1 ARCHETYP......................................................................................................................

2 ANIMA...............................................................................................................................6

3 ANIMUS............................................................................................................................7

4 CIE INDYWIDUALNY I ARCHETYPOWY.............................................................8

4.1 RDO AGRESJI, LKU I POCZUCIA WINY..................................................................8
4.2 WYCHOWYWANIE PRZEZ CIE.....................................................................................8
4.3 RYTUALNA I MAGICZNA TRANSFORMACJA CIENIA.....................................................9
4.4 RELIGIA A PROBLEM CIENIA.....................................................................................12
4.5 AKCEPTACJA CIENIA.................................................................................................13
4.6 TERAPEUTYCZNY KONTAKT Z CIENIEM INDYWIDUALNYM.......................................14
4.7 TRANSFORMACJA CIENIA..........................................................................................14
4.8 MIO I ROZWJ JAKO UNIWERSALNA TERAPIA CIENIA.........................................14

5 FUNKCJA TRANSCENDENTNA................................................................................15
5.1 WYOBRANIA POLITEISTYCZNA I MONOTEISTYCZNA...............................................16
5.2 POZIOMY ORGANIZACJI FUNKCJI TRANSCENDENTNEJ...............................................17

6 GBINOWA STRUKTURA NIEWIADOMOCI.................................................20

6.1 FILOZOFICZNE I PSYCHOLOGICZNE RDA TEORII NIEWIADOMOCI.....................20
6.2 STRUKTURA NIEWIADOMOCI I JEJ EMPIRYCZNE MANIFESTACJE............................21
6.3 PSYCHOLOGIA GBI I OGLNA TEORIA NIEWIADOMOCI.......................................24
6.4 NIEWIADOMO KULTUROWA JAKO REZERWUAR WZORCW ARCHETYPOWYCH....27

7 JEDNO PRZECIWIESTW....................................................................................31

8 KATHARSIS A PRZEMIANA LIBIDO.......................................................................32

8.1 NIEWIADOMO I KOMPLEKSY................................................................................32
8.2 TWORZENIE SI KOMPLEKSW W NIEWIADOMOCI.................................................33
8.3 FORMY ORGANIZACJI ENERGII PSYCHICZNEJ.............................................................35
8.4 KATHARSIS JAKO TRANSFORMACJA ENERGII I ZNACZENIA KOMPLEKSW................35
8.5 DROGI PSYCHOTERAPII, ASCEZY, RYTUAU..............................................................37

9 MOJE SPOTKANIE ZE SMOKIEM...........................................................................38

9.1 ARCHETYPY WEWNTRZNEGO BOHATERA................................................................38
9.2 NIEWINITKO............................................................................................................38
9.3 SIEROTA.....................................................................................................................39
9.3.1 Rozwj sieroty.......................................................................................................40
9.4 WDROWIEC..............................................................................................................40
9.4.1 Rozwj Wdrowca................................................................................................41
9.5 WOJOWNIK................................................................................................................41
9.5.1 Poziomy rozwoju Wojownika................................................................................43
9.6 MCZENINIK..............................................................................................................43
9.6.1 Poziomy rozwoju Mczennika...............................................................................44
9.7 CZARODZIEJ...............................................................................................................44
9.7.1 Poziomy rozwoju Czarodzieja..............................................................................46

1
10 PERSONA...................................................................................................................46
10.1 TWARZE OSOBOWOCI...............................................................................................46

11 PRZEMIANY MITU..................................................................................................49
11.1 DYNAMIKA MITU.......................................................................................................50
11.2 UTAJONA TRE MITU...............................................................................................51
11.3 MITY PORONNE (DEGENERACJA MITU)......................................................................52
11.4 MIT JAKO REGRESYWNA FORMA WIADOMOCI ZBIOROWEJ....................................53
11.4.1 Mit jako personifikacja.....................................................................................53
11.4.2 Mit a amplifikacja.............................................................................................53
11.4.3 Mit personalny..................................................................................................54
11.5 PSYCHOLOGIA WSPCZESNEGO MITU Z PERSPEKTYWY TEORII JUNGA...................54

12 PSYCHOLOGIA MAEGO KSICIA....................................................................55

12.1 INDYWIDUALNA DROGA DO SACRUM........................................................................55
12.2 PSYCHOLOGIA WIECZNEGO CHOPCA........................................................................55

13 PSYCHOLOGIA UKRYTEGO ZNACZENIA........................................................57

13.1 PSYCHOLOGIA UKRYTYCH ZNACZE.........................................................................57
13.2 SYNCHRONICZNO A PSYCHOLOGIA NIEWIADOMOCI...........................................58
13.3 APRIORYCZNA WIEDZA, PREDESTYNACJA A NIEWIADOMO ZBIOROWA................60
13.4 CZTEROWYMIAROWA RZECZYWISTO A ZJAWISKO SYNCHRONICZNOCI................61
13.5 SYNCHRONICZNO A WRENIE..............................................................................62
13.6 IRRACJONALNY PRZYPADEK A WIATOPOGLD I NORMALNO...............................63

14 PSYCHOLOGIA WIELKIEJ MATKI.....................................................................66

14.1 MATRIARCHAT, FEMINIZM, EKOLOGIA.......................................................................66
14.2 MATER NATURA, MATER DOLOROSA, MATER SPIRITUALIS.......................................67
14.3 MATRIARCHAT...........................................................................................................67
14.4 FEMINISTYCZNA REWOLUCJA....................................................................................68
14.5 ARCHETYP YCIA WEGETARIANIZM, UZDRAWIANIE...............................................69
14.6 KULT MATKI BOSKIEJ................................................................................................71
14.7 ARCHETYP KOBIETY A ARCHETYP MATKI..................................................................72
14.8 PROSTYTUTKA I MATKA W KOBIECIE.........................................................................73
14.9 PARASEKSUALNE ZWIZKI MATKI Z SYNEM..............................................................73
14.10 ARCHETYPOWA TEORIA UCZU.............................................................................75
14.11 GOS ZAPOMNIANEGO ARCHETYPU WIELKIEJ MATKI...........................................76

15 ROZWJ DZIECKA A PSYCHOLOGIA ARCHETYPW.................................77

15.1 FAZA NATURALNA I KULTUROWA ROZWOJU..............................................................77
15.2 PRZEMIANA STRUKTURY I FUNKCJI PSYCHIKI...........................................................77
15.2.1 Okres niemowlcy wymiar biologiczny.........................................................77
15.2.2 Okres dziecicy wymiar intrapsychiczny.......................................................78
15.2.3 Okres modoci wymiar interpersonalny.......................................................78
15.2.4 Okres dojrzaoci wymiar transpersonalny...................................................78
15.2.5 Okres duchowoci wymiar transcendentny...................................................79
15.3 INDYWIDUACJA..........................................................................................................79

2
 15.4 BRAK WIZI Z ARCHETYPEM.....................................................................................80
15.5 STAN INFLACJI...........................................................................................................81
15.6 STAN ALIENACJI.........................................................................................................81
15.7 KOMPENSACJA...........................................................................................................81
15.8 FANTAZJE WIELKOCI................................................................................................82
15.9 IDEALIZOWANE OBRAZY RODZICW..........................................................................82
15.10 IDENTYFIKACJE LUSTRZANE..................................................................................82
15.11 TENDENCJE DESTRUKTYWNE.................................................................................82
15.12 POMNIEJSZANIE WARTOCI....................................................................................82
15.13 STEREOTYPIE.........................................................................................................82
15.14 FRAGMENTACJE.....................................................................................................83
15.15 TRE INDYWIDUACJI............................................................................................83

16 WYMIARY I FUNKCJE FIGURY TRIKSTERA...................................................85

16.1 FUNKCJE ARCHETYPU TRIKSTERA.............................................................................89

1 Archetyp
Archetyp to praobraz wartoci kulturowych, dziedziczony pokoleniowe wzorzec zachowania,
odczuwania i mylenia w typowych dla czowieka sytuacjach. Obok instynktw
najwaniejszy skadnik niewiadomoci zbiorowej. wiadomy i emocjonalny kontakt z
archetypem pozwala na przeycie i zrozumienie wartoci zbiorowych, udziela wyszej mocy.
Wywouje pocztkowo zwykle lk (obawa przed prawd o sobie jako przedstawicielu kultury)
albo fascynacj (zachwyt wartoci powszechn, ktra angauje jednostk). Nadmierna
identyfikacja jednostki z archetypem (ego z symbolem zbiorowym) powoduje
podporzdkowanie jej mylenia, zachowania i reagowania treciom kolektywnym,
wiadomo zostaje zdominowana przez archetyp i podporzdkowana jego treci. Jest to stan
inflacji ego (owadnicia przez archetyp). Inflacja moe by pozytywna, jeli pozwaa na
wgld w natur archetypu, udziela jednostce mocy i zrozumienia, albo negatywna, kiedy idee
archetypowe doprowadzaj do dezintegracji ego (indywidualnoci) i caej wiadomoci.
Utrata wizi z symbolem archetypowym to stan alienacji- ego czuje si wtedy wyczone z
procesw zbiorowych i odcite od energii, jakiej udziela kultura, wiadomy i pozytywny
kontakt z archetypem umoliwia asymilacj jego wartoci, ich przeycie i zrozumienie.
Zrozumienie archetypowe ma charakter wyszej wiedzy - mdroci, ktr mona
przetumaczy na wiele konkretnych sytuacji. Dokonuje si ono przez dotarcie do
archetypowych pokadw psychiki w procesie indywiduacji.
Ze wzgldu na si i dramatyzm tego przeycia przywrcenie rwnowagi midzy elementem
indywidualnym (ego) a zbiorowym (archetyp) jest wtedy bardzo trudne. Kada warto
zbiorowa moe by rdem "upadku" (inflacji) ego - pastwo, wadza, teoria naukowa lub
jaka idea, ciao, instytucja itd. Bezkrytyczne i nieautentyczne oddanie si w stanie inflacji w
ostatecznoci niszczy samego czowieka (jego spontaniczne ycie psychiczne). Absolutyzacji
mog podlega take indywidualne przeycia i urazy. Czowiek traktuje w takim przypadku
swoje niepowodzenia jak archetyp, ulega pokusie nagradzania si przez przyjcie roli
pokrzywdzonego.

Wartoci archetypowe niezbdne dla indywidualnego spenienia si w kulturze. Utrata wizi z

archetypem moe osiga rozmiary masowe i powodowa degeneracj kultury, upadek ycia
duchowego, podporzdkowanie ycia wartociom materialnym, a w stosunkach
midzyludzkich kult wadzy i ciaa (fortyfikowanie ego).
Przebudzenie umoliwia dotarcie do gbszych wartoci i stwarza podstawy do nie tylko

3
spoecznej i psychologicznej (opartej na umiejtnociach fasadowych i mechanizmach ego),
ale take duchowej niezalenoci, tj. wynikajcej z osobistego dowiadczenia pierwotnie
niewiadomych wartoci zbiorowych.
Archetyp, wedug Junga, ma natur psychoidaln (yje wasnym yciem, dysponuje krelon
energi), przejawia si pod postaci symboli. Jako spolaryzowany (dwubiegunowy),
przeciwnie do instynktw, ma wasno normalizowania wewntrznych przey i rnych
rodzajw aktywnoci. Dokonuje si to m.in. przez to, e archetyp "produkuje" na poziomie
wiadomoci niezliczon ilo symboli o mniej lub bardziej zrozumiaym dla ego znaczeniu.
Odkrywanie tego znaczenia jest warunkiem rozwoju (indywiduacji). "Martwe" symbole
wymagaj ponownego "oywienia" w dowiadczeniu indywidualnym. Obrona wartoci
archetypowych dokonuje si poprzez przywracanie autentycznego i bezporedniego stosunku
czowieka do siebie, do drugiej osoby oraz wiata natury i kultury.
Realizacja archetypw ujawnia si w zjawiskach masowych. Bezkrytyczny, irracjonalny
stosunek do archetypw wywouje zjawiska fascynacji, niewiadomej identyfikacji lub
kontestacji wobec jakiej biegunowej wartoci.
Ruchy kontestacyjne s sygnaem zachwiania rwnowagi midzy biegunowymi znaczeniami
tej samej wartoci fundamentalnej. S wynikiem spycenia kontaktu z jak archetypow
prawd i stanowi wyraz de do wydobycia zagubionego bieguna przey. Same w sobie,
jak kada rewolucja, s jedynie przemijajcym symptomem destruktywnych zjawisk w
kulturze.
Degeneracja symboli wystpujcych w zbiorowej wiadomoci jest wyrazem wypaczenia
realizacji autentycznych potrzeb czowieka. Skutkiem tego zaczynaj dominowa wartoci o
niejasnym znaczeniu, pene natomiast nominalnej siy fascynacji i lku. Sam lk, wskutek
zwizanej z nim tajemniczoci, moe stawa si poszukiwan pseudowartoci.
Symbole zastpcze wypaczaj potrzeby czowieka i wzorce ich zaspokajania. Miernikiem
wyborw, osdzania i dziaania staje si poziom lku i agresji. Do gosu dochodz wtedy
wartoci magiczne i demoniczne-perwersyjne, sataniczne, powstaj ruchy separatystyczne,
kulty apokaliptyczne itp. Speniaj one rol zastpczego organizowania i wizania lku i
agresji. Dominuj wartoci czstkowe, dorane, np. pastwo (przemoc prawna, wojskowa),
intelekt (magia nauki jako wycznej kategorii prawdy o czowieku), ciao (sakralizacja
sportu, igrzysk, idolizacja supermena, superkobiety, nobilitacja perwersji) i in.
W rozwoju wewntrznym (indywiduacji) dowiadczenie archetypowe poszerza si zarwno
porednio, poprzez kontakt z symbolami (przez sztuk, religi, obyczaje kulturowe, relacje
interpersonalne o symbolicznej wartoci), jak i bezporednio, tj. wobec wytworw wasnej
wyobrani, snw, konfliktw wewntrznych, dramatycznych uczu l dramatw
przekraczajcych dotychczasowe moliwoci przystosowawcze. Kontakt ze sztuk i Innymi
symbolami uwraliwia wiadomo na wewntrzne obrazy, na subtelne emocje i
niesprecyzowane myli. Z drugiej strony peniejsze rozumienie siebie uatwia odbir sztuki,
odczytywanie jej symboli, towarzyszy take przeyciom religijnym. Std wyrazem
intensywnego ycia wewntrznego na poziomie wyobrani, a nierzadko refleksji i uczu, jest
wszelkiego rodzaju aktywno artystyczna.

Archetypy s rdem przey religijnych, uniesie artystycznych i gbokich dowiadcze

wewntrznych. Sam archetyp przejawia si pod postaci symboli moe by rdem rozwoju,
udzielajc wiedzy i przey archetypowych, albo te staje si przyczyn "upadku",
dramatycznej dezintegracji ego.
Archetypy pozwalaj myle i dziaa paradoksalnie poprzez inspiracj pync z ich
symbolicznego znaczenia.
Kontakt z archetypem jest uatwiany przez wszelkie czynniki, ktre oddziauj na
wyobrani, zwikszaj wraliwo, relaksuj oraz osabiaj samokontrol i mechanizmy

4
kontrolne ego, np. wyczerpanie fizyczne, intensywny trening psychofizyczny, ceremonia
religijny i symboliczne oddziaywanie rnych postaci sztuki, kontakt z pci przeciwn,
niespodziewane sytuacje, intensywne konflikty, powane choroby czy rodki narkotyczne.
Skutki tego kontaktu zale od umiejtnoci wczenia dowiadcze archetypowych do
konkretnego, osobistego ycia.
Przeycia archetypowe s tak intensywne, e zmieniaj ca osobowo czowieka. Jeli
wywouj zniszczenie wiadomoci indywidualnej, dochodzi do choroby psychicznej.
Warto terapeutyczna symboli archetypowych bierze si z tego, e oddziaujc porednio lub
bezporednio na wiadomo stwarzaj one sfer symbolicznego, transcendentnego
funkcjonowania, ponad podzieln, wewntrznie i zewntrznie zrnicowan rzeczywistoci.
Rzeczywisto potencjalna, przy zachowaniu odpowiedniego dystansu, stanowi znakomity
materia do uruchamiania projekcji, identyfikacji i stumionych przey. Otwiera moliwoci
transformacyjne, twrcze, transgresyjne. Ustosunkowywanie si ego do symboli moe by
wystarczajco silnym przeyciem, niekiedy silniejszym ni w rzeczywistoci konkretnej, aby
moga dokona si wiadoma przemiana i wyszy poziom integracji. Przeycia archetypowe
zapewniaj psychologiczn samowystarczalno przy podejmowaniu yciowych zada.
W kadej kulturze podstawowymi wartociami archetypowymi, okrelonymi symbolicznie, s
wedug Junga:
Cie archetyp niedoskonaoci, wzgldnoci przeciwiestw w dowiadczeniu psychicznym.
wzgldnoci dobra i za postrzeganego z perspektywy jednostkowej.
Anima symbol pierwiastka eskiego u mczyzny (cechy fizyczne i psychiczne),
Animus symbol pierwiastka mskiego u kobiety,
Stary Mdrzec symbol ducha, archetyp wartoci kulturowych,
Wielka Matka symbol ycia, archetyp natury,
Ja archetyp doskonaoci i peni, synteza wewntrznych przeciwiestw, obraz Boga w
niewiadomoci.

Nonikiem symboli archetypowych jest kultura, ktra je interpretuje i wyraa na potrzeby

poszczeglnych jednostek. Badanie przejaww aktywnoci archetypw wymaga rozumienia
psychiki konkretnego czowieka, odbiorcy tych wartoci. W szczeglnie wyranej formie
archetypy ujawniaj swoje znaczenie w kulturze pierwotnej, w przeyciach osb chorych
psychicznie, w snach (tzw. archetypowych), w epokowych dzieach artystycznych (geniusze
muzyki, malarstwa, literatury), dogmatach i rytuale religijnym.
W kadej kulturze istniej obiegowe symbole, ktre przygotowuj psychik czowieka do
dojrzaoci, peni zarazem rol oczyszczajc i ochronn, doranie zabezpieczajc przed
lkiem. Wystpuj one w baniach, normach obyczajowych, w sztuce i religii. Przykadem
takich archetypw moe by posta smoka, ksiniczki, czarownicy, dzielnego rycerza,
proroka, wybawcy, koza ofiarnego, mdrca itp. Szczeglnie wyranie symbole te przejawiaj
si w przeyciach osb chorych psychicznie, kiedy ujawniaj si pod postaci urojonego
dowiadczenia wszechmocy, mierci, zniszczenia, wyzwolenia itd. W przeyciach
chorobowych ujawnia si szczeglna wasno archetypu do wywoywania fascynacji, lku
oraz poczucia biegunowego rozdarcia. W treci uroje manifestuje si znaczenie
poszczeglnych archetypw: np. w poczuciu walki z szatanem, zmaganiu si o absolutne
dobro, w urojeniach przeladowczych, winy, potpienia - archetyp Cienia; w urojeniach
erotycznych, zakochania, zdrady, atrakcyjnoci fizycznej i psychicznej, natchnieniach
artystycznych towarzyszcych chorobie - archetyp Animy i Animusa; w urojeniach
posannictwa, daru uzdrawiania, mocy, religijnych, w urojeniach proroctwa - archetyp Starego
Mdrca, itd.
Po dugotrwaym okresie choroby archetypy ulegaj jakby rozpadowi, fragmentacji do
kompleksw i wtedy przywrcenie wczeniejszej integracji wewntrznej staje si bardzo

5
trudne. W tym tkwi niebezpieczestwo kadej choroby i wszystkich praktyk duchowych o raz
sztucznych sposobw aktywizacji procesw niewiadomych - uwolniony archetyp nie suy
rozwojowi jednostki, ale j "mami" a w kocu rozpada si i dezorganizuje jej mylenie,
emocje, aktywno. Pozbawia j energii duchowej. pocztek

2 Anima
Archetyp pierwiastka eskiego u mczyzny, niewiadomy aspekt cech kobiecych,
umoliwiajcy mczynie intuicyjne i uczuciowe porozumienie z kobiet (maonk,
kochank, bohaterk itp.). Uwiadomienie wasnoci archetypu Animy daje mczynie
wzgldn rwnowag duchow, zdobywa on psychologiczn niezaleno w relacji z
kobietami i potrafi podejmowa z nimi kontakt partnerski. Przetworzeniu ulega lk i
fascynacja, wynikajce z oddziaywania odmiennego elementu psychicznego.
Anima jest rdem dramatycznych przey w zwizkach maeskich, odpowiada za
syndrom zakochania w modoci, jak i w wieku pniejszym u mczyzn; stanowi intensywne
rdo inspiracji u artystw (symboliczne zwizki mioci z kobiet archetypow).
Obraz Animy dziaa kuszco, przycigajce (fascynacja piknem duszy i ciaa kobiety), a
nierzadko obezwadniajco (oczarowanie, bezgraniczne zakochanie), moe te przeraa i
przeistacza si w posta czarownicy (odwrotno czuoci i ulegoci kobiety, wyraz lku
przed zakochaniem i bezradnoci wobec pci przeciwnej).
W snach Anima wystpuje pod postaci uroczej kobiety, przycigajcej fizycznie i
psychicznie. zwykle nieznajomej lub obarczonej szczeglnymi wasnociami. Kontakt z
symbolem Animy (fizyczny, psychiczny) jest rdem archetypowej radoci i rozkoszy.
Odrzucenie symbolu Animy przez mczyzn (np. wskutek negatywnych relacji z matk,
frustracji yciowych) blokuje gbszy kontakt z kobiet i sprowadza go do relacji wiadomej i
werbalnej oraz zmysowej i konkretnej. Moe rwnie powodowa zaburzenia identyfikacji
pciowej (kompleks matki, ekshibicjonizm, lubieno, pederastia i in.).
Rozwizanie problemu Animy (uwiadomienie sobie jej cech i wczenie ich w
dowiadczenie) daje w rezultacie dojrzao uczuciow mczyzny, intuicyjne rozumienie
psychiki kobiecej, ogln zdolno do empatii i liczenie si zwasnymi emocjami. U
samotnych mczyzn (m.in. wybierajcych drog duchow) Anima staje si rdem
intensywnych fantazji uczuciowych, a nawet erotycznych, przez co zmusza do dialogu z
przeciwstawnym biegunem psychicznym. Umoliwia pozytywn integracj obrazu kobiety
(matki, opiekunki, kochanki-oblubienicy, przyjaciki).
Niewaciwa lub tylko czstkowa asymilacja cech Animy, zwykle zwizana z
nierozwizanym problemem Cienia (tj. ciaa, wzgldnoci dobra i za) uruchamia w myleniu,
dziaaniu i przeywaniu trudne do wytumaczenia reakcje emocjonalne, zazdro, mciwo,
kokieteri, przesdy czy nawet napady histeryczne. Mczyzna zachowuje si wtedy jak
niedojrzaa kobieta, nie panuje nad sob i zmierza do wywoania na otoczeniu teatralnego
wraenia.
Anima (jak realna kobieta) stanowi bardzo wane, symboliczne oparcie w rozwizywaniu
osobistego i zbiorowego Cienia u mczyzny. To co ze, sabe, kruche i niedoskonale w
wiadomoci mczyzny znajduje akceptacj, zrozumienie i traci niszczc moc w obecnoci
Animy-kobiety-kochanki. Noc i niepewno znajduje archetypowe owietlenie
uzupeniajcego elementu psychicznego. Dziki mechanizmowi projekcji, a w dalszej
kolejnoci asymilacji wiadomej, ego czuje si zrwnowaone, integralne wewntrznie i
bardziej kompletne.
W baniach pozytywny aspekt Animy reprezentuje krlewna-ksiniczka (rdo Identyfikacji
dla dziewczt i projekcji dla chopcw), natomiast jej aspekt negatywny - czarownica,

6
diablica. W kulturze aspekt duchowy Animy wyraa dziewica, fizyczny i erotyczny -
prostytutka, kurtyzana, psychiczny - maonka; macierzystwo czy w sobie aspekt
psychiczny i duchowy.
Archetypowym partnerem Animy jest Animus, symbol pierwiastka mskiego u kobiety.
Trwao wizi dwojga osb odrbnej pci zasadza si na archetypowej relacji tych dwu
niewiadomych aspektw psychiki. Relacji Animy (u mczyzny) z Animusem (u kobiety)
nie mona sprowadzi wycznie do sfery wiadomej i indywidualnej, dziki tym archetypom
wi uczuciowa uzyskuje dodatkowo kolektywny, tj. archetypowy charakter. Zerwanie relacji
archetypowej dokonujcej si wycznie lub gwnie na bazie procesw niewiadomych
spycha zwizek do sfery Cienia - do sfery ciaa i lkw, agresji, kracowych ocen oraz do
fasady (relacji zewntrznych). pocztek

3 Animus
Archetyp pierwiastka mskiego u kobiety umoliwiajcy jej gbsze porozumienie z
mczyzn. Asymilacja cech tego archetypu daje kobiecie intelektualn i zadaniow
niezaleno. Zdobywa ona umiejtno wchodzenia w elementarne role mskie, potrafi
zachowywa wewntrzn rwnowag wobec sytacji prowokujcych do biegunowych
zachowa: aktywnoci-biernoci, dominacji-ulegoci, czuoci-surowoci itp.
Kobieta dowiadczajca symbolicznego wpywu Animusa zmierza przede wszystkim do
ustalenia partnerskich relacji z mczyzn, wsppracuje z nim oraz ksztatuje wzajemn
odpowiedzialno. Proces ten odzwierciedla si we wszelkich relacjach z przedstawicielami
pci przeciwnej, tj. chopcami, starcami, idolami ycia publicznego, kapanami, itd. Nie
oznacza to jednak utraty kobiecoci, ale jej funkcjonalne (psychologiczne) zrwnowaenie.
Nadmierne zintegrowanie si ego kobiety z archetypem Animusa decyduje o wyksztaceniu
si mskiego typu kobiety, tzn. dominujcej, rywalizujcej z mczyzn, preferujcej
zachowania i ubiory typu mskiego, szukajcej towarzystwa mczyzn, ale jako partnerw
podobnych sobie, a nie atrakcyjnych psychicznie czy erotycznie. Taka kobieta jest w stanie
nawiza wzgldnie trwae wizi tylko z takim mczyzn, ktry ma niezbyt mocno
zaznaczone atrybuty mskoci (dominacja, aktywno, a w formie negatywnej agresywno i
sia fizyczna s nierozwinite).
Nieprawidowa (czstkowa i wybircza) asymilacja pierwiastka mskiego u kobiety
odpowiada za fizyczn i psychiczn jej nieprzystpno, reakcje pene uprzedze, insynuacji,
skrajnych interpretacji, bezpodstawnej pewnoci co do swoich opinii, itp. Mona mwi w
takim przypadku o kobiecie z kompleksem Animusa. Jest ona uczulona na punkcie mczyzn,
traktuje ich raczej instrumentalnie ni uczuciowo, szuka bardziej "supermena" ni
"normalnego". atwiej wie si te z mczyzn patologicznym (psychopatycznym,
despotycznym, brutalnym). Moe take dochodzi do "odwrcenia" preferencji erotycznych,
tj. skierowania ich w stron kobiet lub osobnikw z cechami infantylnymi (w tym take
dzieci). Kompleks Animusa wynika zwykle z patologicznej relacji z ojcem (czsto z braku
ojca) i jest jedn z przyczyn prostytucji (walka z mczyzn poprzez ciao).
Jedn z drg asymilacji cech mskich przez kobiet jest moliwo penienia dominujcej roli
w rodzinie, spoecznoci, instytucji. Stwarza to sytuacje, w ktrych kobieta moe przyswoi
sobie cechy przeciwstawnego elementu psychicznego. Jeeli proces ten dokonuje si
wycznie na poziomie publicznym, moe stanowi kompensacj autentycznego,
wewntrznego rozwoju. Kobieta wypiera wtedy naturalne cechy eskie i zastpuje je
mskimi.
Zjawiskiem cywilizacyjnym, ktre to ilustruje, jest m.in. feminizm. Ruch feministyczny
zmierza w istocie rzeczy do rwnouprawnienia kobiet poprzez traktowanie ich, jakby byy
czyznami. Jest to tendencja antyrozwojowa, gdy spycha kobiety z naturalnego procesu
przemian psychicznych i odbiera im wany aspekt atrybutw eskich.

7
Wychodzc z pozycji Jungowskich, denia kobiet do identyfikacji z mczyzn naley uzna
za kulturowy proces kompensacyjny, rwnowacy osabienie pierwiastka mskiego, m.in.
homoseksualizm wrd mczyzn. Feminizm, tak jak prostytucja. Oznacza konfrontacyjn
postaw wobec przeciwstawnego, mskiego elementu psychicznego.
Kolektywna natura Animusa odpowiada rwnie za zjawisko poligamii w kulturach o
niszym poziomie cywilizacyjnym. Poligamia przypisuje decydujc rol mczynie i moe
mie sens psychologiczny jedynie w spoecznociach nastawionych militarnie. W kulturze
stwarzajcej warunki do jednostkowego rozwoju poligamia, tak jak feminizm, prostytucja czy
homoseksualizm mog odgrywa jedynie rol marginaln - dziaa jako wentyl
bezpieczestwa.
Znamiennym zjawiskiem w kulturze Zachodu jest pornografia i konkursy miss piknoci.
odzwierciedlaj one potrzeb kontaktu z erotyczn stron kobiety, wiadczy to o oddzieleniu
elementu fizycznego od psychicznego w relacji uczuciowej mczyzny i kobiety. Opr wobec
tego zjawiska nie wynika wycznie z tego, e pokazuje si nagie ciao kobiety. Akty kobiece
s czci znakomitej sztuki plastycznej, w kulturze Wschodu sytuacje erotyczne znajduj si
w miejscach kultu religijnego, wiadczy to o trudnociach w okreleniu psychologicznej i
duchowej strony elementu eskiego w naszej kulturze. atwo jest zdefiniowa kobieco w
aspekcie fizycznym, trudniej w psychologicznym i duchowym. Jest to zapewne wynikiem
osabienia postawy macierzyskiej u kobiet. pocztek

4 Cie indywidualny i archetypowy

4.1 rdo agresji, lku i poczucia winy
Wpyw niewiadomoci na przeywanie lku, mierci, poczucia winy, niszczenia, przemocy
jest decydujcy. Rne rodzaje agresji i niszczenia w wiecie zewntrznym maj to samo
rdo co lk, poczucie winy i samopotpienie w yciu jednostki. Wywodz si ze stumionej
i nierozpoznanej sfery niewiadomoci, tzw. Cienia indywidualnego. Te negatywne emocje i
odczucia s wyrazem napicia niewiadomoci, ukrytych kompleksw i symptomem
nierozwizanego konfliktu wewntrznego. Mog one wiadczy o niepokoju duchowym i
wewntrznej wraliwoci, ale utrwalone - prowadz do ukrytych albo jawnych form agresji i
niszczenia. Tylko samopoznanie, transformacja wewntrznego napicia oraz postawa
duchowa pozwalaj opanowa i rozpozna agresj, bezradno, lk, tzn. rozpozna wasny
Cie. Im bardziej tumiony jest Cie indywidualny, tym silniej zaznacza si postawa lkowa
lub nastawienie magiczne. Magia jest jednym ze sposobw niewiadomego opanowywania
Cienia. Lk, agresja, poczucie winy s spokrewnione z przeywaniem magicznym
charakterystycznym dla okresu dziecicego, zaburze i chorb psychicznych. Zajmuj si nim
rne rodzaje terapii, sztuka i religia.

4.2 Wychowywanie przez cie

Cie indywidualny zawiera dane trudne do zaakceptowania przez wiadomo-ego.

Odzwierciedla on sab, bezradn, stumion, pen ran i kompleksw stron osobowoci.
Moe on osabia zdolnoci adaptacyjne i wyksztaca postaw lkow. Zaakceptowany jako
realno psychiczna moe uczy, wychowywa, wskazywa granice indywidualnych
moliwoci. O wychowawczej i harmonizujcej funkcji Cienia wiadcz m.in. ograniczenia,
jakie narzucaj rodzicom niemowlta, dzieci i modzie.

Wybuchy paczu, agresji, krzyku niemowlt i dzieci zmuszaj opiekunw do zaakceptowania

8
przymusu, wynikajcego z bezradnoci dziecka. Jego zachowanie jest czsto irracjonalne i
bez sensu z punktu widzenia dorosego. Rozsdek i uczucia nakazuj jednak
podporzdkowanie si sile i wymowie paczcego dziecka. Wanie rozsdek i wiadomo
dojrzaego rodzica wskazuj, e bicie dziecka i przemawianie do niego w stylu dorosego lub
wydawanie logicznych polece s bezsensowne. Pacz i krzyk dziecka maj swoj wasn
racjonalno, cel i sens. Komunikuj potrzeb i stan duchowy maego, bezradnego czowieka.
Walka z bezradnoci dziecka lub reagowanie w stylu do niego podobnym jest jak walka z
cieniem, z czym, co rzdzi si innymi prawami. Te prawa wynikaj z regu psychologii
Cienia. Postawa przemocy i kary w reakcji na bezradno, bezmylno i niedojrzao jest w
istocie oznak typowego kompleksu saboci, kompleksu Cienia.
Zupene podporzdkowanie si wymaganiom bezradnoci dziecka mona uzna za podobn
bezmylno, ale z przeciwnego bieguna. Jest to ulego wobec Cienia, podporzdkowanie
si jego prawom. Zdolno do komunikowania praw wyszej wiadomoci (w tym przypadku
dorosego) bez lekcewaenia praw Cienia (w tym przypadku dziecka) jest sposobem na
szukanie waciwej miary w zakreleniu granic midzy wiadomoci a Cieniem, midzy
rozsdkiem i mioci rozumn a nieukierunkowan impulsywnoci. W tym przypadku Cie
okazuje si by si wychowawcz. Jest czynnikiem zmuszajcym do respektowania praw
irracjonalnych jako realnie obecnych w yciu czowieka. Warto Cienia jest tym wiksza, e
zadaje on pytanie zarwno o cel jak i metody postpowania. Dorosy czowiek jest w
konflikcie midzy wasnym egocentryzmem, prawem wiadomoci i wiedzy a irracjonalnym
wymogiem przey dziecka. Staje przed wyborem argumentu przemocy, siy i wiedzy, ktrej
bezsprzecznie posiada wicej. Moe te dostosowa si do irracjonalnych przey dziecka i
zrwnoway je za pomoc kontaktu emocjonalnego lub fizycznego. Wobec praw Cienia
wiedza i sia fizyczna s instrumentem niewystarczajcym.

4.3 Rytualna i magiczna transformacja Cienia

Cie indywidualny moe by doranie zneutralizowany w sposb rytualny i magiczny. Jeli

Cie zostanie zaakceptowany jako problem wewntrzny, nie rozwija si postawa magiczna.
Moliwe staje si poznawanie siebie i wiadoma konfrontacja z wasnym Cieniem.
Zagodzenie mocy Cienia indywidualnego moe nastpi przez oddzielenie go, rozrnienie
od Cienia archetypowego, tj. zbiorowej prawdy o "ciemnym" uwarunkowaniu kondycji
czowieka. Wyraa to np. koncepcja grzechu pierworodnego, prawo karmy i niewiedzy w
buddyzmie. Mwi o tym powszechne przekonanie o ograniczonych moliwociach
czowieka.
Czowiek powinien wiza swoj bezradno i sabo nie tylko ze swoj wol i dziaaniem,
ale z oglnoludzk kondycj i ograniczeniami psychologicznymi, fizycznymi, spoecznymi.
Charakteryzuj one kadego czowieka. Wiele bdw, przynajmniej na wstpnym etapie
rozwoju, czowiek popenia dlatego, e jest czowiekiem a nie Bogiem. Archetyp Cienia to
archetyp bezradnoci i ograniczonoci czowieka. Uczy on przez to wzgldnoci dobra i za w
wymiarze psychicznym. Skania do akceptacji saboci.
Pozostawienie Cienia samemu sobie, tak indywidualnego jak i archetypowego, powoduje, e
ulega on swoistej strukturalizacji. Jednostka popada w schemat, ktry niewiadomie wie
Cie.
Z psychologicznego punktu widzenia mona wyrni cztery schematyczne postawy.

1. Kult wadzy, mocy i ciaa. Cie indywidualny lokuje si w ciele, utrudnia dostp
do emocji i niewiadomoci, prowadzi do psychopatyzacji osoby. Zablokowany
zostaje dostp do Cienia archetypowego - "nauczyciela" bezradnoci, pokory oraz

9
 wzgldnoci dobra i za. Bezradno jest w tym przypadku pokonywana si fizyczn,
deniem do mocy i wadzy. Kult wadzy i mocy moe osiga rozmiary paranoiczne,
posannicze. Wielu politykw ulega paranoicznej wizji ignorujc wasn bezradno,
wasny Cie. Widz go tylko w innych. Zepchnicie Cienia do ciaa sprawia, e staje
si ono kozem ofiarnym tumionego lku, winy, doznanych urazw psychicznych.
Wiele schorze psychosomatycznych, patologiczna asceza, ale take kult siy
fizycznej, seksu, perwersji i terror maj to samo rdo.
2. Choroba psychiczna. Tutaj wiadomo prbuje przeskoczy etap Cienia
indywidualnego i utosamia si z biegunem dobra (ja jestem dobry, wszyscy s li)
lub popada w biegun za (jestem wcieleniem szatana, jestem winny i potpiony). W
symbolach za, zagroenia, wyimaginowanego przeladowania, mierci i winy wyraa
si nierozpoznany Cie indywidualny, ktry w tym przypadku zlewa si z Cieniem
archetypowym. Indywidualna wiadomo (ego) znika w potoku przypadkowych
skojarze. Mylenie, przeywanie i dziaanie ulega przetworzeniu pod wpywem lku
lub fascynacji symbolami.
3. Neurotyzm. Zachodzi tu fragmentaryzacja problemu Cienia. Zatrzymuje si on,
"zawiesza" w postaci poczucia mniejszej wartoci, niepokoju, apatii, rozdranienia,
nadmiernego poczucia obowizku, perfekcjonizmu i kompensacyjnej dumy. Doznane
urazy i przeywane kompleksy dezorganizuj normalne procesy psychiczne, mylenie
i emocjonalne przeywanie, gdy deformuje je nierozpoznany Cie indywidualny.
Ksztatowanie si poczucia wasnej wartoci i tosamoci ulega znieksztaceniu w
reakcji na irracjonalne przejawy tumionego Cienia.
4. Zorganizowane systemy niszczenia, agresji i przemocy. Kult wadzy wobec
siebie i najbliszych osiga czasem rozmiary spoeczne. Przeradza si w terroryzm,
morderstwa, totalitaryzm, wszelkiego rodzaju przemoc pastwa, prawa, instytucji
religijnych, np. w sankcjonowaniu kary mierci, przez pozbawienie praw, ponianie
innych lub ideologiczne wywyszanie siebie.
Kult wadzy i inne systemy przemocy oddziaywuj przez wywoywanie lku u innych lub
utrzymywanie ich w poczuciu zagroenia. Jest to droga osabiania wasnego lku przez
powodowanie lku u drugiego czowieka. Ucieczka przed wasn mierci, przed mylami o
blu i mierci przez zadawanie blu i mierci innym. Omijanie wasnych problemw
moralnych przez wypominanie ich innym. Nierozjanienie Cienia indywidualnego zawsze
prowadzi do kompensacyjnego rozwijania postawy i rytuau magicznego lub innych form
wadzy, jawnego niszczenia, przemocy, manipulacji. Kozem ofiarnym postawy wadzy i
postawy magicznej moe by ciao, jaka cz duszy (np. intelekt, uczucie), drugi czowiek,
jego pogldy, spoeczestwo, instytucja, caa kultura. Kozem ofiarnym moe sta si sam
czowiek, sens jego ycia. Kracowym tego pseudorozwizaniem jest samobjstwo lub
zabjstwo.

Niebezpieczestwo zwizane z Cieniem indywidualnym polega na tym, e moe on zlewa

si z Cieniem archetypowym uniemoliwiajc jego rozpoznanie oraz rozpoznanie dalszych
poziomw niewiadomoci. Cie indywidualny moe wiza si z innymi elementami
psychiki stajc si napdem destruktywnego (patologicznego) mylenia, dziaania, osdzania i
emocji. Najbardziej niebezpieczne s zorganizowane, systemowe przejawy patologii Cienia.
Doprowadzaj one do uformowania si systemw magicznego oddziaywania i patologicznej
wadzy w jednostce, spoeczestwie i kulturze - take w terapii, nauce, sztuce i religii.
Patologiczny wpyw Cienia indywidualnego na rozwj doprowadza do zablokowania
kontaktu z wasn niewiadomoci. Blokada ta moe chroni przed uwiadomieniem
wewntrznej saboci i przed samozniszczeniem, ale kieruje patologiczn energi Cienia na
zewntrz, tj. w postaw niszczenia i wadzy, albo wyzwala postaw magiczn. Ujawnia si

10
wtedy tzw. problematyka zastpcza jako alternatywa rozwoju.
Problematyka zastpcza umoliwia przemieszczenie i zwizanie destruktywnej energii tam,
gdzie przestaje ona bezporednio angaowa wiadomo.
Czowiek moe czu si ukryty przed wasnym Cieniem indywidualnym, spychajc go do
niewiadomoci i przerzucajc go na rne zjawiska zewntrzne albo na drugiego czowieka.
Wpisuje do programu instytucji albo roli spoecznej lub niewiadomie przyjmuje postaw
magiczn.
Rozjanienie sfery Cienia indywidualnego jest rwnoznaczne z ujawnieniem problematyki
zastpczej, do ktrej si on przemieszcza. Wszelkie przejawy niszczenia i agresji peni
funkcj przeciwlkow, chronic przed kontaktem z wasnym Cieniem.
Szczeglnie wyranie niszczca moc Cienia ujawnia si w sytuacjach trudnych,
konfliktowych, granicznych.
U osobnikw psychopatycznych wida to w przemocy nad drugim czowiekiem. W razie
zablokowania tej moliwoci w samouszkodzeniach, narkomanii, alkoholizmie, patologicznej
ascezie, ryzykanctwie, hazardzie, lekcewaeniu zdrowia itp.
U osb neurotycznych niszczeniu ulegaj wasne talenty, uzdolnienia, rozwj wewntrzny.
Naruszeniu ulega poczucie wasnej wartoci. Czsto daje zna o sobie postawa infantylna,
yczeniowa i magiczna. wiadcz one o bezradnoci, poddawaniu si okolicznociom i
iluzyjnym tumaczeniu swych niepowodze, niepewnoci i lku.
U chorych psychicznie zniszczeniu ulega poczucie wasnego znaczenia i indywidualnej
tosamoci. Czowiek czuje si osaczony niejasnymi, magicznymi siami. Dochodzi do
symbolicznej agresji wobec caego wiata, caej rzeczywistoci, albo te do inwersji
niszczcego Cienia i patologicznego lku, tj. lku przed zniszczeniem i mierci. Agresja
moe stawa si konkretna, a lk przed zniszczeniem moe przeksztaci si w realne
samobjstwo.
U osb psychopatycznych magia czsto zostaje ukryta w postawie dominacji, wadzy i
manipulacji. Wanie osoby psychopatyczne, w szczeglnoci o cechach paranoicznych staj
si najczciej orodkiem krystalizowania si zorganizowanych systemw agresji, przemocy i
niszczenia w pastwie i kulturze.
Niektre drogi ucieczki przed Cieniem prowadz do formuowania ideologii, psychologii i
dogmatyki agresji. Powstaje polityka niszczenia, teorie sankcjonujce niszczenie i prawo do
zabijania. Powstaj kulty oraz ideologia niszczenia i mierci, np. satanizm, inkwizycja,
rytualne kary mierci i spektakularne morderstwa.
Psychologiczn form manifestacji Cienia indywidualnego jest lk (antycypacja agresji,
zniszczenia, zagroenia), agresja (redukcja lku), poczucie wstydu, winy (samokaranie
moralne i spoeczne), samopotpienie (samosd), niska samoocena, kompleks niszoci
(rezygnacja z podstawowych potrzeb), sabe poczucie tosamoci wewntrznej, obawy przed
przyszoci i takie cechy neurotyczne jak duma, draliwo, poczucie alu, krzywdy itp. S
to sygnay zapotrzebowania na akceptacj i oznaka nadmiernego natenia problemu Cienia.
Osoby przejawiajce te stany s najbardziej podatne na niszczenie siebie lub niszczenie
otoczenia.
Cie gromadzi nierozpoznane dowiadczenia wewntrzne. Ujawniaj one sw niszczc moc
wskutek tego, e izoluj wiadomo czowieka od caoci przey. Odcinaj teraniejszo i
przyszo od dozna przeszoci. Zawieraj one przecie tzw. poyteczne dowiadczenia.
Wskutek silnych urazw jednostka moe widzie cae ycie wycznie w czarnych kolorach.
Poczucie izolacji i wewntrznego podziau jest bardziej niszczce dla rozwoju ni
wiadomo konfliktu, z ktrego czowiekowi trudno si wyzwoli.

11
4.4 Religia a problem Cienia

W rnych religiach panuje odmienny klimat dla rozwizania problemu Cienia, a wic take
agresji, lku, poczucia winy i samopotpienia. Teologiczne zaoenia w sposb znamienny
odnosz si do zagadnienia agresji i mierci. Gwne systemy religijne jakimi s buddyzm,
islam, hinduizm, judaizm i chrzecijastwo ksztatuj odmienn sytuacj psychologiczn dla
rozpoznawania Cienia, w tym Cienia indywidualnego w szczeglnoci.
Islam i judaizm nie przewiduj idei Cienia archetypowego, zbiorowego. Wedug tych religii
kady czowiek posiada czyst dusz, w konsekwencji jest w caoci odpowiedzialny za
grzechy, przewinienia i niedoskonaoci. By moe dlatego, rwnolegle do indywidualnej
odpowiedzialnoci za kady bd, religie te rozwiny ide spoecznej
wspodpowiedzialnoci. Jednostka uzyskuje wsparcie uczestniczc w yciu zbiorowoci,
ktra pomaga w przestrzeganiu zasad religijnych, ale take je egzekwuje. Odejcie od
wsplnoty oznacza utrat tego wsparcia i skazuje czowieka na indywidualne zmaganie si z
Cieniem i z wasnym yciem wewntrznym. Czowiek dwiga wtedy swj lk, winy i agresj
samotnie. Cay jego Cie posiada kontekst indywidualny, osobisty. Na gruncie
chrzecijastwa podobna sytuacja wystpuje w kalwinizmie, gdzie sama jednostka jest
obciona odpowiedzialnoci za skutki dziaania, niepowodzenia i zbawienie.
Nieco inna sytuacja psychologiczna panuje w religiach mwicych wyranie o pierwotnym
skaeniu duszy czowieka, jego upadoci, bezradnoci i niedoskonaoci. W chrzecijastwie
wyraa to idea szatana i koncepcja grzechu pierworodnego. Idea ta mwi, e kadego
czowieka, oprcz Cienia indywidualnego, zwizanego z jego konkretnym yciem,
charakteryzuje zbiorowy, archetypowy Cie. Wyraa on niedoskona, podatn na
bezradno, kondycj czowieka.
Rozjanianie Cienia dzieli si wic na dwa etapy, najpierw czowiek ma zrozumie, e cz
jego bezradnoci i bdw wie si z indywidualn saboci i niewiadomoci. Druga cz
wynika z upadoci wsplnej kademu czowiekowi, jako potomkowi Adama. Koncepcja ta
akcentuje rozdzielenie Cienia indywidualnego (to, za co czowiek bezwzgldnie odpowiada)
od archetypowego (to, co przechodzi kady, na co jestemy skazani jako ludzie posiadajcy
takie, a nie inne wadze psychiczne, fizyczne, intelektualne, emocjonalne). Jest to pierwszy
etap kontaktu z Cieniem.
Drugi etap to przeksztacenie i przekroczenie Cienia indywidualnego, odejcie od egoizmu i
towarzyszcego mu Cienia. Podjcie si kontaktu z Cieniem zbiorowym, archetypowym. Jest
to prba rozpoznania saboci waciwej kadej jednostce.
Podobna sytuacja psychologiczna istnieje w hinduizmie i buddyzmie. Mwi o tym prawo
karmy, idea reinkarnacji oraz czciowo idea uudy wiata (maja) i niewiedzy (awidja).
Zasady te wskazuj na to, e kady czowiek podlega prawu zbiorowej niewiadomoci, nie
zdaje sobie pocztkowo sprawy z rozmiarw uomnoci ludzkiego umysu, niedostatku
wiedzy i umiejtnoci. Uuda wiata polega na tym, e kady fantazjuje na temat
rzeczywistoci proporcjonalnie do indywidualnych stumie i niewiadomoci. Zdanie sobie z
tego sprawy agodzi powag sdw o jasnej i ciemnej stronie ycia. Zmniejsza chorobliwe
(nierzeczywiste i nieprawdziwe z perspektywy rozwojowe) natenie Cienia indywidualnego.
Uczenie si i ksztatowanie wiadomoci jest waniejsze ni osdzanie. Zudzenie co do
wiata widzianego z perspektywy ego polega na przesadnym akcentowaniu wasnej mocy.
Prawo karmy i zwizana z nim idea reinkarnacji zwracaj uwag na fakt psychologiczny, e
indywidualny czowiek nosi w sobie nie tylko winy swoje, ale winy i bdy (niewiadomo)
innych ludzi. Oprcz Cienia indywidualnego, ktry daje si powiza z okrelonymi czynami,
istniej skutki niewytumaczalne ide odpowiedzialnoci indywidualnej. Jeli natomiast
jednostka czuje si odpowiedzialna (zgodnie z prawem przyczyny i skutku) to poczucie to ma

12
dwa odrbne rda: ycie indywidualne (Cie indywidualny) i ycie zbiorowe (poprzednie
wcielenia jako Cie zbiorowy).
Podejcie hinduistyczne a jeszcze bardziej wyrosy z niego buddyzm, akcentuj w duo
wikszym stopniu zbiorowy aspekt Cienia ni indywidualny. W pewnym sensie koncentruj
si one na drugim etapie rozpoznawania Cienia, tj. na etapie uwiadamiania sobie Cienia
archetypowego, a dopiero w jego kontekcie "przepracowywanie" Cienia indywidualnego. Na
tym drugim etapie niszczenie, lk, agresja, samopotpienie i niszczce poczucie winy staj si
bezcelowe, bezsensowne, gdy dziaalno, mylenie i osdzanie s stale wpisywane w
kontekst oglnoludzki, zbiorowy. Ego i jego bdy (Cie indywidualny) s z tej perspektywy
swoist iluzj. Kady przejaw Cienia indywidualnego jest odnoszony do archetypu Cienia
(idei szatana, grzechu pierworodnego, prawa karmy itp.). Kady przejaw niszczenia oznacza
nadmiern aktywno Cienia indywidualnego i nie jest najwaniejsze, czy jego ostrze obraca
si do wewntrz, czy na zewntrz.
Pomijanie idei Cienia archetypowego stawia jednostk w sytuacji trudniejszej
psychologicznie. Zostaje ona obciona niemal pen odpowiedzialnoci za swoje czyny. To
powoduje, e Cie indywidualny moe by potencjalnie bardziej natony przez stawianie
sobie perfekcyjnych wymaga. Wiksza jest przez to podatno do ulegania lkowi, agresji,
niszczeniu, poczuciu winy i samopotpieniu. Prowadzi to do sankcjonowania agresji i
niszczenia (islam np. dopuszcza zabjstwo z pobudek religijnych) albo do nasilenia rygorw
spoecznych, przeciwdziaajcych agresji jawnej (judaizm uzasadnia rygory prawa
spoecznego zasadami religijnymi, wzmacniajc ich skuteczno). Na obecno ukrytej
agresji i lku wynikajcych z przeci\2az\1enia jednostki Cieniem, wskazuj m.in. badania nad
iloci samobjstw. Wystpuj one czciej w enklawach ydowskich i protestanckich ni w
otoczeniu katolickim. Nie bez znaczenia moe tu by terapeutyczna funkcja spowiedzi.
Psychoterapia, wychowanie i religia maj jedno wsplne zadanie w zakresie pomocy w
rozwoju wewntrznym jednostki. Powinny pomaga wyksztaci takie siy psychiczne, ktre
ochroni jednostk przed tumion agresywnoci wasn i niszczeniem w otoczeniu.
Potrzebne jest ukierunkowanie na samopoznanie zwizane ze struktur Cienia. Pod ich
adresem mona sformuowa postulaty, wane z punktu widzenia psychologii jednostki.
Opieraj si one na koncepcji Cienia indywidualnego jako rda agresji, niszczenia, lku i
poczucia winy. Opanowanie tego Cienia umoliwia adekwatne samopoznanie, pomaga w
terapii i wewntrznym rozwoju. Podobn rol do spenienia, cho czsto niewidoczn i
niewymiern, ma w wymiarze spoecznym religia i wychowanie. Zasady te dotycz akceptacji
Cienia indywidualnego, jego rozdzielenia od Cienia archetypowego i transformacji obu
warstw Cienia. Rozwj prowadzi do przekroczenia negatywnego aspektu niewiadomoci i
wyksztacenia si uniwersalnej postawy mioci, pozwalajcej na wiadomy kontakt z
niewiadomoci zbiorow, z archetypami.

4.5 Akceptacja Cienia

Zadaniem terapii jest ochrona czowieka przed niszczc si Cienia indywidualnego, ktrego
ostrze moe obrci si do wewntrz albo na zewntrz. Psychoterapia ma za zadanie
przeprowadzi czowieka przez sfer Cienia indywidualnego. Ten Cie moe by rdem
agresji na siebie albo na innych. Terapia ma neutralizowa nastawienie magiczne, lk i
denie do przemocy lub ucieczki w ideologi. Dziki temu czowiek nie musi przerzuca
swego Cienia na innych, staje si niepodatny na wpyw zorganizowanych systemw
niszczenia i przemocy. Nie reaguje lkiem na przemoc i agresj z zewntrz. Zdobywa
umiejtno akceptacji saboci i bezradnoci.

13
4.6 Terapeutyczny kontakt z Cieniem indywidualnym

Jeli terapeuta akceptuje czowieka wraz z jego lkiem, poczuciem winy, wstydu, ukryt
tendencj do niszczenia, wtedy agodzi ich natenie do poziomu, na ktrym czowiek staje
si zdolny wej w konfrontacj z Cieniem indywidualnym. Uatwia samodzielnie
rozpoznawa lk i agresywno oraz rozwizywa problem poczucia winy, obnionego
poczucia wasnej wartoci, czy poczucia braku samorealizacji.
wiadome i autonomiczne skierowanie uwagi na wasny Cie indywidualny chroni przed
powstawaniem tzw. problematyki zastpczej. Chroni przed zesztywnieniem emocjonalnym w
psychopatii, przed utrwaleniem si niepokoju w nerwicy, przed postaw magiczn i ulegoci
wobec ideologii niszczenia i przemocy. Czowiek rozpoznaje konkretne saboci wasnej
osobowoci i uczy si z nimi y, myle, dziaa.

4.7 Transformacja Cienia

Niezrozumienie wasnego Cienia, nierozjanienie rda lku, agresji, poczucia winy,
samopotpienia wyzwala patologiczn tendencj do mierci, skania do wczania si w
zorganizowane systemy przemocy i niszczenia - totalitaryzm, ideologi fatalistyczn, kulty
mierci, do dosownej interpretacji dogmatw religijnych. Sankcjonuje przez to przemoc,
osdzanie i wadz jednego czowieka nad drugim. Nasila postaw magiczn, ktra moe by
wykorzystana do manipulacji yciem jednostek o niewielkim stopniu samopoznania. Metody
wychowania i zasady religii, ktre opieraj swoje oddziaywanie na lku, poczuciu winy lub
ukrytej agresji pogbiaj izolacj jednostki od Cienia. Ulegaj im nie tylko dzieci, lecz take
nauczyciele, wychowawcy, terapeuci, przewodnicy grup religijnych i cae grupy spoeczne.
Izolacja od Cienia uniemoliwia jego transformacj w kierunku uwiadomienia oraz w stron
pozytywn.
Za psychologicznie niebezpieczne zjawisko naley uzna podnoszenie do rangi dogmatu
prawa do niszczenia i zabijania z pobudek religijnych, jak te wszelkie religijne uzasadnienie
prawa karnego w spoeczestwie. Z tego wzgldu niekorzystne jest naduywanie zasady kary
i lku w wychowaniu, nauczaniu, psychoterapii. Lk i kara utrudniaj akceptacj siebie, a w
zwizku z tym kontakt z wasn niewiadomoci. Transformacja bezradnoci moe
dokonywa si w rnych paszczyznach - emocjonalnej, intelektualnej, biologicznej,
spoecznej, duchowej. Ta sama energia, ktra skaniaa do agresji, lku, poczucia winy zostaje
zuyta na twrcz, pozytywn ekspresj.

4.8 Mio i rozwj jako uniwersalna terapia Cienia

Wobec wszelkich przejaww agresji, niszczenia, poczucia winy, samobjstwa, naley

zajmowa stanowisko akceptujce, podnoszce i umoliwiajce rozwj. Uniwersaln postaw
akceptacji i zrozumienia wyraa mio. Mio jest najsilniejszym czynnikiem
przeksztacajcym Cie indywidualny i zbiorowy. Bdy psychologiczne s raczej skutkiem
niewiadomoci ni przyczynami czego, co naley dodatkowo kara i zwalcza. Postawa
akceptacji i tolerancji wobec bezradnoci i saboci jest podstawowym warunkiem ich
rozpoznania a w dalszej kolejnoci terapeutycznej przemiany i indywidualnego rozwoju.
Psychoterapia, wychowanie i religia mog z rnych stron pozytywnie wywietla Cie
indywidualny kadego czowieka, udzielajc mu w tym niezbdnego wsparcia, mobilizacji,

14
wskazwek i ratunku w razie przejciowej bezradnoci.
Rezultatem rozpoznania Cienia jest nie tylko wzrost wiadomoci, ale take nowe
umiejtnoci w nawizywaniu twrczych, rozwojowych relacji z otoczeniem - drugim
czowiekiem, spoeczestwem, kultur. Komunikacja i porozumienie odbywaj si poza lub
ponad Cieniem. Waniejszy staje si kontekst rozwoju i mioci ni Cie wasny lub Cie
drugiego czowieka. Jeli czowiek nie potrafi lub nie chce komunikowa si przez dobro,
bdzie czyni to przez zo, przez Cie! Obojtno oznacza mier psychologiczn. Zo, Cie
mog by rdem przemiany, jedn ze cieek rozpoznania wartoci rozwoju i mioci.

LITERATURA
1) red. J.Kurczewski, W.Pawlik, Bg.Szatan.Grzech, t.1: Socjologia grzechu, Uniwersytet
Jagielloski, 1990.
2) B. Bettelheim, Cudowne i poyteczne, t.1 i 2, PIW, 1985.
3) E.F. Torrey, Czarownicy i psychiatrzy, PIW, 1981.
4) E.F. Edinger, Ego and archetype, Penguin, 1987.
5) E. Frauwallner, Historia filozofii indyjskiej, t 1 i 2, PWN, 1990.
6) Ks. M. Rusiecki, Istota i geneza religii, Verbinum, 1989.
7) A. Moreno, Jung, bogowie i czowiek wspczesny, PAX, 1973.
8) Mistrz Eckhart, Kazania, W drodze, 1986.
9) T.Kobierzycki, Osoba. Dylematy rozwoju, Pomorze, 1989.
10) G.Allport, Osobowo i religia, PAX, 1988.
11) w. Bonawentura, Pisma ascetyczno-mistyczne, ATK, 1984.
12) red. ks. Z.Chlewiski, Psychologia religii, KUL, 1982.
13) P. Ricoeur, Symbolika za, PAX, 1986.
pocztek

5 Funkcja transcendentna
Podstawowym symbolem naszej ostatecznej troski jest Bg. (...) Tam, gdzie wystpuje troska
ostateczna, Boga mona negowa tylko w imi Boga. Jeden Bg moe negowa drugiego. P.
Tillich, Dynamika wiary, W drodze, Pozna 1986, s. 65. Indywidualna droga do sacrum
Jung uwaa, e w pierwszej poowie ycia rozwj jednostki powinien doprowadzi do
uksztatowania si silnej wiadomoci indywidualnej (ego) oraz umoliwi jej adaptacj
spoeczn (faza naturalna), natomiast w drugiej poowie ycia (faza kulturowa) rozwj
powinien by skierowany na asymilacj znaczenia zbiorowych symboli (archetypw).
Przyswojenie sobie wartoci archetypowych ma, jego zdaniem, umoliwi jednostce
odnalezienie celu (sensu) ycia lub - inaczej mwic - odkrycie wymiaru duchowego.
Pogld Junga na rozwj duchowy odzwierciedla tradycyjne mylenie wyraone w rytuaach i
symbolach religijnych kultur rnych epok, zgodnie z ktrym tylko osoby dojrzae, specjalnie
uzdolnione lub odpowiednio przygotowane wkraczay na drog duchow. Przed osigniciem
indywidualnej i spoecznej dojrzaoci zapisany w archetypach program" rozwoju
wewntrznego (rozwj wertykalny, duchowy) jest ze wzgldw psychologicznych
niewskazany, a nawet niebezpieczny, o czym wiadczy zjawisko wcigania jednostek
modych, niedojrzaych do sekt, gdzie trac one poczucie wasnej tosamoci, czy skutki
niekontrolowanego uywania narkotykw, ktre daj pocztkowo parareligijne, ekstatyczne
przeycia, ale stopniowo prowadz do degradacji osobowoci i utraty zdolnoci kierowania
swym rozwojem.
Przykady te pokazuj, e sytuacj wspczesnego czowieka Zachodu cechuje inwazja
informacji zewntrznej, ktra kreuje z jednej strony jednostk formowan wedug wzorcw
zewntrznych, wizji sukcesu spoecznego, z drugiej kontestujc ulotne wartoci ycia
zewntrznego, zbiorowego, m.in. poprzez poszukiwania religii indywidualnej". Wewntrzny

15
imperatyw rozwojowy jest na tyle silny, e w warunkach do znacznej wolnoci
indywidualnej wspczesny czowiek, cae pokolenia ryzykuj zdrowiem psychicznym, aby
dowiadczy odmiennych stanw wiadomoci nawet bez przygotowania czy odpowiedniego
kierownictwa duchowego.

5.1 Wyobrania politeistyczna i monoteistyczna

Patrzc z perspektywy psychologii Junga, wymiar wewntrzny (indywidualny, wertykalny) i

wymiar zewntrzny (horyzontalny, zbiorowy) nie wykluczaj si. Integracja obu wymiarw
moe jednak nastpi po osigniciu indywidualnej dojrzaoci, zwykle w drugiej poowie
ycia. U osb niedojrzaych (modzie, osoby z zaburzeniami emocjonalnymi) w przypadku
rnych form eksperymentowania z wasn osobowoci, intensywnego treningu duchowego
(praca nad sob", treningi wyzwalania wiadomoci, poznawanie poprzednich wciele",
medytacja, ycie zakonne itp.) i wobec braku zewntrznego oparcia psychicznego czy
odpowiedniego przewodnictwa duchowego istnieje realne ryzyko trwaego, gbokiego
rozbicia psychicznego (utrata zdrowia psychicznego, psychoza, alienacja spoeczna,
samobjstwo). Zarwno w przypadkach patologicznych, jak te wybitnych osobowoci
twrczych i duchowych, obserwuje si gbokie, archetypowe uwarunkowania wewntrzne do
rozwoju. Najgbszym uwarunkowaniem rozwoju wewntrznego (wertykalnego),
wystpujcym we wszystkich kulturach i mniej lub bardziej wyranie we wszystkich fazach
ycia w postaci najrniejszych symboli, jest archetyp jani. Jej aktywno na poziomie
psychologicznym przejawia si jako funkcja transcendentna.
Dla przeledzenia zrnicowanej roli funkcji transcendentnej w rozwoju psychicznym i
duchowym zapoznamy si z mechanizmami psychologicznymi, ktre ksztatuj wyraanie si
tej funkcji. Psychologiczne zrnicowanie archetypw stawia pytanie o formy przejawiania
si funkcji transcendentnej w relacji do podstawowych obszarw kultury.
Na wstpnym etapie rozwoju transcendentny aspekt ycia psychicznego przejawia si w
formie bardziej prymitywnej", np. w formie yczeniowych wizji ekstatycznych lub
irracjonalnych imperatyww (halucynacje, natrctwa moralne, wewntrzny gos Boga"
zlewajcy si z wyobrani i rzeczywistoci, sny ujawniajce silne nakazy, mocne uczucia,
przejmujce sytuacje i in.), na etapach pniejszych ma bardziej dojrzae, uczuciowo-
intelektualne lub abstrakcyjne formy - wyraaj to np. pytania o sens ycia, centralne
dogmaty religijne, personalne obrazy witych, Chrystusa, Buddy, Matki Boskiej, wzory
mandali (aureole, krzy, koo, swastyka) lub inne odniesienia transcendentne wobec
wiadomoci indywidualnej (idea kosmicznej energii, pustki w buddyzmie, mioci w
chrzecijastwie, absolutnego Jahwe, Allaha, Boga).
Idee monoteistyczne i formy mandaliczne s, zdaniem Junga, figurami jani, Imago Dei.
Bardziej pierwotne, wyobraeniowe formy, psychologia jungowska zalicza do sabiej
wyodrbnionych z niewiadomego ta przejaww funkcji transcendentnej, typowych dla
politeizmu (formy pogaskie w terminologii teologicznej). Psychologiczne kryteria oceny
religijnych wyobrae aspektu transcendentnego, wypracowane przez psychologi gbi,
pomagaj w rozpoznaniu dojrzaoci osobowoci, ktra jest budowana wok indywidualnej
wiadomoci na podou archetypowych wartoci kultury, oscylujcych midzy skrajnym
monoteizmem a zupenie niezrnicowanym politeizmem.
Z psychologicznego punktu widzenia wyobraenia monoteistyczne (mandale, dogmaty
jedynego Boga) oraz obrazy politeistyczne odpowiadaj dwm formom ekspresji funkcji
transcendentnej, ktre ujawniaj si w rozwoju. Faza politeistyczna odpowiada mniej
zintegrowanej i sabiej zindywidualizowanej osobowoci, natomiast faza monoteistyczna
koncentruje osobowo na centralnym archetypie jani. Stadium politeistyczne rozwoju
cechuje prymat wyobrani, emocji oraz mylenia magicznego i yczeniowego. Stadium

16
monoteistyczne cechuje prymat wiadomej moralnoci, dojrzaych uczu oraz indywidualnej
odpowiedzialnoci. W stadium porednim wystpuj mieszane formy poli- i monoteistyczne,
tj. wieloznaczne wyobraenia symboliczne, zawierajce obrazy typowe dla politeizmu i
monoteizmu (np. kult prorokw u ydw obok wiary w Jedynego Jahwe, kult witych i kult
Matki Boskiej u katolikw obok wiary w Boga Ojca i Chrystusa, wiara w rne pieka u
buddystw obok naczelnych idei Pustki czy Buddy).

5.2 Poziomy organizacji funkcji transcendentnej

Psychologia gbi rozrnia trzy podstawowe reakcje psychologiczne jednostki na otaczajc

kultur, bdc nonikiem wartoci duchowych i transcendentnych. Rne mechanizmy
wewntrzne i zewntrzne, natury psychologicznej i metapsychologicznej ksztatuj i
organizuj o psychika-kultura-religia.
Pierwszy poziom organizacji reguluje mechanizm projekcji i identyfikacji, a mwic bardziej
oglnie, zasada wyobrani i wolnych skojarze. Wyobrania kieruje yciem psychicznym
dziecka, kreowaa ycie czowieka pierwotnego, dominuje w wiecie marze sennych i
przeyciach chorych na schizofreni. Dla wiata wyobrae dziecka czy marze sennych
typowe jest mylenie magiczne, potrzebujce obiektw zewntrznych, z ktrymi ego moe si
niewiadomie identyfikowa lub rzutowa na nie swe wewntrzne pragnienia i stany
emocjonalne. Obiekty, z ktrymi ego wchodzi w relacj - zarwno przedmioty fizyczne, jak i
osoby - posiadaj moc magiczn (wywouj wraenie magiczne). Sytuacj cechuje swoista
symbioza psychiki z zewntrznym obiektem i brak granic indywidualnych (na wzr wizi
matki z niemowlciem). Psychika, dziki magicznej wyobrani, jest od niego uzaleniona,
gdy bez zewntrznego przedmiotu niemoliwa jest ani projekcja, ani identyfikacja, a one
organizuj wikszo procesw psychologicznych.
W wiecie magii nie istnieje kultura transcendentna, a jedynie posiadajce moc magiczn
obiekty materialne i obdarzani magiczn moc, wadz idole (idolatria), od ktrych zaley
ycie jednostki i grupy. Obiekty zewntrzne s fetyszyzowane, dlatego naley je magicznie
opanowa, a te obojtne dla wyobrani s niewane, nieuyteczne, a przez to po prostu
niezauwaane.
Wspczesna popkultura, subkultura posugujca si manipulacj (agresywny biznes,
reklama), wiele hermetycznych nurtw religijnych (sekt), a nawet w pewnej mierze
subkultura naukowa" (magia teoretyczna, parapsychologia, sugestologia" afirmacyjna),
funkcjonuj zasadniczo wedug kryteriw kultury i religii magicznej. Opieraj si na
bezkrytycznych (arbitralnych jak w magii) magiczno-yczeniowo-wyobraeniowych
zaoeniach, prowadzc do naiwnego, infantylnego zacierania granic midzy psychik a
obiektywnym wiatem materii. W takim wiecie czowiek manipuluje ludmi,
wyobraeniami, transcendencj i jest manipulowany przez drug osob (wtajemniczonego").
Moe nawet manipulowa Absolutem (wydawa polecenia" Bogu, mylowo" zmienia
swj los). Zabieg magiczny jest najprostsz form integracji psychiki i materii, wiedzy i
niewiedzy, wiadomoci i niewiadomoci poprzez magiczne zniesienie granic i ustanowienie
wadzy wiata wasnych ycze, pragnie i wyobrani.
Przykadami takich zabiegw magicznych s popularne wspczenie loterie i gry, ruchy
parareligijne i szkoy osigania zmienionych stanw wiadomoci", ktre traktuj adeptw i
klientw jak dzieci potrzebujce atwej drogi do szczcia, sukcesu, wygranej, zbawienia
duszy. W Polsce propagowane s np. cudownie" dziaajce przedmioty, atwo i skutecznie
uzdrawiajce" warsztaty, ksiki, kasety i afirmacje (np. propozycje Ewy Foley, Leszka
do, wiatowego Uniwersytetu Pokoju, misji Czaitanji).
Patrzc z perspektywy spoecznej i psychologii gbi, popularno religii i metod
psychologicznych eksperymentujcych" ze wiadomoci jednostki mona uzna za

17
zjawisko kompensacyjne, charakterystyczne dla duego stopnia materializmu i laicyzacji.
Potrzeba magii i wiara w moc wyobrani jest pierwsz reakcj na wiat tajemnicy,
wystpujc u jednostki posiadajcej infantylny, wyobraeniowy lub materialistyczny obraz
wiata. Dla wspczesnego skrajnego materialisty nie istnieje wiat emocji i psychiki,
podobnie jak dla mylcego magicznie czowieka pierwotnego istniay tylko duchy, ktre
rzdziy jego dusz, ciaem i materi. Takie tendencje s prbami niewiadomej kompensacji
w stosunku do zdezintegrowanego, zbyt duego jak na moliwoci przecitnej jednostki,
wiata.
Asymilacja treci duchowych z udziaem indywidualnej wiadomoci jest dojrzalsz form
kontaktu z wartociami duchowymi i kultur ni relacja magiczna. wiadoma asymilacja
kultury zaczyna si od powstania indywidualnej wiadomoci, czyli psychicznego
wyodrbnienia si jednostki z magicznego, jednorodnego, symbiotycznego wiata. wiadome
centrum osobowoci, psychiczne ja" jest zdolne odbiera znaczenie kulturowych przekazw
i nadawa zewntrznym obiektom symboliczn warto, a nie tylko - jak dziecko, osoba
zafascynowana dziaaniem magii czy owadnita schizofrenicznymi urojeniami - ulega
magicznej mocy obiektw, instytucji, osb czy symboli. wiat zewntrzny uzyskuje
zrnicowane oceny obiektywne i subiektywne, symboliczne i pragmatyczne, psychologiczne
i materialne. Psychiczny kontakt ze wiatem zewntrznym, w szczeglnoci symboliczn
kultur, ale take z sob samym, wyraa si w procesie asymilacji rnych wymiarw
rzeczywistoci.
Nawizujc do Jungowskiej koncepcji funkcji psychicznych, mona wyrni dwa rodzaje
asymilacji: irracjonaln i racjonaln. Pierwsza opiera si na przewadze aktywnoci
percepcyjnej: spostrzeganiu zmysowym, wraeniowo-obrazowym lub pozazmysowym -
intuicyjno-symbolicznym. Stopie irracjonalnoci wie si z nateniem determinacji przez
postrzegany i t drog asymilowany obiekt. Jeeli reakcja na symbole jest wycznie
irracjonalna, wywouje typowe zachowanie magiczne, czyli skrajnie politeistyczn ekspresj
funkcji transcendentnej. Relacja z wartociami duchowymi i obrazami kultury jest w tym
przypadku organizowana przez wyobrani i mechanizmy yczeniowe.
Asymilacja racjonalna symboli religii i kultury to uczuciowe, subiektywne i indywidualne ich
przeywanie oraz intelektualne, rozumowe rozpoznawanie ich znaczenia. W odniesieniu do
sfery duchowej, religii i sacrum prowadzi to do pyta o obraz wiata, dogmaty religijne,
zasady, wartoci, psychologiczne znaczenie praktyk religijnych. Tworzy si skrystalizowana
tosamo indywidualna i wyksztaca si uwiadomiona postawa wobec transcendencji, z
rwnoczesnym dystansem do wyobrae politeistycznych jako form psychologicznie i
kulturowo nadmiernie zrelatywizowanych.
Wyjcie z magicznej fazy religijnoci moe prowadzi do wiatopogldu ateistycznego, a nie
do racjonalnej asymilacji symboli i archetypw. Tracc magiczn wizj wiata, jednostka
moe rwnoczenie zgubi kontakt ze sfer sakraln, duchow, tajemnic ycia i kultury.
Identyczna reakcja desakralizacji oraz ateizacji" wystpuje w typowym kryzysie wiary w
okresie modzieczym, kiedy wyksztaca si indywidualna wiadomo i krytyczne spojrzenie
na magiczne, wyobraeniowe rozumienie wiata.
Asymilacja racjonalna archetypw i symboli (w znaczeniu Jungowskim uczuciowo-
rozumowa) prowadzi w efekcie do istotnego wzrostu poczucia tosamoci indywidualnej
(samopoznanie, samowiadomo) i tosamoci zbiorowej (obraz wiata, konstruktywne,
twrcze miejsce w kulturze). Wartoci duchowe i religijne s odbierane jako dogmaty i
oceniane z perspektywy zarwno subiektywnej (uczuciowej), jak te obiektywnej (etyczno-
moralnej). Tym sposobem aktywizuje si wewntrzny wiat archetypw, pozwalajc na
wiadome rozrnianie sfery obiektywnej (materialnej i biologicznej, ale te spoecznej i
moralnej) oraz subiektywnej, wyobraeniowej, intelektualnej, emocjonalno-uczuciowej.
Wewntrzny, wiadomy dialog z wyobraeniami i pragnieniami (odrnianie identyfikacji i

18
projekcji od faktw) oraz konfrontacja ze wiatem tajemnicy poprzez asymilacj
irracjonalnego i racjonalnego wymiaru religii i kultury pozwala na odkrycie sfery sacrum nie
tylko w zewntrznym, jednorodnym wiecie magicznym, ale w wewntrznym wiecie
archetypw.
Wejcie w kontakt z archetypami niewiadomoci zbiorowej, zarwno z ich aspektem
symboliczno-znaczeniowym, jak te aspektem psychodynamicznym (energetycznym), daje
moliwo wiadomej, wewntrznej regulacji ycia psychicznego, psychologiczn
niezaleno wobec wiata materialnego, a przede wszystkim stwarza warunki do
poszukiwania wewntrznych rde wasnych pragnie, wyobrae i de rozwojowych.
Ksztatuje si niejako religia wewntrzna, bazujca na relacji ego z archetypami, a nie
tworami identyfikacji i projekcji. Miejsce tych mechanizmw oraz miejsce procesu asymilacji
zajmuje wiadoma integracja archetypu jako rda przey duchowych, prowadzc do
integracji ycia psychicznego wok centrum archetypowego, a nie wok psychicznego ja"
(ego).
Dojrzae systemy religijne usiuj przeprowadzi indywidualne ja" z poziomu magicznego
(magiczny politeizm), przez poziom irracjonalnych, ale uwiadamianych wyobrae
religijnych oraz racjonalnego dialogu z dogmatami i wartociami duchowymi (politeizm
hierarchiczny), na poziom rdowego przeywania archetypw, wiadomej i integralnej
komunikacji z wymiarem transcendentnym (monoteizm integrujcy politeizm).
Integracja archetypu - w szczeglnoci chodzi o centralny archetyp jani jako nadrzdny
wyraz funkcji transcendentnej - jest najdojrzalsz form budowania obrazu siebie i obrazu
wiata, w ktrym centraln warto stanowi wewntrznie rozpoznawane sacrum, bdce
subiektywn recepcj sacrum obiektywnego, transcendentnego, a dopiero wok niego
organizuje si symboliczny wiat dogmatw i kultury, jak te znajduj swoje miejsce nisze
formy komunikacji poprzez wyobrani, mylenie yczeniowe i magiczne. Wewntrzny
odbir archetypu wprowadza now organizacj ycia psychicznego, ksztatuje
wielowymiarow (przynajmniej trjpoziomow) tosamo indywidualn, umoliwiajc
integracj rnych wymiarw osobowoci. Elementy magiczne, symbole i archetypy
podporzdkowuj si spjnemu systemowi wielopoziomowej, wewntrznej kultury" lub
wewntrznej religii". Magia spenia funkcje dorane i pomocnicze (relacje z dziemi,
osobami niedojrzaymi i psychicznie uzalenionymi), symbole su transformacji i
zrnicowanej komunikacji (rzeczywisto odzwierciedlona w caym zakresie wyobrani
politeistycznej), a dowiadczenie znaczenia archetypw porzdkuje i integruje wiat
wewntrznych przey ze wiatem otaczajcej kultury, spoeczestwa i religii zewntrznej".
Integralne przeywanie sacrum na poziomie archetypowym mona okreli mianem
duchowoci mistycznej. Mistyczny kontakt ze sob i wiatem jest zewntrznie podobny do
przeywania magicznego, ale psychologicznie rni si one zasadniczo. W przeywaniu
magicznym nie dziaa w istocie funkcja transcendentna, tylko znikaj granice midzy wiatem
materii, energii, psychiki i ducha. Emocjonalno-energetyczny wiat niedojrzaej psychiki
zlewa si tym, co materialne i duchowe. W przeywaniu mistycznym wystpuje atwo
rozrniania aspektu magiczno-wyobraeniowego, aspektu intelektualno-uczuciowego
(psychologicznego) oraz transcendentnego sacrum, wykraczajcego poza ramy materii, jak i
psychiki.
Przejcie przez magiczne formy wyobrani religijnej oraz rozpoznanie politeistycznych form
ekspresji funkcji transcendentnej jest fundamentem mistyczno-duchowego obrazu wiata, w
ktrym transcendencja i sacrum stanowi nie obrzee, ale centrum ycia psychicznego.
Dowiadczenie realnoci archetypu jani ksztatuje wielopoziomowe relacje z tym, co jawi si
jako politeistyczne lub monoteistyczne, nie zagraajc zbiorowemu ani indywidualnemu
wymiarowi przeywania aktywnoci funkcji transcendentnej. pocztek

19
6 Gbinowa struktura niewiadomoci
6.1 Filozoficzne i psychologiczne rda teorii niewiadomoci

Wspczesna teoria niewiadomoci krystalizowaa si od koca XIX i w trakcie XX wieku z

rnych pogldw filozoficznych. Jej lady mona odnale midzy innymi w spekulacjach
filozoficznych Sokratesa (dajmonion), Platona (teoria preegzystentnej duszy), Plotyna (dusza
wiata, dusze pojedyncze i mnogie), Kartezjusza (intuicyjna oczywisto), Lockea (wraenia
pierwotne), Leibniza (hierarchia monad) czy Kanta (zmysowa intuicja, idee aprioryczne). Za
bezporednie rda psychologii niewiadomoci, ktr zaproponowaa w XIX wieku
psychologia gbi, mona uzna idee Carusa (niewiadomo wzgldna i absolutna),
Schopenhauera (lepa wola, instynkt seksualny), von Hartmanna (zasada bezwiedna,
imperatywy moralne Niewiadomego), Nietzschego (wola ycia)1.
Teoria niewiadomoci w psychologii ma korzenie filozoficzne, stanowic odpowied na
dominacj racjonalizmu, ktry uksztatowa nurty materializmu, scjentyzmu, pragmatyzmu
w szczeglnoci bya korekt kartezjaskiego dualizmu, umoliwiajc wypenienie
przepaci midzy umysem i materi2. Jest rozwijana w rnych kierunkach od ponad
wieku, gwnie za przyczyn Freuda i jego teorii psychoanalitycznej. Psychologiczne
koncepcje niewiadomoci rodz si te w rozwaaniach H. Bergsona (podziemne obszary
umysu), W. Jamesa, ktry uwaa odkrycie niewiadomoci za jedno z najwaniejszych w
psychologii, J. Charcota i P. Janeta, ktrzy badali zjawiska hipnozy i zaburzenia histeryczne3,
oraz G. Le Bona opisujcego wpyw niewiadomoci na zachowania tumu4.
Rnego typu pogldy na niewiadomo i interpretacje zachodzcych w niej procesw
oddziauj zwrotnie na kultur; inspiruj sztuk i angauj rne obszary wiedzy
antropologi, filozofi, teologi. Teorie niewiadomoci wywouj jednak na og niech i
opr ze strony nawet wiatych badaczy reprezentujcych system nauki oparty na
paradygmacie kartezjaskim5. Efektem tego jest wci niedostateczne zainteresowanie w
rodowiskach naukowych psychologiczn teori niewiadomoci6. Dla psychologii
akademickiej (naukowej) charakterystyczne jest pomijanie problemu niewiadomoci lub
okrelanie tej kategorii jako nienaukowej czy drugorzdnej. Znamienny jest tytu rozdziau
powiconego psychoanalizie w podrczniku historii psychologii Psychoanaliza:
problematyczna niewiadoma wiadomo7. Filozof wiadomoci i umysu J. Searle
traktowa termin niewiadomo jako niefrasobliwy, twierdzc e zjawiska psychiczne
jako potencjalnie wiadome musz mie (...) natur neurofizjologiczn8. Implikacje
psychologii niewiadomoci na obszarze filozofii nauki, wiedzy o kulturze, teologii, a take w
socjologii, religioznawstwie czy psychologii religii to raczej sprawa przyszoci.
Wrd teorii niewiadomoci rozwijanych w nurcie tzw. psychologii gbi9 najwicej emocji
budzi koncepcja niewiadomoci zaproponowana przez Junga, zwizana z takimi osiowymi
skadnikami jego teorii, jak koncepcja archetypw, teoria Jani, niewiadomoci zbiorowej
oraz prawie w ogle nie uwzgldnianej we wspczesnej psychologii i antropologii
koncepcji synchronicznoci10. Pomijanie w badaniach psychologicznych tych elementw
teorii Junga, usiujcych pochwyci irracjonalno-niewiadome obszary przey i w
szczeglnoci akauzalne zjawiska psychiczne, wskazuje, e dzisiejsze rozumienie czowieka i
kultury jest ograniczone do zagadnie przekadalnych na teorie mechanistyczne, zdolne uj
adekwatnie jedynie zjawiska wiadomoci, zachowania przewidywalne w oparciu o proste
uwarunkowania oraz zwizane z biologiczno-materialnym podoem procesw psychicznych.

Wspczesne trendy psychologiczne i nowe propozycje psychoterapeutyczne, wrd ktrych

20
mona wymieni psychologi Gestalt i humanistyczn11, psychologi transpersonaln12,
neurolingwistyczne programowanie13, psychobiologi14 czy teorie systemowe15, wiadcz,
e idea niewiadomoci stopniowo, ale systematycznie krystalizuje si i operacjonalizuje jako
niezbdny instrument poznawczy. Trendy te wskazuj, e teoria niewiadomoci moe
zintegrowa wiele danych rozproszonych w istniejcych systemach psychologicznych i na ich
obrzeach.

Obok Zygmunta Freuda, najbardziej konsekwentnym badaczem niewiadomoci, zarwno w

odniesieniu do psyche jednostki, jak te wobec procesw kulturowych (zbiorowych), by jego
wsppracownik, a pniej oponent, Karol Gustaw Jung. Jego te koncepcje uwaam za
najwaniejsze przy opracowywaniu jednolitej psychologicznej teorii niewiadomoci.
Proponowane przez niego zmiany w rozumieniu psyche w wielu punktach wi si,
oczywicie, z dorobkiem caego nurtu psychologii zakadajcego istnienie niewiadomoci, tj.
psychologii gbi. Z opracowa tych dwu autorw pochodz podstawowe idee, ktre tworz
zrby wspczesnej psychologii niewiadomoci.
W koncepcjach psychologii gbi dotyczcych rozumienia niewiadomoci mona wyrni
dwa podstawowe obszary teoretyczne: prby opisu i interpretacji szczegowych zjawisk
niewiadomoci oraz kwesti oglnej teori niewiadomoci. Przyjcie i weryfikacja tych
koncepcji przez wspczesnych badaczy psyche i kultury musi napotyka trudnoci, gdy
wprowadzenie nowego zagadnienia do wiadomoci znaczcej czci spoecznoci badaczy
psyche podlega podobnym prawom, jak prby przyswojenia w wiadomoci jednostki treci
psychicznych, ktre ulegy neurotycznemu wyparciu. Tym wiksza trudno dotyczy
przyswojenia w powszechnej wiadomoci treci archetypowych, ktrych symbolika staa si
nieczytelna i wymaga zbudowania niemal od podstaw nowego jzyka w wiecie nauki
zmiana tego typu ma rang zmiany paradygmatu.

6.2 Struktura niewiadomoci i jej empiryczne manifestacje

Szczegowe obserwacje kliniczne poczynione przez psychologw gbi wskazuj, e

niewiadomo ma zoon struktur. Efektem konfrontacji wiadomoci z energi i treci
niewiadomoci s rne zjawiska, ktre ze wzgldu na ich zoono i rnorodno s
obecnie opisywane przez odrbne dyscypliny wiedzy (np. przez rne kierunki psychoterapii,
psychiatri, teologi czy antropologi kulturow), a nawet przez dyscypliny paranaukowe i
kierunki mistyczno-religijne, operujce na og niespjn terminologi, trudn do przeoenia
na wspczesny jzyk psychologiczny (przykadem s zjawiska parapsychiczne, egzorcyzmy
czy tzw. naturalne metody leczenia).
Ewolucj teorii niewiadomoci wykraczajcej poza model mylenia pozytywistycznego
ukazuje schemat opracowany przez psychologa niemieckiego, Willyego Obrista (ryc. 1)16.
Porwnuje on dokonania Freuda do Newtona, a Junga do Einsteina.
Freud uwaa, e rola wiadomoci jest potocznie przeceniana, a niewiadomo ujmowa
funkcjonalnie i topograficznie17, wyrniajc na granicy wiadomoci i niewiadomoci
dodatkowo tzw. przedwiadomo18. Jung przedstawi bardziej zoon struktur caego
pola psychiki, w ktrym zarwno indywidualna, jak i zbiorowa warstwa niewiadomoci maj
swoje wewntrzne zrnicowanie.
Niewiadomo indywidualna, jak twierdzi, powstaje w trakcie rozwoju jednostki i jest
niejako lustrzanym odbiciem procesu tworzenia indywidualnego ja (ego). W cigu ycia
moe by ona zredukowana a do punktu zerowego19.
Niewiadomo zbiorowa funkcjonuje poza indywidualnym wymiarem psyche, w yciu

21
jednostki zaznacza si szczeglnymi doznaniami (afekty, inwazje) i moe ogarnia cae grupy
spoeczne, przez co jest w stanie doprowadzi do zbiorowego obdu, epidemii umysowo-
psychicznej, rewolucji, wojny lub czego w tym rodzaju20. Teoria ta ma wic przeoenie na
zjawiska spoeczno-kulturowe i procesy cywilizacyjne.
Struktur niewiadomoci i wiadomoci, idc od najgbszych rejonw, tworz w ujciu
Junga cztery warstwy podstawowe: 1) najgbsza niewiadomo zbiorowa, 2)
niewiadomo indywidualna, 3) zwizana z niewiadomoci indywidualn sfera
endopsychiczna oraz 4) najbardziej zewntrzna sfera ektopsychiczna. Sfer
endopsychiczn, idc od strony wewntrznej, tworz: inwazje, afekty, subiektywne skadniki
funkcji psychicznych oraz pami. Tworzca wiadomo sfera ektopsychiczna obejmuje
cztery podstawowe funkcje orientujce wiadomoci. Zaczynajc od warstwy najbardziej
wewntrznej, najbliszej niewiadomoci, tworz j: intuicja, uczucie, mylenie, percepcja.
Badanie przejaww kadego ze skadnikw psyche i wzajemnej relacji wiadomoci i
niewiadomoci pozwala na rejestrowanie oddziaywania niewiadomoci na cao funkcji
psyche. Wiele empirycznych przejaww wpywu procesw niewiadomoci opisa ju Freud
s to przejzyczenia, czynnoci omykowe, mechanizmy obronne, opr pacjenta w
psychoterapii, przeciwprzeniesienie, cenzura w marzeniach sennych, acting out i in. Takie
przejawy wpywu niewiadomoci, zdaniem Junga, s zwizane z aktywnoci jej pytszej
warstwy, niewiadomoci indywidualnej. Szwajcarskiego analityka interesoway bardziej
manifestacje kompleksw innej natury wrodzonych archetypw niewiadomoci zbiorowej,
ktrych wpyw postrzega jako wyraz konstruktywnej, twrczej dynamiki niewiadomoci.
Empirycznymi manifestacjami niewiadomoci zbiorowej jako najgbszej warstwy
psychicznej jednostki s zjawiska natury oglnej (syndromy) lub bardziej konkretne, ybircze
przejawy (symptomy). Oglnym przejawem wpywu archetypw s tzw. stany inflacji ego,
ktrym towarzyszy silnie wyraony afekt. Im bardziej stany te s rozcignite w czasie, a
wiadomo (ego) zdolna do dowiadczania sensu archetypu, tym bardziej towarzyszcy im
afekt (napicie afektywne) i skadniki fizjologiczne (napicie fizyczne, wzmoona aktywno
autonomicznego ukadu wegetatywnego) przestaj spenia rol czynnika zakcajcego.
Amplituda zmysowych i irracjonalnych dozna jest bardziej spaszczona, dajc szans na
wyraenie wpywu archetypw w dziaaniu, aktywnoci twrczej, przeyciach natury
duchowej. Stanom inflacji towarzysz zwykle symptomy fizyczne, doznania obrazowo-
symbiliczne (fantazje, sny, wizje), intensywne emocje oraz afektywnie zabarwione mylenie
intelektualne, ktre jeli nie ulegnie transformacji w obrbia caej osobowoci
dogmatyzuje si w sztywne schematy mylowe, a w przypadku osb zaburzonych psychicznie
w natrctwa czy urojenia (inflacja negatywna). W przypadku, kiedy symptomom
aktywnoci sfery niewiadomej nie towarzysz uchwytne formy symboliczne, moemy
powiedzie, e nie zawieraj one adnych treci archetypowych.

Najbogatsze i niekiedy najdojrzalsze formy przeywania wpywu archetypw (inflacja

pozytywna) to stany twrczoci, uniesienia artystyczne, przeycia mistyczne, duchowe i
intelektualne olnienia, mio typu agape (biofilia Fromma). Ze wzgldu na wieloznaczno
archetypw rne treci konkretne mog wlewa si w puste formy archetypowe. Maj
one posta pozawerbaln, gdy sowa ograniczaj, s informacj zrozumia jedynie dla
wiadomoci. Treci archetypowe przyjmuj posta obrazowo-pojciow lub metaforyczno-
symboliczn, zaczerpnit z indywidualnej, spoeczno-kulturowej lub uniwersalnej mitologii
przyjmuj np. obraz Boga, kosmosu, mistycznego drzewa, anioa, nimfy, nieba, pieka, raju
itd. Przeprowadzone przez Junga badania fantazji, skojarze, treci snw u osb zdrowych i
chorych ujawniy symboliczne znaczenie zawartych w nich obrazw. Przyswojenie sobie tego
znaczenia na poziomie wiadomoci wymaga z reguy dotarcia do odniesie mitologicznych,
bdcych kulturowym odpowiednikiem symboliki archetypowej. Obszern dziedzin, w

22
ktrej mona bada empiryczne przejawy psychologii archetypw, poza mitologi, baniami i
religi, jest sfera marze sennych, wyobrani i wizji na jawie. W snach Jung wyrnia
obrazy o znaczeniu archetypowym22, ktrym przypisywa fundamentalne znaczenie w
procesie leczenia, samoleczenia i rozwoju osobistego (nota bene rda zachodniej medycyny
sigaj plegendarnego Asklepiosa, ktrego kult obejmowa leczenie opierajce si na
wykorzystaniu symboliki snw).

Analiza szczegowych form dowiadczenia niewiadomoci indywidualnej i archetypw

zakada zblienie psychologii z antropologi, mitologi, analiz symboliki religijnej i wzorw
kulturowych. Ten temat rodzi pytanie o istnienie niewiadomoci kulturowej (patrz dalej) i jej
relacj do niewiadomoci zbiorowej. Psychologia opisuje jednak i usiuje zinterpretowa
przede wszystkim empiryczne przejawy funkcji psyche w wymiarze jednostki. Szczegowe
koncepcje psychologii gbi Na podstawie obserwacji przejaww niewiadomoci
indywidualnej (Freudowskiej) i zbiorowej (Jungowskiej) w psychologii gbi sformuowano
rne koncepcje teoretyczne, interpretujce jej wpyw na cao psyche. Koncepcje te
znalazy swoje miejsce poza codzienn praktyk psychoanalizy Freuda i psychologii
analitycznej Junga, tj. s wczane do rnych nurtw psychoterapii, inspiruj badaczy z
zakresu psychologii jednostki, psychologii mas, psychopatologii, psychologii kultury i in.
Szczegowe koncepcje ilustrujce wpyw niewiadomoci, wykorzystujce pogldy Freuda i
Junga, znalazy trwae zastosowanie w psychologii i psychoterapii. Dotycz one
fragmentarycznych dowiadcze, jak te aktywnoci caego systemu psychicznego czowieka,
jego funkcjonowania w diadzie (parze), a take w grupie spoecznej i kulturze. Poniszy
wykaz ujmuje najwaniejsze interpretacje empirycznych przejaww wpywu niewiadomoci
sformuowane przez psychologi gbi:
teoria popdw (instynktw) jako wrodzonych, psychodynamicznych czynnikw
uaktywniajcych, a niekiedy zaburzajcych przebieg procesw niewiadomych i caej
psychiki oraz warunkujcych automatycznie tre i form pewnego zakresu zjawisk
wiadomoci;
teoria energii psychicznej libido ktra jest rozmieszczana niesymetrycznie w obszarze
rnych podstruktur psyche, bdc wytworem procesw biologicznych (popd seksualny,
wyraz instynktu ycia Freuda), jak te zjawisk natury stricte psychicznych (energia
archetypw, przeycia symboliczne, transcendentny aspekt psyche);
teoria mechanizmw obronnych jako czynnikw odpowiedzialnych za ograniczenia w
przepywie energii psychicznej midzy funkcjami psychicznymi, sferami lub podstrukturami
psyche (spadek entropii);
teoria kompleksw psychicznych jako autonomicznych, energetycznych i naadowanych
subiektywn treci (emocjami, znaczeniem), wzgldnie dynamicznych podstruktur psyche,
ktre wyodrbniaj si w procesie naturalnego rozwoju jednostki (indywidualny, wiadomy
kompleks ego), powstaj pod wpywem urazw lub w wyniku dziaania mechanizmw
obronnych (kompleksy niewiadome, np. nerwicowe) albo te stanowi wrodzony,
aprioryczny, obiektywny skadnik psychiczny, predeterminujcy wzrost i dojrzewanie
osobowoci (archetypy w rozumieniu Junga);
teoria nerwicy (i innych zaburze) jako zjawiska wynikajcego z nieprawidowej relacji
systemu wiadomoci i niewiadomoci; z jednej strony u podoa nerwicy ley mechanizm
wyparcia popdw (sfery id wedug Freuda), z drugiej, nerwica moe by nieuchronnym
kryzysowym zjawiskiem rozwojowym, wynikajcym z przemieszczenia niewiadomych
treci psychicznych (kompleksw) do wiadomoci, w tym take treci archetypowych,
bdcych podstawowym czynnikiem indywiduacji (mechanizm regresji pozytywnej i
projekcji rozumienie Junga);
teoria aktywnoci transformacyjnej, jak jest kompensacja, projekcja, pozytywna

23
regresja, asymilacja, przejawy aktywnoci funkcji symbolicznej (transcendentnej) oraz
opracowane na uytek psychoterapii i rozwoju indywidualnego metody psychoterapii i
samoregulacji aktywna wyobrania i amplifikacja (wiadome poszerzanie moliwoci
samoregulacji z udziaem systemu niewiadomego);
teoria Jani (rozwojowej osi egoja) jako wrodzonego, transcendentnego czynnika
integracji systemu wiadomoci i niewiadomoci jednostki, ktry decyduje o osobowej
integracji i przezwycieniu najsilniejszych wewntrznych przeciwiestw psychologicznych;
teoria niewiadomoci zbiorowej (psychiki obiektywnej) jako dziedziczonej sfery psyche,
bdcej rezerwuarem wzorcowych wyobrae, postaw i zachowa kulturowych (archetypw),
sucych duchowej samorealizacji jednostki w procesie indywiduacji;
teoria archetypw psychologicznych uniwersalnych dominant niewiadomoci, ktre s
czynnikami organizujcymi dynamik i znaczenie najwaniejszych dowiadcze na poziomie
wiadomoci oraz w wymiarze spoecznym i kulturowym; podstawowe archetypy o
nadrzdnym znaczeniu dla samoregulacji psyche, obserwowane w rnych kulturach,
epokach i stanach umysu, to Cie, Anima (u mczyzn), Animus (u kobiet), Wielka Matka,
Stary Mdrzec i ja.

Teoria archetypw znalaza ju wiele zastosowa, m.in. w opisie odrbnoci drogi

psychologicznego rozwoju kobiety i mczyzny23 (archetypy mskoci i kobiecoci) czy
koncepcji wewntrznego bohatera24 (C. Pearson). Trudno wyobrazi sobie np. rozwj
psychologii mitu, psychologii bani, psychologii kultury czy nawet psychologii religii bez
teorii archetypw.

6.3 Psychologia gbi i oglna teoria niewiadomoci

Dorobek psychologii gbi nie tylko w zakresie praktyki klinicznej, ale take w prbach
teoretycznego opisu i wyjaniania zaobserwowanych zjawisk empirycznych jest trudny do
zakwestionowania. Biorc pod uwag filozoficzne i psychologiczne rda teorii
niewiadomoci, istniej podstawy do opracowania oglnych zasad funkcjonowania
niewiadomoci w kontekcie systemu psyche. Propozycje psychologii gbi mog istotnie
przyczyni si do przyjcia teorii ukrytego umysu, mog te wiele zmieni w caej
dyscyplinie psychologicznej25.
Aby sprecyzowa wspczesn psychologiczn teori niewiadomoci, najpierw naley
zdefiniowa sam psychologi gbi. Stanowi ona nurt psychologii, ktry tworz koncepcje
twrcy psychoanalizy oraz autorw przedfreudowskich i postfreudowskich, zakadajcych
istnienie w psychice czowieka ukrytych, nieuwiadamianych obszarw (warstw, poziomw,
procesw, mechanizmw). Cho rozumienie niewiadomoci przez poszczeglnych autorw
jest rne, wane jest podjcie prby sformuowania oglnej teorii niewiadomoci. Teoria ta
oraz wynikajce z niej antropologia i psychologia kultury maj za zadanie opisa w
komplementarny sposb ukryte procesy psychiczne, w tym szeroki zakres zjawisk, ktre
przez nowoytn psychologi s pomijane lub badane fragmentarycznie.
Za podstaw opracowania oglnej teorii niewiadomoci przyjmuj perspektyw Jungowsk.
Intencj Junga nie byo budowanie systematycznej, dogmatycznej teorii psychologicznej26,
jednak perspektywa, ktr przyj, rozwijajc we wasnym kierunku Freudowsk teori
niewiadomoci, zasuguje na prb obiektywizacji. Trzeba doda, e ma ona implikacje
zarwno dla caoci psychologii, jak te dla filozofii czowieka i teorii kultury. Oglna teoria
niewiadomoci moe mie zastosowanie na rnych obszarach wiedzy, ale podstawowym jej
zastosowaniem jest psychologia niewiadomoci, ktra moe stworzy warunki do wyjcia
poza ograniczenia dualizmu kartezjaskiego, rozszczepiajcego ciao i dusz, oraz
ograniczenia mechanistycznego mylenia newtonowskiego27 w psychologii.

24
Psychologiczna teoria niewiadomoci zaznaczya ju swoj obecno w obszarach
pozapsychologicznych, np. w poszerzeniu rozumienia procesu psychoterapii o zagadnienia
wykraczajce poza racjonalistyczne kategorie wiadomoci (Z. Freud, K.G. Jung, W. Reich,
O. Rank, F. Perls, A. Maslow, C. Rogers, S. Grof), jak te w teorii wychowania jednostki i
spoeczestwa (A. Adler, A. Miller, R. Bly), teorii kultury i jzyka (E. Fromm, F. Lacan),
psychologii kultury wspczesnej (E. Neumann, J. Hillman, A. Samuels, J. Campbell),
psychologii religii (K.G. Jung, J. Rudin, A. Moreno, E. Drewermann). S to jedynie autorzy
najblisi gwnym koncepcjom psychoanalizy.
Psychologia gbi i leca u jej podstaw oglna teoria niewiadomoci mog przyczyni si
do zasypania przepaci midzy umysem a materi i uatwi porozumienie midzy
psychologi a antropologi filozoficzn, co w okresie interregnum28 wymaga rozwoju
dyscyplin pokrewnych, pomostowych, sigajcych np. do teorii z zakresu psychologii
symbolu, psychologii mitu29, jzykoznawstwa30, nurtu psychologii kultury,
uwzgldniajcego moliwoci systematycznego zastosowania psychologii w opisie i badaniu
zjawisk kulturowych. Antropologia kulturowa wykazuje wybircze zainteresowanie
odkryciami psychologii, idc ladami klasycznych ju prac B. Malinowskiego i L. Lvy-
Bruhla31. Do podstawowych opracowa z zakresu psychologii kultury mona zaliczy
badania R. Girarda32 i E. Mieletinskiego33 oraz zainspirowanego pracami Junga Josepha
Campbella34.
Paradoksem sytuacji wynikajcej z wyodrbnienia si psychologii z filozofii jest
niedocenianie niezaprzeczalnych szczegowych odkry psychologii gbi. Wczeniej czy
pniej bd one rzutowa na oglne sformuowania wspczesnej antropologii i filozofii. W
tej sytuacji wybrane teorie psychologiczne (i psychoterapeutyczne) rywalizuj midzy sob o
dominacj, jakby byy oglnymi teoriami psychologicznymi, i niekiedy roszcz sobie prawo
do naukowej poprawnoci lub w naiwny sposb formuuj tezy metapsychologiczne35.
Izoluje to poszczeglne teorie od siebie i rodzi poczucie wyszoci lub posdzanie innych o
redukcjonizm. Powszechne w tych warunkach s zarzuty ze strony filozofii czy teologii o
psychologizm wobec poszerzonych lub pogbionych wersji psychologii36.
W wietle istniejcych trudnoci propozycje interpretacji procesw i funkcji psychicznych
jako podlegajcych nieustannym wpywom niewiadomoci s warte zainteresowania ze
strony przedstawicieli dyscyplin, ktre maj na celu poznanie psychologicznych, kulturowyc i
metafizycznych korzeni wiadomoci czowieka37.

Konsekwencj przyjcia oglnej teorii niewiadomoci w psychologii jest relatywizacja

funkcji i struktury psyche38. Teoria ta zmusza do pogbienia metod poznania i opisu zjawisk
natury psychicznej w kontekcie oglnej teorii psychiki (duszy) i filozofii czowieka.
Wskazuje te, e psychologia nie moe by wolna od kontekstw i zaoe psychologicznych
(metodologicznych, epistemologicznych, ontologicznych, aksjologicznych), a take
implikacji praktycznych dotyczcych zagadnie spoecznych, kulturowych czy stosowanych
metod psychoterapeutycznych. W zasadniczym nurcie psychologii gbi uksztatowanym
przez psychoanaliz Freuda, w ktrej niewiadomo jest podstawowym zaoeniem, oraz
teorii rozwijanej przez psychologi analityczn Junga, wedug ktrego niewiadomo jest
warunkiem psychiki w ogle, wspln rzeczywistoci gatunku, podstawowym faktem w
wiecie czowieka39, mona wyprowadzi dwie podstawowe hipotezy, ktre konstytuuj
ogln teori niewiadomoci. Okrel je roboczo jako hipotez N1 i hipotez N2. Pierwsza
mwi o niewiadomych uwarunkowaniach samoregulacji procesw psychicznych i nawizuje
do oglnego zaoenia Freuda o istnieniu niewiadomoci.
Druga uwzgldnia rne stany (poziomy) entropii psyche, zalenie od wpywu samoregulacji
wiadomej i niewiadomej. Hipotezy te mog by szczegowo analizowane, np. w oparciu o
teorie systemowe i cybernetyczne.

25
- Hipoteza N1 oglnej teorii niewiadomoci Samoregulacja caoci procesw psychicznych
dokonuje si w oparciu o procesy rejestrowane przez wiadomo, a take zachodzce poza
wiadomoci (w niewiadomoci). Samoregulacja psychiki (Sp) jest funkcj wiadomoci
(fC) i funkcj niewiadomoci (fNC).

Sp = f (C) x f (NC)
C wiadomo, NC niewiadomo

Hipoteza ta pozwala opisa przebieg samoregulacji systemu psychiki, zalenie od tego, czy
funkcje wiadomoci s zbiene z funkcjami niewiadomoci, czy te nie, oraz, jeli s
rozbiene, jaki jest charakter ich rozbienoci (czciowa asymetria, kompensacja, opozycja).
Relacja moe by opisywana w kategoriach ilociowych i jakociowych. Hipoteza ta
wyklucza moliwo braku wpywu niewiadomoci oraz zalenoci midzy samoregulacj
wiadom i niewiadom. Teoretycznie moliwy zerowy stan samoregulacji, kiedy funkcje
wiadomoci i niewiadomoci zupenie si znosz, bdzie odbierany jako psychologiczna
mier, sytuacja bez wyjcia, zagroenie psychoz.
Hipoteza ta dopuszcza rne moliwoci funkcjonalnej samoregulacji psychiki: opartej o
wiadomo30, o niewiadomo31, jak te o rne formy zoonej samoregulacji polegajcej
na wsppracy funkcji wiadomoci i niewiadomoci32.
- Hipoteza N2 oglnej teorii niewiadomoci
Samoregulacja na poziomie wiadomoci moe by zbiena lub rozbiena z samoregulacj w
systemie niewiadomym, wskutek czego entropia caoci procesw psychicznych moe
rosn lub male, zalenie od ich wzajemnej relacji. Entropia psychiki (Ep), tj. jej oglne
uporzdkowanie, jest funkcj sumy samoregulacji wiadomej (Sc) i samoregulacji
niewiadomej (Snc). Jeli samoregulacja wiadoma i niewiadoma s rozbiene, co ma czsto
miejsce na wstpnych etapach rozwoju osobowoci, ich wzajemne wpywy s ujemne.
Ep = f Sc + f Snc
Ep entropia psychiki, Sc samoregulacja wiadoma, Snc samoregulacja niewiadoma
Hipoteza ta, na przykadzie teorii psychoanalitycznej, mwi o tym, e porzdkujca zasada
rzeczywistoci, ktra rzdzi psychik wiadom, przeciwstawia si chaotycznym wpywom
instynktw (id) i zwizanej z nimi zasady przyjemnoci. Jako przykro i powd do
niepokoju lub zmiany patologiczne bd odbierane np. stany znacznie zawyonej entropii
(duy chaos, saba samokontrola i brak uporzdkowania), znaczne jej zanienie (sztywna
kontrola, apatia, nuda, niski przepyw informacji) lub due wahania entropii (niestabilno
emocjonalna, intensywne zakcenia zewntrzne).
Mona tu zauway, e psychologia behawioralna koncentruje si na zewntrznej regulacji
psyche, traktujc j jako wzgldnie jednorodny system, w ktrym odbir wiadomy i
niewiadomy nie rni si. Psychologia kognitywna koncentruje si na samoregulacji
wiadomej, pomijajc moliwo regulacji pozawiadomej.
Na przykadzie teorii Junga hipoteza ta ukazuje dalsze zrnicowanie w stosunku do
podejcia Freuda, gdy w odniesieniu do wiadomoci pozwala wyrni rne systemy
regulacji: zwizan z kompleksem persony (maski) oraz kompleksem ego (pomijam tu
czynnik sabo zrnicowanego pola wiadomoci), a w odniesieniu do niewiadomoci wpyw
struktury Cienia indywidualnego oraz archetypw niewiadomoci zbiorowej, wrd ktrych
najwaniejsz rol regulacyjn odgrywa archetyp jani.
Samoregulacja zwizana z archetypem jani moe funkcjonowa przy wyjtkowo wysokim
poziomie entropii (dynamiki i nieuporzdkowania); samoregulacja zwizana z kompleksem
ego funkcjonuje sprawnie tylko przy niewielkim stopniu wewntrznych lub zewntrznych
czynnikw zakcajcych (niewiadomych kompleksw). Skoordynowanie funkcjonowania
poszczeglnych podsystemw pozwalajce na uzyskanie entropii optymalnej dla danej

26
jednostki zaley od sumy poszczeglnych wpyww
Hipoteza ta pozwala stwierdzi, e wzgldnie trway wzrost entropii jest moliwy jedynie
przy wzrocie moliwoci oglnej samoregulacji psyche, ktra zaley nie tylko od czynnikw
wiadomych, ale take niewiadomych. Jak wynika z teorii Junga, decydujce w rozwoju
osobowoci (indywiduacja) jest wykorzystanie samoregulacji opartej na asymilacji symboliki
archetypowej (niewiadomo zbiorowa). Stany chaosu (wzrostu entropii) wystpujce w
przeyciach nerwicowych czy psychotycznych mog zawiera dane wskazujce na
moliwoci samoregulacji archetypowej, cho bd odczytywane przez wiadomo jednostki
lub otoczenie jako zakcenia, a nie regulacje33.
Koncepcja archetypw oraz hipoteza opisujca zwizek entropii i rnych poziomw
samoregulacji wskazuj, e psychologia niewiadomoci moe bada zarwno wpyw
wewntrznych czynnikw jakociowej samoregulacji, np. uczu, poj, wiedzy, snw i
fantazji, jak te udzia kultury, zawartych w niej mitw, wzorcw i symboli. Jako istotna
pojawia si tu relacja midzy niewiadomoci jednostki a kultur.

6.4 Niewiadomo kulturowa jako rezerwuar wzorcw

archetypowych

Jeli przyjcie teorii niewiadomoci w psychologii moemy uzna za fakt dokonany, to w

badaniach kultury nie jest to takie oczywiste. Pytanie o istnienie niewiadomoci kulturowej,
na przykad, jest z rzadka stawiane przez antropologw. Kwestia ta wynika natomiast z
oglnej teorii niewiadomoci, gdy czowiek (w tym jego niewiadomo) uczestniczy w
percepcji i tworzeniu kultury (antropologia niewiadomoci). Przedstawiciele psychologii
gbi wykazuj jak dotychczas wiksze zainteresowanie relacj midzy niewiadomoci
czowieka a kultur, ni badacze z obszaru antropologii i filozofii kultury, ktrzy czsto
cao psyche utosamiaj ze wiadomoci. Partnerem kultury w takim modelu mylowym
jest wycznie wiadomo czowieka (zasada myl, wic jestem Kartezjusza czy
okrelenie umysu jako tabula rasa przez Lockea).
Psychologia gbi zakada istotny wpyw kultury na niewiadomo jednostki i spoecznoci,
np. w teorii Freuda wczesne dziecistwo stwarza zasadnicze zrby przyszej osobowoci i
formuje typowe sposoby rozwizywania podstawowego konfliktu midzy ego a
niewiadomoci, ktry ujawnia si jako kompleks Edypa (Elektry u kobiet). Freud
przypisywa kulturze rol nerwicogenn kultura niejako pogbia niewiadomo czowieka,
przed czym broni si on wypracowanym w cigu swego jednostkowego ycia instrumentem,
jakim jest jego indywidualne ego, wsparte dowiadczeniem psychoanalityka. Cho
psychoanaliza nie bierze pod uwag czynnika niewiadomoci kulturowej, mona przyj,
e to, czego jest niewiadoma kultura, przenika do niewiadomoci czowieka i jego zadaniem
jest obroni si przed tym wpywem z pomoc psychoanalizy.
Jung jest innego zdania w kwestii roli kultury ni Freud podkrela zbawienny wpyw
symboli kulturowych (np. mitologii, bani) i kulturotwrcz rol niewiadomoci czowieka
(fantazja twrcza, intuicja, sny). Nie wyodrbnia niewiadomoci zbiorowej jako elementu
kultury; jest ona faktem empirycznym, jakiego dowiadcza czowiek. Trudnoci, na jakie
jednostka napotyka, bior si z niezdolnoci w odczytywaniu symboli kultury na poziomie
wiadomoci. Mog si one przejawi w wymiarze zbiorowym w spoeczestwie,
cywilizacji, kulturze.
Drog, na ktrej czowiek przyswaja sobie symbole archetypowe, jest proces indywiduacji.
Archetypy s zapisywane w tradycji symboliczno-mitologicznej, ktra wskazuje
psychologiczny sens archetypw, np. w postaci personifikacji. Pewne mity i symbole mog
ulec zapomnieniu (mier symboli), w tym sensie tworz niewiadomo kulturow.
Wedug Junga, zapomniane mity i symbole jednostka moe wydoby na wiato wiadomoci,

27
konfrontujc si z niewiadomoci zbiorow si wasnej wyobrani, uczu i intuicji.
Przyswaja sobie archetypy Cienia, Animy i Animusa, Starego Mdrca i Wielkiej Matki oraz
archetyp jani. W antropologii do Jungowskiej koncepcji niewiadomoci zbiorowej
nawizuje E.T. Hall, wprowadzajc pojcia ukrytej kultury, kontekstowania, kultury
wysokiego i niskiego kontekstu, podstawowych sytuacji archetypicznych,
niewiadomoci kulturowej (out-of-awareness)34. Hall utosamia w zasadzie umys (mind)
z kultur i dostrzega du rang tego, co dzieje si poza wiadomoci (out-of-awareness)
kultury. W pewnym sensie Hall, podobnie jak Jung, nie dostrzega ostrej granicy midzy
psyche jednostki (mind) a kultur z jej ukrytymi kontekstami. Ukryte konteksty
(niewiadomo kulturowa) tworz pewne bariery midzy systemami kultury. Dialog kultur
ograniczaj rnice systemowe. Kultura na przestrzeni dziejw i poszczeglne kultury
wzgldem siebie mog wzbogaca si o nowe treci. To, co czowiek spotyka w kulturze, jest
treci pochodn od archetypw, jest wypenieniem pustej formy archetypowej. Treci te s
wzgldne indywidualnie i zbiorowo, ale wskazuj na transcendentne wartoci, bez ktrych
ycie czowieka tak wiadome, jak i niewiadome nie uzyskuje sensu. Mona tu zada
pytanie, czy istnieje zasadnicza rnica midzy kontekstowaniem po stronie kultury a
indywiduacj po stronie jednostki. Kultura czyni podobny wysiek jak jednostka, aby
przyswoi sobie wartoci lece w gbokich archetypowych pokadach niewiadomoci
zbiorowej.
Wracajc do przedstawionych psychologicznych koncepcji niewiadomoci, Jungowskiej
koncepcji niewiadomoci zbiorowej oraz relacji niewiadomej psyche z kultur, mona
stwierdzi, e antropologia i filozofia musz bardziej konsekwentnie podda analizie
psychologiczne koncepcje niewiadomoci jako wskaniki recepcji wasnej kultury i jej
ywego odtwarzania w psyche jednostki.
Analiza kultury u Halla wyrniajcego jej wysoki i niski kontekst wskazuje, e kultura
przekazuje czowiekowi okrelon dawk treci i pewn form. Pewna cz kultury
pozostaje jednak poza wiadomoci czowieka, co nie znaczy, e nie formuje jego psyche. W
badaniu tego zakresu relacji midzy psyche a kultur przydatna moe by oglna teoria
niewiadomoci, zaproponowana tutaj w formie hipotezy N1 i hipotezy N2, oraz wybrane
koncepcje szczegowych zjawisk niewiadomoci, ktre nie opowiadaj si ani za
materialnym, ani za duchowym charakterem psyche.

PRZYPISY:
1. Genez i histori idei niewiadomoci obszernie omawia B. Dobroczyski, Ciemna strona
psychiki, Ksigarnia Akademicka, Krakw 1994. Szeroki wachlarz filozoficznych rde
teorii niewiadomoci zosta zaprezentowany w monografii Niewiadomo jako kategoria
filozoficzna, A. Motycka, W. Wrzosek (red.), IFIS PAN, Warszawa 2000. Patrz take T.
Kobierzycki, Filozofia osobowoci, ENETEIA, Warszawa 2001. W kontekcie idei
niewiadomoci u Junga rda filozoficzne prezentuje E. Stawnicka, Niewiadomo jako
bazowy element psychiki ludzkiej (wedug Carla G. Junga), Prace Filozoficzne LXIX, nr
1220, Wrocaw 1992, s. 4962.
2. B. Dobroczyski, Ciemna strona psychiki, op. cit., s. 19.
3. Zasug Janeta jest m.in. opisanie zjawiska abaissment de niveau mental (obnienie progu
wiadomoci) jako charakterystycznego dla zaburze histerycznych i oddziaywania hipnozy.
4. G. Le Bon, Psychologia tumu, PWN, Warszawa 1986.
5. O E. von Hartmannie, jednym z prekursorw psychologicznej teorii niewiadomoci, W.
Tatarkiewicz pisze, e dopatrywa si duchowego podoa wszystkich zjawisk. Podoe to
niezbyt szczliwie nazywa niewiadomym Historia filozofii, PWN, Warszawa 1978,
t. 3, s. 115. Zagadnienie zmiany paradygmatu w nauce zachodniej, zdominowanej
wiatopogldem newtonowsko-kertezjaskim, podj m.in. F. Capra, Punkt zwrotny, PIW,

28
1987. W Polsce temat ten, gwnie w kontekcie filozoficznym, podnosi Alina Motycka O
roli intuicji w rozwoju nauk przyrodniczych, ALBO albo. Problemy Psychologii i kultury
(Synchroniczno), s. 924.
6. Niektrzy autorzy oceniaj pozytywnie zainteresowanie koncepcj niewiadomoci w
rodowisku psychologicznym, np. K. Zamiara pisze, e donioso koncepcji
niewiadomoci dostrzeono w psychologii i poza ni Niewiadomo jako kategoria
psychologiczna i kulturowa (w:) Niewiadomo jako kategoria filozoficzna, op. cit., s. 225.
7. R. Stachowski, Historia wspczesnej myli psychologicznej, SCHOLAR, Warszawa 2000,
s. 222.
8. Ibidem, s. 224.
9. Termin psychologia gbi zaproponowa Eugen Bleuler na okrelenie gazi nauki
psychologicznej odnoszcej si do zjawisk niewiadomoci pisze o tym Jung. Por. A.
Samuels, B. Shorter, F. Plaut, Krytyczny sownik analizy jungowskiej, Unus 1994, s. 166.
10. Patrz Z.W. Dudek, Synchroniczno psychologia ukrytego znaczenia, ALBO albo
2000, nr 1, s. 4759.
11. Psychologia postaci zainspirowaa F. Perlsa, ktry opracowa wasny system
terapeutyczny. Unika si w nim zaoe i przedwczesnych interpretacji, a terapeuta, podobnie
jak jego klient, jest ukierunkowany na odbir tego, co pojawia si w polu wiadomoci.
Przeywanie i dowiadczanie suy asymilacji tego, co wyania si z niewiadomoci (z ta).
Intelektualizowanie traktowane jest jako mechanizm obronny przed gbszym
dowiadczaniem. Kierunek psychologii humanistycznej zainteresowa si przeyciami
granicznymi, szczytowymi (mistycznymi), dowiadczeniem mierci i traktowa pacjenta jak
osob (podmiot, a nie behawioralny przedmiot) jej gwni przedstawiciele to A. Maslow
(teoria hierarchii potrzeb i samorealizacji jako bardzo bliskie Jungowskiej teorii
indywiduacji), C. Rogers (psychoterapia zorientowana na klienta) i psychologia umierania (E.
Kbler-Ross).
12. Ten nurt otworzy si na psychologiczne zagadnienia medytacji, psychologi Wschodu,
dowiadczenia mistyczne, badania potencjaw transpersonalnych poziomw wiadomoci.
Patrz R. Stachowski, Historia wspczesnej myli psychologicznej, op.cit., s. 245 i n.
13. NLP opracowane przez Miltona Eriksona, podobnie jak psychologia Gestalt, rezygnuje z
kierowania si racjonaln wiadomoci; siga bezporednio do niewiadomoci, do jej
potencjau i twrczych zasobw, uywajc do tego niekonwencjonalnych rozwiza,
symboli i metafor.
14. E. Rossi, Hipnoterapia. Psychobiologiczne mechanizmy uzdrawiania, Zysk i S-ka, Pozna
1995.
15. Teorie te zakadaj zoon struktur wewntrzn i otwarto systemu psychicznego, a
wic rne stopnie jego uporzdkowania, moliwo ingerencji czynnikw spoza systemu.
Elementy chaosu, kryzysu, wewntrznych napi energetycznych i znacznej entropii
reprezentuj zjawiska skorelowane z niewiadomym podsystemem psychiki.
16. W. Obrist, Tiefenpsychologie und Theologie. Aufbruch in ein neues Bewusstsein,
Benzinger, Zurich 1993, s. 25
17. Ibidem, s. 213.
18. S. Freud, Poza zasad przyjemnoci, PWN, Warszawa 1994.
19. C.G. Jung, Podstawy psychologii analitycznej. Wykady tavistockie, WROTA, Warszawa
1995, s. 61.
20. Ibidem, s. 62.
21. Ibidem, s. 59.
22. Ole Vedfelt referuje badania archetypowoci snw, ktrej wyznacznikiem s:
odpowiedniki w motywie mitologicznym, znaczna intensywno uczu, irracjonalno i
nieprawdopodobiestwo przebiegu snu, niecodzienno (niezwyko). Por. O. Vedfelt,

29
Wymiary snw, ENETEIA, Warszawa, 1998, s. 121 i n.
23. P. Skogemann, Kobieco w rozwoju, ENETEIA, Warszawa 1995; O. Vedfelt, Kobieco
w mczynie, ENETEIA, Warszawa 1995.
24. Patrz Z.W. Dudek, Archetypy wewntrznego bohatera. ALBO albo 1992, nr 4 (Stary
Mdrzec), s. 7387.
25. Ju w tej chwili zakada si niewiadome przetwarzanie i przechowywanie informacji.
Mylenie obrazami, drugorzdne w wiadomoci, wystpuje w stanach intensywnej
twrczoci, snach itp.
26. Jung stwierdzi w wykadach tavistockich moje metody nie su tworzeniu teorii, lecz
odkrywaj fakty (Podstawy psychologii analitycznej..., op. cit., s. 79).
27. F. Capra wymienia ograniczenia paradygmatu newtonowsko-kartezjaskiego w
psychologii i innych dziedzinach wiedzy medycynie, ekonomii, socjologii i in. (Punkt
zwrotny, PIW, 1987).
28. O interregnum w okresie zmiany paradygmatu pisze A. Motycka (w:) Fenomen Junga
(praca zbiorowa, w przygotowaniu).
29. Na gruncie polskim zagadnienia te podejmuj m.in. A. Pankalla (Psychologia mitu,
ENETEIA, Warszawa 2000) i M. Pirg (Psyche i symbol, NOMOS, Krakw 1999).
30. Chodzi m.in. o rozwj psycholingwistyki oraz jej rda w generatywnej teorii jzyka
(teoria uniwersalizmu jzykowego) N. Chomskyego (J. Lyons, Chomsky, Prszynski i S-ka,
Warszawa 1998) czy teorii relatywizmu jzykowego (hipoteza Sapira-Whorfa, patrz B.L.
Whorf, Jzyk, myl, rzeczywisto, PIW, Warszawa 1982).
31. L. Lvy-Bruhl, Czynnoci umysowe w spoecznociach pierwotnych, Warszawa 1992. W
Polsce antropologi kulturow sigajc po teorie psychologiczne rozwijaj m.in.: A.
Wierciski, Magia i religia. Szkice z antropologii religii, NOMOS, Krakw 1994; A.J.
Burszta, Antropologia kultury, Zysk i S-ka, Pozna 1998.
32. R. Girard, Kozio ofiarny, Wydawnictwo dzkie, d 1991.
33. E. Mieletinski, Poetyka mitu, PIW, Warszawa 1981.
34. J. Campbell, Potga mitu, ZNAK, Krakw 1994.
35. W takiej pozycji zaistniaa na przykad psychoanaliza, co stao si powodem traktowania
jej jako nienaukowej. Jung podkrela, e kada teoria psychologiczna ma implikacje
filozoficzne, dlatego lepiej jest, jeli warstwa metapsychologiczna jest wiadomie opracowana
przez autora (behawioryzm np. zakada mechaniczn koncepcj czowieka, pomijajc jego
autonomiczne dziaanie czy wpyw subiektywnych motywacji).
36. Jung, poszerzajc zakres zainteresowa psychologii o zjawiska niewiadomoci, twierdzi
jednoczenie, e teoria psychologiczna ma zwizek z subiektywnym dowiadczeniem autora.
Element subiektywny w procesie psychoterapii i badaniu naukowym jest nieuchronny i lepiej
jest zdawa sobie z niego spraw, ni twierdzi, e nie ma takiego czynnika. Mimo to, wielu
zarzuca Jungowi psychologizm.
37. wiadomo naley tu rozumie moliwie szeroko, tzn. w odniesieniu do psyche
jednostki, jak te psychiki zbiorowej (spoecznej, kulturowej).
38. W pierwszym wydaniu Psychologii integralnej Junga (ENETEIA, 1995, s. 44)
wymieniam podejcie relatywistyczne w psychologii jako jedno z rozwiza umoliwiajcych
integracj teorii psychologicznej.
39. I. Bocian, Niektre aspekty pojcia niewiadomoci w koncepcji Carla Gustava Junga
40. Acta Universitatis Wratislaviensis, Filozofia XXV, nr 1706, Wrocaw 1995, s. 6374.
41. Jung uwaa, e samoregulacja niewiadoma moe cechowa si wysz wydolnoci ni
wiadoma (lepiej ujmuje rozwizanie sytuacji i cel ycia). Wyjtkow rol w regulacji przez
niewiadomo odgrywa intuicja jako jedna z czterech podstawowych funkcji psychicznych.
Nadrzdnymi wzorcami niewiadomej samoregulacji w jego systemie s instynkty i
archetypy.

30
42. Wsppraca systemu wiadomego i niewiadomego jest moliwa dziki osigniciu
wyszych form organizacji psychiki w psychologii Junga dokonuje si to na drodze
indywiduacji. Jakociowa przemiana caej osobowoci, w ktrej nastpuje znaczca synteza
wiadomoci i niewiadomoci w tej psychologii, okrelana jest terminem odrodzenie.
Wysokiego rzdu jakociowe wgldy syntetyzujce wiedz wiadom i niewiadom
wystpuj w rnego rodzaju przeyciach granicznych twrczych, mistycznych i itp.
43. Moliwoci zastosowania oglnej teorii niewiadomoci w psychopatologii, psychoterapii
ukierunkowanej na ujawnienie ukrytych zasobw, reklamie, a take psychoprofilaktyce,
edukacji czy w odniesieniu do zjawisk z pogranicza psychologii wydaj si inspirujce.
Wymaga to jednak przyjcia koncepcji niewiadomoci w gwnych dziedzinach psychologii
teorii osobowoci, teorii mylenia, psychologii klinicznej i zaoeniach gwnych nurtw
psychoterapii.
44. E.T. Hall, Poza kultur, PWN, 1984. pocztek

7 Jedno przeciwiestw
Jung wprowadzi do psychologii zasad jednoci przeciwiestw - conniunctio oppositorum.
W ten sposb filozoficzne idee znalazy swe miejsce w interpretacji przeywania
psychologicznego. Na podstawie tej koncepcji moliwe jest paradoksalne tumaczenie
przey, w szczeglnoci lku, agresji, poczucia winy i rnego rodzaju zaburze
psychicznych.
Z zasady jednoci przeciwiestw wynika, e takie przeciwiestwa jak wiadomo i
niewiadomo wykluczaj si, prowadzc do konfliktu wewntrznego i zaburze. Stanowi
one zarazem komplementarn jedno, np. pewne procesy niewiadome kompensuj
niedostatek wiadomoci. Irracjonalne, niewiadome interpretacje odzwierciedlaj wane
psychologicznie informacje i przeycia, nawet jeli s one niespjne lub przeciwstawne
wobec wiadomoci.
Na podstawie tej koncepcji objawy zaburze i chorb psychicznych naley traktowa jako
symboliczne, przeksztacone przez niewiadomo nieakceptowane przeycia i informacje
oraz prby wyraenia si caoci osobowoci. Zawieraj one take tendencje terapeutyczne i
rozwojowe. Jeli jednostka nie realizuje siebie przez rozwj samowiadomoci, wtedy istotna
jej cz wyraa si kompensacyjnie przez niewiadomo - przez sny, marzenia, wyobrani,
obawy a w skrajnych przypadkach przez przeycia chorobowe.
Jednostronna interpretacja koncepcji conniunctio oppositorum pozwala na stwierdzenie, e
moliwa jest samorealizacja przez chorob. Choroba psychiczna nie wyklucza
symbolicznego, emocjonalnego odbierania wiata i siebie, o ile zachowana zostanie wi z
jani. Cho przeycia wyraaj si w paradoksalnych, niezrozumiaych dla wiadomoci
objawach, wewntrzny dialog z jani moe speni warunek sensu ycia. Tego typu skrajne
podejcie reprezentuje w istocie religia, ktra nie wyklucza uzdrowienia psychiki poprzez
ceremonia. Rytua uzdrowienia wykorzystuje symbole religijne, na ktre wraliwa jest
niewiadomo archetypowa. Symbolami przemawiajcymi do niewiadomoci posuguje si
take magia. Zmierza ona do manipulacji poza kontrol ego. Na podobnych zasadach dziaaj
systemy zbiorowej przemocy, korzystajce z metody zatajania, zacierania i ograniczania
informacyjnej czytelnoci. Korzystaj one z niewiadomych popdw i kompleksw
jednostki.
Jung wyrni kilka podstawowych przeciwiestw okrelajcych opozycyjn natur psychiki:
m.in. wiadomo-niewiadomo, duch-materia natura), ekstrawersja-introwersja.
Przeciwiestwa dynamizuj ycie psychiczne. Wiele innych procesw i funkcji podlega w
istocie zasadzie jednoci przeciwiestw: uczucie-mylenie, percepcja-intuicja, racjonalne-
irracjonalne, mskie-eskie, obiektywne-subiektywne, wewntrzne-zewntrzne, ze-dobre.
Postrzeganie przeciwiestw jest zrnicowane. Rozciga si ono od skrajnej opozycji a do

31
rozwojowej komplementarnoci. I tak np. przeciwiestwo pci na poziomie biologicznym jest
skrajne, s one niezastpowalne. Na poziomie spoecznym i psychologicznym ujawnia si ono
jako wyrane zrnicowanie, odrbno, ale zarazem moliwoci znalezienia podobiestw,
nawizania kontaktu przez rnorodno. Pozwala to na zajmowanie rl i postaw
pochodnych, o wzgldnym poziomie rywalizacji i wykluczania si. Wzajemno i
atrakcyjno na poziomie psychologicznym i spoecznym wynika z moliwoci inspiracji,
wsppracy, wzajemnego ograniczania, zobowizywania i konfrontacji.
W koncepcji Junga ta idea znalaza realizacj w rozrnieniu archetypu Animy i Animusa.
Zrnicowanie psychologiczne na mczyzn i kobiet zmusza do transformacji napi, jakie
ono wywouje. Na poziomie duchowym msko i kobieco stanowi w peni wyksztacon
komplementarnie jedno przeciwiestw wyraajcych dwa nurty czy dwie strony rozwoju
czowieka. Stanowi wzajemnie uzupeniajc si, twrcz par jak ojciec i matka w
wychowywaniu dzieci.
Przeywanie jednoci przeciwiestw jako biegunowej opozycji prowadzi do walki i
rywalizacyjnej konfrontacji a w rezultacie niszczenia, dramatycznej prby wykluczenia jednej
kracowej wartoci. Ten stan wiadomoci ilustruje tendencja do kategorycznego rozsdzania
na zo-dobro, prawdziwe-faszywe, nagrod-kar, pieko-niebo. W relacjach midzyludzkich
odzwierciedla si to w polaryzacji stanowisk zgodnie z regu czarne-biae, mio-nienawi.
Zasadnicz saboci tego rodzaju postrzegania jest niezdolno do transformacji
spolaryzowanej energii. Jej napicie prowadzi do wzajemnego wykluczania si kracowoci.
Inna osoba jest postrzegana jako wrg i nieprzyjaciel, albo odwrotnie.
Jaskrawe postrzeganie biegunowoci ma okrelone znaczenie psychologiczne, terapeutyczne i
dynamizujce. Wyraa naturalne prawo sprzecznoci. Zrozumienie wzgldnoci
przeciwiestw musi zosta poprzedzone czytelnym ujciem oraz dowiadczeniem znaczenia i
zakresu biegunw. Wyraa to m.in. ewangeliczna zasada "bd zimny albo gorcy" czy
"oddaj cesarskie cesarzowi a boskie Bogu". Lawirowanie midzy przeciwiestwami,
ignorowanie ich znaczenia jest oszukiwaniem si i prowadzi do pustego zobojtnienia albo
dogmatycznego zaostrzenia postawy. To wyklucza porozumienie si. Religijne, narodowe i
polityczne oskarenia s wyrazem takiej polaryzacji postawy. Polaryzacja zawsze jest
wzajemna. Nie ma polaryzacji wzgldem obojtnoci i spokoju.
Zasada jednoci przeciwiestw mwi, e najbardziej "denerwujca" jest obojtno.
Obojtno i neutralno na omawianym tu poziomie jest najbardziej frustrujca i dziaa jak
prowokacja. Ten, kto czuje si odrzucony lub negatywnie oceniany bdzie bardziej zagroony
postaw neutraln, jako niejednoznaczn ni negatywn. Uzasadnia ona wewntrzny stan
poczucia odrzucenia. Tak dzieje si przy zawiedzionych uczuciach, w relacjach midzy
dziemi i dorosymi, sabszym a silnym, midzy klientem a terapeut. Sabszy, czujc si
zagroony, oskara silnego za jego moc lub spokj. Dlatego dzieci boj si ludzi silnych,
ujawniajcych moc fizyczn i psychiczn, czuj si odrzucone na przeciwstawny biegun
saboci. Podobnie reaguj chorzy psychicznie. Najskuteczniejszym sposobem akceptacji jest
zasonicie wasnej siy i mocy, a w szczeglnoci wyraonej w postawie obojtnoci.
Zagodzenie ostrego, biegunowego postrzegania osb, przey i potrzeb pozwala na
transformacj napi i daje moliwo realnego dziaania. Przeciwiestwa staj si odmiennie
ukierunkowanymi tendencjami, ale maj one znaczenie uzupeniajce. Mczyzna i kobieta,
duch i materia, mier i ycie uzupeniaj si w twrczej wsppracy. Podobnie pozytywny
sens moe uzyska lk, wina i niezadowolenie z dotychczasowego ycia. Bezradno staje si
rdem umiejtnoci, jak dziecice zaufanie mioci.

32
8 Katharsis a przemiana libido
8.1 Niewiadomo i kompleksy

Psychoanaliz Freuda, badania Janeta i wczesne poszukiwania Junga czyo denie do

zrozumienia mechanizmw, ktre kieruj irracjonalnymi przejawami funkcji niewiadomoci.
Jung powici znaczn cz swoich bada w okresie praktyki psychiatrycznej (wsppraca z
Bleulerem, twrc pojcia schizofrenii) analizie kompleksw psychicznych za pomoc
eksperymentu skojarzeniowego. Badania te poczyy go z Freudem, ktry jako pierwszy
odkry jeden z najsilniejszych kompleksw wspczesnej epoki, odpowiedzialny za tworzenie
si objaww nerwicowych kompleks Edypa. Odmienne podejcie do natury kompleksu
psychicznego i inne rozumienie energii libido byo powodem nieuniknionego rozstania tych
dwu badaczy niewiadomoci, co miao miejsce w roku 1913.
W teorii Freuda centralnymi zagadnieniami s kompleks Edypa i seksualne rozumienie libido
oraz wszechobecno czynnika kazirodztwa w relacji midzy rodzicami a dzieckiem. Dla
Junga tymczasem kompleks Edypa by tylko tworem specyficznej sytuacji psychologicznej i
kulturowej, charakterystycznej dla cywilizacji judeochrzecijaskiej, tumicej nadmiernie
ekspresj emocji, sfer ciaa i seksualnoci. Pojcie libido oznaczao u Freuda energi
pochodzenia biologicznego, naadowan pragnieniami seksualnymi (we wczesnym
dziecistwie kazirodczymi); inne ukierunkowanie aktywnoci, dziki rozwojowi ego i
wpywowi superego (np. twrczo, religia), byo tylko form sublimacji popdu
seksualnego. Wedug Junga libido ma rwnie pochodzenie psychologiczne, np. inspiracja
dzieem sztuki czy przeycie religijne moe mie bardziej psychologiczne ni seksualne
odniesienia. Niezalenie od tych rnic obaj twrcy psychologii niewiadomoci uwaali, e
podstawow form gromadzenia energii libido w psychice, ktra potem w rny sposb jest
rozadowywana i przeksztacana, stanowi kompleksy.
ycie kompleksu, tak w formie ukrytej, jak i jawnej, ilustruje ywio niewiadomoci. Im
silniej kompleks pozostaje ukryty w niewiadomoci, tym bardziej przypadkowe zachowania i
nieprawdopodobne objawy moe wywoywa; im gwatowniej kompleks niewiadomoci
ulega pobudzeniu, tym silniejsze budzi on emocje. W rozadowaniu emocji wyraa si
impulsywny, niekontrolowany charakter procesw niewiadomoci i skumulowany pod
progiem wiadomoci potencja energii psychicznej.
Istot kompleksu psychicznego jest nagromadzenie energii psychicznej, skondensowanej i
zwizanej z pewn treci o emocjonalnym znaczeniu. Znaczne napicie emocji uwizionych
w kompleksie sprawia, e bodce zwizane znaczeniowo z treci kompleksu bardzo atwo
mog uwolni to napicie. Uwolnienie emocji nastpuje wedug zasady swobodnych
skojarze. Bodcem skojarzeniowym moe by tre pokrewna znaczeniowo w stosunku do
jdra kompleksu, ale reakcj wywouj te treci pozornie dowolne (zasada przeniesienia) lub
skojarzone poprzez przeciwiestwo (zasada kontrastu, zasada jednoci przeciwiestw).

8.2 Tworzenie si kompleksw w niewiadomoci

Wielk zagadk, ktrej nie rozwizaa dotychczas psychologia gbi, jest kwestia tworzenia
si kompleksw w niewiadomoci. Podstawow prb wyjanienia, stosowan powszechnie
w psychoterapii, a zaproponowan ju przez Freuda, jest koncepcja urazu psychicznego
(traumy) jako rda kompleksw. Idea ta nie tumaczy jednak, dlaczego dane bodce
wywouj uraz, a inne nie oraz dlaczego te same bodce s dla jednych przyjemne (nie
wywouj urazu), dla innych obojtne, a jeszcze innych przykre (urazowe).
Interesujcymi propozycjami rozumienia procesu tworzenia si kompleksw s Freudowska

33
koncepcja zasady przyjemnoci (realizacja potrzeb id) i zasady rzeczywistoci (realizacja
potrzeb ego) oraz koncepcja sadyzmu i masochizmu. Wedug Freuda uraz staje na
przeszkodzie realizacji infantylnych pragnie id kierujcego si zasad przyjemnoci. Jeli
energia id nie zostanie poddana sublimacji, ulega wyparciu lub stumieniu i tworzy si
kompleks, ktrego jdro (orodek) wie si znaczeniowo z urazem. We Freudowskiej prbie
wyjanienia zawiera si idea, e nawet sublimacja oznacza jak form utraty (zablokowania)
energii zwizanej z id.
Rezygnacja z zasady przyjemnoci na rzecz zasady rzeczywistoci moe ulega deformacji w
postaci masochizmu lub sadyzmu. Pozornie wiadome, jawne zachowania (potrzeby ego)
dostarczaj ukrytej, niewiadomej satysfakcji (potrzeby id) poprzez wywoywanie urazu i
sprawianie przykroci innym (sadyzm) lub samemu sobie (masochizm). Postawa sadystyczna
byaby realizacj niewiadomego kompleksu agresora, a postawa masochistyczna
kompleksu ofiary. W rozumieniu Freudowskim kompleks nie tworzy si wtedy, gdy potrzeby
id ulegaj sublimacji, czyli dochodzi do jakiego bliej nieokrelonego procesu
deseksualizacji (przeniesienie przyjemnoci poza sfer id). Dlaczego w procesie sublimacji
nie dochodzi do urazu i powstania niewiadomego kompleksu, teoria Freuda nie wyjania.
Inn perspektyw wyjanienia procesu tworzenia si kompleksw przedstawia Jungowska
psychologia gbi. Oglnie mona stwierdzi, e Jung odszed od jednostronnie negatywnej
oceny kompleksw, ktr zaproponowa Freud. Z samego faktu wystpowania kompleksw
wynika, e peni one istotn, take konstruktywn, rol. Psychologia Junga przedstawia
nastpujc charakterystyk kompleksw:
Kompleksy tworz si w systemie wiadomym i niewiadomym centralny kompleks
wiadomoci to ego (wiadomo ja); ego moe zosta w wiadomoci opanowane,
zdominowane przez inne kompleksy (zjawiska uznawane za patologiczne). Zjawisko to moe
by trwae lub przejciowe i nastpuje zwykle w warunkach zmienionego stanu wiadomoci
(wpyw na organizm silnych substancji, intensywnych emocji, medytacji itp.).
Kompleksy maj charakter pierwotny lub wtrny zarwno ego, jak i kompleksy
niewiadomoci indywidualnej tworz si w procesie rozwoju pod wpywem interakcji z
otoczeniem (s wtrne, nie s wrodzone). rdem kompleksu s nie tylko urazy, ale
wszelkiego rodzaju przeycia o emocjonalnej wartoci dla podmiotu. Kompleksy pierwotne
(wrodzone, dziedziczne), wynikajce z naturalnej kondycji psyche czowieka, to archetypy
(niewiadomo zbiorowa).
Rnica midzy kompleksami pierwotnymi i wtrnymi jest zasadnicza: pierwsze s
dwubiegunowe (archetypy), drugie jednobiegunowe (np. kompleks winy, ego); kompleksy
jednobiegunowe mog wiza si z dwubiegunowymi, czc w ten sposb w sobie elementy
regresywne (tumienie, wypieranie, kompensacja, uraz) oraz progresywne (znaczenie
rozwojowe, twrcze).
Kady kompleks cechuje aspekt energetyczny (intensywno emocjonalna) i aspekt
znaczeniowy (tre kompleksu, sens) energia kompleksu wynika zarwno z mechanizmw
blokujcych i urazowych (tumienie i wypieranie), jak te z czynnikw wrodzonych i
tendencji rozwojowych (archetypy, wypracowana wola i twrczy potencja ego).
Energia i znaczenie kompleksw manifestuj si w formie negatywnej (objawy zaburze) lub
pozytywnej (akty twrcze, rozwojowe); pozytywne manifestacje kompleksw wynikaj ze
zdolnoci psyche do tworzenia symboli (funkcja transcendentna), negatywne wi si z
dziaaniem mechanizmw obronnych.
Wykorzystanie energii zawartej w kompleksie polega przede wszystkim na rozpoznaniu
alegorycznego, metaforycznego lub symbolicznego znaczenia, jakie on w sobie zawiera
(identyfikacja treci kompleksu); caa energia emocjonalna kompleksu (lub jej cz), ktra
zostaa w nim zwizana, moe by uwalniana czciowo (projekcja) lub zupenie
niewiadomie (odreagowanie).

34
Perspektywa rozumienia procesu tworzenia si kompleksw, jak podaje Jung, stwarza cenne
podstawy do wyjanienia wpywu kompleksw psychicznych na rne formy aktywnoci
czowieka (proces rozwoju jednostki, zjawiska spoeczne, zaburzenia psychiczne,
indywidualne i zbiorowe akty destrukcji, marzenia senne, twrczo artystyczna, przeycia
religijne). Kompleksy psychiczne mona uzna za nieuchronn i niezastpion form
organizacji energii psychicznej, jak dysponuje osobowo na danym etapie rozwoju.

8.3 Formy organizacji energii psychicznej

Tworzenie si kompleksw oraz manifestacja ich energii i znaczenia zale od organizacji

energii psychicznej, jaka cechuje dan jednostk. Badajc system gromadzenia,
przechowywania i uwalniania energii psychicznej czowieka (libido w rozumieniu Junga),
znajdujemy nastpujce formy kompleksw:
kompleksy niewiadomoci zbiorowej (archetypy),
kompleksy niewiadomoci indywidualnej (Cie indywidualny),
kompleks ego (wiadomo indywidualna).
Energia psychiczna skumulowana w tych trzech grupach kompleksw nie wyczerpuje
wszystkich rezerw energetycznych psyche, ale jest to energia najlepiej zorganizowana, zdolna
do celowego, kierunkowego dziaania. Jeli organizacja kompleksu ego jest saba, wikszy
potencja energii pozostaje nierozpoznany w archetypach i zablokowany w kompleksach
Cienia albo rozprasza si w sposb przypadkowy i bezkierunkowy jako energia niezwizana.
Poszczeglnym formom organizacji kompleksw mona przyporzdkowa specyficzne
procesy i mechanizmy:
archetypy niewyczerpane rdo libido (nieskoczona zdolno tworzenia symboli,
kompensowania napi, przeciwiestw, reprezentowania znacze); w sensie
dosownym libido archetypowe nie moe by stumione ani wyparte, cho poprzez
pewne mechanizmy blokujce moe by zatrzymane w rozwoju ujawnia si wtedy
jednak jako projekcja, a w przypadkach skrajnych jako objaw psychozy lub duch z
innego wiata;
kompleksy Cienia libido jednobiegunowe, zmierzajce do uwolnienia energii o
nieprzyjemnej konotacji psychicznej (odreagowanie), podatne na wzrost napicia pod
wpywem popdu (rdo biologiczne) i lku (rdo psychiczne) oraz na procesy
blokujce ze strony wiadomoci (mechanizmy obronne) czy czynnikw
zewntrznych (moralnych, spoecznych, kulturowych, tj. ego i superego);
kompleks ego libido zasymilowane, uwiadomione, energia podlegajca
dobrowolnej kontroli i sterowaniu oraz z zasady posiadajca okrelone znaczenie dla
podmiotu. Libido ego jest podstaw woli czowieka, inaczej mwic wola jest
wyrazem siy i dojrzaoci ego.
Zjawiska towarzyszce gromadzeniu, przeksztacaniu i uwalnianiu si energii libido na
wymienionych poziomach organizacji mona zaobserwowa w rnych procesach, np. w
stanach pobudzenia i snu, w sytuacjach konfliktowych i stanach zmienionej wiadomoci, w
procesie twrczym, procesie psychoterapeutycznym, w przeyciach osb chorych psychicznie
czy bdcych pod wpywem substancji narkotycznych. We wszystkich tych procesach,
posiadajcych rne uwarunkowania i rny przebieg, moemy zaobserwowa zjawisko
katharsis, opisane od strony psychologicznej po raz pierwszy przez Freuda. Koncepcj
katharsis na uytek psychologii rozwin dalej Jung.

35
8.4 Katharsis jako transformacja energii i znaczenia kompleksw

Jung wprowadzi do psychoterapii pojcie katharsis na oznaczenie pierwszej fazy procesu

analitycznego. Katharsis to uwolnienie cierpienia, odreagowanie zablokowanego napicia,
stumionych emocji, skrpowanych myli i wyobrae, ktre podlegay kontroli
mechanizmw obronnych, ego lub kontroli spoecznej (persony jednostki). Uwolnieniu
podlegaj w takim procesie przede wszystkim kompleksy psychiczne, ktre dezorganizoway
funkcje ego i niepokoiy wiadomo. Dalsze etapy procesu terapeutycznego to wyjanianie
(prba zrozumienia dysharmonijnych wymiarw psyche), edukacja (poszukiwanie nowych
rozwiza), i wreszcie transformacja.
Katharsis jest odpowiednikiem wstpnej fazy procesu inicjacji, obecnego w kadej kulturze w
postaci okrelonych rytuaw, ceremonii, obyczajw spoecznych czy procedur magicznych.
W ramach inicjacji dokonuje si porzucenie starej osobowoci, tj. rezygnacja z
dotychczasowej formy ego i uwolnienie starych kompleksw niewiadomoci. Energi
niewiadomych kompleksw powinno przej po inicjacji nowe ego.
Inicjacja dotyczy w praktyce rnych wymiarw ycia seksualnego, spoecznego,
uczuciowego, duchowego dlatego katharsis, bdce przygotowaniem do inicjacji, nie moe
by absolutnym odreagowaniem i uwolnieniem caej zawartoci niewiadomoci. Z drugiej
strony katharsis zbyt pytkie czy nadmiernie kontrolowane przez spoeczno (narzucone z
zewntrz) nie doprowadzi do zgromadzenia dostatecznej iloci energii niezbdnej do
rzeczywistej zmiany wiadomoci. W zalenoci od tego, jaki rodzaj kompleksu dominuje w
zachowaniu i przeywaniu procesu katartycznego (inicjacji), mona zaobserwowa inne jego
cechy i formy.
Katharsis na poziomie Cienia indywidualnego wyraa si typowo w postaci odreagowania
fizycznego i emocjonalnego (wybuch emocji, pacz, krzyk, afekty patologiczne). Jeli obok
stumionych i wypartych emocji wystpuje znaczna ilo zablokowanej zoci i agresji,
kompleksy Cienia nadaj odreagowaniu cechy sadyzmu lub masochizmu (destrukcja lub
autodestrukcja). Wskazywaoby to na stopienie si elementu przyjemnoci (np. seksualnej) z
zachowaniem agresywnym w przypadku katharsis uwarunkowanego kompleksami Cienia.
Jeli do kompleksw Cienia doczaj si elementy archetypowe, katharsis uzyskuje cechy
symboliczne kieruje si na jak wysz warto subiektywn, estetyczn (aspekt twrczy,
artystyczny) czy cel transcendentny (aspekt zbiorowy w rytuale religijnym), podlega silnemu
wzmocnieniu energetycznemu, rytualizacji i zwykle oscyluje w kierunku skrajnych
dowiadcze Cienia (przeycie mierci, lk przed mierci, skrajne odczucie samotnoci we
wszechwiecie, stany prepsychotyczne). Jeli do wymiaru Cienia docza si kompleks ego,
katharsis jest przeywane bardziej wiadomie jako sytuacja indywidualna, z odniesieniem do
osobistych, zwykle najbardziej przykrych i bolesnych przey obecnych, wyobraonych czy
dawnych. Kompleksy Cienia mog na tyle silnie atakowa wiadomo, e jednostka moe
dostrzec najczarniejszy, najbardziej negatywny obraz samego siebie.
Katharsis na poziomie ego wystpuje jako energia woli. Uwolnienie energii i oczyszczenie z
nadmiaru napi wyraa si poprzez wyrzeczenie aktywnoci niszego poziomu
(popdowego, agresji), co zwiksza poziom energetyczny pozostajcy do dyspozycji ego w
postaci zwikszonego potencjau woli. Niepen form uwiadomienia sobie swej wartoci
przez ego w procesie katharsis s rne rodzaje wzmoonej aktywnoci fizycznej,
zawodowej, spoecznej, ktre oparte s nie tyle na indywidualnej woli, ale na ambicji,
tendencji do rywalizacji i s zwizane z niepokojem wewntrznym czy kompleksem niszej
wartoci. Przykady takich zachowa to popularny w naszych czasach pracoholizm czy
robienie kariery w jednej dziedzinie, a rujnowanie ycia w innej. Klinicznym przypadkiem

36
katharsis na poziomie ego s samookaleczenia winiw, majce na celu wyjcie na wolno,
czy przemylane prby samobjcze jako formy protestu. Skrajne formy katharsis zwizanego
z uwalnianiem energii ego prowadz do wyrafinowanych form ascezy, kontrolowania i
kierowania swego ycia, zachowania i ciaa wedug wiadomego wyboru ego, niezalenie od
wszelkich form popdowo-impulsywnych tendencji czy pojawiajcych si emocji. Jest to
staa praktyka ugrupowa zakonnych rnych religii. Zachowania tego typu maj na celu
wyrzeczenie si funkcji rozpraszajcej energi w sposb popdowy, a rozwijanie energii woli
podporzdkowanej ego (chodzi o swobod w sferze seksualnej i zachowaniach
destruktywnych). Przykady takich skrajnych praktyk moemy znale w biografii Gandhiego
czy yciorysach witych chrzecijastwa (kastracja jako wyraz wyrzeczenia si seksu u
redniowiecznego Orygenesa, mier mczeska jako wyraz powicenia ego).

8.5 Drogi psychoterapii, ascezy, rytuau

Koncepcje psychologii gbi i praktyka psychoterapeutyczna rnych nurtw potwierdzaj

fakt, e kada jednostka potrzebuje oczyszczenia z kompleksw blokujcych swobod
dziaania wiadomoci. Kompleksy Cienia wi znaczne potencjay energii libido. W
gbszych warstwach niewiadomoci drzemi natomiast kompleksy o jeszcze wyszej
wartoci energetycznej i bardziej podstawowym znaczeniu, pierwotne wzorce przeywania,
mylenia i dziaania archetypy. Energia ego moe by wzbogacona zarwno o potencjalnie
destruktywne libido Cienia, jak i twrcze, tworzce kultur libido archetypw. W kulturze
tradycyjnej istniay spoeczne, obyczajowe, artystyczne, religijne, kultowe formy zachowania,
stwarzajce ramy dla procesu katharsis i transformacji uwolnionej w nim energii w energi
ego. Spoeczestwo, grupa spoeczna mog tworzy to dla procesu katharsis; z jednej strony
podnosz oglny poziom energetyczny, a z drugiej zabezpieczaj przed niekontrolowanym
wybuchem skrajnych emocji, lku, patologicznej ekstazy czy agresji. Tradycyjne
spoeczestwa oraz pielgnowane przez nie religie na og uatwiay jednostce zarwno
dowiadczenie katharsis, jak te stopniowe przyswojenie energii niewiadomoci i
wielowymiarowego znaczenia rzeczywistoci.
We wspczesnym spoeczestwie wiata zachodniego coraz wiksz rol w oczyszczaniu
niewiadomoci czowieka z kompleksw Cienia i zwizanej w nich energii spenia
psychoterapia. Rozwijaj si rwnie, inspirowane rnymi kierunkami duchowymi,
indywidualne praktyki ascetyczne. Jung wyej ceni psychoterapi indywidualn. Prowadzi
ona z reguy do gbszej transformacji osobowoci, a nie tylko do katharsis (wyznanie
problemw i uwolnienia emocji), ktre przebiega atwiej i jest bezpieczniejsze w warunkach
grupowych.
Niektre kierunki psychoterapii grupowej wypracoway zestawy technik skoncentrowanych
na dowiadczeniu katharsis przez pacjenta (klienta). S wrd nich psychoterapia Gestalt,
bioenergetyka Lowena i inne kierunki neoreichiaskie, somatoterapia Meyera, kierunek
psychodramy rozwinitej przez Moreno, psychoanaliza grupowa i inne.
Rozwj woli i siy ego w procesie budowania dojrzaej osobowoci powinien by
poprzedzony uwolnieniem energii i ukrytych znacze z negatywnych, ciemnych
kompleksw w procesie katharsis. Jeli aktywna postawa ego (wola) zmierza w kierunku
wikszej kontroli kompleksw Cienia bez oczyszczajcego dowiadczenia katharsis, nie moe
nastpi gbsza przemiana osobowoci (ostatni etap procesu analitycznego). Takie zjawisko
mona zaobserwowa w nieprawidowo stosowanej ascezie, ktra wzmacnia ego, ale
pozostawia wiele kompleksw Cienia w stanie wyparcia lub stumienia.
Jeli asceza zawiera elementy uwalniajce emocje (lk, pacz, cierpienie, al, smutek,
poczucie winy) oraz uwalnia w kontrolowany sposb nadmiar napicia, ktre potencjalnie

37
mogoby by rdem destrukcji lub autodestrukcji, moe przenie proces dojrzewania
osobowoci poza sfer Cienia, tj. w sfer archetypw. W ascezie, podobnie jak w
dugoterminowej psychoterapii, mona przeledzi metodycznie proces oczyszczania i
uwalniania kompleksw nie tylko w formie fizycznego odreagowania, ale take katharsis
emocjonalne i uczuciowe (przebaczenie) czy poznawczo intelektualne (nowy typ
osobowoci).
Proces katharsis nie moe dokonywa si w prni kulturowej. Najgbsza przemiana
osobowoci nie oznacza dopenionego procesu, jeli czowiek nie wraca z poznawczej
wdrwki do swojej kultury. Dlatego za najpeniejsz form katharsis naley uzna kulturowo
usadzony rytua. Psychoterapia, tak indywidualna jak i grupowa, moe odbywa si poza
kontekstem kulturowym, cho wedug podejcia jungowskiego taka psychoterapia moe by
substytutem niedostatkw w kontaktach spoecznych lub kompensacj gbiej
uwarunkowanych problemw natury wiatopogldowej (aksjologicznej). Rwnie asceza
moe by form indywidualnej praktyki, form dyscypliny, ktr wybiera jednostka dca
do zbudowania silnego ja. Rytua natomiast zawsze nawizuje do kultury, tworzy j lub
przetwarza, wykorzystuje rwnie wszystkie pokady psychiczne jednostki, zarwno czynne,
jak te zablokowane, niewiadome. Moe on stanowi cenn pomoc w zrwnowaeniu relacji
midzy kompleksem ego, kompleksami Cienia oraz kompleksami pochodzenia
archetypowego. W rytuale w rnych proporcjach moe uczestniczy zjawisko katharsis,
ascetyczna kontrola impulsw, ekspresja o charakterze artystycznym i religijnym, jak te
indywidualne, twrcze pokady osobowoci jednostki. Proces uwalniania libido jest tu
rwnowaony z oczyszczaniem niewiadomych kompleksw Cienia oraz zmian
dotychczasowej struktury wiadomoci, a przede wszystkim kompleksu ego. pocztek

9 Moje spotkanie ze smokiem

Bohater podejmuje wdrwk, walczy ze smokiem i odkrywa skarb ich prawdziwych jani.
Carol S. Pearson

9.1 Archetypy wewntrznego bohatera

Wchodzc w nurt ycia poznajemy jego blaski i cienie, jego prawa, prbujemy zrealizowa
siebie. Mniej lub bardziej wiadomie staramy si odegra szczegln rol i speni poyteczne
zadania. Pokonujc trudnoci, przegrywajc i odnoszc sukcesy, w samotnoci i wesp z
innymi stajemy si bohaterami. Bohaterami na swoj a nawet ponad swoj miar.
Skania nas do tego rodzina, najblisze otoczenie, historia, ale take nasz wewntrzny bohater.
Wraz z nami ten bohater (niewiadomy wzr, idea, archetyp) jakby si zmienia, dojrzewa,
rozwija si. Udziela wskazwek, poucze, mobilizacji, biecych i trwaych rozwiza. Nasza
wewntrzna fortuna bohaterw zapisuje nasz rozwj. Jest ona jak cig spotka ze smokiem,
ktry przybiera rne ksztaty wyobrani, zalenie od tego, jaki jest nasz wewntrzny bohater.

Spjrzmy na nasz wewntrzny scenariusz, na wewntrzn scen ycia i rozpoznajmy, kim jest
nasz wewntrzny bohater. Carol S. Pearson* wyrnia archetyp Niewinitka, ktre poprzedza
stadium wewntrznego bohatera i pi archetypw bohatera. S to: Sierota, Mczennik,
Wdrowiec, Wojownik, Czarodziej. Rnice midzy nimi staj si najlepiej widoczne w
odniesieniu do problemw podstawowych, jak: cel, potrzeba (zadanie), przedmiot lku
(obawy).

38
9.2 Niewinitko

Tskni za cakowit opiek i bezpieczestwem. Unika blu i cierpienia. Inni ludzie i wiat
maj zaspokaja jego potrzeby. ycie stanowi dla niego rdo przyjemnoci. Niewinno to
naturalny wiat dziecka. W wieku dorosym pozostaje jako postawa narcystyczna, niekiedy
na skutek zaprzeczania wymogom trudnej rzeczywistoci. Dla Niewinitka wiat jest
nieskoczony i niezobowizujcy. Patrzy ono na wiat przez pryzmat raju.
W yciu dorosego czowieka odtwarzanie niewinnoci pozwala przywraca wiar w pikno,
dobro i wiat idealny. Jest ona stanem podanym. Niewinno jako punkt wyjcia i
regeneracji wymaga jednak staej aski i gbokiej wiedzy, dziki ktrej czowiek potrafi
zrezygnowa ze sztucznej realizacji wewntrznego bohatera (odgrywania roli).
Niewinitko nie jest archetypem bohatera. Jeli si yje w raju nie potrzeba celu, nie ma
lkw, zada, pracy. Niewinitko jest zarwno typem przedheroicznym, jak i poheroicznym
(jest faz, z ktrej si wychodzi na ciek bohatera, jak i do ktrej si wraca w razie poraki
lub zrealizowania heroicznych zada). Moe by faz przejciow po zdobyciu kolejnych
dowiadcze jako Sieroty, Wdrowca, Wojownika, Mczennika, Czarodzieja. Pozwala na
tymczasow integracj w przypadku powanych niepowodze. Spenia funkcj "szczliwego
dziecistwa", "ona Abrahama", "Krlestwa Niebieskiego".

9.3 Sierota

Rozczarowany idealista. Rzeczywisto konfrontuje jego potrzeby po wypdzeniu z raju.

Pozbawienie iluzji jest bolesne, a moe dotyczy spraw nie tylko osobistych, ale religijnych i
politycznych. Umyka cierpieniu uzaleniajc si od narkotykw, lekw, alkoholu,
bezmylnych przyjemnoci i pracy. Przez naduywanie rodkw podniecajcych zagusza
bolesne poczucie braku bezpieczestwa. Jako rodek znieczulajcy moe im suy wasna
praca, religia i niektre osoby. Dla Sieroty ycie kojarzy si z cierpieniem.
Nierzadko poczucie porzucenia i bezsilnoci jest gboko ukryte i nie daje si odczyta
bezporednio. O bezsilnoci mwi emocje, w oglnoci zo i gniew. Te emocje sierota
kieruje na siebie, wskutek obcienia poczuciem winy, albo na zewntrz, zwykle w formie
pretensji do Boga, rodzicw, instytucji pastwowych czy cigego narzekania.
Sierota zmierza bd w sfer niewinnoci, marzc o wiecie, w ktrym kto o niego zadba,
pomoe mu, wybawi, bd w sfer mczestwa, pseudomczennik przebacza wszystkim za
to, e cierpi, ale to przebaczenie niczego w nim nie zmienia. W dalszym cigu czuje si
wyobcowany, przeywajc poczucie porzucenia. Jako pseudowojownik Sierota staje si
gwacicielem, zabijak lub biznesmenem eksploatujcym pracownikw lub
zanieczyszczajcym rodowisko. eska wersja pseudowojownika to kobieta, ktra zdobywa
przez uwiedzenie. Istot jej postawy jest: rani jako pierwsza i odrzuca, zanim zostanie si
odrzuconym.
W normalnym yciu faza Sieroty przebiega agodnie. Rozstanie z rodzicami, autorytetami czy
instytucjami dokonuje si powoli, stopniowo udziela wiedzy i dowiadczenia w doznawaniu
ogranicze i bezradnoci.
Jako student sierota oczekuje od nauczyciela, aby ten zna wszystkie odpowiedzi. Jako
pacjent potrzebuje wszystkowiedzcego i wszech mdrego lekarza lub psychoterapeuty. Jako
kochanek (partner) doskonaego, "karmicznego" maonka, zamiast miertelnego towarzysza.
Wiara Sierot opiera si na przekonaniu, e wystarczy by dobrym, a Bg wszystkim si ju
zajmie. W polityce sierota szuka wielkiego lidera, nadzwyczajnego ruchu, partii, ktra
wszystko naprawi i uporzdkuje. W yciu codziennym uywa produktw, ktre obiecuj

39
szybki efekt, np. doskonaych detergentw czy gotowych do spoycia posikw.
Za mio i opiek Sierota oddaje drugiej osobie cae ycie i sub Jest zdolny do wyrzecze,
ale tylko na tyle, na ile mu starcza nadziei .Wskutek obronnego mechanizmu zaprzeczania nie
uwiadamia wasnej saboci i bezsilnoci.
Jako chrzecijanin Sierota koncentruje si na przeywaniu winy i grzechu. Cae zo przypisuje
szatanowi, gdy sam nie potrafi przeciwstawi si saboci. Jako kobieta czuje si ofiar
patriarchatu (pociga j ideologia radykalnego feminizmu).
W terapii sierocie ulg przynosi opowiedzenie swojej historii i stwierdzenie, e bl i
cierpienie przychodz z zewntrz. Zwykle rzutuje on swoje nieszczcia na innych
(najbliszych). Sierota wierzy i pragnie zoy swoje ycie w rce terapeuty, guru, mistrza, ale
patrzc potem wstecz ma poczucie, e wszystkiego dokona samodzielnie.
Podstawowa pomoc dla Sieroty to: mio, pomoc w uwolnieniu si od zaprzecze, zwizanie
nieszczcia z warunkami zewntrznymi, danie odwagi do brania odpowiedzialnoci w swoje
rce.
Wiele Sierot manipuluje swoim blem. Punktem przeomowym w yciu Sieroty jest
udzielanie pomocy innym. Odchodzi wtedy od dualizmu, ktry mwi, e ycie jest
cierpieniem albo rajem. Sierota nie potrafi egna si, gdy wydaje mu si, e wszystko
wtedy traci. Stara si nie dostrzega maych mierci i "do widzenia", ktre mona zastpi
kolejnym "dzie dobry".
Jeli czujesz si Sierot, zacznij bra los w swoje rce. poszukaj w sobie bezpieczestwa i
uwierz, e moesz pomaga innym, tak jak sam oczekujesz pomocy z zewntrz.

9.3.1 Rozwj sieroty

Tendencja do przyjmowania postawy Sieroty (Sierota-heros) moe ujawnia si na rnych

poziomach. S trzy poziomy (etapy) rozwoju:
1. Maskuje swoj bezradno i nie ma nadziei na polepszenie losu; poprzez uzalenienie si
od ludzi, spraw, a take rodkw narkotycznych (alkohol, narkotyki) stara si nie myle o
sobie i yciu. Oczekuje tylko przyjemnoci lub braku nieprzyjemnoci. Sierota, podobnie jak
mczennik, na pierwszym poziomie rozumienia uwaa, e aby zdoby mio trzeba pj na
kompromis i rezygnowa z siebie, z tego, kim si jest.
2. Dopuszcza bl i odczuwa cierpienie w razie niepowodzenia. Smuci si i pacze
przeywajc swoj bezsilno, niezaradno, uzalenienie. Dowiadcza realnie swojej
saboci i zalenoci.
3. Poszukuje pomocy, przyjmuje sensowne wsparcie i akceptacj; godzi si na zaleno od
innych w sferze, w ktrej jest niesamodzielny, Zdobywa zaufanie do siebie, ludzi i ycia.

9.4 Wdrowiec

Archetyp Wdrowca wyraa ide kowboja lub badacza. Obaj samotnie przemierzaj wiat.
Chc patrze na ycie wasnymi oczami, intryguje ich nieznane. Dla Wdrowca ycie nie jest
cierpieniem, jak u Sieroty, ale przygod. W spotkaniu ze smokiem Wdrowiec rozpoznaje go i
ucieka. Niezaleno jego umysu staje w bezporedniej opozycji wobec wymaga, ustale i
norm. Jest nonkonformist. W filozofii, polityce, wychowaniu Wdrowiec podchodzi z
nieufnoci do rozwiza tradycyjnych i ortodoksyjnych. Przyjmuje postaw przekory,
postpuje radykalnie. Ignoruje zdanie autorytetw.
Punktem wyjcia do dziaania u Wdrowca jest poczucie osaczenia lub uwizienie (podobnie

40
historia Sieroty rozpoczyna si od wypdzenia z raju). Wdrowiec atwo podejmuje decyzj
opuszczenia znanego wiata i zmierza w stron nieznanych moliwoci. Wiele kobiet unika
stadium Wdrowca. Uwaaj one, e wybierajc autonomi, strac blisko drugiego
czowieka.
Niezaleno w naszej kulturze kojarzy si z mskoci. Std kobiety maj trudnoci w
przyswojeniu sobie cech Wdrowca. Wiele z nich woli pozosta Sierot lub Mczennikiem,
gdy niezaleno moe doprowadzi je do samotnoci. Niezaleno u Wdrowca moe
prowadzi do zaprzeczenia potrzeby bycia z ludmi. Wynika to z narcyzmu, ktry blokuje
potrzeb kontaktu z drug osob.
Motywem do zostania Wdrowcem moe by porzucenie albo brak "odpowiedniej" osoby, dla
ktrej warto byoby si powica. Staje si to impulsem do pytania o tosamo. Wdrowiec
zaczyna sucha wasnych potrzeb, poznaje swoje myli, uczucia i dokonania. Podejmuje si
rnych rl z wasnej woli, a nie z przymusu. Zdobywajc dowiadczenie zaczyna poznawa
siebie. Staje si powoli sob, bdc w kontakcie z wasnym ciaem, sercem, umysem i dusz.
Uczy te tego innych ludzi.
rdem transformacji dla Wdrowca jest osoba krzywdzca lub zniewalajca. Bl i niewola
zmuszaj do spojrzenia prawdzie w oczy kim jestem, jakie s moje potrzeby? W baniach
ilustruje t sytuacj motyw modzieca (krlewicza), ktry opuszcza swj peen zniszczenia i
niesprawiedliwoci kraj. Samotnej wdrwce, podobnie jak to jest w relacji modzieca i
rodzicw, towarzyszy pragnienie izolacji od wiata, ktry jest zy. Opozycja jest jednym z
silniejszych czynnikw ksztatujcych tosamo. Tego uczy si Wdrowiec.
Dylematem Wdrowca jest napicie midzy pragnieniem rozwoju, przeamania barier i
ogranicze a pragnieniem dostosowania si (bycia "w porzdku"). Szczeglnym przykadem
tego dylematu jest napicie, jakie przeywa dziecko, kiedy matka, ojciec lub oboje rodzice
utrudniaj jego rozwj zgodnie z wrodzonym temperamentem, cechami psychicznymi,
uzdolnieniami, a nawet pci. Tylko ucieczka ze zniewalajcej sytuacji, tzn. stanie si
Wdrowcem, umoliwia poznanie swych potrzeb, celw. Rozwj zgodny z predyspozycjami
zaczyna si od akceptacji wasnej odrbnoci (samotnoci).
Silne denie do poznania siebie moe doprowadzi Wdrowca do trwaej ucieczki poza
wsplnot. Sama wolno staje si wtedy celem samym w sobie. Ten bd popenia nierzadko
tzw. Nieprzystosowana modzie. Rodzice nie potrafi zrozumie potrzeb i wartoci wolnoci
modego Wdrowca. Moe to sta si przeszkod w powrocie do bliskich kontaktw z innymi
i w ponownym odkryciu znaczenia wolnoci.
Podsumowujc, archetypowy Wdrowiec porusza si od zalenoci do niezalenoci - do
autonomii rozumianej jako wzajemna zaleno partnerw. Wraz z niezalenoci odkrywa
siebie i warto relacji opartych tak na poszanowaniu odrbnoci, jak te potrzebie mioci i
intymnoci. Wdrowiec przekonuje si, e mona mie mio bdc takim, jakim si jest, a
nie za odgrywanie roli, ktrej wymaga otoczenie (lub, ktrej wyuczyli go rodzice). Dojrzaa
wsplnota, dojrzali rodzice szanuj i nagradzaj dojrzaego Wdrowca mioci wanie za
bycie sob i odkrycie indywidualnoci.

9.4.1 Rozwj Wdrowca

1. Odczuwa izolacj od innych i wyobcowanie. Dominuje poczucie porzucenia przez innych,

kiedy przebywa w samotnoci.
2. Wdrowiec decyduje si na poszukiwanie i samodzieln wdrwk. Unika zniewolenia,
odkrywa warto bycia sob, tzn. wasne potrzeby, ciao, serce, pogldy, dokonania. Korzysta
z izolacji i samodzielnoci.

41
3. Odkrywa wasn indywidualno (powoanie); to, e moe by kim, a zarazem posiada
mio i nalee do wsplnoty. Zdobywa jasno rozumienia, niezalenie od tego, czy
przebywa w samotnoci, czy jest wrd ludzi.

9.5 Wojownik

Wojownik jest typowym obrazem bohatera w naszej kulturze. Wyraa on ide, e sami
moemy usuwa problemy i uczyni wiat lepszym, i sami moemy wzi swoje ycie we
wasne rce. W spotkaniu ze smokiem Wojownik nie ucieka jak Wdrowiec, ale pozostaje na
miejscu i walczy z nim. Jego celem jest szeroko pojte dobro. Mwi on do siebie, tzn. do
wewntrznej Sieroty: nie szukaj zbawienia poza sob, ja, Wojownik, zaopiekuj si tob. W
razie koniecznoci jest gotw niszczy lub zabija we wasnym interesie. Archetyp Wdrowca
skania do szukania swego miejsca w wiecie.
Na poziomie fizycznym Wojownikowi towarzyszy przekonanie, e ma prawo do ycia.
Uzyskuje dziki temu wiadomo, e ma prawo do samoobrony i rozwija umiejtno walki
o swoje prawa. Tworzy ponadto zdrowe granice siebie i swego terytorium. Zdobywa
przestrze yciow.
Na poziomie intelektualnym Wojownik uzmysawia sobie, ktre idee, prawdy i cieki s
bardziej uyteczne. W sferze duchowej uczy si rozgranicza energi duchow od teologii
(teori ducha od rzeczywistoci duchowej). Pozwala mu to odrnia zdrow inspiracj od
idei, ktre mami i trwoni energi wskutek zaangaowania w abstrakcj.
Osoby, ktre nie znalazy swojej tosamoci nie zostan prawdziwymi Wojownikami, tzn.
uciekaj od wiata i walcz z nim dla zaguszenia pustki wewntrznej. Poczucie wasnej
wartoci bd czerpay z pokonywania innych, walki przeciw innym, a uksztatuje si
poczucie wyszoci. Staj si pseudowojownikami.
Szukajc wasnej tosamoci, Wojownik realizuje swoj wol. Wasny obraz lepszego wiata
stara si wprowadzi w ycie. Mit Wojownika wpywa na swoiste elementy kultury i wyraa
si w deniach do wojny, ale take w sporcie, biznesie, religiach czy teoriach
ekonomicznych i wychowawczych (walka klas, konflikt pokole itp.). Idea walk gladiatorw,
w ktrych gin czowiek, zachowaa si w rywalizacji bokserw, pikarzy, gonitwach,
konkursach, w ktrych przeciwnik po prostu traci punkty i przegrywa.
W yciu religijnym postawa Wojownika koncentruje si na szukaniu szatana, diaba, za,
pogan i eliminowaniu ich z ycia. Ksztatuje podejcie fundamentalistyczne, pozbawiajce
praw np. niewierzcych, homoseksualistw, usuwajce pornografi. Kolejnym etapem dziaa
religijnego Wojownika jest nawracanie grzesznikw. Wynika to z przekonania, e mog by
oni zbawieni jedynie przez adaptacj do pogldw Wojownika-bohatera. Na poziomie
prymitywnym Wojownik niszczy przeciwnika na wzr mitycznej historii, w ktrej mody
krlewicz zabija starego krla lub tyrana. Towarzyszy temu naiwne przekonanie, e
wystarczy usun zego wadc, aby zmienia si rzeczywisto. W jzyku Wojownika
zauwaa si charakterystyczne wypowiedzi wiadczce o bojowym nastawieniu:
"pozbawiem go szans", "wyrzuciem go", "przesta si liczy", "jest poza konkurencj", itp.
Wojownik wstydzi si, kiedy przegrywa on lub jego druyna. Szkoa wychowujca dzieci z
podkreleniem znaczenia ocen i norm przyczynia si do wytworzenia poczucia, e przegrany
jest "gorszy", a wygrany "lepszy". Niekiedy moe si docza do tego poczucie, e "gorszy"
oznacza "winny" (jest to proces grupowy kreowania koza ofiarnego).
Wojownik koncentruje si na faktach. Jako marksista za jedyn rzeczywisto bdzie uznawa
wiat materialny, jako chrzecijanin bdzie upiera si przy literalnej interpretacji Biblii. Wraz
z Mczennikiem Wojownik uwaa, e naley przyj zadanie i cierpienie, aby dokonaa si

42
zmiana na lepsze (transgresja).
Wojownik postpuje tak, jakby stale mia przed sob smoka, do ktrego mwi: ty jeste
smokiem, a ja id ci zabi! Na pocztku swej drogi Wojownik uwaa, e patriarchat i
klasowy porzdek wiata jest najlepszy, a to, co jest wysze, silniejsze, jest lepsze. Ten
wiatopogld dzieli wiat nie tylko pod wzgldem pci, ale take rasy, klas spoecznych itp.
Konsekwencj takich pogldw jest gd, dewastacja rodowiska, nierwno klas, ras i pci,
wojny, marnowanie talentw itp. Dc do mocy Wojownik nie traci czasu na zajmowanie si
sabymi, chyba tylko po to, aby ich pognbi.
Jeli Wojownik przyswoi sobie opiekuczo, potrafi walczy nie tylko za siebie, ale take w
interesie innych. onierze walcz za swoich ukochanych, za kraj, walcz o lepszy wiat.
Polityczni liderzy i dziaacze spoeczni angauj si w programy poprawy warunkw ycia.
Lekarze zwalczaj powszechne choroby, moralici staraj si wykorzeni saboci, naogi, ze
zasady.
Na drodze dziaa Wojownika stoj trudnoci, ktre mog wywoywa lk. Dlatego
konfrontacja z lkiem jest staym dowiadczeniem Wojownika, podobnie jak Sierota zmaga
si ze saboci, Mczennik z cierpieniem, a Wdrowiec z samotnoci. Wojownikowi lk
kojarzy si z obecnoci krzywdziciela, za, przeciwnika. Zalenie od poziomu rozwoju
przeciwnik wywouje w nim rne reakcje. Alternatyw wtedy jest zabi albo by zabitym,
przegra albo wygra (by albo nie by). Przeciwnik staje si ofiar, ktr mona przemieni,
ktr trzeba nawrci, zbawi, przycign w caoci na swoj stron. Taki Wojownik
zmienia wiat i ludzi, podejmuje si krucjaty jako marksista, chrzecijanin, feministka. Tak-
e w yciu prywatnym Wojownik podejmuje rne projekty, aby naprawi ma, on czy
udoskonali przyjaci.
Czego uczy si Wojownik? Po pierwsze, gdy spotyka go niebezpieczestwo lub przeszkody,
uczy si wierzy w swoje prawdy i dziaa w penej z nimi zgodzie, Bierze odpowiedzialno
za siebie i swoje zamierzenia, odmiennie ni Sierota, ktry postrzega siebie jako ofiar, czy
Wdrowiec, ktry zachowuje si jak outsider. Mwi do siebie:
"Odpowiadam za to, co dzieje si tutaj i wok mnie. Musz uczyni, co moliwe, aby
wiat by lepszy dla mnie i innych". Staje si elastyczny i humanitarny, jeli nie
popadnie w dogmatyzm lub nie stanie si tyranem.
Znajduje zadowolenie w procesie stawania si i dziaania. Zaczyna si ono od
uwiadomienia sobie obecnoci cierpienia lub za. Kiedy niszczy smoka, zdobywa
pewno i zaufanie do siebie oraz poczucie, e zo i problemy z niego wynikajce s
do pokonania i znikaj raz na zawsze.
Obecna kultura dramatyzuje archetyp Wojownika w najbardziej prymitywnej, podstawowej
postaci. Jest to kultura rywalizacji i separacji na rne klasy (kobiet, mczyzn, biaych,
czarnych, biednych, bogatych). Indywidualny rozwj Wojownika moe jednak prowadzi do
zamiany rywalizacji z innymi na wewntrzny proces zaangaowania umiejtnoci i wiedzy w
poznanie i przeksztacanie siebie. Zamiast przemocy i manipulacji Wojownik uczy si
przekracza kolejne swoje saboci i prymitywny egoizm. Odkrywa, e zmiana przez proces
jest lepsza i trwalsza ni gwatowna przemoc i niszczenie przeciwnika.

9.5.1 Poziomy rozwoju Wojownika

1. Traktuje innych jak przedmiot, chce zwycia za wszelk cen, niezalenie od

okolicznoci. Denerwuje go sabo, choroba, pacz. Niszczy sabo i sabych.
2. Uczy si walczy w imi prawdziwych wartoci, za siebie, a take w interesie innych.
Rozpoznaje swoje realne umiejtnoci. Pojawia si rywalizacja ze sob.
3. Dostrzega warto wsppracy, zgodnoci i potwierdzenia jako jednej strony ycia, na

43
miejsce walki i rywalizacji. Respektuje przeciwnika, jego odmienno, a take wczuwa si w
jego pooenie, stara si go zrozumie. Zdobywa moc wewntrzn i dzieli si ni z innymi.

9.6 Mczeninik

Mczennikowi przywieca idea dawania i powicenia. Przyjmuje on cierpienie w

przekonaniu, e to przyniesie popraw, zbawienie. Inaczej postpuje Sierota - ucieka od
trudnoci. Mczennik bardzo silnie przeywa wiadomo tego, e nie jest jedyn osob na
wiecie. Podejmuje si suby dla innych, wychodzc z zaoenia, e naley dawa z siebie
nie tylko wtedy, gdy jest to atwe, ale te, kiedy jest to trudne.
Popularny mit o mioci i powiceniu w naszej kulturze podtrzymuje sabszych i
niewiadomych, nierzadko w sztywnych rolach. Samo powicenie, wyrzeczenie, ofiara,
traktowane jest jako suszne i poyteczne. Powicenie, cierpienie i cika praca w tym
kontekcie s uznawane za najlepszy sposb zdobycia cennej zasugi, zbawienia.
Jeeli wyzwalanie si z wizw cierpienia wywouje poczucie winy, mamy do czynienia z
pseudomczennikiem (negatywnym obrazem powicenia). Pseudomczennik ma w istocie
taki sam cel jak Sierota. Powica si i wyrzeka nie po to, aby odkry i zrealizowa siebie, ale
po to, aby uzyska magiczne przekonanie o zbawieniu, magiczne poczucie wartoci. Jest
prb manipulacji ludmi silniejszymi, czy nawet Bogiem, sposobem unikania wasnego
rozwoju, konkurencji, ryzyka czy blu.
Suba innym i oddanie mog by wyrazem prawdziwej troski i mioci. Charakteryzuje ona
pozytywn posta archetypu Mczennika. Rezultatem takiej postawy nie zawsze jest
okrelona nagroda, ale gbsze poznanie siebie jako osoby dajcej lub pomagajcej.
Szczeglnym przykadem oddania jest powicenie wasnego ycia. Midzy dawaniem a
braniem moe wywiza si szczeglna zaleno. Dawanie moe by uznane jako powd do
poczucia wyszoci. Istnieje te subtelna granica midzy braniem a wykorzystywaniem.
Dawca powinien mie poczucie, e jego energia zostaa waciwie spoytkowana. Trudniejsza
sytuacja zachodzi wtedy, kiedy np. prezenty i energia zostaj zuyte dla destruktywnych
celw.
Pocztkiem mdroci jest odrnienie powicenia, ktre przemienia czowieka, od tego,
ktre jest bezsensown rezygnacj z siebie. Dawanie powinno by uzupenione braniem. Nie
mona mie jednego bez drugiego. Jeli energia nie pynie w obie strony, dochodzi do
wynaturze, poniewa poczucie wasnej wartoci bierze si tylko z dziaa altruistycznych.
Powicenie i dawanie jest wtedy interpretowane jako mio bliniego, zamiast siebie
samego. Archetyp Mczennika (dawcy) uczy by z drugim czowiekiem poprzez dawanie
siebie i umiejtnoci okazywania swego serca. Aby by razem, potrzebujemy opanowa
wasny sposb przyjmowania darw od innych oraz dawania. Dalszym elementem lekcji
Mczennika jest umiejtno oddawania. Dotyczy to nie tylko wzajemnoci w braniu i
dawaniu, ale take zwracania z powrotem niepotrzebnych lub zbdnych "rzeczy". Nie
powinnimy te obdarza innych tym, czego oni nie potrzebuj. Postawa dawania i
wyrzeczenia spenia okrelone funkcje i jest ona niezbdna zarwno w cierpieniu (Sierota),
jak te w samotnoci (Wdrowiec), w zdobywaniu dowiadczenia i w walce (Wojownik), a
nawet w przyswojeniu sobie lekcji Czarodzieja (podejcie magiczne).

9.6.1 Poziomy rozwoju Mczennika

1. Mczennik powica si dla innych, aby zaspokoi ich potrzeby. Jego dawanie jest form
manipulacji, np. prob o co, wymuszaniem uwagi.
2. Wspomaga innych, powica si, a nawet naraa siebie, aby zabezpieczy innych.

44
3. Opanowuje sztuk brania i dawania jako sposb bycia. Zdobywa mio. Odkrywa i
poznaje siebie poprzez oddanie siebie i swego ycia na rzecz ludzi i wszechwiata.

9.7 Czarodziej

Archetyp Czarodzieja uczy tworzenia i harmonii w poczuciu jednoci ze wiatem. Czarodziej

odkrywa swoj tosamo jako integraln czstk wiata, inaczej ni Sierota, Wdrowiec,
Mczennik czy Wojownik, ktrzy staj z reguy w opozycji do wiata lub poza nim. W ich
wyobrani wiat jest w pewnym sensie wrogi lub niebezpieczny. Ukryt energi Czarodzieja
mog oni wykorzystywa do panowania nad innymi lub dla poczucia wasnej wyszoci.
Dla Czarodzieja, tak jak dla Wdrowca, ycie jest przygod pen odkry, z t rnic jednak,
e Czarodziej bierze odpowiedzialno za wydarzenia. Czarodziej nie stosuje przemocy.
Odkrywa, e gbsze, ukryte prawa dziaaj skutecznie i s zgodne z nurtem przemian
wszechwiata. Zdobywa jasno i si woli, aby dziaa w zgodzie ze swoj gbok jani.
Podobnie jak Mczennik, oddaje swoje unikalne zdolnoci wiatu i to jest dla niego
prawdziw drog do szczcia i zadowolenia. O ile Wojownik uczy si prawa przyczyny i
skutku, tak Czarodziej ukrytych regu magii, regu pozaprzyczynowych. Rozumie on prawa
Ewangelii, gdzie Chrystus mwi: '^we swoje oe i id". Pozostae typy s podejrzliwe
wobec takich metod leczenia.
Magia i wiara jest niebezpieczna na pewnych poziomach wiadomoci, np. dla Sieroty
stanowi pokus szybkiego efektu i stwarzania z niczego. Mczennik musi cierpie,
Wdrowiec poszukiwa wiedzy i sprawdzonych przez siebie metod, a Wojownik ciko
pracowa i pokonywa rne trudnoci, aby uzyska przekonanie o waciwym sposobie
zdobywania celu i dochodzenia do zdrowia. Maj oni wasne drogi uczenia si. Musz co
uczyni, aby by uzdrowionym.
Czarodziej pojmuje ask jako jeden z rodzajw prawdziwej energii, ktra jest dla czowieka
dostpna. Nie jest to dla niego niezwyke wydarzenie. W istocie Czarodziej dy do ycia w
harmonii ze wiatem nadprzyrodzonym i naturalnym, a to wymaga wewntrznej rwnowagi.
Rozwizuje on pozytywnie dylemat Sieroty, ktry wierzy w wysze siy, ale ich nie rozumie.
W stosunku do za i saboci (Cienia) poszczeglni bohaterowie zachowuj si inaczej.
Sierota i Mczennik, aby sta si Wdrowcem, musz przesta oskara si za swoje
problemy i poszuka Cienia poza sob. Natomiast Wojownik, aby sta si Czarodziejem,
powinien paradoksalnie przyswoi sobie odpowiedzialno za zo (Cie). Osiga si to m.in.
przez odkrycie, e sposobem na zo i krzywdzenie nie jest samokontrola, represje i tumienie,
ale wiedza o sobie, umiejtno wyraania siebie i potwierdzania wasnej wartoci. Cz
pozytywnych cech pozostaje z reguy w cieniu, ich odkrycie jest sposobem na twrcz
obecno wrd ludzi.
Przed osigniciem wiadomoci Czarodzieja czsto pojawia si pokusa, aby wyraa si w
sposb destruktywny. Wynika to z braku umiejtnoci pozytywnej ekspresji siebie.
Nierozwinite talenty wyraaj si w monstrualnej formie z towarzyszc agresj. Agresja i
krzywdzenie innych wynikaj z braku pozytywnego obrazu siebie.
Przyswajajc sobie archetyp Czarodzieja, czowiek staje si wsptwrc kultury. Czarodziej
odtwarza rwnowag midzy psychik (jednostk) a spoeczestwem. Oswaja rzeczywisto
na uytek praktyczny, gdy potrafi nazywa nowe, nieznane jej obszary. Nazywanie faktw
jest wan umiejtnoci Czarodzieja, co pozwala na przyblienie innym natury
rzeczywistoci. Jest to sposb na wychwytywanie rnic midzy indywidualnym i
spoecznym aspektem ycia, bez ingerowania w ich swoist odrbno. Wojownikowi
nazywanie suy dla zdemaskowania przeciwnika, Czarodziej natomiast nazywajc przyswaja
kolejne dziedziny ycia. Midzy innymi bezradno, samotno, lk i bl s czci

45
rzeczywistoci, ktr Czarodziej uznaje za elementy yciowej prawdy. Otwiera si na t
prawd i stara si j pozna, zastosowa i przekaza innym, nie tylko jako wiedz, ale jako
dowiadczenie.
Czarodziej jest po czci artyst, a nawet "gupcem", aby widzie i sysze wicej. W
dawnych czasach obok krla z reguy wystpowa "gupiec" (bazen). Obaj tworzyli
komplementarn par. Transformacja krla-Wojownika w krla-Czarodzieja wymaga
asymilacji fazy bazna. Obraz wiata u Czarodzieja jest czciowo absurdalny,
niekonwencjonalny, wykraczajcy poza mylenie przyczynowo-skutkowe. Umoliwia to
otwarcie si na bogactwo ycia, moliwoci, mio, pozwala na poszerzenie czasu i
przestrzeni.
Czarodzieja wyrnia caociowe podejcie do wiata. Inne typy zawaj si do wasnej
koncepcji, Czarodziej natomiast uwaa, e dla kadego wystarcza miejsca na tym wiecie.
Jest przekonany, e dobro jest obecne tutaj i teraz. Wszystko, czego potrzebujemy, jest do
naszej dyspozycji - obok blu, samotnoci i lku jest rado, mio, sukcesy. Czarodziej nie
jest sentymentalny ani romantyczny, jak Mczennik czy Wdrowiec. Interesuje go natomiast
gboka prawda o sobie i innych.
Archetyp Czarodzieja udziela pierwszej lekcji, w fazie Niewinitka. Charakteryzuje go
magiczne mylenie typowe dla dziecka. Aby uywa mocy i energii Czarodzieja niezbdne s
lekcje Mczennika (dawanie, powicenie), Wdrowca (samotno, tosamo), Wojownika
(lk. odwaga). Czarodziej nie dy do zmiany wiata za wszelk cen, zmiany spoeczne nie
s dla niego najwaniejsze. Decydujce jest wewntrzne przekonanie o swoich moliwociach
i wiedza. Czarodziej wie, e jeli serce jest otwarte, wtedy moliwe jest otrzymanie
wystarczajcej porcji mioci.

9.7.1 Poziomy rozwoju Czarodzieja

1. Czarodziej walczy z Cieniem, nieznanym, zem, dostrzegajc je dookoa na sposb

magiczny. yje jak czowiek pierwotny.
2. Bierze odpowiedzialno za ycie innych. Akceptuje istnienie siebie i wiata w gamie
rnorodnoci.
3. Jest wiadomy szczeglnej wspzalenoci rnych procesw (synchronicznoci).
Docenia i szanuje siebie i cieszy si wiatem, rnorodnoci ludzi i wydarze. Zdobywa
wewntrzn rado.

Wewntrzny bohater ma rne poziomy rozwoju; jest swoist wypadkow oddziaywania

czynnikw psychologicznych i kulturowych. Przydatne jest przyswojenie sobie korzystnych,
pozytywnych dowiadcze, ja kich udziela nam kady wewntrzny bohater. Moe by tak, e
w rnych dziedzinach ycia kierujemy si innymi archetypami; w jednej jestemy bardziej
peni, w innej mniej dojrzali. Poniej zamieszczono tabel, ktra pozwala przeledzi
charakterystyczne postawy i zachowania, jakie odnosz si do kadego z archetypw w
zalenoci od dziedziny ycia. Nie uwzgldnia ona poziomu rozwoju postawy.
Tabel opracowano na podstawie teorii C. S. Pearson.

10 Persona
10.1 Twarze osobowoci

46
Pojcie persony (maski, osobowoci zewntrznej) nie doczekao si dostatecznie obszernego
opracowania w psychologii jungowskiej, zarwno u samego twrcy psychologii analitycznej
jak i u jego nastpcw. Wyniko to by moe z wyranie introwertywnego profilu osobowoci
Karola G. Junga, jego koncentracji na wewntrznym aspekcie procesu indywiduacji. Z drugiej
strony sfera zewntrzna, publiczna, maska nakadana przez wspczesnego czowieka
Zachodu odgrywa na tyle negatywn rol w samorozwoju jednostki, e trudno przyzna jej
decydujce miejsce w kolejnych etapach indywiduacji. Nie ulega jednak wtpliwoci, e sam
fakt uwzgldnienia persony jako odrbnej kategorii psychologicznej na obszarze psychologii
gbi wskazuje na konieczno analizy jej miejsca na drodze samopoznania, terapii i
samorozwoju.

Termin persona wywodzi si od aciskiego terminu oznaczajcego mask, rol, charakter. W

wielu wspczesnych jzykach sta si on rdzeniem pojcia oznaczajcego osob, osobowo
(ang. person, personality). W psychologii jungowskiej persona odnosi si zarwno do
intelektualnego jak i do funkcjonalnego aspektu psychiki i moe oznacza:

1. fasad, zewntrzn cz osobowoci suc kontaktom z otoczeniem,

2. mask, motyw zachowania, ktry chroni wntrze jednostki przed pitnem i naciskiem
otoczenia za pomoc gotowych, atwych do zastosowania "barw ochronnych",
3. wiadomo zbiorow, treci wsplne grupie kulturowo-spoecznej (subkultura), ktre
powszechnie uczestnicz w yciu jednostki i s uywane przez ego,
4. archetyp, kulturowy jak i spoeczny wzr zachowa uywanych w sytuacjach publicznych
lub zbiorowych i sucych komunikacji lub ochronie "ja".

Persona peni trzy podstawowe funkcje w rozwoju. S to:

obrona,

komunikacja

asymilacja.

Funkcje obronne mona utosami z wprowadzon przez Freuda koncepcj mechanizmw

obronnych. Maj one rnie skierowany wektor: do wewntrz jest to tumienie i wypieranie
emocji, popdw, potrzeb; lub w stron sfery zewntrznej - jest to zasanianie, unikanie,
izolacja. Wydaje si, e pierwszy typ reakcji obronnej jest charakterystyczny dla
ekstrawertyka (tak osobowo reprezentowa m.in. Freud), natomiast drugi typ dla
introwertyka (by nim Jung). Mwic o personie mamy na uwadze mechanizmy obronne
skierowane w stron otoczenia, mask zewntrzn, zasonienie si przed naciskiem sfery
publicznej na wewntrzne ja i sfer intymn.

Funkcja komunikacji nawizuje przede wszystkim do jzyka, wiedzy i tych kanonw

kultury i zachowania (gesty, mimika, normy zbiorowe), ktre su sprawnej komunikacji
jednostki z jednostk lub ze zbiorowoci. Rozwj tej funkcji poszerza wiadomo zbiorow
jednostki, wprowadza mae "ja" w szerszy obieg wartoci zbiorowych.

Funkcja asymilacyjna odnosi si do zdolnoci przyswajania z zewntrz dozna, wiedzy i

zachowa, ktre mog suy budowie "ja" wewntrznego. Zdolno do asymilacji ksztatuje

47
jej wymiar, ktry mona okreli "gbokoci" persony i wie si z umiejtnoci
wiadomej selekcji informacji. Na czynnik selekcji ma wpyw zarwno wiadomy udzia ego
(ekstrawertywna orientacja libido), jak i wykorzystanie najsilniej rozwinitej funkcji
psychicznej (dominujcej). Nie bdzie naduyciem stwierdzenie, e zdolno asymilacyjna
persony i tre przyswojonego wiata okrela tu dominujca funkcja - mylenie, uczucie,
intuicja lub percepcja.
Charakter i przebieg asymilacji dla typu percepcyjnego okrela najsilniej rozwinity kana
zmysowy (werbalno-suchowy, wzrokowy, kinestetyczny); dla typu intuicyjnego - rodzaj
wyobrani (obrazowa - symboliczna, twrcza - odtwrcza, bierna - czynna); dla typu
uczuciowego - poziom przeywania i wartociowania (afekty, emocje, nastroje, uczucia
wbudowane w system wartoci); dla typu intelektualnego - typ, poziom i zakres wiedzy
(mylenie konkretne i abstrakcyjne, analityczne i syntetyczne, itd.).
Funkcja asymilacyjna persony jest swoist wypadkow funkcji obronnej i komunikacyjnej.
Przewaga mechanizmw obronnych i zasaniania si mask sprawia, e z otoczenia nie s
przyswajane wiee przeycia (brak asymilacji, persona jest jakby nieprzepuszczalna).

Niedostatek lub sabo mechanizmw obronnych i nadmierna otwarto maski sprawia, e

asymilacja moe by znaczna, ale bez waciwej selekcji (komunikacja jednostronna), co w
istocie oznacza zalew sfery wewntrznej przypadkowymi bodcami i informacjami. W
psychoterapii mwimy wtedy o niedojrzaych mechanizmach obronnych.
Kompleksow integracj funkcji obronnej, komunikacyjnej i asymilacyjnej persony zapewnia
rytua. Rytua, czyli zachowanie symboliczne, dziaanie usymbolizowane ma charakter
inicjacyjny. Zachowanie i przeywanie indywidualne w trakcie rytuau dokonuje si na forum
spoecznym, ale jest ono bezpieczne dla jednostki, gdy odbywa si w kontekcie zbiorowym
powszechnie uznanym, akceptowanym. Rytua zarazem chroni, komunikuje, jak te stwarza
asymilacji symboli o decydujcym znaczeniu psychologicznym do wewntrz.
Rytua kultury pierwotnej stosowany zarwno dla celw spoecznych, religijnych jak te
leczniczych sta si pierwowzorem teatru (np. witynnego, greckiego). Nic dziwnego, e
podstawowym instrumentem teatru klasycznego bya maska stosowana przez aktora i chr
reprezentujcy zbiorowo. Maska aktora (teatr grecki, indyjski, chiski) stanowia zarwno
symbol ochronny, jak te informujcy, uatwiajcy asymilacj przez przeywanie. Maska
grajcego rol stwarzaa pole komunikacji, z ktrego istotne dla siebie treci mogo czerpa
"ja" widza. W tym znaczeniu maska i rytua stanowi swoisty archetyp, wzr obecnoci
jednostki w grupie i w kulturze.
Na archetyp maski moe skada si wiele person, wiele konkretnych usymbolizowanych,
zrytualizowanych "twarzy". Warto tu te zwrci uwag na rol twarzy, ubioru zewntrznego
oraz repertuaru gestw i postawy cielesnej w tworzeniu wasnej, trwaej persony.
Przywdziewanie rnych masek moe byc elementem zwartej, zrnicowanej osobowoci.
Stanowi przez to tomie przejawiania si wewntrznego autentyzmu. Moe by te wystrojem
przypadkowych stanw emocjonalnych w reakcji na zmieniajce si bodce zewntrzne
(zachowanie teatralne, histeryczne).
W perspektywie psychologicznej niezdolno wytworzenia persony spotykamy w schizofrenii
- ego nie kontroluje naporu archetypw od wewntrz i ulec symbolicznym skojarzeniom,
myleniu obrazowemu, ktre wywouje niewiadom zrytualizowan aktywno.
Wielobarwn, ale za to przykr, niestabiln person obserwuje si w histerii, w przypadku
ekstrawertywnej, niedojrzaej osobowoci.
Osobowo pogranicza, borderline, charakteryzuje niezdecydowanie w tworzeniu wasnej
persony. Zarwno zachowania zrytualizowane, symboliczne (typowe dla schizofrenii) jak te
przypadkowe reakcje teatralne (typowe dla histerii nie su wiadomej komunikacji lub
nawet ochronie, ale s form odreagowania napicia, lku. Mona tu nawet mwi o swoistej

48
dezorientacji otoczenia, przy czym w tej dezorientacji gubi si te "ja" jednostki (brak
poczucia tosamoci. Coraz czciej rozpatrywana osobowo mnoga (multiple personality)
jest zaburzeniem ksztatowania si i rozwoju osobowoci, dotyczcym jakby gwnie sfery
persony. Persona w osobowoci mnogiej skada si z dwu (kilku) wzgldnie zrwnowaonych
kompleksw, z ktrymi w odmiennych sytuacjach pod wpywem pewnych bodcw
identyfikuje si ego jednostki (niewiadoma identyfikacja projekcyjna z kompleksem
persony). Powoduje to sprzeczne zachowanie, nawet w obszarze odmiennej pci. Osobowo
mnoga wyraa jeden z gwnych problemw wspczesnej zachodniej kultury, odcitej od
tradycyjnych wzorw inicjacji do spoecznoci i tosamoci indywidualnej. Ja jednostkowe
lokuje sw tosamo w kompleksie persony, a kompleks ten nie jest ju archetypem, a
jedynie zestawem lunych wzorcw zachowania.
Zaburzenia nerwicowe cechuje znaczna dysproporcja midzy obron, komunikacj i
asymilacj person. Nadwraliwo na bodce, trudnoci z selekcj bodcw, zaburzenia w
werbalnej i niewerbalnej komunikacji z otoczeniem to bardzo charakterystyczne objawy
nerwicowe. wiadcz one oglnie o nieprawidowo wyksztaconej personie (przewaga
mechanizmw obronnych).
Warto tu wspomnie, e objawy nerwicowe mog by przejawem gruntownych zmian w caej
osobowoci. W tym kontekcie to, co dzieje si w sferze persony nie moe by traktowane
jako gwny punkt analizy diagnostycznej. W dobie wspczesnej zauwaa si powane
przesunicia w procesie ksztatowania zdrowej, elastycznej persony jako podoa dojrzaej
osobowoci.
W kulturze pierwotnej rytuatinicjacyjny i uzupeniajca rola teatru wieckiego lokalizoway
osobowo wok twarzy (maska, malowanie twarzy i ciaa).
Wspczesny czowiek "utraci twarz", nie wie, jak budowa wasn tosamo, gdy
rozproszeniu ulegy punkty krystalizacyjne persony - osobowoci (twarz, serce) oraz utraciy
swe znaczenie uywane procedury inicjacyjne. Czowiek wspczesny przywdziewa, wic
przypadkowe maski, szukajc swej osobowoci w stroju, ciele "poniej ppka" (seksualno
wyizolowana od uczu), chaotycznej aktywnoci zewntrznej, w ktrej opiera si na sztucznie
zaprogramowanym uniformie rl spoecznych. Jeli pusta jest persona, pusta i mao znaczca
jest 'personality, osobowo.
Obraz, wasnej roli staje si nasz drug natur i integraln czci naszej osobowoci.
R. Ezra-Park.

11 Przemiany mitu
Mit ogarnia treci i znaczenia, ktre nie daj si poj metodami wiadomoci. Spenia wane
funkcje integracyjne wobec tego, co niewiadome, dlatego wzbudza zainteresowanie
psychologii gbi, ktra staa si rdem teoretycznych podstaw psychologii kultury i
psychologii mitu. Jednym z problemw, ktre staj na drodze tych dyscyplin wiedzy, jest
poznanie sposobu, w jaki mity s odczytywane we wspczesnej codziennoci. Rwnie
wanym, rwnolegym zagadnieniem jest poznanie przemian, jakim podlega wspczesny
mit.
Uczestniczc w przemianach cywilizacji Zachodu, jestemy wiadkami zjawisk, w ktrych
cieraj si ze sob rne, czsto sprzeczne tendencje, jak np. trend globalny i trendy lokalne,
przewartociowania autorytetw, zmiany w obrazie mczyzny i kobiety. Na naszych oczach
rodz si i upadaj mity, wywoujc wraenie sytuacji przejciowej. Obserwujemy, e mity
kreujce wyobrani wspczesnego czowieka s czsto nieczytelne, porwane, szokujce,
podniecajce, czsto nasycone treciami erotycznymi, pochodnymi wiata techniki i zdobyczy
naukowych. Mniejsza rola religii sprawia, e wiksz rol odgrywa mit wiecki, laicki. W
takich warunkach wyranym procesom mitologizacji podlega nie tylko silnie zwizany ze
sfer wyobraeniow wiat literatury i sztuki (szczeglnie filmu), ale take wiat nauki.

49
Obok tych tendencji moemy jednak zaobserwowa zjawisko przebudzenia mitw, ktre
odzwierciedlaj wiat wartoci sakralnych, archetypowych. Mity sigajce gbszych
uwarunkowa psychologicznych i kulturowych s zbyt cenne, aby mogy by zagubione
przez tradycj.
Psychologia kultury inspirowana myl Junga zwraca uwag na to, e mity zakorzenione w
treciach niewiadomoci zbiorowej obejmuj sprawy ciaa (libido, funkcja percepcyjna),
duszy (psyche) i ducha (archetypy). T koncepcj w odniesieniu do uwarunkowa cywilizacji
Zachodu obszernie rozwinli (lub dalej rozwijaj) psychologowie postjungowscy. James
Hillman zwraca midzy innymi uwag na daleko posunit materializacj wiadomoci
czowieka Zachodu. Wedug niego, wspczesny czowiek zagubi dusz (soul, psyche), nie
odczuwa jej ani w ciele, ani w wiecie. W tej sytuacji prby ratowania cywilizacji, jakiej
podja si psychoanaliza i psychoterapia, na niewiele si zdaj. Mimo stu lat ich rozwoju
wiat nie sta si lepszy1. Erich Neumann zwraca uwag na patriarchalne i matriarchalne
rda ksztatowania si tosamoci, ktre zaznaczaj swj wpyw ju od dziecka2. Verena
Kast, kontynuujc myl Junga, bada symbole i mity tradycji okresu minionego i czasw
wspczesnych3, a Marie-Luise von Franz, jako bliska wieloletnia wsppracowniczka Junga,
rozwijaa jego teori, analizujc m.in. zwizek bani ze wspczesnym obrazem czowieka4.
Ole Vedfelt zajmuje si analiz zwizkw midzy wiadomoci, treciami niewiadomoci
(sny) a zjawiskami kultury5.
Powizania midzy sfer duszy czowieka, archetypami i mitami s czym przyrodzonym
(naturalnym), cho napicia midzy tymi wymiarami mog dziaa na jednostk
destruktywnie, szczeglnie w okresach przemian yciowych. Biorc pod uwag wpywy i
uwarunkowania, jakim podlega jednostka ze strony otaczajcej kultury, naley przyj, e mit
podlega zoonej dynamice, na ktr skadaj si procesy o charakterze psychologicznym,
spoecznym, kulturowym.

11.1 Dynamika mitu

Przemiany mitu w wymiarze kulturowo-cywilizacyjnym wyraaj si w rnego rodzaju

prdach umysowych, wiatopogldowych, religijnych, w rewolucjach spoecznych.
Przywdcy ruchu spoecznego czy wiatopogldowego, odkrywajc mniej lub bardziej
wiadomie jak ide-symbol o znaczeniu archetypowym, organizuj podstawy dla zrodzenia
si nowego mitu. Aktualizacj nowej symboliki (mitologii) w przestrzeni spoecznej mona
okreli jako mitologizacj, a ponowne odkrywanie sensu mitu dawnego jako remitologizacj.
Z punktu widzenia teorii archetypw mitologizacja i remitologizacja maj podobne znaczenie
psychologiczne6. Jung sformuowa tez, e trudnej do okrelenia ewolucji podlega rwnie
sfera niewiadomoci zbiorowej (wartoci kulturowe), co oznaczaoby, i nowa epoka
cywilizacyjna oprcz powrotu do dawnych mitw dokonuje wysiku asymilacji wartoci
dotychczas niedostatecznie lub wcale nie uwiadamianych.
Procesy powstawania (oywania) mitu mog nosi znamiona zjawiska gwatownego. Na
obszarze psychologii jednostki odpowiadajce mu procesy Jung nazwa przebiegunowaniem,
ktremu towarzyszy zwykle stan inflacji ego. W obszarze psychologii kultury tak nag
zmian, kiedy z nieuwiadamian dotychczas archetypow treci identyfikuj si szerokie
rzesze lub grupy spoeczne, mona okreli jako eksplozj mitu. Mit i jego spoeczny odbir
podlegaj do pewnego stopnia oddziaywaniom jednostek o cechach charyzmatycznych.
Mog one kreowa, a nawet manipulowa przebiegiem procesu mitologizacji lub
remitologizacji.
Przykadem jest przypadek Hitlera i ruchu nazistowskiego, w ktrym obudziy si dawne
germaskie symbole zwizane z mitem Wotana (wskazuje na to Jung). Towarzyszyo temu

50
wykorzystanie motyww staroindyjskich (swastyka), astrologicznych, szamaskich
(wcielanie do ruchu nosio znamiona wcielania do tajnego zwizku) oraz chrzecijaskich
(Gott mit uns). Jung porwna zachowanie Hitlera do czowieka optanego przez mityczny
kompleks kulturowy. Stan wiadomoci osoby optanej ide jest podobnie zmieniony, jak u
inicjowanego szamana spoecznoci tradycyjnej (medicine man).
Paradoksem ruchu nazistowskiego bya walka z gwnym mitem ydw, mwicym, e s
oni narodem wybranym. Nazici podeptali ten mit, umieszczajc najwyej wasn ras. Takie
ustawienie wiadomoci zbiorowej narodu wok mitu o wasnej wyszoci zorganizowao
szerokie masy spoeczne w tajemniczej misji, ktra w istocie nie miaa celu pozytywnego.
Bya to wizja paranoicznego (urojonego) niszczenia i samoniszczenia, w ktrej idea
duchowego zbawienia (Mesjasza, doskonaoci, tj. archetypu jani w znaczeniu psychologii
Junga) zostaa wyprojektowana do kolektywnej przestrzeni spoecznej (rasa). Paranoja
optanej jednostki przeniesiona do przestrzeni spoecznej, ktrej podoem jest nony mit,
moe by zatrzymana tylko przez ofiar zdoln zrwnoway si zbiorowej (mitologicznej)
destrukcji
Podobnego rodzaju przesunicie lub powierzchowne odwieanie starego lub obcego mitu
miao miejsce w przemianach rewolucji francuskiej czy padziernikowej. Aby lepiej
zrozumie ten proces, trzeba uwzgldni swoist dynamik mitu jako pochodn nie tylko
procesw spoecznych czy kulturowych, ale take psychologicznego zapotrzebowania mas i
niedojrzaych jednostek, ktre d do oywienia potrzebnego im mitu. Mog one
jednoczenie umierca inne mity.
W psychologii mitu wane jest wic ledzenie dynamiki procesw, jakie tocz si na linii
wiadomo indywidualnawiadomo mitologiczna, mitwymiary tosamoci
indywidualnej i wiele innych. Twrczy aspekt mitu zaley od jego zdolnoci transformacji
wiadomoci indywidualnej i zbiorowej w kierunku integracji wszystkich wymiarw
tosamoci, od somatycznej do transcendentnej.
Badajc procesy rozwoju osobowoci i zjawiska mitologizacji czy remitologizacji oraz
dysponujc koncepcjami psychologii kultury, zauwaamy, e kade wyobraenie (obraz)
moe by skadnikiem mitu lub do niego prowadzi. Mit, zapisany jzykiem archetypw
kulturowych, operuje niejako rnymi technikami psychologicznymi, na ktre jest podatna
wiadoma i niewiadoma sfera osobowoci jednostki.
Dynamik mitu w przestrzeni psychiki indywidualnej i zbiorowej charakteryzuj rne
zjawiska i procesy, w tym kwestia utajonej treci mitu, zjawisko degeneracji mitu (mit
poronny), funkcja mitu jako personifikacji archetypu i amplifikacji w psychoterapii, wreszcie
regresywny aspekt mitu.

11.2 Utajona tre mitu

Dopki tre mitu nie zdominuje znacznego obszaru wiadomoci jednostki lub grupy,
wystpuje faza utajenia jego znacze symbolicznych i archetypowych (swego rodzaju cisza
przed burz). Utajenie sensu mitu jest tym wiksze, im wicej treci archetypu pozostaje na
poziomie symptomatycznym i skojarzeniowym, a mniej w warstwie metaforycznej i
symbolicznej. Z perspektywy psychologii kultury inspirowanej myl Junga w objawach
zaburze nerwicowych, treciach przey psychotycznych, cechach osobowoci borderline i
innych stanach uznawanych za psychopatologiczne zawarte s utajone, nie przyswojone przez
wiadomo wtki mitologii. Powszechno zaburzonych, odmiennych stanw
psychicznych tak w cywilizacji wspczesnej, jak i w kulturach pierwotnych wiadczy o tym,
e pewne, istotne z psychologicznego punktu widzenia wartoci, nie s dostatecznie

51
zasymilowane na poziomie kultury. Wiele utajonych wtkw mitologicznych zasila obszary
sztuki (poziom metaforyczny mitu). Symbolizowanie wyobrae mitologicznych oraz
wiadoma z nimi konfrontacja przenosi utajone treci na bardziej zoony poziom, wskazujc
wiadomoci jednostki drog do znaczenia archetypu.
W dawnych tradycjach funkcj rozpoznawania mitu i komunikowania jego ukrytej warstwy
znaczeniowej (symbolicznej) wypeniali prorocy, szamani, wrbici, kapani, astrologowie.
Wspczenie, w oparciu o znajomo praw z zakresu psychologii gbi, moemy ledzi
procesy cywilizacyjne i kulturowe jako zjawiska w pewnym stopniu przewidywalne. W
szerokim krgu spoecznym pozostaje to jednak gwnie domen najrniejszych szk
wrbiarskich, ktre z reguy utrwalaj postawy lkowe i regresywne, a pomijaj rozwojowy
(teleologiczny) i aksjologiczny aspekt czynnikw niewiadomych. Odczytywanie
archetypowego poziomu symptomw, metafor i symboli kulturowych, w wietle teorii
psychologii kultury, jest wic obecnie nie tylko istotne dla psychoterapii i innych form
pomocy psychologicznej, ale take dla opisu i programowania sytuacji spoecznych i
kulturowych.

11.3 Mity poronne (degeneracja mitu)

Obserwujc dynamik procesw uwiadamiania sobie sensu mitw przez jednostk i grupy
spoeczne oraz zjawisko, ktre moemy okreli jako ich zapominanie, dostrzegamy proces,
ktry moemy nazwa degeneracj mitu. Oznacza ono, e w wiadomoci zbiorowej symbole
mitologiczne ulegaj dewaluacji do poziomu wyobrae i lunych skojarze. Za jedn z form
zdegenerowanych mitw mona uzna mity wieckie (spoeczne), ktre s okrojonymi z
symbolicznych, transcendentnych znacze fragmentami mitu religijnego (np. kult jednostki
czy kult pienidza w pastwie wieckim odcitym od wszelkich formy religijnoci).
Elementy mitw niekompletnych spotykamy we wszelkich formach sztuki. Wiele
wspczesnych, dziwacznych odkry artystycznych to odszczepione, wyjte z kulturowego
kontekstu treci mitologiczne, ktre dawniej naleay do sfery sakralnej (religijnej), a
wspczenie straciy odniesienia transcendentne (profanum). Dlatego moemy je okreli
jako mity poronne (resztkowe).
W rzeczywistoci spoecznej funkcjonuj rnorodne zbiorowe struktury wyobraeniowe
naladujce mity. Nale do nich rne formy pogosek, plotek, przypowieci,
rozbudowanych metafor, opowieci literackich. Cech szczegln poronnego mitu jest jego
pytkie zakorzenienie psychologiczne i spoeczne, ulotno treci, brak powiza z gbszymi
strukturami sztuki, kultury i religii (normy i wartoci kulturowe, rytua religijny, sztuka
archetypowa w rozumieniu Junga)7. Mog one wywoywa szerokie zainteresowanie
spoeczne, penic rol substytutu dla gbokich treci mitologicznych, ktrych sens mona
okreli metodami psychologii kultury.
Mity zdegenerowane spotykamy take w wiadomoci jednostki, jeli odbiera ona mit w
oderwaniu od wasnego, indywidualnego oraz spoecznego i kulturowego wymiaru ycia.
Osoba taka ulega optaniu przez mit (inflacja ego) lub traci jakikolwiek zwizek energetyczny
(emocjonalny) ze sfer mitw (alienacja ego).
Cechy mitu poronnego maj urojenia wypowiadane i przeywane przez osoby w stanie
psychozy. Typowym urojeniom (zaburzenia z krgu schizofrenii) do czsto towarzysz
halucynacje, zwykle suchowe (tzw. gosy), a czasem take wzrokowe (obrazowe) i oniryczne
(w stanach katatonicznych, majaczeniowych). Wskazuje to na powizanie urojeniowego
przekonania (tu: mitu poronnego) ze strukturami wyobraeniowymi (obrazy) i jzykowymi
(sowa).
W wietle funkcjonalnej teorii mitu urojenia s form niewiadomego, nieadekwatnego

52
odczytania symbolicznej warstwy mitu kulturowego (bdnego z perspektywy wiadomoci
jednostki i norm spoecznych). Zagszczenie znaczeniowe symboli, jakie wystpuje w
myleniu urojeniowym, mona okreli jako implozj mitu w indywidualnej przestrzeni
psychologicznej. Znaczenia mitu, ktre odnosz si do wymiaru transcendentnego
(religijnego), spoecznego, kulturowego (aksjologicznego), zapadaj si w przestrzeni
osobowoci, rozsdzajc j niejako od wewntrz. Jest to stan inflacji ego, w ktrym tre
mitologiczna okrela tosamo jednostkow podmiotu. Poszerzone, gbinowe aspekty
wiadomoci eksploduj w formie indywidualnych wyobrae, projekcji, identyfikacji oraz
poj, ktre zawieraj nadwyk metaforycznej treci (tzw. mylenie symboliczne). To, co
kulturowe, mitologiczne, staje si treci indywidualnych przekona psychologicznych.
Wymiary indywidualnej osobowoci nie dziaaj wtedy jako zintegrowany system, lecz
podporzdkowuj si rnym kompleksom niewiadomoci; struktura osobowoci ulega
wewntrznemu rozszczepieniu (stan dysocjacji lub schizoidia), czego efektem jest
rozszczepienie poznania.

11.4 Mit jako regresywna forma wiadomoci zbiorowej

Wychodzc ze stanu regresji w kontakcie z mitem i niewiadomoci zbiorow, indywidualne

Ja przechodzi rne etapy samopoznania. Etapy te, w oparciu o psychologi Junga i jej
inspiracje w rodzaju psychologii mitu personalnego S. Keena8, mog okrela nastpujce
formy dowiadczania utajonych treci symbolicznych:
1) personifikacje,
2) amplifikacje,
3) mit personalny.

11.4.1 Mit jako personifikacja

Powszechn cech mitw wielu kultur jest to, e personifikuj one ludzkie uczucia,
problemy, dowiadczenia i role yciowe. W opowieci mityczne wplecione s wartoci
moralne i personifikacje systemu wartoci danej kultury. Bohaterowie mitu wykazuj si
takimi cechami, jak wytrwao, cierpliwo, godno, szlachetno, odpowiedzialno,
odwaga, przyja; posiadaj podane talenty, jakimi s inteligencja, wraliwo, spryt, zmys
organizacyjny, zdolno przewidywania. Ich przymiotami s take ludzkie uomnoci:
zazdro, gupota, mciwo, nienawi, duma, niewiadomo, lepa namitno itp.
Szczeglnego rodzaju katalog ludzkich uczu wyraaj postaci i zdarzenia zawarte w
mitologii greckiej. Zostao to wykorzystane w nowoytnej psychologii klinicznej, gwnie za
spraw psychoanalizy, do opisu powszechnych lub nietypowych problemw klinicznych za
pomoc kategorii symbolicznych. Wystarczy tu wymieni kompleks Edypa i Elektry, narcyzm
(od Narcyza), onanizm (od Onana), hermafrodytyzm (od Hermesa i Afrodyty).
W psychologii neojungowskiej i psychologii kultury swoj przydatno do opisu zjawisk
psychologicznych wykazuj takie pojcia, jak kompleks Amazonki, kompleks Syzyfa,
kompleks Prometeusza, kompleks Mojesza czy Mesjasza i in. Odniesienia mitologiczne s
cennym, syntetycznym narzdziem spoecznej komunikacji, kiedy personifikujemy problem,
mwic np. o picie Achillesa czy afrodyzjakach.

53
11.4.2 Mit a amplifikacja

Psychologia Junga wniosa do analiz fenomenologicznych, psychoterapii oraz psychologii

kultury metod amplifikacji, ktra suy poszerzaniu wiadomoci indywidualnej o
kulturowy, tj. mitologiczny kontekst. Zdecydowana wikszo problemw ludzkich
wynikajcych z niemonoci rozwizania konfliktu na paszczynie materialnej,
psychologicznej czy spoecznej znajduje rozwizanie w warstwie ponadpsychologicznej
mitologicznej (archetypowej). Mity wszystkich kultur, na co zwrci uwag Jung, wskazuj,
e zawsze istniej sposoby wyjcia z sytuacji konfliktowej. Sytuacja przeywana jako bez
wyjcia (np. uczuciowy dramat czy biologiczna mier) wymaga odpowiedniej postawy
wiadomoci, dziki ktrej moliwe jest zaakceptowanie cierpienia; wtedy czsto nastpuje
odrodzenie osobowoci i duchowe wyzwolenie. Tak funkcj mitu podkrela kontynuator
myli Junga, Joseph Campbell, mwic, e mity nie powiedz ci, co zapewni ci szczcie,
ale powiedz, co si stanie, gdy pjdziesz za swoim szczciem, jakie napotkasz przy tym
przeszkody9.
Amplifikacja konfliktowych problemw ukazanych w wyobrani, zapisanych w snach,
odczytanych w trakcie psychologicznej analizy prowadzi stopniowo do mitycznego
podania, ktre wskazuje, e dany problem na paszczynie kultury i tradycji zosta ju
rozwizany. Teraz naley poszukiwa rozwizania na paszczynie indywidualnej, na polu
danej osobowoci.

11.4.3 Mit personalny

Inn form rozwizywania konfliktw wewntrznych w kontekcie kulturowego wymiaru

istnienia (paszczyzna mitologiczna, archetypowa) jest odkrywanie i rozpoznawanie mitu
indywidualnego, mitu personalnego. Mit personalny moe pochodzi z indywidualnych
urazw, ale moe mie te faktyczny pocztek w przekazie midzypokoleniowym.
Wskazwek prowadzcych do rozwizania wewntrznego konfliktu jednostki nie mona
znale w jej wczesnodziecicej relacji z matk lub nawet ojcem (jak upatruje tego
psychoanaliza), mona je odkry dopiero na paszczynie symboli kulturowych, mitw, ktre
dysponuj szersz perspektyw widzenia ycia czowieka ni czyni to psycholog kliniczny
zainteresowany gwnie zapamitan i przypomnian biografi klienta.

11.5 Psychologia wspczesnego mitu z perspektywy teorii Junga

Wprowadzajc metod badania powiza midzy psychik jednostki a zjawiskami kultury,

np. w metodzie amplifikacji, Jung stan po stronie tych badaczy, ktrzy bior pod uwag
subiektywne uwarunkowania odkrywanej wiedzy. Wiedza, w tym psychologia, jest yw
czci kultury i naley j rozpatrywa nie jako wyizolowane, laboratoryjne zjawisko, ale
jako element wiatopogldu epoki i jej dominujcego lub przytumionego systemu wartoci.
Badajc lady archetypw, Jung wskaza na wano wielu mitw, ktre wci s obecne w
kulturze wspczesnej lub zamierzchej. Dla potrzeb psychologii kultury szczeglnie aktualne
znaczenie maj takie mity, jak:

54
 - mit o Adamie (Anthroposie), o pierwszym czowieku; mit ten zrodzi i uksztatowa
ca cywilizacj judeochrzecijask; w strukturze indywidualnej osobowoci
reprezentuje go archetyp jani;
- mit matki (Wielkiej Matki, bogini) zawierajcy symbole zwizku midzy mierci,
yciem i odrodzeniem, mit o pierwszej kobiecie-matce (Ewie); wspczesn
aktualizacj tego mitu jest ogoszony w XX wieku przez Koci katolicki dogmat o
Wniebowstpieniu Najwitszej Maryi Panny;
mit odrodzenia (przemiany), mit o wu (ouroborosie), symbolu ycia i mierci, mit
o nieskoczonym cigu wciele (reinkarnacji);
mity Cienia, mit mierci i Szatana, mit otchani, pieka, wiecznego labiryntu, ktry
oywa z jednej strony w koncepcjach zego boga (demiurga) czy Antychrysta, ruchach
parareligijnych w rodzaju satanizmu, a z drugiej ujawnia si w spoeczno-
cywilizacyjno-politycznych, pseudomesjanistycznych wizjach Armagedonu, koca
wiata, atomowej wojny, zagady ludzkoci;
mit uniwersalnego sacrum (transcendencji, doskonaoci, wiecznoci), niezaleny od
deklarowanej opcji religijnej lub areligijnej, mit jednoci i tajemnicy ycia, ktry
koncentruje energi wyobrani czowieka, jego wiadomoci i niewiadomoci na
symbolach jednoczcych; ich obecno w psychice wspczesnych przyjmuje form
mitu wieckiego, ktrego gwnym elementem s obrazy mandali i symbole czwrcy
(mit UFO jako wieckiej, zbiorowej wizji archetypu jani w zlaicyzowanym
spoeczestwie), zjednoczenia przeciwiestw (koo, kwadrat, krzy, swastyka);
spoecznym wyrazem tego mitu s tendencje unifikacyjne i globalizacyjne (Internet,
globalna wioska, unia monetarna euro, Unia Europejska, igrzyska olimpijskie, ksiga
Guinessa itp.);
mit omnipotencji (omniscjencji) czowieka (Starego Mdrca), obecnoci pierwiastka
duchowej wiedzy, mdroci; reprezentuj go mity o duchowym nauczycielu, mistrzu
(guru), ktry opanowa ciao i doskonale wada dusz;
mit o duszy (Animie) oywiajcy wiadomo patriarchalnej kultury o ywotne,
emocjonalne treci zwizane z obrazem kobiety; symbole tego mitu uzupeniaj
rzeczywisto o zdewaluowany pierwiastek uczuciowy i skadaj si na wspczesne
wyobraenia o kobiecie-dziewicy w rodzaju konkursu Miss Universum czy reklam
obezwadniajcych wyobrani nie wartoci produktu, ale zacznikiem w postaci
niewinnej, kuszcej kobiety (duszy, Animy).

Mitologia dostarcza treci i wyobrae, ktre pod wzgldem psychologicznym s ywe lub
martwe, co oznacza, e s one subiektywnie przeywane lub pozostaj aksjologicznie utajone
i obiektywne nieme, tj. psychologicznie wyparte i nie zasymilowane przez wiadomo.
Udzia kompleksw pochodzenia mitologicznego w wiadomym i niewiadomym yciu
jednostki i spoeczestwa jest wic w kontekcie psychologii kultury czym oczywistym i
niewtpliwie istotnym.

12 Psychologia Maego Ksicia

12.1 Indywidualna droga do sacrum

Opowie Maego Ksicia Antoine de Saint Exupery'ego porusza dwa fundamentalne

problemy psychologiczne. Mona je okreli jako zagadnienie archetypu wiecznego chopca
(puer aeternus) oraz archetypu uczucia. Kompleks wiecznego chopca zosta opisany przez
psychologw jungowskich (M.L. von Franz, J. Hillman), a jego psychologiczne implikacje s

55
zwizane z problemem inicjacji chopca do dojrzaej mskoci (archetyp ojca, mdrca (maga)
i wojownika). Zagadnienie uczucia jako jednej z podstawowych funkcji psychicznych jest
rwnie istotnym elementem analizy w psychologii jungowskiej. Sam Jung traktowa uczucie
(das Fhlen) jako wartociujc (subiektywn), racjonaln funkcj wiadomoci.
Podejmowanie wyzwania, jakie niesie ze sob uczucie w okresie budowania dojrzaej
osobowoci, moe przeszkodzi w uksztatowaniu si dojrzaej mskiej tosamoci u chopca.

12.2 Psychologia wiecznego chopca

Przedmiotem analizy niniejszego artykuu jest relacja istniejca midzy kompleksem

wiecznego chopca a ksztatowaniem dojrzaej mskoci. W opowieci de Saint Exupery'ego o
Maym Ksiciu moemy odkry motywy charakteryzujce szczeglny symptom wspczesnej
cywilizacji zachodniej: brak rytuau inicjacyjnego dla chopca, ktry wprowadzaby go na
drog dorosego ycia i czyni" mczyzn. Normalne, zdrowe spoeczestwo przygotowuje
chopca do psychologicznych wymaga dorosoci. Jeli nie wprowadzi go w rzemioso
typowego, mskiego ycia, chopiec pozostanie w obszarze dziecicych wyobrae lub
"odleci" psychicznie na inn planet, czujc si na Ziemi jak przybysz z kosmosu.
Psychologia jungowska mwi, e wieczny chopiec dokonuje tej eskapady w poszukiwaniu
matki lub idealnej kobiety, ktra ma mu zastpi niemowlc, archetypow wi z matk.
Histori Maego Ksicia charakteryzuje intensywna tendencja regresywna, ktra prowadzi do
wycofania energii psychicznej (libido) do niewiadomoci. Uwaga gwnego bohatera
zmierza do wiata idealnych wyobrae; wystpuje odwrcenie porzdku rzeczywistoci.
May Ksi, jako bohater na drodze indywiduacji, nie chce" wydorole, pozostaje w
pierwotnym, chopicym stanie niewinnoci i rajskiej niewiadomoci. Powysze cechy
Maego Ksicia kwalifikuj go jako archetypowego chopca, puera aeternusa, ktry staje u
wrt mskoci (dorosoci). Spotykaj go dwa podstawowe zadania - uczucie do kobiety
(symbol ry) oraz uwolnienie i rozwinicie pierwotnej duchowoci.
Jung wymienia kilka cech znamiennych dla wiecznego chopca. Okrela go mitologiczny
motyw dziecka jako takiego, w szczeglnoci dziecka-boga. Wieczny chopiec jest nowo
narodzonym Bogiem, Merkuriuszem, synem Mdroci (filius sapientiae). Jest personifikacj
ukrytych si natury, symbolem si niewiadomoci i odrodzenia. Puer aeternus zaprzecza
prawu materii i mierci, a wic wskazuje take na moc si duchowych, ktre moe
symbolizowa w, fallus, ouroboros, ocean, koo itp.
Znakomitej analizy Maego Ksicia w oparciu o koncepcj archetypu wiecznego chopca
(puer aeternus, eternal youth) dokonaa Maria Luise von Franz. Wspomina ona, e motyw
boga ycia, mierci i zmartwychwstania wywodzi si z misteriw eleuzyskich. Dziecko-bg
byo identyfikowane z Dionizosem lub Erosem. Idea ta nawizuje te do postaci orientalnych
bogw Tammuza, Attisa i Adonisa.
Na paszczynie psychologicznej puer aeternus posiada charakterystyczne cechy. S to:
1) kompleks matki,
2) fascynacja kobiet idealn (tsknota za matk),
3) indywidualizm,
4) brak potrzeby adaptacji (bunt spoeczny, eskapizm),
5) kompleks niszoci wraz z kompensacyjnym poczuciem wyszoci,
6) psychologia modzieca, dominujca rola ideaw i wyobrani,
7) homoseksualizm lub donuanizm (msko wyalienowana od kobiecoci).
Dla wiecznego chopca znamienne jest tzw. ycie prowizoryczne" (provisional life) opisane
przez H.G. Baynesa. M.L. von Franz wymienia ponadto inne cechy tego archetypu, z ktrych

56
cz jest powszechnie obecna u wspczesnych mczyzn: kompleks Zbawiciela lub
Mesjasza (jego cech jest przemone poczucie, e kto kiedy zbawi wiat); lk przed
sytuacj, z ktrej trudno byoby si uwolni, fascynacja niebezpiecznym sportem (szczeglnie
lotnictwo i wspinaczki grskie), unikanie zwyczajnych sytuacji tu i teraz".
Do wiecznego chopca odnosi si rodzaj swoistego heroicznego ycia (heroic existence),
denie do duchowoci, stawianie gbokich pyta i poszukiwanie autentycznej (pierwotnej)
religijnoci. Ten ostatni czynnik skania np. do szukania radykalnej religii, przyspieszonej
drogi "zbawienia" (ycie w sektach). Kompleksowi matki towarzyszy sabo zintegrowany,
rozproszony kompleks ego (sabe ja). Puer aeternus dziaa jakby w imieniu przeznaczenia,
unika kontaktu z materi, unosi si, psychicznie lub dosownie, ponad ziemi.
Puer aeternus ma take swj cie. Kompensacj idealistycznej orientacji wiadomoci jest u
niego brutalno lub inne zachowania w rodzaju "wciekego boga", "psychopatyczne"
(histeryczne, schizoidalne), tak jakby byy w nim inne osobowoci.
W nawizaniu do psychoanalizy mona byoby mwi o pierwotnym narcyzmie i
archetypowej omnipotencji. W psychologii jungowskiej mwi si wtedy o kompleksie Jahwe,
ktry jest jednym ze stanw inflacji ego.
Odpowiednikiem wiecznego chopca" u kobiet jest puella aeterna, wieczna dziewczynka. Jej
szczegln cech jest unikanie posiadania dzieci i pracy, ktra wizaaby j z konkretn
sytuacj.
Przykadem wiecznej dziewczynki jest typ hetery, ktra utrzymuje kontakty z wieloma
mczyznami i unika yciowej lub uczuciowej stabilizacji. Innym typem wiecznej
dziewczynki jest kobieta owadnita przez Animusa, ze swoistym poczuciem panowania,
niemiertelnoci, mocy i wadzy nad wiatem, w tym take nad mczyzn. Tego rodzaju
struktur psychiczn mona zaobserwowa w krgach radykalnych feministek, tworzcych
wyobraony wiat, w ktrym nie ma miejsca dla mczyzn.

13 Psychologia ukrytego znaczenia

Intelekt opanowa psych (...) i wprowadzi epok techniki naukowej, ktra coraz mniej
miejsca pozostawia dla czowieka naturalnego i irracjonalnego.
Karol G. Jung

W czasie jednej z rozmw Junga z pacjentk, ktra opowiadaa mu, e miaa sen o
skarabeuszu, w oknie gabinetu pojawi si owad z rzdu skarabeuszowatych pospolity
zotawiec (Cetonia aurata). Junga zafrapowa ten wyjtkowy zbieg okolicznoci, ktrego nie
mg wyjani, opierajc si o zwizek przyczynowo-skutkowy. Zjawisko to byo dla niego
wyrazem zasady akauzalnej stanowio przypadek szczeglnej koincydencji zdarzenia w
wiecie fizycznym i sytuacji psychicznej. Nazwa je synchronicznoci.
Psychologia naukowa ma trudnoci z badaniem tego typu zjawisk. Ich irracjonalny i
przypadkowy charakter sprawia, e nie s one w ogle brane pod uwag lub s uznawane za
anormalne, np. za przejaw mylenia typowego dla czowieka pierwotnego, dziecka lub
chorego psychicznie. Jung zwrci uwag nie tyle na to, e sen o skarabeuszu mg
zapowiedzie pojawienie si rzeczywistego owada podczas jego spotkania z osob majc
wspomniany sen, ale na fakt psychologicznego znaczenia owej koincydencji. Z tego
przypadku mona wycign ogln obserwacj, e psychika rejestruje pojedyncze, dla niej
znaczce, zbiegi okolicznoci. Odrbn spraw jest trudna do zweryfikowania kwestia (jeli
to w ogle jest moliwe), czy skarabeusz (lub inny obiekt) we nie wskazuje na pojawienie
si jego odpowiednika w rzeczywistoci1.
Mimo irracjonalnego charakteru owych zjawisk, Jung podda je psychologicznej obserwacji, a
nastpnie poczy w komplementarn cao zjawiska determinowane przyczynowo oraz
zjawiska synchroniczne. Chocia wystpowanie tych ostatnich jest niewytumaczalne

57
przyczynowo (akauzalne), ich znaczenie jest istotne dla psychiki i dlatego powinno by
poddane analizie psychologicznej. Niestety, mylenie przyczynowo-skutkowe nie dopatruje
si w zjawiskach synchronicznych znacze istotnych dla rozwoju wiadomoci czowieka.
Zaistniae zdarzenie, jak si pniej okazao, miao istotny wpyw na postp terapii pacjentki.
Dlatego bagatelizowanie znaczenia jej snu, ktrego wymowa zostaa wzmocniona
zdarzeniem w wiecie fizycznym, oznacza ignorowanie istotnej informacji psychologicznej. I
wanie na psychologi ukrytego znaczenia (sensu), ktre wyania si pod wpywem zjawisk
synchronicznych (akauzalnych), zwraca uwag psychologia Junga, analizujca gbiej tego
typu przypadki.

13.1 Psychologia ukrytych znacze

Wspczesna psychologia posza za medycyn w stron biologii, fizjologii, psychiatrii i

statystycznej socjologii. Psychologia gbi, zaczynajc od odkrycia hipnozy, koncepcji Janeta
i Freuda, poprzez neofreudystw, Junga, postjungistw, po koncepcje psychologii
transpersonalnej, uznaa witalny i twrczy aspekt niewiadomej sfery psychiki (umysu).
Skierowaa swe zaineresowania w stron psychologii archetypw i psychologii kultury. Teoria
synchronicznoci Junga zaja si zdarzeniami wyjtkowymi, ukrytymi powizaniami zjawisk
psychicznych i zdarze fizycznych, ktre pozostaway dotychczas w polu zainteresowania
parapsychologii.
Synchroniczno jest przez Junga wartociowana pozytywnie; w znaczcych przypadkach,
ktre przykuwaj uwag wiadomoci, widzi on jedn z moliwoci wyraania si celowych
tendencji zapisanych w niewiadomoci zbiorowej.
Ukryta (niewiadoma) celowo zachowa czowieka (predeterminacja) zawarta jest ju we
Freudowskiej koncepcji kompleksu Edypa (lepy los). Na inny aspekt celowoci
niewiadomych zachowa i postaw wskaza Adler w swojej psychologii indywidualnej,
opartej na zasadzie kompensacji poczucia mniejszej wartoci2. Mao znane, ale gruntowne dla
wiedzy o predeterminacji procesw rozwojowych, s badania biegu ycia metod
biograficzn, opracowane przez Ch. Bhler3. Jung wskaza na konstruktywn rol
niewiadomych treci w rozwoju psychicznym, w tym take w procesie psychoterapii.
Psychologia ukrytych znacze jest bardzo rozlegym zagadnieniem, ktrego synchroniczno
stanowi szczeglne rozwinicie. Dugoletni wsppracownik Junga, C.A. Meier, poszed
znacznie dalej ni szwajcarski kolega, i stwierdzi, e synchroniczno nie jest wcale rzadkim
zjawiskiem i odzwierciedla ogln relacj midzy dusz a ciaem4. Inspiracja zawarta w
myli Meiera oznacza, e koncepcja synchronicznoci nie jest marginalnym zagadnieniem
psychologii gbi (psychologii niewiadomoci), ale podejmuje jedn z podstawowych
kwestii filozoficznych, mianowicie relacj midzy psychik a ciaem, a w konsekwencji
zwizki psychologii z filozofi i teologi.

13.2 Synchroniczno a psychologia niewiadomoci

Koncepcja synchronicznoci ma w psychologii Junga szeroki aspekt. Nawizuje ona do wielu

zagadnie, ktre nale do sfery irracjonalnoci mylenia magicznego, wrenia
(dywinacji), znaczenia archetypw i symboli (ukryta potencja ludzkiej psyche), relatywizmu
czasu psychicznego, dowiadcze parapsychicznych, snw proroczych, objawie
religijnych itp.
Jung tumaczy zasad synchronicznoci przede wszystkim przez odwoanie si do symboliki
archetypowej i niewiadomoci zbiorowej5. Twierdzi, e archetyp reprezentuje psychiczne

58
prawdopodobiestwo6 i wskazuje na pewien typ zdarze czy sytuacji, ktre mona okreli
jako odpowiednioci psychofizyczne lub akauzalne uporzdkowanie. Do tego rodzaju
kategorii opisujcych zdarzenia synchroniczne nale wasnoci liczb naturalnych i
niecigoci wspczesnej fizyki7, jak rwnie zjawiska typu postrzegania pozazmysowego
(ESP), ktre cechuje wzgldno psychiczna czasu, przestrzeni i przyczynowoci8. W
psychologii Junga wyrnia si na og trzy (np. E. Pascal, Ch.R. Card) lub cztery (A.
Samuels) najwaniejsze kategorie zjawisk synchronicznych9. S to:
- znaczca koincydencja szczeglne podobiestwo zdarzenia fizycznego i zjawiska
psychicznego (myli, uczucia, wspomnienia), ktre nie s powizane przyczynowo
(akauzalno), ale czy je istotne znaczenie (sens); np. zatrzymanie zegara w momencie
mierci domownika;
- jasnowidzenie lub telepatia wyrany odbir autentycznych zdarze za pomoc wyobrani
czy intuicji (wizja) lub we nie. Zdarzenia te s odlege w przestrzeni i nie mog by
postrzegane zmysowo, np. telepatyczny sen o chorobie lub mierci czonka rodziny. W
Polsce ze zdolnoci widzenia zaginionych osb znany by Czesaw Klimuszko10, znany
jest te przykad widzenia na odlego szwedzkiego filozofa i mistyka Immanuela
Swedenborga, ktry mia na jawie wizj poaru w odlegym Sztokholmie11;
- prekognicja intuicje lub przeczuci, a take sny prekognitywne (prorocze) wyprzedzajce
zdarzenia w wiecie fizycznym, ktre mog potwierdza si nawet po wielu latach; znam
przypadek matki, ktra na wiele lat przed II wojn nia stos gruzw, a na nim ciao syna; jej
syn zgin w Powstaniu Warszawskim i kiedy odnalaza jego ciao, przypomnia si jej obraz
ze snu, ktry by udzco podobny do rzeczywistoci;
- wrenie, zjawiska mantyczne moliwo koincydencji midzy rzeczywistoci
metafizyczn (metapsychiczn), kosmiczn a fizyczn, psychiczn, spoeczn itd., ktrych
sens dociera do wiadomoci jednostki w kontakcie z takimi archaicznymi, symbolicznymi
systemami przekazywanymi przez tradycj rnych kultur, jak astrologia, karty, tarot,
heksagramy Ksigi Przemian (I Cing), obraz linii papilarnych, ksztat czaszki, ukad
wntrznoci zwierzt ofiarnych i in.
Dwa zjawiska psychologiczne przeycie czy symbol i fakt fizyczny uwaane s przez
nauk za niezalene wzgldem siebie i niewarte naukowych docieka, jeli nie da si
udokumentowa ich bezporedniej przyczynowej zalenoci. W rezultacie, mylenie
przyczynowo-skutkowe, a tym bardziej mylenie naukowe, kierujce si kryterium
statystycznym, traktuje zbieno dwch nietypowych wydarze jako czysty (100%)
przypadek. Dlatego przyczynowo zorientowany badacz nie znajduje powodu do
zainteresowania si treci snu, ktry wystpuje w koincydencji z wydarzeniem w wiecie
zewntrznym.
Reakcja psychiczna, w szczeglnoci emocjonalna lub intuicyjny odbir, nawet
wyksztaconego czowieka Zachodu, jest jednak w takim przypadku taka, jakby owe
zdarzenia byy ze sob powizane. I wanie czynnik irracjonalny intuicyjny i emocjonalny
obserwowalny i odczuwalny element afektywny lub narzucajcy si niejako z zewntrz
intuicyjny obraz wskazuj na zwizek znaczeniowy sytuacji psychicznej (obrazu sennego,
emocji, intuicji, wyobraenia) oraz zdarzenia zachodzcego w innym czasie lub innej
przestrzeni fizycznej.
Jolande Jacobi podkrela, e w zjawiskach synchronicznych, oprcz aspektu emocjonalnego,
typowe jest obnienie poziomu wiadomoci (abaissment du niveau mental)12, opisane w
odniesieniu do nerwic przez Pierrea Janeta. Techniki wrebne, jak kady czynnik
intensywnie oddziaujcy na emocje i niewiadomo, np. sztuka lub rytua religijny, obniaj
poziom wiadomoci i zwikszaj do niej dostp treciom niewiadomym, rwnie drog
zjawisk synchronicznych.
Jung podj temat zjawisk akauzalnych, poniewa nie byy one neutralne pod wzgldem

59
psychologicznym przypadek ze skarabeuszem mia miejsce w okresie impasu w terapii jego
pacjentki, a skarabeusz to, zdaniem Junga, klasyczny przykad symbolu odrodzenia
znaczca koincydencja wskazywaa na moliwo przemiany psychicznej u kobiety13.
Skonia ona nie tylko Junga, ale take pacjentk do uznania doniosoci przypadkowego
zdarzenia, istotnego ze wzgldu na sens, ktry mg zosta odsonity dla wiadomoci.
Relacjonujc owo zdarzenie, Jung podaje take inny przykad zjawiska synchronicznoci.
Podejrzewajc u jednego z pacjentw chorob serca, odesa go do specjalisty, ten jednak nie
stwierdzi adnych niepokojcych objaww. W drodze powrotnej pacjent zasab i kiedy
przyniesiono go do domu, by ju umierajcy. ona tymczasem czekaa na niego mocno
zaniepokojona, gdy wok domu zgromadzia si chmara ptakw. Niepokj kobiety
wywoao wspomnienie podobnych zdarze, ktre miay miejsce duo wczeniej, podczas
mierci jej babki i matki14.

Wychodzc z teorii archetypw i niewiadomoci zbiorowej, Jung uj zasad

synchronicznoci jako jeden z naturalnych przejaww funkcji psych, bdcy przede
wszystkim manifestacj sfery archetypw. Kontrowersyjno tej teorii na gruncie psychologii
wynika z tego, e caa nauka zachodnia, w tym take psychologia, opiera na si na
zaoeniach i prawach mylenia przyczynowo-skutkowego, operujcego w przestrzeni
trjwymiarowej, w stosunku do ktrej czas stanowi czwart, niejako rwnorzdn o. I cho
teoria relatywistyczna Einsteina, odchodzca od liniowej (przestrzennopodobnej) funkcji
czasu, zostaa przyjta w naukach matematycznych, a reguy rachunku prawdopodobiestwa
znane s od czasw Pascala, w szczegowych naukach przyrodniczych, jak biologia i
medycyna, deterministyczne, materialistyczne rozumowanie przyczynowo-skutkowe,
utosamiajce prawo statystyczne z determinacj indywidualnego przypadku, pomija
psychologiczny aspekt (odbir) sytuacji, ktry moe by zupenie niezaleny od poznanych
praw statystycznych. Wrd irracjonalnych praw natury jest miejsce dla praw psychologii, ale
sama ona pozbawia si moliwoci badania zjawisk, ktrych wystpowanie potwierdzaj
podstawowe nauki przyrodnicze, np. fizyka i matematyka relatywistyczna. Mwi o tym jeden
z przyjaci Junga i jego pacjent, wybitny fizyk, laureat nagrody Nobla, Wolfgang Pauli
(19001958), ktry zwrci uwag na miejsce zjawisk irracjonalnych w przyrodzie: Z
powodu iedeterministycznego charakteru praw natury, obserwacja fizyczna nabraa charakteru
zdarzenia irracjonalnego i niepowtarzalnego15.
Wypowied Pauliego wiadczy o tym, e badajc prawa natury, naley si liczy z
interpretacj subiektywn, irracjonaln i jakociow. Dla Junga byo oczywiste, e musi o tym
pamita psycholog i terapeuta rejestrujcy procesy na granicy psych wiadomej i
niewiadomej tak wasnej, jak i pacjenta.

13.3 Aprioryczna wiedza, predestynacja a niewiadomo zbiorowa

Koncepcja synchronicznoci w psychologicznej teorii Junga jest powizana z ogln teori

niewiadomoci i archetypw. Nawizuje ona do psychofizycznej roli symboli i uczu,
procesu indywiduacji i znaczenia funkcji transcendentnej (symbolicznej) oraz
ukierunkowanego na cel, tj. teleologicznego, aspektu procesw psychicznych.
Niewiadomo wyprzedza w formie wyobrae, snw i fantazji przysze zmiany,
przeczuwa przeycia i sytuacje zewntrzne, gdy wynikaj one z koniecznoci,
nieuchronnoci procesw rozwojowych. Nonikami wzorcw przyszych przey s
archetypy i to one kreuj rne aspekty zjawisk na poziomie wiadomoci, jak te w pewnym
stopniu w otoczeniu zewntrznym. Jung pisze, e archetyp jest introspektywnie

60
rozpoznawaln form apriorycznego uporzdkowania psychicznego16. Utrzymuje, e
symbol ma odniesienia metafizyczne (wskazuje na aspekt transcendentny), emocjonalno-
poznawcze (tre, znaczenie), a take energetyczne. Poznanie idce od strony niewiadomoci
wynika, zdaniem Junga, z tego, e w niewiadomoci istnieje co w rodzaju apriorycznej
wiedzy czy bezporedniej obecnoci wydarze17. W odniesieniu do procesw psychicznych
mona mwi o zjawisku archetypowej predeterminacji.
Aby uzyska przysze stany i aby doszo do realizacji wzorcw archetypowych, musz
zaistnie okrelone zjawiska i okolicznoci natury psychicznej i fizycznej. Zbieno tych
zjawisk i procesw nie musi by przyczynowo-skutkowa (przyczyna poprzedza skutek). Ma
ona charakter znaczeniowy, a to znaczenie jest adresowane przez zbiorow niewiadomo
do wiadomej czci psychiki - przyczyn zdarzenia lub przeycia jest archetypowy cel
rozwoju, ktry moe by osignity (hipotetycznie) w przyszoci, jeli zostanie odczytane
znaczenie przypadku. Symbole archetypowe, jako wzorce rozwoju, zapisuj si w
wiadomoci jako przeycia jakociowe, a nie ilociowe. Odpowiadajc za intensywno
przey i wyraanie si zasady teleologicznej (celowej, kierunkowej), maj wpyw na
prawdopodobiestwo wystpowania zdarze losowych, znaczcych przypadkw, ktrych
sens usiuje uchwyci koncepcja synchronicznoci.
Dla wiadomej asymilacji sensu archetypu rwnie wany moe by jednorazowy przypadek
losu, jak wielokrotnie powtarzajca si sytuacja. Niewiadomo, rozumiana przez Junga
take jako los, korzysta zarwno z wielokrotnoci (sytuacja powtarzajca si), jak te z
pojedynczych przypadkw.

13.4 Czterowymiarowa rzeczywisto a zjawisko synchronicznoci

Fizyczne rozumienie czasu zakada teori czasu liniowego. Teoria relatywistyczna Einsteina
ulokowaa czas wzgldny, relatywistyczny na marginesie wiata fizycznego (na granicy
prdkoci wiata). Natomiast w wiecie psychicznym ju na poziomie wiadomoci, a tym
bardziej w sferze oddziaywania niewiadomoci, czas jest zjawiskiem subiektywnym,
wzgldnym. Wida to wyranie w marzeniach sennych, wiadcz o tym przeycie nudy,
popiechu, wyduenia si i przyspieszenia czasu w stanie jawy. W napadach i stanach
padaczkowych, w przeyciach bliskich mierci, w stanie szoku, na granicy snu i jawy, czas
jest dowiadczany w skrajnie indywidualny, subiektywny sposb .
Wzorce odbioru czasu s zrnicowane w rnych kulturach. Na Bliskim i Dalekim
Wschodzie czas fizyczny nie jest tak siln determinant zachowania, jak w cywilizacji
zachodniej. W konsekwencji tempo dziaania, np. punktualno i spnianie si,
wsuchiwanie si w wewntrzny rytm organizmu i psychiki, a take caego kosmosu s
odmiennie odbierane i inaczej wartociowane. S rwnie w rny sposb oceniane od strony
moralnej.
Edward T. Hall wyrnia systemy kulturowe zorientowane na czas liniowy, arbitralny,
ktry jest wyuczony, okrelajc go jako czas monochroniczny, oraz kultury posugujce si
konsekwentnie czasem punktowym, wielokierunkowym, obejmujcym bardziej caoci ni
czci, nazywajc go czasem polichronicznym19. Tezy Halla koresponduj z teori
synchronicznoci Junga, ktry stara si zwrci uwag na psychologiczn (i kulturow) stron
przeywania czasu, w opozycji do jego aspektu fizycznego, materialnego.
Dla Junga czterowymiarow rzeczywisto oddaje schemat, ktrego jedn z osi stanowi
synchroniczno20
W tym schemacie wymiar czasu jest okrelony przez rzeczywisto materialn (czas
monochroniczny Halla), a wymiar synchronicznoci odpowiada rzeczywistoci
pozamaterialnej (czas polichroniczny).
Formalny aspekt psychologicznych koncepcji Junga charakteryzuje, obok zasady jednoci

61
przeciwiestw, zasada czterowymiarowoci (czwrcy). Punktem odniesienia tej zasady jest
naturalny porzdek czterech kierunkw wiata, czterech ywiow itp. Cztery podstawowe
funkcje psychiczne, tworzc dynamiczne powizania, odpowiadaj za orientacj wiadomoci
(ego). W czterowymiarowym ukadzie funkcjonuje te wiadomo jednostki, wchodzc w
relacj z niewiadomoci zbiorow (opozycja wertykalna) oraz pierwiastkiem duchowym i
materialnym
Zdarzenia w wiecie materialnym oraz przeycia natury duchowej (metapsychicznej) mog
by rejestrowane przez wiadomo (ego) i odbierane jako znaczce, dajc bardziej
kompletny odbir rzeczywistoci materialnej i niematerialnej. Odbir ten dotyczy
dowiadczenia tak przestrzeni, jak i czasu. Psychologia niewiadomoci powinna uwzgldnia
synchroniczny aspekt zdarze i przey, przy czym synchroniczno, zdaniem Junga, jest
lepszym terminem dla tej kategorii zdarze ni okrelenie czas jakociowy21.
Zachodzce pod silnym wpywem niewiadomoci procesy mog by odniesione do penego
spektrum czasu obejmujcego bezczasowo (not-time), illud tempus (czas aktu stworzenia u
Eliadego), eon czasu (rok platoski lub rok soca u Aztekw) oraz czas ego (zwyky czas
wiadomoci), co M.-L. von Franz przedstawia w formie koncentrycznych krgw22
Swj wkad w interpretacj ukrytych powiza midzy psych a wiatem obiektywnym
(materi) ma Wolfgang Pauli, ktry poszukiwa drg zblienia psychologii gbi z fizyk.
Jego zdaniem, archetypy, opisane przez Junga, cechuje nie tylko zdolno ksztatowania
obrazw umysowych, ale take wpyw na struktur procesw materialnych. Poszukujc
ukrytego jzyka natury, obejmujcego prawa psych i materii, postawi hipotez, e tym
neutralnym jzykiem s prawa ducha (spirit of matter), a synchroniczno okreli jako form
radioaktywnoci. Cao procesw psychicznych, parapsychicznych i materialnych mieci si,
jego zdaniem, w ramach ukadu czterech wymiarw, ktre komplementarnie ujmuj fizyka,
psychologia, jzyk neutralny wobec materii i psych oraz czwarty element, ktry w licie do
Junga nazwa Erosem.

13.5 Synchroniczno a wrenie

Wiele miejsca w swoich badaniach zjawisku synchronicznoci powicia bliska

wsppracowniczka Junga Marie-Luise von Franz. Dokonaa ona szczegowej analizy
zjawiska wrenia, rozwijajc myl Junga o archetypowych podstawach liczb naturalnych i
ich znaczeniu jako formy wyrazu ducha czowieka23. Jung dostrzega w liczbach
naturalnych, na ktrych oparte s wszelkie techniki wrenia, uwiadomiony archetyp
adu24. Liczby naturalne stanowi te dla niego aprioryczne formy idealne, maj wic
archetypowy charakter25. M.-L. von Franz take podkrela symboliczny charakter liczb
naturalnych jako struktur archetypowych26. Liczba jest wyrazem archetypowego porzdku
kosmosu i ycia w ogle (symboliczny akt stworzenia w Biblii trwa siedem dni). Liczby s
powizane ze sob nie przyczynowo, ale pozaprzyczynowo, akauzalnie. S zawsze
irracjonalne. Wi je ze sob ukryte, tj. nieuwiadamiane znaczenia. Stanowi one zamknite
caoci, ktrym odpowiadaj odrbne, symboliczne jakoci. Midzy poszczeglnymi
liczbami, np. 1, 2, 3 itd., nastpuje przeskok, ktrego nie da si w aden sposb logicznie,
przyczynowo uzasadni. Std ich szczeglne znaczenie dla psychiki. Akauzalne zjawiska
dotycz w szczeglnoci sytuacji granicznych. Symboliczny charakter ma liczba podstawowa
jeden. Zasada jednoci zapisana jest w strukturze wiata. wiat tworzy znaczeniow,
sakraln cao unus mundus, dowiadczany przez redniowiecznych alchemikw i
mistykw wszelkich religii wiata jako model stworzenia obecny w umyle Boga. W
metafizycznej i metapsychicznej caoci, jak jest wiat unus mundus mog mie miejsce
zdarzenia, ktre ukadaj si w akauzalny przypadek, a odczytanie jego sensu moe nastpi

62
drog konfrontacji wiadomoci z symbolami ujawnionymi technik wrebn. Kontemplacja
tej pierwotnej doskonaoci jest elementem praktyki mistykw, spotykajcych si z
symbolami archetypowymi bez posugiwania si technikami wrebnymi, natomiast
niewiadomy umys przecitnej jednostki jest skonny do wykradania tajemnic ukrytych w
niewiadomoci i odzwierciedlajcych si synchronicznie w ukadzie planet, patykw
krwawnika i heksagramach I Ching, liczbowych wyliczeniach horoskopu czy numerologii.
Przed psychologi gbi i psychologi kultury, badajcych manifestacje zbiorowej
niewiadomoci, staje zesp zagadnie, do ktrych poznania prowokuje koncepcja
synchronicznoci. Chodzi o takie zjawiska, jak sny prorocze, zjawiska parapsychiczne (mog
one by impulsem, jak uwaa Jung, do integracji fizyki z psychologi), historyczno tzw.
znakw czasu, relacja czasoprzestrzeni sakralnej i wieckiej w kontekcie przejaww
aktywnoci umysowoci synchronicznej. Uniwersalne wyobraenie zbiorowej psyche
stanowi idea zbawiciela, Mesjasza i koca wiata itp. Problem psychologicznej i
egzystencjalnej realnoci objawie religijnych, snw proroczych, opisywanych przez tradycj
wszelkich kultur, w tym take przez tradycj religijn to trudne zagadnienia, ktre nale
bardziej do psychologii religii ni do psychologii indywidualnej i wymagaj odrbnego
podejcia.

13.6 Irracjonalny przypadek a wiatopogld i normalno

Uznanie synchronicznoci zdarze jest nie tylko problemem psychologicznym, jest

zagadnieniem wiatopogldowym, odzwierciedlajcym system wierze i wyobrae
spoecznoci lub epoki, dotyczcych zjawisk irracjonalnych. Przyjmowanie lub odrzucanie
zasady synchronicznoci okrela czonka spoecznoci danej kultury, ale take typ umysu
badacza. W wietle danych antropologicznych i wspczesnych obserwacji socjologicznych
synchroniczno jest staym elementem rozumowania kadej kultury, cile powizanym z
procesami psychicznymi czowieka. Zawiera si ona w typowy sposb w myleniu
magicznym, tak u osb zdrowych, jak i chorych, u dzieci i dorosych. Przykadem takiej
postawy umysowej s czsto silne, przesadne wobec realnego zdarzenia, reakcje
emocjonalne, np. na przebiegnicie drogi przez czarnego kota, unikanie trzynastek (w
szczeglnoci w pitek), odpukiwanie zego losu w niemalowane drzewo, wiara w
uwarunkowania astrologiczne, korzystanie z wszelkiego rodzaju wrb zapowiadajcych bieg
wydarze, skonno do odczytywania szczeglnych znakw na niebie i na ziemi, np.
religijnych. Doroli wykorzystuj cech synchronicznego rozumowania u dzieci dla
uzyskania zamierzonego wpywu na ich, niewiadom w duej mierze, psychik. Mwic
jzykiem Junga, psychika dziecka jest zanurzona w niewiadomoci zbiorowej i z niej si
stopniowo wyania. Doroli, odwoujc si do szczeglnego zwizku, jaki istnieje midzy ich
psychik a rzeczywistoci zewntrzn, sugeruj na przykad, e dane wydarzenie zostao
spowodowane przez myl lub zachowanie dziecka, reagujc zwrotem a widzisz.
Przykadem zwizku midzy psychik a faktami zewntrznymi jest mylenie obsesyjne, np. u
osb z nerwic natrctw lub depresj, ktre usiuj przesadnie kontrolowa niewiadome
impulsy lub przypadki losu. Bez wykonania okrelonej czynnoci magicznej (bezsensownej z
punktu widzenia wiadomoci) kontynuowanie zamierzonego dziaania czy swobodne
operowanie myl jest u tych osb praktycznie niemoliwe, a prba jej ominicia wywouje
silny, trudny do pokonania, irracjonalny lk. Wyrane cechy synchronicznoci wystpuj w
zaburzeniach psychicznych typu schizofrenii (zesp paranoidalny), w postaci nastawie i
interpretacji ksobnych, mylenia symbolicznego, uroje odsonicia, nasyania myli, telepatii
itp. Takie przeycia, cho spotyka si je u osb psychicznie zdrowych, z trudem s traktowane
jako mieszczce si w granicach normalnoci, co wskazuje, e nasza wiedza i kultura odrzuca

63
pewne naturalne, ale irracjonalne dowiadczenia, spychajc je do niewiadomoci. Wydostaj
si one stamtd z powrotem, ale z wikszym nateniem i ju tylko jako objawy patologiczne.
Synchroniczno jest cech umysowoci czonka kultury pierwotnej i czowieka
wspczesnego. Wskazuje na znaczenie czynnika irracjonalnego i obrazw pyncych z
niewiadomoci oraz ich wpyw na przebieg procesw psychicznych (projekcji) nie tylko w
patologii opisywanej przez psychiatri, ale take w codziennym yciu jednostki. Wspczesna
psychologia i psychoterapia albo w ogle nie uwzgldniaj tego zagadnienia, albo, w
najlepszym wypadku, okrelaj go jako niewytumaczalne. Jeli mylenie magiczne i
synchroniczne wystpuje u dorosego czowieka, jest uznawane za wyraz saboci psychicznej
lub patologii. Wedug Junga wystpowanie czynnika irracjonalnego nie musi by wyrazem
saboci ja, ale moe odzwierciedla indywidualny talent i wraliwo (przykadem jest
intuicja czy zdolnoci parapsychiczne). Ujcie przejaww psychicznej postawy
synchronicznej na szerokim spektrum naturalnych przejaww funkcji psyche mogoby
zmieni cao mylenia psychologicznego i psychiatrycznego, ktre w materialistycznym
wydaniu jest oderwane od rzeczywistoci spoecznej, kulturowej i psychologicznej
czowieka27. O psychologicznej randze omawianego zagadnienia we wspczesnej kulturze
wiadczy fakt, e mylenie magiczne i synchroniczne jest obecne w takich powszechnych
zachowaniach, jak rne formy hazardu, gry i zakady losowe, loterie, korzystanie z wrb,
tarota, porad astrologicznych itp. Brak wiedzy o niewiadomych powizaniach midzy
umysem a rzeczywistoci, co wykorzystywaa magia i religia dawnych kultur, w prostej
formie stosuje magia wspczesna, powodujc, e szerokie rzesze spoeczne uczestnicz w
grach losowych, systemach losowej sprzeday, piramidach szczcia, ulegaj atmosferze
kasyn, angauj si w programy telewizyjne fundujce zabaw w przypadek itd. Zjawisko
to osiga rozmiary patologiczne. Gry i zabawy oparte na podou wyobrani magicznej stay
si form oddziaywa rynkowych w biznesie, np. magiczna rola giedy i rynku finansowego
pod wzgldem siy oddziaywania uzyskuje rang nowoczesnej nieuwiadomionej religii,
ktra wciga uczestnika do gry, wykorzystujc jego nieuwiadomion wiar w szczcie i
dobry los. Ostrona postawa czy potpiajce dekrety autorytetw religijnych, ktre w
pozornie chodny, ale czsto emocjonalnie naiwny sposb dystansuj si wobec
spontanicznych objawie religijnych (lokalnych cudw, np. ukazywanie si Matki Boskiej)
czy korzystania z astrologii, jest jedn z oznak ignorancji wobec irracjonalnej potrzeby
kontaktu z niewiadomoci zbiorow. W badaniach naukowych obserwuje si paradoksaln
niewiadomo roli zdarze przypadkowych i synchronicznych. Dc za wszelk cen do
naukowej pewnoci, za norm bada eksperymentalnych przyjto wstpne mieszanie
danych w postaci tzw. prby losowej. Przyjmuje si, e skad takiej prby jest cakowicie
losowy, cho warunki zostay wstpnie okrelone przez przyjte kryteria lub zaoenia. Z
punktu widzenia obiektywnoci postpowania badawczego trudno podwaa warto takiego
podejcia. Nie bierze ono jednak pod uwag tzw. przypadkw szczeglnych, akauzalnoci i
synchronicznoci, ktre mog wywrci do gry nogami prawo statystyczne jeszcze przed
doborem prby losowej i w trakcie samego eksperymentu. Pomijanie zagadnie
irracjonalnych i synchronicznych jest typowe dla wiatopogldu materialistycznego. Jego
wyrazem s teorie ekonomiczne, ktre zakadaj, e ilo jest jedyn miar jakoci. Naiwno
takiej postawy rodzia tragiczne skutki psychologiczne, spoeczne i ekonomiczne faszyzmu i
komunizmu, prowadzc do irracjonalnej eksterminacji ludzi niestatystycznych, innych
(chorych psychicznie), wyjtkowych (wybitnych twrcw, inteligencji) i ich dokona
sowem usuwanie z ycia szczeglnych przypadkw28. Ideologie statystyczne kieroway i
kieruj atak w stron oryginalnych form religii, ktre s dziedzictwem zachowa
indywidualnych i irracjonalnych. Materializm jest w tym kontekcie opozycj postawy
twrczej, nieprzewidywalnej, przypadkowej i irracjonalnej. Opr wobec sfery irracjonalnej,
ktra dopuszcza regu synchronicznoci, znalaz wspczenie wyraz w takim poszerzeniu

64
ram sztuki, e nawet muszla klozetowa ustawiona w muzeum jest obiektem artystycznym.
Swoje miejsce w yciu spoecznym i indywidualnym trac przy tym autentyczna sztuka i
postawa religijna. Irracjonalne uwielbienie kierowane jest na obiekt fizyczny, ktremu trudno
przypisa rang symbolu. Sztuka i religia s drogami asymilacji symboli archetypowych,
stwarzajcych moliwoci przeywania stanw wyjtkowych, ktre moe i powinna dla
ogldu caoci rejestrowa wiadoma psychika. Ucz one, e przypadek, irracjonalno i
zjawiska synchroniczne maj swoje miejsce w yciu czowieka i psychologiczna konfrontacja
z nimi jest niezbdna. Psychologia gbi, w szczeglnoci w wydaniu Jungowskim, odkrya
funkcj niewiadomoci, ktra wyraa nie tylko chaos popdw i odpadw psychiki
wiadomej, ale dysponuje aparatem samoregulacji i celowych tendencji rozwojowych,
opartych na apriorycznej wiedzy zapisanej w archetypach.

PRZYPISY:
1. W tym konkretnym przypadku nie traktujemy opisanego snu jako typowego przykadu snu
proroczego. Koncepcja synchronicznoci ma o wiele szerszy aspekt i moe mie znaczenie
dla badania roli snw jako psychologicznej zapowiedzi zdarze w wiecie zewntrznym, w
tym rwnie zjawisk fizycznych. Sny, ktre maj wyranie charakter prekognicji (sny
prorocze), s opisywane przez tradycj wszystkich kultur i s szanowane przez tradycj
religijn jako formy objawie.
2. Por. A. Adler, Sens ycia, PWN, Warszawa 1986.
3. Ch. Bhler, Bieg ycia ludzkiego, PWN, Warszawa 1999.
4. C.A. Meier, Science and Synchronicity, Psychological Perspectives, vol. 20, nr 2, s. 320
324.
5. C.G. Jung, Rebis, czyli kamie filozofw, s. 524 i n.
6. Ibidem, s. 562.
7. Ibidem, s. 563.
8. C.G. Jung, Aion, WROTA, Warszawa 1997, przyp. s. 211.
9. A. Samuels, B. Shorter, F. Plaut, Krytyczny sownik analizy Jungowskiej, Unus, 1994, s.
196; E. Pascal, Psychologia Jungowska, Zysk i S-ka, Pozna, 1998, s. 161; Ch.R. Card, The
Archetypal View of C.G. Jung and Wolfgang Pauli, Psychological Perspectives, 1991, vol.
24, s. 1933.
10. Cz. Klimuszko, Moje widzenie wiata, cz. I: Parapsychologia w moim yciu,
Wielkopolskie Stowarzyszenie Rdkarzy, Pozna, 1978.
11. Immanuel Swedenborg mia na jawie wizj poaru w Sztokholmie; by zaniepokojony, e
moe spon jego dom, ktry zosta jednak oszczdzony przez kataklizm. Wizj
zrelacjonowa I. Kant, a jej wiarygodno sprawdzia si faktycznie. Por. E. Pascal,
Psychologia Jungowska, Zysk i S-ka, Pozna, 1998, s. 161162.
12. J. Jacobi, Psychologia C.G. Junga, Wydawnictwo Wodnika, Warszawa 1993, s. 73 i n.
13. Por. C.G. Jung, Rebis, czyli kamie filozofw, PWN, Warszawa 1989, s. 526.
14. Ibidem, s. 525.
15. M.-L von Franz, Wrenie a zjawisko synchronicznoci, Sen, Warszawa 1994, s. 27.
16. C.G. Jung, Rebis, czyli kamie filozofw, op. cit., s. 564.
17. Ibidem, s. 536.
18. Patrz szerzej O. Vedfelt, Poziomy wiadomoci, Eneteia, Warszawa 2001.
19. Hall za kultury polichroniczne uwaa np. kultury Bliskiego Wschodu i Ameryki
aciskiej. Por. E.T. Hall, Poza kultur, PWN, Warszawa, 1984, s. 55 i n.
20. C.G. Jung, Rebis..., op. cit., s. 559.
21. W licie do A. Barbaulta z 26.05.1954 roku Jung pisze: Pojcia tego uywaem dawniej,
jednake zastapiem je ide synchronicznoci, bdcej analogi do idei sympatii,
correspondentii (sympatheia staroytnych) lub Leibniza harmonii wprzd ustanowionej. Por.

65
Pismo literacko-artystyczne 1987, nr 3, s. 159.
22. M.-L. von Franz, Time. Rhytm and Repose, Thames and Hudson, 1989.
23. Idem, Wrenie..., op. cit., s. 19.
24. C.G. Jung, Rebis..., op. cit., s. 547.
25. Ibidem, s. 548.
26. M.-L. von Franz, C.G.Jung. His Myth in our Time, Little, Brown & Co., BostonToronto,
1975, s. 239.
27. W wietle psychologii kultury psychika realizuje swj indywidualny rozwj, korzystajc z
wzorcw caej tradycji genealogicznej, spoecznej, kulturowej, religijnej. Zachowania
anormalne oceniane negatywnie w oparciu o statystyczn analiz ktrymi kieruje si
psychiatra, mog by form drogi prowadzcej do zrozumienia symboli kultury. O
niedocenianiu wyjtkowoci ludzkiego umysu szukajcego indywidualnej drogi
samorealizacji wiadczy powszechny lk przed chorob psychiczn i negatywny stosunek w
spoeczestwie wobec osb uznanych za chore psychicznie.
28. Wspczesne przemiany w Polsce s przykadem erupcji materializmu, ktry oddaje
wadz w rce statystycznych, eliminujc na margines wyjtkowych. Wyrazem tego jest
przemoc naiwnie (redukcyjnie) mylcych finansistw i urzdnikw, ktrzy wszdzie
dopatruj si statystycznego pienidza, nie mogc go dostrzec w takich sferach, jak
moralno, kultura, sztuka (chyba e na aukcji dzie lub w rankingach popularnoci). Wiedza,
wyksztacenie, inteligencja, umiejtnoci, ciao s w takiej opcji traktowane instrumentalnie
jako statystyczny towar, a nie indywidualno. Podobnie prymitywna jest w takich warunkach
statystyczna demokracja, statystyczne zarzdzanie, kierowanie si magi sonday
spoecznych (sonday popularnoci) jako kryteriw oceny wartoci i postpowania. Jako
indywidualnej psychiki czowieka i psychologiczna warto symboli w yciu zbiorowym jest
te gboko niedoceniana w statystycznej formie ycia religijnego, ktre pomija wyjtkowo
indywidualnej relacji czowieka z transcendencj.

14 Psychologia Wielkiej Matki

14.1 Matriarchat, feminizm, ekologia

Niektre nurty ideowe dwudziestego wieku s rodzajem wspczesnego mitu. Zdaniem Junga
mitem takim jest zwidywanie obiektw latajcych na niebie. Zbiorowe i indywidualne wizje
natury parapsychicznej wynikaj ze stumienia istotnych potrzeb duchowych kadego
czowieka. Innym mitem, by moe zwizanym z kocem wieku i nasileniem przemian
spoecznych i cywilizacyjnych, jest mit apokaliptyczny - mit koca wiata. mier cywilizacji
jest regularnie powracajcym tematem w wiadomoci mas, podobnie jak zagadnienie mierci
indywidualnego czowieka. W tle tych zagadnie zaznaczaj si inne trendy, wrd ktrych
swoist rol odgrywaj symbole Kobiety, Matki, Natury, ycia. Analiza symboli mitu
eskiego - Kobiety-Bogini - lub archetypu Wielkiej Matki, jak okrela to Jung, moe uatwi
zrozumienie sytuacji psychologicznej wspczesnej kobiety i wspczesnego mczyzny.
Podwaliny ycia, praw spoecznych, a zatem i kultury wywodz si przecie z dynamicznej
relacji obu pci. Matriarchat i patriarchat to nie tylko dwa okresy rozwoju cywilizacji, ale
take dwie postawy psychiczne dziaajce na wiadomo i postaw kadego czowieka w
obecnych warunkach. Od archaicznych czasw ludzkoci z kobiet czono dawanie ycia,
rodzenie, natur, ywio wody, opiek nad dziemi i sabszymi. Korzystajc z inspiracji Junga
i jego koncepcji archetypu Wielkiej Matki, za wspczesne przejawy oddziaywania tego
archetypu,

66
w odniesieniu do wymiaru biologicznego mona uzna takie zjawiska jak:

powrt do naturalnego lecznictwa, wegetarianizm, ruch ekologiczny, dyskusje na

temat transplantacji narzdw u czowieka, eutanazji czy aborcji.

W odniesieniu do wymiaru psychicznego i spoecznego s to m.in.:

ruch feministyczny wraz z proklamowaniem rewolucji feministycznej, wiatowe wybory

miss piknoci, profesjonalizacja prostytucji i rynku erotycznego, transformacja
macierzystwa (przejmowanie opieki nad dzieckiem przez instytucje pastwowe),
przejmowanie rl spoecznych i politycznych przez kobiety, ekspansja sportu kobiecego,
homoseksualizm u kobiet itp.

W aspekcie symbolicznym i duchowym zaznaczaj si takie zjawiska jak

ruch Nowej Ery (New Age), dziewitnastowieczna teozofia, starania o silniejsz

pozycj sakraln kobiety w kocioach chrzecijaskich (protestanckich i katolickim)
czy kult Matki Boskiej wraz z ogoszeniem dogmatu o Wniebowziciu Najwitszej
Maryi Panny przez Koci Katolicki na pocztku XX w.

W sytuacji niejasnoci psychologicznej z siami rozwoju duchowego zderzaj si prawa

biologiczne. Niezrozumienie wartoci archetypu Wielkiej Matki nasila tendencje ucieczki w
sfer biologii, ciaa, praw natury lub te odwrotnie, w sfer praw abstrakcyjnego ducha i
dogmatycznej religii. Napicie przeciwiestw midzy duchem a materi moe mie
niekorzystny wpyw na psychiczne dojrzewanie chopca (przyszego mczyzny) i
dziewczynki (przyszej kobiety). Trudnoci w okreleniu roli kobiety we wspczesnej
cywilizacji, prowadz w obecnym wieku do gosw za matriarchatem, rewolucyjnych de
feministycznych transformacji macierzystwa i obrazu samej rodziny. Towarzysz temu
poszukiwania rde ycia wegetarianizmu, rnych szk dietetycznego i naturalnego
uzdrawiania, ruchw proekologicznych, dyskusje nad eutanazj w medycynie i aborcj w
systemie prawnym. Symboliczne znaczenie ma te kult Matki Boskiej w kociele katolickim.
Jung uzna to zjawisko jako dopenienie obrazu Boga o element macierzyski w wiadomoci
czowieka i caej kulturze.

14.2 Mater natura, Mater dolorosa, Mater spiritualis

Jung okrela trzy pozytywne aspekty archetypu Wielkiej Matki. Wyraaj to tradycyjne
pojcia mater natura (Matka-Natura), mater dolorosa (Matka Bolesna), mater spiritualis
(Matka Duchowa). Odnosz si one do trzech wymiarw czowieka: biologicznego,
psychicznego, duchowego. Kobieta-Matka reprezentuje odpowiednio kolejne warstwy lub
poziomy istnienia: ycie, Transformacj i Wyzwolenie. Ujawniaj si przy tym rne role,
jakie moe spenia kobieta realizujc zarazem swoj osobowo.
- Kobieta realizuje ycie instynktowe i prawo biologiczne narodzin. Bdc matk staje si ona
symbolem ycia i jednoci czowieka z ca przyrod. Cykliczne odradzanie si przyrody i
ycia przekracza prawo mierci. Narodziny pojedynczej istoty (dziecka) s wyrazem mocy si
ycia.
- Zajmujc si wychowaniem kobieta jest zaangaowana w los drugiej istoty, przeywa jej
dowiadczenia, spenia rol ochronn i opiekucz, np. wobec dzieci i potrzebujcych.

67
Przeksztaca wtedy uczuciowe zaangaowanie na bezpieczestwo dziecka. Podobnie w relacji
z mczyzn dokonuje si nieustanny proces psychologicznej transformacji emocji, uczu i
odmiennoci pci.
- Kobieta spenia take prawo duchowe, wyraa ide wyzwolenia, transcendencji. Przyczynia
si do rozwoju innych poprzez inspiracj i duchow obecno. Mona powiedzie, e staje si
rdem swoistej kultury, kultury Wielkiej Matki. Niektrym nurtom duchowym, spoecznym
i religijnym patronoway kobiety zostawiajc swoiste pitno. W XX w. mona wyrni np.
dziaalno Matki Teresy z Kalkuty czy Indiry Gandhi. Powysze aspekty archetypu Wielkiej
Matki wzajemnie si uzupeniaj i przeplataj, tworzc komplementarny obraz udziau
kobiety w kulturze. W ten sposb kobieta moe by symboliczn nosicielk Instynktu,
Uczucia i Wyzwolenia . Te prawa instynktowe, uczuciowe i duchowe ksztatuj
psychologiczn sylwetk kobiety, a take porednio mczyzny. Deformacje wystpujce w
toku przyswajania wartoci Wielkiej Matki s niepokojcym sygnaem psychologicznej,
instynktowej czy nawet duchowej patologii w kulturze.

14.3 Matriarchat

Matriarchat by epok kultury, ktr organizowaa kobieta. Dojrzaa kobieta odpowiadaa nie
tylko za macierzystwo, ale tworzya i okrelaa zasady ycia spoecznego. Matriarchat
umoliwia optymalne funkcjonowanie cywilizacji czowieka zwizanego silnie z natur.
Wsplnota zorganizowana wok kobiety miaa wiksze szanse rozwoju w naturalnych
warunkach, gdy respektowaa prawa przyrody, rytm pr roku, cykle biologiczne upraw itp.
Nie mona wykorzysta podnoci ziemi nie rozumiejc praw przyrody i nie traktujc ich jako
praw najwyszych. Kobieta bya uosobieniem tych praw. Kultura agresywna, wdrwki
ludw, powstawanie osad typu miejskiego, a wic wzgldnie niezalenych od przyrody,
dawao wiksze szanse i prawa mczynie. Matriarchat nie mg utrzyma si w kulturze
wojennej - kobieta ograniczona cyklem miesicznym, ci, porodem, opiek nad dzieckiem
tracia swoj pozycj na rzecz mczyzny. Duchowa i spoeczna rola kobiety zmniejszaa si,
a utrzymywao si jej znaczenie biologiczne (rodzicielki i dawczyni ycia). Wspczenie
podnoszone gosy w imi restytucji matriarchatu s prb zwrcenia uwagi na wartoci, ktre
on chroni i rozwija, a ktre zostay zagubione przez ostatnich kilka tysicleci rozwoju
cywilizacji. Kobieta, podobnie jak mczyzna, potrzebuje realizacji w sferze biologicznej i
psychicznej, jak te spoecznej i duchowej. Jeli nie ma tych moliwoci, usiuje zdoby
panowanie nad mczyzn w inny, ukryty sposb. Tak powstaj nurty rewolucyjnego
feminizmu, antymacierzyska postawa zmuszajca mczyzn do rwnolegych funkcji
pielgnacyjnych, denia wolnociowe i obywatelskie domagajce si identycznych praw, a w
konsekwencji i obowizkw, czy te separacja mczyzny od wspuczestnictwa w decyzji
urodzenia dziecka (problem aborcji). Czasy wspczesne cechuje kryzys instytucji rodziny,
ktrej podstawy tworzya kobieta-matka. Zdrowy matriarchat moe by stworzony przez
kobiety dojrzae nie tylko biologicznie (podno), ale take psychicznie (macierzystwo) i
spoecznie (wychowanie dzieci). Wydaje si, e powrt matriarchatu do instytucji rodzinnej
jest niezbdny. Natomiast matriarchat spoeczny w wersji sprzed wielu tysicleci ma wtpliw
warto dla kobiet i cywilizacji. Kobiety dojrzae, spenione w macierzystwie psychicznym
czy duchowym stanowi podpor nie tylko rodziny, ale caego spoeczestwa. Jednak hasa
radykalnego feminizmu maj charakter kontestacyjny i wyraaj bardziej antymskie denia
kobiet ni autentyczn potrzeb samorealizacji, w ktrej mczyzna odgrywa istotn rol pod
wzgldem psychicznym i duchowym.

68
14.4 Feministyczna rewolucja

Feminizm jest zjawiskiem bardzo znamiennym w cywilizacji zachodniej. Podstaw ideologii

feministycznej jest traktowanie epoki patriarchatu jako zamachu na kobieco. Doprowadzio
to do podporzdkowania kobiety mczynie wbrew jej naturze i woli. Z tego punktu
widzenia patriarchat jest celow, jakby zaprogramowan akcj przeciw kobiecie, a nie
wyrazem oglnych przemian cywilizacyjnych. Wynikaj z tego skrajne pogldy zakadajce
rwno psychologiczn mczyzny i kobiety. Poczucie zagroenia z mskiej strony
wywouje sdy o kracowej przepaci midzy jedn pci a drug. Konsekwencj tego s
zachowania rywalizacyjne. Ideologia feministyczna znalaza swj charakterystyczny wyraz w
hasach rewolucji francuskiej: rwno , wolno, braterstwo, a nastpnie w powoujcych si
na ni pogldach socjalizmu i komunizmu. Nic dziwnego, e pastwa o orientacji
komunistycznej przyznaway kobiecie - w szczeglnoci o cechach mskich - rol wrcz
sakraln. Patrzc na denia feministyczne ze strony psychologii Jungowskiej trzeba
zauway, e nie uwzgldniaj one w sposb harmonijny moliwoci samorealizacji kobiety
w trzech sferach: biologicznej, psychicznej i duchowej. Koncentruj si one na wymiarze
spoecznym, najbardziej obciajcym z punktu widzenia psychologicznego. Walczcy
feminizm ignoruje biologiczn i psychiczn odrbno kobiety. Istniejce rnice midzy
psychologi mczyzny i kobiety Jung uzasadnia nie tylko wpywami obyczajowymi i
wychowaniem, ale wrodzonymi dyspozycjami niewiadomoci. Decydujcym czynnikiem
ksztatujcym niewiadomo kobiety obok Cienia jest Animus, jak u mczyzny obraz
Animy. Kobieta wystpujc przeciw mczynie walczy rwnoczenie przeciw wasnej
niewiadomoci. Odcina si w ten sposb od mskiego elementu wystpujcego w jej
niewiadomoci, ktry umoliwia jej zdobycie wewntrznej rwnowagi, samodzielnoci oraz
gbsze rozumienie mczyzny. Jest to proces wzajemnie zwrotny, niezalenie kim i jaki ten
mczyzna jest, gdy komunikacja z mczyzn pozwala na stopniowo lepszy wgld w
niewiadomo. Podobnie mczyzna ignorujcy warto kobiety lub traktujcy j
przedmiotowo pomija wany, eski aspekt swojej niewiadomoci. Feminizm stwarza
szczegln sytuacj:
- Skrajny feminizm ignoruje w pierwszym rzdzie fakt biologicznej odrbnoci kobiety. Z
potrzeby samorealizacji i wyzwolenia kobieta stara si ukry fakt cyklu miesiczkowego, ma
trudnoci z akceptacj klimakterium i ciy. Fizyczne oznaki kobiecoci staj si swoistym
upokorzeniem albo przeciwnie - s broni przeciwko mczynie, ktry nie jest np. w stanie
urodzi dziecka.
- Przyjcie zobowiza spoecznych na rwni z mczyzn, z punktu widzenia fizjologii
kobiety, jest powanym obcieniem. Ogranicza to w znacznej mierze podstawow
moliwo samorealizacji kobiety w macierzystwie biologicznym, psychicznym czy
duchowym.
- Feminizm zwraca uwag mczynie, e rozwijana przez niego cywilizacja odesza od
naturalnych podstaw ycia. Tendencje ekspansjonistyczne z koniecznoci powoduj
destrukcj. Kobieta przechwytujca wadz w rodzinie, spoeczestwie czy pastwie,
poniewa z natury jest bardziej pacyfistyczna albo po prostu w tej roli nieudolna, doprowadza
zwykle do upadku wadzy, w szczeglnoci tej opartej na przemocy. Nie jest ona
predysponowana do penienia wadzy opartej na autorytecie duchowym.
- Mczyzna przejmujcy funkcje macierzyskie w zastpstwie kobiety o tendencjach
feministycznych staje si psychologicznie mniej atrakcyjny, jest bardziej biseksualny, co musi
wywoa u kobiety skonnoci do integracji wok wasnej pci. W odniesieniu do sfery
erotycznej powoduje to faktyczn poligami, gdy jeli kobieta sama wybiera sobie partnera,
z reguy ma ich wielu. Skrajnym skutkiem tej sytuacji jest odrzucenie mczyzny i orientacja
homoseksualna (lesbijstwo) lub prostytucja.

69
- Radykalny feminizm frustruje esk cz duszy kobiety, ogranicza jej poczucie
indywidualnego szczcia i w przypadku owadnicia ide opozycji wobec mczyzny
popycha do walki o wadz. Trac na tym kobiety o orientacji macierzyskiej, potrzebujce
raczej dopenienia ze strony silnego mczyzny ni cigej z nim walki o wpywy. Radykalny
feminizm pomija biologiczne uwarunkowania pci, anuluje rnice psychologiczne, a zarazem
postuluje sztuczn separacj pci. W takich warunkach utrudniona lub wrcz niemoliwa jest
asymilacja archetypu Wielkiej Matki i dowiadczenie znaczenia psychicznego i duchowego
macierzystwa. Dorastajce pokolenie potrzebuje edukacji o komplementarnoci kultury
mskiej i eskiej. Regulacyjna funkcja kultury odwouje si wtedy do podstaw, swoj
warto i moc zaznacza podstawowy aspekt Kobiety-Bogini, zasada ycia.

14.5 Archetyp ycia wegetarianizm, uzdrawianie

Prawo ycia zaznacza swoj si m.in. pod postaci instynktu samozachowawczego. Instynkt
ten moe obejmowa wasne istnienie, wtedy z reguy mwimy o egoizmie. Jeli obejmuje
najblisze osoby, rodzin, uwaamy go za instynkt macierzyski lub ojcowski. Kiedy prawo
zachowania dotyczy pastwa i narodu, mamy na myli patriotyzm, a gdy cay gatunek ludzki i
poziom jego kultury - chodzi o humanizm.
Wszystkie te postawy: egoizm, macierzystwo, patriotyzm, humanizm s wyrazem postawy
tradycyjnej i konserwatywnej, wywodz si z instynktu samozachowawczego. Dziaa on w
interesie mniejszej lub wikszej grupy ludzkiej i dy do zachowania cigoci ycia interesie
jednostki, rodziny, narodu, ludzkoci.
Prawo ycia nie jest jednak inne dla czowieka, a inne dla reszty przyrody i kosmosu. Bogini-
Matka, "troszczc" si o czowieka, nie moe zabija przyrody, z ktrej czowiek si wywodzi
i w ktrej tkwi jego korzenie od wielu tysicleci i milionw lat. Biblijny nakaz "czynienia
ziemi poddan" w wydaniu obecnej cywilizacji doprowadzi do zniszczenia lasw, zatrucia
wd, wygubienia wielu gatunkw rolin i zwierzt oraz niebywaych strat i "przesuni" w
tzw. przyrodzie martwej. Spod kamiennych murw betonowej cywilizacji wychodz
wyjtkowo agresywni i "nieapetyczni" przedstawiciele wiata naturalnego - prusaki, mrwki,
szczury. Gromadzce si mieci, wyziewy i cieki, nie przeksztacone przez powoln, ale
bezwzgldn w swych prawach przyrod, atakuj przyzwyczajonych do luksusu i wygody
obywateli ziemi. Choroby cywilizacyjne, wobec ktrych konkretny lekarz jest bezsilny,
zmuszaj masy ludzi i organizacje do dziaa bardziej radykalnych. Popularnymi stay si
rne formy uzdrowiania, bioenergoterapii, ekranowania, izolowania od wpywu ciekw
wodnych na organizm, przestrajanie energetyczne, noszenie zdrowotnych amuletw czy
stosowanie innych leczniczych procedur jak nakadania rk, modlitwy, uywanie
uzdrawiajcych przedmiotw czy odprawianie egzorcyzmw. We wszystkich tych zjawiskach
chory lub osabiony czowiek szuka bezporedniego kontaktu z prawami ycia, a wic i
uzdrawiania. Pomoc suyy mu przedmioty lub uzdolnione osoby proponujce kontakt z
"kosmiczn", "yciow" energi. Cho realna warto tych oddziaywa jest rna i nierzadko
s one sposobem wykorzystywania naiwnych, bezradnych, cierpicych ludzi, ich znaczenie
psychologiczne jest bardzo znamienne. Wyraaj one wiar w powszechne lecznicze prawo
natury. Uniwersalne prawo ycia przekracza chorob.
Przyroda jako taka jest niemiertelna, cho pojedyncze egzemplarze czy nawet gatunki gin
jedne po drugim. Idzie o to, aby mier biologiczna bya procesem naturalnym, odejciem, a
nie bezsensownym przeciciem linii ycia i zaprzepaszczeniem moliwoci psychicznych i
duchowych.
Uzdrawianie metodami naturalnymi odwouje si do jednoci psychicznej i duchowej

70
czowieka. Wiara duchowa uzupenia intelektualne i emocjonalne przekonania i umoliwia
wyjtkowo gboki kontakt z ciaem, z warstw naturaln. Popularno lecznictwa
naturalnego jest wyrazem przemiany wiadomoci czowieka, ktry odczuwa warto praw
przyrody i zaczyna poszukiwa silniejszej z ni wizi. Prawa przyrody s wanie
odzwierciedleniem praw ycia. Innym procesem wyraajcym potrzeb silniejszej wizi z
ca przyrod i szacunek wobec ycia jest popularyzacja wegetarianizmu w kulturze Zachodu.
Ide wegetarianizmu jest korzystanie z darw przyrody z maksymalnym ograniczeniem jej
niszczenia oraz zabijania i drczenia zwierzt jako bliskich krewnych czowieka. Przyroda
jest jednym organizmem, a czowiek moe si wyywi korzystajc gwnie lub przede
wszystkim z produktw rolinnych. Roliny mog by z reguy spoywane w postaci
naturalnej, natomiast przygotowywanie poywienia ze zwierzt wymaga bardzo
skomplikowanych procedur, a przede wszystkim wie si ze stosowaniem nienaturalnych
systemw hodowli i zabijaniem zwierzt. Wegetarianizm staje w obronie idei ycia. Kade
zabijanie jest blem dla przyrody. W stosunku do praw naturalnych czowiek powinien
spenia rol suebn. Zapominajc o nich sam w kocu staje si ich ofiar - choruje z
powodu przejedzenia, otyoci, miadycy, zaburze metabolicznych itp. Nie odczuwa
wartoci wieego powietrza, zdrowej wody i ywnoci, znaczenia ubioru odpowiadajcego
wymogom ruchu i ciaa. Taki czowiek traci zdolno odczuwania blu, kiedy pojawia si
choroba, i nie rozumie wspzalenoci midzy stanem organizmu a samopoczuciem.
Wspczesny czowiek, ktry utraci zdolno rozumienia ciaa, bdnie postrzega jego
znaczenie i warto. Rne s tego przejawy. Moe widzie w nim wityni seksu albo
ostoj wadzy szatana nad czowiekiem. Bdzie ciao eksploatowa w pracy, yciu
erotycznym czy w sporcie zawodowym albo ubstwia w pornografii, pod postaci
wygodnictwa, przepychu kulinarnego, dziwactw w ubiorze itp. Charakterystycznym
przejawem utraty kontaktu z ciaem s zachowania hipochondryczne i wszelki lk o zdrowie.
W takiej atmosferze kada choroba moe kojarzy si ze mierci, a utrata zdrowia z utrat
ycia. Zagubione zostay cieki do ciaa. Std takie masowe poszukiwania wzoru, archetypu
ycia, archetypu Wielkiej Matki.
Kryterium biologiczne odciska take znamienne pitno w sferze prawno-spoecznej i
religijnej. Koci zmaga si obecnie z problemem aborcji. Przyjmujc kryterium nauk
biologicznych narodzin nowego czowieka, za fakt uznaje si poczcie, zapodnienie komrki
jajowej. Prawa biologii s bezwzgldne w wymiarze fizycznym, dlatego take biologiczne
kryterium narodzin ma bardzo istotne skutki psychologiczne. Zachowanie ycia
biologicznego staje si wartoci nadrzdn, jeli nie najwysz. Dogmatyczne stawianie
zagadnienia aborcji, z psychologicznego punktu widzenia, jest kompensacyjn reakcj
niewiadomoci zbiorowej na konsumpcyjny stosunek wspczesnego czowieka do ciaa. Nie
zmienia to faktu, e religia i prawo spoeczne za kryterium osdzania wartoci uznaj
zdobycze nauk biologicznych, abstrahujc w pewnym sensie od kontekstu psychologicznego.
Jest to swoista absolutyzacja wymiaru naturalnego.

Gboka ekologia
Nie wystarcza ju lansowana w XX w. ochrona przyrody. Przyrodzie nie jest potrzebna
ochrona, trzeba jej pozwoli po prostu y. Do tego jednak niezbdne jest zrozumienie jej
praw. Czowiek radykalnie zerwa wi z natur, kontaktuje si z ni w sposb podobny do
chodzenia na wystawy lub do muzeum. Przykadem s ogrody zoologiczne i rezerwaty.
Przyroda w yciu czowieka staa si czym archaicznym, "wymierajcym". Gdzie w
gbinach niewiadomoci obudzio si jednak poczucie jednoci z podstawami ycia.
Symbole wspodpowiedzialnoci za siebie i naturalny wiat skaniaj nie tylko do
podziwiania pikna natury, ale do gbokiego studiowania czym jest ycie i jakie s jego
prawa. Takie s rda ruchu gbokiej ekologii . Natura nie jest zbiorowiskiem jeszcze

71
ywych, muzealnych przyrodniczych eksponatw, ale wieloczynnikowym,
wieloskadnikowym pulsujcym organizmem. Czowiek jest czci tego organizmu.
Powinien on odkry i zrozumie sens ycia, aby przemieni si z drapienego darmozjada
przyrody w wiadomego, czujcego j wspobywatela. Gboka ekologia zwraca wic uwag
nie tylko na warto lasw, rzek, gr, oceanw, ale uwiadamia, e istotna jest wiadomo
ekologiczna czowieka i e swj sens ma take przydrony kamie, piasek pustyni, suche
licie czy muszelki po limakach. Czowiek nie moe bezmylnie zmienia ukadu nie tylko
ywej, ale take martwej czci przyrody. Powinien gboko zastanowi si nad tym, jakie
bd skutki jego ingerencji w otoczenie. Nie moe bezkarnie wyrzuca mieci, korzysta z
ogromnych iloci wody, wyrzuca resztek jedzenia nie mylc o kosztach tego typu dziaa, o
koniecznoci dalszego przeksztacenia odpadw i wreszcie o milionach godujcych.

14.6 Kult Matki Boskiej

Asymilacja wartoci ycia, wartoci macierzyskich i duchowoci kobiecej moe dokonywa

si nie tylko na podou samej wizi psychologicznej matki z dzieckiem lub kobiety z
mczyzn, ale take poprzez kontakt z symbolami. Rol symbolu peni m. in. dogmaty
religijne. Wyraaj one, zdaniem Junga, ukryte potrzeby niewiadomoci zbiorowej.
Takim symbolem speniajcym rol wzoru macierzystwa jest dogmat o Dziewictwie,
Niepokalanym Poczciu i Wniebowziciu Maryi, Matki Jezusa. Dogmat o Wniebowziciu
Maryi Dziewicy zosta ogoszony w poowie X w. i stanowi, zdaniem Junga, uzupenienie
jednostronnie mskiego obrazu Boga w chrzecijastwie. Przyznanie Maryi aspektu boskiego
podnosi rang macierzystwa biologicznego , psychicznego i duchowego do rangi wartoci
absolutnych. Reprezentuje ona bliszy czowiekowi, ziemski aspekt ycia duchowego
umoliwiajc zarazem utrzymanie lub odnowienie wizi dziecka z matk. Podkrela to
praktyczny aspekt mioci macierzyskiej w stosunku do mioci ojca, ktra dy do
sprawiedliwoci i odpowiedzialnoci wszystkich wobec prawa.
Kult Matki Boskiej jest powszechny w krajach katolickich Ameryki aciskiej, wrd
ludnoci romaskiej i sowiaskiej. Blisk wi z Boskoci Maryi zachowuj take wierni
prawosawia. Wniebowziciu Maryi odpowiada tam dogmat o Zaniciu Matki Chrystusa.
Cywilizacja zdominowana przez msk wiadomo znajduje uzupenienie w Matce Boskiej.
Staje Ona naprzeciwko mskich wartoci duchowych i je rwnoway, jak Ziemia Niebo.
Zaspokaja przez to potrzeb opieki, bezpieczestwa i ycia inspirowanego i wyraanego
bliskoci, ciepem, a nie dziaaniem.
Koci oparty na Matce Boskiej, wystpujcej zreszt z reguy w wizi z Synem Boym, jest
peniejszy. Udziela wierzcym bardziej wszechstronnego dowiadczenia Boga ni idea Boga-
Jahwe, czy Boga-Trjcy. Zapis dogmatu o Maryi jako poredniczce midzy Bogiem a
czowiekiem ma znaczenie epokowe i psychologicznie znamienne. wiadczy tym popularno
kultu Matki Boskiej, znaczna ilo jej objawie i miejsc witych naznaczonych jej
obecnoci. ywotno kultu Matki Boskiej odbudowuje w pewnym sensie niezbdne dla
rozwoju powizania czowieka z naturalnym aspektem ycia duchowego i zwraca uwag na
psychologiczn warto macierzystwa kobiety, ale take kobiecoci w ogle.

14.7 Archetyp kobiety a archetyp matki

Psychologia analityczna Junga zwraca uwag na fakt, e bycie kobiet nie jest tym samym co
bycie matk. Przy tym ujmuje ona rol kobiety w aspekcie biologicznym, tzn. relacji
seksualnej z mczyzn, ale w aspekcie psychologicznym. Jednoczenie za gwny czynnik
okrelajcy osobowo uznaje niewiadomo, tzn. archetypy.
Na poziomie wiadomoci indywidualnej - ego - kobieta moe czu si kobiet, mie

72
poczucie neutralnoci lub ambiseksualnoci (obupciowoci) w rnej proporcji, a nawet
moe czu si mczyzn. Kultura i wychowanie ksztatuje u kobiety z reguy cechy eskie,
bazujc na jej biologicznej i fizjologicznej odrbnoci od mczyzny. Im bardziej
wiadomo kobiety zostaje przesunita w stron msk, tym trudniej bdzie jej asymilowa
kolejne pokady niewiadomoci, gdy gwnym elementem stumionym (zepchnitym do
Cienia) staje si wtedy jej kobieco. Poniewa w warstwie biologicznej i fizjologicznej
pozostaje ona dalej kobiet, staje si to podoem nawizywania relacji erotycznej z
mczyzn poza uwzgldnieniem sfery psychologicznej. Wanie to oddzielenie wymiaru
biologicznego od psychologicznego tumaczy sposb ksztatowania si postawy prostytutki.
Wedug pogldw Junga kobieco jest psychologicznie uksztatowan postaw akceptujc i
rozwijajc biologiczn stron bycia kobiet. Prostytucja odcina si od psychologicznego
wymiaru kobiecoci. wiadomo nabiera wrcz orientacji mskiej, a w skrajnych
przypadkach ulega owadniciu przez archetyp Animusa, tzn. mskie cechy u kobiety
oddzielonej psychicznie od ciaa uzyskuj symboliczne znaczenie. Mog te sta si
programem ideowym, jak to obserwuje si w radykalnym feminizmie.
Archetyp kobiety jest to wzr eskiej postawy psychicznej spolaryzowany z niewiadomym
archetypem mskoci. eska wiadomo (ego) jest w dynamicznym dialogu z archetypem
Animusa w niewiadomoci kobiety. Animus uatwia z jednej strony dialog z mczyzn, z
drugiej z wasn niewiadomoci.
Archetyp matki jest subtelnym wyrazem eskiego archetypu Wielkiej Matki. Wymaga on
przekroczenia aspektu seksualnego, co umoliwia matce uczuciowy zwizek zarwno z
synem jak i z crk. Jeeli kobieta odrzuci aspekt seksualny dla bycia wycznie matk,
wtedy dla macierzystwa traci zdolno nawizywania wizi erotycznej z mczyzn.
Niemniej w sposb ukryty niektre jej tendencje mog mie wydwik seksualny. Moe to
wystpowa zarwno wobec dziecka pci mskiej jak i eskiej. W konsekwencji takie
macierzystwo bdzie miao niewiadomy podtekst seksualny, przeniesiony z relacji
partnerskiej matka-ojciec na relacj matka-dziecko. W mojej praktyce psychoterapeutycznej
zauwayem, e taka wi paraseksualna jest nie do rozwizania nawet po osigniciu
dorosoci przez syna. Dotyczy to w szczeglnoci matek wychowujcych dziecko samotnie
lub w sytuacji psychicznej nieobecnoci ojca dziecka. W pewnych przypadkach
macierzystwo u kobiety moe by ucieczk od seksualnoci. Tak wysublimowane
macierzystwo pomija w istocie aspekt biologiczny, przeciwnie do prostytucji, ktra
prowadzi wycznie lub przede wszystkim do relacji erotyczno-cielesnej.

14.8 Prostytutka i matka w kobiecie

Jeden z kontynuatorw idei Freuda Otto Weininger postawi do kontrowersyjn hipotez, e

kada kobieta podlega tendencji do bycia matk lub nierzdnic. Macierzystwo i prostytucja
walcz jego zdaniem - o kobiet, przy czym psychologicznym aspektem potrzeb i de
prostytutki jest przeycie zniknicia, unicestwienia siebie w akcie seksualnym. Dominujcym
natomiast deniem kobiety-matki jest wydanie potomstwa i absolutna nad nim opieka.
Typowe macierzystwo, w koncepcji Weiningera, prowadzi do anulowania ycia erotycznego
midzy matk dziecka i jego ojcem. Tak wic, wedug tego pogldu, kobieta ma do wyboru
albo macierzystwo w postaci opieki nad dzieckiem, albo prostytucj w postaci wyczenia
si z potrzeby macierzystwa i trwaej psychologicznej wizi z mczyzn. Jest to typowy
bd biologiczno-seksualnej interpretacji psychologii czowieka w oparciu o tezy Freuda.
Macierzystwo w koncepcji Weiningera jest patologiczn form asymilacji archetypu
Wielkiej Matki, tak jak prostytucja jest negatywnym wyrazem asymilacji archetypu mskoci
u kobiety, tj. Animusa. Asymilujc archetyp Animusa kobieta zdobywa psychologiczn

73
niezaleno wzgldem mczyzny, co przy prawidowym rozwoju nie musi prowadzi do
poligamicznych stosunkw z mczyznami i m. in. prostytucji. Asymilacja archetypu Wielkiej
Matki pozwala kobiecie realizowa postaw macierzysk wobec wasnych dzieci, a w
gbszym rozwoju wobec innych ludzi poprzez rozwinicie postawy duchowej. Nie musi to
oznacza rezygnacji z wizi erotycznych. Ich atrakcyjno zaley od polaryzacji
psychologicznej i fizjologicznej: kobieta - mczyzna. Niewiadome anulowanie wizi
erotycznej w relacji z mczyzn zawa ycie kobiety do roli macierzyskiej. Tak okrojone
ycie kobiety-matki, wedug pogldw Junga, naley uzna za owadnicie przez archetyp
Matki.

14.9 Paraseksualne zwizki matki z synem

Jungowska koncepcja archetypu Wielkiej Matki wskazuje na to, e macierzystwo jest

realizacj niewiadomej, wewntrznej potrzeby. Moe si ono wyraa w praktyce nie tylko
wobec wasnych dzieci, ale take cudzych, innych osb a nawet w stosunku do wiata
przyrody, zwierzt, idei czy wrcz przedmiotw. Prowadzi to do ochraniania zastanego
porzdku, dawania akceptacji i bezpieczestwa, rnego rodzaju wsparcia. Take
pielgnowanie przey, przechowywanie znaczcych pamitek i kontynuowanie tradycji
wyraa duchowe macierzystwo wobec wartoci i uczu. Od strony psychologicznej mona
to tumaczy zjawiskiem projekcji archetypu na rzeczywisto zewntrzn. Nie ulega jednak
wtpliwoci, e projekcja archetypu wielkiej Matki osiga zwykle najwiksze natenie w
opiekuczej postawie matki wobec swego dziecka. Subkultura feministyczna powouje si na
zwizek matki i crki jako wzr czystej relacji rodzicielskiej wskutek wyeliminowania
aspektu seksualnego (por. mit o Demeter i Korze). Jednak, jak zauway to Freud, stosunki
midzy matk i crk mog zosta zakcone czynnikami niewiadomymi, a w szczeglnoci
rywalizacj o uczucia i wzgldy ojca (ma). Matka crki moe obawia si, e crka zajmie
jej miejsce przy ojcu.
Freuda interesowa gwnie kontekst erotyczny tej relacji. Psychologia Jungowska postrzega
ten problem szerzej, gdy bierze pod uwag jego symboliczny, archetypowy aspekt. Matka,
ktra nie akceptuje swojej kobiecoci i rywalizuje z mczyzn (mem, kochankiem lub
wasnym ojcem), bdzie nietolerancyjna take dla swej crki. Bdzie wychowywaa j "na
chopaka", wyraajc macierzystwo pod postaci "ojcowskiego" rygoryzmu i to tym
bardziej, im wicej bdzie w crce kobiecoci i dziewczcego uroku.
Freudowska interpretacja negatywnej relacji matki i crki "spaszcza" problem do wymiaru
seksualno-zmysowego. Perspektywa Jungowska pokazuje, e opr matki wobec dziecka
moe by uwarunkowany emocjonalnie, intelektualnie lub wynika z zaburze w
ksztatowaniu si tosamoci kobiecej (chodzi o niewaciw asymilacj archetypu Animusa).
Opr ten moe by symboliczny, prowadzc do absolutnej kontroli emocjonalnej matki nad
crk. Spektakularn tego ilustracj jest przykad zwizania babci, matki i jej crki. Ta
ostatnia nie jest w stanie zaoy wasnej rodziny, poniewa jest pod bezwzgldn kontrol
emocjonaln obu starszych kobiet. Mska orientacja psychologiczna w dwu pokoleniach
uniemoliwia prawidowe rozwinicie si psychicznych cech kobiecych w trzecim pokoleniu,
cho nie musi to wyklucza stosunkw erotycznych z mczyznami.
To erotyczno-seksualne odgrywa wic pewn rol w rozwoju prawidowych stosunkw
matka-dziecko, matka-crka. Problem ten znajduje szczeglny wyraz w relacji matki z
synem. Ze wzgldu na trudno w okreleniu ewidentnych przejaww ich seksualnego
powizania, ktre w przypadku ojca i crki moe prowadzi do gwatu i seksualnych
naduy, relacj tak nazywam powizaniem paraseksualnym.
Realizacja seksualna takiego zwizku dokonuje si w warstwie symbolicznej, obrazowej i

74
wyobraeniowej. Z reguy jest ona nieuwiadamiana (wyparta lub stumiona). Jest
interesujce, e swoista satysfakcja paraseksualna dokonuje si zarwno po stronie matki jak i
syna. Staje si ona powodem nierozerwalnoci tego rodzaju zwizku, rwnie wtedy, kiedy
syn staje si dorosy, zakada rodzin i wychowuje dzieci.
Paraseksualne powizanie matki z synem wystpuje zwykle rodzinach, gdzie ojciec ma sab
pozycj i jest nieobecny intelektualnie, emocjonalnie lub fizycznie. Funkcje sterownicze
przejmuje wtedy matka, utrudniajc nabywanie wzorcowych mskich zachowa u syna. Taka
matka bardzo czsto decyduje o wyborze zawodu i ony u syna, jego karierze yciowej,
kieruje wychowaniem jego dzieci; moe te decydowa o jego rozwodzie. W opowieciach
obyczajowych i baniach ten typ kobiety wystpuje pod postaci teciowej lub macochy.
Paraseksualne zwizanie syna przez matk wynika z niedostatecznej satysfakcji seksualnej u
matki. Przeyty szok seksualny lub emocjonalny sprawia, e nie realizuje ona potrzeb
erotycznych, tumi je i koncentruje si na macierzystwie. Psychologia Jungowska
podpowiada, e waciwa asymilacja archetypu Wielkiej Matki i realizacja macierzystwa
wymaga wczeniej asymilacji Cienia i instynktw (libido seksualnego) oraz Animusa, tzn.
przyswojenia podstawowych zasad psychologii mczyzny. Kada domieszka Cienia
(libido) i zakrywanie wasnej pci z obawy przed konfrontacj z mczyzn zakca
realizacj macierzystwa (wyraenie archetypu Wielkiej Matki). Czyni to macierzystwo
interesownym, podbudowanym ideologi "mioci", odpowiedzialnoci i "powicenia". Ze
wzgldu na naturaln wraliwo psychika dziecka jest szczeglnie podatna na koncepcj
"powicenia", ktr mu przedstawia matka. Taka "powicajca" si matka w istocie
rezygnuje z pracy nad wasnym Cieniem i "zapomina" o swojej kobiecoci (odbiciu
Animusa). Animusem, tzn. realnym i symbolicznym partnerem - mczyzn staje si jej
wasny syn.
Niewiadome to seksualne relacji matki z synem utrudnia lub uniemoliwia pene uwolnienie
libido oraz anuluje lub kamufluje rnice psychologiczne midzy jedn pci a drug - i to po
obu stronach tej wizi. Napicie emocjonalne w takim kontakcie waha si od lku do ekstazy.
Lk powstaje na tle obaw przed utrat bezpieczestwa i obiektu uczu, a ekstaza jest
reakcj na symboliczne zrealizowanie roli matki (natchnienie archetypu Wielkiej Matki)
i przeycie raju (powrt ego dziecka na ono Wielkiej Matki). O trudnociach z zerwaniem
takiej relacji moe wiadczy to, e dorosy syn przeywa poczucie winy wzgldem matki
bdc w stosunkach erotycznych z inn kobiet. Rwnie matka moe czu si winna, kiedy
nawizuje kontakt z innym mczyzn, jeli samotnie wychowuje syna. To poczucie winy
bierze si ze stumienia jej niezrealizowanych potrzeb erotycznych.

14.10Archetypowa teoria uczu

Jung zaproponowa nowe, psychologiczne ujcie uczu, ktrych rola bya z reguy
niedoceniana zarwno w filozofii, teologii jak te w psychologii. Traktowano je jako
przeycia podrzdne wobec umysu (mylenia, intelektu) lub wskutek utosamienia z
emocjami uznawano za czynniki zakcajce, niepotrzebne i zwizane z zaburzeniami
funkcjonowania. Zaowocowao to teoriami uznajcymi postaw intelektualn, abstrakcyjn i
obiektywn za pozytywn, a postaw uczuciow i subiektywn za negatywn. Ten pogld
istnieje w wiadomoci zbiorowej, w ktrej odbir subiektywny i uczucia s czsto powodem
przeywania poczucia wstydu i winy. Moliwe, e ma to zwizek z patriarchalnymi zasadami
wspycia wspczesnej cywilizacji.
Podejcie Junga moe zmieni to jednostronne traktowanie uczu. Zalicza on uczucia do
wartoci racjonalnych , tzn. porzdkujcych rzeczywisto, tyle e pod wzgldem
subiektywnym, przeyciowym, podmiotowym - komplementarnym wobec intelektualnej,

75
obiektywnej, "znaczeniowej" funkcji mylenia. Wanie kultura Wielkiej Matki suy
realizacji wartoci uczuciowych. Uczucie, jako funkcja psychiczna, moe by wic uznane za
ekspresj archetypu Wielkiej Matki. Wewntrzne, subiektywne przeywanie uczuciowe jest
zwizane z docieraniem do tego archetypu. W naturze uczucia jest z reguy mniej lub bardziej
widoczny macierzyski aspekt osobowoci. Kade przeycie uczuciowe jest zarazem
doznaniem archetypowym, jest jakby zaszczepieniem archetypu Wielkiej Matki.
Asymilacja wartoci Wielkiej Matki prowadzi do zaniku agresywnoci i niszczenia, gdy
macierzystwo jest ze swej natury sprzeczne z pozbawianiem bezpieczestwa, harmonii lub
ycia. Pozwala to na przezwycienie Cienia (lk, agresja) i skrajnych namitnoci (Anima,
Animus). Uczucia nie mog by narzucane lub wyzwalane w sztuczny sposb. Wymagaj
wewntrznego uspokojenia, odczucia i przemiany (uwiadomionego uniesienia). S wysz
form przeywania ni emocje, nastroje i namitnoci wywoane wpywem otoczenia i
reakcj "niszej" niewiadomoci - Cienia, Animy, Animusa. Z tego te wzgldu
towarzyszcym elementem postawy uczuciowej jest akceptacja, cierpliwo, wyrozumiao i
pokojowe podejcie. Psychologia Jungowska podpowiada, e uczucia s wewntrzn
wypowiedzi archetypu Wielkiej Matki, tak jak namitnoci, w rodzaju lku, agresji, zemsty,
mciwoci, pochodz ze sfery Cienia, a emocje, nastroje i uniesienia (entuzjastyczne,
artystyczne) ze sfery Animy lub Animusa.
Pojawiaj si interpretacje doceniajce uczucie i przeywanie subiektywne nie tylko ze
wzgldw psychologicznych (np. w psychoterapii), ale take w rozwoju duchowym (analiza
uczu teologa katolickiego von Hildebranda). Wskazuj one na moliwo obiektywnego
traktowania uczu. Uczucie stanowi rodzaj archetypowego "rozumienia" siebie, drugiej osoby
lub caej rzeczywistoci. Tego typu analizy s w pewnym sensie zbiene z chrzecijaskim
podejciem do mioci czy buddyjsk koncepcj wspczucia wobec wszystkich czujcych
istot. Nie chodzi tu oczywicie o mio utosamian z cierpieniem i powiceniem, tj.
zwizan z determinacj zewntrzn, ale o autentyczn wewntrzn wi z archetypem . W
ten sposb tworzyaby si przeciwwaga wobec dominacji intelektu i woli w teologii
katolickiej ustanowionej przez jednostronne panowanie doktryny w. Tomasza z Akwinu.
Docenianie uczu na gruncie filozofii a take teologii i religii moe podnie warto takich
uczuciowych uniesie jak np. dowiadczenia mistyczne.

14.11Gos zapomnianego archetypu Wielkiej Matki

Wielka Matka ukierunkowuje poprzez uczucia "esk", odtwrcz, "negatywn" drog

duchow, podobnie jak Stary Mdrzec drog "msk", twrcz. Niezalenie wic w jakim
kierunku zwracaj si uczucia wywodzce si z archetypu Wielkiej Matki, maj one
niezaprzeczaln warto w ksztatowaniu si duchowej formacji czowieka. Kultura Wielkiej
Matki podnosi rang uczuciowego aspektu psychologii czowieka zwizanego z duchowoci
"esk" i symbolem Bogini-Matki.
Straty, jakie ponosi kultura, tracc wi z ziemi, prawami przyrody, ignorujc warto ciaa i
ycia, rnice psychologiczne pci oraz duchow warto uczu, s ogromne. Wspczesna
cywilizacja ma obecnie do czynienia z procesami kompensacyjnymi, ktre nierzadko s
przesadne, naiwne lub wrcz dziwaczne. Ow spektakularn przesad i kontestacj mona
zauway w deniach radykalnych feministek, lansowaniu znaczenia "mskiej" kobiety
przez komunizm, agresywnych akcjach ruchw ekologicznych, prawnym osdzaniu aborcji,
magicznych metodach pseudonaturalnego uzdrawiania itp. Trzeba je jednak uzna za gos
zapomnianego archetypu Wielkiej Matki , ktry przemawia nietypowym jzykiem z ludzkiej
niewiadomoci i uruchamia zbiorowe potrzeby.
S te wydarzenia i zjawiska, ktre mona okreli jako bardziej trwae i zrwnowaone

76
kulturowe przejawy archetypu Wielkiej Matki, Bogini ycia i Macierzystwa.
- Duchowe zrwnanie praw kobiety i mczyzny, przyjte przez chrzecijastwo ju 2000 lat
temu, zostao przyjte w rzeczywistoci spoecznej wikszoci krajw cywilizowanego
wiata. Otworzyo to drog twrczej aktywnoci kobiet w sferze publicznej, np. w polityce
(Indira Gandhi), nauce (M.Curie-Skodowska), religii (Matka Teresa z Kalkuty).
- Handel prostytucj, cay przemys erotyczny i pornograficzny nalaz pewn przeciwwag w
konkursach miss piknoci , gdzie urok kobiety nie jest wstydliwy i zakrywany, a zarazem
zostaje wczony w szersze ramy - zdolno mylenia i serce dla ludzkoci. Krlowa
Piknoci peni rol wspczesnej dziewicy wczajcej si do dziaa na rzecz
potrzebujcych, dzieci i chorych. Realizuje wic zasad psychicznego i duchowego
macierzystwa.
- Hasa i alarmy ekologiczne znalazy skuteczny odzew w wiadomoci spoecznej. Tworzy
si nurt gbokiej ekologii. Wspczesny, wyksztacony obywatel ma wiadomo wizi z
natur i odpowiedzialnoci za ni. Bez tej odpowiedzialnoci stworzenie nowej cywilizacji
jest niemoliwe.
- Wiele propozycji zdrowego odywiania, likwidacji naogw, samoleczenia i leczenia
metodami naturalnymi, wegetarianizm, przyczynia si do odnowienia wizi czowieka ze
swoim ciaem. Ucz one instynktu samozachowawczego na gbszym poziomie. Ciao
uzyskuje realn pozytywn archetypow warto.
- W sferze religijnej uaktywniaj si tendencje do integracji rnych "szk" w imi jednej
zasady duchowej. Tak ide, ktra wyraa ducha Wielkiej Matki i zczya przedstawicieli
odmiennych krgw kulturowych i religijnych (np. w Asyu), jest pokj . Rwnolegle w
Kociele Katolickim szczeglne miejsce zajmuje Matka Boska i zasada macierzyskiej ofiary,
opieki matki nad synem. Ten symbol uwraliwia na przeyciowy aspekt wiary i podkrela
bierne i macierzyskie potrzeby czowieka, ktrego w XX wieku ogarn demon techniki,
pracy i wypreparowanego intelektu. Psychologia archetypu Wielkiej Matki ma dotychczas
mae uznanie. By moe niektre procesy, wskutek bezwzgldnej dominacji kultury
patriarchalnej, s ju nieodwracalne. Nie ma jednak innej drogi jak podnosi wiadomo
poszczeglnych jednostek o wartoci, ktrych symbolem jest Wielka Matka, Bogini ycia,
Matka-Natura, Matka Boska,
Psychologia Jungowska mwi, e jest to moliwe w takim stopniu, w jakim jestemy gotowi
rozmawia bez lku z wasn niewiadomoci. Archetyp Wielkiej Matki nie jest pust
abstrakcyjn ide, ale mieszka w niewiadomoci kadego z nas. Dialog z tym symbolem
moemy rozpocz od uczu , ktre stawiaj nas po tej samej stronie ycia co drugi czowiek,
po tej samej stronie co zdrowe ciao, natura, bracia zwierzta i pokj. pocztek

15 Rozwj dziecka a psychologia archetypw

15.1 Faza naturalna i kulturowa rozwoju

Fasada udziela zewntrznego aparatu adaptacji, asymilacji i ochrony dla ego. Jej znaczenie w
drugiej fazie istotnie spada. Funkcj adaptacyjn i komunikacyjn przejmuj wtedy archetypy,
ktre ksztatujc ego staj si kluczowymi dominantami wiadomoci.
wiadomo indywidualna wzrasta pocztkowo gwnie poprzez relacje z otoczeniem,
dlatego tak istotn rol odgrywaj wtedy zmysy i spostrzeganie, czyli mwic jzykiem
Junga funkcja percepcyjna. W drugiej fazie wiadomo ksztatuj symbole jako
odzwierciedlenie archetypw psychologicznych; s to wartoci i znaczenia postrzegane w
symbolach sztuki i religii, jak te w rnorodnych przejawach ycia wewntrznego
(wyobraenia, skojarzenia, marzenia senne).
Naley zaznaczy, e pierwszy etap wzrostu wiadomoci w istotnym stopniu zaley od

77
akceptacji i rozpoznania swego cienia, tzn. Swojej bezradnoci, niepowodze, kompleksw,
dziecicych urazw i frustracji.
Kluczowym dowiadczeniem, wieczcym kulturowy aspekt rozwoju, jest scalenie obu
procesw poznawania i dowiadczania siebie: jako jednostki (indywidualno, ego) oraz jako
przedstawiciela okrelonej kultury (archetypy). Za ten aspekt procesu rozwoju odpowiada
ja jako archetyp jednoci, caoci i doskonaoci. W tym procesie ja mona uzna za
orodek nadwiadomoci. Jednoczy ona wiadomo i niewiadomo, tendencje
indywidualne i zbiorowe psychiki.

15.2 Przemiana struktury i funkcji psychiki

Jung wyrni cztery funkcje orientujce wiadomoci, ktre w odmienny sposb

przyczyniaj si do poznawania rzeczywistoci oraz do jej hierarchicznego uporzdkowania.
Ego dziecka przyswaja sobie zdobywane dowiadczenie, opierajc si na percepcji i intuicji a
w miar rozwoju take myleniu i uczuciach. Wszystkie te funkcje spotykaj si w
wyobrani. Wyobrania dziecka jest szczeglnym "forum" dialogu zacztkowej aktywnoci
poszczeglnych funkcji.
Biorc pod uwag rne wymiary aktywnoci czowieka w procesie dojrzewania i rozwoju
mona wyrni nastpujce etapy:

15.2.1 Okres niemowlcy wymiar biologiczny

W tym okresie zachodzi oswajanie si z instynktami, a rozwojowi podlega gwnie funkcja
percepcji. Uaktywniaj si oraz podlegaj warunkowej kontroli poszczeglne kanay
zmysowe: zmys rwnowagi, dotyk, wzrok, such, smak i wch. Integralno funkcjonowania
zaley od prawidowego ksztatowania si procesw biologicznych. W okresie tym ego jest
niewiadome (potencjalne), funkcjonalnie tosame z jani. Archetypy nie maj dostpu do
nieustrukturowanej wiadomoci.

15.2.2 Okres dziecicy wymiar intrapsychiczny

Na tym etapie wyksztaca si indywidualna wiadomo pod postaci poczucia odrbnej

tosamoci ego. Na bazie opanowanych podstawowych sprawnoci ciaa oraz
spontanicznej aktywnoci psychicznej tworz si podstawy ycia wewntrzpsychicznego,
gwnie pod postaci aktywnej wyobrani. ywa wyobrania umoliwia spontaniczn
obecno rnych procesw: pamici, uwagi, elementarnego mylenia i przeywania
emocjonalnego. Tak pozytywne jak i negatywne skutki oddziaywa wychowawczych
znajduj bezporedni oddwik w procesach wyobraeniowych. Wyksztaca si mylenie
symboliczne, ktre skania do przeywania magicznego. Jedn z konsekwencji w tym okresie
jest animizm symbole i wyobrania oywiaj przedmioty. Rwnoczenie wszystkie
przeycia znajduj mniejszy lub wikszy odzew w procesach fizjologicznych (funkcjach
somatycznych). Obrazy wyobrani mog bezporednio porusza emocje i wywoywa zmian
zachowania.

15.2.3 Okres modoci wymiar interpersonalny

78
Na tym etapie wyksztaca si wiadoma sfera kontaktw z otoczeniem, tworzy si fasada-
persona (maska). Pojawia si zaangaowanie w procesy spoeczne i relacje interpersonalne,
niekiedy jedynie w formie kontestacji i buntu. Na miejsce niewiadomej zalenoci i
podporzdkowania u niemowlt oraz przeywania symbolicznego u dzieci rozwija si kontakt
partnerski i obiektywny. Przeywanie symboliczne (wyobraeniowe, magiczne) odrnia si
od odbioru obiektywnego i abstrakcyjnego. Obiektywizacji suy rozwijajca si funkcja
mylenia. Dziki niej wyksztaca si poczucie zbiorowej wiadomoci, ktre tworzy
zewntrzn warstw osobowoci, person (fasad). Mody czowiek osiga dziki temu
rozumienie jzyka spoecznoci i powszechnej kultury oraz wyksztaca typowe dla siebie
mechanizmy obronne, ktre stosuje w relacjach interpersonalnych. Przyswaja sobie, z reguy
odnoszc si krytycznie, normy rodowiska rodzinnego i spoecznego ewentualnie
wchodzi w ugrupowania alternatywne np. w gangi i inne subkultury modzieowe.

15.2.4 Okres dojrzaoci wymiar transpersonalny

Po okresie modoci przed jednostk staje konieczno i moliwo odkrywania archetypw

wasnej kultury i gbi swego wntrza, praw pozaczasowych. Dokonuje si to m. in. przez
subiektywne zaangaowanie w wartoci istniejce poza jednostk; czowiek odnajduje siebie
w drugim czowieku, w wartociach otaczajcej kultury. Fundamentem tego jest dojrzao
funkcji uczuciowej. Dziki uczuciom wartoci s przeywane jako wasne, a nie obiektywne i
mechaniczne prawa. Wychodzenie poza wasne "ja" suy gbszemu zrozumieniu otaczajcej
kultury zaczynajc od najbliszych ludzi a po najgbsze prawa okrelajce zbiorowe
wspistnienie. Przez uczucia jednostkowe ego dowiadcza zarwno konkretnej jak i
symbolicznej wartoci archetypw. W miejsce pamici liniowej, opartej na myleniu, rozwija
si pami wielowymiarowa, bazujca na przeywaniu uczuciowym.

15.2.5 Okres duchowoci wymiar transcendentny

Osiganie stanu wewntrznej duchowoci nastpuje w wyniku wytworzenia si postawy

uniwersalnej. Jest wyrazem koncentracji ycia psychicznego wok jani. Transcendentny
aspekt ycia psychicznego ujawnia si poprzez aktywno intuicji. W kontakcie z jani ego
uzyskuje wgld w nieznany, uniwersalny porzdek rzeczy. Intuicja pozwala na przekraczanie
dotychczasowych podziaw i rnic, umoliwia rwnoczesne (pozaczasowe) odbieranie
odmiennych poziomw ycia. Celem poszukiwa ego staje si ja. Nisze warstwy psychiki
mog podporzdkowa si nadwiadomoci

15.3 Indywiduacja

Okres niemowlcy, dziecicy i modoci, zgodnie z koncepcj Junga, naley zaliczy do fazy
naturalnej. Okres dojrzaoci i duchowoci przynaley fazie kulturowej i odpowiada
Jungowskiemu okreleniu indywiduacji. Istot procesu indywiduacji jest przejcie z wymiaru
interpersonalnego na transpersonalny (otwarcie si na archetypy). Reorganizuj one
wiadomo indywidualn oraz udzielaj ponadjednostkowej energii.
W tym okresie ego przeywa symbole inaczej ni w okresie dziecicym, kiedy zachodzi
niewiadoma projekcja i identyfikacja symboliczna. Dla dziecka symbole s rwnoczenie
konkretne i uniwersalne. Mity, banie, wyobraenia i marzenia senne maj dla niego

79
konkretne, dosowne znaczenie. Std u dzieci atwo zabawy oraz animistycznego
przeywania i mylenia symbolicznego.
Dojrzao i dowiadczenie transpersonalne (przeycia archetypowe) rni si tym od
magicznego przeywania dzieci, e nie dochodzi do przemieszania symboli i konkretw,
symboli i ich moliwych znacze. Symbole nie gubi si w znakach. Dojrzae ego posiada
zdolno identyfikacji, ale take dezidentyfikacji wobec archetypw. Takie ego odbiera
symbole rzutowane z niewiadomoci, potrafi je zrozumie i uwolni si od ich
przypadkowego znaczenia poprzez cofnicie projekcji.
Na bazie powstaej relacji ego-archetyp rozwija si o ego-ja. Ego staje wobec wartoci
absolutnych reprezentowanych np. przez ide Ducha, Boga, Wszechmogcego. Staje wobec
moliwoci przekroczenia nie tylko siebie (wymiar transpersonalny), ale caej rzeczywistoci
(wymiar transcendentny). Niezalenie do przyjmowanej postawy, religijnej lub areligijnej,
wedug pogldw Junga jest to realne dowiadczenie w rozwoju psychicznym kadego
czowieka. Kontakt ego z symbolami archetypowymi i jani jest staym rdem swoistego
dialogu wewntrznego.
Treci przey w procesie indywiduacji s okrelone symbole archetypowe. Za podstawowe
archetypy w kadej kulturze Jung uwaa Cie, Anim i Animusa, Wielk Matk, Starego
Mdrca i ja. Jako archetypy psychologiczne pozwalaj one przyswaja sobie prawdy
psychologiczne tak w realnym yciu dziecka i dorosego, jak te w przeywaniu zabawy,
fantazji, marze na gbokim, emocjonalnym i intuicyjnym poziomie. Archetypy wyraaj si
przez nieskoczon ilo symboli.
W wiecie dziecka archetypy pojawiaj si pod postaci baniowych postaci, bohaterw
opowiada, a take tworzonych w wyobrani ulubionych przyjaci (bohater pozytywny) i
nienawidzonych wrogw (bohater negatywny). Dziecko cigle sobie co wyobraa, nie
przerywajc w zasadzie swojej aktywnoci w cigu dnia. Potrzebuje i bodcw, i gotowych
obrazw. Dziecko pozostawione sobie lub wskutek lku z pobudzon wyobrani staje si jej
winiem. Tworzy obrazy i marzenia tak dla siebie niezrozumiae, e boi si nie tyle
rzeczywistoci, co swego wewntrznego wiata.
Pobudzanie wyobrani moe sta si nawykiem zapeniajcym brak kontaktu z bliskimi. U
modziey prowadzi to do sztucznego narkotyzowania si. Wszystkie sztuczne sposoby
uaktywniania niewiadomoci gro negatywnymi konsekwencjami, podobnie jak
przekraczanie zakazanej granicy bez wanego paszportu.
Sztuczne przekraczanie progu wiadomoci grozi przede wszystkim uzalenieniem od
wasnych wyobrae i projekcji. Celem staje si denie do wizji i inspiracji, a nie pogbione
dowiadczenie znaczenia symbolu przez wiadome ego. Typow sytuacj s marzenia
dziecice, ktre mog suy jako zasona przed rzeczywistoci a u dorosych s rdem
mylenia yczeniowego.
Wrd projekcji obrazw archetypowych, zarwno spontanicznych jak i sztucznie
wywoanych czy wystpujcych w zaburzeniach psychicznych pojawiaj si zwykle symbole
naturalne: matka, ojciec, ukochana osoba, dziad, woda, las, soce, ziemia, bagno, kosmos,
droga itd. W treci tych przey w swoisty sposb spotykaj si element indywidualny,
szczegowy, obecny w konkretnym yciu oraz symboliczny, zbiorowy, archetypowy.
Intensywne kontakty emocjonalne s okazj do przepracowywania, konfrontowania i
asymilacji symboli archetypowych. Ojciec staje si dla dziecka obrazem Boga, Stwrcy;
matka rodzicielstwa, ycia, macierzystwa; dziadek i starsze osoby ducha mdroci.
Niekorzystne dowiadczenia z dziecistwa przyczyniaj si do powstania patologicznych
wyobrae archetypowych. Wzory przeywania idee nie peni funkcji scalajcej, ale
rozbijaj wewntrznie. W konsekwencji znieksztacaj one postrzeganie wszelkich symboli.
Uruchamiaj sztywne mechanizmy kompensacyjne.
W pracy terapeutycznej stwierdziem m. in., e dzieci z rodzin, w ktrych nie okazywano im

80
akceptacji i ciepych uczu, a ojciec by surowy, nieobecny wskutek rozwodu lub silnej
dominacji matki, szukaj duchowego ojca pochodzcego z innej kultury w buddyzmie czy
nurtach hinduistycznych.
Emocjonalny brak matki zastpuj czasem dziadkowie lub blisza rodzina. Nieobecno
emocjonalna matki, np. w rodzinach naduywajcych alkoholu, wytwarza typowe tendencje
do feministycznej alienacji dziewczt (crek) agresj wobec mczyzn, zanik instynktu
macierzyskiego, prostytucj. U obu pci wystpuj take skonnoci homoseksualne. Za tak
orientacj psychiczn odpowiedzialna jest rwnie nadopiekuczo i nadmierna kontrola ze
strony matki, gdy blokuje ona psychoseksualne rnicowanie i autonomi ego syna lub
crki. Obserwuje si wiele tendencji kompensacyjnych. Speniaj one przejciowo,
szczeglnie w okresie dziecicym i modoci rol autoterapeutyczn i obronn. Wedug teorii
Junga moliwe s nastpujce stany relacji ego archetyp, ktre wpywaj na ksztatowanie
si procesw rozwojowych lub kompensacyjnych.

15.4 Brak wizi z archetypem

Mona go okreli jako stan chronicznego tumienia niewiadomoci zbiorowej, stan

pierwotnej alienacji. W yciu codziennym, kiedy dochodzi do bezporedniego kontaktu z
wyrazistym symbolem archetypu, powstaj reakcje odrzucenia, agresji lub intelektualnej
negacji. Wskanikiem odrzucenia archetypu s uruchamiajce si, niekontrolowane emocje
negatywne jako wyraz zagroenia i lku.
Przykadem moe tu by niech i agresja wobec dzieci, ludzi starych i schorowanych, jako
brak akceptacji dla wasnej bezradnoci, saboci, niedoskonaoci. Jest to wyraz nie
przepracowania problemu swego cienia. Inny przykad: generalna niech wobec pci
przeciwnej, stae jej krytykowanie lub lekcewaenie oznacza tumienie przeciwstawnej
tendencji tj. biernoci i czuoci (archetyp Animy) u mczyzn czy aktywnoci i dominacji
(archetyp Animusa) u kobiet. Dzieci porzucone, niekochane mog popa w rezygnacyjn
bierno z poczuciem pierwotnej alienacji jako stanu podstawowego.

15.5 Stan inflacji

Jest to stan bliskiej wizi ego z archetypem i poddanie si jego mocy przycigajcej oraz
zawartego w nim znaczenia. Inflacja pozytywna pozwala na inspiracj (np. u artystw) ze
strony archetypu i asymilacj jego wartoci. To moe poszerzy poczucie tosamoci.
Negatywna inflacja wystpuje w przypadku zupenego podporzdkowania si ego wobec
archetypu. Symbol archetypowy decyduje o przeywaniu, myleniu i dziaaniu ego. Traci ono
autonomi i ginie jakby w potoku symbolicznych skojarze. Obserwuje si to w chorobach
psychicznych czy pod wpywem silnych rodkw narkotycznych, kiedy gwatownie sabn
mechanizmy kontrolne i obronne ego. Ulega ono magicznej iluzji. Dziecko o wzgldnie
zdrowych mechanizmach, cho atwo podlega stanom inflacji, potrafi zatrzyma si na brzegu
iluzji si wyobrani

15.6 Stan alienacji

.

Wywouje go zerwanie wizi z archetypem. Pierwowzorem takiej sytuacji jest wypdzenie

Adama i Ewy z raju. Stan inflacji jest przeywaniem raju, bogostanu, jaki wypywa z

81
kontaktu z wyszymi wartociami. Zagubienie si w wiecie symboli lub ich niewaciwe
odczytanie powoduje upadek ego (przykad Ikara), frustracj i poczucie wypdzenia.
Rezultatem alienacji moe by jednak uzyskana wiedza, dowiadczenie ogranicze i
wiadomo istnienia symboli, do ktrych mona powrci. Pozytywna alienacja jest faz
uczenia si wasnej bezradnoci, realnych moliwoci ego, a take wymaga wiata
zewntrznego. Jest to bardzo wane dowiadczenie dla narcystycznej z natury psychiki
dziecka.
Innym dowiadczeniem frustracji ego jest negatywna alienacja, czyli stan chronicznego
zerwania kontaktu z archetypem. Ego czuje si ofiar si i praw, ktrym nie moe podoa, co
wyraa si przez brak wiary w swoje moliwoci. Towarzyszy temu czsto, mniej lub bardziej
wiadomie ujawniane poczucie alu albo nawet nienawici. Wektor tych negatywnych odczu
moe by skierowany zarwno ku innym, ku sobie, tak te moe by przeniesiony na
najrniejsze obiekty lub idee.

15.7 Kompensacja

Poszczeglne symbole archetypowe wyzwalaj okrelone tendencje kompensacyjne

towarzyszce niekorzystnym warunkom wychowania i dojrzewania. Speniaj one czsto rol
katartyczn i autoterapeutyczn. Wpywaj one na powstanie specyficznych tworw
wyobrani i procesw przeksztacania psychiki. S one bardzo charakterystyczne dla psychiki
dziecka, ktre pod bezporednim wpywem fantazji asymiluje rne symbole nadajc im
wasne znaczenie

15.8 Fantazje wielkoci

Jest to typowe zjawisko w marzeniach dziecicych, ale take w myleniu yczeniowym.

Pragnienie wielkoci wyraa si take przez identyfikacj z idolami muzyki, teatru, filmu,
ycia politycznego. Takie fantazje ujawniaj podstawow potrzeb wizi ego z czym, co go
przerasta. Jest to pragnienie uwarunkowane archetypowo, tzn. odpowiada potrzebie projekcji i
asymilacji archetypu jani, wzoru doskonaoci i omnipotencji. Nawizuje te do pierwotnego
narcyzmu.

15.9 Idealizowane obrazy rodzicw

Denie do kontaktu z archetypem ulega projekcji na rodzicw, ktrzy s postrzegani jako

istoty idealne. Pozwala to na rwnoczesn regresj do roli dziecka i zastpcze, infantylne
poczucie peni. Brakuje tu kierunku odwrotnego, cofnicia identyfikacji z ojcem lub matk na
siebie i podjcia wasnych wysikw dla osignicia dojrzaoci. Tego typu postawa jest
powodem nawizywania niesymetrycznych (niepartnerskich) zwizkw maeskich czy
przyjacielskich. Partner suy gwnie projekcji i potrzebie posiadania idola albo potrzebie
panowania przez manipulacj lub uzalenienie. Staje sto si powodem rozczarowania w
konfrontacji z rzeczywistoci, z realn postaci.

82
15.10Identyfikacje lustrzane

Zachodzi tu zjawisko kompensacyjnej fascynacji widzenie siebie w drugim czowieku.

Takie przeywanie jest bardzo wyrane w zwizkach, ktre mona okreli jako
symbiotyczne. Specyfika tej identyfikacji polega na niemonoci odrnienia cech wasnych i
partnera; wzajemnych potrzeb, de, pogldw, uczu.

15.11 Tendencje destruktywne

S one wyrazem przyznawanie sobie prawa do karania i niszczenia; przejawem denia do

wszechmocy. Rezultatem tego s nierzadko tendencje sadystyczne lub masochistyczne.

15.12 Pomniejszanie wartoci

W tym przypadku ujawnia si strategia deprymowania innych, obniania wartoci ich uczu, a
w dalszej konsekwencji sensu pracy, ycia. Tendencja ta odzwierciedla biegunowo
psychiki, m. in. skrajne denia kompensacyjne.

15.13 Stereotypie

Denie do przeycia symbolu zatrzymuje si w poowie drogi i utrwala pod postaci

sztywnej postawy lub stereotypowych zachowa. Stereotyp wyraa zwykle jak cz
archetypu, ale wskutek niepenego i nieprzeytego do koca z nim kontaktu wie i zniewala
ego.

15.14 Fragmentacje

Ten rodzaj reakcji kompensacyjnej zawiera najsilniejszy adunek destrukcji i zagroenia dla
ego. Przypomina on reakcj znieruchomienia u zwierzt lub paniki. Zamiast ego na pewien
czas nad wiadomoci dominuje jaki kompleks, np. winy, zego ojca, niszczenia, mierci.
Konsekwencj tego jest kompletna dezorientacja. Zjawisko takie jest typowe w reakcjach
histerycznych. Rezultatem takiego stanu jest m. in. niepami wydarze okresu fragmentacji.
Na mniejsz skal, podprogowo, fragmentacja wystpuje w sytuacji w przypadku
zapominania.

15.15 Tre indywiduacji

Realny kontakt z archetypem staje si moliwy i konstruktywny, kiedy ego potrafi odrnia
swoje reakcje kompensacyjne od autentycznych potrzeb i pragnie. Prawidowy przebieg
indywiduacji wymaga wycofania si z zachowa kompensacyjnych na rzecz bezporedniego
dowiadczania archetypw. Umoliwiaj to nastpujce umiejtnoci: wycofanie identyfikacji

83
ego z fasad; rozpoznanie swego cienia indywidualnego, wycofanie wasnych projekcji z
drugiej osoby, idei i zjawisk; nieutosamianie si z wartociami, ktre okazuj si
nieautentyczne. Projekcja i identyfikacja s zjawiskami ekscytujcymi, a nawet
fascynujcymi. Czowiek dowiadcza tego np. w kontakcie ze sztuk. Suy to komunikacji
ego z symbolami, a poprzez nie z archetypami. Wycofanie si z projekcji lub identyfikacji
chroni przed przypadkowym zwizkiem ego z symbolem. Nie kady symbol ma istotne
znaczenie dla konkretnego czowieka, dla danego ego, na aktualnym etapie rozwoju. Dlatego
tak ogromne znaczenie ma ochrona dziecka przed kontaktem z symbolami, ktrych ono nie
jest w stanie poj, ogarn emocjonalnie i ewentualnie zasymilowa.
Wedug Junga w procesie indywiduacji niezbdne jest rozpoznanie i asymilacja nastpujcych
archetypw: Cienia, Animusa (u kobiet), Ani- my (u mczyzn), Starego Mdrca, Wielkiej
Matki i jani.
Z archetypem Cienia i z cieniem indywidualnym ego zmaga si przez wszystkie etapy
indywiduacji. Niemniej ominicie problemu cienia na wstpie drogi samopoznania rodzi
bardzo niekorzystne, a nawet niebezpieczne konsekwencje.
Problem cienia ujawnia si na kilka sposobw. Mona tu mwi o typowych syndromach. S
to: chroniczny niepokj i lk, agresywno i agresja, sadomasochizm, obsesyjne poczucie
winy, przeywanie hipochondryczne i histeryczne oraz przewleke schorzenia
psychosomatyczne. We wszystkich tych przypadkach istnieje wyrana tendencja do tumienia
bezradnoci i ucieczka przed negatywnym obrazem siebie. Problem cienia paradoksalnie
narasta, co wyraa si wtrnym, niezrozumiaym lkiem, agresywnoci, poczuciem winy i
reakcjami somatycznymi. W tych objawach ego nie potrafi ju jednak odczyta
indywidualnej, wasnej treci cienia.
Przyznanie si do bezradnoci chroni przed "archetypow pych", boskim poczuciem mocy,
ktre grozi fatalnym upadkiem ego (p. mit o Ikarze, Prometeuszu).
Wskanikiem intensywnoci problemu cienia jest prg agresji, lku i poczucia winy w
nietypowych, zaskakujcych sytuacjach. Jednym z podstawowych zada psychoterapii jest
rozadowanie ukrytego w niewiadomoci napicia pochodzcego z cienia, co uatwia
rozpoznawanie i akceptacj zawartych w nim treci. Pozwala to na osignicie dostatecznego
i wzgldnie stabilnego poczucia wasnej wartoci. Ze wzgldu na pierwotny narcyzm dziecku
trudno przyzna si do ograniczonych moliwoci.
Problem Animy u mczyzn i Animusa u kobiet skania do dostrzeenia i przeycia
przeciwstawnego bieguna psychicznego. Charakterystyczna dla procesw psychicznych
polaryzacja zapewnia im komplementarno jak dwa pierwiastki naturalne in i jang. Anima
udziela chopcu a potem mczynie wzorw zachowania eskiego, tzn. biernoci,
opiekuczoci, receptywnoci. Jest to korzystne ze wzgldu na lepsze rozumienie psychiki
kobiecej, wiksz wzgldem nich niezaleno oraz ogln psychiczn samowystarczalno.
U dzieci archetypy z trudem ulegaj projekcji, albo zlewaj si z obrazem Cienia w postaci
diaba czarownicy. Dzieci nie s zdolne, przed wyksztaceniem mylenia abstrakcyjnego, do
rozpoznania i emocjonalnej asymilacji psychologii pci przeciwnej. Dlatego tak niebezpieczne
psychologicznie s wszystkie gwaty seksualne wobec dziecka (chopca i dziewczynki).
Podobna sytuacja wystpuje u dziewczt i kobiet, ktre maj za zadanie przyswojenie
psychologicznych atrybutw pierwiastka mskiego aktywnoci, odpowiedzialnoci,
twrczoci. Animus jest symbolicznym partnerem Animy. Jako archetypy obie te wartoci
decyduj o wzajemnej atrakcyjnoci relacji kobiety i mczyzny. Polega ona nie tylko na
powizaniu ego ego, ale rwnie na inspirujcym zaangaowaniu niewiadomoci
zbiorowej. Niewiadomo zbiorowa jest niekiedy tak bardzo zaktywizowana, e
uruchomiona energia i fascynacja podobne s stanom bogostanu i ekstazy. Utrzymanie tego
stanu zaley od obecnoci partnera, ktry podtrzymuje stae, inspirujce projekcje. Bez niego
natomiast jest to rzadko moliwe. Dopiero na wyszych etapach indywiduacji ego jest w

84
stanie utrzyma si w stanie projekcji i inflacji poprzez medytacj symboli, np. Wielkiej
Matki, Starego Mdrca czy jani.
Archetyp Wielkiej Matki jest genetycznie pochodny od pierwiastka eskiego. Reprezentuje
on prawa natury, ide ycia, macierzystwo duchowe. Udziela on poczucia wartoci ycia i
niemiertelnoci natury, co jest przeyciem archetypowym zupenie innego rodzaju ni
bogostan i fascynacja w stanie zakochania.
Archetyp Wielkiej Matki prowadzi ego do wizi z ca natur. Szczeglnymi zjawiskami
cywilizacji wspczesnej, kompensujcym zbiorowe stumienie tego archetypu s np. ruch
ekologiczny, ekspansja wegetarianizmu oraz rnych kierunkw naturalnego trybu ycia,
odywiania si i leczenia. Podobnie w kulcie Matki Boskiej mona odczyta archetyp Matki
dawczyni i obroczyni ycia.
Archetyp Starego Mdrca symbolizuje ponadczasowe prawa kultury, jej duchowe jdro.
Poprzez ten archetyp jednostka osiga dostp i wgld w zbiorow warto kultury, w ktrej
si wychowuje i rozwija. Kada cywilizacja udziela czowiekowi mocy i znaczenia przez
wartoci duchowe, ktre pielgnuje przez pokolenia. Czciow charakterystyk Starego
Mdrca jest symboliczna reprezentacja ducha rodziny, narodu, a w dalszej konsekwencji
cywilizacji.
Archetyp jani jest dla ego ostatnim i docelowym etapem indywiduacji. Ja jest instancj
pierwotn, z ktrej wyodrbnia si midzy pierwszym a trzecim rokiem ycia ego. Z czasem
ego moe traci wi z niewiadom jani. Przywrcenie i utrzymanie w dynamicznym
rozwoju osi ego ja jest zadaniem religii i szk duchowych. Ta symboliczna relacja jest
najbardziej dynamizujcym czynnikiem indywiduacji, gdy konfrontuje wiadomo
indywidualn z peni, caoci, doskonaoci w obrazie Boga.
Do zrozumienia i przeycia archetypu jani zbliaj wszystkie asymilowane przez ego
archetypowe wartoci Cie, Anima, Animus, Wielka Matka, Stary Mdrzec. S jego
czciow reprezentacj.
ycie bez kontaktu z jani jest dla indywidualnego ego powodem poczucia tymczasowoci i
moe koczy si stanem alienacji. Natomiast fiksacja na jednym z symboli prowadzi do
zwizania z nim jak z idolem. Otrzymuje on niewiadome projekcje Absolutu i staje si
idolem. Identyfikacja z jani sprzyja asymilacji atrybutw jednoci wewntrznej caej
ludzkiej psychiki i sprzyja dynamicznej integracji. Czowiek osiga duchow jedno ze sob,
ale take z wartociami poza- i ponadosobistymi.
Mity, banie, dogmaty religijne, sztuka maj wsplne korzenie z przeyciami dnia
codziennego, marzeniami sennymi, a nawet, jak uwaa Jung, z objawami zaburze
psychicznych. Takie zaoenie stwarza podstawy do integralnego spojrzenia na rozwj
czowieka. rdem tosamoci jest nie tylko sfera zewntrzna, tj. fasada (rozwj spoeczny) i
sfera symboli zewntrznych (rozwj kulturowy i religijny), ale take wasna niewiadomo.
Niezachwiane poczucie wasnej wartoci i tosamoci rozwija si w oparciu o emocjonalnie
wane dowiadczenia, nawet jeli ich tre jest przykra dla ego. Ten rozwj zaczyna si w
najwczeniejszym dziecistwie, a nawet jeszcze wczeniej, gdy poprzedza go rozwj
rodzicw i ycie caej otaczajcej kultury, penej symboli, znacze i gotowych wzorw.
pocztek

16 Wymiary i funkcje figury Trikstera

Psychologia Junga stwierdza, e dla sytuacji niejasnych, paradoksalnych charakterystyczna
jest figura Trikstera mdrego gupca, bazna ktry dla ukazania saboci lub wydobycia
prawdy posuguje si figlem, przekor, dwuznacznoci, paradoksem. Spryt i przewrotno
Trikstera mog czyni z niego oszusta. Trikster jest porednikiem midzy dwiema
rzeczywistociami; musi on gra na dwa fronty, aby wyrazi podwjn prawd. Dlatego

85
wypracowuje specyficzn form postawy, zachowania, argumentowania. Jednym z
elementw tej postawy jest prowokacja, a podstawow form wypowiedzi staje si teatr, gra,
paradoks, metafora.
W kadej kulturze dziaaj mechanizmy kreujce posta Trikstera, ze wzgldu na specyficzne
funkcje, jakie on spenia. Postacie gupiego Jasia, ktry okazuje si by w finale
najmdrzejszym, wystpuj nie tylko w baniach le one u podstaw najstarszych mitologii
i religii. Rysy na charakterze i niedoskonaoci, irracjonalizm cechuj postacie fundamentalne
dla rozwoju najwikszych cywilizacji. Kryszna wykrada pasterkom maso, Jezus kpi sobie z
uczonych w Pimie rabinw, suficki mdrzec Nasrudin szuka zguby pod latarni tylko
dlatego, e tam jest wiato, wity Franciszek rozmawia ze zwierztami.
Opierajc si analizach psychologii gbi, mona stwierdzi, e Trikster jest postaci
archetypow. Jest on, wedug moich kryteriw, archetypem kulturowym, tzn. przetworzonym
i specyficznie zasymilowanym przez rodowisko kulturowe, w odrnieniu od
wyrnionych przez Junga jako uniwersalnych archetypw psychologicznych, bdcych
czysto psychologicznymi, pierwotnymi predyspozycjami wrodzonymi, dziedzicznymi.
Trikster naley do grupy najsilniejszych archetypw transformujcych i dynamizujcych
kultur, w szczeglnoci sfer Cienia, istniejc na granicy instynktu i wiadomoci, wiata
zwierzcego i ludzkiego. Jego rol w rozwoju indywidualnym i kulturowym mona
rozpatrywa na tle innych, wyrnionych ju przez Junga, tak wanych w psychologii kultury
wtrnych archetypw dziecka, matki, odrodzenia czy ducha.
Korzystajc z koncepcji Junga, ujmujcej archetypy jako pierwotne, uniwersalne wzorcowe
obrazy niewiadomoci zbiorowej, mona zauway, e archetyp Trikstera jest ksztatowany
przede wszystkim pod wpywem archetypu Cienia, bdc na drodze kompensacji rwnie
pod wpywem archetypu Starego Mdrca. Niema rol odgrywa te, szczeglnie jako
instrument bezporedniej komunikacji ze zbiorowoci zewntrzna warstwa osobowoci
persona. Sam Jung uwaa Trikstera za wyobraenie Cienia zbiorowego (kollektive
Schatenfigur), tzn. sum indywidualnych wasnoci Cienia niszego rzdu.
Archetyp Cienia jest rdem podstawowej prawdy psychologicznej, jaka wynika z faktu
istnienia niewiadomoci: wiele procesw psychologicznych, szczeglnie w sytuacjach
trudnych i okresach przeomowych, podlega zasadzie przeciwiestw opozycje targaj
wiadomoci w sprzecznych kierunkach, a w procesach umierania, rozpadu i kryzysu le
pokady twrczoci, ktre mog ujawni nowe, nierozpoznane moliwoci. Na tle caej teorii
niewiadomoci i teorii indywiduacji Junga archetyp Cienia symbolizuje witalne pokady
niewiadomoci, wskazuje istnienie tzw. pozytywnego Cienia. Trikster jest personifikacj
tych pozytywnych, transformacyjnych si archetypu Cienia. W skrajnej postaci wyraa go
figura diaba, zego psotnika, ktry cigle sprzeciwia si dobrej woli czowieka, ale w
konsekwencji zmusza go do takiej czujnoci i do takiego wysiku, e moe on osign
duchow doskonao. W tradycji biblijnej i wczesnochrzecijaskiej diaba utosamiano
wyranie z nieprzyjacielem, siami, ktre sprzeciwiaj si woli czowieka i woli Boga.
Stary Mdrzec jest archetypem duchowej, zbiorowej, kulturowej mdroci, ktr moe
inspirowa si Trikster. Trikster nie przejmuje si prawd indywidualn, ale ostrzega i
niepokoi czowieka, wskazujc na gbsze, kulturowe uwarunkowania jego istnienia w
spoecznoci. Stary Mdrzec jest uosobieniem wyszej oktawy archetypu Cienia, to figura
raczej dobrotliwa i wspierajca ni demoniczna, jak diabe-Cie. Trikster korzysta z inspiracji
archetypu Cienia i wskazuje istnienie ukrytych wartoci symbolizowanych przez Starego
Mdrca. Wcielajc si w obie figury w dowolnym, nieprzewidywalnym momencie, moe
dezorganizowa normy otoczenia, instytucji. Ale taki jest przywilej Trikstera moliwo
bycia nieprzewidywalnym, przekornym, niejednoznacznym.
Persona to przyswojona wiadomo zbiorowa, ktra suy Triksterowi raczej do manipulacji,
wprowadzania w bd ni do jawnej, klarownej komunikacji. Przekora, aluzyjno i

86
niejednoznaczno Trikstera wynikaj z tego, e obszar jego oddziaywania wie si cile ze
sfer Cienia. Person Trikstera mona w pewnym uproszeniu nazwa antyperson, co
wskazuje na kontestacyjny aspekt jego dziaa, opozycyjny w stosunku do wiadomoci.
Trikster ustawia ostrze swej dziaalnoci na Cie tumu czy swego odbiorcy, a jego celem jest
rozbicie, dezintegracja, oszukanie persony kanonw wiadomoci zbiorowej jednostek i
ogu. Jego jzyk jest antyjzykiem ogu.
Wymiary archetypu Trikstera
Archetyp Trikstera oywia te funkcje psychiczne, ktre nie s dostatecznie wykorzystywane
w normalnej aktywnoci codziennej, wiadomej, jawnej. Korzystajc z dynamicznego ukadu
funkcji psychicznych oraz specyficznej roli w rodowisku kulturowym, Trikster usiuje
wprowadzi do zbiorowej wiadomoci upione, zastyge, nie wykorzystywane sposoby
rozumowania; proponuje odmienn perspektyw widzenia wiata i prawdy, ni to si na co
dzie praktykuje. Techniki, sztuczki stosowane przez typowego Trikstera maj wymiar
psychologiczny, parapsychologiczny i magiczny.
Zagadnieniem istotnym dla zrozumienia funkcji i roli, jakie peni figura Trikstera w kulturze,
jest take posta boskiego posaca, porednika midzy wiatem ludzkim i boskim, ktra
moe wskazywa na religijny aspekt archetypu Trikstera. Podstawowe aspekty aktywnoci
tego archetypu to wymiar psychologiczny i spoeczny, a take parapsychologiczny i
magiczny.
Psychologiczny wymiar postaci Trikstera wyraa si przez funkcje, ktre spenia w stosunku
do krla bazen, krlewski przedrzeniacz i przemiewca, gracz paradoksw, najwierniejszy
poddany krla, a zarazem suga prawdy, ktra moe by dla widzialnego wadcy bolesna. W
postaci bazna stykaj si dwie wadze: wiadoma i uznana oraz niewiadoma, ziemska i
moralna. Moralno bazna nie jest jednak adresowana do wartoci najwyszych. Bazen
indywidualizuje i psychologizuje prawd, posugujc si przenoni i niedomwieniem, gr i
parodi, przekrtem i metafor, symbolem i kamstwem, przekor, alegori. Jego celem jest
obudzenie upionej w niewiadomoci moliwoci zrozumienia i wykazanie sabych punktw
wadzy i wiadomoci. Wykazujc gupot pozornej mdroci, bazen wskazuje na mdro,
ktra jest ukryta w gupocie. W jego psychologicznym przesaniu zawiera si
bezkompromisowe denie do jednoznacznego nazywania tego, co moe by nazwane
jednoznacznie. Ale celem takiej postawy jest wskazanie prawdy gbszej, paradoksalnej,
niewymownej, niewiadomej. Wskazanie powiza midzy psychologi a etyk.
Spoeczny wymiar Trikstera uosabia si w niekonwencjonalnej roli, jak peni w
spoeczestwie wszelkiego rodzaju aktorzy, satyrycy, klowni, a take mediatorzy i
negocjatorzy. W centrum spoecznej roli Trikstera znajduje si misja odkrywania pozorw
jednostronnej postawy; jego intencj jest wniesienie wiata prawdy zoonej,
zaporedniczonej w aktualnych napiciach i rozwarstwieniach, wynikajcych ze zbyt
wskiego spojrzenia na rzeczywisto. Trikster spoeczny przyjmuje postaw obserwatora,
kpiarza lub komentatora, ale nie bierze na siebie odpowiedzialnoci. Dlatego goszone przez
niego ostre, krytyczne oceny mog by niedoceniane i lekcewaone. Jeli spoeczestwo nie
potrafi uzna i zaakceptowa wskaza klowna-bazna-satyryka, moe zareagowa nie tylko
obronnie, ale nawet agresywnie. Niektre opcje mog uzna przesanie Trikstera za zbyt
gbok ingerencj. Z ich perspektywy Trikster posuwa si zbyt daleko w swoim goszeniu
rzeczy wanych, za co moe spotka go kara. W spoeczestwach dawnych prawda goszona
przez bazna moga zaprowadzi go nawet na mier, co byo rezultatem mechanizmw
obronnych jawnej wadzy i oporu niewiadomych mas. W spoeczestwach nowoczesnych
zabrania si ly wadz. Istnieje wic tabu mwienia publicznie prawdy, ktra mogaby
odwrci porzdek wadzy. Mog to czyni jedynie aktorzy wspczeni, uznani spoecznie
bani-Triksterzy.
Spoeczna rola Trikstera jest z jednej strony wyrniona, gdy jest on obserwatorem

87
rzeczywistoci, z drugiej rzeczywisto moe obrci si przeciwko niemu. Wchodzc w
jawny konflikt z krlem lub tumem, Trikster-bazen staje si kozem ofiarnym sytuacji,
niewinnym i winnym zarazem. Jego niewinno polega na szczeroci i jawnoci intencji, wina
na mwieniu jawnie tego, co jest niebezpieczne ze spoecznego raczej ni psychologicznego
punktu widzenia.
Ze wzgldu na paradoks prawdy, ktr uosabia Trikster, jest to posta tragiczna. Poniewa
ujawnia on kryzys, zbiorowo moe utosami go z kryzysem i napitnowa jako winnego.
Ma on pozornie przywilej mwienia lub milczenia w imieniu prawdy, ale jego zbyt gboko
sigajce spojrzenie moe, poza jego kontrol, wywoa niewiadomy odruch obronny
wadzy lub tumu i zamieni si w sd skazujcy go na kar wiecznego milczenia. Trikster
musi si wic trzyma roli nie oceniajcego gupiego, ktry pozostawia prawd do
rozeznania tym, ktrzy sami zechc i potrafi to uczyni. Rola gupiego mdrca jest
akceptowana spoecznie, pki goszone przez niego prowokacje nie wymagaj radykalnej
przemiany postawy.
Parapsychologiczny wymiar postaci Trikstera wyraaj najrniejsze role wrbitw, magw,
czarodziejw, przepowiadaczy losu. Ich rol jest kpienie z rozumowej wiedzy i wiary w
racjonalny intelekt. Kada kultura miaa swoje systemy wrenia, ktre sigay poza zason
zwykej wiedzy, posugujc si intuicj. Popularno rnych systemw wrenia w
dzisiejszych czasach wyjtkowego rozwoju techniki i wiedzy naukowej wskazuje, e zwyka
naukowa psychologia nie wystarcza dla odzwierciedlenia penego obrazu rzeczywistoci.
Najstarsze kultury zachoway silny zwizek czowieka z kosmosem w postaci wasnego
systemu astrologii, stanowicej form ponadczasowej wiedzy symbolicznej, ktr odczytuje
si przede wszystkim za pomoc intuicji i wyraa niewerbalnie. Parapsychologia Trikstera
korzysta z tego, e o nieznanej prawdzie, np. o przyszoci, mona mwi w sposb niejasny,
ale z przekonaniem. Moe to by wiadomo nie wprost, co, czego si domylamy.
Psychologiczny aspekt tych parawerbalnych wiadomoci zawiera si w oddziaywaniu na
niewiadomo jest to dziaanie uspokajajce lub forma przestrogi albo oba wpywy
rwnoczenie.
Magiczny wymiar postaci Trikstera wyraa si w prezentowaniu rnego rodzaju sztuczek
(tricks). Magik, prestidigitator, iluzjonista panuje nad materi i niejako kpi sobie z praw
natury. W istocie oszukuje on nasze zmysy, wykorzystujc ich niedoskonao i niewiedz
widza. Okazuje si, e zmysy, ktrymi posuguje si czowiek, dziaaj w sposb fazowy,
przesyajc w stron mzgu tylko wybrane porcje informacji. Dodatkowo, w starej czci
mzgu, w tzw. orodkach podkorowych, informacje te ulegaj dalszej selekcji,
uwzgldniajcej nasze dotychczasowe dowiadczenie. To, co widzimy czy syszymy, jest ju
wiedz przetworzon, czsto wyspecjalizowan i wyselekcjonowan. Magik przywraca nam
waciwy obraz wiata. Korzystajc ze sztuczek, oszukuje przerwy w naszej percepcji i stawia
nas w sytuacji, w ktrej wypracowany, wyksztacony umys okazuje si by gupcem.
Czowiek zbyt silnie przywizany do schematycznego mylenia i gotowej wiedzy traci
kontakt ze wiatem zmysowym, z prawami percepcji i ulega zudzeniu, e prawa umysu i
mylenia s prawem najwyszym. Trikster wcielony w magika usiuje uwiadomi nam, e
prawu iluzji podlegaj zmysy i umys oraz oparta na lepym wychowaniu kultura.
Psychologia Jungowska mwi, e jest to moliwe w takim stopniu, w jakim jestemy gotowi
rozmawia bez lku z wasn niewiadomoci. Archeyp Wielkiej Matki nie jest pust
abstrakcyjn ide, ale mieszka w niewiadomoci kadego z nas. Dialog z tym symbolem
moemy rozpocz od uczu , ktre stawiaj nas po tej samej stronie ycia co drugi czowiek,
po tej samej stronie co zdrowe ciao, natura, bracia zwierzta i pokj. Gdy miaem lat
pitnacie, skupiem swe wysiki na nauce. Gdy osignem lat trzydzieci, ustaliy si me
zasady, za w wieku lat czterdziestu nie miaem ju adnych waha. W wieku lat
pidziesiciu pojem wol Niebios. Gdy osignem wiek lat szedziesiciu, rozumiaem

88
wszystko, co kryo si za tym, co mi mwiono. Dopiero gdy doyem lat siedemdziesiciu,
mogem i za pragnieniami mego serca, nie przekraczajc przy tym adnej z regu.
Konfucjusz) Jednym z odkry psychologii Junga byo stwierdzenie przeciwiestw i
biegunowoci w psychice. Sprzeczne tendencje nie zawsze znosz si, czsto dziaaj w
obrbie caej osobowoci jako komplementarne. Brak jednoci tych przeciwiestw wystpuje
na niszym poziomie rozwoju i jest rdem konfliktw, procesw kompensacyjnych,
objaww chorobowych i niewiadomej regulacji psychicznej. Na wyszym poziomie
sprzeczno tendencji stanowi czynnik dynamizujcy dojrzewanie i rozwj, skania m. in. do
uruchamiania alternatywnych sposobw komunikowania si, przeywania, wyraania siebie.
Podstawow opozycj funkcjonaln psychiki jest relacja wiadomo-niewiadomo. Oba te
skadniki struktury osobowoci rzdz si swoimi prawami i posiadaj swoist autonomi
wzgldem siebie. wiadomo podlega potrzebom i tendencjom indywidualnej tosamoci -
ego, a niewiadomo archetypom. Archetypy ujawniaj si poprzez symbole, ktre odrywaj
ogromn rol w rozwoju dziecka (obrazy z bani, marze, mitw, sztuki i religii. Wzgldna
autonomia archetypw wynika z ich kolektywnej natury. Jung mwi, e procesy
uwarunkowane archetypowe maj wasny psychoidalny charakter. S one skarbnic zbiorowej
mdroci kultury. Bez nich jednostka jest niezdolna do twrczej wsppracy w zbiorowoci.
Staje si podatna na przypadkowe impulsy czy wpywy zewntrzne, pogldy innych, wadz
itp. Niewiadomo archetypowa zawiera tajemnic, ktra moe pociga i fascynowa ego,
ale moe te wywoywa niepokj i lk. Dziki zjawisku projekcji i identyfikacji ego dziecka
moe odczytywa wartoci archetypowe w kulturze zewntrznej. Dokonuje si to take przez
refleksj i medytacj oraz uczuciowy kontakt z drugim czowiekiem. Szczeglnego rodzaju
nonikiem symboli o archetypowym znaczeniu jest twrczo wybitnych artystw oraz rytua
i ceremonia religijny. Dlatego sztuka i religia s niezastpionymi czynnikami ksztatowania
gbinowej struktury osobowoci. W yciu dziecka wszystko moe by odczytane jak symbol
o ponadczasowej wartoci psychologicznej, nie tylko banie, mity i rytua zabawy. Kada
intensywna emocja i przejmujcy bodziec moe sta si archetypowym wzorem do
pojmowania i przeywania w pniejszym yciu. W znacznej mierze archetypy mog
ujawnia si w bezporednim kontakcie z wasn wyobrani, skojarzeniami, marzeniami
sennymi i innymi przejawami ycia wewntrznego. Stwarza to okazj do poszerzenia
wiadomoci indywidualnej o wartoci zbiorowe. Wytwarza si decydujca dla rozwoju
relacja ego-archetyp (wiadomo indywidualna niewiadomo zbiorowa). U dzieci
relacja ta jest niewiadoma, ale ich rozwijajca si wiadomo jest wystawiona na cige
odczytywanie symboli i znacze. Wedug teorii Junga fakt dziedzicznego posiadania
archetypw w niewiadomoci zbiorowej stawia dziecko na rwni z czowiekiem dorosym,
mimo e ono nie zasymilowao caej wartoci kultury. Niewiadomo znaczenia symboli
kulturowych jest powodem mylenia magicznego i animistycznego przeywania u dzieci. W
procesie indywiduacji u dorosych uczuciowe przeywanie symboli oraz poszukiwanie ich
obiektywnej wartoci suy rozszerzeniu indywidualnej wiadomoci i samorealizacji na
poziomie kultury. Proces ten byby niemoliwy do zrealizowania gdyby, mimo przeciwiestw,
psychika nie funkcjonowaa jako jedno i cao. Zapewnia to archetyp jani, symbol
jednoci procesw indywidualnych i zbiorowych, wiadomych i niewiadomych,
obiektywnych i subiektywnych, pierwowzr doskonaoci czowieka. W okresie dziecicym,
jeszcze przed wyksztaceniem ego, wanie ja odgrywa decydujc rol w integracji
zachowania; dlatego jest ono tak harmonijne w zachowaniu, spjne, pozbawione wewntrznej
sprzecznoci. Ja jest pierwotnym orodkiem ycia psychicznego. Jest ona orodkiem
poczucia integralnoci u dziecka oraz docelowym kierunkiem rozwoju. Wymaga to
ustanowienia wtrnej relacji z jani rozwijajcego si ego, ktre w miar dojrzewania
wyania si w centrum wiadomoci. Relacja z jani opiera si na zdolnoci odczytywania i
przeywania znaczenia symboli, czyli dowiadczania relacji ego-archetyp. Kady symbol,

89
ktry porusza wewntrznie i inspiruje, stwarza warunki do rozwoju osi ego-archetyp i jest
wzorem dla dialogu ego-ja. Jung wyrni dwie fazy rozwoju czowieka: naturaln
biologiczn i kulturow antropologiczn. Pierwsza suy znalezieniu miejsca w
zbiorowoci poprzez wykrystalizowanie si niezalenej indywidualnej wiadomoci ego.
Jednostka zdobywa wtedy niezaleno biologiczn (opanowanie wasnego ciaa) oraz
spoeczn (wypracowanie zdrowej maski-persony, znalezienie odpowiedniej roli spoecznej,
zawodowej). Faza kulturowa suy realizacji wymiaru kulturowego i egzystencjalnego
(dowiadczenie archetypw, duchowo). Wie si ona czsto z kryzysem neurotycznym w
poowie ycia, ktry skania do peniejszego kontaktu z niewiadomoci zbiorow, z
archetypami. Jest ona jakby przypomnieniem niewiadomego odbierania symboli w okresie
wczesnego dziecistwa. Mity, banie i ceremoniay, gry i zabawy pocztkowego okresu ycia
powracaj na innym, kulturowym, psychologicznie znaczcym poziomie.

16.1 Funkcje archetypu Trikstera

Psychologiczne, magiczne, spoeczne, a w konsekwencji take kulturowe znaczenie archetypu

Trikstera wynika z jego umiejscowienia na granicy wiata wiadomoci i niewiadomoci
oraz tego, co zbiorowe i indywidualne, co znane i nieznane, jego dziaa sigajcych i
dotykajcych nie tylko widocznego wiata ludzkiej wiadomoci, ale przede wszystkim
ukrytego i irracjonalnego wiata niewiadomoci. Szczeglne cechy i role, dziki ktrym
Trikster moe spenia swoj funkcj destruktora konwencjonalnych przyzwyczaje, ale take
swego rodzaju porednika nioscego wiato symbolicznej prawdy, wynikaj z gbokich
podstaw psychologicznych tego archetypu. Realizacja psychologicznego, spoecznego i
kulturowego wymiaru figury Trikstera koncentruje si wok kilku podstawowych form czy
funkcji. Oto prba syntetycznego ujcia funkcji archetypu Trikstera, patrzc na z
perspektywy psychologii gbi: Trikster jest figur symboliczn, jak wiele innych symboli
kulturowych, mitologicznych i religijnych. Potencja symboliki Trikstera wie si zarwno z
obszarem sfery Cienia, jak i gbinowej sfery kultury (archetyp Starego Mdrca). Symbolika
Trikstera jest te parafraz zbiorowej wiadomoci (persony). Trikster jest symbolem
uniwersalnym, ponadczasowym, wystpujcym w rnych warstwach kultury, rnych
epokach i odnosi si do wielu dziedzin ycia czowieka. Jest zarwno symbolem
mitologicznym, jak i literackim, wieckim i religijnym, obecnym w kulturach pierwotnych i
czasach wspczesnych. Mwic jzykiem Junga, Trikster jest postaci archetypow, ktrej
znaczenia nawizuj do lokalnych wartoci danej kultury. Trikster reprezentuje okrelon
rol spoeczno-kulturow, ktra spenia praktyczne funkcje w rzeczywistoci spoeczestwa i
kultury. Obok swej uniwersalnoci rola Trikstera nawizuje do realiw danej spoecznoci,
jest komentarzem tych realiw z perspektywy Cienia. W konsekwencji rola Trikstera niesie
pewne przesanie do tej spoecznoci. O jej znaczeniu mona przekona si, obserwujc mae
spoecznoci, jakimi s subkultury modzieowe, gangi czy proces terapii grupowej. Trikster
posiada umiejtnoci transformacji, asymilacji, a przynajmniej waciwego odczytywania
energii pochodzcej ze zbiorowoci. Niekiedy staje si ofiar sytuacji grupowej, zostaje
oddelegowany do roli koza ofiarnego. Dziki specyfice swej roli Trikster spenia funkcje
psychologiczne. Oddziauje jako symbol i jako konkretna posta w danej sytuacji spoecznej
czy yciu grupy religijnej. Do Trikstera nie jest przypisana adna konkretna tre, dlatego
moe on odgrywa i parodiowa rne wzorce tosamoci, a przez to pobudzi, wzruszy,
przestrzec. Wciela si w rne role aktora wyraajcego ludzk dusz i ludzkie sumienie.
Oddziaywanie Trikstera na kultur zawiera istotny aspekt regulacyjny. Oddziaywanie to
wyraa si w wymiarze jednostki (efekt psychologiczny) i zbiorowoci (efekt
kulturotwrczy); jest ono jawne lub ukryte, porednie lub bezporednie, a skutki tego wpywu

90
mog by z jednej strony bardzo opnione, ale z drugiej dugotrwae i dugofalowe. Trikster,
dziki specyficznej konstrukcji postaci, jest odporny na napicie przeciwiestw, zarwno
midzy sfer Cienia a wiadomoci, jak te midzy pytszymi (archetyp Cienia) a gbszymi
pokadami niewiadomoci (Stary Mdrzec). Podsumowujc, psychologiczne, spoeczne i
kulturowe oddziaywanie Trikstera jest niezastpione. Naley on do szczeglnych figur, w
ktrych krzyuj si rne wymiary ycia jednostki i kultury. Trikster suy jednostce,
wzmacniajc jej indywidualizm i stajc na przekr sztywnym mechanizmom spoecznym, ale
moe te stawa po stronie mas, wskazujc na wadc, prezydenta, krla, jako ostoj gupoty i
niemocy. Interesujce jest te spojrzenie na Trikstera jako na nieodczny czynnik procesw
grupowych, np. w psychoterapii grupowej. Wiadomo, e grupa deleguje zwykle jednego z
czonkw do roli gupka, a w konsekwencji koza ofiarnego. Taka figura stabilizuje
dynamik grupy i moe przejciowo j integrowa. Podobne wnioski zostay sformuowane
na polu terapii systemowej i systemowych bada psychospoecznych nad schizofreni, z
ktrych wynika, e patologiczna rodzina moe delegowa do roli chorego istot najsabsz,
najbardziej podatn na dezadaptacj; zostaje ni w naturalny sposb dziecko. Wspczesne
spoeczestwo cechuje nietolerancja wobec chorych psychicznie. Uwaa ich za
odszczepiecw wariatw (ac. varius, znaczy inny). Patrzc na te zjawiska z
perspektywy psychologii kultury, wydaje si, e mog one wiadczy z jednej strony o
tragicznym aspekcie figury Trikstera, a z drugiej o tym, e spoeczestwo deleguje do tej
trudnej roli istoty najsabsze, niezdolne do udwignicia ciaru porednictwa midzy
rnymi dziedzinami kultury i twrczego udziau w procesach transformacji kulturowej. Rola
Trikstera jest zbyt wymagajca ze wzgldu na adunek napicia przeciwiestw, ktre stara si
ona obj swym dziaaniem, aby moga by ona speniona przez istoty najwraliwsze i
niedojrzae (dzieci, chorzy). Jeli Triksterem w roli bazna czy satyryka s jednostki
uzdolnione, mog one wytrzyma nacisk procesw, ktre ulegaj wyzwoleniu z
niewiadomoci pod wpywem ich sztuczek. Trikster wywouje Cie, wywouje wilka z
lasu, prowokuje diaba i powinien, przynajmniej czciowo, wskaza, na czym polega
asymilacja tych obudzonych z upienia chochlikw. Jeli Trikster zostawia nas z
wywoanymi na powierzchni demonami, nie jestemy zupenie bezradni. Moemy sami
naladowa Trikstera, sparodiowa sytuacj, ktrej gwnym aktorem jest Cie. Interesujce
wydaje si rwnie rozpatrzenie roli Trikstera jako spoecznego i psychologicznego
pierwowzoru dla figury archetypu zbawiciela. Wymaga to jednak odrbnej analizy z
uwzgldnieniem problematyki nie tylko z zakresu psychologii gbi, ale take psychologii
religii i psychologii kultury.
pocztek

91