Hilmi Yavuz - Türkiye'nin Zihin Haritası PDF

i y i k i k i t a p l a r v a r
TİMAŞ YAYINLARI
istanbul 2009
www.timas.com.tr
T Ü R K İ Y E ' N İ N ZİHİN TARİHİ
Türk Kültürü Üzerine
Kuşatıcı Bir Söylev
Hilmi Yavuz
TİMAŞ YAYİNLARİ I 2077

Hilmi Yavuz Kitaplığı I 2
YAYIN YÖNETMENİ
Emine Eroğlu
EDİTÖR
Ayşe Tuba Ayman
Sakine Korkmaz
Kapakta kullanılan resim,

Erol Akyavaş'ın "Hallaç'dan Kalan" isimli tablosudur
KAPAK TASARİMİ
Ravza Kızıltuğ
1. BASKI
Mayıs 2 0 0 9 , İstanbul
ISBN
978-605-114-003-2
BASKI VE CİLT
Sistem Matbaacılık
Yılanlı Ayazma Sok. No: 8
Davutpaşa-Topkapı/İstanbul
Telefon: ( 0 2 1 2 ) 4 8 2 11 01
TİMAŞ YAYINLARI
Alayköşkü Caddesi, No: 11, Cağaloğlu, İstanbul
Telefon: ( 0 2 1 2 ) 511 2 4 2 4 Faks: ( 0 2 1 2 ) 5 1 2 4 0 0 0
P.K. 50 Sirkeci / İstanbul
www.timas.com.tr
timas@timas.com.tr
KUltür Bakanlığı Yayıncılık

Sertifika No: 1 2 3 6 4
YAYİN HAKLARI
© Eserin her hakkı anlaşmalı olarak

Timaş Basım Ticaret ve Sanayi Anonim Şirketi'ne aittir.
İzinsiz yayınlanamaz. Kaynak gösterilerek alıntı yapılabilir.
T Ü R K İ Y E ' N İ N ZİHİN TARİHİ
Kuşatıcı Bir Söylev
H i l m i Yavuz
HİLMİ YAVUZ
Hilmi Yavuz, 1936, İstanbul doğumlu. İstanbul'da Kabataş Erkek Lisesi'ni bitirdi, İstanbul
Üniversitesi Hukuk Fakültesi'nde okudu. 1 9 5 2 - 1 9 5 7 yılları arasında Vatan gazetesinde
muhabir olarak; 1962-1964 yılları arasında da Cumhuriyet gazeresinde dış haberler sekreteri
olarak çalıştı. I 9 6 0 yılında Pulliam Bursu ile AB.D'ye giderek Indianapolis'te, Indianapolis
Star ve Indianapolis News gazetelerinde görev yaptı. İngiltere'de BBC Radyosu Türkçe
Bölümü'nde çalıştığı yıllarda ( 1 9 6 4 - 1 9 6 9 ) Londra Üniversitesi'ne bağlı University College
Felsefe Bölümü'nde yüksek öğrenimini tamamladı. Dönüşünde Cumhuriyet gazeresinde (bir
kısmı Ali Hikmet imzasıyla), Milliyet gazetesinde kitap eleştirileri, incelemeler, Yeni Ortam
gazetesinde de köşe yazıları yazdı. Uzun yıllar Mimar Sinan ve Boğaziçi Üniversiteleri'nde
Uygarlık Tarihi ve Felsefe okuttu; Ercan Arıklı ve İsmail Cem'in yayımladıkları Politika
gazetesinin sanat sayfasında köşe yazıları yayımlandı. Mimar Sinan Üniversitesi'ndeki
öğretim görevinden emekli oldu (2001). Halen Bilkent Üniversitesi Türk Edebiyatı
Bölümü'nde, öğretim üyesi (senior lecturer) olarak görev yapmakta ve Zaman gazetesinde
köşe yazıları yazmaktadır: İki oğlu (Ali Hikmet ve Ömer Emre) ve bir de torunu (Mercan)
vardır.
Şiire başlayışı, lise yıllarında Dönüm dergisindedir. İlk kitabı, 'bakış kuşu' (1969) idi. Onu,
'bedreddin üzerine şiirler' ( 1 9 7 5 ) , 'doğu şiirleri' (1978), 'yaz şiirleri' (1981), 'gizemli şiirler'
( 1 9 8 4 ) , 'zaman şiirleri' ( 1 9 8 7 ) , 'söylen şiirleri' ( 1 9 8 9 ) , 'ayna şiirleri' ( 1 9 9 2 ) , 'çöl şiirleri1
(1996), 'akşam şiirleri' ( 1 9 9 8 ) , 'yolculuk şiirleri1 (2001) ve 'hurufı şiirler' (2004) ve 'kayboluş
şiirleri' ( 2 0 0 7 ) izledi. Son beş kitabı dışında 'toplu şiirler'ini 'gülün ustası yoktur' (toplu
şiirler 1) ve 'erguvan sözler'de (toplu şiirler 2) ( 1 9 8 9 ) derledi, 'kayboluş şiirleri' dışında
tüm 'toplu şiirler'inin yeni basımı ise, 2 0 0 6 yılında, 'büyü'sün yaz!1 adıyla yapıldı.
Deneme ve incelemelerinden bir bölümü 'Felsefe ve Ulusal Kültür' (1975), 'Roman Kavramı
1
ve Türk Romanı' ( 1 9 7 7 ) , 'Kültür Üzerine ( 1 9 8 7 ) , 'Yazın Üzerine' ( 1 9 8 7 ) , 'Denemeler
Karşı Denemeler' (1988), 'Dilin Dili' (1991), 'istanbul Yazıları' (1991), 'Okuma Notları'
(1992), 'İstanbul'u Dinliyorum1 ( 1 9 9 2 ) , 'Geçmiş Yaz Defterleri' ( 1 9 9 8 ) , 'İnsanlar, Mekânlar,
Yolculuklar' ( 1 9 9 9 ) , 'Özel Hayattan Küreselleşmeye' (2000), 'Budalalığın Keşfi' ( 2 0 0 2 )
,'Kara Güneş' (2003), 'Sözün Gücü' ( 2 0 0 3 ) , 'Bulanık Defterler' (2005), 'Edebiyat ve Sanat
Üzerine Yazılar1 ( 2 0 0 5 ) , 'Biz Bu Dünyadan Değil miydik?' ( 2 0 0 6 ) ve 'Yüzler ve İzler'
(2006) adlı yapıtlarındadır. İstanbul Devlet Güzel Sanatlar Akademisi'nde (ve daha sonra
Mimar Sinan Üniversitesi'nde) 25 yıl boyunca verdiği 'Uygarlık Tarihi' derslerini (Burcu
Pelvanoğlu ile birlikte) 'Batı Uygarlığı Tarihine Teorik Bir Giriş'te ( 2 0 0 8 ) topladı.
Üç de anlatı yazdı: 'Taormina' (1990), 'Fehmi K.'nın Acayip Serüvenleri' (1991) ve 'Kuyu'
(1994). 'doğu şiirleri' ile 1978 Yedirepe Şiir Armağanı'nı, 'zaman şiirleri' ile de 1987 Sedat
Simavi Büyük Edebiyat Ödülü'nü kazandı. 'Ceviz Sandıktaki Anılar'da (2001), ilk gençlik
yıllarına ilişkin anılarını derledi. Nobel Edebiyat Ödüllü Şili'li şair Pablo Neruda'nın 100.
doğum yıldönümü dolayısıyla, Neruda'nın şiirlerini Türkçeye çevirdiği için kendisine 2004
yılında Şili Cumhurbaşkanlığı'nın özel Şeref Madalyası verildi.
Sunuş 7 113 Ulusal Felsefe Üzerine
Osmanlı'nın Zihin Tarihi 9 117 Tefekkür Üzerine
Osmanlı'yı Tanıyor muyuz? 11 124 Kültürün Temellendirilmesine

Kuramsal Bir Yaklaşım
Osmanlı Kültürü Üzerine 14
127 Türk Kültürünün Sistemleştirilmesinde
Üretim ve Tüketim Açısından
Yöntem Sorunu
Kültür İkiliği 26
134 Kültürde Bütünlük Üzerine
Osmanlı'da Ölüm Ritüelleri 33
138 Türkiye'nin Tarihi Cumhuriyetle mi
Pax Ottomana 38 Başlar?
Hilâfet Problemi 41 140 Theseus'un Gemisi
Mecelle Osmanlı Hukukunu
144 Lümpen Kültürü Üzerine:
Laikleştirdi mi? 44 Ne O, Ne öteki
Ahiler, Abdallar ve Kerim Devlet 53 150 Bilincin Ayniyeti
Osmanlı Rönesansı Nasıl Bastırıldı? 56 154 Köylülük ve Resmî İdeoloji
Osmanlı'da Felsefe Var mıydı? 61 157 Yerlilik ve ötekilik
Osmanlı Münevverinden 160 Parçalı Kimlikler, Ulusal Kişilik
Cumhuriyet Aydınına 66
164 Musiki ve Kültür
Osmanlı Sentaksı ve Pseudo-Aydınlar 81
168 Burjuva Kültürü Üzerine
Osmanlıca Üzerine 85
171 Kent ve Kimlik
Katip Çelebi ve Mizanü'l-Hakk 90
174 Aydınlar ve Kültür Adamları
Osmanlı'nın Edebî Tahayyülü 92
177 Demokrasi
Saray Üzerine Bir Deneme 95
179 Sivil Toplum mu, Devletin İdeolojik
Bab-ı Ali'nin Semiyolojisi 100 Aygıtı mı?
Kültür Kimlik 105 190 Tek Partili Rejimleri özleyenler İçin
Türk Kültürü Üzerine 107
198 Türk Jakobenizmi
Sunuş
İslam büyük ve muhteşem bir medeniyetse eğer, Osmanlı

da büyük ve muhteşem bir kültürdür. Bu mirasın, her
nasılsa, bugün bize yaşayarak kalanı ile yetinsek bile, bu
onun büyüklüğünü, sezgisel düzeyde de olsa, idrake
yeterlidir diye düşünüyorum.
Osmanlı'nın kuşatıcı estetik ve entelektüel mirası üzerine

yazılanlar, maalesef, çoğu defa bilineni tekrarlamaktan
veya deskriptif olmaktan öteye gitmiyor. Halbuki, onun
sistemli, kavramsal ve analitik bağlamda yeniden inşası
gerekiyor. Şayet bu yapılmazsa Osmanlı kültürünün
büyüklüğünü, sezgisel idrakimize değil, zihinsel idrakimi
ze mâl etmemiz mümkün olamayacaktır.
Bu kitap, böyle bir idrake hazırlık mahiyetinde bazı müte

vazı teklifleri içeriyor. Kitaptan daha fazlasını beklemek
abes olur. Bununla birlikte, tekliflerimin Osmanlı kültürü
nün yeniden inşasında bir manası olacaksa, elbette bun
dan bahtiyarlık duyarım.
Teşekkür faslına ise, öncelikle TİMAŞ Yayınları genel

yayın yönetmeni sevgili kızım Emine Eroğlu ile başlamak
gerekiyor. Onun yüreklendirici ve içten yaklaşımları bu
kitabın hazırlanmasında fevkalade etkin oldu. Elbette, edi
törlerim sevgili Ayşe Tuba Ayman ve Sakine Korkmaz'a
8 1 h i I mi yavuz
da, özverili ve sabırlı gayretlerinden dolayı teşekkür bor

cumdur.
Her zamanki gibi, gayret bizden tevfik Allah'tandır.
Ayaspaşa, 13 Haziran 2009
Hilmi Yavuz
Osmanlı'yı Tanıyor muyuz?
Sabri Ülgener'in dışında pek az aydınımız Osmanlı zihni

yet tarihiyle kuşatıcı bir biçimde ilgilenmiştir; - belki biraz
Fuad Köprülü ve Şerif Mardin! Ama, hepsi o kadar!
Zihniyet tarihi, aslında bir manada medeniyet tarihidir
de... Ve zihniyet tarihi, hiç şüphe yok, sadece resmî arşiv
belgelerine dayanılarak yazılan bir tarih olamaz.
İmdi, dikkat edilsin, Cumhuriyet dönemi Osmanlı histori-

ografisi birbirinden farklı iki resmî tarih anlayışını dile
getirir. İlki, Osmanlı tarihini, Osmanlı'yı Cumhuriyetin
mefhum-u muhalifi olarak projelendiren resmî tarih kon-
septidir. Okul kitapları ve Emin Oktay Tarihi diye bilinen
tarih... İkincisi, Osmanlı tarihinin resmî arşiv belgelerine
dayanarak yazılan resmî tarih! İlki, ideolojik anlamda
'resmî'dir; ikincisi, dayanılan kaynaklar anlamında
'resmî... Ama, şurası kesin: Osmanlı zihniyet tarihi, resmî
arşiv belgelerinden yola çıkılarak yazılmış olan Osmanlı
bürokratik elitinin tarihini de kapsayacak biçimde genişle
tilerek yazılmayı bekliyor. Osmanlı insanının, farklı tarih
sel dönemlerde gündelik hayat problemlerine gömülü
olan zihniyet yapısını ise, bize, resmî arşiv belgeleri değil,
sadece başta edebî eserler olmak üzere, sanat eserleri vere
bilir, - vermiştir.
12 I hilmi yavuz
Sabri Ülgener, Zihniyet, Aydınlar ve İzm'ler'de1 edebiyat

başta olmak üzere, sanatın zihniyet yapısı ile olan ilişkisi
ni, onun ifade ve anlatım aracı olarak taşıdığı fonksiyonda
temellendirir; - şöyle: "Sanat kaynaklarının hangi türden
olursa olsun, zihniyet dünyasına ve tarihine en büyük kat
kısı, belli bir tavır ve davranışa kendi kendini açıklamak
için gereken ifade kalıbım ve aracını vermiş olmasıdır."
Ülgener, son derece haklıdır. Bir tarihsel dönemin yaşama
stilini yeniden inşa edebilmek, hiç şüphe yok, sanat ve
elbette edebiyat eserlerinin, zihniyet yapısını dışsallaştıran
yanım öne çıkarmakla başlayabilir ancak.
Sabri Ülgener, Osmanlı toplumunun, biri merkezî bürok

rat, öteki taşramn eşraf, âyân ve mezhep karışımı feodal
(feodalimsi) yapısından oluşan ikili görünümünü, bir başka
deyişle söylersek, merkez-çevre (periferi) ilişkisini, biri
merkezde (Ziya Paşa), öteki taşrada (Bağdatlı Ruhî) yaşa
yan iki şairin Terkib-i Bend'lerinden yola çıkarak analiz
eder ve böyle analiz için 'en yatkın tür' olarak Terkib-i
Bend'i gördüğünü belirtir. Şerif Mardin ise, Osmanlı roma
nının (XIX. yüzyıl) Türk modernleşmesini incelemede 'az
yararlanılmış bir kaynak' olduğunu itiraf eder. Fuad
Köprülü, Türk Edebiyatında Âşık Tarzının Menşe ve
Tekâmülü'nde2, 'Osmanlı Türklerinin manevî kültür tarihi
ni (Köprülü'nün kastettiği, bizim 'zihniyet tarihi' adım
verdiğimiz tarihtir elbet, H.Y.) tetkik ederken Osmanlı
Türk edebiyatının bu hususî şubesini (Âşık Tarzı'nı, H.Y.)
asla ihmal etmemenin, sade edebî tarih değil, içtimaî tarih
1 Sabri Ülgener, Zihniyet, Aydınlar ve Izm'ler, Derin Yayınları,

İstanbul, 2006.
2 Fuad Köprülü, Edebiyat Araştırmaları I, Makale: Türk
Edebiyatında Âşık Tarzının Menşe ve Tekâmülü Hakkında Bir
Tecrübe, Ötüken Yayınları, İstanbul, 1989.
türkiye'nin zihin tarihi I 13
araştırmalarının bütünlüğü için de bir zaruret, olduğunu

belirtir. Köprülü'ye göre, geniş manasıyla edebiyat, 'bizi
eski Osmanlı cemiyetinin zevkleri, heyecanları, ihtirasları,
düşünceleri ile karşı karşıya getiren, bizim de o manevî
hava içinde yaşamamıza imkân veren hayat parçaları'nı
sunar...
Şüphesiz, zihniyetin özellikle edebî eserlerden yola çıkı

larak çözümlenmesinin tarihi bir hayli eskidir. Mesela,
Marx'in Balzac'ı, György Lukâcs'ın Sir Walter Scott'u
veya Thomas Mann'ı, Lucien Goldmann'ın André
Malraux ve Yeni Romancıların eserlerini bir tür zihniyet
analizi bağlamında okuduklarını biliyoruz. Veya Nikos
Hacınikola'nın sanat tarihinden yola çıkarak Hogart'ın,
David'in, Masaccio'nun, Rubens'in vd. resimlerini böyle
okuduğunu da...
Şimdi diyeceksiniz ki, bırakınız zihniyet tarihini,

Osmanlı'nın arşiv belgelerinin değerlendirilmesi anlamın
da doğru dürüst bir 'resmî tarihi' bile yazılmadı! Doğrudur:
Zira, Başbakanlık Arşivi'ndeki milyonlarca belgenin,
bugüne kadar sadece üçte biri tasnif edilebilmiştir! Geri
kalan üçte ikisi, okunmayı ve tasnif edilmeyi bekliyor.
Şimdi soru şu: Osmanlı'yı ne kadar tanıyoruz? Resmî tari
hi ve zihniyet tarihi ile?
Osmanlı Kültürü Üzerine
Osmanlı kültürü üzerine kuşatıcı bir söylevin sınırlarını

belirlemek kolay olmasa gerek. Gene de altı yüz yıllık bir
kültürün devamlılık koşullarını belirleyebilirsek, bu sını
rın saptanmasına yardıma olabiliriz. Osmanlı kültürünün
teorik temellendirmesini de, belki, bu doğrultuda yapabi
liriz. Kestirmeden söylemekte yarar var: Osmanlı kültürü,
bu dünyayı, kullanılabilir bir dünya kılmayı amaçlayan bir
kültür değildir. Dünyayı kullanılabilir kılmak, bu dünyayı
enstrümantal aklın (yani, doğa bilimlerinin ve teknoloji
nin) bir nesnesi durumuna getirmeyi içeriyor. Doğayı
bütünüyle temellük etmek, onu insanî amaçlar için ehlî ve
kullanılabilir kılmak, Osmanlı kültürünün değil, Batı
(Avrupa) kültürünün ayırt edici özelliğidir. Bilim ve tekno
lojinin gelişmesi ile doğanın temellük edilmesi veya dün
yanın kullanılabilir bir dünya haline getirilmesi arasındaki
bağıntı, Osmanlı kültüründe kurulamaz. Osmanlı'da bilim
ve teknolojinin, kendine özgü bir doğrultusu olmuştur ve
bu dünyayı, kullanılabilir kılmakla ilgili değildir.
Osmanlı kültürü, doğayı, kullanılabilir bir dünya olarak

temellük edilecek bir şey olarak görmüyor; onun için
(Osmanlı insanı için) doğa, bir temâşâ (contemplation) nes
nesidir. Nâili'nin;
Mestâne nukûş-ı suver-i âleme baktık

Her birini bir özge temâşâ ile geçtik
Türkiye'nin zihin tarihi I 15
beyti, bize Osmanlı insanının doğa karşısındaki tavrını

kuşatıcı bir biçimde verir. Burada doğa, bir temâşâ (con
templation) nesnesidir; ama temâşâ edilen, doğanın kendi
si değil, onun yüzündeki nakışlardır. Doğa, doğrudan
değil, dolayımlı (mediated) verildiğinde ancak, bir temâşâ
nesnesi olabilir. Temâşâ nesnesi, nesnenin kendisi değil,
nesnelerin işaretleridir. Burada, seyretmekle temâşâ etmek
arasında, belirtilmemiş bir fark öngörülüyor. Seyretmek,
doğayı, eşyayı dışından ve yüzeyden tanımaktır. Eşya,
göründüğü biçimi ve göründüğü kadarıyla kendi hakika
tini sunmaz bize. Önce onu görünüşünden soyutlamamız;
geçici, fâni ve ilineksel olanı tasfiye etmemiz gerekir.
Nakış, burada üsluplaştırmaya (stilizasyon) tekabül eder.
Bir doğa nesnesi, örneğin bir çiçek, görünen (havass-ı
hamse ile idrak edilen) doğanın bir reddiyesi, olumsuzlan-
masıdır (negation). Nâili'nin beytindeki anahtar kavramlar,
'temâşâ' ve 'mestâne'dir. 'Temâşâ', eşyanın anlamına
(hakikate) nüfuz etmeyi; 'mestâne' ise, bu anlama nüfuz
etme hazzını dile getirir. Öyleyse temâşâ (contemplation),
'kendinden geçme'yle; mestâne, hazdan mest olmakla ger
çekleşiyor. İşte Osmanlı şiiri bu 'temâşâ' ve 'haz' sorunsalı
üzerine kurulmuştur denebilir. Yahya Kemal, Erenkoyünde
Bahar şiirinde,
Hazzıyla harâb idim edanın

Hâlâ mütehayyilim sedanın
Gönlümde kalan akislerinden
derken de işte tastamam bunu anlatmak istiyor. 'Sedâ'nın

kendisi değil, ama şairin 'gönlünde kalan akisleri'dir onu
hazdan harâb eden. 'Ses'in kendisinden değil, 'gönülde
kalan akisler'inden söz etmek ise, sesin bir temâşâ nesnesi
olarak idrak edildiği anlamına gelir. Yahya Kemal, bu mis-
6 I hilmi yavuz
ralarda tıpkı bir çiçeği stilize eden bir minyatürcü, bir nak
kaş gibi bakıyor doğaya.
Bununla birlikte Osmanlı düşüncesinin temâşâ ile doğa

dan ya da kullanılabilir dünyadan bütünüyle kopmuş
olduğu sanılmamalıdır. Dikkat edilirse, Osmanlı şiiri ile
Osmanlı kültürünün bu bağlamda birbirlerinden kopmak
şöyle dursun, tersine, birbirlerini bütünledikleri görülür.
Şiir ve kültür aynı zihinsel envantere sahiptir. Şair doğaya,
dış gerçekliğe başvuruyor, bir ölçüde doğanın kendisini de
betimliyorsa; bu, doğayı soyut, metafizik ideaları kavrat
ma aracı olarak kullanıyor olmasındandır. Somut olanın,
soyut olanı anlatmak için kullanılması Osmanlı şiirinde
istiarenin (eğretileme) temelini oluşturur. Burada doğa
dolayımlanır.
Şu halde doğa ya da dış gerçekliğin Osmanlı kültüründe

iki işlevi var:
1. Doğayı temâşâ objesi olarak kavrayabilmek için kullan

mak: Minyatürde stilizasyon, şiirde istiare, bir anlamda
birbirlerine tekabül eder ve resimde, şiirde homolog (işlev-
deş) bir görev ifâ ederler;
2. Gündelik yaşamda haz duyabilmek için kullanmak:

Buna örnek, Evliya Çelebi'den verilebilir. Çelebi'nin
Cami'in içinin çiçeklerle donatılmasına, namazda saflar
arasına çiçekler konulmasına ilişkin açıklaması Osmanlı'nın
haz ve fonksiyonu birlikte düşündüğünü gösterir.
Temaşanın ereği doğanın nesnel bilgisine ulaşmak değil
dir. Osmanlı, temâşâ yoluyla bir tür yorumsama (hermene-
utic) yapıyor; doğanın anlamını onun bilgisinde ya da
doğanın zihnen temellük edilmesinde değil, onun öznel
yorumunda arıyordu. Osmanlı'da anlam, bilgiden önce
gelir, demek yanlış olmaz.
türkiye'nin zihin tarihi I 1 7
Osmanlı kültürünün bu özelliği, Heidegger'in, girift ve

heybetli yapıtında, Being and Time'da3 objelerin iki idrak
tarzı arasında öngördüğü farkla da temellendirilebilir: Bu
idrak tarzlarından (modes) birinde, vorhanden'de obje, bir
bilgi objesi olarak kavramr. İkincisi zuhandenheit'dır ve
obje, bir gereksemeyi karşılama aracı olarak kavranır.
Heidegger, ontolojik olarak zuhandenheit'ın önceliğini vur
gular. Yani insan objeleri önce, ne işe yarar, hangi gerekse
meyi karşılar diye kavramış; onun bilgi objesi olarak idra
ki, yani onun bilgisine varması ise sonradan gelmiştir.
Osmanlı kültüründe eşyamn, objelerin zuhandenheit duru
munun, yani bir gereksemeyi karşılama işlevinin ontolojik
önceliği olduğunu sanmıyorum. Osmanlı'da obje, sanki
gereksenmeden arınmış, gereksemeyle kavrama (idrak)
arasına sanki bir cam duvar girmiş gibidir. Burada şunu
söyleyebiliriz sanırım: Osmanlı zihni, fenomenolojik bir
zihindir; yani gereksemeyi paranteze alır, eşyayı onun
özüne, haydi Husserl gibi söyleyeyim, eidos'una varmak
için temâşâ eder. İçinde yaşadığımız her günkü dünyamı
zı (lebenswelt), bütün şeyleriyle hem nitelik, hem nicelik
olarak paranteze almak ve onları bağlı göründükleri bu
türden ilineksel bağlarından sıyırmak! Empirik ve işlevsel
bir zuhandenheit, Osmanlı'da maddî kültürü belirleyici
düzeylerden biri değildir - ya da bana öyle görünüyor!
Evliya'nın Camide saflar arasına konulan çiçekleri ise,
Osmanlı'nın, 'işlev'i ancak 'haz'la birlikte, hazzın öteki
yüzü olarak kavradığım gösterir - yoksa kendi başına bir
erek olduğunu, yani zuhandenheit'in ontolojik önceliğini
değil!..
3 Martin Heidegger, Being and Time, HarperOne, Revised

Edition, 1962.
18 hilmi yavuz
Bu yüzden de Osmanlı kültürü, eşyanın niteliği ile ilgilen

memiştir. Bu fenomenolojik zihin, niceliği de ilineksel
olduğu için paranteze alır. Nicelik, ancak bir simge olarak
Osmanlı insamnın söyleminde yer tutar.
Benim bildiğim kadarıyla, buna bizde ilk dikkati çeken

Doğan Kuban olmuştur. 4 Kuban, Osmanlı kültüründe
maddî dünyanın nesnel betimlemesine karşı bir kayıtsız
lık, daha doğrusu bir ilgisizliğin mevcut olduğunu belirtir
ve Evliya Çelebi'yi örnek verir. Evliya Çelebi,
Seyahatnâme'sinin onda birini (eski baskıda on ciltten biri
ni) İstanbul'a ayırmıştır. Ele aldığı öteki şehirlerde olduğu
gibi İstanbul'da da Camilerin betimlenmesine özel bir yer
verir. En uygun betimlenen Cami de, Süleymaniye
Camii'dir ve burada Evliya'nın deyişiyle 'Sultan Süleyman
Camii'nin evsafına uzun uzadıya yer verilir. Kuban diyor
ki: "Süleymaniye'nin tanımını yapan bu bölüm iyice ince
lendiği zaman bu bilgilerle (Evliya'nın Cami'e dair verdiği
bilgilerle, H.Y.), Süleymaniye'nin rekonstrüksiyonunun
yapılamayacağını kabul etmek zorunda kalırsınız." Peki
nedir Evliya'nın verdiği bilgiler? Cami 'denize bakan bir
yüksek dağ üzerinde' kurulmuştur. "Mavi kubbesinin taa
en üst tepesi Ayasofya kubbesinden yuvarlak (?) ve yedi
mekke zira'ı yüksekliğinde cihan kubbesidir." "Bu emsal
siz kubbenin dört ayağından başka, Cami'in sağ ve solun
da dört adet somaki mermer sütunlar, öyle kırmızı renkli
somakidir ki, dünyanın dört köşesinde benzeri olmayan
ellişer zira yüksekliğinde birer direktir. Büyük kubbesi,
mihrap üzerinde yarım kubbe ve kıble kapısı üzerinde
yine yarım kubbe ile yapılmıştır. Fakat adı geçen sütunlar
4 Doğan Kuban, Geleneksel Türk Kültüründe Nesneler Dünyasına

Bakış, Boyut Dergisi, 3/21, Mart 1984.
türkiye'nin zihin tarihi I
üzerinde yarım kubbeler yoktur. Sütunlara ağır yük olma

sın diye, Mimar Sinan billur ve necef camlar yaptırmıştır.
Avlusu beyaz mermerle döşenmiş ak bir yayladır ki, her
bir mermeri bir halı büyüklüğünde parlak ve cilalı, düz
gün, aydınlık billura benzer bir meydandır. Bu avlunun
dört tarafında kırkar ayaklı enli, yan sofalar vardır. Camiin
çevresinde bin kubbe sayılmıştır."
Doğan Kuban şöyle diyor: "Biz Evliya'mn anlatımından

Caminin heybetli, güzel, eşsiz, zengin, sanat dolu,
İstanbul'un gözbebeği bir yapı olduğunu anlarız. Ancak
bu heyecan dolu dile karşın; ne Caminin şeması, ne büyük
lüğü, ne değişik öğelerinin birbirleriyle ilişkisi bakımın
dan yeterli bir bilgi edinip bundan Süleymaniye'nin nasıl
bir yapı olduğunu çıkarmak olanağı yoktur." Sayısal bilgi
ler: K ı r k elli, bin gibi gerçeğe uymayan ve sayısal bilgi
vermekten çok, büyüklük hissi vermek için kullanılmış
simgesel rakamlardır: "Evliya'da minareler göklere ula
şır!.. Evliya'nın gözlemlerinde, nesnel gözlemin yapısın
dan doğan objeyi mekân içinde yerli yerine oturma isteği
yoktur." Kuban şu değerlendirmesini de belirtiyor: "Sosyal
yaşama ilişkin gözlemleri o kadar ilginç olan Evliya'yı
güvenilir bir mimarî tarih kaynağı olarak kullanmak ola
naksızdır."
Kuşkusuz, sadece mimarî alanında değil. Nakkaş Osman'ın

Hünernâme'sinde Sultan Bayezid, atının üzerinde Niğbolu
Kalesi'nden daha yüksek görünüyor; koca Tuna Nehri ince
bir gümüş iz gibi çiziliyor olabilir. Renkler, realiteyi dile
getirmek için değil, yüzeyde arzu edilen armoninin gerek
lerini yerine getirmek için seçilmişlerdir. Bir Macar askeri
nin bir ayağı san, bir ayağı da mavi olarak çizilebilmekte-
dir. Minyatür, eşyaları ve insanlarıyla bir istiare, bir sem
bol olarak kendini öne çıkarır.
20 I hilmi yavuz
Burada, Orta Çağ kültürünü The Waning of The Middle

Ages5 adlı kitabında, ölüm/hayat problematiğinden yola
çıkarak kuşatıcı bir biçimde temellendirmeye girişen
Huizinga'yı izleyerek Osmanlı insanının ölüm ve hayat
karşısındaki tavrım genelleştirme imkânı olup olmadığını
araştıralım. Hemen belirteyim ki, bu dünyaya (objeler ve
edimler dünyasına, empirik dünyaya) ait hayat, Osmanlı
kültüründe pek fazla bir anlam ifade etmez. Hayat, daha
önce de ifade ettiğim gibi, dünyanın temaşasından ibaret
tir. Muallim Naci'nin,
İhtilâfâtıyla dehrin uğraşmada zevk yok

Zevk, anın mirsâd-ı ibretten temâşâsındadır
beytinden de anlaşılacağı gibi, bu temaşada dünya zihnin

doğrudan objesi, dolayısıyla da bir haz objesi olamaz!
Dünya ihtilâfâttır; ancak, bir dolayımdan geçirildiğinde,
mirsâd-ı ibretten temâşâ edildiğinde, haz objesi olur. Bu ne
nefsin dünya hazlarından mahrum edilmesi anlamında bir
zühd, ne de nefse devamlı olarak hayırlı ve makbul işler
(Kınalızâde'nin deyişiyle, âmâl-i lıasene) yüklemek anla
mında bir riyazet (ascétisme) sayılabilir. Hiç kuşku yok:
Osmanlı'nın hayat karşısındaki tavrı, dünyayı sadece pasif
bir temâşâ (contemplation) ile kavramaya çalışmaya da
(galiba rindane tavır budur) indirgenemez. Yine kuşkusuz,
zühd ve riyazet de rindmeşreblikle birlikte var idiler. Ama
hayat karşısında Osmanlı insanının tavrını belirleyen, bu
dünya ile olan ilişkisidir. Hayat, işaretlerden hakikate
doğru, 'zevk-i temâşâ'dan geçerek ilerler. Osmanlı şiirinde
'zevk' ve 'temâşâ', daima birliktedir:
5 Huizinga, The Waning o/The Middle Ages, Dover Publications,

1998.
Cidar gibi gülzârı gezib yâd-ı rûhinle

Her gûşesini zevk-i temâşâ ile geçtik.
(Neşatî)
ya da
Geldi âhır tab'a istiğna Neşatî aşkdan

Geçti vasl-ı yardan, zevk-i temaşadan bile
(Neşatî)
dizelerinde olduğu gibi 'temâşâ'yı 'haz'dan ayrı düşün

mek mümkün değildir. Burada elbette 'zevk'i tasavvufî
anlamıyla almak gerekir. Zevk bir şeyi tadarak öğrenmek
anlamındadır, islam'da ölüm de tadılır; çünkü bütün nefis
ler ölümü tadacaklardır (Külli nefsim zaikatü'l mevt).
Osmanlı kültüründe bu bakımdan, ölümle hayat arasında
esasen bir fark yoktur. Ölüm de hayat gibi zevkle tadıla
cak, bu zevkle masivadan sıyrılınacaktır.
Bununla birlikte Osmanlı'da 'ölüm' söylemi 'hayat'ın söy

leminden çok daha zengin görünüyor. Husserl'in deyişiy
le, her günkü hayat dünyasım -kısaca mâsivayı- paranteze
alan Osmanlı zihni, işareti hayatla özdeşleştirecek, ama
hakikati de ölümle özdeşleştirmekten geri kalmayacaktı.
Hakikatin (yani, ölümün) söylemi, bu yüzden, işaretlerin
(yani, hayatın) söyleminden çok daha zengin olmak zorun
dadır: İşaretler ve hayat ilineksel, hakikat ve ölüm ise dai
midir. Osmanlı kültürünün felsefî ifadesi ölümün bir öz,
eidos olduğu üzerinde temellenir.
Osmanlı'nın fenomenolojik zihninde, temaşanın

(contemplation) paranteze alma işlevini üstlendiği; ölümün
bu dünyaya ait hakikat, ya da dünyanın özünü (eidos)
oluşturduğu formülasyonu, bu tavrın felsefî arka planını
oluşturur. Ancak Husserlien fenomenolojiden bir farkı
vardır: O da, temaşanın, zihni hakikate ulaştırmada,
I h i I mi yavuz
'haz'dan yola çıkıyor olmasıdır. Dolayısıyla, Osmanlı

kültüründe (ve elbette şiirinde) tasavvufun, irfan kadar,
zevk tarafına önem verilmesine şaşmamak gerekir.
Osmanlı kültüründe zevkin musikide inceldiğini rahatlık

la söyleyebiliriz. Hiç kuşkusuz, Osmanlı kent kültürünün
ayırt edici özelliğidir bu. İstanbul entellektüel ikliminin
edebiyat kadar, hatta belki daha fazla, musiki ile belirlen
diğine tanıklık edilebiliyor. Dikkatli bir kültür tarihçisi,
Osmanlı'da 'münevver' olmanın edebiyatta ve müzikte
derinleşmekle belirlendiğini kolaylıkla teşhis edebilir.
Başka türlü söylersek, Osmanlı münevverinin musiki ile
ilgisi olmayanına pek az rastlanır. Klasik musiki tarihi, işte
bundan dolayı, bizim medeniyet tarihimizin en sahih
aynasıdır. Ahmet Hamdi Tanpınar'ın da ifade ettiği gibi
"Meragi'nin Segâhkâr'ı, Itri'nin Nevâkâr'ı ve Dede
Efendi'nin Ferahfeza âyini, bu üç eser, yumuşak çizgiler
medeniyetinin sadece üç ayrı çehresini vermezler, bütün
bir tarihi de verirler." 6 Tanpınar, musiki tarihimizin
Müslüman medeniyet tarihiyle olan bu birebir tekabül iliş
kisini şöyle dile getirir:
"Her şeyi bulmuş gibi görünen birincisinde garip tokluk,

arkaizm sadece bir zenginliği gösterir. Belki nağmenin şalı
bulunmuştur. Itri'de eşyanın yerli yerinde oturduğu,
kurulmuş ve kendisini de idrak etmiş âlemle karşılaşırsı
nız. Klasik bir sanattan beklenen her şeyle beraber üçüncü
sünde bir inkıraz devrinin bütün acısı, batan bir güneşin
son ışıklarına benzer. Nevâkâr, bu üç eserin arasında bir
merkez gibidir."
6 Ahmet Hamdi Tanpınar, Yaşadığım Gibi, Türkiye Kültür

Enstitüsü Yayınlan, İstanbul, 1970.
Buradan, doğrudan doğruya şu sonuca varabilir miyiz?

Osmanlı bestekârı, kendi devrinin tarihiyle bütünleşebil-
miş, sahih münevver tipini temsil eder. Mozart'ın XVIII.
yüzyılın tarihiyle bütünleşmesi, ya da Beethoven'in XIX.
yüzyılın tarihiyle bütünleşmesi ne demeye geliyorsa,
Itri'nin ya da Dede Efendi'nin Osmanlı'nın farklı tarihsel
koşullarına karşılık gelen evreleriyle bütünleşmesi de, o
anlama gelir.
Söylemek gereksiz belki. Yaşamı neredeyse epik bir yoğun

lukla dile getiren musiki ve elbette şiir, Osmanlı münevve
rinin de hayatının kendisi olabilmiştir. Osmanlı kültüründe
bir devrin musikisiyle o devrin münevveri arasında bir
'kopma'dan ya da bir 'yabancılaşma'dan söz bile edilemez.
Özetle, Osmanlı münevveri için, musikinin dışında olmak,

yaşamın dışında olmak demekti - ve Yahya Kemal'in Itri
için yazdığı o muhteşem şiirde de söylediği gibi, musikide
bütün bir hayat akmakta idi.
Bir ayraç: Bugün musikimiz bizim gündelik yaşamımızın

neresinde duruyor? Bugünkü 'aydın' ile musikimiz arasın
da sahih, birebir tekabül ilişkisinden söz edebilir miyiz?
'Aydın', entellektüel, bugün kendi musikisi dolayımında
kendi tarihine eklemlenebiliyor mu; - ve nasıl? Bu sorulan
önemli buluyorum.
Osmanlı, kendi yaşamını sahih bir aynadan temâşâ eder,

kendi hayatının manasını idrak eder gibi seyrettiği musiki
sinden, kendi müziğinden başkasını tanımıyordu.
Batılılaşma, aydınımıza öteki Batılı kurumlarla birlikte
Batı müziğini de tanıttı. Hemen söylemeliyim: Batılılaşma
Osmanlı insanının hayatına, o hayatta nesnel karşılığı
olmayan alternatifler getiriyordu ve bu alternatifler yaşa
mımızda nesnel karşılığı olan şeyleri bir yer değiştirmeye
4 I hilmi yavuz
uğratıyordu. İnsanımız, nesnel ve tarihsel karşılıklarını,

gündelik pratik ve somut hayatın içinde bulamadığı bir
musiki dolayımında, bir tarihi temellük etmeye çağrılmak
taydı. Halbuki, bir tarih temellük edilmeden, bir hazzın
(zevkin) temellük edilebilmesi mümkün olabilir miydi?
Osmanlı kültürü, temellük ettiği haz ve temâşâ geleneği

nin, Tanzimat'la birlikte, yine Tanpınar'ın deyişi ile, bir
zevk hezimetine dönüştürülmesine tanık olmuştur. Tanpınar,
bu zevk hezimetine dikkatimizi çekerken, Osmanlı kültü
rünün önemli bir karakteristiğine de işaret eder. Söz konu
su olan, Vezneciler'deki Zeynep Hanım Konağı'dır.
Tanpınar, Zeynep Hanım Konağı'nın ve Fuat Paşa
Konağı'nın merasim merdivenleri bulunmadığına dikkati
çeker ve bu konakların merasim merdivenleri olmadığı
için, İstanbul halkı tarafından sevildiklerini belirtir.
Bu 'merasim merdiveni'nin ne anlamı vardır peki? Çok

anlamı vardır - ve Tanpınar boşuna söylemiyor: Merasim
merdiveninin, Osmanlı konak mimarîsine girmesi, bir
dünya görüşünden, 'bir zevkin hudutlarından ötekine geç
mek' oluyor. (Bizim 'sivil' tarihimizin böyle gürültüsüz
patırtısız gerçekleşip, sanki ayrıntıymış gibi görünen olgu
larla dönüştüğünü unutmamak gerek.) Merasim merdive
ni bir kez konak mimarîsine girdi ya, bundan böyle 'hükü
met konağının veya kışlanın önünde toplanılacak, içeriden
merasim elbisesiyle devleti temsil eden bir şahıs çıkacak,
yüksekten kalabalığa hitap edilecektir!..
Tanpınar'ın ne kertede nüfuz-u nazar sahibi olduğunu

söylemeye gerek yok. Kışla ve hükümet konağı, merasim
merdivenli rejimlerin yeniden-üretildiği mekânları
resmîleştirir. Buna karşılık Zeynep Hanım Konağı'nın
merasim merdivensiz yapılmış olmasının ideolojik bir
anlamı var. Bir yanda ahşap ve süfli (tek katlı) yapılar ara
sında Osmanlı asaletinin ihtişamını, alâyişini, debdebesini
gösteren kagir, yüksek, şeddadî bir konak, ama öte yandan
insana tepeden bakmayan, yukarıdan bir karabasan gibi
insamn üstüne çökmeyen bir yapı!
Osmanlı'nın inceliği ve imtidâdının anlamı burada işte:

Soylu, ama tepeden bakmıyor; muhteşem, ama insanı
ezmiyor; büyük, ama ürkütmüyor!..
Üretim ve Tüketim Açısından
Kültür ikiliği
Osmanlı toplumundaki kültür ikiliği, bu toplumun yapısı

na özgü karakteristik bir çelişkiye dayanır. Bu çelişki top
lumun tabakalaşmasını belirleyen üretim ve tüketim ilişki
leri arasında, altyapı açısından organik bir bütünlüğün var
olmayışında görülür. Osmanlı toplum düzeninde üretim
ve tüketim ilişkilerinin birbirinden kopmuş iki yapıyı
oluşturmaları kültür ikiliğinin temellerini saptamakta ve
yerine oturtmakta geçerli bir ölçü olmaktadır. Bu yüzden
incelememizde önce, üretim ilişkileriyle tüketim ilişkileri
nin belirlediği tabakalaşma ortaya konulacak, bu tabakala
rın belirli ideolojik tavırları içererek birer 'yapı' durumuna
gelişleri aydınlığa çıkarılmaya çalışılacaktır. Başka bir
deyişle üretim ve tüketim ilişkilerinin Osmanlı düzeninde
ki toplumsal tabakalaşmayı nasıl gerçekleştirdiği ve bu
tabakaların bu ilişkiler açısından oluşturdukları ideolojiler
yazımızın konusu olacaktır.
Önce bilinen bazı olguları yenilemekte yarar var: Osmanlı

toplum düzeninde egemen üretim aracı olan toprak, dev
letindir; sahibü'l-arz devlettir. Dirlik sahibi sipahiler devlet
görevlisi olarak toprağın intifa hakkına sahiptirler. Demek
ki, en küçük tımarlı sipahiden sadrazama kadar siyasal
iktidarı bölüşen devlet görevlileri (askeriye) üretim aracı
olan toprak üzerinde özel mülkiyete sahip değillerdir. Bu

durum üretim ilişkileri açısından yöneticilerin, bir ' s ı n ı f
niteliği taşımadıkları anlamına gelmektedir. Üretime eme
ğiyle katılan halk (reaya) ise, üretim ilişkilerinin bir kesimi
ni oluşturmakta, böylece Osmanlı toplumu Batı feodalite-
sindeki toplumsal tabakalaşmadan köklü bir değişiklik
göstermektedir. Feodal düzende toprağın özel mülkiyetine
sahip olan senyörlerle bu toprağı emeğiyle işleyen toprak
kölesi arasında üretim ilişkileri açısından bir bütünlük var
dır. Oysa Osmanlı toplumunda 'sahibü'l arz'ın devlet
oluşu, toplumsal tabakalaşmada, reaya ile askeriye arasın
da, bu doğrultuda bir organik bütünlük kurulmasını
engellemiş, dolayısıyla üretici ve tüketici tabakalar arasın
daki ayrımı çok daha kesin bir kopmaya vardırmıştır.
Osmanlı toplum yapısı irdelenirken askeriye tabakasının,
bütünüyle üretim ilişkileri dışında ele alınması gereği bu
yoldan ortaya çıkmaktadır.
Burada Weber'in bazı toplumlarda sınıf tabakalaşmasının

yanı sıra, bir statü tabakalaşmasının da görüldüğü yolun
daki saptayımını göz önünde tutmak gereği vardır.
Weber'e göre bu iki tabakalaşma bir toplumda yan yana
bulunabilmektir. Başka bir deyişle, sınıf açısından bir taba
kalaşmanın bulunduğu toplumlarda, statü açısından bir
tabakalaşma da var olabilmektedir. 7 Weber, üretim ilişkileri
nin belirlediği sınıflara karşılık, tüketim ilişkilerinin belirle
diği statü tabakalarının, Batı'da özellikle, kapitalizm-
öncesi toplumlarda görüldüğüne de değiniyor. Osmanlı
toplumunda ise durum, Batı'dakinden değişiktir. Batı top
lumlarında statü tabakaları bir sınıfın yapısı içinde ortaya
çıkmaktadır. Batı feodalitesinde ve kapitalizminde üretim
7 T.B. Bottommore, Classes in Modern Society, Londra, 1965.

28 I hilmi yavuz
araçları üzerinde özel mülkiyet söz konusu olduğu için,

üretim ilişkilerinin yapısı dışında statü tabakalaşmasından
söz etmek olanaksızdır. Osmanlı toplumu, biraz önce de
belirttiğimiz gibi egemen üretim aracı olan toprak üzerin
de özel mülkiyeti kabul etmemekte, bu yüzden de askeri
ye sınıfı, üretim ilişkilerinin dışında ve bağımsız bir statü
tabakası olarak ortaya çıkmaktadır. Kısaca, Osmanlı toplu
munda siyasal egemenliği elinde tutan yönetici tabaka
(askeriye), üretim aracı üzerinde özel mülkiyetten yoksun
olduğu için sınıf yapısı içinde ayrışmış bir statü tabakası
değil, sınıf yapısının dışında ve bağımsız bir statü tabakası
niteliği göstermektedir.
Üretim ilişkileri açısından bir sınıf tabanına dayanmayan

statü tabakaları, 'ideal ve maddî mallar ya da fırsatların
tekele alınması' 8 ve toplumsal saygınlık (social prestige) ile
tipik bir görünüm kazanır. Osmanlı toplumunda yönetici
kesimin bu karakteristikleri taşıdığını Prof. Dr. Mustafa
Akdağ'ın şu yargısından çıkarmak olanaklıdır: "Özetle
söylenirse, Türkiye'de bütün toprakların, yer altı ve yer
üstü kaynaklarının özel mülkiyet dışında kalması ve kamu
mülkü (devlet malı) sayılması, doğal oluşumun aksine,
toplumun fonksiyonel ayrışımını devlete uydurmuştur. Bu
durumda ekonomik kademelenme ve servet yığma ola
nakları hemen devlet düzenine bağlanmış bulunuyordu.
Bunun doğal sonucu olarak 'askerler-devlet görevlileri' bu
bakımdan da toplumun üstyapısı olmuşlar, bir yandan
resmî görevleri, öbür yandan yığdıkları servetleri sayesin
de sosyal itibarları da başta gelmiş, XVII. yüzyılın sonuna
kadar kendilerine rakip tanımamışlardır. Askerîler dışında
8 H.H. Gert ve C.W. Mills'in From Max Weber'inden nakleden

Prof Dr. Şerif Mardin, Din ve İdeoloji, A.Ü.S.B.F. Yayınlan,
Ankara, 1969.
9
herkes reaya olarak adlandırılmıştır." Osmanlı yönetici
sınıfın Anadolu insanını ve kaynaklarını görülmemiş bir
israfla harcamış olması bu tabakanın ağır basan özelliği
nin, tüketime dayanan statü durumu olduğunu göz önüne
sermektedir. Bugün Doğu Anadolu'da anımsanan şu
deyiş, Anadolu Türklerinin Osmanlı yönetici tabakalarının
salt tüketime dayanan statüsünü, somut ve açık bir biçim
de dile getirdiğini göstermektedir:
Ekende yok, biçende yok

Yemede ortak Osmanlı10
Buraya kadar söylediklerimize bakarak, Osmanlı toplu

munda biri üretim ilişkilerine dayanan bir sınıf, öteki de
tüketim ilişkilerine dayanan bir statü tabakasının bulun
duğu görülecektir. Bu iki tabakanın birer 'yapı' durmuna
gelmesi, başka bir deyişle bir ideolojik tavrı içererek kül
türleşmesi, üretim ve tüketim ilişkilerinin bağlamı içinde
de alınmalıdır. Osmanlı toplumundaki kültür ikileşmesi
(saray kültürü ile lıalk kültürü) bu ikiliklerin temellendirdiği
yapılar olarak irdelenirse, belirgin karakteristikleri açıklı
ğa kavuşturmak kolaylaşmaktadır. Saray kültürü tüketim
ilişkilerinin belirlediği bir tabakalaşmanın (statünün) yapı
sı ise, halk kültürü de üretim ilişkilerinin belirlediği bir
tabakalaşmanın (sınıfın) yapısıdır. Bu kültür ikiliği, doğa
ve insan ilişkilerine yönelme perspektifinden belirlenir.
Osmanlı yönetici tabakalarının saray kültürü, doğayı ve
insanı tüketim ilişkileri açısından birer statü nesnesine
9 Prof. Dr. Mustafa Akdağ, Türkiye'nin İktisadî ve İçtimaî Tarihi,

cilt: II, A.Ü. Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Yayınlan, Ankara,
1971.
10 Prof. Dr. Faruk. Sümer, Oğuzlar, A.Ü. Dil ve Tarih-Coğrafya
Fakültesi Yayınları, Ankara, 1972.
30 I hilmi yavuz
indirgemiş olmakla belirginleşir. Divan kültürünü bir

'mazmunlar sistemi' olarak ele alan incelemelerimiz, şim
diye değin bu mazmunları tüketim ilişkilerinin oluşturdu
ğu kültür yapısı içinde irdelemek gereğini duymamışlar
dır. Oysa Divan edebiyatı mazmunlarının geçerlik kazan
ması, bunların derece derece, tüketim ilişkileri açısından
statü değeri olan nesneleri kapsayan kavramlar olmaların
dandır. Sözgelimi, XVII. yüzyılda Osmanlı sarayı çevresin
de beliren lale ve samur tutkusu, statü yapılarının kültü
ründe lüks tüketim eşyasının kazandığı toplumsal saygın
lığın tipik örnekleridir. Naima, o çağın tutkusunu anlatır
ken bunun statü değerine dikkat çeken açıklamalarda
bulunuyor: "Zaman-ı devletlerinde bi-samur ümmid-i
menasipedenler mahrum ve bâd-bedest idiler. Piş-i
nigâhında muteber ve manzur olan samur idi." 11
Lale, samur vb. gibi statü nesnelerinin Divan kültürünü

mazmunlar sistemi olarak sınırlayıp durallaştırmasında,
tüketim ilişkilerine dayalı bir tabakalaşmanın etkinliği
açıktır. Boynun laleye, saçların samura benzetilmesi biçi
minde ortaya çıkan mazmunlar sisteminin, statü yapısı
bağlamı içinde temellendirilmesi gerekir. Mazmunlardaki
benzetme ve iğretilemelerde (istiarelerde) görülen bu kav
ramlar tüketim ilişkilerine dayalı statü tabakasının, doğa
yı ve insanı statü nesnelerine indirgeme biçiminde beliren
kültürünün ürünüdür.
Saray kültürünün insan ve doğa ilişkilerini statü nesnele

rine indirgemesine karşılık üretim ilişkilerinin belirlediği
reaya sınıfının bu ilişki içinde doğa ve insanı yorumlayı-
şında gerçeklik duygusu egemendir. Halk kültürümüzün
11 Naima Tarihînden nakleden Prof. Dr. Sabri Ülgener, Tarihte

Darlık Buhranları ve İktisadî Muvazenesizlik Meselesi, İ.Ü. İktisat
Fakültesi Yayınlan, İstanbul, 1951.
gerçekliği, bu kültürümüzün gerçekliğe dayalı bir ' s ı n ı f

yapısının sonucu olmasındandır. Reayanın, el emeği ile
üretimin gerçek yaratıcısı olması, onun doğayı ve insanı
çarpıtmadan ve başka bir nesneye indirgemeden yansıt
masının temel nedenlerinden biridir. Divan kültürü doğa
yı ve insanı lale ve samura indirgerken, halk ozanları, söz
gelimi Pir Sultan Abdal 'Anadolu köyünü, öküzü, koyu
nu, atı, tarlası, çiçeği ve insanıyla' kısaca, bütün gerçekli-
ğiyle anlatabilmektedir. Cevdet Kudret'in de dediği gibi,
Her evin devliğin öküz döndürür

Öküzün damını alçacık yapın
Yaş koman altına kuruluk sepin
Koşmadan koşuma gözlerin öpün
İrençberler hoşça tutun öküzü
dizelerinde Türk köylüsünün hayat koşulları içinde ökü

zün büyük önemi;
Koyunun başına kodçak takayım

Yaz gelince atlar çıkar çayıra
Ekili tarlalar nasıl basayım ?
Dağlar yeşillendi döndü yazlara
Çiğdemler takınsın söylen kızlara
dizelerinde köydeki koyun süsleme âdeti, atların çayıra

çıkma zamanı, köylünün ekili tarla karşısında ruh hali,
bahar gelip de dağlar yeşillenince kızların çiğdemleri takı
12
narak süslenme geleneği , halk kültürünün doğayı ve
12 Cevdet Kudret, Pir Sultan Abdal, Yeditepe Yayınlan, İstanbul,

1965.
32 I hilmi yavuz
insan ilişkilerini gerçeklik duygusu içinde verebildiğini

ortaya koyan örneklerdir.
Son olarak, konunun dil açısından irdelenmesinin olanak

lı olduğunu da kısaca belirtelim. Saray kültürü dilinin
halktan uzak olmasımn nedeni, Farsça ve Arapça kırması
bir dil olan Osmanlıcanın saray çevresinde geçerli bir statü
dili niteliğini taşımış olmasıdır. Sözgelimi, Baki'nin,
Kanuni için yazdığı ünlü mersiyesinde Osmanlıcanın öteki
şiirlerine göre çok daha ağır ve ağdalı bir dile sahip olma
sı, statü yapısının (göze girme, ihsanlar vb.) kaçınılmaz bir
gereği olarak yorumlanmalıdır. Halk kültürününse böyle
bir sorunu olmamıştır. Divan şiirinin halk şiirine etkisi
üzerinde düşünenler, sorunu şu ya da bu manzumun halk
şiirinde de bulunması gibi uydurma bir tasnifçilikten kur
tararak, köyden kente göçme, başka bir deyişle üreticilik
ten kapıkulluğuna geçme biçiminde beliren yapı değişikli
ği içinde temellendirme çabasına girişmelidirler.
Osmanlı'da Ölüm Ritüelleri
Alt başlığı Osmanlı-İslam Kültüründe Ölüm ve Ritüelleri olan,

küratörlüğünü tarihçi Prof. Dr. Edhem Eldem'in yaptığı
İstanbul'da Ölüm adlı sergi, yanılmıyorsam yine Prof.
Eldem'e ait olan şu sözlerle tanıtılmıştı: "Toplum yaşantısın
da ölümün ne denli önemli olduğu düşünülürse, Osmanlı
Müslüman toplumunun, özellikle İstanbul nüfusunun top
lumsal, kültürel ve zihinsel yapısını, bu yapının zaman için
deki değişimini anlamanın bir yolu da, ölüm olgusunu
mümkün olduğunca etraflı bir şekilde araştırmaktır."
"Mümkün olduğunca ve etraflı bir şekilde araştırmak!"

Prof. Dr. Edhem Eldem'in, bu alanda, bir tarihçi için, deyiş
yerindeyse 'alan araştırması' sayılabilecek bir çalışma
yürüttüğünü ve İstanbul kabristanlarında mezartaşı oku
maları yaptığım biliyoruz. Nitekim Eldem, Yasemin Bay'la
yaptığı bir söyleşide, bu konuya ilişkin bir soruyu yanıtlar
ken "Osmanlı ölüm kültüründe farklılaşmanın, kendine
özgü bir kültürün varlığının belki de en iyi işareti[nin]
mezar taşlan" olduğunu belirtiyor ve şöyle diyordu: "En
basit İslamî mezar taşında bir iki dua, şu kişi ölmüştür,
deniliyor, o kadar. [Oysa] Osmanlı bununla tatmin olmu
yor. Mezar taşlarında ölen kişi hakkında geniş bir biyogra
fik bilgi yer alıyor."
Yanılmıyorsam, Osmanlı'da ve genelde Türk toplumunda

ölüm ritüellerine ilişkin bir akademik çalışma yoktur.
34 i hilmi yavuz
Philippe Aries'in Batılının Ölüm Karşısında Tavırları13 adlı

çalışması, ister istemez, İstanbul'da Ölüm sergisi dolayısıy
la, Türk insanının ölüm karşısındaki tavrı üzerine, bugüne
kadar neden böyle kuşatıcı bir çalışmanın yapılmamış
olduğunu akla getiriyor. Ve, bilebildiğim kadarıyla, Prof.
Dr. Sedat Veyis Örnek'in Anadolu Folklorunda Ölümu gibi
sınırlı bir etnolojik ve eşzamanlı araştırması dışında, bu
konuda Aries'inkine benzer kapsamlı ve ardzamanlı bir
çalışma yok.
Gene de, ölüm karşısında Batılı insanla Türk insanının

belirli bazı konumlarda benzer tavır aldıklarını Philippe
Aries'i ve Sedat Veyis Örnek'i, deyiş yerindeyse, paralel bir
okumayla saptamak mümkündür. Mesela, ölümün geliyor
olmasının bilinebilmesi olgusu: Aries, Chanson de Geste'den
ve en eski romanslardan yola çıkarak ölümün önceden his
sedilmesi ve bilinmesi olgusuna değiniyor. Sedat Veyis
Örnek de, Anadolu folkloruna ilişkin gözlemlerinin bir
envanterini çıkararak, bu olgunun altını çiziyor; - ölümün
önceden hissedilmesi olgusunun... Prof. Örnek'in ölümü
düşündürten önbelirtilerin doğal ve doğal olmayan işaret
lerle (mesela hayvanların, ev eşyasının, kozmik ve meteo
rolojik olayların) dışarıdan hissettirilmesinin Anadolu folk-
lorundaki ağırlıklı konumunu vurgulamasına karşılık,
Aries'in Batı folkloruna ilişkin olarak 'uyarının (ölümün
yakın olduğuna ilişkin uyarının, H.Y.), doğal işaretlerden
çok, bir iç kanaatten geldiği, doğaüstü veya sihirsel bir işa
retin ortaya çıkmadığı' görüşü, bana, kayda değer görünü
yor. Batılının, ölümün yakınlaşmasını, içerden, bir 'iç kana-
13 Philippe Aries, Batılının Ölüm Karşısında Tavırları, Gece

Yayınları, 1991.
14 Sedat Veyis Örnek Anadolu Folklorunda Ölüm, A.Ü. Dil Tarih
ve Coğrafya Fakültesi Yayınları, 1971.
at' olarak hissetmesine karşılık, Anadolu insanının, daha

çok, dışsal ve dışarıdan ön belirtilerle hissediyor olması,
üzerinde durulması gereken bir karşıtlık bence.
Aries'in bana önemli gibi görünen bir tespiti de şu:

"Ölmekte olan kişinin yatak odası, serbestçe girilen kamu
sal bir alan haline gelmektedir." Ölümün kamusal (public)
alanla, özel (private) alan arasındaki sınırı ortadan kaldır
dığına ilişkin kışkırtıcı bir gözlem bu: Bedenin kamusallaş
ması! Beden, ölümle birlikte bir rituel objesine dönüşüyor.
Yas tutmayla başlayan ve gömülmeyle son bulan, (bazı
toplumlarda, mesela İrlanda folklorunda, gömülmeden
sonra da, ölü evi 'wake'leriyle devam eden) ritüel süreci
nin objesi olarak ölü beden! Ritüelin (törenselin) bir parçası
olduğu için de kamusal...
Bununla birlikte, ölümün dile getiriliş tarzı konusunda bir

şuara tezkiresi, Osmanlıcanın ne kadar zengin bir ifade
dağarına sahip olduğunu göstermek bakımından, bana
fevkalade anlamlı görünüyor. Bu, Bursalı İsmail Beliğ'in,
Nuhbetü'l Asar li-Zeyli Zübdeti'l Eş'ar'ıdır. 15 İsmail Beliğ,
XVIII. yüzyılda yaşamış bir Osmanlı yazar ve şairi. Nuhbe'si
gerçi tezkireden çok, bir güldeste (antoloji) sayılsa da, asıl
önemli yanı, tezkireye alınan her şairin ölümünü, apayrı
sözcükler ya da deyişlerle dile getirmiş olmasıdır. Tezkire'de
414 şair yer almaktadır ve İsmail Beliğ, bunların çoğunun
ölümlerine ilişkin değişik bir dile getiriş tarzı sergilemek
tedir.
Bu gerçekten müthiş sözdağarı ustalığına ilişkin rastgele

örnekler vereyim: Baki'nin ölümü, "Bin seksen yedide
15 İsmail Beliğ, Nuhbetü'l Asar Li-Zeyli Zübdeti'l-Eş'âr, Haz: Dr.

Abdülkerim Abdülkadiroğlu, Gazi Üniversitesi Yayını,
Ankara, 1985.
36 I hilmi yavuz
serkeşide-i nemed-merg oldı"; Bahri Paşa'nın ölümü, "Bin

yüz on iki tarihinde garik-i derya-yı rahmet oldı"; Bedri'nin
ölümü, "Bin altmış beş senesinde mah-ı ömri muzmahil-i
gurub-u fena oldı"; Cezmî'nin ölümü, "Bin yüz otuz sekiz
senesinde nühüft-i darü'l bekayı cezm etti"; Ragıb'ın
ölümü, "Bin yüz yirmi senesi hududunda temâşâgâh-ı
bihişte azm etmeye rağbet etdi"; Remzi'nin ölümü, "Bin
yüz on altı senesinden libas-ı remz-i hayatdan ari sefer-i
bezmgâh-ı adu itdi"; Süleyman Fadıl'ın ölümü, "Bin yüz
otuz beş senesinde sayyad-ı ecele nahcir oldı", vb...
İsmail Beliğ, sadece sözü geçen her şairin ölümü için ayrı
bir dile getiriş dağarı kullanmakla yetinmiyor; bu dile geti
rişin, şairin adı ile de mütenasip oluşuna da özellikle dik
kat ediyor: Cezmî'nin 'cezm' etmesi, Bahri Paşa'nın
('bahr'in 'deniz' anlamına geliyor olması dolayısıyla)
'garik-i derya-yı rahmet' olması, Ragıb'ın ('ragıp' ile
'rağbet'in aynı kökten gelmesi dolayısıyla) 'bihişte azm
etmeye rağbet' etmesi, Bedri'nin (Ay'ın 'bedir' durumu
dolayısıyla) 'mah-ı ömrü'nün (ömrünün Ay'ının)
muzmahil-i gurub-u fena' oluşu... vb. Bu, Osmanlı münev
verinin, dilin sözdağarına egemen olmadaki ustalığını
gösterir. Her şairin ölümüne, çoğu kez onun adı ile ilişki-
lendirerek değişik bir dile getirişle gönderme yapması da,
bir entelektüel inceliğe ve zarafete işaret eder. İsmail
Beliğ'in Tezkiresi Osmanlıcada ölümün dilsel olarak temel
lük ediliş biçimindeki çeşitliliği gösteren, kışkırtıcı bir bel
gedir de... Osmanlı'nın büyük kültür geleneğinin inkâr
edilemez bir belgesi...
'Ölüm'ün dilsel dile getirilişindeki farklara paralel olarak,

mezartaşlarında da farklılıkların görüldüğüne, Prof. Dr.
Edhem Eldem işaret ediyordu. Eldem, Kürşad Oğuz'la
yaptığı söyleşide, 'Osmanlı'dan en önemli fark[ın], mezar
taşının şeklinde ortaya çık[tığını]' söyledikten sonra, '[...]

tabutun üzerine kişinin cinsiyeti ve statüsünü belirten bir
şeyin konul[duğuna]' işaret ederek şöyle diyordu: "Kaftan
da konuyor, kemer de. Maksat, statüyü göstermek: Bu, çok
hızlı bir şekilde mezar taşına geçiyor."
Osmanlı'da ölüm ritüelleri, ölümün hayatta nasıl alımlan-

dığını gösteriyor; - hayatın ölümle imtihanından anlamlı
fragmanlar...
Pax Ottomana
Osmanlı Barışı ya da Pax Ottomana! Bu Latince deyim,

Roma İmparatorluğu'nun kuşattığı o uçsuz bucaksız top
raklarda aşağı yukarı iki yüz yıl süren barış dönemini
belirtmek için kullanılagelen Pax Romana'dan (Roma
Barışı) esinlenilerek icat edilmişe benziyor. İngilizler de,
kendi yönetimlerinin sağladığı barışı belirtmek için, elbet
te Pax Romana'dan esinlenerek, Pax Britannica'dan
(Britanya Barışı) söz ederler...
Pax Romana'nın Roma hukukunun gelişme evresine teka

bül eden bir tarihsel dönem olduğu biliniyor. Bu yüzden
de, barışın hâkim olduğu düzenle, hukukun hâkim oldu
ğu düzen arasında birebir bir münasebet olduğunu göste
ren kışkırtıcı bir örnek teşkil ediyor Pax Romana... Birebir
münasebet, evet; ama bu münasebeti tek taraflı düşünme
mek gerekiyor. Belki de, 'karşılıklı etkileşim' demek daha
doğru! Hukuk düzeninin adalet üzerine inşa edilerek
hayata geçirilmesi, toplumda barışın sağlanmasında ne
kertede belirleyici ise, barışın hukuk sisteminin gelişme
sinde o kertede belirleyici olduğu rahatlıkla söylenebiliyor.
Barışın temeli, hiç şüphe y o k adalettir (Aristoteles, bir

anlamda buna 'hakgözetirlik' diyordu). İlk Romalı hukuk
çular da hukuku sistemleştirirken, işe önce kavramları
tanımlayarak başlamışlardır. Gaius'un Institutiones'inde
adalet 'herkese hakkını vermek'tir (suum cuique tribuere);

hukuk ise, 'iyi ve adil olma sanatı' (ius ar s boni et aequi).
Osmanlı'da da adalet, elbette, 'herkese hakkını vermek'

üzerine inşa edilmiştir. Nasıl olmasın ki, Osmanlı farklı
din ve etnisitelerden oluşan zümreler üzerindeki
hâkimiyetini barış içinde sürdürebilmeyi 'adil olma'ya
borçludur! Pax Ottomana'nın ya da Osmanlı Barışı'nın
temeli, adalettir.
Kuruluş döneminden başlayarak, Osmanlı adil ve hakgö-

zetir olmayı mülkün ve iktidarın temeline oturtmuştur.
Âşıkpaşazâde, Neşri ve nihayet Ata Tarihi gibi kaynaklar,
Osman Bey'in oğlu Orhan Gazi'ye verdiği nasihatleri zik
rederler. Nelerdir bunlar? Başta, "Hakkullah ve hukuk-u
ibadı gözetmek!"; yani, Allah'ın ve kulun hakkım gözet
mek! Ve şunlar: "Adaletli ve insaflı olmak, zulmü kaldır
mak, haksız yere hiç kimseye layık olmayan muamelede
bulunmamak..."
Osmanlı'nın, yine kuruluş döneminden itibaren Kur'an

kökenli 'adalet' kavramı ile seküler anlamda 'adalet'i bağ
daştırmaya çalıştığını da biliyoruz. Osman Bey'in Orhan
Gazi'ye vasiyetinde 'adaletin mülkün temeli' olduğunu
unutmama uyarısında bulunması, bu bağlamda düşünül
melidir. Böylece Kur'an'ın 'adalet'i ve seküler 'nizâm-ı
âlem', Kınalızâde'nin Ahlak-ı Alaî'sindeki 'Daire-i Adl' for-
mülasyonunda ifadesini bulan o muhteşem ve salabetli
özdeyişte temellenir: "Adldir mûcib-i salah-ı cihan!"
Özetle, barış (sulhu salah) adaletsiz olmaz!
Oryantalistler, Kur'an kökenli 'adalet' (adl) kavramı ile

seküler 'nizâm-ı âlem' konsepti arasında sık sık çelişkilerin
ortaya çıktığından söz ederler. Ignaz Goldziher
40 I hilmi yavuz
Mohammedanisclıes Recht'de16, İslam'ın ilk patriyarkal dev

resi istisna edilecek olursa, Kur'an'ın getirdiği teorik ve
ideal düzenin hiçbir zaman tam manasıyla tatbik edileme
miş olduğunu öne sürer: Emevî ve Abbasî hükümdarları
birçok defa 'nizâm-ı âlem' için şeriatın koyduğu hükümle
re aykırı kararlar çıkarmaya mecbur kalmışlardır. Fuad
Köprülü daha da ileri gider: Ona göre, Hz. Ömer gibi 'bir
devlet reisinin bile', amme hukukuna ait meselelerde buna
mümasil hareketlerde bulunduğunu' söylemek mümkün
dür! Osmanlı'da, mesela, Fatih Kanunnâmesinde 'nizâm-ı
âlem için' kardeş katline cevaz verilmesi veya bizzat Fatih
Sultan Mehmed'in vakıf arazilerini timar arazisine dönüş
türmesi gibi...
Osmanlı hukuku, biri dinî veya şer'î, öteki örfî veya

padişahî, iki hukuk sistemi üzerine inşa edilmiştir. Örfî
hukuk, meşruiyetini doğrudan doğruya sultanın iradesin
den alan bir 'nizâm-ı âlem hukuku'dur. Şer'î hukuk ise,
meşruiyetini Allah'tan ve O'nun Kitabı'ndan alır. Ama
ister şer'î, ister örfî olsun, İslam hukukunda 'adalet',
'zulm'ün çelişiği olarak tanımlanır. Daha önce de yazmış
tım: İslam'da 'zulm' varsa 'adalet', 'adalet' varsa 'zulm'
yoktur! 'Zulm' ise, Gazali'nin El İktisad'da17 belirttiği gibi,
'başkasının' hukukunu ihlal etmektir!
İslam hukuku, bu iki sistem arasında trajik bir açmaza

veya ikileme düşülmesini önler. İslam insanı, Sophokles'in
Antigone'sindeki umarsız Antigone gibi, devletin yasası ile
dinin yasası arasında sıkışıp kalmaz. Zira, mülkün bekası
ve imtidadı ile dinin bekası ve imtidadı arasında hiçbir
karşıtlık yoktur son kertede: Belirleyici olan da budur!
16 Ignaz Goldziher, Mohammedanisclıes Recht, Gesammelte

Schriflen, ed. Joseph De Somogy, Hildesheim, 1967-1973.
17 Gazali, El İktisad, çev. Hanifi Akın, Ahsen Yayınlan, 2005,
İstanbul.
Hilâfet Problemi
Yavuz Sultan Selim, 1517'de, Mısır Seferi dönüşünde Halife

oldu mu, olmadı mı? Ortaokul ve lise kitaplarımız
Yavuz'dan itibaren Osmanlı padişahlarının 'Halife' unvanı
nı taşıdıklarını yazmaktadır. Bu, gerçekten böyle midir,
yoksa Osmanlı padişahları için 'Halifelik' bir tevatürden mi
ibarettir? Tevatürse şayet, bu nereden kaynaklanmaktadır?
Hemen belirtmeliyim: Bu iddia, Mouradgea D'Ohsson'un

Tableau General de L'Empire Ottoman adlı eserinde öne
sürülmüştür ve bu eser, dikkat edilsin, 1788 tarihlidir!
Daha sonra Namık Kemal de Evrak-ı Perişan'ında (o da
1885 tarihlidir!) bu iddiayı tekrarlamış; hatta, Hilâfetin
Ayasofya Camii'nde yapılan bir törenle Yavuz Sultan
Selim'e devredildiğini öne sürmüştür! Tabiatıyla, ne böyle
bir devir söz konusudur, ne de böyle bir tören! Ve anlaşıl
dığı üzre, tevatürün kaynağı D'Ohsson ve Namık
Kemal'dir...
Arnold'ın İslam Ansiklopedisi'ne yazdığı 'Halifelik' madde

si de hilâfetin iktisabı veya devri konusunda herhangi bir
delil olmadığını açıkça ortaya koyuyor; Bernard Lewis
"Hilâfetin devri bir mitostur." diyor; 'Halifeliğin kaldırıl
ması ve laiklik' konulu bir çalışma yapmış olan Doç. Dr.
Seçil Akgün de, 'Mısır'ın fethini izleyen dönemde tutulan
Haydar Çelebi Ruznâmesi'nde de Halifeliğin Selim'e teslimi
ni anlatan bir kayıt bulamadığını' bildiriyor. Kısaca,
I hilmi yavuz
Mısır'da Memluklara sığınmış olan Abbasî halifelerinden

sonuncusunun, El Mütevekkil'in Halifeliği resmen Yavuz
Sultan Selim'e devrettiği iddiasından, 1788'e, yani
D'Ohsson'un Tableau General de L'Empire Ottoman adlı ese
rine kadar, hiç kimsenin, evet hiç kimsenin, söz etmemiş
olduğu anlaşılıyor.
Bilinense şudur: Yavuz Sultan Selim, Mısır'ı ele geçirdik

ten sonra halife El Mütevekkil'i önce Halep'e yollamış,
daha sonra da İstanbul'a getirmiştir. Bu arada Yavuz'a
'Hilâfet' değil; ama 29 Ağustos 1516'da, El Utrusk
Camii'nde okunan bir hutbe ile Malikü'l Haremeyn (Mekke
ve Medine'nin sahibi) unvanı verildiği; ancak Yavuz'un bu
unvanı kabul etmeyerek, kendisine Hadimü'l Haremeyn
(Mekke ve Medine'nin hizmetkârı) denilmesini istediği
biliniyor. W. Barthold ve C. H. Becker gibi müsteşrikler
Yavuz'un 'Halife'den ziyade bu unvana, yani 'Hadimü'l
Haremeyn' unvanına önem verdiğini belirtiyorlar.
El Mütevekkil İstanbul'a geldiğinde de 'Halife' unvanım

korumuştur. İstanbul'daki ikameti sırasındaki yaşantısı
Yavuz Sultan Selim'in memnuniyetsizliğine sebep olunca
tekrar Mısır'a gönderilmiş ve 1543'te ölünceye kadar 'hali
fe' sıfatını taşımaya devam etmiştir.
Bilinen bir başka gerçek ise, Osmanlı padişahları için 'hali

fe' sıfatının 1774 tarihli Küçük Kaynarca Anlaşması ve onu
tamamlayan 1779 tarihli konvansiyondan itibaren sürekli
lik kazanmış olduğudur. 1768'de başlayan Osmanlı-Rus
Savaşı'nda Osmanlı'nın mağlubiyeti, başta Kırım olmak
üzere bazı bölgelerin özerklik kazanması gibi bir durumu
ortaya çıkarınca, Osmanlılar bu bölgelerdeki Müslüman
halkın 'Halife olan Osmanlı padişahına tâbi olması' gerek
tiğini öne sürmüşlerdir. Küçük Kaynarca Anlaşması'nın 3.
maddesi bu hususu öngörmüş ve 'taife-yi merkuma aled
olunan serbestiyeti devlet ve memleketlerine halel getir

meyerek umuru mezhebiyelerini şeriat-ı İslamiye mukte-
zasmca tanzim ederler' hükmü konulmuştur. Halifeliğin
politik bir sistem oluşu ise, Seçil Akgün'ün de belirttiği
gibi, II. Abdülhamid devrindedir. 1876 Kanun-u Esasi'si ile
de 'Hilâfet' anayasal bir kurum olmuştur.
Aslında, Raşid halifelerden sonra ve özellikle de X. yüzyıl

dan itibaren, halifelik kurumunun iktidarından çok şey
yitirdiği biliniyor. X. yüzyılda, yani Yavuz'un Mısır'ı ele
geçirmesinden 6 yüzyıl önce, biri Bağdat'ta Abbasî (El
Muktedir), biri Kahire'de Fatımî (El Mehdi), biri de
Kurtuba'da Emevî (III. En Nasır), üç Halife bulunuyordu.
Prof. Dr. Erdoğan Merçil'in deyişiyle, 'Hilâfetin tek ve
bölünmez olduğu hakkındaki Sünnî görüş', böylece çok
tan bir kenara atılmıştı zaten...
Osmanlı padişahlarının bu durumu bildiklerine şüphe

yok. II. Abdülhamid'e gelinceye kadar padişahlar, 'Halife'
veya 'Emirü'l Mü'minin' gibi sıfatların islam dünyası için
bir kıymet-i harbiyesi olmadığının farkındaydılar. 'Emirü'l
Mü'minin' (Müminlerin Emiri) sıfatının sadece padişahlara
verilmeyişi (mesela, I. Murad'ın bir fermanında Evrenos
Gazi'ye bu sıfatı verdiği) dikkati çektiği gibi, Yavuz'dan
önceki padişahlar için bu sıfatın (mesela, Fatih'in vakfiye
sinde Fatih'e veya Medine'deki Cuma Mescidi kitabesinde
II. Bayezid'e atfen) kullanıldığı da biliniyor. Üstelik, İslam
siyaset teorisinde 'Hilâfet'le 'imamet' birbirinden ayrıl
mıştır ve Gibb'in belirttiği gibi, 'sonraki Hilâfet, hukuken,
yalnızca imamettir.' Hilâfetin Kahire'nin son halifesinden
Yavuz Sultan Selim'e geçişi doğru olmasa da, 'bu gerçek,
Osmanlı sultanlarının kendi hakimiyetleri süresince haklı
imamlık iddialarını geçersiz kılmaz.'
Mecelle Osmanlı Hukukunu
Laikleştirdi mi?
Kanuni döneminin büyük tarihçisi Gelibolulu Mustafa Âli

üzerine yaptığı bir çalışması 1 8 Türkçeye de çevrilen Cornell
H. Fleischer, Nilüfer Kuyaş'a verdiği bir röportajda,
Osmanlı hukuk sistemi hakkında şu değerlendirmeyi
yapıyordu: "Bana en ilginç gelen olay, Osmanlı'dan alınan
hukuk mirası ile ilgili tartışma. Evrenselci, millî sınırları
aşan îslamî gelenek, yani şeriat mı ilk başta gelir, yoksa
Osmanlı'daki hukuk evrimi bugünkü sekülerleşmeye ve
laikleşmeye bir öncel miydi?"
Prof. Fleischer 'kanun ve şeriat ilişkisi'ndeki 'belirsizlik'in

Osmanlı sisteminin özü olduğunu belirtiyor ve bu ikiliğin
'bilerek' yaratıldığını, Osmanlı'nın bu ikiliği 'dengelemek
te çok başarılı' olduğunu ekliyor sözlerine.
Fleischer söylemiyor, ama hiç kuşkusuz bu sekülerleşme

ve laikleşmenin temeli, örfî padişahî hukuktur; yani meş
ruiyetini şeriattan değil, hükümdarın iradesinden alan bir
hukuk! Fleischer, Osmanlı'nın şer'î hukuk (teokratik hukuk)
ve örfî hukuk (padişahî hukuk) dengesini sağlamakta çok
başarılı olduğunu belirtiyor ve şöyle diyordu: "Benim
18 Cornell H. Fleischer, Tarihçi Mustafa Âli, Bir Osmanlı Aydını ve

Bürokratı, Tarih Vakfı Yayınlan, İstanbul, 2008.
incelediğim Kanuni döneminden başlayarak Osmanlılarda

kutsallığın bir tür dinden devlete devredilişi (vurgu benim,
H.Y.) söz konusu. Bugünkü Cumhuriyetçi Türk toplumu
nu saran devlet fetişizmine bakarsanız, ister karşı olun
ister destekleyin, kökenleri burada olabilir." Dikkat edilir
se Fleischer, Osmanlı'da laikliğin 'devlet fetişizmi'ne
neden olacak kertede bir kutsallığa büründüğünü söyle
meye vardırıyor işi. Bir kere şunu belirtmekte yarar var:
Osmanlı hukuku hiçbir zaman bütünüyle laik olmamıştır.
Aksini iddia eden de yok zaten! Ama Osmanlı düzeninde
ki dönüşümlerin hukuk sisteminde de, kaçınılmaz olarak
bazı değişiklikleri getirdiği, ki bunlar bana göre köklü
değişikliklerdir, göz ardı edilemez.
Şunu söylemek istiyorum: Osmanlı hukuk sisteminin,

meşruiyetini bütünüyle şeriattan alan bir sistem olmadığı
açıktır. Teoride, bir Müslüman olarak Osmanlı padişahının
'kanun koyucu' sıfatı olmaması gerekirken Osmanlı, pra
tikte, Prof. Dr. Halil İnalcık'ın deyişiyle, 'şeriatı aşan bir
hukuk nizamı' geliştirmiş ve 'örf, yani, hususi manasıyla
hükümdarların, sırf kendi iradesine dayanarak şeriatın
şümulüne girmeyen sahalarda kanun koyma'sına imkân
tanımıştır. Prof. Dr. Ömer Lütfi Barkan, Türkiye'de Toprak
Meselesi'nde19 Arazi Kanunnamesi'ne ilişkin makalesinde,
"Türkiye'de öteden beri şer'î ve örfî olmak üzere iki nevi
hukuk yan yana hükümran olmuştur." diyor ve şunları
ekliyordu: "Bunlardan birincisi, esasları fıkıh kitapların
dan alınmış olan bir tür medenî hukuk vaziyetinde olup
değişmez bir sistem teşkil etmekte, menkul ve gayrimen-
19 Prof. Dr. Ömer Lütfi Barkan, Türkiye'de Toprak Meselesi, Türk

Toprak Hukuku Tarihinde Tanzimat ve 1274 (1858) Tarihli Arazi
Kanunnamesi, Gözlem Yayınlan, İstanbul, 1980.
46 I hilmi yavuz
kul mülklerin tevarüsü şekilleri bu hukuka nazaran tan

zim edilmekteydi. Örfî hukukun sahasına giren mirî top
raklar rejimiyse, örf ve âdetlere göre ve 'padişah iradele
riyle' zamanla değişen bir hukuk sistemine tâbi bulun
maktaydı."
Örfî-padişahî hukukun kodladığı alan, bürokrasinin (kul

ların) alanıdır. (Prof. İnalcık 'Osmanlıların doğrudan doğ
ruya devletin icra kuvvetini ve otoritesini temsil edenler'i,
yani bürokrasiyi, 'umumi ehl-i ö r f tabiri altında topladık
larını belirtiyor.) Şer'î hukuk ise, reayanın hukukudur.
Basite indirgeyerek söylersek, Osmanlı örfî hukukuna
yönetenlerin hukuku, şer'î hukuka ise, yönetilenlerin hukuku
diyebiliriz sanıyorum. Açıkça görülen şudur: Osmanlı,
şer'î hukuku, örfî hukukun dışında tutmuştur. Prof. İnalcık
söylüyor: "Devlet idaresinde ve askerî sınıf arasında mer'î
olan örfî hukukla, halkın muamelatına inhisar ettirilen
şeriat arasındaki ayrılığı en açık şekilde gösteren müesse
se 'kadı askerlik' ve 'yargıcılık' müessesesidir."
Prof. Dr. Şerif Mardin de, örfî hukukun kul (yönetici) bürok
rasisini yetki ve sorumlulukla donattığım, ancak kullardan
can ve mal güvenliğini esirgediğini belirtir. Şer'î hukuk ise,
reayaya (yönetilenlere) can ve mal güvenliği sağlamakta;
ama onlardan yetki ve sorumluluğu esirgemektedir.
Buraya kadar bilinenleri tekrarladım. Burada asıl üzerinde

durulması gereken (ve kuşkusuz, daha az bilinen) şeriatın
kodladığı alanla örfî hukukun kodladığı alanın Osmanlı
hukuk sisteminde birbirinden ayrılması değil; Cornell
Fleischer'in deyişiyle, 'Osmanlı'daki hukuk evriminin
bugünkü sekülerleşme ve laikleşmeye öncel' olup olmadı
ğı, yani laikleşmeyi 'hazırlayıp hazırlamadığı'dır. Bu soru
nun yanıtı, Tanzimat'la birlikte kurulan Nizamiye mahke-
melerinde hangi hukukun geçerli olacağı konusundaki

ciddi anlaşmazlıklarla ilgilidir. Bir yanda, Şer'îye mahke
melerinin yanı sıra, Nizamiye mahkemelerinin de bulun
masında İslam fıkhı bakımından bir sakınca görmeyen
Ahmet Cevdet Paşa, öte yanda, Paşa'nın deyişiyle, mütefer-
niçler, yani Frenk geçinenler! Ebul'ula Mardin, Ahmet
Cevdet Paşa üzerine yazdığı kitapta, bu durumu şöyle
anlatıyor: "Böyle yan yana çalışacak iki kısım mahkeme
den her birinde ayrı ayrı kanun tatbik etmeyi, âlem nasıl
telakki edecekti? Bu takdirde tek olması lazım gelen
Medenî Kanun meselesine nasıl bir veçhe verilecekti? Bir
Garp (Batı) hukuku mu iktibas olunacaktı (alınacakta);
yoksa kendi duygularımıza, örflerimize, telakkilerimize,
bünyemize uygun öz, millî bir kanun mu yapılacaktı?" 2 0
Cengiz İlhan'ın, Mecelle: Hukukun Doksan Dokuz İlkesi21 adlı

çalışmasının Hukukun Doksan Dokuz İlkesinin
Düşündürdükleri başlıklı giriş yazılarından birinde yargıç
H. Necati Demirtaş, (öteki Prof. Dr. Niyazi Öktem'inkidir)
Ahmet Cevdet Paşa'nın Mecelle'nin hazırlanışında karşı
laştığı güçlüklerden de söz ediyor ve o yıllarda İstanbul'da
görev yapan Fransız elçisi Bourée'nin, Mecelle'nin değil de
Fransız Medenî Kanunu'nun (Code Napoléon) kabulü için
gösterdiği faaliyetler dolayısıyla (Tezâkir'den aktararak),
Paşa'nın 'pek ziyade aleyh[in]de' olduğunu belirtiyor. Bu
elbette doğrudur; - ama Paşa'nın 'pek ziyade aleyh[in]de'
olanlar, Fransız elçisi Bourée'den ibaret değildir. Paşa, H.
Niyazi Demirtaş'ın Tezakir'den alıntı yaptığı bölümün
hemen sonrasında, "Fransız elçisinin buna (Mecelle'ye,
20 Ord. Prof. Ebu'ula Mardin, Medenî Hukuk Cephesinden Ahmet

Cevdet Paşa, İ.Ü. Hukuk Fakültesi Yayınlan, İstanbul, 1946.
21 Cengiz İlhan, Mecelle: Hukukun Doksan Dokuz İlkesi, Tarih
Vakfı Yayınlan, İstanbul, 2003.
48 I hilmi yavuz
H.Y.) nazar-ı husumetle bakmakta haklı olsun diyelim,

amma vükela ve rical-i devlet addolunan bazı mütefernici-
yine (Frenk geçinenlere) ne diyelim ki?" demektedir.
Anlaşıldığı kadarıyla, Mecelle yerine, Paşa'nın deyişi ile,
'mehakim-i nizamiyede Fransız kanunlarının mamülün-
bih olmamasından dolayı' ona husumet eden hükümet
üyeleri ve devlet ricali de vardır; - Paşa'nın 'mütefernici-
yin' dediği kişiler!
Kimdir bunlar? Başta Şeyhülislam Hasan Fehmi Efendi

(Paşa, 'çok yalan söylediği için' Hasan Efendi'ye 'kezubi'
demektedir) ve Nafıa Nazırı Davud Paşa. Daha sonra Ali
Paşa, Küçük Said Paşa ve başkaları da Ahmet Cevdet Paşa
aleyhtarları arasına katılacaklardır.
Sonunda 'Frenk geçinen' (Paşa'nın deyişiyle) 'muhalifin

güruhu'nun çabaları boşa çıkmış ve Ahmet Cevdet
Paşa'nın hazırladığı Mecelle (Mecelle-i Ahkâm-ı Adliyye)
yürürlüğe girmiştir. Mecelle hiç şüphesiz, Osmanlı hukuk
tarihinin en önemli belgesi. Tanzimat'la başlayan ve özel
likle yasalar ve kurumlar bağlamında gerçekleştirilen
reformlarda en etkin isim de Ahmet Cevdet Paşa. Arazi
Kanunu ve Mecelle-i Ahkâm-ı Adliyye ve ilk Osmanlı
Yargıtay'ı sayılabilecek olan Divan-ı Ahkâm-ı Adliyye,
Ahmet Cevdet Paşa'nın eseri.
İlk Osmanlı medenî kanunu Mecelle'ye ilişkin çalışmalara,

1855 yılında, Ahmet Cevdet Paşa'mn da görev aldığı
'Metn-i Metin' komisyonunda başlandığını biliyoruz. Bu
komisyon, çalışmasını tamamlayamadan (sadece satış
akdini düzenleyen ilk kitabı, Kitabü'l-Büyu'u hazırlayabil
miştir) dağılır. Dr. M. Akif Aydın'ın Ahmet Cevdet Paşa
Seminerinde sunduğu Bir Hukukçu Olarak Ahmet Cevdet
Paşa başlıklı bildirisinde de belirttiği gibi, Metn-i Metin
komisyonundan sonra Tanzimat döneminde ihtiyaç duyu

lan kanun ve nizâmnâmeleri hazırlamak maksadıyla kuru
lan Meclis-i Âli-i Tanzimat'ta] Ahmet Cevdet Paşa da
görevlidir ve bu Meclis'ce hazırlanan kanun ve kararna
meler onun tarafından kaleme alınmıştır. Bunların Osmanlı
Devletinin Tanzimat sonrası hukukî yapısını şekillendir
mede önemli rolleri olmuştur.
Tanzimat dönemi, Sabri Ülgener'in, Ahmet Cevdet Paşa'nın

Devlete ve İktisada Dair Düşünceleri22 başlıklı yazısındaki ifa
desiyle, 'siyaset adamlarının en fazla uyanık ve tetikte
olmaları lazım gelen' dönemdir. Bu, 'devletin bir tavırdan
diğerine geçmek üzere olduğu intikal zamanlıdır].' Tarih-i
Cevdet'te bu durum, 'bir tavırdan tavr-ı diğere nakli henga-
mında olup bir hastalığın iyiliğe tahavvülü zamanında
ziyadesiyle dikkat ve ihtimam olunamaz ise, illetin nük-
siyle zaten zayıf olan vücudu bütün bütün berbad etmesi
mücerrep olduğu misillu, devletlerin dahi, tebdil-i etvarda
adımlarını ihtiyatlı ve ölçülü atmaları gerekir', biçiminde
dile getirilir. Ülgener'in deyişiyle, "Cevdet Paşa, intikal
anlarında süratli değişmelere tarafdar değildir. Fakat aynı
suretle, içtimai realitenin temelinden değiştiği zamanlarda
[...] eskiyi büsbütün ve derhal inkâr yoluna sapmak ne
kadar yanlışsa, 'iktiza-yı tebeddülat-ı zemaniyeye karşı
durup tahavvül etmemeye sayetmek' de o derece zararlı
ve tehlikelidir." Ülgener'e göre, bu düşünce Cevdet Paşa'yı
bir nevi hukuk relativizmine ve onun neticesi olan ağır,
temkinli bir devlet reformu fikrine götürmektedir.
Çok uzun bir süre, Mecelle'nin tamamı şöyle dursun, hiç

değilse 'külli kaideler'inin (genel kurallar) bugünün
22 Sabri Ülgener, Ahmet Cevdet Paşa'nın Devlete ve İktisada Dair

Düşünceleri, İş Mecmuası, sayı: 76,1947.
50 I hilmi yavuz
Türkçesine çevrilmemiş olması hukuk tarihimiz bakımın

dan vahim bir eksiklikti. Cengiz ilhan'ın 2 3 çalışması, bu
bakımdan çok önemlidir.
Cengiz ilhan, Mecelle'nin ilk maddesi (Makale-i Ûla) ile bir

likte Kavaid-i F-ıkhıyye Beyanındadır başlığı altında toplanan
99 maddeyi {Makale-i Saniye) günümüz Türkçesine çevirip
çağdaş hukukumuz ile karşılaştırdıktan sonra şunu bildi
riyor: "Vardığım sonuca göre, Mecelle'nin genel ilkelerinin
üzerine kurulu olduğu hak ve adalet anlayışı ile günümüz
hak ve adalet anlayışı arasında, kapitalist hukukun gerek
lerini bir tarafa bırakırsak [...] önemli bir fark yoktur."
Osmanlı şer'î hukukunun dönüşümünün seküler ve laik

bir hukuku hazırladığına (yani, Türk toplumunun medenî
hukuk alanında laik ve seküler bir hukuka, İsviçre Medenî
Kanununun kabulüyle değil de, çok daha önce, XIX. yüz
yılda, Mecelle ile geçtiğine) ilişkin başka kanıtlar vardır.
Kısaca, laik ve seküler bir 'muamelat' hukukuna geçişte,
Mecelle'nin katkısı göz ardı edilemez. Bakın, şöyle:
"Mecelle, ahkâm-ı fıkhiyyeyi (fıkıh hükümlerini) tedvin

ederek, bir kanun haline koymakla âdeta fıkhın muamelat
kısmım şeklen olsun dinden ayırıp devletleştirmiş ve laikleş-
tirmiş (vurgu benim, H.Y.) ve böylece bu sahalarda -hukukî
manada- laik kanunlar konulmasına yol açmıştır.
Binaenaleyh, Mecelle'nin kabulü o zaman için bu bakım
dan bir ilerilik arz eder."
Demek ki, hukuk sistemimizin sekülerleşmesi ve laik bir

kimlik kazanması Mecelle ile başlamıştır, Medenî Kanun'la
değil! Kim söylüyor bunu? Osmanlı hayranı bir 'gerici'
23 Cengiz İlhan, Mecelle: Hukukun Doksan Dokuz İlkesi, Tarih

Vakfı Yayınlan, İstanbul, 2003.
mi? Hayır? Bu sözler, Kemalistliğinden ve laikliğinden

kimsenin kuşku duymayacağı bir hukuk bilgininin, Ord.
Prof. Dr. Hıfzı Veldet Velidedeoğlu'nundur!
Bir kere daha şunu belirtmekte yarar var: Osmanlı hukuku

hiçbir zaman bütünüyle laik olmamıştır. Aksini iddia eden
de yok zaten! Ama Osmanlı düzenindeki dönüşümlerin
hukuk sisteminde de, kaçınılmaz olarak bazı değişiklikleri
getirdiği, ki bunlar bana göre köklü değişikliklerdir, göz
ardı edilemez.
Öte yandan, Osmanlı hukuk sisteminin, meşruiyetini

bütünüyle şeriattan alan bir sistem olmadığı da açıktır.
Teoride, bir Müslüman olarak Osmanlı padişahının 'kanun
koyucu' sıfatı olmaması gerekirken Osmanlı, pratikte,
Prof. Dr. Halil İnalcık'ın daha önce de alıntıladığımız deyi
şiyle, 'şeriatı aşan bir hukuk nizamı' geliştirmiş ve 'örf,
yani hususi manasıyla hükümdarların, sırf kendi iradesine
dayanarak şeriatın şümulüne girmeyen sahalarda kanun
koymasına imkân tanımış'tır.
Bu açıdan bakıldığında örfî hukukun, meşruiyetini dinden

değil de padişah iradesinden aldığı için, 'laik' bir hukuk
sayılması gerekir. 'Laik' hukukun, meşruiyetini dinden ve
onun şeriatından almamış olmak dışında bir kriteri yoktur
çünkü...
Prof. Dr. Türker Alkan bir yazısında 'laikleşmenin

Atatürk'ten önce başlamış bir süreç' olduğunu vurguluyor
ve şunları söylüyordu: "Laikleşme, dünyevileşme süreci
nin Osmanlı'da başlamış olması beni hiç mi hiç rahatsız
etmiyor."
Cumhuriyeti ve Osmanlı'yı bir devamlılık, bir 'imtidad'

içinde değil de, birbirlerinin 'mefhum-u muhalifi' olarak
2 I hilmi yavuz
görenlerin dünyayı hâlâ dar zihinsel patikalardan yola

çıkarak kavramaya devam ettiklerini görmek, artık beni de
hiç mi hiç şaşırtmıyor!
Ahiler, Abdallar ve Kerim Devlet
Osmanlı İmparatorluğu'nun bürokratik ve despot bir dev

lete dönüşmesinin, Fatih Sultan Mehmet'le başladığını
biliyoruz. Şer'î hukukun yara sıra, örfî hukukun kodifikas-
yonu ile birlikte Osmanlı'nın kuruluş dönemine hâkim
olan 'kerim devlet' konseptinin yerini, 'ceberrut devlet'
konseptinin aldığını da... 'Kerim devlet' ideolojisini yeni
den üretip taşıyan öznelerin, giderek 'âsi evlatlar' sayılma
ları, buna karşılık 'ceberrut devlet'in ideolojisini yeniden
üretip taşımakla yükümlü olan bürokrat ve despot 'mutî
evlâtlar'ın yönetici kadrolarına geçmeleri, Osmanlı siyasal
tarihi'nin en radikal kopmalarından biri sayılsa gerektir.
Büyük Selçuklu döneminde Nizâmülmülk'ün ulemâyı
kapıkullarına dönüştüren 'Darbe'si ne anlama geliyorsa
(Nizâmülmülk Darbesi deyişi, Prof. Dr. Şerif Mardin'indir),
Osmanlı tarihinde 'Fatih Kanunnâmesi' ile bürokratik ikti
darı konsolide eden (deyiş yerindeyse) 'Fatih Darbesi' de,
işte tastamam o anlama gelmektedir: Devletin kuruluş fel
sefesine hâkim olan 'kerim devlet' anlayışının dışlanması;
bu ideolojiyi sürdürenlerin 'âsi evlâtlar' sayılmaları; böyle
likle de, 'görece demokratik' ve sivil yapılanma yollarının,
bir daha asla açılmamak üzere, kapatılmış olması!
Şimdi cevaplandırılması gereken soru şudur: Osmanlı'nın

kuruluşuna hâkim olan, temelkoyucu bir siyaset üretimi
konsepti olarak 'kerim devlet'i kimler temsil etmektedir?
4 I hilmi yavuz
Çok bilinen bir alıntı ile başlayalım: Âşıkpaşazâde, Osmanlı

Devleti'nin Ahîyan-ı Rum, Bâcıyan-ı Rum, Gâziyan-ı Rum ve
Abdalân-ı Rum diye adlandırılan dört örgüte dayanarak
kurulduğunu bildirir. Osman Gazi'nin kayınbabası Şeyh
Edebali'nin, bu örgütlerden hangisine mensup olduğu,
problematik bir sorudur. Edebali'nin bir Ahî şeyhi
(Ahîyan-ı Rum'dan) olduğunu öne sürenler olduğu gibi,
bir Rum abdalı (Abdalân-ı Rum'dan) olduğunu savunan
lar da vardır. Peki, Şeyh Edebali'nin, Prof. Dr. Ahmet Yaşar
Ocak'ın deyişiyle, 'kimlik veya mistik aidiyet problemi'
nasıl çözülecektir? Kimdir Edebali? Bir Ahî şeyhi mi, bir
Rum abdalı mı?
Edebali, kökeni Baba İlyas'a kadar çıkan Vefaî tarikatına

mensup Rum abdallarındandır (XII. yüzyıl Anadolusunda
Hacı Bektaş'a intisap etmiş olan bir başka bölük Rum
abdalı da, Vefaî olmamakla birlikte, köken olarak yine
Baba İlyas'a bağlamr) ve Anadolu heterodoksisi üzerine
yapılan son çalışmalar (özellikle de Prof. Dr. Ahmet Yaşar
Ocak'ın çalışmaları), Şeyh Edebali'nin hem bir Ahî hem de
bir abdal olduğunu göstermektedir.
Bunun anlamı, bürokratik ve despotik bir imparatorluk

biçimine (ceberrut devlete) dönüşmeden önce Osmanlı
iktidar mekanizmasının, özellikle abdal ve Ahî örgütleri
tarafından oluşturulan 'görece demokratik' bir yapıya
sahip olduğudur. Sünnî bir Türkmen beyliği olan Osmanlı
beyliğinin, iktidarı Sünnî-olmayan (heterodoks) örgütlere
dayanarak konsolide etmekte herhangi bir sakınca görme
diği bir demokratik yapı! Heterodoks Babaîler olan
Abdalân-ı Rum'un henüz âsi evlâtlara dönüşmediği ve
Prof. Dr. Ahmet Yaşar Ocak'ın deyişiyle, son derece 'esnek
ve müsamahakâr' (vurgu benim, H.Y.) olduğu kadar, 'sade
ve popüler' bir Sünnî İslam anlayışının hâkim olduğu bir
devlet yönetimi; - kısaca, bir 'kerim devlet'!
Prof. Dr. Ahmet Yaşar Ocak, belki de bir tür siyasal opor
tünizm gibi telakki edilebilecek olan bu Sünnî ve hetero-
doksi ittifakının 'koşullarını iyi anlayabilmek için, bir
taraftan o dönemde Abdalân-ı Rum'un heterodoks
İslamı'nın XVI. yüzyılda olduğu gibi 'militan bir Şiîlikten
etkilenmediğini, diğer taraftan ise Osmanlı beylerinin
Sünnî İslam siyasetinin XVI. yüzyıldaki kati ve müsama-
hasız İslam siyaseti olmadığını' unutmamak gerektiğini
vurguluyor. Doğrusu, Anadolu heterodoksisinin, özellikle
de İran Safevilerinin etkisiyle, XVI. yüzyılda 'militan bir
Şiîliğe' dönüşmesine paralel olarak, siyasal hâkimiyet for-
matının Fatih Sultan Mehmet'le birlikte bürokratik ve
'Ceberrut' bir devlete dönüşmesinin de, onların 'âsi evlât'
sayılmalarına sebep olduğunu belirtmek gerekir. Burada
Prof. Ocak'tan daha farklı düşündüğümü söylemeliyim:
Osmanlı Sünnîliğinin, heterodoksiye karşı XVI. yüzyılda
gösterdiği 'katı ve müsamahasız' tavır, bir sebep değil, bir
sonuçtur: Çünkü, heterodoksi, Prof. Ocak'ın belirttiği gibi,
gerçekten 'militan bir Şiîliğe' dönüşmüştür; ama Osmanlı
Devleti, örfî hukukun temelkoyucu kavramı olan 'nizâm-ı
âlem'in, yani 'düzen'in korunması için (ve elbette, o sebep
le) 'âsi evlatlar'ının üzerine yürümüştür; - yoksa, Sünnî
İslam'ın 'katı ve müsamahasız' olması sebebiyle değil'.
Fatih Kanunnâmesi'ni hatırlamak bu meseleyi açıklığa
kavuşturmaya yeter de artar bile: "Her kimesneye ki evlat
larımdan saltanat müyesser ola, nizâm-ı âlem içün karın
daşlarını katleylemek münasiptir. Ekser ulemâ tecviz
etmiştir. Anınla amîl olasız!" Kardeş katline cevaz vermek,
Sünnî İslam'ın ya da şer'i hukukun katılığından ve müsa
mahasızlığından değil, doğrudan doğruya, örfî hukukun
'nizâm-ı âlem'in ya da devlet 'düzeni'nin korunmasını
emrediyor olmasındandır.
Osmanlı Rönesansı Nasıl Bastırıldı?
Geleneksel (Divan) şiirimiz üzerine yaptığı gerçekten ufuk

açısı, yol gösterici bilimsel çalışmalarıyla tanıdığımız,
ABD'li bilim adamı Prof. Dr. Walter Andrews, Bastırılmış
Rönesans başlıklı makalesinde 2 4 XVI. yüzyılda Avrupa'da
yaşanan Rönesans'ın 'ekonomiden tarıma, emek süreçleri
ne, kural tarzlarına, demografiye, ticarete, iklime ve kamu
sağlığına kadar [onu] mümkün kılan maddî ve toplumsal
koşulların, Osmanlı imparatorluğu için de geçerli olduğu
nu' öne sürüyor ve 'Osmanlı kültürü hakkında konuşulur
ken, niçin kimse[nin] 'Osmanlı Rönesansı'ndan sözetme-
diğini' soruyor.
Prof. Dr. Walter Andrews, Osmanlıların Kanuni dönemin

de yaşadıkları 'altın çağ'ın bir Osmanlı Rönesansı'na
dönüşmediği konusundaki olumsuzlayıcı argümanın,
'altın çağ'ın sadece bir 'an' olarak kaldığına ve modernite-
ye doğru ilerlemediği konusundaki oryantalist görüşlere
dayandırıldığını ve bu görüşü öne sürenlerin 'Osmanlı
kültürünün altın çağında ne yaşanmış olursa olsun, bu
çağ[ın] bir Osmanlı modernitesi doğurmuş gibi görünme
diği' kanısında olduklarım belirtiyor.
24 Prof. Dr. Walter Andrews, Bastırılmış Rönesans, Osmanlı

Araştırmaları Dergisi, sayı: 25.
Oysa, Prof. Andrews'a göre, bir 'Osmanlı Rönesansı'

yaşanmıştır ve bu Rönesans'ın nasıl 'bastırılmış' olduğunu
kavrayabilmek için oryantalist metinlere bakmak gerekir.
Bu metinlerden Prof. Andrews'ün üzerinde durduğu ilki,

E.J.W. Gibb'in Osmanlı Şiiri Tarihi'dir.25 Prof. Andrews,
Gibb'in Oryantalizminin 'kökten ırkçı' olduğuna işaret
ettikten sonra, Osmanlı Şiiri Tarihînin Önsöz'ünden şu
alıntıyı yapıyor: "Osmanlıların mensup olduğu o büyük
ırk [...] bireysel dehanın damgasını taşıyan hiçbir din, fel
sefe veya edebiyat üretememiştir."
Akıl almaz bir görmezlikten gelme! Ama hepsi bu kadar

değil; - dahası var: Prof. Andrews, Osmanlı'nın batılılaş
masının bile, Gibb'e kendini niçin beğendiremediğini
şöyle açıklıyor: "Yani, Gibb'e göre zavallı Türkler hâlâ
kendi kendilerini yaratma becerisinden ve otantiklikten
yoksun oldukları için, kendilerine bir başka, daha güçlü ve
başarılı usta ve efendi buluyorlar." Prof. Andrews belirti
yor: Gibb'in kanaatince, 'geleneğin nihai reddi' bağlamın
da Batılılaşmanın bile bir Rönesans doğurması imkânsız!
Gibb'den sonra (ama büyük ölçüde Gibb'e dayanan)

Marshall Hodgson'un da aynı doğrultuda tavır aldığına
dikkati çeken Prof. Andrews, genel olarak Batı'nın 'altı yüz
yıllık Osmanlı [...] kültürünü yalnızca daha değerli kül
türlerin (İran ve Arap kültürlerinin, H.Y.) soluk ve hasta
lıklı bir taklidi olarak sunarak [...] emperyal ve kolonyal
bir rakibi (Osmanlı İmparatorluğu'nu, H.Y.) marjinalize
25 I. cildinin I. Kitap'ı ilk defa, Halide Edip Adıvar tarafından (?)

çevrilerek İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınlan
arasında 1943 yılında yayımlanan Osmanlı Şiiri Tarihi'nin
tamamı, daha sonra 1999'da Ali Çavuşoğlu çevirisiyle basıl
mıştır.
3 I hilmi yavuz
edebildiğini]' de belirtiyor; - ama elbette sadece Batı'nın

değil! Prof. Andrews, 'Türk milliyetçiliği[nin de] Osmanlı
kültürünü benzer şekilde marjinalleştirip modern ulusal
(ve Baülılaşmış) bir kültürü öne çıkartmaya çalışmasa,
Osmanlıların kültürel yeteneksizliği anlatısının] bu kadar
kalıa ve güçlü olama[yacağını]' da önemle vurguluyor.
Oysa, Osmanlı'ya ilişkin bu olumsuzlayıcı ve oryantalist

değerlendirmelere karşı, bir 'Osmanlı Rönesansı' vardır,
diyor Prof. Andrews ve Osmanlı'nın XVI. yüzyılının,
oryantalistlerin görüşlerinin tersine, 'Osmanlı
Rönesansı'mn 'yoğun ve yaratıcı bir kültür ve sanat faali
yeti' olarak yaşandığı dönem olduğunu bildiriyor.
Peki 'Osmanlı Rönesansı' ne idi?
Rönesans'ın sadece Batı'da yaşandığı, dolayısıyla bir

'Osmanlı Rönesansı'ndan söz edilemeyeceğine ilişkin
oryantalist görüşlerin geçerliliği nedir? Bu yaklaşım, bir
gerçekliği mi işaret ediyor, yoksa bir 'Osmanlı Rönesansı'
vardır da bu, 'bastırılmış bir Rönesans' mıdır?
Prof. Andrews ve öğrencisi Dr. Mehmet Kalpaklı'nın bir

likte hazırladığı Tlıe Age of Beloveds26 adlı kitapta, "Osmanlı
ve Avrupa Rönesanslannın paralel gelişiminin bazı özel
liklerinin ayrıntılı bir değerlendirmesi'nin yapıldığını
hatırlattıktan sonra, yeniden 'Bastırılmış Rönesans' maka
lesine dönelim. Prof. Andrews, 'Gibb'in ve Hodgson'ın (ve
başka birçoklarının) görüşlerinin tersine, "Osmanlı
Rönesansı yoğun ve yaratıcı bir kültür ve sanat faaliyeti
dönemiydi." dedikten sonra, İmparatorluğun 'dört bir
yanında mimarî açıdan büyük değer taşıyan anıtlar[ın]
26 Prof. Dr. Walter Andrews ve Mehmet Kalpaklı, The Age of

Beloveds: Love and the Beloved in Early-Modern Ottoman and
European Culture and Society, Duke University Press, 2005.
yapıl[dığını]; gerçek anlamda II. Bayezid devrinde başla

yan Osmanlı tarih yazıcılığının, Kemalpaşazâde'nin
Tevarih-i Al-i Osman, Hoca Sadeddin Efendi'nin Tacü't-
Tevarih, Gelibolulu Mustafa Ali'nin Künhü'l-Ahbar'ı gibi
'anıtsal tarih eserleri ile XVI. yüzyılda zirve noktasına
ulaştığım' belirtiyor. Edebiyat alanındaki gelişmeler de
göz alıcıdır Prof. Andrews'a göre: "Ayrıca bu dönemde
Osmanlı padişahları, zaferlerini 'şehname' tarzında ve
Farsça yazmaları için şehnamecilere görev vermeye başla
mıştı. XVI. yüzyılda birdenbire ortaya çıkan tezkire-i şua-
ralarda yüzlerce şair tanıtılıyor, canlı ve üretken bir kültür
hayatı tasvir ediliyordu. Osmanlı edebiyatçıları, Arap ve
İran geleneklerinin klasik eserlerini çeviriyor ve kültürleri
ne mal ediyor, İslam geleneğinin bütün dillerinde şiir söy
leyebilme becerileriyle övünüyorlardı: Osmanlı Türkçesi,
Arapça, Farsça ve Çağatayca. İran'ın usta şairleri (örneğin
Hafız, Sadi, Cami), hâlâ Osmanlı şairleri için esin kayna
ğıydı - tıpkı Dante ile Petrarca'nın, Avrupa şairleri için esin
kaynağı olması gibi."
Prof. Andrews, Osmanlı Rönesansı'na ilişkin olarak önem

li bir paralelliğe de işaret ediyor: Osmanlı şairleri İran şair
lerinden yararlanmakta, ama 'İran modellerinin körü
körüne taklid edilmesine' de itiraz etmekteydiler. Prof.
Andrews bu itirazların 'Batı'da Pico della Mirandola ile
Rahip Bembo arasındaki farkları çağrıştıran' tartışmalara
yol açtığını da belirtiyor.
Prof. Andrews, Rönesans'ın İtalya'ya özgü bir kültürel

fenomen olmasına rağmen, nasıl zamanla, İtalya'nın sınır
larım aşarak bir Avrupa fenomeni olarak görüldüyse,
'anlamlı özgüllüğünü pek yitirmeden' küresel bir fenomen
sayılmasının da mümkün olduğunu öne sürüyor ve yazı
sını şöyle tamamlıyor:
60 I hilmi yavuz
"Küreselleşmiş bir Rönesans nosyonu bağlamında,

Osmanlı Rönesansı'ndan bahsetmek gayet mümkün, hatta
öğretici hale bile gelir. Bu, Doğu'yu Batı'dan, Osmanlıları
Avrupalılardan ayıran yapay bariyerleri kıracaktır. Zaten
bu bariyerler, Rönesans dönemindeki gerçek koşulların
değil, günümüzün akademik kurumlarının yapısının bir
ürünüdür."
Osmanlı'da Felsefe Var mıydı?
Osmanlı toplumunda felsefî düşünce üretiminden söz edi

lebilir mi? Felsefî üretim belirli bir tarihsel döneme kadar
var idi de, sonradan mı önü kesildi? Neden Batı tarzı sis-
temleştirilmiş bir felsefe geleneği yok?
Bu ve benzeri sorular, Osmanlı toplumunun entelektüel

geleneği üzerinde düşünenlerin hemen hepsi tarafından
sorulmuş olan sorular; - ama elbette bu sorulara verilen
yanıtlar birbirinden çok farklı. Kimileri, mesela, Ord. Prof.
Hilmi Ziya Ülken gibi düşünenler, felsefî düşünce üreti
minden söz edilebileceğini; ancak bu üretimin, sistemleşti-
rilmiş bir yapısı olmadığı için 'felsefe' sayılamayacağını
önesürmüşlerdir. Ülken, Felsefeye Giriş27 adlı çalışmasında,
felsefî düşüncelerin edebiyat, özellikle de şiirin içinden
dile getirilmiş olmasını 'hikemiyyat'; ahlak ve hukuk
kitaplarında dile getirilmiş olmasını da 'tefelsüf diye nite
lendirir ve 'hikemiyyat'ı da, 'tefelsüf'ü de, gerçek anlamıy
la 'felsefe' saymaz. Dolayısıyla, felsefî düşüncenin kendisi
ni değil, bu düşüncelerin felsefî söylemin içerisinden dile
getirilip getirilmediğini, o zihin pratiğinin 'felsefe' olup
olmadığını belirlemede kriter kabul eder. Ülken şöyle der:
27 Prof. Dr. Hilmi Ziya Ülken, Felsefeye Giriş, AÜ İlahiyat

Fakültesi Yayınlan, Ankara, 1957.
62 I hilmi yavuz
"Eski Hind hikemiyatından mülhem olup Beydeba'ya nis

pet edilen Kelile ve Dimne felsefe değildir. Nitekim bu eser
den mülhem olan Binbir Gece Masalları veya Hümayunnâme,
Arapların Makamat-ı Hariri'si, Şeyh Sadi'nin Gülistan veya
Bostan'ı, [...] Mevlânâ'nın Mesnevi'si, Aşık Paşa'nın
Garibnâme'si [...] de felsefe değildir. [...] 'Hakimane edebi
yat' veya 'edebî hikmet'in felsefeyle karıştırılması nasıl
yanlışsa, fikir kırıntılarını ihtiva eden ilim eserlerini veya
muhakeme ve akıl yürütme mehareti gösteren bazı hukuk
ve ahlak eserlerini de felsefeyle karıştırmak, felsefe say
mak o derece yanlıştır. Felsefeye özenen (tefelsüf eden)
ilim eserlerine çok rastlanır."
Osmanlı'da 'felsefe ve felsefî düşünce' olmadığına ilişkin

başka görüşler de var. Prof. Dr. Süleyman Hayri Bolay,
Osmanlılarda Düşünce Hayatı ve Felsefe adlı çalışmasında 2 8
Osmanlı ulemasının 'kapıkulu' olduğunun, 'kapıkulluğu
nun olduğu yerde de düşüncenin öldüğü'nün öne sürül
düğünü bildirir ve bir yanlışı düzeltir: "Osmanlı'da 'ilmiy-
ye' değil, 'seyfiyye' kapıkuludur."
Prof. Bolay, felsefî düşünce üretiminin (- 'söylem'inin

değil!) koşullarını yedi maddede toplayıp bu koşulların:
'(i) Belli bir rasyonelliğin, (ii) fikrî bir zeminin ve hür bir
ortamın; (iii) felsefeyi bilen, öğreten, üreten üstadlann; (iv)
belli bir düşünce geleneğinin; (v) bazı çevrelerin desteği
nin; (vi) felsefî bir tavrın, bilimsel bir bakışın; (vii) felsefe
yi temellendirme yahut meşrulaştırma gayretlerinin
bulunması' olduğunu belirttikten sonra, bu koşulların
Osmanlı toplumunda mevcut olup olmadığını irdeliyor.
Buna göre, Prof. Bolay'ın vardığı sonuç, 'Osmanlı'da her
devirde felsefe oldugu'dur.
28 Prof. Dr. Süleyman Hayri Bolay, Osmanlılarda Düşünce Hayatı

ve Felsefe, Akçağ Yayınlan, Ankara, 2005.
Pek iyi de eğer varsa ne çeşit felsefe vardı? Yahut da felse

fe problemleri nasıl yer almaktaydı?
Prof. Dr. Süleyman Hayri Bolay, Osmanlı'da felsefenin

özellikle 'varlık, bilgi, dil, ahlak ve mantık felsefeleri' alan
larında öne çıktığım bildiriyor ve Osmanlı döneminde
yazılmış üç (şiirsel) metnin; Ahmedî'nin İskendernâme'sinin,
Yazıcıoğlu Muhammed'in Mıılıammediye'sinin ve Süleyman
Çelebi'nin Mevlid'inin, birer felsefe metni olarak ele alına
bileceğini gösteriyor. Bu kadarla da yetinmiyor Prof.
Bolay; - Osmanlı'da varlık felsefesi bağlamında (Davud-ı
Kayseri, Şeyh Bedreddin, Molla Fenari, İbn Kemal vd.),
bilgi felsefesi (Davud-ı Kayseri, Şeyh Bedreddin, İbn
Kemal), dil felsefesi (Tokadı, Kafiyeci, Molla Hüsrev, Molla
Lütfi vd.), mantık felsefesi (Molla Fenari, Molla Hüsrev,
Gelenbevi İsmail Efendi, Ali Sedad), ahlak felsefesi
(Davud-ı Kayseri, Kınalızâde Ali Çelebi), kelam felsefesi,
tasavvuf ve hukuk felsefeleri alanlarında yazılmış olan
metinler üzerinde duruyor. Ve bu metinlerden örnekler
vererek, 'Osmanlı'da her devirde felsefe olduğu' yolunda
ki görüşünü kanıtlama işine de girişiyor.
Prof. Bolay'ın metodu, hocası ve izleyicisi olduğu Ord.

Prof. Hilmi Ziya Ülken'in metodundan farklı görünmüyor.
Ord. Prof. Ülken'in metodu, Doğulu ve Batılı felsefeciler
arasında 'benzeşim bağıntıları' kurma üzerine inşa edilir.
29
Mesela İslam Felsefesi adlı kitabında Orta Çağ Hıristiyan
Volontaristeleri ile Gazali arasında, Gazali ile Pascal ara
sında, Gazali ile Kant ve özellikle de Hume arasında 'ben
zerlikler' (deyiş Ülken'indir) bulur. Yine aynı eserde,
Gazali ile Spinoza arasında, Gazali ile Bergson arasında,
29 Prof. Dr. Hilmi Ziya Ülken, İslam Felsefesi, Ülken Yayınlan,

2007.
64 i hilmi yavuz
Gazali ile Kierkegaard arasında, Gazali ile Condillac ara

sında benzeşimlerden söz eder. Sadece, İslam Felsefesi'nde
mi; - değil elbette! Rıfkı Melul Meric'in Rubai'lerini şerhet-
tiği küçük, ama değerli kitabında, bu defa Müceddidiye ile
Existentialisme arasında; Bayezid-i Bistami ile Malebranche
arasında benzerliklere dikkati çeker. Spinoza, Ülken'in
özellikle ilgilendiği bir filozof. Türk Feylesofları
30
Antolojisi''nde , Gazali ile Spinoza arasında gördüğü ben
zerliği, bu defa Simavnalı Şeyh Bedreddin ile Spinoza ara
sında görür. Yine aynı eserde, Şahabeddin ile fenomenolo-
ji arasında; Kınalızâde ile Descartes arasında da benzerlik
ler aramaktan vazgeçmez Ülken. Tasavvuf ile Freud'un
psikanalitik teorisi arasında kurduğu benzeşim ilişkisini
ise, 1944-45 ders yılında İstanbul Üniversitesi'nde, Tasavvuf
Psikolojisi başlığı altında verdiği bir dizi konferansta kanıt
lamaya çalışır.
Prof. Bolay da Ülken'i izleyerek, bu türden benzeşimleri

gösteriyor. Mesela, XV. yüzyılda yaşamış olan Muhyiddin
Kafiyeci ile Wittgenstein arasında dil felsefesine yaklaşım
ları bağlamında; Molla Fenari ile Locke ve Kant arasında
mantık felsefesi bağlamında ilişkiler kurulabilir Prof.
Bolay'a göre. Ama Bolay, Ülken'den farklı olarak, sadece
benzeşimleri göstermekle yetinmiyor, aradaki benzemez
likleri de dile getiriyor.
Prof. Bolay'ın 'Sonuç' bölümünde, özellikle bir kısım 'laik'

entelijansiyamn Osmanlı'da felsefenin varlığım tartışır
ken, felsefî düşünceyi 'materyalizmden ve ateizmden' iba
ret saydıkları ya da 'materyalizme ve ateizme' indirgedik
leri için, Osmanlı düşüncesi bağlamında felsefeden söz
30 Prof. Dr. Hilmi Ziya Ülken, Türk Feylesofları Antolojisi, Yeni

Kitaba, Ankara, 1935.
edilmesine imkân bulunmadığını öne sürdüklerine de

işaret ediyor. Bu, bence fevkalade önemli bir tespittir.
Nitekim Bolay, felsefenin 'laikleşmesine rağmen' Batı'da,
'dinî etkilerden ve geleneklerden kurtulmadığını]' bildiri
yor ve "Kaldı ki" diyor, "modern Batı düşüncesinde
Hıristiyan veya Yahudi vahyine yahut 'ilahî doğru'ya
bağlı olmayan kaç filozof ve düşünür vardır? Pascal mı? O
bir mistik. Descartes mi? Metafizik Düşünceler'i ve Felsefenin
İlkeleri bile vahye ve Tanrı'ya bağlılığını göstermeye yeter.
Leibniz, Locke, Kant, Hegel, Schelling mi? Hepsi bağlı.
Malebranche, Berkeley, Schleichermacher gibi papaz filo
zoflar bir tarafa, bunların hepsi, verilmişe bağlı olarak
bilim ve felsefe yapmışlardır. Günümüz Batı felsefesinde
de bunun pek çok örneği vardır. Orada da insan ferdi,
ilahî evren tasavvurundan kurtulmuş değildir."
'Laik' olmanın, zorunlu olarak 'ateist' olmak anlamına

gelmediğini 'laikçi' Türk entelijansıyası ne zaman öğrene
cek?
Osmanlı Münevverinden
Cumhuriyet Aydınına
Osmanlı münevverinin, Osmanlı entelektüeline dönüşme

si Tanzimat'la başlar. Tanzimat, Osmanlı münevverinin
Avrupa'nın zihin müktesebatını edinmesiyle birlikte, ente
lektüele dönüşmesini mümkün kılar. Tanzimat ise, Avrupa
entelektüel tarihinin Aydınlanma (XVIII. yüzyıl) ve roman
tizm üzerinden temellük edilmesidir.
Bu nedenle, önce, Aydınlanma ve Aydınlanma'nın

Osmanlı Türk toplumundaki alımlanış tarzından söz
etmek gerekiyor.
"Aydınlanma nedir?" Bu soruyu, Immanuel Kant soruyor:

Was ist Aufklaerung? Soruya, bu adı taşıyan o çok ünlü risa
lesinde de şu yanıtı veriyor: "Aydınlanma, insanın kendi
suçu ile düşmüş olduğu bir ergin-olmayış durumundan
kurtulup aklını kendisinin kullanmaya başlamasıdır."
Kısaca, Aydınlanma, XVIII. yüzyıl Avrupa düşüncesinde
aklın egemenliğinin onaylanması, insanın kendi aklından
başka bir yolgöstericisinin olmadığının öne sürülmesidir.
Kant'ın bu formülasyonu, Aydınlanma'yı yeterince açık bir

biçimde özetliyor. İnsanın ergin-olmayış durumu, onun,
kendi aklından başka birtakım kılavuzların vesayeti altın
da bulunduğu anlamına gelir. Din ya da kurumsallaşmış
din, Kant'a ve elbette Aydınlanmacıların tümüne göre,
insanı kendi aklı ile düşünüp eyleme geçmekten alıkoydu

ğu, insan aklının doğrulan yerine, kendi dogmatik doğru
larını ikame edip dayattığı için kabul edilemez. Dolayısıyla
dindar kişi, Kant'ın deyişiyle, ergin-olmayış durumunda
dır; - eski deyimle, rüştünü ispat edememiş, kendi aklının
dışında bir başka aklın dayatmasına boyun eğmiş, onun
yedeğine girmiştir. Rüştünü ispat etmekse, ancak kurum
sallaşmış 'din'in reddedilmesiyle mümkündür.
Bu neden böyledir? Lucien Goldmann Aydınlanma

31
Felsefesi''nde nedenini söylüyor: "Bu açıdan, başta
Fransa'dakiler olmak üzere Aydınlanma'nın daha radikal
düşünürleri, insan aklının tüm gerekli soruların yanıtları
nı elde etme yeterliliğine sahip olduğu düşüncesini savun
dular. Bu durumda vahiyle kazanılan tüm bilgiler gerek
siz, aldatıcı ve Kant'ın deyişiyle, insan erginliği için zarar
lı hale gelirler."
Bir kez daha soralım: Aydınlanma nedir? Aydınlanma,

Immanuel Kant'ın deyişiyle, 'insanın ergin-olmayış' duru
mundan çıkması, aklın yolgöstericiliğine başvurması anla
mına geliyordu. Aydınlanma 'akıl çağı'ydı; evet ama,
hangi akıl?
32
Edgar Morin, Aşk, Şiir, Bilgelik'te , Aydınlanma Çağı'nda
'akıl'ın 'iki yanlı bir biçim' aldığını söyler ve şöyle der: "Bir
yanda akliliğin eleştirel, kuşkucu, özeleştirel anlayışı
(Voltaire, Diderot), öte yanda Robespierre'in bir tapınma
nesnesi haline getirdiği Akıl Tanrıçası'na varan aklileştir-
me." Demek ki, Aydınlanma'da bir tek 'akıl'dan söz edile
miyor. Biri eleştirel, ötekiyse eleştirel olmayan 'akıl'ı
31 Lucien Goldmann, Aydınlanma Felsefesi, Doruk Yayınlan,

İstanbul, 1999.
32 Edgar Morin, Aşk, Şiir, Bilgelik, Om Yayınlan, İstanbul, 1999.
68 I hilmi yavuz
Tanrılaştıran akıl! İkincisine, yani Robespierre'in dile getir

diği türden 'akıl'a ben, 'Jakoben akıl' diyorum... Ama ister
eleştirel akıl, ister Jakoben akıl olsun, 'akli (rasyonel) olma
yı', hiçbir zaman 'akliliğin (rasyonalitenin) sınırlarını ve
dünyada gizemin de payının bulunduğunu' anlamak biçi
minde yorumlamamışlardır. Morin'in dediği gibi, "Aklilik,
harikulade bir araçtır, ama insan zihnine fazla gelen şeyler
de vardır. Yaşam, aklileştirilemeyenle akliliğin bir karışı
mıdır."
İnsan aklının yolgöstericiliğiyle dünyanın gizeminin bütü

nüyle çözümlenemeyeceğinin anlaşılması için Avrupa'nın
XIX. yüzyılını, Romantik Çağı beklemek gerekmiştir; -
Isaiah Berlin'in 'Aydınlanma'ya en açık, şiddetli ve eksik
siz bir biçimde savaş açan ilk kişi' olarak tanımladığı
Johann Georg Hamann'dan David Hume'a uzanan roman
tik gelenek! Dünyanın gizemi ya da büyüsü, aklileştirile-
meyen neyse, onda aranmalıdır. Hume, şeylerin varlığını
kanıtlayabilmenin mümkün olmadığını, onun için de dün
yayı, 'akıl'la kanıtlanabilir bir bilgi sorunu olarak değil,
Berlin'in deyişiyle bir 'inanma sorunu olarak' ele almak
33
gerektiğini savunmuştur. Berlin onaylamasa da Cari
Becker, 'evreni oluşturan ve aklın kavrayıp uyarınca yaşa
yabildiği sıkı mantıksal ilişkiler ağının gerçekten varolma
dığını göstermekle' Hume'un, 'bütün Aydınlanma konu
munu havaya uçurduğunu' öne sürmekte haklıdır.
Gelelim Aydınlanma'nın karanlık yüzüne! Aydınlanma,

totaliter bir tasarıma mı dayanmaktadır? Aydınlanma,
totalitarizmin meşrulaştıncı mekanizmalarını mı üretiyor?
Michel Foucault, Gözetleme ve Cezalandırma'da, Merquior'un
33 Isaiah Berlin, Romantikliğin Kökleri, Yapı Kredi Yayınlan,

İstanbul, 2004.
deyişiyle 'insanoğlunu özgürleştirmeye ilişkin soylu ideal

lerin altında, yeni 'ahlak terimleri'[nin], geleneksel top
lumlarda olduğundan çok daha büyük bir toplumsal
denetim düzeyi sağlayacak biçimde tanımla[ndığını]' gös
terir. Kısaca, Aydınlanma'nın özgürlük vaadi ya da ütop
yası, düpedüz bir tahakküm, bir gözetleme ve cezalandır
ma mekanizması üretmiştir. Amaç, boyun eğdirme yoluy
la uysal insanlar (Itomo docilis) yetiştirmektir: itaatkâr,
boyun eğmiş insanlar! Foucault, Aydınlanma'nın özgür-
leştirici yaklaşımının nasıl bir 'iç karartıcı ütopya'ya
dönüştüğünü şöyle anlatır: "[Aydınlanma] insanlar üze
rinde iktidar uygulamanın genel bir reçetesini, [...] beden
lere, düşüncelerin denetimi yoluyla boyun eğdirilmesini
sunar." 34 insan yaşamı ile bedeninin en ufak ayrıntılara
kadar denetlenmesi!.. Foucault cezaevlerinin, bu bağlam
da en çarpıcı uygulama alanı olduğu kanısındadır:
Karanlık zindanların yerini, yirmi dört saat aydınlatılan
cezaevi hücreleri almıştır. Cezaevleri, 'toptan ve kesintisiz
gözetime dayalı düzen yerleri haline gelir.'
Aydınlanma'nın simgesi, Bentham'ın bir cihannüma gibi

360 derecelik gözetleme sağlayan 'Panoptikon'udur
artık... Amaç, disiplinli bir toplumdur.
Mükemmel bir toplum inşa etme, Aydınlanmacıların haya

li idi. Ama Foucault, Aydınlanma çağında 'askerî bir top
lum hayali'nin de söz konusu olduğunu bildirir bize. Bu
hayalin temel kaynağı, Foucault'ya göre, doğal durum
değil, bir makinenin titizlikle kurulmuş çark dişlileri meta-
foruyla dile getirilmiş olan disiplin durumudur. 'Askerî
toplum hayali'nin temelinde, Rousseau'nun toplumsal
sözleşmesi değil, 'sürekli baskılar' yatmaktadır.
34 Merquior, J.G. Foucault, Afa Yayınlan, İstanbul, 1986.

70 I hilmi yavuz
Özetle Aydınlanma, uysal bir tebaadan oluşan disiplinli

bir toplum inşa etme idealiyle sonuçlanır. Belki de,
Aydınlanma'nın gerçek 'akıl'ı Voltaire ya da Diderot'unki
değil de Robespierre'in Jakoben 'akıl'ıdır. Çünkü,
Foucault'nun deyişiyle 'askerî bir toplum hayali', ancak
'akıl'ın dogmalaştınldığı ve tastamam bu nedenle, yani
dogmalaştırıldığı için, o dogmaları dayatan gözetleyici,
cezalandırıcı, baskıcı ve disipline edici bir projeyle müm
kün olabilir. Bunun da adı, totalitarizmdir! Nitekim,
Aydınlanma'nın Jakoben bir totalitarizm ürettiği çok
görülmüştür.
Bu gerekli 'giriş'ten sonra, Aydınlanma'nın Osmanlı Türk

toplumunda alımlanma tarzına geçebiliriz. Osmanlı-Türk
toplumu, Aydınlanma ile ilk defa Tanzimat'ta ilişki kura
bilmiştir. Prof. Dr. Kamıran Birand'ın deyişiyle, "Tanzimat
Fermam, sultanı, aynı zamanda Tanrı hâkimiyetinin de
yeryüzündeki temsilcisi olarak göz önünde tutan, fertten
her bakımdan tam bir itaat ve temsiliyet isteyip ona tam
bir hürriyetsizlik aşılayan, eski teokratik devlet anlayışın
dan uzaklaşmanın, ferdin, devlet karşısında bir hak ve
hürriyete sahip olduğunu, devletin de yalnız fertlerin bu
hak ve hürriyetini korumakla yükümlü bulunduğunu
kabul eden Aydınlanmacı devlet anlayışına yönelmenin
bir ifadesidir." 35
Aydınlanma'nın siyasal değil de felsefî arka planı,

Şinasi'nin entelektüel pratiğinde öne çıkar. İlk şiirlerinden
biri olan Münacat'ın pozitivizmin etkilerini taşıdığı öne
sürülür. Şinasi'nin Paris'e kaçışından sonraki yıllarında,
35 Prof. Dr. Kamıran Birand, Aydınlanma Devri Devlet Felsefesinin

Tanzimat'ta Tesirleri, A.Ü. İlahiyat Fakültesi Yayınlan IX,
Ankara, 1955.
dönemin önde gelen pozitivistleri, Emile Littré ve Ernest

Renan'la dostluk kurduğunu biliyoruz. Murteza Korlaelçi,
Şinasi'nin pozitivistlerle ilgi kuruşu[nun], edebiyatımızın
pozitivizme açılan bir kapı ol[masını] sağladığı
36
kanısındadır. Şinasi'nin Münacat'ı, burada irdelemeye
çalıştığımız problem açısından önemlidir. Mehmet Kaplan,
Münacat'ı, Akif Paşa'nın Adem (Yokluk) Kasidesi ile karşı
laştırır ve şöyle der: "Aradaki fark daha şimdiden eski
edebiyat ile yeni edebiyat arasındaki ayrılığı gösterir: Eski
edebiyat, yokluğu (adem), yeni edebiyat varlığı esas alıyor.
Eski edebiyat ahrete yönelen bir medeniyetin, yeni edebi
yat ise, dünyaya dönüşün ifadesidir." 37 Burada vurgulan
ması gereken, Şinasi'nin Allah'la ilgili şiirlerinde
(Münacat'ta olduğu gibi) eski edebiyatımızın aksine,
Allah'ın 'akıl'la kavranmasından söz ediyor olmasıdır.
Kaya Bilgegil, Şinasi'nin seçme şiirlerinde (Müntehabat-ı
Eş'arım) 29 yerde 'akıl' sözcüğünün kullanıldığına dikkati
çekiyor. 38 Dahası, Şinasi'nin, hiç naat yazmadığı da bilini
yor. Klasik (Divan) şiirimizde yazılan naatlarda Hz.
Muhammed için kullanılan sıfatların, Şinasi'nin Mustafa
Reşid Paşa için yazdığı şiirde, Mustafa Reşid Paşa için kul
lanılmış olması da elbette dikkat çekicidir.
Tanzimat Aydınlanmasının yazın dili, düz yazıdır. Namık

Kemal, Aydınlanma'nın siyasal doktrinini, özellikle
Hürriyet'te yayımladığı gazete yazılarıyla, dile getirir.
İnsan özgürlüğünün teokratik devlet konseptiyle uzlaş-
36 Murtaza Korlaelçi, Pozitivizmin Türkiye'ye Girişi, İnsan

Yayınları, İstanbul, 1986.
37 Mehmet Kaplan, Şiir Tahlilleri I, Dergâh Yayınlan, İstanbul,
2000.
38 M. Kaya Bilgegil, Şair Şinasi: Hal Tercümesi Üzerine Küçük Bir
Araştırma, İrfan Matbaası, İstanbul, 1972.
72 I hilmi yavuz
madiğini öne sürerek; islam'da 'ululemre itaat' formülas-

yonuyla dile getirilen itaat ve teslimiyeti reddeder ve şöyle
der: "Osmanlılar, bugüne gelinceye kadar, padişahın esiri
idi. Zat-ı şahane, kemal-i merhametinden hürriyetlerini
tasdik etti denilmek istendiği halde, işte biz onu hiç kabul
edemeyiz. Zira itikadımızca, hukuk-u ahali, adl-i ilahî gibi
ezelidir." 39 Burada, üzerinde durulması gereken şudur:
Namık Kemal, 'doğal hukuk' kavramını, Allah'ın bir bağı
şı olarak kabul eder. Dolayısıyla Namık Kemal,
Aydınlanma'nın devlet felsefesini, belirli ihtirazi kayıtlarla
kabul eder görünmektedir. Nitekim, Aydınlanma ideoloji
sini temellendirmek amacıyla kullanılan 'doğal hukuk'
kavramı, Aydınlanma düşünürlerinde ve Namık Kemal'de
farklı kaynaklara gönderme yapar. Dinin dogmalarına
karşı çıkan Aydınlanma için 'doğal hukuk'un kaynağı akıl;
Namık Kemal içinse, Allah'tır. Namık Kemal, insanların
kendileri tarafından meydana getirilmemiş ve kendileri
tarafından ortadan kaldırılamayacak olan doğal haklan
olduğunda Aydınlanmacılarla birleşir, ama, bu hukukun
kaynağı konusunda onlardan ayrılır. Öyle görünüyor ki,
Namık Kemal, siyasal görüşleri bağlamında tam bir
Aydınlanmacı sayılamaz.
Kaya Bilgegil, Şair Şinasi makalesinde Şinasi'de şiirin,

düşüncenin hizmetine girdiğinden söz eder. Siyasal bir
problem olarak Aydınlanma'ya, düz yazılarıyla bir yan-
aydınlanmacı olarak eklemlenen Namık Kemal de, şiirle
rinde ağırlıklı olarak retorik bir söylem temellük eder:
Görüp ahkâm-ı asrı münlıarif sıdk u selametten

Çekildik izzet ü ikbal ile bab-ı hükümetten
39 Prof. Dr. Kamıran Birand, a.g.e.

diye başlayan Vatan Kasidesi, düz yazı söyleminin şiirde

yeniden üretilmesi anlamında retorik bir dile getiriştir.
Burada bir ayraç açarak şu saptayımı yapmama izin veril

sin: Aydınlanma'nın aklı bir kılavuz, bir yolgösterici ola
rak öne çıkarması, düz yazıyı Aydınlanma'nın yazınsal
söylemi olarak başat bir söylem kılar; bu, şiiri Mallarmé'nin
deyişiyle 'fikirler'le yazmak anlamına gelir ve şiirle düz
yazı arasındaki sınırlar ortadan kalkar.
Namık Kemal'in siyasal alandaki entelektüel etkinliğinin,

Aydınlanma'ya bir yarı-aydınlanmacı olarak eklemlenme
sinde, dinin ya da İslam'ın belirleyici bir konumu olduğu
nu biliyoruz. Doğal hukukun kaynağını 'akıl' değil Allah'ta
temellendiren Namık Kemal'in dine ilişkin fikirlerinin,
XVIII. yüzyıl Aydınlanmasından değil, XIX. yüzyıl roman
tizminden esinlendiği söylenebilir. Yazınsal alandaki ente
lektüel etkinliği söz konusu edildiğinde Tanzimatçı Namık
Kemal'in Aydınlanmacı olmaktan çok romantik bir yazar
olduğunu öne sürmek, daha doğru olacaktır. Murteza
Korlaelçi, Osmanlılarda pozitivizmin doğurduğu realiz
min hâkim olduğunu bildirir, ama o dönemde yapılan
çevirilerin Fransız realizminden değil, romantik edebiyat
tan yapılan çeviriler olduğuna dikkati çeker. 40 Bunu, başta
şiir olmak üzere edebî türlerin, Aydınlanma ile olan ilişki
sinin, en azından problematik olduğunu gösterdiği biçi
minde yorumlamak gerekir (diye düşünüyorum).
Nitekim, Namık Kemal, Victor Hugo'nun romantik görüş

lerini, Celaleddin Harzemşah adlı piyesine, Hugo'nun
Cromwell oyunundaki giriş yazısından esinlenerek yazdığı
önsözde tekrarlar: Bu giriş yazısında, hiçbir kural ve sınır
40 Murtaza Korlaelçi, Pozitivizmin Türkiye'ye Girişi, İnsan

74 I hilmi yavuz
tanımayan romantik edebiyatı savunur. Gerçekte bu ede

biyat insanın kendi iç hayatını açıp bütün duygularını dile
getirebileceği, toplumdaki bütün eksiklik ve çirkinlikleri,
olanca açıklığı ile betimleyebileceği bir edebiyat türüdür.
Hugo'nun, Orientales'lerin Önsöz'ünde, aklın karşısında
hayalin de bir yeri olduğunu savunduğunu unutmamak
gerekir. Namık Kemal, romantizmin, Fransızca mal de siècle,
ya da Almanca zveltsclımerz diye bilinen 'romantik acı' duy
gusunu, 'vatanı saran tehlikelerden, vatanın içine düştüğü
yoksulluk ve sıkıntılardan duyulan acıyı' oyunlarında ve
romanlarında dile getirir. Bir kez daha belirteyim: Namık
Kemal, siyasî görüşlerinde Aydınlanma'nın, edebî anlayı
şında ise Fransız romantizminin temsilcisidir. Kuşkusuz,
Namık Kemal için söylediklerimiz, Tanzimat'ın öteki
büyük yazarları Şinasi ve Ziya Paşa için de geçerlidir.
Tanzimat Aydınlanmasının, Aydınlanmacı dünya görüşü

bağlamında edebî bir etkinlik üretebildiğim söylemek zor
dur. Buna karşılık, Aydınlanma'nın Osmanlı'da entelektü
el düzlemde, edebî değilse de felsefî etkinlikle öne çıktığı
söylenebilir. Belki bir istisnasıyla: Tevfik Fikret!
Tevfik Fikret, yalnız Servet-i Fünun'un değil, bütün bir

Türk edebiyatı tarihinin en Aydınlanmacı şairidir. Fikret'in
Aydınlanmacılığı pozitivizme; Cumhuriyet döneminin
Aydınlanmacı şairi Nazım Hikmet'in Aydınlanmacılığı ise,
Marksizme bağlanabilir.
Bu sorun, bizi, Aydınlanma'nın Osmanlı ve Cumhuriyet

dönemlerinde nasıl dönüştürülüp alımlandığı konusuna
götürecektir. Bunun için Tanzimat'tan bu yana Osmanlı
münevverlerinden Servet-i Fünun ya da II. Meşrutiyet
entelijansiyasına, oradan da Cumhuriyet aydınlarına ula
nan bir soykütüğü çalışması yapmak gerekecektir. Hiç
şüphesiz böyle bir soykütüğü, Cumhuriyet aydınlarının

Tanzimatçı ya da Servet-i Fünuncu Osmanlı entelektüelle
rinden radikal bir farklılaşma gösterip göstermediklerini
ortaya koyacak olması bakımından büyük önem taşıyor.
Hemen belirtmeliyim ki, Cumhuriyet dönemi aydınları ile

Tanzimat sonrası Osmanlı entelijansiyası arasında, bir ide
olojik kopuştan (coupure idéologique) söz etmek mümkün
değildir. Cumhuriyet ideolojisinin yol gösterici bellediği
"Hayatta en hakiki mürşit, ilimdir!" sloganına rağmen! Bu
slogan üzerinde durmak gerekiyor: Çünkü gerçek anlam
da bir Aydınlanma sloganı, "Hayatta en hakiki mürşit,
akıldır!" olmalıdır. Kemalizmin, 'akıl'ın yerine 'bilim'i
koyması, onun 'akıl'ı bilimsel rasyonellik olarak yeniden
tanımladığım gösterir. Dolayısıyla, "Hayatta en hakiki
mürşit, ilimdir!" sloganı, Aydınlanma'yı değil, onun pozi-
tivist varyantını dile getirir.
Cumhuriyet ideolojisinin Tanzimat'a, II. Meşrutiyet üze

rinden nasıl eklemlendiğini ayrıntılarıyla görebilmek için
de, bir aydın soykütüğüne ihtiyaç olduğunu düşünüyo
rum. Cumhuriyet aydınlarının, II. Meşrutiyet münevverle
ri dolayımında Tanzimat entelijansiyasına eklemleniş tarz
ları, bu soykütüğü ile ortaya konabilirse eğer, ideolojik iliş
kilerin her tarihsel düzlemde (II. Meşrutiyet, Cumhuriyet)
nasıl yeniden üretildiklerini görmek mümkün olabilir.
Bu soykütüğü, Tanzimat'ta bir taraftan İbrahim Şinasi

Efendi, öte taraftan Ahmet Cevdet Paşa ile başlatılmalıdır.
Çünkü Tanzimat'la birlikte ilk defa, Osmanlı münevverle
ri arasında bir ikilik görülür - ki, bu ikilikte Batılı (modern)
tarafı Şinasi, Doğulu (geleneksel) tarafı da Ahmet Cevdet
Paşa temsil eder. Prof. Dr. Şerif Mardin'e göre, Şinasi
76 I hilmi yavuz
Tanzimat'ın 'neredeyse tek rasyonalist aydını' ise; Ahmet

Cevdet Paşa da, Prof. Dr. Kamıran Birand'ın deyişiyle, 'her
yönden eskiye bağlı', geleneksel aydınıdır. 41 Burada,
Şinasi'nin rasyonalizminden Descartes'çı anlamda felsefî
rasyonalizmi değil, insamn yapıp etmelerinde ya da yaşa
nan gündelik ilişkilerinde 'akıl'ın yolgöstericiliğini savu
nan Aydınlanma'nın, deyiş yerindeyse, pratik rasyonaliz
mini anlamak gerektiğini vurgulamalıyım. Şinasi'nin pra
tik rasyonalizmi, Avrupa modernleşmesi ile İslam gelenek
lerinin ('Asya'nın akl-ı piranesi ile Avrupa'nın bikr-i
fikri'nin) bağdaşmasının mümkün olduğunu telkin edi
yordu; Ahmet Cevdet Paşa'nın teorik gelenekçiliği ise,
bunun mümkün olmadığını!
Tanzimat'ta Şinasi ve Ahmet Cevdet Paşa arasında görü

len bu ideolojik kutupsallık, II. Meşrutiyet aydınları tara
fından yeniden üretilmiş, ama dönüştürülememiştir. II.
Meşrutiyet münevverlerinin modernleşmeci ve Batılı kesi
mi, Şinasi'den aldıkları ideolojik mirası, iki düzlemde
yeniden üretmişlerdir. Şinasi rasyonalizmini, II.
Meşrutiyet'e taşıyanlardan bir bölümü (mesela, Ahmet
Rıza, Abdullah Cevdet ve Beşir Fuad), bu rasyonalizmi
pozitivizm olarak bir bölümü de (mesela, Celal Nuri ve
Baha Tevfik), materyalizm olarak yeniden üretmişlerdir.
Burada, Celal Nuri ve Baha Tevfik'in materyalizminin,
Marksizm değil, kaba bir materyalizm olduğunu belirt
mek gerekiyor.
Marksizm, Cumhuriyet döneminde karşımıza çıkacaktır;

- II. Meşrutiyetin kaba materyalizminin ideolojik yeniden
üretimi olarak! Zira Marksizm, Cumhuriyet ideolojisine
41 Prof. Dr. Kamıran Birand, a.g.e.

bağlı organik aydınların materyalist kesimi tarafından,

hümanist ya da etik bir ideoloji olarak yeniden üretilmek
durumunda kalmıştır. Bilimsel anlamda Marksizmin,
Türkiye'de Tanzimat dolayımında Aydınlanma'ya eklem
lenebilecek bir tarihöncesi yoktur. Cumhuriyet aydınları
nın II. Meşrutiyet'in pozitivizmini yeniden üretenleri ise,
Kemalistler oldu. Cumhuriyetin Marksist aydınlan nasıl
ki, II. Meşrutiyetin materyalist münevverlerinin, yani
Celal Nuri ve Baha Tevfik'in ideolojik mirasçıları olduysa-
lar, Cumhuriyetin Kemalist aydınlan da, II. Meşrutiyet'in
pozitivist münevverlerinin, yani, başta Ahmet Rıza,
Abdullah Cevdet ve Beşir Fuad'ın ideolojik mirasçıları
oldular.
Özetle diyeceğim o ki, Tanzimat'tan Cumhuriyete yapıla

cak bir soykütük çalışması, 'gelenekçi' entelijansiya ile
'modernist' entelijansiyanın ideolojik konumlarında hiçbir
değişiklik olmadığını, Tanzimat'tan bugüne temelde aynı
çorbanın ısıtılıp ısıtılıp önümüze konulduğunu gösteriyor.
'Modernist' Batıcı entelijansiyanın tarihî misyonu,
Şinasi'nin rasyonalizmini II. Meşrutiyet'te materyalizm ve
pozitivizm olarak; Cumhuriyet döneminde ise materyaliz
mi Marksizm, pozitivizmi ise Kemalizm olarak yeniden
üretmekten ibaret kalmıştır.
Evet, hepsi o kadar! Cumhuriyet Aydınlanmasının

Kemalizmi bir pozitivizm olarak yeniden üretmesine iliş
kin tipik bir edebî örnek, Reşat Nuri Güntekin'in Yeşil
Gece'sidir. Yeşil Gece, Islamiyete karşı bir roman mıdır,
yoksa, din sömürücülerini eleştirmek için yazılmış bir
roman mı? Aradaki fark çok önemli; - önemli, çünkü eğer
İslamiyete karşı yazılmış bir romansa, Yeşil Gece, 'güdüm
lü' (engage) bir romandır; yok, eğer sadece din sömürüsü-
78 I hilmi yavuz
nü eleştiren bir romansa, bu, onu 'güdümlü' değil, 'tez'li

(roman à thèse) kılar.
Fethi Naci, Reşat Nuri Güntekin'in Romancılığı üzerine yap

tığı o gerçekten kapsamlı çalışmasında, Yeşil Gece'nin 1926
yılında yazılmış ve 1928 yılında yayımlanmış olmasına
dikkati çeker. Cumhuriyet inkılâplarının seküler karakteri
ni temellendiren kanunların art arda gerçekleştirildiği bir
tarihsel dönem: 3 Mart 1924'te Tevhid-i Tedrisat Kanunu
çıkarılmış; 2 Eylül 1925'te tekke ve zaviyeler kapatılmıştır.
Fethi Naci, "Yeşil Gece bu ortam içinde düşünülmüş ve
yazılmıştır." diyor ve ilave ediyor: " N e var ki Reşat Nuri,
romanında sadece Atatürk'ün düşüncelerini yaymakla
yetinmiş; Türk insanının iç dünyasına, bu iç dünyaya
biçim veren tarihî, ekonomik ve toplumsal oluşuma yak
laşmak çabasını göstermemiştir ya da gösterememiştir."
Naci'ye göre, Reşat Nuri, "Dinin Türk toplumundaki yeri
üzerinde, Türk halkının dine tek ideoloji olarak sarılması
nın tarihî ve ekonomik nedenleri üzerinde hiç mi hiç
düşünme[miş] ve bütün bürokrat küçük burjuvalar gibi,
'Evet, zavallı memleket, asırlardan beri yeşil bir gece için
de yaşıyordu. H a l k dünyayı hep bu karanlığın arasından
görüyordu: Anadolu'daki fikirlerin geri, insanların sefil
kalması, işlerin fena gitmesi hep bu yüzdendir.' demekle
yetin(miştir]." 4 2
Alemdar Yalçın da Sosyal ve Siyasal Değişmeler Açısından

Cumhuriyet Devri Türk Romanı adlı çalışmasının birinci cil
dinde Yeşil Gece'yi Islamiyete karşı bir roman olarak değer
lendirir. Yalçın, şöyle der: "Reşat Nuri, tek ideolojik pole
mik romanım dediği Yeşil Gece'de (...) bozuklukların asıl
42 Fethi Naci, Reşat Nuri Güntekin 'in Romancılığı, Oğlak Yayınları,

İstanbul, 1995.
Türkiye'nin zihin tarihi I
sebebi olarak îslamiyeti göstermektedir. Medresenin

bozukluklarının asıl sebebi, onun gerisinde bulunan asıl
düşünce olan İslam'dır. Romanın ismini oluşturan Yeşil
Gece'nin yeşil rengi de, islam'ın kutsal rengidir. Yazar
romanında yer yer, başımıza gelen bütün felaketlerin,
savaşların da ana sebebi olarak İslam'ı göstermek ister." 43
Bu duruma göre Fethi Naci ve Alemdar Yalçın, doğrudan

dile getirmeseler bile, Yeşil Gece'nin 'güdümlü roman'
olduğu kanısındadırlar. Dikkat edilirse görülecektir ki;
Naci de, Yalçın da, Reşat Nuri'nin, toplumdaki bütün
(evet, bütün!) bozukluk, kötülük ve yozlaşmaların teme
linde îslamiyeti gördüğü üzerinde birleşmektedirler. Naci
daha da ileri gider: "Koca romanda bir tane olsun merha
metli, insan sever din adamı yok. Hepsi (evet, hepsi!, H.Y.),
jurnalci, çıkarcı, kendi çıkarı için başkasının gözünü oyma
ya hazır!" 4 4
Güdümlü roman. Evet, öyle görünüyor; - çünkü, bir grup

insan (Müslümanlar), değersizleştirici bir peşin hükümle
topyekün aşağılanmaktadır. Yeşil Gece, bütün
Müslümanlann, dolayısıyla Islamiyetin değersizleştiril-
mesi üzerine değil, ama sadece din sömürüsü (Erskine
Caldvvell'in o güzel romanının adıyla: Din Ticareti) yapan
ların eleştirisi üzerine inşa edilmiş olsaydı, o takdirde,
'güdümlü' değil, 'tez'li bir roman sayılabilirdi. Halbuki,
öyle olmuyor! Yeşil Gece, bu perspektiften bakıldığında,
yazarının Cumhuriyet inkılâplarının ideolojik karşıtı ola
rak gördüğü Müslümanları toptan değersizleştirme çabası
içine girdiği 'güdümlü bir roman' izlenimi veriyor.
43 Alemdar Yalçın, Sosyal ve Siyasal Değişmeler Açısından

Cumhuriyet Devri Türk Romanı l, Akçağ Yayınları, Ankara,
2002.
44 Fethi Naci, a.g.e.
80 I hilmi yavuz
Fethi Naci'nin ve Alemdar Yalçın'ın tespitleri doğru olmak

la birlikte, Yeşil Gece'nin daha farklı bir problematiğin için
den okunması da mümkün görünüyor: Marjinalleşen
inkılâpçılar!.. Yeşil Gece'nin Kemalist inkılâpçısı Ali Şahin,
inkılâpların gerçek amacından saptığını ve çıkarcı bir kad
ronun elinde yozlaşhğını görerek marjinalleşen aydın tipi
nin Türk romanındaki ilk örneğidir. Ali Şahin, Yakup
Kadri'nin Ankara romanında Neşet Sabit'e ve daha sonra
da Kemal Tahir'in Yol Ayrımı'ndaki Ramiz Hoca'ya bu
anlamda öncülük eder gibidir. Ama temelli bir farkla:
Kemalist ideallerin taşıyıcısı kimliğiyle Ali Şahin Hoca,
1920'lerde henüz işlerin düzeleceğine ilişkin umutlarım
yitirmemiştir. Roman, onun, 'haklarını aramak üzere'
Ankara'ya doğru yola çıkmasıyla, iyimser bir bakış açısıy
la, sona erer. Oysa Ankara romanımn Neşet Sabit'i, 1930'lu
yıllarda kötümserdir artık, ama tam anlamıyla marjinalleş-
miş de değildir. Yakup Kadri'nin 1948'de yazdığı
Panorama'da, Neşet Sabit'i, bu defa o yozlaşmış düzene
ayak uydurmuş, 'düzenin adamı' kimliğiyle görürüz.
Kemal Tahir'in Yol Ayrımı'ndaki Ramiz Hoca ise, Kemalist
inkılâpların dönüşümü karşısında kötümser ve marjinal-
leşmiş bir tiptir artık...45
Ali Şahin tipinin, marjinalleşen inkılâpçı bağlamında

okunması, Yeşil Gece'yi, Aydınlanma'nın Türkiye
Cumhuriyetinin inşa edici ideolojisi bağlamında 'güdüm
lü bir roman' olmaktan çıkarır mı? Üzerinde düşünmek
gerek!..
45 Hilmi Yavuz, Edebiyat ve Sanat Üzerine Yazılar, Yapı Kredi

Yayınlan, İstanbul, 2005.
Osmanlı Sentaksı ve Pseudo-Aydınlar
Emine Sevgi Özdamar, Ece Ayhan'lı Anılar, 1974 Zürih

Günlüğü''nde46 Ece Ayhan'ın, 'Nazım Hikmet'in sentaksının
Osmanlı kültüründe kaldığını, Cumhuriyet şiiri sentaksı
nın ise henüz bulunamadığını]' söylediğini kaydediyor.
'Osmanlı sentaksı' nedir, nasıl bir sentakstır? Bir siyasal

hâkimiyet biçiminden (Osmanlılık: monarşi), bir başka
siyasal hâkimiyet biçimine (Cumhuriyet) geçişle, sentaksın
dönüşmesini mümkün kılan nedenler nelerdir?
'Cumhuriyet sentaksı' nasıl olmalıdır? 'Osmanlı sentaksı'
örneklerle gösterilebilmiş midir? Bu soruların yanıtı yok!
47
Varlık dergisinde Hasan Bülent Kahraman, Ece Aylıan:
Her Zaman Uzak, Her Zaman Yakın başlıklı yazısında, Emine
Sevgi Özdamar'ın 'kitabını okurken, şairin insanı ansızın
durduran bir saptamasıyla karşılaştığını]' bildiriyor ve
Ece Ayhan'dan, Nazım Hikmet'in Osmanlı sentaksıyla
yazdığına, Cumhuriyet şiirinin sentaksını henüz bulama
dığına ilişkin sözlerini aktarıp bu sözleri "Çok doğru!"
diye onayladıktan sonra, "Acaba Osmanlı sentaksından
kopmak ve yeni bir söyleme geçmek mümkün müdür?"
diye soruyor.
46 EmineSevgi Özdamar, Ece Ayhan'lı Anılar, 1974Zürih Günlüğü,

Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2007.
47 Varlık, Aralık 2007.
I hilmi yavuz
Emine Sevgi Özdamar'ın sorgulamadıklarını, Hasan

Bülent Kahraman sorguluyor mu? Hayır! Yazısını, 'bunu
yapmayı deneyen ozanlar var' diyerek sürdürüyor ve bu
meselenin 'son derece karmaşık bir sorunsal' olduğunu
bildiriyor.
Hasan Bülent Kahraman'ın yapmadığını ben yapayım:

Osmanlı Divan şiiri sentaksı üzerine, benim bildiğim
kadarıyla en kapsamlı ve kuşatıcı bilimsel çalışmayı Prof.
Dr. Walter Andrews yapmıştır. Prof. Andrews'ün Türkçeye
Şiirin Sesi, Toplumun Şarkısı48 a d i y l e , çevrilen kitabının bir
bölümü, Konuşma Tarzı: Şiirsel Sözdizim (Tlıe Manner of
Speaking: Poetic Syntax) başlığıyla bu konuyu irdeler. Prof.
Andrews'a göre;
1. Divan şiirinin sözdizimi (sentaksı) ile günlük konuşma

Türkçesinin sözdizimi arasında çok büyük bir örtüşme
vardır;
2. Günlük konuşma Türkçesinin (bugünkü Türkçenin,

H.Y.) genel kelime dizilişi özelliklerinin çoğunun aynı
zamanda, Osmanlı Türkçesinin özellikleri olduğu anlaşıl
maktadır;
3. Nispeten kısa (600 yıllık) bir doğrusal gelişme dönemin

de esas sözdizimsel yapıların kendileri aynı kalırken, söz
dizimi kadar temel bir dil unsurunun esas anlamının çar
pıcı bir değişikliğe uğraması zayıf bir ihtimaldir.
Bu bize neyi gösteriyor? Şunu: Demek ki, Osmanlı Divan

şiiri sentaksı ile Cumhuriyet şiiri sentaksı arasında herhan
gi bir fark yoktur. Dolayısıyla, Ece Ayhan'ın öne sürdüğü
ve Hasan Bülent Kahraman'ın 'Çok doğru!' diyerek sorgu
lamadan onayladığı gibi, bir siyasal hâkimiyet biçiminden
48 Prof. Dr. Walter Andrews, Şiirin Sesi Toplumun Şarkısı, İletişim

(Osmanlı: monarşi) bir başka siyasal hâkimiyet biçimine

(Türkiye: cumhuriyet) geçişin, sentaks alanında herhangi
bir dönüşüme neden olması söz konusu değildir. Kaldı ki,
Perry Anderson'ın Passages from Antiquity to Feudalism'de49
belirttiği gibi, eski Roma'da birden çok siyasal hâkimiyet
biçimi (imparatorluk konsüllük, cumhuriyet) söz konusu
olmasına rağmen, Roma hukukunun değişmemiş olması
da gösteriyor ki, bir siyasal hâkimiyet biçiminden ötekine
geçerken, üretim tarzı değişmediği müddetçe üstyapı
kurumlarında bir dönüşüm söz konusu olmuyor.
Dilin, dolayısıyla sentaksın siyasal değil, sınıfsal konumu

nedir? Siyasal hâkimiyet biçimi değişikliğinin, Osmanlı
monarşisinden Cumhuriyet Türkiyesine geçerken, üretim
tarzı değişikliği ile temellendirilebileceği söylenebilir mi?
Elbette, hayır! Marx, Alman İdeolojisi''nde50, dille egemen
sınıf arasındaki ilişkiye şöyle dikkati çeker: "Burjuvazi,
ticarî ilişkiler ile bireysel ilişkiler ve daha genel -olarak
insanî ilişkiler arasındaki özdeşliği dil aracılığıyla koru
mak konusunda, bu dilin kendisi burjuvazinin eseri oldu
ğu ölçüde, kolaylığa sahiptir." Bu da, burjuvazinin 'insan
hakları' derken 'burjuvazinin hakları'ndan, 'insanlık duru
mu' derken de 'burjuva durumundan' söz etmekte olduğu
anlamına gelir. Burada dilin sımfsal karakterinin, (ama
özellikle söz dağarına ilişkin anlam değişikliği açısından)
altının çizilmekte olduğu açıktır. Kaldı ki, bu görüşe karşı,
mesela Voloşinov, 'sınıf(ın] gösterge cemaatiyle
çakışma[dığını]' ve dikkat edilsin, 'farklı sınıfların bir ve
aym dili kullan(dıklarını]' öne sürer.51
49 Perry Anderson, Passages from Antiquity to Feudalism, Verso,

1996.
50 Friedrich Engels, Karl Marx, Alman İdeolojisi, Sol Yayınları,
1999.
51 Voloşinov, Marksizm ve Dil, Ayrıntı Yayınlan, İstanbul, 2001.
84 I hilmi yavuz
Osmanlı monarşisinden, Cumhuriyet Türkiyesine geçer

ken bir üretim tarzı dönüşümü söz konusu olamıyor. O
nedenle de, Prof. Andrews'ün tespiti doğrudur: Bugünün
gündelik konuşma dilinin sentaksı ile Divan şiirinin sen
taksı arasında bir fark yoktur; - ve tastamam bu nedenle,
Cumhuriyet şiirinin de kendine özgü bir sentaksı olamaz.
Osmanlıca Üzerine
Osmanlıca, öyle Fransızca ve Rusça gibi ayrı bir dil olarak

mı anlaşılmalıdır? Yoksa, Arap harfleriyle yazılan bir
Türkçe mi? Her dil zamanla bazı değişiklikler geçirse bile,
bu değişiklikler ayrı bir dilden söz etmeyi gerektirir mi?
Hemen belirteyim: Osmanlıca yazı dilidir ve Türkçeden

ayrı bir dildir. Bir dilin ötekinden ayrı olup olmadığına da,
dillerin kökenine, ya da hangi dil öbeğine girdiklerine
bakılarak karar verilemez. Osmanlı'nın bürokrasi ve kül
tür dili olan Osmanlıca, Faruk Kadri Timurtaş'ın da
Osmanlıca Gramerinde belirttiği gibi, "Türkçe esas olmak
üzere Arapça ve Farsça birçok kelime, şekil ve kaideleri
içine alan ayrı (vurgu benim, H.Y.) bir dildir."
Osmanlıcanın Türkçeden ayrı bir yazı dili oluşunun tarihi

XV. yüzyıla kadar çıkar. Prof. Dr. Fahir İz'in Eski Türk
52
Edebiyatında Nesir adlı çalışmasında, düz yazı dilinin
geçirdiği evrelere ilişkin olarak yaptığı dönemselleştirme-
ye bağlı kalarak söylersek "XV. yüzyıldan sonra halkın
konuşma dilini temel alan yalın düz yazı, yerini, Arapça ve
Farsça sözlüklerden gelişigüzel sayısız sözcük alıp bu dil
lerin dilbilgisi kurallarına göre kullanan, Türkçe sözlere
pek az yer veren, Divan şiirinin söz sanatlarından ve söz-
52 Prof. Dr. Fahir İz, Eski Türk Edebiyatında Nesir, Osman Yalçın
Matbaası, İstanbul, 1964.
86 I hilmi yavuz
cük oyunlarından çoğunu benimseyen, şiirdeki kafiyeye

karşılık sec'i kullanan ve eskilerce inşa adı verilen süslü
düz yazıya bırakmıştır. Bir de, yalın düz yazı ile süslü düz
yazı arasında yer alan ve 'temeli, halkın konuşma dili
olmakla birlikte az çok inşa dilinden etkilenen [...]' orta
düz yazıdan söz edilebilir."
Osmanlıca, bir kere daha belirteyim, yazı dili olarak XV.

yüzyıldan XX. yüzyılın başlarına kadar edebiyat, bilim ve
resmî yazışma dilidir. Prof. Dr. Tahsin Yücel'in de Dil
Demimi ve Sonuçları'nda53 belirttiği gibi, " 'Süslü' düz yazı
(inşa) dilinin 'yalnızca günümüzde değil, yazıldıkları
dönemlerde de geniş kitlelerce anlaşılması söz konusu
olmadığına göre, Osmanlıcanın Türkçenin değişik bir biçi
mi değil, Türkçeden ayrı bir dil (vurgu benim, H.Y.) oldu
ğunu kesinlemek gerekir."
Türkçeden ayrı bir dil olan Osmanlıcanın bugün öğretil

mesi gerekli midir? Bir defa daha belirteyim: Bir kültüre
nüfuz edebilmenin yolu, o kültürün dilini bilmekten geçer.
Nitekim, 1976 ilkbaharında, Politika gazetesinde yazdığım
bir yazının başlığı Dil ve Eğitim idi ve liselere, Arapça ve
Farsça derslerinin konulmasını öneriyordu! Ya da hiç
değilse, Osmanlıca!..
Bu yazı büyük tepkilere yol açtı. Melih Cevdet Anday

Cumhuriyet gazetesinde 54 Korktum başlıklı bir yazı yayım
layıp beni 'sağcı-dinci' olmakla itham etti. Rauf Mutluay
Muktebes Abes başlıklı yazısında 5 5 ve elbette Cumhuriyet'te
benim 'abesle iştigal' ettiğimi öne sürdü. Vehbi Belgil de
53 Prof. Dr. Tahsin Yücel, Dil Devrimi ve Sonuçları, TDK Yayınları,

Ankara, 1982.
54 14 Mayıs 1976.
55 23 Mayıs 1976.
gene Cumhuriyet'te 5 6 , lise çağındaki gençleri 'Arapça ve

Arap yazısı öğrenmeye' zorlamanın 'saçmalıkların en
büyüğü' olduğunu yazdı!
Bütün bunlara karşılık, bir bilim adamı, tarihçi Doç. Dr.

Metin Kunt Politika gazetesinde iki yazı yazdı: Arapça-
Farsça57 ve Liselerde Osmanlıca58. İlk yazısında, benim 'çağ
daş ilimleri kavrayabilmek için Batı dillerini öğrenmek ne
ölçüde gerekli ise, geçmiş kültürümüzü kavrayabilmek
için de Arapça ve Farsça o kadar gereklidir' şeklindeki
değerlendirmemi haklı bulmuş ve şunları yazmıştı: "Yani,
Batılı aydının Latince ve Yunanca öğrenmesi gibi, biz de
Arapça ve Farsça öğrenebiliriz kültür birikimi açısından;
üstelik Arapça ve Farsça öğrenmek çağdaş Orta Doğu'ya
yaklaşmak amacına da yarayabilir. (...) Demek istediğim,
kuramsal olarak liselerimizde yabana dil öğretiminde
Arapça ve Farsçamn yeri olması sakıncalı olmak bir yana,
çok yararlı olacakür." Metin, ikinci yazısında da,
Osmanlıcanın liselere 'seçmeli' bir ders olarak konulması
nı öneriyor ve şöyle diyordu: "Eski yazıyı öğrenmek gözü
müzün korkutulduğu kadar zor değil ya, gene de gerekli
mi? Kimi çıkıyor, eski kültürümüzden kalma ve hâlâ değe
ri olan yazılar zaten yeni harflerle yayımlanıyor, diyerek
işi kestirip atıyor. Eski eserlerin yeni harflere çoğu zaman
yalan yanlış çevrildiği bir gerçek. Üstelik yeni harflere
çevrilen Osmanlı eserleri binde bir midir, on binde bir
midir, orasını tahmin etmek bile istemiyorum. Acaba
kütüphanelerimizde bilinmeyen kıymetli eserler var mı?
Bilmiyoruz ki, okuyamıyoruz ki! Biliyor musunuz,
Başbakanlık Arşivi'nde milyonlarca belgenin yıllardır,
56 15 Mayıs 1976.
57 26 Mayıs 1976.
58 27 Mayıs 1976.
83 I hilmi yavuz
değil katalogu, katalogunu hazırlayabilmek için gereken

ön ayırımı yapılıyor ve bu gidişle daha yıllarca yapılacak!
Kim bu durumda tarihimizi bildiğimizi öne sürebilir?
Orta ve yüksek eğitim öğrencilerinden eski edebiyata, tari

he meraklı olanlar azmış. Acaba öyle mi? Öyleyse, eğitim
sistemimizin sağlıklı olmadığını göstermez mi bu? Üstelik,
neden öyle acaba? Öğrencilerin eline 'eski' edebiyatı, tari
hi okuyabilecek araçlar verilmediğinden olmasın? ('Eski'
dediğimiz de 50-60 yıl öncesine kadar geliyor.) Neden
öğrencilerimiz, edebiyatımıza ve tarihimize merak göster-
mesinler? Neden yeni harflere çevrilen bir avuç örnekle
yerinsinler? Neden, canları isterse eski yazı ile yazılmış
kitapları okuyamasınlar? Yoksa eski yazı öğrenmekle
Cumhuriyet düzeninin batacağından mı korkuluyor?
Bunu düşünmek bile gülünç geliyor insana..."
Elbette mesele sadece Osmanlı harflerini öğrenmekle sınır

lanamaz. Osmanlı paleografyası, Osmanlıcaya giriş için
gerekli, ama yeterli değildir. Dile yeterince hâkim olma
dan, herhangi bir Osmanlıca metni okumak imkânı yoktur
çünkü. Harfleri tanısanız da, eğer o kelimeyi bilmiyorsa
nız, okuyamaz, dolayısıyla da anlayamazsınız. Osmanlıca
kurslarında ders veren öğretmenler, bu meselenin, hiç şüp
hesiz, farkındadırlar.
Ben burada, Osmanlıca öğreniminin yaygınlaşmasını, dev

letin sahip çıkmadığı bir konuya sivil toplumun sahip çık
ması olarak ele almak istiyorum. Gerçekten de devlet,
Cumhuriyetin kuruluşuyla birlikte, Osmanlı-Türk toplu
munun geçmişine ilişkin olanı 'görünmez kılma'yı gaye
edinmiş, Osmanlının entelektüel mirasını ideolojik bir
okumayla değersizleştirmeye çalışan bir kültür siyasetini
yürürlüğe koymuştur. Bu, biliniyor. Bilinmeyen, belki de
Osmanlıca konusunda devletin, birçok kere uyarılmış

olduğudur. İlk defa, Prof. Dr. Mehmet Kaplan, eğer belle
ğim beni yanıltmıyorsa, 1950'lerde, Forum dergisinde,
Osmanlıcanın lise müfredat programına alınıp zorunlu bir
ders olarak okutulması fikrini ortaya atmıştı.
Şimdi devletin kayıtsız kaldığı bir entelektüel alanın sivil

toplum tarafından temellük edildiğini görmek, bana
büyük mutluluk veriyor. Bu, Türkiye'de demokrasinin,
politik toplum düzeyinde değil, ama, bana göre elbet, sivil
toplum düzeyinde de gerçekleşmekte olduğunu gösterir.
Sivil toplumun, devletin görünmez kılmaya çalıştığı bir
entelektüel alanı 'görünür' kılarak ona sahip çıkmaya baş
laması, demokrasinin ta kendisidir.
Katip Çelebi ve Mizanü'l-Hakk
Osmanlı entelektüel tarihinin, hiç şüphesiz, en büyük fikir

adamlarından biri Katip Çelebi'dir. Prof. Hilmi Ziya Ülken,
'XVII. yüzyıl Osmanlı fikir tarihinde [...] mümtaz bir yeri'
olduğunu söylediği Katip Çelebi'yi, 'Garb'a (Batı'ya) çev
rilmiş düşünceyi hazırlayan sağlam realist görüşe sahip'
bir fikir adamı olarak niteliyor.
Bana göre, Çelebi için, 'realist' değil, 'rasyonalist' demek

daha doğru olur. Çünkü Çelebi'nin öteki eserlerinin yanı
sıra, Mizanü'l-Hakk fi İhtiyari'l-Ehakk'ı, Osmanlı düşüncesi
ne rasyonalist bir dönüşüm edindirme bağlamında yapıl
mış en önemli katkıyı içerir. Mizanü'l-Hakk'ın ilk defa
Tanzimat döneminin (Prof. Dr. Şerif Mardin'in deyişiyle)
'ilk rasyonalisti' olan Şinasi tarafından Tasvir-i Efkâr gaze
tesinde, 1864 yılında tefrika edilmiş olması da, Şinasi'nin
Katip Çelebi'ye karşı hissettiği entelektüel yakınlığın kanı
tı olması gerekir.
Mizanü'l-Hakk'ın 'Giriş' bölümü akli ilimlerin (akla daya

nan bilimlerin) gerekli oluşuna ilişkindir. Çelebi, Prof.
Ülken'in de belirttiği gibi, İslam dininin felsefî ve aklî ilim
leri (Yunan kökenli rasyonel bilimler) 'mutlak olarak hiçbir
zaman reddetme[diğini], tam tersine, din ve felsefe ile aklı
uzlaştırmaya çalış[tığını]' göstermeye çalışmıştır. Çelebi
için, şer'i ilimlerin, akli ilimlere ihtiyacı vardır. Bu konuda
geometri bilmenin şer'i hukukun adalet ilkesine göre
hüküm vermede ne kadar zorunlu olduğunu gösteren

örnekler de verir: Hendese (geometri) bilen müftü ile hen
dese bilmeyen müftünün fetvalarını karşılaştırır: "Bir
kimse boyu, eni ve derinliği dört zira bir kuyuyu kazmak
için birini sekiz akçeye tuttu. O da boyu, eni ve derinliği iki
zira olan bir kuyu kazdı; karşılığında dört akçe istedi.
Fetva ettirdiler, hendese bilmeyen müftü dört akçe hakkı
dır, dedi. Hendese bilen müftü, hakkı bir akçe, diye fetva
verdi. Doğrusu da budur, çünkü iki zira kuyu, dört zira
kuyunun sekizde biridir, ücretin de sekizde bir olması
gerekir." (Ayraç içinde belirteyim: Gökyay, Katip Çelebi'nin
bu örneği Molla Lütfi'den aldığını öne sürer: Gökyay,
Molla Lütfi üzerine yazdığı risalede, 'hendese bilmeyen
kadının hükmünde hata ettiği hikayesi[ne]' daha önce de
bazı metinlerde rastlandığını, Molla Lütfi'nin de Taz'ifü'l-
Mezbah'ında bu hikayeyi tekrar ettiğini bildirir.)
Katip Çelebi'nin, Mizanü'l-Hakk'da sadece akli bilimlerle

değil, aynı zamanda sosyal bilimlerle de yakından ilgilen
diği görülüyor. Çelebi'nin, Düsturü'l-Amel adlı eserinde
olduğu gibi, rasyonalist düşüncenin temelkoyucu ilkesi
olan eleştirel (kritik) aklı, Mizanü'l-Hakk'da da ilke edindi
ğine tanık oluyoruz. Prof. Ülken, Çelebi'nin 'müşahhas
içtimaî ve fikrî meselelere cesur bir tenkid zihniyeti ile
gir[diğini]' belirtir ve Osmanlı medreselerine XVII. yüzyıl
da hâkim olan skolastik zihniyetin dogmatik bağnazlığına
karşı savaş açtığım söyler. Ülken'e göre, Mizanü'l-Hakk'm
'mühim olan ciheti, felsefî yeniliği değil, skolastik zihniyet
karşısında aldığı cesur tavır, taassupla mücadeleye verdiği
ehemmiyet, bilhassa bir nevi laiklik diye vasıflandırabilece-
ğimiz geniş bir içtimai görüşe sahip olmasıdır.'
Osmanlı'nın kritik düşünce üretmediğini iddia edenlere

duyurulur...
Osmanlı'nın Edebî Tahayyülü
Amerika'nın Seattle Üniversitesi'nde Türk Dili ve Edebiyatı

Kürsüsü başkanı, Türkolog Prof. Dr. Walter Andrews'ün,
Dr. Mehmet Kalpaklı ve Najaad Black ile birlikte hazırla
dıkları Ottoman Lyric Poetry59 başlıklı antoloji, hiç şüphe
yok, bugüne kadar bu konuda hazırlanmış olan antolojile
rin en mükemmelidir. Prof. Dr. Walter Andrews'ün antolo
jiye yazdığı Önsöz'de, Osmanlı şiirinin, yani bu büyük ve
ihtişamlı geleneğin, nasıl 'görünmez' kılınmaya çalışıldığı
na ilişkin değerlendirmesinden daha önce de söz etmiştim.
Şüphesiz, Osmanlı Divan şiirini 'görünmez' kılma gayret
leri bugün de devam ediyor. Divan şiirini, elbette
Oryantalizmin o lanetli etkisiyle, görmezlikten gelme Türk
okuryazarının büyük bir kısmının bir türlü vazgeçemediği
bir saplantıdır. Türk okuryazarı, genel olarak, Divan şiiri
nin, Prof. Dr. Şerif Mardin'in deyişiyle, 'edebî
tahayyül'ünden söz etme gereğini duymuyor...
Burada, Prof. Dr. Şerif Mardin'i zikretmem boşuna değil.

Mardin, Türkçe'de İyiler ve Kötüler başlığıyla yayımlanan
60
bir makalesinde Osmanlı 'edebî tahayyül'ünün 'havass'
59 Prof. Dr. Walter Andrews, Dr. Mehmet Kalpaklı, Najaad Black,

Ottoman Lyric Poetry, University of Texas Press, Austin, 1997.
60 Prof. Dr. Şerif Mardin, iyiler ve Kötüler başlıklı makale, Tarih
Risaleleri, der: Mustafa Özel, İz Yayıncılık İstanbul, 1995.
ve 'avam' kültürleri arasındaki semantik bağların kurul

masındaki işlevine, ilk kez Prof. Dr. Walter Andews'ün
temas ettiğine dikkati çekiyor. Mardin'e göre, Prof. Dr.
Walter Andrews Şiirin Sesi Toplumun Şarkısı61 adlı çalışma
sında 'saray' kültürü ve 'halk' kültürü tarafından paylaşı
lan bu edebî dilin temelinin ilk İslam toplumlarına kadar
gittiğini göstermiştir.
Bunun son derece önemli bir tespit olduğunu düşünüyo

rum. Şundan: Bugüne kadar verili söylem, Osmanlı toplu
munda 'seçkinler' (lıavass) ile 'halk' (avam) arasında hiçbir
zihinsel ilişkinin bulunmadığı; bu iki alanın birbirinden
bütünüyle 'kopuk' olduğu üzerinde ısrar etmiştir. Şimdi
Prof. Dr. Walter Andrews böyle bir 'kopuk'luğun düzmece
olduğunu ve iki kültürün temelinde ortak bir 'edebî
tahayyül'ün bulunduğunu belirtmekte ve bu tahayyülün
kökeninin Gazali'nin Mişkatü'l-Envâr (Nurlar Feneri) adlı
kitabından yola çıkılarak ortaya konulabileceğini öne sür
mektedir. Prof. Andrews'a göre, Gazalinin duyularla kav
randığını söylediği bu dünya (âlemü'l hiss) ile sezgi ya da
içgörü gücüyle kavranan öte dünya (âlemü'l melekût) ara
sındaki ilişki, bir istiare (metafor) ilişkisidir. Başka bir
deyişle, bu görüşün temelinde, bu dünyanın öte dünya
için bir istiare olduğu inancı yatmaktadır.
Öyleyse şu: Saray kültürü ile halk kültürü arasındaki

zihinsel ilişki, kökeni tasavvufa kadar uzanan bir felsefî
istiareye dayanıyor. Prof. Mardin'in deyişiyle, bu istiarenin
ürettiği 'edebî tahayyül'ün özelliği, 'modern edebiyatta
gözden kaybolan mahallilik (veya cemaat olma)

94 I hilmi yavuz
hususiyeti'dir. Demek ki, 'seçkin'i ve 'avam'ı ile Osmanlı

toplumu, tek, evet t e k bir 'cemaat dili'yle konuşmaktadır:
"Osmanlı sanatının örneklediği cemaat sanata, neredeyse
tamamen, kabullenilmiş anlayışın sınırlan dahilinde işli
yor gözükmektedir."
Saray Üzerine Bir Deneme
Önce bir kesinleme: Osmanlı mimarîsinin, özellikle de

saray mimarîsinin tarihi, Osmanlı'nın entelletüel tarihinin
dışında ele alınamaz. Tasvirci (deskriptif) olmayan bir tarih
projesinin, zihniyet dönüşümleri göz önüne alınmadan
temellendirilmesi mümkün değildir çünkü...
'Saray' Osmanlı'nın zihin tarihinde, hem bir 'mekân'ı

(Sultan'ın konutunu) hem de bir 'iktidar'ı imler. Ahmet
Hamdi Tanpınar, X7X. Asır Türk Edebiyatı Tarihine61 yazdı
ğı Giriş yazısında, bir mekân olarak 'saray'ın bir iktidar
olarak 'saray'ı imleyişini anlatır; - şöyle:
"Saray, aydınlığın ve feyzin kaynağı muhteşem bir merke

ze, hükümdara, onun cazibesine ve iradesine bağlıdır. Her
şey onun etrafında döner. Ona doğru koşar. Ona yakınlığı
nispetinde feyizli ve mesuttur. Çünkü bir sarayda olan her
şey hükümdarın iradesi itibariyle keyfî, az çok ilâhî veya
Allahlaştırılmış özü itibariyle de isabetli, yani hayrın ken
disidir."
Tanpınar'a göre, 'iktidar'a gönderme yapan bir istiare

(metafor) olarak 'saray'ın bu merkez oluşturucu konumu,
hayatı her şeyiyle kuşatan bir söylemdir: "Bütün tabiat ve
62 Ahmet Hamdi Tanpınar, XIX. Asır Türk Edebiyatı Tarihi, Yapı

Kredi Yayınları, İstanbul, 2006.
96 I hilmi yavuz
eşya, müesseseler onun temsil ettiği bir hiyerarşiye göre

tanzim edilmiştir. Aşk, zihnî hayat, hayvanlar ve bitkiler
âlemi, kozmik nizam, varlık, hatta adem (çünkü ölümün
ve ahiretin karşılığı olarak bir saray, saray-ı adem vardır),
bütün mefhumlar, vücudumuzun kendisi, hepsi saraydır."
Osmanlı'da bu 'iktidar'ı, daha önce ve daha sonra yapıl

mış (ve sultanlarca tutulmuş) öteki saraylardan çok,
Topkapı Sarayı temsil eder. Sarayın inşasına yaklaşık 1459
yılında, İstanbul'un fethinden altı yıl sonra başlandığını,
1478'de de bitirildiğini biliyoruz.
Topkapı, Osmanlı'nın inşa ettiği ilk saray değildir elbet. M.

Zeki Pakalın, büyük olasılıkla Ata Tarihine dayanarak, ilk
Osmanlı Sarayı'nın Yıldırım Bayezid döneminde inşa edil
diğini bildiriyor bize. Nitekim, Ata Tarihînde de 'Bayezid
Hân-ı evvel hazretlerinin Edirne şehri zirvesinde bir
Saray-ı Âli binasına kıyam ve hitâmında orada ârâm
buyurdukları' yazılıdır. Dr. Rıfat Osman da Edirne
Sarayı'nda, Yıldırım Bayezid'in 'şehrin cenup vadilerine
hâkim' 'ferahfeza' bir mevkiinde 'saray' değil, olsa olsa,
bir 'kasır' inşa ettirmiş olabileceğini belirtiyor. Yıldırım
Bayezid'inki 'saray' değil de, bir 'kasır' ise, bu durumda,
Edirne'de ilk Saray'ı II. Murad, yaptırmış olmalıdır.
II. Murad'ın Edirne'de inşa ettirdiği Saray'ın tarihi 1450'dir.

Sultan II. Murad, Saray henüz bitmeden ölünce, oğlu II.
Mehmed bu Sarayı tamamlatmıştır.
Bir kez daha belirteyim: Ne öncekiler (Edirne'nin Eski ve

Yeni Saraylar'ı) ne de sonrakiler (Dolmabahçe, Çırağan,
Beylerbeyi, Yıldız Sarayları), Osmanlı iktidarının Topkapı
Sarayı ile temsil edilmesine değil belki, ama simgeleştiril-
mesine engel olamamıştır. Topkapı Sarayı ile Osmanlı ikti-
dan arasında, Saray'ın bir emperyal mekân olmanın öte

sinde, onu aşan bir simgesel, yani istiâreli bir ilişki bulun
duğunu düşünüyorum.
Bu, belki de Osmanlı sultanlarının XIX. yüzyıla gelinceye

kadar, yaklaşık 400 yıl, bu sarayda, Topkapı Sarayı'nda
oturmuş olmalarından; belki Osmanlı kul bürokrasisinin
ağırlığını bütünüyle içeriyor olmasından; belki de Hazine-i
Hassa'nın olanca ihtişamı ile Topkapı Sarayı'nda muhafa
za ediliyor olmasındandır.
'Hazine'den söz etmem boşuna değil: 'Hazine-i Hassa',

merkantilist Osmanlı için 'servet' demektir; - altın, gümüş
ve değerli taş! Ya da Asyatik bir imparatorluğun, çekip
aldığı artık-ürünü lüks tüketime harcayarak sağladığı
prestij! Saray, içeriden 'servet'i, dışarıdan da 'prestij'i gös
terir. Devlet ya da saray (iktidar), tüketilen zenginliği ve
lüksü simgeler. Sultanın 'siyasal iktidarı'nın gözalıcı hey
beti, tebaayı hayran bırakmalıdır. Bu hayranlık, ancak,
'iktidar'ın 'görülebilir' olmasıyla mümkündür.
Görülebilirlik, dışandandır: Saray dışarıdan seyredilebilir!
Görülebilir, ama girilemez. Dolayısıyla, 'saray'ın bir ikti
dar imi olarak heybeti, onun anıtsal büyüklüğü kadar,
(Hatta belki de ondan daha fazla!) onun 'girilemez'liğinde
aranmalıdır. İktidarın büyüsü, göz kamaştırıcılığı, 'saray'ın
'girilemez' olmasının gizemine bağlıdır.
Saray, bir iktidar imi olarak içinde yaşayanları da gizem-

leştirir ve 'saraylı'ları 'herkes' (Heidegger'in Dos Man'ı)
olmaktan çıkarır. Unutmamalı: Saraylar, ancak iktidar
sona erince 'herkes'in olurlar; 'herkes'ce gezilebilir ve
elbette içerden görülebilir olurlar...
Cumhuriyetle birlikte Türkiye'de 'saray' istiaresinin, poli

tik toplumun iktidarını imlemekle olan bağlantısı sona
98 I hilmi yavuz
ermedi: Adliye, Emniyet ve Belediye binaları 'saray'laştı:

'Adliye Sarayı', 'Emniyet Sarayı', 'Belediye Sarayı'. Ama
öte yandan, sivilleşti de!
Muhallebiciler, lokantalar, sinemalar ('Saray Muhallebicisi',

'Saray Restorant', 'Saray Sineması') 'saray'ın resmî olma
yan kamusal alana açılmasını mümkün kıldı. 'Saray' imi
nin 'herkesleşmesine' bunlardan daha iyi bir örnek göste
rilebilir miydi? Ve bu dönüşüm dilsel bir dönüşümü de
birlikte getirdi: Kamu binalarına ilişkin ad tamlamalarında
'saray' (Adliye Sarayı) tamlanan, sivil binalara ilişkin ad
tamlamalarında (Saray Berberi) ise, tamlayan olarak görü
nür oldu. Bu, sivilleşmenin iktidar gramerini dönüştürme
si demekti.
İlginçtir: Cumhuriyetten sonra, önceleri kentlerdeki apart

man adlarına 'palas' sözcüğü eklendi. 'Palas', Fransızca
(ve öteki Latin dillerinde) 'saray' anlamına gelir. İstanbullu
apartman sakinleri acaba niçin 'saray' sözcüğünün
Fransızcasını yeğlediler? Yoksa, herkese açık ve girilebilir
sivil kamusal mekânların (lokantalar, sinemalar, berber
salonları, muhallebiciler) 'saray'laşmasına karşı özel, her
kese açık ve girilebilir olmayan özel sivil mekânların
(apartmanların), bu ayrıcalıklı konumunu vurgulamak
için mi? Böylece, mesela 'Gümüşpalas Apartmanı' türün
den apartman adları, deyiş yerindeyse, iyice genişlemiş bir
'saray semiyolojisi' içerisindeki yerlerini almış oldular:
Resmî: Kamusal Resmî: Özel

Adliye Sarayı Dolmabahçe Sarayı
Sivil: Özel Sivil: Kamusal
Saray Apartmanı Saray Muhallebicisi
Gümüşpalas Apartmanı
Bu semiyoloji, elbette 'iktidar'ı 'resmî ve kamusal-olan'dan

'sivil ve özel-olan'a doğru azalarak dönüşen bir strüktüre
bağımlı kılacaktı; - kıldı da! Tanpınar'ın o tekil, bölünmez
ve hayatı her şeyiyle, bütün alanlarıyla kuşatan 'saray'ı,
bir istiare olarak yerini bir çoğulluğa bıraktı. 'Saray' nere
deyse bir ikon gibi, bir kavramı (Büyük harfle: 'İktidar')
simgeliyor olmaktan çıkarak, küçük-iktidarlar'ı temsil
eden resimlere dönüştü. Tıpkı, mesela Meryem'in Orta
Çağ Hıristiyan ikonlannda 'erdemlilik'i (kavram) simge
lerken, Flaman Okulu'nda erdemli bir kadın'ı temsil edi
yor olmaya dönüşmesi gibi...
Son söz: Saraydan kız kaçırılmıyor artık; Saray Muhalle-

bicisi'nde buluşuluyor...
Bab-ı Âli'nin Semiyolojisi
M. Zeki Pakalın, Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü'nde

'Bab-ı Âli'yi 'Osmanlı İmparatorluğunun münkariz oldu
ğu güne kadar devlet idaresinin merkezi sayılan' mekâna
verilen ad olarak tanımlıyor. 'Bab-ı Âli', Arapça bir terkip;
- 'Yüce Kapı' demek! Osmanlı'nın hükümet merkezine
niçin 'kapı' sözcüğü ile atıfta bulunduğu sorusuna da,
Pakalın, şu cevabı veriyor: "Şarklılar (Doğulular), hükü
meti bir ev, daha doğrusu, bir çadır gibi telakki ederler ve
bu sebeple onlara bu telakki ile mütenasip isimler verirler
di." Pakalın, Büyük Selçuklu devleti,'nde Çetr-i
Humayun'un (hükümdar cadırı), hükümet alameti olduğu
nu da ekliyor sözlerine...
63
Prof. Dr. Walter Andrews, Şiirin Sesi Toplumun Şarkısı
kitabında, Figani'nin bir gazelini, iktidar ve otorite bağla
mında çözümlerken, gazeldeki 'çetr-i zer-nigar' terkibinin
'Padişah çadırı' anlamına gelen bir 'otorite sembolü' oldu
ğunu bildirir. Dolayısıyla, iktidar 'ev'i ya da 'çadırı'nın
'kapı'sı, iktidara nüfuz edebilmenin ya da iktidardan
uzaklaştırılmanın sembolüdür: Ya 'kapılanırsınız' iktidara,
ya da oradan 'kapı dışarı' edilirsiniz! İşinizin hükümet
'kapı'sına düşmesi, 'sırtınızı sağlam kapı'ya dayayıp daya-

madığınıza, 'kapı gibi' bir torpilinizin olup olmamasına

göre, iyi ya da kötüdür! Osmanlı'da yeniçeri 'kapı kulu'dur;
vezir ve beylerin askerleri de 'kapı halkı'...
M. Zeki Pakalın, Japonya'da imparatora verilen 'Mikado'

sıfatının da 'Yüce Kapı' anlamına geldiğini yazıyor.
Japonya'da imparatora verilen bu sıfat, Osmanlı'da saraya
verilmiştir. Padişahın sarayı 'Bab-ı Humayun'dur; - 'Devlet
Kapı'sı! Öyleyse 'Bab-ı Âli'ye hükümet 'kapı'sı, 'Bab-ı
Humayun'aysa devlet 'kapı'sı d e m e k yanlış olmayacaktır.
Bab-ı Âli'nin, XIX. yüzyılın sonlarından itibaren, iktidarı

olduğu kadar, bugün bizim 'medya' veya daha doğru bir
ifadeyle 'kamuoyu'nu simgeleyen bir mekâna dönüştüğü
nü biliyoruz. Bu dönüşümün, mekâna ilişkin bir dönüşüm
olduğu kadar, hatta belki de ondan daha önemli yanı,
Osmanlı'nın son dönemlerinde Bab-ı Âli'nin, hem
'iktidar'ı hem de 'kamuoyu'nu, ikisini birden simgeleyen
bir mecaz olarak kullanılmasıdır. 64 Elbette, hem hüküme
tin hem de basının Cağaloğlu Yokuşu üzerine yerleşmiş
olmalarının, bu mecazın mekânsal bir referans olarak kul
lanılmasını meşrulaştırıcı bir yanı vardır. Ama, mesela,
XIX. yüzyılın sonunda, "Bab-ı Âli'ye gidiyorum!" diyen
birinin, oraya hükümet 'kapısı'nda iş takibine mi, yoksa,
bir gazete idarehanesine uğramak için mi gittiğinin, belir
siz ve müphem kaldığını düşünüyorum. Bu belirsizlik,
64 İlber Ortaylı, 1985'te yazdığı ve İstanbul'dan Sayfalar'a aldığı

bir makalede, sarayın dışındaki devlet bürokrasisinin ve dış
dünyanın gözünde Osmanlı hükümetinin adının da, 'Bab-ı
Ali' olduğunu hatırlattıktan sonra, "Bab-ı Âli bugün hükümet
değil, basın demek. Türkiye'nin fikir hayatım, kamuoyunu
biçimlendiren basın bu semte yerleşmiş. Bab-ı Âli dün yöne
tim demekti, bugün yönetimin ister istemez kulak verdiği ve
çekindiği bir çevrenin adı oldu." diyor.
102 I hilmi yavuz
önce 'kamuoyu temsilcileri'nin, niçin mekân olarak Bab-ı

Âli'yi seçtikleri sorusunun cevaplandırılması ile bir ölçüde
açığa çıkabilir.
Gerçekten Osmanlı medyası, niçin 'hükümet kapısı'na

yakın bir mekâm seçti? Hangi anlamda kendisine yakın
buldu Cağaloğlu'nu? Walter Andrews, Şiirin Sesi, Toplumun
Şarkısında, 'kişisel mutlakiyete dayalı bir sistemde, otori
te sahibine gerçek fiziksel yakınlık'ın (Andrews, 'fiziksel
yakınlıktan, 'mekânsal yakınlık'ı kastetmektedir, H.Y.)
'çok büyük önem' taşıdığını bildiriyor ve şunları yazıyor:
"Hükümdara -kelimenin dar anlamıyla- yakın olan, ikti
dardan en çok pay alandır; hükümdara yakın olana yakın
lık da, bir sonraki iktidar derecesini tanımlar ve hiyerarşi
böylece devam eder." 65 XIX. yüzyılın sonuna doğru, Bab-ı
Âli civarında yeni kurulmakta olan gazete ve matbaaların
da, iktidara 'yakınlık' gerekçesiyle o bölgede kurulduğu,
dolayısıyla, başlangıçta, Osmanlı'da kamuoyunun, devle
tin bir tür ideolojik aygıtı gibi inşa edildiği, söylenebilir.
Şerif Mardin, Türk Modernleşmesi'nde66, Osmanlı entelijen-
siyasının, Yeni Osmanlılara kadar, 'özerk' bir konumda
olmadıklarına ve Yeni Osmanlılara gelinceye kadar, 'hükü
met mekanizmasının bir parçası' olarak kaldıklarına dik
kati çeker: "Eğer sosyal ilişkilerin üstüne çıkmak' enteli-
jensiyanın en belirgin özelliği ise, o zaman Osmanlı
tmparatorluğu'nda entelijensiya oldukça geç ortaya çıktı.
Bu grup, XIX. yüzyıla kadar hükümet mekanizmasının bir
parçası olarak (vurgu benim, H.Y.) ortada kaldı. Geçimini
kısmen -birçoğu için tamamen- gazetecilikten sağlayan bir
grubun özerklik tavırları takınmasının ilk işareti, Yeni
65 Prof. Dr. Walter Andrews, a.g.e.

66 Prof. Dr. Şerif Mardin, Türk Modernleşmesi, İletişim Yayınlan,
İstanbul, 1991.
Osmanlıların baş kaldırmasıydı. Hareketlendiricileri bir

leştiren ve Ahmet Mithat'ı Namık Kemal'e bağlayan, ente-
lijensiyanın bu yarı-özerk niteliğidir."
Şerif Mardin, Osmanlı entelijensiyasında özerkliğin çok

yavaş gelişeceğini, çünkü entelijensiyamn büyük bir kesi
minin XX. yüzyılın başında bile, 'hükümet memuru' oldu
ğunu yazmaktadır. Öyleyse, bir yandan 'hükümet memu
ru' olarak 'Yüce Kapı'ya bağımlı 'kapı kulları', öte yandan
da 'okuryazar'lar olarak 'Yüce Kapı'dan bağımsız ve
özerk kimlikler olmaları mümkün değildi Osmanlı enteli-
jensiyasının... Mardin'in, Yeni Osmanlılar için, bu bağlam
da 'yarı-özerk' tabirini kullanması da raslantısal olamaz;-
'Yeni Osmanlıların Abdülaziz'e ve genel olarak Padişahlık
makamına 'son derece hürmetkar' davrandıklarını biliyo
ruz çünkü!
Bab-ı Âli'nin (medya), Bab-ı Âli'den (hükümet) özerkleş

mesi gerçekten mümkün oldu mu? Cumhuriyetin ilam ile
birlikte Bab-ı Âli, iktidarı işaret eden bir mecaz-ı mürsel,
ya da bir metonimi olarak simgesel anlamım kaybetti.
Cumhuriyet sonrası Bab-ı Âli, sadece 'kamuoyu'nu izle
yen gazete ve matbaaları gösteriyordu. Bab-ı Âli (medya),
Bab-ı Âli'ye (hükümet) 'fiziksel yakınlık' içinde değildi
artık. İktidar Ankara'ya taşınmıştı. Ama, Tek Parti Dönemi,
Osmanlı'nın medyaya karşı olan siyasetini yeniden ürete
cek mekanizmalar icat ederek, 'fiziksel uzaklık'ı, 'fiziksel
yakınlık'a dönüştürmek imkânını buldu. Gazetelerin
sahipleri ve başyazarlarının neredeyse tümü, nüfuzlu köşe
yazarları, milletvekili olarak Ankara'daydılar. İstanbul'da
kalanlarsa, muhalif kimlikleriyle bu 'fiziksel uzaklık'a,
deyiş yerindeyse, müstahak olanlar!
Cumhuriyet'in tek partili Atatürk dönemi, hem politik

104 ı hilmi yavuz
hem sivil, 'çifte kimlikler' dönemidir. Ordu komutanları,

hem ordularının basındaydılar, hem de milletvekili. Gazete
sahipleri de öyle: Onlar da çifte kimlikliydiler: Gazete
sahibi ve başyazarı olarak 'sivil' kimlik; iktidarın milletve
kili olarak da, 'politik' kimlik! ' M u h a l i f başyazarlar,
Meclis'e ancak 1946'dan sonra gireceklerdi.
Bugünse durum farklı: Cumhuriyetten önce Bab-ı Âli, hem

hükümeti hem basını işaret ediyordu. Cumhuriyetten
sonra iktidar Ankara'ya taşınınca, sadece basını işaret eder
oldu. Bu defa da basın, İkitelli'ye taşındığında, Bab-ı Âli
artık başka bir şeyi gösteriyordu: Ticareti! Bab-ı Âli, turis
tik eşyanın, özellikle de halı ticaretinin merkeziydi şimdi.
İkonografi, bize, bir simgenin değişik tarihsel dönemlerde

birbirinden çok farklı içerikler kazanabildiğini, farklı
anlamlara gelebildiğini bildirir. Mesela, 'Boğayla Dövüşen
Aslan' figürü gibi... Hartner ve Ettinghausen, bu figürün
Mezopotamya'da gökbilimsel, Anadolu beylikleri döne
minde siyasal, Osmanlı'da ise dinsel bir simgeye dönüştü
ğünü gösterirler bize. Bab-ı Âli de, buna benzer bir dönü
şümü yaşayan bir simge. XIX. yüzyıla kadar iktidarı, XIX.
yüzyılın sonlarına doğru hem iktidarı hem de yarı-özerk
(sivil?) entelijensiyayı, XX. yüzyılın sonundan itibaren de,
tamamiyle özerk ticaret burjuvazisini gösterir oldu. Bab-ı
Âli, şimdilik, özerk ticaret burjuvazisini gösteriyor, iktida
rı ve yarı-özerk entelijensiyayı simgelediği ölçüde simgele
miyor henüz. Ama, konvansiyonlar yerleştikçe, yani
zamanla, o da olacaktır...
Kısaca, Bab-ı Âli bir ikon: Türkiye'nin dönüşümünü göste

ren bir ikon!
^^^^^^ ^
Cumhuriyetten sonra Türk fikir alam, uzun bir süre, 'çağ

daş uygarlık düzeyi' olarak nitelenen, Batılılaşma ve B a b a
dünya görüşünün egemenliği albnda kaldı. Cumhuriyet
ideolojisi, fikir alanında, kültürün laikleştarilmesi diye
tammlanabilecek pozibvist düşüncenin bir varyanb sayıla
bilir. Bu yüzden de, Cumhuriyet ideolojisinin karşı karşıya
kaldığı önemli sorun, Türk kültüründe 'dinsel' olanla 'ulu
sal' olanı, bu aşırı pozibvist görüşe uygun olarak birbirin
den ayırmak olmuştur. Ziya Gökalp'in 'Türk harsı' diye
nitelediği geleneksel imajlar, tasarımlar ve mitoslarla olu
şan halk kültüründe 'ulusal' olanla 'dinsel' olan, Türk top
lumunun uzun geçmişinde birbirini karşılıklı etkileyerek,
değişik bir yapı oluşturmuştu. Bunlar, kesin ve radikal bir
yaklaşımla bile olsa, kolay kolay ayrılabilecek gibi değildi.
Prof. Dr. Niyazi Berkes'in de belirttiği gibi, bu kavramların
Osmanlı Türkçesindeki tarihsel evrimine bakılırsa,
Meşrutiyet dönemine kadar, 'millî kavramı, 'dinf anla
mında kullanılmış; bu iki kavram, yani 'ulusal' ile 'dinsel',
neredeyse eş anlamlı sayılmıştı. Cumhuriyetten sonraki
uygulamalar, bu doğrultuda bir farklılaşmayı gehrmiş
görünse de, temeldeki bütünlük süregitmiştar. Cumhuri-
yebn ilk aydın kadrosu, daha sonraları, bu ayrıştırmanın
(yani, halk kültüründe 'dinsel' olanla 'ulusal' olanı birbi
rinden ayırma girişiminin) yapay ve zorlama olacağını,
8 I hilmi yavuz
bunun kuramsal ve pratik düzlemde geçerli olamayacağı

nı fark etmiş olmalıdır ki, bu kez bir yeni-ulusçuluk anla
yışı (dinsel olmaktan çok, 'etnik' bir ulusçuluk düşüncesi)
temellendirilmek istenmiştir. Bu yeni-ulusçuluk nosyonu
nun ilk sunumuna, 1932 yılında toplanan Birinci Türk
Tarih Kongresi'nde tanık oluyoruz: Kongrede, Maarif
Vekili Esat Bey, Orta Asya'da ilk uygarlıkların Türkler tara
fından oluşturulduğunu, daha sonra Orta Asya'dan göç
eden Türk kavimlerinin, Anadolu'da Eti; Mezopotamya'da
Sümer, Elam ve nihayet Mısır, Akdeniz ve Roma uygarlık
larını kurduklarını ve Avrupa'yı mağara hayatından kur
tardıklarını öne sürüyor; resmî tarih görüşünü şöyle özet
liyordu: "Orta Asya'nın otokton halkı, Türk'tür." Birinci
Türk Tarih Kongresi'ne katılanlardan İhsan Şerif Bey'in
sözlerine bakılırsa, "Bütün dünyaya şamil olan medeniye
tin mebde ve menşei, Orta Asya Yaylası'dır." Orta Asya'nın
otokton halkı da Türkler olduğuna göre "O medeniyetin
naşir ve nâkilleri de Türkler olacaktır!.."
Laik ideoloji gereği 'ulusal' olanı 'dinsel' olandan ayırmak

ya da dinsel belirlenimler taşımayan etnik bir yeni-
ulusçuluk nosyonunu temellendirmek doğrultusundaki
aşırı pozitivist yaklaşım, Cumhuriyetin ilk on beş yılının
ayırt edici özelliğidir. Bunu, özellikle 1940'larda 'ulusçu
luk' ilkesinin yerine, 'halkçılık' ilkesinin konulduğu; ulus
çuluğun, yerini halkçılık ilkesine bıraktığı yaklaşım izler.
Halkevleri, bu yaklaşımın temel birimleri olmuşlardır.
Halkevlerine yön veren bürokratlar halk sanatlarına, halk
yazınına, halk danslarına, halk oyunlarına, folklora, bu
kez aşırı bir romantizmle yöneldiler. Bu dönemde de bir
önceki dönemin laik ya da din dışı tavrı ağır basar.
Hasan Âli Yücel'in Milli Eğitim Bakanı oluşuna kadarki

dönemde Batıcılık ister aşırı pozitivizm, ister aşırı roman-
tizm biçiminde görünsün, bir tek anlam taşıyordu: Batılı

dünya görüşünden, Osmanlı dünya görüşünün karşıtı
anlaşılıyor, yani kültür alanında Batıcılık, Osmanlılığı
imleyen ne varsa, onun karşıtını anlamak biçiminde düşü
nülüyordu. Başka bir deyişle, Batıcılık, eski deyimle,
mefhum-u muhalifi ile tanımlanmaktaydı.
Batıcılığı ilk kez, tarihsel düzlemde tanımlama, hümaniz-

macı girişimlerle başlamıştır. Hümanizmanın, Türk düşün
ce yaşamına egemen olmasıyla kültür alamnda yeniden,
ama bu kez farklı bir yaklaşımla, Batılılaşmaya yönelindi.
Dikkate değer olan, Batı kültürünün klasik yapıtlarının
çevrilmesi işi tutkuyla yürütülürken, Türk-Osmanlı kültü
rünün irdelenmesi konusunda herhangi bir yaklaşımın
görülmemesidir. Bu durum, 1950'lere kadar süregitti.
Ancak 1950'lerden sonra Batıcılığa karşı bir Doğu/Batı
sentezinden (resmî ideoloji dışında) söz edilir olmuştur
(Peyami Safa'yı analım burada). Ama, fikir alanında, gene
de resmî ideoloji egemendi.
Bu alanda en 'Batılı' düşünürümüz, hiç kuşkusuz, Nurullah

Ataç olmuştur. Ancak Ataç'ın tutumunun bir çelişkiyi içer
diği göz ardı edilmemelidir. Batı uygarlığının temelini Orta
Asya'nın otokton halkı olan Türklerin hazırladığı konu
sundaki aşırı yeni-ulusçu tez, bilimsel doğrulardan uzak
bir duygusallığa dayandığı için bir yana bırakılmıştı. Ataç,
bu tezi (buna 'aşın partikülarist tez' diyorum) olumsuzlu-
yor, ama Batı kültürü varken ulusal bir senteze gitmenin
gereksizliğini savunarak, bu kez, aşın üniversalist bir tezi
kesinlemiş oluyordu. Ataç'ın kültür anlayışı, Batı kültürü
nün evrenselliği düşüncesine dayanmaktaydı; evrensel bir
kültürün temellendirilmesi söz konusu olunca, ulusal bir
senteze, Türk kültürü açısından özgün, sui generis yapılara
gitmek, Ataç'ın görüşüne göre gereksizdi. Asıl yapılması
10 I hilmi yavuz
gereken, Bah kültürünün temellendirilmesi işini üstlen

mek, giderek eski Yunanca ve Latince öğrenmekti.
Görülüyor ki, Birinci Türk Tarih Kongresi'nin, "Batı kültü

rünün temelini oluşturan, Orta Asya'nın otokton Türk
halklarıdır." tezi gibi aşırı duygusal ulusçuluk ideolojisi
nin yerini, "Türk kültürünü temellendirmek diye bir şey
söz konusu olamaz. Batı kültürünü benimsemek gerekir."
gibi ters doğrultuda, ama o ölçüde aşın duygusal bir
evrenselci ideoloji almaktaydı.
Kuşkusuz, aşın Batıcılık ya da evrenselcilik tezinin geçer

lik kazanmasında tek parti yönetimi siyasasının büyük
payı olduğu kadar, 1930'lann aydınlannın, kültür sorunla
rını 'yazın'ın ötesinde bir yapı sorunu olarak ele almayı
düşünmemiş olmalannın da payı vardır. Ataç bir yazın
adamıydı, bir kültür adamı değil! Onun 'bölmeli kafalılı
ğı', kültür sorunlarına bir yazın adamı olarak yaklaşma-
sındadır.
Tek parti yönetiminin aşın Batıcı siyasasından çıkarak,

Türk kültürünün kökenleri üzerine düşünen aydınlarımı
zın başında Sabahattin Eyüboğlu geliyor. Kültür sorunları
na, 'yazın'ın ötesinde bir yapı olarak yaklaşan Eyüboğlu,
bir başka tezle çıkar karşımıza: Türk kültürünün kökenini,
Orta Asya'da ya da Bata'da değil, Anadolu'da aramak
gerekir! Türk kültürü, Anadolu toprakları üzerinde uygar
lıklar kurmuş halkların, Anadolu halklarının oluşturduk
ları kültürlerin özümsenmesidir. Böylece, Anadolu insanı
nın geçmiş yüzyıllarda geliştirdiği kültür birikimlerini
temellendiren hümanizmacı bir kültür anlayışına vanlmak
istenir. Kültürler arasındaki yapı farkları önemsenmeye
r e k Yunus'la Homeros, Anadolu hümanizmasının birer
büyük yol açıcısı sayılır. Giderek, Anadolu hümanizması-
ran, 'bütün insan'ı ortaya koyan bir kültürle biçimlendiği

öne sürülür. 1960 sonrasına kadar, hümanizmacı tezin
aydınlar kesiminde benimsendiğini görüyoruz. Bu ilgi,
bugün de süregitmektedir, ama eskisi kadar saygınlık gör
memektedir. (Hümanizmacı tezin karşısına bir başka tezle,
Osmanlılık tezi ile çıkılmıştır. Kemal Tahir'in tarih ve
uygarlık görüşü bu tezin temellendirilmesi doğrultusun
dadır.)
Oysa gerçekte sorun bu değildir. Türk kültürünün köken

leri Orta Asya'da mıdır, Osmanlı'da mıdır, Anadolu'da
mıdır?.. Sorun, bu bağlamda ele alındığı sürece bir temel-
lendirme olanağı yoktur. Belirli bir temellendirme yönte
miyle yola çıkılmadan kültürün kökenleri üzerinde varsa
yımlar öne sürmenin bir anlamı da olamaz.
Görülen şudur: 1960'lara gelinceye kadarki değişimler

bütünüyle bürokratlar ya da Cumhuriyet seçkinlerinin ter
cihleriyle gerçekleşmiştir. Kültür alanında bürokratların
girişimleri, toplumsal formasyonları bütünüyle göz ardı
eden, kuramsal temellerden yoksun, seçmeci girişimlerdir.
Öyleyse ne yapılmalı?
Yapılması gereken, sorunu tutarlı bir yöntemle ele almak

tır. Türk kültürünün kökenlerinin araştırılması, ancak bir
dünya görüşü içeren bir temellendirmeye varılması amacı
nı taşıdığı sürece anlam kazanır. Bu yapılmadıkça, köken
lerin Osmanlı ya da Anadolu kültürü yapılarına dayandı
rılmasının kurucu bir işlevi olamaz. Demek ki sorun, Türk
kültürünün kökenlerinin saptanması gibi, bir başına ele
alınacak basit ve tarihsel bir sorun olmaktan çok, bir temel
lendirme sorunu olarak çıkıyor karşımıza. Bir temellendir
me ise, geçmişte var olan kültürün bulgulanması, aydınlı
ğa çıkarılması anlamında edilgin değil, geçmişte var olan
112 1 hilmi yavuz
kültürlerden yararlanarak ortaya bir yapı çıkarmak anla

mında etkin bir uğraştır. Bunun için de, önce, içinde yaşa
dığımız toplumu, bu toplumun yapısal özelliklerini dikka
te almak, bunların geçmiş kültürlerle olan köklü ve derin
yapıdaki bağıntılarını ortaya koymak gerekir: Ulusal kül
türü temellendirmek için tutulacak yol, dünden bugüne
gelmek değil, tam tersine, bugünden düne gitmektir.
Kuşkusuz, burada bilineni yinelediğimi biliyorum:
67
Althusser, Lire le Capital'de , Marx'i alıntılayarak sistemli,
sıradüzenli ve eklemlenmiş bir kombinasyon (Gliederung)
olarak çağdaş toplumun bilgisinin, daha önceki yapıları
anlayabilmek için gerekli olduğunu bildirir. Toplumun
erken biçimlerini, giderek en ilkel biçimlerini, ancak çağ
daş toplumun bir Gliederung olarak bilgisinden yola çıkıla
rak anlayabiliriz. Daha da şaşırtıcı olanı, Gadamer'in 6 8 de
farklı bir düzlemden bakarken, aynı sonuca varmasıdır:
"Geçmişin yorumu, zorunlu olarak, şimdinin bakış açısın
dan yapılan bir yorumdur."
67 L. Althusser ve E. Balibar, Lire le Capital, Editions Sociales,

Paris, 1969.
68 Gadamer'in Wahrheit und Metfiode'sinden aktaran J. Wolff,
Hermeneutic Philosophy and the Sociology of Art, Routledge and
Kegan Paul, Londra, 1975.
Ulusal Felsefe Üzerine
Ulusal felsefeden ilk kez söz eden, Ziya Gökalp'tir. Gökalp,

Küçük Mecmua'da yayımlanan bir makalesinde 69 , 'millî
edebiyat', 'millî musiki', vb.nin yanı sıra, bir de 'millî
felsefe'nin söz konusu edilebileceğini belirtiyordu.
Gökalp'i bir 'ulusal' felsefe üzerinde durmaya götüren
temel düşünce şuydu: Uygarlık, uluslar arasındaki biçim
birliğidir; ulusal kültür ise, bu biçim birliğindeki içerik
ayrılığıdır. Örneğin, ulusal kültürün bir öğesi olan müzik,
tekniğini (biçimini) uygarlıktan, içeriğini ise kendi halkı
nın motiflerinden alarak ulusallaşıyorsa, bir felsefe de
yöntem ve sorunlarını uygarlıktan, anlam ve içeriğini de
doğduğu ülkeden alarak ulusallasın Böylece ulusal sanat
ve ulusal kültür arasında yapısal olarak bir ayrım söz
konusu olmaz.
Gökalp'in 'ulusal' felsefe tezine karşı, bazı çıkışlar da

olmuştur. Örneğin Hilmi Ziya Ülken, biçimle içeriği birbi
rinden soyutlamanın olanaksızlığını öne sürer; bu yüzden
de uygarlıkla kültürün birbirinden ayrılamayacağını belir
tir. Ülken, bu konudaki düşüncelerini Millet ve Tarih
Şuuru'nda70 da yineler: "Ağaoğlu Ahmed 1923'te Üç
Medeniyet adlı makaleleri ile, Ziya'nın 'Medeniyet ve Hars'
69 Prof. Dr. Hilmi Ziya Ülken, Millet ve Tarih Şuuru, İ.Ü. Edebiyat
Fakültesi Yayınları, İstanbul, 1948.
70 Michel Foucault, Les Mots et Les Choses, Gallimard, Paris, 1966.
1 1 4 1 hilmi yavuz
telakkisine şiddetle hücum etti: 'Medeniyet tarz-ı hayat

demektir. Hayatın kaffe-i tecelliyâtını maddî ve manevî
bütün şuurunu o mefhum içine ithal etmelidir.' Bu tarife
göre medeniyeti harstan ayırmak doğru değildir. Garp
medeniyeti, Rönesans'tan sonra dünya medeniyeti olmuş
tur. (...) Hakikaten medeniyetle hars arasındaki bu ayrılış
çok sun'i oluyor. Garp medeniyeti dediğimizden, hiçbir
zaman onun yalnız tekniği ve ilmi anlaşılmaz: Musiki,
edebiyat, mimarî, resim, felsefe bu medeniyetin unsurları
dır. Beethoven, Almanların olduğu kadar bütün Garp'ın,
Descartes Fransızların olduğu kadar dünyanındır."
Dolayısıyla, bir ulusal felsefeden değil, ama bir ulusal
tefekkürden söz edilebilir Ülken'e göre, felsefe evrensel,
tefekkür ise ulusaldır. Ulusal tefekkür, bir ulusun düşünüş
yollarıdır; bu anlamda da 'beşerî ve objektif felsefeden
büsbütün başkadır.'
Ülken şöyle diyor: "Ampirizm karşısında rasyonalizm,

şüphe yok ki, umumî ve zamanlar üstü bir meseledir.
Fakat Fransız tefekkürünün (ulusal tefekkürün, H.Y.)
mantıkî ve akılcı karakteri bu umumi yollarda birleştiği
halde, artık mana ve ruh itibariyle büsbütün başka bir şah
siyettir." Ülken'in burada Leibniz'i örnek göstermesi
önemli: "Kartezyen olduğu halde onda monade fikri aslî
bir nevi mistisizmin hâkim olduğunu gösterir." Ülken
şöyle sürdürüyor yazısını: "İngiliz sanatındaki zengin
müşahede kabiliyeti ile İngiltere'de tabiat ilimlerinin
büyük inkişafı ve İngiliz ampirizmi, elbette aynı kökten,
yani İngiliz (ulusal, H.Y.) tefekküründen gelmektedirler.
Nitekim Luther'den beri ferdin iç hayatı üzerine dikkatini
çevirmiş olan mistik Alman dini ile Alman ilminin müte-
bahhirane ve derinleşici vasfı da, Alman felsefesinin açık
ça sübjektivizmi ve idealizmi de gene aynı kaynaktan,
Alman (ulusal, H.Y.) tefekküründen doğmaktadır. Bundan

dolayı objektif ve beşerî bir felsefe karşısında, ondan ayrı
olarak düşünülmesi lazım gelen bir Alman, Fransız, İngiliz
tefekkürlerini, hasılı bir 'ulusal tefekkürü' hesaba katmak
gerektir." Ülken'in vardığı sonuç şöyle: "Felsefe mücerred
olduğu halde, ulusal tefekkür müşahhas; felsefe objektif
olduğu halde, ulusal tefekkür sübjektiftir."71
Lucien Goldmann da, Batı düşüncesinin ingiltere, Fransa ve

özellikle de Almanya'da aldığı özgül biçimler üzerinde
durur. Bu üç ülkede burjuva sınıfının iktisadî ve toplumsal
dönüşümünün birbirinden çok değişik olduğunu vurgula
yarak bu değişikliğin ulusal kültürün bütünü, 'özellikle de
felsefî düşünce üzerinde ağırlığını duyurduğunu' belirtir.72
Giderek, İngiltere'de empirisizm, Fransa'da rasyonalizm
gibi iki farklı sistemin ulusal birer kimlikle ortaya çıkışını,
burjuva sınıfını değişik sınıfsal dengelere dayanarak kurdu
ğu egemenliğin doğasına bağlar. Söylemek bile fazla:
Goldmann'a göre, empirisizm ve rasyonalizm, ulusal (üre
tildikleri toplumların özgül tarihsel koşullarına bağımlı)
oldukları kadar, soyut ve nesnel sistemler olarak evrensel
dirler de... Ne olursa olsun, bizi ilgilendiren asıl sorun,
yanıtlanmadan öylece duruyor: Bir Osmanlı-Türk felsefesi
niye yok? Ulusal tefekkürümüz, niçin bir felsefe üretemedi?
Osmanlı-Türk toplumuna özgü, sistemleştirilmiş bir felse

feden niçin söz edilemeyeceğini Türkiye'de Çağdaşlaşma73
adlı kitabında ele alan Prof. Dr. Niyazi Berkes, geleneksel
71 Prof. Dr. Hilmi Ziya Ülken, Felsefi ve Ulusal Tefekkür, Ülkü

Halkevleri Mecmuası, sayı 23, 1935.
72 Lucien Goldmann, La Communauté Humaine et L'Univers Chez
Kant, Presses Universitaires de France, Paris, 1948.
73 Prof. Dr. Niyazi Berkes, Türkiye'de Çağdaşlaşma, Bilgi Yayınlan,
Ankara, 1974.
116 1 hilmi yavuz
düşünce biçiminden yana olanlarla, bu düşünce biçimine

karşı çıkanlardan hiçbirinin 'tutarlı bir biçimde eskiye
karşı yeni ya da yeniye karşı eski' olmadıklarını belirttik
ten sonra şöyle diyor: "İster kişi olarak, ister düşün akımı
olarak düşün alanında tüm tutarlı, çelişkisiz olanına rast-
layamayacağız. Osmanlı-Türk düşün alanında toplumsal
varlığın ulaşacağı ileri durumları görebilen, onları kav
ramlarla anlatabilen, yüksek ölçüde düşünürlerin gelme
mesi bundandır. Bu, ancak, geleneksel düşün biçimlerin
den ve kavramlarından kurtulunduğu ölçüde mümkün
olur. Bu da düşün özgürlüğünün varlığı derecesine bağlı
dır. Osmanlı gelenekselliği, düşünce alanındaki kişilere bu
yönde çok dar bir olanak bırakmıştır."
'Geleneksel düşün biçimlerinden ve kavramlarından kur

tulma' ya da bunları aşma olgusuna ilişkin olarak Berkes'in
bu önerisindeki döngüselliği belirtmekte yarar var. Prof.
Berkes 'yüksek ölçüde düşünürlerin' ortaya çıkmayışını,
geleneksel fikirlerden ve kavramlardan kurtulamamakla,
bu kurtulamayışı da Osmanlı-Türk toplumunda fikir
(düşün) özgürlüğünün bulunmayışıyla açıklıyor. Oysa, bir
açıklama ancak, yeni yeni açıklamalar yapılmasını gerekti
recek sorulara olanak vermediği ölçüde bütünsel ve eksik
siz olabilir. Prof. Berkes'in açıklaması Osmanlı-Türk toplu
munda niçin fikir özgürlüğünün bulunmadığı sorusunu,
dolayısıyla da, ikinci bir açıklamayı gerektirdiği için dön-
güsel kalıyor.
Ulusal Tefekkür Üzerine
Türk felsefecileri arasında Hilmi Ziya Ülken'in özgül bir

konumu var. (Kuşkusuz, burada 'felsefeci' derken felsefe
sistemleri üreten 'filozoflar' değil, üniversitede felsefe
öğretimi yapan felsefeciler anlatılmak isteniyor.) Bu
konum, Darülfünun'dan üniversiteye geçişte belirginleşen
bir konum. Geçiş sorunsalı, resmî ideoloji doğrultusunda
iki alanda, özellikle somutlanıyor: Türkoloji ve İslam felse
fesi alanında... Darülfünun'dan üniversiteye geçişte, bu iki
bilgi alanının resmi ideolojiye ters düşen Cumhuriyet-
öncesi akımlarla (Türkçülük ve İslamcılık) örtüşebileceği
düşünülmüş olmalı. Resmî ideolojinin Batılılaşmacı ve laik
kesimlerinin, açık ideolojik içermelerinden dolayı,
Türkoloji ve İslam felsefesini, deyim yerindeyse, görmez
likten geldiklerini biliyoruz. Kuşkusuz, derinlemesine bir
irdeleme konusu bu. Ama şu kadarı, sanırım söylenebilir:
Yükseköğretimin, 1930'larda yeniden örgütlenişinde
Türkoloji ve İslam felsefesi, bilimsel statülerini yitirmiş,
ikincil alanlar olarak görünüyor. Bir tür 'kopma'nın ger
çekleştirilmek istendiğine tanık oluyoruz burada.
Cumhuriyetin resmî ideolojisinin akademik taşıyıcılarının
gözünde Türkoloji ve İslam felsefesinin statüsü yok!
öğretimi yapılmakla birlikte, yeni yetişen Cumhuriyet
kuşağının bilim ve fikir adamlarının görmezlikten geldik
leri alanlar: Türkoloji ve İslam felsefesi...
118 1 hilmi yavuz
Kuşkusuz, horror vacui burada da geçerli: Doğa boşluk sev

miyorsa, ideoloji de boşluk sevmiyor! Resmî ideolojinin
boş bıraktığı bu alanlar, belirtik ya da örtük, bu ideolojinin
karşısında olan katmanlarca dolduruluyor. Bugün,
Darülfünun'un üniversiteye çevrilmesinden bu yana elli
yıl geçmiş olmasına karşın, görünen şu: Üniversitelerimizde
Türkoloji ve İslam felsefesi ile uğraşanların büyük çoğun
luğu, 'milliyetçi' ve 'muhafazakâr' diye nitelendirilen
gruplara bağlı kişiler. Bu, rastlantı değil. Milliyetçiliğin
Türkçülükle, muhafazakârlığın da İslamcılıkla olan bağın
tıları, Türkoloji ile İslam felsefesinin, resmî ideoloji tarafın
dan niçin sürgün edildiğini açıklamaya yetiyor.
Kuşkusuz, resmi ideolojinin Batıcı ve laik tavrını olumsuz-

lamamakla birlikte, dinin ve 'yazın'ın, toplumun entellek-
tüel yeniden-üretiminde birincil bir ideolojik işlevi oldu
ğunu fark etmiş fikir adamlarımız da var. İlginç bir rastlan
tı: Bunlardan biri, Ahmet Hamdi Tanpınar, bir Türkolog;
ötekiyse Hilmi Ziya Ülken, bir İslam felsefecisi! Türk top
lumunun entellektüel yeniden-üretiminin Doğu/Batı
sorunsalı bağlamında gerçekleşebileceğini düşünen aydın
lar bunlar.
Tanpınar üzerine çok yazıldı, düşünüldü. Kuşkusuz, daha

da düşünülecek. Gelgelelim, Hilmi Ziya Ülken için bu
kadarını söylemek olanaksız; - düşünceleri yeterince
çözümlenmiş değil! Ülken'in entellektüel formasyonun bir
bölümünün Cumhuriyet-öncesinde, bir bölümününse
1925'lerden sonra, yani Cumhuriyet-sonrasında tamam
landığını biliyoruz. Ama bunun, Doğu/Batı sorunsalım
yaşayan bir aydın olarak Ülken'in formasyonunu nasıl
belirlediğini bilmiyoruz. Ülken'in bu sorunsalın moral
ağırlığını 'yaşayan' bir aydın olması ne demeye geliyor?
Bu sorunun yanıtım vermeden, Ülken'in bilimsel ve
düşünsel yapısını çözümlemenin olanağı yok.
türkiye'nin zihin tarihi M 19
Hilmi Ziya Ülken'e göre, ne 'sathi Garpçılığın müfrit

reaksiyonlarına ne de 'dinsel düşüncenin içe kapanmış
âlemi'ne kapılmalıdır! Kozmopolit ya da içe kapanmış
tiple 'kendimizi bulma'mız olanaksız... Ülken'in İnsanî
Vatanperverlik'te, özellikle de Millet ve Tarih Şuuru'nda74
'kendimizi bulma' konusundaki önerisi şudur: Batılılaşma
yolunda 'Latin-Yunan mihverine doğru ne derecede gidi
lebileceğini tayin etmeli', ama aynı zamanda, 'gözümüzü
modern dünya zaviyesinden ayarlayarak, mazimizi, İslam
din ve medeniyetini o bakışla tetkike' girmeliyiz. Burada
Ülken'in düşüncelerinin çözümlenmesi açısından belirle
yici olan, geçmişin, İslam din ve uygarlığının 'modern
dünya zaviyesi'nden incelenmesi önerisidir. Hemen belir
teyim: Ülken'in bu sorunu kavrayış kipi, tipik Rönesans
epistemesi kipidir: Benzeşim. Foucault, Les Mots et Les
Choses'da75 Rönesans epistemesinin, benzeşim nosyonu
üzerinde temellendiğini belirtmişti. Ülken'in Türk
Rönesansını (deyim, kendisinindir) temellendirme yönte
mi de bu: Doğu'yla Batı arasında benzeşim bağıntıları ara
mak ve kurmak... 76 'Gözümüzü modern dünya zaviyesin
den ayarlayarak mazimizi, İslam din ve medeniyetini o
bakışla tetkik' etmenin Ülken'e göre anlamı budur.
74 Prof. Dr. Hilmi Ziya Ülken, Millet ve Tarih Şuuru, İ.Ü. Edebiyat
Fakültesi Yayınlan, İstanbul, 1948.
76 Benzeşim (analoji) bağıntısının, Tanzimat 'münevveri' ile
Cumhuriyet 'aydını'nın, Batı uygarlığının ediniminde
(appropriation, temellük) başat epistemesi olduğunu söyleyebi
liriz sanıyorum. Hilmi Ziya Ülken'in Doğulu ve Batılı felsefe
ciler arasında; Sabahattin Eyüboğlu'nun ise, örneğin, Yunus
Emre ile gerçeküstücüler arasında (bkz. Hilmi Yavuz, Yazın,
Dil ve Sanat'ta 'Edebiyat ve Yapısalcılık' adlı yazı, Boyut
Yayıncılık, İstanbul, 1996) kurdukları benzeşim bağıntılarını,
Genç Osmanlılar, İslamî kavramlarla Batılı siyasal fikirler ara
sında kurmuşlardı.
120 I hilmi yavuz
Ülken'e göre, felsefî düşüncede de benzeşim bağıntıları

kurmak geçmişi, İslam din ve uygarlığını 'gözümüzü
modern dünya zaviyesinden ayarlayarak' irdeleme yönte
midir. Yapıtlarının çoğunda bu tür bağıntıları vurgulamaya
aşın özen göstermesini başka nasıl yorumlamalı? Örnekler
verelim. Ülken, Gazali'yi incelerken, "Orta Çağ Hıristiyan
Volontaristeleri ve modern felsefede Malebranche'ın
Occasionalisme'i ile Gazali'nin fikirleri arasında münase
bet görmemek kabil değildir." der.77 Ülken, Gazali ile
Pascal arasında, Gazali ile Kant ve özellikle de Hume ara
sında 'benzerlikler' (deyim Ülken'indir) bulur; gene Gazali
ile Spinoza arasında, Gazali ile Bergson arasında, Gazali ile
Kierkegaard arasında, Gazali ile Condillac arasında benze
şim ve ammsatmalardan söz eder.78 Rıfkı Melül Meric'in
rubailerini çözümlediği küçük, ama değerli yapıtında
Ülken, Müceddidiye ile Existentialisme Bayezid-i Bistami
ile Malebranche arasında da benzerlikten söz edecektir. 79
Spinoza, Ülken'in özellikle önem verdiği bir filozof.
Nitekim, daha önce belirttiğimiz gibi Gazali ile Spinoza
arasında gördüğü benzerliği, bir başka yerde de, bu kez
80
Şeyh Bedreddin'le Spinoza arasında görür. Şahabeddin
ile fenomenoloji arasında, giderek Kınalızâde ile Descartes
81
arasında da benzerlikler aramaktan vazgeçmez Ülken.
Örnekler çoğaltılabilir. Ama belirleyici olduğunu sandığım
bir örnek daha vermek istiyorum. Ülken, 1944-45 ders
77 Prof. Dr. Hilmi Ziya Ülken, İslam Felsefesi, Türkiye İş Bankası

Kültür Yayınlan, İtanbul, 1967.
78 Prof. Dr. Hilmi Ziya Ülken, a.g.e.
79 Prof. Dr. Hilmi Ziya Ülken, Rubaiyyât-ı Melûl, Milli Mecmua
Basımevi, İstanbul, 1951.
80 Prof. Dr. Hilmi Ziya Ülken, Türk Feylesofları Antolojisi, Yeni
Kitaba, Ankara, 1935.
81 Prof. Dr. Hilmi Ziya Ülken, a.g.e.
yılında İstanbul Üniversitesi'nde Tasavvuf Psikolojisi82 başlı

ğı altında bir dizi konferans vermiştir. Bu konferanslarda,
'mutasavvıfın, ruh terbiyesi yolunda kullandığı metod'un,
'Freud'un psikanalizde kullandığı metoda benzediğini'
öne sürer. Şöyle sürdürür bu kanısını: "Mutasavvıfın
'nefs-i emmâre'den kastettiği şeye 'libido', 'nefs-i
levvâme'den kastettiği şeye de 'benlik hissi' denir." Prof.
Ülken'in psikanaliz ile tasavvuf arasında öngördüğü ben
zerliğin, 'gözümüzü modern dünya zaviyesinden ayarla
yarak mazimizi, İslam din ve medeniyetini o bakışla tetkik
etme' zorunluğundan doğduğunu belirtelim. Bu çok önem
li. Nitekim, İslamcı kesimden ağır eleştiriler gelmiştir
Ülken'e. Bu eleştirilerde de dikkat çekici olan, İslamcıların,
Ülken'in yapmak istediğini çok iyi kavramış olmalarıdır,
İlahiyat Fakültesi Dergisi'nde yayımlanan bir eleştiri bunu
örnekler: "Muhterem profesör (H. Z. Ülken, H.Y.), Freud'u
ve onun (...) nazariyelerini tasavvuf üzerine muasır ve
mütekamil ilmin ışığını tutma gayretine mesned ittihaz eyle
mesi şaşılacak şeydir." 83 (vurgu benim, H.Y.) Ülken'in felse
fe sorunlarını alımlamada benzeşim bağıntılarını vurgula
ması, onun bir 'ulusal felsefe'den değil de, olsa olsa bir
'ulusal tefekkür'den söz edilebileceği konusundaki görüş
lerinden kaynaklanıyor. Ülken'e göre, 'devirler üstünde
her zaman için konulması mümkün esaslı sorgularla işe
girerek kendine mahsus usulleriyle onları çözmeye çalışan
felsefe, hatta geniş manasıyla kültürler üzerinde bir şey'dir.
Bilim gibi 'şu ya da bu toplumun içinde, onun emekleriy
le doğmuş olsa bile, gene de doğduktan sonra artık o,
82 Prof. Dr. Hilmi Ziya Ülken, Tasavvuf Psikolojisi, İ.Ü. Serbest

Konferanstan, İstanbul, 1946.
83 Kemal Edip Kürkçüoglu, Tasavvufa Dair, İlahiyat Fakültesi
Dergisi, IV, 1953.
122 I hilmi yavuz
objektif ve evrensel olma karakterini' kazanır, "öyleyse,"

diyor Ülken, "felsefeyi de bilim gibi ulusal saymamak
gerekir." Bir başka deyişle 'ulusal bir ilimden değil, ancak
bir ulusun ilme yaptığı hizmetlerden; ulusal bir felsefeden
değil, fakat bir ulusun felsefî araştırmalara yaptığı ve
objektif kıymeti noktasından devam eden şeylerden bah
sedilebilir. Çünkü şayet böyle olmasa, her şeyi bir cemaat
sübjektivizmine bağlamış, ilim ve felsefeye dayanabilir
hiçbir sağlam temel bırakmamış oluruz.' Gerçekte, ayrı
ayrı uygarlıklarda birbirinden habersiz olarak aynı prob
lemler üzerinde düşünülmüş ve aynı felsefe usulleri ile
çalışılmış olduğuna da dikkati çekiyor Ülken.
Bu, Ülken'in felsefe sorunlarını alımlama kipi bağlamında

önemli. Çünkü, felsefe alamnda birbirinden habersiz ola
rak aynı problemler üzerinde düşünülmüş olabileceği var-
sayıldığı sürece - ve ancak o koşullarda, Spinoza ile
Bedreddin ya da Gazali arasında benzerlik bağıntıları
kurulabilir. Felsefenin ulusal değil, evrensel oluşunu da,
anlaşılabildiği kadarıyla, bu benzerlik bağıntıları kesinler.
Öte yandan ulusal tefekkür, Ülken'in tanımlamasıyla 'bir

buduna göre düşünüş yolları' ise, evrensel ve nesnel felse
feden büsbütün farklıdır. Ülken, aynı felsefe sorunları üze
rinde düşünmeyi, felsefenin evrenselliği temeline yerleşti
rirken, ulusal tefekkürün uluslann (ya da 'budunların')
'zaman zaman birbirine karşıt etkilerin terkibinden' doğ
duğunu belirtir. Şöyle de söylenebilir: Örneğin, psikanaliz
kuramı ile tasavvuf arasındaki benzerlik, Freud ile muta
savvıfların aym evrensel sorular üzerinde düşündüklerini
gösterir; dolayısıyla, aralarındaki benzerlik rastlantısaldır.
Yeri gelmişken yineleyelim. Ülken, tasavvufu psikanaliz
kuramının kavramlanyla temellendirirken, gerçekte asal
programına bağlı kalıyor: 'Gözümüzü modern dünya
zaviyesinden ayarlayarak mazimizi, islam din ve medeni

yetini o bakışla tetkik etme' programına... Ama öte yan
dan, örneğin, Bektaşî 'giriş' âyinleri ile İlk Çağdaki Eleusis
mystere'leri ya da Samanlık arasındaki benzerlik 84 ise,
Ülken'e göre, rastlantısal olmayan bir bağıntıyı gösterir.
Bunu da, ulusal tefekkürün henüz oluşmadığı dönemlerde
'birçok yabana tesirle karşılaştığı, zıt kuvvetler arasındaki
çarpışmalara sahne olduğu zamanlardaki tarihî tecrübeler
de' aramalıdır. Öyleyse, Bektaşî ayinlerini Eleusis
mystere'lerine ya da Samanlığa dayandırmak söz konusu
değildir burada. Demek ki farklı sorunsalların içinden
(Tasavvuf ve Psikanaliz' kuramında olduğu gibi) aynı
sorulan sormak başka, bir kültür olgusunun tarihsel dönü
şümlerini vurgulamaksa başkadır. Birincisi felsefenin ve
bilimin, ikincisiyse ulusal tefekkürün alanıdır Ülken'e
göre. Felsefede değilse bile, özellikle bilimsel düşünce ala
nında Ülken, açık bir tavır alır. Ülken'in 'bilim' tanımı bu
tavrı, dolaylı olarak, içerir: "Kat'ilik dereceleri ne olursa
olsun, metafizik ve ilahî endişeler dışında insanların, tabi
ata ve kendilerine dair araştırmalan." Öyleyse şu yargıyı
kesinleyebiliriz: Hilmi Ziya Ülken felsefe ve bilim alanda
evrensel; ulusal tefekkür alanında ise yerel kalmayı önerir.
Onun için Doğu /Batı sorunsalının anlamı budur: Doğu'yla
Batı, ancak böyle telif edilebilir.
84 Prof. Dr. Hilmi Ziya Ülken, Anadolu Örf ve Adetlerinde Eski

Kültürlerin İzleri, A.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, cilt: XVII,
Ankara, 1969.
Kültürün Temellendirilmesine Kuramsal
Bir Yaklaşım
Kültür sorununu temelli bir yaklaşımla ele alma gereğin

den söz etmek istiyorum. Gerçekten de kültür sorununu
bütünsel bir sistem içerisinde yerli yerine oturtmadan
aydınlığa kavuşturmak olanaksız.
'Türk kültürü' kavramından ne anlıyoruz? Türk kültürün

den öncelikle Türk toplumunun geçirdiği tarihsel ve top
lumsal dönüşümlerin bağlamı içinde, bu dönüşümlerin
belirlediği soyut ve somut kültür verilerinin (başka bir
deyişle, maddî ve manevî kültür verilerinin) temelindeki
bağlayıcı ve birleştirici 'yapı'ları anlamak gerekir. Bir kül
tür ürünü, belirli tarihsel, toplumsal koşullarda bize 'veril
miş' olduğuna göre, bu koşulların oluşturduğu özgül (spe
sifik) yapıyı ortaya çıkarmak ilk aşama oluyor. Demek ki
öncelikle yapılması gereken, kültür verilerinin, birbirleriy
le olan ilişkileri açısından 'yapı'larını belirlemektir. Bundan
sonra bu 'yapı'ları bağlı oldukları 'sistem'ler içinde yerli
yerine oturtmak geliyor. Şöyle diyebiliriz: 'Yapı'ların orta
ya konulması, birbirleriyle olan ilişkileri açısından kültür
verilerinin anlamlandırılması; bu yapıların 'sistemler' için
de yerli yerine oturtulması ise kültür verilerinin temellendi-
rilmesini olanaklı kılıyor.
türkiye'nin zihin tarihi I i2
Peki 'yapı' nedir? Yapı, belirli bir tarihsel kesitte toplumun

ürettiği soyut ve somut bütün kültür verilerini birbirine
bağlayan temel ilişkidir. Bu ilişki, insan bilincini belirleyen
nesnel tarihsel koşulların dönüşüme uğraması ile değişir.
Michel Foucault'nun Les Mots et les Choses'unda85 verdiği
bir örnekten yararlanarak şöyle de diyebiliriz: Sözgelimi,
Rönesans döneminde bu temel ilişki, 'benzeşim' ilişkisiy-
di: Chercher le seans, c'est metre au jour eu qui se ressemble.
("Bir şeyin anlamım araştırmak, onun neye benzediğini
bulgulamaktır.") Başka bir deyişle, Rönesans döneminde
bilincin dünyaya verdiği düzeni, kültür verileri arasındaki
benzeşimlerden çıkararak anlamlandırabilme olanağı var
dır demek istiyor Foucault.
Bu temel ilişki, Rönesans kültürünün yapısını ortaya koy

duğu gibi, Rönesans hümanizmasının kökenlerini de açık
lar. Rönesans'tan sonra da hümanistler, bu çağın kendine
özgü tarihsel ve toplumsal koşullarının ortaya çıkardığı bu
temel ilişkiyi ('benzeşim ilişkisi'ni) değişmez ve statik bir
yöntem durumuna getirmişler, kültür yapılarını, sürekli
olarak bu ilişkiyle anlamdırmaya koyulmuşlardır. Türk
hümanistlerinin de, kültür verilerinin anlamlandırılmasın-
da bu yöntem yanlışlığını sürdüklerini ve kültür verilerini
'benzeşim ilişkisi'ni temel alarak yorumladıklarım görüyo
ruz. (Sabahattin Eyüboğlu'nun, değişik tarihsel ve toplum
sal koşullarda üretilmiş kültür verilerini, sürekli birbirine
'benzeterek' anlamlandırdığına dikkat çekelim.) Oysa
insan toplumlarının tarihselliği, yani insanların 'tarihli top
lumlar' oluşturmaları, üretim ilişkilerinin değişmesi, dola
yısıyla da insan bilincinin dünyayı düzenlemede ölçü aldı
ğı temel ilişkinin (yani 'yapı'nın) değişmesini de gerektirir.

26 I hilmi yavuz
Kültür, üstyapının yüzeysel olarak birbirinden farklı, ama

temelde bir 'yapı'ya dayanan verilerinden oluşuyorsa, o
zaman kültürle altyapı arasındaki bağlantının nasıl ger
çekleştiği sorusu, doğallıkla ortaya çıkar. Yukarıda da
belirttiğim gibi, kültür açısından üstyapı ile altyapı arasın
daki bağlantı, 'yapı' ile 'sistem' arasındaki bağlantı demek
tir. Kültür alanında sadece 'yapı'lann ortaya konması
demek olan 'anlamlandırma' ile yetinmemek, yapı ile sis
tem arasındaki bağlantıyı da ortaya koyarak kültürü
'temellendirmek' gerekir. 'Yapı'yı belirleyen ilişkinin
hangi sistem içinde nasıl oluştuğunu, belirli bir kültür
yapısı ile bu yapıyı son kertede belirleyen üretim tarzı ara
sındaki bağlantının nasıl temellendiği, asıl önemli sorun
dur. Bu konuda Lucien Goldmann'dan yararlanılabilir:
Batı'da kapitalist retim tarzının egemenliği, belirli bir top
lumla bağlantılı, belirli bir topluma özgü bir tarihsel
durum değildir; asıl özgül olan bu üretim tarzının birbi
rinden farklı toplumlarda ürettiği kültür yapılarıdır. İngiliz
ulusal kültürünün yapısı, İngiliz toplumuna özgü dünya
görüşünün (burada sistemin) kuramsal çerçevesi içinde
temellenirken; Fransız ulusal kültürünün yapısı, Fransız
toplumunun dünya görüşünün kuramsal çerçevesi içinde
temellenir.
Türk Kültürünün Sistemleştirilmesinde
Yöntem Sorunu
Son altmış yıldan beri Türk fikir hayatında egemen olan

temel bir yanlışlık, bugün de, bu yanlışlığın kısır döngü
sünden kurtulma doğrultusundaki cılız girişimlere karşın,
gene olanca ağırlığıyla süregidiyor. Bu yanlışlık, Türk kül
türünün sistemleştirilmesine ilişkin yaklaşımlarda Türk
gerçekliklerinin Batılı kuramsal modellere uydurulması-
dır. Ziya Gökalp'ten beri bu böyle: Nasıl ki Gökalp 'hars'
ve 'medeniyet' kavramlarını temellendirirken Durkheim'in
kuramsal modelini kullanıyor, bu modelin bir yerli var
yantını geliştiriyor idiyse, bugün de Batı'da üretilmiş yeni
kuramsal modellerin Türk gerçekliklerini temellendirme-
de ölçüt (kriter) olarak alındığı söylenebilir. Ziya Gökalp'in
Durkheim'cılığı benimsediği 1915 yılından bugüne, örne
ğin Murat Belge'ye kadar Türk düşüncesinin tarihi, ger
çekte, Durkheim'dan Althusser'e bağlanan Batılı kuramsal
düşünce geleneğinin Türk gerçekliklerine uyarlanmasının
tarihidir.
Bu alandaki yanlışlık Türk kültürüne ilişkin sistemleştir

me sorununun önceden belirlenmiş kuramsal modeller
den yola çıkılarak, bize özgü gerçekliklerin de bu modelle
re uyarlanmak istenmesinden doğuyor. Doğallıkla, bu
yaklaşım, temellendirme ölçütü seçilen kuramsal modelin,
I hilmi yavuz
bu gerçeklikleri bütünüyle kapsayıp kapsamadığı sorunu

nu da birlikte getirir. Çünkü bu tür şematik bir tümdenge
lim yöntemi, ya birtakım gerçekliklerin seçilen kuramsal
modelin dışında kalması ya da, gene birtakım gerçeklikle
rin kuramsal modele yapay olarak uyarlanması sonucunu
verir. Sorunu basitleştirerek şöyle de diyebiliriz: Son altmış
yıllık fikir hayatımızda, Türk kültürünün sistemleştirilme-
si doğrultusundaki yaklaşımlar (bir ölçüde Tanpınar ve
Kemal Tahir dışında) önceden seçilen modellere uygun
gerçeklikler arama biçiminde olmuştur. Oysa, doğru yön
tem modele uygun gereç arama değil, tam tersine, gerece
uygun model aranması biçiminde olmalıdır. Bu da şematik
bir tümdengelim yöntemini değil, tümevarımla tümden
gelimin 'karşılıklı etkileşimi' (interaction) ile belirlenen bir
yöntemi gerektirir. Doğallıkla, modelle yöntemi birbirine
karıştırmamak gerekir. Yöntem tek ve değişmez, model ise
her ülkenin özgül koşullarına göre değişkendir. Türk kül
türünün sistemleştirilmesi doğrultusundaki bir kuramlaş
tırmanın hangi indirgenemez kavramlarla temellendirile-
ceğini saptamak da, ancak kendi gerçekliklerimizden yola
çıkmakla mümkün olabilir.
Marxçı bilim sistemi 'emek', 'mülkiyet', 'üretim ilişkileri'

gibi kuramsal kavramlardan yola çıkıp 'somutun zihinsel
(soyut) olarak yeniden üretimi' ile temellenmiş bir sistem.
Bunu hep biliyoruz. Marxçi sistemin tarihselliği, 'emek',
'mülkiyet', 'üretim ilişkileri' kavramlarının karşılıklı bağın
tılarının diyakronik olarak ortaya konduğu şemada belirir.
Bu tarihsel dönüşüm şemasının belirlediği ideolojik üstya
pıların özgül (spesifik) görünüşlerini (örneğin, burjuva
mülkiyet ilişkilerinin İngiltere'de empirisist; Fransa'da ise
rasyonalist bir felsefe üretmesini) temellendirme, ancak,
her ülkenin özgül koşullarının bağlamı içinde mümkün-
dür. Başka bir deyişle, Fransız burjuva düşüncesinin rasyo

nalist sorunsalı (problematik), Fransa'da sınıf mücadelesinin
aldığı özgül durumla belirlenmişse, bu sorunsalı sistemleş
tirmede yola çıkılacak kuramsal kavramlar, elbette, örne
ğin, İngiliz burjuva düşüncesinin empirisist sorunsalını
sistemleştirecek kuramsal kavramlardan farklı olacaktı.
Lucien Goldmann, bunu önemle işaretler.
Bu yöntem, kuşkusuz, Türk kültürünün sorunsalını temel-

lendirme alanında da geçerlidir. Bizim kendimize özgü,
kendimiz için yapabileceğimiz bir sistemleştirme, böyle
ortaya konabilir. Yani, Türkiye'de maddî hayat pratiğinin
ideoloji alanında son kertede belirlediği sorunsalı bütü
nüyle kavrayacak bir sistemleştirme, mutlaka kendi ger
çekliklerimizden yola çıkılarak temellendirilmelidir.
İşte Ahmet Hamdi Tanpınar'ın bir düşünür olarak önemi,

bu noktada ortaya çıkıyor. Türk kültüründe görülen
Doğu/Batı ikiliğinin temelindeki sorunsalı (Doğu/Batı
ikiliği Türk kültürünün 'sorunsal'ı değil; 'sorunsal', yüze
ye çıkan ikiliklerin altındaki birliktir çünkü;) sistemleştir
mek için, kendi gerçekliklerimizden yola çıkılmasından
yana Tanpınar. Ona göre, 'bizim için asıl yapılması lazım
gelen, memlekette yeni hayat şekilleri yaratmaktır'.
Tanpınar "Biz, Şark'a ve Garb'a ancak birbirinden ayrı iki
kaynağımız gibi bakabiliriz." diyor ve şöyle sürdürüyor:
"Her ikisi de bizde ve geniş şekilde vardır; yani realiteleri
mizin içindedirler, (vurgu benim, H.Y) Fakat, onların mev
cudiyeti kendi başlarına bir değer olamaz ve sadece böyle
olması, bizi kendi hayatımızda, kendimiz için, kendimize
mahsus bir hayatı, geniş ve şümullü bir terkibi yaratmaya
davet eder. İçimizdeki kaynaşma ve karşılaşmanın verimli
olması için bu hayatı, bu terkibi doğurması şarttır. Bu da,
asıl üçüncü kaynağa, memleketin realitesine (vurgu benim,
130 I hilmi yavuz
H.Y.) varmakla kabildir." Demek ki Tanpınar, kendimiz

için, kendimize özgü ve bileşimin (kendi deyimiyle,
'terkib'in), ancak kendi gerçeklerimizden (gene kendi
deyimiyle, 'memleket realiteleri'nden) yola çıkılarak
temellendirileceği görüşünde. Türk kültürünün sistemleş-
tirilmesine kendi gerçekliklerimizi belirli kuramsal model
lere uydurmaya çalışmakla varılamayacağını vurgulamak
istiyor Tanpınar; kendi gerçekliklerimizin, onlara uygun
bir kuramsal modelle temellendirilebileceğini düşünüyor.
Kısaca, Tanpınar, modele uygun gereç arayanlardan değil;
o, gerece uygun bir model arıyor.
Doğu/Batı ikiliği, Tanpınar'ı sürekli olarak düşündüren

bir sorun. Örneğin Mektuplarındaki şu satırlar: "Şimdi bir
realite var: Mazi, maalesef bir sistem! Sen ve ben, onun
zihniyetini değil, haklarını ve şiirini, bugünkü hayata
manevî destek olabilecek taraflarını ayıklayabiliyoruz. Ve
diyoruz ki, şu hadlerde kalmak şartıyla maziyi bugünle
birleştirdim, devamı kuralım! Bir inkârda yaşamayalım."
Acaba Tanpınar, 'maziyi bugünle birleştirecek' bu 'geniş

ve şümullü terkibe' varabilmiş, başka bir deyişle Türk kül
türünün dışsal ikiliklerinin (Doğu/Batı; eski/yeni vb.)
temellerindeki kuramsal oluşumun özgül birliğini (yani,
sorunsalını) sistemleştirebilmiş mi? Bu soruya vereceğim
yanıt, olumsuz olacak. Tanpınar, yukarıda da belirttik, bu
sistemleştirmenin modele ilişkin tavrını doğru olarak koy
muş; ama bu tavra dayalı bir sistemleştirmeyi gerçekleşti
rememiştir. Bu da onun Türk kültürünün yapısına, bir
bilim adamı gibi değil, deyim yerindeyse bir 'estet' gibi
yaklaşmış olmasından ileri geliyor. Onun için, soruna nes
nel bir temellendirme biçiminde yaklaşamıyor Tanpınar;
'bugünkü manevî hayata destek olabilecek' pratik ve öznel
bir çözüm yolu arıyor. Oysa, pratik değil kuramsal, öznel
değil nesnel bir yaklaşım gerekli. Tanpınar'ın özelliği şura

da: Doğu/Batı ikiliğini aşarak temeldeki sorunsalı bütü
nüyle kavrayabilecek 86 bir sisteme (yani bir Türk modeli
ne) varmak yerine, öznel bir bileşim öneriyor. Bu bileşimi
de 'ruh medeniyeti', 'iç âlem medeniyeti' gibi öznelleştiril-
miş kavramlara 87 dayanarak üretiyor. 'Doğu uygarlığı' ve
'Batı uygarlığı' gibi tarihsellik ve nesnellik taşıyan kav
ramların üzerinde ve dışında varsaydığı 'ruh medeniyeti'ni,
kendi gerçekliklerimizi 'yeniden üretmek' için kullanılabi
lecek, kuramsal bir araç değil, çok özel bir duygusal coş
kunlukla varılabilecek pratik bir sonuç sayıyor. Tanpınar'ın
getirdiği, bir anlamda, Platon'cu bir teleoloji: O, 'ruh
medeniyeti' düzeyine varılınca bütün ikiliklerin ortadan
kalkacağı görüşünde. Nesnel bir sistem yerine, öznel bir
bileşim getiriyor. Özellikle Huzur romanında Tanpınar'ın
temellendirmek istediği düşünce bu! Huzıır'un önemi de
burada. Tanpınar'ın getirdiği öznel bileşim, nesnel ve
bilimsel bir sistem olarak geçerli değilse de, bir roman tipi
nin temellendirilmesinde, yani bir roman gereci olarak
geçerlilik kazanıyor.
Murat Belge, Birikim dergisinin ikinci sayısında yayımla

nan Türkiye'nin Doğu/Batı Sorunsalı ve Kültür adlı yazısın
da, Althusser'in Pour Marx'indaki bir tanıma dayanarak
'sorunsal' (problematik) kavramını, Doğu/Batı ikiliği için
86 Ahmet Hamdi Tanpınar, Ahmet Hamdi Tanpınar'ın Mektupları,

Dergâh Yayınlan, İstanbul, 1994.
87 Ahmet Hamdi Tanpınar'ın 'ruh medeniyeti' ya da 'iç âlem
medeniyeti' olarak tanımladığı öznel bileşimin, bir tür
Nietzsche'cilik olduğu da söylenebilir. Gerçekten de, Huzur
romanında bütün ikilikleri ve çelişkileri 'ilga eden' bu katego
riye, bir 'diyonizyak coşku' ile vanlabileceğini belirtir.
Nietzsche'deki Dionysos/Apollon ikiliğinin Tanpınar'ın bile
şimindeki yeri konusu, başka bir yazımızda işlenmiştir.
2 I hilmi yavuz
kullanıyor. Zaten yazısının adı da böyle: Türkiye'nin Doğu/

Batı Sorunsalı. Doğu/Batı (ya da, Belge'nin daha sonra kul
landığı eski/yeni, doğa/teknoloji) gibi ikiliklerin,
Althusser'in anladığı anlamda 'sorunsal' kavramıyla bir
ilişkisi olduğunu sanmıyorum. Althusser 'sorunsal' kavra
mını Pour Marx'm birçok yerinde 'kuramsal bir oluşumun
özgül birliği' olarak tanımlar. Gene Pour Marx'm bir başka
yerinde de bu tanımı açıklığa kavuşturmak için, 'sorunsal'ı
'bir düşüncenin içsel birliği' 8 8 olarak niteler. Althusser'de
(ve öteki bazı yapısalcılarda, örneğin Claude Levi-
Strauss'ta) bir sistemin sorunsalı, (yani, Althusser'in deyi
şiyle, 'teorik oluşumu'), empirik olarak algılanamayan,
ama o sistemin yapısını belirleyen içsel bağıntıların temel-
lendirilmesi ile ortaya konur. Kısaca, 'sorunsal', empirik
olarak algılanan dışsal görünümlerdeki ikilik ya da çelişki
lerde temellenemez. Althusser, tam tersine, 'sorunsal'ın,
dışsal ve yüzeysel ikiliklerin altındaki 'özgül birlik' (l'unite
spécifique) olduğunu belirtir.
Dolayısıyla, empirik bir olgu niteliği taşıyan Doğu/Batı,

eski/yeni, doğa/teknoloji gibi ikilikler, Althusser'in kul
landığı anlamda bir 'sorunsal' olamazlar. Bir kez daha
belirtelim: Althusser'e göre 'sorunsal', bu tür dışsal ikilik
lerin temelindeki 'kuramsal oluşumun özgül birliği'dir;
yani 'ikilik'lere değil, 'birlik'e dayanır.
88 Pour Marx'ta, 'sorunsal' tanımı şöyle: "J'ai cru pouvoir, à cette

fin, emprunter â Jacques Martin le concept problématique
pour designer l'unité spécifique d'une formation théorique..."
(Pour Marx, François Maspero, Paris, 1965.) Aynı cümle, Ben
Brewster tarafından yapılan İngilizce çevirisinde ise şöyle: "I
thought it possible to borrow for this purpose the concept of
a problematic from Jacques Martin to designate the particular
unity of a theoretical formation." (For Marx, Penguin Books,
Londra, 1969)
Murat Belge'yle tartışmak istediğim bir sorun da 'teorik'

kavramıyla ilgili; - Belge, bütün yazısı boyunca 'teorik'
kavramım 'bilimsel' kavramıyla eş anlamda kullanıyor.
Oysa, Althusser 'teorik' kavramını, hem 'bilimsel sorun
sal', hem de 'ideolojik sorunsal' için kullanır. Yani 'teorik'
kavramı, 'ideolojik'in karşıtı değildir Althusser'de.
Althusser'de karşıtlık 'bilimsel' ile 'ideolojik'in oluşumları
arasındadır ve gene Althusser'e göre, gerek 'bilimsel',
gerek 'ideolojik' oluşumlar 'teorik' oluşumlardır. Belge'ye
göre XIX. yüzyılda Batı'nın sorunsalı doğa/teknoloji ikili
ğine indirgenebilir. Belge, 'XIX. yüzyılın hemen hemen
bütün fikrî ve edebî ürünlerinde bulunabilen bir ikilik bu'
diyor. Öte yandan yazısının bu bölümünde Kant'ın siste
mindeki numen/fenomen ikiliğinin doğa/teknoloji sorun
salının bir yanı olduğunu söylüyor. Oysa, Kant'ta 'feno
men' duyarlıkla algılanabilen empirik; 'numen' ise salt
anlıkla erişilebilen aşkın (trascendent) birer gerçekliktir.
Duyuların nesnesi olarak düşünülecek 'şey'le (fenomen)
salt anlıkla kavranan kendinde 'şey'i (numen) birbirinden
ayıran, bunların, ayrı felsefî evrenlere ait olduklarıdır.
Murat Belge fenomen/numen ikiliğini, doğa/teknoloji iki
liğine indirgemekle kanımca doğru bir şey yapmıyor.
Bilmem yanılıyor muyum, Kant'ın sisteminde doğanın ya
da teknolojinin aşkın bir gerçeklik sayılabileceği konusun
da en küçük bir işaret yoktur. Tam tersine, bu iki kavramın
da empirik gerçeklikleri karşıladıklarına ilişkin birçok
örnek bulunabilir. Belge, bir empirik, öteki aşkın iki kavra
mı (fenomen/numen kavramlarını), ikisi de empirik olan
iki kavrama (doğa/teknoloji kavramlarına) indirgemiş
oluyor.
Kültürde Bütünlük Üzerine
Bir fikir adamı olarak Ahmet Hamdi Tanpınar'ın önemi,

Türk kültürünün tarihselliği konusunda öne sürdüğü tez
lerin özgünlüğüne bağlı olduğu kadar, bu tezlerin açıklan
dıkları dönemin politik koşullarında çok şaşırtıcı olmala
rından da ileri gelir. Kültürümüzün tarihsel gelişiminden
kesin bir 'kopma'nın (ideolojik kopma) yürürlüğe konul
duğu, Türk toplumunun geleceğini belirleyecek yaşam
biçimlerinin ancak bu 'kopma'yla gerçekleşeceği düşünce
sinin egemen olduğu ideolojik-politik ortamda Tanpınar,
'kopma'nın ortaya çıkardığı temelli sorunlara yaklaşma
cesaretini gösterir. Tanpınar'a göre, 'bir medeniyet, her
şeyden evvel derin bir maziden gelen bir kültür yığılması,
bir kültür toplanmasıdır.' 89 Tanpınar, kültürümüzün tarih-
90
selliğinin bir 'devam ve bütünlük fikrine' dayandığını,
Tanzimat'tan sonra bu 'devam ve bütünlüğü' yitirdiğimizi
saptayarak işe başlar. Batılılaşmanın Türk toplumuna
özgü 'hayat şekilleri'nde meydana getirdiği 'kopma', işte
bu 'devam ve bütünlük fikri'nin kaybolmasında kendini
belli etmektedir ona göre. Tanpınar şöyle söyler:
"Selçuklular devrinde Anadolu kapılarını zorlayan insan

lar, yeni vatanı benimseyen ilk kurucu nesiller, Osmanlı
89 Ahmet Hamdi Tanpınar, Yaşadığım Gibi, Türkiye Kültür

Enstitüsü Yayınlan, İstanbul, 1970.
90 Ahmet Hamdi Tanpınar, a.g.e.
fatihleri; bütün siyasî düzensizliklerine rağmen bize

Itri'nin dehasını ve Nailinin dilini veren, zevkimizin o
tam inkişâf ve istikrar devri on yedinci asır sonunun insa
nı elbette birbirlerinden çok farklıydılar. Fakat aynı zaman
da birbirlerinin devamıdırlar da. Vâni Efendi'de Zembilli
Ali Efendi, Zembilli Ali Efendi'de ilk istanbul Kadısı Hızır
Bey, Bursalı ismail Hakkı'da Aziz Mahmud Hüdai,
Hüdai'de Üftade, Üftade'de Hacı Bayram, onda Yunus
Emre, Yunus'ta Mevlânâ aynı ocağın ateşiyle devam
ediyordu." 9 1
Batılılaşma ile gerçekleşen dönüşüm, bir 'medeniyet değiş

mesi' sorunu ortaya çıkarır. 'Bir medeniyetten öbürüne
geçmemizin getirdiği' bu ikilik, Tanpınar'a göre, 'evvela
umumi hayatta başlamış, sonra cemiyetimizi zihniyet iti
bariyle ikiye ayırmış, nihayet ameliyesini derinleştirerek
ve değiştirerek fert olarak da içimize yerleşmiştir.'
Tanpınar, bu ikiliği, bir mektubunda da 'çift maksatlı yaşa
mak' diye adlandırır; bu anlamda da, kültür sorunumuzu
daha sonraki yıllarda benzer bir yaklaşımla ele alan Kemal
Tahir'le tanıda (teşhiste) birleşir. (Kemal Tahir'in,
Baülılaşmadan sonraki Türk toplumunu 'çift gerçekli top
lum' diye adlandırdığım anımsayalım burada.)
Tanpınar, önce 'umumi hayatta' başlayan, daha sonra da

insanda bir iç bölünmesi biçiminde kendini gösteren bu
ikiliği, Türk toplumunun 'aklileşememesine' bağlar.
Galiba Tanpınar'ın özgün yanı da burada: 'Aklleştirme',
yani 'rasyonalizasyon', Max Weber'in Batı toplumlarına
özgü dönüşümü temellendirmekte kullandığı kuramsal
bir kavram. Rasyonalizasyon, insanların birbirleriyle ve
çevreleriyle olan ilişkilerini göz önünde tutarak yaşamın,
'iş bölümü ve pratiklerin eşgüdümü yoluyla üretimin art-
91 Ahmet Hamdi Tanpınar, a.g.e.

136 I hilmi yavuz
tırılması doğrultusunda örgütlenmesi' demek. 9 2 Weber'in,

'rasyonalizasyon' kavramını tanımlarken, insanların bir
birleriyle ve çevreleriyle olan ilişkilerini vurgulayarak
insan pratiklerini daha etkin kılan bir üretimin gerçekleş
mesinden söz etmesi, Tanpınar düşüncesinin açıklanması
bakımından önemli. Çünkü Tanpınar, 'istihsal' kavramını,
tamamı tamamına, Weber'in kullandığı anlamda kullanır.
Weber'de, 'yaşamın, daha üst düzeyde bir üretimi sağlaya
cak biçimde örgütlenmesi' anlamına gelen 'rasyonalizas
yon' kavramı, Tanpınar'da da bu anlama gelir. Tanpınar
şöyle der: "Hülasa biz, Comte'un tasnifinde dinî devreden
çıkmış değiliz. Ben bu meselelerde kendime göre bir hal
çaresine vardığım için, o kadar şaşmıyorum. Bizi, ancak
çalışma şeklimiz değiştirebilir. Türkiye sanayileşecek ve
aklileşecek. Yeni köy, yeni ev, yeni iş şekli, yeni insan." 9 3
Tanpınar'ın bir yandan, kültür bütünlüğünün ve devamlı

lığının birbirinden farklı 'hayat şekilleri'nde somutlaştığı
nı belirtirken, öte yandan bir 'yeni insan'dan söz etmesi,
ilk bakışta, çelişkili görünebilir. Oysa, Tanpınar düşünce
sinde bu bir çelişki değil. Şöyle: Ona göre, birbirinden
farklı olmasına karşın bu 'hayat şekilleri' aynı zamanda
birbirinin devamıdır da. Demek ki, gerçek kopma
Batılılaşmadan sonra ortaya çıkan farklı 'hayat şekilleri'nde,
bunların iç insana yansımasında değildir; asıl kopma, bu
farklı 'hayat şekilleri'nin, kendisinden öncekilerin bir
devamı olmamasındadır.
Tanpınar, bu kopukluk karşısında çözüm yolunu (yani,

Batı'dan alınan 'hayat şekilleri'ni, Türk kültürünün tarih-
92 Julien Freund, The Sociology of Max Weber, Vintage Books,

New York 1969.
93 Ahmet Hamdi Tanpınar'ın Mektupları, haz: Zeynep Kerman,
Kültür Bakanlığı Yayınlan, Ankara, 1974.
selliğine eklemlemenin yolunu), 'aklileşme'de bulur. Onun

'hayat şekilleri' dediği ideolojik yapı, ancak aklileşmenin
getireceği 'yeni köy, yeni ev, yeni iş şekli'nde bu devamlı
lığa ve bütünlüğe kavuşabilir. Tanpınar'ın burada sanayi
leşme ile aklileşme arasında kurduğu karşılıklı bağıntı
önemli. Sanayileşmeyi, ancak, Türk toplumuna özgü
'hayat şekilleri' içinde gerçekleştiği ölçüde, aklî (rasyonel)
bulur Tanpınar. Başka bir deyişle, sanayileşme, Tanpınar'da
ancak Türk toplumunun yapısına uygun bir tarzda ger
çekleştiği ölçüde, aklî (rasyonel) olacaktır. Yani Tanpınar,
kültürde ve tarihte bütünlük ve devamlılığı, kopukluğun
ortadan kalkmasını sanayileşmeye bağlarken, bunun Türk
toplumunun kültür yapısına ters düşmeyecek bir sanayi
leşme olması gerektiğini savunur. Bu da ancak bir tür
sanayi korporasyonu ideali'dir. Dolayısıyla Tanpınar'a
göre, Türk toplumuna özgü 'aklî (rasyonel) bir sanayileş
me, ancak, Orta Çağ Türk-lslam esnaf loncalarım yeniden-
üreten koşullarda 'devamlılık ve bütünlük'ü gerçekleştire
bilir. Maurras'ın sanayi korporasyonları projesi, Tanpınar
için bu yüzden, ideal bir sanayileşme biçimi'dir.
Görülüyor ki Tanpınar, kültürün devamlılığı ve bütünlüğü

ile Aklîleşme ve sanayileşme arasında, temelli karşılıklı
bağıntılar bulunduğunu göstermeye çalışıyor. Ona göre
'yeni köy, yeni ev, yeni iş şekli, yeni insan', işte bu bağlam
da gerçekleşebilir. 'Aklileşme' ile devamlılık ve bütünlük
arasındaki karşıtlık, ancak bize özgü bir sanayileşme, bir
tür lonca ideali dolayında ortadan kaldırılabilir.
Türkiye'nin Tarihi Cumhuriyetle mi
Başlar?
Türkiye'nin tarihinin Cumhuriyetle başladığım öne sür

m e k 'resmî tarih'in bile yapmadığı bir şeydir. 'Resmî
tarih', Türklerin tarihini, Osmanlı ve Selçuklu'yu atlayarak
yazmaya kalkışan bir historiografiydi; - tarihin, ulus-
devlet konseptine köken arayışı bağlamında yeniden
yazılması!
Türk tarihini Cumhuriyetle başlatma tezi, Cumhuriyetin

kurucularının hayal bile etmedikleri bir tez'di. Orta
Asya'mn 'otokton' (yerli) halkının Türk olduğunu öne sür
menin, bütün öteki dünya halkları gibi, Osmanlı'nın da
'Türk' olduğu anlamına geleceği aşikârdı. Dolayısıyla,
Türk tarihini, Orta Asya'ya ve Anadolu'ya yerleşmiş ilk
insan topluluklarının tarihine indirgemek 'Türk' Osmanlı
ve Selçukluların 'atlanması' ya da yok sayılması anlamına
gelemezdi; - gelmiyordu da!
'Resmî tarih'in yapmadığını, bugünün 'resmî tarihçi'den

ç o k 'resmî tarih'çilik oynayan, kraldan fazla kralcı birileri
yapıyor. 'Cumhuriyet kuruluncaya kadar Türkiye'(nin)
tarihsiz' olduğu; '1923 devrimcileri(nin) tarihi hem yap
mak hem de yazmak zorunda' kaldıkları, bir gazetenin
köşe yazısında yer aldı. 94 'Batı'nın dışında bir tarihimiz
94 İlhan Selçuk Cumhuriyet, 8 Ağustos 1991.

olmadığı'; tarihimizi bu defa Orta Asya'nın otokton

halkı'ndan değil, Batı'dan başlatmamız gerektiği, bir bilim-
sel(?) eserde yer aldı. Tarihimizi Batı tarihiyle uyumlaştır-
mak, örtük olarak, elbette, onu Cumhuriyetle başlatmak
anlamına geliyordu.
Baskın Oran, Türk Dış Politikası95 adlı kitaba, editör sıfatıy

la yazdığı sunuş yazısında, 'Üstyapısını iradi olarak
Osmanlı tarihinden, dilinden, kültüründen koparmış
Türkiye'nin bütün yönetici seçkinleri, Batılılaşmıştır."
demektedir.
Baskın Oran'a göre Türkiye Cumhuriyeti, üstyapısını,

iradi olarak Osmanlı tarihinden, dilinden ve kültüründen
kopararak Batılılaşmış olmaktadır! Oran, meseleyi,
Batılılaşmak için, insanın kendi tarihinden, dilinden ve
kültüründen kopması gerekmiş de, Türkiye'nin yönetici
seçkinleri, bunun gereğini yerine getirmişler gibi koyuyor.
Dahası, Oran'ın 'üstyapısını iradi olarak Osmanlı tarihin

den, dilinden, kültüründen koparmış' bir Türkiye
Cumhuriyetinden söz ediyor olmasının birtakım başka
meseleleri de içeriyor olduğu göz ardı edilemez. Sormak
gerekiyor: Bir toplumun dili, onun üstyapısı mıdır? Daha
genel bir ifadeyle, dil, bir üstyapı kurumu mudur? Stalin
bile, 1950'de, dilin üstyapısal olmadığını, dillerin 'sınıf
özellikleri' değil, 'milli özellikler taşıdığını kabullenmiş
ken, onu, bir kalemde üstyapıya eklemlemenin, bilimsel
hiçbir temeli olmadığı, Vygotsky ve Voloşinov'un teorik
çalışmalarından beri biliniyor. Şu da biliniyor: Dili,
Raymond Williams'in deyişiyle, 'bir işlev ve kollektif eme
ğin (üstyapısal) bir yan-ürünü olarak' görmenin, vulgar
ortodoks Marksizme ait bir görüş olduğu da!
95 Baskın Oran, (ed.) Türk Dış Politikası, İletişim Yayınlan,

İstanbul, 2003.
Theseus'un Gemisi
Theseus, Grek mitolojisinin yiğitlerinden, anlı şanlı yiğitle

rinden biri. Girit labirentindeki Minotaur'u Ariadne'nin
yardımıyla (labirentte yolunu yitirmesin diye bir yumak
yün verir ona) öldürüp Hellenleri büyük bir beladan kur
tardığında, bir kahraman olarak karşılanır. Atinalılar onun
bu yiğitliğinden o kadar memnun kalırlar ki, Theseus'un
Girit'e gidip döndüğü gemiyi bu yiğitliğin anısı olarak
korumaya karar verirler. Limanda demirlemiş geminin
durdukça çürüyen ahşabını da değiştirir, her defasında
eski tahtaların yerine yenisini koyarlar. Bu böyle sürüp
giderken, Atinalılar arasında bir tartışma başlar. Plutharkos
bu tartışmayı şöyle aktarıyor: "Bir süre sonra bazı Atinalılar
geminin Theseus'un gemisi olmaktan çıktığını, yeni ve
bambaşka bir gemi olduğunu savunuyor, bazıları da onun
Theseus'un gemisi olduğunu öne sürüyorlardı."
Theseus'un gemisi, bir istiare (metafor) olarak elbet, kimlik

problemine işaret ediyor; kimlikte 'değişen'le 'değişmeden
kalan' arasındaki sınırın nerede çizilebileceği üzerinde
düşündürüyor bizi. Öyle ya, geminin ahşabında ne kadar-
lık bir değişiklik, o gemiyi Theseus'un gemisi olmaktan
çıkardı? Ya da, ne kadarı değişmeyip eskisi gibi kaldığın
da, gemi Theseus'un Gemisi' kimliğini korudu?
Öyle anlaşılıyor ki, kimlikte değişenle değişmeden sürüp

giden arasındaki sınır, bir nicelik sınırıdır. Öyle olmasaydı
eğer, kimlik problemini 'ne kadar' değişir ya da 'ne kadar'ı

değişmeden kalır, diye koymamız söz konusu olmazdı.
'Ne kadar' sözü, kuşkusuz, bir niceliği işaret ediyor bura
da ve Stéphane Ferret'nin deyişiyle, sınırı çizen ahşap
parça bulmacasını çözmek gerekiyor: Acaba kaçıncı ahşap
parçasından sonra (daha doğrusu, hangi ahşap parça ile
birlikte) değişim, bir kimlik değişimi oluyor? 9 6
Bu örneği biraz daha açmak gerekir. Stéphane Ferret de

öyle yapıyor. Diyelim ki, bir değil, ikiz iki gemi var: İkisi
de eşit sayıda (örneğin, 1000) ve eşit boyutlarda, ama fark
lı renklerde (örneğin, mavi ve kırmızı) tahtadan yapılmış
olsun. Ve gemiciler, bilinmeyen bir nedenle, kırmızı gemi
nin tahtalarını söküp mavi gemiye; mavi geminin tahtala
rım söküp kırmızı gemiye yerleştiriyor olsunlar. Peki,
mavi gemiden 497 tahta sökülüp kırmızı gemiye, kırmızı
gemiden de 503 tahta sökülüp mavi gemiye takılmış
durumdayken, mavi geminin 'mavi gemi', kırmızı gemi
nin de 'kırmızı gemi' kimliklerini korudukları öne sürüle
bilir mi? Yok, sürülemiyorsa eğer, acaba kaçıncı ahşap
(mavi ya da kırmızı) tahtadan sonra, kimliğin değiştiği
söylenebilir? Problem, budur!
Hemen belirtmeliyim: Amacım bu problemi felsefe bağla

mında tartışmak değil! Değişim ve kimlik sorununu bu
sınırlar içinde kalarak, Osmanlı toplumu ve Türk toplumu
bağlamında irdelemek istiyorum burada. Ya da, Ahmet
Hamdi Tanpınar'ın 'değişerek devam etmek' diye temel-
lendirdiği durumun bu bağlamda ne kertede gerçekleştiği
ni sorgulamak... Amacım, bu!
96 Stéphane Ferret, Le Bateau de Thésée, Le Probleme de L'Identité â

Travers Le Temps, Minuit, Paris, 1996.
142 I hilmi yavuz
Önce, 'değişerek devam etme'nin anlamını belirlemek

gerekiyor. 'Değişerek devam etmek', hem değişmek, hem
de kimliğini koruyabilmek demek. Kuşkusuz bu, değişi
min bir kertede durması anlamına geliyor. Nereye kadar
değişmek? Theseus'un gemisi istiaresinden yararlanarak
söylersek 'sınır çizen o ahşap tahta bulmacası' burada da
geçerli: ' O ' tahtadan sonra değişme, kimliğin değişmesi,
mavi geminin 'kırmızı gemi', kırmızı gemininse 'mavi
gemi' olması anlamına geliyor...
Geleneksel Osmanlı toplumu Theseus'un gemisiydi.

Ondan birtakım tahtalar söküldü, yerine yenileri yerleşti
rildi. Koca gemi, gövdesinden küpeştesine, kaptan köşkü
ne kadar tepeden tırnağa, kendisine ait olmayan tahtalarla
yenilendi. Yenilendi yenilenmesine de, acaba ne kertede
kendisi kalabildi bu değişme ve yenilenme sürecinde?
Değişmeden devam edebildi mi? Yahya Kemal'in deyişiy
le, 'imtidâd' sağlanabildi mi? Kimliğini koruyabildi mi?
Yoksa, bir ahşap parça, fazladan bir ahşap parça bütün bir
kimliğin değişmesine mi neden oldu?
Sorular uzuyor, ama bilinen şu: Osmanlı gemisinin nere

deyse bütün tahtaları değişti; değişti ve o, artık Osmanlı
gemisi değil! Yeni bir kimliği var ve 'imtidâd'dan hiç söz
edilmiyor. Demek ki, problem değişmenin hangi tahtada
durması gerektiği sorusunda düğümleniyor. Bu sınır geçi
lince 'imtidâd' duruyor ve kimlik yerini başka bir kimliğe
bırakıyor. 'Öteki' oluyor. Peki bu sınır nedir? Ve 'imtidâd'ı
bir kimlik kopmasına (coupure l'identité) uğratan tahta han
gisidir?
Kuşkusuz, asıl soru budur diyorsak eğer, modernliğin ya

da modern kimliğin, geleneksel kimliğin ne kadarını alıp
götürdüğüne bakmak gerekir. Batılı hiçbir toplum, altını
çizerek belirteyim, hiçbir toplum modernleşirken, gele-
neksel kimliğinin bütünüyle sökülüp atılmasına tanık

olmamıştır. Tam tersine, orada Theseus'un gemisinin tah
taları sökülmeden onarılmakta; tıpkı tarihselliği tescil
edilmiş yapılar gibi, bir tür restitüsyona tâbi tutulmakta
dır. Anthony Giddens'in de Modernliğin Sonuçları'nda97
saptadığı gibi, gelenek, 'önceki kuşaklardan kültürel mira
sını devralan her yeni kuşak tarafından yeniden icâd edil
mek zorunda'dır. Dahası, yine Giddens belirtiyor: 'Modern
toplumların en modernleşmişinde bile gelenek bir rol
oynamayı' sürdürmektedir. Bu rol abartılı bir önem taşı
mıyor olabilir, ama Giddens'in kışkırtıcı saptayımıyla söy
lersek 'gelenek kimliğini modernliğin düşünümselliğin-
den (reflexivity) alır.'
Bu düşünümsellik modernliği bir 'zihinsel-somut'a dönüş

türmek, onu zihnen temellük etmek, kendinin bir parçası
kılabilmektedir. Modern düşünümsellik geleneğin yeni
den icadını (deyiş, Hobsbawm'indir) olanaklı kılar; onu
yeniden üretir; hiçbir tahtayı 'eskidi' diye atmaz; onları
'yeni bilgilerin ışığı altında sürekli olarak reforme eder.'
Türk modernleşmesi hem kendisini, hem de gemisini yeni
den üretebilecek, onları birer 'proje' olarak yeniden inşa
edecek bir düşünümsellikten mahrumdu. Bu mahrumiyet
gelenekselin, hem kamusal hem de özel hayatımızın
hamulesinden topyekün boşaltılmasına yol açtı ve insanı
mızın ve gemimizin kendini, kendi aslî malzemesiyle yeni
den inşa etmesinin önünü ebediyen kapamış oldu.
97 Anthony Giddens, Modernliğin Sonuçları, Ayrıntı Yayınlan,

İstanbul, 1995.
Lümpen Kültürü Üzerine
Ne O, Ne Öteki
Batı toplumlarının neredeyse bu yüzyılın başından beri

irdelemekte oldukları bir sorun, Türkiye'nin de günde
mindedir artık. Batılı burjuva aydını, yıllardır kitle kültürü
(mass culture) olgusunu çözümlemeye, yerine oturtmaya
çalışıyor. Kitle kültürünün yapısı, Batı toplumlarında 'edil-
ginlik', 'kollektiflik' ve 'kimliksizlik' gibi kavramlarla
anlaşılmaya çalışılıyor.
Max Horkheimer kültürün, insan bireyliğini ortadan kal

dıran bir belirlenim olduğunu söylemişti. 98 Bireyi, edilgin
bir kültür tüketicisi durumuna getiren kitle kültürü ise
sanat, eğlence, dinlenme, boş zamanlarını değerlendirme
gibi hayat pratiklerini, tüketim eylemine dönüştürüyor.
Sanat, dinlence, eğlence metalaşırken, bireyin bunlar kar
şısındaki eylemleri de, doğallıkla, tüketim eylemi oluyor.
Kitle kültürü, insanın bu etkin ve bilinçli hayat pratikleri

ni, bireysel değil kollektif, etkin değil edilgin, bilinçli değil
bilinçdışı birer faaliyet durumuna getiriyor. Sanat başta
olmak üzere eğlenme, dinlenme gibi bütün hayat pratikle
rini etkin ve dönüştürücü bir üretim ve yeniden-üretim
98 Max Horkheimer, Art and Mass Culture'den aktaran: A.

Swingewood, The Myth of Mass Culture, Macmillan, Londra,
1977.
olarak alan bireye bu faaliyetlerin tümü, önceden belirlen

miş bir düzenleme olarak sunulmaya başlıyor. Kısaca, kitle
kültürü, bireyi etkin ve bilinçli bir üreticiden, bilinçdışının
ve edilginliğin ağır bastığı bir tüketiciye dönüştürüyor.
Türkiye kitle kültürünün egemenliği altına girmekte.

Buna, kitle kültürü yerine 'ayaktakımı kültürü' demeyi
yeğliyorum; çünkü, Batı'nın kitle kültüründen köklü
biçimde farklı bir tarzda somutlanıyor. Batı'nın kitle kültü
rü, kapitalist üretim tarzının ulaştığı son aşamamn ideolo
jik bir belirlenimi. XIX. yüzyılın burjuva kültürüyle kesin
bir karşıtlık, ama bu karşıtlıkla birlikte diyalektik bir
bütünlük oluşturuyor. Horkheimer, bu karşıtlığı açıklar
ken, XIX. yüzyıl burjuva kültür ve sanatının başat (hâkim)
siyasal ve ekonomik yapının değerlerine ve yabancılaştır
malarına başkaldıran bir kültür olduğunu, oysa XX. yüzyıl
kitle kültürünün, bugünün bireyini statükoyla uzlaştırma
yı amaçladığını belirtiyor. 99
Önce şu: Türkiye'nin geçmişinde, Batı'nın XVII. yüzyıldan

bu yana yaşamakta olduğu türden bir yapılaşmadan söz
edilemiyor. Daha açık bir deyişle, Türkiye'nin tarihinde,
kapitalist üretim tarzının normları ve değerleriyle bireysel
düzlemde hesaplaşmayı (ve başkaldırmayı) getiren başat
bir yapıdan sözetmek olanaksız. Bu yüzden, bugün
Türkiye'de yaşanmakta olan ayaktakımı kültürünü,
Batı'nın kitle kültürü gibi, XIX. yüzyılın bireysel kimlikle
ri destekleyici burjuva kültürüyle karşıtlaştırıp diyalektik
bir bütünlük içinde görmek olanağı yok! Bugünün
Türkiyesinin ayaktakımı kültürünün bu anlamda bir geç-
99 Max Horkheimer, Art and Mass Culture''den aktaran: A.

Swingewood, The Myth of Mass Culture, Macmillan, Londra,
1977.
146 I hilmi yavuz
misi yok! Bu kültürü, tarihimize eklemleyemeyişimiz bun

dan dolayı...
Ayaktakımı kültürünün bir tarihinin olmaması, onunla

Türk toplumunda özellikle belirli bir sınıfsal kimliği ve bu
kimliği belirleyen bir tarihi olmayan lümpen tabakalar
arasındaki bağıntıyı da açıklıyor.
Ama önce şu: "Lümpen kime denir?" 'Lümpen', 'magan-

da', 'kıro', 'kitsch', 'altkültür'... bir kavram kargaşası yaşa
nıyor bu konuda. Her biri zaten iyice bulanık ve kapanık
zihin ufkumuzda kör baykuşlar gibi, birbirlerine çarpa
çarpa, öylece, uçuşup duruyorlar.
Marx'da, 'yırtık pırtık giysiler içindeki proleterya' veya

'nisbî artı-nüfusun en dipteki tortusu, en sonu'dur 'lüm
pen'; - Marx'in Kapital'deki deyişiyle, 'işçi sınıfının düş
künler tabakası'!.. Ama, giderek 'lümpen' sınıfsızlaştırıl-
mış, dolayısıyla tarihsiz ve sınıf bilincinden yoksun ayak
takımı için kullanılır, olmuştur. Oysa Marx, 'serseriler, suç
lular ve orospular'ı, Tümpen'lerden dikkatle ve özenle
ayırır. Marx'a göre 'lümpen', bu 'tehlikeli'lerin dışında
onlardan ayrı bir konumdadır.
Marx Tümpenproleterya'dan, yani yoksulların lümpenleş-

mesinden söz ediyordu, demiştim. Andre Gunder Frank
da, 1970'te yazdığı bir kitapta Tümpenburjuvazi'den ve
Tümpenkalkınma'dan (Ispanyolcasıyla, lumpendesarollol)
söz eder. 'Lümpenburjuvazi', 'yabancı sanayiin ve ticaretin
çıkarlarının pasif aracı olan burjuva sınıfı'dır; 'lümpen kal-
kınma' ise 'toplumu yıkıcı bir gerikalmışlıkta bırakarak,
yabancı sermayenin çıkarlarını azami kılma süreci'...
'Lümpen'lik, kısaca, bir iktisat kavramıdır. Ve bu anlamda
da belirli bir (ya da birçok) sınıfsal konum ve süreçlere işa
ret eder.
Türkiye'de ise 'lümpen', özel bir anlam kazanmış görünü

yor. Türk aydını, öteden beri 'lümpen'i, Roland Barthes'ın
deyişiyle bir 'ne o, ne öteki'cilik olarak konumlandırma
eğilimindedir ve bu, bana, çok yanlış görünmüyor. Tam
tersine, 'ne o, ne öteki' olmak, ya da, daha somut bir ifa
deyle, 'iki arada bir derede' kalmış olmak, dikkat edilsin,
felsefî anlamda problematize edilmediği sürece, aşılması
mümkün olmayan 'muhataralı' bir konumdur. Haydi
biraz daha cesurca söyleyeyim: Türkiye'de entelektüelin
konumu ile lümpenin konumu arasında, çok ince (ama
elbette köklü!) bir ayrım vardır, Doğu ile Batı, köy ile şehir,
geleneksel ile modern olan arasında sıkışıp kalmışlık, 'ne o
ne öteki' olabilmiştik, mesela Tanpınar'da olduğu gibi bir
'trajedi' olarak veya Oğuz Atay'da olduğu gibi bir 'ironi'
olarak problematize edilip aşılamıyorsa, düpedüz 'lüm
pen' bir konumda bulunmak anlamına gelir bana göre.
Dolayısıyla, Türkiye bağlamında 'lümpen' kavramı, bu
türden ikiliklerin (Doğu/Batı, şehir/köy, geleneksel/
modern) aşılamaması konumuna tekabül eder.
'Maganda'lık ya da 'kıro'luk ne bir iktisadî konuma veya

sürece, ne de bir entelektüel (zihinsel) konuma veya sürece
atıfta bulunur. Bunlar ne 'yırtık pırtık giysili proleterler'dir,
ne de 'iki arada bir derede kalmış'lar! Dolayısıyla, 'magan-
da' ve 'kıro'yu, gündelik hayatın şiddeti üreten ve yeniden-
üreten alt kültür katmam ile ilişkilendirerek tarif etmek,
bana daha doğru bir yaklaşım gibi görünüyor.
Lümpen tabakaların sımfsal bir kimlikten yoksun oluşları,

onların kendilerine ilişkin imajlarım da belirliyor. Bir lüm
pen, kendini hangi konumda, nasıl görüyor? Ne köylüdür
lümpen, ne kentli! Ne Doğuludur lümpen, ne Batılı...
Sınıfsız ve tarihsiz olmanın belirlediği bir konumda görü-
148 I hilmi yavuz
yor kendini lümpen: Ne o, ne öteki! Türk lümpeni hem kır

sal kültürü hem kentsel kültürü, hem Doğu kültürünü
hem Batı kültürünü olumsuzluyor. Onun yaşam ve kimlik
imajını belirleyen bağıntı budur: Ne o, ne öteki...
Roland Barthes'ın, Balzac'ın Sarrasine adlı uzun öyküsü

için yaptığı çözümleme denemesini anımsayalım: S/Z.
Barthes, bu romanı burjuva gerçekliğinin ikili karşıtlıklara
dayalı yapısını 'bozan' bir metin sayar. Bu yapıyı bozan,
'ne erkek/ne kadın' olan Zambinella tipidir. Metnin ger
çekçi söylemin dışına taşması, 'ne o, ne öteki' olan bu cin
sel kategoriden dolayıdır. 100 Barthes, 'ne o, ne öteki' kate
gorisini, hayatı ve değerleri eylemsiz kılan bir denge sayar.
Hayatı ve değerleri eylemsiz kılan bir denge, Batı'da
küçük burjuvanın özelliği sayılsa da,101 Türkiye'de birbi
rinden koparılmış ikilemleri yaşayan lümpenler için bir
çıkış yolu, bir kendini dilegetirme aracı olmaktadır.
Lümpen kültürünü niteleyen 'ne o, ne öteki' kategorisi, 102

tıpkı eğlence endüstrisi gibi kitleselleşmiş olan dinlence
endüstrisi için de geçerli. Dinlence endüstrisi de bir 'ne o,
100 Roland Barthes, S/Z, Jonathan Cape, Londra, 1974

101 Roland Barthes, Mythologies, Paladin, Londra, 1973, s. 153
102 Theodor Aderno bir müzik âleti olarak saksofonun 'ne o ne
öteki' konumuna değinir. Adorno'ya göre saksofon 'cinsel
açıdan belirsiz'dir (sexually amhivalent); 'bakır çalgılarla tahta
üflemeliler arasında dolayımlandığı ölçüde'... Adorno bir
bağlamda, saksofonun maddesel olarak 'bakır çalgılara, per
formans tarzı olarak da tahta üflemelilere' ait olduğunu öne
sürer. (Adorno, Momenti Musicaux, Frano Fort, 1964'den nak
leden F. Jameson, Marxism and Farm, Princeton University
Press, 1971 s.15) Jameson, saksofon'un yaygınlık kazanması
nın kitlelerin eski folk sanatının yerini alan ticarî müzik bağ
lamında simgesel bir değer taşıdığım belirtir. Bir anlamda
saksofon, bir 'ne o, ne öteki' olarak Batı'nın lümpen (ticarî)
kültürünün simgesi olur.
ne öteki' üretti: Devre-mülk sistemi! Bu sistem de ne ger

çek anlamda mülkiyet, ne de kiracılığa dayanıyor.
Öyleyse, Türkiye'de yaygınlaşmakta olan ayaktakımı kül

türünün (lümpen kültürünün) 1980'li yıllardan bu yana
insanımızın hayat pratiklerini daha da derinden belirledi
ğini söylemek yanlış olmamalı. Eğlenceden dinlenceye
kadar uzanan bu yapı birliği giderek, insanımızın öteki
hayat pratiklerini de alttan alta belirlemeyi sürdüreceğe
benziyor.
Bilincin Ayniyeti
John Locke, insan kimliğinin bilincin ayniyeti (sameness of

consciousness) üzerinde temellendiğini belirttiği o ünlü
incelemesinde, sadece bizim geçmişimize ait olan işaretle
rin hatırlanması üzerinde durur; bilincin ayniyetini sadece
bize ait olan bazı şeyleri hatırlamaya bağlar. Öyleyse şunu
kesinleyebiliriz: Bilincin ayniyeti geçmişle (bellekle) kim
lik arasında kurulacak ilişkinin bir dile getiriliş tarzıdır.
Gerçekten de öyledir. Bir trafik kazasında belleğin yitiril
mesi, kimliğin de yitirilmesi demektir.
Şimdi burada duralım ve bugün yaşadığımız kimlik krizi

ni, bilincin ayniyeti bağlamında bir kez daha irdelemeye
çalışalım. Türk modernleşmesinin tarihinin kendimizi Batı
kültürüne göre tanımlamamızın tarihi olması, modernleş
me ile kimlik krizi arasında bir bağıntı kurulmasını müm
kün kılıyor. Kimlik krizi, yani kendi geçmişimizi 'öteki',
'öteki'ni de kendimiz olarak tanımlama! Veya, bilincin
ayniyetinin kayboluşu...
Bu kayboluştan çıkan kimlik krizi elbette modernleşmeyle

birlikte yaşanıp içselleşmeye başladı. Batıa zaten kendi
entelektüel tarihini 'öteki'nin, yani Batı dışında kalan top
lumların belirlenmesi üzerine kurmuştu. Belirleme veya
zihinsel temellük! 'Öteki'nin zihinsel olarak temellükü,
onu Batı'nın kendi söylemi içinde anlaşılabilir kılmakla
mümkündü. Christian Delacampagne, Amerika kıtasına

ilk kez ayak basan ispanyolların, yerli halkı onların rasyo
nel bir 'doğa'ları olmadığına, kısaca insan olmadıklarına
karar verdikten sonra anlayabilmiş olduklarını belirtir.
Yerlilere 'öteki', yani insan olmayan bir kimlik atfedilir ve
Batılı zihin, Amerika'nın yerli Kızılderili halkım ancak bu
kimlikle anlayabilir.
Kuşkusuz, asıl Aydınlanma projesi (XVIII. yüzyıl) ile bu

kez Doğu'yu da sistemli bir 'öteki' söylemi ile kuşatma
çabasına girişildiğini unutmamak gerek. Montesquieu,
hatta Marx Doğu'yu 'öteki' olarak görmemişler mi idi?
Asya Tipi Üretim Tarzı (ATÜT), Doğu'nun Baü'dan farklı
bir 'öteki' olduğunu göstermeyi amaçlayan teorik bir kav
ram değil midir? Yıllarca, ben de içinde olmak üzere, bir
çoklarımız Asya Tipi Üretim Tarzı'nın, kendi gerçeklikleri
mizi bir 'öteki' söylemi olarak teorik anlamda kurgulaya-
bilmemiz için tasarımlandığım görmezlikten gelmedik mi?
Bakınız, Huricihan İslamoğlu, Osmanlı İmparatorluğu'nda
Devlet ve Köylü™3 adlı incelemesinde "Bu toplumlara
(Doğu toplumları, H.Y.) ilişkin çözümlemelerde ATÜT
kavramı zaman zaman çok açık bir biçimde Batı'nın Doğu
üzerindeki üstünlüğünü vurgulayan bir ideoloji olarak
kullanılmaktadır." diyor ve şunları ekliyor: "Bu araç apa
çık bir soğuk savaş diline dönüşürken, diğer yandan da
Batı'nın Batı dışı bölgelerdeki sömürgeci yayılma politika
larını, bu politikaların gelişme sürecine yararlı katkılarını
vurgulayarak meşrulaştırma işlevini görmektedir."
tslamoğlu, İsrailli ünlü bir siyaset bilimcisinin, Schlomo
Avineri'nin Arap toplumlarına ilişkin çalışmalarını, bu
103 Huricihan İslamoglu, Osmanlı İmparatorluğu'nda Devlet ve

Köylü, İletişim Yayınlan, İstanbul.
2 I hilmi yavuz
meşrulaştırma olgusunun en güzel örneklerinden biri

sayıyor ve Avineri'nin 'Arap toplumlarının sosyoekono
mik az gelişmişliğini Osmanlı despotizmi altında toplu
mun durağanlaşmış ve sınıflaşmamış olmasına' bağladığı
nı açıkladıktan sonra, "Avineri bu savdan kalkarak İsrail'in
Filistin'i sömürgeleştirmesinin, nasıl geçmiş ATÜT kalıntı
larını silerek bu bölgeyi modernleşme yoluna sokabilece
ğinden söz etmektedir." diyor ve şu çok dikkate değer yar
gıya varıyor: "Böylece ATÜT, Avineri tarafından İsrail'in
Arap topraklarındaki saldırganlığını meşrulaştıran kav
ramsal bir aygıt olarak kullanılmaktadır."
Batı'nın 'öteki'ni zihinsel temellük yönteminin, yani

'öteki'ni kendi söyleminin bir parçası kılma yönteminin
epistemolojik dayanakları da var elbet. Türkiye'de sosyo
lojinin 75. yılı dolayısıyla İstanbul Üniversitesi'nin çağrılı
sı olarak İstanbul'da iki konferans veren Thierry Hentsch'in
apaçık ifade ettiği gibi, bu epistemoloji Batı'nın 'kendi üze
rinde İslamiyet'in sahip olabileceğinden daha üstün olan
bir bilgiye sahip olması'na dayanıyor; çünkü İslam 'kendi
kendinin anlaşılmasında dünya gerçekliğine açıklıktan
yoksundur!' Grunebaum'un bu konudaki tezlerini özetle
yen Hentsch, sürdürüyor sözlerini: "Bu gerçekliğin hemen
hemen iki yüzyıldır Batı egemenliğinin bir ürünü olduğu
na ve İslamiyet'in (en azından bir bölümünün) reddettiği
ni kurduğuna, oluşturduğuna göre, doğrusu durum
budur! Bu söylendikçe, açıkça kabullenmek gerekir ki, bu
red, sırasıyla (ya da aynı zamanda) kör, sonuçsuz ve alda
tıcı olduğu ölçüde Müslüman toplumlarını ancak zayıflık
konumunda tutabilir. Bu red, sonuçta dünya üzerindeki
konumu ve kendisi üzerinde düşünmenin bir ürünü olma
yacak ve Batı değerlerinin tersi olmaktan ileri gidememe
tehlikesini taşıyacaktır."
Apaçık görünüyor: Bu epistemoloji İslam'ın (ve doğallıkla

da Türk toplumunun) iki yüz yıldır, evet iki yüz yıldır,
kendini 'öteki' olarak tanımlamaya başlaması ile doğrula
nıyor. Demek ki, Batı bizi 'öteki' olarak zihnen temellük
ederken, biz daha da ileri gidiyor ve kendimizi 'öteki' ola
rak temellük etmeye başlıyoruz! Batı bizi nasıl anlıyorsa,
biz de kendimizi onların (Batılıların) bizi anladığı gibi, işte
tastamam öyle anlamaya çalışıyoruz.
Ve elbette bilincin ayniyetinden söz edemiyoruz artık...

Köylülük ve Resmî ideoloji
Türkiye, bir 'köylü toplumu' mudur? Bir süreden beri bu

konu tekrar tartışılmaya başlandı: Aslında, soru biçiminde
değil de, olumlayıcı yargı biçiminde dile getiriliyor:
Mesele, "Türkiye bir köylü toplumu mudur?" olarak
konulmuyor, "Türkiye, bir köylü toplumudur." diye konu
luyor ve eğer öyleyse, bunun neden böyle olduğu üzerin
de durulmuyor.
Evet, doğrudur: Türkiye, bir 'köylü toplumu'dur; - çünkü,

Türkiye'de gerçek anlamda 'şehir' yoktur da ondan.
Marx'in Kapitalizm Öncesi Ekonomi Şekilleri'nde Asya Tipi
Üretim Tarzı'nın hâkim olduğu despotik Asya toplumla
rında 'kasaba ve kırın farklılaşmamış birliği'nden söz edi
yor olduğunu burada, bir defa daha, hatırlamak gerekir.
Sosyal yapı değişse de, ideolojik yapılar kolay kolay değiş
miyor. Dolayısıyla, bugünkü Türk toplumunun Asya Tipi
Üretim Tarzı'yla herhangi bir ilişkisi yokmuş gibi görünü
yor (ya da gösteriliyor) olması, Asyaî ideolojik yapıların,
bir kalıntı halinde devam etmediği anlamına gelmiyor.
Köylülük bir zihniyet olarak dönüşüme uğramadığı ve bu
zihniyet yapısı şehirlere, dönüşmeden taşındığı sürece,
şehir ile köyün ideolojik anlamda 'farklılaşmamış
birliği'nin süregittiğinden söz etmek yanlış olmayacaktır.
Sırası gelmişken şu tespitin de altını çizmek gerekir:

Türkiye'de niçin 'kitle' partilerinin iktidara taşınmaları
1
imkânı, 'kitle' partisi olmayan partilere göre çok daha faz

ladır? Nedeni açık: 'Kitle' partileri, haydi Marx'in o deyişi
ni, değiştirerek bir defa daha tekrarlayayım, 'şehir ile
köyün farklılaşmamış birliği'ne dayanmaktadırlar da
ondan! 'Kitle partisi' şehir ile köyün 'farklılaşmamış
birliği'ne dayandığı için kitleselleşme imkânını buluyor.
Pek iyi de, bugüne kadar Türkiye'de, 'şehirle köyün fark

lılaşmamış birliği'ne dayanan 'kitle' partilerinin dışında,
köylülük ideolojisinin hâkim olmadığı herhangi bir siyasî
parti kurulmamış mıdır? Cevap: Elbette kurulmuştur ve
bu partiler 'kitle' partileri olmadıkları için, kısa bir süre
içerisinde, 'köylülük' ideolojisi tarafından tasfiye edil
mişlerdir.
Bugüne kadar Türkiye'de gerçek anlamda iki 'şehirli' parti

kurulmuştur: Bunlardan ilki, Türkiye İşçi Partisi (TİP),
öteki ise Yeni Demokrasi Hareketi'dir (YDH)... Tuhaf ve
paradoksal görünüyor ama, gerçek budur: Biri 'emek'e,
ötekiyse 'sermaye'ye dayanan bu iki siyasi parti, sanayi
leşme dolayımında, köye değil şehre eklemlenmiş sınıfları
siyasal alana taşımak misyonuyla kurulmuş partiler olduk
ları için şehirli idiler. Şehirli olmaları, onları kitleselleş-
mekten, 'kitle' partiler olmaktan alıkoymuş, dolayısıyla
'şehirle köyün farklılaşmamış birliği'nin ideolojisi olan
köylülük tarafından tasfiye edilmişlerdir.
Köylülüğün resmî ideoloji tarafından desteklendiği tespiti

elbette doğrudur. Daha önce yayınlanan Köy Romanı baş
lıklı yazımda, '1930'lardan başlayarak Cumhuriyetin resmî
ideolojisinin, modernleşmeyi 'köy'e ve köylülüğe taşıtma
ya karar vermiş görünen tavrı'ndan söz etmiş ve
"Cumhuriyetin resmî ideolojisinin modernleşmeyi köylü
lük üzerine inşa etmekten öte bir anlama gelmesi söz
6 I hilmi yavuz
konusu olmayan bu tavrı, elbette çiftçiyi Topraklandırma

Kanunu, Köy Enstitülerinin kurulması ve genelde 'Köylü,
efendimizdir!' slogam ile konsolide edilmişti." dedikten
sonra şunları ilave etmiştim: "Modernleşmenin köylülü
ğün tasfiyesi ile mümkün olacağının hiç mi hiç düşünül
memiş oljması] [...], şehir ve şehirlilik üzerine inşa edilme
si gereken modernleşme projesinin köylülüğü tasfiye
etmek şöyle dursun, bizzat köylülük üzerine kurulmak
istenmesi, garabetlerin, hiç şüphe yok, en büyüğüdür."
Yapılması gereken, size biraz 'uçuk' gelecek ama 'Köy

Enstitüleri' değil, 'Kent Enstitüleri' kurmaktı. Olmadı!
Yerlilik ve Ötekilik
Kültür Kehanetleri: Yerelliğin Toplumsal İnşası adlı makalesi

ne Yael-Navaro Yaşın104, kışkırtıcı bir hikâye ile başlıyor:
"Biri çarşaflı, öteki ise başı açık olan iki kadın Ayasofya
Müzesi'ne girmek için kuyrukta beklemektedir. Kısa saçlı
olanın üzerinde dizine kadar bir etek, bedenini saran bir
bluz ve bir kısa ceket vardır. Çarşaf giyen diğer kadına
dönerek, bunun bilet kuyruğu olup olmadığını sorar.
Çarşaflı kadın çok şaşırır, hayretler içinde, 'Türkçe biliyor
musunuz?' diye sorar. Sorudan biraz rahatsız olan kısa
saçlı kadın, 'Evet', der, 'Türk'üm!' 'Aaaa!' der çarşaflı
kadın, 'Hiç Türk'e benzemiyorsunuz. Ben yabancı sanmış
tım sizi.' Öteki kadın cevap verir: 'Siz de hiç Türk'e benze
miyorsunuz. Ben de sizi Arap sanmıştım.' Çarşaflı kadın
cevap verir: 'Elhamdülillah Türk'üz ve Müslümamz...'
Kısa saçlı kadın, 'Biz de öyleyiz.' der." Yael-Navaro Yaşın,
şunu ekliyor: "Bu kadınlardan her ikisi de, yaşam tarzı
temelinde yalnız kendisine 'yerliliği' yakıştırırken, karşı
sındakine 'yabancılık' atfediyordu."
Yael-Navaro Yaşın'ın, 'yerlilik' ve 'yabancılık' sorunsalını

dile getirmekte kullandığı bu, gerçekten çok manidar
hikâye, aslında bu sorunsalın, 'ötekilik' ya da 'ötekileştir-
104 İstanbul - Küresel ile Yerel Arasında, haz: Çağlar Keyder, Metis
8 I hilmi yavuz
me' diye ifade edilen antropolojik meselenin bir uzantısın

dan başka bir şey olmadığını gösteriyor. Bu, bence önemli;
- şundan dolayı: 'Yerlilik' ve 'yabancılık'ın oluşturduğu
ikili karşıtlık özünde yapay bir karşıtlıktır ve teorik düz
lemde 'ötekilik' meselesine irca edilmeden çözümlenemez.
Nitekim, son zamanlarda ciddi bir tartışmaya yol açan
'yerlilik' meselesinin bir kördüğüm gibi çözümsüz kalma
sı, bu kavramın 'ötekilik' kategorisiyle temellendirilmemiş
olmasındandır. 'Yerlilik', analitik olarak, daha basit ve
daha soyut bir kategoriye, 'ötekilik'e irca edilmedikçe,
bulanık bir tasavvur olarak kalır. İçinde birçok belirlenim
leri barındırdığı için bulanık bir kavramdır 'yerlilik' kavra
mı: Bu somut kavram, ancak 'ötekilik' gibi soyut bir kate
gori bağlamında yeniden tarif edildiğinde (veya, yeniden
üretildiğinde) bulanıklığından arınır; böylelikle de, 'yerli
lik' ve 'yabancılık'ın, içinden çıkılmaz bir kördüğüme veya
çözülmesi muhal bir karşıtlığa dönüşmesi önlenmiş olur.
Yael-Navaro Yaşın'ın naklettiği hikâye, bu bağlamda bana

daha önce de birkaç defa dile getirdiğim bir başka hikâyeyi
hatırlattı. Christian Delacampagne, 'autrui' (öteki) üzerine
yazdığı bir felsefî denemede, İspanyolların ilk kez Amerika
kıtasına ayak bastıklarında, karşılarına çıkan yerli halkın
(Kızılderililerin) bir 'ruh'ları olup olmadığı üzerinde çok
düşündüklerinden söz eder; - 'ruh'ları olup olmadığı ya
da, 'insan' olup olmadıkları! Delacampagne, "İspanyolların
ilk cevaplan olumsuz oldu." diyor: "Yerlilerin ruhları
olmadığını, onların insan olmadıklarını düşünüyorlardı."
Delacampagne, yerlilerin rasyonel bir doğası olduğunun,
yani 'insan' olduklarının resmen tanınmasının, aradan
neredeyse kırk yıl geçtikten sonra Papa III. Paulus'un
1537'de çıkardığı bir Papalık buyruğuyla (Sublimus Dei)
mümkün olabildiğini belirtiyor o denemesinde.
"İşin garip yanı," diyor Delacampagne, "yerlilerin de,

savaşta ölen İspanyolların cesetleri üzerinde birtakım
deneyler yapıyor olmalarıydı. Cesetlerin yavaş yavaş
çürüyüşünü, su yüzünde kalıp kalmadığını gözlemliyor
lar; bu sakallı, miğferli, beyaz yabancıların 'Tanrı' olup
olmadığını belirlemeye çalışıyorlardı. Bir yandan İspanyol,
yerliyi insandan aşağı görürken, öte yandan yerli Kızılderili
de İspanyol'u insandan yukarıda görüyordu..." Kısaca,
İspanyol'a göre, Kızılderili yerli 'hayvan', yani insandan
aşağı, yerliye göre ise, İspanyol 'Tanrı', yani insandan
üstündü!
Açıkça görünmüyor mu: Delacampagne'nin Kızılderili yer

lilerle, İspanyol yabancılar arasında öngördüğü karşıtlık ile
Yael-Navaro Yaşın'ın Ayasofya Müzesi'ne girmek için kuy
rukta bekleyen biri çarşaflı, biri de mini etekli ve başı açık
iki kadın arasında öngördüğü karşıtlık arasında hiçbir fark
yok! Kızılderili yerli ile İspanyol yabancı, birbirlerini 'insan'
düzeyinde görmeyip ne kertede ötekileştiriyor iseler, iki
kadın da birbirlerini 'Türk ve Müslüman' düzleminde gör
meyerek, o kertede ötekileştiriyorlar... İşin özü, bu!
Meseleye böyle bakıldığında, Türkiye'de modernleşmenin,

buna benzer diğer karşıtlıklarla birlikte, insanımızı 'yerli'
ve 'yabancı', diye ikiye bölerek 'öteki'leştiren bir süreçten
başka bir şey olmadığı görülecektir. Hele hele, bu ikili kar
şıtlıkta, kimin 'yerli', kimin 'yabancı' olduğuna, buyurgan
ve resmî ideolojik söylemin dayattığı (Derrida'nın deyişiy
le), 'zorba hiyerarşi'nin kriterleri dışında karar vermenin
sivil yolları alabildiğine tıkanmışken...
Parçalı Kimlikler, Ulusal Kişilik
'Kimlik' kavramının, kuşatıcı ve temelkoyucu bir kavram

olmadığını düşünüyorum. Böyle düşünmemde de, bir
bilim adamının, yıllarca Hacettepe Üniversitesi'nde sosyo
loji okutmuş olan Dr. Doğan Ergun'un, Kimlikler Kıskacında
Ulusal Kişilik105 adlı kitabında öne sürdüğü görüşlerin
büyük etkisi olmuştur. Dr. Ergun, kısaca, kimliklerin aidi
yet ve mensubiyet belirtmek bağlamında dar, sınırlı ve
fragmanter kaldıklarını bildirir. Mesela 'Türk' o l m a k bir
etnisiteye ait olmayı dile getirmek anlamında 'etnik
kimlikten; 'Müslüman olmak', bir dine mensup olmak
anlamında 'dinsel kimlik'ten; yine mesela, bir siyasî parti
ye mensubiyet anlamında 'siyasal kimlikten ve yine mese
la bir mesleğe mensup olmayı dile getirmek anlamında
'meslekî kimlik'ten ve ilh. söz etmek demektir. Halbuki,
'kişilik' kavramı, bu fragmanter ve çoğul kimliklerin bir
birleriyle olan karşılıklı ilişkilerinin üst-belirlediği bir tem-
siliyeti dile getirir. Burada Doğan Ergun'un görüşlerine
mütevazı bir katkı olarak 'üst-belirlenim' (surdétermination)
kavramım kullanıyorum. Bu kavram, bilindiği gibi, birbi
rinden farklı rüya-düşüncelerinin, bir rüya-imgesinde
nasıl yoğunlaştığım ya da psişik enerjinin bir rüya-
düşüncesinden bir rüya-imgesine nasıl yer değiştirdiğini
105 Dr. Doğan Ergun, Kimlikler Kıskacında Ulusal Kişilik, İmge

Yayınları, Ankara, 2000.
göstermek için, ilk defa Freud tarafından öne sürülmüş;

daha sonra da Althusser bu kavramı, ekonomik alt yapı
nın, son kertede hangi 'üst' yapı düzeyini hâkim (başat,
dominant) kıldığını göstermek için kullanmıştır. Ben de
burada, farklı ve çoğul kimliklerin, Türk insanımn 'ulusal
kişilik'ini üst-belirlediklerinin öne sürülebileceğini düşü
nüyorum.
Sadede gelelim, somut örneklerle konuşalım: Türk insanı

mn 'kişiliği'nde konukseverliğin, hangi kimlik düzeyleri
arasında gerçekleşen bir üst-belirlenimle ortaya çıktığı sor
gulanabilir. Demirtaş Ceyhun, Alı Şu Biz Karabıyıklı
Türkler'dem, konukseverliği Türk insanının 'göçebe kimli
ği' ile açıklar. Göçebelikte, konar-göçerlik, bir yerde sade
ce bir süre konaklamak söz konusudur; - Demirtaş
Ceyhun'a göre, konukseverlik de öyle! Gerçekten de
Türkçemizdeki 'konuk' kelimesi, 'kon(mak)' kökünken
gelir ve bir yerde 'geçici' konaklayışa işaret eder. Ama,
'konukseverlik' sadece 'göçebe kimlik'e indirgenebilir mi?
Sanmam! ö y l e görünüyor ki, 'konukseverlik'in Türk insa
nının 'dinsel-mistik kimlik'i ile de ilişkisi vardır. Prof. Dr.
Sabri Ülgener, iktisadî İnhitat Tarihimizin Ahlak ve Zihniyet
Meseleleri'nde107, XII. ve XIII. yüzyıllar Anadolusundaki
Ahi zaviyelerinden söz ederken bunların "harp, isyan ve
istila dalgaları arasında sanat erbabı için dinlendirici,
huzur ve emniyet verici bir ocak başından başka bir şey"
olmadığını bildirir ve "bu sebeple Ahi zaviyelerine, dar ve
gerçek manasıyla birer iktisadî teşekkülden ziyade, fertle
ri arasında sıcak ve samimi bir topluluk ruhunun tecessüm
106 Demirtaş Ceyhun, Ah Şu Biz Karabıyıklı Türkler, E Yayınları,

İstanbul, 1992.
107 Prof. Dr. Sabri Ülgener, İktisadî İnhitat Tarihimizin Ahlak ve
Zihniyet Meseleleri, İstanbul, 1951.
62 I hilmi yavuz
ettiği (...) müesseseler nazariyle bakmanın" daha doğru

olacağını belirterek şunları ilave eder: "Zaten ilk seyyahla
rın, mesela İbn Batuta'nın Ahilerde hayranlıkla görüp bah
settikleri cihet, her günkü iş güç hayatı değil, aralarındaki
samimilik, yabancıya gösterdikleri yakınlık misafirperver
lik, (vurgu benim, H.Y.) ilh. tarafları idi. Asıl iktisadî fonk
siyonlar bu kabil sosyal duyguların o kadar gerisinde kal
mış, öylesine küçülmüşlerdir ki, Ahi teşkilatının gerçekten
bir sanat ve meslek topluluğu olduklarına akıl erdirmek
bile zordur."
Ahi zaviyeleri fütüvvet ehlinin, dolayısıyla da, 'göçebe'

değil, 'yerleşik' kimliği işaretleyen kurumlardır. Öyleyse
şunu rahatlıkla söyleyebiliriz: Türk insanının 'göçebe'
kimliği ile 'yerleşik' kimliği, birbiriyle çelişerek, 'ulusal
kişilik'in 'konukseverlik' özelliğini üst-belirlemektedirler.
Türk insanının birlikte çalışma bilincinden yoksun olduğu

konusunda oryantalist bir değerlendirme, İslam tasavvu
funu ve 'dinsel kimlik'in bazen 'zahid', bazen de 'rind' gibi
alt-kimlikler biçiminde ortaya çıkışının sebep olduğu bir
yanılgıdır. Ama ister dünya nimetlerine bütünüyle ilgisiz
kalmak anlamında zühd, ister dünya nimetlerine bütü
nüyle düşkün olmak anlamında rindlikte belirleyici olan
'emek'e karşı olumsuzlayıcı (menfî) bir tavır almak değil,
dünya nimetlerine karşı olumlu ya da olumsuz bir tavır
takınmaktır. Sabri Ülgener'in deyişi ile "zahid ve rind
gözüyle izah tarzı ne kadar farklı görünürse görünsün,
varılan netice hepsinde birdir: Geleceği düşünmemek,
sabaha sahip çıkmamak!" Halbuki, emeğin ve çalışmanın
belirleyici olduğu bir üçüncü kategori var: Riyazet!
'Riyazet', Bursevi'nin dediği "nefsi veya bedeni kesret-i
istimal" veya Kınalizâde'nin dediği gibi, "nefse 'amal-i
hasene' yüklemek"tir. Bu yüzden de Müslüman Türk insa-
runın 'emek' karşısındaki tavrını, 'zühd' veya 'rindlik'te

değil 'riyazet'te temellendirmek gerekir. İzzet Molla'nın
Mihnet Keşan'ında, Keşan'daki Rüstem Baba Tekkesi'nde
dervişlerin sergiledikleri 'birlikte çalışma bilinci'nden hay
ranlıkla söz ettiğini hatırlamak yeter!
Ancak, Türk insanının 'ulusal kişilik'indeki 'birlikte çalış

ma bilinci'ni, 'dinsel-riyazetçi kimlik'i ile birlikte, onun,
deyiş yerindeyse, 'asabiyetçi kimlik'i, üst-belirler. Türk
inşam 'dinsel-riyazetçi kimlik'i, ya 'akrabalık ilişkileri', ya
'hemşehrilik ilişkileri' ya da 'mahallelilik ilişkileri' gibi,
asabiyet ya da dayanışmanın alt-kimlikleri ile konsolide
edildiğinde, birlikte çalışmayı daha rasyonel biçimde ger
çekleştirebilmektedir.
Musiki ve Kültür
Musiki üzerine 'aydın'ca bir söylevi, bir diyalogu kuşku

suz, ne zamandan beri özlüyoruz. Sanatın öteki alanların
da, örneğin resim ya da edebiyat üzerine bu türden söylev
lere, - 'aydın'ca olduğu su götürür de olsa, tanıklık ettiği
miz söylenebilir sanıyorum. Bir suskunluk, bir yokmuş-
gibi davranma söz konusu değil hiç kuşkusuz; ama yine
de musiki üzerine temelli, ve kuşatıcı bir söylevden yoksu
nuz. Şaşırtıcı olan bu!..
Şaşırtıcı; çünkü bundan 50 yıl öncesinde bile büyük kent

lerimizin (doğallıkla, başta İstanbul'un) entellüktüel ikli
minin, edebiyat kadar, hatta belki daha fazla, musiki ile
belirlendiğine tanıklık edilebiliyor. Kuşkusuz, Osmanlı
(kent) kültürünün ayırt edici bir özelliğidir bu. Daha önce
de belirttim: Dikkatli bir kültür tarihçisi, Osmanlı'da
'münevver' olmanın, edebiyat ve müzikte derinleşmekle
belirlendiğini saptayabilir.
Kuşkusuz, Osmanlı kendi hayatini 'sahih bir aynadan'

seyreder gibi seyrettiği musikisinden, kendi müziğinden
ötesini tanımıyordu. Batılılaşma 'aydın'ımıza, (öteki Batılı
kurumlarla birlikte) Batı müziğini de tanıttı. Batılılaşma
Osmanlı insamnın hayatında nesnel karşılığı olmayan
alternatifler getiriyordu ve bunlar, hayatımızda nesnel kar
şılığı olanları bir yer değiştirmeye uğratıyordu. Özneler,
nesnel ve tarihsel karşılığını gündelik somut ve pratik

hayatının içinde bulamadığı bir musiki dolayımında, bir
'tarih'i temellük etmeye çağrılmaktaydı. Oysa bir tarih
temellük edilmeden, bir beğeninin temellük edilmesi
(mülk edinilmesi: appropriation) mümkün değildi elbet.
Kısaca, eğitim ve zor (cebir), yani devletin ideolojik ve bas

kıcı aygıtları, insammıza yeni hayat tarzları edindirmeyi
öngören bir doğrultuda yapılandırılmıştı. Bunun musikide
öne çıkardığı dönüşümler nelerdi?
Bu soruların anlamı üzerinde durmadan önce; bizim ken

dimize özgü hayatımızdan, musikinin nesnel karşılığını
bulduğu hayatımızdan neyi anladığımızı bilmekte yarar
var. Bir örnekle anlatmama izin verilsin: Adnan Saygun,
kendisiyle bir özel görüşmemizde Leopold Stokovsky ile
aralarında geçen bir konuşmayı nakletmişti. Stokovsky,
Saygun'a Igor Stravinsky hakkında ne düşündüğünü sor
muş, Saygun da Stravinsky'nin ilk dönemlerini, yani
Sacre'yi, Petruşka'yı yazan Stravinsky'yi önemsediğini
söylemiş. Stokovsky, bu yanıt üzerine, bir an düşünmüş ve
şöyle demiş 'Neden daha sonraki Stravinsky değil? Çünkü
déraciné oldu (köklerinden koptu) ve 'Rus ruhu'nu yitirdi...
Soljenitzin'in Matriyona'mn Evi adlı öyküsünde yaşlı mujik
kadın Matriyona'mn, Gliyer'in müziği için söyledikleri de
aşağı yukarı budur: Kiracısı öğretmen Şalyapın'i dinletir,
kılı kıpırdamaz Matriyona'mn; 'iyi söylüyor, iyi söylüyor
ama, bizim şarkılara benzemiyor.' der. Öğretmen diretir:
'Nasıl olur Matriyona Vasiliyevna, iyi dinleyin.' Gene din
ler Matriyona, dudaklarını büzer, 'Hayır değil,' der, 'başka
türlü söylüyor bu. Fakat sesine bir diyeceğim yok.'
Gelgelelim, bir gün radyoda Gliyer'in romanslarını duyun
ca yaşlı gözlerle çıkar mutfaktan ve şöyle der: 'İşte bunlar
bizim müziğimiz!..'
66 I hilmi yavuz
Yeni bir hayatın getirdiği beğeniler, eski hayatımızın form

larıyla nasıl bağdaştırılacak? Musikide kuramsal sorunla
rın öne çıkması bundan dolayıdır. Sorun melodi/polifoni
ya da tonal/modal karşıtlıklarıyla dilegetirilince, değişik
'aydın'ca tavır alışlar, 'aydın'ca bakışlar ortaya çıktı:
Muhafazakârlar, sentezciler, Batıcılar... Muhafazakârları ve
Batıcıları anlamak mümkündü ama ya sentezciler? 'Arel
ekolü', Batı müziğinin tonal özelliklerini, geleneksel Türk
müziğinin modal (makamsal) yapısına yerleştirmeyi dene
di. Türk musikisine uygun bir harmoni sisteminin olabilir
liği de, kâğıt üzerinde kaldı. 108
Arel'in eklektisizminin bizim hayatımızdaki nesnel karşı

lıkları sildiği, ortadan kaldırdığı çok söylenmiştir. Örneğin
Hüzzam, Uşşak, Saba gibi, (Cem Behar'ın deyişiyle) 'bazı
vazgeçilmez renk ve duyguları' inkâra varan bir tavırdır
bu: Telifçiliğin, eklektisizmin kaçınılmaz zaafı!..
Başa dönelim: Ne olursa olsun, bundan elli yıl öncesinin

musikimize 'aydın'ca bakışı, hem Yahya Kemal, Ahmet
Hamdi Tanpınar, Mustafa Şekip Tunç gibi musikişinas
olmayan fikir adamlarının 'estetçe', yani beğeni ve haz
düzeyindeki söylevleriyle, hem de Hüseyin Saadeddin
Arel, Suphi Ezgi, Ekrem Karadeniz gibi musikişinasların
kuramsal yaklaşımlarıyla entellektüel sınırları çizilen bir
bakış olmuştur. Bugün ise egemen olan yaklaşım, gelenek
sel musikimizin kuramından çok, icrasına, yani pratiğine
ilişkin gibi görünüyor. İcra ediliş tarzı, sanki musikimizin
kimliği için, ayırt edici bir ölçüt gibi sunuluyor. Bilmem
108 A. Adnan Saygun, yine bir özel söyleşimizde Kemal

İlerici'nin kendisine "Türk armonisini buldum. Hüseyni'den
başlatıyorum." dediğini ve bunu ciddiye almadığım anlat
mıştı.
yanılıyor muyum? İcra ediliş tarzı, bir müziğin kimliğinin

ölçütü olamaz.
Musikimiz üzerindeki tartışmalar, teoriden pratiğe, tonal/

modal sorunsalından icra ediliş tarzına nasıl ve neden
dönüştü? Geleneksel Türk musikisinin asıl sorunu, musi
kisini Nevzat Atlığ tarzıyla mı, yoksa Yıldırım Gürses tar
zıyla icra edilmesi sorununa; orkestra şefine gerek duyu
lup duyulmadığı sorununa indirgenmiştir. Musiki üzerine
'aydın'ca bir söylev, hiç kuşkusuz bu dönüşümün, tarihsel
ve entellektüel koşullarını irdelemek üzerinde yoğunlaş-
malıdır.
Gözlemim çok kaba çizgileriyle şudur: Arabesk müzik,

geleneksel müziğin yapısını büyük bir dönüşüme uğrat
mıştır ve bu dönüşüm musikinin icrasını öne çıkaran,
kuramsal sorunlarını silen bir entellektüel yoksulluğu bir
likte getirmiştir. Türkiye'de, son on yıllarda 'bilgi'nin ken
disinin değil, onun kullanımının, işe yararlığının öne çık
ması; kısaca pratiğin teorinin önüne geçmesi, bana kalırsa,
musikide de, 'aydın'ca bakış açısının yerini, teknik ve
somut icra sorunlarının almasına yol açmış olmalıdır.
Bu açıklamanın yeterince kuşatıcı ve kanıtlayıcı olmadığı

nı elbette biliyorum. Ama en azından, irdelenmeye değer
bir varsayım olduğunu da düşünüyorum.
Burjuva Kültürü Üzerine
Burjuva kültürünün özelliklerinden biri de, bu kültürün

bir 'azınlık kültürü' oluşu. Aslında burjuva kültürünün,
üretildiği tarihsel koşullar gereği, liberal bir içerik taşıdığı,
bu yüzden de belirli bir azınlığın (burjuva sınıfının) teke
linde bulunmasının bu liberal içerikle çeliştiği düşünülebi
lir. Ama bu, bir yanılsamadır. Burjuvazinin, devrimci bir
sınıf olma özelliğini yitirmesiyle birlikte, burjuva kültürü
de, seçkinci (elitist) bir azınlık kültürüne dönüşmüştür.
Burjuva sınıfının ürettiği kültürün, bir mutlu azınlık kültü

rü, dolayısıyla, seçkinci bir kültür olduğu savunulurken,
bunun gerekçelerinin de üretildiğini biliyoruz. Bu gerekçe
lerden en önemlisi, T. S. Eliot'ın Notes Towards tlıe Definition
of Culture adlı kitabındadır. Eliot, sözü hiç dolaştırmadan,
savını apaçık koyar ortaya: Burjuva kültürünün yaygınlaş
tırılması olanaksızdır; çünkü bu kültür, bireysel olarak
'yaşanan' bir kültürdür; bu yüzden de, ancak, bireysel
deneylerde içselleşirse iletilebilir.
Eliot burjuva kültürünün, eğitim yoluyla ve geniş yığınla

rı kapsayarak yaygınlaştırılabileceği kanısında değil. Salt
bireysel deneylerle iletilebilmesi olanaklı sayılan seçkin bir
kültürü eğitim yoluyla iletebilmek Eliot'a göre, söz konu
su olamıyor. Eliot burjuva kültürünün bireysel olarak
'yaşanan' bir kültür olduğu, bu yüzden de, olsa olsa, aile
düzeyinde 'iletilebileceği' kanısında. Şöyle de diyebiliriz:

Eliot burjuva kültürünün, okul düzleminde değil de, aile
düzleminde sürekliliğini ve bütünlüğünü koruyabileceği
ni düşünüyor.
Eliot, burjuva kültürü bu sınıfın dışında kalan sınıflara ile

tilir de bir 'çoğunluk kültürü'ne dönüşürse, bu kültürün
niteliğinin köklü bir değişime uğrayacağı kanısında: Yani,
burjuva kültürünün niteliğinin korunabilmesi için, bu kül
türün bir 'azınlık kültürü' olarak kalması gerekli. Dikkat
edilirse, Eliot'ın bu savında üstü kapalı, neredeyse diya
lektik, bir incelik var: Burjuva kültürü, azınlık kültürü
olmaktan çıkarılıp çoğunluğa iletilir de nicel (kantitatif) bir
dönüşüme uğratılırsa, bu dönüşüm burjuva kültüründe
nitel (kalitatif) bir dönüşümü meydana getiriyor Eliot'a
göre. Bireysel bir deneyim olarak aile (doğallıkla, burjuva
ailesi) düzleminde 'yaşanıp' iletilen bu kültür, eğitim
yoluyla yaygınlaştırılırsa, 'yaşanır'lığını yitirecektir, deme
ye getiriyor Eliot. Bunu somutlayarak şöyle anlatabiliriz:
Burjuva kültürünü okullarda okutarak yığınlara iletmeye
çalışmak boşuna çabadır, işçi sınıfından gelen çocuklara
okullarda burjuva kültürünü iletmenin bir yararı yoktur;
çünkü işçi sınıfı kökenli çocuklar kendi ailelerinden gelen
kültürü 'yaşayarak' sürdüreceklerdir. Eliot'a göre, burjuva
kültürünün eğitim yoluyla demokratlaşhrılması hem bur
juva kültürünü yozlaştıracak, hem de bunun burjuva sını
fının dışında kalanlara bir yararı olmayacaktır; onlar,
bireysel deneyle aileden edindikleri kendi sınıflarının kül
türlerini sürdüreceklerdir çünkü...
Eliot'ın, kültürü, bir ideoloji olarak, 'yaşanan' bir tasarım

lar sistemi biçiminde vurgulaması gerçekten önemli.
Sanırım bu tanıma birçok Marksist de katılır. (Örneğin,
Althusser'in 'ideoloji' tanımı, bundan pek farklı değildir.)
1 7 0 I hilmi yavuz
Ama sorun, bir tanım sorunu olmayı aşıyor; ötesinde bir

takım başka sorunları da beraberinde getiriyor.
Aslında, Eliot'ın bu yaklaşımı, ideal bir burjuva toplumu

kurulması amacını içerir. Çünkü, Eliot'ın sözlerinin, eski
deyimle mefhum-u muhalifinden çıkan sonuç şu: Burjuva
kültürü, temelde, bir azınlığın, yani burjuva sınıfının kül
türüdür ve bu kültürü yozlaştırmadan yaygınlaştırma ola
nağı yoktur; öyleyse bu kültür ya bir 'mutlu azınlık kültü
rü' olarak sürmeli, ya da (burası önemli), burjuvazi, bir
sımf olarak toplumun bütününü, hiç değilse çoğunluğunu
kapsayacak biçimde yaygınlaşmış olmalıdır. Çünkü, bur
juva kültürünün niteliğini bozmadan ve değiştirmeden
yaygınlaşması, ancak toplumun bütünü ya da çoğunlu
ğuyla burjuvalaşmasıyla mümkün olabilir. Eliot'ın düşün
celerinin içermeleri, bizi bu noktaya götürüyor.
Eliot'ın üstü kapalı bir biçimde söylemek istediği, toplu

mun bütünüyle ya da çoğunluğuyla burjuvalaşmasıdır;
çünkü ancak o zaman, seçkin burjuva kültürü, 'yaşanır-
lık'ını yitirmeden, yaygınlaşma ve yığınlara iletilebilirle
olanağını bulacaktır. Aileden gelen kültürle, eğitimin yay
gınlaştırmayı amaçladığı kültür arasındaki karşıtlık da,
ancak toplum bütünüyle ya da büyük çoğunluğuyla bur-
juvalaşırsa ortadan kalkacaktır. Eliot'ın kültür konusunda
ki açıklanmış düşüncelerinin ardında yatan, işte bu ideal
burjuva toplumu modelidir.
Eliot, burjuva kültürünün demokratlaşmasını, toplumun

bütünüyle ya da büyük çoğunluğuyla, sınıfsal olarak burju-
valaşmasına bağlıyor. Ona göre, burjuva kültürünün niteli
ği değişmeden, nicel olarak daha çok sayıda bireye iletile-
bilmesi, yaygınlaşması, ancak bu koşullar altında mümkün
olabilir; burjuva kültürü, bu yolla 'mutlu azınlık kültürü'
olmaktan çıkıp, 'mutlu çoğunluk kültürü'ne dönüşebilir.
Kent ve Kimlik
Bu yüzyılın başında yaşamış, Yunan asıllı bir büyük şair,

Konstantinos Kavafis, doğup büyüdüğü İskenderiye kenti
için şu unutulmaz dizeleri yazmıştı: "Yeni ülkeler bulama
yacaksın, bulamayacaksın yeni denizler. Hep peşinde, izle
yecek durmadan seni kent!"
Öyledir gerçekten: Bazı kentler, nereye giderseniz gidiniz,

sanki sizi izliyor, ardınız sıra geliyor gibidir. Öteki kentler
de hep onu, ' o ' kenti görürsünüz. Bir ev, bir sokak, bir kal
dırım üstü kahvesi ' o ' kenti anımsatır! Aslında, anımsadı
ğınız, kent değildir; sizin yaşadığınızdır.
Kuşkusuz ayırdında değilsinizdir, ama nereye gitseniz

arkamzdan gelen ' o ' kent, sizsinizdir. Yaşadığı kente ben
zer insan; giderek, ' o ' kentin kimliğini edinir. ' O ' kent
düzenliyse, insanları da düzenlidir; ' o ' kent temizse, insan
ları da temizdir; gürültülüyse gürültücü, dinginse dingin
dirler... Sokakları, gotik bir Orta Çağ kentinin sokakları
gibi giriftse ve labirente benziyorsa, hiç kuşkunuz olmasın,
' o ' kentin insanlarının da dünyayla olan ilişkileri girifttir
(örneğin, İstanbul biraz öyledir). Hiç beklenmedik bir anda
denize, küçük bir meydana çıkan sokakları olan bir kentte,
insanların ne yapıp edecekleri de önceden kestirilemez:
Sizi şaşırtabilir, ummadığınız şeyleri yapabilirler...
1 7 2 I hilmi yavuz
Girift, gotik sokakların değil, büyük ve düzenli bulvarların

egemen bir konumda olduğu modern kentlerde, insanla
rın devlet yetkesine karşı daha itaatkâr, uysal, boyun eğiti
ci oldukları söylenebilir. Scott Lash, Sociology of Postmo-
dernism'de109, Baron Haussmann'ın XIX. yüzyılda Paris'te
büyük bulvarlar açılmasına karar verişinde, devlete karşı
işlenen suçların (ayaklanma, yürüyüş, barikat kurma) bas
tırılmasında, büyük düz ve alabildiğine geniş yolların
sağladığı olanakların belirleyici olduğuna dikkati çeker.
Öyledir: Büyük bulvarları olan kentler Foucault'nun homo
docilis dediği türden, itaatkâr, devlete bağlı bireyler üretir
(mesela, Ankara biraz böyledir).
Hangi kent, kimleri izledi, kimlerin ardı sıra gitti? Kimliğini

kentinin kimliğiyle özdeşleştirenler kimlerdi? Aziz
Augustinus için ' o ' kent, Kartaca'dır. Kartaca, Augus-
tinus'tur. Roma'nın yerle bir ettiği ve yıkıntıları bir 'ölüm
buhurdanı' gibi tüten Kartaca'yı seyrederken aslında,
yakılıp yıkılanın kendisi olduğunu düşünmüyor olsaydı
"Ey Tanrım! Sen kurtar beni!" diyebilir miydi gerçekten?
Kartaca nasıl ' o ' kentse Aziz Augustinus için, Dublin
James Joyce için, Paris Baudelaire için, aziz İstanbul da
Yahya Kemal için, ' o ' kenttir! ' O ' kent, ' o ' vazgeçilmez
kent!
Şöyle sorayım: Yahya Kemal İstanbul'a 'bir başka tepeden'

bakarken; 'nice revnaklı şehirler' gördüğünü, ama hiçbiri
nin 'efsunlu güzellikler' yaratmada onunla boy ölçüşeme-
yeceğini yazarken, İstanbul'la birlikte kendisini de
'aziz'leştirmiyor muydu? Ya da şöyle: İstanbul olmasaydı
Yahya Kemal, Yahya Kemal olabilir miydi? Kısaca söyle
mek gerekirse, Aristoteles haklı: "Açıkça görülüyor ki,"
109 Scott Lash, Sociology of Postmodernism, Routledge, 1990.

diyordu Aristoteles, "kent ve insan, kent yaşamında özünü

bulan doğal varlıklardır."; yani, insanın özüyle kentin özü
'bir'dir...
Konstantinos Kavafis'in şiiri şöyle sürüyor: "Dolaşacaksın

aym sokakları. Ve aynı mahallede yaşlanacaksın. Ve bura
da, bu aynı evde ağaracak saçların. Hep aym kente vara
caksın. Bir başka kent bekleme sakın!" Felsefî derinliği
olan, kuşatıcı bir söz bu: Dönüp dolaşıp hep 'aynı kente
varmak', insanın ne kadar kendinden dışarı çıkmaya çalı
şırsa çalışsın, yine de kendisine varması, kendisi kalması
demek. Kentten 'dışarı'sını istemeyen Sokrates ne kadar
kendisiyse, kentten 'içeri'sini istemeyen Zerdüşt de
(Nietzsche) o kadar yabancıdır kendisine; o kadar kendisi
değil!
Son söz: Kendini seven, kentini de sever!

Aydınlar ve Kültür Adamları
Çağımızda aydının toplumdaki yeri ve toplum soruman

karşısındaki işlevi nedir, ya da ne olmalıdır? Bu soruyu
yanıtlamanın yolu, galiba önce 'aydın'ı tanımlamaktan
geçiyor. 'Aydın' denilince ilk akla gelenin genelde, 'kültür
lü insan' olduğunu biliyoruz. Çoğu kez, 'aydın' yerine
'kültürlü insan' denildiğini de! 'Kültürlü insan' ise bizde,
genellikle çok şey bilen adam anlamına gelir. Bu anlamda
aydın, bellek yükü bilgi taşıyan insandır. Bunlar çok bilir
ler ve her şeyi bilirler! Birer 'ayaklı kütüphane'dirler!
Osmanlı'da pek de tipik olmayan medrese ulemasına bu
adın verildiğini de biliyoruz elbet! Osman Ergin Türkiye
Maarif Tarihi'nin birinci cildinde Tikveşli Yusuf Ziya Efendi
gibi ve özellikle XVIII. yüzyıl ulemasından Antalyalı
Müftizâde Mehmed Emin Efendi gibi medreselileri 'ayak
lı kütüphane'ye örnek gösterir. Ergin, Mehmed Emin
Efendi'ye 'ayaklı kütüphane' adının verildiğini ve o gün
den bu yana bu tip aydınlara 'ayaklı kütüphane' denilme
ye başlandığını bildiriyor bize. Bu tipin ayırt edici özelliği,
çok şey bilmelerine rağmen, yazılı bir tek eser bırakmadan
ölüp gitmiş olmalarıdır! Osman Ergin bu tipi şöyle betim
liyor: "Bir kütüphanede nasıl ki, binlerce, yüz binlerce
kitap bulunduğu halde, yerinde durup dururken onlardan
kimse istifade edemez ve yalnız karıştırılmak ve okumak
la istifade temin edilirse, bir ayaklı kütüphaneye de ancak
bir şey sorulursa cevap alınır. Fakat durup dururken o

gibiler ne bir şey söylerler, ne yazarlar, hatta ölürken de
senelerce ayaklan üzerinde taşımakta oldukları irfan hazi
nesini birlikte götürüp topraklara gömerler."
Bugün, bu tip medreselinin 'aydın' sayılamayacağım bili

yoruz. Bu yüzden gene de 'aydın kimdir' sorusu henüz
yanıtlanmış olmuyor: 'Ayaklı kütüphane' tipi, 'aydın'ın ne
olmaması gerektiğini gösteriyor bize, ne olması gerektiği
ni değil!
Peki öyleyse yeniden soralım: Kimdir 'aydın', kime 'aydın'

diyeceğiz?
Genellikle kabul edilen kriter, zihin (kafa) emeği: kol (gövde)

emeği bağlamında, yaşamını kafa emeğiyle yeniden-
üreten, kısaca geçimini kafa emeği ile sağlayanların 'aydın'
sayılmaları gerektiğidir. Gelgelelim, teknolojinin gelişme
si, kol emeği ile kafa emeği arasındaki belirgin sınırları
ortadan kaldırıyor - ya da, belirsizleştiriyor! Frederic Bon
ve M.A. Burnier adlı iki Fransız yazarı, bu sorunu incele
yen kitaplarında, "Mesela, diş hekimlerini kafa emekçisi
mi, kol emekçisi mi sayacağız?" diye soruyorlardı. Ne
olursa olsun, en basit bir kol emeğinde bile, çok az da olsa
bir kafa emeği söz konusu olduğuna göre, Gramsci'nin
dediği gibi, herkesi 'aydın' mı sayacağız?
Jean Lacroix, L'Intellectuel et l'Homme de Culture başlıklı

yazısında 110 Société Européenne de Culture'ün çalışmaları
na değiniyor ve bu kurumun başında bulunan İtalyan
düşünürü Umberto Campagnola'nın kültür sorunlan kar
şısında aydının durumu ve işlevinin saptanması konusun
da yaptığı çalışmalardan söz ediyor. Campagnola'nın var-
110 Le Monde, 30 Kasım 1972.

176 I hilmi yavuz
dığı sonuçlar, gerçekten kışkırtıcı: Bir kere kültür, insan

değerlerini yenileme bağlamında yaratıcı bir çaba, bir
başka deyişle, çağdaş yaşamın getirdiği sorunları kavrama
ve çözme yeteneğidir, diyor Campagnola. Dolayısıyla,
insanî değerler yaratmak doğrultusunda geleceğe yönelik
aktif bir çaba ile, geçmişin değerlerini bilmek ve kavramak
gibi geçmişe yönelik pasif bir çabayı birbirinden ayırmak
gerektiğini belirtiyor. Campagnola'ya göre, bu bağlamda
'aydın' ile 'kültür adamı'm birbirinden ayırmak söz konu
sudur: 'Kültür adamı', geleceğe ilişkin yeni insanlık değer
leri üstlenir; 'aydın' (entellektüel) ise, geçmişin değerlerini
kavramakla yetinir.
Bana kalırsa bu ayrım, Batı'nın zihin tarihi için geçerli.

Bizim gibi, zihin tarihi hem Doğulu hem de Batılı olmak
tan geçen bir toplumda, 'aydın' ile 'kültür adamı' arasında
hiçbir fark yoktur: Türk aydını hem 'aydın' hem de 'kültür
adamı' olmak zorundadır.
Sivil Toplum mu, Devletin ideolojik
Aygıtı mı?
Louis Althusser, 'ideoloji ve devletin ideolojik aygıtları'

üzerine yazdığı makalede, devletin baskı aygıtlarının,
tümüyle 'kamu alam'nda yer almasına karşılık, devletin
ideolojik aygıtlarının en büyük bölümünün 'özel alan'da"
bulunduğunu belirtir ve 'özel alan'daki ideolojik aygıtlara
örnek verir: Kiliseler, partiler, sendikalar, aileler, bazı okul
lar... vb.
Althusser, 'kamu alanı' ve 'özel alan' ayrımının, burjuva

hukukunda yer alan ve burjuva hukukunun otoritesini
uyguladığı bağımlı alanlarda geçerli olan bir ayrım oldu
ğunu da bildiriyor o yazısında ve şöyle sürdürüyor sözle
rini: "Devletin ideolojik aygıtlarının özel ya da kamusal
olması pek önemli değildir. Önemli olan, işleyişleridir.
Özel kurumlar da, aynen devletin ideolojik aygıtları gibi
işleyebilirler."
Bu son sözler, bence elbet, u y a n a ve anlamlıdır. Anlamlıdır,

çünkü Althusser, politik toplumun (devletin) resmî ideolo
jisinin, devletin örgütlediği kamu alanı dışında kalan 'özel
kurumlar' aracılığı ile de temellendirilmesinin mümkün
olabildiğini söylemektedir. Peki, Althusser'in bu sözleri
niçin 'uyarıcı'dır? Şundan dolayı: Türkiye'de bugün, ken
dilerini 'sivil toplum' örgütleri olarak konumlandıran
180 I hilmi yavuz
kuruluşlar, kamu alanında değil özel alanda bulunsalar

da, gerçek anlamda bir 'sivil toplum' örgütü gibi değil,
ama devletin ideolojik aygıtları gibi işlemektedirler.
Tastamam öyle işlemektedirler; belirli bir 'hegemonya'
anlayışının hâkim kılınmasına ideolojik düzlemde katkıda
bulunmaktadırlar çünkü.
'Hegemonya' (ya da Gramsci'nin deyişiyle, egemonia),

Gwynn Williams'in Gramsci'den yola çıkarak dile getirdi
ği gibi, "belirli bir hayat ve düşünce tarzının ve bir gerçek
lik konseptinin, toplumun bütün kurumsal ve özel belirti
lerinde beğeni, ahlak, görenek, dinî ve siyasî ilkelerle sos
yal ilişkilerde, özellikle de zihnî ve ahlakî içermeleri ile
hâkim kılındığı bir düzen"i tanımlar. Devletin ideolojik
aygıtları, aslında, bu anlamda bir 'egemonia'dan öte bir
şey olmayan bu pratiği, yaptırımcı ve baskıcı olmayan yol
lardan hayata geçirmekle yükümlüdürler.
Öyle görünüyor ki, 'özel alan'da devletin ideolojik aygıtla

rı gibi işlemeyen 'özel' kurumlar, ancak demokratik bir
siyasal geleneği içselleştirmiş toplumlarda görülebilmek
tedir. Nitekim, Batı'da 'sivil toplum', Hegel'in işaret ettiği
gibi, "insanların çıkarlarım devlet dışında elde etmek
üzere" örgütlendikleri meşru kuruluşları temsil eder,
"sivil toplumun toplumsal tabanım, özerk yetkileri olan
tüzel kuruluşlar oluşturmuştur." Durkheim'ın 'ikincil
yapılar' adını verdiği kuruluşlar!.. Dolayısıyla, devletten
özerk olmak, sivilliğin derecesinin özerkliğin derecesine
bağlı olması demektir.
Ne diyordu Althusser; - şunu: "Özel kurumlar, aynen devle

tin ideolojik aygıtları gibi işleyebilirler..." Bu tespit,
Türkiye'deki sivil toplum örgütlerine tastamam uymaktadır.
Peki, özerklik ile sivilleşme arasındaki ilişki ne kertede

belirleyicidir? Björn Beckman, Sivil Toplum, Demokrasi ve
İslam Dünyası adlı derlemede 111 yer alan Demokratikleşmeyi
Açıklamak: Sivil Toplum Kavramı Üzerine Notlar 'da, bu mese
leyi irdeliyor ve bu bağlamda 'sivil toplum'a ilişkin tanım
lar veriyor. Gordon White'a göre, "sivil toplum, devletle
aile arasında, devletten ayrı ve devletle ilişkide özerkliğe
sahip birlik alanı"dır. L. Diamond da, 'sivil toplum'u,
"gönüllü, kendi kendini yaratan, devletten özerk, örgütlü
toplumsal yaşam alanı" diye tanımlıyor. Taylor da, 'sivil
toplum'un 'minimal anlamda, devletin vesayeti altında
olmayan, özgür birliklerin bulunduğu yerde; güçlü anlam
da ise, sadece bir bütün olarak toplumun devlet vesayetin
de olmayan bu tür kendini yapılandırabildiği ve eylemle
rini koordine edebildiği yerde' var olduğunu bildiriyor.
Görünen şu: Her üç tanımda da ortak olan, 'sivil toplum'un

devletten özerk olması ya da devletin vesayeti altında
bulunmaması gerektiğine yapılan vurgudur. Açıkça anla
şıldığı üzere, sivil toplum örgütlerinin, devletin ideolojik
aygıtları gibi çalıştıkları, devletin resmî ideolojisini üretme
ve yeniden üretme mekanizmaları olarak faaliyet göster
dikleri sürece, 'sivilleşmiş' sayılabilmeleri mümkün değil.
Beckman söylüyor: "Devletten özerk olmak, sivil toplum
tanımına dahil edilirse, bundan, sivilliğin derecesinin
özerkliğin derecesine bağlı olduğu mantığı çıkar." Beckman
bu mantığı onaylıyor, ama bir itirazı var; - ya da bir ihtira
zı kaydı: Özerklik, demokratikleşmeyi açıklamakta ne ker
tede yararlıdır?
111 Björn Beckman, Sivil Toplum, Demokrasi ve İslam Dünyası

Demokratikleşmeyi Açıklamak: Sivil Toplum Kavramı Üzerine
Notlar, ed: Elisabeth Özdalga, Sune Persson, Tarih Vakfı
132 I hilmi yavuz
Beckman'a göre, özerklikle demokratikleşme arasında

zorunlu bir ilişkinin varlığı öne sürülemez. Mesela, 'Doğu
ve Orta Avrupa'daki eski otoriter sistemin çöküşünü,
özerk örgütlerin güçlenmesiyle izah etmek' güçtür.
"Aksine, pek çoğu son derece zayıfta," diyor Beckman,
"Polonya'daki özerk işçi hareketinin oynadığı rol, kural
olmaktan ç o k bir istisnadır."
Beckman, buna karşıt olarak, demokratikleşme ya da bir

takım demokratik hakların elde edilmesi adına, özerklik
ten taviz verilebildiği durumları örnek gösteriyor. Genelde,
devlet içindeki güç dengelerine bağlı kalınıp 'sivil
toplum'un az çok yararına olabilecek bir pazarlığın parça
sı olarak özerkliğin 'bir öğesinin' feda edilmesini 'meşru'
kabul ediyor Beckman ve dikkat edilsin, şunu söylüyor:
"Tunuslu kadınlar, bazıları tek parti içinde destekleyici bir
rolü kabul ettikleri için, bölgenin diğer yerlerindekilerden
daha liberal aile yasaları elde ettiler."
Benim Beckman'ın bu görüşüne katılmam mümkün değil;

-şundan dolayı: Birincisi, özerklik ile demokratikleşme
arasındaki ilişkinin, Beckman'ın dile getirdiği gibi, ampi
rik bir ilişki olmadığım düşünüyor olmamdan; ikincisi,
'özerklik' gibi temelkoyucu bir teorik kavramın, somut
birtakım menfaatler ya da yarar beklentileri adına feda
edilebilir olduğunu öneren oportünist bir siyaseti içeriyor
olmasından...
Üstelik Beckman, bu oportünizmin somut birtakım men

faatler elde edilse bile (Tunuslu kadınlar da tastamam
bunu yapmışlardı!), 'sivil toplum'u özerklikten uzaklaştı
rarak, onu devletin ideolojik aygıtlarından biri konumuna
getirme riskiyle karşı karşıya bırakacağının farkında
görünmüyor.
türkiye'nin zihin tarihi I i 6 3
Türkiye'de kendilerini 'sivil toplum örgütleri' diye konum

landıran kuruluşların, devletle olan ideolojik ilişkilerini
gözden geçirmelerinde yarar olduğunu düşünüyorum.
Bu kuruluşlardan biri, hiç şüphe yok, Atatürkçü Düşünce

Derneği'dir ve asıl sorulması gereken soru şudur:
Atatürkçü Düşünce Derneği, bir 'sivil toplum örgütü'
müdür?
Türkiye'de öteden beri bir türlü giderilemeyen bir maluli

yet, kavramların açık ve seçik bir biçimde tanımlanama
mış olmasıdır; - 'kamusal alan' kavramı böyledir, sivil top
lum' kavramı da öyle! Yanlış anlaşılmak istemem: Dernek,
yararlı birtakım faaliyetlerde de bulunuyor olabilir ve
benim kişisel olarak, derneğe, bu açıdan herhangi bir itira
zım olamaz elbet. İtiraz ettiğim husus, söz konusu derne
ğin 'sivil toplum' örgütü olarak takdim edilmesinedir.
Hemen belirteyim: Atatürkçü Düşünce Derneği, bir sivil
toplum örgütü değil, 'devletin ideolojik aygıtı'dır. Ve
arada, sosyoloji ve siyaset bilimi açısından dağlar kadar
fark vardır.
Özetle şu: Atatürkçü Düşünce Derneği, Devletin resmî ide

olojisini taşıyan ve o ideolojiyi dolaşıma sokan bir örgüt
tür; dolayısıyla da, 'özerk' olmak şöyle dursun, Devletin
resmi İdeolojisinin vesayeti altındadır. Kısacası, şu: 'Özerk'
olunmadan 'sivil' olunmuyor!
Zeyl:
Atatürkçü Düşünce Derneği'nin bir sivil toplum örgütü

mü, yoksa devletin ideolojik aygıtlarından biri mi olduğu
konusundaki yazıma ilişkin, değişik yorumlar yapıldı.
Önce şunu belirtmeliyim ki, burada tartışma konusu edi

len ve sivil toplum örgütü olup olmadığı tartışılan örgüt,
184 i hilmi yavuz
Atatürkçü Düşünce Derneği'dir ve soru (sorun), Türkiye

bağlamında ele alınmak gerekir; - elbette 'sivil toplum'a
ilişkin teorik belirlemeleri de gözardı etmeden! O nedenle
'sivil' topluma ilişkin kavramsallaştırmaların tamamında,
sivil toplum'un devletten 'özerk' bir yapıda olması gerek
liliğinin vurgulandığını, özenle belirtmiştim; - konuyu,
'özerk olmadan sivil olunmuyor' formülasyonuyla ifade
ederek.
Bu konuya ilişkin teorik önesürüşleri tekrarlamayacağım:

Ama 'sivil toplum' kavramının, teorik olduğu kadar, tarih
sel olarak da, 'özerklik'le birebir bir mütekabiliyet ilişkisi
içinde olduğu biliniyor. Prof. Dr. Şerif Mardin, Din ve
İdeolojide Reinhard Bendix'in 'Batı'daki toplumsal değiş
melerin ve toplum konusunda Bata düşüncesinin Weber'in
Rechtsgemeinsclıaften diye adlandırdığı, özerk yetkileri olan
tüzel kuruluşlarca biçimlendirildiğini gösterdiğini' bildirir
ve bunların 'Batı'da medenî (sivil, H.Y.) toplumun toplum
sal tabanını meydana getir[diğini]' söyler. Görüldüğü gibi,
burada da devletten özerk olarak inşa edilen yapılar söz
konusudur. Mardin, Osmanlı'da bu anlamda 'medenî
toplum'dan söz edilemeyeceğini öne sürer, ama mesela
H.A.R. Gibb gibi bazı şarkiyatçıların esnaf loncaları, köy
kurulları ve göçebe aşiret teşkilatları gibi bazı 'ikincil
yapılar'ın 'sivil toplum'un 'en yakın Osmanlı karşılığı'
olduğu konusundaki görüşlerini aktarır ve ilave eder:
"Gibb, bunları bir dereceye kadar özerklik sahibi olarak
görmektedir."
Açıkça görüldüğü gibi, Batı'da ticaret oligarşilerinin şehir

yönetimlerine el koyarak oluşturdukları devletten özerk
ikincil yapılara Osmanlı toplumunda rastlanmasa da, bir
dereceye kadar 'özerk' oluşun 'sivil toplum'u belirlediği
öne sürülebiliyor. Dolayısıyla, siyasal hakimiyetin örgütle-
nişinin tepeden aşağıya doğru yapılandığı bürokratik bir

imparatorlukta dinsel-politik ilişkilerin üretim ilişkileri
gibi işlev gördüğü varsayımından yola çıkarak 'sivil
toplum'u, dinsel ve politik bağlamda devletten 'özerk'
olup olmadığına bakarak belirlemek mümkündür.
Bürokratik imparatorluklarda dinsel-politik ilişkilerin
başat (dominant) bir ideolojik düzlem olarak, üretim ilişkile
ri gibi işlev gördüğünü Maurice Godelier'den öğreniyo
ruz: "Il était dés lors possible de montrer que dans certai
nes sociétés [...] les rapports politico-religieux (Egypte
ancienne) fonctionnaient en même temps comme rapports
de production." 112
Türkiye, hâlâ bürokratik hâkimiyet geleneğini yeniden

üreten bir toplum: Bu bağlamda Osmanlı'dan bu yana
değişen bir şey yok. Son siyasal tecrübeler, Türkiye'de
asker ve sivil bürokrasinin resmî ideolojisinin, hâlâ başat
bir düzlem olarak siyasal hâkimiyet mekanizmaları inşa
etmekte olduğunu apaçık bir biçimde ortaya koyuyor.
Dolayısıyla, ADD'nin devletin ideolojik aygıtı olup olma
dığına, Althusser'in kapitalist toplumlar için öngördüğü
modelden yola çıkarak, üretim ilişkilerini yeniden üretip
üretmediğine değil, asker ve sivil bürokrasinin resmî ideo
lojisini yeniden üretip üretmediğine bakarak karar vermek
gerekir.
Devletin ideolojik aygıtlarının kuramsal bir temellendir-

mesi, hiç şüphe yok, Louis Althusser'e aittir. İdeoloji ve
113
Devletin İdeolojik Aygıtları'nda Althusser, kapitalist ve
kapitalizm-öncesi toplumlarda DİA'ların (Devletin
112 Maurice Godelier, L'Idéel et Le Matériel, Fayard, Paris, 1984.

113 Louis Althusser, ideoloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları, İletişim
186 I hilmi yavuz
İdeolojik Aygıtlarının) bir çözümlemesini yapar. Burada

ayrıntıya girmeden Althusser'in kapitalizm-öncesinde
'yalnızca dinî işlevleri değil, fakat öğretimsel işlevleri, kül
tür ve haberleşme işlevlerinin büyük bir bölümünü de
kendinde toplayan egemen bir DİA'nın, Kilise'nin
varlı[ğının] kesinlikle açık' olduğunu bildirir ve ilave eder:
"Eğer XVI. yüzyıldan XVIII. yüzyıla kadar, ilk Reform sar
sıntısından beri tüm ideolojik mücadele, dine ve papazlığa
karşı bir mücadelede yoğunlaşmışsa bu bir raslanb değil,
fakat dinî DİA'nın egemen konumuna bağlı bir olgudur."
(Geçerken belirteyim: Anlaşıldığı kadarıyla Althusser,
XVIII. yüzyıl Aydınlan-masını da dinî DİA'ya karşı yürü
tülen 'mücadele'nin bir sonucu olarak yorumlamış olmak
tadır.)
Althusser'in, özellikle feodal toplumda dinin egemen bir

DİA olduğundan söz ediyor olması, Maurice Godelier'den
yola çıkarak da belirttiğim gibi, üretim tarzlarına göre
değişen başat (hâkim, dominant) ideolojik düzeylere gönde
rimde bulunmamızı mümkün kılar. Godelier, bunu, eko
nominin son kertede belirleyici olmasına rağmen, kapita
lizm öncesi toplumlarda, ekonomi dışında başka ideolojik
düzeylerin, Althusser gibi söylersem, 'egemen konumda'
olduğunu gösterdiği biçiminde yorumlar. Bu, mesela dinin
veya politikanın veya akrabalık ilişkilerinin, üretim ilişki
leri gibi işlev görmesi anlamına gelir. Başat ideolojik düz
lemden anlaşılması gereken de budur.
Althusser'in yukarıda alıntıladığım sözlerine rağmen,

sanki kapitalizm-öncesi ve kapitalist toplumların tümün
de, devletin ideolojik aygıtlarının yeniden ürettiği ilişkile
rin, doğrudan üretim ilişkileri olduğunun öne sürülmesi,
en hafif deyişle, şaşırtıcı bir ezberciliktir. Evet, doğrudur:
Althusser'e göre kapitalist toplumlarda devletin ideolojik
türkiye'nin zihin tarihi I 1 8 7
aygıtları, öğretimsel ideolojik aygıdardır. Ayrıca Althus-

ser'in bizzat kendisi, DİA'lan sayarken (dinî DİA ya da
kiliseler, öğretimsel DIA'lar ya da okullar; aile DİA'sı,
hukukî DİA, siyasal DİA ya da partiler, sendikal DİA,
haberleşme DİA'sı ya da medya, kültürel DİA), 'doğal ola
rak ayrıntılı bir incelemeyi, denenmeyi, düzeltilmeyi ve
yeniden düzenlenmeyi gerektirecek ampirik bir liste [...]
sun[duğunu]' bildirir. Açıkça görüldüğü gibi, DİA'ların
sadece saydıklanyla sınırlı olmadığını, Althusser'in kendi
si söylemektedir.
Bugün Türkiye'de bürokratik ideolojinin (Godelier'in

'politika düzeyi'nin) ürerim ilişkileri gibi işlev görüp gör
mediği irdelenmeden, ADD'nin bir DİA olup olmadığına
karar verilemez. Dahası, her ideolojinin, Althusser'in deyi
şiyle, 'somut bireyleri somut özneler olarak çağır[dığını]
ve adlandırdığını]' biliyoruz. Bireyleri özne (sujet) kılan
bu 'çağırma' (interpellation), Althusser'e göre elbet, dinî
DİA'larda açıkça görüldüğü gibi, Mutlak ve Tek Özne
(büyük harfle) adına yapılır ve özneler, o Mutlak ve Tek
Olan Özne'nin tâbiiyeti altına girerler. Ayrıca McLennan,
Molina ve Peters'in ortaklaşa kaleme aldıkları Althusser's
114
Tlıeory of Ideology''de de belirttikleri gibi, bu ö z n e (büyük
harfle), sadece dinî DİA'lar için söz konusu değildir.
İdeoloji, bireyleri özne olarak, Özne adına çağırır (Ideology
interpellates individuals in the name of the Subject).
Tekrarlamakta yarar var: Sivil toplumu, politik toplumun

(devletin) bağımlısı kılmak, Cumhuriyetin Osmanlı'dan
tevarüs ettiği bir zihin pratiğidir. Devletin fenomenolojik
iki görüntüsü vardır Osmanlı'da: 'Ceberrut Devlet' ve
114 McLennan Gregor, Victor Molina ve Roy Peters, Althusser's

Theory of Ideology, London, Hutchinson Co., 1997.
188 I hilmi yavuz
'Kerim Devlet'! 'Ceberrut devlet'i, Althusser'ci bağlamda

devletin yaptırımcı ve baskıcı aygıtları oluşturur; 'kerim
devlet'i ise devlerin ideolojik aygıtları!.. Politik toplum
Osmanlı'da 'ceberrut devlet' olarak ne kertede baskı, yap
tırım ve zorlamaya (coercion) başvuruyorsa, 'kerim devlet'
olarak da, o kertede olmasa bile, yine de ideolojik yoldan
kandırma ve ikna metodlanna başvurmak durumundadır.
Özerk bireylere gelince, bu Türkiye'de somut tekabülü çok

az olan bir tipolojidir. Modernleşmesini devlet eliyle ve
baskı yöntemleri kullanarak yürütmüş bir ülkede 'modern
leşmenin devlet tekeline alınması, aydını devletçi hale
getirmiş' olduğu söylenebilir: 'Devletin kendi cemaatini
yaratma projesi[nin], bu aydınları aynı zamanda cemaatçi
kıldı(ğı]; kültürel cemaatleri kırma uğruna ideolojik bir
cemaatleşme yaşanmakla kalmadı [ğı], bu ideoloji etrafın
da bir kültürel cemaat da kuruldu[ğu]' gibi...
Bu değerlendirmeye hak vermemek mümkün değil; zira

benim söylediğim de tastamam buydu. 1986'da, bu düşün
celeri dile getirmiş ve Halit Refiğ'in Yorgun Savaşçı filminin
yasaklanmasını isteyen bu tür 'aydın'lardan(?) söz ederek
şunları yazmıştım:
Şu var: bizim bazı okuryazarımız, devletten, deyiş yerin

deyse, göbek bağını koparmamıştır henüz. Ne kertede
demokrat, ne kertede yasakçılığa karşıymış gibi görünür-
lerse görünsünler, devletin organik aydım kimliklerinden
kurtulamamışlardır. Haydi, Frederic Jameson'a özenerek
onun gibi söyleyeyim: Devlet onların (bu tip 'aydın'ların!)
bilinç dışıdır! Kendilerini resmî söylemin içinden
'Cumhuriyet aydını' olarak tanımlarlar, ama gerçekte,
devletin organik aydınlarıdırlar.
Devlet eliyle oluşturulan 'kültürel cemaatler', aslında,

benim Gramsci'den aldığım bir terimle ifade ettiğim gibi,
devletin 'organik aydınlarından oluşuyor. 'Sivil
toplum'culuk oynayan Devlerin İdeolojik Aygıtları, işte
tastamam bu tip 'kültürel cemaatler'dir. Türkiye'de 'sivil
toplum'culuk da, maalesef, 'organik aydın'ların hegemon
yası altındadır...
Tek Partili Rejimleri Özleyenler İçin
Yıllardan beri, 'cuntacılık' ve 'tepeden inmeclik'i, deyiş

yerindeyse meslek bilmiş olanların, 'Aydınlanmacılık' ve
'Kemalizm' maskesi arkasına gizlenerek yapıp ettiklerinin
sonu gelecek gibi görünmüyor: Tam tersine, kimbilir ner-
den ve kimlerde aldıkları cesaretle, baklayı ağızlarından
çıkarmaya başladılar. Türkiye'de demokratik hukuk dev
leti kurallarının işlediği 1923-1925 yıllarını (işlerine gelme
diği için olsa gerek!) yok sayıp atlayarak, Türkiye
Cumhuriyetinin siyasal tarihini, neredeyse Takrir-i Sükun
Kanunu ile başlatmaya varan bir pervasızlıkla gemi azıya
almış görünüyorlar...
'Cuntacı' ve 'tepeden inmeci'liği tescil edilmiş geçmişleriy

le, bu kimselerin gönlünde yatan Türkiye, Metin Toker'in
daha 1950'li yıllarda koyduğu bir teşhisle, 'dikensiz gül
bahçesi'dir. Dikensiz, yani muhalefetsiz, susturulmuş, bir
Türkiye! Çok partili sivil bir demokrasinin rafa kaldırıldı
ğı bir Türkiye!
Bunlardan birinin, belki de en içten pazarlıklı olamnın,

'cuntacı' tabiatına mahsus ihtiyatlılığı bir yana bırakarak
tek parti dönemine övgüler döşenen bir yazısını, ibretle
okuduk son günlerde. Bu zat, "Şair, yazar, çizer, ressam ve
sanatçıya düşmanlık ne zaman başladı?" diye sorarak gir
diği yazısına, "Çok partili rejimden sonra!.." cevabım vere
rek devam ediyor ve şunları ilave ediyordu:
'Tek partili rejimde öykücü Memduh Şevket Esendal tek

partinin genel sekreteri idi; şair Yahya Kemal İspanya,
Yakup Kadri İsviçre'de sefir-i kebir idiler, Nurullah Ataç
başbakanlıkta (Cumhurbaşkanlığı Köşkü'nde olacak, H.Y.)
anlı şanlı çevirmendi; Ahmet Hamdi Tanpınar'dan Ahmet
Muhip Dıranas'a değin edebiyatımızın nice köşe taşı
'devlet'in baş tacıydı; Reşat Nuri ya maarif müfettişi ya da
UNESCO'da temsilciydi.
Say sayabildiğin kadar...
Nazım Hikmet'e ise, 'millî demokratik devrim' yetmiyor

du; şair daha aşkın bir sosyalist özlemin peşinde olduğun
dan başı beladaydı...
Rıfat İlgaz, Aziz Nesin, Ahmed Arif, vb.nin canına okuyan

rejim, tek partili değildir.. Çok partilidir."
Önce, bu alıntıdaki vahim bilgi yanlışlarından başlayayım.

Rıfat İlgaz ve Aziz Nesin'in hayat hikâyelerini bilenler,
hem Rıfat İlgaz'ın hem de Aziz Nesin'in, tek parti döne
minde de 'başlarının belaya girdiğini', hem de iyice belaya
girdiğini çok iyi bilirler. Dahası, bu akıl yürütme o kadar
saçmadır ki, mesela, bu mantıkla, Sabahattin Ali'nin öldü
rülmesinden, 'çok partili' demokrasiyi sorumlu tutmak
gerekecektir! Öyle ya, Sabahattin Ali öldürüldüğünde
Türkiye'de çok partili bir demokrasi yürürlükte olduğuna
göre (1948 yılıdır), onun başına gelenlerden de, herhalde,
iktidar (yani, CHP) değil, çok partili rejim sorumlu (!)
olmalıdır! Ve minel garaibi
Tek parti dönemine olan hayranlığım dile getiren yazarın,

sosyoloji biliminin temel bilgilerine başvurma gereğini
duymadığı da anlaşılıyor! Öyle ya, koskoca 'aydınlanma
bilgesi'nin sosyolojiye falan ne ihtiyacı olabilir ki? Gene de
192 I hilmi yavuz
kendisine, nazikane hatırlatmak zorundayım: Tek parti

döneminde el üstünde tutulduklarını söylediği yazar ve
şairlerin hepsi, tek parti rejiminin bürokratik ideolojisini
taşıyan ya da çarnaçar taşımak zorunda bırakılan,
Gramsci'yen anlamda 'organik' aydınlardır: 'Resmî" ideo
lojisinin taşıyıcısı olan, 'resmi ideolojiyi yeniden-üreten
kimlikler!.. 'Tek parti rejimi' bunları, yani devletle bütün
leşmiş bu kimlikleri, el üstünde tutmayıp da ne yapacaktı?
Elbette 'baş tacı' edecekti! Yakup Kadri'nin büyükelçiliğini
ya da Nurullah Ataç'ın Riyaseti cumhur baştercümanlığını,
tek parti rejiminin erdemine örnek diye göstermek, düpe
düz safsatadır; hem de safsatanın dik alası; elhasıl, üzerin
de durmaya bile değmez! Martin Heidegger'in Nazi döne
minde Freiburg Üniversitesi Rektörlüğü'ne getirilmesi,
Hitler'in tek parti yönetiminin düşünürlere ve yazarlara
verdiği önemi mi göstermekteydi yoksa?
Ama elbette asıl üzerinde durulması gereken, sözü, 'resmr

ideolojik söylemin içinden dile getiren yazar ve şairlerin
devlet katında gördükleri itibarı bahane ederek 'tek partili
rejim'e duyulan özlemin dışa vurulmasıdır. Gerçek
Kemalistler, 'Kemalizmin', 'cuntacılık' anlamına gelmedi
ğini bilirler. 'Aydınlanma devrimi'yse ülkeyi Takrir-i Sükun
kanunları ile yönetmek anlamına gelmiyor! Hiç gelmiyor!
Söylemesi bile fazla: 1925'ten beri köprülerin alündan çok

sular aktı. Türkiye'nin demokratik bir hukuk devleti
olmak yolundaki elli küsur yıllık kazanmalarını hiçe saya
r a k tek parti rejimi hayalleri kurmak, düpedüz bir ham
ervahlıktır. Demokrasi, gerçek anlamda demokrasi, 'sivil'
ve elbette 'çoğul' bir yönetimdir. Bunun başka türlüsü de
olmaz.
türkiye'nin zihin tarihi I 1 9 3
Bir defa daha belirteyim: Mustafa Kemal Paşa'nın, Takrir-i

Sükun Kanunu'nun yürürlüğe girdiği 1925 yılına kadar,
yeni kurulmuş bir iktidar açısından mazur görülebilecek,
hatta meşru sayılabilecek bazı istisnalar dışında, demokra
tik bir hukuk devleti inşa etme projesini hayata geçirmeye
çalıştığına şüphe yoktur. Hatırlayacaksınız: Prof. Dr. Mete
Tuncay'ı tanık göstererek belirtmiştim: 1923-1925 yılları
arasında Türkiye Cumhuriyeti, demokratik bir hukuk
devletidir. Dolayısıyla, 1982 Anayasası'nın ikinci madde
sinde dile getirilen 'Cumhuriyetin temel nitelikleri', hiç
şüphe yok, bugünün Türkiyesinden daha çok, 1923-1925
yıllarının Türkiyesine yakışmaktadır. Tuhaf belki; ama
manidar bir anakronizm!
Elbette, demokratik! Çünkü, Türkiye Cumhuriyetinin ilk

muhalefet partisi olan Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası,
Reisicumhur Gazi Mustafa Kemal Paşa'ya rağmen kurul
muştur. Evet, ona rağmen! Reisicumhurun, bu fırkanın
(partinin) kurulmasını asla tasvip etmediği, hatta, Mete
Tuncay'ın deyişiyle, 'dört yıl önce (1920'de, H.Y.), sol
muhalefete uyguladığı, muhalifleri çoğunlukta görünce,
onları bölmek ve bir kısmını kendisine ('kendi tarafına,
H.Y.) çekmek, ötekini de artık toplayıcı olamayacakları bir
aşırılıkta örgütlenmeye itmek taktiğini, 1924 güzünde de
uyguladığı' bilinmektedir. 1924'te, Mustafa Kemal Paşa'nın
iradesi hilafına bir siyasî parti kurulsun! Demokrasinin ve
hukuk devleti kurallarının kemaliyle işletildiğine, bundan
daha ikna edici bir delil bulunabilir mi? Tuncay, 'İktidar'ın
(Cumhuriyet Halk Fırkası ve elbette Mustafa Kemal Paşa
kastediliyor!) kesinlikle istememesine rağmen, 'Sakallı'
Nureddin Paşa'nın, bir ara seçimde mebus olmasını da,
demokrasinin ve hukuk devleti kurallarının işleyebildiğini
kanıtlayan, bir başka delil olarak göstermektedir. O da ayrı!
194 l hilmi yavuz
Doğrudur: Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası, Mustafa

Kemal Paşa'ya rağmen kurulmuş bir partidir. Ve, dikkat
edilirse, Terakkiperver Fırka'nın kapatılmasından sonradır
ki, 1925-1930 yıllan arasında ciddi hiçbir muhalefet girişi
mine izin verilmemiştir; 'Serbest Fırka'ya gelince, o,
Reisicumhur'un emriyle kurulmuş, ciddi; ama 'ruhsatlı'
bir partidir...
Israrla belirtmek istediğim şudur: Türkiye Cumhuriyeti'ne

'jakoben' kimlik, Takrir-i Sükun Kanunu'nun yürürlüğe
girişi ile birlikte atfedilebilir; ancak - ondan öncesi için
değil! Türkiye Cumhuriyeti'nin temel niteliği, 1923'ten
beri bellidir: Demokratik, laik, bir hukuk devleti!
Cumhuriyet'in 'jakobenleşmesi', Şeyh Said Ayaklanması
gibi, Cumhuriyet'i tehdit eden ciddi bir kalkışma dolayı-
sıyladır ve Metin Toker'in Şeyh Said ve İsyanı115 adlı çalış
masında belirttiği gibi, Takrir-i Sükun Kanunu'ndan önce
Başvekil Fethi Bey'in aldığı kararlar, 'havayı yatıştırma-
mış', ve Cumhuriyet Halk Fırkası'nın radikalleri, bu
kadarla yetinmemişlerdir. Onlann istediği, yine Metin
Toker'in deyişiyle, memlekete 'mezar sessizliği'nin hakim
olmasıdır: 'Hiç kimse yapılanlan tartışmayacak, yapılanlar
sadece övülebilecek'tir! (Ayraç içinde belirteyim: Toker,
'Cumhuriyet Halk Fırkası'nın radikalleri' yerine, pekâlâ
'Cumhuriyet Halk Fırkası'nın jakobenleri' de diyebilirdi!)
Toker, daha sonra, tastamam şunları yazıyor: "1925
Türkiyesinde Gazi'nin, ismet Paşa'nın ve onlann etrafında
yer almış 'silahendaz mebuslar'ın, memlekete müsaade
etmeye niyetli bulundukları hürriyet bundan ibaretti..."
Öte yandan bir anayasa profesörü olan Mümtaz Soysal'ın,

XXI. yüzyıl Türkiye'sine layık gördüğü, tastamam budur:
115 Metin Toker, Şeyh Sait ve isyanı, Bilgi Yayınlan, Ankara, 1994.
Jakobenlik! Memlekete 'tam bir mezar sessizliği'nin hakim

olması! Bu da, Soysal'ın, 'jakobenlik' adına, Takrir-i
Sükun'un ihyasım mı istiyor? sorusunu akla getiriyor ister
istemez. "Demokrasi Cumhuriyeti öldürüyor!" sözü, bun
dan başka ne manaya gelebilir ki?
Bu sayın anayasa profesörü, konuşmasında, Türkiye'de

demokrasiyi bir 'karşı-devrim' olarak niteliyor ve dikkat
edilsin, şu sözleri söylüyor: "Bu adamlara ('Bu adamlar'
dediği Türk halkıdır, H.Y.) biraz da oy hakkı falan verelim
deyince, devrimci Cumhuriyet hapı yutuyor. (...) Demok
rasi, Cumhuriyeti öldürüyor!" Devam ediyor Prof. Soysal,
şöyle: "Cumhuriyetimizin jakoben niteliğini (vurgu benim,
H.Y.) göz önüne almadan bizi anlayamazsınız. Biz Sevr
haritası obssesyonu ile yetiştik ve çocuklarımızı bu şekilde
yetiştiriyoruz ve bu jakoben niteliğe aykırı olan her şey
Cumhuriyetin temel niteliklerine aykırıdır. Bu bağlamda
ılımlı Müslümanların yaptıklarım jakoben geleneğimizin
laiklik anlayışına ters buluyoruz ve bunu bir tehlike olarak
kabul ediyoruz."
Prof. Mümtaz Soysal'ın bu sözleri, bırakınız 'şok' veya

'şaşkınlık'ı, bana sorarsanız, dehşet vericidir! Evet, dehşet
verici; - çünkü anayasa profesörümüz, Türkiye Cumhuri
yeti Anayasası'nın 4. maddesi delaletiyle 2. maddesinde
sarahatle ifade edilmiş olan 'Cumhuriyet'in Nitelikleri'ne,
bir yenisini, 'Jakoben'liği ilave etmektedir! Türkiye Cum
huriyeti Anayasası'nın 2. maddesinde 'Cumhuriyet'in
Nitelikleri', sırasıyla şöyledir: 'Demokratik, laik ve sosyal
hukuk devleti' bir başka deyişle, 'Cumhuriyet'in Nitelikleri'
arasında, 'jakobenlik' yoktur!
Dahası, Prof. Soysal bu sözleriyle, Türkiye Cumhuriyeti

Anayasası'nın 4. maddesini de açıkça ihlâl etmiş olmakta-
196 I hilmi yavuz
dır. Zira, Anayasa, 2. maddedeki 'Cumhuriyetin

Nitelikleri'ne ilişkin hükmünün 'değiştirilemez ve değişti
rilmesi teklif edilemez' olduğunu bildirmektedir. Demek
ki, Prof. Soysal, Cumhuriyetin Anayasa'nın lafzındaki
sırasıyla 'Demokratik laik ve sosyal hukuk devleti'nden
ibaret olan niteliklerine, 'jakoben'liği de ilave ederek, 2.
maddeyi değiştirmektedir!
Prof. Soysal'ın konuşmasına ABD'li bir bilim adamı Dani

Rodric cevap vermek ihtiyacını duymuştur. Rodric şunları
söylüyor: "Konuşmanızı dinlerken tam anlamıyla daraldı
ğımı ve depresyona sokulduğumu hissettim. (...) Nasıl olu
yor da XXI. yüzyılın eşiğinde ilhamını Batılılaşmadan aldı
ğını belirttiğiniz bir anlayışı, demokrasiyle taban tabana
zıt bir düzleme oturtup, jakobenlik adına her türlü farklılı
ğın başarılabileceğini söylüyorsunuz? Hem pozitivist
olduğunuzu söyleyip hem de değişme ve farklılıklara
karşı nasıl bu kadar tahammülsüz olabiliyorsunuz?"
Hadi, başkalarım 'ağzı olan konuşuyor' diye bir kenara

bırakalım, bir anayasa profesörünün 'demokrasinin cum
huriyeti öldürdüğünü' iddia eden konuşmalar yaptığım
nasıl gözardı edebiliriz? Bu sözlerin, düpedüz bir 'anayasa
suçu' işlemek manasına geldiğini bilmiyor mu o profesör?
Evet, bunu söylemek, bir 'anayasa suçu' işlemektir. Bakın
nasıl: Türkiye Cumhuriyeti Anayasası'nın 2. maddesi
'Türkiye Cumhuriyeti'nin demokratik, laik ve sosyal bir
hukuk devleti' olduğunu bildirmektedir. Demek ki, anaya
samız, demokrasiyi, laikliği ve sosyal bir hukuk devleti
olmayı 'Cumhuriyetin nitelikleri' olarak belirlemiştir.
Anayasa'mn 4. maddesi ise, '2. maddedeki Cumhuriyetin
niteliklerine' ilişkin hükümlerin 'değiştirilemez, değiştiril
mesi teklif bile edilemez' olduğunu bildiriyor.
Ancak, burada, çok önemli bir ayrıntıyı gözardı etmemek

gerek: Yürürlüğe girdiği olağanüstü şartlarda bile (Şeyh
Sait İsyanı başlamıştır çünkü...), hükümete her türlü önle
mi alma yetkisini veren Takrir-i Sükun Kanunu, Türkiye
Büyük Millet Meclisi'nin onayına sunulmuştur... Bana
sorarsanız, Takrir-i Sükûn Kanunu tasarısının TBMM'den
geçirilerek yasalaşması, 1923-1925 döneminin demokratik
bir hukuk devleti olduğunu bir başka (ve belki de son!)
delilidir. Ülkede çok ciddi bir silahlı kalkışma varken bile
Cumhuriyet hükümeti, istediği yetkileri alabilmek için
TBMM'ye başvurmaktadır.
Reisicumhur Mustafa Kemal Paşa'nın demokratik hukuk

devletinden yola çıkıp nerelere geldik! Jakobenlerin, tepe
den inmecilerin ve cuntacıların, kendilerini 'Kemalist' diye
yutturmaya kalkıştıkları (ve bazen de, maalesef, yuttur
dukları!), yeni 'dikensiz gül bahçesi' Takrir-i Sükun döne
mi özlemlerine...
Türkiye'de sahiden inanılması güç şeyler yaşamyor. Bir

anayasa profesörü önce "Demokrasi Cumhuriyeti öldürü
yor!" diyerek, daha sonra da Cumhuriyetin Anayasa'da
belirlenmiş olan niteliklerine 'jakoben'liği de ilave ederek
Anayasa suçu işlemekte ve savcılar (başta Yargıtay
Başsavcısı ) seyirci kalmaktadır!
Türk Jakobenizmi
Türkiye Cumhuriyetinin kuruluşundan sonraki ilk yılları,

Kemalist Cumhuriyetin geleceğinde yaşanacak olan siyasal
gelişmeleri belirleyecek, temelli dönüşümlerin yaşandığı
yıllardır. Reisicumhur Mustafa Kemal Paşa'nın, pragmatik
çözümlerle gerçekleştirdiği bu dönüşümler, Cumhuriyetin
resmî siyasasımn temelkoyucu ilkelerini oluştururlar. Bu
ilkelerden biri ve belki de en önemlisi, 'millî ordunun siya
setten tamamıyla tecridi ve siyasetle alakadar olmaması'
ilkesidir. Prof. Dr. Mete Tuncay'ın, 'Türkiye Cumhuriyetinde
Tek-Parti Yönetiminin Kurulması (1923-1931)116 adlı çalışma
sında belirttiği gibi, "1923 (yılı) Aralık ayı başlannda Halk
Fırkası Meclis Grubu, II. Meşrutiyet'te bir Anayasa ilkesi
olarak benimsenen; fakat olağanüstü koşullar nedeniyle bir
süredir uygulanamayan, ordunun siyasetten ayrılması
kuralına dönülmesini kararlaştırmıştır." Tuncay, bu ilkenin
uygulamaya konulmasının 385 ve 429 sayılı yasalarla ger
çekleştiğini de belirtiyor. Vatan gazetesinin 5 Kanunuevvel
(Aralık) 1339 (1923) tarihli sayısında, 'muhabir-i mahsusa-
mızdan' (özel muhabirimizden) alındığı bildirilen Ordu ve
Siyaset başlıklı ve Ankara mahreçli (çıkışlı) haberde, aynen
şöyle denilmektedir: "Bugün Fevzi Bey'in riyasetinde içti-
116 Prof. Dr. Mete Tuncay, Türkiye Cumhuriyetinde Tek-Parti

Yönetiminin Kurulması (1923-1931), Tarih Vakfı Yayınlan,
İstanbul, 1999.
ma eden fırkada, millî ordunun siyasetten tamamiyle tecri

di ve siyasetle alakadar olmaması esası, kat'i surette takar
rür etmiştir."
Ordunun siyaset dışı tutulması kararının ne kadar isabetli

bir karar olduğu, Reisicumhur Mustafa Kemal Paşa'nın,
Nııtıık'unda 'akim kalan paşalar komplosu' diye atıfta
bulunduğu olay dolayısıyla anlaşılacaktır. İstiklal
Harbi'nde Mustafa Kemal Paşa ile birlikte hareket eden
bazı kumandanların, daha sonra Reisicumhur'a ve
Cumhuriyet Halk Fırkası'na karşı cephe almalarıyla başla
yan bu 'tertip', daha sonra, Terakkiperver Cumhuriyet
Fırkası'nın kurulmasına yol açacaktır. Unutmamalı:
Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası, doğrudan doğruya
Mustafa Kemal Paşa'ya karşı bir muhalefet girişimidir. Bu
muhalefetin içinde, İstiklal Harbi'nin büyük ve efsanevî
kumandanları vardır: Rauf Bey (Orbay), Kazım Karabekir
Paşa, Ali Fuat (Cebesoy) Paşa, Cafer Tayyar (Eğilmez)
Paşa, Refet (Bele) Paşa... gibi. Bu paşalar, hem milletvekili
hem de ordu ya da kolordu komutanlarıdırlar. (385 sayılı
yasa, ordu ve kolordu komutanlarının, Meclis kararıyla
milletvekili olabilmelerini mümkün kılan bir istisnaî
hüküm ihtiva etmektedir.) Mustafa Kemal Paşa,
Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası'nın kurulmasından
önceki günlerde, bu komutanlardan ya askerliği ya da
siyaseti (ya ordu komutanlığını ya da milletvekilliğini) ter
cih etmelerini istemiş; ' m u h a l i f komutanlar milletvekilli
ğini, Gazi'den yana olan paşalarsa, birliklerinin başında
kalarak askerlik görevini seçmişlerdir.
Burada fevkalade dikkate değer olan, 'muhalif komutanla

rın, yani Kazım Karabekir, Ali Fuat Cebesoy, Refet Bele'nin
Mustafa Kemal Paşa ile mücadele etmek için parlamento
yu seçmiş olmalarıdır. Nitekim Mustafa Kemal Paşa da
200 I hilmi yavuz
Nutuk'unda, bu paşalar için "harekete politika yolundan

geçeceklerdi. Bunun için münasip an ve fırsata müterakkip
idiler" demektedir.
Bunun anlamı açıktır: Kemalist Cumhuriyet'in ilk yılların

da iktidar, 'silk-i askeri"den çıkmış olan sivillerin elindedir
ve siyaset, orduda değil, doğrudan doğruya Millet
Meclisi'nde yapılmaktadır. Eğer öyle olmasaydı, 'muhalif
paşalar, hiç şüphe yok, milletvekilliğini tercih etmeyecek
ler, ordudaki komutanlık görevlerinde kalmak isteyecek
lerdi! Ama öyle olmamıştır ve bu paşalar, tercihlerini par
lamentodan yana kullanmışlardır. Gerek Reisicumhur'un,
gerekse ona 'muhalif paşaların, Cumhuriyetin sivil ikti
darlar yoluyla inşa edilmesi gerektiği konusunda farklı
düşünmediklerini söylemek yanlış olmayacaktır. Yine
Mete Tuncay'ın deyişiyle, "Takrir-i Sükûn Kanunu'nun ila
nından önce, Türkiye'de demokrasi ve hukuk devleti
kuralları" işleyebilmişse eğer (ki, işlemiştir), bu tamamiy-
le, gerek iktidar ve gerekse muhalefetçe siyasetin bir parla
menter sistem içerisinde yapılması gerektiği konusunda
örtük bir konsensüse varılmış olmasındandır. Sadece
Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası'nın kuruluşundan
değil, Mustafa Kemal Paşa'nın istemediği ve onaylamadı
ğı kararların birçoğunun, demokratik yollardan alınıp
kabul edilmiş olmasından da bellidir bu...
Öyleyse şunu sorabiliriz: Türkiye Cumhuriyeti'nin temeli,

bazı zevat-ı kiram tarafından iddia edilegeldiği gibi, 'jako
ben' ya da tepeden inmeci bir yapılanmaya mı dayanmak
taydı? Cevap, açıktır: Hayır, dayanmıyordu! 1923-1925 yıl
ları arasında Türkiye Cumhuriyeti, demokratik bir hukuk
devletidir. Bir başka deyişle, Cumhuriyet'in kuruluşunda
ve kökeninde jakobenizm yoktur. Jakobenlik iddiası, ancak
'Takrir-i Sükûn Kanunu'ndan sonrası için geçerli olabilir.
Genç Cumhuriyet silahlı ve örgütlü kalkışmalara karşı

kendini koruyabilmek için, jakoben bir tavır benimsemek
mecburiyetinde kalmış görünüyor. Ama, açıkça görünen
şudur: Mustafa Kemal Paşa için jakobenlik, bir ana ilke
değil, koşulların gerektirdiği durumlarda başvurulabile
cek bir strateji, ya da pragmatik bir çözüm yoludur.
Mustafa Kemal Paşa'yı, tepeden inmeciliği bir temel ilke
olarak benimsemiş olanlardan ayıran da, bence budur...
Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası'nı bu bakımdan doğru

analiz etmelidir. Gerçek jakobenleri, bu partinin içindeki
eski İttihatçılar arasında aramak gerekir. Nitekim,
Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası'nın başını İzmir Suikasti
dolayısıyla belaya sokan eski İttihatçıların tümü, cuntacı
ve tepeden inmeci jakobenlerdir ve Mustafa Kemal Paşa,
İzmir Suikasti davalarıyla, İttihatçılığın bu jakoben ve
tepeden inmeci kimliğini tasfiye etmiştir. Reisicumhur'un,
Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası'na karşı kesin cephe
alışı, demokratik çok partili rejimi içine sindiremediğin
den değil, fırka içindeki bazı maceracıların, bir kısım eski
ordu mensubu ile cunta ilişkileri içine girerek tepeden
inme bir hükümet darbesine girişmesini önlemektir. Bunu
asla unutmamak gerekiyor.
Ama, işin asıl ilginç yanı, bugün, ittihatçılığın tepeden

inmeci ve jakoben 'bakıyyetüssüyufu' olan bazı sivillerin,
suret-i haktan görünerek kendilerini 'gerçek Kemalist' ola
rak yutturmaya çalışmalarıdır. Cuntacı, jakoben ve tepe
den inmeci geçmişleri tescilli olan (9 Mart cuntasını anım
sayalım!) bu kişiler, aslında, Ziya Hurşit'lerin, İsmail
Canbolat'ların, Kara Kemal'lerin devamıdırlar; asla,
Mustafa Kemal Paşa'nın değil!
Burada bir ekleme yapmam gerekiyor: Jakobenliğin tarihi,

kökeni nedir, kimlerdir jakobenler?..
202 I hilmi yavuz
Alfred Cobban, A History of Modern France"7 adlı çalışması

nın 1715-1799 yılları arası Fransasını anlattığı birinci cil
dinde, 1789 Devrimi'nden sonra kurulan devrimci kulüp
ler arasında Club des Jacobins'e (Jakobenler Kulübü'ne)
özel bir yer verir. Bu kulüpler, özellikle 1790iarda,
Fransa'da yer yer başgösteren kargaşalıklarda öncü bir rol
oynamışlardır. Cobban, 'hiç kuşkusuz', diyor, 'eski otorite
merkezlerinin çökmesi ve yenilerinin henüz işlevlerini
yerine getiremiyor olmaları, bu tür grupların (Cobban,
'devrimci kulüpler'i kastediyor), gerçek iktidar odakları
durumuna gelmelerine yol açmıştı.' 'Jakobenler Kulübü'ne
mensup milletvekilleri, Meclis'te nüfuzlu ve etkin bir 'sol'
baskı grubu oluşturmakta gecikmemişler; 1793 yılına
gelinceye kadar daha da güçlenerek, yerel yönetimleri ele
geçirmişlerdir. Cobban, 1793'te Fransa'daki jakobenlerin
sayısının yarım milyonu bulduğu kanısındadır. Jakobenler,
daha sonra, Kamu Güvenlik Komitesi'nin iktidarda bulun
duğu dönemde, etkin bir idarî örgüt haline gelmişlerdir.
Cobban, jakobenlere ilişkin olarak, bence, son kertede

önemli bir tavıra işaret ediyor. Jakobenler, pratikte, siyasal
bir parti düzleminde örgütlenmekten, daha da ötesi, teori
de, bir siyasal parti fikrinden hiç ama hiç hoşlanmamakta
dırlar. 1793 Nisan ayında Paris Jakoben Kulübü'nde yapı
lan bir konuşmayı aktaran Cobban'a göre, konuşmacı
şöyle demiştir: "Yurtseverler, parti kurmazlar. Parti, ancak
Konvansiyon'daki üçkâğıtçılara yakışır."
Dahası, jakobenlerin kendilerini 'sol'da konumlandırmala

rına rağmen, belirli bir sımfsal çıkarı temsil etmiyor olma
larıdır. "Onları" diyor, Cobban, "sınıf çıkarından çok,
117 Alfred Cobban, A History of Modern France, Penguin Books,

Londra, 1991.
ortak bir ideoloji bir arada tutuyordu." Bu giderek daraltı

lan ve belirli ritüellere, and içmelere, sadakat tecrübelerine
indirgenen ideoloji ile jakobenler, kendilerini 'seçilmiş'
(ama elbette, 'seçimle işbaşına gelmiş' anlamında değil!),
bir 'elit zümre' olarak telakki etmeye başlamışlardır. Ünlü
bir jakoben lider, Camille Desmoulins, 1791'de şunları söy
lemektedir: "Evet, çok küçük bir azınlığın, ama sadece vic
danlarının tanıklığına başvurmayı gerekli gören bir azın
lık! Az sayıda ama karakter sahibi ve satın alınamaz bir
azınlık!"
Jakobenlerin kimler olduklarını da biliyoruz elbet. Büyük

Fransız Devrimi'nin önde gelenleri; Danton, Robespierre,
Desmoulins, Saint-Just! "Hürriyet düşmanlarına hürriyet
yok!" diye bağıran Saint-Just! Sadece kimler olduklarını
değil, nasıl tasfiye edildiklerini de! Eric Hobsbawm, Tlıe
Age of Revolution'da"8 şöyle yazıyor: "Devrim takvimine
göre Dokuz Thermidor'da (27 Temmuz 1794), Konvan
siyon, Robespierre'i devirdi. Ertesi günü Robespierre,
Saint-Just ve Couthon, birkaç gün sonra da devrimci Paris
Komünü'nün 87 üyesi idam edildiler."
Hazin son! Ama bu sonda hiç kuşku yok, jakobenlerin ve

elbette başta Robespierre'in, ne burjuvaziyle ne de emekçi
sınıflarla geçinememiş olmasının büyük payı vardır: Oysa,
Hobsbawm'un da belirttiği gibi, jakoben cumhuriyet 'orta
sınıfla emekçi yığınlarının bir ittifakı' idi ve rejimin trajedi
si, 'bu destekten yabancılaşmak zorunda' kalmalarıydı.
1792 yazında başgösteren köylü ayaklanmaları üzerine,
Robespierre'in Konvansiyon Meclisi'nde yaptığı konuşma
bu yabancılaşmanın apaçık kanıtıydı. Barrington Moore Jr.
118 Eric Hobsbawm, The Age of Revolution, Vintage, 1996.

2 0 4 I hilmi yavuz
Social Origins of Dictatorship and Democracy'119 şunları

yazıyor: "Söz konusu konuşmada Robespierre, tüm burju
va sınıfını, Devrim'i soylularla rahiplerin yerini almanın
bir yolundan başka bir şey olarak görmeyen ve edinilmiş
zenginlikleri, ayrıcalıklı sınıfların soylu doğuşa bağlı hak
ları savundukları kadar bağnazca savunan açgözlü bir
sınıf olarak suçladı." Moore Jr.'a göre, bu konuşma,
Robespierre'in, daha sonra, 'Terör Dönemi'ndeki davra
nışlarının da habercisiydi...
Burada Robespierre'in Aydınlanma Devrimi'ni kavrayış

biçimi de bahse konu etmekte yarar var. Aydınlanma'da
birbirinden farklı iki 'akıl' konseptinin geçerli olduğunu
Edgar Morin'in Aşk, Şiir, Bilgelik120 adlı kitabından öğreni
yoruz: İlki, 'akıl'ın ya da akliliğin, Voltaire ve Diderot tara
fından temsil edilen, eleştirel, şüpheci ve özeleştirel anlayı
şı; ötekiyse, Robespierre'in, Morin'in deyişiyle, 'bir tapın
ma nesnesi' hâline getirdiği Akıl-Tanrıçasîna (déesse raison)
varan akıl ya da aklîleşme! (Bizim 'Aydınlanma'cılanmız'ın,
Voltaire ya da Diderot'ya değil, jakoben Robespierre'e bağ
landıkları o kadar açık ki! Eleştirellik, şüphecilik ve elbette
özeleştiri, bizim Jakoben 'Aydınlanma bilgelerimiz'in sem
tine uğramamış bile!)
Aklı, laikliği ve bilimi bir 'tapınma nesnesi' haline getir

mek! Siyaseti, sınıfsız ve partisiz bir düzende bir 'elit
zümre'nin işi saymak! Burjuvaziye ve emekçi sınıfına karşı
(ilkine açık, ikincisine üstü örtük) duyulan hoşnutsuzluk!
Jakobenlik bu işte...
119 Barrington Moore Jr., Social Origins of Dictatorship and

Democracy, Bacon Press, 1993.
120 Edgar Morin, Aşk, Şiir, Bilgelik, Om Yayınları, İstanbul, 1999.
Jakobenler, temsil (representation) ilkesine dayanan çok

partili bir parlamenter demokratik rejimden yana olma
dıkları gibi, sınıfsal temele dayanan bir düzeni de kabul
etmezler. Fransız Devrimi'nin jakoben önderleri içinde,
kuşkusuz en önemlisi olan Robespierre'in, (Jean-Jacques
Rousseau'yu izleyerek) egemenlik hakkının 'devredile
mez' olduğunu düşündüğünü ve bu yüzden de egemenli
ğin ulusun temsilcilerine devredilmesi anlamına gelen
Temsilî Demokrasiye inanmadığım biliyoruz. Parlamenter
hükümetler, devrimci olamazlar ona göre: Devrimci hükü
met, parlamentoya değil, komitelere dayanmalıdır. Bir tür
devrimci diktatörlük!
Jean Touchard, Histoire Des Idées Politiques'inde121 belirti

yor: Jakobenlik, bir 'Vatan tehlikede!' kuramı! Sürekli ola
rak 'vatanın tehlikede' olduğunu, içte ve dışta büyük teh
likelerle karşı karşıya bulunduğunu öne sürmek! Murat
Sarıca'mn 200 Soruda Siyasî Düşünce Tarihi'nde122 aktardığı
na göre, Robespierre, 1794 yılında, Konvansiyon'a sundu
ğu bir raporda şunları söylemişti: "Anayasalı hükümetin
görevi, Cumhuriyeti kurmaktır. Devrimci hükümetler
daha geniş ve esnek hükümlere bağlı olmalıdırlar; çünkü
hızla değişen, hemen tedbir alınmasını gerektiren koşul
larla karşı karşıyadırlar. Birden beliren tehlikelere aynı
çabuklukla karşı koyabilmek için, bütün kaynakları sefer
ber edebilme olanağına sahip olmalıdırlar. Anayasalı
rejimlerde bireyleri kamu gücüne karşı savunmakla yerini
lir. Oysa, devrimci hükümetler karşı-devrimin saldırısın
dan kamu gücünü korumak zorundadır. Devrimci hükü
met, devrimden yana olan yurttaşlara tüm korunma ve
121 Jean Touchard, Histoire Des Idées Politiques, Presses

Universitaires de France, 1988.
122 Murat Sarıca, 100 Soruda Siyasî Düşünce Tarihi, Gerçek
Yayınevi, 1996.
206 I hilmi yavuz
gelişme olanaklarını sağlar; fakat halk düşmanlarına veri

lecek tek şey, ölüm cezasıdır.'
Açıkça görülmüyor mu, jakobenlik yurttaşları, 'devrimden-

yana' ve 'devrime-karşı' olanlar diye iki kategoriye ayır
makta, devrim-karşıtı olduğuna inandıklarını ise, 'halk
düşmanı' ilan etmektedir. 'Halk düşmanlan'na da bir tek
şey müstahaktır: Ölüm cezası! 'Vatan', her an tehlikededir
ve buna karşı müteyakkız olmak gerekir: Bu da, 'hem' bir
den beliren tehlikelere karşı aym çabuklukla karşı koyabil
mek için bütün kaynaklan seferber edebilme olanaklanna
sahip olmak'la ve devrimden yana olan yurttaşlara tüm
korunma ve gelişme olanaklanm sağlamak'la mümkündür.
Fransız jakobenlerinin iktisadî görüşlerine gelince bu, ne

emekçilerin sosyalist eğilimlerine, ne de ticaret burjuvazi
sinin görüşlerine denk düşmekteydi. Murat Sanca'nın
yazdığına göre, Robespierre, Saint-Just gibi liderlerin
iktisadî konulardaki görüşleri, bulanık ve tutarsızdır.
İktidardayken aldıklan iktisadî kararlar, koşulların zorla
masıyla alınmış kararlardır. "Robespierre de, Saint-Just de
mülkiyete karşı değildiler." diyor Murat Sarıca, "Eski
İsparta sitesi vatandaşlannın sahip oldukları erdemlere
sahip, lükse düşman, küçük mülk sahiplerinin meydana
getirdiği bir demokrasiden yanaydılar." Unutmamak
gerek: Jakobenlerin demokrasisi, eski Atina demokrasisi
gibiydi bir bakıma: Atina demokrasisi yurttaş olmayan
köleleri ve barbarian (Grek olmayanlan) nasıl rejimin
dışında tutuyor idiyse, jakoben demokrasisi de, 'devrim-
karşıti halk düşmanlarîru rejimin dışında tutmaktaydı.
Daha önce de yazdığım gibi, bir 'elit zümre' demokrasisi!
Kemalizmin bir jakobenizm olduğu konusunda, bir anaya

sa hukuku profesörünün bundan üç yıl önce Harvard
Üniversitesi'nde öne sürdüğü görüşleri, değişik vesilelerle

sık sık eleştirdiğini hatırlayanlar olabilir. Ama, bilindiği
gibi, Kemalizmin bir tür jakobenlik olduğu, bizim anlı
şanlı anayasa profesörümüzden önce, bir Fransız siyaset
bilimcisi, Prof. Dr. Maurice Duverger tarafından dile geti
rilmiştir. Duverger'ye göre Kemalizm, tıpkı jakobenlik
gibi, bir 'Vatan tehlikede!' kuramıdır; milliyetçidir ve
'halka karşı, halk için' bir yönetimdir.
Doğrusunu söylemek gerekirse, Kemalizmin bir Jakoben

yönetim olduğu düşüncesini hiçbir zaman anlayamadığı
mı itiraf etmeliyim. Jakobenlik, Kemalizmin teorisi değil
dir; belirli bir tarihsel periyodda ve gerçekten 'vatanın teh
likede' olduğu düşünülen bir süreçte hayata geçirilmiş
olan bir pratiktir; - bir uygulama! 1925-1946 yılları arasın
da, belki biraz uzun sürmüş; ama yine de, Serbest Fırka'nın
kurulması girişimiyle, kısa da olsa bir süre için inkıtaa
uğramış bir uygulama! Jakobenlik, Kemalizm'in özüyle
çelişir. Bu felsefî öz, 1923-1925 yıllan arasındaki demokra
tik, özgürlükçü ve yurttaşı 'devrim yanlısı' ve 'halk düş
manı' diye ikiye ayırmayan Kemalist özdür. Murat Sarıca,
Mustafa Kemal'in Halkçılık anlayışından söz ederken şun-
lan yazıyor: "Görüldüğü gibi, halkçılık herkesin yasalar
önünde eşit olması sonucunu doğuruyor. Bu, bizim bildi
ğimiz, hatırladığımız bir halkçılık anlayışı. Fransız
İhtilali'nden sonra biçimlenen XIX. yüzyıl liberal burjuva
halk anlayışı. Nitekim, bunun sonucu olarak siyasî iktida
rın dayandırıldığı egemenlik anlayışı da, temsil yoluyla
(vurgu benim, H.Y.) gerçekleşecek olan millî egemenlik..."
Gazi Mustafa Kemal Paşa, "Hakimiyet kayıtsız şartsız mil

letindir." demişti; - cuntacı ve jakoben bir 'elit zümre'nin
değil!
208 I hilmi yavuz
Demokrasiye olan bağlılığın, demokrasi bilincinin giderek,

bir jakoben ya da tepeden inmeci bir yanlış bilinçle yer
değiştirmeye başladığının farkında mıyız acaba? Ve bu yer
değiştirmenin Türkiye'nin geleceğine ne tür tehlikeler taşı
dığının? Uzun bir süreden beri, örtük bir biçimde tepeden
inmeciliğin yandaşı olanlar, şimdi artık, gizleme gereği
duymadan, açıktan açığa, Cumhuriyetin temel ilkesinin
'jakobenlik' olduğunu yazıp söylemeye başladılar.
Demokratik bir cumhuriyet konseptine karşı, jakoben bir
cumhuriyet! Üstelik, Türkiye Cumhuriyeti Anayasasînın
ikinci maddesindeki açık hükme rağmen! Bu madde,
Cumhuriyet'in temel niteliklerinin 'Demokratik, laik bir
sosyal hukuk devleti' olduğunu bildirmektedir.
Demokratik, laik bir sosyal hukuk devleti, evet! Bir 'jako
ben cumhuriyet' değil!
Daha önce defalarca yazdım: Türkiye Cumhuriyetinin

'jakoben bir cumhuriyet' olduğunu öne sürenler, düpedüz
ve göz göre göre, suç işlemektedirler! Vahim bir anayasa
suçu! Bu suçu Mümtaz Soysal da işlemektedir, Attila İlhan
da! Mümtaz Soysal'ın Amerika Birleşik Devletleri'nde
açıktan açığa 'jakoben', yani tepeden inmeci bir Cumhuriyet
anlayışını şiddetle savunduğunu, geçen haftaki yazımda
bildirmiştim. İlhan Selçuk'un jakobenliğinin ise, ayrıca
belirtilmesine gerek yok. Onun jakobenliğini, 9 Mart cun
tasından bu yana, duymayan kalmadı. Hani, bazen, 9 Mart
cuntasının deşifre edilmesinde hizmeti geçenlere sahiden
teşekkür borçlu olduğumuzu düşünmüyor da değilim!..
Şaka değil, maazallah bu darbe başarılı olsaydı, kendileri
ni 'mareşal' zanneden bu opera-komik cuntacılarının ikti
dar hırsları, bu ülkeyi nerelere götürürdü kim bilir? 12
Mart, bütün faşizmine rağmen, en fazla üç yıl sürmüştü.
Bunlar, iktidarı bir kere ele geçirdiler mi, bir daha asla git
mezlerdi de... Verilmiş sadakamız varmış.
Sözü şuraya getirmek istiyorum. Sosyal Demokrat Değişim

Dergisi'nin 15. sayısında Yurdakul Fincancıoğlu'nun Attila
İlhan'ın tarih ve siyaset konusundaki fikirleri üzerine bir
yazısı yayımlandı. Fincancıoğlu, Attila İlhan'ın, eskilerin
deyişi ile, tam bir 'teşevvüş-i zihni' içinde bulunduğunu
somut örneklerle ortaya koyuyor; Kemalizm konusunda
söylev verirken de, Marksizm üzerine ahkam keserken de,
baştan aşağı sathi, tenakuzlar ve akıl almaz yanlışlıklarla
dolu görüşler öne sürdüğünü gösteriyor. Attila İlhan'ın
bizi 'eğer Kemalist olacaksak jakoben cumhuriyetçiliğe'
mahkum ettiğini; 'demokrasinin tepeden inme kararlarla
yapılabileceğini sandığı için' jakoben cumhuriyetçilikle
demokrasinin 'birbirine ters düşen iki kavram' olduğunun
farkına varamadığını bildiriyor. Dahası, Fincancıoğlu'na
göre, Attila İlhan'ın 'toplumsallık' konusunda öne sürdü
ğü görüşler, düpedüz faşizan görüşlerdir. Fincancıoğlu
şöyle diyor: "Atilla İlhan, toplumsallığı, ne kadar bireyle
rin toplumsal düşünmesi olgusunda ararsa arasın, top
lumsal yaşamı düzeltmenin bir mekanizması olmak gere
kir. İnsan beyninin bulabildiği mekanizma, tarihsel olarak,
devlettir, yani kudret ve otoritedir. Bireylerin toplumsal
düşünmesi bu kudret ve otoriteyi demokratikleştirmeye
katiyen yetmez. Kendi haline bırakıldıkta, bu kudret ve
otorite ne ölçüde keyfîleşirse, güvence kurumlara dayan
mayan bir demokrasi de, bireyin toplumsal düşünmesi de,
demokrasiyi ancak o kadar yeşertebilir ve yaşatabilir.
Atilla İlhan'a faşistlik atfetmek aklımın köşesinden bile
geçemez, ama bu yüzyılın ilk yarısında Avrupa'da gördü
ğümüz faşist ve Nazi iktidarları insanlığın başına bela
eden, Atilla İlhan'ın kuşkusuz iyi niyetle öne sürdüğü bu
toplumsallık yaklaşımı olmuştur. Faşizmin mantığı da
budur."
2 1 0 1 hilmi yavuz
Yazıyı, Fincancıoğlu'nun Attila İlhan değerlendirmesi ile

bitireyim diyorum. Fincancıoğlu'nun kanaati şu; -aynen
aktarıyorum: "Attila İlhan ne denli iyi bir şairse -bana kız
masın sakın- o denli kötü bir tarihçi, hem de resmi tarihçi,
o denli kötü bir Sovyetolog, o denli yüzeysel bir dış siya
set yorumcusu ve ekonomist, o denli ıslah kabul etmez ve
sınıfta kalmış bir Marksizm öğrencisidir."
Başka bir şey eklemeye gerek var mı?

indeks
A~ Âşıkpaşazâde 39, 54
Abbasî 40, 42, 43 Ataç 1 0 9 , 1 1 0 , 1 9 1 , 1 9 2
Abdal 5 3 , 5 4 Attila İlhan 208-210
Abdalân-ı Rum 54, 55 Aydınlanma 66-77,80,151,192, 204
Abdülaziz 103 Aziz Augustinus 172
Abdülhamid, II. 43 Aziz Mahmud Hüdai 135
Adnan Saygun 1 6 5 , 1 6 6 Aziz Nesin 191
Agaoğlu Ahmed 113 B~

Ahi 53, 5 4 , 1 6 1 , 1 6 2 Baba Ilyas 54
Ahîyan-ı Rum 54 Bâayan-ı Rum 54
Ahmed Arif 191 Bağdatlı Ruhî 12
Ahmedî 63 Baha Tevfik 76, 77
Ahmet Cevdet Paşa 47-49, 75, 76 Bahri Paşa 36
Ahmet Hamdi Tanpınar 22, 24, 95, Baki 3 2 , 3 5
99, 118, 128-131, 134-136, 141, Balzac 13, 148
147,166, 191 Barrington Moore Jr. 203, 204
Ahmet Mithat 103 Baskın Oran 139
Ahmet Muhip Dıranas 191 Batılılaşma 23, 57, 68, 109, 119,
Ahmet Rıza 7 6 , 7 7 134-136, 139,143, 1 6 4 , 1 %
Ahmet Yaşar Ocak 54, 55 Baudelaire 172
Alemdar Yalçın 78-80 Bayezid-i Bistami 6 4 , 1 2 0
Alfred Cobban 202 Bedri 36
Ali Fuat Cebesoy 199 Beethoven 23, 114
Ali Paşa 48 Bentham 69
Ali Sedad 63 Bergson 6 3 , 1 2 0
Ampirizm 114 Berkeley 65
Andre Gunder Frank 146 Berkes 107, 115, 116
André Malraux 13 Bernard Lewis 41
Anthony Giddens 143 Beşir Fuad 76, 77
Ariadne 140 Beydeba 62
Aristoteles 3 8 , 1 7 2 , 1 7 3 Björn Beckman 181, 182

Aşık Paşa 62 Bourée 47
212 I hilmi yavuz
Bursalı Ismail Beliğ 35 Edhem Eldem 33, 36

Bursalı İsmail Hakkı 135 E.J.VV. Gibb 43, 57, 58
Ekrem Karadeniz 166
C -
El Mehdi 43
Cafer Tayyar (Eğilmez) Paşa 199
El Mütevekkil 42
Camille Desmoulins 203
Emevî 40, 43
Carl Becker 68
Emile Littré 71
ceberrut devlet 5 3 - 5 5 , 1 8 7 , 1 8 8
Emine Sevgi Özdamar 81, 82
Celal Nuri 7 6 , 7 7
Cem Behar 166 Emin Oktay 11
Cengiz İlhan 47, 50 empirisizm 115
Cevdet Kudret 31 EricHobsbawm 143,203
Cezmî 36 Erdoğan Mercii 43
C. H. Becker 42 Ernest Renan 71
Christian Delacampagne 151, 158, Ettinghausen 104
159 Evliya Çelebi 16-19
Claude Lévi-Strauss 132

F-
Comte 136
F a h i r l z 85
Condillac 64, 120
Faruk Kadri Tımurtaş 85
Cornell Fleischer 46
Fatih Sultan Mehmed 4 0 , 4 3 , 5 3 , 5 5
Cornell H. Fleischer 44-46
Fatımî 43
Couthon 203
fenomenoloji 6 4 , 1 2 0 , 1 8 7
D- Fethi Naci 20, 78-80
Dani Rodric 196 Fincancıoğlu 209, 210
Dante 59 Frederic Bon 175
Danton 203 Frederic Jameson 188
David 13 Freud 6 4 , 1 2 1 , 122, 161
David Hume 63, 68, 120 Fuad Köprülü 11-13,40
Davud-ı Kayseri 63
G~
Dede Efendi 22, 23
Gadamer 112
Demirtaş Ceyhun 161
Gaius 38
Derrida 159
Gazali 40, 63, 64, 93, 120,122
Diderot 67, 70, 204
Gâziyan-ı Rum 54
Doğan Ergun 160
Gelenbevi Ismail Efendi 63
Doğan Kuban 18, 19
Gelibolulu Mustafa Âli 44
Durkheim 127, 180
Gliyer 165
E~ Gökyay 91
Ece Ayhan 81, 82 Gordon White 181
Edgar Morin 6 7 , 6 8 , 2 0 4
Gramsd 175, 180, 189, 192 Immanuel Kant 63-67, 115, 120,
Grunebaum 152 133
Gwynn Williams 180
Isaiah Berlin 68
György Lukics 13
İ-
H-
fbn Baruta 162
H a a Bayram 135
tbn Kemal 63
H a a Bektaş 54
Ibrahim Şinasi Efendi 75
Hafız 59
İhsan Şerif Bey 108
Halifelik 41-43
İlhan Selçuk 208
Halil Inalak 45, 46, 51
İsmail Beliğ 3 5 , 3 6
halkçılık 108,207
İsmail Canbolat 201
H.A.R. Gibb 184
İsmet Paşa 194
Hartner 104
İzzet Molla 163
Hasan Âli Yücel 108
J~
Hasan Bülent Kahraman 81, 82
Jakobenizm 198,200
Hasan Efendi 48
lames Joyce 172
Hegel 6 5 , 1 8 0
Jean-Iacques Rousseau 69, 205
Hellenler 140
Jean Lacroix 175
Hentsch 152
lean Touchard 205
heterodoks 54, 55
Johann Georg Hamann 68
Hilâfet 41-43
John Locke 64, 6 5 , 1 5 0
Hilmi Ziya Ülken 6 1 , 6 3 , 6 4 , 9 0 , 91,
113-115,117-123 K-
Hitler 192 Kamiran Birand 70, 76

Hıfzı Veldet Velidedeoğlu 51 Kant 6 3 - 6 7 , 1 1 5 , 1 2 0 , 1 3 3
H. Necati Demirtaş 47 Kanuni 3 2 , 4 4 , 4 5 , 5 6
Hoca Sadeddin Efendi 59 kapitalist 50, 126, 145,185, 186
Hogart 13 Kara Kemal 201
Homeros 110 Katip Çelebi 9 0 , 9 1
Huizinga 20 KayaBilgegil 7 1 , 7 2
Huricihan tslamoğlu 151 Kazım Karabekir Paşa 199
Hüseyin Saadeddin Arel 166 Kemalizm 7 5 , 7 7 , 1 9 0 , 2 0 6 , 207,209
Husserl 1 7 , 2 1 Kemal Tahir 80, 111, 128, 135
Hz. Muhammed 71 kerim devlet 53, 5 4 , 1 8 8
Hz. Ömer 40 Kierkegaard 64,120
kitsch 146
I-
Kınalızâde Ali Çelebi 20, 39, 63,
Ignaz Goldziher 39, 40
64, 120,162
Igor Stravinsky 165
2 1 4 | hilmi yavuz
Konstantinos Kavafis 171, 173 Melih Cevdet Anday 86

Kuban 18, 19 Memduh Şevket Esendal 191
Küçük Said Paşa 48 Meragi 22
Merquior 68,
L-
Mete Tuncay 193, 198, 200
laiklik 41, 9 1 , 1 9 5
Metin Kunt 87
L. Diamond 181
Metin Toker 190, 194
Leibniz 65, 114
Meşrutiyet, II. 74-77, 198
Leopold Stokovsky 165
Mevlânâ 6 2 , 1 3 5
Louis Althusser 112, 127, 131-133,
Michel Foucault 68-70, 113, 119,
161,169, 179,180, 185-188
125,172
Lucien Goldmann 13, 67, 115, 126,
Mimar Sinan 19
129
Minotaur 140
Lümpen 144, 146-149
Molla Fenari 63, 64
Luther 114
Molla Hüsrev 63
M~ Molla Lütfi 6 3 , 9 1
Maarif Vekili Esat Bey 108 monarşi 81, 83
M.A. Burnier 175 Moore Jr. 2 0 3 , 2 0 4
M. Akif Aydın 48 Morin 6 7 , 6 8 , 2 0 4
Malebranche 64, 6 5 , 1 2 0 Mouradgea D'Ohsson 41, 42
Mallarmé 73 Mozart 23
Marksizm 74, 76, 77, 139, 209, 210 Muallim Naci 20
Marshall Hodgson 57 Muhyiddin Kafiyeci 63, 64
Martin Heidegger 17, 9 7 , 1 9 2 Mümtaz Soysal 194-1%, 208
Marx 13, 83, 1 1 2 , 1 4 6 , 1 5 1 , 1 5 4 , 1 5 5 Murat Belge 1 2 7 , 1 3 1 , 1 3 3
Masaccio 13 Murat Sanca 205-207
Murad, II. 96 Murteza Korlaelçi 71, 73
Maurice Duverger 207 Mustafa Kemal Paşa 193, 194,197-
Maurice Godelier 185-187 201,207
Maurras 137 Mustafa Reşid Paşa 71
Max Horkheimer 1 4 4 , 1 4 5 Mustafa Sekip Tunç 166
Max Weber 2 7 , 1 3 5 , 136, 184 M. Zeki Pakalın 96, 100,101
McLennan Gregor 187
N ~
Mecelle 44, 47-50
Nafıa Nazırı Davud Paşa 48
Mehmed, II. 96
Nâilr 1 4 , 1 5 , 1 3 5
Mehmed Emin Efendi 174
Naima 30
Mehmet Kalpaklı 5 8 , 9 2
Najaad Black 92
Mehmet Kaplan 71, 89
Nakkaş Osman 19
Namık Kemal 41, 71-74,103 RaufMutluay 86

Nazım Hikmet 74, 81, 191 Raymond Williams 139
Neşatî 21 Refet Bele 199
Neşri 39 Reform 186
Nevzat Atlıg 167 Reinhard Bendix 184
Nikos Haanikola 13 Remzi 36
Niyazi Berkes 107, 115,116 Reşat Nuri Güntekin 77-79,191
Niyazi Öktem 47 Rıfat İlgaz 191
Nizamiye 46, 47 Rıfat Osman 96
Nizâmülmülk 53 Rıfkı Melul Meriç 64, 120
Nureddin Paşa 193 Robespierre 67, 68, 70, 203-206
Nurullah Ataç 109, 191,192 Roland Barthes 147, 148
Rubens 13
O-Ö-
Occasionalisme 120 S-
OguzAtay 147 Sabahattin Ali 191
oportünizm 5 5 , 1 6 2 Sabahattin Eyüboğlu 1 1 0 , 1 1 9 , 1 2 5
Orhan Gazi 39 Sabri Ülgener 11, 12, 30, 49, 161,
Ortodoks 139 162
Osman Bey 39 Saint-Just 203, 206
Osman Ergin 174 Saray 29, 31, 32, 93, 95-99
Ömer Lütfi Barkan 45 Schelling 65
Schleichermacher 65
P-
Schlomo Avineri 1 5 1 , 1 5 2
Papa III. Paulus 158
Scott Lash 172
Pax Britannica 38
Seçil Akgün 41, 43
PaxOttomana 38,39
Sedat Veyis ö r n e k 34
Pax Romana 38
Selçuklu 53, 1 0 0 , 1 3 4 , 1 3 8
Petrarca 59
Servet-i Fünun 74
Peyami Safa 109
Simavnalı Şeyh Bedreddin 63, 64,
Philippe Aries 34, 35
120
Pir Sultan Abdal 31
Sir Walter Scott 13
Platon 131
Soljenitzin 165
Plutharkos 140
Sophokles 40
pozitivizm 70, 71, 73, 76, 77, 108
Spinoza 63, 6 4 , 1 2 0 , 1 2 2
R- Stalin 139
Stéphane Ferret 141
Ragıb 36
Stokovsky 165
rasyonalizm 76, 77,114, 115
Stranvinsky 165
Rauf(Orbay) 199
216 1 hilmi yavuz
Stravinsky 165 U-Ü-

Süleyman Çelebi 63 Umberto Campagnola 175, 176
Süleyman Fadıl 36 Üftade 135
Süleyman Hayri Bolay 62-65 üretim 26-29, 31, 61, 83, 84, 125,
Sultan Bayezid 19 126, 128, 144, 145, 185-187
Sünnî 43, 54, 55
V-
Suphi Ezgi 166
Vâni Efendi 135
ş- Vefaî 54
Şahabeddin 64,120 Vehbi Belgil 86
Şerif Mardin 11, 12, 46, 53, 75, 90, Victor Hugo 73, 74
102,103,184 Victor Molina 187
Şer'îye 47 Voloşinov 8 3 , 1 3 9
Şeyh Edebali 54 Voltaire 67, 70, 204
Şeyh Sadi 5 9 , 6 2 Vygotsky 139
Şeyh Said 194 W~
Şeyhülislam Hasan Fehmi Efendi Walter Andrews 56-59, 82, 84, 92,
48 93, 102
W. Barthold 42
Şinasi 70-72,74-77,90
Weber 27, 2 8 , 1 3 5 , 1 3 6 , 1 8 4
T~
Wittgenstein 64
Tahsin Yücel 86
Y-
Tanzimat 24, 45, 46, 49, 66, 70, 71,
Yael-Navaro Yaşın 157, 158, 159
74-77, 90, 119,134
Yahya Kemal 15, 23, 142, 166, 172,
temâşâ 14-17, 20, 21, 23, 24
191
Tevfik Fikret 74
Yakup Kadri 80, 1 9 1 , 1 9 2
Theseus 140, 1 4 2 , 1 4 3
Yavuz Sultan Selim 41-43
Thierry Hentsch 152
Yazıaoglu Muhammed 63
Thomas Mann 13
Yıldırım Gürses 167
Tıkveşli Yusuf Ziya Efendi 174
Yunus Emre 1 1 0 , 1 1 9 , 1 3 5
Tokadı 63
Yurdakul Fincanaoglu 209, 210
totalitarizm 68, 70
T.S.Eliot 168-170
Z~
tüketim 26, 27, 29, 30, 97, 144
Zembilli Ali Efendi 135
TürkerAlkan 51
Ziya Gökalp 107, 113, 127
ZiyaHurşit 201
Ziya Paşa 1 2 , 7 4

Hilmi Yavuz - Türkiye'nin Zihin Haritası PDF

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Hilmi Yavuz - Türkiye'nin Zihin Haritası PDF

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

i y i k i k i t a p l a r v a r

TİMAŞ YAYİNLARİ I 2077

Kapakta kullanılan resim,

KUltür Bakanlığı Yayıncılık

© Eserin her hakkı anlaşmalı olarak

Osmanlı'nın Zihin Tarihi 9 117 Tefekkür Üzerine

Osmanlı'yı Tanıyor muyuz? 11 124 Kültürün Temellendirilmesine

İslam büyük ve muhteşem bir medeniyetse eğer, Osmanlı

Osmanlı'nın kuşatıcı estetik ve entelektüel mirası üzerine

Bu kitap, böyle bir idrake hazırlık mahiyetinde bazı müte­

Teşekkür faslına ise, öncelikle TİMAŞ Yayınları genel

da, özverili ve sabırlı gayretlerinden dolayı teşekkür bor­

Her zamanki gibi, gayret bizden tevfik Allah'tandır.

Ayaspaşa, 13 Haziran 2009

Sabri Ülgener'in dışında pek az aydınımız Osmanlı zihni­

İmdi, dikkat edilsin, Cumhuriyet dönemi Osmanlı histori-

Sabri Ülgener, Zihniyet, Aydınlar ve İzm'ler'de1 edebiyat

Sabri Ülgener, Osmanlı toplumunun, biri merkezî bürok­

1 Sabri Ülgener, Zihniyet, Aydınlar ve Izm'ler, Derin Yayınları,

araştırmalarının bütünlüğü için de bir zaruret, olduğunu

Şüphesiz, zihniyetin özellikle edebî eserlerden yola çıkı­

Şimdi diyeceksiniz ki, bırakınız zihniyet tarihini,

Osmanlı kültürü üzerine kuşatıcı bir söylevin sınırlarını

Osmanlı kültürü, doğayı, kullanılabilir bir dünya olarak

Mestâne nukûş-ı suver-i âleme baktık

beyti, bize Osmanlı insanının doğa karşısındaki tavrını

Hazzıyla harâb idim edanın

derken de işte tastamam bunu anlatmak istiyor. 'Sedâ'nın

Bununla birlikte Osmanlı düşüncesinin temâşâ ile doğa­

Şu halde doğa ya da dış gerçekliğin Osmanlı kültüründe

1. Doğayı temâşâ objesi olarak kavrayabilmek için kullan­

2. Gündelik yaşamda haz duyabilmek için kullanmak:

Osmanlı kültürünün bu özelliği, Heidegger'in, girift ve

3 Martin Heidegger, Being and Time, HarperOne, Revised

Bu yüzden de Osmanlı kültürü, eşyanın niteliği ile ilgilen­

Benim bildiğim kadarıyla, buna bizde ilk dikkati çeken

4 Doğan Kuban, Geleneksel Türk Kültüründe Nesneler Dünyasına

üzerinde yarım kubbeler yoktur. Sütunlara ağır yük olma­

Doğan Kuban şöyle diyor: "Biz Evliya'mn anlatımından

Kuşkusuz, sadece mimarî alanında değil. Nakkaş Osman'ın

Burada, Orta Çağ kültürünü The Waning of The Middle

İhtilâfâtıyla dehrin uğraşmada zevk yok

beytinden de anlaşılacağı gibi, bu temaşada dünya zihnin

5 Huizinga, The Waning o/The Middle Ages, Dover Publications,

Cidar gibi gülzârı gezib yâd-ı rûhinle

Geldi âhır tab'a istiğna Neşatî aşkdan

dizelerinde olduğu gibi 'temâşâ'yı 'haz'dan ayrı düşün­

Bununla birlikte Osmanlı'da 'ölüm' söylemi 'hayat'ın söy­

Osmanlı'nın fenomenolojik zihninde, temaşanın

'haz'dan yola çıkıyor olmasıdır. Dolayısıyla, Osmanlı

Osmanlı kültüründe zevkin musikide inceldiğini rahatlık­

"Her şeyi bulmuş gibi görünen birincisinde garip tokluk,

6 Ahmet Hamdi Tanpınar, Yaşadığım Gibi, Türkiye Kültür

Buradan, doğrudan doğruya şu sonuca varabilir miyiz?

Söylemek gereksiz belki. Yaşamı neredeyse epik bir yoğun­

Özetle, Osmanlı münevveri için, musikinin dışında olmak,

Bir ayraç: Bugün musikimiz bizim gündelik yaşamımızın

Osmanlı, kendi yaşamını sahih bir aynadan temâşâ eder,

uğratıyordu. İnsanımız, nesnel ve tarihsel karşılıklarını,

Osmanlı kültürü, temellük ettiği haz ve temâşâ geleneği­

Bu 'merasim merdiveni'nin ne anlamı vardır peki? Çok

Tanpınar'ın ne kertede nüfuz-u nazar sahibi olduğunu

Osmanlı'nın inceliği ve imtidâdının anlamı burada işte:

Bu kitap, böyle bir idrake hazırlık mahiyetinde bazı müte

da, özverili ve sabırlı gayretlerinden dolayı teşekkür bor

Sabri Ülgener'in dışında pek az aydınımız Osmanlı zihni

Sabri Ülgener, Osmanlı toplumunun, biri merkezî bürok

Şüphesiz, zihniyetin özellikle edebî eserlerden yola çıkı

Bununla birlikte Osmanlı düşüncesinin temâşâ ile doğa

1. Doğayı temâşâ objesi olarak kavrayabilmek için kullan

Bu yüzden de Osmanlı kültürü, eşyanın niteliği ile ilgilen

üzerinde yarım kubbeler yoktur. Sütunlara ağır yük olma

dizelerinde olduğu gibi 'temâşâ'yı 'haz'dan ayrı düşün

Bununla birlikte Osmanlı'da 'ölüm' söylemi 'hayat'ın söy

Osmanlı kültüründe zevkin musikide inceldiğini rahatlık

Söylemek gereksiz belki. Yaşamı neredeyse epik bir yoğun

Osmanlı kültürü, temellük ettiği haz ve temâşâ geleneği

Osmanlı toplumundaki kültür ikiliği, bu toplumun yapısı

Buraya kadar söylediklerimize bakarak, Osmanlı toplu

Saray kültürünün insan ve doğa ilişkilerini statü nesnele

dizelerinde Türk köylüsünün hayat koşulları içinde ökü

Son olarak, konunun dil açısından irdelenmesinin olanak

Pax Romana'nın Roma hukukunun gelişme evresine teka

Mohammedanisclıes Recht'de16, İslam'ın ilk patriyarkal dev

Arnold'ın İslam Ansiklopedisi'ne yazdığı 'Halifelik' madde

Bilinense şudur: Yavuz Sultan Selim, Mısır'ı ele geçirdik

Bilinen bir başka gerçek ise, Osmanlı padişahları için 'hali

olunan serbestiyeti devlet ve memleketlerine halel getir

Aslında, Raşid halifelerden sonra ve özellikle de X. yüzyıl

kul mülklerin tevarüsü şekilleri bu hukuka nazaran tan

Örfî-padişahî hukukun kodladığı alan, bürokrasinin (kul