Patanjali

IZREKE O JOGI

Predgovor, komentari i prevod

sa sanskritskog jezika

ZORAN ZEC

Beograd, 1977

1
 PREDGOVOR

U indijskoj civilizaciji, u kojoj iskustvo opte neugode i neizbene bolne rasprenosti ovekovog bia poinje da dozreva u
svesti, verovatno jasnije nego bilo gde drugde uporedo se javlja i yoga 1 kao metod, put okupljanja, sprezanja2 tog
razbijenog, rasplinutog bivstvovanja, kao svojevrsna terapija. U autentinom bivstvovanju ometeno i zagubljeno ovekovo bie
poinje u legendarnim mudracima da se prepoznaje i pronalazi da bi u momentu kada erudita Patanjali (Patanjali) sastavlja
tekst Yogasutri, yoga ve uivala status jednog tradicijom sasvim priznatog puta 3 ka tom spasonosnom pribiranju, i postaje
jedna od est, od bramana priznatih, dakle, ortodoksnih darana. 4 Upravo ovim nizom sutri, 5 koga italac po prvi put moe
da ita i na naem jeziku,6 ovo vekovima gomilano iskustvo dobija svoj kanonski, klasini oblik.7
Kao i ostale bramanistike sutre, i ova predstavlja niz pregnantno sroenih izraza namenjenih prvenstveno u
pedagoke svrhe onima ve posveenima kao podsetnik pri daljnjoj predaji yoge, ili pak kao opti orijentacioni pregled onim
ve donekle upuenim, iniciranim. Sigurno nije re o priruniku iz koga bi se poetnik mogao nauiti ovoj vetini ili putu.8
Nazivi religija, filozofija, ili nauka samo bi se uslovno i sa mnogo natezanja mogli pripisati onome izloenom u tekstu
Yogasutra.
Zadravajui sanskritsko ime yoga, 9 doslovno sprezanje, sabiranje (i u matematici), smatram da je bolje
odustati od kvalifikovanja koja mogu vie da zbune i zbrkaju nego da razjasne. Ovo posebno zbog neodreenosti i loe
omeenosti upravo navedenih pojmova. Pojam mudrosti, koji ve dugo ostaje sakriven iza pojma filo-sofija moda vie
nego drugi nazivi ukazuje na to to jeste patanjalijevska joga. I re religija u svom zaboravljenom izvornom smislu krije jednu
slinu primitivnu sliku kao i re yoga. Naime, religo, re-ligere odgovara jednom od osnovnih znaenja sanskritskog korena
YUJ sprezati, sastaviti, povezati. I tree, dostojanstvu joge kao tradicionalno osvedoenog puta svakako doprinosi i
to to ova predstavlja jedno iskustvom provereno znanje nasuprot nekom svetovnom proizvoljnom mnenju, te je stoga
mogue u yogi videti i izvesnu znanost, nauku u smislu grkog ili nemakog wissenschaft. Meutim, ponovimo to,
svi ovi termini samo su parcijalno valjani, pa je preporuljivije u upotrebu uvesti, kao to se to u stvari i s razlogom ve u praksi
i dogodilo, sanskritski termin yoga. Ovaj u termin, kao usvojenicu, pisati kao joga, osim u sluajevima kad ulazi u
kompozicije sa drugim terminima i tretirau ga kao imenicu enskog roda, kako se to ve kod nas odomailo, iako je u
sanskritu re yoga, kao i veina imenica koje zavravaju na a, mukog ili srednjeg roda, a ne enskog.
Rekli smo da Yogasutre (u daljem tekstu YS), sa svojim obimnim komentarima10 to su vekovima dodavani uz ovaj
inae kratak tekst i koji zajedno ine to to se u sanskritu naziva yogadarana, izlau jedan odreeni put, jedan metod. Rekli
smo na poetku i to da re yoga, shvaena kao cilj kome ovaj methodos vodi, jeste izvesno pribiranje, sprezanje neeg to je
prethodno bilo raspreno, razbijeno.
Meutim, time glavno nije reeno. YS ni ne pokuavaju da to glavno izraze. Ambicija ovog ezoterinog teksta bila je
oevidno samo da ukae na postojanje tog neizrecivog smisla, kao to je i ambicija same prakse i naina svojstvenih jogi samo
da dovede do mesta sa koga se ovaj smisao ukazuje, do stanja ili sedita u kome se ovaj smisao ivi. Ovo treba shvatiti
gotovo doslovno. Re asana, 11 naime, ije je jedno od osnovnih znaenja sedite, u kontekstu joge oznaava mesto,
poziciju, najee sedei stav u kome su preliminarni uslovi za neposredno zrenje, oseanje, fuziju sa tim smislom ispunjeni. S
druge strane, i re dhyna, koju mi se inilo najpogodnije prevesti sa kontemplacija, oznaava u ovim kontekstima, takoe,
jedno odreeno sasvim specijalno mesto, ono koje oznaava latinsko templum (u najstarijem smislu te rei), naime, mesto sa
koga je pomenuto zrenje posebno istinosno i usled ega se gnoseoloko direktno poinje da pretapa u ontoloko vodei u
samdhi, a preko ovoga u jednu jo stabilniju pribranost, prikupljenost, naime ka samyami koja, ako ve nije
upotrebljena kao sinonim za samdhi, oznaava jedno vie, kosmiko, jedinstvo najee ukljuujui u harmoniju i
spoljanji svet, odnosno neki njegov deo. (O svemu ovome bie vie rei povodom samog teksta YS, odnosno u
komentarima, naroito s obzirom na aforizme koji ine tzv. Treu knjigu.)12
A ovaj smisao o kome je in ultima analysi jedino i re u YS odreuje se kao uvianje razlikovanjem,
razaznavanjem (vivekakhyti). ovek najee ivi svoj ivot ni ne slutei ovu razliku koju YS nazivaju razlikom izmeu
sattve i purue (ponegde umesto sattve stoji buddhi ili citta, tada gotovo sinonimno upotrebljeni, a ponegde se ovo
razlikovanje oznaava i drukije, kao npr. razlikovanje izmeu daranaakti i drgakti). O tome ta ovi pojmovi znae bie
vie rei u samom tekstu, ali italac bez jogistikog iskustva ne treba da misli da moe jasno i u potpunosti postati svestan
2
znaenja i naroito znaaja ovih pojmova, niti pak suptilne razlike meu njima, razlike koja se ukazuje tek na kraju putovanja.
Opis, ma kako ga vet i iskusan ovek sainio, nije i ne moe biti zamena za utiske puta. Ako bi se moda i moglo tvrditi da se
moe videti za drugoga (to mi se ve ini nemoguim) jo je manje moguna tvrdnja da se moe doiveti i iveti za drugoga.
Ovo tim pre to je re o jednom potpuno novom iskustvu.13 Metodologija nalae postupnost, jer se jedino u okviru i nakon
ovog, da tako kaemo, preliminarnog iskustva, nazovimo ga iskustvom nieg ranga, moe da zane, zainje i dogaa novo,
nazovimo ga vie, iskustvo. Meutim, ovo vie i nie treba shvatiti samo uslovno, naime, neto jeste vie samo utoliko
ukoliko dolazi nakon, kao, na primer, iskustvo starenja ili ivljenja.
Za savremenog evropskog itaoca, koga je specifinost novovekovnih kulturno-istorijskih uslova unekoliko uinila
pretencioznim, potencirajui njegovu veru u svemo znanja i pragmatinu efikasnost intelekta, naglaavajui uglavnom
samo one ideale koje ivi i izabira mladost, zanemarujui one od vrednosti koje tek starost obezbeduje nee biti suvino
ponavljati i insistirati na ovom momentu postupnosti i neophodnosti tog odgovarajueg prelimiranog, nieg iskustva. U
atmosferi u kojoj sredstva izraza, i komunikacije (naizgled?) jaaju, s nepoverenjem se gleda na utanje orfiara, i lakonsku
nedoreenost predsokratovskih mudraca (Heraklit Tamni bi se, meutim, bez sumnje, samo nasmejao na prigovor o
nejasnosti njegovog izraza). Spolja gledajui reklo bi se kao da su prestali da vae razlozi zbog kojih Platon ne
preporuuje mladiima bavljenje filozofijom; odnosno ljudima bez dovoljno ivotnog iskustva. Glas Kjerkegora da je u
hrianstvu potrebno vebanje ostaje samo jedan vox clamantis u pustinji koja je od hrianstva ostala. Prodor
pragmatizma i u filozofiju deplasira u potpunosti pojam vita contemplativa. Relativno duga tradicija filozofije uinila je da
ova postane jedna akademska disciplina u kojoj erudicija kao takva postaje okosnica celokupnog traganja, a diskurzivni
procede pretenduje na dostojanstvo najmonijeg i jedino legalnog metoda. To to nasluuje eling kada kae da postoji i neko
specifinije ulo koje filozof treba da konsultuje moda i nije sasvim jasno, ali je sigurno da je sa Diltajevim (Diltay)
razumevanjem i fenomenolokim zorom (Wesenschau) otkriveno neto novo to, dodue, iskusnog jogina sasvim
pouzdano ne bi mnogo emu novom nauilo.
O kakvom je to iskustvu re? U skladu sa uenjem joge (i ne samo nje), iskustvo univerzalnosti muke, neugode
(duhkha), je jedna od osnovnih dimenzija i prvi impuls bez koga nema nikakvog daljnjeg uspona ka viim poimanjima,
odnosno stanjima ili stanovitima. Niti motiva za put, niti yoge kao rezultata.
Iskustvo, bar za trenutak, prevladane muke i jedne privremene usredsreenosti ostvarene kroz duga sistematska
nastojanja uz pomo odgovarajuih tehnika (ili bez njih) predstavlja drugo od osnovnih, neophodnih uslova. Bez ovog
iskustva ne moe se imati uvida u neka metodoloki dragocena stanja iz kojih se neposredno raaju iskustva samadhija i
samyame. Ova se pak stanja, o kojima e u nastavku biti mnogo vie govora, veoma razlikuju upravo po svojoj noetskoj
vrednosti, svrsi kojoj vode i, naroito, po dubini i trajnosti traga koga za sobom ostavljaju. A u perspektivi YS nema nieg
odsudnijeg i relevantnijeg za napredovanje ili stagnaciju od pomenutih tragova (aya, samskra, vasana). Stanja
usredsreenosti (samadhi) ili sjedinjenosti odnosno saivljenosti (samyama) su, mogli bismo slobodno rei, tek
laboratorija, to jest adekvatno mesto u kome se poraaju, ali i ostaju da ive, saznanja o svemu (relevantnom), a pre svega i
iznad svega saznanje, odnosno iskustvo o onoj neuhvatljivoj supstanciji koju mi nazivamo imenom svesti, pojmom koji moe
mnogo da znai, a koji u svojoj neuhvatljivosti i mnogoznanosti najee vrlo malo precizno oznaava. Otprilike na mestu gde
mi govorimo o svesti, YS govore o pojmovima citta, buddhi, manas, a onde gde analiza ove problematike postaje
najinteresantnija, naime gde je re o razliitim stanjima u kojima se ova supstancija kao deo svekolike pradatosti (prakrti) u
svom obrtanju moe da nae, o njenim elementarnim modusima oznaenim terminima rajas, tamas i sattva 14 -jezik zapadne
filozofije i psihologije uglavnom teko moe da prati govor indijske. A time nisu pobrojana sva teka mesta, o kojima je gotovo
nemogue govoriti, kao to je npr. ono o odnosu citte i purue.
Ipak se nadam da e italac i u ovom prevodu, ijih sam nesavrenosti i sam uveliko svestan, u toku paljivog
dobronamernog i, po mogustvu, ponavljanog itanja, sresti i osetiti ta su glavne teme i problemi kojima se bavi joga i na
koje skup YS u elegantnim, lakonski sroenim izrekama ukazuje. Ve i ova isto informativna funkcija inila mi se dovoljnom
da opravda pokuaj jednog gotovo nemogueg prevoda. Zbog toga sam smatrao neophodnim da se uz prevod objavi i sam
sanskritski tekst. Meutim, najdublje razumevanje ovih tema, i njihovog pravog znaenja i znaaja, ponovimo to jo jednom,
italac moe imati tek kada ove poinje da pronalazi negde u svom linom iskustvu. Tada e eventualno pridoi i oni
osvetljavajui detalji koji u tekstu YS oevidno nedostaju, a bez kojih organsko inkorporiranje, transplantacija ove stare
poruke u jedno individualno iskustvo nije mogua. Sve to je relevantno, sve detalje glavnih tema, i uputstva za otklanjanje svih
prepreka koji se mogu sresti na putu, ini mi se da ni teorijski nije mogue izrei. Meutim, o onom najvanijem bie
proporcionalno, ipak moda, ponajmanje reeno. O samoj istini i njenim kriterijumima YS praktino ne govore. Iz celine teksta
3
postaje, dodue, sasvim jasno da je istina shvaana kao saobraenost s onim autentinim (svarupa). Ali, ta je to autentino i u
kom momentu moe biti rei o toj saobraenosti s njim YS, kao uostalom i veina najvanijih tekstova indijske duhovne
tradicije, gotovo i ne govore. Podrazumeva se da niko ko se nae pred istinom nee ovu zaobii. Na kontrastu neautentinosti,
iaenosti, opte pomerenosti (duhkha) 15 spasonosna Istina javlja se nedvosmisleno kao ozdravljenje, kao kad se za vrelog
dana ue u sveu vodu, kako to kae jedan budistiki tekst. 16 Razlika je tako velika da Istina ne moe neopaeno proi i bie
sigurno shvaena samo ako su uslovi za nju tu. I upravo o nunim uslovima i preduslovima najvie se govori u YS, to je ono
emu je posveen najvei broj aforizama, ono to predstavlja centralnu temu i interes ovog teksta i same joge.
Dakle, koji su uslovi i preduslovi potrebni da bi se dostiglo ono mesto sa koga je istinosna spoznaja
(rtambhara-prajna) mogua i odakle se, izmeu ostalih uvida, prua i uvid u onu suptilnu razliku o kojoj smo maloas
govorili? YS prave razliku meu uslovima delei ih na dve osnovne grupe.
Preduslovima ili preliminarnim uslovima moemo nazvati ono to tradicija naziva spoljanjim lanovima ili udovima
(anga) joge i u koje spadaju odreena pravila unutarnje i spoljanje higijene kao i izvesna etika pravila grupisana pod imenom
17

yame i nyame. Trei, etvrti i peti ud ili lan ovog spoljanjeg korpusa (pranayama, asana, pratyhara) odnose se
pre svega na ono gde se stapaju, ili meusobno uslovljavaju fizioloko ili fiziko sa psihikim. Ovim spoljanjim
lanovima joge uglavnom je posveena Druga knjiga Yogasutri.
Meutim, ono najinteresantnije svakako su oni specifino jogistiki uslovi ili delovi joge (antaranga) oznaeni
imenima dharana, dhyana i samadhi ijim definicijama zapoinje Trea knjiga Yogasutri. I sami posledica jedne duhovne
bistrine i proienosti, ova stanja ili stepenici vode ka sve dubljoj proienosti (vairagya) 18 , dok ova ne postane potpuna.
Upravo pojmom vairagya direktno ulazimo u onu problematiku do koje je YS najvie stalo. Naime, ovaj pojam upuuje na
ono to bi mi danas nazvali podsvest, jer ienje, proiavanje o kome je sada ovde na ovom nivou re nije vie ienje
socijalnih kontakata ili ienje tela, kao to je to na prethodnom nivou bio sluaj, nego postizanje staloenosti, neuzburkanosti,
oienosti od svega to zamuuje, ometa zrenje ili s-vest 19 , (naroito) u momentu kada je ova usmerena unutra ka tom
pod-svesnom, za oitavanje teko dostupnom nivou20 joginove due. Ovo nastojanje da prodre upravo ovde, na nivo gde
se u vidu nezaustavljive, spontane emocionalne ili afektivne reakcije 21 ivi, doivljava ili proivljava slika, vest, ili bilo koja
s-poznaja koju je isposlovala s-vest (citta), moe moda, unekoliko, da podsea i na izvesnu psihoanalizu (ma kako
ovu odredili).
Permanentni kontakt sa ovim primordijalnim impulsima i tendencijama u poetku garantuje s-vest ili oitanost
unutarnje strukturiranosti najdubljih slojeva due, a zatim omoguuje istinsku aktuelizaciju tih dubokih, donekle skrivenih ili loe
shvaenih tendencija, i time njihovo zadovoljenje odnosno smrt. Za ove preformirane, utisnute, esto uroene i najee
potisnute i zakoene tendencije (i samim tim i energije) u YS susreemo gotovo sinonimno upotrebljena tri termina samskra,
vasan i aya, o kojima e biti vie rei u samom tekstu.
ta to jogin zatie u masi prikrivenog, donedavno podsvesnog u koju poinje sada da sve dublje i dublje zahvata
zahvaljujui, s jedne strane, permanentnosti svoga nastojanja i vebanja u tom naporu da se prodre, a s druge strane, i injenici
da je, bar ona gruba, uzmuvanost koju izaziva nesreeni psihovegetativni i socijalni ivot22 najveim delom ve prestala?
Tada e, kau YS, izotreno oko jogina, koje je u stanju da raspozna i najsuptilnije meu titrajima due, u masi
unutranjih pod-svesnih tendencija ili spremnosti (doslovno gotovosti, oformljenosti samskara) uoiti aktuelizovane,
ive ili latentno prisutne dve vrste ovih tendencija. U zavisnosti da li ove supstanciju due potiu, gone u pravcu mira i
staloenosti, odustajanja ili je pak uzmuuju, uzbuuju tekst YS ih naziva santa- ili uditasamskra (cf, YS, III, 12,
14).
Na koji to nain jogin moe uopte doi u kontakt sa svojim podsvesnim tendencijama?
Pred evociranim predmetom, kao i pred apercipiranim, zbiva se, kao to rekosmo, jedna neposredna, emotivna ili
afektivna reakcija. Pomisao ili ideja o hrani, eni, bogu ili o bilo kakvom vrhovnom dobru 23 izaziva izvesno neposredno
pristajanje, indiferentnost ili odbojnost prema dotinoj zamisli ili apercepcije predmeta. Ovaj poticaj (pratyaya) 24 koji se javlja
pred znakom (ovaj u poticaj stoga prevoditi esto kao znaenjski poticaj), ovo titranje i proticanje ili, ponekad, kuljanje
energija izazvano neim evociranim ili spoznatim, ovaj pokret koji predstavlja nesvodljivu sutastvenost ovekovog psihikog
ivota moe uveliko da varira u zavisnosti i od onog ranije dogoenog i od novog iskustva koje se, upravo se dogaajui,
stapa i sainjava deo zapoetog toka. A u jednom tako posebnom stanju, u stanju usredsreenosti, okupljenosti
(samadhi), o kojem je u jogi zapravo jedino i re, sva ranija iskustva organski se grupiu jednom intenzivnom
koncentrisanom-panjom-i-potpunom-prisebnou-uspomena (za koji YS upotrebljavaju vaan i teko prevodiv termin
smrti). Zahvaljujui ovoj prisebnosti svega iskuenog i organskoj povezanosti svega doivljenog ta neposredna primitivna
4
reakcija (koja se kroz dela posredno ispoljava, odnosno ospoljava) biva predodreena, modifikovana. U tome se sastoji i
izvesna konstruktivnost joge. Rauna se na mogunost upliva na svoju budunost, na mogunost olakanja onog bremena
iju teinu posledice naih inova bitno predodreuju i koja se zbog toga naziva karman (doslovno: in, uinjeno).
Ako neumitnost retribucije, u vidu nagrade i kazne zbog onog poinjenog (iji trag neizbeno ostaje da postoji i
deluje), vodi naizgled u izvestan fatalizam, onda mogunost uplitanja ili upliva na stvaranje pozitivnih tragova (bele karme,
kako kae YS, IV, 7) obesnauje jednu takvu generalnu odredbu. Pasivizam nipoto ne pristaje jogi kao opti kvalifikativ.
Nastojei da deluje u smislu direktnog ili indirektnog stvaranja uslova za neometano funkcionisanje organskih sklopova
(indriya) i svih oblika svesti (citta) putem stvaranja pozitivnih i obesnaenja nepoeljnih predispozicija, joga je jedan
permanentni napor, jedna sistematska akcija ka razbistrenju u kome e se pojaviti u punom svetlu ono to jest. A u poetku to
to se ukazuje jesu vrsto utisnuti tragovi i predispozicije kojima jogin moe i treba da udovolji, da se povinuje. Ovi tragovi ine
od celokupnosti onog formiranog, faktinog (karman), jednu dinaminu strukturu, jedan manje ili vie uzmuvani vrtlog energija
koji predstavlja zapravo joginovo trenutno realno bivstvovanje. Upravo u momentu usredsreenosti na ovu unutarnju
dinamiku jogin vie nego ikad postaje s-vestan neizbenosti povinovanja, priznavanja njene neumitnosti.
Kako je onda mogue uprkos toj dinamici govoriti o smirenosti? Nije li pojam usredsreenosti na ovom nivou u
suprotnosti sa fundamentalnom ambicijom joge? Po emu se onda stanje jogina u samadhiju razlikuje od stanja tog istog jogina
van samadhija? Odgovor u ovom sluaju, kao i odgovor na veinu drugih vanijih problema, zadire u problematiku citte.
Naime, ono to sutinski karakterie stanje samadhija nije, dakle, odsustvo tih unutarnjih, esto protivrenih tendencija nego
potpuno koncentrisana, usredsreena s-vest (samahi-tacitta) o ovoj dinamici, ma kakva ova bila. Druga, i u ovoj
perspektivi sekundarna, stvar pri tome je to to do ove usredsreenosti nee moi doi ukoliko izvesna preliminarna sreivanja
i okupljanja energija nisu obavljena. Yogasutre e, dakle, ipak govoriti o usredsreenosti, pribranosti, ak i onde, kao na
primer u sluaju prvog razaznavanja onog relevantnog (razaznavanja koje se tehnikim terminom oznaava kao
vitarkasamadhi cf. YS, I, 17), gde ni izdaleka jo ne moe biti govora o potpunoj staloenosti i proienosti tih unutarnjih
tokova i proticanja i raznoraznih sklonosti i tenji odreenih ranijim iskustvom. Dovoljan uslov da bi se govorilo o samadhiju
jeste, na ovom niem stupnju, neometana kontinuiranost i skoncentrisanost s-vesti (ekagratacitta), dok je tek na najviem od
nivoa uslov jedna jo radikalnija proienost koju Drugi aforizam, kojim tek praktino zapoinje izlaganje, naziva
obustavljenost partikularnih obrta (ili vrtloga) s-vesti (cittavrttinirodha). Ovu obustavljenost (nirodha) YS ak
identifikuju sa samom jogom. Re joga je tada upotrebljena da oznai sam rezultat joge kao prakse, dakle kao sinonim za
samadhi. Razbijenost celovitosti ovekovog bia, svi poremeaji unutarnje ravnotee, sve psihosomatske disharmonije, i,
naravno, sve zamuenosti odnosno poremeaji u procesu spoznavanja i istinosnog uvianja objanjavaju se putem razbijenosti,
rasprenosti ovekove s-vesnosti. Osnovno zlo je, dakle, neskoncentrisana, rastrojena s-vest. U duhu koji je zajedniki i
budizmu i jogi govori se o s-vesti ili duevnosti koja je razbijena cittavikepa (cf. YS, I, 30, 31).
U situaciji u kojoj jogin tei ka punoj aktuelizaciji i rasvetljenosti onoga to jeste besmisleno je i pomisliti da bi se
kao put, kao efikasan metod, u ime nekakve kvazi-askeze 25 mogao preporuivati put represije tendencija i tenzija, ma kakve
vrste ove bile. (To, naravno, ne znai da nije bilo u bogatoj istoriji joge i takvih sekti ili kola gde je izvesna rigorozna
samokontrola ila ak do samomuenja i fundamentalne represije svih vitalnih tendencija). U Patanjalijevom sistemu joge
nepriznavanja ontolokog fakticiteta onog to se zateklo, urezalo i to poput navijene opruge moe i mora da tei samo da se
oprui, ne moe nipoto da se preporuuje kao osnova joginove strategije.
Ono na ta ova joga rauna jeste da iz mase iskuenog, iz mase utisaka, koju ve iskustvo nekoliko prvih decenija
ivota za sobom u pravilu ostavlja izrone, ukau se iz podruma memorije-u-asu-potpune-pribranosti (smrti) i
tendencije, odnosno predisponiranosti ka miru, ka smirenju (antasamskara). Ukoliko je citta bila bistrija i samim tim
otvorenija za ono to je aficiralo, to je na nju delovalo, to je ona, informirajui se, zapravo uvala i sauvala upravo kroz te
svoje predisponiranosti ili u njihovom obliku, utoliko e ove tendencije biti snanije, zamor od ponavljanja vei i nastojanje,
gotovost da se izae iz vrtlonog i iaujueg kruenja prevagnue nad inercijom uobiajenog reagovanja. Opazivi u sebi ove
evolutivne promene, ovaj razvoj (parinama), joginu ne preostaje nita vanije (a ni ugodnije) nego da, oslukujui ih, ovima
udovolji, da im ostane veran, kao to je bilo nuno da ostane veran onim njima suprotnim i da ih iivi.
Prema tome, ako postoji neto to sasvim sigurno i ve na prvi pogled u potpunosti odudara od ovog stava koji
jogin usvaja postajui jogin onda to moe da bude samo jedno inertno preputanje navikama i koloteini uobiajenog, jedno
ogluivanje o one prve, esto vrlo tihe i nerazgovetne, nove ili prastare, svejedno, bukom Svakodnevnice, ipak, najee
zagluene, glasove vlastite due, koja nepogreivo naveuje pravac kome istinski tei, smer istinskog osloboenja svojih
energija. Naglaavam kvalifikativ istinskog da bih time istakao razliku od onog zatvorenog, ciklinog, veno ponavljanog

5
samsarinog obrtanja, u ijoj je definiciji upravo jedno parcijalno frustrirano oslobaanje. A na parcijalnosti, na nepotpunosti
ovog oslobaanja temelji se i sam ivot i sve njegove forme zakljuno sa ekonomskom i kulturnom istorijom i svim drugim
oblicima civilizacije.26 Ova je joga, utoliko ukoliko se bavi iskljuivo onim najintimnijim, unutranjim dahom due samo
marginalno ukljuena u svekoliko civilizacijsko i kulturno stvaralatvo,27 koje u perspektivi impliciranoj Patanjalijevom
jogom predstavlja taj isti, ali ve izdahnuti, zaleeni dah. Bavei se dahom ili duhom ili duom (koren je ovih rei,
svakako ne sluajno, isti) samo dok ovi znae sam ivot ili ivost, a ne i nakon toga jogin ne stvara ni umetnost, ni
filozofiju, ni religiju niti kakav drugi od mnogih oblika civilizacije. On ih, moglo bi se u neku ruku rei, ivi, proivljava na nivou
na kome se ovi zainju, ali moglo bi se, s druge strane, rei i to da se ove forme u njemu i zavravaju, budui da on konzumira,
troi i njihove rezultate. Budui da ne stvara za budunost, ne skuplja, ne ekonomie, za jogina bi se isto tako moglo kazati da
je on onaj neprestano eljeni i retko kad ostvareni luksuz u ivotnoj i civilizacijskoj ekonomiji. Duhovnim stavovima, kakav je
Patanjalijeva joga, kao da se zavrava analna, skupljaka faza ivotnog i civilizacijskog, kao da se na ovom teko
dostinom nivou poinje da najzad troi ono dugo uvano, duboko deponovano, pa ak, ponekad i potpuno zaboravljeno.
Joga je neekonomina i destruktivna kao ljubav. Eros koji postaje svestan mogunosti neposrednog zadovoljenja ne stvara
civilizaciju.
No, vratimo se jo jednom na ovu podsvesnu predisponiranost koju samskare i vasane sainjavaju, pred ijom
neumitnom faktinou jogin ne moe nita do da im udovolji da bi naglasili da patanjalijevska joga ne vodi u nekakav
pasivizam ili fatalizam. Koncepcija o neizbenoj retribuciji akta (karman), o neumitnom dozrevanju upravo onog ploda koji je
jednom bio zasejan (vipka), (ove koncepcije inae sreemo i daleko van joge), imaju i svoju drugu stranu: zakonitost, naime,
kojom prolost nuno implicira sadanjost, ukoliko se jasno uoi na koji nain se to zbiva, na koji nain se stvara budui
karman, stvara povoljne izglede kad je re o uticaju na budunost. Budunost se ovim na izvestan nain otvara postajui polje
slobodnog izbora. A jogin radei na bistrenju, preiavanju vlastite s-vesnosti i inei sve to pospeuje dostizanje,
makar i privremene, usredsreenosti i pribranosti uveliko, i u sasvim odreenom smeru, odreuje taj svoj karman. Jer,
tragovi koje u dui, u akumulirajuoj svesnosti, ostavlja samdhi predstavljaju svakako najmoniji generator tendencija i
podsvesnih elja ka smirenosti o kojima smo govorili. Seanje na blaenstvo ovog stanja jednom okuanog i ono, sasvim
spontano, na nivou neposredne primitivne reakcije (bhoga) izvedeno poreenje sa drugim, ranije ivljenim stanjima, uinie da
e se pri svakoj sledeoj evokaciji i pomisli na dobru centriranost (sukha), koja je u toku samadhija vrsto zauzimala mesto
po sredini joginovog bia, kao i pri evociranju one blaene punoe i transparentnosti proivljene u stanju neuzmuenosti i
potpune pribranosti s-vesti (samahitacitta) (ime sve karakteristike svih vrsta samadhija nisu iscrpljene) pojaviti jedan
snaan poticaj energija u pravcu trajnijeg smirivanja. Cela linost, personalitet,28 koja nije drugo do zbir steenih, za ivota
izraenih, samskara, oblija natopljenih mirisima onog ranije steenog, uroenog (vasana), biva, u jednom odreenom
prelomnom momentu, vie nego za bilo ta drugo, predisponirana da izae iz samsarinog toka. U celini gledajui, jogin dakle
nikada ne radi protiv sebe, protiv svoje linosti, tanije, protiv onoga to u njoj prevladava. Istina je otprilike u tome to se u
njoj sada dogaaju neke promene koje uobiajene reakcije linosti skreu na poseban pravac, pa tako izgleda da se stara
linost polako gubi. Meutim, do istinskog gubitka te maskirajue konstrukcije doi e tek mnogo kasnije onda, naime,
kada u nirbijasamadhiju sve sklonosti bivaju iivljene, kada prestaju sve tenzije i sav voljni napor, i kada samim tim nee
dolaziti ni do stvaranja novog karmana. (O etiri vrste karmana cf. YS, IV, 7.)
Ako smo rekli da represija nije nain, metod joginov i ako naglasimo da je udovoljenje najdubljim tendencijama
najee, ako ne u pravilu, praeno ugodom (sukha) time nije reeno da se pronaenom ugodom, koja, kao i svako
pojedinano stanje, ima svoje granice, zavrava joginov put. Ono nad im se, bivajui van samddhija, ezne, a bivajui u
samddhiju strepi, ne moe da predstavlja vrhunsko dobro, odnosno zavretak joginovog puta ka konanom osloboenju.
Hedonizam, pa ak i eudajmonizam, nisu konana stanovita ove joge, iako se nuno javljaju kao faze joginovog uspona ka
najviim vrstama samadhija.
O razlikama koje postoje izmeu pojedinih usredsreenosti, o karakteristikama prve grupe samadhija za razliku
od onog drugog oznaenog kvalifikativom asamprajnata, ili pak onog treeg oznaenog kao nirbijasamadhi, bie opirnije
rei u samom tekstu, jer svrha ovog Uvoda nije da pominje i razglaba sve to je predmet Yogasutri. Meutim, nabrajajui
neke vanije teme koje YS tretiraju ostaje, ipak, da se, koliko je to uopte mogue, neto kae i o temi koja natkriljuje celu
tvorevinu i koja se nalazi i u samom naslovu etvrte knjige, naime, o Izbavljenju (kaivalya).
Kao i u sluaju mnogih drugih soteriolokih doktrina, i ovde se moe o onom Najviem, o onom to dolazi na
kraju puta govoriti uglavnom u negativnim odredbama. Osnovna od tih negativnih odredbi Absoluta29 jeste neuslovljenost,
izbavljenje iz uslovljavajueg lanca koji bitno karakterie ivot. Negira se svaki onaj odnos uslovljavanja koji postoji izmeu

6
onog koji poseduje i posedovanog (bez koga onaj koji poseduje ne eli ili ne moe da ostane ono to eli). U perspektivi YS
izriito se negira svaki takav spas koji bi zavisio od osvajanja i posedovanja bilo ega, ako je ono to se osvojilo i to se
poseduje takve prirode da moe i da ne bude, da moe da ponestane iz bilo kojih razloga. Dostii krajnji cilj ne znai dostii
nekakvu besmrtnost, ve bi se pre moglo rei da je re o tome da se dostigne ono stanje u kome smrt kao kategorija sa
nieg ontolokog nivoa prestaje da ima smisla. A za ovo joginovo pojedinano
biti-na-nain-u-kome-se-javlja-mogunost-smrti reeno je da se transcendira u momentu u kome ovaj dostie vrhunski
razaznavajui uvid (vivekakhyati), odnosno kada u sebi prepoznaje puruu nasuprot ili, tanije, kroz ili pak unutar svekolikog
pojedinanog obrtanja s-vesti, odnosno oitavanja (citta). Ovo se transcendiranje na pojedinano usmerene panje ili budnosti
(buddhi) dogaa upravo kada se postigne onaj specifini meu pojedinim obrtima svesne supstancije u kome je ova suptilna,
ali, pak, u koncepciji YS, materijalna supstancija u stanju potpune neuzmuenosti, kao transparentan za sve otvoren medijum
(sattva). Dakle, nasuprot ili unutar svekolike materijalnosti u ma kojoj od osnovnih svojih vidova (guna) se ova nalazila
purua, ijom se prepoznatou definie konano izbavljenje, pojavljuje se, koliko ja mogu nazreti, kao mo jednog
specifinog istog oitavanja, ili s-vesti koja bi se razlikovala od uobiajene upravo odsustvom bilo kakvog uestvovanja, bilo
kakvog pokreta, makar ovaj bio odreen i kao najsuptilniji pokret sauestvujue due (vicara). Za poreenje u ovom sluaju
moe da poslui slika ogledala koje se kree i subjekta koji, iako stoji mirno, videvi sebe u ogledalu, poto ne opaa niti
shvata tano svoju istinsku situaciju, dobija utisak i veruje da je u pitanju njegovo vlastito kretanje.

Pariz, leto, 1976. ZORAN ZEC

PRAKTINA UPUTSTVA
ZA ITANJE SANSKRITSKOG TEKSTA

Problemi oko pisanja sanskritskih rei reeni su u knjizi uglavnom na tradicionalan nain. Za sanskritsko devangari
pismo upotrebljena je meunarodna latinika transliteracija koja se ve odavno odomaila u evropskoj indologiji. Od nekoliko
varijanti koje se, inae, meusobno razlikuju, prvenstveno u pisanju sibilanata i nekih nazala, sainio sam verziju koja je, ini mi
se, za itanje i tampanje ovog mnotva novih znakova najjednostavnija za nae pojmove i navike, a pri tom ne odstupa bitno
od meunarodnih konvencija. Veina znakova (od 48 koliko ima devangari) izgovaraju se identino ili veoma slino kao i u
naem jeziku. Meu ovim znacima kao najei i najvei izuzetak su palatali j i c koji se izgovaraju kao nae odnosno . Re
jaya treba, dakle, izgovoriti kao nae aja, a re citta kao nae itta.
Izlino bi bilo uputati se sada u nijanse i detalje izgovora i akcentiranja sanskritskih rei. O tome u gramatikama ima
dovoljno. Oni koje sanskritski tekst posebno interesuje to ve, uostalom, i znaju. Drugima e biti korisnija iskljuivo praktina
uputstva.
Dakle, kada italac naie na vokal iznad koga se nalazi akcenat ^ neka ga izgovori dva puta due nego onaj koji
nema taj akcenat. Izuzetak ine e i o koji u sanskritskoj jezikoj teoriji shvaeni kao diftonzi sastavljeni od a+i i od a+u
zahtevaju tretman produenih vokala. Diftonge ai i au valja izgovarati kao duge vokale ali uvek jednoslono. Kao vokal treba
izgovarati i jedno dugo r oznaeno kao . italac e najlake priblino tano izgovoriti ovaj glas ako neposredno uz nae r
izgovori jedno sasvim kratko i. (U rei vtti ili u samskta, koja u Evropi pojednostavljenjem daje sanskrit, nalazimo to ,
koje neki indolozi belee pomou dva znaka, naime, kao i izneveravajui princip da se za svako slovo devanagari pisma
upotrebi samo jedan odgovarajui znak.)
Aspirovani suglasnici itaju se tako to se jedno h prilino razgovetno uje uz odgovarajui suglasnik. Samostalno i zvuno
je svako drugo h i valja ga jasno razlikovati od jednog muklog glasa koga sreemo uglavnom na kraju reenice kao lagani
eho samoglasnika koji mu prethodi. Za ovu blagu vokalsku aspiraciju, nazvanu visarga, upotrebljen je znak .

U sanskritu postoje tri sibilanta: s, i . Dok s odgovara uglavnom naem s, dotle je sanskritsko tvre a znatno
meke od naeg . (Zbog lakeg itanja i tampanja u nekim se transkripcijama, to ih sreemo uglavnom na anglosaksonskom
jezikom podruju, za ovaj retrofleksni sibilant upotrebljava znak sh umesto najee upotrebljavanog . Za znak francuski i
engleski izdavai upotrebljavaju esto .)
7
 Cerebrali , h, , h izgovaraju se praktino kao da su u pitanju engleski dentali t i d s tim to u sluaju kada su
aspirovani, pridolazi jedno h. I znak izgovara se retrofleksno, dakle, kao n pri ijem se izgovoru povlai prema nepcu.
Gutural neka se izgovori kao nae n u rei tango ili stanka. Odgovarajui palatal identian je naem nj. Zbog
jednostavnijeg tampanja umesto znaka ~, koji se najee sree u sanskritskim transkripcijama, izabrao sam znak '. Tako se
rei praja ili Patajali itaju kao pranja ili Patanjali.
esto se iza samoglasnika sree jedno specijalno m oznaeno kao . Pred poluvokalom, sibilantima i glasom h ovaj
znak ukazuje na nazalizovani zavretak prethodnog mu samoglasnika. Pred drugim pak konsonantima, u zavisnosti od mesta na
kome se ovi izgovaraju, poprima zvunu vrednost guturala , palatala , cerebrala ili dentala n.

Prema tome, u celini latiniki ekvivalent za onu devanagari koju sreemo u sanskritskom tekstu Yogasutri izgledao
bi ovako:

Vokali: kratki a i u =
dugi
Diftonzi: kratki e o
dugi ai au
Konsonanti: guturali k kh g gh
palatali c ch j jh n
cerebrali { {h h
dentali t th d dh n
labijali p ph b bh m
poluvokali y r l v
sibilanti ^ s
hk h
posebni znaci *

Nastojei da ostanem veran upotrebi ovog meunarodno usvojenog ekvivalenta sanskritskog pisma, a ne elei da
nepotrebno komplikujem ortografiju nekih rei koje se esto pojavljuju u srpskohrvatskom tekstu komentara inilo mi se
oportunim i opravdanim napraviti izvestan kompromis. Tako npr. re vasana ili sutra u mnoini piem kao vasane i sutre, a ne
kako bi to potpuna nauna akribija zahtevala kao vasana-e ili sutra-e.
Kada je u pitanju deklinacija tih izdvojenih, iz sanskritskog teksta izvuenih imenica i prideva, valja obratiti panju
na dvostruku ortografiju: sanskritska re uvek je pisana po pravilima pomenute transliteracije, ali se pridodati padeni nastavak
mora itati kao u naoj latinici. Tako npr. prvo j u rei Patanjalijev treba izgovoriti kao nae , a drugo je nae latiniko j.
U sluaju imenica koje su u sanskritu mukog ili srednjeg roda, a koje su se kod nas odomaile kao imenice
enskog roda, kao to je sluaj sa imenicama yoga ili sutra, budui da nisam naao dovoljno razloga da se ne povinujem
praksi koju je nametnula logika naeg jezika to sam i ostale imenice koje zavravaju na -a, za koje bi, u nedostatku
pojmovnih ekvivalenata, eleo da se usvoje, tretirao kao imenice enskog roda (npr. dhyana, samyama).

8
 IZREKE O JOGI
PRVA KNJIGA

,,USREDSREIVANJE"
(samadhi)

U ovoj knjizi re je:

- o cilju kome vodi praksa usredsreivanja (l-4)

- o preprekama koje joj stoje na putu (5-11)
- o metodama i sredstvima njihovog uklanjanja (12-16)
- o vrstama ili nivoima usredsreivanja (17-18)
- o preduslovima i uslovima za dostizanje najviih formi, o prednosti jogistikog nad boanskim (19-22)
- o odreenju uzvienog i nainu kontakta sa njim (23-28)
- o listi moguih naina za otklanjanje psihosomatskih smetnji (29-34)
- o smirenosti i nainima da se ova ustali (35-39)
- o spregnutoj svesti i razliitim vrstama sjedinjenosti, o specifinim rezultatima koji proizilaze iz razliitih usredsreenosti i o
vrhunskom (39-51)

I, l: atha yognuasanam.
[Neka bi se upravo ovo to] sada [sledi uzelo za] jogistiko uenje.

Povodom rei atha, koju sam preveo itavom jednom reenicom, valja izriito naglasiti da prevodilac zaista ne moe uvek
slediti izuzetnu konciznost sanskritskog teksta. U dilemi koja se esto nametala: izneveriti pregnanost i lakonsku poetinost
Patanjalijevog aforizma, ili se izloiti riziku nerazgovetnosti i nedoreenosti - inilo mi se smislenije rtvovati konciznost forme.
Ovo tim pre to iz perspektive interesa koji moe da ima veina italaca danas - pogodnost uenja teksta napamet ne spada u
9
neophodne ili dragocene stilske karakteristike. Sledei taj princip i elei da u samom prevedu bude prisutna veina, ako ve ne
sve znaenjske nijanse koju sanskritska re ima za itaoca koji zna sanskrit - jedini izlaz su bili esto dugaki dodaci i perifraze.
Njih sam, koliko god je to bilo mogue, izdvajao od nekakvog osnovnog nosioca znaenja - putem uglatih zagrada. Tako
npr. re atha, kojom po tradiciji zapoinju spisi koji pretenduju na autoritativno izlaganje odreenog sadraja, ima pored ostalih
svojih znaenja (kao to su sada ili evo ili dakle) i znaenja svojevrsnog blagosiljanja i nekakvog inicijalnog Amin. Da
bi sve to, onoliko koliko je to uopte mogue, nalo mesta i u prevodu, smatrao sam sasvim oportunim uvesti proirenja koja se
u uglatim zagradama nalaze uz osnovni srpskohrvatski korelat pomenute rei.

[A. nirodha-TEKST]

I, 2: yogacittavrttinirodhah.
Yoga je u obustavljenosti [zamuujuih partikularnih] obrta u s-vesti (cittavrtti).

Drugi aforizam donosi uvenu definiciju koja ostaje kroz vekove kao autoritativno klasino odreenje onoga to se, bez
sumnje, i pre Patanjalija, podrazumevalo pod tehnikim terminom yoga. Definicija tei da - ukazujui na finalni rezultat
jogistike prakse - naznai smisao koji kompleks tehnika i znanja, tradicionalno oznaen ovom reju, ima ili treba da ima.
Ovde, na poetku samog izlaganja, bez znanja onoga to e uslediti posle, neupuen italac ne moe potpuno da shvati
znaenje ovog stava. Kako e ostale izreke iz raznih posebnih aspekata osvetljavati ono najdublje znaenje koje se krije iza
rei yoga, ne ini mi se uputno dugo se zadravati na komentarisanju ovog mesta. Ovde treba samo napomenuti, u skladu sa
klasinim komentarima, da re nirodha, koju sam preveo kao obustavljanje, ne znai nipoto destrukciju ili potpunu negaciju
funkcija (ili to bi bilo etimoloki blie obrta) (vrtti) koji ine uobiajena stanja ili aktivnosti nae psihe, a o emu e u
nastavku biti vie govora. Re je, naime, o tome da dua ili svesnost ili s-vest (citta), ili, kako u ovu re esto u nastavku
prevoditi - oitavanje - izbegavajui svaku ometajuu partikularnost - ue u stanje gde je svakolika budnost orijentisana na
injenicu ili udo vlastitog postojanja mimo pojedinanih modusa. Stanje obustavljenosti psihikih funkcija nije, dakle, nipoto
nekakvo beslovesno, hipnotino stanje suene svesnosti, nego upravo suprotno: njena prava i puna mera.
Druga stvar na koju treba izriito skrenuti panju u ovom sluaju - jeste da je ovde u pitanju gotovo sam rezultat ili, bolje
rei, poslednji i najvaniji uslov koji mora biti ispunjen da bi se taj rezultat mogao pojaviti u neijem iskustvu. Dakle, nipoto ne
treba misliti da je tajna joge ovim otkrivena i da je dovoljno odluiti se na zaustavljanje vlastitih misli, seanja, opaanja i da
kroz nekoliko, ili ak i jako mnogo pokuaja i nastojanja, rezultat mora uslediti. Videemo jasnije u nastavku kako bi takav
pristup bio neosnovan i naivan.

I, 3: tada dratuh svarupe vasthanam.

[Samo] tada [u toj obustavljenosti partikularnih obrta] onaj koji vidi (dratr) biva u skladu sa svojom pravom
prirodom (svarupa).

O izuzetno znaajnoj ulozi koju u sistemu joge ima pojam promatraa, subjekta vienja ili, kako smo ovde preveli,
onog-koji-vidi (dratr) - bie govora povodom aforizama koji se ovom problematikom detaljnije bave. Za razumevanje
narednog teksta vano je znati da se sve ostalo u sistemu zbiva ili treba da zbiva u funkciji ovog presudnog samoprepoznavanja
ovekovog. ovek (purua) je, inae, u Patanjalijevom sistemu sinonim za ovu paradoksalnu sebe-ne-poznavajuu, u
samoj sebi ili u svojoj pravoj prirodi nepoivajuu subjektivnost, koja se kroz jogu isti od taloga to ih inovi u neznanju
uinjeni ostavljaju, da bi, u potpunoj proienosti i uklonjenosti svih prepreka, zablistao konano presudni razgonetavajui ili
razaznavajui uvid (vivekakhyati). Ovaj uvid je rezultat i raison d'etre joge. Kada ovaj usledi, uloga joge kao puta, kao
metoda, prestaje. Prepoznavi se, ovek tada jasno povlai granicu izmeu sebe i onoga to on nije. I, kako kae sledei
aforizam, ovek boravei u svojoj pravoj prirodi (svarupa) vie se ne poistoveuje sa bilo kojom partikularnou koja je u
funkcionisanju i kontaktiranju sa svetom objekata i objektivnosti mogua.

I, 4: vrttisarupyamitaratra.
Inae se [ovek] poistoveuje sa [partikularnim] obrtima (vrtti) [vlastite svesti].

Ovo poistoveivanje je izvor i uitaka i bola i uzrok zamuenosti dobrog i dalekosenog vienja. Ispunjavajui u

10
potpunosti uobiajeno stanje svesti, u ovom se saobraavanju sa pojedinanim krije i uzrok fatalne uronjenosti u ciklini tok
ivljenja (samsara).

I, 5: vrttayah pancatayyah klitaklitah.

Obrta ima pet vrsta. [Neki od njih] su ometajui (klita) [po proces samoprepoznavanja subjekta] neki to
nisu (aklita).

Pre nego to e u sledeim aforizmima da navede i ukae na sutine pojedinih obrta koji, uzeti zajedno, pokrivaju celo
polje svakodnevne, uobiajene svesne aktivnosti - Patanjali daje, pre same liste, kriterijum jedne dihotomne podele, koja, kao
to e se videti kasnije, u soteriolokom sistemu joge (i ne samo joge) predstavlja svakako jedno od najvanijih razlikovanja.
Ometajui (klita) su oni obrti koje karakterie neka od pet osnovnih zapreka ili smetnji (klesa) (cf. YS, II, 3).

I, 6: pramanaviparyayavikalpanidrasmrtayah.
Istinosna spoznaja, zabluda, afektivno uivljavanje u imaginativnom (vikalpa), spavanje i seanje [ine tih
pet obrta].

I, 7: pratyakanumanagamah pramanani.
Neposredno zrenje (pratyaka), logino zakljuivanje (anumana) i predanje zasnovano na proverenim
tradicijama (agama) su [iskljuivi izvori] istinostnih spoznavanja (pramana).

Ortodoksni ili bramanistiki duhovni sistemi - darane razlikuju se meusobno i u zavisnosti koje kriterijume ili izvore
istinitih informacija (pramana) priznaju. Sa svoja tri kriterijuma Patanjalijeva joga ima relativno irok spektar ovih
spoznajnih izvora.

I, 8: viparyaya mithyajnanatadrupapratitham.
Zabluda (viparyaya) je [ona vrsta] pogrenog saznanja koje proizilazi iz formi razliitih od ovih [napred
navedenih].

I, 9: abdajnananupati vastuunyo vikalpah.

Afektivno uivljavanje u imaginativnom (vikalpa) je [onaj obrt] koji proizilazi kao rezultat verbalnog saznanja
(sabdajnana) a kojem nedostaje realna potpora.

I, 10: abhavapratyayalambana vrttirnidra.

Spavanje (nidra) je onaj obrt koji kao potporu poticaju energija (pratyaya) ima odsutnost.

Za razliku od snova, spavanje u perspektivi YS karakterie se bitno upravo poduprtou utiskom odsustva, imajui,
dakle, kao svoju intencionalnost odsustvo. Preovladavajui utisak koji izaziva dotini poticaj (pratyaya) koji odreuje stanje
citte u tom momentu jeste odsustvo, tanije ne-bivanje (abhava).
Interesantno je, dakle, primetiti da YS ak ni ovde, u ovom specijalnom sluaju, kao to je prosto spavanje, ne tvrde
odsustvo poticaja nego prisustvo poticaja odsutnosti, tanije, ne-bivanja. Naime, na nivou obinog iskustva, a san je jedno
takvo iskustvo, sve to se zbiva uvek je jedno obrtanje poticaja i nikad njegovo odsustvo. Zaustavljanje poticaja spada u
najvia od dostignua kojima jogin stremi. O ovoj zaustavljenosti u nastavku YS govore kao o jednoj od bitnih karakteristika
onoga to se naziva asamprajnatasamadhi. (Cf. YS, I, 18).

I, 11: anubhutaviayasampramoah smrtih.

Neisputanje (asampramoa) onog [jednom ve] iskuenog jeste seanje (smrti).

Re smrti koju je ovde mogue bez tekoa prevesti sa seanje, budui da je u pitanju obino iskustvo - u kontekstima
koji govore o specifino jogistikom (ili budistikom) iskustvu - bie nemogue svesti na seanje. Tu se ovaj pojam proiruje
da bi oznaio, kao to smo to ve rekli u Uvodu i kao to emo to videti i u nastavku (cf. YS, I, 20, 43; IV, 9, 21), jednu jasnu

11
i permanentnu prisutnost ili pri-seb-nost svega doivljenog, jedno opte istovremeno prisustvo svega to jest u nama i za nas.

I, 12: abhyasavayragyabhyam tannirodhah.

Vebanje i [duevna] proienost vode ka toj umirenosti (nirodha) [o kojoj je prethodno bilo rei u YS, I, 2].

I, 13: tatra sthitau yatno 'bhyasah.

Napor da se tu [u umirenosti ovek] ustali jeste [ono to sutinski odreuje] vebanje (abhyasa).

I, 14: sa tu dirghakalanairantaryasatkarasevito drdhabhumih.

Ovo [vebanje] pak postaje efikasno ukoliko se kroz dugi period, neprekidno i sa panjom obavlja.

I, 15: drtanuravikaviayavitrinasya vaikarasamjna vairagyam.

Oseanje da se zagospodarilo (vaikarasamjna) u sluaju onoga koji ne osea vie e ni za objektima iz oblasti
ula niti za onima iz oblasti slovesnosti (anusravikaviaya) oznaava se [tehnikim terminom] - proienost
(vairagya).

Razjanjavajui ovaj izuzetno vaan pojam Vysa u svom komentaru definie proienost pomou pojma abhoga,
(u YS to je bhoga) koga gotovo da nije mogue prevesti. Izvedena iz korena BHUJ kada ovaj znai uivati (najee u jelu)
uestvovati u uivanju - imenica bhoga o kojoj smo neto pisali i u Uvodu i koja predstavlja onu primitivnu i neposrednu
reakciju due kad se ova upuuje ka, obuhvata, participira u, iskuava u smislu trpi predstavu ili apercepciju nekog
odreenog predmeta. Pojam proienosti (vairagya) je po Vyasi - upravo odsustvo te neposredne, spontane
participacije. Dakle, nije re o nekom intelektom izabranom stanovitu neutralnosti i odricanja. Na tom nivou, naime, prisutnost
ili odsutnost neega, pristajanje ili nepristajanje na neto, ne bi mogli da drmaju celo bie, jer ukupna koliina energije vezana
na ovom nivou koji je karakterisan operacijama intelekta srazmerno je mala u poreenju sa onom koja je rezervisana, ili
vezana uz one, u dubinama podsvesti ukorenjene, slike ili nekakve arhetipove. Kada se zaista objektivno dogodi (na bilo
koji nain, a joga je jedan od njih), da vie ne dolazi do tog neposrednog participiranja ni povodom tako starih i tako
elementarnih ili primitivnih slika kao to su one koje u ovom sluaju, ilustracije radi, nabraja Vyasa, naime ideje ene, hrane,
pia ili snage ili mitskih ideala neba ili metafizikih i religioznih vrhunskih dobara - tada, u tom momentu, dolazi do jednog
potpunog oslobaanja nesluenih energetskih potencijala koji su uz te slike bili vezani. I tek tada dolazi i do mogunosti da se
njima ovlada. Naravno, u poetku ovo oslobaanje nije trajno. Ono se dogaa samo u privilegovanim trenucima duboke
duevne usredsreenosti (samadhi). Meutim, saznanje o tome da se bar jednom potpuno zagospodarilo (vaikarasamjna) i
s-vest o osloboenosti jedne do tada nepoznate energije, koja se javlja u vidu oseanja triumfalne radosti i neuporedive
punoe, uinie svoje. Trag koji ovaj dogaaj ostavlja neizbrisiv je i dubok. Put je prokren i ponovo dostizanje ovog stanja
vie nije u pitanju, tako da njegova pojava predstavlja simptom jedne uspene uznapredovalosti na zapoetom putu i
garanciju da je izbavljenje iz bolom obeleenog ivotnog vrtloga (samsara) jedna realna, opipljiva mogunost.

I, 16: tatparam puruakyatergunavaitrnyam.

Ova je [proienost] dostigla vrhunac kada se u zrenju sve-transcendirajue-subjektivnosti (purua) i e za
[samim] energetskim izvorima [u kojima su i sve potencijalnosti prisutne] (guna) - gubi.

Ako je proienost o kojoj je re u prethodnom aforizmu obuhvatala sve ono pojedinano to se manifestovalo i o
emu se moglo obavestiti vlastitim ulima, uti od drugih ili saznati putem knjiga - na ovom stadijumu priienosti, kada se ova
odreuje i naziva Najviom (para), odsustvo elje odnosi se na celu klasu, na celi ontoloki sloj kao takav. Odsustvo
iskustvenog participiranja (bhoga) ili, kako Bhoja kae, odsustvo afektivne obojenosti (virakta) javlja se i prema
materijalnim formama koje su se manifestovale i prema onima koje to jo nisu (vyaktavyaktadharmaka). Pojam guna (o
kome e vie biri rei u etvrtoj knjizi) predstavlja ovde taj univerzalni i neiscrpni izvor iz koga je poteklo sve to se ve
manifestovalo, ali u kome se nalazi i ono to jo - nije. Ova distinkcija je izuzetno vana upravo zato to za radikalnu
neovisnost od sveta objekata nije dovoljno ne oseati elju za onim to se javlja neposrednim predmetom bilo naih ula, bilo
naeg uvenja - potrebno je imati potpunu uverenost, znanje o iscrpljenosti svih mogunosti, raunajui tu, dakle, i ono to bi
moglo uopte jo nastati i postati objekt elje, a to se jo nije manifestovalo. Dakle, oseaj zasienosti koji, kako kae

12
Vijnanabhiku u svom duboko premiljenom spisu Yoga-sarasamgraha, bitno karakterie proienost, mora se protegnuti
i na nadu. Prema tome, nije re samo o prostoj zasienosti onim poznatim, o nezadovoljenosti koja najee upravo pothranjuje
nekakvu (romantiarsku) nostalgiju za neim egzotinim, dalekim, prolim. Najvia priienost nastupa, kako to aforizam
kae, onda i onde gde se ukazao jedan novi (privlaniji) ontoloki sloj - naime, onde gde se oveku ukazuje
ovek-kao-takav, ovek kao ista sve-transcendirajua-subjektivnost (purua). Tek u jasnom zrenju (khyati) ovog sloja,
u tragu i iskustvu koje ono povlai za sobom - osloboenost od elja za objektima je potpuna. Konani cilj neovisnosti
(kaivalya) s njom je u direktnoj kauzalnoj vezi.

I, 17: vitarkavicarananadasmitarupanugamatsamprajnatah.
Kada proizlazi iz Razlikovanja, Razgonetnutosti, Uitka ili Oseanja samodovoljnosti
[usredsreenost, (samadhi)] je [jo uvek po karakteru] opojmljavajua (samprajnata).

Ovom reenicom data je osnovna shema Patanjalijevske joge, koju u neto izmenjenom obliku sreemo i u budizmu kao
i u ostalim baroknim formama joge. Valja naglasiti da o suptilnoj dijalektici ovih stanja, o kojima e u nastavku biti rei,
najvie saznajemo upravo iz budistikih izvora kojima se i autor ovog komentara bogato inspirisao.
Imena vitarka, vicara, ananda, asmita koje nisu sluajno poreane upravo ovim redom, oznaavaju niz etapa na putu
ka sledeem, kvalitativno viem stadijumu, u kome se tek stiu uslovi za dostizanje konanog cilja joge, stadijumu koji je
oznaen kao asamprajnata, (o emu u sledeem aforizmu). Ova upravo navedena imena predstavljaju tehnike termine dosta
este u reniku indijske spiritualnosti i nije na odmet da ih italac, po mogustvu, upamti na sanskritu, utoliko pre to ni priblinih
ekvivalenata za njih, u naem jeziku, nema.
Prvi lan ovog nabrajanja je i prvi korak na putu ka konanoj usredsreenosti i konanom Uvidu. Ve taj prvi stepen,
koga emo uslovno prevesti sa Razlikovanje, napada na ono to je i za jogu izvor svih zala - neznanje, neuvianje (avidya).
A razaznavanje i jasno razlikovanje uzroka jednog odreenog stanja, kontemplacija nad podacima vlastite memorije i vlastite
s-vesnosti, kritiko ispitivanje vrednosti preko odmeravanja neposrednih emotivnih reakcija na predoeno, to bi, reeno
neto savremenijim jezikom, bili neki od najvanijih dogaaja koji se zbivaju u toku te prve etape. Na fiziolokom planu ova
zaokupljenost svih energija s-vesnosti i s-vest o tome da se u tom momentu dogaa ono to nas se najvie tie - obezbedie
jednu privremenu smirenost i zadovoljenost koja, sa svoje strane, pospeuje ovo prvo, delom diskurzivno, delom intuitivno
sreivanje. Upravo zato je i ovaj prvi stadijum, u kome su mir i sreenost samo relativni, ipak ubrojan u kategoriju samadhija,
odnosno usredsreenosti ili duhovne prikupljenosti. Re meditacija, u smislu u kome se najee sree upotrebljena u
zapadnoj filozofskoj tradiciji, gde oznaava izvesno misaono prosleivanje nekog problema, izvesno rasvetljavanje predmeta -
ulazila bi u pojam vitarka samo utoliko ukoliko oznaava onu vrstu meditiranja gde je potpuna vitalna angaovanost onog koji
meditira obezbeena izuzetnou interesa i privlanou koju za njega ima predmet meditacije i ukoliko se zbog toga javlja
jedna gotovo fizioloki primetna zadubljenost. Potrebno je, moda, u vremenu u kojem je filozofiranje shvaeno najee
izrazito intelektualistiki insistirati na postojanju ovog, nazovimo ga, fiziolokog aspekta filosofije. Bilo kako bilo, u perspektivi
joge izvesna psihosomatska sreenost je nuni uslov i indikator dobrog razvijanja ovog duhovnog (=duevnog) usredsreivanja
iji se pun hod naziva vitarkasamadhi.
Kada posle dovoljno dugog i upornog upranjavanja poinju da se naziru prvi rezultati u obliku razumevanja i grubog
razabiranja osnovnih struktura vlastite due i njene situacije, razluujui jasno od nejasnog, ugodno od neugodnog, javlja se i
prvo opte odluivanje i opredeljenje. Time se ulazi u drugu fazu, u tzv. vicarasamadhi. Prelaz se u principu ne dogaa naglo i
esto se karakteristini oblici ove dve faze meusobno smenjuju. Vicarasamadhi je retko sasvim ist, jer onog momenta
kada se posle ispitivanja i odmeravanja izvesnost potpuno instalira, ime je prva faza potpuno okonana, brzo se potom javlja
radost, oseaj slavlja i jedno neuporedivo blaenstvo (zbog osloboenog energetskog potencijala), a ovi su ve bitne crte tree
faze, tzv. anandasamadhija. Meutim, pokuajmo, ipak, izrei ono neizrecivo, naime ta se dogaa u stanju
vicarasamadhija. Re vicara izvedena je iz korena CAR, koji oznaava ideju kretanja. Za razliku od vitarke koja je jedno
dinamino povoenje za mnogim pojedinanim idejama ili seanjima, pokret o kome je re jeste vicara, u-jedno-sliven, opti
pokret cele due u pravcu rezultante, koja se, u tom momentu, jasno ukazala iz mase komponenti. Intelektualno zrenje samog
sreivanja i okupljanja onog rasprenog (vikipta) i emotivno pristajanje ili prijanjanje uz ugodom praeno rastereenje to ga
izvesnost sobom donosi - stapaju se u jedno mono Aha! iji odjek predstavlja ivotni titraj Razgonetnutosti (vicara).
Njime sada jogin nastavlja da ivi.
Meutim, kao to pomenusmo, ovo odstranjivanje problematinog i razvejavanje svekolikog oklevanja i dvoumljenje

13
proizvodi jedan energetski viak. Na psiholokom planu ovaj se viak prevodi u oseanje jedne blaene ispunjenosti i
zadovoljenosti, a na fiziolokom planu - lice se joginovo istog momenta ozari osmehom tako karakteristinim za umetnost koja
ova stanja poznaje. Dakle, dve komponente sainjavaju ovo stanje: s-vest o prirodi ugodnosti i njenom poreklu i s-vest o
pronaenosti sebe i svog interesa van svega pojedinanog, spolja pristiueg - to praktino znai izbavljenost iz lavirinta
pojedinanih uslovljenosti - spas. Radost i uitak koji se tada javljaju neuporedivi su sa bilo kojim ranijim uitkom i jogin eli
da se nita ne promeni i da sve ostane tako kako mu je u tom trenutku.
Pa, ipak, logika ili, tanije, priroda stvari ne doputa da se ovde neprekidno i trajno opstaje. Nee proi dugo i jogin e,
izotrenog vida i uma, osetiti da, s jedne strane, ve i sam strah od prolaznosti ovog stanja - krnji njegovu radost, ako je ve
sasvim ne unitava, a, s druge strane, postae neposredno svestan da ugodno stanje dobre centriranosti (sukha) i opta
zadovoljenost ne zavise od tih posebnosti koju radost (ananda) predstavlja, niti da je energetski viak za to neophodan.
Odsustvo strepnje i neugode (duhkha) pokazuje se uskoro joginu kao dovoljan uslov za to jo stabilnije i trajnije (budui manje
zavisno) stanje due, u kome jogin sada vidi sve to on jo jeste, sve do ega mu je jo uvek stalo. U ovom ostatku on
prepoznaje svoje pravo preostalo ja sam (asmi) (od koga se u sanskritu pravi i supstantiv asmita, doslovno ja-sam-stvo
kao posebna oznaka za ovaj samadhi).
Poput toka (kha) koji moe biti samo dobro (su) ili loe (du) centriran, i ovekova elementarna, dalje nesvodiva stanja u
svetu (kao uostalom i stanja bilo kojih drugih bivstvujuih) mogu biti samo sukha ili duhkha. Ulaskom u stanje samadhija,
duhkha biva prevladana. Ali, dimenzija trajnosti stanja ugode nije nipoto garantovana u pobrojanim stanjima budui da ni ona
sama nisu trajna, sukha se ne moe odrati jednostavnom injenicom da se do nje dri. tavie - drati do neega, nastojati
odrati, znak je ovisnosti, nesavrenosti. Jogin e, dakle, u potrazi za stabilnijim stanjem napustiti to nesigurno, izmiue obilje
koje ananda prua. Nastojei da na novosteenom temelju asmite izgradi svoje utoite, on svakako pronalazi i od sada
poseduje jedno stabilnije boravite. S-hvativi ovu, u dostojanstvu realizovanog pojma utemeljenu poziciju, razreivi svoju
sit-uaciju poimanjem jednog neotuivog sup-strata koji ini njegovo ja-sam, jogin osvaja svakako jednu viu, trajniju
poziciju. Meutim, potpuno pogreno bi bilo u ovom prepoznavanju pune mere svoga Ja-stva, u reduciranju na njegovu
autonomnost - videti ita to bi nalikovalo na jedno energetsko ili bilo kakvo drugo osiromaenje ili egoizam, ma kako ovaj bio
shvaen. Ja o kome je re jeste upravo negacija ili, tanije, jedno hegelovsko aufgehoben onoga to se naziva svojim ja u
obinom ivotu. To, nazovimo ga, malo ili plitko ja, koje sebe, zapravo, ni ne poznaje, koje u svoj identitet samo veruje, koje
bi se pri svakom paljivom pogledu pokazalo kao splet kontradiktornih, meusobno se ponitavajuih tendencija, jedan vor
zavezanih, sputanih energija. Sve veliko u jogi (a i van joge) dogaa se upravo nekim radikalnijim raspletom, razvezivanjem
ovog vora, koji, svakako, nije sluajno nastao, koji ima svoju dugu istoriju i predistoriju (ali koji zbog toga nije manje vor).
Dakle, novoizgraena pozicija, novosteena tekovina poiva na jednom razumevanju, poimanju, delo je i posledica tog
jednog odreenog zahvata s-vesti. Opstaje ukoliko i ova postoji - usmerena, dirigovana, voljom podravana s-vesnost.
Moe, meutim, jo dugo vremena protei pre nego jogin primeti, na svoj neposredan, nediskurzivan nain (kojim se,
uostalom, jedino i moe istinski videti), da graditi, posedovati, poimati, hteti i strepeti vodi ka istom, odnosno, da se u sri svake
konstrukcije krije i klica destrukcije.
Suoenost sa takvom prirodom svake mentalne konstrukcije vodi ka onom stadijumu u kome s-vest koja je inae uvek
usmerena ka vesti prodire najzad u ono od stanja gde je najvanija od vesti uvek neposredno prisutna bez voljnog
usmeravanja, htenja, nastojanja, naime, do samog, istog bivanja. Budui da je svest tada uvek kod kue, da je joginovo
zahvatanje usled dostignutosti i sveopte prisutnosti pojma zapravo zavreno, da se ne dogaa vie, ova se usredsreenost,
kvalitativno via od svih prethodnih, karakterie kao asamprajnata.

I, 18: viramapratyayabhyasapurvah samskaraeo 'nyah.

Nakon to se vebanjem dostigne stanje zaustavljenosti [bilo kakvih] poticaja [spolja] (viramapratyaya) [i
samo] ranije oformljene predisponiranosti (samskara) ostaju [ta usredsreenost predstavlja onu] drugu [vrstu
koja nije spoznavajua (asamprajnata)].

I, 19: bhavapratyayo videhaprakrtilayanam.

Roenjem je dat [asamprajnatasamadhi] onih neinkarniranih (videha) i onih [ije su se pojedinane forme] u
pramateriji (prakrti) apsorbovale.

Kategorije takozvanih dezinkarniranih bia i bia utopljenih u sebe-nesvesnoj-pramateriji (prakrti) slue da oznae one

14
tipove meu bistvujuima koja bi asamprajnatasamadhi imala kao prirodno ili uroeno stanje. Za razliku od ovih boanskih
stvorenja, smrtnik mora ovo stanje - metodiki da osvaja. Meutim, prednosti jednog metodiki dostignutog samadhija u
perspektivi Yogasutre svakako su neuporedive. Jer, budui dostignut putem savlaivanja opreka koje ga onemoguuju, on, na
kraju, ostaje kao neto trajno utoliko ukoliko su sve prepreke koje se javljaju pri njegovoj realizaciji morale biti savladane
iskljuivo sredstvima (upaya) i potencijalima kojima jogin u svakom momentu efektivno raspolae. Bia pak koja Patanjali
pominje na ovom mestu, posedujui stanje asamprajnatasamadhija iskljuivo sticajem prethodeih uslova - nuno i
nepovratno gube ovo stanje u momentu kada te uslovljavajue okolnosti koje su do njega dovele - nestanu.
Vredno je uoiti ovaj momenat da bi se bolje shvatio svojevrsni teizam Patanjalijevske joge. O jogistikom konceptu
boanskog bie govora povodom af. br. 23. Ovde zabeleimo to da je u hijerarhiji vrednosti, koja je implicirana u YS,
boansko (devata) ispod jogistikog ukoliko boansko nije odreeno upravo kao idealna ostvarenost ovih ciljeva kojima joga
tei. A podsetimo se da je metodiko prevladavanje neuvianja (avidya), koje je u korenu svekolike muke (duhkha), cilj
kome tei gotovo celokupna duhovnost Indije, i ne samo Indije.

I, 20: raddhaviryasmrtisamadhiprajnapurvaka itaream.

Inae [da bi se na drugi nain stiglo do asamprajnatasamadhija potrebno je da] prethodi [itav niz posredujuih
uslova:] predanost, energinost, pribranost, koncentrisanost i mo jasnog razaznavanja.

Sa ovih pet teko prevodljivih manje ili vie tehnikih termina oznaeni su najvaniji od potrebnih uslova ili vrlina koje
omoguuju taj drugi, metodski, tanije, metodom karakterisan pristup, koga i tradicija starija i od najstarijih jogistikih
tekstova naziva upayapratyaya. To je put koji ostaje obinim smrtnicima, kojima izuzetno povoljne okolnosti ili dobri inovi
predaka to ih poinjemo da snosimo ve i samim roenjem nisu ostavili otvorenom tu izvanrednu mogunost da se prostom
eljom, icchamatrena, uzdignu do sfere u kojoj bie moe u samom sebi, tj. na osnovu svojih izuzetno povoljnih
predisponiranosti (samskara) zasnovati svu punou i neotuivost bivstvovanja (budui da ga ove ine dovrenim u samom
sebi).
Navedene vrline ili osobine koje jogina vode njegovom cilju nisu inae iskljuivo arsenal joge. U budizmu sreemo ak
potpuno identinu seriju. I ovde, kao i u budizmu radha oznaava onu predanost i poverenje, onu otvorenost srca, onu
neposrednost koju, npr. jedno dete ispoljava prema svojoj majci. Prevesti ovaj termin u ovom kontekstu sa vera, kako ine
neki prevodioci (Vuds, na primer) ne ini mi se najsrenije zbog mogunosti dovoenja u vezu sa izvesnim hrianskim pojmom
vere sa kojim nema ni izdaleka identinu konotaciju. Ono emu se, naime, jogin srcem predaje, ono emu se jedino i bez
rezerve otvara jeste ono to u sebi samom susree ili to se u njemu zainje u toku sistematskog upranjavanja jogistikog
metoda. Iskuano i iskuavanja su jedini apsoluti pred kojima se jogin sme bezrezervno predati. Jogistiki Bog (ivara), o
kome e kasnije biti rei, jeste jedan pomaui, pomoni hipotetiki princip koji prestaje to da bude u momentu kada ga jogin
realizuje u sebi. Tada se zapravo vie ne moe nipoto rei da se jogin klanja ili da veruje u Apsolut budui da ga on tada
ivi u svom vlastitom iskustvu.
Klasini komentari insistiraju na meusobnoj uslovljenosti ovih vrlina. Tako radha kao odsustvo oklevanja u pogledu
metoda oslobaa energiju, kanaliui je ka rezultatu, a zahvaljujui energinosti (virya) roenoj iz te sranosti i odreitosti jogin
napreduje. Termin virya sadri inae i znaensku nijansu heroizma, odlunosti, reenosti.
Stavivi hrabro sve svoje snage i sve svoje vrednosti u igru, jogin se angauje u celosti i do kraja. Kada se u ovoj igri
opteg odmeravanja i sameravanja, koja karakterie prve korake na putu ka konanom cilju, stavi sve to ga okruuje,
konstituie i odreuje, sve predstave, sve uspomene i sve elje - ta prisutnost totaliteta, ta sveopta prizvatost u svesti ini ono
to se naziva smrti. Maksimalna prikupljenost ovog sainjavajueg, formirajueg materijala vodi u jednu privremenu
koncentrisanost bia, u samadhi. U ovom kontekstu termin samadhi uzet je u onoj svojoj upotrebi u kojoj emo ga sresti i u
YS, III, gde oznaava prosto-naprosto odravanje u neprekinutoj koncentrisanosti, ne isputanje stanja u kome se zbiva to
opte odmeravanje ili kontemplacija (dhyana). Tek u ovakvoj pak u potpunosti pribranoj i koncentrisanoj s-vesti (termin u
YBh. je samahitacitta) mogu je i sledi neopozivi diskriminirajui uvid u ono to zaista jeste, mogua je razgovetna Spoznaja
(prajna) (cf. YBh. i dr. komentare). Put ka konanom cilju, valja to naglasiti, vodi dakle, ipak, preko razaznavanja onoga to
jeste, preko pravog znanja, ali se konana mudrost, tj. istina, kao to emo videti, ne zaustavlja, ne ivi u poimanju. Prajna
odvodi jogina do pred cilj, ali ona nije taj cilj. Diskriminativna funkcija prajne, prema Vacaspatimiri, je najvii domet
s-vesnosti, s-vesti, oitavanja (citta). Ali, videemo u nastavku, citta nije najvia ontoloka regija koju jogin moe da
dostigne.

15
l, 21: tivrasamveganamasannah.
Onima koji arko ele [asamprajnatasamadhi] je na domaku.

Unutranja motivisanost i snaga elje se u tradiciji joge uzimaju kao merilo spremnosti i podobnosti za bavljenje jogom, ali
i za merilo stepena ostvarenosti samog rezultata. Metodino objedinjavanje energija raa i pospeuje samadhi, ali je ve
donekle ostvaren i okuan samadhi sa svoje strane izvor elje za ponavljanjem tog iskustva. Zbog toga se moe rei da je
prisustvo jake elje sa samadhijem ujedno i znak da je ovaj blizu.

I, 22: mrdumadhyadhimatratvat tato 'pi vieah.

Postoji nadalje [u relaciji jogin - samadhi pedagoki relevantna] razlika [s obzirom na injenicu] nedovoljnosti,
odmerenosti ili prekomernosti [joginove motivacije].

Primetimo samo povodom ovog da metodika izraenost veine indijskih sistema mudrosti ini da se razlike relevantne
iskljuivo sa pedagokog aspekta ne izostavljaju ni u ovako konciznim tekstovima. Komentari idu i dalje, ukazujui u svakom
od lanova ovog trihotomnog razlikovanja na jo jednu analognu trihotomnu razdeljenost.

[B. ivarapranidhana - TEKST]

I, 23: ivarapranidhanad va.

U predanosti Uzvienom [nalazi se] takoe [jedan od naina da se dostigne samadhi].

I, 24: kleakarmavipakaayairaparamrtah puruaviea ivarah.

[Taj] Uzvieni [ideal] (ivara) predstavlja onu izuzetnu sve-transcendirajuu-individualnost (purua), koja
je iznad [svega to se javlja kao] zapreenost [klea) [realizaciji istine], iznad inova i njihovih [neposrednih i
posrednih] plodova (karmavipaka), iznad [svih] determinirajuih ostataka ranijih iskustava (aaya).

ovek (purua) o kome je re ovde, i preko koga se definie taj uzvieni ideal - ivara, vidimo iz ove reenice,
odreen je kao ona osobena, posebna (viea) sve-transcendirajua individualnost ili subjektivnost ili, kako Cimer kae,
monada u iju definiciju ulazi svekolika neovisnost o kojoj aforizam govori. Inae, jogin koji je stigao na kraj puta otkrivi,
prepoznavi u sebi, posle svih napora puruu (o emu posebno u IV knjizi) ni po emu se drugome osim po svom prethodnom
statusu ne razlikuje od tog uzvienog ideala kome tei. Utoliko je, vidimo, apsolut ili bog u perspektivi YS veoma malo
nalik na one bogove drugih religija koji se, da tako kaemo, meaju u poredak sveta, kao vlastodrci, tvorci, suci. . . isvara je
u kontaktu sa svetom (bio) samo utoliko ukoliko je uitelj prvih uitelja (cf. YS, I, 26), to e rei ukoliko kao ideal prethodi
onome to mu se podreuje i sledi ga, naime, tzv. prvim mudracima.

I, 25: tatra niratiayam sarvajnabijam.

Tu je klica istinskog znanja dostigla svoj najvii domet.

Pojam sarvajna sam u ovom kontekstu preveo dosta slobodno sa istinsko znanje da bi izbegao dvosmislenost
prevoda sve-znanje (to bi inae bio doslovni, pa, ak, i etimoloki veran prevod). Sarvajna upuuje, po mom miljenju,
samo na totalitet relevantnog znanja.

I, 26: purveamapi guruh kalenanavacchedat.

On je uitelj i prvim mudracima, budui vremenom neogranien.

Kontinuitet do koga je Patanjaliju stalo vidi se i ovom prilikom. Prvobitni mudraci (guru), o kojima je ovde re, je
tradicionalna bramanistika kategorija i pozivanje na njih je oduvek bilo i bie argument ortodoksije. Stvaralatvo i
originalnost pojedinaca, ma kako ovi bili nadareni, u duhovnoj klimi Indije nije gotovo nikad mogla da se po ugledu meri sa
tradicijom osvetalih tekovina. I yogadarana je nastala u toj klimi, i ona kao celina, kao pojava meu drugima, trai dodatni

16
zaklon u autoritetu predanja ili otkrovenja, elei upravo na taj nain da ostane verna metodolokom principu iskustva i
okuanosti. Razumljivo je to je kao takva bila priznata za jednu od est ortodoksnih, od bramana priznatih, darana, iako
po nekim od svojih osnovnih postavki, bar u onoj meri u kojoj su ove identine sa onim iz samkhye, ova pripada skupu ili sloju
ideja koje arijevci u svojim Vedama nisu doneli sobom, ve zatekli na tlu koje su osvojili i postepeno poeli asimilovati.

I, 27: tasya vacakah pranavah.

Re koja ga iskazuje je prvobitna vibracija [AUM].

O mantrama u koje spada i ova privilegovana meu formulama, bie rei kasnije (cf. YS, I, 28).

I, 28: tajjapastadarthabhavanam.
Ponavljati je i realizovati u sebi njen smisao [vodi takoer ka samadhiju].

Pri tome ponavljanju razlikuju se, kae Bhoja, tri momenta: prvi je a, drugi u, trei m, koje se pri kraju svoga trajanja
pretvara u nazal, to predstavlja etvrti ili, tanije, polovinu etvrtog momenta (ako se momenat shvati kao podjednako dug
vremenski period).

I, 29: tatah pratjakcetanadhigamo' pyantaraydbhavaca.

Ovim [ponavljanjem] postie se Uvid u vlastitu unutranjost (pratyakcetana), a [svakovrsne psihosomatske i
intelektualne] smetnje (antaraya) bie takoer otklonjene.

I, 30: vyadhistyana samaya pramadalasya viratibhranti darana labhabhumikatvanavastihitatvani

cittavikepdste 'ntarayah.
Humoralni poremeaji (vyadhi), malodunost, sumnjiavost, nehaj, tromost, nezajaljivost, pomuenost
uvianja (bhrantidarana), nemo da se napreduje [na putu ka konanom cilju], nesposobnost da se [ono
dostignuto] odri - [sve to] su [oblici] duevne neusredsreenosti (cittavikepa). To su te smetnje [o kojima je re
u prethodnom aforizmu].

Kao to e to budizam posebno naglaavati i ovde, u Patanjalijevoj jogi, uzrok svih psihosomatskih poremeaja,
neugodnih psihikih stanja i nezadovoljavajuih intelektualnih osobina, odnosno moi, dovodi se u neposrednu vezu sa jednim
odreenim stanjem svesti koje se ovde karakterie kao vikepa - raspreno, razbijeno.

I, 31: duhkha daurmana syanga mejayatva vasapravasa vikepa sahabhuvah.

Opta nelagodnost (duhkha), nezadovoljstvo, uznemirenost, neuravnoteenost udaha i izdaha prate pomenutu
neusredsreenost.

I, 32: tatpratiedharthamekatattvabhyasah.
Da bi otklonio ove [prepreke joginu se preporuuje] praktikovanje [unutranjeg] objedinjavanja
(ekatattvabhyasa).

ta znai ovo unutranje, introvertovano objedinjavanje s-vesti oko jedne jedine potpore (alambana), teko je
shvatiti bez bar izvesnog elementarnog istorodnog iskustva. Ako bi se u poznatijim oblastima ivota trailo neko poreenje sa
iskustvom koje, iako daleko od toga da bi bilo jogistiko, moe moda da uputi na smer u kome treba zamiljati ili praktikovati
ovo objedinjavanje - onda bi moda moglo da se tvrdi da npr. u sluaju jednog puaa ovoj potpori pomou koje se vri
izvesno usredsreivanje na neki problem odgovaraju prvi udasi dima cigarete koji, iako naizgled odvlae svest ili panju dalje
od problema - ipak, u konanom ishodu, pomau. Naime, u tom momentu, iako to ini potpuno nesvesno, pua okuplja svoju
panju oko ina udaha. Ova okupljenost se na psiholokom planu prevodi neposredno kao ugodna punoa i puau se, s
pravom, ini da je tada spremniji da se suoi s bilo kakvim problemom. Jedan drugi primer moe olakati razumevanje
nepuaima koji imaju izvesno religiozno iskustvo.
Molitva je par exellence in koji vekovima vri ovu funkciju okupljanja (sigurno bolje nego cigareta). Pri inu

17
koncentrisanog izgovaranja (glasnog, poluglasnog ili samo mentalnog) neke molitve, vernik izganja iz due uobiajenu
rastresenost. Verujui pri tom da oseaj punoe koji se tada javlja dolazi iz kontakta s bojom panjom, molitva postaje
utoliko efikasnija ukoliko je i ova vera jaa. Okupljenost duevne energije koja je tada spremna za novu efikasniju mobilisanost,
u bilo kom pravcu, moe da potraje i due. Time se delimino mogu objasniti mnoga uda poinjena u religioznom zanosu i
sva zastranjivanja religioznog fanatizma.
Izuzetni rezultati sportista i izuzetna izdrljivost stvaralaca iz svih oblasti teko bi bili mogui bez jedne permanentnije
okupljenosti koja zna za razna pomona sredstva, ali koja moe biti i direktna, neposredna. Posle izvesnog dueg vremena
provedenog u vebanjima, veliki sportisti, borci ili umetnici postiu gotovo neverovatnu mo voljne mobilizacije energije.
Unutarnja pak objedinjenost svekolike energije jeste cilj koji jogin eli da postigne nezavisno od bilo kakvog izvanjskog
cilja. U tome je moda jedna od bitnih razlika, sa prethodno navedenim primerima.

I, 33: maitrikarunamuditopekanam sukha duhkha punya apunya viayanam bhavanata citta prasadanam.
Duevna proienost (cittaprasadana) javlja se uspostavljanjem (bhdvana) [odnosa] simpatije za ono to je u
dobru (sukha), sauea za ono to je u patnji (duhkha), radovanja za ono to je valjano (punya) i ravnodunosti za
ono to takvo nije (apunya).

Pored prethodno pomenutog, ovaj aforizam ukazuje na jo jedan nain kako se u dui stvaraju povoljni uslovi za
samadhi.
Ovo su, kako kae Bhoja, spoljanji uslovi koji favorizuju ulazak u stanje samadhija, ali nisu konstitutivni delovi tog
stanja.

I, 34: pracchardanavidharanabhyam va pranasya.

[Pomenuta proienost javlja se] takoer [kao posledica kontrolisanog] otputanja i zadravanja daha.

Ono to se u baroknim oblicima joge sree razvijeno do mere u kojoj preti da izgubi iz vida svoje pravo mesto - jesu
upravo ovi pomoni oblici dostizanja izvesne unutranje objedinjenosti i proienosti. Besmisleno bi bilo pisati prirunik
pranayame ili dinamike daha budui da je to ve onaj nivo gde samo neposredni kontakt onog koji zna, i ima pedagoko
iskustvo, sa onim koji eli da putem pranayame uini prve korake - moe nekuda zaista da vodi. Bez ovog linog kontakta
nikakav progres gotovo da nije mogu preko ovog pomonog ali vrlo delikatnog sredstva joge.

I, 35: viayavati va pravrttirutpanna manasah sthitinibandhani.

Ono dostignue (pravrtti) uma (manas) u kome se [kroz istotu senzacije] dogaa poistoveenost sa
predmetom [senzacije] (viayavati) privodi [duu] miru.

I, 36: visoka va jyotimati.

- ili [se pomenuta duevna vedrina i proienost javlja u ostvarenosti stanja] ispunjenog blaenom
rastereenou i rasvetljenou (jyotimati).

Komentari dodaju ono to YS, kao jedan sumarni pregled celine joge niti sadre niti mogu da sadre, naime, detalje koji
se odnose na njenu tehniku, praktinu stranu. Ve na nivou YBh nailazimo na elementarna tehnika uputstva koja se
preporuuju sledbeniku joge za realizovanje odreenih stanja. Dok YBh samo napominje da je region na kome ili u kome se
vri koncentracija jeste, u ovom sluaju, tzv. lotos srca, dotle komentar ovog komentara Tattvavaiaradi opisuje jo
neto detaljnije to mora da se dogodi da bi se dotino stanje pojavilo. Meutim, interesantno je sa metodolokog stanovita
primetiti da se u principu ni u jednom od jogistikih pisanih tekstova ni izdaleka ne pretenduje da kae sve. Uvek se ostavlja
mesto za ono to samo neposredni inicijator, uitelj (guru), kroz neposredni kontakt, jedino moe da prui poetniku. Jer,
ukoliko vrhunska iskustva poinju vrlo brzo da konvergiraju, dotle ono nebrojeno mnotvo poetnih pozicija praktino ne
doputa mogunost jednog opte vaeeg i najefikasnijeg uputstva, koje bi najkraim putem povelo prema vrhu piramide.
Otuda i ezoterini aspekt jednog ovakvog teksta kao to su Yogasutre.

I, 37: vitaragaviayam va cittam.

18
 - ili, pak [u poistoveenosti] sa domenima eljom-nepomuenih (vitaraga) s-vesti.

Za ovakav jedan nain dostizanja toga to se naziva cittaprasadana mogli bismo rei da krije otprilike ono na ta ukazuje
izanala formula - slediti dobar primer: jogin se postavlja, bar privremeno, u stanje onoga ko je preao na drugu obalu, iju
s-vest ne remeti nikakva zamuenost - raga. Ovo se zbiva uzimanjem za svoj - upravo domen (vi-aya) ili predmet s-vesti
(citta) onoga ko je vitaraga - onoga ije oitavanje ne zapreuje nikakva emocionalna obojenost, niti mu se taj materijalni
fluks s-vesti upuuje u domene odreene eljom, inercijom.

I, 38: svapnanidrajnanalambanam va.

- ili [se pak taj mir javlja] iz spoznaja to se raaju potpomognute bilo snovima ili [smirujuim iskustvom]
spavanja bez snova.

I, 39: yathabhimatadhyanadva.
- ili [se pak mir o kome je re javlja] kroz kontemplaciju (dhyana) predmeta koji nam je drag.

Tome ta znai dhyana i ta za indijsku duhovnost ona predstavlja valjalo bi posvetiti mnogo vie prostora nego to nam
stoji na raspolaganju ovom prilikom. O tome kako je ona shvaena u okviru Yogasutri bie govora povodom aforizama II, 10 i
naroito III, 2, gde je ova definisana.
Ovom prilikom navedimo samo ono to se ini da predstavlja osnovnu ideju ovog aforizma. Naime, putem okupljanja
panje i zadovoljenosti u koju zapada jogin kontemplirajui predmet koji mu je posebno drag, postie se jedno inicijalno
smirenje koje se potom moe zadrati i izvan te posebne usmerenosti s-vesti.

I, 40: paramanuparamamahattvanto 'sya vaikarah.

Tako proien um u stanju je da dominira i najsuptilnijim [tj. onim to nadilazi mo obinog ulnog opaanja]
(paramanu) kao i onim beskrajno velikim (paarmamahattva).

Vyasa dodaje - takav um nema potrebe za daljim vebanjima, jer ono bitno to prethodi konanom rezultatu jeste upravo
ova proienost. Ona omoguuje za spoznaju neophodno prodiranje i proputanje u sebe svega to je predmet. Isto tako ova
unutarnja razbistrenost omoguuje zahvatanje u sve to je bilo predmet, a to se, inae, nalazi negde unutar, esto duboko
skriveno ili zakrito. Ova se translucidnost, kae sutra, pojavljuje bilo u, inae, neuhvatljivom kontaktu sa onim najsuptilnijim,
meta-fizikim ili ekstra-senzornim, bilo da je u pitanju beskrajno veliko (paramamahattva).
Insistirajui na ovom spoznaju-noseem proimanju, sledei aforizam donosi jedno lepo poreenje.

I, 41: kinavrtterabhijatasyeva manergrahitrgrahanagrahyeu tatsthatadanjanata samapattih.

Gde su uzmuvanosti (vriti) nestale, tamo, kao u sluaju prozirnog kristala [gde svetlost, svetlucanje i on sam
postaju jedno isto, i u mudracvoj dui] dolazi do [jedne izuzetno homogene] sjedinjenosti (samapatti) u kojoj se
izjednauje onaj koji s-hvata (grahitr) shvatanje samo (grahana) i ono shvaeno (grahya).

I, 42: tatra abdarthajnanavikalpaih samkirna savitarka samapattih.

Ova sjedinjenost (samapatti) gde dominiraju afektivna povoenja (vikalpa) bilo [da je re o onom koje
polazi] za verbalnim znakom (abda), bilo pak za oznaenim (artha), bilo za spoznajom (jnana), [naziva se] -
diskurzivna [ili pojmovna] (savitarka).

U rang-listi samapattija ovaj koji je oznaen kao savitarka predstavlja najnii, najneistiji. Sledei aforizam ukazuje
ta bi bio vii.

I, 43: smrtipariuddhau svarupa unyevartha matra nirbhasa nirvitarka.

Osloboen [ometajueg] prisustva asociranja (smrti) kao u sluaju onoga koji [vie] ne poseduje svoju
vlastitost (svarupa) [oko koje bi se asociranje vrilo] i jedino jo sama stvar (artha) zrai [znaenjem - u pitanju je
tada tzv.] nediskurzivna sjedinjenost (nirvitarkasamapatti).

19
I, 44: etayaiva savicara nirvicara ca sukmaviaya vyakhyata.
U sluaju ove [nediskurzivne sjedinjenosti] bilo da je ova karakterisana prisustvom odluujueg pokreta
due (savicara); bilo da je [ak] i ovaj ve umiren (nirvicara) - [u pitanju je] tzv. u-suptilnom-poivajua
(sukmaviaya) [sjedinjenost].

Terminom sukma Indijci oznaavaju onu stvarnost koja se prostire dalje od onoga to uobiajeni nain upotrebe
osnovnih ula prua kao stvarno, odn. kao realno. Ukazivanje na postojanje ove tzv. suptilne realnosti je jedan od osnovnih
ciljeva koje pedagogija kakva je i jogistika sebi postavlja. Upoznavanje ove realnosti i prepoznavanje Sebe u njoj je ono
to se dogaa za vreme jogistikog putovanja, ukoliko se ovo odista preduzme. U hijerarhiji nivoa bia koja je implicirana ovim
Patanjalijevim sutrama - suptilno (sukma) zauzima otprilike ono visoko mesto koje u zapadnoj metafizici oznaava termin
sutinsko ili supstancijalno. Prevod termina sukma sa suptilno, koji se odomaio u prevodilakoj praksi na Zapadu,
dobro ukazuje na jedan aspekt ovog fenomena: realnost koja je u pitanju zahteva suptilna sredstva percipiranja koja prevazilaze
moi obine ulne percepcije (one koja ima posla sa krupnim, prostim (sthula) predmetima). U hijerarhiji suptilnih
entiteta najvie mesto zauzima, kao to emo videti u sledeem aforizmu - ono nesvodljivo (alinga), apsolutno, ono to nije
mogue svesti ni oznaiti znakom (linga).

I, 45: sukmaviavatvam calingaparyavasanam.

Suptilnost dostie svoj najvii domet u Nesvodljivom (alinga).

I, 46: ta eva sabijah samadhih.

Ove [gore navedene sjedinjenosti (samapatti)] jo predstavljaju [takozvane] usredsreenosti s klicom
[nesavrenstva].

Svaki od samadhija posle koga je, ipak, mogue ponovno ispoljavanje, dozrevanje ranijih klica, odnosno povratak u
vrstu stanja iz koga se polo, naziva se sa klicom (sabija) upravo zbog te mogunosti reverzibilnosti. Iako ni jedan samadhi
(kao to emo videti dalje) nije bez trajnih posledica, jer za sobom ostavlja (u soteriolokom smislu pozitivan) karman, ipak
samo jedan od njih, kada je jednom uspostavljen, izvlai konano i nepovratno jogina iz stanja zavisnosti. Tehniko ime za to
stanje je nirbijasamadhi. Tek ovim je dostignut nivo definitivne usredsreenosti i sreenosti, bez i najmanje klice nesavrenstva
koja bi omoguila ponovnu pojavu pomuenosti vrednovanja i sagledavanja. Meutim, od svih usredsreenosti koje se zbivaju
u svetu objekata, formi i vrednosti, drugim reima u svetu razlikovanja i dualiteta, najvie mesto pripada svakako onoj u kojoj
se upravo umirio i najsuptilniji pokret razlikujue svesti i gde se nakon upravo zavrenog odmeravanja sam rezultat, sama
Istina, nastavlja da ivi. O ovom stanju koje se naziva nirvicarasamadhi, i o plodovima tog stanja re je u sledeim sutrama.

I, 47: nirvicaravaiaradye 'dhyatmaprasadah.

[Tek] kroz vedrinu (vaisaradya) proisteklu iz duevne nepomuenosti (nirvicara) javlja se najdublji unutranji
mir (adhyatmaprasada).

A ovaj e mir, to se rodio iz obavljenosti svih relevantnih egzistencijalnih sameravanja i vrednovanja, u nastavku
joginovog putovanja sa svoje strane odigrati ulogu daljeg pokretaa i nastavljaa. Jogin koji u dnu svoje due zadri seanje na
ovaj blaeni mir, nosi ga kao jedno sigurno utoite, i sve to se bude kao novo pojavljivalo u njegovom svetu bie sameravano
u odnosu na to jednom snano doivljeno stanje. Drugim reima, u joginovoj citti ostaju tragovi odnosno determinirajui
ostaci ranijih iskustava (aaya) i odreene predisponiranosti (samskara) koje su nosioci pozitivne retribucije (karman) i dae
odgovarajuom maturacijom (vipaka) pozitivne plodove u obliku unutranjeg osloboenja i istinske spoznaje, o emu govori i
sledei aforizam.

I, 48: rtambhara tatra prajna.

Tek tada [u tom miru] Spoznaja (prajna) je istinosna (rtambhara).

Valja izriito naglasiti ovaj vaan momenat jogistike gnoseoloke koncepcije. Naime, tek tamo gde je svaki unutarnji

20
pokret zaustavljen, stvoreni su uslovi za usklaenje, poistoveenje, Istinu (rta) koja znai usklaenost. Jer, pokret, ak i onaj
suptilni kao to je poimanje, intelektualno zahvatanje, krije u sebi mogunost, rizik opiranja, nesklada, a samim tim i neugode,
iaenosti, bola (duhkha). Istina shvaena kao sklad, kao poistoveenje sa izvesnom prestabiliranom formom (dharma) ili
oblikom, odnosno prirodom (rupa), kao nekakav primordijalni ritam (re sa kojim rta ima i etimoloku srodnost) - ne
zbiva se, dakle, u poimanju (kao operaciji), a pogotovu ne na nivou diskurzivnog i verbalnog zakljuivanja. Sledei aforizam
izriito naglaava ovaj vrlo specifian smisao koji prajna poseduje.

I, 49: rutanumanaprajnabhyamanyaviaya viearthatvat.

Ova spoznaja nema isti domen kao slovesnost (ruta) ili [logiko] zakljuivanje (anumana) i smisao
(arthatva) joj je razliit.

I, 50: tajjah samskaro 'nyasamskarapratibandhi.

Odatle stvorena predisponiranost (samskara) [tj. ona koja preostaje posle nirvicarasamadhija] predupreuje
[sve] druge tendencije (samskara).

I, 51: tasyapi nirodhe sarvanirodhannirbijah samadhih.

Kad i ona iezne budui da je sve [iz sveta dualiteta koji raa pokret] obustavljeno - sledi [takozvana]
usredsreenost (samadhi) bez klice [nesavrenstva].

Re nesavrenstvo koje sam dodao ovde da bi kvalifikativ bez klice (nirbija) imao smisla odnosi se na nesavrenstvo
koje bi proizilazilo bilo iz injenice uslovljenosti ranijim predisponiranostima, bilo iz potrebe da se radi odranja
usredsreenosti posee za bilo kakvim pomonim sredstvom iz sveta formi, ili pak da se, radi istog cilja, posee za nekim
jogistikim tehnikama, makar to bile i one najsuptilnije koje ne zahtevaju nita spoljanje, nita osim isto voljnog napora.
Svaki bi takav akt i svaka bi takva ovisnost bili u suprotnosti sa osnovnom pretenzijom joge: potpunim oslobaanjem,
radikalnom neuslovljenou. Mogunost da taj neki odreeni uslov, koji u datom trenutku omoguuje sreenost nestane, taj
eventualni nedostatak ili lienost podupiruih formi koje u poetku, dodue, omoguuju napredak u pravcu oslobaanja, jeste ta
potencijalna, latentna opasnost, ta klica, koja moe u momentu kada se aktuelizuje, kada proklija, da ponovo restaurira
svet bolnih dvojnosti. (O ovoj problematici bie govora jo i povodom YS, III, 8 i dalje.)

DRUGA KNJIGA

ili

- o nainima kako da se oslabe, a potom i otklone elementarne prepreke i uine prvi koraci (l-11)
- o karmanu (12-14)
- o optosti neugode (15)
- o tome ta se moe izbei (16)
- o uzrocima opte neugode (17-24)
- o izbavljenju, njegovim stepenima i oblicima (25-27)
- o podeli joge na osam lanova (28-29)
- prvi lan: opta pravila (30-31)
- drugi lan: specifino jogistike obaveze (32)
- o rezultatima koji proizilaze iz potovanja pravila i obaveza (33-45)
- trei lan - asane (46-48)
21
- etvrti lan - pranayama (49-52)
- peti lan - uzdravanje ula (53-55)

[C. kriyayoga - TEKST]

II, l: tapah svadhyaevarapranidhanani kriyayogah.

Askeza (tapas), misaono usvajanje poruke tradicijom osvedoenih tekstova i formula (svadhyaya) i predanost
Uzvienom (ivarapranidhana) sainjavaju jogu na nivou akta (kriyayoga).

Ovo predstavlja sumarnu definiciju kriyayoge koja e u sledeim aforizmima biti precizirana (cf. aforizme II, 30 i dalje).

II, 2: samadhibhavanarthah kleatanukaranarthaca.

[Njen] cilj je uspostavljanje usredsreenosti i oslabljenje zapreka (klea).

Cilj kriyayoge, kao to se jasno moe zakljuiti iz ove reenice, jeste jedno preliminarno sreivanje koje tek treba da
stvori neophodne uslove za otpoinjanje onog definitivnog okupljanja i raiavanja o kojem e u sledeim knjigama biti vie
rei. Oslabljenje zapreka (kleatanukarana) nije i njihovo konano likvidiranje. Upoznati prirodu ovih zapreka i eliminisati
ih voljom koliko god je to mogue jeste samo prvi korak na putu oslobaanja, ali je njegova neophodnost neosporiva u sluaju
kad ove bitno odreuju ponaanje. U sledeim sutrama nalazimo listu i ono to je najbitnije za svaku od ovih zapreka. Ne
treba u pojmu klea traiti bilo ta od onoga to pojam poroka oznaava. klea je prvenstveno gnoseoloka kategorija i
skoro nema ni traga od nekakve moralistike konotacije. Uostalom, to jasno proizlazi ve i iz injenice da je najosnovnija od
klea i glavno zlo protiv koga se bori itava indijska spiritualnost upravo shvaeno kao ne-uvianje (avidya).

II, 3: avidyasmitaragadveabhiniveah klesah.

Neuvianje, neopravdano pridavanje personaliteta (asmita), [podleganje] strastima (raga),
neopravdana odbojnost (dvea), i e za ivotom predstavljaju [najvanije oblike u kojima se javljaju]
zapreenosti (klea).

II, 4: avidya ksetramuttaream prasuptatanuvicchinnodaranam.

Neuvianje je to polje na kome niu ostale [zapreke], bilo da su uspavane (prasupta), oslabljene (tanu),
[privremeno] zaustavljene (vicchinna) ili potpuno aktivirane (udara).

II, 5: anityauciduhkhanatmasu nityaucisukhatmakhyatiravidya.

Uzimati ono to je prolazno (anitya), neisto (asuci), bolno (duhkha) i bez [svesti o svome] Ja (anatman) za
veno, isto, ugodno i svesno sebe jeste [to] neuvianje [o kome je re].

II, 6: drgdaranaaktyorekatmatevasmita.
Poistovetiti mo-onoga-koji-u-via (drgakti) sa obavljanjem vienja (daranaakti) predstavlja
[neopravdano] pridavanje personaliteta (asmita).

Razlikovanje o kojem je re ovde jeste svakako najvanije razlikovanje koje jogin uopte treba da obavi radi
savladavanja prepreka to se javljaju na putu ka izbavljenju. Supstancijalna modifikacija koja obavlja ili, tanije, kojom biva
obavljeno vienje (buddhi), koja, shodno koncepciji o pasivnosti s-vesnosti ili o-s-veavanja (citta), trpi in-formaciju, ali
koja nije subjekt koji moe da je proceni (bar ne iz perspektive totaliteta iskuenog) - u obinom iskustvu mea se upravo sa
tom sve-pamteom, sve-procenjujuom i sveznajuom subjektivnou. Bol ili ugoda nisu ni u vesti samoj niti u poslednjoj
instanci koja ovu ita, nego u medijumu koji vesti ili informacije prenosi. Zbog te svoje moi da oseti bolnosti ili ugodnost,
za obino iskustvo se ovaj medijum javlja kao subjectum, personalitet, ili doslovno kao Ja-sam-stvo (asmita).

II, 7: sukhanuayi ragah.

U uivanju lei [skrivena opasnost podleganja] strasti.

22
II, 8: duhkhanuayi dveah.
Iz bolnog [iskustva] sledi [opasnost neopravdane] odbojnosti.

II, 9: svarasavahi viduo'pi tatha rudho 'bhiniveah.

Sama sebe pothranjujui, pojavljuje se [ak] i kod mudraca e za ivotom (abhinivesa).

II, 10: te pratiprasavaheyah sukmah.

One suptilne [zapreke ideelnog realiteta] otklanjaju se [optim] napredovanjem-protiv-struje (pratiprasava).

Pre nego je postala, ili nakon to je prestala da bude jedna sasvim odreena modifikacija aktuelizovana na planu uzroka i
posledica - zapreka takve vrste koju YS naziva suptilnom (sukma) bie rastvorena u optem pokretu koji, jednom se
izdigavi iznad plana stihijnog haotinog reagovanja, kree progresivno u smeru koji ide od plana diskurzivnog poimanja
(vitarka) ka planu poimanja celokupnog realiteta preko realiteta vlastite subjektivnosti (asmita). O ovim planovima je ranije
bilo rei (cf. YS, I, 17). YS nazivaju ovaj pokret napredovanjem-u-suprotnom-pravcu ili -protiv-struje (pratiprasava)
budui da prirodni, normalni tok zavrava upravo tamo gde jogin zapoinje svoj put, naime, u potpunoj meusobnoj
kondicioniranosti pojedinanog, u postvarenosti koju predstavlja svet objekata. Kako se jedna ideja ili elja na
konkretnom planu manifestuje tek u prisustvu nadraaja, a kako tzv. napredovanje-protiv-struje zapravo ukida realnost
sveta u kome se nadraaji uopte mogu pojavljivati - to je istovremeno celokupna masa, ukoliko je re o masi, ovih latentno
postojeih elja osujeena en bloc u tom optem pokretu demaskiranja lanog realiteta, i to bez pojedinanog suoavanja.
Ukoliko je pak prepreka, u obliku elje ili ideje koja vezuje ili upuuje energiju, aktuelna, ispoljavajui se u vidu nekog od
obrta (vrtti) - pojedinani susret sa njom je tada neizbean. Njeno potpuno i neopozivo prizivanje k svesti, ispitivanje njenog
znaenja u neposrednom sagledavanju i odmeravanje njenog znaaja predstavlja sadraj onoga to Indijci nazivaju dhyana ili
jhana, a to bi, po mom miljenju, zadravajui sve rezerve, moda najmanje pogreno bilo prevesti sa kontemplacija -
priseajui se najstarijeg njenog znaenja - onog gde ona ukazuje na ono uzvieno mesto (templum) sa koga je motrenje spolja
pristiuih znakova (npr. leta ptica) posebno istinosno. Sledei aforizam zahteva upravo postizanje jednog takvog psiholokog
mesta sa koga je vienje nekog predmeta posebno istinosno. Aludirajui na ovu analogiju, izabrao sam re kontemplacija
da zameni sanskritsko dhyana. Meu uspelijim prevodima to se isto moe nai i kod Vudsa.

II, 11: dhyanaheyastadvrttayah.

[Meutim, kada se zapreke pojavljuju u obliku] funkcionalnih obrta (vriti) valja ih odstranjivati putem
kontemplacije (dhyana).

Kontemplacija (dhyana) kojom se valja boriti u sluaju kad se prepreka potpuno manifestovala je oruje koje se u
klasifikaciji prema objektima na koje se oruje treba upotrebiti smeta izmeu ve ranije pomenute kriyayoge (i njenog
tehnikog repertoara o kome je re u YS, II, 1) i maloas pomenutog napredovanja-u-suprotnom-pravcu. U Komentarima
sreemo ilustraciju ove podele: kao to se povrna prljavtina na nekoj tkanini skida ve prostim stresanjem, tako se i grubim
tehnikim repertoarom kriyayoge otklanjaju najgrublje forme koje zapreke poprimaju. Suptilnije forme trae njima adekvatno
sredstvo. Kontemplacija, promiljanje uzroka, je takvo jedno sredstvo koje se uporeuje za prostim pranjem. Najsuptilnije pak
forme prljavtine, one koje duboko impregniraju ovekovo bie, odlaze tek primenom najradikalnijih mera.

II, 12: kleamulah karmaayo drtadrtajanmavedaniyah,

Izvor retribucije aktova (karmaaya) ima svoj koren u zaprekama i moe davati plodove u [ovom] oevidnom
(drta) ivotu ili pak u onom koga neemo videti (adrta).

Osloboditi se u perspektivi YS znai pre svega izai iz ovog lanca koga celokupna indijska tradicija naziva zakonom
retribucije akta - karman.

II, 13: sati mule takvipako jatyayurbhogah.

Dok god koren postoji, postoji i [to naknadno] dozrevanje (vipaka) [plodova akta], u vidu raanja, trajanja i

23
ivljenja.

II, 14: te hladaparitapaphalah punyapunyahetutvat.

Kao plod [javlja se] zadovoljstvo (hlada) ili munina (paritapa) u zavisnosti da li je uzrok [retribucije] vrlovit
(punya) ili prljav in (apunya).

Aforizam izraava generalni stav: retribucija dobrih ili loih inova donosi zadovoljstvo ili muninu. Stav se primenjuje i na
jogina dok ovaj ne stigne na nivo najsuptilnijih uoavanja pre nego postane mudrac (vivekin). Za njega se tada itav taj
mehanizam inova koji uslovljavaju pojavljuje kao neugodan (duhkha), i ono emu on tada tei jeste izlaenje iz tog
retribucijom pokretanog kola. Potpuno u istom tonu koji dominira budizmom sledei aforizam izrie ovu istinu:

II, 15: parinama tapasamskaraduhkhairgunavrttivirodhaccaduhkhameva sarvam vivekinah.

Zbog bolnih oseanja roenih iz [nepredvidive] promenljivosti (parinama), munine (tapa) [koju izaziva
neizvesnost] iz [neizbrisive prisutnosti ranijih bolnih] utisaka (samskara), kao i zbog meusobne iskljuivosti [triju]
osnovnih psihofizikih funkcionalnih komponenata (gunavrtti) - onome ko jasno razaznaje (vivekin) sve se javlja
kao bolna izmetenost (duhkha).

Promenljivost, munina i neeljena prisutnost tragova u vezi su sa uobiajenim hedonistikim konceptom odnosa prema
svetu. Prema Bhojinom komentaru, za onoga ko sreu vidi u objektima zadovoljstva nepredvidljivost i promenljivost sveta
objekata donosi bol. Objekt elje nije uvek dostupan, a kada ga posedujemo, strahujemo zbog mogunosti da ga izgubimo.
Osetljivost za ugodno pretpostavlja osetljivost i za neugodno. Izloeni i bolnim i neugodnim utiscima, pamtei ili slutei ranije
iskuena razoaranja, onaj ija svest nije uspavana i opte oseanje proizalo iz nje ni na koji nain ne moe uivati niti isto
zadovoljstvo (sukha) niti mir. Pojaana panja i osetljivost istanana u proienosti ine da i ono to drugi ne opaaju kao
neugodu i bol, ipak, predstavlja jedno svojevrsno bolno iskustvo. Komentari ilustruju ovu osetljivost uporeujui je sa
osetljivou one jabuice kojoj dodir i sasvim tanke vunene vlasi priinjava bol, dok druga mesta na telu nisu u stanju ni da
registruju ovaj dodir.
Stalni obrti raspoloenja koje nismo u stanju da kontroliemo reflektuju nestabilnu prirodu bia sastavljenog od tri
neuravnoteene gune.

II, 16: heyam duhkhamandgatam.

Izbei se moe [samo] budui bol.

Ono to je bilo i ono to jeste moe se samo prihvatiti. Meutim, rezignacija u smislu budueg bola nema mesta u
jogistikom weltanschauungu. Pesimizam nije re kojom bi valjalo karakterisati doktrine kakva je ova ili ona budistika. Stav
da je sve bolno (sarvam duhkham) je dijagnostiki stav koji ak nije ni univerzalno primenjen, nego je indiciran samo u
izuzetnim sluajevima - naime, tamo gde je re o jednoj izuzetnoj razvijenosti moi razlikovanja (viveka). Terapiju, naime, eli i
preduzima samo onaj kome je ona nuna, a to je, kao to kae prethodni aforizam, onaj koji jasno razaznaje (vivekin).
Sledei aforizam daje objanjenje uzroka pojave bola, njegovu etiologiju:

II, 17: dratrdryayoh samyogo heyahetuh.

Uzrok toga [bola] to se ima izbei jeste [afektivno] vezivanje (samyoga) onog-koji-vidi (dratr) sa [svetom]
vidljivog (drsya).

II, 18: prakaakriyasthitiilam bhutendriyatmakam bhogapavargartham dryam.

[Svet] vidljivog poseduje sposobnost da odbija svetlost (prakasa), da deluje (kriya), da biva zaustavljen,
[odnosno lokalizovan] (sthiti); nalazi se u formi elemenata (bhutas) ili organskih ulnih sklopova (indriya); smisao
mu je u tome da bude iskuen (bhoga) ili naputen (apavarga).

Sve to zbiva se u relaciji oitavajua mo, tj. svesnost (citta) ili, to je esto njen sinonim, (buddhi) i objekta. Purua kao
vrhunska subjektivnost nije dotaknuta niim od svega toga osim spoznajom. Vyasa daje slikovito uporeenje: kao u sluaju

24
boraca ija se pobeda ili poraz, ropstvo ili osloboenje koji oni zapravo doivljavaju pripisuje njihovim komandantima koji je
samo spoznaju, tako se i dogaaji u svesti pripisuju nosiocu subjektivnosti.
Ezoterini smisao prve tri karakteristike je njihovo povezivanje sa teorijom o tri elementarna stanja (guna) koja se
uopte sreu u fizikom i psihikom svetu: guna sattva odgovara svojstvu vidljivog objekta ili fenomena (drya) da biva
vidljiv, osvetljen (prakaa) svetlou ili sveu; rajas je svojstvo objekta da proizvodi kretanje, odbojnost ili privlanost,
jednom reju, da je aktivan, da deluje (kriya); tamas - obezbeuje stabilnost, mogunost zaustavljanja, lokalizovanja,
odreenja (sthiti). Da bi se govorilo o fenomenu potrebno je, dakle, da sva tri stanja budu zastupljena. U zavisnosti od
proporcije u kojoj je pojedino stanje zastupljeno zavisi upravo i priroda samog objekta. Meutim, da bi se govorilo o objektu,
svi uslovi jo time nisu nabrojani. Bez bivstvujuih elemenata (bhutta) kao supstancijalnih nosilaca i organskih ulnih
sklopova (indriya) koji, iako su samo deo tog sveta, uestvuju u formiranju egzistencije objekta - fenomenalna stvarnost jo
nije konstituisana. Ovih organskih sklopova u skladu sa gnoseolokom tradicijom Indijaca ima, kao to znamo, tri vrste: ulni
organi, organi akcije i suptilni organi unutranjeg registrovanja i sreivanja.

II, 19: vieaviea lihgamatralingani gunaparvani

Momenti (parvani) [u kojima se pojavljuju] osnovna-konstitutivna-energetska-stanja-bia (guna) su:
konkretizovano, (viea), [njemu odgovarajue konkretizujue ili] ne-konkretizovano (aviea),
samo-sebe-sadravajue (lihgamatra) i nita-ne-izdvajajue (alinga).

Konkretizovano (viea) prema Vyasi jeste: eter-prostor (akaa), vazduh (vayu), vatra (agni), voda (udaka) i zemlja
(bhumi); pet organa ula: uvo, koa, oko, jezik, nos; pet organa akcije: glas, ruke, noge, organi vezani za metabolizam i
regeneraciju i koordinirajui centar (manas). Organi ili aparati ula i akcije na nivou konkretnog shvaeni su kao mehanike
aparature nedovoljne da same prue za iskustvo relevantnu sliku bez posredstva grupiueg i koordinirajueg centra (manas).
Pod tehnikim terminom ne-konkretizovano (aviea) podrazumevaju se oni suptilni, na metafizikom nivou delujui i
odreujui entiteti (pet takozvanih suptilnih ili nesvodljivih elemenata - tanmatra).
Sledei nivo je nivo samo-sebe-sadravajue, odnosno samo-svesnost-reflektirajue realnosti - odakle i
karakteristika da se osim samog karakterisanja nita ne pojavljuje kao karakteristika.
Sinonimi koje sreemo u YBh ukazuju na mistini, nesvakodnevni aspekt ovog iskustva: uzviena sutastvenost
(mahattattva), uzviena svest (mahabuddhi), velika dua (mahatma).
Prakrti nazvana alinga u ovoj podeli zauzima najvie mesto. Njena neizdiferenciranost i nepojedinanost, njena
potpunost i nesvodivost ine da se u jogistikoj i naroito samkhya-perspektivi ovaj neizdiferencirani supstrat iz koga se sve
izvodi pojavljuje kao ono konano odmorite koje je u pravcu potpunog izlaenja iz zamarajueg i bolom duboko
karakterisanog bivstvovanja u svetu guna.

II, 20: drata drimatrah uddho'pi pratyayanupayah.

Onaj-koji-vidi nije drugo do mo vienja koja, ak i potpuno ista, zadrava znaenjske poticaje (pratyaya).

Onaj-koji-vidi (dratr) ili purua ne sudi, ne zaplie se u kvalifikacije. Meutim, uoava i zadrava ono to do njega
stie preko osvetavajue funkcije organa budnosti (buddhi). Moi razdvojiti funkcicnisanje tog aparata, koji predstavlja
osveavanje u svoj njegovoj dinamici i koje pripada jo uvek svetu kojeg izvia, od nepominog i neizmenljivog supstrata
svesnosti-same (purua) jeste taj delikatni i najvii zadatak kojemu se posveuje sledbenik joge.

II, 21: tadartha eva dryasyatma.

Sutina (atman) vidljivog je u smislu [koji vidljivo ima] za onog-koji-vidi.

Primordijalna supstancija (pradhana ili prakrti) od koje je sainjeno sve vidljivo, nema cilj ni smisao u sebi. Smisao ili
znaaj koji je sutina ili dua (atman) stvari dolazi stvarima od onoga koji ih vidi. Ovaj stav koji duboko karakterie jogu,
ukoliko je ova, u prvom redu, jedno iskustvo ivljenja u svetu stvari, vrlo je znaajan i za konstituisanje teorije ovog iskustva.
itaocu ostavljamo interesantan posao da ovde (i drugde) eventualno trai paralele sa zapadnim filozofskim sistemima.
Kad je re o odnosu prema drugim sistemima indijske duhovnosti, paralele sa samkhya-sistemom je ovde potpuna. U
glavnim delima ovog sistema svuda nalazimo uveno poreenje sa profesionalnim igraem koji igra za publiku. Kako je sutina

25
spektakla u tome da bude vien, moe se rei da je i smisao igraevog nastupa tamo gde je gledalac. Zato je i sutra II, 18
mogla tvrditi da je smisao ili znaaj objekta, ako ga ovaj uopte ima, ili u tome da bude iskuan (vien, uivan) ili, pak, izbegnut
ukoliko gledalac shvata da ga interes i srea ne vode vie kroz opaanje, uivanje pojedinanog (viea), i kada se itava masa
vidljivog svodi (ili uzdie) na nivo neizdiferencirane mase (prakrti) koja svoj znaaj tada ima upravo kao ono neizdiferencirano
koje sadri sve potencijalnosti koje se moraju izbei, osim one koja se u purui izdvaja kao finalni smisao egzistiranja samog:
biti-izvan-sfere-iskustva(=trpljenja, bola), doi u stanje neovisnosti, kaivalya (o kome e biti rei neto kasnije).

II, 22: krtartham prati natamapyanatam tadanyasadharanatvat.

Iako nepostojei za onoga ko je dostigao [konani] cilj - [svet fenomenalnog], u [univerzalnoj] podranosti
(sadharanatvat) nastavlja da postoji za [one] druge.

Zavrivi ovde opis onog-koji-vidi i onog vidljivog sledei aforizam obrauje njihov meusobni odnos. Ovaj je
shvaen kao konfuzna nerazdvojenost, spregnutost (samyoga) koju valja jasnim razlikovanjem ukloniti kao osnovnu prepreku
dostizanja gospodarske samosvojnosti i snage (svamisakti). Bez tog razlikovanja gospodar (svami = purua) ne izmie
identifikaciji sa onim posvojenim, jer u iskuavanju (bhoga) objekta on stie pogreno uverenje istovetnosti sa njegovom
snagom (svaakti) (cf. YBh, II, 23).

II, 23: svasvamiaktyoh svarupopalabdhihetuh samyogah.

Kon-fuzija (samyoga) je u osnovi uzimanja za jedno isto sutinskih oblika (svarupa) dvaju razliitih energija:
gospodaree i zagospodarene.

II, 24: tasya heturavidya.

Uzrok ovoj [svezanosti] je neuvianje (avidya).

II, 25: tadabhavatsamyogabhavo hanam tuddrseh kaivalyam

Uklonivi ovo [fundamentalno neuvianje] i konfuzija (samyoga) biva uklonjena. To je osamostaljenje
onog-koji-vidi, potpuna neovisnost (kaivalya).

Za dostizanje stanja neuslovljenosti, neovisnosti, potrebno je, dakle, jedino nepogreivo i neopozivo sagledavanje
(darana). Razvejavanje osnovne zablude i odreenost energija koje iz toga proizlaze zbiva se instantno u trenutku dostizanja
iluminirajueg neposrednog uvida.
Domogavi se prostora koji joj autentino pripada, vrhunska samosvest (purua) naputa i modifikacije triju guna i
samim tim i podruje gde postoji bol i njegovi uzroci.

II, 26: vivekakhyatiraviplava hanopayah.

[Nepogreivi] razaznavajui uvid (yivekakhyati) je [jedino] sredstvo tog osamostaljenja.

II, 27: tasya saptadha prantabhumih prajna.

Za onoga [koji poinje da uvia] Spoznaja (prajna) dostie svoj najvii nivo u sedam [etapa].

Sedam stupnjeva, odnosno etapa, na joginovom putu ka najvanijem od dogaaja to se imaju zbiti na planu spasonosnog
osveivanja veoma podsea na odgovarajuu klasifikaciju u budizmu. Termin koji oznaava etapu - bhumi, koji doslovno
znai zemlja, tlo, pojavljuje se i ovde u svom izvedenom znaenju u smislu nivoa, stepena, etape.
Evo tih sedam etapa kako ih susreemo u svim klasinim komentarima. Vacaspatimira i Bhoja ih dele u dve grupe. Prve
etiri, koje ine prvu grupu, tretiraju spoznajne aktivnosti i promene nastale prema onom spoljanjem:
- 1. Uoavanje i prouavanje onoga to se eli izbei predstavlja prvu etapu, prvu stepenicu koja mora biti
neprikosnoveno dostignuta da se sumnja u celinu i smisao putovanja vie nikada ne bi pojavila.
- 2. Na drugom stupnju uoeni su i jednom za svagda postepeno se eliminiu uzroci onoga to se eli izbei.
- 3. U dubokoj usredsreenosti centriranoj oko injenice eliminisanosti uzroka onoga to se htelo izbei i
obustavljenosti njegovog ponovnog ponavljanja (nirodhasamadhi), obustavljenosti koja je neposredna konsekvenca te

26
eliminisanosti, jogin se smeta u (=kontemplira) to potpuno novo stanje, odnosno stanovite. Boravei ovde, proivljavajui
iskustvo pomenute obustavljenosti, on dolazi do etvrtog stupnja -
- 4. u kome se zbiva sudbonosno razaznavanje autonomne samosvesnosti i svega to joj je spoljanje. Tu se dogaa onaj
sudbonosni obrt koji ini da se istina ne trai vie u spoznaji spoljanjeg niti u aktima spoznavanja, iskuavanja spoljanjeg.
Nastupa sledea etapa u kojoj se dogaaji razvijaju u s-vesti i neovisno od njenog obavetavajueg funkcionisanja.
- 5. U tri sledee zavrne faze koje poinju sa prestankom poistoveivanja sa energijom vesti pristigle putem
obavetavajueg (misleeg, matajueg, priseajueg...) organa zvanog buddhi (citta je esto sinonim za buddhi) - nikakav
napor niti voljna aktivnost ne vri se vie. I to iz sledeeg razloga:
- 6. Na nivou osnovnih energetskih komponenata (guna, doslovno - strukova) impulsivnost (rajas) i njena suprotnost -
tamas obustavljaju svoju uobiajenu borbu dostigavi uravnoteenje u stanju izvesne inteligibilne takovosti (sattva). Da je u
sluaju ove gune re o onome to zaista jeste, o istom biu, sugerie i njeno ime (sattva je derivat iz korena AS - biti). Da
bi se uopte bilo, tanije, da bi se znalo za bivanje, potrebna je svest o tome (=svetlost bia), te se, prema tome, bie javlja
samo tamo gde se zbiva ova nepomuenost obavetavanja, a to je guna sattva. Kada je dolo do ovog razbistravanja, kada
su pomuenosti i vrtlozi svesnosti nestali, nastupa neto novo:
- 7. Izvan svih energetskih vrtloga izranja, ukazuje se sebi samoj, jedna potpuno autonomna i samo-sebe reflektirajua
svesnost (purua). Jer, obustavljanje partikularnih modifikacija ne znai unitavanje totaliteta sebe-svesne i niim ne-uslovljene
supstancije. Naprotiv, neokrnjen, ovaj se totalitet tek tada ukazuje, nasuprot uslovljavanoj, obradivoj i pokretanju podlonoj
materiji (prakrti).

[D. yoganga-TEKST]

II, 28: yoganganuthanadauddhikaye jnanadiptiravivekakhyateh.

Kada se u postupnoj ovladanosti jogistikim metodama [doslovno udovima (ahga)] neisto ukloni - javlja se
[u srazmeri sa tom ovladanou] i svetlost znanja [koja zavrava u vrhunskom] razaznavajuem uvidu
(vivekakhyati).

Specifinost prepreka zahteva specifinost metoda. U zavisnosti od savladanosti pojedinih zapreka i svetlost spoznaje
varira. Da bi se dostiglo konano razaznavanje onoga to je sutinsko - a sutinsko je, naime, samoprepoznavanje purue i
uvianje njegove neovisnosti od onog to mu dolazi spolja - potrebno je potpuno raiavanje svega to istotu uvida ometa.

II, 29: yama nyama asana pranayama pratyahara dharana dhyana samadhayo' tavangani.
[Opta] Pravila [ispravnog postupanja] (yama), [specifino jogistike] obaveze (nyama), [jogistike]
seee pozicije (asana), kontrola daha (pranayama), uzdravanje [ula] (pratyahara), zadranost [panje]
(dharana), kontemplacija (dhyana) i usredsreenost [bia] (samadhi) predstavljaju osam lanova [joge].

II, 30: ahimsasatyasteyabrahmacaryaparigraha yamah.

Uzdravanje od nasilja (ahimsa), istinoljubivost (satya) ne-posezanje-za-tuim-dobrom (asteya),
kontrola vlastite ulnosti (brahmacarya), odricanje od posedovanja [svega to nije neophodno] (aparigraha)
predstavljaju [opta] pravila [ispravnog ponaanja] (yama).

Na vrlini uzdravanja od nanoenja bola (ahimsa) poivaju sve druge vrline iz ove serije, kae komentar. Vrlina
istinoljubivosti (satya) valja se ispoljiti ne samo u govoru nego i u ponaanju. Istina ne sme biti upotrebljena da bi se naneo bol
drugome. Vrlina ne-posezanja-za-tuim-dobrom (asteya) podrazumeva i odbijanje da se uzme to mi ne pripada, ak kada
mi je i ponueno.
Uzdravanje od tetnog i preteranog odavanja ulnim zadovoljstvima - brahmacarya treba da karakterie ivot onih koji
ele da potpuno ovladaju svojim energijama i predstavlja vie praktino uputstvo u pogledu ekonomije snaga nego to je
inkopatibilno sa nekakvim moralom joge.

II, 31: jatideakalasamayanavacchinnah sarvabhauma mahavratam.

Ukoliko su [ova pravila] potovana bez ogranienja u smislu vrste ili socijalnog poloaja [doslovno roda (jati)

27
], mesta, momenta ili sticaja okolnosti (samaya) u celini (sarvabhauma) - re je tada o Velikom zavetu
(mahavrata).

Vyasin komentar to ilustruje primerom ribara koji ukoliko se angauje Velikim zavetom - ne moe se vie zaklanjati iza
razloga koji su ga prethodno mogli opravdati, a koji sada nisu dovoljni da bi ga opravdali zbog prekraja najvanijeg od
pravila, naime onoga koji se odnosi na uzdravanje od nanoenja bola drugim ivim biima. On vie ne moe rei: Ja ubijam
samo ribe, ili Ja ne lovim u svetim vodama, ili Ja ne lovim u danima kada se to ne sme, ili Ja lovim samo po volji bogova
i svetenika. Veliki zavet ne doputa vie nijedan izuzetak ni u kom od pravila.

II, 32: aucasamtoatapahsvadhydyevarapranidhanani niyamah.

Higijena, zadovoljstvo [u posedovanju samo onog neophodnog] (samtoa), askeza (tapas), misaono usvajanje
poruke tradicionalnih tekstova i formula (svadyaya), predanost Uzvienom predstavljaju [specifino jogistike]
obaveze.

Higijena moe biti spoljanja i unutranja. Dok se spoljanja (vahya) dobija pranjem i istom ishranom, unutranja
(antara) zahteva otklanjanje duhovne prljavtine (one koja smeta istom uvianju).
Askeza (tapas) je ispit volje i izdrljivosti kojom se ispoljava spremnost i upoznaju prave potrebe (za razliku od mase
lanih kojih esto nismo ni svesni). Ko moe izdrati dugi post, moe lake u svojoj ishrani uoiti i odbaciti suvino. Ko izdrava
jaku hladnou ili toplotu, moe lake odbaciti suvinu odeu ili komfor kue. Dugo utanje proiava re, a izlaganja
bolovima, koja se tradicionalno smatraju delom askeze, spadaju u isti red samoupoznavanja kao i ostale manifestacije
asketizma koje smo spomenuli, a ijim nabrajanjem nismo iscrpli irok repertoar koji se razvio na marginama indijske
civilizacije. Askeza ima svoje ogranienje samo utoliko ukoliko ne sme izazivati poremeaje u funkcionisanju organizma.

II, 33: vitarkabadhane pratipakabhavanam.

Ukoliko se javljaju razmiljanja koja se suprotstavljaju [izvrenju nekog od pravila ili obaveza], valja
uspostaviti njima suprotna,

Kako ni misao ne prolazi a da ne ostavi traga, joginu se preporuuje da, ukoliko se misli oprene onima koje ostavljaju
dobar trag ipak jave, iskoristi svoju razvijenu mo jasnog predoavanja i uspostavi u svojoj dui ono to je suprotno misli koju
je sumnja donela. Ovo uspostavljanje ili kultivisanje odreene ideje ili slike, ovo saivljavanje sa neim na nain da ovo po
psiholokim kriterijumima zaista biva, naziva se u duhovnoj tradiciji Indijaca - bhavana (od korena BHU - koji je u srodstvu
sa naim biti).

II, 34: vitarka ahimsadayah krtakaritanumodita lobha krodha moha purvaka mrdumadhyadhimatra
duhkhajnananantaphala iti pratipakabhavanam.
[Ova oprena] razmiljanja odnose se kako na nasilje tako i na ostale [nedozvoljene inove]. Bilo da smo ih
sami poinili, bilo da smo ih prouzrokovati, bilo da se [samo] slaemo sa njima, izvor im je ili pohlepa, ili bes, ili
zabluda. Mali, obini ili neuobiajeno veliki [ovi prekraji bez razlike] neprestano poraaju patnju i neznanje, te se
zato preporuuje uspostavljanje (bhavana) onoga to je ovima suprotno (pratipaka).

Uspostavljanjem onoga to je suprotno nepoeljnim stanjima duha izbei e se nepoeljni tragovi, zaustavie se neprestano
obnavljanje bola i dotai e se istinsko bivanje. Zato sledei aforizmi insistiraju na saivljavanju i vrstom ustolienju u
vrlovitoj duhovnoj (=duevnoj) ustrojenosti.

II, 35: ahimsapratithayam tatsamnidhau vairatyagah.

Uspostavivi [duboko u svojoj dui vrlinu] uzdravanja od nasilja, iz okoline [joginove] tada iezava
neprijateljstvo.

II, 36: satyapratithayam kriyaphalarayatvam.

Uspostavivi istinoljubivost [duboko u svojoj dui - jogin tada postaje] uporite [zakona pravedne retribucije]

28
inova i [njihovih] posledica.

II, 37: asteyapratiihayam sarvaratnopasthanam.

Uspostavivi [duboko u svojoj dui vrlinu] ne-pose-zanja-za-tuim-dobrom, sva blaga ovog sveta
(sarvaratna) mu pripadaju.

II, 38: brahmacaryapratithayam viryalabhah.

vrsto uspostavivi kontrolu vlastite ulnosti (brah-macarya), muevna snaga nadolazi.

II, 39: aparigrahasthairye janmakathamtasambodhah.

[Tek] kroz postojanost u odricanju-od-posedovanja [svega to nije neophodno] javlja se svest o svemu to
uslovljava proces ivota (janmakathamta].

Kroz postojanost u odricanju o kome je re javlja se i distanca od procesa samog raanja i time uslov za njegovo
sagledavanje. Kako posedovati, zadrati, odrati (se) duboko karakterie ivot, sa ovim se distanciranjem tek stie neophodan
uslov za sagledavanje uzrono-posledinog lanca u kome posedovanje, gomilanje dobara, predstavlja deo totaliteta koji je u
pitanju. Vezanost, utonulost u elju za posedovanjem, onemoguuje analizu sloenog fenomena raanja i opstajanja.

II, 40: aucatsvangajugupsa paraivasamsargah.

[Ostvariti] istotu povlai za sobom [izvesnu] otmenu distanciranost (jugupsa) u odnosu na vlastite telesne
udove i izbegavanje kontakta sa [prljavim telima] drugih.

Onoga to razmatra i uvia uzroke zala i patnji ovog sveta i koji bar delimino nalazi lek u strogoj higijeni (makar ova bila i
samo spoljanja), ukus i dugo upranjavana navika odravanja istoe dovode, posle odreenog vremena, do izvesnog
otmenog prezira prema izvorima neistoe. Prema telima koja ak nisu ni spolja ista ovaj e se oseaj javiti u elji da se
kontakt sa njima izbegne.
Sledei aforizam nabraja konsekvence ostvarene unutranje istote i aspekte stanja koji slede jedni iz drugih.

II, 41: sattva uddhi saumanasyaikagrye indriyajayatma darana yogyatvani ca.

[Na unutranjem planu pak ostvarenost istote] izaziva proienost same svetlonosne modifikacije
bivstvujue supstancije (sattva), optu zadovoljenost (saumanasya), potpunu prisutnost panje (ekagrya), kontrolu
ula (indriyajaya) kao i mogunost najdublje introspekcije (atmadaranayogyatva).

Komentari ukazuju na kauzalnu ovisnost pojedinih gore nabrojanih kategorija od onih njima prethodeih. Raienost
egzistencijalnog plana, unutranja istota due, vode proienosti na nivou sattve koja se, sa svoje strane, odraava optom
zadovoljenou. Ova pak, uklanjajui potrebu da se u mislima prosleuju raznorazni ciljevi (to je, inae, sluaj) - vodi
koncentrisanju moi opaanja (ekagrya). Zadovoljenost u samom sebi i prisutnost celokupne energije panje su neophodni
uslovi za mogunost kontrole ula. Moi pak upraviti svoja ula u eljenom pravcu, preduslov je za introverziju ulnosti i ova
mo tek omoguava najdublju introspekciju.

II, 42: samtoadanuttamah sukhalabhah.

Iz zadovoljstva [u posedovanju samo onog neophodnog] (samtoa) sledi neuporedivo blaenstvo (sukha).

II, 43: kayendriyasiddhirauddhikayattapasah.

Uklanjanjem neistoa i askezom dostie se savrenstvo (siddhi) tela i ula (indriya).

II, 44: svadyayaditadevatasamprayogah.

Studioznim usvajanjem poruke tradicionalnih tekstova i formula (svadyaya) stie se do sjedinjenja sa
izabranim boanskim [uzorom].

29
II, 45: samadhisiddhirivarapranidhanat.
Predanost Uzvienom [uzoru] vodi ka savrenstvu usredsreenosti (samadhisiddhi).

II, 46: sthirasukhamasanam.

[Joginova sedea] pozicija [mora biti] stabilna i ugodna.

Prvobitno asana oznaava sedite, a potom sedenje. U jogistikoj tradiciji pak pod asanom se podrazumeva poloaj,
pozicija, odnosno situacija u kojoj se zbiva yoga (shvaena i kao tehnika i kao rezultat).

II, 47: prayatnaaithilyanantyasamapattibhyam.

[Tek] kada je svaki napor iezao i [javio se oseaj] sjedinjenosti sa bezgraninim [moe biti govora o asanama
].

Kao najbitnije u vezi jogistikih pozicija YS izdvajaju upravo ovo pomenuto oputanje (aithilya) koje, rastvarajui svaki
napor odranja pozicije (ili situacije), rastvara i granice koje napor, inae, implicira, uspostavlja. Iz ove potpune rastoenosti
sledi oseaj sjedinjenosti sa beskonanim.

II, 48: tato dvamdvanabhighatah.

Iz te [oputenosti sledi] izbavljenje (anabhighata) od [ometajuih] parova (dvamdva) [suprotnosti].

Suprotnosti o kojima je re su hladno-toplo, radost-tuga i tome slino.

II, 49: tasminsati vasapravasayorgativicchedah pranayamah.

[Tek] kada je ova [potpuno stabilna i ugodna pozicija] uspostavljena [sledi] zaustavljanje [uobiajenih] udaha i
izdana i [moe otpoeti] kontrola daha (pranayama).

II, 50: bahyabhyantarastambhavrttirdeakalasamkhyabhih paridrto dirghasukmah.

Kada je izlazei, ulazei i zadravani [dah] regulisan (paridrta) s obzirom na mesto, trajanje i broj [u svakoj od
tri pomenute modifikacije (vrtti) dah tada] postaje produen i suptilan.

Svakako jedan od najdelikatnijih delova celokupnog korpusa joge jeste taj to smo u prethodnom aforizmu preveli kao
kontrola daha, a to je moda najbolje ostaviti neprevedeno, jer se re pranayama, kao uostalom i rei yoga, samadhi i
dhyana, polako odomauju i u drugim jezicima zahvaljujui uticaju koji joga u obliku hathayoge poinje da vri irom sveta.
Ne verujem da ima smisla pisati o pranayami. To je onaj domen gde samo intuicija i prigodna re gurua moe da ima
odgovarajui efekat, budui da je broj pojedinanih izuzetnih sluajeva praktino jednak ukupnom broju, pa je, kako bi
Aristotel to rekao, govor, nauka, logija o tome nemogua.

II, 51: bahyabhyantaraviayakepi caturthah.

U [svojoj] etvrtoj [modifikaciji disanje] nije vie ogranieno ni pravcem izlaenja ni ulaenja, niti bilo kojom
drugom situirajuom odredbom (viaja).

Termin bahya doslovno oznaava spoljanji.

II, 52: tatah kiyate prakaavaranam.

Time se veo koji spreava svetlost [neuzmuene svesti postepeno] otklanja.

Boraviti u stanju potpune neovisnosti, koja ide do toga da i dah na odreeno vreme prestaje da se oituje, pomae, kako
to kae Vyasin komentar, da se nadie i nadvlada (bar privremeno) karmiki lanac. Kada se jogin uzdigne do ove opte
neuslovljenosti u kojoj i disanje, kao poslednje uporite, iezava - tragovi e ovog boravka posluiti za stvaranje jednog novog
uporita, iz koga e tek osveenje biti mogue. Ovo se uporite izgrauje postepeno, jer tragovi i uspomene jednog izlaska

30
nisu dovoljni da bi se na njima izgradilo jedno potpuno sigurno uporite sa koga je mogu taj novi pogled na bivanje. I Vyasin
komentar insistira na ovoj postepenosti, te sam zato u prevodu teksta sutre dodao re postepeno.

II, 53: dharanasu ca yogyata manasah.

Kroz [sve ove] zadranosti (dharana) i koordinirajui organ celokupne intelektualne aktivnosti (manas)
bie spregnut [pod kontrolom] (yogyata).

Zadranost ili stabilnost ili moda i bolje fiksnost odnosno na psihofizikom planu, koja se u jogistikoj tradiciji
naziva dharana, voljna je mobilizacija celokupne duevne i duhovne energije u jednom pravcu, njeno okupljanje oko jedne
ideje ili slike, njeno postavljanje na jedno mesto u psihosomatskoj celini. Ova mobilizacija povlai za sobom automatsku
kontrolu, zapt, podjarmljenost duhovnog organa - uma (manas), koji od ovog momenta nije vie mesto gde se dogaa
rasipanje, disperzija bia u vidu (sluajem ili podsveu izazvanih) asocijacija, ili pak kroz neeljene apercepcije. Na nivou
manasa (uma) ili citte (svesnosti) uspostavlja se stanje spregnutosti. Ovo stanje, na ovom nivou, videemo to u sledeem
aforizmu, prethodi spregnutosti na nivou ula.

II, 54: svaviayasamprayoge citta svarupanukara ivendriyanam pratyaharah.

Kada ula, ne bivajui [vie] podjarmljena svojim [specifinim] domenima (svaviaya), tako rei oponaaju
[prethodno postignutu] saobraenost duha pravoj mu prirodi (citta-svarupa) - to predstavlja tzv.] uzdravanje
[ula] (pratyahara).

Komentari razjanjavaju ovo mesto tvrdei da je osloboenje ili uzdravanje ula posledica prethodno izvedenog
osloboenja (ili uzdravanja od uplitanja u svet) na nivou uma. Vydsa daje primer pela koje slede svoju maticu: kada matica
(um) poleti, roj pela (ula) je sledi. Kada pak ova sleti, i ostale pele to ine.
Izgovoreno savremenijim jezikom, to bi znailo da ukidanje (iznuenog) apercipiranja povlai ukidanje percipiranja, a
nipoto obratno.

II, 55: tatah parama vayatendriyanam.

Ovom se [uzdranou] uspostavlja [tek] vrhunsko gospodstvo nad ulima.

Izlaganjem petog od lanova jogistikog korpusa zavrava se deo koji se tradicionalno naziva Druga knjiga (pada).

31
 TREA KNJIGA

IZUZETNE MOI

Tekst Tree knjige se prirodno nastavlja na kraj Druge knjige izlaui poslednja tri od osam lanova joge. Samo pozniji
komentatori, kao Vacaspatimira ili Bhoja, govore o poetku novog poglavlja, dok najstariji komentar, tzv. Yogabhaya,
kao, uostalom, i u sluaju poetka Druge knjige, niim ne pokazuju da je re o novom poglavlju.

Trea knjiga sadri:

- definicije unutarnjih lanova joge (l-3)

- definiciju samyame, njenih oblika i rezultata (4-6)
- vrste usredsreenosti, forme optih raspoloenja due s obzirom na vrste podsvesnih predisponiranosti (6-13)
- osnovne epistemoloke stavove i koncepciju vremena (14-16)
- primenu samyame i rezultate ove primene; izuzetne moi (16-52)
- odreenje vrhunskog razaznavanja i izbavljenja (53-55)

III, l: deabandhacittasya dharana.

Fiksiranje [celokupne] moi oitavanja (citta) na [iskljuivo] jedno mesto [predstavlja] - zadranost
(dharana).

U momentu kada se uspostavlja pomenuto fiksiranje ili lociranje moi oitavanja, celokupna s-vesnost se koncentrie bez
ostatka na samo jedno izabrano mesto. Kako tog momenta vie nikakva duevna energija ne preostaje, kako se ivotno tog
momenta pretvorilo u spoznajno, u oitavajue - moe se rei da se tog momenta gnoseoloki, psiholoki ili estetski i
ontoloki plan zapravo stapaju u jedan jedini. Bie, bez ostatka angaovano u aktu zrenja, ivi svoj zor kao samog sebe. U
ovim momentima (a upravo njima se joga i bavi) pojmovi kao to su duh, dua, mo ili organ svesnosti, energija ivotnog,
budnost ili oitavajiia mo gotovo su potpuno nerazluivi. Kao to emo videti dalje u YS - termini kao to su citta, buddhi,
manas, daranaakti upotrebljavaju se esto kao sinonimi.
Kao primere za mesto, oblast (dea), na kome ili u kome se vri mobilizacija psihike energije komentari navode oblast
oko pupka, oko srca, u unutranjosti glave iznad nepca (oblast u kome se nalazi tzv. okean svetlosti), vrh nosa, vrh jezika ili
neko drugo mesto na telu ili u telu. Osim ovih manje-vie internih oblasti, komentari (svakako u skladu sa vrlo starom
praksom) ukazuju i na transcendirajue, spoljne regione ili oblike u ije vienje ili predstavljanje jogin moe uspeno da smeta,
vezuje i kanalie svoju oitavajuu energiju. To su slike ili ideje boanstava, idealne predstave Brahme, Indre, Vine ili tome
sline inspirirajue ideje - predmeti. Bez ove unutranje ili spoljanje podrke - zadranost (dharana) panje nije mogua,
kae Vacaspatimira.
[Iako postoje razliiti objekti za uspostavljanje panje, grubi ili suptilni, najvii i za ostvarenje cilja joge najbitniji vid
koncentracije jeste okretanje panje ka sebi, ka izvoru misli i samog uma. Svi drugi oblici vebanja mogu biti korisni samo kao
priprema za ovu sutinu meditacije. - Prim. Ivan Anti]

III, 2: tatra pratyayaikatanata dhyanam.

Kada se u ovoj [zadranosti] uspostavi neprekinutost poistoveenosti (ekatanata) sa [izabranim,
znaenjskim] poticajem (pratyaya) [to se, tehnikim terminom, naziva] - kontemplacija (dhyana).
32
 Tamo gde dharana predstavlja prvi korak, dhyana predstavlja drugi: odravati prvobitnu mobilisanost neprekinutom,
pretvoriti unificirajui poticaj u permanentni tok u kome disperzija nije vie mogua. Rastreenost ili disperzija koja karakterie
uobiajena stanja znai ne ostajati veran poticaju koji smo izabrali i paralelno uvoditi druge izvore panje ne stiui nikada da,
do kraja angaujui spoznajne moi, domislimo ili spazimo predmete ili totalitete ka kojima nas poticaji vode i iju istinu traimo.
Istina je, ne zaboravimo, u kontekstima i tekstovima kao to je ovaj - uvek shvaena kao poistoveenje sa realnim ili
transcendentnim (to se, inae, poklapa u sluaju veine sistema indijske misli).
Nai stanje u kome se autentino biva (autentino ovde znai u skladu sa najdubljim tendencijama i poticajima, u skladu
sa sutinskim modusom - svarupa) jeste cilj. O tome na koji nain je dhyana put ka tom cilju govoriemo povodom sledeih
aforizama.

III, 3: tadevarthamatranirbhasam svarupaunyamiva samadhih.

Kada kontemplacija tako rei nestaje u obliku koji joj je specifian (svarupa) [naime, kada ova predstavlja
napor subjekta da sledi znaenje koje zrai iz objekta] i samo ovo zraenje smisla (arthamatranirbhasa) preostaje -
[to se naziva tehnikim terminom] - sjedinjenost (samadhi).

Na ovom mestu u ovoj sjedinjenosti ili usredsreenosti prestaje dualitet koji volja ili elja nuno povlai za sobom. Ne
postoji vie jogin (=subjekt) koji eli i nastoji da uspostavi jednoliki fluks svoje panje u pravcu objekta, niti objekt nasuprot
neemu to je subjekt, nego postoji isijavanje, pojava (nirbhasa) samog znaenja (=znaaja). U potpunoj i trajnoj
zaokupljenosti konstituiuim poticajem (pratyaya) - bez koga nema ni znaenja ni znaaja - jogin dostie najvii nivo tzv.
pojmovne sjedinjenosti (samprajnatasamadhi) koja predstavlja prvi nivo poslednjeg lana osmolanog sistema joge.

III, 4: trayam ekatra samyamah.

Ova tri [poslednja lana] uzeta zajedno [nazivaju se tehnikim terminom] [vrhunska] spregnutost
(samyama).

U celini koja u tehnikoj terminologiji (tantriki paribhaa) nosi ime samyama, a koju sam, vodei rauna i o izvedenom
tradicionalnom i o doslovnom znaenju, preveo sa konana ili vrhunska spregnutost - dharana, dhyana i samadhi nalaze
svoj raison d'etre. U sistemu kakav je jogistiki, ova je vrhunska spregnutost na ontolokom i na psiholokom planu
shvaena kao neophodni uslov za realizovanje istine - bilo da se ova shvati kao poistoveivanje sa smislom koji zrai iz
objekata i totaliteta, ili pak kao saobraenje sa vlastitom prirodom (svarupa) (koja je, kako kae sam poetak Yogasutri, u
moi istog vienja, u nepomuenom o-s-veavanju).

III, 5: tajayatprajnalokah.
[Tek] dostizanjem ove [spregnutosti javlja se] - svetlost Spoznaje.

Samyama sa svoje tri komponente ipak nije jo Spoznaja (prajna). Dharana, dhyana i samddhi su pogodne forme ili,
tanije, stanja u kojima se trancendirajua subjektivnost (purua) susree sa samom sobom i gde se dogaa spoznaja
(prajna) i sudbonosno razaznavanje (viveka) - o kojem je ranije bilo rei, cf. I, 48, II, 28... Smisao ovog i sledeeg aforizma
lei u isticanju ove razlike.

III, 6: tasya bhumiu viniyogah.

Pristizanje ove [svetlosti zbiva se] u etapama (bhumi).

III, 7: trayamantarangam purvebhyah.

Ova tri [poslednja] lana su sutinska u poreenju sa prvih [pet].

Valja istai i naglasiti da su, u perspektivi Yoga-sutri, prethodnih pet lanova, sa svim svojim tehnikim i asketskim
arsenalom, shvaeni samo kao preparativni u odnosu na ova tri poslednja dela (naime, dharana, dhyana, samadhi) koji ine
sutinu joge. Sledei aforizam ide i dalje u uspostavljanju hijerarhije meu delovima tvrdei da ove tri komponente jo nisu nec

33
plus ultra joge budui da i od njih postoji neto bitnije.

III, 8: tadapi bahirangam nirbijasya.

[Meutim], ak i ovi [doslovno unutranji (antara) lanovi] javljaju se kao spoljanji (bahi) [tj. sporedni ili
pomoni] u poreenju sa [onim delom joge koji se naziva] bez klice [nesavrenstva] (nirbijasamadhi).

U ovoj pribranosti, u ovoj usredsreenosti koja je ak i bez klice nesavrenstva, jer joj nije potrebna nikakva, ni
unutranja ni spoljanja, potpora ili poticaj i koja, samim tim, zaista i potpuno izlazi iz sveta u kome vladaju tzv. parovi
suprotnosti (cf YS, II, 48) - ovde u nirbijasamadhiju moe tek da zaiskri svetlost najvie mudrosti i konano
samoprepoznavanje transcendentalne subjektivnosti (purua).
Valja istai i ponoviti i ovom prilikom da pristup najviem stadijumu u perspektivi ovog najautoritativnijeg spisa o jogi -
zapravo karakterie odsustvo svake tehnike. Razvijanje i akcentiranje uloge tehnika, to ponegde ide i do apsurdnosti, jeste
neto to se dogaa tek kasnije, u indijskom srednjem veku. Tekst YS koji im prethodi oznaava u jogi epohu koju neki
autori nazivaju klasinom. Za razliku od mnotva manje znaajnih tehnikih prirunika iz, nazovimo ga, dekadentnog
perioda, klasina joga, kao to vidimo, akcenat stavlja na uvianje i razlikovanje, na spoznaju koja rezultira iz prethodno
ostvarenog mira. Tehniko, u fazi u kojoj je tehnika potrebna ili moda neophodna, slui samo da bi se dolo do stanja
smirenosti i usredsreenosti, koje u momentu u kome je uspostavljeno ostavlja u podsvesti trajne tragove. Potpomognute
ranijim, ove e novosteene gotovosti (samskara) u odreenom momentu prevagnuti i uspostaviti trajnu duevnu smirenost i
vedrinu. Iz ove e, kasnije, po prirodi same stvari, zaiskriti svetlost vrhunskog uvianja. Onaj koji uvia nai e svoju pravu
prirodu (svarupa). Donosei poistoveenje sa tom prirodom, spoznaja postaje istinosna (rtambhara), to, inae, predstavlja
cilj joge (cf. YS, I, 48).

III, 9: vyutthananirodhasamskarayorabhibhavapradurbhavau nirodhakanacittanvayo nirodhaparinamah.

Kada se javi iezavanje tendencije koja karakteristie [uobiajeno] budno stanje (vyutthanasamskara) i
iskrsne [iz podsvesti] tendencija ka smirenju (nirodhasamskara), te se s-vest (citta) [bivajui tada jo uvek pod
utiskom obe sfere, ipak] prikloni smirujuem momentu - nastupa period smirivanja (nirodhaparinama).

Ovde, kao i na drugim mestima, YS insistiraju na dinamici podsvesnih tendencija. Zasienost i oputanje tenzija u jednom
odreenom momentu dozvoljava izbijanje i preovlaivanje drugih, njima suprotnih tendencija. Ne postoji arobni tapi
nekakve tehnike koja bi odjednom uspostavila Istinu. Onome ko je spreman i eli da okua spasonosni put joge ne preostaje
nita efikasnije od sleenja i razaznavanja vlastitih naklonosti (naravno, raunajui tu i one asketske i one kvijetistike, kada se
ove najave). Na vie mesta, kao to smo videli, YS insistiraju na postupnosti. Uivati se moe samo dozreli plod. Reeno
drugim jezikom, najoptija teleoloka pretpostavka YS osniva se na uverenju da najdublji (genetski) kod bia, ukoliko nije
ometan (nebrigom i nerazaznavanjem), vodi ovo ka Istini. Otuda njen, nazovimo ga, soterioloki realizam. Naime, suprotno
rairenom verovanju o nekakvom nasilnom podvrgavanju asketskim odricanjima i munim vebanjima koja tobo karakteriu
jogu - Patanjalijev tekst gotovo svuda upuuje na strpljivo usmeravanje panje na dubine vlastite due upravo da bi se uoile,
a potom na povrinu dovele, iivele ili kultivisale najsnanije tendencije koje se u ovim dubinama kriju. Sledei aforizam izriito
ukazuje na uslovljenost i takvih dragocenih duevnih dostignua kao to je trajna nepomuenost i vedrina - upravo ovom
podsvesnom predisponiranou.

III, 10: tasya prasantavahita samskarat.

U ovoj podsvesnoj predisponiranosti (samskara) [due ka smirenju javlja se definitivno] trajna neometana
usmerenost toka [s-vesti].

Kao to vidimo, trajna neometana usmerenost toka svesti (prasantavahita) ili, to bi bilo blie doslovnom znaenju,
mirni tok pri oitavanju smisla javlja se kao posledica povoljnih predisponiranosti ili tragova (samskara) koji ostaju posle
odreenih duhovnih modifikacija ili stanja kakvo je npr. prethodno pomenuti period smirivanja.

III,11: sarvarthataikagratayah kayodayau cittasya samadhiparinamah.

[Kada pak doe do potpunog] ukidanja (kaya) na-mnogo-predmeta-usmerene (sarvarthata) s-vesti i [javi

34
se] uspostavljenost (udaya) koncentrisanosti (ekagrata) - [to se naziva) periodom [uspostavljene] usredsreenosti
(samadhi-parinama).

Prethodni stadijum u kome su tendencije ka miru izbile na povrinu predstavljao je izvesnu zamrlost umorne due koja u
optem obustavljanju (nirodha) aktivnosti nalazi eljeno utoite (nirodhaparinama).
Stadijum o kome je ovde re razlikuje se od prethodnog utoliko ukoliko je aktivnost s-vesti uspostavljena ponovo.
Meutim, u ovom sluaju ne na nain koji karakterie uobiajeno stanje razbuene svesti, naime, kao simultanu
usmerenost-na-mnoge-sadraje (savrarthata) koja vodi zamoru i neplodnoj rasutosti energije - nego na koncentrisano i
stabilno oitavanje smisla (ekagrata). Naravno, predmet iji smisao i znaaj ispitujemo jeste predmet koji nas se najvie tie,
koji nas (najbolnije) dotie.

III,12: tatah punah antoditau tulyapratyayau cittasyaikagrataparinamah.

Budui, ipak, da su duhovni poticaj (pratyaya) koji vodi miru (santa) i onaj koji vodi [aktivnosti kakva je
pomenuto] uspostavljanje (udita) [stabilnosti u oitavanju] - srodni [po cilju, postoji i stanje koje ih objedinjuje i koje
se naziva] - periodom stabilno-usmerene-s-vesti.

III, 13: etena bhutendriyeu dharmalakanavasthaparinama vyakhyatah.

Ovim [modifikacijama ili periodima u svesti razjanjava se] i promenljivost elemenata (bhuta) i organskih
sklopova (indriya) u smislu forme (dharma), temporalnih karakteristika (lakana) i relacija (arastha).

Ovo za razumevanje dosta teko mesto Komentar razjanjava tvrdei da su, u stvari, sve promene samo pripisane
supstanciji, a da u njoj one ne postoje.

III, 14: II antoditavyapadeyadharmanupati dharmi.

Formama (dharma) [bilo da su ove] prestale da postoje (santa) [doslovno: u miru poivajue], potpuno
ispoljene (udita) ili jo ne ispoljene (avyapadeya) pripada [obavezno jedan odreeni] nosilac forme (dharmin).

Ovde po prvi put jasno izbija i specifinost joge s obzirom na budizam. Ne pominjui imena Vyasin komentar vodi
preutnu polemiku sa budizmom i to specijalno sa kolom Vogacara, sa kojom Patanjalijev sistem ima najvie slinosti, a koja
upravo najradikalnije negira nekakav u objektu postojei subjekt-nosilac formi i fenomena. Nije na prevodiocu da se uputa u
komentarisanje ovog sloenog odnosa i u suptilne analize koje je poznija skolastika, svakako u skladu sa mnogo starijim
intencijama, razradila do neoekivanih razmera.

III, 15: kramanyatvam parinamanyatve hetuh.

[injenica postojanja] mnotvenosti sukcesivnih faza (kramanyatva) [jednog istog procesa] je uzrok
mnogostrukosti [samih] promenljivosti (parinamanyatva).

Vyasa ilustruje mnotvenost faza na primeru raznih stanja u kojima se nalazi glina od koje e biti napravljen up. Praina,
testasta masa, dovreni, ponovo razbijen i izmrvljen up su primeri sukcesivnih faza za promenljivost u smislu forme
(dharmaparinama). Ta ista sukcesivnost faza, posmatrana iz aspekta trajanja i starenja, uzrok je druge vrste promenljivosti
koja se naziva promenljivost u smislu vremena (lakanaparinama). Trea vrsta promenljivosti je ona kad se menja status
stvari u odnosu na sukcesivnu izmenu relacija i poloaja koje ova ima sa drugim stvarima (raunajui tu i relaciju biti vien -
gledati). To je tzv. avasthaparinama.
Ova opta i vena relativnost i nestabilnost bia uzeta je za objekt na koji jogin treba da usmeri i spregne svu svoju panju
da bi usledilo nedvosmisleno suoavanje sa onim to je potpuno prolo i onim to nailazi a to jo (uvek) nije. Ovo proirenje
razumevanja sveta donee, sa svoje strane, irenje polja njegove slobode i oslobaanje nepotrebno vezanih energija. To je
smisao sledeeg aforizma kojim poinje nabrajanje tzv. izuzetnih moi koje dovrenom joginu stoje na raspolaganju.

III, 16: parinamatrayasamyamadatitanagatajnanam.

U potpunoj spregnutosti [s-vesti] na trostruku promenljivost (parinama) [javlja se] znanje i o onome to vie

35
nije (atita) i onome to jo nije (anagata).

III, 17: abdarthapratyayanamitaretaradhyasatsamkaras tatpravibhagasamyamatsarvabhutarutajnanam.

Iz neodvajanja rei, stvari i znaenjskih poticaja jednih od drugih raa se nedozvoljeno zamenjivanje [jednih
drugima]. U potpunoj spregnutosti (samyama) [svesti] na njihovu razliitost [javlja se] razaznavanje [jnana) [onoga
to se nalazi i u] kriku svakog ivog bia.

Usmerivi snop svoje svesti na tanu razdeljenost (pravibhaga) izmeu rei, samih stvari i znaenjskih poticaja
(pratyaya), jogin prodire do u sam izvor iz koga proistie ivot. ivotinjski krik je svakako najelementarniji i najneposredniji
nivo oglaavanja ovog energetskog potencijala koga jogin, zahvaljujui monom sredstvu kakvo je samyama (cf. III, 4), moe i
treba da spozna.

III, 18: samskarasakatkaranatpurvajatijnanam.

Kroz jasno predoavanje (sakatkarana) [vlastitih] dubinskih predisponiranosti (samskara) [postie se]
razumevanje ivljenja koje nam je prethodilo.

Re sakatkarana je ovde sinonim za samyama. Naime, neposredni rezultat svesti koja je u stanju samyame jeste
upravo jedna sasvim jasna predoenost neega (sakatkara).
Dubinske predisponiranosti mogu se ovom predoavanju javiti bilo u vidu priseanja (iznenadnog ili u snu), bilo u vidu
potpuno nesvesnih tendencija ili otpora (vasana). Suoiti se potpuno sa svojom prolou, shvatiti ta se krije iza nekih
nesvesnih sklonosti ili odbojnosti, baca svetlost na ono to je naem, bilo individualnom, ontogenetskom, bilo onom
filogenetskom razvoju prethodilo. Na taj nain ranija ivljenja oivljavaju pred naim oima.

III, 19: pratyayasyaparacittajnanam.

[U potpunoj spregnutosti svesti] na znaenjski poticaj [ili motiv] (pratyaya) [koji odreuju ponaanje drugih]
javlja se i saznanje [stanja] drugih svesti (citta).

III, 20: na ca tatsalambanam tasyaviayibhutatvat.

Meutim, [ovo saznanje] se ne odnosi na objekte ovih [poticaja] budui da ne poseduje kao svoj [sam] predmet
[odn. domen] (viaya) tue svesti.

Postiui identifikaciju i sa stanjem duha ili due, prodirui do u svest onoga ije je poticaje uspeo da kroz samyamu
podeli, bivajui njima obojen (rakta), kako kae Vyasa, jogin se, ipak, ne identifikuje sa samim predmetom, odnosno
domenom druge svesti i ne biva obojen objektima - izvorima poticaja koji pobuuju svesnost drugoga.
Budui da se ovaj aforizam moe shvatiti kao komentar ili dopuna prethodnog, u nekim izdanjima teksta Yoga-sutri ova
20. sutra nedostaje.

III, 21: kayarupasamyamattadgrahyaaktistambhe cakuprakaasamprayoge 'ntardhanam.

U potpunoj spregnutosti s-vesti na [vlastitu] telesnost, vladajui potpuno moi koja [je] ini vidljivom, postie
[jogin] tada, kao konsekvencu razdvajanja percepcije (cakus) od apercipirajue moi svesti (prakasa) - [izvesno]
ieznue [iz ulima dostupnog sveta].

Nita iz samog teksta niti pak u komentarima ne govori u prilog interpretaciji koja bi u ovom ieznuu videla jedno,
apsolutno ieznue za pogled drugih. Meutim, ne treba sumnjati u realnost ovog ieznua za joginov pogled na svoje
sopstveno telo ili telo drugih, niti pak pomiljati na poreenje sa hipnotinim ili autosugestivnim stanjima. Sve ove izuzetne moi,
kao to je npr. ova da se iezne i postane nedostupan ulima, jesu dogaaji koji se, uz pojaanu i koncentrisanu svesnost,
realno zbivaju u univerzumu koji jogin sam izabire ili, tanije, koji se u odreenom momentu namee kao jedino realan. Realnost
ovog novoosvojenog univerzuma nije nipoto inferiorna u poreenju sa onom koju poseduju univerzumi uobiajenih stanja
svesti. O tom novom i svakako irem konceptu realnosti u kome ivi jogin od momenta kada otkriva svoju transcendentalnu
subjektivnost, bilo je ve govora u Prvoj knjizi povodom aforizama koji tretiraju problematiku samadhija.

36
III, 22: sopakramam nirupakramam ca karma tatsamyamadaparantajnanamaritebhyo va.
[Neumitna] retribucija akata (karman) moe biti neposredna ili odloena. Usredsredivi se (samyama) na ove
[kauzalne nizove], naveuje se [joginu] znanje o [njihovom] kraju [njegovoj smrti] ili [mu se ovo znanje pak javlja u
vidu raznih] predskazanja.

Da bi ilustrovao razliku izmeu pomenute neposredne i one odloene retribucije akata, Komentar se slui slikom mokrog
odela koje se kada je prostrto, sui vrlo brzo, a kada je smotano u rolnu njegovo suenje, iako neizbeno, usledie mnogo
kasnije. Samyama je ovde potpuno suoavanje sa mehanizmom ove retribucije u kome je smrt jedan neizbeni momenat.
Znanje o kraju moe se javiti i u vidu tumaenja raznih znakova. Komentari ova predskazanja dele na: 1) ona koja se javljaju
u dubini vlastite due (adhyatmika), 2) ona koja vidimo u objektima i drugim biima (adhibhautika) ili nam stiu
ekstrasenzornim putevima (adhidaivika).

III, 23: maitryadiu balani.

[Potpuno saivljavanje (samyama) sa] oseanjem simpatije za druga bia (maitri) i sa drugim [slinim
oseanjima probudie u joginu nove, neoekivane] energije.

O oseanjima simpatije, sauea i radosti i po efektima slinim im oseanjima bilo je rei ve ranije povodom aforizma I,
33. Meutim, na ovom mestu Vyasa dodaje da oseanje indiferentnosti prema nedelima (upeka) drugih, koje inae dui
donosi mir i vedrinu, ovde ne proizvodi isti efekat kao prethodno pomenuta. Naime, samyama u oseanju ravnodunosti ne
donosi osnaenje, ne stimulie niti omoguuje podvige koji zahtevaju nadljudske napore.

III, 24: baleu hastibaladini.

[Usmeravajui svu svoju panju na mobilisanje] energija [jogin e osetiti] snagu slinu slonovskoj.

Komentari doputaju i sugeriu drukije razumevanje ovog mesta koje bi ilo u pravcu magijskog. Naime, po toj drugoj
interpretaciji, koju na prevod ne usvaja, joginu bi valjalo saivljavati se sa snagom slona, ili neke druge snane ivotinje, i
postii ovu snagu, ili pak identifikovati se (putem samyame) sa vetrom i dobiti njegovu snagu.

III, 25: pravrttyalokanyasatsukmavyavahita viprakrtajnanam.

Ponirui u (nyasat) [samo] funkcionisanje zapaanja [jogin] e ovladati znanjem o suptilnom, skrivenom i
udaljenom.

Mesto ili objekt gde se odigrava samyama jeste ovde sama funkcija zapaanja, vienja, sama svest. Svetlost same svesti,
medijum svesnosti u kome se zbiva prenos vesti i koji je kao takav njena supstancija (istovremeno bivajui i u i izvan svakog
pojedinanog obrta i funkcije) jeste guna takovosti, istog bia ili jestanja (sattva). Po Bhojinom komentaru samyama
iz koje e se javiti pomenuta znanja treba da se vri upravo u toj sferi. U skladu sa tom koncepcijom ini mi se smisleno da se
ideja komentara razvije dalje na taj nain to bi se pod terminima suptilno, skriveno i udaljeno shvatilo sve ono to nije ili ne
moe biti predmet ulne spoznaje - a to, ipak, jeste. Znanje e, dakle, o toj meta-fizikoj realnosti ipak biti mogue kroz
predoenost same sutine onog to jeste (sattva).

III, 26: bhuvanajnanam surye samyamat.

Kroz spregnutost svesti na [objekte kakvo je] sunce [javie se intuitivna] spoznaja o svetovima [u kojima se
biva] (bhuvana).

Komentar Vyasin na ovom mestu nadugo izlae jednu tradicionalnu hinduistiku kosmoloku ili, tanije, ontoloku
koncepciju za koju pretpostavlja da je podrazumevana i u okviru Patanjalijevog sistema. Po njoj, ovih ontolokih nivoa u
kojima se moe boraviti ima sedam. Dok najnii nivoi odgovaraju realnim geografskim i kosmikim prostorima, srednji su
shvaeni kao psiholoki prostori karakterisani raznim ulnim uicima, raunajui tu i one dobijene samadhijem. Poslednja tri
nivoa, nazvana Bramini svetovi, odgovaraju najviim nainima bivanja - tj. spiritualnim ili meditativnim. Poslednji u

37
hijerarhiji svetova naziva se svet Istine. Mesto gde se ulazi u Bramine svetove naziva se Vrata Sunca i prema Vyasi
samyamu valja uspostaviti na ovom privilegovanom mestu sa koga se vide i nii i vii svetovi.

III, 27: candre taravyuhajnanam.

[Samyama u pogledu] meseca [raa intuitivno] znanje o odnosima meu zvezdama.

III, 28: dhruve tadgatijnanam.

[Samyama u pogledu] polarne zvezde [donosi intuitivno] znanje o njihovom kretanju.

Polarna zvezda, sledi iz Bhojinog komentara, budui nepomina, uzeta je kao referentna taka.

III, 29: nabhicakre kayavyukajnanam.

[Samyama] na centar smeten u regionu oko pupka [donee joginu intuitivno] znanje o funkcionisanju tela.

U regionu oko pupka (epigastrini pleksus), prema jogistikoj fiziologiji, nalazi se jedan od sedam centara (cakra) -
takozvana nabhicakra, poznata i pod imenom manipuracakra. Napomenimo samo to da se itava fiziologija i anatomija koju
joga pretpostavlja zasniva na realnosti iskuenog. Meutim, to iskustvo koje uspostavlja injeninost jeste specifino iskustvo
steeno u momentu vrlo specifine koncentracije (u kome mo registrovanja odreenih impulsa to ih jogin osea u svome telu
biva izuzetno izotrena, a i sami fizioloki procesi unekoliko se menjaju). Iz tog iskustva, po pristupu vrlo razliitog od iskustva i
nauke roene iz seciranja mrtvih tela, roena je fiziologija cakri koju e poznija, takozvana tantristika joga specijalno
razviti.

III, 30: kanthakupe kutpipasanivrttih.

[Samyamom] na oblast grla nestae oseaj gladi i ei.

III, 31: kurmanadyam sthairyam.

[Potpunom spregnutou svesti na oblast zvanu] kornjain kanal (kurmanadi) postie se stabilnost
[odnosno mo dugotrajne nepominosti].

Kornjain kanal je oblast koja, poavi iz larinxa, silazi do u sredite grudi. Tu, naime, ovaj kanal (nadi), irei se,
poprima oblik kornjae.
Stabilnost (sthairya) o kojoj je ovde re, kae Komentar, jeste opta zaustavljenost nalik na onu koju ima zmija u
stanju hibernacije. Duh i telo idu, naime, uvek zajedno u perspektivi yogadarane, i kada se kae da jogin postie
stabilnost ili nepominost, onda se tu misli na obe komponente. Stabilnost tela nije mogua bez stabilnosti duha, i obratno.

III, 32: murdhajvotii siddhadaranam.

[U spregnutosti s-vesti na] svetlost [koja se krije] u [vrhu] glave [joginu e se javiti] vienje savrenih jogina
(siddha).

Vacaspatimira precizira da je oblast koja se podrazumeva pod terminom glava (murdha) u stvari zavretak glavnog
kanala zvanog suumna, a Bhoja dodaje da je re o tzv. Braminom otvoru (brahmarandhra). Ovaj pak otvor kojim se
komunicira sa najviim duhovnim sferama odgovara otvoru koji se lako moe opaziti kod tek roene dece u kostima lobanje.

III, 33: pratibhadva sarvam.

Ili e se sve [te izuzetne moi pojaviti kao posledica] iluminacije (pratibha).

Pratibha doslovno znai svanue, zora. Kao to ona prethodi suncu, tako i ova naveujua svetlost (pratibha) i kako
kae Vyasa, neposredno prethodi konanom razaznavanju (vivekajnana), te je zbog toga nazvana i spasonosnom (taraka)
(to je istovremeno ime za zvezdu Zornjau). Naime, kao to onaj koji u noi, ekajui razdanjenje, ne zna kada e ovo

38
nastupiti, ali kada ugledavi Zornjau zna da dan i sunce neposredno sledi, tako je i iluminacija neto nepredvidljivo, ali kada
je jednom tu (poput Zornjae) spas konanog Uvianja sasvim sigurno i neposredno sledi. I nikakva vie pojedinana
samyama nije potrebna. Poput instikta ona e biti stalno prisutna i vie nikakav napor uspostavljanja ove spregnutosti sa
svetom u kome se ivi nije potreban, kae Bhoja.

III, 34: hrdaye cittasamvit.

[Prodorom svesti] u srce [jogin dobija] uvid (samvit) u samu s-vesnost (citta).

Srce (hrdaya) je u indoevropskom svetu, kao i za jogina, gotovo isto to i sam centar, sredite svekolikog ovekovog
bia. Budui da u momentu uspostavljanja samyame fluks o-it-avanja, ili vesti, lagano i u koncentrinim krugovima naputa
periferne regione spoljanjih ula, nogu, ruku i glave da bi se svekoliko oitavanje svelo na ovo sredite, privilegovani poloaj
srca u sreditu tela, kao i fizioloka uloga organa ovog regiona, pruie utisak joginu da je svesnost (citta) konano prodrla u
samu sebe, u svoje izvorno boravite. Kako se nikuda dalje nije mogla povui i kako oseaj potpune punoe dominira u tom
momentu, jogin e shvatiti ta znai koncentrisana svesnost. Pamtei ranija stanja rasute svesti i oseaj koji je pratio njeno
koncentrisanje, on poinje da uvia njenu prirodu i njenu dinamiku.
Ovo iskustvo o energetskoj prirodi svesti (citta= buddhi) koja se pokree, menja objekte, koja biva zapreena
(klita) ili proiena, koncentrisana (samahita) ili rasprena (vikipta) i sl., ipak nije vrhunsko iskustvo. Sledei aforizam
izriito upozorava da se ne smemo zaustaviti na ovom podatku obinog ulnog iskustva (bhoga) koje bi energetsku supstanciju,
takvost (sattva) koja je u osnovi svesti uzela za vrhunsku transcendentalnu subjektivnost, za oveka samog (purua).

III, 35: sattvapuruayoratyantasamkirnayoh pratyayavieo bhogah pararthanya svarthasamyamatpuruajnanam

Prosto ulno iskustvo (bhoga) ne razdvaja znaenjske poticaje (pratyaya) [koji bi, inae morali da se javljaju
kao razdvojeni s obzirom na injenicu potpune razliitosti (asamkirna) energetske-supstancije-svesti (sattva) [s
jedne strane] i transcendentalne subjektivnosti (purua) [s druge]. U spregnutosti svesti (samyama) na opreku
[izmeu onoga to moe da bude] objekt-i-za-druge (parartha) i [onoga to moe da bude] objekt-samo-za-sebe
(svartha) - javie se [tek konana] spoznaja transcendentalne subjektivnosti (purua).

III, 36: tatah pratibharavanavedanadarasvada varta jayante.

Iz ove e se [spoznaje neposredno] roditi i prosvetljenost (pratibha) i [natprirodne] mogunosti uvenja,
dodira, vienja, okusa i mirisa.

Ovde je jogin na treem, od etiri stepena, koji sainjavaju jogistiki put (cf. YS: III, 51). Jogin je ovde ozaren svetlou
spoznaje (prajnajotis) i sve su ove moi izrazito spoznajnog karaktera.

III, 37: te samadhavupasarga vyutthane siddhayah.

Ove [moi koje se] za obinu svest [smatraju] izuzetnim usavrenostima (siddhi) - za [potpunu] duevnu
usredsreenost (samadhi) su samo ometajui dodaci (upasarga).

Ovim je jasno izreen stav YS o svim ovim usavrenostima koje se esto pogreno uzimaju, spolja gledajui, za samu bit
joge, ili se pak, iznutra gledajui nekim joginima ove ine kao dovoljan motiv bavljenja jogom. Vacaspatimisra poredi takav
stav jogina sa stavom i ponaanjem nekog siromaha koji, ivei od roenja u potpunoj bedi, nije u stanju da realno proceni
neku malu vrednost na koju je naiao i eli da je preceni.
Posle tog upozorenja Niska o jogi nastavlja sa operacionalnim odreenjima ovih izuzetnih moi.

III, 38: bandhakaranaaithilyatpracarasamvedanacca cittasya paraariraveah.

Kada se [kroz samadhi] opusti svaka vezanost i spozna kako se s-vest kree, moi e ova ui i u tela drugih.

Kada se u samadhiju i akt i svaki napor ukinu, uzroci svezanosti, tj. identifikacija svesti sa telom nestaje, i ova postaje
slobodna za nova, voljna investiranja (za kretanje van tela). To bi, ini mi se, bio smisao reenice bandhakaranaaithilyat.

39
III, 39: uddnajayajjalapahkakantakadivasanga utkrantica.
Ovladavi [energijom tzv.] uzlaeeg daha (udana) [joginovo kretanje vie] nee ovisiti o [preprekama
kakva je] voda, blato, trnje... i moi e se izdii (nad svim tim).

Ovde samyama treba da bude praktikovana na energetskim fenomenima koje jogistika fiziologija naziva dahovima
ili vetrovima (vayu) i kojih ima pet: udana, samana, prana, apana i vyana.
Ne nalazei dovoljno razloga da se uputam u razmatranje ovih izrazito ezoterinih mesta, za ije razumevanje mi ni vlastito
iskustvo ni Komentari ne pruaju dovoljno podataka, ograniiu komentarisanje iskljuivo na probleme filoloke prirode.

III, 40: samanajayajjvalanam.

Ovladavi [energijom tzv.] ujednaujueg daha (samana), jogin postaje [sav] ozaren.

Kada digestivna energija biva raznesena dahom samane izvan svog sredita, produujui i potencirajui njeno irenje -
jogin postie da ova energija, i spolja gledajui, bude zapaena. Joginovo lice blista. Bhoja dodaje: kao u sluaju oveka
ozarenog, obasjanog slavom.

III, 41: rotrakaayoh sambandhasamyamaddivyam rotram.

U spregnutosti svekolike svesnosti (samyama) na vezu koja postoji izmeu moi uvenja i etera (akaa) [kao
medijuma zvuka, postii e jogin] natprirodnu mo uvenja (divyasrotra).

Pojam akaa koji sam preveo sa eter nije nikakva pojedinana materijalna forma niti, pak, neki apstraktni neutralni
prostor. I energetska, vibraciona i prostirua, niim neograniena komponenta ukljuene su u ovaj veoma vaan i
prilino zagonetan pojam indijskog filozofskog iskustva.

III, 42: kayakaayoh sambandhasamyamallaghutulasamapatteca 'kaagamanam.

U spregnutosti svekolike svesti na vezu koja postoji izmeu tela i etera [kao medijuma koji omoguuje
prostiranje], postavi lagan poput pamuka - [jogin e postii sposobnost] premetanja putem etera
(akaagamana).

III, 43: bahirakalpita vrttirmahavideha tatah prakaavara nakayah.

Van [tela] i nezavisno [od njega] izvrena funkcija [s-vesti] (vrtti) predstavlja [tzv]. mistiko naputanje tela
(mahavideha). Prepreka koja skriva svetlost [iste, telom neuslovljene s-vesti] time je uklonjena.

III, 44: sthulasvarupasukmanvayarthavattvasamyamad bhutajayah.

Samyama u pogledu [pet osnovnih ontolokih kategorija, naime] vidljive forme (sthula), sutine (svarupa),
nevidljivog [za prostu percepciju] (sukma), ontike kauzalne zavisnosti (anvaya) i svrhovitosti (arthavattva)
- [daje kao rezultat] ovladavanje bivstvujuim (bhuta).

O ovoj klasifikaciji osnovnih ontolokih kategorija i potpodelama koje ova inplicira, kao i odgovarajue primere nai e
italac ukoliko ga ovaj aspekt yogadarane posebno interesuje, nairoko i nadugako objanjene u Komentarima. Primetimo
samo u vezi s ovim mestom da ovaj, nazovimo ga metafiziki aspekt, gde se insistira na spoznaji sveta i njegovoj logikoj
sistematizaciji, postoji i u jogi. Izvanredno izotrena panja jogina u momentu samyame treba da se angauje i u ovom smeru
pod uslovom da ga prodiranje u svet i ovladavanje bivstvujuim uopte interesuje.

III, 45: tato 'nimadipradurbhavah kaya samsampattaddharma nabhighata ca.

[Sa svoje strane pak] ovo [ovladavanje bivstvujuim] doprinosi pojavi [izuzetnih] moi [kakva je npr. mo]
smanjenja do veliine atoma (anima) i drugih slinih [moi. Tada se javlja] i savrenstvo tela kao i nepovredivost
(anabhighata) njegovih formi (dharma).

Moi o kojima je ovde re nazivaju se mistinim usavrenostima (mahasiddhi) i po tradiciji koju prenose Komentari

40
ima ih osam:
1) anima - postati malen poput atoma,
2) laghima - postati lagan poput pamune niti (levitacija),
3) garima - postati izuzetno teak,
4) mahima - postati (beskrajno) velik da mesec prstom moe dotaknuti,
5) prakamya - mogunost zadovoljenja svih elja,
6) iitva - zagospodarenost vlastitim telesnim i duhovnim moima,
7) vaitva - mo vladanja nad drugim biima i elementima,
8) kamavaa-yitva - odustajanje (u ime vieg poretka stvari) od vrenja uticaja i zadovoljenja vlastitih prohteva i elja.
Lista ovih izuzetnih moi navedena je po komentaru Bhojinom. Vyasin komentar daje u nekim detaljima razliitu listu.

III, 46: rupalavanyabalavajrasamhananatvani kayasampat.

Savrenstvo tela (kayasampad) [o kome je prethodno re] podrazumeva lepotu, privlanost, snagu i solidnost
dijamanta.

III, 47: grahanasvarupasmitanvayarthavattvasamyamadind riyajayah.

Usredsreenost na precizno uoavanje (grahana), na specifinu prirodu [odreene stvari] (svarupa), na ono
po emu jesam (asmita) [koje je energetska sutina], na [opti] kauzalni poredak (anvaya) kao i na optu
imanentnost (arthavattva) [transcendentalne subjektivnosti (purua) u pojedinanim formama] - omoguie
podreivanje vitalnih organskih sklopova.

Indriya, organski sklopovi, su partikularne forme opte nediferencirane, oko JA centrirane energije koja u njima ima
svoju formu i u njima biva uoena. Meutim, ovi sklopovi zajedno sa tom sutinskom vitalnom energijom su, kae Vyasa,
stanja, razvojni obrti (parinama) jedne vie kategorije koja je ovde nazvana anvaya, a to sam uslovno preveo sa kauzalna
uslovljenost. Ovo je, u ontolokoj analizi, nivo na kome jo jedino tri gune ostaju kao ono partikularno. One su, naime,
shvaene kao mogunost ili, tanije, dispozicija za bivanje; bilo (1) u istom stanju opte s-vesnosti, kada je bie u stanju
lucidne neaktivnosti koja ostavlja svaku potenciju i sve partikularne obrte samo kao otvorene mogunosti, i koja se naziva
prakaa, bilo (2) kao aktivnu, pokrenutu energiju (rajas) u pravcu ka neemu (=ljubav, privlanost) ili u pravcu od neega
(=mrnja, odvratnost), bilo (3) kao stanje istog mraka i neosetljivosti u kome su pri tom i obe tendencije (i ona ka i ona
od) odsutne (tamas).

III, 48: tato manojavitvam vikaranabhavah predhanajayaca.

Iz ovoga e uslediti mogunost kretanja brzinom misli (manojavitva), mo ekstrasenzorne percepcije
(vikaranabhava) kao i ovladavanje [mogunou uplivisanja na ono] prvobitno uspostavljeno (pradhana).

Ove su pak moi u tradiciji joge tehniki oznaene kao medene (madhupratika), verovatno zato to su, na ovom
stadijumu, one najslae, najzavodljivije. U viim fazama iskuenja su ili manja, budui da jogin nema potrebe da se koristi
ovim moima jer ono bitno ve ima i zna, ili je pak u potpunoj proienosti od elja isuvie daleko odmakao da bi ga ove
moi, ak i da ih praktikuje, zavele i skrenule s puta.

III, 49: sattvapuruanyatakhyatimatrasya sarva bhavadhithatrtvam sarvajnatrtvam ca

[Meutim], mo onoga koji se izdigao nad svim oblicima bivstvovanja, kao i sposobnost najdublje spoznaje
onoga koji zna sve [to je vredno znanja], sledi samo iz jasnog predoenja razlike koja postoji izmeu
energetske supstancije u obliku lucidne svesti (buddhi-sattva) i transcendentalne subjektivnosti (purua).

Sve dok se ne uoi ova razlika, spoznaja i bivstvovanje, makar bile i u posedu raznih izuzetnih moi, kreu se u sferama
pojedinanog, ogranienog (to je u perspektivi YS isto to i bolnog) i tek ova vrhunska distinkcija omoguuje joginu da iz nje
izie, da transcendira granice i bol. Energetska supstancija, u kojoj i kojom se obavlja s-vesnost, ukoliko se uzima za
subjekat (to je inae sluaj) nuno pod uticajem iskustva sveta (bhoga), izlazi iz stanja lucidne izbalansiranosti i blaenog mira
i upada u vrtlono kretanje svojstveno svetu, prelazei iz tog svog inicijalnog stanja sattve u stanja u kojima dominiraju ili rajas

41
ili tamas (o kojima je ve bilo rei napred). Tek kada subjektivnost (tj. ono to zaista, u poslednjoj instanci prima i
procenjuje vest) pronae sebe izvan energetske supstancije i njenih obrta (guna), ma kakvi ovi bili, i uprkos injenici to se
meu njima nalazi i mogunost blaene uravnoteenosti sattvikog stanja - tek ta nova pozicija van kontaminirajueg
domaaja svetovnih vesti omoguuje radikalnu izbavljenost o kojoj govori sledei aforizam.

III, 50: tadvairagyadapi doabijakaye kaivalyam.

U proienosti od elja, pa ak i od ove [za izuzetnim moima], zatrvi [i samo] seme zla - sledi izbavljenje
(kaivalya).

III, 51: sthamyaupanimantrane sahgasmayakaranam punaranitaprasangat.

U sluaju [zavodljivih] poziva [raznih] dostojanstvenika ni zavisnost (sanga) ni oholost (smaya) ne bi trebalo da
se iz toga rodi budui da iz ovih [oseanja] samo ono nepoeljno moe uslediti.

Re je o upozorenju koje se, kau komentari, odnose na jogine koji su ovladali tzv. medenim moima (cf. YS III, 48) i
kojima se prilike za uivanje u najzavodljivijim ulnim zadovoljstvima lako mogu da ukazu. Setimo se da i duhovni progres u
izvesnim svojim fazama (anandasamadhi, cf. YS, I. 17.) donosi neuporediva uivanja. Sve to to je ispod nivoa Braminih
svetova (cf. YS: III, 26). treba da bude ostavljeno u ime onoga to je postavljeno kao vrhunski cilj.
Povodom ovog mesta Komentari navode tradicionalnu podelu jogina na etiri grupe: 1) na prvom nivou svetlost se lagano
pojavljuje kroz napor i samodsiciplinu. Jogin je jo uvek nekakav veba (abhyasin). 2) Svetlost spoznaje je stigla, mo
jasnog razaznavanja je ve i ovde prisutna, ali jogin, jo ima da pree dug put do samosavladavanja i potpunog proiavanja
vlastitih karmikih ostataka. Ovo je stadijum na kome se i medene moi javljaju i gde su iskuenja najvea. 3) Na ovom
nivou javlja se stabilnost i sigurnost u posedovanju svega ime se ve ovladalo, kao i u posedovanju svega neophodnog za nova
napredovanja. Tu se javlja (po prvi put), vie kao jasno postavljen cilj nego kao sigurno ostvarenje, i tzv. nepojmovna
usredsreenost (asamprajnatasamadhi). 4) Na poslednjem nivou napor usredsreivanja vie nije potreban i nikakve vebe ili
pokuaji vie nemaju mesta. Rasprostrti svoju s-vest (cittapratisarga) na najviem ontolokom nivou (svet Istine) je posao
koji jedino ostaje joginu na ovom nivou.

III, 52: kanatatkramayoh samyamadvivekajam jnanam.

Iz usredsreenosti na trenutke i njihov sled javlja se [tzv.] iz jasnog razlikovanja roena (vivekaja) spoznaja.

Vreme je subjektivna, mentalna tvorevina. Osnove za ovu tvrdnju treba jogin da pronae u vlastitom iskustvu. Samyama
na ono to jeste trenutanost, jasno predoavanje da ne postoji objektivnost (vastu) kontinuiranog sleda (to se obino
naziva vreme), nego da je vreme diskontinuirano projektovanje nae budnosti (buddhi) - to je ono to e, sa svoje
strane, doprineti pojavi one vane vrste spoznaje (jnana) koju tekst naziva roenom iz razlikovanja (vivekaja).
Ako bi se diskurzivno, eruditsko miljenje i spoznavanje i moglo zadovoljiti istinom u tzv. vremenu, jogin svoj objekat i
njegovu Istinu mora da ima u celini, a to je mogue samo kroz celovitost trenutka, budui da je uhvaeni trenutak jedino mesto
u kome je realnost sama sebi identina.

III, 53: jatilakanadeairanyatanavacchedattulyayostatah pratipattih.

[Kada se ova mo diskriminacije ima], tada postaje mogue razlikovanje (anyata) [ak i izmeu dva na izgled]
identina predmeta koji [u obinom iskustvu] ne mogu biti razdvojeni ni po rodu (jati) ni po [specifinoj]
karakteristici (lakana), niti po mestu (desa).

III, 54: tarakam sarvaviayam sarvathaviayamakramam ceti vivekajam jnanam.

Spasonosna, na sve se proteua, na sve se momente razvoja celina odnosea i cela u svakom
trenutku - takva je spoznaja roena iz [sposobnosti] jasnog razlikovanja

III, 55: sattvapuruayoh uddhisamye kaivalyamiti.

Kada i sattva i purua ostaju isti, sledi izbavljenje (kaivalya).

42
 Ovaj aforizam donosi odgovor na problem ta se dogaa u svesti u momentu kada izbavljenje, doslovno izolacija
(kaivalya) - nastupi. U tom momentu, kae tekst, i Komentar to naglaava, u energetskoj supstanciji koja je ve u stanju
blaene izbalansiranosti i lucidnosti (sattva) nije na snazi vie nijedan znaenjski poticaj ili tok (prahiti) osim onoga koji ide u
smeru uvianja i uspostavljanja najbitnijeg od svih razlikovanja - onog izmeu sattve i purue. Kada je ovo razlikovanje
konano uspostavljeno - uestvovanje u iskustvu sveta (bhoga) tada prestaje, budui da se subjekt, nosilac oitavanja (citi),
pronaao s one strane sveta iskustva. Ova onostranost, transcendentnost subjekta jeste njegova istoa, njegova
neuprljanost o kojoj govori sutra. Sam sebe imajui za jedini predmet oitavanja, purua (doslovno: ovek) ostaje u
potpunosti u svome vlastitom obliku (svarupamatra) i samo tu on pronalazi i kontemplira blaenu svetlost bia kao takvog - ne
izlazei i ne meajui se u svet diferenciranih formi onoga to je prvobitno dato (pradhana). Na ovoj visini ovek je
nedostian, izbavljen u izolovanosti (jer to je jedno od osnovnih znaenja rei kaivalya). ovek jeste van sveta, ali je
kao onaj-koji-vidi (dratr) zapravo jedini koji je u kontaktu sa Biem. On je, naime, posluimo li se metaforom, njegova
svetlost (jyotis).
Sa svoje strane, energetska supstancija svesti ili budnosti (buddhi), liena odgovorne, uznemirujue uloge subjekta - ulazi
u ono od tri osnovna agregatna stanja (guna) koje se sada karakterie neporemetivom lucidnou, tj. u stanje iste sattve
koju druge gune, naime, impulsivna rajas ili umorena, inertna tamas vie ne ometaju.
Na ovom mestu Komentari postavljaju i pitanje naina dolaenja u stanje izolovanosti. Vyasin odgovor koji razvija
Vacaspatimisra, mogao bi se rezimirati tvrdnjom da ni izuzetne jogistike moi ni mo jasnog razlikovanja (koja omoguuje
spoznavanje i razumevanje sveta) nisu nuni, mada svaki ponaosob moe biti dovoljan uslov da bi se uspostavilo stanje
kaivalye. Naime, conditio sine qua non je jedino u onom osnovnom razlikovanju koje se tie sattve i purue (cf. YS: III,
49). Kada je ono tu, svejedno da li su ga iskustva izuzetnih moi donela ili je proizalo kao (intelektualni) plod onog
saznanja to iz uoavanja razlika proizlazi (vivekaja), ili je pak nekim treim nainom pristiglo - kada je ono tu, i stanje
kaivalye je tu.

ETVRTA KNJIGA

IZBAVLJENJE

- o poreklu izuzetnih moi (1)

- o promenama i njihovom uzroku (2-5)
- o karmanu (6-11)
- o vremenu i formama (12-14)
- o polemici sa idealistikim koncepcijama (14-23)
- o najviim oblicima samoprepoznavanja (24-34)

IV, 1: janmauadhimantratapahsamadhijah siddhayah.

Izuzetne moi (siddhi) su date roenjem (janman) ili se postiu [uzimanjem specijalnih] trava (oadhi) ili
putem mantri, ili preko askeze, ili su proizvod usredsreenosti (samadhi).

43
 Komentar precizira da se pojedinim od pomenutih naina postie samo neka odreena mo, a ne sve. Tako se npr.
askezom postiu samo one moi u kojima igra ulogu snaga volje, a samadhijem samo one koje su prethodno (u prethodnoj
knjizi) bile opisane. Termin samadhi je ovde, kao i ponegde drugde, uzet kao sinonim za samyamu, odnosno, za onaj
specifino jogistiki deo osmolanog korpusa joge, naime, za njegova poslednja tri lana.

[E. nirmanacitta-TEKST]

IV, 2: jatyantaraparinamah prakrtyapurat.

Proces koji vodi ka novom roenju ide kroz ulivanje u ono-praizvorno (prakrti).

Novo roenje, ili, doslovno, roenje u drugom (jatyantara) ili, drugim reima, problem kontinuiteta tela i
organskih sklopova u procesu transformisanja je domen koji jogina posebno interesuje s obzirom na mogunost u-pliva na
ove dogaaje. Kao to vidimo, ovde svaki mogui u-pliv na proces raanja vri se posredstvom sveposredujueg elementa,
posredstvom prakrti u kojoj je sve dato kao mogunost i iz koje sve moe ponovo da istee.

IV, 3: nimittamaprayojakam prakrtinam varanabhedastu tatah ketrikavat.

[Voljna] usmerenost (nimitta) je [meutim] bez efekta na praizvorne datosti (prakrti). Ona moe samo da
ukloni prepreke, kao u sluaju zemljoradnika.

Kao to ni zemljoradnik, kako kae ovo klasino uporeenje, koji, elei da prui semenu biljaka to ga je posijao uslove
za njegov normalni razvoj, ne moe da uini nita vie za njega do da svojom voljnom usmerenou i eficijentnou ukloni
prepreke dovodei vodu sa brane na polje i omoguujui time semenu da razvije ono to je ve u njemu - tako ni joginu ne
preostaje nita drugo do da ukloni prepreke koje bi onemoguavale ispoljavanje njegove izvorne, primordijalne prirode.
Drugim reima, nikakva tehnika ili vrlina ne mogu stvoriti neto radikalno novo. Za indijsku duhovnost (za jogu to vai a
fortiori) - vrednosti su ve tu ili uopte nikada nee ni biti. Dobro je ono to uklanja prepreke manifestovanju potencijalno
datih vrednosti. Zlo je ono to spreava, to potiskuje. Vrlina i istota su u to radikalnijoj uklonjenosti svega
ometajueg, zapreujueg (klita). Ono to zaista jeste - dobro je.

IV, 4: nirmanacittanyasmitamatrat.
Razvijeni fond svesti (nirmanacitta) proizlazi [ipak] samo iz Ja-sam-stva [asmita, i ni od kuda drugde].

Drugim reima, u evolucijskoj lestvici, razvijena, odnosno uposebljena, partikularizovana s-vesnost smatra se izvedenom
iz onoga to se naziva jastvo ili doslovno Ja-sam-stvo. Asmita je, dakle, ono jezgro koje ini moguim celokupni razvoj
fenomena s-vesti.

IV, 5: pravrtti bhede prayojakam cittamekamanekeam.

U mnotvenosti funkcionalnih obrta ovaj mnotvom upravljajui (prayojaka) fond svesnosti (citta) je samo
jedan.

U celom ovom delu, koji se tradicionalno naziva etvrta knjiga, termini unekoliko menjaju znaenje, a uticaj poznog
budizma, bar to se tie terminologije i problematike koju namee, ovde je vidnije izraen. Termin citta prevodim ovde radije
kao fond svesti ili svesnosti, a ne kao do sada: s-vest ili s-vesnost. Druga varijanta prevoda mogla bi da bude fond
oitavanja, a ne samo oitavanje.
Aforizam insistira na integritetu i jedinstvu onoga to se u mnotvu fenomena s-vesti javlja kao izvesna (materijalna)
podloga, odnosno fond. Sutra je, verovatno, polemiki uperena protiv kola koje bi elele da se ree problema haotinog
mnotva odricanjem svake mogunosti objedinjavanja i koje u svakom pojedinanom vide nesvodljivu celinu za sebe.

IV, 6: tatra dhyanajamanaayam.

Ovde [pak, u tom mnotvu obrta to se izdvajaju na zajednikom fondu svesnosti], oni iz kontemplacije proizili
(dhyanaja) ne ostavljaju [nepoeljne] tragove (asaya).

44
IV, 7: karmauklakrnam joginastrividhamitaream.
Retribucija joginovog akta nije ni crna ni bela; inae [u sluaju drugih koji ne poseuju joginovu
proienost] ova moe biti trostruka.

Po tradiciji koju prenosi Vyasa retribucija akata (karman) spada u neku od etiri vrste: - 1) crna ili, drugim reima,
nepovoljna, nepoeljna kao u sluaju onih zlom obeleenih. - 2) i-bela-i-crna kao u sluaju svih spoljanjih sredstava
kojima se jogin na poetku svoje karijere slui, a koja nisu liena ambivalentnih efekata. Tako npr. pravednost nije uvek sasvim
liena nasilja. - 3) bela ili povoljna retribucija usledie u sluaju kad su potpuno potovana pravila yame i niyame, kao i u
sluaju akta kontemplacije. - 4) U sluaju onoga koji je u potpunoj proienosti potpuno napustio svaku akciju i koji kao
prosjak-beskunik (sannyasin) ivi svaki svoj trenutak kao poslednji - retribucija zapravo ne postoji. Za ovakvu retribuciju
reeno je da nije ni crna ni bela.

IV, 8: tatastadvipakanugunanamevabhivyaktirvasananam.
Kao rezultat [neke od pomenute tri vrste retribucije akata] usledie [nuno] i sasvim u skladu sa
odgovarajuom dozrelou (vipaka) - obelodanjenost duevnih ostataka (vasana).

Termin vasana koji se izvodi iz korena VAS - ostaviti, staviti u, poloiti, oznaava one ostatke, onu ostavtinu
koja posle jednog akta ostaje u dui kao jedan sasvim odreen trag koji je obeleava, peati, proima najee na nain na koji
miris ostaje u glinenom sudu i kada se ovaj isprazni. Pre ili kasnije, kada uslovi za to budu postojali, ovo zaostalo seme ranijeg
akta dae svoj plod. Sa terminima samskara i karmaaya ovaj termin predstavlja trei sinonim, sa napomenom da samskara
ima mnogo iru konotaciju i da u kontekstima gde se upotrebljava kao sinonim za vasana oznaava jedan mnogo doraeniji,
specifiniji trag, najee nastao uposebljavanjem, konkretizacijom odreenih vasana.

IV, 9: jatideakalavyavahitanamapyanantaryam smrtisamskarayorekarupatvat.

I pored toga to [u toku manifestacija duevnih ostataka] postoji meu njima jaz kako u smislu neposrednog
proizvodeeg uzroka (jati), tako i u smislu mesta i vremena, ipak postoji [meu njima] neprekinuta [kauzalna]
povezanost (anantarya), budui da pamenje (smrti), [koje omoguuje taj kontinuitet] i podsvesne gotovosti
(samskara) [=vasana], u jednom te istom obliku (rupa) postoji.

Jedna od dominantnih tendencija etvrte knjige je da ukae na mehanizam psihike determinacije i produbi tradicionalno
uenje o optoj povezanosti akata (karman), pretpostavljajui (u skladu sa koncepcijom koja se naroito razvija u poznijem
budizmu) da postoji jedan fond ili jedna posuda svesti (citta) koja obezbeuje to jedinstvo i taj kontinuitet u rasparanosti
individualnog iskustva (cf. YS: IV, 5). Prodor u sadraj ove posude koju obezbeuje smrti i sam sadraj u vidu samskara
(kao samodeterminirajuih, aktivnih elemenata posude s-vesti) ne daju se meusobno razluiti. Seanje ili pribiranje (smrti)
je shvaeno kao evociranje prisutnosti, ospoljenje jedne samskare, jedne ranije oformljene predispozicije ili tendencije. Zato se
i tvrdi njihova istovetnost.

IV, 10: tasamanaditvam ca 'sio nityatvat.

A ovi su [psihiki ostaci akata] stalno prisutni budui da je i elja vena.

Ako je elja (za ivotom), vena, da li je onda mogue ukloniti iz svesti i podsvesti te nepoeljne, uslovljavajue ostatke
(vasana)? Naravno, odgovor joge je pozitivan jer je proiavanje od svih moguih uslovljenosti i intruzija zapravo njen
osnovni cilj. Potpuno u skladu sa poznatim budistikim uenjem o uzroku i posledicama koje je poznato pod imenom
pratityasamutpada - autor IV knjige Yogasutri naveuje u odgovoru to ga nalazimo u sledeoj sutri i kako je to
oslobaanje od vasana mogue.

IV, 11: hetuphalarayalambanaih samgrhitatvadeamabhave tadabhavah.

[Vasane postoje] podravane [svojim] uzrokom [tj. eljom za ivotom], [neizbenou sazrevanja] ploda
(phala), [svojom unutranjom] potporom (asraya) [tj. supstratom ili fondom svesnosti] i [svojim spoljanjim]

45
potporama (alambana) [u vidu objekata spoljanjeg sveta]. Kada ova [etverostruka podranost] nestane, i ovi
[duevni ostaci] nestaju.

IV, 12: atitanagatam svarupato 'styadhvabhedaddharmanam.

Ono prolo i ono to jo nije [mogu da paralelno] postoje svako na svoj specifian nain s obzirom na injenicu
multidimenzionalnosti razvojnog procesa (adhvan) formi (dharma).

U sistemu kakav je joga, gde se metodikom naporu usmerenom na ono to jo nije (konano osloboenje - moka) daje
centralno mesto - negirati potpunu realnost tome to jo nije (anagata) znailo bi ne biti konsekventan. Otuda ova tvrdnja -
koju inae susreemo i u budizmu meu pristalicama teze da sve - [i ono prolo i ono sadanje i ono to jo nije] - jeste
(sarvastivadin).
Gotovo cela etvrta knjiga postaje razumljiva jedino kada se zna motiv koji je gonio autora da je pie. Duh preutnog
polemisanja sa tezama koje su verovatno bile uticajne u vremenu u kome je ova redigovana, posebno se osea poev od ovog
mesta i taj filozofski, polemiki duh ne prestaje da provejava gotovo celom etvrtom knjigom. Teza koju brani Dasgupta - da
je, naime, ova knjiga pozniji dodatak prvobitnom korpusu YS, ini mi se vrlo plauzibilna ako se, osim izvesnih terminolokih
razlika, uzme u obzir i razlika u atmosferi i tonu koja posebno ovde jasno dolazi do izraaja.

IV, 13: te vyaktasukma gunatmanah.

Ove [forme, naime, mogu postajati kao] jasno uoljive (vyakta), ili pak kao ulima nedostupne (sukma). Ono
sutinsko u njima su energetski aspekti (guna).

IV, 14: parinamaikatvadvastutattvam.

Jedinstvenost (ekatva) [koja se moe uoiti] u promenljivosti (parinama) ini moguim [tvrenje] realnosti
[nekog] entiteta (tattva).

Dokazati (nasuprot budizmu vijnanavadin-kole) da postoji realnost entiteta - moe se jedino ako se opovrgne teza da
je neuhvatljiva promenljivost opta i iskljuiva forma postojanja i da mogunost uoavanja jedinstvenosti i celovitosti u
pojedinim procesima zaista postoji.
Na ovoj mogunosti, koju YS ovde tvrdi i koju Komentar shvata kao inherentnu ovekovim spoznajnim moima, zasniva
se teza o realnosti, tanije, o postojanju pojedinanog entiteta.

IV, 15: vastusamye cittabhedattayorvibhaktah panthah.

I pored toga to je [na ontolokom nivou] ono-realno (vastu) samo jedno - ishodita dva [razliita posmatraa
nuno se] razilaze, budui da im se fond oitavanja (citta) razlikuje.

Jo jednom se brani realistika teza. Razilaenja, koja su vidljiva u ponaanju raznih ljudi, objanjavaju se razlikama u
moima oitavanja, tanije, razlikom u proienosti fonda na kome se oitavanje vri - citta, a ne nepostojanjem jedinstvene
realnosti vidljivog pojedinanog predmeta.

IV, 16: na caikacittatantram vastu tadapramanakam tada kim syat.

[Ali, time] nije [reeno] ni da je realno projekcija jedne [Apsolutne] moi oitavanja (ekacittatantra), a kako [u
skladu sa prethodnim aforizmom] ona nije [jedinstveno i jednoznano] merilo (pramana) [postojanja stvari] - tada [u
sluaju neaktivnosti ili rasprenosti citte] na koji nain bi [uopte dotina stvar] mogla postojati?

injenica da Bhoja ne komentarie ovu sutru, a donekle i stil i sadraj koji se njom izrie, govori dosta snano u prilog
teze koju podravaju neki istoriari indijske filozofije, naime, da ova reenica ne pripada tekstu YS, nego da je to deo
komentara Vyasinog. Bilo kako bilo, ova je izreka potpuno u skladu sa prethodnim sutrama kojima je stalo da izreknu poziciju
jogina u smislu ontolokog realiteta spoljnog sveta. Dosta duhovito Vyasa kritikuje poziciju koja je veoma nalik na
vedantinsku ili, pak, na onu Vijnanavada - kole, tvrdei da: poto sopstvena lea, kada ih joginova citta ne opaa, u skladu
sa pomenutom koncepcijom, samim tim i ne postoje - kako je mogue, pita dalje Vyasa, da onda stomak joginov koji ovaj

46
opaa, u isto vreme nesmetano postoji bez lea?

IV, 17: taduparagapekitvaccittasya vastu jnatajnatam.

Ono realno (vastu) se zna ili se ne zna u zavisnosti od uticaja koji ovo ima na fond oitavanja (citta).

U rei uparaga krije se vie nego to prevod sa reju upliv moe da prui. Naime, ako se zna da je osnovno znaenje
korena RANJ - iz koga je izvedena imenica raga - bojiti, bojadisati, onda je poreenje koje se namee kao ilustracija za
gnoseoloku koncepciju koja je ovde pretpostavljena otprilike ova: citta poput bistre vode prima odsjaje koji joj stiu spolja
od stvari i biva sama obojena utoliko ukoliko ova spolja pristiua svetlost stie do nje (cf. YS: I, 41). Vyasa sa svoje strane
daje jedno moda jo interesantnije poreenje sa magnetom. Naime, predmeti su kao obdareni magnetskom moi, a s-vesnost
(citta) je elezo. Tek kada se magnetina mo predmeta manifestuje, dolazi do toga da pasivna citta postaje aktivna na nain
predmeta i tek tada dolazi do meusobnog uticaja.
Meutim, spoznaja purue ni po predmetu ni po kvalitetu nije iste prirode. Dok s-vest moe svoj objekt i da ne zna,
transcendirajua subjektivnost, (purua), imajui za objekt svoje spoznaje same obrte svesti (cittavrtti) - neprekidno ih
motrei - uvek ih zna, tvrdi se u sledeoj sutri.

IV, 18: sada jnatacittavrttayastatprabhoh puruasyapari namitvat.

Budui da [vie] ne podleu promenljivostima - obrti u svesti (cittavrtti) - u onoga ko je ovim [obrtima] ovladao,
i ko je [injenicom nepromenljivosti postao] ista, transcendirajua subjektivnost (purua) - uvek su znani.

[Aktivnosti uma mogu biti poznate samo onome ko je iza njega, svedoku uma i sveg zbivanja, purui, jer je on izvan uma,
transcendentalan.]

IV, 19: na tatsvabhasam dryatvat.

Ovi [obrti], budui [da mogu biti samo] objekt vienja (drya) [a ne i posmatra - dratr] ne mogu sami sebe
osvetliti.

[Um samog sebe ne spoznaje, jer je deo prakrti.]

IV, 20: ekasamaye cobhayanavadharanam.

Niti [je pak mogue] da istovremeno postoji izvesnost o oboma [naime, i o objektu vienja i o posmatrau].

IV, 21: cittantaradrye buddhibuddheratiprasahgah smrtisamkaraca.

Kada bi jedna svesnost (citta) mogla da uzme drugu kao svoj objekt vienja (drsya), usledio bi regressus ad
infinitum moi budnosti (buddhi), [a time] bi i potpuno jasna prisutnost (smrti) [koja je upravo
neprikosnovenou probuenosti garantovana] - bila pomuena.

IV, 22: citerapratisamkramayas tadajarapattau svabuddhisamvedanam.

Kada isto zrenje (citi) koje se [inae] ne podaje [pojedinanom oitavanju] poprimi njegov nain (akara) -
sagledava [ono tada] svoju vlastitu budnost (svabuddhi).

[Individualna, ograniena svest, dobija svoju svesnost od neograniene, transcendentalne, iste svesti, koja se modifikuje
kao individualna.]

IV, 23: dratrdryoparaktam cittam sarvartham.

[I tada] oitavanje (citta), koje bivajui impregnirano [u isto vreme] i onim-koji-ga-vidi (dratr) i
objektom-koga-vidi (drya), postaje sposobno-za-uvianje-svekolikog-smisla (sarvartha).

IV, 24: tadasamkhyeyavasanabhiscitramapiparartham samhatyakaritvat.

ak i kad u ovom [oitavanju o kome je prethodno re] izrazito uoljivi bivaju [nepoeljni] duevni ostaci

47
(vasana) - budui da je [ono sada] u saradnji (samhatyakaritva) [sa Onim-koji-vidi] - sledi ono svrhu (artha) koja
je s one strane (para) [tj. sledi put konanog izbavljenja-kaivalya].

[Iako je svesnost (citta) razliito obojena od mnogobrojnih podsvesnih utisaka (vasana), ona se kree ka transcendenciji,
jet ju je iskusila.]

IV, 25: vieadarsina atmabhavabhavananivrttih.

Za onoga-koji-je-uoio (dariri) razliku [izmeu purue i citte] misaoni napor (bhavana) koji se odnosi na
vlastitu egzistenciju prestaje.

U pronaenosti - pitanja koja se odnose na sutinu, poreklo i smisao - prestaju da budu aktuelna.

IV, 26: tada vivekanimnam kaivalyapragbharam cittam.

Tada s-vesnost (citta), vuena privlanou Izbavljenja, tone u [blaenu] dubinu [konanog] razlikovanja.

IV, 27: tacchidreiu pratyayantarani samskarebhyah.

U momentima kad se ovakav [tok s-vesti] prekida [tj. kada se jogin ne nalazi u stanju najdublje
usredsreenosti] raniji znaenjski poticaji ponovo iskrsavaju budui da podsvesne gotovosti (samskara) postoje jo
uvek.

IV, 28: hanameam kleavaduktam.

Uklanjanje ovih [poslednjih meu samskarama] identino je [po nainu onom koji vodi uklanjanju] zapreka
(klea). A o ovome je ve bilo rei.

IV, 29: prasamkhyane 'pyakusidasya sarvatha vivekakhyaterdharmameghah samadhih.

Duboka usredsreenost (samadhi) [u sluaju] onoga koji se vie ak ni za sreivanje uvida (prasamkhyana) ne
interesuje, budui da je dostigao razaznavajui [konani] uvid (vivekakhyati) u svim njegovim aspektima, [naziva se]
- Oblakom - [istinske] - forme (dharmamegha).

IV, 30: tatah kleakarmanivrttih.

Ovde [tek] zapreke i retribucija akata (karman) prestaju [konano] da se ispoljavaju.

IV, 31: tada sarvavaranamalapetasya jnanasya' 'nantyajjneyamalpam.

Tada - u neuporedivosti onog znanog, od svekolike zaklanjajue prljavtine osloboenog -
ono-to-ostaje-da-se--spozna (jneya) je [beznaajno] malo (alpa).

IV, 32: tatah krtarthanam parinamakramasamaptirgunanam.

Na ovom mestu sledi [i] okonanost evolutivnog razvojnog niza (parinamakrama) koji karakterie osnovne
energetske konstituente (guna) koje su ispunile svoj cilj.

IV, 33: kanapratiyogi parinamaparantanirgrahyah kramah.

Razvijenost (krama) uzeta [ovde] kao korelat instantnosti trenutka (kana) treba da bude shvaena kao
ono to nema vie nastavka (aparanta).

Poput opruge koja je u potpunoj razvijenosti okonala imanentne joj impulse i zavrila kretanje koje joj se iznutra
nametalo, i spreg energija u joginu raspleo se u ovom konanom samadhiju u kojem forme (dharma) bivaju samo ono to su u
trenutku (kana), dakle, nezavisno od poloaja koji u budunosti ili prolosti mogu da imaju ili su imale.
Komentar dodaje, povodom ovoga, da postoje dve vrste postojanosti ili neprolaznosti (nityata): apsolutno nepromenljiva
postojanost i ona gde se upravo kroz promene (parinama) jedna odreena sutina uspeva da odri. Sfera koju dostie jogin u
momentu ulaska u Oblak-formi-kao-takvih (dharmamegha) budui izvan ili, tanije, posle svih nizova i svih promena

48
oznaena je kao najvia, apsolutna postojanost (kutasthanityata) u kojoj su nizovi promena dostigli svoje poslednje karike.
Vreme vezano za promene, ija je sutina, nizanje, sleenje (krama), ne protie na ovom mestu.

IV, 34: puruarthaunyanam gunanam pratiprasavah kaivalyam svarupapratitha va citiaktiriti.

Povratni tok (pratiprasava) energetskih konstituenata (guna) [u prvobitno stanje], za transcendirajuu
subjektivnost, budui liene znaaja (puruarthaunya), sainjava stanje izbavljenosti (kaivalya). [Drugi aspekt
ovog stanja] je postavljanje energije [pravog] subjekta oitavanja (citisakti) u samoj sebi.

BELEKE UZ PREDGOVOR

1. U kojoj meri je yoga indijski, tj. arijevski produkt, valja li joj korene traiti u Vedama ili pak njeno sutinsko jezgro, taj skup
specifinih tehnika koji je bitno karakterie, postoji na tlu Indije jo u Mohenjo Daro civilizaciji i pre dolaska arijevskih
osvajaa, da li u raznovrsnim formama amanizma treba videti pretee i izvore yoge - o ovome i slinim pitanjima polemika
meu istoriarima jo nije dala definitivan rezultat. Podataka ovakve vrste italac e u dovoljnoj meri nai u istorijama indijske
filozofije kao to su Dasguptina, Radakrinanova, (koja je prevedena i na srpskohrvatski), Cimerova (Zimmer) i Glasenapova
(Glasenapp) kao i u knjigama i lancima M. Eliadea, Hauera (J. W. Hauer), Filioza (J. Filliozat), Mason-Ursela
(Masson-Oursel) i dr. Gotovo svi prevodi Yogasutre, o kojima e biti reci, takoer su, u pravilu, praeni jednim istorijskim
pregledom joge i stoga se ne bih uputao u jedno tako delikatno i relativno jalovo raspravljanje kao to bi bilo ovo oko izvora
joge kao sistema, ili oko autorstva YS. Ilustracije radi, gde je stala polemika oko autorstva samog teksta neka poslui i to da se
istoriari koji su se bavili njegovom istorijom ne slau ni oko toga da li ovog Patanjalija koga jedino tradicija zasigurno uzima
kao autora Yogasutri valja identifikovati sa Patanjalijem gramatiarem, piscem Velikog komentara za Pahinijevu gramatiku
ili su pak postojala dva Patanjalija.
2. Yoga je derivat korena YUJ, korena koji oznaava prvobitno ideju sprezanja, sabiranja. Etimoloki srodno je latinsko
jugum (jaram) i englesko yoke.
3. Ne treba nipoto misliti da je autor YS ujedno i tvorac, odnosno izumitelj sistema yoge. Neki izvori, kao to je
Yajria-valkyasmrti, kao osnivaa spominju Hiranyagarbhu. Ako miljenja oko autorstva i datuma redigovanja samog teksta
YS uveliko i variraju dotle nema nikakve sumnje da skup tehnika i mnoge od osnovnih doktrina koje sreemo u njemu
potiu mnogo vekova pre datuma samog redigovanja. Ovo pak po optem uverenju nije poznije od II v. n. e., mada ima
uglednih istraivaa, mahom Indijaca, koji mu pripisuju i daleko veu starost kao npr. Dasgupta, ali i onih kao npr. Vuds, koji
Patanjalijeve sutre smetaju negde u IV ili V vek nae ere.
4. itaocu koji ne vlada ni elementarnim znanjima iz indijske filozofije savetujem da sve termine koje u tekstu sree na
sanskritu, a za koje neposredno ne sledi objanjenje ili prevod, potrai u Filozofijskom rjeniku to ga je u Zagrebu izdala
Matica hrvatska i gde e, iz pera naeg iskusnog poznavaoca indijske kulture, . Veljaia, nai dovoljno podrobnih
objanjenja.
5. Re sutra izvlai se iz korena SIV, koji znai iti, nizati. Kao to se niu ubodi, bodovi pri iu, kao to se niu perle
neke ogrlice, tako se mogu nizati i reenice nekog teksta, ili poglavlja neke istorije. I onda susreemo ovaj supstantiv da bi se
njim oznaio niz ili niska pregnantno sroenih, lakom pamenju namenjenih izreka kojim se u bramanizmu rezimiraju pojedine
darsane. Stoga bi moda najpoetiniji prevod naslova ovog dela mogao glasiti Niska o jogi. U budizmu pojam sutra utoliko
je razliit to je svaki od bisera koji obrazuju celu ogrlicu istorije Budinog uenja daleko vei i predstavlja itavu, esto vrlo
dugaku priu. Bramanistike sutre u koje spada i Yogasutra za razliku od budistikih sutri lakonski, u vidu aforizma i
potpuno izvan bilo kakvog istorijskog konteksta, izriu svoju istinu, ne uputajui se ni u izvoenja ni u dokazivanja.
Kao i u sluaju jo nekih estih sanskritskih rei kojima nisam u stanju da naem zadovoljavajui ekvivalent u naem

49
jeziku, prilikom slaganja u rodu, broju i padeu, dodavau nae nastavke kao da je u pitanju usvojena re.
6. Na stranim jezicima YS su bile predmet nekih ozbiljnih, a i mnogih nesavesnih i uveliko nesavrenih pokuaja prevoda.
Tekoe prevoenja ovog dela trojake su i gotovo je nemogue eliminisati sve tri vrste tekoa simultano. Prvo, ta uiniti sa
nenadmanom konciznou sanskritskog teksta koja nipoto nije ila na utrb bogatstva znaenjskih nijansi kojima, u jezicima
to ih je stvorila zapadna kultura, praktino nije mogue nai dovoljno dobre ekvivalente. Potom, a moda i pre toga, postavlja
se problem: kako prevoditi materiju ako prevodilac ovu ne poznaje, a filoloka znanja, ma kako mnogo ih prevodilac imao, ne
mogu biti dovoljan nadomestak jednom izuzetno bogatom jogistikom iskustvu o kome YS, u stvari, jedino i govore. S tree
strane, bilo je potrebno i dobro poznavati, oseati onu duhovnu atmosferu u koju je to iskustvo o kome je u YS re trebalo
pretoiti. Prevodima ljudi, najee uenih pandita ili jogina koji su posedovali ili bar pretendovali na posedovanje izvesnog
iskustva joge i koji su vladali solidnim znanjem engleskog jezika nedostajalo je, na alost, upravo taj oseaj, ta organska
ukorenjenost u specifinu atmosferu i problematiku evropske kulture. Meu petnaestak koje sam konsultovao tri prevoda bi se
moda mogla izdvojiti kao uspelija ili bar studioznije raena: 1) Vuds (J. H. Woods) je poetkom veka objavio svoj paljivo i
dugo raen prevod YS zajedno sa dva vana klasina komentara (Vyasin i Vacaspatimire). Jaa strana ovog prevoda je
ujedno i izvor najveih tekoa pri njegovom itanju: svakom sanskritskom terminu iznaen je po svaku cenu jedan engleski
termin i ovaj je upotrebljavan svuda i u svakom kontekstu bez obzira da li bi neki drugi sinonim moda bolje ukazivao na
znaenjsku nijansu koja dominira u tom kontekstu. Ovo utoliko vie smeta ukoliko engleski ekvivalent esto samo parcijalno
ukazuje na bogatu konotaciju sanskritskog termina. Kada italac zna o kome je sanskritskom terminu re, onda itanje poprima
izgled jednog deifrovanja i tada sve dobro ide. U suprotnom, reenice ponekad nemaju smisla jer vetaki skovani termini
bez te svoje sanskritske potpore gotovo nita ne znae engleskom itaocu.
Poslednja dugo usavravana verzija Hauerovog nemakog prevoda YS (u Der Yoga, ein indischer Weg zum Selbst,
Stuttgart, 1958.) zasnovana je na potpuno drukijem principu: autor pokuava da sanskritsku reenicu kao misaonu celinu
potpuno transportira u, inae, za prevod sa sanskrita veoma pogodan, nemaki jezik, pokuavajui da esto dugim
perifrazama nae to pribliniji ekvivalent sanskritskom pojmu. Ovaj relativno komotan nain prevoenja, opravdan injenicom
to autor daje uporedo i sanskritski tekst, dobar je onda kada je autor siguran u koncepciju koju, na taj nain, sasvim otvoreno
i do kraja namee itaocu. Osobenost ovog, esto izuzetno uspelog prevoda jeste i u tome to se manje nego drugi prevodi, a
ponegde gotovo nimalo (kao npr. u IV knjizi YS), dri klasinih komentara.
Najnoviji francuski prevod, izaao u zborniku L'Hindouisme (Paris, 1974, izd. Fayard), mnogo je blii po koncepciji
Woodsovom prevodu koga ponegde sasvim sledi. Mada se preteno oslanja na tradicionalne komentare, ne retko se mogu
sresti i izuzetno sretna i originalna reenja nekih tekih mesta. U ovom predstavljanju YS evropskoj publici daleko bolji deo su,
na alost kratki, komentari koje je L. Silbern pisala uz prevod koji je izradila Enul (A. M. Esnoul). Izdvajajui posebno ova tri
prevoda koja se jo uvek mogu nabaviti u knjiarama ili kod izdavaa, to je izmeu ostalog bio razlog da ih posebno
pomenem nipoto ne elim da negiram vrednost i nekih drugih kao to su: Dojsenov (Deussen) u njegovoj Algemeine
Geschichte der Philosophie, Da (G. Jha), Aurobindov, Vivekanandin, Mirin (R. Mishra), Mitrin (R. L. Mitra), kao i neki
parcijalni prevodi kao to su Glasenapov, Lakombov (Lacombe), Balantajnov (Ballantyne), koga je dovrio astri, ili poljski
prevod Ciborana (L. Cyboran), koji se pojavio u Studia Filosoficzne. Prevod Mason-Ursela, koji sam itao u
neautorizovanom rukopisu, ne ini mi se dovoljno doraen i itajui prevod i kratke komentare koji ga prate imao sam utisak
da je re tek o skici budueg prevoda koga autor nije stigao (ili nije hteo) da doradi i izda. Ovaj eminentni poznavalac indijske
kulture radio je na francuskoj verziji Vivekanandinog prevoda.
Od pomenutih prevoda lako je nabaviti Aurobindove i Vivekanandine prevode, komentare i spise o jogi, jer ova dela
uivaju u svetu veliku popularnost, iako mi se ini da je pisana re ovih slavnih jogina daleko ispod nivoa njihovih iskustava i ne
zasluuje onu slavu koju su ovi, kao jogini, za ivota uivali. Bio sam uveliko razoaran Vivekanandinim delom, iako ovo
uveliko nadmauje prevode i dela nekih drugih autora, takvih kao to su R. V. Dvivedi, Donston, (Ch. Johnston), Vud (E.
Wood) (prevod ovog poslednjeg autora nalazi se u knjizi Practical Yoga, a prevedeno je sa engleskog i na francuski (La
pratique du yoga Paris, 1969).
7. Osim Patanjdalijeve joge postoje i drugi manje-vie doraeni sistemi joge: joga iz klasinih epova, tantristike barokne
forme, budistika, jainistika, vedantinska joga . . . Joga se, kako ree La Vale-Pusen (La Valle-Poussin), lako venavala sa
raznim spekulativnim i duhovnim sistemima i doktrinama, nadopunjujui ih vrlo uspeno, inei ih u praktinom smislu mnogo
efikasnijim. Brak samkhya-joga i budizam-joga su, svakako, ako ne najuspeliji, ono najtrajniji i najpoznatiji brakovi joge. O jogi
i njenoj ulozi u jednom tako izraenom duhovnom sistemu kao to je ivaizam iz Kamira znamo isto toliko koliko i o samom

50
sistemu dakle, veoma malo. Nesrazmerno malo poznat u poreenju sa drugim sistemima, ovaj sistem, koji u delima
Abhinavagupte doivljava svoju najviu taku, predmet je danas sve veeg interesovanja i na Zapadu i na Istoku. Delo kao to
je Abhinavaguptina Tantraloka moe se smatrati pravom enciklopedijom joge. Verovatno najkondenzovaniji oblik
jogistikog, mistikog iskustva moemo sresti u delu iste tradicije nepoznatog autora pod imenom Vijnanabhairava (Uvod,
prevod na francuski, kao i bogati i veoma korisni komentari iz pera Lilijan Silbern, Paris, 1964, zastupnik izdavaa E. de
Boccard).
8. Retko se veliki uitelji odluuju da piu ita nalik na udbenik ili praktini prirunik za inicijaciju u tajne joge. Udbenici joge
su pozna pojava u njenoj istoriji. Na Zapadu, meutim, gde je od interesa, ma kako plemenitog, relativno lako mogue napraviti
business, u poslednje vreme sreemo mnoge potene i nepotene pokuaje da se joga uini dostupna to veem broju
(kupaca). Moda iz proseka odskau kompletnou informacija dela Indijca Iyangara (Light on Yoga) i Belgijanca Van
Lisbeta (Andre van Lysbeth), predsednika Evropske federacije za jogu, (J'apprend le Yoga). Meutim, ovde su u pitanju
iskljuivo udbenici hathayoge. Za druge oblike joge ne znam nijedan udbenik koji bih mogao posebno preporuiti ili izdvojiti.
9. O tome ta je sve oznaavala re yoga kroz vekove bogate sanskritske literature italac se moe obilno obavestiti u
znaajnoj studiji Mason-Ursela: Sur la signification du mot Yoga (Revue de l'histoire et religion, Paris 1924). Na naem
jeziku neka elementarnija obavetenja o tome italac moe nai u prevodu Radakrinanove Istorije indijske filozofije.
10. Najstariji sauvani komentar koji uiva najvei autoritet meu spisima o jogi nastalim povodom yogasutri i koji je i sam bio
povod mnogih poznijih komentara je relativno kratak komentar poznat pod imenom Yogabhasya (u daljem tekstu YBh) koji se
pripisuje Vyasi. Kao i u sluaju veine starih indijskih tekstova, datum je neodreen. ini mi se verovatnije miljenje onih autora
koji tvrde da ovaj tekst nije stariji od druge polovine VII veka, mada ga Radakrinan smeta u IV vek, niti pak pozniji od
komentara koji su usledili kao njegova razjanjenja, kao to je to Vacaspatimirin Tattvavaisaradi dakle, prva polovina
IX veka. Neto pozniji od ovog opirnog komentara koji obiluje erudicijom jeste esto interesantan, komentar uvenog uenog
kralja i jogina Bhoje poetkom XI veka, pod naslovom Rajamartanda. Jedan od vanih komentara svakako je i komentar iz
pera iskusnog poznavaoca vedante, samkhye i joge Vijnanabhikua iz XVII veka, koji se po znaaju jedini meu poznijirn
komentarima moe meriti sa autoritetom Vyasinim. Vijnanabhiku je napisao dva komentara relevantna za jogu: jedan na
Vyasin komentar, pod imenom Yogavarttika, i drugi, koji sa puno razumevanja i vrlo jasno, na jedan sistematiniji nain,
ukratko izlae, sve to je vano u YS i povodom njih, pod imenom Yogasarasamgraha. Od starijih komentara vredi pomenuti
jo moda i Ramananda Sarasvatijev komentar iz XVI veka Maniprabha. Opirniju bibliografiju starijih i modernijih radova
o YS italac moe nai u esto pretampavanoj knjizi M. Eliadea Le yoga: immor-talite et liberte, u Cimerovoj knjizi
Filozofije Indije ili u popularnoj knjizi Danijelua (A. Danielou) Yoga. The Method of reintegration.
11. O ovim osnovnim pojmovima joge, kao to su asana, dhyana, samadhi, samyama... bie vie rei povodom aforizama u
kojima se ovi prvi put pojavljuju.
12. Kako je izgledala izvorna verzija Patanjalijevog teksta, nije nam poznato. Tradicija nam je ostavila verziju prema kojoj se
Yogasutre dele u etiri knjige (pada). Otkad se pojavila sumnja u pripadnost IV knjige originalnoj verziji i meni se ini
opravdanije verovati da je celina teksta, onakva kakvu je poznajemo i iju tradicionalnu verziju ovde objavljujemo, u stvari
jedna poznija kompilacija nekih razdvojenih tekstova u kojoj dosta jasno moemo da uoimo izvesne tematske celine. Kao
Dojsenu i Haueru, i meni se inilo opravdanim da u samom tekstu posebnim naslovima naznaim te celine, zadravajui, ipak, i
tradicionalnu podelu na etiri knjige.
13. Tek s izuzetno naglim razvojem nauke, koja se razvija pod imenom parapsihologije, neka od ovih iskustava, otkrivena
kao izvesni sluajni darovi nekih pojedinaca, skreu panju i uvruju autoritet tekstova u koji spada i tekst YS. Ono to
poneki sluajno otkriven i afirmisan medijum ili izuzetno osetljiv subjekt ima kao jedan bogomdani dar, jogin razvija
sistematski i, da tako kaemo, usput - idui za svojim najviim ciljem. U YS se eksplicite skree panja na opasnost da se na
ovim zavodljivim moima kao to su telepatija, telekineza, astralna projekcija, levitacija i njima slinim moima jogin,
zaveden njihovom profanom primenom, zaustavi u svom napredovanju ka cilju (cf. YS, III, 37).
14. Takozvana teorija o tri gune (rajas, tamas, sattva), koja je gotovo panindijska, ali koju specijalno samkhya i
yogadarana razvijaju, nalazi se upletena u samu sr jogistike problematike. O istoriji ili, tanije, predistoriji ovih pojmova
moe se italac opirnije obavestiti u studiji E. Senarta: Rajas et Ja theorie des trois guna (Journal Asiatique, 1915, II, s.
151 sq) ili Piluki (J. Przvluski): La theorie des gunas (London 1932). Meutim, svaka istorija filozofije o ovome govori
51
dovoljno, tako da nema potrebe da ona ovde bude specijalno izlagana. U meri u kojoj se ova javlja kao neophodna za
elementarno razumevanje teksta YS italac e nai nuna razjanjenja u komentarima ispod aforizama u kojima se ovi pojmovi
pojavljuju po prvi put.
15. O pojmu duhkha i njegovoj suprotnosti sukha vidi beleku pod YS, I, 17.
16. Inae je veza izmeu YS i izvesnih delova budizma tako tesna da mi se inilo sasvim opravdano posegnuti ponegde u
bogatu riznicu budistikih tekstova da bi se potrailo poneko dodatno rasvetljivanje, pogotovu onde gde su jogistiki tekstovi ili
nedovoljno jasni ili, to je ei sluaj, isuvie krti na opisima. Ovo se specijalno odnosi na zamrenu problematiku samadhija.
Napominjem da sam se u komentarima uz YS, I, 17. i 18. obilno sluio podacima i objanjenjima koje prua jedan tako bogat
tekst kakav je, bez sumnje, jedna od osnovnih budistikih summa - Mahaprajnaparamitasastra.
Inae su se ovim odnosom izmeu budizma i joge specijalno bavili La Vale-Pusen u Le bouddhisme et le Yoga de
Patanjali (Bruxelles, 1937), M. Eliade posveuje celo jedno poglavlje u svojoj monografiji o jogi koju smo maloas pomenuli,
E. Senart, u lancima Bouddhisme et yoga i Origines bouddhiques.
17. Po ukupnom broju lanova (ahga) (pet spoljanjih i tri unutranja) patanjalijevska se joga naziva i osmolana
joga, a esto zbog dostojanstva koje se pridaje onim viim ili unutranjim lanovima ova se joga - za razliku od
hatha-yoge, bhaktiyoge, mantrayoge, karmayoge, kriyayoge, laya-yoge, jnanayoge itd. - naziva raja ili kraljevska joga.
O ovim niim, podreenim formama joge italac moe nai osnovna obavetenja i bibliografiju kod Danielua u Toga. The
method of reintegration (London, 1948). Neke od oblika susreemo implicitno ili eksplicitno pominjane i u tekstu YS. O
raznim formama joge i razliitim tradicijama italac se moe opirnije obavestiti u knjigama Eliade-a, Vudruf (Wodroof),
Bharatia, Silbern i dr.
18. Vairagya sam preveo kao proienost, vodei rauna o osnovnom znaenju korena RANJ preko kojeg ovaj stoji u u
direktnoj vezi sa rajas i koji upuuje na izvesnu obojenost, neprozirnost. vairagya, oznaava, dakle, odsustvo, uklonjenost te
neistoe, te nepoeljne obojenosti. Iako upotrebljena u ovim kontekstima kao psiholoka kategorija, ipak prevodi u smislu
bez-eljnost (dispassionless) ili detachement i pored toga to dobro ukazuju na neke aspekte ove rei, ne zadovoljavaju
utoliko ukoliko uopte ne evociraju tu osnovnu ideju na koju proienost ukazuje.
19. Da bih mogao jo uvek da upotrebljavam ovaj vaan, ali toliko upotrebljavan i zloupotrebljavan pojam, ovom ortografijom
rei svest skreem panju itaocu na to koju osnovnu sliku ili ideju nosi za mene u ovom kontekstu ovaj pojam. S-veu
jedan sadraj ili intencionalitat jedna vest postaje in-formacija. Prefiks s- (od sa) ukazuje na ovu saobraavajuu in
-formativnu funkciju odreene vesti, koja u registrujuem kompleksu obavlja (ili ne) jedno novo formiranje. U perspektivi
YS ovaj registrujui kompleks sadri upravo kao svoj centar jednu transcendentalnu subjektivnost, koju tekst oznaava kao
ovek (purua), a ija differentia specifica jeste upravo to to vest mada saoptena s-vesti (citta ili buddhi), odnosno
upeaena, ubeleena u njoj, ne izaziva nikakvu trans-formaciju.
20. Za jogina koji je jogin upravo zato to postie mo nezaustavljive introspekcije pojam ne-svesnog predstavljao bi
contra-dictio in adjecto.
21. Ova uvek prisutna, spontana afektivna ili emocionalna reakcija, ovaj primordijalni impuls due, njen neposredni odgovor na
predoeno ili vest taj sloeni i pomalo zagonetni pojam koji YS oznaavaju kao bhoga, predstavlja svakako jedan od
najvanijih pojmova jogistike psihologije ili psihoanalize. Izveden iz korena BHUJ - ije je jedno od osnovnih znaenja,
participiranje u... (najee u jelu, piu i sl.) - ovaj termin ukazuje na onaj ivotni pokret due kojim se ova baca na predmet
da bi ga iskuala, svarila, doivela. Vuds i Mira ga prevode prilino dobro sa experience, a drugi sa das Geniessen, Genuss,
la jouissance.
O ovome e neto vie biti rei povodom odgovarajueg aforizma (cf. YS I, 15).
22. O tome kako izgleda to najgrublje ienje i smirivanje, naime, o tome ta znae termini yame i nyame kojima je ukazano
na naine ovog ienja, neka italac vidi izreke i komentare koji se time bave (cf. YS II, 29 i dalje).
23. Ove pojmove ovde pobrojane daje Vyasa u svom komentaru.
24. Veoma vaan pojam patanjalijevske joge je i ovaj poticaj, odnosno povoenje (pratyaya, od korena praty-i).
Naime, uvek kada neto ulazi u polje interesa ili znaenja, kad god se javlja pokret due usled pojave nekog znaka, tada se kao

52
najoptiji termin upotrebljava upravo pratyaya. Termin dua, o ijem pokretu ili poticaju upravo govorimo, ovde, i inae,
stoji prilino neadekvatno umesto onoga to indijci nazivaju suptilno telo (linga ili sukmaarira) za razliku od vidljivog,
grubog, fizikog. Slika koja moe moda najbolje da poslui da bi se imala neka predstava o ovom telu jeste izvestan
plazmatini fluid koji se prostire na prostoru koji priblino odgovara naem fizikom telu ili moda tanije - u kome je ovo
vidljivo telo smeteno. Razni poticaji, bilo iznutra bilo spolja, izazivaju pokret, ponekad i buru u tom fluidu, ili bioplazmi kako
to ovaj fenomen, dosta sreno, naziva savremena sovjetska parapsihologija zasnovana na rezultatima Kirlijanove fotografije.

25. O odnosu joge prema seksualnoj apstinenciji kao delu tog represivnog morala prof. Filioza je posvetio itavu jednu studiju,
u kojoj, po mom miljenju, dobro osvetljava ovaj odnos. Povodom represije seksualnog nagona zauzima se priblino isto
stanovite kao to smo upravo formulisali s obzirom na bilo kakve represije (cf. J. Filliozat: Continence et sexualite dans le
bouddhisme et les disciplines de yoga).
26. Sva promaena traganja za svetim, naravno, valja takoer ukljuiti u pojam civilizacijske istorije, koja je u jogistikoj, i
ne samo u jogistikoj perspektivi jedno ciklino kretanje, bez teleolokog opravdanja.
27. Kao to je to uvek bilo, pravci kao ovaj, i njemu slini, najee oznaeni kao ezoterini, i sami e, po prirodi stvari, izai
na marginu socijalnog ili e i sami zaboraviti ili zapostaviti to to su i drugi zaboravili ili ega nisu nikad ni bili svesni. Tako danas
jedina forma joge koju susreemo i moemo da susretnemo inkorporiranu u stvaralako, produktivno, skupljako drutvo jeste
hathayoga kojom se postie jedna psihofizika savitljivost koja doprinosi lakem podnoenju tereta (otuujuih)
produktivnih odnosa iz kojih umoran proizvoa bar privremeno izlazi, da bi im se posle joge osveen i jo sposobniji za
produkciju vratio. Stoga protiv joge, ma kakva ona bila, ni ranija drutva, a ni savremeno, ne moraju da preduzimaju nikakve
mere opreza ili odbrane. Ono to uspeva da se inkorporira funkcionalno se da opravdati; ono, pak to nije u drutvu nije ni
predmet sociologije i kao takvo izmie sociolokom sistematisanju i objanjenju, bar po svojoj sutini.
28. Kao i uvek, i ovde je interesantno povesti rauna o etimolokom razvoju rei. Personalitet dolazi od lat. persona (iz
personata), to je prvobitno oznaavalo masku koja je, inae, bezlinoj individui glumca davala neki odreeni lik, linost
neophodnu, za ulogu (per sonata).
29. Re kaivalya ukazuje istovremeno na dve razliite ideje koje se u ovom kontekstu sretno spajaju u jednu: naime, s jedne
strane, kaivalya u sanskritu oznaava stanje onoga to je prosto, ne umeano, isto, dakle, nekakvu oienost, ogoljenost
(npr. nekog zemljita). S druge strane, u konotaciju ove rei ulazi i ideja savrenstva, zavrenosti, potpunosti. Obe strane valja
uzeti u obzir i ukljuiti u pojam kada je on upotrebljen na nain na koji ga shvata joga.

BIBLIOGRAFIJA

Zahvaljujui mnotvu dobro sauvanih rukopisa (od kojih najstariji datiraju iz 1600. godine) - indijskim panditima i nekim
evropskim indolozima polo je za rukom da ustanove nekoliko dobrih kritikih izdanja teksta Yogasutri. Meu nekoliko veoma
dobrih inilo mi se najpraktinijim upotrebiti ono koje je 1904. izalo u Puni u seriji sanskritskih tekstova koja se navodi kao
Anandarama Sanskrit Series budui da se uz izdanje ovog teksta nalaze i tri klasina komentara na okupu i da se u tekstu
navode varijacije iz dvanaest najverodostojnijih manuskripata. Verziju koju je izabrao izdava K. . Agae sa neznatnim
izmenama uzeo sam za osnovu teksta koji je posluio za ovaj srpskohrvatski prevod. Preporuiti se moe pre svega izdanje iz
Kalkute, 1890, zatim izdanja Bombay SS, Benares SS, Kashi SS. to se teksta samih YS tie, mogu korisno posluiti sva dela
navedena u bibliografiji koja sadre sanskritski original budui da su razlike relativno male. esto uz izdanje samog teksta ide i
prevod na neki od ivih jezika. Meutim, u ovu istu grupu naslova ukljueni su i prevodi bez originala koji, ak i kada su u
mnogome nesavreni, mogu biti interesantni itaocu koji eli da uporeuje prevode. U istu listu sam ukljuio i sve one studije i

53
radove koji se neposredno odnose na Patanjalijev sistem joge, odnosno koji poblie obrauju neki od posebnih aspekata
samog teksta.
U drugoj grupi naslova nalazi se izvestan broj dela koja mogu itaocu da prue jedan celovit pogled na totalitet fenomena
joge smetajui ga u iru celinu drugih, srodnih mu duhovnih pojava, pruajui i istorijski kontekst u kome se ovaj razvijao i bez
koga ga je teko razumeti. Tu su ukljuena i dela koja predstavljaju presek istorije nekog od problema koji su univerzalno
prisutni u indijskoj filozofiji a koji se nalaze u centru i Patanjalijevog sistema, kao npr. problem svesti ili problematike guna.
U treoj grupi nalaze se dela koja tretiraju neki od mnogih drugih oblika koje je joga poprimala u toku svoga istorijskog
razvijanja. Radi komparativnih studija navedeni su i neki od najvanijih klasinih tekstova te druge joga tradicije i neke od
vanijih studija posveenih tim razliitim vrstama joge. Tu se nalazi i izvestan broj dela posveenih razmatranju odnosa koje je
mogue ustanoviti izmeu joge i nekih drugih pravaca prisutnih u indijskoj odnosno zapadnoevropskoj tradiciji (budizam,
samkhya, vedanta, psihoanaliza i dr.). I, najzad, tu su i bibliografski podaci za sva ona dela koja se bilo kojim povodom nalaze
spomenuta u tekstu Uvoda i komentara.

I
Agae, K. ., (izd.), Ptanjala-yoga-sutrni (tekst YS sa komentarima Vyase, Vacaspatimire i Bhoje, ASS No 47, Poona,
1904
Aranya, S. H., Yoga Philosophy of Patanjali, University of Calcutta, 1963
Aurobindo, Elements of Yoga, Pondicherrv, 1933-36
Ayyar, N. S. V., A peep into Patanjali, Visvabharati Quarterly, VI, Santiniketan, 1928
Balarama, Yoga-darana. Bhagavan-Mahamuni-Patanjali-pranitam (YBh, TV and a tippana by Balarama), Calcutta,
1890. - Pretampano u Benaresu 1908. bez izmene paginacije pod naslovom: Patanjala--daranasya-yoga-tattva.
Ballantyne and astri Deva, Yoga-sutra of Patanjali, (tekst YS i engl.prev.) Delhi, 1971
Bodas, R. Sh., Ptanjala-sutrani, (YS, YBh i TV) BSS, No 46, 1892
Das, B., A Concordance Dictionary to Yogasutras of Patanjali and the Bhya of Vyasa, Benares, 1938
Dhundiraj asrri, The Vogasutram, KSS No 85, Benares, 1931 Dvivedi, M. N., The Yoga-sutra of Patanjali, Bombay.
1890
Eliade, M., Patanjali et le Yoga, Paris, 1962 Esnoul, A. M. et L. Silburn, Les Yoga Sutras, (fr. prev. A. M.E.; komentari L.
S.) u zborniku L'Hindouisme, Paris, 1973
Feuerstein, G. and Miller, J., A reappraisal of Yoga, London, 1971
Hauer J. W., Der Yoga: ein indischer Weg zum Selbst, (translit. tekst YS i nem. prevod), Stuttgart, 1958
Janaek, A., Two texts of Patanjali and a statistica! comparison of their vocabulaires, Archiv Orientalni, XXVI, Prague,
1958
Janaek, A., The voluntaristic type of yoga in Patanjali's Yogasutras Archiv Orientdlni, XXII, 1954
Jha, G., The Yogadarshana, (YS i YBh sa navodima iz Vacaspatimirinog, Vijnanabhikuovog i Bhojinog komentara),
Madras, 1934
Johnston, Ch., The Yoga Sutras of Patanjali, New York, 1912, 1949, 1952, London, 1952
Lacombe, O., u zborniku Themes et texts mystiques (urednik L. Gardet) parcijalni prevod YS (99 sutri), Paris, 1947
Mishra, N., Conception of samskara in the Yogasutra, Journal of Bihar and Orissa Research Soc'iety, XXXVII, Patna,
1951
Mitra, R., The Yoga aphorisms of Patanjali With the commentarv of Bhoja Raja and an english translation, Calcutta, 1883
Prasada, R., Yoga-sutras of Patanjali with Vydsa Bhaya, Allahabad, 1910
Purohit Swami. S., Aphorisms of Yoga, London, 1938, ponovo 1957
Sahay, M., PatanjaIayogasutras and the Vyasa Bhaya, Visheshvaranand Indological Journal, II, 1964
Sarasvati, R. Y., Maniprabh (teskt i engl. prev.), BenSS, No 75, 1903 Woodsov prevod u Journal of American Oriental
Society, 1914
Taimni, I. K., The Science of Yoga (tekst YS, engl. prev. i prevodioevi komentari) Madras, 1965, 1971
Vijnanabhiku, Yogasdrasamgraha, (tekst i engl. prev. G. Jha), Bombay, 1894, Madras, 1933*
Vijnanabhiku, Yogavarttika, u The PanditNewSeries,\o\. VVI,Benares, 1884
Vivekananda, Raja Yoga (sa tekstom YS, engl. prevodom i komentarima) Calcutta, etrnaesto izd. 1970)
Wood, Ernest, Practical yoga, ancient and modem, (prevod i koment.) Beverly Hills, California, 1948, 1973

54
Woods, James Haughton, The Yoga Sistem of Patanjali or Ancient Hindu Doctrine of Concentration of Mind, Harvard
Oriental Series, vol, 17, Cambridge, Massachusets, 1914, 1927, New Delhi, 1965, 1972

II
Dasgupta, S. A History of Indian Philosophy, 5 vol. Cambridge, 192255
Dasgupta, S., Hindu Mysticism, Chicago, 1927
Deussen, P., Allgemeine Geschichte der Philosophie, Leipzig, 1894
Glasenapp, H. von, Die Philosophie der Inder, Stuttgart, 1948, 1958
Grousset, R., Les philosophies indiennes. Les systemes, Paris, 1930
Katii, R., Stara indijska knjievnost, Zagreb, 1973
Masson-Oursel, P., Esguisst d'une hisloire de la philosophie indienne, Paris, 1923
Przyluski, J., La theorie des gunas, Buli. Oriental School, vol. VI, London,193032
Radhakrishnan, S., Indian Philosophv, 2 vol., New York London, 1923 srpskohrv. prev. Indijska filozofija, Beograd,
196465
Renou, L. et J. Filliozat, UInde classique, 2 vol., Paris, 1953
Saksena, S. K., The Nature of Consciousness in Hindu Philosophy, Benares, 1944
Veljai, ., Filozofija istonih naroda, I tom Indijska filozofija, Zagreb,1958
Zimmer, H., Philosophies of India, ed. by J. Campbell, New York, 1951

III
Aurobindo, Bases of Yoga, Pondicherry, 1936
Aurobindo, On yoga, Pondicherry, 1955
Aurobindo, The Life Divine, Pondicherry, 1955
Avalon, A. (alias Sir J. Woodroffe), The Serpent Power, London, 1919, Madras, Ganesh, 1936
Ayyangar, T. R. S., The Yoga Upaniads, Theosophical Publ. House, Adyar, 1952
Bedekar, V. M., Dharan and codana (yogic terms) in Mokadharmaparvan of the Mahbharata in their relation with
the Yogasutras, Bharatiya Vidya, XXII (1962)
Bedekar, V. M., The Dhydnayoga in the Mahbharata (XII, 188), Bharatiya Vidya, XXI (1961)
Bernard, Theos, Hatha Yoga, London, 1944
Bharati, A., The Tantric Tradition (sa opirnom bibliografijom), London 1965, New York, Anchor Books, 1970
Briggs, G. W., Gorakhnath and Kanphata Yogis, Delhi, 1973
Brosse, Therese, Etudes instrumentales des techniques du Yoga. Experimen-tation psychosomatique, Paris, 1963
Choisy, M., La metaphisigue des yogas, Geneve, 1948
Conze, E., Buddhist Meditation, Unwin Books, London, repr. 1972
Cowell, E. B., The Saiva darsana samgraha by Madhava acharya with english translation, Chowkhamba Sanskrit
Sridies, vol. X, Varanasi 1961
Danielou, Alain, Yoga. The Method of reintegration, London, 1949
Franc. prevod Yoga-methode de reintegration, Paris 1951, 1973
Dasgupta, S. N., A Study of Patanjali, Calcutta, 1920
Dasgupta, S. N., Yoga as Philosophy and Religion, London, 1924
Dasgupta, S. N., Yoga Philosophy m relation to other Systems of Indian Thought, Calcutta, 1930, Delhi, 1974
Digambarji, Swami and Pt. Raghunathashastri Kokaje, Hatha-yoga-pra-dipika, (Kritiko izdanje sansk. teksta i engl. prevod),
Lonavla, Poona, 1970
Divanji, Sri Prahlad C., Yogayjnavalkya, a treatise on Yoga as taught by Yogi Yjnavalkkhya, Bombay Branch of the Royal
Asiatic Society Monograph Bo 3, Bombay, 1954
Eliade, M., Yoga. Essai sur les origines de la mystique indienne (sa bibliografijom), Bucarest-Paris, 1936
Eliade, M., Technigues du yoga, Paris, 1948
Eliade, M., Le Yoga, immortalite et liberte, Paris, 1954, 1972 (dodaci u bibliografiji) engl. prev. Yoga-immortality

55
andfreedom, London, 1969
Evans-Wentz, W. Y., Tibetan Yoga and Secret Doctrines, Oxford, 1935
Evola, J., Le Yoga tantrigue, Paris, 1971
Feuerstein, G., The Essence of Yoga, London 1974
Filliozat, J., Continence et sexualite dans le bouddhisme et les disciplines de Yoga, Etudes carmelitaines; Mystique et
cnntinence, Bruges, 1952
Filliozat, J., Sur la concentration oculaire dans le Yoga u Yoga, eine Internationale Zeitschrift, vol. I, No l, Hamburg,
1931
Filliozat, J., Taoi'sme et Yoga Journal Asiatigue, CCLVII, 1969, No 12
Frobe-Kepteyn, O. (izd.), Yoga und Meditation im Osten und im Westen, Ziirich, 1934
Garbe, R., Samkhya und Yoga, Strasbourg, 1896
Hauer, J. W., Die Anfange der Yogapraxis im alten Indien, Berlin-Stuttgart-Leipzig, 1922
Henrotte, J. G., Yoga et biologie, Atomes, mai 1969
Jordens., J., Jung und Yoga, Journal oflndian Academy ofPhilosophy, 3, Calcuta, 1964
Kaviraj, G., Goraka-siddhanta-sangraha, (edition with introduction), Sarasvati Bhavana Texts No 18
Kaviraj, G., Siddha-siddhanta-samgraha, (edition), Sarasvati Bhavana Texts, No 13
Kuvalavananda, S. and Dr. Shukla, S. A., Gorakaatakam (with introd.,text and engl. transi.), Lonavla, Bombay.
Lacombe, O., Sur le Yoga Indien, Etudes Carmelitaines, oct. 1937 La Vallee-Poussin, L. de, Le bouddhisme et le Yoga
de Patanjali, u Melanges chinois et bouddhique, Bruxelles, 1937 Lindquist, S., Die Methoden des Yoga, Lund, 1932 (skup
tekstova iz jogatradicije)
Lu K'uan Yii, Taoist Yoga'. Alchemy and Imtnortality, London, 1970
Lysebeth, Andre van, J'apprend le Yoga, Flammarion, 1965 Malik, Smt. Kalavani, Siddha-siddhanta-paddhati and other
works of Nahts Yogis, Poona Oriental Book House, 1954 Masson-Oursel, P., Le Yoga, Paris, 1954, peto izd. 1965
Masson-Oursel, P. Sur la signification du mot 'yoga' Revue de l'histoire et religion, Paris, 1924
Michael, Tara, Hatha-yoga-pradipik, (traduction, introd. et notes avec extraits du commentaire de Brahmapanda), Paris,
1974
Padoux, A., Recherches sur la symbolique et renergie de la parole dans certains textes tantriques, Paris, 1963
Pensa, C., Observations and references for the study of adangayoga Yoga Quarterly Review, 4, London, 1972
Prem, S. K., The Yoga of the Bhagavat Gita, London, 1958
Pott, P. H., Yoga and Yantra, The Hague, 1966
Przyluski, J., La Grande Deesse, Paris, 1950
Rhys Davids, C., Dhyana in Early Buddhism, Indian Historical Quar-terly, III, 1927
Saksena, S. K., The nature of buddhi according to Samkhya-Yoga Philosophical Quarterly XVIII
Saksena, S. K., The problem ofexperience in Samkhya-Yoga metaphysics with special reference to Vacaspati and
Vijnabhiku, Poona Orien-talist IV, 4, Poona, 1940
Sambaiva Sastri, K., Yogaydjnavalkya, Sanskrit edition, Trivandrum Sanskrit series No CXXXIV, 1938
Schmitz, O. A. H., Psychoanalyse und Yoga, Darmstadt, 1923
Sengupta, N. N., Practice of detachement in spiritual life: Aspara-Yoga in its historical development, Journal of the United
Provinces Historical Society XIII, Lucknow, 1940
Senart, E., Bouddhisme et Yoga, Revue de l'Histoire des Religions, nov. 1900
Senart, E., Origines bouddhiques, Bibliotheque de vulgarisation du Musee Guimet, vol. XXV, 1907
Senart, E., Rajas et la theorie des trois guna, Journal Asiatique, II Silburn, Lilian, Le Vijrinabhairava, (sanskr. tekst, fr.
prevod i komentari L. S.), Paris, 1961
Singh, M., Gorakhnath and Medieval Mysticism, Lahore, 1936
Smart, N., The Yogi and the Devotee, London, 1968
Sastri, Mahadeva, The Yoga Upaniads, text with commentary of Sri Upaniad-Brahma-Yogin, Madras, 1920 Varenne, J.,
Le Yoga et la tradition hindou, Paris, 1973
Varenne, J., Upanishads du Yoga, traduites du sanskrit et annotees par J. V., coll. UNESCO, Gallimard, 1971
Vasu, Srischandra, Gheranda Samhita, text and engl. translation, Madras, 1933
Vidhyaravasa, S. C., Siva samhita, engl. translation, Allahabad, 1923

56
Vidyarnava, R. B. S. Ch., iva-Samhita, text and transi., Allahabad, 1942
Williams, R. H. B., Jaina Yoga, London, 1963
Winter, F. L, Psychoanalysis and the Yoga aphorisms, Quest, 10, London, 191718
Wood, E., Yoga dictionary, New York, 1956 Yajnavalkya-Smrti with the Mitakara, edit. Bapu Sastri Moghe,
Bombav,1892
Yogaakti, P. M., Science of Yoga, (transi, of Gheranda Samhita, Bombay, 1964
Zigmund-Cerbu, A., The adangayoga, History of Religions, II, Chicago, 196364

Faksimil teksta Yogasutri na sanskritskom jeziku (izdanje ASS, br. 47, Poona, 1904)

57
58