati neke najtemelji-
tije pretpostavke za daljnji teoloki razvitak. Ako je iz rada apologeta II sto-
ljea proizilo u s m j e r e n j e kranske teologije da se trai dublje razumsko po-
n i r a n j e u sadraj kranske poruke i da se kod toga pone na neki nain sve
vie upotrebljavati misaoni instrumentarij koji je stvorila helenska filozofija,
iz suoavanja s hereticima izraslo je sve jasnije fiksiranje najtemeljnijih prin-
cipa kranske teologije koji su na neki nain kranstvu kao takvome bili ima-
nentni. Prije svega, u II stoljeu oblikuju se kanon novozavjetnih svetih knji-
ga, u j e d n o se poblie u t v r u j e u n u t a r n j i odnos izmeu starozavjetnih i novo-
zavjetnih svetih knjiga, budui da je s jedne strane bilo nuno posebno
protiv Marciona obraniti jedinstvo Starog i Novog Zavjeta, a s druge stra-
ne objasniti njihove razlike na kojima su inzistirali heretici. Drugo stoljee
utvrdilo je temeljna polazita pomou kojih e teologija moi imati Bibliju
kao izvor svojih spoznaja i kao kriterij svoga dokazivanja.
Protuheretika polemika II stoljea, naroito u odnosu prema gnosticiz-
mu, fiksira u najosnovnijim linijama p o j a m kranske tradicije (predaje), kao
naj temelj ni jeg principa za prepoznavanje autentinog sadraja kranske vje-
re. Kranska predaja nije ezoterijskog karaktera, ona se ne prenosi kao taj-
no znanje, nego u neprekinutom propovijedanju i vjeri pojedinih kranskih
zajednica, kod ega je od najtemeljnije vanosti suglasje svih zajednica a sa-
svim posebno onih osnovanih od apostola i u vremenskom i u prostornom
smislu, tj. i diahroniko i sinhroniko. Kod toga se u t v r u j e kao bitan eleme-
nat te tradicije njezina da tako kaemo sluzbenost, osigurana po legitim-
noj i neprekinutoj sukcesiji biskupa kao jamaca njezine autentinosti. Na-
glaavanje apostoliciteta te tradicije u k l j u u j e u sebi ako ne jo sasvim do
k r a j a izraenu, ipak ve u jezgri prisutnu vjeru u to da je objava sadrajno
zakljuena s apostolskim vremenom, i da vie ne moe biti objave koja bi do-
nijela novost u sadrajnom smislu.
Sva su ta temeljna naela osobito prisutna u djelu sv. Ireneja (usp. 54),
ali su za njihovu izradu zasluni i drugi m a n j i kontroverzistiki pisci II stolje-
a, koje moramo ovdje b a r letimino razmotriti.
HEGESIP 401

2. Agripa Kastor djelovao je, prema Euzebiju (Hist. eccl. 4, 7, 68) i sv.
Jeronimu (De vir. ili. 21), u vrijeme cara Hadrijana (117138). Bio je veoma
uen ovjek, a napisao je vrlo vrijedno djelo protiv gnostika Basilida. Osim
nekih pojedinosti koje navodi Euzebije, nije nam se od tog djela sauvalo
nita. To je velika teta, jer bi to moglo biti prvo djelo nove knjievne vrste
protuheretike polemike. ini se da je djelo bilo veoma opseno svega
24 knjige.

3. Hegesip (Hegesippos) je roen u Siriji ili Palestini, znao je hebrejski,

i n a j v j e r o j a t n i j e je bio roeni idov. Hegesip je prvi kranin za kojega
znamo da je kransku nauku prosuivao po kriterijima katoliciteta (H.
Kraft), tj. da je poduzeo da pravu kransku p r e d a j u utvrdi u kranskim za-
jednicama osnovanim od apostola i da je kontrolira pomou suglasnosti u tim
zajednicama. On je to poduzeo izazvan irenjem gnostikih uenja, u elji da
utvrdi pravu apostolsku tradiciju protiv gnosticizma. U tu je svrhu poao na
putovanje sve do Rima i tijekom putovanja susretao se s mnogim biskupima
te je posvuda, kod svih tih biskupa, nailazio na isto nauavanje. Euzebije Ce-
zarejski navodi, u vezi s time, iz Hegesipa posebno fragmenat u kojem se go-
vori o njegovu boravku u Korintu i u Rimu. I ostala je Crkva Korinana u
ispravnom propovijedanju (en ta orthoi logoi) sve do biskupovanja Prima u
Korintu: s njima sam razgovarao plovei u Rim; s Korinanima sam proveo
zajedno dosta dana, tijekom kojih sam se skupa radovao pravom uenju. A
kad sam se naao u Rimu, nainio sam nasljedstvo (diadochen epoiesamen)
sve do Aniceta, iji je akon bio Eleuteros; Aniceta je naslijedio Soter, a iza
njega Eleuteros. A u svakom nasljedstvu (diadochei) i u svakom gradu stvari
stoje onako (houtos echei) kako navjeuju Zakon i Proroci i Gospodin (Hist,
eccl. 4, 22, 23).
Premda Euzebije na razliitim mjestima razliito datira djelovanje Hege-
sipovo, danas se najopenitije iz toga mjesta zakljuuje da je Hegesip doao
u Rim za vrijeme Anicetovo (154165) i ostao do Eleuterija (174189). Otiav-
i natrag na Istok, on je, prvenstveno na temelju saznanja to ih je stekao
na putovanju, napisao djelo Uspomene (Hypomnemata), u 5 knjiga, u kojima
je iznio besprijekornu p r e d a j u apostolskog navjeivanja (ten aplane para-
dosin tou apostolikou kerygmatos: Hist. eccl. 4, 8, 2). Po miljenju nekih is-
traivaa, Hegesipove rijei ne bi znaile da je on ostao u Rimu sve do Eleu-
terija, nego samo da je svoje djelo dovrio u vrijeme kad je ve Eleuterije
bio rimski biskup. Hegesip je umro negdje poetkom vlade Komodove (oko
g. 180).
Euzebije citira vie mjesta iz Hegesipa, ali su sva ta citirana mjesta uglav-
nom povijesnog karaktera, naroito se tiu povijesti Crkve u Jeruzalemu. Ipak
se iz Euzebija jasno vidi, da je Hegesipovo djelo bilo u svojoj sri polemiki
spis protiv gnostika, iako se ne citiraju fragmenti takvog doktrinarnog sadr-
aja. Svakako nee imati pravo sv. Jeronim, kad Hegesipovo djelo ocrtava kao
neku povijest kranstva od Isusove smrti do njegova vremena (omnes a pas-
sione Domini usque ad suam aetatem ecclesiasticorum actuum texens histo-
rias: De vir. ill. 22), po emu bi Hegesip u stvari onda trebao biti smatran pr-
vim historiarem Crkve. Hegesip je donosio povijesne podatke, ali je svrha
njegova djela bila protugnostika.

26 Povijest kranske literature I

402 PROTUHERETIKI PISCI DRUGOG STOLJEA

Djelom su se Hegesipovim sluili Klement Aleksandrijski i Epifanije, ma-

kar to izriito ne kau. Inae se Hegesip esto navodio, ali su ta navoenja
gotovo redovito -bila neposredno ovisna o Euzebiju, a daleko se m a n j e posezalo
za samim djelom Hegesipovim. Ipak je rukopis cijelog djela Hegesipovih
Uspomena postojao u vie biblioteka jo u XVI i XVII stoljeu, kako za-
k l j u u j e m o iz starih kataloga.
Najvie je rasprava izazvao fragment iz Hegesipova djela koji smo gore
doslovno citirali. Vie istraivaa tumai taj tekst tako da je Hegesip u Rimu
nainio listu rimskih biskupa po redu nasljedstva od poetka pa do Eleuteri-
ja. To je bila prva poznata lista biskupa, kao takva pismeno fiksirana, a u
svrhu potvrivanja nepretrgnutog slijeda nasljedstva od apostola. Hegesipov
pomalo zagonetan izriaj diadochen epoiesamen imao bi, prema tome, smi-
sao konstatacije da je on u Rimu nainio prvi katalog rimskih biskupa. Hege-
sip bi, p r e m a tome, bio zaetnik toga knjievnog oblika. Drugi istraivai opet
misle da takvo tumaenje nema dostatan temelj u Hegesipovu tekstu, nego
da se to mjesto m o r a shvatiti na neki drugi nain, npr. da je Hegesip u Rimu
doao do spoznaje da postoji nepretrgnuto nasljedstvo rimskih biskupa od
apostola do Eleuterija te da se tim nasljedstvom u rimskoj kranskoj zajed-
nici prenosi autentina apostolska nauka, ali da on nije iao praviti kataloga
rimskih biskupa kao pisanog dokumenta niti je to takvo imao na pameti u
citiranom fragmentu. Neki opet misle da je rije diadoche na citiranom mjes-
tu rezultat neke pogreke kod prepisivanja i da sam Hegesip na tom m j e s t u
nije te rijei upotrijebio. Najglavniji razlog za nijekanje da bi Hegesip bio
nainio prvi pisani katalog rimskih biskupa nalaze ti istraivai u injenici
to Euzebije Cezarejski ne prenosi u svojoj Crkvenoj povijesti te navodne
Hegesipove liste rimskih biskupa, dok je inae osobito zainteresiran za kata-
loge biskupa na pojedinim znaajnim biskupskim stolicama, pa donosi i Ire-
nejevu listu rimskih biskupa. Taj je argumenat ex silentio misli npr. O. Bar-
denhewer vrlo slabaan, pogotovo to zastupnici tog drugog miljenja mo-
r a j u pribjegavati u rukopisnoj tradiciji nedovoljno utemeljenim dovijanjima
da ili rije diadoche ili rije epoiesamen nije u kodeksima dola do nas u is-
pravnom izvornom obliku. Inae ve Euzebije istie da je Hegesip svoje dje-
lo napisao veoma priprostim stilom. Neki patrolozi (kao npr. Zahn) misle da
je Hegesip, u stvari, m a k a r je pisao grkim jezikom, mislio na idovski nain,
te se to i osjea u njegovu nainu izraavanja.
Bez obzira je li Hegesip nainio prvi katalog rimskih biskupa ili ne, oito
je da je Rimska Crkva imala veliko znaenje za svrhu njegova putovanja i za
svrhu njegova djela Hypomnemata. Za daljnji teoloki razvitak Hegesip je veo-
ma vaan po tome to je postavio naelo tradicije, i to suglasne tradicije u
Crkvama na temelju nepretrgnutog apostolskog nasljedstva. To e naelo pre-
uzeti sv. Irenej. Time je Hegesip zavrijedio da mu se dodijeli odlino mjesto
u povijesti kranske teologije.

4. Soter, rimski biskup (166174), poznat nam je kao pisac prvenstveno

iz Euzebija (Hist. eccl. 4, 23, 910), i to iz fragmenta to ga Euzebije citira iz
jedne poslanice Dionizija Korintskog, a koju je ovaj poslao papi k a o odgovor
na neku njegovu poslanicu. Soter je prije toga poslao u Korint milostinju za
korintsku crkvenu opinu zajedno s jednim pismom, za koje Dionizije pie
DIONIZIJE KORINTSKI 403

u Rim da se javno ita u Korintskoj Crkvi (Hist. eccl. 4, 23, 11). Harnack je bio
iznio miljenje da je to Soterovo pismo istovjetno s tzv. Drugom Klemento-
vom (usp. 41), to nije u znanosti prihvaeno. Soterovo se pismo nije sau-
valo. Po jednom p o d a t k u kasnijeg latinskog pisca Praedestinatusa (1, 26), iz
sredine V stoljea, Soter bi bio napisao jednu knjigu protiv montanista,
no u podatke toga pisca patrolozi n e m a j u mnogo povjerenja.

5. Eleuterije (174189), Soterov nasljednik na rimskoj stolici, pismeno je,

ini se, osudio montanizam. To se zakljuuje iz Euzebija, koji izvjeuje da
je g. 177. ili 178. sv. Irenej, kao prezbiter Lionske Crkve u Galiji, doao u Rim
k papi Eleuteriju s pismima lionske crkvene opine i lionskih muenika. ini
se da se u tim pismima molilo za blai postupak prema montanistima, to
pretpostavlja da je papa Eleuterije prije toga bio otro istupio. Tekst te osu-
de m j e se sauvao. O drugoj kakvoj knjievnoj djelatnosti pape Eleuterija ne
znamo nita.

6. Dionizije Korintski. Taj je korintski biskup, suvremenik pape Sotera,

bio znaajan i cijenjen kao crkveni pisac u II stoljeu. Postojala je zbirka od
sedam njegovih poslanica, koje je on upravio raznim Crkvama (u Sparti, Ate-
ni, Nikomediji, Gortini, Amastrisu, Knososu i Rimu), iz ega se vidi da su po-
slanice bile itane i u drugim Crkvama, po emu se mogu p r o m a t r a t i kao svje-
doanstvo specifinog naina duhovnog komuniciranja meu Crkvama u ono
vrijeme, slino kao i poslanice sv. Ignacija Antiohijskog. Sve to znamo o tim
poslanicama, crpimo iz Euzebijeve Crkvene povijesti (4, 23; usp. 4, 21). Euze-
bije je imao pri ruci jo i jedno privatno pismo Dionizijevo nekoj sestri Kri-
zofori (Chrysophora), u kojemu j o j je pruao duhovnu hranu. Sedam posla-
nica naziva Euzebije katolikim poslanicama (katholikais pros tas ekklesias
epistolais), iz ega se vidi njihov openito priznat autoritet. Euzebije ukratko
naznauje sadraj svake pojedine poslanice. Njihova je tematika openito bila
pobijanje hereza i problemi crkvene discipline. Od heretika koje p o b i j a Dioni-
zije Euzebije izriito spominje Marciona: protiv njega je upereno tree Dioni-
zijevo pismo k o j e je poslao Crkvi u Nikomediji. Sa sigurnou se moe jo za-
kljuiti iz Euzebijeva izvjetaja da je Dionizije pobijao i montaniste. U pismu
Crkvi u Amastrisu, koje se odnosilo i na crkvene zajednice u Pontu, Dionizije
je davao mnoge savjete o enidbi i o istoi, i zalagao se za mogunost pokore
i p r i m a n j a natrag u Crkvu svih koji su pali, pa makar i u herezu. Oevidno je
u toj poslanici nastupao protiv rigorizma i enkratizma, koji nisu zastupali sa-
mo marcionovci nego i montanisti. I u poslanici Crkvi u Knososu savjetovao
je biskupu Pinitu da ne namee brai teret uzdravanja od enidbe, nego da
vodi rauna o slabosti veine. U -pismu papi Soteru, u fragmentu koji n a m citi-
ra Euzebije (Hist. eccl. 4, 23, 12), tui se sam Dionizije da heretici falsificiraju
i zloupotrebljavaju njegova pisma, oduzimajui neke stvari, a nadodavajui
druge. Takvi su postupci heretika ve sami po sebi znak da su Dionizijeva
pisma uivala velik ugled u pravovjernim kranskim zajednicama. U posla-
nici Crkvi u Ateni Dionizije pie da je Dionizije Areopagita, o kojemu govore
Djela apostolska (Dj 17, 34), bio prvi biskup u Ateni.
404 PROTUHERETIKI PISCI DRUGOG STOLJEA

7. Pinit (Pinytos) Kretski, kako ga naziva sv. Jeronim (De vir. ili. 28), bio
je biskup u Knososu. Negdje oko g. 170. napisao je Dioniziju Korintskom val-
de elegantem epistolam (sv. Jeronim), kao odgovor na Dionizijevu poslanicu
(usp. br. 6) u k o j o j ga je ovaj upozoravao neka ne stavlja na svoje vjernike
p r e t j e r a n e zahtjeve u pogledu uzdravanja od enidbe. Euzebije Cezarejski,
koji o toj korespondenciji izvjeuje (Hist. eccl. 4, 23, 8), imao je po svoj pri-
lici Pinitov odgovor u n u t a r zbirke Dionizijevih katolikih poslanica. Sv.
Jeronim referira da je Pinit otpisao da narod ne smije uvijek biti hranjen
mlijekom, kako ih ne bi posljednji dan zatekao kao maliane, nego da im se
mora davati i vrsta hrana kako bi uznapredovali do duhovne starosti. Pinit
se oito zalagao za rigoroznije zahtjeve.

8. Filip, biskup u Gortini na Kreti, napisao je praeclarum librum protiv

Marciona (EUS., Hist. eccl. 4, 25; JER., De vir. ili. 30). To je moralo biti prije
nego to je Dionizije pisao svoju poslanicu Crkvi u Gortini (usp. br. 6). Djelo
se nije sauvalo.

9. Papa Viktor (189198) bio je rodom iz latinske Afrike, a napisao je

p r e m a sv. Jeronimu (De vir. ili. 34) super quaestione Paschae et alia qua-
edam opuscula. Nijedan se t a j spis nije sauvao, a kao sigurno posvjedoeno
od Euzebija, znamo da je Viktor napisao nekoliko slubenih poslanica u vezi
sa sporom o danu svetkovanja Pashe protiv maloazijskih kvartodecimanskih
Crkava, i pismenu osudu Teodota koara iz Bizanta (usp. 56, 1A). Kvartode-
cimanski spor je, ini se, pokrenuo sam Viktor, uskoro poslije stupanja na pa-
pinsku stolicu (oko g. 190), jednim pismom, koje je moda bilo upravljeno
razliitim Crkvama, neka se izjasne o datumu svetkovanja Uskrsa, ili moda
samo maloazijskim Crkvama, s pozivom, pod p r i j e t n j o m raskidanja crkvenog
zajednitva ukoliko se oglue, da odstupe od svoje prakse i prihvate praksu
ostale Crkve da se Uskrs svetkuje u nedjelju. Euzebije zna za sinodalno pismo
Rimske Crkve koje nosi Viktorovo ime (Hist. eccl. 5, 23, 3) u kojemu Rimska
sinoda zastupa svetkovanje Uskrsa u nedjelju. Moda je to ono prvo pismo
Viktorovo, koje je pokrenulo raspru u t a j as (raspra je postojala ve prije,
npr. pod papom Anicetom). A moda je postojalo i neko posebno pismo samo-
ga Viktora. Da je papa prvi pozvao, bar maloazijske Crkve, da se izjasne, zna-
mo iz pisma Polikrata, biskupa u Efezu, koje je ovaj pisao papi u ime malo-
azijskih Crkava ustajui u obranu njihove prakse, a koje citira Euzebije (Hist.
eccl. 5, 24, 8). Euzebije je imao u r u k a m a razna sinodalna pisma u kojima su
se biskupi izjasnili za praksu svetkovanja Uskrsa u nedjelju, a protiv kvarto-
decimanske prakse, sve to tim povodom (Hist. eccl. 5, 23, 34). Tako pismo
palestinske sinode, odrane pod p r e d s j e d a n j e m Teofila Cezarejskog i Narci
sa Jeruzalemskog, pismo pontskih biskupa pod p r e d s j e d a n j e m Palmasa iz
Amastrisa i pismo biskupa pokrajine Osroene u Mezopotamiji, te osobno pi
smo korintskog biskupa Bakila (Bakchyllos). Nakon to je papa Viktor primio
Polikratovo pismo, kojim maloazijske Crkve u s t r a j u kod svoje kvartodeciman-
ske prakse, on je posebnim enciklikim pismom (grammata) objavio ekskomu-
nikaciju maloazijskih Crkava (Hist. eccl. 5, 24, 9). Po pisanju Euzebijevu, mno-
gi biskupi po svijetu, koji su inae zastupali rimsku praksu i protivili se kvar-
todecimanskoj praksi, smatrali su t a j postupak preotrim i prekrutim. Euze-
ANONIMNI ANTIMONTANIST 405

bije kae (Hist. eccl. 5, 24, 1011), da jo postoje pisma razliitih biskupa
rimskom biskupu u kojima mu oni dosta otro prigovaraju takav postupak
Posebno se, u ime brae u Galiji, pismeno papi Viktoru obratio lionski biskup
sv. Irenej, izjanjavajui se za proslavljivanje Uskrsa u nedjelju, ali ujedno
molei Viktora da ne izopuje cijele Boje Crkve zato to se dre obiaja koji
se kod n j i h osniva na dugotrajnoj predaji. Ne zna se tono kako se to pitanje
u t a j as dalje razvijalo, injenica je da su maloazijske Crkve ostale i nadalje
u zajednitvu s ostalim kranstvom.

10. Serapion, osmi biskup Antiohije (oko 190211). Euzebije je poznavao

tri njegove poslanice, od kojih je jedna bila napisana protiv novog prorotva,
tj. protiv montanista (Hist. eccl. 5, 19, 2), a jedna je bila adresirana na nekog
Dujma koji je za vrijeme progona otpao od kranstva u idovstvo (Hist. eccl.
6, 12, 1). Iz tree poslanice, koju je Serapion poslao crkvenoj opini u Rososu
u Ciliciji, Euzebije citira jedan odlomak (Hist. eccl. 6, 12, 36), gdje Serapion
izraava opomenu, neka se ne ita Evanelje Petrovo, budui da nije Petrovo
i budui da sadrava u sebi doketske natruhe. Euzebije smatra da moda po-
stoje i drugi spisi Serapionovi, ali ih on nije imao pri ruci.

11. Rodon, o kojemu govori Euzebije u Hist. eccl. 5, 13, djelovao je u Ri-
mu u vrijeme cara Komoda (180192). Bio je rodom iz Azije, a u Rimu je neko
vrijeme bio uenik Tacijanov. Napisao je razliite spise (diaphora biblia), iz
kojih su se nama sauvali samo neki fragmenti kod Euzebija. Euzebije citira
dva mjesta iz Rodonova djela Protiv Marcionove hereze, na kojima se govori
o razilaenjima meu marcionovcima i o disputi koju je Rodon imao s Mar-
cionovim uenikom Apelesom, ve starcem (usp. 49). Rodon je napisao i dje-
lo Komentar na Hexaemeron, koje se nije sauvalo, a za koje neki misle da
je bilo posebno upereno protiv Apelesa. Ne znamo da li je Rodon uspio napi-
sati djelo Problematon epilyseis, koje je nagovijestio, i u kojem je htio
pruiti odgovore na Tacijanov spis Problemi (usp. 34, 1).

12. Apolonije, koji je moda bio biskup u Efezu (?), napisao je kako
nas izvjeuje Euzebije (Hist. eccl. 5, 18) etrdeset godina poslije nastupa
Montanova jedan spis protiv montanista iz kojega Euzebije donosi neke na-
vode. Apolonije se upustio posebno u kritiku moralnog ponaanja montanis
tikih proroka. Protiv njega je po svjedoanstvu sv. Jeronima (De vir. ili
40 i 53) Tertulijan posebno pridodao sedmu knjigu svome izgubljenom spisu
De exstasi (usp. 52, 2). Euzebije naziva Apolonija crkvenim piscem (ekkle-
siastikos syngrapheus), ali o nekim drugim Apolonijevim spisima ne znamo
nita.

13. Euzebije izvjeuje (Hist. eccl. 5, 1617) o protumontanistikom spi-

su nekog maloazijskog pisca koji je pisao oko g. 192/193, ali kojemu ne na-
vodi imena, pa se stoga t a j pisac u literaturi obino oznauje kao Anonimni
antimontanist. Pisac je n a j v j e r o j a t n i j e bio biskup ili prezbiter. Ime mu, oi
to, nije poznavao ve ni sam Euzebije. Patrolozi n e m a j u povjerenja u podatak
sv. Jeronima (De vir. ili. 37 i 39) da je Rodon (usp. br. 11) napisao insigne
opus protiv montanista, pa se stoga Anonymus ne moe identificirati s Ro-
donom. Djelo je imalo tri knjige, a bilo je posveeno nekom autorovu prija-
406 PROTUHERETIKI PISCI DRUGOG STOLJEA

telju imenom Avircius Marcellus, koji je moda identian s Abercijem iz Hiero-

pola od kojega imamo poznati epitaf (usp. 28). Djelo je sadravalo i povijest
montanistikih proroka. Euzebije dosta opirno izvjeuje o tom djelu. ini
se da je velika teta to je to djelo izgubljeno, jer bismo iz njega imali zna-
ajnih podataka o odvijanju montanistike krize.

14. Iz Euzebija znamo i za vie drugih imena protuheretikih pisaca iz II

stoljea, kojih su spisi, meutim, sasvim izgubljeni. Tako je neki Musanus, po
svoj prilici iz Male Azije, napisao knjigu koja se obraala brai koja su bila
upala u sektu tzv. enkratita (Hist. eccl. 4, 28). Bilo bi zanimljivo kad bi nam se
t a j spis bio sauvao, budui da se on, kako se ini iz toga Euzebijeva navoda,
moda u pristupu donekle razlikovao od druge protuheretike literature, ukoli-
ko je kao naslovnike imao ljude koji su pristupili k enkratizmu, a nije bio napi-
san naprosto kao polemiki spis protiv enkratizma: moda moemo pretpo-
staviti da je imao vie dijalokih elemenata od ostale herezioloke literature
Modesto je napisao djelo protiv Marciona (Hist. eccl. 4, 25). Sv. Jeronim
(De vir. ili. 32) zna da to djelo jo postoji (usque hodie perseverat), ali da se
pod Modestovim imenom prenose i neki drugi sastavci (syntagmata) koje eru-
diti zabacuju kao pseudographa. Euzebije (Hist. eccl. 5, 27) spominje da ima
velik b r o j spisa starih i crkvenih mueva, napisanih po svoj prilici p o t k r a j
Komodove vlade i u poetku vlade Septimija Severa, od kojih poimence pri-
biljeuje samo neke. Tako je Kandid (180/200) napisao djelo o Hexaemeronu,
isto takvo djelo o Povijesti stvaranja napisao je i Apion. N a j v j e r o j a t n i j e su ti
spisi bili upravljeni protiv gnostika. Protiv gnostika ili protiv Marciona bilo
je upravljeno po svoj prilici i djelo O uskrsnuu koje je u isto vrijeme na-
pisao Seksto. To se zakljuuje iz same teme; meutim, tema doputa da bi
t a j spis mogao biti i apologetskog, a ne protuheretikog karaktera. Heraklit
je napisao spis O Apostolu (Eis ton apostolon). O n j e m u ne znamo inae nita.
Sv. Jeronim (De vir. ili. 46) kae da su to bili komentari, to bi valjda imalo
znaiti da je Heraklit napisao komentar na Pavlove poslanice. O naravi spisa
(je li bio antimarcionovski?), kao i o tom podatku Jeronimovu, mogue su raz-
liite kombinacije. Euzebije spominje i spis nekog Arabijana: ini se da on t a j
spis nije imao u r u k a m a i da nije znao o emu spis radi. Ime Maksima kao
crkvenog pisca iz toga razdoblja, koje Euzebije spominje u tom kontekstu,
treba naprosto brisati iz povijesti kranske knjievnosti kao fantom (A.
Harnack), jer se ini posve sigurnim da je Euzebije tome navodnom Maksimu
golom zabunom pripisao jedno djelo Metodija Olimpskog (usp. 70).

15. Polikrat, biskup u Efezu (Polykrates), poznat n a m je samo po sino-

dikom pismu koje je u ime maloazijskih biskupa poslao papi Viktoru u obra-
nu maloazijske kvartodecimanske prakse u svetkovanju Uskrsa. Iz toga pisma
navodi Euzebije doslovno dva znaajna m j e s t a (Hist. eccl. 5, 24, 28; usp.
3, 31, 3), u kojima imamo veoma vane podatke za povijest maloazijskog kr-
anstva. Polikratovu poslanicu na temelju Euzebija nairoko citira i sv,
Jeronim (De vir. ili. 45), s napomenom da je to donio zato da ingenium et
auctoritatem viri ex parvo opusculo demonstrarem.

16. Muratorijev fragmenat. Pri k r a j u II stoljea sastavljen je najvjerojat-

nije tekst koji sadrava kanon svetih knjiga, a od kojega je fragmenat u mi-
lanskoj Ambrosiani otkrio L. A. Muratori u jednom kodeksu iz VIII stoljea
TEKST MURATORIJEVA FRAGMENTA 407

i izdao g. 1740. (.Antiquitates Italicae, t. III, Mediolani 1740, 851854). Frag-

menat nema poetka, a vjerojatno ni svretka: sadrava samo popis novo-
zavjetnih knjiga, ali mu i u tom pogledu nedostaje poetak. etiri kratka
fragmenta istog teksta pronaena su i u rukopisima iz XI i XII stoljea u
Monte Cassinu. U literaturi je dobio ime po prvom izdavau jer u samom frag-
mentu nema nikakve oznake autora, a svi pokuaj da se pripie nekom starom
autoru ostaju samo na razini iste hipoteze. Fragmenat je sauvan samo u
veoma loem (barbarskom) latinskom jeziku, s mnogo pogreaka u ortogra-
fiji. Nije sigurno da je tekst izvorno napisan na latinskom jeziku, iako bi la-
tinska fraza u tekstu fel cum melle misceri mogla govoriti za tu hipotezu.
Mogue je takoer da je tekst prvotno bio napisan grki.
85 sauvanih redaka toga fragmenta, u malo slobodnijem prijevodu (pre-
ma G. Rauschenu, FP 3, 2734, i Th. Zahnu, Grundriss der Gesch. d. Ntlichen
Kanons, Leipzig 1904, 7981), glasi:

... nekim je stvarima ipak bio nazoan i tako (ih) je izloio. Treu knjigu evan-
elja po Luki. Taj Luka lijenik, po uzaau Kristovu, kad ga je Pavao kao zauzetog
suputnika (itineris studiosum) sa sobom uzeo, u svoje je ime pisao po uvenju, no
Gospodina nije ni on vidio u tijelu; stoga (je napisao) prema tome kako je mogao
doznati (assequi); u tom smislu i zapoinje govorom od roenja Ivanova.
etvrto meu evaneljima od Ivana, iz (kruga) uenika. Kad su ga poticali suue-
nici i biskupi njegovi, rekao je: Postite skupa sa mnom od danas tri dana, pa
to bude svakome od nas objavljeno, to emo jedni drugima pripovjediti. Iste
je noi objavljeno Andriji, iz (kruga) apostola, da Ivan uz odobrenje sviju opie sve
u svoje ime.
I stoga, premda pojedine knjige evanelja imaju razliite poetke (varia... prin-
cipia doceantur), nikakva razlika (ne postoji) u vjeri onih koji vjeruju, budui da
je jednim i gospodstvenim (principali) Duhom u svima dzreen-o (declarata) sve o
roenju, o trpljenju, o uskrsnuu, o openju (conversatione) s njegovim uenicima,
i o dvostruku njegovu dolasku: o prvom prezrenom u snienosti, koji se dogodio;
o drugom preslavnom po kraljevskoj vlasti, koji e se dogoditi.
Kakvo dakle udo, ako Ivan tako vrsto iznosi pojedinosti i u svojim poslani-
cama, govorei o sebi: to smo vidjeli svojim oima i uli uima, i to su nae
ruke doticale, to smo vam napisali. Time naime po redu sebe iskazuje (profitetur)
ne samo vidiocem i sluaocem nego i piscem svih divota Gospodnjih (mirabilium
Domini).
Djela pak svih apostola napisana su u obliku jedne knjige. Luka opisuje odli-
nom Teofilu ono to se u pojedinostima zbivalo u njegovoj nazonosti, kako to i
jasno daje znati po odsutnosti Petrove muke, ali i Pavlova putovanja kad je iz
Rima (ab urbe) poao u panjolsku.
A Pavlove poslanice same jasno kazuju onima koji ele razumjeti iz kojeg su
mjesta ili zbog kojeg razloga bile otposlane (directae). Prije svega je opirnije pisao
Korinanima, zabranjujui hereze raskola; potom Galaanima, obrezanje; a Rimlja-
nima, stavljajui na srce raspored (ordinem) Pisama, ali i da je njihovo poelo Krist.
O tim pojedinima treba da raspravimo. Premda sam blaeni apostol Pavao, slijedei
red predasnika svoga Ivana, pie samo sedmerim Crkvama ovakvim redom: Korin-
anima prva, Efeanima druga, Filipljanjima trea, Koloanima etvrta, Galaanima
peta, Solunjanima esta, Rimljanima sedma, istina Korianima se i Solunjanima,
ma da radi ukora, opetuje ipak se razaznaje da je po svemu svijetu rairena
jedna Crkva. Jer i Ivan u Otkrivenju, ma da pie sedmerim Crkvama, ipak govori
svima. Istina, jedna Filemonu i jedna Titu i dvije Timoteju (napisane su) iz osjeaja
408 MURATORIJEV FRAGMENAT

i ljubavi, ipak su posveene (sanctificatae) u aenju Katolike Crkve, u ureenju

crkvene discipline. Prenosi se takoer (poslanica) Laodicejcima, druga Aleksandrij-
cima, pod Pavlovim imenom nainjene patvorine u prilog Marcionove hereze, i vie
drugih stvari (alia plura), to u Katoliku Crkvu ne moe biti primljeno; u s me-
dom mijeati nije prikladno.
Dakako, poslanica Jude i dvije gorespomenutog Ivana prihvaene su u Katoli-
koj (Crkvi), i Mudrost koju su Salamonovi prijatelji napisali njoj [tj. Crkvi, po Har-
nackovu miljenju] u ast. Prihvaamo i Apokalipse samo Ivanovu i Petrovu, koju
neki od naih nee u crkvi itati. A Pastira je sasvim nedavno (nuperrime) u naa
vremena u gradu Rimu napisao Herma, dok je na stolici Crkve grada Rima sjedio
biskup Piijo, njegov brat; zato ga dodue treba itati, ali se ne moe u crkvi objav-
ljivati narodu ni meu prorocima kojih je broj zakljuen, ni meu apostolima
svretka vremena.
A od Arsinoja odnosno Valentina ili Miltijada uope nita ne prihvaamo; pa
ni novu knjigu Psalama koju su napisali marcionovci zajedno s Basilidom ili azijskim
uspostaviteljem Katafriana.

Iz reenice koja govori o postanku Hermina Pastira zakljuuje se da je

ovaj tekst napisan negdje pri k r a j u II stoljea, i da je n a j v j e r o j a t n i j e napisan
u Rimu. Neki su patrolozi pokuali kao autora fragmenta oznaiti Polikrata
iz Efeza ili Klementa Aleksandrijskog ili Melitona Sardskog ili Hipolita Rim-
skog. Sve su to samo gola dovijanja, bez ikakvog ozbiljnog pozitivnog dokaza.
Moda bi kakvu panju mogla zasluivati samo misao da bi t a j tekst mogao
potjecati od mladog Hipolita.
Velika vanost toga f r a g m e n t a za teologiju je oita, budui da tu imamo
najstariji sauvani katalog novozavjetnih knjiga. Muratorijev fragmenat po-
znaje etiri evanelja. Prva okrnjeno sauvana reenica govori o Markovu
evanelju, a prije toga je moralo biti govora o Matejevu. Fragmenat ne pozna-
je poslanice Hebrejima, tree Ivanove, Jakobove, a isto tako ni objih poslanica
Petrovih. Zanimljivo je da prihvaa Petrovu Apokalipsu, ma da napominje da
njezin autoritet nije slobodan od odreenog osporavanja.
Autor se nije ograniio na golo n a b r a j a n j e kanonskih knjiga: to nije samo
katalog, nego sadrava i neke rudimentarne elemente iz kojih e se tijekom
vremena razviti tzv. biblijska introdukcija. Vrijedno je upozoriti na to kako
autor teoloki saimlje zajedniku sr poruke etiriju evanelja: Isusovo ro-
enje, muku, uskrsnue, conversatio s uenicima, dvostruki dolazak. Posebno
mu je bilo na srcu da utvrdi da je apostol Ivan uistinu napisao etvrto evan-
elje. Za autorovu je teologiju zanimljiva i njegova eklezioloka briga koja
se oituje u razvrstavanju Pavlovih poslanica uz pomo ideje o sedam Crkava
koje znae jednu jedinstvenu Crkvu po cijelom svijetu. Svakako moramo rei
da je autorova ekleziologija bila prvenstveno univerzalna: svijesti o jednoj
univerzalnoj Crkvi kao neemu najprvotnijem bila je podvrgnuta njegova svi-
jest o potrebi da spekulativno pokae kako je corpus paulinum napisan za
sve, a ne samo za konkretne naslovnike pojedinih poslanica.
Muratorijev fragmenat bio je predmet mnogih prouavanja, i mnogo je
novih i novih kritikih izdanja ugledalo svijet. Ve g. 1867. izdao je S. P. Tre-
gelles i facsimile milanskog kodeksa (Canon Muratorianus, Oxford 1867). Usp.
A. SAND, Kanon, Von den Aufaengen bis zum Fragmentum Muratorianum,
Herder, Freiburg 1974.
 409

54. I R E N E J IZ LYONA

1. ivot. Sv. Irenej (Eirenaios), biskup Lugdunuma (Lyon) u Galiji, bio je

po jeziku Grk i pisao je grki, a roen je negdje u Maloj Aziji izmeu godine
140. i 150, vjerojatno u Smirni, gdje je u ranoj mladosti sluao biskupa Poli-
karpa. Nemamo nikakvih podataka o tome kako je Irenej doao u Galiju (da-
n a n j u Francusku). G. 177. on je prezbiter Crkve u Lyonu pod biskupom Poti-
nom. Lyonska ga crkvena opina alje te godine u Rim papi Eleuteriju s pi-
smom svojih muenika, tj. onih svojih lanova koji su se, na elu s bisku-
pom Potinom, nalazili tada u zatvoru (i za vrijeme njegova izbivanja podnijeli
mueniku smrt; usp. 23, 5), kojim su oni eljeli posredovati u montanisti-
kom sporu. Lyonska Crkva, u pismu kojim Ireneja preporuuje rimskom bis-
kupu, d a j e svome prezbiteru izvrsno svjedoanstvo kao revnitelju za Kristov
zavjet (zeloten onta tes diathekes Christou) (EUS., Hist. eccl. 5, 4, 2). Irenej je
moda dulje vrijeme ivio u Rimu prije svoga prvoga odlaska u Galiju, tako
da bi Rim bio kao neka etapa u Irenejevu preseljavanju iz Male Azije u Ga-
liju. Za takvu pretpostavku nalazimo uporite u jednom moskovskom ruko-
pisu spisa Martyrium s. Polycarpi (usp. F. X. FUNK, Die apost. Vaeter, Tue-
bingen u. Leipzig 1901, 125, rr. 1011). Svakako treba pretpostaviti da je Ire-
nej n a j v j e r o j a t n i j e u Rimu doao do gnostikih spisa, koje je upotrijebio u
svojoj prvoj knjizi djela Adversus haereses, i uope do potanjih informacija
o uenju gnostika, kao i do osobnih dodira s gnostikim uiteljima: o tim
svojim dodirima s nekim Valentinovim uenicima Irenej govori u predgovoru
prve knjige. Na svaki nain treba uzeti kao sigurno da je Irenej b a r t a j svoj
rimski boravak g. 177/178. iskoristio za p r i k u p l j a n j e to sigurnijih podataka
o t a j n o m uenju gnostika, osobito valentinovaca tzv. italske kole. Pripad-
nik istone kole Marko djelovao je i u dolini Rone {Adv. haer. 1, 13, 7), ali
je teko pretpostaviti da bi Irenej bio mogao sve materijale kojima se slu-
io u svome prikazu gnosticizma prikupiti u samoj Galiji,
Po povratku iz Rima Ireneja je Crkva u Lugdunumu izabrala za nasljedni-
ka biskupu Potinu koji je za njegova izbivanja umro muenikom smru. To
je u ono vrijeme, ini se, znailo brigu za kranstvo itave Galije, izuzevi
Narbonsku pokrajinu na sredozemnoj obali. Svoje veliko djelo protiv gnosti-
cizma Irenej je poeo pisati ve u to vrijeme: napisao je n a j p r i j e prve dvije
knjige, izrazito antignostike, nemajui kod toga od poetka jo svjesne na-
kane da djelo proiri na pet knjiga. Kad se latio pera da nastavi s treom
knjigom, u Rimu je jo uvijek bio papa Eleuterije (175189), kako je to vid-
ljivo iz samog teksta te knjige (Adv. haer. 3, 3, 3).
410 1RENEJ IL LYONA

Irenej je u Galiji, osim upravljanja ve ustanovljenom Crkvom i pisme-

nog teolokog rada, razvio takoer veliku misijsku djelatnost meu keltskim
stanovnitvom, a moda i meu Germanima. To se jasno dade zakljuiti iz
njegova djela (usp. J. ZEILLER, u: FLICHE-MARTIN, Histoire de l'glise, 2,
str. 129132). S njegovim se imenom susreemo ponovno u vrijeme pashalnog
spora pod papom Viktorom (189199). Unato svome maloazijskom podrijet-
lu i unato svojoj dirljivoj privrenosti mladenakim uspomenama na sv.
Polikarpa (usp. EUS., Hist eccl. 5, 20, 48), Irenej je prihvaao rimsku praksu
0 datumu slavljenja Uskrsa. Ipak je smatrao da je Viktorov postupak prema
maloazijskim Crkvama preotar, pa je stoga kako svjedoi Euzebije (Hist.
eccl. 5, 24, 1115) pisao papi pismo u kojem se zauzeo za umjeren postupak
1 za toleranciju prema kvartodecimanskim Crkvama u Aziji, podsjeajui ujed-
no papu na p r i m j e r njegovih predasnika koji nisu raskidali crkveno zajed-
nitvo s tim Crkvama (usp. 53, 9). Euzebije tim povodom istie mirotvornost
Irenejevu, pravei aluziju na to da su Irenejevi postupci odgovarali njegovu
imenu (eirene znai na grkom mir). Papi Viktoru pisao je Irenej i jedno pismo
protiv rimskog prezbitera Florina, svoga nekadanjeg prijatelja, koji je bio
upao u gnosticizam (usp. 50, 6).
Euzebije datira Irenejevu djelatnost vremenom cara Marka Aurelija (Hist.
eccl. 4, 31), koji je vladao od 161180. Sv. Jeronim (De vir. ili. 35) kae da se
njegova djelatnost odvijala posebno (floruit maxime) za vladavine Komodove
(180192). Svakako je etvrtu i petu knjigu Adversus haereses pisao pod
Komodom, jer u tekstu (4, 30, 1) pokazuje da su krani imali nekog utjeca-
ja na carskom dvoru, to odgovara situaciji pod Komodom, zahvaljujui Mar-
ciji koja je uivala carevu naklonost (usp. L. DUCHESNE, Histoire ancienne
de l'glise, I, Paris 1911, 251252). Irenej je n a j v j e r o j a t n i j e doivio i vladu
Septimija Severa (193211). Datum njegove smrti ne moe se sa sigurnou
utvrditi. Grgur Turski (Hist. Francorum 1, 27) pie da je umro muenikom
smru pod Markom Aurelijem, to b a r po datiranju ne moe nikako biti tono.
Jeronim ne spominje muenitva u De viri illustribus, ali na jednom m j e s t u
naziva Ireneja muenikom (Comm. in Is. 64, 4s). Euzebije Cezarejski nigdje
ne spominje Irenejeva muenitva, a isto vrijedi za sve pisane spomenike prije
Grgura Turskog, koji je ivio u VI stoljeu (538594). Kasnija je tradicija
slijedila Grgura Turskog (Tours u Francuskoj).
2. Ope znaajke Irenejeva literarnog opusa. Irenej nije stilist, i njegovi
se spisi ne odlikuju biranou jezika. On sam osjea potrebu da se u pred-
govoru prve knjige Adversus haereses osvrne na svoj jezik i stil: on boravi
meu Galima i esto se slui b a r b a r s k i m jezikom; ne treba kod njega traiti
umjetnost rijei k o j o j se nije uio, ni snagu stila za k o j u se nije trudio da je
stee, ni govornike ukrase, ni sposobnost uvjeravanja: svega toga on nema
i ne zna, nego pie jednostavno i pukim jezikom (Adv. haer. 1, praef. 3).
Po sauvanom opusu Irenej se prije svega ukazuje kao hereziolog, ali je
on ujedno u izrazitom smislu kranski teolog, upravo u neku ruku prvi ve-
liki teolog Crkve (Th. Zahn).
Za njegovu metodu kao hereziologa od najveeg je znaenja njegovo uvje-
r e n j e da uenje heretika treba prije svega tono i potanko izloiti, i da je ve
oitovanje onoga to heretici ue u stvari pobjeda nad njima. To je svoje
uvjerenje I r e n e j iznio u zakljuku prve knjige Adversus haereses, koja je
IRENEJEVA VANOST 411

sva posveena to tonijem iznoenju gnostikih sistema u javnost. On uspo-

r e u j e heretiko u e n j e s lukavom divljom ivotinjom koja se skriva u umi,
i tako dugo dok je u umi moe n a p a d a t i i hvatati ljude. Kad je j e d n o m istje-
r a n a na istinu, n i j e vie p o t r e b n o mnogo m u k e da b u d e svladana. Vie nee
trebati mnogo govora da se srui njihova n a u k a kad je j e d n o m postala svima
poznata. U predgovoru etvrte knjige I r e n e j pie, da o n a j koji hoe heretike
obratiti, m o r a u potankosti poznavati njihova pravila odnosno argumente.
Jer nitko ne moe izlijeiti l j u d e koji su bolesni ako ne zna od ega pate ti
bolesnici. Uslijed toga oni koji su bili p r i j e nas, i to mnogo bolji od nas, ipak
nisu uspijevali Kako treba pobiti valentinovce, jer nisu poznavali n j i h o v o ue-
n j e (regulam ipsorum), k o j e smo mi veoma p o t a n k o (cum omni diligentiu)
razloili u p r v o j knjizi (Adv. haer. 4, 2). Zato se I r e n e j trudio da crpi iz spisa
samih heretika i da stupi s n j i m a i u osobne dodire: Drao sam p o t r e b n i m ,
kad sam naiao na spise (commentarios) Valentinovih uenika, kako sami ka-
u, a i s nekima se od n j i h takoer sastajao, te shvatio to misle, iznijeti u-
desne i d u b o k e njihove m i s t e r i j e kojih svi ne mogu s h v a t i t i . . . (Adv. haer. 1,
praef.). Tako je za I r e n e j a p r v a i n a j v a n i j a polovica posla u borbi s hereti-
cima izvedena kad je njihovo u e n j e jasno izloeno. Tek poslije toga I r e n e j
prilazi k p o b i j a n j u heretikih u e n j a , da ne b u d e samo o n a j koji je zvjerku
pokazao, nego i koji ju je sa svih s t r a n a izranio (Adv. haer. 1, 31, 4). Raniji
p r o t u h e r e t i k i spisi nisu n a m se sauvali; no ako je vjerovati I r e n e j u , ti spisi
(npr. Justinov) nisu polazili od briljivog izlaganja heretikih uenja, pa pre-
ma tome moemo I r e n e j a s m a t r a t i pravim u t e m e l j i t e l j e m hereziologije kao
teoloke grane. Svojim je p o s t u p k o m Irenej, kako se plastino izraava A.
Dufourcq, ubio gnosticizam i utemeljio katoliku teologiju.
Ako je istina, da je za teologa potrebno sintetino i h a r m o n i n o vienje
odnosa Boga i svijeta pie Th. Zahn k o j e se n a d a h n j u j e na principima
koji su vlastiti k r a n s k o j vjeri, onda se samo Origen i Augustin mogu staviti
u isti red s I r e n e j e m . Ni Atanazije ni iril ne mogu biti stavljeni u isti red
s ta tri ovjeka, a to se tie toga da teologija b u d e slobodna od svih tuih
u t j e c a j a , o n d a I r e n e j nadvisuje sve ostale (REP, l. Jrenaeus, str. 410). I r e n e j
je prvi teolog nezabludivosti Crkve (P. BATIFFOL, La littrature grecque,
str. 104). J. Lebreton misli da je A. H a r n a c k ispravno rekao da, ako je Ter-
tulijan pruio katolikoj teologiji d o b a r b r o j formula, I r e n e j je t a j koji j o j
je na osobit nain d a o njezin sadraj (u: FLICHE-MARTIN, Histoire de l'gli-
se, 2, 63). U tom se smislu moe rei da je I r e n e j prvi crkveni Otac, ukoliko
je on prvi koji pretpostavlja i teoloki istrauje p o j a m katolike (u smislu
ekumenske) Crkve (H. KRAFT, Kirchenvaeter-T.exikon, 315).
Kod toga t r e b a imati na u m u da I r e n e j nipoto ne eli biti originalan, ne-
ma n a k a n e n a s t u p a t i s neim novim, njegov je cilj samo obraniti i razloiti
p r e d a n u apostolsku n a u k u , i u tom je smislu on tijesno ovisan o svojim pred-
asnicima. Meutim, on se na neki nain nadovezuje vema na predapologetski
nain m i l j e n j a negoli na one novosti k o j e su unijeli apologeti naglaavanjem
kranstva kao filozofije i traenjem p r i k l j u k a na helensku filozofsku mi-
sao. I r e n e j je dodue i sam napisao krai apologetski spis (EUS., Hist. eccl.
5, 26), koji je, m e u t i m , izgubljen, pa ne znamo kakav je b i o njegov znaaj.
Poznavao je i cijenio i citirao Justina (EUS. Hist. eccl. 4, 18, 9; 5, 8, 9), no on je
izrastao i razvio se u sasvim d r u g o j sredini nego Justin: od d j e t i n j s t v a je bio
412 1RENEJ IL LYONA

odgajan u kranskoj vjeri i nije do kranstva doao preko filozofije. Irenej

je poznavao Homera i m i l j e n j a filozofa, barem preko doksografa i preko flo-
rilegija, ali za njega to nije bilo od znaajnog interesa: on se kree unutar ono-
ga to je od malena primio kao kransko vjerovanje, to on eli obraniti i
utvrditi protiv novih uenja koja se izdavaju za pravo kransko uenje; iz
tih polazita gradi svoju teoloku misao. Njegovi spisi koje posjedujemo obra-
aju se vjernicima, a ne poganima ni idovima, pa je i ta injenica bila od-
luujue za njihovo u s m j e r e n j e . Iz sauvanih spisa moemo s pravom za-
kljuiti da je njegov specifian apologetski interes, u smislu kakav otkrivamo
kod apologeta II stoljea, mogao biti samo marginalan (usp. H. v. CAMPEN-
HAUSEN, I Padri greci, str. 31).
Irenej je prvi teolog Crkve koji svoju nauku svjesno u t e m e l j u j e na Bi-
bliji. Po prvi put, kod njega se pojavljuje, uz Stari Zavjet, kanon etiriju Evan-
elja s grupom drugih apostolskih spisa [ . . . ] . Ti spisi se navode kao Pismo,
jednako kao i Stari Zavjet; pojavljuje se dvodjelna kranska Biblija. Odlu-
ujua je, zatim, za Irenejev teoretski stav to ga on zauzima prema Bibliji,
njegova jasna volja da ni na kakav nain ne iskorai izvan poetne objave:
osvjedoenje da je stalni i sad ve zakljueni depositum apostolske nauke, jed-
nom zauvijek, dostatan za spasenje (Ibid., str. 37). To Campenhausenovo mi-
ljenje zahtijeva samo malo u p o t p u n j e n j e : nadovezujui na Hegesipa (usp.
53), i suprotstavljajui se direktno gnosticima koji su se pozivali na tajnu
usmenu predaju gnoze, Irenej razvija pojam tradicije u Crkvi, tako da se on
mora smatrati prvim teoretiarem Tradicije (usp. J. DANILOU, Message
vanglique et culture hellnistique, str. 132143). Tradicija je za nj na neki
nain temeljniji pojam od Biblije: Biblija je pismeno fiksirana Tradicija, a
iva Tradicija postoji u Crkvi, ali ne kao neto tajno; pomou n j e se uva au-
tentina poruka koju su apostoli predali Crkvi i usmeno i pismeno. Irenej je
ujedno prvi koji govori izriito o pravilu istine (ho kanon tes aletheias), tj.
0 nekoj formuli koja je imala neku odreenu fiksnost, a koja je u Crkvi po-
stojala p r i j e njega kao dio Tradicije Crkve. Irenej je izriito vee uz k r t e n j e
(Adv. haer., 1, 9, 4) i podsjea na njezino apostolsko podrijetlo (Dem. praed.
apost. 3). Na niz m j e s t a donosi, u varijantama, sr onoga to se nalazi u tom
pravilu, naglaavajui da vjernik, ako ga stalno uva kako ga je kod krte-
n j a primio, lako moe na temelju njega spoznati da je uenje heretika krivo
1 bezbono (Adv. haer. 1, 9, 4). Na t a j nam se nain Irenej ukazuje kao prvi
teoretiar dijahroninog i sinhroninog identiteta kranske vjere: njegova je
prva briga bila da utvrdi pretpostavke za sadrajni identitet kranske kate-
heze, ali i da utvrdi na koji e nain svaki pojedini vjernik moi stei sigurnost
o tom identitetu. Suoavajui se s gnosticima koji su nastupali kao nositelji
dubljega znanja, Irenej je naveden da razmilja o razlici izmeu vjere, koja
je jedna te ista (Adv. haer. 1, 10, 2) za sve, i teologije, koja znai dublje raz-
miljanje o sadraju vjere i traenje daljnjih odgovora na p i t a n j a koja se na-
meu ljudskom razumu na temelju kranske poruke.
Premda se to kod Ireneja jo ne naziva teologijom, ipak treba rei da
je on prvi teoretiar teologije, to jest prvi kranski pisac koji pokuava odre-
diti narav i smisao onoga to e se mnogo kasnije nazvati teologijom, u odnosu
prema vjeri. Vjera je ista i za neuke i za uene; niti je onaj koji moe o n j o j
mnogo govoriti obogauje, niti je u m a n j u j e onaj koji moe o n j o j rei samo
PASTORALNOST IRENEJEVE TEOLOGIJE 413

malo (Ibid). Ipak je mogue da se neki vie, a neki m a n j e odlikuju u razu-

mijevanju i znanju o vjeri. No ta se razlika ne sastoji u tome da se izmijeni
sam sadraj (quod argumentum ipsum mutent), nego u tome, da ovjek pota-
nje razrauje to je reeno u parabolama u skladu sa sadrajem vjere, kao
i u tome da razlae Boje djelovanje i ekonomiju (oikonomia, dispensatio) za
spasenje ljudskoga roda. Irenej jo poblie oznauje neke teme koje su vrijed-
ne teolokog spekulativnog produbljivanja; npr.: zato je jedan te isti Bog
stvorio neka bia nestalna a druga vjena, neka nebeska a druga zemaljska;
zbog ega se Bog, koji je u sebi nevidljiv, nije prorocima dao vidjeti u jednom
te istom obliku, nego razliitima na razliite naine; kako to da je ljudskom
rodu dano vie Zavjeta, i kakav je karakter svakoga Zavjeta; zato je Rije
Boja postala tijelo i podnijela muenja; zato se dolazak Sina Bojega zbio
na svretku vremena, a ne na poetku; pa onda, r a z j a n j e n j e svega to se
u Svetom Pismu nalazi o svretku i o buduim stvarima; isto tako, pitanje
0 tome, zato je Bog narode koji su bili izvan spasenja uinio subatinicima,
udovima istog tijela, sudionicima svetih; takoer, u kojem smislu se ima ovo
tijelo smrtno obui u besmrtnost i ovo raspadljivo obui u neraspadljivost
(1 Kor 15, 54), i slino (usp. Adv. haer. 1, 10, 3). Irenej donosi i svetopisamsko
utemeljenje za opravdanost takvih istraivanja; na ta se i na druga istovrsna
pitanja po n j e m u odnosi uzvik sv. Pavla: O dubino bogatstva mudrosti
1 znanja Bojega! Kako li su nedokuivi sudovi i neistraivi putovi njegovi!
(Rim 11, 33). To je predmet na kojemu treba da se okua marljiv rad naui-
telja (In hoc, inquam, doctorum industria posita est).
Irenej je, prema tome, izriito iao za tim da pozitivno utemelji i zacrta
ono to bismo danas nazvali slobodom teolokog istraivanja, da pokae
njegovu opravdanost i da mu ujedno naznai neke smjernice (usp. J. LEBRE-
TON, u: FLICHE-MARTIN, Histoire de l'glise, 2, 4850). Zacrtao je, moe-
mo rei, ujedno u jezgri samu narav kranske teologije u smislu onog u
kasnija vremena formuliranog naela fides quaerens intellectum, t j . da
teologija polazi od sadraja kranske objave, u koji se vjeruje, da bi taj
sadraj uinila ovjekovu razumu to shvatljivijim.
Irenej je u tri posljednje knjige djela Adversus haereses pokuao pozi-
tivno primijeniti to svoje shvaanje teolokog istraivanja. Ako njegovu misao
o naravi teolokog istraivanja p r o c j e n j u j e m o na temelju onoga to je on sam
nainio, onda m o r a m o rei da Irenej, kad smatra opravdanim i korisnim tra-
enje teolokog razumijevanja i znanja, nema jo nikako na pameti teologiju
kao teoretsku znanost, tj. isto teoretsko razumijevanje kao takvo, znanje radi
znanja, nego da je njegov pojam teologije u izrazitom smislu kako bismo
rekli nakon II vatikanskog koncila pastoralan, to jest, u njegovu je shva-
anju teolokog produbljivanja sadraja vjere uvijek prisutan religiozno-spa-
senjski momenat, za nj je teoloko istraivanje neto naglaeno ivotno u kr-
ansko-duhovnom smislu rijei: teologija je za Ireneja scientia salutis, u
znaenju kakvo se danas pridaje tome izrazu. Irenej nije teoretiar, nego
pastir Crkve, zauzet za spasenje i za duhovno izgraivanje svojih itatelja.
Uslijed svega toga, unato slabostima u kompoziciji, Irenej je od osobite
vanosti za suvremenu kransku teologiju, i to posebno u dva vida: ukoliko
je njegova teologija izrazito spasenjska teologija, i ukoliko je to teologija
koja jo nije izrazito helenizirana.
414 1RENEJ IL LYONA

3. Djela. Irenej je bio plodan pisac, ali su nam se od njegovih djela u

cjelini sauvala samo dva; meutim, ni ta nam se nisu sauvala na izvornom
grkom jeziku.
a) Adversus haereses, u 5 knjiga. Izvorni naslov, koji je djelu dao sam
Irenej, glasi: Elenchos kai anatrope tes pseudonymou gnoseos, tj. Razoblienje
i obaranje lanonazvanog znanja (gnoze). Latinski naslov Adversus haereses
(Protiv hereza) potjee od sv. Jeronima (De vir. ili. 35), koji se u tom povodi
za Euzebijem (Hist. eccl. 2, 13, 5). Uobiajilo se da se djelo u literaturi uvijek
navodi pod tim latinskim naslovom. Irenej je djelo poeo pisati na ponuku
nekog prijatelja, moda biskupa. Prvotno je bio nakanio napisati krai spis
protiv valentinovca Ptolemeja (usp. 50, 2). U tom smislu je n a j p r i j e izlo-
io Ptolemejevo uenje i suprotstavio mu uenje Crkve (Adv. haer. 1, 110),
ali je onda nadostavio raspravljanje o uenju samog Ptolemejeva uitelja Va-
lentina i drugih Valentinovih uenika, posebno predstavnika istone kole
Marka koji je iz Male Azije doao u dolinu Rone, a napokon poduzeo da ob-
radi i predvalentinovsku gnozu od Simona Maga do samoga Valentina. Tako
je nastala pn>a knjiga, u kojoj se izlau razliita gnostika uenja: njezina je
kompozicija uvjetovana takvim postupnim proirivanjem plana. Irenej u
toj prvoj knjizi, poslije veih gnostikih imena, n a d o d a j e krae opise i drugih
onovremenih hereza, kao ebionita, Cerdona, Marciona, Tacijana, neka se zna
da su svi koji na bilo koji nain krivotvore istinu i povreuju ono to Crkva
navjeuje, uenici i nasljednici Simona arobnjaka iz Samarije. O Marcionu
obeava posebno djelo, koje e napisati na temelju samih njegovih spisa,
jer se jedini usudio javno obrezivati Pisma i bestidnije od svih pogrivati
Boga (Adv. haer. 1, 27). Na k r a j u prve knjige (gl. 2931) izlae jo nauavanje
razliitih gnostikih sekti: barbelognostika, ofita, setovaca, kainita. Prvu knji-
gu zakljuuje konstatacijom da su heretika uenja ovdje razobliena, pa da
e u drugoj knjizi (izlaganje se eto oduljilo, kako vidi) dati popudbinu za
njihovo obaranje (gl. 31, 4).
Druga knjiga posveena je p o b i j a n j u gnostikog uenja, prvenstveno nji-
hova dualizma, to jest uenja da je Demijurg (Stvoritelj svijeta) drugi od Boga
Oca kojega je objavio Isus. Kad je poeo pisati tu knjigu, Irenej je, ini se,
mislio da e s n j o m e zavriti svoje djelo, jer je u predgovoru rekao da e
sruiti sav njihov sistem (omnem ipsorum regulam), pa da je stoga i dao takav
naslov djelu, da je naime to razobliavanje i obaranje. Kad je, meutim,
doao do k r a j a knjige, ve je bio odluio da e s pisanjem nastaviti, pa da e
napisati novu knjigu u kojoj e donijeti dokaze iz Sv. Pisma (Adv. haer. 2, 35, 4).
Svetopisamski su dokazi prisutni i u II knjizi, no knjiga je ipak napisana me-
todom dijalektikog razglabanja, kojim se pokazuje n u t a r n j a nedosljednost
i proturjenost gnostikih uenja, njihova neutemeljenost, nevjerojatnost, pa
i smijenost. esto se kae da ta druga knjiga pobija gnosticizam na temelju
filozofije: ako to nije sasvim krivo, nije ni sasvim tono.
Moda je posebno vrijedno spomenuti da se Irenej u toj knjizi poziva na
ope uvjerenje ljudi kao na dokaz da je Stvoritelj najvii Bog (cc. 910). Za-
nimljiva su za Irenejevu metodu u toj II knjizi izvoenja kojima dokazuje da
gnostiko uenje nije nita novo, nego da su oni sve elemente preuzeli iz he-
lenske knjievnosti i filozofije, izmijenivi samo imena (gl. 14). Tako su samu
SADRAJ II KNJIGE ADV. IIAERESES 415

ideju o genezi Plerome preuzeli od starog komikog pjesnika Antifana (IV

st. pr. Kr.), iz njegove Teogonije. Antifan razlikuje prvo i drugo raanje bogo-
va; tako i gnostici imaju n a j p r i j e r a a n j e Plerome, a onda drugih bogova iz-
van Plerome, Majke (Sophia-Achamoth) i ogdoade, te iz ovog drugog niza iz-
vode stvaranje svijeta i oblikovanje ovjeka, jednako kao to i Antifan pove-
zuje fabricationem svijeta i oblikovanje ovjeka s drugom generacijom bo-
gova. Antifan naziva vrhovne principe, iz kojih je proiziao Kaos, No i u t n j a ,
a gnostici ih nazivaju Bythos i Syge, dok su Kaosu dali ime Nous. Antifan
iz Kaosa izvodi udnju (Cupido), a oni to nazivaju Logosom. Kod filozofa su
pokupili razliite elemente, te su iz tih elemenata skalupili svoj sistem. Tako
su od Talesa Mileanina uzeli vodu, kao poelo svega, i nazvali to Bythos.
Pjesnik Homer ui roenje bogova iz Oceana, s m a j k o m Tetidom; gnostici
su to preveli u Bythos i Syge. Anaksimandrov pojam Aperion-a preobrazili su
u Bythos i u Eone. Od Anaksagore su preuzeli uenje da su ivotinje nastale
tako to su s neba na zemlju pale sjemenke: tako oni govore o sjemenkama
svoje Majke, te da su takva sjemenka oni sami. Od Demokrita i Epikura su
posudili uenje o vakuumu: njihova Pleroma je ista s atomima tih filozofa,
a ono to je izvan Plerome identino je s vakuumom, jer to nije, pa su tako se-
be, budui da su izvan Plerome, smjestili u prostor koji nije. A to to govore,
da je ovo to nije slika onoga to jest, isposudili su od Demokrita i Platona.
Anaksagora i Empedokolo i Platon govorili su prije n j i h da je Demijurg obli-
kovao svijet iz predleee materije. Uenje o nunosti k o j o j je i Bog podlo-
an, preuzeli su od stoika, a to tvrde i svi pjesnici i pisci koji ne poznaju Boga.
Tako gnostici ue da svi nuno idu u podruje koje odgovara njihovoj supstan-
ciji: pneumatici u Pleromu, psihici u srednji prostor, a tjelesni (hylici ili choici)
u ono to je materijalno. I Bog, po gnosticima, tu nita ne moe: ne moe
smrtnome pridodati besmrtnost, ni raspadljivoine dati neraspadljivost. Ue-
n j e da su Spasitelja (Isusa) oblikovali Eoni tako da su cvijet sebe stavili u
nj, to su gnostici u stvari isposudili iz Hesioda, iz mita o Pandorinoj posudi:
Eoni su sve svoje najbolje dali Spasitelju, pa je tako on neki njihov Pandoron.
Od cinika su uzeli shvaanje da se oni ne mogu niim okaljati, ma ta jeli
ili radili. Aristotelovski je elemenat to to pokuavaju u vjeru unijeti mno-
gorjeivost i suptilnost u pitanjima. Od pitagorovaca su primili to da sav
univerzum ele prenijeti u brojeve: govor o Jednom (Hen), o dijadama, tetra-
dama, itd., sve je to pitagorovsko.
Irenej iznosi u II knjizi i neka naela za spoznaju istine o Bogu, koja
bismo mogli nazvati hermeneutskim naelima. Sve to je stvoreno, mnogo-
struko je i razliito: slino je glazbenom komadu, u kojemu su pojedine dio-
nice razliite, ali sve skupa tvori skladnu melodiju. Sasvim bi kriva metoda
bila kad bi netko p r o m a t r a o svako glazbalo za sebe, pa izvodio da je melo-
dija djelo razliitih i oprenih umjetnika: iz sklada mora vidjeti jednoga
umjetnika koji je na poetku svih tih razliitih glasova to se skupa slijevaju
u jedinstvenu melodiju. Tako treba kroz sklad svijeta u njegovoj raznolikosti
otkriti jednoga Boga, od kojega potjee sve (c. 25, 2). U tumaenju Biblije ne .
smije se polaziti od tamnog znaenja parabola, zanemarujui ono to je jasno
reeno, nego postupak mora biti obrnut: parabole se imaju tumaiti u svjetlu
onih mjesta na kojima se govori jasno i otvoreno. Parabole doputaju po sebi
mogunost razliitih tumaenja: veoma je opasno i pogibeljno napustiti ono
to je sigurno i nedvojbeno i istinito, pa poeti otkrivati smisao Biblije od
416 1RENEJ IL LYONA

nejasnog, toboe zagonetnog i tajnog smisla parabola. Svaki e istinoljubiv

ovjek priznati da je takav postupak nerazuman. A sve Pismo, i Prorotva
i Evanelja, otvoreno i nedvosmisleno ue, da je jedan jedini Bog, iskljuu-
jui druge, sve stvorio po svojem Logosu, kako vidljivo tako i nevidljivo,
kako nebesko tako i zemaljsko, a i sve to je u vodi i to je pod zemljom (c.
27). Pa ako i ne uspijemo pronai r j e e n j a za sve to se nalazi u Bibliji, ipak
ne smijemo zbog toga uvoditi drugoga Boga. Ne moemo oekivati da emo
mi kao ljudi moi sve u Bibliji razumjeti, kad ne razumijemo i ne znamo ni
svega onoga to je pred naim nogama. Ne znamo sigurno protumaiti po-
rast Nila, ni seljenje ptica selica, ni plimu ni osjeku oceana, premda je si-
gurno da postoji odreen uzrok tome. Ili, npr., kako nastaje kia, sijevanje,
grmljavina, vjetrovi i slino; pa onda, koji je uzrok Mjeseevih mijena, ili
metala i kamenja, i slino. O svemu tome mi moemo mnogo govoriti, tra-
ei tome uzroke; moe na govor biti m a n j e ili vie uvjerljiv; ali to je prava
i sigurna istina, to ostaje pridrano Bogu. Kad je tako sa stvorenim stvarima,
0 kojima mi moemo imati neku znanost, da ipak neto ostaje rezervirano
Bogu, kakvo udo, a k o u Svetom Pismu, koje je sve duhovno, neto dodue
po milosti Bojoj moemo razrijeiti, a neto moramo ostaviti Bogu? I to ta-
ko ostaje ne samo na ovom svijetu nego i u buduem: sve neemo znati nika-
da, uvijek e Bog biti onaj koji nas ui, a ovjek koji se od Boga ui. Ima stva-
ri koje zauvijek m o r a m o ostaviti Bogu; npr. netko moe pitati: to je Bog
radio prije nego to je stvorio svijet? Pismo nas ui, da je ovaj svijet stvo-
ren od Boga u vremenu, s vremenskim poetkom, no nijedno nam Pismo
nigdje ne kae nita o tome to je Bog radio prije toga; odgovor na to pitanje
ostaje kod Boga. Ludo je zabaciti Boga zato to ne znamo odgovoriti na slina
pitanja (c. 28).
Pozivajui se na sv. Pavla, da djelomino znamo i djelomino proroku-
jemo (1 Kor 13), I r e n e j se obraa gnosticima, koji misle da su ne djelomino,
nego univerzalno dohvatili sveukupno znanje (gnozu) svega to postoji, istim
argumentom ad hominem: neka se oni ne hvastaju znanjem onoga to je ne-
vidljivo i to se ne da dokazati, nego neka nam n a j p r i j e rastumae uzroke
ovozemnih stvari, neka im to Otac kae i neka nam to saope, pa emo im
onda moi vjerovati o onome to se ne vidi. Jer ako ti savreni ne znaju
onoga to je u rukama, i pred nogama, i to oima gledamo, kako emo im
vjerovati ono to ispraznim uvjeravanjem tvrde o duhovnim stvarima i oni-
ma koje su iznad nebesa i iznad Boga? (c. 28).
Posebno I r e n e j u II knjizi pobija (c. 33) uenje o preegzistenciji dua,
oslanjajui se osobito na argumenat da bi se dua morala sjeati onoga to
je doivjela prije ulaska u tijelo, jer tijelo nema tolike moi nad duom da
bi j o j moglo onemoguiti takvo sjeanje, kad bi ona doista bila ivjela prije
ulaska u tijelo. Posebno tu pobija Platona, koji je prvi uveo to miljenje,
1 koji je bez dokaza, samim dogmatskim tvrenjem (dogmatice respondens),
da bi izbjegao tu aporiju, uveo au zaborava. Irenej dokazuje i besmrtnost
due, brino razlikujui Boju besmrtnost od te besmrtnosti, jer Bog nema
poetka, a dua ima poetak i besmrtna je samo po tome to ju je Bog stavio
u p o s t o j a n j e i to je u postojanju dri: dua sama nije ivot, ali participira
na ivotu koji joj je Bog dao (c. 34). Moemo jo tu u k r a t k o saeti dokaz
kojim Irenej, polazei od onoga to ue gnostici, pokazuje da bi za n j i h bilo
RUKOPISNA TRADICIJA ADV. HAERESES 417

logino vjerovati i u uskrsnue tijela: gnostici ue da e na svretku svijeta

due psihika ui u srednji prostor (locus refrigerii), a hilici e, skupa s tjele-
sima svih ljudi, izgorjeti u ognju. Oni kod toga nisu logini: ue naime da e
se te due u tom smislu spasiti (u pravom smislu se spasavaju samo gnostici
koji odlaze u Pleromu) zbog svoje pravednosti u ovom ivotu, dok e nepra-
vedne due izgorjeti. Ako je tako, onda treba rei da se to nee dogoditi zbog
njihove supstancije, nego zbog njihova djelovanja, jer kad bi bilo zbog supstan-
cije, onda bi se morale spasiti sve due. No, ako due dolaze u mjesto osvje-
enja (refrigerii) zbog pravednog djelovanja, onda bi zajedno s duom moralo
logino onamo doi i tijelo (makar je druge supstancije), budui da je tijelo
s duom sudjelovalo u djelima pravednosti. Ako spasava pravednost, a ne na-
rav (supstancija) onda se mora rei da e ta pravednost koja nee spasiti
tijelo, u stvari, biti ili nemona ili nepravedna (c. 29).
Ostale je tri knjige napisao Irenej da pozitivnim nainom, posebno s ob-
zirom na pitanja to su ih postavili gnostici i drugi heretici o kojima govori
u prvoj knjizi, izloi kransku nauku. U treoj knjizi on n a j p r i j e eli pozitiv-
no utemeljiti pravi kranski pojam tradicije koja je od apostola, a onda
na temelju uenja (prvenstveno) apostola razlae i dokazuje vjeru Crkve u
jedinstvo Boga, jedinstvo obaju Zavjeta, u Krista Boga i ovjeka, u spasenje
po Kristu. etvrta knjiga dokazuje crkveno uenje iz samih rijei Kristovih,
kod ega se Irenej ne ograniuje samo na Novi Zavjet nego argumentira i Sta-
rim Zavjetom, oslanjajui se na vjeru da je ista Rije Boja (Logos) koja se
u Kristu pojavila u tijelu govorila i u Starom Zavjetu.
Peta je knjiga posebno posveena eshatologiji. Dokazuje se naroito uskr-
snue tijela koje su nijekali svi gnostici. U toj knjizi Irenej zastupa milena-
rizam, to je takoer shvaeno kao osobita protutea gnostikom uenju o
materiji kao sjeditu zla (O. Bardenhewer).
Djelo Adversus haereses sauvalo nam se u cijelosti samo u starom la-
tinskom prijevodu. O vremenu kad je t a j prijevod nastao postoje meu istra-
ivaima razliita miljenja. Grabe i Massuet su smatrali da je taj prijevod
nainjen vrlo brzo nakon to je djelo napisano, tako da se Tertulijan sluio
njime kad je pisao svoje djelo Adversus Valentinianos. U novije vrijeme (g.
1923) to miljenje zastupa W. Sanday datirajui prijevod oko g. 200. H. Koch
je zastupao (g. 1929) da se to dogodilo svakako prije g. 250, budui da se tim
prijevodom sluio sv. Ciprijan. H. Jordan je dokazivao (g. 1908) da prijevod
potjee iz Sjeverne Afrike iz druge polovice IV stoljea i da je sv. Augustin
prvi latinski pisac za kojega se moe sa sigurnou utvrditi da se tim prije-
vodom sluio; Tertulijan ne ovisi o tom latinskom prijevodu, nego obrnuto:
prevodilac Irenejeva djela na latinski imao je pred oima Tertulijanov spis
Adv. Valentinianos. Taj je latinski prijevod veoma vjeran; mjestimino je
upravo ropski, tako da se ponekad pravi smisao teksta moe dosei tek kad se
pokua odrediti kako je to glasilo na grkom. Prijevod je sauvan u veem
broju kodeksa. Editio princeps izala je u Bazelu l s 26, a priredio ju je Erazmo
Roterdamski.
Grki je original danas izgubljen, ali se iz starih kataloga dade zakljuiti
da je postojao jo u XVI i XVII stoljeu (u jednom manastiru na Patmosu i u
manastiru Iviron na Athosu). Sauvani su samo brojni citati kod kasnijih pi-
saca, iz kojih se prva knjiga dade u cijelosti sastaviti. Dvije su posljednje knji-
418 1RENEJ IL LYONA

ge sauvane i u starom armenskom prijevodu, nainjenom n a j v j e r o j a t n i j e pre-

ma grkom izvorniku negdje u VII ili VIII stoljeu, a tekst su g. 1910. izdali
prema kodeksu iz X I I I stoljea K. Ter-Mekerttschian i E. Ter-Minassiantz
(Leipzig 1910). Osim toga, imamo dvadeset i tri fragmenta u sirskim prijevodi-
ma, za koje se ini da su nainjeni kao prijevodi grkih fragmenata.
I z d . : PG 7 (preuzeto izdanje: R. Massuet iz g. 1710); W. W. HARVEY, Sancli Irenaei
ep. Lugdunensis lib. quinqu adversus haereses, 2 sv. Cambridge 1857 (reprint 1949); SC
34 (krit. izd. tree knjige), s uvodom i bilj., F. Sagnard, 1952) Novo izdanje III knjige iz-
dali u boljoj obradi A. Rousseau i L. Doutreleau, SC 210211, Paris 1974); SC 100 (krit.
izd. IV knj., s uvodom i bilj., A. Rousseau i dr., 2 sv., 1965); SC 152 i 153 (krit. V knj.
s uvodom i bilj., isti priredili, 1969.; H. JORDAN, Armenische Irenaeusfragmente: TU 35, 2
(1910); 36, 3 (1913); F. M. SAGNARD, La gnose valentinienne el le tmoignage de saint
Irne, Paris 1947; A. BENGSCH, Heilsgeschichte und Heilswissen. Eine Untersuchung
zur Struktur und Entfaltung des theologischen Denkens im Werk Adversus haereses des
h. Irenaeus von Lyon: Erfurter theologische Studien 3, Leipzig 1957.

b) Demonstratio praedicationis apostolicae. Euzebije je zabiljeio meu

spisima sv. Ireneja jedan, posveen b r a t u Marcijanu, s naslovom Eis epidei-
ksin tou apostolikou kerygmatos (Hist. eccl. 5, 26), tj. Za dokaz apostolskog
navjetaja. Jeronim, ovisno od Euzebija, imenuje taj spis kao: Ad Martia-
num fratrem de apostlica praedicatione (De vir. ill. 35). Do g. 1904. smatra-
lo se da je t a j spis izgubljen. U prosincu 1904. otkrio je arhimandrit K. Ter-
-Mekerttschian u Bogorodiinoj crkvi u Erivanu stari armenski prijevod toga
spisa u jednom rukopisu koji sadri vie djela razliitih starih crkvenih pisa-
ca, meu kojima su i armenski prijevodi IV i V knjige Adversus haereses.
Rukopis je nastao u XIII stoljeu, izmeu g. 1259. i 1269. Armenski jezik pri-
jevoda odaje znaajne razlike od klasinog armenskog: ropsku ovisnost od
grkog jezika u glagolskim konstrukcijama, kakva ne odgovara klasinom ar-
menskom jeziku, ali veliku slobodu u prijevodu grkih termina, pa i onih koji
se mogu smatrati tehnikim. Na temelju tih znaajki zakljuuje se da je ar-
menski prijevod nastao n a j v j e r o j a t n i j e u Carigradu u posljednjoj treini VI
stoljea, poblie u godinama 575582. To je doba velikog rata izmeu Bizanta
i Perzije (zavrenog mirom u r u j n u g. 591.), koji je buknuo nakon to je voa
armenskog plemstva Vardan Mamikonean 23. II. 572. ubio guvernera, koji je
u ime perzijskog kralja upravljao Armenijom, i poslije toga se s velikim bro-
jem sunarodnjaka sklonio u Carigrad. U to vrijeme poinje tzv. helenistika
kola u a r m e n s k o j kulturi. U Carigradu su u to vrijeme prevoeni mnogi gr-
ki spisi na armenski, posebno s ciljem da se omogui mladim Armencima
s t j e c a n j e tadanje kolske naobrazbe u Carigradu. Brojni prijevodi koji su u
to doba nainjeni odaju slian znaaj kao i prijevod Irenejeva spisa. Spis je
izdan g. 1907. u TU 31, 1. A. Harnack je u to izdanje unio podjelu na poglav-
lja, koje nema u samom rukopisu, a koja je preuzeta u d a l j n j a izdanja. G.
1911. otkrivena je stara armenska protukalcedonska zbirka Peat vjere
(Knik' Hawatoy), u k o j o j se citiraju dva kraa fragmenta iz spisa Demonstra-
tio praedicationis apostolicae. To su sva rukopisna svjedoanstva o tom Ire-
nejevu djelu.

Demonstratio je napisana poslije Adversus haereses, jer to Irenej izriito

svjedoi pri k r a j u spisa kad spominje heretike koji preziru Boga koji jest,
i sebi postavljaju kao idol onoga kojega nema; oni sebi stvaraju nekog oca
iznad naega Stvoritelja, v j e r u j u da su sami pronali neto to je vee od isti-
ne; u stvari, sve su to ljudi bezboni i hulitelji na svoga Stvoritelja i Oca, kao
STRUKTURA SPISA DEMONSTRATIO 419

to smo pokazali u knjigama Razotkrivanje i obaranje laznonazvane gnoze

(gl. 99).
Svrhu spisa ocrtao je Irenej u predgovoru: budui da je tjelesno odijeljen
od Marcijana, on se odluio da mu: pomou jednog saetka izloim propovijed
istine da uvrstim tvoju vjeru. aljem ti neku vrstu podsjetnika o kapitalnim
tokama, tako da kroz to malo dosegne mnogo, da se ukratko nae u posje-
du svih sastavnih dijelova korpusa istine, pa da pomou toga saetka ima pri
ruci dokaze boanskih stvari; na t a j e nain plod toga biti tvoje spasenje, dok
e istodobno posramljivati sve zastupnike krivih miljenja, te e svakome tko
hoe spoznati, u punoj sigurnosti omoguivati da doe do naega stava u nje-
govoj potpunosti i istoi (gl. 1). Prema tome, Irenej je kod pisanja imao na
umu tri glavna cilja: uvrivanje vjernika (konkretno: Marcijana) u primlje-
noj vjeri, pobijanje heretika, pruanje pouke o kranskoj vjeri onima koji
budu tu pouku eljeli. Marcijan je ve bio krten, lan kranske zajednice,
pa se u tom smislu mora rei da t a j spis nije kateheza u strogo tehnikom zna-
enju rijei, onako kako e to biti kasnije npr. katehetske propovijedi irila
Jeruzalemskog, ili De mysteriis i De sacramentis sv. Ambrozija, tj. teksto-
vi koji su upravljeni katekumenima. Ipak, Demonstratio praedicationis apo-
stolicae po svojoj knjievnoj vrsti ide u spomenike starokranske kateheze,
j e r je sv. Irenej u tom tekstu stvarno zacrtao sadraj svoje kateheze, kakvu
je on sam pruao novokrtenicima, vodei rauna o konkretnoj situaciji u ko-
joj se u ono vrijeme nalazila kranska zajednica i u kojoj se mogao nai po-
jedini vjernik, koji je morao biti naoruan protiv gnostike i marcionovske
propagande.
U starokranskoj katehezi kao knjievnom rodu razlikujemo tri jasno
raspoznatljiva sastavna dijela: dogmatsku, moralnu i sakramentalnu katehezu.
Irenejev je spis razraena dogmatska kateheza. Sadrajno ne predstavlja ne-
ku novost u odnosu prema djelu Adversus haereses, nego je u tom spisu,
u stvari, sustavno izloeno kransko uenje koje je sadrano i u Adversus
haereses, ali na pozitivan i u nekom smislu saetiji nain.

Struktura traktata. U uvodu Irenej konstatira da je ovjek ivo bie sastavlje-

no od due i tijela: stoga mora uvati istou tijela koja se sastoji u uzdravanju
od svih sramotnih stvari i od svih nepravednih ina, i istou due koja se sastoji
u tome da uva netaknutu vjeru u Boga, bez dodavanja i bez oduzimanja. ovjek
ivi u prisutnosti Bojoj i po dui i po tijelu ako uva konstantno istinu u dui i
istou u tijelu. To znai da mora drati nepromjenljivo pravilo vjere (regula fidei)
i ispunjavati Boje zapovijedi. Ispunjavanje zapovijedi oslanja se na vjeru. Vjera
nam pribavlja pravo razumijevanje svih bia. Vjera nam, prije svega, doziva u
pamet da smo primili krtenje za otputenje grijeha u ime Boga Oca i u ime Isusa
Krista, Sina Bojega utjelovljenoga i umrloga i uskrsnuloga, i u ime Duha Svetoga
Bojega; takoer, da je to krtenje peat vjenoga ivota i novo roenje u Bogu,
tako da mi nismo vie sinovi smrtnih ljudi, nego vjenoga Boga; jo, da vjeno
Bie jest Bog, da je on iznad svih stvorenih stvari i sve je njemu podlono, da je
sve to to mu je podlono on sam stvorio, tako da Bog ne vlada i ne gospoduje
nad neim to bi pripadalo nekome drugome, nego nad onim to je njegovo: sve
stvari su Boje; i da je, uslijed toga, Bog svemogu, te da sve stvari potjeu od
Boga (c. 3). Prema tome, prije svega ostaloga treba vjerovati, da postoji jedan
Bog, Otac, koji je stvorio i organizirao sveukupnost svih stvari, uinio da postoji
ono to nije postojalo; da je on, dok sam obuhvaa sve stvari, jedini koji ne moe
biti obuhvaen (c. 4). Kao uvod moemo shvatiti takoer saet prikaz nauke o
420 1RENEJ IL LYONA

Bogu Oou i Sinu i Duhu Svetome (cc. 58). Regula fidei, koja je temelj zgrade, i
koja prua vrstinu naemu ponaanju, sadri tri lanka (kephale). Prvi lanak
nae vjere jest: Bog Otac, nestvoren, neobuhvatljiv, nevidljiv, jedini Bog, stvori-
telj univerzuma. Drugi je lanak ovaj: Rije (Logos) Boja, Sin Boji, Krist Isus
na Gospodin, koji se ukazivao prorocima prema vrsti njihova prorotva i prema
stanju Oevih ekonomija; po kojemu su sve stvari stvorene; koji je, povrh toga,
na svretku vremena, da rekapitulira svaku stvar, sebe uinio ovjekom meu lju-
dima, vidljivim i opipljivim, da uniti smrt, uini da se pojavi ivot, i da izradi
zajednitvo (komorna henotetos) Boga i ovjeka. Trei lanak: Duh Sveti po ko-
jemu su proroci prorokovali i Oci nauili ono to se odnosi na Boga te pravednici
bili voeni putem pravednosti; koji je, na svretku vremena, izliven na nov nain
na ovjeanstvo da obnovi ovjeka po svoj zemlji u odnosu prema Bogu (c. 6).
Krtenje se zbiva u ta tri lanka, jer nam daje milost novog roenja za Boga Oca
po njegovu Sinu i Duhu Svetome. Jer oni koji nose Duha Bojega, dovode se k Ri-
jei (Logosu), tj. k Sinu; ali Sin ih predstavlja Ocu, i Otac im pribavlja neraspad-
Ijivost. Dakle, bez Duha nije mogue vidjeti Sina Bojega, a bez Sina se nitko ne
moe pribliiti Ocu, jer spoznaja Oca jest Sin, a spoznaja Sina Bojega zbiva se
posredstvom Duha Svetoga; Duha pak, po volji Oevoj, kao posluitelj podjeljuje
Sin, kome i kako hoe Otac (c. 7).
Bog je po Ireneju milosrdan, suutan, pun njenosti, dobar, pravedan, Bog
sviju, i idova i pogana i vjernika: ali vjernika kao Otac, jer je na kraju vreme-
na otvorio Testamenat posinovljenja; ali idova kao Gospodin i Zakonodavac,
jer je u srednja vremena, kad su ljudi bili zaboravili na Boga te se udaljili i pobu-
nili protiv njega, on njih stavio u ropstvo pomou Zakona, eda bi nauili da imaju
Gospodina koji je stvoritelj i zaetnik i koji daje dah ivota pa da mu moramo
iskazivati tovanje danju i nou; ali pogana kao stvoritelj i demijurg i svedritelj.
No svima, bez iznimke, on je hranitelj, kralj i sudac, jer nitko nee izbjei sudu,
ni idov, ni poganin, ni ijedan vjernik koji je u grijehu, ni aneo (c. 8).
Korpus spisa moe se podijeliti na dva velika dijela: u prvom dijelu (cc. 942)
izlae se povijest spasenja od stvaranja ovjeka do Krista, poinjui od neke vrste
duhovne kozmografije. Ovaj je svijet okruen sedmerim nebesima u kojima stanu-
ju aneli i arkaneii. Sedmerim nebesima odgovara sedam darova Duha Svetoga;
najniem nebu, ovome nebeskom svodu, odgovara strah Boji. Tip toga je sedme-
rostruki svjenjak Mojsijev (c. 9). Boga slave njegov Logos, koji je njegov Sin, i
Duh Sveti, koji je Mudrost Oca svih stvari; njihove su moi Kerubini i Serafini,
koji bez prestanka pjevaju slavu Boju. Bog je po svojoj Rijei (Logosu) dao
svemu tome svijetu, u kojemu su i aneli, egzistenciju; postavio mu je i zakon
da nitko ne prelazi svojih mea (c. 10).
Zatim se prelazi na govor o ovjeku. ovjeka je Bog oblikovao svojim vlastitim
rukama uzevi od zemlje ono to je najie, i u oblikovano je tijelo ucrtao svoj
vlastiti lik, kako bi i ono to e biti vidljivo nosilo boanski lik, jer je ovjek na
zemlju smjeten kao onaj koji je oblikovan na sliku Boju. I da postane iv, udah-
nuo mu je u lice dah ivota, tako da je ovjek bio slian Bogu i po dahu i po obli-
kovanom tijelu. Bio je, dakle, slobodan, i imao je vlast nad samim sobom, jer ga je
Bog stvorio da vlada nad svime to e biti na zemlji. Taj veliki stvoreni univerzum,
to ga je Bog pripravio prije oblikovanja ovjeka, dan je ovjeku kao boravini
prostor, dok je on sve stvari obuhvaao u samome sebi (c. 11). Kad je Bog ovjeka
uinio gospodarem zemlje i svega to je na njoj, Skrovito ga je postavio i gospoda-
rem nad svojim slugama (anelima) koji su u svijetu: Meutim, ovi su (tj. aneli)
bili u odrasloj dobi, dok je gospodar, t j . ovjek, bio sasvim malen, jer je bio dijete,
te je morao, razvijajui se, dostii odraslu dob. Bog je ovjeku pripravio boravi-
te bolje od ovog sadanjeg svijeta, nazvano Vrtom: Boanski se Logos stalno e-
tao po njemu i saobraao s ovjekom, predoznaujui budunost, tj., da e on (tj.
Logos) biti njegov (ovjekov) drug koji s njime stanuje, da e s njime razgovarati,
STRUKTURA SPISA DEMONSTRATIO 421

i da e biti s ljudima uei ih pravednosti. No, ovjek je bio dijete i jo nije imao
dovrene moi rasuivanja: zbog toga je zavodniku i bilo lako da ga prevari (c. 12).
Bog je ovjeku htio dati pomo, jer se meu svim ivim biima nije nalazila
pomo koja bi bila Adamu jednaka, s njime usporediva, njemu slina. U Vrtu
nije postojao san; Bog je posebno uinio da Adama zahvati ekstaza i da zaspi.
Tada je Bog stvorio od Adamova tijela enu i predstavio je Adamu (c. 13). Adam i
Eva su bili nagi i nisu se toga stidjeli, jer je u njima vladalo nevino miljenje kao
u malog djeteta; nisu se u njima raale poudne elje ni sramotni uici, jer su
bili u stanju integriteta; dah koji je bio udahnut u oblikovano tijelo bio je dah
ivota, a taj dah, dok ostaje na svojoj visini i u svojoj Snazi, ne misli i ne za-
milja sramotne stvari; uslijed toga se oni uope nisu stidjeli dajui si cjelove i
grlei se u istoi, kao djeca (c. 14).
Bog je ovjeku nametnuo odreene granice, da se on ne bi uzoholio, uslijed
vlasti koja mu je dana, kao da nad njime nema gospodara; i to s time, da e o-
vjetk, ako se bude drao zapovijedi, ostati zauvijek besmrtan, a u protivnom e
sluaju postati smrtan (c. 15). Aneo, zavidan zbog darova koje je Bog ovjeku dao,
zaveo je ovjeka, i on je uskratio Bogu poslunost. Bog je zbog toga prognao ta-
koer anela, koji je dobio ime Satan, tj. pobunjenik, i Diabolos, tj tuitelj (c. 16).
Naavi se izvan Vrta, Adam i njegova ena, Eva, pali su u mnoge nevolje,
te su u alosti, trudu i jadikovanju provodili ivot u ovom svijetu. Kad su im se
rodili sinovi Kain i Abel, pobunjeni je aneo izveo drugo zlo nad tom braom, is-
punivi Kaina svojim duhom i uinivi ga bratoubojicom. To je bio znak da e
odsad nepravedni ubijati i progoniti pravedne. Bog je zato prokleo Kaina (c. 17).
A Zloa je zahvatila ljude, ostala je samo veoma mala sjemenka pravednosti meu
njima.
Zatim Irenej pripovijeda, prema knjizi Postanka, daljnje dogaaje: zbili su se
protuzakoniti spolni odnoaji anela sa enama; zauzvrat su aneli pouili ene o
vrijednosti biljaka, o dragocjenim materijalima, nauili ih magiji. U desetoj je ge-
neraciji doao potop, u kojemu se, zbog svoje pravednosti, spasio jedini Noa sa svo-
jima (c. 1819). Noin je sin Ham sagrijeio i Noa ga je prokleo; istodobno je blago-
slovio Sema i Jafeta. U blagoslovu Jafeta sadrano je proroanstvo o Crkvi od po-
gana: Jafet stanuje u kui Semovoj, tj. u batini otaca, jer je u Isusu Kristu primio
pravo starijeg sina (c. 21).
Bog je poslije potopa sklopio savez s cijelim svijetom da nee vie unititi
svijeta potopom. I on je promijenio hranu ljudi: dao im je nalog da jedu meso,
jer su se od prvoga stvora, Adama, pa do potopa ljudi hranili itom i plodovima
sa stabala, a mesna im hrana nije bila doputena (c. 22). Bog je proglasio da e
se proliti krv svakoga koji prolije krv ovjeka, kao zamjena za tu prolivenu krv,
jer je on od ovjeka uinio sliku Boju, a slika Boja to je Sin, na iju je sliku
ovjek stvoren; zato se on u posljednja vremena pojavio da pokae da je slika bila
slina njemu samome (c. 22).
Iza toga se prelazi na govor o gradnji kule babilonske (c. 23), a potom na govor
o pozivu Abrahama, u desetoj generaciji poslije potopa. Abraham je bio bogotra-
itelj; po arkom nagonu svoje due on je kruio itavim svijetom istraujui gdje
je Bog; kad je oslabio i izgubio nadu da e ga nai, Bog mu se smilovao, njemu
koji ga je, jedini, traio u utnji: oitovao se Abrahamu, dajui mu da ga upozna
preko Logosa (Rijei) kao preko znaka; progovorio mu je s neba (c. 24). Saeto
se govori o povijesti Abrahama, Izaka i Jakova. Bog je sebe nazvao Bogom Abra-
hamovim i Bogom Izakovim i Bogom Jakobovim (c. 24). Jakob je sa svojim po-
tomstvom otiao u Egipat. Bog je spasio sinove Izraelove iz Egipta pokazujui
muku Kristovu po rtvovanju jaganjca bez mane i po njegovoj krvi (c. 25).
U pustinji je Mojsije primio od Boga Zakon, Dekalog, na kamenim ploama
ispisanima prstom Bojim, a prst Boji je onaj koji izlazi od Oca, Duh Sveti (c.
422 1RENEJ IL LYONA

26); sagradio je ator svjedoanstva, sliku Crkve (c. 26). Izraelci su hodali kroz
pustinju etrdeset godina. Po Mojsijevoj smrti, preveo ih je preko Jordana Isus,
sin Navin, koji je obeanu zemlju razdijelio u batinu narodu. U Jeruzalemu su
kraljevali David i Salomon, koji je po slinosti sa atorom sagradio Bogu Hram
(cc. 2729).
U Jeruzalem su od Boga, po Duhu Svetome, bili poiljani proroci, koji su na-
rodu davali savjete i obraali ga k Bogu otaca. Proroci su postali propovjednici-
ma oitovanja naega Gospodina Isusa Krista. Oni su davali znati, da e, po tije-
lu, on biti sin Davidov, ali, po duhu, Sin Boji, jer preegzistira kod Oca, roen
prije svakog uspostavljanja ovoga svijeta; oitovat e se svemu svijetu na koncu
ovoga vijeka kao ovjek, Boanski Logos koji u samome sebi rekapitulira sve stva-
ri, nebeske i zemaljske. On, dakle, sjedini ovjeka s Bogom i izvede zajednitvo
Boga i ovjeka, jer mi ne bismo ni na kakav drugi nain bili mogli primiti dio-
nitvo u neraspadljivosti da on nije doao k nama. Jer da je neraspadljivost ostala
nevidljiva i sakrivena, ona nam ne bi bila ni od kakve koristi; ona je, dakle, sebe
uinila vidljivom, da bismo mi, u svakom pogledu, primili dionitvo u toj neras-
padljivosti. I budui da smo u prvom stvorenju, Adamu, svi bili prikovani uza smrt
po neposlunosti, trebalo je da (okovi) smrti budu raskinuti po poslunosti onoga
koji je za nas postao ovjek. Budui da je smrt kraljevala nad tijelom, trebalo je
da ona bude ukinuta posredstvom tijela, da bi ovjek bio osloboen od njezina
tlaenja. Logos je, dakle, postao tijelo, da grijeh bude uniten preko tijela, preko
kojega je bio zadobio mo, pravo posjedovanja i gospodstvo, pa da se on vie ne
nae u nama. Zato je na Gospodin uzeo tjelesnost identinu s onom prvoga
stvorenja (tj. Adama), da se bori za oce i da u Adamu pobijedi onoga koji nas je
u Adamu udario (cc. 3031).
Nakon takve ekspozicije, Irenej u nastavku (cc. 3242) ulazi u neka spekula-
tivna objanjavanja, koja su dijelom direktno upravljena protiv onovremenih he-
retika. Najprije spekulativno razvija odnos izmeu Adama i Krista, Eve i Marije.
Adam je oblikovan iz djevianske zemlje (jer jo nije bila na zemlju pala kia):
zato se Krist rodio iz djevice (tu je jukstaponirana zemlja i Marija). To ga aso-
cijativno dovodi do kontraponiranja Eve (koja je u asu kad je poinila grijeh
jo bila djevica) i Marije: po neposlunosti djevice Eve ovjek je pao i umro; jed-
nako je po poslunosti djevice Marije, koja se podloila Rijei Bojoj, ovjek po-
novno oivljen, te je preko ivota primio ivot. Adam je rekapituliran u
Isusu, a Eva u Mariji, kako bi djevica, postavi odvjetnicom djevice, razorila i uki-
nula neposlunost djevice po poslunosti djevice (cc. 3233).
Zatim se kontraponira drvo spoznanja iz raja i drvo kria, na koje je bio pri-
kovan Sin ovjeji, ukidajui znanje zla, a uvodei i pribavljajui znanje dobra
(c. 33). Slijedi zbita spekulacija o raspeu na kri kao simbolu koji ima univerzalne
dimenzije: Sin Boji poziva od svih strana one koji su raspreni na spoznanje
Oca (c. 34).
Tako se ispunilo obeanje dano Abrahamu o njegovu brojnom potomstvu ko-
jega e biti kao zvijezda: Krist, koji preko Djevice potjee od Abrahama, postav-
lja kao svjetlila u svijetu sve koji vjeruju u nj, opravdava skupa s Abrahamom
pogane preko iste vjere (c. 35). Ispunilo se i obeanje dano Davidu, o vjenosti
njegova kraljevstva: taj kralj je Krist, Sin Boji koji posta sin ovjeji, tj. proizi-
e, kao plod, iz Djevice koja je vukla lozu od Davida. Obeanje se odnosilo na plod
iz njegova krila, a takav se govor odnosi na ulogu ene kod raanja potomstva;
nije mu bilo reeno da e to biti plod iz njegova boka, to je inae uobiajen
nain izraavanja za ulogu mua u raanju: to je bilo navjeivanje osobitosti
ovoga poroda da e biti iz krila djevianskoga (c. 36).
Bog Otac je iz punine svoga milosra poslao svoga Logosa, koji je, da nas
spasi, uao i proao kroz sve prostore u kojima smo bili mi izgubivi ivot.
Pojavilo se njegovo svjetlo i rastjeralo tminu tamnice, posvetilo je nae roenje
STRUKTURA SPISA DEMONSTRATIO 423

i ukinulo smrt, razreujui sve one sveze u koje smo mi bili okovani. I on je oito-
vao svoje uskrsnue, postajui sam prvoroenac od mrtvih i uspravljajui u samo-
me sebi ovjeka koji je bio pao na zemlju, uzdiui ga gore u gornje dijelove ne-
ba, o desnicu slave Oeve (c. 38). Krivo je shvaanje onih koji ine priznaju da se
rodio od Djevice, jer onaj koji nije primio ovjekov poetak, kako bi mogao pri-
miti ovjekov svretak? (c. 38). Ako se dakle nije rodio, onda nije ni umro; ako
pak nije umro, onda nije ni uskrien od mrtvih; a ako nije uskrien od mrtvih,
onda nije ni pobjednik nad smru, niti je razorio njezino kraljevanje; ako pak
smrt nije pobijeena, kako emo se onda mi uspeti prema ivotu, mi, koji smo,
sve od poetaka ovdje na zemlji, pali pod smrt? Prema tome, oni 'koji oduzimaju
spasenje ovjeku i koji ne vjeruju da e ih Bog uskrisiti od mrtvih, to su ti koji
takoer preziru roenje naega Gospodina, kojemu se roenju Boanski Logos
podloio radi nas, to jest postao je tijelo, da oituje uskrsnue tijela i da ima
prvenstvo nad svime u nebu; kao prvoroenac iz Oeve misli, savrena Rije, osob-
no upravljajui svim stvarima i postavljajui zakone na zemlji; ukoliko je bio
prvoroenac iz Djevice, pravedan, ovjek svet, poboan, dobar, ugodan Bogu, sa-
vren u svemu, oslobaajui od pakla sve koji koraaju za njim, kao prvoroenac
od mrtvih sam osobno, predvoditelj ivota Bojega (c. 39). Ako Boanski Logos
dri prvenstvo u svemu (Kol 1, 18), to je stoga, to je pravi ovjek i udesan sa-
vjetnik i Bog jaki (Iz 9, 6), koji poziva iznova ovjeka u zajednitvo s Bogom, da
bismo, preko toga zajednitva s njime, primili dionitvo na neraspadljivosti (c.
40). Ivan Krstitelj je dao znati da je Krist onaj na kojemu poine Duh Sveti, sje-
dinjen s njegovim tijelom. Sa snagom Duha Svetoga apostoli su, kao uenici njego-
vi i svjedoci svih njegovih djela, njegova nauavanja, njegove muke, njegove smr-
ti, njegova uskrsnua, njegova uzaaa na nebo po tjelesnom uskrsnuu, nakon
to ih je on poslao po svoj zemlji, realizirali poziv pogana, pokazujui ljudima
put ivota da ih obrate od idola, bhidnosti i lakomosti, oiavajui njihove due
i njihova tjelesa po krtenju vode i Duha Svetoga, (c. 41). Ovu su Crkvu oni usta-
novili i utemeljili ba dajui i dijelei, onima koji su uzvjerovali, toga Duha Svetoga,
kojega su oni primili od Gospodina. Apostoli su u vjeri, ljubavi i nadi po svojoj
slubi navjeivanja uinili konzistentnim poziv pogana, to su ga unaprijed navi-
jestili proroci, s obeanjem, da e onima koji vjeruju, i na t a j nain ljube Gospo-
dina te ive u svetosti, pravednosti i strpljivosti, Bog svih stvari preko uskrsnua
od mrtvih dati ivot vjeni, zahvaljujui onome koji je umro i uskrsnuo, Isusu
Kristu, kojemu je Bog povjerio kraljevanje nad svim biima na zemlji, i autoritet
nad ivima i mrtvima, i sud. Rijeju istine apostoli su opominjali pogane, da u-
vaju svoje tijelo neokaljano za uskrsnue, i svoju duu zatienu od pokvarenja
(c. 41). Takvo je pravo stanje vjernika, koje proizlazi iz injenice to u njima stal-
no boravi Duh Sveti, koji im je dan u krtenju; onaj koji ga je primio, uva ga
ako ivi u istini, svetosti, pravednosti i strpljivosti: uskrsnue onih koji vjeruju
takoer je djelo toga Duha, jer tijelo ponovno prima duu te po moi Duha Svetoga
zajedno s njom uskrsava i biva uvedeno u kraljevstvo Boje. To je plod blagoslova
danog Jafetu (c. 42).

Kad je tako izloio povijest spasenja, Irenej prelazi na drugi dio svoga spisa
(cc. 4297), na dokazivanje apostolskog navjetaja u uem smislu, i to iz staro-
zavjetnih proro'tava, iz kojih spoznajemo da nam je Bog unaprijed ispripovjedio
povijest naeg spasenja (c. 42). Svoje dokazivanje, moe se rei, Irenej saimlje u
devet toaka, koje se dodue djelomino isprepliou, ali se ipak mogu kao takve ras-
poznati. To su ove toke: 1. Sin Boji je kod Boga preegzistirao, ne samo prije ne-
go to se ukazao u ovom svijetu nego i prije postanka svijeta (cc. 4352); sve su
stvari po njemu stvorene (43); govorio je s Abrahamom (44); s Jakobom kad je ovaj
iao u Mezopotamiju i kad je u snu vidio ljestve koje su unaprijed oznaivale kri
po kojemu se oni koji vjeruju u njega uspinju u nebo (45); zatim s Mojsijem u
goruem grmu, kod ega je obeanje da e osloboditi narod unaprijed oznaivalo

27 Povijest kranske literature I

424 1RENEJ IL LYONA

istinsko osloboenje koje je sada izveo (46); Otac je Gospodin, i Sin je Gospodin,
Otac je Bog i Sin je Bog, jer to je od Boga roeno jest Bog. I tako se, po biti i
moi svoje naravi, objavio jedan Bog, i on je po drugoj strani, kao upravitelj ras-
poredbe naeg spasenja, i Sin i Otac. Jer Otac svih stvari je nevidljiv i nedostu-
pan stvorenjima, pa zato posredovanjem njegova Sina treba da oni koji su odre-
eni da dou k Bogu zadobiju pristup k Ocu (c. 47). To dokazuje Irenej navodima
iz psalama (iz Davida) (cc. 4748) i iz proroka Izaije (4950), te taj odlomak za-
kljuuje konstatacijom da nije mogue po redu izbrojiti sva mjesta Pisma koja
to dokazuju (c. 52).
2. Pismo dokazuje da je taj Krist, koji je bio kod Oca jer je bio Rije Oeva,
imao postati tijelo, postati ovjek, podloiti se roenju, roditi se od Djevice i ivje-
ti meu ljudima; Otac svih stvari izveo je takoer njegovo utjelovljenje (cc. 5356).
To se dokazuje citatima iz Izaije. 3. Unaprijed je bilo reeno takoer, u kojoj
e se zemlji i kod kojih ljudi on roditi i pokazati (cc. 5765), tj. da e biti iz ple-
mena Judina, iz korijena Jesejeva, iz roda Davidova, da e se roditi u Betlehemu
Judejskom, a proreen je i njegov sveani ulazak u Jeruzalem, glavni grad Pa-
lestine.
4. Proroci su unaprijed navijestili da e on ozdravljati bolesne i uskrisiva-
ti mrtve, ali i da e biti prezren, muen, ubijen (cc. 6668). 5. Meutim, to je bilo
po volji Oevoj, da nas svojim trpljenjem izlijei i spasi; sve je podnio za nae
Obraenje, da mi ivimo meu narodima u njegovoj sjeni, tj. u njegovu tijelu;
tako je navijeteno; proreeno je i da e sii u podzemlje, da e uskrsnuti, uzai
na nebesa, sjesti o desnici Oevoj, i ekati as suda koji je odredio Otac (cc. 6985).
6. Proreeno je takoer svjedoenje apostola, koji su poslani od Gospodina,
propovijedali po svemu svijetu da je Sin Boji doao u Muku i da ju je podnio da
uniti smrt i da oivi tijelo, kako bismo mi, uklonivi neprijateljstvo prema Bogu,
tj. zlou, primili mir s njime, inei ono to mu je ugodno (c. 86). 7. Krist jedini
spasava i oslobaa: on je ispunio Zakon, i spasenje nije po podlaganju pod mojsi-
jevsko zakonodavstvo, nego po vjeri i ljubavi, jer je Krist izlio Duha Bojega u
svijet: na je poziv u novosti Duha, a ne u starosti slova; to je novi Savez, zakon
upisan u srca (cc. 8790).
8. Unaprijed je navijeteno da e biti pozvani pogani i da e novi Savez biti
otvoren i njima: da se Sin Boji postavi sinom ovjejim imao pokazati onima
koji ga nisu traili; taj novi narod je sveti narod, kojemu je Bog izmijenio srce,
stavivi u nj umjesto starog srca kamenog novo srce od mesa: to je Crkva, u ko-
joj se rekapitulira vjera Abrahamova. Zato Crkvi nije vie potreban Zakon kao
pedagog: ... nee se nareivati uzdravanje od svakog posla kroz jedan dan od-
mora onome koji obdrava subotu svaki dan, tj. koji iskazuje tovanje Bogu u
Bojemu hramu koji je tijelo ovjeje, te koji vri pravdu u svako vrijeme (cc.
9196). 9. Krist je prisutan kod svih koji ga zazivaju, a sotona je zazivanjem
imena Isusa Krista udaljen od ljudi (c. 97).
U zakljuku (cc. 98100) Irenej kae da je to propovijed istine, slika naega
spasenja, put ivota, koji su proroci navijestili, koji je Krist uspostavio, koji su
apostoli prenijeli i koji Crkva po svoj zemlji prenosi svojim sinovima (c. 98).
Suprotstavljaju se tri vrste heretika: jedni izmiljaju nekog drugog Oca koji bi
bio iznad naega Stvoritelja, drugi nijeu utjelovljenje Sina, trei zabacuju pro-
roku karizmu i ne prihvaaju darove Duha Svetoga (c. 99). Svih se tih moramo
uvati i bjeati od njihova mnijenja ako se elimo odista svidjeti Bogu i od njega
zadobiti spasenje (c. 100).
I z d .: TU 31, 3 (1907); PO 12, 5 (1919); S. WEBER, Des hl. Irenaeus Schrijt zum Erweis
der apostolischen Verkundigung, Bibliothek der Kirchenvater 4, Kerapten, Mnchen 1912
(njemaki prijevod); J.P. SMITH, St. Irenaeus, Proof of the Apostotic Preaching, Anci-
ent Christian Writers 16, Westminster (Maryland)-London 1952 (engl. prijevod); L. M.
FROIDEVAUX, Irne de Lyon, Dmonstration de a prdication apostolique, SC 62, Pa-
ri 1959 (francuski prijevod); U. FALDATI, S. Ireneo, Eposizione della Predicazione Apo-
stlica, Roma 1923 (tal. prijevod); B. REYNDERS, Vocabulaire de la Dmonstration et
des fragments de S. Irne, Chevetogne 1958.
POLAZITA IRENEJEVE TEOLOGIJE 425

c) Izgubljeni spisi. Iz Euzebija Cezarejskog saznajemo da je Irenej napi-

sao i vie drugih spisa. Iz nekih nam je Euzefoije sauvao i vee ili m a n j e iz-
vatke. Pod Irenejevim imenom dolo je do nas takoer vie citata kod raz-
liitih starih pisaca; nije uvijek mogue utvrditi iz kojega su spisa izvaeni,
tj. da li spadaju u neke od onih spisa kojima naslove nalazimo kod Euzebija,
ili moda iz nekih spisa koje Euzebije nije spomenuo, ili je u nekim sluaje-
vima rije o tekstovima koji se Ireneju krivo pripisuju.
Iz Euzebija saznajemo da je Irenej napisao protiv Helena traktat pod
naslovom O znanju (logos peri epistemes) (Hist. eccl. 5, 26); to je bio apo-
logetski spis, za koji Euzebije kae da je bio kratak, ali snaan; no nije se
sauvalo nita. U vezi s rimskim prezbiterom Florinom (usp. 50, 6), svo-
jim nekadanjim prijateljem, Irenej je napisao tri spisa. Iz Euzebija sazna-
jemo za dva: jedno pismo samome Florinu, kad je ovaj poeo naginjati valen-
tinskoj gnozi, De monarchia ili Da Bog nije stvorio zlo, iz kojega Euzebije na-
vodi povei izvadak (Hist. eccl. 5, 20, 48) u kojemu Irenej iznosi svoja sjea-
n j a na sv. Polikarpa; traktat O ogdoadi (Hist. eccl. 5, 20, 2), napisan protiv
samoga Fiorina, kad se ovaj ogluio na prijateljske opomene iz prvoga spisa
i u s t r a j a o u svojim stavovima; Euzebije citira zakljuak toga spisa. Na sirskom
nam se jeziku sauvao odlomak Irenejeva pisma papi Viktoru, u kojemu on
poziva papu da postupi protiv Fiorina. Iz Euzebija nam je poznat samo na-
slov (Peri schismatos) pisma koje je Irenej pisao u Rim nekom Blastu (Hist,
eccl. 5, 20, 1), koji je takoer naginjao nekim zabludama, ali se ne moe sa si-
gurnou utvrditi u emu se to sastojalo.
Euzebije nam je sauvao i neke izvatke iz Irenejeva pisma papi Viktoru
u vezi s pashalnim sporom (Hist. eccl. 5, 23, 3; 24, 1117), navodei ujedno da
je Irenej pisao pisma u toj stvari i drugim biskupima (Nav. dj. 5, 24, 18).
Na sirskom nam se sauvao kratak fragmenat iz pisma aleksandrijskom bis-
kupu.
Euzebije spominje i Irenejevu Knjiicu razliitih govora (biblion ti dia-
lekseon diaphoron) u kojoj je Irenej citirao poslanicu Hebrejima i Mudrost
Salamonovu (Hist. eccl. 5, 26). To je morala biti neka zbirka Irenejevih pro-
povijedi. ini se, da iz toga djela potjee jedan citat sauvan na armenskom,
a to djelo vjerojatno citira i sv. Ivan Damaanski u Sacra Parallela.
Irenej sam je u Adversus haereses (1, 27, 4; 3, 12, 12) navijestio da kani
napisati posebno djelo protiv Marciona, u kojemu e ga pobiti iz njegovih
vlastitih spisa. Ne znamo je li uspio izvriti to obeanje.
Za etiri grka fragmenta koja je g. 1713. (s biljekama i prilozima g.
1715, u Haagu) izdao Chr. M. Pfaff, kao da ih je toboe prepisao iz nekog
kodeksa u Torinu koji je u meuvremenu propao, dokazao je A. Harnack g.
1900 (TU 20, 3), da su falsifikati samoga Pfaffa (vidi te fragmente u PG 7,
12481257).
Izd.: PG 7, 12251264; W. W. HARVEY, nav. dj., 2, 454511.

4. Nauka. Temeljna polazita Irenejeve teologije uvjetovana su prvenstve-

no njegovim sueljavanjem s gnosticizmom i marcionizmom. Polazei od kr-
anstva kao apsolutne novosti, gnostici i Marcion (dakako s vanim prelivi-
ma) uvode za tumaenje i prevladavanje zla u svijetu fundamentalni dualizam:
materija i tijelo su po svojoj biti zlo, dobro je direktna suprotnost materiji i
426 1RENEJ IL LYONA

tijelu; Bog ovog materijalnog svijeta (Stvoritelj) sasvim je drugi od dobroga

Boga svih stvari (Oca) kojega navjeuje kranstvo; poruka Starog Zavjeta
(Zakona) u opreci je s porukom Novoga (Evaneljem); ovjeanstvo je u te-
melju razdijeljeno: po gnosticima, ljudi su razliiti po samoj svojoj naravi,
ne postoji jedna zajednika narav svih ljudi, pa stoga svi ljudi i ne mogu
postii dobro, tj. spasiti se.
S obzirom na takve stavove protivnika, I r e n e j shvaa kao svoj prvi i os-
novni zadatak da obrani i obrazloi vjeru u jednoga i istoga Boga, koji je stvo-
rio svijet, javljao se ljudima u Starom Zavjetu i objavio se u Isusu Kristu.
To ga prisiljava da razmilja o povijesti spasenja, da razrauje i pokazuje
jedinstvenost Bojega spasenjskog plana u Starom i Novom Zavjetu. Kran-
stvo je novost: u tom se s protivnicima slae. No to ga prisiljava da razradi
u emu je narav te novosti tako da ujedno sauva i pokae kontinuitet izme-
u Starog i Novog Zavjeta. Irenej e, dosljedno, postati jedan od prvih teore-
tiara Biblije kao cjeline, a onda u nekom smislu i prvim teologom koji e
nazrijeti neke znaajke povjesnosti boanske objave.
Moe se rei, openito, da je Irenej protiv gnostikog i marcionovskog dua-
lizma bio zaokupljen utvrivanjem jedinstva: jedinstvo Boga, Krista, Duha,
Crkve, vjere, tradicije, evanelja, ovjeanstva (J,P. Jossua). Opa je zna-
ajka njegova uenja o Bogu naglaavanje Boje dobrote i ljubavi prema o-
vjeku (philanthropia), koja ima za cilj zajednitvo ovjeka s Bogom.
Budui da su gnostici temeljili svoje naziranje na odreenom pravom
znanju i shvaanju (dobivenom od Krista po t a j n o m predanju) koje jedino
omoguuje ispravno razumijevanje poruke Sv. Pisma, sasvim je razumljivo
da je Irenej tome suprotstavio shvaanje koje se p r e d a n j e m uva u ivoj za-
jednici Crkve: njegova teologija polazi, moemo rei, od crkvene kateheze,
koja se saimlje i oliava u Pravilu vjere (regula fidei), kao osnovnom kriteri-
ju za ispravno tumaenje Sv. Pisma i za svako daljnje teoloko razmiljanje.
On dodue, nigdje ne donosi sam tekst Pravila vjere (simbola), nego samo s
nekim varijantama razlae njegov sadraj, ali se iz njegovih spisa moe jasno
uvidjeti kakvu je vanost imalo Pravilo vjere u onovremenoj kranskoj za-
jednici.
Posebna je znaajka Irenejeve teoloke misli uloga k o j u on pridaje vre-
menu u razrjeavanju problematike koja mu je bila nametnuta. To je razumlji-
vo iz toga to mora razmatrati povijest, ali je osjeaj za vrijednost vremena
ujedno pretpostavka za mogunost tumaenja povijesti. S tim je u vezi i nje-
gova temeljna antropoloka postavka, jer on ovjeka bitno gleda i vidi u vre-
menu: ovjek po Ireneju postaje, to je ovjeku bitno, dok samo Bog po na-
ravi jest: I u tom se Bog razlikuje od ovjeka, to Bog ini, a ovjek postaje;
i o n a j koji ini uvijek je isti, a ono to postaje mora primiti i poetak, i sre-
dinu, i porast, i poveavanje. I Bog ini dobro, a ovjeku postaje dobro. Bog
je savren u svemu, sam sebi jednak i slian, budui da je sav svjetlo, sav
duh, sav supstancija, izvor svih dobara: a ovjek prima napredovanje i rast
prema Bogu. I kao to je Bog uvijek isti, tako e i ovjek koji se nalazi u
Bogu uvijek napredovati prema Bogu (Adv. haer. IV, 11, 2). T a j temeljni stav
Irenejeve antropologije, koji je dobro uoio G. Wingren (Man and the Incar-
nation, London 1959, str. 7 i 33; usp. J. DANILOU, Message vanglique et
culture hellnistique, str. 331), omoguio je Ireneju da spasenje ovjeka i o-
SPOZNAJA BOGA 427

vjeanstva promatra kao proces rasta, kao progres, te je uslijed toga i mogao
postati prvim teologom povijesti, ili bar prvim teologom povijesti spasenja (J.
Danilou). Polazei od te osnovne intuicije, Irenejeva teologija ima za osno-
vicu shvaanje da savrenstvo nije na poetku nego na svretku (J. DANILOU,
Message..., str. 369), po emu se Irenej o d j e l j u j e od opeg shvaanja starog
helenskog svijeta, po kojemu je savrenstvo na poetku, a vrijeme uvijek
znai samo degradaciju. Antika e kranska teologija biti sklona takvom
shvaanju stvari. Jedan Origen nee uspjeti da se od toga potpuno oslobodi.
Irenejeva misao predstavlja neku vrstu iznimke (J. Danilou, Message ..., str.
371). Istina, u antikoj kulturi postoji p o j a m odgoja (paideia), koji je bez sum-
nje utjecao na Ireneja kod njegova izraivanja p o j m a povijesti spasenja kao
progresivnog odgajanja, i na njegovo shvaanje progresivnosti Boje objave
kao postupnog odgajanja ovjeka za ivot s Bogom, koje Bog izvodi tijekom
povijesti preko svoga Logosa, ali je antika paideia bila uvijek shvaana samo
individualno. Irenej je prvi proirio p o j a m odgoja na ovjeanstvo kao cje-
linu, on je prvi premjestio tu ideju u samu povijest ovjeanstva. Protiv gnos-
tika koji su inzistirali samo na znanju, za Irenejevu je teologiju znaajno da
njegovo tumaenje povijesti spasenja ide za tim, da stvori jedinstvenu sliku
u kojoj Boji zahvati u povijest obuhvaaju ne samo saopavanje znanja ne-
go jo vie i realizaciju, u organskoj cjelini.
Od Justina je Irenej preuzeo govor o boanskoj ekonomiji, kojemu je dao
univerzalnije znaenje, a za tumaenje ekonomije stvorio je, kao sredinji
pojam svoje teologije, p o j a m rekapitulacije svega u Kristu.
Po tim znaajkama svoje teologije, a sasvim posebno po svome shva-
a n j u progresivnosti rasta ovjeanstva, Irenej ima osobito znaenje za mo-
dernu teologiju. On istina nema nikakvog pojma o razvitku kozmosa ni o raz-
vitku ivih bia, tj. ne nalazimo u n j e m u neto to bi imalo kakvu srodnost
s modernim p o j m o m evolucije ivih bia, ali ipak ima veoma veliku ideju
0 konstruktivnoj vrijednosti vremena i vidi vanost vremena u duhovnom
rastu ovjeka (H. RONDET, Le pch originel dans la tradition patristique
et thologique, Fayard, Paris 1967, str. 5152).
Lit.: A. BENOIT, Saint Irne, Introduction l'tude de sa thologie, Paris 1960; A.
HOUSSIAU, La Christologie de saint Irne, Louvain 1955; J DANILOU, Saint Irne et
les origines de la thologie de l'histoire, RSR 34 (1947) 227231; L. BEIRNAERT, Temps
et croissance spirituelle, Construire, t. XIII, 1943, str. 7591 (Irenej i Teilhard de Char-
din); M. WIDMANN, Irenaeus und seine theologischen Vaeter, Zeitschrift fuer Theologie
und Kirche, 54 (Tuebingen 1957) 156173; A. ORBE, Pardbols evangelicas en San Ireneo,
2 vol.. BAC 331332, Madrid 1972.

Spoznaja Boga. Dosljedno svojoj osnovnoj preokupaciji protiv Marciona

1 gnostika, da utvrdi da je Stvoritelj svijeta (Demijurg) isti s Bogom Ocem ko-
jega je objavio Isus, Irenej ui da se Bog moe spoznati iz stvorenja, k o j a su
njegovo djelo, i iz objave, koju ljudima posreduje njegov Logos-Sin. U stvari,
ni spoznaja Boga iz prirode nije bez posredovanja Logosa, jer je Bog svu pri-
rodu stvorio po Logosu-Sinu. Tako Sin objavljuje Oca i po stvorenjima, kao
Stvoritelja, i po teofanijama u povijesti spasenja (Abrahamu, Jakobu, Mojsiju,
prorocima), a nadasve po svome utjelovljenju i konverzaciji s l j u d i m a nakon
utjelovljenja. Tu spoznaju Boga Irenej p r o m a t r a sa strane Boje, kao Boje
progresivno otkrivanje samoga sebe ljudima, a ne sa strane ljudi, kao ljudski
napor kojim bi ljudi Boga otkrivali, bar ne prvotno. Inicijativa je na strani
Bojoj. Bog je po svojoj naravi transcendentan, nevidljiv i neobuhvatljiv, i to
428 1RENEJ IL LYONA

tako da ga ljudi nee nikad posve obuhvatiti: oni e uvijek biti uenici, pa
i onda kad dosegnu vjeno zajednitvo s Bogom. Ali se on poeo otkrivati u
stvaranju svijeta, i to je poetno spoznanje Boga, po njegovoj Providnosti.
Stvorenja su neizmjerno daleko od Boga, jer je on transcendentan i nevidljiv,
ali je Bog stvaranjem proirio svoje podruje do njih, pa tako mogu spoznati
da je o n a j koji ih je stvorio Gospod svih stvari. Nuno je da bia koja su pod
providnou i upravljana, spoznaju svoga upravitelja: dakako, koja nisu bez
razuma, koja nisu prazna, nego imaju osjetljivost to su je primila od Boje
Providnosti. Uslijed toga su neki od pogana, lcoji su m a n j e sluili uivanjima
i strastima, i koji nisu bili toliko zavedeni praznovjernim sluenjem idolima,
bili potaknuti njegovom Providnou i okrenuti, makar dodue slabano, da
ipak reknu da je stvoritelj ovoga svemira Otac svega, koji svojom providnou
vodi i rasporeuje ovaj na svijet (Adv. haer. 3, 25, 1).
U tome su svi ljudi jednaki, i nitko ne moe, kao to se hvastaju gnostici,
svojom vlastitom spoznajnom moi dohvatiti i obuhvatiti Boga svih stvari u
n j e m u samome. Irenej, polazei u svojim razmiljanjima od Boga, postavlja
u temelje tih razmiljanja o spoznaji Boga jednu distinkciju: S obzirom na
svoju veliinu, Bog je stvorenjima nespoznatljiv, transcendira sve stvorene ka-
tegorije, ali po ljubavi on se moe spoznati: Po veliini dodue nepoznat je
svima koje je stvorio (jer nitko nije istraio visinu njegovu, i to nitko od sta-
rih koji su ve umrli, ni od onih koji sada ive); ali po ljubavi uvijek se spoz-
n a j e preko onoga (tj. Logosa J Sina) po kojemu je sve sazdao {Adv. haer. 4, 20,
4). Ta ljubav (dilectio) po k o j o j se Bog spoznaje, po Ireneju je prvenstveno lju-
bav Boja, t j . Boje ovjekoljublje, kojim se on ljudima otkriva: drugim rije-
ima, u samom Bogu treba razlikovati njegovu beskonanost, kojom sva
stvorenja apsolutno nadilazi, i njegovu ljubav, kojom se stvorenjima objavlju-
je: S obzirom na njegovu veliinu, i udesnu slavu, 'nitko ne moe vidjeti
Boga i ostati iv' (Izl 33, 20); jer je Otac nedohvatljiv (incapabilis); a s obzi-
rom na njegovu ljubav i ovjekoljublje (humanitatem), i jer sve moe, on
daje i to onima koji ga ljube, to jest, vidjeti Boga, to su i navijestili Proroci.
Jer 'ono to je nemogue ljudima, mogue je Bogu' (Lk 18, 27). Jer ovjek od
sebe ne vidi Boga. Ali Bog po svojoj volji, biva vien od ljudi, i to od onih za
koje on hoe, i kada hoe, i kako hoe: jer Bog moe sve (Adv. haer. 4, 20, 5).
Iz toga se teksta odmah vidi da je ta ljubav po kojoj se Bog spoznaje i vi-
di, ujedno i ljubav ovjekova, kojom ovjek pristupa k spoznaji Boga. Ta
spoznaja Boga, po Irenejevu shvaanju, bitno je religioznog karaktera; nije
to teoretsko razglabanje, ni p o j a m koji se prenosi i prima kao golo znanje,
nego je to proimanje due Bogom, u kojem se ovjek nekako osjea uronjen
u Boga; jer Irenej malo nie nastavlja: Kao to su naime oni koji vide svjetlo
uronjeni u svjetlo, i zahvaeni njegovom jasnoom, tako su i oni koji vide Boga
uronjeni u Boga i zahvaeni njegovom jasnoom. A ta ih jasnoa oivljava:
stoga su oni koji vide Boga uronjeni u ivot. I stoga nedostupan i neobuhvat-
ljiv i nevidljiv, vjernicima sama sebe ini vidljivim i shvatljivim i dostupnim,
da oivotvori one koji ga po vjeri shvaaju i gledaju. Jer kao to je njegova ve-
veliina neistraiva, tako je njegova dobrota neizraziva: po n j o j vien, on daje
ivot onima koji ga vide. Jer ivjeti bez ivota nije mogue, a opstojnost ivota
nastaje iz dionitva u Bogu; dionitvo pak u Bogu sastoji se u ovome: spozna-
vati Boga i uivati njegovu dobrohotnost (Adv. haer. 4, 20, 5).
TRINITARNO UENJE 429

Irenej, na t a j nain, naglaava bitnu progresivnost spoznaje Boga, koja

ne moe nikad biti zakljuena ni dovrena; potie na traenje napretka u toj
spoznaji, ali ujedno upozorava da je ta spoznaja posebne naravi jer je mogua
samo u ljubavi, i ne moe istinski rasti kao gola spoznaja iz iste radoznalosti.
L i t . : J. LEBRETON, Histoire du dogme de la Trinit, II, Paris 1928, str. 527539; A.
ORBE, San Ireneo y el conocimiento natural de Dios, Cregorianum 47 (196b) 441471,
410747; E. PERETTO, La lettera ai Romani (cc. 18) nell' Adversus Haereses d'Ireneo,
Bari 1971.

Trinitarno uenje. Irenej nigdje ne upotrebljava rijei Trias za oznaiva-

n j e triju osoba u Bogu, koju je prvi upotrijebio njegov suvremenik Teofil
Antiohijski (usp. 36), ali se svakako mora smatrati najizrazitijim teologom
Trojstva u II stoljeu. Jasnije nego ijedan drugi teolog toga razdoblja fiksira
poloaj Duha Svetoga kao razliitog od Sina i od Oca. Na to je, ini se, nave-
den posebno time, to njegovo cjelokupno teoloko razmiljanje polazi od
Pravila vjere, koje je bitno graeno trinitarno, t j . ima tri lanka: Boga Oca,
Rije Boju, Sina Bojega, Krista Isusa naega Gospodina, Duha Svetoga
(usp. Demonstratio, c. 6). Premda se za imenovanje druge osobe mnogo slui
terminom Logos, kao i apologeti, ipak relativno mnogo vie nego openito
apologeti upotrebljava za nj ime Sin, i to takoer za njegovo imenovanje kod
govora o njegovoj ulozi u stvaranju svijeta i u teofanijama u Starom Zavjetu
koje, slijedei Justina, pripisuje Logosu-Sinu. Formulira dokaz za boanstvo
Sina iz injenice to je Sin; dokaz koji e biti osobito vaan u kasnijoj trini-
tarnoj spekulaciji: Otac je, dakle, Gospodin, i Sin je Gospodin; Otac (je) Bog,
i Sin je Bog, jer to je iz Boga roeno jest Bog (Demonstratio, 47; usp. Adv.
haer. 1, 1, 18). Jasnije nego apologeti naglaava vjenu koegzistenciju Sina i
Duha Svetoga s Ocem: Uvijek je naime s n j i m e Rije i Mudrost, Sin i Duh,
po kojima i u kojima je u sve slobodno i dragovoljno stvorio, kojima i ree:
'Nainimo ovjeka na sliku i priliku svoju' (Post 1, 26) (Adv. haer. 4, 20, 1).
U tome to poistovjeuje Mudrost s Duhom Svetim, Irenej slijedi radije Teo-
fila Antiohijskog nego Justina, te na temelju toga nalazi biblijski dokaz da
je i Duh Sveti uvijek koegzistirao s Ocem: Da je Logos, to jest Sin, uvijek
bio s Ocem, to smo dokazali kroz mnogo stvari (per multa). A da je i Mudrost,
a ona je Duh, bila kod njega prije svakog stvaranja, to kae preko Salamona:
Bog je Mudrou utemeljio zemlju ... (Izr 3, 19) (Adv. haer. 4, 20, 3). Sina
i Duha Svetoga usporeuje s rukama, pomou kojih je Bog sve stvorio.
Premda Irenej, dakle, naglaava postojanje Sina i Duha Svetoga prije
stvaranja svijeta i ne ini to postojanje ovisnim od stvaranja svijeta, emu
apologeti nisu uvijek uspijevali izbjei, ipak ne posveuje neku pozornost
pokuavanju da razglobi odnose meu boanskim osobama u njima samima,
nezavisno od svijeta. Njegova je trinitarna teologija ekonomska, to jest,
odreivanje i karakteriziranje boanskih osoba razrauje se prema njihovim
ulogama u svijetu i prema svijetu. Protiv gnostika najodlunije otklanja bilo
kakva posredna bia koja bi igrala ulogu stvoritelja ili ureditelja svijeta; to
je djelo samoga jednoga Boga Oca, koji to ini preko svojih dviju ruku, Sina
i Duha Svetoga (kojega naziva i Bojim prstom). Na t a j nain Sin i Duh Sveti
najodlunije bivaju poistovjeeni s Bogom. Meutim, problem kako je Bog
jedan uz razlikovanje Oca i Sina i Duha Svetoga, to jest: problem o tome, to
je u Bogu jedno, a to troje, Ireneju se jo nije nametnuo takvom jasnoom
da bi on bio osjetio nudu da to pitanje spekulativno zahvati kao takvo.
430 1RENEJ IL LYONA

Irenej vidi tri osobe ve ,kod stvaranja svijeta: Otac je po Sinu sve stvari
doveo u postojanje, a po Duhu Svetome sredio i dao im ljepotu (Verbo facit
et Sapientia adornavit: Adv. haer. 4, 20, 2). ovjek je stvoren tako da je Otac
dobrohotno htio i zapovjedio, Sin posluio i oblikovao (ministrante et forman-
te), a Duh hranio i davao da raste (Adv. haer. 4, 38, 3). Evo nekoliko formu-
lacija uloge triju osoba u cjelokupnoj povijesti spasenja: Otac nosi ujedno
stvorenje i svoju Rije; a Rije (Logos), noena od Oca, d a j e Duha svima, ka-
ko Otac hoe; nekima, kako odgovara stvorenom biu koje je djelo Boje;
drugima, kako odgovara posinjenima koji su djeca Boja. I tako se oituje
jedan Bog Otac, koji je iznad svega i po svemu i u svemu: iznad svega Otac,
i on je glava Krista; po svemu (per omnia) Logos, i on je glava Crkve; a u
svima nama Duh, i on je voda iva to je Gospodin d a j e onima koji u nj
v j e r u j u istinskom vjerom i koji ga ljube (Adv. haer. 5, 18, 2). Bog je tada
vien po Duhu prorotva, ali vien i po Sinu po posinjenju (adoptive), a bit
e vien i u kraljevstvu nebeskom kao Otac (paternaliter); Duh naime priprav-
lja ovjeka u Sinu Bojem, a Sin dovodi k Ocu, Otac pak daje neraspadljivost
za vjeni ivot, koji e svaki pojedini imati odatle to e vidjeti Boga (Adv.
haer. 4, 20, 5).
Lit.: J. LEBRETON, Histoire du dogme de la Trinit, II, 540614; J. N. D. KELLY,
Initiation la doctrine des Pres de l'Eglise, str. 113117.
* Kristologija. Hipolit je, po svjedoanstvu Euzebijevu (Hist. eccl. 5, 28, 5),
posebno istakao Ireneja, zajedno s Melitonom, kao takvoga koji naglaava da
je Krist Bog i ovjek. Kod Ireneja nalazimo ve formulaciju koja e nai
mjesta u dogmatskoj definiciji Kalcedonskog sabora (g. 451) da je Krist ui-
stinu Bog i uistinu ovjek (quoniam vere homo, et quoniam vere Deus: Adv.
haer, 4, 6, 7). On protiv gnostika inzistira da je Logos postao ono to smo
mi bili: A da smo mi tijelo uzeto od zemlje i dua koja prima od Boga duha,
to e svatko priznati. To je, prema tome, postao Boji Logos, rekapitulirajui u
sebe svoju tvorevinu (plasma), i zbog toga sebe priznaje sinom ovjejim.
Uzeo je, prema tome, od ovjeka supstanciju tijela (Adv. haer. 3, 22, 1). Iz
toga m j e s t a nije sasvim jasno da li je Irenej bio izriito svjestan da je Krist
imao takoer ljudsku razumsku duu, ali je sasvim oita njegova nakana da
utvrdi da je Krist bio potpuni ovjek, a kad malo kasnije na istom mjestu
u potvrdu svoje tvrdnje navodi Mt 26, 38: alosna je dua moja, onda b a r
ukljuno tvrdi Kristovu ljudsku razumnu duu, budui da to ne pripisuje
Logosu, nego u tome vidi znak tijela. U Irenejevoj svijesti Krist je tako si-
gurno potpun ovjek da on o Kristovu ovjetvu na vie m j e s t a govori kao o
njegovu ovjeku (npr. Adv. haer. 5, 14, 1), to treba, u odnosu prema kasni-
j o j teologiji, drati samo nepreciznim govorom, a ne indicijem shvaanja kao
da je u Kristu ovjek bio drugi, a Logos drugi. Nasuprot, Irenej esto inzisti-
ra da je Krist jedan te isti, stvarajui na t a j nain formulu koja e kasnije
postati kljuna formula ortodoksne kristologije i biti u dogmatskoj defini-
ciji u Kalcedonu upotrijebljena ak tri puta (Denz-Schoen 301302). Tu je
formulu Irenej upotrijebio u sueljavanju s gnosticima koji nisu samo pravili
razliku izmeu Boga i ovjeka u Kristu, nego su unosili i druge razlike, kao
izmeu Krista i Logosa itd. Veoma esto naglaavanje kod Ireneja da je Krist
jedan te isti usko je povezano s inzistiranjem na tome da je Bog Otac jedan
te isti s Bogom Stvoriteljem, tako da to ulazi u temeljnu preokupaciju Irene-
jeve teologije.
KRISTOLOGIJA 431

Heretici ne znaju kae Irenej da je jedinoroeni njegov (tj. Boji)

Logos, koji je uvijek prisutan ljudskom rodu, poto je po volji Oevoj sjedi-
njen i smijean (consparsus) sa svojim stvorom (plasmati) te je postao tijelo,
sam Isus Krist na Gospodin, koji je za nas umro i radi nas uskrsnuo, koji
e opet doi u slavi Oevoj da uskrisi svako tijelo, da pokae spasenje, te da
svima koji su pod njim oituje pravilo pravedna suda. Jedan je, dakle, Bog
Otac, kako smo pokazali, i jedan je Krist Isus Gospodin na, koji dolazi po
sveukupnoj rasporedbi i sve u sebe rekapitulira. A on je u svemu takoer
ovjek, Boje stvorenje (plasmatio): rekapitulira u samoga sebe, dakle, i o-
vjeka, poto je nevidljiv postao vidljivim, nedohvatljiv dohvatljivim, netrpljiv
trpljivim, Logos ovjekom, rekapitulirajui u sebi sve; pa da Boji Logos, kao
to ima vlast u svemu to je nad nebesima, duhovno i nevidljivo, jednako
tako ima vlast i u svemu to je vidljivo i tjelesno, preuzimajui na sebe prven-
stvo (primatum) i stavljajui se za glavu Crkve, da u prikladno vrijeme sve
privue k sebi (Adv. haer. 3, 19, 6). Misao o rekapitulaciji svega u Kristu
stoji u temelju Irenejeva shvaanja utjelovljenja. A uslijed toga i sva teologija
Irenejeva dobiva izrazit kristocentrian peat.
Boji Logos je stvoritelj svijeta. On, na Gospodin, u posljednja vre-
mena postade ovjek, uinivi sebe prisutnim u svijetu, on, koji po nevidlji-
voj stvarnosti dri sve to to je stvoreno i zasaeno u sveukupnom stvorenju,
kao Boji Logos, koji rasporeuje i upravlja svim stvarima. On je na vidljiv
nain doao k svojima, postao je tijelo, i bio je objeen na drvo da sve u sebi
rekapitulira (Adv. haer. 5, 18, 3). Krist, prema tome, prije utjelovljenja dri
sve stvorenje na nevidljiv nain, jer je on sve stvorio, a po utjelovljenju on
postaje dio toga svojega svijeta na vidljiv nain. To se posebno tie ovjeka,
jer kad se u Bibliji kae da je ovjek stvoren na sliku Boju, to onda znai
u stvari na sliku Logosovu: Logos se pokazao kad je postao ovjek, uinivi
se slinim ovjeku i uinivi ovjeka slinim sebi, kako bi ovjek, po svojoj
slinosti sa Sinom, postao drag Ocu. I u prijanja se stoljea reklo da je o-
vjek bio stvoren na sliku Boju, ali to nije bilo pokazano, budui da je Logos,
na iju je sliku ovjek postao, jo bio nevidljiv; a i prilika (slinost) se bila
veoma brzo izgubila. No kad je Boji Logos postao tijelom, on je opet uspo-
stavio oboje (tj. sliku i priliku): jer je i pokazao sliku u punoj istini (alethos),
kad je sam postao ono to je bila njegova slika, i uspostavio priliku (slinost
ten homoiosin) u punoj vrstini (bebaios), uinivi ovjeka prilikovanim
nevidljivom Ocu po Logosu koji se vidi (Adv. haer. 5, 16, 12).
Slijedei ivanovsku teologiju, Irenej smjetava utjelovljenje Logosa u ok-
vire shvaanja da je Sin objavitelj Oca: na to su ga, uostalom, prisiljavali i gno-
stici svojim uenjem da je Isus otkrio sasvim nepoznatog Boga Oca. Irenej
zastupa da Otac moe biti vidljiv samo u Sinu i da nam nitko drugi nije mo-
gao ispripovjediti ono to se tie Oca, osim jedino njegova (tj. Oeva) vlastita
Rije (Adv. haer. 5, 1, 1), ali se u shvaanju Boje nevidljivosti razlikuje od
Justina. Nevidljivost nije shvaena kao bitno svojstvo Oevo po kojemu bi
se on razlikovao od svoga Logosa-Sina, nego je nevidljivost zajednika vlasti-
tost i Oca i Sina (u odnosu prema spoznajnim moima stvorenih bia), a Otac,
kad hoe i kako hoe, ini sebe u Sinu vidljivim. Otac se otkriva po Sinu an-
elima, zatim se po Sinu otkriva u stvaranju svijeta, onda po istom Sinu
preko Zakona i Proroka u teofanijama Starog Zavjeta, napokon u najviem
432 1RENEJ IL LYONA

i jedinstvenom smislu po utjelovljenju Logosa (per ipsum Verbum visibilem

et palpabilem factum: Adv. haer. 4, 6, 6). Otac Gospodina naega Isusa Krista
objavljuje se i oituje svima kojima se objavljuje po svojoj Rijei, koja je
njegov Sin; jer poznaju ga oni kojima ga je Sin objavio. I Sin, koji uvijek
koegzistira s Ocem, uvijek i od poetka objavljuje Oca anelima, arkaneli-
ma) djelatnika koji ga je nainio; preko Sina onoga Oca koji je rodio Sina.
Svima se Otac objavljivao time to je inio vidljivim svoga Logosa; Lo-
gos je opet svima pokazivao Oca i Sina budui da su ga svi vidjeli. Stoga je
pravedan Boji sud nad svima, j e r su svi dodue slino vidjeli, ali nisu slino
vjerovali. Preko samog naime stvaranja (conditionem) objavljuje Logos Boga
stvoritelja; preko svijeta Gospodina oblikovatelja svijeta; preko djela (plas-
mana) djelatnika koji ga je nainio; preko Sina onoga Oca koji je rodio Sina.
0 tome dodue svi slino govore, ali ne v j e r u j u slino. I preko Zakona i Pro-
roka Logos je slino propovijedao i sebe i Oca: sav je narod to slino slu-
ao, ali nisu svi slino vjerovali. I preko samog Logosa, kad je postao vidljiv
1 opipljiv, pokazivao se Otac: ako mu nisu svi slino vjerovali, svi su ipak u
Sinu vidjeli Oca, jer nevidljivo u Sinu jest Otac, a vidljivo u Ocu jest Sin
(Adv. haer. 4, 6, 56).
Takvo poimanje objaviteljske uloge Kristove pripomoi e Ireneju da
izradi svoje obuhvatno shvaanje rekapitulacije (anakephalaiosis) svega u Kri-
stu, koje je inae preuzeo iz pavlovske teologije.
L i t.: A. HOUSSIAU, La christologie d'Irne; A. GRILLMEIER, Christ in Christian Tra-
dition, London 1965, 114122; II izd. London 1975, 98104; J. KELLY, Initiation la
doctrine des Pres, 156157; J. DANILOU, Massage vangelique . . ., str. 328334; J.
LEBRETON, Histoire du dogme de la Trinit, II, str. 590601; A. ORBE, La revelacin
del Hijo por el Padre segn san Ireneo (Adv. haer. IV, 6), Gregorianum (51 (1970) 583;
J. I. GONZALEZ FAUS, Carne de Dios, Signijicado de la Encarnacin en la teologa de San
Ireneo, H e r d e r , Barcelona 1969; E. LANNE, Le nom de Jsus-Christ et son invocation chez
saint Irne de Lyon, Irnikon 1975 , 447467; 1976, 3453.

Antropologija i nauka o istonom grijehu. Irenejeva je misao, moemo rei,

najoriginalnija u njegovu shvaanju o ovjeku, iako je i to shvaanje obilje-
eno suprotstavljanjem stavovima koje su zastupali gnostici. Po njima, ovje-
anstvo kao takvo, u stvari, ne postoji, jer ne postoji jedna jedinstvena ljud-
ska narav, pa zato ni jedan ljudski rod, nego se ljudi po prirodi dijele na ma-
terijalne (hylike ili fooike), duevne (psychike, animales) i duhovne (gnostike
ili pneumatike), koji, prema tome, imaju razliitu bit, neopozivo su i defini-
tivno klasirani, tako da zauvijek ostaju u tim klasama i n e m a j u mogunosti
prijelaza iz klase u klasu. Logino iz toga slijedi da ljudi u stvari nisu slobodni,
odnosno da sloboda bar nema nikakva relevantnog znaenja za njihovu ljud-
sku sudbinu, oni ne mogu nikakvim samoodreivanjem utjecati na ostvariva-
n j e svoje sudbine. Sueljen s takvom koncepcijom ovjeanstva, Irenej je bitno
zauzet oko toga da utvrdi jedinstvo ljudskog roda, tj. jedinstvo i identitet
ljudske naravi; i da obrani slobodu kao bitno svojstvo ovjekova bia. Kod to-
ga mu kao temeljna intuicija slui poimanje ovjeka kao bia koje postaje,
koje je podvrgnuto progresivnom razvitku, i koje, prema tome, ima povijest.
U tom smislu, za Ireneja povijest ovjeanstva nije u napornom u s p i n j a n j u
koje bi slijedilo nakon jednog vertikalnog pada, nego u providencijalnom kora-
anju naprijed prema jednoj budunosti p u n o j obeanja (H. RONDET, Le
pch originel..., str. 49). Svoju antropologiju Irenej izgrauje od podataka
Biblije, ali njegovo osnovno polazite nisu prve glave knjige Postanka, nego
ANTROPOLOGIJA: POJAM SAVRSENOG OVJEKA 433

novozavjetna poruka; u njegovu shvaanju to je ovjek nije odluujui Adam,

nego Krist. Polazei od Pavlova uenja o Kristu kao novom Adamu, Irenej u
svjetlu novoga Adama-Krista misli o prvom Adamu i tako tim putem gradi
poimanje o tome to je u stvari ovjek.
ovjek je stvoren na sliku i priliku Boju, ali ta slika na koju je ovjek
stvoren je sam Boji Logos: zato se pravi i potpuni smisao toga da je ovjek
na sliku Boju, spoznaje tek nakon toga to je Logos-Sin sam uzeo tijelo
(sara) i postao ovjek, Na priliku Boju (homoiosis) ovjek je postao po tome
to mu je Bog dao Duha; zato se potpuno ostvarenje savrenog ovjeka zbiva
istom po dobivanju Duha Svetoga. Po tome tek ovjek p o s t a j e ono to je po
Bojoj zamisli imao postati, zadobiva sinovstvo Boje i dolazi do toga da e
mu Bog dati puninu ivota u neraspadljivosti. Na sliku Boju je ovjek ba
ukoliko ima tijelo: tijelo bitno ulazi u poimanje ovjeka ukoliko je na sliku
Boju, tj. ukoliko je oblikovan po modelu Logosa-Sina. Po Duhu tijelo p o s t a j e
osposobljeno da primi neraspadljivost, a dobivanje neraspadljivosti zbit e se
po uskrsnuu. Na liniji takvog shvaanja, Logos-Sin je po Ireneju u potpu-
nosti i savreno postao ovjek istom po Kristovu uskrsnuu od mrtvih, koje
se zbilo po Duhu Svetome; tek uskrsnuem je Logos-Sin doveo ovjeka do
savrenstva u onome to znai biti-ovjek; uskrsnuli Krist je ona potpuna sli-
ka Boja na koju je ovjek stvoren; po istom Duhu uskrsnut e i drugi ljudi
i tako dosei savrenost onoga to je Bog htio kad je ovjeka stvarao: da im
Bog moe komunicirati puninu svojih darova. Na t a j nain Irenej i utjelov-
ljenje Logosa shvaa u neku ruku kao razvojni proces koji ima svoje stup-
njeve; inkarnacija nije samo jedna kljuna toka povijesti spasenja nego i sa-
ma inkarnacija tvori bitan elemenat tkiva spasenjske povijesti kao razvojnog
procesa od nesavrenog do postignua potpune savrenosti; kao posebno
dragu ideju pomou koje eli taj razvojni proces pribliiti ljudskom shvaa-
n j u Irenej upotrebljava ideju privikavanja: povijest spasenja znai postupno
privikavanje Boga na zajednitvo s ovjekom i privikavanje ovjeka na za-
jednitvo s Bogom.
Moemo svakako pretpostaviti da je Irenej svoju koncepciju potpunog
(savrenog) ovjeka stvorio polazei od gnostike podjele ljudi na tri klase:
na materijalne, animalne, duhove ljude. Ta je gnostika podjela na svaki nain
bila bar jedan od odluujuih faktora za izradu te koncepcije. Irenej ujedi-
n j u j u tri elementa u jedno: ne postoje tri vrste ljudi, nego su to tri elementa
koji sastavljaju jednoga te istoga savrenog ovjeka. Savren ovjek je smije-
anje (commixtio) i u j e d i n j e n j e (adunitio) due koja prima Oeva Duha i koja
je primijeana (admixta) onome tijelu koje je oblikovano po slici Bojoj
(Adv haer. 5, 6.1). Troje je iz ega se, kako smo pokazali, sastoji potpun ovjek
(perfectus homo), tijela, due i duha: jedno spasava i oblikuje, a to je Duh;
drugo je to se u j e d i n j u j e i to biva oblikovano (formatur), a to je tijelo; ono
pak to je izmeu toga dvoga, a to je dua, nekad slijedi Duha i on je
uzdie, a nekad pristaje uz tijelo i pada u zemaljske poude (Adv. haer. 5, 9, 1).
Uenje o Duhu kao sastavnom elementu savrena ovjeka jedna je od ve-
likih tema Irenejeve teologije, koja istraivaima zadaje dosta tekoa, budu-
i da je Irenej, kako god je ona za nj kljuna, nije doveo do potpune jasnoe.
Irenej je prvi teolog koji izriito (ako i ne uvijek dosljedno) razlikuje u o-
vjeku sliku Boju od prilike Boje, pripisujui priliku (homoiosis) Duhu Sve-
tome: odatle je dio kasnijih teologa razvio shvaanje da slika znai neko narav-
434 1RENEJ IL LYONA

no ovjekovo stanje, pa je ovjek po s a m o j svojoj naravi slika Boja; a prilika

(homoiosis, similitudo) znai ono to e teologija kasnije nazivati stanjem
milosti (status gratiae), tj. ovjekovim uzdignuem u svrhunaravni red, ovje-
kovo udionitvovanje u boanskoj naravi, dionitvo u boanskom ivotu kao
isti Boji dar ovjeku. S druge strane, kod Ireneja nije uvijek jasno, kako
se taj Duh koji je sastavni dio savrena ovjeka, odnosi p r e m a Duhu Sveto-
me kao treoj boanskoj Osobi (hipostazi). Ako Irenej smatra da je Duh Sveti
kao Osoba sastavni dio naravi savrena ovjeka, to onda 'bez s u m n j e predstav-
lja velik problem za Irenejevo shvaanje ovjekove ontologije. Meutim, Ire-
nej oito nije bio metafiziar, nije o ovjeku razmiljao s metafizikog sta-
novita: stoga to uenje moemo samo smatrati pokazalom Irenejeve tenden-
cije u tumaenju ovjekova poboanstvenja, t j . indicijom dokle on ide u tu-
maenju poboanstvenja (premda on sam ne upotrebljava termin poboan-
stvenje).
U okvirima takve koncepcije savrena ovjeka kree se Irenejevo uenje
o istonom grijehu, za koje je od temeljne vanosti njegova misao o potrebi
progresivnog razvitka kao temeljnom svojstvu ovjekove naravi. Bog je, to
se njega samoga tie, mogao ovjeku od poetka dati savrenstvo, ali postoje
dva razloga zbog kojih to nije bilo mogue: prvo, ovjeku je bitno da se raz-
vija od nesavrenog prema savrenom, pa stoga on ne bi odmah od poetka
bio mogao primiti svu puninu savrenstva, te je zato Bog iz ljubavi i milosr-
a ovjekom postupao kako odgovara naravi bia kojemu je bitno da poste-
peno postaje; drugo, u takvom bi sluaju ovjek bio prikraen za slobodu,
jer se ne bi mogao slobodno odluivati i slobodno se razvijati, a to ne bi od-
govaralo ni njegovoj naravi ni Bojoj ljubavi prema ovjeku. Boji je plan
s ovjekom bio pun ljubavi prema ovjeku (philanthropia) jer je vodio ra-
una o ovjekovoj naravi; grijeh je unio perturbaciju u t a j plan, ali Bog nije
zbog grijeha od svoga plana odustao.
Prvi su ljudi, kako odgovara njihovoj naravi, stvoreni u stanju djetinjstva.
Ideju je Irenej preuzeo od Teofila Antiohijskog, ali joj je dao svoj peat shva-
anja o progresivnom razvitku. Bog je ljude oblikovao na svoju sliku i pri-
liku, svojim vlastitim rukama, tj. svojom Rijeju i svojim Duhom, a to zna-
i da su od poetka imali i dar Duha. No, budui da je prvi ovjek bio nejako
dijete (nepios gar en: Adv. haer. 4, 38, 1), nije bio savren, pa mu je stoga bila
potrebna Boja zapovijed kao odgojno sredstvo. No, ovjek se u svojoj krh-
kosti i neiskustvu dao prevariti od Sotone, prekrio je Boju zapovijed, i po
tome je izgubio priliku '(homoiosis) Boju. Njegov je p r e k r a j bio grijeh sla-
bosti, jer je njegova narav u toj svojoj d j e t i n j o j dobi bila krhka. Adam i Eva
su se odmah k a j ali za svoj grijeh, nisu bili okorjeli u grijehu: to su pokazali
time to su sebi nainili odjeu od smokvina lia koja je imala znaaj pokor-
nikog odijela. Bog im se smilovao: prokleo je samo Sotonu, a ne ljude; sprije-
io im je da ne jedu s drva ivota, da ne ostanu zauvijek u grenom stanju.
Irenej prema tome tumai smrt vie kao izraz Bojeg milosra prema ljudi-
ma nego kao osvetu i kaznu, budui da smrt spreava da se greno stanje ne
pretvori u vjeno stanje grenosti, a omoguuje da ovjek po uskrsnuu na
temelju Kristova spasenjskog djela postigne savrenstvo.
Obarajui se na Tacijana, Irenej najodlunije zastupa vjeru u to da je
Adam postigao spasenje. Sva povijest spasenja ima pedagoki karakter. Bog
SOTERIOLOGIJA 435

je odgajao ljude da to bolje spoznaju svoju grenost, apsurdnost grenog sta-

va prema Bogu, te da se obrate k Bogu.
ovjek nije nikad sasvim ispao iz Bojih ruku, tj. Logos i Duh Sveti (to
su, po Ireneju, ruke Boje) ostadoe uvijek uz njega da ga upravljaju prema
Bogu, dok nije Logos sam postao ovjek da obnovi i pokae sliku Boju u
ovjeku, rekapitulirajui u sebi sve ovjeanstvo prolo i sadanje i bu-
due , te da izlijevanjem Duha Svetoga u ovjeka obnovi priliku Boju, i ta-
ko ovjeka dovede do spasenja u kraljevstvo Boje.
L i t . : J. DANILOU, Message vanglique . . ., str. 365j74; H. RONDET, Le pch ori-
ginel . . ., str. 4862; A. ORBE, Aniropologia de San Ireneo, Madrid 1969; O. Alberti
Problemi di origine in S. Ireneo, Divinits 11 (1957) 95116; P. SCHWANZ, Imago
Dei als christologisch-anthropologisches Problem in der Geschichte der alten Kirche
von Paulus bis Clemens von Alexandrien, Halle (Saale) 1970, 117143; G. PELLAND, Dans
l'attente de la rssurrection; Un thme central de l'vanglisation dans l'Eglise ancienne,
Science et Esprit 28 (1976) 127135; P. SCHWANZ, Der Wandel in der Gottebenbildlich keits-
-Vorstellung von N. Test, zur fruehen Patristik, Kairos 16' (1974) 268294'; posebno: 286288.
Soteriologija. Recapitulatio. Irenej nije stvorio neke zaokruene i dora-
ene teorije otkupljenja: ipak je soteriologija na neki nain najglavnija
tema njegova teolokog govora, kojom se on ne samo najvie bavio nego j o j
takoer sagledava viestruke dimenzije. Dakako, i u toj toki igra golemu
ulogu njegovo sueljavanje s protivnicima protiv kojih pie: gnosticima, Mar-
cionom, doketima, ebionitima, jer su svi ti svojim uenjima ugroavali vjeru
u spasenje po Kristu koju je Crkva primila od apostola i njihovih uenika.
Rezultat spasenjskog djela Kristova Irenej oznauje kao zajednitvo
s Bogom i kao ujedinjenje s Bogom, po kojemu ovjek zadobiva neraspa-
ljivost i dionitvo slave Boje. Drugi lanak pravila vjere ui da je Rije
Boja, Sin Boji, Krist Isus na Gospodin na svretku vremena, da sve stvari
rekapitulira, postao ovjekom meu ljudima, vidljivim i opipljivim, da uni-
ti smrt, uini da se pojavi ivot i da izvede zajednitvo Boga i ovjeka (De-
monstr. 6); on ujedini ovjeka s Bogom i izvede zajednitvo Boga i ovjeka,
jer mi ne bismo ni na kakav nain bili mogli primiti dionitvo na neraspad-
ljivosti da on nije doao k nama (Dem. 31); on je iznova pozvao ovjeka u
zajednitvo s Bogom, da bismo po tom zajednitvu s n j i m e primili dionitvo
na neraspadljivost (Dem. 40). Trebalo je naime da Posrednik Boga i ljudi
po svojoj srodnosti (domesticitatem) s jednom i drugom stranom dovede
jednu i drugu u prijateljstvo i slogu, te da uini i da Bog prihvati ovjeka i da
se ovjek dade Bogu. Jer, na koji bismo nain mogli postati dionici posinje-
nja, da nismo po Sinu od njega primili ono zajednitvo koje ima s njime, da
nije Logos, postavi tijelo, stupio u zajednitvo s nama? Poradi toga je i do-
ao kroza svaku dob (per omnem venit aetatem), da svima uspostavi zajedni-
tvo s Bogom (Adv. haer. 3, 18, 7; usp. npr. Adv. haer. 4, 14, 1; 4, 20, 4).
Irenej to zajednitvo s Bogom svakako shvaa kao meuosobni odnos: do-
bru ilustraciju toga moe nam pruiti tekst iz Demonstratio gdje se inzistira
na trinitarnom karakteru krsta koji nam daje milost novog roenja u Boga
Oca po posredovanju njegova Sina u Duhu Svetome. Jer oni koji nose Duha
Bojega, dovode se k Rijei (Logosu), to jest k Sinu; a Sin ih predstavlja Ocu,
i Otac (im) pribavlja neraspadljivost. Dakle, bez Duha nije mogue vidjeti
Sina Bojega, a bez Sina se nitko ne moe pribliiti Ocu, jer spoznaja Oca
jest Sin, a spoznaja Sina Bojega zbiva se posredstvom Duha Svetoga {Dem.
7); ili tekst u kojem se govori o postizavanju gledanja Boga u okviru povijesno-
spasenjskog plana: ovjek od samoga sebe nee vidjeti Boga; ali on, ako hoe,
dat e se vidjeti ljudima kojima hoe i kada hoe i kako hoe. Jer Bog moe
436 1RENEJ IL LYONA

sve: neko je bio vien po Duhu na proroki nain, zatim je vien i po Sinu
na nain posinjenja, a bit e vien i u kraljevstvu nebeskom na oinski na-
in (paternaliter): Duh unaprijed pripravlja ovjeka za Sina Bojega, a Sin
dovodi k Ocu, Otac pak d a j e neraspadljivost za vjeni ivot, koji za svakoga
pojedinoga rezultira iz toga to vidi B o g a . . . jer je nemogue ivjeti bez ivo-
ta, a p o s t o j a n j e ivota proizlazi iz dionitva u Bogu, a dionitvo u Bogu sa-
stoji se u gledanju Boga i u uivanju njegove dobrote (Adv. haer. 4, 20, 5).
U tom se s m j e r u kree Irenejevo shvaanje o spasenskoj ulozi spoznaje ili
znanja o Bogu, koje je posredovao utjelovljeni Logos-Sin, kao to se vidi i iz
navedenih mjesta. U znaajnoj ovisnosti od ivanovske teologije, a u suelja-
vanju s gnostikim uenjem o sasvim nepoznatom Bogu-Ocu kojega da je ob-
javio Isus, Irenej razrauje temu o Logosu-Sinu, tj. Isusu, kao objavitelju
Oca, koji je jedan te isti sa Stvoriteljem: Logos-Sin je po utjelovljenju ujedno
objavitelj pravog znanja o tome to je ovjek, jer se u Kristu ovjeku otkriva
pravi p o j a m ovjeka ukoliko je na sliku Boju, budui da je u Isusu otkri-
vena sama slika Boja. Gnostici su ekstremno naglaavali soterioloki karak-
ter znanja (gnoze), pa je razumljivo da je Irenej bio prisiljen da to tonije
odredi pravo spasenjsko znaenje prave spoznaje (gnoze) koju je donio Isus:
Ovo je spoznaja spasenja, koja je n j i m a (tj. idovima SZ) nedostajala, spo-
znaja Sina Bojega, koju je proglasio Ivan: Evo jaganjac Boji, koji oduzima
grijeh s v i j e t a . . . (Iv 1, 29ss). To je spoznaja spasenja: ne drugi Bog, ni drugi
Otac, ni Bythos, ni Pleroma tridesetorice Eona, ni Majka Ogdoade, ve spozna-
ja spasenja bijae spoznaja Sina Bojega, koji se odistinski i naziva i jest i
spasenje, i Spasitelj, i spasenjska akcija (Adv. haer. 3, 10, 3). Spoznaja Sina
je ujedno objava Oca, jer je Logos-Sin jedini preko kojega Otac sebe otkriva:
to se zbivalo od poetka preko razliitih ekonomija, a utjelovljenje je po-
vlaten i jedinstven oblik preko kojega je Logos, kao djelitelj oinske milos-
ti ljudima pokazao Boga, a Bogu priveo ovjeka (Adv. haer. 4, 20, 7). I zato
Sin o b j a v l j u j e spoznaju Oca po svojemu pojavljivanju. Jer, spoznaja Oca jest
pojavljenje Sina: jer sve se manifestira po Logosu (Adv. haer. 4, 6, 3). Logos-
-Sin je po utjelovljenju na toj crti davanja prave spoznaje uspostavio u
sebi spasenjski primjer za ovjeka. U tom smislu Irenej inzistira na tome da
je Krist proivio svaku dob ovjeka: Doao je da sve po samome sebi spa-
si: sve, kaem, koji se po n j e m u p r e p o r a a j u u Boga, nejaad, i maliane,
i djeake, i mladie, i starije. Stoga je i doao kroza svaku dob (per omnem
venit aetatem), i postavi nejaadi nejae posvetio je nejaad; i malianima
malian posvetio je one koji su u toj dobi, postavi im ujedno (primjer) po-
tivanja, pravednosti i podlonosti; u mladiima kao mladi postao je pri-
m j e r mladiima i posvetio ih je Gospodinu; tako i stariji u starijima, da u
svemu b u d e savren uitelj, ne samo po razlaganju istine nego i po dobi, po-
sveujui u j e d n o i starije, te je i n j i m a postao primjer (Adv. haer. 2, 22, 4).
No za Ireneja i to zadobivanje prave spoznaje o Bogu i o ovjeku, kao i
uspostava zajednitva s Bogom uope, zahtijeva vjeru u istinsko utjelovlje-
n j e Logosa-Sina, jer da Logos nije postao ovjekom, to se sve ne bi bilo os-
tvarilo. I samo poimanje zajednitva s Bogom, osim personalnog aspekta, ima
i jedan ontoloki aspekt dionitva ljudske naravi na boanskoj naravi, koje-
mu nije lako odrediti prave dimenzije to ih je zauzimao u Irenejevoj misli.
SOTERIOLOGIJA 437

Na svaki nain, Irenej toliko inzistira na soteriolokoj vrijednosti same inkar-

nacije Logosa-Sina, da su ga ubrajali meu izrazite zastupnike tzv. fizike
(tj. mistike) teorije otkupljenja, po kojoj bi otkupljenje bilo izvedeno
ve samim tim to je Sin Boji uzeo ljudsku narav i postao ovjek; u samom
kontaktu ljudske naravi s boanskom u Kristu bilo bi nekako izlijeeno i ot-
kupljeno sve ovjeanstvo, tj. sva ljudska narav kao takva naprosto. Ta in-
karnacionistika teorija otkupljenja, koju su mnogi autori pripisivali gr-
koj teologiji posebno aleksandrijskoj koli kao neku njezinu osobitost,
a po k o j o j bi Kristova muka, smrt i uskrsnue (pashalni misterij) nekako
za shvaanje soteriologije doli u drugi plan, ili bar u nekom smislu donekle
izgubili na vanosti, bili bi u Irenejevoj teologiji neto osnovno i prvotno. Ne-
ma s u m n j e da kod Ireneja formule o tzv. razmjeni (commercium), koje su
posebno znaajne za naglaavanje soterioloke vrijednosti same inkarnacije,
nalaze relativno znaajno mjesto: npr. radi neizmjerne svoje ljubavi postade
ono to smo mi, da nas usavri da budemo ono to je on (Adv. haer. 5, pro-
log); ili da je on postao Sinom ovjejim zato da i ovjek postane Sinom
Bojim (Adv. haer. 3, 10, 2); ili jo: Ili, kako e ovjek prijei u Boga ako
Bog nije u ovjeka? (Adv. haer. 4, 33, 4; to nam je mjesto sauvao Teodoret u
Eranistesu, II: E pos anthropos horesei eis Theon, ei me o Theos ehoresen
eis anthropon; PG 83, 112A). Meutim, Irenej na bezbroj m j e s t a inzistira na
Kristovoj smrti i uskrsnuu, i tako jasno tvrdi njihov spasenjski znaaj da je
nemogue njega smatrati nekakvim zastupnikom inkarnacionistike (misti-
ke) teorije spasenja koji bi bitno soterioloko znaenje pashalnog misterija
zapostavljao ili smatrao m a n j e vanim.
Radije treba rei da Irenej, kad misli o spasenju, stalno ima pred oima
ukupnost svega to Bog ini za ovjeka (to on zove ekonomije, u mnoini),
kod ega pojava Sina Bojega m e u ljudima, i njegovo djelo to ga je on za
ljude izveo, na poseban nain bivaju shvaeni kao jedna cjelina i obuhvaeni
jednim jedinstvenim pogledom: inkarnacija je u tom smislu preduvjet i bitan
sastavni dio soteriologije. Za spasenje je bitno da je o n a j koji ga je izveo
bio Bog i ovjek: to nazivamo teandrikim aspektom spasenja. Posebno pro-
tiv ebionita Irenej ima u svijesti potrebu da naglasi da je o n a j koji je umro
bio uistinu Bog i ovjek: u tom je smislu istinska inkarnacija Logosa-Sina za
spasenje bitna pretpostavka. A protiv Marciona i gnostika Ireneju je od ka-
pitalne vanosti pokazati da se inkarnacija zbila u onom istom tijelu (sarx)
koje je tvorevina (plasma) Stvoritelja svijeta (demijurga), jer na t a j nain osi-
gurava da je Stvoritelj jedan te isti s Bogom-Ocem i da je njegovo djelo (tje-
lesni ovjek) u biti dobro i sposobno za spasenje, te da postoji jedinstvo iz-
meu Starog i Novog Zavjeta.
Zato Irenej inzistira da je Logos-Sin uzeo tijelo od ene, od Marije, a da
to tijelo nije bilo niti posebno za Krista nainjeno od zemlje ( j e r se u tom
sluaju ne bi sauvalo jedinstvo ljudskog roda) niti je na bilo koji nain po-
tjecalo s neba ili imalo kakvu drukiju narav od one s kojom je stvoren prvi
ovjek. Za Irenejev p o j a m spasenja od bitne je vanosti da Krist bude od
loze prvog ovjeka, to jest da Krist bude odista lan ljudske obitelji koja
potjee od Demijurga. Krivovjerci su oni koji kau da Krist nije nita pri-
mio od Marije. Jer ne bi uistinu imao krvi i tijela, po kojemu nas je otkupio,
da nije u sebi rekapitulirao drevno stvorenje, Adama (antiquam plasmationem
438 1RENEJ IL LYONA

Adae). U krivom su dakle oni koji potjeu od Valentina, kad to nauavaju

(dogmatizantes), kako bi iskljuili spasenje tijela (carnis) i obezvrijedili stvo-
renje Boje (Adv. haer. 5, 1). Nasuprot, Sin, koji je Rije Boja, siao je od
Oca i utjelovio se, siao je sve do smrti i dovrio ekonomiju naega spasenja
(Adv. haer. 3, 18, 2); dapae sama je Rije Boja utjelovljena visjela na dr-
vetu (Adv. haer. 5, 18, 1); Gospodin je sam umro, da prognani ovjek izie od
osuenja i da se bez straha vrati u svoju batinu (Adv. haer. 4, 8, 2).
ini se da se na crti dokazivanja i utvrivanja istovjetnosti Kristova tije-
la s tijelom prvog ovjeka, tj. nepretrgnutosti loze izmeu Krista-ovjeka i
ostalog ovjeanstva, kao bitne soterioloke pretpostavke, kreu one Irenejeve
izjave u kojima su neki vidjeli da Irenej zastupa soterioloku teoriju o pra-
vima avla. Po toj bi teoriji Krist u djelu otkupljenja ispunio pravednost
p r e m a avlu, zadovoljivi njegovim pravima koja je on imao na ovjeka,
uslijed grijeha po kojemu se ovjek predao u vlast avla. Irenej dodue go-
vori o pravednosti koja se moe u nekom smislu odnositi prema avlu, ali
to ima sasvim drugi smisao od onoga kako se to shvaa u okviru teorije o
avlovim pravima (iura diaboli); ini se da Irenej ne poznaje nikakvog poi-
m a n j a o t k u p l j e n j a kao zadovoljavanja avlovim pravima. On shvaa otkuplje-
n j e kao pobjedu nad avlom: . . . Rije Boga Oca postavi sinom ovjejim.
Borio se naime i pobijedio: bio je naime ovjek koji je bio bitku za oce, i po
poslunosti je razrijeio neposlunost: svezao je jakoga i oslobodio slabe, spa-
senje darovao svojemu stvorenju, unitivi grijeh . . . Da nije, naime ovjek
pobijedio neprijatelja ovjekova, ne bi neprijatelj bio pravedno pobijeen. S
druge strane, da nije Bog darovao spasenje, ne bismo ga sa sigurnou imali.
I da nije ovjek bio povezan s Bogom, ne bi mogao postati dionikom neraspad-
ljivosti (Adv. haer. 3, 18, 6). Neprijatelj ne bi bio pobijeen pravedno da nje-
gov pobjeditelj nije bio ovjek roen od ene (Adv. haer. 5, 25, 1). Ireneju
je, dakle, vano samo to da pobjednik nad avlom bude ovjek, od iste loze
kao to je bio ovjek kojega je avao pobijedio. U tom je pravednost ko-
ju on ima kod toga pred oima, da bi mogao konano zakljuiti: I poveden
je pravedno u ropstvo o n a j koji je nepravedno odveo u ropstvo ovjeka (Adv.
haer. 5, 25, 3). Nevjerojatnim se, dakle, ini da bi Irenej bio zastupao da je
spasenje znailo zadovoljavanje avlu za njegova prava, pa makar u kakvom
ublaenom obliku. Smisao je njegova uenja u toj toki ovaj: Trebalo je da
o n a j koji je imao ubiti grijeh i otkupiti ovjeka, krivca smrti, postane ono isto
to je bio ovaj, tj. ovjek jer njega je grijeh bio odvukao u ropstvo i smrt
ga je drala (u vlasti) , da grijeh bude ubijen od ovjeka, pa da ovjek izi-
e iz smrti; jer kao to su po neposlunosti jednoga ovjeka koji je, prvi,
bio oblikovan od grube zemlje mnogi postali grenici i izgubili ivot, tako
je trebalo da po poslunosti jednoga ovjeka k o j i je, prvi, roen od djevice
mnogi budu opravdani i da prime spasenje. Tako je, dakle, Rije Boja po-
stala ovjek, kao to i Mojsije kae: Bog, istinita djela njegova (Pnz 32, 4). Jer
ako je, ne postavi ovjek, imao izgled tijela, njegovo djelo nije bilo istinito.
No, on je ono i bio kakav se ukazivao: Bog, koji je drevno stvorenje (antiquam
plasmationem) ovjeka u sebi rekapitulirao, da ubije grijeh, obeskrijepi smrt,
a oivi ovjeka: stoga su njegova djela istinita (Adv. haer. 3, 18, 6).
Dokaz o potrebi da o t k u p l j e n j e bude pravedno, upotrebljava Irenej i u
drugom kontekstu, protiv Marciona, koji je smatrao da je ovaj svijet vlas-
 REKAPITULACIJA (ANAKEPHALAIOSIS) 439

nitvo sasvim drugog Boga (Demijurga) od onoga Boga-Oca kojega je objavio

Isus: U krivom su i oni koji kau da je Bog doao u tue, kao da je eljan
tuega, d a ovjeka koji je stvoren od d r u g o g a , prevede onome Bogu koji ga
nije ni uinio ni sazdao, dapae koji bi od poetka imao biti lien vlastitog
stvaranja ovjeka. Nije dakle pravedan dolazak onoga koji je, po njima, do-
ao u neto to je tue; i nije nas odista otkupio svojom krvlju ako nije odista
postao ovjekom, obnavljajui za svoje v l a s t i t o stvorenje ono to je bilo re-
eno u poetku: da je ovjek stvoren na sliku i priliku Boju, tako da ne bi
lukavstvom tue prigrabljivao, nego bi svoje vlastito pravedno i dobrohotno
uzimao: to se tie otpada, pravedno nas od njega svojom krvlju otkupljujui,
a i dobrohotno, to se tie samih nas koji smo otkupljeni. Nita mu naime
nismo prije dali, i nita od nas ne eli kao da bi neto trebao: mi trebamo ono
zajednitvo koje njemu pripada, i zato je dobrohotno izlio sama sebe, da nas
sabere u krilo Oevo (Adv. haer. 5, 2, 1).
to se tie zaokruenog i tonog objanjavanja na koji nain je Kristova
smrt (i uskrsnue) bila spasiteljska za sve ljude, to Irenej jo nije zapazio
kao izriit i sasvim jasno urgentan problem, pa to p i t a n j e nije ni pokuao
zaokrueno teoretski razraditi. Vidjeli smo, da slijedei pavlovsku teologiju
naroito inzistira da je Krist-ovjek svojom poslunou (oito: do smrti)
obeskrijepio neposlunost prvoga ovjeka. Na svaki nain, soterioloku vri-
jednost za nj nema samo smrt Kristova nego i uskrsnue: Ako se nije rodio,
onda nije ni umro; a ako nije umro, onda nije ni uskrien od mrtvih; ako pak
nije uskrien od mrtvih, onda nije ni pobjednik nad smru ni razoritelj njezi-
na kraljevanja; a ako smrt nije pobijeena, kako emo se mi uspeti do ivo-
ta, mi koji smo od samih poetaka na zemlji potpali pod smrt (Dem. 39).
Da obuhvatno izrazi svoje poimanje otkupljenja, u smislu osnovne ideje
da je Boanski Logos, Gospodin na Isus Krist, koji je u posljednja vreme-
na postao ovjek meu ljudima, da svretak povee s poetkom, to jest o-
vjeka s Bogom (Adv. haer. 4, 20, 4), Irenej je stvorio pojam rekapitulacije
(anakephalaiosis), kao svoj sredinji s o t e r i o l o k i pojam, upravo kao pojam
kojim na neki nain obuhvaa sveukupnost spasenja.
Irenej se kod toga nadovezuje na poslanicu Efeanima: uglaviti (anakep-
halaiosasthai) sve u Kristu (Ef 1, 10) i njega postaviti nad svime Gla-
vom (kephalen) Crkvi, koja je tijelo njegovo, punina (pleroma) onoga koji
sve u svima ispunja (Ef 1, 2223). No on razvija pojam rekapitulacije pola-
zei takoer od znaenja toga pojma anakephalaiosis u helenskoj reto-
rici, gdje je on znaio saeto ponavljanje bitnih dijelova, ili bitnih ideja, nekog
govora ili dijela govora (compendium, r e z i m e ) : znaenje koje izraz rekapitula-
cija ima jo i danas u evropskoj kulturi. Irenej upotrebljava izraz i u tom
znaenju; tako je Deuteronomium rekapitulacija svega Zakona {Adv. haer. 4,
2, 1), a valentinovska je hereza rekapitulacija svih hereza {Adv. haer. 4, praef.
2). To retoriko podrijetlo izraza recapitulatio jasno se vidi iz jednog Irene-
jeva mjesta, gdje on kae da je Sin Boji, koji je uvijek kod Oca, kad se
utjelovio i kad je postao ovjek, u sebi rekapitulirao dugo izlaganje ljudi (lon-
gam hominum expositionem), dajui nam u saetku (compendio) spasenje, da
ono to bijasmo izgubili u Adamu, t j . biti na sliku i priliku Boju, to primimo
u Kristu Isusu (Adv. haer. 3, 18, 1). Glagol upotrebljava, uostalom, u istom
smislu i sv. Pavao u Gal 13, 9 (anakephalaioutai; Vg. prevodi: instauratur).

28 Povijest kranske literature I

440 1RENEJ IL LYONA

Polazei od tih pretpostavki, Irenej je uzeo termin recapitulatio da po-

mou njega nekako objedini razliite aspekte spasenjskog djela Kristova,
ali nije, ini se, uspio da do zaokruene cjeline doradi njegov sadraj: u raznim
nijansama i varijacijama vraa se t a j termin u njegovim spisima, s time da
je vie tendencijalno negoli stvarno jedan i jedinstven. Ipak, ini se, kada god
je upotrijebljen u soteriolokom kontekstu, termin eli oznaiti istu stvarnost,
makar u pojedinim sluajevima prevladavaju druge i druge nijanse znaenja.
Opravdani su, uslijed toga, pokuaji mnogih istraivaa da otkriju neku jedin-
stvenu shemu u koju bi se mogla suvislo uklopiti sva znaenja, makar se mo-
da treba odrei nade da e biti mogue fiksirati neto to bi se smjelo sma-
trati definitivnim.
ini se da je sueljavanje s gnosticizmom i marcionizmom bilo odluu-
jui faktor zbog kojega je Irenej trebao jedan takav sveobjedinjujui pojam,
pa je stoga opravdano u tom svjetlu pristupiti k pokuaju da se dobije sin-
tetiki uvid u to to za njega t a j termin znai. Irenej je prije svega morao
pokazati da je Bog Stvoritelj jedan te isti s Bogom Otkupiteljem: u tom smje-
ru je od kapitalne vanosti bilo utvrditi jedinstvo djela stvaranja i djela ot-
kupljenja: to se nekako pokrivalo s utvrivanjem jedinstva o b a j u Zavjeta.
U tu svrhu mogao mu je posluiti p o j a m boanske ekonomije, koji je preuzeo
od Justina, ali t a j p o j a m nije bio dovoljno efikasan: Irenej je govorio i o eko-
nomijama u mnoini. Da se utvrdi jedinstvenost svih ekonomija kao jedna
spasenjska ekonomija Boja, od goleme je vanosti bilo pokazati kako se sve
ekonomije Boje u j e d i n j u j u , stjeu i ispunjavaju, upravo dovravaju, u jed-
n o j toki kao rezultatu svega Bojega postupanja, konanom i definitivnom:
to je rekapitulacija.
Ona je ostvarena u Isusu Kristu k a o utjelovljenom Logosu-Sinu. Na ne-
vidljiv nain on kao Boja Rije, po k o j o j Otac sve stvara i sve ini, nosi ve
sve stvari od samog poetka: rekapitulacija, meutim, znai preuzimanje u se-
be svih stvari na vidljiv nain, u n u t a r samog stvorenog svijeta; po inkarnaciji
Logos-Sin, rekapitulirajui sve u sebe, uspostavlja potpuno i definitivno jedin-
stvo svega vidljivoga i nevidljivoga: Rije Boja je stvoritelj svijeta. On, na
Gospodin, u posljednja vremena postade ovjekom, uinivi sebe prisutnim
u svijetu, on, koji po svojoj nevidljivoj stvarnosti dri sve to je stvoreno i
proima sve stvorenje, rasporeujui i upravljajui svim stvarima kao Rije
Boja. On je na vidljiv nain doao k svojima, postao je tijelo i bio objeen
na drvo da sve u sebi rekapitulira (Adv. Haer. 5, 18, 3). Jedan je Krist Isus
Gospodin na, koji je doao po u k u p n o j ekonomiji i sve u sebi rekapitulirao
(Ef 1, 10). Unutar svega je i ovjek, tvorevina Boja: rekapitulirao je, dakle,
u sebe i ovjeka, nevidljiv postavi vidljiv, neshvatljiv postavi dohvatljiv,
netrpljiv trpljiv, Logos ovjek, rekapitulirajui u sebe sve; da kao to je Boji
Logos na elu u stvarima koje su svrhu nebesa, duhovnima, nevidljivima, da
tako ima vrhovnitvo i u stvarima vidljivim i tjelesnim, preuzimajui u sebe
primat, te da postavljajui sebe za glavu Crkve sve privue k sebi u priklad-
no vrijeme (Adv. haer. 3, 16, 6).
Lako je shvatiti da je za t a j p o j a m rekapitulacije bitna prava i istinska
inkarnacija: prividno tijelo ili neko tijelo koje bi bilo drukije od naega
tijela (duhovno ili nebesko), pa ak ni ljudsko tijelo koje bi iznova bilo stvo-
reno od zemlje te se ne bi nalazilo u tjelesnoj lozi prvoga ovjeka, oduzimalo
REKAPITULACIJA (ANAKEPHALAIOSIS) 441

bi rekapitulaciji svaku podlogu. Ne moe biti rije o nekom novom stvara-

n j u , nego o preuzimanju stvaranja koje potjee od Stvoritelja svijeta: Ako
se Gospodin utjelovio po nekoj drugoj ekonomiji, i ako je donio tijelo iz dru-
ge supstancije, onda nije u sebe rekapitulirao ovjeka: ak se ne moe ni na-
zivati tijelom . . . Imao je dakle i on tijelo i krv (carnem et sanguinem), jer je
rekapitualirao u sebi ne neku drugu nego onu prvotnu tvorevinu Oevu (plas-
mationem Patris), traei ono to je bilo propalo (Adv. haer. 5, 14, 2).
ovjeku je bitno da se progresivno razvija: zato je za Irenejev p o j a m reka-
pitulacije nuno da je Logos-Sin preuzeo tu ovjekovu progresivnost, prije
svega to se tie dobi: per omnem venit aetatem (Adv. haer. 2, 22, 4), od
djetinjstva preko mladenake dobi do odraslosti. No u skladu s Irenejevom
koncepcijom ovjeka, Krist mora nekako u sebi rezimirati svu konkretnu po-
vijest ovjeanstva, sve aspekte ljudske naravi u njezinu povijesnom razvitku:
kod toga se Irenej pomae p o j m o m rekapitulacije iz helenske retorike (Adv.
haer. 3, 18, 1), ali s time, da pojmu saimanja pridodaje, kao sastavni dio poj-
ma rekapitulacije, pojam usavrenja i ispunjenja (to inae odgovara kon-
cepciji razvitka). Inspiriran sv. Pavlom (Ef 1, 22), Irenej u rekapitulaciji vidi
Krista kao glavu svega, kako smo ve vidjeli u navodu iz Adv. haer. 3, 16, 6.
Krist u sebi rekapitulira svu prolivenu krv svih pravednika i svih proroka
od poetka (Adv. haer. 5, 14, 1). Rekapitulira i sve narode: Luka pokazuje da
genealogija koja ide od naega Gospodina do Adama u k l j u u j e 72 generacije .
preko kojih on povezuje svretak s poetkom. Na t a j nain naglaava da je
on rekapitulirao u sebi sve rasute narode poevi od Adama, sve jezike i sve
generacije ljudi, ukljuujui samog Adama (Adv. haer. 3, 22, 3).
Vrijedno je upozoriti da rekapitulacija za Ireneja ima kozmiki karakter,
a ne samo antropoloki (usp. npr. Adv. haer. 5, 20, 2), i da je u potpunosti
dovrena tek u uskrsnulom Kristu: on je vjeni Kralj koji sve u sebi rekapitu-
lira (Adv. haer. 3, 21, 9); to ima eshatoloki karakter: Crkva v j e r u j e u njegov
dolazak s neba u slavi Oevoj da sve rekapitulira i da iz smrti u ivot pozove
sve tijelo svih smrtnika, da se pred Kristom Isusom Gospodinom naim, Bo-
gom i Spasiteljem i Kraljem, po dobrohotnoj volji Oca nevidljivoga, prikloni
svako koljeno ... (Adv. haer. 1, 10, 1).
Ako takav p o j a m rekapitulacije na neki nain ima znaaj progresivnog
rasta do dovrenja u ravnoj liniji, to je za Ireneja samo jedan aspekt: cjelo-
vito shvaena rekapitulacija ima takoer antiteti&ki karakter, u k l j u u j e jedan
kontrast u odnosu prema poetku, jer se Krist pojavljuje kao novi Adam koji
je u sebi rekapitulirao prvoga Adama, ispravivi njegovu pogreku i izvu-
kavi ovjeanstvo iz propasti u koju ga je gurnuo grijeh prvoga Adama, te
je na t a j nain postao novi i istinski naelnik ljudskog roda, prava glava o-
vjeanstva kojemu je vraeno njegovo poetno odreenje, ovjeka koji je do-
veden do savrenosti za koju je bio stvoren. Djelo rekapituliranja tako znai
opreku djelu prvoga ovjeka: Irenej u tom pogledu inzistira na poslunosti
Krista ovjeka, suprotstavljenoj neposlunosti prvoga ovjeka: po poslunosti
je Krist vratio ljudima zajednitvo s Bogom koje su bili izgubili, i na taj na-
in postao glava spasenog ovjeanstva: to je rekapitulacija. Taj obrnuti pa-
ralelizam Krista s Adamom, po kojemu je Krist rekapitulirao ovjeanstvo ta-
ko da je zametnuo rat sa Sotonom i u tom ratu pobijedio, za razliku od Adama
koji je t a j rat bio izgubio, za Ireneja je tako vana ideja, da je on razvija i
442 IRENEJ 1 IZ LYONA

dalje, pa na n j u oslanja svoje izjave po kojima ga moemo smatrati utemelji-

teljem kranske mariologije.
Krist je u sebi rekapitulirao dugi slijed ljudi, da ono to smo izgubili
u Adamu, tj. biti na sliku i priliku Boju, zadobijemo natrag u Isusu Kristu
(Adv. haer. 3, 18, 1). Ne bi Gospodin bio u sebi rekapitulirao ono drevno i prvo
neprijateljstvo protiv Zmije, ispunjavajui obeanje Demijurga i izvrujui
njegovu zapovijed, da je doao od nekog drugog Oca. Nego, jer je jedan te
isti onaj koji nas je od poetka oblikovao (plasmavit) i koji je na svretku
poslao svoga Sina, Gospodin je njegovu zapovijed izvrio, postavi iz ene,
i razorio je naeg protivnika te usavrio ovjeka na sliku i priliku Boju (Adv.
haer. 5, 21, 1). Krist je uistinu bio Bog koji je drevno stvorenje (plasmationem)
ovjeka u sebe rekapitulirao, da ubije grijeh, oduzme mo smrti, i oivi ovje-
ka (Adv. haer. 3, 18,7).
Ireneju je posebno vano da rekapitulacija zahvati i samoga Adama osob-
no: Bilo je nuno da Gospodin, kad je doao k izgubljenoj ovci i kad je izveo
rekapitulaciju tolike ekonomije i kad je traio svoju tvorevinu, spasi samog
onog ovjeka koji je bio nainjen na njegovu sliku i priliku, to jest Adama,
nakon to je ovaj ispunio vrijeme svoga osuenja koje mu je bilo odreeno
zbog neposlunosti (Adv. haer. 3, 23, 1): po Irenejevu miljenju, Bog bi bio
pobijeen da se Adam nije spasio. Prema tome, suprotstavljanje Krista Ada-
mu ne ide nipoto dotle da bi Adam smio ostati u suprotnom taboru od Kri-
sta; to bi za Ireneja bila hereza koju ui Tacijan; rekapitulacija u Kristu zna-
i da Krist kao novi Adam postaje glava i samome Adamu, prava glava svega
ovjeanstva.
Zanimljivo je da rekapitulacija za Ireneja ide dotle da ona u k l j u u j e i to
da je Krist morao umrijeti u petak, tj. u esti dan stvaranja. Bog je prvim
ljudima rekao: U dan u koji b u d e t e jeli plod, umrijet ete (Post 2, 17). Ire-
nej pretpostavlja da je ovjek sagrijeio u isti dan kad je i stvoren, tj. u esti
dan, pa da je onda kasnije u isti dan u tjednu i umro, da se ispuni Boja pri-
j e t n j a . Krist, rekapitulirajui u sebi svega ovjeka od poetka do kraja, re-
kapitulirao je takoer smrt. Odatle je jasno da je Gospodin podnio smrt iz
poslunosti Ocu u dan kad je Adam umro po poslunosti Bogu. Stoga je Go-
spodin, rekapitulirajui u sebi t a j dan, doao u m u k u u predveerje subote,
a to je esti dan stvaranja, dan u koji je bio stvoren ovjek, dajui mu drugo
stvaranje po svojoj Muci, polazei od smrti (Adv. haer. 5, 23, 2).
Zanimljivo je pribiljeiti kako se Irenej slui p r i m j e r o m iz tadanjeg
drutva da bi to jasnije pokazao jedinstvo spasenjskog plana Bojega kroz
oba Zavjeta. Bog je kao rimski pater familias, koji u svojoj obitelji ima ro-
bove i slobodnjake i sinove; Irenej samo unosi sukcesivnost u ta stanja la-
nova obitelji: Gospodin je naime otac Obitelji (paterfamilias) koji vlada nad
itavom oinskom kuom: i robovima koji jo nisu podueni (indisciplinatis)
daje odgovarajui Zakon, slobodnima pak i vjerom opravdanima d a j e priklad-
ne zapovijedi, a sinovima otvara svoju vlastitu batinu (Adv. haer. 4, 9, 1). Sta-
ri Zavjet je odgovarao stanju ovjeka koji je jo bio rob: zato je ovjek primio
izvanjski Zakon; po Evanelju je ovjek osloboen, osposobljen da radi slo-
bodno: zato Zakon vie nema znaenja (usp. Adv. haer. 4, 32, 2; 4, 4, 13). Ve-
a je, dakle, milost slobode (tako p r e m a armenskom prijevodu; op. B) nego
to je Zakon ropstva, i zato ona nije rairena samo na jedan narod, nego na
PNEUMATOLOGIJA 443

sav svijet. A jedan je i isti Gospodin, koji daje ljudima vie od Hrama, i vi-
e od Jone, to jest svoju prisutnost i uskrsnue od mrtvih; nije izmijenio Boga,
niti propovijedao drugoga Oca, nego onoga istoga, koji uvijek ima to vie
dati svojim ukuanima, i koji, prema tome kako n a p r e d u j e njihova lju-
bav prema njemu, daje sve brojnija i sve vea dobra, kao to je i Gospodin
govorio uenicima. Vidjet ete i vee stvari od ovih (usp. Iv 1, 50) (Adv.
haer. 4, 9, 2). Sada, dakle, kad nam je, zahvaljujui tome pozivu, darovan
ivot, i kad je Bog u nama rekapitulirao vjeru Abrahamovu, ne smijemo se
okretati natrag, hou rei, prema prvom zakonodavstvu, budui da smo pri-
mili Gospodara Zakona, Sina Bojega, te se po vjeri u njega uimo ljubiti
Boga svim srcem svojim i blinjega kao same sebe; jer, ljubav prema Bogu
iskljuuje svaki grijeh, i ljubav prema blinjemu ne ini zla blinjem
{Dem. 95).
Prema tome, u Irenejevoj soteriologiji nalazi mjesta i pojam slobode i
osloboenja; on je, ini se, usko vezan uz pojam zajednitva s Bogom koje se
uobliava u bogosinstvu.
L i t.: A. HOUSSIAU, La christologie d'Jrne, Louvain-Gembloux 1955; A. BENOIT, Saint
Jrne, Introduction l'tude de sa thologie, Paris 1960; J.-P. JOSSUA, Le salut, Incar-
nation ou Mystre Pascal, Cerf, Paris 1968, str. 45140; J. DANILOU, Message vangli-
que . . . , 156169; E. SCHARL, Recapitulatio mundi, Der Rekapitulationsbegriff des hl.
Irenaus und seine Anwendung auf die Krperwelt, Freiburg 1941; G. JOPPLICH, Salus
Carnis. Eine Untersuchung in der Theologie des hl. Irenaeus von Lyon, Muenster 1965.

Mariologija. Nastavljajui misao Justinovu, koji je prvi Mariju stavio u

paralelizam s Evom, Irenej je, posebno u razvijanju pojma rekapitulacije,
razradio misao o obrnutom paralelizmu izmeu Marije i Eve dotle da ga s pra-
vom moemo smatrati utemeljiteljem kasnije katolike mariologije. Za Irene-
ja, Marija je po svojoj poslunosti rekapitulirala neposlunu Evu, kao to je
Krist Adama. Na t a j nain Marija zadobiva u kranskoj soteriologiji odreenu
ulogu koja prekorauje samu ulogu fizike m a j k e Sina Bojega. Irenej je prvi
formulirao naelo kasnije katolike mariologije koje se obino naziva princi-
pium recirculationis: Djevica Marija nae se poslunom kad ree: Evo
slubenice Gospodnje, neka mi bude po tvojoj rijei (Lk 1, 33). Eva se, nasu-
prot, nae neposlunom: jer nije posluala dok je jo bila djevica. Kao to
je ona, imajui dodue mua Adama, ali jo djevica (bili su naime oboje goli
u Raju, i nisu se stidjeli, jer, stvoreni malo prije toga, jo nisu imali shvaanja
o r a a n j u djece: trebalo je da prije odrastu i poslije toga da se razmnoavaju),
postavi neposluna, i sebi i svemu ljudskome rodu postala uzrokom smrti,
tako je i Marija, imajui predodreenoga mua, ali ipak djevica, po svojoj po-
slunosti p/ostala i sebi i svemu ljudskom rodu uzrokom spasenja. I zato Zakon
zove nju, zaruenu s muem, makar je jo djevica, suprugom onoga koji ju je
zaruio, naznaujui recirculationem Eve po Mariji, jer ono to je bilo svezano
nije moglo biti razrijeeno drukije, osim tako da se sami vorovi svezanosti
(compagines alligationis) reflektiraju unazad, tako da prve veze b u d u razrije-
ene po drugima, a druge opet da oslobode prve (Adv. haer. 3, 22, 4).
Marija je postala odvjetnicom Eve: Kao to je naime ona bila zavedena
rijeima anela da se odijeli od Boga, prezrevi njegovu rije, tako je i ova
bila evangelizirana rijeima aneoskima da ponese Boga, pokoravajui se nje-
govoj rijei. I ako je ona postala neposluna (inobedierat) Bogu, ova se druga
dala nagovoriti da bude posluna Bogu, pa da djevica Marija postane advoka-
444 1RENEJ IL LYONA

tom (advocata) djevice Eve. I kao to je po djevici ljudski rod podloen smrti,
da tako bude spaen po djevici (Adv. haer. 5, 19, 1). Trebalo je da Adam
bude rekapituliran u Kristu da ono to je smrtno bude apsorbirano i pro-
gutano od besmrtnosti, i Eva u Mariji, da djevica, uinivi se odvjetnicom
djevice, uniti i ukine neposlunost djevice po poslunosti djevice (Detn.
33).
L i t.: B. PRZYBYLSKI, De Mariologia sancti Irenaei Lugunensis, Roma 1937; A. MUEL-
LER, Ecclesia-Maria, Fribourg 1951 (Paradosis 5); D. UNGER, Sancti Irenaei Lugunensis
Ep. doctrina de Maria virgine matre, socia lesu Christi Filii sui ad opus recapilulationis,
Maria et Ecclesia, Act. Congr. Mariol.-Mariani, vol. 4, Romae 1959, str. 67140; F. Ks. LUK-
MAN, Sv. Irenej o Marijinem deviitvu. Bog. vestnik 10 (1930); A. GRILLMEIER, Maria
Prophetin, u: Mit ihm und in ihm, 198216.

Povijest spasenja. Irenej je prvi kranski teolog kojemu moemo s pra-

vom dati naziv teologa povijesti. U elji da bude striktno vjeran tradiciji, on
preuzima ideje koje je naao u dotadanjoj teologiji, ali im daje novu jedin-
stvenu viziju.
Od Ps. Barnabe preuzima misao da e svijet trajati est tisua godina, ana- c
logno prema est dana stvaranja. To je vrijeme u koje se ima ostvariti, ne
osloboenje duha od tjelesnog svijeta, kao to su htjeli gnostici, nego oslobo-
enje samog tjelesnog svijeta. To je vrijeme borbe, koje e zavriti borbom
i pobjedom Krista nad Antikristom, u kojemu e se rekapitulirati sva aposta-
zija, koja je nastala tijekom est tisua godina. Jer u koliko je dana ovaj
svijet stvoren, u toliko e se tisuljea dovriti (consummatur). Zato i kae
knjiga Postanka: I dovreno je nebo i zemlja i sav nakit njihov. I dovrio je
Bog estoga dana sva svoja djela to ih je uinio. I poinuo je sedmoga dana od
svih svojih djela koja je uinio. To je i izvjetaj o onome to je nainjeno, kako
je nainjeno, i proroanstvo budunosti. Jer ako su dani Gospodnji kao tisuu
godina (2 Ptr 3, 8), a u est je dana dovreno sve to je stvoreno, oito je
da e svretak toga biti esto tisuljee (Adv. haer. 5, 28, 3). Kroz to vrijeme
zbiva se ienje ita od pljeve: ito su oni koji u vjeri donose plodove za Boga,
a pljeva su oni koji p r i p a d a j u apostaziji. I zato su nevolje potrebne onima
koji se spasavaju, da budu na neki nain mljeveni, i usitnjavani, i po strplji-
vosti primijeavani (consparsi) Rijei Bojoj, i ognjem proimani, te postanu
prikladni za gozbu Kraljevu. Tu Irenej citira sv. Ignacija Antiohijskog: Jer
sam penica Kristova, i zubi me zvijeri melju, da se naem istim Bojim kru-
hom (Isto mjesto).
- Irenej je milenarist, povodei se u tome za p r e d a j o m prezbitera. Na
k r a j u estog tisuljea doi e Krist u slavi i pobijediti Antikrista: tada na-
stupa sedmo tisuljee kraljevanja Kristova na zemlji. Poslije toga e nastu-
piti vjenost.
Za kasniju je teologiju, meutim, vanija Irenejeva periodizacija povijesti
na etiri razdoblja, u kojoj se on oslanja na sv. Pavla, ali unosi originalan svoj
prinos u tumaenje tih povijesnih etapa: progresivan razvoj povijesti kroz eta-
pe, to odgovara osnovnoj koncepciji njegove antropologije. etiri razdoblja
(aetates) idu od Adama do Abrahama (prvo doba), od Abrahama do Krista
(drugo doba), od Krista do drugog Kristova dolaska (tree doba) i od drugog
dolaska (paruzije) do svretka (etvrto doba). Irenej dodue ima i drugu
podjelu na etiri razdoblja, povezujui to s etiri Evanelja i pronalazei ana-
logno etiri Zavjeta: etiriobline su ivotinje, i etirioblino Evanelje (quad-
POVIJEST SPASENJA 445

riforme Evangelium), i etirioblina ekonomija Gospodnja. I zato su ljudskom

rodu dana etiri Zavjeta: jedan prije potopa (ante cataclysmum) pod Adamom;
drugi poslije potopa pod Noom; trei, zakonodavstvo pod Mojsijem; a etvrti,
koji obnavlja ovjeka i rekapitulira sve u sebi: taj je po Evanelju, koji uzdie
i na krilima nosi ljude u nebesko kraljevstvo (Adv. haer. 3, 11, 8). No, ini se
da je ta podjela za Ireneja samo prigodna, i nema veeg znaenja (tako misli
A. Luneau, str. 95). Slino, ini se, treba rei i o drugim prigodnim razlikova-
njima. Prvo razdoblje, od Adama preko Noe do Abrahama, Irenej relativno
malo prouava: to je razdoblje naravnog zakona, u kojemu je takoer bilo
vjere u pravednika (Adv. haer. 4, 25, 1).
Drugo je razdoblje obiljeeno obrezanjem i Zakonom. Ono je krenulo s
Abrahamom bogotraiteljem, kojemu se Bog objavio po svome Logosu: to
je bio povijesni zaokret (usp. Dem. 24). To je razdoblje definitivno otvoreno
s Mojsijem, koji je narodu dao Zakon, a koji zavrava s Ivanom Krstiteljem
(Adv. haer. 4, 4, 2). Tree razdoblje dolazi s Isusom Kristom. Irenej ne vidi
novost toga treeg razdoblja na crti sadraja p o r u k e , ' j e r se sav Isusov nauk,
njegov ivot i smrt, nalaze navijeteni ve u Starom Zavjetu. Totalna novost
sastoji se u samom stvarnom dolasku Logosa-Sina, u efektivnoj nazonosti
onoga to je bilo prije navijeteno: Isusa i njegovih darova. Paljivije itajte
kae Irenej marcionovcima i drugim hereticima Evanelje koje nam je
dano od apostola i paljivije itajte prorotva: otkrit ete da je u n j i m a una-
prijed bilo izreeno sve djelo i sva nauka i sve trpljenje naega Gospodina. A
ako vas bude okiralo to shvaanje, pa kaete: to je onda novo donio Gospodin
kad je doao? shvatite da je donio sve novo time to je donio sebe, una-
prijed navijetenoga. Jer upravo to se unaprijed navjeivalo, da e doi No-
vost koja e obnoviti i oivjeti ovjeka. Dolazak Kralja unaprijed navjeuju
sluge koji se alju da bi pripremili one koji imaju primiti svoga Gospodina.
Ali kad je Kralj doao, kad su njegovi podlonici ispunjeni radou koja je
bila unaprijed najavljena, kad su od njega primili slobodu, kad su ga mogli
vidjeti, uti njegove rijei, uivati njegove darove, pametni ljudi onda vie
ne ispituju to je Kralj donio novo u odnosu prema onima koji su navijestili
njegov dolazak: ta donio je sebe i darovao je ljudima ona navijetena do-
bra ... (Adv. haer. 4, 34, 1). Bitno, to se Isusovim dolaskom zbilo, sastoji se
u n u t a r n j o j izmjeni ljudi koji vjeruju, u tome to im je izmijenjeno srce (Dem.
9394), pa im uslijed toga vie nije potreban izvanjski Zakon. Krani ive na
zemlji, unutar svijeta, ali je njihovo udoredno vladanje ve nebesko. Kran-
ski zakon usavrava Mojsijev zakon u tom smislu da se vie ne ivi prema op-
irnosti Zakona, nego prema konciznosti vjere i ljubavi (Dem. 87).
To vrijeme obnavljanja u Kristu zavrava se tek prijelazom u etvrto
razdoblje, kod drugog dolaska Kristova. Ono e biti obiljeeno uspostavom
zajednitva s Bogom koje e zahvaati tijelo: ovjek e biti savren, na sli-
ku i priliku Boju. Zatim dolazi posljednji sud i blaena vjenost, koja
po Ireneju takoer ima biti shvaena progresivno, a ne statiki: to e
biti vjeno napredovanje u spoznavanju Boga (usp. Adv. haer. 2, 28, 3).
Povijesne etape od Adama do pobjede nad Antikristom, obiljeene su ta-
koer porastom zla u svijetu. To je zanimljivo Irenejevo poimanje povijesti, u
k o j o j paralelno u antitetikoj napetosti raste i dobro i zlo: Irenej je
446 1RENEJ IL LYONA

ipak optimist, jer pobjeda d o b r a svakako, u konanici, nadvisuje ulogu i opseg

zla, to se vidi ve i iz Irenejeva inzistiranja na spasenju prvoga ovjeka.
Irenejevo sueljavanje s Marcionom i gnosticima, s obzirom na povijest
ovjeanstva, bitno se sastojalo u tome, to su oni vidjeli razliite (i suprot-
stavljene) povijesti: jedna je Demijurgova, a druga nepoznatog Boga-Oca po
njegovu objavitelju Kristu; a Irenej je dokazivao da postoji samo jedna
jedinstvena povijest, koja se meutim razvija u razliitim etapama. Dakle: ne
vie povijesti, nego vie etapa jedne te iste povijesti.
Najhitniji doprinos kasnijem razvitku teologije, koji je u tom podruju
donio Irenej, sastoji se u njegovu uenju o progresivnom rastu od etape do
etape, to posebno vrijedi za Stari Zavjet u odnosu prema Novome: tome je
pitanju jedinstva i razlinosti dvaju Zavjeta on i posvetio najvie brige u tom
sklopu pitanja. Dok je sv. Pavao na Zakon gledao vie m a n j e samo s negativnog
aspekta, Irenej je prvi opirno razvio pozitivno shvaanje Zakona Mojsijeva,
unutar cjeline Starog Zavjeta. Pomogla mu je kod toga njegova originalna
ideja o odgoju (paideia) ovjeanstva kao takvog. Stari Zavjet je imao odgojno
znaenje za nastup Krista; obrezanje, Zakon i Proroci bila su tri faktora koji
su davali drugoj epohi znaaj neposredne priprave za utjelovljenje: Jeru-
zalem je pripravljao plodove kojima se ispunila sva zemlja (usp. Adv. haer.
4,4,1).
L i t.: A. LUNEAU, L'Histoire du salut chez les Pres de l'glise, Beauchesne, Paris 1964,
str. 93103; O. CULLMANN, Christ et le temps, Neuchtel-Paris 1957, str. 40, 140s (Irenej
je vie od svih teologa antike shvatio temeljnu opreku izmeu helenskog i biblijskog poi-
manja vremena; on meutim pretjerano naglaava le caractre rectiligne povijesti spase-
nja; s m a n j u j e ulogu istonoga grijeha).

Pneumatologija. Irenej, jednako kao njegov suvremenik Teofil Antiohijski,

poistovjeuje Duha Svetoga i Mudrost (Sophia) iz Starog Zavjeta. Tu misao
kasnija teologija nije slijedila (G.jL. PRESTIGE, Dieu dans la pense patristi-
que, Paris 1955, str. 94). Ta bi tema moda zavrijedila da b u d e jo posebno
istraivana s obzirom na to da je Irenej svoju teologiju izgraivao u suelja-
vanju s gnostikim sistemima kod kojih je Sophia (kao enski Eon) igrala
tako golemu ulogu. Ta tema, meutim, pomae Ireneju da pozivom na Stari
Zavjet (rodio me prije svih breuljaka: Izr 8, 25) utvrdi da je Duh Sveti
bio kod Boga prije svega stvorenja (Adv. haer. 4, 20, 3). I r e n e j u se jo nije
nametnulo kao problem, kako se Duh Sveti razlikuje od Sina s obzirom na
proizlaenje od Oca, nego mu je sva pozornost bila usredotoena na to da Duha
Svetoga odijeli od svega stvorenoga i utvrdi da on spada u sferu boanskoga.
Veoma esto upotrebljava sliku o Logosu-Sinu i Duhu Svetome kao o dvije
ruke Boga Oca-Stvoritelja: slika mu slui da utvrdi da oni nisu izvanjska orua
Oeva kod stvaranja svijeta, kao to bi bili aneli kao stvorenja, nego da su to
orua koja tvore samo Boje bie: I on je po samome sebi sazdao, stvorio,
uredio i dri sve stvari, a unutar svih stvari i nas i na svijet. I mi smo, dakle,
zajedno sa svime to sadri (svijet), stvoreni od njega . . . Nisu nas, dakle,
nainili ni oblikovali aneli jer aneli ne bi bili mogli nainiti sliku Boju
niti itko drugi izvan pravoga Boga, nikakva mo (virtus dynamis) koja
bi bila daleko od Oca svih stvari (longe absistens a Patre universorum).
Jer Bog nije njih trebao da naini ono to je sam kod sebe bio odluio da
nastane, kao da on sam nema svojih ruku. Jer oduvijek ima kod sebe Rije i
Mudrost, Sina i Duha, po kojima i u kojima je sve stvorio slobodno i po svojoj
PNEUMATOLOGIJA 447

volji (libr et sponte). Njima govori kad kae: Nainimo ovjeka na sliku i
priliku svoju (Post 1, 26). Od samoga sebe je uzeo supstanciju stvorenih stvari,
i model onoga to je nainjeno, i oblik (figuram: ideju?) ureenosti u svijetu
(in mundo ornamentorum) (Adv. haer. 4, 20, 1).
U tom smislu Irenej pravi razliku izmeu poroda i djela (gennema-poi-
ema): Sin i Duh Sveti su Boji porod (gennema), a sve drugo je Boje djelo
(poiema). Kasnija teologija, kad pone razmiljati o bitnoj razlici izmeu Sina
i Duha Svetoga, rezervirat e izraz porod samo za Logosa-Sina: Irenej jo
toga problema ne vidi, pa mu izraz porod ne znai nain izlaenja od Oca, nego
samo u n u t a r n j u vezu s Bogom, samo to da Sin i Duh Sveti nisu stvorenja,
neto izvan Boga (usp. A. ROUSSEAU, u IRNE DE LYON, Contre les hr-
sies, Livre IV [SC 100/1], Paris 1965, str. 212220).
S tim je u vezi Irenejevo razlikovanje Bojega daha (pnoe) i Bojega
Duha: prvi je djelo Boje, to jest neto stvoreno, to je udahnuto svim ljudima
kao stvorenjima, a drugi je Boji porod, koji se d a j e za posinjenje: Drugi je
dah (pnoe) ivota koji ovjeka ini ivim biem, a drugi Duh (Pneuma) oiv-
ljavatelj, k o j i ga ini duhovnim. Zato Izaija kae: Ovako govori Gospodin,
koji stvori nebesa i uvrsti ih, koji utvrdi zemlju i sve to je na n j o j , koji dade
dah narodu koji je nastava, i Duha onima koji je gaze (Iz 42, 5). Tim rijeima
on kae da je dah bio dan openito svemu narodu koji nastava zemlju, ali da je
Duha dao kao neto vlastito onima koji gaze nogama zemaljske poude. Zato
isti Izaija, pravei istu razliku, kae jo: Jer Duh e izii od mene, a svaki
dah sam ja stvorio. Time on mee Duha u sferu koja je vlastita Bogu: njega
je u posljednja vremena izlio na ljudski rod za posinjenje; ali dah mee u
sferu koja je skupna stvorenjima i naziva ga djelom (poiema). No, ono to je
nainjeno, drugo je od onoga koji je to uinio. Dah je, dakle, vremenit, dok
je Duh vjean. Dah, nakon to je kratak tren bio snaan i ostao neko vrijeme,
poslije toga odlazi, ostavljajui bez daha ono u emu se prije nalazio. Ali
Duh, nakon to je obuzeo ovjeka iznutra i izvana, budui da zauvijek ostaje,
nee ga napustiti nikada (Adv. haer. 5, 12, 2: usp. 5, 18, 2).
Ve se iz tih citata dade naslutiti da e Duh Sveti u Irenejevoj teologiji
igrati ulogu u sveukupnoj Bojoj ekonomiji, paralelnu ulozi Logosa (dvije
ruke), i da e Irenej logino inzistirati na vrstoj i definitivnoj povezanosti
Duha s ovjekom, sve do tijela (sarx), analogno prema povezanosti Logosa
s tijelom po inkarnaciji. Sredinja toka jest silazak Duha Svetoga na Krista-
-ovjeka, kad je Duh Sveti poinuo na njemu (Iz 11, 2; Iv 1, 3233): Sin
Oca svih stvari, po kojemu je sve, koji je razgovarao s Mojsijem, doe u
Judeju, roen od Boga po Duhu Svetom i poroen od Djevice Marije, k o j a je od
Davida i Abrahama, Isus, pomazanik B o j i . . . Njegov pretea, Ivan Krstitelj,
kad je pripravljao narod i unaprijed ga inio raspoloenim za primitak Rijei
ivota, dao je znati da je to Krist, na kojemu je poinuo Duh Boji, ujedinjen
s njegovim tijelom (Dem. 41); a Krist je istoga Duha Svetoga dao Crkvi i
svemu svijetu: . . . Duh Boji, koji je siao na Gospodina, Duh mudrosti i
razuma, duh savjeta i jakosti, duh znanja i pobonosti (pietatis), duh straha
Bojega, kojega je on opet dao Crkvi, aljui na svu zemlju s neba Parakleta
(Adv. haer. 3, 18, 2). Ta je prisutnost Duha sadrana u samome imenu Krist:
Nije (neki) netrpljivi Krist siao u Isusa, nego je on sam, Isus, koji je bio
Krist, trpio za nas; on je legao (u grob) i uskrsnuo, on je siao i uziao,
448 1RENEJ IL LYONA

Sin Boji, postavi sinom ovjejim: k a k o to oznauje i samo ime. U imenu

Krist podrazumijeva se naime onaj koji je pomazao, i o n a j koji je pomazan, i
samo pomazanje kojim je pomazan. Pomazao je Otac, a pomazan je Sin, u
Duhu, koji je pomazanje (unctio), kao to kae rije po Izaiji: Duh Boji
je na meni, jer me je pomazao (Iz 61, 1), naznaujui i pomazatelja Oca, i
pomazanika Sina, i pomazanje, a ono je Duh (Adv. haer. 3, 18, 3). To definitiv-
no poivanje Duha Svetoga u Kristu ovjeku i davanje Duha ljudima od
Krista tvori bitnu komponentu Kristova spasenjskog djela u Irenejevoj teo-
logiji: Sva su heretika uenja unitena po tome, to je Gospodin nas otkupio
svojom krvlju, to je dao svoju duu (psyche) za nau duu, i svoje tijelo
(sarx) za naa tjelesa, i to je izlio Duha Oeva za sjedinjenje i zajednitvo Boga
i ovjeka: donosei (deponente), s jedne strane, k ljudima Boga po Duhu,
a dovodei (imponente), s druge strane, k Bogu ovjeka po svome utje-
lovljenju, te nam u svome dolasku zastalno (firme) i odistinski darivajui ne-
raspadljivost po zajednitvu s Bogom (Adv. haer. 5, 1,1).
Vjeran svome shvaanju o potrebi razvojnog procesa kad je rije o ov-
jeku, Irenej uvodi i u t a j kontekst ideju privikavanja: Eto, zato je t a j
Duh siao i na Sina Bojega kad je postao sin ovjeji, navikavajui se s n j i m e
na stanovanje u l j u d s k o m rodu, na to da poiva meu ljudima, da stanuje u
djelu to ga je stvorio Bog (Adv. haer. 3, 17, 1). U tom smislu se moe rei
da je po Ireneju kranski ivot poeo u ljudskom ivotu Logosa-Sina: Rije
i Duh anticipiraju, ili bolje, poinju ostvarivati kranski ivot u ovjejem
ivotu Rijei (A. HOUSSIAU, Nav. dj., 178). Na svaki nain, Irenejev se pojam
rekapitulacije ne moe shvatiti bez uloge Duha Svetoga: On je rekapitulirao
(to) u sebi, u j e d i n j u j u i ovjeka s Duhom i stavljajui Duha u ovjeka, sam
je postao nosiocem Duha, i dajui Duhu da bude nosiocem ovjeka, mi po
n j e m u vidimo, ujemo i govorimo (Adv. haer. 5, 20, 2).
To se shvaanje osniva na Irenejevoj bitnoj koncepciji uloge triju osoba
u odnosu p r e m a stvorenjima, prema kojemu je Duh Sveti dovritelj, usavri-
vatelj (npr. Dem. 5; Adv. haer. 4, 20, 2), kao i na j e d n o j od glavnih ideja
njegove antropologije, da ovjek nije savren prema planu Bojemu bez
posjedovanja Duha Bojega, j e r po Duhu Svetome u sebi ovjek postaje
na priliku (homoiosis) Boju: Kad se ovaj Duh spojen s duom ujedini s tvo-
revinom (plasmati; oito se pod tim misli tijelo), uslijed izlijevanja Duha,
ovjek je postao duhovnim i savrenim: to je onaj koji je nainjen na sliku
i priliku Boju. Ako pak dui nedostaje Duh, takav jest dodue ivo bie
(animalis, psychikos), i ostajui tjelesan (carnalis) bit e nesavren: sliku dodu-
e ima u tvorevini (plasmati, tj. tijelu), ali priliku (similitudinem) nije poprimio
po Duhu (Adv. haer. 5, 6). Koji se boje Boga i v j e r u j u u dolazak Sina nje-
gova i po vjeri uspostavljaju u svojim srcima Duha Bojega, takvi se s pravom
nazivaju ljudima istim i duhovnim i koji Bogu ive, budui da imaju Duha
Oeva koji ovjeka oiava i uzdie u ivot Boji (Adv. haer. 5, 9). Jakost
Duha apsorbira slabost tijela; takav vie nije tjelesan, nego duhovan, uslijed
zajednitva Duha (Ibid.). Apsorbirana slabost tijela pokazuje monog Duha;
a Duh opet, apsorbirajui slabost, batinski p o s j e d u j e tijelo (carnem) u sebi:
i iz obojega nastaje ovjek koji ivi; koji ivi (vivens) zbog dionitva Duha,
a ovjek zbog supstancije tijela. Tijelo je, dakle, bez Duha Bojega mrtvo:
budui da nema ivota, ne moe posjedovati kraljevstva B o j e g a . . . A gdje
je Duh Oev, tamo je ovjek koji i v i . . . tijelo posjedovano od Duha, koje je,
PNEUMATOLOGIJA 449

u stvari, zaboravilo na sebe, a preuzelo je kakvou Duha, postavi suoblikovano

Rijei Bojoj (Ibid).
U toj je suvislosti Irenej prisiljen da nekako odredi interpersonalni odnos
izmeu ovjeka i Duha Svetoga unutar njegova pojma savrenog ovjeka. On
inzistira da je ispravnije rei da Duh Sveti posjeduje takva ovjeka negoli da
takav ovjek p o s j e d u j e Duha, te mu kod toga za ilustraciju slui slika odnosa
izmeu zarunika i zarunice: Ako naime treba govoriti tono (verum), tijelo
(caro) ne posjeduje, nego biva posjedovano . . . Kao to zarunica ne moe
uzeti zarunika, ali moe biti uzeta od zarunika kad zarunik doe i primi je,
tako ni ovo tijelo po sebi, tj. samo, ne moe kao batinu posjedovati Kraljev-
stvo Boje, ali moe u Kraljevstvu biti od Duha posjedovano kao batina
(.Adv. haer. 5, 6). U tom kontekstu, ini se, treba shvatiti Irenejev govor po
kojemu emo, nakon to smo stvoreni kao ljudi, biti uinjeni bogovima (primo
quidem homines, tune demum dii: Adv. haer. 4, 38, 4), kao i to da Irenej
uskrsnue posebno povezuje s Duhom Svetim: Uskrsnue onih koji v j e r u j u
takoer je djelo toga Duha, kad tijelo ponovno prima duu te s njome, po
sili Duha Svetoga, ustaje i biva uvedeno u kraljevstvo Boje (Dem. 42). To
su tjelesa animalna, to jest, koja imaju duu, koju kad izgube postaju mrtva;
potom, ustajui po Duhu postaju tjelesa duhovna, da po Duhu, koji zauvijek
ostaje, i m a j u ivot (Adv. haer. 5, 7, 2; usp. 5, 13, 4).
Kao to Irenej u nauci o Logosu-Sinu znatnu brigu posveuje temi o znanju
(nametnutoj od gnostika i marcionovaca), te mnogo govori o Logosu kao obja-
vitelju Oca, tako je za njega tema o spoznaji i znanju znaajna i u njegovu
govoru o Duhu Svetome: Duh Sveti je za Ireneja posebno objavitelj Sina.
Bez Duha nije mogue vidjeti Sina Bojega, a bez Sina se nitko ne moe
pribliiti Ocu, jer spoznaja Oca jest Sin, a spoznaja Sina Bojega zbiva se
posredstvom Duha Svetoga (Dem. 7). Duh Sveti je po starozavjetnim proroci-
ma unaprijed navijestio utjelovljenje i sveukupno spasenjsko djelo Sina (Dem.
5, 49, 73; Adv. haer. 1, 10, 1 . . . ) , Po Duhu Svetome dobiva se prava gnoza
0 svim ekonomijama Oca i Sina: Njemu (tj. pravom ueniku) sve stoji vrsto:
1 cjelovita vjera u jednoga Boga svemoguega iz kojega je sve; i vrsto pria-
n j a n j e uza Sina Bojega Krista Isusa Gospodina naega po kojemu je sve,
te uz njegove ekonomije po kojima je Sin Boji postao ovjekom; i istinsko
znanje (gnosis alethes) u Duhu Bojemu, koji daje spoznaju istine, koji je
ekonomije Oca i Sina, prema kojima je bio prisutan ljudskome rodu, izloio
kako hoe Otac (Adv. haer. 4, 33, 78; usp. A. ROUSSEAU, nav. dj., SC 100/1,
str. 270273).
Po Duhu Svetome su apostoli zadobili potpuno poznavanje: Nije dozvo-
ljeno rei da su prije propovijedali nego to su imali potpunu spoznaju, kao
to se neki u s u u j u govoriti hvalei se da su oni ispravitelji apostola (to se
odnosi na marcionovce, op. SB). Nakon to je naime uskrsnuo na Gospodin
od mrtvih, i poto su obueni u silu odozgora, od Duha Svetoga koji je siao,
o svemu su postigli p o p u n j e n j e i imali su savreno znanje; izili su do krajeva
zemlje, evangelizirajui dobra to ih je Bog dao za nas, i navjeujui ljudima
nebeski mir, i to tako da su svi i svaki pojedini od njih imali Boje Evanelje
(Adv. haer. 3, 1, 1). Oni su tada Evanelje propovijedali, a poslije su nam ga po
Bojoj volji predali u Pismima, da bude temelj i stup nae vjere (Ibid.). Pi-
sana su Evanelja etiri: nema ih ni brojem vie ni m a n j e (Adv. haer. 3, 11, 8);

29 Povijest kranske literature I

 450 1RENEJ IL LYONA

' no Duh Sveti u Crkvi ini da su sva etiri zapravo samo jedno te isto Evanelje,
jer etirioblino Evanelje (tetramorphon to euaggelion) skupa dri (sy-
nechomenon) jedan Duh (ibid.): a Evanelje i Duh ivota jesu stup i podu-
p o r a n j Crkve (ibid).
Duh Sveti, stoga, uva zajednicu Crkve u pravoj gnozi, odnosno uva pravu
gnozu u zajednici Crkve; kao Duh istine dan je Crkvi zastalno, tako da su
te dvije stvarnosti Duh i Crkva nerazdvojive; po n j e m u Crkva u s t r a j e u
istoj vjeri i istom nauavanju kroz stalan proces pomlaivanja; koji se od-
j e l j u j u od crkvene zajednice, njih Duh ne pouava, pa stoga i lutaju, nisu
dionici toga procesa pomlaivanja. Kljuni tekst nalazi se u zakljuku I I I
knjige Adversus haereses: A propovijedanje Crkve je u svakom pogledu
stalno i o s t a j e jednako, ima svjedoanstvo od proroka i od apostola i od svih
uenika, kao to smo p o k a z a l i . . . po cjelokupnoj Bojoj ekonomiji i redovitom
djelovanju na spas ovjeka, a koje je u naoj vjeri; nju, primljenu od Crkve,
uvamo; ona se uvijek od Duha Bojega, kao neki izvrstan poklad u dobroj
posudi pomlauje, te ini da se p o m l a u j e i sama posuda u kojoj se nalazi
(quae semper a piritu Dei, quasi in vase bono eximium quoddam depositum
iuvenescens, et iuvenescere faciens ipsum vas in quo est). To je dar Boji
povjeren Crkvi, k?.o stvorenju (plasmationi) u svrhu n a d a h n j e n j a , tako da svi
udovi koji ga prime budu oivljeni; u tome je komuniciranje Krista, to jest,
Duh Sveti, zalog neraspadljivosti, uvrenje nae vjere, ljestve za uzlazak k
Bogu. Jer ree: U Crkvi postavi Bog apostole, proroke, nauitelje (1 Kor 12,
28) i sveukupno ostalo djelovanje Duha (universam reliquam operationem Spi-
ritus). Na n j e m u n e m a j u dionita oni koji ne tre k Crkvi, nego same sebe
liavaju ivota po svome loem miljenju i zlom djelovanju. Jer gdje je Crkva,
o n d j e je :Duh Boji; i g d j e je Duh Boji, o n d j e je Crkva i svaka milost; a Duh
je istina. Zbog toga oni koji nisu njegovi dionici, i koji se iz majinih grudi ne
h r a n e za ivot, ne piju iz preistog vrela to izvire iz Kristova tijela, ve
d u b u sebi u zemaljskim grabama izgaene mlake te piju iz bara prljavu vodu,
bjeei od vjere Crkve da ih ne bi vodila, i odbacujui Duha da ih ne bi pouio
(Adv. haer. 3, 24, 1). Teko bi bilo tvrditi da je Irenej, govorei u tom tekstu
0 pomlaivanju poklada koji se uva u posudi Crkve, a koje se zbiva po Duhu
istine, imao svjesno na pameti shvaanje koje e se kasnije nazvati razvitkom
dogme, ali je njegova misao svakako bila veoma blizu ispravnom poimanju
d o k t r i n a r n o g razvitka u Crkvi (usp. J. LEBRETON, Histoire du dogme d la
Trinit, II, str. 614).
Iz navedenog se m j e s t a lijepo vidi, kako Irenej, odgovarajui protivnicima,
u svojim r a z j a n j e n j i m a o Duhu Svetome u Crkvi polazi dodue od govora o
p r a v o j spoznaji (gnozi), ali kako ujedno vidi ulogu Duha Svetoga daleko ire
1 o b u h v a t n i j e . Korisno e biti navesti ovdje jo jedno m j e s t o Irenejevo, koje
J. Lebreton (Nav. dj. 606) o c j e n j u j e kao blistavu sintezu u kojoj zahvaamo
svu teologiju Duha Svetoga, a gdje Irenej govori kako je Duh Sveti siao
na Sina Bojega, kad je postao Sinom ovjejim, navikavajui se kod njega
da s t a n u j e u ljudskome rodu, da poiva na ljudima, tako da ini u njima
volju Oevu, pomlaujui njihovu starost i preobraavajui je u novost Kri-
stovu. I Luka pripovijeda da je po uzaau Gospodinovu on siao na uenike
na dan Pedesetnice, d a j u i im mo da uvode sve narode u ivot, i da inaugu-
r i r a j u novi Zavjet. Oni su na svim jezicima pjevali jedan jedini himan Bogu,
PNEUMATOLOGIJA 451

jer je Duh dovodio u jedinstvo rasprena plemena i pruao Ocu prvine svih
naroda. Gospodin je, naime, bio obeao da e poslati Parakleta, koji e nas
sjediniti s Bogom. Jer, isto tako kao to se bez vode ne moe od itnog zrnja
nainiti jedno tijesto, jedan kruh, ni mi ne bismo bili mogli postati jedno tijelo
u Kristu Isusu bez te nebeske vode. I jednako kao to suha zemlja ne donosi
roda ako ne bude oroena, tako ni mi, koji bijasmo suho drvo, nikad ne bismo
bili donosili roda bez toga dada odozgo . . . Jer naa tjelesa p r i m a j u po
k r t e n j u jedinstvo i ivot neraspadljivi; nae due to p r i m a j u po Duhu: jedno
je i drugo, prema tome, potrebno, oboje ini da stjeemo ivot Boji. U tom
je smislu na Gospodin iskazao milosre grenici S a m a r i j a n k i . . . obeavajui
j o j ivu vodu, po kojoj vie ne bi eala te vie ne bi trebala naporno izvlaiti
vodu da se osvjei, imajui u sebi izvor koji struji u ivot vjeni. To je dar
to ga je Gospodin primio od svoga Oca, a koji on daje onima koji su s njime
sjedinjeni, aljui na svu zemlju Duha Svetoga (Adv. haer. 3, 17, 12). Irenej,
prema tome, oslanjajui se na ivanovsku teologiju, shvaa izlijevanje Duha
Svetoga u Crkvu tako da Duh Sveti kroz crkvenu zajednicu, koja je tijelo
Kristovo, struji u druge ljude za vjeni ivot (usp. H. RAHNER, Symbole der
Kirche, Otto Mueller Verlag, Salzburg 1964, str. 209213). Duh Sveti u j e d i n j u j e
ljude u Crkvu Tijelo Kristovo, on je veza crkvenog jedinstva, on vjernike
iznutra obnavlja, on omoguuje da vjernici ine volju Boju, on daje da ostva-
r u j u plodove svetosti, kao Spiritus sanctitatis.
Ipak, u ovom sadanjem poloaju ivljenja crkvene zajednice na svijetu,
posjedovanje Duha u Crkvi samo je djelomino, to je zasad s a m o zalog:
Sada mi p r i m a m o djelomino dionitvo Duha Bojega, da nas usavrava, da
nas priprema za neraspadljivost, privikavajui nas malo po malo da prihvaa-
mo i nosimo Boga; to je ono to je Apostol nazvao zalogom, jer je to samo dio
one slave koju nam je Bog obeao. Ipak nas ve i taj zalog, koji stanuje
u nama, ini duhovnima, ve je ono smrtno apsorbirano po besmrtnosti. Pu-
nina e biti kod uskrsnua: Jer ako ve zalog, zahvaajui ovjeka i inei
ga sebi slinim, ini da ovjek klie: Abba, Oe, to e uiniti cjelovita milost
Duha, kad je Bog dade ljudima? Ona e nas uiniti njemu slinima: ona e nas
uiniti savrenima prema volji Oevoj, jer e ona ovjeka uiniti na sliku i
priliku Boju (Adv. haer. 5, 8, 1).
Ako je ovakvo stanovanje i djelovanje Duha Svetoga zajedniko svima
vjernicima, Irenej zna i za posebne darove (karizme), koje dobivaju od Duha
pojedini lanovi Crkve: uli smo za mnogu brau u Crkvi, koja imaju proroke
karizme, i koji po Duhu govore svim jezicima, koji otkrivaju t a j n e ljudi, kad
je to na korist, i koji izlau Boja otajstva; n j i h Apostol naziva duhovnima.
A duhovni su po participaciji Duha, a ne po odbacivanju i ukidanju tijela, kao
da bi bili golo samo Duh (Adv. haer. 5, 6, 1; usp. 2, 32, 4). Irenej nije bio,
kako smo vidjeli, otro protivan montanistima. No Irenej jasno ima u svijesti
da karizme ne mogu imati mjesta ako idu za razaranjem Crkve, i da su nuno
podvrgnute sudu onih koji po volji Bojoj u Crkvi i m a j u vodeu ulogu. I to se
po n j e m u ne odnosi samo na tobonje karizme koje bi kvarile vjeru
i uenje Crkve nego i na one koje bi vodile k razdorima druge vrste: Zato se
treba pokoravati (obaudire) onima koji su u Crkvi starjeine (presbyteris),
onima koji i m a j u nasljedstvo (successionem) od apostola, kao to smo pokazali;
oni su po volji (placitum) Oevoj s biskupskim nasljedstvom (cum episcopatus
successione) primili sigurnu karizmu istine (charisma veritatis certum). Ostale
452 1RENEJ IL LYONA

pak, koji su izvan glavnog nasljedstva (qui absistunt a principali successione),

na bilo kojem m j e s t u s k u p l j a j u , treba drati sumnjivima (suspectas habere),
bilo kao heretike i (zastupnike) krivog miljenja, bilo kao cijepatelje i oholice
(elatos) i samodopadnike, ili opet kao hipokrite koji to rade radi dobitka i ta-
te slave. Svi su ti otpali od istine (Adv. haer. 4, 26, 2).
L i t . : J. LEBRETON, Histoire du dogme de la Trinit, II, 560575, 601614; J. DA-
NILOU, Message vanglique et culture hellnistique, 332334, 365374; A. D'ALS, La
Doctrine de l'Esprit en saint Irne, RSR 14 (1924) 497518; T. RUESCH, Die Entstehung
der Lehre vom HI. Geist bei Ignatius von Antiochia, Theophilus von Antiochia und Irenaeus,
Zuerich 1952; M. LODS, Prcis d'histoire de la thologie chrtienne du Ile au dbut du IVe
sicle, Neuchtel 196, 7677.

Ekleziologija. Irenejevo shvaanje o Crkvi usko se nadovezuje na njegovu

kristologiju-soteriologiju (posebno na p o j a m rekapitulacije) i pneumatologiju.
Protiv gnostika posebno je prisiljen da ima pred oima i kontinuitet i diskon-
tinuitet izmeu starozavjetnog Bojeg naroda i novozavjetne Crkve, kao i da
inzistira na Crkvi kao j e d n o j veliini na ovoj zemlji, u suoavanju s gnostikim
shvaanjem po kojemu je Crkva jedan od Eona iz Plerome.
Crkva je novi Izrael (usp. Adv. haer. 5, 32, 2; 5, 34, 1); u n j e m u je Bog
rekapitulirao vjeru Abrahamovu (Dem. 95), opravdavajui pogane s Abra-
h a m o m po istoj vjeri, i ispunjavajui na taj nain obeanje koje je bio dao
Abrahamu, a po k o j e m u mu je Bog obeao da e njegovo potomstvo uiniti
b r o j n i m kao zvijezde na nebu, budui da je Djevica iz koje se rodio Krist
vukla podrijetlo od Abrahama (Dem. 35): Sin Boji je postao sinom Davidovim
i sinom Abrahamovim, i n j i h je doveo do i s p u n j e n j a , rekapitulirao ih je u sa-
mome sebi (Dem. 37). Kontinuitet ide do Noinih sinova: U pozivu pogana
ostvaruje se plod blagoslova Jafeta, objavljen preko Crkve, u strpljivu e-
k a n j u da ima svoje boravite u kui Semovoj, prema Bojemu obeanju (Dem.
42); Crkva je primila pravo prvorodstva u Isusu Kristu (Dem. 21). Irenej,
meutim, vodi kontinuitet jo dalje, do R a j a zemaljskoga: Crkva je obnovljeni
R a j na zemlji: Zasaena je Crkva, R a j na ovom svijetu. Jesti ete, dakle,
jela od svakoga stabla u Raju, kae Duh Boji, to jest, blagujte od svega
Pisma Gospodnjeg (Adv. haer. 5, 20, 2). No ta ideja, ini se, nije kod Ireneja
zadobila veu vanost (usp. Adv. haer. 5, 5,1).
Irenej naziva Crkvu velikim i slavnim tijelom Kristovim (to mega kai
endoxon soma tou Christou), koje neki, koji nemaju ljubavi Boje i gledaju
na vlastitu korist, a ne na jedinstvo Crkve, zbog malih i prigodnih uzroka
cijepaju i r a z d j e l j u j u , i koliko je do njih ubijaju; govore o miru a
prave rat, odistinski cijedei komarca, a gutajui devu (Mt 23, 24), dok je
u stvari tako da od n j i h ne moe doi nikakva tako velika reforma kolika
je teta od raskola (Adv. haer. 4, 33, 7). Za Irenejev p o j a m Crkve kao tijela
vanu ulogu ima successio episcoporum: Prava gnoza je nauka apostola; stara
uspostava Crkve (to archaion tes ekklesias systema) po svemu svijetu; oznaka
(charakter) Tijela Kristova po nasljedstvima biskupa kojima su oni predali
pojedinu m j e s n u Crkvu; besprevarno uvanje Pisma koje je do nas dolo; -
cjelovito razraivanje (tractatio), bez dodavanja ili oduzimanja; itanje bez
krivotvorenja; korektna i briljiva egzegeza, u skladu s Pismima, bez pogibli
i blasfemije; a iznad svega dar ljubavi, koji je dragocjeniji od gnoze, slavniji
od prorotva, a nadilazi sve ostale karizme (Adv. haer. 4, 33, 8). No u Tijelo
Kristovo idu i starozavjetni proroci: Sve su ovo u sebi unaprijed oslikavali
 EKLEZIOLOGIJA 453
I

(praefigurabant) proroci zbog ljubavi Boje i zbog njegova Logosa. Jer su,
naime, i oni bili udovi Kristovi, svaki je od njih oitovao prorotvo prema tome
po emu je bio udo, s time da su svi, makar mnogi, jednoga unaprijed oznaa-
vali (praeformantes), i to se na jednoga odnosilo navjeivali. Kao to se,
naime, preko naih udova, dodue, iskazuje djelovanje cijeloga tijela, ali se
lik (figura) cijeloga ovjeka ne pokazuje preko jednoga uda, nego preko svih,
isto tako su i proroci dodue svi unaprijed oslikavali (praefigurabant) jed-
noga, ali je svaki pojedini od njih, prema tome po emu je bio udo, po tome
i ispunjavao ekonomiju (dispositionem adimplebat) i prorokovao ono djelo-
vanje Kristovo koje je odgovaralo tome udu (Adv. haer. 4, 33, 10). Shvaanje
Crkve kao Kristova Tijela je, prema tome, za Ireneja ukljuivalo oito jedan
naglaen aktivan vid, po kojemu razliitost udova znai razliitost djelovanja
koja sva konvergiraju prema jednom cilju.
* Sa slikom Crkve kao Raja na zemlji usko je, ini se, povezana slika Crkve
kao djevianske majke, koju nalazimo ire razraenu po prvi put kod Ire-
neja, a koja odonda postaje zajedniko dobro sve otake literature. Posredne
teme su djevianska zemlja (tj. jo neobraivana) u Raju, djevica-Eva, a u
neku ruku i djevica-Marija, kroz sredinju misao rekapitulacije: Krist je
kao novi Adam rekapitulirao u sebi Adama, a Crkva po Kristu rekapitulira
djevicu-Evu, kao nova Eva, kod ega je djevica-Marija po svoj prilici i tip
i poetak djevice-majke-Crkve. Antignostiki interes je i ovdje, posdbno pod
aspektom govora o Crkvi-majci, odigrao kod Ireneja vanu ulogu: gnostici su
govorili o Eonu Velikoj Majci (Sophia-Achamoth), koja je posebno u valentinov-
skoj gnozi zauzimala sredinje mjesto u kozmikoj i soteriolokoj drami. Ire-
n e j je, stoga, bio nekako prisiljen da temu o Majci razrauje, i da je, dosljedno
temeljnim postavkama svoje teologije, smjesti na zemlju. Majka vjernika
nije nikakav nadzemaljski Eon, nego je to ova Crkva na zemlji, ona je m a j k a
vjernika. Znaajno je za Ireneja, da on svoju Crkvu-majku nikad ne vidi u ko- -
nanoj nebeskoj Crkvi (Ecclesia triumphalis kasnije teologije), nego je to uvi-
jek ova Crkva na zemlji, to jest Crkva na putu.
Zapravo se ideja o Crkvi kao majci i djevici, kao solidna formula za oz-
naavanje Crkve, prvi put pojavljuje u izvjetaju o Lionskim muenicima -'
(usp. 23, 5), sauvanom kod Euzebija (Hist. eccl. 5, 1, 45s); no t a j je izvjetaj
vrlo vjerojatno napisao sam Irenej, a na svaki nain su u n j e m u izraena
Irenejeva teoloka shvaanja. U tom se izvjetaju kae: Po ivima b i j a h u
oivljeni mrtvi, i muenici dadoe milost onima koji ne b i j a h u muenici: to
je bila velika radost za djevicu m a j k u to natrag prima kao ive one koje
bijae izbacila kao mrtve iz svoga krila. Jer se veina otpalih po n j i m a po-
novno ogledala; bili su po drugi put zaeti i oivljeni. Muenica Blandina
se u spisu posebno ocrtava kao plemenita m a j k a koja je hrabrila svoju djecu.
U tom tekstu nalazimo jasno prisutan p o j a m Crkve kao zajednice ljudi na
zemlji izraen slikom ene koja je istodobno djevica i majka. Kao ukupnost
onih koji v j e r u j u ona je djevianska m a j k a u svome odnosu prema svakome po-
jedinome uzetome individualno, kao p r e m a svojoj djeci. Vjernik je njezino
dijete ukoliko je pojedinac, ali je i sam m a j k a ukoliko je lan Crkve. U odnosu
prema Kristu, Crkva, i svaki pojedinac u n j o j , ima crte zarunice (supruge).
Crkva se, u tom izvjetaju, p r o m a t r a kao jedinstvo svih vjernika koji ive
i d j e l u j u po moi Duha (K. DELAHAYE, Ecclesia Mater, str. 84).
454 1RENEJ IL LYONA

To je i Irenejevo shvaanje o Crkvi kao djevianskoj majci, kojega su

elementi razasuti po njegovu djelu. Irenej posebno govori o Crkvi-majci kao
0 Crkvi sabranoj od pogana (Ecclesia ex gentibus), a koja ima vie djece nego
nekad Sinagoga: Gospodin sam nas je spasio, dajui Crkvi vie djece nego sta-
r o j Sinagogi, kao to je Izaija dao znati govorei: Uzraduj se nerotkinjo, koja
nisi rodila! (Iz 54, 1) nerotkinja, to je Crkva, koja u prva vremena nije pru-
ala Bogu uope nikakva d j e t e t a ... (Dem. 94). No on vidi Crkvu takoer kao
novu zajednicu, u kojoj je ujedinjena Sinagoga i Crkva, t j . Crkva je za nj
zajednica idova i pogana: Sve je to bilo oznaeno po Lotu, jer je sjeme
Oca svega, to jest Duh Boji, po onome po kome je sve nainjeno, pomijean
1 sjedinjen s tijelom, to jest sa svojim stvorenjem, a po tom pomijeanju i
jedinstvu dvije sinagoge, to jest dvije skupine, daju kao plod iz svoga oca
ive sinove ivome Bogu (Adv. haer. 4, 31, 2). U Crkvi postoji novo raanje,
koje je oznaeno, i koje je zapoelo djevianskim r a a n j e m Marijinim, koja
je po sili Duha Svetoga rodila ujedinjenoga Boga i ovjeka: Pokazao je novo
raanje, da kao to smo po p r i j a n j e m raanju batinili smrt, tako da po
ovom r a a n j u batinimo ivot (Adv. haer. 5, 1, 3). Jer, kako e ovjek prijei
u Boga, ako nije Bog u ovjeka? I kako e napustiti raanje za smrt, ako ne
(kroz) u novo raanje, koje je udesno i neoekivano od Boga dano kao znak
spasenja, a to je preporaanje (regeneratio) po vjeri iz djevice? Ili, kakvo e
posinjenje oni (tj. ebioniti) primiti od Boga ako ostaju u ovom raanju, ljud-
skom (secundum hominem), u ovom svijetu (Adv. haer. 4, 33, 4). U tom
ekleziolokom smislu, kao govor o djevianskom krilu Crkve, n a j v j e r o j a t n i j e
treba razumjeti takoer Irenejevo glasovito mjesto koje se ne moe dobro
shvatiti ako ga uzmemo kao isto marioloko: Oitovali su u j e d i n j e n j e (adu-
nitionem) Bojeg Logosa sa stvorenjem: Logos e biti tijelo, Sin Boji sin
ovjeji. isti e isto otvoriti isto krilo koje preporaa ljude u Boga (purus
pure puram aperiens vulvam earn quae regenerat homines in Deum) a koje je on
sam uinio istim; postavi ono to smo i mi, ostaje Bog jaki, i njegovo je
r a a n j e neizrecivo (Adv. haer. 4, 33,11).
Govor o Crkvi-majci kod Ireneja u k l j u u j e shvaanje da crkvena zajednica
ima neku ulogu u posredovanju spasenja, dapae da je ta uloga nekako nuna,
j e r je u Crkvi sve djelovanje Duha: u n j e m u nemaju dionitva svi oni koji ne
tre k C r k v i . . . koji od majinih grudi ne primaju hranu za ivot (Adv. haer.
3, 24, 1). Crkva je sedmerostruki svijenjak koj.i nosi Kristovo svjetlo {Adv.
haer. 5, 20, 1). Jednako kao u izvjetaju o lionskim muenicima, to materinsko
posrednitvo Crkve pripada cjelokupnoj zajednici vjernika kao cjelini, tako da
su svi vjernici na neki nain dionici materinskog odnosa p r e m a drugima. U
logici svoje bitke s gnosticima Irenej naroito inzistira na tome da Crkva po-
sreduje istinsku gnozu, pravu spasenjsku istinu; zato treba bjeati od milje-
nja heretika, a utjecati se Crkvi (confugere ad Ecclesiam), u njezinu se krilu
dati odgajati, i hraniti se Gospodnjim Pismima (Adv. haer. 5, 20, 2), jer ona
jedina po svemu svijetu dobro uva i predaje svojim sinovima onu istinu koju -
su proroci dodue unaprijed n a v j e i v a l i . . . , ali ju je Krist usavrio, a aposto-
li predali, od kojih ju je Crkva primila (Adv. haer. 5, praef.).
Prvenstveno u tom pravcu objanjavanja i utvrivanja teze o Crkvi kao >
o jedinoj posredovateljici spasenjske istine kree se Irenejev govor o nutar
n j e m ustrojstvu Crkve kao zajednice na zemlji. Osnovni dokaz protiv posto-
j a n j a gnoze kao na tajni nain predavanog tajnog znanja, koje bi se od aposto- *
EKLEZIOLOGIJA: USTROJSTVO CRKVE 455

la bilo u uskom krugu izabranih usmeno prenosilo, a to je bilo glavno oruje

gnostika, Irenej oslanja na autoritet biskupa: Predaju apostolsku, koja se oi-
tovala u svemu svijetu, mogu svi koji hoe vidjeti istinu jasno uvidjeti u svakoj
Crkvi; moemo nabrojiti one koji su od apostola postavljeni za biskupe u Crkva-
ma, i njihova nasljedstva (successiones eorum) sve do nas, a koji nisu nauavali
ni znali nita takvo, kakvo buncaju ovi (tj. gnostici). Jer da su apostoli znali ne-
kakve skrivene misterije, koje bi odijeljeno i prikriveno od ostalih nauavali
pred savrenima, svakako bi ih prvenstveno bili predali ovima kojima su povje-
rili i same Crkve. Jer su htjeli da veoma savreni i besprijekorni u svemu budu
oni koje su i ostavljali kao nasljednike, predavajui im svoje vlastito mjesto
uiteljstva (locum magisterii): iz njihova ispravnog djelovanja imala je slijediti
velika korist, a iz njihova pada najgora nevolja (Adv. haer. 3, 3, 1). Iz takvog
Irenejeva dokazivanja jasno slijedi dvoje: da je u njegovo vrijeme na elu
pojedine Crkve bio pojedinani biskup (tj. da je u Crkvi bio ustaljen monar-
hijski episkopat), i da je Irenej bio uvjeren da je tako bilo od poetka, to jest
od samih apostolskih vremena.
Doktrinarni se autoritet biskupa temelji na apostolskom nasljedstvu i na
karizmi istine (charisma veritatis certum: Adv. haer. 4, 26, 2): Gdje su dakle
postavljene Boje karizme, o n d j e treba uiti istinu, to jest kod onih u kojima
je ujedinjeno i nasljedstvo Crkve od apostola (ab Apostolis Ecclesiae succes-
sio), i zdravo i besprijekorno ponaanje, i nekrivotvoren i nepokvaren govor.
Ti naime i uvaju nau vjeru u jednoga Boga koji je sve stvorio; i pomau da
raste naa ljubav prema Sinu Bojemu koji je za nas izvrio tolike ekonomi-
je; i bez opasnosti nam izlau Pisma: bez hule na Boga, bez obeaivanja
patrijarha, bez preziranja proroka (Adv. haer. 4, 26, 5). Nadarenost biskupa
nije kod toga bitna: I nee neto razliito od toga govoriti o n a j od predstoj-
nika Crkve koji je moan na rijei (jer nitko ne u s t a j e iznad uitelja), ili opet
onaj koji je slabo govorniki nadaren predaji tetu nanijeti. Budui da je
naime vjera jedna te ista, niti je o n a j koji o n j o j moe opirno govoriti
proiruje, niti onaj koji malo moe kazati umanjuje (Adv. haer. 1, 10, 2).
Biskupi su prvi nosioci onog najvieg nastojanja i brige, po kojima
Crkva, makar je rasijana po svemu krugu zemaljskom, uva primljeno pro-
povijedanje i vjeru, kao da stanuje u jednoj kui, te kao da ima jednu duu
i jedno te isto srce. Premda su jezici svijeta meusobno razliiti, ipak je
jedna te ista snaga tradicije. I niti Crkve koje su u Germaniji drukije vje-
ruju ili drugu predaju prenose, niti one koje imaju svoje sjedite u pa-
njolskoj ili Galiji ili na Istoku ili u Egiptu ili u Africi ili u sredozemnim
krajevima svijeta. Naprotiv, kao to je ovo sunce, to ga je Bog stvorio,
po itavom svijetu jedno te isto, isto tako i propovijedanje istine posvuda bli-
sta, te r a s v j e t l j u j e sve ljude koji ele doi do spoznanja istine (Adv. haer.
1,10, 2).
Terminologija u to vrijeme jo nije definitivno ustaljena. Irenej, slijedei
azijsku tradiciju, upotrebljava dodue rije episkopos (nadzornik) iskljuivo
kao naslov za monarhijskog biskupa koji je na eki mjesne Crkve, ali ne-
rijetko biskupe naziva i prezbiterima (presbjtdros = stariji, starjeina); po-
sebno je znaajno upotrebljavanje toga termina u pismu papi Viktoru, to bi
moglo znaiti da u rimskoj tradiciji rije biskup jo nije bila sasvim usvojena
kao tehniki termin. Prezbiteri su za Ireneja prvotno oni koji su poznavali
osobno kojega od apostola, koji su bili apostolski uenici, te na t a j nain
456 1RENEJ IL LYONA

nekako svjedoci apostolske tradicije; koji su mogli posvjedoiti iz osobnog

dodira i znanja ono to je koji od apostola govorio ili inio (usp. Dem. 3). I to
bez obzira jesu li bili nosioci nekog vodeeg poloaja u Crkvi ili nisu. ini
se, stoga, da je Irenej, kad je t a j naslov davao biskupima, imao prvenstveno na
umu njihov doktrinarni autoritet kao svjedoka Tradicije, da im je tim nazi-
vom htio pripisati isti autoritet kakav je pridavao prezbiterima kao apostol-
skim uenicima, t j . kao najvjerodostojnijim svjedocima apostolske tradicije.
L i t.: G. BARDY, La thologie de l'glise de saint Clment de Rome saint Irne,
Paris 1945; W. SCHMIDT. Die Kirche bei Irenaeus, Helsingfors 1934; J. PLUMPE, Mater
Ecclesia, Washington 1943; K. DELAHAYE, Ecclesia Mater chez les Pres des trois premiers
sicles, Cerf, Paris 1964; J. COLSON, L'vque dans les communauts primitives, Cerf,
Paris 1951, str. 115122; V. PROANO GIL, Conciencia de la funcin episcopal en la Iglesia
primitiva, u: XXII semana espaola de teologa, Madrid 1963, str. 198203.

Primat rimskog biskupa. Sv. Irenej donosi veoma vane podatke o Rimskoj
Crkvi i o njezinu ugledu u njegovo vrijeme. Rimsku su Crkvu ustanovili apo-
stoli Petar i Pavao: . . . kad su Petar i Pavao u Rimu evangelizirali i osnovali
Crkvu (euangelizomenon kai themeliounton ten ekklesian: Adv. haer. 3, 1, 2;
3, 3, 1). Oni su predali episkopat (episkop) u Rimskoj Crkvi Linu: Kad su
dakle blaeni apostoli utemeljili i podigli (oikodomesantes) Crkvu, dadoe u
ruke (eneheirisan) Linu slubu biskupstva (ten tes episkopes leitourgian: Adv.
haer. 3, 3, 2). Irenej donosi listu rimskih biskupa: Lina je naslijedio Anaklet,
a ovoga Klement; zatim slijede Euarist, Aleksandar, Siksto, Telesfor, Higin,
Pijo, Anicet, Soter, a sada na dvanaestom m j e s t u episkopat od apostola ima
Eleuterije (Adv. haer. 3, 3, 23). Rimska je Crkva maxima, et antiquissima,
et omnibus cognita (Adv. haer. 3, 3, 1).
Stoga se Irenej, jer mu se ini da bi u ovoj ovakvoj knjizi bilo veoma du-
go (valde longum) n a b r a j a t i nasljedstva (successiones) svih Crkava, zadovo-
ljava, da u svrhu pobijanja heretika navede samo apostolsku tradiciju i po
biskupskom nasljedstvu propovijedanu vjeru Rimske Crkve: . . . a gloriosis-
simis duobus apostolis Petro et Paulo Romae fundatae et constituae Ecclesiae
eam quam habet ab apostolis traditionem, et adnuntiatam hominibus fidem
per successiones episcoporum pervenientem usque ad nos indicantes (Adv.
haer. 3, 3, 1). Budui da Irenej u istom kontekstu misli da apostolsku tradi-
ciju (traditionem apostolorum) mogu svi koji hoe vidjeti istinu (qui vera
velint videre), jasno uvidjeti (perspicere) u svakoj Crkvi (Adv. haer. 3, 3, 1), t a j
govor o Rimskoj Crkvi ne izdie Rimsku Crkvu nad druge apostolske Crkve,
nego se moe tumaiti i tako da je Rimska Crkva samo jedna od apostolskih
Crkava (uglednija dodue od ostalih), k o j o j se Irenej ovdje utjee iz isto
praktinih razloga (da dokazni postupak skrati), dok bi se isto tako mogao
utei svakoj drugoj apostolskoj Crkvi, ili nainiti usporeivanje tradicije kako
se ona uva u svim apostolskim Crkvama, ali to ne ini da nepotrebno ne
optereti svoj tekst.
Meutim, I r e n e j na gornji govor o Rimskoj Crkvi neposredno nadovezuje
jednu naelnu t v r d n j u koja predstavlja pravi kri za prevodioce jer nam se
nije sauvao grki izvornik, nego samo veoma ropski latinski prijevod; t a j se
tekst smatra jednom od prvih teolokih izjava o rimskom primatu: Ad hane
enim Ecclesiam propter potentiorem (ili: potiorem) principalitatem necesse est
omnem convenue Ecclesiam, hoc est eos qui sunt undique fideles, in qua
semper ab his, qui sunt undique, conservata est ea, quae est ab apostolis
RIMSKI PRIMAT 457

traditio (Adv. haer. 3, 3, 1). Irenej u tom tekstu oito ima nakanu samo utvr-
diti injenino stanje, a nema izriito na pameti opisivanje juridikih obaveza
kao elementa crkvenog ustrojstva. To je jasno iz konteksta: Irenej eli pokaza-
ti da su gnostiki sistemi izvan kranske tradicije, da su izmiljotine, a nije
mu cilj odrediti kakvi m o r a j u biti odnosi meu Crkvama. Istraivai se razila-
ze u interpretaciji pojmova poteritior principalitas i convenire, kao i u shva-
anju o tome to tono podrazumijeva Irenej pod izrazom Crkva u tom tekstu.
Potentior principalitas tumae jedni kao moniju vlast (npr. A. Ehr-
aard: wirksamere Fhrerschaft), a drugi to je vjerojatnije kao monije
podrijetlo, to jest vei ugled na temelju odlinijeg postanka, odnosno usta-
novljenja (npr. F. Sagnard: plus puissante autorit de fondation). Monije
podrijetlo dakako u k l j u u j e i snaniji u t j e c a j (J. Colson), u n a j m a n j u ruku
bar faktiki. Convenire se uglavnom shvaa kao slagati se (s'accorder:
F. Sagnard), no pozornost zasluuje i miljenje prema kojemu bi t a j termin
ovdje vjerojatnije imao znaenje obraati se, utjecati se (con-venire=con-
-currere; takvo miljenje zastupa N. Afanasijev).
Bitno je pitanje za znaenje Irenejeva teksta, u kojem se smislu uzimaju
izrazi hane Ecclesiam i omnem Ecclesiam. Tradicionalno je miljenje
da pod hane Ecclesiam (ovu Crkvu) Irenej misli mjesnu Crkvu u gradu Rimu,
koju su ustanovili apostoli Petar i Pavao, i kojoj Irenej u nastavku teksta
donosi listu biskupa. Dom B. Botte iznio je miljenje da se hane Ecclesiam ne
odnosi iskljuivo na mjesnu Crkvu u Rimu, nego na svaku mjesnu Crkvu koja
je ujedno apostolska, tako da bi Irenej u citiranoj reenici bio izrekao openi-
to naelo, da se svi vjernici (omnis Ecclesia) m o r a j u slagati sa svakom mjes-
nom Crkvom koja ima apostolsko podrijetlo, kao to je ona u Rimu, u Smirni,
u Efezu (te Crkve Irenej u knjizi i spominje kao apostolske, koje uvaju ne-
pokvarenu tradiciju od apostola). Dom Botte ujedno daje novo tumaenje gla-
golu conservare i izrazu ab his, qui sunt undique u drugom dijelu citira-
nog tekskta: oni koji su odasvud, to su razliiti heretici, koji dolaze izvana,
a ne pravi vjernici; od njih, tj. od njihovih pokuaja da iskvare tradiciju,
apostolske m j e s n e Crkve uvijek su titile i sauvale (conservata est) tradiciju
koja dolazi od apostola, a nije smisao da su oni, koji su odasvud, u Crkvi
sauvali tradiciju. Prema tome, smisao bi citiranog Irenejeva teksta po shva-
anju Dom Botteovu bio otprilike ovaj: Jer s takvom se Crkvom, zbog njezina
monijeg ugleda po podrijetlu, mora slagati sva Crkva, to jest oni koji
odasvud jesu vjernici, u kojoj je uvijek bila zatiena, od onih koji (dolaze)
odasvud, ona tradicija koja potjee od apostola.
P. Nautin je donio novo tumaenje, po kojemu izraz hane Ecclesiam
u Irenejevu tekstu ne znai m j e s n u Crkvu u Rimu, nego univerzalnu Crkvu:
svi se vjernici m o r a j u slagati s univerzalnom Crkvom, zbog njezine snanije
moi, a to je ona Crkva u kojoj su uvijek svi koji su odasvud 'sauvali pravu
apostolsku tradiciju. Po tom t u m a e n j u sam bi t a j Irenejev tekst kao takav
izgubio svaku vanost za utvrivanje rimskog primata; no takvo se tumaenje
teko moe uklopiti u neposredan kontekst. Pravoslavni teolog N. Afanasijev
izjanjava se protiv P. Nautinova tumaenja jer ono pretpostavlja da je Ire-
nejeva ekleziologija bila univerzalna ekleziologija; meutim, univerzalna
ekleziologija nije po Afanasijevu u Irenejevo vrijeme jo postojala, pa
Irenej nije mogao govoriti o univerzalnoj Crkvi, budui da za nj t a j p o j a m nije
458 1RENEJ IL LYONA

postojao. Za Afanasiijeva izgleda izvan diskusije da je Irenej u Adv. haer.

3, 3, 2 govorio o Rimskoj Crkvi (str. 538539). Afanasijev, dosljedno, izraz
omnem Ecclesiam ne shvaa u smislu sva Crkva (tj. cijela Crkva), nego
u smislu svaka Crkva (tj. svaka pojedina m j e s n a Crkva). Irenej, dakle, po
miljenju Afanasijeva, tvrdi da se svaka mjesna Crkva, kad se pojave raspre,
mora (necesse) utei Rimskoj Crkvi. Ta rije necesse za Ireneja ne ukljuuje
nikakav juridiki znaaj. Potreba (necessitas) ovisi o n u t a r n j o j dunosti, koja
odgovara samoj naravi Crkve, obraati se, u sluaju razilaenja. Crkvi koja
ima vei ugled (str. 542).
Afanasijev misl'i da je, po Ireneju, Rimska Crkva imala prvenstvo autori-
teta u svjedoenju (str. 544): ne da bi diktirala norme u pitanjima vjere i crk-
vene nauke koje b.i druge Crkve bile obvezane prihvaati. Rimska Crkva nije
uzimala inicijative u predmetu vjere, pa ni u predmetu discipline. Poziv Rim-
ske Crkve sastojao se u funkciji arbitra, ona je razrjeavala kontroverzije svje-
doei o istinitosti ili lanosti predloene nauke. Rim je odista bio sredite
prema kojemu su konvergirali svi oni kojima je bilo na srcu da njihovo uenje
bude primljeno u svijesti Crkve; na uspjeh su mogli raunati jedino ako je
njihovo uenje prihvatila Rimska Crkva; u stvari, ako je Rim neto zabacio,
a priori je bilo determinirano da e to zabaciti i druge Crkve (str. 541542).
Afanasijev nijee da bi Irenejev tekst implicirao neku juridiku vlast Rimske
Crkve; prema tome, Irenej nije teoretiar rimskog primata, ali se ipak moe
rei da je on bio teoretiar prvenstva Rimske Crkve meu svima mjesnim
Crkvama (str. 544), s tim da je to prvenstvo vee prvenstvo (potentior prin-
cipalitas), pa stoga nije jedino, i ne iskljuuje prvenstva drugih Crkava u n u t a r
uih krugova mjesnih Crkava (ibid.). Svoje tumaenje Irenejeva teksta N.
Afanasijev zakljuuje miljenjem da partikularni poloaj Rimske Crkve nije
bio plod samo injeninog prioriteta, nego je pretpostavljao dobro definirani
eklezioloki sustav po kojemu svaka mjesna Crkva jest Crkva Boja u svoj
punini, tj. sustav koji ja (sc. Afanasijev) nazivam euharistijskim (str. 544
545).
Polazei od hipoteze P. Nautina, po kojoj izraz hane Ecclesiam znai
univerzalnu Crkvu, J. Colson je predloio novo tumaenje citiranog Irene-
jeva teksta: Crkva s kojom mora convenire sva Crkva, t j . svi vjernici, jest
Crkva u Rimu, ali ne shvaena samo kao isto mjesna Crkva, nego kao uni-
verzalna Crkva, t j . kao Crkva Majka, metropola sinova Novoga Saveza: nje-
zin biskup nije samo biskup jedne mjesne Crkve, nego je protoepiskopos
za univerzalnu Crkvu, kao to je Petar protoapostolos za zbor Dvanaesto-
rice.
Uporite za takvu interpretaciju nalazi Colson u nainu kako Irenej govori
o tome da su Petar i Pavao utemeljili Crkvu u Rimu. Irenej poznaje i citira
Pavlovu poslanicu Rimljanima iz koje je vidljivo da Pavao nije osnovao Crkvu
u Rimu: prema tome, kad uz Petra mee i Pavla kao osnivaa Crkve u Rimu,
on mora imati na pameti neto drugo, a ne golu uspostavu mjesne Crkve u Ri-
mu. Sasvim drukije govori Irenej o Crkvi u Efezu: Ali i Crkva u Efezu,
od Pavla utemeljena (ustanovljena: tethemeliomene, fundata), dok je Ivan,
meutim, kod n j i h boravio sve do vremena Trajanovih, istinit je svjedok apo-
stolske tradicije (Adv. haer. 3, 3, 4). Tu Irenej, jer govori o ustanovljenju mje-
sne Crkve kao takve, jasno razlikuje ulogu Pavlovu od Ivanove. Govor o uspo-
RIMSKI PRIMAT
459

stavi Crkve u Rimu, koja se prikazuje kao zajedniko djelo Petra i Pavla,
nije iste naravi: prema tome tu nee biti rije o poetnom organiziranju rim-
ske kranske opine, nego o nekom drugom aktu, kojim je u Rimu uspo-
stavljena, podignuta, uvrena Crkva naprosto, tj. univerzalna Crkva, jer Ire-
nej na odnosnim mjestima (Adv. haer. 3, 1, 1; 3, 3, 3), ini se, poistovjeuje
uspostavu Crkve u Rimu s uspostavom Crkve. Znaajno je, da kod Ireneja -
Petar nije dan kao biskup Rima, to je u suprotnosti s kasnijom tradicijom.
Irenej, nasuprot, kae da su dva apostola Petar i Pavao (postavljeni nekako na
ravnu nogu) dali episkope Crkve Linu, nakon to .su Crkvu utemeljili i sagra-
dili (J. Colson, str. 57). Colson dri da episkope jo nema tehniko znaenje
biskupske brige u m j e s n o j Crkvi, nego da se ovdje ini da je rije o univer-
zalnoj Crkvi, nad kojom je Lino dobio nadzor i brigu (surintendance; Irenej u
stvari kae: ten tes episkopes leitourgian = slubu nadziranja i brige).
Colson zakljuuje, da Irenej pod tim ustanovljavanjem Crkve u Rimu, *
koje su proveli Petar i Pavao, u stvari misli prenoenje Crkve iz Jeruzalema u
Rim, tj. akt po kojemu matina Crkva svih Crkava vie nee biti Jeruzalem,
kao to je to bilo od poetka, nego Rim. To se zbilo negdje poslije g. 63, nakon -
to je nevjerni Jeruzalem usmrtio Gospodinova brata Jakova, protoepiskopa
Crkve Majke u Jeruzalemu. Irenej zna da je Crkva u Jeruzalemu metropola
graana Novog Saveza (Adv. haer. 3, 12, 5). U Jeruzalemu se Crkva n a j p r i j e
sabrala, ondje se ona nazvala Crkvom (Ekkle^ia). Kasnije preuzimaju to ime
od n j e i mjesne kranske zajednice po svijetu, ali Crkva u Jeruzalemu ostaje
sredinjica, ona ima primat. Apostolski zbor, kojemu je na elu Petar kao pro-
toapostolos, povjerio je vodstvo Crkve u Jeruzalemu Jakovu, bratu Gospo-
dinovu, tako da je Jakov protoepiskopos Crkve. Uz Petra, sredinju Stijenu
apostolskog zbora, pojavljuje se Jakov, priznat od samih apostola, kao o n a j
koji ima primat u toj Crkvi Majci (J. Colson, str. 60). Kad se pokazalo da je
stari Boji narod (Izrael) nevjeran Bojem pozivu, Petar kao princeps apo-
stolorum (Mt 10, 2) i Pavao kao apostol Gentium presadili su Crkvu
Majku iz Jeruzalema u Rim kao centar svijeta (kako ga zove Irenej: Adv. haer.
1, 10, 2). Crkva u Rimu na taj nain nasljeuje i perpetuira Crkvu Majku, onu
iz Jeruzalema. Rimska Crkva nije samo jedna mjesna Crkva, nego novi Je-
ruzalem: ona je od starog Jeruzalema preuzela primat nad svim kranskim
opinama. I kao to su u Jeruzalemu apostoli postavili Jakova za protoepiskopa,
tako su u Rimu tu slubu predali Linu, a od njega ta sluba po sukcesiji
prelazi na njegove nasljednike.
Colson pronalazi osnovne tragove toga shvaanja o prenoenju primata
iz Jeruzalema u Rim na vie mjesta u Novom Zavjetu, a naroito u kompo-
ziciji Lukinih Djela apostolskih: ta knjiga poinje od Jeruzalema, gdje se
zbiva prvo sabiranje novozavjetnog naroda Bojega u Crkvu, a zavrava u
Rimu, sveanim odbacivanjem Izraela, kroz usta Pavlova: Neka vam je,
dakle, svima znano: poganima je poslano ovo spasenje Boje; oni e posluati!
(Dj 28, 28).
U Irenejevu pismu papi Viktoru u vezi s pashalnim sporom, koje nam je
djelomino sauvao Euzebije (Hist. eccl. 5, 24, 1117), nalazimo elemente teo-
lokog shvaanja Irenejeva o nainu kako bi Rimska Crkva trebala ostvarivati
svoju ulogu u univerzalnoj Crkvli. Irenej, moemo rei, u tom pogledu zastupa
kao temeljno naelo ono to bismo danas nazvali principom jedinstva u raz-
460 1RENEJ IL LYONA

nolikosti, ili preciznije: jedinstva vjere u raznolikosti vjerskih obiaja i obdr-

avanja. On prigovara papi Viktoru otar postupak protiv kvartodecirnana,
koji je iao za uniform'itetom; smatra da bi njihovu praksu, oslonjenu na
staru tradiciju, trebalo tolerirati. I to unato tome to nam se ini neloginim
(enantion) da drugi stvari drukije obdravaju, jer su tu istu neloginost
osjeali i ViktoroVi predasnici na rimskoj stolici, pa ipak nisu zajednitva
raskidali. Irenej zajednitvo voli nazivati mirom (eirene), a prihvaanje zajed-
nitva izraava glagolom eireneuo. Crkveni mir, prema tome, za Ireneja uklju-
uje u sebi i mogunost stanovitih napetosti, suprotnosti (enantion), koje treba
prihvatiti i velikoduno podnositi, a ne ii pod svaku cijenu za jednoobrazno-
u. Irenej, dapae, pretpostavlja mogunost razlika koje su plod nespretnosti
i neznanja, a ne samo vjernog uvanja stare tradicije, kao to je bilo u sluaju
kvartodecimanske pashalne prakse; pa ipak treba tolerirati i takve razlike
te uvati mir: kao p r i m j e r za to on spominje razlike u obdravanju posta,
zbog kojih se nije raskidalo zajednitvo, nego razlika u postu p o t v r u j e je-
din'stvo vjere (he diaphonia tes nesteias ten homonoian tes psteos synistesin:
Ibid., 13). Irenej u pismu Viktoru ne barata terminologijom prava i vlasti,
ne postavlja pitanje da li je Viktor imao pravo i vlast postupiti kako je postu-
pio, nego razlozima koje bismo mogli nazvati religiozno-teolokima nastoji
navesti Viktora na p r o m j e n u stava u konkretnom postupku s maloazijskim
Crkvama. Moe se rei da Irenej upozorava Viktora, neka se svojom funkci-
jom veze jedinstva ne slui arbitrarno (J. Golson), ali on b a r ukljuno
ide i dalje, i zalae se za to veu slobodu pojedinih Crkava, dakako pod
uvjetom da se uva jedinstvo vjere.
L i t.: F. M. SAGNARD, u: SC 34 (Paris 1952) 414424; P. NAUTIN, Irne, Adversas hae-
reses 3, 3, 2: glise de Rome ou glise universelle, RHR 151 (1957) 3778; B. BOTTE, A
propos de l'Adversus haereses 3, 3, 2 de saint Irne, Irnikon 30 (1957) 156163; J.
COLSON, L'piscopat catholique, Collgialit et primaut dans les trois premiers sicles
de l'glise, Cerf, Paris 1963, str. 4964; N. AFANASSIEF, La Chiesa che presiede nell'amore,
u: Jl primato di Pietro nel pensiero cristiano contemporneo, Mulino, Bologna 1965, str.
536547.
Sakramentologija. Irenej u svojim spisima posveuje relativno malo mje-
sta govoru o sakramentima Crkve. To treba razumjeti odatle to su gnostici
nametali druga pitanja, daleko fundamentalnija, iz kojih se problemi pojedinih
sakramenata nisu neposredno javljali kao gorui. Irenej posveuje relativno
znaajnu panju samo Euharistiji: to je stoga to je u Euharistiji vidio veoma
vanu toku za ocrtavanje cjeloVite vizije o jedinstvu izmeu Boga Stvoritelja
i Boga Otkupitelja, o kontinuitetu izmeu stvaranja i otkupljenja, a to je
bila glavna tema bitke protiv gnostika i marcionovaca. U tom kontekstu pot-
puno je shvatljiva Irenejeva u t n j a o sakramentu pokore, to jest o opratanju
grijeha poslije k r t e n j a po posredovanju Crkve.
O krstu nalazimo kod Ireneja niz razasutih podataka, relativno vie u po-
zitivnom spisu Demonstratio negoli u polemikom djelu Adversus haereses.
Krst se prima za oprotenje grijeha u ime Boga Oca i u ime Isusa Krista,
Sina Bojega utjelovljenoga i umrloga i uskrienoga, i u Duha Svetoga Boje-
ga; taj krst je peat vjenoga ivota i novo roenje u Boga, tako da mi nismo
vie sinovi smrtnih ljudi, nego Boga vjenoga (Dem. 3). Irenej izriito nagla-
ava da je to tradicija, primljena preko prezbitera, uenika apostolskih
(Ibid.). Oprotenje grijeha na k r t e n j u izraava se i slikom ienja, koju Ire-
nej imajui oito na pameti gnostike kao protivnike tijela protee i na
SAKRAMENTOLOGIJA: KRST, POKORA 461

tijelo: apostoli su, silom Duha Svetoga, poslani po svoj zemlji, k svima ljudi-
ma, da im pokazuju put ivota, i da oiavaju njihove due i njihova tjelesa
preko krtenja vode i Duha Svetoga (Dem. 41). Sredinja Irenejeva ideja za
shvaanje krsta, ini se, jest ideja o krstu kao regeneraciji, preporoenju, no-
vom roenju, kao to se dade naslutiti ve iz citiranog mjesta Dem. 3. Stoga,
kod naeg novog r a a n j a , krtenje se zbiva preko ta tri lana (tri osobe boan-
ske, op. B), a daje nam milost novog roenja u Boga Oca preko njegova
Sina u Duhu Svetome (Dem. 7). Irenej to novo roenje posebno povezuje s
Duhom Svetim (usp. Adv. haer. 3, 17, 1). Ve smo vidjeli kakvo sredinje mjesto
pripisuje Irenej stvarnosti novog r a a n j a (regeneratio) u svojoj ekleziologiji,
povezujui uspostavu novog raanja u Crkvi sa zbiljom djevianskog roenja
Isusa od Marije. Krsno preporoenje harmonino se uklapa u opi tijek
Irenejeve misli, i u njegovu teologiju o rekapitulaciji. Po drugom roenju,
koje ovjek prima na krtenju, on stjee blagodati djela koje je izveo Krist.
Krtenje je na t a j nain dovrenje, za pojedinog ovjeka, one anakephalaiosis
koja je ostvarena u Kristu (A. BENOIT, Le Baptme chrtien, str. 198).
Na k r t e n j u se po Ireneju prima Duh Sveti: Takvo je stanje vjernika na
temelju injenice to u njima stalno boravi Duh Sveti koji im je po n j e m u (tj.
po Kristu) dao u krtenju (Dem. 42). On'i koji nose Duha Bojega bivaju
voeni k Logosu, to jest k Sinu; Sin ih prezentira Ocu, a Otac im priopava
neraspadljivost (Dem. 7). Irenej nigdje izriito ne donosi pavlovske ideje o
krstu kao o naem ukapanju zajedno s Kristom u smrt (Rim 6, 311; Kol
2,12).
L i t.: A. BENOIT, Le Baptme chrtien au second sicle, La thologie des Pres, Paris
1953, str. 186221.

Sigurno je da Irenej poznaje pokoru poslije krtenja, tj. drugu pokoru.

To se vidi iz toga to on usrdno poziva heretike (Adv. haer. 3, 24) da napuste
svoje fantazije i da se obrate k Crkvi Bojoj: A mi molimo da ne u s t r a j u
u jami koju su sami iskopali, nego da se odijele od takve Majke, izau iz
Bezdana ( B y t h o s ) . . . To ih molimo, ljubei ih korisnije nego to oni misle
da ljube sami sebe. Ta naa ljubav, budui da je istinita, spasonosna je za
njih, ako je dakako prihvate. Slina je gorkom l i j e k u . . . . Pripovijeda, na
primjer, o eni jednog akona u Aziji koju je gnostik Marko zaveo, te ga je du-
go slijedila, a poslije je od brae bila ne bez velikog truda obraena, te
kroz cijelo preostalo vrijeme ivota nije prestajala priputeno zlodjelo ispo-
vijedati (Adv. haer. 1, 13). Prema tome, postojanje druge pokore iz Ireneja
je jasno vidljivo, bez obzira na to kako se ima shvatiti doktrinarna izjava
Irenejeva koju donosi kao dio Regule fidei u Adv. haer. 1, 10, 1, a u kojoj
kae: Pravednima, nasuprot, i pobonima, i koji su njegove zapovijedi obdr-
avali, te su u njegovoj ljubavi, bilo ve tamo od poetka (ab initio), bilo od
pokore (ex paenitentia), ustrajali, on e dati ivot, udijeliti neraspadljivost,
pruiti vjenu slavu. To se mjesto obino shvaa o dvije vrste ljudi, od kojih
se druga vrsta spasava po drugoj pokori, no B. Poschmann (Poenitentia se-
cunda, str. 220, bilj. 2) zastupa miljenje da Irenej tu govori o dobrim aneli-
ma (koji su ostali vjerni od poetka) i o ljudima (koji se spaavaju po pokori),
a ne o dvije vrste ljudi. Poschmannovo miljenje veoma uvjerljivo pobija K.
Rahner.
462 1RENEJ IL LYONA

Meutim, Irenej nigdje nita ne govori o p r i m a n j u raskajanog grenika

natrag u crkvenu zajednicu, ne spominje vlast Crkve (ili biskupa), da se nekim
aktom provede pomirenje s Crkvom i s Bogom nakon izvrene pokore. Stoga
se na temelju samog teksta Irenejeva ne moe rei da on poznaje sakramenat
pokore kao takav. Preostaje nam da s K. Rahnerom zakljuimo da je Crkva
i u Irenejevo vrijeme morala izvui praktine konsekvencije iz svoje vjere
da je druga pokora mogua i korisna a o samoj toj vjeri Irenejevo je svje-
doanstvo jasno te primati pokornike natrag u svoje puno zajednitvo.
L i t.: B. POSCHMANN, Poenilentia secimda, Die kirchliche Busse im aeltesten Christen-
tum bis Cyprian und Origenes, Bonn 1940, 211229; K. RAHNER, La remissione dei peccati
postbattesimali nella Regula jidei di S. Ireneo, u: ID., La penitenza della Chiesa, Ed.
Paoline, Roma 1964, str. 417428; A. BENOIT, Le Baptme chrtien . . . , str. 193197.
Osobitu panju zasluuje Irenejeva teoloka misao o Euharistiji. Ona se
nalazi u djelu Adversus haereses, to znai da je izraena u protuheretikom
kontekstu. U t o m smislu moda je za Irenejevu teoloku viziju najvanija kon-
statacija o jedinstvu teologije i Euharistije: A nae je miljenje suglasno s
Euharistijom, i Euharistija opet uvruje nae miljenje (Hemon de sympho-
nos he gnome ti eucharistii. kai he eucharistia palin bebaioi ten gnomen:
Adv. haer. 4, 18, 5), j e r se iz n j e nasluuje kako je Euharistija za Ireneja sre-
dinja stvarnost ivota Crkve, kao zgusnuto celebriranje svega to 'se vjeruje.
Euharistija je za Ireneja novi prinos novoga Saveza (novi Testamenti no-
vam oblationem), koji Crkva, primivi ga od apostola, po svemu svijetu prinosi
Bogu koji nam daje hranu, kao prvine njegovih darova u novom Savezu (Adv.
haer. 4, 17, 5). To je ista rtva (sacrificium purum) koju je unaprijed nazna-
io p r o r o k Malahija (Mal 1, 111). Irenej o tom govori unutar raspravljanja
o jedinstvu obaju Zavjeta, to jest o kontinuitetu i diskontinuitetu izmeu Sta-
rog :i Novog Zavjeta, raspravljajui posebno o starozavjetnim rtvama kao ele-
mentu Zakona, te tom prigodom izrauje neke vrste teoloku teoriju rtve,
naroito nizanjem citata iz Starog Zavjeta. Bogu nisu potrebni prinosi ljudi;
rtve su radi samog ovjeka koji ih prinosi (Adv. haer. 4, 17, 1). rtve ne
posveuju ovjeka, jer Bogu ne treba rtve, nego savjest onoga koji prinosi,
ako je ista, posveuje rtvu, i ini da je Bog prima kao od prijatelja (Adv.
haer. 4, 18, 3). Irenej u potvrdu toga navodi starozavjetne tekstove; npr.: to
e mi mnotvo rtava vaih? govori Gospodin. Sit sam . . . Operite se, oi-
stite. Uklonite mi s oiju djela opaka iz srdaca vaih, prestanite zlo initi.
Uite se dobrim djelima, pravdi teite, ugnjetenom pritecite u pomo, siroti
pomozite do pravde, za udovu se zauzmite, i doite da se pravdamo, govori
Gospodin (Iz 1, 11. 1618: Adv. haer. 4, 17, 1). Ili: Ovo je post koji mi je po
volji, kae Gospodin: Kidaj sve okove nepravedne, razvezuj spone prisilnih
razmjena, p u t a j u miru potlaene, lomi sve nepravedne ugovore: podijeli od
srca kruh svoj s gladnima, uvedi u svoj dom 'stranca beskunika; a k o vidi go-
la, zaodjeni ga, i ne prezri one koji su od tvoga doma i od tvoje krvi. Tad e
sinuti poput zore tvoja svjetlost, i tvoje e ozdravljenje bre procvasti. Pravda
e ii pred tobom, i slava e te Boja okruiti; dok jo 'bude u rijei, rei u:
Evo me! (Iz 58, 69: Adv. haer. 4, 17, 3).
Jedan te isti Bog, ije se ime sada u Crkvi slavi po svim narodima, dao je
starozavjetnom narodu sve rtve u smislu predslika (in typo) (Adv. haer. 4, 19,
1). A Gospodin je dao svojim uenicima savjet da prinose Bogu prvine od
njegovih stvorenja, ne k a o da bi mu to trebalo, nego da oni ne budu besplodni
EUHARISTIJA 463

i nezahvalni: uzeo je kruh koji potjee od stvorenja i podao hvalu govorei:

Ovo je moje tijelo. Slino je i au, koja potjee od stvaranja od kojega i mi,
proglasio (confessus est) svojom krvi, i poduio o novom prinosu novog Sa-
veza; Crkva je to primila od apostola, te po svemu svijetu prinosi Bogu, onome
koji nam daje hranu, kao prvine njegovih darova u novom Savezu (Adv. haer.
4, 17, 5). Crkva svoj prinos prikazuje svemoguem Bogu po Isusu Kristu (Adv.
haer. 4, 17, 6). Taj prinos Crkve, koji ju je Gospodin nauio prinositi po sve-
mu svijetu, smatra se kod Boga istom rtvom, i ugodan je Bogu; ne kao da
bi n j e m u trebala od nas rtva, nego to se sam onaj koji prinosi proslavljuje
u onome to prinosi ako njegov dar bude prihvaen (Adv. haer. 4, 18, 1). Ako
se usporeuje Stari i Novi Zavjet, onda treba rei misli Irenej da sam
genus oblationum nije ukinut: prinosi su bili i ondje i ovdje, rtve u
narodu, rtve i u Crkvi; meutim, izmjenila se vrsta (species). Ta se promjena
sastoji u tome to rtve vie ne prikazuju robovi, nego slobodni. Gospodin je
jedan te isti, ali rtve robova imaju drugi znaaj od rtava slobodnih. Robovi su
imali prikazivati desetine svojih dobara. Oni pak koji su osloboeni, radosna
srca i slobodno daju sve svoje na uporabu Gospodinu: nemaju tekoe da
poklanjaju ono to je manje, budui da imaju nadu u ono to je vee (Adv.
haer. 4, 18, 2). Irenej, prema tome, u euharistijskoj rtvi nekako vidi prikazi-
vanje cjelokupne Crkve i svih njezinih dobara Bogu. No, kako Bogu nita od
naih dobara ne treba, Irenej to darivanje svega svojega Bogu u Euharistiji
izriito povezuje s djelotvornom ljubavlju prema ljudima: Jer kao to Bog
ne treba onoga to dolazi od nas, tako je nama potrebno da neto Bogu da-
demo, u smislu one rijei Salomonove: Bogu daje u zajam onaj koji se smiluje
siromahu (Izr 19, 17). Bog sam, naime, koji niega ne treba, uzima naa dobra
djela, da bi nam uzvratio svojim dobrima, kao to kae na Gospodin: Doite,
blagoslovljeni Oca mojega, primite kraljevstvo koje vam je pripravljeno: jer,
bio sam gladan, i dali ste mi jesti; bio sam edan, i napojili ste me; bio
sam gost, i primili ste me na konak; gol, i zaodjenuti ste me; bolestan, i
pohodili ste me; u zatvoru, i doli ste k meni (M't 25, 3436) (Adv. haer.
4,18,6).
Potpuna vizija Euharistije kao rtve novozavjetnog Bojeg naroda, prema
tome, u k l j u u j e po Irenejevoj koncepciji i tu kako bismo danas rekli
socijalnu dimenziju, ali najue svezanu s bogotovnom: Rije Boja hoe da
mi prinosimo dar na oltar esto, bez prekida. Postoji, dakle, oltar na nebu,
jer se nae molitve i prinosi upravljaju o n a m o . . . (Ibid.). Ne moe biti sum-
nje da je ta teologija neposredan odraz euharistijske stvarnosti kako se tada
proivljavala u Crkvi.
Polemiki protiv heretika Irenej, u tom kontekstu, iz Euharistije argumen-
tira u dva smjera: heretici moraju priznati da je Bog Otac isti sa Stvoriteljem
svijeta (Dem'ijurgom), a isto tako m o r a j u priznati uskrsnue tijela; u pro-
tivnom sluaju m o r a j u napustiti Euharistiju. Unutar te polemike Irenej otvo-
reno zastupa ono to e kasnija teologija nazvati stvarnom prisutnou Krista
u Euharistiji, i u j e d n o ini prvi p o k u a j o b j a n j e n j a te prisutnosti.
Crkva jedina prikazuje taj isti prinos Demijurgu, prinosei mu uz iska-
zivanje hvale (cum gratiarum actione) ono to je (dio) njegova stvaranja
(Adv. haer. 4, 18, 4). Sinagoge heretika to ne ine. Jedni od njih (marcionovci)
kau da je Otac drugi od Demijurga: kad mu, dakle, prinose stvorene darove,
464 1RENEJ IL LYONA

oni zapravo tvrde da je eljan tuega, pohlepan za neim to nije njegovo. A

drugi (npr. valentinovci) kau da je svijet nastao kao posljedica otpada i
neznanja: oni u stvari vrijeaju svoga Oca kad mu prinose plodove otpada i
neznanja.
Na to Irenej nadovezuje najvaniji tekst: A kako e oni moi biti sigurni
da je kruh nad kojim je izreena hvala tijelo njihova Gospodina, a aa njegova
krv, ako ne s m a t r a j u da je on Sin Stvoritelja svijeta, to jest njegov Logos,
po kojemu drvo d a j e plod i vrela izviru i zemlja daje n a j p r i j e travu, zatim
klas, onda ispunjena klasa itom? I opet, kako mogu govoriti da e svriti u
raspadljivosti, i da nee primiti ivota, ono tijelo koje se hrani tijelom Go-
spodnjim i njegovom krvlju? Dakle: ili neka m i j e n j a j u miljenje, ili neka
prestanu prinositi to je reeno. A nae je miljenje suglasno s Euharistijom,
i Euharistija opet uvruje nae miljenje. Jer, m'i mu prinosimo ono to je
njegovo, skladno proglaavajui zajednitvo i jedinstvo tijela i Duha. Jer kao
to kruh koji dolazi iz zemlje, primivi zazivanje Boje, vie nije obian
kruh, nego Euharistija, sastavljena od dvije stvari, jedne zemaljske i druge
nebeske, tako i naa tjelesa, primajui Euharistiju, nisu vie raspadljiva, bu-
dui da imaju nadu uskrsnua (Adv. haer. 4, 18, 5).
Irenej se vraa ponovno na isti argument protiv Marciona, s malim vari-
r a n j e m : Ako je Gospodin od drugoga Oca (tj. ako nije Sin Stvoriteljev, op.
B), kako je mogao kruh koji pripada ovom naem stvorenju pravedno pro-
glasiti svojim tijelom, i tvrditi da je mjeavina u ai njegova krv? (Adv. haer.
4, 33, 2). Posebno opirno razvija, na temelju Euharistije, dokaz za uskrsnue
tijela (Adv. haer. 5, 2, 23). Euharistija je tu shvaena kao hrana pomou koje
nae tijelo postaje sposobno za neraspadljivost.
L i t.: A. D'ALS, La doctrine eucharistique de saint lrne, RSR 13 (1923) 24-^16; D.
VAN DEN EYNDE, Eucharistia ex duabus rebus conslans: S. lrne, Adv. haereses 4, 18, 5:
Anlonianum 15 (1940) 1328; J. BETZ, Die Eucharistie in der Zeit der griechischen Vaeter,
1/1, Freiburg i. Br. 1955; A. HAMMAN, La Messe, Paris 1964, 184198; J.-M. R. TILLARD,
L'Eucharistie, Pque de l'Eglise, Paris 1964, 189191.

Biblija i Tradicija. Irenej se smatra prvim teoretiarem principa apostoli-

citeta kao kriterija pravog znanja o Bogu i spasenju, kao i prvim teoretiari-
ma odnosa izmeu Biblije i Tradicije. Razvio je svoje uenje o tim pitanjima
u direktnom 'suprotstavljanju gnosticima i Marcionu. Gnostici su prihvaali '
Bibliju, ali su inzistirali na t a j n o m znanju koje se usmeno prenosi i koje jedino
omoguuje da se preko biblijskog teksta dopre do istine koja je u Bibliji
posijana, ali koja je sasvim druga od onoga to se moe shvatiti iz samog
slova Biblije. Oni su, prema tome, inzistirali na usmenoj predaji, koja je po
svojoj naravi esoterijskog (tajnog) znaaja. Marcion je u ime ispravnog shva-
anja objave posegao i u sam teksl Biblije: zabacio je Stari Zavjet i velik dio
Novog Zavjeta, a ostalo oistio od natruha koje p r i p a d a j u Demijurgovu
svijetu. Osnovni p o j a m koji Irenej suprotstavlja jednima i drugima jest: Pre-
daja koja potjee od apostola (Traditio ab apostolis). Tako je za Ireneja Pre-
daja (Traditio Paradosis) na neki nain temeljniji i obuhvatniji p o j a m od
Biblije. Trei p o j a m kojim Irenej operira jest Pravilo istine (Kanon tes alethe-
ias Regula veritatis), ili Pravilo vjere.
Traditio ab apostolis kazuje da je pravo znanje {istinita gnoza) samo ono
to su apostoli predali Crkvi i to se u Crkvi nepretrgnuto i cjelovito u sug-
lasju uva u njezinu propovijedanju i vjerovanju. To znai da su apostoli
TRADITIO AB APOSTOLIS
465

jedina karika izmeu Krista i Crkve: . . . pokazano je o svemu tome miljenje

apostola, da ne samo nita takvo nisu mislili, oni koji su od poetka bili oevici
i sluge Rijei istine, ve da su nam i unaprijed naredili da bjeimo od takvih
miljenja, jer su u Duhu unaprijed vidjeli one koji e nastojati da zavedu
naivne (Adv. haer. 4, praef. 3). Odnos izmeu Krista, apostola i Crkve oznaen
je glagolima objaviti (Christus revelat), predati (Apostoli tradurit), vjerovati
(Ecclesia credit: Adv. haer. 2, 30, 9).
To je dalekoseno naelo za svu kasniju teologiju, ali i za o n a j trenutak.
Tu je ve izreen princip kasnije teologije da je boanska objava zavrena
smru posljednjeg apostola. Odbijen je Marcion koji je smatrao da su apostoli
unosili neke stvari starozavjetnog karaktera koje treba izljutiti iz novozav-
jetnih spisa. Postavljen je kriterij za ocjenjivanje kanoniciteta svetih knjiga,
metnuta na s t r a n u sva literatura koja je evala u II stoljeu kao tobonje po-
ruke Boje, i obezvrijeene sve gnostike fantazije. Protiv gnostika samo to
naelo apostoliciteta nije bilo dovoljno, jer su oni tvrdili da njihova t a j n a
predaja potjee od apostola. Zato je Irenej morao dokazati da ne postoji
nikakva tajna usmena predaja koja bi potjecala od apostola. Postoji samo javna
predaja, koja se prenosi propovijedanjem u Crkvi, jer kad bi apostoli bili
posjedovali neko t a j n o znanje i kad bi ga ikome bili predali, onda bi ga svakako
bili predali biskupima kojima su predali i same Crkve (Adv. haer. 3, 3, 1). Ni-
ta ne vrijedi gnostika tvrdnja da su apostoli to znanje predavali samo sa-
vrenima, jer su apostoli oito eljeli da biskupi budu savreni i besprijekorni,
budui da su ih ostavili k a o svoje nasljednike (successores) i predali im svoje
vlastito m j e s t o uiteljstva (locum magisterii: Ibid.). A da apostoli nisu bi-
skupima uistinu predali nikakvog tajnog znanja, to je lako dokazati: potrebno
je samo informirati se kod Crkava koje su ustanovili apostoli i u kojima po-
stoji neprekinuto biskupsko nasljedstvo (successio episeopalis) od samih apo-
stola; dosta je u tom pogledu, uostalom, promotriti nauavanje i same jedne
Crkve, antiquissimae et omnibus cognitae, one u Rimu, koju su ustanovili
Petar i Pavao, koja ima jasno nepretrgnuto biskupsko nasljedstvo: tu jasno
vidimo kako je tradicija dola od apostola do nas; sauvana je od apostola
jedna te ista vjera koja oivljuje, predavana u istini (Adv. haer. 3, 3). Na t a j
nain Crkva uva u svojoj vjeri i propovijedanju tradiciju koja potjee od
apostola, ona je dalje predaje, a autentini svjedoci te vjere i tradicije jesu
biskupi, na temelju sukcesije; kod njih je treba i traiti: Stoga treba sluati
one koji su u Crkvi starjeine (qui in Ecclesia sunt presbyteris obaudire opor-
tet), one koji imaju nasljedstvo od apostola, kao to 'smo pokazali, koji su s
biskupskim nasljedstvom po dobrohotnosti Oevoj primili sigurnu karizmu isti-
ne (eharisma veritatis certum; Adv. haer. 4, 26, 2).
Irenej je tim dokaznim postupkom, dakle, utvrdio dvoje: primarno, da ne
postoji nikakva t a j n a p r e d a j a od apostola, te da gnostike sanjarije ne potjeu
od apostola, budui da za njih ne znaju biskupi kojima bi to moralo biti po-
znato kad bi potjecalo od apostola; i sekundarno, da istinsku apostolsku preda-
ju treba traiti kod biskupa jer su oni njezini kvalificirani prenositelji.
Traditio ab apostolis je n a j p r i j e bila usmena, a zatim i pismena, preko
napisanih knjiga, koje Irenej stavlja u isti red sa starozavjetnom Biblijom:
Ekonomiju naeg spasenja nismo saznali preko drugih, nego preko onih po
kojima je do nas dolo Evanelje: oni su ga tada propovijedali, a poslije su nam

30 Povijest kranske literature I

466 1RENEJ IL LYONA

ga po Bojoj volji predali (tradiderunt) u Pismima, da bude temelj i stup nae

vjere (Adv. haer. 3, 1, 1). Irenej, prema tome, ne razlikuje Sveto Pismo od Tra-
dicije kao dvije razliite stvarnosti, ve i usmeno propovijedanje i pismeno
fiksiranje toga propovijedanja obuhvaa tim istim pojmom Traditio ab aposto-
lis. Ujedno je kod Ireneja teoloki doraenije, nego kod pisaca prije njega,
shvaanje o jedinstvu cjelokupne kranske Biblije, tj. Starog i Novog Zav-
jeta: on i novozavjetne spise citira pod terminom Pismo (Graphe), sasvim jed-
nako kao i starozavjetne; Justin je jo govorio o Uspomenama apostola. Ve
smo dosta jasno mogli vidjeti da Irenej inzistira na jedinstvu Objave kroz sve
biblijske knjige: to je posebno bilo potrebno naglaavati protiv Marciona (usp.
Adv. haer. 2, 28). Znaajno je takoer Irenejevo inzistiranje na tome da je
Evanelje jedno, unato tome to imamo etiri teksta: zove ga etirioblino -
Evanelje (tetramorphon euangelion, quadriforme Evangelium): Iz toga je
jasno, da je Logos, koji je tvorac svega (omnium artifex), koji sjedi nad kerubi-
nima i sve dri, k a d se oitovao ljudima, dao nama etirioblino Evanelje,
koje dri jedan Duh (Adv. haer. 3, 11, 8).
O postanku pojedinih Evanelja Irenej pie: Tako je Matej m e u He- -
b r e j i m a na njihovu jeziku izdao napisano Evanelje, kad su Petar i Pavao u
Rimu evangelizirali i utemeljili Crkvu. A po njihovoj smrti, Marko, uenik i tu-
ma (interpres, prevodilac?) Petrov, j sam nam je pismeno predao ono to je
Petar navjeivao. I Luka, pratilac Pavlov, sastavio je u knjigu Evanelje koje
je on propovijedao. Poslije je i Ivan, uenik Gospodinov, o n a j koji se naslanjao
na njegova prsa, isto tako izdao Evanelje, dok je boravio u Efezu u Aziji
(Adv. haer. 3, 1, 1). To je etirioblino Evanelje stup i uporite Crkve
(Adv. haer. 3,11, 8).
Makar je tradicija tako pismeno fiksirana, ipak je za Ireneja i usmena
tradicija u Crkvi i nadalje djelotvorna i vana. A to, da nam apostoli pie
on (Adv. haer. 3, 4, 12) nisu ostavili Pisma, zar ne bi trebalo slijediti red
tradicije koju su predali onima lcojima su povjerili Crkve? Tom su redu
pruili svoj pristanak mnogi barbarski narodi koji v j e r u j u u Krista; be papira
i crnila imaju oni u svojim srcima po Duhu upisano spasenje, i brino uvaju
staru tradiciju: v j e r u j u u jednoga Boga stvoritelja neba i zemlje, i svega
to je na njima, po Kristu Isusu Sinu Bojemu, a koji je zbog izvanredne
ljubavi p r e m a svome stvorenju podnio poroenje iz Djevice, u j e d i n j u j u i sam
po sebi ovjeka s Bogom, trpio pod Poncijem Pilatom, te uskrsnuvi i postigav-
i proslavljenje, ima doi u slavi kao spasitelj onih koji se spasavaju, a kao
sudac onih koji e biti sueni: bacit e u vjeni oganj one koji izobliuju istinu,
koji preziru njegova Oca i njegov dolazak. Ti koji bez pisma tu vjeru v j e r u j u ,
jesu, to se tie naega govora, barbari; ali to se tie miljenja i obiaja
i ponaanja, oni su poradi vjere i te kako mudri, i Bogu mili, jer ive u svakoj
pravednosti i istoi i mudrosti. Svi bi ti zatisnuli ui kad bi im netko doao
s gnostikim izmiljotinama.
Iz toga se m j e s t a jasno vidi da je za Ireneja poglaviti sadraj usmene
tradicije ono to inae naziva Pravilom vjere, i na k o j e se esto uz neka -
variranja poziva. Rije je, oito, o nekom tekstu, koji se kao takav moe
smatrati definiranom knjievnom vrstom, makar je moda doputao stanovitu
slobodu to se tie isto doslovne formulacije. T a j se tekst predavao vjerni-
cima usmeno, on je predstavljao osnovnu okosnicu njihova vjerskoga znanja,
to je bila neophodno potrebna i po sebi za spasenje dovoljna jezgra spoznaje
PNEUMATOLOGIJA 467

koja se morala vjerom prihvatiti i kao usvojena posjedovati da bi se moglo

rei da je netko primio kransku spasenjsku poruku. Bez obzira da li je netko
znao itati, ak bez obzira da li je neka crkvena zajednica tako b a r iz
Irenejeva teksta izgleda posjedovala bilo kakav kranski tkst napisan
na svome jeziku, Pravilo vjere i njegov sadraj bio je dovoljan za to da
ivi kao kranska zajednica. Pravilo vjere povezano je s p r i m a n j e m krtenja,
i ono je po sebi dovoljno da se raspoznaju sva heretika uenja i da se vjernik
od tih uenja sauva: Ako dakle drimo to Pravilo, lako emo dokazati da
su zalutali s puta, makar veoma razliito i mnogo govorili (Adv. haer. 1, 22, 1).
Sadraj Pravila vjere ne donosi neto to bi bilo izvan Sv. Pisma, nego je to
zapravo saeto izraena jezgra biblijske poruke; ono je kao klju za razumi-
jevanje Sv. Pisma, pa zato o n a j koji se dri Pravila vjere nee zalutati u shva-
anju Sv. Pisma: Onaj koji u sebi vrsto i stalno zadri Pravilo istine (veritatis
normam) koje je primio po krtenju, takav e dodue prepoznati iz Biblije
izvuene rijei, i reenice, i poredbe, ali nee priznati neispravan i bezboan
sadraj (Adv. haer. 1, 9, 4); tj. nee se dati od gnostika zavarati time to
oni svoje sisteme grade pomou istrgnutih rijei i reenica iz Sv. Pisma,
nego e jasno vidjeti da oni dodue vade istrgnute elemente iz Biblije, ali da
im daju sasvim drugi i krivi smisao.
Kako se iz svega toga moe vidjeti, Irenej ne p r o m a t r a Bibliju i Tradiciju
kao dvije paralelne i jukstaponirane veliine, nego u ivotnom jedinstvu u
ivoj zajednici Crkve. Kako god inzistira da se prava gnoza nalazi u Sv.
Pismu, bez dodavanja ili oduzimanja (Adv. haer. 4, 33, 8), oito je da se
njegova teoloka misao ne moe shvatiti u smislu Scriptura sola, jer se
Biblija nalazi u ivoj Crkvi, i nosi je iva Tradicija koja je u Crkvi. Meu-
tim, u p o b i j a n j u heretika on se oslanja na Sveto Pismo, ne poziva se na
neku usmenu tradiciju koja bi nadopunjavala Bibliju, pruala neka znanja
kojih nema u Bibliji, kao to su inili gnostici; na Tradiciju se poziva samo
da pokae kako u n j o j nema onakvog posebno predavanog tajnog znanja lcakvo
su zastupali gnostici. Problem odnosa izmeu Biblije i Tradicije u smislu
utvrivanja da li postoji neki sadraj objave koji se nikako ne nalazi u Bibliji,
i koji se prenosi jedino Tradicijom, taj problem Irenej nije jo doivio kao
problem, pa m o r a m o rei da se u svojim spisima o tom problemu nije nikako
ni izjasnio.
L i t . : H. HOLSTEIN, La Tradition dans l'glise, Grasset, Paris 1960, 6172; B. REYN-
DERS, Paradosis. Le progrs de l'ide de tradition jusqu' S. Irne, Rech, de thol.
anc. et md. 5 (1933) 155191; N. BROX, Offenbarung, Gnosis und gnostischer Mythos bei
Irenaeus von Lyon, Salzburg-Muenchen 1966; A. BENOIT, criture et Tradition chez Saint
Irne, Revue d'histoire et philos, relig. 40 (1960) 3244; J. DANILOU, Message vangli-
que . . . , 131143; P. STOCKMEIER, Rvlation dans l'glise chrtienne primitive, u: M.
SEYBOLD et alii, La Rvlation dans l'criture, la Patristique, la Scolastique, Cerf, Paris
1974, 92105; J. N. D. KELLY, Initiation la doctrine des Pres, 4549; J. OCHAGAV1A,
Visibile Patris Filius; a study of Irenaeus teaching on revelation and tradition, Roma 1964.

Eshatologija. Milenarizam. Tema o konanoj budunosti ovjeka i svijeta

(= eshatologija) spada meu ponajglavnije t e m e Irenejeve teologije. Gnostici-
zam i marcionizam, svojim zabacivanjem materijalnoga svijeta i tijela, bili su
velik izazov za Irenejevu misao i u tom pogledu. Shematski bismo mogli rei da
Irenejevom eshatologijom vladaju tri temeljne teme: uskrsnue tijela, posti-
zavanje potpunog zajednitva s Bogom, obnova svijeta. Eshatoloki vid druge
teme o zajednitvu s Bogom obraen je kod Ireneja relativno malo: zajed-
468 1RENEJ IL LYONA

nitvo s Bogom je sredinja misao Irenejeva poimanja spasenja, ali sama raz-
rada p i t a n j a u emu e se sastojati to konano zajednitvo s Bogom nije nala
toliko mjesta u Irenejevoj misli koliko su nale druge dvije teme, uskrsnue
tijela i obnova svijeta. Gotovo sigurnim se moe smatrati da je razlog tome u
injenici to je I r e n e j razmiljao prvenstveno na crti svoje borbe protiv he-
retika koji su obezvreivali tijelo i materiju te su spasenje shvaali kao posti-
zavanje konanog o d j e l j e n j a d u h a od materije i tijela, kao elementa dobra od
elementa zla. Tijelo i materijalni svijet nisu po svojoj supstanciji neto zlo, kao
to hoe heretici, nego potjeu od Boga: zato Irenej osjea kao svoju osobitu
brigu zadatak da dokae njihovo spasenje. Tijelo e uskrsnuti i postii nera-
spadljivost: to je prva i osnovna tema Irenejeve eshatologije u tom kontekstu;
druga je s n j o m e povezana, a obino se naziva Irenejevim milenarizmom.
Uskrsnue tijela, s time da e tijelo postii neraspadljivost, svakako je
tema koja proima sav Irenejev opus, iako j o j Irenej posveuje posebnu
brigu u Petoj knjizi Adversus haereses. ovjek je po tijelu stvoren na sliku
Logosa; zato se Logos utjelovio da spasi i tijelo, tj. itava ovjeka. Prema tome,
oni koji nijeu spasenje tijela . . . govorei da ono nije sposobno za neraspad-
ljivost u stvari preziru cjelokupnu Boju ekonomiju (Adv. haer. 5, 2, 2). Ni-
jeu Boju mo, kad gledaju samo slabost tijela, a ne p r o m a t r a j u snagu onoga
koji ga uskrisuje od mrtvih. Jer ako Bog smrtno ne oivljava i raspadljivo ne
doziva u neraspadljivost, onda on nije moan. Ali Bog jest moan, jer je na
poetku stvorio ovjeka: Onaj koji je u poetku, kad je htio, onoga koji nije
bio uinio da bude, daleko e vie one koji su ve bili, po svojoj volji povratiti
u o n a j ivot koji on daje (Adv. haer. 5, 3, 2). Budui da je Bog iznad naravi,
on moe uskrisiti mrtve; budui da je dobar, on to hoe; a u skladu je s
Bojom pravednou da tijelo koje je pridonosilo dobru due bude pridrueno
dui u njezinoj nagradi (usp. Adv. haer. 2, 29, 2). Isus je izriito u svome odgo-
voru saducejima naznaio uskrsnue tijela, a svojim ozdravljivanjem tjelesa,
i uskrisivanjem umrlih, pokazao je, da ima mo da provede uskrsnue, dapae
je tim svojim inima uskrsnue predskazao. No iznad svega je dokazano utje-
lovljenjem da e se i tijelo spasiti: Si enim non haberet caro salvari, nequa-
q u a m Verfoum Dei caro f a c t u m esset (Adv. haer. 5, 14). Poseban dokaz i zalog
uskrsnua je Euharistija: . . . Euharistija, koja je tijelo i krv Kristova: tako
e i naa tjelesa, koja se iz n j e hrane, makar stavljena u zemlju i raspadnuta
u n j o j , uskrsnuti u svoje vrijeme, jer e im Rije Boja darovati uskrsnue,
na slavu Boga Oca (Adv. haer. 5, 2, 2).
To je temeljni Irenejev stav o spasenju tijela: tijelo e po uskrsnuu ko-
nano od Boga dobiti neraspadljivost; tako e itav ovjek, pa i samo njegovo
tijelo, postii definitivno zajednitvo s Bogom. No povezano s milenarizmom,
kao teorijom o ovozemaljskoj obnovi svijeta, Irenej razlikuje prvo uskrsnue
pravednih od konanog zadobivanja neraspadljivosti tijela.
Milenarizam (hilijazam) ima svoje uporite u Novom Zavjetu (1 Sol 4, 17;
1 Kor 15, 23; Otkr 20, 16). U biti on znai vjeru u p o s t o j a n j e zemaljskog
kraljevanja Kristova pred zavretak vremena: na ovom e svijetu biti jedan
vremenski razmak, pri k r a j u vremena, u kojem e se dogoditi povratak Kri-
stov, uskrsnue svetih, opi sud i uspostava novog stvorenja; koliko e dugo
to trajati, to nije bitno za sam pojam kako se on moe otkriti u Novom Zavjetu.
Judeokranska je teologija na prijelazu iz I u II stoljee razvila u raznim poje-
MILENARIZAM 469

dinostima uenje o tom razdoblju Kristova kraljevanja na zemlji: ime je pro-

izalo iz toga to se uilo da e to kraljevanje trajati tisuu godina (usp. 46,
4). Irenej je primio razvijeni milenarizam iz maloazijske sredine; sam spomi-
n j e Papiju kao uitelja te tradicije (usp. Adv. haer. 5, 33).
Ovaj e svijet trajati est tisua godina, to odgovara izvjetaju o est -
dana stvaranja, jer su dani Gospodnji kao tisuu godina (Adv. haer. 5, 28, 3).
Pod k r a j estog milenija zavladat e Antikrist, koji e vladati tri godine i
est mjeseci, a onda e doi Krist u slavi: A poto Antikrist opustoi ovdje
sve na ovom svijetu, vladajui tri godine i est mjeseci, i poto postavi svoje
prijestolje u h r a m u u Jeruzalemu, doi e Gospodin s neba na oblaku, u slavi
Oevoj; njega e (tj. Antikrista) i one koji mu se pokoravaju, baciti u ognjeno
jezero, a pravednicima e donijeti vremena Kraljevstva, to jest poinak, po-
sveeni sedmi dan (Adv. haer. 5, 30, 4). Sve e zlo nestati iz svijeta, a svi
pravednici koji su umrli uskrsnut e, to jest povratit e se snagom Bojom
opet u ivot na zemlji. To prvo uskrsnue nee jo biti u potpuno preobraenom
tijelu: bitno je da je to povratak u ivot na zemlji; ali ipak uz to da e biti
uklonjena trpljenja, i da ljudi nee vie umirati, nego ivjeti tisuu godina u
novom s t a n j u zemlje. Ljudi koje dolazak Kraljevstva na zemlju zatee u ivotu
kao pravednike, to jest koji se nisu pokorili Antikristu, kraljevat e tisuu
godina zajedno s uskrsnulim pravednicima: Sve se to neosporno odnosi na
uskrsnue pravednika, koje se zbilo poslije dolaska Antikrista, i na one koje
Gospodin zatekne u tijelu kako oekuju njegov dolazak s neba, nakon to su
podnijeli nevolju (Adv. haer. 5, 35, 1). Zemlja e u to vrijeme biti neizrecivo
plodna; Irenej donosi uenje prezbitera ;(tj. onih koji su bili uenici apo-
stola) o plodnosti zemlje u to doba u obliku slike: Doi e dani kad e rasti
trsovi od kojih e svaki imati deset tisua loza i na svakoj lozi deset tisua
granica i na svakoj granici deset tisua vitica i na svakoj vitici deset tisua
grozdova i na svakom grozdu deset tisua zrnaca i svako e zrnce davati dva-
deset i pet m j e r a vina. I kad jedan od svetih ubere jedan grozd, drugi e grozd
vikati: Ja sam bolji, uzmi mene, i po meni blagoslivljaj Gospodina (Adv. haer.
5, 33, 3). ivotinje e se hraniti samo plodinama zemlje, ivjet e u miru i slozi
meu sobom, i bit e sasvim podlone ovjeku (Adv. haer. 5, 33, 34). Zemlja e
sama roditi, ovjek je nee morati obraivati ni muiti se oko nje. To e,
u stvari, biti ivot u Raju zemaljskom, to jest onaj koji je bio odreen za prve
ljude, i koji bi oni bili uivali da nisu sagrijeili. Podloga je miljenje da bi
Adam bio u r a j u zemaljskom ivio tisuu godina, i da nije doivio tisuu
godina zbog grijeha; miljenje potjee iz idovske apokaliptike (Jub. 4, 29).
Ideja o p o s t o j a n j u enidbe i plodnosti u r a a n j u djece za vrijeme mile-
nijuma, koja se nalazila u idovskoj apokaliptici (Pravednici e ivjeti dok
ne rode tisuu djece: 1 Henoh 10, 17), a koju su kasnije zastupali Komodijan
i Laktancije (Div. inst. 24), a prije Ireneja, ini se, Justin (Dial. c. Tryph.
81, 34), i dakako heterodoksni hilijasti s Cerintom, ne nalazi se kod Ireneja,
pa se prema tome smije zakljuiti da je on smatrao da se u milenijumu
nee raati djeca, to je, uostalom, u logikom skladu s idejom da e ljudi
u toj periodi proivjeti na zemlji tisuu godina u punoj srei i radosti. Misao o
milenijumu kao o proivljavanju ovjeku prvotno namijenjenog ivota u Raju
zemaljskom, a koji e proivjeti sv. otkupljeni, preuzeo je Irenej iz maloazijske
tradicije. Ta je misao vezana uz izvjetaj u knjizi Postanka, gl. 2; ona se dobro
470 1RENEJ IL LYONA

uklapala u Irenejevu osnovnu ideju otkupljenja kao rekapitulacije sve boan-

ske ekonomije. Ideja o kozmikom tjednu, koja se vie oslanja na Post gl. 1, te
koja inzistira na vremenskim razmacima (ovaj e svijet postojati sedam tisua
godina, j e r je to proreeno govorom o t j e d n u stvaranja), nije maloazijske, nego
ini se sirske provenijencije. Nalazimo je formuliranu u Ps. Barnabinoj
poslanici (Barn 15, 19), ali s time da Ps. Barnaba ne zastupa sedmi milenij
na zemlji, tj nije milenarist. Svijet e, po njemu, trajati est tisua godina, jer
je est dana stvaranja, a onda nastupa sedmi dan (subota), koji je u j e d n o
osmi dan (kad je Isus uskrsnuo), ali to nee biti na ovom svijetu. Irenej smje-
tava sedmi dan poinka na ovu zemlju, a poslije toga e nastupiti opi sud
i vjenost. Irenej je vjerojatno u toj ideji kozmikog tjedna vidio posebno
zgodnu misao da se protiv gnostika naglasi potpuna rekapitulacija ukupnog
djela stvaranja svijeta (ne samo stvaranja ovjeka), i zato je spojio obje
tradicije. Ostala je ipak u njegovoj misli stanovita neloginost: po strogoj
koncepciji kozmikog t j e d n a Bog bi u milenijumu (tj. u kozmiku subotu) tre-
bao otpoinuti od stvaranja, a Irenej je ipak iz azijske tradicije preuzeo misao
o preobilnoj plodnosti zemlje, to nije sasvim u skladu s poimanjem da je
Bog prestao sa stvaranjem.
Poslije tisuu godina kraljevanja na zemlji nastupit e uskrsnue svih
ljudi i konani sud; grenici e biti baeni u vjeni oganj, a pravednici zadobiti
konanu neraspadljivost, primiti slavu Boju, pojavit e se nebeski Jeruzalem,
nastat e novo stvorenje. Irenejevo uenje o milenijumu uklapa se na osobit na-
in u temeljnu koncepciju Irenejeve antropologije o progresivnom razvitku
ovjeka i s tim u vezi o potrebi progresivnog ovjekova privikavanja na
ono to je nebesko: ovjek e stvarno uskrsnuti i stvarno e se privikavati za
neraspadljivost, rasti e i jaati u vrijeme kraljevstva (tisugodinjeg, op. B)
da postane sposoban za slavu Boju (Adv. haer. 5, 35, 2).
Kransko uenje o milenijumu izraslo je iz idovskih koncepcija o me-
sijanskom kraljevstvu na zemlji. Starozavjetna prorotva o Mesiji i o njegovu
kraljevstvu nisu se u svoj doslovnosti ispunila u Kristu kod njegova dolaska.
Zato su milenaristi zastupali, da e se to to se nije ispunilo kod prvog dolaska,
ispuniti na zemlji kod drugog dolaska. Najvanije proroko m j e s t o u tom po-
gledu nalazi se kod Izaije, 65, 1725. Tu se npr. kae: Vuk i jagnje zajedno
e pasti, lav e jesti slamu kao govedo (65, 25). Irenej zna da neki krani
to prorotvo p r i m j e n j u j u na Crkvu, shvaajui ga u prenesenom znaenju: Ni-
je mi uostalom nepoznato da neki nastoje to prorotvo o ivotinjama primi-
jeniti na vjernike, koji dolaze iz razliitih naroda i obiaja, a koji poto
su povjerovali i m a j u iste osjeaje kao i pravedni (Adv. haer. 5, 33, 4). Ka-
snije, u Demonstratio, spominjui da e se po uenju prezbitera to doista
ispuniti kod Kristova dolaska da k r a l j u j e nad svim stvarima, on u j e d n o
prihvaa da se, u simbolikom smislu, to ve dogodilo u Crkvi, kad su se
razliiti ljudi koji su bili okrutni, slini vukovima ili lavovima, toliko izmije-
nili da, kao to se prije nisu ustezali ni od kakvog zlodjela, tako sada ne zastaju
ni pred kakvim djelom pravednim: Tako je velika p r o m j e n a to je vjera u Kri-
sta, Sina Bojega, izvodi u onima koji u nj vjeruju (Dem. 61). Ipak je Irenej
mislio da se to i druga proroka mjesta o mesijanskom kraljevstvu ne mogu
svesti jednostavno na preneseno znaenje, nego da se m o r a j u shvatiti u smislu
pravog zemaljskog kraljevstva Kristova pri koncu vremena.
MILENARIZAM 471

Ipak, Irenejevo se uenje o milenijumu ne oslanja samo na neke biblijske

citate, nego proizlazi iz same temeljne koncepcije o svijetu i materiji, koju
moemo nazvati idovsko-kranskom, a koju su gnostici ruili. Gnostiki
dualizam je samo do kraja dotjeran helenski dualizam kakav je izraen na
osobito jasan nain u platonistikoj misli. Osnovica mu je shvaanje da je
materija suprotan pol od Boga, ona nije od Boga stvorena, nego je Stvoritelj
svijeta upotrijebio preegzistentnu materiju. Irenej upozorava gnostike da je
preegzistentnu p r a m a t e r i j u prije njih nauavao Anaksagora, Empedoklo i Pla-
ton (Adv. haer. 2, 14). Gnostiko se i platonistiko miljenje slae u tome, da je
svijet i materija neto strano pravoj biti ovjeka (kao duha): ovjekova i
domovina u onostranosti. Zastupanjem milenijuma Irenej zapravo eli od njih
obraniti izvorno biblijsko miljenje da je svijet ovjekova domovina, stvorena
od Boga za ovjeka, da su ovjek i svijet neodvojivo povezani, da se spasenje
ovjeka mora shvatiti povezano sa spasenjem svijeta. Irenej u tom smjeru
donosi dva glavna dokaza za milenijum, jedan formuliran vie ontoloki, a dru-
gi vie etiki. Nee biti unitena bit svijeta, ni podloga svijeta, jer je Stvoritelj
svijeta istinit i trajan, nego samo prolazi slika ovoga svijeta, to jest ono
u emu se dogodio prestupak. Ljudi su stvarni, ne mogu nestati u nestvarnosti,
nego moraju napredovati u stvarnosti (usp. Adv. haer. 5, 36). Sr je toga uenja,
dakle, da svijet mora nastaviti postojanje: izmijenit e se samo izvanjski oblik,
jer je svijet samo u izvanjskom svome obliku po grijehu iskvaren; bit svijeta
ostaje, jer ona potjee od Boga.
Drugi dokaz kazuje, da je zahtjev pravednosti, da pravednici na razini stvo-
renja, gdje su se muili i bili iskuavani u strpljivosti, postignu plod strplji-
vosti. Pravedno je, da oni na raini svijeta, na kojoj su bili ubijani zbog ljubavi
Boje, budu ponovno oivljeni, i da k r a l j u j u na razini svijeta gdje su podnosili
robovanje. Bog je u svemu bogat, sve je njegovo. Zato je nuno, da i samo
stvorenje, ponovno uspostavljeno u p r i j a n j e stanje, bez zapreke poslui pra-
vednicima (usp. Adv. haer. 5, 32). Za Ireneja, prema tome, jednako kao to mo-
ra postojati nastavljanje ivota za ljude, tako mora biti i nastavak postojanja
za svijet, u obliku postignutog spasenja. Moramo u Irenejevu uenju razlikovati
tu temeljnu intuiciju, koju on smatra sastavnim dijelom jezgre kranskog
uenja, od njegova konkretnog opisa milenijuma, kojoj ni on sam ne pridaje
jednaku vanost. Temeljna Irenejeva intuicija postaje opet aktualna u suvre-
menoj teologiji. Konkretnom odgovoru, to ga je Irenej dao na temelju osnov-
ne intuicije, nedostaje ipak puna koherentnost, takoer s obzirom na samu
sr pitanja: ako mesijansko kraljevstvo (milenijum) ne ostaje zauvijek, onda
ni svijet u konanici nije zauvijek otkupljen. Tisugodinje kraljevstvo na zem-
lji, prema tome, nije valjan odgovor na osnovno biblijsko gledanje o najuoj
povezanosti ovjeka i svijeta.

L i t.: J. DANILOU, Thologie du judo-christianisme, Descle, Paris 1958 , 341366;

A. LUNEAU, L'histoire du salut chez les Pres de l'Eglise, Beauchesne, Paris 1964, str.
81103; P. BISSELS, Die frhchristliche Lehre vom Gottesreich auf Erden, Trierer theo-
logische Zeitschrift 84 (1975) 4447; G. JOSSA, Regno di Dio e Chiesa; ricerchc sulla
Concezione escatologica ed ecclesiologica dell' Adversus haereses di Ireneo di Lione,
Napoli 1970.
472
 473

POPIS RIMSKIH BISKUPA DO POETKA TREEG STOLJEA.

Sv. Petar, prvak apostolski + 64/67

Sv. Lino 67 76
Sv. Anaklet ili Kleto 76 88
Sv. Klement Rimski 88 97
Sv. Evarist 97 105
Sv. Aleksandar I 105 115
Sv. Si'ksto I 115 125
Sv. Telesfor 125 136
Sv. Higin 136 140
Sv. Pio I 140 155
Sv. Anicet 155 166
Sv. Soter 166 175
Sv. Eleuterije 175 189
Sv. Viktor I 189 199
Sv. Zefirin 199 217

Godine pontifikata veinom su samo aproksimativno utvrene. Mi preuzimamo kronolaksu iz

kolektivnog djela: B. PASCHINI V. MONACHINO, / Papi nella sloria, 2, Coletti, Roma 1961, 1145, koja je
nainjena prema kronotaksi Liber Pontificalis. Ovdje se toj kronotaksi ne daje vee znaenje od
isto instrumentalnog, da poslui itatelju za lake snalaenje. Vidi malo drukiju kronotaksu kod:
K. BAUS, Od praopine do ranokranske Velecrkve, u: H. JEDIN, Velika povijest Crkve I KS
Zagreb 1972, 462.
474

POPIS RIMSKIH CAREVA DO POETKA TREEG STOLJEA

August, G a j Julije Cezar Oktavijan 30 pr. Kr. 14 p. Kr.

Tiberije, K l a u d i j e Neron 14 37
Kaligula, G a j Julije Cezar Germanik 37 41
Klaudije, Tiberije Druz Neron Germanik 41 54
Neron, Lucije Domicije 54 68
Galba, Servije Sulpicije 68 69
Oton, Salvije 69 (3 mjeseca)
Vitelije, Aulo 69 (10 mj.)
Vespazijan, Tito Flavije 69 79,
Tito, Flavije Vespazijan 79 81 > Flavijevci
Domicijan, Tito Flavije 81 - 96
Nerva, Marko K o c e j 96 98
Trajan, Ulpije 98 117
Hadrijan, Publije Elije 117 138
Antonio Pio 138 161
Marko Aurelije skupa s Lucijem Verom 161 169
Antonini
Marko Aurelije, sam 169 180
Komod, Marico Aurelije 180 192
Pertinaks, Publije Elvije 193 <80 dana)
Didije Julijan, Marko 193 <2 mj.)
Septimije Sever, Pescenije Niger i Klodije
A'Jbin 193 194' b o r b a
Septimije Sever i Klodije Albin 194 197, za vlast
Septimije Sever, sam 197 211
 BIBLIJSKO KAZALO

Postanak Estera 53, 6.12 52

71 361 421 75 130 148 54, 1 454
58, 6ss 132
prve glave 343 350 359 Psalmi 58, 69 462
1 470 424 61, 1 488
1, 12 182 2 80 65, 1725 470
1, 19 182 3, 6 72
1, 26 132 136 429 433/4 21 79 Ezekiel
447 21, 79 71 11, 19 132
1, 21 333 433/4 22, 4 72 3(5, 26 132
1, 28 132 136 23, 1 69
2 469 21, 7(?) 72 Daniel
2, 23 133 33, 12 81 1 393
2, 17 442 50, 39 71 1, 17 393
2, 2124 393 50, 19 132 1, 20 393
3 358 89, 4 133 7, 8.24 130
3, 21 369 109, 1 136
Habakuk
Izlazak Job 2, 3 72
421 19, 26 72
12, 2 330 Malahija
Izreke 1, 111 462
12, 328 317 1, 1114 57
12, 332 301 371 328/9 3, 19 429
13 301 8, 25 446 3,1 72
13, 8 301 21, 1 364
Matej
32, 3133 75 Mudrost 44 45 64/5
33, 20 428 42 130 148 77 98 136
Levitski zakonik 2, 24 71 142 150 189
16, 727 133 42 130 148 257 325 340
342 351 466
Brojevi Sirah 2,112 376
19, 210 133 44-45 72 6, 513. 1618
6, 515 57
Ponovljeni zakon Izaija 6, 1618 56
18, 15 342 424 7,6 64
32, 4 438 1, 11.13 132 7, 12 53
Joua 1, 11.1618 426 9, 15 392
2, 121 19 I, 13 134 10, 2 459
2, 2225 79 5, 21 132 10, 32 309
9, 6 423 12, 31 61
Tobi ja II, 2 447 12, 50 310
130 140 29, 13 372 12, 31 61
4, 15 53 42, 5 447 12, 50 310
45, 1 136 15, 89 372
Judita 53, 112 71 18, 23 90
75 130 148 53, 5.1 132 21, 33-46 336
 476

23, 1315.23.
25.27.29 56 17 22-31 299 304
17, 34 403 1, 2124 114
23, 24 452 1.23-24 115
23,3739 384 18, 24 215 304 2, 511 80
24, 32 72 19,1 215
21, 1011 62 2, 611 226 332
25,3436 463 2, 7 332
26, 2628 59 28, 28 459
2, 8 332
26, 38 430 4, 3 61
27, 46 79 Rimljanima
28, 19 39 56 70 77 136 407
1, 34 331 Koloanima
Marko 2, 24 52 407
6, 34 55 1, 18 423
77 141 407 466 2, 12 461
14, 2225 59 6, 311 461
16,920 142 9, 16 52 3, 16 225
U, 33 413 3, 224,1 55
Luka 15, 9 225 4, 6 202
64/5 77 98 16,14 145 4, 16 362
257 361 407 Korinanima 1 Solunjanima 1
466 74 77 80/1 64 407
1, 33 443 407 4, 17 468
1, 46-55 226 1, 17 303
A <5579 226 2, 1 303 Solunjanima 2
2, 14 226 2, 45 303/4 64 407
2, 29 79 3, 19 297
2, 2932 226 4, 15 8 Timoteju 1
6, 31 53 5, 68 302 126 362 407
9, 33 389 5, 7 302 1, 16 226
11, 24 57 7, 3638 170 3, 2 391
18, 27 428 10, 12 138 5, 14 291/2
22, 1420 59 10, 6 303 6, 10 124
22, 1718 59 12, 28 450 6, 20 339
13, 9 416
Ivan 14, 15 225
14, 26 62 225 Timoteju 2
140/1 201 300
302 325 346 15, 23 468 126 136 362 407
370/1 374 407 15, 54 413 2,11-13 226
466 16, 22 59
/ 272 Titu
1, 14 332 Korinanima 2 126 136 362 407
1, 29ss. 436 11 407
1, 3233 447 12, 2 199 Filemonu
1, 50 443 407
52 65 Galaanima
13, 14 19 11 407 Hebrejima
15, 5 65 2, 2.6.9 361
13, 9 439 67/8 16/80 83 142
17 65 362
17, 3 65 Efeanima 1, 2 80
17, 26 65 312 362 407 I, 5 80
1, 314 182 46 176
Djela apostolska 1, 10 439 440 10, 1 303
407 459 1, 22 441 10, 2631 176
210 299 1, 2223 439 11 160 301
2, 42 64 4, 4 183 II, 31 19
2, 4445 64 5, 19 225 12, 1617 176
4, 24 19 5, 21-32 182 13, 14 160
6, 5 341 5, 31 183
8, 924 339 5, 32 62 Jakovljeva
8, 3139 56 6, 59 54/5 150
13, 15 300 1, 8 12 158
15, 16 52 Filipljanima 2, 25 19
15, 2729 64 11 124 128 407 4, 8 158
1, 20 115
5, 13 225
 477

Petrova 1 I 12 407 14, 3 225

77 128 136 142 300 302 4, 18 139 15, 3 225
2, 5 83 5, 16 395 20, 16 345 468
2, 9 306 20, 6 83
3, 18 180 Ivanova 2
4, 11 57 408 21, 2 182
22, 20 59
Petrova 2 Otkrivenje
2, 15 341 140 226 346 407/8 ivanovski spisi, krugovi,
3, 8 133 444 1,6 57 83 teologija, 51 65 77 81 97
2, 6.14ss 341 139 140 232
Judina 2, 2023 395
70 408 5 339 pavlovski spisi, krugovi,
8.11 341 5, 9 225 336 teologija, 45 64 76 78
Ivanova 1 5, 10 83 80/1 97 114/5 131 138
128 140 142 408 6, 10 79 226 361 407 446
478
KAZALO
Antiki se autori donose VELIKIM SLOVIMA, a oni koji se u knjizi obrauju oznaeni su
kurzivom. Kurzivom su oznaene i stranice na kojima se autori obrauju, kao i naslovi spisa
kojima se ne zna autor.
Abbadie A. d\ 144
Abercijev epitaf, 234235 406
ABGAR UKAMA, kralj Edese, 197
Abrahamova apokalipsa, idovski apokrif,
Achry L. d', 2526 129
Acta Pauli et Theclae, apokrif, 194 203 209
Acta Petri, apokrif, 36 86 195
Acta Pilati, apokrif, 191
Acta proconsularia S. Cypriani, 212213
Acta SS. Agapes, Chioniae, Irenes, 220221
Acta S. Apollonii, 215
Acta S. Felicis, 220
Acta S. Justini et sociorum, 212
Acta S. Marcelli, 220
Acta SS. martyrum Fructuosi episcopi etc.,
218219
Acta S. Maximiliani martyris, 219220
Acta SS. Nerei et Achillei, 68
Acta Saturnini, Dativi et aliorum, 221
Adam A., 170
Addaei, Doctrina, vidi: Doctrina Addaei
Adversus Judaeos Ps. Ciprijana, 335337
Ad virgines Ps. Klementa Rimskog, 85
AECIJE, arijevac, 256
Afanasijev (Afanassieff) N., 84 111/3 457/8
460
AFRAAT, sv., sirski kr. pisac, 381
Agnoletto A., 63
AGRIPA KASTOR, kr. protugnost. pisac,
401
Aigrain R., 211
Aland K 6 29 385 398
Albert Veliki, sv., crkveni nauitelj, 9
ALBIN, platonik II st.. 249
ALEKSANDAR iz AFRODIZIJE, aristotelik
I I / I I I st., 249
ALEKSANDAR ALEKSANDRIJSKI, 321
Ales A d', 12 176/8 218 452 464
Alfonsi L., 12
Altaner B., VII 5/6 202 328
Altheim F., 347
Amann E., 12
AMBROZIJE, sv., crkveni nauitelj, 8 20
38/9 192 365 419
Amelineau E., 348
AMFILOHIJE IKONIJSKI, 227
AMONIJE SAKAS (Ammonios SaEkas), u-
itelj Plotinov, 250
AUTORA
ANAKSAGORA iz KLAZOMENA, grki fi-
lozof, 415 471
ANAKSIMANDAR iz Mileta, grki filozof,
415
Anaphora Pilati, 191
ANASTAZIJE SINAITA, 316 321
Andresen C 247/8 351 354
Andriessen P 267 285
Andrijina Djela, apokrif, 196
Andrijino Evanelje, apokrif, 192
ANONIMNI ANTIMONTANIST, 389 405
406
ANONYMUS ASIATICUS (Ps. Hipolit), In
Sanctum Pascha, 299 302 327334
Anonymus Mellicensis, 5
Anselmo Kantorberijski, sv., crkveni nau-
itelj, 9
ANTIFAN, gr. komiki pjesnik, IV st. pr.
kr. ere, 415
ANTIOH monah, VII st 85
ANTIOH iz ASCALONA, gr. filozof, I st.
pr. kr. ere, 260
Antun Padovski, sv. crkveni nauitelj, 9
APELLES, uenik Marcionov, 285 361 364
365 405
Apellesovo Evanelje, 192
APION, gramatiar i leksikograf, 406
Apokalipsa Abrahamova, apokrif, 198
Apokalipsa Adamova, gnost. spis, 350
Apokalipsa Ivanova (lana), 200
Apokalipse Jakobove dvije, gnost., 353
Apokalipsa Pavlova, apokrif, 199
Apokalipsa Pavlova, gnostika, 353
Apokalipsa Petrova, apokrif, 36 88 172
198199 201 230
Apokalipsa Stjepanova, 200
Apokalipsa Tomina, apokrif, 200
Apokryphon Joannis, gnost. spis, 349350
358 367
APOLINAR HIERAPOLSKI, 141 325326
384
APOLINAR IZ LAODICEJE 141 227 253
346
APOLONIJE EFEKI, 384 389 405
APOLONIJE iz TIJANE, 249 255
Apostolske konstitucije, 43 88 93
Apostolski simbol vjere, 35 3841
APULEJ iz MADAURE, retor i filozof II st.,
249 304 392
 479

Arai S., 350 Bartolomejevo Evanelje, apokrif, 192

ARABIJAN, crkv. pisac, 406 Bartsch H. W 114 118
Arapsko evanelje, apokr., 191 Baruhova apokalipsa, id. apokrif, 198
Archambault G., 273 BASILID, gnostik, 343 356357 401
Arhontici, gnost. sekta, 359 Basilidovo Evanelje, 192 356
ARIJE iz ALEKSANDRIJE, trinitarni here- Bataille A., 24
tik, 227 Batiffol P., 6 69 93 194 196 308 411
ARIJE DIDIM, povj. fil. iz I st. pr. Krista, Bauer J. B., 26
260 [Bauer W., 16 78
Aristejevo pismo (Aristeas, oko 130/100 pr. FBaumgartner C., 13
Kr.), 261 Baumstark A., 6 129
ARISTID ELIJE (P. Aelius Aristeides), II Baus K 7 15 37 214 216 218 242 245/6 248
st., retor aticist, 304 306 345 377 385
ARISTID iz ATENE apologet, 238 246 BAZILIJE iz CEZAREJE KAPADOCKE
267268 285 299 322 Veliki, sv.. crkveni nauitelj, 9 205
ARISTION, uitelj Papije, 142 BAZILIJE iz SELEUCIJE u Izauriji, 33
ARISTOBUL, I st. pr. n. e aleg. tuma. Beck H. G., 6
Pentateuha, 262 Beda asni (Venerabiiis), sv., crkveni nau-
ARISTON iz PELLE, apologet, 268269 itelj, 9
ARISTOTEL, 253 260 415 Bedjan P., 196
ARNOBIJE STARIJI, 292 Behm J., 178
Arnou R., 12 Beinaert L., 427
Ascensio Isaiae, apokrif, 36 188 Beiarmin Robert, sv., crkveni nauitelj, 5
Assemani J. S., 28 9 91
ASTERIJSKI AMASIJSKI, 205 Bengsch A., 418
ASTERIUS URBANUS, montanist, 385 Benoit A., 12 46 55/6 63 84 113 118 137 139
ATANAZIJE ALEKSANDRIJSKI, sv., crk- 178 427 443 461/2 467
veni nauitelj, 9 41/2 45 56 130 148 Benoit P., 254 256
179 209 256 411 Ben vin A., 30 302
AT EN AGORA, apologet, 238 279280 281 Berardi G., 30 180
ATIK, oko g. 176, platonik, 249 Bernard iz Clairvaux-a, sv., crkv. nauitelj,
Aub B., 215 9
Audet J. P., 12 44/7 50/1 56/9 61/6 134 Berthousoz R 103
150 Bessarion, kard.. 20
AUGUSTIN, sv., crkveni nauitelj, 8 19/20 Bethune-Baker J. F., 12
27 43 192 197 216/8 220/1 229/30 253/4 Betz H. D 246
263 323 385 411 417 Betz J., 12 464
Authentikos Logos, gnost. spis, 354 Beumer J., 184 238
AVIRKIOS MARKELLOS, 234 406 Beyschlag K., 84 342
AVITUS iz BRAGE, 200 Bianchi U., 345 364
AXIONTHIKOS, val. gnostik istone ko- Bigg C., 43
le, 376 Bigne M. de la., 26
Bihlmeyer K., 37
Bacht H., 99 Billicsich F., 12
Bader E 248 Birch A., 200
Bagari I., 30 186 Bissels P., 471
BAKCHY LLOS iz KORI NT A, 404 Blackman E. C., 364
Baki Stj., 265 Biaise A., 16/7
Balduin Fr., 293 Boccaccio P., 30
Bali K 103 Bock I. P., 46 97 268 273 280 285 291
Ballerini, braa, 26 Bogaert P., 131 139
Baluze St., 26 28 Boehlig A., 351 353/4
Bammel E., 63 Bolandisti, 25 215 222223
Bannwart Cl. 29 Bolgiani F., 277
Brbel J., 181 Bolland J., 222
Barbelognostici, 358 Bona C., 268
Bardenhewer 0., VII 5/6 35 140/1 143 268 Bonaventura, sv., crkv. nauitelj, 9
281 321 335 361 402 417 Bonifacije VIII, papa, 8
BARDESANES, 14 86 196 345 365 378381 Bonner C., 144 316 327 335
Bardy G., 6 9 17 43 113 149 265 283 321 Bonnet M., 195/6
456 Bonwetsch G. N., 285 290
Barlow C. W 202 Bosio G., 128 141 291
Barnabina Djela, apokrif, 197 Bossuet J. B 279
Barnabino Evanelje, apokrif, 192 Bonjak B 242 247/8
Barnabina poslanica, tzv. 35 43/4 46 123 Botte B 12 113 457 460
129139 157 201 300 302 444 470 Boulanger A., 359
Barnard L. W., 130 Bouriant U 189
Baronius C., 25 91 Bousset \V., 261
Barthlmy D., 30 Bouyer L 12 52 58/9 63 115/6 118
Bartolomejeva Djela, apokrif, 197 Bovon-Thrneysen, 128
480

Braun F.-M., 65/6 77 Cothenet E 186

Broocke A. E., 374 Crouzel H., 12
Brox N 39 239 345 355 467 Crum W. E., 16
Brun J., 16 Cullmann 0 12 52 84 87/8 112/3 135 137
Brunner G., 84 446
Bruston E 92 Cureton W 92 379
Bruyne D. de, 202 Cynewulf 196
Bryennios Ph., 42/3 45 70 308
Bullard R. A., 351 Cubcli T., 209
Bultmann R 85 118 139 314 345
Bumpus H. B., 84 IRIL ALEKSANDRIJSKI, sv crkveni
Bunsen C. C. J 284/5 290 nauitelj, 9 257/8 330 332 411
iBurchard C., 30 IRIL JERUZALEMSKI, sv crkveni nau-
Burkitt F. C., 231 itelj, 9 39 190 419
Butler B. C., 44 46 65/6
Daille J 92 122
Cabrol F 13 DAMASCANSKI IVAN, sv crkv. nauitelj,
CAIUS, rimski prezbiter, vidi: GAJ 9 425 ivot Barlaama i Joasafa (ps.)
Calderon de la Barca P., 229 Damaanskog, 267
Camelot Th., 12 90 94 97 102 106 112 115 Damiani Petar, sv., crkv. nauitelj, 9
127/8 213 Damjanovi S., 7
Damme D. van, 335 337
Campagnola Stanislao da, 387 Danilou J., 12 27 36/7 44 52 56 62/3 79
Campenhausen H. von, 6 16 120 237/8 383 84 88 99 132 139 142 147 150 159 170 179
398 412 181/2 184 187/8 201 216 228 231 237 /8
Cantalamessa R., 12 301 303/7 315/6 319 259 263 266 273/7 280 299 302/3 308 312
321/2 324/5 328 334 336/7 363 314 327/8 339/41 343 349/50 353 357/9
Campelle B., 12 380 387 391 412 426/7 432 435 443 452 467
Carra de Vaux B., 28 471
Casel 0., 12 Dante Alighieri, 199 229
Cassamassa A., 6 Davids A. J. M 78 102 379/81
Cavallera F., 13 Decretum Gelasianum, 8 190 193 197 200
Cayr F., 6 114 279 207
Ceillier R., 5 Deemter R. van, 149
CELZO (Kelsos), filozof, protivnik kran- De generibus tribus, gnost. spis, 353
stva, 229 239 246249 252/4 258 268 357 Deichgraeber R., 227
CERDON (Kerdon), 360 414 Deissman A., 17
Cerfaux L 52 63 Dekkers E 17 28
CERINT (Kerinthos), gnostik, 201 342 345/6 Delafosse H 93
357 469 Delahaye K 12 184 235 453 456
Cerintovo Evanelje, apokrif, 192 342 Delehaye H., 25 68 203 205/10 213/15 217/22
CEZARIJE ARLSKI, 27 38 Delling G., 226
Chabot J. B., 6 28 DEMOKRIT, filozof, 415
Champagny de, 147 Denzinger H., 29
Champerius S., 91 De Resurrectione (Epistula ad Rheginum),
Chapman J 142 gnost. spis, 351352
Charlat R. du, 132 299 De vita et passione S. Caecilii Cypriani,
Charles R.-H., 188 217
Chavasse C., 12 Devreesse R., 12 23
Chirat H., 16 300 Dewart L., 242
Chronicon Paschale, 141 319 325 Dhanis E., 324
CICERON Marko Tulije, 292 Dialogus Salvatoris, gnost spis. 353
CIPRIJAN CECILIJE, sv 15 129 209/10 Diatessaron Tacijanov 14 275276
212/3 217/8 220 417 Adversus Judaeos Dibelius M. 145 150 170
(ps.) Ciprijana 335337 De aleatoribus Didache, 35 39 42-46 132 134 138 157 300
(ps.) Ciprijana 43 143 147 Ad Vigilium DIDIM SLIJEPAC, 24 386
(ps.) Ciprijana 269 Diepen H. M 12
Cirillo L., 181 Dieterich A., 235
Clerici L., 63 DIO CASSIUS Cocceianus, I I / I I I st., po-
Coathalem H., 12 vjesniar, 68
Coleti N., 28 Diognetu poslanica, vidi: Poslanica Diogne-
Colson F.-H., 266 tu
Colson J., 12 63 84 104 110/2 126 456/60 DION KRIZOSTOM (Cocceinaus) iz Pruse,
Combfis F., 26 I st., retor, ciniki filozof, 304
Congar Y., 12 84 (Ps.) DONIZIJE AREOPAGITA, 34 129 252
Connolly R. H., 43 134 285 327 403 (pravi)
Constitutiones apostolicae, vidi: Apostol- DIONIZIJE KORINTSKI, 69 267 308 402
ske konstitucije 403 404
Conybeare F. C., 142 Dix. G., 12 327
Corradini F., 16 Djela Petrova i si., vidi: Acta ili Petrova i
Cossart G., 28 si. Djela
Cotelier J. B., 26 35 Doctrina Addaei, 197
 481

Doctrina apostolorum (lat. spis), 43 315/6 319/23 325 327 331 335 339/40 342
Doelger F. J 12 220 364 376 378/80 384 389 399 401/6 409/11
Doresse J., 353 414 418 425 459
Doerries H., 12 EUZEBIJE iz EMESE, 93
DOSITEJ, heretik, 342 EUZEBIJE NIKOMEDIJSKI, 256
Dostojevski F. M., 387 EVAGRIJE ANTIOHIJSKI, 94 337
Doulcet H., 285 EVAGRIJE PONTSKI, 94
Doutreleau L., 418 Evanelje djetinjstva secundum Thomam,
Draguet R., 12 28 190
Dragutinac M., 222 Evanelje sec. Hebraeos, vidi: Hebrejsko
Draeseke J 284/5 290 evanelje
Dressel A. R. M 86 143 Evanelje Tomino iz Nag Hammadi 351
Drijvers H. J., 379 381 Evangelium Mariae, gnost. spis, 349
Drower E. S 347 Evangelium veritatis, 350
Druga Klementova poslanica (II Clem), 182 Evino evanelje, apokrif, 192
208 299 308314 334 403 EVODIJE ANTIOHIJSKI, 89 118119
Duchesne L., 111 397 410 Eynde D. van den, 12 464
Duda B., 79 159 301 346 Ezdrina IV knjiga, vidi: Liber IV Esdrae
Dufourcq A., 411 EZECHIEL TRAGICUS, id. trag. pjesnik,
Dumeige G., 13 265
Dupuy B.-D., 84 Ezekijelova knjiga, apokrif, 316
Drig W 12
Dutilleul J 29 Faber Stapulensis J. (Lefvre d'tapIes), 86
Duval R., 6 378 381 91 123 143
Fabricius U., 186
uri M. N., 6 304 Faldati U., 424
Faye E. de, 367
EBEDJESU 28 Fessier J., 5
Ebioniti 340-341 Festugire A. J. 170
Ebionitsko evanelje 189 340 Feuardent Fr., 126
EFREM SIRSKI, sv., crkv. nauitelj, 9 Feuillet A., 126 301 303 333 346
14 205 275/6 362 378/82 Ficker G., 235
Egipatsko evanelje, apokrif, 36 189 309 Filastrije, biskup iz Brescie, hereziolog,
311 313/4 334 346 375 gnostiki spis: 143 340
353 (Knjiga velikog nevidljivog Duha) FILIP, uenik Bardesanov, 379
Egzegeza o dui, gnost. spis, 351 FILIP iz GORTINE, pisao protiv Marciona,
Erhard A., 6 457 404
Eijk T. H. C. van, 37 FILIP SIDETES, crkv. povjesniar, 141
Eiert W 12 Filipova Djela, apokrif, 197
ELEUTERIJE, papa, 384 403 409 Filipovo evanelje, apokrif, 192 gnostiki
ELIJE ARISTID, vidi: ARISTID ELIJE apokrif, 351
Elkesaiti, 341 FILON ALEKSANDRU SKI (oko 25. pr.
ELXAI, heretik, 341 Krista do 40. poslije Krista), VIII 4 52
Elze M 277 131 170 240 249 259266 272
Emmi B., 12 FILOSTORGIJE, arijevac, crkv. povjesni-
EMPEDOKLO iz AKRAGASA, oko 500430 ar, 253 256
pr. Kr., grki filozof, 415 471 FILOSTRAT II, pog. pisac I I / I I I st., 249
Enkratizam, 346347 304
EPIFANIJE SALAMINSKI, sv., 67 85/6 Fischer B., 330
189/90 192/3 196 199 340 342 346 351 357 Fischer J. A 37 97 385
366 371 376 383 385/6 397 402 Flacius nivricus, vidi: Vlai Matiia
EPIKTET iz Hierapolisa (Frigija), stoiki FLAVIJE JOSIP, vidi: JOSIP FLAVlJE
filozof (o. 50120), 249 Flemming J., 232
EPIKUR iz Samosa, filozof (umro 270. pr. Fliehe A., 410/1
n. e.), 297 361 415 Florilegium Edessenum anonymum, 322
Epistula apostolorum, apokrif, 36 39 201 FLORIN, rimski prezbiter, 376 410 425
300 Foi je, 5 141 193
Epistula Jacobi apocrypha, gnost. spis, 353 Folgado Flrez S., 184
Epistula ad Laodicenses S. Pauli, apokrif, Forcellini E., 16
202 Forget J., 28
Epistula Titi discipuli Patili, apokrif, 202 Foerster W 354 362
Erazmo Roterdamski, 25 417 Franchi de' Cavallieri P., 219/20
ETERIJA, hodoasnica (Aetheriae Peregri- Franjo Saleki, sv., crkveni nauitelj, 9
natio), 197
EUGNOST, gnostik, 349 353 Franzen A., 244
EUNOMIJE, arijevac, 87 Frid (Paceus), vidi: Hrtung V.
EUTAKT, arhontik, 359 Friedrich G 13
EUZEBIJE CEZAREJSKI, 4 42 44/5 67/9 Froidevaux L. M., 424
85 89 90/4 103 118 120 122/3 130 140/2 FRONTO M. Kornelije, uit. retorike, voa
147/8 191 195/8 213 215 222 226 234 246 rimskih arhaista II st., 245
250 253/4 267 271/2 278 281/2 285 308 Fuak J., 159
482

Funk F. X., 37 84 93 97 112 122/3 128 130/1 Hamman A 6 12 27 29 63 105 113 196 284
135 140/1 291 309 314 409 334 464
Hardouin J., 28
Gaab E., 145 HARMONIJE, sin Bardesana, 379 381
Gaar Aem., 28 Harnack A 5 12 29 42/3 55 62 76 90 93
GAJ (Caius), rimski prezbiter, antimonta- 111 122 130 140 146 202 215/7 231/2 246/7
nist, 346 385/6 253 256 258 308 321 335 360 363/4 405 406
GALEN, lijenik ( + 199), 246 249 411 418 425
Galandi A 26 35 285 Harnack Th 225
Galtier P., 12 Harrington W. J 142
GAMALIEL II, 301 Harris J. Rendel, 231/2 267 309
Garitte G., 12 Harrison P. N 123
Gebhardt O. von, 29 43 Hrtel G 213
Geffcken J 186 215 230 268 280 Hrtung V., nazvan Frid (Paceus), 91
Geiselmann J., 12 Hauck A., 13
GENADIJE iz MASSILIJE, 4 321 Hausherr I., 12
Geoffroi de Beaulieu, 20 Hazelden Walker J., 46
Georges Sand, 387 Hebrejsko evanelje, apokrif, 36 189
Gerhard J, 4 Hefele H. J. von, 12 123 225
Gernet L., 359 HEGESIP, 68 339 342 40I-J02 412
Gersdorf E. G 86 Heidegger M., 376
Gesche A., 12 Heintze W., 88
Geyer B 29 Heinzelmann W., 284
Ghellinck J. de, 6 Hennecke E., 43
Giblet J., 345 Henohova knjiga, apokrif, 52 1K7 316
Giet St., 46 147 151 Henschenius G., 222
Giochetta P., 12 HERAKLEON, gnostik valent. italske
Giordano O., 63 141 kole, 353 374
Giraudo M. M., 84 HERAKLIT iz Efeza, grki filozof, 265 272
GLAUKIAS, nav. uitelj Basilidov, 356 406
Glover R., 65/6 Herbigny M. d', 130/1
Glumac D VIII Hercigonja Ed., 7 88 186 190/1 199
Gnostici, 343345 348359 366377 Hereenroether J., 12
Gonzales Faus J. J., 432 HERMA, pisac Pastira, VII 35/6 44 63 79
Goodspeed E. J., 16 129 143178 198 201 308/9 313/4 341 388
Goppelt L 76 390 408
Gossmann E., 26 HERMIJA, 297
Grabar Biserka, 186 191 194/5 HERMOGEN, Marcionov uenik, 281 3(55
Graffin R 28 HEROD ATIKUS, II st., prvak druge so-
Grande C. del, 227 fistike, 304
Grandmaison L., 140 Hertling L 12
Grani F., 6 HESIOD, epski pjesnik, oko 700. pr. n. e.,
Grant R. M., 12 35 280 321 339 357 157 415
Grebaut S 199 Heuss W 277
Grgorie H 213 HIJEROKLO, stoiki filozof II St., 246
GREGORIJE NAZIJANSKI, sv., crkveni na- HILARIJE, sv., crkveni nauitelj, 9
ui telj, 9 14 205 227 Hilgenfeld Ad., 92 122/3 129 143 147 308/9
GREGORIJE iz NISSE, 205 Hilijasti, 345346
GREGORIJE TURSKI (Tours), 210 410 HIPOLIT RIMSKI, 15 39 190 284/5 290 323
GREGORIJE VELIKI, sv., crkveni naui- 327/8 340/1 346 356 358/9 365/7 376 378
telj, 8 20 323 385 358/6 392 397 408 430 In Sanctum
Grenfell B. P., 24 42 Pascha (Ps.) Hipolita, vidi: ANONYMUS
Grenier A., 228 ASIATICUS.
Grgur, vidi: Gregorije HIPOLIT iz Tebe, 118
Gribomont J., 63 Hh J., 178
Griffe E 213 Hollard A 364
Grillmeier A., 12 99 103 242 321 324 432 Holstein H 467
444 Homiliae, vidi: Pseudo-Klementine
Groot J. F. de, 12 Honorije iz Augustodunum-a (Autun), 5
Grosseteste Robert, ep. Lincolniensis, 91/2 Hoepfl H 140
Grotz J 178 Hoermann K., 63
Grumel V.. 12 Horner G 42 412 415
Guerra Gmez M., 113 Hornschuh M 201
Guibert J. de, 13
Guillou M.-J. Le, 324 Hoko E., 211
Houssiau A 427 432 443 448
Haardt R 345 351 353 362 Hunger W 268
HADRIJAN, car, 244245 Hunt A. S 24 42
Haenchen E 354 359 Hurter H 29 217
Haenggi A 88 Hypostasis Arhonata, gnost. spis, 351
Halloix P 123 Hyvernat H., 28
 483

IGNACIJE ANTIOHIJSKI, sv., 19 35 36 Kalendarium Ecclesiae Turonensis, 210

69 89118 120 122/3 125 226 403 444 Kalendarium Gothicum, 210
ILDEFONZ iz TOLEDA, 4 KALVIN, 91
Ilijina apokalipsa, apokrif, 198 KANDID, crkv. pisac II st., 406
INOCENT I, papa, 196 385 Kanizije Petar, sv., crkveni nauitelj, 9
Inocent III, papa, 26 KARPOKRAT, gnostik, 357
IRENEJ LYONSKI (Lugdunum), sv., VII KASIJAN, 143
8 15 37 39 43 67 77/8 102 120 122 125/9 KASIJAN JULIJE, 313/4 346347
272 276 300 302 322/3 331 339/43 346 349/50 KASIODOR SENATOR, 20
356/8 360/1 366/7 369/71 376 400 402/3 Kasser R 353/4
405 409471 Katafriani, vidi: montanisti
IVAN DAMAANSKI, sv., vidi: DAMA- Katarina Sijenska, sv., crkvena nauitelji-
ANSKI Ivan ca, 9
Ivan od Kria, sv., crkveni nauitelj, 9 Kautzsch E., 187
Ivanova Djela, apokrif, 195 (Ps.) KEBET (Kebes), 149
IVAN ZLATOUSTI (Krizostom), sv., crkve- Kelly J. N. D 12 181 266/7 430 432 467
ni nauitelj, 9 14 33 205 207 327 KELSOS, vidi: CELZO
Ivanka E. von, 12 Kempenac Toma, 143
IZIDOR SEVILJSKI, sv., crkveni nauitelj, KERDON, vidi: CERDON
4 9 33 KERINTHOS, vidi: CERINT
(Ps.) Izidorovi dekretali 88 Kerygma Petrou, 374
IZIDOR, gnostik, 343 356357 Kirch C., 29
Izreke Sekstove, 233 Kittel G., 13 225/6 303
Klauser Th 13 46 55
Jacobus de Voragine, 209 Klee H 12
Jakobovo evanelje, vidi: Protoevanelje KLEMENT ALEKSANDRIJSKI, 8 37 42 129
Jakobovo 135 138 148 189/90 195 198 226 228 233
JAMBLIH (Iamblichos), neoplat. filozof 242 275 285 309 311 313 331 334 339 341
III/IV st., 256 258 346 353 356/7 366/7 372 374 377/8 402 408
Jansma T., 381 KLEMENT RIMSKI, 15 19 35/6 43 6784
Jaubert Annie, 56 76/7 79/81 84 8588 102 112 145/7 159 301 308/9 311 334
Javierre A. M., 84 II Klein vidi: Druga Klementova po-
Jedin H., 7 12 15 37 214 216 218 242 245/6 slanica
Jeleni J., 6 Klementova anafora, 88
JERONIM iz Stridona, sv., crkveni naui- KLEOBIJE, 342
Knoch O., 77 84
telj, 4 8 20 67/8 90 120 122 130 140/1 143 Knopf R., 220
145 148 189 192 194 198 202 209/10 217
233 259/61 267 275 281/2 292 305 308 315 Knjiga Baruhova, gnost. spis, 359
320/2 340 380/2 389 401 404/6 410 414 Knjiga Tomina, gnost, spis, 351
418 Koebert R., 16
Joakim da Fiore, 346 387 Koch H 417
Joly R 144/5 147/8 150 170 181 184 KOMODIJAN, 346 469
Jonas H., 345 376 (Ps.) Konstantinov govor Ad coetum sanc-
Jonge R. de, 188 torum, 228/9
Jongeling D., 30 Korinanima trea poslanica sv. Pavla,
Jopplich G., 443 apokrif, 202
Jordan H 335 417/8 Korn H 114
JOSIP FLAVIJE, id. povjesniar, VIII 4 KORNELIJE, papa, 15
79 141 Koester H 65/6 150
Jossa G., 471 Koestlin K. R., 348
Kostovi J., 243
Josserand O., 20 Kraft H 6 12 16 37 200 233 246 281 357 398
Jossua J.-P., 12 426 443 401 411
Jouassard G. H., 12 37 Kraft R. A., 46 66 135
Jourjon M., 84 Krause M 351 354
Jovanovi S., 209 KRESCENT, filozof u Rimu, 245 270/1
Jubileji, id. apokrif, 76 KRIZOLOG PETAR, sv., crkveni nauitelj,
lude Iskariotskog evanelje, apokrif, 192
gnostiki apokrif 35S Kroll J 13
Jugie M., 12 200 Kronograf (g. 354), 210
JVL1JAN APOSTATA, car, 256258 Krger G., 6 12 220
Jungmann B., 5 Krumbacher K., 6
Jungmann J. A., 12 57/8 63 Kurfess A., 230
JUSTIN FILOZOF i MUENIK, sv., 103 KVADRAT, apologet, 114 238 267 285 331
110 129 190/1 237/8 241/2 245 247 270273 Kytzler B 296
274/7 279 281 285 290 300 302 322/3 340
342 346 361 364 374 388 400 411 427 429 Labbe Ph 28
431 440 469
JUSTIN, gnostik, 359 Labib P 351 353/4
Labriolle P. de. 6 385 398
Kainiti, gnostika sekta, 414 Lachmann K., 22
Kalendarium Cartaginense, 210 212 Ladeuze P., 135
484

Lagarde P. A. de, 86 Manuale disciplinae, kumranski spis, 44

Lagrange M. J., 140 130 134 150 180/1
Lake Helen, 129 Manucci U., 6
Lake Kirsopp, 129 144 Mara M. G 189
LAKTANCJE, 207 228/9 231 292 346 469 Maran P., 26
Lambros S. P., 144 MARCEL ANCIRSKI, 39
Lampe G. W. H., 16 MARCELINA, gnost. propagandistkinja, 357
Landgraf G., 12 335 MARCION (Markion) iz Sinope, heretik,
Lanne E., 432 102 120 123 125 135 285 290 321 323 333
La Rue C. de, 26 345 360364 370/1 374 378 389 393 399/400
Lasman Fr., 30 242 244/5 403 405/6 414 425 437 446 464/5
Lattanzi H., 112 MARCION, pisac Martyrium Polycarpi, 213
Laurentin R., 12 Marcus R., 266
l.ayton B., 46 Marevi Ivan, 223
Lebon J., 12 Marie J., 12
Lebreton J., 12 80 84 103 135 139 181 184 Marijine apokalipse, apokr., 200
239 260 262 266 363 411 413 429/30 432 Marijino evanelje, apokrif, 192
450 452 MARKO, valent. gnostik istone kole,
Leclercq H., 12/3 376 409 414 461
Lefvre d'taples, vidi: Faber Stapulensis MARKO AURELIJE, car filozof, 249 260
Lefort L. Th., 144 Marko Eugenik, 39
Leipoldt J., 315 Markova Djela, apokrif, 197
Lelong A., 145 Marot H., 12
LEON VELIKI, sv., crkveni nauitelj, 9 32 Marouzeau J., 17
Leroy M., 12 Marrou H. I., 12 213 257 285 290/1
LEUCIUS, nav. pisac apokrifnih Djela, 193, Martene Ed., 25/6
usp.191 196 Martin Ch., 327
Liagre Boehl F. M. T. de, 139 Martin J. B. 28
Liber IV Esdrae, apokrif, 150 182 187 Martin P 103 123
Liddell H. G. 16 Martin V., 410/1
Lidzbarski M., 347 Martyrium Colbertinum, 90 222
Libaert J., 37 apokr., 195
Lietzmann H., 6 29 130 285 Martyrium SS. Carpi, Papyli et Agathoni-
Lightfoot J. B 70 93 112 122/3 13 1 309 ces, 215
Liguori Alfonz, sv., crkveni nauitelj, 9 Martyrium S. Pauli, apokrif, 194
Lipsius R. A., 195/6 Martyrium S. Petri, apokrif, 195
Llorca : , 219/20 257 apokr., 195
Loefstedt E., 17 Martyrium b. Petri ap. a Lino conscriptum,
Lods M., 12 63 387 452 apokr., 195
Lohse E., 30 Martyrium Polycarpi, 120/2 127 213 409
Loisy A., 245 Martyrologium Hieronymianum, 210
LONGIN CASSIUS, grki retor III st., Martyrologium Romanum, 210
253/4 Massaux E 64 66 150
Loofs F., 12 Massuet R., 26 417/8
Lovro Brindiki, sv. crkv. nauitelj, 9 Mateieva Djela, apokrif, 197
Lubac H. de, 12 27 41 262 Matijino evanelje, apokrif, 192
LUCIJAN (Lukianos) iz SAMOSATE, sofist, Mattioli U., 46/7 51 53/4 59 63 65/6
satiriar (oko 120180), 92 94/5 245246 Mauristi ili Maurinci, 25/6
306 Mausbach J., 88
Lukman Fr. Ks., 12 30 97 105 113 212/23 Meinhold P., 103 213
444 MELITON SARDSKI, 27 299 300 302 305
Lundberg P., 12 315324 325 327 331 334/5 384 397 408 430
Lundstroem S., 17 MEHAHDAR, gnostik, 342 356
Luneau A., 12 445/6 471 MENANDAR iz LAODICEJE, retor III st.,
Ljudevit IX, sv., franc, kralj, 20 306
Mabillon J 25 Menard H 129
Macuch R., 347 Menard J. E., 350/1
Magdenburki centuriatori, 122 Meneghelli R., 84
Mai A., kard., 20 26 229 Mercati G 88
MAKARIJE MAGNES, 209 253 Merekovi D. S 387
MAKSIM COFESSOR, 126 141 268 METODIJE OLIMPSKI, 253 256 279 346 406
MAKSIM iz TIRA, filoz. pisac, II st., 249 Metz R., 12
304 Meyendorf J., 12
MAKSIMILA, mont, proroica, 383/5 Michel A. 12
Malinine M., 350 353/4 Michelangelo Buonarotti, 229
Mandac M., 194 Migne J.P., 26/7
Mandejci, 347 Mikat P., 84
MANI, osniva maniheizma, 378 Milik J. T 30
Manihejci, 190 MILTIJAD, apologet, 277278 303/4 385 389
Manoir H. de, 186 Mingana A 232
Mansi J. D., 28 Minnerath R., 37
 485

MINUCIJE FELIKS, apologet, 15 242 245 Ordo divinorum officiorum, 210

292296 ORIGEN, 19 24 27 32 67 85 90 96 103 130
Minutius Fudanus, 244 271 135 143 145 148 189 190 195 229 233 246
MODESTO, antimarcionovac, 406 248 254 262 268/9 321/2 340 346 351 353
Moehler J. A., 5 356/7 366 374 388 411 427
Mohl J., 70 Ortiz de Urbina I., 6 94 276 380
Moeller Ch 12 Overbeck F., 284
Mohrmann Christine, 12 15 328
Moll H., 37 Pali) I., 88
Molland E 103 Palazzini P., 63
Mommsen Th., 24 PALMAS iz AMASTRISA, 404
Monceaux P., 6 PANTEN, 285 290
Mondesert C., 27 Paolo F. de, 233
Mondini A., 144 PAPUA H1ERAPOLSK1, 35 90 140142 346
MONTAN, 383386 405 469
Montanisti, 326 346 383398 403 Paradosis Pilati, 191
Montfaucon B. de, 23 25/6 327 Pasquali G., 23
Moreau J., 93 Passio S. Caeciliae, 208
Moricca U., 6 Passio S. Clementis, 68
Morin G 70 Passio S. Crispinae, 220
Mouson J., 374 Passio Georgii, 207
Moxnes H., 184 Passio S. Irenaei, ep. Sirmiensis, 221222
Muenitvo Andrijino, 196 Passio Mariani et lacobi, 218
Muehlenberg E 248 254 256 258 Passio martyrum Scillitanorum, 15 212
Muilenburg J., 134 Passio SS. Montani, Lucii et aliorum, 218
Mueller A., 444 Passio SS. Perpetuae et Felicitatis, 216
Mueller G., 16 211
Mueller F. W. K., 144 Passio Pionii, 222
Mueller K., 12 Passio S. Pollionis et aliorum martyrum,
Muratori L. A., 26 406 222
Muratorijev jragmenat, 145 147 198 201 356 Passio Quirici et Julittae, 207
406408 Pauly A. F 13
MUSANUS, 406 PAVAO SAMOSATSKI, 85 226 265
Mussner Fr., 97 Pavi J., 6
Mynors A. B., 143 Pavlova Djela, 194
Pax E 304
Naassenci, 190 358 Pearson J., 92/3
Naassenski himan, 359 Pearski B 88
Nagel P., 351 Pektorijev epitaf, 235
NARCIS JERUZALEMSKI, 404 Pelland G., 435
Narsai 381 Pellegrino M 6 227 280 296
Nau F., 28 88 200 Peradze G 42
Nautin P., 12 46 321 327/8 330 334 457/8 460 Peretto E., 428
Nemeshegyi P., 12 Perin J., 16
Nestle E 276 Perler O., 12 84 93/4 96/7 112/3 316 319
NESTORIJE, 315 333 321/2 324 335
Neuhusler E., 26 Pernveden L., 184
Neumann C. I., 258 Pertusi A., 88
Neunheuser B.. 12 PETAR, arhontik, 358
Newmann J. H., 12 Petavius (Petau) D 11 358
Nielen J. M 225 Petermann J. H 348
Nikefor Carigradski, 45 231 Peterson E 12 46 51 63 76 84 139 149/50 172
NIKETA (Niceta) iz REMEZIJANE, 39 193 195 198/9 230 275/6 335 337 341 346
Nikiprowetzky V., 230 378
Nikodemovo evanelje, 191 Petit L., 28
Nikolaiti. 341 Djela Petra i Pavla, 195
Norden Ed., 17 94 Petre H., 12
NOVACIJAN, 15 39 276 335 Petrie F., 24
Nova provhetia, vidi: montanizam Petrou kerygma, 195
NUMENIJE iz APAMEJE, neopitagorovac Petrova apokalipsa, vidi: Apokalipsa Pe-
II st 249 trova
Petrova Djela, 195
Ochagavia J., 467 Petrova putovanja, 85 340
Ode Salamonove, 231232 Petrovo evanelje, 36 189 229 405
Pfaff Chr. M., 425
Ofiti, gnost. sekta, 358 414 Philips G 197
Opitz H. G., 181 Phos hilaron, 227
OPTAT MILEVSKI, 43 PINIT KRETSKI, 404
Oracula Sibyllina, 36 226 228230 282 Pio XII, papa, IX
Oratio Pauli apostoli, gnost. spis, 353 PIONIJE, 209 213 222
Orbe A, 12 277 314 370 427 429 432 435 Pismo Eugnostovo, gnost. spis, 351
486

Pistis Sophia, 192 231 348 353 RABULA iz EDESE, 276 378
PITAGORA, 297 Rae K 30 242 244/5
Pitra J. B., 26/7 123 Rackl M 103 114
PLATON, 247/9 258 260 262 272 279 344 415 Raffaello Santi, 239
471 Rahner H., 12 330 451
PLINIJE STARIJI, 18 Rahner K., 12/3 29 175/6 178 313 461 /2
PLINIJE MLAI, 226 241 243 244 285 Ramsay W., 234
PLOTIN, 250252 253 255 297 Rathke H., 103
Plumpe J. C 12 456 Ratzinger J., 12
PLUTARH iz HERONEJE, 249 260 262 344 Rauschen G 6 29 190 215 273 407
Pofi A. da, 23 Recognitiones, vidi: Pseudo-Klementine
POLIKARP iz SMIRNE, sv 19 35 69 89 Regula Congregationis, kumranski spis, 380
Rehm B., 88
90 93 120128 129 140 213 360/1 410 425 Reicke Bo, 342
POLIKRAT EFESKl, 315 404 406 408 Reiling J 184
PONCIJE (Pontius), akon u Kartagi, 209 Reitzenstein R.. 149
217218 Renan E 69 92
Popovi Justin S., 207 210 213 222/3 Rendel Harris, vidi: Harris R.
PORFIRIJE iz TIRA, neopl. fil., 250/1 Reuchlin J., 284
251256 257/8 297 380 Revillout E., 119
Poschmann B., 12 176/8 314 397 461/2 Reynders B., 424 467
POSIDONIJE iz APAMEJE, stoiki filozof, RHEGINUS, gnostik, 354
o. 13551 pr. n. e., 260 Ricaldone P., 29
Poslanica Diognetu, 35 242 267/8 284291 Ricciotti G., 199
Poslanica Vienske i Lionske Crkve, 213214 Richard M., 12 21 322 328 333
453 Reidmatten H. de, 12 46
POTAMON, filozof eklektik aus. vremena, Riggi C 84
260 Righetti M., 222
Povijest Andrije i Matije medu ljudoderi- Ritig Sv., 222
ma, apokrif, 196 Ritsehl A 122
Povijest Josipa tesara, apokrif, 191 Riviere J., 12 103
Povijest Petra i Andrije, apokrif, 196 Robert A., 126 301 303 346
Povijest Simona Kefe u gradu Rimu, apo- Robillard E., 135
krif, 195 Robinson J. A., 29 43 134 144 267
PRAXEAS, heretik, 384 Robinson J. M., 354
Praechter K., 247 RODON, uenik Tacijanov, 275 364 405
Praedestinatus, protuaugustinska knjiga iz Rondet H., 12 427 432 435
Rordorf W., 63
V st.. 403 Roesch Fr., 70
Preiss Th., 110 114 118 Rossi F., 119
PREPON. 365 Roswey H., 222
Prestige G. L 12 446 Rouet de Journel M.-J., 29
Prigent P., 46 130 135 138/9 Rousseau A 418 447 449
PRISCILA (Priska), mont, proroica, 383/4 Rousseau O., 112
Proano Gil V., 84 113 456 Routh M. J 26
PRODTK, sofist, 157 Rubinstein A., 187
PROHOR, 196 Rucker I., 322
iPROKLO CARIGRADSKI, 332 Rudolph K 347 354
PROKLO (PROCULUS), mont, pisac, 386 Ruesch T., 452
391 RUFIN iz AKVILEJE, 27 38/40 85/8 197
(PROSPER AKVIT., 143 215 233 320 322
Protoevandelje Jakobovo, apokrif, 36 Ruinart Th., 25 90 212/3 220/3
189190 Ruiz Bueno D 37 84 91 97 128 135 139
PRUDENCIJE, stkr. pjesnik, 207 141
PRMM K 12 343 345 359 376 Rupi Lj., 249
Przybylski B 444
Pseudo-Klementine, VIII 8588 299 340 342 Sabatier P., 43
374 379 Sabaeus Faustus 293
PTOLEMEJ, gnostik valent, italske ko- Sagnard F. M., 370 374 376 418 457 460
le, 353 367 370374 414 Sajdak J. ; 30
PTOLOMEJ KLAUDIJE 249 Salvatorelli L., 6
Sand A., 408
Puech A., 6 Sanday W 417
Puech H. Ch., 350 353/4 Sanders L., 76 84
Santos Otero A. de, 191
Quacquarelli A., 12 Santo-Tomas J.-J. de, 94
Quasten J., 5 21 39 217 229 328 SATURNIL, heretik, 342343 358
Quentin H., 22 Savile H 327
Qur-Jaulmes F., 334 Scheffczyk L., 313
Quicumque, 41 Schenke H. M 350/1 353
Quispel G., 12 349/50 353/4 374 Schepeler A. W., 398
 487

Schlaeger G., 147 Stuiber A., 5 63 66

Schlecht J 43/4 Suidas (Suda), enc. leksikon, o. 1000, 126
Schlier H 39 97/8 114 225 SULPICIJE SEVER, 209
Schmaus M., 12 SVETONIJE, rimski biograf, II st., 243
Schmidt C., 70 88 194 201 348/9
Schmidt K. 0., 351 agi-Buni T., 30 41 59 61 63 113 212 222 273
Schmidt W., 456 '315 321
Schneemelcher W., 16 28/9 anc Fj\, 6 12
Schneider C 226/7 257 304 306 359 Skrinjar A., 249
Scholer D. M., 354 Stefanie Vj 7 30 190/1 196 199 200
Schoenmetzer A., 29 39
Schoeps H. J., 88 TACIJAN SIRAC, 14 65 232 238 270 274277
Schrge W 351 279 281/3 299 303 334 346 378 393 405
Schral E., 443 414 434 442
Schrenke G 303 TACIT KORNELIJE, rimski povjesniar,
Schubert K., 355 241 243
Schultes (Schultetus) Abr., 91 TADEJ, jedan od 72, 197
Schmmer J., 162 390 392 Tadejeva Djela, apokrif, 196197
Schwane J. A., 12 Tadejevo evanelje, apokrif, 192
Schwanz P 37 435 Tajna knjiga Ivanova, vidi: Apokryphon
Schwartz Ed., 27/8 270 277 320/1 loannis
Schwartze M. G 348 TALES iz MILETA, filozof, 415
Schweiler, 122 TARFON, rabin, 271
Schweitzer A., 114 Targum Palestinski, 301
Scipioni L. I., 12 Tattam H., 92
Scott R., 16 Taylor C 122
Seeberg R., 12 268 Teilhard de Chardin, 427
SEKSTO (Izreke), 233 249 Tel fer W., 213
SEKSTO, pisac spisa o uskrsnuu, 406 TEODOR koar. 404
SEKSTO EMPIRIK, 249 TEODOR STUDITA, 33
Sender J., 283 TEODORET CIRSKI, 33 272 276 437
SENEKA, 4 202 (tzv. korespondencija sa Teodorico da Castel S. Pietro, 68 303
sv. Pavlom) 249 292 TEODOT, gnostik valent, istone kole,
SERAPION iz ANTIOHIJE, 384 405 374376
Setovci, gnost. sekta, 358 414 T EOF IL ANTIOHIJSKI, 198 228 281283
'SEVER ANTIOHIJSKI, 35 365 429 434 446
Seybold M 84 TEOFIL CEZAREJSKI, 404
Siegmund A., 17 TEOTIM, gnostik, 376
Sigebert iz Gembloux-a, 5 Terezija Avilska (Velika), sv., crkv. naui-
SIKSTO I, papa, 308 te! jica, 9
SIKSTO II, papa, 233 Ter-Mekerttschian K., 418
Silverstein Th 199 Ter-Minassiantz E., 418
Simahov prijevod Biblije, 340 TERTULIJAN. 15 38/9 55 67 120 143 147/9
Simeon Metafrast, 90 215 234 175/6 191 /2 194 210 212 216 261 270 277
Simonetti M.. 222 281 292 305 315 321 340 352 362/7 370
SIMON MAGUS, 85/6 195 201 339 342 414 376 383/7 389 /98 405 411 417
Simonides K., 144 Testamenta XII Patriarcharum, id. apo-
Smith J.-P., 424 krif, 36 76 188
Smith M. A 46 Testimonia, 132 136 138 303 321
Soden H. von, 276 Testuz M.. 202 232 316 319
Sofonijeva apokalipsa, apokrif, 198 TFTF.BTJTTS. 342
SOKRAT, filozof, 271/2 293 THEMTSON. 386
Sophia lesu Christi, gnostiki spis, 349 THEODAS, 366
SOTER, papa, 69 m"402-403 Thieme K., 137
SOZOMEN, crkv. povjesniar, 198/9 379 Thoma CL, 187
381 397 Tbnmasiinus L., 11
Spanneut M., 12 TTBERI.TE. car. 191
Spitta Fr., 147 Till W 348/9 351 353 354
Stadler K., 113 Tillard J.-M. R 464
Staniek E., 184 Tillemont, Sb. Le Nain de, 5 234 284/5
Steidle B 6
Steinmetz P., 128 TIMOTEJ AILURUS, 322
Stephanus Henricus, 284/5 Timotejeva Diela, apokrif, 197
Stiel R., 347 Tischendorf C., 129 144 199/200 322
Stilicho, vandalskog roda, vrhovni zapo- Tisserant E., 188
vjednik rimske vojske na Zapadu, po- Tixeront J., 6 12
gubljen g. 408., 228 Togo Mina, 349
Stockmeier P., 84 467 Toma Akvinski, sv., crkveni nauitelj, 9
Strecker G 88 229 346
Streeter H., 309
Stroem A. von, 149 Tomi C 118
Tomina Djela, apokrif, 196
488

Tomino evanelje, 190 192 vidi: Evane- VoelkI R., 63

lje Tomino iz Nag Hammadi Volkmar G 122
Tondelli L., 232 Voelter D., 92
Torrey C. C 186 Vbus A., 275
Tractatus tripartitus, gnostiki spis, 353 Voss J. 91/2
TRAJAN, car, 244 Vouaux L 195
Transitus Mariae, 200 Vrana J., 351
Tragelles S. P., 408 Vries W. de, 12
Treu K., 24 150
Trithemius, 5 Wagner J 330
Troeger K.-W., 355 Waitz H., 88
Turmel J., 12 93 Weber S 424
Turrianus Fr., 93 Weijenborg R., 93/4 97 336/7
Weiss B., 84
Ubaldi P., 280 Wendland P 17 261 304 359
Uebenveg F., 247 Wenger A., 12
ULFILA, 210 Wengst K., 139
Umberg J., 29 Werber E., 30 57 180 186
Unger D., 444 Wessely C 24
Unnik W. C. van, 345 Wetstein J., 85
Upute apostolske, vidi: Didache Whittaker M 144 150
Urs von Balthasar H., 12 Widmann M 427
Ussher J. 91 129 Wieseler, 131
Uznesenje Izaijino, 36 188 Wilcken U., 24
Uznesenje Mojsijevo, apokrif, 198 Wilhelm F., 200
Wilson R. McL., 339 354
Vaganay L., 189 Winden J. C. M. van, 277
Vaillant A., 187 Windisch, 356
VALENTIN, gnostik, 345 347 349 352 356 Wingren G., 426
360/1 366370 374 381 409 411 414 438 Wisse F., 354
Valentinovo evanelje, 192 Wissowa G., 13
Valla Lorenzo, 25 Wolfson H. A., 12 260 262
Vedelius N 91 Wordsworth J., 43
VERGILIJE, 228
VIKTOR, papa, 120 315 376 384 404405 Xanthopulos Nikefor Kallistos, 118
406 410 425 455 459/60 Xiberta B. F. M 12
VIKTORIN PTUJSKI, 346
Villada, 220 Young P 70
Viller M 13 Zahn Th 12 93 111 122/3 126 140 145 268
VINCENCIJE LERINSKI, 8 10 276 356 402 407 410 411
Vischer L., 12 Zender J., 354
Visio Isiae, 188 Zeiller J 221/2 401
Visio S. Pauli, 199 Zeller F., 128
Vita Polvcarpi, 209 213 Zellinger J., 29
Vlai Marija, 25 91 Ziegler A. W 84 283
Vokes F. E., 43 65/6 Zlatousti sv. Ivan, vidi: Ivan Zlatousti
Voelker M., 367
Voelker W., 356/7 'ivot sv. Antuna, 209

KAZALO OSOBA STVARI POJMOVA
AARON 71 74
ab apostolis Ecclesiae successio 455
Abel 71 78 318 364 421
Abercijev epitaf, tekst 235
Abgar IX, prvi vladar kranin 378
Abgarovo pismo Isusu 197
Abiron 71
Abraham, patrijarh 72/2 77/8 101 133 301
336 364 421/4 427 452
Absalom 322
Achamoth, drugo ime za izvanjsku Sophiju
u valentinskoj gnozi 368 369
enski aneo u gnozi Justina 359
Acta et Passiones 212223
Acta martyrum 203
Acta sanctorum, vidi: Bolandisti
Adam 78/9 87 420/2
bio dijete 282 (Teof. Ant.) 434 (Iren.)
njegov je prekraj bio grijeh slabosti
434
nije se spasio 276 (Tac.)
rekapituliran u Kristu 422 (Iren.)
spasio se 434/5 (Iren.)
dok je postio, imao ekstazu 393
(Tert.)
gnost. 350
Ad hac enim Ecclesiam propter potentio-
rem principalitatem etc. 456459
Adonai, enski aneo u gnost. 359
jedan od 7 arhonata kod setovaca 358
adopcijanizam 178/9
Aeinous, muki Eon valent. gnoze 368
Agape, muenica solunska 220
agape bratske gozbe 58 105
agape, vidi: ljubav, euharistija, Crkva, ek-
leziologija
Agape, enski Eon u valent, gnozi 368
agapetos pais 288
agathopoi'ia 73
Agatonika, muenica 215/6
Ageralos, muki Eon u valent. gnozi 368
Agneia (istoa, castitas) 169
agonistika govornika 304
Agripa, prefekt, osudio sv. Petra 195
Aheruzijsko more 199
Aion, vidi: Eoni
akakia (nedunost), krepost, 154 169
Akinetos, m. Eon u valent. gnozi 368
489
akrasia (neumjerenost), mana, 171
aktivna spremnost za muenitvo kod
montanista 390
aktivan vid shvaanja Crkve kao tijela 453
alegorija 170
alegorijsko tumaenje Biblije 131 261263
(Fil.) 269 282
gnost. 359 368 370
alegoristi isti 262
Aleksandar lijenik, lugd. mu. 177 214
Aleksandar 232
aleksandrijski filozofski eklekticizam 260
aleksandrijska kristologija 322 437
aletheia (istinitost), krepost 156 169
Aletheia, . Eon valent. gnoze (prva syzy-
gia) 367
Alethes Logos, v. Istinski Logos
Alkibijad, asket, mu. lugd. g. 177., 214
ambiciozni krani 165 167
Amen, m. aneo kod Justina gnostika 359
anafora, liturgijski pojam 58/60
anafora, retoriki pojam 305/6
Ananija 74
ananke (nuda) 132
anatematizam 41
andrizou 151
Aneo, aneli 187 255 461
ngelus aequitatis et a. iniquitatis 44
ngelus castigationis 103/4
aneli uvari 199
angelos endoxos 164, vidi: Isus Krist
aneo Hrama 339
ngelus poenitentiae (pokore, tj. Pa-
stir) 146 164 167/8
a. svjetla i a. sotone 134
ngelus voluptatis et erroris 163/4
protoktistoi 179
idovi vie tuju anele nego Boga
268
gnost, 356ss. 202
muki princip u valent. gnozi 375
angelologija 184 199
idovska 179
Filonova 265/6
angeloloka trinitarna teologija 188
Anicet, papa 120
antallage 289
490
Anthropos, m. Eon u valent. gnozi 367
simbol za boansku individualizaci-
ju (?) 370
antifonalno pjevanje u Antiohiji 226
Antikrist 63 127 444/5 469
antinomisti 358
antiohijska kristologija 332
antitetiki karakter rekapitulacije 441/2
antiteza, ret. 305
antropologija
ovjek najvie od svih stvari 73 (I
Klem)
otisak slike Boje 73 (I Klem) 420/1
(Iren)
postaje, samo Bog jest 426 (Iren)
u vremenu 426 (Iren)
antropologija judeokranska 274/5
Tacijanova 274/5 277
Teofila Ant. 282/3
Meli tonova 324
Hom. In S. Pascha 333
Bardesanova 380
Irenejeva 420/1 432434 470 (progre-
sivnog razvitka)
gnostika 344 353ss.
vidi: slika Boja, dua, tijelo, ena
Anulin, prokonzul 220/1
apate (prijevara), mana 171
apatheia 263 266
apeitheia (neposlunost) 171
Apellesov monizam 364
aphesis (otputenje grijeha) 177
aphrosyne (bezumnost), mana 171
apistia (nevjera), mana 171
apistoi heretici 103
apokaliptika 62 136 143 146 149/50 172 187
198/200
judeokranska 228
idovska 172 179 182
montanistika 187
gnostika 348354
apokatastaza 352
apokrifi 4 44 185/6
u judaizmu 186
u poganstvu 186
ortodoksni apokrifi 185
apokrifna literatura 185202
apokr. apokalipse 198200
apokr. Djela 193/4
apokr. evanelja 189192
apokr. poslanice 201/2
starozavjetni kr. apokrifi 187/9
idovska apokr. literatura 77
apokrifne citacije 72 (1 Klem.) 311 (II
Klem) 150 (Herm)
apologeti 237242 429
apologetika 238
apologetska literatura 35 131 237242
267297
adresati apologetske literature 238
apologija 238
Apolonije senator, mu. 215
Apolonijeva apologija 215
aporia (tjeskoba), gnost. pojam 369
apostate i izdajice 166 176
apostol, apostoli 44/5 47 53 60 83 140 153
171/2 183 396
navjeuju Sina Bojega starozavjet-
nim pravednicima 172
apostoli tradunt 465
apostalica Ecclesiae traditio 78
apostolska predaja kao gnoza 371
apostolska tradicija Rimske Crkve 456
Apostolski otac 35
Apostolski simbol (Symbolum apostoli-
cum) 3841
apostolsko nasljedstvo, vidi: successio
apostolica
vidi: Vjerovanje apostolsko
apsolutna Boja transcendencija u neopla-
tonizmu 250
archaion tes ekklesias systema 452
aretalogija 306 328
aretalogoi 306
aretaloki enkomion, rat. 309
arete, aretai 306 328
arhonti, gnost. 350 357
arhontici, gnost. sekta 348 359
arhont ovoga vijeka 99
Arije, herezijarh, pjesnik 227
aristotelovski dokaz iz gibanja za opstoj-
nost Boju 267
Arkadija 168
Arlski sabor g. 314. 40
armensku povijest napisao Bardesan 380
artificijelne Passiones 205208
aselgeia (pohota), mana 171
asketi, asketizam 85 146 158 162 193 196
232 274 343 360 364 383 392
asketsko ponaanje gnostika 352
vidi: enkrateia (uzdrljivost), enkra-
tizam, kserofagija, post, syneisaktoi,
enidba
Aspazije, prezb., uitelj u Kartagi 217
Astaphain, jedan od 7 arhonata stvorite-
lja svijeta, po setovcima 358
astrologija 253 375/6 378 380/1
astroloko uenje o sudbini pobija
Bardesan 379
Atal iz Pergama, lugd. mu. g. 177. 214
ateisti, optuba protiv krana 121 240
242 271
atheoi = heretici 103
aticizam, govorniki smjer 305
Atis i Cibela (Kybele) 359
Augurius, akon, p. mu. g. 259. 218
autentini svjedoci tradicije biskupi 465
Autophyes, m. Eon u valent. gnozi 368
autoritet hijerarhije, vidi: hijerarhija
Avircius Marcellus 406
avanturistiki roman 194
Azarija 74
azijanizam, govor, smjer 305

BACENOST, pojam iz egz. filozofije 367/7
Babel, . aneo, gnost. 359
baptizmalni simboli 39
baptizmologija, vidi: krtenje
barbelognostici, gnost. sekta 348 358 414
bardesanovci, sljedb. Bardesana 378-382
Barnabina poslanica i milenarizam 470
barokni propovjedniki stil 305
Baruh, m. aneo iz Justinove gnoze 359
basilidovci, gnost. sekta 356/7
Bei, . aneo, gnost. 359
Benedictas 226
berakah 59
besmrtnost (athanasia) 52
vidi: aphtharsia
besmrtnost due 416
Biblija i Tradicija 464
Irenej prvi teoretiar Biblije kao cje-
line 426
Biblijada, ropkinja, lugd. mu. 214
biblijska egzegeza 140
vidi: alegorijsko tumaenje Biblije,
tipologija, biblijska
Biblijski kanon, vidi: Kanon Sv. Pisma
biblijska
introdukcija 408
kritika teksta 360
teologija 237
tipologija, vidi: tipologija biblijska
biblijsko utemeljenje teolokog istraiva-
nja 413
Bibliju cijelu prihvaaju valentinovei 370
biblioteke 20/1
bijeg od svijeta 390
binitarnost u Bogu 180
biografije 203
prva kranska biografija 217
bipartitni simboli 41
bipolarna podjela bia na muko i ensko,
fundamentalna valentinska ideja 375
biskup, biskupi 61/2 69 74 82/3 153 183
455/6 465
autentini svjedoci tradicije 465
autoritet biskupa 60 108/9 455
euharistiju vri 60
jedan biskup 103
lik biskupa 95 108
za sirote i udovice se brine 172 174
stabilni mjesni episkopat 47
teologija episkopata Ignacijeva 104ss
za realistino kranstvo 391 brahmani 393
imaju disciplinu, ne potestas (Tertu-
lijan) 396
ne mogu oprostiti grijehe protiv Bo-
ga (Tertul) 396
onoma tes episkopes 74
episkope 456
blagdani 397
blagoslov 72/3
Blandina, ropkinja, lugd. mu. 214
blud protuprirodni s majkom, optuba pro-
tiv krana 241
491
Bog
pojam i spoznaja Boga 79/80 (I Klem)
127 (Pol) 267/8 (Arist.) 272/3 (Just)
279/80 (Atenag) 281 (Teof.) 286/7 i
288/90 (Posl. Diogn) 293/5 (Minuc.
Fel) 321 (Melit) 380 (Bard) 414/5 420
426 427429 (Iren)
Filon 264 Numenije 249 Albin 249
Plotin 250/1 Porfirije 254/5 257/8 (Ju-
lijan Ap.)
heretici zabacuju starozavjetnog
Boga 341 (nikol.) 342 (Cer.) 343 (Sa-
tura.) 344/5 (gnost. op.) 356/7 (Ba-
sil.) 358 (barbel.) 358/9 (ofiti) 367
370 (Val.) 371/3 (Ptolem.) 363/4
(Mare.) 365 (Apeli., Prepon)
Demijurg-Stvoritelj 51 72 77 79 88
288 nije drugi od Boga 414 (Iren.)
Despotes 72/3 79 138 1 79 288
jedan jedini Bog Stvoritelj 116
Nepoznati Bog Otac 342 350
Otac 51
panagios
Pantokrator 127
philanthropos 288 dobrota i philan-
thropia 426
pojam Boga kao kriterij za ocjenu
religija 268
poticalo za napredak, Bog u ovjeku
382
prokleo sotonu, a ne ljude 434 (Iren.)
Sudac 88
Zakonodavac 88
nevidljivost i vidljivost Boga Oca
431/2
progresivno se Bog otkriva 427
religiozni karakter spoznaje Boga 428
spoznaja Boga bitno progresivna 429
vlastitom spoznajom nitko ne moe
dohvatiti Boga 428
Sin i Duh Sveti ruke Boga Oca 429
Bog se pojavio kao ovjek, a ovjek uziao
kao Bog (Iren.) 330
bogatai 53/4 73 154 160/1
brijest i loza 161
Bolandisti 25 222/3
brani moral 156/7
brani i seksualni moral 280
braa Kristova, vjernici 310
Burrhus, akon efeki 90
Bythios, m. Eon u valent. gnozi 368
Bythos, vrhovni princip, gnost. 367
Bythos i Sige, vrhovni principi, gnost. 415
CAREVI adresati apologija 238
Carigradski (Constant.) I sabor g. 381. 33
Carpus, mu. 215/6
castitas 156
492
celibat 280 315 403/4
obvezna odluka pri krtenju u 1st.
Iriji 274/5
Celzo (Kelsos) 246249 254
drutveno-kulturni konzervativac 246
interes rimska drava 246
krani desakraliziraju svijet: nijeu
demone 247
grijee protiv Logosa i Nomosa 248
poznaje Justina 247
Palaios Logos 247
Cerintov (Kerinth) heterodoksni milenari-
zam 469
charisma veritatis certum 452 455
Chionia, muenica solunska 220
Cibela (Kybele), Velika Majka 235
njezin, kult 393
christemporos (koji trguje Kristom) 51
christianos (kranin) 51 281/2
christianismos 101
commercium, kristoloke formule o raz-
mjeni kod Ireneja 437
communicatio idiomatum 323
confessio, vidi: homologia
confessores 40 209
Consensus Patrum 10/1
Constitutiones apostolicae 43 67 88
creatio ex nihilo 159
Crispina, afrika mu., ne-djevica, 220
Crkva vidi: ekleziologija, hram Boji, hi-
erarhija, zajednitvo
agape 96 104/5
djevica, djevianska majka 235 453/4
djevojka sijeda 182
eshatoloki znaaj Crkve 106
eshatoloka Crkva: Kula 153 167
171 181
eshatoloko okupljanje 39 59/60
eshatoloka stvarnost 181
C. ex. gentibus (pogana) 421 454
extra Ecclesiam nema spasenja 181
hram Oev 106, duhovni 131
jedno s Kristom 183
Krist u gradnji Crkve 167
Kula 153 167171 182
majka 183 to su svi vjernici 312/3
453
moralno uenje, Crkva u sreditu
181
nupcijalna (enidbena) mistika 312
334
obnovljeni Raj zemaljski 232 452
pravo prvorodstva 452
preegzistentna Crkva 312 u liku Go-
spoe 152 182
siromanih 127
stvorena prije svega ostalog 181 312
tijelo (soma) Kristovo 13 81 169 311/2
452
aktivan vid shvaanja Crkve kao
tijela 453
vjeruje (Ecclesia credit) 465
zajednitvo osoba 59
montanistika Crkva istih 396
Crkva (Ekklesia), . Eon u gnost. sistemi-
ma 358
crkveni nauitelj 8-9
crkveni otac (Sveti otac) 8ss
prvi crkveni otac Irenej 412
crkveni pisac 8
AA zaborava 416
etiri kategorije ljudi: barbari, Heleni, i-
dovi, krani 268
istoa bez samohvale 74
istoa srca potrebna za spoznaju Boga
281
itanje biblijskog teksta u liturgiji 309
ovjek, vidi: antropologija, slika Boja,
dua tijelo, ena udesa, udesno 186
205
udna epizoda Pastira: Herma prenou-
je s 12 djevica 169/71
pokuaj tumaenja 171
DAMAS, biskup Magnesije (mlad) 102
Dan Gospodnji, vidi: nedjelja, osmi dan
52 57 200
krani se skupljaju na sastanak 221
379
dan suda 311
Daniel 74 391 393
darovi razliiti 73/4
dar ljubavi dragocjeniji od gnoze 452
Datan 71
David 71 98 133/4 318 422 424
deheliniziranje kranstva 241 252
Dekalog 421
isto zakonodavstvo 372
Dekret Sv. Oficija o milenarizmug. 1944
346
Demijurg (Stvoritelj svijeta ovog), vidi:
Bog
osuuju ga nikolaiti(?) 341
drugi je od Boga Oca 342 (Certint)
istovjetan s anelima 342 (Simon
Mag)
isto 343 (Saturnil)
gnosticizam openito razlikuje ga od
Oca 343/4
to su aneli 356 (Basilid)
Jaldabaoth i aneli njegovi 358
(barbelognostici)
isto 358 (setovci)
drugi od Boga 358 (ofiti)
Elohim i Eden 359 (Justin gn.)
produkt psihike supstancije
Obraenje 369 (Valentin)
posredni princip (mesotes) 371
<Ptolemej)
pravedni Bog, za razliku od dobrog
(Isusova Oca) 360/3 (Marcion)
Bog idova 365 (mare. Prepon)

stvoren od dobrog Boga 364 (mare.
Apelles)
ne zna za pravog Boga Oca Isuso-
va 363 (Mare.)
moe se samo relativno spasiti, ne
moe ui u Pleromu 370 (Val.)
Demijurgove protivnike u podzemlju spa-
sio Isus 364 (Mare)
Demoni 247 (Celzo se zalae za njih) 254
{Porfir)
krivi za progone krana 271 295
progone filozofe i krane 272
De morte Peregrini Lucijana iz Samosate
92 94 245
depositum apostolske nauke 412
descensus Christi ad inferos 191
diaconia 103
pomaganje drugome 160/1
diadoche (successio, nasljedstvo) rimskih
biskupa, vidi: rimski primat
diadoche, gnost. pojam 373
dianoia 159
Diatessaron 65
diatriba, retor. 304
didaktiki roman o muenitvu 208
didaskalos, vidi: uitelj 130 134 153 157 177
183
krivi uitelji 172
Dies irae 229
dijahroniki i sinhroniki identitet kran-
ske vjere 412
dijalektiko razglabanje gnostikih uenja,
Irenejevo 414
dijalog oblik apologija protiv idova 240
dialoki elementi 406
diofizitam 323
Dion, prokonzul, sudio Maksimilijana 220
Donizije 293
dipsychos, dipsychia (dvojenje, dvoumlje-
nje) 72 152 158/9 165/7 310/1 388
disciplina arcani 39 235
disputa Apellesa i Rodona 364/5 405
dispute javne o novom prorotvu, tj.
montanizmu 384
disputa o svetkovanju Uskrsa u Laodiceji
164/6 328
djelovanje ovjekovo, u neoplatonizmu
267
djevice 134
djevice stanuju s Hermom 170/1
djevianstvo 202
Marijino 190
djeviansko roenje Krista 232
dobra djela 73 173
djelima ispovijedati Krista 309310
313
doctor Ecclesiae, vidi: crkveni nauitelj
dodekada, gnost, pojam 368
dogmatske definicije 41
dokaz iz sinovstva 429
dokaz protiv postojanja tajne gnoze, Iren
455
493
dokaz za Boga iz reda i ljepote u kozmosu
267
doketizam 47 95 98 125 137 189 195 347 352
365 386 405 435
doksologija Oenaa 57
doktrinarni autoritet Otaca 911
dolazak Isusa/Spasitelja, po Valentinu 369
dolazak Kraljevstva 310
dolazak Logosa/Sina u tijelu novost
kranstva, Iren. 445
dolazak novog svijeta kad ene prestanu
raati 274
dominicum (euharistijski sastanak, tj.
misa) 221
domovina ovjekova je ovaj svijet (idov-
sko-kransko shvaanje) 471
u onostranosti (Platon, gnostici i dr.)
471
donatisti 221
doivotni pokornici 396
drevni (palaios) Logos kriterij istini-
tog (alethos) Logosa (Celzo) 247
druga pokora 461
druga sofistika 304/6, 328, 330 334
druga Sophia/Achamoth 369
drugo oprotenje 148
drugo stvaranje 132
druga enidba
doputa je Herma 159
osuuje Atenagora 280
otro osuuju montanisti 391
drvo kria drvo spoznaje 422
dravi potrebna religija 246
dualizam 339 341
ebionita: avao vlada nas sadanjim,
Krist nad buduim svijetom 340
Saturnilov 343
izmeu pravog Boga i Demijurga, vi-
di: Demijurg 343
vidi: gnosticizam 426
dva Krista Marcionova 363
Duh Sveti, vidi: pneumatologija
Mudrost Oeva, Teof. Iren. 420 446
razliit od Oca i Sina 429
druga ruka Oeva 429
objavitelj Sina 449
Paraklet 383 386
govorio u liku Crkve 146 168 (Herma)
od njega Sv. Pismo 74
u povijesti spasenja 79
neraspadljivost tijela pod Duhu Sve-
tom 121 127
Duh Sveti na krtenju 461
stanuje u kraninu vjerniku 157
181
spojen s tijelom kranina 311/2
vrsta i definitivna povezanost s o-
vjekom 447
zalog 451
golema radost u krepostima od Duha
Svetoga 171
494
sastavni dio potpunog (savrenog)
ovjeka 433/4
uva pravu gnozu u zajednici Crkve
450
dah i Duh 447
Duh Sveti, ensko po Sal. odama 232, en-
ski princip po Elxai-ju 341
gnostiki 358
. Eon u valent, gnozi 368
duhovna situacija Crkve u Hermino doba
166/7
duhovni otac, pater spiritualis, pater pneu-
matikos 8
duhovni ivot po Ign Ant 113115
duhovni ivot, izgradnja 148/9
duhovno-etiko shvaanje kr. ivota 126
duhovno tivo 143
Dura-Europos na Eufratu 58
dua ljudska, vidi: antropologija 321
po Plotinu 250/1
moe se umrijeti po Tac. 277
besmrtna po Iren. 416/7
dva anela ili dva duha 44 157
Dva puta (Duae viae), id. spis 42/5 132
134 157
dvanaest djevica, tj. kreposti 168
dvanaest lijepih ena u crnom, t j . mana
168
dvanaest zapovijedi (Mandata) 155160
dva straha 158
dvije drave (domovine) 160/1
dvije ruke Oeve, Sin i Duh Sveti 446/7
dvije udnje 159160
dvodjelna kranska Biblija 412
dyada 367ss.
dynamis (mo) 169 264
dynamis Logou 277
gnost. 356
AKON, akoni 60 62 74 82 103 110 124 153
183
Herma kritian prema . 172
akonise 397/8
avao 157 159 177
ne smijemo se bojati avla, on je
nemoan 158 160
rodio s Evom Kaina i Abela, po ar-
honticima 359
EBIONITI 87 299 340/1 414 435 437 454
Ecclesia pneumaticorum, montanisti tako
zovu sebe 387
Ecclesia psychicorum, tako mont. zovu
katolike 387
Eden (ili Israel), . princip iz Justina gn.
359
Eden i Elohim stvaraju ovjeka u gnozi
Justinovoj 359
Edesa prihvaa kranstvo 197
Edikt Septimija Severa protiv prijelaza
na kranstvo 216
edipovski incesti optuba protiv krana
214 241
Efeki koncil g. 431., 33
egeneto sarx, krist. 312
egipatska mitologija 358
Egipani, spaseni po Marcionu 364
egzistencijalna filozofija Heideggerova 379
eikon, vidi: slika 333
eireneuo 460
Ekklesia, enski Eon u valent. gnozi 367
375
simbol zajednice (?) 370
Ekklesiastikos, m. Eon u valent. gnozi 368
ekleziologija, vidi: Crkva
5962 (Did) 81/4 (1 Klem) 103113
(Ign) 137/8 (Barn) 181/4 (Herma)
312/3 (2 Klem) 334 (In S. Pascha)
452460 (Iren)
ekleziologija euharistijska 59 458
ekleziologija univerzalna 408
hijerarhijsko ustrojstvo 103 106
kolegijalitet 110
eklezioloka enidbena mistika 334
montanistika ekleziologija 394/7
eklezijalni purizam, mont. 383 394
ekonomija, est pojam 333/413 437
ekonomija boanska 427 440
ekonomija Pashe 329
ekonomija Zakona 330
ekphrasis, retor, 305
eksklamacija, retor. 305
ekskluzivnost kranstva napada Julijan
Apost. 257
ekskomunikacija maloazijskih Crkvi 404
eksplozija profetizma u montanizmu 387
ekstaza u montanizmu 278 384 386 389 393
ektroma, porod Sophije u valent. gnozi
368
elaben, krist. 332
Eldad i Modad, nepozn. apokrif 150
elitizam 344
Elizej 71
elkesaiti 341
ellogimoi andres 74 83
Elohim, m. princip kod Justina gn. 358/359
Elpis (Nada), . Eon u valent. gnozi, 368
emanacija, neoplat. pojam, 250
emanacije Eona po parovima, 345
emendatio, vidi: kritika teksta
Emilijan, osudio Fruktuoza g. 259., 218
enanthropesis, krist., 331
enkomion, retor., 204 305/6 319 328
enkrateia (uzdrij ivost) 138 152 154 157 169
311 313/4
ne ukljuuje asketizma kod Herme
158
dvije vrste 158
enkratiti, enkratizam 194 274/6 334 346/7
358 378 393 403 406
entheoi andres 248 254
enthymesis, vaan gnost, pojam, 368
Eoni 343 367ss 415
epidemia, krist., 330/1
epifanija rimskog primata 69

Epiktet, utjecao na kr. etiku, 249
Epikur 297 361
epinoia, 350
episteme (znanje) 138 154
epitafi 234235
epithymia (udnja) 159
epski opis muenitva 205/7
potjeu iz Male Azije ili Sirije 207
erotiki elementi u epizodi s 12 djevica
(Herma) 170/1
esenizam, vidi: kumranska literatura 52
56 150 157/8 170 188 260 340 380
eshatologija 63 127/8 187 201 229 242 273
417 467471
eshatoloka dimenzija krsta 137
eshatolokost Crkve 183 197
eshatoloko iekivanje 36 385 Feliks, mu. Abitine g. 304-, 221
gnostika eshatologija 353
kr. eshatologiju napada Porfirije
259
montanistika eshatologija 390 394
etika preokupacija neoplatonizma 250
etiki i ontoloki dualizam u gnosticizmu
343
etiko prevladavanje dualizma u neoplato-
nizmu 251
etiki rigorizam kod montanista 383
etika Didachea, vidi: moralno uenje Di-
dachea
eucharistein, esto, 74 311
Euelpist, Justinov drug u mu. 212
Euharistija 45 53 5760 104/6 113/4 460
462/4 468
t agape 96 104/6
hijerarhijski karakter 105
hrana i pie 105
V izraaj mjesne Crkve 105
sredinja stvarnost ivota Crkve
462
kozmiki karakter 463/4
lijek besmrtnosti 105
i uskrsnue 464
mistika euharistijska Ign. 113
muenitvo i euh. 110
Pasha 201
prikazuje se cjelokupna Crkva 436
sastanak zajednice 57 106
preduvjet: pomirenje 53
socijalna dimenzija euharistije 463
nuno spojena s bogotovnom 463
tijelo naega Gospodina 104/5
za pokojne se prikazuje 195
rtva 57 105/6 462
magijske operacije gnostika Marka
376
i vodom 195 274 340
Euzebijeva zbirka spisa o muenicima 222
Eva 350 421
Eva-Marija 422
Evanelje djetinjstva izbacuje Marcion iz
Lk 361
495
evaneoska sloboda 330
evangelizacija 74
evolucija ivih bia 427
exminatio, vidi: kritika teksta
ex anankes initi dobro 158
exitus-reditus, neopl. 252
Exultet 317 329
Ezav 358
Ezdrina IV knjiga 150
Ezekiel 71
ezoterijski karakter gnoze 344
ezoterizam 339
FALARIS 293
falsifikati 34
farizeji 56
Feliks, afr. biskup, mu. 220
Feniks-ptica, mitoloki motiv 73/4
Florin, rim. prezb. naginjao valent. gnozi
425
Fides, vidi: Vjera
fides guaerens intellectum 413
Filon Aleksandrijski 259269
aneli 266
alegorijska egzegeza 261/3
etiri smisla Biblije 262/3
teofanije 265/6
teologija o Logosu 163/5
filozofi krani prije Krista 272
filozofija potjee od pada anela (Hermi-
ja) 297
kranstvo prava filozofija (Tac.)
276
filozofska terminologija uvodi se u kran-
stvo 270
filozofski pristup kranstvu 296
Firentinski sabor 39
fizika (tj. mistika) teorija otkupljenja
437
Flavijan, afr. mu. 218
florilegiji 21 33
Formgeschichte 46
frigijska sekta, vidi: montanizam
Fruktuoz, biskup, p., mu. 218
Gabriel, personifikacija Logosa 201
Gabriel, m. aneo kod Justina gnost. 359
Gaj (Caius) odrie Ivanu IV Ev. i Otkr
385
Galerije Maksim, prokonzul, osudio sv. Ci-
prijana 212
gegone, krist. 332
geneza Plerome kod Valentina 367370
415
genus oblationum nije u NZ ukinut, samo
je druga species 463
Gesta martyrum, vidi: Acta martyrum
glazbeni komad Ireneju slui kao uspo-
redba za spoznaju Boga i svijeta 415
glazbena notacija, prva kr. 227
glazbeni rad Bardesanov 379380
496
Gloria in excelsis Deo 229
gnome 108
gnostici, gnosticizam 41 47 78 102 135 172
185 190 192 195/7 199 226 231 251 270 274
290 302 313 323 332 342 343:5 347 348355
(tekstovi) 356359 360 365378 386 399
406 410 425 430 435/7 440
pretkranski gnosticizam 343
bitne toke gnosticizma 362
gnostiki dualizam 343344 414
prema helenskom dualizmu 471
etiki i ontoloki dualizam 343
kozmogonija 349350
soterioloko vrednovanje gnoze 362
gnostik-otkupitelj 352
hipostaziranje imena i rijei 345
preuzeli ideje od hel. pjesnika i filo-
zofa, po Iren., 415
egipatski gnosticizam 356 ss
gnostici nadareni ljudi 345
hvastaju se sveznanjem 416
mandeizam je gnoza 347
gnosis (gnoza), ortodoksna 51/2 62 70 74
75 80 131 134 138 201 290/1 339 368
pravi gnostik 138
gnosis, heterodoksna, to je egzegaza za ma-
nji krug 345
znanje koje se bitno tajno i usmeno
prenosi 454/5
vidi: gnostici, gnosticizam
gnoza i Bardesan 380
gostoljubivost i gostoprimstvo 53/4 70 167
kranske zajednice 54
govor u ekstazi, vidi: ekstaza
govornika vjetina 304
natjecanje 304
grka filozofija, stav prema njoj 237 242
grka retorika, vidi: helenska retorika
HADRIJANOV reskript Minuciju Fundanu
244
haggada 79 300/1
pashalna 301
hagia pneumata = 12 djevica 169
hagiografija 203 208/9
halakha 300
haljina 12 djevica 170
Ham 421
hamartia ou mikra skinuti besprijekorne
prezbitere 74 82
haplotes (jednostavnost) 152/4 156 159 169
haple dianoia 72
Haralampije, epski opis njegova mueni-
tva 207
Harito (.), drugarica Justinova u mu. 212
Hariton, jiustinov drug u mu. 212
harmonija Evanelja 275/6
hebdmada, gnost. pojam 358 369
hebraizmi 147
hedone, gnost. 368
Helena ennoia, u samarijanskoj gnozi
342
helenisti 73
helenistika kola u armenskoj kulturi
418
helenistika znanost u slubi egzegeze
263
helenistiko idovstvo 259 304 342
vidi: judaizam
helenizam 76 79 136 157 413 260
elementi helenizacije kranstva 36
131 241/2 272
utjecaj helenskog religioznog himna
na kr. poeziju 226
helenski poganski motiv kod Herme
170
gnostici sve preuzeli iz hel. knji. i
filoz. (Iren.) 414
helenska filozofija 266 400
helenska retorika 303 439
helenski svijet 427
Henoh 71 78
Henosis, . Eon valent. gnoze 368
henoteizam 295
Heraklit 272
heretici, hereza 41 78 102 120 126 166 172
185 193 193 339398 400
instrumenat demona 273
preljub 103
spasenje heretika 166
hereziologija 401/2 410/1
hereziolozi 340
hermeneutska naela za spoznaju istine o
Bogu 415/6
hermetika literatura 149 344
Hero, akon, zatim biskup Antiohije 91
Herod Tetrarh 98
Herod, uhitio Polikarpa 121
heterodoxia 103
Hierak 212
hieros logos, sveti govor 304 330
hijerarhija, autoritet 60/2 81/3 107 113 126
183 199 400/2 455460 465
hijeratska slika muenika 205
hijerarhijsko ureenje Crkve ne zabacuje
Marcion 346
Hilarijan, prokurator, sudio g. 203. u Kar-
tagi 217
hilarotes (radost) 169
hilici (hylikoi), materijalni ljudi, gnost.
353 415 432
hilijazam, vidi: milenarizam
himan Naassenaca 359
himni 193 225
himniki stil 226
himniko kransko pjesnitvo 226
hiperbola, ret. 205
hipokrati 56/7 135
hipostaziranje imena i rijei kod gnostika
345
hitnost pokore (metanoje) 177
hodoaa organiziraju montanisti 397
hoici (hoikoi), vidi: hilici
homoiarkton, ret. 305

homoioteleuton, ret. 305
homiletska egzegeza 302
homilija 130 299300 319
homologa 40/1 97/9
homonoia (slonost) 169
homophonia 78
Horos, Eon granice (Stauros), valent. gno-
za 368
hram duhovni (pneumatikos naos)
pojedini vjernik 133/4 137/8
tijelo 310 312
Crkva 134 137
hramovi i kipovi samo simboli (Porfirije)
255
hramske ceremonije starozavjetne i pore-
dak u kranskoj zajednici 77 (1 Klem)
hyle (materija, tvar), u valent. gnozi 369
hylici, vidi: hilici
hymnologoi 304 306
hypomone (podnoenje) 138
ICHTHYS 235
ichthys, akrostih 40 235
ideje = misli Boje 249
idiliko pje snitvo 330
idiliki roman o muenitvu 208
idolothyta 57
Ilija 71 336
Ime (ONOMA), vidi: teologija Imena 310
imitatores Dei et Christi, temeljna ideja
Ign. 107/8 113/8
Improperia 319
Indija, domovina romana avantura 208
Bardesan o njoj napisao knjigu
380/1
indijski gimnosofisti 393
indijski oblici askctizma 346
inicijacija 307
inkarnacija (utjelovljenje) 136 188 427
pokuaj tumaenja 322
vjera u inkarnaciju 422
istinska inkarnacija 437 440
u tijelu koje potjee od Demijurga
437
razvojni proces 433
insf racija novozavjetnih spisa 282
inti .ektualci adresati apologija 238
intelektualci u Crkvi 32
interpersonalnost izmeu Duha i ovjeka
u savrenom ovjeku, Iren. 449
interpolatio 21
interpretacija teksta 23
intuitivni nain miljenja 344
mvokacija 306 309
iranski utjecaji 350 380
Irena, mu. solunska 220
Irenej, biskup sirm., mu. 221222
isangeloi, gnost. pojam 375
islam 340
isokolizam 305
ispovijedanje Krista djelima 309310
ispovijedanje grijeha na sastanku 62 75
497
ispunjavati zapovijedi 419
ispunjenje Pisma 303
istinoljubivost 156
Istinski Logos, spis Celzov 246
vidi: Drevni Logos
istmike igre 309
istoni grijeh
po Tacijanu 277
po Teofilu Ant. 283
po Ireneju 434435
istraivanje teoloko potrebno 159
Isus Krist, vidi: kristologija, soteriologija,
inkarnacija, Logos, rekapitulacija, Slu-
ga Boji, teologija Imena
djetinjstvo, neobini udesni doga-
aji, apokr. 190
I. poslao portret Ahgaru, apokr. 197
u godini muke nije slavio id. Pashu
325
apokrifne objave uenicima po uskr-
snuu 201
njegov ivot u detalje ocrtan u St.
Z, 135
roenje proreeno u Sibil. knjigama,
229
dolazak skriven Knezu ovog svijeta
99
Isus od loze prvog ovjeka 437
sin Abrahamov 452
iz roda Davidova po tijelu 97 452
potjee i od Levija i od Jude 76
trpio za vladanja Tiberijeva, za pro-
kuratora Poncija Pilata 243
trpio odistinski 98 [esto, vidi: do-
ketizam]
u podzemlju krstio starozavjetne
pravednike 172 201
uskrsnuo 36 52 98 433 ti veoma esto!
vjernici jedno s Uskrsnulim 36
preegzistirao 80 98 136 180 429
drugi od Oca 179
roen prije svih stvorenja 179
savjetnik Ocu kod stvaranja 179
nosi sve stvorenje 179
djelovao kroza svu povijest spasenja
79
doao u ponienju 80 ti esto!
Kyrios (Gospodin) 51 80 136
Pasha naeg spasenja 318
Nomos 317
Logos 317
Milost 317
Jaganjac 317
Veliki sveenik 73 76 80 83 121
krv Kristova 71 80
Kralj vjekova 195 330
Sudac 136 288
Sin 52 80 429
Boji 136 169 170 178/9 269 (kao
otkupnina) 289/290 317
Bog 97 312 317 323 333
ujedinjeni Bog i ovjek 430 454
498

Logos poslan kao Bog i ovjek k lju- Jao, gnost 358

dima 288 javno mnijenje protivnik krana 240
posreduje izmeu Boga i nas 65 80 jedan Bog, jedan Krist, jedan Duh milosti
kao objavitelj Oca po spoznaji 65 74 77 100
431/2 465 jedan jedini Bog Stvoritelj 416
u stvaranju 52 jedan te isti Bog Stvoritelj koji se
u otkupljenju 52 javljao u St. zavjetu i kojega je ob-
naa zajednika nada 104 javio Isus 426
izvan njega nema istinsko ivjeti jedincatost inkarnacije 136
97 jedinstvo, zaokupljenost Irenejeva 426
Pastir 329 jedinstvo Boga, Krista, Duha Sveto-
Sluga Jahvin (pais) 52 65 180 (don- ga, Crkve, vjere, tradicije, evanelja,
io s) ovjeanstva 426
ovjek 317 jedinstvo ljudskog roda 432
novi Adam 433 jedinstvo u raznolikosti 459460
savren ovjek tek po uskrsnuu, jedinstvo Starog i Novog Zavjeta 78 100/1
Iren. 433 132 135
Isus Krist i arhivi 101 jedinstvo i razlike 400 466
Kristova uloga u gradnji Crkve (Her- Stari Zavjet kao kranska norma
ma) 167 let passim] 135
angelos endoxos (gloriosiis), prvi od jedna Crkva 334
protoktistoi 155 163/4 178 jedna jedinstvena povijest 446
golema stasa, kao golem ovjek jedna te ista tradicija 455
179 168/9 jednostavnost, vidi: haplotes 156
Mihael 179 jela, propisi o njima 78
gospodar Kule 179 Jeronim hagiograf 209
vrata 179 jezer hara 341
Vrba 179 jezik starokranske literature 1417
kristoloke homologije Ignacijeve grki 14/5
97/9 sirski 15
Melitonova 319 koptski 15
Polik. 127 armenski 15
Otac 317 324 georgijski 15
Isus, gnost. pojam 259 368/9 arapski 15
Otac, Majka i Sin, Apokryphon latinski 15/6
Ioann. 350 jezici razliiti, ista tradicija 455
Isus, nije se rodio od Marije, niti je ra- Jona 71
stao, pojavio se odjednom u XV g. Ti- Josip, pooim Isusov
ber. (Marcion) 364 ivot i smrt, apokr. 191
prividno trpio 364 udovac, zarunik Marijin 190
njegovo tijelo nije od Marije (Va- Josip Egipatski, patrijarh 71 318 391
lent.) 369 Josip II, car, prekinuo rad Bolandista 223
Isus, sin Navin (Jozua) 322 Jozua 139 322
italska valentinska gnostika kola 369 jubilej, propovijeda Herma 176
Ivan Krstitelj 98 Juda Iskariotski, jedini razumio Isusa,
ivanovski spisi, krugovi, teologija, tradicija
vidi: biblijsko kazalo 51 65 77 139 325 gnost. 358
332 431 Juda, patrijarh 76
Izak 73 78 101 132 301 318 421 judaizanti 78 95 100 386
izdanja djela starokranskih pisaca 2530 ioudaizein 101
izdavanje knjiga o antici 1920 judaizam (Spaetjudentum) 45 51/2 57 61 65
Izidin kult 383 392 139 147
apokaliptika judaistika 172 179
JAFET 421 452 gnosticizam judaistiki 343
Jaganjac 302 317, vidi: Isus Krist, Pasha helenistiko kasno idovstvo 76 259
Jahve, gnost. 357 304 342
Jakob, patrijarh 71 73 76 78 101 301 421 427 nacionalnost 247
Jakob, brat Gospodnji, jeruzal. biskup 86 palestinski judaizam 76 150 136
87 459 pobudna literatura pal. jud. 176
Jakob, lektor afr. mu. 218 reformistika strujanja s levil-
Jaldabaoth, gnost. 250 258 skim utjecajima 76
Jamnija, sinoda idovska (cc. 9095) 186 sibilinska prorotva u judaizmu 228

judaistiko podrijetlo molitava u
Did. 58
utjecaj na kransko pjesnitvo 225/6 katehetska kola u Aleksandriji 315
judeokrani, judeokranstvo, judeokr. katekizam 42 51
teologija 36 44 51/3 59 62 76 80 131 142
150 179 182 185 187/8 225 229 231 314 350
374 468
antropologija 274/5
apokaliptika 339
spekulacija 312
ortodoksna gnoza 380
heterodoksija 87
gnoza 340 349 357
Juraj, epski opis njeg. muenitva 207
Justin i milenarizam 469
Justinova vjeroispovijest pred sucem 212
KAIN 71 358 421
spaen, po Mare. 364
Kain i Abel 71
kainiti, gnost. sekta, 192 358 414
kairos metanoias 310
Kalcedonski sabor g. 451. 32/3 41 98 430
kaldejski sistem 381
kalendari 210212
kalendar kumranske zajednice 56
Kamilo 293
Kanon Sv. Pisma 36 40 65 77 135 185 350
361 400 406/8 (Mur. fragm.) 412
kriteriji kanoniciteta 465
kantici 225
Kaos 415
karitativnost, vidi: agape, ljubav, siroma-
si, akoni, udovice, socijalna dimenzija
54 174
karizmatici, vidi: proroci, apostoli, uite-
lji, montanisti
karizmatiki elemenat u Crkvi 383
karizmatici i kler 184
karizmatici putujui 54 60
karizme nisu prestale 387
karpokratovci, gnost. sekta, 357/8
kasna pojava kranstva 289
kata christianismon zen (Ign) 101
katafrigijci ili katafriani, vidi: montani-
sti
kata kyriaken zen (Ign) 101
katalalia (objeda, objeivanje), mana 171
katalozi
- enkrateia, tj. ega se treba, a ega kozmiki tjedan 133 469-470
se ne smijemo uzdravati 158
dobre i zle udnje 16
grijeha ili mana
Hermin, tj. 12 ena u crnom 171
Klementa Rimskog 72/3
kreposti (Hermini)
7 ena 154
12 djevica 169
Katalog rimskih biskupa, vidi: Lista rim-
skih biskupa
katalozi svetaca 210
499
kateheza 42 56 132 148 300 302 328 412 419 426
katehetske propovijedi 419
katekumenat 56
katekumeni 148 179
katene 21 33
Katolika Crkva 110 219
kazuistika 156
kerigma 299
kerigmatski znaaj poslanice Diogne-
tu 289
klasma (lomljenje kruha) 57/8
Klement iz Ancire, epski opis njegova mu-
enitva 207
Klementova liturgija 88
Klement Rimski pisac posl. Hebr.? 67/8
76/7
klerici na mukama u Ognjenoj rijeci 199
Knez svjetla 181
knjiga (biblion) 18
Knjige Jeu (navodno Henohov spis), gnost.
348
Knjige Spasiteljeve, gnost. 348
kodeks 18/9
koinonos, koinonia, vidi: zajednitvo 53
kolegijalitet 110
kolekcije spisa sv. Otaca 2630
kolekcionari kodeksa 20
Komodijan i milenarizam 469
komunitarnost kranstva, vidi: zajedni-
tvo 54
konana neraspadljivost 470
konani sud 470
koncili, izdanja akata 28
konfrontacija 305
konstantinsku periodu navijestio Meliton
320
kontemplacija 266
kontemplacija akcija 252
kontinuitet Starog i Novog Zavjeta 426
vidi: Stari i Novi Zavjet
kontroverzistika literatura 35 399/400
konzervativna koncepcija povijesti kod
Celza 248
Kornelije, epski opis muenitva 207
Kosmoplanes (Antikrist) 63
kosmopolitai 262
kozmiki karakter euharistije 463/4
kozmiki karakter rekapitulacije 441
kozmologija Bardesanova 380
kozmoloke objave u Apokr. Joannis 349
kozmogonija gnostika 353
kozmografija duhovna 420
Kozmos, mlai sin Boji, po Filonu 266
red i poredak 71/2 78 294
Kraljevstvo Boje, kad e doi 313314
po mukom principu 274
Kraljevstvo Isusovo 136
krepost 310
kreposti u gradnji Crkve 169
500

ue ovjeka molitvi 171 kranski ivot poinje u ovjejem ivo-

Krescent, ciniki filozof, prot kr. 126 242 tu Logosa/Sina (Iren) 448
Krist, m. Eon drugog para kod barbelogn. kransko shvaanje Starog Zavjeta 272,
358 vidi: Stari Zavjet
Krist, gnost. Eon, 350 357 368 (valentinov.) kranstvo, filozofija 320
375 krtenje 51 55/6 114 133 137 176 310 313 412
Krist, mudrac samo, po Porfiriju 254 420 460/1
Krist nas vraa na poetnu istou 276 uronjavanje 55
Kristina muenica, epski opis 207 polijevanje 55
kristocentrinost kranskog ivota 36 trokratno 55
kristocentrizam iva voda 55
konkretni, u smislu sv. Ign. 101/2 krtenje bolesnika 55
kranskog ivota 113:8 u ime Gospodnje 55
kr. mistike 114 trinitarna formula 51 55
Irenejeve teologije 431 signum (znak) 337
kristologija, vidi: soteriologija, Isus Krist, sphragis 313 peat Sina Bojega 171
Logos, inkarnacija, Sluga Boji 51/2 krtenje i kri 138
80 97102 127/8 136/7 170180 323/4 330/4 nupcijalni karakter 232 319
342 430/2 oienje 460/1
kristologija Logosa 179 oprotenje grijeha 460
kristologija Nomosa 179 novo roenje 460
jedan te isti 90 430 potrebno pravednicima starozavjet-
trpljiv i netrpljiv 98 nim 172 201
pneumatska kristologija 137 apostoli krstili 74
shema Pneuma-Sarx 98 137 180 Krist se po vjeri raa u dui 320
Pneuma-Soma 331 krsni znaaj simbola 40
sarki kai pneumati 106 krtenje, gnostiki 375
shema Logos-Sarx 98 Krv Kristova 318 boanska 329
inkarnacija kao oblaenje 323 krvne rtve, zabacuje iz Elxai 314
razumska dua ljudska u Kristu 430 kserofagija 386 392/3
vjena koegzistencija Sina s Ocem Kula Crkva 167171
429 kult Cibele 392
kristoloki oblik simbola 39 kultni sinkretizam 358
kriteriji katoliciteta 401 kumranska otkria, zajednica, spisi 30 44
kritiki duh Porfirijev u vezi s kritikom 47 52 56/7 (kalendar) 76/7 130/1 134 136 150
teksta 254 157 180/1 186 301 339340 380
kritika teksta 21/3 kumstvo 55
krivnja idova, ne Pilata, za Isusovu smrt, Kuzma i Damjan, epski opis muenitva
apokr. 189 207
kri, vidi: stauros 133 196 229 232 kvartodecimani, vidi: pashalni spor 120
kri u Starom Zavjetu 133 301 315/6 325 328 330 336 404/6 460
kri i voda 137 Kyrios, za Boga Oca (Herma) 118
pravo drvo ivota 334 Kyrios Kaisar 121
Krokos, pratilac Ign. 96
Kronograf g. 354. 210 LACUNA 21
krotkost, preduvjet za crkvene slube 62 laik (ho laikos anthropos) 71 83 183/4
krani ovdje na tuem teritoriju (Her- laici imaju znaajnu ulogu u mon-
ma) 160 tanizmu 397
kranin 281/2 Laktancije i milenarizam 469
krani dokaz za slobodnu volju 379 Laodiceja, velika raspra o Uskrsu 316
krani nisu ljudoderi 280 laudacija 305
krani raskidaju s tradicijom, optuba la 156
Porfirijeva 254 legalizam montanistiki 394 398
kranska homiletika 303 Legendari 209 222
kranska tipologija 303, vidi: tipologija legende 186 193 209210
kranska nauka starija 282
kranski fenomen 287 leitourgia (ministerium, administratio) 69
kranski gnosticizam 343 74 82 162
kranski laici 399 Levi 76
Leviti 73/4
kranski moral 271, vidi: moral kranstva levitsko sveenstvo i novozavjetne
kranski utjecaj na Porfirija 255/6 slube 83

lex talionis, zakon popraen nepravedno-
u (Ptolomej) 372
Uber IV Esdrae 187
Liberijan 212
libertinizam, vidi: moralni libertinizam,
seksualni libertinizam 358
Lino 456
Lista rimskih biskupa 402 456
literalisti inteligentni 262
literalisti naivni 262
liturgija 55 57/9 69 75 113 135 200 325 328
liturgija rijei za blagdane Pashe 319
liturgijsko proslavljivanje Pashe 330
locus magisterii 455
Logia Isusa i apostola 36 77 128
Logia Kyriou 141 190
logoi, neoplat. 251
logoi, gnost. 369
Logos 52 98 100 232 273 277 280 288 317 320
329/30 333 367 375 420 422 427 429
helenska spekulacija o Logosu 241
Celzov Alethes Logos 246248
Filon Aleksandrijski 263/5
Ignacije Ant. 100
Justin 272/3
Tacijan 277
Teofil Antioh. 282
Posl. Diognetu 290
pas Logos 272
Logos spermatikos 272
Logos endiathetos i L. prophorikos
282
umjetnik i stvoritelj svega 288 431
poslan od Boga 288
objavitelj Oca 432
desna ruka Oeva (Iren.) 429
kristologija Logosa 179
Logos, gnost. pojam 356 415
Logos tomeus 265
Lot 71 454
Lucije, afr. mu. g. 256. 218
Lukin izvjetaj o ustanovi euharistije 59
Lype (alost), mana 171
ljubav, vidi: agape, lcaritativnost, zajedni-
tvo 53 72 75 96 104 154 169 173/4
prema Bogu Ocu 72
nadilazi ovjeka 75
nadilazi sve karizme 452
princip spoznaje Boga 428
dar slavniji od prorotva 452
ljubav meu kranima 294
ljudska narav (physis) 332
MAGAREA GLAVA optuba da joj se
kr. klanjaju 245 294/5
magija 99 358
u gnosticizmu 376
magna Charta kristoloke aretalogije 306
Magnificat 226
Majka/Sophia/Achamoth, gnost. 375 415
Makabejska IV knjiga 97
Makaria, . Eon u valent. gnozi 368
Makarioges, . Eon u valent. gnozi 368
501
makrothymia (strpljivost) 138 157 169
Maksimilijan, mladi, afr. mu. 219/220
maloazijska literatura i teologija II stolje-
a 315 328
mandejci, gnost. sljedba, danas postoji 347
351
mane (grijesi), personificirane kao ene u
crnom 171
manifesti intelektualaca 238
maniheizam, manihejci 190 193 195/6 200
274 346 378
Maranatha 59
Marcel, centurion, mu. 220
Marcion, marcionizam 102 125 135 270 290
323 331 333 360/5 371 378 386 389 399 403
405/6 414 425 435 437-440 445 460 465 467
zabacuje sav Stari Zavjet 361
Marcionova Biblija 361/2
radikalizirao uenje sv. Pavla 361
dualizam 426
uenje o materiji 363
enkratit 364
nijee uskrsnue tijela 364
nijee Isusovo roenje od Marije i
stvarno trpljenje 364
ne zabacuje hijerarhijsko ureenje
Crkve 364
Marcionova Crkva 364
Marija, Aaronova sestra 71
Marija iz Cassobola 91
Marija, Isusova majka 91 97/8
njezino djetinjstvo 190
njezino djevianstvo 99 454
njezina smrt i uznesenje 322
njezino zauzimanje za osuene u pa-
klu 200
Marija dobra ovica 318
Marija Eva 273 443/4
advocata Evae 443
Marijan, afr. rnu. 218
mariologija 273 443/4 (Iren.)
martyres 40
teologija muenitva 115118 213
Martyria (opisi muenitva) 203
Martyrologia 210
historica 211
materija
u neoplatonizmu 250
prema Marcinomu 363
materija i tijelo zlo 425
materijalno shvaanje Biblije 131
materinstvo Crkve 183 312313 453
Maturus, neofit, mu. lugd. 214
maurinci 25/6 223
mauristi, vidi: maurinci
Melkizedek 76
Me monazete 132
merismos (rascjep) 103
meso, zabranjeno uivati 276
smije se jesti od Potopa 421
mesotes, gnost. pojam 373
metafizika poema Valentinova 367370
502
metali, otkrivanje te tajne 350
Metrikos, m. Eon iz valent. gnoze 368
mesijanizam 187 343
levitski i kraljevski 76
mesijansko kraljevstvo na zemlji
(milenar.) 414
mesijansko lomljenje kruha 58
mesijanska prorotva 271
metanoia, est pojam, posebno u Hermi
71 75 134 156
metanoeito 58
metriko kransko pjesnitvo 226/7
metriki himan Klementa AI. 227
midra 136 300
Mihael, m. aneo kod gnost. Justina 359
mikrokosmos, ovjek po Filonu 266
mikropolitai (Filon) 262
Milanski edikt g. 313. 31
milenarizam 142 229 322 342 345 384 417
444 468-471
Milost nasuprot Zakonu 100 434
milostinja 54 156 402
oslobaa od grijeha 311
Misael 74
misijski govori 304 309
misijska propovijed 299
misionarska djelatnost Irenejeva 410
misionarska literatura, apologetska 238 281
misos (mrnja) 171
misterij 307
misterijski i soterioloki kultovi 306
mistika teorija otkupljenja 437
mistika brojeva 249 345
mistika pobonost 232
mistika Ignacijeva 113/5
mistika participacije i mistika imi-
tacije 114/5
mitigatio poenarum u nedjelju 199
mit 262
mit i prevara 310
mitologija istona 322
mitoloki elemenat u tumaenju istonog
grijeha 277
Mixis, enski Eon u valent. gnozi 368
mjesna Crkva, polazite Ignacijeve eklezio-
Iogije 104
jedinstvo mjesne Crkve 104
jedinstvo mjesne Crkve oko biskupa
95
mjesto u drutvu trae krani 239
mnogorjeivost i suptilnost aristote-
lovski elemenat u gnosticizmu, po Ire-
neju 415
Moi (Dynameis) 351
ton Hyiou tou Theou 169
modalizam 363
mogunost karizmi u Crkvi 388/9
mogunost novih objava u Crkvi 388/9
mogunost obdravanja zapovijedi 160
mogunost obraenja 172
pokore za grenika 313 403
Mojsije 71 74/5 77 87 132/3 265 272 276 318
336 421 423 427
molitva 56/7 121 158 170 193 330
tri puta dnevno 57
za dravne poglavare i vlasti 75 127
molitva i exomologesis bogataa 161
monarhijanizam 324 328 333/4 363
monarhijski episkopat 83/4 103 126 455
monasi
monaki ideal 32
shvaanje vrijednosti rada 54
monaka duhovnost 252
Monogenes, m. Eon u valent. gnozi 367/8
monolitnost Kule (Crkve) od oblaenja u
haljinu 12 djevica 169
monoteizam 296 pjesnika i filozofa 279
Montan, afr. mu. 218
Montan i montanizam 43 47 56 60/1 194 214
217 234 278 315 322 326
346 388398 403 405/6 409
brzo se proirio 384
ispravna vjera u Trojstvo i u Krista
386
ne ue novu nauku o Duhu Svetome
386
svratili pozornost Crkve na Duha
Svetoga 386/7
ekleziologija 396/7
eklezijalni purizam 383 394
teologija o postu 394/4
katolike zovu psihicima (animales)
387
danas aktualni 398
moral kranski 138 148
moralno uenje Didachea 52/5
osobit izvor moralnog uenja: Her-
min Pastir 143184
Zapovijedi u Pastiru 155160
temeljne znaajke Hermina moral-
nog uenja 173
moralno-paradigmatske primjene
Starog Zavjeta 79
moralne maksime 233
moralna superiornost kranstva
(Aristid) 268
moralni lik kranske zajednice 287
moralno ponaanje krana 379
moralizam 309
moralno vladanje krana u odnosu
prema regionalnim obiajima 379
moralni dokaz za milenarizam 471
moralni rigorizam 384 394
moral Marcionov 364
moralni libertinizam karpokratovaca
357/8
morphe 332/3
mrnja (misos) 171
muenitvo 95/6 115118 203 295 364
muenitvo Klementa Rimskog ? 68
muenitvo Zaharije ? 190
Mudrost identificirana s Duhom Svetim
(Teof. Iren.) 429

Muratorijev fragmenat, tekst 407/8
myesis, pojam iz hel. mist. kultova 306
Mysterium paschale 317/8 329330 366
NAAS, enski aneo, gnost. 359
naassenci, gnost. sekta 190 358/9
nabrajanje, retor. 306
nacionalizam Tacijanov 276
naelo tipoloke egzegeze (Melit.) 317
naelo tradicije, suglasne, oslonjene na ne-
pretrgnutost apostolskog nasljedstva
(Iren.) 402
nada 138
nadarenost biskupa 455
Nag Hammadi, gnostika biblioteka 340
349355
prouavanje fonda Nag Hammadi
354/5
naivnost krana u dobrotvornosti i gosto-
ljubiju 245/6
nalazita papyrosa 23/4
nasilje ne dolikuje Bogu 288
nasljedovanje Boga i Krista 108 126
Boje dobrote 289
gnost. pojam nasljedovanja Isusa 375
navjeivanje pokore kao novost 176
navjestitelj konstantinske periode Meli-
ton 320
nebesa ima 365, po Basilidovoj gnozi 356
nebeska knjiica u Pastiru 145/6
nec imperio praesidere sed ministerio
(Tert) 396
neiste ivotinje 133
nedavnost, Celzov prigovor kranstvu
246/7
nedjelja, vidi: Dan Gospodnji 200
nema tajne predaje 465
nemogunost objave, po Celzu 247
neopitagoreizam 344
neoplatonizam 249252
neoplatonsko trojstvo 250
dualizam 251
etika 251
utjecaj na kranstvo 252
neoprostivi grijesi, po Tertul. 395/6
nepouljivi vjernici 172
nepovjerenje u karizmatike, poraslo 398
Nepoznati Bog Otac, vidi: Bog 342 350
nepretrgnutost loze od Adama do Krista
438
neprijatelji svih naroda, Porfirijeva op-
tuba protiv krana 254
neraspadljivost, vana tema Irenejeva
468 [i esto!
nerazumijevanje stvari iz prirode, obja-
njenje za nerazumijevanje tajni Sv. Pi-
sma 416
nesklad izmeu rijei i djela kod krana,
sablazan za pogane 310
nesklad puke vjere i znanstvene teolo-
gije 239
503
nevolje i stiske, njihov smisao 163
netrpljivost Boga, po Porfiriju 255
nevidljivost Boja 431/2, vidi: Bog
nevolja ovog vremena 311
Nexocharides i Leonida, filozofi, sastav-
ljai Djela Andrijinih, misli Inocent I
196
nezabludivost Crkve, prvi teolog Irenej 411
Nicefor, mu., didaktiki roman o opra-
tanju nepravdi 208
Nicejsko-carigradski simbol 41
Nicejski sabor g. 325. 32
Nicejski simbol 41
nikad neemo znati sve o Bogu, on e uvi-
jek biti uitelj, mi uenici (Iren.) 416
nikolaiti 341
Noa 71 78 336 364 425
No i utnja, vrhovni principi po Antifa-
nu (tako Irenej) 415
Nomos 330
Nomos (Zakon) protiv njega grijee
krani, po Celzu 248
Nomos Logos 317
Nous, prvoroenac Oca u Basilidovoj gno-
zi 356
muki Eon prvog para u valent. gno-
zi, jedini pozna Oca 367
drugo ime za Antifanova Kaosa, mi-
sli Irenej 415
nova filozofija, kranstvo 270
nova objava poslije apostola ? 389
nova prophetia 384
novi narod 132 137
novi prinos novog Saveza 462
novi rod krana 379
novi svijet e doi kad ene prestanu ra-
ati 274
novi tip prezentiranja kranstva kod apo-
logeta 239
novi zakon (ho kainos nomos) 132
novo raanje 454
novost kranstva 426
novost prigovora kranima Celzo
246/7
kao oholost osuuje Porfirije 255
novost nade 100
novost pobune u Korintu 78
novost u disciplini i ponaanju 386
novo stvorenje 137
novozavjetni kanon, vidi: Kanon Sv. Pisma
Nunc dimittis 226
nupcijalna mistika i krtenje 334
nunost (ananke) 372
pojam nunosti, po Ireneju, uzeli su
gnostici od stoika 415
OBJAVA 350
sadrajno zakljuena apostolskim
vremenom 400 465
oblaenje, slika za tumaenje inkarnacije
318 331
 504
objectio conscientiae (odbijanje vojnike
slube) 219220
oblaenje u haljinu 12 djevica (kreposti)
kao uvjet za ulazak u Kraljevstvo 169
obnova svijeta 467
obraenje (metanoia) 57 175 310 383
Obraenje, gnost, pojam, val. gnoza 369
obrana Pilata od krivnje, apokr. 189
obrezanje 78 131 133 340 342
smisao obrezanja po gnost. Ptolome-
ju 373
obvezatnost propisa o jelima 57
obvezatnost postova kod montanista 394
Oena 42 45 57
ode 225
Ode Salamonove 231/2
odgoj (paideia) 75 154 427 446
odnos Biblije i Tradicije, Irenej njegov
prvi teoretiar 464
odravanje euharistijskih sastanaka kri-
vnja muenika iz Abitine 221
odsutnost pohlepe za novcem, preduvjet
za crkvenu slubu 62
ofiti, gnost, sekta 358/9 366 414
Ogdoada, gnost. pojam 369370 415
Ognjena rijeka u donjem svijetu, 199
klerici na mukama 199
muke bezbonika i grenika 199
oikonomia, vidi: ekonomija
Onoma, vidi: teologija Imena
ontoloki dokaz za milenijum 471
ope uvjerenje da je Stvoritelj (Demijurg)
najvii Bog 414
opi sud 468
Opera omnia 25
opera supraerogatoria 162/3
Oporuke XII patrijarha, vidi: Testamenta
188
oprostivi grijesi po Tertulijanu 395
oprotenje grijeha 127 137 (krt.) 156/7
(poslije krt.)
grijesi protiv Boga ne mogu biti ot-
puteni na zemlji 397 (Tert.)
Optat, biskup 217
optube protiv krana 245 279
gaje mrnju prema ljudskom rodu
243
ateizam 121 240 242 271 279
tijestovske veere 279
edipovski seksualni ini 279
Oraios, gnost. 358
Orest, epski opis njegova muenitva 207
orfiko-pitagorejske eshatoloke ideje 198
organiziranost Crkve 183
Orijentalna valentinska kola 369
orthodoxia 40 400
kriteriji ortodoksije 400
ortodoksna revizija apokrifnih Djela apo-
stolskih 193
ortopraksija 290
osloboenje 318
osloboenje tjelesnog svijeta 444
Osmi dan 134
osobni ivot novih proroka kao kriterij
384
osuda seksualnosti 346/7
osuda Teodora koara 404
Otac, vidi: Bog
otajstvo kranske Pashe, vidi: Mysterium
Paschale
otkupljenje svijeta 471
otpadnici i izdajice Crkve 165
mogunost pokore 165
ousia 32 332
oxycholia (srdba) 171
oxymoron, retor. 306
PAD OVJEKOV razorenje harmonije
324
paideia, vidi odgoj, Irenej primjenjuje taj
antiki pojam kolektivno na ovjean-
stvo u njegovoj povijesti 427
paklene kazne, opis, apokr. 198/9
palamite 264
Palaios Logos kriterij za Alethes Logos
(Celzo) 247/8
palingenesia 329
Panagios 80
Pandoron, Irenejev naziv za gnostikog
Isusa, po Pandorinoj posudi 415
panegiriki opisi muenitva 204/5
papa, vidi: rimski primat
Papija kao uitelj milenaristike tradicije
469
papir 19
papirologija 23/4
Papylos, mu 215/6
papyros 18ss
paradigma rimske vojske 76
paradoks, retor. 306
Paradosis 78
Paradosis apostolon 390
Parakletos, m. Eon u valent. gnozi 368
paralelizam, pjesn. 226
paralelizam, retor. 305
Parchor 357
paronomazija, retor. 305
parousia, vidi: paruzija; za prvi dolazak
Kristov 101
paruzija, drugi dolazak Kristov 72 176
skora paruzija 177/8 288
nije se pojavila 239 311/2
Pasha, svetkovanje 120
misterij 317/8 329330 366 437
etimologija 318
pashalna tipologija 303 317
pashalna haggada 302/3
kr. pashalna homiletika 302
Pashalni spor 309 315 325 327/8 404/5 410
425; vidi: kvartodecimalni
Pasionari 209 222
Passiones et Martyria 204
Passiones historicae 203/4

Passio S. Caeciliae, primjer idilikog ro-
mana 208
pastiri u Crkvi 183
pastiri i ovce 173
pastoralna vrijednost retorike 306
pastoralni pojam teologije 413
pater familias, soterioloka slika kod Ire-
neja 442
Paternus, prokonzul g. 257., sasluavao Ci-
prijana 212
Pater noster, vidi: Oena
pathe, gnost. pojam 368
Patrikos, m. Eon u valent. gnozi 368
patristika 37
patrologija 37
Pavao Apostol 37 64 71 84 87 112/3 128 194
195 (u panj.)
Porfirije otro osuuje Pavla 254/5
Pavao Samosatski, zabranio pjevati psal-
me u ast Kristu u liturgiji, kao no-
votariju 226
pavlovski utjecaji, teologija i si., vidi: Bi-
blijsko kazalo
peat Duha 318
pedagoko znaenje kazne Adamove 283
Peon 212
Pepuza novi Jeruzalem 384
Perennis pretor. pref., sudio Apolonija 215
periodizacija povijesti kod Ireneja 444
perifraza, retor. 205
peripatetici 270
Perpetua, mu. Kart., 216217
peer 131 300/1 303
Petar, prvak apostolski 38 71 83/4 86/7
112/3
Petrou kerygma 195
Petrova propovijedanja 340
Petrovo evanelje neka se ne ita 405
Porfirije prezire i kudi Petra 254/5
Petar i Pavao u Rimu 71 84 95
ustanovili Rimsku Crkvu 456
Petrova ki 195
philadelphia 75
philanthropia Oeva 289
philoxenoi 172
Philologia sacra 16/7
Phobos, gnost. 369
Phos hilaron, veernji himan 227
Photeine (Majka svjetlosti), kod arhonlika
359
Phronesis, gnost. 356
physei Theos on kai anthropos 323
physikoi 262
Pilat, rehabilitiran, apokr. 191
kranin 191
pismena traditio ab apostolis jest Biblija
365/6
pisma i govori, oblici apologetske literatu-
re protiv pogana 240
pismeni napadi na kranstvo 241ss
pismo Isusovo Abgaru, apokr. 197
pistis, vidi: vjera
505
Pislis, . Eon u valent. gnozi 368
Pistis Sophia 231 348
pitagorejska kola 260 270 297 344
utjecaj 76
Pjesma Kristu, eshatoloka, akrostih 230
Pjesma o dui 196
pjesme u kranstvu 225/7
pjesniki oblici u Novom Zavjetu 226
pjesniki rad Bardesana 379380
pjesnitvo kransko 225235
pjevanje kod krana 225/7
Placid-Eustahije, rimski general, roman
avantura 208
pla Sophije 368
pJatonizam 233 264 270/2
dualizam 265/6
antropoloko shvaanje 287
preegzistencija due 416
Platonopolis 250
Pleroma, gnost. pojam 350 352
valentinovsku Pleromu sainjava 30
Eona 367370
ista je s atomima Demokrita i Epi-
kura, po Ireneju 415
plodnost zemlje u milenijumu 469
plotinizam, vidi: neoplatonizam
najhitnija razlika od kranstva 252
Plotin pobija gnostike 251
pneumatici (gnostici) 415 432
pneumatikoi 132 138
pneumatologija 71 80/1 133 171 180/1 333
446-452 (Iren.)
pneumatsko tijelo imao Isus po Teodotu
(Orijent. valent. kola) 375
pobaaj 55 280
pobijanje hereza 403
poboniji je onaj tko je pravedniji 295
poeci Icranske umjetnosti graditeljstva
381
poetak gnosticizma staviti poslije g. 70.
339
poetak kranske teologije 237
poinak, posveeni sedmi dan 469
podlaganje (hypotage), podlonost, poslu-
nost 73 75 108 127
blinjemu po njegovoj karizmi 73
podnoenje (hypomone) 138
podrijetlo Zakona i narav Zakonodavca
371/2
poezija i glazba kranska 381
pogani spaseni, misli Marcion 364
poganske religiozne predodbe 307
poganski motiv u epizodi s 12 djevica (Her-
ma) 170
poganski pretkranski gnosticizam 343
poganski uzori 75 76 78/9
pojam privatne objave 389
pokora (metanoia) 127 145 148 152 174/8
461/2
posljednja mogunost pokore 177
potrebna za grijehe protiv Boga, ali
 506
se u Crkvi na zemlji ne dobiva otpu-
tenje (Tertulijan) 395/6
pokora, sakramenat 62 148
penitencijalna praksa 166
treba primiti obraenog grenika 175
pokora samo jedna 157
politeizam 295 322
Pollio, lektor i muenik u Cibalama (Vin-
kovci) 222
bomlaivanje Crkve u nauavanju 450
pomlaivanje Herme 170
Pompejana matrona, sahranila mu. Mak-
similijana 220
Pomponije, akon u Kartagi 216
Poncije, akon kartaki 219 217
Poneria (zloba) 171
poniznost, 97
poniznima pripada Krist 71
Pontik, 15 g. djeak, mu. Lyon g. 177,
214
Porneia (bludnost) 156
porod djelo razlike 447
Porfirije ne odbacuje vjeru u objavu 254
posebni darovi Duha Svetoga 451
poslanje (apostole) 82 107 333
poslovni ljudi 167
poslunost 438/9
posredna bia otklanjaju se (Irenej) 429
post 43 56/7 132 163 184 (statio) 200 460
prije krtenja 56
kroz tjedan, u srijedu i petak 56
za progonitelje 57
kao leitourgia 162, thysia 162
post i milostinja 162
montanistiki 386 392, kao sredstvo
za postizavanje karizmi 393
smisao posta po gnostiku Ptolemeju
373
postao tijelo 310
Potin, biskup Lyonski, mu. 214
potpun ovjek 433
povijest, koncepcija Celzova 247
povijest dogmi 4 1113
povijest hagiografije na Istoku 223
povijest spasenja 78 135 318 346 387 420
426 433 444/6
povijest bo. objave 426
povijest teksta 1824
povijest teologije 4
povratak Kristov 468
povratak k samome sebi, gnostiki po-
jam, 352
pozitivna teologija 3
poziv na pokoru 313
poziv pogana 424
poziv svih naroda u Crkvu 336/7
pozivanje protiv enidbe, da ene napuste
svoje mueve 195 196
praapostoli iskrivili Kristovo evanelje, mi-
sli Marcion 361
praeconium 317 319
Prakseja razapeo Oca 385
prava avola 438
prava gnoza 452
prava filozofija 242
pravedni Bog 363
pravednike progone nepravedni, a ne sveti
74
pravednost prema avlu, po Ireneju 438
pravi gnostik 339
pravilo istine, vidi: Regula fidei
Pravilo vjere, v. Regula fidei
predaja, vidi: Traditio
osnovnija od Biblije (Iren) 464
predaja apostolskog navjeivanja 401
predaja o stvaranju svijeta u proljee 330
preegzistencija dua 416
preegzistencija Crkve 312
preegzistentna materija 471
prekogrobni ivot, opis u Apokalipsi Pe-
trovoj 198
preljub, pokora za nj, 394/5
preljubnica, postupak s njom 156
preneseno znaenje prorotva o mesijan-
skom kraljevstvu 470
prenoivanje Herme s 12 djevica, udna
epizoda 169171
poganski motiv 170
pokuaj tumaenja 171
prenoenje Crkve iz Jeruzalema u Rim 459
pretjerani literalisti 262
pretkranski gnosticizam 343
prevoenje djela sv. Otaca 15/16 27 29/30
prezbiteri, prezbiterij, prezbiter 60 62 69/70
74/5 82 103 109/110 124 140 145 152 183
309 455
prezbiter, neposredan apostolski ue-
nik po Ireneju 455 469
prilagoavanje 331
primanje grenika 174-175
princip apostoliciteta 464
principi kranske teologije 400
princip stroge hijerarhije, neoplatonski,
252
priscilijanci 195, 202
prisutnost Boja 280
privikavanje 433 448
na neraspadljivost 470
Probus, prezes Panonije, sudio Ireneja 221
progresivnost je bitna za spoznaju Boga
429
progresivnost spasenja 427
progresivno odgajanje 427
razvitak ovjekova bia 432 434
pronoia 151
propheta, vidi: prorok
propovijed, vidi: homilija
prorok, proroci 43 47 53 60/1 159 183 278
315 383 388 396
starozavjetni proroci 101 270 318 364
422/3 427 453
stajali u jedinstvu Isusa Krista
101

udovi Tijela Kristova 453
po njima je Bog unaprijedio ispri-
povjedio spasenje 423
prosopopea 306
prosphorai (prinosi) 74
protiv helenske kulture bio je Tacijan 275
protoepiskopos 459
Protoevanelje Jakovljevo, utjecaj 190
protoktistoi 179
Protos Theos Prvi Bog 249
protupavlovska tendencija 87
proturjenosti izmeu Starog i Novog Zav-
jeta 362
protupoganska apologetika 240
protuenidbene tendencije 195/6
protuenidbeni stav u 1st. Siriji 274
protuidovska apologetika 240
prouiti protivnike, Irenejevo naelo 411
prozeliti 43
prve sinode odrale su se u vezi s mon-
tanizmom 384
prvi ljudi bili su u djetinjoj dobi 434
Prvoroenac Boji, Krist 323
prvoroeno Satane, Polikarp rekao za Mar-
ciona 361
prvotna Crkva, duhovna 310/11
prvo uskrsnue pravednih 468
psalmi 225
psalmi Salamonovi 231
pseudos (laljivost) 171
psihici, gnostiki pojam 415 432
psihici, montanistiki naziv za katolike 390
penica sam Boja 96
puka knjievnost puko tivo 185 193 206 religiozne
209/210
purus pure puram aperiens vulvam 454
put pravednosti, ravan, prohodan, bez za-
preka (Herma) 157
put spasenja 73
OUADRIFORME EVANGELIUM 444 466
Quo vadi Domine 195
RAD obavezan 53
pravo na rad 54
drutvena vrijednost rada 54
radikalna obnova ivota 383
radikalna podjela ljudi u gnosticizmu 343
raanje na zemlji potrebno da se ispuni
broj izabranih (gnost.) 375
rafanofagija 386 392
Rahaba 71 79
raj zemaljski 291 469
na zemlji 282
nije bio na ovoj zemlji 277
rascjep Zakona i Evanelja (Marcion) 360
rasizam Celzov 247
raskol 452
raspoznavanje pravog proroka 159
raspra o datumu svetkovanja Uskrsa, vi-
di: pashalni spor
507
razbijanje optubi i predrasuda 241
razlika izmeu Oca i Demijurga 363
razum i vjera odnos 270
razumnost (synesis) 169
razvitak dogme 450
recapitulatio vidi: rekapitulacija
recensio vidi: kritika teksta
recidivi 178
racirculatio 443
reconciliatio ecclesiastica 174
redoviti kranski vjernik, ideal, 174
reforma 452
Regula fidei 386 412 419/20 429 461 464
467
vezana uz krtenje 412
osnovni kriterij vjere 426
poglaviti sadraj usmene tradicije 466
Regula veritatis, vidi: Regula fidei
reinkarnacija 357
pravog proroka (po Elxai-ju i ebioni-
tima) 341 357
rekapitulacija (anakephalaiosis) 427 429
431/2 439443 461
definitivno jedinstvo vidljivog i ne-
vidljivog 440
rekapitulacija i ovjekov razvitak 441
vidljiv nain je bitan 440
Krist r. sve narode, sve jezike, sve
generacije 441
kozmiki karakter rekapitulacije 441
usavrenje i ispunjenje 441
antitetiki karakter rekapitulacije
441/2
preokupacije neoplatonizma
249250
religiozni karakter spoznaje Boga 428
religiozni univerzalizam Filonov 260
religiozno propovijedanje 304
relikvije sv. Stjepana 200
responzorijalno pjevanje 381
retorike znaajke panegirikih opisa mu-
enitva 204/5
retorike kole 304
Revokat. kartaki mu. 216
reim tolerancije pod Julijanom 256
riba, kr. simbol 40
rigorizam i rigoristike tendencije 156 176/7
403/4
Rim isprva nepovjerljiv prema epskim o-
pisima muenitva 207
rima 305/6
rimske muenike legende 207
rimski primat 84 95 104 111/3 456 465
Crkva majka, metropola sinova No-
vog saveza 458/9
nain izvravanja primata 459460
ritam, retor. 305
ritmika poezija prevladala na Zapadu 227
ritualna pranja (ebioniti i dr.) 340
robovi 53
Rode, Hermina gospodarica 151
Rogacijan, krten u zatvoru 17. I. 209. 218
508

roman avantura o muenicima 208 praotac roda gnostika 350

romani 206 prvi sin Adama i Eve (po arhontici-
Ruf 125 ma) 358/9
Rustik, sudio Justina 212 setovci (setiti), gnost. sekta 348 350 366
Rutilije 293 414
Sibila 152
SABBAOTH, jedan od 7 arhonata, kod se- Sibila Eritrejska 228
tovaca 358 Sibilinske knjige 228
sabiranje rasprenih 65 Sige (utnja), gnost. 367
s.akramentologija 235 460ss simbolizira tajnost gnoze (?) 370
Salomon 422 silazak nebeskog Jeruzalema 383
samarijanska gnoza 342/3 silentium Dei 99 100
samo se due spasavaju, ne tjelesa, her. Simbol, knj. vrsta 38ss
364 pet toaka mora imati 201
samo jedna pokora 178 Simon Cirenac, umro na kriu mjesto I-
Sanctus, akon, mu. lugd. 214 susa, gnost. 357
sapijencijalni elemenat u Didache 46 Simon Mag 190 201 339 342 414
sarki kai pneumati 106 Sin, m. Eon prve syzygije po barbelogn.
sarkopoieo, krist. 323 358
sarkosis, krist. 321 Sin ovjeji, Krist to nije 136
sarkotheis, krist. 323 Sin primjer za ovjeka 436
sarx echousa to pneuma to hagion 180 Sinagoga 454
sastanci vjernika, vani su 57 63 73 105 sinagogalno bogosluje 300
113 311 379 S. i Crkva 56, ujedinjene 454
Satan/Diabolos 421 sinagoge heretika 463
Satan, . aneo, gnost. 359 sinkretizam 194 262
satira protiv filozofa 297 sinonimi 306
Satur, katehist u Kartagi, mu. 216 sinonimija 305
Saturnin, mu. u Kartagi 216 sinovstvo Boje 433
Saturnin, afr. mu. g. 304. 221 Siricije, papa 68
Saturnin, prokonzul, prvi u Africi osudio siromasi 53/4 61 73 161 (brijest i loza)
krane 212 Uputa siromasima 46
Savez 76 133 [i esto] sjemenka Logosa 271
Saveza su etiri 336 skepticizam religiozni 293
savjest 73/4 skretanje naglaska na spoznajni elemenat
savreni ovjek, po Ireneju 449 u kranstvu 292
savrenima su jedinima apostoli predavali skriptoriji 20
gnozu, ue gnostici 465 slinost s Bogom, etiki ideal neoplatoni-
savrenstvo dolazi na svretku, ne na po- zma 251
etku 427 slika i prilika Boja 277 295 421 431 433
sedam anela stvorilo svijet, ui gn. Satur- slike iz sportskog natjecanja 309
nil 343 sloboda teolokog istraivanja 413
sedam Crkava 408 sloboda i osloboenje u otkupljenju 442/3
sedam duhova 336 sloboda ovjeka 432
Sedam spavaa, didaktiki roman o uskr- sloboda volje ovjekove 379380
snuu tijela 208 (Bard.)
sedam svjedoka 341 Sluga Boji (Jahvin, pais) 52 65 75 121
sedmi milenij 370 136 288 290
seksualni libertinizam, vidi: moralni liber- slube u Crkvi 60
tinizam 341 povezivanje nz slubi s levitskim sve.
seksualnost se osuuje 346/7 83
Julije Kasijan 314 sluenje stadu Kristovu 82
Marcion 364 pastirsko vodstvo zajednice i prika-
Sekundul, mu. u Kart. 216 zivanje darova 83
Sem 421 452 trai se pristanak mjesne zajednice
semnotes 154 za postavljanje 82
Seneka, propovijedao kranstvo na car- slubenost tradicije 400
skom dvoru, apokr. 202 smrt, smisao smrti kao kazne za ist. grijeh
separatio Legis et Evangelii, glavna teza 434
Marcionova 360/1 smrt tjelesna, gnost. 352
Serapeion, biblioteka u Aleksandriji 19 socijalna dimenzija euharistije 463
Set 336 socijalni aspekti kranske etike 51 53

socioloka stvarnost Crkve u Pastiru 182
sodomci spaseni, her. 358 364
sofisti govornici 304
Sokrat, kranin prije Krista 271/2 293
somatikos 329
Sophia, sredinji pojam u gnosticizmu 350
356 358 367370 375 446
Sophia Jesu Christi 349
12 uenika i 7 uenica dobivaju ob-
jave od Uskrsnulog 344
soteriologija 52 71 80 99100 132 136/7 139
163 313 324 334 435443
soterioloka vrijednost inkarnacije
437
uskrsnua 439
propovijedanja 313
zajednitva 252
crkvene zajednice 454
vidi: kristologija, Isus Krist, spasenje
soterioloko teite gnosticizma 374
spasenje, vidi: soteriologija
spasenje tijela 468
spasenje svijeta 468
spasenje ovjeka sa spasenjem svi-
jeta 471
spasava se jedan na tisuu, her. 357
spasenje psihika u gnosticizmu 370
spasenjska uloga spoznaje i znanja 436
Spasitelj-Isus, Eon, plod sveukupne Plero-
me po valent. gnozi 368
spekulativna teologija 3
sphragis (peat) 138
spiritualci Srednjega vijeka 387
spiritualiziranje poganske religije kod Por-
firija 255
spoznaja Boga po Julijanu Apostati 257/8
spoznaja Boga, vidi: Bog
srdba (oxycholia) 157
srednji platonizam 245 260
stanovanje Boga u krteniku 137
stapanje mukog i enskog kao preduvjet
za ulazak u Pleromu, valent. gnoza 375
stari red stvari 100
Stari i Novi Zavjet 100/1 273 302 305 452
starocrkvena knjievnost 3
starokranska knjievnost 3
starost kranstva po Tacijanu 276
stasis (pobuna) 69 78
statio 162 392
stauros, vidi: kri 100 106 125 230
Stauros, Eon granice (Horos) u valent. gno-
zi 368
staurosis 334
stemma 22
stoicizam i njegovi utjecaji na kranstvo
76 157 173 260 264 270/2 292 334 361 371
strah Boji (ho phobos ton Theou) 71 138/9
157/8 420
strpljivost (makrothymia) 138 157
stvarna prisutnost 463
subordinacionizam 273
509
subota 78 133/4 340 342
sabbatizontes 101
subverzivnost kranstva, po Celzu 247
succesio apostolica 83/4 400/2 452 455 465
sueljavanja 305
sudbina (heimarmene) kod gnostika 376
sudbina psihika 353
Sudnji dan, predznaci kroz 7 dana 200
suglasje, diahroniko i sinhroniko, svih
zajednica 400/1
Sulpicije Sever, Vita S. Martini 209
superstitio prava, immodica Plinijev
sud o kranstvu 244
nije otkrio nikakvih zloina 244
suprotnost Boga i svijeta 249
susret s Nemani u Pastiru 155
suivljavanje s krepostima, preduvjet za
istinsku gnozu 171
svadbena haljina 330
Svadbena pjesma, iz Acta Thomae 169
sveenik, vidi: prezbiter
sveenik (hiereus), poganski 83
sveenik (hiereus), idovski 73/4 83
sveeniki celibat 341
sveta gnoza 329
sveti govori (hieroi logoi) 304 306
sveti ne progone pravednike 74
svetkovanje Uskrsa, vidi: pashalni spor
svetkovine uveli montanisti 386
Svetonije o kranima 243
svijet postoji zahvaljujui kranima 268
svijet zima za pravedne 161
svitak 18/9
svjedok tradicije 456
Svjetlo Kristovo 328
svjetlo i tmina 380
Symbolum 38
baptizmalni znaaj simbola 40
syneisaktoi 62 85 170 202
synephthai, synapheia, krist. 332
synesis 138
Synesis, enski Eon u valent. gnozi 368
Synkrasis, enski Eon u valent. gnozi 368
synkrisis, retor. 305
systole, krist. 331/2
syzygia, gnost. pojam, 367ss
ATOR SVJEDOANSTVA slika Crkve
422
est tisua godina trajat e ovaj svijet 444
kolski zakon Julijana Apostate 257
tovanje anela 273
tovanje Krista kao Boga 272
tovanje slike Kristove kod karpokratovaca
358
TACIT o Kristu i o kranima 243
tajnost
tajno znanje gnoza 343/4
tajno znanje ne postoji 128
tajne predaje nema 465
 510
targum 136 palestinski 301
Tauftheorie 176/7
taxis (poredak) 74
teandriki aspekt spasenja 437
Tekla 194
propovijeda i krsti 194
Tlelos Theos nije dao Zakona, ui Ptole-
mej 373
telele 307
Telika, afr. mu. 221
teme za teoloko produbljivanje (Iren.)
413
teofanije starozavjetne 265 273 422 429 431
Teogonija pjesnika Antifana 415
teolog povijesti i povijesti spasenja Ire-
nej 427
teologija 237/8 411ss
kao funkcija u Crkvi 399
scientia salutis 413
prvi teolog Justin 237
prvi teoretiar teologije Irenej 412
teologija Imena (Onoma) 52 65 153 165
169 172 179 180
teozofija 344
Tercije, akon u Kartagi 216
teret blinjega uzimati na se 289
tertium genus - krani 257
tertulijanisti 385
Testimonia 131/3 138 303
teurgija 253 258 342/3 (gnost.)
Thegri, aneo nad divljim zvijerima 155
Theletos, m. Eon u valent. gnozi 368
theologoi 304 306
thlipsis (velika stiska) 152
Tiburcije 268
tijelo
antitip duha 311
bitna komponenta ovjeka ako je na
sliku Boju 433
tijestovske veere, optuba protiv kra-
na 214 241
tipiki i simboliki dio Demijurgova Za-
kona, po Ptolemeju 372
tipologija 79 131 138 302/3 317 323 329330
srno naelo tipologije 303
tiranski grijeh (tyrannike hamartia) 318
tisuu godina Kristova kraljevanja, vidi:
milenarizam
tolerancija 410
Toma apostol u Indiji 196
Tradicija 36 38/9 78 295 400 412 464/7
Tradicija i Biblija 412
prvi teoretiar Tradicije Irenej 412
tradicionalna religija 293/4
Traditio ab apostolis 77 128 417 464466
nije tajne naravi 400 465
trajanje svijeta 6000 godina po Bardesanu
380
Trajanov odgovor Pliniju 244
ne primati anonimne tube 244
transcendentalni poziv ljudske osobe 55
traenje muenitva lcod montanista 383
trgovanje Kristom 53
tria dogmata: nada ivota, pravednost, lju-
bav 138
tria mysteria krauges 99
Trias (trojstvo) 282
tri vrhovna principa ui marcionovac Pre-
pon 365
tri epohe ovjeanstva ue montanisti 387
tri vrste ljudi po Filonu: zemaljski, nebe-
ski, Boji 266
tri grupe ljudi po Plotinu 251/2
tri supstancije: hilika, psihika, pneumat-
ska (gnost.) 369
tri naravi ljudi: hilici (Kain), psihici (A-
bel) i pneumatici (Set), gnost. 344 369
tri stupnja kreposnog ivota u neoplatoni-
zmu 251
tri puta duhovnog ivota 252
tri vrste heretika 424
trinitarni oblik simbola 39
trinitarna vjera i teologija 75 81 100 118 136
341 429430 448
ekonomska trinitarna teologija kod
sv. Ireneja 429
u povijesti spasenja 430
Sin i Duh Sveti ruke Boga (Oca)
429
angeloloka trinitarna teologija 188
tripartitni simboli 41
trojstvo Albinovo 249
trojstvo Numenijevo 249
trpljenje i smrt Kristova, spasenjsko zna-
enje 137
trs 65
tumaenje Biblije mora polaziti od jasno-
ga prema manje jasnom, ne obrnuto
415
tune demum dii 449
typikos energos 329
UENJA Gospodina i apostola 106
uitelj (didaskalos) 47 60/1
uitelj ili profesor u poganskoj koli kr-
anin 390
udovi Kristovi 74 81 106
udovice 113 124 183
udvostruavanja u gnosticizmu, naelna
344
ujedinjeni Bog i ovjek 454
ukazivanja boanska 149
ulivene kreposti 169
umjetnost, utjecaj apokrifa na nju 185
unanimis consensus Patrum 10/1
uniformitet 460
univerzalnost grijeha i smrti 324
univerzalna povijesna tradicija 258
uputa za prepoznavanje lanog proroka
388
Urbik, prefekt Rima 271
Uskrs, montanisti slavili na fiksni datum
397
uskrsna lirika proljea 330

uskrsnue Kristovo 52 72 74 80 [i esto]
opis uskrsnua u Petrovu evanelju,
apokr. 189
pobjeda u Limbu 232
novi Savez 336
Uskrsnuli bio 11 godina s uenicima
na svijetu, apokr. 348
jedinstvo s uskrsnulim Kristom 36
uskrsnue
svetih 63 468
pravednih za ivot na zemlji 469
mrtvih
svih ljudi 470
tijela 201 242 277 294/5 310 417 467/9
na vjeni ivot 121
racionalno obrazlaganje mogunosti
uskrsnua 72
gnostiki anastasis uskrsnue vojniki poredak kao eklezialni ideal 73 77
352
usmena predaja, vidi: Tradicija
usmeno prenoenje gnoze 344
Uspomene Pilata, rimski slubeni falsifi-
kat 191
uspostava novog stvorenja 468
usredotoavanje na Krista i njegovu zajed-
nicu 303
utjelovljenje, posebno napada Porfirije 255
uvod u gnosticizam 371
uzajamna podlonost u Crkvi 81
uzdrljivost 157 310
VACUUM 415
Valerijan 208
Valent 125
Valentin gnostik, valentinovci 120 278 339
350/2 361 366377 409 411 414 425 438
453
vizionarstvo Valentinovo 366
Velika Majka Cibela (Kybele) 383
Velika Majka Sophia/Achamoth, vidi: So-
phia 453
Veliki Kralj 331
velika raspra u Laodiceji o svetkovanju
Uskrsa 316
Veliki Set 353
Vettius Epagatus, advocatus christiano-
rum 214
Viktor, otac mu. Maksimilijana 220
Viktorin, mu. 207
virgines subintroductae, vidi: syneisaktoi
vii krugovi adresati apologetske litera-
ture 238
Vita S. Antonii, prauzor hagiografije 209
Vitae Patrum, tj. pustinjskih otaca 222
Vita Polycarpi, najstariji opis ivota mue-
nitva 209
Vivarium, samostan sa skriptorijem 20
vizije 146 217/8
vjeni blistavi dan 328
vjera (pistis, fides) 63 70 73 77/8 104 126
138 154 156
511
majka svih kreposti 154
samo po vjeri je ljudima dano vid-
jeti Boga 288
vlastitost Crkve Ecclesia credit
465
vjera jedna te ista 455
vjera pribavlja razumijevanje 419
vjera i teologija 412/3
vjernik u svakodnevnom ivotu 311
vlasti svjetovne
molitva za njih 75
nosioci vlasti adresati apologija 238
vlast nad anelima 180
vocatio gentium 335
voda, vidi: krtenje
voda i krv 325
voe Crkve 154
81
vrba i njezine granice, usporedba 164
vrijednosna ljestvica dobrih djela: 1. ljubav
i milostinja, 2. post, 3. molitva 311 313
vrijednost vremena 426/7
vrijeme, fundamentalna uloga 426
vrijeme Duha Svetoga u montanizmu 387
ZA ANEOSKO OTKUPLJENJE, rijei
iz gnostike formule krtenja 375
zabacivanje mogunosti (druge) pokore za
velike grijehe 394
zadovoljtina 175
zajednitvo vjernika 64 88 108 435 467
zajednitvo s Bogom 426 435/6
sredinja misao Irenejeve soteriolo-
gije 468
zajednitvo ena ue karpokratovci 357
Zakon 164 372
Zakon Evanelje 305 317/8
Zakon straha, gnost. 369
zakoni protiv montanista 385
zapisnici, sudski 203
zapovijedi se ne mogu obdravati bez 12
djevica 171
zapovijed kao odgojno sredstvo 434
Zavjeta su etiri 445
zbirke kodeksa 20/1
zelos (zavist) 71ss
zeloti, idovska sekta 260 342
zemaljsko kraljevanje Kristovo, vidi: mi-
lenarizam
zemlje i obiaji, podaci u Bardesanovoj
knjizi 381
zla egipatska 317
zlo u svijetu 343
zlatni grad Kristov 199
zlatno pravilo morala 53
21 aneo prevario idove o znaenju
Starog Zavjeta 131
Zmija, kao protivnik Demijurga, 358
znaajke epskih opisa muenitva 206207
znaenje prouavanja Otaca 10
znanje neophodno za spasenje 466/7
512

znanje realizacija 427

zodijak 375/6
Zoe, enski Eon drugog para u valent. gno-
zi 367
Zosim 125
Zosima, papa 68
ALOST (Lype), mana 174
Duh Sveti ne podnosi alost 159
molitva alosnog nema moi 159
ene, zato su prve vidjele Uskrsnuloga
334
prorokuju u montanizmu 389 398
u redovima klera kod montanista
397/8
zla nagonska mo dolazi od ene 274
ensko muko 310 313/4
novi svijet dolazi kad ene prestanu
raati 274
Tekla nauava i krsti 194
Blandina 214
ene u crnom, personifikacija mana 171
enidba pred biskupom po preporuci Igna-
cijevoj
zapostavlja se u apokrifnim Djelima
,195/6
u Crkvi u Istonoj Siriji 274
 drugu enidbu doputa Herma 159,
osuuje Atenagora 280, zabranjuju
montanisti 391/2
enidba je od Sotone, po gnostiku
Saturnilu 343
zabranjuje je Marcion 364
uzdravanje od enidbe preporuuju
montanisti 391
enidba u tisuljeu 469
kozmiki misterij Crkve 62
idovska apokaliptika, vidi: apokaliptika
357 469
idovsko-kranska koncepcija o svijetu i
o materiji 471
iva tradicija u Crkvi 467
ivot i trpljenje sv. Ciprijana, najstarija
svetaka biografija 209
ivot prije muenitva (vita ante marty-
rium), knjievni rod 208
ivotinje neiste, zabranjene 131
rtve prikazuju slobodni 463
rtve starozavjetne 131 /2
krvne rtve zabacuju ebioniti 340
simboliko znaenje rtava po gnost.
Ptolemeju 372/3
udnja {Cupido) 415
udnje, dvije 159160