‫﷽‬

‫‪1‬‬
‫اﻟﺪﻛﺘﻮر ﷴ اﻟﺼﺎدﻗﻲ اﻟﻌﻤﺎري‬
‫‪sadikiamarimohamed@gmail.com‬‬

‫ﻗﺮاءة ﰲ ﻛﺘﺎب‪:‬‬
‫" ﰲ ﺷﺮﻋﻴﺔ اﻻﺧﺘﻼف"‬
‫ﻋﻠﻰ أوﻣﻠﻴﻞ‬

‫ﺗﻮﺛﻴﻖ اﻟﻜﺘﺎب‪:‬‬
‫اﳌﺆﻟﻒ‪ :‬ﰲ ﺷﺮﻋﻴﺔ اﻻﺧﺘﻼف‪.‬‬
‫اﳌﺆﻟﻒ‪ :‬ﻋﻠﻰ أوﻣﻠﻴﻞ‪.‬‬
‫دار اﻟﻨﺸﺮ‪ :‬دار اﻟﻄﻠﻴﻌﺔ ﻟﻠﻄﺒﺎﻋﺔ واﻟﻨﺸﺮ‪ ،‬ﺑﲑوت‪ ،‬ﻟﺒﻨﺎن‪.‬‬
‫اﻟﻄﺒﻌﺔ‪ :‬اﻷوﱃ‪ :‬ﻣﻨﺸﻮرات ا ﻠﺲ اﻟﻘﻮﻣﻲ ﻟﻠﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺮ ط )‪.(1991‬‬

‫‪ -1‬ﲣﺼﺺ اﻟﻌﻘﻴﺪة واﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬رﺋﻴﺲ ﻣﺮﻛﺰ ﺗﺪﺑﲑ اﻻﺧﺘﻼف ﻟﻠﺪراﺳﺎت واﻷﲝﺎث‪ ،‬ﻓﺎس‪-‬اﳌﻐﺮب‪.‬‬

‫‪1‬‬
 ‫ﻗﻀﻴﺔ اﻟﻜﺘﺎب وإﺷﻜﺎﻟﻪ‪:‬‬
‫اﻧﻄﻠﻖ اﻟﻜﺎﺗﺐ ﻣﻦ إﺷﻜﺎل ﻣﻬﻢ ﺑﻨﺎ ﻋﻠﻴﻪ دراﺳﺘﻪ ﰲ ﻫﺬا اﳌﺆﻟﻒ‪ ،‬ﻫﻮ ﻛﻴﻒ ﺗﻌﺎﻣﻞ ﻣﻔﻜﺮو اﻟﻘﺪاﻣﻰ ﻣﻊ‬
‫اﻵﺧﺮ اﳌﺨﺎﻟﻒ‪ ،‬اﳌﺒﺎﻳﻦ ﳍﻢ ﰲ اﻟﺮأي واﻟﻔﻜﺮ؟‪ ،‬وﻫﻞ ﲢﺼﻞ ﳑﺎ ﺗﺮﻛﻮﻩ ﻣﻦ ﻣﺆﻟﻔﺎت ﻣﺎ ﻳﺪل ﻋﻠﻰ إﳝﺎ ﻢ ﳌﺨﺎﻟﻒ‪،‬‬
‫واﻻﻋﱰاف ﺑﻮﺟﻮدﻩ؟‪ ،‬وﰲ ﻫﺬا ﻳﻘﻮل‪" :‬وﻫﻞ ﲢﺼﻞ ﻣﻦ ﻫﺬا ﻛﻠﻪ رﺻﻴﺪ ﳝﻜﻦ أن ﻳﺴﻨﺪ دﻋﻮا اﻵن إﱃ ﻣﺸﺮوﻋﻴﺔ‬
‫اﻻﺧﺘﻼف ﰲ اﻟﺮأي‪ ،‬وإﱃ ﺗﺮﺳﻴﺦ ﻗﻮاﻋﺪ اﳊﻮار وﺗﻘﺎﻟﻴﺪﻩ؟"‪.1‬‬
‫وﻟﻺﺟﺎﺑﺔ ﻋﻠﻰ اﻹﺷﻜﺎل ﺣﺴﺐ اﳌﺆﻟﻒ‪ ،‬ﻻ ﺑﺪ ﻣﻦ اﻟﻨﻈﺮ إﱃ ﻗﻀﻴﺔ ﺷﺮﻋﻴﺔ اﻻﺧﺘﻼف‪ ،‬داﺧﻞ اﳌﻌﺘﻘﺪ‬
‫اﻟﻮاﺣﺪ وﺧﺎرﺟﻪ ﰲ اﻟﺪوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬أي ﰲ ﺣﺎﻟﺔ اﳉﺪال واﳌﻨﺎﻇﺮة اﻟﱵ دارت ﺑﲔ أﺻﺤﺎب اﳌﺮﺟﻌﻴﺔ اﻟﻮاﺣﺪة‪،‬‬
‫ﺣﻴﺚ اﻻﺧﺘﻼف ﺑﻴﻨﻬﻢ ﻛﺎن ﻋﻠﻰ ﻣﺴﺘﻮى اﻟﺘﺄوﻳﻞ ﻟﻠﻨﺼﻮص‪ ،‬وﺑﲔ اﳉﺪال واﳌﻨﺎﻇﺮة اﻟﱵ دارت ﺑﲔ ﻣﻔﻜﺮي اﻹﺳﻼم‬
‫وﻏﲑﻫﻢ ﻣﻦ اﳌﺨﺎﻟﻔﲔ ﰲ اﳌﻌﺘﻘﺪ‪.‬‬
‫وأﺧﺬ ﳕﻮذﺟﺎ ﻟﺬﻟﻚ وﻫﻮ اﳌﻨﺎﻇﺮات اﻟﱵ دارت ﺑﲔ اﳌﻌﺘﺰﻟﺔ واﳌﺎﻧﻮﻳﺔ‪ ،‬وﻣﺎ اﺳﺘﻌﻤﻠﻪ ﻛﻞ ﻣﻦ اﻟﻔﺮﻳﻘﲔ ﻣﻦ‬
‫"رﺻﻴﺪ ﺛﻘﺎﰲ ﻏﲏ ‪ ،..‬ﰲ ﻃﺮق اﳉﺪل اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﻌﺎﱄ ﻟﻠﺪﻓﺎع ﻋﻦ ﻋﻘﻴﺪ ﻤﺎ"‪ ،2‬ﺣﻴﺚ ﻛﺎن ﻫﻢ اﳌﻌﺘﺰﻟﺔ إﻗﻨﺎع اﻟﻨﺨﺒﺔ‬
‫اﳌﺜﻘﻔﺔ‪ ،‬ﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻷﺟﻨﺒﻴﺔ ﻋﻦ اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬واﻋﺘﻤﺪوا ﰲ ذﻟﻚ ﻗﺎﻧﻮ ﻋﻠﻤﻴﺎ ﰲ ﺟﺪاﳍﻢ وﻣﻨﺎﻇﺮا ﻢ‪ ،‬إﻻ أن ﻓﻜﺮ‬
‫وﺧﻄﺎب اﳌﻌﺘﺰﻟﺔ ﺣﺴﺐ اﳌﺆﻟﻒ ﻛﺎن ﺧﻄﺎ ﻟﻠﻨﺨﺒﺔ "ﻓﻜﺮا دﻳﻨﻴﺎ ﳔﺒﻮ "‪ ،‬ﱂ ﻳﺘﻮﺳﻊ ﻟﻴﻜﻮن ﺧﻄﺎ وﻓﻜﺮا ﻟﻌﺎﻣﺔ‬
‫اﳌﺴﻠﻤﲔ‪.‬‬
‫ﻟﻜﻦ ﺣﺴﺐ اﻟﻜﺎﺗﺐ اﻷﻣﺮ ﳜﺘﻠﻒ إذا ﺗﻌﻠﻖ اﻷﻣﺮ ﲟﻨﺎﻇﺮة اﳌﺴﻠﻤﲔ ﻟﻐﲑﻫﻢ‪ ،‬وﻫﻢ ﰲ ﺣﻜﻢ اﳌﻐﻠﻮب ﻋﻠﻴﻬﻢ‪،‬‬
‫وﻳﻄﺮح ﻟﻠﻘﺮاء ﳕﻮذج "وﺿﻌﻴﺔ اﳌﻮرﻳﺴﻜﻴﲔ أوﻟﺌﻚ اﻟﻌﺮب اﳌﺴﻠﻤﻮن اﻟﺬﻳﻦ أدرﻛﻬﻢ اﻛﺘﺴﺎح اﻟﺪوﻟﺔ اﻻﺳﺒﺎﻧﻴﺔ اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ‬
‫ﳌﻮاﻃﻨﻬﻢ"‪ ،3‬وﻗﺪ اﺑﺘﻜﺮ اﳌﻮرﻳﺴﻜﻴﻮن ﺣﺴﺐ اﻟﻜﺎﺗﺐ ﻣﻨﻬﺠﺎ ﺧﺎﺻﺎ‪ ،‬وﻟﻐﺔ ﺧﺎﺻﺔ ﰲ اﳊﻮار واﳉﺪل‪ ،‬ﺳﺒﺖ‬
‫وﺿﻌﻬﻢ‪ ،‬وﺣﺎل ﻣﻦ ﳛﺎورو ﻢ‪.‬‬
‫وﻳﺆﻛﺪ اﻟﻜﺎﺗﺐ أن دﻓﺎﻋﻪ ﻋﻦ اﳊﻖ ﰲ اﻻﺧﺘﻼف‪ ،‬ﻟﻴﺲ ﻹﺿﻔﺎء اﻟﺸﺮﻋﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ أﻧﺘﺠﻪ اﻻﺧﺘﻼف ﻣﻦ‬
‫ﺳﻠﺒﻴﺎت اﻟﺘﻤﺰق واﻟﺘﺸﺘﺖ إﻗﻠﻴﻤﻴﺎ وﻋﺎﳌﻴﺎ‪ ،‬ﺑﻞ اﻟﻐﺮض ﻫﻮ اﻟﺘﺄﺳﻴﺲ ﻟﺘﻘﺎﻟﻴﺪ اﳊﻮار‪ ،‬وﺛﻘﺎﻓﺔ اﻟﻮﻓﺎق‪ ،‬ﻛﻤﺎ أن اﳊﻖ ﰲ‬
‫اﻻﺧﺘﻼف "أﺳﺎس اﻟﻨﻈﺎم اﻟﺪﳝﻘﺮاﻃﻲ اﻟﺬي ﻫﻮ ﰲ ﺣﻘﻴﻘﺘﻪ ﻧﻈﺎم ﺗﻌﺪدي ﻳﺴﻌﻰ ﺳﺘﻤﺮار إﱃ اﻟﺘﻮﺻﻞ إﱃ وﻓﺎﻗﺎت‬
‫ﻋﺎﻣﺔ أو اﳊﻔﺎظ ﻋﻠﻴﻬﺎ"‪.4‬‬
‫ﻓﻜﺎﻧﺖ ﻏﺎﻳﺘﻪ واﻹﺷﻜﺎل اﻟﺬي ﻳﻘﺼﺪ اﻟﻜﺎﺗﺐ إﱃ ﻣﻌﺎﳉﺘﻪ ﻣﻦ ﺧﻼل ﻫﺬﻩ اﻟﺪراﺳﺔ‪ ،‬ﻫﻮ اﻟﺒﺤﺚ ﰲ ﺗﺮاﺛﻨﺎ‬
‫اﻟﺜﻘﺎﰲ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﻳﺆﻛﺪ ﺷﺮﻋﻴﺔ اﻻﺧﺘﻼف أو ﻳﻨﻘﻀﻬﺎ "وﺗﻠﻚ ﻫﻲ اﻟﻐﺎﻳﺔ ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﻜﺘﺎب"‪.5‬‬

‫‪ - 1‬ﰲ ﺷﺮﻋﻴﺔ اﻻﺧﺘﻼف‪ ،‬ﻋﻠﻰ أوﻣﻠﻴﻞ‪ ،‬ص‪.3 :‬‬

‫‪ -2‬ص‪4 :‬‬
‫‪ -3‬ص‪8 :‬‬
‫‪ -4‬ص‪11 :‬‬
‫‪ -5‬ﻧﻔﺴﻪ ‪.‬‬

‫‪2‬‬
 ‫ﳏﺎور اﻟﻜﺘﺎب‪:‬‬
‫ﺑﻌﺪ اﻟﺘﻤﻬﻴﺪ اﻟﺬي ﻋﺮض ﻓﻴﻪ اﳌﺆﻟﻒ ﻹﺷﻜﺎل اﻟﺒﺤﺚ‪ ،‬وﻗﻀﻴﺎﻩ اﻟﺮﺋﻴﺴﻴﺔ ‪ ،..‬ﻋﺮض ﶈﺎور اﻟﺪراﺳﺔ ﻣﻦ‬
‫ﺧﻼل أرﺑﻊ ﳏﺎور رﺋﻴﺴﺔ‪(1) :‬اﻹﺳﻼﻣﻴﻮن واﻟﻌﻘﺎﺋﺪ اﻷﺧﺮى‪ :‬إﻃﺎر اﳌﺸﺮوﻋﻴﺔ‪(2) ،‬أﺳﺒﺎب اﻟﻨﺰول أو رﻳﺦ ﻓﻮق‬
‫اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪(3) ،‬أﻗﻔﻠﻮا ب اﳊﻖ ﰲ اﻻﺧﺘﻼف‪(4) ،‬اﳌﻮرﻳﺴﻜﻴﻮن أو اﻟﻔﻜﺮ اﶈﺎﺻﺮ‪.‬‬
‫ﻋﺎﰿ اﻟﻜﺎﺗﺐ ﰲ اﶈﻮر اﻷول‪ :‬اﻹﺳﻼﻣﻴﻮن واﻟﻌﻘﺎﺋﺪ اﻷﺧﺮى‪ :‬إﻃﺎر اﳌﺸﺮوﻋﻴﺔ‪ :‬ﻗﻀﻴﺔ اﻻﺧﺘﻼف‬
‫اﻟﺪﻳﲏ‪ ،‬ﻋﺘﺒﺎرﻩ اﻻﺧﺘﻼف اﳉﻮﻫﺮي ﰲ ا ﺘﻤﻌﺎت اﻟﻘﺪﳝﺔ‪ ،‬أﻛﺜﺮ ﻣﻦ اﻻﺧﺘﻼﻓﺎت اﻷﺧﺮى اﻟﻠﻐﻮﻳﺔ أو اﻟﻌﺮﻗﻴﺔ ‪،..‬‬
‫واﻧﻄﻠﻖ اﻟﻜﺎﺗﺐ ﻣﻦ أن اﻹﺳﻼم اﻋﱰف ﺑﺒﻌﺾ اﻷد ن‪ ،‬وﻣﺎ ﰲ ﺣﻜﻤﻬﺎ ﻓﻘﻂ‪ ،‬ﻣﻦ اﻟﻴﻬﻮد واﻟﻨﺼﺎرى واﻟﺼﺎﺑﺌﺔ‬
‫وا ﻮس‪ ،‬ﺑﻨﺎء ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ذﻫﺐ إﻟﻴﻪ ﺑﻌﺾ اﻟﻔﻘﻬﺎء وﺧﺎﺻﺔ ﻣﺆﻟﻔﻮ ﻛﺘﺐ "اﻷﺣﻜﺎم اﻟﺴﻠﻄﺎﻧﻴﺔ"‪.‬‬
‫وﳌﻌﺎﳉﺔ ﻗﻀﻴﺔ أﻫﻞ اﻟﺬﻣﺔ ﰲ اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﺣﺴﺐ اﳌﺆﻟﻒ‪ ،‬ﻻ ﺑﺪ ﻣﻦ اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑﲔ ﻣﺎ اﺷﱰﻃﻪ اﻟﻔﻘﻬﺎء‪،‬‬
‫وﺑﲔ ﻣﺎ ﲤﺖ ﳑﺎرﺳﺘﻪ ﻓﻌﻼ ﰲ رﻳﺦ اﳌﺴﻠﻤﲔ‪ ،‬ﺣﻴﺚ رﻏﻢ اﻟﺸﺮوط اﻟﱵ اﺷﱰﻃﻬﺎ اﻟﻔﻘﻬﺎء ﻋﻠﻰ أﻫﻞ اﻟﺬﻣﺔ‪ ،‬ﳑﺎ ﻳﺘﻌﻠﻖ‬
‫ﺑﻌﺪم ﺗﻮﺳﻴﻊ ﳎﺎﳍﻢ اﻟﺪﻳﲏ‪ ،‬ﻛﻌﺪم ﺑﻨﺎء اﻟﻜﻨﺎﺋﺲ وﺗﺮﻣﻴﻤﻬﺎ ‪ ، ..‬ﱂ ﺗﻄﺒﻖ ﰲ رﻳﺦ اﳌﺴﻠﻤﲔ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﲰﺢ ﳍﻢ ﺑﺒﻌﺾ‬
‫ذﻟﻚ‪.‬‬
‫وﰲ ﻣﺎ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﲟﻤﺎرﺳﺔ اﳉﺪل واﳌﻨﺎﻇﺮة‪ ،‬ﻓﺈن اﻷﻣﺮ اﺧﺘﻠﻒ ﺑﲔ ﻣﺎ اﺷﱰﻃﻪ اﻟﻔﻘﻬﺎء ﻋﻠﻰ اﻟﺬﻣﻴﲔ‪ ،‬وﺑﲔ‬
‫اﻟﺘﺎرﻳﺦ اﻟﺬي ﻳﺪل ﻋﻠﻰ وﻗﻮع اﳌﻨﺎﻇﺮات ﺑﻴﻨﻬﻢ‪ ،‬ﳑﺎ ﻳﺆﻛﺪ "أن اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﲡﺎوزت ﲟﻨﺎﻇﺮا ﺎ اﻟﻐﻨﻴﺔ اﳊﺪود اﻟﱵ‬
‫رﲰﻬﺎ اﻟﻔﻘﻬﺎء"‪ ،1‬ﺑﻞ ﱂ ﻳﻨﺎﻇﺮ اﻹﺳﻼﻣﻴﻮن أﻫﻞ اﻟﻜﺘﺎب ﻓﺤﺴﺐ‪ ،‬ﺑﻞ ﻇﺮوا ﻏﲑﻫﻢ ﻣﻦ اﳌﻌﺘﻘﺪات اﻟﻐﲑ اﻟﺴﻤﺎوﻳﺔ‪،‬‬
‫ﻓﻨﺸﺄت ﻛﺘﺎ ت ﻋﺮﻓﺖ ﺑﻌﻘﺎﺋﺪﻫﻢ‪ ،‬ﻋﺮﻓﺖ ﺑﻜﺘﺐ "اﳌﻠﻞ واﻟﻨﺤﻞ"‪ ،‬وﺑﺬﻟﻚ ﻛﺎﻧﺖ ﻋﻨﺎﻳﺔ ﻣﻔﻜﺮي اﻹﺳﻼم ﺑﻐﲑ‬
‫اﻷد ن اﻟﻜﺘﺎﺑﻴﺔ‪ :‬ﻋﻨﺎﻳﺔ ﺗﻌﺮف وﺗﻌﺮﻳﻒ‪ ،‬وﻋﻨﺎﻳﺔ ﺟﺪل وﻣﻨﺎﻇﺮة‪.‬‬
‫ﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق ﻋﺮض اﳌﺆﻟﻒ ﻟﻨﻈﺮ اﻹﺳﻼﻣﻴﲔ ﻣﻦ اﳌﺘﻜﻠﻤﲔ‪ ،‬وﻣﺆﻟﻔﻲ ﻛﺘﺐ "اﻟﻔﺮق" و"اﳌﻘﺎﻻت"‬
‫و"اﳌﻠﻞ" ﰲ أد ن اﻟﻔﺮس‪ ،‬ووﺟﻪ اﻻﺧﺘﻼف ﺑﻴﻨﻬﺎ وﺑﲔ اﻷد ن اﻟﻜﺘﺎﺑﻴﺔ واﻟﻐﻨﻮﺻﻴﺔ –)وﻫﻲ ﻗﻀﻴﺔ ﻣﺴﻴﺤﻴﺔ(‪-‬‬
‫اﳌﺎﻧﻮﻳﺔ‪ ،‬ﰲ ﻗﻀﻴﺔ ﺧﻠﻖ ﷲ اﻟﻌﺎﱂ‪" ،‬ﻓﺎ ﰲ اﻟﻴﻬﻮدﻳﺔ واﻟﻨﺼﺮاﻧﻴﺔ واﻹﺳﻼم ﺧﺎﻟﻖ ﻟﻠﻌﺎﱂ ﺧﻠﻘﺎ ﻣﺒﺎﺷﺮا‪ ،‬ﺧﲑﻩ وﺷﺮﻩ‪ ،‬وﻫﻮ‬
‫ﻋﺎﱂ ﺑﻪ ﻋﻠﻤﺎ ﳏﻴﻄﺎ‪ ،‬أﻣﺎ أﻫﻞ ﻏﻨﻮص ﻓﺎﻋﺘﻘﺎدﻫﻢ ﻫﻮ أن ﷲ اﻟﺬي ﻫﻮ ﻣﺜﺎل اﳋﲑ واﻟﻌﻘﻞ ﻻ ﳚﻮز أن ﻳﺼﺪر ﻋﻨﻪ ﻫﺬا‬
‫اﻟﻌﻠﻢ اﳌﻠﻲء ﻟﺸﺮ واﻟﻨﻘﺺ ‪ ،2"..‬و"‪ ..‬ﻣﺴﺄﻟﺔ وﺟﻮد اﻟﺸﺮ ﰲ اﻟﻌﺎﱂ ﻫﻲ اﳌﺴﺄﻟﺔ اﻟﻜﱪى اﻟﱵ ﺷﻐﻠﺖ اﻟﻐﻨﻮﺻﻴﲔ‪،‬‬
‫وﻗﺪ أوﺟﺪوا ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻗﺎﺋﻤﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻔﺼﻞ ﺑﲔ ﷲ وﻋﺎﱂ اﻟﺸﺮ ﻫﺬا‪ ،‬وﻋﻠﻰ ﺗﺪﺑﲑ اﻹﻧﺴﺎن ﻧﻔﺴﻪ ﻟﻀﻤﺎن ﺧﻼﺻﻪ ﻣﻦ ﻫﺬا‬
‫اﻟﻌﺎﱂ"‪.3‬‬
‫وﻗﻀﻴﺔ اﻟﻨﻔﺲ وﺧﻼﺻﻬﺎ‪" ،‬ﻓﺎﻟﻨﻔﺲ ﻟﻴﺴﺖ ﻣﻦ ﻃﺒﻴﻌﺔ ﻫﺬا اﻟﻌﺎﱂ ﺣﺴﺐ اﻟﻐﻨﻮﺻﻴﲔ‪ ،‬ﻓﻌﻠﻴﻬﺎ أن ﺗﻘﻄﻊ‬
‫ﻋﻼﺋﻘﻬﺎ ﺑﻪ‪ ،‬وﺗﻠﻚ ﻃﺮﻳﻘﻬﺎ إﱃ اﳋﻼص‪ ،‬اﳋﻼص ﻳﻜﻮن ﳌﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬ﳌﻌﲎ اﻟﺬي ﻳﻌﻄﻮﻧﻪ ﻟﻠﻤﻌﺮﻓﺔ ‪ ،..‬أي أن اﻹﻧﺴﺎن‬

‫‪ -1‬ص‪.16 :‬‬
‫‪ -2‬ص‪.19 :‬‬
‫‪ -3‬ص‪20:‬‬

‫‪3‬‬
‫ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﷲ‪ ،‬وﺑﻠﻮغ ﺧﻼﺻﻪ دون ﺣﺎﺟﺔ إﱃ اﻻﺳﱰﺷﺎد ﺑﻨﱯ‪ ،‬ﻳﻜﻮن واﺳﻄﺔ ﺑﲔ ﷲ واﻟﻨﺎس‪ .‬اﻟﻨﺒﻮة إذا ﻟﻴﺴﺖ‬
‫ﺿﺮورﻳﺔ ﻋﻨﺪ اﻟﻐﻨﻮﺻﻴﲔ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻨﻔﺲ ﳌﻌﺮﻓﺔ اﻟﺒﺎﻃﻨﻴﺔ ﻟﺬا ﺎ ﺗﺒﻠﻎ اﳊﻘﻴﻘﺔ واﳍﺪاﻳﺔ واﳋﻼص"‪.1‬‬
‫وﻋﺮض اﳌﺆﻟﻒ ﳉﺪال اﻟﻘﺎﺿﻲ ﻋﺒﺪ اﳉﺒﺎر اﳌﻌﺘﺰﱄ ﻟﻠﻤﺎﻧﻮﻳﺔ اﻟﻐﻨﻮﺻﻴﺔ‪ ،‬ﻫﺬﻩ اﻟﺪ ﻧﺔ اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ اﻟﻘﺪﳝﺔ‪ ،‬ﻓﻬﻮ –‬
‫اﻟﻘﺎﺿﻲ‪ -‬ﺣﺴﺐ اﻟﻜﺎﺗﺐ ﱂ ﻳﻜﺘﻔﻲ ﳌﻮﻗﻒ اﻟﺪﻳﲏ‪ ،‬ﻓﻴﺤﻜﻢ ﻋﻠﻴﻬﻢ ﻟﺸﺮك ﻓﻴﻨﺘﻬﻲ اﻷﻣﺮ‪ ،‬ﺑﻞ ﳚﺎدﳍﻢ ﲟﻨﻄﻖ‬
‫اﳌﺘﻜﻠﻤﲔ وﻃﺮﻗﻬﻢ اﳉﺪﻟﻴﺔ‪ ،‬وﺣﺼﺮ آراﺋﻬﻢ ﰲ ﻛﺘﺎﺑﻪ "اﻟﺘﺜﺒﻴﺖ"‪" ،‬ﰲ ﻣﺴﺄﻟﺘﲔ اﻋﺘﱪﳘﺎ أﺻﻠﻲ ﻋﻘﻴﺪ ﻢ‪ :‬اﻷوﱃ‪ :‬ﻣﺴﺄﻟﺔ‬
‫وﺟﻮد اﻟﺸﺮ ﰲ اﻟﻌﺎﱂ وﻛﻴﻒ ﻳﱪر؟‪ ،‬واﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‪ :‬اﻋﺘﻘﺎدﻫﻢ ﰲ أﺻﻠﲔ ﻟﻮﺟﻮد اﻟﻌﺎﱂ"‪ ،2‬ﻓﺎﻟﻘﺎﺿﻲ ﻋﺒﺪ اﳉﺒﺎر ﱂ ﺧﺬ‬
‫آراءﻫﻢ ﻣﺄﺧﺬ اﻟﺴﻄﺤﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﺟﺎدﳍﻢ و ﻇﺮﻫﻢ ﰲ آراﺋﻬﻢ‪ ،‬إﻻ أن ﻫﺬا اﳉﺪل واﻟﻨﻘﺎش اﻟﻌﻠﻤﻲ ﺑﲔ اﳌﻌﺘﺰﻟﺔ واﳌﺎﻧﻮﻳﺔ ‪،‬‬
‫ﻛﺎن ﺟﺪﻻ ﻣﻐﻠﻘﺎ أي ﺑﲔ ﳔﺒﺔ ﻋﺎﳌﺔ‪ ،‬وﱂ ﻳﻜﻦ ﰲ ﻣﺘﻨﺎول ﻋﺎﻣﺔ اﻟﻨﺎس‪.‬‬
‫وﻗﺴﻢ اﻟﻜﺎﺗﺐ ﻛﺘﺎ ت ﻣﻔﻜﺮي اﻹﺳﻼم اﲡﺎﻩ ﻣﻌﺘﻘﺪات ﻏﲑ أﻫﻞ اﻟﻜﺘﺎب‪ ،‬ﺑﲔ ﻗﺴﻢ اﻫﺘﻢ ﻟﻨﻘﺾ واﻟﺮد‬
‫وﻋﻠﻰ رأﺳﻬﻢ اﳌﻌﺘﺰﻟﺔ‪ ،‬وﻗﺴﻢ اﻫﺘﻢ ﺑﺒﺴﻂ اﳌﻌﺘﻘﺪات واﻵراء واﻷﻓﻜﺎر‪ ،‬أﻛﺜﺮ ﻣﻦ اﻻﻫﺘﻤﺎم ﳉﺪل واﳌﻨﺎﻇﺮة ﻷﺻﺤﺎب‬
‫ﻫﺬﻩ اﻷﻓﻜﺎر‪ ،‬وذﻛﺮ ﻣﻦ أﺻﺤﺎب ﻫﺬا اﻟﻘﺴﻢ اﺑﻦ اﻟﻨﺪﱘ‪ ،‬اﻟﺸﻬﺮﺳﺘﺎﱐ‪ ،‬واﻟﺒﲑوﱐ‪.‬‬
‫وﻋﺮض ﳌﺸﺮوع اﻟﺒﲑوﱐ واﳌﺘﻤﺜﻞ ﰲ ﺷﺮح وﺗﻠﺨﻴﺺ ﻛﺘﺐ اﳌﺎﻧﻮﻳﺔ‪ ،‬وﺗﻘﺮﻳﺒﻬﺎ ﻟﻠﻨﺎس ﰲ اﻟﺒﻴﺌﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻛﻤﺎ‬
‫ﻗﺎم ﺑﻔﻬﺮﺳﺖ ﻟﻜﺘﺐ ﷴ ﺑﻦ زﻛﺮ اﻟﺮازي‪ ،‬وﻗﺪ اﻋﺘﱪﻩ اﻟﺒﲑوﱐ ‪-‬ﻛﻤﺎ ﻳﻘﻮل اﳌﺆﻟﻒ‪ -‬ﻣﺎﻧﻮ ‪ ،‬وﻗﺪ ﻧﻘﻞ اﳌﺆﻟﻒ ﻛﺬﻟﻚ‬
‫ﻋﻠﻰ اﻟﺒﲑوﱐ أﻧﻪ دﺧﻞ اﳌﺎﻧﻮﻳﺔ ﺑﻌﺪ إﻋﺠﺎﺑﻪ ﻟﺮازي‪ ،‬وﻣﻄﺎﻟﻌﺔ ﻛﺘﺒﻪ‪ ،‬وﻛﺘﺐ اﳌﺎﻧﻮﻳﺔ اﻟﱵ ﲝﺚ ﻋﻨﻬﺎ ﳌﺪة أرﺑﻌﲔ ﻋﺎﻣﺎ‪.‬‬
‫ﻛﻤﺎ ﻗﺎم اﻟﺒﲑوﱐ ﺑﺘﺼﺤﻴﺢ ﻧﻈﺮة ﻣﻔﻜﺮي اﻹﺳﻼم ﻋﻦ اﳍﻨﺪ‪ ،‬ﺣﻴﺚ اﻋﺘﱪوﻫﺎ ﳏﻞ اﻟﻌﻠﻢ واﳊﻜﻤﺔ‪ ،‬ﻳﻘﻮل‬
‫اﳌﺆﻟﻒ أن اﻟﺒﲑوﱐ ﻋﺎﻳﻦ اﳍﻨﺪ‪ ،‬أﻣﺎ ﻣﻦ ﻳﺘﻜﻠﻢ ﻋﻨﻬﺎ ﻳﺒﲏ ﻋﻠﻰ اﻷﺧﺒﺎر اﻟﱵ ﻳﺴﻤﻌﻬﺎ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻣﻦ ﻋﺎﻳﻦ ﻛﻤﻦ ﲰﻊ‪ ،‬وأن‬
‫ﻛﻞ ﻣﺎ ذﻛﺮ ﻋﻦ اﳍﻨﺪ ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻢ واﳊﻜﻤﺔ ﳎﺮد ﺧﺮاﻓﺔ‪ ،‬وﺣﱴ ﻣﺎ ذﻛﺮ ﻋﻦ ﻋﻠﻢ اﻟﻔﻠﻚ ﻣﺎ ﻫﻮ إﻻ ﻣﺒﺎﻟﻐﺔ ﻣﺼﺪرﻫﺎ‬
‫اﻟﺒﻌﺪ واﳋﻴﺎل‪.‬‬
‫وﻳﺮى اﳌﺆﻟﻒ أن اﻟﺒﲑوﱐ ﱂ ﳚﺎدل وﱂ ﻳﻨﺎﻇﺮ‪ ،‬ﻷﻧﻪ ﱂ ﻳﺮى ﻣﻦ اﻟﻔﻜﺮ اﳍﻨﺪي ﻓﻜﺮا ﻣﺘﻜﺎﻓﺌﺎ ﻳﺴﺘﺤﻖ اﳌﻨﺎﻇﺮة‪،‬‬
‫ﻟﺬﻟﻚ ﻳﻘﺘﺼﺮ ﰲ اﻟﻐﺎﻟﺐ ﻋﻠﻰ اﻹﺧﺒﺎر ا ﺮد‪ ،‬وﻫﻮ ذرا ﻣﺎ ﻳﺮد ﳊﺠﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬وﺣﺠﺘﻪ اﳌﻌﺘﺎدة ﻳﺴﺘﻤﺪﻫﺎ ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻢ‬
‫اﻟﺬي ﺑﺮع ﻓﻴﻪ وﻫﻮ ﻋﻠﻢ اﻟﻔﻠﻚ اﻟﺮ ﺿﻲ‪ ،‬ﻟﺬﻟﻚ ﻳﻘﻮل اﳌﺆﻟﻒ‪" :‬ﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﻧﻔﻬﻢ ﳌﺎذا ﱂ ﻳﻜﻦ ﻛﺘﺎب "ﲢﻘﻴﻖ ﻣﺎ ﻟﻠﻬﻨﺪ‬
‫ﻣﻦ ﻣﻘﻮﻟﺔ" ﻣﻦ ﺻﻨﻒ ﻛﺘﺐ اﳌﻨﺎﻗﻀﺔ اﻟﱵ أﻟﻔﻬﺎ اﻹﺳﻼﻣﻴﻮن ﻟﻠﺮد ﻋﻠﻰ اﻵراء واﻷد ن اﳌﺨﺎﻟﻔﺔ ﳍﻢ"‪.3‬‬
‫وﲢﺖ ﻋﻨﻮان ﺣﻮل ﺗﻌﺮﻳﻒ اﻹﺳﻼﻣﻴﲔ ﻟﻌﻘﺎﺋﺪ اﻷﺟﻨﺒﻴﺔ‪ ،‬ذﻛﺮ اﳌﺆﻟﻒ أن ﻛﺘﺎب "اﳌﻠﻞ واﻟﻨﺤﻞ" ﻣﻴﺰوا ﰲ‬
‫اﻻﺧﺘﻼف ﺑﲔ ﻧﻮﻋﲔ‪ :‬اﻷول‪ :‬اﺧﺘﻼف داﺧﻞ داﺋﺮة اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﻳﺴﻠﻢ اﳌﺨﺘﻠﻔﻮن ﳌﺮﺟﻌﻴﺔ اﳌﺘﻤﺜﻠﺔ ﰲ اﻟﻨﺼﻮص‬
‫اﻷﺻﻠﻴﺔ‪ ،‬وإﳕﺎ اﳋﻼف ﰲ وﻳﻠﻬﺎ‪ ،‬وﰲ اﳌﻨﺎﻫﺞ اﳌﺘﺨﺬة ﻟﺬﻟﻚ‪ ،‬وﻋﻠﻰ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس اﻧﺒﻨﺖ اﳌﺬاﻫﺐ اﻟﻔﻘﻬﻴﺔ‪ ،‬وﻧﺸﺄ‬
‫ﻋﻠﻢ اﳋﻼﻓﻴﺎت‪ ،‬وﻫﻮ ﺧﻼف اﺟﺘﻬﺎدي‪ ،‬أﻣﺎ اﻟﺜﺎﱐ‪ :‬ﻫﻮ اﳋﻼف ﺧﺎرج ﻋﻘﻴﺪة اﻹﺳﻼم‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﻌﻨﻴﻪ اﻟﻘﺪﻣﺎء‬
‫ﺣﺴﺐ اﳌﺆﻟﻒ ﺑﻠﻔﻆ "اﻟﺸﺒﻬﺔ"‪ ،‬وﻟﺬﻟﻚ ﺟﻌﻠﻮا ﻣﻘﺎﺑﻠﺔ ﺑﲔ "اﻟﺮأي" و"اﻟﻨﺺ"‪ ،‬اﻟﺮأي اﻟﺬي ﻳﻨﻄﻠﻖ ﻣﻦ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬وﻟﻴﺲ‬

‫‪ -1‬ص‪.22 :‬‬
‫‪ -2‬ص‪.26 :‬‬
‫‪ - 3‬ص‪.39:‬‬

‫‪4‬‬
‫ﻣﻦ اﻟﻨﺺ وﳋﺪﻣﺔ اﻟﻨﺺ ﻛﻤﺎ ﳛﻜﻲ اﳌﺆﻟﻒ‪ ،‬ﻧﻘﻼ ﻋﻦ اﻟﺸﻬﺮﺳﺘﺎﱐ ﰲ "اﳌﻠﻞ واﻟﻨﺤﻞ"‪ ،‬واﺑﻦ ﺣﺰم ﰲ "اﻟﻔﺼﻞ ﰲ‬
‫اﳌﻠﻞ واﻷﻫﻮاء واﻟﻨﺤﻞ"‪.‬‬
‫وﲞﺼﻮص ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﻣﻔﻜﺮي اﻹﺳﻼم ﰲ ﻛﺘﺒﻬﻢ اﻟﱵ ﺧﺼﺼﻮﻫﺎ ﻟﻠﺘﻌﺮﻳﻒ ﻟﻌﻘﺎﺋﺪ واﳌﺬاﻫﺐ‪ ،‬أي ﻣﺆﻟﻔﻲ‬
‫"اﳌﻠﻞ واﻟﻨﺤﻞ"‪ ،‬ﻳﺮى ﻋﻠﻲ أوﻣﻠﻴﻞ أن ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺔ اﻟﺒﲑوﱐ ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﻣﺘﻌﺎﻟﻴﺔ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﻛﺎن اﻟﺮﺟﻞ ﻣﻌﺘﺪا ﲝﻀﺎرﺗﻪ‬
‫وﻋﻠﻤﻪ‪ ،‬وﲤﻜﻦ اﻹﺳﻼﻣﻴﲔ ﺣﻴﻨﻬﺎ‪.‬‬
‫و ﻗﻀﻴﺔ إﻋﻼن اﳌﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﻛﺎﻧﺖ دﻳﺪان ﻣﻔﻜﺮي اﻹﺳﻼم‪ ،‬وﻧﻘﻞ ﻋﻠﻲ أوﻣﻠﻴﻞ أﻗﻮال ﺗﺜﺒﺖ ﻫﺬﻩ اﳊﻘﻴﻘﺔ ﻋﻦ‬
‫اﺑﻦ ﺣﺰم اﻷﻧﺪﻟﺴﻲ‪ ،‬واﻷﺷﻌﺮي‪ ،‬واﻟﺸﻬﺮﺳﺘﺎﱐ‪ ،‬إﻻ أن ﻫﺬا اﻷﺧﲑ ﺣﺴﺐ ﺻﺎﺣﺐ اﻟﻜﺘﺎب ﳌﺎ ﺻﻨﻒ ﻛﺘﺎﺑﻪ إﱃ‬
‫ﺻﻨﻔﲔ ﻛﺒﲑﻳﻦ‪ :‬اﻟﺼﻨﻒ اﻷول‪ :‬أر ب اﻟﺪ ت واﳌﻠﻞ ﻣﻦ اﳌﺴﻠﻤﲔ وأﻫﻞ اﻟﻜﺘﺎب‪ ،‬وﳑﻦ ﻟﻪ ﺷﺒﻬﺔ ﻛﺘﺎب‪ ،‬وذﻛﺮ‬
‫اﻟﻔﺮق اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ وﻋﺮﺿﺎ ﻣﻮﺟﺰا ﻟﻠﻴﻬﻮد واﻟﻨﺼﺎرى وﻃﻮاﺋﻔﻬﻢ‪ ،‬أﻣﺎ أﺻﺤﺎب ﺷﺒﻬﺔ ﻛﺘﺎب ﻋﲎ ﻢ اﻷد ن اﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ‬
‫اﻟﻘﺪﳝﺔ ‪ ،..‬واﻟﺼﻨﻒ اﻟﺜﺎﱐ‪ :‬أﻫﻞ اﻷﻫﻮاء واﻟﻨﺤﻞ‪ ،‬وذﻛﺮ ﻣﻨﻬﻢ اﻟﺼﺎﺑﺌﺔ واﳊﺮاﻧﻴﺔ واﻟﱪاﳘﺔ‪ ،‬واﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ‪ ،..‬ﺣﻴﺚ‬
‫ﻋﺮض ﻟﺒﺴﻂ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ‪ ،‬ﻷ ﺎ ﺣﺴﺐ اﳌﺆﻟﻒ ﻛﺎﻓﻴﺔ ﻟﻠﺘﻌﺮﻳﻒ ﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪.‬‬
‫وﻳﺮى اﳌﺆﻟﻒ أن ﻫﺬا اﻟﺘﺼﻨﻴﻒ وﻫﺬﻩ اﻟﺘﺴﻤﻴﺔ –أﻫﻞ اﻷﻫﻮاء واﻟﻨﺤﻞ‪ ،-‬ﻓﻴﻬﺎ "ﺗﻔﻀﻴﻞ أوﻟﺌﻚ ﻋﻠﻰ ﻫﺆﻻء"‪،‬‬
‫وﻳﺰﻳﺪ اﻟﻜﺎﺗﺐ أن اﻟﺸﻬﺮﺳﺘﺎﱐ ﻛﻐﲑﻩ ﻣﻦ ﻣﻔﻜﺮي اﻹﺳﻼم اﻟﺬﻳﻦ ﻳﻌﺮﻓﻮن ﺑﻌﻘﺎﺋﺪ اﻵﺧﺮﻳﻦ‪ ،‬ﻳﻘﺮ أن اﻻﺧﺘﻼف ﻻ ﻳﻌﲏ‬
‫اﻟﺘﻜﺎﻓﺆ‪ ،‬ﻷن ﻫﻨﺎك دﻳﻦ واﺣﺪ ﻫﻮ دﻳﻦ اﳊﻖ‪ ،‬وﻫﻮ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﻛﻤﺎ أن اﻻﺧﺘﻼف داﺧﻞ ﻫﺬا اﻟﺪﻳﻦ ﻏﲑ ﻣﺘﺴﺎوي‪،‬‬
‫ﺣﻴﺚ ﻫﻨﺎك ﻓﺮﻗﺔ واﺣﺪة ﻫﻲ اﻟﻨﺎﺟﻴﺔ‪ ،‬إﻻ أن ﻣﺎ ﳝﻴﺰ اﻟﺸﻬﺮﺳﺘﺎﱐ ﻫﻮ أﻧﻪ ﻻ ﻳﻌﲔ ﻫﺬﻩ اﻟﻔﺮﻗﺔ‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﺧﻼف ﻏﲑﻩ ﻣﻦ‬
‫أﻣﺜﺎل‪ :‬اﻟﺒﻐﺪادي واﻷﺷﻌﺮي واﺑﻦ ﺣﺰم‪ ،‬اﻟﺬﻳﻦ ﻋﻴﻨﻮﻫﺎ ﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ‪ ،‬ﺣﱴ أن اﺑﻦ ﺣﺰم ذﻫﺐ إﱃ أﺑﻌﺪ ﻣﻦ ذﻟﻚ‪،‬‬
‫ﺣﻴﺚ ﻻ ﻳﻘﺒﻞ اﳌﻨﺎﻇﺮة ﻣﻊ اﳋﻮارج واﻟﺸﻴﻌﺔ ‪ ،..‬وﻏﲑﳘﺎ ﻣﻦ اﻟﻄﻮاﺋﻒ اﻟﱵ اﻋﺘﱪﻫﺎ ﻣﺘﻄﺮﻓﺔ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻧﻘﻞ ﻋﻨﻪ اﳌﺆﻟﻒ ﰲ‬
‫"اﳌﻠﻞ"‪.‬‬
‫وﰲ ﺧﺘﺎم اﶈﻮر اﻷول ﻳﻨﺘﻬﻲ ﻋﻠﻲ أوﻣﻠﻴﻞ ﲢﺖ ﻋﻨﻮان‪ :‬ﻣﻌﲎ اﻻﺧﺘﻼف‪ ،‬إﱃ أن ذﻛﺮ ﻫﺆﻻء اﻟﻌﻠﻤﺎء‬
‫واﳌﻔﻜﺮﻳﻦ ﻟﻌﻘﺎﺋﺪ اﳌﺨﺎﻟﻒ‪ ،‬وﺑﺴﻄﻬﻢ ﻟﺘﻔﺎﺻﻴﻞ ﻓﻜﺮﻫﻢ‪ ،‬وادﻋﺎﺋﻬﻢ اﳌﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﰲ ذﻟﻚ‪ ،‬ﻻ ﻳﻌﲏ ﻗﺒﻮﻻ ﻣﺒﺪﺋﻴﺎ‬
‫ﻻﺧﺘﻼف‪ ،‬ﻛﻤﺎ "ﻻ ﳒﺪ ﻣﻨﻄﻘﺎ ﻣﺮﺳﻮم اﳊﺪود ﻟﻼﺧﺘﻼف ﺑﲔ اﳌﺴﻠﻤﲔ وأﺻﺤﺎب اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ واﳌﺬاﻫﺐ اﳌﺨﺎﻟﻔﺔ‪،‬‬
‫ﺧﺎﺻﺔ ﺗﻠﻚ اﻟﱵ ﱂ ﻳﻌﱰف اﻹﺳﻼم ﺎ‪ ،‬ﲟﻘﺪار ﻣﺎ ﳒﺪ ﻫﺬا اﳌﻨﻄﻖ ﳏﺪدا ﺣﲔ ﻳﺘﻌﻠﻖ اﻷﻣﺮ ﻃﺮاف ﳐﺘﻠﻔﺔ وﻟﻜﻨﻬﺎ‬
‫ﻛﻠﻬﺎ داﺧﻞ اﻹﻃﺎر اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬وﻫﻜﺬا وﺟﺪ ﻣﻨﻄﻖ اﳌﻨﺎﻇﺮة واﳉﺪل وﻃﺮﻗﻬﻤﺎ ﻋﻨﺪ اﳌﺘﻜﻠﻤﲔ أو ﻣﺎ ﻳﺴﻤﻴﻪ أﺣﺪ‬
‫اﳌﻨﺎﻃﻘﺔ اﳌﻐﺎرﺑﺔ اﳌﻌﺎﺻﺮﻳﻦ‪)-‬ﻃﻪ ﻋﺒﺪ اﻟﺮﲪﺎن(‪ -‬ﳌﻨﻄﻖ اﳊﺠﺎﺟﻲ‪ ،‬ووﺟﺪ أﻳﻀﺎ ﻣﺒﺤﺚ اﳋﻼﻓﻴﺎت اﻟﻔﻘﻬﻲ"‪.1‬‬
‫وﰲ إﻃﺎر ﻫﺬا اﳋﻼف اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻳﻘﻮل اﳌﺆﻟﻒ أن اﻟﻜﺘﺎب اﻹﺳﻼﻣﻴﲔ أﻗﺮوا اﻻﺧﺘﻼف ﺣﻘﻴﻘﺔ واﻗﻌﺔ‪،‬‬
‫ﻋﺮﻓﻬﺎ اﻹﺳﻼم ﻣﻨﺬ اﻟﻌﻬﺪ اﻷول‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻛﻴﻒ ﳝﻜﻦ اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ ﺑﲔ اﻻﺧﺘﻼف ووﺣﺪة اﻷﻣﺔ‪ ،‬أي ﺑﲔ اﻻﺧﺘﻼف‬
‫واﻹﲨﺎع‪ ،‬وﻗﺪ ﻧﻘﻞ ﻋﻠﻲ أوﻣﻠﻴﻞ ﻋﻦ اﺑﻦ ﺧﻠﺪون أن ﻣﱪر ﻇﻬﻮر اﻻﺧﺘﻼف أﻣﺮﻳﻦ‪ :‬اﻷول‪ :‬اﻟﻠﻐﺔ واﻟﺜﺎﱐ‪ :‬اﻟﻨﺺ‬
‫اﻟﺜﺎﺑﺖ واﻟﻮاﻗﻊ اﳌﺘﻐﲑ‪ ،‬وﺑﺬﻟﻚ ﻳﻜﻮن اﻻﺧﺘﻼف ﻃﺒﻴﻌﻴﺎ ﺑﻞ ﺿﺮور ‪ ،‬وﻟﺬﻟﻚ "اﺑﺘﻜﺮوا ‪-‬ﻋﻠﻤﺎء اﻹﺳﻼم‪ -‬آﻟﻴﺎت‬
‫ﻣﺘﻌﺪدة ﻟﺘﻮﺳﻴﻊ ﳎﺎل اﻟﺘﺄوﻳﻞ‪ ،‬أي ﺗﻮﺳﻴﻊ ﳎﺎل ﺳﻠﻄﺔ اﻟﻨﺺ‪ ،‬ذﻟﻚ أن اﳍﺪف ﻇﻞ داﺋﻤﺎ اﺳﺘﺘﺒﺎع اﻟﻮﻗﺎﺋﻊ ﻣﻬﻤﺎ‬

‫‪ - 1‬ص‪.46:‬‬

‫‪5‬‬
‫اﺧﺘﻠﻔﺖ وﲡﺪدت ﻟﻨﺼﻮص أﺻﻠﻴﺔ ﺑﺘﺔ‪ .‬ﺳﻠﻄﺔ اﻟﻨﺺ ﻓﻮق ﻣﻨﻄﻖ اﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬وﻣﻬﻤﺔ اﻟﻔﻘﻴﻪ ﺳﺘﻤﺮار‪ ،‬ﻫﻲ رد اﻟﻮﻗﺎﺋﻊ‬
‫اﻟﻼﳏﺪودة إﱃ ﻧﺼﻮص ﳏﺪودة"‪ ،1‬وﻗﺪ اﺧﱰع ﻋﻠﻤﺎء اﻹﺳﻼم ﻟﻌﻤﻠﻴﺔ اﻟﺮد ﻫﺬﻩ ﻣﻨﻬﺠﺎ ﲰﻮﻩ اﻟﻘﻴﺎس‪.‬‬
‫وﺑﻌﺪ ﻫﺬا وﻟﻴﺪﺧﻞ اﳌﺆﻟﻒ ﻟﻠﻤﺤﻮر اﻟﺜﺎﱐ‪ :‬أﺳﺒﺎب اﻟﻨﺰول‪ ،‬أو " رﻳﺦ" ﻓﻮق اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ :‬ﳝﻬﺪ ﻟﻪ ﺑﻘﻮﻟﻪ‪:‬‬
‫"ﻟﻠﺨﻄﺎب اﳌﻘﺪس‪ ،‬أو ﻟﻠﻜﻠﻢ وﺟﻬﺎن‪ :‬ﻓﻬﻮ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﻧﻈﺎم ﻣﻦ اﻟﻘﻴﻢ وﺗﺸﺮﻳﻊ ﺑﺖ‪ ،‬وﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﻧﻴﺔ ﺳﺠﻞ ﻟﺴﲑة‪،‬‬
‫ﺳﲑة اﻟﻨﱯ ﷺ‪ ،‬وﻫﻨﺎ ﻳﻄﺮح ﺗﺴﺎؤل‪ :‬ﻛﻴﻒ ﳝﻜﻦ ﻟﺴﲑة –وﻫﻲ ﳎﻤﻮﻋﺔ أﺣﺪاث وﻗﻌﺖ ﰲ ﳎﺘﻤﻊ‪ -‬أن ﺗﻌﻠﻮا ﻓﻮق‬
‫ﻫﺬا ا ﺘﻤﻊ ﻋﺘﺒﺎر ﻗﺪاﺳﺘﻬﺎ؟‪ ،‬ﻗﺪ ﻳﺒﺪوا ﻣﻦ ﺻﻴﻐﺔ اﻟﺴﺆال أﻧﻪ ﺳﺆال ﺣﺪﻳﺚ إﻻ أﻧﻪ ﰲ اﳊﻘﻴﻘﺔ ﺳﺆال ﻗﺪﱘ‪ ،‬ﻃﺮﺣﻪ‬
‫–ﻋﻠﻰ ﳓﻮ ﻣﺎ‪ -‬اﻟﻘﺪﻣﺎء أﻧﻔﺴﻬﻢ‪ ،‬وذﻟﻚ ﺣﲔ ﺧﺎﺿﻮا ﰲ ﻣﺒﺤﺚ ﻏﺮﻳﺐ ﲰﻮﻩ أﺳﺒﺎب اﻟﻨﺰول ‪.2"..‬‬
‫ﻋﺎﰿ اﳌﺆﻟﻒ ﰲ ﺑﺪاﻳﺔ ﻫﺬا اﶈﻮر ﻗﻀﻴﺔ رﳜﻴﺔ وﻧﺴﺒﻴﺔ اﻟﻨﺺ اﻟﻘﺮآﱐ اﳌﺮﺗﺒﻄﺔ ﺳﺒﺎب اﻟﻨﺰول‪ ،‬واﻧﻄﻼﻗﺎ ﳑﺎ‬
‫ﻗﺮرﻩ اﻷﺻﻮﻟﻴﻮن واﳌﻔﺴﺮون وﻣﻔﻜﺮي ﻋﻠﻮم اﻟﻘﺮآن ﻣﺜﻞ‪" :‬اﻟﺰرﻛﺸﻲ" و"اﻟﻮاﺣﺪي" و"اﻟﺴﻴﻮﻃﻲ"‪ ،‬ﳚﻴﺐ اﳌﺆﻟﻒ ﻋﻦ‬
‫ﺳﺆال رﻳﺦ ﻓﻮق اﻟﺘﺎرﻳﺦ؟‪ ،‬أ ﻢ ﻳﺮون أن أﺳﺒﺎب اﻟﻨﺰول)اﻟﺘﺎرﻳﺦ(‪ ،‬ﻳﺴﺘﻌﺎن ﺎ ﰲ اﻟﺘﻔﺴﲑ ﻟﻔﻬﻢ اﳊﻜﻤﺔ ﻣﻦ‬
‫اﻟﺘﺸﺮﻳﻊ‪ ،‬وأن اﻟﻌﱪة ﺑﻌﻤﻮم اﻟﻠﻔﻆ ﻻ ﲞﺼﻮص اﻟﺴﺒﺐ‪ ،‬وأن اﻟﻨﺺ ﻟﻴﺲ ﺧﺎﺻﺎ ﳊﺎدﺛﺔ اﻟﱵ ﻧﺰل ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬أو اﻟﺴﺆال‬
‫اﻟﺬي أﺟﺎب ﻋﻨﻪ)ﻓﻮق اﻟﺘﺎرﻳﺦ(‪ ،‬وﻗﺎﻟﻮا ن اﻟﺴﺆال ﺑﺸﺮي‪ ،‬واﳉﻮاب اﻟﻮﺣﻲ‪ ،‬وﻻ ﳝﻜﻦ أن ﳛﻴﻂ اﻟﺒﺸﺮي ﻟﻮﺣﻲ‪،‬‬
‫ﻟﺬﻟﻚ ﺟﻌﻠﻮا اﻷﺳﺒﺎب ﻣﻮﻗﻮﻓﺔ‪ ،‬واﻷﺳﺌﻠﺔ ﻣﻘﻔﻠﺔ‪.‬‬
‫وذﻛﺮ ﻋﻠﻲ أوﻣﻠﻴﻞ ﰲ اﶈﻮر اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ :‬وأوﻗﻔﻮا ب اﳊﻖ ﰲ اﻻﺧﺘﻼف‪ :‬أن اﳌﻔﻜﺮﻳﻦ اﻟﻘﺪاﻣﻰ أﻗﺮوا ن‬
‫اﻻﺧﺘﻼف أﻣﺮ ﻃﺒﻴﻌﻲ ﺑﻞ ﺿﺮوري‪ ،‬وأﻧﻪ وﻗﻊ ﰲ اﻟﺼﺪر اﻷول ﻣﻦ رﻳﺦ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﻟﻜﻦ اﳌﻔﺎرﻗﺔ اﻟﻮاﺿﺤﺔ أ ﻢ‬
‫ﺟﻌﻠﻮا اﳊﻖ ﻣﻊ ﺟﻬﺔ واﺣﺪة ﻓﻘﻂ‪ ،‬واﺳﺘﺪل ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ ﲟﺎ ﻧﻘﻠﻪ ﻋﻦ "اﻟﺸﻬﺮﺳﺘﺎﱐ"‪ ،‬و"اﺑﻦ ﻗﺘﻴﺒﺔ"‪ ،‬وﺑﺬﻟﻚ أو ﻗﻔﻮا‬
‫اﳊﻖ ﰲ اﻻﺧﺘﻼف‪ ،‬ﻛﻤﺎ أ ﻢ اﻋﺘﱪوا اﻹﲨﺎع إ ﺎء ﻟﻼﺧﺘﻼف‪ ،‬ﻣﻊ أن اﻹﲨﺎع إﳕﺎ وﻗﻊ داﺧﻞ ﻛﻞ ﻣﺬﻫﺐ‪ ،‬ﻓﻜﻞ‬
‫ﻣﻦ ﺣﻜﺎ اﻹﲨﺎع إﳕﺎ ﻳﺘﻜﻠﻢ ﻋﻦ اﻹﲨﺎع داﺧﻞ ﻣﺬﻫﺒﻪ‪ ،‬وﺑﺬﻟﻚ ﺗﺘﻌﺪد اﻹﲨﺎﻋﺎت ﺑﺘﻌﺪد اﳌﺬاﻫﺐ‪.‬‬
‫ﻟﻜﻦ ﻋﻠﻲ أوﻣﻠﻴﻞ ذﻛﺮ ﻣﻮﻗﻔﺎ آﺧﺮ ﳌﻔﻜﺮي اﻹﺳﻼم اﻟﺬﻳﻦ ﻳﻘﺮون ﳊﻖ ﰲ اﻻﺧﺘﻼف‪ ،‬وﻣﻨﻬﻢ "اﻟﻐﺰاﱄ"‪،‬‬
‫و"اﳌﺎوردي"‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻳﻘﻮل ﺑﻌﺪ اﻟﻨﻘﻞ ﻋﻦ "اﻟﻐﺰاﱄ"‪" :‬أن اﺧﺘﻼف اﻟﻨﺎس ﺣﻮل اﻟﻨﺺ ﻻ ﻳﻌﲏ ﻟﻀﺮورة أن اﻻﺧﺘﻼف‬
‫ﻛﺎﻣﻦ ﰲ اﻟﻨﺺ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ﻟﻮ اﻟﺘﺰم اﻟﻘﻮم‪ ،‬ﻋﻠﻰ اﻷﻗﻞ‪ ،‬ﺬا اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﻷﻗﺮوا ن اﻻﺧﺘﻼف ﺑﻴﻨﻬﻢ أﻣﺮ ﻃﺒﻴﻌﻲ‪ ،‬وﻻ اﻋﺘﱪ‬
‫ﻛﻞ ﻃﺮف أن اﺧﺘﻼف ﺧﺼﻤﻪ إﳕﺎ ﻫﻮ اﺧﺘﻼف ﻣﻌﻪ ﻫﻮ وﻟﻴﺲ اﺧﺘﻼﻓﺎ ﻣﻊ اﻟﻨﺺ ‪ ،3"..‬ﻳﻘﻮل ﺑﻌﺪ اﻟﻨﻘﻞ ﻋﻦ‬
‫"اﳌﺎوردي"‪" :‬وﻛﺄن اﳌﺎوردي ﻳﻌﻄﻲ ﻫﻨﺎ ﻣﺪﻟﻮﻻ ﳏﺎﻳﺪا ﻟﻼﺧﺘﻼف‪ ،‬وﺗﻠﻚ ﺧﻄﻮة ﻫﺎﻣﺔ ﻟﻮ ﻛﺎن ﳍﺎ ﻣﺎ ﺑﻌﺪﻫﺎ‪ ،‬وﻟﻮ‬
‫ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻨﺘﺎﺋﺞ اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ واﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﻗﺪ اﺳﺘﺨﻠﺼﺖ ﻣﻦ ﻣﺜﻞ ﻫﺬﻩ اﻵراء اﳉﺪﻳﺪة ﺣﻮل اﻻﺧﺘﻼف وﻃﺒﻴﻌﺘﻪ"‪.4‬‬
‫وﻳﻀﻴﻒ اﻟﻜﺎﺗﺐ ﰲ ﻧﻔﺲ ﺳﻴﺎق رﻓﺾ اﳊﻖ ﰲ اﻻﺧﺘﻼف ﲢﺖ ﻋﻨﻮان‪" :‬ﻓﻘﻴﻪ اﻟﻄﻐﻴﺎن"‪ :‬أن اﻻﺳﺘﺒﺪاد ﰲ‬
‫اﻟﺮأي اﻟﺪﻳﲏ واﻟﺴﻴﺎﺳﻲ‪ ،‬واﻋﺘﻘﺎد اﳊﻘﻴﻘﺔ ﰲ ﺟﻬﺔ‪ ،‬وأن ﻏﲑ ﻫﺬﻩ اﳉﻬﺔ ﺧﺎرﺟﺔ ﻋﻦ ﲨﺎﻋﺔ اﳌﺴﻠﻤﲔ‪ ،‬ﻣﺼﺎدرة ﻟﻠﺮأي‬
‫واﳊﻖ ﰲ اﻻﺧﺘﻼف‪ ،‬وﻳﻌﻄﻲ ﻣﺜﺎل ب"اﻟﻨﻌﻤﺎن اﺑﻦ ﷴ اﻟﺸﻴﻌﻲ"‪ ،‬وﻳﻨﻘﻞ ﻋﻨﻪ ﰲ ﻛﺘﺎﺑﻪ‪" :‬اﺧﺘﻼف أﺻﻮل‬

‫‪ - 1‬ص‪48:‬‬
‫‪ - 2‬ص‪.49-48 :‬‬
‫‪ - 3‬ص‪.59 :‬‬
‫‪ - 4‬ص‪.59 :‬‬

‫‪6‬‬
‫اﳌﺬاﻫﺐ"‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﺣﺴﺐ ﻋﻠﻲ أوﻣﻠﻴﻞ ﻣﺮ اﻟﻨﺎس ﺑﻄﺎل ﻋﻘﻮﳍﻢ وﺗﻌﻄﻴﻞ إراد ﻢ‪ ،‬ﻓﻠﻴﺲ ﻣﻄﻠﻮ ﻣﻨﻬﻢ ﺳﻮى ﻃﺎﻋﺔ‬
‫وﱄ اﻷﻣﺮ ‪.1"..‬‬
‫ﻓﻬﻮ ﻳﺮﺟﻊ ﺳﺒﺐ اﻻﺧﺘﻼف اﻧﺘﻘﺎل اﻟﺴﻠﻄﺔ إﱃ ﻏﲑ وﱄ اﻷﻣﺮ‪ ،‬وﻫﻮ ﺳﻴﺪ ﻋﻠﻰ ‪ ،‬اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‬
‫واﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‪ ،‬وﻳﻘﻮل أن اﻟﺪﻳﻦ ﻗﺪ اﻛﺘﻤﻞ اﻟﻌﻠﻢ ﺑﻪ ﻓﻼ اﺧﺘﻼف‪ ،‬ﻳﻨﺒﻐﻲ ﻃﺎﻋﺔ وﱄ اﻷﻣﺮ اﻟﺬي ﲨﻊ اﻟﻌﻠﻢ واﳊﻜﻤﺔ‪ ،‬وأن‬
‫اﻻﺧﺘﻼف اﻧﺘﻬﻰ ﻹﲨﺎع‪ ،‬و"اﻹﲨﺎع ﻫﻮ اﳋﻀﻮع اﳌﻄﻠﻖ ﻟﺴﻠﻄﺎن وﱄ اﻷﻣﺮ‪ ،‬وﻣﺎ ﻋﺪا ذﻟﻚ ﻣﻦ ﺗﻌﺪد ﰲ اﻟﺮأي‬
‫وﺣﻖ ﰲ اﻻﺟﺘﻬﺎد ﻓﻬﻮ ﺧﺮوج ﻋﻠﻰ اﻟﺸﺮﻋﻴﺔ)اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ واﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ(‪ ،‬واﻟﻘﺎﺑﻠﻮن أو اﳋﺎﺿﻌﻮن ﻟﺴﻠﻄﺎن اﻹﻣﺎم وﱄ اﻷﻣﺮ‬
‫ﻫﻢ اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺴﺘﺤﻘﻮن ﻋﻨﺪ اﻟﻘﺎﺿﻲ إﺳﻢ اﳉﻤﺎﻋﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬وﺳﻮاﻫﻢ ﺧﺎرﺟﻮن ﻋﻠﻰ اﻟﺸﺮع واﻟﺸﺮﻋﻴﺔ ‪.2"..‬‬
‫وﻳﻘﻮل اﻟﻜﺎﺗﺐ رﻏﻢ أن ﻣﻮﻗﻒ اﻟﻘﺎﺿﻲ ﻗﺪ أﺻﺒﺢ ﰲ ذﻣﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬إﻻ أن أي ﺟﻬﺔ ﻣﻌﻴﻨﺔ ادﻋﺖ أ ﺎ اﳉﻬﺔ‬
‫اﻟﻨﺎﻃﻘﺔ ﺳﻢ اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬وأ ﺎ اﻟﻮﺣﻴﺪة اﻟﱵ ﲤﻠﻚ اﳊﻞ اﻟﺴﻴﺎﺳﻲ واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ‪ ،..‬ﻓﺈ ﺎ ﺗﻌﻴﺪ ﻣﻮﻗﻒ اﻟﻨﻌﻤﺎل ﻟﻠﻮﺟﻮد‪،‬‬
‫وﺗﻜﺮر ﲡﺮﺑﺔ اﻹﻗﺼﺎء ورﻓﺾ اﳌﺨﺎﻟﻒ ‪..‬‬
‫وﺑﻌﺪ أن ﲢﺪث اﳌﺆﻟﻒ ﻋﻦ اﻻﺧﺘﻼف ﰲ اﶈﺎور اﻟﺜﻼﺛﺔ اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ﻋﻨﺪ ﻣﻔﻜﺮي اﻹﺳﻼم‪ ،‬أي ﺻﻮرة‬
‫اﳌﺨﺎﻟﻒ ﰲ ا ﺘﻤﻊ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬وﲢﺖ ﺳﻠﻄﺔ اﻹﺳﻼم‪ ،‬أو ﰲ ﳎﺘﻤﻊ أﻏﻠﺒﻴﺘﻪ ﻣﺴﻠﻤﺔ‪ ،‬وﻗﺮر أن ﻣﻨﻬﻢ ﻣﻦ أﻗﺮ‬
‫ﻻﺧﺘﻼف واﳊﻖ ﻓﻴﻪ وﻣﻨﻬﻢ ﻣﻦ رﻓﻀﻪ‪ ،‬وذﻛﺮ ﻛﺬﻟﻚ ﻣﻮﻗﻒ ﻣﺘﻜﻠﻤﻲ اﻹﺳﻼم اﻟﺬﻳﻦ اﻋﱰﻓﻮا ﺑﺸﺮﻋﻴﺔ اﻻﺧﺘﻼف‬
‫ﺑﺸﺮوط‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﻇﻬﺮ ﻋﻘﺪ اﻟﺬﻣﺔ ﺑﺸﺮوﻃﻪ اﻟﱵ وﺿﻌﻬﺎ اﻟﻔﻘﻬﺎء‪ ،‬رﻏﻢ أن اﻟﺘﺎرﻳﺦ واﳌﻤﺎرﺳﺔ اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺗﺪل ﻋﻠﻰ أن‬
‫اﳌﻌﺎﻫﺪﻳﻦ ﱂ ﻳﻜﻮﻧﻮا ﻣﻠﺰﻣﲔ ﺬﻩ اﻟﺸﺮوط‪.‬‬
‫وﻳﻘﻮل اﻟﻜﺎﺗﺐ أن دراﺳﺘﻪ ﱂ ﺗﻘﺘﺼﺮ ﻋﻠﻰ اﻷد ن اﻟﱵ اﻋﱰﻓﺖ ﺎ اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻞ اﻋﺘﲎ وﻟﺌﻚ‬
‫اﻟﺬﻳﻦ ﱂ ﻳﻌﱰف ﻢ‪ ،‬ﻟﻜﻨﻬﻢ وﺟﺪوا ﰲ ﺑﻌﺾ اﻟﺒﻼد اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﰲ ﻓﱰات ﻣﻦ رﳜﻬﺎ‪ ،‬ووﻗﻌﺖ ﺑﻴﻨﻬﻢ وﺑﲔ اﳌﺴﻠﻤﲔ‬
‫ﺣﻮارات وﻣﻨﺎﻇﺮات ﺣﻔﻈﺘﻬﺎ ﻟﻨﺎ ﻛﺘﺐ اﳉﺪل واﳌﻨﺎﻇﺮة ‪ ،..‬إﻻ أن ﻫﺬﻩ اﻟﺼﻮرة ﻛﺎﻧﺖ ﰲ ﻇﻞ إﺳﻼم ﻣﻨﺘﺼﺮ‪.‬‬
‫اﻧﺘﻘﻞ اﳌﺆﻟﻒ ﰲ اﶈﻮر اﻟﺮاﺑﻊ‪ :‬اﳌﻮرﻳﺴﻜﻴﻮن‪ ،‬واﻟﻔﻜﺮ اﶈﺎﺻﺮ(‪ :‬ﻟﻴﻌﺎﰿ ﺻﻮرة ﻛﻮن اﳌﺴﻠﻢ ﲢﺖ ﺳﻠﻄﺔ‬
‫اﻵﺧﺮ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﺳﻴﺠﺮي ﺟﺪل دﻳﲏ‪ ،‬واﻻﺧﺘﻼف اﻟﺪﻳﲏ ﳝﺜﻞ ﺟﻮﻫﺮ اﻻﺧﺘﻼف ﰲ ا ﺘﻤﻌﺎت اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ ﻛﻤﺎ ﻳﻘﻮل‬
‫اﳌﺆﻟﻒ‪ ،‬ﻫﺬا اﳉﺪل ﳜﺘﻠﻒ ﻋﻦ ﺻﻮرة اﳉﺪل اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ﻓﺠﺪل اﳌﻮرﻳﺴﻜﻴﲔ ﺟﺪل ﻣﻦ ﻣﻮﻗﻊ اﳌﻐﻠﻮب ﻋﻠﻰ أﻣﺮﻫﻢ‪،‬‬
‫ﻓﻬﻢ أﻗﻠﻴﺔ ﺣﱴ ﲰﺎﻫﻢ اﻟﻮﻧﺸﺮﻳﺴﻲ" اﳌﺴﻠﻤﲔ اﻟﺬﻣﻴﲔ"‪ ،‬أو"اﳌﺴﺎﻛﲔ اﻟﺬﻣﻴﲔ"‪ ،‬وأﻓﺘﺎﻫﻢ إﻣﺎ اﳉﻬﺎد أو اﳍﺠﺮة‪ ،‬وإن‬
‫ﻛﺎن ﻏﲑﻩ ﻗﺪ أﻓﺘﺎﻫﻢ ﻟﺘﻘﻴﺔ أي إﻇﻬﺎر اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ‪.‬‬
‫وذﻛﺮ اﳌﺆﻟﻒ اﳌﻌﺎ ت اﻟﱵ واﺟﻬﺖ اﳌﻮرﻳﺴﻜﻴﲔ اﻹﺳﺒﺎن ﻣﻦ ﻃﺮف اﳌﺴﻴﺤﻴﲔ‪ ،‬واﻟﱵ اﻧﺘﻬﺖ ﺟﻼﺋﻬﻢ ﻣﻦ‬
‫أرﺿﻬﻢ وأوﻃﺎﻧﻪ‪ ،‬وﻳﺮى اﳌﺆﻟﻒ أن وﺿﻌﻴﺔ اﳌﻮرﻳﺴﻜﻴﲔ ﻛﺎﻧﺖ وﺿﻌﻴﺔ ﺟﺪﻳﺪة‪ ،‬ﻓﺒﺎﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ رﺟﻮﻋﻬﻢ إﱃ ﻛﺘﺐ‬
‫ﻣﻔﻜﺮي اﻹﺳﻼم وﺗﺮاﺛﻬﻢ‪ ،‬ﱂ ﳚﺪوا ﺣﺴﺐ اﳌﺆﻟﻒ ﻣﺎ ﻳﺴﺎﻋﺪﻫﻢ ﻋﻠﻰ اﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻊ اﳌﺨﺎﻟﻒ اﻟﺬي ﻳﺮﻳﺪ إﻗﺼﺎﺋﻬﻢ‬
‫واﺳﺘﺌﺼﺎﳍﻢ‪ ،‬ﻟﺬﻟﻚ‪" :‬ﻛﺎن ﻋﻠﻰ اﳌﻮرﻳﺴﻜﻴﲔ أن ﻳﺒﺘﻜﺮوا وﺳﺎﺋﻞ ﻟﻠﺪﻓﺎع‪ ،‬ﻹﻧﻘﺎذ اﻟﺬات اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ"‪.3‬‬

‫‪ - 1‬ص‪.60 :‬‬
‫‪ - 2‬ص‪.62-61 :‬‬
‫‪ - 3‬ص‪.65 :‬‬

‫‪7‬‬
‫وﻣﻦ ﻫﺬﻩ اﻟﻮﺳﺎﺋﻞ اﻟﺪﻓﺎﻋﻴﺔ اﻟﱵ اﺑﺘﻜﺮوﻫﺎ‪ :‬اﺧﱰاع اﻷﻋﺠﻤﻴﺔ أي إﺳﺒﺎﻧﻴﺔ ﻣﻜﺘﻮﺑﺔ ﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻴﻀﻠﻮا ﻣﺮﺗﺒﻄﲔ‬
‫ﺑﻠﻐﺘﻬﻢ‪ ،‬وﻟﻴﻔﻬﻤﻬﺎ اﳌﻮرﻳﺴﻜﻴﻮن ﻓﻘﻂ دون اﻹﺳﺒﺎن‪ ،‬وﻗﺪ ﻛﺎن اﳋﻼف ﺑﻴﻨﻬﻢ ﻋﻠﻰ ﻣﻦ ﲟﺘﻠﻚ اﻟﺸﺮﻋﻴﺔ ﻟﻠﺘﺎرﻳﺦ‬
‫اﳌﻘﺪس‪ ،‬ﰒ اﺧﱰاع ﻧﺼﻮص ﻣﺴﻴﺤﻴﺔ‪ ،‬وإﳒﻴﻞ ﻗﺎﻟﻮا ﻋﻨﻪ إﻧﻪ ﻫﻮ اﻹﳒﻴﻞ اﻷﺻﻠﻲ‪ ،‬ووﺿﻌﻮا ﻋﻠﻰ ﻣﺴﺘﻮى اﻟﺬاﻛﺮة‬
‫اﳋﻴﺎﻟﻴﺔ ﻣﻼﺣﻢ ﻷﺑﻄﺎل اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﻹﻋﺎدة أﳎﺎد اﳌﺴﻠﻤﲔ وأﻧﺪﻟﺴﻬﻢ اﳌﻔﻘﻮد‪ ،‬وﻳﻔﺴﺮ اﻟﻜﺎﺗﺐ دواﻓﻊ اﳌﻮرﻳﺴﻜﻴﲔ إﱃ‬
‫اﻟﻠﺠﻮء إﱃ ﻫﺬﻩ اﻟﻄﺮق ﻣﻦ اﻻدﻋﺎء واﻟﻜﺬب‪" :‬اﺑﺘﻜﺎر ﻟﺪﻋﻢ ﳐﻴﻠﺔ اﳉﻤﺎﻋﺔ اﳌﻀﻄﻬﺪة‪ ،‬وﳊﻔﻆ ذاﻛﺮ ﺎ اﳌﺘﻤﻴﺰة‪،‬‬
‫وﻟﻠﺮد ﻋﻠﻰ اﳋﺼﻢ ﻣﻦ داﺧﻞ ﻣﺮﺟﻌﻴﺘﻪ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻧﻔﺴﻬﺎ‪ ،‬وﻟﻺدﻻء ﺑﻮ ﺋﻖ ﻓﻌﺔ ﰲ اﻟﻨﺰاع ﺣﻮل ﻣﻠﻜﻴﺔ ﻣﺎض ﻣﻘﺪس‬
‫رﻣﻮزﻩ ﻣﺸﱰﻛﺔ إﱃ ﺣﺪ ﻛﺒﲑ ‪ ،1"..‬ﻓﻜﺎن ﻛﻞ ذﻟﻚ أﻣﺮا اﺿﻄﺮار ﻣﻦ أﺟﻞ اﳊﻔﺎظ ﻋﻠﻰ اﻟﺬات وﳐﺰو ﺎ اﻟﺜﻘﺎﰲ ‪..‬‬
‫ﻓﺪﺧﻞ اﳌﻮرﻳﺴﻜﻴﻮن واﻹﺳﺒﺎن ﻣﻌﺮﻛﺔ اﻟﻨﺼﻮص ﻛﻤﺎ ﻳﻘﻮل ﻋﻠﻲ أوﻣﻠﻴﻞ‪ ،‬وﻣﻦ اﻟﻨﺼﻮص اﻟﱵ اﻋﺘﻤﺪﻫﺎ‬
‫اﳌﻮرﻳﺴﻜﻴﻮن ﰲ ﳏﺎﺟﺔ اﳌﺴﻴﺤﻴﲔ "إﳒﻴﻞ ﺑﺮﻧﺒﺎ" ‪ ،barnabe‬ﺗﻠﻤﻴﺬ اﳊﻮاري ﺑﻮﻟﺲ‪ ،‬وﻳﻘﻮل اﻟﻜﺎﺗﺐ أن‪" :‬ﻣﻦ‬
‫اﻟﺒﺎﺣﺜﲔ ﻣﻦ ﻳﺮى أن ﻫﺬا اﻹﳒﻴﻞ ﻗﺪ ﺻﻨﻊ ﰲ وﺳﻂ ﻣﻮرﻳﺴﻜﻲ ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺴﺎدس ﻋﺸﺮ‪ ،‬ﰲ إﺳﺒﺎﻧﻴﺎ‪ ،‬واﻧﺘﻘﻞ إﱃ‬
‫اﻟﺒﻠﺪان اﻟﱵ ﻫﺎﺟﺮ إﻟﻴﻬﺎ اﳌﻮرﻳﺴﻜﻴﻮن‪ ،‬ﺧﺎﺻﺔ ﺗﻮﻧﺲ وﺗﺮﻛﻴﺎ‪ ،‬ﺑﻞ إﱃ ﺑﻠﺪان أورﺑﻴﺔ ﻛﺈﻳﻄﺎﻟﻴﺎ‪ ،‬وﻫﻮﻟﻨﺪا وإﳒﻠﱰا"‪.2‬‬
‫وأﺷﺎد اﻟﻜﺎﺗﺐ ﺑﱪاﻋﺔ اﳌﻮرﻳﺴﻜﻴﲔ ﰲ إﺗﻘﺎن ﻧﺺ ﻫﺬا اﻹﳒﻴﻞ‪ ،‬ﻛﻤﺎ أﺷﺎد ﺑﺬﻟﻚ ﳎﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ اﻟﺒﺎﺣﺜﲔ‬
‫ﺣﺴﺐ اﻟﻜﺎﺗﺐ‪ ،‬وﻫﺬا ﻳﺪل ﻋﻠﻰ ﻣﻌﺮﻓﺘﻬﻢ ﲟﺨﺎﻟﻔﻬﻢ اﳌﺴﻴﺤﻲ‪ ،‬ﻓﻬﻢ ﳚﺎدﻟﻮﻧﻪ ﻋﻦ ﻋﻠﻢ وﻣﻌﺮﻓﺔ ﻣﺔ‪.‬‬
‫وﻳﺬﻛﺮ اﻟﻜﺎﺗﺐ أن اﳌﻮرﻳﺴﻜﻴﲔ ﻋﺎﻳﺸﻮا ﲢﻮﻻت ﻋﺮﻓﻬﺎ اﻟﻌﺼﺮ اﳊﺪﻳﺚ "ﻓﻬﻨﺎك اﻻﻛﺘﺸﺎﻓﺎت اﳉﻐﺮاﻓﻴﺔ‬
‫اﻟﻜﱪى‪ ،‬واﻟﺘﻮﺳﻊ اﻷورﰊ اﻟﺘﺠﺎري‪ ،‬ﰒ اﻻﺳﺘﻌﻤﺎري‪ ،‬وﻫﻨﺎك ﻏﺰو اﻟﻘﺎرة اﻷﻣﺮﻳﻜﻴﺔ ‪ ،..‬وﻫﻨﺎك اﻟﺘﻄﻮر اﻟﻜﺒﲑ ﰲ‬
‫ﺻﻨﺎﻋﺔ اﻟﺴﻼح واﻟﺴﻔﻦ ‪ ،..‬وﻫﻨﺎك اﻧﺘﺸﺎر اﳌﻄﺒﻮﻋﺎت اﻟﻨﺎﺗﺞ ﻋﻦ اﺧﱰاع اﳌﻄﺒﻌﺔ‪ ،‬ﰒ ﻫﻨﺎك ﻇﻬﻮر اﳊﺮﻛﺔ‬
‫اﻟﱪوﺗﺴﺘﺎﻧﺘﻴﺔ واﻧﺘﺼﺎرﻫﺎ ﰲ ﺑﻠﺪان ﻏﺮب وﴰﺎل أور "‪.3‬‬
‫وﺣﺎول اﻟﻜﺎﺗﺐ اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ أﺻﺪاء ﻫﺬﻩ اﻟﺘﺤﻮﻻت ﻣﻦ ﺧﻼل أﺣﺪ اﻟﻜﺘﺎب اﳌﻮرﻳﺴﻜﻴﲔ‪ ،‬وﻫﻮ أﲪﺪ ﺑﻦ‬
‫اﻟﻘﺎﺳﻢ اﳊﺠﺮي اﳌﻠﻘﺐ ب"أﻓﻮﻗﺎي"‪ ،‬وﺧﻠﺺ ﻋﻠﻲ أوﻣﻠﻴﻞ ﻣﻦ ﻣﺬﻛﺮات ﻫﺬا اﻟﻜﺎﺗﺐ اﳌﻮرﻳﺴﻜﻲ أﻧﻪ "ﻇﻞ ﺻﺎﻣﺪا‬
‫ﰲ اﳌﻮﻗﻒ اﳌﻮرﻳﺴﻜﻲ اﳌﻌﻬﻮد‪ :‬وﻫﻮ ﻋﺪم اﻟﺘﺴﻠﻴﻢ ﻟﻶﺧﺮ ﻟﺘﻔﻮق اﻟﺪﻳﲏ واﳊﻀﺎري‪ ،‬ﻟﻘﺪ ﺟﺎل ﰲ ﻣﺪن أورﺑﻴﺔ‪،‬‬
‫واﺗﺼﻞ ﻟﻨﺎس وﺣﺎورﻫﻢ و ﻇﺮ ﻋﻠﻤﺎءﻫﻢ‪ .. ،‬وﻣﻊ ذﻟﻚ ﻓﻬﻮ ﰲ ﻛﻞ ﻣﻘﺎم ﻳﻌﻠﻦ ﺗﻔﻮق دﻳﻨﻪ وﺣﻀﺎرﺗﻪ‪ ،‬وﻳﻨﺎﻇﺮ‬
‫ﺧﺼﻮﻣﻬﻢ ﻟﻴﺜﺒﺖ ﳍﻢ ذﻟﻚ ‪.4"..‬‬
‫وﲞﺼﻮص ﻣﺼﲑ اﳌﻮرﻳﺴﻜﻴﲔ‪ ،‬ذﻛﺮ اﻟﻜﺎﺗﺐ أن ﺧﺮ إﺳﺒﺎﻧﻴﺎ ﰲ ﺗﺒﲏ ﺣﺮﻳﺔ اﻟﺮأي‪ ،‬واﻟﺪﺧﻮل ﰲ ﻣﺴﻠﺴﻞ‬
‫اﻟﺘﺤﺪﻳﺚ‪ ،‬وﺗﺒﲏ اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ‪ ،‬وﻋﺪم اﻹﳝﺎن ﲝﻖ ﻏﲑ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻲ‪ ،‬ﺟﻌﻞ اﳌﻮرﻳﺴﻜﻴﲔ ﻣﺮﻓﻮﺿﲔ وﲤﺖ‬
‫ﻣﺼﺎدرة ﺣﻘﻬﻢ ﰲ اﻻﺧﺘﻼف "ﻓﺎﻧﺘﻬﺖ اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ إﱃ ﻧﻔﻲ – ﳌﻌﲎ اﻟﻔﻌﻠﻲ ﻟﻠﻨﻔﻲ‪ -‬ﻟﻜﻞ ﻋﻨﺼﺮ ﻏﲑ ﻛﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻲ وﻏﲑ‬
‫إﺳﺒﺎﱐ"‪ ،5‬وﻫﻨﺎ ﻃﺮح اﻟﻜﺎﺗﺐ اﻟﻌﺪﻳﺪ ﻣﻦ اﻷﺳﺌﻠﺔ ﲞﺼﻮص وﺿﻌﻴﺔ اﳉﺎﻟﻴﺎت اﳌﻐﺎرﺑﻴﺔ ﰲ اﻟﺪول اﻷورﺑﻴﺔ‪ ،‬وﻣﻘﺎرﻧﺘﻬﺎ‬
‫ﻟﻮﺿﻌﻴﺔ اﳌﻮرﻳﺴﻜﻴﺔ‪ ،‬وأﺑﺮز ﻫﺬﻩ اﻷﺳﺌﻠﺔ‪ :‬ﻫﻞ ﺳﻴﻜﻮن ﻋﻠﻰ ﻫﺬﻩ اﳉﺎﻟﻴﺎت أن ﺗﻨﺎﺿﻞ ﻣﻦ أﺟﻞ اﳊﻔﺎظ ﻋﻠﻰ ﻫﻮﻳﺘﻬﺎ‬

‫‪ - 1‬ص‪.77 :‬‬
‫‪ - 2‬ص‪.79 :‬‬
‫‪ - 3‬ص‪.83 :‬‬
‫‪ - 4‬ص‪.85 :‬‬
‫‪ - 5‬ص‪.94 :‬‬

‫‪8‬‬
‫اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ‪ ،‬وﻫﻲ ﲤﺜﻞ أﻗﻠﻴﺔ داﺧﻞ ا ﺘﻤﻊ اﻷورﰊ؟ ‪ ..‬أم ﺳﺘﺬوب ﰲ ﻫﺬﻩ ا ﺘﻤﻌﺎت‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﱂ ﻳﻌﺪ ﻣﺎ ﳝﻴﺰﻫﺎ ﻋﻦ ﻏﲑﻫﺎ‬
‫ﺳﻮى ﻟﻮن اﻟﺒﺸﺮة؟‪.‬‬
‫وﰲ ﺧﻼﺻﺎت اﻟﺒﺤﺚ ذﻛﺮ ﻋﻠﻲ أوﻣﻠﻴﻞ إﱃ أن ﺳﺆال اﻟﺪراﺳﺔ ﻫﻮ‪ :‬ﻫﻞ ﳝﻜﻨﻨﺎ أن ﳒﺪ ﰲ ﺗﺮاﺛﻨﺎ ﺳﻨﺪا‬
‫ﻳﺪﻋﻢ إرﺳﺎء ﺛﻘﺎﻓﺔ اﳊﻖ ﰲ اﻻﺧﺘﻼف‪ ،‬وﻣﻦ ﺧﻼل اﻹﺟﺎﺑﺔ ﻋﻠﻰ ﻫﺬا اﻟﺴﺆال ﺧﻠﺺ إﱃ ﻣﺎ ﻳﻠﻲ‪:‬‬
‫أوﻻ‪ :‬ﺟﻮﻫﺮ اﻻﺧﺘﻼف ﻋﻨﺪ اﻟﻘﺪﻣﺎء ﻫﻮ اﻻﺧﺘﻼف اﻟﺪﻳﲏ‪ ،‬وأ ﻢ ﻛﺎﻧﻮا ﻳﻨﻈﺮون إﱃ اﳌﺨﺎﻟﻒ واﻻﺧﺘﻼف‬
‫ﻋﻤﻮﻣﺎ ﻣﻦ ﻣﻮﻗﻊ اﻟﻘﻮي اﳌﻨﺘﺼﺮ‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﺧﻼف ﻣﺎ ﻋﻠﻴﻪ اﻷﻣﺮ اﻟﻴﻮم ﰲ اﻟﻌﺼﺮ اﳊﺪﻳﺚ ﺣﻴﺚ ﺗﻐﲑ ﻣﻮﻗﻊ اﻟﻌﺮب‬
‫واﳌﺴﻠﻤﲔ‪ ،‬وأﺻﺒﺤﻮا ﻃﺮﻓﺎ ﻣﻐﻠﻮ ﻳﺪﺧﻠﻮن ﺣﻮارات ﻏﲑ ﻣﺘﻜﺎﻓﺌﺔ‪ ،‬وﻛﺎﻧﺖ اﻟﻮاﺟﻬﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻫﻲ اﻟﻮاﺟﻬﺔ اﻟﱵ‬
‫أﺧﺬت اﻟﺪور اﻟﺒﺎرز ﰲ اﳌﻮاﺟﻬﺔ ﻣﻊ أور واﻟﻐﺮب‪.‬‬
‫ﻧﻴﺎ‪ :‬ورﺛﺖ اﻷﻣﺔ ﻋﻮاﺋﻖ ذاﺗﻴﺔ‪ ،‬ﺣﺎﻟﺖ دو ﺎ ودون اﻹﳝﺎن ﻟﺘﻌﺪدﻳﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ واﳊﺰﺑﻴﺔ‪ ،‬ﺣﻴﺚ أن ﻛﻞ ﻓﺮﻗﺔ‬
‫ﻛﺎﻧﺖ ﺗﺮى ﻧﻔﺴﻬﺎ أ ﺎ ﻫﻲ اﻟﻮﺣﻴﺪة اﻟﱵ ﻋﻠﻰ ﺣﻖ)اﻟﻔﺮﻗﺔ اﻟﻨﺎﺟﻴﺔ(‪ ،‬وﻏﲑﻫﺎ ﻋﻠﻰ ﻇﻼل‪.‬‬
‫ﻟﺜﺎ‪ :‬إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ اﳊﻮار ﺗﻘﺘﻀﻲ اﻹﳝﺎن ﲟﺸﺮوﻋﻴﺔ اﻻﺧﺘﻼف واﻹﳝﺎن ﺑﻪ ﻛﻮاﻗﻊ واﺳﺘﻌﺪاد اﻷﻃﺮاف ﻟﻠﺘﺨﻠﻲ ﻋﻦ‬
‫آراﺋﻬﻢ إذا ﻇﻬﺮ ﳍﻢ اﳊﻖ‪ ،‬وأن ﻻ ﻳﻜﻮن أﺣﺪ اﻷﻃﺮاف ﻳﺮى رأﻳﻪ ﺳﻠﻄﺔ‪ ،‬ورأي ﻏﲑﻩ ﳎﺮد رأي‪ ،‬ﻓﻴﻜﻮن ﺑﺬﻟﻚ آﻣﺮا‬
‫وﻟﻴﺲ ﳏﺎورا‪.‬‬
‫راﺑﻌﺎ‪ :‬اﻟﻘﺒﻮل ﻻﺧﺘﻼف واﳊﻖ ﻓﻴﻪ أﻣﺮ ذﻫﲏ وﻋﻘﻠﻲ‪ ،‬ﻻ ﺑﺪ ﻣﻦ ﲢﺮﻳﺮ اﻟﻌﻘﻞ ﻣﻦ اﻻﺳﺘﻌﺪاد ﻟﻘﺒﻮل‬
‫اﻻﺳﺘﺒﺪاد‪" ،‬ﻟﻴﺘﻬﻴﺄ ﻟﻠﺘﺸﺒﻊ ﳌﺒﺎدئ اﻟﱵ ﻳﺘﺄﺳﺲ ﻋﻠﻴﻬﺎ اﻟﻨﻈﺎم اﻟﺪﳝﻘﺮاﻃﻲ‪ :‬ﻣﺒﺎدئ اﻟﺘﻌﺎﻗﺪ‪ ،‬واﳌﺼﻠﺤﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ‪ ،‬وﻓﺼﻞ‬
‫اﻟﺴﻠﻄﺎت وﺗﺪاوﳍﺎ‪ ،‬وﺳﻴﺎدة اﻟﻘﺎﻧﻮن‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ اﻟﻘﻴﻢ اﻟﻀﺎﺑﻄﺔ ﳍﺬا اﻟﻨﻈﺎم‪ ،‬ﻣﺜﻞ اﳊﺮﻳﺔ واﻟﺘﺴﺎﻣﺢ‪ ،‬واﻟﻜﺮاﻣﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‬
‫‪ ،1"..‬وﻫﺬا ﻣﺎ ﻗﺎم ﺑﻪ ﺣﺴﺐ اﻟﻜﺎﺗﺐ ﳎﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ اﳌﻔﻜﺮﻳﻦ ﻣﻦ أﻣﺜﺎل‪" :‬ﺟﻮن ﻟﻮك"‪ ،‬و"دﻳﻔﻴﺪ ﻫﻴﻮم"‪ ،‬وذﻟﻚ ﺑﻨﻘﺪ‬
‫اﻟﻨﻈﺎم اﻻﺳﺘﺒﺪادي ﲟﺮاﺟﻌﺔ ﻣﻔﻬﻮم‪" :‬اﻟﺴﻴﺎدة" و "اﳌﺸﺮوﻋﻴﺔ" و "ﻣﺼﺪر اﻟﺴﻠﻄﺔ" و "اﻟﻘﺎﻧﻮن"‪.‬‬
‫ﺧﺎﻣﺴﺎ‪ :‬ﻟﻨﻈﺮ إﱃ اﳌﺆﻟﻔﺎت اﻟﱵ أﻟﻔﺖ ﰲ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ واﳌﺬاﻫﺐ ﻣﻦ ﻛﺘﺐ "اﳌﻠﻞ" و"اﻟﻔﺮق"‪ ،‬ﳒﺪ أن ﻫﺬﻩ‬
‫ا ﺘﻤﻌﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻗﺪ ﻋﺮﻓﺖ ﻣﺎﻻ ﳜﻄﺮ ﻋﻠﻰ ل ﻣﻦ اﳌﺬاﻫﺐ واﳌﻌﺘﻘﺪات‪ ،‬رﻏﻢ وﺟﻮد ﻣﻮﻗﻒ ﻣﻔﻜﺮي اﻹﺳﻼم‬
‫اﻹﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ أن اﳊﻘﻴﻘﺔ واﺣﺪة‪ ،‬ﳝﺘﻠﻜﻬﺎ ﻃﺮف واﺣﺪ‪ ،‬اﻟﻔﺮﻗﺔ اﻟﻨﺎﺟﻴﺔ ﻋﻨﺪ أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ‪ ،‬و اﳊﻘﻴﻘﺔ ﻣﻮﻗﻮﻓﺔ ﻋﻠﻰ ﻣﻦ‬
‫ﳝﻠﻚ ﻋﺼﻤﺔ اﻟﻌﻠﻢ واﻟﺴﻠﻄﺔ ﻋﻨﺪ اﻟﺸﻴﻌﺔ‪ .‬ﳑﺎ ﻳﺪل أن اﻟﻮاﻗﻊ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻛﺎن أوﺳﻊ ﻣﻦ اﳌﻮﻗﻒ اﻹﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ‪.‬‬
‫ﻣﻊ أن ﻫﻨﺎك ﻣﻮاﻗﻒ ﻓﺬة ﻟﻌﻠﻤﺎﺋﻨﺎ ﺗﺪل ﻋﻠﻰ اﻹﳝﺎن ﳊﻖ ﰲ اﻻﺧﺘﻼف‪ ،‬ﻳﻨﺒﻐﻲ إﻋﺎدة اﻻﻋﺘﺒﺎر إﻟﻴﻬﺎ‬
‫وﺗﺰﻛﻴﺘﻬﺎ‪ ،‬ﻛﻤﺎ أﻧﻪ ﻳﻨﺒﻐﻲ اﻟﺘﺴﻠﻴﻢ أن ﻫﻨﺎك ﻣﺒﺎدئ وﻗﻴﻢ ﺟﺪﻳﺪة ﱂ ﻳﻌﺮﻓﻬﺎ اﻟﻘﺪﻣﺎء‪" ،‬ﻣﺜﻼ ﻣﺒﺪأ اﳊﺮﻳﺔ ﻛﻘﻴﻤﺔ ﻓﺮدﻳﺔ‬
‫ﻳﱰﺗﺐ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻧﻈﺎم ﻣﻦ اﻟﻌﻼﻗﺎت اﳌﺪﻧﻴﺔ واﻻﻗﺘﺼﺎدﻳﺔ‪ ،‬واﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‪ ،..‬وﻣﻔﻬﻮم ﺣﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن ‪ ،..‬وﻣﻔﻬﻮم "اﳊﺎﻟﺔ‬
‫‪.2‬‬
‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ" و"اﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ" و"إﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻹﻧﺴﺎن""‬
‫ﺳﺎدﺳﺎ‪ :‬واﻟﺪرس اﳌﺴﺘﻔﺎد ﻣﻦ اﳌﺎﺿﻲ ﻫﻮ أن ﻫﻨﺎك ﻣﻔﺎرﻗﺔ ﺑﲔ ﻣﺎ ﻳﻜﺘﺒﻪ اﳌﺆرﺧﻮن‪ ،‬وﺑﲔ ﻣﺎ ﻳﻘﺮرﻩ‬
‫اﻟﻌﻘﺎﺋﺪﻳﻮن واﻟﻔﻘﻬﺎء واﳌﺘﻜﻠﻤﻮن‪ ،‬ﺣﻴﺚ أن ﳏﻞ اﻻﺧﺘﻼف ﻫﻮ اﳌﻤﺎرﺳﺔ اﻟﺘﺎرﳜﻴﺔ‪ ،‬أﻣﺎ ﻋﻠﻤﺎء اﻟﻜﻼم ﻓﺈن اﳊﻘﻴﻘﺔ‬
‫ﻋﻨﺪﻫﻢ واﺣﺪة‪ ،‬وﻫﻜﺬا ﰎ إﻟﻐﺎء ﻣﺸﺮوﻋﻴﺔ اﻻﺧﺘﻼف‪ ،‬ﻓﻠﻢ ﳛﺼﻞ اﻻﻟﺘﻘﺎء اﳉﺪﱄ ﺑﲔ اﻟﺘﺼﻮرﻳﻦ اﻟﻌﻘﺪي واﻟﺘﺎرﳜﻲ‪،‬‬

‫‪ - 1‬ص‪.104 :‬‬
‫‪ - 2‬ص‪.105 :‬‬

‫‪9‬‬
‫وﺳﺒﺐ ذﻟﻚ أن اﻟﻜﻼﻣﻴﲔ ﱂ ﻳﻔﺮدوا ﻣﺆﻟﻔﺎ ﻢ ﻟﺬﻟﻚ‪ ،‬ﺑﻞ ﻟﺒﻴﺎن اﳊﻖ ﰲ ﻣﻘﺎﺑﻞ اﻟﻀﻼل‪ ،‬ﻟﺒﻴﺎن أن اﳊﻘﻴﻘﺔ ﳝﺘﻠﻜﻬﺎ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴﻮن ﰲ ﻣﻘﺎﺑﻞ اﻟﻔﺮق اﻷﺧﺮى‪ .‬ﻟﺬﻟﻚ ﳜﻠﺺ ﻋﻠﻲ أوﻣﻠﻴﻞ ﺑﻘﻮﻟﻪ‪" :‬اﳊﻘﻴﻘﺔ واﺣﺪة ﺗﻘﻮم ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺳﻠﻄﺔ واﺣﺪة‪:‬‬
‫ﻫﺬا ﻫﻮ ﻣﺎ آل إﻟﻴﻨﺎ ﻣﻦ ﻫﺆﻻء اﻟﻌﻠﻤﺎء ﻓﻼ ﳝﻜﻦ أن ﻧﺴﺘﻨﺪ إﻟﻴﻪ وﳓﻦ ﻧﺪﻋﻮا إﱃ ﻣﺸﺮوﻋﻴﺔ اﻟﺘﻌﺪد‪ ،‬وﺗﻌﺎﻗﺪﻳﺔ اﻟﻨﻈﺎم‬
‫اﻟﺴﻴﺎﺳﻲ‪ ،‬وﺗﺪاول اﻟﺴﻠﻄﺔ واﳌﺼﺎﱀ ‪.1"..‬‬
‫وﺑﺬﻟﻚ ﻳﻜﻮن اﻟﻜﺎﺗﺐ ﻗﺪ أﺟﺎب ﻋﻠﻰ اﻹﺷﻜﺎل اﻟﺬي ﻃﺮﺣﻪ ﻛﺴﺆال ﻣﺮﻛﺰي‪ ،‬وﻫﻮ ﻫﻞ ﳝﻜﻦ أن ﳒﺪ ﻣﺎ‬
‫ﻳﺪﻋﻢ ﺛﻘﺎﻓﺔ اﳊﻖ ﰲ اﻻﺧﺘﻼف ﰲ ﺗﺮاث ﻣﻔﻜﺮﻳﻨﺎ وﻋﻠﻤﺎﺋﻨﺎ اﻟﻘﺪﻣﺎء؟‪ ،‬ﻓﻜﺎن اﳉﻮاب أن ذﻟﻚ ﻏﲑ ﻣﻮﺟﻮد ﻋﻨﺪ‬
‫ﻋﻠﻤﺎء اﻣﺘﻼك اﳊﻘﻴﻘﺔ اﻟﻮاﺣﺪة‪ ،‬وﺑﺮر اﻟﻜﺎﺗﺐ ﻫﺬا اﳌﻮﻗﻒ ن ﻟﻴﻔﻬﻢ ﺟﺎءت ﻹﻗﺎﻣﺔ اﻟﺪﻟﻴﻞ واﳊﺠﺔ ﻋﻠﻰ اﻣﺘﻼك‬
‫اﻹﺳﻼم ﻟﻠﺤﻘﻴﻘﺔ دون ﻏﲑﻩ‪ ،‬أو اﻣﺘﻼك إﺣﺪى اﻟﻔﺮق ﻟﻠﺤﻘﻴﻘﺔ دون ﻏﲑﻫﺎ ﻣﻦ اﻟﻔﺮق اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻻﺧﺮى‪ ،‬ﻋﻠﻰ‬
‫ﻋﻜﺲ ﻛﺘﺐ اﻟﺘﺎرﻳﺦ اﻟﱵ أﻗﺮت اﻻﺧﺘﻼف واﳊﻖ ﻓﻴﻪ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﺛﺒﺖ وﺟﻮد ﻓﺮق ﻛﺜﲑة وﻣﺘﻌﺪدة ﰲ ا ﺘﻤﻌﺎت‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﰲ ﻓﱰات ﳐﺘﻠﻔﺔ ﻣﻦ اﻟﺘﺎرﻳﺦ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬رﻏﻢ ﻫﺬا اﳌﻮﻗﻒ اﻹﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ‪.‬‬
‫ﺳﺒﺤﺎن اﻟﺬي ﺗﺘﻢ ﺑﻨﻌﻤﺘﻪ اﻟﺼﺎﳊﺎت‬

‫‪ - 1‬ص‪.107 :‬‬

‫‪10‬‬