Vrhbosnensia 2013 2

BiH ISSN 1512-5513
UDK: 2-1

!
"#$

#

%
"&%
'(!
%"
)!
*#

2./2013.
VRHBOSNENSIA GODINA XVII BROJ 2 SARAJEVO 2013.
,)-
Publisher

Catholic Theological Faculty in Sarajevo - University of Sarajevo

Glavni i odgovorni urednik Editor-in-Chief

Urednitvo Editorial Board

*!!4 )!
)(5

0
e e

Lektura Language Editor

Korektura Proofreaders

Vrhbosnensia is published twice a year
Naklada Print Run
67(-
()!
(
8(
Graphic design and layout

Tisak Printing

Cijena Price

Europe
8
Payment
in BiH to transactional account:

from abroad

,
This publication is referenced in the EBSCO data-base
Religious & Theological Abstracts
ISNN 1512-5513
vRHBOSNENSIA
asopis
za teoloka
i meureligijska pitanja
Katoliki bogoslovni fakultet

Univerzitet u Sarajevu
God. XVII, br. 2
2013.
Sadraj Contents
lanci Articles
Adalbert REBI, Abram povjerova Jahvi, i On mu to
urauna u pravednost ........................................................................ 241
Boo ODOBAI, Misterij Boga objave na Sinaju. Ispovijest
vjere u dogaajima knjige Izlaska ..................................................... 259
Domagoj RUNJE, Vjera u pustinji (Br 14,11; 20,12). Pokuaj
aktualizacije .............................................................................................. 287
Darko TEPERT, Vjera naroda u deuteronomistikoj
povijesti (2 Kr 17,14) ............................................................................. 301
Drago UPARI, Vjerski ivot u knjizi o Tobiji ............................................ 313
Bruna VELI, Vjera u knjizi Propovjednikovoj ........................................ 331
Boo LUJI, Vjera kao povijesna snaga i egzistencijalni temelj
ivota. Teoloko-egzegetska analiza Iz 7,9b .................................. 357
Karlo VIATICKI, Vjera u kontekstu Jonine knjige - Jona 3,5 ................. 379
Marinko PERKOVI, Euharistija i moralni ivot ......................................... 393
Ivan ZELI, O savjetima Alvina Plantinge kranskim filozofima ......... 413
Recenzije Book reviews

John W. OMALLEY, What Happened at Vatican II (Mato ZOVKI) ....... 435
.
Clive Staples LEWIS, Kranstvo nije iluzija. Vodi kroz

osnove vjere (Zorica MAROS) .................................................................... 441
Vincenzo PAGLIA, A un amico che non crede (Hrvoje KALEM) ............ 444
Anto ORLOVAC, Plamtea zvijezda u noi mrnje. upnik
Ivan Grgi (1962.-1992.). Benjamin meu sveenicima
muenicima Domovinskog rata (Marko LUKENDA) .................. 456
239
Vrhbosnensia XVII,2 (2013.)
240
lanci Articles
UDK: 27-242.5-277
Izvorni znanstveni rad
Primljeno: sijeanj 2013.
Adalbert REBI
Katoliki bogoslovni fakultet Sveuilita u Zagrebu
Vlaka 38, HR 10000 Zagreb
adalbert.rebic@zg.htnet.hr
ABRAM POVJEROVA JAHVI,

I ON MU TO URAUNA U PRAVEDNOST
(Post 15,6)
Saetak
U ovom lanku, koji je rezultat predavanja na biblijskom simpoziju u Sarajevu,

autor analizira jedan vrlo teak biblijski tekst, to jest Post 15, odnosno jo tonije 15,6.
Najprije, na poetku svojeg rada autor iznosi bogatu (dakako nepotpunu zbog ograni-
ena vremena i prostora) brojnu literaturu o tom biblijskom tekstu. Potom pregledno
istrauje povijest istraivanja tog istog teksta osobito u odnosu na Post 15,5 koji je
vrlo vaan za biblijsku povijest Starog i Novog zavjeta od Julijusa Wellhausena pa do
novijih egzegeta. Iz tog pregleda vidi se razliitost pristupa tekstu i zakljuaka. Meutim,
veina se slae u tome da je Post 15,1-5 elohistikog izvora a 15,7-22 jahvistikog izvora s
mnogim redaktorskim dodacima i ispravcima kroz Stari zavjet. Tekst Post 15,6 bio bi na-
pisan ili svakako redigiran sredinom VII. stoljea pr. Kr. (utjecaj deuteronomske predaje).
Istraivai se isto tako slau da tekst nije povijesna pripovijest u strogom smislu, nego je
prije neka zbirka spasenjskih proroanstava koju je sastavio biblijski pisac ili redaktor da
aktualizira Abrahamov lik u starozavjetnoj biblijskoj predaji. Autor u nastavku istrauje
povijest tog teksta unutar biblijskih predaja te ukazuje na eventualno vrijeme u kojem
je tekst mogao nastati. Zatim pokazuje strukturu teksta Post 15 koja je vrlo kompaktna.
Prikazujui strukturu teksta, pokazuje da je Post 15,6 vrhunac tog poglavlja i ujedno re-
dak koji spaja poput kope prvi s drugim dijelom. Upravo zato autor podrobnije istrauje
Post 15,6 i povjerova Abram Jahvi, i on mu to urauna u pravednost. Sredinji dio rad-
nje zauzima semantika analiza reenice I povjerova Abram Jahvi, i on mu to urauna u
pravednost, hebrejski: Vhe min baJHVH vajjaebeh l cqh (Post 15,6). Autor
istrauje filoloko znaenje hebrejskog glagola he min, zatim glagola a te biblij-
skog pojma cdqh.1 Iz analize teksta autor zakljuuje na biblijsko-teoloko znaenje
tog retka. Na kraju autor u sintezi izlae o vjeri u Starom zavjetu.
Kljune rijei: Abraham, vjera, vjerovati, pravednost.
1 Hrvatsku transliteraciju hebrejskog teksta slijedim prema Lada BADURINA
Ivan MARKOVI Kreimir MIANOVI, Hrvatski pravopis (Zagreb: Matica
hrvatska, 2007.), 245.
241
Uvod
Ovaj je tekst zapisan u 15. poglavlju knjige Postanka, esti re-

dak, gdje on ima sredinje mjesto. To se vidi iz strukture teksta: on je
zakljuak prvog dijela teksta Post 15 i ujedno povezuje dva dijela za-
jedno (vidi strukturu). Radi se o jednom od teih tekstova u knjizi Po-
stanka. Njime su se posljednjih stotinjak godina bavili mnogi egzegeti:
poslije Julijusa Wellhausena (stvorio hipotezu dokumenata) mnogo se
egzegeta ovim poglavljem bavilo.2 Dakako, samim time problem Post
15 jo nije ni izdaleka rijeen. Razradili su to poglavlje u podrobnosti
u pogledu literarne analize teksta, analize redakcije i povijesti predaja.
Ukazali su na vrlo sloenu povijest nastanka ovog teksta kroz staroza-
2 Julius WELLHAUSEN, Prolegomena zur Geschichte Israels (Berlin: G. Reimer,

1883.); Martin NOTH, berlieferungsgeschichte des Pentateuch (Stuttgart: W.
Kohlhammer Verlag,1948.); Otto EISSFELDT, Einleitung in das Alte Testament
(Tbingen: Mohr, 1934., 41976.); Gerhard von RAD, Das erste Buch Mose.
Genesis (Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 71964.); Gerhard von RAD,
Die Anrechnung des Glaubens zur Gerechtigkeit, Gesammelte Studien zum
Alten Testament (Mnchen: C. Kaiser, 1965.); Paul VOLZ, Grundstzliches
zur elohistischen Frage: Untersuchung von Genesis 1536: Der Elohist als
Erzhler, Zeitschrift fr die Alttestamentlichen Wissenschaft Beihefte 63
(1933.); Ronald CLEMENTS, Abraham and David. Genesis 15 and its Meaning
for Israelite Tradition (Napperville: A. R. Allenson, 1967.); Rolf RENDTORFF,
Gen 15 im Rahmen der theologischen Bearbeitung der Vtergeschichten,
Claus WESTERMANN Rainer ALBERTZ (ur.), Werden und Wirken des Alten
Testaments. Festschrift fr Klaus Westermann zum 70. Geburtstag (Gottingen:
Vandenhoeck und Ruprecht; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verl., 1980.),
74; Otto KAISER, Traditionsgeschichtliche Untersuchung von Genesis 15,
Zeitschrift fr alttestamentliche Wissenschaft 79 (1958.), 107-126; Lothar
PERLITT, Bundestheologie im Alten Testament (Neukirchen: Neukirchener
Verlag, 1969.), 69sl.; John van SETERS, Abraham in History and Tradition
(New Haven London: Yale University, 1975.), 249sl.; Claus WESTERMANN,
Genesis, Kapitel 12-36 (Neukirchen: Neukirchener Verl., 1981.), 247-275; Claus
WESTERMANN, Arten der Erzhlung in der Genesis. Forschung am Alten
Testament, Gesammelte Studien (Mnchen: Chr. Kaiser Vlg., 1964.), 9-91;
Hans Heinrich SCHMID, Der sogenannte Jahwist (Zrich: Theologischer Verlag,
1976.), 121sl.; Heny CAZELLES, Connections et structure de Gen XV, Revue
biblique 69 (1962.), 321-349; Emanuele TESTA, De foedere patriacharum,
Studi biblici franscani Liber Annuus 15 (1964./65.), 5-73; Norbert LOHFINK, Die
Landverheiung als Eid (Stuttgart: Verl. Kath. Bibelwerk, 1967.); Erich ZENGER,
Einleitung in das Alte Testament (Stuttgart: Kohlhammer, 1995., 72008.);
Adalbert REBI, Jahvino obeanje zemlje Abrahamu i sklapanje Saveza (Post
15), Bogoslovska smotra 49 (1979.), 264-292; Celestin TOMI, Praoci Izraela
(Zagreb: Provincijalat hrvatskih franjevaca konventualaca, 1978.), 81-85.
242
Adalbert REBI, Abram povjerova Jahvi, i On mu to urauna u pravednost, 241-257
vjetno vrijeme. Analiza onoga to su redaktori u oblikovanju ovog tek-

sta poduzeli nuno nas uvlai u povijest tradicije koja je bilo usmeno
bilo pismeno prethodila konanom oblikovanju biblijskog teksta.
Post 15 ima veliku vanost u povijesti spasenja. Osim Post 17
(pripada sveenikoj predaji) to je jedini tekst iz patrijarkih vremena
prema kojemu je Boje obeanje Abrahamu zapeaeno sklapanjem
saveza: Toga dana je Gospodin sklopio savez s Abramom3 rekavi mu:
potomstvu tvojemu dajem zemlju ovu! (Post 15,18a).4
1. Post 15 u povijesti egzegeze
Tekst Post 15 ima vrlo dugu i sloenu povijest. Kao to veina

gradiva u Petoknjiju potjee iz drevnih narativnih tradicija staroga
Izraela, tako i ovo poglavlje knjige Postanka. Upravo zato na tom po-
druju studij povijesti tradicije ima vanu ulogu. K svemu tomu dola-
zi jo i teoloki element. Naime, u Post 15 susreemo teoloku izreku
koja je imala veliku ulogu u kasnijem razvoju biblijske objave a utjeca-
la je i na teologiju Novoga zavjeta (posebno svetoga Pavla). To je ree-
nica Abram povjerova Gospodinu, i to mu se urauna u pravednost!
(Post 15,6).5 To je veoma vaan izriaj za starozavjetno, pa i uope za
biblijsko poimanje vjere i pravednosti.6
Poslije Julijusa Wellhausena7 gotovo svi egzegeti dijele Post 15
na dva dijela: Post 15,1-6 i 15,7-21.8 Prvi dio pripisuju uglavnom elohi-
3 Kad navodim biblijski tekst Post 15,1-22, onda rabim izraz Abram kao i u
tekstu Post 15, inae Abraham.
4 Bajjm hah kra JHVH et arm br l mor lzar a nat e-ha rec
hazz .
5 Vhe min baJHVH vajjaebeh l cdqh.
6 Gerhard von RAD, Die Anrechnung des Glaubens, 130-135; Marinko VIDOVI,
Abraham u Rim 4, Marko JOSIPOVI Boo ODOBAI Franjo TOPI (ur.),
U slubi Rijei i Bojega naroda: Zbornik radova u ast mons. dr. Mati Zovkiu
u povodu 70. obljetnice ivota i 35 godina profesorskog djelovanja (Sarajevo:
Vrhbosanska katolika teologija, 2007.), 173-214.
7 Julius WELLHAUSEN, Die Composition des Hexateuchs (Berlin: Zweiter Druck,
1881.).
8 Gerhard von RAD, Das erste Buch Mose: Genesis, 153sl.; Horst SEEBASS, Zu
Genesis XV, Wort und Dienst. Neue Fassung 7 (1963.), 132-149; Ephraim
Avigdor SPEISER, Genesis. Introduction, Translation and Notes, The Anchor Bible,
I., (New York: Doubleday, 1965.), 110-115; Rudolf KILIAN, Die vorpriesterlichen
Abrahamstraditionen literarkritisch und traditionsgeschichtlich untersucht
(Bonn: Hahnstein, 1966.), 36-73. Iznimka su Willy Otto Alexander STAERK i
Norbert LOHFINK koji smatraju da je Post 15 literarna cjelina.
243
stikoj predaji (E) a drugi jahvistikoj (J). Ono pak to im bilo u prvom
bilo u drugom dijelu stvara potekoe, glede pripadnosti izvoru, oni to
pripisuju redaktoru. Meutim, oigledno, ni prvi ni drugi dio nisu isto
elohistiki odnosno isto jahvistiki. Martin Noth je pisao: Ima teksto-
va koji su nam u takvu stanju predani (tradirani) da e jedva koja lite-
rarna analiza odgonetnuti njihov literarni nastanak. Takvi su odlomci
na primjer Post 15, Izl 19, 24, 33, Br 12 i 22-24.9 Norbert Lohfink dri
da je Post 15 nedjeljiva cjelina.10 On u tome nije osamljen. Tako dre
i jo neki egzegeti kao Willi Staerk,11 Gustav Hlscher,12 Paul Volz.13
No, meu njima postoje razlike. Tako na primjer Hlscher smatra da
je Post 15 vrlo star tekst koji je kasnije bio dodan starijim predajama.
Isto tako i Alfred Jepsen smatra da je Post 15 postojao ve prije jahvi-
sta i da ga je jahvist uz neke preinake jednostavno prisvojio.14
Meu onima koji dre da je savez sklopljen s Abrahamom po-
log najstarijih predaja nastalih jo u vrijeme patrijarha jest i Gerhard
von Rad. injenica da u Post 15 nije naznaeno mjesto dogaaja, znak
je da je Post 15 vrlo star tekst. U najstarijim predajama jo nisu bila
naznaena mjesta dogaanja. Ona su u predaju ula tek poslije traj-
nog naseljavanja Izraela u Kanaanu. Savez s Abrahamom bio je kasnije
preuzet u povijesnu shemu Heksateuha, odnosno estoknjija, pa je
tako prvotni savez s Abrahamom, po kojemu je Abraham imao pravo
batiniti kanaansku zemlju, bio preoblikovan u savez s izraelskim ple-
menima, po kojemu izraelska plemena imaju pravo stanovati u kana-
anskoj zemlji. Treba imati na umu da su jahvist i elohist bili skupljai
starijih predaja i da gradivo koje oni donose ima dugu i veoma sloenu
pretpovijest. A ta je pretpovijest nama jedva pristupana, budui da
nemamo sasvim pouzdanih kriterija po kojima bismo tu pretpovijest
mogli ralanjivati.
9 Martin NOTH, berlieferungsgeschichte, 6.

10 Norbert LOHFINK, Die Landverheiung, na mnogim mjestima.
11 Willy STAERK, Zur alttestamentlichen Literarkritik, Zeitschrift fr
alttestamentliche Wissenschaft 42 (1924.), 37-74.
12 Gustav HLSCHER, Geschichtsschreibung in Israel: Untersuchungen zum
Jahvisten und Elohisten (Lund: C.W.K. Gleerup, 1952.).
13 Paul VOLZ, Der Elohist als Erzhler: Ein Irrweg der Pentateuchkritik?, Beihefte
zur Zeitschrift fr alttestamentlichen Wissenschaft 63 (1933.), 25-34.
14 Alfred JEPSEN, Zur berlieferungsgeschichte der Vtergestalten, Festschrift
Albrecht Alt zum 70. Geburtstag gewidmet (Leipzig: Selbst-Verlag der Karl-
Marx-Universitt, 1953./54). Wissenschaftliche Zeitschrift - Gesellschafts- und
sprachwissenschaftliche Reihe 3 (1953./54.), 139-153.
244
2. Knjievna vrsta, vrijeme nastanka

Claus Westermann ubraja Post 15 u zbirku spasenjskih proro-
anstava budui da za knjievnu vrstu pripovijesti, u koju neki autori
ubrajaju Post 15, u tekstu nedostaju za tu tezu bitni elementi.15 Ve
je Hermann Gunkel primijetio da bismo Post 15 jedva mogli smatrati
pripovijeu. Prema Gunkelu to je poglavlje nastalo kasnije i ne moe
nikako spadati u starije hebrejske kae (njem. Sage). Prema Wester-
mannu to je poglavlje zbirka raznih predaja koje su uvale spomen na
Jahvina obeanja Abrahamu. Takvih zbirki ima i drugdje u Bibliji Sta-
roga zavjeta (tipian primjer je Ps 89,20-38) pa i izvan nje.16 O tome je
pisao Rolf Rendtorff u spomen-spisu u ast Clausu Westermannu; on
je podrobno analizirao miljenje Clausa Westermanna.17
O vremenu i mjestu nastanka Post 15 jo se uvijek meu egze-
getima ustro raspravlja. Sigurno je da oba teksta Post 15 (1-6 i 7-21)
spadaju povijesno-tradicijski u kontekst otakih obeanja. Sigurno je
isto tako da ne spadaju u raniji stadij starozavjetnih predaja o patri-
jarsima. One su nastale kasnije; oblikovane su na temelju obeanja da-
nih patrijarsima u pripovijest koja je bila kasnije utkana u povijest o
Abrahamu. Dakle, sigurno je to da Post 15 nije mogao biti sastavljen u
vrijeme Abrahamova ivota, nego mnogo stoljea kasnije kad je jahvist
pisao svoju Povijest spasenja izabranoga naroda.18 Obeanja odnosno
proroanstva koja su bila sadrana u Post 15 bila su prenoena u okviru
raznih predaja. Post 15 u sri mogao je nastati u vrijeme kralja Davida,
oko 1000. godine, kad je poeo djelovati jahvist (nastavio djelovati za
kralja Salomona, izmeu 970. i 935. pr. Kr.). Jezik i teoloke tendencije
upuuju na vrijeme deuteronomske obnove. Tada je ta predaja, izgle-
da, bila uvelike aktualizirana za potrebe onoga vremena. Naime popis
naroda u Post 15,19 pretpostavlja zauzee Judeje, izlazak iz Egipta, pa
ak i kraljevstvo Davidovo (15,1.6-7.18). U Post 15,18 spominje se sa-
15 Claus WESTERMANN, Arten der Erzhlung in der Genesis, 24.
16 Ima ih i izvan Biblije, na primjer: Zbirka proroanstava Azarhadonu, u djelu
Jamesa PRITCHARDA, Ancient Near East Texts, Relating to the Old Testament
(Princeton: PrincetonUniversity Press,31969.), 449sl.; Moris JASTROW, Religion
Babyloniens und Assyriens, 3 sveska (Giessen: Topelmann, 1912.), 158-164.
17 Rolf RENDTORFF, Genesis 15, 74-81.
18 Meutim, ima egzegeta koji raspravljaju o tome je li uope mogue da je 15,1-5.6
sastavio elohist a 15,7-21 jahvist. Novija istraivanja L. Perlitta, J. van Setersa,
Hansa Schmida i Norberta Lohfinka stavljaju pripadnost Post 15 starijim
predajama J i E u pitanje. Spremniji su prihvatiti da je tekst nastao u vrijeme
deuteronomske obnove u Judeji (VII. stoljee prije Krista).
245
vez (hebr. br) koji jahvist izbjegava povezati s Abrahamom; on ga

povezuje s Izraelom na brdu Sinaju. Tako u Post 24,7 (a i u Post 26,3)
gdje aludira na Post 15,18 izbjegava upotrijebiti rije savez te radije
uporablja rije zakletva (hebr. e , niba ) . Jahvistova obljubljena
tema za povijest patrijarha je blagoslov (hebr. brah, Post 12,1-3) a
ne obeanje zemlje. Zato u Post 15,1-3 potiskuje temu obeana zemlja,
a naglaava obeanje potomstva, i to mnogobrojna potomstva, to je
upravo blagoslov Abrahamov. Taj se blagoslov mnogobrojnog potom-
stva Abrahamova ostvario u vrijeme kralja Davida i kralja Salomona.
3. Kontekst
to se tie konteksta, njega bi trebalo traiti u povezanosti Post

15 s poglavljem Post 14. Post 15 ima stanovitu jezinu vezu s Post 14:
rijei blago (hebr. ru), izii (heb. jc ) , zatita (hebr. mn). Posto-
je i sadrajne poveznice izmeu ta dva poglavlja: prema Post 14 nakon
pobjede Abraham nije htio uzeti plijena kao nagradu (Bog je njegova
nagrada!), prema Post 15,16 nagrada Abrahamu je brojno potomstvo.
Pod kraj Post 14,18 radnja se odvija u blizini alema, podatak koji
upuuje na grad Jeruzalem, koji je u nekim tekstovima Staroga zavjeta
nazvan i alem. Ne moemo ne povezati alem s Jeruzalemom (sem.
Uru-alem) koji je David godine 1000. osvojio i uinio prijestolnicom
Izraelskog kraljevstva. Jeruzalem je, izgleda, cilj Abrahamova kretanja.
Dakako, taj je cilj Abraham ostvario u Davidu. U tom kontekstu postaju
nam jasniji kronoloki podaci u Post 15,13.16: 400 godina bilo bi 400
godina od Abrahama do vremena Izlaska, a etiri narataja od vreme-
na Izlaska sinova Izraelovih iz Egipta do osvajanja grada Jeruzalema.
Dakako, kronoloki podaci nisu, gledano strogo povijesno, toni; oni
su samo okvirni. Tu kronoloku poveznicu mogao je uiniti tek jahvist.
Prije njega poveznica u Post 14 i Post 15 mogao je biti grad Hebron,
gdje je Abrahamov grob. Aluzija na grad Hebron mogla bi biti u Post
15,15. Hebron je naime prije Jeruzalema bio glavni grad za kralja aula
i za kralja Davida s poetka njegova kraljevanja i u njem je jo danas
grob Abrahamov.
4. Struktura
Za odreivanje strukture19 vanu ulogu ima 15,6. On povezuje
19 Za ovaj dio o strukturi Post 15 preuzeo sam iz svojeg prethodnog lanka:

Adalbert REBI, Jahvino obeanje zemlje, 277-278 (vidi bilj. br. 2).
246
prvi dio (15,1-5) s drugim dijelom (15,7-21). On je u tom pogledu kop-

a, spojnica to vjeto spaja ta dva dijela u jednu cjelinu.
Post 15 dijelimo u dva dijela: Post 15,1-5 i Post 15,7-21. Ta dva
dijela meusobno su povezana. I jedan i drugi poinje Jahvinim govo-
rom o obeanju. Obeanje je izraeno kultnim jezikom. Slijedi zatim
odgovor Abrahamov. U oba dijela Abraham oslovljava Jahvu rijeima
Adonaj Jahve, to jest Gospode Jahve. Ovim oslovljavanjem Abraham za-
ziva Jahvu da mu razjasni situaciju, da mu odgovori u bezizlaznoj situ-
aciji. Potom slijedi Jahvina reakcija (Post 4 i 9) i dogaanje (Post 15,5 i
15,10.12.17). Shema podjele izgledala bi ovako:
15,1-5
A 15,1 Jahve se predstavlja i obeava zatitu
B 15,2 Abram odgovara: ali to nema sina
C 15,4 Reakcija Jahvina: Jahve obeava sina
D 15,5a Jahve izvodi Abrahama van
E 15,5b Jahve obeava Abrahamu mnogobrojno potomstvo
(heb. zera )
15,6 I povjerova (Abram) u Jahvu i urauna mu on to u pravednost
15,7-12
A1 15,7 Jahve se predstavlja i obeava dati zemlju
B1 15,8 Abram odgovara: trai jamstvo za Jahvino obeanje
C1 15,9 Jahve daje upute za obred sklapanja saveza
D1 15,10.12.17 Abram sprema ivotinje za obred
E1 15,18-21 Jahve daje zemlju (ispunja obeanje).
Pri kraju prvog dijela, u retku 5, i pri kraju drugog dijela, u ret-
ku 18, pojavljuje se kljuna rije potomstvo (hebr. zera ). Jo su dvije
takve kljune rijei koje se ponavljaju na vanim mjestima u prvom i
drugom dijelu. U retku 4 glagol batiniti (hebr. lo jir od gl. jra)
pojavljuje se dva puta i glagol izvesti (hebr. hc ) dva puta: u retku
15,5 (hebr. vajjc o hach) i u retku 15,7 (hebr. hc t). Glagol
izvesti pojavljuje se u posljednjem retku (15,5) prvog dijela (hebr. hc
t) i u prvom retku drugog dijela (15,7). Ta rije spaja kraj prvog
dijela s poetkom drugog dijela.
Ovo odaje da je redaktor dobro smislio strukturu Post 15. Re-
daktor je razliite predaje spojio u jednu cjelinu. U tome je bolje uspio
to se tie drugog dijela nego to se tie prvog dijela. U drugom je di-
247
jelu sadraj loginiji nego u prvom: Abraham trai sigurnost dobiva

upute za obred sklapanja saveza opsluuje sve upute i doivljava
neke vrste mistini san te dobiva potvrdu prijanjega obeanja. Jahve
rijeima tumai ono to je simboliki in trebao znaiti. Drugi je dio i
meusobno bolje povezan nego prvi.
Redak 6 ima u tom kontekstu vanu ulogu: on prije svega pove-
zuje prvi dio s drugim; on je u sreditu pozornosti, na vrhuncu struk-
turalne ljestvice. U tom je retku iznesena sredinja teoloka misao,
tema cijeloga poglavlja: Abrahamova vjera i njegova pravednost. Vjera
Abrahamova i pravednost zapravo su poticaj Jahvi da Abrahamu ispu-
ni svoje obeanje.20
5. to znai I povjerova u Jahvu i urauna mu to u pravednost

Post 15,6 sadrava zapravo teoloku refleksiju koju je unio re-
daktor elei upozoriti itatelja na vjeru i pravednost u Abrahamovu
ivotu. Rijei I povjerova (Abram) u Jahvu i urauna mu to u praved-
nost (hebr. Vhe min baJHVH vajjaebeh l caqh) jedva bismo
mogli pripisati jahvistu.21 Taj je redak vrhunac cijelog 15. poglavlja, pa
i sveg ciklusa o Abrahamu u knjizi Postanka. Abraham je ovdje prika-
zan kao uzoran vjernik. On se sasvim predaje Bogu, Jahvi. Svoj ivot i
svoju budunost polae u Njegove ruke. Taj sud o Abrahamu izvrsno
odgovara svemu to je o Abrahamu reeno u prvome dijelu Post 15.
Abraham je predstavljen kao kralj koji polazi u rat s vrstom vjerom da
e mu Jahve, Bog, osigurati pobjedu i obdariti ga bogatim plijenom, da-
kle kao kralj kojemu je Jahve dao spasenjsko obeanje. Mnogi egzegeti
stoga misle da je ovaj redak oblikovan pod utjecajem ideologije sveto-
ga rata.22 Kad je izraelski kralj polazio u rat, bio je uvjeren da polazi
u rat pod Bojom zatitom, Bog mu osigurava i jami pobjedu i bogat
plijen. Kralj je, da bi uspio u tom svetom ratu, trebao vrsto vjerovati
u Jahvu, vrsto stajati uz Jahvu ili pod zatitom Boga Jahve (usp.: tipi-
an primjer za to Iz 7,10-14). U tom ratnikom kontekstu motiv vjere
ima presudnu ulogu (Ahaz nije vjerovao pa zato i nije mogao pobijediti
neprijatelja; naprotiv, Ezekija je vjerovao pa ja zato izvojevao pobjedu
nad asirskim ratnikom Sanheribom). Tko vjeruje odnosno tko vrsto
20 Norbert LOHFINK, Landverheiung, 48.
21 Usp.: Otto KAISER, Traditionsgeschichtliche Untersuchung von Genesis 15,
114.
22 Usp.: Gerhard von RAD, Das Heilige Krieg im Alten Israel (Gttingen: Vandenhoek
& Ruprecht,1965.).
248
stoji na strani Jahvinoj, tko Jahvi povjerava svoju sudbinu, taj sigurno
pobjeuje.23 Nekako u tom svjetlu, u tom duhu prikazan je Abraham.
On se nalazi u tekoj ivotnoj situaciji: on nema potomstva; budunost
mu je stoga pod upitnikom. U toj munoj situaciji Jahve mu se nudi kao
spasitelj, pomonik, tit i zatita. I Abraham je Jahvi povjerovao (hebr.
he min znai vrsto je stao uz Jahvu); predao se sav Jahvi, poloio je
temelje svojeg ivota u Jahvu kao to nomad zabija atorska krila vr-
sto u zemlju. Abraham u Jahvi vrsto stoji. I Jahve mu to urauna24 u
pravednost ili kao pravednost (hebr. cqh).25
Biblijski pojam pravednosti jedan je od temeljnih biblijsko-teo-
lokih pojmova u Starome zavjetu. Ovaj pojam opisuju biblijski pisci s
pomou mnogih sinonima i antonima kao to su: esed, emet, lm,
munh, ramm, ja i s pomou jo nekih drugih sinonimnih izraza.
Stoga je ovaj pojam vrlo opsean i znaenjem vrlo bogat. Da bismo mo-
gli shvatiti sve bogatstvo i specifinu teinu tog pojma, trebali bismo
prouiti sve navedene sinonime i antonime. To je, dakako, za ovaj na-
pis nemogue uiniti. Zadovoljit emo se samo kratkim i saetim izla-
ganjem onoga to biblijski pisac ovdje misli pod pojmom urauna mu
to u pravednost.
Veina egzegeta misli da biblijski pojam pravednosti ima zna-
enje vjernosti zajednitvu i puninu spasenja. Svakako, ne bismo ga
23 Slinu pojavu susreemo i izvan Biblije. Bel i Itar na slian nain govore
Azarhadonu. Usp.: ANET, 450 ili Altorientalische Texte zum Alten Testament
(skraeno AOT), 281sl. Bog Bel govori Azarhadonu ovako: Azarhadone,
kralju zemalja, ne boj se! ... Ja sam veliki Bel. Ja sam Itar iz Arbele. Ja unitih
neprijatelje svoje pred tvojim nogama! ... Azarhadone, ne boj se! Ja sam Bel koji
s tobom govorim (AOT, 281).
24 Hebr. glagol ab, preuzet iz kultnog izrazoslovlja, znai: brojiti, raunati,
uraunati, misliti, vrijediti, prosuivati, biti od vanosti, pripisivati, drati,
smatrati, cijeniti, ocijeniti, procijeniti, pretpostavljati, povezivati, izmisliti,
planirati ... Usp.: Rudolf AMERL, Hebrejsko-hrvatski rjenik (Zagreb: Kranska
sadanjost, 1997.), 89.
25 Adalbert REBI, Pravednost u Starome zavjetu, Bogoslovska smotra 62
(1992.), 39-45; Adalbert REBI, Sredinje teme staroga zavjeta (Zagreb:
Kranska sadanjost, 1996.), 161-168; Heinrich GROSS, Rechtfertigung
nach AT. Kontinuitt und Einheit, Paul-Gerhard MLLER Werner STENGER
(ur.), Kontinuitt und Einheit. Festschrift fr Franz Mussner zum 65. Geburtstag
(Freiburg im Breisgau: Herder, 1981.), 17-29; Klaus KOCH, SDQ im Alten
Testament, doktorska disertacija na Sveuilitu u Heidelbergu; Klaus KOCH,
SDQ, gemeinschaftstreu / heilvoll sein, Theologisches Handwrterbuch zum
Alten Testament, II. (Mnchen Zrich: 1976.), 495-530; Joe KRAOVEC, La
justice (DQ) de Dieu dans la Bible Hbraique et linterprtation juive et chretienne
(Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1988.), (na mnogim mjestima).
249
smjeli shvatiti u smislu u kojem mi danas rabimo taj pojam u smislu

justitia distributiva ili justitia punitiva. U najstarijoj uporabi pojam
cdqh povezuje vladara ili gospodara s njegovima podanicima. Radi
se o uzajamnoj vjernosti i lojalnosti koje se izraavaju, ve prema soci-
olokim razlikama, na najrazliitije naine.26
Prema K. Kochu treba cdqh shvatiti kao vjernost zajedni-
tvu izmeu Boga i njegova izabrana naroda. Do istog zakljuka dolazi
i J. Kraovec: Cqh treba razumjeti u kontekstu osobna odnosa u
zajednitvu izmeu Boga i njegova vjernikog naroda pa i meu sa-
mim ljudima. Cqh Boja je vlastitost kojom on obdaruje ljude,
svojom ih milou okruuje i k njima se sputa. Cqh je isto Bo-
ji dar, pravni, pravedni i mirotvorni odnos meu osobama.27 Oni koji
uivaju mo, moraju se iznad svega brinuti za blagotvorni red (mip
ili cqh) u svem narodu i za vjernost zajednitvu. Tako se sluga sa
svom spremnou zalae za svojega gospodara kojemu vjerno slui
(Post 30,33). Samo tako moe uspijevati ope dobro odnosno blago-
stanje naroda. Abrahamu je Jahve, zato to je povjerovao u Nj, to jest
vrsto stajao uz Njega i u Njem, uraunao u takvu pravednost. On je
pravedan jer je uuvao zajednitvo s Bogom i s ljudima, jer je bio so-
lidaran s blinjima. U okviru takva znaenja rijei cqh treba razu-
mjeti rijei Abram povjerova Jahvi, i on mu to urauna u pravednost
(Post 15,6). U tom kontekstu vjerovati zapravo znai staviti sve svoje
povjerenje u Jahvu. Time je in vjere oznaen kao in povjerenja u
kojem ovjek zanemaruje svu svoju ljudsku sigurnost te sav svoj ivot
utemeljuje samo i jedino u Bogu. Takva vjera, ispunjena nadanjem, za-
pravo znai vjernost zajednitvu. Vjernik je onaj koji potuje i njeguje
zajednitvo s Bogom.28
Da bismo otkrili pravo znaenje teolokog izraza uraunati u
pravednost, moramo posegnuti za iskonskim znaenjem hebrejskog
glagola a.29 U Post 15,6 dolazi glagol a do izvanredno velikog
teolokog znaenja: Abram povjerova Jahvi, i on mu to urauna u pra-
vednost. Egzegeti se spore je li literarnokritiki ovaj glagol a ov-
26 Klaus KOCH, SDQ, gemeinschaftstreu / heilvoll sein, 512.

27 Joe KRAOVEC, La Justice, 124, 312-314.
28 Usp. i: Xavier-Leon DUFOUR, Pravednost, Rjenik biblijske teologije (Zagreb:
Kranska sadanjost, 11969.), 956-967.
29 Klaus SEYBOLD, a, Theologisches Wrterbuch zum Alten Testament, III.
(Stuttgart Berlin: Kohlhammer, 1982.), 243-261.; Norbert LOHFINK, Die
Landverheiung.
250
dje na mjestu.30 U to pitanje mi ovdje ne kanimo ulaziti. Vrlo je sloeno.

Glagol a se ovdje nalazi zajedno s jo dva izraza: he min i cqh.
Glagol a tu znai nekomu neto uraunati kao pravednost za to
to je povjerovao. Taj izraz je oblikovan pod utjecajem predodbe o
podmirivanju duga (usp.: 2 Sam 19,20)31 kao na neki trgovaki odnos.
Pravednost je ovdje uinak Abrahamove vjere, nagrada za Abrahamo-
vu vjeru. Vjera je odluni trenutak za odnos Boji prema Abrahamu. U
Post 15,6 to se moe nazrijeti. Prema 15,1 najprije Bog obeava Abra-
hamu veliku nagradu: ... nagrada tvoja bit e vrlo velika!. A onda ...
nego e ti batinik biti tvoj potomak (15,2-3). I na kraju, u retku 15,5:
Pogledaj na nebo i zvijezde prebroj ako ih moe prebrojiti ... Toliko
e biti tvoje potomstvo! Uraunavanje pravednosti kao nagrada za in
povjerenja Bogu dostojan je trgovaki zakljuak (usp.: Post 18,20sl. i
31,25sl. ine se kao tumaenje Post 15,6).32
Glagol a se uporablja u sveenikim tekstovima, i to u Lev
7,18; 17,4 i Br 18,27. Na tim mjestima on znai sud koji sveenik izrie
onome koji Jahvi prinosi rtvu. Vjernik koji prinosi rtvu Bogu eli od
sveenika uti da je njegova rtva doista Bogu mila i da je on tom rtvom
pred Bogom doista opravdan. Slian izriaj susreemo kod proroka
Ezekiela 18,8: Tko je pravedan (hebr. cdq) i potuje zakon i pravdu
i ne blaguje po gorama i oiju ne podie kumirima doma Izraelova, ne
oskvrnjuje ene blinjega svoga i ne prilazi eni dok je neista; nikomu
ne nanosi nasilja, vraa to je u zalog primio i nita ne otima; kruh svoj
dijeli s gladnim, gologa odijeva, ne posuuje uz dobit i ne uzima pri-
davka (bolje: dodatka, dodanu vrijednost), ruku ustee od nedjela, po
istini presuuje, po mojim naredbama hodi i uva moje zakone, postu-
pajui po istini - taj je zaista pravedan (hebr. cdq) i taj e ivjeti, rije
je Jahve Gospoda (Ez 18,1-9).33 Ako u svjetlu ovog Ezekielova teksta
promatramo Post 15,6, dolazimo do vrlo vanog zakljuka. Pisac je,
primijenivi na Abrahama rijei proroka Ezekiela, htio rei da je Abra-
ham imao sasvim osobni kontakt s Bogom, sasvim drukiji nego ostali
vjernici. Abrahamu Bog izrie izravno i neposredno ono to drugim
vjernicima izrie preko sveenika u bogosluju. Povrh toga, Bog mu
30 Klaus SEYBOLD, a, 243.
31 Hans Heinrich SCHMID, Gerechtigkeit als Weltordnung (Tbingen: Mohr
Siebeck,1968.), 108, biljeka 139.
32 Gerhard von RAD, Theologie des Alten Testaments I. (Mnchen: Chr. Kaiser
Verlag, 1962.), 309sl., 407sl., II., 404.
33 Usp.: Gerhard von RAD, Die Anrechnung des Glaubens, 131; Norbert LOHFINK,
Landverheiung, 58-59.
251
to izrie a da Abraham i nije prinio rtvu Bogu. Sva njegova rtva toga
trenutka bila je neimanje potomstva i, unato neimanju potomstva,
prihvaanje Bojeg obeanja o posjedovanju zemlje i o mnogobrojnom
potomstvu. Po srijedi je, dakle, slobodna, praiskonska i osobna vjera
pravednika u Boga.34 Radi se o istinskoj religiji, religiji duha i slobod-
ne osobe. Kao da u tome osjeamo neki otpor pisca prema previe ju-
ridiki shvaenom bogosluju i formalistiki shvaenoj vjeri. Pisac je
oigledno bio nadahnut prorokom kritikom sveenstva i kulta kakvu
susreemo u proroka Izaije, Hoeje i Amosa.35 Pisac redaktor elio je
naglasiti da je Abraham Boja obeanja prihvatio duom i tijelom, da
je vrsto stajao uz Boga Jahvu vjerujui da e On ostvariti obeanja
to mu ih je obeao. U drugom dijelu redaktor e opisati ostvarenje
obeanja Bojega uz veoma svean obred: zakletva i sklapanje saveza.
6. Vjera u Starom zavjetu i u idovstvu
Da bismo shvatili to znai reenica I Abram povjerova Jahvi,

i on mu to urauna u pravednost, moramo analizirati dvije hebrejske
rijei he min i cqh.
Temeljno je znaenje hebrejskog izraza he min biti vrst, po-
uzdan, siguran ... Meutim, ima egzegeta koji u novije vrijeme pokua-
vaju ponuditi i drukije znaenje, no ne tako udaljeno od ovog temelj-
nog znaenja biti vrst, pouzdan i siguran, odnosno vrsto stajati na
vrstim temeljima da bismo im trebali posveivati posebnu panju.36
34 Gerhard von RAD, Die Anrechnung des Glaubens, 131; Boo LUJI, Uloga
vjere u prijelomnim trenucima naroda, Ivan PORI (ur.), Stari zavjet vrelo
vjere i kulture. Zbornik radova znanstvenog simpozija (Rijeka: Teologija uRijeci;
Zagreb: Biblijski institut, 2004.), 140; Boo LUJI, Starozavjetni proroci (Zagreb:
Kranska sadanjost,2004.), 144-151.
35 Adalbert REBI, Amos prorok pravde (Zagreb: Kranska sadanjost,1993.), 106-
111; Adalbert REBI, Odnos starozavjetnih proroka prema sz. ustanovama,
Adalbert REBI, Prorok ovjek Boji (Zagreb: Kranska sadanjost, 1993.,
2
1996.), 110-122.
36 Hans WILDBERGER, mn fest, sicher, Ernst JENNI Claus WESTERMANN,
Theologisches Handwrterbuch zum Alten Testament, I. (Mnchen: Chr. Kaiser;
Zrich: Theologischer Verlag,1971.), 178-209, ovdje 180sl.; Hans WILDBERGER,
Glauben. Erwgungen zu h emin, Hebrische Wortforschung. Festschrift W.
Baumgartner, SVT 16 (Leiden New York Kln: 1967.), 372-386; John WARD,
Faith, Faithfulness in the Old Testament, Interpreters Dictionary of the Bible
Supplement (Nashville: Abingdon Press, 2007.), 329-332; James DUNN, Faith,
Faithfulness in the Old Testament, The New Interpreters Dictionary (Nashville:
Abingdon Press, 2007.), 407-423.
252
Glagol mn i oblici iz tog temeljnog glagolskog korijena izvedeni

rijetko se pojavljuju u knjizi Postanka; daleko vie pojavljuju se u ka-
snijim povijesnim knjigama, u knjizi Ponovljenoga zakona, u Psalmi-
ma, u prorocima Izaiji, Jeremiji i Ezekielu. Glagol se najee pojavljuje
u teolokom kontekstu. Biblijskom piscu, izgleda, nije stalo do toga da
nabraja Boja svojstva. Zato nije sluajno da biblijski pisac za Boju
vjernost ne uporablja pridjev emn (vjeran), nego ne mn to jest onaj
koji se dokazuje vjernim i vjere dostojnim (particip nifala). U Pnz 7,9
izraz ha l hanne
mn tumai se kao Bog koji dri svoj savez i milost
svoju iskazuje onima koji ga ljube i dre njegove zapovijedi. Iz 49,7
izraz Jahve koji je vjernost svoju pokazao (hebr. JHVH aer ne mn)
tumai se paralelnim izrazom Svetac Izraelov koji te izabrao da se
izbjegne krivo shvaanje kao da se radi o opisu Boje biti. Izrael ne
moe govoriti o Bojoj vjernosti ako to nije vjernost koja se oduvijek
oitovala, i to u Bojem ponaanju prema svojemu izabranom narodu.
Biblijski pisac moli Boga da dokae da se u Njegovu rije smijemo i
moemo uzdati (usp.: 1 Kr 8,26 i 2 Ljet 6,17). On je propovijedao Boju
pouzdanost koja e jednom doi na vidjelo (Ho 5,9).
U pravo ovjekovo ponaanje spada da se dokae pouzdanim,
vjernim i iskrenim. Po svojoj vjernosti ovjek se stavlja na dolian nain
u svjetski poredak, u najmanju ruku u odnosu na drutveni suivot.
Potovanje tog poretka donosi ivot i blagoslov (Izr 11,13; 25,13).37
Istraivanja podrijetla uporabe hifilnog oblika he min (Barr,
Wildberger, Jepsen) dolaze do zakljuka da glagol ima prije unutarnje-
tranzitivno nego deklarativno znaenje. U skladu s time glagol mn u
hifilu znai da nekoga uvruje u vjeri, da mu ulijeva ili daje vrsto-
u, stalnost. Moe znaiti pouzdanje (u Boga), vrstu nadu (u Boga).
U tom smislu pribliuje se znaenju koje ima drugi hebrejski glagol
ba (nadati se, ufati se). Von Rad i Wildberger pretpostavljaju da je
kontekst sadraja glagola he min situacija svetoga rata,38 s ime se
mnogi egzegeti ne slau. Lhrmann i Schmid39 pretpostavljaju da je
hebrejski biblijski pojam vjere povezan sa staroistonim mudrosnim
37 Hans WILDBERGER, m n fest, sicher, 178-209; Ivan PORI, Pravednik ivi
od svoje vjere. Rasprava o semantikom polju vjere u Starom zavjetu, Ivan
PORI (ur.), Stari zavjet vrelo vjere i kulture. Zbornik radova znanstvenog
simpozija (Rijeka: Teologija uRijeci; Zagreb: Biblijski institut, 2004.), 27-78.
38 Usp.: Gerhard von RAD, Das Heilige Krieg; Gerhard von RAD, Die Anrechnung
des Glaubens zur Gerechtigkeit, Gesammelte Studien, 130sl.
39 Dieter LHRMANN, Pistis im Judentum, Zeitschrift fr neutestamentliche
Wissenschaft 64 (1973.), 19-38; Hans Heinrich SCHMID, Gerechtigkeit als
Weltordnung, 109.
253
pojmom pravednosti koji oni shvaaju kao Boji poredak stvaranja. U

skladu s takvim shvaanjem, vjera ovjeka podupire u Bojem stvara-
teljskom redu unato stalnoj ugrozi koja nastaje u ovjekovoj sklono-
sti prema neredu, neposluhu.
Konano, teko je pratiti razvoj izraza vjere unutar putanje po-
vijesti tradicije budui da ne postoji jednodunost o starosti mnogih
kljunih tekstova. Post 15,6 je bez sumnje kljuan odlomak, ne samo
zbog kasne uporabe unutar idovstva i kranstva nego zbog toga to
se on pojavljuje prvi puta u knjizi Postanka u hifilnom glagolskom
obliku. Sporno je da li ta uporaba odraava stariji obrazac narativne
predaje ili je kasniji redakcijski sloj (to je vjerojatnije).40 Abraham se
Bogu ali da nema potomstva. Na to mu Bog obeava brojno potom-
stvo. Abram je povjerovao (Jahvi), i on mu urauna to u pravednost.
Abrahamova vjera ukljuuje oboje: pouzdanje u Boga i vjeru u Boje
obeanje kao istinsko (fides qua i fides quae), unato Bojoj rijei koja
se doimlje kao nemogua u skladu s ljudskim iskustvom. Osobito obi-
ljeje ovog odlomka je tvrdnja da je Abrahamova vjera bila njemu ura-
unata u sudskom smislu (von Rad) kao da ga je Boji sud stavio u
pravi odnos s Bogom, to jest, bio je proglaen pravednim (usp.: Neh
9,8; 1 Mak 2,52).
Veina starozavjetnih egzegeta pripisuje veu ulogu u razvoju
pojma vjere proroku Izaiji, proroku osmog stoljea. O tome e poslije
mene biti posebno predavanje, iz kojeg emo o tome vjerojatno neto
vie saznati. Iz 7,9s sadrava dobro poznatu igru rijei u odnosu na
korijen mn: im l ta mn k lo te men to znai ako se na me ne
oslonite, odrat se ne ete!41 ili, jo tonije, ako ne budete vjerovali
(vrsto uz mene stajali), neete opstati!
Ono to je u Post 12,1-4 bilo opisano samo implicitno, bilo je
teoloki obraeno i proireno u Post 15,1-6 koje se ve predstavlja
kao saetak povijesti o Abrahamu. Prvi prizor (15,1-6) opisuje objavu
Abrahamu s novim jamstvom i novim obeanjem potomstva Abraha-
mu koji je zbog neispunjenja prethodnog obeanja nevjeran, ne pouz-
daje se u Jahvu. Obeanje u 15,2-3 potvruje se jamstvom u 15,5 i trai
od Abrahama jo veu vjeru. U 15,6 pisac istie Abrahamovu praved-
40 Rudolf SMEND, Zur Geschichte von he`emin, Hebrische Wortforschung.
Festschrift Walter Baumgartner. Supplement Vetus Testamenti 16 (Leiden: Brill,
1967.), 284sl.
41 Boo LUJI, Uloga vjere, Ivan PORI (ur.), Stari zavjet vrelo vjere i kulture.
Zbornik radova znanstvenog simpozija (Rijeka: Teologija u Rijeci; Zagreb:
Biblijski institut, 2004.), 117-128.
254
nost na temelju koje on vjeruje Bogu i uzda se da e Bog jo ispuniti

svoje obeanje. Abrahamova pravednost je ispravno ponaanje: pouz-
danje u Boga, ukljuuje odnos Abrahama prema Bogu i pred Bogom.
Na kraju valja pitati: Kako se ovaj redakcijski sloj u izvjeima
o patrijarsima, u kojima Post 15 ima sredinje mjesto, odnosi prema
ostalom Petoknjiju? Za to tvrdnja o Abrahamovoj vjeri u Boga Jahvu
u 15,6 moe biti dobro polazite.42 Ve smo ustvrdili da se glagolski
oblik he min ne pojavljuje esto u Starome zavjetu. Isplati se provje-
riti na kojim se vanim mjestima taj oblik nalazi. Na kraju povijesti o
Izlasku Izraela iz Egipta susreemo reenicu: Osvjedoi se Izrael i o
silnoj moi koju Jahve pokaza nad Egipanima. Narod se poboja Jahve i
povjerova Jahvi i njegovu sluzi Mojsiju (hebr. ... vajjr h
m e t-JHVH
vajja mn baJHVH moeh ad, Izl 14,31). Bez ikakve sumnje, ta
reenica spada u teoloki okvir povijesti o izlasku Izraelaca iz Egipta.43
Ova reenica ponavlja ono to je ve na poetku te povijesti reeno o
vjeri Izraelaca u Izl 4,31 da su sinovi Izraelovi povjerovali u navjetaj
spasenja po Mojsiju i Aronu : Narod je bio uvjeren, i poto ue da je
Jahve pohodio Izraelce i pogledao na njihove jade, popadae niice i
poklonie se (hebr. vajja mn h m vajjim k-pka JHVH et bnj
jisr l v r h et- njm vajjiqq vajjitav). Ovaj puta Izraelci
vjeruju, jer su vidjeli to je Jahve uinio!
I u ostalom dijelu Petoknjija ovdje i ondje pojavljuje se gla-
golski izraz he min b ali u negativnom smislu rijei: Sinovi Izraelovi
nisu vjerovali (od knjige Brojeva pa sve Druge knjige o Kraljevima: Br
14,11; 20,12; Pnz 1,32 pa sve do 2 Kr 17,14). Prema tim podacima
vjera u Boga Jahvu postojala je samo u poecima povijesti naroda izra-
elskoga: u sluaju Abrahama najizvrsnije, te potom jo jedanput u po-
vijesti Izlaska. Poslije toga sinovi Izraelovi vie ne vjeruju. Istu sliku
vidimo i u Ps 106: Nakon osloboenja kod Transkog mora, Izraelci
vjerovahu rijeima njegovim i hvale mu pjevahu (Ps 106,12), a poslije
toga oni vie ne vjeruju: Prezree oni zemlju eljkovanu ne vjerujui
njegovoj rijei (Ps 106,24). Zanimljiv je redak 31 tog istog psalma: Al
se Pinhas die, sud izvri i poasti nesta tada. U zasluge to mu ue u sva
pokoljenja dovijeka (hebrejski: vate l licqh lor vor a
lm). Psalmist veli da je Pinhasu uraunato u pravednost to to je sud
izvrio nad neposlunima. Tu je psalmist uporabio isti obrazac koji je
biblijski pisac uporabio za Abrahama: Abrahamu Bog urauna to to je
42 Rolf RENDTORFF, Genesis 15, 80-81.
43 Rolf RENDTORFF, Das berlieferungsgeschichtliche Problem des Pentateuch
(Berlin New York: deGruyter, 1976.), 71.
255
povjerovao u Nj u pravednost.44
Abraham je u biblijskoj predaji opisan kao uzoran vjernik na
poetku povijesti izraelskog naroda.45 On prima Boje obeanje o
brojnom potomstvu i vjeruje. Nakon toga mu Bog obeava zemlju za
to brojno potomstvo. U Egiptu je to obeanje bilo stavljeno na veliko
iskuenje. No nakon izlaska iz Egipta vjerovali su Izraelci u Jahvinu ri-
je - ta sami su vidjeli to je sve Jahve uinio njima u prilog i da on stoji
iza svoje rijei i obeanja.
Zakljuak

Pokuajmo to saeti. Umjesto da posegnemo za opsenom fe-
nomenolokom definicijom vjere, mi smo posebno pokuali ukazati
na rast starozavjetnog izraza vjerovati. Zadaa da doemo do povi-
jesno-tradicijskog (traditions-geschichtlich) razvoja pojma vjerovati
pokazala se tekom. Uinak je, osobito u odnosu na Post 15,6 i na Iz
7,9s, taj da je u tom izrazu he min sadrana namjerna uporaba sveko-
like nade u Boga i pouzdanje u Njegova obeanja. Vjera je u Starome
zavjetu uvijek nada i pouzdanje, koje je utemeljeno na spasenjskim do-
gaajima u prolosti da e se i u budunosti ostvariti zahvat Boga kao
stvoritelja i otkupitelja. Osobito je psaltir vidio tu konstantnu borbu
vjere protiv nevjere i u nacionalnoj i u osobnoj povijesti.46
ABRAM BELIEVED THE LORD: AND THE LORD RECKONED IT TO

HIM AS RIGHTEOUSNESS
(Gen 15:6)
Summary
In this paper, produced following the authors participation in the biblical

symposium organized by Croat biblical scholars in Sarajevo on the 14 and 15 Decem-
44 Ve je John William COLENSO u svojem istraivakom radu The Pentateuch and
Book of Joshua (1895., 54) ukazao na deuteronomsko podrijetlo izraza he min
i ukazao na tu terminoloku slinost izmeu Abrahama i Pinhasa.
45 Mario CIFRAK, Vjera praotaca u poslanici Hebrejima, Ivan PORI (ur.),
Stari zavjet vrelo vjere i kulture. Zbornik radova znanstvenog simpozija (Rijeka:
Teologija uRijeci; Zagreb: Biblijski institut, 2004.), 192-198.
46 Breward Springs CHILDS, Biblical Theology of the Old and New Testaments.
Theological Reflection of the Christian Bible (Mineapolis: Fortress Press, 1993.),
595-601.
256
ber 2012, the author analyzes the intriguing and extremely challenging biblical text
Genesis 15 (specifically, Gen 15:6). The author begins by reviewing the rich and abun-
dant literature dealing with this text. He goes on to analyze the ways in which different
authors have approached Genesis 15 in the last hundred years, from Julius Wellha-
usen to Norbert Lohfink, examining their conclusions. In this way he highlights the
differences in approaches to the text and the different conclusions reached. However,
there is broad consensus among the researchers that the first part of the text (Gen 15:
1-5) belongs to the Elohist and the second part (Gen 15:7-22) to the Jahvist tradition,
with some editing additions, corrections and omissions relating to the source tradition.
Genesis 15 was probably written, or at least edited, in the middle of the seventh cen-
tury BC. The researchers agree that the text does not constitute a historical narration,
in the strict sense, but is more probably a prophetic collection of salvation oracles.
Using these salvation oracles the inspired author or the redactor emphasizes the exem-
plar figure of Abraham in the tradition of the Old Testament. The author proceeds to
analyze the history of the text in light of biblical traditions and examines its place in
these traditions. He then shows the compact and precise nature of the texts structure:
15:1-5 15:6 15:7-22, where 15:6 has the central place and the role of connecting
the two parts in one literal unity. In the main analysis, the author looks in depth at the
sentence Vhe min baJHVH vayyabeh l tsqh, translated as Abram put
his faith in Yahweh, and he credited it to him as righteousness. As this sentence is a cen-
tral element in the whole of Genesis 15, the author analyzes it as extensively as space
allows. From the semantic perspective, he analyzes the Hebrew terms he min, a
and tsqh. The first Hebrew word he min is the hiphil form of aman and means
to believe, to put ones faith in someone. Abram became steadfast in Yahweh. This is the
first time that the word he min appears in the Bible. The second part of this verse re-
cords Yahwehs response to Abrams exercise of faith: he credited it (wayyabeh) to
him as righteousness. The author analyzes the verbs a and tsqh and explains
the meaning of a and tsqh. At the end of the paper the author explores the
meaning of faith and justice in the framework of the Old Testament.
Key words: Abram, Abraham, faith, believe, justice, reckon (a).
Translation: Adalbert Rebi and Kevin Sullivan
257
258
UDK: 27-184.3-242.6-277
Struni rad
Boo ODOBAI
Katoliki bogoslovni fakultet u Sarajevu
J. Stadlera 5, BiH 71000 Sarajevo
odobasa@bih.net.ba
MISTERIJ BOGA OBJAVE NA SINAJU

Ispovijest vjere u dogaajima knjige Izlaska
Saetak
Tekst knjige Izlaska (emt) nastao je kao izraz vjere u Boga objave na Sinaju.
Narativna graa sloena je u JEDP predaji na temelju stare sinajske predaje u veim
cjelinama. U cjelini svi su redaktori vie izraavali teoloki vid dogaaja negoli povije-
snost osloboenja. Knjiga je povijesni credo Izraela u Jahvu otkupitelja (Jahve go l) i
Boga Saveza (Jahve habbert).
Vjera Mojsija i naroda u tekstu se izraava glagolskim, hifilnim izriajima
pojmom man (vjerovati, uzroiti vjerovanje [8x]) i drugim pojmovima koji ukazuju
na doivljaj Jahve, Boga objave, kojemu se moe vjerovati. Vjera ( emnah) je in po-
vjerenja, sigurnog oslonca na Boga koji se kao svemoni i prisutni objavljuje. Njemu se
vjeruje jer je vjeran i istiniti Bog. Objavio je svoju narav / identitet u imenu JHVH kao
Bog otaca koji ispunja obeano osloboenje.
Mojsije je prvi koji proivljava put do sigurne i nepokolebljive vjere u dijalogu
s Bogom koji mu je na Sinaju objavio svoj identitet, JHVH - Prisutni. Svoj kredibilitet
vjere Mojsije svjedoi narodu po rijei i znamenjima kojima ga je Bog obdario da mu
narod zauvijek vjeruje (19,9). Mojsijeva vjera bila je nuna za rast naroda do vjere u
Boga objave, Jahvu. To je Mojsije nepokolebljivo zasvjedoio u prolazu kroz more Jam
Sf / LXX - Crveno more, pred narodom koji se naao pred konanim izborom Jahve za
svojega Boga (14,13.31). U dogaaju izlaska Jahve je doivljen kao Bog ivi, stvoritelj,
osloboditelj, prisutni, djelatni Bog, spasitelj naroda koji je povjerovao Njemu i njegovu
sluzi Mojsiju.
U dogaaju Saveza jahvistiki pisac opisao je Jahvu kao vjernog, milosrdnog
i prisutnog Boga u ivotu naroda na putu. Druge predaje (E) istaknule su vjeru u ta-
janstvenog Boga, svemonog, prisutnog u znamenjima i dogaajima povijesti, a deu-
teronomistiki Boga prisutnog i djelatnog u dogaajima, svojim rijeima, Dekalogu i
Zakonima, a konani redaktor sveenike predaje kao svetog Boga i uvijek djelatnog u
slavljima blagdana subote, Pashe i svetitu.
Cijeli dogaaj izlaska jest zikkrn spomen-in ili in ispovijesti vjere
Izraela u Jahvu Boga, ivoga, prisutnoga, svemonoga, stvoritelja i osloboditelja iz egi-
259
patskog suanjstva. U dogaajima se kroz slavlja blagdana, napose Pashe, ponazouju

i navjeuju Jahvine rijei i djela kojima Izrael vjerom svjedoi da je Jahvin izabrani
narod.
Kljune rijei: Izlazak, vjerovati, vjera, in vjere, znamenja, Jahve, Bog obja-
ve, Bog Saveza, zikkrn.
Uvod
Kroz dugu povijest biblijskog istraivanja Tore / Petoknjija

pa unutar njega i knjige Izlaska danas smo uvjereni u postupni nasta-
nak konanog teksta. Sve ima svoj temeljni izvor iz prastare sinajske
predaje razvijane i sloene u etiri cjeline JEDP pisca. I one su kasnije
doraivane i malo pomalo u konanom obliku redaktora nama poslije
babilonskog suanjstva u batinu predane. Strukturalne analize po-
kazuju da je tekst knjige izraz jednog dugog i kompleksnog procesa.1
Sadanji tekst u svojem konanom obliku sloen je u narativnim veim
cjelinama. Prva cjelina narativne grae izlae izlazak iz egipatskog su-
anjstva (pogl. 1,1 15,21), druga govori o putovanju kroz pustinju k
Sinaju ili iskuenju vjere Izraelaca (15,22 18,27) i trea Izrael na Si-
naju (19,1 40,38). Ovaj posljednji dio doivljavao je velike redaktor-
ske zahvate i prepoznatljive su unutar toga manje ali vrlo vane cjeline
za konstituiranje Izraela kao Jahvina naroda. A. Popovi dijeli ovaj dio
u etiri cjeline: 1. sklapanje Saveza (19,1 24,11), 2. upute o gradnji
Svetita (24,12 31,18), 3. Izraelova nevjernost Jahvi i obnova Saveza
(32,1 34,35) i konano 4. izvrenje uputa o gradnji Svetita 35,1
40,38.2 Drugi opet nalaze i vie redaktorskih zahvata u tekst, ali svi u
narativnoj grai koju analiziraju nalaze temelje Izraelove vjere koju
1 Struktura knjige Izlaska uglavnom se kod veine auktora obrauje unutar

strukture Petoknjija. Tako npr. Erich ZENGER, Einleitung in das Alte Testament.
Kohlhammer Studien Theologie 1,1 (Stuttgart: Kohlhammer, 62006.). Wilfrid
J. HARRINGTON, Uvod u Stari zavjet. Spomen obeanja (Zagreb: Kranska
sadanjost, 1977.). Drugi bibliari ine bolje kada daju i poseban uvod u
svaku pojedinu knjigu jer omoguuju konkretan uvid u povijesno teoloko
tumaenje dogaaja izlaska. Tako u nas imamo uvod u SZ: Celestin TOMI,
Poruka spasenja svetog Pisma Starog zavjeta (Zagreb: Provincijalat franjevaca
konventualaca, 1983.). Anto POPOVI, hr"AT - Torh. Pentateuh - Petoknjije.
Uvod u knjige Petoknjija i pitanja nastanka Pentateuha (Zagreb: Kranska
sadanjost, 2012.). A. Popovi u svojem priruniku za sve knjige donosi i opirnu
aktualnu literaturu na vie jezika a posebno postojeu suvremenu literaturu na
hrvatskom.
2 Anto POPOVI, hr"AT - Torh, 91-93. Ambrogio SPREAFICO, Il triplice esodo
nell Antico Testamento, LEsodo nella Bibbia. Dizionario di spiritualit biblico-
patristica 17 (Roma: Ed. Borla, 1997.), 28-33.
260
Boo ODOBAI, Misterij Boga objave na Sinaju. Ispovijest vjere u dogaajima knjige Izlaska,
259-286
pisci kroz cijelu knjigu pripovijedanjem dogaaja navjeuju. Knjiga

je u cjelini vie ispovijest vjere u Jahvu nego li povijest osloboenja
iz Egipta. Ona je teologija povijesti osloboenja i sklapanja Saveza na
Sinaju. Sva pripovijedanja imaju prije svega teoloki vid i ine povije-
sni credo Israela u ispripovijedanim dogaajima izlaska. Tu su dvije
temeljne istine vjere: 1. Jahve je go l / okupitelj ili osloboditelj Izraela
iz egipatskog ropstva (usp.: Izl 13,3.14; 20,2) i 2. Jahve je vjerni save-
znik Izraela koji ga je sebi izabrao za svoj narod izmeu svih naroda
na zemlji (Izl 19,5-6; Pnz 7,6). Izlazak, dogaaj Izraelova izlaska iz
egiptaskog ropstva, u samom je sreditu Izraelova iskustva vjere.3 U
dogaaju izlaska Izraelov Bog je na dramatian nain uao u stvarno
vrijeme i u povijest stvarnoga (konkretnog) naroda.4 Izraelcima se u
suanjstvu objavio kao solidarni Bog u nevoljama i patnjama poroblje-
nog naroda. Aktivnim djelovanjem preko sluge svojega Mojsija i ude-
snim dogaajima dogaaj izlaska odredio je identitet Izraelova Boga
Jahve, jer bez dogaaja izlaska Jahve uope ne bi bio Jahve. U isto vri-
jeme dogaaj izlaska identificira Izraela kao Jahvin narod, a dogaaj
sklapanja Saveza na Sinaju utvruje ga zauvijek Bojim narodom. Tako
cijela knjiga ima za cilj ukazati na to da Izrael pripada Bogu a Jahve,
Bog objave, Izraelu Izl 6,7).5 Ustanova Pashe kao trajni !ArKz - zikkrn
spomen-in dogaaja osloboenja (Izl 12,14) uinila je izlazak traj-
nom paradigmom ina vjere Izraela u kojem se aktualizira trajna e-
nja ovjeka za darom slobode.6
1. Izlazak i hod Hebreja u vjeri
Vjera je teoloka krepost koja s jedne strane ukljuuje snano

Boje djelovanje kojim zahvaa ljudsko bie, i s druge strane nemo-
nog ovjeka koji se otvara i povjerava Bojem milosnom djelovanju. To
je drama ovjeka koji pred monim Bojim djelovanjem, unato aktiv-
nom djelovanju, shvaa svoju nemo te se konano oslanja na sigur-
nost i snagu Boje pomoi. U toj ljudskoj drami ovjek otkriva i smisao
svojega ivota koji vodi autentinoj srei i konanom spasenju. Tako
novozavjetni pojam vjere pistis, gl. pisteuo znai u biti putovati
prema, ii prema sigurnom cilju uvjeriti se, biti siguran, usmjeriti
svoje postojanje prema Bogu, izvoru i smislu ivota. Pojmovi ukljuu-
3 Anto POPOVI, hr"AT - Torh, 91.
6 Bas VAN IERSEL Anton WEILER, Esodo, un paradigma permanente, Concilium
23 (1987.), 13-15.
261
ju dinaminost koja ne iskljuuje intelektualni napor, a znai potpuno

prihvaanje, pristanak uma i volje objavljenoj istini. Pavao je definira
kao posluna vjera (Rim 16,26; usp.: DV 5). U Hebrejskoj Bibliji za
takav ljudski in rabi se vie pojmova bilo u glagolskim ili imeninim
pojmovima. U stvari razliiti pojmovi izraavaju razliite vidove je-
dinstvene vjere. Vjera obuhvaa cjelovit religiozni ivot pojedinca ili
zajednice kojim se iskazuje odgovor ili povjerenje Bogu koji se rijeju
i djelima objavljuje. Vjera je osobno, potpuno prihvaanje ili cjelovit
odgovor na Boju objavu ili bogojavljenje. Vjera je u cjelini ovjekovo
prihvaanje Boje rijei, Boga ili oslanjanje na Boje svjetlo koje kroz
rije i dogaaj objave dolazi. Boji govor i ovjekov odgovor, to dvoje
tvori Savez Boga i ovjeka, obostrano povjerenje. Bog vjeruje ovjeku
i ovjek vjeruje Bogu. Vjera omoguuje komunikaciju Boga i ovjeka.
Vjera je u Starom zavjetu snani doivljaj Boga koji se objavio i u do-
gaaju doivio. Iskustvo Njegove blizine raa sigurnost i povjerenje.7
Stvarnost vjere izraava se u Starom zavjetu na vie naina. est
je temeljnih pojmova koje izraavaju starozavjetnu vjeru. Pojmovi se
pojavljuju kako u glagolskim tako i u imeninim ili pridjevskim oblici-
ma. Temeljni je glagolski oblik od kojega se prave razliite izvedenice
i tako tvore posebno semantiko znaenje vjere i povjerenja. Najei
su oblici za vjeru: man vjerovati (330x), amn (30x); u imeninom
obliku: emet (127x) ili emnh (49x) vjera. U knjizi Izlaska glagol
man dolazi u hifilu 8 puta i 2 puta u qatil obliku, te jednom emet
/ emnh (18,21; 17,12) - vjera; ukupno 11 puta.8 Znaenje je ovih
oblika u kontekstu vrlo razliito. Uglavnom izraavaju vrstou oslona,
osloniti se, biti siguran, biti pouzdan, nepokolebljiv, drati za sigurno,
biti uvjeren, imati sigurnost u djelotvornost subjekta koji se pojavljuje.
U najeem hifilnom obliku (8x u knjizi Izlaska) ima znaenje vr-
stog povjerenja. Mi u tom smislu rabimo izraz vjerovati u znaenju
osloniti se na Boga, prihvatiti Boja obeanja bez sumnje i zauzeti
ispravan stav prema Njemu. Tu stvarnost izraavaju u razliitim ob-
licima i slini pojmovi kao to su: btah (pouzdavati se; biti siguran),
hzaq (biti jak, utjecati se), qvh (vrsto se nadati), jhal (ufati se),
hlak (osloniti se na ...). I. pori dodaje ovim glagolima i tzv. glagole
spoznaje: hza, r a h gledati, vidjeti), ma (uti), jda (znati), jra
7 Usp.: Benito MARCONCINI, La fede nell Antico Testamento, La fede nella Bibbia.
Dizionario di spiritualit biblico-patristica 21 (Roma: Borla, 1998.), 11-19.
8 Opirno tumaenje svih tih semantikih pojmova o vjeri, vjerovati, vidi: H.
WILDBERGER, mn, Ernst JENNI Claus WESTERMANN, Theologisches
Handwrterbuch zum Alten Testament, I. (Gtersloh: Chr. Kaiser, 51994.), 177-
209.
262
259-286
(bojati se). Svi termini kazuju vrstinu povjerenja, snagu i sigurnost

vjere i nade. Iz konteksta i solidne analize ovih pojmova, moe se za-
kljuiti: Bogu koji je jedini se jedino i moe potpuno vjerovati (usp.:
Iz 43,10).9
Cijeli dogaaj izlaska karakterizira vjera u Boga osloboditelja.
Ona se iitava kao hod vjere Mojsija i naroda kroz komplementarne
ine koji uvode, uvruju i potiu rast u vjeri. Osam puta rabljen je
glagol man / vjerovati (Izl 4,1.5.8.9.31; 14.31; 19,9) u hifilnom obli-
ku imperfekta, i uvijek ukazuje na spoznaju i doivljaj prisutnog Boga
u samom dogaaju. Tri opisana dogaaja komplementarni su u rastu
sigurnosti blizine Boga. To su: poziv Mojsiju, prijelaz preko Crvenog
mora i sinajska teofanija kao temelj sklapanja Saveza s proglasom De-
kaloga (Izl 20,1-17) i Zakonika saveza (Izl 20,22 23,33).
1.1. Mojsijev hod vjere
Izraelci u Egiptu, prema knjizi Izlaska, sauvali su vjeru u Boga

koji se objavio njihovim praocima, Abrahamu, Izaku i Jakovu. Mojsije,
iako je odrastao na faraonovu dvoru pod okriljem egipatskih religio-
znih dvorskih obiaja, znao je za svoje hebrejsko podrijetlo. Pisac (E)
koji je unio ovu predaju o Mojsiju, poevi od njegova udesnog iz-
bavljenja od planiranog pokolja hebrejske djece pa do zauzimanja za
subrau Hebreje od nasilja Egipana, smiljeno je u legendarnu pripo-
vijest unio teoloke poglede o Bogu Hebreja. Mojsije je svjestan svoje-
ga podrijetla osjeao nepravdu prema svojemu narodu. On ima osjeaj
za pravdu i zauzima se za potlaene (2,11-15 zauzeo se za pretuenog
Hebreja; 2,16-19 zauzeo se za nemone pastirice na izvoru). On nije
gledao na razliku meu ljudima ili spolu, nego na ono to je pravedno
ili nepravedno. On je pravedan ovjek ( saddq) na kojega i Bog moe
raunati. Pisac je ve tu unio ispovijest vjere u Boga otaca. Bog koji se
sjetio Saveza s Abrahamom, Izakom i Jakovom uo je njihovo zapo-
maganje (Izl 2,24). To je Bog koji prati ivot svojega naroda. Nije ga ni-
kada napustio. Pisac antropomorfnim izrazom ispovijeda vjeru u ivog
Boga: On je uo - [m;v Y. wI : - vajjima - vav consecutivum koji omoguuje
razvoj misli, s glagolom - [m;v . - ma /sluati,( 3.l.m.r.sg./. tovie pisac
produbljuje misli o ivom Bogu. On je solidaran Bog, on osjea, on vidi,
on zna patnje svojega naroda. [m;v . - ma je tipian glagol kojim se izra-
9 Usp.: Ivan PORI, Pravednik ivi od svoje vjere, Ivan PORI (ur.), Stari
zavjet vrelo vjere i kulture. Zbornik radova znanstvenog simpozija (Rijeka:
Teologija uRijeci; Zagreb: Biblijski institut, 2004.), 27-78, posebno str. 42; usp.:
H. WILDBERGER, mn, 177-209.
263
ava put do vjere ili vanost vjere (usp.: Pnz 6,4-9; usp.: Rim 10,14; 3 Iv
1,4). Ponavlja tu istinu o Bogu dok se objavljuje Mojsiju: Vidio sam /
ytiyair " - r t / jade svojega naroda u Egiptu, uo tubu na tlaitelje nje-
gove. Znane se mi yTi[d. y: " - jda t muke njegove (3,7).
Svi glagoli koji se u tekstu rabe teoloke su naravi i izraavaju
ivu stvarnost vjere u Boga kao osobu. On je Jahve, prisutan na ivotnom
putu svojega naroda. Zato sam siao da ga izbavim iz aka egipatskih
i odvedem ga iz te zemlje u dobru i prostranu zemlju (3,8). Objava
Boga Mojsiju poetak je izbavljenja i spasenja. Bog oituje svoju volju
osloboditi svoj narod. Povijesnost suanjstva bitna je za vjeru Izraela.
Pogleda Bog na Izraelce i zauze se za njih (2,25). Pogledati, vidjeti
(har" r a h) i zauzeti se ([d:y " - jda - obznaniti; uiniti znanim), izrazi
su Boje blizine svojemu narodu. On koji je daleko, sada je blizu, posve
blizu, silazi da izbavi. Mojsije jo nema sigurnu vjeru. On je odrastao na
faraonovu dvoru gdje se djeluje po pravu i strogim zakonima koje tite
drukiji bogovi nego li njegovih sunarodnjaka.10 On je dobronamjeran
prema sunjima, ali ne pozna dovoljno Boga Hebreja. Bog mu prilazi i
objavljuje se i tako ga pripravlja na vjeru polazei od njegova ljudskog,
pravednog osjeaja za pravo i pravdu. Izraelci su vapili za pravdom i
njihov vapaj se uzdizao Bogu za pomo (2,23). Mojsije suosjea s potla-
enim sunarodnjacima. On bi im htio pomoi i barem ublaiti nevolje.
Izloio se moda i prekomjerno da spasi sunarodnjaka u tui. Morao
je zbog toga u izbjeglitvo.11 Mojsije je tim ve otvorio put vjeri u Boga
otaca. U tekstualnim izriajima utkan je misterij Boga koji se objavljuje.
On je negdje gore, na nebu, ali sada prilazi Mojsiju i uvodi ga u vjeru
koja i u njemu mora biti sigurnost u uspjeno ispunjenje Bojeg nauma.
Iako se Bog odluio djelovati i osloboditi Hebreje iz suanjstva, trai
Mojsijevu suradnju. Trai njegovu vjeru, povjerenje i suradnju u djelo
osloboenja. Pisac u glavi 3 4 opisuje, na temelju vie nesigurnih pre-
daja, Boji zahvat u Mojsijev ivot. Mojsije teofanijom biva radikalno
zahvaen i izmijenjen. Objava Boga Mojsiju i poslanje koje je tijesno po-
vezano s njom ine Mojsija najveim svjedokom vjere u Boga.
U doivljaju Boga objave na Sinaju oite su tri dimenzije vjere:
1. Mojsijevo prihvaanje posrednitva u dogaaju osloboenja, 2. po-
slunost Bojim odredbama, i 3. tumaenje udesnih znamenja kao put
vjere u Boga osloboditelja (Jahve go l).
10 Usp.: Terence E. FRETHEIM, Esodo (Torino: Claudiana, 2004.), 65.

11 idovski midrai tumae da je Mojsijevo prekomjerno kanjavanje Egipanina
razlog da ni Mojsiju Bog nije dopustio ulazak u obeanu zemlju (Pnz 1,37). Usp.:
h:rAT. Die Tora in jdischer Auslegung, II., W. Gunther PLAUT (ur.) Schemt tAmv.
Exodus (Gtersloh: Gtersloher Verlagshaus, 2000.), 41-50.
264
259-286
1.2. Mojsije i spoznaja Boga otaca
Mojsije je kod svojega tasta Jitra imao priliku sluati o Bogu

otaca. U bijegu od kazne za zloin koji je poinio udaljuje se od egi-
patskih boanstava i njihova tovanja.12 Sada dok pase stada po brdu
Bojem Horebu (3,1), trai svjetlo apsolutnoga. I Aneo mu se Ja-
hvin ukae u rasplamtjeloj vatri iz jednoga grma. udan prizor, grm
ne sagorijeva - hn<)S. seneh. Mojsije je izazvan. Tajanstveni ga privlai.
Prilazi, a onda uje glas kao neko Abraham dok je trebao rtvovati
Izaka (Post 22,1ss): Mojsije, Mojsije ... mjesto na kojem stoji sveto je
tlo. Ja sam nastavi Bog tvoga oca; Bog Abrahamov, Bog Izakov, Bog
Jakovljev (Izl 3,1-6). Pisac (E) odmah zakljuuje: Mojsije se susreo s
Bogom licem u lice pa zakloni lice jer se bojao Boga gledati. Bog je
zametnuo dijalog s Mojsijem. Mojsije osjea da je Bog koji mu se javio
vei od egipatskih bogova. U njemu se pojavio strah, bojao se stajati
pred prisutnim koji ga poznaje. On ga je nazvao dva puta njegovim
imenom. On ga dakle poznaje dok on jo ne pozna Njegovo ime. Susre-
emo se s teologijom imena. On zna njegovo podrijetlo. On je sin He-
brejke ali i posvojeni sin Egipanke. U ovom susretu s jo nepoznatim
Mojsije e u dijalokom dugom razgovoru doi do vjere. Tajanstveni
koji se predstavlja kao Bog otaca ima u njega povjerenja i trai: Zato
hajde! Ja te aljem faraonu da izbavi narod moj, Izraelce, iz Egipta.
Aneo trai nutarnju promjenu u Mojsijevu odnosu prema Bogu ota-
ca. Uvodi ga u povijesnu stvarnost rodoslovlja u kojem i on ima svoje
korijenje. Ja sam Bog tvoga oca - ^ybia' yhel{a/ ykinOa' - nok eloh
bk,
Bog Abrahamov. Elohistiki izraz ~yhil{a/ - elohim redaktor je upotri-
jebio da Mojsija uvede u vjeru otaca. To je jedincati Bog, Bog stvoritelj
svijeta i ovjeka. On je sasvim drukiji od bogova drugih naroda. Druk-
iji i od egipatskih bogova kojih je Mojsije poznavao velike hramove
i mjesta njihova kulta; RA u Heliopolisu (egip. Iwnw, u Bibliji naziva
se On (Post 41,45.50; 46,20) 12 km sjeveroistono od dananjeg Kai-
ra), PTAH u Memfisu (spominju ga proroci Ho 9,6; Iz 19,13; Jer 2,16;
44,1; 46,14.19; Ez 30,13.16), AMON u Tebi, ATON u Tel el Amarni. Bog
~yhil{a/ - elohm, Bog otaca, je sasvim drukiji, tajanstveni, govori, za-
hvaa njegovo bie. Mojsije je potresen tim dogaajem. Mojsije je znao
a sada uje, i On je vidio nevolje njegova naroda. Tako Mojsije u teofa-
niji spoznaje svoju pripadnost vjeri otaca koju dosada nije upoznao.
Ali dok mu govori, nareuje mu ne prilazi jer mjesto na kojem stoji
sveto je tlo (3,5). Iznenaen je i uplaen. Doao je u blizinu Svetoga.
Objavljuje mu se sveti Bog. To je mjesto Svetoga pred kim treba biti
12 Usp.: Igor URANI, Sinovi sunca. Vjerovanja starih Egipana (Zagreb: CID, 1997.).
265
ist i po orijentalnim obrednim obiajima izuti obuu. On ga ne vidi,

ali osjea njegovu blizinu i glas. On ga iznutra sve vie zahvaa. Mojsije
shvaa: to je tajanstveni i prisutni Bog. Grm hn<)S. - seneh koji ne izgara,
udesni je prizor koji uvodi u stvarnost onoga koji se objavljuje. To
je Bog koji se doivljuje u znamenjima. Zahvaen njegovom snanom
blizinom, zaklanja lice jer se bojao Boga gledati. Izraz ~yhi(l{a/h'-la, jyBih;me
arEy" yKi wyn"P' hv,mo moeh pnjv k jr mhabbt el-helohm ukazuje
na nutarnji osjeaj nedostojnosti i opasnosti doi u doticaj sa Svetim,
to nije doputeno obinim ljudima a posebno grenicima (usp.: sluaj
Uze 1 Ljet 13,10). To je bio privilegij sveenika. Zato se Mojsije boji
- jr jer nije kao smrtni ovjek dostojan biti u blizini Svetoga. On
spoznaje da je to sveti Bog i gledati Boga licem u lice, znailo je riski-
rati ivot. Ne moe ovjek Boga vidjeti i na ivotu ostati (Izl 33,2O).
I Ilija prorok se zaklanja u peinu da ne vidi lice Boje (1 Kr 19,13).
Izraz bojati se Boga est je u mudrosnim knjigama i ne znai strah od
nekoga ili neega nego strahopotovanje, poniznost, pobonost. Jedan
je to od darova namijenjen i Mesiji (Iz 11,2). To je timor filialis koji kao
Boji dar pomae spoznati istinu i izvriti volju Boju.13 To i jest cilj
ove teofanije. Mojsije je spoznao, ne samo umom nego i duhom, istinu
o Bogu svojih otaca i povjerovao u Njega.14 Sada je zapoeo svoj ivotni
put u vjeri otaca. On je spreman sluiti mu. Susret Boga i Mojsija je
nepatvoren, bez pretvaranja i lai, on je iskren i otvoren prijateljskom
dijalogu. Bog je ispunio Mojsijevu udnju za istinom, hajde da vidim
(3,3). On je upoznao onoga o kojem je uo govoriti meu Hebrejima u
Egiptu. To je isti Bog Hebreja kojemu se moe vjerovati. Vjera je u biti
dar Boji koji se prihvaa. Bog silazi i objavljuje se Mojsiju. Ponueni
dar Boji trai osobni odgovor, povjerenje. Vjera je osobno obogae-
nje koja uzdie k Bogu. Ja u biti s tobom (3,12) ohrabrenje je za
ustrajnost u vjeri. Mojsije uje glas i uzlazi na Boje brdo. To je prvi in
vjere koja raa povjerenje. On je upoznao Boga otaca ne iz pria nego
iskustvom vlastita doivljaja. To nije samo intelektualni spoznajni in
nego mnogo vie, to je doivljaj objavljene stvarnosti, istinitog Boga.
Sada je zapoeo svoj ivotni put u vjeri otaca. On je spreman sluiti
mu. Mojsije spoznaje Boga koji mu se objavljuje ljubi i brine se za svoj
narod. On eli njegov narod osloboditi suanjstva. To je dakle Bog koji
iskazuje svoju ljubav prema njegovu patnikom narodu. Da to ostva-
ri, trai posrednika. Mojsije, koji poznaje sistem vlasti i mo faraona,
13 Vidi: Iz Rasprava o psalmima svetog Hilarija asoslov rimskog obreda, II.
(Zagreb: KS, 1984.), 133-134.
14 Usp.: Gianguerrino BARBIERO, Il cammino di fede del giovane Mos come
sintesi dell esperienza spirituale dell Esodo, Salesianum 57 (1995.), 3-23.
266
259-286
izabran je za posrednika. I tu se Mojsije poinje kolebati. Biti svjedok

onoga to se vjeruje, to je drugi vid vjere.15 I tu nastaje problem. Kako
dati svjedoanstvo? Bog i tu odmah daje ohrabrenje: Ja u biti s to-
bom (3,12) i kada ih oslobodi, svojemu Bogu iskazat ete tovanje na
ovom mjestu (3,12). Prisutni Bog u ivotu onoga koji vjeruje, u naem
sluaju Mojsija, jamstvo je uspjeha izvriti vlastito poslanje. Osim toga,
vjera ukljuuje tovanje Boga, zahvalnost Bogu za dar vjere: svome
Bogu iskazat ete tovanje. Vjera koja se mnogostruko u dogaajima
ivota doivljava trai zahvalnost, tovie, javni in tovanja Boga koji
kao Prisutni uva na ivot. Vjerovati je trajni in sluanja i poslunosti
Bojem glasu.
1.3. Mojsije i identitet Jahve poslunost Jahvi
Povjerenje koje Bog daje Mojsiju izbaviti Izraelce iz suanjstva

prouzroilo je odgovornost za isto izbavljenje ili osloboenje naroda.
Postavlja se prvo pitanje o kredibilitetu vjere. Kako objasniti identitet
Boga koji se objavio? Koje je njegovo ime? Bog prihvaa ovu Mojsijevu
potekou i sam objavljuje svoj identitet: hy<+h.a,( rv<a] hy<h.a,( - ehjeh aer
ehjeh - ja sam koji jesam (3,14). Mojsije insistira na njegovu imenu.
I Bog odgovara, kai Izraelcima hy<h.a,( - ehjeh / ja jesam poslao me
k vama, a onda precizira svoj identitet ~k,yteboa] yhel{a/ hw"hy> - Jahve eloh
abotkem - JAHVE, Bog otaca vaih poslao me k vama. Uz ve pozna-
to ime Boga otaca ~yhil{a/ - elohm / Bog, sada je pridrueno ime Jahve,
Bog koji se objavio. Jahve to mi je ime dovijeka, tako e me zvati od
koljena do koljena (3,15). Tekst se moe viestruko tumaiti, ali svodi
se uglavnom na tvrdnju: Jahve oznaava identitet, narav samoga Boga
koji se objavio. Njegov identitet, narav, ne moe se izrei. On jedino
ima ime. To ime iskazuje ono to je Mojsije doivio. Ono je neizrecivo.
On jest, a sve drugo od Njega ima postojanje. To je Bog koji jest i koji
e biti, koji postoji odvijeka do vijeka. To je tajanstveni, ivi, djelatni,
vjeni, moni ili jednostavno PRISUTNI Bog.16 Ehjeh - ja jesam, ja u
15 Usp.: Gianguerrino BARBIERO, Il cammino di fede del giovane Mos, 3-23.
16 Midrai istiu da se Boga oznaava mnogim imenima, a On je onaj koji se
doivljava u svojim udotvornim djelima i nemogue ga je u potpunosti
upoznati prije nego se On doivi. Mojsije ga je doivio u dogaaju objave i
udesnog izlaska. Usp.: h:rAT. Die Tora in jdischer Auslegung, II., 61.; Dr. Ivan
Golub protumaio je ovo ime u smislu adesse biti tu (njem. Dasein) i dri da
bi hrvatski najbolji prijevod bio PRISUTNI. Usp.: Ivan GOLUB, Prisutni. Misterij
Boga u Bibliji (Zagreb: Glas Koncila, 21983.), 16. idovski tumai ovoga imena u
Qabbalah ime Jhvh tumae kao objavu Boje vitalnosti, ljubavi, slobode, ivotne
snage, oitovanja Boje pravednosti i sveope mudrosti, pobjede na zlim silama
267
biti ime je svakog individua to proizlazi iz Bojega bia. To je ime

Boga stvoritelja koji se sada objavljuje Mojsiju.17 I izlazak ili osloboenje
Izraela iz suanjstva u kontekstnoj strukturi knjige jedan je vid Bojeg
novog stvaranja.18 Njegova stvaralaka mo pokazat e se u mnogim u-
desnim djelima Mojsija pred faraonom a napose u prijelazu kroz Crve-
no more ili preciznije reeno: dogaaji knjige Izlaska ispovijest su vjere
ili dokazi o djelovanju Bojem u osloboenju Izraelaca iz suanjstva. I
Mojsije je morao proi taj put od samouvjerenja o voi i osloboditelju
svojega naroda do uvjerenja da je jedini pravi osloboditelj Bog. Tim je
razbijena Mojsijeva iluzija da e on organizirati i osloboditi svoj narod
kad se u sukobu Izraelca i Egipanina stavio na stranu svojega naroda
(Izl 2,11-15). Tada je u stvari zapoeo Mojsije put od iluzije i snova do
uvjerenja i sigurnosti vjere u Boga osloboditelja. Misterij Boga je ipak u
tome to za svoje djelo trai suradnike. Mojsije je izabran za posrednika
i za tu slubu postao je sposoban kada je postao vrst u vjeri, kada je po-
vjerovao da e svoje prve snove o slobodi svojega naroda ostvariti samo
oslanjajui se na djelatnog, svemonog i prisutnog Boga u ivotu svakog
pojedinca i vjernog naroda.
Izbor i osposobljenje Mojsija za posrednika ili Jahvina proroka
(Pnz 18,15; 34,10) zavrava Jahvinom zapovijeu: Idi, skupi starjeine
Izraelaca pa im kai: Jahve, Bog otaca objavio mi se i odluio sam
vas izvesti iz egipatske bijede (3,16). Svojem posredniku Bog obea-
va pomo svakovrsnim udesnim djelovanjem (yt;a lo p. n. I lkoB. bekol nifele o taj
- od gl. pl izvanredno, udesno, djelovati: 3,20), kako bi preko njega i
drugi doli do sigurnosti vjere u Boga osloboditelja (usp.: 4,5.8-9).
1.4. Mojsije svjedok vjere tuma znamenja

U etvrtoj glavi iitava se prva kriza Mojsijeve vjere ili nesi-
itd. Usp.: RAPHAEL. Ehjeh Aer Ehjeh. Io sono Colui che sono (Roma: Asran
Vuiya, 1978.), 38ss; Celestin TOMI, Izlazak (Zagreb: Provincijalat hrvatskih
franjevaca konventualaca, 1979., 21995.), 80-88; Usp.: Hans Peter MLLER,
Der Jahwenameund seine Bedeutung Ex 3,14 im LichtderTextpublikationen
aus Ebla, Biblica 62 (1981.), 305-327. Gerhard von RAD naglaava da ime
Jahve nije filozofska definicija to Bog jest, nego ime ukazuje na Izraelov
doivljaj Boga u rijei i djelima: On je djelatni, prisutni, nedohvatljivi, sasvim
slobodan u svojem djelovanju i objavi. Usp.: Gerhard von RAD, Theologie des
Alten Testaments, I. (Mnchen: C. Kaiser,1969.), 194ss. Usp.: Adalbert REBI,
Sredinje teme Staroga zavjeta. Biblijskoteoloki pregled starozavjetne poruke
(Zagreb: KS, 1996.), 38-39.
17 Andr CHOURAQUI, Mos. Viaggio ai confini di un mistero rivelato e di una utopia
possibile (Genova: Marietti,1996.), 83.
18 Terence E. FRETHEIM, Esodo, 27.
268
259-286
gurnost u vjeri. Pet puta se tu pojavljuje glagol nma] - man / vjerovati

(4,1.5.8.9.31 sve u hifilnim oblicima) u dijalogu Boga i Mojsija. Moj-
sije je u doivljenoj teofaniji iskusio susret s Bogom i dobio poslanje
vratiti se u Egipat ali i uvjerenje da e ga narod posluati (3,18). On
je Jahvin posrednik i on treba uvjeriti Izraelce da je Jahve, Bog otaca
(3,16), koji ih je odluio izvesti iz suanjstva.
Mojsije je oito svjestan stanja zasunjenog naroda, svjestan je
i moi faraona, djelovanja arobnjaka u promicanju bogova Egipta pa
poinje sumnjati u svoj uspjeh. Svjestan vlastite odgovornosti o povje-
renju postavlja pitanje Bogu: to ako mi ne povjeruju i ne posluaju
me (4,1). Obje rijei, povjerovati i posluati, nose teoloki naboj. Vjera
je povjerenje, ali se oituje u poslunosti. On treba privesti Izraelce
vjeri u Jahvu koji je odluio izvesti ih iz suanjstva. Narod bi trebao
doi do vjere u Jahvu imajui povjerenje u Mojsija. Mora se osloniti na
Jahvina posrednika. I tu se javlja problem sigurnosti vjere. Kako uvje-
riti narod u Jahvinu namjeru izvesti ih iz suanjstva? Bog razumije i
prihvaa nevjericu Mojsija, ali mu jami ulogu voe to potvruje tekst
osvjedoi se Izrael i o silnoj moi koju Jahve pokaza nad Egipanima.
Narod se poboja Jahve i povjerova Wnymia]Y:w: - vajja amn - Jahvi i njego-
vu sluzi Mojsiju (14,31). Uloga voe Mojsiju je potvrena i obeanim
znamenjima, znakom tapa, pomo kroz tri znamenja tAtao - ott ko-
jim e se suprotstaviti njihovoj nevjeri. Znamenja obeana posredniku
jamstvo su u pobjedi nad magijom egipatskih arobnjaka. Ona trebaju
biti pomo, sredstvo u hodu do vjere. Jahve mu to jami. Unato tome
Mojsije i dalje pokazuje nesigurnost u izvrenju danog mu poslanja
pa se ispriava da je nevjet govoru i hP,-db;k. yKi k kebad-peh / ili na
jeziku teak (4,10). Bog rjeava i ovu njegovu ispriku davi mu Arona
za tumaa i pomonika u svjedoenju vjere u Jahvu koji mu se objavio.
Bog ne odustaje od Mojsija. On, ne Aron, treba biti prenositelj iskustva
vjere. On je Jahvu u objavi osobno doivio i jedino on koji ga je doivio
moe biti vjerodostojni svjedok i uvoditi druge u vjeru.
Vjera je osobni ali i javni in koji treba svjedoiti. Svjedoanstvo
vjere mora biti vjerodostojno. Vjerovati voi koji govori u ime Jahvino
izraz je poslunosti Bogu koji govori preko svojih izabranika. Pa ipak
uvjeriti narod da govori u ime Jahvino, to je trajni problem komunici-
rati vjeru. ini se da ni sam Bog pred Mojsijevim pitanjima nije mogao
predvidjeti sve ove potekoe koje su se otvorile pred Mojsijevim po-
slanjem. Obeanja Jahvina oni e te posluati (3,18) nisu automatski
i sigurnost da e tako i biti. Ljudsko ponaanje je nepredvidivo pred
Bojim rijeima. Zato Bog prihvaa dijalog iz kojega potekoe postaju
uoljivije. U dijalogu se otvara mogunost uspjeha. Zato Mojsiju nare-
269
uje izvesti sva udesa pred faraonom (4,21) kojemu e on otvrdnuti

srce kako bi, nakon to mu slomi tvrdou i nevjeru, u punom svjetlu
bljesnula istinita o Jahvi, Bogu Izraelovih otaca. Znaajno je da se u
tekstu istie ve ovdje Izrael je moj prvoroenac (4,22), to je inklu-
zija za vjeru utemeljenu na dogaaju slavlja Pashe u kojoj su umore-
ni prvoroenci Egipta, a Bog je Izraela stekao za svojega prvoroenca
(usp.: Ho 11,1). Bog kroz dijalog s Mojsijem pojaava i svoju potpo-
ru voi, posredniku kojega je izabrao. Boji projekt ne smije propasti.
Mojsijevo poslanje mora uspjeti i dovesti vjeri sve Izraelce. Rijei i u-
desna znamenja koja e Mojsije pred njima naoigled initi uvjerit e
ih da Jahve djeluje preko svojega izabranika. I tako moraju vjerovati
da je Jahve, Bog njihovih otaca (4,5). Bog jami Mojsiju uspjeh pred
ljudskim sumnjama koje su normalna pojava na putu vjere. To je jasno
i iz redaka 4,8-9 kada mu naznauje da sumnje mogu ii i dotle da ne
povjeruju ni u prva dva znamenja, onda e ih uvjeriti tree znamenje -
voda e se pretvoriti u krv, 4,9. U ovom dijalogu Bog rauna i na mnoge
neuspjehe posrednika, ali mu konani uspjeh jami svojim boanskim
autoritetom premda se u razgovoru ne slui njime. Iako boanska
obeanja ciljaju budunosti vjerovat e (4,5), povjerovat e poruci
drugog znamenja (5,8), sam se Bog uvjerava i u mogunost nevjere
naroda pa jami uspjeh i treim znamenjem. Znamenja Bog predstav-
lja tako da su u isto vrijeme znaci i za Mojsija i narod. Ona raaju si-
gurnost, povjerenje prije svega u Mojsiju. Kada narod osjeti sigurnost
njegove vjere, Jahve jami: i oni e te posluati (3,18). Vjera je u biti
poslunost (sluanje - ^l<+qol. W[m.v'w> - veme leqolk oni e posluati tvoj
glas) Jahvinu glasu i njegovu sluzi Mojsiju. Po vjeri Mojsija i udesnih
znamenja narod e se uvjeriti da je Jahve vei od egipatskih bogova,
moniji od moi faraona i magije egipatskih arobnjaka. I faraon e
konano spoznati, uvjeriti se, [d:Te td a, od gl. jda , Jahve jest Bog
(7,17). Vano je ipak zapaziti da sama znamenja za sebe nisu dovolj-
na kao put do vjere. Nevjerni faraon ali i sumnjiavi narod u istoj su
ravni. Takva znamenja gledali su toliko puta u djelovanju arobnjaka.
Znamenja koja Mojsije ini svjedoe i oituju Mojsijevu vjeru i ona je
nuna za vjeru naroda. I tek su zajedno jamstvo Jahve koji u konanici
stoji iza oba djelovanja. Jahve sam djeluje po Mojsiju i znamenjima te
u narodu raa,uzrokuje vjeru u vlastitu prisutnost u dogaaju izlaska.
Vjera oito ne moe biti nametnuta samo vanjskim znacima, makar
i neobjanjivim, nego prije svega vjerodostojnim i uvjerljivim slua-
njem glasa Jahvina i njegova sluge Mojsija.19 Tako Mojsije, Jahvin po-
srednik i voa, u otvorenom i dugom dijalogu svjedoanstvom vlastite
270
259-286
vjere privodi vjeri Izraelce, Jahve je na Bog, na Otkupitelj. Izrael je

konano povjerovao i uvjerio se da je Bog govorio Mojsiju, objavio mu
svoj identitet, Jahve je Bog otaca, On je objavio svoju volju izvesti ih iz
suanjstva. Izrael je konano povjerovao, On je jedincati i istiniti Bog.
Ako prema Katekizmu Katolike crkve uzmemo da je vjera o-
vjekov odgovor Bogu, koji mu se objavljuje i dariva ili da vjerovati znai
drati za sigurno, imati vrsto i nepokolebljivo povjerenje, drati za isti-
nu, onda je tona i pieva tvrdnja narod je bio uvjeren, - ~['h_ ' !mEa Y] w: ): vaj-
ja amen h m - narod se uvjerio, stekao sigurnost (4,31) da se Jahve
objavio Mojsiju i odluio ih osloboditi suanjstva, podariti im slobodu
i uzeti ih za svoj narod. U tekstu se prepoznaju, prema predajama, ra-
zliiti teoloki naglasci izbavljenja.
Starije predaje istiu - Jahve je spasio ( lh, Izl 3,8.10), novi-
je - Jahve je oslobodio, (pdah: Pnz 7,8; 13,6; Mih 6,4; Ps 78,42), a P
otkupio (g al; Izl 6,6; Ps 74,2; 77,16) svoj narod.20 O svemu svjedoi i
zapis Jahvine rijei prije sklapanja Saveza u 19,5-6 Stoga budete li mi
se vjerno pokoravali i drali moj Savez, vi ete mi biti predraga svojina
- hL'gUs. / segullh - mimo sve narode vi ete mi biti kraljevstvo svee-
nika ~ynIh]Ko tk,l,m.m; / mamleket kohanm, narod svet, vAd+q' yAg / gj qd.21
Jahve je doista jedincati, prisutni, Bog njihovih otaca, koji ih izbav-
ljenjem iz suanjstva sebi stjee za svoj narod, svojega prvoroenca
lae(r"f.yI yrIkob. ynIB - ben bekor jisr l - izmeu tolikih drugih naroda (4,22).
Izlaskom iz suanjstva Izrael se vjerom u Jahvu mijenja iz su-
nja u slugu Jahvina. To iskazuje u tekstu ista rije db.[; /od gl. bad
/ sluiti; i ebed /sluga. To je ustvari plod vrste vjere.22 Vjera je izraz
slobodnog izbora koja mijenja ne samo stanje izvana nego jo vie
iznutra. Manjak slobode vodi u ropstvo, a dar slobode ini Izraela si-
nom Jahvinim. I Jahve koji se objavio postao je svjetlo i motiv slobod-
nog izbora i iskazivanja zasluenog tovanja. Poslua Izrael glas Jahve
i njegova sluge Mojsija. Povjerovae Izraelci padoe niice i poklonie
se Jahvi (4,31). Tim je pisac jasno ukazao na konani cilj vjere: imati
povjerenje, osloniti se na Boga koji je govorio, objavio se i tovati ga
poslunom vjerom (DV 5; Rim 16,26; usp.: Rim 1,6; 2 Kor 10,5-6), tj.
umom, srcem i ljubavlju, cijelim biem.
20 Werner H. SCHMIDT, Alttestamentlicher Glaube (NeukirchenVluyn:

Neukirchener Verlag,112011.), 54.
21 Prema Katekizmu Katolike crkve vjera je ovjekov odgovor Bogu, koji mu se
objavljuje i dariva, pruajui istodobno ovjeku preobilno svjetlo u traenju zadnjeg
smisla ivota (KKC, 26). U dogaaju izlaska Izrael je povjerovao Bogu, njega
jedinog priznaje i slui mu kao jedinomu, ivome i istinskom Bogu ... (KKC, 62).
22 Ambrogio SPREAFICO, Il libro dell Esodo (Roma: Citt Nuova, 1992.), 44.
271
2. Put naroda k vjeri
Nakon to su primili boansko poslanje, Mojsije i Aron poinju

izvravati sve naloge to ih je Jahve odredio kako bi uvjerili faraona
i Izraelce Jahve, Bog Izraelov, zahtijeva pusti narod moj, da ode i u
moju ast slavi svetkovinu (5,1). Ponavljaju se ve od prije pozna-
te Boje namjere u razliitim oblicima, pustiti narod moj, izvesti ga
iz suanjstva, uvesti u zemlju obeanja kako bi pisac uveo itatelja u
dogaaj i cilj izlaska: Izrael e sluiti i astiti Jahvu Boga svojega a ne
faraona i njegove bogove (4,23). Razvoj dogaaja izlae se na nain da
pokae kako se do sigurnosti i slobode prakticirati vjeru dolazi teko.
Nakon objavljene Boje namjere faraonu, prvo e se pojaviti jo vee
nevolje za narod. Faraon e im nametnuti jo vee muke i tee poslo-
ve. Izmiljenim optubama, da su lijeni i zavedeni, prebacuje vlastitu
odgovornost za njihovu sudbinu na njih same. Pokuava ih na taj na-
in zavaditi podjelama na podlone i pobunjenike. No na taj nain su-
kob se uzdie u sukob Mojsija i faraona, odnosno Jahve i moi faraona.
Tko je taj Jahve da ga posluam? ... Ja toga Jahvu ne znam (5,2). Tim
je iznesena injenica da Jahve ne pripada u grupu egipatskih bogova.
Redaktor je retorikom ironijom skrio pravo pitanje. Spoznaja Jahve
nije stvar ni pojedinca, ni samo Izraela, nego svih ljudi, dakle i fara-
ona. Upoznati ili znati Jahvu jest svrha cjelovitog Bojeg djelovanja
koje On sam obznanjuje preko svojega izabranika Mojsija (usp. 7,17
- hw"+hy> ynIa] yKi [d:Te tazOB. bez t tda k an Jhvh u ovom e spoznati da
sam ja Jahve; usp.: Izl 8,6.18; 9,14; 10,2; 11,7; 14,4.17). Spoznati ili
znati Jahvu je izraz koji ukazuje na spoznaju ili doivljaj stvarnosti. U
spoznaji znamenja doivjet e i faraon i narod mo Jahve koji e nad-
vladati kaos arobnjaka i neobuzdane sile prirodne. Izraelci kroz zna-
menja vjerom protumaena upoznat e Jahvu, Boga otaca, kao monog
pobjednika nad kaosom. Pisac je tako dogaaje povezao s dogaajem
stvaranja svijeta. Jahve koji je stvaranjem pobijedio kaos tako e i ov-
dje tvrdou faraona i njegova naroda slomiti i pobijediti. I zla koja i
Izraelce pogaaju upravo e biti motiv vjerovati u mo i volju Jahvi-
nu osloboditi ih od kaosa nastalog mou i nasiljem faraona. Faraon i
Egipani ostat e u kaosu, dok e Izraelci vjerom u Jahvu spoznati dar
slobode koja proizlazi iz Jahvine slobode stvaranja.
Objava Jahve, Boga Izraelovih otaca, usmjerena je prvenstveno
Izraelcima ali i faraonu i svima narodima. Mojsije se obraa faraonu
pusti narod moj a udesni znaci su namijenjeni svima. Izraelcima se
Bog objavljuje zbog obeanja danih ocima (Abrahamu i potomstvu nje-
govu) dati im kanaansku zemlju i biti Bog njihov i njihova potomstva
272
259-286
(Post 17,7). Tako u djelovanju Bojem povezana je prolost (obeanja)

sa sadanjou (osloboenjem). Savez je trajna poveznica prolosti,
sadanjosti i budunosti. On se samo u razliitim oblicima doivljava.
Izrael kroz ivljenu vjeru spoznaje: Bog koji nam se objavio, vjeran je
Bog. On se Abrahamu, Izaku i Jakovu objavio kao El adaj (pantokra-
tor), a sada se objavljuje kao Osloboditelj. U tom inu etiri su istine o
Bogu utkane u tri djelovanja izreena u glagolima. Kai dakle Izraelci-
ma da sam ja Jahve; da u vas izbaviti (jcah / hofal = biti iznesen van)
od tereta to su vam ga Egipani nametnuli, oslobodit u vas (nsal
osloboditi) od ropstva u kojem vas dre, otkupit u vas (la;g" / g al
- otkupiti, platiti cijenu) ... i za svoj u vas narod uzeti (lqah uzeti) i
bit u vaim Bogom (6,6.7).23
Narod e dakle doi do spoznaje da je Jahve Bog i iskustvom do-
ivjeti spasotvorna djela Boja. esta ponavljanja u tekstu ja sam Ja-
hve i moj narod (3,7.10; 5,1) posebno u opisivanju tzv. 10 egipatskih
zala (7,4.16; 8,12-22; 9,1.13.17; 10,3-4) istiu poseban status Izraela
u cjelokupnom djelovanju Bojem. Faraon i Egipani e takoer spo-
znati da Jahve koji se bori za Izraela doista jest Bog, ali ga nee po-
sluati. Otvrdnue faraonova srca samo je strukturalni nain isticanja
kako postupno i faraon dolazi do spoznaje o Jahvi, Bogu Izraelovu. Na
poetku ga negira, a postupno sve vie dolazi do uvjerenja da je Bog
na djelu koje Mojsije izvodi pred njim i pred narodom. Tragino je to
faraon ne spoznaje u Jahvi jedincatog i svemonog Boga, nego e ga
prihvatiti kao jednog od mnogih egipatskih bogova.
Za pisca zla ili nedae koje pogaaju Egipane imaju kozmi-
ku dimenziju i poprimaju znaenje nastupa pravednog Bojeg suda
protiv okrutnosti faraona i njegova naroda. Sud je pravedan i Egipa-
ni su kanjeni, dok nevini Izraelci nisu pogoeni katastrofama. tovi-
e prirodne katastrofe kao kazne nad Egipanima donose Izraelcima
osloboenje. To je pozitivan pogled na sve to se dogaa jer se tuma-
i priznanjem, odnosno, spoznajom da je Jahve ne samo Bog Izraela
nego i svega stvorenoga. Njegovo ime bit e razglaeno po svoj zemlji.
U tekstu o tui Mojsije mora prenijeti faraonu: Ako ih ne pusti, sva
zla svoja navalit u ovaj put na te, na tvoje slubenike i tvoj puk, tako
da spozna da nema nikoga na svoj zemlji kao to sam ja (9,14) i onda
23 U Talmudu se etiri glagola tumae u slavlju pashalne veere kao etiri spasenjska
Jahvina ina kojim spaava svoj narod. Ti ini se povezuju uz etiri ae vina koje
u slavlju obreda svi trebaju piti. Amoraj Ravina tumai ih ovako: etiri ae
su nai uitelji ustanovili za podsjeanje na slobodu ... a lomo ben Jichak -
Rai broj aa tumai time to su u knjizi Izlaska upotrijebljena etiri glagola za
spasenje: izveu vas, spasit u vas, izbavit u vas i uzeti vas sebi: usp.: Eugen
WERBER, Sarajevska hagada (Beograd: Prosveta; Sarajevo: Svjetlost, 1983.), 7.
273
opet potedio sam te da ti pokaem svoju mo i da se hvali moje ime

po svoj zemlji (9,16; usp.: Ps 96,3). To znai, osloboenje Izraela ima
i mnogo ire znaenje od same slobode iz suanjstva. Ono poprima
sveope znaenje utkano u imenu Boga stvoritelja koji stvaranjem po-
bjeuje sile zla, pa i kaosa nastalog u Egiptu pod tiranijom faraona.
Nepogode koje su pogodile Egipane, a Izrael ih uope nije ni osjetio,
objava su pravednog Bojeg suda i sveopeg gospodstva nad tiranima
i najava su sloma ili pobjede Boje nad okrutnou i nasiljem to se
u svijetu nevinima nanose. Faraon koji pomalo uvia, Jahve je jai od
egipatskih bogova i njegovih arobnjaka, poruka su svim narodima da
djela koja su suprotna Bojem naumu stvorenog svijeta, svijetu reda,
prava i pravednosti, nee biti tolerirana.24 Otvrdnue faraonova srca
svima je znak, on nije doao do prave vjere, ali e i to posluiti da se i u
tome oituje mo i slava Boja. Tek u pomoru prvoroenaca pokazuje
se da je Jahve izvojevao pobjedu. Faraon priznaje nemo i spoznaje
Jahve jest Bog. Ustajte i odlazite od moga naroda i vi i vai Izraelci! Idi-
te! Odajte tovanje Jahvi, kako ste traili ... idite pa i mene blagoslovi-
te (12,31-32).25 No, ovo javno priznanje Jahve Bogom Izraela kojemu
i prema faraonu treba odati kultno tovanje napokon je i svojevrsno
priznanje vlastite krivnje. To je dovoljno da Mojsije sada spasenjsko
djelovanje priputa izravnom djelovanju Bojem. Voa faraon je poeo
vjerovati, ali osobni interesi, ast, vlast, bogatstvo oito su prevladava-
li do rasta punine vjere. On i Egipani spaeni su od veih nesrea, a
Izrael je osloboen od ropstva. Priznanje Jahve Bogom prouzroilo je
i naklonost prema Izraelcima: Egipani bijahu naklonjeni pa davahu
(12,36). To je svojevrsni vid nagrade za plaenu otkupninu suanjstva.
2.1. Jahve spasitelj Izraela
Poetak izlaska obiljeen je faraonovim razoaranjem to je

pisac, na temelju oitog razliitog, tumaenja sinajske predaje, ozna-
io jednom kao bijeg (14,5), a drugi puta kao faraonovo doputenje
(13,17). Put izlaska Jahvin je izbor, ne onaj krai uz more, nego dulji,
kroz pustinju (@Ws+-~y: rB"d>Mih; %r<D< - derek hammidbr jam sf - put kroz
pustinju i more trstike; LXX @Ws+-~y: - jam sf prevodi s evruqra.n qa,lassan
- Crveno more; Izl 13,18; 15,4.22. To je preuzela i Vulgata mare Ru-
brum). Stvarni voa naroda na tom putu je Jahve ali i njegov izabra-
25 Pomor prvoroenaca bio bi prema nekima i jedino zlo koje je stiglo faraona
pa ga smatraju u strukturalnom smislu kao povezivanje izlaska sa slavljem
blagdana Pashe (Izl 12). John CRAGHAN, Esodo (Brescia: Queriniana, 1994.), 50.
274
259-286
nik, Mojsije sluga Njegov. Pustinja i more su put koji Jahve namjenjuje
Izraelu. Samo je to put na kojem e Izrael biti roen kao Jahvin pr-
voroenac (usp.: Br 14,25; 21,4). Izrael je jo nejak u vjeri da dokui
Jahvine promisli, ali ih pripovjeda pred opasnostima pustinje stavlja
pred konani izbor. Ovdje je sam Bog protagonist, u stvari jedini voa
koji predvia da bi se narod, pred mogunou ratovanja s narodima
nastanjenim uz more, mogao predomisliti i pokuati vratiti u Egipat.
Jahve jo rauna kako Izrael jo nije sazreo za izbor vlastite slobode.
Nemoni rob zadovoljava se uvanjem gola ivota, sve je drugo spo-
redno. Mojsije ih motivira uzimanjem Josipovih kostiju koji je elio
onu slobodu koju sada Jahve njima nudi. Josip je osoba po kojoj je Bog
sauvao ivot Izraelaca u dugom ropstvu (Post 45,5-7; 50,20). On nije
elio da u ropstvu ostanu njegove kosti.26 To je sveani in ispunja-
nja zakletve koji motivira vjenim poinkom u zemlji praotaca (Post
50,25; J 24,32). Narod se priklanja voi koji obeava i ne slutei to e
sve doivjeti u pustinji. Jahve prema piscu ne iskljuuje mogue dru-
tvene, prirodne ni vojnike pojave pred dogaajem osloboenja. Jahve
rauna na vrsto povjerenje naroda u njegovu odlunost izvesti ih iz
suanjstva. Rauna i na Mojsija koji odluno mora zasvjedoiti neizo-
stavnu Jahvinu zatitu u svemu to bi se eventualno moglo dogoditi.
Jahve kao snani ratnik, voa, na putu je. Jahve je iao pred njima,
danju u stupu od oblaka !n"[' dWM[;B. - be ammd nn, da im pokazuje put,
a nou u stupu od ognja vae - e - da im svijetli (13,21). Slike oblaka i
oganja su izrazi trajne Boje prisutnosti na putu sa svojim narodom.
To su slike koje anticipiraju ispovijest vjere o Jahvinoj prisutnosti u
atoru sastanka u kojem slava Jahvina hw"hy> dAbk. - kebd Jhvh - trajno
ispunja Prebivalite (usp.: Izl 40,34-38). Oblak i vatra su teofanijski
znaci, simboli prisutnosti i trajne Boje providnosti na opasnom putu.
To su ujedno u konkretnom tekstu i raspoznajni znaci slave Boje koju
Izraelci doivljavaju kao oitovanje spasenja dok je za Egipane izraz
neuvena suda zbog suanjstva nad nemonim narodom.27
2.2. Jahve pobjednik i sudac prijelaz preko mora
Konana pobjeda Jahve nad faraonom obiljeena je u 14. glavi

velikim kontrastima izmeu faraona i Jahve te njegova sluge Mojsija.
Jahve opet u sredite posrednike uloge stavlja Mojsija. On izvrava Ja-
hvine naredbe u Pi-Haritonu gdje je utaborio narod i uvjerava ga da e
se konano Jahve proslaviti nad faraonom i svom njegovom vojskom.
27 Antonio NEPPI, Esodo 1-15 (Padova: Messaggero, 2002.), 221.
275
Egipani e konano spoznati: Jahve je Bog koji vojuje za Izraela. I opet

je Jahve otvrdnuo srce faraonu da bi konano pokazao svoju nadmo
i vrhovnitvo nad Egiptom i nad prirodnim silama. U strukturalnom
obliku, tekst oblikovan od vie naslaga razliite grae nastale na Si-
najskoj predaji, ureen je u stalnom crescendu napetosti, kako one
ljudske pred opasnou odmazde faraonove vojske, a s druge strane
pred strahom koji je neizostavna pojava pred neizbjeivom katastro-
fom. Otvrdnue faraonova srca, koje se i opet pripisuje Jahvi, ukazuje
na tvrdokornost faraona koji ne odustaje od svojih namjera zadra-
ti sunje. Mobilizira cijelu svoju vojsku i rauna na siguran uspjeh, a
Jahve rauna na konano oitovanje svoje slave koja e kroz zname-
nje postati vjerodostojna teofanija (4,17-18). Izraelci se pokazuju po-
sluni rijei Jahvinoj i njegovu sluzi Mojsiju. Kontrasti snanih slika
preuzetih iz ratnih dogaanja o sili faraonove vojske i njegovih bornih
kola u suprotnosti su s Jahvom koji vojuje za Izraela kao gospodar nad
gospodarima, dakle i nad faraonom, ali i nad silama mora. Jahve se u
opisima prikazuje kao ratnik iako nema slike rata. Nema izravnog kon-
takta Izraelaca s Egipanima. Konana scena dogaa se pred samim
uzburkanim morem gdje Izraelce stie i egipatska vojska.
Pisac svjetlom vjere prvo usmjerava panju na ponaanje sudi-
onika u dogaaju. Svi su osjetili da je doao as konanog izbora: ivota
ili smrti. Ali sve obuzima velik strah (jar me o d) i kuknjava (c a
q). Svi
se okomljuju na prisutnog vou, na Mojsija. Strah i kuknjava ponovno
su izrazi slabe vjere. Ona je napast vratiti se sigurnosti starog rop-
stva. Zar nije bilo grobova u Egiptu ... pa si nas izveo da pomremo u
pustinji. Kakvu si nam uslugu uinio to si nas izveo iz Egipta? Kazali
smo ti ve prije da emo sluiti Egipane. Bolje i to nego ovdje po-
mrijeti (14,11-12). Gledajui uzburkano more, pred narodom je smrt
blia nego li sloboda. Nostalgini osjeaji naroda za Egiptom za pisca
to je prolazna smrt. On ve iza svega vidi Jahvinu pobjedniku ruku.
Nastupa Mojsije i manifestira vrstu vjeru u Jahvu, ali preuzima i ri-
zik neuspjeha na sebe. Ne bojte se! Stojte vrsto pa ete vidjeti to e
vam Jahve uiniti da vas danas spasi: Egipane koje danas vidite nikad
vie neete vidjeti. Jahve e se boriti za vas. Budite mirni! (14,11-12).
Tekst dva puta istie jo danas / ~AY=h; - hajjm (14,13), a tri puta vi-
djet ete (War>W - re , hof. od gl. r h) to e uiniti Jahve da vas spasi
(t[;Wvy> /je ah = spasenje; bio bi bolji prijevod vidjet ete, u smislu, do-
ivjet ete, spoznat ete spasenje Jahvino - 14,13). Jahvu se predstavlja
kao ratnika. Jahve e se boriti za vas (14,14). Egipatsko suanjstvo
se predstavlja kao smrt a spasenje kao ivot. Mojsije u ime Jahvino u
narodu raspaljuje vjeru u Jahvu. Suprotnost je strah koji vodi u rop-
276
259-286
stvo i smrt. Treba vjerovati u Jahvu koji nudi ivot. Mojsijev retoriki
govor je snaan i od naroda trai apsolutno vjerovanje u Jahvu. On e
se boriti za njih. Egipane koje sada vidite nikada vie vidjeti neete.
Jahve e se pobjedom proslaviti nad faraonom neka znaju da sam ja
Jahve (14,18). Jahve preuzima zapovijedanje reci Izraelcima da kre-
nu na put a ti podigni tap, isprui ruku nad morem (14,15ss). Opet
snanim ratnikim slikama pisac navijeta kako Jahve mijenja nemo-
gue u mogue. Izrael koji je bio u bijegu zatien je, a Egipani se na-
laze pred porazom: Bjeimo od Izraelaca ... jer Jahve se za njih bori
(14,25). Razdvajanje voda i znamenja potiu vjeru u stvaralaku Boju
mo. Dogaaji prizivlju prve slike stvaranja, razdvajanje voda, tame od
svjetla, tako se i ovdje dogaa novo stvaranje: od roba raa se slobodni
i ivi Izrael. Mojsije je predstavljen kao vjerni izvritelj Jahvine volje
a Jahve kao onaj koji dariva spasenje. Jahve se izravno imenuje: Ja-
hve ih strmoglavi usred voda (14,27). Teoloki naglasci u glagolskim
oblicima: prui ruku (hjen> - neth, imp. qal od ntah), bjeei, jurili
su, strmoglavi ih usred voda, iskazuju konanu Jahvinu pobjedu nad
kaosom i nasiljem. Mojsije i Izraelci su pobjednici jer su poslunou
Jahvinim odredbama postali dionici spasenja. Tako Jahve u onaj dan
izbavi Izraela iz aka egipatskih, i vidje Izrael ... i osvjedoi se o silnoj
moi koju Jahve pokaza nad Egipanima (14,28).
2.3. Strahopotovanje kao ispovijest vjere
Doivljaj Jahvine pobjede sada je uzrok straha Izraelaca pred Jahvom

koji se proslavio nad faraonom i Egipanima. Narod se poboja Jahve, i po-
vjerova Jahvi i njegovu sluzi Mojsiju (AD)b[. ; hv,m bo W. hw"h yB;( Wnymia Y] w: : hw"h+ y>-ta, ~['h ' Wary> YIw:
- vajjr h m et Jhvh vajja amn baJhvh bemoeh avd, 14,31).
Ovdje je strah pred Jahvom izraz poniznosti i potovanja iz kojega se
oituje istinska vjera. Izraz hw"hyB;( Wnymia]Y:w: - vajja amn baJhvh - i povje-
rova narod u Jahvu i njegova slugu ( ebed) Mojsija, ispovijest je doiv-
ljene vjere, sigurnosti u Jahvino spasenje. Prvi puta Mojsije je nazvan
sluga Jahvin i time uvrten u najvanije biblijske osobe poput Abraha-
ma (Post 26,24), Davida (2 Sam 7,5), Joba (1,8) i proroka (Am 3,7).28
Spominjanje zore u tekstu (u cik zore 14,27) kada se dovrava pobje-
da nad Egipanima izraz je uspostavljanja pravde (usp.: 2 Sam 15,2; Jr
21,12) i uslianja molitava Njemu upuenih (usp.: Iz 21,11-12; Ps 5,4;
30,6). Poslunost Jahvi Mojsija i naroda u najkritinijem momentu,
ui u provaliju rastavljenih voda, izraz je konanog i apsolutnog po-
28 Walter VOGELS, Mos dai molteplici volti. Dall Esodo al Deuteronomio (Roma:
Borla, 1999.), 124-135.
277
vjerenja, iste i nepatvorene vjere u Jahvu. Ui u more i izai iz nje-

ga iv, znai pobjedu ivota nad smru. To je u tekstu stvoriteljski in.
Zahvat Boji u prirodu; more se razdijeli i oni prooe usred vode po
suhom - novo je Boje stvoriteljsko djelovanje. Vjerovati - nmia / man,
hif. jasno znai, biti siguran, sigurnost, biti pouzdan, biti miran i vje-
ran. Odatle i imenica emnh - vjera (u pjesnikim dijelovima, usp.:
Ps 89,2.3.6.9.50) u znaenju sigurnost, pouzdanje, uvjerenje, smirenje,
vjera, kao neto to pripada srcu, biti ljudskog bia (usp.: Izl 18,21).29
U hifilnom obliku glagol izraava subjekt koji uzrokuje, ini sigurnim,
vjeru. Jahve je doveo po sluzi svojemu Mojsiju narod do vjere. Prolaz
kroz more po suhom ispovijest je vjere ili odgovor naroda Jahvi ko-
jemu svjedoi svoje povjerenje. U toj vjeri oituje se izravno Jahvino
djelovanje. Vjerom je Izrael doivio otkupljenje i slobodu kao apso-
lutno povjerenje u Jahvu i Mojsija. Nije to samo in osloboenja od
povijesnog ropstva, to je in preporoenja kako pojedinca, tako i naro-
da. Rob postaje slobodan, Izrael Jahvin prvoroenac. Bog je pobjednik,
Izrael je slobodan. Dogaaj prelaska kroz more shvaen je kao novi in
stvaranja koji svojom moi razdvaja svjetove, zlo i dobro. Izrael je ko-
nano povjerovao u njegovu mirnu stvaralaku mo koja se oitovala
u znamenju ispruene ruke nad vodama mora. Vjera mu je donijela
spasenje. Tako je to protumaio i pisac poslanice Hebrejima: Vjerom
Mojsije napusti Egipat, ne bojei se bijesa kraljeva, postojan kao da
Nevidljivoga vidi ... Vjerom prooe Crvenim morem kao po suhu, to
i Egipani pokuae, ali se potopie (Heb 11,27-29). Izrael nije u tom
dogaaju bio pasivni promatra. On je u strahopotovanju povjerovao
i proao kroz more po suhom. On je aktivno sudjelovao u svojem spa-
senju. Tu je javno oitovani in vjere. Vjerom noeni u Jahvinoj pobjedi
i pojedinci i zajednica osloboeni su ropstva, postali su Jahvin narod. I
Egipani su spoznali i priznali: Jahve je spasio svoj narod, on se borio
za Izraela (14,4.18). Oni su pak bjeali od njegova gospodstva i njego-
ve moi (14,25). Pisac daje dvostruko znaenje glagola vidjeti: Egip-
ani su vidjeli i umom spoznali, ali nisu povjerovali i zato su propali
u kaosu voda. Izrael je naprotiv posluao Jahvu, sluao njegov glas, u
kritinim momentima nadvladao strah i sumnje i povjerovao Jahvi i
njegovu sluzi Mojsiju. To je ono to se naziva posluna vjera (Rim
16,26; usp.: Rim 1,6; 2 Kor 10,5-6) kojom ovjek itava sebe slobodno
Bogu izruuje stavljajui na raspolaganje Bogu objavitelju potpuno i
29 Alfred JEPSEN, !ma, Theologisches Wrterbuch zum Alten Testament, I. (ur.
Gerhard Johannes BOTTERWECK Helmer RINGGREN), (Stuttgart Berlin
Kln Mainz: W. Kohlhammer,1973.), 313-348.; Terence E. FRETHEIM, Esodo,
210.
278
259-286
odano sluenje uma i volje i dajui svoj slobodan pristanak Bogu koji
se objavio (DV 5).
2.4. Vjera, sloboda i radost
Plod vjere je sloboda, spasenje i radost. Mojsije i Mirjam pje-

vaju zahvalni himan slave (Izl 15,1-21). Jahve se slavom proslavio. Ja-
hve je postao moje spasenje /h["_Wvyli( l h (postao mojim izbaviteljem
- 15,2). Nabrajaju se zatim mnogobrojna spasenjska djela kao puka
ispovijest vjere u djelima u kojima se Jahve pred Izraelom i njegovim
protivnicima proslavio. Kao u djelu stvaranja uspostavljen je novi pra-
vedan red. To je otkupljenje doivljeno kao hesed adonaj, dobrota,
naklonost Gospodnja: milou svojom vodio si ovaj narod, tobom ot-
kupljen (15,13).
Djelo Jahvino nije izolirano od iskazane radosti ljudske. Tko je
kao ti Jahve, meu bogovima, tko kao ti sija u svetosti, u djelima stra-
an, divan u udima (al,p,( - pele , 15,11). Vjerovati znamenjima (tAtao
- ott - znamenja, 6x; udesima - taol.p.nI - nifle ot 3,20; ~ytip.Mo -mofetm,
snanim Bojim djelima), povezanim uz Mojsijevo poslanje i djelova-
nje, jest in poslunosti koji, unato muci i slobodnom izboru, ostaje
predmet svakog ina vjere. To je uvjerenje da u Mojsijevu djelovanju
djeluje i sam Bog. Uinak zajednikog djela je osloboenje, sloboda i
radost. Radost i zahvaljivanje u himnu dostie svoj vrhunac u kultu:
Moja snaga i moja pjesma je Jahve, on me je spasio (Izl 15,2). Radost
je plod vjere spaenog naroda, ali i plod koji ostaje buduim genera-
cijama dovest e ih i posaditi na gori svoje batine, na mjestu koje ti
Jahve svojim uini Boravitem ... vazda i dovijeka Jahve e kraljevati
(15,17-18).30 Tekst oito cilja trajnom zahvaljivanju, tovanju i svjedo-
enju otkupljenja. Himan je ispovijest vjere liturgijskog karaktera. Ono
to se dogodilo, ima univerzalno znaenje i u kultnom zahvaljivanju se
aktualizira. U Djelima apostolskim (Dj 7,20-43) Stjepan, dok tumai
Mojsijevo poslanje o izbavljenju Izraela iz Egipta, simbolinim navoe-
njem godina njegova djelovanja daje dogaaju univerzalno znaenje.
Mojsije s 40 godina ima elju pomoi subrai do osloboenja mislei
da e ga prihvatiti kada je priskoio i ubio onog Egipanina. U zemlji
midjanskoj nakon 40 godina prima objavu i poslanje, i jo 40 godina
kao voa naroda prema obeanoj zemlji do smrti na Moapskim polja-
nama na brdu Nebo (Pnz 31,2; usp.: 34,7). Tri su dakle razdoblja po 40
godina kojima se oito daje znakovito univerzalna vanost i znaenje
njegova ivota i rasta u vjeri. Vjera u Boga osloboditelja, bez navoenja
30 Walter VOGELS, Mos dai molteplici volti, 134.
279
povijesnih podataka (J) ispovijest je vjere. Ona je dar za koji Mojsije za-
hvaljuje a Mirjam u himnu pridruena, oito u obrednom liturgijskom
inu, navijeta i prenosi kao svjedoanstvo buduim naratajima. Vje-
ra je iskustvo Bojeg djelovanja. On je spasitelj, on se borio za Izraela.
Himan svjedoi i poziva pjesmom slaviti djela Boja. Ono to se ivi,
to se i radosno navjeuje (usp.: Ps 66,16; 109,30).31 Sveano slavlje
Pashe na koje je Izrael obvezan, treba biti blagdan spomena darovanog
spasenja i slobode. To ne znai da vjera u odreenim momentima Moj-
sija i naroda, u ivotnim nedaama i stremljenjima, ne dolazi u iskue-
nje. tovie, put kroz pustinju; manjak vode, nedostatak hrane, strah
od zmija, nezatienost od neprijatelja, stavit e svakog pojedinca i
narod kao zajednicu i u tim momentima da se slobodno opredijeli za
Jahvu koji ih je iz ropstva oslobodio i poveo u zemlju obeanja. Upra-
vo iskuenje pustinje uvrstit e vjeru, bogobojaznost i pouzdanje u
Boga koji je vjeran i istinit. I Jitro, tast Mojsijev, promatrajui Mojsija i
narod spoznade da je Jahve vei od svih bogova (18,11). Izrael se u
iskuenjima oslobodio ropstva i stavio u slubu onome koji mu je slo-
bodu kao dar, milost (hesed) podario. Od ropstva osloboen, slobodno
izabire sluenje Jahvi, monom, vjernom, istinitom i milosrdnom Bo-
gu.32 Tim je izborom pripravljen za Savez s Jahvom, jedincatim Bogom
i otkupiteljem svojim.
3. Bog Saveza na Sinaju
Govor o vjeri u Boga Saveza na Sinaju zahtijeva uvid u opir-

nu literarnu strukturu teksta od 19. do 34. glave knjige Izlaska. Ima
mnogo takvih analiza koje ukazuju na mnogostruku preradu sinajske
tradicije. U pripovijedanjima dogaaja, ve tradicionalno etiriju pre-
daja, JEDP, mogu se iitati i teoloki pogledi i uvjerenja, odnosno vjera
pojedinih tradicija ili redaktora koji su oblikovali tekst.
Erich Zenger, kao i mnogi drugi, razluili su te predaje na teme-
lju mnogih analiza i, ini mi se, utrli dobar put iitavanju vjere Izraela
u Jahvu Boga Saveza na Sinaju.33
31 Werner H. SCHMIDT, Alttestamentlicher Glaube, 50; Terence E. FRETHEIM,
Esodo, 217.
32 William J. DUMBRELL, The faith of Israel. A Theological Survey of the Old
Testament (Grand Rapids; Michigan: Baker Academic, 22002.), 32-41.
33 Erich ZENGER, Israel am Sinai. Literarna struktura teksta za nau temu
obraena je najbolje u 8. glavi na str. 156 ss; opirnije analize i tumaenja u;
Erich ZENGER, Einleitung in das Alte Testament, 64, 92-94, 104 ss., posebno str.
185; Erich ZENGER, Die Sinai-Theophanie. Untersuchungen zum jahwistischen
und elohistischen Geschichtswerk. Forschung zur Bibel 3 (Wrzburg: Echter
280
259-286
Kompozicija jahvistikog teksta ima svoj izvor u dogaajima na

Sinaju. Prema jahvistu Jahve sklapa Savez s Izraelcima, nakon to im
Mojsije prenosi Jahvinu poruku koju je primio na Bojem brdu, dok
elohist govori o Bogu koji se objavljuje u povijesnim, prirodnim, doga-
ajima.34 Jahve ih podsjea da su vidjeli to im je sve uinio u dogaaju
izlaska, kako ih je nosio na orlovskim krilima i k sebi doveo (19,4).
Sada Jahve trai njihovu vjernost, spremnost sluati njegov glas i dr-
ati Savez pa e biti njegova predraga svojina mimo sve narode, kra-
ljevstvo sveenika, narod svet (19,5). Rije Jahvina namijenjena je
Izraelcima i Mojsije je prenosi starjeinama naroda, a sav narod, oito
upoznat s Jahvinim zahtjevom, uzvrati jednoglasno Vrit emo sve to
je Jahve naredio (19,8). Mojsije prenosi odgovor naroda Jahvi koji mu
potvruje da e mu doi u gustom oblaku da narod uje kad budem s
tobom govorio, i da ti zauvijek vjeruje - ~l'_A[l. Wnymia]y: ^B.-~g:w> - vegam bek
j amn le lm (19,9). Vjera je trajni in oslanjanja, povjerenja i sigur-
nosti u Boje spasenje. Potom slijede obredne priprave za sklapanje
Saveza i proglas Dekaloga i Zakonika Saveza. U 24. glavi ponovno se
istie obredno pripremanje za slavlje Saveza i polaganje svjedoanstva
(plo Saveza) u Koveg i odlaganje u Pomirilite odnosno u ator sa-
stanka. U 31. glavi Jahve daje zapovijed o slavlju subote jer subota je
znak izmeu mene i vas od narataja do narataja da budete svjesni da
vas ja, Jahve, posveujem (31,12-17).
Tekst sinajskog Saveza je u svim predajama preraivan u svje-
tlu ivljene vjere od narataja do narataja. U cjelini narativna graa je
opirna ispovijest vjere prve zapovijedi Dekaloga: Ja sam Jahve, Bog
tvoj, koji sam te izveo iz zemlje egipatske, iz kue ropstva (20,2). Ot-
Verlag, 1971.); Lothar PERLITT, Bundestheologie im Alten Testament.
Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament (Neukirchen-
Vluyn: Neukirchener Verlag, 1969.), 36; Luis Alonso SCHKEL, Salvezza e
liberazione: l Esodo (Bologna: CED, 1996.); Martin NOTH, Das zweite Buch Mose.
Exodus. ATD 5 (Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht,1973.); Rashi DI TROYES,
Commento all Esodo (ur. Sergio J. Sierra), (Genova: Marietti, 1995.); Bernardo
G. BOSCHI, Esodo (Milano: Cinisello Balsamo, 41991.); Josef SCHARBERT, Exodus
(Wrzburg: Echter Verlag, 1989.); Bernard RENAUD, La Thophanie du Sina. Ex
19-24. Exgse et Thologie. Cahiers da la Revue Biblique 30 (Paris: J. Gabalda,
1991.); Bernard RENAUD, L alliance. Un mystre de misricorde. Une lecture de
Ex 32-34 (Paris: Cerf, 1998.); Gianfranco RAVASI, Esodo (Brescia: Queriniana,
7
2007.); Giovanni BARBIERO, Dio di misericordia e di grazia. La rivelazione del
volto di Dio in Esodo 32-34 (Casale Monferrato: Portalupi Editore, 2002.).
34 Exel GRAUPNER, Der Elohist. Gegenwart und Wirksamkeit des transzendenten
Gottes in der Geschichte. WMANT 97 (Neukirchen-Vluyn: 2002.), 18ss; Usp.:
Frank Lothar HOSSFELD (ur.), Von Sinai zum Horeb. Stationen alttestamentlicher
Glaubensgeschichte (Wrzburg: Echter Verlag, 1989.).
281
pad Izraelaca opisan grijehom idolatrije, lijevanjem zlatnog teleta (Izl

32), deutronomistika je interpretacija povijesti kada je Jeroboam I.
(931.-910. pr. Kr.) u Betelu i Danu salio dva zlatna teleta i izloio Izra-
elcima na tovanje kao suprotnost jeruzalemskom Hramu govorei:
Evo, Izraele, tvoga boga koji te izveo iz zemlje egipatske (1 Kr 12,26-
33). To je konanom redaktoru posluilo da teoloke poglede sabere i
izloi u obnovljenom Savezu (gl. 34) i istakne trajnu prisutnost Jahve
u povijesti Bojega naroda, njegovu naklonost Izraelu kao ljubomor-
nog (34,14) Boga koji jest Svemoni stvoritelj, izbavitelj i Osloboditelj
iz ropstva, ali u biti svojoj On je: Bog milosrdan i milostiv, spor na
srdbu, bogat ljubavlju i vjernou, iskazuje milost tisuama, podno-
si opainu, grijeh i prijestup, ali krivca nekanjena ne ostavlja, nego
kanjava opainu otaca na djeci, ak na unuadi do treega i etvrtog
koljena (34,6-7).
U cijelom tekstu naizmjenino se isprepleu pripovijedanja
dogaaja izlaska, sklapanje Saveza i izlaganje zakonodavne grae, te-
melja ouvanja vrste vjere u Jahvu spasitelja iz egipatskog ropstva.35
Sve ima prizvuk liturgijskog slavlja sedmogodinjeg slavlja Saveza na
Blagdan sjenica (usp.: Pnz 31,9-13; Mojsiju je ve 120 godina i tra-
i u svojem govoru da se spomen izlaska ne zaboravi). Rije je stvar-
noj teofaniji o kojoj se narod mora uvjeriti da bi vjerovao Jahvi. Bog je
stvarno govorio Mojsiju. Bog je subjekt i u naracijama i u Zakonu. On je
protagonist cijelog dogaaja u jednoj i u drugoj grai. Zakoni uobliu-
ju pripovijedanje u zaokruenu cjelinu a naracija preciznim izriajima
ispunja Bojom prisutnou cijeli dogaaj. Jahve jami Mojsiju doi
u - aB' / b , (qal, hof. od gl. awOb b ), sa svrhom da ti narod zauvijek
vjeruje (19,9). Mojsije i buduim naratajima mora biti glasnik Jahvi-
nih rijei, Dekaloga i Zakonika Saveza. Sve su to Jahvine rijei. Rijei i
Zakon, i jedno i drugo su izriaj vjere u dobrotu Jahvinu od kojega sve
dolazi.
Jahvist u svojem kratkom pripovijedanju (19,1-8) ispovijeda,
Savez je najupeatljivi izraz Jahvine dobrote i milosra.36 Prema nje-
mu to je nagrada narodu za vjeru iskazanu u izlasku iz Egipta. Jahve
se sjetio svojega Saveza s Abrahamom (3,24) i oslobodio ih iz ropstva.
Sada u slobodi trai da narod dri Savez. Za uzvrat obeava narodu pri-
vilegij vjernosti. Narod e biti Jahvina predraga svojina, kraljevstvo
36 Usp.: Boo ODOBAI, Savez na Sinaju - objava Bojeg milosra. Teologija
Saveza u Knjizi Izlaska, Bogoslovska Smotra 80 (2010.), 167-197. Napominjem
da je ovaj svezak BS u cjelini tematski posveen temi Saveza Bojega u Bibliji iz
kojega se iitava s tom temom neodjeljiva tema vjere u Jahvu, Boga Izraelova.
282
259-286
sveenika, narod svet (19,8) mimo sve narode.37 Znaajan je zahtjev

to Jahve trai da Mojsije, njegov izabranik, bude trajni jamac Jahvine
vjernosti izabranja Izraela za svoj narod. Jahvino obeanje nije ogra-
nieno vremenom. Njegova rije i Zakon ostaju zauvijek. Mojsije je po-
novno istaknut kao posrednik izmeu Jahve i naroda. Za dobro naroda
oni mu trebaju vjerovati.
U teofaniji (elohistiki tragovi) Jahve e govoriti tako da narod
uje i uvjeri se: Ja u doi u gustom oblaku da narod uje kad budem s
tobom govorio i da ti zauvijek vjeruje (19,9). Bogu je vano da narod
uje razgovor Boga i Mojsija. uti Jahvinu rije, znai dopustiti da ona
u onom koji slua djeluje. Bog hoe da se narod uvjeri: On je govorio
Mojsiju, On djeluje preko Mojsija i On stoji iza njegovih rijei i progla-
enih Zakona zajednici. Mojsije je posrednik i navjestitelj rijei Boje.
Odatle vanost vjerovati Mojsiju kako je to i prije bilo istaknuto (4,1-9;
14,31). U vjeru se dakle uvodi vlastitim svjedoenjem vjere; navijeta-
njem Jahvinih rijei i praktinim vjernikim kredibilitetom ivotnog
izbora Jahve za svojega Boga.
Elohistiki pisac istaknuo je tajanstvenu prisutnost Jahve u te-
ofaniji. Da li prirodni fenomeni ili ne, dano im je teoloko tumaenje.
Oni oituju tajanstvenu prisutnost Boga u njima. Mojsije je izravno go-
vorio s Bogom (33,11) koji mu je objavio Zakon i povjerio svoje rijei.
U jednom momentu bio je to privilegij i za 70 starjeina pa ak i narod
u podnoju brda (24,9-11) jer je bilo potrebno uvjeriti narod da iza
Mojsija i rijei (Dekaloga), Jahvinih odredbi, stoji sam Jahve. Jahvina
slava kabd - oituje se u rijei i Zakonu. Narod se osvjedoio, povje-
rovao u Boga i njegova slugu Mojsija. Nije vie nuno da pred misteri-
jem Boga u strahu i bojazni sluaju Jahvine rijei. Osjeaju se pred sve-
tim Jahvinim boravitem, brdom Bojim, nedostojni. Ti nam govori, a
mi emo sluati. Neka nam Bog ne govori da ne pomremo (20,19). Ne
moe ovjek mene (Boga) vidjeti i na ivotu ostati (33,20). U narodu
rodilo se strahopotovanje Jahve i njegova sluge Mojsija. Nije, dakle,
rije o obinom strahu, nego o potovanju, poslunosti Jahvinu glasu
i osjeaju nedostojnosti biti u blizini Bojoj. Mojsije je uivao Jahvinu
blagonaklonost i zato je u ovoj teofaniji opet opunomoen za vou, pa-
stira naroda ali i glasnika Jahvine rijei. On je konano povjerovao i sav
narod se uvjerio Jahve je razgovarao s Mojsijem licem u lice (33,11).
Jahve je djelovao na vjerodostojan nain i narod je zauvijek povjero-
vao Mojsiju (9,9) jer je spoznao, uvjerio se, Jahve je uistinu govorio s
Mojsijem. A vjerovati Mojsiju, znai ujedno vjerovati Jahvi. Prihvaanje
37 JrnHALBE, Das Privilegrecht Jahwes Ex 34,10-26. Gestalt und Wesen, Herkunft
und Wirken in vordeuteronomischer Zeit(FRLANT 114), (Gttingen: 1975.).
283
Mojsija za darovanog vou izraz je poslunosti Bogu i njegovoj rijei.

Mojsije je glasnik Jahvine rijei i zapovijedi isklesanih na ploe Saveza
(34,27), a one su potvrda Mojsijeva autoriteta i njegova sluenja Bogu
i vjeri vlastitoga naroda.
Zakljuak
Tko je Bog Izraelov? to vjeruje Izrael? to je vjera naa prema

knjizi Izlaska? Sinajska tradicija o Bogu objave zasvjedoena je u nara-
cijama predaja knjige Izlaska, kao ispovijest vjere u Jahvu, Boga otaca.
On je Bog osloboditelj, izbavitelj iz suanjstva i darivatelj zasluene
slobode. To je ivi Bog koji suosjea u patnjama svojega naroda. U isto
vrijeme On je Bog obeanja. On ispunja obeanja dana praocima Izra-
ela. On je vjeran i istiniti Bog. U znamenjima i prijelazu kroz Jam Suf /
Crveno more oituje se kao Bog koji iznova stvara. On je pobjednik nad
kaosom i magijom egipatskih bogova i arobnjaka. On je otkupitelj i
spasitelj. Na Bojem brdu objavljuje se svojim imenom, objavljuje svoj
identitet, svoju narav i svoju volju. To je Jahve, Bog PRISUTNI38, Bog
koji je tu (Da sein), Bog milosrdni, Bog Saveza vjenoga. U kasnijim
tumaenjima (P) spoznat je i kao Sveti Bog koji posveuje svoj narod
i uzima ga za svoju svojinu, kraljevstvo sveenika i jami da e spaen
biti svet narod. U opisanoj teofaniji na Bojem brdu redaktor u pri-
rodnim pojavama (brdo se treslo, dimilo) JE-og opisa istie teoloku
interpretaciju u kojoj razlae vjeru u Boga koji djeluje u prirodnim po-
javama kao tajanstveni, svemoni a uvijek bliski Bog. U znamenjima
se doivljava kao misterium tremendum. To je Bog daleki, na nebu, a
bliski na zemlji, usred svojega naroda. On je uvijek prisutni na putu sa
svojim narodom. On je prisutan u svojem izabraniku, sluzi Mojsiju, koji
je posrednik Jahvin i zagovornik naroda. On se u Savezu oituje i kao
vjeran i istiniti Bog. On je trajno prisutan u svojoj rijei i zapovijedima.
U njima On udesno djeluje i dri narod u vjeri Saveza. U liturgijskim
slavljima blagdana, napose Pashe, On posadanjuje svoje udesno dje-
lovanje i uvruje vjeru u Boga Spasitelja.
Dogaaj izlaska je zikkrn spomen-in koji u slavlju Pashe
ponazouje in vjere kao trajno iveu stvarnost Izraela. To je dogaaj
ivljene vjere, ispovijest vjere, hvalospjev Jahvi koji ostvaruje ono to
38 Usp.: Bernd JANOWSKI, Gottes Gegenwart in Israel. Beitrge zur Theologie
des Alten Testaments (NeukirchenVluyn: Neukirchener Verlag,1993.). Autor
analizira Jahvinu prisutnost u atoru u tijeku izlaska i potom u Hramu u svjetlu
sveenike redakcije Petoknjija. I on prepoznaje Jahvu prije svega kao Boga
milosra (str. V.).
284
259-286
ovjek nije sposoban ostvariti.39 Vjera se oituje u poslunosti naroda

Njegovu glasu, voi Mojsiju i Bojoj rijei po kojoj se oituje i doivlja-
va slava Jahvina. Sinajska teofanija, kultni Dekalog i liturgijska slavlja
svjedoe vjeru Bojega naroda.40 Izraelova povijest poinje u izlasku.
U punom znaenju to je i povijest ina vjere i razumijevanja spase-
nja kao dara slobode to je Bog daruje cijelom ovjeanstvu.41 Sinaj-
ska teofanija svjedoi, Jahve je Bog koji je s Boje gore siao i nastanio
se usred svojega naroda (ator sastanka), a narod je vjerom uzdignut
Bogu, spaen iz ropstva, uiva slobodu i blagoslov zajednitva. Izrael u
poslunoj vjeri Jahvi, Bogu Saveza, pozvan je trajno biti graditelj mira
i ivota u svetosti, ime jedino moe zasvjedoiti da je Jahvin izabrani
narod.
THE MYSTERY OF GOD REVEALED AT SINAI

Profession of Faith in the Events of the Book of Exodus
Summary
The Book of Exodus (emt) was written as an expression of the faith in God
revealed at Sinai. Its narrative material was shaped in the traditions of JEDP based
on larger units of ancient Sinai tradition. Taken as a whole, all the redactors tended
to express a more theological aspect of a given event rather than the historicity of re-
demption. Exodus is the historical Creed of Israel in Jahveh the Redeemer (Jahveh go l)
and Covenant God (Jahveh habbert).
The faith of Moses and his people is expressed in the hiphil form of the verb
man / to believe, to cause believing (eight times) and other concepts that point to an
experience of Jahveh, the God of revelation who may be trusted. Faith is an act of trust,
a safe relying on God revealing himself as omnipotent and present. Individuals and the
believing community trust him as the faithful and true God of the fathers who keeps his
promise of liberty.
Moses was the first to experience the path to safe and unshakable faith in
his dialogue with God, who revealed himself at Sinai. He gave witness to his faith be-
fore his people in word and signs, through which he was confirmed by God so that
the people could trust him (19:9). Moses faith was necessary so that his people could
grow and follow a path toward faith in God who had revealed himself to them. Moses
39 Usp.: Jacqueline DES ROCHETTES, Il Memoriale nella tradizione ebraica,

Parola Spirito e Vita 7 (1979.), 75-86. Usp.: ScottKENT BROWN, Trust in the
Lord: Exodus and Faith, Paul Y. HOSKISSON (ur.), Sperry Symposium Classics:
The Old Testament (Brigham: Brigham Young University, 2005.).
40 Werner H. SCHMIDT, Alttestamentlicher Glaube, 50-74.
41 George EDAYADIYIL, Israel in the Light of Exodus Event: An Analysis of the Impact
of the Exodus Event in the Life of Old Testament People (Bangalore: Asian Trading
Corporation, 2009.), 56.
285
witnessed this unshakably as he passed through the Sea of Reed (Jam sf / Red Sea in
the LXX) in front of the people, who were facing the final selection of Jahveh as their
God (14:13.31). In this event Jahveh was depicted as God of creation and liberation, as
savior of a people that trusted him and his servant Moses.
In the event of the Covenant making, the Jahvist author described Jahveh as
a faithful and merciful God who is present in the life of his journeying people. Other
traditions (E) stressed belief in a mysterious God who is present and active in signs and
events in history, while the Deuteronomist authors presented God as being present and
active in events through his words, contained in the Decalogue and other laws, and
the final redactor of the priestly tradition described God as holy and always active in
celebration of the Sabbath and the Passover feast in the temple.
The whole event of exodus is depicted as a zikkrn, an act and profession of
Israels faith in Jahveh, the living, omnipotent, creator and deliverer from slavery in
Egypt. In the liturgical celebration of feasts, Jahvehs words and actions are proclaimed
and made present. In these celebrations, Israel manifests her faith that she constitutes
Gods chosen people.
Key words: exodus, believe, faith, act of faith, signs, Jahveh the God of revela-
tion, God of the Covenant, zikkrn.
Translation: Boo Odobai and Kevin Sullivan
286
UDK: 27-242.8-277
27-184.3-31
Izvorni znanstveni rad
Primljeno: svibanj 2013.
Domagoj RUNJE
Katoliki bogoslovni fakultet u Splitu
Zrinsko-frankopanska 19, HR 21000 Split
domagojrunje@yahoo.it
VJERA U PUSTINJI (BR 14,11; 20,12)

Pokuaj aktualizacije
Saetak
U ovom izlaganju autor pokuava aktualizirati tekstove Br 14,11; 20,12 u

kontekstu slavlja Godine vjere koju je 11. listopada 2012. otvorio papa Benedikt XVI.
Promatrajui navedene tekstove u njihovu biblijskom kontekstu, moe se uloga Mojsija
i njegova brata Arona, kao pastira koji vode narod kroz pustinju, usporediti s ulogom
Crkve u svijetu. Pri tome se pak ovdje posebno istie injenica da, kao to Mojsije i Aron
nisu uveli narod u obeanu zemlju, nego je to uinio Joua, tako ni Crkva sa svojim pa-
stirima ne dovrava sama svoje poslanje voenja ljudi u zajednitvo s Bogom, nego to
ini Isus Krist koji jedini daje ivot u punini. No, time poslanje Crkve u svijetu ne treba
gledati kao neto ogranieno ili zatvoreno, nego kao uvijek otvorena vrata vjere.
Kljune rijei: Mojsije, Aron, Joua, Crkva, Isus Krist, obeana Zemlja, zajed-
nitvo s Bogom, vjera.
Uvod
Tema ovoga izlaganja potaknuta je jednom reenicom iz Papina

pisma Porta fidei1 kojim se razdoblje od 11. listopada 2012. (pede-
seta obljetnica poetka Drugog vatikanskog koncila) do 24. studenoga
2013. (svetkovina Krista Kralja) proglaava Godinom vjere. Naime, u
pismu Porta fidei papa Benedikt XVI. navodi jednu reenicu iz svoje
nastupne homilije koju je odrao 24. travnja 2005. Ta reenica glasi:
Crkva u cjelini, i pastiri u njoj, moraju poput Krista krenuti na put, da
1 Hrvatsko izdanje donosi Kranska sadanjost u istom sveiu s prigodnom
Notom Kongregacije za nauk vjere: BENEDIKT XVI., Kongregacija za nauk vjere,
Porta fidei. Vrata vjere / Nota s pastoralnim smjernicama za godinu vjere (Zagreb:
Kranska sadanjost, 2012.).
287
izvedu ljude iz pustinje i povedu ih prema mjestu ivota, prema prija-

teljstvu sa Sinom Bojim, prema onome koji nam daje ivot u punini.2
U nastavku svojega pisma papa Benedikt tu misao razrauje u
kontekstu dananjega stanja Crkve i svijeta, a oslanjajui se na sveto-
pisamsku objavu, navodi iskljuivo novozavjetne tekstove. No, premda
u pismu Porta fidei nema nijednog starozavjetnog navoda, gore na-
vedena slika ljudi koje treba izvesti iz pustinje i dovesti ih punini ivo-
ta svakako je nadahnuta na izlasku Izraelaca iz egipatskoga ropstva i
puta u obeanu zemlju. Opis toga puta obuhvaa najvei dio Petoknji-
ja, to jest od Knjige Izlaska do knjige Ponovljenoga zakona, a tomu jo
treba pridodati i knjigu o Joui u kojoj narod napokon ulazi u obeanu
zemlju.
Unutar toga literarnog korpusa posebno mjesto za nau temu
zauzima knjiga koja u hebrejskoj tradiciji nosi ime koje, da tako ka-
emo, odgovara Papinoj dijagnozi naega sadanjeg stanja. Naziv te
knjige je Bamidbar, prevedeno U pustinji, a u hrvatskoj tradiciji ta
biblijska knjiga poznata je pod naslovom Knjiga Brojeva. Taj hrvatski
naziv zapravo poiva na grkoj i latinskoj tradiciji, a nastao je na teme-
lju dvaju popisa naroda (Br 1 i 26) i ostalih preciznih brojanih poda-
taka od kojih se posebno istie popis prinosa koje su donijeli glavari
pojedinih plemena prigodom posvete rtvenika (Br 7,10-88).3 Treba
priznati da ti popisi zvue monotono i esto stavljaju na kunju strplje-
nje itatelja. No, Knjiga Brojeva zapravo je veoma dinamina knjiga.
Njezin sadraj kronoloki obuhvaa itav vremenski period od etrde-
set godina hoda kroz pustinju, a prostorno itav taj hod od brda Sinaja
(Br 1,1) do Moapskih poljana uz Jordan nasuprot Jerihonu (Br 36,13).
Tijekom tog hoda kroz pustinju izlazi na vidjelo sloenost od-
nos meu ljudima koji idu kroz pustinju prema obeanoj zemlji. Pu-
tovanje kroz pustinju puno je sukoba, nepovjerenja i nesporazuma u
svim relacijama: izmeu naroda i njihovih voa Mojsija i Arona, izme-
u naroda i Boga, a onda i izmeu Mojsija i Arona i Boga. Kompleksan
je i odnos prema Egiptu iz kojeg su izili, ali se u nj svako malo ele i
vratiti (usp.: Br 11,5.18.20; 14,3-4; 20,5; 21,5), kao i prema obeanoj
zemlji prema kojoj idu, ali se u nju boje ui (usp.: Br 14,3). Konani
ishod te sloene situacije jest taj da nitko od onih koji su izili iz Egip-
ta (s iznimkom Kaleba i Joue), nee ui u obeanu zemlju (usp.: Br
14,26-30; 32,11-12). To e se dogoditi tek u drugom narataju, dok
2 Porta fidei 2; Propovijed je objavljena u: Omelia per linizio del ministero
petrino del Vescovo di Roma (24. travnja 2005.), AAS 97 (2005.), 710.
3 Usp.: Anto POPOVI, Torah Pentateuh Petoknjije. Uvod u knjige Petoknjija i
u pitanja nastanka Pentateuha (Zagreb: Kranska sadanjost, 2012.), 149-150.
288
Domagoj RUNJE, Vjera u pustinji (Br 14,11; 20,12). Pokuaj aktualizacije, 287-299
je onaj prvi zajedno sa svojim voama Mojsijem i Aronom postupno

pomro putem kroz pustinju.
Razlog zbog kojeg egipatski narataj Izraelaca nije uao u obe-
anu zemlju objanjen je u Knjizi Brojeva manjkom vjere u Boga una-
to svim znamenjima koje je uinio, kao i manjkom povjerenja u au-
tentinost Mojsijeva poziva kao od Boga izabranog i postavljenog voe
s bratom Aronom kao prvim njegovim suradnikom (usp.: Izl 4,14-16).
No zbog slinog pomanjkanja vjere na koncu su istom kaznom kao i
ostali narod kanjeni i Mojsije i Aron koji u danom trenutku nisu oi-
tovali Boju slavu pred narodom (usp.: Br 20,12).
Promotrit emo poblie dva momenta koja o tome govore, to
jest dvije kljune reenice od kojih se, da parafraziramo izraz pape
Benedikta XVI., jedna odnosi na narod u cjelini, a druga na pastire u
njemu.
Prva reenica glasi: Tada (Jahve) ree Mojsiju: Dokle e me taj
narod prezirati? Dokle mi nee vjerovati unato svim znamenjima to
sam ih meu njima izvodio? (Br 14,11).
A druga: Potom e Jahve Mojsiju i Aronu: Budui da se niste
pouzdavali u mene i niste me svetim oitovali u oima sinova Izraelo-
vih, neete uvesti ovaj zbor u zemlju koju im dajem. (Br 20,12).
Te dvije sadrajno povezane reenice iji je ishod praktiki
isti, to jest ni narod (Br 14,21-23.30) ni Mojsije s bratom Aronom (Br
20,12) nee ui u obeanu zemlju, ne nalaze se u Knjizi Brojeva nepo-
sredno jedna uz drugu, nego svaka u svojem kontekstu. To, uz njihovu
temeljnu slinost, oblikuje posebnost njihovih poruka koje moemo
iitati s jedne strane u odnosu na itav narod, a s druge u odnosu na
njihove voe.
1. Br 14,11 u svojem kontekstu
U trinaestom poglavlju Knjige Brojeva odvija se etrdesetod-

nevno izvianje obeane zemlje, nakon ega uhode podnose izvjetaj
Mojsiju, Aronu i itavoj zajednici. Taj izvjetaj nalazimo u Br 13,27-
33. Prema rezultatima povijesno-kritikog istraivanja rije je o tekstu
iju konanu verziju dugujemo redaktoru iz kruga sveenike predaje
(P) koji je obradio stariji jahvistiko-elohistiki (JE) predloak.4 Tako
u tom kratkom tekstu moemo identificirati dva suprotna izvjetaja o
zemlji koju su uhode izvidjeli. Prvi i temeljni izvjetaj (13,27-31.33)
pripada jahvistiko-elohistikoj predaji i veoma je povoljan s obzirom
4 Usp.: Baruch A. LEVINE, Numbers 1-20. A new translation with Introduction and
Commenary. The Anchor Bible 4A (NewYork:Doubleday, 1993.), 347-348.
289
na zemlju, ali su problem stanovnici zemlje koji su veoma veliki i jaki.

No, mladi Kaleb, jedan od izviaa, smatra da je zemlju ipak mogue
zauzeti i da to treba uiniti to prije. Tu pak nailazi na otpor ostalih
izviaa kojima sad sveeniki pisac stavlja u usta potpuno suprotan
izvjetaj o zemlji kojom vie ne tee med i mlijeko, nego koja pro-
dire svoje stanovnike (usp.: 13,32). No, on to ini tako da je itatelju
potpuno jasno kako je vjerodostojan onaj pozitivni izvjetaj, dok se
negativni obrazlae nespremnou predstavnika dvanaest plemena da
uloe trud koji je potreban da bi zaposjeli zemlju nadvladavi narode
koji trenutno u njoj ive. Jedino Joua iz Efrajimova i Kaleb iz Judina
plemena ostaju vjerni pozitivnom izvjetaju i pouzdanju u Boga, dok
ostali dovode do pobune naroda protiv Mojsija i Arona, koja kulminira
prijedlogom nekih da sebi postave vou i vrate se u Egipat (14,4).
Reakcija Mojsija i Arona jest padanje niice pred itavom zajed-
nicom, nakon ega se svima ukazuje Jahvina slava u atoru sastanka
te Bog odluuje da istrijebi itav narod, a onda od Mojsija naini novi,
vei i moniji (Br 14,12). Ista situacija dogodila se ve jednom u krizi
sa zlatnim teletom (Izl 32,11-14) i ista je Mojsijeva reakcija. On za-
govara narod i Bog je zbog njega narodu oprostio. No, oprotenje ne
iskljuuje kaznu. Svi koji su se pobunili, poginut e u pustinji. Ipak,
njihova e djeca ui u obeanu zemlju, dok Mojsijevo potomstvo u dalj-
njoj povijesti Izraela nee imati nikakve znaajne uloge.
Na taj nain Mojsije je prikazan kao ovjek koji je spreman od-
rei se svega, pa i prosperiteta vlastite obitelji, za spas itava naroda.
Ne pristajui na Boji prijedlog da sve smakne, a njega poput praotaca
Abrahama i Jakova obdari brojnim potomstvom, Mojsije ne koristi pri-
liku da postane rodozaetnikom novoga Bojeg naroda ili da uspostavi
svoju vladalaku dinastiju. On je u potpunosti u slubi naroda te, una-
to prethodnoj namisli, Bog Mojsijevo zauzimanje za narod prihvaa
kao ispravan model ponaanja i potvruje ga odgovorom: Opratam
po rijei tvojoj (Br 14,20). Taj Mojsijev pozitivan stav prema narodu
doi e u krizu kod Meripskih voda u Br 20,2-13.5
2. Kontekst Br 20,2-13
Nakon to je zapeaena sudbina narataja koji je iziao iz Egip-

ta te poslije niza propisa o dunostima sveenika i levita koji obuhvaa-
ju tekst od petnaestog do devetnaestog poglavlja, slijedi u dvadesetom
poglavlju Knjige brojeva epizoda o Meripskim vodama kraj kojih su se
Izraelci prepirali s Jahvom i on se pokazao svetim (20,13). Meutim
5 O tome poblie u naslovu br. 4.
290
tu svetost, premda su to trebali uiniti, nisu oitovali Mojsije i Aron.

Tijek dogaaja je ovaj. Narod je traio vodu i negodovao protiv
Mojsija i Arona. Oni su otili do atora sastanka i ondje im je Bog re-
kao to e uiniti. Trebali su okupiti narod, progovoriti peini i ona e
ustupiti vodu. No, Mojsije i Aron nisu postupili tono onako kako im je
rekao Bog. Nisu progovorili peini nego narodu, i k tomu je Mojsije dva-
put udario u peinu pri emu se to dvostruko udaranje tradicionalno
interpretira kao manjkavost vjere. Zanimljivo je ipak da je voda potekla
i narod napojio sebe i svoje blago te je zapravo ispalo da je Bog pustiv-
i vodu iz peine sauvao Mojsijev i Aronov ugled pred narodom, dok
oni, kako stoji u Br 20,12, svojim pogrenim postupanjem nisu oitovali
Boju slavu. to sve stoji u pozadini Mojsijeva i Aronova grijeha, nije
lako odrediti, ali usporedba ovoga dogaaja s paralelnim dogaajem
u knjizi Izlaska (Izl 17) te s prethodno spomenutom reakcijom naroda
nakon negativnog izvjetaja uhoda o obeanoj zemlji, nudi odreene
sugestije.
3. Usporedba Br 20,2-13 s Izl 17,1-7
U Izl 17,1-7, gdje se dogodio slian sluaj kao i u Br 20, narod je

bio edan i traio vode. I tada je Mojsije traio pomo od Boga i Bog mu
je rekao to treba uiniti. uzmi u ruku tap kojim si udario Rijeku i
poi Udari po peini i iz nje e potei voda (Izl 17,6). Mojsije je tako
i uini te je narod nastavio put bez ikakvih loih posljedica. No, kada
je Mojsije u Br 20 dvaput udario po peini, voda je dodue potekla iz
peine, ali je uslijedila i ve spomenuta kazna. Na pitanje zato je to
tako ispalo, odgovori se, kako smo ve rekli, svode na to da Mojsije nije
uinio tono onako kako mu je Bog rekao. No, u usporedbi s dogaajem
iz Izl 17 mogu se izvui jo neki zakljuci koji pomau u razumijevanju
i aktualizaciji teksta.
Ovdje treba svakako spomenuti kako povijesno-kritika analiza
Izl 17,1-7 i Br 20,1-13 dolazi do zakljuka da je tekst u Knjizi Brojeva
sveenika reinterpretacija elohistiko-jahvistike predaje opisane u
Izl 17.6 Drugim rijeima, radi se o jednom dogaaju koji je ispripovije-
dan u dvije varijante na dva razliita mjesta u Petoknjiju. No, ako je u
stvarnosti doista tako, u literarnom je smislu ipak rije o dva razliita
dogaaja te ih u kontekstu itava Petoknjija kao takve treba i itati. Da
je nakana pisca u tom pogledu potpuno jasna, govori razliit vremen-
ski i prostorni okvir u koji su smjeteni opisi dogaaja u Izl 17,1-7 i Br
20,1-13.
6 Usp.: Baruch A. LEVINE, Numbers 1-20, 484.
291
3.1. Vremenski okvir Izl 17,1-7 i Br 20,1-13
Najblii vremenski podaci koji uokviruju dogaaj opisan u Izl

17,1-7 nalaze se u Izl 16,1 i Izl 19,1. U Izl 16,1 stoji kako je izraelska
zajednica dola u pustinju Sin petnaestoga dana drugog mjeseca na-
kon odlaska iz Egipta, a u Izl 19,1 tono tri mjeseca nakon izlaska
iz Egipta Izraelci dolaze u Sinajsku pustinju. Prema tome radi se o
veoma kratkom vremenskom okviru od otprilike dva tjedna u kojima
se odvijaju ak etiri vana dogaaja. U Izl 16,2-36 Bog hrani narod
manom i prepelicama;7 u Izl 17,1-7 izvodi vodu iz peine; u Izl 17,8-
15 pomae narodu u boju protiv Amaleana; te u Izl 18,1-27 Mojsijev
tast Jitro pomae svojem zetu u postavljanju sudaca po Bojem odo-
brenju (usp.: Izl 18,23). Tako se u tom kontekstu voda koja je potekla
iz peine u Izl 17,1-7 nalazi u nizu dogaaja u kojima se Bog, koji je
svoj narod izveo iz egipatskog ropstva i faraonove vlasti, sada poka-
zuje kao kralj koji se brine za svoj narod tako da mu daje jesti i piti,
brani ga od neprijatelja i presuuje u njihovim sporovima.8 A sve to
Bog ini ve na samom poetku etrdesetogodinjeg puta do obea-
ne zemlje.
Za razliku od Izl 17,1-7 paralelni dogaaj opisan u Br 20,1-13
nije lako precizno vremenski odrediti. U Br 20,1 stoji da su Izraelci
doli u pustinju Sin9 u prvome mjesecu, ali nije reeno koje godine.
Stoga na osnovi najbliih navedenih kronolokih podataka postoje
dvije mogunosti. Poemo li od Br 10,11 gdje doznajemo kako se dru-
ge godine (od izlaska iz Egipta) drugoga mjeseca dvadesetoga dana
u mjesecu digao oblak iznad Prebivalita te je narod krenuo dalje na
put iz Sinajske pustinje, onda bi se prvi mjesec u Br 20,1 odnosio na
treu godinu od izlaska iz Egipta. No, ako je Aron umro iste godine
kad je Bog njemu i Mojsiju kod Meripskih voda rekao da nee uvesti
Izralece u obeanu zemlju, onda se to dogodilo u etrdesetoj godi-
ni nakon izlaska iz Egipta (usp.: Br 33,38), to jest na samom kraju
puta kroz pustinju. Tradicionalno se prihvaa ova druga opcija, koja
se s kronoloke toke gledita bolje uklapa u iri kontekst Petoknji-
ja i nakanu pisca iz sveenike predaje, koji je ovim dogaajem htio
7 Ovaj odlomak isprepleten je sa zakonskim propisima o obdravanju subote.

8 Usp.: Jean Louis SKA, Introduzione alla lettura del Pentateuco (Bologna: EDB,
2001.), 40.
9 Pustinja Sin u Izl 17,1 i Br 20,1, unato istom nazivu u hrvatskom prijevodu, nije
u knjizi Brojeva ista pustinja. O tome vidu u naslovu 3.2.
292
objasniti zato Mojsije i Aron nisu uveli narod u obeanu zemlju.10

Stoga emo i mi ovdje poi od iste tradicionalne pretpostavke. Voda
iz peine u Izl 17,1-7 potekla je u prvoj, a u Br 20,1-13 u etrdesetoj,
tj. posljednjoj, godini puta iz Egipta prema obeanoj zemlji.
3.2. Mjesto dogaaja u Izl 1,1-7 i Br 20,1-13
Mjesto gdje je Mojsije po Bojoj zapovijedi izveo vodu iz pei-

ne u knjizi Izlaska prozvano je zbog mrmljanja naroda Masa i Meriba
(usp.: Izl 17,7),11 a prema 17,1 nalazi se kod Refidima gdje se narod
utaborio na dionici puta izmeu pustinje Sina i brda Sinaja. Granice
pustinje Sin nisu jasne, ali se iz konteksta moe zakljuiti da se njezin
poloaj nalazi na zapadnom dijelu Sinajskog poluotoka.12
Spominjanje dvaju imena, Mase i Meribe, takoer stvara odre-
ene probleme pri identificiranju tone geografske lokacije dogaaja
jer se ta dva razliita imena vjerojatno odnose na dva razliita mje-
sta.13 Pogotovo je problematino to se Meripske vode spominju i u
Br 20,13 na potpuno drugoj lokaciji. S druge strane ipak se ne smije
previdjeti podatak da je mjesto prozvano Masa i Meriba, kao i sasvim
jednostavna mogunost da se razliite lokacije nazivaju istim imenom.
No, vie od svega oito je kako je biblijskom pripovjedau vie stalo
do puke etimologije koja ime Masa povezuje s hebrejskim glagolom
nisah kuati, a Meriba s glagolom rib prepirati se,14 negoli do pre-
ciznog odreivanja mjesta dogaaja. U svakom sluaju Izraelci u Izl
17,1-7 na svojem putu iz Egipta jo nisu doli do Sinaja, jo nisu primili
Zakon i jo nije sagraen ator sastanka kao mjesta Boje prisutno-
sti sa svojim narodom. Stoga kljuno pitanje koje narod postavlja kod
Mase i Meribe glasi: Je li Jahve meu nama ili nije? (Izl 17,7). Drugim
rijeima, na ovoj dionici puta narod Boju prisutnost u svojoj sredini
prepoznaje jedino u konkretnim djelima u kojima Bog rjeava njihove
10 Usp.: Boo LUJI, Problem Boje nazonosti. Je li Gospodin meu nama ili
nije? (Izl 17,1-7), Marko JOSIPOVI Boo ODOBAI Franjo TOPI (ur.), U
Slubi Rijei i Bojega naroda. Zbornik u ast mons. Dr. Mati Zovkiu u povodu
70. obljetnice ivota i 35 godina profesorskog djelovanja (Sarajevo: Vrhbosanska
katolika teologija, 2007.), 44.
11 Usp.: Boo LUJI, Problem Boje nazonosti. Je li Gospodin meu nama ili nije?
(Izl 17,1-7), 42-43.
12 Usp.: Baruch A. LEVINE, Numbers 1-20, 518.
13 Usp.: Boo LUJI, Problem Boje nazonosti. Je li Gospodin meu nama ili nije?
(Izl 17,1-7), 44-45.
14 Usp.: Raymond E. BROWN Joseph A. FITZMYER Roland E. MURPHY (ur.), The
New Jerome Biblical Commentary (London: Geoffrey Chapman, 2000.), 3:28.
293
primarne potrebe, od kojih je voda za pie najrjeitiji primjer.

to se tie mjesta dogaaja u Br 20,1-3, najprije trebamo uoiti
jedan problem koji proizlazi iz hrvatskog prijevoda Br 20,1 i Izl 17,1.
Naime, i u jednom i u drugom sluaju na prijevod15 govori o pustinji
Sin, to, uzevi u obzir kronoloku razliku izmeu dogaaja opisanih
u navedenim tekstovima, stvara odreenu zbunjenost te se ini da se
i nakon etrdeset godina putovanja kroz pustinju Izraelci nalaze na
vie-manje istom podruju. No, u hebrejskom tekstu ime pustinje u Izl
17,1 i Br 20,1 pie se i izgovara razliito. U Izl 17,1 radi se o pustinji !ysi
(Sin), a u Br 20,1 o pustinji !ci (Cin). K tomu se u pregledu putovanja u
Br 33 od Ramsesa u Egiptu do Moapskih poljana uz Jordan nadomak
obeanoj zemlji jasno razlikuje izmeu pustinja !ysi (Br 33,11) i pusti-
nje !ci (Br 33,36).
Budui da se u povijesno-kritikom smislu tekst Br 20,1-13
smatra prepriavanjem Izl 17,1-7, vjerojatno je slinost imena lo-
kaliteta zapravo jo jedan argument koji potvruje pretpostavku da
sveeniki pisac Knjige Brojeva koristi kao svoj literarni izvor stariju
jahvistiko-elohistiku predaju iz Knjige Izlaska. No, s druge strane,
kako smo vidjeli, pisac Knjige Brojeva u Br 33,11 i 16 jasno daje do
znanja da se pustinja !ysi u Izl 17,1 i pustinja !ci u Br 20,1 odnose na dva
razliita podruja. Prema Br 34,3 pustinja !ci nalazi se uz junu granicu
kanaanske zemlje, to odgovara podruju gdje su se Izraelci nalazili u
posljednjoj godini svojega puta iz Egipta.
3.3. Mojsijev udarac tapom i rijeju
Da bismo bolje razumjeli Mojsijev postupak u Br 20,1-13 u us-

poredbi s Izl 17,1-7, potrebno se prisjetiti njegova prvog susreta s Bo-
gom u goruem grmu u Izl 3,1 4,17 u kojem Jean Louis Ska uoava
pet Mojsijevih opiranja Bojem pozivu.16 Prvo opiranje glasi Tko sam
ja da se uputim faraonu i izvedem Izraelce iz Egipta! (Izl 3,11). Drugo
je Ako me Izraelci zapitaju Kako ti je ime?, to u im odgovoriti? (Izl
3,13). Tree je A ako mi ne povjeruju i ne posluaju me, nego mi reknu
Jahve ti se nije objavio? (Izl 4,1). etvrto je Ja sam u govoru spor, a
na jeziku teak. (Izl 4,10). I na koncu kada je sve iscrpio kae: Opro-
sti, Gospodine, ne bi li poslao koga drugoga! (Izl 4,13). Pred takvim
odbijanjem Bog se ak razljutio, ali je ostao neopoziv u svojem izboru.
15 Koristimo Bibliju u izdanju Kranske sadanjosti koja na hrvatskom govornom
prostoru takorei ima status kao textus receptus.
16 Usp.: Jean Louis SKA, La vocazione di Mos, Jean Louis SKA, La strada e la casa.
Itinerari biblici (Bologna: EDB, 2001.), 15-18.
294
No, da je Mojsijev strah pred odgovornou bio opravdan, pokazuju

mnogi trenuci u kojima narod dovodi u pitanje njegov autoritet, a on
sam pokazuje vlastitu nemo. U te trenutke spada i nedostatak vode u
Izl 17,1-7 i Br 20,1-13.
S druge strane, vano je uoiti da Mojsijeva opiranja zapravo
potvruju autentinost njegova poziva. On nije sam sebe poslao da
izvede narod iz ropstva, nego je za to izabran od Boga. Stoga Bog Moj-
siju ve nakon njegova prvog opiranja kae: Ja u biti s tobom. I ovo
e biti znak da sam te ja poslao: kad izvede narod iz Egipta, Bogu ete
iskazati tovanje na ovome brdu (Izl 3,12), a na izliku kako ne umije
govoriti, odgovara mu: Ja u biti s tobom kad bude govorio, i kazivat
u ti to e govoriti (Izl 4,12). Konano, nakon posljednjeg opiranja,
daje mu za pomonika njegova vrlo rjeita brata Arona i tap kojim e
izvoditi znamenja (Izl 4,17).
U Izl 17,5-6 Mojsije upotrebljava taj tap tono kako mu je Bog
rekao. Udario je po peini i iz nje je potekla voda te se narod napio.
Aron se pak u itavoj zgodi uope ne spominje, a mogui razlog je taj
to nema nikakva verbalnog obraanja narodu.
U Br 20,11, kako smo vie puta spomenuli, Mojsijev se udarac
tapom po peini, s naglaskom da je to uinio dva puta, ve klasino
tumai kao nedostatak njegove vjere. Meutim, stvar je jo sloenija
utoliko to Bog Mojsiju nije zapovjedio da uope udari tapom u pei-
nu. Rekao mu je dodue da uzme tap (Br 20,8), ali ne i da njime udari
o peinu, nego da zajedno s bratom Aronom peini progovori i ona e
pustiti vodu.
Taj vani detalj ponekad se tumai i na psiho-teolokoj razini
kao svojevrsni posrtaj u Mojsijevu procesu rasta uz Boje vodstvo.17
Naime, udarivi tapom po peini u Br 20,11, Mojsije nije postupio
prema aktualnoj Bojoj rijei za taj trenutak, nego je postupio jedna-
ko kao i prije etrdeset godina kada je udarcem tapom izveo vodu iz
peine. No, metoda koja je prije etrdeset godina bila ispravna, sada
to nije. Ono to je Bog zapovjedio Mojsiju, jest da zajedno s Aronom
progovori peini i ona e ve snagom rijei pustiti vodu. U uspored-
bi s Izl 17,1-7 to ima veliko znaenje jer se ondje udaranje po peini
dogodilo prije nego to je Bog dao Mojsiju zakon na Sinaju, te je tap
kojim je Mojsije inio znamenja imao glavnu ulogu u oitavanju Boje
slave. Nakon objave na Sinaju, to prvenstvo vie ne pripada tapu nego
17 Vidi primjerice: Moshe ANISFELD, Why Was Moses Barred From Leading
The People Into The Promised Land? A Psychotheological Answer, Jewish
Bible Quarterly 39 (2011.), 211-220; Pinchas KAHN, Moses at The Waters of
Meribah. A Case of Transference, Jewish Bible Quarterly 35 (2007.), 85-93.
295
objavljenoj rijei.
U tom smislu, postupajui pri kraju putovanja kroz pustinju isto
onako kao to je postupio prije etrdeset godina, Mojsije je pokazao
nedostatak svijesti o promijenjenim okolnostima koje iziskuju nov na-
in djelovanja. Boji pedagoki plan da Mojsije progovori peini, koja
bi potom ustupila vodu, propao je i tako narod nije mogao biti opome-
nut i pouen u onomu do ega je Bogu veoma stalo, a to je poslunost
Njegovoj rijei. Da je Mojsije postupio tono kako mu je Bog rekao, tvr-
da stijena peine pokazala bi se mekom od tvrde ije Izraelaca i tako
bi narod mogao shvatiti sr poruke. U svakom sluaju, oslanjajui se
na stari model postupanja, koji je prije etrdeset godina bio ispravan,
ali je u ovom trenutku pogrean, Mojsije se zajedno sa svojim bratom
Aronom, koji je u svemu bio pretjerano pasivan, pokazao nesposob-
nim dovriti zapoeti proces od izlaska iz Egipta do ulaska u obeanu
zemlju. Pri tome se pak biblijski tekst ne zaustavlja na pogreci u pe-
dagokoj metodi, nego ovaj Mojsijev postupak prepoznaje kao pravi
nedostatak vjere i pouzdanja u Boga. Vjera, naime, zahtijeva prvenstvo
Boje rijei pred svime, pa i pred vlastitim iskustvom.18
4. Usporedba Br 20,12 s Br 14,11
Kako smo vidjeli u Br 14 gdje se narod pobunio protiv Mojsi-

ja i Arona i htio postaviti sebi drugog vou koji e ih vratiti u Egipat,
Mojsije je pokazao udesnu ljubav prema svojem narodu. Kada je sva
zajednica naumila kamenovati Mojsija i Arona, Bog je taj napad doi-
vio kao napad na samoga sebe te je nakon rijei Dokle e me taj narod
prezirati? Dokle mi nee vjerovati unato svim znamenjima to sam
ih meu njima izvodio? (Br 14,11) predloio Mojsiju da e sav narod
istrijebiti, a onda od njega stvoriti novi. No, Mojsije to odbija, kao to
je to uinio i u Izl 32,10-12 u kontekstu krize sa zlatnim teletom. Boje
oprotenje narodu koje uslijedilo na Mojsijevu molbu, ujedno je i po-
tvrda ispravnosti Mojsijeva ponaanja kao narodnog voe. Bez obzira
na sve njegova je uloga da se zauzima za narod.
No, u Br 20 izostala je ta crta Mojsijeva poslanja. ini se da se
u Br 20 Mojsije vie brine za svoj poloaj nego za narod koji je e-
dan vode. Premda je na njegov dvostruki udarac tapom voda potekla
iz pustinje, Mojsijeve rijei narodu, koje im prema Bojem planu nije
uope trebao ni uputiti, pune su ogorenja te zbor koji se okupio pred
18 Usp.: Ivan MIKI, Zato Mojsije nije uveo narod u obeanu zemlju?, Biblija
danas 5,3 (2007.), 22-23.
296
peinom naziva buntovnicima (Br 20,10). Takva njegova ljudska reak-

cija u potpunosti je razumljiva, no ona se veoma negativno odrazila na
njegovu karizmu voe. Ovo dodue nije prvi put da se dovela u pitanje
autentinost Mojsijeva i Aronova autoriteta te im se prigovorilo nji-
hovo uzvisivanje iznad zajednice. Dosta je kao primjer navesti pobu-
nu Kehata, Datana i Abirama u Br 16 gdje je Mojsiju i Aronu upuena
ba takva zamjerka i istaknuto da je Jahvi bez razlike (u autoritetu)
posveen sav narod (usp.: Br 16,3). Meutim, Jahve je jasno obranio
Mojsijevu i Aronovu izdvojenost te opet htio unititi sav ostali narod
(Br 16,20), na to obojica mole da se kazne samo krivci pobune, a po-
tede nevini (Br 16,22). Bog je opet usliio njihovu molitvu te se jo
jednom potvruje kako je zauzimanje za narod u Bojim oima ispra-
van stav kakav trebaju imati voe koje je on postavio na elo naroda.
Mojsije i Aron izabrani su i izdvojeni iz naroda za posebnu slubu, ali
time nisu od naroda otueni. Naprotiv, sam Bog od njih oekuje to da
uvijek budu na strani naroda, pa ak i onda kad isti Bog narodu prijeti
kaznom i unitenjem.
Stoga Mojsijeva reakcija prema narodu i njegove rijei: ujte,
buntovnici! Hoemo li vam iz ove peine izvesti vodu? (Br 20,10), na-
kon kojih slijedi Boja kazna neete uvesti ovaj zbor u zemlju koju
im dajem (Br 20,12) ne oznaava in u kojem se oitovalo Mojsijevo i
Aronovo izabranje od Boga i Boja slava, nego njihovo otuenje od na-
roda. Uzimajui u obzir itavu povijest izlaska iz Egipta, moda se ini
da je Boja kazna za jedan takav trenutak slabosti prestroga. No, ov-
dje valja primijetiti da u prvom planu nije osobni odnos izmeu Boga
i Arona, a posebno ne Boga i Mojsija, nego ope upozorenje svima pa-
stirima Bojega naroda, a to je pogubnost otuenja od vlastitog naro-
da.19 Jednostavno reeno, pastir otuen od svakoga stada promauje
samu bit svojega poslanja. Da je rije o doista ozbiljnoj stvari, Biblija
pokazuje na najdrastiniji nain, a to je da najvei lik temeljnog doga-
aja spasenjske teologije Staroga zavjeta ne dovrava svoje poslanje.
Taj dio Mojsijeve vlasti prenijet e se na mladog Jouu (Br 27,20) koji
e se u zauzimanju obeane zemlje pokazati kao voa koji postupa s
velikom obazrivou prema narodu i njegovim grenim pojedincima
(usp.: J 7,19).20
19 U Br 20,7 Mojsije e dodue jo jednom moliti za narod kada su ih ujedale zmije,

ali tek poto su ga ljudi za to zamolili.
20 Usp.: Moshe ANISFELD, Why Was Moses Barred From Leading The People Into
The Promised Land? A Psychotheological Answer, 217-218.
297
Zakljuak/aktualizacija
Ako bismo, vraajui se na reenicu pape Benedikta XVI. s po-

etka ovoga izlaganja, ono to smo rekli o navedenim biblijskim tek-
stovima htjeli aktualizirati za ivot Crkve i njezinih pastira, moemo
rei sljedee. Biblijski nain izraavanja, koji ovdje u prvi plan stavlja
nesavrene aspekte Mojsijeva i Aronova djelovanja, moe nas na prvi
mah zbuniti. No, poruka koja stoji ispod povrine biblijskih rijei za-
pravo se odnosi na to da dovrenje procesa osloboenja iz ropstva,
izlaska iz pustinje i ulaska u obeanu zemlju nije u ljudskim nego u
Bojim rukama. Ono to spada na ovjeka, jest odazvati se Bojem po-
zivu te unato svim opiranjima, sumnjama i padovima ne odustati od
zapoetoga puta. Tako je i s Crkvom i pastirima u njoj, kako se izraava
papa Benedikt XVI. U ivot u punini nijedan ovjek ne ulazi sam. U i-
vot u punini ljude ne uvodi ni Crkva samom snagom svojih udova. To
ini samo Isus Krist, iji je biblijski pralik u ovom sluaju Joua kao do-
vritelj Mojsijeva poslanja.21 No, time zadaa Crkve i njezinih pastira u
ovom svijetu nije nipoto sporedna ili proizvoljna. Upravo suprotno.
Kao to je Bog izabrao Mojsija, a ne nekog drugog (usp.: Izl 4,13) da
izvede Izrael iz Egipta i vodi ga kroz pustinju, tako danas izabire Cr-
kvu, a ne neku drugu ljudsku instituciju, da izvede svijet iz pustinje i
povede ga u zajednitvo sa svojim sinom Isusom Kristom, koji je jedini
put, istina i ivot u punini. U tom smislu i slabosti Crkve i pastira u
njoj, koje pred oima svijeta esto dolaze u prvi plan, nisu samo znak
njezine istinske nesavrenosti nego i njezina istinskog poziva koji ne
dolazi od ljudi, nego od Boga koji hoe da se svi ljudi spase i dou do
spoznanja istine (1 Tim 2,4).
FAITH IN THE WILDERNESS (NUM 14:11; 20:12)

An Attempt at Actualization
Summary
In this brief account the author attempts to make an actualization of the bi-
blical texts Num 14:11; 20:12 in the context of the Year of Faith, launched on October
11, 2012 by Pope Benedict XVI. By observing these texts in their biblical context it is
possible to make a parallel between, on the one side, the role of Moses and his brother
Aaron in the desert, and, on the other, the role of the Church in the world. Specifically,
just as Moses and Aaron did not complete their mission of leading the people into the
21 O Joui kao Isusovu praliku vidi: Jean Louis SKA, Mos Gious Ges, Jean
Louis SKA, La strada e la casa, 169-193, posebno str. 187-193.
298
Promised Land, so the Church alone does not complete its mission of bringing the peo-
ple into communion with God. It was not Moses and Aaron who brought the people into
the Promised Land, but Joshua: in the same way, the one who finally brings the people
into communion with God is not the Church or her pastors, but Jesus Christ, who alone
brings abundant life. However, the mission of the Church is not to be considered as so-
mething limited and closed because of this. On the contrary, the mission of the Church
is to keep the door of faith always open.
Key words: Moses, Aaron, Joshua, Church, Jesus Christ, Promised Land,
Communion with God, faith.
Translation: Domagoj Runje and Kevin Sullivan
299
300
UDK: 27-184.4-243.45-277
Pregledni rad
Primljeno: lipanj 2013.
Darko TEPERT
Katoliki bogoslovni fakultet u Zagrebu
Vlaka 38, HR 10000 Zagreb
darko.tepert@ofm.hr
NEVJERA NARODA U DEUTERONOMISTIKOJ POVIJESTI

(2 KR 17,14)
Saetak
U 2 Kr 17,14 govori se o nevjeri naroda u kontekstu pada Izraela pod asirsku

vlast. Nakon uvodnog predstavljanja uporabe glagola vjerovati u deuteronomistikoj
povijesti te predstavljanja povijesnih okolnosti na koje se izabrani tekst odnosi, gornji
je redak smjeten unutar opsenoga teksta koji govori o uzrocima propasti Izraela,
ali i Jude, a koji je podijeljen na dva glavna dijela: kasniji, 17,7-18, te raniji 17,21-23.
Tome su pridodani i reci 17,19-20 koji se, najee temeljem sintaktike analize, obino
predstavljaju kao naknadni dodatak. Slinosti vokabulara i ideologije upuuju na isto-
dobnost nastanka cijeloga odlomka 17,7-18 s tekstovima knjige proroka Jeremije, bez
potrebe da se taj odlomak dodatno dijeli. Budui da je to razdoblje propasti Jude, au-
tor ostavlja mogunost istodobnog nastanka i 17,19-20, ne nijeui sintaktiki prekid
izmeu 17,18 i 17,19. Nevjera naroda, spomenuta u 17,14, zapravo je neposlunost
Bogu i njegovim slugama, prorocima, te Zakonu i zapovijedima. Ona se oituje u izra-
ivanju idola, tovanju drugih bogova i preuzimanju obiaja tuih naroda u jahvistiki
kult. Unitenje naroda, koje je bilo samo navedeno kao mogua posljedica nevjere i ne-
poslunosti u Pnz 9,6-19, ovdje se ostvaruje. U kontekstu deuteronomistike povijesti,
osobito 1 Kr 8, kao sredstvo kojim se mogu nadii posljedice nevjere predstavljeni su
pokajanje, obraenje i molitva za Boju milost.
Kljune rijei: 2 Kr, nevjera, Izrael, Juda.
Uvod
U Drugoj knjizi o Kraljevima, na zavretku onog dijela Knjig o

Kraljevima koji se odnosi na razdoblje podijeljenog kraljevstva (1 Kr
12 2 Kr 17),1 gdje je opisan svretak Sjevernoga Kraljevstva, Izraela,
1 Poznato je da je dananja podjela na Prvu i Drugu knjigu o Kraljevima u
Hebrejskoj Bibliji prvi put izvedena u Rabinskoj Bibliji to ju je 1516.-1517. u
Veneciji tiskao Daniel Bomberg. Ta je podjela uvedena po uzoru na podjelu ve
301
deuteronomistika povijest donosi razmiljanje o uzrocima propasti

toga Kraljevstva (2 Kr 17,7-23). Odlomak zapoinje spominjanjem gri-
jeha Izraelaca protiv Jahve (17,7), a zavrava govorom o tome kako ih
je Jahve odbacio te ih je odveo u Asiriju, gdje su do dananjega dana
(17,23). Sredinji dio ovoga odlomka govori o tome kako je Jahve
opiminjao i Izraelce i Judejce preko svojih proroka i sviju vidjelaca
(17,13), ali oni nisu posluali, nego su ostali tvrdovrati kao i njihovi
oci, koji nisu vjerovali u Jahvu, Boga svoga (7,14). Dolazimo tako do
teme vjerovanja i nevjerovanja, koja se ne pojavljuje esto u deutero-
nomistikoj povijesti, barem koliko se moe zakljuiti iz analize voka-
bulara.
Hebrejski glagol man, temeljnoga znaenja biti vrst, vjero-
dostojan, siguran, u hifilu ima znaenje vjerovati, i to bilo misliti,
biti uvjeren, bilo drati to vjerodostojnim, vjerovati u, bilo imati
povjerenja u, vjerovati komu, ili s infinitivom povjeriti komu da to
uini, dozvoliti komu da to uini. U nifalu moe imati znaenje biti
vjeran, biti trajan, vrst ali i biti postavljen.2 Od esnaest puta ko-
liko se ovaj glagol pojavljuje u deuteronomistikoj povijesti, u hifilu ili
nifalu pojavljuje se dvanaest puta. Od toga u hifilu u znaenju vjerova-
prisutnu u Septuaginti i Vulgati, gdje su 1 i 2 Sam nazvane Prvom i Drugom

knjigom o Kraljevima, pa su Knjige o Kraljevima postale Trea i etvrta
knjiga o Kraljevima. Stoga ova podjela i ne predstavlja stvarnu podjelu koja bi
odgovarala sadraju. Prema starijoj hebrejskoj tradiciji, Knjige o Kraljevima
bile su samo jedna knjiga, o emu svjedoi i Babilonski Talmud (b. Bava Batra
14b-15a), a literarna kritika prepoznaje i jedinstvo izmeu Knjiga o Samuelu
i Knjiga o Kraljevima. Usp.: Alexander ROF, Introduction to the Literature of
the Hebrew Bible (Jerusalem: Simor, 2009.), 66. Knjige o Kraljevima obino se
dijele na 1 Kr 1 11 (Salomonovo kraljevanje), 1 Kr 12 2 Kr 17 (Podijeljeno
kraljevstvo) i 2 Kr 18 25 (Kraj Kraljevstva Jude). Usp.: Mordechai COGAN, I
Kings. A New Translation with Introduction and Commentary (New Haven
London: Yale University Press, 2001.), 84; Mordechai COGAN Hayim
TADMOR, II Kings. A New Translation with Introduction and Commentary (New
Haven London: Yale University Press, 1988.), 22; Volkmar FRITZ, 1 & 2 Kings
(Minneapolis: Fortress,2003.), 1. Poneki autor nudi i neto drukiju podjelu.
Usp.: Enzo CORTESE, Deuteronomistic Work (Jerusalem: Franciscan Printing
Press, 1999.), 91; Alexander ROF, Introduction to the Literature of the Hebrew
Bible, 66-69.
2 Usp.: Ludwig KOEHLER Walter BAUMGARTNER, The Hebrew and Aramaic
Lexicon of the Old Testament. Translated and edited under the supervision of M.
E. J. Richardson (Leiden: Brill Academic, 2000.), I., 63-64; Wiliam GESENIUS, A
Hebrew and English Lexicon of the Old Testament. With an appendix containing the
Biblical Aramaic, as translated by Edward Robinson (Oxford: Oxford University
Press, 1951.), 52-53.
302
Darko TEPERT, Nevjera naroda u deuteronomistikoj povijesti (2 Kr 17,14), 301-312
ti nalazi se tri puta, i to u 1 Sam 27,12; 1 Kr 10,7 i 2 Kr 17,14.3 U nifalu

u znaenju biti vjeran pojavljuje se takoer tri puta, i to u 1 Sam 2,35;
22,14; 1 Kr 8,26.4
Zanimljivo je ovome dodati da se u Ponovljenom zakonu ovaj
glagol pojavljuje jedanput u znaenju vjeran (Pnz 7,9),5 te tri puta u
hifilu, i to u znaenju imati povjerenja u (1,32; 9,23; 28,66).
Da bi se razumjelo to se u 2 Kr 17,14 podrazumijeva pod poj-
mom vjerovati, potrebno je prouiti najprije u kakvu se kontekstu
ovaj glagol pojavljuje u navedenim recima, kao i kontekst samoga ovo-
ga retka.
1. Glagol vjerovati u Ponovljenom zakonu

i u Deuteronomistikoj povijesti
Kao to je vidljivo iz prethodnoga pregleda, glagol man nije

est ni u Ponovljenom zakonu ni u Deuteronomistikoj povijesti. Za-
pravo je rije o glagolu za koji bi se moglo rei da je vlastit prorokoj i
poetskoj knjievnosti.6 U Pnz 7,9 Bog je oznaen kao vjeran jer dri
svoj savez i milost svoju iskazuje do tisuu koljena onima koji ga ljube
i dre njegove zapovijedi. Prethodno se, pak, Mojsije u svojem prvo-
me govoru obraa narodu podsjeajui ga na nevjeru u Kadeu (usp.:
Br 13 14) te mu kae: Vidio si, uostalom, i u pustinji, gdje te Jahve,
Bog tvoj, cijeloga puta to ste ga prevalili dok ste stigli do ovoga mje-
sta, nosio kao to ovjek nosi svoga sinia. Ali, unato tome, vi niste
imali pouzdanja (mamnim) u Jahvu, Boga svoga (Pnz 1,31-32). U
drugome Mojsijevu govoru ponovno je rije o istoj epizodi, a Mojsije
ondje kae narodu: Kad vas je Jahve slao od Kade Barnee govorei:
Idite gore i uzmite zemlju koju sam vam dao, pobunili ste se protiv
rijei Jahve, Boga svoga; u nj se niste pouzdavali (hemantem) niti ste
3 U Suci 11,20 pojavljuje se u znaenju dozvoliti.
4 U 1 Sam 3,20 znai biti postavljen, u drugom pojavljivanju u 1 Sam 2,35, potom
u 1 Sam 25,28; 2 Sam 7,16; 1 Kr 11,38 znai biti trajan, vrst.
5 Ostala dva puta znaenje je glagola u nifalu biti trajan, a oba se puta pojavljuje
u Pnz 28,59.
6 Jednostavan pregled pokazuje da je razmjerno najzastupljeniji kod Habakuka,
gdje se pojavljuje prosjeno jedanput na tisuu rijei (premda je rije samo
o jednom pojavljivanju ovoga glagola), a slijede Jona, Tualjke, Job (deset
pojavljivanja, ali 0,79 puta na tisuu rijei), Izaija (15 pojavljivanja, ali 0,58
puta na tisuu rijei), Hoea, Mudre izreke i Psalmi. Pri kraju popisa nalaze se
Ponovljeni zakon i knjige Deuteronomistike povijesti. Stoga se moe zakljuiti
da nije rije o tipino deuteronomistikom terminu. Usp.: T. Raymond HOBBS, 2
Kings (Waco: Word Books, 1985.), 234.
303
sluali njegov glas (9,23). U etvrtom sluaju, u kojem se glagol man

pojavljuje u Ponovljenom zakonu, rije je o nemogunosti pouzdanja u
ivot (28,66), pa ne dotie izravno nau temu.
U 1 Sam 27,12 glagol se nalazi u kontekstu povjerenja izmeu
dva ovjeka: Aki je vjerovao (vajjamn) Davidu i govorio u sebi:
Ba se omrazio svome narodu, Izraelu! Zato e mi biti sluga dovije-
ka! U 1 Kr 10,7 kraljica od Sabe govori o svojemu prethodnom ne-
prihvaanju onoga to je ula o Salomonu: Ali nisam htjela vjerovati
(hemant) to se pripovijeda dokle god nisam dola i vidjela na svoje
oi...
U 1 Sam 2,35 Bog, nakon Hofnijeva i Pinhasova grijeha, najavlju-
je da e izabrati novoga sveenika: Ja u sebi podii vjerna (nemn)
sveenika koji e raditi po mom srcu i po mojoj elji i njemu u sazdati
trajan (nemn) dom, i on e svagda stupati pred pomazanikom mo-
jim. Ovaj navjetaj ostvarit e se u 1 Kr 2,35. U 1 Sam 22,14 Ahimelek
govori aulu: A tko je meu svim tvojim slugama ravan Davidu, tako
vjeran (nemn), uz to kraljev zet, glavar tvoje tjelesne strae, ovjek
koji je potovan u tvojoj kui? Rije je ovdje o vjernosti ovjeka ovje-
ku. Konano, u 1 Kr 8,26 Salomon se u molitvi prilikom posvete Hrama
obraa Bogu rijeima: Sada, dakle, Jahve, Boe Izraelov, neka se ispuni
(jmen) tvoje obeanje (doslovno: neka bude vrsto tvoje obeanje)
koje si dao svome sluzi Davidu, mome ocu! Rije je o stalnosti obea-
nja kojem je Bog vjeran.
2. Povijesne okolnosti kraja Kraljevstva Izraela
Od 737. do 732. pr. Kr. kralj u Izraelu bio je Pekah koji se urotio
s kraljem Damaska Resinom protiv judejskoga kralja Ahaza te poduzeo
opsadu Jeruzalema. Ahaz se pritom obratio za pomo asirskome kralju
Tiglatpileseru III. kao njegov sluga (usp.: 2 Kr 16,7), a ovaj je 734.-733.
pr. Kr. zauzeo sjever Izraela: Galileju i Gilead, a potom i Damask (732.
pr. Kr.). Arheoloki nalazi potvruju razaranja nastala u to doba u mje-
stima Tel Kinneret, En Gev i Tel Hadar na Galilejskom jezeru, u mjestu
Tel el-Fara na sjeveru, u Bet eanu uz dolinu Jordana, ali i drugdje.7
Prema biblijskom izvjetaju, Tiglatpileser nije zauzeo Samariju,
ali je ondje na prijestolje doveo Hoeu (732.-724. pr. Kr.) koji je vladao
kao asirski vazal na podruju sredinjeg gorja, odnosno u Efrajimu i
Manaeu. Na ostatku teritorija uspostavljene su asirske pokrajine u
7 Usp.: Mario LIVERANI, Oltre la Bibbia. Storia antica di Israele (Roma Bari:
Editori Laterza, 2003.), 161.
304
Doru, Megidu i Gileadu. Ve su neto ranije bile uspostavljene pokraji-

ne u Damasku, Karnajimu i Hauranu, kao i ona u Gazi. Koju godinu ka-
snije osnovana je pokrajina u Adodu. Dio Izraelaca bio je deportiran
u Asiriju. Tiglatpileserovi ljetopisi, premda oteeni, ini se da govore
o 13520 odvedenih.8 Hoea je plaao danak Asircima kroz nekoliko
godina, dok se nije oslonio na egipatska obeanja o pomoi. Deutero-
nomistiki pisac pritom spominje faraona Soa (S) koji se meutim
ne nalazi na egipatskim popisima kraljeva. Bilo je vie pokuaja iden-
tificiranja ovoga faraona, od ideje da nije rije o osobnom imenu, ve
o hebraiziranom egipatskom nazivu za vezira,9 preko poistovjeivanja
s egipatskim vojskovoom imenom Sibe koji je sjedite imao u Gazi
na poetku vladavine Sargona II., no ta je pretpostavka odbaena kad
je dokazano da bi se klinopisom zapisano ime zapravo trebalo itati
Ree.10 Nakon jo nekoliko pokuaja da se to ime protumai na drugi
nain,11 S. I. Kang na temelju filolokih istraivanja uvjerljivo dokazuje
da je rije o osobnom imenu.12 Vie je bilo i pokuaja identificiranja
ovoga kralja s pojedinim egipatskim vladarima kao to su Tefnakt13 ili
Pij.14 Najvjerojatnije je ipak da je rije o faraonu Osorkonu IV.15 Rije je
o vladaru Donjeg Egipta, koji je ponekad pribrojen 22. dinastiji, a vla-
8 Usp.: James PRITCHARD, Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old
Testament (Princeton:PrincetonUniversity Press, 31992.), 284-285.
9 Usp.: Shmuel YEIVIN, Who was So The King of Egypt, Vetus Testamentum 2
(1952.), 164-168.
10 Usp.: R BORGER, Das Ende des gyptischen Feldherrn Sibe, Journal of Near
Eastern Studies 19 (1960.), 49-53.
11 Donner je u njemu iitavao egipatsku rije koja oznaava kralja, a Goedicke
toponim izveden iz imena grada Sais. Usp.: Herbert DONNER, The Separate
States of Israel and Judah, John H. HAYES J. Maxwell MILLER (ur.), Israelite
and Judaean History (Philadelphia: Westminster Press, 1977.), 433; Hans
GOEDICKE, The End of So, King of Egypt, Bulletin of the American Schools of
Oriental Research 171 (1963.), 66.
12 Usp.: Seung Il KANG, A Philological Approach to the Problem of King So (2 Kgs
17:4), Vetus Testamentum 60 (2010.), 243-244.
13 Usp.: Ramadan SAYED, Tefnakht ou Horus SI3-(IB), Vetus Testamentum 20
(1970.), 116-118. Protiv ove identifikacije dovoljne argumente prua Kitchen.
Usp.: Kenneth A. KITCHEN, The Third Intermediate Period in Egypt (Westminster:
Aris & Phillips, 21986.), 373.
14 Prije poznat i kao Pijanki Nubijski. Usp.: Alberto R. W. GREEN, The Identity
of King So of Egypt An Alternative Interpretation, Journal of Near Eastern
Studies 52 (1993.), 99-108.
15 Usp.: Kenneth A. KITCHEN, The Third Intermediate Period in Egypt, 372-377,
551, 582-583; Seung Il KANG, A Philological Approach to the Problem of King
So (2 Kgs 17:4), 246-248.
305
dao je u razdoblju izmeu 732. i 716. pr. Kr. Asirski kralj Salmanasar
V., nasljednik Tiglatpilesera III., vladao je od 726.-722. pr. Kr., a napada
najprije june fenike gradove (Sidon, Uu, Akko), potom vjerojatno
i Izrael, te zarobljuje Hoeu, a Samariju stavlja pod opsadu. Grad se
predaje 722. pr. Kr. Ubrzo je ini se ubijen i Salmanasar, pa o njegovoj
pobjedi govori (i njome se hvali) njegov nasljednik i uzurpator Sar-
gon II.: Podrkom Aura, koji uvijek daje da postignem svoj cilj, borio
sam se protiv njih... Odveo sam 27290 njihovih stanovnika, uzeo sam
50 koija za svoju kraljevsku etu... Samariju sam pregradio i uinio je
veom no prije. Narode iz zemalja koje sam osvojio ondje sam naselio,
jednoga od svojih eunuha postavio sam za upravitelja nad njima, te
sam im odredio da plaaju danak i porez kao i Asirci.16 Ovo razaranje
Samarije i arheoloki je vidljivo na arheolokoj razini VI., a novi, asir-
ski grad, na razini VII. Prethodno uspostavljenim asirskim pokrajina-
ma pridruena je sada i pokrajina u Samariji.
Upravo ovi povijesni dogaaji daju kontekst deuteronomisti-
kom tekstu koji se na njih i izriito poziva (usp.: 2 Kr 17,1-6) te nad
njima donosi svoje razmiljanje (17,7-23).
3. Grijesi kraljeva i naroda u 2 Kr 17,7-23
Ve je uvodno predstavljena tematika odlomka 2 Kr 17,7-23.

Vodi li se rauna o slojevitu nastanku ovoga teksta kroz povijest, valja
rei da se veina znanstvenika slae da je najstariji dio toga odlomka
sadran u 17,21-23, gdje deuteronomistiki povjesniar daje sud o do-
gaajima, te razlog pada Sjevernoga Kraljevstva vidi u Jeroboamovu
grijehu, to jest u podizanju svetita u Danu i Betelu na razinu dravnih
svetita (1 Kr 12,26-32). Ova optuba ponavljana je kroz cijelu pripo-
vijest Knjig o Kraljevima uz pojedine sjeverne kraljeve, te sada dolazi
do svojega vrhunca. Dok je prethodno optuba bila upuena samo kra-
ljevima, sada je optuen i narod jer se kae: Izraelci su slijedili sva-
ki grijeh koji je Jeroboam poinio i od njega se nisu odvraali (2 Kr
17,22).17
Sljedei dodatak u nastanku teksta bio bi onaj sadran u 17,7-
12. I ovdje je razlog pada Sjevernoga Kraljevstva vien u odvraanju
od Jahve, prije svega u tovanju drugih bogova (17,7), preuzimanju
16 Usp.: James PRITCHARD, Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old
Testament, 284-285.
17 Usp.: Volmar FRITZ, 1 & 2 Kings, 351; Mordechai COGAN Hayim TADMOR, II
Kings, 206-207. Ovaj se odlomak obino pripisuje prvoj deuteronomistikoj
redakciji (Dtr1) koja se datirala u vrijeme kralja Joije (7. st. pr. Kr.).
306
obiaja okolnih naroda (17,8), podizanju uzviica, stupova i aera (17,

9-10) te sluenju idolima (17,11-12). Uzviica (hebr. m) u semit-
skim jezicima moe oznaavati lea (ugaritski) ili obronak brda (akad-
ski), pa tako u hebrejskom moe oznaavati lea (usp.: Pnz 33,29),
hrbat brda (usp.: 2 Sam 1,19.25; Br 21,28), grobove (usp.: Ez 43,7)
ili mjesta bogosluja povezana s kanaanskim kultom. Osobito je to po-
sljednje znaenje prisutno u deuteronomistikoj povijesti, i to upravo
u Knjigama o Kraljevima.18 Stup (hebr. macch) predstavlja uzdi-
gnuti neobraeni kamen koji oznaava grobno mjesto ili boanstvo.19
Aera (hebr. rh) oznaava stablo ili drveni stup kao bogosluni
predmet, boicu Aeru koja je ve od drugog tisuljea pr. Kr. tovana
u kanaanskim narodima kao druica boga Ela i majka bogova, o emu
postoje i arheoloki dokazi, ili pak neku neodreenu boicu.20 Nedav-
no objavljena studija analizira uporabu razliitih oblika ovoga pojma
u Hebrejskoj Bibliji, te dolazi do zakljuka da ovaj pojam u singularu
uvijek oznaava bogosluni objekt unutar hrama ili na uzviici, u plu-
ralu enskoga roda dolazi obino u paru s nekim mukim boanstvom
poput Baala kao oznaka za boicu, dok u pluralu mukoga roda uvijek
oznaava bogosluni objekt na uzviicama.21 Upravo je taj posljednji
oblik rabljen u 2 Kr 17,10. Konano idoli (hebr. gillulm) predstav-
ljaju likove idola (17,12).22 U Knjigama o Kraljevima idoli se spominju
samo kod donoenja sudova o nekima od kraljeva (Asa, Ahab, Manae,
Joija), dok je jedino na ovom mjestu zbog tovanja idola osuen cijeli
narod. tovanjem drugih bogova Izraelci su se udaljili od iskljuivoga
tovanja Jahve kao jedinoga Boga i sredinje uloge svetita u Jeruzale-
mu, to je jedna od glavnih tema deuteronomijske i deuteronomistike

Lexicon of the Old Testament, I., 136. Za detaljan prikaz povijesti istraivanja
etimologije ovoga pojma usp.: Humphrey H. HARDY II. Benjamin D. THOMAS,
Another Look at Biblical Hebrew bm High Place, Vetus Testamentum 62
(2012.), 175-188.
Lexicon of the Old Testament, II., 621.
20 Usp.: Sung Jin PARK, The Cultic Identity of Asherah in Deuteronomistic Ideology
of Israel, Zeitschrift fr die alttestamentliche Wissenschaft 123 (2011.), 553-
554.
21 Usp.: Sung Jin PARK, The Cultic Identity of Asherah in Deuteronomistic Ideology
of Israel, 560-564.
22 Izraz se pojavljuje 48 puta u Hebrejskoj Bibliji, od ega po jednom u Levitskom
zakoniku, Ponovljenom zakonu i u Knjizi proroka Jeremije, te est puta u
Knjigama o Kraljevima (1 Kr 15,12; 21,26; 2 Kr 17,12; 21,11; 23,24), dok su sva
ostala pojavljivanja u knjizi Ezekielovoj.
307
teologije.23 Ovom se odlomku ponekad pridaje i 17,18.

Trei i posljednji sloj u nastanku odlomka 17,7-23 predstavljao
bi 17,13-17.20. To je dakle i odlomak koji nas osobito zanima zbog
glagola man. Ovdje je naglasak na zanemarivanju opomena koje su
Izraelcima upuivali proroci. Time su se udaljili od Zakona i Saveza
koji je Jahve sklopio sa svojim narodom (17,13.15). Pad Sjevernoga
Kraljevstva vien je kao posljedica razvrgnua Saveza prema kojemu
je Izrael morao priznavati i tovati Jahvu kao jedinoga Boga te vriti
njegovu volju obdravajui propise Zakona (usp.: Pnz 26,16-18).24 Kao
naknadni dodatak valja, po nekima, razumjeti 2 Kr 17,19 gdje je rije
i o plemenu Judinu, iji e pad biti prikazan tek na kraju Druge knjige
o Kraljevima.
Veina znanstvenika sklona je ipak povezati drugi i trei odlo-
mak, te ih prikazuju kao jedinstvenu cjelinu (17,7-18) nastalu u razdo-
blju nakon kralja Joije,25 jer je po svojemu stilu slina opisu i vredno-
vanju Manaeova kraljevanja (usp.: 2 Kr 21), dok bi se kao naknadni
dodatak mogao prepoznati 17,19-20. Sintaksa odlomka u kojem se
17,7 prepoznaje kao protaza, a 17,18 kao apodoza potkrepljuje takvo
tumaenje.26
Ograniimo li se, dakle, na 17,7-18, moemo primijetiti da se
nevjera naroda odnosi na tovanje drugih bogova (17,7), preuzima-
nje obiaja okolnih naroda (17,8), injenje neprikladnih djela protiv
Jahve,27 podizanje uzviica (17,9), stupova i aera (17,10), prinoenje
krivih kadionih prinosa (17,11), sluenje idolima (17,12). Tome valja
pridodati neposlunost prorocima i odbijanje Bojih zapovijedi i sa-
moga Zakona i Saveza (17,13.15), tenju za ispraznou (17,15), pri
emu se misli na isprazne idole koji zapravo ne postoje,28 podizanje
dvaju teleta (17,16; usp.: Pnz 9,12.16; H 13,2), te provoenje sinova i
keri kroz oganj,29 vraanje i gatanje (17,17). Ovo posljednje, spome-
23 Usp.: Volmar FRITZ, 1 & 2 Kings, 351.
24 Usp.: Volmar FRITZ, 1 & 2 Kings, 351-352.
25 Usp.: Richard D. NELSON, The Double Redaction of the Deuteronomistic History
(Sheffield: JSOT Press, 1981.), 55-63; Mordechai COGAN Hayim TADMOR,
II Kings, 207. Ovaj se odlomak obino pripisuje drugoj deuteronomistikoj
redakciji (Dtr2) za koju se najee dri da je nastala nakon odlaska u babilonsko
progonstvo, u 6. st. pr. Kr.
26 Usp.: Mordechai COGAN Hayim TADMOR, II Kings, 204.
27 Nije jasno koja su to tono neprikladna djela.
Lexicon of the Old Testament, I., 237.
29 Rije je o nekoj vrsti prinosa djece boanstvima, no nije jasno je li bila rije o
stvarnom rtvovanju ili jednostavno o njihovoj posveti boanstvu bez stvarne
308
nuto u 17,17, dosad nigdje u Knjigama o Kraljevima nije bilo pripisano

kraljevima Sjevernoga Kraljevstva, a u ovaj je popis vjerojatno stiglo
iz popisa grijeha u Pnz 18,9-11, tim prije to je taj popis smjeten u
kontekst govora o proroku poput Mojsija kojega narod mora sluati
(18,15-22). Tu je i poziv narodu da bude posve vjeran Jahvi, Bogu
svome (18,13), premda nije uporabljena neka od izvedenica glagola
man, nego pridjev tammm koji znai potpun, neoskvrnjen, cjelovit,
a onda i bez grijeha.30
Prvi dio odlomka zapoinje i zavrava kritikom uvoenja tuih
boanstava i njihova kulta (2 Kr 17,7-8.12), da bi se nastavio kritikom
uvoenja tuih obiaja u jahvistiki kult (17,9-11). Rije je o obliku
tovanja koji je zabranjen u Pnz 12,2-7.31 Drugi dio odlomka bavi se
neposlunou prorocima koja dovodi do odbacivanja Zakona i raski-
danja Saveza (17,13-17).
4. Nevjera naroda u 2 Kr 17,14
U retku koji spominje nevjeru Izraelaca (2 Kr 17,14) najprije

je reeno da nisu posluali. Ova neposlunost odnosi se na sve to je
reeno u prethodnom retku, pa ukljuuje i nepokornost naredbama i
zapovijedima Bojim sadranim u Zakonu i u Bojoj objavi putem pro-
rok (17,13). Poslunost je izraena hebrejskim glagolom ma (slu-
ati) koji se pojavljuje i u Pnz 18,15: Proroka kao to sam ja, iz tvoje
sredine, od tvoje brae, podignut e ti Jahve, Bog tvoj: njega sluajte
(hebr. tim)! Nigdje u deuteronomistikoj povijesti, osim u 2 Kr
17,14, ne pojavljuje se govor o poslunosti prorocima. Vie puta, me-
utim, pojavljuje se takav govor kod proroka Jeremije. Tako Jeremija
kae, govorei o Judi i predstavljajui babilonsku opasnost kao kaznu:
I Jahve je svejednako slao k vama sve sluge svoje, proroke, ali vi niste
sluali i niste prignuli ui svoje da ujete (Jr 25,4). Upada odmah u oi
da se i ovdje govori o prorocima kao o slugama Jahvinim (usp.: 2 Kr
17,13), a ti su proroci opominjali narod da ne ide za tuim bogovima
(Jr 25,6). Kasnije, u drugom prorotvu, Jeremija potie: Ovako govori
Jahve: Ako me ne posluate da hodite po Zakonu to ga stavih pred vas,
sluajui rijei slugu mojih proroka koje vam neumorno aljem, prem-
da ih do sada niste sluali, postupit u s ovim domom kao sa ilom i
krvne rtve. Usp.: Ludwig KOEHLER Walter BAUMGARTNER, The Hebrew and
Aramaic Lexicon of the Old Testament, II., 780.
Lexicon of the Old Testament, IV., 1749.
31 Usp.: Mordechai COGAN Hayim TADMOR, II Kings, 204.
309
uinit u da ovaj grad bude prokletstvo za sve narode na zemlji (Jr

26,4-6; usp.: Jr 7,14). I ovdje su proroci sluge Jahvine, a njihov govor
potie na vrenje Zakona. Usto, sudbina koja oekuje Jeruzalem uspo-
reena je sa sudbinom ila, drevnog svetita na podruju Sjevernoga
Kraljevstva. Slini tekstovi nalaze se i u Jr 29,19 i 35,15. Na koncu je i
sm prorok Jeremija predstavljen kao prorok kojega je trebalo sluati
(usp.: Jr 37,2). Ovo podudaranje ukazuje na vjerojatno isto vrijeme na-
stanka dvaju tekstova, to jo jednom potvruje pretpostavke prema
kojima 2 Kr 17,7-18 pripada drugom, kasnijem sloju deuteronomisti-
ke povijesti, nakon Joijina kraljevanja, vjerojatno u doba poetka pro-
gonstva. Stoga bi se moglo pretpostaviti da ni 17,19 ne predstavlja ka-
sniji dodatak jer se iz Jeremijinih tekstova vidi da se ista osuda odnosi
i na Judu te da je njegova sudbina u svemu poistovjeena sa sudbinom
Izraela. Premda 17,7-18 predstavljaju sintaktiko jedinstvo u odnosu
protaza-apodoza, nita ne prijei istodobnost nastanka i sljedeih dva-
ju redaka.
Drugi vaan izriaj koji se nalazi u 17,14 jest ostali su tvrdo-
vrati. Hebrejski je izraz vajjaqe e orepm, to doslovno znai otvrd-
nuli su vrat.32 Rije je o izrazu koji oznaava stranji dio vrata ili glave
koji se okree osobi koju se odbija (usp.: 2 Sam 22,41; Jr 18,17). To
je suprotnost licu koje se okretalo osobi koju se prihvaalo.33 Na taj
su se nain Izraelci poistovjetili sa svojim ocima, koji nisu vjerovali
u Jahvu, Boga svoga (2 Kr 17,14). Potrebno je stoga vidjeti gdje su
to oci odvratili svoje lice od Jahve. Ve u Knjizi Izlaska Mojsije ili Ja-
hve naziva Hebreje narodom tvrde ije (Izl 32,9; 33,3.5; 34,9). Isti se
izriaj ponavlja i u Ponovljenom zakonu (Pnz 9,6.13; 10,16; 31,27), ali
se u cijeloj deuteronomistikoj povijesti pojavljuje samo u 2 Kr 17,14.
Pojavljuje se ipak kod prorok, i to osobito kod Jeremije, s obzirom na
neistinito aenje Boga i neposlunost prorocima (Jr 7,26), s obzirom
na neobdravanje subotnjega poinka (17,23) te neposlunost Bojim
rijeima (19,15). Prema ovome, tvrdovratost otaca prepoznaje se u
mrmljanju i neposlunosti Bogu u doba izlaska iz Egipta ukljuujui i
izradu zlatnoga teleta, to je moglo dovesti do unitenja naroda (usp.:
Pnz 9,6-19). Neukruivanje ije prepoznaje se pak u dranju Bojih
zapovijedi i zakon, te u pravednosti prema najpotrebnijima (usp.:
10,12-19). Neposlunost Bogu ponavlja se, dakle, u ponaanju naroda
u Izraelu to dovodi do propasti Sjevernoga Kraljevstva, ali u ponaa-
nju naroda u Judi, to dovodi do propasti Junoga Kraljevstva.
Lexicon of the Old Testament, III., 1152.
33 Usp.: T. Raymond HOBBS, 2 Kings, 233-234.
310
Zakljuak
Nevjera otaca, o kojoj govori 2 Kr 17,14, zapravo je neposlu-

nost Bogu i Njegovoj rijei posredovanoj po Zakonu i zapovijedima te
po prorocima. Ova se neposlunost oituje i u izradi idola i tovanju
krivih bogova, ali i u uvoenju obiaja u jahvistiki kult koji mu pret-
hodno nisu bili vlastiti.
Nevjera koja je slina nevjeri otaca podno Sinaja, sada ostvaruje
ono to je bilo spomenuto samo kao mogunost na Sinaju unitenje
naroda. Ono se odnosi ne samo na Izrael, o kojem neposredno govori
cijelo razmiljanje u 2 Kr 17,7-23, nego i na Judu, kako je navedeno
u 17,19. Imajui u vidu brojne slinosti cijeloga odlomka s Jeremiji-
nim tekstovima te prihvaeno miljenje da je u 17,7-20 na djelu druga
deuteronomistika redakcija iz razdoblja progonstva, ini se da 17,19
predstavlja sastavni dio istoga promiljanja, te ga nije nuno pripisiva-
ti jo kasnijoj redakciji.
Ako nevjera dovodi do unitenja naroda i odlaska u progonstvo,
onda e njegova vjera, njegovo ponovno okretanje lica Jahvi, vrenje
njegovih naredbi, zakona, uredbi i zapovijedi, ostvariti povratak u obe-
anu zemlju (Pnz 10,12 11,32). Takav je ishod ve predvien kod
Salomonove posvete Hrama u Jeruzalemu (usp.: 1 Kr 8,33-34.46-51).
Na taj nain posljedice nevjere nalaze svoj lijek u pokajanju, obraenju
i molitvi za milost (8,47-48).
INFIDELITY OF THE PEOPLE IN THE HISTORICAL ACCOUNT

OF DEUTERONOMY (2 KINGS 17:14)
Summary
2 Kings 17:14 speaks about the infidelity of the people of Israel in the context
of Israels fall into the power of the Assyrians. The introductory section discusses the
use of the verb to believe in Deuteronomy history, and presents the historical circum-
stances referred to by the selected text. The author then locates the above-mentioned
verse (17:14) within a comprehensive text that speaks about the causes of the collapse
of Israel and Judah. The verse is divided into two main parts: the later, 17:7-18, and the
earlier 17:21-23. To these we can add verses 17:19-20, which are, often based on syn-
tactic analysis, usually taken as a subsequent addition. Similarities in the vocabulary
and ideology suggest that the entire paragraph 17:7-18 originated simultaneously
with the texts from the book of the prophet Jeremiah, without any need for further
division of this section. Since that was the time of the fall of Judah, the author leaves
open the possibility of simultaneous occurrence of these verses and 17:19-20, with-
311
out ignoring the interruption in syntax between 17:18 and 17:19. The infidelity of
the people mentioned in 17:14, is actually disobedience to God and his servants, the
prophets, and to the Law and the Commandments. This infidelity is manifested in the
making of idols, the worship of other gods and the adoption of other peoples customs
and their incorporation in the Yahweh cult. The destruction of the people, which was
only mentioned as a possible consequence of infidelity and disobedience in Deut 9:6-19,
is accomplished here. In the context of Deuteronomy history, especially in the context
of 1 Kings 8, the means by which the consequences of infidelity could be overcome are
atonement, repentance and prayer for Gods mercy.
Keywords: 2 Kings, infidelity, Israel, Judah.
Translation: Darko Tomaevi and Kevin Sullivan
312
UDK: 27-183.4-245.28-277
Pregledni rad
Drago UPARI
J. Stadlera 5, BiH 71000 Sarajevo
carus@bih.net.ba
VJERSKI IVOT U KNJIZI O TOBIJI
Saetak

Knjiga o Tobiji (Tob), napisana oko 200. god. pr. Kr., koloritnim pripovije-
danjem govori o jednoj obiteljskoj povijesti u kojoj poboni idov Tobit, suanj iz
Naftalijeva plemena, autentino ivi svoju religioznost. On je nadasve milosrdan
i vritelj je Zakona. Cilj mu je ostati dosljedan vjeri svojih otaca, pa makar i uz
cijenu vlastitoga ivota. Jako mu je stalo da vrednote do kojih je drao prenese na
sina Tobiju. Knjiga je proeta osjeajem pouzdanja u Boju providnost i idejom o
Bojem oinstvu koji se brine za ovjeka i uvijek se odaziva onima koji ga zazivaju.
Povijesni kontekst Tob podsjea na mogunost ivljenja punine vlastite vjere un-
utar kulturne, drutvene i politike stvarnosti koja se na prvi pogled ini da je
potpuno strana idovstvu. Nije teko shvatiti kako je vjerski ivot u Tob aktualan
i za nas. Naime, Tob i danas upuuje na put ivljenja svoje vjere u Boga, zajedno s
vrednotama, u kontekstu koji se esto ini da je potpuno stran. Drugim rijeima,
Tob ima za cilj odgovoriti na kljuno pitanje: Kako ivjeti kao vjernik u svijetu koji
nije naklon i ne pomae na tom putu? Autor lanka otkriva vjerske elemente u Tob
izvlaei ih na povrinu i pravei jednu sintezu. U nekoliko podnaslova sagleda-
va Tobitovu vjernost Bogu, analizira njegov moralno-vjerski lik, donosi nekoliko
karakteristika Sarine molitve i vjere te govori o zajednikom putu vjere mladih
suprunika Tobije i Sare. Vjerski osjeaj i zajednitvo s jedinim Bogom, tajna su
idilinog ambijenta o kojem govori Tob.
Kljune rijei: vjernost Bogu, Tobitov moralno-vjerski lik, vjera u Boga
kao univerzalnog suca, molitve Tobita i Sare, Tobijin i Sarin put vjere.
Uvod
Knjiga o Tobiji, moda napisana aramejskim jezikom u Palesti-
313
ni, a do nas je dospjela u nekoliko grkih verzija.1 Sadrava popularnu

priu poune svrhe i jedina je u Bibliji koja govori o tri obitelji (Tobit,
Ana i Tobija; Raguel, Edna i Sara; Tobija i Sara s djecom). Obuhvaa
njihove cijele ivote pod vidom ljubavnog spleta. Glavna tema knjige
je ljubav u obzoru vjere. Radi se o Tobitu i njegovoj obitelji koja je iz
Sjevernog Kraljevstva prognana u Ninivu. Tamo ivi vjeru svojih ot-
aca, daje milostinju i dri se Bojeg zakona, a pod cijenu ivota po-
kapa mrtve. Iznenada osljepljuje, ali na udesan2 nain biva ozdrav-
ljen. Pria o Tobitu i njegovoj obitelji, osobito sinu jedincu (Tobiji),
doivljava svoj happy end. Doekao je sinovljevu enidbu iz plemena
svojih otaca te asnu starost i pokop.
Vjetim koritenjem ironije, pripovjeda opisuje likove na kra-
jnje ljudski nain, koji nisu heroji bez mana, ve - kako inae esto
biva u biblijskom pripovijedanju obini mukarci i ene koji u sva-
kodnevnom ivotu pokuavaju ostati vjerni Bojem naumu koji, u
stvari, jo uvijek ne vide. Naracija poprima gotovo sakramentalno
znaenje otkrivajui Boju stvarnu i tajanstvenu prisutnost. Poruka
ove knjige moe se iitati u pozivu shvaanja blizine dobrostivog
Boga i njegove svakodnevne providnosti na djelu. Pisac Tob nastoji
privui pozornost dramatskim prikazom kako bi se itatelj uivio u
likove protagonista te da njihove tjeskobe, muke i radosti, a ponajvie
njihova vjera i nada, zahvate itatelja.
1. Tobit vjeran Bogu u domovini

Ako elimo govoriti o vjerskom ivotu u Tob, nuno moramo
sagledati lik staroga Tobita koji je iznenada oslijepio, a potom udesno
ozdravio. Tobit, otac Tobijin, lik je pobonog Izraelca koji ivi u pogan-
skom okruju. U progonstvu je sa svojom obitelji i, upravo zbog svoje
vjere, u suprotnosti je sa svijetom u kojem se osjea kao izvan njega.
Tobija je Izraelac vjeran Bogu, a to ukljuuje njegovo stanje dok je bio
u zemlji Izraelovoj, tj. prije deportacije u progonstvo. Naime, takvim
se pokazao meu svojom subraom koji su pali u idolatriju (1,4.6).
O njegovu vjerskom ivotu u domovini saznajemo ve iz Tob 1. Prije
1 To su GI recenzija (sastavljena od dva kodeksa Vaticanus iz 4. st. i Alexandrinus
iz 5. st.); GII (kodeks Sinaiticus iz 4.-5. st. sa svoje dvije praznine 4,7-18 i 13,6-10,
koje se lako popunjuju tekstom Vetus latina); GIII (minuskulni kodeksi na grkom
jeziku). U lanku koristim hrvatski prijevod grkog teksta prof. M. Zovkia to ga
je uradio za projekt novog prijevoda Biblije na standardni hrvatski jezik.
2 Usp.: Romeo CAVEDO, La speranza del povero in Tobia, Evangelizzare pauperibus.
Atti della settimana biblica italiana 1976. (Brescia: Paideia, 1978.), 319.
314
Drago UPARI, Vjerski ivot u knjizi o Tobiji, 313-329
svega treba uoiti njegovo temeljno ponaanje, o kojem saznajemo iz

Tob 1,3, gdje se u prvom licu na neki nain ispovijeda govorei da je
hodio putovima istine i pravde, pri emu osobito dolaze do izraaja
dvije karakteristike: pobonost i ljubav. To dobro izraava i imperfekt3
upotrijebljenog glagola hodio sam (evporeu,omhn). Nema sumnje da je
takav stav povezan s Tobitovim vjerskim uvjerenjem i ivotom, to je
pojaano emfatikim Ja, uz dodatak vlastitog imena Tobit.
Metafora puta4 primijenjena je na vjerski ivot, gdje dobar put
oznaava ponaanje usklaeno prema boanskim i ljudskim norma-
ma. Tobitova karakteristika ljubavi izraena je aoristom udijelio sam
mnogo milostinje (evlehmosu,naj polla.j evpoi,hsa).
Tobitova privatna pobonost i prakticiranja vjere ogledaju se u
nekoliko stvari:
ve od mladosti svoje odlazio je redovito u jeruzalemski Hram,
sredite pravoga kulta, drei se propisa za cijeli Izrael, ak i
kada su se sva plemena okrenula, pa i pleme oca njegova, Naf-
talija, i prinosila rtve teletu to ga bijae nainio Jeroboam,
kralj izraelski, u Danu, Tobit je ostao vjeran, bez obzira na us-
amljenost u takvu stavu, dok su drugi hodoastili u svetite
Dan.5 Nasuprot praksi svojega plemena Tobit je u Jeruzalemu
slavio svetkovinu iskazujui tovanje Bogu i tamo prinosio
prvine plodova, kako je Zakon6 nalagao.
Tobit je uvijek ispunjavao propise nosei prvine i desetine plo-
dina (1,6-8). Naime, prvine pripadaju Jahvi (Lev 27,26). De-
setine je predavao sveenicima, a oni su opet trebali od toga
dati desetinu Jahvi (Br 18,27).
3 Imperfekt oznaava prolo nesvreno vrijeme, pa ga tako prevodimo i na
hrvatski jezik nesvrenim glagolom u prolom vremenu, najee u perfektu
(npr. hodio sam, ili iah).
4 Pojam puta (o`do,j) u Tob ima viestruko znaenje: 1) materijalno znaenje u
smislu komunikacije (usp.: 1,15; 5,2.4-6.10.16.17.22; 6,2 [GII]; 10,7.13; 11,5.15);
2) metaforino znaenje u smislu moralnog ponaanja (usp.: 1,3; 4,5.15.19);
3) nain pristupanja Bogu (usp.: 3,2). Jos VILCHEZ LINDEZ, Tobia e Giuditta
(Roma: Borla, 2004.), bilj. 14, 38.
5 Dan je postao dravno svetite (Suci 18,27-29; 1 Kr 12,29; 2 Kr 10,29; Am
8,14) u vrijeme Jeroboama I. (938.-911. pr. Kr.), koji ga je osnovao s ciljem
da vjerski i politiki razdijeli Sjeverno i Juno Kraljevstvo. Takoer je radio
protiv bogotovne prevlasti jeruzalemskog Hrama, to se u deuteronomistikoj
povijesti otro osuuje (usp.: 1 Kr 12,26-30). Jeroboam, Biblijski leksikon
(Zagreb: KS, 1984.), 135.
6 Pnz 16,11.16-17 nalagao je da se treba proveseliti u nazonosti Jahve, Boga
svoga, i triput u godini neka se pokau svi tvoji mukarci pred Jahvom, Bogom
tvojim, ali neka svatko prinese to moe.
315
Kad je napunio muevnu dob (kai. o[te evgeno,mhn avnh,r), Tobit

je ispunio zakonski propis glede enidbe (1,9). Time je slije-
dio primjer patrijarh koji su se enili iz plemena svojih ot-
aca (usp.: Post 11,27-31) te je tako dao primjer i svojemu sinu
Tobiji (usp.: 4,12). Informacija o Tobitovoj enidbi izreena je
zajedno s onom o vjernosti pravom kultu u skladu s propisima.
2. Tobit vjeran Bogu u progonstvu

Tobit je opisan kao mudar i Bogom nadahnut ovjek, interpre-
tator izraelske vjerske tradicije, koji pokuava odgovoriti na pitanje:
Tko je pravi idov u dijaspori? Nakon to je odveden u Ninivu7, za-
jedno sa svojom suprugom i sinom, Tobit je i dalje bio vjeran Bogu,
naviknut na put pravih vrlina, bio je spreman i ostao postojan na pra-
vome putu u nevoljama progonstva. Takvim se pokazao u vremenu
sree, kao i u obavljanju dunosti oko kraljevskih dobara (1,12-14).
Treba rei da su idovi dijaspore8 bili u opasnosti pomijeati se s dru-
gima, misliti na nain onih s kojima ive, vie ne djelovati u skladu sa
svojom vjerom. Ali, vrenjem Zakona svojih prea idovski vjernik je
mogao ouvati svoj vjersko-nacionalni identitet, iako se pri tom javljala
opasnost getoiziranja, to e inae pratiti idove tijekom njihove po-
vijesti.9
Tobit izriito kae da je misli i srce upravljao Bogu svome. On
je naprosto uvijek bio vjeran Bogu, takoer i u tekim vremenima kada
je bio prisiljen bjeati u Mediju10 (1,19) zbog toga to je pokopao11
nekog sunarodnjaka objeenog na trgu. Dakle, i u vrijeme nevolje sja-
7 Niniva, metropola Asirskog Carstva, staro je naselje na rijeci Tigrisu, i ujedno

grad prijestolnica Asirije (od 8. st. pr. Kr.) od vremena Sanheriba, koji je izgradio
taj grad i rado boravio u njemu. Meani i Babilonci razorili su grad 612. pr. Kr.
Godine 612. grad su zauzeli Babilonci i Meani, pa je tako palo i Asirsko Carstvo.
Usp.: Niniva, Biblijski leksikon, 211.
8 idovi su bili prisiljeni napustiti svoj kraj dva puta: prvi put 721. pr. Kr., kada
su Asirci deportirali neke stanovnike Samarije (Sjevernog Kraljevstva); i drugi
puta nakon razaranja Jeruzalema (586. pr. Kr.) kada je veina graana Junog
Kraljevstva (Jude) deportirana u Babilon.
9 Usp.: Adalbert REBI, Sredinje teme Staroga zavjeta (Zagreb: KS, 1996.), 137.
10 Medija je drava u sjeveroistonom dijelu dananjeg Irana i s glavnim gradom
Ekbatanom. Pripada istonom podruju Asirije. Usp.: Medija, Praktini biblijski
leksikon (Zagreb: KS, 1997.), 205.
11 Tjelesna djela milosra zauzimaju posebno mjesto u Tob: Pokapati mrtve
djelo je tjelesnog milosra; jest iskazivanje asti djeci Bojoj, hramovima Duha
Svetoga. Katekizam Katolike Crkve (Zagreb: HBK, 1994.), br. 2300., 568.
316
jila je dobrota njegova karaktera. Tobitov lik je takav da kod itatelja

izaziva divljenje, pa iz toga proizlazi da takva ovjeka treba slijediti u
njegovoj vjernosti Bogu. On je ostao ovjek vjere, vrst i postojan, koji
se drao svojega Boga i njegovih obeanja, premda nije vidio njihovo
ispunjenje. Tobitova vjernost Jahvi u progonstvu vidljiva je osobito u
dvije stvari:
nije blagovao poganska jela (1,10). Dok su njegovi suplemenici
blagovali poganska jela, on ih je odbijao.12 Kao nagradu za tak-
vo ponaanje i vjernost Bog mu je iskazao milost (Tob 1,13)
pa je mogao raditi za kralja almanasara i dio novca pohra-
niti kod roaka Gabaela u Mediji (1,14-15). Zapovijedi o hrani
u idovstvu su postale krutim zakonskim zahtjevima. Zakon
istoe je jo jedan od zakona koje Tobit potuje jer ljubav pre-
ma Bogu pretpostavlja istou.13 Zakoni o istoi odvajali su
Izraela od pogana i titili monoteizam. Tobitu je to znailo da
i sina svojega treba odgojiti po ivotnim naelima izraelskog
naroda kojemu je pripadao.
Tobit je osobito i obilno dijelio milostinju (1,16 2,1) i prak-
ticirao djela tjelesnog milosra prema svojoj brai, kao to
su: gladnoga nahraniti, gologa odjenuti, mrtvoga pokopati i
sl. (1,16-18). Jedno od tih djela, pokapanje mrtvog sunarod-
njaka, osobito ga je kotalo. Naime, zbog tube da je pokapao
one koje je kralj ubio, morao se sklanjati i doivjeti zapljenu
imovine (1,19-20), a neto kasnije je i oslijepio zbog ukopa za-
davljenog sunarodnjaka (2,7-10). Sahrana takva ovjeka, iji
je pokop kralj zabranio, Tobitu je bio in osobite pobonosti i
vjere, posao koji je zahtijevao mjere opreza kako bi se izbjeglo
izlaganju drugim opasnostima.

3. Vjeran Bogu u kunji

Tobit u svojoj vjernosti Bogu i solidarnosti s braom, nije
12 idovima je bilo zabranjeno jesti neiste ivotinje (Lev 11,2-47; Pnz 14,3-19),
loj, krv i meso s krvlju (Lev 3,17; 7,23-27; 17,10-16), meso rtvovano idolima
(Izl 34,15).
13 Zakoni o hrani kod idova bili su kruti zakonski zahtjevi, dok su zakoni o istoi
povlaili crtu izmeu Izraela i pogana te titili monoteizam. Biblija donosi popis
jela koje Izraelci ne smiju jesti. Tako Lev 11 16 sadrava zakone o istoi,
odnosno stvari po kojima se gubi kultna istoa: spolni in, neke bolesti, uivanje
krvi, doticanje mrtvih (Br 19). Usp.: istoa, Praktini biblijski leksikon, 45.
317
poteen trpljenja. Sljepoa,14 to ga je zadesila kao prognanog i

pravednog, bila je vrijeme kunje. Dakle, u odreenom trenutku kao
da se sve urotilo protiv njega. Takvo stanje je zasigurno postavljalo
spontano pitanje: Kako i dalje ne izgubiti vjeru u Gospodina?
Tobit se u progonstvu zatvara u osobnu oazu gdje sa svojom
obitelji vjerno odrava zakone. Kako ne bi izdao vlastitu vjeru, zasig-
urno je morao potiskivati svoje elje i odnose. No, moe se postaviti
pitanje: Je li to ispravan nain ivljenja prognanikog iskustva? Je li is-
pravno u poganskom narodu vidjeti samo nevjericu i neprijateljstvo?
Na ta pitanja eli odgovoriti Tob. Zbog svoje vjere, Tobitov se pogled
na svijet zasjenio, a jedina sigurnost mu je svijest da se kao pravednik
nalazi pred Bogom i samim sobom, kao odravatelj vjerskih zakona
svojega naroda.
Ali i takva svijest nailazi na nerazumijevanje kod njegove su-
pruge. Priznanje vlastitog neuspjeha i razgolienosti, zapravo je prvi
15
in vjere, ali i in ljubavi. Dok je Tobit alostan i potiten, sin mu Tobija

je pak radostan. I tu je ona ironija: ovjek se susree s Bogom i samim
sobom ne kroz provedbu Zakona, ve po ljubavi drugoga. Ljubav mua
i ene je mjesto susreta s Bogom, u emu se ve ivi vlastita vjera. To-
bija mae Tobitove oi ribljom ui i on poinje gledati, a nakon toga
iz njegove due razvija se himan hvale Bogu. Tobit blagoslivlja Boga
spontanom molitvom koja u tom trenutku odraava ovjeka vjere. Ta i
takva molitva nakon ozdravljenja, upravo je manifestacija izvanredne
vjere. Polagano se shvaa da iscjeljenje i nije toliko fiziko, koliko
duhovno. Tobit jednostavno poinje drukije razmiljati i vidjeti svijet
na drukiji nain. tovie, moe se rei da kroz pobonost prelazi na
vjeru. Tobitova vjernost Bogu pokazala se apsolutno korisnom i oprav-
danom, pa stoga zadobivanje vida treba shvatiti kao ekvivalentnost
povratku iz smrti u ivot, budui da je sljepou doivljavao kao pokoru
i smrt (usp.: 3,6; 5,10). Obnovljeni vid i molitva postaju upadljivim
14 Naime, iz ptijeg gnijezda u zidu ispod kojeg je Tobit leao, ispala je neist
(avfo,deuma) u oi od kojih je zadobio leu,kwma (bijele mrlje), to je u stara vremena
bila oznaka za macula cornea - izraz terminus technicus antike medicine. Rije
leukw,mata spominje se 5 x u Tob: 2,10; 3,17; 6,9; 11,8.12. U korijenu rijei je
zasigurno pridjev leukw,mata < leuko,j( 3 = svijetao, bijel. Usp.: dg/dgh, Gerhard
Johannes BOTTERWECK (ur.), Theologisches Wrterbuch zum Alten Testament II.
(Stuttgart - Berlin - Kln - Mainz: Verlag von W. Kohlhammer, 1973.), 147.
15 Komentirajui Aninu reakciju, G. Trabacchin kae da je stavila prst u ranu. Stoga
se postavlja pitanje: Kako pomiriti vjeru u pravednog i milosrdnog Boga, a koji
istodobno priputa trpljenje i progon? Vidi: Gianni TRABACCHIN, Giona e Tobia
(Padova: Edizioni Messaggero, 2008.), 100.
318
oitovanjem njegove izvanredne vjere.16

U Tobitovu sluaju neko vrijeme Bog nije bio vidljiv u blago-
naklonim trenucima i dogaajima, ali je bio prisutan u nesebinosti
i od Tobita je traio samo vjernost. Meutim, u konanici Bog se up-
risutnio u njegovu srcu koje mu je ostalo vjerno. Da je Bog Tobitu dao
kakav drugi vid nagrade, vjerojatno ne bi bio toliko velikoduan. Iz
takva ponaanja proizlazi kako u ivotu nita nije toliko veliko koliko
poniznost i vjera koja je spremna sve izgubiti radi Boga i koja ne trai
nita drugo do li vjernost Bogu.
Tobitovo trpljenje nije bilo posljedica grijeha, nego napro-
tiv vjernosti tradiciji i vrednotama do kojih je drao. Stoga jedini
vidljiv odgovor na pitanje zato je kao pravednik trpio, biva u svjetlu
pobonikove svijesti i povjerenja Bogu da sve to radi moe imati us-
pjeha te da Bog u svoj plan spasenja ukljuuje ljudsku sreu i nesreu.
Ova knjiga moe dovesti itatelja do vrednovanja osobe i obiteljske
povezanosti, do malih stvari koje postaju velikima, samo ako su ivljene
vjerom i ljubavlju i koje su na izgradnju svakodnevne vedrine. Tob je
daleko od poticanja na povlaenje u privatnost, budui da promie
ivu pripadnost narodu Bojem u povezanosti s vjerom koja oekuje
vrijeme budueg mesijanskog Jeruzalema.
Tobit, pred samu smrt, prenosi sinu Tobiji vjeru u Boju rije,
u prakticiranje pravde/milostinje, zahvaljivanja i slave Bogu. On sav-
jetuje i poziva sina da ivi vlastitu vjeru u prakticiranju pravednog
ivljenja i davanja milostinje budui da je milostinja konkretan vid
milosra koji vodi u ivot (14,11). Stoga, moe se zakljuiti da je au-
toru Tob bio jedan od temeljnih ciljeva potvrditi vrijednost vjere u vre-
menu kada se inilo kao da je Bog napustio svoj narod.17
4. Vjera u Boga kao univerzalnog suca (4,19)

Pravednik Tobit sretno zavrava tijek ovozemaljskog ivota
(14,2.4s). Gospodin ga je sigurno oslobodio svih nevolja i utjeio ga
svakim dobrom (Ps 34,10.20): sretan je onaj tko je vjeran (Ps 119,2).
16 Usp.: Tobit, Irene NOWELL, The Collegeville Bible Commentary. Old Testament
(Minnesota: Press Collegeville, 1992.), 840.
17 Uz ovaj cilj zamjetljive su i druge teme, poput: vanost solidarnosti u vremenu
ugnjetavanja (obiteljski ivot, milostinja, odanost plemenu), ouvanje vjerskog
identiteta u poganskom okruenju, uloga anela i demona, itd. D. R. DUMM,
Tobia, Grande commentario biblico, R. E. BROWN - J. A. FITZMYER - R. E.
MURPHY (ur.); Edizione italiana a cura di: A. Bonora, R. Cavedo, F. Maistrello
(Brescia: Editrice Queriniana, 1973.), 793.
319
U zavrnoj molitvi i posljednjim savjetima sinu (pogl. 13 14) Tobit

osuuje: deformaciju prave slike o Bogu, pesimizam na svim razina-
ma, sekularizaciju obitelji, povlaenje roditelja iz odgojno-obrazovnog
procesa, neposlunost djece, vjersku ravnodunost i nedostatak ara
u promoviranju vjere u pravoga Boga, okorjelost tvrdokornih grenika
i njihov tragian kraj.18
Posljednji redci 4. pogl. (4,18-19) tiu se korisnih savjeta i
uputa sinu kako ispravno ivjeti. Tobija e se trebati obraati uvijek
onome tko je mudar i daje korisne savjete, to je u skladu s mudros-
nom literaturom.19 Meutim, svako dobro prije svega dolazi od Gos-
poda Boga, a nijedan narod ne posjeduje mudrosti: Bog je onaj koji
udjeljuje svako dobro (usp.: Pnz 4,6; 1 Sam 2,7). Tobitova obitelj je
uspjela zahvaljujui vjeri jer je bila otvorena i darovala se Bogu: gdje
vlada vjera u Boga, tu ima svetosti i ljudskog dostojanstva.20 Stoga, re-
ligija nije opijum naroda, kako je govorio K. H. Marx,21 ve naprotiv
ovjekovo spasenje, osloboenje i njegovo cjelokupno unapreenje,
savreno rjeenje svih problema.
Detaljan studij Tobitovih uputa sinu (4,12.14) prije odlaska na
put donosi Francis M. Macatangay. Tobit u 4,12.14 ponavlja upute u
skraenom obliku te na taj nain pokazuje vitalnu ulogu mudrosne
tradicije u oblikovanju i odravanju idovskog identiteta u dijaspori.
12
Sinko, uvaj se svake poude a enu najprije odaberi iz svojega naroda. Ne
eni se tuinkom koja nije iz plemena tvojega oca jer mi smo rod proroki.
Sinko, uvijek se sjeaj naih oeva Noe, Abrahama, Izaka i Jakova: svi su se
oenili enama iz svojega roda i bili sretni sa svojom djecom, a njihovo e po-
tomstvo naslijediti zemlju. () 14Ne zadravaj kod sebe dnevnicu nadniara
kojega unajmi nego mu je odmah isplati, a Bog e te nagraivati ako mu
bude sluio. togod ini, pazi na sebe, sinko, i uvijek se pristojno ponaaj.
F. M. Macatangay tvrdi da su te upute potpuno integrirane u
narativni okvir Tob i odraavaju pokuaj primjene tradicionalne mu-
drosti Izraela na odreene okolnosti dijaspore u progonstvu. Kao
takva, knjiga ne govori primarno o nevinoj patnji, ve o hrvanju s
neloginou boanskog obeanja i povijesne zbilje. Tobit u sebi nosi
upute za uinkovit nain postojanja i ivota u dijaspori. Autor Tob
18 Tob pokazuje humanizirajuu vrijednost vjere o kojoj je govorio i sv. Augustin
(De civ. Dei 2,29; 19,17.) ali i Drugi vatikanski koncil (GS 36).
19 Usp.: Izr 12,15; 13,10. 16; 27,9 itd.
20 Sveci su najbolji lanovi Crkve i najljepa lica ovjeanstva.
21 Karl Heinrich Marx, njemaki filozof (1818.-1883.), teoretiar socijalizma i
komunizma, govorio je: Religijaje uzdah ucviljena bia, dua svijeta bez srca,
kao i duh prilika bez duha. Ona je opijum naroda. http://bs.wikiquote.org/
wiki/Karl_Marx (8. 12. 2012.).
320
nastoji formirati identitet dijaspore oko temeljne vrijednosti istine,

suosjeanja i pravednosti kao oekivanje vremena kada e Bog okupiti
rasprene, vratiti one koji su trenutno u progonstvu, a Jeruzalem e
biti obnovljen (13. pogl.).22
Vjera humanizira i divinizira vrijeme, ime se jami zdravlje i
uinkovitost, poevi od suprunika. Povjerenje u providnost, u Boga
koji intervenira23 i koji nije indiferentan u svakodnevnom dogaanju,
makar taj potez izgledao obinim, podrava svaki potez likova u Tob.
Njihova vjera nije tek naivno ispovijedanje nekog povjerenja to e ga
izgubiti, ve nada u Boga koji doista stoji uz njih i podrava u ivotu,
ak i kada se ini da bi bolje bilo prepustiti se oaju, s obzirom na to da
se moglo vidjeti koju je puninu dosezala nevolja protagonista.
5. Tobitov moralno-vjerski lik

Vjerojatno je ova knjiga napisana u vrijeme Makabejaca, vri-
jeme progona idovskoga naroda, u kojem je bilo vano istaknuti lik-
ove koji su primjer vrste vjere i osobite Boje naklonosti. Stoga nije
sumnjati u temeljni cilj pohvale vjernosti Tori jednog idova u di-
jaspori koji je prisiljen ivjeti meu poganskim narodima te od njih
doivljavati ismijavanje i vrijeanje. Poput naeg vremena koje razma-
tra i analizira najdublje vrednote, pitajui se koji je smisao ljudskog
ivota promatran u kontekstu vjerskog iskustva, tako je i drevni pisac
Tob promiljao i pitao te uspio dobro predstaviti i protumaiti smisao
ljudskog ivota, sagledan u iskustvu vjere.
Tobit je istiniti Izraelac u kojem nema prijevare, kao to e u
Novom zavjetu biti Natanael (Iv 1,47).24 U tom smislu Tob na neki
nain anticipira kranstvo. On zna i potuje boanski Zakon inei
dobra djela koja propisuje taj Zakon: daje milostinju, prvine i de-
setinu (drutvena pravda), hodoasti u jeruzalemski Hram, pokapa
mrtve i sl. Ukratko, Tobit sasvim konkretno ljubi Boga i blinjega
plaajui ak osobno. Potpuno je vjeran boanskom Zakonu i kod
kue i u progonstvu, unato opem otpadu svojih roaka i sunarod-
njaka (1,5s), to je svakako nered na vjerskom planu. Vjeran je Bogu
22 Usp.: Francis M. MACATANGAY, The Wisdom Instructions in the Book of Tobit.

Deuterocanonical and Cognate Literature Studies 12 (Berlin New York: de
Gruyter, 2011.), osobito str. 303.
23 Patrick J. GRIFFIN, The Theology and Function of Prayer in the Book of Tobit
doktorska disertacija (Washington; DC: Catholic Univ. of America, 1984.), 51-67.
24 Tobit je uosobljenje idealnog biblijskog ovjeka, koji je vjeran i pravedan poput
Josipa, budueg zarunika BDM (Mt 1,9) - pravednik u pravom smislu rijei.
321
na herojski nain, plivajui i protiv struje, ne podloan modi, nego

govorei istinu i ne stidei se Boga, iako je ostao usamljen u klanjanju Bogu
i izvrenju njegove volje napisane u Mojsijevu zakonu (1,6.10s).25 I
jo vie!
Tobit je pravednik, vjeran Zakonu, unato progonstvu od ljudi
i kunji s Boje strane (2,9s) u izbjeglikim nevoljama, iako mu nije
lako biti religiozan. Vjernost Bogu skupo plaa: ismijavanje, usam-
ljenost, bijeg, patnje svih vrsta, sve do nerazumijevanja i kritike od
strane supruge. Tobitov primjer osobito ui da se biblijska praved-
nost sastoji u vjernosti boanskom Zakonu koja mora biti pod svaku
cijenu, poriui sve kompromise i prijevare. Tobit, dakle, poziva na
obraenje, pa stoga ne treba dopustiti da njegov primjer bude ispra-
zan: Bog sve voli poput Tobita. On je opisan kao mudri interpretator
izraelske vjerske tradicije, Bogom nadahnut, nastojei odgovoriti na
pitanje o pravom liku idova u dijaspori26 i svijetu openito. Sm To-
bit je oit primjer takva idova, pa i kada je izgubio vlastito tlo pod
nogama, naavi se u stranom svijetu koji je shvaen kao zemlja bez
Boga.
Iako se ini da je Tobit nepravedno pogoen boleu,27 ipak
je pouio sina da uvijek ima povjerenje u Boga. Sagledavajui Tobi-
tov primjer ponaanja, postaje vidljivo kako vjera omoguuje zapa-
ziti Boga na putu osobnog iskustva - ma kakvo ono bilo: pozitivno ili
negativno, dobro ili loe. Sukladno tome moe se zakljuiti: ako se na
ivotne nevolje gleda vjerskim oima, s nadom u sretan ishod, takav
stav moe uroditi boljim razumijevanjem sebe i svijeta te dovesti do
proirenja vidika.
25 Potovanje Mojsijeva zakona naglaeno je kroz stvaranje ugovora i svadbenu

sveanost. Intertekstna povezanost s Post 24 Tobiji i Sari dodjeljuje ulogu
novog Izraela, pokazujui kako je Bog umijean u njihov brak. Usp.: Geoffrey
David MILLER, Marriage in the Book of Tobit. Deuterocanonical and Cognate
Literature Studies 10 (Berlin New York: Walter de Gruyter, 2012.), 206-213.
26 Profesor Svetog pisma Mato Zovki, napisao je izvorni znanstveni rad egzegetski
istraujui Tob 13,1-18, gdje je zakljuio da Tobitov himan ili Psalam zahvalnosti
ne tumai neki dogaaj iz neposrednog konteksta, ali se odnosi na cijelu knjigu.
Njime molitelji veliaju Boga u situaciji dijaspore te prihvaaju socijalnu i
duhovnu dijasporu kao uspjeno sredstvo za uvanje idovskog ili kranskog
identiteta meu sugraanima drukijih uvjerenja. Mato ZOVKI, Himan u Tob
13,1-18 kao molitva idova dijaspore, Vrhbosnensia 15 (2011.), 55.
27 Pisac Tob se u prvom trenutku zaustavlja na fenomenu sljepoe kao patolokom
elementu koristei pojam bijele mrlje (usp.: Tob 2,10), za to u grkom
izvorniku stoji izraz leu,kwma.
322
6. Sarina vjera
Dok Tobitu prijeti opasnost da bude usidren u prolost, u

drugom gradu - Ekbatani Medijskoj - udaljenoj oko 500 km od Nini-
ve istoga dana slukinja Sarinog oca rui Saru zbog nemogunosti
udaje. Sara ne nalazi pristup ivotu zbog straha od budunosti. Ona
je ta koja ezne za ljubavlju, ali istodobno ne uspijeva ostvariti sta-
bilan odnos niti s jednim od sedam mueva za koje bijae pola jer
ih je pakosni zloduh Asmodej28 ubio prije nego su uli k njoj (3,7-
8).29 Dakle, djevojka Sara s Tobitom dijeli ivotnu dramu koja e je
dovesti do elje da radije umre nego da ivi sluajui lane prijekore.
U njezinu sluaju nije joj vremenska dob (kao kod Tobita) smetnja,
ve zli demon.
Sarin izlaz iz teke situacije obiljeen je upravo vjerom u Boju
providnost, koja joj je omoguila nai zarunika kojega voli i koji je le-
gitiman kandidat (6,12) u skladu s leviratskim zakonom30 koji je dan
Mojsiju (usp.: Post 38,1s; Pnz 25,5). Ovdje nalazimo pravu ispovijest
vjere u Boju providnost sa svojim stvorenjima. U svojoj molitvi Sara
28 idovske legende shvaaju Asmodeja zlim duhom, onim koji unitava,
zatornikom i simbol je onoga to ugroava spolnu vrijednost. Puko shvaanje
pripisuje ljudske patnje demonu i moe se nai u hebrejskim apokrifnim
spisima, a to se tie Tob takvo shvaanje moe biti pojaano orijentalnim
ambijentom u kojem je knjiga nastala. Usp.: Franois MARTIN, Le livre dHenoc
(Paris: Letouezy et An, 1906.), 10-28.
29 Ljubav mladoga Tobije od prvog upoznavanja i susreta sa Sarom suoila se s
iskuenjem ivota i smrti. Analogno nesretnim smrtima prethodnih Sarinih
zarunika, i Tobija je imao razloga bojati se takve smrti. Zato mu dajui Saru
za enu Raguel govori: Neka vam se, sinko, Gospodar neba ove noi smiluje
i udijeli vam mir! (7,12). U takvoj kunji ivota i smrti pobjeuje ivot, tj. za
vrijeme kunje u branoj noi ljubav se pokazuje jaom od smrti. Usp.: Catechesi
di Giovanni Paolo II su Tobia, Luca MAZZINGHI, Tobia: il camino della coppia
(Magnano: Edizioni Qiqajon comunit di Bose, 2004.), 177-178.
30 Leviratska enidba obiaj je staroga vremena. Radilo se o enidbi udovice s
muevljevim bratom ili kojim drugim bliim roakom pokojnoga mua, u
sluaju da je ostala bez mukog potomka (usp.: Pnz 25,5-10). Ova enidba je
dobila naziv po latinskom jeziku, gdje muevljev brat znai levir. Svrha je takve
enidbe u ouvanju pokojnikova imena i batine koja se nije smjela otuiti (1 Kr
21,3), a nepreuzimanje leviratske dunosti smatralo se neasnim za najblieg
roaka. Ako je najblii roak pokojnoga mua udovici odbio levirat, ona mu
je smjela javno pljunuti u lice i pred gradskim starjeinama rei: Ovako biva
ovjeku koji nee sagraditi doma bratu svome (Pnz 25,5-10). Dajui ovakvu
izjavu, udovica je bila slobodna udati se za koga je htjela, dok je mukarac ovako
izuven i popljuvan itavog ivota ostajao osramoen i prozvan bosonogim
(hebr. hanaal jaluc). Adalbert REBI Juda i Tamara, Kana, rujan 2008., 23.
323
iznosi razloge koji ju tjeraju da moli Gospodina za osloboenje od

zemaljske nevolje. I ona, poput Ane (1 Sam 1,15), izlijeva svoju duu
pred Bogom, ne uvjetujui ga da joj udijeli smrt, ve da barem svrne
svoj pogled te vie ne uje onih uvreda slukinje jer to doivljava kao
sramotu.31
Epizoda o Sari govori da postoji blagotvorna Ljubav koja
obuhvaa cijeli ljudski ivot, ak i kada se ne moe jasno spoznati.
Vjera, meutim, nije arobni tapi koji uklanja sva zla i tekoe, niti
fatalizam i pasivnost. Ona potie na miran i optimistian pogled prema
ivotu jer vjerniku ulijeva sigurnost da bude svojevrsno udo u oima
Bojim: Hvala ti to sam stvoren tako udesno, to su djela tvoja pre-
divna (Ps 139,14), i jami mu sigurnost da Bog u svemu na dobro
surauje s onima koji ga ljube, s onima koji su odlukom njegovom poz-
vani (Rim 8,28). Vjera nipoto ne umanjuje puninu samoostvarenja, a
Sarina vjera pokazala se u tome to se pouzdala u Boju pomo i molila
s punim pouzdanjem.
7. Molitve Tobita i Sare: boanski zahvat
Cijela knjiga Tob sadrava pet molitava, koje osvjetljavaju pri-

kazane dogaaje32 vezane uz glavne likove, po kojima protagonisti
ulaze u odnos s Bogom koji ih uje i intervenira. To su ove molitve:
1) 3,2-6: Tobitova molitva za smrt nakon konflikta sa suprugom
Anom;
2) 3,11-15: Sarina molitva nakon konflikta sa slukinjom;
3) 8,5-8: molitva mladenaca, Tobije i Sare, u prvoj branoj noi;
4) 8,15-17: Raguelova zahvalna molitva Bogu;
5) 11,14-15: Tobitova zahvalna molitva za dobiveni vid.
Oajna Sara, poput Tobita, u tekoj ivotnoj situaciji upravlja
svoju molitvu Bogu. Za razliku od Tobitove, Sarina je molitva ira u
svojoj proznoj naraciji. Redak 3,11 poinje blagoslovnom formulom:
31 U Vulgati zavretak molitve zvui drukije: U strahu pred tobom, a ne iz svoje
poude, pristala sam da se udam za mua. Ja nisam bila dostojna njih, ili oni nisu
bili dostojni mene, jer si me ti moda uvao za drugoga ovjeka. Nad tvojom
odlukom, naime, ovjek nema vlasti. Ovoga moe biti pak svjestan svaki koji te
tuje: Ako se naao u kunji, ivot e mu biti okrunjen; ako ga je snala nevolja,
bit e osloboen, a ako je kanjen bio, u tebe e nai milosre. Jer ti ne uiva
u propasti naoj; iza oluje daje mir, iza suza i jada ulijeva veselje. Biljeka a)
Jeruzalemska Biblija (Zagreb: KS, 2001.), 522.
32 Carey A. MOORE, Tobit, a new translation with Introduction and Commentary
(New York: Doubleday, 1996.), 30. Stefano VIRGULIN, La preghiera nel Libro di
Tobit, Parola, Spirito e Vita 3 (1981.), 47-48.
324
Budi blagoslovljen, milosrdni Boe, neka je vjeno blagoslovljeno tvo-

je ime,, to karakterizira sve molitve sadrane u Tob. Ovakav sadraj
molitve (blagosloviti Boga), znai zahvaliti na Njegovim darovima i us-
postaviti s Bogom ivotnu povezanost, to je jedan od bitnih elemena-
ta vjerskog ivota idova, posebno u dijaspori.33 Sarina preokupacija
u molitvi ide u trostrukom smjeru: ljubavi prema ocu (Tob 3,14: Gos-
podine, zna da sam ista od svake neistoe s mukarcem), spolne
istoe (Tob 3,15: Oeva sam jedinica i on nema drugog djeteta koje
bi naslijedilo njegov imetak) i elje za potomstvom (Tob 3,10: Na-
nijela bih ocu pod stare dane alost koja bi ga otjerala u podzemlje).
Obje molitve (Tobita i Sare) dole su do Bojih uiju, koji je
odluio usliiti ih tako to im je poslao Azarju/Rafaela34 arkanela. Od
tog trenutka pripovijedanje ide uivo. Bog je prihvatio molitve svo-
jih vjernika, ali je iao dalje od sadraja njihovih zahtjeva: Tobita je
ozdravio, a Saru oslobodio zlog demona Asmodeja.35 Obje molitve su
ritmine i poetine s osobnim naglascima, ali bez pada u intimizam.
Sara u svojoj molitvi kae Bogu: Ti zna, Gospode, da sam ista od
svakoga grijeha s ovjekom ... (3,14). Vjerojatno zbog toga, unato bro-
jnim pokuajima, u prvoj branoj noi zloduh Asmodej ubija sedmori-
cu mukaraca.
Zakljuak dviju molitava je razliit. U svakom sluaju one se
meusobno dopunjavaju, unato razlikama u tonu i naglascima.36
Meutim, ini se da Tobit ne ostavlja prostora drukijoj volji Bojoj
budui da je njegov zahtjev nedvosmislen (zapovijedi da budem
osloboen od ove pokore pa da odem u prostore vjene r. 3,6). U svo-
joj molitvi (r. 3,6) Tobit tri puta upotrebljava gr. glagol avpolu,w = (raz)
rijeiti, odrijeiti, osloboditi. Za razliku od Tobita, Sara ostavlja prostor
milosrdnom Bogu za slobodnu intervenciju (3,15: Ako ti pak nije mila
moja smrt, uj, Gospodine, uvredu koja mi se nanosi!), ne uvjetujui ga
33 Stanje u dijaspori moe se teoloki gledati pod dva vida: kao Boji kazneni sud
(Jr 17,1-4) i kao dokaz spasenja, budui da se u dijaspori Jahvino ime objavljuje
poganima. Dijaspora, Praktini biblijski leksikon, 59-60.
34 Znaenje Rafaelova imena (Bog lijei) opisuje njegovu ulogu, odnosno Boje
sredstvo u obrani vjere pravednik Tobita i Sare.
35 Die Bibel, Altes und Neues Testament in neuer Einheitsbersetzung II. (Salzburg:
Andreas & Andreas, 1975.), 932. jednostavno komentira demona Asmodeja
u Tob i kae da odgovara ema-devi zlom demonu, koji se esto spominje u
perzijskim tekstovima 8. st. pr. Kr.
36 Alexander Di LELLA, Two Major Prayers in the Book of Tobit, Jeremy CORLEY
Renate EGGER-WENZEL (ur.), Prayer from Tobit to Qumran. Inaugural
Conference of the ISDCL at Salzburg, Austria, 5-9 July 2003. (Berlin: Walter de
Gruyter, 2004.), 114.
325
svojim rijeima, i samo jednom upotrebljava glagol avpolu,w: Zapovijedi

da poem s ove zemlje (3,13). Boanskim provienjem dvostruka
ljudska drama bit e razrijeena jednim boanskim zahvatom, koji e
biti vidljiv tek u 12. poglavlju.
8. Tobijin i Sarin put vjere
Pria o Tobiji i Sari osobito predstavlja povijest mladog para u

svojem raanju i sazrijevanju. Briga za ouvanje vlastitog identiteta
u kontekstu drutvene manjine potie ih shvatiti kako je za obitelji
u dijaspori od velike vanosti da se njihova djeca oene ili udaju un-
utar idovskog kruga.37 Time je lake ouvati moralne i vjerske vrijed-
nosti svojega vjerskog iskustva. U tome se podudaraju rijei Azarje i
budueg Sarina svekra (Tobita).
Tobija u pratnji Azarje (arkanela Rafaela, koji je Tobiji jo
uvijek nepoznat) na svojem putovanju dolazi u Raguelovu kuu,
gdje je upriliena gozba kao znak gostoljubivosti dvojici putnika i
na toj sveanosti Tobija izraava svoju elju da uzme mladu Saru za
enu, budui da kao djevojka ispunjava kriterije enidbenog plana.
Teite teksta je, posebice, na injenici da je sve uinjeno po stro-
gom obdravanju Mojsijeva zakona o braku (7,12-14).38 Dranje do
Boje rijei, odnosno Mojsijeva zakona, u pogansko-neprijateljskom
okruenju, postaje upravo vjernikim odgovorom na putu jednoga
idova.
Vaan vid teksta u 7. poglavlju koji izlazi na vidjelo je vanost
Raguelove blagoslovne molitve: I blagoslovi ih (GI 7,13: kai. euvlo,ghsen
auvtou,j), kojim vjernici, u ovom sluaju suprunici Tobija i Sara,
37 Vie na temu braka vidi u knjizi: Geoffrey David MILLER, Marriage in the Book of
Tobit. Deuterocanonical and Cognate Literature Studies 10 (Berlin New York:
Walter de Gruyter, 2012.). Uz Post, Tob sadrava puno vie informacija o braku
od bilo koje druge biblijske knjige. To odraava vjerovanje i obiaje 3. stoljea
pr. Kr., te slui didaktikoj funkciji uei idove dijaspore o vrijednosti braka.
Ova monografija razjanjava takve elemente traei odgovor na etiri pitanja:
1) koga oeniti; 2) kako se oeniti; 3) kakvu ulogu ima Bog u braku; 4) kako
izgleda brak. Endogamija je jasnije definirana nego u ostalim starozavjetnim
tekstovima, a idovima se zapovijeda da se ene unutar bliskoga srodstva.
38 Ova preporuka o Mojsijevu zakonu (kata. th.n kri,sin th/j bi,blou Mwuse,wj) ne
govori jasno na koji se konkretan tekst misli, nego upuuje na neku openitu
tradiciju utemeljenu na predaji. Johann GAMBERONI, Das Gesetz des Mose
im Buch Tobias, Georg BRAULIK (ur.), Studien zum Pentateuch: Walter Kornfeld
zum 60. Geburtstag (Wien: Herder, 1977.), 229.
326
doivljavaju milost i mir od Gospodina.39 Kako proizlazi iz teksta, Bog

je prikazan kao bliz, vjeran svojim obeanjima i najiskrenije spreman
pomoi onima koji vjeruju u Njega. Upravo u toj vjernosti suprunici
mogu crpsti snagu u potekoama svojega puta. Tako, po Raguelovim
rijeima, Bog ostvaruje svoj blagoslov.
Tobija i Sara, kao mladenci u prvoj branoj noi zamolili su
Boga da im se smiluje.40 Njihova molitva ima prvenstveno karakter
velianja i zahvaljivanja Bogu saveza i naih oeva, u kojem mlad-
enci govore jezikom svih vidljivih i nevidljivih bia: Budi blagoslov-
ljen, Boe, naih oeva; neka je tvoje ime blagoslovljeno vjeno i u svim
naratajima! Neka te zauvijek blagoslivlja nebo i sva tvoja stvorenja!
(8,5). Nadalje, Tobija se u molitvi spominje praroditelja Adama i Eve,
od kojih je proizaao ljudski rod. Evu vidi kao pomonicu Adamu. Nad-
alje, Tobija pred Bogom i Sarom jasno daje do znanja, da ne uzima Saru
(svoju sestru) iz pohote, nego radi istine (8,7: avllV evpV avlhqei,aj).
Dakle, u odnosima Tobije i Sare nema motiva iskoritavanja.41 Iako u
odnosima Tobije i Sare nije spomenuta sintagma kao u Pj 8,6 (Ljubav
je jaka kao smrt), reeno je da Tobija voli Saru na nain da mu je srce
prionulo uz nju; ne pozna je, ali je ljubi i osjea se povezan s njom
neraskidivim vezom.42 utljiva Sara na kraju molitve izgovorila je s To-
bijom samo rije Amen.
Raguel u svojoj molitvi (8,15-17) zahvaljuje Bogu to Tobijina i
Sarina prva brana no nije smrtno zavrila kao s prethodnim Sarinim
zarunicima. Stoga su dominantni izrazi o milosru u redcima 8,16-
17 e;leoj i hvle,hsaj, koji dolaze etiri puta u ovoj molitvi. Samo vjena
ljubav moe ostvariti takav vez i dati konkretan oblik snovima dvaju
39 Autor Tob povezuje enidbu Tobije i Sare s onom iz vremena patrijarha. Tu vezu
je napravio ve Tobit (4,12) dajui upute sinu glede enidbe. Mukarac je taj koji
uzima enu, odnosno otac koji daje svoju ker nekome. Juridiki promatrano,
ovaj ulomak je dobar primjer biblijskog svjedoanstava o slavlju enidbe meu
idovima davnih vremena u dijaspori. enidbeni vez Tobije i Sare pravno je
ureen po obiaju i zakonima idovske zajednice onoga vremena, sadravajui
dva materijalna elementa: izruenje mladenke zaruniku (7,12) te potpisivanje
enidbenog ugovora (7,13).
40 Blaeni papa Ivan Pavao II. u svojim katehezama o branoj ljubavi posvetio je
tri kateheze Tob, i to molitvi Tobije i Sare (8,5-8). GIOVANNI PAOLO II., Uomo e
donna lo cre. Catechesi sullamore umano (Roma: Citt Nuova, 1987.), 434-442.
41 U tekstovima Tob rije je o humanom svijetu kojim dominira dobrota srca, kao i
potpuna odsutnost seksualne manije to degradira i osiromauje brak.
42 Usp.: Pino STANCARI, Il libro di Tobia. Lettura spirituale (Soveria
Mannelli: Rubbettino, 2000.), 50. To je vez to povezuje dva stvorenja istim
posluhom, nacrtom i pozivom.
327
mladih ivota, Tobije i Sare, na poetku zajednikog ivota.
Zakljuak

Premda je teko rei to je glavna poruka Knjige o Tobiji, na-
pisane u doba progona idova, nema sumnje da je, izmeu ostalog,
imala za cilj prikazati uzorne likove nepokolebljive vjere i Boju blago-
naklonost za takve. Iako je dananja obitelj udaljena nekoliko stoljea
od vremena kada je smjetena radnja ove knjige, Tob progovara kako
se stvara obitelj po Bogu: dobra, solidarna, pobona, bogobojazna. Au-
tor je namjeravao ponuditi svojim itateljima zanimljivu priu, koja je
usmjerena na dramatino iskustvo ivljenja dviju obitelji u dijaspori.
idovi koji su ivjeli u stranoj zemlji osjeali su se izazvanim i dalje
ivjeti svoju vjeru, biti vjeran Gospodinu ak u izgnanstvu i nenak-
lonom okruenju, te istodobno potpomognuti od Boga, ivjeti svoju
situaciju stranaca u svjetlu obiteljskog iskustva. idovi, posebno u
ovom periodu svoje povijesti, u zemlji progonstva daju svijetu svoje
svjedoenje posvemanje vjernosti Zakonu, odnosno mudrosti koja
dolazi od Boga i koja omoguuje ivot ovjeku. Stoga, nema sumnje da
je vjerski ideal na stranicama ovog didaktikog spisa postavljen visoko,
a osobna pobonost utemeljena na strahu Bojem (Tob 2,2.14; 4,21)
i na uestaloj molitvi koja posveuje ljudski ivot, posebno u tekoj
situaciji (6,18; 8,4-8). Neko idovima, a danas i kranima, ivjeti u
svijetu prigoda je za svjedoenje vlastite vjernosti Bojoj rijei i Njeg-
ovu Zakonu. Sadraj Tob dovodi u kontakt s razliitim elementima na
putu vjere, kao to su: vjera u Boju providnost, uzbuenja, osjeaji,
pobonost prema Bogu, obiaji, emocije, sumnje, strahovi i sl. Sva rad-
nja ovog djela odvijala se, osobito, unutar dviju obitelji, uvijek vjernih
Bogu i Njegovu Zakonu. Tob otkriva autentine ivotne vrednote poput
institucije braka, brane ljubavi, ispunjenje obiteljske dunosti (djece,
roditelja) i osjeaja za obitelj, na emu poiva drutvena zajednica koja
kao pod pepelom postaje nadom budueg uskrsnua naroda.43U Tob
itatelj moe pronai ohrabrenje da ostane vjeran Bogu svojih otaca
jer unato tekoama i kunjama, koje se samo na prvi pogled ine da
Bog njima eli kazniti svoj narod ili pojedinca, moe pronai milosrd-
nog Boga. Razmiljajui o Tobitovoj sudbini, itatelj takoer moe
nauiti da, uz strogu vjernost Zakonu, treba i Boje smilovanje. Naime,
ozdravljenje i izlaz iz kunje Tobit je vidio kao besplatan i neoekivan
Boji dar, to ga je Bog ponudio po Tobiji, te istodobno kroz diskret-
43 Divo BARSOTI, Meditazione sul libro di Tobia (Brescia: Queriniana, 21978.), 154.
328
nu ali uinkovitu nazonost Azarje/Rafaela, koji e pokazati stvarnu

boansku prisutnost. Smatrajui ovu knjigu svetom i nadahnutom,
Crkva pronalazi u njoj snagu vjere i nade. Saetak uenja Tob je upra-
vo Boji zahtjev prema ovjeku da se dri Njegova Zakona. Pravednik
moe biti podvrgnut kunjama, ali ako ostane vjeran do kraja, Bog e
ga nagraditi, a ne ostaviti. Drevni pisac Tob je uspio objasniti znaenje
ljudskog ivota u iskustvu vjere. Vane vrijednosti, kao to su: molitva,
milostinja, dobri (meu)obiteljski odnosi, stoje u sreditu ivljenja
idova koji ive u stranoj zemlji.
RELIGIOUS LIFE IN THE BOOK OF TOBIT
Summary
The Book of Tobit was written around 200 BC. The colorful narrative tells the
history of one family in which the pious Jew, Tobit, a prisoner of the Naphtali tribe, lives
in a manner of authentic religious observance. Filled with grace, he acts according to
the Law. His goal is to follow the faith of his fathers, even if it costs him his life. He is de-
termined to pass on the values he treasures to his son Tobias. The book is imbued with
a sense of trust in Divine Providence and with the idea of the fatherhood of God, who
cares for people and always responds to those who call upon him. The historical con-
text of Tobit recalls the opportunity to live the fullness of faith within a cultural, social
and political reality which at first glance seems to be totally alien to Judaism. It is not
difficult to see that the religious life in Tobit is actual for us too. Even today Tobit offers
a way of living in fidelity to God in an environment where the prevailing values seem
to be completely alien. In other words, Tobit aims to answer the key question: How
do we live as believers in a world that is not disposed towards religion and does not
support religion? The author of this article highlights the religious elements in Tobit,
bringing these elements to the surface and creating a synthesis. In several subsections
he examines Tobits faithfulness to God, analyzing the moral and religious character of
this fidelity. The author also explores characteristics of Sarahs prayer and faith, and
discusses the common journey of faith of the young married couple, Tobias and Sarah.
Religious sensibility and a state of fellowship with the one true God are the mystery at
the heart of the idyllic atmosphere described in Tobit.
Keywords: fidelity to God, moral and religious character of Tobit, faith in God
as a universal judge, prayers of Tobit and Sarah, journey of faith of Tobias and Sarah.
329
330
UDK: 27-184.3-243.66
Pregledni rad
Primljeno: travanj 2013.
Bruna VELI
Teologija u Rijeci
Omladinska 14, HR 51000 Rijeka
bvelcic@gmail.com
VJERA U KNJIZI PROPOVJEDNIKOVOJ
Saetak
Dok je nauk o sveopoj ispraznosti ivota pod suncem pribavio Propovjed-

niku nazive pesimista i skeptika meu biblijskim piscima, njegov govor o Bogu koji uti,
koji je dalek i nedostian i ije djelovanje u svijetu ovjek ne moe do kraja dokuiti,
doveo je do toga da ga pojedini egzegeti smatraju ovjekom koji proivljava krizu vje-
re, agnostikom ili ak ateistom. No paljivo itanje njegove knjige pokazuje suprotno:
Propovjednik je mudrac koji ivi od svoje vjere (usp.: Hab 2,4a). Njegova se vjera
prvenstveno oituje u stavu bogobojaznosti (3,14; 5,6; 7,18; 8,12-13) koji se, kako po-
tvruju i tekstovi o Bojem sudu (3,17; 8,5-6; 11,9), sastoji u strahopotovanju prema
dalekom i nedostinom Bogu te poniznom prihvaanju Njegova nedokuiva djelovanja.
No k tome, s druge strane, Propovjednikova vjera ukljuuje i radost, odnosno prepo-
znavanje i ivljenje radosti koju Bog ovjeku daruje u svakodnevici njegova ispraznog
ivota i koja predstavlja konkretni znak Njegove blizine, brige i naklonosti (2,24; 3,12-
13.22; 5,17; 8,15; 9,7-9; 11,8-9). Vjera Propovjednikova opstaje tako izmeu dviju kraj-
nosti: izmeu vjere u Boga koji je istodobno dalek i nespoznatljiv te opipljivo blizak. I
upravo takva vjera koja ukljuuje bogobojazno strahopotovanje prema Bogu, ali
i ivljenje radosti omoguuje Propovjedniku nadvladati ispraznost koju otkriva
pod suncem.
Kljune rijei: ispraznost, bogobojaznost, Boji sud, Deus absconditus, ra-
dost, vjera.
Uvod
Propovjednik ili hebrejski Kohelet knjiica je od svega dva-

naest poglavlja koja spada u starozavjetnu mudrosnu knjievnost. Ri-
je je o djelu anonimnog mudraca koji se predstavlja kao kralj Salo-
mon, a najvjerojatnije je ivio i pisao u Judeji u 3. stoljeu pr. Kr. Djelo
koje nam je ostavio oduvijek je stvaralo probleme tumaima te su mi-
ljenja strunjaka o njemu podijeljena, a esto i posve oprena. Rije
331
je, naime, o djelu koje obiluje proturjejima i koje snano i beskom-

promisno dovodi u pitanje stupove tradicionalnog mudrosnog nauka:
vrijednost mudrosti i pravednosti, nauk o retribuciji, spoznatljivost
Boga, smisao ivota. Knjiga Propovjednikova do te je mjere provoka-
tivna da se pitamo kako je uope nala svoje mjesto u kanonu staro-
zavjetnih spisa. Dovoljno je, za ilustraciju, posegnuti za prvim recima
knjige gdje itamo: Ispraznost nad ispraznou, veli Propovjednik,
ispraznost nad ispraznou, sve je ispraznost! Kakva je korist ovje-
ku od svega truda njegova kojim se trudi pod suncem? (1,2-3). Ova-
kav govor iznenauje i neizbjeno se namee pitanje o tome kako ga
uklopiti u svetopisamsku objavu koja osvjetljava na ivot inei ga
upravo manje ispraznim, odnosno smislenim. Meutim, u kontekstu
starozavjetne mudrosne knjievnosti takav je govor sasvim oprav-
dan jer je zadaa mudraca promatrati i kritiki propitivati stvarnost
te iznositi pouku utemeljenu na vlastitom ivotnom iskustvu. S tim u
skladu, Propovjednik u svojem djelu iznosi vrlo osobno promiljanje
o ivotu, kojim dominira misao da je sve ispraznost.
Zbog govora o sveopoj ispraznosti ivota Propovjednika se
smatra pesimistom i skeptikom meu biblijskim piscima, a pojedini
egzegeti takoer dovode u pitanje njegovu vjeru i nazivaju ga agno-
stikom i ateistom. U ovom radu, polazei od cjelovitog itanja Propo-
vjednikove knjige, elimo istraiti utemeljenost spomenutih zakljua-
ka, odnosno istraiti vjeruje li Propovjednik te kakva je njegova vjera.
Na poetku rada predstavit emo kratko knjigu i autora te pojasniti
njegov nauk o ispraznosti. Potom emo analizirati Propovjednikov
govor o Bogu i, polazei od tekstova o bogobojaznosti (3,14; 5,6;
7,18; 8,12-13), o Bojem sudu (3,17; 8,5-6; 11,9) i o radosti (2,24;
3,12-13.22; 5,17; 8,15; 9,7-9; 11,8-9), ukazati na temeljne znaajke
njegove vjere.1
1 O ovoj temi nema mnogo doprinosa na hrvatskom govornom podruju. Temu

saeto obrauje Nikola HOHNJEC, Vjera biblijskih mudraca, Ivan PORI
(ur.), Stari zavjet - vrelo vjere i kulture. Zbornik radova interdisciplinarnog
meunarodnog simpozija (Rijeka: Teologija u Rijeci; Zagreb: Biblijski Institut,
2004.), 89-91. Usp.: takoer: Nikola HOHNJEC, Tri biblijske filozofije ivota
(Zagreb: Kranska sadanjost, 2003.). Od uvoda u knjigu Propovjednikovu i
openito u mudrosnu knjievnost moemo istaknuti: Alice BAUM, Propovjednik i
Pjesma nad pjesmama (Zagreb: Kranska sadanjost, 1997.); Maurice GILBERT,
Les cinq livres des Sages: Proverbes, Job, Qohlet, Ben Sira, Sagesse (Paris: Cerf,
2003.) = Maurice GILBERT, La sapienza del cielo (Cinisello Balsamo: Edizioni
San Paolo, 2005.); Roland E. MURPHY, The Tree of Life. An Esploration of Biblical
Wisdom Literature (Grand Rapids, MI Cambridge, UK: Eerdmans, 2002.).
332
Bruna VELI, Vjera u knjizi Propovjednikovoj, 331-355
1. Propovjednik i njegova knjiga
Autor knjige Propovjednikove jednako je zagonetan kao i djelo

koje je iza sebe ostavio. Predstavlja se kraljem nad Izraelom u Jeruza-
lemu (1,12), i to najveim i najmudrijim kraljem (1,16; 2,9). Nije teko
pogoditi da cilja na Salomona, Davidova sina, to je i eksplicitno potvr-
eno u proslovu knjige (1,1). Danas, meutim, pouzdano znamo da je
rije o fiktivnoj identifikaciji, odnosno o pseudoepigrafiji, jer analiza
sintakse i rjenika pokazuje da je rije o djelu nastalom najvjerojatnije
u 3. stoljeu prije Krista. Vidljiv je utjecaj aramejskog jezika, u tekstu
su prisutne i dvije rijei iz perzijskog jezika (pards, vonjak, u 2,5;
pitgm, poruka, rije, osuda, u 8,11), a sintaksa je bliska minajskom
hebrejskom jeziku.2 Identifikacija s mudrim kraljem Salomonom slu-
i za potvrdu Propovjednika kao uitelja mudrosti, daje autoritet nje-
govu djelu i opravdava njegovo uvrtenje u starozavjetnu mudrosnu
knjievnost (usp.: Izr 1,1).
Autor se, nadalje, predstavlja kao qhelet (1,1.2.12; 7,27;
12,8.9.10), to je particip aktivni enskog roda jednine u qal-u od gla-
gola qhal (okupiti se u zajednicu). Uporaba participa enskoga roda
ne znai, meutim, da je autor knjige ena, ve se objanjava time to
je u postegzilskoj knjievnosti bilo uobiajeno koristiti enske grama-
tike oblike za oznaavanje mukih osoba, odnosno funkcija koje su
obnaali mukarci (usp.: spere, pisar, u Ezr 2,55 i Neh 7,57; pere
haejm, vezivatelj srna, u Ezr 2,57 i Neh 7,59). Qhelet tako ozna-
ava onoga koji okuplja zajednicu.3 U grkom ga se prijevodu pro-
zvalo Ekklsiasts (crkvenjak; od gr. ekklsia, zajednica, crkva),
to je preuzeto i u latinskom (Ecclesiastes), a u hrvatskom ga se jeziku
redovito naziva Propovjednik, ime se izriito ukazuje na njegovu
funkciju pouavanja. Propovjednik je, dakle, okupljao narod kako bi
ga uio mudrosti (12,9), no s obzirom na to da je kritizirao klasinu
mudrosnu misao, vjerojatno nije imao mnogo uenika. injenica da je
zasluio mjesto meu biblijskim mudracima svjedoi da je unato svo-
joj nekonvencionalnosti ili moda upravo zbog nje bio vrlo cijenjen.
2 Za detaljnu analizu Propovjednikova jezika vidi: Antoon SCHOORS, The Preacher
Sought to Find Pleasing Words. A Study of the Language of Qoheleth. Part I:
Grammar (Leuven: Peeters, 1992.); Antoon SCHOORS, The Preacher Sought to
Find Pleasing Words. A Study of the Language of Qoheleth. Part II: Vocabulary
(Leuven: Peeters, 2004.).
3 Rije je, dakle, o mukoj osobi, to potvruje i redovita uporaba mukih
glagolskih oblika uz ovu imenicu (usp.: 1,2; 12,8-10). Iznimka je jedino 7,27
gdje uz particip nalazimo glagol u enskom rodu.
333
Propovjednik je iza sebe ostavio knjigu od svega dvanaest po-

glavlja, ali cjelovitost, struktura te u konanici i poruka njegove knjige
do danas su predmetom rasprava i istraivanja. Razlog je dvostruk: knji-
ga ne posjeduje jasno definiranu strukturu, a k tome obiluje proturje-
jima, odnosno poukama koje se meusobno iskljuuju (tako npr. u 2,2
itamo o uzaludnosti smijeha i uitka, a u 8,15 ih se slavi; reci 9,16-18
uzvisuju mudrost, a 2,15-16 dre je ispraznom; u 2,17 Propovjednik
kae da mrzi ivot, a u 11,7 hvali njegovu ljepotu itd.).4 Prema pojedinim
egzegetima, navedene danosti posljedica su sloene povijesti nastanka
teksta koji u konanici potjee od vie autora samog Propovjednika i
kasnijih redaktora. S druge strane, dio egzegeta smatra da se knjiga ipak
gotovo u cijelosti moe pripisati jednom autoru, tj. Propovjedniku, na-
pose zahvaljujui specifinom jeziku i nainu izraavanja.5
Knjiga je, naime, poglavito napisana u prvom licu jednine: autor
redovito govori na temelju vlastitog iskustva, polazei od onoga to je
osobno iskusio, odnosno vidio da se dogaa pod suncem.6 Iznimke
predstavljaju redak 7,27 te uvod (1,1-2) i zakljuak knjige (12,8-14), u
kojima se o Propovjedniku govori u treem licu. Redak 7,27 obino se
smatra glosom, dok se uvod i zakljuak pripisuju zavrnom redaktoru ili
redaktorima knjige koji su saeli Propovjednikovu misao u izraz ispra-
znost nad ispraznostima (hl hlm; samo u 1,2; 12,8) i zakljuili
djelo svojevrsnom apologijom autora, usklaujui sredinje teme njego-
ve misli s tradicionalnim mudrosnim naukom (12,9-14).7
Nadalje, na cjelovitost Propovjednikova djela upuuje esta upo-
raba pojedinih termina i izraza koji u njegovu djelu imaju posve odree-
no znaenje i predstavljaju kljune pojmove njegova mudrosnog promi-
ljanja: npr. heel (ispraznost; 38 puta)8; mal (truditi se, muiti se,
4 O prijedlozima stukture knjige vidi: Norbert LOHFINK, Kohelet (Wrzburg:

Echter, 1980.); Vittoria DALARIO, Il libro del Qohelet. Struttura letteraria e
retorica (Bologna: Edizioni Dehoniane, 1993.).
5 O razliitim stajalitima vezanima uz nastanak knjige vidi: Ludger
SCHWIENHORST-SCHNBERGER, Das Buch Kohelet, Erich ZENGER (ur.),
Einleitung in das Alte Testament (Stuttgart: Kohlhammer, 72008.), 383-385.
6 Izraz r (vidio sam) nalazimo u knjizi ak 22 puta (1,14.16; 2,13.24;
3,10.16.22; 4,1.4.7.15; 5,12.17; 6,1; 7,15; 8,9.10.17; 9,11.13; 10,5.7).
7 Miljenje da uvod (1,1-2) i zakljuak (12,8-14) predstavljaju kasnije dodatke
dijeli veina egzegeta. Vidi: Ludger SCHWIENHORST-SCHNBERGER, Das
Buch Kohelet, 385-386.
8 Od toga 14 puta u izrazu zeh heel (to je ispraznost; 2,15.19.21.23.26; 4,4.8.16;
5,9; 6,2.9; 7,6; 8,10.14), a 6 puta u izrazu hakkol heel (sve je ispraznost;
1,2.14; 2,11.17; 3,19; 12,8). Jo u: 1,2(4x); 2,1; 4,7; 5,6; 6,4.11.12; 7,15; 8,14;
9,9(2x); 11,8.10; 12,8(2x).
334
naporno raditi; 35 puta)9; taat haeme (pod suncem; 29 puta)10;

(dobro; 20 puta u tzv. -izrekama)11; jirn (korist; 10 puta)12;
injn (zadaa, posao; 8 puta)13 itd. Mogli bismo navesti jo niz je-
zinih i stilskih obiljeja specifinih za Propovjednikovu knjigu, a sva
ona idu u prilog miljenju da je autor knjige jedan, iako time prisutnost
eventualnih glosa i drugih umetaka nije posve iskljuena.14
Naposljetku vrijedi napomenuti da je nedostatak strukture i pri-
sutnost kontradikcija mogue i drukije protumaiti nego li pretpostav-
kom o sloenom procesu nastanka teksta: na primjer pretpostavkom
da je autor pisao svoje djelo postupno, kao svojevrsni osobni dnevnik,
nalik Mislima filozofa B. Pascala. Ova pretpostavka, iako nije opepri-
hvaena, objanjava kako nedostatak jasne strukture tako i prisutnost
proturjenih misli i pouka, koje nuno proizlaze iz ivotnog iskustva.15 K
tome, u knjizi je mogue identificirati i neka prividna proturjeja. Rije
je o sluajevima u kojima Propovjednik navodi, tj. citira, izreke tradi-
cionalne mudrosti i potom im suprotstavlja vlastitu misao (npr. navod
u 2,13-14a i komentar u 2,14b-15; isto u 7,1-6a.6b-10; 7,11-12.13-14;
8,5.6-8; 10,8-10.11).16 Ovakvim nainom debatiranja Propovjednik
9 Ovaj korijen nalazimo u imeninom (trud) i u glagolskom obliku (truditi se),
u: 1,3(2x); 2,10(2x).11(2x).18(2x).19(2x).20(2x).21(2x).22(2x).24; 3,9.13;
4,4.6.8(2x).9; 5,14.15.17(2x).18; 6,7; 8,15.17; 9,9(2x); 10,15.
10 Vidi: 1,3.9.14; 2,11.17.18.19.20.22; 3,16; 4,1.3.7.15; 5,12.17; 6,1.12; 8,9;
8,15(2x).17; 9,3.6.9(2x).11.13; 10,5.
11 Rije je o izrekama koje iskazuju to je dobro ili bolje za ovjeka u njegovu
ispraznom ivotu. U 16 sluajeva nalazimo komparativnu formulu min
(bolje je), u 4,3.6.9.13; 5,4; 6,3.9.7,1a(2x).2.3.5.8a; 9,4.16.18; a 4 puta formulu
n (nema boljega od; u hrvatskom prijevodu: nema ovjeku druge sree
osim), u 2,24; 3,12.22; 8,15.
12 Ovu imenicu nalazimo u razliitim izrazima, npr. mah-jjirn (kakva je korist?;
u 1,3; 3,9; 5,15) ili n jirn (nema koristi; u 2,11; 10,11). Vidi jo: 2,13(2x);
5,8; 7,12; 10,10.
13 Vidi: 1,13; 2,23.26; 3,10; 4,8; 5,2.13; 8,16. Od tog je triput popraena pridjevom
ra (zao; u hrvatskom prijevodu: muna zadaa; 1,13; 4,8; 5,13). Ova se
imenica ne pojavljuje ni u jednoj drugoj starozavjetnoj knjizi.
14 Vie o Propovjednikovu stilu pisanja vidi u: Luca MAZZINGHI, Ho cercato e
ho esplorato. Studi su Qohelet (Bologna: Edizioni Dehoniane, 2001.), 51-60. O
kljunim pojmovima Propovjednikove misli vidi: Roland E. MURPHY, Ecclesiastes
(Dallas: Word Books, 1992.), lxviii-lxix.
15 Usp.: Vinzenz ZAPLETAL, Das Buch Kohelet kritisch und metrisch untersucht
(Freiburg: Herder, 1905.), 31; Roger N. WHYBRAY, Qoheleth as a Theologian,
Antoon SCHOORS (ur.), Qohelet in the Context of Wisdom (Leuven: Leuven
University Press & Peeters, 1998.), 240-241.
16 Radi se o tzv. teoriji citata, meu ijim se zastupnicima istiu Gordis, Lohfink,
Whybray i Michel. Vie o tome vidi u: Ludger SCHWIENHORST-SCHNBERGER,
Das Buch Kohelet, 384.
335
dovodi u pitanje odreene postavke tradicionalnog mudrosnog nauka

i pomie granice ustaljenih shvaanja. Citati u tekstu, meutim, nisu
posebno oznaeni i stoga ih nije uvijek lako otkriti niti sa sigurnou
utvrditi. No takav nain promiljanja sastavni je dio Propovjednikova
djela i zato proturjeja u njegovoj knjizi trebaju biti paljivo tumaena,
a ne a priori vrednovana kao naznake prisutnosti vie autora.17
2. Nauk o ispraznosti
Hebrejska rije heel, koja izvorno oznaava dah, daak,

vjetar, vihor, javlja se u Propovjednikovoj knjizi 38 puta i meto-
nimijskim prenoenjem znaenja postaje izraz za prolaznost, ne-
stalnost, bezvrijednost svega to se zbiva pod suncem. Drugdje u
Starom zavjetu heel najee oznaava prolaznost ljudskog ivota
i djelovanja (usp.: Post 4,2.8-9; Iz 49,4; Job 7,16; 9,29; Ps 39,6-7.12;
94,11; 144,4) ili ispraznost i bezvrijednost idola (usp.: Pnz 32,21; Jr
2,5; 14,22). Propovjednik, meutim, pretvara ovaj pojam u misao vo-
dilju vlastita mudrosnog nauka i radikalizira njegovo znaenje tvrd-
njom da je sve ispraznost (hakkol heel; 1,2.14; 2,11.17; 3,19; 12,8).
Sve to ovjek moe iskusiti za svojega ivota, sve je ispraznost: nje-
gov ivot (6,4.12; 7,15; 9,9; 11,8.10), sav njegov trud i plodovi njegova
rada (2,1.15.19.21.23; 4,4.7.8; 5,6), traenje mudrosti (2,15; 6,11; 7,6),
pravednost (8,10.142x), uitak i radost (2,1), novac i bogatstvo (5,9;
6,2).18 U govoru o ispraznosti Propovjednik ne zalazi u ontoloke pro-
blematike: stvarnost je za njega ispraznost jer se takvom ini njegovu
iskustvu. Misao o ispraznosti svega proizlazi iz tri injenina stanja
koja Propovjednik pod suncem primjeuje: da pravednika pogaa
nepravda, da nakon ivota stie smrt i da ovjek, svojom mudrou, ne
moe dokuiti smisao svega to se zbiva.
2.1. Nepravda
Progovarajui o nepravdi, odnosno o patnji pravednika, Pro-

povjednik se pokazuje bliskim Jobu i kritizira tradicionalni mudrosni
17 Na to, u novije vrijeme, ukazuju Loader, Fox i Longman. Vidi: James A. LOADER,
Polar Structures in the Book of Qohelet (Berlin: de Gruyter, 1979.) 1-3; Michael V.
FOX, Qohelet and his Contradictions (Sheffield: Almond, 1989.), 19-28; Tremper
LONGMAN III, The Book of Ecclesiastes (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1998.), 21-33.
18 K tome, znaenje termina heel dodatno je pojaano paralelizmima s izrazom
ganjanje vjetra (ret ra u 1,13; 2,11.17.26; 4,4.6; 6,9; ra jn ra u 1,17; 4,16),
u hrvatskom prijevodu pusta tlapnja. O znaenju i moguim tumaenjima
termina heel vidi: Luca MAZZINGHI, Ho cercato e ho esplorato, 365-388.
336
nauk koji tvrdi da mudrost i pravednost garantiraju sretan ivot (Izr

1,33; Sir 37,24.26), odnosno klasini nauk o retribuciji prema kojem
ljudska dobra ili zla djela neminovno povlae za sobom Boju nagradu
ili kaznu (usp.: Izr 5,21-22; 13,6; 14,26-27).19 Propovjednik, na teme-
lju vlastita iskustva, ustvruje suprotno: Mnogo mudrosti - mnogo
jada; to vie znanja, to vie boli (1,18); Ludost se podie na najvi-
a mjesta, a veliki zauzimaju niske poloaje (10,6); Opake nose na
groblje, i ljudi iz svetog mjesta izlaze da ih slave zbog toga to su tako
inili (8,10); I grenik koji ini zlo i sto puta, dugo ivi... ali je na ze-
mlji ispraznost te pravednike stie sudbina opakih, a opake sudbina
pravednika (8,12.14); Pravednik propada unato svojoj pravednosti,
a bezbonik i dalje ivi unato svojoj bezbonosti (7,15).20
2.2. Smrt
Nadalje, osim to mudrost i pravednost nisu garant sree i za-

tita od nevolje u sadanjosti, one ne garantiraju nagradu i sreu niti
u budunosti jer jao..., veli Propovjednik, mudrac mora umrijeti kao
i bezumnik (2,16); Svima je ista kob, pravednomu kao i opakom, i-
stomu i neistomu, onomu koji rtvuje kao i onomu koji ne rtvuje;
jednako dobru kao i greniku... ne dobivaju trku hitri, ni boj hrabri;
nema kruha za mudraca, ni bogatstva za razumne, ni milosti za uene,
jer vrijeme i kob sve ih dostie. (9,2.11); Kakva je sudbina luaku,
takva je i meni. emu onda udjeti za mudrou? (2,15). Mudrac mora
umrijeti kao i luak, i obojicu e poslije nekog vremena prekriti za-
borav (2,16). Pred smru su svi jednaki, ne samo mudrac i luak ve
i ovjek i zvijer: Kob ljudi i zvijeri jedna je te ista. Kako ginu oni, tako
ginu i one; i diu jednakim dahom, i ovjek niim ne nadmauje zvijer,
jer sve je ispraznost. I jedni i drugi odlaze na isto mjesto; svi su postali
od praha i u prah se vraaju. Tko zna da li dah ljudski uzlazi gore, a dah
zvijeri silazi dolje k zemlji? (3,19-21).
Propovjednik ne zna za zagrobni, vjeni ivot, o kojem e jasno
progovoriti tek Knjiga Mudrosti u 1. stoljeu prije Krista (Mudr 1,13-
15; 3,1-4; 4,7-10). Za Propovjednika smrt krajnje relativizira mudrost
19 Naravno, retribucija nikad nije shvaena kao mehanizam koji djeluje automatski,
ve vie kao nepobitno naelo koje proizlazi iz Boje pravednosti. To naelo
dovode u pitanje i drugi biblijski pisci, npr. Jeremija i Habakuk te pojedini
psalmi. Propovjednik, dakle, preuzima i radikalizira ve poznatu temu. Usp.:
Roland E. MURPHY, Ecclesiastes, lxvi.
20 Biblijski citati preuzeti su iz tzv. Zagrebake Biblije: Jure KATELAN
Bonaventura DUDA (ur.), Biblija: Stari i Novi Zavjet (Zagreb: Stvarnost, 1968.;
Kranska sadanjost 222012.).
337
i pravednost, a k tome i cjelokupan ljudski ivot: svaki uitak, trud,

uspjeh i postignue pred smru gube na vrijednosti. Veli tako Propo-
vjednik, predstavljajui se kao kralj Salomon: Odluih tijelo krijepiti
vinom, a srce posvetiti mudrosti... Uinih velika djela: sazidah sebi
palae, zasadih vinograde, uredih perivoje i vonjake... Nakupovah
robova i robinja... a tako i stada krupne i sitne stoke... Nagomilah sre-
bro i zlato i blago kraljeva i pokrajina... I postadoh tako velik, vei no
bilo tko prije mene u Jeruzalemu, a nije me ni mudrost moja ostavila.
I to god su mi oi poeljele, nisam im uskratio, niti branih srcu svo-
jemu kakva veselja... A onda razmotrih sva svoja djela, sve napore
to uloih da do njih doem i gle, sve je to opet ispraznost i pusta
tlapnja! (2,3-11). Jer ovjek se trudi mudro i umjeno i uspjeno
(2,21), i svi su njegovi dani mukotrpni, poslovi mu puni brige; ak
ni nou ne miruje srce njegovo (2,23), ali emu? Svaki napor i svaki
uspjeh pribavlja ovjeku zavist njegova blinjeg (4,4), a na kraju sli-
jedi smrt, i sve to je postigao mora ostaviti u batinu drugomu koji
se oko toga nije uope trudio (2,21). To je doista ispraznost i velika
nevolja (2,23). Uzalud je sva ovjekova muka, jer gol je izaao iz
utrobe majke svoje i tako e gol i otii kakav je i doao; nita nema od
svega svojega truda da ponese (5,14; usp.: Job 1,21).
2.3. Nedokuivost smisla
Ima li ikakve utjehe? Moda bi, kad ve stvari tako stoje, ovje-
ka mogla utjeiti spoznaja o tome zato tako stoje, spoznaja o unu-
tarnjoj logici i smislu svega to ivi. Ta bi mu spoznaja mogla donekle
osvijetliti i olakati ivljenje, ali ne: ovjeku nije dano dokuiti kraj-
nji smisao svega to se zbiva. Kritizirajui epistemoloki optimizam
tradicionalne mudrosti, Propovjednik zakljuuje: Promatram cjelo-
kupno djelo Boje: i odista nitko ne moe dokuiti ono to se zbiva
pod suncem. Jer ma koliko se ovjek trudio da otkrije, nikad ne moe
otkriti. Pa ni mudrac to ne moe otkriti, iako misli da zna (8,17);
Mislio sam da sam mudar, ali mi je mudrost bila nedokuiva. Ono to
jest, daleko je i duboko, tako duboko tko da i pronae? (7,23-25).21
21 Naravno da su mudraci bili uvijek svjesni granica vlastite spoznaje (usp.: Izr
16,2; 21,30-31; 26,12), ali openito su imali iznimno pozitivan stav spram
mudrosti i ljudske spoznaje, to je posebno oito u starijim slojevima knjige
Mudrih izreka. Usp.: Luca MAZZINGHI, Ho cercato e ho esplorato, 85-87.
338
2.4. Preputanje oaju?
Vidno razoaran, Propovjednik naposljetku izjavljuje: Zamr-

zih sve za to sam se pod suncem trudio... Omrznuh ivot, jer... sve je
ispraznost i pusta tlapnja. I stao sam srcem oajavati zbog velikog
napora kojim sam se trudio pod suncem (2,17-18.20). Promiljanje
sveukupne stvarnosti vodi Propovjednika u skepticizam i pesimizam
te se namee pitanje: Predaje li se Propovjednik u konanici oaju, ili
ipak pronalazi izlaz iz ove situacije?
Mnogi egzegeti smatraju da Propovjednik ne vidi izlaza iz be-
znaa koje ga obuzima. Najpoznatiji zastupnik ove interpretativne li-
nije je Gerhard von Rad koji u svojem monumentalnom djelu Theolo-
gie des Alten Testaments navodi Propovjednika kao najeminentnijeg
predstavnika starozavjetnog skepticizma i zakljuuje da je njegovo
shvaanje ivota tragino te Koheletu ne preostaje nita drugo ne-
goli se, uz duboku rezignaciju, prepustiti toj traginoj egzistenciji.22
Takvo shvaanje Propovjednikove misli ima dugu prolost i uvrije-
eno je meu biblijskim tumaima i itateljstvom, ali poput svakog
tumaenja biblijskog teksta, moe i treba biti preispitano.23 Vrijedi
stoga ponoviti gore postavljeno pitanje: Predaje li se doista Propo-
vjednik skepticizmu i pesimizmu, ili ipak pronalazi izlaz iz ove situ-
acije?
3. Govor o Bogu i vjera Propovjednikova
Job, biblijsko olienje pravednika patnika, izlaz iz vlastite tra-
22 Gerhard VON RAD, Theologie des Alten Testaments I. Die Theologie der
geschichtlichen berlieferungen Israels (Mnchen: Chr. Kaiser Verlag, 1961.)
457. Vidi takoer: Gerhard VON RAD, La Sapienza in Israele (Torino: Marietti,
1975.), 206-214.
23 Takvo miljenje zastupaju npr.: Charles F. FORMAN, The Pessimism of
Ecclesiastes, Journal od Semitic Studies 3 (1958.), 336-343; John F. PRIEST,
Humanism, Skepticism, and Pessimism in Israel, Journal of the American
Academy of Religion 36 (1968.), 324; Roland E. MURPHY, Qohelet, lo scettico,
Concilium 9 (1976.), 1483-1490; Jerome T. WALSH, Despair as a Theological
Virtue in the Spirituality of Ecclesiastes, Biblical Theological Bulletin 12
(1982.), 46-49; Gianfranco RAVASI, Qohelet. Il libro pi originale e scandaloso
dell Antico Testamento (Cinisello Balsamo: Edizioni San Paolo, 1988.), 39-43. Za
saeti pregled ovih i drugih miljenja egzegeta koji zastupaju tu interpretativnu
liniju vidi: Antonio BONORA, Qohelet. La gioia e la fatica di vivere (Brescia:
Queriniana, 1987.), 55-59.
339
gine situacije nalazi u obraanju Bogu: on proziva Boga i trai od

njega objanjenje za patnju koja ga je snala (Job 29 31) i Bog mu
odgovara. Ne tumai mu, dodue, razloge njegove patnje, ve ga ra-
dije pouava poniznosti, no ipak, u Bojim rijeima, Job nalazi utjehu
i mir (Job 38,1 42,6). A Propovjednik? On nikada ne proziva Boga
jer, kako kae, upuujui moda neizravno kritiku Jobu, zna se to je
ovjek i on se ne moe parbiti s jaim od sebe (6,10). No bez obzira na
to, kako emo vidjeti, Propovjednik nedvojbeno rauna s Bogom.
3.1. Nedokuivi Bog Stvoritelj
Propovjednik spominje Boga ak 40 puta, to je znakovito: dva-

put vie nego li ispraznost.24 No iako se u knjizi o Bogu mnogo govo-
ri, Bog, sa svoje strane, trajno uti. Propovjednik ga redovito naziva
lhm (Bog), a ne JHVH Gospodin, odnosno govori o njemu iz
opeljudske perspektive, kao o Bogu svega svijeta i svakoga ovjeka,
a ne iz perspektive povijesti Izraela, kao o Bogu otaca i Bogu Saveza.
Ovakav govor o Bogu tipian je za mudrosnu knjievnost koja rijetko
progovara o temama povijesti spasenja. Propovjednikov govor o Bogu
je openit, no ta mu openitost omoguuje da ujedno bude i vrlo oso-
ban, jer Bog svakoga ovjeka je i njegov Bog.
U prvom redu, Propovjednik vjeruje i priznaje da je Bog Stvo-
ritelj (br ; 12,1): onaj koji sve tvori (11,5), koji ovjeku daje i-
vot (5,17; 8,15; 9,9; 12,7), munu zadau da ivi i trai smisao ivo-
ta (1,13; 3,10), ali mu takoer daje i radost (2,24.26; 3,13; 5,18-19;
6,2).25 Taj Bog nije neki nezainteresirani, distancirani, deistiki stvori-
telj, ve Bog koji djeluje u svijetu i bitno odreuje sve to se u njemu
zbiva. Njegovo djelovanje, za razliku od ljudskog, trajno je i savreno
te potpuno slobodno, ali ovjeku u konanici nedokuivo. Veli Propo-
vjednik: Pogledaj djela Boja; tko moe ispraviti to je on iskrivio? U
sretan dan uivaj sreu, a u zao dan razmiljaj: Bog je stvorio jedno
kao i drugo da ovjek ne otkrije nita od svoje budunosti. (7,13-
14); Kao to ne zna koji je put vjetru ni kako postaju kosti u utrobi
trudne ene, tako ne zna ni djela Boga koji sve tvori (11,5); Sve to
on ini prikladno je u svoje vrijeme, ali... ovjek ne moe dokuiti djela
koja Bog ini od poetka do kraja (3,11); Sve to Bog ini, ini za stal-
24 Vidi: 1,13; 2,24.26; 3,10.11.13.14(2x).15.17.18; 4,17; 5,1(2x).3.5.6.17.18(2x).19;
6,2; 7,13.14.18.26.29; 8,2.12.13.15.17; 9,1.7.9; 11,5.9; 12,7.13.14.
25 Bog je ukupno 12 puta subjekt glagola ntan (dati): u 1,13; 2,26(3x); 3,10.11;
5,17.18; 6,2; 8,15; 9,9; 12,7. K tome, u 3,13; 5,18 nalazimo izraz matta lhm
(dar Boji).
340
no. Tome se nita dodati ne moe niti mu se moe oduzeti, a Bog ini
tako da ga se boje (3,14).26 Boje djelovanje, koje ovjek ne moe do
kraja shvatiti, izaziva u ovjeku osjeaj poniznosti i potovanja. Propo-
vjednik izriito kae: Bog ini tako da ga se boje (3,14).27 I upravo je
bogobojaznost, prema Propovjedniku, temeljni stav koji ovjek treba
zauzeti prema Bogu.
3.2. Bogobojaznost
O bogobojaznosti Propovjednik progovara sedam puta (3,14;

5,6; 7,18; 8,12-13(3x); 12,13), odnosno est, izuzmemo li 12,13 kao
redak koji se pripisuje redakciji. Pritom ne koristi ustaljene staroza-
vjetne sintagme jr e -jhvh (bojati se Gospodina; esto u Pnz) i jir a
jhvh / lhm (strah Gospodnji; esto u Job i Izr), ve iskljuivo izraz
jr lhm (bojati se Boga; u tri sluaja jr millipn lhm; bojati
se pred Bogom):28
3,14: I znam da sve to Bog ini, ini za stalno. Tome se nita do-
dati ne moe niti mu se moe oduzeti; a Bog ini tako da ga se
boje (ejjir millepnv).
5,6: Koliko sanja, toliko i ispraznosti; mnogo rijei isprazna
tlapnja. Zato boj se Boga ( e-h lhm jer ).
7,16-18: Ne budi prepravedan i ne budi premudar; zato da se unita-
va? Ne budi preopak i ne budi lud; zato bi umro prije vre-
mena? Dobro je da dri jedno, ali ni drugo ne putaj iz ruke,
jer tko se boji Boga (jer lhm), izbavlja se od svega.
8,12-14: I grenik koji ini zlo i sto puta, dugo ivi. Ja ipak znam da e
biti sretni oni koji se boje Boga (jir h lhm) jer ga se boje
(jre millepnv). Ali opak ovjek nee biti sretan i nee pro-
duljivati svoje dane ni kao sjena jer se ne boji Boga ( nenn
jr millipn lhm). Ali je na zemlji ispraznost te pravedni-
ke stie sudbina opakih, a opake sudbina pravednika. Velim: i
to je ispraznost.
26 Bog je 7 puta subjekt glagola h (initi), u 3,11(2x).14(2x); 7,14.29; 11,5; a

u 3,11; 7,13; 8,17; 11,5 nalazimo jo i izraz mah h h lhm (djelo Boje).
27 U 3,14b itamo: veh lhm h ejjir millepnv. Dva su mogua tumaenja
ove reenice: 1) Bog djeluje tako savreno i za stalno (3,14a) kako bi
ga se ljudi bojali; 2) Bog ini, tj. uzrokuje da ga se ljudi boje. Usp.: Ludger
SCHWIENHORSTSCHNBERGER, Kohelet (Freiburg Basel Wien: Herder,
2004.), 272. Kako god preveli ovaj izriaj, jasno je da Bog, svojim djelovanjem,
vodi ljude bogobojaznosti.
28 O pojedinim izrazima vidi: Hans F. FUHS, arey" jre , G. Johannes BOTTERWECK
Helmer RINGGREN (ur.), Theologisches Wrterbuch zum Alten Testament III
(Stuttgart Berlin Kln Mainz: W. Kohlhammer, 1982.), 869-893.
341
12,13: ujmo svemu zavrnu rije: Boj se Boga ( e-h lhm jer ) ,
izvruj njegove zapovijedi, jer to je sav ovjek.
U pretposljednjem retku knjige 12,13 bogobojaznost je usko

povezana s vrenjem zapovijedi i tako smjetena u okvire klasinog
biblijskog nauka prema kojem bojati se Boga znai poglavito drati
Boje zapovijedi i propise, odnosno ljubiti Boga sluei mu i sluajui
ga (usp.: Pnz 5,29; 6,2.13.24; 8,6; 10,12-13.20; 13,5; 17,19; 31,12; Ps
103,18; 112,1; 119,63).29 Tradicionalna mudrosna knjievnost k tome
nauava da je strah Gospodnji poetak spoznaje (Izr 1,7) i punina
mudrosti (Sir 1,16), vijenac mudrosti koji cvate mirom i zdravljem
(Sir 1,18) i korijen mudrosti iji su izdanci dug ivot (Sir 1,20). Me-
utim, kako pokazuju ulomci 7,16-18 i 8,12-13, Propovjednik ne dijeli
navedena miljenja, ve se, naprotiv, s njima sueljava i kritiki ih pre-
ispituje.
U 7,16-17 ukazuje se na opasnost od dviju krajnosti: prema
jednoj ovjek nastoji uvijek biti pravedan jer u tome vidi spasenje, a
prema drugoj uope ne mari za mudrost i pravednost, kao da nema
suda. Prema Propovjedniku, stav kojim se ovjek izbavlja od dvi-
ju krajnosti (hebr. j , od glagola j , izai) jest bojati se Boga
(7,18), to konkretno znai da ovjek u svem svojem djelovanju treba
biti svjestan svoje malenosti pred Bogom: vlastite grenosti kojoj ne
moe umai, kao i nedostatnosti vlastite pravednosti da ga spasi i do-
vede do sree.30
U drugom tekstu, Propovjednik dovodi u pitanje tradicionalni
nauk o retribuciji prema kojem e biti sretni oni koji se boje Boga jer
ga se boje (8,12b), dok opak ovjek nee biti sretan i nee produlji-
vati svoje dane ni kao sjena jer se ne boji Boga (8,13). Propovjednik
zna (8,12b) za taj nauk, no njegovo iskustvo pokazuje da grenik
koji ini zlo i sto puta, dugo ivi (8,12a) i na zemlji je ispraznost te
pravednike stie sudbina opakih, a opake sudbina pravednika (8,14).
Znai li to da nema suda i da je bogobojaznost bezvrijedna? Ne, Bog
sudi i bogobojaznost ima svoju vrijednost, ali ne vodi, kako se tradici-
onalno nauava, nuno nagradi i zatiti od svake nevolje. Izvuena iz
29 Mogue je, kako pokazuje Becker, ipak razlikovati odreene nijanse znaenja.
On nabraja ukupno etiri: 1. bogobojaznost kao strah pred tajanstvenim; 2.
etiko-moralno znaenje; 3. bogobojaznost kao tovanje Boga u bogosluju;
4. bogobojaznost kao vrenje Bojih zapovijedi. Usp.: Joachim BECKER,
Gottesfurcht im Alten Testament (Rom: Ppstliches Bibelinstitut, 1965.), 250.
30 Usp.: Luca MAZZINGHI, Qohelet tra giudaismo ed ellenismo: unindagine a
partire da Qo 7,15-18, Giuseppe BELLIA Angelo PASSARO (ur.), Il libro del
Qohelet. Tradizione, redazione, teologia (Milano: Paoline, 2001.), 108-115.
342
retributivnog mehanizma koji zakazuje, bogobojaznost treba biti iv-

ljena kao potpuno slobodan stav prema Bogu, neovisan o eventualnoj
nagradi, i vodi, kako emo vidjeti, jednoj drukijoj srei.31
Navedeni tekstovi pokazuju da bojati se Boga Propovjedniku
ne znai isto to i drati Boje zapovijedi ili staviti se pod Boju zatitu.
Bogobojaznost, dri on, treba biti ivljena potpuno slobodno i ne moe
ju se poistovjetiti s pobonim djelovanjem. Ona, u biti, nije in ili skup
ina, ve stav i to temeljni stav koji ovjek treba zauzeti prema Bogu,
i koji treba pratiti i proimati svaki poboni in te itav ljudski ivot.
Na to upuuje i cjelina 4,17 5,6 u kojoj itamo:
Kad odlazi u Boji dom, pazi na korake svoje. Prii da mo-
gne uti rtva je valjanija nego prinos luaka, jer oni i ne znaju da
ine zlo. Ne nagli ustima svojim i ne uri se s rijeima pred Bogom,
jer je Bog na nebu, a ti si na zemlji; zato tedi svoje rijei. San dolazi
od mnogih briga, a lud govor od mnotva rijei. Kad zavjetuje to-
god Bogu, odmah to izvri jer njemu nisu mili bezumnici. Zato ispuni
svaki svoj zavjet. Bolje je ne zavjetovati, nego zavjetovati a ne izvriti
zavjeta. Ne daj ustima svojim da te navode na grijeh i ne reci kasni-
je pred anelom32 da je bilo nehotice. Zato pruati Bogu priliku da
se srdi na rije tvoju i uniti djelo tvojih ruku? Koliko sanja, toliko i
ispraznosti; mnogo rijei - isprazna tlapnja. Zato boj se Boga.
Iz ovog je teksta jasno da se bogobojaznost (5,6) ne sastoji u
vrenju pobonih djela poput prinoenja rtava, molitve i zavjetova-
nja, ve je to unutarnji stav koji sva ta djela treba pratiti i proimati, a
ukljuuje poniznost, utnju, sluanje i strahopotovanje pred Bogom
(4,17; 5,1.3.5). Takvo se poimanje bogobojaznosti, naznaeno takoer
u 3,14 i 7,18, prilino otklanja od tradicionalnih shvaanja, a proizla-
zi iz specifine slike Boga koju susreemo kod Propovjednika.33 Kako
smo ve rekli, Propovjednik doivljava Boga kao svemonog i apsolut-
no slobodnog, onoga koji je sve stvorio i svime vlada i upravlja. Nje-
govu prisutnost i djelatnost ovjek opaa u svemu to postoji (3,11a;
7,13), ali ne moe do kraja dokuiti (3,11; 8,17; 11,5) jer Bog bitno
nadilazi ovjeka: On je na nebu, dok je ovjek na zemlji (5,1). Takav
Bog vodi ovjeka stavu bogobojaznosti (3,14), odnosno stavu stra-
31 Usp.: Norbert LOHFINK, Qohelet (Brescia: Morcelliana, 1997.), 108-109; Luca
MAZZINGHI, Esegesi ed ermeneutica di un libro difficile: lesempio di Qo 8,11-
14, Jean-Nol ALETTI Jean-Louis SKA (ur.), Biblical Exegesis in Progress. Old
and New Testament Essays (Roma: Pontificio Istituto Biblico, 2009.), 192-200.
32 U hebrejskom izvorniku stoji hammale (poslanik), to se obino prevodi
aneo, no pojedini egzegeti smatraju da je rije o sveeniku pred kojim
ovjek ispovijeda nehotino poinjen grijeh (eh). Usp.: Choon-Leong
SEOW, Ecclesiastes (New York: Doubleday, 1997.), 196.
33 Usp.: Roland E. MURPHY, Ecclesiastes, lxiv-lxvi.
343
hopotovanja pred monim, transcendentnim i nedokuivim Bogom.

Taj stav treba proimati svekoliko ljudsko djelovanje i biti potpuno
bezuvjetan (8,12), odnosno treba ukljuivati ponizno i neupitno pri-
hvaanje svega to nam iz Boje ruke dolazi (7,14).34 Navedeno poima-
nje bogobojaznosti dodatno je potvreno u Propovjednikovu govoru o
Bojem sudu.
3.3. Boji sud
Korijen pa (suditi) nalazimo u knjizi Propovjednikovoj

svega 7 puta: 6 puta kao imenicu (mip; usp.: 3,16; 5,7; 8,5.6; 11,9;
12,14) i jednom kao glagol (jip; 3,17). U dva sluaja imenicu mip
valja shvatiti kao pravo, pravicu koju ljudi gaze (3,16; 5,7), dok je
u ostalim sluajevima rije o sudu (u tri navrata izriito o Bojem
sudu):
3,17: Zato rekoh u sebi: Bog e suditi (jip) i pravedniku i zloincu, jer
ovdje ima vrijeme za svaku namjeru i in.
8,5-7: Tko se dri zapovijedi, ne poznaje nevolju, i mudrac zna za vrijeme
i sud (mip). Jer postoji vrijeme i sud (mip) za sve, i ovjeka ve-
oma tereti nedjelo jer on ne zna to e biti; a tko mu moe kazati kad
e to biti?
11,9: Zato se raduj, mladiu, za svoje mladosti, i veseli se u danima svoga
34 Vidi: Luca MAZZINGHI, Ho cercato e ho esplorato, 262-265. Murphy tumai da to
znai prihvatiti Boga pod njegovim uvjetima (take God on Gods terms), ma
koliko nam oni bili tajnoviti; Roland E. MURPHY, The Faith of Qoheleth, Word
& World 7 (1987.), 259. Mogue je, veli Wahl, da je ak i namjerno izbjegavanje
uporabe osobnog Bojeg imena posljedica ovakva Propovjednikova stava
prema Bogu. Usp.: Harald M. WAHL, Zweifel, Freude und Gottesfurcht als
Glaubensgewissheit. Zum aspektivischen Denken Kohelets, Theologische
Zeitschrift 56 (2000.), 19. Pojedini egzegeti, kao npr. Pfeiffer, Stiglmair i
Crenshaw, smatraju da Propovjedniku bogobojaznost iskljuivo oznaava
strah pred tajnovitim Bogom, dok drugi, kao npr. Vonach, smatraju da ima
etiko-moralno znaenje. Vidi: Egon PFEIFFER, Die Gottesfurcht im Buche
Kohelet, Henning G. REVENTLOW (ur.), Gottes Wort und Gottes Land. Festschrift
Hans W. Hertzberg (Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1965.), 156; Arnold
STIGLMAIR, Weisheit und Jahweglaube im Buche Kohelet, Trierer theologische
Zeitschrift 83 (1974.), 339-368; James L. CRENSHAW, Ecclesiastes (Philadelphia:
Westminster Press, 1987.), 100; Andreas VONACH, Nhere dich um zu hren
(Bodenheim: Philo Verlagsgesellschaft, 1999.), 85. Becker pak smatra da je
kod Propovjednika mogue prepoznati oba znaenja. Usp.: Joachim BECKER,
Gottesfurcht im Alten Testament, 249-255. Prema gore provedenoj analizi etiko-
moralno znaenje je posve u drugom planu: bogobojaznost je, Propovjedniku,
prvenstveno stav strahopotovanja koji treba proimati sveukupno ljudsko
djelovanje.
344
mladenatva; idi putovima svoga srca i slijedi elje svojih oiju; ali
znaj da e ti za sve to suditi (je bammip) Bog.
12,14: Jer sva e skrivena djela, bila dobra ili zla, Bog izvesti na sud (j
emip).
Meu navedenim recima, 12,14 pripada zakljuku koji veina

egzegeta smatra kasnijim dodatkom. to se pak tie ostalih tekstova
(3,17; 8,5-6; 11,9), nekolicina egzegeta smatra da su i oni naknadno
umetnuti jer nauk o sudu, po njihovu miljenju, proturjei Propo-
vjednikovu govoru o nepravdi, odnosno o izostanku retribucije (usp.:
4,1-3; 7,15; 8,5-7.10-14; 9,1-3)35. Da Propovjednik vjeruje u Boji sud,
smatra Crenshaw, njegov bi govor o nepravdi bio proet nadom u nje-
zino ispravljanje, no takav optimizam u potpunosti izostaje.36 Meu-
tim, time to istie nepravdu, Propovjednik automatski ne negira po-
stojanje suda. Nepravda, dodue, vlada pod suncem, no to ne znai da
nee doi dan suda kada e biti uspostavljena pravda i svatko e primi-
ti to je zasluio (usp.: Ps 73). K tome, nema naznaka da su gore nave-
deni reci naknadno umetnuti: dobro su uklopljeni u vlastiti kontekst
te njihov rjenik ne odudara od Propovjednikova naina izraavanja.
Stoga govor o sudu ipak moemo pripisati Propovjedniku. U 3,17; 8,5-
6 i 11,9 on potvruje svoju vjeru u Boji sud, ali pritom, vidjet emo,
dovodi u pitanje njegovo tradicionalno shvaanje. Kako bismo utvrdili
u kakav sud vjeruje, pogledat emo zasebno svaki tekst.
Redak 3,17 komentar je na stanje koje Propovjednik vidi pod
suncem: da umjesto pravice vlada nepravda i umjesto pravedni-
35 U 9,1a rije je o tome da su pravednici i mudraci, s djelima svojim u Bojoj
ruci. Tono znaenje ovog izraza je upitno. Pojedini egzegeti misle da je rije
o tome da su pravednici i mudraci u Bojoj moi i ine dobro, ali ne znaju
to e im to donijeti jer je ono to dolazi iz Boje ruke, ovjeku neshvatljivo.
Usp.: Roland E. MURPHY, Ecclesiastes, 90; Choon-Leong SEOW, Ecclesiastes, 298.
Drugi pak smatraju da je rije o kritici tradicionalnog mudrosnog nauka prema
kojem Bog titi pravednike i mudrace (usp.: 2 Sam 24,14; 1 Ljet 21,13; Iz 62,3).
Propovjednik taj nauk uzima k srcu kako bi ga razjasnio / ispitao (natt el-
libb velr; u hrvatskom prijevodu to ne dolazi do izraaja: razmiljah o svemu
tome i shvatih) i potom izvodi zakljuak da je svima ista kob, pravednomu kao
i opakom... itd. Usp.: Ludger SCHWIENHORSTSCHNBERGER, Kohelet, 441-
449; Luca MAZZINGHI The Divine Violence in the Book of Qoheleth, Biblica 90
(2009.), 553.
36 Usp.: James L. CRENSHAW, Ecclesiastes, 101-102. Slino zakljuuje i Blenkinsopp,
usp.: Joseph BLENKINSOPP, Wisdom and Law in the Old Testament. The Ordering
of Life in Israel and Early Judaism (Oxford: Oxford University Press, 1983.), 71.
To miljenje dijele takoer Lauha, Podechard, Galling itd. Vidi vie o tome u:
Roland E. MURPHY, Ecclesiastes, 36.
345
ka zloinac (3,16). Luca Mazzinghi smatra 3,17 ironinim citatom

o vjeri u sud u zagrobnom ivotu: ondje (hebr. m; u hrvatskom
prijevodu ovdje) neki misle, postoji sud, ali zapravo ondje nema
nita. To ne znai da Propovjednik negira postojanje suda, ali smatra
da ovjek taj sud ne moe pojmiti.37 Pogledamo li, meutim, uvod u
govor o sudu, izraz mart n belibb (rekoh u svom srcu; 3,17a)
sugerira da je ovdje ipak rije o osobnoj misli Propovjednika jer taj
izraz i drugdje u knjizi uvodi u njegovu vlastitu misao (usp.: 2,1.15;
3,18). Na isti zakljuak upuuje i iri kontekst, napose paralelna kon-
strukcija redaka 3,10-11 i 3,16-17. U 3,10 Propovjednik vidi munu
zadau koju je Bog dao ljudima (r ) i zakljuuje da ovjek ne moe
dokuiti djela koja Bog ini (3,11), a u 3,16 vidi jo i nepravdu (ve
r ) te zakljuuje da e Bog e suditi i pravedniku i zloincu,
jer ovdje ima vrijeme za svaku namjeru i in (3,17). U oba sluaja
Propovjednik vidi odreenu stvarnost pod suncem i potom je ko-
mentira: u 3,11 potvruje tajnovitost mune zadae ukazujui na
Boje djelovanje koje ovjek ne moe dokuiti, a u 3,17 potvruje mi-
sterij nepravde ukazujui na Boji sud koji takoer izmie ljudskom
shvaanju. Na nedokuivost Bojeg suda ukazuje i izraz leol-pe
(vrijeme za svaki in) u 3,17b, koji prethodno susreemo u 3,1, na
poetku pjesme o vremenima (3,1-8). Dok u 3,1 Propovjednik tvrdi
da postoji vrijeme za svaki in pod suncem ( leol-pe taa
hamjim), u 3,17 potvruje da postoji vrijeme za svaki in ondje
( leol-pe m; ne ovdje, kako itamo u hrvatskom prijevodu),
odnosno ne pod suncem nego drugdje kod Boga. Problem je, u
oba sluaja, to ovjek ne zna kad je to vrijeme. Stoga, iako u 3,17
izrie vjeru u postojanje Bojega suda, Propovjednik ukazuje na to
da ovjek ne moe dokuiti ni kada ni kako e to biti.38
to se tie 8,5, ovdje je, ini se, doista rije o citatu tradicional-
ne mudrosti koji glasi: tko se dri zapovijedi, ne poznaje nevolju, i
mudrac zna za vrijeme i sud (mip). Tome nasuprot Propovjednik
tvrdi da, iako postoji vrijeme i sud (mip) za sve (8,6a), ovjeka
veoma tereti to to ne zna to e biti ni kad e to biti (8,6b-7).
Problem je, u ovom sluaju, utvrditi tono znaenje rijei mip u
8,5b.6a: oznaava li ona Boji sud ili mudraevu prosudbu? Govor
o dranju zapovijedi u 8,5a i podudarnost rjenika u 8,6a (leol-
pe j mip; postoji vrijeme i sud za sve) s onim u 3,17
37 Usp.: Luca MAZZINGHI, Ho cercato e ho esplorato, 213-214.
38 Usp.: Andreas VONACH, Nhere dich um zu hren, 89-91; Choon Leong SEOW,
Ecclesiastes, 166; Ludger SCHWIENHORSTSCHNBERGER, Kohelet, 281-282.
346
(jip h lhm k leol-pe; Bog e suditi... jer ima vrijeme za

svaki in) upuuju na to da Propovjednik ipak misli na Boji sud
iako to nije izriito naznaeno. Tako u 8,6a Propovjednik iznova po-
tvruje postojanje suda, ali pritom jasno istie da ovjek ne zna ni
kakav e ni kada taj sud biti (8,6b-7).39
Naposljetku, Boji se sud spominje u 11,9b, u kontekstu go-
vora o radosti: u 11,7-10 Propovjednik preporua da se, unato
tmurnim stranama i ispraznosti ivota, ovjek treba radovati i ve-
seliti, svjestan da e mu za sve to Bog suditi. Propovjednik ovdje
iznova potvruje svoju vjeru u sud, ali isto tako ponovno izbjegava
tono odrediti o kakvu je sudu rije i kada e on biti. Izraz za sve to
( al-kol- lleh) ukazuje na to da e Bog ovjeku suditi za cjelokupnost
njegovih djela pa i za to ako je tijekom svog ivota znao prepoznati
i ivjeti radost koju mu je Bog darovao.40
Na temelju svega reenog moemo zakljuiti da nauk o sudu
valja smatrati sastavnim dijelom Propovjednikova djela. To nije ra-
zraen nauk, ali je vaan stoga su ga redaktori, nastojei saeto
izraziti pouku Propovjednikove knjige, i preuzeli u epilogu (12,14).
Propovjednik preispituje tradicionalno shvaanje suda prema kojem
pravedan Bog nagrauje dobroga i kanjava zloga, po naelu retribu-
cije. On zakljuuje da Boji sud izmie kako ljudskom iskustvu (4,1-
3; 7,15; 8,5-7.10-14; 9,1-3) tako i ljudskom poimanju (3,17b; 8,6b-7).
Odreeni su ini Bogu mili (9,7), a drugi nisu (5,3.5) i Bog e suditi
ovjeku, ali vrijeme, nain i kriterije toga suda ovjeku nije dano zna-
ti: znanje o tome Bog pridrava sebi.41 Sud je u rukama svemonog
i apsolutno slobodnog Boga koji ovjeku nita ne duguje: nije duan
nagraditi ga ili ga kazniti, odnosno ravnati se prema ljudskim oe-
kivanjima. Boji sud nadilazi sve ljudske prosudbe i mjerila, pa ak
39 Usp.: Roland E. MURPHY, Ecclesiastes, 83-84; Choon-Leong SEOW,

Ecclesiastes, 281; Andreas VONACH, Nhere dich um zu hren, 95-96; Ludger
SCHWIENHORSTSCHNBERGER, Kohelet, 416-419.
40 Usp.: Luca MAZZINGHI, Ho cercato e ho esplorato, 278; Roland E. MURPHY,
Ecclesiastes, 117; Andreas VONACH, Nhere dich um zu hren, 111; Ludger
SCHWIENHORSTSCHNBERGER, Kohelet, 527-529.
41 Propovjednik, tvrdi Murphy, negira nauk o retribuciji, ali nikada ne negira da
je Bog sudac, ve to potvruje, iako ne vidi oitovanje Bojega suda u svijetu.
Usp.: Roland E. MURPHY, Ecclesiastes, 36, 117. Mazzinghi pak istie da, prema
Propovjedniku, nain Bojega suda ostaje obavijen tajnom. On vjeruje u
postojanje suda, no dri da kriteriji toga suda izmiu ljudskom shvaanju. Usp.:
Luca MAZZINGHI, Ho cercato e ho esplorato, 344. Seow veli: ono to e biti u
potpunosti je u Bojim rukama; Choon-Leong SEOW, Ecclesiastes, 175.
347
i ljudsko poimanje pravde i nepravde.42 ovjeku ne preostaje drugo

nego li u bogobojaznosti (3,14; 5,6) povjeriti svoj ivot u ruke tom
potpuno slobodnom, niim uvjetovanom Bogu i raunati s njime iako
mu njegovo djelovanje u konanici ostaje neshvatljivo.
3.4. Deus absconditus?
Slika Boga koja tako dolazi do izraaja u knjizi Propovjedni-

kovoj jasno se razlikuje od uobiajenih starozavjetnih slika Boga. Bi-
blijski Bog je Bog objave, rijei i odnosa, Bog koji ovjeka trai, ljubi,
titi i pomae, ali i pravedno sudi. Bog Propovjednikov, s druge stra-
ne, dalek je Bog, nedostian i nedokuiv. Taj Bog ne govori i njegovo
djelovanje ukljuujui i sud ostaju obavijeni velom tajne. Pojedini
egzegeti stoga zakljuuju da Bog Propovjednikov zapravo vie nije bi-
blijski Bog Bog koji spaava ve Deus absconditus, skriveni Bog,
do te mjere nedostian da je s njime nemogue uspostaviti bilo kakav
odnos, te Propovjedniku i ne preostaje nita drugo nego spram njega
zauzeti distanciran stav bogobojaznog strahopotovanja i neupitnog
pokoravanja.43 Nema u Propovjednika, kao kod Joba, jadanja niti za-
zivanja Boga, nema pathosa, ara i strasti, pa neki zakljuuju da nema
ni srca, ni ljubavi, ni istinskog pouzdanja u Boga. Propovjednik, doista,
nikada ne govori Bogu, ve samo o Bogu. Usporeujui Joba i Propo-
vjednika, Loader tako zakljuuje da Job rjeava svoj problem toplim
42 U govoru o sudu Propovjednik koristi uvrijeenu terminologiju te tako Bovati,
u svojoj studiji o pravednosti u Starom zavjetu, utvruje da suditi u 3,17
oznaava razlikovanje pravednika od nepravednika, a izvesti na sud u 11,9;
12,14 istraivanje o tome je li ovjek kriv ili nevin; Pietro BOVATI, Ristabilire
la giustizia (Roma: Pontificio Istituto Biblico, 1986.), 166, 202. Meutim, s
obzirom na to da Propovjednik izbjegava tonije definirati Boji sud i uope
govoriti o pravednom sudu ili o Bojoj uspostavi pravde, moramo zakljuiti da,
u konanici, nain i kriteriji Bojega suda Propovjedniku ostaju nedokuivi.
Vidi: Luca MAZZINGHI, The Divine Violence in the Book of Qoheleth, 555-557.
43 Takvo miljenje zastupaju mnogi egzegeti, kao na primjer: Johannes PEDERSEN,
Scepticisme isralite, Revue dHistoire et de Philosophie Religieuses 10 (1930.),
360; Hans-Peter MLLER, Wie sprach Qohlt von Gott?, Vetus Testamentum
18 (1968.), 507-521; Leo GORSSEN, La cohrence de la conception de Dieu
dans lEcclsiaste, Ephemerides Theologicae Lovanienses 46 (1970.), 313-
323; James L. CRENSHAW, Old Testament Wisdom. An Introduction (Atlanta:
John Knox Press, 1981.), 13; Antoon SCHOORS, The Preacher Sought to Find
Pleasing Words, 110. Fischer zakljuuje kako je upravo ideja skrivenog Boga
hermeneutiki klju Propovjednikove knjige. Vidi: Alexander A. FISCHER,
Skepsis oder Furcht Gottes? Studien zur Komposition und Theologie des Buches
Kohelet (Berlin New York: Walter de Gruyter, 1997.), 245-250.
348
i arkim obraanjem Bogu i nalazi poinak u osobnom zajednitvu

s njime. S druge strane, Propovjednik hladno zakljuuje da je jedino
to ovjek moe uiniti, prihvatiti sve to mu se dogaa. Nema po-
inka niti zajednitva s Bogom, ve samo napeto prihvaanje ljudske
bespomonosti.44 Perdue, sa svoje strane, ustvruje: Misterij dalekog
i skrivenog Boga, Deus otiosus, koji ukljuuje kako narav Boga tako i
njegovo djelovanje, dovodi Propovjednika do gubitka povjerenja u do-
brohotnu Providnost...45, a Bickerman smatra da Propovjednik u ko-
nanici svodi vlastitu religioznost na strateko ponaanje, odnosno na
oprez pred Bogom od kojega moe svata oekivati: to je Bog na kojega
se ovjek ne moe osloniti.46 Lauha i Turoldo idu ak toliko daleko da
dovode u pitanje njegovu vjeru i nazivaju ga agnostikom i ateistom.47
Meutim, tako drastini zakljuci posve su neopravdani. U tom smislu
Mazzinghi ustvruje:
Koheletov problem nije toliko Bog u sebi, ve ljudski govor o
Bogu. Moramo, naime, istaknuti da je Bog trajno prisutan na njegovu
obzoru, iako je to neshvatljiv Bog, Bog koji nadilazi svaki ljudski po-
kuaj razumijevanja. (...) Nalazimo se, dakle, pred problemom ljud-
skog govora o Bogu, govora koji je uvijek ogranien. (...) Autori kao
to su Schoors, Crenshaw i Perdue ograniavaju se na naglaavanje
te mrane strane Boga zaboravljajui da, Koheletu, ono to je upitno
nije postojanje Boga niti njegova pravednost. (...) Problem nije, dakle,
Bog, ve ogranienost ljudskoga bia. Rije je o epistemolokom, a ne
teolokom problemu. (...) Koheletu je Bog jednostavno iznad svake
ljudske prosudbe (usp.: Prop 8,16-17). Vrijedi, meutim, primijetiti
da se u takvu stavu Kohelet ne pokazuje ni kao ateist, niti kao skep-
tik, ak niti kao agnostik, ve kao duboki vjernik. S takve toke gle-
dita moemo promatrati Koheleta kao anti-Adama, ili kao antitezu
Adamu iz Post 2 3. Kohelet je mudrac koji odbija ubrati sa stabla
44 James A. LOADER, Different Reactions of Job and Qoheleth to the Doctrine of
Retribution, W. C. VAN WYK (ur.), Studies in Wisdom Literature (Hercules, South
Africa: N.H.W. Press, 1981.), 47. U tom smislu, otru kritiku Propovjednika
nalazimo u: Aarre LAUHA, Die Krise des religisen Glaubens bei Kohelet,
Martin NOTH D. Winton THOMAS (ur.), Wisdom in Israel and in the Ancient Near
East (Leiden: Brill, 1955.), 183-191. Lauha usporeuje Joba i Propovjednika:
dok patnja Jobovu vjeru uvruje, promiljanje o ispraznosti Propovjednikovu
vjeru dovodi u krizu.
45 Leo G. PERDUE, The Sword and the Stylus. An Introduction to Wisdom in the Age
of Empires (Grand Rapids, MI Cambridge, UK: Eerdmans, 2008.), 253.
46 Usp.: Elias J. BICKERMAN, Quattro libri stravaganti della Bibbia. Giona, Daniele,
Kohelet, Ester (Bologna: Patron, 1979.) 161-166.
47 Lauha ga smatra agnostikom, a Turoldo ateistom. Usp.: Aarre LAUHA, Kohelet
(Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1978.), 17; David M. TUROLDO, Mie
notti con Qohelet (Milano: Garzanti, 1992.), 21.
349
spoznaje dobra i zla i koji, umjesto toga, zna kako prihvatiti ivot
onakvim kakvim ga Bog ovjeanstvu daje, s dobrom i zlom (usp.: na
primjer Prop 7,13-14).48
Slino Propovjednikovu vjeru brani i Wahl tvrdei:
Bogobojaznost je odgovor vjere na nedokuivo Boje djelo-
vanje, na tamnu stranu Boga. Bogobojaznou ovjek odgovara na nu-
minoznu objavu Boga. Kada bi Bog bio dokuiv i dohvatljiv ovjeku,
vie ne bi bio Bog, ve idol, automat koji bi se morao podloiti ljud-
skoj volji (3,14). (...) Koheletu je bogobojaznost odnos ovjeka prema
Stvoritelju, odnos koji se ogleda u rtvovanju, zavjetovanju, molitvi
i iskrenoj poslunosti srca, ali ujedno odnos povjerenja ispunjenog
strahopotovanjem kojim ovjek reagira na Boju nedostupnost i ne-
raspoloivost. Bogobojazan ovjek vjeruje Bogu kao temelju i svrsi
egzistencije i tuje ga kao Stvoritelja i Dovritelja te svakodnevno ra-
una s njegovim zahvatom u svijet. Temelj i svrha bojazni je osobni
Bog, koji je unato navodnoj udaljenosti (5,1) u vjeri blizu...49
Propovjednikov Bog je tihi Bog, Bog koji progovara djelima, a
ne rijeima, gotovo neprimjetan, ali trajno prisutan. Propovjednika
mui spoznatljivost Bojega djelovanja, ali to ne dotie njegovu vjeru.50
Istina, on nikada izriito ne govori o vjeri niti jednom u itavoj knjizi
ne koristi hebrejski glagol man ali to ne znai da ne vjeruje. On
nikada ne trai nita od Boga, ali to ne znai da se u nj ne pouzdaje. I
Bog mu se nikada izravno ne obraa, ali to ne znai da Propovjednik ne
vjeruje da se Bog za njega brine. Njegova se vjera prvenstveno oituje
u bogobojaznom strahopotovanju i predanju tajnovitom Bogu, ali se
time i ne iscrpljuje: na to upuuje niz tekstova u kojima progovara o
radosti.
3.5. Radost
Propovjednikov govor o radosti otkriva drugo i manje pozna-

to lice njegove vjere: vjeru u Boga koji, iako na nebu, prilazi ovjeku
koji je na zemlji i daje mu iskusiti svoju blizinu i brigu. To ini daru-
jui mu radost, o kojoj Propovjednik progovara u sedam navrata:
2,24: Nema ovjeku druge sree ve jesti i piti i biti zadovoljan svo-
jim poslom (hebr.: pokazati svojoj dui dobro u svojem trudu).
I to je, vidim, dar Boje ruke.
3,12-13: Znam da nije druge sree ovjeku osim da se veseli (lima)
i ini dobro za svojega ivota. I kad ovjek jede i pije i uiva u
48 Luca MAZZINGHI, The Divine Violence in the Book of Qoheleth, 553, 557.
49 Harald M. WAHL, Zweifel, Freude und Gottesfurcht als Glaubensgewissheit,
16, 17-18.
50 Usp.: Roland E. MURPHY, The Faith of Qoheleth, 257-260.
350
svojem radu (hebr.: vidjeti dobro u svem svojem trudu), i to je

Boji dar.
3,22: Uviam da ovjeku druge sree nema osim radosti (jima) u
svome djelu, jer to je ljudska sudbina (hebr.: udio).
5,17: Ovo, stoga, zakljuujem: prava je srea ovjeku jesti i piti i biti
zadovoljan sa svim svojim trudom (hebr.: vidjeti dobro u svem
svojem trudu) kojim se mui pod suncem za kratka vijeka koji
mu je dao Bog, jer takva mu je sudbina (hebr.: udio) dosuena.
8,15: Zato slavim veselje (haimh), jer nema ovjeku sree pod
suncem nego u jelu, pilu i nasladi (velima). I to neka ga prati
u njegovoj muci (hebr.: trudu) za ivota koji mu Bog dade pod
suncem.
9,7-9: Zato s radou (beimh) jedi svoj kruh i vesela srca pij svo-
je vino, jer se Bogu ve prije svidjelo tvoje djelo. U svako doba
nosi haljine bijele, i ulja nek ne ponestane na tvojoj glavi. Uivaj
ivot (hebr.: vidi ivot) sa enom koju ljubi u sve dane svojega
ispraznog vijeka koji ti Bog daje pod suncem, jer to je tvoj udio
u ivotu i u trudu kojim se trudi pod suncem.
11,8-9: Ali ako ovjek ivi i mnogo godina, neka se uvijek veseli
(jim), a neka se sjeti da e tamnih dana biti mnogo. Ispra-
znost je sve to e doi. Zato se raduj (ema), mladiu, za svoje
mladosti, i veseli se u danima svoga mladenatva, idi putovima
svoga srca i slijedi elje svojih oiju, ali znaj da e ti za sve to
suditi Bog.
Provlaenje identinog rjenika i frazeologije kroz navede-

ne retke ukazuje na to da misao o radosti ivota nije sluajna niti
usputna u Propovjednikovoj knjizi, ve je rije o nauku o radosti koji
se, poput zlatne niti, provlai itavom knjigom i ispreplee s njegovim
naukom o ispraznosti.51 U svijetu u kojem je sve ispraznost, veli Pro-
povjednik, ipak postoji neko dobro za ovjeka (hebr. n , u 2,24;
3,12.22; 8,15): to je radost (imh, u 8,15; 9,7; glagol ma, rado-
vati se, u 3,12.22; 8,15; 11,8.9).
Radost o kojoj je rije nije ograniena na izabrane pojedince i
ne ovisi o izvanrednim situacijama i dogaajima, ve je dostupna sva-
kom ovjeku i moe se pronai i iskusiti u uobiajenom, svakodnev-
nom ivotu: u jedenju i pijenju, odnosno u zajednikom blagovanju i
druenju (2,24; 3,13; 5,17; 8,15; 9,7), u zadovoljstvu vlastitim trudom,
tj. u dobro uloenom trudu i uspjeno obavljenom poslu (2,24; 3,13;
5,17), te u obiteljskom ivotu (9,9). Rije je, dakle, o trenucima i situ-
51 Vidi vie o toj temi u: Luca MAZZINGHI, Ho cercato e ho esplorato, 389-408;
Agustinus GIANTO, The Theme of Enjoyment in Qohelet, Biblica 73 (1992.),
528-532.
351
acijama koji ine ljudsku svakodnevnicu i koje ovjek najee uzima

zdravo za gotovo. Propovjednik poziva ovjeka da takve trenutke po-
svijesti te prepozna i ugrabi radost koju mu Bog kroz njih prua. Jer
ta je radost Boji dar (matta lhm; 3,13; 5,18), dar Boje ruke
(mijja h lhm; 2,24), ona je udio (leq; 3,22; 5,17; 9,9) koji je
Bog dodijelio ovjeku u njegovu ispraznom ivotu (3,22; 5,17; 9,9) i u
trudu kojim se trudi pod suncem.52
Radost shvaena kao udio (leq) koji Bog ovjeku daruje u
njegovu trudu ( ml; 2,24; 3,13; 5,17; 8,15) suprotstavlja se tako
koristi (jirn) koju ovjek u svojem trudu trai, ali ne nalazi ( ml;
1,3; 2,11; 3,9; 5,15).53 Ona nije plod truda, niti zasluga ili nagrada i
ne sastoji se u imanju, odnosno posjedovanju vrijednosti poput bo-
gatstva, blagostanja, dugovjenosti ili mudrosti: radost je prvenstveno
iskustvo. Bogatstvo i blagostanje dobri su preduvjeti za radostan i-
vot (5,18), ali ima ljudi koji ih posjeduju a da nisu sretni, nemaju isku-
stvo sree. Upravo na to iskustvo radosti poziva Propovjednik, a ono
pretpostavlja da prepoznajemo Boji dar radosti u naoj svakodnevici,
da ga ivimo i budemo na njemu zahvalni.
Pojedini egzegeti posve pogreno interpretiraju Propovjedni-
kov govor o radosti kao oajni pokuaj da ispraznost nadvlada hedo-
nizmom, preputanjem zemaljskim uicima, pod geslom Carpe diem.54
Njegov govor, meutim, nije govor hedonista ve vjernika jer radost
o kojoj je rije ne proizlazi iz pukog preputanja uicima ve iz pre-
poznavanja, u malim, svakodnevnim radostima, Boje ruke (ja h
lhm; 2,24). Rije je, dakako, o prolaznim i ogranienim radostima,
ali radostima koje su realne, koje su tu, koje su nam darovane i koje,
kao takve, predstavljaju konkretne znakove Boje blizine i dobrohot-
nosti. Propovjednik nikada u svojem djelu ne govori o Bojoj ljuba-
52 Zanimljivo je da je Propovjednik izabrao upravo izraz leq kako bi ukazao na
radost koja pripada ovjeku u ovom ivotu: ovaj izraz, naime, ima u Starom
zavjetu pozitivne konotacije. Koristi se kao oznaka za obeanu zemlju (J 15,13;
19,9), a i za Boga koji pripada izabranom narodu (Pnz 10,9; 12,12; J 18,7).
53 Usp.: Luca MAZZINGHI, La letteratura sapienziale: Status Quaestionis.
Orientamenti della ricerca attuale e situazione al Biblico, http://www.biblico.it/
Centenario/conferenze/mazzinghi.pdf, 9.
54 Tako na primjer Schoors tvrdi da sedam tekstova o radosti nisu drugo negoli
narkotik koji ovjeku omoguuje preivjeti unato svemu to ga u ivotu
pogaa. Vidi: Antoon SCHOORS, Lambiguit della gioia in Qohelet, Giuseppe
BELLIA Angelo PASSARO (ur.), Il libro del Qohelet. Tradizione, redazione,
teologia. Atti del Congresso di Palermo del 2000 (Milano: Paoline, 2001.), 276-
292. Usp. jo: Michael V. FOX, A Time to Tear Down and a Time to Build Up. A
Rereading of Ecclesiastes (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1999.), 109-131; James
L. CRENSHAW, Ecclesiastes, 27-28; Gianfranco RAVASI, Qohelet, 53.
352
vi prema ovjeku, ali tekstovi o radosti svjedoe da njegov Bog nije

iskljuivo dalek i nedostian: on to u konanici jest, ali ipak doputa
ovjeku iskusiti svoju naklonost i blizinu u jednostavnim radostima
njegova isprazna ivota. Zakljuuje, tako, Antonio Bonora:
ivot, Koheletu, nije utrka prema nitavilu. Mogue je iskusi-
ti ga kao radost, kao uitak, ako smo spremni prihvatiti dar koji Bog
daje u trenutku koji prolazi. Radost se sastoji u prepoznavanju ta-
kvih Bojih darova i u njihovu ivljenju u punini. Radost koju se moe
iskusiti u uicima ivota ak je put iskustva Boga. U radosti, iako krat-
koj i ogranienoj, ovjek na neki nain ima iskustvo Bojeg odgovora,
Njegove prisutnosti i dobrote. Radosti ivota su put ili nain Boje
objave ovjeku.55
Ako je radost nain Boje objave, onda ivjeti radost pred-
stavlja ljudski odgovor vjere. To je posve drukiji odgovor od bogobo-
jaznosti, koja je odgovor na Boju neshvatljivost i daljinu: ivljenje ra-
dosti Propovjednikov je odgovor na Boje otkrivanje i blizinu. Radost
ne eliminira ispraznost, ali je relativizira. Ona je Boji dar koji ljudima
omoguuje da ive unato svekolikoj ispraznosti ivota.56
Zakljuak
Neobian mudrac, Propovjednik. Njegov nauk o tome da je sve

ispraznost ini ga jednim od najoriginalnijih i ujedno najkritiziranijih
55 A. BONORA, Qohelet, 98.
56 U nastojanju da obrane Propovjednika od suvie negativnog tumaenja,
pojedini egzegeti snano, moda ak i pretjerano istiu njegov nauk o radosti i
zagovaraju pozitivnu interpretaciju njegove knjige. Tako ga, na primjer, Gordis,
naziva neustraivim ljubiteljem ivota (a fearless lover of life); Robert GORDIS,
Kohelet. The Man and his World. A Study of Ecclesiastes (New York: Schoken
Books, 31968.), 58; Whybray ga naziva propovjednikom radosti (a preacher
of joy); Roger N. WHYBRAY, Qoheleth, Preacher of Joy, Journal for the Study
of the Old Testament 23 (1982.), 87-98. Za ovakvo, pozitivno tumaenje knjige
Propovjednikove, vidi jo: Robert K. JOHNSTON, Confessions of a Workaholic:
A Reappraisal of Qoheleth, Catholic Biblical Quarterly 38 (1976.), 14-28;
Graham OGDEN, Qoheleth (Sheffield: JSOT Press, 1987.), 14-15, 21-22; Norbert
LOHFINK, Qoheleth 5,17-19 - Revelation by Joy, Catholic Biblical Quarterly
52 (1990.), 634; Ludger SCHWIENHORST-SCHNBERGER, Nicht im Menschen
grndet das Glck (Koh 2,24). Kohelet im Spannungsfeld jdischer Weisheit
und hellenistischer Philosophie (Freiburg: Herder, 1994.), 297. Luca Mazzinghi,
po mojem miljenju sasvim opravdano, upozorava na potrebu nadvladavanja
pojedinih suvie jednostranih (pozitivnih ili negativnih) tumaenja knjige
Propovjednikove i nastojanja oko cjelovitijeg pristupa koji bi valorizirao, a onda
i tome prikladno tumaio, sadrajnu sloenost Propovjednikova djela. Usp.:
Luca MAZZINGHI, La letteratura sapienziale: Status Quaestionis. Orientamenti
della ricerca attuale e situazione al Biblico, 8-9.
353
biblijskih pisaca. Svakakve su mu nazive priili: da je pesimist, skeptik,

cinik, agnostik, ateist, nihilist, hedonist, pa ak i heretik. No moemo
li se u konanici sloiti i s jednim od njih? Propovjednik, poput Joba,
kritizira pretjerani optimizam tradicionalnog mudrosnog nauka i uka-
zuje na nemogunost mudrosti i pravednosti da budu garant sretnog
i bezbrinog ivota. Pravednost i mudrost ne povlae za sobom auto-
matski Boju nagradu, ne tite ovjeka od smrti i ne daju odgovore na
sva pitanja. Ono to ovjeku omoguuje ivjeti unato sveopoj ispra-
znosti, jest vjera. Ona je ta koja doputa Propovjedniku prevladati jaz
izmeu tradicionalnog mudrosnog nauka i vlastitog ivotnog iskustva
te ga spreava da ne potone u ponor pesimizma.
Propovjednikova se vjera prvenstveno oituje u strahopoto-
vanju prema Bogu koji ga beskrajno nadilazi, koji je dalek, nedostian,
nedokuiv i zavijen u utnju te u poniznom i neupitnom prihvaanju
svega to iz Njegove ruke dolazi. No jo se vie njegova vjera oituje u
pouzdanju, oslanjanju na tog istog Boga, iju blizinu, brigu i dobrohot-
nost otkriva u radostima svakoga dana. Propovjednikova vjera opsta-
je tako izmeu dviju krajnosti: izmeu vjere u Boga koji je istodobno
dalek i nespoznatljiv te opipljivo blizak. I upravo takva vjera koja
ukljuuje bogobojazno strahopotovanje prema Bogu, ali i ivljenje
radosti koju ovjeku daruje omoguuje mu da, unato sveopoj
ispraznosti, ivi i da se, umjesto da tuguje za onim ega nema, raduje
onome to ima, tj. onome to mu je darovano. Vjera je ta koja ovjeka
izbavlja od svega (7,18), i stoga je ona, a ne mudrost, garant mirnog
i sretnog ivota.
Propovjednik ne zna za vjeni ivot, ne poznaje Krista i nema
jo puninu objave, ali ipak, usuujem se rei, unato nepotpunoj obja-
vi, njegova je vjera potpuna. Jer usprkos Bojoj daljini, utnji i nedoku-
ivosti, on s Bogom rauna i vrsto uz njega prijanja. Propovjednik je
mudrac koji ivi od svoje vjere (Hab 2,4a), i stoga, osim to zasluu-
je svoje mjesto meu starozavjetnim piscima, i nama danas moe biti
uzor.
FAITH IN THE BOOK OF QOHELETH
Summary
Qoheleth, widely acknowledged as a pessimist and sceptic among biblical wri-

ters because of his doctrine of universal futility and the vanity of life under the sun,
is also considered, by some exegetes, as a man who experiences a crisis of faith, an
agnostic or even an atheist, because of his image of God as silent, distant and elusive, a
354
figure whose actions in the world man perceives but cannot understand.
However, a careful reading of his book shows that Qoheleth is actually a wise
man who lives by his faith (Hab 2:4a). This is primarily reflected in the attitude of
fear of God (3:14; 5:6; 7:18; 8:12-13) that includes respect for God and acceptance of
his incomprehensible action; it is confirmed by texts on Gods judgment (3:17; 8:5-6;
11:9) in which Qoheleth believes, although the timing and criteria remain a mystery.
But more significantly, Qoheleths faith is reflected in the texts about joy (2:24; 3:12-
13,22; 5:17; 8:15; 9:7-9; 11:8-9), which imply that God, even though ultimately inscru-
table, reveals his presence to and his care for man in the small, everyday joys he be-
stows on him during his short and futile life. Qoheleths faith thus persists between two
extremes: faith in a God who is permanently distant and unknowable and at the same
time is palpably close every day. Qoheleths response to this image of God is, on the one
hand, fear, and on the other, joy and it is precisely this response that allows him to
overcome the vanity that he perceives under the sun.
Key words: vanity, fear of God, Gods judgment, Deus absconditus, joy, faith.
Translation: Bruna Veli and Kevin Sullivan
355
356
UDK: 27-184.3
27-244.22-277
Pregledni rad
Boo LUJI
Katoliki bogoslovni fakultet u Zagrebu
Vlaka 38; HR 10000 Zagreb
lujic.bozo@gmail.com
VJERA KAO POVIJESNA SNAGA

I EGZISTENCIJALNI TEMELJ IVOTA
Teoloko-egzegetska analiza Iz 7,9b
Saetak

Analiza ovoga rada usredotoena je na istraivanje znaenja, uloge i poruke
Iz 7,9b koji ini sredinji izriaj ire cjeline Iz 7,1-17. Povrno gledajui, ini se kao da
je izriaj 7,9b nepovezan s prethodnim dijelom (7,1-9) kao i s onim drugim (7,10-17).
Analiza je, meutim, pokazala da naelni izriaj 7,9b o vjeri predstavlja hermeneutski
klju za otkljuavanje znaenja kako prvoga dijela (7,1-9) tako i onoga drugoga (7,10-
17). U prvome dijelu u konkretnoj povijesnoj situaciji sirijsko-efrajimskoga rata (7,1-9)
Izaija prenosi kralju Ahazu Boju rije o potrebi vjere i oslonca na Boga i Njegovu rije
ako Izrael eli preivjeti u povijesno-politikim olujama, a u drugome (7,10-17) Ahaz
se obraa Davidovoj dinastiji i daje joj znak djeteta kao model pouzdanja u Gospodina.
Sam pak izriaj u 7,9b s glagolom mn u izvedenim konjugacijama hifila i
nifala na saet nain iskazuje dvije osnovne dimenzije vjere: vjeru kao egzistencijalni
temelj (nifal od mn) i vjeru kao relacijsku snagu ivota (hifil od mn). Vjera prema
7,9b izraava stabilnost ivota i ujedno dinaminost povijesti kao otvorenosti prema
drugome i posve Drugome.
Kljune rijei: vjerovati, vjera, egzistencijalni temelj, povijesna snaga, ivot,
dijete, znak.
Ope poznata injenica je da se Boja rije svojom kritikom

snagom pretvarala u povijesne dogaaje i da je potom kao pozitivna
snaga povijesti otvarala sadanjost prema budunosti i tako stvarala
nove mogunosti. Proroci govore o snazi vjere, ali uvijek u povezanosti
s Bojim spasiteljskim djelovanjem koje oni zazivaju, o njemu svjedo-
e i na njega ukazuju.
Proces propitkivanja prolosti u kritikom odmaku od nje, dra-
357
matino dijagnosticiranje bolesti u sadanjosti i otvaranje budunosti

iz koje Bog dolazi redovito se naziva procesom eshatologiziranja po-
vijesti zbog toga to se povijest promatra s njezina svretka i to se
Bog oekuje upravo iz budunosti. Sadanjost se mjeri budunou,
a budunost se pokazuje uinkovitom samo koliko i kako ima svoje
uporite u sadanjosti.
Jedan od najvanijih proroka starozavjetne poruke koji je otvo-
rio povijest prema budunosti bio je Izaija, prorok 8. st. pr. Kr. Za njega
je bilo iznimno vana i odgovorna zadaa prikazati Boga koji snano
djeluje u povijesti kao Bog koji spaava ugroene i potlaene, ali i da
sudi onima koji tuu nevolju i bijedu koriste za vlastiti uspon na po-
litikom podruju.1 Izaija je na taj nain pridonio da se vjera oslobo-
di podanike vezanosti uz hram,2 uz rtvu ili uz povrno opsluivanje
Zakona.3 Na tom tragu oslobaanja naroda Izaija eli pokazati svojim
suvremenicima da je Bog Izraela ne samo nazoan u povijesnom doga-
anju nego i da snano djeluje u povijesti kako prolosti, sadanjosti
tako i budunosti kao Bog koji istinski spaava i pojedince i narode.
U Izaijinoj teofaniji (6,1-13) Gospodin je prikazan kao vladar
koji s jedne strane sjedi na visokom prijestolju i sudi narodima, a s
druge kao onaj iji se skuti plata sputaju do svetita u Jeruzalemu.
Dvije bitne oznake obiljeavaju Gospodinovu nazonost: tri put je svet
vwOdq" (qd)4 i njegova slava dwObK' (kbd)5 ispunja hram i cijeli svi-
1 Usp.: Jrgen KEGLER, Prophetisches Reden von Zuknftigem, Ulrich LUZ
i dr. (ur.), Eschatologie und Friedenshandeln. Exegetische Beitrge zur Frage
christlicher Friedensverantwortung (Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1981.),
15-28.
2 Bog nije samo zatvoren u hram nego je on vladar koji sjedi, a to znai koji vlada
povijeu. Ve se na poetku teofanije (Iz 6,1) eli prikazati kakvu sliku Boga
hoe predoiti Izaija. Usp.: Walter BRUEGGEMANN, Isaiah 1 39 (Louisville:
Westminster John Knox Press, 1998.), 57ss.
3 Pretjerana vezanost uz kult nosi neizostavno opasnost od shvaanja vremena
nepovijesno jer je kult po sebi prosvjed protiv povijesti. Proroci su u svojem
naglaavanju povijesne djelatnosti Boga esto dolazili u sukob s kultnom
slikom Boga u bogosluju. Usp.: Helen SCHNGEL-STRAUMANN, Gottesbild und
Kultkritik vorexilischer Propheten (Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1972.),
31ss. Takoer: Boo LUJI, Iskustvo Boga i ovjeka u Jeremijinoj knjizi (Zagreb:
KS, 1985.), 50-58.
4 Usp.: Walter KORNFELD Helmer RINGRREN, vdq qd, Gerhard J. BOTTERWECK
Helmer RINGGREN Heinz-Josef FABRY (ur.), Theologisches Wrterbuch zum
Alten Testament IV (dalje u tekstu: ThWAT), (Stuttgart Berlin Kln Mainz:
W. Kohlhammer, 1984.), 1179-1204.
5 Rije dbK (kbd) znai biti teak, ali i biti znaajan, zapravo ovaj pojam ukljuuje
sve ono to daje ugled i spasiteljsku raspoloivost. Stoga imenica moe znaiti
358
Boo LUJI, Vjera kao povijesna snaga i egzistencijalni temelj ivota.
Teoloko-egzegetska analiza Iz 7,9b, 357-377
jet. Oba su pojma meusobno komplementarna i ine cjelinu boanske

zbilje koja se objavljuje u svetitu u Jeruzalemu emu je svjedok pro-
rok Izaija, ali je njezina snaga u povijesnoj stvarnosti. Prema Izaijinu
iskustvu povijest nije samo ljudska tvorevina nego u njoj sudjeluje ta-
koer i Gospodin (JHVH) kao djelatna spasiteljska snaga koja poprav-
lja, potie i usmjeruje povijest naprijed i otvara nove mogunosti.
U ovom emo radu na naelu iznesenom u Iz 7,9b u okviru i-
rega ulomka Iz 7,1-17 pokuati dokuiti odnos kralja, naroda i Gos-
podina u povijesnom trenutku tzv. sirijsko-efrajimskoga rata. Najpri-
je emo izloiti povijesno-politika obzorja spomenutoga rata, zatim
iznijeti teoloku strukturu ulomka 7,1-17, a potom se detaljnije osvr-
nuti na naelo sadrano u 7,9b.
1. Povijesni kontekst: Sirijsko-efrajimski rat

Dolazak na vlast ambicioznoga vladara Tiglatpilesera III. na pri-
jestolje u Asiriji god. 745. pr. Kr. znaio je prekretnicu ne samo za ovu
monu dravu nego i za cijelo podruje Bliskog istoka na kojem su se
nalazile brojne male dravice. Tiglatpileser III. bio je vrlo poduzetan i
ambiciozan vladar hotei od Asirije napraviti pravu velesilu u tom di-
jelu svijeta. Na tragu tih namjera krenuo je u osvajanje novih podruja
i naroda skrivi odmah na sjeveru mo drava Urartu, Hamat i Arpad
i izbivi na granice sa Sirijom. Brz prodor asirske vojske bio je znak za
uzbunu u Siriji i Izraelu jer su se njihove zemlje sada nalazile prve na
udaru asirske osvajake politike.6
Nakon due vladavine Jeroboama II. (753. pr. Kr.) u Sjevernom
su se Kraljevstvu u kratkom vremenskom razdoblju izmijenila na pri-
jestolju petorica kraljeva. alum je ubio Zahariju, Jeroboamova sina,
ve nakon est mjeseci vladanja da bi samo nakon mjesec dana na vlast
urotom doao Menahem. ini se da su unutar drave tinjali sukobi po-
jedinih plemena. Jedni su bili za priznavanje vrhovne vlasti Asirije, a
drugi su bili protiv. Tako u Iz 9,10-20 imamo podatak: Nitko ni brata
bogatstvo (Post 31,1), ukras (Est 1,1), mo (Iz 16,14). Iz tih znaenja pojam
je proiren pa nosi znaenje vrijednosti i slave. Slava ukljuuje autoritet. U
SZ govori se o Gospodinovoj slavi kao spasiteljskoj nazonosti u pustinji (Izl
16,7.10; 40,36-38), na Sinaju (Izl 24,15-18). Njegova slava ispunja ator (Izl
40,34), a kasnije i Hram u kojemu konano i prebiva (1 Kr 8,11). Ima izriaja
koji Gospodinovu slavu veu uz Boju bit. Usp.: Claus WESTERMANN, dbK kbd,
Theologisches Handwrterbuch zum Alten Testament I (dalje u tekstu: THAT),
(Mnchen: Chr. Kaiser, 1994.), 794-812; Christian DOHMEN, dbK kbed, ThWAT
VI, 13-23.
6 Usp.: Georg FOHRER, Geschichte Israels (Heidelberg Wiesbaden: 51990.), 148.
359
svog ne tedi, svatko jede meso svog susjeda. Prodire zdesna, i opet je
gladan; guta slijeva, i opet sit nije: Manae Efrajima, Efrajim Manaea,
obojica zajedno Judu. Menahem je potjecao iz Manaeva plemena pa
je vjerojatno poharao grad Tifnah na vrlo okrutan nain parajui trud-
nice, kako izvjeuje 2 Kr 15,16: Tada je Menahem razorio Tifnah i sve
to je u njem bilo i njegovo podruje od Tirse jer mu nisu otvorili vrata.
Razorio ga je i rasporio sve trudnice u njemu.
U takvoj nesigurnoj situaciji Menahem je mogao uvrstiti svoju
vlast na unutarnjem planu samo krajnjom okrutnou, a na vanjsko-
politikom planu podanitvom Asiriji. Jo dok je Tiglatpileser III. bio
na sjeveru u osvajanju Hamata (738. pr. Kr.), Menahem je pristao pla-
ati vazalni danak Asircima, a isto je uinila i Sirija. Taj su namet kao
dodatni porez morali plaati potencijalni vojni obveznici. Sve je to op-
teretilo ionako osiromaen narod i izazvalo bijes koji je planuo netom
poslije kraljeve smrti.
Samo nekoliko mjeseci vladao je Menahemov sin Pekahja. Nje-
ga je puem dao smaknuti zapovjednik vojske Pekah postavi tako
kralj u Izraelu (2 Kr 15,23-25). Gledano u cjelini, urote su u svakom
pogledu oslabile dravu i dovele u pitanje sam poredak. Novi je kralj
Pekah promijenio politiku svojih prethodnika: u svojoj je politici htio
nainiti odmak od Asirije i pribliiti se Egiptu. U tom je smislu zajedno
sa sirijskim kraljem Resinom pokrenuo stvaranje antiasirskoga save-
za.7
Naime, 734. god. pr. Kr. Tiglatpileser III. je sa svojom vojskom
dospio na jug u podruje Filistejaca. Osvojio je Gazu i prodro ak do
granice prema Egiptu kako bi odsjekao svaku mogunost pomoi koja
bi eventualno mogla doi iz Egipta. Osim toga asirskom kralju je oito
bilo stalo da ima pristup prema Sredozemnom moru i radi kontrole
same trgovine i radi komunikacije s osvojenim podrujima.
Asirsko osvajanje na sjeveru i njihov dubok prodor na jug uzne-
mirili su izraelskoga kralja Pekaha i sirijskoga kralja Resina, pa su zato
pokuali osnovati antiasirski savez kao neki oblik otpora. Po svaku su
cijenu eljeli uvui u antiasirsku koaliciju to vei broj malih dravica
7 Tiglatpileser III. je osvajanjem pojedinih dijelova Sirije oslabio njezinu mo.
Preoteo joj je podruja Urartu, Hamat i Arpad i zaprijetio njezinim potpunim
unitenjem. ekao je samo zgodnu priliku za to. God. 734. poduzeo je vojni pohod
na zapad i zauzeo u filistejskom podruju Gazu i na taj nain napravio uporite
na jugu Palestine, imajui namjeru vjerojatno na taj nain odsjei utjecaj Egipta
na ovo podruje. Usp.: Antonius H. J. GUNNEWEG, Geschichte Israels, Von den
Anfngen bis Bar Kochba und von Theodor Herzl bis zur Gegenwart (Stuttgart:
Kohlhammer, 61989.), 112. Usp.: Georg FOHRER, Geschichte Israels, 148.
360
na tom podruju, a meu njima na prvome mjestu Judeju kao znaajna

politikoga i vojnoga imbenika. Takav potez ovih dviju drava otvorio
je veliko pitanje: to je trebala Judeja uiniti? Odbiti antiasirski savez,
znailo je izazvati izravan rat s Izraelom, Sirijom i drugim malim dra-
vicama, a pozvati Asiriju za pomo nosilo je opasnost izruivanja vla-
stite sudbine veoma monoj sili.
Tako se Judeja i protiv svoje volje nala u procijepu izmeu po-
nude susjeda koji su joj mogli postati opasni, jer su bili na njezinim
granicama, i opasne i jake vojne sile kao to je bila Asirija. Odluka je
morala biti u svakom sluaju donesena: bilo da Judeja pristupi antia-
sirskom savezu na elu sa Sirijom i Izraelom, bilo da se obrati Asiriji za
pomo i tako postane podanicom Asirije sa svime to je vrhovnitvo
nosilo sa sobom.8
Bila je to u svakom sluaju teka i rizina odluka za tadanjega
kralja u Jeruzalemu jer je o njoj mogla ovisiti ne samo dalja politika
nego u izvjesnom smislu i vjerska sudbina naroda.9 Snaan pritisak,
to je dolazio od Izraela i Sirije, bio je poetak kraja politikoga mira
i gospodarske sigurnosti za Judeju, ali i za cijelo okolno podruje. Na-
petost je osobito porasla i pretvorila se u pravu krizu za vrijeme vla-
davine Jotamova sina Ahaza (734.-715.),10 koji je na prijestolje doao
8 Usp.: Manfred CLAUSS, Geschichte Israels. Von der Frhzeit bis zur Zerstrung
Jerusalems (587 v. Chr.) (Mnchen: Beck, 1989.), 126-127.
9 Na ovom bi se mjestu moglo postaviti pitanje: Nije li se radilo o isto politikoj
odluci i nije li tu odluku trebao donijeti sam kralj? Meutim u to doba nisu bile
tono razgraniene nadlenosti izmeu politikog upravljakog vrha i glavnih
predstavnika religije u Jeruzalemu budui da nije bilo istih politikih pitanja.
ivot je bio tako isprepleten da se nije moglo govoriti o religioznim pitanjima
koja nisu nosila primjesu politikog govora i o politikim pitanjima koja nisu
bila usko povezana s onim religioznim.
10 Postoji problem tonog datiranja vladavine pojedinih kraljeva ovoga razdoblja.
Tako G. Fohrer navodi 746. godinu kao poetak vladavine kralja Ahaza, M.
Clauss 734., A. H. J. Gunneweg ak 742. Teko je odluiti koji od trojice uvaenih
autora ima pravo jer ne navode razloge svojega datiranja. A. H. J. Gunneweg, ini
se, usklauje datume (742.726./5. s 2 Knjigom o kraljevima, gdje se veli da je
Ahaz vladao 16 godina (2 Kr 16,2). Usp.: Georg FOHRER, Geschichte Israels, 156;
Manfred CLAUSS, Geschichte Israels, 128; Antonius H. J. GUNNEWEG, Geschichte
Israels, 113. Meutim, jednako tako je upitno do koje je godine vladao kralj
Ahaz. Je li to bila 727. ili 725. godina ili pak 715.? ini se vjerojatnim da je kralj
Ahaz vladao do 727. ili ipak 725. Nakon njegove smrti naslijedio ga je njegov
malodobni sin Ezekija koji je do 715. godine imao upravitelja. U svakom sluaju
pitanje kronologije u ovom sluaju vrlo je diskutabilno. Usp.: Luis ALONSO
SCHKEL Jose L. SICRE DIAZ, I Profeti (Roma: Borla, 1989.), 104 i bilj. br. 7 na
istoj stranici.
361
kao dvadesetogodinjak (2 Kr 16,1ss).11 S jedne strane mladost i politiko

neiskustvo, a s druge objektivno teka politika situacija u kojoj se nala
drava Judeja, stavili su mladoga kralja pred nerazrjeivu odluku.
Stanje se jo vie pogoralo kad je Siriji i Izraelu uspjelo nai save-
znike u Filistejcima i Edomcima koji su i sa zapada i s jugoistoka pritisnuli
Judeju. Izraelci i Sirijci prodrli su sa sjevera sve do Jeruzalema i okruili
Jeruzalem.12 Istodobno su Edomci napali s juga i povratili za Judeju vanu
luku Eilat. Filistejsci su sa zapadne strane upali u Negev i osvojili vano
granino uporite Bet eme. Ovaj se rat u povijesti naziva sirijsko-efrajim-
skim ratom.
U tekoj i nepredvidivoj politikoj situaciji Ahaz je ocijenio da je od
dva zla bolje izabrati manje: obratiti se Asiriji za pomo, priznati njezino
vrhovnitvo i tako barem kao drava opstati. Uzalud ga je Izaija upozo-
ravao kako se ne treba bojati Sirije i Izraela: Pazi, smiri se, ne boj se i nek
ti ne premire srce od ovih dvaju ugaraka zadimljenih (Iz 7,4). Izaija je bio
uvjeren da je povijesni kraj ovih drava nuan i da one ne predstavljaju ni-
kakvu trajnu opasnost za Judeju. Zbog toga je i upozoravao kralja Ahaza da
se ne plai i ne drhti, nego da ostane miran i izgrauje vjeru u Gospodina.13
I na drugim mjestima u knjizi (Iz 30,15) Izaija uporno ponavlja da
Judeja ne treba biti u strahu ni od mone Asirije, a niti od opasnoga Egip-
ta. Izvanjska snaga urotnike koalicije u sirijsko-efrajimskom ratu protiv
Judeje kao i zastraujua mo asirskoga carstva i njegova cara nemaju u
sebi nekoga trajnijega oslonca i njihova je propast u njima samima, tvr-
dio je Izaija. Jer ovako govori Jahve Gospod, Svetac Izraelov: Mir i obrae-
nje spas vam je, u smirenu uzdanju snaga je vaa. Ali vi ne htjedoste (Iz
30,15). ak su i tako mona kraljevstva istie Izaija u Bojoj ruci i sam
Bog ravna i njihovom sudbinom jednako kao i sudbinom male drave Ju-
deje.14 Izaija Boje vrhovnitvo na slikovit nain ovako izraava: U dan
11 2 Kr 16,1-2 veli: Sedamnaeste godine vladanja Pekaha, sina Remalijina,
postade judejskim kraljem Ahaz, sin Jotamov. Ahazu je bilo dvadeset godina kad
se zakraljio, a kraljevao je esnaest godina u Jeruzalemu, ali nije inio pravo u
oima Jahve, Boga njegova, kao to je inio predak mu David.
12 Usp.: Manfred CLAUSS, Geschichte Israels, 127.
13 Usp.: Rdiger LIWAK, Die altorientalischen Gromchte in der Metaphorik
der Prophetie, Rdiger LIWAK Siegfried WAGNER (ur.), Prophetie und
geschichtliche Wirklichkeit im alten Israel (Stuttgart Berlin Kln: W.
Kohlhammer, 1991.), 206-230.
14 Zakleo se Jahve nad Vojskama: to zamislih, zbit e se, to naumih, izvrit e
se! Skrit u Asur u svojoj zemlji, zgazit u ga na svojim gorama. Jaram njegov s
njih e spasti, spast e im s plea breme njegovo. Takva je odluka stvorena protiv
itave zemlje; takva je ruka pruena protiv svih naroda! A kad Jahve nad Vojskama
odlui, tko da se usprotivi? Kada ruku isprui, tko da je odvrati? (Iz 14,24-27).
362
onaj, zazvidat e Jahve muhama na uu egipatskih rijeka i pelama u

zemlji asirskoj da dou i popadaju po strmim dolovima, po rasjelina-
ma stijena, po svim trnjacima i svim pojilitima. U dan onaj, Gospod e
obrijati britvom najmljenom s onu stranu Eufrata kraljem asirskim
kosu s glave, dlake s nogu i bradu s obraza (7,18-20). Naspram tako
monih carstava Gospodin je potpuno nadmoan, a njegova mo u
obliku svetosti i slave ispunja svu zemlju.15
Ahaz nije posluao proroka Izaiju i njegov savjet, nego je poslao
velik danak asirskom kralju te izrazio svoju spremnost biti u vazalnom
odnosu s Asirijom pod uvjetom da ga Asirci zatite. tovie, ini se da
je judejski kralj u znak dobre volje pohodio asirskoga kralja Tigletpi-
lesera III. u Damasku god. 732. pr. Kr. te mu i osobno posvjedoio svoj
vazalni odnos. Dakako, taj je vazalni odnos ukljuivao plaanje nema-
loga podanikoga danka. Ali problem se nije sastojao samo u plaanju
danka nego i u politikim, i osobito tekim vjerskim ustupcima. Ahaz
je tom zgodom priznao ne samo asirsko vrhovnitvo nego i asirsko
kraljevsko boanstvo kao jamca ugovora. U hramu u Jeruzalemu dao je
nainiti rtvenik asirskim bogovima, a Bog JHVH je postao sporednim
Bogom.
Nakon toga je Tiglatpileser III. krenuo u vojni pohod protiv
pobunjenika. Bez veih potekoa je zauzeo Damask i osvojio cijelu
Siriju, te znatan dio Sjevernoga Kraljevstva uvrstio u svoj provincijal-
ni sustav. Od osvojenih podruja Sjevernog Kraljevstva nastale su ak
tri asirske provincije: Megido, Dor i Gilead. Od Sjevernog Kraljevstva
ostala je bila jo samo Samarija kao glavni grad i okolica oko nje.
Posljedica tih osvajanja bila je nova politika stvarnost: Asirija
je izbila na granice s Judejom i prijetila joj da e je i zbog male nepo-
15 U tom smislu valja se svakako prisjetiti djelovanja Ilije i Elizeja, proroka 9. st. pr.
Kr., koji su takoer isticali Boja povijesna obiljeja, ali su usto na jednak nain
i s jednakom upornou naglaavali i Boje vrhovnitvo nad prirodom. Ciklus
pripovijesti o Elizeju iz 2 Kr 2,13 13,21 pripisuje pobjede izraelske vojske (2 Kr
3,4-27; 6,8-23; 6,24 7,20) proroku Elizeju, odnosno Gospodinu, u ijoj slubi
stoji prorok. Time se naglaava kako iza izraelskih pobjeda ne stoje snage samih
Izraelaca, nego snaga njihova Boga. A da je tomu tako, najbolje svjedoe rijei
kralja Joaa koji se rasplakao nad bolesnim Elizejem i izgovorio uvene rijei:
Oe moj, oe moj! Kola Izraelova i konjanici njegovi! (2 Kr 13,14). Tim rijeima
kralj je elio iskazati sve ono to je prorok znaio za Izrael. Bilo je to istinsko
priznanje da je Izraelu u usporedbi s drugim narodima, koji su imali bojna kola
i konje, ostala vjera u Boga kao ona snaga koja je bila istinski djelatna i preko
proroka Elizeja se oitovala u narodu. Izraelovom sudbinom nisu upravljali drugi
narodi, koji su imali bolje naoruanje, nego je Izrael sam svojim odnosom prema
Gospodinu i prema svojim sunarodnjacima odreivao vlastitu sudbinu.
363
slunosti lako progutati, a vazalni danak pritiskao je ionako osiroma-

eno stanovnitvo Judeje. Ako se k tomu pridoda i injenica da je poli-
tiki potez kralja Ahaza i vjerski bio skupo plaen, onda se unekoliko
mogu sagledati posljedice takve kraljeve odluke i ozbiljna upozorenja
upuena Ahazu od proroka Izaije.
2. Teoloki kontekst: struktura i teoloki motivi u 7,1-17

Autorstvo teksta ulomka Iz 7,1-17 redovito se dovodi u vezu s
prorokom Izaijom, to ne znai da tekst u kasnijem razdoblju nije do-
ivljavao izvjesne preradbe. U svojem izvornom obliku tekst je vjero-
jatno bio napisan u prvome licu (Ich-Bericht),16 a drugotne su ga ruke
pretvorile u izvjee pisano u treem licu (Er-Bericht). U okvirima tih
preradbi bile su nadodane i manje nadopune i tumaenja.17 Vjerojat-
no su se preradbe dogodile naknadno, na to upuuje i 7,1, koji se u
bitnome poklapa s 2 Kr 16,5: Tada aramejski kralj Resin i Pekah, sin
Remalijin, kralj Izraela, pooe u rat protiv Jeruzalema. Opsjedoe ga,
ali ga ne mogoe osvojiti. Posve je mogue da je dakle ovaj redak deu-
teronomistiki preraiva stavio na poetak ulomka Iz 7,2-17 kako bi
nainio povijesni okvir prorokovim rijeima.18
Ulomak dakle Iz 7,1-17 kao pripovijest sastoji se od uvodno-
ga retka (7,1) i dviju epizoda: (7,2-9) i (7,10-17). Obje epizode imaju
otvoreni zavretak: u prvoj Ahaz ne odgovara na poziv i opomenu na
vjeru (7,7), a u drugoj ne reagira na navjetaj Emanuela (7,17).19 Mo-
gao bi se dobiti dojam kao da su te dvije epizode neovisne jedna o dru-
goj i da nisu meusobno bitno povezane. Tim to vie to u 7,10 stoji:
Jahve opet progovori Ahazu i ree mu
No budui da prva epizoda nema zavretka, a tako je struktu-
16 Tako tvrdi i Hans WILDBERGER, Jesaja. Kapitel 112 (Neukirchen-Vluyn:
Neukirchener Verlag, 1980.), 269.
17 Usp.: Rudolf KILIAN, Die Verheiung Immanuels Jes 7,14 (Stuttgart: Katholisches
Bibelwerk, 1968.), 14.
18 Usp.: Rudolf KILIAN, Die Verheiung Immanuels, 14. Tekst uvodnog retka 7,1
razlikuje se od svojega konteksta i po tome to jedino on navodi ime izraelskog
kralja Pekaha, dok se u drugim recima pojavljuje samo kao Remalijin sin.
19 Usp.: Wilhelm A. M. BEUKEN, Jesaja 112 (Freiburg Basel Wien: Herder,
2003.), 187-188. Takoer i drugi komentari: John BARTON, Isaiah 139 (London
New York: T&T Clark, 1995.), 30-31; Joseph BLENKINSOPP, Isaiah 139 (New
Haven - London: Doubleday, 2000.), 232-233; Marvin A. SWEENY, Isaiah 139:
with an Introduction to Prophetic Literature (Michigan: Eerdmans, 1996.);
Walter BRUEGGEMANN, Jesaja 139 (Louisville: Westminster John Knox Press,
1998.).
364
rirana da bi bilo oekivati da postoji Ahazova reakcija na Boji poziv

i opomenu, onda je logino da je druga epizoda neke vrste nastavak
one prve. Meutim, kao to Ahaz ne odgovara na poziv na vjeru kao
temelj opstojnosti i budunosti (7,9b), tako ne reagira ni na Gospodi-
novu ponudu znaka (7,11). Zbog toga se u 7,13-17 Davidovoj dinastiji
navjeuje sud. Obje su epizode meusobno povezane. H. Wildberger
meusobnu povezanost epizoda ovako opisuje: Sa 7,9 nije ni pripo-
vjedaki postignut nikakav zadovoljavajui zavretak: sluatelj odno-
sno itatelj mora doznati da li se Ahaz odazvao pozivu na vjeru ili ka-
kva je bila prorokova reakcija na njegovo zakazivanje. Zbog toga treba
drati da postoji jedinstvo mjesta i vremena ulomka 7,1-17.20 Sve bi
se to dalo kratko izraziti na ovaj nain: Dok se u prvoj epizodi (7,2-9)
Davidova dinastija opominje od opasnosti nevjere i poziva na vjeru,
dotle se u drugoj (7,10-17) ta nevjera opisuje najavljujui sud.
U dijakronijskom pogledu za ovaj ulomak moe se utvrditi da
postoje odreene dvojbe u vezi s nekim recima. Za uvodni redak 7,1
moe se rei da je omoguio uvoenje teksta Iz 7 u Spis o Emanuelu i da
predstavlja uvod, poetak i vremensko-povijesno odreenje dogaaja.
Preraiva ga je vjerojatno stavio kao okvir Izaijinim rijeima. Redak
8b openito se dri da je vaticinium ex eventu jer oito aludira na pad
Sjevernoga Kraljevstva koji se dogodio znatno kasnije (722. god. pr.
Kr.). Isto tako postoje miljenja da su se lagane preradbe dogodile i u
7,4.5. U drugoj epizodi iz dijakronijske perspektive ostaje problemati-
an redak 7,17 u kojemu se kao glosa dre rijei kralja asirskoga, to
je ope prihvaeno miljenje meu komentatorima Izaijine knjige.21
Moda bi se moglo raspravljati i o nekim drugim, manjim ili veim,
preradbama i interpretacijama, ali one zacijelo ne utjeu na shvaanje
ovoga ulomka Izaijine knjige.
Pozornost bi svakako trebalo obratiti na nekoliko povijesnih i
teolokih motiva iz prve, ali isto tako i druge epizode. Tako se u 7,2
spominje dom Davidov, a ne samo Ahaz kao judejski kralj. Taj nas
podatak upuuje na razmiljanje da na ovome mjestu i nije rije samo
o kralju Ahazu kao pojedincu, nego o prijetnji za opstanak Davidove
dinastije, to se veoma dobro povezuje s 7,9b. To je tim vjerojatnije
jer se spominje da su sirijski i izraelski kralj namjeravali u Jeruzalemu
postaviti za kralja stranca sina Tabelova (usp.: Iz 7,6), koji oito nije
potjecao iz Davidove dinastije.
U 7,3.4 Izaija dobiva zapovijed od Gospodina da izie u susret
20 Hans WILDBERGER, Jesaja. Kapitel 112, 268.

21 Usp.: Hans WILDBERGER, Jesaja. Kapitel 112, 295.
365
kralju Ahazu koji je oito pregledavao kakva je opskrba grada vodom

u sluaju opkoljavanja Jeruzalema i eventualnih vojnih operacija u nje-
mu i oko njega. Izaija vodi sa sobom sina ear Jauba koji ima simbo-
lino ime Ostatak e se vratiti. Upravo Izaijin sin sa simbolinim ime-
nom, koji nema nikakve stvarne uloge u novonastaloj situaciji, otvorio
je brojne mogunosti tumaenja. O tumaenju tog imena i funkcije ovi-
silo je zapravo i tumaenje samoga teksta (Iz 7,1-17).
Isto tako tu je vaan izriaj Pazi, smiri se, ne boj se, nek ti ne
premire srce (7,4). S formalne strane ovakav izriaj podsjea na Boje
obeanje spasenja u proroanskim obeanjima spasenja. No u proro-
anstvima spasenja nakon upozorenja da se ne plai, slijedio bi izraz:
ja sam s tobom, to u ovom sluaju nedostaje.22 Mogue je da je to
nadomjeteno imenom djeaka Emanuela u drugoj epizodi (7,14) ako
bi se ono odnosilo na Davidovu dinastiju. Nije takoer neutemeljeno
miljenje da je nekadanje bezuvjetno obeanje Davidu i njegovoj di-
nastiji, dano preko proroka Natana, retkom 7,14b na odreen nain i
uvjetovano stavovima predstavnika Davidove dinastije (2 Sam 7,14).
Prema Natanovu proroanstvu trebali bi biti Gospodinovi (JHVH) si-
novi, a priznajui Tiglatpileserovu vlast, Ahaz se priznaje i njegovim
sinom.23
Neki redak 7,4 tumae mirovnjaki kao poziv da se ne ini nita
jer e sam Gospodin pobijediti Izraelove neprijatelje. Upada u oi da
Izaija sada oslovljava Ahaza pojedinano, a ne Davidovu dinastiju, pri
emu se Ahaz stavlja na kunju: hoe li ostati vjeran Gospodinu ili e se
osloniti na svjetovnu mo i snagu oruja. Tekst zacijelo ne eli rei da
oruje nema nikakvo znaenje u obrani i da treba sjediti i prekrtenih
ruku oekivati da Gospodin sam obavi posao. Rije je o puno znaajni-
jim i dubljim stavovima nego to se na prvi pogled moe i pomisliti.24
to se tie retka 7,9b njega se ne bi smjelo shvaati kao redak
koji razdvaja dvije epizode, nego upravo kao redak koji ima ulogu po-
veznice onoga to je bilo i to jest s onim to e biti. U drugoj epizodi
22 Proroanstva spasenja mogu se odnositi na pojedince ili cijeli narod. Usp.: Hans
WILDBERGER, Jesaja. Kapitel 112, 270.
23 Usp.: Rudolf KILIAN, Die Verheiung Immanuels Jes 7,14, 18.
24 Tumaei ovo mjesto, neki egzegeti vrlo esto govore o takozvanim Gospodinovim
ratovima koje je u prolosti vodio za Izraela protiv drugih naroda. Sada se
postavlja pitanje: Hoe li Gospodin sada voditi takve ratove za Izrael i Davidovu
dinastiju? Usp.: Gerhard von RAD, Der Heilige Krieg im alten Israel (Zrich:
Zwingli-Verlag, 1951.); Fritz STOLZ, Jahwes und Israels Kriege. Kriegstheorien
und Kriegserfahrungen im Glauben des alten Israels (Zrich: Theologischer
Verlag, 1972.); Boo LUJI, Od Boga ratnika do Boga sveobuhvatne ljubavi.
Biblijska interpretacija rata, Drutvena istraivanja 3 (1994.), 121-193.
366
sve je odreeno znakom koji e dati sam Gospodin i koji e odrediti i

sam nain i mjesto znaka: i djevica, i zaee i roenje od ene pri emu
se ne spominje otac, djeakova hrana, ime, kao i mo spoznavanja do-
bra i zla, to je bilo pridrano samome Bogu. Na ovome znaku djeteta
razluuje se ne samo vjera i osobna sudbina Ahaza kao kralja nego i
cijele Davidove dinastije.
3. Vjera u 7,9b: hermeneutski klju za razumijevanje

cjeline Iz 7,1-17
Samo iz tako jasno povijesno omeenoga i teoloki odreenoga

konteksta moe se i treba itati dobro poznatu reenicu Iz 7,9b, koja je
po svojem saetom apsolutnom obliku i po teolokoj dubini znaenja
postala gotovo definicijom vjere i nositeljicom osnovnih sadraja koji
se pod tim pojmom podrazumijevaju.25 Izriaj je doista kratak, zgu-
snut i zbijen, gotovo poslovian, i u hrvatskom prijevodu glasi ovako:
Ako se na me ne oslonite, odrat se neete (7,9b).26 Vjerojatno bi
bolji prijevod bio: Ako ne budete vjerovali, neete opstati. Izriaj i
njegovi sadraji, vezani uz prethodnu raspravu s Ahazom i Davidovom
dinastijom, kao i s onim to je stavljeno u okvir znaka u Iz 7,10-17, od
iznimnoga su znaenja za zadanu temu, pa emo zbog potrebe dublje-
ga razumijevanja u okviru povijesnoga i teolokoga konteksta navesti
i analizirati reenicu u njezinu izvornom hebrejskom obliku i pokuati
iz nje izvui primjerene teoloke zakljuke:27
Wnymia]t; al{ ~ai
i m l ta amn
Ako ne povjerujete,
`Wnmea'te al{ yKi

k l t mn
neete opstati.
25 Reenica predstavlja u izvjesnom smislu teoloku sintezu. Rije je Boja

uporite povijesti spasenja, a vjera teite. Vjera utemeljuje egzistenciju naroda
i uva je. Vidi: Luis ALONSO SCHKEL Jose L. SICRE DIAZ, I Profeti, 160.
26 O znaenju glagola !ma m n u raznim konjugacijama ovisi i prijevod ove reenice:
Ako ne budete imali pouzdanja, ostat ete bez skrbi (M. Buber); Tko ne kae
amen, ostat e bez amen (H. W. Wolff). ini se najbliim prijevod: Ako ne budete
vjerovali, neete se odrati. Usp.: Hans WILDBERGER, Jesaja, 283.
27 U svezi s Iz 7,9b O. Kaiser misli kako je obeanje o trajanju dinastije u 2 Sam 7,16
dalo pripovjedau pravo da u ime Boga obeanja uini proroka navjestiteljem
uvjeta opstanka kralju i da mu to tako pojasni da se u sadanjoj politikoj odluci
radi o opstojnosti njegove dinastije. Usp.: Otto KAISER, Das Buch des Propheten
Jesaja. Kapitel 1 12 (Gttingen: Vandenhoeck and Ruprecht, 51981.), 147.
367
Sa sintaktikoga stajalita posrijedi je pogodbena reenica u kojoj je

prva zavisna, a druga glavna, prva je uvjet onoj drugoj. Reenica je i
sa semantikog gledita dobro skrojena, jer se i u glavnoj i u zavisnoj
reenici nalazi isti glagol !ma ( mn)28 s osnovnim znaenjem biti vrst,
biti siguran, u dvjema razliitim konjugacijama i povezan s negacijom
al (l ) ne. U zavisnoj reenici glagol je !ma ( mn) u konjugaciji hifila
Wnymia ] t;; (ta amn), a u glavnoj reenici u konjugaciji nifala Wnme a ' t e
(t mn). Izriaj pokazuje i odreene paralelne elemente u dvjema
reenicama: i u jednoj i u drugoj reenici nalazi se isti glagol, vezan uz
negaciju, u apsolutnom obliku.
Znaenje hifilnog oblika Wnymia]t; (ta amn) u zavisnoj reenici po-
kriva u hrvatskom glagol vjerovati, osloniti se na koga. Potrebno je uze-
ti u obzir injenicu kako glagol !ma ( mn) u svojem hifilnom obliku nije
u ovome izriaju uporabljen kauzativno, to je inae temeljna oznaka
hifila.29 Hifilni se oblik glagola !ma ( mn) vrlo rano koristio u proroan-
stvima spasenja i vjerojatno je tu imao i svoj Sitz im Leben. Za takvu se
uporabu redovito navodi primjer Abrahama koji je povjerovao Bogu,
i to mu se uraunalo u pravednost: Jahve ree Abramu: Idi iz zemlje
svoje, iz zaviaja i doma oinskog, u krajeve koje u ti pokazati. Velik
u narod od tebe uiniti, blagoslovit u te, ime u ti uzveliati, i sam
e biti blagoslov. Blagoslivljat u one koji te blagoslivljali budu, koji
te budu kleli, njih u proklinjati; sva plemena na zemlji tobom e se
blagoslivljati. Abram se zaputi kako mu je Jahve rekao (Post 12,1-4).
Kod Izaije u 7,4-9 posrijedi je isto tako proroanstvo spasenja
kralju Ahazu i obeanje postojanosti Davidovoj dinastiji: Reci mu:
Pazi, smiri se, ne boj se, i nek ti ne premire srce od ovih dvaju ugaraka
zadimljenih, od raspaljenog bijesa Rasona aramskog i sina Remalijina,
jer Aram, Efrajim i sin Remalijin smislie tvoju propast (7,4-5). No
nekadanje obeanje dano Davidovoj dinastiji vezano je sada uz vjeru
i u sadanjosti, a kako e pokazati drugi dio teksta (7,10-17), i u bu-
dunosti.30
to se pak proroanstva spasenja tie, ono je vrlo esto poveza-
28 Usp.: Hans WILDBERGER, !ma mn fest, sicher, THAT I., 177-209. Isto tako
Alfred JEPSEN, !ma, ThWAT I., 313-348. Osim navedenoga glagola koji oznaava
vjerovati, postoji cijeli niz drugih pojmova koji imaju slino znaenje. Artur
WEISER, piste,uw II, ThWNT, 182-197.
29 Usp.: Hans WILDBERGER, !ma mn fest, sicher, 193ss.
30 O ovom tekstu kao irem kontekstu govora o Emanuelu vidi: Boo LUJI,
Proroanstvo o Emanuelu (Iz 7,14), Hrvatin Gabriel JURII Petar LUBINA,
(ur.), Ancilla Domini. Zbornik fra Pavla Melade (Split: Franjevacka Provincija
Presv. Otkupitelja, 2000.), 79-91.
368
no s prorokim izrazom ohrabrenja kao osloboenja od straha to do-

lazi od Gospodina. Redovito je to izraeno izriajem: ar"yTi-la; ( a
l-tr ) Ne
boj se!. Sam po sebi izriaj izraava prvenstveno nunost oslanjanja
na Boga i na vjeru u Njegovu spasiteljsku odlunost, pa se istom nakon
toga moe oekivati pozitivna promjena i uspjeh koji e iz te promjene
proizai. I kao to je proroanstvo, koje je neko bilo dano Abrahamu,
u ono doba i njemu samome i njegovim suvremenicima izgledalo ne-
vjerojatnim i paradoksalnim, tako i Izaijino upozorenje Ahazu da se
u tom povijesnom trenutku osloni u vjeri na Gospodina (JHVH) nosi
takoer odreenu nevjerojatnost i paradoksalnost.31
Gospodin se pokazuje u oba sluaja pouzdanim partnerom na
kojega se moe i treba osloniti i vjerovati. Velika je ipak razlika u pona-
anju i zauzimanju stavova Abrahama i Ahaza. Dok Abraham u potpu-
nosti vjeruje Bogu, prihvaa u vjeri njegovu rije i kree u nepoznato
i neizvjesno, dotle Ahaz oklijeva i kree u suprotnom smjeru putem
realne politike i vjere u mo oruja. Ahaz ne prihvaa Boju rije u vje-
ri poput Abrahama i za njega proroanstvo spasenja postaje zapravo
proroanstvo suda. Ne samo Ahaz nego i Davidova dinastija klizi laga-
no u propast, to e se u budunosti zaista i dogoditi.
Glagol !ma ( mn) bi, dakle, u izriaju Iz 7,9b znaio u svojemu
hifilnom obliku imati povjerenje, pokazati vrstou u svojoj odluci, od-
straniti svaki strah, zapravo vjerovati.32 Vjera bi svakako bila ona zbilja
koja bi bila presudno vana za shvaanje vlastite prolosti kao proi-
avajuega puta u sadanjosti, ali i kao zdravoga smjera kojim bi se
trebalo kretati u budunosti. Glagol !ma ( mn) nalazi se u apsolutnom
obliku, to navodi na zakljuak da je posrijedi naelno znaenje tog
glagola.33
Slian kontekst povijesno-politike ugroenosti naroda nala-
zi se i u Hab 2,2-4 gdje na zavretku tih redaka stoji: Gle propada
onaj ija dua nije pravedna, a pravednik ivi od svoje vjere Atn"Wma/B,
(be emnt). I u ovom je sluaju rije o Bojem odgovoru u obliku
proroanstva spasenja na tualjku iznesenu u 1,12-17. Na tom je tragu
znaajan takoer i redak Iz 28,16, gdje se veli: Tko povjeruje !ymia]M;h;
(hamma amn), nee propasti. U ovom kontekstu Izaija ustaje protiv
onih koji svoje pouzdanje stavljaju slijepo samo u hram naspram ega
prorok stavlja vjeru, koja svoje mjerilo i puninu ima u vrenju praved-
31 Usp.: Diego ARENHOEVEL, Die Propheten, 64-66.
32 Usp.: Hans WILDBERGER, Jesaja, 285.
33 U hrvatskom prijevodu glagol nije preveden u apsolutnom obliku, kao to je i u
originalu, nego: Ako se na mene ne oslonite Bolje bi i vjernije bilo prevesti:
Ako ne budete vjerovali, jer hifilni oblik upravo sugerira takav prijevod.
369
nosti.34 Vrenje pravednosti zahtijeva vjeru u njezinu vrijednost.

Navedeni primjeri u zadanim kontekstima iznose na vidjelo
inae duboko biblijsko iskustvo da istinska vjera razbija uske granice
kultne teologije i zadobiva iroku povijesno-egzistencijalnu dimenzi-
ju, to se oituje i na povijesno-politikoj razini ivota. Tako shvae-
na vjera znai nutarnju snagu koja proizlazi iz Gospodinovih (JHVH)
obeanja i prelijeva se na one koji se oslanjaju na njih i imaju potpuno
povjerenje u onoga tko im obeanja daje. Vjera u biblijskome smislu
nije neko teorijsko priznavanje ili apstraktno ispovijedanje nekih sa-
draja, nego posve konkretna stvarnost koja se oituje u potpunosti u
odreenim povijesnim odlukama i stavovima, kao to je u navedenom
sluaju bilo s kraljem Ahazom i u njima pokazuje svoju istinsku dje-
lotvornost i povijesnu snagu.35
to se pak tie glagola !ma ( m
n) u nifalnom obliku Wnmeat' e (t
mn),
treba rei da on u uem smislu oznaava trajnost ili pak postojanost,
vrstou, a u irem znaenju i pouzdanje i vjernost, a onda u izvede-
nom znaenju glagol takoer moe znaiti biti istinit, pokazati se isti-
nitim.36 Iz istoga korijena izvedena je, naime, i rije tm,a/ ( emet) isti-
na, to ima svoju loginu i stvarnu opravdanost jer je istina najvri
egzistencijalni temelj.37 U teolokom izriaju nifalni oblik moe se
primijeniti i na Boga: Njegovo je ime vjerni Bog !m'a/N<h; laeh' (h l
hanne emn) (Pnz 7,9) koji dri svoj savez i na taj nain se pokazuje
kao pouzdan partner u odnosu prema svojemu narodu i u savezu s
narodom. Paralelni izriaj ovomu pojmu u Izaije (49,7) je esta i ka-
rakteristina sintagma laer"f.yI vdoq. !m'a/n< (ne emn qed isr l) vjeran
je Svetac Izraelov.38
34 Usp.: Artur KAISER, Der Prophet Jesaja, 13 39 (ATD 18), (Gttingen:

Vandenhoeck & Ruprecht, 21979.), 201-202.
35 Usp.: Helen SCHNGEL, Vjera, Praktini biblijski leksikon (Zagreb: KS, 1997.),
450. Od klasinih proroka osobito naglaava Izaija vjeru kao temeljni ovjekov
stav spram Boga. Izaija zbog promaaja naroda dri neotklonjivom povijesnu
katastrofu (Iz 2,6). ,Vjera znai u tom poloaju odricanje samopomoi i traenje
vrstoe i postojanosti samo kod Boga saveza, protiv svake nade i kroz sud.
36 A. Weiser istie kako nifalni oblik ovoga glagola izraava cjelokupnost svih
obiljeja koja pripadaju odreenom subjektu. Bit hebrejskoga duha zahtijeva
dalje da odnos izmeu pojma i stvarnosti ne promatramo u apstrakciji logikoga
miljenja nego uvijek u ivotno i blizu praktinom iskustvu tako da se u
formalnom pojmu uvijek supoima, suosjea i sudoivljava odgovarajui sadraj
tako da bi logiki odnos znaio uvijek i odnos prema ivotu. Artur WEISER, Der
Prophet Jesaja, 184.
37 Adalbert REBI, Sredinje teme Staroga zavjeta (Zagreb: KS, 1996.), 174-178.
38 Usp.: Hans WILDBERGER, !ma mn fest, sicher, 184ss.
370
Glagol !ma ( mn) ima svoje teoloko uporite u osobitom obea-

nju to je Gospodin preko Natana dao Davidu i njegovu potomstvu o
trajnosti njegove dinastije i kraljevstva (2 Sam 7,16): Tvoja e kua i
tvoje kraljevstvo trajati dovijeka preda mnom, tvoje e prijestolje vr-
sto stajati zasvagda! ((!m'a/n< ne emn nifal, particip). Izaijin izriaj (7,9)
podsjea upravo na Natanovo proroanstvo dano Davidu, ali sada u
novim povijesnim okolnostima ono nije vie dano bezuvjetno, nego
vezano uz vjeru. Od Ahaza se u tom prijelomnom povijesnom trenutku
za narod odluno trai pouzdanje u Gospodina (JHVH) koji je i obeao
trajnost kraljevstva.39
Izriaj eli predoiti Ahazu teoloku istinu da postojanost pred
Bogom od ovjeka i naroda zahtijeva potpuno oslanjanje na Gospodina
u povjerenju te da iskljuuje oslonac na bilo kakve alternativne politi-
ko-vojne zatite. I Ahazu je trebalo biti vie nego jasno da je Izrael po
sebi previe malen, a da bi se mogao zatititi bilo kojim drugim sred-
stvima osim osloncem na Gospodina i izgradnjom pozitivnoga nutar-
njega odnosa vrijednosti unutar naroda koji e se sastojati u zdravom
etikom i drutvenom temelju.40 Amos bi rekao: Kako e Jakov prei-
vjeti onako malen? (Usp.: Am 7,5).
Ne bi trebalo Izaijin govor o vjeri nipoto shvatiti usko, kao da
bi Izaija govorio o vanosti vjere samo na ovome mjestu.41 U Izaije je
vjera veoma vana tema koja obuhvaa cijeli niz proroanstava, koja
se nazivaju sionskim (10,24-27; 14,12-14; 29,1-8; 30,27-33; 31,4-9), a
posrijedi su tekstovi koji se odnose na budunost. Rije je o snanim
tekstovima koje krase divne apokaliptike slike. Sionska proroanstva
pokazuju zanimljivu strukturu ponavljajui neke paralelne elemente.
U svima je osnovna tema Sion koji se nalazi u opasnosti, ugroen od
strane raznih neprijatelja koji esto nisu povijesno prepoznatljivi. Tu
je takoer vaan i element Gospodinove pomoi kojom Bog spaava
ugroeni narod.
U emu je teoloka vrijednost tih proroanstava? Kakav je Gos-
podinov stav prema najezdi neprijatelja koji ugroavaju njegov narod?
Hoe li se Gospodin oduprijeti tim navalama u ime svoje vjernosti pre-
ma narodu? Kakav je opet stav naroda? Iznenauje injenica to se
u nekim pjesmama ak i Gospodin svrstava meu neprijatelje Siona.
39 Ahaz ipak ne eli ui u rizik vjere, nego trai politiko uporite za svoju odluku.
Usp.: Rudolf KILIAN, Jesaja 1-12 (Wrzburg: Echter Verlag, 1986.), 54.
40 Gustav HLSCHER, Die Profeten. Untersuchung zur Religionsgeschichte (Leipzig:
Hinrichs, 1914.), 248. Vjera, povjerenje, mirnoa i smirenost to je definicija
izaijske religije (7,4-9; 28,16; 30,15).
41 Usp.: o ovomu: Boo LUJI, Starozavjetni proroci (Zagreb: KS, 2010.), 185-190.
371
To onda dovodi do zaista velikoga ponienja naroda koji dolazi u stanje

ope bespomonosti i bezizglednosti. U tom se trenutku dogaa neto
neuveno. U stanju najdubljega ponienja Gospodin odjednom ustaje u
obranu Siona i iznenada dolazi do neuvenoga obrata. Napadai bivaju
raspreni, Sion spaen, a Gospodin se pokazuje ponovno kao spasitelj
naroda.42
Nedvojbeno je rije o sionskoj predaji i na njoj utemeljenoj teo-
logiji. Gospodinova prisutnost na Sionu bila je tijekom stoljea sigurno
jamstvo Jeruzalemu kao gradu, a nita manje i Judeji kao dravi, da ih
njihovi neprijatelji nee svladati i unititi. Ta je teologija nosila u sebi
iskustvo svetih ratova43 u kojima je Gospodin neko ustajao u borbu
protiv onih koji su ugroavali egzistenciju i opstanak izraelskoga naro-
da.44 Tako se Gospodin okree protiv Egipana i izvodi svoj narod iz egi-
patskoga ropstva. Meutim, ta iskustva kod proroka dobivaju druge di-
menzije. Gospodin ne prolazi vie izmeu Izraela i drugih naroda, nego
on prolazi kroz Izrael i u srcu naroda ini razdiobu: na ono to e imati
budunost od onoga to nee.
U tom smislu i Izaija ne vjeruje vie u neko bezuvjetno jamstvo
Judeji i Jeruzalemu koje bi unaprijed proizlazilo iz Jahvine nazonosti,
shvaene kao sredstva kojim je kralj mogao raspolagati prema vlastitom
nahoenju. Izaija je svjestan kako je Gospodin slobodni Bog koji ne do-
puta nikakvo manipuliranje, pa makar se radilo i o njegovu narodu.
Stoga prorok Izaija rauna s tokom duboke ugroenosti koja e zna-
iti veliku krizu naroda i nesluenoga poniavanja Siona. Ipak, nakon
negativnoga iskustva kroz koje e oito narod morati proi, uslijedit e
konana Gospodinova pobjeda koja e znaiti spasenje naroda.
U emu se onda pokazuje vjera u tim sionskim proroanstvima
i u takvu Gospodinovu pothvatu? Prema Izaijinu shvaanju vjera bi se
sastojala u upiranju pogleda u budue Boje djelo hw"hy> l[;Po (p a l Jhvh)
(5,12) i u stvaranju pretpostavki da se to djelo doista i ostvari. Takva
vjera sadrava dvije okosnice: s jedne strane, treba vjerovati da spasenje
doista dolazi iz budunosti i s druge da dolazi od samoga Boga. Zbog
toga Izaija u razgovoru s Ahazom i upozorava kralja na opasnost od po-
kuaja da se nekim politiko-vojnim sredstvima osigura budunost.
42 Usp.: Gerhard von RAD, Theologie des Alten Testaments II. Die Theologie der
prophetischen berlieferungen Israels (Mnchen: Kaiser Verlag, 1987.), 162-175.
43 Usp.: Boo LUJI, Od Boga ratnika do Boga sveobuhvatne ljubavi, Bosna
Franciscana 2 (1994.), 32-58; osobito 43-44.
44 Usp.: Otto KAISER, Jesaja/Jesajabuch, Theologische Realenzyklopdie 16,
Gerhard KRAUSE Gerhard MLLER (ur.), (Berlin New York: Walter de
Gruyter, 1993.), 636-658; ovdje 644-648.
372
Prava je budunost mogua samo u neogranienu pouzdanju ili vjeri u

Boju spasiteljsku mo i volju. Prema Izaiji vjera je onaj jamac ostvariva-
nja budunosti o kojoj prorok tako znakovito govori.
Zakljuno, vjera u Izaijinu navijetanju nosi konkretne povije-
sne dimenzije i odnosi se na Boje obeanje45 i njegovo povijesno ostva-
renje.46 Ona zapravo upuuje na to kako Izrael treba svoju budunost
graditi na istini tm,a/ ( e met) a ne na snazi oruja i na kratkoronom osla-
njanju na politiku mo velikih drava ili na lanim obeanjima vlada-
ra. Istina se zapravo sastoji u pouzdanju u Gospodina koji vodi povijest
i upravlja ne samo Izraelom nego i velikim silama kao to su Asirija i
Egipat, Sirija ili Sjeverno Kraljevstvo. Bez obzira na to kako snane bile
vojne sile, one su u Bojoj ruci samo zadimljeni ugarci (usp.: Iz 7,4).
4. Vjera u budunost znak djeteta

Na osnovni izriaj vjere u 7,9b navezuje se oblik @s,wYO w (vajjsep)47
koji upuuje na to da Gospodin ne odustaje od svoje prethodne rijei
upuene Ahazu preko proroka Izaije, ali da sada prelazi na drukiji na-
in postupanja. Gospodin sada preko Izaije nudi kralju znak koji bi mu
mogao pomoi u odluci da se osloni i povjeruje u Gospodina kad ve
ne eli prihvatiti u vjeri Njegovu rije. Upravo je twOa t (znak) jedan od
osnovnih pojmova koji u drugome dijelu (7,10-17) predstavlja klju za
razumijevanje dogaaja koji navjeuje prorok Izaija. U tom dijelu nave-
dene cjeline Iz 7,1-17 sve je znakovito. Znak pak ne iskljuuje povijesnu
stvarnost, nego prvenstveno otvara onu dublju, teoloku, koja se krije i
nazire ispod ili iznad povijesne, ali koja se odnosi na budunost.48
Kad je posrijedi znak, treba istaknuti njegovo funkcionalno zna-
enje jer znak upuuje na neto drugo, ali istodobno i pokazuje kako to
drugo ima vanost za onoga kojemu se taj znak nudi.49 U biblijskom smi-
45 Ve sama uporaba glagola initi i njegovih izvedenica ukazuje na to (usp.: 5,12.19):
p a
l Jhvh, ma s eh. Usp.: Jochen VOLLMER, l[p p l machen, tun, THAT II., 461-466.
46 Usp.: Jochen VOLLMER, hX[ sh machen, tun, THAT II., 359-370.
47 Ovaj oblik bi se dao prevesti tako da ukazuje na kontinuitet Gospodinova govora
preko Izaije.
48 Usp.: Boo LUJI, Proroanstvo o Emanuelu (Iz 7,14), 79ss.
49 Znak u starozavjetnoj biblijskoj poruci ima doista iroko znaenje. Primjerice
duga u oblacima znak je Bojega saveza prema izraelskom narodu (Post 9,12).
Ezekiel ne smije oplakivati smrt svoje ene da to bude znak predstojee sudbine
Jeruzalema i njegova pada. Proroci ne navjeuju samo budui dogaaj koji
e se zbiti nego on ponazouje upravo u sadanjosti ono budue. Usp.: Anton
WURZINGER, Znak, Anton GRABNER-HAIDER (ur.), Praktini biblijski leksikon
(Zagreb: KS, 1997.), 437.
373
slu znak nastoji neto otkriti, on hoe pobuditi vjeru, navijestiti Boju
spasiteljsku djelatnost u pojedinim povijesnim dogaajima, ali znak
se u onomu to oznauje prvenstveno odnosi na budunost. Znak u
biblijskom smislu moe imati u isto vrijeme dvostruko obiljeje: da
bude znak suda ali i znak spasenja. Biblijski tekstovi pokazuju da je za
jedne jedan te isti dogaaj sud, a za druge spasenje.50
Na tragu takva shvaanja znaka potrebno je prisjetiti se nevo-
lja kojima je Gospodin udario Egipane (Izl 7,3): taj se dogaaj nazi-
va znakovi i udesa ( tt vemfetm). Oni su s jedne strane nevolja
i propast za faraona i Egipane, a s druge naznauju put osloboenja
Izraelcima ispod egipatske vlasti. U toj jezinoj sintagmi spojeni su
istodobno i znakovitost i udesnost. Gospodinova nazonost u stupu
oblaka za Izraelce je bila svjetlo, a za Egipane tama, a to opet upu-
uje na ve iznesenu tvrdnju kako isti dogaaj moe za jedne znaiti
spasenje za druge propast (Izl 14,20). U tom ambivalentnom znaenju
mogu se gledati i navjetaji Gospodinova dana kod pojedinih proroka
(Am 5,18-20).
Znak odluke ili znak vjere ponuen je Ahazu, ali on pod izlikom
da ne eli iskuavati Gospodina odbija takav znak jer nema pouzdanja
u Boga, a nedostaje mu jednako tako i hrabrosti i vjere da se u tekoj
povijesnoj situaciji osloni na njega. Ahaz odluno odbacuje znak i nje-
govu poruku, a ostaje u prostoru realno politike sigurnosti koju mu
mogu ponuditi jaa sila i bolje oruje. Pritom se kralj titi izlikom da
ne eli stavljati Boga na kunju. Neprihvaanjem ve ranije Boje rijei,
a potom ni Bojega znaka Ahaz zapravo odbacuje vjeru kao nutarnju
snagu povijesti, a odluuje se za ono vanjsko; odbacuje snagu vjere,
a prihvaa snagu sile. U konanici Ahazu Gospodinova rije ne znai
sigurnost i mogunost oslonca, pa zato trai uporite drugdje.
Nakon to je Ahaz osobno odbio povjerovati Gospodinu te na-
kon to nije prihvatio ni zamoliti znak ( t), Gospodin se ne obraa
vie kralju nego Domu Davidovu dwID" tyBe (bt Dvid) dajui Davido-
voj dinastiji svoj znak ( t) s upozorenjem kraljevskoj kui da svojim
postupcima dodijava i ljudima i Gospodinu. to se misli pod dodijava-
njem? Sam glagol je u hebrejskom hal l h (hif.) znai initi umornim,
iscrpljivati. Ne radi se toliko o tjelesnom umaranju nego znatno vie
o nutarnjim naporima. U ovom je sluaju, ini se, rije o postupcima
kraljevske kue kojima dovodi u pitanje Gospodinovo strpljenje, ali
jednako tako kojima iskuavaju i strpljenje vlastitoga naroda.
50 Usp.: Georg FOHRER, Die symbolischen Handlungen der Propheten (Zrich,

Zwingli Verlag, 21968.).
374
to se tie samoga Gospodinova znaka, on se ne odnosi ni na

nebesa ni na zvijezde, niti na podzemlje (usp.: Iz 7,11), pa ni na neke
velike povijesne dogaaje, nego znak zalazi duboko u podruje antro-
polokoga: raanje djeteta. Ta injenica nije bila nimalo beznaajna jer
obznanjuje neupitno smjer Gospodinove spasiteljske djelatnosti u bu-
dunosti. Ali ne samo da se Gospodinovo djelovanje u budunosti pre-
mjeta u podruje antropolokoga nego se istodobno i vjera usmjeruje
na to podruje. I proroci poslije Izaije jo e snanije najaviti Boje
spasiteljsko djelovanje unutar ovjeka, u ovjekovu srcu (Jr 31,31; Ez
36,26; Iz 52,13 53,12).
U tom smislu treba interpretirati sve one koji se nalaze smje-
teni u okvir Gospodinova znaka: djevica, sin, njegovo zaee i roenje,
ime i hrana te njegove sposobnosti s obzirom na spoznaju dobra i zla.
Emanuel upuuje s jedne strane na kriznu povijesnu situaciju u kojoj
se nalazi kralj Ahaz i Judeja, ali jednako tako Emanuel ima daleko ire
znaenje jer ukazuje na to da e Bog svojom djelatnom nazonou
biti pouzdan oslonac kako ovjeku pojedincu tako i narodu. Isto tako s
njihove se strane trai otvorenost i pouzdanje, zapravo ono to ozna-
avamo pojmom vjera. Prema tomu, samo ime immn l izraava na
nedvojben nain injenicu da e Gospodin unato nevjernosti kralja i
njegovu oslanjanju na mo oruja i lane saveze ipak biti s Ostatkom,
zapravo s onima koji se pouzdaju u Njega. Na to vjerojatno ukazuje i
prisutnost Izaijina sina sa simbolinim imenom Ostatak e se vratiti.
Ta Boja nazonost nee biti u nekom povijesnom dogaaju ili u nekoj
prirodnoj pojavi nego u podruju ljudskoga. Jednostavno: Bog e biti
s ovjekom, tovie Bog e biti u ovjeku. Time tekst u svojoj poruci
ostaje otvoren za budue Boje djelovanje.51

Zakljune misli

Iako se na prvi pogled moe uiniti da se izriaj u Iz 7,9b na-
lazi izmeu dviju cjelina (7,1-9 i 7,10-17), iz analize postaje vidljivo
da izriaj iz 7,9b o vjeri zapravo povezuje dva dijela u jednu smislenu
cjelinu koja na odreen nain ini kontekst tog vanoga izriaja, a koja
njegovu naelnost pretvara u konkretno znaenje i interpretaciju zbi-
lje koja se imenuje vjerom ( mn vjerovati).
U prvome dijelu (7,1-9a) govor je o konkretnoj povijesnoj situa-
ciji u kojoj se nalazi Judeja u odreenom povijesnom trenutku u kojem
Izaija najprije upozorava Ahaza, a potom i cijelu Davidovu dinastiju, na
51 Usp.: Boo LUJI, Proroanstvo o Emanuelu (Iz 7,14), 79ss.
375
potrebu oslanjanja na Boga kao na temelj vlastite egzistencije. Pritom

Izaija prenosi Boju rije o potrebi i znaenju vjere, a 7,9b ini upravo
prijelomnicu u Davidovoj dinastiji s obzirom na prolost i budunost,
ali isto tako i ishodite za premjetanje vjere u novi Boji spasiteljski
dogaaj u podruju antropolokoga u budunosti.
U drugome dijelu dominantan je znak koji poput smjernice
vodi prema budunosti. Budunost naroda i kraljevske kue, istina je,
u Bojoj je ruci, ali Bog trai vjeru i prihvaanje da ta budunost dolazi
upravo od Boga i da joj samo on daje istinski temelj i smisao.
Vjera, prema tomu, ukljuuje i Boju rije i Boji znak kao mo-
gunosti uspostavljanja odnosa prema Bogu i Njegovu spasenjskom
djelovanju. I jedno i drugo i Boja rije i Boji znak trae oslonac
na Boga koji bi trebao biti temelj egzistencije naroda, ali i kraljevske
dinastije, te istodobno vode i prema budunosti koja je u tekstu samo
okvirno naznaena. Potpuno oslanjanje na Boga znakovito je prikaza-
no u znaku djeteta koje ima upravo ono to Ahaz nema, a to je s jedne
strane potreba drugih i potreba Boga jer je dijete po sebi bespomono,
a s druge i potrebu bezgraninoga povjerenja koje Ahaz takoer ne
posjeduje, a dijete ga ima.
Sam pak naelni izriaj Ako ne budete vjerovali, neete opsta-
ti upuuje na injenicu da je vjera temelj i snaga egzistencije: ona nosi
egzistenciju i naroda i kraljevske kue, ali ona istodobno daje snagu da
se ide naprijed unato uzburkanim vremenima i povijesnoj nesigurno-
sti.
FAITH AS A HISTORICAL FORCE AND AN EXISTENTIAL

FOUNDATION OF LIFE
A theological and exegetical analysis of Isa 7:9b
Summary

The analysis of this paper focuses on the meaning, role and message of Isa
7:9b, which is the central element in Isa 7:1-17. Superficially, 7:9b appears to be unre-
lated to the previous section (7:1-9) or the subsequent section (7:10-17), but the analy-
sis demonstrates that the principal message of 7:9b, about faith, is the hermeneutical
key that unlocks the meaning of 7:1-9 and 7:10-17. In the first part, where the concrete
historical situation is the Syrian-Ephraim War (7:1-9), Isaiah communicates to King
Ahaz the Divine command to show faith and to rely on God and His Word if Israel is to
survive in the face of historical and political challenges: and in the second part (7:10
-17) Ahaz addresses Davids dynasty, presenting the image of a child as a model of trust
in the Lord.
The language of 7:9b, with the verb mn together with the derived conjuga-
376
tions of hiphil and niphal, concisely shows two basic dimensions of faith: faith as an
existential foundation (niphal of mn) and faith as a related force of life (hiphil of mn).
Faith according to 7:9b expresses the stability of life and at the same time the dyna-
mism of history as openness towards others and towards the One who is completely
other.
Keywords: to trust, faith, existential foundation, historical force, life, child,
sign.
377
378
UDK: 27-183.4-244.42-277
Pregledni rad
Karlo VIATICKI
Katoliki bogoslovni fakultet u akovu
Petra Preradovia 17; HR 31400 akovo
kvisaticki@gmail.com
VJERA U KONTEKSTU JONINE KNJIGE - JONA 3,5
Saetak
Prilog o vjeri u knjizi Joninoj treba vidjeti u kontekstu Godine vjere koju je
Papa Benedikt XVI. proglasio 11. listopada 2012. i koja traje sve do 24. studenoga
2013. Govorei o knjizi Joninoj, treba rei da ona nije tipina proroka knjiga, nego bi
vie pripadala pripovijestima. Nemamo poziva proroka, nemamo velikih prorokovih
akcija. Rije Gospodnja dolazi Joni dva puta, prvi puta on se ne odaziva, nego pokuava
pobjei od Boga, izbjei izvrenje Bojeg naloga. Tek drugi puta Jona shvaa poziv oz-
biljno, odlazi u Ninivu, propovijeda Ninivljanima i oni, ne pitajui mnogo i ne ispitujui
Jonu tko je i odakle je, povjerovae njegovoj rijei i promijenie stil ivota, obratie se
od svojih zlih djela. Glagol aman (hifil), pojavljuje se jedan jedini puta u tekstu knjige
Jonine, i to Jon 3,5, a oznaava u naem kontekstu radikalni zaokret u ivotu Ninivlja-
na. Zahvaljujui njihovoj vjeri, Jahve ih je potedio od sigurne propasti. Ta se injenica
ne svia Joni koji protestira i ini se kako bi vie volio propast nego obraenje Ninive.
Tako ovaj cijeli spis, koji ima svega 48 redaka, moemo shvatiti i kao pripovijest o tvr-
dokornom, neposlunom proroku, koji je Hebrej, ali ima loije vjernike karakteristike
od Ninivljana, koji su istina neidovi, ali se na prorokovu rije obraaju i pokoravaju se
volji Bojoj. Jahve je milosrdni Bog koji se brine o svim narodima i o svim ivim biima.
Kljune rijei: Knjiga Jonina, prorok Jona, vjera, obraenje, aman (hifil).
Uvod
U godini vjere, koju je Papa Benedikt XVI. proglasio 11. li-

stopada 2012. god. i koja traje sve do 24. studenoga 2013. godine,
mnogi se propituju i trae odgovore na egzistencijalna pitanja u
ivotu. Komu danas moemo vjerovati, komu moemo pokloniti
povjerenje, pitanje je dananjeg modernog ovjeka. Nalazei se
na podruju Biblije, koncentriramo se na biblijskog ovjeka i na
spise koji nam govore o biblijskoj vjeri, o vjeri biblijskog ovje-
379
ka, koja nije niiji privilegij, nego samo ponueni dar koji moemo
prihvatiti ili odbiti, ne prihvatiti. Zato Gospodin izabire Izraela,
zato njemu daje zemlju o kojoj se i danas vode une diskusije
koje ukljuuju i oruane sukobe glede vlasnitva, zato mu alje
proroke da ga opominju, proroke ija je zadaa biti savjest, korek-
tiv naroda, ali i narodnih voa, sudaca, kraljeva ili upravitelja na-
roda? U skupinu tih, od Boga odabranih ljudi koji, htjeli ili ne htje-
li moraju pronositi, propovijedati rije Boju, ubrajamo i naeg
protagonista, proroka Jonu. Nije on standardni, klasini prorok jer
u njegovu ponaanju kao proroka primjeujemo devijacije, ali se
na koncu ipak morao podvrgnuti Bojoj volji. U prilogu se govori
o ovom biblijskom liku koji je prije svega simpatina osoba jer se
ponaa prije svega po svojoj, a ne sukladno Bojoj volji, kojoj se na
koncu volens nolens ipak pokorava.
1. Osoba proroka
U tekstu 2 Kr 14,25 spominje se prorok Jona sin Amitajev.1

Taj je prorok izjavio kako e Jeroboam proiriti svoje kraljevstvo
(Sjeverno Kraljevstvo, Izrael). Radi se o tekstu koji ne pripada deu-
teronomskom autoru, te ga moemo prihvatiti kao povijesni.2 Ovaj
je prorok bio rodom iz Gat Hahefera, a mjesto je navedeno u tek-
stu J 19,13.3 Kako meutim na spis treba staviti u daleko kasnije
vrijeme, 4. ili 3. pretkransko stoljee,4 te dvije osobe oito nisu
1 On je dobio natrag izraelsko podruje od ulaza u Hamat do Mrtvoga mora, prema
rijei koju je Jahve, Bog Izraelov, rekao preko sluge svoga Jone, sina Amitajeva,
proroka iz Gat Hahefera.
2 Usp.: Hans-Jrgen ZOBEL, Jona/Jonabuch, Theologische Realenzyklopdie.
Band XVII. Studienausgabe (TRE), (Berlin - New York: Walter de Gruyter, 1988.),
229-234, ovdje 229. O proroku Joni i problematici knjige Jonine usp.: Boo
LUJI, Starozavjetni proroci (Zagreb: Kranska sadanjost, 2004.), 335-345;
Boo LUJI, Starozavjetni proroci. Drugo preraeno i proireno izdanje (Zagreb:
Kranska sadanjost, 2010.), 421-434; Boo LUJI, Sueljavanje Bojega i
ljudskoga naina djelovanja. Opratanje i smilovanje u Joninoj knjizi, Boo
VULETA (ur.), Pratanje. Zbornik radova sa znanstvenog simpozija (Split - Sinj:
Franjevaki samostan Gospe od Zdravlja, 1995.), 159-179, posebno 173-176;
Boo LUJI, Jona golub ili jastreb?, Niko IKI (ur.), Teoloke tribine (Sarajevo:
Vrhbosanska katolika teologija, 2005.), 123-152, posebno 133-134.
3 A odatle je ila opet prema istoku, na Git Hefer i na Ita Kasin, izlazila na Rimon i
vraala se do Nee.
4 Erich ZENGER, Einleitung in das Alte Testament (Stuttgart: Kohlhammer, 2004.),
547-553, ovdje 551. Usp.: Alfons DEISSLER, Zwlf Propheten II. Obadja, Jona,
Micha, Nahum, Habakuk (Wrzburg: Echter Verlag, 31998.), 149-164, ovdje 150.
380
Karlo VIATICKI, Vjera u kontekstu Jonine knjige - Jona 3,5, 379-391
identine.
2. Spis
Autor Knjige Sirahove (Sir 49,10) spominje dvanaestoricu

proroka,5 to svjedoi da je Dodekapropheton bio formiran i njemu
poznat kao dio biblijskog kanona.
Knjiga Jonina razlikuje se od svih drugih prorokih knjiga
u Bibliji. Jedna kratka reenica, Jon 3,4 Jona proe gradom dan
hoda, propovijedajui: Jo etrdeset dana i Niniva e biti razore-
na. jedini je proroki intervent u cijelom spisu. Zapravo je to
vie pripovijest o proroku, odnosno o Bojoj pedagogiji, odgoju
jednog proroka. Kao pripovijest moemo ju usporediti s pripovi-
jestima o prorocima Iliji i Elizeju (1 Kr 17 2 Kr 9). Zajedniko
im je svijet tajanstvenog, udnovatog. Velika riba guta Jonu, Jona
preivljava tri dana i tri noi u utrobi ribe, veseo pjeva svoju za-
hvalnu molitvu. Onda ga je riba ispljuvala na obalu, ini se upravo
na mjesto gdje je poela pripovijest Jon 1,1. On sada uri u Ninivu,
propovijeda Ninivljanima. Ne znamo kojim su jezikom Ninivljani
govorili, ali su ga oito razumjeli i shvatili. Propovijeda samo je-
dan dan (mogao je proi srednjim tempom nekih 20 km, a Niniva
je ogroman grad 3 dana hoda), Ninivljani odmah reagiraju. Svi se
obraaju, ljudi i ivotinje. Za jednu no raste brljan koji prua Joni
hladovinu, ali isto tako vrlo brzo iezava jer ga je crv nagrizao.
Jona je na koncu frustriran, ljut, svaa se s Bogom. U ovom biseru
idovske literature6 nalazimo poruku koju treba rei kako samom
proroku, tako itateljima knjige: snana ruka Boja eli sva stvore-
nja privui k sebi, pa i proroka koji bjei od lica Bojega. Ovoj spo-
znaji vodi Jahve, koji je od poetka imbenik dogaanja, svojega
tvrdoglavog proroka, koji smatra glavnim aksiomom reda u svijetu
Boju pravednost koja kanjava, a sve je pomijeano s ironijom i
iznenaenjima, koja na koncu vode k tomu da prorok mora zau-
tjeti, slino kao Job (usp.: Job 42,5-6: Po uvenju tek poznavah te
dosad, ali sada te oi moje vidjee. Sve rijei svoje zato ja poriem
i kajem se u prahu i pepelu.).
5 A to se tie dvanaest proroka, procvale im kosti iz rake njihove, jer su utjeili
Jakova i izbavili ga vjerom i nadom.
6 Usp.: Ludwig SCHMIDT, De Deo. Studien zur Literarkritik und Theologie des
Buches Jona, des Gesprchs zwischen Abraham und Jahwe in Gen 18,22ff. und von
Hi 1. (Berlin - New York: Walter de Gruyter, 1976.), 7.
381
Ako Joninu pripovijest usporedimo s pripovijestima o Iliji i

Elizeju iz Knjiga o Kraljevima, onda je razlika u tome da nemamo
stvarnu vezu s konkretnom povijeu izraelskog naroda. Osobe i
opisana mjesta nemaju povijesni, nego literarni, tipski profil. Ne
spominje se ime, narodnost niti Bog Ninivljana, tako da ne moe-
mo govoriti o nekom odreenom povijesnom periodu. Nedostaju
pojedinosti kako s politike, tako i s religiozne scene. Zapovjednik
mornara i njegovi ljudi, koji se mole, ali svatko svojem bogu, nema-
ju pravog identiteta ili neke posebnosti.
Slino moemo rei za Ninivu. Nije opisana kao glavni grad
asirskog carstva, svjetske metropole, nego kao metropola neprav-
de negdje na Istoku. Pripovijest zavrava Bojim, ali retorikim pi-
tanjem (Jon 4,11: A meni da ne bude ao Ninive), a da nismo do-
bili informaciju to se zapravo dalje dogaa s Jonom. Prikrivena je
povijesno-realna strana da bi se naglasila teoloka, direktni Boji
zahvat.7 U tom smislu je spis ipak proroki. Kao pisano prorotvo,
ovaj spis navijeta Boju rije, koju nalazimo u tekstu Jon 4,10-11:
Jahve mu ree: Tebi je ao brljana oko kojega se nisi trudio, nego
je u jednu no nikao i u jednu no usahnuo. A meni da ne bude
ao Ninive, grada velikoga, u kojem ima vie od sto i dvadeset ti-
sua ljudi koji ne znaju razlikovati desno i lijevo, a uz to i mnogo
ivotinja! Radi se o prorokoj interpretaciji teksta Izl 34,6: Ja-
hve proe ispred njega te se javi: Jahve! Jahve! Bog milosrdan i
milostiv, spor na srdbu, bogat ljubavlju i vjernou, a autorovu
interpretaciju donosi u tekstu Jon 4,2: I ovako se pomoli Jahvi:
Ah, Jahve, nisam li ja to slutio dok jo u svojoj zemlji bijah? Zato
sam htio prije pobjei u Tari; jer znao sam da si ti Bog milostiv i
milosrdan, spor na gnjev i bogat milosrem i da se nad nesreom
brzo saali.
7 Usp.: Uriel SIMON, Jona. Ein jdischer Kommentar (Stuttgart: Katholisches

Bibelwerk, 1994.), 31.
382
3. Struktura
Spis je podijeljen u dva dijela Jon 1 2 i Jon 3 4.

Dva puta imamo poziv u 1,1 i 3,1:
1,1-3 3,1-3a
Rije Jahvina doe Joni, sinu Am- Rije Jahvina doe Joni drugi
itajevu: 2Ustani, ree mu, idi u put: 2Ustani, ree mu, idi u
Ninivu, grad veliki, i propovijedaj Ninivu, grad veliki, propovijedaj
u njemu, jer se zloa njihova po- u njemu to u ti rei.
pela do mene.
3 3
A Jona ustade da pob- Jona ustade i ode u Ninivu, kako
jegne u Tari, daleko od Jahve. mu Jahve zapovjedi.
Sie u Jafu i nae lau to je
plovila u Tari. Plati vozarinu
i ukrca se da otplovi s njima u
Tari, daleko od Jahve.
Zajedniko je prvom i drugom pozivu da nemamo odreenog
mjesta gdje se radnja dogaa, za razliku od ostalog dijela pripovijesti.
Tako je mjesto dogaanja Jon 1 2, nakon poziva, more odno-
sno brod na moru i velika riba, a mjesto drugog dijela, nakon ponovo
upuenog poziva, grad Niniva, odnosno pogled na grad, istono od sa-
moga grada.
U Jon 1 2 imamo kao aktere Jahvu i Jonu te mornare, a u dru-
gom dijelu (Jon 3 4) imamo Jonu, ninivskog kralja i stanovnike Nini-
ve.
Oba dijela se sastoje od po 3 scene, koje pokazuju slinu struk-
turu:
1 2 fiziki, vanjski bijeg 3 4 nutarnji bijeg
1,1-3 3,1-3a
zapovijed i krenje zapovijed i formalno, prividno
(neizvravanje) izvravanje
1,4-16 3,3b 4,5
na moru u brodu; strah Boji kod u Ninivi:
mornara i Jonino protivljenje obraenje grenika i Jonino pro-
(protivljenje molitvi i elja da tivljenje (kaznena pravda; elja
umre) da umre)
2,1-11 4,11-16
na moru, u utrobi ribe: Jona se u Ninivi pred zidinama grada:
podvrgava volji Bojoj Jona se predaje
383
Scene imaju jednaku strukturu:8

Prvi dio 1. scena: 1,4-16 2. scena: 2,1-11
Mornari Jona Jona
Bog alje nastade nevri- Bog progoni riba koja je
nevolju jeme veliko proroka spasila Jonu
na moru te postaje za nje-
miljahu da e ga zatvor
se laa razbiti
molitva i mornari se mole Jona odbija ponieni pro-
djelovanje Bogu i bacaju moliti bjei rok moli za
Jonu u more u more u smrt spasenje
Boji odgovor i more presta tada Jahve
bjesnjeti zapovjedi ribi
i ona izbljuva
Jonu na obalu
Drugi dio 2. scena 3,3b 4,5 3. scena 4,6-11

Stanovnici Jona Jona
Ninive
Bog alje nevolju Jo etrdeset Boje brljan, koji
dana i Niniva e milosre ljuti
je spasio Jonu
biti razorena. Jonu se sui; sunce
je palilo glavu
Joninu te je
sasvim klonuo
molitva i molitva Bogu protestna mo- prorok koji
djelovanje litva: uzmi protestira je
duu moju oajan, hoe
umrijeti, ali
odbija moliti
Boji odgovor I saali se Bog Boji odgovor
zbog nesree Joni objanjava
kojom im bijae mu njegove
zaprijetio i ne puteve i po-
uini. miruje ga
8 Usp.: Uriel SIMON, Jona, 49.

384
Pojedine scene ukazuju na jednaka dogaanja. Na poetku

je stvarna ili zamiljena nevolja koju je Bog izazvao. Poslije toga
slijedi obraanje Bogu rijeju i djelom, na koncu imamo Boji od-
govor, kojega nema ako mu se nitko ne obraa.
Na temelju ovoga konstruirane su veze izmeu reakcije
mornara i stanovnika Ninive i reakcije problematinog proroka.
Uz to imamo i razliite reakcije proroka, koje su meusobno pove-
zane. U drugom dijelu sve je predstavljeno intenzivnije: obraenje
Ninivljana s jedne i dranje mornara s druge strane. Oni bacaju
Jonu u more. Njegov greviti protest protiv Boje dobrote nalazi
odgovarajuu reakciju u njegovoj utnji na brodu. On ne eli moliti,
ni nakon to se je brljan osuio u utrobi ribe on moli. Bog uslia-
va sve molitve za spasenje od smrti, bilo mornara, bilo grenika u
Ninivi ili Jone u utrobi ribe, ali odbija Joninu elju da umre. Tek na
koncu Jona dobiva odgovor od Gospodina koji mu objanjava svoje
postupke.
4. Nastanak spisa
U studijama imamo 4 grupe problema, koje su dovele do ra-

zliitih teorija.
1. Motivi su u gore spomenuta dva dijela razliiti i formiraju
svaki za sebe pripovijest. Tako se prvotno mislilo na dvije pripovi-
jesti, koje su onda spojene (umirivanje mora time da se netko r-
tvuje Jona je baen u more; protuprimjer: Ninivljani se obraaju
i nema potreba za ljudskim rtvama). Protiv ove teze govori sime-
trina struktura dvaju dijelova, koji su umjetniki kombinirani.
2. Vidljiva je upotreba Bojeg imena Jahve i Elohim:
1,1 3,4 = Jahve
3,5-10 = Elohim
4,1-5 = Jahve
4,6 = Jahve/Elohim
4,10-11 = Jahve
3. Nalazimo dublet u 4,5b/6a: Jona izie iz grada i sjede s
istoka gradu; naini ondje kolibu i sjede pod njom u hlad da vidi
to e biti od grada. A Jahve Bog uini da izraste brljan nad Jonom
i prui sjenu njegovoj glavi te da ga izlijei od zlovolje. Jona se br-
ljanu veoma obradova. dakle imamo proces nastajanja teksta,
koji je due trajao.
4. Najvie se diskutiralo o tekstu 2,3-10 (psalam): Je li on
385
uope bio ovdje, pripada li prvotnoj pripovijesti ili je dodan kasni-

je? Po sebi je ovo hramska molitva (H. W. Wolff ), pa ne odgovara u
ovaj kontekst. Drugi pak misle da je napisan od istog autora ili kao
starija graa preuzet i integriran u tekst knjige.
Trenutni konsenzus: spis je jedinstven, a nastao je u drugoj
polovici 4. ili poetkom 3. st. pr. Kr. u Jeruzalemu ili u egipatskoj
dijaspori. Razlozi su: imamo pisano prorotvo, koje esto aludira
na druge biblijske knjige posebno Jeremiju, to je mogue u po-
stegzilskom vremenu. Ovdje nalazimo motive iz grke mitologije
(riba guta junaka; Jazon u pripovijesti o Argonautima) dakle vre-
menski rano helenistiko razdoblje kao najraniji mogui termin.
Slinosti u tekstu izmeu Jon i Jl (Jl 2,13b: jer on je njenost sama
i milosre, spor na ljutnju, a bogat dobrotom, on se nad zlom ra-
ali, a paralela je Jon 4,2b: jer znao sam da si ti Bog milostiv i
milosrdan, spor na gnjev i bogat milosrem i da se nad nesreom
brzo saali.
Jl 2,14a: Tko zna nee li se opet raaliti, nee li blagoslov
ostaviti za sobom! Jon 3,9b: Tko zna, moda e se povratiti Bog,
smilovati se i odustati od ljutoga svog gnjeva da ne izginemo? Ov-
dje je vjerojatnija Jonina ovisnost o Joelu nego obratno.
5. Teologija
Prema E. Zengeru9 ovaj spis pripada meu najomiljenije

knjige Biblije. Fascinira nas kao literarno umjetniko djelo, a ipak
ima i teoloku dubinu koje se ne odrie, kako to pokazuju kran-
ska i idovska egzegeza. Tumaenja se mogu svrstati u etiri grupe:
Postoji miljenje da se grijeh moe okajati samo kaznom,
protiv ovog miljenja imamo u tekstu neto drugo: snagu obrae-
nja. Prema babilonskom Talmudu ovo je tumaenje i kod idova jer
ovaj spis itaju na Dan pomirenja, poslije podne, kao kraj liturgije.
Ovo shvaanje je kod kranskih egzegeta dovelo do zakljuka da
je tvrdoglavi nedokazani Jona kao prorok predstavnik idovstva
koje se ne eli obratiti te da su pogani bolji idovi (Rim 2,17s).
Ukazujui na tekst Mt 12,41 Ninivljani e ustati na Sudu zajedno s
ovim naratajem i osuditi ga jer se oni na propovijed Joninu obrati-
e, a evo, ovdje je i vie od Jone! (usp.: Lk 11,32), ovo mjesto posta-
je teoloki topos nevjernih idova koji odbijaju prihvatiti Njega,
koji im je poslan kao Mesija odnosno Rije Boja.
9 Erich ZENGER, Einleitung in das Alte Testament, 552.
386
Tema obraenja nije jedina tema ovog spisa.10 Vana je u tre-

em poglavlju. Zavrni tekst Jon 4,6-11 donosi jedan drugi motiv
za ouvanje/spasenje Ninive: Stvoriteljeva ljubav prema stvorenju
(usp.: 4,12: djeca i ivotinje koji ne mogu ni grijeiti ni obratiti se).
Knjiga kritizira nacionalistike, partikularne i prema strancima
neprijateljske tendencije u poslijesuanjskom idovstvu i eli naglasiti
da Boji izbor Izraela ima za cilj donijeti narodima poruku o pravom
Bogu. Kranska egzegeza je esto puta vidjela Jonu kao tipinog
predstavnika idovstva koje odbija podijeliti spasenje s poganima.
Upravo ovakva vrsta egzegeze vodila je do antisemitizma. Odnos Izra-
el - narodi (odnosno idovi - pogani) nije tema knjige. Posada broda
i Ninivljani dio su pripovjedakoga inventara (uloge) kako bi se na-
glasila univerzalnost i neuvjetovanost ljubavi Boga Stvoritelja, od koje
ive i prorok i sva stvorenja.
Knjiga je pouna pripovijest o dinamici prorokog poziva i va-
nosti profetizma suda. Jona insistira na injenici da Boju rije koja je
dola treba izvriti, inae pada autoritet i njega, ali i Boga koji ga je po-
slao. Ovo ne vrijedi vie za kraj spisa: Kakva bi bila slika proroka koji
je ovdje predstavljen ako on radi svoje osobne asti vie voli propast
cijelog grada nego njegovo izbavljenje?
Knjiga je teoloka pripovijest, koja itatelje poziva, zajedno s
Jonom, krenuti k istini kojom knjiga zavrava: Izraelov Bog, kao Bog
Stvoritelj, Bog je milosti, koji kao pravedni Bog poziva na obraenje i
pokazuje se kao Bog oprotenja i Bog koji se odrie osude jer je on Bog
beskrajne ljubavi prema svemu stvorenomu. Od ove Boje ljubavi ivi
i prorok. Jona to uvia tek na kraju knjige i onda uti. Slino kao knji-
ga Jobova zavrava i knjiga Jonina kapitulacijom onoga koji se bunio
protiv Boga. Job to otvoreno priznaje (Job 42,6 Sve rijei svoje zato ja
poriem i kajem se u prahu i pepelu), a Jona je samo zautio. Jona nije
ovjek velikih rijei. Kada bjei (u Tari), ini to tiho, bez rijei. Tako
je njegov odgovor na koncu isto tako utnja (usp.: Ps 65,2 utnja je
tvoja hvala). Otvoreno pitanje u 4,11 pitanje je svim itateljima teksta:
A meni da ne bude ao Ninive, grada velikoga, u kojem ima vie od sto
10 Usp.: Axel GRAUPNER Heinz-Josef FABRY, b, Gerhard Johannes
BOTTERWECK Helmer RINGGREN, Theologisches Wrterbuch zum Alten
Testament (ThWAT) VII. (Stuttgart Berlin Kln: Kohlhammer, 1993.), 1118-
1176, ovdje 1163, gdje su vjera i obraenje stavljeni u suodnos, odnosno
obraenje je pretpostavka vjere Ninivljana. Usp.: isto tako Jan Alberto SOGGIN,
b-zurckkehren, Ernst JENNI Claus WESTERMANN, Theologisches
Handwrterbuch zum Alten Testament (THAT), II. (Mnchen Zrich: Christian
Kaiser Verlag - Theologischer Verlag), 884-891, ovdje 885.
387
i dvadeset tisua ljudi koji ne znaju razlikovati desno i lijevo, a uz to i

mnogo ivotinja!
6. Jona 3,5
3,1-10: Rije Jahvina doe Joni drugi put: 2Ustani, ree mu,
idi u Ninivu, grad veliki, propovijedaj u njemu to u ti rei.
3
Jona ustade i ode u Ninivu, kako mu Jahve zapovjedi. Niniva
bijae grad velik do Boga - tri dana hoda. 4Jona proe gradom
dan hoda, propovijedajui: Jo etrdeset dana i Niniva e biti
razorena. 5Ninivljani povjerovae Bogu; oglasie post i obuko-
e se u kostrijet, svi od najveega do najmanjega.
6Glas doprije do kralja ninivskoga: on ustade s prijestolja, skide
plat sa sebe, odjenu se u kostrijet i sjede u pepeo.7Tada se po
odredbi kralja i njegovih velikaa oglasi i objavi u Ninivi: Ljudi
i stoka, goveda i ovce da ne okuse nita, ni da pasu, ni da vodu
piju. 8Nego i ljudi i stoka da se pokriju kostrijeu, da glasno
Boga zazivlju i da se obrati svatko sa svojega zlog puta i neprav-
de koju je inio. 9Tko zna, moda e se povratiti Bog, smilovati
se i odustati od ljutoga svog gnjeva da ne izginemo?
10
Bog vidje to su inili: da se obratie od svojega zlog puta. I
saali se Bog zbog nesree kojom im bijae zaprijetio i ne uini.
Po drugi puta Gospodin alje svoju rije Joni slino kao 1,1.
Niniva je opisana kao velik grad. Prorokova poruka je opisana u svega
nekoliko rijei. Nema nikakvih drugih opaski, uvoda ili tumaenja. S
neba pa u rebra tako prorok govori. Radi se o velikom gradu od 60
km, tri dana hoda. Povijesna Niniva, koja je prema tadanjim mjerilima
stvarno bila velik grad, bila je nekih 5 km duga.11 Ovo samo pokazuje
da se radi o cijeloj regiji, a ne samo o gradu. Za Jonu je dovoljno je-
dan dana propovijedanja. On govori kratko i prorokuje, ako se grad ne
obrati, kraj Ninive je za 40 dana. Ovaj period (40 dana) uobiajen je za
post i pokoru (usp.: Izl 34,28: Mojsije ostade ondje s Jahvom etrdeset
dana i etrdeset noi. Niti je kruha jeo niti je vode pio. Tada je na ploe
ispisao rijei Saveza - Deset zapovijedi; Pnz 9,18: Onda se niice bacih
pred Jahvu. etrdeset dana i etrdeset noi - kao i prije - niti sam jeo
kruha niti pio vode zbog svih grijeha koje ste poinili radei zlo u oi-
ma Jahve i srdei ga; Pnz 9,25: Zato sam pao niice i leao pred Jahvom
etrdeset dana i etrdeset noi, jer Jahve bijae rekao da e vas unititi;
11 Usp.: Alfons DEISSLER, Zwlf Propheten II. Obadja, Jona, Micha, Nahum, Habakuk,
149-164, ovdje 160.
388
1 Kr 19,8: Ustao je, jeo i pio. Okrijepljen tom hranom, iao je etrdeset
dana i etrdeset noi sve do Boje gore Horeba). Ninivljani se mogu
spasiti ako posluaju prorokovu rije. Na tu prorokovu rije grad rea-
gira i Ninivljani se obraaju. Oni ine ono to Jeruzalemci nisu uinili u
sluaju proroka Izaije u razgovoru s Ahazom: Iz 7,9 Ako se na me ne
oslonite, odrat se neete!. Slinu situaciju imamo u tekstu Izl 14,31:
Osvjedoi se Izrael i o silnoj moi koju Jahve pokaza nad Egipanima.
Narod se poboja Jahve i povjerova Jahvi i njegovu sluzi Mojsiju. Narod
je vidio djela Gospodnja i povjerovao je u Jahvu, a na istoj liniji je i tekst
Post 15,6: Abram povjerova Jahvi, i on mu to urauna u pravednost.
U ovom procesu obraenja vanu ulogu ima kralj Ninive, koji predvodi
narod i tako se svi spaavaju. Na koncu imamo (privremen) sretan za-
vretak. Jahve se saali i ne uini nita zlo Ninivljanima.
Jon 3,5 ~yhi_l{aBe( hwEn>ynI) yven>a; Wnymia]Y:w:)`

Ninivljani povjerovae Bogu doslovno: Ljudi Ninive povjerova-
e Bogu.
Kljuna rije, oko koje se ovdje lome koplja, je vajaminu. Ima-
mo aman (hifil).12 Tekst govori o naelnom dranju stanovnika Ninive,
nakon to je dola poruka proroka, a radi se o dranju vjernika koji
svoje pouzdanje grade na Gospodinu. Izraz heamin b zahtijeva objekt.
Ovdje treba uzeti u razmatranje oblike aman hifil u tekstovima Post
15,6: Abram povjerova Jahvi, i on mu to urauna u pravednost zatim
Izl 14,31: Narod se poboja Jahve i povjerova Jahvi i njegovu sluzi Moj-
siju, zatim Ps 106,12: Vjerovahu rijeima njegovim i hvale mu pjeva-
hu. Ovaj izraz stoji u paralelizmu s Jon 1,16: Tada velik strah Jahvin
obuze ljude. Razlika je samo u tome to izraz jr ary vie donosi osjeaj
poslunosti, a b !ymah vie odnos pouzdanja, ipak je s oba izraza opisan
odnos potpunog predanja Gospodinu.13 Ne kae se da su Ninivljani vje-
rovali rijei Bojoj, ali od rijei, koju im donosi, posreduje prorok, po-
inje tono odreeni proces u gradu i neto se bitno mijenja, na bolje.
12 Prema H. WILDBERGER, m n fest sicher, Theologisches Wrterbuch zum Alten
Testament (THAT) I., (Mnchen Zrich: Chr. Kaiser Verlag - Theologischer
Verlag, 1978.), 177-209, ovdje 181-182. Aman hifil se pojavljuje ukupno 51x
u hebrejskoj Bibliji, a k tomu dolaze jo 3 mjesta iz aramejskih dijelova Starog
zavjeta (Dn 2,45; 6,5.24). Glede frekventnosti aman hifil nalazimo ak 10x u
Petoknjiju, s tim to se ne pojavljuje u Lev; u knjigama Suci, 1 Sam, 1 i 2 Kr
nalazi se po jednom, kod Iz 4x, kod Jr 2x, u knjizi Joninoj, Mih i Hab po jednom,
u Ps 7x, kod Joba ak 9x te dva puta u Izr. Osim toga jednom u Tu te 4x u 2 Ljet.
13 Usp.: Hans Walter WOLFF, Dodekapropheton 3. Obadja und Jona. Biblisher
Kommentar Altes Testament XIV./3 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag,
1977.), 53-151, ovdje 125.
389
Vjera ovdje znai: imati pouzdanja na temelju vjerodostojne rijei, u

ovom sluaju na temelju rijei proroka. Posebnost je ovdje isto tako da
je izraz b !ymah upotrijebljen za neizraelce jer se on redovito u tekstovi-
ma upotrebljava za Izraela,14 bilo pozitivno ili negativno. Kao da pisac
hoe rei: takvu vjeru nisam naao u Izraelu.15 Ova se vjera Ninivlja-
na manifestira tako da oni odmah, vidjevi opasnost koja im prijeti,
pozitivno reagiraju. Oblae se u kostrijet i posipaju pepelom. Ovo su
samo vanjski znakovi alovanja, odnosno znakovi volje za promjenom
dosadanjeg naina ivota i djelovanja. Boja rije, koju prorok donosi
Ninivljanima i protiv svoje volje, ipak se ispunila.
7. Umjesto zakljuka
Obino Joninu knjigu, spis koji ima svega etiri poglavlja (48
redaka), ubrajamo u proroke spise, a Jon ini dio Dodekaprofetona i u
hebrejskoj Bibliji pripada mlaim prorocima. U kranskom kanonu je
stavljena izmeu Ob i Mih jer se prvotno dralo da je nastala negdje u
8. pretkranskom stoljeu. Osoba proroka nam je povijesno nepozna-
ta, a mjesta gdje se radnja odvija (Jafa, Tari?, Niniva) istina postoje,
ali su zapravo u naem kontekstu vie literarne kreacije nego stvarni
zemljopisni pojmovi koje bismo mogli i stvarno oekivati. Radi se o po-
zornici za scenarij koji pisac knjige donosi. Neposluni prorok, koji se
veseli nadolazeoj tuoj nesrei, ipak na kraju pripovijesti kapitulira i
predaje se, premda mu to nije pravo jer se mora pokoravati Bojoj od-
luci. Niniva je ipak bila poteena, Ninivljani su ozbiljno shvatili rije
koju im Gospodin alje preko proroka, inili su pokoru i obratili su se.
Jona, ini se, nije ni bio svjestan da je on samo orue u Bojim ruka-
ma, a ponaao se je kao da o njemu osobno, a ne o Bogu ovisi sudbina
Ninive. S jedne strane Gospodin se brine o svakom stvorenju, o ljudi-
ma, i ivotinjama, i ne eli njihovu smrt, a Jona vie voli umrijeti nego
gledati kako je Bog dobar svima, kako eli potedjeti ivote stanovnika
14 Usp.: Br 14,11; 20,12; Pnz 1,32; 2 Kr 17,14; Ps 78,22 zanimljivo je primijetiti
da navedeni tekstovi govore negativno o Izraelu, Izrael nije vjerovao, nije imao
pouzdanja u Jahvu. Konstrukcija aman be + imenica (objekt), proirena je
objektom, a nalazimo ju 23 puta u hebrejskoj Bibliji: Post 15,6; Izl 14,21; 19,9;
Br 14,11; 20,12; Pnz 1,32; 28,66; 1 Sam 27,12; 2 Kr 17,14; Jr 12,6; Jon 3,5; Mih
7,5; Ps 78,22.32; 106,12; 119,66; Izr 26,15; Job 4,18; 15,15.31; 24,22; 39,12; 2
Ljet 20,20.
15 Usp.: Hans Walter WOLFF, Dodekapropheton 3, 125. Mt 12,39-40 i Lk 11,29-30
kritizira nevjeru Isusovih suvremenika, a pozitivno valorizira vjeru Ninivljana
koji su se obratili.
390
velikog grada Ninive. Teoloki je vrhunac u tekstu Jon 3,5 Ninivljani

povjerovae Bogu te u tekstu Jon 3,10 I saali se Bog zbog nesree
kojom im bijae zaprijetio i ne uini. Vaan teoloki pojam nalazimo u
Jon 3,5 Wnymia]Y:w.:), a radi se o obliku aman hifil. U cijelom se spisu pojavlju-
je samo na ovom mjestu, a kao i na drugim mjestima oznaava vjeru,
pouzdanje, povjerenje. Glagol je po sebi neutralan i moe se odnositi
na Boga ili na ovjeka. U ovom sluaju Ninivljani vjeruju rijeima pro-
roka, koji samo prenosi Boju rije, i ta ih je vjera spasila od prijetee
opasnosti, od unitenja.
FAITH IN THE CONTEXT OF THE BOOK OF JONAH JONAH 3:5
Summary
This article about faith in the Book of Jonah should be seen in the context of the
Year of the Faith, which was proclaimed by Pope Benedict XVI on October 11, 2012 and
which lasted until November 24, 2013. Regarding the Book of Jonah, it should be noted
that this is not a typical prophetic book, but belongs more to the narrative books of the
Bible. There is no call to prophecy and no major prophetic action. The Word of the Lord
comes twice to Jonah: the first time he does not respond, trying instead to run away from
God and to avoid carrying out His commands. Only on the second occasion does Jonah
respond to the call seriously: he goes to Nineveh and preaches to the people of Nineveh.
Without challenging Jonah or demanding to know who he is or where he is from, the
people believe his words and change their way of living, repenting their evil conduct. The
verb aman (hiphil) appears only once in the Book of Jonah, in Jon 3:5, and in the context
it may be taken to mean a radical change in the way of life of the people of Nineveh.
Thanks to their faith, the Lord spares them from certain disaster. Jonah is not happy with
this and he protests; and it seems that he would prefer the people of Nineveh to suffer
disaster rather than to be converted. As such, the whole book, which has only 48 verses,
can be understood as the story of an intolerant, disobedient prophet who is a Hebrew but
whose religious characteristics are inferior to those of the people of Nineveh, who are
non-Jews but who repent, at the word of the prophet, and obey the will of God. The Lord
is a merciful God who takes care of all peoples and of all living beings.
Keywords: Book of Jonah, the prophet Jonah, faith, repentance, aman (hiphil).
391
392
UDK: 27-42-549
Pregledni rad
Primljeno: kolovoz 2013.
Marinko PERKOVI
J. Stadlera 5; BiH - 71000 Sarajevo
marinkope@bih.net.ba
EUHARISTIJA I MORALNI IVOT
Saetak
Polazei od smjernice Drugog vatikanskog koncila da moralni ivot krana

treba biti kristoloki obiljeen, autor ovog lanka svoju panju usmjerava na injeni-
cu da je kranski moral, u svojoj biti, zakon Kristove milosti. Kako se Kristova milost
poglavito udjeljuje po sakramentima, on u prvom dijelu govori o sakramentalnom ute-
meljenju kranskog morala. Tu misao razvija i u drugome dijelu govorei o euharistiji,
sakramentu Kristove ljubavi, koja nas upuuje na zakljuak da je kranski moral, po
svojoj naravi, euharistijski moral ljubavi. Ta ljubav treba resiti sve krane i oitovati
se ponajprije u nesebinom sluenju Bogu i ljudima, napose u pomaganju siromasi-
ma. U treem dijelu autor je panju usredotoio na bitne dijelove samog euharistijskog
slavlja kako bi iz njih izvukao korisne upute za svakodnevno ivljenje. U zavrnom di-
jelu istie da je euharistijski moral zahtjevan ali i ostvariv jer je moral boanska milost
koja uvijek pritjee u pomo ljudskoj slabosti. Dotie i neka pitanja koja nas potiu na
daljnja razmiljanja.
Kljune rijei: Isus Krist, sakrament, euharistija, milost, moral, pomaganje
siromasima, ljubav prema blinjima.
Uvod
Razmiljanje o moralnom ivotu krana nuno nas upuuje na

osobu Isusa Krista. Zahvaljujui naporima pojedinih moralista iz prve
polovice i sredine dvadesetog stoljea te napose zahvaljujui Drugom
vatikanskom koncilu, Krist ponovno postaje sredite moralno-teolo-
kog promiljanja. To se moe zakljuiti takoer iz ovog koncilskog tek-
sta: Naroitu panju treba posvetiti usavravanju moralne teologije.
Znanstveno izlaganje tog predmeta treba temeljitije hraniti naukom
Svetog pisma. Ona treba rasvijetliti uzvieni poziv vjernika u Kristu i
393
njihovu obavezu da u ljubavi donesu plod za ivot svijeta.1 Imajui u

vidu strukturalnu konstrukciju moralne teologije u proteklih nekoliko
stoljea,2 lako je zakljuiti da se, zahvaljujui ovoj koncilskoj smjernici,
panja moralista usmjerava ne toliko na moral zakona koliko na moral
milosti. U tako koncipiranom moralu, poziv vjernika u Kristu bio bi
princip postojanja, Sveto pismo bi bilo prvotni princip spoznaje, dok
bi svjedoanstvo ljubavi bilo princip djelovanja.3
Ono to bih jo htio istaknuti u ovom uvodu jest to da Bog u
Isusu Kristu osobno poziva svakog ovjeka - kranina. Tu nije rije
samo o pozivu na spasenje ve i na savren ivot u ljubavi. Boanski
poziv oekuje ovjekov odgovor, a on se ostvaruje vjerom i uzornim
moralnim ivljenjem. Sam pak boanski poziv treba promatrati kao
najuzvieniji dar milosti. Iako Bog udjeljuje ljudima milost na razliite
naine, ipak su sakramenti privilegirana sredstava te milosti. Zato je
kranski moral u svojoj biti sakramentalni moral. Ili jo izriitije, on
je euharistijski moral. To vie jer je euharistija izvor i vrhunac cijelog
kranskog ivljenja.4 U njoj je, naime, sadrano cjelokupno blago po-
vijesti spasenja.5 Taj sakrament ne samo da udjeljuje milost, on nam
daje samog ivog Krista. Euharistijsku rtvu treba stoga promatrati
kao privilegirano mjesto u kojem kranin biva nahranjen i fasciniran
Isusom. Osim toga, aktivno i pobono sudjelujui na euharistijskom
slavlju, kranin lake shvaa i prihvaa da moralne norme nisu pro-
tiv ljudske slobode, ve su u funkciji njezina potpunog ostvarenja i
afirmacije. Kao uoblienje neprolaznih vrednota, moralne su norme
u slubi ovjeka i cijeloga ljudskoga roda. Kaem i cijeloga ljudskog
roda jer drutvo koje ne potuje moralne norme, polagano ali sigurno
propada. Eto zato je za nas krane euharistija vana. Ona ne samo da
hrani nau duhovnost ve utemeljuje, nadahnjuje i oblikuje nau mo-
ralnost. Ona prua konkretne smjernice koje daju dodatnu kvalitetu
kranskom ivljenju.6
1 DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Dokumenti. Dekret o odgoju i obrazovanju sveenika
Optatam totius (Zagreb: Kranska sadanjost, 41993.), br. 16.
2 Vidi: Servais PINCKAERS, Le fonti della morale cristiana (Milano: Edizioni Ares,
1992.), 301-330.
3 Vidi: Josef Georg ZIEGLER, Die Moraltheologie, Herbert VORGRIMLER Robert
Vander GUCHT (ur.), Bilanz der Theologie im 20. Jahrhundert, III. (Freiburg
Basel Wien: Herder, 1970.), 348-355.
4 Usp.: DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Dogmatska konstitucija o Crkvi Lumen
gentium, br. 11.
5 Ivan BODROI, Euharistija. Od povijesti do vjenosti (Zagreb: Glas Koncila,
2002.), 5.
6 Vidi: Paolo MIRABELLA, Eucaristia, linee di una morale cristiana, Rivista di
teologia morale br. 147 (2005.), 305-309.
394
Marinko PERKOVI, Euharistija i moralni ivot, 393-411
1. Sakramenti kao temelj i izvorite kranskog morala
Razmiljanje o sakramentima kao temelju i izvoritu kran-

skog morala, zapoeo bih s tvrdnjom Ivana Pavla II. da moralni ivot
krana posjeduje vrijednost duhovnog bogosluja (Rim 12,1; usp.
Fil 3,3), koji se crpi i hrani iz nepresunog izvora svetosti i slave Boga,
a to su sakramenti, osobito priest.7 Ova istina kranskog nauava-
nja, mora se priznati, nije bila dovoljno naglaavana od trenutka kad
se moral poeo studirati kao samostalna teoloka disciplina, odijeljena
od liturgike i duhovnosti. Meutim, teoloka unutarcrkvena strujanja
neposredno prije i oko posljednjeg Koncila, obiljeena snanim litur-
gijskim, biblijskim i kerigmatskim pokretom, pridonijela su da se za kr-
anski moralni ivot ponovno nalo snano nadnaravno utemeljenje.
Naime, naglaavanje nunosti tjenjeg povezivanja morala, dogmatike
i biblijske teologije,8 te liturgije i ivota, dovelo je do toga da se, malo
po malo, jasno uoila neraskidiva veza izmeu morala i sakramenata.
Sakramenti se sve vie poinju promatrati kao temelj i izvorite kr-
anskog morala. Zato? Zato to pruaju temeljna naela koja izravno
utjeu na ivot vjernika. Osim toga, pod utjecajem sakramentalne mi-
losti, krani bolje uoavaju istinitost i ljepotu kranske moralnosti.
U svjetlu te iste milosti oni moral promatraju kao neizmjernu vrijed-
nost koju treba eljeti, ljubiti, aktualizirati. I tako postupno dolaze do
spoznaje da je evaneoski zakon, u svojoj biti, zakon milosti, odnosno
zakon Duha Svetoga, koji se ostvaruje najvie po sakramentima. Stoga
je svako slavljenje sakramenata ivi i ivotvorni dogaaj koji nuno
potie na moralno djelovanje. I ne samo potie nego to isto djelovanje
prosvjetljuje, podrava, upravlja, finalizira. I tako vrednujui ljudski i-
vot u svjetlu sakramentalne milosti, moralna je teologija nanovo otkri-
la svoju mistinu narav i poveznicu s liturgijom i duhovnou. Krani
koji ozbiljno shvaaju, prihvaaju i ive liturgijsko-duhovno-moralnu
danost, jasno spoznaju da je moralno ponaanje najljepi ovjekov od-
govor Bogu te da je put moralnosti ujedno i put svetosti.9
Nije mi nakana govoriti ovdje o odnosu sakramenata i moral-
nog ivota kod otaca i u teolokoj misli od otaca do trenutka kada je
moralka postala samostalna teoloka disciplina. Spomenuo bih samo
viziju svetog Tome Akvinskog koja se tie evaneoskog zakona, viziju
7 IVAN PAVAO II., Veritatis splendor (Zagreb: Kranska sadanjost, 1998.), br.
107.
8 Usp.: J. G. ZIEGLER, Die Moraltheologie, 329-330.
9 Usp.: Mauro COZZOLI, Prefazione, Massimo REGINI, Viventi in Cristo Ges. Il
fondamento sacramentale delletica (Assisi: Cittadella Editrice, 2008.), 7-10.
395
koja je iznimno vana za ispravno shvaanje nae teme. To vie jer je,
govorei o evaneoskom zakonu, Toma progovorio i o sakramentima.10
Najprije treba rei da, prema svetom Tomi, evaneoski zakon jest novi
zakon, odnosno uliveni zakon milosti koji je djelotvoran po ljubavi.
U stvari, evaneoski zakon pripada vie milosti negoli zakonu jer bit
toga zakona nisu zapovijedi, nego milost koju prate ulivene kreposti
i darovi Duha Svetoga. Ono to Toma posebno naglaava jest to da se
novost evaneoskog zakona sastoji u tome to on iznutra preobraava
ovjeka - kranina. Meutim, i to treba istaknuti, iako su milost i lju-
bav bitni elementi novog zakona, prema Tomi to nipoto ne znai da
je Isus dokinuo dotada vaee moralne norme. On je dodue dokinuo
starozavjetne ceremonijalne propise, ali zapovijedi naravnoga zakona
i dalje ostaju na snazi.11 Govorei o sadraju novoga zakona, ili tonije,
odgovarajui na pitanja je li novi zakon na prikladan nain zapovjedio
izvanjske ine, Toma kae: to se tie izvanjskih ina, novi zakon zapo-
vijeda samo one ine koji pribavljaju milost. Kako boansku milost mi
sami ne moemo priskrbiti to moemo samo po Kristu sam je Gos-
podin ustanovio sedam sakramenta kao sredstva milosti. K tomu treba
nadodati, nastavlja on, da se ispravno koritenje milosti sastoji u djeli-
ma ljubavi. A ta djela, kao nuni ini kreposti, potpadaju pod moralne
zapovijedi koje je nalagao i stari zakon. Stoga novi zakon, s obzirom
na izvanjske ine, nije morao nita nadodati starome zakonu. Toma
zakljuuje: Novi zakon, sa svojim zapovijedima, nije morao odrediti ni-
jedno drugo izvanjsko djelo, osim sakramenata i moralnih zapovijedi
10 Drugi dio Sume teoloke, na koji se ovdje oslanjam, posveen je moralnoj
tematici. U njemu je Toma samo na nekoliko mjesta spomenuo sakramente.
O sakramentima pod dogmatskim vidom pisao je Toma mnogo opirnije, i to
u nekoliko svojih djela. Zavrnu je sistematizaciju o sakramentima openito
nainio u Summa Theologiae, III., qq. 60-65. Kratak saetak vidi u: Batista
MONDIN, Dizionario enciclopedico del pensiero di san Tommaso dAquino
(Bologna: Edizioni Studio Domenicano, 1991.), 540-545. U nastavku tog dijela
Sume teoloke, Toma je elio obraditi sve sakramente pojedinano. Uspjelo mu
je obraditi ove sakramente: krtenje (qq. 66-71), krizmu (q. 72), euharistiju (qq.
73-83) i djelomino ispovijed (qq. 84-90). Kao to je poznato, Toma nije dovrio
Sumu teoloku. Jedan od njegovih uenika, nama nepoznat, oslanjajui se na
Tomin spis Commentum in quatuor libros Sententiarum magistri Petri Lombardi,
kompletirao je to djelo krajem 14. stoljea. Tako je nastao Supplementum u
kojem su obraeni ovi sakramenti: ispovijed (qq. 1-20), bolesniko pomazanje
(qq. 29-33), sveti red (qq. 34-40) i enidba (qq. 41-68).
11 Usp.: Tito S. CENTI, Introduzione, Tommaso DAQUINO, La Somma Teologica
(Bologna: Edizioni Studio Domenicano, 1984.), 7-19. Vidi: Tommaso DAQUINO,
La Somma Teologica (Bologna: Edizioni Studio Domenicano, 1984.), I.-II., qq.
106-107.
396
nunih za ivot u kreposti.12 Zato moralne zapovijedi staroga zakona,

naglaava Toma u nastavku, moraju ostati nepromijenjene i u novome
zakonu jer su bitni dio kreposti.13 S obzirom na nau temu, iz reenog
se moe jasno zakljuiti da sakramenti nuno pripadaju novom zako-
nu jer su nezaobilazna sredstva milosti. Oni su nerazdvojivo poveza-
ni s kranskim moralom, ako se ovaj promatra kao moral utemeljen
upravo na boanskoj milosti. Budui da se novi zakon moe definirati
i kao zakon Duha Svetoga, moralni ivot vjernika treba promatrati kao
ivot po Duhu, ivot koji ima potrebu za evaneljem i sakramentima. U
tom smislu sakramenti jesu konstitutivni i nadahnjujui temelj moral-
nog ivota vjernika, koji se oituje u kreposnim djelima.
Ta injenina istina na poseban je nain dola do izraaja u do-
kumentima Drugog vatikanskog koncila. Ti dokumenti, iako ne donose
nikakvu sistematsku razradu moralne teologije utemeljenu na sakra-
mentima, ipak na vie mjesta sugeriraju da moralni ivot vjernika ima
svoj temelj i dinamiku upravo u sakramentima, napose u krtenju i
euharistiji. Tako na primjer dogmatska konstitucija Lumen gentium,
br. 33 i 42 poruuje da ljubav prema Bogu i blinjemu, na koju smo
svi pozvani, ima svoje izvorite u sakramentima, napose u euharisti-
ji. itanje ovog i drugih koncilskih dokumenta u kontekstu zahtjeva
sadranog u Optatam totius, br. 16, upuuje na zakljuak da moralno-
teoloko promiljanje treba upravo u sakramentima vidjeti temelj mo-
ralnog ivota vjernika. Meutim, ono to ovdje treba posebno istaknu-
ti jest to da se, u koncilskoj viziji, veza izmeu sakramenata i morala
ne tie samo utemeljenja kranske egzistencije ve i njezina norma-
tivnog angamana: krani, naime, trebaju u ljubavi donositi plod za
ivot i preobrazbu svijeta. Ljubav o kojoj je rije, nije neki zanosni i
prazni osjeaj, ona je angaman i zato je zahtjevna. Imajui sve reeno
u vidu, jasno je da moralka, ako eli odisati koncilskim duhom i uvjer-
ljivo obrazloiti uzvienost poziva vjernika u Kristu, mora biti svjesna
svoje nutarnje povezanosti s ostalim teolokim disciplinama, napose s
teologijom sakramenta i duhovnou.14
Zato sakramentalni moral? Zato to su sakramenti privilegi-
12 Usp.: T. DAQUINO, La Somma Teologica, I.-II., q. 108, a. 2.
13 Usp.: T. DAQUINO, La Somma Teologica, I.-II., q. 108, a. 3.
14 Opirnije u: M. REGINI, Viventi in Cristo Ges. Il fondamento sacramentale
delletica, 80-112. U nastavku (str. 112-134) isti autor govori o sakramentalnoj
moralno-teolokoj misli nakon Koncila. Panju je usredotoio na Katekizam
Katolike crkve i encikliku Veritatis splendor u kojima vidi moralno-teoloki
projekt u kojem je jasno naznaena nerazrjeiva veza izmeu sakramenata i
moralnog ivota krana. Zato u zakljuku poglavlja (str. 138) citira R. Gerardija
koji izriito kae da kranski moral mora biti sakramentalni moral.
397
rana mjesta susreta Boga i ovjeka. Zato to je poziv koji Bog upuu-
je vjerniku - kraninu, sakramentalni poziv koji nuno ima moralno
usmjerenje i formu. Osim toga, govoriti o sakramentalnom temelju
moralnog ivota, znai stalno usmjeravati pogled na Isusa Krista i
Njegovu Crkvu, te tako jasno uoiti kristoloki i eklezijalni temelj sa-
kramenata. Naime, Isus je iskonski sakrament Boga Oca a Crkva je sa-
krament samoga Krista. Taj isti Krist je utemeljio svoju Crkvu koja je
istodobno roditeljica i dijete sakramenata. Zato je kranski moral, u
svojoj biti, Kristov moral koji nuno ima eklezijalnu dimenziju. Stoga
imaju pravo oni moralisti koji moralni ivot krana, koji se raa iz
sakramenata, definiraju kao ivot u Kristu.15 Isto tako treba naglasiti
da su bezuvjetno u pravu svi oni koji, upravo zbog eklezijalne dimenzi-
je kranskog morala, inzistiraju na religioznom posluhu Crkvi kad se
god ona, preko svojih najviih autoriteta, slubeno izjasni i o moralnim
pitanjima koja nisu izriito spomenuta u biblijskim tekstovima.16
Oito, kranski moral, utemeljen na sakramentima, jest ekle-
zijalni moral, ili suvremenim teolokim rjenikom reeno, etika vjere
koja od krtenika zahtijeva moralnu vjernost i novi ivot u Isusu Kri-
stu. Tu novost ivota u Kristu izvrsno je opisao sveti Pavao: Koji su
Kristovi, razapee tijelo sa strastima i poudama. Ako ivimo po Duhu,
po Duhu se i ravnajmo! Ne hlepimo za tatom slavom! Ne izazivajmo
jedni druge, ne zaviajmo jedni drugima. Brao, ako se tko i zatekne
u kakvu prijestupu, vi, duhovni, takva ispravljajte u duhu blagosti. A
pazi na samoga sebe da i ti ne podlegne napasti. Nosite jedni bremena
drugih i tako ete ispuniti zakon Kristov! (Gal 5,24 6,2). Prema Apo-
stolu naroda, krtenici koji hode u novosti ivota (Rim 6,4), trebaju
ne samo izbjegavati poroke (usp.: Kol 3,5-9) nego i prakticirati moral-
ne kreposti (usp.: Kol 3,12-15). I u poslanici Efeanima govori Pavao
o moralnim zahtjevima koji su vezani uz novi ivot u Kristu (usp.: Ef
4,25 5,20). Nije potrebno nabrajati druga novozavjetna mjesta, i ova
su dovoljna da bismo zakljuili kako iz indikativa biti u Kristu, koji
je plod sakramentalne (krsne) milosti, izvire i moralni imperativ i-
vjeti u Kristu. A ivjeti u Kristu je isto to i ivjeti u Duhu jer Duh je
Sveti taj koji omoguava ivot u Kristu. Sveti Pavao navodi ljubav kao
prvi plod Duha (usp.: Gal 5,22) te kae da je ona najvea i neprolazna
vrednota (usp.: 1 Kor 13,1-13). Ljubav stoga najbolje opisuje i izraava
delletica, 141-220.
16 Ovdje se prisjeam diskusije koja se razvila nakon objavljivanja enciklike
Veritatis splendor. Vidi: Dietmar MIETH (ur.), Moraltheologie im Abseits? Antwort
auf die Enzyklika Veritatis splednor (Freiburg Basel Wien: Herder, 21994.).
398
bit Kristova zakona.17 Zato se kranski moral moe i treba definirati

ne samo kao moral milosti nego i kao moral ljubavi. To e, nadam se,
postati jo jasnije iz promiljanja o euharistiji koje upravo slijedi.
2. Kranski moral je euharistijski moral
Iako je euharistija bila obraivana u klasinim prirunicima ka-

tolikog morala, mora se priznati da je ona u njima bila prikazana vie
kao objekt negoli kao izvor samoga morala. Zahvaljujui ve spomenu-
tom zahtjevu da se moralna teologija povee s drugim teolokim dis-
ciplinama, nanovo je uspostavljena veza izmeu moralke i dogmatike,
nuno potrebna za ispravno shvaanje euharistijskog morala.18 Tu nije
rije o dogmatiziranju euharistijskog morala, ve o potrebi ukazivanja
na ontoloku dubinu iz koje proizlazi nutarnji zahtjev za euharistij-
skim ivotom. A dogmatsko-moralno promiljanje o uskrsnom miste-
riju poruuje da je nemogue ostvariti puninu ljudskoga ivljenja bez
ivota u Kristu koji je i tijelom, i krvlju, i duom i boanstvom prisu-
tan u euharistiji. I dogmatiari takoer istiu da je sav Isusov ivot bio
ivot za druge, napose za grenike. Ta se Isusova neizmjerna ljubav
prema njima oituje i u euharistijskim darovima. Pod euharistijskim
prilikama Isus eli i nakon svoje smrti biti zajedno s ljudima - grenici-
ma.19 Eto zato je euharistija sakrament Kristove ljubavi.
I sam kranski moral treba definirati kao euharistijski moral
ljubavi jer je kranski ivot, u svojoj biti, ivot u Kristu, poput Krista i
za Krista. Ve je bilo reeno da je, prema Drugom vatikanskom koncilu,
euharistija izvor i vrhunac cijelog kranskog ivota.20 To znai da je
delletica, 221-282. Vidjeli smo iz Tomina tumaenja evaneoskog zakona da
novi (Kristov) zakon ne dokida moralne zahtjeve naravnog zakona. To isto
naglaava i Massimo Regini (str. 299-300). On, naime, tvrdi da sakramentalni
moral u sebi ukljuuje vjernost zahtjevima naravnoga zakona. Po njegovu
miljenju dar novoga ivota u Kristu, ostvaren po krtenju, omoguuje da
krani ive naravni zakon kao zakon milosti i put svetosti.
18 Ovdje se ne elim baviti dogmatskim pristupom euharistiji. Vie informacija o
euharistiji pod dogmatskim vidom u: Niko IKI, Teologija sakramenata. Gorui
grm sakramentalne milosti (Sarajevo: Katoliki bogoslovni fakultet; Zagreb:
Glas Koncila, 2012.), 207-281. Ovdje bih htio samo naglasiti da credenda (ono
to treba vjerovati) i agenda (ono to treba initi) moraju uvijek ii zajedno.
19 Usp.: Franz COURTH, Sakramenti. Prirunik za teoloki studij i praksu (akovo:
Forum bogoslova akovo, 1997.), 247.
20 Tu istinu kranskog nauka susreemo ne samo u Lumen gentium, br. 11 nego
i u drugim koncilskim dokumentima: Presbyterorum ordinis, br. 5, Unitatis
redintegratio, br. 15, Christus Dominus, br. 30.
399
ona izvor i vrhunac i kranskog morala jer je upravo u euharistiji pro-

glaen Kristov zakon spasonosne ljubavi. Imajui u vidu istinu katolike
vjere, naime da je u posveenim prilikama kruha i vina uistinu, stvarno
i bitno prisutan sam Isus,21 nije teko zakljuiti da euharistija, upravo
zbog toga, nudi objektivni kriterij kranskog postojanja i djelovanja.
Rije je o kriteriju koji definira autentino kransko ivljenje: biti za
druge, odnosno sluiti blinjima kao to je Isus inio. Pod tim vidom
promatrana, euharistija je nuno normativna: krani moraju euhari-
stiju ivjeti ako je ele istinski slaviti. A ivljenje euharistije je ivljenje
u ljubavi koja je, kako naglaava sveti Pavao, punina zakona: Punina
dakle Zakona jest ljubav (Rim 13,10). Ta sav je Zakon ispunjen u jed-
noj jedinoj rijei, u ovoj: Ljubi blinjega svoga kao sebe samoga! (Gal
5,14). Zato je euharistijski moral, po svojoj naravi, moral nesebinog
sluenja koji od krana zahtijeva konkretan odgovor i moralnu vjer-
nost. Osim toga, kao dar ljubavi i poziv na ljubav, euharistija istodobno
raa i zahtijeva eklezijalno zajednitvo. Zato svesti euharistiju samo na
obred koji ne mijenja ivot i ne obvezuje na izgradnju zajednitva, zna-
ilo bi iznevjeriti smisao onoga to se slavi. Euharistijski je moral dakle
i moral zajednitva. A euharistijsko zajednitvo je zahtjevni dar koji po-
tie na borbu protiv egoizma koji ui u svima nama.22
Na potrebu borbe protiv egoizma u kranskoj zajednici ukazi-
vao je i sveti Pavao. On je, naime, otro ukorio one krane u Korintu
koji su se, prilikom okupljanja na Veeru Gospodnju, prejedali dok su
drugi, zbog oskudice, gladovali (1 Kor 11,17-22). Ovom konstatacijom,
koju ne bih htio dalje razraivati, dotiem pitanje uspostave euharistije
o kojoj je Pavao, kako se danas smatra, napisao najstariji novozavjetni
izvjetaj (1 Kor 11,23-26; vidi: 1 Kor 10,14-17). Osim njega, o uspostavi
euharistije izvjetavaju i sinoptika evanelja: Mt 26,26-29; Mk 14,22-
25; Lk 22,14-23.23 Naspram tomu, Ivanovo evanelje dodue ne govori
o uspostavi euharistije, ali zato na originalan nain izvjetava o jednoj
21 Heinrich DENZINGER Peter HNERMANN, Zbirka saetaka vjerovanja,
definicija i izjava o vjeri i udoreu (akovo: Karitativni fond UPT, 2002.), br.
1636.
delletica, 338-387. O euharistiji koja stvara zajednitvo i odgaja za zajednitvo
vidi: IVAN PAVAO II., Ecclesia de Eucharistia (Split: Verbum, 22005.), br. 40.
23 Ovdje se ne zadravam nad tim izvjetajima. Samo bih htio napomenuti da je
ustanovljenje euharistije bilo iznimno vano Isusu Kristu da je On due vrijeme
pripravljao svoje apostole za taj trenutak. U tom kontekstu treba promatrati
Isusovo umnaanje kruhova, pretvaranje vode u vino u Kani Galilejskoj, Njegov
govor o kruhu ivota odran u sinagogi u Kafarnaumu. Usp.: Gabriel WITASZEK,
La venuta del Figlio di Dio nelleucaristia, Studia moralia 48 (2010.), 293-294.
400
zgodi Isus pere noge apostolima za vrijeme posljednje veere koja

nas posebno interesira (Iv 13,1-17).24 Nad tim u se izvjetajem ukrat-
ko zaustaviti jer nam prua jasne upute za ispravno shvaanje euhari-
stije.
To Ivanovo izvjee moemo promatrati kao Isusovu moralnu
oporuku. Ta je oporuka specifina paradigma kranskog morala koja
sve Kristove sljedbenike poziva na sluenje u ljubavi. Razmiljajui nad
tim tekstom, uoavamo ovo: Isus ini neuobiajenu gestu koja na naj-
bolji mogui nain tumai cjelokupnu njegovu egzistenciju. On tu gestu
nudi svojima, ali ne kao izvanjski model koji treba imitirati, nego kao
zapovijed koju treba transformirati u projekt ivota. Da je Isus veliku
panju poklonio gesti pranja nogu to je evanelist Ivan dobro uoio
proizlazi iz injenice to je On oprao noge apostolima za vrijeme a ne
prije posljednje veere. Time je htio poruiti da meusobno sluenje u
ljubavi treba postati norma koja regulira odnos meu kranima. Kr-
ani se stoga trebaju meusobno ljubiti i pomagati, a ne eljeti gospo-
dariti nad drugima. I ovo treba naglasiti: ova se Isusova zapovijed tie
svih krana, napose onih koji slijede Krista izbliza, u jednom od Bogu
posveenih stalea. Navedeni Ivanov izvjetaj poruuje da je euharisti-
ja stvarna kola meusobne ljubavi te da je ljubav znak prepoznavanja
Isusovih sljedbenika. U tom izvjetaju nalazimo jasnu potvrdu da je
kranski moral uistinu euharistijski moral ljubavi. Ljubav stoga treba
promatrati kao bit, a ne kao neko poglavlje kranskog morala.25
24 U kontekstu govora o euharistiji, potrebno je neto rei i o njezinu odnosu s
knjigom Otkrivenja koja se takoer pripisuje Ivanu evanelistu. Neki teolozi,
meu koje spada i bivi protestantski pastor Scott Hahn, tvrde da je euharistija
klju za razumijevanje knjige Otkrivenja te da je Otkrivenje klju za razumijevanje
euharistije. Komentirajui Otk 4,1: Nakon toga vidjeh: gle, vrata otvorena na
nebu, Hahn tvrdi da se nebeska vrata otvaraju uvijek kada slavimo svetu misu.
Naime, vjernik ide u nebo kada ide na svetu misu. To potvruje, smatra on, i grka
rije parousia koja je jedna od glavnih tema knjige Otkrivenja. Iako za veinu
tumaa u posljednjih nekoliko stoljea ona oznaava ponovni Isusov dolazak na
kraju vremena, prvotno znaenje te rijei jest ovo: iva, stvarna, osobna i trajna
prisutnost. Parousia se stoga dogaa uvijek kada krani slave svetu misu. Osim
toga, prema istom autoru, kroz cijelu knjigu Otkrivenja provlai se zlatna nit
kranske liturgije. To je vidljivo iz pojmova koji su u njoj direktno ili indirektno
spomenuti, a ima ih mnogo: njih dvadeset i osam. Prema Hahnu dakle nema
dvojbe: knjiga Otkrivenja aludira na kransko slavljenje euharistije. Usp.: Scott
HAHN, Gozba Jaganjeva. Misa kao nebo na zemlji (Split: Verbum, 22010.), 17-19,
25, 89, 116, 145-146, 149-150.
25 Usp.: Antonio M. Zaccaria IGIRUKWAYO, LEucaristia. Fondamento cristologico
della vita morale (Citt del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 2006.), 167,
175-176, 180-182, 184.
401
Iz reenog proizlazi da moralni ivot koji izvire iz euharistije

nije neko teoretsko znanje nego praksa. A da bismo mogli nainiti pri-
jelaz s netom opisane moralne paradigme na konkretno djelovanje,
moramo se stalno vraati Isusu Kristu. Kontemplirajui Njegovo lice,
objektivnije emo realnost spoznati, moralno razluivanje nainiti te
bre uoiti to nam je u konkretnim okolnostima initi. Gledajui u
raspetog, uskrslog i proslavljenog Krista, ujedno emo shvatiti da je
moralni ivot koji proizlazi iz euharistije, sakramentalni stil ivljenja
koji treba usvojiti. A taj je stil, mora se priznati, veoma zahtjevan jer je
stil ivljenja samog Isusa Krista. Da bi taj stil usvojili, najprije ga treba-
mo dobro upoznati. A to emo ostvariti ako se budemo neprestano pr-
votnome vrelu kranskog morala i duhovnosti vraali: Svetom pismu,
napose Novom zavjetu.
itajui novozavjetne tekstove, posebno evanelja, i razmatra-
jui nad njima, uoit emo i to da Isusove rijei s posljednje veere,
Njegova smrt i uskrsnue, tvore jednu cjelinu. I upravo iz tog spaso-
nosnog uskrsnog otajstva izvire euharistija. Stoga euharistiju i euhari-
stijski moral trebamo ozbiljno shvatiti te po njoj cjelokupnu stvarnost
vrednovati. To vie jer euharistija, kako kae Joseph Ratzinger, ne pri-
pada svijetu igre i ne poiva na ljudskim usuglaenim dogovorima koji
se mogu opozvati. Tu je rije o najozbiljnijoj stvarnosti po kojoj treba
mjeriti sve druge realnosti.26 Imajui sve to u vidu nije teko zakljuiti
da euharistija treba biti najvanija i najsvetija stvar u ivotu svakog kr-
anina. A autentina kranska moralnost i duhovnost koje se raaju
iz euharistije, poruuju da svoju brigu i panju poklanjamo ne samo
kranima, nego svima potrebnima, bez obzira na njihovu nacionalnu
pripadnost i vjeru. Naime, u Bojim oima svaki je ovjek vrijedan.27
Posebno bih ovdje spomenuo siromahe jer je pomo njima najkon-
kretniji oblik kranskog sluenja.28 Jasno, nama kao pojedincima ne-
mogue je svima pomoi jer siromaha ima mnogo. Ali bi bilo poeljno
da se svi mi, ako smo u mogunosti, brinemo barem za jednoga od njih.
Siromasi bi trebali biti nezaobilazna tema prilikom ispita nae savje-
sti, ne samo kolektivne nego i pojedinane.
Da euharistijski moral potie na nesebino pomaganje siroma-
sima, to zorno istie i sveti Ivan Zlatousti, s ijim mislima zavravam
26 Usp.: Joseph RATZINGER, Bog je s nama. Euharistija: sredite ivota (Split:
Verbum, 22005.), 92.
27 Vidi: IVAN PAVAO II., Veera Gospodnja (Zagreb: Kranska sadanjost, 21982.),
br. 6.
28 O povezanosti euharistije i socijalnog angamana vjernika vidi: Philip J. ROSATO,
Linee fondamentali e sistematiche per una teologia etica del culto, Tullo GOFFI
Giannino PIANA (ur.), Corso di morale, V. (Brescia: Queriniana, 1995.), 52.
402
dosadanje promiljanje. Evo to on poruuje: najprije konstatira da

oltar na kojem mi krani slavimo euharistiju nije nita manji po vri-
jednosti od onoga na kojem je Isus slavio posljednju veeru. I kako su
se nakon posljednje veere Isus i apostoli uputili na Maslinsku goru,
tako i mi krani, nakon euharistijskog slavlja, trebamo ii ususret si-
romasima. Prema Zlatoustom, ispruene ruke siromaha su za nas kr-
ane Maslinska gora. Naime, masline zasaene u domu Bojemu siro-
masi su koji svojim rukama cijede ulje korisno za vjeni ivot. To je ono
isto ulje koje su nabavile mudre djevice iz evanelja. Ivan Zlatousti nas
stoga poziva: Uzmimo dakle ovo ulje i poimo ususret Zaruniku s
upaljenim svjetiljkama. S tim uljem otiimo s ovoga svijeta.29 Ne za-
boravimo: Jahvi pozaima tko je siromahu milostiv, i on e mu platiti
dobroinstvo (Izr 19,17).
3. Euharistijsko slavlje
Kako je euharistijsko slavlje prostor u kojem na poseban nain

dolazi do izraaja povezanost morala i liturgije, ukratko u se osvr-
nuti na katoliko slavljenje euharistije. itatelj e moda stei dojam
da razmiljanje koje slijedi nije uvijek u potpunoj stilskoj harmoniji s
prethodna dva poglavlja. No i uz to smatrao sam korisnim razmiljati
o samom tijeku misnog slavlja jer osim to velia Boga, ono hrani, na-
dahnjuje i zdravim uva kransku vjeru i moral. Ovo poglavlje, naime,
izrasta iz prethodna dva.
Sveta misa, kao to je poznato, sastoji se od dva glavna dijela:
slube rijei i euharistijske slube. Budui da bi nadilazilo okvire ovo-
ga rada kada bih se osvrnuo na sve sadraje tih dvaju dijelova, panju
u usmjeriti samo na njihove nosive stupove. Jasno, ovdje me prven-
stveno zanima praktina moralna poruka koja iz njih izvire.
3.1. Sluba rijei
Zaustavimo se nakratko na znaku kria kojim zapoinje sveta

misa. U tom je znaku sadrano, moglo bi se rei, cijelo otajstvo evane-
lja, saeta je sva kranska vjera. Krianjem na poetku mise katolici
obnavljaju savez s Bogom koji je zapoeo krtenjem. Krianje je i znak
ispovijedanja vjere u Presveto Trojstvo: Oca i Sina i Duha Svetoga, ko-
jom se istodobno istie da kranski Bog nije neki apstraktni bitak fi-
29 Ivan ZLATOUSTI, Commentarius in S. Mattheum Evangelistam, homelia 82, 5 (PG
58, 744). Tekst moemo nai u: M. REGINI, Viventi in Cristo Ges. Il fondamento
sacramentale delletica, 39.
403
lozofa, ve jedinstvo triju osoba. Bog krana je prava nebeska obitelj.

Budui da su krani po krtenju vezani uz tu vjenu obitelj, znak kria
ih ujedno podsjea da su djeca nebeskoga Oca. I sve im to poruuje da s
djetinjim raspoloenjem pristupaju svakom euharistijskom slavlju. Kao
djeca, u tom slavlju, imaju to rei svome Bogu. Ali isto tako mogu od
Njega dosta pounoga uti i nauiti. Zato je potrebno da na svakoj sve-
toj misi budu sabrani i aktivni. Te da barem, u tima trenucima, ostave
po strani vlastite brige i probleme. Moda e upravo u misnom slavlju
za njih nai pravi odgovor i rjeenje. Djetinje raspoloenje prema Bogu
treba sauvati i nakon svete mise. Ako u tome uspije, kranin e ivjeti
spokojno, siguran da nebeski Otac nad njim stalno bdije i da ga uva.
Prvo to katolici ine na poetku svake mise, nakon krianja,
jest priznavanje vlastite grenosti pred Bogom i ljudima. I to priznanje
je in njihove vjere kojim priznaju da nisu uvijek bili dosljedni Kristovi
sljedbenici. Ovdje je vano uoiti injenicu da se u pokajnikom inu
katolici sami optuuju, nitko ih na to ne prisiljava. Pritom ne trae nika-
kve isprike niti se opravdavaju kao to se to obino ini u svakodnevnim
meuljudskim relacijama. Jednostavno i bez uvijanja priznaju vlastitu
krivnju oekujui Boje milosre. Ujedno se preporuuju zagovoru sve-
tih i molitvama prisutne subrae, kao to se i ovi preporuaju u njihove
molitve. Potrebno je naglasiti i to da se pokajnikim inom aktivira
Boje milosre koje e kulminirati u priesti briui sve ali samo lake
grijehe. Naglaavam: samo lake grijehe jer je za teke (smrtne) grijehe
nuna sakramentalna ispovijed.30
Centralni dio slube rijei itanje je biblijskih tekstova. Nedje-
ljom se redovito itaju tri itanja: prvo iz Staroga zavjeta, drugo iz No-
voga zavjeta i evanelje. Potrebno je biti paljiv tijekom itanja svetih
tekstova. To vrijedi za sve a napose za one vjernike koji kod svojih kua
nemaju ili ne itaju Bibliju. To naglaavam zato to je itanje i sluanje
biblijskih tekstova redovit nain upoznavanja boanske pedagogije. A
30 O sakramentu pokore kroz povijest Katolike crkve vidi: Antonio SANTANTONI,
La Penitenza, Tullo GOFFI Giannino PIANA (ur.), Corso di morale, V., 201-
228. Da euharistija nije sakrament pomirenja nego sakrament pomirenih, to
nedvosmisleno istie i kardinal Ratzinger. Vidi: J. RATZINGER, Bog je s nama.
Euharistija: sredite ivota, 59. Meutim, treba rei i to da euharistija iznimno
moe oprostiti i teke (smrtne) grijehe. Evo primjera: vjernik je otiao na
sakramentalnu ispovijed i ispovjedio sve teke (smrtne) grijehe i za njih se
pokajao, ali mu je ispovjednik nehotino, zbog rastresenosti ili umora, zaboravio
dati odrjeenje. Vjernik za to ne zna te se u dobroj vjeri priesti. U tom sluaju
euharistija je ta koja nadomjeta odrjeenje te oprata teke (smrtne) grijehe.
Usp.: Andrija ANTI, Euharistija. Krist na rtvenicima, u nama, meu nama
(Split: Crkva u svijetu, 1982.), 96.
404
ona je opisana i u Starom i u Novom zavjetu. I Stari zavjet za katolike

ima veliku vrijednost. S Novim zavjetom neprolazne vrednote Staroga
zavjeta nisu dokinute ili gurnute u stranu. One su, Kristovim autori-
tetom, u Novom zavjetu potvrene, kao na primjer sve zapovjedi De-
kaloga. Osim toga, dovoljno je samo zaviriti u starozavjetne mudrosne
knjige da bismo se uvjerili u njihovu svevremensku aktualnost. Oba su
zavjeta, dakle, iva Boja rije. A da Boja rije ima veliku mo u ljud-
skom ivotu, vidljivo je napose iz ivota svetaca. Tako je na primjer sveti
Augustin upravo u Bibliji otkrio svoje obraanje, a sveti je Franjo Asiki
u njoj pronaao putokaz za sebe i svoj franjevaki red.31 Potrebno je
stoga otvoriti se Bojoj rijei, dopustiti da nas ona preoblikuje i utjee
na nae stavove, ivotne odluke i konkretne izbore.
U tom kontekstu treba vrednovati i slubu propovjednika ija
je zadaa to bolje pribliiti Boju rije okupljenoj zajednici vjernika.
Treba kazati da i dosadni propovjednici imaju to rei, napose ako se
u propovijedima oslanjaju vie na biblijske tekstove negoli na ljudsku
mudrost. Stoga i njih treba paljivo sluati. A svrha je propovijedi, kako
kae sveti Antun Padovanski, upisivati vjeru i dobre obiaje u srce slu-
atelja. Da bi to postigla, propovijed mora biti, smatra on, vrsta, esti-
ta i ispravljaka. Propovijed je vrsta ako je potvrena dobrim djelima
i ako je izgovorena rijeima koje potiu na ganue a ne na lakoumnost i
smijanje. Ona je estita ako propovjednik ivi ono to propovijeda. Pro-
povijed treba biti i ispravljaka jer joj je cilj promijeniti ivot vjernika
- sluatelja.32
I tako osnaeni u vjeri, na nedjeljnoj svetoj misi, nakon propo-
vijedi katolici mole vjerovanje. Potrebno je ovdje podsjetiti da se iza
dogmatskih formulacija od kojih je ono sastavljeno, dogaala prava
drama. Mnogi su krani u Rimskome Carstvu zbog tog nauka krv svo-
ju prolili. I mnoga su se kriva uenja javljala dok se na kraju, u Niceji
(325.) i Carigradu (381.), nije staza kranskog vjerovanja trasirala.
Vjernici bi stoga trebali biti ponosni na tu prolost, zahvalni svima oni-
ma koji su omoguili da i oni kao krani dvadesetprvog stoljea hode
sigurnim putem Isusa Krista i Njegova svetog nauka. Vjerovanje ih na
to stalno podsjea te ujedno obavezuje da istinski ive ono to ustima
ispovijedaju.33
31 Usp.: Joseph RATZINGER, Bog i svijet. Vjera i ivot u naem vremenu (Zagreb:
Mozaik knjiga, 2005.), 132, 162.
32 Usp.: Antun PADOVANSKI, Propovijedi, II. (Zagreb: HKD Sv. Jeronima, 2003.), 222.
33 Tumaenje Apostolskog vjerovanja koje se takoer moe moliti za vrijeme svete
mise, moemo nai u: Toma AKVINSKI, Stoeri kranske vjere (Split: Symposion,
1981.), 27-100.
405
3.2. Euharistijska sluba
Euharistijska sluba zapoinje prinosom darova. U prinosima

kruha i vina katolici na simbolian nain poruuju da Bogu ele daro-
vati sve: svoja dobra djela, molitve i rtve, svoj obiteljski ivot, svag-
danji mukotrpni rad te strpljivo podnesene patnje i krieve.34 U tim je
darovima sadrana sva kranska osobnost, ne iskljuujui ni osobne
probleme i grenost. Tim darovima vjernici poruuju i potvruju da
ele biti osjetljivi ne samo za nebeske stvari ve i za one vremenite,
naime za stvarne potrebe siromane i ugroene subrae. Euharistija
stoga odgaja krane za nesebinu dareljivost. Svi ti darovi idu na ol-
tar kako bi ih sam Isus proistio, posvetio i Bogu prikazao. A ono to
Krist prinosi, nebeski Otac nikada ne odbija.
S prinosom darova katolici ujedno uzdiu i svoja srca prema
nebu. S tim uzdizanjem zapoinje sveana euharistijska molitva. U toj
molitvi postaje jasnije da Novi savez o kojem je govorio prorok Jere-
mija (usp.: Jr 31,31-34), nije neka knjiga ve sama euharistija. Iako u
Crkvi ima vie euharistijskih molitava, sve one sadravaju iste bitne
elemente: zaziv Duha Svetoga, rijei ustanovljenja, druge molitve i za-
vrna doksologija. Iako je svaki od tih elemenata prebogat teolokim
znaenjem, ovdje u se samo nakratko zaustaviti na rijeima ustanov-
ljenja euharistije. Kada sveenik izgovara rijei: Ovo je tijelo moje
Ovo je kale moje krvi, on ih izgovara ne u ime Krista nego u osobi
Krista.35 Naime, sam je Isus Krist taj koji izgovara te rijei. Jasno, slu-
ei se govorom obinog ali po sakramentu svetoga reda Bogu posve-
enog ovjeka. Ograniena ljudska pamet nikada nee moi do kraja
dokuiti uzvienu ast sveenitva bez kojega ni sama euharistija ne bi
bila mogua. Sveenitvo, kako kae sveti Ivan Zlatousti, pripada redu
nebeskih stvari.36 Pa ni sami aneli nemaju takvo dostojanstvo kao to
ga ima svaki (valjano) zareeni sveenik.37 Sveenitvo je stoga, kako
kae Ivan Pavao II., veliki dar i veliko otajstvo.38 Netko e moda posta-
viti pitanje: Zato govor o sveenitvu u kontekstu govora o rijeima
ustanovljena euharistije? Zato jer su euharistija i sveenitvo neraz-
dvojivo povezani i uvjetovani. Naime, nema euharistije bez sveenika
34 Usp.: DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Lumen gentium, br. 34.

35 Vidi: IVAN PAVAO II., Ecclesia de Eucharistia, br. 29.
36 Usp.: Giovanni CRISOSTOMO, Il sacerdozio (Roma: Citt Nuova Editrice, 21989.),
III., 175.
37 Vidi: Katarina SIJENSKA, Dijalog Boanske Providnosti (Split: Symposion, 1988.),
br. 113.
38 Vidi: IVAN PAVAO II., Dar i otajstvo (Zagreb: Kranska sadanjost, 1996.), 9.
406
niti ima dobrih i svetih sveenika bez euharistije.39 Zato bi sveenici

trebali svetu misu svaki dan slaviti, nikada je bez opravdanog razloga
proputati.
Nakon sveane euharistijske molitve slijedi molitva Oenaa.
Ako malo dublje razmiljamo o toj molitvi Gospodnjoj, uoavamo da se
svaki njezin zaziv ispunja u slavljenju misnog otajstva. Naime, krani
s punim pravom Boga nazivaju svojim Ocem. Ime se Boje posveuje
svakim slavljenjem euharistije. Ujedinivi u misi svoja srca s Isusovom
rtvom, vjernici omoguuju da se Oeva volja vri i na nebu i na zemlji.
Od Boga su zatraili (duhovni) kruh i On im ga daje u svetoj priesti.
Kako priest brie sve lake grijehe, ispunja se prvi dio pronje: otpusti
nam duge nae kako i mi otputamo dunicima naim. Nadati se je da
su svi vjernici, iskusivi Boje milosre, na svakoj svetoj misi iskreno
oprostili svima onima koji su ih na bilo koji nain uvrijedili i duu im
ranili.40 U protivnom, od misne rtve nee imati velike duhovne koristi.
Na koncu, po svetoj priesti katolici dobivaju snagu za borbu protiv
svih moguih napasti i zala. Velika je mo Oenaa, ali je neizmjerno
vea snaga svakog euharistijskog slavlja. To kranin shvaa ako mo-
litvu Gospodnju esto i iskreno moli a svetu misu sabrano i pobono
slavi.
Prije primanja priesti pri samom zavretku svete mise, katoli-
ci pruaju znak mira jedni drugima. Na taj nain poruuju da su izmi-
reni sa svima te da mogu rastereene due pristupiti svetim prilikama.
Mir o kojem je ovdje rije, bremenit je znaenjem. ini mi se da je bla-
ena Majka Terezija najbolje opisala narav tog mira kad je put koji vodi
do njega ovako opisala: Plod tiine je molitva. Plod molitve je vjera.
Plod vjere je ljubav. Plod ljubavi je sluenje. Plod sluenja je mir.41 S
takvim duboko vjernikim shvaanjem mira trebali bi katolici uvijek
pristupati svetoj priesti. To vie jer priest tjenje povezuje vjernike
s Bogom koji je izvor takva mira. Kad bi se uz to prilikom prieiva-
nja barem ponekad krani prisjetili da pod prilikama kruha (i vina)
primaju istog Krista kojeg je Blaena Djevica Marija zaela i u svojoj
utrobi devet mjeseci nosila, bili bi Bogu zahvalniji a prema ljudima jo
ljubazniji i usluniji. Drugi bi na njima brzo primijetili da su svoj ivot
39 Ivan Pavao II. istie da je sveenitvo ustanovljeno u trenutku kad je ustanovljena
i euharistija. Usp.: IVAN PAVAO II., Veera Gospodnja, br. 2. O euharistiji kao
izvoru sveenike duhovnosti vidi: Milan PEHAR, to ini, to i ivi! Euharistija
izvor sveenike duhovnosti, Rijeki teoloki asopis 18 (2010.), 171-187.
40 O euharistiji kao koli pratanja i pomirenja vidi: Luigi LORENZETTI, Eucaristia,
scuola di perdono e di riconciliazione, Rivista di teologia morale br. 147 (2005.),
325-329.
41 Leo MAASBURG, Majka Terezija. Osobni portret (Split: Verbum, 2012.), 58.
407
irenju Kristova mira posvetili. Velika je stvar moi se prieivati. To

su sveci izvrsno shvatili i neizmjerno vrednovali. Zato je sveta Faustina
Kowalska kazala: Kad bi aneli mogli zavidjeti, ljudima bi zavidjeli na
dvije stvari: prvo, to se mogu prieivati i drugo, to mogu patiti.42
Kad bi vjernici - katolici na taj nain ee razmiljali, njihov bi ivot
bio drukiji i unato ivotnim tekoama mnogo radosniji.
Nakon popriesne molitve slijedi blagoslov s otpustom s kojim
sveta misa zavrava ili, tonije, ona se nastavlja.43 Sada kada su krani
Krista primili i s njime postali jedno, to isto trebaju svojim ivotom
svjedoiti. Drugi bi po njihovu govoru i vladanju trebali zakljuiti da
Bog uistinu ivi i djeluje u njima. I ne samo u njima nego i po njima.
Ovdje treba naglasiti i to da se euharistijsko poslanje sastoji i u borbi
protiv zla. A dobro znamo da su najopasnija ona zla koja su prisut-
na u naoj nutrini i strpljivo ekaju da nas zaskoe: oholost, krtost,
bludnost, zavist, neumjerenost u jelu i piu, srditost, lijenost.44 Najpri-
je krani trebaju njih pobijediti da bi se mogli uspjeno vanjskom zlu
oduprijeti. Ako u toj borbi pobijede te pritom napreduju u dobru i mo-
ralnim vrlinama, ubrzo e opaziti da se zlo oko njih smanjuje ili moda
potpuno nestaje. A to se dogaa jer su se najprije oni promijenili te
tako vlastitu agresivnost prema drugima i drukijima nadvladali. Oni
koji ive u njihovoj blizini, to e veoma brzo primijetiti te se i drukije
prema njima odnositi.
4. Umjesto zakljuka
Nakon svega reenog moe se konstatirati da je euharistijsko

slavlje prebogato moralnim sadrajima te da moral koji izvire iz euha-
ristije, nije moral minimuma, nego moral optimuma koji krane vodi
putem moralne svetosti. Iako se moda nekima inio prezahtjevnim,
42 Dnevnik svete Marije Faustine Kowalske (Zagreb: Grafok, 42006.), br. 1804.
Patnja koja je ovdje spomenuta, jedna je od velikih teolokih tema. Za mnoge je
ona nerjeiv problem. Iskustvo ove poljske svetice poruuje da patnju trebamo
pozitivno vrednovati. Za mnoge je ona put obraenja, posveenja i spasenja.
43 Teolozi upotrebljavaju izraz euharistija nakon euharistije da bi oznaili
povezanost svete mise i ivota nakon mise. Vidi: Milan PEHAR, Euharistija
poslije euharistije, Rijeki teoloki asopis 9 (2001.), 143-160.
44 Rije je o sedam glavnih grijeha iz kojih izviru svi ostali grijesi. Sveti Toma
Akvinski spominje jo jedan glavni grijeh a to je slavohlepnost sa svojom djecom:
neposlunost, hvastanje, hipokrizija, prepirka, tvrdoglavost, nesloga i umiljena
tenja za novim. Vidi: Toma AKVINSKI, Quaestiones disputatae De malo, q. IX., aa.
1-3, Tommaso DAQUINO, I vizi capitali (Milano: Biblioteca Universale Rizzoli,
1996.), 210-257.
408
taj je moral ostvariv jer je prvenstveno moral boanske milosti koja

uvijek pritjee upomo ljudskoj slabosti. Velika je stvar i neprocjenjiva
vrijednost za svakog vjernika biti svjestan da euharistijski Isus trajno
boravi meu nama. Na ovom svijetu nijedan katolik nije preputen sa-
mome sebi. U njegov je ivot uao Bog uvijek spreman pritei mu u po-
mo. Onaj tko ivi s tom svijeu, zrai radou. Sakrament euharistije
ga na to stalno podsjea te istodobno upozorava da ne bude egoist. On
ga ujedno poziva da svojim ivotom bude zahvalni odgovor vjenome
Bogu a ponos kranskoj zajednici i ljudskome rodu.
Iskustvo govori da je previe egoizma u dananjem svijetu te
da nijedna ljudska zajednica nije savrena. Nesavrenost i manjkavost
sastavni su dijelovi i kranskog ivljenja. U Katolikoj crkvi uvijek je
bilo i uvijek e biti onih koji, iako su krteni i redovito pohaaju ne-
djeljnu svetu misu, ne ive dostojno vjere u kojoj su odgojeni. to vie,
i to treba rei, neki nevjernici ive moralnije negoli neki deklarirani
vjernici. Dogaa se i to da poteni ljudi, zbog loih vjernika, ne ele
vie biti lanovi Crkve i postaju ateisti.45 to dakle s onima koji druge
sablanjavaju? Rekao bih: Upravo je njima potrebna euharistija, i to
kao neposredni podsjetnik na potrebu istinskog obraenja. Ne smije
se smetnuti s uma injenica da euharistija nije hrana savrenih, nego
je lijek protiv manjkavosti.46 Zato su na svetu misu dobrodoli svi,
posebno oni koji bi morali biti mnogo bolji i dosljedniji vjernici.
Dobro su doli i oni koji se, zbog objektivnih razloga, ne smiju
ispovijedati te samim tim ni prieivati. To su svi oni koji su se cr-
kveno vjenali, potom rastavili i ponovno civilno vjenali. I oni imaju
pravo sudjelovati u crkvenom ivotu. Ne samo da takvi smiju nego i
trebaju Boju rije sluati, postiti, moliti, djela milosra initi, svoju
djecu u kranskoj vjeri odgajati. Iako ne mogu primati sakramente,
osim u sluaju smrtne opasnosti, oni e, ako budu tako postupali, pri-
mati zrake boanske milosti. Nisu, naime, samo sakramenti sredstva
milosti, posveenja i spasenja. To su i osobne molitve, post i dobra dje-
la. Osim toga, samo Bog zna koliko ti parovi zbog svojega stanja pate.
Moda e ih upravo to trpljenje jo vie pribliiti Kristu Meutim,
da bi se i njima otvorio put sakramentalnog ivljenja, Katolika je cr-
kva je predvidjela jednu mogunost, naime: ako se iz tekih razloga, na
primjer zbog odgoja djece, ne mogu rastaviti ve i dalje ele zajedno
ivjeti, takvi parovi moraju svoj ivot u potpunoj branoj suzdrljivosti
45 Vidi: Tomislav IVANI, Duhovno pomoi ovjeku (Zagreb: Teovizija, 92011.),
107-108.
46 PAPINSKA BIBLIJSKA KOMISIJA, Biblija i moral. Biblijski korijeni kranskog
djelovanja (Zagreb: Kranska sadanjost, 2010.), br. 78.
409
provoditi. To je jedini legalni nain koji im omoguava pristup sakra-

mentima.47
Neki misle da je nedjeljno sudjelovanje na svetoj misi neto to
je Crkva nametnula svojim vjernicima. Imajui u vidu gore reeno, ja-
sno se vidi da nedjeljno slavljenje euharistije nije izvana nametnuta
obveza, nego kraljevsko pravo kranina da sudjeluje u uskrsnome za-
jednitvu s Gospodinom. Nedjeljna misa nije teret, nego milost, dar
koji rasvjetljuje itav tjedan.48 Istina, sudjelovanje na nedjeljnoj litur-
giji kranska je dunost. Meutim, ta dunost proizlazi iz injenice
to stanje grijeha i ljudska slabost koji pritiu svakog vjernika, zahti-
jevaju nunu pomo sakramentalne milosti. Zato Katekizam Katolike
crkve istie: Snagom iste ljubavi koju zapaljuje u nama, Euharistija
nas uva od buduih smrtnih grijeha.49 Zato je potrebno da se katolici
redovito ispovijedaju i na svakoj nedjeljnoj misi prieuju. Na taj e
nain bre shvatiti da je jedno od njihovih poslanja irenje euharistij-
skog mira. Jasno, moi e udovoljiti tom poslanju ako i sami taj mir po-
sjeduju. A euharistijski mir posjeduju oni koji su svoju duu od grijeha
oistili, koji su odustali od vjenog istjerivanja pravde, koji se ne osvr-
u na neporavnane raune, koji su iz svojeg srca izbacili otrov gorine.
Oito je dakle da euharistija potie na kvalitetniji moralni i du-
hovni ivot. To je ivot djetinjeg odnosa prema Bogu, bratskog pre-
ma ljudima. Taj se ivot prepoznaje u pratanju i pomaganju drugi-
ma, u miru sa svima, u ljubavi prema neprijateljima. Jednom rijeju,
to je ivot koji uprisutnjuje Isusov stil ivljenja.50 Zato je euharistija
od prevelike vanosti za ivot svakog kranina. To vie jer ona vodi
do samih vrhunaca kranske savrenosti.51 Euharistija je stoga, kako
kae Ivan Pavao II., neto najdragocjenije to je Crkva mogla imati u
svome hodu kroz povijest.52 Katolici stoga trebaju biti zahvalni Bogu
na tom neprocjenjivom daru, svjesni pritom injenice da nije dovoljno
na svetoj misi samo aktivno sudjelovati, euharistiju je potrebno svaki
dan dosljedno ivjeti.
47 Usp.: IVAN PAVAO II., Familiaris consortio (Zagreb: Kranska sadanjost,

2
1997.), br. 84.
48 J. RATZINGER, Bog je s nama. Euharistija: sredite ivota, 110-111.
49 Katekizam Katolike crkve (Zagreb: Hrvatska biskupska konferencija, 1994.), br.
1395.
50 I. BODROI, Euharistija. Od povijesti do vjenosti, 225-226.
51 Vidi: Ivan MERZ, Ljubav i istoa (Zagreb: Filozofsko-teoloki institut Drube
Isusove, 2002.), 222.
52 IVAN PAVAO II., Ecclesia de Eucharistia, br. 9.
410
THE EUCHARIST AND THE MORAL LIFE
Summary
Starting with the guidelines of the Second Vatican Council that the moral life
of Christians should be Christologically marked, the author of this article focuses on
the premise that Christian morality is, in its essence, the law of Christs grace. Taking
the fact that Christs grace is conducted especially through the sacraments, the first
part of the article deals with the sacramental foundation of Christian morality. This
idea is further developed in the second part when the author discusses the Eucharist as
the sacrament of Christs love. This leads to the conclusion that Christian morality, by
its very nature, is a Eucharistic morality of love. This love must be evident in all Chris-
tians and should be manifest primarily in selfless service to God and people, especially
in helping the poor. In the third part of the article, the author focuses on the essential
parts of the Eucharistic celebration and strives to bring out of these a useful guide to
daily living. The final section makes it clear that Eucharistic morality is demanding but
achievable because it is a Divine grace that always comes to the assistance of human
weakness. The author also raises a number of issues that encourage further consider-
ation.
Keywords: Jesus Christ, sacrament, Eucharist, grace, morality, helping the
poor, love of neighbor.
411
412
UDK: 1 Plantinga A.
1:27-1
Pregledni rad
Ivan ZELI
T. P. Marovia 1; HR - 21209 Mravince
ivan.zelic3@st.t-com.hr
O SAVJETIMA ALVINA PLANTINGE KRANSKIM FILOZOFIMA

Saetak
U ovom lanku autor analizira savjete Alvina Plantinge kranskim filozofi-

ma. Savjeti iz poznatog Plantingina lanka dopunjeni su pojanjenjima iz nekih dru-
gih, posebno kasnijih njegovih tekstova. Plantingini savjeti usporeuju se s njegovom
vlastitom praksom kao filozofa i kranina. Konano, Plantingini savjeti i njegov nain
bavljenja kranskom filozofijom usporeuju se s tomistikom i neotomistikom filozo-
fijom i s idejama i praksom nekih vodeih filozofa tomistike tradicije.
Kljune rijei: Plantinga, kranska filozofija, analitika filozofija, metafizi-
ka, tomizam, neotomizam.
Uvod
U ovom lanku analizirat emo savjete Alvina Plantinge iz nje-

gova poznatog lanka Savjeti kranskim filozofima.1 Iznesimo naj-
prije par osnovnih podataka o njemu. Alvin Plantinga je sada vjerojat-
no najpoznatiji ivi protestantski filozof i jedan od vodeih kranskih
filozofa. Na mnogo mjesta je s odobravanjem citirana ocjena asopisa
Time jo iz 1980. godine da je on vodei protestantski filozof o Bogu.2
1 Alvin PLANTINGA, Advice to Christian Philosophers, Faith and Philosophy 1
(1984.), 253-271.
2 Usp.: na primjer: Kelly James CLARK, Introduction: The Literature of
Confession, Kelly James CLARK (ur.), Philosophers Who Believe. The Spiritual
Journeys of 11 Leading Thinkers (Downers Grove: InterVarsity Press, 1997.), 8;
James F. SENNETT, The Analytic Theist: An Appreciation, James F. SENNETT
Alvin PLANTINGA, The Analytic Theist. An Alvin Plantinga Reader (Grand
Rapids: Eerdmans Publishing, 1998.), XII; Deane-Peter BAKER, Introduction:
Alvin Plantinga, Gods Philosopher, Deane-Peter BAKER (ur.), Alvin Plantinga.
Contemporary Philosophy in Focus (Cambridge New York: Cambridge
University Press, 2007.), 1.
413
Roen je 15. studenoga 1932. u gradu Ann Arbor u dravi Michigan.

Nakon dva semestra na Sveuilitu Harvard, preddiplomski (under-
graduate) studij filozofije zavrio je 1954. godine na Calvin Collegeu u
gradu Grand Rapids, takoer u dravi Michigan. Tamo mu je predavao
Harry Jellema3 za kojega kae da je na njega najvie utjecao. Diplom-
ski (graduate) studij je zavrio 1955. godine na Sveuilitu Michigan.
Tamo mu je predavao William Alston4 kojemu je posvetio svoje glav-
no djelo rijeima: mentoru, modelu, prijatelju.5 Doktorirao je 1958.
godine na Sveuilitu Yale u gradu New Haven, u dravi Connecticut.
Mentor disertacije bio mu je Paul Weiss.6
Pet godina je predavao na Dravnom Sveuilitu Wayne (Wayne
State University) u Detroitu (od 1958. do 1963. godine), u potpuno ate-
istikoj i antiteistikoj sredini. Potom je skoro dva desetljea predavao
na Calvin Collegeu (od 1963. do 1982. godine). Na kraju je preao na
Sveuilite Notre Dame gdje je proveo ostatak svoje nastavne karijere
do umirovljenja 2010. godine. Tamo je bio i direktor Centra za filozo-
fiju religije (Center for Philosophy of Religion). Kao gostujui profesor
predavao je i na brojnim drugim sveuilitima (Harvardu, Bostonu,
Chicagu, meu ostalima). Primio je brojna priznanja i poasne dokto-
rate. Plantingina djela prevoena su na mnoge jezike, ne samo evrop-
ske nego i druge (arapski, kineski, japanski, korejski...). O njegovim
glavnim djelima i idejama rei emo neto u treem poglavlju.
1. Savjeti
lanak kojim emo se ovdje prvenstveno baviti nastao je od

nastupnog predavanja koje je Plantinga drao 4. studenoga 1983. na
3 Harry Jellema (1893.-1982.) je bio osniva odjela za filozofiju na Calvin Collegeu.
Na njemu je predavao od 1920. do 1936. godine i, nakon dvanaest godina na
Sveuilitu Indiani, opet od 1948. do 1963. godine. Neto o njegovim idejama
rei emo kasnije u ovom lanku.
4 William P. Alston (1921.-2009.) doktorirao je na Sveuilitu Chicago i predavao
je na vie amerikih sveuilita. Bavio se filozofijom spoznaje i jezika, a
nakon povratka vjeri i filozofijom religije. Povezavi jedno i drugo, sustavno
je analizirao spoznajnu vrijednost religioznog iskustva. Bio je prvi inicijator
osnivanja Drutva kranskih filozofa (Society of Christian Philosophers).
5 Alvin PLANTINGA, Warranted Christian Belief (Oxford: Oxford University Press,
2000.), V.
6 Paul Weiss (1901.-2002.) doktorirao je na Harvardu, a predavao je na Sveuilitu
Yale do umirovljenja, potom kao gost na Amerikom katolikom sveuilitu (The
Catholic University of America) sve do svoje 93. godine. Godine 1947. pokrenuo
je asopis Review of Metaphysics, iji je bio prvi urednik, a 1950. godine osnovao
je Ameriko metafiziko drutvo (Metaphysical Society of America).
414
Ivan ZELI, O savjetima Alvina Plantinge kranskim filozofima, 413-434
Sveuilitu Notre Dame.7 Iste godine on je postao predsjednik Drutva

kranskih filozofa8 (Society of Christian Philosophers), a bio je i jedan
od estorice osnivaa toga drutva.9 U asopisu drutva Vjera i filozofi-
ja (Faith and Philosophy) lanak je i objavljen. Kasnije je elektroniku
verziju lanka dopunio novim predgovorom.10 lanak je dugo godina
bio dostupan na web stranici drutva, na neki nain kao programatski
tekst. Nakon petnaest godina od objavljivanja lanka Plantinga je od-
govorio na neke kritike svojih savjeta.11
Plantinga kae da svjesno zaobilazi pitanje zato bi ba on bio
pozvan davati savjete drugim kranskim filozofima.12 U svakom slu-
aju njegovi savjeti imali su velik odjek. Kelly James Clark dri da su ti
savjeti bili znaajan faktor u obnovi kranske filozofije.13 Kako emo
kasnije vidjeti, govorei o kranskim filozofima, Plantinga ima u vidu
prvenstveno protestantske filozofe. S druge strane, iako se izriito
obraa kranskim filozofima, Plantinga naglaava da isto vrijedi i za
idove, muslimane i druge teistike filozofe. U predgovoru koji je ka-
snije dodao, on svoje savjete filozofima proiruje i na kranske inte-
lektualce drugih profesija.
U Plantinginu lanku donose se dva savjeta iz kojih slijedi tre-
i.14 Prvi savjet je da kranski filozofi i kranski intelektualci openi-
to moraju pokazati vie autonomije ili nezavisnosti u odnosu na ostali
filozofski svijet. Drugi savjet je da kranski filozofi moraju imati vie
integriteta, integralnosti, moraju biti cijeli iz jednog komada. A da bi
se ostvarilo jedno i drugo, potrebna je kranska hrabrost, snaga, vr-
stoa, potrebno je imati kransko samopouzdanje, potrebno je imati
vie vjere i pouzdanja u Boga. Plantinga te savjete najprije tumai na-
elno, a onda ih ilustrira primjerima.
S obzirom na prvi savjet Plantinga dri da se ta autonomija ili
nezavisnost kranskih filozofa odnosi na vie stvari. Prvo, to se odno-
7 Alvin PLANTINGA, Advice to Christian Philosophers, 271.

8 Drutvo kranskih filozofa (Society of Christian Philosophers) osnovano je
1978. godine i okuplja lanove iz razliitih kranskih denominacija (web
stranica: http://www.societyofchristianphilosophers.com).
9 Alvin PLANTINGA, Twenty Years Worth of the SCP, Faith and Philosophy 15
(1998.), 151.
10 Alvin PLANTINGA, Preface to Advice to Christian Philosophers, http://www.
believersweb.org/view.cfm?ID=1084 (11. 2. 2013.).
11 Alvin PLANTINGA, On Heresy, Mind and Truth, Faith and Philosophy 16 (1999.),
182-193.
13 Kelly James CLARK, Introduction: The Literature of Confession, 10.
14 Alvin PLANTINGA, Advice to Christian Philosophers, 254, 268-269.
415
si na tematiku, pitanja, probleme kojima se kranski filozofi trebaju

baviti. Zato? Pa pravi krani koji su filozofi nisu samo filozofi koji su
sluajno krani. Oni ne smiju svoju tematiku odabirati slijedei ono
to su gorua tekua pitanja na Princetonu, Berkeleyu ili Harvardu. To
nisu ona pitanja, ili to nisu jedina pitanja, kojima bi se trebali bavi-
ti. Oni su dio kranske zajednice i njihov zadatak kao filozofa je da
budu u slubi te zajednice. Postoje druge filozofske teme na kojima
kranska zajednica treba raditi i kranski filozofi su oito oni koji na
tome trebaju raditi. Ako oni svoj najbolji trud posvete temama koje su
pomodne u nekranskom filozofskom svijetu, kao kranski filozofi
zanemarit e kljuni i sredinji dio svoje zadae.15 Plantinga naglaava
da kranski filozof ima pravo (ja bih rekao dunost) raditi na svojim
vlastitim projektima, jer kranska filozofska zajednica mora izgra-
diti odgovore na svoja pitanja,16 a on je dio te zajednice. Kranska
filozofska zajednica treba napredovati s projektom istraivanja i ra-
zvijanja implikacija kranskog teizma za cijelo podruje pitanja koja
filozofi postavljaju i na koja odgovaraju.17
Drugo, i kad se radi o pitanjima i temama aktualnim u iroj filo-
zofskoj zajednici, kranski filozof treba o njima misliti na svoj vlastiti
nain, a to moe znaiti na drukiji nain. On e moda trebati odba-
citi tekue pomodne pretpostavke o filozofskom radu, moda e tre-
bati odbaciti iroko prihvaene pretpostavke o primjerenim polaznim
tokama i postupcima za filozofski rad.18 Plantinga naglaava i smatra
kljuno vanim da kranski filozof ima potpuno pravo na svoje pret-
filozofske pretpostavke koje donosi u svoj filozofski rad. On dri da je
sasvim irelevantna injenica to te pretpostavke nisu iroko prihvae-
ne izvan kranske ili teistike zajednice.
Plantinga naravno ne misli da se treba potpuno izolirati od fi-
lozofa koji nisu krani. Kranski filozof zaista ima odgovornost pre-
ma filozofskom svijetu kao cjelini, ali njegova temeljna odgovornost
je prema kranskoj zajednici i konano prema Bogu.19 Naravno je
da on mora sluati i razumjeti iru filozofsku zajednicu i uiti od nje i
mora zauzeti svoje mjesto u njoj, ali njegov rad kao filozofa nije ogra-
nien onim to skeptik ili ostali filozofski svijet misli o teizmu.20 Ni
trenutak nije pomislio da kranski filozofi nemaju to nauiti od dru-

416
gih filozofa, kae da bi to zaista bila luda arogancija. Oni imaju mnoge
i izvanredno vane stvari nauiti u dijalogu i raspravi sa svojim netei-
stikim kolegama. Kranski filozofi moraju biti intimno ukljueni u
profesionalni ivot cijele filozofske zajednice, i zbog onoga to mogu
nauiti i zbog onoga to mogu doprinijeti.21 Iako mnogi projekti, teme
i pitanja nisu zajedniki, mnogi drugi jesu i oni su vani ne samo za sve
filozofe nego i za cijelo ovjeanstvo.
Zakljuak je da se kranski filozof, ako gleda iskljuivo na filo-
zofski svijet kao cjelinu i ako za sebe misli da prije svega pripada tom
svijetu, izlae dvostrukom riziku.22 S jedne strane moe zanemariti bi-
tan dio svoje zadae kao kranskog filozofa, a s druge strane moe
prihvatiti principe i postupke koji se ne slau s njegovom kranskom
vjerom. Ti se rizici ozbiljno nameu jer intelektualna kultura naeg
vremena veinom je duboko neteistika i nekranska, dapae jo i
gore, antikranska.23 A ovjek naravno radi onako kako su ga nauili
njegovi mentori, u svjetlu njihovih pretpostavki i tekuih, prihvaenih
ideja o tome od ega filozof treba zapoeti i to treba uzeti kao neto
to se samo po sebi razumije, a to trai dokazivanje i argumentaciju, o
tome kako izgleda zadovoljavajue filozofsko objanjenje i kako izgle-
da pravo rjeenje filozofskog pitanja.24
S obzirom na drugi savjet Plantinga naglaava da ako kranski
filozof u svojem radu prihvati filozofske ideje, principe, teme ili po-
stupke koji su pomodni na vodeim sveuilitima, ali su razliiti od
kranskih, pa ak i suprotni kranskoj vjeri, rezultat e biti lo. Po-
kuaj da nakalemi kranstvo na tu svoju sliku svijeta rezultirat e u
boljem sluaju u jednu nepovezanu smjesu, a u gorem sluaju ozbiljno
e staviti na kocku ili iskriviti ili trivijalizirati kranski teizam.25
S obzirom da trei savjet slijedi iz prva dva, Plantinga ga ne tu-
mai opirno. Ako trebamo plivati protiv struje, razlikovati se od ve-
ine, od sredine u kojoj se nalazimo, za to je potrebna hrabrost koju
mnogi nemaju. Za hrabrost je potrebno samopouzdanje koje se temelji
na svijesti da smo u pravu, da slijedimo istinu. Ilustraciju nunosti tog
treeg savjeta, kao i prva dva, moemo vie nai u primjerima koje na-
vodi. Izloit emo ukratko prvi primjer, primjer principa verifikacije
koji su postavili logiki pozitivisti, koji je iroko poznat meu filozofi-
ma i ne samo meu njima. Neke od ostalih primjera spomenut emo u
417
sljedeem poglavlju jer u njima se iznose teze karakteristine za Plan-

tinginu filozofiju, teze kojima se on puno bavio i opseno o njima pi-
sao. Neke od tih teza su sporne i meu kranskim filozofima.
Sredinom 20. stoljea bila je proirena i pomodna teza da su
iskazi koji govore o Bogu ne neistiniti, nego da uope nemaju znaenja.
Ta teza se izvodila iz principa verifikacije logikih pozitivista. Kako on
glasi iz prve ruke? Rudolf Carnap pie da, ovaj princip kae, prvo,
da znaenje jedne reenice daju uvjeti njezine verifikacije, i drugo, da
jedna reenica ima znaenje ako i samo ako se u principu moe verifi-
cirati, tj. ako postoje mogue okolnosti, ne nuno stvarne, koje bi, ako
se ostvare, definitivno utvrdile istinitost te reenice.26 Mnogi su tada
ovo smatrali velikom opasnou za kranstvo. Razlog za to je, kae
Plantinga, to su prihvaali kao nesporno ono to je tada bilo u modi i
pokuavali su neuspjeno nai izlaz ne dovodei u pitanje princip ve-
rifikacije. A trebali su rei pozitivistima: Va kriterij je pogrean, jer
reenice kao Bog nas ljubi i Bog je stvorio nebo i zemlju jasno ima-
ju znaenje, pa ako se one ne mogu verificirati u vaem smislu, onda
je pogreno da jedino reenice koje se mogu verificirati u tom smislu
imaju znaenje.27 Da su pozitivisti dali dobre argumente za svoj krite-
rij znaenja, postojao bi problem za kranskog filozofa. Ali kako nisu
dali nikakve argumente, problema realno nije bilo. Bilo je potrebno
manje se prilagoavati tekuoj modi i imati vie kranskog samopo-
uzdanja.
Treba ukazati jo na tri Plantingine ideje o naravi filozofije
koje e biti vane za daljnju raspravu. Prva je: Filozofija je zajedniki
pothvat.28 Zato on stalno govori o zajednici: o filozofskoj zajednici,
o cjelini filozofske zajednice i o kranskoj filozofskoj zajednici.
Druga je: Filozofija je velikim dijelom razbistrivanje, sistematizacija,
artikulacija, povezivanje i produbljavanje pretfilozofskog miljenja.29
Mi dolazimo u filozofiju sa pretfilozofskim miljenjima, ne moe biti
drukije. Plantingin naglasak je na tezi da kranin jednako ima pravo
na svoja pretfilozofska miljenja kao i drugi na svoja. I ako ta miljenja
drugi odbacuju, to nimalo ne govori protiv njih. Kad bi postojali pra-
vi argumenti protiv njih, to bi bio problem. Ali, kae Plantinga, takvih
argumenata oito nema. Trea ideja je da je filozofija takoer arena
za artikulaciju i uzajamno djelovanje opredjeljenja i privrenosti koje
26 Rudolf CARNAP, Intellectual Autobiography, Paul Arthur SCHLIPP (ur.), The
Philosophy of Rudolf Carnap (La Salle: Open Court, 1997.), 45.
418
su u temelju po naravi religiozne; ona je izraz dubokih i temeljnih per-

spektiva, naina gledanja sebe, svijeta i Boga.30 Kranska filozofska
zajednica, samim time to je kranska, vezana je uz odreeni opi po-
gled na ovjeka, svijet i Boga. U njezine najvanije i najhitnije projek-
te spada sistematiziranje, produbljivanje, istraivanje i artikuliranje
ove perspektive i istraivanje njezine veze sa svime to mi mislimo i
inimo.31

2. Ostvarivanje savjeta
Je li i kako je sam Plantinga ostvarivao ono to je savjetovao

drugim kranskim filozofima? Kad se pogleda cijeli njegov rad, i prije
i nakon objavljivanja njegovih savjeta, vidi se da je on te savjete do-
sljedno ostvarivao u cijelom svojem ivotu. Uvijek je otvoreno svje-
doio da je kranin, dapae kranski filozof, a ne samo filozof koji je
sluajno i kranin. Bavio se uvijek filozofskom problematikom koja je
od primarnog interesa za kranina, i ire za teista. Njegovi radovi su
bili i jesu od interesa i za one filozofe koji nisu krani jer on je svojim
projektima pristupao temeljito i objavljivao rezultate u nizu radova,
ponekad i u nizu knjiga. Izgradnja temelja ukljuivala je rad od irokog
interesa, ali konani cilj je uvijek bio neto tipino za kranina, pa i za
protestanta.
Na kraju svojega rada na Calvin Collegeu, Plantinga je napisao:
Tijekom mojih 19 godina na Calvinu moja je moda glavna briga bila
pitanje kako najbolje biti kranin u filozofiji i tijekom tog vremena
moji kolege i ja nauili smo bar neto o toj temi.32 Razmiljajui kasni-
je o tome, doao je do zakljuka i napisao da to nije bila toliko tema o
kojoj su eksplicitno razmiljali, nego da su to vie bili konstantni po-
zadinski uvjeti te da mu je to postalo jasno kad je na Sveuilitu Notre
Dame poeo predavati predmet Kako biti kranski filozof.33
Vei dio Plantingina rada imao je za cilj ono to bi se iroko
moglo nazvati negativna apologetika. Bavio se s jedne strane opovr-
gavanjem osporavanja kranskog pogleda na svijet, posebno opovr-
gavanjem osporavanja racionalnosti prihvaanja vjerovanja da postoji
32 Alvin PLANTINGA, Self-Profile, James E. TOMBERLIN Peter Van INWAGEN
(ur.), Alvin Plantinga. Profiles (Dordrecht: D. Reidel Publishing Company, 1985.),
33.
33 Alvin PLANTINGA, A Christian Life Partly Lived, Kelly James CLARK (ur.),
Philosophers Who Believe. The Spiritual Journeys of 11 Leading Thinkers
(Downers Grove: InterVarsity Press, 1997.), 77.
419
Bog, a s druge strane kritiziranjem temeljnih pogleda na svijet koji su

danas proireni u filozofskom i jo ire, u akademskom svijetu, a koji
su nekranski i velikim dijelom antikranski.
U svojoj prvoj knjizi Bog i drugi umovi,34 objavljenoj prvi put
1967. godine, Plantinga u prvom dijelu analizira razne dokaze za po-
stojanje Boga i dri da je pokazao da su neuspjeni. U drugom dijelu
analizira razne pokuaje dokaza da Bog ne postoji i zakljuuje da su i
oni neuspjeni. U treem dijelu istrauje analogiju izmeu vjerovanja
da postoji Bog i vjerovanja da postoje drugi umovi. Zakljuuje da ta
dva vjerovanja imaju isti epistemoloki status, pa moraju biti ili oba
racionalna ili oba neracionalna. Budui da vjerovanje u druge umove
jest racionalno, mora i vjerovanje u Boga biti racionalno.
Taj postupak da se krene od pretpostavki nekranske filozo-
fije i pokae to iz njih logiki slijedi, nazvan je kolokvijalno alvini-
ranje (engl. alvinizing) po Plantinginu imenu.35 Onomu koji nalazi
nepremostive potekoe u prihvaanju da postoji Bog, pokazuje se da
se sline potekoe mogu nai i u vjerovanjima koje on neupitno pri-
hvaa. Koliko je Plantingina ideja da vjerovanje u Boga i vjerovanje u
druge umove imaju isti epistemoloki status bila smjela i neoekivana,
pokazuje podatak da je i njegova supruga, kad je za nju prvi put ula,
pomislila da je to jedna od najglupljih teza to je ikad ula.36
Dvije knjige objavio je 1974. godine. U knjizi Bog, sloboda i
zlo bavi se pitanjem zla kao sredstva da se ospori postojanje Boje.
37
U knjizi Narav nunosti38 u veem dijelu knjige, u prvih osam po-

glavlja, opirno se bavi nunou de re. U posljednja dva poglavlja vidi
se cilj koji je Plantinga imao u vidu: da rijei problem zla kao u pret-
hodnoj knjizi i da onda izgradi jednu svoju vrstu ontolokog dokaza
za postojanje Boje. Pitanjem nunosti Plantinga se i kasnije bavio i
njegovi lanci iz te tematike sabrani su u knjizi Rasprave iz metafizike
modalnosti.39
Njegovo glavno djelo je vjerojatno Opravdano kransko
34 Alvin PLANTINGA, God and Other Minds. A Study of the Rational Justification of
Belief in God (Ithaca: Cornell University Press, 1990.).
35 Ralph MCINERNY, How I Became a Christian Philosopher, Faith and Philosophy
15 (1998.), 145.
36 Alvin PLANTINGA, A Christian Life Partly Lived, 60.
37 Alvin PLANTINGA, God, Freedom, and Evil (Grand Rapids: B. Eerdmans
Publishing, 2002.).
38 Alvin PLANTINGA, The Nature of Necessity (Oxford: Oxford University Press,
1982.).
39 Alvin PLANTINGA, Essays in the Metaphysics of Modality. Matthew DAVIDSON
(ur.), (Oxford: Oxford University Press, 2003.).
420
vjerovanje.40 Pripremio ga je dvjema prethodnim knjigama koje za-

jedno ine trilogiju, a takoer i nizom lanaka. Opravdanje (warrant)
je ono svojstvo ili koliina to razlikuje znanje od pukog istinitog
vjerovanja.41 Drugim rijeima, znanje je istinito vjerovanje plus oprav-
danje (warrant). U prvoj knjizi trilogije Opravdanje: tekua debata42
donosi pregled i kritiku suvremenih teorija opravdanja u analitikoj
filozofiji, teorija koje bi trebale objasniti to je to znanje, pa zakljuuje
da nijedna ne uspijeva u tome. U drugoj knjizi Opravdanje i ispravna
funkcija43 izlae svoju vlastitu teoriju opravdanja i znanja tvrdei da
je najbolji nain objanjenja opravdanja u smislu ispravne funkcije. Po
njegovu miljenju, vjerovanje je za jednu osobu opravdano ako je na-
stalo ispravnom funkcijom njezinih kognitivnih sposobnosti u odgova-
rajuem spoznajnom okoliu prema planu iji je cilj uspjeno stvara-
nje istinitih ili istinolikih vjerovanja. U treoj knjizi primjenjuje teoriju
iz druge za argumentiranje mogunosti opravdanog kranskog vje-
rovanja. Plantinga dri da postoje dvije vrste prigovora kranskom
vjerovanju: oni koje naziva prigovori de facto i oni koje naziva pri-
govori de jure. Prvi tvrde da je kransko vjerovanje neistinito, dok
drugi tvrde da je racionalno neprihvatljivo, neopravdano, iracionalno,
bez obzira na svoju eventualnu istinitost ili neistinitost. Centralna teza
knjige je da ako je kransko vjerovanje istinito, onda je i opravdano.
Osim obrane racionalnosti kranskog pogleda na svijet, Plan-
tinga se bavio i kritikom danas proirenih drukijih pogleda. To je ui-
nio u nekim od ve spomenutih knjiga i u nizu lanaka. On dri da su
danas najproirenija dva takva pogleda. Prema prvom pogledu, natu-
ralizmu, nema Boga niti iega drugoga osim prirode i mi ljudska bia
smo beznaajni dijelovi velikog kozmikog stroja koji radi u velian-
stvenoj ravnodunosti prema nama.44 Prema drugom pogledu, krea-
tivnom antirealizmu, ba smo mi, ljudska bia, odgovorni za temeljnu
strukturu svijeta.45 Antirealizam je kritizirao i u svojem predsjedni-
kom govoru kad je postao predsjednik Amerikog filozofskog dru-
40 Alvin PLANTINGA, Warranted Christian Belief (Oxford: Oxford University Press,
2000.).
41 Alvin PLANTINGA, Prcis of Warrant: The Current Debate and Warrant and
Proper Function, Philosophy and Phenomenological Research 55 (1995.), 393.
42 Alvin PLANTINGA, Warrant: The Current Debate (Oxford: Oxford University
Press, 1993.).
43 Alvin PLANTINGA, Warrant and Proper Function (Oxford: Oxford University
Press, 1993.).
44 Alvin PLANTINGA, Augustinian Christian Philosophy, The Monist 75 (1992.),
296.
45 Alvin PLANTINGA, Augustinian Christian Philosophy, 296.
421
tva.46 Naturalizam je kritizirao u posljednjem poglavlju svoje knjige

Opravdanje i ispravna funkcija47 i u mnogim lancima.48 Najopirnije
ga je kritizirao u knjizi Znanje o Bogu,49 objavljenoj 2008. godine, koja
donosi njegovu raspravu s Michaelom Tooleyem.
Posljednjih godina Plantinga se vie bavi pitanjem navodnog
sukoba religije i znanosti. Knjiga Znanost i religija,50 objavljena 2010.
godine, donosi njegovu raspravu s Danielom Dennettom o kompati-
bilnosti znanosti i religije, s posebnim naglaskom na pitanje evolucije.
Plantingina posljednja knjiga Gdje zaista lei sukob: znanost, religija i
naturalizam51 jo se ire i razraenije bavi istom temom te odnosom
naturalizma prema znanosti i religiji. Teza koju u ovoj knjizi dokazuje
glasi: Postoji prividan sukob i dubok sklad izmeu znanosti i teisti-
ke religije, a postoji prividan sklad i dubok sukob izmeu znanosti i
naturalizma.52
Kako su drugi kranski filozofi ostvarivali Plantingine savjete?
Spomenimo da je Plantingin lanak sa savjetima kranskim filozofima
uvrten u antologiju katolike filozofije koju su uredili James Swindal
i Harry Gensler, iako Plantinga nije katolik nego kalvinist. Urednici su
svoj postupak ovako obrazloili: Dok je ova poruka vana za katolike
filozofe danas, to bi bilo manje umjesno prije Drugog vatikanskog kon-
cila, kad su katoliki filozofi teili biti izolirani od ire filozofske zajed-
nice oko sebe.53 Ne bismo se sloili da su htjeli biti izolirani, vie su
htjeli biti nezavisni, sasvim u skladu s Plantinginim savjetima. Madigan
46 Alvin PLANTINGA, How to be an Anti-Realist, Proceedings and Addresses of the
American Philosophical Association 56 (1982.), 47-70.
47 Alvin PLANTINGA, Warrant and Proper Function, 216-238.
48 Na primjer u: Alvin PLANTINGA, Methodological Naturalism?, Jitse M. van der
MEER (ur.), Facets of Faith and Science (Lanham: University Press of America,
1996.) i Alvin PLANTINGA, Introduction: The Evolutionary Argument against
Naturalism, James K. BEILBY (ur.), Naturalism Defeated? Essays on Plantingas
Evolutionary Argument against Naturalism (Ithaca: Cornell University Press,
2002.).
49 Alvin PLANTINGA Michael TOOLEY, Knowledge of God (Oxford: Blackwell
Publishing, 2008.).
50 Alvin PLANTINGA Daniel Clement DENNETT, Science and Religion. Are They
Compatible? (Oxford: Oxford University Press, 2010.).
51 Alvin PLANTINGA, Where the Conflict Really Lies. Science, Religion and Naturalism
(Oxford: Oxford University Press, 2011.). Knjiga se temelji na predavanjima
(Gifford Lectures) koja je Plantinga drao 2005. godine na Sveuilitu St.
Andrews u kotskoj.
52 Alvin PLANTINGA, Where the Conflict Really Lies, IX.
53 James C. SWINDAL Harry J. GENSLER (ur.), The Sheed & Ward Anthology of
Catholic Philosophy (Lanham: Rowman & Littlefield Publishers, 2005.), 478.
422
pie da se mnogi katolici aktivni u filozofiji skanjuju identificirati kao

katoliki filozofi [...] dijelom zato to bi takva identifikacija imala ten-
denciju marginalizirati ih unutar cjeline filozofske profesije.54 Dakle,
sad ih ima vie nego prije koji postupaju protivno Plantinginu savjetu.
S druge strane, broj i utjecaj protestantskih kranskih filozofa raste.55

3. Poboljavanje ostvarivanja savjeta
Kako se ono to Plantinga savjetuje i ini moe poboljati, po-

sebno u ostvarivanju? U ovom poglavlju usporedit emo ono to on sa-
vjetuje i ini s idejama i praksom vodeih katolikih filozofa tomistike
ili neotomistike orijentacije. Vidjet emo kako je neke od stvari koje
emo sugerirati kao poboljanja Plantinga i sam nasluivao, ali ih nije
do kraja otkrio ni ostvario.
Prvo, vidjeli smo da Plantinga preporuuje i naglaava vanost
sistematizacije u filozofiji. A to po naem miljenju znai da polazite
analitike filozofije nije dovoljno i da je nuno potrebna metafizika.
Zato ba metafizika? Pa metafizika ve odavno nije na dobru glasu. U
Americi i Engleskoj dominirala je i dominira antimetafizika filozofi-
ja. O borbi protiv metafizike u analitikoj filozofiji odlino je i sustav-
no pisao Stania Novakovi.56 On je jasno pokazao da je ta borba bila
usmjerena protiv vrlo usko, neodreeno i dosta primitivno uzetog poj-
ma metafizike, kritiari uope nisu bili zainteresirani za odgovor na
pitanje to je u stvari metafizika.57 Takva metafizika nema nikakve
veze s klasinom metafizikom u aristotelovskom duhu.
Stefan Swieawski58 je o tom problemu ovako pisao: Mlaa ge-
54 Arthur MADIGAN, Catholic Philosophers in the U.S., James C. SWINDAL Harry
J. GENSLER (ur.), The Sheed & Ward Anthology of Catholic Philosophy, 555.
55 Vidi na primjer sljedee prikaze: Alvin PLANTINGA, Christian Philosophy at
the End of the Twentieth Century, James F. SENNETT Alvin PLANTINGA, The
Analytic Theist. An Alvin Plantinga Reader (Grand Rapids: Eerdmans Publishing,
1998.), i Alvin PLANTINGA, Twenty Years Worth of the SCP.
56 Usp.: Stania NOVAKOVI, Odnos nauke i metafizike u savremenoj analitikoj
filozofiji. Izabrani radovi III (Beograd: Institut za filozofiju Filozofskog fakulteta
u Beogradu, 2002.).
57 Stania NOVAKOVI, Odnos nauke i metafizike u savremenoj analitikoj filozofiji,
180-183.
58 Stefan Swieawski (1907.-2004.) je poljski filozof koji je predavao na Katolikom
sveuilitu u Lublinu. Osniva je lublinske filozofske kole, najutjecajnije kole
poljskog tomizma. Vie o njemu vidi u: Ivan ZELI, Lublinska filozofska
kola, Ivan KOPREK (ur.), Defensor hominis. Zbornik radova na meunarodnom
simpoziju ovjek u filozofiji K. Wojtye - Pape Ivana Pavla II. (Zagreb: Filozofsko-
teoloki institut Drube Isusove, 2003.), 27-29.
423
neracija je nesumnjivo bila izloena brojnim pogledima koji metafiziku

dre sinonimom za besmislicu, predrasudom, znanstveno besmislenom
preokupacijom neprovjerljivim stvarima. [...] Tako obrazovana publika
vidi stvari i tako joj se metafiziku prezentira. Kao rezultat toga znan-
stvena filozofija je postala ograniena na minimalistiki tip znanja. Za
one koji prihvaaju ovaj pogled filozofija je ograniena na istraivanje
funkcioniranja uma i jezika, na organizaciju pojmova koje koristimo i, u
osnovi, na kritiku naih spoznajnih moi.59
U emu metafizika ini bitnu razliku? Citirat emo ocjenu
Bocheskoga60 iz zakljuka njegova prikaza evropske filozofije, ocjenu
koja po naem miljenju dobro sintetizira prednosti filozofije utemelje-
ne na metafizici: U svim drugim pravcima suvremene filozofije zapa-
amo ogranienu temeljnu ideju koja ograniava njihov pogled. Meu
metafiziarima se takva ideja ne moe nai. Pravi razlog za to je to su
oni filozofi bia koji po samoj definiciji nadilaze sva ograniena gledita
i mogu parcijalna postignua drugih kola ugraditi u svoje vlastite siste-
me. Stoga se metafizika ne moe danas jednostavno izjednaiti s drugim
filozofskim pravcima ili se suprotstaviti njima - ona je iznad njih kao to
je filozofija iznad posebnih znanosti.61
Vrijedi spomenuti da Plantinga u svojim uspomenama pie da je
otiao doktorirati na Sveuilite Yale jer sam htio studirati metafiziku
u velikom stilu.62 To je za njega tada znailo filozofiju u stilu njemakih
idealista.63 Ali tamo, kod svojeg mentora Paula Weissa, nije naao ono
to je traio. To je bila metafizika u velikom stilu, dobro, ali to sam
vie na njoj radio, manje sam u njoj nalazio. Nisam mogao vidjeti gdje su
rasprave poele ili kako su otuda dole do kraja. Nisu se mogli razabrati
nikakvi argumenti, nije bilo nikakva izvornog problema ili nedoumice
koje bih mogao identificirati kao polazne toke niza refleksija, bile su
samo te zbunjujue tvrdnje. Oko godinu i po bio sam vrlo zauzet u pro-
59 Stefan SWIEAWSKI, St. Thomas Revisited (New York: Peter Lang Publishing,
1995.), 35-36.
60 Jzef (Innocentius) Maria Bocheski (1902.-1995.) je poljski filozof koji je
doktorirao na Sveuilitu u Fribourgu u vicarskoj i tamo proveo najvei dio
svoje nastavne karijere. Kao gostujui profesor predavao je i na brojnim drugim
evropskim i amerikim sveuilitima. Bavio se logikom i povijeu logike,
suvremenom filozofijom i marksizmom. Sva njegova glavna djela prevedena su
na vrlo velik broj jezika, a sam je pisao na ak est jezika.
61 I.[nnocentius] M. BOCHESKI, Contemporary European Philosophy (Westport:
Greenwood Press, 1982.), 249.
63 Alvin PLANTINGA, Self-Profile, 19.
424
jektu da nastojim razumjeti Weissovo djelo. Na kraju sam odustao.64

Dakle, na alost, klasinu metafiziku nije ni traio niti je naao. Ne samo
to, nije naao ni pouku o filozofskim metodama: Moja glavna prituba
je da tamo nije bilo nikakve prilike nauiti kako raditi ono to filozofi
rade.65
Izgradnja jedne dobre i sustavne metafizike nije izvediva jednom
ovjeku. Da, naravno, o tome je pisao jo Aristotel: Istraivanje istine
je s jedne strane teko, a s druge lako. Pokazatelj toga je injenica da je
nitko ne moe potpuno dosegnuti, ali ni potpuno promaiti [...] i dok joj
svaki pojedinac pridodaje nita ili malo, iz svega to se prikupi postaje
neto veliko.66 Dakle, budui da je filozofija zajedniki pothvat, a vidjeli
smo prije da to kae i Plantinga, treba graditi na tradiciji. I ovdje se treba
suprotstaviti dominantnom stavu u anglo-amerikoj filozofiji jer, kako
duhovito kae McInerny, tu ve postoji tradicija negiranja tradicije.67
U svojoj kritici Plantinginih savjeta Eleonore Stump68 je napisa-
la: Mislim da bi kranski filozofi trebali htjeti posvetiti neto vremena
i truda uenju o povijesti kranske filozofije i teologije. Jer, koje god
bile tekoe u radu, one se znatno poveavaju nepoznavanjem povije-
sne tradicije.69 Osim poznavanja tradicije, Stump preporuuje i panju
i brigu kad se razilazimo s njom.70 tienne Gilson71 na kraju svoje po-
vijesti srednjovjekovne filozofije pie da kranski filozof ne moe nai
izgovor za indiferentnost prema povijesti skolastike jer ovo je njegova
vlastita osobna povijest ili, barem, povijest njegove vlastite filozofske
tradicije. Ova tradicija nije mrtva stvar, ona je jo iva i u naem vre-
menu daje svjedoanstvo svoje trajne plodnosti. Nastavlja dalje da se
moe rei da riznica kranske filozofije u srednjem vijeku pokazuje za-

66 Aristoteles, Metaphysica, 993a 30 - 993b 4.
67 Ralph McINERNY, A Students Guide to Philosophy (Wilmington: ISI Books,
1999.), 9.
68 Eleonore Stump (roena 1947.) je 1975. doktorirala na Sveuilitu Cornell.
Od 1992. godine predaje na Sveuilitu Saint Louis. Pie i o povijesti
srednjovjekovne filozofije i o teorijskim pitanjima metafizike i filozofije
religije. Bila je predsjednica Drutva kranskih filozofa i Amerikog katolikog
filozofskog drutva.
69 Eleonore STUMP, Orthodoxy and Heresy, Faith and Philosophy 16 (1999.), 159.
70 Eleonore STUMP, Orthodoxy and Heresy, 160.
71 tienne Gilson (1884.-1978.) je francuski filozof, vodei povjesniar
srednjovjekovne filozofije i jedan od vodeih tomista 20. stoljea. Predavao je
na Sorboni u Parizu i na Sveuilitu u Torontu u Kanadi, a kao gost i na brojnim
drugim sveuilitima.
425
divljujue bogatstvo jo nepotpuno iskoritenih ideja.72

Izgleda da je Plantinga imao dobre preduvjete za upoznavanje
i vrednovanje tradicije i povijesti filozofije. On sam pie da je na Cal-
vin Collegeu gdje je on studirao naglasak bio na povijesti filozofije,73
a Peter Kreeft74 pie da mu je njihov zajedniki profesor Harry Jelle-
ma pokazao ono to jedino mogu nazvati katolikom vizijom povi-
jesti filozofije.75 Moda je zapreka dijelom bila u jedinoj negativnoj
karakteristici koju Plantinga spominje u tada inae u svakom pogledu
izvanrednoj i poticajnoj atmosferi na Calvin Collegeu: tendenciji da se
ocrnjuju i obezvreuju drugi oblici kranstva.76
Tradicija koja na puno naina prednjai u kranskoj filozofiji
je tomizam, filozofija Tome Akvinskoga i njegovih sljedbenika. Ta tra-
dicija je tijekom skoro osam stoljea imala svojih plima i oseka, uspo-
na i padova svoje proirenosti i utjecaja. Ali, kako se moe zapaziti,
svaka nova plima i svaki novi uspon bili su vei od prethodnoga. Tomin
utjecaj je bio puno vei u tzv. drugoj skolastici 16. i 17. stoljea nego za
njegova ivota, a najvei je bio u treoj skolastici ili neoskolastici 20.
stoljea. Iako se sada moe govoriti o razdoblju relativne oseke i pada,
to je ne samo relativno nego po mnogim pokazateljima i prolazno.77
Utjecaj i proirenost neotomistike filozofije sredinom 20. sto-
ljea lijepo opisuje sljedei prikaz iz UNESCO-ve kulturne i znanstvene
historije ovjeanstva:78 Taj opi pogled koji su nauavale katolike
72 tienne GILSON, History of Christian Philosophy in the Middle Ages (New York:
Random House, 1955.), 544.
73 Alvin PLANTINGA, A Christian Life Partly Lived, 52-57.
74 Peter Kreeft (roen 1937.) bio je protestant, kalvinist, i kolovao se na Calvin
Collegeu kao i Plantinga. Ali on je kao student postao katolik, a kao filozof
tomist. Doktorirao je na Sveuilitu Fordham u New Yorku. Vei dio svojeg
radnog vijeka predavao je na Boston Collegeu.
75 Peter KREEFT, Hauled Aboard the Ark, http://www.calvin.edu/academic/
philosophy/virtual_library/articles/kreeft_peter/hauled_aboard_the_ark.
pdf (14. 2. 2013.), str. 4. Ovaj lanak je izvorno objavljen u zborniku: Robert
BARAM (ur.), Spiritual Journeys. Twenty-seven Men and Women Share Their
Faith Experiences (Boston: St. Paul Editions, 1987.).
77 Vidi: Marko JOSIPOVI, Pojam i pregled razvoja neoskolastike, Filozofska
istraivanja 14 (1994.), 450-451 i Ivan ZELI, Toma Akvinski i tomizam na kraju
tisuljea (Retrospektiva i perspektiva), Filozofska istraivanja 21 (2001.), 799-801.
78 Ovo je tekst iz velike povijesti kulturnog i znanstvenog razvoja ovjeanstva u
20 svezaka koju je radio UNESCO i na iji su tekst sve lanice UNESCO-a davale
primjedbe, pa su potom bitne primjedbe ili inkorporirane u tekst (ako su ih autori
teksta prihvaali) ili su dodane u biljekama iza teksta (ako ih autori teksta nisu
prihvaali). Citirali smo ba ovaj tekst zato da se ne bi dobio dojam kako se u ovom
opisu radi o nekom preuveliavanju ili izoliranom pojedinanom miljenju.
426
institucije bio je dotjerivan na tisuama sveuilita i centara katoli-

kih studija, bio je predmet stotina uenih lanaka godinje i osnova
za specijalizirane tomistike publikacije iji je broj pedesetih godina
iznosio najmanje dvadeset i pet, kao i za tomistike organizacije i me-
unarodne tomistike kongrese. Po brojkama se inilo da od vremena
Prvog svjetskog rata dalje nijedna druga filozofska skupina nije imala
toliko mislilaca u svojim redovima ili toliko mnogo sredita studija na
raspolaganju.79
Kad ovaj opis usporedimo s onim to u lanku sa svojim savje-
tima kranskim filozofima Plantinga pie o stanju kranske filozo-
fije u istom razdoblju,80 oito je da on govori jedino o protestantskoj
filozofiji. U kasnijem lanku o kranskoj filozofiji na kraju dvadese-
tog stoljea, gdje najprije daje pregled razvoja kranske filozofije u
dvadesetom stoljeu, on izriito kae da isputa iz prikaza katoliku i
tomistiku filozofiju, i to s obrazloenjem da bi inae njegov predmet
bio istinski nesavladiv.81
Budui da Plantinga ovdje spominje katoliku i tomistiku filo-
zofiju, dobro je spomenuti da nikad nisu svi katoliki filozofi bili tomi-
sti, a da ni svi tomisti nisu bili katolici, pa ni krani. S obzirom na prvo
moemo kazati da je u posljednjih stotinjak godina bilo katolikih filo-
zofa koji su slijedili fenomenologiju, filozofiju egzistencije i analitiku
filozofiju.82 O tome kako tomisti naelno gledaju na njih, govorit emo
kasnije. Podsjetimo samo opet na prije citirane rijei Bocheskoga da
metafiziari mogu parcijalna postignua drugih kola ugraditi u svoje
vlastite sisteme. S obzirom na drugo kao primjer moemo spomenuti
amerikog filozofa Mortimera Adlera83 koji je dugo bio, kako sam kae,
poganski tomist.84
Iako moe potaknuti na razmiljanje, jasno je da brojnost to-
mista meu kranskim filozofima nije dovoljan razlog za prihvaanje
79 Caroline F. WARE K. M. PANIKKAR J. M. ROMEIN, Dvadeseto stoljee. Historija

ovjeanstva: Kulturni i nauni razvoj, VI/3 (Zagreb: Naprijed, 1969.), 26-27.
81 Alvin PLANTINGA, Christian Philosophy at the End of the Twentieth Century,
329.
82 Vidi o tome u: Alasdair MacINTYRE, God, Philosophy, Universities. A Selective
History of Catholic Philosophical Tradition (Lanham: Rowman & Littlefield
Publishers, 2009.), 157-163.
83 Mortimer Adler (1902.-2001.) je tek u svojoj osamdestdrugoj godini krten kao
episkopalijanac, a u Katoliku crkvu uao je u devedesetosmoj.
84 Mortimer J. ADLER, A Philosophers Religious Faith, Kelly James CLARK
(ur.), Philosophers Who Believe. The Spiritual Journeys of 11 Leading Thinkers
(Downers Grove: InterVarsity Press, 1997.), 207.
427
tomistike filozofije. Dakle, zato biti tomist u filozofiji? Prikazat emo

ukratko to o tom pitanju kae francuski filozof Jacques Maritain85 koji
je iroko priznat kao vodei tomist 20. stoljea.86 Tomizam je jedna
doktrina bitno utemeljena na istini,87 kae Maritain. Zar je mogue
da postoji neto takvo? Potvrdan odgovor se jasno namee, ako se
nema puno straha od profesora.88 On je svjestan da bi skoro svi dana-
nji filozofi odgovorili negativno na to pitanje, ali to njega ne pokoleba-
va. Vano je tono razumjeti to znai izraz doktrina bitno utemeljena
na istini. Maritain to tumai na sljedei nain.89
Prvo, to je jedan organski skup (dakle iv i povezan) temeljnih
istina. To nije samo doktrina utemeljena na nekoj istini, jer svaka je
doktrina utemeljena na nekoj istini, pa i ona najpogrenija. Drugo, da
bi neka doktrina zaista bila bitno utemeljena na istini, bitan uvjet je
da ona ne bude djelo jednog ovjeka. Pojedinac je preslab da na za-
dovoljavajui nain izvri takvu zadau. Ona se treba oslanjati na rad
generacija mislilaca od najstarijih vremena i skupiti i ujediniti njihova
gledita. Sve to treba izvriti jedan ili vie genijalnih ljudi. Tree, i to
je vrlo vano, nije razlono pomisliti da je filozofija bitno utemeljena
na istini po svojoj naravi savrena i dovrena i da sadrava unaprijed
odgovore na sva pitanja koja e se pojaviti u daljnjem tijeku povije-
sti. Ali njezini principi su istiniti i meusobno povezani u skladu sa
stvarnou, i ba zato je ona osposobljena za napredovanje iz stoljea
u stoljee osvajajui nove istine, a tih istina koje jo treba dosei ima
bezbroj. Dapae, ova filozofija u odreenom trenutku povijesti moe
sadravati i akcidentalne zablude.
Ta doktrina bitno utemeljena na istini formirana je u jednom
privilegiranom trenutku povijesti, djelo je jednog izvanrednog genija,
Tome Akvinskoga. Ali ona nije djelo jednog ovjeka jer je Toma sje-
dinio rad prethodnih grkih, kranskih i arapskih mislilaca.90 Vrijedi
85 Jacques Maritain (1882.-1973.) kolovan je na Sorboni u Parizu u pozitivistikoj

atmosferi. Kad je upoznao misao Tome Akvinskoga oduevio se. Predavao
je na Katolikom institutu u Parizu do 1940. a potom na raznim amerikim
sveuilitima, najvie na Princetonu.
86 Za opirniji prikaz vidi: Ivan ZELI, Zato i kako biti tomist? (Tomizam Jacquesa
Maritaina), Obnovljeni ivot 52 (1997.), 341-370.
87 Jacques MARITAIN, Le paysan de la Garonne. Un vieux lac sinterroge propos
du temps prsent, Jacques MARITAIN Rassa MARITAIN, uvres compltes,
vol. XII. (Fribourg & Paris: ditions Universitaires & ditions Saint-Paul, 1992.),
840.
88 Jacques MARITAIN, Le paysan de la Garonne, 795.
89 Jacques MARITAIN, Le paysan de la Garonne, 794-798.
90 Jacques MARITAIN, Le paysan de la Garonne, 840.
428
spomenuti da je logika koherentnost Tomine misli impresionirala i

one koji se nisu slagali s njegovim idejama. Dobar primjer za to je Ber-
trand Russell koji je, iako inae vrlo odbojan prema Tomi kao i prema
svim kranskim misliocima, ipak napisao: ak i da je svaka od nje-
govih doktrina pogrena, 'Summa bi ostala impozantna intelektualna
graevina.91
Pribliiti se misli svetog Tome, znai u jednom smislu su-
protstaviti se prevladavajuim tendencijama u filozofiji danas92 kae
Swieawski i zato to nije lako. Kad se pak okrenemo njegovoj misli
danas [...] ujemo glasove protesta s mnogo strana, ak i unutar nas
samih.93 esto se s uenjem pita zar ima smisla danas slijediti jednog
filozofa koji je ivio tako davno. Na takva pitanja Maritain odgovara
da u filozofiji nikako ne moe biti mjerilo ono to je u modi. Suditi
o tomizmu kao da je on neko odijelo koje se nosilo u 13. vijeku, te se
ne nosi vie, i kao da je vrijednost neke metafizike djelo vremena, to
je zaista barbarski nain miljenja.94 Vidjeli smo prije da i Plantinga
savjetuje kranskim filozofima neka se ne obaziru na trenutnu modu
u suvremenoj filozofiji.
Tomizam je suprotan ne samo velikom dijelu suvremene filo-
zofije nego i velikom dijelu moderne filozofije koja poinje s Descar-
tesom. Swieawski naglaava da je on u temelju suprotan subjektiviz-
mu, koncentraciji na sebe, koji na alost karakteriziraju svu modernu
evropsku misao. Suvremena filozofija, umjesto da bude razmiljanje
o cijeloj stvarnosti, u kojoj se i mi sami nalazimo, postaje, kako je to
nazvao David Hume, istraivanje o ljudskom razumu, razmiljanje o
svijetu naih produkata [...] filozofija onoga to mi stvaramo, a ne filo-
zofija same realnosti. [...] Nain miljenja sv. Tome je radikalan lijek za
ovaj subjektivistiki, egocentrini nain miljenja.95
Vidjeli smo prije da Plantinga naglaava vanost pretfilozofskih
stavova. Tomisti se s tim slau, iako ne stavljaju naglasak jedino na
specifino kranske stavove nego i na one opeljudske: Dobar dio
filozofije je stvar artikuliranja onoga to se ve zna, to svi znaju, ba-
91 Bertrand RUSSELL, St Thomas Aquinas, Robert E. EGNER Lester E. DENON

(ur.), The Basic Writtings of Bertrand Russell (London: Allen & Unwin, 1962.),
290.
92 Stefan SWIEAWSKI, St. Thomas Revisited, 1.
94 Jacques MARITAIN, Le docteur anglique, Jacques MARITAIN Rassa
MARITAIN, uvres compltes, vol. IV., (Fribourg & Paris: ditions Universitaires
& ditions Saint-Paul, 1983.), 24.
429
rem implicitno.96 Ralph McInerny97 naglaava da je Tomino filozofira-

nje uvijek u ivoj vezi s tim pretfilozofskim polaznim tokama. Ako
se visoke i sofisticirane rasprave kasnije ne mogu povezati natrag na
te poetke, neto je krenulo krivo.98 To je ono to dijeli tomizam od
onih filozofija to poinju dovoenjem u pitanje ovih polaznih toaka,
sumnjom u njih i nastojanjem da se stave na stranu.99
Govorei o filozofskoj antropologiji, Mieczyslaw Albert Kra-
piec naglaava da njezino polazite ine temeljne injenice o ovje-
100
ku. Te injenice se u ime neke filozofske teorije ne smiju poricati, nego

ih filozofija treba objasniti. Ba u tome se po njemu Toma razlikuje od
modernih filozofa: Openito bismo mogli rei da je sv. Toma u ovim
podrujima znanja koristio metodu koja se moe izraziti mottom od
injenica prema njihovu objanjenju i teoriji nasuprot pristupu suvre-
menih mislilaca iji bi motto bio od teorije prema injenicama i njiho-
vu razumijevanju.101
Biti tomist nikako ne znai itati jedino Tomu i sve druge filozo-
fe ignorirati. To bi bilo potpuno netomistiki,102 naglaava McInerny.
Jer nastavljati Tominu misao ne znai citirati Tomu i pozivati se na
njega, nego zaista preuzeti s punim razumijevanjem njegove glavne
ideje.103 Maritain naglaava da se nijedno rjeenje naih problema ne
96 Ralph McINERNY, I Alone Have Escaped to Tell You. My Life and Pastimes (Notre
Dame: University of Notre Dame Press, 2006.), 81.
97 Ralph McInerny (1929.-2010.) je ameriki filozof koji je filozofiju studirao na
Sveuilitu Minnesota u neopozitivistikoj atmosferi, a doktorirao na Sveuilitu
Laval u Kanadi. Predavao je vie od pola stoljea na Sveuilitu Notre Dame, gdje
je bio dugogodinji Plantingin kolega. Jedan je od vodeih amerikih tomista
druge polovice 20. i poetka 21. stoljea.
98 Ralph McINERNY, Why I am a Thomist, Christopher KACZOR (ur.), O Rare
Ralph McInerny. Stories and Reflections about a Legendary Notre Dame Professor
(South Bend: St. Augustines Press, 2011.), 142.
99 Ralph McINERNY, Why I am a Thomist, 142.
100 Mieczyslaw Albert Krapiec (1921.-2008.) je poljski filozof koji je predavao na
Katolikom sveuilitu u Lublinu. Vodei je predstavnik tomistike filozofije
u Poljskoj u drugoj polovici 20. stoljea, najznaajniji predstavnik lublinske
filozofske kole. Vie o njemu vidi u: Ivan ZELI, Lublinska filozofska kola,
29-31.
101 Mieczyslaw Albert KRAPIEC, The Human Soul: The Approach of St. Thomas
and Some Contemporary Thinkers, Abelardo LOBATO (ur.), Lanima
nellantropologia di S. Thommaso dAquino (Milano: Massimo, 1987.), 469-470.
103 Stefan SWIEAWSKI, Histoire de la pense de Saint Thomas. Recherches
polonaises, Tommaso dAquino nel suo settimo centenario. Atti del congresso
internazionale, vol. II: Tommaso dAquino nella storia del pensiero (Napoli:
Edizioni domenicane Italiane, 1976.), 335-336.
430
nalazi ve gotovo u batini starih.104 Da bi se dolo do tih rjeenja, po-

treban je originalan napor duha.105 Pisao je takoer kako je osjeao da
toliko dublje simpatizira s istraivanjima, otkriima i mukama moder-
ne misli, koliko je vie nastojao da u nju prodre svjetlo koje nam dolazi
od mudrosti izgraene prije mnogo stoljea i koje odolijeva fluktuaci-
jama vremena.106
Za tomiste njihov interes za sve to se radilo i radi u filozofiji
temelji se na uvjerenju da postoji neto vrijedno u svakom iskrenom
naporu da se dosegne istina.107 Sasvim suprotno proirenim predra-
sudama, tomizam nije zatvoreni sistem, naprotiv. Ono to prije svega
karakterizira filozofski sistem svetog Tome je njegova otvorenost.108
Cilj tomistike obnove u dvadesetom stoljeu bio je razviti novi tomi-
zam koji e inkorporirati sve istine koje se igdje mogu nai i izloiti
kritiku pogrenih pogleda.109
Nikako se ne moe rei da je Plantinga ba ignorirao Tomu.
On je davno napisao: Toma Akvinski je, naravno, naravni teolog par
exellence. Tomistika misao je takoer, kako se meni ini, naravna po-
lazna toka za filozofsko razmiljanje o ovim temama, za protestante
kao i za katolike. Nema sumnje da postoje planine izmeu Rima i Ge-
neve. Ipak, protestanti bi u ovim stvarima trebali biti ono to Ralph
McInerny naziva virei tomisti.110 U svakom sluaju oni bi trebali po-
eti kao virei tomisti.111 Ali Plantinga je itao Tomu na tipian nain
kako analitiki filozofi itaju klasike: prvenstveno traei odgovor na
svoja pitanja, na samo neka pitanja koja su sami formulirali gubei iz
104 Jacques MARITAIN, Confession de foi, Jacques MARITAIN Rassa MARITAIN,
uvres compltes, vol. XI. (Fribourg: ditions Universitaires; Paris: ditions
Saint-Paul, 1991.), 28.
105 Jacques MARITAIN, Antimoderne, Jacques MARITAIN Rassa MARITAIN,
uvres compltes, vol. II., (Fribourg: ditions Universitaires; Paris: ditions
Saint-Paul, 1987.), 1026-1027.
106 Jacques MARITAIN, Confession de foi, 28.
108 Mieczyslaw Albert KRAPIEC, Traits caractristique de la philosophie de Saint
Thomas, Atti delVIII Congresso Tomistico Internazionale, vol. V: Problemi
metafisici (Citt del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 1982.), 7.
109 Ralph McINERNY, I Alone Have Escaped to Tell You, 103.
110 Plantinga ovdje aludira na izraz koji je McInerny upotrijebio i u podnaslovu
sljedee svoje knjige: Ralph McINERNY, A First Glance at St. Thomas Aquinas. A
Handbook for Peeping Thomists (Notre Dame: University of Notre Dame Press,
1990.).
111 Alvin PLANTINGA, Reason and Belief in God, Alvin PLANTINGA Nicholas
WOLTERSTORFF (ur.), Faith and Rationality. Reason and Belief in God (Notre
Dame: University of Notre Dame Press, 1983.), 40.
431
vida cjelinu. Zato se pokazalo da nije dovoljno samo zaviriti. Kasni-

je je, nakon vie kritika koje su mu bile upuene od filozofa tomista i
poznavalaca tomizma, Plantinga bio prisiljen priznati da je, u djelu iz
kojega je prethodni citat, Tomu pogreno shvatio i da su stvari puno
sloenije nego li sam ja mislio.112
Oppy napominje da je Plantingin razvoj iao od striktnog od-
bacivanja naravne teologije prema pomirljivijim stavovima.113 Oppy to
kritizira, dok mi drimo da je to put napredovanja, ali ga Plantinga nije
proao do kraja, moda ni do polovice. Plantinga je uvijek drao da za
opravdanje teistikog stava nisu potrebni argumenti, ali je kasnije sve
vie prihvaao da valjani argumenti postoje.114 Za razliku od Plantinge,
Toma Akvinski pokazuje da je potrebno115 i mogue116 dokazati da Bog
postoji, a pokazuje i kako117 se to moe uiniti. Vrijedi spomenuti da su
tomisti, poevi jo od tridesetih godina 20. stoljea,118 analizirali To-
mine dokaze metodama suvremene logike119 i pokazali da su ti dokazi
logiki valjani. Zato je za osporiti ih potrebno odbaciti premise, to ni-
kako nije lako. Ne znamo je li Plantinga znao za ove analize, jer one su
raene u Evropi, a on je (bio) koncentriran na ameriku filozofiju. Naj-
noviji primjer takvih sustavnih analiza je knjiga Paula Weingartnera120
Boja egzistencija Moe li se ona dokazati?.121
112 Alvin PLANTINGA, Warranted Christian Belief, 82.
113 Graham OPPY, Natural Theology, Deane-Peter BAKER (ur.), Alvin Plantinga.
Contemporary Philosophy in Focus (Cambridge & New York: Cambridge
University Press, 2007.), 15.
114 Alvin PLANTINGA, Two Dozen (or so) Theistic Arguments, Deane-Peter
BAKER (ur.), Alvin Plantinga. Contemporary Philosophy in Focus (Cambridge &
New York: Cambridge University Press, 2007.), 203.
115 Thoma de Aquino, Summa Theologiae, I. q. 2 a. 1.
118 Prvo djelo u tom nizu je: Jan SALAMUCHA, The Proof ex motu for the Existence of
God. Logical Analysis of St. Thomas Arguments, u: Jan SALAMUCHA, Knowledge
and Faith, Kordula WITORZECKA Jacek Juliusz JADACKI (ur.) (Amsterdam
& New York: Rodopi, 2003.). Ovaj lanak je izvorno objavljen 1934. godine na
poljskom jeziku.
119 Vidi prikaz u: Edward NIEZNASKI, Logical Analysis of Thomism. The Polish
Programme that Originated in 1930s, Jan SALAMUCHA, Knowledge and Faith,
Kordula WITORZECKA Jacek Juliusz JADACKI (ur.) (Amsterdam & New
York: Rodopi, 2003.), 363-393.
120 Paul Weingartner (roen 1931.) je austrijski filozof koji je doktorirao na
Sveuilitu u Innsbrucku, a vei dio radnog vijeka predavao na Sveuilitu u
Salzburgu. Bavio se najvie filozofijom znanosti, filozofijom spoznaje i logikom.
121 Paul WEINGARTNER, Gods Existence. Can it be Proven? A Logical Commentary
on the Five Ways of Thomas Aquinas (Heusenstamm: Ontos Verlag, 2011.).
432
Tomisti se na ovom podruju od Plantinge prvenstveno razli-

kuju po mjestu koje pitanje o Bogu ima u cjelini filozofije. Za Plantingu
kao analitikog filozofa, to je samo jedno od relativno nezavisnih pi-
tanja i ono je po njemu bitno vezano s drugim filozofskim pitanjima
teoloki, a ne filozofski. Po tomistima, to je pitanje do kojega na kraju
nuno vodi nastojanje da se razumije sve to postoji. Konano razu-
mijevanje kontingentnog bia tijesno je povezano s nunou Boje
egzistencije.122 Glasovitih pet putova svetog Tome nisu autonomni
dokazi Boje egzistencije; oni su produbljeno i konano objanjenje
kontingentnog bia. Filozofija ne nastoji dokazati Boju egzistenciju,
nego nastoji najbolje razumjeti bia koja su nam dana u svakodnev-
nom iskustvu.123

4. Zakljune misli
to moemo zakljuiti? Alvin Plantinga je jasno izloio zadat-

ke kranskih filozofa kao krana koji djeluju i duni su djelovati u
filozofiji. To se ne moe dovesti u pitanje ako se zaista eli biti i ostati
dosljedan kranin. Istinski kranin je onaj koji ivi, radi, govori i raz-
milja kao kranin uvijek i svugdje, a ne samo u nekom izoliranom
isjeku ivota.
Plantinga je iskreno nastojao savjete koje daje drugim kran-
skim filozofima i sam dosljedno ostvarivati u svojem vlastitom ivotu
i radu. Drimo da je u tome mogao i bolje uspjeti da je vie obratio
panju na iroku i dugu tradiciju kranske filozofije. Zbog toga to
je ostao pod dominantnim utjecajem u Americi sada prevladavajue
analitike filozofije, nije uspio doi do metafizikog temelja filozofije
i do dovoljne irine u filozofiji. Ta zavisnost od pomodne filozofije u
Americi, od koje se protivno svojim savjetima nije uspio dovoljno osa-
mostaliti, nije se negativno odrazila na njegovu kransku vjeru, ali
jest na njegovu filozofiju.
Zavrit emo ovaj lanak citiranjem Plantinginih rijei kojima
on zakljuuje svoj komentar enciklike Fides et ratio pape Ivana Pavla
II.: Protestanti [...] e (ili bi trebali) drati Papu i katolike openito
kao brau i sestre u Kristu i kao odline saveznike ba na ovim po-
122 Mieczyslaw Albert KRAPIEC, La problmatique et le dvelopement de la
philosophie de Saint Thomas lUniversit Catholique de Lublin, Stanislaw
KAMISKI Marian KURDZIAEK Zofia ZDYBICKA (ur.), W 700-lecie mierci w.
Tomasza z Akwinu. Prba uwspczenienia jego filozofii (Lublin: Wydawnictwo
Towarzystwa Naukowego Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 1976.), 8.
123 Mieczyslaw Albert KRAPIEC, La problmatique et le dvelopement de la
philosophie de Saint Thomas lUniversit Catholique de Lublin, 7.
433
drujima odgovaranja suvremenoj nekranskoj filozofiji i izgradnje

kranskih odgovora na pitanja koja postavljaju filozofi. Mi katoliki,
protestantski i pravoslavni krani sada [...] imamo realne neprijatelje
u svijetu, i to zajednike neprijatelje, ne moramo se boriti meusobno.
Moramo nastupati zajedno s drugim kranima, moda posebno u svi-
jetu filozofije i intelektualnog ivota openito.124
ON ALVIN PLANTINGAS ADVICE

TO CHRISTIAN PHILOSOPHERS
Summary
In this article the author analyzes Alvin Plantingas advice to Christian philo-
sophers. The advice in Plantingas famous article are supplemented by clarifications
from some of his other texts, especially the later ones. Plantingas advice are compared
to his own practice as a philosopher and as a Christian. Finally, Plantingas advice and
his way of doing Christian philosophy are compared with Thomistic and neo-Thomistic
philosophy, and with the ideas and the practice of some leading philosophers of the
Thomistic tradition.
Key words: Plantinga, Christian philosophy, analytic philosophy, metaphysics,
Thomism, neo-Thomism.
Translation: Ivan Zeli and Kevin Sullivan
124 Alvin PLANTINGA, Philosophers Respond to Pope John Paul IIs Encyclical
Letter Fides et ratio, http://www.calvin.edu/academic/philosophy/virtual_
library/articles/plantinga_alvin/a_response_to_pope_john_paul_IIs_fides_et_
ratio.pdf (23. 3. 2013.), 12. Ovaj lanak izvorno je objavljen u: Books & Culture 5
(1999.), 32-35.
434
R e c e n z i j e B o o k rev i ew s
ne periferije te istie da je glav-
DRUGI VATIKANSKI KONCIL na novost knjievna vrsta ovih
KAO DOGAAJ VEINE dokumenata koji od nekadanjih
I MANJINE U CRKVI kanona i prijetnji prelaze na pa-
20. STOLJEA storalne poticaje.
U prvom poglavlju, Velike
John W. OMALLEY, What Happe- perspektive za brojni susret (15-
ned at Vatican II. Cambridge; Ma- 52) pokazuje kako je Ivan XXIII.
ssachusetts: The Belknap Press of neoekivano najavio Koncil 25.
Harvard University Press, 2008., sijenja 1959. te mu kao glav-
380 str. nu svrhu postavio otvaranje Cr-
kve za promjene u suvremenom
Autor je ameriki isusovac, svijetu i preslagivanje odnosa
profesor crkvene povijest na Ge- prema tradiciji (aggiornamen-
orgetown Universityju, Washi- to, resourcement). Dok su raniji
ngton D. C., poznat po djelima o koncili uglavnom bili sudska ti-
povijesti isusovaca i Tridentskog jela te donosili definicije i kanon-
sabora. Prouivi Acta Synodalia ske odredbe, Drugi vatikanski
Concilii Vaticani II (32 sveska) se slui pastoralnim rjenikom s
te glavne kronike i komentare, u ciljem da pridobije za unutarnji
ovoj knjizi iznosi povijest Drugog pristanak, ne da izvana postavlja
vatikanskog koncila kao glavnog pritisak. Pouava, ali ne uitelj-
religijskog dogaaja u 20. sto- skim izjavama nego sugestijom,
ljeu. Na njemu su se kroz dvije nagovjetajem i primjerom (47).
godine priprave i etiri godine Izbjegavane su rijei iskljuivanja
odvijanja stvarale koncilska ve- i zastraivanja. Zato su upotrije-
ina i manjina, to je omoguilo bljena knjievna vrsta i rjenik
nastanak 16 dokumenata s vrlo model za tumaenje saborskih
malo negativnih ili suzdranih dokumenata. U drugom poglav-
glasova pri konanom usvajanju lju, Dugako 19. stoljee (53-
poetkom prosinca 1965. Vei- 92) obradio je odnos Crkve i svi-
nu su sainjavali biskupi i teolozi jeta nakon Francuske revolucije
Zapadne Europe, predvoeni nje- i prosvjetiteljstva. Dok su pape
makim, francuskim i belgijskim osuivale racionalistiko poima-
prelatima, a manjinu istaknuti nje slobode savjesti, osjeala se
lanovi Rimske kurije, predvoe- potreba katolike vjernosti Papi
ni kardinalima Ottavianijem i Ru- kao monarhu u Crkvi. Na podru-
finijem. U Uvodu (1-14) iznosi ju teolokog istraivanja katolici
pregled saborskih dokumenata su naglaavali kontinuitet, prote-
kao preslagivanja odnosa izmeu stanti novost. Tako je D. F. Strau-
sredinjice Sv. Stolice i tzv. crkve- ss iz Tbingena utjecao na razvoj
435
biblijske znanosti, iako s krivih povijest Crkve u bogosloviji bi-

pozicija. Pio X. dekretom Lamen- skupije Bergamo te objavio u pet
tabili god. 1907. dao je povoda za svezaka izvjetaje o kanonskim
strogu istku meu teolozima, ali vizitacijama Bergamu metropoli-
je interventima na podruju prve ta Karla Boromejskog kao milan-
priesti i Psalama potaknuo po- skog nadbiskupa. Autor smatra
vezivanje ekleziologije i liturgije. da je budui Papa tu nauio kako
Autor istie kako je kardinal John povijest Crkve nije usredotoe-
Newman 10 godina prije Darwi- na samo na Rim (103). On i Pa-
nove knjige Porijeklo vrsta svo- vao VI. utjecali su na Koncil onim
jim Esejom o razvoju kranskog to su dotada u Crkvi inili, kao i
nauka govorio o promjenama po skupina kurijalnih kardinala koji
autentinom razvoju. To e po- su u toku Sabora sazivali oko 80
stati sredinje pitanje tek na Dru- biskupa na neslubene zasebne
gom vatikanskom. U vrijeme Pija sjednice (coetus internationalis
XII. neki teolozi bili su kanjavani patrum) pokuavajui smanjiva-
zabranom pouavanja na temelju ti zahvate transalpinaca meu
tubi tajnih pijuna, a da im nije kojima je se isticao kardinal Bea,
davana prilika za tumaenje to a njegova je komisija zasluna za
su mislili svojim osporavanim saborski tekst o idovima i o reli-
tvrdnjama. Na Saboru se pokaza- gijskoj slobodi. Transalpinci su se
la potreba za odgovorom na pro- sastajali u Belgijskom zavodu pod
mjene koje su se dogodile. vodstvom kardinala Suenensa.
Otvaranje i uljebljivanje Na inicijativu kardinala Lienarda
Koncila obraeno je u treem sastajali su se tajnici BK u Do-
poglavlju (93-126). Prvih dana mus Maria. Grkokatoliki kardi-
Koncila pokazalo se da biskupi nal Maximos IV. Saigh namjerno
nisu doli jednostavno potvrdi- je govorio na saboru samo fran-
ti sve tekstove koje su predloili cuski da pokae kako je latin-
kurijalni kardinali i konzervativni ski samo jezik Crkve na Zapadu.
teolozi, a nisu prihvatili ni predlo- Iskustvo uenja bilo je dakako
ene lanove za pojedine od deset postupno, ali je ono sredinom pr-
komisija: 1. nauk vjere; 2. bisku- vog razdoblja poelo pokazivati
pi; 3. Istone Crkve; 4. sakramen- vidljive uinke jer je saborske oce
ti; 5. disciplina klera; 6. redovnici; motiviralo da sve vie podravaju
7. misije; 8. liturgija; 9. bogoslov- stavove koje bi neto ranije sma-
na sjemenita; 10. apostolat laika. trali smionima, ako ne i krivima.
Ivan XXIII. osnovao je i Tajnitvo U svakom sluaju, u prva dva tjed-
za jedinstvo krana te ga digao na postalo je jasno skoro svako-
na razinu komisije. Angelo Ron- me da nastaje borba izmeu onih
calli predavao je deset godina koji su oekivali i nadali se da e
436
Recenzije - Book reviews
Koncil potvrditi ono to mu bude odkrinuo vrata za dijalog Crkve

predloeno (i stoga zavriti jed- sa svijetom. Novi papa Pavao VI.
nim zasjedanjem) te onih kojima odrao je 21. 9. 1963. lanovima
je bilo stalo da Koncil naini neto Kurije govor kojemu je nazoilo
vie (126). 800 osoba i tada je reformu Ku-
Prvo zasjedanje autor nazi- rije izuzeo od saborske nadle-
va Povlaenjem crta (127-159). nosti. Drugo zasjedanje, otvoreno
Na njemu su biskupi raspravili i 30. rujna 1963., poelo je raspra-
uglavnom prihvatili Konstituciju vom novog nacrta o Crkvi koji je
o liturgiji, ali su odbacili Nacrt po mandatu komisije doradio lo-
o izvorima objave kao odvie uvainski profesor Grard Philips.
kolski te na prijedlog kardinala U raspravi je prihvaeno da se po-
Suenensa od 4. prosinca 1962. glavlje o Crkvi kao narodu Bojem
takoer vratili na temeljitu pre- prebaci pred poglavlje o hijerar-
radu nacrt dokumenta o Crkvi. hiji, da se nakon poglavlja o sve-
Kardinal Montini, koji e postati opem pozivu na svetost umetne
nasljednik Ivana XXIII., podrao odvojeno poglavlje o redovnicima
je Suenensov plan: Odjednom je i redovnicama. Jedan biskup iz sa-
izgledalo da Koncil ima sredite borske manjine predbacio je na-
oko kojega krue mnoga pitanja u crtu da previe istie to povezuje
vidu kohezije. To je bilo izvanred- razdvojene krane: ini mi se
no vano radi razlikovanja ovoga da u broju 9 postoji kontradikcija
Koncila od prethodnih koncila. izmeu naega Koncila i svih dru-
to vie, izrazito mjesto koje je u gih koncila. Drugi su uvijek bacali
Suenensovu govoru imao dijalog anatemu na one koji ne prihva-
(dijalog unutar Crkve, ekumenski aju katoliki nauk, ali mi ne po-
dijalog, dijalog sa svijetom) izni- stupamo tako na ovome Traim
jelo je zasebni nain govora i po- obrazloenje, zato postupamo
naanja. Zagovarajui dijalog sa toliko drukije (179).
suvremenim svijetom, govornik Iz ekumenskih i ekleziolo-
se jasno distancirao od karakte- kih razloga, veina je zatraila
riziranja modernog svijeta kakvo da se graa o Mariji umetne kao
je bilo u dugakom 19. stoljeu posljednje poglavlje Konstitucije
(158-159). o Crkvi. Kad je to pitanje 29. listo-
Drugo zasjedanje omoguio pada 1963. stavljeno na glasova-
je i usmjeravao novi papa Pavao nje, za prijedlog je glasala veina
VI. i ono je razdoblje prevage ve- od samo 40 glasova i Papa je pri-
ine (160-198). Ve se Ivan XXIII. hvatio njihov prijedlog. Svojevr-
enciklikom Pacem in terris od 14. sna prekretnica na Koncilu bilo
4. 1963. obratio svim mukarci- je glasovanje otaca 30. listopada
ma i enama dobre volje i time o pet pitanja iz raspravljenog do-
437
kumenta o Crkvi: 1. Treba li nacrt koji su iznijeli prigovor protiv

ustvrditi da je episkopat vrhunski ve raspravljenog teksta iz LG o
stupanj svetoga reda?; 2. Je li sva- biskupskom zboru, ime bi Crkva
ki novi biskup lan biskupskog bila promijenjena od monarhij-
zbora?; 3. Je li zbor biskupa u ske u episkopsku. Pavao VI. izdao
slubi nauavanja, posveivanja i je 6. kolovoza encikliku Ecclesiam
upravljanja nasljednik zbora apo- suam u kojoj vrlo bojaljivo spo-
stola?; 4. Je li vlast zbora biskupa, minje narod Boji, ali ozbiljno
kad su ujedinjeni s Papom, bo- govori o dijalogu Crkve unutra,
anskog prava u Crkvi?; 5. Treba s odijeljenim kranima i sa svi-
li obnoviti trajni akonat? Sva su jetom. Ta enciklika utjecala je na
pitanja odobrena, uz razliit broj nastanak i tekst budue Konsti-
negativnih od 34 na prvo do tucije Gudium et spes. Rasprava o
525 na posljednje. slobodi religije poela je 23. rujna
Jedno od konkretnih pitanja te je pokazala da jedni saborski
u raspravama otaca bile su bi- oci i dalje smatraju da samo istina
skupske konferencije te osobito ima pravo na slobodu, a ne ljudi
nacrt dokumenata o ekumenizmu u religijskoj zabludi. Prije Koncila
i religijskoj slobodi. U ekumeniz- smatralo se da drava treba dra-
mu je vana novost potreba obrati katolike u povlatenom polo-
enja u smislu poniznog povratka aju ondje gdje su veina, a tamo
Kristu kako bismo bili blii jedni gdje su manjina osigurati im slo-
drugima. Kad je bila rije o odno- bodu zato to je duna podupirati
su sa idovima danas, kardinal istinu koju posjeduje Katolika
Bea je objasnio da je to potrebno crkva. Biskupi i teolozi SAD traili
zbog fatalne provale antisemitiz- su preradu toga stava. Prireivai
ma u suvremenom svijetu koja je nacrta uzeli su za temeljni pojam
dola do vrhunca u nacional-so- ljudsko dostojanstvo te istaknu-
cijalizmu u Njemakoj. Govorio li da je religijska sloboda dobra
je Nijemac! Na kraju ovog zasje- za drutvo. Protivnici predloe-
danja usvojeni su Konstitucija o nog teksta isticali su da sloboda
liturgiji i Dekret o sredstvima ko- savjesti vodi u religijski indife-
munikacije i Pavao VI. najavio je rentizam. Kardinal Ottaviani ista-
svoje hodoae u Svetu Zemlju knuo je u svojem interventu: Ne
za sijeanj 1964. razumijem zato osoba u zabludi
Tree razdoblje odvijalo se zasluuje potovanje. Shvaam
god. 1964. i autor ga je nazvao da je takva osoba vrijedna po-
razdobljem pobjed i nevolj zornosti, tolerancije, srdanosti i
(199-246). Pred poetak treeg duhovne ljubavi (caritas). Ali ne
zasjedanja Papa je primio dopis razumijem zato zasluuje po-
25 kardinala i poglavara redova tovanje (216). Autor je smatrao
438
potrebnim zabiljeiti intervent nata o sveenicima, Istonim Cr-

skopskog biskupa Smiljana eka- kvama te dio budue Konstitucije
de prema kojemu stanje moder- Gaudium et spes. Na poetku po-
nog drutva nuno trai religijsku sljednjeg tjedna toga zasjedanja,
slobodu (217). Melissa J. Wilde, 6. studenoga, naotren od utje-
Vatican II. A sociological Analyis cajnih pripadnika manjine, inter-
of Religious Change, 2007., 97 venirao je Pavao VI. odredbom da
donijela je jo jednu reenicu iz se u tekst poglavlja o biskupima
tog ekadina nastupa: Religijska umetne Nota explicativa praevia s
sloboda je problem par excellence pojanjenjem izraza zbor bisku-
jer su marksistiki reimi veoma pa, zatim da se u tekst o ekume-
aktivno zauzeti u istiskivanju re- nizmu unese 19 ispravaka: Kao
ligije. to je bilo uobiajeno na Koncilu,
Nacrt idovi i nekrani proceduralna i bitna pitanja ovdje
predstavio je kardinal Bea i do- su se nametnula na nain da su
bio od sluatelja u bazilici buran iznutra povezana. Bez obzira na
aplauz. Nastanku toga teksta pri- dobru namjeru pape Pavla, zahva-
donijeli su i profesori Biblijskog ti su prouzroili duboku tjeskobu
instituta jer je njih 18 zajedno s kod velike veine biskupa te su na
rektorom Ernstom Vogtom pred- alost podgrijali sumnju da mali
lagalo da Koncil osudi antisemiti- broj saborskih otaca upotreblja-
zam. Koncem rujna 1964. vraena va Papu kao sredstvo da postignu
je na raspravu preraena shema ono to nisu mogli postii raspra-
o objavi. Burno je bilo pitanje, u vama u saborskoj dvorani (241).
kojem je smislu Biblija izuzeta od etvrto razdoblje autor je
zabluda te je pobijedila formula- okarakterizirao kao privoenje
cija: samo kada govori o istinama lae u luku (247-289). Ono je
spasenja. Nacrt o apostolatu laika trajalo od 14. rujna do 8. prosin-
bio je predstavljen u auli 6. listo- ca 1965. Na poetku toga zasje-
pada i jedan od govornika bio je danja, 4. listopada 1965. Pavao
akovai biskup Stjepan Buerle- VI. putovao je u New York gdje
in koji je istaknuo da im je prvotni je na stadionu Yankee predvodio
apostolat raanje i odgajanje dje- misu za 90.000 nazonih vjer-
ce kako bio bilo dovoljno kandi- nika i odrao zapaeni govor u
data za duhovna zvanja (230). Pri UN-u o potrebi mira u svijetu. To
zavretku te rasprave ocima se je povoljno utjecalo na saborsku
obratio na engleskom laik Patrick raspravu o religijskoj slobodi kao
Keegan koji je tada bio predsjed- graanskoj normi te o Crkvi u su-
nik Svjetskog saveza kranskih vremenom svijetu. Od 21. rujna
radnika. Na tom zasjedanju oci do 8. listopada voena je raspra-
su jo raspravili nacrte dokume- va o nacrtu Konstitucije Gaudium
439
et spes: podneseno je 160 govora nija Papa je 24. studenog poslao

s prijedlozima za popravljanje teolokoj komisiji pismo kojim
teksta koji su tiskani na 400 stra- je zatraio ispravak u poglavlju o
nica. Oci su se spoticali na novo braku i obitelji unutar GS: Crkva
pitanje o prigovoru savjesti te te- izriito odbacuje kontraceptivna
ologiji braka u kojoj raanje djece sredstva u planiranju broja dje-
nije prvotna svrha nego jedna od ce. Na javnoj sjednici 7. prosinca
triju. U toku rasprave o sveeni- proitana je Zajednika dekla-
koj slubi (PO) bio je na komisiji racija pape Pavla VI. i patrijarha
dotaknut i celibat kao obveza za Atenagore o skidanju meusob-
rimokatolike sveenike, ali je nih izopenja iz god. 1054. koju
Papa izuzeo za osobno izlaganje su bili dogovorili kod susreta u
o tome, to je uinio u enciklici o Svetoj Zemlji dvije godine prije
sveenikom celibatu god. 1967. toga. Nakon to je Willebrands
Oci su glasovanjem 28. listopada proitao tekst, izmijenio je zagr-
prihvatili pet novih dokumenata: ljaj mira s pravoslavnim metro-
o biskupima (CD), redovnikim politom Heliopolisa Melitonom,
zajednicama (PC), odgoju bogo- to je izazvalo oduevljeni pljesak
slova (OT), kranskom obrazo- u bazilici (287). Toga dana gla-
vanju i odgoju (GE) te nekran- sovanjem su javno usvojeni De-
skim religijama (NAE). Rasprava klaracija o vjerskoj slobodi (DH),
o obnovljenom nacrtu Konstitu- Dekret o misijskom djelovanju
cije o objavi bila je teka i duga Crkve (AG), Dekret o slubi prez-
zato to su biskupi manjinskog bitera (PO) i Konstitucija o Crkvi
usmjerenja prigovarali da igno- u suvremenom svijetu (GS). Au-
rira katoliko poimanje tradicije tor istie kako je sedam poruka
u Crkvi. Prijetila je opasnost da svijetu na svretku Koncila vje-
Papa naredi ispravke u dorae- rojatno sastavio Jacques Maritain
nom tekstu, ali je komisija nala po narudbi Dravnog tajnitva
kompromisnu formulaciju: Cr- Sv. Stolice, ali su one predstavlje-
kva ne izvodi sigurnost za sve ne kao poruke Koncila.
objavljene istine samo iz Pisma U Zakljuku (290-313) isti-
(279). Papa ipak jest naredio 12 e kako se oko 85% biskupa na
ispravaka u dokumentu o laicima, poetku saborovanja svrstalo na
6. studenog, a u svojem govoru stranu transalpinaca te jo jed-
18. studenog na dan proglaenja nom iznosi misaoni pregled do-
Konstitucije o objavi i Dekreta o kumenata u svjetlu dogaaja koji
laicima upozorio je na pretjera- su Koncilu prethodili ili ga pratili.
no tumaenje podananjenja Koncil je pozvao katolike da su-
kakvo je od Koncila traio Ivan djeluju u ekumenskom gibanju i
XXIII. Preko kardinala Ottavia- surauju s osobama drugih vjera
440
(ili bez vjere) u svim pothvatima prolou. Prema njemu, herme-

koji vode zajednikom dobru. neutski klju za tumaenje sabor-
Dopustio je katolicima da pod skih dokumenata su dogaaji koji
odreenim uvjetima sudjeluju na su Koncilu neposredno prethodili
bogotovlju s lanovima drugih ili ga pratili te odabrana knjiev-
religija. Postavio je podlogu za na vrsta i pozitivne rijei u samim
kasnije slubene dijaloge Katoli- dokumentima.
ke i drugih crkava (297). Meu
posebne zasluge Koncila ubraja Mato Zovki
to da je pokazao kako je Crkva u
svijetu, ne izvan niti protiv svije-
ta. Kao podruja sukoba za vrije- BOGATSTVO KRANSKE
me Koncila oznaio je otvorenost VJERE
promjenama u drutvu te odnos
Crkve prema drugima. Smatra Clive Staples LEWIS, Kranstvo
da je kolegijalnost biskupa bila nije iluzija. Vodi kroz osnove vje-
sredite povratka izvorima (re- re. Verbum: Split, 2009., 215 str.
sourcement). Knjievna vrsta do-
kumenata i uestalost izraza pri- Autor popularne knjige Pi-
hvaanja utjecali su na promjenu sma starijega avla mlaemu, du-
ponaanja prema drugima: Una- hovitom ironijom, pronicljivou
to nainu kako su se poglavari i duhovnou ponovno uspijeva
ponekad izraavali na Koncilu, odueviti i isprovocirati ljudski
potpuno su uvidjeli da je Drugi um. Sadraj knjige je zapravo zbir
vatikanski koji se proglasio pasto- radijskih govora odranih tijekom
ralnim Koncilom upravo zato ta- Drugog svjetskog rata a nakladna
koer Koncil nauavanja (307). kua Verbum knjigu predstavlja
Na kraju je navedeno pet doda- kao najpopularniji i najomiljeniji
taka od kojih je najzanimljiviji uvod u kransku vjeru ikad na-
onaj o sudionicima Koncila esto pisan.
spominjanim njih 64 (321-328), U Predgovoru autor upozo-
od hrvatskih biskupa samo Frano rava itatelje da, unato sugestiv-
Frani. nom naslovu knjige, on njome
Knjiga je pisana sa stajalita, ne nudi pomo pri odabiru bilo
je li Drugi vatikanski prvenstve- koje kranske denominacije i da
no novost u Crkvi ili jo jedno upravo iz toga razloga ini svje-
naglaavanje dosadanjeg nauka stan i namjeran propust onih te-
i discipline. Ovaj autor je uvje- kih i prijepornih teolokih pitanja
ren da Koncil treba tumaiti kao koja, kako misli autor, nikome
kvalitetnu novost u Crkvi, ali bez nee biti korisna. Time zapravo
nasilnog kidanja s obvezatnom preskae one granice koje dije-
441
le razliite denominacije unutar blie samom ljudskom umu, vie

kranstva, upuujui na ono to nego bilo emu drugome: Samo
je bitno i temeljno svima. Dakle, sam doao do zakljuka da posto-
autor govori o elementarnom ji neto to upravlja svemirom,
kranstvu ne mislei pri tomu, to se u meni pojavljuje kao za-
kako sam istie, na vlastitu pri- kon koji me potie da postupam
padnost Anglikanskoj crkvi, nego ispravno i koji pobuuje osjeaj
misli na: Kranstvo koje jest odgovornosti i nelagode kada po-
ono to jest i koje je bilo ono to stupan loe (str. 37).
je bilo davno prije nego to sam Knjiga druga nosi naslov u
se rodio i bez obzira na to svia li formi upitnika: to krani vje-
mi se ono ili ne (str. 7). ruju? (str. 45-74) i predstav-
Ovo izvrsno djelo podijelje- lja upravo kritiko promiljanje
no je na etiri knjige. Knjiga prva o odreenim istinama vjere. U
govori o temi Dobro i zlo kao ovome dijelu autor zapravo kroz
klju za razumijevanje svijeta vlastito iskustvo traenja Boga,
(str. 15-43). Na veoma jednosta- tonije reeno kroz praktini ate-
van ali ne prejednostavljen nain izam, objanjava i, mogli bismo
autor objanjava i brani postoja- rei dokazuje, sigurnost Bojeg
nje naravnog, prirodnog zakona postojanja kroz neka osjetljiva
kao onog zakona koji poznaju svi pitanja: pitanje razlike dobra i
ljudi, ali ga se gotovo svi ne pri- zla koja je kod krana jasna, ali
dravaju, barem ne u potpunosti. kod panteista i ne toliko (kod njih
Osjeaj za dobro i zlo jest zapravo je Bog s onu stranu dobra i zla);
zakon ljudske naravi, zakon koji klasinog teolokog prijepornog
dakle upravlja ljudima kao to pitanja: Ako je dobri Bog stvorio
bioloki zakoni upravljaju ivim svijet, zato je taj svijet krenuo
organizmima. Nakon to je na nizbrdo? Govori kako mu je osob-
zadivljujue jednostavan nain ni dokaz protiv postojanja Boga
pokazao postojanje tog zakona te bila upravo okrutnost i nepraved-
odgovorio na odreene filozofske nost svijeta, meutim promilja-
peripetije, autor ga pojanjava nje ga je navelo na posve oprean
kroz govor o samoj stvarnosti, o dokaz. Kako autor tvrdi, upravo
naravi tog zakona, koji, za razliku njegova zamisao o pravdi i ne-
od biolokog zakona, ne govori o pravdi pokazuje da Bog postoji
tomu kako se ovjek ponaa, nego jer ako je sve tako loe, okrutno
kako bi se trebao a kako ne pona- i besmisleno, kako se onda poje-
ati. Osim toga, kako autor tvrdi, dinac, koji je i sam dio te besmi-
sigurnost u postojanje zakona do- slenosti, tako estoko bori protiv
bra i zla nije prerogativa kran- toga? Autorovim rijeima: Me-
ske teologije nego je neto to je utim, kako sam uope doao do
442
zamisli o pravdi i nepravdi? o- etvrta je knjiga intelektu-

vjek nikada ne e crtu nazvati sa- alno najzahtjevnija, iako se autor
vinutom ukoliko nema predodbu trudi i ovdje postii to veu ja-
o tome kako izgleda ravna crta. S snou. Dio, dakle, naslovljen: S
ime sam usporeivao svijet kada onu stranu osobnosti ili: Prvi ko-
sam ga nazvao nepravednim? Ako raci u nauku o Trojstvu (str. 149-
je sve tako loe i besmisleno, zato 231) analizira osnovne i temeljne
se ja, koji sam takoer dio toga be- tajne kranstva nudei itatelji-
smisla, tako estoko bunim protiv ma bilo prostor za njihovo prihva-
njega? (str. 49). anje, bilo prostor za odbacivanje
U treem dijelu ove knjige predstavljenog. Govori se o tajni
naslovljenom Kransko pona- teoloke istine o Kristu koji je ro-
anje (str. 75-148) autor kroz en a ne stvoren, o troosobnom
predstavljanje etiri temeljne i Bogu objanjavajui na koji nain
tri teoloke kreposti na jasan i ljudska dua ima udjela u Bojem
veoma plastian nain govori o ivotu a da ipak ostaje ono to
kranskom moralu. Izmeu osta- jest; o vremenu iznad vremena,
log ovdje je rije o razlici izmeu odnosno o Bogu koji nema povije-
dobra i zla, o Isusovu boanstvu sti, koji je previe stvaran da bi je
koje se ne moe svesti samo na imao; o potrebi i nainu oivljava-
neku moralnu veliinu, a da ne za- nja nas olovnih vojnika u sinove
vri u posve oprenoj stvarnosti, o Boje. Nakon to autor iznese par
moralu i moralnim pravilima koje misli o tekoj lakoi kranstva
bi bilo jako pogreno poistovjeti- (i/ili lakoj teini istoga), ovaj dio,
ti s idealom i idealizmom. Taj dio i zapravo cijela knjiga zavrava
knjige donosi i postavke kran- raspravom o dobrom ili novom
skog drutvenog morala, analizira ovjeku, odnosno o novosti koju
odnos i razliku izmeu morala i je Krist uinio. Jesmo li Njime po-
psihoanalize te govori o spolnom stali samo bolji ili potpuno novi,
moralu i kranskom braku. Sve je li rije o nekom usavravanju
su teme predstavljene na zadivlju- ili o potpunoj preobrazbi, itatelji
jue saet i provokativno i fascini- e nai odgovor ako se upuste u
rajue jasan nain. Problem pri- avanturu s ovim iznimno vanim
hvaanja kranskog morala autor uvodom u kranstvo.
vidi u tomu to se ljudi zapravo ne U ovoj knjizi autor se slui
trude da otkriju kransku poru- stvarnim ilustracijama i predod-
ku, nego kranstvu pristupaju u bama iz svakodnevnog ivota, us-
nadi da e u njemu nai potvrdu poredbama koje iako ne izraava-
vlastitih pogleda: Tamo gdje nam ju u potpunosti stvarnost o kojoj
se nudi Gospodar ili Sudac, mi tra- govore, ipak pomau shvaanju
imo saveznika (str. 92). te stvarnosti, to bitno olakava
443
itanje, budi radoznalost i za- Poetkom 2013. godine iz ti-

nimanje, motivirajui na jedan ska je izala nova knjiga Vincenza
intelektualno duhovni nain. Paglie, predsjednika Papinskog
Zanemarimo li neke, pa po sebi i vijea za obitelj, jednog od suo-
nebitne teoloke nejasnoe, koje snivaa i trenutno duhovnog asi-
bi ipak moda mogle zbuniti pro- stenta Zajednice sv. Egidija, pod
sjeno pouenog katolika (npr. naslovom Prijatelju koji ne vjeru-
autorovo prilino olako prista- je.
janje na smrtnu kaznu, str. 120), Nije prvi put da Paglia pro-
kao i postavke kranstva koje bi milja o temi vjere i nevjere te di-
netko mogao nazvati odvie idea- jaloga s onima koji ne vjeruju ili
liziranim, odgovorno tvrdim da je kako bi oni sami rekli s onima koji
knjiga vrijedna itanja i promilja- vjeruju na drugi nain. Autorova
nja. Ako je autorov cilj knjige bio, temeljna svrha u ovoj knjizi nije
kako sam kae, dovesti nekoga u obratiti one koji ne vjeruju, nego
predvorje kranstva, trud mu se iz zajednikog promiljanja dviju
isplatio. Ako je netko i ne doivi suprotnih strana obogatiti se ra-
na taj nain, ipak nee potroiti zliitim spoznajama i argumenti-
vrijeme na itanje, nego dapae, i ma, a sve u korist jasnoe i boljeg
u svakom sluaju, obogatit e ga. razumijevanja onih koji vjeruju i
Kako to sam autor kae: Siguran onih koji vjeruju na drugi nain.
sam da Bog nikoga nee ostaviti Dijalog s onima koji ne vjeruju
da eka ukoliko ne vidi da je to za tako ne moramo shvatiti samo
njegovo dobro (str. 13). Knjiga kao sagledavanje njihovih mo-
je po sebi prikladna za sve, bilo da pogrenih stavova, nego prije
za one koji su unutar kranstva, svega kao osobno propitkivanje
bilo za one koji na njega gleda- vjernika o vlastitoj vjeri, o njezi-
ju izvana. Komu e vie koristiti, nim temeljima, o krhkosti vjere i
i hoe li uope nekomu, odgovor potekoama s kojima se susre-
nee dati knjiga, nego e ga prona- e vjernik. Sigurni smo da kao
i sam itatelj. to nije lako biti vjernik, osobito
u trenucima Boje utnje i Boje
Zorica Maros skrovitosti, jednako tako je teko
i ne vjerovati za onoga koji trai
I(i)istinu, smisao ivota i posljed-
PRIJATELJU KOJI NE VJERUJE nji temelj iza kojeg nema drugo-
ga temelja, na kojemu moemo
Vincenzo PAGLIA, A un amico che temeljiti svoj ivot. Za onoga koji
non crede. Milano: Edizione Pi- vjeruje, vjera proima cijelu nje-
emme, 2013., 251 str. govu egzistenciju, ona je odraz
onoga to vjernik jest i to ini u
444
drutvu u kojemu se nalazi, vjera ju krana ve dvije tisue godina,

ne moe biti samo na razumski krani imaju zadau propitkivati
pristanak, ona ukljuuje mnogo se o evanelju, razumjeti ga u nje-
vie, nae osjeaje, misli, stavove, govoj dubini i to djelotvornije ga
nae prethodne mogunosti (J. H. svjedoiti, na taj e nain, kako
Newman) i sve ono to ovjeka istie na autor, vjera postati na-
ini ovjekom. Vjera ne moe biti dahnue za jednu novu kulturu.
samo intelektualni pristanak, na- U konanici, zar se vjernici prvi
protiv ukljuuje cijeloga ovjeka! ne osjeaju odgovorni i zar mogu
Knjiga Prijatelju koji ne vjeru- zanemariti svoju obvezu ako uju
je nakon uvodnog dijela podijelje- pitanje Kad Sin ovjeji doe,
na je u dvadeset naslova u kojima hoe li nai vjere na zemlji? (Lk
se sueljavaju teme kao to su 18,8). U svjedoenju evanelja,
vjera i razum, razum i nijekanje stil kojim se vjernik treba voditi je
Boga, znanost i vjera, Boje ime, prijateljstvo prema onima kojima
misterij Boga, Boja odsutnost i daje razloge nade koja je u njemu
prisutnost zla, vjera i sumnja, lju- (1 Pt 3,15). Upravo ovdje i lei po-
bav prema blinjima i druge teme. vod za naslov koji Vincenzo Paglia
Meutim, sredinja tema koja daje svojoj knjizi i u kojoj zauzima
proima svih dvadeset naslova upravo stav prijateljstva prema
je podruje misterija - tajne, koja onima kojima se obraa. Ovaj stav
je u konanici izravno povezana prijateljstva i odreene simpatije
s potragom za smislom. Potraga nezaobilazan je u razumijevanju
za smislom je moda i ono to je izmeu vjernika i onoga koji ne
zajedniko vjerniku i nevjerniku vjeruje jer upravo prijateljstvo,
za vjernika je to zacijelo sretan kako dri na autor, olakava di-
ivot u Bogu. Postoje meutim i jalog inei jasnijim same rijei i
druga pitanja koja zaokupljaju i uklanjajui iz njih prizvuk pole-
vjernike i one koji ne vjeruju, ono mike i dvosmislenosti. U ozraju
to nazivamo socijalnom dimen- prijateljstva neslaganje ne posta-
zijom vjere, npr. pitanje globali- je neprijateljstvo, naprotiv, ono je
zacije u kojoj prevladava samo poticaj da s jo veim naporom
zakon trita, zatim posljedice nastavimo put prema Istini. Mi
individualistike kulture koja po- krani taj put nastavljamo hode-
tiskuje ope vrijednosti, opasnost i, gradei i ispovijedajui raspe-
od nuklearnog oruja, tragine toga Isusa, potie autor, citirajui
ekoloke posljedice, informatiki rijei pape Franje.
napadi na privatnost i dr. Budui U svojoj metodolokoj struk-
da se vjera ivi i prenosi ljudima turi autor je vrlo sustavan te do-
unutar povijesti i da je vjera avan- nosi najprije iri kontekst vreme-
tura koja zahvaa svaku generaci- na i ozraja u kojemu se naao
445
suvremeni ovjek, kojega Paglia F. Fukuyama. Kontekst dananjeg

promatra kao osamljenog i otu- vremena obiljeen je globalizaci-
enog. Doaravajui zbunjenost jom, koja umjesto da postane mo-
suvremenog ovjeka, Paglia se gunost za ovjeka, pretvara se
poziva na niz autora koji ukazuju u opasnost za njega, te zakonom
na to kako postoji neto duboko trita koji se moe saeti u kri-
pogreno u naem dananjem na- laticu zaradi da bi bio. Paradoks
inu ivljenja, u kojemu je oita suvremenog drutva je da se, una-
potjera za materijalnim i osobnim to svim znanstvenim i tehnikim
interesima koji se predstavlja- dostignuima, osjea nesigurnim
ju kao jedini kolektivni cilj, kako i zbunjenim. Opasnost za suvre-
tvrdi povjesniar T. Judt. Papa menog ovjeka, kako za vjernika
Ivan Pavao II. upozorava kako su tako i za onoga koji ne vjeruje,
individualizam, hedonizam i ego- nalazi se i u velianju vlastitoga
centrine tenje postale jedini cilj ja. U vrijeme ideolokih reima
ivota. U takvu ozraju stvara se postojala je ogorenost zbog veli-
humanizam bez Boga odnosno anja kolektivizma na utrb poje-
drama ateistikog humanizma dinca - individue; ini se kako se
(H. de Lubac). elei zauzeti mje- danas dogaa suprotno: proces
sto Boga, ovjek modernog doba vrednovanja individue vodi ver-
unaprijed se osudio na oekiva- tikalnom procesu individualiza-
nja koja sam ne moe zadovolji- cije drutva. Paglia, koji je inae
ti, a rast moi ne rjeava njegovu i predsjednik Papinskog vijea za
konstitutivnu ogranienost, nego obitelj, dobro primjeuje kako je
je samo ini nepodnoljivom (S. obitelj prva rtva ovakva procesa
Natoli). Nakon pada bezboni- individualizacije osobe.
kih reima i utopijskih ponuda, Imajui u vidu raspad bez-
postaje sve jasnije kako katedru bonikih reima, jasno je kako ih
moi preuzimaju znanost i teh- nije bilo mogue uzeti za ozbiljno
nika koje postaju religija budu- u njihovoj pretenziji da objasne
nosti (F. Raspail) predstavljajui posljednji smisao ivota i povije-
se jedinim uvarima istine. Meu sti; globalizacija pak, koja a priori
onima koji su nagovijestili tra- niti je dobra niti je loa, nego e
ginu diktaturu znanosti spome- biti onakva kakvom je ljudi uine
nimo J. Habermasa, P. Virilija i J. (Ivan Pavao II.), za vjernika moe
Rifkina koji je predvidio kako e biti znak vremena s kojim se
XXI. stoljee biti obiljeeno oso- treba suoiti, kako upozorava A.
bito genetikim inenjeringom. Ricacardi. Vrijeme u kojemu se
Sve ovo, pak dovodi u pitanje nalazimo i nain ivota kojim i-
ispravno poimanje ovjeka, na vimo otkriva potrebu suvreme-
to upozorava ameriki politolog nog ovjeka za pomo kako ne
446
bi ostao zatvoren u vlastito ja prostor na kojemu je mogue za-

i u vlastite horizonte. Vjernik je snovati novi suivot, koji pred-
stoga pozvan ponovno definirati stavlja upuenost jednih na druge
ljudsko dostojanstvo i ponuditi iskljuujui bilo kakav prizvuk
suvremenom ovjeku novu vizi- maniheizma. Umijee suivota
ju. Prema miljenju naeg autora meu drukijima je neprocjenjivo
radi se o jednoj novoj antropolo- jer bi bilo vrlo opasno ako bismo
koj sintezi u kojoj sloboda, odnosi za zajedniki ivot bili prisiljeni
s drugima i odgovornost doprino- dokinuti svaku razliitost. Zbog
se redefiniranju istine o vlastitom toga autor posveuje velik pro-
ja pokazujui u isto vrijeme izo- stor dijalogu te inzistira na dija-
paenost tvrdnje da je ja mogu- logu koji zauzima iznimno mjesto
e bez ti. u susretu razliitih, ali ne dijalogu
Autor nas u sljedeem naslo- kao nainu odnosa meu osoba-
vu polako uvodi u temu koja se ma, nego dijalogu ukoliko je kao
kao misao vodilja protee kroz takav nain ivljenja. Takav pak
cijelu knjigu misterij s kojim se dijalog zahtijeva strpljivost i mu-
susreu i vjernici i humanisti, jer drost, postojanost i toleranciju,
onkraj svih akademskih raspra- kuriozitet i istraivanje. U svojoj
va nalazi se misterij o kojemu se naravi dijalog nije samo metodo-
pitamo. Upravo granina pitanja logija, on je po svojoj biti potraga
mogu postati plodno tlo za susret za istinom. Ovakvo promiljanje o
vjernika i onih koji ne vjeruju. Mi- dijalogu dovodi Pagliu do pojma
sterij je posljednja granica koju dijaloke istine ili istine koja je
dosee na razum, kako tvrdi ta- logos u svoj svojoj punini, a koja
lijanski filozof N. Bobbio, prema se pojavljuje zahvaljujui upravo
kojemu je smisao misterija da ne- potrazi i dijalogu, imajui u vidu
odvojivo ujedinjuje one koji vje- da nitko ne posjeduje istinu i da
ruju u ljude i one koji vjeruju i u je ona neiscrpna, podsjeajui
Boga. U tom kontekstu Paglia pro- tako na papu Benedikta XVI. kada
matra i neodvojivost vjere i razu- govori da nismo mi oni koji po-
ma koji se zajedno mogu odupri- sjedujemo istinu, nego ona po-
jeti zanosu nihilizma, relativizma sjeduje nas. Dijalog ni u kojem
i fundamentalizma. Ako je razum sluaju ne znai odreknue od
zarobljen iskljuivo tehnikom i vlastitih uvjerenja niti nekritiku
ako je vjera svedena na puki osje- toleranciju zla i nepravde; za vjer-
aj, oboje e biti podinjeni rela- nika dijalog se temelji na uvjere-
tivizmu koji napada same temelje nju da se u svakom ovjeku nalazi
ivota i suivota. Zbog toga i vjer- Boji peat i da je njegovo stanje
nici i oni koji ne vjeruju imaju ob- duha puno sloenije i bogatije od
vezu truditi se pronai zajedniki ideologije na koju se poziva. To
447
pokazuju i susreti u duhu Asiza je prebaeno s an sit Deus na quid

koje prireuje Zajednica sv. Egidi- sit Deus. Ovakve rasprave nas po-
ja, kao i Predvorje naroda koje tiu na razmiljanje o konkret-
promie kardinal G. Ravasi. Takvi nome Bogu koji ima lice, koji je
susreti pokazuju rast kulture di- Otac i koji nas ljubi sve do smrti.
jaloga i pomirenja koje pridono- Dosljedan svojemu metodolo-
si promiljanju sagledavajui iri kom pristupu Paglia ne ostaje
kontekst te koji potie ljude na kod gore spomenute konstatacije,
ivljenje stvarnosti ne reduciraju- nego ide korak dalje elaborirajui
i je na vlastite mentalne sheme. temu novog ateizma. Pripadnici
Otvarajui vlastite horizonte novog ateizma, meu kojima po-
u dijalogu s drugima, mogue je sebno S. Harris, R. Dawkins, D.
tako vidjeti da se prisutnost mi- Dennet i C. Hitchens, ne odustaju
sterija u ljudskoj blizini ne odno- pak tako lako od pitanja Boje eg-
si samo na neke, nego dotie sve, zistencije, nego u formi borbenog
iako na razliite naine. I razum i ateizma, koji ukljuuje ogromnu
vjera se kreu u podruju misteri- koliinu gorine i prezira prema
ja. Vjernik prihvaa ovaj misterij religiji, te argumentima koji pro-
kao dar, a ne kao zaslugu, to ga izilaze izravno iz znanosti dovode
ini razliitim od onoga koji ne u pitanje Boju opstojnost. Autor
vjeruje. Trenutak vjere dogaa nas podsjea i na uzroke ateizma
se otkrivanjem samoga misterija meu kojima svakako i neauten-
koji, ne gubei nita od svojega tian ivot krana, o kojima go-
misterija, osvjetljuje prag na koji vori i pastoralna konstitucija GS.
nas je doveo razum. Tako zajed- Treba imati na umu, istie Paglia,
no s Evdokimovim moemo rei: da ateizam ima svoje korijene
Nije spoznaja ta koja rasvjetlju- osobito u idovsko-kranskoj
je misterij, nego Misterij rasvjet- tradiciji, toliko da je ak i ovisan
ljuje spoznaju. Danas se sve vie o njoj. Tako knjievni kritiar M.
govori o povratku Boga na dru- Bachtin saima ovu napetost ate-
tvenu pozornicu, no postavlja se izma i vjere rijeima: Vjera ivi
pitanje kojega Boga? Boga Tore, na granici s ateizmom, promatra
Evanelja, Kurana ili onoga koga i razumije ga: ateizam zaista
jega je prepoznala neka moda granii s vjerom i razumije vjeru.
loa savjest. Ovakva promiljanja, Koliko god militantni, huma-
dri na autor, dovode nas do za- nistiki, postulatorni i znanstveni
kljuka da se u prvi plan ne stav- ateizam iskljuivali vjeru i veliali
lja vie teoloka rasprava o Bojoj iskljuivost razuma, u jednom od
egzistenciji, nego prije o Bojoj svojih sljedeih tekstova Paglia
esenciji; skolastikim rjenikom oslanjajui se na encikliku Ivana
reeno: teite teolokih rasprava Pavla II. Fides et ratio istie ne-
448
odvojivost vjere i razuma te nje- ako su kruti odgovori, tada su ne-

govu mogunost spoznaje Boje dovoljni, no ako su otvorena pita-
opstojnosti. Gotovo na kolski nja, postaju neizbjeni.
nain, u maniri vrsnog predavaa, U vrijeme prosvjetiteljstva,
autor podsjea vjernika i onoga kada se o vjeri govorilo u kontek-
koji ne vjeruje na dokaze Boje stu iracionalnog, prvi puta dolazi
opstojnosti polazei od Anselmo- do razdvajanja vjere i razuma. An-
va ontolokog argumenta (Bog je selmo, Bonaventura, Toma i drugi
ono od ega se nita vee ne moe srednjovjekovni teolozi nisu ni-
zamisliti) te Tomina koji polazi od kada ni pomiljali na to. Za njih
iskustva. Nije sluajno da Toma su vjera i razum neodvojivo pove-
Akvinski govori o pet putova, a ne zane stvarnosti. Tek se s Kantom
dokaza za Boju opstojnost, jer poinje govoriti o autonomiji ra-
se ne radi o hladnim logikim za- zuma. Razdoblje prosvjetiteljstva
kljucima, nego prije svega o pu- obiljeeno je snanim i napetim
tovima prema Bogu. Tomina argu- odnosom izmeu vjere i znanosti
mentacija nije nikako beskorisna, ili moda bi bilo ispravnije go-
ali teko da se iskljuivo preko nje voriti o napetosti izmeu znan-
moe doi do zakljuka o Bojoj stvenika i vjere, kako napominje
opstojnosti. Doi, pak do zaklju- Paglia, pozivajui se na U. Amal-
ka postojanja jednog nepokrenu- dija. Zanimljiva je teza o teoriji
tog stroja, daleko je od otkrivanja evolucije koju donosi na autor
Boje egzistencije jer prihvaanje zakljuujui da je ona sve samo
Boje opstojnosti zahtijeva umi- ne dokaz protiv Boje opstojno-
jeanost cijele osobe, tako vrsto sti; i jo dalje, navodi Paglia, ona
i radikalno da se formalno-logiki za kranina moe postati ak
argument ini potpuno nepotreb- znak Boje slave i injenica da sva
nim. U tom kontekstu, smatra na stvorenja imaju odreeni cilj. U
autor, Tomina argumentacija od dijelu u kojemu se govori o odno-
iznimne je vanosti za razumsku su vjere i znanosti, autor se pita
kritiku i za teologiju koja se uvi- kakav utjecaj imaju znanost i nje-
jek nalazi pred izazovima racio- zina metoda na onoga koji vjeruje
nalnog dokazivanja Boje opstoj- i na onoga koji je u potrazi za isti-
nosti, no na izravan nain manje nom? Zanimljivo je i promiljanje
je vana za vjeru. Takav Tomin G. Vattima koje donosi autor, a u
itinerarij i njemu analogne argu- kojemu Vattimo govori o slabo-
mentacije ostaju u prvom redu sti kao konstitutivnom karakte-
poziv na vjeru. Slino promilja i ru samoga bia i kraju metafizike.
H. Kng kada kae kako dokazi za Upravo krah metafizike potie
Boju opstojnost ne kau nita, ali druge na ponovno promiljanje
ako govore o Bogu, kau mnogo; o odnosu vjere i razuma. Meu
449
filozofima naega doba, koji pro- Govor o Bojoj egzistenciji,

miljaju o toj temi znaajan je D. nuno je vezan uz govor o Bo-
Antiseri koji promilja o kom- jem imenu jer onaj koji ima ime,
pleksnim pitanjima, kao npr.: Je li taj je i prisutan, postoji. M. Buber
prikladno danas temeljiti vjeru na pisao je o tome kako je rije Bog
filozofskim tvrdnjama koje mogu najtea meu svim ljudskim ri-
biti protuslovne; ne riskira li se u jeima. Stari Zavjet naziva Boga
tom sluaju slabljenje same vje- razliitim imenima: Stvoritelj, Ot-
re? Antiseri je miljenja da je ta- kupitelj, Kralj, Gospodin, Sudac,
kvo to mogue i potkrepljuje to Svetac, Otac... I danas poimanje
prilino paradoksalnim izrazom termina Bog potie rasprave i
jak je slab razum, objanjavajui privlai panju te znatno utjee
kako takav razum nudi evidentan na meuljudske odnose. Pred-
prostor za pojavak vjere. U povi- stavnici logikog pozitivizma tvr-
jesti filozofije mogue je pronai dili su da je ideja Boga bez ikakva
jo autora koji su pisali o slabosti stvarnog smisla jer ju ovjek ne
razuma i njegovoj nesposobnosti moe objasniti iskustveno.
da sa sigurnou dospije do Isti- Filozofija jezika s L. Wittgen-
ne, meu kojima su: P. Charron, steinom, B. Russellom i drugima
M. E. de Montaigne, B. Pascal, P. otvara mogunost jasnijeg poi-
D. Huet. Svi oni, istiui limite ra- manja Bojeg imena. Ako jezik
zuma, zapravo su eljeli pokazati nije samo stvar dogovora, nego
stabilnost i snagu vjere. Tako de mjesto govora, kolijevka gdje
Montaigne pie kako je ideja si- stvarnost postaje jasnija, onda
gurnosti vrsta ludog dokazivanja pojam Bog nije samo jednostav-
i krajnje nesigurnosti. Na koncu, na jezina sluajnost liena zna-
moemo se propitkivati zajedno s enja. Njegov pojavak i njegovo
Pagliom nije li i dananji navjetaj proimanje ljudske savjesti nije
vjere sklonost naglasiti ogranie- sasvim sluajno, naprotiv, ono
nost razuma nesposobnog dodir- vodi u dubinu samoga bia do te
nuti rub onkraja i negirati ga. Ve mjere da samo to ime postaje pa-
je H. G. Gadamer istaknuo kako radigma svih rijei i samog jezika
je temeljna Kantova nakana bila koji je uvijek oslonjen na meta-
dokazati znanju njegove granice foriku i simboliku. Sam jezik je
i napraviti prostor za vjeru, ba vie od priopavanja i verbalnog
kao to je i za sebe rekao: Ogra- izraavanja; jezik ima uvijek ne-
niio sam razum da bih nainio to kao tajnu dimenziju, to je po-
mjesto vjeri. Razum nije jedina sebno vidljivo kod mistika. Mistik
mogunost koja sudjeluje u inu otkriva u jeziku odreenu struk-
vjere, niti je jedino sredstvo koje turu koja ne smjera toliko priop-
prihvaa sadraj vjere. iti neto priopivo, koliko vie
450
priopiti neto nepriopivo, neto korisno ili zato to daje smisao

to ostaje do kraja neizraeno. U povijesti. Bog nadilazi kategoriju
tom kontekstu autor se posebno korisnosti i postavlja se na onu
oslanja na L. Kolakowskog koji kategoriju koja se udjeljuje na
istie osobitost religioznog jezi- planu ljubavi, jer samo je ljubav
ka koji se razlikuje od bilo kojeg vjerodostojna, samo je ljubav do-
drugog profanog govora i jezika. stojna vjere.
U religioznim tvrdnjama neodvo- Nakon govora o Bojem
jivo je povezan sadraj i prianja- imenu, autor nas uvodi u teodi-
nje uz te tvrdnje, oni su dio istog cejska pitanja u kojima donosi
ina koji ima unutarnje znaenje. promiljanje o odsutnome Bogu,
Time Kolakowsky eli istaknuti o pitanju Boga nakon Shoaha o
da bilo koji termin vjere moemo smrti Boga (R. L. Rubenstein),
shvatiti samo unutar cijele mree o prihvaanju patnje pred Bo-
sakralnih znakova. Svaki izravni gom za kojega Jizchaq Katzenel-
prijelaz iz svijeta profanog poi- son navodi da bi bilo dobro da
manja u onaj sakralnog neispra- ne postoji. Tajna zla prisutna je
van je. Ovim se ne eli rei kako oduvijek, ali je evidentno da zlo
je religiozni govor nerazumljiv, ne pripada planu stvaranja onako
nego da on ima svoju vlastitu lo- kako ga je Bog predvidio. Unato
giku gdje razumijevanje, spozna- tomu zlo postoji i izraelski narod
ja, smisao sudjelovanja i egzisten- je kroz svoju povijest iskusio to
cijalna obveza ine kompleksno zlo. Na autor dri kako se u pi-
jedinstvo. Imajui na umu gore tanjima odakle dolazi zlo i zato
reeno, ne moemo prihvatiti da ga Bog doputa uvijek vie podie
je ideja Boga vlastiti plod ovje- krik protiv zla negoli protiv Boga.
ka kako bi odgovorio na potrebu U tom kontekstu se poziva na E.
smisla povijesti i svijeta, kako je Wiesela koji smatra kako tajna,
u novije vrijeme tvrdio talijanski takoer i tajna zla, ostaje vrsta,
filozof N. Bobbio. Paglia govori ra- sa svom svojom teinom, te pred-
dije o misteriju koji priskae u postavlja veliku tajnu jer kad ne bi
mo razumu i ini razumnim na bilo Boga, onda bi zlo bilo jedini
ivot, o Bogu kao Apsolutnome zakon i kao takav zakon prirode
koji je lien svake ogranienosti i i njezina tijeka. Zlo vidimo kao
ija apsolutnost ostaje neiscrpiva problem, kao nepodnoljivi sram,
unato svim ljudskim pitanjima, o upravo zato to imamo pretpo-
Apsolutnome kojega nije mogue stavku Boga koji je stvoritelj i koji
svesti na niz jednostavnih subjek- je apsolutno dobar. Kad ne bi bilo
tivnih projekcija ljudskih potre- Boga, zlo vie ne bi predstavljalo
ba. Bog postoji ne zato to imamo nikakav skandal, bilo bi dio nor-
potrebu za njim ili zato to je to malnog tijeka stvari. Zato, eli-
451
mo li nastaviti govoriti o sramoti ovome promiljanju autor posve-

Auschwitza, moramo govoriti o uje odnosu vjere i Crkve, podsje-
Bogu stvoritelju i uvaru ivota, o ajui da vjernik nikada ne vjeruje
Bogu ocu i uvaru naroda. Samo sam, nego je potican vjerom dru-
na taj nain, spaavajui Boga, gih, zajednice - Crkve. Crkva nije
spasit emo ovjeka od besmisle- izvanjska stvarnost za vjernika.
ne sudbine. Nakon Auschwitza Ona ivi u njemu i zbog toga vjera
sredinja teoloka tema postala vjernika ne moe biti drugo doli
je samoogranienje Boga. Tako vjera Crkve. Vjera je prianjanje uz
je na tragu idovskih mistika i Isusa unutar ive tradicije koja je
pisaca koji govore o Bojem sa- upravo kranska zajednica, koja
movoljnom ogranienju nasuprot se ne temelji na nekoj ideji, nego
zlu papa Ivan Pavao II. govorio na dogaaju Isusa iz Nazareta koji
da nasuprot ljudskoj slobodi Bog pak ima dvije strane: kao povije-
se elio uiniti nemonim. sni dogaaj i kao nain recepcije
U psalmu 42 psalmist pita: toga dogaaja. Paglia objanjava
Gdje je tvoj Bog? ne elei time pomalo paradoksalno ovaj doga-
dovesti u pitanje Boju egzisten- aj tvrdei da Krist ne bi bio takav
ciju, nego Njegovu prisutnost u bez zajednice koja ga je primila
svojemu narodu. Slijedom pret- i prepoznala kao takva te da Cr-
hodnog razmiljanja, logino pi- kva ne bi bila takva bez Krista na
tanje vjerniku moglo bi biti: Gdje kojemu je utemeljena. Na koncu
je mogue susresti Boga? Imajui zakljuuje donosei svoje kratko
na umu da je ovaj niz razmiljanja promiljanje u kojemu dri da kr-
kako kae i sam naslov knjige anski vjerovati znai prianjati
usmjeren ponajprije prema oni- uz Isusa, razgovarati s Njim, po-
ma koji ne vjeruju, autor daje pouzdavati se u Njega i potpuno Mu
prilino jednostavne i ve viene se prepustiti. Zasigurno je jasno
odgovore: Bog se nalazi na svako- kako se nije lako prepustiti Bogu
me mjestu, mogue ga je susresti koji se u svojoj objavi vie skriva
u stvorenim stvarima, u razmi- negoli objavljuje, vrlo diskretno
ljanju o ljepoti onoga to je stvo- ostaje u utnji, ne dajui nikakvo
rio, u mistinim iskustvima itd. konkretno ime kakvo su npr. ima-
No, posebnu panju privlai odgo- la boanstva. I u svojoj objavi Bog
vor koji donosi citirajui A. Levija nam ostaje misterij. ak i u puni-
koji tvrdi da se Boga susree tamo ni objave u Kristu Bog nam ostaje
gdje ga se svjedoi. Susret s ljudi- misterij. Autor u nastavku donosi
ma je, osobito s onima najslabiji- pravu malu kristologiju temeljei
ma, bez sumnje privilegirano mje- je na evaneljima i na trilogiji o
sto za govor o Bogu i mogunosti Isusu pozivajui se na Ratzinge-
susresti ga (Mt 25). Dio prostora u ra/Benedikta XVI.
452
ivei u vremenu kad pojam problema polazei od razdoblja

oca sve vie iezava i kada ne- patristike, preko srednjega vije-
mamo siguran oslonac, kako tvr- ka pa sve do prikaza suvremenih
di J. Lacan, na autor pronalazi u teolokih rasprava. Na antropo-
molitvi nedvosmislenost koja nas loki nain autor pokuava sagle-
moe uiniti vrstima i postojani- dati uzroke dananje krize vjere
ma nasuprot dananjem nainu zakljuujui da suvremeni ovjek
ivota. Molitvom govorimo Dru- ima potekoe glede povjerenja;
gome i sluamo Drugoga, u moli- potrebno mu je puno truda kako
tvi uimo ono to u ivotu zaista bi imao povjerenja u druge, uzda
vrijedi, u molitvi se od Boga uimo se samo u sebe. U tom kontekstu
ivotnoj mudrosti i razumijevanju Paglia dri da, kriza vjere prije ne-
za druge. Molitvom se ne udalju- goli je vjerska i religiozna, ona je u
jemo od svijeta, dapae molitva potpunosti ljudska kriza. Na toj li-
nas potie da jo dublje uemo u niji zakljuuje da in vjere u Isusa
ivot i povijest ljudi. Molitva nam spaava i in naravnog povjerenja,
pomae da se suoimo sa stvar- tj. podie vjerodostojnost i povje-
nou kakva ona jest, ali ne sami, renje meu ljudima. U susretu s
nego sa snagom koja dolazi odoz- boanskim Ti obnavljamo i vri-
gor, sa snagom istine i ljubavi iji jednost ljudskoga ti, kao i vrijed-
je posljednji izvor u Bogu. Molitva nost vlastitog ja.
je nain postojanja, dodaje Paglia i Postoje razliite dimenzi-
zakljuuje kako nam ona omogu- je vjere, meu kojima i sumnja.
uje da izaemo iz labirinta vlasti- Sumnja nije kontradiktorna vje-
tog malog svijeta kako bismo uli ri, ona je legitimni pratitelj vjere;
u misterij samoga Boga, ovjeka i zato govoriti o sumnji, znai rei
svijeta. poneto o vjeri. Sumnja nije skan-
Nakon kratkog ekskursa o dal. M. de Unamuno smatra kako
molitvi, autor nastavlja svoje pro- je vjera bez sumnje mrtva vjera.
miljanje o vjeri i potekoama Vjernik doputa sumnju, in vjere
vjere. Ve u prvim stoljeima kr- je konstantni dijalog sa sumnjom.
anstva pojavljuje se problem U evaneljima moemo susresti
istine vjere, nastaju nove hereze i tekstove u kojima vjera i nevjera
bilo je potrebno precizirati vjeru esto koegzistiraju (Mk 9,24). U
Crkve odreujui sadraje i grani- isto vrijeme, vjera je za vjernika
ce koje je potrebno vjerovati. Oda- sigurnost, ali ne sigurnost kavu
tle i vuku svoje korijene rasprave imaju logike tvrdnje, nego sigur-
o fides qua i fides quae. U nastavku nost potpunog predanja Drugo-
Paglia izlae na kratak i sustavan me, koje je potrebno svakodnev-
nain razliite pristupe i refleksije no obnavljati. To nas podsjea da
koji se odnose na rjeavanje ovoga smo na putu i da smo svi krhki i
453
maleni naspram veliine miste- Polazna toka svakako je ono to

rija. Svi smo hodoasnici koji idu je ljudima zajedniko i ono to ih
ususret Istini. Na tom putu upravo potie ivjeti zajedno. Duh Asiza
je sumnja zajedniko mjesto gdje oznaava ivjeti s nadom u svije-
se mogu susresti vjernici i oni koji tu religija, ukorijenjeni u vlastiti
ne vjeruju. Za vjernike sumnja se identitet, ali pozorni i otvoreni
pojavljuje kao pitanje o istini vla- univerzalnosti. Papa Benedikt
stite vjere, a za one koji ne vjeruju, XVI. dodaje kako je nuna pove-
sumnja se pojavljuje kao poteko- zanost meureligijskog dijaloga i
a i zatvorenost pred onim to im dijaloga meu kulturama naglaa-
moe doi u susret. Kod onih koji vajui da ako dijalog ne smjera na
ne vjeruju, uvijek ostaje sumnja obraenje drugoga, nego boljem
kako tvrdi J. Ratzinger: Moda je uzajamnom razumijevanju, onda
ipak sve istina. Ako u vjeri ne posve to skupa pokazuje tenju pre-
stoji neto to nas ne uznemiruje, ma istini i predstavlja odreeni
onda to vie nije vjera nego oi- put prema istini.
glednost, a vjera nije prianjanje U posljednjem naslovu ove
uz dokaze, nego uz misterij koji knjige, autor donosi razmiljanje
nas ini nemirnima. o ljubavi pozivajui se esto na en-
U svakom ovjeku postoji ciklike pape Benedikta XVI. Deus
neto to ga fascinira, to ga ne caritas est i Caritas in veritate. U
ostavlja ravnodunim; po svojoj pozadini svih Paglinih promilja-
naravi ovjek je homo religiosus, nja donesenih u ovoj knjizi stoji
predodreen traiti Boga, traiti misterij na ijem se pragu nala-
misterij, a nita kao misterij ne zimo kao hodoasnici istine. Ako
fascinira ovjeka. To je ono to je je istinita objava misterija onomu
zajedniko svim ljudima i vjerni- koji vjeruje, onda se na odreeni
cima bilo koje konfesije i onima nain to dogodilo i za onoga koji
koji ne vjeruju. U tom pravcu idu ne vjeruje i koji je u potrazi za
i smjernice Drugog vatikanskog istinom jer misterij nikoga ne is-
koncila, osobito koncilski tekst kljuuje, osim ako ga se izbjegava;
Nostra aetate koji je magna char- on obuhvaa svijet, ivot, povijest
ta u dijalogu Crkve s drugim reli- i svaku osobu, ne iskljuuje ni ra-
gijama. Mnogi su vidjeli u susreti- zum ni vjeru. Zanimljiva je meto-
ma u Asizu ostvarenje onoga to dologija koju Paglia nudi kao rje-
je zapisano u deklaraciji Nostra enje za prihvaanje misterija. Za
aetate. Upravo toj deklaraciji i njega je prihvaanje siromanih
spomenutim susretima, te govori- i potrebitih ujedno prihvaanje
ma Ivana Pavla II., Paglia poklanja misterija. Ljubav prema siroma-
znaajnu panju objanjavajui nima i potrebitima je normativna
odnos kranstva i drugih religija. ne samo za vjernike nego i za one
454
koji ne vjeruju. Isus se izjednaio je ima svoju vrijednost jer promi-

upravo s njima (Mk 25) tako da je, lja fundamentalna pitanja vjere,
kako zakljuuje Paglia, siromasi- koja su esto zaboravljena ili ih
ma udijeljen naslov Vicarius Chri- se jednostavno uzima kao pret-
sti prije negoli i samom Papi. Lju- postavku po sebi razumljivu; obo-
bav nije za Crkvu samo neka vrsta gaena je mnotvom citata autora
socijalnog angamana koji bi mo- od iznimne vanosti te na kraju
gli obavljati i drugi, ona pripada donosi bogatu bibliografiju. Lako
samoj naravi i biti Crkve. To vodi upada u oi da se autor ipak naj-
zakljuku da, ako krani ive bez vie oslanja na uenja pape Ivana
osjeaja za siromahe kao za svoju Pavla II. i pape Benedikta XVI. ini
brau, riskiraju takoer izgubiti se kako autor u svojoj temeljnoj
i Boga, tj. nemogunost pokazati postavci svjesno postavlja miste-
ga drugima. U svijetu u kojemu je rij kao nit vodilju kroz cijelu knji-
dominantna kultura koja potisku- gu, to je ini zanimljivom i nape-
je siromane, jer ne mogu nita tom. Osim to nita ne fascinira
dati zauzvrat i jer ih zbog toga ne kao misterij (R. Fisichella), on
smatra dostojnima panje, Paglia ostaje konstantna tema povijesti
istie da je potreban nuan zao- i sadanjosti ljudskoga roda; mije-
kret, navodei da se Boga susree nja se svijet i mijenjaju se kulture,
ba u susretu sa siromanima. Put a time i pitanja koja zaokupljaju
koji vodi susretu sa siromanima ovjeka, meutim pitanje misteri-
je svet jer u sebi nosi dimenziju i ja nikada ne iezava s horizonta
duhovnog i ljudskog. Takav put ovjekova zanimanja. Saimajui
zahtijeva unutarnje obraenje i potragu za misterijem u nekoliko
poimanje vlastitoga ivota koji reenica, mogli bismo rei kako
se ne povlai u sebe, nego uvijek Paglia inzistira da je misterij mo-
vodi dalje. To dalje za krane je gue pronai u susretu vlastitoga
Isus iz Nazareta, a za one koji ne ja s drugim ti, tj. u susretu s
vjeruju je prag humanizma koji drugim ovjekom, osobito u su-
nadilazi horizonte egocentrinog sretu s potrebitima i siromanima
stava. Na koncu autor zakljuuje koji imaju lice naega Spasitelja
da je ljubav misterij koji nas je (Grgur iz Nise). Na taj nain, za
pratio na ovim stranicama knjige neke pomalo paradoksalno, uvi-
i koji nas prati cijeloga ivota te amo kako su upravo siromani i
nas vodi otkrivanju istine. Moda potrebiti oni koji nas mogu pota-
je upravo Krist u siromanima taj knuti na otvorenost i pokrenuti iz
koji nam otvara pristup misteriju naega umalog ja, te dovesti na
jer u njemu ve postoji ono dalje i prag misterija. Zbog toga Paglia i
vie u kojemu prebiva Bog. poziva na nuan zaokret u odno-
Knjiga Prijatelju koji ne vjeru- sima prema potrebitima. Zacijelo
455
je Paglia, izmeu ostaloga, pota-

knut rijeima i gestama pape Fra- NAJMLAI MUENIK - SVEENIK
nje koji je izabran za Papu upravo BANJOLUKE BISKUPIJE
pred sam izlazak ove knjige, to je RATNIH 1990TIH
vidljivo i iz oslanjanja i pozivanja
na neke od Papinih prvih govora. Anto ORLOVAC, Plamtea zvijez-
Ako bismo mogli uputiti neku da u noi mrnje. upnik Ivan Gr-
kritiku ovoj knjizi, onda bi to bilo gi (1962.-1992.). Benjamin meu
pitanje zato autor nije posvetio sveenicima muenicima Domo-
odreeni prostor kranskoj nadi. vinskog rata. Banja Luka: vlastita
Samo usput na jednome mjestu naklada, 2012., 134 str.
navodi encikliku Spe salvi ne ela-
borirajui i ne promatrajui ulogu Teko da bi se moglo nai
nade te podudarnost vjere i nade mjesto na planetu Zemlja koje
(SS 2). Smatramo da bi na ovome bi imalo toliko muenika koliko
mjestu uz niz korisnih razmilja- ima banjoluki kraj. Banjoluki
nja koja autor donosi o vjeri, ali i o martirologij samo sveenika i re-
ljubavi pogotovo u zavrnom di- dovnika od istoga autora protee
jelu knjige, gdje govori o odnosu se na blizu 200 stranica, i to bez
istine i ljubavi bilo zanimljivo izvjetaja o muenitvu i mueni-
vidjeti kakvu ulogu ima kran- cima iz redova laikata, tj. civilnih
ska nada u potrazi za misterijem osoba, ena i djece. Broj mueni-
te kako oni koji ne vjeruju ili oni ka jo je straniji kad se uzme u
koji vjeruju na drugi nain teme- obzir da se radi o godinama dvaju
lje svoj ivot i potragu za istinom ratova (II. svjetski i Domovinski
te na emu oni utemeljuju svoju 1990.1995.) i meuratnom raz-
nadu. doblju. Neizostavna je injenica
Unato tome, knjiga obiluje da tijekom Domovinskoga rata
materijalima koji e biti korisni i Banja Luka i okolna mjesta nisu
vjernicima i onima koji ne vjeruju, bila obuhvaena ratnim djelova-
te smatramo da je izniman dopri- njima, oruanim sukobima, to
nos Godini vjere i da e pronai je, po svakoj definiciji ratovanja,
svoj put do svih onih koji su spre- izvanratno podruje. Zato se i
mni mnogo dublje promiljati o trai istina i objanjenje komu su
svojoj vjeri, propitkivati je i ivjeti smetali svi ti sveenici, jednostav-
je u svojoj svakodnevnici ne ima- ni pastiri jednostavnoga puka i
jui straha pred zahtjevnou vje- zato su ginuli bez suda i presude.
re. Iako je u Banjolukom mar-
tirologiju (1999.) opisao ivot i
Hrvoje Kalem stradanje biskupijskih sveenika
i franjevaca, studenata bogoslo-
456
vije, sjemenitaraca, ukupno 85 izlaganje kao zbroj injenica nego

osoba, Anto Orlovac je uvjeren da kao ljudsku, toplu priu o dobroti,
ta problematika nije zakljuena, predanju, hrabrosti osobe koja e
da bi trebalo pojedincima posve- postati muenik. Orlovac dodaje
titi posebne monografije. Da nije i podatke o povijesti upa u ko-
ostao samo na rijei, vidi se po jima je mladi sveenik djelovao
njegovim knjigama o stradalim prije dolaska u Ravsku, na svoje
sveenicima, meu koje spada i prvo mjesto upnika. Vl. Ivan Gr-
ova o rtvi i muenitvu mladoga gi opisan je kao vedar, zabavan
sveenika Ivana Grgia (1962.- i drueljubiv, odan Crkvi, blizak
1992.). upljanima, pun planova i ideja.
Kao u Martirologiju i u ovoj Ratna zbivanja poremetila su sve
knjizi i ostalima koje govore o po- planove, zapoeli su progoni, pa
jedincima muenicima Orlovac je tako jedne noi i vl. Ivan od-
se dri vrste sheme, sline enci- veden iz upne kue i ubijen u
klopedijskoj ili leksikonskoj natu- blizini rudnika Ljubija. Mnogo je
knici. Uz ime i fotografiju rtve na sveenika iz toga kraja mueno,
prvo mjesto stavlja osnovne bi- uhieno i odvedeno u logor, ubi-
ografske podatke, datum i nain jeno, jedan ak spaljen. Tih su se
stradanja, zatim slijedi opis sve- godina svakodnevno ule vijesti o
enikoga djelovanja, eventualnih tome gdje je koja crkva sruena,
promaknua u crkvenoj slubi. upnik nastradao, kue spaljene,
Zavrni redci su obino komenta- opljakane. Sveenicima je prili-
ri o osobnosti pojedinca, njihova ku za spas nudio biskup s prijed-
prinosa statusu Crkve i vjernika, logom da na neko vrijeme odu iz
zauzetosti u sveenikom radu. upe u Biskupski ordinarijat u Ba-
Na kraju obino navodi datum njoj Luci, iako ni tu nije bilo prave
smrti, mjesto pokopa i katkad sigurnosti, to su neki uinili, ali
uzrok smrti. Takav povjesniarski ne i vl. Ivan. Ni po koju cijenu
pristup jedini je izbor u obradi nije htio ostaviti svoje upljane;
specifine grae. neobino hrabra odluka za tri-
U osnovi ista shema primije- desetogodinjaka. Na stranicama
njena je i u monografiji Plamtea koje slijede opisana su zlodjela
zvijezda u noi mrnje, o ivotu srpskih vojnika i civila, od zastra-
vl. Ivana Grgia, upnika iz Rav- ivanja do stvarne likvidacije sve-
ske u Banjolukoj biskupiji. Autor enika, redovnika i uglednih lju-
prati ivot mladoga sveenika od di. Imenom i prezimenom govori
najranijih godina do mlade mise, autor Orlovac o monim srpskim
prvih kapelanskih mjesta i do od- policajcima, o osudama bez sue-
laska na mjesto upnika u Rav- nja, o mrnji usmjerenoj prema
sku. U tome tekstu ne koncipira svemu hrvatskom i katolikom,
457
a posebno prema vjerskim slu- trei dio. U nastavku knjige (IV.

benicima. Muki ubijen sveenik, dio) Orlovac objavljuje sjeanja
odveden nou iz upne kue, mi- na Ivana. Svoje dojmove kazuju
licija koja hini da nema veze s tim kardinal Vinko Pulji, nekadanji
injenice su koje autor objektiv- duhovnik sjemenitarca Grgia,
no iznosi, bez naglaenih emocija, zatim msgr. Berislav Grgi, biskup
osim osjeaja alosti. Atmosfera u Norvekoj i roak Ivanov, te
straha u kojoj je ivio katoliki msgr. Ivica Boinovi, muenikov
puk nije omela upljane da tra- kolski kolega. Svi pisci sjeanja
gaju za tijelom ubijenoga upni- bez izuzetka istiu veselu, vedru
ka Ivana. U nastavku se opisuje narav najprije sjemenitarca, pa
sprovod, prosvjed biskupa Koma- onda bogoslova i sveenika Ivana.
rice i lai srpskih voa. Posljednje Odlikovao se odanom pobono-
stranice ovoga dijela knjige po- u, bezgraninom dobrohotno-
sveene su sudbini upe Ravska, s u i pravdoljubivou, to ga je
podacima o sveenicima koji su u i kotalo ivota. Iste kvalitete u
Ravskoj sluili. svojim promiljanjima o Ivanovu
Drugi dio ine svjedoan- ivotu istiu i upljanka Ankica
stva susjednoga upnika i susjeda Flajsig i Anto Orlovac, kod kojega
upljana o posljednjim danima je Ivan neko bio kapelan u Banjoj
sveenikova ivota. Muenitvo Luci.
i rtva vl. Ivana Grgia nisu za- U knjigu su uklopljene i izjave
boravljeni. Banjoluka biskupija pojedinaca o mueniku, kao krat-
i rodna upa Duboevica nastoje ke karakteristike njegove osobe.
sauvati uspomenu na vl. Ivana, Pod naslovom Prilozi nalazimo
pa se odravaju mise zadunice cjelovit tekst homilije biskupa
na dan pogibije, spomen-slavlja msgr. Franje Komarice na spro-
muenitva, redoviti su posjeti vodnoj misi, oprotaj nad lijesom
vjernika iz raznih mjesta mueni- generalnog vikara msgr. Ante Or-
kovu grobu. Posebno je ganutljiv lovca i njegova homilija o desetoj
bio prvi dolazak Ivanove obitelji obljetnici smrti mladog sveeni-
na njegov grob. Obitelj je, naime, ka; propovijed biskupa Komari-
prognana iz svoje Baranje, najpri- ce na misi prigodom otkrivanja
je u Maarsku, pa u epin, tako da spomen-poprsja vl. Grgiu i papi
na sprovod svojega sina nisu mo- Ivanu Pavlu II. u Duboevici 1. X.
gli doi. Na desetu godinjicu po- 2010., te propovijed msgr. Marka
stavljena je spomen-ploa u crkvi Semrena u Ravskoj 6. XI. 2011. na
u Ravskoj. 19. obljetnicu Ivanove smrti. Po-
Slavlja i susrete autor knjige jedinano ovdje nabrajamo pro-
detaljno opisuje i prati izvanred- povjednike i njihove propovijedi
nim slikovnim materijalom kroz jer su primjeri nadahnutih govo-
458
ra, umjetniki stiliziranih izriaja ga eka, muen je u dubini bia

snanih emocija. mogunou odstupanja i bijega,
Sadraj knjige podijeljen je to ne prihvaa, i muen je neo-
na dva dijela, gdje se u prvome stvarivom eljom da jo jednom
opisuje ivot i smrt vl. Ivana Gr- posjeti roditelje. Kad zagrlim
gia, a u drugom odjeci njegova svoju mamu, pronosat u je po
muenitva i stradanja, nevjerica cijeloj sobi, Ivanove su rijei po-
meu ljudima koji su ga pozna- sljednje veeri prije pogibije. U
vali, pijetet biskupije, biskupa i njima se vidi izraz djeake elje
sveenika prema mueniku, a- i djeaki postupak. Moda bi se
lost zbog gubitka nevine osobe. tu sliku moglo uzeti kao najkrau
Izlaganje dogaaja u dvije opse- definiciju Ivanova ivota. I doda-
gom iste cjeline autoru omogu- ti Kristove rijei: Ako ne budete
uje da uoblii zaokruen tekst o kao djeca, neete ui u kraljevstvo
jednoj osobi, ubijenom sveeniku, nebesko.
tako to sliku koju sam rie u pr- Jo su mnogi sveenici Ba-
vom dijelu, dopunjava u drugom njoluke biskupije zasluili ulaz
svjedoenjima i dokumentarnom u Kraljevstvo Oevo. I jo ima ne-
graom (fotografije, govori, pro- isprianih ivota banjolukih mu-
povijedi) kao zalogom istine i enika. Banjoluku biskupiju i na-
vjerodostojnosti. Kao poveznica eg autora eka jo mnogo posla.
izmeu tih dviju slika stoji jedin-
stveno divljenje nad Ivanovim Marko Lukenda
osobinama: veselou, otvoreno-
u, spremnosti na pomaganje,
ivotnim veseljem. Posebno je
imponirala njegova hrabrost i od-
luka da ne naputa upu i uplja-
ne, a njegova smionost da javno
nastupi protiv pljakanja imovi-
ne prognanih i odbjeglih Hrvata
i Muslimana mogla je biti krimen
samo u glavama ubojica. Stoga se
itatelj, kad usporedi prvi i drugi
dio knjige, pita zato je uope ubi-
jen. Naknadno listanje stranica ne
daje odgovor. Ubila ga je mrnja,
ona ne trai razloge. rtva ili mu-
enik, takoer je otvoreno pita-
nje. Moda i jedno i drugo: rtva
jer je nevin, muenik jer zna to
459

Vrhbosnensia 2013 2

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Vrhbosnensia 2013 2

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

BiH ISSN 1512-5513

Glavni i odgovorni urednik Editor-in-Chief

Urednitvo Editorial Board

Lektura Language Editor

 Vrhbosnensia is published twice a year

Naklada Print Run

Katoliki bogoslovni fakultet

Recenzije Book reviews

Clive Staples LEWIS, Kranstvo nije iluzija. Vodi kroz

ABRAM POVJEROVA JAHVI,

U ovom lanku, koji je rezultat predavanja na biblijskom simpoziju u Sarajevu,

Ovaj je tekst zapisan u 15. poglavlju knjige Postanka, esti re-

2 Julius WELLHAUSEN, Prolegomena zur Geschichte Israels (Berlin: G. Reimer,

vjetno vrijeme. Analiza onoga to su redaktori u oblikovanju ovog tek-

1. Post 15 u povijesti egzegeze

Tekst Post 15 ima vrlo dugu i sloenu povijest. Kao to veina

9 Martin NOTH, berlieferungsgeschichte, 6.

2. Knjievna vrsta, vrijeme nastanka

vez (hebr. br) koji jahvist izbjegava povezati s Abrahamom; on ga

to se tie konteksta, njega bi trebalo traiti u povezanosti Post

Za odreivanje strukture19 vanu ulogu ima 15,6. On povezuje

19 Za ovaj dio o strukturi Post 15 preuzeo sam iz svojeg prethodnog lanka:

prvi dio (15,1-5) s drugim dijelom (15,7-21). On je u tom pogledu kop-

15,6 I povjerova (Abram) u Jahvu i urauna mu on to u pravednost

jelu sadraj loginiji nego u prvom: Abraham trai sigurnost dobiva

5. to znai I povjerova u Jahvu i urauna mu to u pravednost

smjeli shvatiti u smislu u kojem mi danas rabimo taj pojam u smislu

26 Klaus KOCH, SDQ, gemeinschaftstreu / heilvoll sein, 512.

dje na mjestu.30 U to pitanje mi ovdje ne kanimo ulaziti. Vrlo je sloeno.

6. Vjera u Starom zavjetu i u idovstvu

Da bismo shvatili to znai reenica I Abram povjerova Jahvi,

Glagol mn i oblici iz tog temeljnog glagolskog korijena izvedeni

pojmom pravednosti koji oni shvaaju kao Boji poredak stvaranja. U

nost na temelju koje on vjeruje Bogu i uzda se da e Bog jo ispuniti

ABRAM BELIEVED THE LORD: AND THE LORD RECKONED IT TO

In this paper, produced following the authors participation in the biblical

Translation: Adalbert Rebi and Kevin Sullivan

MISTERIJ BOGA OBJAVE NA SINAJU

patskog suanjstva. U dogaajima se kroz slavlja blagdana, napose Pashe, ponazouju

Kroz dugu povijest biblijskog istraivanja Tore / Petoknjija

1 Struktura knjige Izlaska uglavnom se kod veine auktora obrauje unutar

pisci kroz cijelu knjigu pripovijedanjem dogaaja navjeuju. Knjiga

1. Izlazak i hod Hebreja u vjeri

Vjera je teoloka krepost koja s jedne strane ukljuuje snano

ju dinaminost koja ne iskljuuje intelektualni napor, a znai potpuno

(bojati se). Svi termini kazuju vrstinu povjerenja, snagu i sigurnost

1.1. Mojsijev hod vjere

Izraelci u Egiptu, prema knjizi Izlaska, sauvali su vjeru u Boga

10 Usp.: Terence E. FRETHEIM, Esodo (Torino: Claudiana, 2004.), 65.

1.2. Mojsije i spoznaja Boga otaca

Mojsije je kod svojega tasta Jitra imao priliku sluati o Bogu

ist i po orijentalnim obrednim obiajima izuti obuu. On ga ne vidi,

izabran je za posrednika. I tu se Mojsije poinje kolebati. Biti svjedok

1.3. Mojsije i identitet Jahve poslunost Jahvi

Povjerenje koje Bog daje Mojsiju izbaviti Izraelce iz suanjstva

biti ime je svakog individua to proizlazi iz Bojega bia. To je ime

1.4. Mojsije svjedok vjere tuma znamenja

gurnost u vjeri. Pet puta se tu pojavljuje glagol nma] - man / vjerovati

uje izvesti sva udesa pred faraonom (4,21) kojemu e on otvrdnuti

vjere privodi vjeri Izraelce, Jahve je na Bog, na Otkupitelj. Izrael je

20 Werner H. SCHMIDT, Alttestamentlicher Glaube (NeukirchenVluyn:

2. Put naroda k vjeri

Nakon to su primili boansko poslanje, Mojsije i Aron poinju

Vrhbosnensia is published twice a year