Pjer Manon

Pjer Manon
INTELEKTUALNA
ISTORIJA LIBERALIZMA
Prevod sa francuskog
Katarina Fotić
Beograd
2001 .
Sadržaj
Predgovor srpskom izdanju .................................................................. 5
Uvod ..................................................................................................... 7
Glava I
Evropa i teološko-politički p ro b lem ..............................................13
Glava II
Makijaveli i plodnost z l a .................................................................. 23
Glava III
Hobs i nova politička v eštin a ..........................................................37
Glava IV
Lok, rad i sv o jin a ................................................................................63
Glava V ■
Monteskije i podela vlasti ; .............................................................83
Glava VI
Ruso: kritičar liberalizma ................................................................99
Glava VII
Liberalizam posle Francuske revolucije..................................... 119
Glava VIII
Benžamen Konstan i liberalizam o p o z icije............................. 125
Glava IX
Fransoa Gizo: liberalizam vladanja ........................................... 137
Glava X
Liberalizam ispred dem okratije....................................................151
Zaključak ........................................................................................... 165
Beleška o autoru .................................................................................171

Beleška o prevodiocu .......................................................................... 172
Uvod
U ovom eseju pokušao sam da prikažem najvažnije crte tj.

odlučujuće momente u istoriji liberalizma koji predstavljaju prvi
i osnovni pokret i, može se reći, trajnu osnovu modeme politike
u Evropi i na Zapadu, od pre skoro tri veka.
Bilo mi je potrebno da prikažem i najvažnije crte evropske
istorije pre liberalizma, jer je to za mene jedini način da razvoj li
beralizma učinim razumljivim. Čitalac na ovim stranicama neće
naći toliko političku istoriju Evrope, koliko, ako tako m ogu da
kažem, njenu maketu i koordinate njenih ključnih tačaka. Poveo
sam se za nekoliko najvažnijih dela političke filozofije, od Ma-
kijavelija do Tokvila. Sm atram da istorija političke filozofije
najbolje osvetljava istorijsko kretanje i prirodu našeg političkog
režima.
Već na prvi pogled može se zapaziti jedinstvena i najvažni
ja odlika naše istorijske situacije: politička misao i politički život
modernog doba neposredno su i duboko povezani. To do sada
nismo sreli. Političku istoriju Grčke ili Rima moguće je ispričati
ne koristeći, pritom, ni „ideje" ni „učenja". Tukidid, u svom delu
o Peloponeskom ratu, ratu koji je za njega bio najveći istorijski
događaj, do kraja otkriva prirodu grčkih gradova u sukobu, u
prvom redu Atine i Sparte, a ne posvećuje ni jednu jedinu strani
cu onome što bismo mi nazvali „intelektualnim" ili „kulturnim
životom ". A njegova istorija se danas još uvek smatra remek-
delom grčke istoriografije, možda i istoriografije u celini. Ova
činjenica je još zanimljivija ako se zna da je Grčka rodno mesto
filozofije, naročito - političke filozofije. Polazeći od iskustva ži
vota u grčkom gradu, Platon i Aristotel dali su svoja tumačenja
ljudskog života, tumačenja koja su utemeljila čitavu potonju filo
zofiju. Ali, ta tumačenja su se razvila tek kada je najznačajnije
političko doba Grčke već prošlo.
8 Pjer Manon
Sasvim je drugačiji slučaj sa m odernom političkom filo

zofijom. Moglo bi se reći da je modema politička filozofija stvo
rena i mišljena pre nego što je sprovedena u život: veoma se rano
ptica liberalizma vinula u nebo.
Otkrićem o sledeću činjenicu: šta nam pokazuje činjenica
da su „napisani ustavi", „deklaracije prava", stvoreni i progla
šeni sa obe strane Atlantika, u doba kada „sloboda" pokušava
da se uspostavi, ako ne osamostaljenje „ideje" i jačanje politič
ke snage „teorije"? Tvorci američkog ustava sa jednakom paž
njom tumačili su Monteskijeovu misao, oslanjajući se na njegov
autoritet, kao što su se, kasnije, socijalisti trudili da pravilno
shvate šta je Marks „stvarno rekao", pozivajući se, pritom, na
njegovo ime. I kao što je napisao H am ilton u prvoj rečenici
„Federaliste", 1787. godine, Amerikancima je dato da pred sve
tom odluče da li je moguće da se dobra vlada utemelji na „raz
mišljanju i izboru", ili je čovečanstvo zauvek osuđeno da ostane
igračka u rukama „slučaja" i „sile". Ukratko, postoji sumnja da
u liberalnoj politici ima nečega suštinski promišljenog i eksperi
mentalnog, te da ona zato podrazumeva svestan i „konstruisan"
projekat.
Reklo bi se da nam ovakve ideje ne osvetljavaju ništa novo:
ili ćete smatrati da su nedovoljno jake, i tada one postaju trivi
jalne - svaka ljudska akcija osim prostog refleksa ili slepe strasti
pretpostavlja volju i promišljanje - ili ćete im pripisati preveliki
značaj, pretpostavljajući da „ideje vladaju svetom ", i tada one
postaju „metafizičke" i „idealističke". Ali, ove ideje nisu trivi
jalne, niti pretpostavljaju da „ideje vladaju svetom", ma koji smi
sao dali ovoj formuli. Pokažimo to na jednom primeru.
Jedna od osnovnih „ideja" liberalizma, kao što je poznato,
jeste ideja „pojedinca", ali ne kao osobe od krvi i mesa, ili Petra
koji nije Pavle, nego kao ljudskog bića, bića koje je po prirodi
nosilac određenog broja prava, a ta prava su nezavisna od
funkcije i m esta koje čovek ima u društvu, i ona ga čine jed
nakim sa svim drugim ljudima. Ma koliko nam ta ideja bila
bliska i razumljiva sama po sebi, dovoljno je da samo na trenu
tak zastanemo i zamislimo se, odmah ćemo se uveriti koliko ona
može da nas začudi svojom neobičnošću. Kako možemo dati
Intelektualna istorija liberalizma 9
prava pojedincu kao pojedincu, ako se smatra da pravo reguliše

vezu izm eđu više pojedinaca, jer i sam a ideja prava pretpo
stavlja zajednicu ili već oformljeno društvo? Kako na pravima
pojedinca utemeljiti politički legitimitet, kada pojedinac ne po
stoji nikada kao takav, nego je svojim društvenim i političkim
životom uvek i neraskidivo vezan sa ostalim pojedincima, sa
porodicom, klasom, profesijom, nacijom? Nema sumnje da se
političko telo liberalizm a postepeno gradilo baš na toj toliko
„asocijalnoj" i „apolitičkoj" ideji: šta su drugo izbori sa opštim
pravom glasa nego trenutak kada se svako oslobađa svojih
društvenih i prirodnih karakteristika - prihoda, profesije, čak i
pola - kako bi postao „samo pojedinac", i kada se, u isto vreme,
političko telo na miran način raspada i stvara jedno „prirodno
stanje", čime se ponovo uspostavlja, ali na sasvim novi način?
Ne treba sumnjati da je, vremenom, to „imaginarno" biće posta
lo realnost i iskustvo: stanovnici našeg režim a postali su sa
mostalniji, sve više jednaki, osećajući sve manje da ih određuje
pripadnost porodici ili društvu.
Zapazili smo snagu ideje, ne ideje uopšte, nego ove naročite
ideje, i tako smo stigli do mesta na kome počinje dvostruko ispi
tivanje: prvo, kako je ova ideja inicirala i usmerila naš institucio
nalni razvoj? I drugo: kako i zašto je ona uopšte rođena, zašto
su je filozofi promišljali u društvima koja je nisu poznavala, u
vreme kada tradicija političke filozofije još nije imala reči da je
izrazi? Zbog kojih potreba, tj. zbog kog je do tada nerešivog
problema evropski čovek bio naveden da smisli tako originalnu
ideju? Dokle god nismo u stanju da odgovorimo na ta pitanja i
da se približimo nekom rešenju, istorija Evrope ostaje nam pod
jednako zatvorena kao i istorija nestalih imperija, od kojih nam
je sačuvano samo nekoliko kamenčića u pesku.
Možemo prihvatiti navedeni predlog, ali pod uslovom da
odmah dodamo i to da je zadatak na koji on upućuje već dugo
vremena poznat, i na ta pitanja već znamo prevelik broj odgovo
ra. Istina je da nijedan period nije bio toliko proučavan kao
vekovi modernog doba o kojima ću govoriti, nijedan nije pro
izveo toliko tumačenja, i ogroman je broj istoričara, sociologa i
filozofa koji su se trudili da učine razum ljivim specifičnost i
10 Pjer Manon
originalnost evropskog razvoja. Verujem da je sve već rečeno i

poznato, uostalom, neću navesti nijedan događaj koji nije sva
kome znan, niti kom entarisati tekst koji nema časno m esto u
istoriji ideja. Pokušaću sam o da pokažem da ta jedinstvena
istorija o kojoj već sve znamo, još uvek nije „prošlost", ne samo
zato što smo mi njeni „naslednici", što su u njoj naši „koreni",
što je ona u našem „pamćenju", nego zato što naš politički režim
ostaje, u svojim osnovnim principima, uslovljen svojim porek-
lom. Ta jedinstvenost istorije uvek je prisutna, a m i i dalje tu
mačimo, samo na različite načine, najznačajnije odluke koje su
donete pre tri veka. Prema najrasprostranjenijem mišljenju, ori
ginalnost evropske političke istorije povezuje se sa hrišćan-
stvom, pa u tom smislu razvoj modeme politike može biti opi
san kao „sekularizacija". Šta su, konačno, sloboda i jednakost
ako ne „jevanđeoske vrednosti" koje inspirišu i formiraju gra
đanski život? Ta teza rođena je, i dobila je značaj, po završetku
Francuske revolucije. Ona je zaslužna što su se mudri ljudi obe
strane pom irili u zajedničkom osećanju, osećanju koje je u
različitim tonovima gledalo „novu slobodu"; jedni su smatrali
da je čovečanstvo stupilo u doba punoletstva, a drugi su ostali
odani staroj religiji: prvi su u hrišćanstvu videli izraz slobode i
jednakosti ljudi, ali sada sakrivene pod velom Božje m ilosti i
obustavljene velovima otuđenja, dok su drugi slavili m odem u
slobodu kao najnoviji osvajački poduhvat Jevanđelja. Ipak se tre
ba setiti da se to pom irenje oko principa - na koje će se, u
Francuskoj, čekati više od jednog veka pre nego što će mu veći
na sa obe strane pristupiti - dešava u vreme kada hrišćanska
religija po prvi put ostaje bez političke m oći, moći koju više
nikad neće povratiti. Zasićenost borbom možda slabi pobednike,
ali pobeđene slabi još i više. Zaista, oružja slobode - želim reći
principi nove politike: prava čoveka i građanina, sloboda miš
ljenja, suverenitet naroda - bila su iskovana tokom prethodna
dva veka, u surovoj borbi protiv hrišćanstva, a naročito protiv
katoličke crkve. Ključno pitanje je sada sledeće: da li u ratu
Prosvetitelja protiv hrišćanstva treba gledati izraz ogromnog
nesporazuma za koji treba da se pronađe „istorijski razlog", ili,
sasvim suprotno, da li taj period nama daje smisao modernog
bavljenja politikom , a time i liberalizm a, mnogo jasnije nego

period koji je usledio posle pomirenja?
Pokazaće se da istoričar ne sme da prizna da postoji takva
alternativa. Prihvatiti drugu hipotezu, značilo bi prihvatiti tačku
gledišta samih učesnika u istoriji i namemo ne priznati šta je bilo
zajedničko između prosvetiteljstva i hrišćanstva, jednom rečju,
videti smisao liberalizma u Volterovom besu na dvanaest hulja,
a to je zaključak koji potvrđuje apsurdnost hipoteze. Sto se prve
hipoteze tiče, lako je usvojiti je ako se sukobu u prvoj fazi prizna
centralno mesto: borba Prosvetitelja nije bila borba protiv hriš
ćanstva kao takvog, protiv hrišćanskog stava, već protiv poli
tičke moći religije. Postoji, dakle, razumljiv kontinuitet između
dve faze, u prvoj se vodila borba protiv vladavine jednog nači
na mišljenja, druga faza je priznavala to mišljenje za legitimno,
ali ipak sam o kao mišljenje, bez obzira na njegovu izuzetnu
vrednost.
Navedene primedbe su prihvatljive i neutralne. Ipak, ništa
nam ne garantuje da ovo razlikovanje između moći i mišljenja
koje smatramo „pravnim" (pa ga stoga naši režimi sprovode u
delo tj. u institucije) postoji u prirodi, da nije u osnovi predra
suda, ili, tačnije, mišljenje jednog režima. Čim nam se učini da
postoji i najmanja senka sumnje - naši slobodni režimi dopušta
ju tu sumnju, jer priznaju nesigurnost svakoga mišljenja, i tako
logično prihvataju sumnju u mišljenje koje ih utemeljuje - odnos
između dve faze naše istorije pojavljuje nam se u novoj svetlosti.
Liberalni raskol između moći uopšte i mišljenja uopšte, pos-
ledica je problema i izazova koje je dalo jedno naročito mišljenje
- hrišćanstvo. Da li je svet morao da čeka na hrišćanstvo da bi,
suprotstavivši mu se, najzad našao svoju prirodnu ravnotežu?
Ali, pošto je nem oguće nazvati „prirodnim " rezultat jednog
sukoba ili protivrečnosti, da li je tada svet našao svoju racional
nu ravnotežu? Možda je moguće postaviti hipotezu da sredstva
koja su bila smišljena i korišćena da reše početni problem, i koja
su postala jedan politički režim, naš politički režim, čuvaju trag
slučaja koji ih je stvorio; možda ta sredstva, na ovaj način, posta
ju začuđuće problematična čak i kada je početni problem već
rešen, i to na opšte „zadovoljstvo". Da li „neodređenost", koju
12 Pjer Manon
neki britki umovi pripisuju političkoj formi u kojoj živimo, uka

zuje da mi u režimu vidim o da između vlasti, znanja i prava
postoji otvoreno postavljen raskol, raskol koji je suština slobode,
ili pre - ta „neodređenost" pokazuje paradoks jednog grada ko
ji se, kako bi sprečio vladavinu hrišćanstva tj. vladavinu jednog
posebnog mišljenja, obavezuje da, za sva vremena, oduzme vlast
svakom mišljenju i mišljenje svakoj vlasti? Pokušao sam da se
ovim važnim pitanjima bavim koliko je u mojoj moći. To znači
da nisam pokušavao da se utrkujem sa obimnim radovima koji
su već snažno osvetlili ta pitanja: pokušao sam da upadnem
među regularne vojne redove, s nadom ili iluzijom da će mi br
zina mog poduhvata ipak omogućiti da ne izgubim od njihove
svetlosti i da sačuvam snagu njihovih primedbi.1
1 U s v a k o m s lu ča ju , z a h v a la n s a m F ra n s o a F ire u (F ra n c o is F u r e l) i P je r u R o z a n -
v a lo n u (P ierre R o s a n v a llo n ) š to su m e p o z v a li da iz lo ž im o v aj p o k u š a j tu m a č e n je
in tele k tu aln e istorije lib e ralizm a u o k v iru sem in ara F o n d acije S e n -S im o n , o d rž a n o g
od n o v em b ra 1985. do feb ru ara 1986. g o d in e . Z ah v alju je m i u česn icim a sem in a ra na
b u d n o j pažn ji sa k ojo m su p ratili o v aj rad . N ek e v id o v e o v o g tu m ačen ja v eć sa m raz
m a tra o u o k v iru sem in ara k o ji je o rg a n iz o v a o K o lež d e F ra n s (C o lle g e d e F ra n ce )
pod u p ra v o m E m an u ela le R u a L ad irija (E m m an u e l L e R oy L a d u rie ).
Glava I
Evropa i teološko-politički problem
Kako početi? Odakle početi? Period koji prethodi u sp o

stavljanju liberalnih režima poznat je pod nazivom Stari režim.
Ovaj naziv je retrospektivan i negativan, te bi trebalo dati mu
bolji naziv, pozitivan i prospektivan: doba „apsolutnih" ili „na
cionalnih" monarhija. Ono što je dalo formu monarhijama jeste
pojam suvereniteta. U istoriji Evrope to je bio potpuno nov pojam.
Da bismo ga razumeli, treba da razumemo i svet iz kog je po
nikao kakö bi taj svet promenio. Ukratko, ovaj zadatak u nama
izaziva strah, ali baš zato je potrebno da se zagledamo u dubinu
evropske istorije - bolje reći - u problem evropske istorije, počevši
od pada Zapadnog rimskog carstva.
Kojim je političkim formama raspolagalo čovečanstvo posle
tog pada? „Raspolaganje" ovde ne označava da su te forme po
stojale u potpunosti izgrađene - naprotiv, to je upravo bilo doba
opšteg raspada - ali, te forme su bile prisutne u svesti ljudi kao
važne političke mogućnosti, koje bi mogle da postanu korisne.
Očigledno, prva forma je carstvo, na Zapadu srušeno, a na
Istoku nastavljeno. Nije potrebno podsećati koliko je ideja carstva
bila moćna u ljudskom duhu: čak i mnogo vremena posle pada
rimske imperije, svaki je kralj želeo da bude „car u svom
kraljevstvu". Sveto rimsko carstvo je, u Nemačkoj, prestalo da po
stoji tek 1806. godine. Šta reći, takođe, za dva Napoleona, za
Bizmarka, za Treći rajh, ili za ideju „Svetske države" koja i danas
postoji? Šta u sebi sadrži ideja carstva? Carstvo - to je na jednom
mestu okupljen celokupni poznati svet, orbis terrarum, sa jedin
stvenom vlašću. Ideja carstva ne mora da se odnosi na preko-
mema osvajanja пекоНЈ^рвВ&Ашаса (Aleksandra, Cezara, Kar-
laVelikog, NapoleondKsteć na z<fl9jlracu ljudi, na univerzalnost
14 Pjer Manon
ljudske prirode koja želi da bude priznata i promišljena u okvi

rima i od strane jedinstvene vlasti. To je prirodna politička ideja.
Grad* je drugi važan model. To je, pre svega, zato što on mo
že da nastane čim se sakupi dovoljan broj ljudi na istom mestu.
Takođe, grad je, kao i carstvo, jedan od najuglednijih oblika po
litičkog organizovanja, koji neprekidno pronosi sjaj i slavu rim
ske republike (a takođe, posredstvom Rima, i slavu grčkih grado
va, na prvom mestu - Atine i Sparte). Taj ugled zadržaće se dugo
u Evropi, gde će neki gradovi dostići visok stepen političke moći,
ekonomski procvat i intelektualni vrhunac. Takvi su, na primer,
hanzeatski gradovi, Firenca i Venecija. Mada u opadanju posle
pobede monarhija, grad će se opet pojaviti, kako b i probudio
nadu u ponovno uspostavljanje građanskog života i „slobode",
ali od sada u okviru nacije, što će početnu ideju grada dubinski
izmeniti. Koja je to „ideja grada"? To je ideja jednog javnog mes-
ta gde se ljudi, građani, dogovaraju i odlučuju o svojim „zajed
ničkim poslovim a". To je ideja gospodarenja ljudske zajednice
nad uslovima svog života. To je sasvim prirodna politička ideja.
M eđutim , u evropskoj istoriji se pokazalo da ni grad, ni
carstvo, niti neka njihova kombinacija, nisu dali formu u kojoj će
Evropa ponovo napraviti svoju političku organizaciju; zato je
trebalo stvoriti monarhiju.2
Treća forma, treći „model" jeste crkva. Sasvim je izvesno da
se crkva ne može staviti u isti red sa gradom i carstvom . Iako
razlog njenog postojanja nije organizovanje društvenog i poli
tičkog života ljudi, ona će evropskim narodima, samim svojim
postojanjem i svojim naročitim pozivom, postati ogroman poli
tički problem. Treba istaći sledeće: politički razvoj Evrope može
se razumeti samo kao istorija odgovora na probleme koje je po
stavila crkva - potpuno nova vrsta ljudske zajednice. Svaki zva-
ničan odgovor postavljao je novi problem i tražio da se pro
* U p r e v o d u o v e k n jig e r e ć „ g r a d " tr e b a ra z u m e ti u š ir e m s m is lu , k a o p o litič k u
z a je d n icu lju d i, jer fra n cu sk i te rm in „ c ite " označava sv e v rste p o litič k o g u ređ en ja u
g ra d o v im a , od a n tik e d o d a n a s . - p riv i. prev.
„ V a rv a rsk e m o n a r h ije " o v d e n e ig ra ju zn ačajn u u lo g u . B e z in te le k tu a ln o g iz ra z a ,
sa n eo fo rm ljen im in stitu cija m a (p re je reć o o b iča jim a ), n jih ov a u lo g a , u to m sm islu
z n a ča jn a , ip a k se sv ela s a m o na n a p a ja n je ev ro p sk ih o b ičaja sn a ž n im d u h o m in d i
v id u a ln e s lo b o d e . , ■
nalaze novi odgovori. Ključ evropskog razvoja jeste ono što se u

naučnim terminima zove: teološko-politički problem.
Crkva je evropskim narodima postavila dva problema, je
dan je strukturalni, i drugi koji zavisi od okolnosti. Ovaj drugi
problem dobro je poznat: u opštem raspadu koji nastupa posle
upada Varvara, crkva je trebalo da preuzme brigu o društvenim
i političkim funkcijam a koje građanske vlasti, nepostojeće ili
nem oćne, više nisu ispunjavale. Tako se izgradila jedna „ne
prirodna" mešavina građanskih, svetovnih, funkcija, s jedne, i
naročite religiozne funcije, s druge strane. Strukturanlni prob
lem je takođe veoma poznat, ali je važno precizno ga formulisati.
Definicija koju crkva daje o sebi samoj sadrži jednu „рго-
tivrečnost". S jedne strane, ona donosi spasenje koje nije od ovo
ga sveta. „Ovaj svet", ili „Cezarov" svet, takav kakav je, crkvu
ne zanima. S druge strane, Bog i njegov Sin dali su joj zadatak da
ljude vodi do spasenja, tako da je ona, Božjom m ilošću, jedini
mogući put spasenja. Crkva „ima pravo da pazi", tj. „dužnost
da pazi" na sve što spasenje može da ugrozi. Međutim, sva ljud
ska dela nalaze se pred izborom između dobra i zla - izuzev
„neutralnog" delà, a njegova definicija biće predm et veom a
važne teološke i političke rasprave, naročito u doba Reformacije.
Crkva ima „dužnost da p azi" pom no na sva ljudska delà. I
među ljudskim delima najvažnija, i po svojim posledicama naj
značajnija, jesu ona dela koja potiču od vladara. Crkva zato
m ora, prema svojoj svrsi, da sa najvećom pažnjom m otri na
vladare, kako ovi ne bi naređivali podanicima da čine dela koja
bi ugrozila njihovo spasenje, pa čak ni da im daju „slobodu" da
ta dela čine. I tako je crkva - po logici stvari, a ne sticajem okol
nosti - došla dotle da zahteva vrhovnu moć, plenitudo potestatis.
Definicija takve potestas m ože da varira prema tom e da li se
smatra kao directa ili indirecta, ali politčki uticaj njenih zahteva
ostaje suštinski nepromenjen. Ovaj zahtev crkve dobio je najveći
zamah u vreme reforme pape Grigorija, krajem XI veka. Tada se
smatralo da je jedina prava respublica - ecclesia christiana.
Na ovaj način mogla bi da se rezimira jedinstvena protiv-
rečnost koja se nalazi u doktrini katoličke crkve: u isto vreme, ona
dopušta slobodu ljudima da se organizuju kako žele, a ujedno
16 Pjer Manon
teži da im nametne „teokratiju". Dakle, ona ljudima u isto vreme

nameće izuzetno jaku religioznu prisilu, i isto takvo oslobođenje
tj. emancipaciju svetovnog života. Za razliku od judaizma i isla
ma, crkva ne donosi zakon koji bi trebalo zvanično i pozitivno da
uredi sva ljudska dela u građanskom društvu.
Neko bi m ogao da kaže da je ovakav način prikazivanja
stvari previše namešten, jer je, bez obzira na principe, crkva u
svom realnom postojanju, u srednjem veku, težila teokratiji, a
nikako ne oslobođenju svetovnog ili građanskog života. Ovakva
prim edba m ože da se usvoji, ali ne treba uzeti u obzir samo
ono što je crkva sama učinila, nego i ono što je posredno omo
gućila, ono što ne bi bilo moguće da njena doktrina nije sadržala
„protivrečnost" na koju sam ukazao. Crkva je težila da kontro-
liše, bez razlike, sve političke režime: monarhije, gradove i car
stva. Iz toga se vidi da nije želela da nametne neki određeni poli
tički režim. I čim bi profani svet povratio snagu, imao bi moguć
nosti da iznalazi političku formu koja bi se najbolje suprotstavi
la težnjama crkve. Drugim recima, borbu protiv teokratskog
obličja crkve omogućilo je, i na neki način ovlastilo, drugo njeno
obličje, ono koje je „Cezarov" svet proglasio slobodnim.
Na kojim će političkim osnovama profani svet pokušati da se
organizuje kako bi se suprotstavio crkvenim težnjama? Pogledaj
mo sada bogat sadržaj ove dve, gore pomenute, političke forme.
Pre svih, pogledajmo grad. Organizacija po gradovima bila
je izuzetno jaka, u nekim delovima Evrope, do XVI veka (u se-
vernoj Italiji, Flandriji i severnoj N em ačkoj). Istorijski razlozi
sada nam nisu važni. Ono što upada u oči jeste činjenica da je
politička forma, kojoj možemo da zahvalimo za toliko umetnič-
kih i književnih remek-dela, bila nemoćna da se proširi, pa čak
i da potraje. Razlog leži u njoj svojstvenoj političkoj nestabilno
sti: građanske borbe među „pobunjenim strankam a" često su
vodile do paralize, pa čak i samouništenja grada, o čemu nam
slikovito svedoče grčke i italijanske hronike gradova. „Pri
rodnim" razlozima treba dodati i razloge koji dolaze od crkve i
njenog uticaja. Pritom, treba primetiti da postoje dve naizgled
protivrečne stvari. S jedne strane, gradovi su bili relativno slabi
u poređenju sa crkvom i teško su mogli da joj se suprotstave. S
druge strane, gradovi se prema crkvi nisu odnosili prijateljski, i

obratno - crkva uopšte nije volela gradove.
Gradovi su „ideološki" slabi: oni su „partikulariteti" koji
stoje naspram dva „univerzaliteta", carstva i crkve. U okviru
jednog grada, svaka stranka u sukobu teži da nađe podršku u
jednom ili u drugom od ta dva „univerzaliteta" (na primer:
Gvelfi i Gibelini u Firenci), ili da se osloni na neku stranu mo
narhiju.
S druge strane, gradovi imaju izuzetno intenzivan - čak
buran - politički život: interesi i strasti ljudi u gradovima prirod
no su usmereni na zemaljske stvari. Grad teži da izgradi za crk
vu zatvoren svet, i svet koji će se pobuniti protiv crkvenog uti-
caja. Konačno, pirodan stav građana jeste da pokažu svoju slo
bodu i nezavisnost. U odnosu na ove tri tačke, m onarhija će
imati suprotne karakteristike.
Po svojoj strukturi neprijatelj crkvenim težnjama, grad je, u
isto vreme, bio slab da bi mogao da stvori političku formu koja
bi bila u stanju, u vreme crkvene dominacije, da joj se uspešno
suprotstavi, priznajući joj, pritom, neke od njenih zahteva.
Te činjenice spontano utiču na duh onih koji se bave istori-
jom italijanskih gradova, naročito istorijom Firence. Možda se
može staviti primedba da u Italiji situacija nije bila tipična, pošto
je papa bio ujedno i svetovni vladar. Ali, u stvari, čak i u Italiji,
snage crkve bile su pre svega duhovne. Zato papa nikada nije
mogao da vodi rat sam. U vreme najveće moći papstva, njegovu
reč nisu slušali ni u samom Rimu, a istoričari su mogli da tvrde
da je papa, pre Reform acije, imao više uticaja u N emačkoj i
Engleskoj nego u Italiji.
U svakom slučaju, stanje u italijanskim gradovima ostavilo
je značajne posledice u celokupnoj evropskoj istoriji. U odnosi
ma između gradova i crkve postojala je mešavina dubinskog ne
prijateljstva i unutrašnje slabosti, čime se, u najvećoj meri, ob
jašnjava kako su, i sa kakvom agresivnošću, italijanski gradovi
stvorili prvu, zaista "profanu" civilizaciju hrišćanskog sveta.
Prva velika književna ostvarenja koja govore o čvrstini, nezavis
nosti i veličini profanog sveta rođena su u Italiji: Dante, Marsil
18 Pjer Manon
iz Padove (Marsile de Padoue), Bokačo. Ovu „firentinsku" tradi

ciju ponovo će oživeti, ali i sasvim izm eniti, pretvarajući je u
sredstvo za napad na crkvu, veliki neprijatelj hrišćanstva -
Makijaveli.
O drugoj velikoj političkoj organizaciji koju smo pomenuli,
o carstvu, reći ću samo nekoliko reči. Njena uspešnost, koju raz
likujem o od ugleda ideje carstva, još je skromnija nego uspeš
n ost gradova, iako su carstva im ala, takođe, svoje genijalne
umove: dovoljno je pomenuti Karolinga ili Fridriha II Hoenštau-
fena. Osim unutrašnjih teškoća carstva koje su se odnosile na
geografsku, etničku i političku podeljenost Evrope, treba uzeti u
obzir i temeljnu duhovnu realnost tj. činjenicu da je crkva, na
neki način, već zauzela mesto - univerzalnost - carstva. Među
tim, ova pretpostavka može da se poništi samo jednom primed-
bom: Istočno carstvo sa sedištem u Konstantinopolju, postojalo
je zajedno sa hrišćanstvom i, unekoliko, organski sjedinjeno sa
njim. Ali ta sjedinjenost ostvarena u Konstantinopolju, odvijala
se daleko od uticajnog središta hrišćanstva - pape. Kada je reč
o toj temi, uvek treba konsultovati Zozefa de Mestra koji je tvr
dio da je premeštanje carstva u Konstantinopolj proisteklo iz
neposrednog duhovnog pokreta: Konstantin je osećao da „isti
zid ne može da opaše i cara i papu"3, i time je Rim ustupio papi.
Politički problem Evrope je sledeći: svet koji nije bio reli
giozan, svet laički i profani, trebalo je da se organizuje po formi
koja nije bila ni grad ni carstvo, po formi manje „partikulamoj"
od grada i manje „univerzalnoj" od carstva, pri čemu bi se ta
univerzalnost razlikovala od univerzalnosti forme carstva.
Poznato je da je ta politička forma bila „apsolutna" i „nacional
n a" monarhija. Pre nego što pokušamo da opišemo duhovne i
političke promene koje su omogućile stvaranje monarhije, hteo
bih da istaknem da je ona po svojoj strukturi iznad grada i car
stva, jer jedino tako može da se suoči sa problemom koji nasta
je usled zahteva crkve.
Za razliku od grada (u kome „pluralizovana" gradska upra
va ne može da bude Božja slika ili Božji namesnik, jer ne ispunja
’ „D u P ap e" /О papi/, II, 6 (L io n , 1819).
va zahtev za jedinstvenošću), kralj će moći, slično caru, da pre-

tenduje na „božansko pravo" (po tumačenju sv. Pavla: „Svaka
vlast je od Boga"4). Ali sada, za razliku od cara, kralj ne preten-
duje na univerzalnu monarhiju, i to obustavlja sukob sa crkve
nom univerzalnošću. I dalje, politički život u kraljevini manje je
razvijen nego u gradu, što ljudima daje više slobode u bavljenju
stvarima od onoga sveta. Konačno, prirodan položaj kraljevih
podanika je poslušnost, a to crkvi više odgovara. U ove tri crte,
m onarhija je m nogo bliža crkvi nego grad. Paradoksalno, sa
priznavanjem božanskog prava, profani svet ljudi u kom e je
kralj ključna tačka, u principu je sasvim nezavisan od crkve, jer
kralj zavisi direktno od Boga. Praktična posledica je ta što kralj
teži da sam sebe postavi na vrh religiozne organizacije svoje
kraljevine.
Srećna okolnost u istoriji monarhija u hrišćanskom svetu
sastoji se velikim delom u tome što ova politička forma omo
gućava da crkva bude prihvaćena u monarhijima, i da u isto vre
me poseduje veoma jak mehanizam - kralja sa božanskim pra
vom - kojim garantuje nezavisnost političkog tela od crkve.
Tako evropska monarhija ima dva lica: jedno je statično koje
odlikuje unija trona i oltara - kralj je dobar hrišćanin i podređeni
sin crkve; recipročno, crkva ga priznaje za kralja milošću Božjom
i propoveda vem icim a da treba da se potčine njegovoj moći.
Drugo lice je dinamično: kralj prirodno teži da ostvari potpunu
nezavisnost političkog tela od crkve, što znači da on zahteva i
religioznu vlast za svoju kraljevinu (imenovanje biskupa, kon
trola religioznih redova, i čak u izuzetnim slučajevima npr. u
Engleskoj, učestvovanje u definisanju religiozne dogmatike).
Dok u su srednjem veku politička tela bila pod okriljem crkve,
monarhije koje su težile ka apsolutizmu, težile su da obuhvate i
crkvu koja je bila u njihovim granicama, jer je monarhija najviše
političko telo, udruženje ljudi par excellence. Kada se vrhovna
vlast bude konačno uspostavila, monarhija će postati „nacija", i
4 A k s io m sv. P av la o d n o s i se n a m o ć g ra d sk e u p ra v e k a o i n a m o ć k ralja; u g ra d u
m o ć s e d e li iz m e đ u r a z lič it ih i č e s to k r a tk o tr a jn ih n je n ih n o s ila c a , m o ć se n ije
otelo tvo rila u je d n o j o so b i. T ešk o je, ovd e, p rep o zn ati o d sjaj b o ž a n sk e n ep o k retn o sti
i n ed eljiv o sti.
20 Pjer Manon
„predstavnici" nacije nametnuće kleru „građanski ustav", čime

će sasvim potčiniti crkvu svom političkom telu.
I tako monarhija postaje manje režim, a više jedan proces.
Time se objašnjava da velike istorijske teorije, formulisane u XIX
veku, rado negiraju čvrstinu monarhije, smatrajući daje ona bila
samo instrument koji, kad je ispunio očekivanja „istorije", sada
može da je napusti. Za marksizam monarhija je bila instrument
prelaska iz "feudalizma" u "kapitalizam"; za Gizoa, monarhija
je bila instrument „nacionalnog" ujedinjenja i „civilizacije"; za
Tokvila, prelazna faza iz „aristokratije" u „demokratiju".5 Nji
hova tumačenja nemaju podjednaku vrednost, ali pokušavaju
da daju razumljiv sadržaj ovoj instituciji: monarhija je začela
„istoriju", „modemu" istoriju Evrope, istoriju koja je, pokazujući
određeni „smisao", bila usmerena i „neumitna". Monarhija je u
Evropi, jedino u Evropi, uspela da prekine „prirodni" politički
ritam i ritam političke istorije.
„Prirodan" ritam političkog tela može se, u osnovnim crta
ma, opisati na sledeći način: u spoljnoj politici - kao teritorijalno
širenje, sve dok u svojoj preteranosti ne dovede do gubitka i ne
stanka političkog tela sa istorijske scene; u unutrašnjoj politici -
ili kao očuvanje koje vodi do okamenjivanja jednog režima ili
jednog običaja, ili kao pokret, obično opisivan kao „cikličan", iz
među unapred određenih, stalnih političkih formi: aristokratije,
demokratije, anarhije, despotizma, monarhije. Tako su evropske
monarhije začele političko kretanje koje je vodilo u neprekidne
promene (nikako ne ciklične) unutrašnjeg uređenja država. Te
promene su stalno proizvodile nove političke i društvene forme.
Monarhija je začela istoriju, a mi još uvek živimo od tog počet
nog impulsa.
Kako da se objasni naročita orginalnost evropske monarhi
je i njen dinamizam bez premca? Ono što je moglo da „učvrsti"
m onarhiju bio je čvrst dogovor između svetosti religiozne i
5 G iz o , za razlik u od T ok lvila i M a rk sa , p o k u šav a da m o n arh iji d o d eli v iše o d is to rij
s k e fu n k c ije , o n jo j d o d e lju je „ p r ir o d n u " č v rs tin u : „O n a se n a p a ja v e r o v a n je m u
je d in stv o , k ao i u n ep o k re tn o st su v eren a p o p rav u , v ero v a n jem k oje je u d u b in i lju d
sk o g d u h a ." V id eti: „О sn v eren ititu " , u J s t o r i j i evropske civilizacije", H a ch ette, P lu rie l,
1 9 8 5 , str. 336-341.
građanske, pri čemu je kralj bio ključna tačka sistema obe sve
tosti. Međutim, uprkos svom razmetanju religioznim atributi
ma, uprkos svetosti, uprkos Božjem pravu, kralj u Evropi nikad
nije mogao postati ključna tačka sakralnog sistema, kao što je
to bio kralj na Istoku. Na Istoku, kralj ili car je mogao da vodi
najneverovatnije osvajačke pohode, ali je, u odnosu na društvo
ili civilizaciju iz koje je potekao, i dalje bio veliki konzervativac.
Ta uloga uzvišene pasivnosti i pasivne uzvišenosti na Zapadu
mu je bila zabranjena. Na Zapadu je kralj morao da, bez prestan
ka, deluje na svoje sopstveno društvo. Koji je bio princip njegovog
delovanja?
Pošto kralj nije m ogao ni da učvrsti, ni da zadrži najjaču
svetinju, tj. svetinju u pravom smislu hrišćansku (figura Kralja
kao Hrista, na primer, iz očiglednih razloga6 neće uspeti dugo
da se zadrži), on će se potruditi da stvori političko telo kao jedan
totalitet, suštinski različit od crkve. On će se potruditi da stvori
profani grad, civitas hominum i učiniće ga jedinstvenim, kao što
je i kralj jedinstven. Insistirao nam na činjenici da crkva, načel
no, dopušta čoveku slobodu da po svojoj želji ogranizuje zemalj
ski grad. Ali, samo je kralj zbog položaja koji zauzima, u stanju
da podrži i sprovede u delo taj zadatak koji je crkva prepustila
tj. ponudila čoveku. '
Upravo sam pokušao da prikažem, u najopštijim crtama,
prvobitnu sliku i osnovni problem istorije Evrope, jer sam o
polazeći od njih, moguće je osvetliti politički razvoj koji će us-
lediti. Problem sam postavio skoro matematički: pošto su date
karakteristike katoličke crkve, treba naći političku formu X,
formu koja omogućava nezavisnost profanog sveta. Pošto grad
i carstvo ne odgovaraju, ostaje monarhija. Ovaj način postavlja
nja problema mnogo je prirodniji nego što se misli, bez obzira na
to što daje prednost retrospekciji, jer je taj problem bio najveći
problem evropskih naroda tokom mnogih vekova. Problem smo
postavili tako baš zato što ne želimo da dajemo nikakvo naroči
6 T itu la vicariu s C h risti p rv o se d elila iz m e đ u p a p e , kralja ili cara, da bi k a sn ije b ila

d o d e ljen a isk lju čiv o p a p i (ili p o p o v im a ), je r je crk v a k a s n ije ra z v ila , u to m sm is lu ,
d efin iciju sa m o g term in a. V id eti: E. H . K a n to ro w icz , T he King's T w o Bodics, poglav lja
111 i IV , n a ro čito str. 87-93 (P rin ceto n U n iv ersity P ress, 1957).
22 Pjer Manon
to tumačenje hrišćanstva, niti čovekovog političkog stanja. Pošto

smo i sami preuzeli ulogu učesnika, moramo se odreći znanja
koje smo stekli, ili mislimo da smo stekli, o našoj istoriji: na taj
način, dali smo sebi mogućnost da izbegnemo upotrebu teorija
koje su se pojavile posle političkog poraza crkve u velikoj borbi
koja se vodila za sekularizaciju, borbi o kojoj razmišljamo. Svesni
smo da su pojmovi koji omogućavaju da se razmišlja o moder
noj politici (i da se ona sprovede u delo), pojmovi zbog kojih o
nama samima mislimo kao o modemima, rođeni iz te polemičke
situacije. Sada treba da što bolje razumemo duh u kojem su naj-
pre bili protumačeni, udišući, pritom, isti vazduh koji su i oni pr
vi put udahnuli.
Glava II
Makijaveli i plodnost zla
Vratimo se na početni problem našeg razmatranja: Evropom

je vladala zapovest spasenja, hrišćanskog spasenja. N ije lako
umaći toj zapovesti, jer ona nije samo deo spoljašne vlasti jedne
institucije koja rado izdaje naređenja, nego je pre svega ubeđenje
duše. Čovek može da poželi da se pobuni protiv velike vlasti ko
ja svoj autoritet zasniva na Hristu, ali kako misliti o onome što
samo nejasno želimo, na čemu zasnovati prava profane "p ri
rode", prava koja želimo da suprotstavimo crkvi? Nama danas
ovo pitanje izgleda daleko, jer je taj poduhvat pobedio. Ali, šta
se dešavalo u XII i u XV veku?
Prvi veliki pokušaj oslobođenja prirode, i to, pre svega, poli
tičke prirode čoveka (kako bi za nju m ogao da se kaže da je
sasvim ispunjena), desio se negde oko 1300. godine u Italiji. U to
vreme, zahvaljujući latinskom prevodu, ponovno su otkrivena
Aristotelova dela, što je imalo velikog odjeka. Taj važan intelek
tualni događaj ujedno je bio i veliki politički događaj. Do tada je
antička misao bila poznata u zapadnom hrišćanstvu po frag
mentima sačuvanim kod crkvenih otaca, naročito kod sv. Av-
gustina, i po opaskama i komentarima crkvenih otaca. Bilo da su
je prihvatali ili kritikovali, antičku misao koristili su za njoj
strane ciljeve. Od tada, antička misao će početi da kazuje sama
za sebe, svojim sopstvenim recima, ili u prevodima koji su
ponekad bili izuzetno verodostojni. To znači da će prirodni, pro
fani, laički svet biti potencijalno oslobođen od hrišćanskih kate
gorija, da će moći da se prepozna i da pokaže sopstveni sadržaj
i težinu. Tako će intelektualna vladavina crkve biti završena. U
to vreme u Italiji - iz razloga koje sam već spomenuo - opozici
ja papskoj političkoj vlasti naći će svoj prvi klasični izraz u deli-
24 Pjer Manon
ma Dantea7 i M arsila iz Padove8. U to vrem e i na tom mestu

evropska misao sjediniće se sa političkom situacijom.
Ali treba odmah dodati da je taj prvi napor bio kratkotrajan,
a politički razvoj Evrope nije se odvijao na principima koje su
predlagali Dante i Marsil. Ali za to postoji razlog koji je zavisio
od okolnosti da su Dante i Marsil polagali svoje političke nade u
obnovu carstva. Videli smo da to rešenje nije bilo izvodljivo, ali
za njihov neuspeh postoji dubinski intelektualni razlog: njihov
aristotelizam, zahvaljujući kojem su bili u stanju da pokažu sa
držaj, značaj i plemenitost prirodnog sveta, i najpre političkog
sveta, nije m ogao da garantuje nezavisnost političkog sveta u
odnosu na zahteve crkve. Zašto?
Mi se sada nalazimo pred problemom koji je - ako smem

tako da kažem - slavan. Zašto se oslobođenje profanog sveta u
odnosu na crkvu nije ostvarilo ili nastavilo - kad je tako počelo
- po principima ponovo otkrivenog klasicizm a antike? Zašto
politički „modernizam" nije nastavljao i ojačao Renesansu? Za
što je prekinuo sa Aristotelom i Ciceronom, svojim prvim savez
nicima, isto kao što je prekinuo sa crkvom?
Principi klasične antike realno nisu dozvoljavali da profani
svet bide nezavisan od crkve. Aristotel tumači ljudski život ko
risteći pojmove dobra i svrhe koji su hijerarhizovani. Aristotelovo
učenje je om ogućilo Danteu i M arsilu da, na vrlo precizan i
rafinisan način, opišu strukturu profanog života, da pokažu nje
govu dobrotu i dostojanstvo. Ali, u isto vreme, prikazujući ljud
ski život u okvirima hijerarhije dobra i svrhe, to tumačenje je bilo
previše ranjivo u odnosu na zahteve hrišćanstva koji su ga -
možemo reći - prevazilazili: dobro koje je donosila crkva bilo je
veće, svrha koju je crkva pružala bila je viša nego bilo koje
prirodno dobro ili svrha. I tako je Aristotelova filozofija mogla
da posluži crkvi pri formulaciji njenih zahteva za vladavinom na
ovom svetu, kao što je mogla da služi zahtevima profanog sve
ta, zahtevima koji su bili usm ereni protiv crkve. Koliko je to
7 V rem e n astan ka n je g o v o g dela "D e m onarchm " nije tačn o o d re đ e n o , sm atra se da je

d elo n astalo o k o 1 3 12. g o d in e .
s N jeg o v o d elo „D efen sor pucis" n astalo je 1324. g o d in e.
tačno pokazuje činjenica da je najveći „aristotelovac" posle

Aristotela bio je doktor i svetac - sveti Toma Akvinski. Toma je
smatrao da Aristotelova filozofija sadrži sve što je pristupačno
prirodnom razumu. Hrišćansko otkrovenje tim prirodnim isti
nama dodaje istine koje su iznad njih, ali koje nisu im nisu pro-
tivrečne: „Milost Božja usavršava prirodu, ne uništava je ."9
Vidimo da je Aristotelova filozofija mogla da biti upotreb-
ljena za dva sasvim različita cilja: da se crkvi suprotstavi, i crkvu
da ojača. Ona zato ne može biti osnova za novu definiciju od
nosa između profanog sveta i crkve. Ona je preteško oružje koje
zato ispada iz ruke onom e koji ga koristi, i pada u ruke pro
tivniku. Na kraju se ispostavilo da je crkva najbolje rukovala s
njom, pa je učenje Tome Akvinskog postalo i zvanično učenje
crkve. Ali, njegova doktrina nije odgovarala na goruće političko
pitanje: ako je milost sama po sebi dobra, kao što je dobra priro
da, pri čemu je njena dobrota iznad ali ne i suprotna prirodnoj,
ako čovek ima dva cilja - prirodni i natprirodni - dva cilja nejed
naka po plemenitosti, ali oba legitimna, koga treba da poslušam
hic et nunc kada m i crkveni i profani autoriteti izdaju suprotna
naređenja? Crkva je, prema učenju Tominom, odgovarala sle-
deće: treba slušati mudrost koju je vera uzvisila. Taj odgovor nije
mogao da zadovolji one koji su želeli da jasno i neosporivo de-
finišu nezavisnost prirodnog tj. profanog sveta. Aristotel, bilo da
su ga tumačili Toma, Dante ili Marsil, nije doprinosio rešenju
našeg teološko-političkog problema.
Taj je problem bio rešen (tj. ne znam da li je bio rešen, ali u
svakom slučaju bio je protumačen) dva veka kasnije, takođe u
Italiji, i to je učinio Makijaveli. Rekao sam već da se u doba Dan
tea i Marsila evropska politička misao sjedinila sa političkom
situacijom. Sa Makijavelijem, politička misao postaje deo poli
tičke situacije. Od tog trenutka više nije bilo moguće razumeti
političku istoriju ako se prethodno ne razumeju osnovne crte
istorije političke misli.
9 O v a k o n ce p cija T o m e A k v in s k o g za b rin u la je d eo crk v e : d a li je p r e v iš e z n a ča ja

p rip isiv a o p riro d i? D a li je p re v iš e p rib ližio d o g m u filozo fiji koja je s a m o lju d sk a?
D a li je p rev iše v ero v a o ra/ u m u ?
26 Pjer Manon
Ranije, čak iako smo smatrali, kao što su smatrali Dante i

Marsil, da je Aristotelova misao imala opšte važenje, trebalo je
priznati da je ona rođena iz potpuno različitog političkog isku
stva: grčki grad, za razliku od italijanskog, nije znao za političke
zahteve neke univerzalne religiozne institucije. Trebalo je, dak
le, dokazati univerzalnu vrednost te misli i uneti značajne pro
mene. Već smo spomenuli najvažniju promenu: Marsilov, a još
više Danteov aristotelizam, daje argumente u korist carstva, a to
je politička forma koju je Aristotel smatrao nižom od grada i var-
varskom. Sa Makijavelijem, moderno iskustvo (Makijaveli u po
sveti za „Vladara"10 govori o „lunga esperienza delle cose mo
deme") nalazi sopstveni izraz, pa čak i sopstveno tumačenje, ko
je će biti odlučujuće pri određenju smera u kojem će se evrop
ski duh kretati, a time i istorija evropske politike, sve do danas.
Takva tvrdnja mora da probudi nepoverenje: zar nije suviše
proizvoljno, do krajnosti proizvoljno, pripisati jednom jedinom
čoveku takvu moć? Samo sveobuhvatno izlaganje razvoja misli
i m oderne politike posle M akijavelija m oglo bi opravdati či
njenicu da smo mu dodelili najvažniju ulogu. Ali, bolje odmah
da preciziram o da nism o želeli da jednom čoveku damo
„nadljudsku" moć. Makijavelijevo tumačenje modernog isku
stva bacilo je naročito svetio na na neke od njegovih osnovnih
stavova. Pošto je to tumačenje bilo u službi široko rasprostra
njenog političkog projekta, projekta da se u potpunosti diskredi-
tuju političke težnje crkve, veliki broj ljudi koji se bave tim pro
jektom neprekidno će sretati Makijavelijevo tumačenje koje će
im biti vodič u razmišljanjima i akcijama. Na osnovu tog tuma
čenja, oni će promeniti politički svet, pri čemu će obično tuma
čenje, „teorijska" tačka gledišta, postati deo „realnog" života.
Tako će se ono nametnuti i onima koji nisu učestvovali u prvo
bitnom projektu.
Ovde nije reč o detaljnoj analizi Makijavelijeve misli, prvo
zato što to ne pripada glavnoj temi ovog eseja, a zatim zato što
je njegova misao izuzetno suptilna i naročito nedostupna krat
kom predstavljanju. Smatraću da svako im a svoje mišljenje o
" 'N a p is a n 1513. g o d in e .
Makijaveliju, i onaj koji ga nije ozbiljno čitao, pa čak i onaj koji

ga uopšte nije čitao. Ostaću „na površini" njegovog dela, jer je
Makijaveli tom površinom uticao na ljudski duh, pošto kod au
tora njegove veličine i površina, takoreći, sadrži dubinu.11
Makijaveli je Firentinac. Njegovo „iskustvo modernih stvari"
je iskustvo političkog života u gradu. Videli smo da je grad bio
prilično neprijateljski nastrojen prema crkvi, ali i prilično ranjiv u
odnosu na nju. Ta situacija uglavnom nemoćnog neprijateljstva
prirodno vodi projektu potpunog isključenja religije iz grada i
zatvaranju grada za njene uticaje. Neki istoričari smatraju da se
M akijaveli, njegovi sledbenici, kao i nastavljači, nisu odnosili
neprijateljski prema religiji uopšte, već samo prema njenim pre-
teranostima i korupciji. Međutim, jedini način da se konačno
uklone preteranosti i korupcija religije bio je da se spreči celokup-
ni uticaj religije - bio „dobar" ili „loš" - na gradski život.
Šta mi uopšte znamo o Makijaveliju? Znamo da nas je on učio
da treba da se nanosi zlo: podučavao je kako da se, lukavstvom i
silom, osvoji i sačuva vlast, kako da se uspešno prave zavere. On
je učio da se neprijatelj ne sme povrediti, da mu se ne sme pretiti
i da se ne sme vređati, ali zato, kada je to moguće, treba ga ubiti.
Mi, modemi, koji volimo apstraktne pojmove nejasnog značenja,
rado govorimo o Makijavelijevom „realizmu". I činjenica je da u
političkoj „realnosti" ima ubistava, zavera, državnih udara, ali, ta-
kođe, ima perioda i režima bez ubistava, zavera i državnih udara.
Odsustvo ovih, ako tako mogu reći, zlih akcija takođe predstavlja
„realnost". Govoriti o „realizmu" Makijavelija, znači priznati nje
govu tačku gledišta: „zlo" u političkom smislu ima više značenja
više suštine, i više „realnosti" nego „dobro".
Zlo, nasilje i nečasne akcije u političkom životu prisutni su
naročito za vreme osnivanja grada ili promena režima, i ne može
se reći da je M akijaveli ljude tome naučio. Ljudi su to oduvek
znali, i pred tom činjenicom ne možemo zatvoriti oči. Istina je da
autori koji najbolje poznaju političke stvari nisu isticali ovaj
problem, jer su u politici pre svega gledali samo dobra koja ona
donosi. Već sam spom enuo A ristotelovu tačku gledišta. Za
11 O va m ak sim a b ila je d rag a L e u Štrau su . Stran ice k o je sle d e m n o g o d u g u ju n je g o
vim Tliüiights on M a d iia v d li / M isli o M ak ijav eliju / (1958).
28 Pjer Manon
Aristotela posmatrati grad iz jedine prave perspektive znači pos-

matrati ga prema njegovoj svrsi: grad je jedini koji čoveku omo
gućava da razvije svoju prirodu razumske životinje, praktiku-
ju ći vrline koje su u isto vreme m oralne i građanske; i to m u
omogućava da pokaže svoju savršenost. Aristotel zna da poli
tički život ima svoje bolesti, svoje revolucije, promene režima
praćene nasiljem - on tome posvećuje petu knjigu Politike - ali
posvetiti pažnju samo ovim fenomenima značilo bi - izgubiti
iz vida svrhu svojstvenu samo gradu i čoveku.
Suprotno tome, Makijaveli nas ubeđuje da treba naročitu
pažnju posvetiti upravo tim fenomenima: on želi da, posle či
tanja njegovog dela, izgubimo „nevinost" i da podlegnemo is
kušenju - osećajući pritom prijatnu superiornost - da to nazo
vemo „gubitkom nevinosti" i "nekadašnje tuposti". Makijaveli
je bio prvi učitelj sumnje.
Danas često govorimo - mada se i ranije često govorilo - da
su Marks, Niče i Frojd prvi učitelji sumnje. Ovakvo određenje
može da se prihvati kada nas tri autora pozivaju da sumnjamo
u naše najbolje namere. Ali, Makijaveli je bio prvi koji je uneo
sumnju u ključno mesto ljudskog života - život u zajednici, poli
tički život. Ne treba sumnjati da nas, od tog doba, sumnja nije
više napuštala. Pred nama je slika duše bolesne od sumnje:
„M oralna slabost i nem oćni d ugotrajni utisci ne pokazuju se

samo u ljudskom srcu: sve je povezano sa prirodom. Vem ost u
ljubavi je podjednako snažna kao i verovanje u religiji, kao zane-
senost slobodom . M eđutim , mi nem am o više snage. Ne znamo
kako da volimo, kako da verujemo, kako da želimo. Svako sum
nja u istinitost onoga što kaže, svakom je sm ešan polet s kojim
nešto čini, i svako predoseća kraj onoga što oživljava."12
Sasvim je sigurno da je jedna od najdublje urezanih crta mo

deme duše sumnja u dobro, superiorni podsmeh, strastvena že
lja za mudrošću. Da bi razumeli početak i razvoj modeme poli
tike, neophodno je da razumemo promenu onog što, možda pre-
terano, treba nazvati - zakon dobra.
12 B e n ž a m e n K o n sta n , sk ica za u v o d d ru g o m izd an ju A dolfa, citirana u d elu C v eta n a
T o d o r o v a : B en jam in C o n s ta n t, p o lit iq u e et a m o u r / B e n ž a m e n K o n s ta n , p o litik a i
lju b av / (P oetiqu e, 56, n o v e m b a r 1983, Seu il) .
Na koji način Makijaveli pokušava da nas ubedi da je zlo

osnovna tj. „suštinska" osobina političkih stvari? Sa najviše žara,
Makijaveli je proučavao ono što nazivamo „vanrednom situaci
jom ", u koju spadaju: osnivanje gradova, promene režima, za-
vere. Suprotno od Aristotela, Makijaveli opisuje politički život
od njegovih početaka i porekla - koji su često bili nasilni i ne
pravedni - a ne posmatrajući njegovu svrhu. On ne poriče da u
redovnoj situaciji građanski život može biti prilično miran i da
u njemu može da vlada pravda. On na raznovrsne načine po
kazuje da ta „obična" moralnost zavisi od - ili je uslovljena -
„neobičnom" nemoralnošću. „Dobro" dolazi i održava se jedino
„zlom". Makijaveli ne briše razliku između dobra i zla, upravo
suprotno, on je čuva, i mora da je čuva ako želi da pokaže skan
daloznu i kapitalnu činjenicu: „dobro" je utemeljeno na „zlu".
U definiciji grada i njegovog odnosa sa religijom odmah
možemo da vidimo posledice ovakvog stava. Od tog trenutka
grad postaje veštačko ostrvo napravljeno nasilnim sredstvima.
Gradu ne može prići ništa što je van njega; grad se može razu-
meti samo prema onome što ga je proizvelo. To znači da posta
je nesmotreno, nepromišljeno, čak apsurdno, želeti „poboljšanje"
ili „savršenstvo" „dobrog" u gradu, samo zato što postoji jed
no „više" dobro koje dolazi od religije. Dobro koje dolazi od re
ligije može samo da unese nepravilnost u „prirodno" funkcio-
nisanje grada. Primer će nam to pokazati. Hrišćanstvo je utica
lo na izvesno ublažavanje običaja. Politička posledica toga vidi
se tek kad je grad osvojen, jer se tada muškarci više ne ubijaju,
a žene i deca ne odvode u ropstvo. Nerazboriti se tome raduju,
ali M akijaveli pokazuje da je tada izgubljena identifikacija
građana sa gradom tj. identifikacija ljudskog nagona za preživ
ljavanjem sa instinktom za očuvanje grada. Polet građanskog
života, čak građanskog morala, fatalno je smanjen. Javno dobro
nastaje samo kada uveliko vladaju sila i strah.
Insistirati na činjenici da je opstanak grada uslovljen silom,
pa, zatim, pokazati da je političko zlo nastalo upadom hrišćan
stva u građanski život, znači govoriti istu stvar: politički po
redak je zatvoren krug koji ima u sebi, ili iznad sebe, svoju sop-
30 Pjer Manon
stvenu osnovu. Ko tvrdi da je zlo potrebno i plodno, taj prizna

je samodovoljnost zemaljskog poretka, profanog poretka.
Do sada sam se ograničavao da ukažem na boju i nijansu
M akijavelijevog učenja. Sada ćemo, na kratko, ući u suštinu
njegovog učenja - sa poglavljem IX Vladoaca. Grad je podeljen
suštinski izm eđu naroda i velikaša. Ove dve grupe karakteriše
ono što naš autor zove „različita raspoloženja" (umori diversi):
narod ne želi da bude ugnjetavan, velikaši žele da ga ugnjetava
ju. Vidimo da nijedna od ove dve grupe nema pozitivan i dobar
cilj, niti teži ka nekom dobru. Velikani imaju pozitivni cilj - ugnje
tavanje - ali je taj cilj zao; narod nema pozitivan cilj već samo ne
gativan - da ne bude i potlačen. „Raspoloženja" grada ne teže ka
jednom pozitivnom dobru grada. Po Makijaveliju, samo vladar
koji će znati da nađe podršku u narodu u borbi protiv velikaša, a
da pritom ne pobrka svoj interes i svoju tačku gledišta sa gle
dištem naroda, imaće priliku da napravi stabilan poredak.13
Uporedićemo sada poglavlje IX „Vladaoca" i knjigu III Ari
stotelove Politike. Tema je ista: knjiga Politike je kao dijalog iz
među naroda i velikaša, između demokrata i oligarha. Aristo
telovo učenje nas ovde ne interesuje, već njegov postupak. On
pokazuje da je argumentovano nastojanje i jednih i drugih da
vladaju dobro. U jednom gradu, dosta dobro organizovanom,
treba dati za pravo i jednima i drugima. On pokazuje, takođe,
da, čak iako su oba zahteva međusobno u skladu, oni ne ostva
ruju pravdu. Kada se razmatra pitanje slobode, jednakosti i bo
gatstva, treba dodati i pitanje vrline i savršenstva.
Drugim recima, Aristotel pokazuje kako svaki zahtev dru
štvenog tela, ma koliko bio parcijalan, priziva pravdu i dobro,
koji su smisao postojanja i deo političkog tela.
Makijaveli opisuje kako je svaki element grada zatvoren u
svom „raspoloženju"; u Aristolelovom gradu svako „raspolo
ženje" vezuje se za dobro.
I zaista, postoji element Makijavelijevog grada za koji može
da se kaže da ima dobro „raspoloženje". To je narod. Zelja naro-
13 K lo d L e fo r , p r e m a s v o m g le d iš tu k o je je s a s v im r a z lič it o o d g o r e n a v e d e n o g ,
p o s v e tio je o v im te m a m a z a n im ljiv a r a z m a tr a n ja u d e lu : L e T r a v a il d e l'o eu v re.
M ach iav el (G a llim a rd , 1 9 72). V id eti n aro čito p eti d eo.
da je nevina: narod ne želi da bude ugnjetavan. Makijaveli čak^

slavi „čast" naroda: želja (ili cilj) naroda je časnija (e piu onesto)
nego želja velikaša, ali je to sasvim pasivna i negativna dobro
ta. U Makijavelijevom gradu dobro se nalazi samo u oštećenoj
formi narodne nevinosti. Makijaveli oduzima svaki značaj zah
tevima velikaša za vrlinom, čini narod nosiocem jedne „časti"
koju je moguće naći u gradu i na taj način on postaje prvi demo
kratski mislilac.
Shvatamo vezu između insistiranja na zlu u politici i afir
m acije dobrote i poštenja u narodu. Ako politička akcija nije
potekla iz želje za dobrim , ili da kažem o to uopštenije i pre
ciznije, ako nijedna ljudska akcija nema suštinski dobar cilj, cela
dobrota sveta završava se u nevinoj pasivnosti onih koji u poli
tičkom smislu ne delaju: u narodu. Leo Štraus je oštroumno za
pazio da Makijavelijev stav najavljuje razliku koju je napravio
Ruso između vrline - uvek mučne, najčešće dvolične i sumnjive,
iza koje se kriju, ili kojom se pravdaju velikaši, tj. oni koji imaju
koristi od „nejednakosti"; i dobrote - nevine pasivnosti samo
ljublja, čije je, ako tako smem da kažem, društveno sedište u
narodu. U tom obliku analize koju nam daje Makijaveli, mi vidi
mo početak duhovnog mehanizma koji će snažno delovati na
razvoj modeme politike i, u širem smislu, modernog senzibili
teta: gubitak ugleda i opadanje ideje dobra istovremeni su sa
usponom ideje naroda.
Drugu stvar treba reći o stavu koji Makijaveli zauzima pre
ma politici. Kao što smo već videli, Aristotel počinje time što
usvaja tačku gledišta građanina: on uzima za ozbiljno svaki od
osnovnih zahteva koji se postavljaju u političkom telu. On ih
usvaja kao ispravne sve do jedne tačke: svaki zahtev sebe sma
tra kao celinu u odnosu na pravdu, a Aristotel ispravlja tu pre-
teranost, pokazujući da je zahtev samo deo celine. U isto vreme,
Aristotel je izvan i iznad grada: on ističe prava vrline koja nema
ju mogućnosti i prilike da se propovedaju i da ihrneko čuje u
svakodnevnoj političkoj igri između naroda i velikaša, između
demokrata i oligarha. Ta pozicija izvan i iznad utemeljena je na
formi zajednice koja je između filozofove i forme grada: dobro
koje se odnosi na grad, i koje grad može dostići samo u najpo-
32 Pjer Manon
voljnijim okolnostima, otkriva dobro koje je najviše i krajnje, i

koje samo filozof može da shvati u svojoj kontemplaciji. Jednom
rečju, ideja dobra, ili cela hijerarhija dobrog, omogućava filozo
fu da bude iznad grada i da ga razume bolje nego što grad sam
sebe razume. On ga razume iznutra, dakle, na način na koji grad
sam sebe razume.
Sa Makijavelijem dobro, kao sredstvo komunikacije grada
i filozofa, nestaje. „Filozof" je sasvim izvan grada. On ga razume
bolje nego što grad razume sebe, on pokazuje „pravu istinu"14,
ali on ga više ne razume onako kako grad sebe razumeva: ve
likaši više nemaju samo želju za ugnjetavanjem; narod u svo
jim zahtevima postavlja cilj pozitivniji nego što je bila želja za
odusutvom ugnjetavanja. Da li je zaista moguće reći da filozof
bolje razume grad, nego što grad sebe razume? Ako ništa više ne
vezuje „raspoloženja" grada sa težnjom ka istini onoga koji ga
proučava i koji pokazuje „pravu istinu", gde istina može da se
potvrdi, u čemu da nađe oslonac? Da li bi u svetu u kome ne po
stoji apsolutno dobro, saznanje takve istine, neobjašnjivo, bilo
izuzetak? N ije sigurno da nam M akijaveli predlaže kako da
odgovorimo na ova pitanja. Ono što se meni, u svakom sluča
ju , čini nesum njivim jeste činjenica da je grad pred M akija
velijem ostao zatvoreni totalitet, i da je on grad razumeo posve
jer je bio sasvim izvan njega.
Pozicija koju zauzima Makijaveli sasvim je nova u istoriji
filozofije i u političkoj istoriji. I mada je politički filozof, kako bi
što bolje razumeo smisao života u gradu, počinjao (kao Platon i
Aristotel) s tim što bi uzimao za ozbiljno, pa čak i usvajao tačku
gledišta građanina, ipak bi je kasnije napuštao, ukazujući na nje
nu ograničenost i izdižući se iznad nje. Kada se filozof namemo
postavljao izvan građanskog života, kada malo vodi računa da
razume i usvoji, makar privremeno, tu tačku gledišta, kada ju je
odbacivao, to je bilo zato što je smatrao da ima važnijeg posla,
smatrao je da mora da posmatra i razume nešto drugo, jedno vi
še dobro - poredak čitavog „kosmosa", „božanstvo", „prirodu".
Makijaveli je usvojio paradoksalnu poziciju da bude izvan gra
14 V ladalac, g lav a X V .
da, a da pritom svu svoju pažnju usmeri upravo na grad. On nije

bio izvan grada da bi u tome osetio neko više dobro, već samo
zato što je očekivao da će tako moći bolje da ga vidi.
O riginalnost i paradoksalni karakter takve pozicije više
nas ne čudi. U njoj prepoznajemo zahtev „naučnog" stava. Pre
ciznije, verujemo da smo pokazali u čemu je bila Makijavelijeva
originalnost time što smo zapazili da je on bio prvi koji je u poli
tičkoj stvari usvojio „naučnu" tačku gledišta. Takav stav, često
formulisan od strane modernih istoričara, ima sve šanse da nas
zaslepi, kako ne bismo videli prirodu „političke nauke", kao i
Makijavelijevu „originalnost". Već sam ukratko pokazao zašto
je njegov „realizam" bio nepouzdan. Sada mogu dodati da opi
sivanje političkog života bez uzimanja u obzir tačke gledišta
građana jeste mnogo više izvor proizvoljnosti, nego što je garan
cija „naučnosti". I dalje, razvoj nauke u pravom smislu, dakle
„prirodne" nauke, nastao je, očigledno, posle Makijavelijevog
vremena. Zaključiti da je „naučna tačka gledišta" rođena iz nje
gove političke misli, značilo bi opteretiti samu nauku sumnjama
da se svaki politički stav pojavljuje prirodno, umesto da Makija
velijevu politiku stavi pod zaštitni plašt nauke.
Ne moramo da ulazimo u ozbiljne rasprave, jer nam se nudi
jedno neuporedivo prihvatljivije i opštije objašnjenje. Pre sve
ga, u Makijavelijvo vreme postojalo je gledište koje je bilo sasvim
izvan i iznad politike, i uzimalo je sebi za pravo, s obzirom na
takvu poziciju, da deluje bez prekida u unutrašnjosti grada: to je
bilo gledište religije, crkve. Ta pozicija koja omogućava da se po
litičke stvari posmatraju kao spoljašnje, i kao sredina gde može
da se interveniše, Makijaveli nije izmislio, ona mu je stigla od
njegovog neprijatelja - crkve. Usvajanje tačke gledišta koju sam
pokušao da opišem nije bio neki „epistemološki" podvig, već -
vojnim jezikom rečeno, jezikom koji više odgovara Makijaveliju
- napad na neprijatelja na njegovom terenu.
Ali, m ože se reći da je spoljašnja pozicija crkve bila ute
meljena na naročitoj delatnosti, i imala je naročit smisao, sasvim
drugačiji od političkog života. To je bio kult Boga, duhovno sa
vršenstvo. Takva p o z icü a iA v e temeljila se na stavu da je do
bro religije iznad dopfla pWfj$9!wTačnije, sveukupni napor Ma-
34 Pjer Marion
kijavelijev sastoji se u tome da zauzme upravo tu poziciju, kako

bi odatle mogao da napadne temelj autonomije crkve i njenog
prava da interveniše u gradu - ideju dobra. Čim se političko telo
tumači kao zatvoreni totalitet, nastao zahvaljujući nasilju koje ga
utemeljuje i održava, ispostavlja se da „dobro" koje donosi crk
va teži da sruši, a ne da usavrši grad, kao i to da ideja dobra ne
ma oslonca u ljudskoj prirodi.
Makijavelijev tekst, najslavniji verovatno, čini mi se da daje
ovoj tezi značajnu potvrdu. U poglavlju VI „V ladaoca", naš
autor suprotstavlja „naoružane" i „nenaoružane proroke" i
zaključuje da su „svi dobro naoružani proroci bili pobednici, a
nenaoružani su propali". Postoji ipak jedan „nenaoružani pro
rok" koga je M akijaveli sm atrao pobednikom . To je bio Isus
H rist. Ali, i sam M akijaveli, koji je napadao pisanjem knjiga,
umesto da počini strašna dela, šta je on drugo do „nenaoružani
prorok"? Treba, dakle, da smatramo da je Makijaveli u svojim
sopstvenim očima bio taj nenaoružani prorok koji želi da
razoruža učenje najvećeg među nenaoružanim prorocima. U
tom sm islu, a to je i m nogo važnije da se kaže, M akijaveli je
više religiozni - antireligiozni - reform ator, nego filozof ili
naučnik: on želi da izmeni načela koja vladaju ljudima.
Makijaveli se nije bavio idejom stvaranja institucije koja bi
uspešno m ogla da se suprotstavi prodiranju rim ske crkve ili
religiji u celini. Taj cilj će postaviti i ostvariti Hobs. Makijaveli
je, diskreditujući ideju dobra, uverio ljude da na zlo - u obliku
lukavstva, sile, nasilja, „potrebe" - gledaju kao na osnovni izvor
poretka zatvorenog u sebe, poretka koji se zove grad.
Kao zaključak ovih nekoliko primeđbi o Makijaveliju, a i da
bih ukazao na duh njegove politike, daću kratak komentar ču
venog citata, iz poglavlja VII, „Vladaoca":
„Kada je Vojvoda (Cezar Bordžija) okupirao Romanju, otkrio je

da su njome vladali sitni gospodari bez velike moći, koji su više
pljačkali svoje podanike, nego što su upravljali njima, i time su
im dali veću m ogućnost da se razjed in e, nego da se ujedine.
Kako je zemlja bila puna krađa, razbojništava i svih vrsta zloće,
on je smatrao da je neophodno da ilrprimora na mir i poslušnost,
tako što će im dati dobru vladu. Zato je izabrao Ramira de Orka,
čoveka okrutnog i sposobnog, dodelivši mu punu vlast. Ovaj je

u zem lji ubrzo uspostavio m ir i jed in stv o , i stekao ogrom an
ugled. Ali, nešto kasnije, Bordžija je smatrao da nem a potrebe za
tako strogom upravom , jer se plašio da ona narodu ne postane
mrska. Zato je u središtu oblasti ustanovio građanski sud, a na
čelo tog suda postavio je m udrog predsednika, i om ogućio da
svaki grad ima svog zastupnika. Vrlo dobro je znao da je usled
prethodne stroge uprave negde došlo do negodovanja, pa da bi
smirio duhove u svom narodu i da bi narod pridobio, želeo je da
pokaže da, iako je bilo surovosti, ona nije d olazila s njegove
strane, već usled surove upravnikove prirode. I čim se ukazala
prilika, naredi da se, jednog jutra, nasred trga u Cezeni, izloži
upravnikovo raspolovljeno telo sa drvenim ram om za mučenje
i sa okrvavljenim nožem pored. Strahota takvog prizora učinila
je da narod, u isto vreme, bude i zadovoljan i glup."15
Ovaj tekst izvanredno pokazuje kako nasilje prekriva i po

država građanski i politički poredak. Makijaveli u ovoj epizodi
razlikuje tri vrste nasilja:
1. nesistematično nasilje sitnih gospodara: to je nasilnička
anarhija;
2. represivno nasilje Ramira de Orka: on uspostavlja poredak;
3. nasilje sprovedeno nad Ramirom de Orka.
Druga vrsta nasilja ponovno uspostavlja poredak, ali su gra
đani u njemu žrtve mučene mržnjom i željom za osvetom zbog
počinjenih svireposti. Treća, i za ovu priliku poslednja, vrsta na
silja građane oslobađa tog osećanja: građani ili podanici su sa-
tisfatti e stupidi.
Ti ljudi su zadovoljni, oni nisu srećni; oni nemaju udela u do
bru, oni su se izbavili od zla. Od prvonavedenog zla - nasilja i
straha, izbavili su se drugačijim zlom - surovim ugnjetavanjem;
od drugonavedenog zla - osećanja koje je mešavina mržnje i
straha koji je posledica tog ugnjetavanja, izlečeni su trećenave-
denim zlom - ovaj put „homeopatskim", koje ih oslobađa mrž
nje, ali im ostavlja upravo ono što je potrebno i što je oduvek bilo
potrebno - strah. Politički poredak je alhemija zla, to je ukidanje,
ali nikada potpuno, ukidanje straha samim strahom.
|R P o p re v e d u d e G o h o ry (1571), in O u vres, G a llim a rd , P le ia d e , 1952.

36 Pjer Manon
U nizu akcija, osećanja i strasti koje Makijaveli opisuje u ovoj

dramatičnoj i poučnoj epizodi Hobs će sagledati logiku ljudskog
poretka. Apsolutna monarhija, „Levijatan" kojeg Hobs opisuje,
biće institucionalizacija nezaboravnog podviga Cezara Bordžije
u Ćezeni.
Glava III
Hobs i nova politička veština
Nemoguće je na osnovu Makijavelijevog dela zaključivati

da li postoji legitimitet, saglasnost, podesnost pa čak ni potreba
za nekom institucijom. Možemo se čak zapitati da li u svetu koji
on opisuje, a koji je počiva na obilju nasilnih dela, na obilju akci
je koja sračunato uliva strah, uopšte ima mesta za instituciju.
Svaka institucija podrazumeva, ako tako mogu reći, pozitivno
utemeljenje i veliku čvrstinu političkog tela, a to je sasvim stra
no viziji koju je imao Makijaveli. Ipak, postoji jedan jedini ele
ment u njegovom gradu koji ima nešto od te „dobrote": to je na
rod koji ne želi da bude potlačen. Naravno, mi smo to već videli,
narod ne nosi u sebi m ogućnost osnivanja novog političkog
poretka, ali, ako želimo da, i dalje verno Makijavelijevim prin
cipima, izgradimo jednu pozitivnu instituciju, onda je to m o
guće samo i jedino sa ove strane. Činjenica je, zaista, da će kod
Hobsa sam narod (ne kao deo političkog tela kome pripadaju i
velikaši, nego kao skup ljudi koji ne žele da žive u strahu) na
izvestan način preuzeti političku inicijativu. Potrebe svih i po
trebe svakoga - sigurnost i mir - postaće osnov legitimne poli
tičke institucije koju konstruiše Hobs. Ljudi koje su Bordžijini
podvizi učinili satisfatti e stupidi, sada će poželeti da budu zado
voljni, i saznaće kako da dođu do tog zadovoljstva. Da bi mogli
da budu zadovoljni, postaće inteligentni.
Nije moguće ići dalje ako se ne objasne kontekst i okolnosti
Hobsovog dela. Hobsovo delo je rođeno iz vanrednih okolnosti:
Hobs je video kako se sprem a i kako izbija građanski rat u
Engleskoj, rat koji je dostigao svoj vrhunac pogubljenjem kralja
Čarlsa 1 ,1649. godine. Taj ujedno i politički i religiozni rat pred
stavlja najdram atičniji izraz teološko-političkog problem a u
38 Pjer Manon
njegovoj „postsrednjevekovnoj" formi. Rat je buktao dugi niz

godina, a Hobs je odgovorio na dva pitanja: koja je funkcija kra
lja. I - koji je smisao monarhije kao institucije? I još jedno pitanje:
koje je mesto religije u definiciji političkog tela?
H enri VIII je odvojio englesku m onarhiju od Rim a. Taj
prekid desio se u istom trenutku kada i Luterova Reformacija,
ali H enri nije bio protestant: on je podjednako proganjao i
protestante i katolike. Reč je o otcepljenju koje je bilo čisto poli
tičke prirode: monarh objavljuje da je političko telo Engleske
nezavisno od Rima. Biti nezavisan od rimske religije, to ne znači
biti oslobođen od religije: kralj ili kraljica Engleske postaju po
glavari (Head) religije u kraljevstvu. Ali poglavari koje religije?
Monarh koji je izmakao tutorstvu sveštenika i teologa Rima sada
m ora sam da postane teolog ili sveštenik. Tek se u vreme vlada
vine kraljice Elizabete I, a posle katoličke reakcije Marije Tjudor,
utvrdio protestantski karakter engleske monarhije, čime je reše-
na religiozna sudbina Engleske.
Pravo koje je sebi uzeo m onarh, da odredi religiju svojih
podanika, postavlja ga u izuzetno izložen položaj. Izabravši za
državnu religiju protestantizam, ili jedan oblik protestantizma,
monarh daje prevlast toj interpretaciji hrišćanstva, a samim tim
daje oružje u ruke pristalicama najstrože i najradikalnije forme
- „puritancima" - koji će osporavati kako državnu religiju, tako
i samu državu. U isto vreme, kakva god bila njegova sledeća že
lja, on više ne može da se vrati katolicizmu, jer se katolicizam sa
da smatra tuđom i neprijateljskom religijom. Odatle potiču bez-
uspešni napori Elizabetinih naslednika da nametnu kraljevsku
definiciju hrišćanstva, koja ne može da zadovolji ni sve prote
stante, ni, naravno, one koji su ostali katolici. Tako je kralj u pi-
tanjim religije, postao stran svom narodu.
Dakle, kralj je bio prinuđen da, tokom svojih smelih napora,
odvoji narod od tutorstva Rima i osloni na „predstavnike" svog
naroda. Malo je važno da li je to oslanjanje bilo voljno ili iznu
đeno, rezultat je bio isti: Donji dom Parlamenta, kome je prvi za
datak bio da kod kralja predstavlja Engleze, ostvario je sopstveni
legitimitet, a iskristalisao „nacionalni" legitimitet. Neslaganje po
pitanjima religije za predstavnike je bila dobra prilika, iskušenje
i sredstvo, da odrede da je političko telo nezavisno od kralja i

protiv njega. Istovremeno, definicija političkog tela počela je da
zavisi od jednog religioznog mišljenja, za koje se znalo da nije
jasno postavljeno, dok je oslobađanje od kraljevskog autoriteta
prirodno vodilo u raspadanje političkog tela u međusobno ne
prijateljske grupe stvorene prema religioznim ubeđenjima. U
takvoj situaciji, Hobs je jasno video da je jedini način da spase
autoritet kralja (a to je bio uslov za građanski mir) bio da ga sa
svim odvoji od religije, a to znači da mu da potpunu vlast nad
religijom.
Pokušaćemo da prikažemo njegov postupak16:
Koji su, po Hobsu, uzroci engleskog građanskog rata? On
razlikuje dva uzroka - profani i religiozni. Profani uzrok treba
tražiti u uticaju univerziteta koji obučavaju velikaše, a uzrok reli
giozni - u uticaju prezbiterijanaca i puritanaca koji uglavnom
pripadaju narodu. Uticaj univerziteta jeste uticaj klasičnih studi
ja, uticaj grčkih i rimskih uzora koji slave „slobodu". Uticaj puri
tanaca jeste uticaj jednog religioznog shvatanja koji, svakome
koji ga deli, daje pravo i obavezu da posluša lično „nadahnuće",
pravo i obavezu da „dogmatizuje". Ova dva uticaja, kada se ud
ruže, podstiču duh neposlušnosti.
Prvi zaključak koji je u osnovi Hobsovog učenja glasi: dve
velike doktrine koje se bune protiv političke moći crkve - s jedne
strane, klasični Aristotelov i Ciceronov republikanizam, i pro
testantizam , s druge - vode u političku i društvenu propast.
Međutim, primećujemo da se oba velika pokreta zasnivaju na
tome da, u pokvarenoj sadašnjosti, podsete na slavnu prošlost
(antika) ili prošlost očišćenu od greha (primitivno hrišćanstvo).
I dalje, katolička pogubna neodređenost između prirode i
m ilosti, koja svoj intelektualni izraz nalazi u aristotelovskoj
sholastici, prirodno je odvela u pozivanje na čistu prirodu, priro
du kakvu znamo da je otkrila antika, ili na samu milost, milost
u kojoj je protestantizam, navodno, ponovo pronašao istinu i
16 H o b so v a p o litičk a d o k trin a je n ajv ećim d elo m izložen a u n jeg o v o m delu Levijatan
(16 5 1 ). D o b ro fra n cu sk o izd an je o b jav ljen o je u e d iciji S ire y (1971, p rev od : F ra n co is
T r ic a u d ). N e k o lik o d e lo v a k o je n a v o d im u z e ti su iz m o je z a b e le š k e o H o b s u u
D iction n aire des ou vres politiq u es /Ručnik dela o p o litici/ (P U F , 1986).
40 Pjer Manon
delotvomost. Zašto su ta dva pozivanja - koji su kao „apelacioni

sud" - dovela do nereda bez presedana?
Bez obzira na unutrašnje zasluge ili nedostatke klasične
antike, s jedne, i primitivnog hrišćanstva, s druge strane, ove ve
like struje u Engleskoj postojale su isključivo kao svakome poje-
dnicu dostupna mišljenja, m išljenja koja su mu pružala uvek
spreman agrument ili izgovor, kada ga samoljublje izazove na
neposlušnost. Ono što je nekada predstavljalo iskustvo, sada je
postalo mišljenje, i ono se pokazuje kao štetno za građanski ži
vot. Od tog trenutka - i tu se nalazi središte polemike u okviru
Hobsove vizije - uloga i politički uticaj navedenih mišljenja od
bacuju autoritet iskustva, iskustva iz kojih su mišljenja prois
tekla.
Uzmimo sada klasični republikanizam. Njegova osnovna
teza glasi da je grad prirodan, da se priroda približava ljudima
i poziva ih da se vladaju slobodno. Ali uticaj te ideje na stvarno
ponašanje ljudi danas se sastoji mnogo više u tome da ih, u ime
„slobode", podigne jedne protiv drugih. Destruktivan učinak
ove ideje ili mišljenja mnogo je veći nego što je učinak „političke
prirode" ljudi. Potrebno je, dakle, napustiti „prirodu" kao mo
del i referencu političkog organizovanja.
Uzmimo sada protestantizam. Njegova osnovna teza je da
Bog svojom milošću ispunjava onog koji mu se približava u či-
stoti i poniznosti srca, u ljubavi prema bližnjem. Takav čovek je
siguran u božansku pomoć, jer oseća božansku toplinu i sjaj, i on
mora želeti i činiti dobro. Ovo iskustvo pokazuje da je zahtev da
se „prima milost" i da se bude „svet" - u suštini nepodnošljiva
politička arogancija, a za bližnjeg - prezir i uvreda.
Zaključak koji proizilazi iz najvažnijeg iskustva engleskog
građanskog rata je sledeći: ni priroda ni milost Božja ne mogu
ujediniti ljude. A šta ih onda može ujediniti? ledini mogući od
govor je očigledno - veština.
Po tradicionalnom shvatanju, veština se definiše kao imita
cija prirode. Pošto priroda više nije, niti može da bude referen
ca, šta će biti sledeći model za novu veštinu koju će razviti Hobs?
Pošto je svaki „m odel" jedno „mišljenje" o „prirodi", a svako
mišljenje proizvodi nered, treba stvoriti veštinu kojoj ne treba
model, u toj političkoj veštini treba pronaći temelj koji je jači od

svakog mišljenja. Izrazićemo ovo na način koji nam je sada bliži:
temelj političke akcije, ili šire - ljudske akcije, do sada je bio ide
ja dobra, prirodnog ili natprirodnog; ovakav način poim anja
akcije u okviru grada tragično je propao, jer su shvatanja ljudi
nespojiv a sa dobrim, i ta nespojivost je nepresušni izvor suko
ba i ratova. I dok je dobro nesigurno, zlo, ili barem pojedina
zla, to nikako nisu. Postoji jedno naročito zlo koje svaki čovek, u
svim epoham a i na svim m estim a, sm atra najvećim zlom ; to
zlo nije u misaonim pojmovima koje je uvek moguće osporiti,
već je u vlasti.i£dne.strasti koju ništa ne može oslabiti. To zlo je
smrt. Temelj nove političke veštine, temelj čvršći od bilo kakvog
mišljenja, postaće upravo ta strast - strah od smrti.
Setimo se, na ovom mestu, Makijavelija i epizode iz Ceze-
ne.17 Firentinac i Englez podjednako računaju na strah pri stva
ranju novog grada. Ali, Makijaveli nam pokazuje da je politički
delotvoran i koristan strah stvorio suveren koji ima vertu. Takav
strah je učinak veštine. U Italiji, u to vreme, ljudska zajednica nije
bila uništena, ona je bila samo pasivna i osuđena na nemoć; li
čila je na neku vrstu nečasnog kompromisa između gradova i
crkve, između prirode i Božje milosti, ali je još uvek čuvala izves-
nu čvrstinu. Trebalo je, dakle, da se ljudska zajednica ponovo
aktivira razboritom upotrebom straha. Nasuprot tome, u Engle
skoj u Hobsovo doba moć razjedinjenih mišljenja uništila je ljud
sku zajednicu. Sukob mišljenja oko dobra proizveo je rat svakog
protiv svakog, koji je onem ogućio društveni, intelektualni ili
ekonomski život. Svako živi u strahu od smrti. Neusaglašenost
mišljenja oko ideje dobra proizvela je apsolutno zlo. Od tog tre
nutka, trebalo je ponovo stati na noge i izgraditi novu političku
organizaciju koju sukobi mišljenja neće moći da povrede. Strah,
kao nevolju i bedu, trebalo je pretvoriti u uzrok (cause) spaso
nosne veštine. Načelo novog poretka neće više biti dobro koje
čovek traži, već zlo od koga beži.
Ipak, može se reći da je građanski rat izuzetna okolnost, i da
se ne može na osnovu izuzetne okolnosti zasnovati obični cilje
17 V id e t i s u p r a g la v a 11, s tr . 2 1 -3 4 .
42 Pjer Manon
vi i sredstva političkog života. Greška, odgovara Hobs, građan

ski rat, ili rat svakog protiv svakog, prirodno je stanje čovečan-
stva (the natural condition ofmankind). U njegovim očima, politič
ka i religiozna razdiranja u Engleskoj u stvari su izuzetno suro
va manifestacija prirodnog vladanja ljudi koji žive bez priznatog
i neosporivog gospodara. Čak i u doba građanskog mira, dakle
u „normalnim" okolnostima, Hobs oseća stalno prisustvo stra
ha, nepoverenja i agresivnosti: zar ljudi ne zaključavaju vrata no
ću, pa čak i u kući škrinje, i time pokazuju da se sve vreme plaše,
i to ne samo sugrađana već porodice i roditelja?18 Zašavši još
dublje, nalazimo opažanje koje otkriva da životom pojedinca u
društvu vladaju samoljublje, sujeta, slavoljublje, želja da se pobe-
di bližnji, da se dokaže sopstvena nadmoć. U doba građanskog
mira, tj. kada ljudi priznaju i slušaju zakonitog suverena, samo
ljublje mogu da povrede samo rane samoljublja. Ali, kada je su
veren nesiguran i osporavan, i kada izbije građanski rat, razdra-
žena samoljublja, do tada u strahu od javne sile, postaju destruk
tivna i ubilačka, i napadaju dobra i život svojih suparnika. Su
parništvo svakog sa svakim otvoreno pokazuje ono što je bilo sa
kriveno: rat svakog protiv svakog. To je prirodno stanje ljudi.
Grčka ideja o dobroj prirodi, izgrađena na osnovu hijerarhije do
bara koja su ljudi delili međusobno u okviru jednog grada, pot
puno je uništena.
Ali, neki mogu da kažu da je ta kritika prirode ništa drugo
do hrišćanska kritika čovečanstva mučenog prvobitnim grehom.
Istina je da ovakva slika ljudskog stanja stavlja H obsa među
najmračnije hrišćanske moraliste. Paskal je u isto vreme pisao:
„Svi ljudi prirodno mrze jedan drugog." A zatim: „Svakoja je
neprijatelj i želi da bude tiranin svima drugima." Ili preciznije, u
istom momentu kada se čini da se najviše približio suštini hriš
ćanske vizije, Hobs je izokreće. U ratu svakog protiv svakog, u
kome je čovečanstvo uvek na ivici pada, u ratu koji je deo the na
tural condition ofm ankind, najgora dela ne mogu se smatrati ni
greškama ni gresima. U situaciji kada je svačiji život u stalnoj
opasnosti, svi postupci su opravdani jer predstavljaju legitimnu
|:' L c v ija laii, p o g lav lje X III.
odbranu; čak je opravdan i napad koji je očigledno najm anje

isprovociran, jer se i takav postupak uvek može sm atrati pre
ventivnim. Kao i Makijavelijev vladar, svako je, u nesigurnosti
i nasilju političke egzistencije u prirodnom stanju, sudija - jedi
ni sudija - ponašanja koje je neophodno da bi se očuvao. Ako je
to prirodno stanje čovečanstva, jasno je da želje i strasti ljudi ne
mogu da budu gresi po sebi ili po prirodi. Najsurovija ubistva
(zar surovost nije ponekad nepohodna za „ubeđivanje" neprija
telja?) mogu biti opravdana, i jasno je da moral, dobro i zlo, greh,
nemaju značaja u prirodnom stanju. Dobro i zlo ne postoje po
prirodi. Dobro i zlo dobiće smisao samo kada prirodno stanje
bude prevaziđeno, i kada društvo bude proglasilo zakone koji
definišu te pojmove.
Hobsov opis prirodnog stanja om ogućava da se jednim
potezom ponište, s jed ne strane, zahtevi klasičnog republi-
kanizma tj. prirode - pokazujući da priroda nije dobra ili da je
život ,,u skladu s prirodom " ponavljanje svih zala, a sa druge,
zahtevi hrišćanske religije tj. Božje milosti - pokazujući da ta zla
ne potiču od greha, već od prinude, i da se zato ne mogu lečiti
milošću nego veštinom. Na ovaj način, od apsolutnog zla (a to
zlo nije moralno zlo) nastaće, zahvaljujući novoj veštini, novo
dobro i nova definicija političkog dobra.
Prinuda koju kolektivna svest naziva zlom drži ljude u
prirodnom stanju, i posredno ih takođe obavezuje na ono što ta
ista svest zove dobro. Prirodno stanje je čoveku nepodnošljivo:
u ratu svakog protiv svakog život pojedinca je „usamljen, jadan,
surov (nasty)", „životinjski i kratak".19 Naročito kratak. Pretnja
koja dolazi od nasilne sm rti prisutna je svuda, tako da čovek
najviše želi da se očuva; preciznije, nepresušni izvor tog rata je
upravo težnja svakoga pojedinca za samoočuvanjem. Strah od
smrti tera ljude na ubilačko ponašanje koje ih dovodi u smrtnu
opasnost. Takva situacija je besmislena. Zlo koje m uči ljude u
prirodnom stanju, još se bolje može definisati kao logička kon
tradikcija. Da bi se ta kontradikcija resila, nije neophodno biti
dobar ili velikodušan, ili hrabar, ili milostiv, dovoljno je samo
1 4 1biil.
44 Pjer Manon
im ati malo oštroum nosti. Sposobnost koju će m oderni ceniti

iznad svega jeste - inteligencija tj. sposobnost za rešavanje prob
lema. I kako onda da ljudi ne budu inteligentni, kad ih na to pri
morava najm oćnija strast od svih, strah od smrti? Ljudski će
razum, kada uvidi besmislenost rata, tražiti načina da ostvari
mir. Tačnije, ono što nazivamo razumom rađa se iz te potrebe
koju je iskusila i priznala strast: to je sposobnost smišljanja nači
na ili proizvođenja posledica. Nova politička veština dobro će
iskoristiti tu sposobnost. Ono što je Hobs izneo na videlo jeste
činjenica da su ljudi, ukoliko žele da budu zadovoljni (a kako da
to ne žele?), prinuđeni da budu inteligentni.
Razum je stvoren zbog straha od smrti, on se rađa iz straha
od smrti - i sami pojmovi koji označavaju problem ukazuju na
rešenje problema.
.j Kada se kaže da u prirodnom stanju svaki pojedinac može
da čini sve što prosudi da mu je korisno za samoočuvanje, to
znači da svako ima prava na sve - ju s in omnia - pa čak i na tuđa
tela.20 To neograničeno pravo pojedinca sasvim izvesno potiče od
rata svakog protiv svakog, i ujedno je izvor tog rata. Samo odu
stajući od tog prava, pojedinac sa svoje strane može da prekine
izvor rata. Ali to odustajanje bilo bi besmisleno ako ne bi posto
jala razumna uverenost da će i bliski i suparnici učiniti to isto.
Dakle, svako će m orati svakome da se obaveže ugovorom da
odustaje od tog neograničenog prava. Ali ugovori za koje ne
garantuje mač samo su dim.21 Jedina moguća garancija ugovo
ra je pretnja kaznom koja će pratiti svako kršenje. Ko će da od
ređuje kaznu? Onaj (ili oni) koga ugovorne strane budu izabrale.
Svako odustaje od prava na sve stvari, i premešta to pravo na
onog (ili one) kome poverava vlast i obavezuje ga (ih) da donese
zakone neophodne za građanski mir, kao i to da garantuje silom,
silom koju mora da poseduje, poštovanje zakona.
Pravo suverena, pojedinca ili grupe mora biti neograničeno,
vlast mora biti apsolutna, jer je i pravo koje je dobio od pojedi
naca, takođe, bilo neograničeno. Suveren nasleđuje /i/s in omnia,
20 N a ovaj n eo b iča n n a čin H o b s form u liše „p ravo na u b is tv o " koje prip ad a sv a k o m e
u p riro d n o m stan ju .
21 C oveininls w ith ou t th e S w o rd a re bul IVonls (L e v ija ta n , p o g l. X V II).
koje je pripadalo svakom pojedincu u prirodnom stanju. On

jedini čuva to pravo koje mu je pripadalo prirodnom stanju a
kojeg su se svi ostali odrekli. Tako je stvoren Suveren, Levijatan,
„veštački čovek" ili „smrtni Bog" koji će osigurati građanski mir.
Evo, u najkraćim crtama, kako je Hobs zaključio da je, uko
liko ljudi žele da žive u miru, neophodno da postoji apsolutna
vlast, evo kako je apsolutizam neophodan. Odmah se nameće
jedna opaska: ne treba se suvuše brzo zaneti „veličanstvom" tog
Suverena. Koji je istinski temelj apsolutne vlasti? To je pravo po
jedinca. I odakle potiče to pravo? Iz skromne potrebe da se pre
živi, da se izbegne smrt. Ljudi više ne treba da se rukovode pre
ma dobrima ili dobrom, već prema pravu koje rađa potrebu da
se umakne zlu. Rečeno moralnim i političkim jezikom koji razvi
ja Hobs, a koji je i danas jezik kojim govorim o, pravo dolazi
umesto dobra. Pozitivni akcenat, snagu m oralnog odobravanja
koju su stari, pagani i hrišćani, davali dobru, moderni, sledeći
Hobsa, daju pravu, pravu pojednica. To je jezik „vrednosti", je
zik liberalizma.
Šta znači prebaciti svoje prirodno neograničeno pravo na su
verena? To znači: sve akcije suverena, ma kakve bile, priznati kao
svoje sopstvene. Ja sam Tvorac svih dela koje je učinio moj suve
ren; on je moj Predstavnik. Jedinstvo političkog tela počiva na
sledećem: svi članovi tela imaju istog predstavnika - suverena.
Osim prava pojedinca, vidimo da postoji još jedna temelj
na kategorija liberalne misli: predstavništvo. Odakle se stvorila
potreba za predstavništvom pri stvaranju političkog tela? U
prirodnom stanju ne postoji moć, ili pre, pojedinačne moći su
manje-više jednake: ljudi su jednaki. Kako Hobs objašnjava ovu
značajnu tačku? Tako što koristi argument koji se može smatrati
i šalom: u prirodnom stanju najslabiji uvek mogu da ubiju naj
jače. Reklo bi se, na prvi pogled, da je to pre slab nego jak argu
ment. Naprotiv, to je izuzetno jak argument. Ako je osnovno
ljudsko iskustvo - iskustvo zla prirodnog stanja, i ako je najpri
rodnije upravo to prirodno stanje, onda se ono što je najvažnije u
međuljudskim odnosima otkriva upravo u toj situaciji. Van sum
nje je da u takvoj sitiuaciji ranjivost jednog čoveka ne može ni
najmanje da se razlikuje od ranjivosti drugog. „Ti si lepši, pamet
46 Pjer Manon
niji i hrabriji od mene? Može biti, ali ja mogu da te ubijem, silom

ili lukavstvom: eto šta je važno za nas dvojicu."
Ako su ljudi u suštini jednaki, ako se njihove moći takvom
jednakošću neutralizuju, tada politička moć - moć na kojoj se
temelji političko telo - nije prirodna. Nije prirodna - znači - veš-
tačka je, treba je napraviti. Ali tvorac u potpunosti stvara svoju
tvorevinu. „Konačni proizvod" - osim sirove materije koja je, u
ovom slučaju, ljudska priroda - sadrži samo nameru i volju tvor
ca - da stvara22 (termin „tvorac" kod Hobsa označava čoveka
koji je sposoban da stvori političko telo). Politička moć sadrži i
predstavlja nameru i volju tvoraca, tj. ljudi iz prirodnog stanja
koji žele mir. Apsolutna moć je samo instrument onih koji su
ostali bez moći. Razmetljivo pojačavanje moći u Hobsovom uče
nju ne sme da sakrije značajno smanjenje njene sadržine i njenog
značenja. Ono sto je suštinski i prirodno jeste jednakost ljudi koji
su ostali bez moći.
Moramo da primetimo da je sada pred nama matrica raz
likovanja građanskog društva i države, pri čemu je građansko
društvo mesto jednakosti prava, a država instrument tog dru
štva, i zahvaljujući državi osigurani su red i mir. Istovremeno,
postoji paradoks Hobsove doktrine koji nas privlači, i on glasi:
jedini izvor države je u građanskom društvu i samo tu država
sprovodi svoju apsolutnu moć. Hobs nam jasno daje do znanja
da postoji veliki problem kada se pravi takvo razlikovanje, kao
i ideje predstavništva koja je neodvojiva. Ako je građansko dru
štvo ono što je važno, ono što je prirodno, ako država nije ništa
drugo do negov instrument, zašto je onda država toliko odvo
jena od društva, zašto ne pripadne ponovo društvu, zašto dru
štvo ne učini kraj tom „otuđenju"? S druge strane, ako političko
telo postoji samo kroz svog predstavnika, onda on nije samo
puki predstavnik, već je upravo on zaslužan za postojanje i
čvrstinu građanskog društva, on je izvor društvene egzistenci
je. Razlika između građanskog društva i države, kao i njihovo
ujedinjenje preko ideje predstavništva, izaziva prirodnu oscila
ciju između dve krajnosti: država „propada" i građansko dru
22 V iđ eti: U vod, H o b s k aže la k o đ e i nm ker (p o g l. X X IX ).

štvo je uvlači u sebe, s jedne strane, a sa druge, država uništa

va građansko društvo. Ova razlika priziva, na izvestan način,
svoju negaciju, negaciju koja koja može ići u prilog i jednoj i dru
goj strani.23
Odnos između pojedinaca i suverena moguće je formulisati
na drugi način. Ako su svi ljudi jednaki kao što je to slučaj u
prirodnom stanju, u kome najslabiji uvek može da ubije najjačeg,
nema objašnjenja zašto jedan pojedinac, više ili manje od dru
gog, može da naređuje ili sluša naređenja. Ako poslušnost ne
može da se zasniva u prirodi, a pošto je poslušnost neophodna
za građanski mir, ona može imati svoj izvor samo u sporazumu.
Poslušnost može da bude legitimna samo ako je zasnovana na
pristanku onog koji sluša. I šire, po Hobsu - svako obavezivanje
uvek proizilazi iz čina onoga koji sluša naredbe. Kako u prirod
nom stanju pojedinac čini ono što želi, tj. ono što sm atra n e
ophodnim da bi se očuvao, u građanskom stanju on, takođe, čini
ono što želi dok sluša suverena, jer načelno pristaje na ono što
mu suveren naređuje, jer je on Tvorac dela svog Predstavnika.
Upravo sam upotrebio izraz: podanik „čini ono što želi dok slu
ša suverena". U izvesnom smislu, taj izraz tumači ono što je opi
sao Hobs: podanik ne može niti da optuži, niti da ubije suvere
na, jer bi to bilo samooptuživanje i samoubistvo. Postoji suštin
ski identitet između podanika i suverena. Ipak, ma kako bilo pri
mamljiv, ovaj zaključak nas zavarava. H obs u potpunosti is
ključuje transfer volje, jer ne postoji predstavljanje jedne volje ne
čijom tuđom voljom. Volja je stvar pojedinca. Naravno, podanik
prepoznaje kao sopstvene sve akcije suverena, ali to uopšte ne
znači da on prepoznaje u volji vladara svoju volju, volju poda
nika.
Vidimo koliki je značaj ovog pitanja kada je reč o problemu
demokratije. Demokratija, direktna ili predstavnička, pretpo
stavlja da delovanje političkog tela proizilazi iz volje pojedinca
ili iz volje koja predstavlja volju pojedinaca, koja je za sve ista.
Hobs jasno „izjednačava" „pojedinca" i suverena, ali iz te identi
^ P r o š ir io sa m o v u tačk u u rad u : „ T o ta lita riz a m i p r o b le m p o litič k o g p red sta v lja n ja "

(C om m en taire, vol. 7 (1984), br. 26.
48 Pjer Manon
fikacije tj. jednakosti isključuje volju: ono što „svako" želi jeste
postojanje apsolutne vlasti, tačnije, apsolutna vlast je instrument
koji je neophodan za mir. Kada je reč o volji suverena, ona suve
renu pripada. Drugim recima, Hobs odlučno priprema demo
kratsku ideju, ali, podjednako odlučno, ostaje na pragu te ideje.
Demokratska ideja na koju smo svi od detinjstva navikli či
ni Hobsovu koncepciju prilično apsurdnom: šta znači prepoz
nati kao svoje akcije koje nismo želeli, koje čak mogu biti sasvim
suprotne od svega što želimo? Izgleda nam da, u Hobsovom ap
solutizmu, postoji previše razlika između podanika i suverena
da bismo mogli da govorimo o identitetu, a previše identiteta za
razlike koje postoje. Ali, imamo osećaj da identitet jača, ili treba
da bude jači, i da će „prirodno" trijumfovati u demokratskoj ide
ji. Prema toj ideji, želja predstavnika postoji samo zato da bi se,
što je moguće više, stopila sa željom naroda. Možemo, ipak, gle
dati na stvari i u drugom smeru: možda nam teškoće u Hob
sovom gledištu ukazuju na teškoće demokratskog shvatanja,
teškoće koje, bez Hobsa, ne bismo videli.
Snaga Hobsovog gledišta je u tome što čuva integritet po
jedinca. Pojedinac želi šta želi, i niko drugi ne m ože da želi
umesto njega. Ako su pojedinac i njegova volja jedini osnov za
politički legitimitet, onda je jasno da politički poredak, koji od
mnoštva pojedinaca čini jedinstvo, može doći samo spolja. Svako
„zajedništvo volja", bilo sa drugim pojedincima u prirodnom
stanju ili u okviru „društva", bilo između pojedinca i suverena,
gazilo bi volju pojedinca, vređalo bi njegov integritet, i on više
ne bi mogao da bude ono što samo on može da bude - izvor i
osnova političkog legitimiteta. Mi smo u velikom iskušenju da
kažemo da je Hobs apsolutista uprkos svom individualizmu ili
u suprotnosti sa njim; nasuprot tome, treba reći da je Hobs apso
lutista zato što je strogi individualista.
Nama je teško da prihvatimo takvu ideju zato što, uprkos
svim teorijama individualizm a, mi i dalje imamo samo bledu
ideju o pojedincu, ideju koja je veoma nesigurna u svoje zna
čenje. Ta ideja podrazumeva da pojedinca treba uzeti za ozbiljno,
i samo njega postaviti kao temelj celokupnog političkog legi
timiteta. Podrazumeva se da je pojedinac o kome pričamo već
„izvan primitivne sredine", „socijalizovan", određen svojim

„ulogama", ukratko - pripitomljen. Ne možemo jasno da pojmi
mo figuru čoveka za koju, ipak, znamo da je na izvoru sveukup
nog legitimiteta, i čiji zahtevi i „potraživanja" i dalje značajno
utiču na društveno, političko i duhovno kretanje našeg društva.
Hobs nam pokazuje da, ukoliko postoji pojedinac, tj. biće sa
voljom koja zaista, faktički i po pravu, pripada samo njemu, ta
volja može da nađe svoje ustrojstvo samo sa nečim što je van nje,
a to je druga volja, volja u potpunosti spoljašnja i tuđa, koja ima
snagu i pravo da joj nametne poslušnost. Sada nam se ukazuje
jedinstvena prilika da izjavimo: treba znati šta je ono što želimo.
Jedan uverljiv dokaz u korist tvrdnje da Hobsov apsoluti
zam potiče od individualizm a, kao i da su oni m eđusobno
neodvojivi nalazi se u Rusoovom postupku, postupku koji je
suprotan, ali, opet, tako sličan Hobsovom. Ruso je bolje od svih
drugih razumeo Hobsa, i najdublje ga je kritikovao. On je vrlo
dobro razum eo da ako ozbiljno polazim o od pojedinca biće
nam izuzetno teško, gotovo nemoguće, da izbegnemo apsoluti
zam. Ali, pošto je Ruso, takođe pošavši od pojedinca, želeo da
izbegne apsolutizam, morao je ponovo da tumači ne samo poli
tički legitimitet nego i samu ljudsku prirodu, za koju znamo ko
liko je jak uticaj imala, i još uvek ga ima, na naše ideje, osećanja
i običaje. Pošto ću govoriti o Rusoou na m estu koje mu po
hronologiji pripada24, ovde ću se ograničiti samo na jednu pri-
medbu.
Ruso deli osnovno Hobsovo uverenje da je volja stvar poje
dinca i da se ne može predstavljati. S druge strane, Ruso ne pri
hvata apsolutizam. Poredak, ujedinjenje koje treba da se ost
vari između pojedinačnih volja, ne treba da dođe spolja. To znači
da treba izjednačiti volju pojedinca sa voljom političkog tela, ili
volju političkog tela sa voljom pojedinca, a da se pritom izbegne
posredovanje predstavnika i isključi delovanje jedne pojedi
načne volje na drugu. Otuda potiče „opšta volja". Ili dalje, poje
dinac ne treba da sluša ni apsolutnog suverena ni predstavnika,
niti volju koja bi bila rezultat kompromisa ili rasprave između
24 V id eti iitfm , g lava VI.

50 Pjer Manon
njega samog i ostalih budućih članova političkog tela, već on tre-

l/ba da sluša samog sebe. Da bi se rešio politički problem stvoren
potrebom da se političko ujedinjenje ostvari među potpuno ne
zavisnim pojedincima, Ruso je morao da postavi novu definiciju
čoveka i njegovog razuma: čovek je biće koje je u stanju da po
sluša zakon koji je sam sebi nametnuo; razum je sposobnost na
ređivanja samom sebi i po svojoj suštini je autonoman, tj. ima
mogućnost da sam sebi bude zakonodavac. Moramo naglasiti,
koristeći se Hobsovim recima, da sa Rusoom čovek postaje „tvo
rac" i ,flrtificer" i „maker“ sopstvenog čovečanstva, a ne samo, kao
do sada, političkog tela. Ovde nije mesto da se razmatraju smisao
i posedice ovog zaključka. Zbunjenost koju nam zaključak na
meće, zbunjenost koja je bila i ostala pokretač modeme filozofije
posle Rusoa, u svakom slučaju pokazuje nam da treba, sa mno
go više naklonosti nego što smo navikli, posmatrati snažnu trez
venost Hobsovog apsolutizma.
Ali, da li taj apsolutizam može zaista da ostvari ono zbog
čega i postoji, tj. da li može da ostvari političko ujedinjenje neza
visnih i sasvim odvojenih pojedinaca? Naravno, mi jasno vidi
mo da pojedinci slušaju suverena, ili zato što su zadovoljni mi
rom koji im on garantuje, ili zato što im on preti kaznom. M o
žemo reći da pojedinci, tuđi jedni drugim a, postaju jedno, jer
imaju istog predstavnika. Ali zar nije to ujedinjenje, ostvareno
jednim Predstavnikom na kome Hobs toliko insistira, u velikoj
meri apstraktno? Ujedinjenje je zasnovano isključivo na spora
zumu, ali zar nije taj sporazum, ipak, samo jedan običan spo
razum, dakle - irealan?
Zaista, ma koliko spoljašnji bio sam instrument ujedinjenja,
pojedinci - ljudski atom i ne mogu konstituisati realno ujedi
njenje samo zato što su slični i homogeni. Za Hobsa je politički
problem kako da zadrži zajedno atome koji su istovremeno tuđi
i slični jedni drugima. Ono što ih čini neprijateljima jeste upravo
ono što imaju zajedničko; i ono što im omogućuje da žive zajed
no jeste, opet, to što imaju zajedničko. I šta je to što imaju zajed
ničko? To je njihova osnovna strast. Osnovna strast svih ljudi je
želja za vlašću, i uvek za sve više vlasti, želja koja se samo sa
smrću gasi. Ljude razlikuje samo veći ili manji intenzitet te želje.
Zato što ih pokreće ta želja, ljudi su neprekidno u ratu, latent

nom ili objavljenom. Ono što otežava njihovo ujedinjenje u isto
vreme jeste ono što ga čini m ogućim , i to zahvaljujući jednoj
savršeno jednostavnoj veštini. Ako pojedinci čine ukupnu moć,
da bi se ujedinili, potrebno je i dovoljno je da sačine iznad sebe
moć neuporedivo veću od moći koju ima svako ponaosob. Pre
ciznije, potrebno je i dovoljno je da iznad sebe sačine najveću moć
koju mogu da zamisle, ili čak, moć od koje veću ne mogu ni zamisliti.
To je definicija neograničene ili apsolutne moći.
Rekao sam da je Hobs izveo političku instituciju samo i jedi
no iz prava pojedinca. Primećujemo sada da to nije sasvim tač-
no: pojedinac nema samo prava, on ima, takođe, i prirodu. Levi
jatan može da garantuje za svoja prava ako iskuje ujedinjenje
političkog tela, pošto je, kao moć, on po svojoj prirodi homogen,
jer u kategorijama m oći postoji hom ogenost između države i
društva. Uprkos svemu, veštinu predstavljanja podržava i obuh
vata ideja ljudske prirode, a koja se ne može svesti na ideju pra
va. „Tvorac" apsolutne moći je čovek građanskog društva tj. pri
rodnog stanja, i on je u stanju da proizvodi moć, pošto je u svom
biću on - moć, i još i više - želja za moć. U tom smislu, Hobsov
pojedinac još uvek sadrži neke osobine političke životinje.
Pojedinac željan moći je u prirodnom stanju nemoćan; da bi
nešto mogao da učini, šta će žrtvovati? To neće biti njegova
nepostojeća ili nedelotvoma moć, već njegovo pravo da čini šta
hoće. Da bi od svoje nemoći napravio izvesnu moć, on sačinjava
iznad sebe apsolutnu m oć. Treba da se zaustavim o na pojmu
apsolutne moći. U tradicionalnom religioznom tumačenju kra
ljevske vlasti, apsolutna moć je značila da je kralj bio direktno
povezan s Bogom, da je samo Njemu polagao račune, da je bio
Njegov oficir ili - Njegov „predstavnik", pa, „analogno tome", i
pripadao mu je deo Božje svem oći i suvereniteta. Ali slučaj
Hobsove apsolutne moći je sasvim različit. Svemoćno biće više
ne daje postojanje i smisao postojanja apsolutnoj vlasti koja ga
predstavlje, nego suprotno, nemoćna bića su ona koja apsolutnu
moć stvaraju kako bi se izlečila od slabosti. Apsolutna moć nije
više Božji „predstavnik", nego „predstavnik" ljudi; njena tran-
scendencija više ne potiče od Božje sile, već od ljudske slabosti.
52 Pjer Manon
Levijatanova moć je takva da ljudi ne mogu da zamisle ve

ću. Takva definicija neodoljivo podseća na definiciju koju je sveti
Anselmo predložio za Boga: ens quo majus cogitari nequit (biće od
koga se ne može zamisliti više). Pošavši od te nazovi-definicije,
Anselmo zaključuje da Bog postoji, zahvaljujući tzv. „ontološ
kom "25 argumentu. Međutim, Hobsovo izlaganje pokazuje da
to biće zaista „postoji", da ono zaista upravlja ljudskim svetom,
ali da su ga ljudi i napravili. Šta je politička institucija? To je veš-
tačka tvorevina koju su napravili ljudi kako bi tu „ideju o naj
višoj m oći" (koju su u svojoj nemoći prirodno morali da smisle)
učinili stvarnom i delotvornom . Nije se moglo sa više nijansi
prikazati kako Levijatanova struktura ponavlja ili m ožda ob
jašnjava genezu ideje o Bogu. Prateći stvaranje Hobsovog poli
tičkog tela, prisustvujemo razvijanju ideje o Bogu. Hobs nam u
isto vreme pokazuje kako prirodna situacija navodi ljude da
smisle ideju o Bogu i kako ljudska veština usvaja smisao te ide
je, dajući joj puni značaj i otkrivajući time njenu ispraznost.
Politička veština pokazuje da je religija u isto vreme „prirodna"
i „lažna", i objašnjava zašto ona može da bude i jedno i drugo
bez protivrečnosti. Po Hobsu se politički poredak rađa iz ljudske
nemoći. Aristotel je smatrao da politički poredak potiče od ljud
ske veličine i snage. Ono što Hobsovo političko telo čini nije, kao
u Aristitelovom gradu, usklađivanje i pomirenje snaga (vrlina,
bogatstvo, sloboda), već umanjivanje slabosti. Levijatan leči, bar
delimično, zla nastala od natural condition ofm ankind. U ruka
m a Levijatana podanik je kao vernik pod okriljem crkve, koja
milošću Božjom leči zla grešne ljudske prirode. Političko telo,
koje nemoćni ljudi stvaraju u isto vreme kad i ideju apsolutne
moći, nije grad shvaćen u granicama prirodnog poretka, pa tako
ranjiv u odnosu na religiju. Njegov nastanak i razvoj ponavlja i
čini delotvomim način na koji čovečanstvo shvata božanstvo i
stavlja se pod njegovu zaštitu. Smisao Hobsove države je u tome
da bude veštačka Promisao.
25 T a j a rg u m e n t m o ž e da se re z im ira na sle d e ći n ačin : b ilo da sm o v e rn ic i ili n ev e r-
n ici m islim o na B og a k a o na b ić e o d k o jeg a n e m o ž e da se zam isli v iše; a li to o d čega
n išta v iše n e m o ž e da se z am isli n e m o ž e da p o sto ji sam o u razu m u , jer o n d a ta stv a r
n e b i bila n a jv iša , je r b i od n je b ila v iša o n a koja b i zaista p o s to ja la . B o g je b ić e od
k o jeg a se v iše n e m o ž e z a m is liti, B o g n e m o ž e da n e p o stoji.
Politički problem je tako težak (po svojoj prirodi ljudi se

svađaju i tuku, više nego što se vole i pomažu), a rešenje tako
jednostavno i izvodi se direktno iz termina koji definišu prob
lem, da u političkoj raspravi postoji samo jedno oštro ili - ili. Ili
političko telo postoji (građani žive u građanskom miru), ili ne
postoji (građani su u razdoru); ili suveren, ma koji da je - jedan,
više ili svi - ima moć neophodnu da ispuni svoj mandat ili trust,
i tada ljudi uživaju u sreći koja odgovara stanju u kome se nala
ze, ili suveren nema moć, i ljudi tada žive u haosu i nesreći gra
đanskog rata. Hobsu je bilo izuzetno mrsko poređenje zasluga
različitih političkih režima. Naravno da vrlo dobro možemo da
razlikujemo demokratiju, aristokratiju i monarhiju, ali bilo da
je suveren jedan, nekolicina ili svi, važno je da je on suveren i da
im a pravo da zahteva potpunu poslušnost. Bilo da je jedan,
nekolicina ili svi, suveren smišlja, sprovodi i brine o tome da se
poštuju zakoni koje on smatra dobrim ili delotvornim, i koji i
jesu zakoni samo zato što su izraz njegove volje. Ništa manje
ne obavezuju zakoni Venecije ili Lucques nego zakoni sultana.
N aravno, m onarhija im a izvestan broj tehničkih prednosti -
zbog činjenice da je u tom režimu prirodni pojedinac duša veš-
tačkog pojedinca tj. političkog tela - ali zlatno pravilo glasi: sva
ko smatra najboljim režimom onaj u kome živi; ili bolje, uopšte
sebi ne treba postavljati ovo mrsko pitanje, i treba slušati, čiste
savesti, sve što zapoveda suveren.
Ipak, bilo da je reč o monarhiji, aristokratiji ili demokratiji,
legitimitet ovih režima, jednakih po načinu na koji su nastali i na
koji su institucionalizovani, suštinski je demokratski. Njihov
temelj je u saglasnosti svakog pojedinca. Moć suverenu ne pri
pada prirodno ili milošću Božjom, ona mu je uvek data ili pre
puštena od strane njegovih podanika. Hobs je raspravu ograni
čio samo na najbolji režim, kritikujući pritom antičke demokrati-
je, možda manje zbog onog što su bile, a više zbog naklonosti sa
kojom su Evropljani na njih gledali, a zbog čega su onda potce-
njivali monarhijske režime u kojma su živeli, i time značajno do
prinosi stvaranju gledišta moderne demokratije. Moderna de-
mokratija za svoje pristalice (tj. za sve nas) nije-jedan od politič
54 Pjer Manon
kih režima, pa m akar bio i najbolji, već je on jedina legitim na

organizacija zajedničkog života ljudi. U pravo zato što je ute
meljena na saglasnosti, njen legitim itet - koji je njena dobra
strana - izmiče svakoj raspravi. Onom koji je protiv i koji ima
primedbe moguće je u svakom momentu odgovoriti: zašto se ti
žališ, ti si je i sam želeo, pa čak i ako si glasao protiv nje, to je isto
kao da si glasao za nju, jer si se obavezao da se pokoriš zakonu
većine.
Pošto Levijatan, kao neko koga ljudi slušaju, ljudima dolazi
spolja, i pošto su pojedinci, ukupnost moći - apsolutna moć su
verena nije u kontradikciji sa slobodom pojedinaca. Samo onaj
koji je izvan zakona jeste slobodan: kada zakoni zaneme, podani
ci mogu da čine ono što hoće. Ukupnost moći čini sve što može;
ona ne može da prestane da bude moć koja je čini onim što jeste.
Kada suveren nameće svoj zakon, preteći kaznom, ona ga sluša;
ali kada nema zakona, ona slobodno radi šta sve što hoće, jer je
ništa ne sprečava u tome. Zakon koji je uveo suveren je veštač-
ka tvorevina koja ne sprečava ljude-atome da se kreću, već ih
sprečava da se povređuju međusobno; zakon ne brani da se ho
da putem, već više liči na ogradu koja sprečava da se zaluta u
tuđ posed. Hobsa možda možemo smatrati tvorcem liberalizma
pošto je razvio liberalno tumačenje zakona. To je čista ljudska
veštačka tvorevina, strogo spoljašnja svakom pojedincu, zakon
ne transforimiše, niti informiše pojedinačne atome, nego se ogra
ničava samo na to da im garantuje miran zajednički život.
Hobsova misao je zajednička za liberalizam i za modemu de-
mokratiju. Ona utemeljuje demokratsku ideju, jer tumači zakon
kao veštačku tvorevinu koja je spoljašnja pojedincu. Nije tačno da
su demokratska ideja vlasti i liberalna ideja zakona tako lako spo
jive, jer postoji jednan paradoks (koji sam već pokazao), i on glasi:
upravo je apsolutizam u učenju o Levijatanu ono što omogućava
tim idejama da se usklade bez protivrečnosti. Neograničena vlast
pojedincima dolazi spolja, i upravo zato im ostavlja slobodno
mesto - mesto tišine zakona. Kada se ukine „apsolutizam ", tj.
spoljašnjost vlasti, zakon postaje, kako kaže Ruso, „zapisnik
naših volja". Zakon nije više spoljašnji uslov m og slobodnog
delovanja, on postaje načelo delovanja. U tom slučaju je liberalno
shvatanje zakona ostalo iza nas. Ako se ukine apsolutizam a

zadrži, pritom, liberalno tumačenje zakona, tada treba sasvim
napustiti ideju o neograničenoj vlasti. To će učiniti Monteskije.
Za naša društva moguće je zaključitii da su, u isto vreme, i
„demokratska" i „liberalna". Da li bi ona mogla da prevaziđu
protivrečnost o kojoj sam upravo govorio? To nije sigurno, ali
nije ni neophodno: dem okratska ideja vlasti i liberalna ideja
zakona protivrečne su na onom mestu na kome su pozitivne, ali
se sasvim dobro slažu u onome što imaju negativno. One imaju
zajedničku „negativnu matricu": čovek nema svrhu tj. različite
svrhe po svojoj prirodi; pokretač ljudskog delovanja nije dobro
ili dobra. Demokratska i liberalna definicija dobiće prednost,
prva - kada ističe vladavinu zajedničke volje, a druga - kada
ističe zakonitu slobodu pojedinaca. Ovo „protivrečno slaganje"
dve definicije objašnjava da su naši demokratski i liberalni reži
mi, u isto vreme, i izuzetno stabilni i podložni brzoj i neprekid
noj društvenoj promeni.
To su osnovne crte Hobsove doktrine. Ja sam naglasio ob
lasti i teškoće koje će uticati na kasniji razvitak političke misli.
Namemo sam zanemario - paradoksalno vodeći, pritom, računa
0 osnovnoj ideji ovog eseja - njegovu kritiku hrišćanstva, pre
ciznije, političke zahteve različitih crkava, koje se podjednako
pozivaju na apostole. Zeleo sam da pokažem da je od direktne
kritike religije značajnija bila pozitivna logika Hobsovog učenja.
Po toj logici postoji nacrt za političko telo koje hrišćanstvo ne
može da povredi, jer to telo ponavlja i čini delotvomim smisao
hrišćanstva. Da ovo izlaganje ne bi ostalo nedovršeno, trebalo bi
da kažem i koju reč o toj direktnoj kritici, jer je ona veoma oštra,
1 zato što će postati veoma uticajna.
Pitanje glasi: šta će biti sa obavezom da se sluša suveren
ako on naređuje akciju koja je suprotna ideji koju podanik ima o
Božjem zakonu ili o Božjoj volji? Šta će se dogoditi sa vlašću su
verena u sukobu sa religijom koja zapoveda da se Bog sluša više
nego ljudi? Ono što smo kazali već sadrži u sebi i odgovor: sve
što je ljudsko u vlasti je Levijatana, pa tako i religija, jer, bez obzi
ra na to što potiče od Boga, ona se obraća ljudima i ljudi je pro-
povedaju.
56 Pjer Manon
Praktično, to znači da će Hobs, nikada ne osporavajući prin

cip po kome treba pre slušati Boga nego ljude, ograničiti na taj
način primenu ovog principa i učiniti ga politički bezopasnim,
nesposobnim da pokrene mase ljudi. Pa će Hobs, još radikalni
je, dati novo tum ačenje smisla hrišćanskog Otkrovenja, tako
što će reći da poslušnost Bogu na svaki način teži da se poisto-
veti sa poslušnošću suverenu.
U prvoj tački Hobsov argument je jednostavan, ali i ruši sve
pred sobom: verovati da se Bog obratio ljudima, to znači verova-
ti da ti ljudi govore istinu, a to opet znači verovati ljudima. Po
što je posredovanje čoveka obavezno, onda verovati u jednog Bo
ga znači verovati ljudima. Međutim, iskustvo nas uči da ljudi
obično lažu, tačnije, da uzvišena slika koju imaju o sopstvenoj
mudrosti, ljude navodi da veruju da ih je Bog nadahnuo. Dodu
še, oni koji veruju da su nadahnuti Bogom , obično okupljaju
pristalice koji sami sebe nazivaju njegovim učenicima: time drže
izvesnu vlast, m anju ili veću, zavisno od broja pristalica. Mi
znamo da je želja za vlašću dominantna i primordijalna ljudska
želja, ii ne treba se čuditi ako mnogo ljudi, upravo zbog želje za
vlašću, objavi da ih je Bog nadahnuo. Zar Biblija - Stari, kao i
Novi zavet - ne insistira na činjenici da postoje lažni proroci ili
čak da na jednog istinski nadahnutog proroka dolazi sto ili četiri
stotine lažnih? Lekcija svetovnog iskustva, kao i lekcija Biblije,
veoma je jasna: svaki put kad pojedinac ili grupa ljudi tvrdi da
je nadahnuta Bogom, oni koji to slušaju treba da budu izuzetno
oprezni, obazrivi i nepoverljivi, jer se po svoj prilici radi o prevari.
Najsigurnije je da se za proroke priznaju samo oni koje suveren
smatra prorocima. Ako Hobsovi argumenti ubede čitaoce, malo
je verovatno da će proroci, bilo pravi bilo lažni, im ati mnogo
učenika.
ЏЈ Ostao je slučaj onih koji umesto da samo slede proroke mis
le da su oni proroci, da su nadahnuti. Bilo da su pravi ili lažni,
njima se razumom ne može prići. Njih treba prepustiti suvere-
novom sudu koji će odlučiti da li oni predstavljaju opasnost za
građanski mir. Ako je njegovo mišljenje pozitivno, suveren će
koristiti državnu silu da bi onemogućio njihovo štetno delova-
nje; operacija će biti lako izvodljiva, jer, zahvaljujući Hobsovim
upozorenjima, oni neće imati učenike. Zahtevi „proroka" ili

„svetaca", koji su odigrali važnu ulogu u engleskom građan
skom ratu, neće više biti velika politička pretnja, nego običan
problem javnog reda - policijski problem.
Možemo se upitati da li ovde Hobsova pobeda ne samo pre
više potpuna, već donekle i nesmotrena: ako je svako pozivanje
na Božje nadahnuće toliko sumnjivo, zar nije u opasnosti i sama
osnova hrišćanstva? Zar ne bi onda trebalo posum njati u apo
stole, pa i u sam og Hrista? Hobs tvrdi da nije tako, već da on
samo podseća da treba biti oprezan, što i Biblija preporučuje.
Dakle, postoje, a postojali su i ranije, pravi proroci na čijim se sve-
dočanstvima zasnivaju katolička crkva i protestantske verois-
povesti. I Hobs je morao to da prizna da ne bi doživeo istu sud
binu koju je i sam pripremao lažnim prorocima. Čekao ga je novi
zadatak - da pokaže da i samo Sveto pismo, doslovno tumačeno,
podučava isto što i on: građanski suveren je apsolutni suveren i
u religioznim stvarima. Mi ga nećemo slediti u tom tumačenju.
Zaključak je sledeći: kad se kaže „crkva" misli se na „političko te
lo koje čine hrišćani" - i u ljudskom svetu nema mesta za drugog
predstavnika tj. nema mesta za vlast koja nije građanska.
Osnovno pitanje Hobsovog učenja je pitanje poslušnosti:

slušajući savest, koga treba da poslušam? Pitanje je temeljno, jer
ako je odgovor nesiguran i nepouzdan sledi građanski rat sa
svim svojim zlom. I zato je pitanje novo ili bar nov intenzitet sa
kojim su ga postavili Hobs i njegovi naslednici. Naravno, uvek
se postavlja u realnom političkom životu, u praksi; ipak, ovo pi
tanje nije imalo centralno mesto u klasičnoj grčkoj formulaciji
političkog problema. Klasična formulacija se oslanjala na pitanje:
koji je najbolji politički režim? Ili: ko ima najviše sposobnosti da
vlada? Narod? Bogataši? Mudraci? Ili čovek izuzetne vrline? To
su pitanja koja postavlja Aristotel u svom delu Politika.
Reklo bi se da su dva pitanja slična: ako znam ko treba da
vlada, znam koga da slušam, i obrnuto. Međutim, nije tako. Po
Aristotelu, treba da vlada onaj koji donosi dobro, najvažnije
dobro čovečanstva, politički najznačajnije, „najviše" dobro.
Pretendenti na vlast kojima su namere osujećene - u realnosti
58 Pjer Manon
samo ispravljene i ublažene - pozivaju se na značajna i važna

dobra, koja su manja od najvišeg dobra. Odgovoriti, umesto
Aristotela, na pitanje: ko treba da naređuje - znači odlučiti ko će
biti na vrhu hijerarhije dobara. Tada dobra koja nisu izabrana
ostaju i dalje važna, pa čak dobijaju moć kada je učinjen konačni
l/izbor. Za Hobsa, nasuprot tome, onaj koji ima pravo da zahte-
va poslušnost ima sva prava, oni koji nemaju to pravo nemaju
nikakva, ili bar ne ona koja se sm atraju osnovnim. Tamo gde
postoji poređenje, komparativ i superlativ, postoji i isključenje,
polaritet između jedne apsolutne afirmacije i apsolutne negaci
je. Odakle potiče zamena logike isključenja logikom poređenja
i integracije koja nam se čini mnogo realnijom i adekvatnijom za
složenost života?
Pošto u svetu afirmacija prvenstva (dakle, prava na naređi
vanje), afirmacija jednog dobra, ne povlači sa sobom potpuno
isključenje ostalih dobara, već, naprotiv, pretpostavlja da ona i
dalje postoje, ali kao inferiorna dobra (jer je postojalo poređenje),
onda ono što je „upoređivano" nije više ljudski svet, samo ljud
ski, već čitav svet, uključujući i religiozni; to je i dalje u izvesnom
smislu ljudski svet, ali koji upućuje na iskustva i na zakone koji
su spoljašnji u odnosu na prirodu i koji su iznad nje. Pitanje više
nije: koji element ljudskog sveta treba da naređuje, već koji svet
- ljudski ili božanski? Kako „porediti" dva neuporediva sveta?
Oni su neuporedivi, jer je svaki na svoj način sam sebi dovoljan.
U ljudskom gradu, težnja za bogaćenjem ne isključuje težnju za
slobodom, ili težnju za mudrošću, i obrnuto. Ali, sveštenik koji
otkriva Božju istinu i leči grehe svetim tajnama, šta on ima zajed
ničko, da li je njegov svet isti kao i svet građanina koji brani svo
ja prava na bogatstvo, ili na slobodu, ili na mudrost?
Dakle, ta dva sveta ne mogu se porediti i zato se treba od
lučiti između njihovih zahteva. Da bi se konačno našao mir,
trebalo bi stvoriti treći svet u kome sukob ne bi više bio goreće
pitanje, jer ne bi više imao smisla. Ali, zar je stvaranje trećeg sve
ta u ljudskoj moći? Šta treba učiniti?
Ako su dva sveta u sukobu, to je zato što se dodiruju. U tom
smislu oni imaju nešto zajedničko. Koje je to zajedničko mesto,
mesto njihovog sukoba? Odgovor je očigledan: to je čovek. Ali
Intelektualna istorija liberalizm a 59
ne čovek koji je član ljudskog grada, jer crkva smatra da on njoj

pripada, niti čovek veran crkvi, jer njega grad traži, već čovek
koji još uvek ne pripada ni jednom od dva sveta. Znamo da se
taj čovek zove - pojedinac (individua).
Naravno da on ne postoji: svaki „pojedinac" je obavezno i
pripadnik ljudskog grada i crkve. Ali, upravo zato što i ga i je
dan i drugi svet otimaju onom drugom, on ne pripada nikome,
on „postoji" kao „pojedinac". Može se reći da pojedinac „posto
ji" u onoj meri u kojoj se koleba koga će poslušati, dogod je „iz
van" tog izbora. Pošto su svi ljudi na meti oba sveta, onda sve
ljude možemo smatrati pojedincima.
Reklo bi se da je ovo sasvim apstraktno mesto koje ne dotiče
realnost stvari i sukoba. Ali, ako polazeći od ideje pojedinca, ja
uspem da stvorim jednu političku instituciju koja može da bude
životna i ostvariva, onda taj nepostojeći pojedinac počinje da
postoji kao pripadnik - građanin ili podanik - te institucije. Ako
je to moguće, onda to znači da smo stvorili treći svet koji nam se
činio da je van naših mogućnosti.
Da bi ispunila svoj zadatak, ova nova politička institucija
mora da onemogući pojedinca da se vrati u jedan od dva stara
sveta, da ne postane građanin nekadašnjeg grada ili vemik ne
kadašnje crkve. Dakle, pokornost na koju će pojedinac pristati
treba da bude neranjiva za kritike i zahteve ranijih pretendena
ta na vlast, onih iz ljudskog grada (vrlina, bogatstvo, sloboda),
kao i onih iz grada Božjeg (zakon i milost koji dolaze od Boga,
učenje koje Bog otkriva; i ljudi koji se pozivaju na taj zakon,
m ilost i učenje). Posebna odlika nove pokornosti je njena ne-
osporivost po pravu. Naravno, i nadalje će se čuti nekadašnji
zahtevi, zahtevi bogatih, siromašnih, mudrih, zahtevi svešteni-
ka, ali oštrica njihovih zahteva otupeće usled bezuslovnog ka
raktera pokornosti koja utemeljuje novi grad. Ti zahtevi će biti
neutralizovani. Nova politička institucija obuhvatiće i prevazići
nekadašnje sukobe koji su se činili nerešivi: oni će, bez sumnje, i
dalje postojati, ali pripitomljeni, ograničeni na si/bpolitički nivo,
na nivo „društva".
Zamislimo sada da su svi ljudi pojedinci tj. da su izvan svake
pokornosti, zamislimo ih da su u prirodnom stanju. U tom stanju
60 Pjer Manon
oni se ne potčinjavaju ni uticaju mudraca, ni zavođenju bogatih,

Vni zastrašivanju silnih, ni gresima sveštenika: izvan svetovnog i
religioznog društva oni su jednaki i slobodni. Političko telo koje
oni stvaraju, polazeći od takvog stanja, obavezno će biti otporno
na zahteve bogatih i siromašnih, silnih i sveštenika. Ni jedni ni
drugi ne bi mogli da pokrenu stvaranje institucije. N i jedni ni
drugi nikad ne bi m ogli da čine sastavni deo njene suštinske
građe.
Upravo sam pokušao da pokažem razlog pojave prirodnog
stanja kod Hobsa kao ključnog pojma političke misli, pojam koji
će ostati ključan više od jednog veka, tokom perioda u kome su
osnivani modemi liberalni režimi. Prirodno stanje je stanje ljudi
pre nego što se pokore gradu ili crkvi. Polazeći od tog stanja,
moguće je stvoriti političko telo otporno na njihove sukobe.
Naravno, kod Hobsa taj se pojam ne javlja kao hipoteza kojoj
vodi projekat za prevazilaženje sukoba između politike i religi
je, već kao realnost koju koju je stvorio realan sukob: rat svakog
protiv svakog. Zato H obs više voli izraz natural condition o f
mankind od izraza "prirodno stanje". Ali, po svom osnovnom
značenju, prirodno stanje nije ratno stanje. To ćem o zapaziti
baveći se Lokom i Rusoom. Pokretačka snaga Hobsovog učenja
zasniva se na činjenici da je nemoguće razlikovati hipotezu od
realnosti prirodnog stanja. Ali upravo tako i treba da bude kako
bi hipoteza bila moguća i kako bi buduća politička veština imala
oslonac u prirodi. Istovremeno, Hobs omogućava svojim nastav
ljačima da razlikuju ova dva gledišta; kada se utvrdi da je hipo
teza moguća i plodna - otvara se mogućnost za modifikovanje
njenih pojmova, kako bi se brže ostvario cilj zbog kojeg je h i
poteza i stvorena.
Od Hobsa do Loka i Rusoa, ideja političkog tela biće sle-
deća: političko telo je apsolutna vlast, na različite načine osmiš
ljena, utemeljena i izvedena iz prirodnog stanja koje se različito
tumači. Pokušao sam da prikažem „teološko-političko" poreklo
ovog pojma koji nam je postao toliko stran. Činjenica da je
pojam apsolutne vlasti je zadržao prvenstvo sve do kraja XVII
veka pokazuje da je razlog zbog koga je stvoren i dalje postojao
i bio delotvoran. Sada nam se nameće jedna konstatacija: Lok i
Ruso, podjednako kao Hobs, žele da ukinu političku moć religi

je; Ruso čak zaključuje Društveni ugovor slaveći Hobsa što je u
vlasti građanskog suverena ujedinio političku i religioznu moć,
što je „ujedinio dve orlovske glave". Ipak, za Loka i Rusoa naj
veći neprijatelj (u sukobu s njim stvorili su svoje političke dok
trine) više nije politička moć religije, već jedan striktno politički
fenomen: to je apsolutizam. Kod Rusoa je, osim apsolutizma,
neprijatelj i jedna realnost - u isto vreme realnost društva, poli
tike i morala - nejednakost. Izgleda da su se Lok i Ruso okrenuli
protiv Hobsa. Treba dobro razum eti smisao njihovog suprot
stavljanja.
To što oni kritikuju H obsa zbog njegovog opravdavanja
apsolutizma ne znači da i oni ne dele s njim istu nam eru, na-
meru koja je Hobsa navela da stvori Levijatana. Ali, Lok i Ruso
zaključuju da realni, delotvomi apsolutizam, umesto da ispunja
va Hobsove zamisli, on ih sasvim obustavlja, jer, upravo zah
valjujući tom apsolutizmu, religija čuva svoju političku m oć.
Čini se da, na taj način, oni kritikuju Hobsovo učenje ne bi li što
bolje ispunili Hobsovu zamisao.
U isto vreme, ispostavlja se da početak ostvarivanja Hobso-
vog plana - ono što zovemo „uspon apsolutizma" - uvodi nove
situacije i teškoće u Hobsovu problematiku. „Treći svet" ili „treći
g rad " počinje da živi sopstvenim životom . Od tog trenutka,
pošto taj život ne zadovoljava, za Loka, a naročito za Rusoa, to
je dokaz ne samo da Hobsov plan nije u potpunosti realizovan
već da je od samog početka bio nedovoljno savršen. Ipak, Lok i
Ruso ostali su vemi osnovnom Hobsovom instrumentu, prirod
nom stanju, smatrajući da Hobs nije uspeo do kraja da izvuče
iz njega sve što je važno, da u tumačenju nije išao dovoljno du
boko. I verovali su da će, ako ga oni protumače u potpunosti,
uspeti da, u isto vreme, dovrše Hobsov plan i otklone smetnje
koje su se pokazale na početku njegovog ostvarivanja.
Glava IV
,
Lok rad i svojina
Upravo smo videli da razlog nastanka prirodnog stanja, kao

ključnog pojma u političkoj misli, proističe iz nužnosti pojavlji
vanja bezuslovne pokornosti, tj. obaveza na poslušnost. Uosta
lom, možda bi najadekvatnija definicija Levijatanove moći bila
činjenica da ne može da se ospori: „apsolutni" i „neograničeni"
karakter moći znači, pre svega, da nijedna primedba ne može da
joj se uputi, d a je svaka primedba u principu besmislena. I os
novna teškoća Hobsovog učenja može da se formuliše na sledeći
način: može li se definisati i stvoriti ljudska vlast koja će, u prav
nom i u faktičkom smislu, biti neranjiva u odnosu na sve njoj
upućene primedbe i kritike? Hobs misli da će uspeti da pobedi
teškoće, ako svoje zaključivanje zasnuje na jednoj realnosti - na
strahu od nasilne smrti, koji je jači od svakog zaključivanja. Ali,
on je time uočio dva značajna problema.
Ono što je utemeljeno na početku Hobsovog zaključivanja,
ostaje i u temelju njegovog zaključka: strah od smrti, kao razlog
stvaranja Levijatana, ostaje princip njegove delotvom osti, od
momenta njegovog nastanka. Konačno, podanici se ponašaju
miroljubivo zato što se plaše suverena. Naravno, u Hobsovoj per
spektivi taj je strah je neuporedivo manji u odnosu na prvobit
ni strah. I ne samo što nije u kontradikciji sa elementarnim uslo-
vima za pristojan ljudski život nego je strah upravo elementarni
uslov života. O ovakvom strahu može se govoriti, sa M išel
Oukšot, kao o „hom eopatskom " strahu. Ostaje da se kaže da,
ako je želja za očuvanjem izvor svakog legitimiteta, onda, na isti
način kao što je strah od smrti u prirodnom stanju izvor legitimi
teta Levijatana, strah koji Levijatan uliva, ma koliko ga smatrali
„homeopatskim" ili sporednim, može da postane princip novog
64 Pjer Manon
legitimiteta. To je toliko tačno i za samog Hobsa, da ja imam pra

vo da tražim sopstveni opstanak, čak i protiv Levijatanovih
naređenja, ako ta naređenja dovode m oj život u opasnost.
Drugim recima, želja za sigurnošću koja utemeljuje neograničenu
moć Levijatana moći će kasnije da utemelji njenu ograničenost.
Ako prihvatimo da treba krenuti od prirodnog stanja, kako

bi se stvorila legitimna politička institucija, možemo se upitati
da li je Hobs ispravno opisao to stanje? Da li je prirodno stranje
u osnovi ratno stanje? Naravno, građanski rat je je dobra slika
stanja u ratu svih protiv svih; ali da li je građanski rat istina
društvenog i političkog života? Ilije samo vanredna okolnost
iz koje se ništa korisno za organizaciju „običnog" političkog i
društvenog života ne može izvesti? Može li se ljudska priroda
svesti na želju za vlast? Evo pitanja koja ponovo uvode diskusiju
i kontroverzu u postupak koji je imao za cilj da ih ukloni. Sva
ta pitanja mogu se svesti na jedno: šta je zaista natural condition
ofm ankind, šta je u čoveku najprirodnije? Videćemo da će na to
pitanje Lok i Ruso dati odgovor različit od Hobsovog. Ali prvo
treba pokazati kako nas Hobsovo tumačenje prirodnog stanja,
\J takoreći, izaziva da ga kritikujemo i da ga odbacimo.
Šta znači jus in omnia, pravo nad svim stvarima, koje ima
svaki pojedinac u prirodnom stanju? To znači da je svaki poje
dinac sam za sebe kompletna celina, i jedino pravilo ponašanja
jeste pravilo sopstvenog očuvanja. Ali, zašto nam neophodnost
očuvanja nam eće obavezu da pojedincu priznamo pravo nad
svim stvarim a? Zato što mu stalno preti opasnost, realna ili
potencijalna, od strane svih ostalih pojedinaca, zato što je odnos
koji ga vezuje sa ostalima neprijateljski, fus in omnia potiče od
spoja dve suštinski različite ideje: pojedinačne apsolutne m o
ralne nezavisnosti, s jedne strane, i neprijateljskog odnosa pre
ma svim ostalim pojedincima, s druge strane. Koja je, od te dve
ideje, važnija? Važnija ja druga, i to je zato što je neprijateljstvo
opšte, a samoočuvanje postaje jedini princip delovanja svakog
pojedinca. I upravo zato što je neprijateljski odnos opšti, čovek
je pojedinac tj. celina zatvorena u sebe, i u m oralnom smislu
samodovoljna, koja misli samo na svoje očuvanje. Najprirodnije
u natural condition ofm ankind nije nezavisan pojedinac, nego rat

svih protiv svih od koga to stanje potiče.
Drugim recima, pojedinac postoji samo zahvaljujući ratu
koji je neka vrsta izokrenute, negativne sposobnosti za život u
društvu. Neograničeno pravo koje pojedinac poseduje samo je
posledica tog rata. Ali, od tog momenta, pojedinac to pravo za
pravo i nema. Pravo kao takvo ne pripada pojedincu, ono se po
javljuje samo kada pojedincu preti smrt: pojedinac u prirodnom
stanju pravo poseduje neprekidno, jer mu tada smrt preti nepre
kidno. U građanskom stanju, on to pravo ponovo dobija, čak i
protiv Levijatana, samo kada se smrtna opasnost pojavi.
Vidimo ovde kako Hobs izuzetno ubedljivo razvija novu
ideju političkog tela - vlast je veštačka tvorevina koju su stvorili
pojedinci bez vlasti kako bi zaštitili svoja prava - ali ne uspeva
da je do kraja zaokruži: pojednici u prirodnom stanju nisu
stvarni nosioci prava koja im suštinski pripadaju. Vlast stvore
na na taj način nije stvarni zaštitnik njihovih prava, jer vlast ih
štiti samo zato što može da ih ugrozi. Tako je načinjen program
budućeg liberalizma. Ukazaće se potreba da se do kraja razvije
Hobsova ideja o političkoj vlasti, a da se pritom promeni samo
njen početak i njen kraj. Tumačiće se pojedinac u prirodnom sta
nju, i to tako što čemu se priznati njegova suštinska prava, pa će
se kasnije izmisliti vlast koja jedino može da štiti individualna
prava, a ne da ih napada. Takav će biti Lokov poduhvat.
Lok, kao i H obs, počinje stavom da je osnovna potreba i
temeljno pravo čoveka, pravo na samoočuvanje. Ali, šta pre sve
ga ostalog ugrožava to očuvanje? Lok odgovara: to nisu drugi
pojedinci, već najjednostavnije - glad. To je početna razlika
između Loka i Hobsa. Za Hobsa, pretnja smrću dolazi od dru
gog čoveka, od neprijatelja, za Loka ona dolazi od gladi.
Hobs je izuzetno uzdržan kada je reč o mestu i ulozi gladi u
prirodnom stanju, iako prim ećuje, kao da se sam o po sebi
razume, da su ljudi u tom stanju „sirom ašni". Rat i posledice
rata nose u drugi plan motive za rat, među kojima je sigurno i
glad. Počevši od momenata kada strah proizvodi strah, kada rat
počinje da se hrani samim sobom, pitanje „uzroka" rata zaista
izgleda sporedno. Ipak, na to pitanje treba dati odgovor i Hobs
66 Pjer Manon
pronalazi dva uzroka: pre svega - rivalitet u odnosu na pose-

dovanje „dobara" (rivalitet zasnovan na „retkosti", „ekonom
ski" rivalitet), a zatim čist rivalitet, ako tako mogu reći, zasnovan
na želji za vlašću, za prvenstvom, za ugledom (uzrok „moralni",
„politički" i „duhovni"). U prirodnom stanju, ova dva tipa riva
liteta nije moguće razlikovati jer imaju identične posledice: ako
ja otimam od mog suseda, to može biti zato da bih se prehranio,
ali može, takođe, biti i zato da bih imao više. Koja je od dve na
vedene verzije rivaliteta Hobsu značajnija, koja je temeljnija?
Verovatno je to ova druga: Hobs, eksplicitno i sasvim se unoseći
u problem, definiše želju za vlašću, želju da se bude prvi, kao os
novnu ljudsku strast na koju se mogu svesti sve ostale. Među
tim, ako zaista sudimo po posledicama, onda je to prva verzija
rivaliteta: ako ljudi prihvataju Levijatana, onda je to zato da bi
im on garantovao sigurnost, što je preduslov za „proizvodnju";
prihvatajući zaštitu Levijatana, ljudi izbegavaju opasnost koja
postoji kada se traži uvek više vlasti. I to je m oralna dvojnost
Hobsove vizije, dvojnost koja tu viziju čini tako magičnom: ljudi
koje definišemo kao „aristokrate" (koji se bore za vlast, čast ili
prvenstvo) ponašaju se u odlučujućem trenutku kao „buržuji"
(žele, pre svega, da osiguraju sopstvenu sigurnost).
Hobsovi nastavljači trudiće se da otklone ovu dvojnost. Lok
će, dolično pojednostavljujući, izbrisati rivalitet kao takav ili,
barem, temeljni karakter rivaliteta. U početku, između ljudi nije
bilo nikakvih odnosa, pa ni neprijateljstva. Ruso je, sa svoje stra
ne, prihvatio Lokovu tačku gledišta i još dalje otišao, načinivši
od prvobitnog čoveka usamljenog i sretnog grubijana, ali is
tovremeno, on je i te kako imao u vidu Hobsovu „psihologiju".
U drugoj Raspravi, Ruso opisuje na koji način pojedinac, od
usamljene životinje postaje čovek, čovek lakom na bogatstvo,
moć i prvenstvo. Da bi uklonio dvojnost iz Hobsove „psiholo
gije", Ruso po prvi put koristi istoriju. Tek će H egel dati naj-
ubedljivije rešenje: upravo u samoj prvobitnoj situaciji koju Hobs
opisuje nalazi se pokretač istorijskog razvoja. Dva „moraliteta"
su kao dve sile koje se sukobljavaju u prirodnom stanju i dovode
do razlikovanja i odvajanja dve vrste ljudi: s jedne strane su oni
koji više vole prvenstvo od sigurnosti, a sa druge oni koji su
pre za sigurnost nego za rizik u koji vodi težnja za prvenstvom.

To su gospodari i robovi. U Hobsovom prirodnom stanju, sa
držana je „dijalektika gospodara i roba"26, a u toj dijalektici - či
tava ljudska istorija.
Vratimo se Loku. Lokova „redukcija" je zaista redukcija.
Čovek o kome Lok govori u svojim političkim Raspravama jed
nostavniji je, siromašniji od Hobsovog čoveka. U isto vreme, kao
što smo upravo videli, ova redukcija je unekoliko omogućena i
pripremana od strane samog Hobsa: čovek koji napravi ugovor
naklonjen je više sigurnosti nego vlasti. Može se čak reći da je
Lokov čovek više liči na Hobsovog nego Hobsov čovek. Onaj
koga pokreće želja za vlašću, pokrenut je željom za specifično
ljudskim dobrom, bez obzira na to što traganje za takvim „dob
rom " ima kobne posledice; onaj koga pokreće glad pokrenut je
jedino željom da umakne zlu.27 Pojednostavljujući Hobsa, Lok
ga čini koherentnijim.
Naravno, Lokova nam era nije bila da učini H obsa kohe
rentnim, već da direktno dodeli prava usamljenom pojedincu u
prirodnom stanju. Ako fundamentalni čovek, ako tako mogu da
kažem, jeste čovek koji je gladan, taj čovek je radikalno odvo
jen od svojih bližnjih: on ima odnos samo sa sopstvenim telom
i sa prirodom. Ako Lok uspeva da zasnuje prava pojedinca sa
mo na osnovu gladi, samo na osnovu odnosa usamljenog poje
dinca i prirode, onda će pokazati kako „ljudska prava" mogu da
važe za samog pojedinca.
Pred nam a je pojedinac u prirodnom stanju koji kreće u
potragu za hranom.28 On bere šljive sa drveta i jede ih; kazati da
ih jede isto je kao i kazati da ih on prisvaja. On ima prava da ih
jede jer, ako to ne učini, umreće. Ovo pravo je, dakle, nezavisno
od bilo kakve saglasnosti sa drugim pojedincima. Lok primeću
je: da je svaki čovek morao da čeka saglasnost ostalih, onda bi
26 V id eti F en om en olog iju d u h a, IV , A .

27 P reh ra n iti se - tak o đ e čin i je d n o „ d o b r o ", ali to nije sp ecifičn o lju d sk o d o b ro k a o
v la s t. H o b s je s m a tra o d a lju d s k i ž iv o t im a je d n u v rs tu im a n e n tn e s v r h e k o ju je
L o k u k lo n io .
2S V id e ti d r u g u R a s p r a v u o g r a đ a n s k o j u p ra v i (p o g l. V ) / fr a n c u s k i p r e v o d , V rin ,
1 967. / • '
68 Pjer Manon
uzeo voće sa zemlje, čovečanstvo bi odavno nestalo. Ako čovek

uzme šljive legitimno, on je njihov legitimni vlasnik. Odlučujuće
pitanje na ovom m estu je sledeće: od kog trenutka on postaje
legitimni vlasnik? Odgovor glasi: od trenutka kada je odvojio
šljive iz zajedničkih dobara, kako bi ih iskoristio za zadovoljenje
svojih potreba, drugim recima, od trenutka kada ih je ubrao. Šta
razlikuje ubrane šljive od onih koje su ostale na drvetu? Ubrane
šljive su preobražene radom pojedinca, tu je umešano delo nje
govih ruku. Čovek je prirodno vlasnik sopstvene ličnosti a time
i svog rada; tako, stvari koje su bile ranije zajedničke, od m o
menta kada on umeša svoj rad, njem u i pripadaju, on postaje
njihov legitimni vlasnik. Svojina ulazi u svet radom i svaki poje
dinac ima u sebi ogroman izvor svojine, jer je radnik i vlasnik
sebe samog, dakle, i svog rada.
Zahvaljujući ovoj jednostavnoj analizi, Lok je dao dva zna
čajna predloga. Pravo na svojinu suštinski prethodi insitituciji
društva, ono ne zavisi od saglasnosti drugih ili od političkog
zakona. I dalje, pravo na svojinu jeste pravo koje pripada samom
pojedincu, i usko je povezano sa potrebom da se on prehrani,
potrebom koja ga pritiska, i to nikako nije „društveno" pravo.
Svojina je prirodna po svojoj suštini, a nikako nije stvar spo
razum a. D rugi predlog glasi: odnos čoveka i prirode definiše
se kao rad. Čovek po svojoj prirodi nije politička životinja, on je
životinja koja je istovremeno i vlasnik i radnik, vlasnik jer je rad
nik, i radnik da bi bio vlasnik.
Time je Lok pravo na svojinu postavio na čvrste temelje. On
je prekinuo sa tradicijom tako što je pravo učinio isključivo indi
vidualnim pravom. Tradicija je smatrala da je pravo, naravno,
prirodno pravo, ali i da je „društveno", tj. suštinski regulisano
pravo, po mogućnosti ograničeno zakonom ili društvenim i po
litičkim obavezama vlasnika. Čini se da je na ovom mestu Lok
priznao da postoji prirodna granica prirodnog prava na svojinu.
Trebalo bi da pobliže razmotrimo njegovu analizu.
Pravo na svojinu, u prvoj fazi, u prirodnom stanju, ograniča
vaju, po Lokovom m išljenju, dve obaveze. S jedne strane, ja
nemam prava da prisvojim više od onoga što mogu da potrošim
- višak šljiva će se pokvariti. S druge strane, ja moram da ih
ostavim drugima, tako da i oni mogu da uzmu za sebe voće u

istoj količini i istog kvaliteta.
Ceo Lokov poduhvat biće usmeren na ukidanje dve granice
koje je na početku postavio.
Što se prve tačke tiče, tu se ne m ože govoriti o obavezi, o
moralnoj ili političkoj granici. Ubrati voće, a zatim ga ostaviti da
propadne, ponašanje je iracionalno i besmisleno. Granica koja
nam se isprva činila moralnom u stvari je fizička granica. Ja
nemam pravo da prisvojim više od onog što mogu da potrošim,
iz prostog razloga što ja to ne mogu, što nem am načina da to
učinim: ono što bi na taj način bilo „prisvojeno" čak ne bi bilo
prisvojeno već protraćeno, dakle, izgubljeno. Pretpostavim o
sada da sam našao način da izbegnem uzaludno traćenje, da
sam se dogovorio sa bližnjima da prirodna dobra koja su kvar-
ljiva menjam za nešto što je jednake vrednosti ali nekvarljivo, na
primer, za zlato ili srebro. Tada bi akum ulacija m ogla biti ne
ograničena, jer ne podrazumeva više uzaludno traćenje.
Što se druge tačke tiče, čini se da je teškoća ovde veća. Šta
može zaista da garantuje da će, kada budem obrao jedno drvo
sa šljivama ili ubio jednog zeca, neko drugo drvo i neki drugi zec
biti na raspolaganju m om susedu? Pre svega, treba reći da je
Hobs u takvom rivalitetu oko dobara video jedan od povoda za
rat svih protiv svih, u kome svako ima pravo na sve i na svako
ga. Kako Lok odgovara na to? Izgleda da on smatra da je u prvo
bitnom prirodnom stanju voća na zemlji bilo u izobilju, a da je
bilo malo ljudi, pa je tako svako mogao da prisvoji i koristi, a
da ne ostavlja drugima. Ali, to je samo jedna „istorijska" hipo
teza koju je uvek moguće osporiti. Takođe, Lok, za razliku od
Rusoa (kod koga će ta hipoteza postati ključni elem ent u tu
mačenju čovekovog stanja), na tome uopšte ne insistira. On uvo
di jedno razmatranje koje menja smisao pojmova koji definišu
problem: šljive ili zečevi samo su neznatni deo svojine, osnov
na svojina je svojina nad zemljom. Svojina nad zemljom se, kao
i svaka druga svojina, rađa iz rada: ja sam prirodno legitimni
vlasnik zemlje koju obrađujem, u koju ulažem svoj rad. M e
đutim, obrađivati zemlju znači - učiniti da ona rađa mnogo više
nego ranije. Na taj način, prisvajajući jedan deo zemlje svojim
70 Pjer Manon
radom , ne samo što ne oduzim am od zajedničkog dobra, ja

njem u dodajem : dodajem mu plodove zemlje koji postoje zah
valjujući mom radu. Očigledno je da niko drugi nema prava na
ta dobra, koja ne potiču od prirode, već su proizvod mog rada.
Lok insistira na tom stavu: nije priroda već je upravo ljudski rad
taj koji daje vrednost stvarima. Priroda u svom, ako tako mogu
reći, prirodnom stanju ne znači obilje nego oskudicu.
Ako rezimiramo Lokovu analizu, moći ćemo da zaključimo
sledeće: pojedinac ima prirodno pravo na vlasništvo, a to vlasni
štvo nema prirodne granice. Ono nema prirodne granice zato što
je pronalazak novca omogućio da neograničena količina dobara
postane nekvarljiva, i zato što vrednost stvari dolazi od ljudskog
rada, a ne od darova prirode. Iz ovakvog stava proizilazi para
doksalan zaključak: sasvim je prirodno da se pravo na svojinu
razlikuje od rada od kog je poteklo. Od momenta kada je novac
počeo da predstavlja i čuva količinu rada legitimni vlasnik više
ne mora da bude istovremeno i radnik. Dovoljno je da razmena
bude slobodna kako bi svojina sačuvala svoju vrednost i nasta
vila da predstavlja količinu rada koja je u njoj sadržana. Na pri
mer, onaj koji ne „proizvodi", koji živi od kupovine i prodaje
dobara, legitimno je vlasnik: on ne krade ni od koga, ne oduzi
m a ništa od količine vrednosti kojim društvo raspolaže, već je,
naprotiv, održava, stavlja je u promet ili proizvodi, i istovremeno
teži da je poveća. Od kada je svojina, koja je na svet došla radom,
postala vrednost izražena u novcu, pravo vlasnika se legitimno
odvojilo od prava radnika.
Ova dva Lokova zaključka izuzetno su važna za dalji razvoj
liberalne doktrine. Zato treba da se ovde zaustavimo na tren.
Prvo ćemo razmotriti pronalazak novca. Novac je, po definiciji,
sporazum. Poreklo tog sporazuma je u prirodnoj želji pojedin
ca da dobra koja proizvodi preko svojih potrošačkih mogućnosti
učini nekvarljivim, kako bi ih zamenio za drugu robu koja mu
nedostaje. Taj sporazum je povezan sa željom za očuvanjem, on
je sam o veštačka tvorevina, kako bi se želja u potpunosti za
dovoljila. U isto vreme, sporazum pretpostavlja da postoji ko
munikacija ili odnos između pojedinaca koji ga zaključuju: on je
neka vrsta ugovora. Tako, počevši od prirodnog stanja, vidimo
kako se rađa društvo, skup regulisanih odnosa između pojedi

naca. U Lokovoj interpretaciji „društvo" ili barem osnovni ele
menti društva, rađaju se pre političke institucije. Rekao sam da
je Hobs već razvio ideju o razlikovanju građanskog društva i
države tj. građanskog i političkog društva. A li njegovo „gra
đansko društvo" zasnovano je na negativnoj i izokrenutoj dru
štvenosti - na ratu. Bez političke institucije, građansko društvo
suštinski nije „podnošljivo za živ ot". Kod Loka građansko
društvo dobija pozitivne osnove i postaje suštinski „podnošljivo
za život". To društvo je skup ekonomskih razmena u koje ljudi
ulaze kao radnici i vlasnici. Lokovo prirodno stanje je u isto
vreme i više „individualističko" i više „društveno" nego Hobso
vo. Prava, kao što je osnovno pravo na svojinu, pripadaju usam
ljenom pojednicu i on sa ostalim pojedincim a gradi pozitivne
odnose.
D ruga prim edba odnosi se na osetljivi problem odnosa
između pojedinaca, rada i svojine. Na početku su rad i svojina
tesno povezani, pošto imaju zajedničko poreklo u pojedincu:
moj rad m i pripada jer sam ja vlasnik moje ličnosti, i moja svo
jina mi pripada jer vodi poreklo od mog rada. Rad i svojina čine
zatvoren krug, a u centru kruga je pojedinac. Ali, Lok dobro pre
cizira da je rad samo početak svojine. Na kraju će rad biti odvo
jen od svojine. Preciznije, pravo na svojinu se odvaja od prava
radnika na plodove svog rada.
Da li je radnik time oštećen u svojim pravim a? N ikako,
odgovara Lok. Osnovna karakteristka rada nije da proizvodi
pravo na svojinu, već da proizvodi vrednost. Osnovna karak
teristika svojine je da čuva tu vrednost, da spreči njeno rasipanje
i uništenje. Ta vrednost se najbolje čuva kada je njeno očuvanje
nastavak želje za očuvanjem pojedinca. Drugim recima, kada
više ne razmatra poreklo svojine, Lok smatra da je rad ,,ne-indi-
vidualizovan", pošto je to sada rad ili količina rada celokupnog
društva. I tako, činjenica da se svojina odvaja od radnika ne
znači da svojina ukradena od radnika, već to znači d a je tako
očuvana vrednost rada.
Na početku su pravo vlasnika i pravo radnika činili jedno.
Od mom enta kada su nastanak novca i razvoj razmene omo
72 Pjer Manon
gućili da rad bude produktivan (da proizvodi više od onog što

je neophodno za očuvanje proizvođača), vlasnik i radnik počinju
da se razlikuju. Pravo na svojinu ostaje pravo pojedinca, pravo
radnika postaje pravo rada da sačuva svoj proizvod, a to je
moguće samo pravom pojedinca na svojinu. I radnik nije time
oštećen, jer u društvu definisanom na takav način, u društvu
koje pokreće produktivnost rada i pravo pojedinca na svojinu,
stanje u kome se nalazi jedan radnik koji obrađuje njivu, po
primeru koji nam daje Lok, mnogo je bolje od stanja u kome se
nalazi indijanski kralj u Americi.
Lok počinje sa individualističkim i m oralnim opravda
vanjem prava na svojinu i završava sa opravdavanjem „ко-
lektivističkim" i „utilitarističkim". Konačno opravdanje prava
na svojinu je u njegovoj ekonomskoj korisnosti.
Ono što nam je Lok om ogućio da vidimo jeste celokupni
razvoj ekonomskog društva, a taj razvoj počinje jednim gladnim
pojedincem . Na taj način, čitav ekonom ski život, u koji ulaze
razmena, produktivnost rada, pravo na svojinu, dobija „priro
dan karakter" i neosporni karakter prava pojedinca koji je gla
dan i m ora da se prehrani. U gladnom pojedincu n alazi se
osnovna, prirodna, primordijalna osnova ljudskog života. Vidi
m o zašto zamisao liberalizma, u momentu kada je sasvim razvi
jen a, čini od prava na svojinu (a teži da učini isto i sa ćelom
ekonomijom) temelj političkog i društvenog života. Ako pravila
kojim a je organizovan društveni život m oraju da proizilaze
isključivo iz prava usamljenog pojednica, ta pravila su uteme
ljena samo na odnosu pojedinca prema prirodi. Istovremeno,
odnos rada pojedinca i prirode stvara svet koji je suštinski
različit od sveta prava pojedinca. Taj svet je svet vrednosti, pro
duktivnosti rada, korisnosti. Prema drugoj tački gledišta, pra
vo na svojinu više se ne smatra prirodnim i osnovnim pravom
čoveka, već postaje način da se očuvaju vrednosti koje stvaraju:
produktivnost rada, način proizvodnje i razmene vrednosti.
Istorijski gledano, kada je posle Loka, i velikim delom zah
valjujući njemu, pravo na svojinu priznato kao osnovno prirod
no pravo koje više ne treba dokazivati, pažnja se prebacila na
drugu stranu: ekonom ski svet će se pokazivati, sve m anje i
manje, kao procvat usamljenog pojedinca koji ostvaruje svoja

prava, a sve više, kao „sistem" proizvodnje i razmene vrednosti,
„sistem političke ekonomije". I pojam kojim će se determinisati
sistem političke ekonomije neće biti apsolutno pravo pojedinca,
nego relativan pojam - interes tj. korist. Lok predstavlja trenutak
kada je liberalizam postao sasvim svestan činjenice da se njegov
temelj nalazi u pravu pojedinca na svojinu. U isto vrem e, taj
trenutak omogućava da se razum e zašto i kako liberalna filo
zofija prirodnog prava spontano, i na neki način neumitno, teži
da se preobrazi u jednu sasvim drugačiju vrstu mišljenja - u
političku ekonomiju.
Već sam naveo veliku razliku koja odvaja Aristotela i Hobsa.
Aristotel do zaključaka dolazi na kraju dugačke rasprave koja
predstavlja prečišćenu i istančanu političku raspravu, raspravu
spontanu i običnu, koja je vođena u gradu. Hobs, sa svoje strane,
dolazi do rezultata koji ne samo što polaže pravo na istinitost
već hoće da bude i suštinski neoboriv rezultat, jer je utemeljen
na nečemu što je jače od bilo kog diskursa, a to je strah od smrti.
Ovde je važno da primetimo da je Lokov postupak podjednako
„apsolutistički" kao i Hobsov. Prvobitno pravo svakog čoveka
suštinski je iznad ili izvan svake rasprave i primedbe, to pravo
je zasnovano na tihoj i usamljeničkoj aktivnosti - na radu koji
omogućuje potrošnju. Po Lokovom mišljenju, smisao „praved
nosti" može biti samo u zaštiti svojine: apsurdno je pitati se o
pravednosti prava na svojinu, jer sama ideja pravednosti pret
postavlja svojinu. Oni koji ne priznaju pravo na svojinu ili traže
saglasnost političkog tela kako bi to pravo bilo istinsko pravo,
uklonjeni su sa prezirom kao „svađalice i zanovetala", jer oni u
stvari žele da oduzmu drugim a plodove rada. I Lok insistira
na stavu da svet nije dat takvim ljudima, nego samo onima koji
su „racionalni i koji proizvode".
Hobs je primetio da se građanski rat često rađa iz neznanja
i iz rasprave oko toga šta je „dobro", „legitimno" i „pravedno".
Apsolutna vlast njegovog Levijatana „neutralizuje" tu raspravu,
identifikujući ono što je „pravedno" sa onim što suveren pro
glašava pravednim. Lok tu istu raspravu „neutralizuje" na na
čin koji je više „ekonomski", u dva smisla tog pojma: ako je indi
74 Pjer Manon
vidualna svojina osnova svega što je pravedno (zato što ta svo

jina u svom korenu ne pretpostavlja nikakve odnose, pa samim
tim ni raspravu izm eđu ljudi), pravednost ne može da bude
predmet jedne istinske nesigurnosti, pa tako ni racionalne ras
prave. Pravednost je uvek već realizovana, ali samo pod uslovom
da su vlasnici zaštićeni i sa garancijama. I dalje: jedina rasprava
koju je moguće voditi po pitanju pravednosti ista je kao i raspra
va koja određuje koeficijent razmene svojina na tržištu, raspra
va čiji je rezultat uvek „pravedan", jer je zasnovan na saglasnosti
dve strane. Treba priznati da je Hajek autor koji i danas, po
ovom pitanju, ostaje veran prvobitnoj zamisli liberalizma, jer
pojam „društvene pravde" smatra besmislenim.
Ove poslednje primedbe pomažu nam da razumemo zašto
je ekonomska aktivnost postala dominantna aktivnost u liberal
nim društvima, tačnije, da razumemo zašto se, kada je „suvere
n a" država nadvisila „građansko društvo", ekonomska aktiv
nost u građanskom društvu „oslobodila" i počela da „domini
ra". Videli smo da suverena država, koja ima i sredstava i prava
da traži totalnu poslušnost, teži da neutralizuje kako profane
tako i religiozne razloge zbog kojih se čovek borio za vlast i za
uticaj na druge ljude. Ali ta vlast postoji sam o kao spoljašnji
okvir za ljudska dela: pristavši na poslušnost, šta će ljudi drugo
činiti, šta će činiti u građanskom društvu? N a koji način će se
odnositi jedni prema drugima? Isto kretanje koje vodi suverenu
državu da ljudim a zabrani da traže ličnu vlast nad drugima,
učiniće da članovi društva postepeno prestanu da vode računa
jedni o drugima, izbegavajući, pritom, direktno sučeljavanje,
jer su zbog toga već osetili smrtnu opasnost. Za svoje delovanje
oni će potražiti neutralni teren, gde neće sretati svoje bližnje i
gde neće ugrožavati vlast. Ranije je, za svakog pojedinca, drugi
čovek bio prevashodni objekat delovanja. Od sada, to će biti pri
roda. Ljudi se odvajaju od drugih ljudi i priklanjaju se prirodi, ka
ko bi je razumeli i savladali. Nauka je neutralna: naučni zaključci
nameću se svima, nauka je, kao i suveren, u načelu, iznad poje
dinačnih interesa i strasti svojstvenih ljudima. Ekonomija je usko
povezana sa naukom i teži da postane jedinstveno mesto ljudske
aktivnosti, pošto je cilj ekonomske aktivnosti usmeren ka priro
di, a ne ka drugim ljudim a. Razvoj apsolutne vlasti u okviru

države i razvoj nauke i ekonomije u okviru građanskog društva,
imaju istog pokretača.
Pokazao sam kako je Lokovo filozofsko gledište pripremi
lo „naučno" gledište političke ekonomije. Lok se, ipak, odlučno
drži izvan toga: u njegovom učenju svet ekonomije nije dovoljan
sam sebi. Da bi zaštitio svoje postojanje, on ima suštinsku potre
bu za političkom institucijom . Na ovom ključnom m estu Lok
će ostati u granicama Hobsove sheme.
Već smo primetili da kod Loka prirodno stanje nije više sta
nje rata. Trebalo je napraviti razliku između dva autora kako bi
se izbegle despotske ili apsolutističke posledice Hobsove dok
trine, kako bi jedan zaista usamljen pojedinac dobio prava. Ali
ovde se istog časa javlja jedna teškoća: ako prirodno stanje nije
ratno stanje, ako ljudi u tom stanju mogu da postanu vlasnici,
da razvijaju proizvodnju i razmenu, zašto izlaziti iz prirodnog
stanja? Koju potrebu treba da zadovolji politička institucija?
Upravo je tu najveća teškoća pojma prirodnog stanja: što više
„zadovoljava" ljude, to je više „srećno" i sposobnije da stvori
sliku prirodnih prava, prava koja će politička institucija morati
da garantuje i da štiti. Ali, u isto vreme, sve se manje može ra
zumeti zašto su ljudi napustili to stanje, a da bi ušli u političko
telo. Sto bolje ispunjava političku funkciju zbog koje je i stvo
reno, prirodno stanje, sve više, političku instituciju čini suviš
nom.
Lok izlaz iz ove teškoće pronalazi u stavu da, iako prirodno
stanje nije ratno stanje, ono ipak prirodno teži da postane ratno
stanje. I zaista, u prirodnom stanju ljudi nemaju sudije da presu
đuju u njihovim sporovima; svako je sudija u svojoj stvari. Zbog
toga su prava pojedinca u stalnoj opasnosti. Prirodno stanje je
zaista ratno stanje ili se može reći da uvek završava kao ratno
stanje. U tome je „Hobsov značaj" za Lokovo učenje. I u celo-
kupnom učenju o prirodnom stanju i o društvenom ugovoru si
gurno postoji i Hobsov uticaj - tako će biti i u Rusoovom učenju
- je r samo postojanjem nepodnošljivog ratnog stanja, kao zla
koje je nem oguće trpeti, m ože da se objasni kako su se ljudi
složili da napuste jedno stanje u kome su, u suštini, njihova pra-
76 Pjer Manon
va cvetala. Ali taj „Hobsov uticaj" ne završava se i Hobsovim

rešenjem problema. Naprotiv, Lokovo rešenje može se posma-
trati kao direktno usmereno protiv Hobsovog.29
Lokova primedba je već dobro poznata: prebacivanjem svih
prava na apsolutnog suverena iz ratnog stanja se ne izlazi, već
se to stanje samo pogoršava. Pod plaštom stvaranja zaštitnika,
naoružava se neprijatelj. Braneći se od lisice (svojih bližnjih),
čovek se postavlja pod šapu lava. Šta onda treba da se učini?
U prirodnom stanju, čovek je jedini sudija kada su prekršeni
zakoni prirode; da bi se izašlo iz prirodnog stanja, ljudi treba da
se slože oko jedne zajedničke definicije prekršaja, treba da se
slože oko zakona koji definišu prekršaje, koji jasno objavljuju šta
je tvoje a šta moje. Da bi zakoni bili efikasni, treba da se nametnu
podjednako svima, i niko ne sme biti izuzet (a naročito ne „su
veren"); da zakoni ne bi bili ugnjetački, svako treba da doprinese
njihovom stvaranju i sprovođenju u delo, sam ili preko svog pred
stavnika. Izaći iz prirodnog stanja ili ući u „građansko društvo"30,
to znači, u stvari, konstituisati zakonodavnu skupštinu 31
Razlog postojanja političke institucije nalazi se u očuvanju
svojine koja je u opasnosti usled neizbežnog nereda u prirod
nom stanju. Da bi se izašto iz tog stanja, treba ustanoviti „vrhov
nu vlast" koja ima pravo da zahteva poslušnost. Istovremeno,
kako vlast ne bi mogla da po svom nahođenju članovima dru
štva otima njihovu svojinu ili njihovu slobodu, treba i sama da
se pokori zakonima koje propisuje. Taj dvostruki uslov može da
ispuni samo jedno predstavničko, zakonodavno i suvereno telo,
samo ako se pritom preduzmu i mere opreza. Na primer, to telo
ne sme da bude stalno okupljeno, jer bi se, u tom slučaju, mog
lo dogoditi da interes tog tela počne da se razlikuje od zajed
ničkih interesa. Ali, koliko nije dobro da zakonodavno telo bude
29 Im a m o v d e u v id u s a m o lo g ik u a g ru m e n a ta : k a d a L o k n a z iv a p ro tiv n ik a a p so -
lu tis to m , to n ije n ik a d a H o b s . U k o lik o b i p r o tiv n ik b io H o b s , to b i tr a ž ilo da se
p o re d e n jih o v a u č e n ja . M e đ u tim , iz p o litičk ih razlo g a, L o k n e želi da priv u če p ažn ju
n i na o n o što te d v e d o k trin e su p ro tstav lja n i na o n o što im je zaje d n ičk o .
',0 P o d „ g ra đ a n s k im d r u š tv o m " L o k p o d ra z u m ev a „ p o litič k o " d ru štv o ; „ g ra đ a n sk o
d ru štv o " je p o ja m k o ji L o k su p ro tstav lja „ p riro d n o m s ta n ju ", a n e „ d rž a v i" ili „ p o li
tič k o j" in stitu ciji, k ao š to je k o d n as slu čaj.
’’ V id eti d ru g u R asp rav u , p o g l. V II, § / p arag raf/ 94.
stalno na okupu, toliko je potrebno da se zakoni neprekidno

primenjuju, i zato postoji potreba za još jednom vlašću koja će
biti podređena prvoj, a to je izvršna vlast. Pošto se sve okolnosti
delovanja vlasti ne m ogu predvideti i obuhvatiti zakonim a,
izvršnoj vlasti trebalo bi ostaviti dovoljno prostora kako bi
mogla da rešava nepredvidljive slučajeve i kako bi prilagodila
zakone potrebama javnog dobra. To znači da izvršnoj vlasti tre
ba dati jedno isključivo pravo.
Izvršna vlast, po svojoj osnovnoj definiciji, jeste vlast koja
sprovodi zakone, a njena oblast delovanja je unutar političkog
tela. Zato postoji potreba za stvaranjem treće vlasti koja nije re-
gulisana zakonima: to je vlast koja je zadužena za spoljašnje
odnose, za mir i rat, i tu vlast Lok naziva federativnom, dodajući
pritom da je iz praktičnih razloga ona najčešće u istim rukama
kao i izvršna vlast.32
Iako ovaj rezime deluje razumljivo, Lokova teorija vlasti nije
nam zbog toga nimalo lakša za razumevanje. Ipak je neophod
no da se učine veliki napori da bismo je shvatili, jer je intelektu
alno poimanje načina funkcionisanja naših političkih režima u
potpunosti određeno parom: zakonodavna vlast - izvršna vlast,
koji nam samo izgledaju razumljivi. Odmah padamo u iskušenje
da shvatimo tu distinkciju u svetlu doktrine koja je nastala kas
nije, doktrine o „podeli vlasti". I zaista, vrlo je teško Lokovu teo
riju svrstati u navedenu podelu, ali, pošto ne bismo želeli da os
porimo Lokov doprinos u razvoju ove doktrine, reći ćemo da
Lok, više nego bilo ko drugi, budi našu pažnju i osetljivost na
ove teškoće. Po Lokovom mišljenju, u svakom političkom telu
koje ispunjava svoj zadatak, tj. štiti svojinu, postoji jedna najviša
vlast - Lok više voli izraz „vrhovna" - kojoj nijedna politička
volja niti ijedna stvorena vlast nemaju prava da se suprotstave:
to je zakonodavna vlast. Kao takva, ona je takođe i „apsolutna"
vlast, kao Hobsov Levijatan. Izvršna vlast izvedena je iz nje i njoj
je suštinski podređena: ona je samo instrum ent zakonodavne
vlasti. Između njih postoji značajna razlika u političkom znača
ju i u moralnoj vrednosti. Istina je da izvršna vlast ima svoje iz-
'2 O o v im tačk am a, v id eli d ru g u R aspravu , p o gl. X I-X IV .
78 Pjer Manon
vesno „isključivo pravo", ali postojanje tog isključivog prava

manje je usmereno na unutrašnji značaj izvršne vlasti, a više na
potrebe društvenog i političkog života. Faktička sadržina i važnost
izvršne vlasti koju Lok njoj priznaje nije u skladu sa njenim
pravnim značajem u okviru doktrine. Ta nejednakost značaja
između prava i fakta koja se odnosi na izvršnu vlast obeležava
problem Lokove i modeme izvršne vlasti. Smisao i legitimnost
m oderne izvršne vlasti su neizvesni, jer je m oderni politički
legitim itet zasnovan na predstavništvu i „prirodno" m esto
„nacionalnog predstavništva" jeste zakonodavno telo. Šta je, u
tom slučaju, modema izvršna vlast?
Prvo moramo prim etiti da, za razliku od zakonodavne
vlasti, u istoriji političke misli postoji jedan potpuno nov pojam.33
U zm im o na prim er knjigu IV Aristotelove Politike, za koju se
verovalo da sadrži nacrt „separacije" ili „raspodele" vlasti. Ari
stotel razlikuje telo koje veća, upravnike i sudsku vlast: s jedne
strane je nešto što liči na zakonodavnu vlast, s druge, nešto što
liči na izvršnu vlast, a treće - nešto što liči na sudstvo. Ali odmah
se primeti da ono što smo u iskušenju da smatramo nagovešta-
jem „izvršne vlasti" jeste jedan pluralitet; dok je modema izvršna
vlast suštinski jedna jedina vlast: kod nas vlada jedna vlada, dok je
kod Grka i Rimljana vladalo više upravnika. Tajna modeme iz
vršne vlasti je tajna njenog jedinstva.
Ova tajna često prolazi neopaženo, a razlog tome je jednos
tavan, istorijski: smatra se d aje modema izvršna vlast „preuzela
nastavak" od kraljevske vlasti. Klasična tumačenja odnosa, pre
svih Lokova i Monteskijeova, izvršne i zakonodavne vlasti na
stala su, po svoj prilici, posmatranjem sukoba između engleskog
kralja i Donjeg doma Parlamenta. Ali zašto su sve modeme de
m okratske republike sačuvale, ili stvorile, izvršnu vlast „mo
narhijskog" tipa? Naročito smo u nedoumici zašto je američka
republika, koja nije nasledila neku američku monarhiju, namer-
” N iš ta b o lje n e o sv e tlja v a o v u ta čk u i o v a j p r o b le m iz v rš n e v la s ti u o p š te d o rad

H a rv e y C . M a n s fie ld , Jr . V id e ti n p r. G o u v e r n e m e n t r e p r é s e n ta t if et p o u v o ir e x e c u t if
( C o m m e n t a ir e , 3 6 , z im a 1 9 8 6 .), T h e A b s e n t E x e c u tiv e in A risto tle 's P o lit ic s , in P .
S ch ra m m i T. Silv er, N a tu ral R ight a n d P olitical R ight (C aro lin a A cad em ic P ress, 1984,
str. 1 6 9 -1 9 6 ). ‘
Intelektu alna istorija liberalizm a 79
no sebe darovala onim što tvorci američkog Ustava zovu „ener

gičnom " izvršnom vlašću, a koju su protivnici Ustava smatrali
opasnom i „monarhijskom"?34
Pogledajmo sada kako Lok definiše poreklo i funkciju te dve
vlasti. Obe potiču od prirodnog stanja, i to su dve vlasti koje drži
svaki pojedinac koji živi u tom stanju.
Zakonodavna vlast je vlast koju svako ima da bi radio ono
što smatra dobrim za svoj i tuđi opstanak, to je vlast koju će on
delimično napustiti pri ulasku u „građansko društvo", tako da bi
se ona zakonima regulisala.
Izvršna vlast je vlast koju svako ima u prirodnom stanju
da bi kaznio kršenje prirodnih zakona. Pri ulasku u „građan
sko društvo", ta je vlast sasvim prepuštena društvu: prirodna
snaga koju je u prirodnom stanju pojedinac po svom nahođenju
mogao da koristi, kako bi kaznio prekršioce, može biti korišće-
na samo po naredbi celog društva, tj. prema naredbama zakono
davne vlasti.35 Izvršna snaga društva nastala je ujedinjenjem
izvršnih snaga pojedinaca.
Dakle, „politička" zakonodavna vlast direktan je produže
tak „prirodne" zakonodavne vlasti: to je podjednako ograniče
na vlast, jer je precizirana zakonom. Pojedinac, umesto da radi
samo šta mu se čini da je dobro za njegov opstanak, sada radi šta
mu se čini dobro u granicama koje je odredio zakon, pri čemu je
on, preko predstavnika, učestvovao u stvaranju i sprovođenju
tog zakona. Zakonodavna vlast direktni je produžetak pojedi
načne želje za očuvanjem. Ona direktno izražava želju za oču
vanjem svojine, što je razlog postojanja političke institucije, i ona
je najviša i „vrhovna".
Sasvim je drugačiji slučaj sa izvršnom vlašću. Kao i zakono
davna, ona je prisutna u prirodnom stanju, ali, a to nije slučaj
sa zakonodavnom vlašću, izvršnu vlast pojedinac potpuno pre
pušta političkoj instituciji. Nju je moguće potpuno napustiti, a
34 B a š z a to š to A m e rik a n c i n isu n a sled ili u p r a v u n e g o su je n a m e rn o k o n stitu isa li

oni su b ili m n o g o o setljiv iji o d E v ro p ljan a na ču d a n k arak te r te u p rav e m o n a rh ijsk o g
tipa n a v rh u n jih o v e re p u b lik e .
Зз P riro d n a iz v ršn a v last k oja je sv a (w lw lly, p a r a g r a f 130) b ila p rep u šten a d ru štv u
ip a k je , k a ž e L o k , sa ču v a n a u p o jed in cu čak i u d ru štv u k ad a m u o k o ln o sti n e o m o
g u ću ju da se ž a li s u d iji i z a k o n im a , n p r. kad g a lo p o v n ap ad n e (p o gl. III, p a ra g .1 9 ).
80 Pjer Manon
ne oštetiti prava pojedinca, zato što, za razliku od zakonodavne

vlasti, izvršna vlast ne izražava direktno želju za očuvanjem
pojedinca, te je njen značaj podređen zakonodavnoj vlasti. Ali
potpuno napuštanje se u suštini pokazuje neizvodljivim: poje
dinac36, kao i društvo37, zadržava prirodnu izvršnu vlast u meri
u kojoj zakon ne može biti sasvim delotvoran. Tako, dok građan
ska zakonodavna vlast nastavlja prirodnu zakonodavnu vlast,
menjajući je pritom, a to znači predstavljajući je, prirodna izvrš
na vlast koja se ne može predstavljati m ora da se napusti - u
principu - ali i zadrži kakva jeste u izvesnim slučajevim a.
Izvršna vlast svedoči o postojanosti i otpornosti prirode dogo
voru oko predstavljanja. U tom smislu, izvršna građanska vlast
predstavlja, u Lokovoj doktrini, jednakost između prirodnog i
građanskog stanja. Ali, u isto vreme, ona pokazuje da se oču
vanje političkog tela ne može svesti na očuvanje njegovih člano
va, kako to zakonodavna vlast predstavlja i upisuje u zakone. U
tom smislu, i u suprotnosti sa Lokovim predlogom da zakono
davna vlast bude najviša vlast, izvršna građanska vlast označa
va, i to više nego zakonodavna, razliku između prirodnog i poli
tičkog stanja ljudi; pošto zakon izražava i predstavlja želju pri
rodnog čoveka za očuvanjem, izvršna građanska vlast, koja je
nesvodljiva na zakone i koja pokazuje nedovoljnost zakona,
izražava prekid između prirodnog i građanskog stanja, i otelo-
tvoruje, više nego zakonodavna vlast, suštinu političkog stanja
čovekovog.
Tako Lok svedoči, ali ne i svojom voljom (jer je njegova na-
mera bila da suštinski podredi izvršnu vlast zakonodavnoj), o
dvostrukosti koja će, u moderno doba, karakterisati odnos ove
dve vlasti. Zakonodavna vlast, ukoliko je više ili manje direktan
izraz (istorijski sve više direktan) pojedinaca građanskog dru
štva, postala je vrhovna vlast. N aše političke institucije, ute
meljene na ideji predstavljanja, vrhovnu vlast prirodno dodelju-
ju predstavničkom telu tj. zakonodavnoj vlasti. Istovrem eno,
izvršna vlast kao otelotvorenje razlike između države i građan
skog društva, i između političkog položaja čoveka i njegovog
36 V id e ti p reth o d n u b e le šk u .
17 P u te n i isk lju čiv o g p rava.
„prirodnog" položaja, pronaći će, u svojoj inferiornosti „ро

pravu", načelo postojanja i delovanja izuzetne snage. Zato što ne
predstavlja pojedince u njihovom „prorodnom" stanju, stanju
„građanskog društva" (u današnjem smislu reči), izvršna vlast
će moći da zahteva da ih „predstavlja" u njihovom „političkom"
stanju. Izvršna vlast moći će da kaže, na primer, da dok zakono
davno telo „predstavlja" „interese" „društva" ona „predstavlja"
„veličinu" „nacije".
Vidimo zašto „energična" izvršna vlast nije suštinski „nasle-
đ ena" od m onarhijske vlasti, već se prirodno rađa iz dijalek
tičkog odnosa ideje predstavljanja - kao izvora celokupnog legi
timiteta, ideje koja proizilazi iz zakonodavne vlasti, i političkog
stanja čoveka. To možemo reći ubedljivije, čak sa zanosom: iz
vršna vlast sadrži u sebi „transcendenciju" političke vlasti u od
nosu na društvo.
Zato je njeno jedinstvo nužno i neophodno. Zakonodavno
telo, zbog toga što pretstavlja, i uprkos sporazumu da volja ve
ćine m ora da se sm atra voljom tela, ne može biti dovoljna za
ostvarenje političkog jedinstva među članovima društva. Zar nije
razlog njegovog postojanja upravo da daje vem u sliku razno
vrsnosti interesa i mišljenja? Naravno, na ovom mestu se može
prigovoriti da, ako rasprave u zakonodavnom telu pokazuju raz
like u društvu, one se tu, u isto vreme, prečišćavaju i grupišu u
nekoliko velikih pravaca, gde je zajednički interes najčešće uzet
u obzir. I tako će većinska odluka stvarno, a ne samo preko spo
razuma, moći da bude odluka svih. Zakonodavno telo je, daleko
od od toga da je bilo pasivni odraz mnogobrojnih društvenih raz
lika, često bilo važno mesto za donošenje odluka. Zakonodavno
telo traži da, onoliko koliko je u njegovoj moći, a to znači pod
jednako pa čak i bolje nego izvršna vlast, sadrži u sebi političko
jedinstvo članova društva. Treba ipak voditi računa o tome da
predstavnički karakter modernog zakonodavnog tela ozbiljno
šteti bogatstvu većanja: za razliku od većanja u atinskoj skupšti
ni ili u rimskom senatu, ovde se većanje završava jedino dono
šenjem zakona, a ne i akcijam a. Izglasavanje jednog zakona,
koliko god da je ponekad blisko odluci o jednoj akciji (glasanje za
vojne kredite, npr.), ostaje uvek odlučno izvan akcije. Pošto se
82 Pjer Manon
moderno predstavničko telo uvek drži zakona i akciju prepušta

izvršnoj vlasti, njegovo većanje uvek je nedovršeno. Neposredna
veza, u okviru istog predmeta, između donošenja odluka i akci
je, neophodan je uslov za političku akciju ili šire - za svaku ljud
sku akciju. Jedinstvo donošenja odluke i akcije ne može se nalazi
ti u zakonodavnom telu, ono se stvara u izvršnoj vlasti. Zaista se
može večati samo o onome što se mora odlučiti, a mudro se mo
že odlučiti samo ono o čemu je većano.
Ovih nekoliko primedbi koje se odnose na „pitanja izvršne
vlasti" nisam postavio s namerom da otkrivam Lokove pogreške.
Samo sam želeo da istaknem koliko je, uprkos njenoj jasnoći na
prvi pogled, ideja „političkog predstavljanja", ideja koju je Lok
prvi formulisao u obliku koji je suštinski ostao do danas, bila
nesigurna pa čak i konfuzna. Želeo sam da pokažem da nije bilo
moguće svesti „politiku" na „predstavljanje" i da je osamosta
ljenje izvršne vlasti u m oderno doba, osam ostaljenje koje je
suprotno Lokovim željama, mada ipak sadržano u njegovom
učenju, bilo svedok te nesvodljivosti. Pošto se politički libera
lizam, istorijski i suštinski zasniva na ideji predstavljanja, priz-
naćemo, bez sumnje, da će napetost koju sam pokazao, napetost
između „politike" i „predstavljanja", sigurno postojati u svakom
budućem pokušaju definisanja „liberalne politike".
Glava V
Monteskije i podela vlasti
Prelazeći, sa H obsa i Loka, na M onteskijea, m i, takoreći,

menjamo svet. Političke namere ostaju u suštini iste, ali se oštro
razlikuju sredstva za njihovo ostvarenje i jezik kojim se ta sred
stva opisuju.
Politička namera ostaje ista - to znači da politička instituci
ja ima za cilj da osigura bezbednost lica i dobara. Sto je bolje ta
bezbednost osigurana, to je institucija bolja. Ali potreba pojedi
naca za bezbednošću, za očuvanjem, nije više, istinu govoreći,
osnova apsolutnog i neospornog političkog legitimiteta. Dok su
Hobs i Lok govorili u terminima apsolutnih prava - apsolutno
ili neograničeno pravo pojedinaca u prirodnom stanju, apso
lutno, ili neograničeno, ili vrhovno pravo političke vlasti - Mo-
neskije napušta takav jezik i ponovo uspostavlja, ali na novim
temeljima, fleksibilnost politike starog doba i uporedni jezik tj.
jezik u odnosima više-manje. Na primer, dok je Lok smatrao da
apsolutna monarhija ne samo što je bila loš politički režim, ne
samo što je bila režim bez legitimiteta već uopšte nije ni bila poli
tički režim, jer je ostavljala ljude u prirodnom stanju, gorem od
prvobitnog prirodnog stanja, Monteskije ravnodušno posmat-
ra mane i zasluge francuske monarhije: princip legitimiteta fran
cuske monarhije je radikalno neliberalan, ali njeno delotvorno
funkcionisanje obezbeđuje izvesne slobode. Ukratko, Monteski-
jeov liberalizam nije agresivan ili zajedljiv kao što je Lokov,
Monteskije nije samo liberalan u principima, nego i po raspolo
ženju i tonu. On je mogao da napusti Lokov „apsolutistički" je
zik, jer je uspeo da utemelji slobodu na drugim osnovama od
onih koje su važile za koncept prirodnog stanja i od njega neod
vojivog suvereniteta.
84 Pjer Manon
Doktrina suvereniteta bila je spas i muka prve modeme poli

tičke misli. Bila je spas pošto je dozvolila da se zamisli neutralna
vlast, u principu superiorna nad svim političkim i religioznim
interesima i strastima koje su podelile ljude i vodile ih u rat. Ona
je bila vrhovni instrument koji ima zadatak da konstituiše ljudski
svet koji religiozna vlast ne može da povredi. Ali - i to je muka
- da li se, istovremeno sa stvaranjem vlasti koja može da nametne
mir, stvorila i vlast sposobna da vodi strašni rat protiv svojih
podanika? Naravno, Lok je pokušao da napravi apsolutnu vlast
koja ne može da se okrene protiv građana, pošto je smeštena u
zakonodavnu skupštinu koja predstavlja njihovu želju za očuva
njem. Ali šta ako ta skupština izneveri svoj mandat i postane rep
resivna? Onda, kaže Lok, nema druge m ogućnosti nego da se
„pozovemo na nebeske sile", tj. da se pobunimo. Ta mogućnost
je uvek otvorena, pošto je narod poslednji izvor sveukupne legi
timnosti.38 Monteskije će pokazati da liberalnom projektu nisu
potrebna ta opasna sredstva kao što je apsolutna vlast, ni taj
opasan lek - pobuna, da bi izbegao bezvlašće. Zašto Lok, koji,
nasuprot Hobsu, razlikuje zakonodavnu i izvršnu vlast, nije do
šao do doktrine o podeli vlasti, sličnoj Monteskijeovoj, nego je,
naprotiv, insistirao na suštinskoj podređenosti izvršne vlasti
zakonodavnoj? To je zato što skoro jednaka raspodela vlasti iz
među zakonodavne i izvršne nije mogla da se zamisli dokle god
se smatralo da je kralj inkarnacija vlasti, kao što je bio slučaj u
vreme kada je Lok pisao (ali to više neće biti slučaj kad bude
objavio svoja dela). Ako vlada kralj on obavezno ima obe vlasti
ili, posedujući izvršnu vlast, ima i direktan uticaj na zakonodav
nu vlast. Liberalan projekat bi, dakle, zahtevao da se odbaci ide
ja kraljevske vlasti. Međutim, jednoj apsolutnoj vlasti može se
suprotstaviti samo druga apsolutna vlast, kraljevskoj vlasti -
vlast naroda. Vlast naroda, ako je apsolutna, nije u principu ništa
više naklonjena podeli vlasti nego što je to kraljevska vlast, ali
pošto suvereni narod ne može direktno da vlada, i pošto skupšti
na narodnih predstavnika takođe nije u stanju da vlada39, režimu
* V id eti p o sle d n je p o g la v lje d r a g e R asprave.
’9 U p re th o d n o m p o g la v lju sa m u k ra tk im cra ta m a p r ik a z a o s u štin sk i ra z lo g zb o g
k o je g je jed n a p red stav n ičk a s k u p štin a n ed o v o ljn o p o g o d n a za v lad av in u .
zasnovanom na narodnom suverenitetu praktično je potrebna

još jedna vlast. Tako su Englezi, u Lokovo doba, gledali na stvar.
Lokova afirmacija suvereniteta naroda praktično je sprovodila,
za vreme Glorious Revolution iz 1688-89. godine, kom prom is
između Predstavničkog doma i reformisane monarhije. Od vre
mena kada je taj kom prom is uspostavljen, kada je počeo da
funkcioniše, na englesku politiku može da se gleda kao na igru
između dve skoro jednake sile; apsolutna vlast, narodna ili pred
stavnička, koja je tu igru omogućila (jer je ostavila po strani pi
tanje legitimiteta), sada je ostala u drugom planu.
Makijavelijevo učenje nije utemeljeno na analizi prvobitnog
stanja čoveka ili na osnovama političkog legitimiteta, već zavisi
od tumačenja jednog političkog iskustva, engleskog iskustva,
koje se sticajem okolnosti već zbilo, pa tako Monteskije može da
posmatra rezultate. I ako doktrina o podeli vlasti nalazi kod
Monteskijea svoj klasični izraz samo usled „zaboravljanja" prin
cipa legitimiteta koji ju je učinio mogućom (Monteskijeov „za
borav" ponavlja zaborav tvoraca i pristalica kompromisa u En
gleskoj), to nam pokazuje da će u budućnosti princip legitimite
ta - vlast naroda - koji je omogućio podelu vlasti moći da se okre
ne protiv nje, jer dve doktrine nemaju unutrašnje sličnosti: de
m okratski legitim itet, uslov za liberalne institucije u okviru
engleske monarhije, moći će u drugačijim okolnostima da posta
ne njihov neprijatelj. Monteskijeova misao tako predstavlja naro
čit momenat liberalizm a - koji se neće više ponoviti - kada je
pitanje legitimiteta moglo da se zaboravi, naročit momenat slo
bode u periodu izm eđu aktivne vlasti kraljeva, koja će se
okončati Engleskom revolucijom, i aktivne vlasti naroda, koja
počinje sa Francuskom revolucijom.
Posmatrajući suprotnost između vlasti i slobode kao centar

političkog problema, Monteskije utvrđuje ono što može da se na
zove konačnim jezikom liberalizma. On to čini tako što okreće
Lokovu tačku gledišta, kako bi bolje izvršio svoju nameru. Ume-
sto da polazi od prava koje utemeljuje slobodu, on polazi od vla
sti koja slobodu ugrožava; umesto da se pita o poreklu vlasti, on
se pita o njenim posledicama. On je, bez sumnje, prvi autor koji
86 Pjer Manon
o vlasti govori kao o jednoj stvari koju je moguće odvojiti, fak

tički i po pravu, od čoveka koji je poseduje ili je traži. Tako
Monteskije okončava proces koji je omogućio modemom duhu
da prikupi sve moći - kojima čovek utiče na ponašanje drugih
ljudi - u jedan jedinstveni koncept, u jednu jedinu reč - „vlast".
To uprošćavanje ljudskog sveta začudiće nas ako se setimo da su
Rim ljani, na primer, razlikovali najm anje tri oblika političke
„vlasti": auctoritas, potestas, imperium. Možda je odlučujući potez
u tom procesu uprošćavanja već učinio Hobs, kada je sveo sve
strasti i sve ljudske porive na želju za vlašću: „Strasti koje, više
nego bilo koje druge, prouzrokuju duhovne razlike su pre svega
(veća ili manja) želja za vlašću, za bogatstvom, za znanjem i za
čašću. Ali sve ove želje mogu se svesti pod prvu a to je želja za
vlašću. Jer bogatstvo, znanje i čast samo su različite vrste vla
sti"40; i dalje: „Tako ja stavljam na prvo mesto, zato što celo čove-
čanstvo teži k tome, neprekidnu želju da se dođe do vlasti, želju
koja samo sa smrću prekida."41 Monteskije unosi izmenu u Hob-
sovo učenje, i ona je sadržana je u sledećim rečenicama: „Zelja
koju Hobs, pre svega, pripisuje ljudima, želja da se međusobno
pokoravaju, nije razumna. Ideja im perije i dominacije je tako
postavljena da i zavisi od velikog broja drugih ideja, da ne može
biti ona koja je postojala u početku42; i zatim: „...to je jedno večno
iskustvo, da je svaki čovek koji ima vlast naveden da je zloupote-
bi."43 Drugim recima, manje slikovitim, želja za vlašću nije suštin
ski deo ljudske prirode, ona se rađa u svom preteranom i opas
nom obliku samo kada se pojedinac nalazi u političkom i dru
štvenom položaju koji mu već daje izvesnu vlast, rađa se samo
ako postoji institucija. Od tog trenutka, m udar institucionalni
sporazum omogući će da se izbegne zloupotreba vlasti. Kako?
Monteskijeov odgovor je čuven: „Kako se vlast ne bi mogla zlo-
upotrebiti, treba da, po prirodi stvari, vlast ograniči v last."44
Ljudska priroda je dovoljno fleksibilna, dovoljno savitljiva, tako
da je ponašanje čoveka u velikoj meri određeno institucijom u
40 L ev ijata n , p o g l. V III
41 Ib id ., p o g l. X I.
42 D u h z a kon a, 1,2.
43 Ib id ., X I,4 , ja sa m p o d v u k a o .
44 Ibid ., ja sa m p o d v u k a o .
kojoj živi. Nema, dakle, nikakve potrebe za apsolutnom vlašću

koja, preteći sm rću, savladava ljudsku volju, volju suštinski
smelu i buntovničku, kako je to verovao Hobs. Ta neutralizujuća
vlast može biti i sama neutralizovana mudrom podelom, koja će
jednu vlast suprotstaviti drugoj vlasti.
Hobs, uprkos svojim željama, nije još bio liberal, jer je sma
trao da u čoveku postoji nešto što se suštinski buni protiv ud
ruživanja i saradnje. Ruso, uprkos svojoj mržnji prema apsolu
tizmu, neće biti više liberal, jer će videti suštinsku neusklađenost
između ljudske prirode i društvenog života, čak i u liberalnom
režimu. U m nogim crtam a M onteskije podseća na H obsa, a
najavljuje Rusoa. On je ubeđen, na osnovu prim era koji pruža
Engleska, da je moguće uskladiti želje čoveka sa potrebama poli
tičkog tela, mudrim usaglašavanjem vlasti i slobode - „raspode-
lom vlasti".
Celokupna doktrina o separaciji i raspodeli vlasti nalazi se
u knjizi XI, u poglavlju VI, pod naslovom O ustavu Engleske.
Ukratko ću je prikazati.
Ono što pre svega trega zapaziti jeste činjenica da tu Monte
skije zapravo razmatra samo dve vlasti, zakonodavnu i izvršnu.
Naravno, on pravi generalnu podelu na tri vlasti: uz dve nave
dene, postoji i treća - sudska vlast. Ali sudska vlast nema stvar
nog političkog značaja, osim u režimima u kojima su prve dve
vlasti utemeljene zajedno: „U većini evropskih kraljevina, vla
davina je umerena, jer vladar, koji ima dve prve vlasti, prepušta
treću podanicima. Kod Turaka, gde su sve tri vlasti ujedinjene u
vlasti sultana, vlada zastrašujući despotizam ." U engleskom
režimu kakvog tumači Monteskije sudska vlast ne postoji sama
po sebi: „moć suđenja" tu zaista sprovode lica „uzeta iz tela
naroda"45. On daje komentar: „Na taj način, moć suđenja, tako
strašna među ljudima, niti pripada jednom staležu, niti jednoj
profesiji; ona postaje, tako reći, nevidljiva i nepostojeća. Uopšte
nam sudije nisu pred očima; plašimo se uprave, a ne onih koji
upravljaju." Monteskije pripisuje veliki značaj ovom stavu, pa
ponavlja (on koji nikad ne ponavlja ono što je rekao) posle dve
45 A luzija na p o ro tn ik e .
88 Pjer Manon
stranice: „Od tri moći o kojima smo govorili, moć suđenja je, na
izvestan način, ništavna. Ostaju nam samo dve."
Kako M onteskije zam išlja te dve vlasti i kako vidi njihov
odnos? Na samom početku, on preuzima Lokovu doktrinu o
podređenosti izvršne vlasti zakonodavnoj: zakonodavna vlast
sadrži „opštu volju države", izvršna - „izvršenje te opšte volje".
Sto se tiče značenja zakonodavne vlasti, on takođe preuzuma
stav od engleskog filozofa: „Pošto u slobodnoj državi svaki čo
vek, jer se smatra da čovek ima slobodnu dušu, mora da uprav
lja samim sobom, trebalo bi da narod, kao telo, dobije zakono
davnu moć. Ali, pošto je to u velikim državama nemoguće, a u
malim prouzrokuje mnogobrojne teškoće, narod treba da, preko
svojih predstvanika, učini sve što ne može da učini sam."
Uprkos ovim sličnostima na prvi pogled, formalnim slično
stima, Monteskije će naglasiti sasvim različita mesta od onih koja
je naglašavao Lok. Lok je insistirao na kontinuitetu između mase
naroda i tela koje čine predstavnici, na neophodnoj vemosti tih
predstavnika poverenju - trust - koje im je ukazano. Monteskije
ovo ne osporava, ali će insistirati na onome što razlikuje pred
stavničko telo od narodne mase. Vernost predstavnika svojim
biračima dragocena je samo onda kada ume da bude i nevema.
Stiče se utisak da je prevashodna zasluga predstavništva da
onemogući narod u preuzimanju „aktivnih odluka", „jer je na
rod za to u potpunosti nesposoban". U Monteskijeovim očima,
narod je sposoban da izabere svoje predstavnike, ali je nespo
soban da odlučuje. Brigu oko toga narod mora da prepusti pred
stavnicima. Vidimo kako se, od Loka do Monteskijea, intereso-
vanje, sa izvora vlasti, premešta ka njenom sprovođenju u delo
ili funkcionisanju.
Sto se izvršne vlasti tiče, ona „mora da bude u rukama mo
narha", jer taj deo vladavine tehnički može bolje da obavlja jedan
čovek nego više ljudi; princip legitimiteta monarha, izvor nje
gove vlasti, skolonjeni su u drugi plan. Interesovanje je odlučno
na drugoj strani.
Očigledno je najvažniji odnos između dve vlasti. I tu Mon
teskije, suprotno Loku, naglašava da opasnost po slobodu dolazi
od zakonodavnog tela: „Ako izvršna moć nema prava da pre
kine rad zakonodavnog tela, zakonodavno telo će postati des-

potsko, jer će moći sebi da dodeli onoliko vlasti koliko m ože
zamisliti, i time će ukinuti sve ostale moći. Ali, s druge strane,
zakonodavna moć ne treba da bude ni sredstvo za zaustavljanje
izvršne moći. Pošto izvršna moć ima svoje prirodne granice, nije
potrebno ograničavati je; osim toga, izvršna vlast se sprovodi
samo u trenutnim stvarim a." Pošto zakonodavna vlast m ora
da bude sposobna da ispita kako se zakoni sprovode, ona ne
sudi nikome, i prema tome, ne sudi ni o ponašanju onoga koji
sprovodi zakone: ona mora da bude „sveta". Konačno, u pitanji
ma zakonodavstva, monarh mora da bude sposoban, ne toliko
da odlučuje, već da na svaki način „sprečava".
Monteskije jasno vidi da je u jednom režimu koji se temelji
na predstavništvu, zakonodavno telo, kao nosilac predstavnič
kog legitimiteta, najpre u iskušenju i u mogućnosti da uveća i
zloupotrebi svoju vlast, pa zato treba preduzeti mere opreza ka
ko bi se izvršnoj vlasti osiguralo dovoljno čvrstine. Jednom rečju,
sveukupna konstitucionalna sredstva kojima se raspolaže ima
ju za cilj da ove dve vlasti učine približno jednako jakim i spo
sobnim, mada, zbog principa legitimiteta takvog režima, princi
pa na koji M onteskije podseća na početku poglavlja, izvršna
vlast mora biti striktno podređena zakonodavnoj.
Sada je pitanje sledeće: da li će se ove dve vlasti (čak i ako
uzmem o u obzir prijateljsko posredovanje senata, koji je deo
zakonodavne vlasti) međusobno paralisati? Hobs nije propustio
priliku da prim eti da su na ovaj način sučeljene dve jednake
vlasti siguran put za stvaranje stalnog rata među njima, sve dok
se jedna ne pokori drugoj ili dok njihov sukob ne dovede do
propasti političkog tela. Monteskije o tome sudi drugačije: „Те
tri moći (računajući tu i senat) trebalo bi da dovedu do smirenja
i neaktivnosti. Ali, izgleda da će ih neumitno kretanje stvari pri
nuditi da se usklade."
Na klasičnu primedbu apsolutista - da treba da postoji neko
ko odlučuje i daje poslednju reč, i koji mora da ima apsolutnu
vlast - Monteskije odgovara da odluke zaista treba da se donose,
ali da to uopšte ne znači da treba da ih donosi jedna vlast. Jednu
odluku mogu doneti dve vlasti koje su u dogovoru; i one će se slo
90 Pjer Manon
žiti - volens nolens - upravo zato što jedna odluka treba da se do
nese. Pravi vladar takvog režima nije ni zakonodavna ni izvršna
vlast, već neophodnost.Većmu donetih odluka neće želeti nijedna od
dve vlasti. Monteskije u svojim spisima govori o „čarobnoj povelji"
koja je „proglašena nasuprot volji zajednice, velikaša i kralja".
Ako priznamo da odluke moraju da se donesu, i da su zato
dve vlasti prinuđene na sporazum, zar ne ne postoji mogućnost
da se sporazum naprave na štetu građana? Zar ne mogu da se
slože samo da bi građane potlačili i podelili plen? Monteskije
pokazuje da će se kompromis između dve vlasti napraviti, ma
kar u naopštijim crtama, u svakom slučaju - u korist slobode
građana. Objašnjenje ovog srećnog zaključka nalazi se u jednom
poglavlju Duha zakona koje je podjednako važno kao i poglavlje
o kome smo upravo govorili, ali je često zanemarivano od strane
komentatora. Poglavlje VI, knjiga XI, opisivalo je anatomiju ili
statiku podele vlasti, a poglavlje XXVII, knjiga XIX, pokazaće
nam njenu fiziologiju i dinamiku. Monteskije uvodi ključan po
jam za razumevanje stvarnog funkcionisanja slobodnih režima
- to je pojam stranke:
„Pošto u tim državama postoje dve vidljive vlasti, zakonodav

na i izvršna, i pošto svaki građanin preko njih izražava svoju sop-
stvenu volju, i po sopstvenom nahođenju izražava svoju nezav
isn ost, većina ljudi im a više sklonosti prem a jednoj ili drugoj
vlasti, veliki broj ljudi obično nem a ni dovoljno pravednosti ni
smisla da ih podjednako voli.
I kako izvršna moć, koja se bavi svim poslovima, može da pruži
velike nade, ali nikada strahove, oni koji je iskoriste preći će na
njenu stranu, a napašće je oni koji od nje ne očekuju ništa.
Sve su strasti tu slobodne i javljaju se u svoj svojoj veličini:
m ržnja, zavist, ljubom ora, velika želja za bogaćenjem i odliko
vanjem. Da je to drugačije, država bi bila kao čovek koga je bolest
oborila, i koji nema nikakvih strasti, jer nem a više snage.
M ržnja koja je između dve stranke traje, jer je uvek bez snage.
Te stranke čine slobodni ljudi, i ako jedan uzme suviše, posledica
slobode je da će on biti oboren, d ok će građani, kao ruke koje
pom ažu telu, podići drugoga.
Pošto svaki nezavisan pojedinac u velikoj meri sledi svoja m a
štanja i hirove, on često menja stranke; napušta jednu stranku i
tu ostavlja sve prijatelje, da bi se privoleo drugoj, u kojoj se nalaze
svi neprijatelji; i često je, u toj naciji, moguće zaboraviti zakone

prijateljstva i m ržnje."46
Trebalo bi da analiziram ukratko ovaj izuzetno važan tekst,

u kome neobično sugestivan opis Engleske, iz doba Volpol i
Bolingbrouk, anticipira jedan savršeno tačan rezime načina na
koji je tokom dva veka predstavnički sistem funkcionisao.
Svakoj od ove dve vlasti (pošto se sučeljavaju vlasti približ
no jednake snage) potrebne su pristalice. I zato što je vlast vlast,
ona obavezno privlači pristalice. Kao što je vlast podeljena na
dve vlasti, tako će se i društvo podeliti između pristalica jedne
i pristalica druge vlasti. Građani će želeti i osećati da treba da
ih predstavlja jedna ili druga: tako će i izvršna vlast postati, na
izvestan način, predstavnička. Građani će tražiti da ostvare svo
je ciljeve posredstvom vlasti koju podržavaju i od koje očekuju
usluge. Ali njihova volja neće imati trenutni i direktni učinak, jer
se m ože ostvariti samo posredništvom vlasti koju kontroliše
druga vlast. Pošto društvo predstavlja podeljena vlast, građani neće
imati snage da učine zlo jedni drugima.
Ipak, neko će pitati: zar se ne može desiti da jednu vlast do
te mere podrži ogromna većina da ona sruši drugu vlast i ma
njinu građana koji je podržavaju? Ne, odgovara Monteskije, jer
postoji ono što zovemo „posledica slobode". Ako se učini da je
jedna od dve vlasti suviše ojačala, građani će potražiti pomoć
druge vlasti. Zašto je Monteskije toliko siguran da će ovaj meha
nizam prodelovati? Zašto veruje da podeli na dve vlasti odgo
vara otprilike jednaka podela građana na dve stranke?
Sasvim je izvesno da su građani pristalice jedne ili druge
vlasti kojoj daju prednost i od koje očekuju korist, ali oni ostaju
uvek pre svega članovi društva u meri u kojoj se društvo raz
likuje od dve vlasti, podjednako od one koju vole kao i od one
koju ne vole. Od tog momenta, ako jedna od vlasti dobije preve
liku prednost, izvestan broj njenih pristalica, pre svih oni naj
manje vatreni, osetiće da su ugroženi, ne kao pristalice te vlasti,
naravno, već kao članovi društva. Građani zaista imaju dvostru
ki interes: s jedne strane, vlast treba da služi njihovim interesima i
46 Ja sa m p o d v u k a o .
92 Pjer Manon
da ne opterećuje previše društvo; a sa druge strane, postoji dvo

struko osećanje: da vlast koja ih favorizuje, i koju oni podrža
vaju, njih „predstavlja", da je to „njihova" vlast, i takođe, da se
ta vlast razlikuje od njih, da je daleka, da ih ne razume i da će
ih izdati. I to je neizbežna igra dva interesa i dva osećanja, oni su
neodvojivi, i ta igra garantuje da će se građani spontano obrati
ti za pomoć vlasti koja previše oslabi. „Dvostruka igra" između
građana i vlasti upisana je u logiku predstavljanja: od trenutka
kada počinje da se smatra da vlast predstavlja građanina, oseća
nje otuđenja kod građana raste paralelno sa željom za identi
fikacijom.
Takav režim proizvodi dvostruku slabost: podela vlasti čini
da su građani uglavnom nesposobni da deluju jedni na druge, i
u obrnutom sm islu, građani koji rado m enjaju stranke47 lako
učine vlast nemoćnom. Nemoć građana i nemoć vlasti među
sobno se uslovljavaju. I samo to, na kraju, Monteskije naziva slo
bodom.
Tako podeljena vlast ne može u značajnoj meri biti ni protiv
građanina - odakle potiče osećanje „bezbednosti" građanina,
osećanje koje je najvrednije dobro jednog slobodnog režima - ni
za njega - izuzetak čini nekoliko "m esta" koje podeli izvršna
vlast, a koja su uvek bez stvarne moći. Zbog toga građanin tre
b a samo da „ро sopstvenom nahođenju izražava svoju nezavis
nost", tj. da okrene svoje želje i aktivnosti prema oblastima koje
nem aju veze sa politkom i vlašću, prema oblastim a gde se ne
izvršava vlast nad drugim ljudima. Građaninu ne treba ništa dru
go osim da zarađuje novac ili piše knjige. To su dve zaista velike
oblasti koje stvara dvostruka nemoć, nemoć vlasti nad građani
nom i nemoć građanina nad vlašću, to su ekonomija i „kultura".
Sloboda se javlja kada se politika neutralizuje. Ipak, ne bi tre

balo reći da ta je takva sloboda apolitična. To je sloboda i te kako
zavisna od političke organizacije, jer upravo politička organi
zacija neutrališe vlast vlasti.
47 Ili b a r e m p o sto ji u v e k d o v o lja n b r o j g ra đ a n a k oji m o g u d a m e n ja ju o n o g k o m e

su v ern i.
Tako u jednom slobodnom režimu građani izražavaju „ро

sopstvenom nahođenju svoju nezavisnost." Čini se da su slobo
da i nezavisnost ista stvar. Ipak, u poglavlju III, knjige XI, pod
nazivom Šta je to sloboda, Monteskije nam saopštava: „...politič
ka sloboda nikako se ne sastoji u tome da svako radi šta hoće...
treba shvatiti duh nezavisnosti i slobode, šta je nezavisnost i šta
je sloboda. Sloboda je pravo da svako radi ono što zakoni do
zvoljavaju..." Kako bi, na ovom najvažnijem mestu, razum eli
Monteskijeovu misao, moramo da izmirimo dve tvrdnje našeg
autora, tvrdnje koje izgledaju do kraja protivrečne. S jedne stra
ne, u slobodnom režimu građani su nezavisni; s druge strane,
politička sloboda ne znači nezavisnost, već moć da svako čini
ono što zakoni dozvoljavaju. Ali, šta se dešava ako zakon zabra
njuje sve ili skoro sve? Izlaz iz protivrečnosti nalazimo u Monte-
skijeovoj koncepciji zakona. On kaže da su, u slobodnom reži
mu, tj. u režimu koji je utemeljen na podelji vlasti, zakoni oba
vezno usmereni da „dozvole" građaninu veliki broj stvari (ne
sumnjivo sve veći i veći) i da prošire polje njegove „nezavisno
sti". N a taj način, nezavisnost i pokoravanje zakonim a biće
izmireni. Pogledajmo sada šta ovo znači.
Svaki građanin želi da vlast koju podržava njemu zakonom
om ogući najveće m oguće povlastice, m akar i po cenu ugnje
tavanja drugih građana. Ali ta vlast mora da vodi računa o dru
goj vlasti koja, sa svoje starane, nosi zahteve druge strane, uglav
nom , druge polovine stanovništva. Šta će, u tom slučaju, biti
zakon? Zakon će biti kom prom is, eksplicitni ili implicitni, iz
među dve vlasti i dve strane. Zakon će pružati najveći broj po
vlastica i jednima i drugim a, pri čemu se podrazum eva da će
svako dobiti manje od onoga koliko želi. Međutim, upravo pod
plaštom slobode (u smislu nezavisnosti) povećanje broja povlas
tica i jednih i drugih je najlakše. Uzmimo jedan primer koji nije
Monteskijeov. Recimo da postoji društvo u kome jedna moćna
grupa želi da se nastava obavlja pod crkvenom upravom, dok
druga grupa, približno jednaka po snazi, želi da se nastava pot
puno oslobodi uticaja crkve. Ako tim društvom vlada predstav
nički režim podeljene vlasti, nijedna od dve grupe neće moći
da nametne zakon koji će odgovarati njenim željama. Jedini m o
94 Pjer Manon
gući kompromis biće da svaka stranka ima slobodu da dobije tip

nastave koji želi: jedan deo nastavnih ustanova zavisiće od
crkve, a drugi će biti sasvim nezavisan od nje.
U takvom sistemu, zakon nastoji da zabrani svakom poje
dincu na nametne svoju volju drugome, ali baš time zakon zabra
njuje svima ostalim a da njemu jednom nam etnu svoju volju.
Zabranjujući pojedincu da radi šta hoće, onda kada želi da
nametne svoju volju drugome, zakon ograničava njegovu neza
visnost. Ali, garantujući mu da može da radi šta hoće u slučaju
kada to ne podrazumeva i vlast nad drugim, zakon štiti njegovu
nezavisnost. Zakon je moćan jedino kada treba da spreči vlast jed
nog građanina nad drugim. Na taj način će, ova dva stava: „ро
sopstvenom nahođenju izražavati svoju nezavisnost" i imati
„pravo da se radi sve što zakoni dozvoljavaju", u okviru slobod
nog režima koji je zamislio Monteskije, postepeno postaju sinoni
mi.
Građani koji više ne vrše vlast jedni nad drugima teže da se
udalje jedni od drugih, da žive odvojeno. U istom poglavlju
Monteskije piše: „... ljudi koji pripadaju ovakvoj naciji više su
saveznici nego sugrađani." Ovaj stav je začuđujući, jer on pribli
žava odnose između građana jednog slobodnog režima, odno
sima koji povezjuju politička tela i saveznike. Time se najbolje
daje do znanja da građani žive u jednoj vrsti prirodnog stanja,
ali u takvom prirodnom stanju gde se „nijedan građanin ne plaši
drugog građanina", u prirodnom stanju u kome nema više stra
ha. Slobodno društvo, utemeljeno na podeli vlasti, u stvari je jed
no usavršeno prirodno stanje, jer građani, s jedne strane, u nje
mu uživaju povlastice prirodnog stanja - oni „ро sopstvenom
nahođenju izražavaju svoju nezavisnost" - a s druge, ne trpe us-
led njegovih nedostataka - građani više nisu u obavezi da ratu
ju, čak su oslobođeni i od straha.
U doktrini o podeli vlasti nije toliko značajna statička defini
cija kompetencija koje svaka vlast poseduje, koliko dinamički
opis odnosa između građanskog društva i dve vlasti, koje su iste
ali različito predstavljaju dve strane, i uvek u međusobnom ne
prijateljstvu, ali sada prisiljene na kompromis. Ta igra između
društva i podeljene vlasti moći će da se odvija, prema shemi koju
je postavio Monteskije, sve dok podela između izvršne i zakon

odavne vlasti ne bude bila samo uspomena, dok se konfuzija
između njih ne bude prevladana u formi „vladavine kabineta",
gde je prvi čovek u vladi - dakle, prvi čovek izvršne vlasti -
istovremeno i vođa parlamentarne većine - prvi čovek zakono
davne vlasti. Na taj način, „dve vlasti" neće više biti izvršna i
zakonodavna vlast, već „većina" i „opozicija". Nije reč o tome
da opozicija ustavno deli vlast sa većinom (i na tom mestu, nar
avno, postoji značajna razlika između slobodnog režima koji je
opisao Monteskije i naših režima), već samo njeno prisustvo,
pretnja koja postoji za promenu vlade ili čak većinske stranke na
sledećim izborima, većinsku stranku uglavnom prisiljava da vla
da umereno.
Ako u nekoliko reči želimo iskazati snagu Monteskijeovog
liberalnog sistema, reći ćemo da se ona pokazuje u odvajanju
predmeta volje od volje same, u sprečavanju svakog pojedninca
da radi ono što po svaku cenu želi. Narod koji ne može da ostva
ri ono što hoće, može samo da izabere predstavnike, u nadi da
će oni raditi ono što on hoće. Predstavnici ne m ogu da ostvare
ono što hoće, ali m oraju vrlo voditi računa o time šta hoće iz
vršna vlast. A izvršna vlast ne može da ostvari ono što hoće, ali
m ora voditi računa o tome šta hoće zakonodavna vlast. Vlast
Hobsovog Levijatana, tj. apsolutna vlast koja, na kraju krajeva,
odlučuje o svemu, kao i, konačno, vlast Lokovog zakonodavnog
tela, pretvara se u mehanizam donošenja odluka, mehanizam
koji vlast čini nekorisnom.
Važno je precizirati da, ako se taj m ehanizam donošenja
odluka menja u apsolutnu vlast, on u tom slučaju postaje nešto
sasvim različito od većanja ili suvereniteta većanja kakvu smo
nalazili u grčkim republikama, i o kojoj nam govori Aristotel, u
knjizi IV svoje Politike. Sigurno je da su oni koji su većali u gradu
m orali da vode računa (upravo zato što je većanje razum ska
delatnost) o saglasnosti ili neophodnosti kompromisa, o ume-
renosti, u odlukama koje donose. Ali, u tom slučaju, stepen kom
promisa utvrđivan je samim većanjem, a imajući u vidu ciljeve
tog većanja, kao i uslove koji su mu bili nametnuti. „Podležući"
„neophodnosti" ili „saglasnosti" kompromisa, većanje je ne
96 Pjer Manon
prekidno bilo suvereno. Situacija je sasvim drugačija u Montes-

kijeovom liberalnom sistemu: kompromis, daleko od toga da ga
je izabrao suverenitet većanja, sam ima vlast nad odlukom, jer
ono što je odlučeno jeste rezultat sastavljen od od onoga što hoće
jedna, a šta druga vlast.
Videli sm o kako je ipak moguće, čak iako se ono što hoće
jedan razlikuje mnogo od onoga što hoće drugi, doći do rezul
tata. Lako je izraditi ga pozitivno, mnogo lakše nego učiniti ga
negativnim. Ako u načelu ne može da se uskladi ono što ja hoću
sa onim što hoćeš ti, zašto ne pokušati uskladiti ono što ja neću
sa onim što nećeš ni ti? Dve moći govore jedna drugoj: ja neću
da ti vladaš, ti nećeš da ja vladam, e pa dobro, učinimo građane
nezavisnima od naše dve vlasti, oslobodimo ih od nas, i drago-
ceni rezultat biće postignut!48 Kada podeljena vlast predstavlja
društvo, onda se nad građanima sve manje vlada, tj. oni su sve
više slobodni, u smislu koji Monteskije daje pojmu slobode: biti
slobodan - to ne znači da radim ono što hoću, već da vlast ne
radi ono što ti hoćeš da ja radim; ili još: to znači - da radim ono
što hoću, samo u onoj meri u kojoj ta delatnost ne podrazumeva
prisilu nad tobom.
U potpunosti oform ljen liberalizam , a doktrinano je bio

oform ljen tek sa M onteskijeom , tem elji se na dve ideje: ideji
predstavništva i ideji podele vlasti. Ideja predstavništva podra
zumeva da je jedina legitimna vlast predstavnička, tj. zasnovana
na saglasnosti onog koji je podređen vlasti. U takvom režimu,
moći koje su unutar građanskog društva, koje rađaju spontanu
igru ekonom skog i društvenog života, tradicije, čak i sposob
nosti, implicitno su nelegitimne (one nikog ne predstavljaju), i
zato polako ali sigurno nestaju. Čitava zakonodavna vlast kon
centrirana je u vrhu, u političkoj instituciji, u državi koja jedina
zaista predstavlja članove društva. M oderna ideja predstav
ništva prirodno vodi u neprekidno povećavanje vlasti države
nad društvom, jer ona neprekidno nagriza moći unutar društva,
moći koje osiguravaju nezavisnost i postojanost tog društva. To
48 U je d n o j e v ro p sk o j zem lji k oja n a m je p o zn ata n e d a v n o se m o g a o ču ti je d a n d ija
lo g , sa is k re n im z a m o ro m , o k o n ačin a k o m u n ik a cije .
je paradoks predstavništva: predstavnička vlast uvek teži da,

sama i bez suparnika, dominira građanskim društvom koje sa
mo naizgled „predstavlja". U tom smislu, imaju pravo oni koji
slave progres individualne slobode i sve veću samostalnost po
jedinca.
Postoji suštinska dvojakost unutrašnjeg kretanja našeg dru
štva. Zato neki autori društvo vide kao maskirani totalitarizam,
a drugi ga opisuju kao društvo koje zadovoljava čoveka više
od svih društava koja su u istoriji postojala, društvo u kome sva
ko slobodno i suvereno koristi talente i zadovoljava sklonosti
koje je dobio od prirode. Sada, bez svake sumnje, treba ujedno
dati za pravo i osporiti ono što i jedni i drugi govore, sada tre
ba reći da država postepeno ostaje jedina koja nad nama vlada,
a da ona, pritom, nad nama vlada sve manje.
Ukoliko neko nad nama sve manje vlada, ukoliko imamo
sve više prava da radimo šta god hoćemo, mi sve više živimo u
nekoj vrsti prirodnog stanja. Zahvaljujući vlasti koja opstaje, jedi
noj koja nad nama još uvek pomalo vlada, to prirodno stanje nije
ratno stanje, već nam pruža više nego dovoljnu bezbednost i
napredak, i zato m i nemamo razloga da izađemo iz tog stanja.
Ispunili smo, dakle, prvobitnu zamisao liberalizma, izmenivši
redosled najvažnijih činilaca: predstavnički režim je bio artifice
koji je omogućio da se izađe iz suštinske49 i u svakom slučaju -
neizbežne50 nepođnošljivosti prirodnog stanja. Taj režim je sada
postao artifice koji omogućava da se živi u suštinski zadovolja
vajućem prirodnom stanju. Ovu činjenicu ne mogu da ospore ni
oni koji optužuju „mek totalitarizam" liberalnih društava. Ono
što takvi autori u našem društvu preziru upravo je stanje zado
voljstva: svađe i pobune, „sm elosti" i „prevrati", sve je to, na
opšte zadovoljstvo, ponovo obuhvaćeno i „uključeno u sistem".
Postoji, ipak, izvesna sumnja koja remeti to zadovoljstvo. To
je zato što je prirodno stanje, veštačko ili u okviru institucije, koje
je u isto vreme političko stanje, protivrečnost u pojmovima. I
sam Monteskije je diskretno sugerisao problem kada je rekao da
su Englezi, kao što smo videli, „više saveznici nego sugrađani".
49 H ob s
50 Lok
98 Pjer Manon
Alternativa može biti i biće formulisana na različite načine: da li

je svako od nas nezavisan član „građanskog društva" ili poda
nik „države", malograđanin ili građanin, homo oeconomicus ili ho
mo politicus? Da li pripada nadnacionalnom tj. svetskom prosto
ru „tržišta" ili pre jednoj „nacionalnoj" teritoriji? Može se reći da
pripadamo oboma. Ali to onda znači da, uprkos izmirenju pri
rodnog i građanskog stanja zahvaljujući slobodnom režimu, mi
ostajemo i dalje oštro podcijeni. Linija koja deli prirodnog čoveka
i građanina, deli i svakog od nas. Opisati tu podelu, optužiti ne
sreću i pokvarenost koju ona unosi, naći način da se ta podela
prevaziđe - to je bio zadatak najdubljeg kritičara Monteskijea i
najdubljeg kritičara liberalizma, Žan-Žak Rusoa.
Glava V I
Ruso: kritičar liberalizma
Čini nam se da bi bilo sasvim proizvoljno i vremenski ne

usklađeno prikazati Rusoa kao kritičara liberalizma. Zar nije
na meti njegovog žestokog besa pre svega društveni i politički
poredak u Francuskoj njegovog doba, za koji se ne može reći
da je liberalan, a ni da je što je m nogo značajnije, „društvo",
bez obzira na politički režim? Zaista, to što Ruso „kritikuje Stari
režim", kao što su činili i svi ostali u drugoj polovini XVIII veka,
ne treba da nas navede da pogrešimo: sasvim je jasno da on na
apsolutističku monarhiju gleda sa mržnjom, ali ona je iznutra
mrtva51, i kao već, uostalom, i Monteskije, on je siguran da će
nastupiti „revolucija" koja će je baciti na kolena. Ono što je Ru-
sou važno jeste šta će je zameniti, i to je već prisutno, već je du
binski izmenilo Stari režim. Šta je, dakle, to?
U Rusoovim očima, Francusku više ne odlikuje apsolutna
vlast kralja. Ko vlada? Mišljenje. Čije mišljenje? Mišljenje društva.
Šta je to društvo? To je nejednakost.
Kralj tj. kraljevska milost više ne određuje ugled, pa tako ni
poziciju čoveka. Sada to čini mišljenje tj. autoritet bez institucije
i bez određenog mesta, osim, možda, „Pariza" koji je zamenio
Versaj. Ugled stvoren mišljenjem ne dodeljuje neko određeno lice,
ali ga svi priznaju i slušaju. I taj ugled mišljenja usko je povezan
sa ugledom u finansijskom smislu reči: pozajmljuje se samo
bogatima, i oni koji su tako postali ugledni, bez obzira na razloge,
postaju i bogati.52 Od tada se ljudi ne rangiraju više po moćima,
51 T o što se on p rep ira o sa „a p so lu tiz m o m " ili „ d e sp o tiz m o m " n ije bilo sa n ek o m n a
ro čito m lju tin o m .
52 Iz u etn a v a ž n o st k o ju je N e k e r d o b io u „jav n o m m n e n ju " o m o g u ćav a o je m o n a rh iji
koja je b ila n a iz d is a ju da d o b ije „ u g le d " i to će p o k a z a ti, u p o sle d n jim g o d in a m a
R u so a, isp ra v n o st n je g o v o g g led išta: n e m o ž e se v iše g o v o riti o m o n arh iji kada kralj
n e m o ž e da v lad a ni sa „g o sp o d in o m N e k e r o m " ni b e z n jega.
100 Pjer Manon
ili rođenju, ili stručnosti, čak ne ni po bogatstvu u ekonomskom

smislu reči, već po tom neshvatljivom ugledu, ugledu kome je
bogatstvo samo vidljiv i izmerljiv znak. Bitna odlika društva koje
posmatra Ruso nije vlast, koja se može na precizan način pripisati
licim a ili institucijam a, već je to nejednakost koja ukazuje na
samu sebe, koja nema druge sadržine i smisla do onog koji sama
nosi. Ljudi se m eđusobno posm atraju „odozgo na dole" ili
„odozdo na gore", i ta pozicija je pozicija vlasti, dok je vlast u pra
vom smislu reči nestala: od odnosa snaga u vlasti - ostali su samo
„odnosi". Ljudi se odnose jedni prema drugima sa pozicije nejed
nakosti. Duh društva je duh nejednakosti.
Može se insistirati na pitanju: koji je odnos svega gorenave-
denog sa liberalizmom? Odgovor glasi: taj odnos je jako blizak.
Temelj liberalizm a, da ponovim o, jeste razlika izm eđu
građanskog društva i države: država je predstavnik i instru
ment društva. Građansko društvo teži da bude dovoljno samo
sebi: u svojoj sredini, članovim a društva ne upravlja politička
vlast niti drugi članovi društva, oni su, svako za sebe, izvor sop-
stvenih akcija, oni slobodno razvijaju svoje talente kao bi osigu
rali svoje „očuvanje", pa čak i „najprijatnije" moguće očuvanje
- oni žele da „poboljšaju svoje stanje" - a, takođe, da im ljudi
koji su sa njima "jednaki" priznaju „zasluge", naročito intelek
tualne i umetničke zasluge. Sto se države tiče, predstavljajući i
služeći instinktu za očuvanjem pojedinaca, ona objavljuje i
primenjuje zakone koji garantuju svakom pojedincu bezbednost
i slobodu u traganju za srećom, a prema ideji koju svaki pojed
inac o njoj ima. Ovo su načela. Ali kako liberalizam zaista
funkcioniše?
U okviru takvog sistema, pojedinac je (ovo je hipoteza) jedi
ni izvor za sopstvena dela, on sluša samo sebe. Ali koji će biti
motivi ili ciljevi tih dela koje smatra svojima? Zbog obrazovanja,
poslova, zadovoljstava, pojedinac je obavezan da gradi odnose
sa drugim pojedincima. On zavisi od drugih, a da, pritom, niti
on upravlja njima, niti oni upravljaju njim. Kako će se pojedin
ci, u principu nezavisni, a suštinski zavisni, odnositi jedni pre
ma drugima? Odgovor se već nalazi u pitanju: oni će se upoređi-
vati.
Upoređivati se - to je početak svih nesreća i greh čoveka naših

društava. To je nesreća, jer je čovek koji se poredi uvek nesrećan
- uvek će postojati neko bogatiji, pa i ako je najbogatiji, ne može
biti najlepši i najpametniji. To je greh, jer je čovek koji se poredi
uvek pokvaren, ili na putu da bude pokvaren, ne samo zato što
će ga želja da bude prvi sigurnom rukom navesti na sve prevare
koje moral ne odobrava već i zato što će ga konkurencija obave
zati da prikaže drugima sliku o sebi koja se njima dopada, da
povlađuje i sebi i drugima. Njegova spoljašnjost nikada neće biti
u skladu sa onim što im a iznutra, i tako će njegov život biti
neprekidna laž.
U suštini, ta nesreća i ta pokvarenost postoje zbog toga što
stav koji se zasniva na upoređivanju krije protivrečnost: čovek
koji se upoređuje jeste čovek koji u odnosima sa drugim ljudima
misli samo na sebe, dok u odnosu prema sebi misli samo na dru
ge.53 To je podeljen čovek.
Pošto je takvo društvo osnovano na opštem upoređivanju,
na upoređivanju svih sa svima, prirodno je da među različitim
stvarima koje se porede - a to su: moć, poreklo, bogatstvo, tale-
nat - društvo najviše pažnje posvećuje, ako tako mogu reći, po-
ređenju nad poređenjima, nejednakosti koja „rezimira" sve dru
ge i u koju se sve druge mogu „preobraziti", a to je nejednakost
novca.
Zbog toga se u Rusoovim delima toliki značaj pridaje optuž
bi bogatih - mnogo više nego optužbi „moćnih". Ali bogataš, za
Rusoa, nije ekonom ska kategorija; Ruso daje kratak pregled
društva koje se zasniva na upoređivanju tj. na poziciji nejed
nakosti između ljudi koji više ne vladaju sami nad sobom.
Međutim, u očima Rusoa ta nejednakost i ponašanje kome
je ona uzrok podjednako kao posledica ne sreću se samo u fran
cuskom društvu njegovog doba, ali on to društvo najbolje poz
naje; možda su u tom društvu oni najviše vidljivi, najkarakteris-
tičniji. U osnovi, takvo ponašanje je ponašanje modernog čoveka,
i isto je u Parizu kao i u Londonu, Edinburgu ili Napulju. Mo-
53 V id eti A lla n B lo o m , „L 'édu cation de l’h o m m e dém ocratiq u e: E m ile" in C om m en ta ire,
N o . 4 . (zim a 1 9 7 8 -7 9 ) i 5. (p ro le ć e 19 7 9 . A . B lo o m an a liz ira te m e ljn o R u s o o v o p is
lju d sk e d u še u E m ilu )
102 Pjer Manon
dem i čovek više nije građanin, on je postao buržuj. Suprotnost

izm eđu buržuja i građanina, kao i optužbe na račun buržuja -
degradiranog čoveka, to kod Rusoa nalazimo pre svega drugog,
to on najbolje objašnjava.
Sada razlika između liberalnog režima u Engleskoj i apso
lutističkog tj. „despotskog" režima u Francuskoj, pada u drugi
plan. Ruso nalazi reči pohvale za englesku slobodu, ali i oštre
reči takođe. Ono što je važno jeste činjenica da je pokretač
društvenog života kod oba naroda isti: isti tip čoveka dolazi u
prvi plan - to je buržuj, to je čovek koji, zatvoren u sebe, pravi
razliku izm eđu onoga što je dobro za njega i što je dobro za
zajednicu, ali da bi ono što je dobro za njega pronašao, potrebni
su m u drugi od kojih on zavisi, bez obzira na to što želi da ih
iskoristi.
U čemu se sastoji važna razlika koja i dalje postoji između
Francuske i Engleske? Hobs i Lok formulisali su principe libe
ralnog i buržujskog individualizma, a Englezi su stvorili poli
tički režim namenjen buržujima, režim koji im suštinski odgo
vara. Ali, kako bi ostvarili politički cilj morali su, u jednom odre
đenom periodu, da se pretvaraju da su građani, a taj period je
sada u svakom slučaju okončan: Englezi su sebi, jedno određeno
vreme, nametnuli teret da budu građani, da bi zatim postali ono
što im više odgovara, buržuji. Odatle potiče izvesna dvoličnost
u njihovom političkom i socijalnom karakteru i prividno? Ruso-
ovo oklevanje u davanju političkog suda o njima. Nasuprot to
m e, Francuzi su, svi podjednako, postali buržuji, pod ugnje
tačkim pritiskom apsolutne m onarhije koja im je zabranila da
budu građani, kao što su to bili Englezi jedno vreme, i kao što
su, doduše, bili i oni sami, u konfuznoj i osakaćenoj formi, u XVI
i na početku XVII veka. Dakle, u francuskoj apsolutnoj monarhi
ji otkrila se i potpunije razvila psihologija modernog čoveka,
buržuja, dok su Englezi ipak sačuvali izvesne odlike građanske
snage, o čemu nam svedoči različit položaj žena u jednom i u
drugom društvu.
Rusoova pobuna nam omogućava da vidimo homogenost
evropske istorije, hom ogenost onoga što on zove „modernim
narodima". Hobs je autor koji najbolje rezimira evropsku istori-
ju: on je odlučno zamenio građane buržujim a, i on će biti naj

važniji modemi sagovomik Rusoov, u odobravanju kao i u kri
tici. Francusko političko telo se razvijalo bez prekida po Hobso-
voj shemi, dok je englesko političko telo iskrivilo Hobsovu she
mu (ali je nije i poremetilo) stavljajući u pogon Lokove ispravke
Hobsove doktrine. Apsolutizam stvara malograđane koje libe
ralizam porazumeva.
Vreme je da čujemo glas samog Rusoa. Evo kako, kroz ge
nealogiju dobara i zala „društva" uopšte, on slika čoveka m o
dernog društva, buržuja:
„Ako je ovde mesto gde treba ući u pojedinosti, objasnio bih lako
kako - čak i da se Vlada u t o n e meša - nejednakost ugleda i autorite
ta postaje neizbežna između Pojedinaca čim su, ujedinjeni u jed
no društvo, prisiljeni da se uporeduju m eđusobno i da vode raču
na o razlikam a koje se stvaraju njihovim nep rek id nim m e
đusobnim iskorišćavanjem. Te razlike su raznorodne, ali, opšte
uzevši, bogatsvo, plem enito poreklo ili položaj, M oć i lična zas
luga, osnovne su razlike po kojima se procenjuje u Društvu, do
kazao bih da saglasnost ili sukob tih različitih snaga jeste najsi
gurniji pokazatelj o jednoj državi/da li je ona/ dobro ili loše kon-
stituisana: pokazao bih da su između četiri vrste nejednakosti,
lični kvaliteti u korenu svih drugih, bogatstvo je poslednji kvalitet
na koji se svi ostali na kraju svedu, jer najbrže koristi dobrobiti i
najlakše se raspodeljuje, njime se lako služimo kako bi kupili sve
ostalo. (...) Primećujem koliko univerzalna želja za poštovanjem,
častima, prvenstvom koja nas sve razdire, deluje i upoređuje tal
ente i snage, koliko pobuđuje i pojačava strasti, i koliko čini sve
ljude konkurentima, suparnicima i pre svega neprijateljima, ona
svaki dan prouzrokuje nesreće, uspehe, katastrofe svih vrsta jer
zbog nje istu borbu vodi toliko kandidata."54
Rekao sam da je glavni Rusoov m oderni sagovom ik bio

Hobs. Sada treba da kratko ispitamo njihov odnos. Oni imaju
jednu tačku u kojoj se suštinski slažu: sva politička nesreća
evropskih naroda tj. hrišćana dolazi od hrišćanstva, od reli
giozne vlasti koja se razlikuje i suparnička je u odnosu na poli
tičku vlast. Zato je, kaže Ruso, „nastao stalni sukob oko nadlež
nosti, koji je svaku dobru politiku učinio nemogućom u hrišćan-
D iscou rs s u r l'o rig in e et les fo n â a m e n ts d e l'in égalité p a r m i les h o m m es" . Ja sa m p o d
vukao.
104 Pjer Manon
skim državama."551 nastavlja: „Od svih hrišćanskih autora, filo

zof Hobs je jedini koji je dobro uočio zlo i našao lek, jedini koji se
usudio da predloži ujedinjenje dve orlovske glave, kako bi se
postiglo političko jedinstvo, bez kojeg nikada ni država, ni vla
da, neće biti napravljene kako valja."56 Ali tu se slaganje dva filo
zofa završava, jer je političko jedinstvo koje stvara Hobs despot-
sko, što je, kako Ruso kaže odmah potom, „užasno i pogrešno".
Ruso zaista misli da je moguće osigurati političko i društve
no jedinstvo bez despotizma i da o toj mogućnosti svedoče ili su
svedočili antički gradovi - na prvom mestu Sparta, a zatim i
Rim. U tim gradovima, građani - i samo tu je moguće zaista go
voriti o građanima - bili su blisko ujedinjeni zajedničkim intere
som, interesom grada bez despotizma. I u poređenju sa takvim
građanima, sa Plutarhovim herojima, modemi buržuji pokazuju
d aje njihov karakter vredan prezira. U svom patriotizmu antički
građanin spajao je sopstveni interes sa interesom grada: on nije
bio podeljen, on je bio jedan, i zato što je bio jedan, bio je, u isto
vreme, srećan i pun vrlina.
H obs sm atra da je u ugled antičkih gradova drugi veliki
razlog (prvi čine zahtevi crkve) za nerede koji su doveli do
engleskog građanskog rata57; ugled ideje građanske slobode iza
ziva duh neposlušnosti, a duh neposlušnosti uzrok je građan
skog rata. U njegovim očima građanski mir ima dva velika ne
prijatelja: nadahnutog čitaoca Biblije koji sve više u duši oseća
Božju milost, i nadahnutog čitaoca Plutarha koji sve više u svo
jim grudima oseća kako mu kuca srce novog Epaminondasa. Za
Rusoa nije problem da prizna da je antička sloboda, građanska
vrlina, smatrala želju za očuvanjem pojedinca nevažnom. Gra
đaninu je bilo važno očuvanje i slava grada, a ne njegovo lično
očuvanje. I šta postoji slavnije za njega samog, nego umreti za
svoju domovinu? Jednim velikim delom svoje misli, sa svojim
najvećim darom, darom govorništva, Ruso dovodi u pitanje
Hobsov moderni, buržujski ideal mira: „Nekada je Grčka do
življavala procvat u središtu najkrvavijih ratova; tu je krv tekla
55 C on trat social, IV , 8.
56 Ibid.
V id e ti su p ra, g lava III.
u potocima, a čitava zemlja je bila prekrivena ljudskim telima...

M alo nem ira daje snagu duši, i ono što zaista čini procvat
ljudske vrste nije mir nego sloboda."58
Ruso u Hobsovom učenju ne kritikuje toliko državnu „su
perstrukturu" - on je kritikuje, naravno, kao što smo i videli,
zbog njenog apsolutizma, i na tom mestu Ruso se slaže sa libe
ralima - koliko građansku „infrastrukturu" pojedinaca, koja je
u temelju čitave modeme politike, apsolutističke koliko i liberal
ne. Ruso smatra da je definicija, pa dakle i stanje modernog po
jedinca kontradiktorno: on je previše nezavisan za ono što ima
zavisno, i suviše zavisan za ono što ima nezavisno, on je prinu
đen da sarađuje sa drugim ljudima, a misli samo o sebi. Podela
izm eđu političke i religiozne vlasti koju je Hobs podigao na
državni nivo - po cenu despotizma - nalazi se u izmenjenom
obliku, ali ne i manje rušilačkom za ljudski integritet, u građan
skom društvu, pa čak i u svakom pojedincu. Podela ljudi na gra
đane i hrišćane sada je postala podela na pojedince i članove
društva (čovek kao društveno biće). Sukob između hrišćanina i
građanina postao je sukob između pojedinca i društva.
Sada je moguće oslikati, jednu u odnosu sa drugom - tri
osnovne teorije koje definišu prva - apsolutizam, druga - libera
lizam, a treća - Rusoovu misao. Apsolutizam i liberalizam ima
ju isti centralni element - pojedinca. Za apsolutizam, pojedinci
zbog svoje tašte i buntovničke prirode ne mogu da se drže zajed
no ako im spolja ne dolazi najviša vlast. Nasuprot tome, za libe
ralizam, pojedinci (mnogo manje po prirodi buntovni nego što
to smatra apsolutizam) prirodno i spontano stvaraju miroljubive
odnose iz kojih se rađa društvo, ako ne samodovoljno, a ono bar
dovoljno čvrsto da bi se držalo zajedno, i nema potrebe za apso
lutnom vladavinom. Osnov za takvo poverenje nalazi se u uve-
renju da pojedinac, kada se vodi za svojim ličnim interesima,
vodi se i radi u korist javnih interesa. Mesto na kome se slažu
lični i javni interes jeste ekonomski život. Potraga za ličnim in
teresom vodi svakog proizvođača da poveća produktivnost svog
rada, porast produktivnosti povećava količinu raspoloživih
5S D ru štv en i ugovor, III, 9, zav ršn a p rim e d b a .

106 Pjer Manon
vrednosti u društvu, tako da onaj koji ima najmanje, u društvu

koje počiva na želji za sticanjem, živi mnogo udobnije nego onaj
koji im a najviše, u društvu u kome su instinkt za sticanjem, a
time i proizvodni kapaciteti, i dalje nerazvijeni - engleski radnik
u polju, prema primeru Lokovom, živi udobnije nego indijan
ski kralj u Americi. I direktnoj ekonomskoj posledici oslobođenja
želje pojedinca za sticanjem pridružuju se i indirektne, ne manje
važne, m oralne posledice. To je jedna od važnih tema u Duhu
zakona - razvoj trgovine dovodi do ublažavanja običaja u
dvostrukom smislu: s jedne strane, članovi građanskog društva,
različitih društava ili nacija, um nožavajući trgovinom svoje
odnose, upoznaju se, i tako postepeno gube predrasude grupe ili
nacionalnosti koje u velikoj meri podstiču agresivnost i često vo
de u rat. S druge strane, kada ekonomski i trgovački život uzme
maha, brutalne intervencije političke vlasti u društvu postaju
rušilačke za samu vlast.59 Monteskije smatra da je širenje trgo
vine u Evropi već obavezalo, i obavezivaće sve više, vladare i
države „da se izleče od makijavelizma"60. Razvoj nauke, umet-
nosti, trgovine, i istovremeno napredak mira, bezbeđnosti i slo
bode: to je liberalna ocena osnovnog pravca u kome se kreće
moderan svet, to je osnov liberalnog „optim izm a" ili njegove
„naprednosti", a to Ruso najviše napada u svoj kritici.
Ruso se pita: šta se događa u duši onog koji živi prema mak
sim am a jednog takvog društva, kada su svi, da bi preživeli,
prinuđeni da žive po maksimama društva? Svi su zavisni i su
parnici. Zatim, pošto su zavisni, obavezni su da ne čine zlo jed
ni drugima, a pošto su konkurenti, obavezni su da ne čine, ili
barem da ne žele, jedni drugima dobro. Nijedna od velikih ljud
skih strasti ne može da izađe na videlo u takvom društvu: aktiv
na ljubav sugrađana i aktivna mržnja neprijatelja, koje se istovre
meno i neodvojivo razvijaju u duši antičkog građanina dajući
mu snagu i veličinu, zamenju se samoljubljem, a samoljublje je
glavna strast, i takoreći, jedina strast modernog čoveka. Samo
ljublje nije isto što i ljubav prema sebi, već joj je na neki način
suprotna. Samoljublje živi od upoređivanja: to je želja da me
59 V id e ti D u h zakon a, k n jig e X X i X X I.
60 Ibid ., X X I, 20.
drugi cene isto toliko visoko koliko ja cenim samog sebe. Čovek
je osuđen na nesreću, jer svako gaji isto samoljublje i oseća istu
želju. Samoljublje zna da ne može biti zadovoljeno, i ono mrzi
druge zbog njihovog samoljublja. Ono u duši pothranjuje saža
ljenje prema samom sebi i nemoćnu mržnju prema drugima. Čo
vek u takvom društvu živi kroz pogled drugoga koga mrzi.
Važno je primetiti da ovaj opis modernog društvenog živo
ta nimalo ne protivreči kratkom nacrtu koji je dao Monteskije o
engleskom životu, i koji sam već citirao: „Sve su strasti tu slo
bodne: mržnja, zavist, ljubomora, velika želja za bogaćenjem i
odlikovanjem. One se javljaju u svoj svojoj veličini. D aje to dru
gačije, država bi bila kao čovek koga je bolest oborila i koji nema
nikakvih strasti, jer nema više snage. Mržnja između dve strane
traje, jer je uvek bez snage."61 Kao što vidimo, Monteskije sma
tra da ovi m oralni fenom eni nisu ni površni ni slučajni, nego
da čine osnov života Engleske.
I evo pred nama dvojice velikih autora, filozofa, skoro savre-
menika, koji opisuju vrlo slično principe modernog života, ali
jedan to čini vrlo kratko i umereno - zato što je to cena koja se
plaća za slobodu - dok drugi razvija izvanrednu suptilnost i
magičnu rečitost kako bi analizirao i pokazao u svim aspektima,
u svim pravcim a i sa svim posledicama, igru samoljublja koja
je razlog što smo tako zli i, u dubini, tako nesrećni. O kojoj slo
bodi možemo da govorimo, dodaje on, tamo gde nijedna volja,
dobra ili loša, ne može da dobije ono što želi, gde oni koji naiz
gled upravljaju u suštini su robovi svojih uverenja, gde, jed
nom rečju, sloboda svih nije ništa drugo do nemoć svih? Ono što
Monteskije smatra konačno otkrivenom političkom formulom
za očuvanje ljudske prirode, Ruso vidi kao institucionalizaciju i
slabljenje ljudskog karaktera.
Bio bi vrlo nadmen onaj koji bi, zaveden oštroumnošću „sis
tema slobode" i ubeljivom prirodnom željom za bezbednošću,
kao i onaj koji bi, savladan rečitim opisom kojim Ruso crta naše
društvene bolesti i privučen idealom ljudske „veličine", suviše
brzo presudio između Monteskijea i Rusoa.
108 Pjer Manon
Rusoova snaga leži u izuzetnoj ubedljivosti njegovih opisa

modernog čoveka i modeme duše. Snaga ubeđivanja je tolika da
je iz nje poteklo sve što je posle postalo najsnažnije u literaturi i
u modemom „senzibilitetu". Snaga Monteskijea je manje blista
va, ali, u suštini, ne manje ubedljiva. On utvrđuje da ne postoji
zamena, naravno odgovarajuća zamena, za liberalizam.
Apsolutizam , koji u završnoj fazi predstavlja francuska
monarhija, ne može više biti prava mogućnost; u stvari, uspeh je
m onarhiju odveo u propast jer se ona podigla previše visoko
iznad društva kojim je vladala. Kralj je bio u mogućnosti da ruši,
u velikoj meri, mada nikad sasvim, vlast tela - plemića, parla
menta, crkve - koji su činili, ali ujedno i delili društvo; kralj je bio
u mogućnosti da od svih njih učini jedinstvo sastavljeno od poje
dinaca, gde je svako direktno slušao kralja, izvan svoje pripad
nosti telu. Kralj je time dao društvu mogućnost da sebe vidi kao
društvo koje, čak i bez kralja, stvara jedinstvo, a medijum novog
jed instva bilo je mišljenje. Na kraju m ožem o zaključiti da je
neophodno ukidanje apsolutizma proizašlo iz istih principa na
kojima je Hobs utemeljio apsolutizam. Levijatan je postojao da
bi u odnose izm eđu članova društva uveo mir. I postepeno,
kako je taj cilj bio ostvarivan, Levijatan je postao suvišan.
I šta je nam ostalo posle apsolutizma koji je odbačen na ovaj
način? Pošto je ideja carstva bila na izvesan način već sadržana
u svakoj apsolutističkoj monarhiji, ostao nam je grad. Svaki put
kada u Evropi jedan politički poredak dođe do kraja, i kada se
postavi pitanje šta će ga naslediti, ideja antičkog grada ponovo
se pojavi, netaknutog sjaja. To se dogodilo u renesansi, kao što
sam već naveo u pokušaju da objasnim da je tada zavladala
monarhija, jer se bolje suprotstavlja političko-teološkom proble
mu. To će se dogoditi u XVIII veku, jer će iscrpljenost monarhi
je kao forme biti sve više očigledna. I jedna od značajnih tača-
ka Monteskijeovog dela bila je da u isto vreme uzme za ozbiljno
tu mogućnost i da je odlučno odbaci. Po njegovom mišljenju,
grčki gradovi i Rim bili su veliki i u mnogim stvarima nadmoć
niji od modernih monarhija. Ali oni su za svoju prednost platili
visoku cenu: oni su u suštini bili ratnička politika tela, gde poje
dinac nije bio potlačen, kao što je to slučaj u despotizmu , ali
gde je on bio podređen zamornoj društvenoj disciplini. Modemi

čovek, koji je zbog trgovine stekao nove navike, ne bi više mo
gao podneti bez velike muke tako „nehumanu" prisilu. Za nje
ga će biti besmisleno da podnosi takav teret. Englezi su pronašli
potpuno nov način da izbegnu svaki rizik despotizma, način
koji mnogo više zadovoljava, jer pojedinac nije više ratnik već
vlasnik dobara i talenata, zauzet tim e da „se izbori za svoju
nezavisnost".
Koju nam zamenu za liberalizam predlaže Ruso? U iskuše
nju smo da odgovorimo da je to - antički grad. I tačno je, kao što
sam već primetio, da kriterijum koji je po njegovom mišljenju
odredio m odem u degradaciju - jeste veličina antike. Ali, da li
Ruso zaista predlaže antički grad, ili kao delotvomu i poželjnu
mogućnost on pre postavlja jedno novo političko telo naprav
ljeno po antičkom modelu? Odgovor glasi - ne. Razlog je dvo
struk. Pre svega, to je nemoguće. Monarhije su stvorile velike
države, dok antičko rodoljublje zahteva političko telo mnogo
manjeg obima. Postoji i jedan dublji razlog: čak i da je antički
grad još uvek teorijski moguć, ne bi bio poželjan. U Rusoovim
očima, antički grad nije pozitivan model.
Jedan citat iz D ruštvenog ugovora pokazaće dvostrukost
Rusoove tačke gledišta:
„Kako! Da se sloboda čuva samo zahvaljujući ropstvu? Možda.

Te dve preteranosti se dodiruju. Ono što u prirodi uopšte ne pos
toji ima svojih mana, a građansko društvo više nego sva druga.
Ima takvih nesrećnih položaja gde sloboda ne može da se saču
va osim na štetu slobode drugoga, i gde građanin ne može biti
savršeno slobodan ako rob nije do kraja rob. To je pozicija Sparte.
Vi - m oderni narodi, vi nem ate robove, ali ste sami robovi; vi
njihovu slobodu plaćate vašom. Uzalud se hvalite da ste u pred
nosti, ja nalazim tu više kukavičluka nego ljudskosti.
Uopšte ne podrazumevam pod svim ovim da treba imati robove
niti da je robovlasničko pravo legitimno, jer nalazim da je upra
vo obrnuto."63
62 M o d e rn e m o n a rh ije , p o M o n te sk ije o v o m su d u , teže p o sv ojo j stru k tu ri ka d esp o-

tiz m u , u p rk o s k o čn icam a „ o b iča ja ".
л D ru štv en i u govor, III, 15.
110 Pjer Manon
Tako je grčki grad princip na osnovu koga se optužuje mo

derno i liberalno društvo; grad nije pozitivan model za zamenu
liberalizma.64
Koji su, dakle, pozitivni principi Rusoovi? To je naročito
delikatno pitanje. Moderno društvo čini da je čovek zao i nesre-
ćan; međutim, nije u prirodi njegovoj da bude zao i nesrećan.
Dakle, to društvo je protivprirodno. Dobro društvo moći će da
bude samo ono koje je u skladu sa ljudskom prirodom. Treba,
dakle, otkriti koja je prava priroda čoveka: to je veliko istraži
vanje Rusoovo.
Upravo zato što je naše društvo protivprirodno, jer ne samo
čovek koga gledamo već i čovek kao mi nije prirodan čovek,
istraživanje je naročito teško, m ožda i nem oguće. M ožemo li
m i barem naći jednog vodiča među autorima koji su tragali za
istinom te prirode, koji su želeli da opišu prirodno stanje? Naj
veći među modemima je Hobs. Ali zar nije jasno da je ono što on
zove prirodnim stanjem , stanjem u kom e je svako obuzet
potragom za sve više vlasti kako b ije nametnuo drugima, samo
duplikat našeg društvenog stanja? Neko bi rekao da je naše
društveno stanje mirnodopsko, dok je prirodno stanje rat svih
protiv svih. Uzalud se pravi ova razlika, pošto su naše strasti
sada iste kao što su bile u ratnom stanju, a činjenica da se ne usu
đuju da započnu rat, da su osuđene na nemoć, čini ih još pokva-
renijim a. Ono što je H obs objasnio jeste sam a suština civili-
zovanog čoveka.
I ponovo se pitam o: šta da se radi? Treba li skidati, jedan
po jedan, velove kojima su ljudske konvencije i veštačke tvore
vine prekrile pravo lice čovekovo, razmotriti najjednostavnije
procese u ljudskoj duši, kako bi mogli na kraju reći: „Evo čove
ka, čoveka u prirodnom istinskom stanju!?" To je postupak koji
vodi Ruso u Raspravi o poreklu i temeljima nejednakosti.
Pošto čitavo društvo pretpostavlja da postoje konvencije,
64 B e z su m n je , R u so o v sta v sk riv a iz v e s n u m a lo d u šn o st koja će b iti, u o s ta lo m , v rlo

č e sta k o d lib e ra ln ih k ritiča ra „ r e a k c io n a r a " s m a n ju je se z n a ča j lib e ra ln o g d ru štv a
s u p r o ts ta v lja ju ć i m u z a m iš lje n u ili r e a ln u v e lič in u g rč k o g g r a d a , f e u d a liz m a ili
m o n a rh ije , ali u tren u tk u k ad a treba p reći na p rak tičn e m ere, u b rz o se p rcciz ira da
n ije u p itan ju p o v ratak g rč k o m g ra d u , fe u d a liz m u ili m o n arh iji.
veštačke tvorevine, treba tražiti čoveka izvan svake konvencije,

articie, izvan društva, pojedinca sam og, prvobitnog. I pošto
čovek razvija svoje sposobnosti tako što razvija društvo, taj
usamljeni prvobitni pojedniac neće biti čovek, već pre neka vrsta
životinje sposobna da se usavršava, tj. životinje koja ima kapacitet
da postane čovek.
Pokušao sam da pokažem zašto se Ruso upušta u to čudno
istraživanje prirodnog čoveka ili u istraživanje čudnog prirod
nog „čoveka": pobuna koju je izazvalo društvo, m ožda naj-
društvenije, najljubaznije, najveštije koje Evropa poznaje, vodi
prirodno u drugu krajnost. Ali postoji još jedna razlog, u isto
vreme više politički i više intelektualni. Videli smo da H obs,
kako bi se suočio sa političko-teološkim problemom, koristi poli
tičku misao u potrazi za hipotetičkim bićem, pojedincem, onim
koji je prethodnik onog što sam nazvao dvostrukom posluš
nošću, kako bi, pošavši od njega i koristeći ga kao sredstvo, po
novo stvorio legitimni grad, napokon bez sukoba između dve
vlasti.65 Međutim, pošto tražimo imaginarno biće, ništa ne za
ustavlja logiku tog istraživanja, uvek se može ići dalje i uvek
imamo dobrih razloga da idemo dalje od naših prethodnika. U
stvari, to istraživanje se obavezno zaustavlja samo kada je taj
prvobitni čovek prestaje da bude čovek i kada više nije moguće,
čak ni apstraktno ni hipotetički, ići dalje. To je Rusoov slučaj.
Političke posledice te nove i konačne definicije prirodnog
„čoveka" su značajne. Na tom stupnju prirodni čovek nema više
ništa društveno, ništa zaista ljudski: prirodni „čovek" je čovek
izvan ili iznad svakog društva. Ne samo naše nego svako dru
štvo, čak i najbolje, suprotno je ljudskoj prirodi. Šta znači onda
politički prigovor, želja za društvom koje je u skladu sa ljudskom
prirodom, ako čovek nije prirodno društven, ako je društvo kao
takvo suprotno njegovoj prirodi? To je Rusoov problem.
Ruso predstavlja taj paradoksalan momenat kada je ljudska
priroda najviše tražena u političkoj raspravi i kada ona u stvari
prestaje da u raspravi bude regulator i kriterijum. Ta teorijska
kontradikcija otvara ogromne mogućnosti za političko delova-
м V id eti su pra, glava II.
112 Pjer Manon
nje: s jedne strane, ideja da je priroda ugrožena od strane nepra

vičnog društvenog poretka, daje veliki značaj društvenom i poli
tičkom nezadovoljstu; s druge strane, činjenica da ta priroda ne
može više biti pozitivno definisana otvara ogromnu budućnost
i neograničen slobodan prostor akciji koja treba da ispravlja
zla. To je momenat kada „revolucija" u m odem om smislu reči
postaje moguća.
Verovatno će se pojaviti prigovor da Rusoa činim zam r
šenijim nego što je bio, konačno, on je napisao Društveni ugovor
koji je jako precizna analiza uslova legitimnog političkog režima.
On je sam predložio pozitivnu zamenu za liberalizam.
Gde leži snaga Društvenog ugovora? Društvo je korumpira
no i čovek je nesrećan kada je pojedinac podeljen: čovek je po
prirodi srećan i dobar zato što je jedan i dovoljan je samom sebi.
„Dobra politika" bi trebalo da očuva to jedinstvo i integritet i
pojedinačnu samodovoljnost. To je, naravno, nemoguće. Ono što
politika može da čini, ako je dobro konstruisana, jeste da identi-
fikuje svakog pojedinca sa novom celinom čiji će on biti deo, da
identifikuje svakog pojedinca sa njom-politikom: na taj način
nijedan član tela neće više odvajati svoje biće od zajedničkog
bića kome pripada, ili u drugom smeru, neće da odvaja zajed
ničko biće od sopstvenog. On će biti jedan, jer će činiti jedno sa
političkim telom. Form ulacija koja se ne nalazi u Društvenom
ugovoru, ali koja zadivljujuće rezimira Rusoov projekat, glasi:
svako će imati za tako konstruisan grad „naročito osećanje koje
svaki usamljen čovek ima samo prema sebi"66. Odatle potiče op-
šta volja, princip i prostor identifikacije svih pojedinačnih volja,
i ona rađa i daje legitimitet novom veštačkom pojedincu, sa ko
jim se svi prirodni pojedinci identifikuju. Sve analize Rusoovog
tipa, koje se odnose na pravo i volju, imaju sam o jedan cilj: da
pokažu kako to jedinstvo, taj identitet može da se zasnuje.
Može se reći da je takav grad saobrazan ljudskoj prirodi, u
smislu da je jedan, kao što je prirodni pojedinac jedan. Ali će sa
većim pravom biti priznat kao veštački, pa čak i protivprirodni,
pošto treba „takoreći promeniti ljudsku prirodu... preobraziti sva
m S u r l'ecoitom ie p olitiq u e, in O eu v res, G a llim a rd , P leiad e, to m III, str. 2 59.

kog pojedinca, koji je po sebi jedna savršena i usamljena celina, u

deo jedne veće celine od koje taj pojedinac dobija na neki način
svoj život i svoje biće... preobraziti ljudsku prirodu da bi ojača-
Koja je najveća teškoća sa Društvenim ugovorom ? O n je u

kontradikciji između prirode i porekla grada. Po svojoj prirodi,
videli smo, grad ostvaruje identitet između pojedinaca i poli
tičkog tela, identitet između nagona za očuvanjem pojedinaca i
nagona tela. Ali koje je poreklo grada? Nalazi se u nagonu za
ličnim očuvanjem. Tačka gledišta je ovde bliska Lokovoj, i Ruso
nam pokazuje da na određenom stupnju prirodnog stanja po
jedinci nisu više sposobni da sopstvenim snagama sačuvaju svo
je živote i svoja dobra, i tada udružuju snage pod najvišom
upravom opšte volje, kako bi sačuvali živote i dobra. Dobra koja
su ranije bila nestabilna, postaju sada prava svojina za koju ga-
rantuju snage javnog reda. Društveni ugovor je ugovor između
vlasnika. Ali, istog „trenutka", Ruso nam precizira da taj vlasnik,
do sada obuzet samoočuvanjem, bukvanlo menja prirodu, da se
njegovo ja sada identifikuje sa zajedničkim ja nove javne lično
sti. Pojedinac koji je, kao i kod Loka, bio u suštini vlasnik i sa
svim buržuj, postaje odlučniji građanin kao i prekaljeni ratnik
Sparte. Sve te „kontradikcije" koje čitalac primećuje, imaju svoj
izvor i razlog postojanja u Društvenom ugovoru.
Društveni ugovor ne može više da sadrži politički program.
S jedne strane, Ugovor ponavlja Lokovo učenje i svrstava se
među liberalna delà; s druge strane, otvara izuzetno n eo
dređenu budućnost gde će jedini vodič biti ideja društvenog jedin
stva, identifikacija interesa i volje svih sa interesom i voljom svih.
I jedini način da se bude siguran da je identifikacija ostvarena,
da se javni interes ne meša sa privatnim interesima, jeste da se
javni interes postavi u kontradikciju sa svim privatnim interesi
ma, da se ispunjenje javnog interesa meri stepenom kontradik
cije sa svim privatnim interesima. Jedinstvo svih ljudi pokazaće
se kroz pritisak na sve. U tom smislu, nije apsurdno što je
Robespjer smatrao da i ' ” ivu ideju. Treba li onda
('7 D ru štven i ugovor, II, 7.

114 Pjer Manon
reći da je Rusoova misao liberalna i robespjeristička? Naravno,

ona liči i na jednu i na drugu, jer nije ni jedna ni druga. Treba
da pogledamo izbliza Rusoovo tumačenje svojine.
Rekao sam da u Društvenom ugovoru Ruso preuzima Loko-
vu teoriju o nastanku političkog tela, i to je tačno. Ali Ruso ne
deli Lokovo mišljenje kada je u pitanju svojina. Da bi upoznali
Rusoovo mišljenje na ovom mestu, treba da posmatramo drugu
Raspravu, koju je on smatrao svojim „najviše filozofskim" delom.
Ruso ukazuje na površnost Lokove koncepcije prava na svo
jinu. On engleskom filozofu priznaje da je njegov rad na izvoru
ideje o svojini, ali ne može nikako da bude izvor za pravo na svo
jinu. Ključna tačka rasprave je sledeća: Lok tvrdi da za prvobitno
legitimno prisvajanje nije potrebna saglasnost, da „proizvođači"
svojim radom prisvajaju plodove zemlje, i da oni zato imaju pra
vo da se ne obaziru na glasne primedbe onih koji protestuju, koji
su samo „svađalice". Ne! - odgovara Ruso: po svojoj suštini, čin
prisvajanja radom ulazi u kategoriju sile. S kojim ste mi pravom
zatvorili zajedničko imanje gde mi je pasla krava? Vi kažete da
radite i proizvodite, ali šta se mene to tiče, ja vam ništa nisam
tražio. Rad je, po Lokovoj definiciji, najpre usamljeni i tihi odnos
pojedinaca sa prirodom . Pravo, po samoj svojoj definiciji,
postavlja, i time pretpostavlja, odnos između ljudi, razmenu reči,
faktički ili prećutno. Rad ne može da utemelji pravo na svojinu.
U fazi koja neposredno prethodi političkoj instituciji, kaže
nam Ruso, prirodno stanje se pokazuje kao „najstrašnije ratno
stanje", obeleženo sukobom između „prava" na rad, „prava"
najjačeg, „prava" nužde, „prava" onog koji je prvi zauzeo... Da
bi se sukob rešio, potrebno je stvoriti jezik prava, potrebno je govo
riti. Ko će da govori? Oni koji trpe relativno najviše u tom stanju,
a to su, paradoksalno - bogati. Pošto njihovo biće, pa tako i nji
hov nagon za očuvanjem, ide dalje od sopstvenog tela i obuhva
ta njihova dobra, njihov je nagon za očuvanjem više razvijen
od nagona siromašnih koji imaju samo svoje telo i svoj život. Za
to će bogati preuzeti inicijativu za stvaranje političkog jezika, je
zika koji utem eljuje političko telo. O ni će da smisle „пајрго-
mišljeniji projekat koji je ikada ljudski duh stvorio"; oni će pred
ložiti svima, a naročito siromašnima',, stvaranje političkog tela
koje će štititi dobra svih tj. pre svega bogatih, svim raspoloživim
snagama tj. pre svega snagama siromašnih. Nejednakost je tako
stvorena, i nesrejna sudbina ljudi time je zapečaćena.
Svojina pokazuje i sažima protivrečnost u ljudskom svetu:
svojina se rađa iz rada i nejednakost svojine, upravo zato što je
prvobitno utemeljena na razlici radnih mogućnosti, utemeljena
je na nejednakosti snaga. Onaj koji je najjači, bogataš, istovreme
no je i najslabiji, jer je najviše zavisan. Njegovo biće zauzima više
prostora, on živi kroz svoju imaginaciju, gde njega nema ali gde
su mu dobra. Politička institucija ima za cilj da nadoknadi tu sla
bost bogatih, dajući im snagu siromašnih, koja bogatima po pri
rodi nedostaje. Zakon je jedini način kojim snage siromašnih m o
gu da se trajno stave u službu bogatih.68 Otuda potiče izrazito
kolebanje u Rusoovom stavu prema svojini: čim je svojinu defini-
sao kao „svetu", čak više svetu od slobode, jer je „nju najteže bra
niti" - dobra su postala slabija od pojedinaca koji ih poseduju.
Dobra nemaju ruke da se odbrane. Ali, Ruso odmah primećuje
da postoji nasilno prisvajanje, što je dokaz da osnov celokupnog
građanskog društva počiva na nasilničkom činu koji nikada neće
moći da postane pravedan, niti u saglasnosti sa pravom. Od tog
trenutka čak i najbolji zakoni imaju protivrečan cilj: oni teže da
isprave prvobitnu nejednakost svojine koja u svom korenu ima
silu. Zato zakoni moraju da sačuvaju tu nejednakost, jer, po samoj
svojoj definiciji, zakoni daju svojini dodatnu snagu koja joj po
prirodi nedostaje. Tako, najveća svojina, najviše „nejednaka", ima
najviše potrebe za zakonima. Definicija i najvažniji razlog po
stojanja političkog zakona, a samim tim i političke institucije, jeste
da zakoni ispravljaju i čuvaju nejednakost svojine. Kao što kaže
Ruso u Emilu: „Та teškoća je neizbežna i ona je bez izuzetka."
N a taj način moguće je formulisati konačni paradoks Ru-
soove misli: s jedne strane, društvo je uvek suprotstavljeno pri
rodi, a sa druge, društvo se sve više oblikuje prema prirodi. To
je jedino oblikovanje prema prirodi koje mu je dostupno, i to u
onoj u meri u kojoj društvo nameće svojim članovima najveće
6S N e b i n ič e m u d o p rin e lo a k o se k a ž e da je to istin a s a m o p re m a d o k trin i d ru g e
R asp rav e, a n e i D ru štv en og ugovora: krajn ja p rim e d b a p rv e k n jig e U govora p o tv rđ u
je in ex trem is d o k trin u R asp rav e , k ao što to čin i tak o đ e prim ed b a u k n jizi IV E m ila.
116 Pjer Manon
moguće jedinstvo, identifikujući svakog svog člana sa svakim i

sa celinom, u meri u kojoj denaturalizuje čoveka. Pošto je dru
štvo u suprotnosti sa ljudskom prirodom, onda upravo tamo
gde joj se najviše suprotstavlja, najviše joj se približava.
Takav zaključak je naravno „protivrečan", ali samo dok ne
zaključimo da je u čovekovoj prirodi da bude protivrečna. Taj
zaključak je odraz unutrašnje protivrečnosti u čoveku: njemu je
u prirodi da se denaturalizuje, jer on, u svojoj suštini, nije priro
da već sloboda. A sloboda je vlast na osnovu koje čovek izdaje na
ređenja sopstvenoj prirodi, ili se denaturalizuje, ili je sam svoj za
kon. Izuzetna „protivrečnost" Rusoove političke doktrine zahte
va stvaranje nove definicije čoveka, i ona glasi: ljudska priroda je
takva da nema svoju prirodu, ona je sloboda. Time će Rusoova
antiliberalna misao da odredi konačnu suštinu hipotetičkom
biću-pojedincu, na osnovu koga će se izgraditi liberalizam. Li
beralizam je postavio svoj princip - pojedinca - samo posredno,
napuštanjem prirodnog stanja. Tako utemeljen pojedinac nije bio
„slobodan", jer je njegovo ponašanje bilo, takoreći, mehanički
uslovljeno potrebom da izbegne zlo, da se očuva. Sa Rusoom, slo
boda za pojedinca postaje neposredna, i u obliku jednog osećanja
samostalnosti, koje je u isto vreme i iskustvo i zahtev za samostal
nošću. Pojedinac u liberalizmu nije bio iznutra slobodan. Ruso
nije liberal, ali je njegov pojedinac slobodan. Tako će on libe
ralnim društvima doneti unutrašnje i neposredno osećanje po
moću koga će pojedinac postati svestan sebe i koje će omogućiti
da se čovek oseća i postavlja kao pojedinac.
To unutrašnje i neposredno osećanje slobode hrana je za slo
bodna društva, ali ujedno predstavlja i opasnost za njih. Ako je
čovek slobodan, sam ostalan, ako je on biće koje sam om sebi
donosi zakone, on ne može bez gubitaka crpeti razloge za svoje
delovanje iz svoje prirode, iz onoga što ima i onog što mu je od
prirode ostalo. U odnosu na tu novu definiciju slobode, liberalna
sloboda koja se zasniva na prirodnoj potrebi za samoočuvanjem
izgleda siromašna, bleda i uprošćena. Uslovijena i neodvojiva od
prirode, liberalna sloboda više nije sloboda. A s obzirom na to da
sloboda, ni stara ni nova, ne može da deluje bez nekog razloga,
nova sloboda će razlog potražiti u sopstvenoj uzvišenosti: Re
volucija će biti čin kojim sloboda sama sebi daje razlog, čin kojim
se čovek izdiže iznad uslovljenosti svojom „prirodom".
Sa Rusoom, moderna politička misao dobija svoj konačni
izraz i svoju konačnu neodlučnost. Politička misao se okreće pro
tiv liberalizm a samo zato što je njegov prvobitni podsticaj i
logiku (koja glasi: izgraditi jedno političko telo polazeći od sasvim
nezavisnih pojedinaca) dovela do kraja. To znači da Rusoova
misao ne zamenjuje liberalizam nekom drugom političkom dok
trinom, zasnovanom na drugim principima, kao i to da, istovre
m eno, ukida nejasnu opasnost koja lebdi iznad liberalizm a.
Opasnost je „revolucija" koja može da nametne vladavinu „je
dinstva" rasutim pojedincima koje liberalizam ne može dovoljno
i adekvatno da „ujedini". To je „revolucija" koja treba da ostva
ri neizrecivu „slobodu" koju je liberalizam , zauzet pitanjem
„očuvanja", zanemaruje. Francuska revolucija će tokom svog tra
janja pratiti ritam Rusoove misli. Ona će izbiti 1789. godine, sa
namerom da konačno na pravi način zaštiti bezbednost i svojinu
pojedinaca; ona će se, 1793. godine, okrenuti protiv te bezbed-
nosti i svojine, kako bi ostvarila apsolutno jedinstvo novog poli
tičkog tela. U 9. term idoru, ona će odustati od tog „protiv-
prirodnog" napora koji je pretio da uništi njene temelje, i pomi-
riće se sa svojinom i njenom nejednakošću. Ali to pomirenje će
biti samo privremeno. Izdižući se iznad svih uslovljenosti pri
rodom, revolucionarni čin stvara neodređenu „mogućnost" koju
nijedna potonja politika neće moći ni da zaboravi, niti da ispuni.
Ta mogućnost koja je nemoguća, vodi političku prirodu čoveka
u jednu novu avanturu - neuhvatljivu, nesavladivu i najveću - u
istoriju. Kako bi ipak nekako uspela da istoriju savlada, Revolu
cija je ostavila u nasleđe Evropi izuzetno jaku i delotvomu, mada
sasvim privremenu, figuru političkog jedinstva - naciju.
Kada se kaže da je sa Rusoom m oderna politička m isao
dostigla svoje granice, to znači da posle njega neće biti nijednog
političkog filozofa u prvobitnom i pravom smislu reči69. Ideja
69 Id eja „ filo z o fije " je n eo d v o jiv a o d id e je „ p r ir o d e ". Je d n o m kada se id eja p riro d e
n a p u sti, čo v ek n astav lja da „ m is li", je r to čin i p o sv ojo j p riro d i, ali ta m isa o je n e što
d ru g o od filo z o fije , čak ia k o o n a n a sta v lja da se n a d a h n ju je p o če tn im filo z o fs k im
im p u lso m .
118 Pjer Manon
prirode bila je, kao što smo videli, proširena ili učinjena pro-
tivrečnom, te je zato pitanje najboljeg režima, ili političkog reži
ma koji je u skladu sa prirodom čoveka, više ne moguće postavi
ti."P rirod a" prestaje da bude kriterijum, referenca ili model.
Njeno mesto će zauzeti druga dva kriterijuma: istorija i sloboda.
Sva razmatranja ili političke teorije posle Francuske revolucije,
razviće se unutar „filozofije istorije" i biće joj podređeni.
Liberalna doktrina počiva na razlici izm eđu građanskog
društva i države. Ruso tvrdi da razlika ne može da postoji, jer ta
dva terimina imaju izvor i temelj u trećem koji ih nadilazi, i taj
treći termin Ruso prvi koristi na najjasniji način i daje mu ime
(koje će mu ostati) - „društvo". Ruso je učinio da čovek moder
nog doba oseti da ne živi samo u okviru jednog političkog tela
ili jedne države, niti u ekonomskom sistemu, već pre svega u
jednom „društvu". Po Rusoovom mišljenju, čovek modernog
doba živi pre svega u društvu, pošto u svojim odnosima sa bliž
njima usvaja poziciju nejednakosti. Nije to bilo kakva nejednakost,
ekonomska ili politička, već je to nejednakost kao apstraktno
određenje, kao opšteprisutni deo društvenog života. Ovakvim
stavom, Ruso istovremeno ubacuje i suprotnu ideju - podjedna
ko apstraktnu i podjednako predodređenu da postane opšte-
prisutna - ideju jednakosti.
Posle nešto manje od jednog veka, Tokvil će moći da opiše
moderno demokratsko društvo kao društvo zasnovano na ide
ji i strasti jednakosti. To nije zbog Francuske revolucije i „utica-
ja" Rusoa, niti zato što je novo društvo „više jednako" od starog,
nego zato što nejednakost koju je Ruso proučavao sadrži ili uvo
di jednakost koju će kasnije Tokvil opisati. Sam a činjenica da
društvo postoji m nogo je važnija od nejednakosti i jednakosti
koje ga karakterišu, jer je društvo vitalni i neuhvatljivi element
kojim se ljudi hrane i ujedno žele da ga izbégnu, kada više nisu
u mogućnosti da naređuju sami sebi.
Glava VII
Liberalizam posle
Francuske revolucije
U prethodnim poglavljima pokušao sam da prikažem kako

su razvoj i jačanje liberalnog gledišta vodili poreklo od teološko-
političkog problema, tačnije, od odgovora na taj problem, pri
čemu je Hobs poslužio kao obrazac. Upravo sam pokazao,
takođe, kako Ruso završava taj prvi ciklus liberalizma, jer dovo
di do tačke pucanja napetosti koje su mu doneli njegova snaga i
njegov pokret. Drugi ciklus liberalizma razvijaće se u prvoj po
lovini XIX veka i ličiće mnogo na prvi: od prvog će ga odvojiti
Ruso i Francuska revolucija. Sveukupni cilj drugog liberalizma
biće da na neki način „apsorbuje šok" izazvan mešavinom do
gađaja, osećanja i ideja koje podrazumeva sintagm a: „Ruso i
Francuska revolucija". Treba početi od činjenice da liberalizam
XIX veka prihvata i odobrava Francusku revoluciju, ne samo nje
ne „rezultate" već i sam revolucionarni čin, ako tako mogu reći,
ako ne i sva njena dela. Ova tačka zaslužuje pažnju. Burk, za ko
ga se možda može reći da je liberal70, napadao je Francusku re
voluciju ali ga u tome nije sledio nijedan veliki francuski liberal.
Naravno da francuski liberali prave razlike unutar Revolucije, da
sasvim sigurno ne odobravaju fazu terora, ali suštinski, intelek
tualno kao i emocionalno, oni su na strani revolucionara, a pro
tiv Starog režima. Njihov stav nas iznenađuje: iz našeg ugla, dak
le - posmatrajući stvari unazad, Stari režim je bolje osiguravao
„slobode" (faktički, ako ne i u načelu) u svom poslednjem perio
du nego Revolucija ili Carstvo, kao što su francuski liberali, po
70 V id e ti m o ju p rim e d b u o B u r k u / B u rk e/ , in L es lib érau x , H a c h e tte -P lu rie l, 1 986,
to m II, str. 9 sequ en tia.
120 Pjer Manon
prilici, priznavali. Čime onda objasniti njihov revolucionarni

entuzijazam koji, izgleda, današnji liberali uopšte nemaju?
Najočiglednije objašnjenje može da se uzme u obzir. Reč je
o tome da je Stari režim bio utemeljen, barem zvanično, na onim
istim principima u sukobu s kojima je izgrađen prvobitni libera
lizam: to su apsolutna vlast kralja i polupolitička vlast Crkve. S
druge strane, revolucionari Ustavotvorci /Constituants /, postav
ljaju sebi zadatak da ispune liberalni plan, da izgrade političko
telo koje bi, utemeljeno na predstavništvu i podeli vlasti, zaista
garantovalo bezbednost, jednakost prava, svojinu. Ovim odgo
vorom ne možemo biti zadovoljni, jer je revolucionarno iskustvo
pokazalo da predstavničiki princip može da se preokrene u de-
spotizam, a da se suverenitet narodu može oduzeti jednim pote
zom; to znači da je liberalna koncepcija političkog poretka bila
puna smtmih opasnosti po slobodu.
Gde se odvijala Francuska revolucija, na kom mestu u dru
štvu, u kom političkom okviru, u kojim oblicima ljudskog udru
živanja? Nije se odvijala u građanskom društvu, jer je ono bilo
privremeno obustavljeno, a njegovi organi uništeni, nije se odvi
jala u okviru države, čak ni despotske, jer su se svi zakoni poli
tičkog delovanja i predviđanja pokazali kao pogrešni. Revolu
cionari su hteli da izgrade državu koja b i konačno adekvatno
predstavljala društvo, ali u toj ulozi graditelja, oni nisu pripadali
ni državi ni društvu, bili su izvan i iznad njih. Oni su za čoveka
smislili novu ulogu.
Međutim, razlika između građanskog društva i države, raz
lika kojom se liberalizam bavio više od jednog i po veka, pret
postavljala je tu ulogu, ali je nije priznavala: čovek koji može
da se udvostruči i da bude i građanin i vlasnik nije mogao da
bude ni jedan ni drugi, on je bio implicitno treći čovek, drugačiji
od građanina i vlasnika. Revolucionarni čin pokazao je vrlo
jasno položaj i ulogu čoveka, što je liberalizam samo pretpo
stavljao, a ne i otvoreno pokazao.
Nije naša namera da pokažemo da je Francuska revolucija bi
la liberalna ili d aje razvoj liberalizma neizbežno vodio u Revolu
ciju. Druga je stvar u pitanju, i to može dobro da se pokaže ako
posmatramo raspoloženje javnosti u postrevolucionam om pe

riodu.
Posle Revolucije, ljudi XIX veka neće više živeti sam o u
građanskom društvu ili državi, već će to biti nešto treće, i imaće
različita imena - uglavnom će se zvati „društvo" i „istorija" - i
bez obzira na to koje ime da se koristi, ono će nositi najveći auto
ritet. „Društvo" o kojem će biti reči više je i drugačije od „gra
đanskog društva" koje je stvoreno je od sveukupnih odnosa koji
vezuju ljude kojima je cilj da se očuvaju. Ovo društvo neće imati
čvrsto prirodno utemeljenje, a svoj autoritet neće zasnivati na
prirodi, već na „istoriji" i u istorijskom kretanju.
Istina je da su, počevši od XVII veka, a naročito u XVIII
veku, Evropljani smatrali da se, nezavisno od političkih događa
ja, a zahvaljujući napretku nauke, umetnosti i trgovine, odvijao
jedan proces koji je menjao položaj čoveka u društvu. Ali na taj
proces gledalo se kao na usavršavanje, u tehničkom smislu,
prirode datog društva: čovek je i dalje živeo u prirodi, prirodi
stvari i sopstvenoj prirodi, ali je, jednostavno, zahvaljujući tom
usavršavanju, on sada živeo u njoj sve bolje i bolje. Ali, to je se
potpuno razlikuje od ovog što ćemo sada pokazati poređenjem
tekstova Monteskijea i Benžamena Konstana, autora koji su naj
sličniji po svojim principima, od svih liberalnih autora koje deli
Revolucija. Ne postoji predrevolucionam i autor koji, podjed
nako kao M onteskije, pripisuje autoritet istoriji kao razvoju
„znanja" i „trgovine"; ne postoji predrevolucionami autor koji,
koliko i on, pridaje važnosti, za bezbednost i slobodu čoveka,
istorijskom razvoju.71 Ali Monteskije, za razliku od Konstana,
nije imao utisak da zaista živi jedan deo istorije, pod autoritetom
istorije.72 Ova razlika je toliko važna da često, zbog nje, Konstan
nije uspeo da čuje ono što je Monteskije želeo da kaže, niti da
vidi (a on je bio inteligentan koliko se samo poželeti može) da
Monteskije govori isto što i on.
Zato kažemo da je to osećanje nastalo je sa Revolucijom ili,
preciznije, ono je proisteklo iz nem ogućnosti u kojoj se našla
Revolucija, da se stvore odgovarajuće političke institucije.
71 V id eti su pra, g la v a . V I, str. 9 7 -1 0 6 .
'2 M o n tesk ije ž e li da iz g ra d i a u to rite t istorije; on ga n e osećn.
122 Pjer Manon
Revolucija više nije m ogla da se prilagodi novom političkom

telu koje se gradilo, a još manje promeni režima, što su do tada
bila jedina dva načina za definisanje političke „revolucije". Re
volucija je pružala do tada još neviđeni prikaz političke prome
ne, bila je neobično sadržajna, ali taj sadržaj nije imao jasne poli
tičke posledice. Revolucija je bila politički prevrat, ali taj prevrat
nije bilo mogu će fiksirati, ona je bila događaj kome se nije mogao
sagledati kraj, niti predvideti dalji tok.
Ljudi su zbog toga imali osećanje da žive u nekom trećem
elementu, u nekakvom „metapolitičkom" elementu koji je Re
volucija otkrila, što nam potvrđuje činjenica da će to „društvo"
ili ta „istorija" uskoro biti tumačena u religioznim terminima.
Dok je XVII vek bio izuzetno neprijateljski raspoložen prema
religiji, dok je Revolucija nasilno ukidala hrišćanstvo, čak i upra
vo posle Termidora, prvi deo XIX veka postao je izuzetno „reli
giozan". Neću time da kažem da su se Francuzi pokorno vratili
crkvi jer to nije tačno, već su počeli da tumače političke i dru
štvene događaje u religioznim terminima, a njihova politička
razmišljanja postala su neodvojiva od religioznih. Ova primed
ba važi za sve (ili skoro sve) autore, za liberale, koliko i za pri
stalice Sen-Simona, za Šatobrijana koliko i za Kinea, za Tokvila
koliko i za Mišlea. Ja ovde posmatam samo liberalne autore: na
kraju dolazimo do toga da je taj treći element o kom e pričam,
ta metapolitika koja određuje politiku, hrišćanstvo koje je poče
lo da se „ostvaruje". I činjenica je, ako ljudi osećaju da žive u
nekom trećem elementu koji nije ni društvena priroda, ni poli
tička veština, kako onda mogu da ga smatraju realnim osim ako
ne pozovu u pomoć jedini preostali termin koji je moguće zamis
liti, termin koji je suštinski različit od prirode i veštine, koji je
iznad njih - religiozni termin? Istovremeno, pošto se u tom ob
raćanju religiji ne postavlja pitanje spasa duše, već je reč o ra-
zumevanju društva, ovi autori će odmah prilagoditi religiju ve-
ku u kome žive, i napraviće od hrišćanstva „svetovnu religiju".
Za Šatobrijana, kao i za Tokvila, nova jednakost građanskih i
političkih prava poslednji je osvajački uspeh jevanđelja, čije je
ispunjenje toliko dugo i misteriozno odlagano.
. St
Sada kad smo već odavno navikli da se krećem o u tom
trećem elementu „društva" i „istorije" - kao u svojoj prirodnoj
sredini, da čak smatramo i pojam „kulture" kao nešto „neizbež-
no i očigledno", preti nam opasnost da, bili mi ateisti ili hrišćani,
u religiji XIX veka, koja je bila suviše religiozna na mestu gde je
politička, i previše politička na mestu gde je religiozna, i koja
pokazuje ogromnu nesigurnost „trećeg čoveka" (a to smo mi),
ne sagledamo njenu unutrašnju neophodnost.
U isto vreme, i to je drugi aspekt odnosa liberalizma i Re
volucije, liberali će, prihvatajući istovrem eno autoritet revo
lucionarnog čina, pa čak pristupajući revolucionarnoj religiji,
pokušati da razlikuju politiku Revolucije i njenu religiju, da
teorijski i praktično zasnuju političke institucije koje Revolucija
u sebi nosi, ali koje su, zbog njene religije, neupotrebljive.
Namera liberala posle Revolucije bila je da svetovnu religiju, ko
joj ona pripada, učine svetovnom; liberal se, posle Revolucije,
odlikovao time što je bio ateista pred pravim Bogom, pred Bo
gom u koga veruje. Liberali će, dakle, biti kritičari, ponekad
izuzetno oštri kritičari Revolucije. U praktično političkom smis
lu to znači da će biti na strani Revolucije, a protiv „reakcionara",
protiv onih koji žele da se „vrate Starom režimu", a da će Revo
luciju kritikovati jer će biti protiv onih koji žele da je „produže"
ili „prodube", protiv onih koji onemogućavaju stabilizaciju li
beralnih institucija koji su sadržani u načelima Revolucije.
Glava VIII
Benžamen Konstan
i liberalizam opozicije
Ambivalentan liberalni stav prema revoluciji bez sumnje je

kod Benžamena Konstana najvidljiviji: s jedne strane, on je bez
rezervno za revoluciju, a protiv Starog režim a, i ne sam o što
odobrava njene principe već odobrava i neke od njehih manje
liberalnig mera (pod Direktorijumom, on odobrava fruktidor);
s druge strane, on je izuzetno prodoran i strog kritičar „duha",
„stila" i „običaja" revolucionarne, a zatim i im perijalne politi
ke.
Evo kako K onstan razume smisao revolucije: „N ekoliko
različitih imena korišćeno je da označi borbu kojoj smo svi mi
svedoci, a često i žrtve; ta borba je oduvek bila u svom korenu
borba izbornog protiv naslednog sistema. To je osnovno pitanje
Francuske revolucije, tako reći - pitanje veka.73 Konstan je na
strani izbornog sistema, jer je ovaj zasnovan na jednakosti koja
je krajnji cilj ljudske istorije: „ M ogućnost ljudske rase da se
usavršava nije ništa drugo do težnja za jednakošću... samo je jed
nakost saobrazna istini, tj. odnosima stvari između sebe i ljudi
između sebe."74
Jednakost se više ne nalazi u nekom izmišljenom prirodnom
stanju, u stanju kakvog su ga videli liberali pre revolucije (to je
hipoteza koju Konstan rado ismejava), već je mesto jednakosti u
istoriji, preciznije, u završetku istorije, istorije koja je zamišljena
kao težnja ka jednakosti. Može se takođe reći da istorija izgleda
kao neko sveobuhvatno znanje, kao tek nedavno otkrivena sre
73 C itira n o p rem a M . G o š e u / G au ch et/ u P redgovoru p olitičkih n ap isa B. K on stan a: D e
la liberté chez M odern es, H a ch e tte -P lu rie l, '1980, str. 31.
74 Ibid., pst. 591.
126 Pjer Manon
dina u kojoj se kreće čovečanstvo, jer različite političke, društve

ne i religiozne forme mogu da se posmatraju, opisuju i klasifi-
kuju zajedno, i to prema stepenu porasta jednakosti. U isto
vreme, Konstan odbacuje i nasleđuje radove teoretičara prirod
nog stanja. On smatra da je „samo jednakost saobrazna istini"
- zar to nije zato što su oni pokazali da je politički legitimitet
moguće zasnovati i izgraditi isključivo polazeći od pretpostavke
da postoje jednaki pojedinci? Zašto onda smatrati da je izborni
ili predstavnički sistem zasnovan pre na autoritetu istorije, koja
je mesto gde se ljudi usavršavaju, nego na autoritetu prirode?
Ja sam ranije pokazao nekoliko razloga zbog kojih su liberal

ni autori ili, opštije uzevši, autori pre revolucije, prihvatili i objav
ili tu zamenu autoriteta. Sada dodajem ovde, u slučaju Konstana,
još jedan specifičan politički razlog. Pretpostavka prirodnog sta
nja uvek vodi, kao što smo već naširoko pokazali, utemeljenju
političkog tela na ideji apsolutne ili najviše vlasti. Međutim, Re
volucija je Konstanu pokazala da ne postoji opasnija ideja za
političke slobode, pa čak ni za najobičniju društvenu pristojnost.
S druge strane, ako ono što se predstavlja nije više apsolutno pra
vo pojedinca za očuvanjem, već kompleksan skup interesa, svo
jina i odnosa koji su već stvoreni ali su u neprekidnoj promeni,
ako ono što treba da se predstavi jeste spontano kretanje istorije
u društvu, onda predstavnik više ne može zahtevati apsolutnu
vlast: on mora da se stavi u službu društvenog kretanja. Konsta-
nov „istoricizam" ima ovde za cilj (ili barem za rezultat) da jasno
ograniči legitimno polje političkog delovanja. Ako je istorija auto
ritet, ako je „prirodno" mesto istorijskog delovanja građansko
društvo, politička instanca se nalazi u podređenom položaju.
Ali, može li se reći da autortitet istorije možda služi, upravo
suprotno, kao opravdanje despotizma? Šta odgovoriti vladi koja
objavi: „Istorijski stadijum koji je dostiglo naše društvo zahteva
da..."? Šta odgovoriti Dantonu kad objavljuje: „Ti sveštenici, ti
plemići uopšte nisu krivi, ali oni treba da umru jer im ovde više
nije mesto, jer sputavaju kretanje stvari i ometaju budućnost"?75
7t! C itira n o p rem a Š a to b rija n u , in M a n o ir s Ј ' on tre-to m be, K n jig a IX , p o gl. IV .
Dakle, Konstan ponovo nalazi prirodno merilo: postoje stvari

koje vlast ni u kom slučaju nema pravo da čini. Tako se Konsta-
nov liberalizam i šire - liberalizam postrevolucionamog perio
da, premešta između dva nejednaka autoriteta: prvi je autoritet
istorije, a drugi - prirode. Ali, uvek se iz istog razloga poziva na
jedan ili na drugi autoritet - da bi ograničio ovlašćenja politič
ke vlasti. Sada se javlja problem što ta nesigurnost i nestabilnost
merila za ocenjivanje uvodi nesigurnost i nestabilnost u samu
analizu političkog poretka Revolucije i Carstva. Trebalo bi raz
motriti sada ovu analizu.
Upravo sam rekao da se najosetljivije pitanje odnosi na ide
ju suvereniteta, naročito suvereniteta naroda, koji je Revolucija
navodno pokrenula, pozivajući se najčešće na Rusoa. Konstan u
potpunosti priznaje princip suvereniteta naroda i, da bi ga fbr-
mulisao, on čak preuzima na izvestan način i Rusoov jezik:
„Naš aktuelni ustav form alno priznaje princip suvereniteta na

roda, tj. prevlast opšte volje nad svim oblicima pojedinačne volje.
I zaista, taj princip ne može da se ospori. Pokušavali su, u naše
doba, da ga učine nerazum ljivim , i stradanja koja su tim e pro-
uzrokovali, zločini koje su počinili pod izgovorom da ispunja
vaju opštu volju daju izuzetnu snagu dokazivanju onih koji bi
želeli da autoritetu vlada pripišu drugi izvor. Ipak, svi ti dokazi
ne m ogu da uzm u u obzir ni prostu definiciju reči koje koriste.
Z akon m ora da bu d e izraz ili volje svih ili volje nekolicine.
Međutim, odakle potiče posebno pravo koje vi dajete tom malom
broju? A ko je to sila, sila pripada onim a koji su je oteli; ona ne
stvara pravo i, ako je priznate za legitim nu, ona je podjednako
legitim na za tih nekoliko ljudi koji je drže, pa će svako od njih
želeti da je osvoji samo za sebe. Ako pretpostavite da vlast ma
log broja odobravaju svi, takva vlast postaje opšta volja."76
Vidimo da tekst koji podržava neospomost principa, takođe

ima u vidu opasnosti njegovog sprovođenja u delo. Konstan
nastavlja:
,,...u isto vreme kada priznajemo prava toj volji (opštoj) tj. suve
renitet naroda, treba da što pre razum em o prirodu i odredimo
njene granice. Bez tačne i precizne d efinicije, pobeda teorije
76 P rin cipes d e p olitiq u e, p o g l. p rv o , str. 269, in M . G a u ch e t, op. cit.

128 Pjer Manon
m o g la bi, pri prim eni, da postane v elika nevolja. A pstraktno

priznavanje suvereniteta naroda ne povećava slobodu pojedi
naca. Ako pripišemo tom suverenitetu širinu koju on ne sme da
ima, slobodu možemo izgubiti, uprkos tom principu, ili čak zbog
njega... Kada smatramo da je suverenitet naroda neograničen, u
ljudskom društvu stvaramo, i stavljamo na kocku, količinu vlasti
prev elik u po sebi, količinu vlasti koja postaje zlo u rukam a
nekolicine kojim a je prepuštena. Poverite li je jednom jedinom ,
nekolicini ili svima, opet će se pokazati kao zlo... Postoje previše
teške količine za ljudske ruke."77
To znači da princip suvereniteta naroda ima više negativnu

nego pozitivnu, više kritičku nego utemeljivačku istinu. Taj prin
cip pokazuje da nijedan pojedinac ili grupa pojedinaca nema pra
va da svojoj pojedinačnoj volji podredi sve građane i da svaka
legitimna vlast uvek zastupa većinu građana. Ali, to uopšte ne
znači da vlast koja se zastupa na takav način može da radi šta god
hoće:
„N asuprot tom e, postoji oblast ljudskog postojanja koja uvek

o staje pojed in ačna i n ezav isn a, i koja je po pravu izvan n ad
ležnosti društva. Vlast postoji samo na relativan i ograničen na
čin. Tam o gde počinje nezav isnost i pojedinačna egzistencija,
prestaje nadležnost te vlasti. A ko društvo pređe tu granicu, sno-
siće podjednako krivice koliko i despot kom e je posao da mačem
ubija što više. Društvo ne m ože da prekorači svoje nadležnosti, a
da ne bude, pritom, uzurpatorsko; većina ne m ože da prekorači
svoje nadležnosti, a da ne bude buntovnička... Društvo može da
predstavlja čitavu naciju, ali dovoljno je da samo jednog građani
n a ugnjetava, pa da više ne bude legitim no."78
O pasna i je i pogrešna ideja o neograničenoj nadležnosti

suvereniteta naroda; ona se rado oslanja na Rusoov autoritet, jer
njegov Društeni ugovor „tako često navođen u prilog slobodi, naj-
jeziviji (je) pomoćnik svih oblika despotizma". Međutim, Ruso
se i sam „uplašio veličine društvene moći koju je stvorio"; on ni
je znao u čije ruke da je stavi: „On je objavio da vlast ne sme da
se zastupa, predstavlja ili otuđuje. To je, drugim recima, značilo
77 Ibid ., str. 270.

7R Ib id ., str. 271.
da vlast ne sme da se sprovodi, to je značilo da je faktički uništen

princip koji je upravo proglašen."79 Po Konstanovom mišljenju,
Ruso je, na neki način, priznao da je njegov princip bio suštinski
neprimenljiv, dakle - pogrešan.
Kao kritički opis stvarnog delovanja ideje suvereniteta naro
da, Konstanova analiza je nezamenljiva. Ipak, ona sadrži načelnu
teškoću. Konstan kaže da je Ruso „uništio" princip koji je upra
vo proglasio. Ali, šta čini Konstan kada govori o „neosporivom"
karakteru suvereniteta naroda, a pritom, istovremeno, ističe da
je jedan deo ljudskog postojanja po prirodi izvan nadležnosti tog
suvereniteta? Reći da je suverenitet naroda u isto vreme neosporiv
i neograničen, zar to ne znači protivrečiti samom sebi, podjednako
kao Ruso, iz istih razloga, samo na drugačiji način?
Suverenitet naroda, kako ga K onstan vidi, ne m ora biti
samo negativan. Negativno tumačenje, tj. kritika suvereniteta
svedena na sebe samu, značilo bi samo anarhiju u pravom smis
lu reči: nijedan pojedinac, niti grupa pojedinaca, nema pravo da
podredi druge svojoj pojedinačnoj volji. Ali, teorija suverenite
ta naroda ne služi samo da bi se kritikovale pojedine vlade, da
bi se pokazala njihova nelegitimnost, već ta teorija utemeljuje
nove vlade, ona ima pozitivan smisao. Ako, dakle, jedna oblast
ljudske egzistencije po pravu izmakne nadležnosti suvereniteta
naroda, ta oblast izmiče ujedno i sam om političkom poretku.
Pošto je poredak utemeljen na saglasnosti, treba tada reći da ta
oblast ljudske egzistencije izmiče poretku saglasnosti i da se gra
di na režimu sile. Ruso bi, bez sumnje, Konstanu odgovorio: da
bi se sloboda sačuvala, on je ostavio prirodno stanje, a to znači -
vladavinu sile; pošto nije hteo da se bavi prirodnim stanjem, nije
mogao ni da ga prevaziđe.
I zaista, takav prigovor liberalizmu razvio se u XIX veku:
liberalizam se postavlja kao prirodna stvar i on po pravu izmiče
nadležnost društva i suverenitetu naroda, on je zbir društvenih
i ekonomskih odnosa koji se, pošto nisu bili postavljeni voljom
ili saglasnošću naroda, od tada utemeljuju na sili. I program soci
jalista, u jednoj od svojih verzija, m oći će da se formuliše na
79 Ibid., str. 2 7 2-273.

130 Pjer Manon
sledeći način: treba proširiti suverenitet naroda na društvenu i

ekonomsku oblast, oblast „preduzetništva", odakle ga je libera
lizam isključivao.
Konstanova pozicija, kada je reč o principima, izuzetno je
osetljiva, bez obzira na čvrstinu njegovog kritičkog opisa. Razlog
je u tome što, uprkos vrlo jasnom tekstu koji sam upravo citirao,
Konstan unutrašnjoj logici ideje suvereniteta naroda ne pripisu
je nedaće Revolucije; on ih pripisuje slici atničkog grada, koja je
opsedala dušu revolucionara. Revolucionari su postali despoti
uprkos dobrim nam eram a koje su najčešće imali, i to ne samo
zato što su slepo sledili logiku ideje suvereniteta naroda već zato
što ih je pokretala ta slika - slika Sparte - u kojoj su sagledavali
slobodu antike. Oni su želeli da, u modernoj Francuskoj, ostvare
slobodu Starog doba.
Čini se da je pom eranje interesovanja kritike samo odraz
dvostruke vem osti revolucionara - vernosti ideji suvereniteta
naroda i vemost slobodi Starih, koja čine jedno - dvostruke ver
nosti koja nas je ponovo vratila na Rusoovu dvosm islenost.80
Prema tome, u zavisnosti od toga da li je težište kritke na ideji
suvereniteta naroda i na slici antičkog grada, misao se usmera-
va u dva različita pravca. U prvom slučaju, ako se smatra da je
liberalizam obavezan da, u svakom slučaju, prizna ideju suve
reniteta naroda, postoji rizik da se u pitanje dovede sam libera
lizam i da on postane „reakcionaran", jer se time priznaje da
najveće zlo moderne politike proizilazi iz samih principa libe
ralne politike. Ako, nasuprot tome, optužimo sliku antičkog gra
da, smatraćemo da su zla strana temeljima te politike i defini-
saćem o ih kao anakronizam . Izuzetna moć Konstanove kritke
Revolucije i Carstva počiva na činjenici da će on uspeti istovre
meno da sledi ove dve linije kritike ili, ako tako više odgovara,
da neće morati da bira između njih, mada će, na kraju, odlučno
akcentovati drugu, jer da nije tako, on više ne bi bio liberal.81
80 V id e ti su p ra, glava V I, str. 9 7 -1 1 6
81 T e šk o ća p red k o jo m se n a š a o K o n s ta n je o d v e lik e v a ž n o s ti za n a s , je r „ to ta lita
r iz a m " n am a postavlja p ro b le m k oji je n je m u p o stav lje n k ro z fazu re v o lu c io n a rn o g
te ro ra : da li je reč o p o s le d ic i m o d e r n ih p rin c ip a k o ji su d o stig li s v o je g ra n ic e , ili
n a p ro tiv , p o n av ici i u m o d e r n im o k o ln o s tim a , o „ a r h a ič k o j" d o m in a c iji u s v o m
n a jiz ra ž a jn ije m o bliku ?
Kako Konstan pokazuje razliku između „slobode Starih" i

„slobode M odernih"? Evo kako on opisuje osobine prve slo
bode:
„U antičkim republikama, njihova mala teritorija omogućila je da
svaki građanin ima u političkom smislu veliki lični značaj. Spro-
vođenje prava grada bilo je zanimanje, i takoreći zabava za sve.
Ceo narod je učestvovao u izradi zakona, davao sud, odlučivao
o ratu i miru. Uloga koju je pojedinac imao u nacionalnom suve
renitetu nije uopšte bila, kao danas, apstraktna pretpostavka;
volja svakoga imala je realni uticaj; sprovođenje te volje pružalo
je živo i neprekidno zadovoljstvo; posledica toga bila je da su
stari, kako bi sačuvali svoj politički značaj i svoju ulogu u
upravljanju državom, m orali da odustanu od lične nezavisno
sti. To odustajanje je bilo obavezno: jer, da bi jedan narod pose-
dovao najšira politička prava, tj. da bi svaki građanin imao svo
ju ulogu u vlasti, potrebne su institucije koje održavaju jednakost,
koje sprečavaju porast bo gatstva, uklanjaju razlike, su p ro t
stavljaju se uticaju bogatstva, talenata, pa čak i vrlina. M eđutim,
sve te in stitucije ograničav aju slobodu i dovode u pitanje si
gurnost pojedinca.
A evo i opisa važnih osobina druge slobode:
„Prednost koju sloboda daje modernima sastoji se u tome da oni

budu predstavljeni i da učestvuju u tom predstavljanju po svom
izboru. To je nesum njivo prednost, jer je to i garancija. Ali, zato
je pravo zadovoljstvo m anje živo: ono se ne sastoji od radosti
koju donosi moć - to je zadovoljstvo mišljenja dok je zadovolj
stvo starih bilo zadovoljstvo delovanja. Jasno se vidi da je zado
voljstvo m išljenja m anje privlačno: ne traži da se čovek toliko
žrtvuje da bi ga dobio i sačuvao.
U isto vrem e, žrtvovanje će biti m nogo bolnije: napredak civi
lizacije, naklonost epohe ka trgovini, m eđusobna komunikacija
naroda, umnožili su i u beskraj umnogostručili načine da čovek
kao pojedinac bude srećan. Da bi ostvarili sreću, ljudim a je
potrebno samo da budu potpuno nezavisni u svojim zanimanji
ma, preduzećima, u njihovoj oblasti delovanja i u maštanjima.
Stari su više uživali u svom javnom nego u privatnom životu.
Zato su, žrtvujući ličnu slobodu političkoj, oni žrtvovali manje da
bi dobili više. Skoro sva uživanja modernih su u njihovom pri
vatnom životu... Im itirajući stare, m oderni žrtvuju više da bi
dobili m anje."83
S2 D e l'esprit d e com p lété et d e l'u su rpation , D ru g i d eo, p o g l. V I, op.cit., str. 182-183.

83 Ibid., op. cit. str. 184.
132 Pjer Manon
Vidim o da Konstan uopšte ne govori o nadm oći „mo

dernih" nad „starima". Jednostavno, društveni i politički uslovi
za sreću u antičkom gradu bili su sasvim različiti od uslova ka
kvi postoje u modernim državama. Ovo uzdržavanje od dono
šenja „vrednosnog suda" o dve verzije ljudske sreće, obavezno
vodi u optuživanje svakog pokušaja da se jednom određenom
društvenom i moralnom stanju nametnu političke institucije ili
dela napravljena po m eri sasvim različitog društvenog i mo
ralnog stanja. K onstan ovde ne tvrdi, kao što je M onteskije
otvoreno pokazivao, da je moderna sloboda veći prijatelj ljud
skoj prirodi od stare, niti da je stara sloboda „nehumana" i da
zlostavlja tu prirodu, on samo tvrdi da primena stare politike na
moderno stanje dovodi do toga da ljudi užasno pate, jer oni tada
žive u protivrečnosti. Bez nametanja izuzetno jake patnje pojed
incima, nije m oguće sprovesti u „delo" političko rešenje ute
meljeno na „mišljenju".
Konstanova ideja o anahronizmu je u isto vreme neobično
jaka i neobično slaba. Neobično slaba jer, ako je jedini nedostatak
stare politike to što je danas anahronična, ništa ne dokazuje da
će taj nedostatak da traje večno, ništa ne dokazuje da neće opet
postati mudra politika. Ono što danas protivreči našem društve
nom stanju, njoj će možda odgovarati sutra, kada se stanje pro-
meni, ili spontano ili zahvaljujući našim naporima. Ali, ono što
čini ideju o anahronizmu izuzetno jakom nije toliko ukazivanje
na nepovratnost istorije, koliko psihološka analiza koja je prati.
Veličina antičkog života počiva na moralnim uslovima koji - jed
nom izgubljeni - više se ne mogu vratiti, kao i na nevinosti koja
po definiciji, takođe - jednom izgubljena - ne može se ponovo
vratiti:
„...stari su b ili u pravoj m ladosti m oraln og života, mi sm o u

zrelosti, možda i u starosti; mi uvek nosim o sa sobom svakojake
zadnje m isli, m isli koje se rađaju iz iskustva i koje uništavaju
zanos. Prvi uslov za zanos jeste da čovek ne gleda na sebe sa stro-
gošću. M eđutim, mi se toliko plašimo da nas ne prevare, i naroči
to da tako ne izgledam o, da se neprekidno posm atram o kroz
naše najžešće utiske. Stari su imali čvrsto i potpuno ubeđenje o
svim stvarima; mi imamo ubeđenje nejasno i m utno o neznatnom

broju stvari, ubeđenje nepotpuno kojeg uzalud pokušavam o da
se oslobodimo. Reć iluzija ne nalazi se ni u jednom starom jeziku,
jer se reč stvara samo kada stvar više ne postoji.84
Kada čovek počne da posmatra sebe i život sa tačke gledišta

kroz sam oposm atranje i razmišljanje, on napušta delovanje i
više nije m oguće ponovo zadobiti bezazlenost Starih. Čovek
može da se prsi i vatreno sebe ubeđuje kako veruje u domovinu,
u vrlinu, ali trenutak kasnije, on će već videti sebe kako veruje,
osetiće se smešnim i pašće u sumnju. Najvrednije i najoriginal-
nije u Konstanovoj analizi Revolucije i C arstva nalazi se u
otkriću da moderne strasti moraju biti neiskrene. Ta neiskrenost
objašnjava istovrem eno izuzetno surov karakter despotizm a
Konventa i njegovu potpunu nemoć: „Najm anji svetac u naj
tam nijem skloništu, uspešno se suprotstavio nacionalnom
autoritetu koji se s njim borio."85
Ja ne poznajem bolji i blistaviji opis te neiskrenosti modernih
od Konstanove primedbe o govorničkom stilu Sen-Zista: „Ništa
nije čudnije posmatrati nego govore francuskih demagoga. Među
njima najviše duha ima Sen-Zist, jer su mu svi govori u sitnim
rečenicama, koje mogu da probude umorne duše. I dok naizgled
smatra naciju sposobnom za najbolnije žrtve, on sopstvenim
stilom pokazuje da je ona nesposobna čak i za malo pažnje."86
Sa K onstanom , Rusoova kritika čoveka i m oderne duše

stavlja se u službu liberalizma. Ako je moderni čovek suštinski
podeljen između svoje zavisnosti i nezavisnosti, između sebe i
sebe samog - kroz pogled drugoga i svojim samoposmatranjem,
ako na taj način živi u oblasti predstavljanja, onda je svet čiste
političke akcije - u koju svako na javnom mestu stupa onakav
kakav jeste, naivno i velikodušno - njemu zauvek nedostupan.
Društveni i politički poredak mora da prihvati tu unutrašnju
podeljenost i tu potrebu - koja je u isto vreme bolno zadovolj
84 Ibid., op. cit., str. 185.
æ Ibid., p o g l. V II, op.cit., s tr.190. ■
86 V id eti les „P rin cipes de p olitiq u e" d e Benjam in C on stan t, iz d a v a č E. H o fm a n n , tom II,
str. 4 3 2 ., D ro z , 1980.
134 Pjer Manon
stvo i spasonosna slabost - „mišljenja". Podeljenost između dru

štva i političke instance koja ga „predstavlja", koja je m ožda
glavni izvor te unutrašnje podeljenosti, od sada je i njen neop
hodni izraz: zakon ne može biti „spisak naših volja", jer m i
doslovno nikada' ne znamo šta zapravo želimo. Zakon može i
treba da bude samo najadekvatniji mogući odraz onoga što su
naša dela, naš ukus, naš izbor, različit i možda protivrečan, već
ostvarili u društvu. Predstavljanje je daleko od toga da uteme
ljuje teorijsku postavku apsolutne vlasti, već je ono izraz naše
sumnje, našeg skepticizma. Predstavnička vlada - to je skepti
cizam pretvoren u instituciju. Da li skepticizam rizikuje da,
pretvoren u instituciju, sadrži dogmatizam ogromnih razmera,
to je pitanje kojim se Konstan ne bavi; to je pitanje koje će, među
liberalima jedini, razmotriti Tokvil.
Pošto se temelji na skepticizmu, predstavnička vlada će u

potpunosti prihvatiti slobodu Modernih, slobodu pojedinaca koji
žele da budu prepušteni „potpunoj nezavisnosti u svojim zani
manjima, preduzećima, u svojoj oblasti delovanja i u maštanjima.
I premda skepticizam može postati institucija, on mora da se
brani javno, dakle politički, od pojedinih delova države i društva,
od stranki koje žele da nasilno nam etnu svoje pojedinačno
mišljenje svim građanima. Predstavnička vlada zahteva, takođe,
da pojedinci obuku, bar s vremena na vreme, građansko odelo ili
da se zaogm u starom slobodom; ali takva politička akcija ima i
treba da ima podršku, krajnju legitimnost, u javnom mnenju, tj.
u galami koju prave združena pojedinačna, privatna mišljenja.
Od tog trenutka, Konstanova osnovna politička pozicija
jeste - opozicija, njegov intelektualni stav - kritika, njegovo oruž
je - ironija.
Kada se uzmu u obzir sve protivrečnosti i napori, može se
reći da je uloga koju je Konstan odredio liberalizmu jeste uloga
govornika koji u parlamentu sedi u opoziciji. U Poslaničkom
domu, na mestu gde moraju da se skupe svi rasejani zraci dru
štva, on će ukazivati na pokušaje reakcionara ili revolucionara -
jer i kad su revolucionarni, ti pokušaji su reakcionarni, pošto su
utemeljeni na „anahronizmu" - da nametnu svoj poredak, dak-
le, veštački i tiranski poredak, jednom društvu koje sadrži prin

cip sopstvenog kretanja. Konstan će pokazati da će taj poredak
biti do te mere ugnjetački da ni oni koji ga predlažu u stvari ga
ne žele, tj. ne mogu da ga žele zaista, jer su moderni ljudi, uprkos
sebi, izgubili nevinost i iskrenost, a samo tako bilo bi moguće
preduzeti poduhvat za obnavljanjem srednjevekovnog katoli
cizma i antičkog grada. Konstanova ironija otkriće unutrašnju
protivrečnost tih reakcionara čije je mišljenje „obojeno mišlje
njem za koje veruju da su ga odbacili", koji „smatraju sebe prva
cima iz prethodnih v ek ov a,... a u stvari su ljudi našeg doba", i
koji, „zbog svega navedenog, nemaju ni uverenje koje bi im dalo
snagu, ni nadu koja bi im osigurala uspeh."87
Ipak, zaustavivši se na tren, vešti govornik će okrenuti oštri
cu svoje ironije na samog sebe, i posmatrajući svoje reakcionarne
i revolucionarne protivnike kako su neiskreni i podeljeni u svo
joj politici, on će videti da je i on sam neiskren u ljubavi, nesi
guran i podeljen u svojim najdubljim verovanjima. To ironijom
vođeno kretanje od javnog života, gde se izgovaraju gromo
glasni govori u korist slobode, do privatnog života, gde se ispi
suju autobiografski romani puni gorčine, sadrži „romantizam"
Benžamena Konstana.
Konstan je prvi izrazio duhovno kretanje koje je, od Šato-
brijana do Igoa, vodilo postrevolucionami liberalizam da rešenje
za svoje nedoumice potraži u literaturi. Za Igoa, koji je znao da
se izražava lakonski, romantizam je bio, vrlo jednostavno, „lib
eralizam u literaturi". Moglo bi se, takođe, reći da je to, u poli
tičkom smislu - pokret koji Rusoovu kritiku stavlja u službu lib
eralne politike, dok je u literarlnom smislu - pokret koji liberal
nu ironiju stavlja u službu Rusoove autobiografije.
s7 V id eti M . G a u ch e t, op. cit., str. 605.

Glava IX
Fransoa Gizo: liberalizam vladanja
Upravo nas rafiniranost Konstanovog liberalizma obavezu

je da postavim o jedno nezgodno pitanje: da li je liberalizam ,
kako bi ostao veran svom početnom nadahnuću, osuđen da sva
ki put iznova usvaja svoj prvobitni, opozicioni stav; da postavlja
prirodnog ili istorijskog pojedinca protiv svake vlasti, čak i pro
tiv institucija ili političkih koncepcija koje se od početka temelje
na tom pojedincu, tj. na liberalizmu?
Hobs je „izmislio" pojedinca kako bi resio teološko-politički
problem, kako bi otklonio nesreće ponikle iz sukoba dve vlasti.
Učinivši od dvostruko „polemičkog"88 pojedinca osnovu jedne
pozitivne institucije, on je na pojedincu utemeljio apsolutizam.
Da bi izbegli taj apsolutizam, Lok, i takođe, na svoj način, Ruso,
odbacili su Hobsov postupak i izmislili drugog pojedinca, ovog
puta veoma miroljubivog i čak usamljenog, koji je postao temelj
nove vlasti - predstavničke u Lokovom slučaju, nemoguće za
predstavljanje u slučaju Rusoa - vlasti koja treba da zaštiti svo
jinu i slobodu bez despotizma. Međutim, revolucionarno isku
stvo Francuske dokazalo je da je neograničena vlast velika opas
nost za slobodu, pa se Konstan sada pojavljuje kao njen protivnik
i poziva se na individualnu sferu koja je sasvim spoljašnja i koju
vlast ne može da povredi. On svoje tvrdnje ne temelji toliko na
novom tumačenju ljudske prirode ili prirodnog stanja - jer su svi
slučajevi već prostudirani - koliko na tumačenju istorije; oslo
nivši se na istoriju i prirodu, taj pojedinac ostaje i dalje u svojoj
„polemičkoj" i „opozicionoj" ulozi. Konstan zadržava prvu fazu
liberalizma u kojoj prirodni pojedinac stoji nasuprot društvenom
88 H o b so v p o je d in a c p retp o stav lja n eg a ciju g rčk o g p o im a n ja p riro d e, kao i h rišća n -
s k o g p o im a n ja m ilo sti B o žije. V id eti su p ra, g lav a III in prin c. •
138 Pjer Manon
poretku, a odbacuje drugu fazu u kojoj je taj „prirodni" poje

dinac „savladan" i, u-izvesnom smislu, negiran, jer se uspostav
lja suverenitet naroda koji stvara željeni politički poredak. Ili još
dalje, kako bi sačuvao slobodu, Konstan ponavlja prvu, nega
tivnu fazu prvobitnog liberalizma i okreće je protiv druge faze,
pozitivne i konstruktivne. Tako se prirodno javlja sumnja da je
liberalizam suštinski negativna ili kritička politička doktrina, a
ne pozitvna i konstruktivna. To će, doduše, biti lajtmotiv „des
ničarske" kritike liberalizma u XIX, kao i u XX veku. Oko 1930.
godine Karl Smit će zapisati: „Ne postoji liberalna politika sui
generis, postoji samo liberalna kritika politike."89
Ovu kritiku bilo bi nemoguće otkloniti, ukoliko ne bi mogla
da se preokrene. I Konstan je, kao što smo videli, već preokreće,
pokazujući da su neprijatelji liberalizma u stvari čisti kritičari i
polemičari, da su njihovi naizgled pozitivni podaci anahronični,
i da nemaju istinski pozitivne principe koje bi ozbiljno i iskreno
suprotstavili liberalnom individualizmu. Možemo dodati da će
„levičarski" kritičari liberalizma, naročito marksistički, otvoreno
postaviti sebe za „kritičare": oni neće suprotstaviti nove principe
liberalnim, već će se okrenuti protiv liberalizma na osnovu sop-
stvenih principa, pokazujući da liberalizam, u formi „kapitaliz
m a", „sam sebi protivreči" i zahteva tako novi, neprotivrečni
društveni poredak, novi poredak o kome se ne može ništa reći
osim da će čovek u njemu biti izmiren sa sobom i sa prirodom.
Kretanje političkog duha u XIX veku odlikuje se jednim
čudnim kritičkim krugom: svaki od tri osnovna politička stava
- liberalni, reakcionarni i revolucionarni - pre svega je definisan
polemički, pošto mu je naročito stalo da pokaže da su dva dru
ga stava, pogotovo onaj koji mu je najbliži, ili „čisto kritički" ili
„kritika sebe sam og" tj. kontradiktorni. I u tom opštem pole
mičkom okviru postoji jedan napor unutar svakog stava, da se
taj stav utemelji pozitivno, a ne više kritički: unutar antiliber-
alnog i antirevolucionamog stava srećemo „pozitivizam", tačni-
je, pozitivizam Ogista Konta, koji se razlikuje od „retrogradne
škole" i suprotstavlja joj se; unutar socijalističke ili revolu-
S9 K arl Š m it, Lu N otion de p olitiq u e / P o jam p o litičk o g / , C a lm a n n -L ev y , '1972., str. 117.
cioname škole autori, kao što su Prudon ili, kasnije, Pegi, traže
zamenu za definiciju socijalizma koja je samo «uf/kapitalistič
ka; i u okviru liberalizma Gizo je autor koji se trudio da, istovre
meno na najoštriji i najširi način, oslobodi liberalizam opozi
cionih navika koje su ga opterećivale i, na neki način, zamađi-
jale.
Liberalizam je uvek bio u opoziciji; Gizo želi da ga učini
vladajućim. On formuliše suštinu svog liberalizma vlasti počet
kom 1820-ih godina, dok ga reakcija koja je usledila posle ubi-
stva vojvode Berija odbacuje, paradoksalno, u opoziciju. Drža
vom sada vladaju „ultraši" (ili je vlada, u najmanju ruku, pod
njihovim velikim uticajem) koji žele da ponovo uspostave, pri
lično konfuzno, Stari režim. Gizo smatra da oni ne znaju ništa
0 novoj Francuskoj i zato više sm etaju nego što su istinski
opasni: tražeći da ojačaju svoju vlast nad jednim društvom koje
ih ne želi, oni ne znaju kako to da ostvare, jer ne poznaju „načine
vladavine" u jednom predstavničkom režimu, tj. režimu zas
novanom na razlici društva i države.
U kratkom delu, nazvanom O smrtnoj kazni u političkim stvari
ma (1822), nailazimo na upečatljivu analizu promene koja je, u
moderno doba, usledila u odnosima između vlasti i društva.
Prve godine Restauracije bile su obeležene velikim brojem
zavera, istinskih koliko i lažnih, protiv kojih je vlada morala da
se bori, i zaista je to činila nekada i pomoću smrtne kazne. Gizo
se trudi da joj pokaže da su te nasilne mere veoma nerazumne
pošto ne mogu da ostvare cilj. Nije više uloga društvene vlasti da
napada neke pojedince ili neke porodice za račun političke vlasti
1 da se time štiti od pretnje koja je plaši.
„Gde su sada ugledne vođe, zar je dovoljno njih uništiti kako bi

se uništila partija? Pod kojim vlastitim imenima se sjedinila uti-
cajnost i opasnost? Malo ljudi ima ime, i ti ljudi nisu opasni. Vlast
je napustila pojedince, porodice; izašla je iz domova u kojim a je
nekada živela i proširila se na čitavo društvo;, ona se sada brzo
kreće, jedva je vidljiva na nekom mestu, ali prisutna svuda. Ona
se povezuje sa interesima, sa idejama, sa javnim osećanjima koji
ma niko ne raspolaže, koje niko čak ni ne predstavlja dovoljno da
bi njihova sudbina zavisila jedno vreme od vlasti. Ako su te sile
neprijateljske prema vlasti, neka vlast traži, neka gleda u čijim
140 Pjer Manon
rukam a će se naći, čiju glavu će udariti. Postoje spletkari; nema

više Kolinjija, nema Majena. Smrt neprijatelja je danas samo smrt
jed nog čoveka; sm rt ne ometa, niti slabi stranu kojoj služi; ako
vlast smatra da je ta smrt može um iriti - ona se vara; opasnost
ostaje ista jer nije dolazila od jednog čoveka."90
U takvim okolnostim a sm rtna kazna je postala „opasni

anahronizam". Ipak, i to je drugi važan momenat u Gizoovom
zaključivanju, ta nemoć političke smrtne kazne uopšte ne poka
zuje da u moderno doba politička vlast slabi iznutra, već sasvim
suprotno. Ako tako izgleda, to je zato što su njena dela ispitivana
sa mnogo više interesovanja i zabrinutosti nego nekada; ali ta
zabrinutost društva ima svoje korene i svoje razloge u povećanju
obima vlasti:
„Taj buržuj, kome poslovi jedva da izlaze iz njegovog udruženja,

kom e m isli retko prelaze zidove grada u kom e živi, zna da je
angažovan i da se kompromituje u najvišim stvarima, u najopšti-
jim odlukama. Reči - državni razlog, politička neophodnost - koje
su nekada izgledale tako mračne, i koje je buržuj prihvatao a da
nije ni pokušavao da im razume smisao, bude u njemu ideje koje
ga uznemiravaju, osećanja koja ga pokreću. On je u pravu što se
uznemirava mnogo više nego nekada; jer vlast koja je ranije imala
svoju posebnu oblast, na većem stupnju, ali ipak posebnu i og
raničenu, ta vlast je sada postala mnogo opštija, direktnije i uni-
verzalnije povezana sa interesima i životom svakog građanina.
Treba li joj novac? Ona ga traži od svih. Pravi zakone? Oni su za
sve. Plaši li se nečega? Tom e sve m ože biti uzrok. Za vlast više
ne postoje veliki i mali; ona se odnosi isto prema seoskim vlastima
kao i prem a načelnicim a državnih organa; ona svuda mora da
napravi neki učinak, sa svih strana dobija neki razlog za svoje
delovanje. Šta im a čudno što su se položaj vlade i raspoloženje
naroda promenili? Te promene su uzajamne i odgovaraju jedne
drugima. To što vlast nema više tajni za društvo, to je zato što ni
društvo nem a tajni za vlast; to što autoritet na svakom koraku
sreće pojedince koji žele da da mu sude, to je zato što autoritet ima
svuda nešto da traži ili da uradi; to što joj u svakoj prilici tražimo
da opravda svoje ponašanje, to je zato što vlast može da raspolaže
sveukupnim silama i ima prava nad svim građanima; javnost se
sada mnogo više meša u vladanje, ali i vlast deluje na sasvim dru
gačiju javnost; i vlast se povećala kao i sloboda."91
90 D e la p ein e d e m o rt en m a tiere politiqu e, P aris, 1822, str. 11.
91 Ibid., str. 84-86.
y
To je ideja vodilja za Gizoa: razvoj m oderne politike vodi

uzajam nom povećanju delovanja vlasti na društvo i uticaja
društva na vlast. Predstavnički režim koji on želi da uspostavi
mora da bude utemeljen, i jedino i može da se utemelji, na priz
navanju i institucionalizaciji ove činjenice. Predstavnička vlast,
svesna svog položaja, mora da traži u društvu sredstva kojima će
da vlada. Ona u svoje akcije mora da uključi pojedinačne utica-
je koji su već na delu. Za to postoji samo jedno sredstvo: pre
pustiti tim uticajima jedan deo vlasti. Gizo to objašnjava u svom
kratkom delu, napisanom 1821. godine, pod naslovom Sredstva
vlasti i opozicije u postojećem stanju Francuske:
„A ko, dakle, želite da iskoristite sva sredstva vlad avin e koja

sadrže n ad m oćne um ove i pojed inačne u ticaje, dajte im deo
vlasti. N e činite od vlasti ono što tvrdica čini sa zlatom: ne gom i
lajte je je r će o stati sterilna. V eština vlad anja n e sastoji se u
pokazivanju celokupne prisvojene sile, već u korišćenju svih sila
koje postoje."92
Kao što želi da poduči vladu da ne smatra društvo nepri

jateljem već saradnikom, Gizo želi da poduči liberalnu opozici
ju (koja veruje da je predstavnik društva protiv vlasti) da ne
smatra vlast kao takvu neprijateljem, pa čak ni neizbežnim tere
tom. Gizo želi da ubedi svoje prijatelje-liberale u uzvišenost
vladanja, da im pokaže kako liberalna ideja kada vlast služi dru
štvu teži da parališe njihovo političko delovanje, a da oni to ne
vide. Dok priča o tome, Gizo nema utisak da govori o nevažnom
i drugorazrednom aspektu političke situacije u Francuskoj. Ono
što može da onemogući vladanje Francuskom ili da je osudi na
lošu vladavinu jeste upravo to liberalno ubeđenje o podre
đenom karakteru političke vlasti:
„Vlast je šlepa. Suverenitet naroda i m ržnja prem a aristokratiji

predmet su njenog stalnog užasa, i vlast se m nogo m anje plaši te
druge ideje, m nogo opasnije, kojom je m nogo teže rukovati...:
vlast je sluga kojeg treba primiti samo pod dva uslova, a to su -
da m alo da čini i da bude skromna, tj. da ne očekuje odgovara
! Paris, str. 271.

142 Pjer Manon
juću nagradu za svoj rad... Upravo prijateljima nove Francuske

odgovara da upoznaju prirodu i uslove vlasti. Oni treba da osnu
ju jednu vladu, vladu revolucije. Za uspeh im treba nešto što nisu
ratne mašine i opozicione teorije."93
Ideja o suštinski podređenom karakteru političke vlasti ne

poznaje specifičnu i neoborivu dinamiku odnosa između države
i građanskog društva, dinamiku koja ne dozvoljava da načelo
vladavine postanu neintervenisanje, prepuštanje, propuštanje:
„Znam - kao što zna svako - šta je nezgodno i detinjasto u mani

ji da se nad svim želi vlast. Znam koliko slobode treba prepusti
ti trgovini, zanatima, razvoju individualnih aktivnosti i društve
nih sila, i dobro mi je poznato u kojoj meri autoritet kvari i remeti
stvari, jer se meša kad nije prilika... Ali i kad se sve to prizna, pi
tanje ostaje; jer je načelo prepuštanja, propuštanja jedno od tih nejas
nih, istinitih ili lažnih načela (zavisno od upotrebe) koja upozo
ravaju, ali ne mogu da budu putokaz. Gospodin Tirgo je na to
ukazivao više od bilo koga drugog; i za vrem e svoje kratke
uprave, on je bio m inistar koji je dao najviše naredbi i odluka
saveta; bio je povezan sa najvećim brojem interesa i vrlo često je
koristio autoritet. Ali, neko bi rekao da je to bilo neophodno; G.
Tirgo je baš koristio autoritet da bi oslobodio društvo od dosad
nih intervencija samog autoriteta. Zamišljate li vi da dalekovida
vlast neće imati dovoljno prilika da to čini? Slabost ljudskih stvari
je suviše duboka, da bi se tako iscrpela. I što se više društvo
usavršava, to više teži novim usavršavanjim a. Možda smatrate
da je javna vlast postoji samo radi represije, samo da kažnjava zlo
i da nikad a ne preuzm e inicijativu za dobro? To je nestvaran
napor da javnu vlast osakatite u odnosima sa društvom, da je sa
jedne strane naoružate, a sa druge da je paralizujete! Ne zava
ravajte se; javna vlast neće na to pristati, niti će društvo dozvoli
ti da ona na to pristane. Kada društvu odgovara vlast, kad dru
štvo oseća da živi u vlasti, kada je vlast zaista njegov tum ač i
njegov vođa... društvo upravo tu vlast poziva da pronađe dobro
i spreči zlo koje ga plaši; um esto da izbegava vlast, društvo traži
njeno delovanje."
Tako, čak i ako vlada ne želi da interveniše u društvenom

životu, društvo će samo da je prisili da to učini. Gizo je verovat-
no jedan od prvih autora koji je dobro video da su ideja o pred-
93 Ibid ., str. 162-163.
94 ib id ., str. 172-174.
stavničkoj vlasti, kao i razlike izm eđu građanskog društva i

države, bile jako važne, nasuprot prvobitnoj liberalnoj nameri ili
postavki - o značajnom proširenju državne vlasti nad građan
skim društvom, proširenju čiji smisao nije toliko u despotskim
zahtevima vlasti koliko u „zahtevima društva", kako bi to danas
kazali. Liberal u Gizou ne samo što se nije brinuo o toj m oguć
nosti nego je još na nju gledao sa odobravanjem, i to je, videli
smo, zato što je delovanje vlade na društvo i neprekidno pove
ćanje njenog obima ujedno značilo i povećanje vlasti samog dru
štva. Sredstva koja vlast koristi za vladanje nalaze se, pre sve
ga, u društvu - to su društveni „nadmoćni um ovi". Novo delo
vanje vlasti nije usm ereno na ukidanje njene predstavničke
uloge, jer vlast i dalje otkriva, ili treba da otkriva, „nadmoćne
umove" i „uticaje" koje se u društvu spontano formiraju, kako
bi ih učinila „javnim" i postavila na njihovo pravo mesto, kako
bi im dala funkciju na koju kao nadmoćni imaju pravo. Vlast je
povećala svoj uticaj na društvo, a društvo je povećalo svoj uticaj
na vlast, i to dvostruko kretanje nije kontradiktorno, to je samo
lice i naličje istog fenom ena, fenom ena koji je, istovremeno, i
društveni i politički: uključivanje prirodne aristokratije ili „spo
sobnosti" u „javnu vlast", na šta oni imaju pravo.
Tako zam išljen krajnji cilj političkog života ili društvene
egzistencije nije po sebi u suprotnosti sa nam erom koja je
prethodila Francuskoj revoluciji i liberalnom projektu: Revolucija
je htela da položaj ljudi u društvu zavisi od njihovih „zasluga" i
„talenata", a ne, kao ranije, od „rođenja". Teškoća nije u tome što
Gizo insistira na prirodnoj nadmoćnosti, već je u ideji vlasti koja
objašnjava to insistiranje: u njegovim očima vlast je, po sebi,
suštinski pa čak, ako tako mogu da kažem, emfatički prirodna
stvar. Da bi zasnovao predstavničku vladu i da bi postavio libe
ralizam kao doktrinu vladanja, Gizo ovde napušta ključni stav
liberalne doktrine političke vlasti. Mi smo videli da od početka
našeg ispitivanja, od Hobsove m isli, ideja političkog pred
stavljanja i razlika između građanskog društva i države, pret
postavlja da se politički poredak i politička vlast smatraju veš-
tačkom tvorevinom. To ne znači negiranje prirodne nejednakosti
kao takve, već to znači da je dovedena u pitanje njena podesnost
144 Pjer Manon
za političku instituciju. Hobs osporava važnost prirodne nejed

nakosti, kako bi pokazao da politički poredak ne može biti nas
tavak ili izraz te nejednakosti, da politička vlast ima u korenu
jedan odlučan stav - vlast je veštačka. M eđutim , evo šta piše
Gizo o tom pitanju, evo njegovog tumačenja „prirodnog stanja":
„Uzmite slobodne i nezavisne ljude kojima je strana svaka oba

veza na poslušnost jednih drugima, koje ujedinjuje samo interes i
zajednički projekat; uzm ite decu kojoj su njihove igre sav njihov
svet. U središtu tih dobrovoljnih i jednostavnih udruženja - kako
se rađa vlast? Kom e vlast na najprirodniji način i uz saglasnost
svih pripada? N ajhrabrijim a, najveštijim a, onim a koji ubede
druge da su najsposobniji d a je sprovedu tj. da zadovolje zajed
nički interes, da ispune težnje svih ostalih. Sve dok neki spoljni i
nasilni uzrok ne uznemiri spontani tok stvari, komanduje hrabar,
vlada sposoban. M eđu ljudim a koji su prepušteni sam i sebi i
zakonima prirode, vlast prati i otkriva nadmoćne um ove. Kada
nadmoćnog prepoznaju, ljudi ga slušaju.
To je poreklo vlasti; ne postoji drugo. Među jednakim a, vlast se
nikada ne bi rodila. Osetiti i prihvatiti nadmoćnog - to je prim i
tivna i legitimna veza ljudskih društava; to je istovremeno fakt i
pravo; to je istinski i jedini društveni ugovor."95
Posebnu nijansu Konstanovom opozicionom liberalizmu

dalo je kolebanje autora između autoriteta prirode i autoriteta
istorije, između pojedinca koji je (prirodno, dakle, neumanjivo)
nosilac jedne oblasti postojanja i delovanja na koju politička i
društvena vlast ne mogu da polažu pravo, s jedne strane, i mod
ernog pojedinca, s druge strane, koji je, zahvaljujući razvoju
„trgovine", uvek zavisan od svojih „uživanja". Rezultat tog kole
banja je Konstanova psihologija skepticizma, unutrašne pode-
ljenosti i izgubljene nevinosti kojoj je potrebna ironija. Posebnu
nijansu Gizoovom liberalizmu vladanja daju izmirenje i sklad
koji on dokazuje i postavlja između istorijskog kretanja i osobi
na ljudske prirode. Ne manje od Konstana, a ni od većine post-
revolucionamih, kako liberalnih tako i neliberalnih autora, Gizo
veruje u neosporni autoritet istorijskog kretanja Evrope, koji vodi
ljude u režim utemeljen na građanskoj jednakosti i političkom
95 Ibid., str. 163-164.

predstavljanju. Videli smo kada je reč o smrtnoj kazni u p oli

tičkim stvarima da je pojam anahronizma za Gizoa bio takođe
važan instrument u političkoj analizi. Ipak, pojam anahronizma
manje je prisutan i igra manje važnu ulogu u Konstanovoj teori
ji. To je zato što za Gizoa autoritet istorije i autoritet prirode čine
jedno. Istorijsko kretanje odvelo je narode Evrope u predstav
nički režim, jedini režim koji može da zadovolji sve m oralne i
političke potrebe ljudske prirode. Konačno, autoritet za Gizoa
nije, kao za Konstana, u „modernim narodima" ili „modernim
pojedincima", već, jednostavno, u „prirodi stvari" ili u „ljudskoj
prirodi". Opozicioni liberali nisu poznavali prirodu, jer su pot-
cenjivali političku vlast. Čoveku je urođeno da poštuje i želi vlast,
jer je vlast sama po sebi stvar dobra, jer je prirodni izraz „pri
rodne nadmoći", gde se fakt i pravo podudaraju. I tako, dok je
Konstanovo lično obeležje - ironija usmerena protiv sebe koliko
i protiv drugih, lično obeležje Gizoa je takoreći suprotno - to je
visoka afirmacija sebe i sopstvenih principa. Čuvena Gizoova
„visina" sigurno je i crta njegovog karaktera koju ovde ne želim
da dedukujem iz njegove doktrine. Ta „visina" se prirodno rađa
u pokretu za prevazilaženje kritičkog ili ironičnog stava liberala,
stava koji Gizo smatra nemoćnim, i konačno - rušilačkim; ona se
prirodno rađa iz uverenja da je neophodno pokazati prednost
afirmacije nad negacijom. Evo nekoliko redova gde visoki ton
služi da pokaže prirodnu visinu vlasti:
„Ра šta vi radite, vi koji proklam ujete da je vlast najam ni sluga

koga za sitne poslove plaćaju što je m oguće m anje? Zar vi ne
vidite koliko ne poznajete dostojanstvenu prirodu vlasti i njene
odnose sa ljudima? Baš je lepo reći jednom narodu da on sluša
sluge i prim a zakone svojih pom oćnika! Ili bi trebalo da narod
čine nad-bića koja bi, kako bi slobodno raspolagala vrem enom
potrebnim za značajne radove, imala u vladi određen broj infe
riornih bića, zad uženih da se brinu o njim a i o m aterijalnim
stvarima života? To je besm islena i sramna teorija koja podjed
nako ne poznaje fakt i pravo, filozofiju i istoriju. Tačno... pravim
nadmoćnim umovima ne pripada uvek vlast, pa i kad im pripa
da, ne koriste je na legitimni način... Zato se treba, u okviru insti
tucija i zakona, osigurati protiv vladavine lažnih i slabih nad
moćnih umova, s jedne strane, a sa druge, protiv korupcije istin
ski nadm oćnih. Ali, ti neophodni društveni uslovi ne menjaju
146 Pjer Manon
prirodu stvari. Uopšteno govoreći, oni nikako ne sprečavaju da

vlast pripadne nadmoćnima, dakle, ne sprečavaju da nadmoćni
um bude prirodno i legitimno mesto vlasti. Vlast ne postoji sama
za sebe, ona postoji sama od sebe, stvara se sopstvenim snagama,
naređuje (jer je to potrebno) kada se zalaže da dobije slobodnu
saglasnost od ljudi kojima vlada... Ustavna vlast nije nižeg stanja,
niti je nižeg porekla od ugnjetačke vlasti. K ada su iz despotiz
ma prešli u slobodu, narodi više nisu imali gospodare, ali ne zato
da bi dobili slu ge. N arodi im aju vođe, a vođe zaista im aju
autoritet, oni prihvataju obavezu da rade za zajedničko dobro,
oni ostaju ispred svih, na čelu države."96
Već sam ranije napomenuo da, posle Rusoa i Francuske rev

olucije, nije bilo političke filozofije u pravom smislu reči, jer je
autoritet istorije zam enio autoritet prirode, i da su politička
razmišljanja zauzela mesto unutar „filozofije istorije". Videli smo
da Gizoova misao takođe može da se svrsta pod navedenu pri-
medbu, ali smo u isto vreme procenili da ona teži da se osamo
stali, jer za nju istorijsko kretanje nije ništa drugo do kretanje
ljudske prirode ka svom dovršenju. U tom smislu, Gizoova filo
zofija istorije podređena je političkoj filozofiji i trebalo bi da joj
ona bude kruna. Dvostrukost njegovog stava na ovom mestu po
kazala je činjenica da je Gizo napisao tekst pod nazivom Politička
filozofija, ali nije uspeo ni da ga završi ni da ga objavi. Razlozi koje
je moguće naći u okolnostima pomažu, bez sumnje, da se ta čud
na činjenica objasni, ali ja smatram da postoji jedan dubinski
razlog, razlog koji će pokazati kratka analiza ovog teksta.
Tekst se bavi pitanjem suvereniteta. Kao i Konstan, Gizo kri
tikuje ideju suvereniteta naroda, ili apsolutne vlasti, koja se
nalazi u rukama nekolicine, ali on to čini odlučnije od Konstana.
Kao što smo videli, Konstan u principu priznaje suverenitet nar
oda, bez obzira na to što želi da oštro ograniči njegovo spro-
vođenje. Gizo, sa svoje strane, sasvim odbacuje ideju da postoji
jedan društveni i politički prostor za suverenitet, da postoji
čovek koji njime raspolaže. U meri u kojoj raskida sa celokup-
nom liberalnom tradicijom, kao i sa Rusoom, on odbacuje ideju
vlasti pojedinca nad samim sobom:
96 Ibid., str. 166-168.

„Nije tačno da je čovek apsolutni gospodar sam og sebe, da je

njegova volja njegov legitimni vladar, i da ni u jednom trenutku,
ni pod kojim uslovima, niko nem a prava nad njim, ukoliko on ne
da svoj pristanak."97
I dalje:
„Posmatran izdvojeno i sam za sebe, pojedinac uopšte ne raspo

laže sobom po svojoj volji. N jegova volja uopšte nije njegov legi
timni vladar."98
Jedini mogući vladar ljudi nije njihova volja, niti pristanak,

već je to pravilo njihove volje i pristanka, naime: pravo, razum,
pravda, moralni zakon. U političkom smislu, to znači da vlast
nikada ne postoji kao takva, da je ona manje princip a više cilj
političkog poretka, da, ukoliko je vlast prava ili razuma, političko
delovanje mora neprekidno da je traži. Političkom delovanju pada
u udeo da vlast sprovede u pravilnoj odluci; ta vlast nikada ne
postoji na stabilan način, često je sumnjiva i, u svakom slučaju,
uvek treba da se obnavlja. Ali, ona u svetu može da postoji jedi
no kroz političko delovanje. Da bi se vlast tražila, nijedan politič
ki činilac nikako ne sme da zamišlja da je nosi po pravu, jer bi to
uvek bila uzurpacija. Politički činilac treba da bude prisiljen da je
traži. Tako Gizo uviđa i pronalazi da obavezno moraju da posto
je liberalne i predstavničke institucije, podela vlasti:
„Taj zakon hoće da bude tražen; to je m učan posao otkrivanja, a

zatim i primene zakona. M eđutim, svaka izolovana volja, svaka
nezavisna sila, opire se tom poslu; ali ta volja i ta sila treba da se
prisile na to, da budu neprekidno vođene obavezom. N eka fak
tička vlast, volja koja d efinitivn o m ora da ko m and u je, b u d e .
rezu ltat napora, prib ližav an ja i sudara nezav isnih, jed n ak ih
vlasti, sposobnih da sebi nam etnu obavezu zajedničkog traganja
za istinom, kako bi se u njenom naručju sjedinili."99
Gizoova politička filozofija počiva na činjenici da njen autor

odlučno odbacuje političku ulogu pojedinačne ili kolektivne
97 „ P o litičk a filo z o fija : o v la sti" , iz d a n je P . R o z a n v a lo n , in H isto ir e d e la civ ilisatio n en

E u rop e, H a ch ette-P lu rie l, 1 9 85, str. 3 6 6 .
98 Ibid., str. 367.
99 Ibid., str. 343.
148 Pjer Manon
ljudske volje, ulogu osnivača. Tako on prekida sa čitavom tradi

cijom m oderne filozofije. Međutim, razlika izm eđu građan
skog društva i države pretpostavlja osnivačku ulogu ljudske
volje u politici: da bi država mogla da bude instrument društva,
treba da ima svoj izvor. Taj izvor nije u prirodi - u tom slučaju
država bi društvu bila takođe prirodna a razlika bez osnova -
već u suverenosti volje koja je jedina sposobna da stvori nešto
što nema svoj koren u prirodi. Na ovaj način, nedvosm islena
Gizoova kritika divinizacije ljudske volje u moderno doba oštro
dovodi u pitanje razliku između građanskog društva i države.
On to sam otvoreno priznaje u tekstu koji tumačimo:
„Društvo i vlad a rađaju se zajedno, uvek postoje zajedno. Ne

m ogu se ni zam isliti odvojene. Ideja, kao društveni fakt, pod
razumeva ideju kao fakt vlasti."100
To što Gizo nije objavio pa čak ni dovršio svoju raspravu o

političkoj filozofiji, to nije samo zbog mišljenja koje je imao o
značaju tog dela, i zbog čega je radije pisao istorijske studije ili
eseje koji se baVe praktičnom politikom, nego naročito zato što
su ga politička filozofija i analiza političke prirode čoveka naveli
da postavi pitanje razlike između društva i države, na kojoj je
zasnovao svoju praktičnu politiku. Naravno, već smo to videli,
u samom utvrđivanju te razlike, on je zadržao stabilnost i pre
vlast političke vlasti. Istina je da se Gizo trudio da u svojoj ana
lizi dijalektike dve instance pokuša da ih veže trećom, jedin
stvenom i stvarnom: „prirodnom nadm oćnošću". Pokazuje se
na kraju daje njegov ispravan opis osobenosti modeme politike
počivao na razlici kojoj je njegova koncepcija ljudske prirode
težila da oduzme svaki osnov.
Od tada, posebna razlika između dva momenta u političkoj
karijeri Gizoa postaje vidljivija. Razlika između kritičara koji, 20-
ih godina, tako tačno i suptilno analizira novi odnos između
društva i vlade, i člana vlade koji, 40-ih godina, kao da je postao
slep na sve veći raskol između društva i vlade, samo hronološki
pokazuje unutrašnje razmimoilaženje u Gizou koje je postojalo
™ Ibid., str. 333.
od samog početka, između istoričara tj. posmatrača i filozofa.

Zahtev za uvođenjem izborne reforme Gizo uporno odbija, jer
mu ona ne izgleda kao prirodni razvoj ideje predstavništva,
već kao ostatak anarhije volje koja datira još od revolucionarnog
perioda i koju održavaju opozicione liberalne doktrine. O n to
smatra ponovnim utvrđivanjem udaljenosti izm eđu države i
društva, udaljenosti koju je vlast „sposobnosti" ukinula. Po nje
govom mišljenju, predstavnička vlada ne treba da se bavi ovom
razlikom, niti da „promišlja" podelu od koje je potekla: vlast je
zaista vlast ukoliko je ta podela prevaziđena ili, drugim recima,
pošto reč „prevazilaženje" sugeriše napor, veštinu i čak nasilje,
jedini vodič njenog delovanja nije ono što hoće ili se čini da hoće
društvo, nego ono što vlast (jer ona koncentriše i rezimira „spo
sobnosti" društva) smatra pravednim i dobrim.
Jednom rečju, Gizo istovremeno i priznaje i odbacuje stav da
ideja predstavništva obavezno započinje istoriju, društvo pre
pušta promenam a, a vladu neprekidnim reform am a. On ga
priznaje onda kada pokazuje da je izvor revolucija u n epri
lagođenosti političke vlasti i stvarnih nadmoćnih um ova dru
štva i da je cilj reprezentativne vlade da pokaže te nadm oćne
kakvi su zaista, što znači - kako se oni menjaju. On ga odbija -
kada pretpostavlja da neusaglašenost između onoga što se pred
stavlja i onog koji predstavlja pripada prošlosti, pa, prema tome,
treba prirodno da nestane u trenutku kada ideja predstavništva
postaje predstavnički režim; on ga odbija i kada pretpostavlja da
predstavljanje može da izbegne samovolju pojedinačnih volja,
kada veruje da je moguće vladati razumom, jer razum ume da
prepozna „sposobnosti": u takvom režimu još će, naravno, biti
„promena", ali samo zato što je „svet nesigurno tlo pod noga
m a", a ne zato što se legitimnost tog režima može poistovetiti sa
sposobnošću za prilagođavanje promenama, sa sposobnošću za
prihvatanje „novog", „novog" koji sam sebe opravdava.
Gizo je verovao da je moguće „okončati" ili „stabilizovati"
Revoluciju. Godina 1848. pokazaće neuspeh njegove politike i
granice doktrine koju je stvorio. Nekoliko godina ranije Tokvil je
prepoznao grešku u temelju njegovog učenja.
Glava X
Liberalizam isipred demokratije
Podjednako kao Konstan i Gizo, i Tokvil nije birao predmet

kojim se bavio: da li je moguće „okončati", „stabilizovati" Revo
luciju? Kako izgraditi političke institucije koje odgovaraju novom
društvu? Ipak, taj predmet se pojavio Tokvilu u jednom sasvim
novom svetlu. Pitanje predstavničkog režima, njegovih osnova,
organizacije, funkcionisanja, gubi svoje prvobitno značenje. Za
Konstana i Gizoa, problem je bio predstavnik ili predstavljanje:
kako u isto vreme predstavljati i garantovati za ukupnost svojina
i mišljenja koji čine društvo? Kako otkriti i političkoj vlasti pri
ključiti „prirodne nadmoćne umove" koje ima društvo? Za Tok
vila problem postaje ono što se predstavlja: društvo, „društveno sta
nje", koje su Konstan i Gizo videli kao jasnu i posebnu istorijsku
datost, istovremeno saobraznu prirodi, Tokvil je video kao mesto
na kome se odvija tajanstveni, apsolutno novi proces, proces od
najviše važnosti. Jednakost koja karakteriše novo društvo za njega
više nije samo „hipoteza" zbog koje novi režim, ukidajući sve
privilegije dobijene rođenjem, dodeljuje svakome jednaka prava,
već je neograničeno aktivan princip koji preokreće sve oblike
društvenog i političkog života, sve oblike ljudskog života. Nova
jednakost nije stanje; to je proces - „rastuće izjednačavanje uslo-
va" - kome je jako teško sagledati kraj.
I Konstan i Gizo su priznavali izjednačavanje uslova kao
osu evropske istorije, ali su smatrali da je proces stigao, u sušti
ni, do svog kraja. Međutim, postavlja se pitanje zašto se to kre
tanje - koje je prvo uništilo aristokratiju koristeći kralja, a zatim
i najvećeg kralja Evrope koristeći Revoluciju - danas smerno
završava pod nogam a bogatih ili „sposobnih" ili „prirodnih
nadmoćnih um ova"? Tokvil je, podjednako kao Konstan ili Gi-
152 Pjer Manon
zo, bio ubeđen u ispravnost napretka jednakosti, ali ga nije pos-

matrao sa Konstanovim zanosom ili Gizoovim mirnim zado
voljstvom: Tokvil pred napretkom jednakosti oseća „religiozni
strah"101. Društvene okolnosti su danas na stupnju jednakosti na
kojem nisu bile nikada i nigde do sada; ta činjenica zaslužuje
da se o njoj prom isli. Zašto verovati da se nalazimo na kraju
istorije ili da se istorija konačno ponovo sjedinila sa prirodom?
Kuda mi idemo?
Ovom strahu kojeg uvodi opšte kretanje modernog društva
pridružuju se i izrazite strepnje koje potiču od posebnog karak
tera francuske političke istorije. Način na koji je jednakost osvo
jena - razornom revolucijom, posle koje su usledili neprekidni
državni udari - učinio je Francuze nesposobnima da naprave li
beralne institucije i da im omoguće rad: uvek razapeti između
silovitog otpora i sramne podređenosti oni samo znaju da pre
ziru vlast a nemoćni su da njome upravljaju.
Ukratko, Konstan i Gizo znaju u kom društvu žive, a Tokvil
ne zna. Da bi to otkrio, da bi otkrio prirodu demokratije, godine
1831-1832. on putuje u Ameriku: čini se da je u Sjedinjenim
Državama demokratija dostigla svoje „prirodne granice".102
Osobenost američke demokratije staje u nekoliko reči: Ame
rikanci „nisu postali jednaki, oni su rođeni jed naki".103 Demo
kratska jednakost je tu stvorila političke institucije koje joj odgo
varaju i koje su do sada dokazale svoju gipkost i stabilnost. Ro
đen u townships Nove Engleske, demokratski princip sada up
ravlja velikom i naprednom nacijom. Ono što se u Francuskoj
pojavljuje kao grčevito društveno kretanje, u Sjedinjenim Drža
vama izgleda kao skladan skup običaja i institucija.
Kako demokratija može da se pokazuje u dva toliko različi
ta vida? To je, odgovara Tokvil, zato što je ona, pre svega, društ
veno stanje, definisano jednakošću uslova, a ne skup političkih
institucija. U jednom istom društvenom stanju, kaže Tokvil, na
rodi mogu da zaključe „čudesno" različite političke posledice.104
101 D e la d ém ocratie en A m ériq u e, U v o d , G a llim a rd , 1961, to m I, str. 4.
102 Ibid., str. 11.
UB Ibid., to m II, D ru g i d e o , p o g l. III, str. 108.
104 Ibid., to m I, P rv i d eo, p o g l. III, str. 53.
Istovremeno, posmatranjem Sjedinjenih Država naučio je da je

jednakost uslova „pokretačka činjenica" u korenu američke dru
štvene i političke stvarnosti i da to društeno stanje vrši „čudesan
uticaj"105 na sve oblike života u Americi. Tokvil u isto vreme go
vori da narodi mogu da izvlače „čudesno" različite političke
posledice iz istog društvenog stanja, i da to stanje im a „čude
san uticaj" na sve oblike života, a naročito na političke institu
cije. Izgleda da je ovde nešto previše čudesno.
Ova protivrečnost ili teškoća gubi se ako prihvatimo da, s
jedne strane, demokratsko društveno stanje vrlo strogo određu
je šta ne mogu da budu političke institucije (ne mogu biti aristo
kratske), a, sa druge strane, ostavlja neodređenim pa tako i pre
pušta narodnoj mudrosti da kaže šta one m ogu da budu: des
potske ili slobodne. Kada Tokvil tvrdi da se demokratija pre sve
ga definiše društvenim stanjem, on upućuje da je ona suštinski
jedna društvena „infrastruktura" koja se faktički i po pravu raz
likuje od političke „superstrukture" koja je sekundarna, defini-
šući tako negativni momenat demokratije: odbacivanje tj. isklju
čivanje aristokratije i nejednakosti uslova.
Reklo bi se da je u Francuskoj demokratija bila primorana da
negira ili da zaista uništi aristokratiju, što nije bio slučaj u Sjedi
njenim Državama jer, kako Tokvil naglašava, Amerikanci „nisu
postali jednaki, oni su rođeni jednaki". To je tačno. Ali nije oba
vezno da aristokratija bude prisutna kako bi se negirao njen prin
cip ili ideja. Negirati aristokratski princip - to znači - afirmisati
suprotni princip, princip suvereniteta naroda. Međutim, Tokvil
kaže da demokratija u Americi postaje u celini razumljiva ako
se shvati u svetlu tog principa, ako se razume da tu svi oblici ži
vota zavise od onoga što se zove „dogma suvereniteta naroda":
„U Sjedinjenim Državam a dogma suvereniteta naroda uopšte

nije izolovana doktrina koja se ne drži ni navika ni sveukupnih
vladajućih ideja; naprotiv, može se reči da je ona poslednja kari
ka u lancu mišljenja koji je razvio čitav angloam erički svet. Pro
viđenje je dalo svakom pojedincu, ma koji da je, neophodni ste-
pen razum a kako bi m ogao da sam upravlja stvarim a koje ga
isključivo interesu ju. To je značajna m aksim a na kojoj u SAD
105 Ibid., U v o d , str. 1.

154 Pjer Manon
počiva političko i građansko društvo: otac porodice je prenosi na

svoju decu, gospodar na sluge, opština na svoje činovnike, pro
vincija na opštine, država na provincije, unija na države. Proši
rena na čitavu naciju, ona postaje dogma suvereniteta naroda.
Tako je, u Sjedinjenim Državama, pokretački princip republike
isti kao i princip koji reguliše većinu ljudskih dela."
Tako Tokvil otkriva da je, u Sjedinjenim Državama, demo

kratija pre svega jedno društveno stanje, a takođe, suštinski, po
litička dogma suvereniteta naroda. Ne postoji protivrečnost iz
među „društvene" definicije demokratije i definicije „političke",
one govore istu stvar na dva različita načina. Kada se kaže da
je društveno stanje demokratsko, to znači da nijedan građanin
ne treba da sluša drugog (osim, naravno, ako taj drugi nije u
službi „suvereniteta naroda"), to čak znači da nijedan građanin
ne „zavisi" od drugog; kada se kaže da tu vlada suverenitet
naroda, to znači da svako sluša samo sebe ili svog predstavnika.
Društveno stanje' određuje negativni momenat demokratije, a
suverenitet naroda njegov pozitivni momenat.
Ovakva analiza ima značajne posledice za tumačenje mo
dernog društva. Ona podrazumeva da razlika između građan
skog društva i političke institucije nije osnovna stvar, jer su i dru
štvo i institucija samo to što jesu, te se razlikuju međusobno sa
mo da bi ostvarile isti projekat ili isto mišljenje. Taj projekat po
sebi nije ni društveni ni politički: on obuhvata „većinu ljudskih
delatnosti". Posmatranje američke demokratije navodi Tokvila
da dovede u pitanje osnovne kategorije liberalne doktrine.
Demokratska ideja kod Tokvila suštinski podrazumeva ne
što što ne pripada ni građanskom ni političkom poretku, ali što
postoji unutar njih kao najosnovnije. To je posebna vrsta odnosa
između ljudi definisana, paradoksalno, odsustvom odnosa. Evo
kako naš autor opisuje „krajnju granicu" demokratije:
„N a Zapadu se m ože posm atrati dem okratija koja je došla do

svoje krajnje granice. U tim državama, sastavljenim na neki način
zahvaljujući srećnom slučaju, stanovnici su nedavno stigli na tlo
koje zauzim aju. Jedva da se poznaju međusobno, i niko ne po
106 Ibid ., D ru g i d eo, str. 414.

Intelektu alna istorija liberalizm a 155 ^
znaje istoriju svog najbližeg suseda. U tom delu američkog kon

tinenta, stanovništvo ne samo da ne trpi uticaj velikih im ena i
velikih bogatstava, već ni uticaj prirodne aristokratije koji potiče
od mašte i vrlina... N ove države Zapada već im aju stanovnike;
ali društvo tu još uopšte ne postoji."
Osnovna reč je uticaj. Od kada ljudi žive u društvu, društvo

ih drži na okupu samo uticajem, delovanjem koje oni vrše jed
ni na druge. Sto su taj uticaj i to delovanje življi i što se više raz
likuju, društvo je više civilizovano, čovek više razvija svoje spo
sobnosti. M eđutim , demokratija koja želi da se izgradi na te
melju jednakih pojedinaca, tj. pojedinaca koji ne upravljaju jed
ni drugima, pa čak i ne utiču jedni na druge (svaki uticaj prirod
no teži da postane upravljanje), odvaja ljude postavljajući ih
jedne pored drugih, bez međusobnih veza. Demokratija teži da
„raspusti" društvo.
Ova primedba tj. ova bojazan bila je veoma raširena na po
četku XIX veka u Francuskoj, naročito u aristokratskoj sredini iz
koje je poticao i sam Tokvil. Liberali su manje od reakcionara
osećali ovu opasnost: oni su mislili, s jedne strane - kao Konstan
i pre njega Monteskije, da trgovina udružena sa slobodom štam
pe osigurava dovoljno međuljudskih odnosa u interesima i miš
ljenju, i tako čuva društvenu strukturu; ili, s druge - kao Gizo,
da okončanje aristokratskih privilegija, nejednakostima ili „pri
rodno nadm oćnim a" otvara prostor da se razvijaju i da na taj
način povezuju društvo. Originalnost Tokvilove pozicije poči
va na činjenici da on prihvata, pa čak i radikalizuje zaključke
reakcionara, ali ipak ostajući liberal, podjednako koliko i Kons
tan, a m nogo više od Gizoa. Moglo bi se reći da se Tokvil kao
reakcionar plaši onoga što kao liberal odobrava. Posmatranje
dvostrukosti je jednostrano: i jedni i drugi teže da spoje dva mo
menta demokratije koja je Tokvil počeo oštro da razlikuje kada
je uporedio Sjedinjene Države i Francusku. Reakcionari vide
samo negativni momenat demokratije, tj. pojedinca odvojenog
od drugog pojedinca, dok liberali vide samo pozitivni momenat
tj. pojedinca koji slobodno odlučuje o svojim vezama sa drugim
pojedincem.
1(17 Ibid., P rv i đ e o ,p o g l. III, str. 50-51.
156 Pjer Manon
Ukoliko su ljudi koji žive u demokratskom društvenom ure

đenju odvojeni jedni od drugih, postavljeni jedni pored drugih,
svaki od njih teži da se zatvori u svoj privatni svet i nezainte-
resovan je za svoje sugrađane. Ti ljudi, odvojeni jedni od drugih,
ipak žive u istom društvu i javlja se potreba za zbrinjavanjem
njihovih zajedničkih interesa. Dakle, dve stvari čine jednu: ili -
postoji jedna država koja po tradiciji upravlja zajedničkim in
teresima, i njeni građani joj rado prepuštaju tu odgovornost, i ne
protive joj se ako je stroga, važno je samo država štiti građanski
poredak - uslov za privatna zadovoljstva; Francuzi su navikli da
gledaju kako kraljevska uprava vodi njihove zajedničke poslove:
kada su postali jednaki, prepustili su tu brigu novoj centralnoj
upravi i postali su još pokorniji novoj vlasti, jer su su postali
ujedno i podjednako slabi. Ili - ta centralna država ne postoji i
jednaki pojedinci obavezni su da sami vode svoje zajedničke
poslove, da izađu iz svog privatnog života zarad tog cilja: pošto
samo slobodne institucije mogu da omoguće zajednički rad jed
nakim ljudima, građani će izgraditi i koristiti slobodne instituci
je. To se dogodilo u Sjedinjenim Državama: navika self-govern-
ment rođena je u malim zajednicama doseljenika, gde su ljudi bili
primorani da nauče veštinu udruživanja, veštinu dragocenu de
mokratskim narodima.
Reakcionari smatraju da nova jednakost ukida društvene
veze i oni ustaju protiv slobode koja ipak jedina omogućava da
se te veze uspostave ponovo i na novim osnovam a. Liberali
primećuju da su nova sloboda i institucije koje ona podrazume
va neophodne novom društvenom stanju zasnovanom na jed
nakosti, ali oni ne vide koliko to novo stanje ne priprema ljude
na slobodu i koliko ih podstiče da se zadovolje formalnom slo
bodom na vrhu, u Poslaničkom domu; oni rizikuju da poveruju
kako je novo društvo pronašlo svoje institucije, i to se dogodilo
Gizou, koji je tako vladao u svoje ime.
Sloboda je m anje potrebna čoveku kao pojedincu, za nje
govu bezbednost i zadovoljstva, kako je to mislio Konstan, ko
liko mu je neophodna kada on postane građanin: u društvu gde
se ljudi spontano okreću jedni od drugih samo društvo može da
ih natera da izađu iz svog ličnog kruga kako bi se sreli sa drugi
ma, pravili zajednička dela, osetili da se svet ne svodi na uski

krug oko njih i njihovih porodica. To što Tokvil tako žestoko kri-
tikuje centralizaciju uprave, zajedničku nedaću i starog i novog
režima u Francuskoj, nije zato što ona ugrožave Francuze kao
pojedince, već, naprotiv, zato što ih ona utvrđuje i zatvara u drev
nu ulogu pojedinaca lakomih na bezbednost i zadovoljstva.
Nije dovoljno govoriti o odnosima, o nezavisnosti, o nezain-
teresovanosti ili o samoći da bi se prikazale karakteristke ži
vota demokratskog čoveka. Ti izrazi nisu pogrešni, oni su sas
vim nepokretni tj. negativni. U stvari, odsustvo odnosa stvara
jedan novi oblik odnosa, nezavisnost stvara novi oblik zavisno
sti, nezainteresovanost stvara interese pa čak i strasti, samoća -
život u masi.
Jednakost uslova uverava, a dogma „suvereniteta naroda"
dozvoljava da se svaki čovek smatra vladarom nad sobom. Co-
vek, naravno, po svojoj prirodi, u to spontano veruje. Ali zakon
i društvo koje zakon oblikuje ovde dodaju sugestijama prirode
svoj autoritet. Zakon kaže čoveku nešto u šta ni zakon sam ne
veruje do kraja: to da je čovek podjednako dobar kao svaki dru
gi, i to mu dokazuje tako što mu daje podjednak deo kao svima
drugima u upravljanju državom. Međutim, ono što čoveku ša
puće njegovo srce i što taj zakon objavljuje, društvo oko njega
neprekidno poriče: neki su bogatiji, m oćniji od njega, neki su
smatrani mudrijima i pametniijima. Protivrečnost između dru
štvene realnosti i želje koju stvaraju njegovo srce i zakon izbija i
pothranjuje u svakom čoveku jednu razdiruću strast: strast jed
nakosti. Ta strast neće se utišati sve dok se društvena stvarnost
ne uskladi sa čovekom i sa zakonom.
Ne treba verovati ipak da je jedini izvor te strasti u volji za
jednakošću. Nije reč samo o tome da demokratski čovek želi da
bude jednak sa drugim čovekom, već i o tome da se on možda
pre svega oseća blizak s drugima. Tokvil skreće na to pažnju u
poglavlju Demokratije u kome proučava kako demokratija menja
odnose sluge i gospodara. Izgleda da nema odnosa u većem stepenu
nejednakih od odnosa koji vezuju slugu i gospodara. Ipak, kada
društvo od aristokratskog postane dem okratsko, ovaj odnos
menja smisao i sadržaj. Polazeći od trenutka kada se ideja jed-
158 Pjer Manon
nakosti upiše u zakone, i kada je javno mnenje objavi, i gospodar

i sluga posmatraju svoj položaj drugačijim očima. To što jedan
služi drugoga, to je zbog jedine moguće legitimne poslušnosti u
demokratiji: to je ugovor. Ugovor može da se smatra pravnom
fikcijom , a kroz tu fikciju i sluga i gospodar posm atraju svoj
odnos. Isto tako, promenjen je i „duh" njihovog odnosa:
„U zalud bogatstvo, sirom aštvo, zapovedanje i poslušnost po

stavljaju veliku razdaljinu između ljudi, jer javno mnenje (koje se
zasniva na uobičajenom poretku stvari) približava ljude zajed
ničkom nivou i stvara izm eđu njih neku vrstu zamišljene jed
nakosti, uprkos stvarnoj nejednakosti njihovih položaja."108
U takvom društvu, nejednakost i razlike između ljudi iz

gledaju kao nesrećan slučaj. Ono što je osnovno jesu jednakost i
sličnost. To vladajuće osećanje sličnosti između ljudi ima dve
posledice koje nam se čine protivrečnim, a u stvari one to uopšte
nisu.
U meri u kojoj se ljudi osećaju sličnima svako je vrlo osetljiv
na patnje, u najmanju ruku na vidljive - naročito fizičke patnje -
koje trpi onaj drugi. Lako se identifikujemo sa onim koji nam je
sličan. U takvom društvu saosećanje će dobiti ogroman značaj i
delotvomost, a običaji će postajati sve blaži i blaži.
Istovremeno i iz istih razloga, ljudi će postati sve više strani
jedni drugima. Ali, u suštini, upravo razlike među ljudima čine
da oni u društvu deluju jedni na druge i stvaraju istinske veze.
Od mom enta kada se kaže da su razlike slučajne ljudi više ne
misle da one zaslužuju da se s njima čovek identifikuje - sluga
se, na primer, više ne identifikuje sa svojom službom - već ih
posmatraju samo kao uloge koje oni u budućnosti mogu da pro
mene i koje čak, u vreme dok su igrane, ne isključuju i veliki broj
drugih uloga. U takvom društvu pojedinci izlaze iz ličnog kru
ga (da bi radili, voleli, mislili, molili se) samo na način za koji
su sigurni i za koji je dokazano da uvek može da se preokrene.
Demokratsko društvo okuplja ljude koji žele da budu slični
i osećaju da su slični, ali koji su posebni i znaju da su posebni.
10!>Ibid., to m II, T reći d eo, p o g l. V , str. 189.
Njihova „posebnost" se pokazuje kroz njihove „razlike" koje

postaju vidljive usled nejednakosti koje te razlike obuhvataju i
pokazuju: ljudi moraju biti suparnici i konkurenti. Usled te kon
kurencije, demokratski čovek može da bira između dve strate
gije. Prvo: on ulaže napor da smanji nejednakost, stavljajući se na
isti nivo kao i njegov konkurent i, ako je moguće, pobeđuje ga;
Tokvil nam kaže da to je stav američkog trgovca. Trgovac u svom
konkurentu vidi sebi jednakog: zato on ne prihvata da je kon
kurent bogatiji, sposobniji ili da ima više uspeha. Kao što je Mon
teskije već primetio: „Trgovina je zanimanje jednakih ljudi". Ali,
u isto vreme, američki trgovac ne prepušta se „osećanju sličnosti",
on razlikuje oštro sebe i druge i uviđa objektivnost pravila
trgovine; on „prihvata" nejednakost između sebe i drugog kao
slučajnost, koja, naravno, treba da se prevaziđe, ali je prihvata.
Drugi stav koji stoji na raspolaganju demokratskom čoveku je
sledeći: on se prepušta osećanju sličnosti, trudi se da smanji ne
jednakost tako što dovodi uspešnijeg konkurenta na svoj nivo
ili sprečava onog koji ima mogućnosti da bude uspešniji da se
razlikuje od njega. Ta dva stava su slična u demokratskom društ
venom stanju, ali ovaj drugi imao je najviše mogućnosti da bude
usvojen. Prihvatanje konkurencije je jedna naročito osetljiva psi
hička dispozicija. Ona počiva na istovrem enom prihvatanju i
odbacivanju nejednakosti. U dem okratskom društvu, javno
mnjenje odlikuje osećanje sličnosti među ljudima, ono posmatra
nejednakosti kao suštinski slučajne i, ako tako mogu reći, prirod
no teži ka odbijanju, prirodno daje prednost delu duše koji odbi
ja nejednakosti, bile one i slučajne: jer sm atrati nejednakosti
„suštinski slučajnim" - to već znači u principu ih odbiti.
Kuda vodi odbijanje čak i slučajne nejednakosti?
Kuda vodi osećanje sličnosti i strast jednakosti kada su iz
gubili snagu? Drugim recima, kako prevazići razliku između
sebe i drugih, koja uvek može da prikaže druge bogatijim a,
moćnijima, uspešnijim a? To je moguće ako se zam isli i stvori
među pojedincima (ili više iznad njih) jedan treći koji postoji sa
zadatkom da simboliše, garantuje i ostvaruje jednakost i sličnost.
To je centralna vlast. Ova vlast, ,,s obzirom na to da je uvek i neos
porno iznad svih građana, ne izaziva zavist nijednog od njih, i
160 Pjer Manon
svako zamišlja da uzima od sebi jednakih sve prednosti koje

koja mu vlast priznaje".109
Tako jednakost uslova stvara dva protivrečna ponašanja:
naklonost konkurenciji, koja kod američkih trgovaca može da
ide do „heroizm a", ili - odbijanje konkurencije, koje vodi do
priznavanja svih privilegija i svih moći centralnoj upravi, jer ta
ko čovek postaje siguran da vlast neće pripasti bližnjem, i to je
karakteristično za Francusku. Tokvil smatra daje ova druga ten
dencija prirodno mnogo jača u demokratskom društvenom sta
nju, i to je razlog što on naklonost konkurenciji opisuje kao speci
fičnu i neobično „am eričku" osobinu, a ne kao osobinu „de
m okratsku".110
Sada se možemo pitati gde se bolje ostvaruje istinska priro
da demokratije - u Sjedinjenim Državama ili u Francuskoj? Da
li je specifičnost francuske istorije - centralizacija uprave kao
zajedničko nasleđe Starog režima i Revolucije - ono što spreča
va Francuze da ostvare prednosti demokratije, da omoguće rad
istitucijam a slobode? Ili, da li specifičnost američke istorije i
običaja sprečava Amerikance da snose prirodne posledice te iste
centralizacije?
U svakom slučaju, upravo se u A m erici, po Tokvilovom
mišljenju, najbolje vidi da demokratija preti najvišoj slobodi, slo
bodi mišljenja. Ta pretnja ne potiče od institucija koje su najli
beralnije na svetu. Ona dolazi od transformacije koja se dešava
u samoj aktivnosti mišljenja u demokratskom društvu. Uslov
te aktivnosti je intelektualna razmena, uticaj, delovanje, sudara
nje duhova. Čin mišljenja pretpostavlja da ja smatram da su au
tor koga čitam i sagovomik koji mi se obraća sposobni da m i ka
žu istinu koju do tada nisam znao, da izmene moje tumačenje sve
ta, a time i moj život. Međutim, šta se dešava u demokratskom
društvenom uređenju?
„Delovanje inteligencije jednog na inteligenciju drugog čoveka

po pravilu je veoma smanjeno u onoj zemlji čiji građani (koji su
vrem enom postali jednaki) vide da su svi skoro iste snage, da
m eđu njim a nem a nikoga sa prim etnim znacim a veličine ili
109 Ibid ., Č e tv rti deo, p o g l. III, str. 302.

1,0 Ibid., to m I, D ru g i d eo, p o g l. X, str. 421.
neosporne nadmoćnosti, pa su zato svi neprekidno okrenuti sop-

stvenom razumu kao najjasnijem i najbližem izvoru istine. Nije
uništeno samo poverenje u jednog čoveka, već i sklonost da se
jednom čoveku, bilo kom , veruje na reč. Svako se tako zatvara
čvrsto u sebe samog i odatle hoće da sudi o svetu."111
Ali odbiti da se sasluša drugi ne vodi u živu ličnu aktivnost,

već to samo ruši uslove za aktivnost. Kako demokratski čovek,
slab i usamljen, može zaista verovati samom sebi? On je podjed
nako dobar kao i drugi, to je tačno, ali taj drugi je takođe podjed
nako dobar kao i on sam. On može verovati sebi, ali ne može da
veruje svom verovanju. Od tada, on ne veruje ni sebi ni drugom,
već tom trećem koga čine svi ljudi zajedno, on veruje u masu:
„U meri u kojoj građani postaju jednaki... raste i sklonost da se

veruje m asi... U vrem e jednakosti, ljudi uopšte ne veruju jedni
drugim a je r su slični; ali ta ista sličnost im daje skoro neogra
ničeno poverenje u sud javnosti; jer njima bi se činilo neverovat-
no, pošto svi imaju istu maštu, da se istina ne pojavi tamo gde je
većina."112
Sada Tokvil može da zaključi:
„Ne poznajem zemlju gde vlada manje duhovne nezavisnosti i

istinske slobode govora, nego što je Amerika."113
Na kraju drugog toma Demokratije Tokvil skicira sliku „no

vog despotizma" koji preti demokratskim narodima i postavlja
jednu do druge i meša „francuske" i „američke" osobine, centra
lizaciju uprave i vlast koja je steriliše javno mnenje.114
U svakom slučaju mora da se naglasi jedna osobina „novog
despotizma": njegova blagost. Videli smo da se demokratski čo
vek užasava nasilja: on se odmah identifikuje sa onim koji pati.
Pod uslovom da centralna vlast izbegava nasilne ili brutalne me-
re - ljudi koji je drže, pošto su i oni demokratski ljudi, neće biti
tome skloni - dobiće izuzetno poslušne građane. Ne samo da će
ta vlast instinktivno izbegavati brutalne akcije već će spontano
111 Ibid., to m II, P rv i d e o ,p o g l. I, str. 12.

112 Ibid., p o g l. II, str. 8.
113 Ibid., to m I, D ru g i d e o , p o g l. V I, str. 266.
114 Ibid., to m II, Č e tv rti d e o , p o g l. V I.
162 Pjer Manon
sebi postaviti za pozitivni cilj da od građana otkloni svaku pri

liku za vidljivu patnju, fizičku ili moralnu.115 Uloga zakona ka
kav žele vlast i građani sastojaće se skoro u potpunosti u tome
da smanji prilike za vidljivu patnju. Govoriti o „blagom despo-
tizm u" m ožda znači sugerisati jednu netačnu ideju, ideju da
ćemo živeti u despotizmu blagosti.
Monteskije je procenio d aje osnovna zasluga liberalizma (u
smislu razvoja trgovine i znanja, kojima se pridružuje i sepa-
racija vlasti) bilo ublaživanje koje je liberalizam uneo u ljudski
život. Po njegovom mišlljenju, liberalni režim je najm anje od
svih drugih donosio patnju ljudskoj prirodi. Već je Ruso pokazao
izvesnu zabrinutost po ovom pitanju. Direktno ciljajući na Mon-
teskijea, on je pisao:
„Znanja čine ljude blagima, kaže čuveni filozof čije uvek duboko-
misaono i ponekad uzvišeno delo odiše ljubavlju prema čovečan-
stvu. On je u tako malo reči i, što je retkost, bez visokopamosti re
kao ono što nije nikada bilo bolje napisano. Istina je - znanja čine
ljude blagima: ali ta blagost, najljupkija od svih vrlina, ponekad
takođe može biti i slabost duše. Vrlina nije uvek blaga: ona zna
da se naoruža strogošću u borbi protiv poroka, ona plamti pre-
zrenjem prema zločinu... Brut nikako nije bio blag čovek, ali ko
bi se usudio da kaže da nije bio čestit? Nasuprot tom e, postoje
kukavičke i sitne duše koje nem aju ni žara ni topline i koje su
blage samo zato što su ravnodušne prem a dobru i zlu. Takva je
blagost koja stvara kod naroda naklonost prema književnosti."116
Odbojnost prema „ravnodušnosti" modernih naroda vodi

Rusoa u dva suprotna smera: on čas hvali „Bruta" ili „spartan
sku ženu", jer oni znaju da podrede sva ljudska osećanja suro
vim zahtevima građanske vrline, čas, nasuprot tome, u „milo
srđu" (u osetljivosti koja se odnosi na telesne patnje) vidi jedi
no osećanje koje može da prevaziđe odvojenost pojedinaca (ta
odvojenost je odlika m odernog društva). Samo nam milosrđe
omogućava da se poistovetimo sa bližnjim koji pati i zato Ruso
u aktivnoj blagosti vidi jed ini način da se prevaziđe blagost
ш „ Š to to n e m o ž e s a s v im o tk lo n iti m u k u k o ju stv a ra ra z m iš ja n je i m u k u s a m o g
ž iv lje n ja ?" k o m e n tariše T o k v il {ibid.).
116 R epon se a Bordes / O d g o v or B o rd u /, in O eu v res, G a llim a rd , P leiad e, to m III, str. 72.
ravnodušnosti koja odlikuje društvo pojedinaca. Tokvil sa svo

je strane zapaža da država i demokratsko društvo prirodno teže
da se prepuste vodstvu jednog takvog osećanja.
Treba li Tokvil da odgovori na ovaj pravac Rusoovog razmiš
ljanja, kao što Ruso odgovara M onteskijeu, tako što će hvaliti
„grubost" pa čak i „surovost"? To će učiniti Niče, a ne Tokvil.
Tokvil ni u jednom trenutku ne sugeriše da „surovost" može da
bude lek prevelikom zamahu blagosti. Uviđajući da taj zamah
(opštije uzevši - spajanje ideje i sa osećanjem jednakosti i slično
sti) može da degradira ljudski karakter, Tokvil se okreće političkoj
slobodi: samo politička sloboda omogućava ljudima da izađu iz
svog ličnog kruga, da žive u zajedničkom svetu, da steknu znanje
na osnovu kojeg će suditi o svojim vrlinama i svojim porocima;
samo im politička sloboda omogućava da u isto vreme vide sebe
kao jednake i kao različite. Sa Tokvilom liberalizam ne počiva
više na neophodnom i skladnom razvoju jednakosti i slobode,
već koristi svoju oštricu u borbi za slobodu, ne protiv jednakosti,
naravno, već protiv strasti za jednakošću; ta borba ima neizves-
tan kraj, to je neravnopravna borba, jer sloboda pripada veštini
demokratije, dok jednakost pripada njenoj prirodi.
Razlika između demokratske prirode i veštine u iskustvu
pokazuje se kao razlika između demokratije, u smislu društve
nog stanja jednakosti, i demokratije, u smislu slobodnih politič
kih institucija. Ta razlika preslikava razliku karakterističnu za
prvobitni liberalni projekat, u kome prirodno stanje jednakih i
bez vlasti čini osnovu za veštačku konstrukciju predstavničke
vlade. Ali, navedena razlika obavezuje da se ponovo razmotri
ova konstrukcija. Po liberalnoj shemi, prirodno stanje je, sa svim
svojim karakteristikama, razlog i uslov političke izgradnje. I tu se
njegova uloga završava: prirodno stanje je preduslov za političko
delovanje i njemu je suđeno da ga to delovanje „prevaziđe", da
ga „prevaziđe" „suverenost" političkog delovanja. Posmatranje
demokratije iziskuje od Tokvila da ponovo razmotri odnos izme
đu prirode i veštine koji liberalizam pretpostavlja.
„Dogm a" suvereniteta naroda traži od svakog čoveka da
sluša samo sebe ili svog predstavnika. Jedini legitimni uslov za
tu poslušnost je da čovek bude apsolutno nezavisan. Međutim,
164 Pjer Manon
kao član društva, on je uvek u mreži nejednkosti i uticaja (uti-

caji su, istovrem eno, i uzrok i posledica nejednakosti), što tu
nezavisnost dovodi u opasnost. Prva faza dem okratije, njena
negativna faza, sastoji se u tome da uništi te uticaje kako bi de
mokratski pojedinac m ogao konačno da sudi i odlučuje „slo
bodno", tj. u okviru jedne suverene „autonomije". Prva faza de
mokratije sva je u naporu da se izgradi istinsko „prirodno sta
nje" u kome će ljudi moći konačno da se slobodno udruže u jed
no slobodno političko telo. To ne znači da demokratija želi da
„povrati prirodno stanje": ona želi da se izgradi polazeći od
tog konačno osvojenog stanja, pošto želi da se izgradi polazeći
od jednakih i slobodnih pojedinaca. Prva prirodna faza demo
kratije je faza u kojoj ona stvara uslove za stvaranje jedinog legi
timnog društva, uslove za sopstveno stvaranje.
Posmatranje demokratije otkriva Tokvilu da je ono što li
beralizam smatra za „hipotezu" ili „datost" ili „pretpostavku"
legitimnog političkog poretka, potrebno tražiti, stvoriti, izgradi
ti. Prirodno stanje nije početak političke istorije čovečanstva, to
pre može biti njen kraj ili barem horizont. Pošto želi da se ute
melji na „prirodnoj" jednakosti, liberalni projekat otvara tako u
suštini jednu istoriju - istoriju napora i napretka čovekovog u
veštačkoj izgradnji (zahvaljujući suverenitetu koji ne postoji u
prirodi) „prirodne" jednakosti; polazeći od te „prirodne" jedna
kosti, projekat će moći da, na sasvim „racionalan" ili „svestan"
način, izgradi legitim ni politički poredak. Dokle god priroda
stvara nejednakost, uticaje, zavisnost, ova „prva" faza ne presta
je: ona je neprekidna podloga i „priroda" dem okratije, jer je
uslov za svaki sporazum; ona pruža demokratskom čoveku ose
ćanje da živi u „istoriji" pošto mu omogućava da živi unutar jed
nog projekta, projekta kome je čovek ujedno suvereni gospo
dar i pokorna građa.
Zaključak
M oguće je sa Tokvilom završiti ovaj esej, ne zato što se

intelektualna istorija liberalizma završava s njim, već zato što je
on na najsveobuhvatniji i najtemeljniji način formulisao problem
liberalnih društava.
Tokvil ipak nikada ne otkriva pokretača „neumitnog" isto
rijskog kretanja koje je tako dobro opisao. Tu i tamo poneka pri
medba sugeriše da, ako mora da se odgovori na to pitanje, on će
se pozvati na dugotrajni uticaj „evanđeoske" jednakosti. Tok-
vilova analiza demokratije nas, međutim, vodi na drugačiji put.
Demokratski projekat postavlja čoveka u neobičnu poziciju.
Prvo mu daje izuzetno jaku vlast, zbog koje čovek mora da izjed
nači sve nejednakosti koje stvara priroda društva, da razruši
sve „uticaje" kojima ljudi deluju jedni na druge. Ali ta vlast je u
isto vreme i skromnih razmera: ona ne zna šta će čovek da učini
sa prirodnom slobodom koju je osvojio. Ona ne želi to da zna:
čovek je slobodan; ona je obavezna da to ne zna, inače će postati
vlast jednog određenog mišljenja. Čovek je potencijalno i najviši
vladar nad društvenom materijom, i kada se ta materija smanji
do svog „prirodnog" stanja, on računa da će tada postati vladar,
da će se njegova priroda razviti nepredvidljivo u svojoj stvar
alačkoj spontanosti. Demokratski projekat u isto vreme pretpo
stavlja da čovek sebe uopšte ne poznaje, a opet i da apsolutno
sebe poznaje ili da, negde u dubinama „društvenog", on „po
stoji" apsolutno, da će jednog trenutka u istoriji (koji se može ili
ne može predvideti) apsolutno „biti": homo verus et absconditus.
Ova demokratska mogućnost učvrstila se u korenima libe
ralnog, modernog projekta kakvog srećemo kod Hobsa. Zbog
toga, kada treba sasvim izbeći vlast naročite religiozne instituci
je - crkve, tada treba odustati od promišljanja ljudskog života
prema onom što je njegovo dobro ili njegov cilj (koji su uvek
166 Pjer Manon
slabiji od onoga što sam nazvao veća ponuda crkve); kada vlast
u političkom telu ne može više da se posmatra kao vlast njego
vog cilja ili dobra, dobra koje sređuje ono što daje - po
Avgustinovoj definiciji božje milosti - čovek se može razumeti
samo kada sam sebe „stvara".
Ideja da čovek sam sebe „stvara" oslikava ono što jedno šire
tumačenje zove „prometejski" projekat modernog čoveka, čove
ka koji želi da bude sin svojih dela. Crkva, crkve, ili opštije - reli
giozni duh, nikada nisu propustili priliku da prigovore moder
nom čoveku zbog njegove „uobraženosti" - jer teži da pripiše
sebi božanske atribute. Ali to nije moguće jednom biću kome je
život prirodno solitary, poor, nasty, brutish and short. Dakle, os
novni motiv koji mi želimo sada da razumemo jeste suprotan:
on je skroman i upućen protiv nepodnošljive uobraženosti onih
koji poznaju stvari od onog sveta i koji zato nanose toliko zla
ovom svetu. Levijatan pokorava children o f priđe, „decu taštine".
K ako čovek m ože samog sebe „stvarati"? Tačno je da ne
postoji „mišljenje" ili ideja „dobrog" koji bi vodili to stvaranje,
jer bi to bio povratak na religioznu situaciju koje čovek hoće da
se oslobodi, to bi bilo ponovno prihvatanje vlasti „posebnog
m išljenja". Čovek zamišlja šta bi on bio da je van svakog dru
štva, van svake religije, da je samo čovek: šta bi on bio da još ne
ma nikakvo mišljenje o samom sebi, nikakvu ideju o sebi? Šta li
bi radio? On bi bio „čista priroda", živeo bi u „prirodnom sta
nju", bio bi ljudska priroda ali još uvek ne bi bio čovek. Da bi po
stao čovek, ta priroda treba da se pokaže, predstavi: u tome se
sastoji stvaralački Fiat koji Hobs postavlja kao izvor suverenite
ta, koji je prava svrha političkog tela.
Definicija tog suvereniteta zavisi od tumačenja prirodnog
stanja, i mada svaki autor daje svoju definiciju, njen smisao osta
je isti. Dok „stvara" suverenitet (ako čovek ne može sam sebe
da stvara, on može stvarati svoj suverenitet), čovek se deli: on je
stvaralac suvereniteta i njegov predmet. Suverenitet izražava i
pokazuje svoju prirodu, istovremeno definiše svoju.ljudskost,
utvrđuje pravila za dobro i zlo - kako smatra Hobs; stvara svoje
moralno biće - kako smatra Ruso. Čovek živi istovremeno u svo
joj prirodi i u svom suverenitetu, a oni su međusobno povezani i
upućuju jedno na drugo; oni stvaraju oblast ljudskog, oblast koju

„nadljudski" zahtevi religije više ne mogu da povrede.
Religija više ne može da se poziva na ljudsku prirodu, jer
ta priroda treba da traži dozvolu od suvereniteta; ne može da se
poziva na suverenitet koji ništa ne može da odluči sam od sebe
ili koji može da odluči samo „konvencijama" pošto je samo izraz
prirode i m ora da traži dozvolu od svog tvorca. Ta podela ili
dvostrukost garantuje da nijedan cilj nikakvo dobro, ne mogu
od čoveka ništa da zahtevaju. Ono što daje priroda ne može da
u isto vreme dovodi u red; to što suverenitet dovodi u red ne
potiče od suvereniteta.
Dakle, pošto ne može sam sebe stvarati sopstvenim rukama,
čovek se deli i dozvoljava svojoj prirodi da stvara suverenitet, a
suverenitetu dozvoljava da stvara ili obnavlja prirodu. Pošto ga
„prirodno stanje" ili „društvo" stvaraju, čovek je uvek već stvo
ren, jer živi u političkom telu; proglasivši svoj suverenitet, su
verenitet „države", on izdaje naređenja - „zakone" svojoj priro
di, društvu, i tako nastavlja da se neprekidno stvara i obnavlja.
Pošto postoji sam o u razm eni predstavnika i predstavljenog,
čovek zapravo postoji tu gde nije, tu gde zam išlja ili pret
postavlja da jeste, tu gde je on sam svoj autor.
Prirodno čovek teži da preokrene tu dvostrukost u jedin
stvo: on želi da živi tu gde se zamišlja. On se zamišlja u prirodi:
on želi da priroda i društvo budu dovoljni sami sebi, on želi da
mu zakon bude imanentan, a da mu u praksi zakoni što manje
naređuju: čovek želi da bude što slobodniji pojedinac. On se
zamišlja u zakonu: on želi da zakon bude dovoljan sam sebi, da
jedino zakon naređuje, a da u praksi bude što manje naređenja
pa čak i uticaja u društvenoj prirodi: čovek želi da bude što više
jednak pojedinac. U društvenoj sredini, gde nad njim sve više
vlada samo jedna država (pri tome, država vlada sve manje),
čovek je sve manje i manje u stanju da prima i da daje dobra koja
ima u svojoj prirodi: to je ono što je Tokvila plašilo.
Tako se pokretačka snaga modeme istorije pojavljuje dvo
struko: s jedne strane - kao prirodna želja i način da se izbegne
politička vlast religije (koja se smatra Bogom danom); s druge
strane - kao ništa manje prirodna želja i način da se izbegne me
168 Pjer Manon
hanizam kojim se sprovodi i zadovoljava prva želja. Čak iako se

m ože pretpostaviti da ovo drugo prirodno dolazi posle prvog,
teško je razlikovati, u svakoj fazi modernog razvoja, šta pripada
prvoj a šta drugoj želji, jer su njihove društvene i političke po
sledice nerazdvojive. Preciznije, napor koji se ulaže da bi se ova
dvostrukost prevazišla nju, zapravo, produbljuje. Postoje priro
da i zakon - ako se ističe jedan od ova dva termina, tada odmah
slabi onaj drugi, i za toliko smanjuje snagu političkog tela. Svaki
„napredak" prirode ili zakona, društva ili države, predstavljenog
ili predstavnika, kada prođe vreme „liberalnog" ili „državnog"
privida, na kraju pokaže da je ta dvostrukost uvek prisutna, da
još nism o u stanju da je prevaziđemo. Moderni mehanizam je
izgradio zakon koji treba da bude apsolutni vladar prirode, ali
koji treba i može da nađe razloge svog postojanja samo u prirodi
(i to je upravo prvobitni predm et podele između prirodnog i
društvenog stanja, između društva i države, prvobitni predmet
predstavničke vlade), i on čini da zakon bude, sve više, jedini
vladar, da priroda bude sve više slobodna, ali da i zakon i priro
da budu što slabiji, sve dok ne prestanu da budu zaokupljeni
time da da jedan drugom oduzimaju snagu.
Da bi otklonio obećanja koja nudi hrišćanstvo, modemi pro
jekat odustaje od „paganske" ideje da je priroda po sebi zako
nodavac ili da dobro dovodi u red ono što daje; taj projekat sada
razmatra strogu podelu prirode i zakona koja se ne može misli
ti do kraja (ona je „protivrečna"), ali koja može uvek da se želi:
tako svaki neuspeh postaje obećanje uspeha, jer sada možemo
da se nadamo da je priroda ili zakon, društvo ili država uvek
tu da nam da ono što onaj drugi nije bio u stanju da pruži. Slučaj
Rusoa najbolje pokazuje jedinstveni mehanizam po kojem pro-
tivrečnost ili neostvarivost jednog projekta postaje upravo raz
log da bi se taj projekat nastavio.
Ruso otkriva tu neostvarivost kada pokazuje da raskol iz
među ljudske prirode i zakona, ako je mišljen do kraja, navodi
do zamislimo jedno prirodno stanje i jednu ljudsku prirodu, koji
nemaju ništa ljudsko. Ali, da bi pokazao grešku svojih prethod
nika koji nisu išli dovoljno daleko u svojim istraživanjima, koji
su „prirodnim čovekom " sm atrali čoveka koji je već postao
društven ili „legalan", Ruso obnavlja jednu hipotetičnu povest

o pojavi čoveka iz ne-ljudskog, ukazujući da je ta „povest"
mogla da stvori to što ni priroda ni zakon nisu bili u stanju da
pruže. I definišući slobodu kao pravu ljudsku prirodu, definišu-
ći čoveka kao biće koje samo sebi daje zakone, on pruža uverenje
da to što se upravo pojavilo kao nerešiv problem, obećava jedno
novo rešenje i podstiče volju za stvaranjem političkog tela koje u
potpunosti prevazilazi odvojenost prirode i zakona, ali je i dalje
čuva u sebi. „Revolucija" će biti politički poduhvat koji odgo
vara novoj definiciji čoveka i koji će njenu istinitost pokazati na
delu.
U Evropi, tokom jednog i po veka, nacija je, kao politička
form a, bila u stanju da otelotvori to dvostruko obećanje, obe
ćanje „istorije" i obećanje „revolucije". Tako, u Nemačkoj, nacija
sebi daje „istorijsku" ili „kulturnu" definiciju koja obuhvata, po
država i sakriva raskol prirode i zakona, društva i države; dok
je u Francuskoj nacija stvorena revolucionarnim činom: oslo
bođeni od istorije, „Francuzi" postaju građani u trenutku kada
nacionalni suverenitet proglašava opšti zakon. Danas više ne
postoje ova dva značajna intelektualna i afektivna oslonca ideje
nacije. Komunizam je zadao fatalni udarac nadi koju je evropski
čovek polagao u revoluciju. N acionalsocijalizam je uništio si
gurnost evropske nacije u sebe. Na taj način su građansko dru
štvo i država, svojim uzajam nim sukobljavanjem , ostali bez
najviše zaštite, zaštite kralja, revolucije i nacije. Dakle, mi okreće
mo leđa prorocima i tražimo rešenje evropske zagonetke kod
dugo zapostavljanih majstora XVIII i XVII veka koji su znali da
je osnovno pitanje - pitanje prirode i zakona.
Hrišćanska religija od koje su hteli da zaštite grad podjedna
ko je oslabljena kao što su oslabljeni priroda našeg građanskog
društva i zakon naše države. Ali u svojoj slabosti ona nas i dalje
navodi da tražim o taj raskol prirode i zakona, kao što nas je,
nekada, dok je bila u punoj snazi, prvo primorala da je želimo.
Vis a tergo, koja zemlje Zapada vuče ka društvu „bez religije",
ostaje i dalje suverena (i kada je vidljivo iznemogla) kao da se,
tokom tri veka takozvane „ubrzane" istorije, ništa nije desilo.

Pjer Manon - Intelektualna Istorija Liberalizma

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Pjer Manon - Intelektualna Istorija Liberalizma

Uploaded by

Copyright:

Predgovor srpskom izdanju .................................................................. 5

Zaključak ........................................................................................... 165

Beleška o autoru .................................................................................171

U ovom eseju pokušao sam da prikažem najvažnije crte tj.

Sasvim je drugačiji slučaj sa m odernom političkom filo­

prava pojedincu kao pojedincu, ako se smatra da pravo reguliše

originalnost evropskog razvoja. Verujem da je sve već rečeno i

bavljenja politikom , a time i liberalizm a, mnogo jasnije nego

neki britki umovi pripisuju političkoj formi u kojoj živimo, uka­

Kako početi? Odakle početi? Period koji prethodi u sp o­

ljudske prirode koja želi da bude priznata i promišljena u okvi­

nalaze novi odgovori. Ključ evropskog razvoja jeste ono što se u

teži da im nametne „teokratiju". Dakle, ona ljudima u isto vreme

druge strane, gradovi se prema crkvi nisu odnosili prijateljski, i

iz Padove (Marsile de Padoue), Bokačo. Ovu „firentinsku" tradi­

va zahtev za jedinstvenošću), kralj će moći, slično caru, da pre-

„predstavnici" nacije nametnuće kleru „građanski ustav", čime

6 T itu la vicariu s C h risti p rv o se d elila iz m e đ u p a p e , kralja ili cara, da bi k a sn ije b ila

to tumačenje hrišćanstva, niti čovekovog političkog stanja. Pošto

Vratimo se na početni problem našeg razmatranja: Evropom

ma Dantea7 i M arsila iz Padove8. U to vrem e i na tom mestu

Mi se sada nalazimo pred problemom koji je - ako smem

7 V rem e n astan ka n je g o v o g dela "D e m onarchm " nije tačn o o d re đ e n o , sm atra se da je

tačno pokazuje činjenica da je najveći „aristotelovac" posle

9 O v a k o n ce p cija T o m e A k v in s k o g za b rin u la je d eo crk v e : d a li je p r e v iš e z n a ča ja

Ranije, čak iako smo smatrali, kao što su smatrali Dante i

Makijaveliju, i onaj koji ga nije ozbiljno čitao, pa čak i onaj koji

Aristotela posmatrati grad iz jedine prave perspektive znači pos-

„M oralna slabost i nem oćni d ugotrajni utisci ne pokazuju se

Sasvim je sigurno da je jedna od najdublje urezanih crta mo­

Na koji način Makijaveli pokušava da nas ubedi da je zlo

stvenu osnovu. Ko tvrdi da je zlo potrebno i plodno, taj prizna­

da je nevina: narod ne želi da bude ugnjetavan. Makijaveli čak^

voljnijim okolnostima, otkriva dobro koje je najviše i krajnje, i

da, a da pritom svu svoju pažnju usmeri upravo na grad. On nije

kijavelijev sastoji se u tome da zauzme upravo tu poziciju, kako

„Kada je Vojvoda (Cezar Bordžija) okupirao Romanju, otkrio je

čoveka okrutnog i sposobnog, dodelivši mu punu vlast. Ovaj je

Ovaj tekst izvanredno pokazuje kako nasilje prekriva i po­

|R P o p re v e d u d e G o h o ry (1571), in O u vres, G a llim a rd , P le ia d e , 1952.

U nizu akcija, osećanja i strasti koje Makijaveli opisuje u ovoj

Nemoguće je na osnovu Makijavelijevog dela zaključivati

njegovoj „postsrednjevekovnoj" formi. Rat je buktao dugi niz

i sredstvo, da odrede da je političko telo nezavisno od kralja i

delotvomost. Zašto su ta dva pozivanja - koji su kao „apelacioni

model, u toj političkoj veštini treba pronaći temelj koji je jači od

vi i sredstva političkog života. Greška, odgovara Hobs, građan­

odbranu; čak je opravdan i napad koji je očigledno najm anje

im ati malo oštroum nosti. Sposobnost koju će m oderni ceniti

koje je pripadalo svakom pojedincu u prirodnom stanju. On

niji i hrabriji od mene? Može biti, ali ja mogu da te ubijem, silom

22 V iđ eti: U vod, H o b s k aže la k o đ e i nm ker (p o g l. X X IX ).

štvo je uvlači u sebe, s jedne strane, a sa druge, država uništa­

^ P r o š ir io sa m o v u tačk u u rad u : „ T o ta lita riz a m i p r o b le m p o litič k o g p red sta v lja n ja "

„izvan primitivne sredine", „socijalizovan", određen svojim

24 V id eti iitfm , g lava VI.

njega samog i ostalih budućih članova političkog tela, već on tre-

Zato što ih pokreće ta želja, ljudi su neprekidno u ratu, latent­

Levijatanova moć je takva da ljudi ne mogu da zamisle ve­

Politički problem je tako težak (po svojoj prirodi ljudi se

kih režima, pa m akar bio i najbolji, već je on jedina legitim na

shvatanje zakona ostalo iza nas. Ako se ukine apsolutizam a

Praktično, to znači da će Hobs, nikada ne osporavajući prin­

upozorenjima, oni neće imati učenike. Zahtevi „proroka" ili

Osnovno pitanje Hobsovog učenja je pitanje poslušnosti:

Sasvim je drugačiji slučaj sa m odernom političkom filo

neki britki umovi pripisuju političkoj formi u kojoj živimo, uka

Kako početi? Odakle početi? Period koji prethodi u sp o

ljudske prirode koja želi da bude priznata i promišljena u okvi

iz Padove (Marsile de Padoue), Bokačo. Ovu „firentinsku" tradi

Sasvim je sigurno da je jedna od najdublje urezanih crta mo

stvenu osnovu. Ko tvrdi da je zlo potrebno i plodno, taj prizna

Ovaj tekst izvanredno pokazuje kako nasilje prekriva i po

vi i sredstva političkog života. Greška, odgovara Hobs, građan

štvo je uvlači u sebe, s jedne strane, a sa druge, država uništa

Zato što ih pokreće ta želja, ljudi su neprekidno u ratu, latent

Levijatanova moć je takva da ljudi ne mogu da zamisle ve

Praktično, to znači da će Hobs, nikada ne osporavajući prin

Ruso, podjednako kao Hobs, žele da ukinu političku moć religi

legitimiteta. To je toliko tačno i za samog Hobsa, da ja imam pra

kako se rađa društvo, skup regulisanih odnosa između pojedi

vidualna svojina osnova svega što je pravedno (zato što ta svo

no sebe darovala onim što tvorci američkog Ustava zovu „ener

Doktrina suvereniteta bila je spas i muka prve modeme poli

o vlasti govori kao o jednoj stvari koju je moguće odvojiti, fak

„Pošto u tim državama postoje dve vidljive vlasti, zakonodav

da ne opterećuje previše društvo; a sa druge strane, postoji dvo

Sloboda se javlja kada se politika neutralizuje. Ipak, ne bi tre

je postavio Monteskije, sve dok podela između izvršne i zakon

Čini nam se da bi bilo sasvim proizvoljno i vremenski ne

ju: on je odlučno zamenio građane buržujim a, i on će biti naj

skim državama."551 nastavlja: „Od svih hrišćanskih autora, filo

Tako je grčki grad princip na osnovu koga se optužuje mo

nje: s jedne strane, ideja da je priroda ugrožena od strane nepra