童瓊慧／南臺學報 第 40 卷第 2 期 2015 年 6 月 81—96 81

東晉南朝時期「化胡說」轉變之析論
童瓊慧
暨南大學中國語文學系研究所
linlucaslin@gmail.com

摘要
何謂「化胡說」呢？「化胡說」是怎麼形成的呢？又究竟是什麼歷史背景因素，致使「化胡說」從
東漢時期的「老子西出化胡說」
，於西晉時轉變為「天竺化胡說」呢？而又在什麼歷史背景因素之下，在
東晉南朝時期，
「天竺化胡說」又轉變為「罽賓化胡說」呢？本文將從道教和佛教在中國發展的脈絡，掌
握道、佛二教自東漢至東晉時期發展歷程，並以道教與佛教經典文獻佐證與探究，說明東晉南朝時期，
從「天竺化胡說」
，轉變成「罽賓化胡說」形成原因，以明道、佛二教發展與互動往返之狀況，及其後對
於道、佛二教的發展與影響。
關鍵詞：
「化胡說」、「老子西出化胡說」
、「天竺化胡說」、「罽賓化胡說」

Eastern Jin and Southern Dynasties "Hua Hu Shuo"

Change Analysis
Chiung–Huei Tung
Department of Chinese Language and Literature, National Chi Nan University

Abstract
What is "hua hu shuo"? "hua hu shuo" is how to form? What are the history and background factors,
resulting in "hua hu shuo" from the Eastern Han Dynasty "Lao zi xi chu hua hu shuo", in the Western Jin
Dynasty into "Tian zhu hua hu shuo"? And again under what historical background factors, during the Eastern
Jin and Southern Dynasties "Tian zhu hua hu shuo" has trans formed into "Ji Bin hua hu shuo"? This paper will
be based on the context of Taoism and Buddhism in China's development, grasp the development process of
Taoism and Buddhism from the Eastern Han to the Eastern Jin Dynasty, Buddhism and Taoism and classical
literature evidence and inquiry, indicating the Eastern Jin Southern Dynasties, from "Tian zhu hua hu shuo",
trans formed into "Ji Bin hua hu shuo", and as an example of Taoist and Buddhist state of development and
interaction, and after Taoism and Buddhism for development and influence.
Keywords：Hua Hu Shuo, Lao Zi Xi Chu Hua Hu Shuo,Tian Zhu Hua Hu Shuo, Ji Bin Hua Hu Shuo

Received: Oct. 6, 2014; accepted: June, 2015.

Corresponding author:C. -H. Tung
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壹、前言

學界普遍認為有二種原因，形成了「化胡說」的說法。一是因佛教於東漢明帝時由西域傳入中國後，
衝擊了發源於中國本土的道教地位及影響力，道教方面因此提出佛教是因為中國的老子入夷狄為浮屠，
教化胡人之後才有佛教的說法；而另一種說法，則認為因於東漢時，由西域初傳至中國的佛教，為拉近
佛教與中國人的文化與心理距離，因此，借用了中國古傳的「老子西出化胡」說法，以此強調「道、佛
一家，沒有分別」
，藉此以吸引更多的中土人士接受、信仰佛教。
及至西晉至東晉期間，佛教於中國的地位日益茁壯與興盛，對道教的地位與影響力威脅愈大，道教
方面對於「化胡說」的說法也就愈發強調，甚至從東漢之時的「老子西出化胡說」，於西晉時轉變為「天
竺化胡說」
，迨至東晉南朝期間，又轉變為「罽賓化胡說」
，究竟是什麼歷史背景因素，致使東漢末年「老
子西出化胡說」轉變成東晉南朝時期「罽賓化胡說」呢?此為本論文探討主軸。
本文將從道教和佛教在中國發展的脈絡掌握，考察道、佛二教自東漢至東晉時期發展歷程，並以道
教及佛教經典文獻佐證與探究，說明東晉南朝時期，從「天竺化胡說」
，轉變成「罽賓化胡說」形成原因，
以明道、佛二教發展與互動往返之狀況，及其後對於道、佛二教的發展與影響。

貳、「化胡說」起源

一、何謂「化胡說」

何謂「化胡說」呢？所謂「化胡說」是指老子西出，離開中國，到西域教化胡人。
在《後漢書》中即有「化胡說」相關的記載，如在＜郎顗襄楷列傳＞中說：
「……或言老子入夷狄為浮
屠。」1，此外，在《三國志·魏書》＜烏丸鮮卑東夷傳＞中，裴松之引魚豢所撰寫的《魏略》＜西戎傳＞
注記載：

臨兒國，浮屠經（佛經）云其國王生浮屠。浮屠，太子也，父曰屑頭邪，母雲莫邪。浮屠身服色
黃，發青如青絲，乳青毛，蛉赤如銅。……此國在天竺城。……浮屠所載與中國老子經相出入，
蓋以為老子西出關，過西域之天竺，教胡。2

在此段文獻中說，浮屠經中所記載的內容，和中國的《老子》一書有些地方很相似，也有相異的地
方，一般認為，老子西出函谷關，到西域的天竺國教化胡人。
魚豢，為三國時曹魏人，由此段文獻與上引《後漢書》的說法可知，在東漢時期，普遍存在著「老
子西出化胡」的說法。然則，何以東漢時期會有「老子西出化胡」的說法呢？是什麼原因促使「老子西
出化胡說」形成呢？

二、「老子西出化胡說」的形成原因與目的

何以東漢時期會有「老子西出化胡」的說法呢？是什麼原因促使「化胡說」形成呢？筆者認為應與
佛教傳入後，帶給中國本有之正統儒者、修黃老神仙道術者、及道教人士思想與文化的衝突有關，以下，
筆者將從佛教的傳入與道教的形成脈絡，探究「老子西出化胡」說產生的原因。

(一)佛教的傳入與道教的形成

1
參《後漢書》卷三十，(台北：鼎文書局，1990 年)，頁 772。
2
參《三國志》卷三十，(台北：鼎文書局，1990 年)，頁 859。
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西漢武帝之時，派張騫出使西域，雖過程艱辛險祖，歷時長達十餘年之久，卻也因此打開了西域與
中國的交通，中國得以揭開西域的神秘面紗，認識于闐、扜彌、康居、大宛、安息、大月氏、身毒等西
域諸國，並進行外交、經濟與軍事的合作與往返3。盛行於這些西域諸國的佛教，因之有機會藉由與中國
交流往返的過程東傳至中國，目前關於西域佛教與中國的最早文字交流記錄，是在《三國志．魏書》＜
烏丸鮮卑東夷傳＞裴松之引魚豢所撰寫的《魏略》＜西戎傳＞注其中記載：

昔漢哀帝元壽元年，博士弟子景盧受大月氏王使伊存口受浮屠經，曰：復立者其人也。浮屠所載
臨蒲塞、桑門、伯聞、疏問、白疏間、比丘、晨門，皆弟子號也。4

從此段文獻，我們可以得知：在漢哀帝之時，中國與大月氏國有官方宗教交流的記錄。博士弟子景
盧從西域大月氏國王所派遣的使者伊存處，口受習得浮屠經，此應可算是中國最早有關於佛教經典的記
載。但因西漢社會是以儒家思想做為正統官方思想，因之佛教於此時無從發揮其影響力。
之後，王莽篡位，貶抑及改換侯王，致使西域反叛，與中國斷絕往來。直到東漢光武帝之時，雖未
有餘力得以處理西域諸事，然因匈奴勢力衰敗，於明帝永平七年(64 年)期間，北凶奴派遣使者乞求和親，
雖然當時明帝並未答應，但旋即於永平八年(65 年)，在五原郡曼柏縣設立度遼將軍一職，派兵屯守於此，
駐守於此的東漢邊民與北匈奴之間，得以又再度打開西漢武帝之時與西域貿易往來的大門5。因此對於《後
漢書》卷八十八＜西域傳＞中記載：

世傳明帝夜夢金人世傳明帝夢見金人，長大，頂有光明，以問群臣。或曰：
「西方有神，名曰佛，
其形長丈六尺而黃金色。」帝於是遣使天竺問佛道法，遂於中國圖畫形像焉。楚王英始信其術，
中國因此頗有奉其道者。後桓帝好神，數祀浮圖、老子，百姓稍有奉者，後遂轉盛。6

可知，漢明帝曾於夢中夢見西方的「金人」也絕非偶然之事，或許曾於中國與西域諸國貿易往來過
程中，
「金人」訊息藉由中國官員、或往來中國及西域的商人傳入朝廷之中亦或可能。但當群臣中有人告
知「西方有神，名曰佛，其形長丈六尺而黃金色」以解其「金人」之惑時，明帝旋即派遣使者到天竺瞭
解佛教的教義，自此，於中國開始有了佛像，且其同父異母的胞弟楚王英開始相信佛教。之後，桓帝對
神仙之術深感興趣，多次祭祀老子和佛，在民間也漸漸的有人信奉，自桓帝之後，信奉佛教的人也就愈
來愈多了。
雖然有些學者對於「明帝夜夢金人，遣使天竺求法」的說法多所質疑7，但從《高僧傳》＜攝摩騰傳
＞中說：

漢永平中，明皇帝夜夢金人飛空而至，乃大集群臣，以占所夢。通人傅毅奉答：臣聞西域有神，
其名曰佛，陛下所夢將必是乎？帝以為然。即遣郎中蔡愔、博士弟子秦景等，使往天竺，尋訪佛
法。愔等於彼遇見摩騰，乃要還漢地。騰誓志弘通，不憚疲苦，冒涉流沙，至乎雒邑。明帝甚加
賞接，於城西門外立精舍以處之，漢地有沙門之始也。8

及《高僧傳》＜佛圖澄傳＞中說：
「往漢明感夢初傳其道，唯聽西域人得立寺都邑以奉其神，其漢人皆不
得出家。」9可知如下幾個訊息：1.東漢明帝時，佛教的確已傳入中國。2. 東漢明帝時，漢人是不被允許

3
參《後漢書》卷八十八＜西域傳＞，(台北：鼎文書局，1990 年)，頁 2909。
4
參《後漢書》卷二＜顯宗孝明紀＞，(台北：鼎文書局，1990 年)，頁 110 及同註 3。
5
同註 3。
6
同前，頁 2922。
7
如鐮田茂雄：《中國佛教通史》(一) (高雄：佛光出版，2010 年)，頁 112-121；溫玉成：
《河洛文洛文化與宗教》(鄭州：河南人民
出版社，2010 年)，頁 19。
8
《大正藏》冊 50，(台北：新文豐書局，1983 年)，頁 322 下。
9
同註 8，頁 383 中。
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出家的。3.東漢明帝時即有西域沙門攝摩騰到中國弘法。4.東漢明帝在洛陽城西門外為攝摩騰建立精舍。
只是，在這個時期，佛教僅僅在上層社會流行，且剛開始只被當成與老子一樣的神仙一同被祭祀，在中
國的社會並未激起任何浪花或發揮很大的影響力。
迨至安帝、桓帝、靈帝以降，因政治傾軋，宦官挾邪奪權，外則有頻仍外患，始終未能平定，再加
之災疫不斷，由此人禍與天災造成的殺戮與死傷百姓，不可計量。在正統儒家思想都不足以維繫社會綱
常、且上自王公貴族，下至庶民百姓都朝不保夕的黑暗時代裏，無法溫飽人們肚皮的宗教，不管是道教
或是佛教，竟成了苦難人民的重要精神食糧與心靈寄託，由是，佛教的「苦、集、滅、道」與「因緣果
報」的教義，初次於中國苦難的土地上為老百姓所接受，並且與道教有了初次的接觸。而道教10又因何原
因，在中國的土地興起，並與佛教結下了不解之緣呢？
道教之所以會興起，正由於前所述東漢安帝、桓帝、靈帝之時，外戚與宦官的墮落腐敗與天災疾疫
不斷的苦難社會中，為挽救岌岌可危的社會由是孕育而生的民間自救力量，於東漢靈帝時，先後有二個
道教組織興起：一為在中國東方，由鉅鹿人張角所組織成立的「太平道」
；二則為於巴蜀地區由張道陵組
織成立的「五斗米道」。此二個道教組織都是以《太平經》 11做為其根本思想，並且透過《太平經》中所
教導的符水咒術治病方法，為為災厄所苦的百姓解除其病苦。此外，不管是張角或張道陵他們也都依據
《太平經》中所教導的「善法」組織百姓，引導百姓要「誠信」、「不可欺妄」，時時「叩頭思過」，積善
助人，若能人人都按照《太平經》的教法，則「此法流行，即是太平之時」
。張角與張道陵皆以其為圭臬
奉行之，期能超越現實紊亂，在苦難的社會中帶領惶恐無依的百姓建立新的「太平時代」
，此即是道教於
中國的東漢時代興起的原因與教團核心價值。因之大陸道教學者李養正認為「太平道」與「五斗米道」
實為「同源而異流」12。道教與佛教，正是於此之際，在中國的苦難大地初次相遇，揭開了爾後千百年來
道教與佛教之間互動往返的序幕！

(二)「老子西出化胡說」產生的原因與目的
由西域而來的佛教，於東漢之時傳入中國，初時的確很難為大多數的中國人所接受，尤其是那些受
正統儒家思想教育的儒者、修黃老神仙道術者、及道教人士，因此佛教常需面對排佛人士諸多的責難與
質疑。在東漢靈帝之時，由牟子所撰寫的《牟子理惑論》13中，可清楚的看見受正統儒家思想教育的儒者、
修黃老神仙道術者、及道教人士對佛教的質疑內容，其中最主要的排斥佛教理由，是以佛教乃是「夷狄
之教」，故主張不可信之！在《牟子理惑論》第十四問中說：

孔子曰：
「夷狄之有君。不如諸夏之亡也。」
，孟子譏陳相，更學許行之術，曰：
「吾聞用夏變夷。
，吾子弱冠學堯舜周孔之道，而今舍之，更學夷狄之術，不已惑乎！14
未聞用夷變夏者也。」

在此段文獻中，排斥佛教的人士引孔子所說的「夷狄邊族即便有賢明的君主，也還是比不上中原各
國沒有君主」
、及孟子的嘲諷陳相拋棄先前所學的周公、孔子之道，而改學許行的神農之術為例，說明只
有聽說過用中國的政教改變夷狄邊族，沒聽說過用夷狄邊族的制度來改變中國，藉此質問相信佛教思想
的牟子，怎麼反倒去相信及學習較之中原華夏落後的夷狄邊族佛教呢？
對於受正統儒家思想教育的儒者、修黃老神仙道術者、及道教人士而言，大中原華夏文化就是最高

10
「道家」一詞，首見於司馬談的〈論六家要旨〉 ，是指先秦諸子百家中以老莊思想為代表的學派，或指戰國秦漢之際盛行的黃老之
學。它們在思想理論上都以「道」作為最高範疇，主張尊道貴德，效法自然，以清靜無為法則治國修身，因此被稱作道家。而
「道教」，約形成於東漢，它是在黃老道家理論基礎上，吸收古代神仙家的方術和民間巫術、鬼神信仰而形成的一種宗教實體。
顧名思義，「道教」的意思即「道」的教化或說教，或者說就是信奉「道」 ，企圖通過精神形體的修煉而「成仙得道」的宗教。
參王卡： 《道教史話》(台北：國家出版社，2004 年)，頁 10。
11
關於《太平經》的形成與傳播歷程，參《混元聖記》 ：
《中華道藏》 ，冊四十六，(北京：華夏出版社，2004 年)，頁 24；
《後漢書》
卷三十＜郎顗襄楷傳＞，(台北：鼎文書局，1990 年)，頁 1080-1081。
12
參李養正： 《道教概說》(北京：中華書局，1989 年)，頁 29。
13
今收錄於《大正藏》第 52 冊，(台北：新文豐書局，1983 年)，頁 1 中-7 上。
14
同註 13，頁 3 下。
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且正統的文化思想，夷狄邊族都還因遠慕我們華夏文化而年年歸服與進貢15，因此，想當然爾，來自於夷
狄邊族的佛教思想怎能與大中原華夏文化相比？更遑論還要降格信仰他們的宗教！
故知，前所引《三國志．魏書》＜烏丸鮮卑東夷傳＞中，裴松之引魚豢所撰寫的《魏略》＜西戎傳
＞注記載：
「浮屠所載與中國老子經相出入，蓋以為老子西出關，過西域之天竺，教胡。」
，或《後漢書》
＜郎顗襄楷列傳＞中說：
「……或言老子入夷狄為浮屠。」的「老子西出化胡」說法，實則反映東漢末年，
正統儒家思想教育的儒者、修黃老神仙道術者、及道教人士，以中原華夏文化為正統，貶低來自夷狄邊
族的佛教文化與思想的態度，此正是形成「老子西出化胡說」的最主要目的。
雖然此時有排斥佛教的聲音，但因彼時佛教剛傳入中國，未成氣候，對道教的威脅與影響並不大，
因此道教與佛教之間，尚未發生任何衝突事件。倒是從西域而來的佛教，為了讓更多中國人能以中國人
的文化背景模式，理解來自西域的佛教思想與文化，常借用道教的語彙及思想以翻譯佛經及傳教 16，故常
讓人有「道佛一如」的錯覺，在魏晉之前，佛教就以這樣被看似於道教的樣貌，在中國發展與傳播。

參、初次的「道佛之爭」與《老子化胡經》的形成

隨著魏晉以降、乃至東晉、南北朝始終未曾停歇的戰亂與大苦難相繼來臨，在中國的土地上不斷地
重覆著「屍骸蔽野，血流成河，積怨滿于山川，號哭動於天地」的無奈與悲劇，讓更多中國苦難的心靈
開啟了理解佛教所說的「貪、瞋、癡」
、因果輪迴、與生滅無常教義的機緣，或者契盼得以藉由佛教的消
災祈福法會，讓苦痛的身心得到些許喘息機會，並得以因此從煩惱、痛苦的此岸，去向解脫、離苦的彼
岸。又或者企求藉由道教的修煉，可以長生不老、富貴永全，甚至羽化登仙，從此不再為戰亂與苦難所
逼迫。因此，道教與佛教於東漢末年之後，魏晉以降，乃至東晉、南北朝時期，日益盛行，各自用不同
的方式，於中國的土地開枝散葉，撫慰著無數苦難的心靈。同時，也因佛教自魏晉以來，日益勃興，且
風流彌繁，讓道教備感威脅，而發生了道教與佛教史上第一次的「道佛之爭」事件，並因此而有了《老
子化胡經》的形成。

一、初次的「道佛之爭」

自東漢末年的二次黨錮之禍後，致使忠良賢臣不敢再大發議論，政治依舊陷入無解的黑暗漩渦，而
外戚與宦官除了交替爭奪政權、殘害忠良之外，更強取豪奪，強佔民膏民脂，至魏晉時，雖曾試圖改善，
但為時已晚，豪強與世族已把持了獲取官祿的管道，及主宰國政的大權，在國家朝政紊亂，是非對錯與
道德價值錯亂的亂世中，讀書人對於國家及個人前途都感到渺茫與苦悶，於是轉而追求超越現實苦悶的
精神世界，以《莊子》、《老子》的道家思想為主，討論宇宙萬物之「有無」的哲理玄思，而佛教於魏晉
時所流行的《維摩詰經》與《般若經》中的「空觀」思想，也是以「空」否定世俗的一切「有」
，此種論
「有」言「空」的思想，與《老子》、《莊子》思想中的「有無」思想相類似，故魏晉時期，佛教就以這
樣的樣貌類比於《莊子》
、《老子》玄學思想，為中國人所理解與接受。佛教在帝王17、貴族18、政府高官19

15
同註 3，頁 2909-2938。
16
如於桓帝之時，安世高翻譯《安般守意經》中「安般守意」四個字的意思時說：「……安為清，般為淨，守為無，意名為，是清
淨無為也。」安世高即借用老子的「清靜無為」以詮釋佛教的「安般守意」的意思。 《大正藏》冊 15，(台北：新文豐書局，1983
年)，頁 164 上。
17
根據法琳所撰寫的《辯正論》卷三＜十代奉佛＞篇中說： 「晉世祖武皇帝，龍顏奇偉，盛明革運，大弘佛事，廣樹伽藍；晉惠帝，
歸心妙道，契意玄宗，仍於洛下，造興聖寺，供養百僧。」，同註 13，頁 502 下。
18
如中山王及河間王即是，在《出三藏記集》序卷第七＜合放光光讚略解序＞中說： 「光尋出，大行華京，息心居士翕然傳焉，中
山支和上遣人於倉垣，斷絹寫之。持還中山。中山王及眾僧，城南四十里幢幡迎經，其行世如是。」 ；又《高僧傳》卷一＜帛遠
傳＞中說： 「帛遠字法祖，本姓萬氏。河內人。…於長安造築精舍，以講習為業白黑宗稟幾且千人。晉惠之末，太宰河間王顒鎮
關中，虛心敬重，待以師友之敬。」， 《大正藏》冊 55，(台北：新文豐書局，1983 年)，頁 48 上及頁 327 上。
19
如高官石崇、周嵩(周仲智)即是，參《正誣論》： 「…石崇奉佛亦至，而不免族誅云云。…. 周仲智奉佛亦精進。而竟復不蒙其福
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與在家居士20的大力支持下，以前所未有的發展速度擴展，尤其是大乘《般若經》系的翻譯21。僅管如此，
此階段的佛教依舊只是道家的附庸，只能算是玄學式的佛教，但對道教而言，已開始感受到佛教的威脅
與影響力，並因此發生了道教與佛教的第一次爭論較量的事件。

(一)道佛的「正邪之爭」22
關於道教與佛教之間，第一次發生爭論與較量的事件記載，道教文獻中未見相關記載，今僅於佛教
文獻中可見。據佛教《高僧傳》中記載:

昔祖平素之日與浮每爭邪正，浮屢屈既瞋不自忍，乃作老子化胡經以誣謗佛法23。

由此段文獻我們可以知道：道士王浮常為了爭道教與佛教之間孰正？孰邪？而與佛教帛遠法師之間
時有論爭。因為道士王浮總是辯輸，且難以嚥下這口氣，於是王浮便創作了《老子化胡經》
，以此來毀謗
及誣蔑佛教。此外，在唐代法琳法師所寫的《辯正論》＜佛道先後篇＞中則說：

《晉世雜錄》云：
「道士王浮每與沙門帛遠抗論，王浮屢屈焉，遂改換《西域傳》為《化胡經》。
言喜與聃化胡作佛，佛起於此。」24

法琳法師引用了《晉世雜錄》的說法，較之前述所引《梁高僧傳》及《出三藏記集》的內容更明確
的指出二件事：一是王浮所創作的《老子化胡經》
，是以《西域傳》為底稿，而加以改寫創作的；其二則
是在王浮所創作的《老子化胡經》中，宣說尹喜與老子西出教化胡人作佛，佛教因此而有的。對於法琳
法師此番說法，東宮學士陳子良有著如下的注解說明：

斐子野《高僧傳》云：「晉慧帝時，沙門帛遠字法祖，每與祭酒王浮一云基公次，共諍邪正。浮
屢屈焉，既瞋不自忍，乃託《西域傳》為《化胡經》以謚佛法，遂行於世。人無知者，殃有所歸
致患累載。」25

由此我們可以知道：生於齊、梁之際的斐子野，在其所撰寫的《高僧傳》26中，記載著在晉慧(惠)帝
之時，帛遠法師常常和道士王浮，或有人說是基公爭辯道教與佛教之間邪正問題。而王浮因為總是為帛
遠法師所折服，因此忿怒難忍，於是假託《西域傳》而創作了《老子化胡經》
，以此來嘲笑佛法。然則於
此處的「基公」究竟所指何人呢？此三人之間，又有何關連性呢？此外，為什麼「基公」與祭酒王浮，
要與佛教人士帛遠爭論道佛二教之間孰正孰邪的問題呢？茲分述說明如下：
1.關於「基公」其人
關於「基公」究竟所指何人？大陸學者李養正認為，「基公」應為樓觀派先驅道士梁諶 27。考之梁諶
生平，梁諶（248—318 年），字考成，魏晉時扶風（今屬陝西）人。《樓觀先師傳碑》
、《真仙碑記》載，

云云。」，同註 13，頁 8 下；9 上。

20
如聶道真、聶承遠、衛世度、陳士倫、孫伯虎、虞世雅即是，參《高僧傳》卷一： 「時有清信士聶承遠，…護公出經多參正文句，
超日明經初譯，頗多煩重，承遠刪正得今行二卷。…承遠有子道真，亦善梵學。…。又有竺法首陳士倫、孫伯虎、虞世雅等，
皆共承護旨執筆詳校。」，同註 8，頁 326 下。
21
根據《出三藏記集》的記載，此階段翻譯出來的《般若經》有：《放光經》 、《光讚經》、《維摩鞊經》 、《異維摩詰經》、
《放光般若
經》、 《摩訶般若波羅蜜經》 、《合維摩詰經》，同註 18，頁 7 中。
22
參拙著，＜《正誣論》中「道佛之爭」初探—以《正誣論》第一則為研究中心＞， 《第 24 屆全國佛學論文聯合發表會論文集》，
2014 年 3 月，頁 351-354。
23
參《高僧傳》，同註 8，頁 327 上-中，而在《出三藏記集》，同註 18，頁 107 中-下亦有相同的記載。
24
同註 13，頁 522 中-下。
25
同前，頁 522 下。
26
斐子野所撰寫的應《眾僧傳》二十卷，而非東宮學士陳子良於注解《辯正論》和法琳法師《破邪論》中所說之《高僧傳》 ，參《梁
書》卷三十＜斐子野傳＞。
27
同註 12。
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魏咸熙初年（264—265 年）至樓觀師事鄭法師，學道數年。志尚高邈，精忱遐感。晉惠帝永興二年（305
年）遇太和真人降至其庭，授以日月黃華上經、水石丹法、
《本起內傳》等。精研勤習，三年丹成，服後
身輕如羽，顏若童子。28。
魏晉時期朝政的紊亂，讀書人對於國家及個人前途感到渺茫的苦悶，除了轉而寄情於對玄學的探討
之外，對於道士梁諶的修煉成丹的境界亦極其嚮往，初起的樓觀道派因此吸引了許多士人與貴族，由是
聲望日起。而晉惠帝本身即信仰道教，聽說道士梁諶道法高深，弟子眾多，認為可以利用樓觀道鞏固自
己的政權，于是敕令樓觀道擴建樓觀廟宇。29此外，據托名陳摶撰的《太一宮記》中記載，晉光熙元年(306
年)，梁諶應詔主持長安太一宮事30。

2.王浮為何許人也
東漢靈帝時，由張角所帶領的太平道發動黃巾起義失敗後，為曹操大軍所鎮壓幾乎消失於無形，而
由張魯所帶領的五斗米道，則於漢中地區實施了近三十年的政教合一統治政權，不設官吏，而以五斗米
道的「祭酒」治民，「祭酒」各領部眾，統治多者稱為「治頭大祭酒」。後來曹操征討漢中，張魯歸降，
不久漢中地區又為劉備所攻佔，許多五斗米道信眾隨著曹軍北撤，遷居關隴、洛陽、鄴城等地，五斗米
道的大本營便從西南轉移到北方，成為魏晉時期道教的主要流派 31，前述所引《高僧傳》、《出三藏記集》
及法琳法師所引《晉世雜錄》中的「祭酒王浮」，應即為西晉時期北方的五斗米道祭酒道士。

3.佛教帛遠法師
至於佛教的帛遠法師，在《梁高僧傳》卷一＜帛遠傳＞中記載：

帛遠，字法祖，本姓萬氏。河內人。……於長安造築精舍，以講習為業，白黑宗稟，幾且千人。
晉惠之末，太宰河間王顒鎮關中，虛心敬重，待以師友之敬，……祖道化之聲，被於關隴，崤函
之右，奉之若神32。

從《高僧傳》中關於帛遠的記載，我們可以確定帛遠曾在長安弘法，頗具聲名，就連河間王司馬顒
都對他敬重有加，且帛遠的德化名聲於彼時已遠播至關隴(今甘肅一帶)、及崤山(今山西一帶)、函谷關(今
陜西一帶)之右地區，當地人將其視之若神。
綜上所述，則梁諶、王浮與帛遠三人於宗教活動期間(晉惠帝間)、地點(關隴之右地區及長安)皆有著
密切的關連性，故筆者亦認同李養正先生的觀點：「基公」應為初期的樓觀派道士梁諶。
然則究竟是什麼原因，致使道士王浮與梁諶，常常與帛遠法師爭正邪呢?筆者認為，此與道教與佛教
在關隴之右一帶的影響力有關。雖然樓觀道派為危危欲墜的晉惠帝政權所支持，然則不可否認的是，佛
教自《放光般若經》譯出以後，於長安一代極具影響力，加之譯經大師竺法護及帛遠法師於長安一帶的
大量譯經，
《正法華經》
、《佛般泥洹經》
、《菩薩修行經》等多達數百卷的經典大量被譯出，不管是竺法護
33
或帛遠法師，追隨弟子均多達千人以上，再加之或者由於帛遠法師其從龜茲僧人出家之故 34，故於關隴
之右一帶胡人將其視之若神，此無疑造成道教莫大的威脅與壓力，故道士王浮、梁諶常以大中原文化為
正統的觀點，質問信仰來自夷狄邊族佛教的帛遠法師，誰才是真正的「正統」宗教？誰才是妖異怪誕的

28
參胡孚琛主編:《中華道教大辭典》 （北京：中國社會科學出版社，1995 年），頁 83。
29
參方剛： 《帝王的樓觀道緣》(陜西：陜西師範大學出版社，2011 年)，頁 73-74。
30
參樊光春： 《長安道教與道觀》(西安：西安出版社，2002 年)，頁 29。
31
同註 10，頁 40-42。
32
同註 8，頁 327 上-下。
33
同前，頁 326 下。
34
在《翻譯名義集》第十三＜釋氏眾名篇＞中說： 「古者出家。從師命氏。如帛法祖、竺道生之流也。」(《大正藏》冊 54，台北：
新文豐書局，1983 年，頁 1073 中) 自東漢和帝永元三年(91 年)起，班超與姚光，脅迫龜茲廢棄他們的國王尤利多，另立白霸為
國王（參《後漢書》卷四十七＜班梁列傳＞： 「超與光共脅龜茲廢其王尤利多而立白霸。」台北：鼎文書局，1990 年，頁 1581），
此後，常見「白」姓王族統治龜茲，在中國有時又作「帛」。因此，我們可以確定，帛遠法師其所從之師，應為龜茲來的僧人。
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「邪」教？而在屢屢為佛教的帛遠法師所駁倒之後，道士王浮遂轉而「著書立說」
，將自東漢以來，以大
中原文化為正統觀點貶低佛教的「老子西出化胡說」立書確說，創作出《老子化胡經》
，於經中並將彼時
因胡人不斷入侵北方，洛陽、長安成了無可幸免的殺戮戰場，國破家亡的民族仇恨情感舖陳於其中，則
來自於西域胡教的創始者釋迦牟尼，也就與濫殺無辜的胡人劃上了等號，而佛教就成了不折不扣的「邪
教」了！

二、《老子化胡經》的形成與道佛的「先後之爭」35

如上所述，因為王浮與帛遠法師論辯屢敗，憤恨難平之下的王浮因之創作《老子化胡經》36。然則於
《老子化胡經》中，王浮究竟想傳達什麼樣的思想呢？分述說明如下：

(一)確立道教起源自殷商時期
在《老子化胡經》中說：

是時太上老君37，以殷王湯甲庚申之歲建午之月，……入於玉女玄妙口中，寄胎為人，庚辰二月
十五日誕生于亳。……爾時老君鬚髮皓白，登即能行。步生蓮花，乃至于九。左手指天，右手指
地。而告人曰：天上天下，唯我獨尊。我當開揚無上道法，普度一切動、植眾生，周遍十方及幽
牢地獄，應度、未度咸悉度之。……九日中身長九尺，眾咸驚議，以為聖人生有老容，故號為老
子。38

從《老子化胡經》此段文獻內容，我們可以發現：王浮藉由《老子化胡經》中的「著書立說」
，確立
道教早在殷商之時即已存在，日後關於道教的起源，即可以此為本。
此外，老子的出生雖然和佛陀一樣，也是一出生即能步行，可是他卻比佛陀更厲害，多走了二步。
又雖然老子的出生雖然也和佛陀一樣，以手指天與地，宣說：
「天上天下，唯我獨尊。」可是，老子卻是
以「左」手指天，右手指地，王浮如此安排老子與佛陀反其道而行，實因在老子《道德經》第三十一章
中說：「君子居則貴左，用兵則貴右。……吉事尚左，凶事尚右。」39，故王浮以此強調老子的以「左」
手指天，較之佛陀的以「右」手指天高明多了。
由此可見，王浮透過《老子化胡經》的撰寫及安排，要確立的是道教的起源不僅是早於佛教，且道
教是比佛教高明許多的。

(二)確立早自周昭王之時，老子即已西行教化胡人
在《老子化胡經》中說：

至于昭王，其歲癸丑，便即西邁。經歷流沙，至于闐國毘摩城所，……復以神力召諸胡王，……
如是等八十餘國王，及其妃后，并其眷屬，周匝圍遶，皆來聽法。爾時老君告諸國王：汝等心毒，
好行殺害，唯食血肉，斷眾生命。我今為汝說《夜叉經》，令汝斷肉，專食麥麥少，勿為屠殺。
不能斷者，以自死肉。胡人佷戾，不識親疏，唯好貪婬，一無恩義，鬚髮拳鞠，梳洗至難，性既

35
同註 22，頁 355-360。
36
相傳西晉道士王浮撰《化胡經》一卷，南北朝至唐代增為十卷。元世祖至元年間敕令焚毀，明《正統道藏》未收。現存唐代敦煌
殘抄本五件：魏明帝序及卷一(S．1857ˊP.2007) ；卷二(ⅡX0796＋S．6963)；卷八(P.3404) ；卷十(P.2004)，今合校為一書，收錄
於《中華道藏》冊八，(北京：華夏出版社，2004 年)，及《大正藏》冊五十四，(台北：新文豐書局，1983 年)，二者收錄內容相
同，惟因《中華道藏》版本對於經文中之錯漏文字或標點均加以校改補缺，因此，本論文之撰寫以《中華道藏》冊八所收錄之
《化胡經》版本做為論文考證、探究與論述基礎。
37
最早將老子推為道教教祖的地位，尊稱其為「太上老君」的記載，首見於張道陵的《老子想爾注》，參饒宗頤：《老子想爾注校
證》(上海：上海古籍出版社，1991 年)，頁 12。
38
《中華道藏》冊八，(北京：華夏出版社，2004 年)，頁 187 上。
39
參任繼愈： 《老子譯讀》(北京：北京圖書館出版社，2006 年)，頁 69-70。
 童瓊慧／南臺學報 第 40 卷第 2 期 2015 年 6 月 81—96 89

羶腥，體多垢穢，使其修道，煩惱行人。是故普令剔除鬚髮，隨汝本俗而衣氈裘。教汝小道，令
漸修學，兼持禁戒，習慈悲，每月十五日，常須懺悔。40

從《老子化胡經》此段文獻內容，我們可以發現：王浮明確宣示老子早於周昭王之時，即西行到西
域教化八十幾國胡人。且因為胡人「心毒，好行殺害，唯食血肉，斷眾生命」
，因此為胡人說《夜叉經》
。
此外，又因為胡人「不識親疏，唯好貪婬，一無恩義」
，因此教他們修道、持戒及懺悔。故在周昭王
之時，西域胡人即已接受老子的教化。換言之，今之胡人，屢屢凶狠南下攻打漢人，濫殺無辜，大行「邪
道」
，即因未能好好接受「正統」的道教教化之故。

(三) 確立「道先佛後」
在《老子化胡經》中說：

桓王之時，歲次甲子一陰之月，我令尹喜乘彼月精降中天竺國，入乎白淨夫人口中，託廕而生，
號為悉達。捨太子位，入山修身，成無上道，號為佛陀。始建悉曇十二文字，展轉離合三萬餘言，
廣說經誡，求無上法，又破九十六種邪道，歷年七十，示人涅槃。41

從《老子化胡經》此段文獻內容，我們可以發現：王浮宣稱佛教的產生，是因周桓王之時，老子命
令其弟子尹喜降生於中天竺，入白淨夫人口中託廕而生，號為佛陀。自此，才開始有梵文悉曇體十二種
文字，並宣說經誡，七十歲入涅槃。
由此可知，王浮藉由《老子化胡經》中的安排，宣稱老子派遣其弟子尹喜降生入中天竺而有佛陀與
佛教的產生，如此，佛陀即是老子的弟子，因此，毫無疑問地，道教與佛教的先後關係即是「道先佛後」
，
因為佛教是源自於道教而有的，由是道佛之間，從先前的「正邪之爭」
，轉變而為二者起源的「先後之爭」。
王浮以大中原文化為正統的觀點，藉由東漢以降之「老子西出化胡說」
，架構出「天竺化胡」說，並
於其中宣稱因老子派遣其弟子尹喜降生入中天竺而有佛陀與佛教，由此而說佛教是源自於道教而有的，
可以想見，此種將佛陀貶為老子弟子的「道先佛後」的說法，自然會引起佛教方面極大的反彈，因此，
之後才會有《梁高僧傳》42與《出三藏記集》43中，王浮與梁諶因為謗佛、謗法、謗僧而於地獄之中受報，
請求帛遠法師為其懺悔的因果報應故事產生。
其後，隨著佛教於東晉時期，因帝王支持而興隆，幾乎可與道教分庭抗禮，道教因此開始大量製作
以「化胡說」為主軸的經典與之抗論，由是，開啟了歷經千百年來以「化胡說」為主軸的道佛之爭史，
歸根究柢，即因由夷狄邊境傳來的佛教，其發展的勢力與影響力足以威脅佛教，因此，道教以東漢末年
以來之「老子西出化胡說」轉化為「罽賓化胡說」
，以此說法貶低從夷狄邊族傳來的佛教，力抗聲勢日漸
高漲的佛教。

肆、從「天竺化胡說」到「罽賓化胡說」的轉變

一、帝王的支持與道佛二教的興隆

隨著西晉的滅亡，國家自此分崩離析。胡人佔據整個北方，大批的漢人南遷江南，國破家亡的痛苦
與無奈，及長期的戰亂、逃亡、瘟疫、饑餓與死亡，無時無刻都威脅著每一個人，因此，自東晉期間，
佛教與道教愈見盛行，道教與佛教成了上自帝王貴族，下至庶民百姓重要的精神寄託與希望。

40
同註 36，頁 187 中-188 下。
41
同前，頁 188 中-下。
42
參《高僧傳》，同註 8，頁 327 上。
43
參《出三藏記集》，同註 18，頁 107 中。
90 童瓊慧／南臺學報 第 40 卷第 2 期 2015 年 6 月 81—96

筆者根據現有文獻及正史資料考察44，發現東晉時期崇道的君主有：東晉的元帝、明帝、成帝、哀帝、
廢帝、簡文帝、孝武帝、安帝。
而東晉時期奉佛的君主則有：東晉的元帝、明帝、成帝、穆帝、哀帝、簡文帝、孝武帝、安帝、恭
帝。故知，苦難確為宗教發展的溫床。
而於同時期的北方，造成中國南北分裂，佔據北方胡族國家之中的前秦符堅及後秦姚興二位胡族君
主，不僅禮遇高僧，並以國家的財力組織譯經場翻譯佛經，因之彼時由西域而來的高僧絡繹不絕，藉由
大量翻譯佛典傳播佛教思想，讓佛教思想得以於東晉時期擴大其影響力，成了足以與道教分庭抗禮的宗
教，尤其是後秦姚興時期，佛教更是由北向南快速傳播，進入前所未有的隆盛時期，而此正是造成自東
晉之後，南北朝時期，「化胡說」由「天竺化胡說」轉變為「罽賓化胡說」的最主要原因。以下，筆者
將就在前秦符堅及後秦姚興二位胡族君主支持下的佛教發展狀況考察與探究，以此說明形成「罽賓化胡
說」的背景因素。

(一)前秦符堅與道安法師
在前秦符堅的支持下，佛經的翻譯數量更超越於西晉的竺法護、帛遠時期。當道安法師於東晉太元
四年(379 年)抵達長安之後，來自西域的高僧僧伽提婆、鳩摩羅佛提、曇摩難提、僧伽提婆亦相繼來到中
國，符堅以國家之財力組織譯經場，支持道安法師及其弟子與西域僧人翻譯佛經，故此時佛經的翻譯，
較之西晉時期，數量更大、更多，小乘的說一切有部《婆須蜜》、《阿毘曇八揵度論》、《阿毘曇心論》、
《鞞婆沙阿毘曇》、《三法度論》、《中阿含經》、《增一阿含經》等經典與論書相繼譯出。
道安法師並為諸經作序解說，比對自東漢末年以來，至西晉時期舊譯之《般若經》翻譯缺失，並有
著深入的體察與建言45，具體提出舊譯本「五失本、三不易」46的看法，直指此即是造成《般若經》於中
國問世以來，中國人始終覺得晦澀難懂、深義隱末未通，故「六家七宗」總是以莊老思想的「無」以擬
配《般若經》思想的「空」義，妄加衍生義理，終究未能真正掌握般若思想真諦的原因。
道安法師捨棄以格義的方式理解佛教，提出以多本相同經典對比方式探究佛教義理，整理自東漢末
年以降，至西晉時期的譯經，對於佚名者，予以考察確認，匯編成《綜理眾經目錄》，為中國最早的佛
經目錄，提供佛學研究者做為佛學研究的工具書，為佛教的中國化啟了關鍵的帶頭作用。

(二)後秦姚興與龜茲高僧鳩摩羅什
前秦覆滅之後，繼之而起的後秦姚興亦是熱愛佛教的胡族君主，久仰聲名大震於西域的龜茲高僧鳩
摩羅什，於後秦姚興弘始三年(401 年)，在姚碩德軍隊帶領下鳩摩羅什抵達長安，自此，開啟了東晉佛教
大乘般若與中觀思想的嶄新風貌與學風。
與前秦的君主符堅一樣，姚興為致力於佛教思想的弘揚，除以國家的財力組織譯經場之外，並親自
上座聆聽鳩摩羅什譯經，集和當時最頂尖之四方義學僧齊聚一堂，參校比對，考論義旨，修正舊譯之弊
端，力求梵、胡佛經與華言之間的轉換與對應精確、流暢。當時譯經場組織規模之大、參與人數之多、
人才之優秀都超越於西晉竺法護及東晉前期的道安法師，所譯出之經典「無不究達，轉解秦言，音譯流

44
參《晉書》、 《高僧傳》
、《佛祖統紀》、 《比丘尼傳》、
《南朝佛寺志》。
45
如認為舊譯之《道行般若經》因「經既抄撮，合成章指，音殊俗異，譯人口傳，自非三達，胡能一一得本緣故乎？」(《出三藏
記集》卷七，同註 18，頁 47 上)；此外，對於舊譯之《光讚般若經》
，則認為「言准天竺，事不加飾。悉則悉矣，而辭質勝文也。
每至事首，輒多不使，諸反覆相明，又不顯灼。考其所出。事事周密耳。互相補益所悟實多。」(《出三藏記集》卷七，同註 18，
頁 48 上)
46
《出三藏記集》卷八，同前，頁 52 中： 「譯胡為秦，有五失本也。一者胡語盡倒而使從秦，一失本也；二者胡經尚質，秦人好文，
傳可眾心，非文不合，斯二失本也；三者胡經委悉至於嘆詠，丁寧反覆，或三或四，不嫌其煩，而今裁斥，三失本也；四者胡有
義記，正似亂辭，尋說向語，文無以異，或千五百，刈而不存，四失本也；五者事已全成，將更傍及，反騰前辭，已乃後說而悉
除，此五失本也。然般若經，三達之心覆面所演，聖必因時，時俗有易，而刪雅古以適今時，一不易也；愚智天隔，聖人叵階，
乃欲以千歲之上微言，傳使合百王之下末俗，二不易也；阿難出經，去佛未久，尊大迦葉令五百六通，迭察迭書，今離千年而以
近意量截。彼阿羅漢乃兢兢若此，此生死人而平平若此，豈將不知法者勇乎？斯三不易也。涉茲五失經、三不易，譯胡為秦，詎
可不慎乎！」
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利」47「其無約而詣，其旨婉而彰，微遠之言於茲顯然」48，因此，經典譯出之後，易為時人所接受與理
解，至此，中國人終不需再透過莊老「有無」思想類比以理解佛教，佛教從西晉之時「玄學式的佛教」，
邁入真正的「中國化佛教」階段。
自弘始四年起(402 年)，至弘始十四年止(412 年)，鳩摩羅什共譯出如《大寶積經》、《妙法蓮華經》、
《維摩詰所說經》及《摩訶般若波羅蜜經》、《小品般若波羅蜜經》、《金剛般若波羅蜜經》、《放光
經》等般若經，此外，尚有《十住毗婆沙論》、《大智度論》、《十二門論》、《百論》、《中論》、
《龍樹菩薩傳》、《馬鳴菩薩傳》等大乘經論，及小乘《成實論》等經典與論書。
「上有好之者，下必甚焉」！當姚興熱衷於佛教，大力支持及參與鳩摩羅什經典的翻譯之時，公卿
以下的官員沒有不欽仰歸附的，據說於長安一帶，十家之中，就有九家是事佛的人家49。且很快的，這一
股因鳩摩羅什所帶動的佛學新義與學風，旋即傳到崇尚玄學的南方50，因為鳩摩羅什的經典翻譯，中國人
得以真正全面認識及理解大乘佛教與般若思想，由是，大乘佛教與般若思想於東晉之世蔚為風潮，影響
所及，乃至隋、唐之後的中國佛教宗派51，莫不以其所翻譯之經典為依歸，故知，鳩摩羅什的佛經翻譯，
實為帶領中國脫離魏晉以降，依附於道教之下的「玄學式佛教」，進入中國化佛教的主要因素。同時，
因為佛教的般若、中觀及大乘菩薩思想於中國全面發揚，影響廣大，此自然讓道教方面難以接受，道教
方面因此致力於製作以「化胡說」為主的道經予以反擊，並於經典之中大量吸收佛教典籍與內容，以此
宣說佛教的大乘思想及般若思想都源自於道經，於東晉時期道經，乃至其後之南北朝道經均可見，只不
過從「天竺化胡說」轉變而為「罽賓化胡說」，此皆與鳩摩羅什等留學於罽賓或來自於罽賓之高僧，為
東晉晚期佛教注入新血，佛教因此興隆有關。

二、從「天竺化胡說」到「罽賓化胡說」的轉變

當鳩摩羅什於東晉晚期於中國帶動了大乘般若與中觀思想之後，想當然爾，以鳩摩羅什為首之西域
胡僧，自然就成了道教反對者的批判對象。在以胡人君主姚興為首支持下的西域胡僧首席鳩摩羅什 52、佛
陀耶舍53、弗若多羅54、曇摩流支55、卑摩羅叉56、佛馱跋陀羅57，無不是曾留學於罽賓，且學養豐厚、德
行淳樸之高僧。他們的到來，帶動長安佛教的學術化及般若思想、小乘律學的完善，因此，反對罽賓僧
人及其所傳揚之佛教思想，當然成為道教最首要的工作，其反對基本思想，依然與「化胡說」有關，只
不過從魏晉之時的「天竺化胡說」轉變成「罽賓58化胡說」，藉由制作大量「罽賓化胡說」的經典，用以

47
參《鳩摩羅什傳》，同前，頁 101 中。
48
同前，頁 58 中。
49
參《晉書》卷一一七＜姚興傳＞上（台北：鼎文書局，1990 年），頁 2985。
50
在前秦時，因與東晉互為敵國，因此南北的交通隔絕，然於姚秦弘始七年之時(405 年)，劉裕遣使欲與姚秦求和，並要求歸還南
鄉各郡，姚興答應了，因此，後秦之時與東晉南方的交通順暢，同註 47。
51
如三論宗即以《中論》 、
《百論》、《十二門論》做為其宗派之原典；又如天台宗則以《大智度論》 、
《妙法蓮華經》做為其宗派之原
典；成實宗則以《成實論》做為其宗派之原典。
52
龜茲國人，九歲即到罽賓留學，紮下了良好的小乘佛學根柢，後從莎車國須耶利蘇摩學習大乘學說， 《中論》、
《百論》、 《十二門
論》等大乘中觀經典，奠定了鳩摩羅什由小乘走向弘揚大乘佛學思想的基礎。 《高僧傳》卷六「鳩摩羅什傳」 ，同註 18，頁 330
上。
53
罽賓人，與鳩摩羅什共同譯出《十住經》。 《高僧傳》卷六「佛陀耶舍傳」 ，同前，頁 333 下。
54
罽賓人，與鳩摩羅什共同譯出《十誦律》三分之二，因病而逝。《高僧傳》卷六「弗若多羅傳」，同前，頁 333 上。
55
南印度人，與鳩摩羅什共同完成《十誦律》之翻譯。 《高僧傳》卷六「曇摩流支傳」，同前，頁 333 上。
56
罽賓人，於龜茲國弘揚律藏經典，鳩摩羅什以師禮敬重之，曾從其學。《高僧傳》卷六「卑摩羅叉傳」 ，同前，頁 333 上。
57
以禪律馳名，年少時曾與僧伽多羅於罽賓遊學，受業於大禪師佛大先，《高僧傳》卷六「佛馱跋陀羅傳」，同前，頁 334 中。
58
釋迦佛時，佛教原本只流行於恆河兩岸。到阿育王時代，佛教向南北擴展，南方到達磨醯沙漫陀羅，婆那婆私；又越過大海，傳
入錫蘭，成為分別說系赤銅鍱部的化區。北方到達罽賓，又擴展到西北及東北。錫蘭、罽賓及以北地區（回教侵入為止），不屬
於印度，而文化是印度佛教化的。在當時，南北都還是初期佛教。到五百年頃（西元前後） ，印度全境──從南到北，到處有大乘
興起。罽賓及以北地區，為北方的大乘重鎮。北方是大陸相連，所以罽賓東北，都成為大乘盛行的地方。大乘佛教是南北呼吸
相通的。從發達的情況來說，在安達羅與貴霜王朝時，大乘是由東南而西北的。笈多王朝時，南北同向中印會合。後期佛教是
由西北而流向東南。而佛教傳入中國的通道，主要為陸路，越過蔥嶺，從西北而來。由於交通的著重陸路，所以西北印度─罽賓
區的佛教，與中國佛教的關係最密切，尤其是漢、魏、兩晉時期(參印順法師： 《以佛法研究佛法》 ，台北：正聞出版社，1989 年，
92 童瓊慧／南臺學報 第 40 卷第 2 期 2015 年 6 月 81—96

反對東晉晚期不再依附玄學而盛行之般若思想與佛教。
如在《太上妙始經》中說：

……老子曰：吾自開闢已來所說諸經，有數百萬卷，或有藏在蘭台玉函石室之中，秘不出世者，
不可計數。至周幽王時衰亂，吾乃至函谷關，教關令尹喜道術。喜得道為真人，將尹喜西入胡國。
先至罽賓闇崛山中行道，為國王所燒，不以為困。道見虛空之身，項負日光，體有金剛，七十二
相，八十一好。國王服受其道。複為胡作四萬言經，名曰《般若波羅蜜》
、《道德五千文》三十品。
複與尹喜至舍衛國，四月八日化生為王國太子，年十五去國學道，道成日釋迦佛。59

此經撰人不詳，約出於南北朝60。在此，創作者明白揭示老子自開闢已來所說數百萬卷經，也如佛教
經典一樣，收藏於蘭台玉函石室之中。且早在周幽王之時，老子和尹喜前往西域胡國，先到罽賓的闇崛
山中行道，並為胡王宣說《般若波羅蜜》、《道德五千文》三十品經，其後，再命尹喜到舍衛國，四月
八日化生為舍衛國太子，道成後即為釋迦佛。
很明顯地，創作者透過此經所欲揭示的即是：早在周幽王之時，老子和尹喜一起西行到罽賓教化胡
人，並為他們宣說《般若波羅蜜》、《道德五千文》三十品經，若以此邏輯推理，則東晉時所盛行之《般
若經》，毫無疑問地，也是由道教方面教化胡人才有的，因此，東晉時所盛行之《般若經》思想，其實
就是道教的思想！此種貶低佛教的論述，全然與客觀的現實不符。
此外，其後又說老子再命尹喜到舍衛國，四月八日化生為舍衛國太子，道成後即為釋迦佛，於此無
疑如王浮的《老子化胡經》一樣，把佛陀貶低為老子的弟子，藉此強調佛教是源自於道教而有的。
又再如於《三天內解經》中亦有類似的說法：

……至周幽王時，老子知周祚當衰，被髮佯狂，辭周而去。至關，乘青牛車與尹喜相遇，授喜上
下中經一卷，五千文二卷，合三卷。尹喜受此書，其道得成。道眼見西國胡人強梁難化，因與尹
喜共西入罽賓國，神變彌加大人，化伏胡王，為作佛經六千四萬言。王舉國皆共奉事。此國去漢
國四萬里。罽賓國土並順從大法。老子又西入天竺國，去罽賓國又四萬里。國王妃名清妙，晝寢，
老子遂令尹喜乘白象化為黃雀，飛入清妙口中，狀如流星。後年四月八日，剖右脅而生，墮地而
行七步，舉右手指天而吟：天上天下，唯我為尊。三界皆苦，何可樂焉。生便精苦，即為佛身。
佛道於此而更興焉。61

此經為南朝劉宋天師道士徐氏撰62。同樣的宣說早在周幽王之時，老子以道眼看出西域胡人剛強橫暴，
難以教化，因此和尹喜一起西行到罽賓教化胡人，並為胡人講演佛經。之後，再西行到天竺國，命令尹
喜入國王妃口中，出生後即為佛，佛教因此而興盛。
在此，同上所引《太上妙始經》及王浮所創作的《老子化胡經》一樣，老子和尹喜一起到罽賓教化
胡人，並為他們講演佛經，因此，佛教是源自於道教而有的，而佛陀，則是因為老子派其弟子尹喜降生
於天竺國而有的，所以，佛教不僅是源自於道教而有的，且其創始者佛陀還是老子的弟子呢！

頁 224-225）
，此時約當公元二世紀前後，大月氏(貴霜王朝的別名)統治罽賓地區，二代國王都信仰說一切有部為主的小乘學說，
並以國家財力支持說一切有部編纂阿毗達磨論書，這也就是為什麼漢、魏、兩晉時期由罽賓僧人，都是以小乘行者居多，漢、
魏、兩晉時期罽賓僧人為中國灌溉了極好的小乘禪法及戒律養分，使魏晉之後的中國僧團行止有所依歸，僧戒制定有所憑依，
禪法得以流傳。年幼時留學於罽賓的鳩摩羅什，於此紮下良好的小乘佛學基礎。因此，當十四歲時從莎車王子須耶利蘇摩研讀
大乘經論，方能在小乘經典的基礎下融通大乘般若與中觀思想，帶領東晉晚期佛教進入前所未有的隆盛期，此皆與罽賓僧人的
弘傳有關。此外，關於罽賓佛教的發展與傳播，亦參羽溪了諦：《西域之佛教》(上海：商務印書館，1956 年)，頁 314-343。
59
同註 36，頁 171 下-172 上。
60
同前，頁 171 上。
61
同前，頁 545 上-中。
62
同前，頁 544 上。
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諸如此類以「罽賓化胡說」為主軸所創作的道經於南北朝時期產生，究其原因，實與佛教於東晉晚
期的興盛有關。而「化胡說」的地點之所以從西晉王浮時的「天竺」轉變成「罽賓」，則與東晉晚期以
鳩摩羅什為主的留學罽賓或來自罽賓的高僧，因翻譯及弘揚小乘佛典及大乘般若與中觀思想，帶動東晉
佛教的興起與流行，幾乎凌駕道教有關，故道經創作者屢屢以「罽賓化胡說」以貶低及反擊佛教。

伍、結論

綜上所述，我們可知，東漢末年「老子西出化胡說」的產生，是因為佛教由西域初傳至中國時，難
以見容於以中原華夏文化為正統的儒、道人士，因此以「老子西出化胡說」貶低來自夷狄邊族的佛教文
化與思想。
及至西晉初期，佛教因以彼時流行之莊老玄學有無思想相類比，為中國人所理解與接受，佛教因此
得到帝王、貴族、政府高官與在家居士的大力支持而擴大及影響力，只是此階段依舊只是道家附庸下的
玄學式佛教，但對道教而言，已感受到佛教的威脅與影響力，因此發生了道士王浮、梁諶與佛教帛遠法
師的論爭與較量事件，在屢屢為佛教的帛遠法師所駁倒之後，道士王浮遂轉而「著書立說」，將自東漢
以來，以大中原文化為正統觀點貶低佛教的「老子西出化胡說」立書確說，創作出《老子化胡經》，以
此確立：1.道教起源自殷商時期。2.早自周昭王之時，老子即已西行教化胡人。3.「道先佛後」，且佛陀
是老子的弟子。
迨至東晉之時，因北方前秦符堅與後秦姚興二位胡族君主，以國家財力支持佛典翻譯，及推動佛教
思想的傳播，道安法師及鳩摩羅什得以大力弘揚大乘般若思想與小乘說一切有部律學與論書，奠定佛教
中國化的重要基石。尤其是以鳩摩羅什為首的留學罽賓或來自於罽賓之胡僧所翻譯之佛典，讓舊譯之般
若思想及大小乘經論，得以跳脫昔日以玄學類比理解佛教的方式，用精湛、準確的漢語將佛典以全新面
貌為中國人所認識及理解，由是，大乘佛教與般若思想於東晉晚期開始流行，佛教由此興盛，自此，佛
教正式擺脫依附於道教之下發展的階段，開展出屬於中國化的佛教。此自然難以為道教人士接受，道教
方面因此開始致力於以「化胡說」為主的道經反擊，以鳩摩羅什為首之留學罽賓或來自於罽賓之胡僧，
遂成了道教所要反擊與貶低的對象，因此，東晉南朝時有「罽賓化胡說」的形成。
而自「罽賓化胡說」系經典形成之後，道教亦開始於道經中融入佛教之五道、輪迴、地獄、三十二
天等思想，同時積極於統治階層傳播，以此力圖與佛教相抗衡，如南朝劉宋初年之上清派祖師陸修靜，
除積極整理道經之外，編纂了道教的第一部道經總書目—《三洞經書目錄》，同時亦撰寫齋戒儀範，成
為日後道教齋戒規範。於佛教方面，亦開始有如南陳時慧思的《南岳恩大禪師誓願文》中，吸收道教神
仙長生思想的內容。故知，透過東晉南朝時期「化胡說」的轉變過程探究與析論，除了可於其中看見自
佛教東傳以來，道、佛二教互動往返之脈絡，亦可見二教在西晉至東晉傳播勢力及影響力的競爭過程，
帶給各自於東晉南朝之後，因思想的撞擊而有的改變與融合。

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童瓊慧：＜《正誣論》中「道佛之爭」初探—以《正誣論》第一則為研究中心＞，
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