神學與文化2013.12 聖經詮釋與生命關懷 PDF

theologies and cultures
Vol. X. No. 2, December 2013
聖經詮釋與生命關懷
Biblical Hermeneutics and the Struggle for

Human Freedom
THEOLOGIES AND CULTURES is an academic journal dedicated
to inter-disciplinary research and scholarly exploration in the
field of theology and its interplay with the social, economic,
political and cultural dimensions of people. The journal is
committed to promoting engaged dialogue of different faith
traditions and theological formulations in view of creating
communities of justice and mutual understanding.
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目錄
編者的話 5
義與愛的戰弓：《創世記》第 9 章「虹」的一個詮釋/李子和
9
後現代釋經對聖經詮釋的衝擊──以創世記二十二章「亞伯拉罕
獻以撒」為例/鄭明智
25
台灣教會對同志議題的聖經詮釋衝突/顏慧旻
45
獨居老人的牧養與關懷初探/林景熙
70
從電影音樂劇《悲慘世界》探討臨終者靈性需求的牧靈關顧/曹貽雯
86
Content
Editorial 5
A Warrior's Bow with Mercy and Justice: An Interpretation of

"Rainbow" in Genesis 9 / Tzu-Ho Lee
9
The Impact of Postmodern Exegetical Approach on Biblical

Interpretation: Interpreting “Abraham’s offering Isaac” in Genesis 22
as an Example / Ming-Chih Cheng
25
The Conflict of Biblical Interpretations on the Issues of

Homosexuality in Taiwanese Christianity / Hui-Min Yen
45
Pastoral Care for the Solitary Elders / Ching-His Lin

70
Pastoral Care for the Spiritual Needs of the Dying : An Interpretation

on two Narratives in Les Misérables / I-Wen Tsao
86
神學與文化, Vol. X, No.2
December 2013, pp.5
編者的話
本期的主題是「聖經詮釋與生命關懷」，一共收錄了五篇文
章：<義與愛的戰弓：《創世記》第 9 章「虹」的一個詮釋>(李
子和)、台灣教會對同志議題的聖經詮釋衝突(顏慧旻)、後現代
釋經對聖經詮釋的衝擊──以創世記二十二章「亞伯拉罕獻以
撒」為例(鄭明智)、<從電影音樂劇《悲慘世界》探討臨終者靈
性需求的牧靈關顧>(曹貽雯)、<獨居老人的牧養與關懷初探>(林
景熙)。從這五篇文章的主題可隱約看到作者對於聖經詮釋所下
的功夫以及他們對生命關懷所付出的精神。
在台灣天災人禍頻傳的處境中，李子和牧師關心的問題是：
如何詮釋創世記中洪水之後出現彩虹的故事，使得彩虹的象徵帶
來安慰的力量。顏慧旻老師由於長期關懷受到排斥與污衊的同志
基督徒，深入探討台灣教會界對於關於同性戀七段聖經經文之正
反兩面的詮釋衝突，試圖從中找尋教會對待同志基督徒的愛心之
道。鄭明智牧師以創世記「亞伯拉罕獻以撒」這段著名經文的解
讀，指出後現代詮釋學對吾人理解聖經所造成的衝擊以及可能展
開的新視野。曹貽雯牧師詮釋雨果《悲慘世界》這本曠世名作，
從中發現如何應用於臨終病患的靈性關懷。林景熙牧師則從聖經
對老年人的相關經文探討如何牧養與關懷獨居老人。
災民、台灣教會的同志基督徒、臨終病患、獨居老人都是台
灣社會中需要被關懷的他者。他們的臉凝視著我們，並對我們發
出倫理的要求。本期作者本著牧者情懷，經由聖經的詮釋來回應
這些他者的凝視與聲音，並為他們的關懷工作找到更堅定的信仰
力量。奧古斯丁嘗言，愛是聖經詮釋的原則！這幾位作者掌握這
個詮釋學原則，從他們的文章中，我們讀到一股愛的力量在面對
詮釋衝突的荒野中開出一條關懷的道路。
theologies and cultures, Vol. X, No.2
December 2013, pp.6-8
Editorial
Reading as Production of Meaning
To encourage constructive conversation among the Chinese readers,

the current issue of THEOLOGIES AND CULTURES is published in
Chinese version. We seek understanding from our esteemed readers.
The main focus of this issue is to revisit the tradition of Biblical

hermeneutics that promotes the human urge to become whole. As
Carlos Mesters has reminded, the primary focus of biblical
hermeneutics is not to locate some hidden information of the past1, but
rather is to seek clarification of the present in the light of the
companionship of God in the living realities of our history. This
observation is reiterated by the foundational principles of African
theology which accentuates that the reading of the text is to reaffirm in
definitive terms our collective consciousness of ‘God-with-us-ness.
That means reading involves an informed reinterpretation of everyday
life with the help of the Bible.
There are four different ways of approaching Bible in the present

traditions of the Church and theological academy.2 The first approach,
which offers primacy to the present context for theological
construction, relegates Bible to a secondary role, as a text of the past
and unable to hold its own with the challenges of the present context.
Second is biblical concordism, where Bible is read as it is and in that
process the essential task is to locate a correspondence between our
situation and the events reported in the Bible. Once similarities are
established, the reader takes it as God speaking through an
archetypical event. Third is the critical methodologies, which attempts
1
Carlos Mesters, Defenseless Flowers: A New Reading of the Bible, (New
York: Orbis Books, 1989)
2
See J. Severino Croatto, “Biblical hermeneutics in the Theologies of
Liberation,” in Irruption of the Third World, Challenge to Theology, eds.,
Virginia Fabella and Sergio Torres, (New York: Orbis Books, 1983) p.141-2
Editorial 7
to rediscover the historical and cultural horizons against which

biblical message was formed first with an intention to “contextualize”
the message in the present time. This approach has not only broken
the naïve reading of the above models but significantly contributed to
widen the exploration of meaning of the text. And the fourth one is the
hermeneutic approach.
The hermeneutical approach however, reiterates few primary

assumptions. According to Severino Croatto the act of reading is “a
production of discourse and hence of production of meaning.”3 Every
reading of a text is done from and in a given situation, and in that
process the reader interrogates the text from and in the readers own
being and concerns.
Secondly, text is the interpretation of an event. When text of the Bible

is taken as God’s revelation to a sacred writer, it failed to comprehend
the production process. But what is important to recall is that behind
the text stands an event, or dialectically interlined events; “before it
was God’s word it was God’s event.”. The salvific experience of the
event is interpreted, not as a film of the event but an exploration of
“its significance as message.” Later this report or interpretation is
incorporated into a tradition, which is a living interpretation bound up
with praxis. And the very conflict of interpretations leads the “fixing
of event-report-tradition in the form of a canon.” Canonization is a
“closure”, a phenomenon that excludes other readings in the past
traditions and closed the space for new creative readings by setting
parameters for the interpretations.
Thirdly, it should be recalled that Bible as it is today is the product of

a long hermeneutical process. Neither revelation not inspiration
should be considered in isolation. “Rather they complement and
recreate each other dialectically. The word of God is generated in the
salvific event. Then the event is interpreted and enriched by the word,
which takes it up and transmits it in the form of a message.”
Bible is the faith reading of paradigmatic events of salvation history,
and in Jesus it is the paradigmatic reading of an unfinished salvation
history. Thus the present hermeneutical challenge is to help seeing the
face of God as God enters in the present history of women and men to
3
Ibid. p. 145.
8 theologies and cultures
continue the reductive salvific process. Croatto asserts: “the process of

liberation that we are experiencing today are historical facts in which
faith is able to ‘re-cognize’ the presence of God.”4
4
Ibid., p. 164
義與愛的戰弓：《創世記》第 9 章「虹」的一個詮釋
李子和
摘要
在台灣，每逢颱風過境，大水常常帶來災難。面對洪水災難，
很容易讓人想到《創世記》中的洪水故事。《創世記》的記載中，
洪水之後，天空出現了一道虹。對現代台灣人來說，抬頭望向那
一道虹，似乎，代表著洪水已經過去。不過，洪水過去之後，同
樣掛在天空的一道虹，對不同的人而言，或許有不同的解釋，甚
至可能造成對於「虹」的誤解或曲解。為了合理猜測《創世記》
大洪水故事的隱含作者對「虹」之瞭解，本文將採用 C.S. Song
的故事神學，將洪水故事「倒讀」，並將故事含括該隱與亞伯之
間的爭鬥。又輔以跨文本閱讀比較近東考古文獻，從較寬廣的視
野來看人類祖先的爭鬥，並從中合理猜測洪水之後的記號，除了
可能具有審判的意義，也同時可以被詮釋一把強勢主宰者憐憫弱
勢者的戰弓。
關鍵字：洪、虹、弓
10 神學與文化
A Warrior's Bow with Mercy and Justice: An Interpre-

tation of "Rainbow" in Genesis 9
Tzu-Ho Lee
Abstract
For most people who live in Taiwan, it is hard to prevent to ex-
periencing typhoons during summer time. For the passing years, ty-
phoons caused floods and brought disasters such as mudflows, land-
slide, house collapse, and etc.. These disasters, not only caused mate-
rial damages, but probably also caused fear and nightmare to some
people. Speaking of fear and nightmare, this article then would try not
only talking about natural disasters, but would also try to talking about
disasters which were caused by human (such as war).
Facing the flood, it is easy for people to recalling "the flood sto-
ry" in Genesis chapter 9. In that story, according to the Bible, God set
a sign in the sky to help people who survived after the flood. Now a
day, the sign is still up there as a rainbow. However, one might won-
der that “for those people who face the disasters in Taiwan, would the
sign or a rainbow be misinterpreted and therefore be helpless to those
people?” The question above, therefore, motivated this article to try to
find out a possible interpretation of the "rainbow" in Genesis 9.
In order to get one of the hermeneutics for "rainbow" in Genesis
9, this article used C.S. Song’s “story theology” and Archie Lee's
“cross-textual hermeneutics” as main researching method. By using
the method, the story of the flood in Genesis 9 would be read back-
ward. In other words, the ending part of the story would be treated as
the starting point for the implied author of Genesis 9 to beginning
her/his writing.
Also, from a border horizon, the battle between Abel and Cain in
Genesis 3 would be taken into account. Moreover, from an even wider
perspective, the ancient near eastern literature would be used in the
cross-textual reading. By bringing the battle in Genesis 3 and the an-
cient near eastern literature into the account of the flood story, one
might see the murderer would eventually faced justice trial and pun-
ishment. Even more, one might see Mercy in the Justice. Therefore,
one might then see that the warrior’s bow is not merely a justice dom-
inate weapon but also a mercy promise.
Keywords: flood, rainbow, bow
義與愛的戰弓：《創世記》第 9 章「虹」的一個神學詮釋 11
一、前言
（一）動機與問題
在台灣，每逢颱風過境，土石流、房屋倒塌、水淹田園、汽
車泡水、家園毀壞…等，是常見的災情。在災難發生的幾天中，
新聞媒體總是不斷地報導大水淹沒土地與房屋的慘況，或者播出
家具與車輛泡在水裡的畫面…。在那些令人不忍的報導與畫面中，
很容易讓人想到《創世記》中的大洪水事件。
《創世記》的記載中，洪水之後，天空出現了一道虹。對現
代人來說，抬頭望向那一道虹，似乎，代表著洪水已經過去。不
過，洪水過去之後，同樣掛在天空的一道虹，對不同的人而言，
恐怕有不同的解釋。對於虹的解釋，在台灣，可以被用來代表兒
童生命教育、偶像歌手的勵志歌曲、同志活動中常見的的彩虹
旗……；似乎，雨後天晴的這個自然現象，其所代表的意義，在
不同的處境中，有不同的解讀。
對於「虹」的不同的解讀，讓人不禁懷疑：從現代讀者的角
度，是否可能會誤解或曲解《創世記》第 9 章的隱含作者意圖？
為了合理猜測《創世記》大洪水故事的隱含作者對「虹」之瞭解，
本文將要探討《創世記》第 9 章中的「虹」。
（二）方法論
《創世記》中，關於洪水故事的記載包含第 6-9 章；不過，
本文只著重於第 9 章。因為，本文探討主題 -「虹」，僅記載於
該章中；並且，許多學者（如 Westermann）認為：整個創世記的
洪水故事中，似乎是將（創九：1-17）視為一個神學單位，以此
替洪水故事作了結論。 1 不過，本文雖然限制在《創世記》第 9
章，卻又要以較寬廣的視野（horizon）來看；即，本文將以「萬
物皆由上帝創造」的角度來看洪水故事中的「虹」。2至於詮釋的
1
Claus Westermann, Genesis 1~11: A Commentary. Translated by John J. Scullion
S.J., Minneapolis: Augusburg Publishing House, 1990, 461.
2
宋泉盛，《基督教聖經故事新解第一冊 - 神創造天地的時候……》（台北：永
望，2010），263-278。
12 神學與文化
方法，主要採用：1.《基督教詮釋學》第九章中對英雄敘事之詮
釋原則。3 2.將《聖經》詮釋後的結果，以《神學詮釋學》中所提
出之「溝通行動」再做進一步的思考。4
那麼，對於「詮釋原則」，《基督教釋經學》中已然提供了
一套方法，可以有效地找出經文中的某些意思；至於「溝通行
動」，因為含有「合理猜測（ educated guessing ）隱含作者
（implied author）意圖」的成分，可能需要有「想像力」的參與。
對此，以故事神學著稱的宋泉盛，其方法論正好可以被借用。根
據宋泉盛的說法，「聖經（文本）之前有故事，故事之前，還有
故事…」，而，「故事真正要告訴我們的事什麼？…故事的動機
是什麼？目的在哪裡？」5；如此看來，宋泉盛的故事神學中，似
乎也有與「作者意圖」和「溝通行動」異曲同工之妙。
因此，筆者以為，可以將「故事」與「故事前的故事」作比
較，即，讓不同作者的意圖互相比較，以便找出後期作者對較前
期故事的正面與反面意見，並由此合理猜測各個作者的不同意圖。
換句話說，筆者以為「故事的修改，顯出修改者（修改者=由讀
者轉為另一文本之作者）的意圖」。那麼，為了合理猜測隱含作
者的意圖，本文也將參考人類學中的理論，在古代近東考古文獻
與《聖經》之間作「同地區的跨文本比較」。6之後，藉著「比較
故事與故事前的故事」，將所猜測之作者意圖，放置在詮釋原則
中作分析；並且在結論中，以某部分現代台灣人的處境，反省並
思考現代隱含讀者對《創世記》第 9 章「虹」的一個詮釋。
3
克萊恩等著，《基督教釋經學》，尹妙珍等譯（上海：人民，2011），403-
504。事實上，筆者也認為，該段經文亦含有喜劇之轉折點，不過，因篇幅之關
係，本文僅以英雄敘事為釋經原則。
4
范浩沙，《神學詮釋學》，左心泰譯（台北：校園，2007），469-471。
5
宋泉盛，《基督教聖經故事新解第一冊 - 神創造天地的時候……》（台北：永
望，2010），2。
6
Bernhard Lang, “Introduction: Anthropology as a new Model for Biblical Studies.”
in Anthropological Approaches to the Old Testament (ed. Bernhard Lang; Philadel-
phia: Fortress Press, 1985), 1-3. Lang 認為，在不同宗教或文化中，有許多與《聖
經》記載相類似且可作比較的特徵。
二、《創世記》第 9 章的隱含作者意圖：以英雄敘事之釋經原則
評析
若是要以英雄敘事來分析《創世記》第 9 章，則，需要先假
設何者為故事中的英雄？一般而言，對於《創世記》中的大洪水
事件，若是從「整個事件由上帝主導」的角度來看，7則，讀者很
容易會認為這段記事的主角乃是「上帝」。不過，從加爾文「認
識人而認識上帝」的說法，8以及宋泉盛「由下而上」或「從已知
來推論未知」的故事神學方法，以下，要將被視為超然的上帝，
定為「不受故事情節左右」的編劇或導演角色，並將英雄的角色
定為「人/挪亞」，以此，從「人」的角度，來看「人們」可能共
有的經驗與教訓。9
將挪亞定為該故事的英雄角色之後，接著，下文中要試著從
隱含作者的角度來看這段故事。一般而言，許多學者會將這段經
文的作者視為祭司團體（P 典）；10 原因之一，是隱含作者強調
了「義人」與「完全」的概念，那麼，當該作者提到這樣的字時，
事實上，也顯出其腦海中應該有對「罪」的定義。對於「罪」，
很容易讓人聯想到一句話「你若行得不好，罪就伏在門前」（創
4:7）。這句話，似乎是該隱殺害亞伯的序曲。並且，由「該故事
預告了該隱的『不好與罪』之說詞」來看，洪水故事也可能是上
帝處理該隱的不好與罪，為稍後會被殺害的亞伯報仇之「轉折
點」。
從這樣的角度，再回溯《創世記》第 3 章的最後。當男人與
女人離開上帝的園子後，這對男女生下了兩個男人 - 該隱與亞伯
7
Claus Westermann, Genesis 1~11: A Commentary, 461. 大洪水過後，上帝對挪亞
說可以出方舟，這樣的動作顯出 P 典所強調之「上帝的主導地位」。
8
林鴻信，《認識上帝與認識人的九個探險》（台北：校園，2011），298-300。
9
克萊恩等著，《基督教釋經學》，412。
10
韋瑟阿多(Arthur Weiser)著，《韋氏舊約導論》(The Old Testament: Its For-
mation and Development)，顏路裔、古樂人譯（香港：道聲，1998），80。五
經批評學指出五經是一種文學底本的匯集，即五經是由不同種類與不同時期之
資料造成，而每一種資料都有其本身的獨特性。提出較成熟的這種穿時性底本
說的最初學者，乃是 J. Wellhausen.
14 神學與文化
（創 4：1-2）；11這兩個男人之間，因為獻祭而引發了殺機（創
4：3-7）。雖然《聖經》中沒有明確提到兩人之間的競爭，然而，
作為長子的該隱，乃是因為「耶和華看中了亞伯和他的供物，卻
看不中該隱和他的供物」而發怒。也就是說，因為在耶和華面前
獻祭的這件事情上，該隱「輸給了」亞伯；於是，他發怒殺死了
自己的弟弟。廣義來說，這是《創世記》中第一個戰爭，12在該
戰爭中，可以看見「該隱因為自己的怒氣、或在某方面的受損
（如，被看輕的感受），而「以武力消滅或宰制他者」。
該隱在受審被罰離開之後（創 4：13-15），認為自己「必流
離飄盪在地上，凡遇見我的必殺我」，於是上帝給予他立一個記
號「免得人遇見他就殺他」，這樣的記號，對於該隱而言，或許
是有「得以生存」的保證。而這之後，該隱生以諾，以諾生以拿，
以拿生米戶雅利，米戶雅利生瑪土撒力，瑪土撒力生拉麥，拉麥
的其中一個兒子是土八．該隱。說到這「土八‧該隱」，在希伯
來文中，可能是「該隱之後裔」或「從該隱所流出」的意思；並
且，這該穩的後裔，乃是銅匠鐵匠的祖師。 13《聖經》在提到代
表「該隱後裔」的土八．該隱之後，又接著記載拉麥所說的話
（創 4：17-24），「壯年人傷我，我把他殺了；少年人損我，我
把他害了。若殺該隱，遭報七倍，殺拉麥，必遭報七十七倍。」；
看來，該隱的後裔除了是製造銅鐵的祖師，其生命中也與「殺戮
11
陳瑞庭，《聖經人地名意義彙編》（台北：橄欖，2004），75、189。另參
Brown, Francis S. & Driver, R. & Charles A. Briggs Ed., The New Brown Driver
Briggs Gesenius - Hebrew Aramaic English Lexico.,(Indiana: Book Publishers’
Press, 1981),884、211。 !yIq， ; lb,h' 是亞當夏娃的長子與次子，該隱是「獲得」之
意；而亞伯是「蒸發、呼吸、虛空、多草、牧場、新鮮」之意。
12
基辛(R. Keesing)著，《文化人類學（當代文化人類學分編之二）》（張恭敬、
于嘉雲譯，台北：巨流，1989），355。戰爭的定義，可以是兩個地域群成員
之間的集體敵對行為，但如果採取包容性較大的定義，那麼戰爭就更普遍的包
含兩方的敵對行為。
13
陳瑞庭，《聖經人地名意義彙編》，3。另參 Brown, Francis S. & Driver, R. &
Charles A. Briggs Ed., The New Brown Driver Briggs Gesenius - Hebrew Aramaic
English Lexico.,1063。 !yIq-; lb;WT 土八‧該隱，該隱之後裔或從該隱所流出，其為
第一個金屬工作者。
生活」脫離不了關係。又或者說，這在《聖經》中的第一個殺人
者的後裔，除了製造可以用來製作武器的銅鐵，同時，其生命中
也充滿著對戰爭的警戒與對得到和平的期待。
接著，在創 4：25 中，隱含作者提到：上帝另外給了亞當一
個兒子，以他來代替亞伯；因此，塞特替代了亞伯。這樣的說詞，
以傳宗接代而言，塞特算是代替了《聖經》記載中的「那位人類
戰爭裡的第一個犧牲者」；亦即，塞特替代死去的亞伯，讓父親
亞當得以延續家族血脈。在《創世記》第 5 章中，亞當的後裔是
從塞特所出，而在與神同行並被神取走的以諾之後（創 5：21-24）
的這位瑪土撒拉 xl;v,Wtm（箭人，死後將降洪水之意），其名字類
似土八．該隱之祖父的名字瑪土撒力 laev'Wtm（屬神的人），14 並
且其所生的兒子拉麥%m,l ，竟然巧合地與瑪土撒力所生之子拉麥
%m,l 同名。15
若單以《聖經》所記載的族譜看來，則，《創世記》中提到
的這兩個拉麥的兒子 - 土八．該隱與挪亞，兩者之間似乎有著某
種程度的象徵關係。當然，該隱的族譜中沒有記載年歲，所以不
容易由數字證明兩者屬於同時期的人；然而，從之後發生的「洪
水事件」來看，就算在挪亞同時期的該隱後代不是土八．該隱本
人，也應該是其名字所代表的意思 - 該隱的後代。也就是說，若
是從《聖經》所記載之洪水滅絕了地上一切來看，人類的第一場
戰爭 - 該隱與亞伯之戰，其中的該隱，其所犯下的殺人罪與亞伯
被殺後哀告的血，這一切的恩怨似乎在洪水之間「轉折」了！亦
即，看似「該隱殺人不償命」的情節，至此，出現不同的發展。
以較寬廣的「視野（horizon）」，來回顧《創世記》洪水故
事的「前情提要」之後，下文中將回到《創世記》第 9 章，依照
14
陳瑞庭，《聖經人地名意義彙編》，198。另參 Brown, Francis S. & Driver, R.
& Charles A. Briggs Ed., The New Brown Driver Briggs Gesenius - Hebrew Arama-
ic English Lexico., 607。
15
陳瑞庭，《聖經人地名意義彙編》，112。另參 Brown, Francis S. & Driver, R.
& Charles A. Briggs Ed., The New Brown Driver Briggs Gesenius - Hebrew Arama-
ic English Lexico., 541。強壯、有能力、推翻者、野人之意。
16 神學與文化
《基督教詮釋學》之詮釋原則，分別列出：1.主角生平 2.價值觀
（是否挑戰當時/現代的主流思想？）3.經文的大主題，以及該主
題對後代讀者（以色列人與現代讀者）之應用。
（一）主角生平：該隱的惡 vs.挪亞的義
《創世記》中提到「挪亞是個義人，在當時的世代是個完全
人…與神同行」（創 6:9），不過，到底挪亞是如何「完全」？
卻是不容易由隱含作者對挪亞的描述中得知。甚至，在經文中提
到「挪亞醉酒、赤著身子…詛咒自己的兒子」（創 9:20），似乎
也透露出，對於挪亞的「完全」，該作者似乎也不那麼地在意；
否則，該作者大可將「挪亞喝醉之後，被小兒子嘲笑的醜態」之
情節省略。似乎，挪亞的完全或義人身份，並非是受「挪亞的行
為」所決定；那麼，何以《創世記》第九章的作者要說「挪亞是
義人」？
由上文中看來，挪亞的義，是相較於該隱「流人血」的惡。
並且，對於該隱的惡，上帝可能「不是不報，而是，時候未到！」
因此，以較寬廣範圍的視野看來，洪水之後，唯有代替亞伯的塞
特之子孫存留下來，似乎表達了隱含作者的意圖中，企圖表達
「毀滅性的洪水，解決了該隱與亞伯之間恩怨；這樣的解決，明
顯地是一種審判，而，其所帶來的是責罰之後的和平」。換句話
說，主角的生平，表達的作者對「罪與審判」的關切，而這，也
不禁令人想到 P 典/祭司團體重視「聖潔律」的觀點。
（二）價值觀：賞善罰惡 vs.好生之德
接續著上文「聖潔律」的說法，其實，挪亞也不像是什麼完
全人。因此，挪亞是完全人，不大像是隱含作者所要表達的主要
意圖。固然，該作者提出了類似「善有善報，惡有惡報，不是不
報，時候未到」的觀念；但是，似乎整個故事又不全然被制約於
「賞善罰惡論」中。事實上，以原典釋義的角度看來，希伯來文
聖經中的「虹」（讀作 tv,q,），在 The New Brown Driver Briggs
Gesenius - Hebrew Aramaic English Lexicon 是解作 rainbow 或 bow。
16
“rainbow”，乃是高掛於天空的美麗彩虹；但，“bow”卻可能
是指古代近東的強勢武器。甚至，若是相較於「故事前的故事 -
巴比倫創世神話」，則，該武器可能被聯想於馬度克（Marduk）
所使用的武器，即，其成為眾神首領之前，用來發射閃電，殺死
提亞瑪海怪（Tiamat）的強力毀滅性武器。17
《創世記》第 9 章的隱含作者，並沒有提到上帝以「弓」發
出閃電與雷雨，讓「虹」成了射殺萬物的武器；或許，也顯出該
作者的價值觀中，對於血腥報復是持著消極的態度。這樣的態度
中，有著一種「既要公義，又想憐憫」的衝突性；亦即，作者雖
然可能非常期待上帝能夠「賞善罰惡」，卻又無法合理解釋上帝
在罰惡時，如何能夠保持慈愛？於是，洪水發生的過程中，作者
一直都沒有提到「虹」；即，虹具有殺傷力的一面，被隱含作者
刻意不提或隱藏起來，直到洪水過後，才又提到這個可能代表強
勢武力的威權象徵。
（三）經文的大主題與應用：賞善罰惡中的恩典
這段經文的大主題，看似不離其中不斷提及的「潔淨律」。
即，按照第七章所述，「潔淨的，得以生養眾多（七公七母）；
不潔淨的，勉強存活（一公一母）」。不過，若將 P 典所重視的
聖潔，與賞善罰惡中的衝突，兩者放在一起來看；則，作者可能
還是認為「對於惡，上帝也會給予赦免的恩典；因此，上帝終究
是慈愛的」。
不過，上帝終究是慈愛的，可能無法達到警告惡者的功效。
對於《創世記》的隱含作者而言，或許也曾為了「好人不長命，
禍害遺千年」而感嘆。因此，「虹/上帝之弓」高掛於天空的意義，
16
Francis Brown, S.R. Driver, Charles A. Briggs eds., The New Brown Driver Briggs
Gesenius - Hebrew Aramaic English Lexicon, 905.
17
George Arthur Buttrick, Walter Russell Bowie, Paul Scherer, John Knox, Samuel
Terrien, Nolan B. Harmon, ed., The Interpreter’s Bible Volume I. (Nashville: Abing-
don, 1982), pp 550-552.
18 神學與文化
除了是「不再有滅絕性大洪水」的保證，也是警告惡者「不要輕
忽上帝暫時放置天空之弓的強勢威力」！
甚至，若把視野繼續放大，則，在《以西結書》1：28，這
把弓也被先知用來提醒百姓「神/王的威權」。18當然，礙於篇幅，
本文無法將以西結書的部分多作交代；但是，光從《以西結書》
第 1 章所描述的寶座榮耀看來，那在寶座背後的「虹」，正像是
一把代表公義審判的上帝之弓，且，由彩虹的形狀看來，這把弓
應該是倒置，其箭頭朝天可能象徵「暫時不會向土地發動攻擊」。
三、《吉加墨史詩》的隱含作者意圖：與故事前的故事作比較
前文提到，要將「故事」與「故事前的故事」作比較，由此
猜測故事的修改者（《創世記》第 9 章之隱含作者）的意圖。至
於故事前的故事，許多學者普遍認為，在近東傳統中有許多故事
可以被用來與《舊約聖經》比較，19特別是《創世記》中挪亞的
洪水故事，其與同樣在近東之美所不達米亞（Mesopotamian）地
區流傳好幾個世紀的《雅特拉哈西士史詩》（Atrahasis Epic）與
古巴比倫的《吉加墨史詩》（Gilgamesh Epic）之間，無論在人
物或故事中的許多細節，都有相當程度的雷同之處。20因為《舊
約聖經》編輯的時期，可能是在從巴比倫受擄歸回之後；所以，
18
Madla T. Kronholm, “tvq,” pages 202-208 in Botterweck, G. Johannes and
Ringgren, Helm and Fabry, Heinz-Josef eds., Theological Dictionary of the Old Tes-
tament. Translated by David E. Green. vols.13. (Cambridge: William B. Werdmans
Publishing, 2004), 206-207.「閃爍火的大雲」（結 1:4）開始，所形容的景象都
是充滿雄壯的氣勢，特別，在結 1:24 對活物行走的形容，更提到大水與軍隊哄
嚷的聲音。因此，結 1:26 的大水、軍隊與寶座所讓人聯想到的「君王閱兵的景
況」中，虹所代表的榮耀，可能是一把讓先知敬畏而俯伏於前的上帝之弓。因
此，結 1:1-3:15 中的景象，讓人認為《以西結書》中的虹，可能代表「神/君王
的榮耀」。
19
Alexander Heidel, The Babylonian Genesis (Chicago: The University of Chicago
Press, 1951), 82.
20
Claus Westermann, Genesis 1~11: A Commentary, 48. 另參 Pritchard James B. ed.,
Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament.(New Jersey: Princeton
University Press, 1969), 42-44, 72, 93-96.
下文要用來比較之文本，乃是曾受擄至巴比倫的修改者可能讀過
之《吉加墨史詩》。21
在該史詩版本中，22洪水故事是由洪水中唯一倖免於難的人-
烏那皮希廷（Utnapishtim）所敘述；當史詩的主人翁 - 吉加墨，
這位居住於烏魯克城（阿努神與伊絲塔爾女神所保護的城邦）的
英雄，因為拒絕了伊絲塔爾女神的求愛，並且指責了女神對先前
所愛之人的玩弄，間接導致了摯友恩基度的死亡。 23而，為了其
摯友之死，吉加墨在到處尋求永生之際，找上了烏那皮希廷並且
詢問其如何成為不死之身。那麼，在挖掘出的第十一塊泥版中約
有200行文字，24就是記載著「烏那皮希廷將自己的洪水經驗告訴
吉加墨」的內容，以下將簡述該段洪水故事：
當眾神決定製造洪水滅絕人類時，埃阿神警告烏那皮希廷，
教他製造一艘船、放棄世間一切、尋求生命靈魂的存活；烏那皮
希廷於是預備宴席使人民為這船而工作，並在洪水來臨前完工上
船…。之後，史詩中提到洪水的恐怖景象，如：雷神在雲中吼叫，
神祇們像傳令兵移動似地前進、撕毀崗位哨所、舉起火炬在土地
上起火；而，某些神則被洪水嚇得縮回去安弩的天堂，甚至像狗
一樣地蜷縮、倚靠著外牆蹲下。守護愛與戰爭的神 - 伊絲塔爾
21
James B. Pritchard ed.,ANET, 93-97.
22
Victor H. Matthews and Don C. Benjamin Ed., Old Testament Parallels – Laws and
Stories from Ancient Near East (Mahwah, New Jersey: Paulist Press, 1997), 19. 史詩
中的故事有多個版本，而本文所採用的是在亞述王亞述巴尼伯（Ashurpanipal
668-626 B.C.E）統治期間，流傳相當通俗的其中一種版本。此文獻是以亞甲楔
形文字體（Akkadian cuneiform）寫成，而誠如上文曾提到，該故事版本大概是
在公元前 3000-2000 年被建構。這些泥版如今在大英博物館展示，因為這些發
掘自尼尼微的泥版中，有部分受損且不完整，所以部分的故事情節取自一個更
古老的巴比倫版本（2000-1500B.C.E.）。
23
矢島文夫，《世界最古老的神話：美索不達米亞和埃及的神話》，張朝柯譯
（北京：東方，2006），75、81。
24
Victor H. Matthews and Don C. Benjamin Ed., Old Testament Parallels – Laws and
Stories from Ancient Near East (Mahwah, New Jersey: Paulist Press, 1997), 19. 公元
1848-49 年，Austin Henry Layard 在今天伊拉克境內的尼尼微城遺址，發掘出十
至十二塊泥版；泥版上記載的故事文獻被稱為「吉加墨史詩」（Gilgamesh Ep-
ic）。
20 神學與文化
（Ishtar）則大聲哭喊，後悔在眾神大會中預示邪惡而導致戰爭毀
滅她所生的百姓。
這之後，洪水如同一支軍隊，帶著南方風暴在爭鬥中消退，
暴風雨靜止且洪水漸漸停息，終於，船在漂流中止步不動；烏那
皮希廷於是送出鴿子、燕子、烏鴉等去探路，又在確定可以下船
後便在山上奠酒獻祭。而，神祇們嗅到甜滋味，竟然像蒼蠅般地
擠在祭物之上。此時，偉大的女神也到達，她舉起安弩送給她的
高貴珠寶，以珠寶發誓永不會忘記這些日子。然後，眾神又因為
烏那皮希廷在洪水中被救，彼此之間起了爭辯；在辯論後，發起
洪水的恩力爾為了不破壞原有的計畫，便使烏那皮希廷和他的妻
子成為神祇，並且帶著他們去居住在很遠的眾河之口處。…洪水
故事至此結束，而最後烏那皮希廷對吉加墨說「他不可能如同自
己變成神，也不可能得到不死之身」。25
簡述《吉加墨史詩》中的洪水情節之後，下文將再次依照
《基督教詮釋學》之詮釋原則，分別列出：1.主角生平 2.價值觀
3.經文的大主題，以及對該主題之應用：
（一）主角生平：無關善惡，有拜有保佑的信徒
簡單來說，烏那皮希廷是一個「從人變成神」的英雄角色。
而他的生平，就像是許多宗教裡的虔誠信徒；甚至，由他能夠號
召許多工人並且指揮若定，以及由他帶入船艙中的金銀財寶看來，
史詩作者所描述的這位英雄，是具有相當社會地位的大人物。並
且，再由這位大人物在水災後的獻祭舉動看來，其對獻祭的熟悉，
讓人懷疑作者所描述的人物，是古代近東宗教中的一位祭司。
以史詩可能被流傳的時代來看，公元前 2000-3000 年，在兩
河流域的蘇美王朝，其政權中心在神廟與祭司，並且，在蘇美時
25
James B. Pritchard,ed.,ANET, 93-97. 另參亞貝（Raymond Abba）編，《聖經
的本質和權威》，鄭華志譯，（台南：東南亞神學院協會，1970），174。另參
詹姆斯喬治弗雷澤（James George Frazer），《舊約中的民間傳說：宗教、神
話和律法的比較研究》(Folk-lore in the Old Testament: Studies in Comparative
Religion, Legend and Law)，戶曉輝譯（西安：陝西師範大學出版，2012），69。
代，王室的威權來自廟宇所賜。不過，後來，阿卡德的政權中心
轉移到王室，神廟與祭司於是轉為王室的僕人。在此時期，國家
族群的中心由宗教轉移到人；於是，為了使百姓關懷的中心移轉
到王宮，即，為了要使效忠者屈服，王室或王本身必須顯現其權
力與能力。此時，極有可能需要進行「造神」運動，將王室或有
權力者塑造為「神」或「神的代表」。26
由上述看來，讓人合理猜測：吉加墨史詩的作者意圖中，可
能將「虔誠與效忠」視為美德；甚至，極端的虔誠與效忠，是人
「求生或延續生命」之要件。由此看來，吉加墨史詩的作者意圖
中，對英雄的認知是無關那人之善惡，而是在於他對於威權必須
「有拜有保庇」。
（二）價值觀：利益交換，大難之後必有後福
史詩的作者所描繪的英雄，其價值觀與現代人的觀念似乎沒
什麼顯著差異。在作者的描繪中，金銀財寶一直扮演著很重要的
角色；甚至，那高掛於天空的虹，也是女神戴在脖子上的寶石項
鍊。女神因為不忍人類受到毀滅，於是，舉起大神安弩送給她的
高貴珠寶，出面拯救受苦的人類。即，女神以安弩的權威作記號，
對災難後的人們保證「她永不忘記這些日子」，也告誡恩力爾
（不過，似乎她無力約束恩力爾再次引發洪水）。
看來，虹的記號，在此處是代表女神拿著父神安弩的禮物，
以「威權的保護」來安慰劫後餘生的人，宛如對人們說「雖然恩
力爾還可能會無理智地毀滅人類；但是，其他的神祇還是會與他
制衡」。這樣的說法，讓人猜測：史詩作者所表達的價值觀，是
一種「利益交換」的價值觀。甚至，後來恩力爾在埃阿的遊說下，
26
莊新泉，《美索不達米亞與聖經-從亞伯拉罕到亞歷山大》，59。阿卡德的君
王都自稱是神差遣到人世，作為神的代理人。這在考古證據上可以看出端倪，
如南美索出土的 Naramsin(撒珥根之孫)的石刻像，比起一般石雕顯得異常巨大，
以及其頭上戴有美索不達米亞神祇特有的神冠，並阿卡德君王都取與神祇同等
位格的名稱，可見其自認與神同等地位的思想。
22 神學與文化
還讓史詩英雄由人變成不會死的小神。這，似乎也表現出一種
「大難不死、必有後福」的補償觀念。
（三）故事的大主題與應用：燒好香，保平安？
以現代台灣民間宗教的廟宇看來，這段故事十分吻合「燒好
香，保平安」的觀念。甚至，這個故事，可以讓當權者用來「造
神」，達到鞏固自己權位的目的。在故事當中，作者讓眾神分別
扮演「黑臉與白臉」，並且，作者似乎企圖讓「虹的意義」成為
「提醒人要紀念女神的恩惠，要繼續懼怕恩力爾可能再次發
狂…」。那麼，嚴格說來，由上述的評析來合理猜測的作者意圖，
則，近東神話中的洪水故事，似乎含有一種威權主義者慣用的
「愚民政策」。
四、結論
《創世記》第 9 章的作者，一般而言，被視為是處於被擄歸
回的祭司團體。這樣的作者，曾經被帶到處於兩河流域的巴比倫，
對於自古流傳於該地區的吉加墨史詩，《創世記》隱含作者以自
己的「前理解」，即「以色列人對上帝的觀念」以及「以色列人
滅國流亡的前因後果」，去重新詮釋並寫下改編的新文本。在這
樣過程中，《創世記》第 9 章的隱含作者，其實已經「合理猜測
（educated guess）」了故事前的故事之史詩作者的意圖，並且，
他在重新詮釋的文本中，彷彿是與史詩作者進行了溝通行動。
這樣的作法，似乎是《創世記》第 9 章作者藉著重新詮釋
《吉加墨史詩》，將以色列人面對毀滅性災難的觀點以及「虹之
意義」本土化。在《創世記》第 9 章作者的本土神學中，原本在
史詩作者意圖中的「利益交換、威權主義、造神運動、愚民政
策…」都被修改或重新編輯。而，這樣的修改或編輯，讓後代讀
者可以用來「合理猜測（educated guess）」新文本的作者意圖。
本文，簡單來說，也是利用這樣的方式，進行與《創世記》第 9
章作者的溝通行動。即，以《創世記》第 9 章作者的意圖，去尋
找「神聖作者」對「隱藏作者」的啟發，進而作為《聖經》的某
些現代讀者思考時的幫助。27
以英雄故事的原則，比較了史詩作者與《創世記》第 9 章隱
含作者的意圖之後，筆者也要以某些現代讀者的角度提出對「虹
之意義」的看法。誠如前言的「動機與問題」中所述，在台灣社
會中，虹的意義相當多元；那麼，從台灣人的角度，可以如何去
瞭解這個高掛天空的記號？很明顯地，在台灣，知道《創世記》
中的洪水故事者，屬於少數；而，知道《吉加墨史詩》的人，應
該比前者更少。不過，受到漢人文化影響匪淺的台灣人，應該是
對「女媧補天神話」很是熟悉；28甚至，在南一書局出版之國小
五年級上學期國語第八課，已然可以讀到〈女媧造人〉的故事。
29
由此可見，對於「女媧煉石補天」，乃是多數台灣人從小聽到
大的故事。
《史記．補三皇本紀》中提到「諸侯有共工氏，任智刑以強，
霸而不王… 乃與祝融戰，不勝而怒 …。女媧乃煉五色石以補
天…」。30即，共工被祝融打敗了，氣得用頭去撞西方的世界支
柱-不周山，導致天塌陷，天河之水注入人間。女媧不忍人類受災，
於是煉出「五色石」補好天空，折神鱉之足撐四極，平洪水殺猛
獸，人類始得以安居。由此看來，五色石與虹之意義，應該有雷
同之處；並且，雷同之處，顯出「創造者對所造之萬物存有憐
憫」。
27
范浩沙著，左心泰譯。《神學詮釋學》（台北：校園，2007），469-471。
28
劉明秀，〈魯迅對神話傳說人物形象再造之時代意義研究〉（漢學資料整理
研究所碩士學位論文，國立雲林科技大學，2008），4-7、9。女媧補天是一個
很著名的傳說，《紅樓夢》的第一回即引用這個傳說。不過，受到儒學的影響，
漢（華）人對於諸如「女媧補天」與「嫦娥奔月」等神話，雖然熟悉，卻往往
避而不談其中之意義，因此，近年來，漢學研究對於女媧補天等神話有諸多研
究。
29
宋英綾、楊明純、王春鳳等編，《國民小學國語五上（第九冊）》（台南：
南一，2012），50-63。
30
劉明秀，〈魯迅對神話傳說人物形象再造之時代意義研究〉，37。
24 神學與文化
《創世記》第 9 章的洪水故事中，對創造萬物的上帝，描述
為具有好生之德的創造者；並且，其倒置於天空的武器–「虹」，
乃是保證萬物得以生存的記號–「義與愛的戰弓」。又，《吉加
墨史詩》的洪水故事中，女神也以外觀似「虹」，且是代表父神
權威的「寶石項鍊」，作為人類得以生存的保證。若以上述說法
來詮釋虹的意義，則，熟知女媧補天神話的台灣人，在面對颱風
過境，土石流、房屋倒塌、水淹田園、汽車泡水、家園毀壞…等
災情之際，若是看見雨後高掛於天空的虹，便可想起創造者那把
倒掛於天空之「兼具審判與赦免的戰弓」，並因此紀念創造者公
義與憐憫兼備的愛；如此的愛，或許便讓人再次充滿盼望，進而
為重建而努力不懈，讓生命延續且生養眾多！31
31
筆者在撰寫本文之後，開始以〈洪水故事：一個跨文本詮釋〉為題作論文研
究；而，研究中，將會有更多漢學研究中對女媧補天神話的資料，以及亞述學
對古代近東文化的研究。事實上，該論文，主要是以宋泉盛「故事神學」中的
「故事之前還有故事」與「由結局回溯分析情節」，以及 Archie C.C.Lee 的
「跨文本閱讀」為主要研究方法。至於作為互讀的文本有三，其一為《創世記》
第 6-9 章的洪水事件（文本 B），其二為古代近東的吉加墨史詩（文本 BA），
其三為古代東方女媧補天神話故事（文本 A）。其中，文本 BA 將被作為文本
B 與文本 A 的橋樑，讓該三文本具有「關聯性」。另外，該論文還會以聖經釋
義之關鍵字評析、來源批判、後殖民批判、敘述批判、克萊恩的「英雄故事的
詮釋原則」等方法作為輔助，以便合理猜測故事改編者（編輯者）意圖。並且，
針對文本 BA 與文本 A，也將以上述「故事之前還有故事」方法，對亞述學與
漢學對神話故事的研究成果作進一步的評析。而，在該論文最後，筆者期待能
夠回到現代台灣社會處境中，反省並思考「《聖經》中的洪水故事（包括虹之
意義）對現代台灣居民的意義」。
後現代釋經對聖經詮釋的衝擊──以創世記二十二章
「亞伯拉罕獻以撒」為例
鄭明智
摘要
「後現代主義」從某個角度來說，是對自十八世紀「啟蒙運
動」以來，壟斷學術主流思想的「現代主義」或「理性主義」的
一種反彈。「現代主義」強調理性，主張真理的絕對性，認為透
過理性的、客觀的探討，可以找到絕對的真理。然而，後現代主
義挑戰現代主義「絕對真理」的觀念，認為真理都是相對的，而
且以多元的、主觀的途徑去探索真理的方法是應該被肯定的。
後現代思惟在許多學科造成極大的影響，在聖經研究上也不
例外。因為後現代主義倡議多元主義，許多聖經學者將後現代主
義視為對教會權威與聖經解釋的威脅。然而，筆者認為後現代主
義對聖經解釋所帶來的衝擊有極大的價值。
傳統上的聖經解釋有削弱與馴化聖經文本的傾向，不但常常
附和主流的知識模式，也傾向加強既得利益者的權力模式。傳統
聖經解讀所傳達的信息中不但反映著人類的想望，也蘊含著人性
的傲慢與偏見，以及權力的壓迫結構，有可能帶給受壓迫族群的
解放盼望，也有可能助長對弱勢族群的壓迫。
後現代思維打破傳統權威，鼓勵各群體被忽略的不同聲音可
以被聽見。當我們以尊重多元的心態尊重其他群體的觀點，並且
以自身群體的文化與歷史的角度解釋聖經，我們將在自己在的的
文化與歷史中瞥見上帝的痕跡。
在本文中筆者敘述後現代釋經的進路對聖經解釋帶來的衝
擊，並列舉三位後現代學者針對創世記二十二章「亞伯拉罕獻以
26 神學與文化
撒」的故事所作的解釋，闡明後現代釋經如何從聖經文本釋放豐
富的信息。
關鍵字：現代主義、理性主義、後現代、聖經解釋、多元
後現代釋經對聖經詮釋的衝擊 27
The Impact of Postmodern Exegetical Approach on

Biblical Interpretation: Interpreting “Abraham’s
offering Isaac” in Genesis 22 as an Example
Ming-Chih Cheng
Abstract
In some respects, “postmodernism” is a reaction to “modernism”
or “rationalism” that has monopolized prevailing academic thought
since the Enlightenment. “Modernism” emphasizes on rationality and
believes in absolute truth. It claims that absolute truth can be reached
by rational and objective searching. However, postmodernism
challenges the idea of “absolute truth” claimed by modernism.
Postmodernism argues that truth is relative; therefore, to inteprete the
truth by using diverse and subjective approach is approvable.
Postmodern thinking has caused great influence on many
academic disciplines including biblical study. Many biblical scholars
regard postmodernism that advocates pluralism as a threat to church
authority and biblical interpretation. However, I think the impact
brought by postmodernism on biblical interpretation is of great value.
Traditional Bible interpretation has the inclination to weaken and
domesticate the biblical text, often echoes to knowledge mode of the
prevailing system and reinforces the power structure of the prevailing
system. Traditional Bible interpretation conveys messages that reflect
human’s hope but also contains arrogance, prejudice and oppression
structure. Such kind of interpretation could bring liberation hope to
the oppressed, but also could further oppression to the oppressed.
Postmodern thinking breaks traditional authority and encourages
voices from different communities that were neglected to spring up.
When we respect for pluralism and start to interpret Bible from the
culture and history of our own community, we will see the trace of
God’s presence in indigenous culture and history.
In this article I will state the impact of postmodern exegetical
approach on biblical interpretation and use three postmodern scholars’
interpretations of the story of “Abraham’s offering Isaac” to illustrate
how postmodern exegesis releases rich message from the biblical text.
Keywords: Postmodern, Biblical Interpretation
28 神學與文化
一、前言
「後現代主義」從某個角度來說，是對自十八世紀「啟蒙運
動」以來，壟斷學術主流思想的「現代主義」或「理性主義」的
一種反彈。「現代主義」強調理性，主張真理的絕對性，認為透
過理性的、客觀的探討，可以找到絕對的真理。然而，後現代主
義挑戰現代主義「絕對真理」的觀念，認為真理都是相對的，而
且以多元的、主觀的途徑去探索真理的方法是應該被肯定的。
在後現代思潮的影響下，聖經的權威與解釋也受到後現代
「對意義充滿懷疑」態度的衝擊。有些解經家把後現代主義視為
威脅，不單是威脅到自身的職業專長，也威脅到自身的信仰。 1
然而，筆者認為後現代主義對於聖經詮釋帶來的影響是具有非常
大的正面價值。
本文將闡述後現代釋經方法對聖經詮釋造成的影響，並以三
位著名學者對創世記二十二章「亞伯拉罕獻以撒」經文的解釋為
例，說明以讀者為主體的釋經方法確實可以為聖經的詮釋帶來更
大的自由與解放，使聖經經文展現更多元豐富的生命活力。
二、聖經詮釋學後現代的轉向
二十世紀詮釋學一個重要的轉向，從作者與經文為中心轉
向詮釋者主觀的參與。1960 年高達美（Hans-Georg Gadamer）出
版《真理與方法》，他認為意義不在文本裡面，而是在閱讀行為
當中。讀者帶著某種「前理解」來閱讀文本，文本也有自己的
「視域」，反映歷史脈絡的成見。在閱讀當中，讀者與文本互
動，理解是讀者與文本「視域的融合」。 2 詮釋受讀者視域的影
響，因而詮釋無法絕對客觀，讀者的成見或先入為主的立場，成
為無可避免的事實。
1
范浩沙(Kevin J. Vanhoozer)，《神學詮釋學》( Is There a Meaning in This
Text?)，左心泰譯，（台北：校園，2007），174
2
Text?)，153-154.
高達美為近代詮釋學提供一個新的向度，將詮釋的重心由尋
求「作者原意」轉到「讀者回應」。其理論為日後更激進的後現
代主義詮釋學鋪設了道路。後現代詮釋學有讀者回應（reader-
response）與解構主義（deconstruction）兩個學派，各以獨特的
方式促使詮釋重心離開作者與文本，轉向讀者。3
（一）讀者回應批判（reader-response）
讀者回應批判主張意義在於讀者的思維中，「回應」將個人
與經文結合起來，詮釋者透過與經文的相關對話來製造意義。所
以隨著讀者回應批判的發展，主觀性是必然的且受到歡迎與鼓
勵。4
大多數讀者回應式的聖經學者仍注重經文。艾瑟（Wolfgang
Iser）認為傳統上要從文本找出其固有的意義的模式忽略了讀者
扮演實現文本意義的角色。重要的是讀者的經驗參與揭露各種可
能的意義，使文本得到生命。5在閱讀過程中，經文內無法確定的
符號，與讀者的觀點，兩者互相辯證時，「理解」便產生了。6讀
者可以對文本有不同解釋的可能性，但仍必須受限於文本的結
構。7
艾瑟一方面主張文本的意義無唯一客觀，另一方面他也主張
個人化的閱讀經驗必須受到限制。文本提供意義產生的指引，理
解必須在文本與讀者雙重互動中產生。8
3
格蘭．奧斯邦(Grant R. Osborne)，《基督教釋經學手冊：釋經學螺旋的原理與
應用》(The Hermeneutical Spiral-A Comprehensive Introduction to Biblical
Interpretation)，劉良淑譯，（台北：校園，1999），500。
4
格蘭．奧斯邦(Grant R. Osborne)，《基督教釋經學手冊：釋經學螺旋的原理與
應用》(The Hermeneutical Spiral-A Comprehensive Introduction to Biblical
Interpretation)，500。
5
Wolfgang Iser, The Act of Reading: A Theory of Aesthetic Response(Baltimore:
John Hopkins University Press, 1978), 19.
6
Ibid., 24-25.
7
Ibid.,37.
8
Ibid., 65-68.
30 神學與文化
第二類讀者回應學者著重讀者本身的興趣為主體，拒絕文本
以外的絕對客觀真實，認為作者原本的意圖無法重尋。費許主
張，讀者才是意義的居所，而非文本；文本的意義只有在閱讀經
驗中實現。9文本自身（獨立的實體）並不存在，課堂中唯一的文
本和意義就是讀者藉閱讀所創造出來的文本和意義。文本總是，
也只有在閱讀行動中才被讀者解釋。10
賦予讀者這樣的解釋權力意味著，有多少讀者就有多少閱讀
經驗，也就有多少意義。任何解釋都不是唯一決定性的，而僅僅
是眾多閱讀之一種。任何閱讀重要的在對讀者的重要性而非文本
本身。11
然而讀者並非任意讀者，讀者解釋權指的是經過訓練，有能
力勝任解釋；稱職的讀者能夠使用共同的閱讀規則，分享客觀的
意義經驗，而非任意的、個人隨心所欲的解釋。12
爲了避免完全自我中心主義的發生，費許（Stanley Fish）承
認不論文本或是讀者都沒有宰制對方的權力，文本或是讀者的權
威必須受制於他們所身處的群體的權威。解釋群體才是意義的來
源。要適當看待解釋，關鍵在於解釋群體的權威。13一個解釋群
體是有利害關係與特定目的集合，群體的觀點是偏私而非中立
的；然而，群體所闡釋的意義也非主觀的，因為不是來自獨立的
個人，而是公眾的、承襲群體傳統的觀點。 14 所謂文本的「事
實」，都只是閱讀文本的結果，反映特定解釋群體所強調的價值
觀。因此，單一正確的解釋並不存在，文本中有的只是延伸群體
價值及利益的「不同讀法」。
9
Stanley Fish, Is There a Text in This Class?:The Authority of Interpretative
Community(Cambridge: Harvard University Press, 1980), 3.
10
Bible & Culture Collective, The Postmodern Bible(New Heaven: Yale University
Press, 1997), 30.
11
Ibid., 131.
12
Stanley Fish, Is There a Text in This Class?: The Authority of Interpretative
Community, 5.
13
Ibid., 14.
14
Stanley Fish, Is There a Text in This Class?: The Authority of Interpretative
Community, 14.
（二）解構主義(deconstruction)
解構主義學者質疑把符號當作能準確地表達真實的概念。德
希達（Jacques Derrida）反駁「符號可以再現世界，幫助思想與
實體進行交流」的說法。15後現代欲拆毀「作者是傳統的意義形
上學的基本原則，作者為符號的主宰，統治意義、爲事物命名，
用文字來表達思想及世界」的觀念16
解構者認為，人的語言思想不一定符合客觀的真實或有穩定
的意義。真實其實是人自身建構的。以神的絕對觀點來看真實這
回事，是從來沒有發生過的。各類的讀者傾向視原始作品，不論
是神聖經典或是世俗作品，優越於或比任何翻譯的版本更有權
威。然而，是否存在所謂的原始作品？聖經學者承認，有些希伯
來聖經裡的神話原本的形式已經流失。聖經本身無法自明其是原
始的正典。 17 真實沒有欽定本。語言和思想永遠不可能是絕對
的，「正確的意義」並不存在。18「只有解釋，沒有事實」。19
解構拒絕起源（origin）的概念，不論是作者、意義、所指
（signified）或是神，都沒有任何優先權；任何所指（signified）
都只是另一個能指（signifier），作者的概念是文本的產物，所有
的寫作都是一種閱讀，而每一個閱讀都是一個重寫。意義不是文
本本身產出，而是被賦予添加上去的。20
後現代認為聖經作者是不確定，也不能辨識的，不存在作者
意圖可以阻止文本意義可以有眾多的解釋。作者只是意識形態的
建構，我們渴望文本意義有單一解釋的一種投射。當作者不再被
15
Text?)，69。
16
Text?)，76。
17
Bible & Culture Collective, The Postmodern Bible, 129.
18
Text?)，76-77。
19
Ibid., 90.
20
32 神學與文化
視為正確解釋的擔保人，各種創造性富想像力的詮釋都是被允許
的。21
三、對後現代主義的批評與辯護
（一）對後現代主義的批評
後現代詮釋理論遭受很多的批評。「讀者回應」遭受的批評
可從三方面理解。第一，詮釋的重心由文本的原意轉向讀者，讀
者的視域是變數，任憑讀者主觀的決定，容易解錯經文。 22 第
二，只講求文本對讀者有什麼意義，過份注重讀者的感受及應用
性。23但其實讀者所意識的意思可能跟作者的原意完全不同。第
三，「讀者回應」一方面否定有任何一種方式具備對應事物真實
的類型；另一方面又主張自己對解釋狀態的說明，能夠對應事物
的實況。這是一種自我否定的相對主義。24
史考特（Nathan Scott）將解構主義視為新非理性主義，足
以威脅所有人文學術。德希達的思想也被視為不利神學的大敵。
英格菲（Brian Ingraffia）認為德希達的思想「排除了神和所有想
取代神的事物」。在誹謗者眼中，德希達被視為虛無主義者，信
仰無政府主義，熱心於意義和真理的反覆無常。25
Robert Carroll 認為後現代主義指責自由派與歷史批判學者的
解釋聖經方式的無情態度，顯示自身高度的獨裁與極權的意識形
態。26何況解構後的重新建構本身是否犯了回到洛各斯中心主義
（logocentrism）的風險，再次屈服於在場的形而上學，而阻止了
21
Text?)，134-135。
22
V. P. Long, The Art of Biblical History (Grand Rapids: Zondervan Publishing
House, 1994), 158-159.
23
W. C. Kaiser and M. Silva, An Introduction to Biblical Hermeneutics : The
Search for Meaning (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1994), 33.
24
Text?)，320。
25
Ibid.,78.
26
John Barton, ed., The Cambridge Companion to Biblical Interpretation
(Cambridge : Cambridge University Press, 1998), 58.
解構顛覆性的潛能？解構後的重新建構將反過頭來被解構了。 27
這是解構自身的矛盾。
范浩沙（Vanhoozer）批評，後現代的文字語言遊戲不斷地
變形，使所有人都無法掌握符號指向事物的過程，解釋也不再是
固定的，詮釋者反而在錯綜複雜的語言遊戲裏迷失了自己。28
Robert Carroll 批評某些後現代解經方法堅稱不同的解釋觀點
是平等的，都必須受到同等的尊重與對等承認，這樣的結果將是
各人行其眼中看為正的事。29後現代主義在追求一個閱讀的烏托
邦：
一個所有不同閱讀擁有平等權利的樂園：現代主義的
獅子將與後現代主義的羔羊同臥，馬克思主義的熊將與資本
主義的山羊同食，前／後現代基要主義的綿羊將平和地與現
代主義的狼交流合乎標準的聖經文本，教會的鴿子將安然與
學院的蛇同住。一個沒有侵略性相異存在，只有平等的聖經
閱讀的樂園，每個男女將坐在他們自己的葡萄樹與無花果樹
下，不受相異於他們的觀點的侵擾。30
這樣的理想可能實現嗎？或許這樣的烏托邦幻想將發現自己
也要被精進中，堅認某些解釋能力優於其他人的基要復興主義給
解構掉。31
（二）後現代釋經真的離經叛道嗎？
在聖經學界，聖經經文有很多自我衝突是自明的道理。 32我
們必須認知聖經的多元性，聖經裡面包含不同的聲音彼此對談，
甚至呈現互相衝突的觀點。33
27
Bible & Culture Collective, The Postmodern Bible, 135-136.
28
Text?)，136。
29
John Barton, ed., The Cambridge Companion to Biblical Interpretation, 61.
30
31
32
James E. Brenneman, Canons in Conflict: Negotiation Texts in True and False
Prophecy(Oxford: Oxford University Press, 1997), 13.
34 神學與文化
長久以來，西方追求客觀的志業受少數歐美白種男性把持。
在後現代的處境，歐美男性白人不再獨掌客觀與真實，不只在神
學上，在許多其他學科的情形亦然。沒有人或團體能再宣稱他們
具有普遍的真理。宰制中心失去權力後必然引起多元性主張。聖
經解釋在應用上是處境化、地方侷限性且多元的。雖然強調處境
化、多元化會帶來相對主義，然而相對主義的威脅相對於客觀主
義的危險性是小的。客觀主義的危險是欺騙。34
在後現代的光照下，解經不再受制於惟一真實的宰制，聖經
詮釋獲得更大的自由，也爲信仰團體的信仰本質帶來更大自由。
35
原本聖經就如同豐富意義的文學，反映語言、歷史、人際關
係、真實的多元性，也正因如此，聖經成為反映人類豐富生命的
永存傑作。聖經的多元性如 James Sanders 所說：「聖經適應於生
命」的特性，是它永續權威的關鍵。36
任何對文本之終極意義的訴求都應該被拋棄，註釋只是通向
追蹤文字的使用與其他使用的對比，而不是從文本發掘「自身在
場」的意義。意義總是在處境中延異推知，是暫時的文化結構。
所以理解的焦點由內容轉移到功能是必要且必然的結果。37
後現代主義一定會變成相對的虛無主義？不必然如此，范浩
沙：「非實在論者並不一定會變成相對的虛無主義。德希達、羅
狄與尼采皆深信人性，也就是人的創造力與權利。」38
33
James A. Sanders, “The Integrity of Biblical Pluralism,” in “Not in Heaven”:
Coherence and Complexity in Biblical Narrative, ed. Jason P. Rosenblatt and Joseph
C. Sitterson, Jr. (Bloomington: Indiana University Press, 1991), 162-163.
34
Walter Brueggemann, Texts Under Negotiation: The Bible and Postmodern
Imagination(Minneapolis: Fortress Press, 1993), 8-10.
35
Ibid., 12
36
Prophecy, 25.
37
Ibid., 25-26.
38
Text?)，,91.
解構並非破壞，而是拆解一個系統的結構以顯現他們從一開
始是如何被建構起來的；藉由顯示這個系統如何掩飾其邏輯的矛
盾，暴露所隱藏其不完全的事實，以及自我獨立性的失敗。 39 解
構者主張文本意義無法決定並非宣布文本毫無意義，「作者已
死」是指「如果有任何東西在解構的閱讀中被摧毀，那不是意
義，而是表達意義的方式優於另外一種意義的方式的明確宣
稱。」40
即使傳統釋經學者對後現代的釋經方法提出許多批判，但仍
承認它提供一個新的多元化的聖經解釋的貢獻。41
四、後現代釋經的實例──創世記 22 章「亞伯拉罕獻以撒」故事
的解釋
「敘事故事是舊約聖經不可或缺的面向之一」。 42故事的最
大價值不是它的歷史性，而是超越歷史成分的。 43將聖經看作故
事閱讀，來建構意義的新方法被視為是可取的。誠實的意義不必
要從作者的意圖或歷史背景得到；反之，在閱讀行動本身，意義
可以在任何一個環節得到。44
下面茲以三位後現代學者對「亞伯拉罕獻以撒」故事的解
釋，說明後現代的釋經策略所釋放出聖經經文豐富的信息。
（一）埃利．維瑟爾（Elie Wiesel）的讀者回應
維瑟爾在《神的使者》一書中，以猶太教徒的身分，引述猶
太拉比解經傳統《米大示》（Midrash）詮釋法詮釋聖經故事中的
39
40
Jacques Derrida, Dissemination, (Chicago: University of Chicago Press, 1981), xiv.
41
42
James Barr, The Scope and the Authority of the Bible(Philadelphia: Westminster
Press, 1981), 11.
43
Prophecy, 29.
44
Ibid., 43.
36 神學與文化
代表人物，使猶太傳奇人物的故事轉化到現代人的生活處境，並
賦予新意。45
維瑟爾的詮釋表現後現代文學詮釋理論，挑戰讀者重讀聖經
傳統。傳統的重現，歷史的正確性不是最重要，更重要的是現代
生活意義的發現。藉著與傳統不斷對話，讀者尋找自己的立場與
生活的意義。46
維瑟爾宣稱「亞伯拉罕獻以撒」的故事包含整個猶太歷史命
運：「猶太教歷程中的每個主題、熱誠與執著都可以回溯至本故
事。」47這個宣稱指出此故事的重要性遠遠超過其歷史意義。
亞伯拉罕殺以撒的行為被上帝阻止了，也因此以色列的誕生
沒有受挫。但是令人困惑的不再是以撒是否被拯救，而是這樣的
奇蹟會再度發生嗎？維瑟爾引用《米大示》的說法，質疑亞伯拉
罕曾為了挽救所多瑪、蛾摩拉，向上帝說情，為何在面對殺以撒
的命令閉口？他知道即使上帝也要遵守自己的律法，其中最重要
的是「不可殺人」，卻甘讓自己和上帝破壞律法。或許人類的本
性就是會殺害自己所愛的人。48
上帝爲什麼試驗亞伯拉罕？只有上帝自己知道！維瑟爾反對
評論者臆測這番試驗是為了亞伯拉罕的利益，好使他成為信心的
模範。「受苦難有益於猶太人這種說法其實是我們敵人散播出來
的觀念。」49
維瑟爾見證自己在奧許維茲集中營親身經歷人類的凶殘暴
行，大屠殺重演了以活人為燔祭的事件。天使阻止的聲音：「不
可在這童子身上下手，一點不可害他」遲遲未在納粹屠殺猶太人
的暴行中出聲干預。《米大示》的一種說法暗示以撒因為上帝沒
有及時介入，最後還是犧牲了，所以經文才會使用「於是亞伯拉
45
埃利．維瑟爾(Elie Wiesel)，《神的使者》(Messengers of God: Biblical
Portraits and Legends)，陳奭璁譯，（台北：究竟，2000），6-7。
46
Ibid., 9.
47
Ibid., 86.
48
Portraits and Legends)，91。
49
Ibid., 95.
罕回到他僕人那裡」（創 22:19）這樣的單數說法，只有亞伯拉
罕一人回來。遊戲玩過頭了，最後以悲劇收場。 50 猶太人在歷代
遭受的大屠殺中，有些人親眼看見孩子被殺，有些人像以撒一樣
被綁上祭壇，有些人目睹自己的親人隨著烈焰消失於祭壇上，人
與上帝在被大屠殺的烈焰所映照出的聖殿中彼此較勁；然而，在
這場人與上帝較勁的歷史中，兩者都是輸家。51
以人為獻祭的習俗數千年前已被廢止，但是「亞伯拉罕獻以
撒」的故事仍對今日的讀者，特別是猶太民族存在深厚的意義與
影響，幾世紀來猶太族群的滅絕，都會令人聯想到「亞基達」
（意為綑綁以撒）；所有對猶太人的集體迫害、大屠殺，每一次
都猶如「亞伯拉罕獻以撒」的翻版，如維瑟爾說：「這個古老的
故事仍然屬於我們，我們仍將繼續與它密切相連；或許我們當中
的每個人在某個時候都會扮演其中一個角色。」52
維瑟爾以經歷過大屠殺後倖存的猶太人立場詮釋這個故事，
這樣的聖經詮釋方式提供猶太民族在經歷歷代悲慘處境後，繼續
活下去的生存哲學。對於猶太民族多災多難的歷史，猶太人能夠
如何來面對？維瑟爾說：
為何要把我們最悲慘的祖先叫做以撒，一個代表笑聲的名
字？原因就是：身為史上第一個災難倖存者，他必須教導我
們這些未來在猶太歷史中存活下來的子孫們，或許我們終生
53
都將遭逢絕望苦難，但依然可以保有歡笑的藝術。
（二）宋泉盛的《基督教聖經故事新解》54
50
Ibid., 111.
51
Ibid., 112.
52
Ibid., 86.
53
Portraits and Legends)，114。
54
雖然宋泉盛博士沒有把自己歸為後現代學派，但是在其《基督教聖經故事新
解》系列中，屢屢挑戰二千年來，西方神學家解讀聖經，形成西方神學傳統，
並以此傳統強行加諸在西方以外世界的態度；宋博士也強調亞、非、南美洲的
教會應該對西方傳統神學加以解構．而不受制於西方傳統去解釋聖經。因此，
筆者在此將宋博士對聖經的重新解釋列為後現代的進路之一。
38 神學與文化
宋泉盛以一個台灣神學家的立場談論解讀聖經的認知，他批
判傳統上與本土文化無相關的聖經詮釋，許多亞洲聖經學者未認
知亞洲人民的文化、故事也有神學意義，未能正視聖經本身也是
出於古代西亞巴勒斯坦的歷史、社會、文化世界，也因此把聖經
「非文化化」，使聖經裡有血有肉的人民的奮鬥變得不那麼真
實。他努力重新解讀聖經，期盼打破長久以來歐美神學所建立的
以傳統、教義解讀聖經的方式，讓經文重新恢復使人得力的活
力。
在《基督教聖經新解第二冊──一波三折的以色列民族史》
的序言中宋泉盛提及兩種解經方式：「直線式」的解經和「曲線
式」的解經。就如人生是「曲線式」的過程，「一波三折」的人
生。聖經裏的人與事也是「一波三折」，以色列民族的歷史也是
這樣的歷史。 55藉此我們不可把以色列的歷史視為上帝所預定直
線式的歷史，乃至於許多基督徒認為這個正統由基督教承續。
他在解釋創世記二十二章「亞伯拉罕獻以撒」的故事提出一
個問題：「上帝會考驗亞伯拉罕嗎？」或者說「上帝有考驗人的
必要嗎？」56挑戰傳統的解釋。他要讀者「設身處地」替亞伯拉
罕想一想，而非輕易以「順服」上帝的命令解讀他的行為。 57聖
經裏告白上帝是「全知」的，既然上帝甚麼都知道，祂也應該知
道亞伯拉罕是不是順服祂，所以沒有考驗亞伯拉罕的必要。再
者，上帝是「公義」的上帝，是弱勢者的上帝，更不可能考驗在
祂面前絕對弱勢的亞伯拉罕。因此，把以撒當燒化祭獻給上帝的
主意應該不是出於上帝，而是出於亞伯拉罕，是他知道不對但仍
要嘗試所付諸「信心的賭注」。58因此，與其說是上帝考驗亞伯
拉罕，不如說是亞伯拉罕考驗上帝。59
55
宋泉盛，《基督教聖經故事新解，第二冊，一波三折的以色列民族史》，
（台北﹔永望，2011），iv-v。
56
Ibid., 40.
57
24。
58
Ibid., 28-29.
59
Ibid., 41.
亞伯拉罕為何考驗上帝？創世記十二章記載上帝選召亞伯拉
罕到迦南，跟他立約「使他成為大國」。然而，這約遲遲未能實
現。亞伯拉罕曾經想立他的僕人作為他的繼承人，但是計畫受阻
（創 15:2-4）；當埃及的女奴夏甲爲他生了以實瑪利，他又想把
以實瑪利立為繼承人，也被上帝阻止（創 17:18-20）。這些行
動，與其說是亞伯拉罕傳宗接代的家務事，不如說是攸關以色列
民族存續大事。60
以撒的出生並沒有解決亞伯拉罕的憂慮，他在上帝應許的迦
南地還沒有立足的地方，遑論成為大國。如何使上帝早日實現祂
的應許？成為亞伯拉罕最大的信心考驗。他決定孤注一擲，按照
當時的宗教習俗：將最珍惜的東西獻給神明，以求成全願望。以
這種宗教熱誠感動上帝，讓上帝早日兌現對他的承諾。61
亞伯拉罕沒有向撒拉透露前往摩利亞山真正的目的，在路上
對以撒的沉默寡言反應他在倫理親情與宗教傳統信仰之間掙扎的
兩難心理。亞伯拉罕綑綁以撒，「舉刀要殺兒子」，在千鈞一髮
之際天使出聲阻止，公羊及時出現代替以撒，解除了以撒死於亞
伯拉罕的危機，使以色列民族得以存續向前。62
這種詮釋的角度帶領我們再一次省思上帝介入人類的歷史。
上帝會預備嗎？上帝的應許真的會實現嗎？人的信心是不斷在試
驗上帝、與上帝鬥爭角力的過程中擊碎與建立的。以某層面來
說，人與上帝互動的歷史是人試探上帝的歷史。宋泉盛認為聖經
記載「亞伯拉罕獻以撒」的故事或許有禁止以人獻給神明的宗教
儀式，但是更重要的目的是要突破以色列曲折難產的歷史，確保
以色列民族的存續命運。這個故事應該放在整個以色列民族歷史
的狂流中才能洞悉故事的主要信息。63
60
Ibid., 34.
61
Ibid., 35-36.
62
宋泉盛，《基督教聖經故事新解，第二冊，一波三折的以色列民族史》，37-
39。
63
39。
40 神學與文化
宋泉盛建議讀者從不同的角色：上帝（全能、全在、全知
者）、撒拉（妻子、母親）、以撒（兒子、受害者），設身處地
去探討故事的進展，更能從經文中釋放出豐富的信息與生活的真
實意義，進而從聖經的解讀關連到自己的故事裏發現生命的意
義。
（三）德希達的解構
德希達在《死亡的禮物》一書中，以「亞伯拉罕獻以撒」的
故事闡明倫理的「責任」和「不可能」，來思考對他者的責任。
責任與他者相關，是對他者的回應。對亞伯拉罕來說，上帝
正是那位「全然的他者」，而由上帝所賦予的責任是一種絕對、
無限的責任。為了擔負起此一絕對責任，亞伯拉罕放下對他的妻
子與兒子的責任，他必須對他們保持沈默。 64這裡透露了為了絕
對責任人必須犧牲一般的責任，不得不違背倫理上的普遍規範，
這讓人有罪惡感，因為回應一位他者，就無法回應其他的他者。
65
當亞伯拉罕聽聞上帝的召喚時，他不明白這召喚的意義。但
是他必須當下作決定，這是決斷的瞬間，沒有時間細細思量，也
不容他反悔，甚至不能擱置此一決定，這是毫無討價還價空間的
生死決斷。66亞伯拉罕在這決斷過程全然慷慨地贈予出死亡。
亞伯拉罕所獻上的乃是自己所摯愛的獨生子，以某個層面來
說，殺死以撒等於殺死他自己。所以亞伯拉罕已經全然獻祭上他
自己，「甚至對亞伯拉罕來說，當他準備好殺死他的兒子時，他
乃是在他自己身上施加最劇烈的痛苦，他贈予自己以死亡，而這
死亡正是他給予他兒子的，並且還以另一種方式也贈予給上帝。
64
Jacques Derrida, The Gift of Death, trans. David Wills, (Chicago: University of
Chicago Press, 1995), 70-71.
65
Ibid., 59-62.
66
Ibid., 95.
他處死了自己的兒子或說是給予他死亡，並且向上帝呈獻了如此
給出的死亡。」67
亞伯拉罕獻以撒是一種毫無算計的獻祭。亞伯拉罕並不抱有
任何獲得上帝報償的希望。這是一種完全的獻祭，因為亞伯拉罕
同時獻上自己獲得任何回報的想望。 68 他不但祭獻上自己的兒
子，還祭獻上自己的理智、認知、乃至於一切與上帝間的溝通。
但這些東西又是責任之所在，因此亞伯拉罕同時獻上的，是自己
的責任（父親對兒子的責任）、自己的倫理（不可殺人的要
求）、自己與他者間的溝通（與上帝的、兒子的、乃至於妻子之
間的溝通）。69
面對這「全然他者」的「聖容」，亞伯拉罕表現如布伯
(Martin Buber)所謂「宗教人」超越「道德人」擔當對世界的義
務、承負對他人的責任之境界；此間沒有個人意志，虔心臣服造
化的安排，此時道德的「應然」皆消失在絕對存在之中。70
綜言之，面對「全然他者」的召喚，人背負一絕對責任去回
應他者，此一回應必須是全然慷慨的贈予。不去意想任何回報，
也不去進行任何算計。而所謂全然慷慨的贈予，乃是贈予死亡，
而且此一贈予與愛相關，乃是獻出自己所愛的，乃至於這就是祭
獻出自己本身。「死亡禮物」是一種無所保留的給予，無條件的
友善，一種對於「全然他者」的責任。71
德希達的思想中有一個重要的命題：「所有他者是全然他
者」，此觀念挑戰傳統基督教神學認為只有上帝是全然他者的信
67
Jacques Derrida, The Gift of Death, trans. David Wills, (Chicago: University of
Chicago Press, 1995), 93.
68
Jacques Derrida, The Gift of Death, trans. David Wills, 95.
69
Ibid., 96.
70
布伯(Martin Buber)，《我與你》(Ich und Du)，陳維剛譯，（苗栗；桂冠，
1991），85。
71
胡繼華，〈德里達：解構的剩餘物〉，《解構與漢語神學》，曾慶豹主編
（香港﹔道風，2007），122。
42 神學與文化
念。72德希達在上帝與他者間作出代換：「所有他者是上帝」或
「上帝是所有他者」。這並不意味他人與上帝是全然等同，德希
達指出，這是因為他人像（like）上帝，可以作出如此的代換。73
換言之，德希達並未取消上帝與他人之間的差異，不如說他是利
用他者一詞的雙重意涵，來突顯上帝與他人之間無法界定清楚的
關聯，模糊上帝與他人的界限。卡普托（John D. Caputo）指出，
解構的積極面乃是：它讓我們得以聽見他異性的聲音、聽見他者
的召喚。74此正如布伯所言：
當人臨近「聖容」之時，世界將沐浴於絢爛永恆中，化為純
全現時；此時，人能吐出純一呼喚，向萬有的存有稱述
「你」；此時，世界與上帝的衝突頓然消失，惟有實在佇立
其中。75
布伯主張，與上帝的對遇，人並非脫離世界、擺脫了道德責
任，乃是「用有限者的苦痛及對後果的探求換來了無限者的沛然
動力」，換得倫理道德的成全：向未可探求的上帝榮光所包涵的
世界奉獻愛。 76這也正是德希達藉解釋「亞伯拉罕獻以撒」的故
事闡述人對他者的責任。
德希達的解構是從猶太－希臘－基督教文化脈絡內部探索一
條通往「他者」的道路。探尋他者，「讓他者成為他者」，進而
讓「他者成為上帝」，最後謙卑地承擔起對他者的責任。這種連
繫「他者」的思想取向，是德希達的解構精神。 77對以「聆聽」
為基調的基督教神學而言，德希達提醒我們以凝望向他者的目光
72
卡爾．巴特稱上帝為「全然他者」(the Wholly Other)。這種思想靈感主要來自
祁克果，認為上帝與人之間，有所謂的「無限的性質分野」，上帝是絕對的
超越者，是「完全的另一位」。
73
Jacques Derrida, The Gift of Death, trans. David Wills, 87.
74
John D. Caputo, "The Good News about Alterity: Derrida and Theology", Faith
and Philosophy 10, no.4(October 1993), 453-454.
75
布伯(Martin Buber)，《我與你》(Ich und Du)，85。
76
Ibid., 85
77
胡繼華，〈德里達：解構的剩餘物〉，114。
去聆聽上帝之言。 78他使用解構作為解讀經典的策略，將歷史文
化所加諸於經文的層層積澱物逐一剝落，驅散籠罩在《聖經》解
釋之中的權力意志，使「未被污染的」的宗教原始體驗呈現出
來。79
德希達解釋現時世界的動亂與戰爭，指出猶太教、基督教和
伊斯蘭教三大一神教各種具體的「彌賽亞主義」是導致宗教與種
族戰爭的導火線。當各彌賽亞主義信仰者堅持認為只有他所信仰
的是唯一真正的彌賽亞時，對立與壓制就產生。所以德希達要將
普遍的彌賽亞信仰從沾滿鮮血、排他的彌賽亞主義區分出來。
雖然解構最後的剩餘也是一種宗教，但不再是一種確定的、
特定的彌賽亞主義，而是一種激進的彌賽亞信仰，沒有特定的彌
賽亞與教義。解構從對宗教的解構延伸為一種解構的宗教，一種
非宗教的宗教，非彌賽亞主義的彌賽亞信仰。80
以上三位學者各自從自己所屬的族群、不同文化背景、社會
處境與關懷出發來解釋聖經，他們的解釋迴異於正統的解釋方
法，然而其信息充滿悲天憫人的關懷。他們尋求的並非惟一絕對
的「真理」(truth)，而是提供他們所關心的族群在世上安身立命
的啟發與智慧，也在他們的詮釋中洋溢著濃厚的「真實性」
(truthfulness)，展現質樸純真的「人性」(humanity)。因此，後現
代的釋經策略的確開啟了聖經的無限可能，使聖經經文重現豐富
的人道精神與生命的活力。
五、結論
我們處在一個新的解釋形勢，強調多元的後現代主義被視為
對教會權威、傳統聖經解釋的威脅，然而，新的處境其實是一個
正面的機會。傳統聖經解釋隱藏有消弱及馴化經文的傾向，不但
78
猶太教信仰的核心 shema 意思是「聽」，出自於申 6:4-5「以色列啊! 你要
聽！上主─我們的上帝是獨一的主。你要盡心、盡性、盡力愛上主─你的上
帝。」基督教承襲這個信仰傳統成為以聆聽上帝聖言為信仰的核心。
79
胡繼華，〈德里達：解構的剩餘物〉，115。
80
John D. Caputo, ThePrayers and Tears of Jacques Derrida: Religion without
Religion (Indianapolis: Indiana University Press, 1997), 190-205.
44 神學與文化
附和主流的知識模式，也傾向加強既得利益者的權力模式。 81所
以，我們必須承認，傳統聖經解讀所傳達的信息中不但反映著人
類的想望，也蘊含著人性的傲慢與偏見，以及權力的壓迫結構，
有可能帶給受壓迫族群的解放盼望，也有可能助長對弱勢族群的
壓迫。
筆者認為後現代思維打破傳統權威，讓我們可以尊重傳統，
但是不必受傳統的束縛。同時，我們學會謙卑，因為知道我們的
解釋不過是眾多解釋的其中一種，因此我們必須尊重其他族群的
觀點。這樣的態度促使我們對聖經的解釋是在地的，也是具有普
世價值的。前者讓我們更學習從自身的文化背景以及所處的團體
歷史來詮釋聖經，看見上帝在本地歷史文化中的臨在奧跡；後者
讓我們尊重多元的意見，特別要重視從受壓迫者和邊緣族群的
「眼光」來詮釋聖經，並以謙卑地行動來擔負起對他者的責任。
如德希達的解構目標：「讓他者成為全然他者」。這也就是耶穌
所說：「我餓了，你們給我吃；渴了，你們給我喝；我作客旅，
你們留我住；我赤身露體，你們給我穿；我病了，你們看顧我；
我在監裡，你們來看我。‥‥這些事你們既作在我這弟兄中一個
最小的身上，就是作在我身上了。」（馬太福音 25:35-40）
81
Walter Brueggemann, Texts Under Negotiation: The Bible and Postmodern
Imagination, vii.
台灣教會對同志議題的聖經詮釋衝突
顏慧旻
摘要
本論文旨在探討台灣教會對同志議題的聖經詮釋衝突。論文
第一個部分略微回顧 1992 年至今台灣教會界對於此議題的立場和
相關論述；第二部分則從七處最常被用以定罪同志的經文探討傳
統教會的聖經詮釋，包含五處直接經文：利 18:22, 利 20:13, 羅
1:26-27, 林前 6:9, 提前 1:10；以及兩處間接經文：創 19 和創 1-2。
傳統教會據此七處經文主張聖經反對同性戀明確無誤，並提出四
個主要的論點：（一）同性戀是可憎惡的罪（二）同性戀縱欲帶
來毀滅（三）同性戀違反道德（四）同性戀違反自然。本文將就
這些對信徒影響深遠的論述進行探討，並呈現不同意見的聖經詮
釋。
本論文的第三個部分則進入「後現代」的範疇。後現代酷兒
對傳統教會帶來挑戰，本文將從三個面向進行探討：（一）後現
代思潮改變傳統同志論述（二）同志/酷兒神學對傳統神學的衝擊
（三）同志/酷兒基督徒論述的分歧。期待透過初步的分析，幫助
教會對同志/酷兒有較為清楚的認識。
由於台灣教會對同志議題的辯論已經全然檯面化；然而信徒
對同志的了解仍然相當有限，同志基督徒在傳統教會中步入了前
所未有的艱困時期；因此，本文結論亦盼望在針鋒相對且越演越
烈的辯論之餘，教會能關注更高的聖經原則，讓位於衝突核心的
同志弟兄姐妹有生存的機會和空間。
關鍵字詞：同志、酷兒、基督教、聖經詮釋、台灣教會、後現代
46 神學與文化
The Conflict of Biblical Interpretations on the Issues of

Homosexuality in Taiwanese Christianity
Hui-Min Yen
Abstract
This thesis is focused on the Biblical Interpretations of the Issues

of Homosexuality in Taiwanese Christianity. In the past, Taiwan
Church’s position was undoubtedly anti-gay and there was no different
opinion until 1992. Then, some pastors and Bible scholars of Taiwan
Presbyterian Church started to notice this issue and to take care of Gay
and Lesbian church members. In 1996, the first Gay Church in Taiwan
was established. It pushed the traditional Church to take this issue
seriously. From then on, the conflict between different points of view
became more and more strong.
The major argument on this issue in Christianity is biblical
interpretation. It especially focuses on the seven Scriptures in the
Bible, including Genesis1-2,19;Leviticus18:22,20:13; Romans1:26-27;
Corinthians6:9-10; Timothy1:9-10. Therefore, this article will discuss
the hermeneutics of these Scriptures as presented by the supportive
and opposing Christian communities in Taiwan to see if there is any
possibility that the dialogue could keep going on a rational base.
Secondly, this thesis discusses the impacts from Postmodernism.
Postmodernism has changed the statement of LGBT community. It
goes from Gay to Queer, and is accompanied by multiple radical
viewpoints of sex. This panics Christianity and makes the issue more
complicated.
For this reason, the article will also discuss three major fierce
debates regarding Postmodernism, including: (1) the argument
台灣教會對同志議題的聖經詮釋衝突 47
between「Eis-egesis」and「Ex-egesis」.What are the theological

presuppositions of each opposing side?(2)Is the homosexual issue
merely a cultural wave or a serious life issue?(3)What is the difference
between the Gay and Lesbian Christian’s value of sex as compared to
that of radical Queer theology? After dealing with the aforementioned
problems, the author hopes to make this issue more clear and
eliminate some misunderstanding about the LGBT community.
Finally, this essay discloses the difficulty in harmonizing the
diversity of viewpoints on the issue of Homosexuality in Taiwanese
Christianity at present. Though there is hope for the future, we need to
get through a hard time right now. Therefore, the conclusion of this
study also tries to pull this dispute back to the real situation: As a
Christian, how should we respond to our gay and lesbian brothers and
sisters in Christ when we meet each other in Church? Most gay and
lesbian Christians never leave the traditional church. Consequently,
we must take this issue seriously, because what we debate seriously
affects the lives of real people.
Keywords: homosexuality; Bible; interpretation; Taiwanese

Christianity; postmodernism; Queer
48 神學與文化
一、前言
台灣基督教界對於同性愛議題所做的神學省思，首見於 1992
年王崇堯發表的文章〈同性戀與基督教倫理〉1，而 1996 年同光同
志長老教會成立後相關辯論才轉趨熱烈。2004 年長老教會總會發
表了第一個以教派為單位研究同志議題的報告書2，引起正反雙方
的激烈論戰。2010 年以降，台灣社會氛圍轉變，同志運動從反歧
視走向爭平權，而美國長老教會更對同志封牧敞開大門，這些因
素使台灣教會對相關議題的討論更加急切，教會內部也開始呈現
多元的觀點。
基本上，主張聖經反對同志的學者以字義解經為原則，強調
聖經反對同性戀的立場無庸置疑；而主張支持同志的神學觀點則
認為聖經的權威不在於「逐字靈感」，聖經也不是一本倫理手冊，
因此詮釋聖經時必須考慮時空背景的因素。面對同志議題，這兩
種不同的聖經理解遂產生無法避免的詮釋衝突。
此外，同志論述走向後現代的酷兒理論也是引發教會反同情
緒高漲的主因。而同志神學除了從女性神學、敘事神學等面向發
展論述，酷兒神學也成為一種新進路，使傳統教會深感不安。因
此，本文也將就這個面向進行初步探討。
本文引用的文獻以台灣正反立場的聖經學者、倫理學者為
主。而由於基督徒學者柯志明長期關注此議題，其論點亦經常代
表傳統教會，故本文亦將其觀點納入考量。同時，由於同志神學
3
與同志處境息息相關，因此本文亦納入同光教會的 Jeremiah 和 EMI
台南蒙恩教會的牧師李雅娟兩位同志釋經者的觀點。
二、傳統基督教觀點
傳統基督教主張聖經反對同性戀明確無誤，雖然近年來歐美
1
王崇堯編著，〈同性戀與基督教倫理〉，《當代問題與基督教思想》。台北：永望
文化，1992，P161-181。
2
台灣基督長老教會總會研究與發展中心《同性戀議題研究方案報告書》，2004
3
Encounter Missions International，網址：http://emiglobal.org/，搜尋日期 2014/1/7。
EMI 自 1999 年起開始差派宣教士來台，至今已建立了三所完全接納同志的教會。
教會對於同性戀者開始有不同程度的接納，但整體而言，同性戀
不見容於聖經仍是台灣絕大多數教會的立場。然而，在神學討論
中，學者對於同志議題已經出現多元的觀點，不再只是天秤兩端
的對立論述。
由於傳統神學論及此議題時仍聚焦在七處相關經文，包含直
接經文：利 18:22、利 20:13、羅 1:26-27、林前 6:9-10、提前 1:9-10、
猶 1:7，以及間接經文：創 1-2、創 19。因此以下我們仍針對這七
處經文進行探討：
(一)同性戀是可憎惡的罪
「不可與男人苟合，像與女人一樣，這本是可憎惡的。」
（利 18:22）
「人若與男人苟合，像與女人一樣，他們二人行了可憎惡的
事，總要把他們治死，罪要歸到他們身上。」（利 20:13）
賴建國認為利未記中有關同性戀的禁令是性倫理而非宗教禮
儀的規範。這兩處經文皆屬於普世性道德的禁令，不因時代地域
而有所變更。道德上錯誤的行為，也不因行為者兩廂情願而使之
合理化。「可憎惡的」在舊約中通常指宗教或道德上的嚴重罪行。
利 18:22 節屬於誡命式律法，無論在任何情形之下都不可違犯；利
20:13 屬於案例式律法，敘述一個案例然後裁決刑罰。有關同性戀
4
的禁令在利未記中出現兩次，說明同性戀罪行的嚴重性。
柯志明則主張摩西律法既是宗教，也是倫理的。面對利未記
的律法，讀者既不能立刻全盤接受加以實踐，也不能全盤否定。
此處有關同性性行為的禁令譴責用語非常強烈，不可能只是為了
4
賴建國，〈從聖經利未記律法看同性戀議題〉，
《基督教對同性戀的態度與觀
點》，雙連講座台灣神學院教牧研習會手冊，研習會日期：2012 年 12 月 10~12
日，地點：台灣神學院禮拜堂，P23-28。
50 神學與文化
5
區別族群
然而，事實上許多利未記中用語強烈的禁令在今日已不再適
用。曾宗盛指出「可憎惡的」這個字的意思泛指任何古代以色列
文化不能接受的事，包含拜偶像、獻子女為祭、與離婚的女人結
婚、行法術等。如今教會已不再將祭司條例（如身障者不得封牧）
視為絕對條件，也不再遵行割禮和潔淨食物等條例。有關同性性
行為的禁令雖是明確的規定，但並沒有明言禁止的理由，因此需
要進一步詮釋。曾宗盛認為此處禁令與迦南的廟妓習俗有關，並
6
不是對同志的指涉。
支持者指出，當時在埃及和迦南的異教文化裡，與廟妓交合、
是崇拜的一部份，因此此處禁令表明的是：上帝厭惡以色列男子
和異教崇拜中打扮像女人的廟妓發生性行為，而不是同性戀7。在
申 23:17 也有類似的條例：「以色列的男女不可在寺廟當孌童或娼
妓。」這些都是屬於禮儀方面不潔淨的禁令，並非對同志的指涉。
利未記的中心思想是「分別為聖」，祭司要以色列人和外邦區隔，
因此禁止以色列人參與迦南異教儀式。8
5
柯志明，〈聖經對同性戀的雙面倫理觀〉，《愛之義》，台北：台灣基督徒學會，
2008，P235-236 原發表於《神學與教會》26 卷 1 期，2001 年 1 月，網址：
http://www.ttcs.org.tw/~church/26.1/26-1.htm，搜尋日期：2014/03/13。
6
曾宗盛，〈從新舊約聖經觀點看同性戀：舊約的相關經文分析〉，《基督教對同
性戀的態度與觀點》，雙連講座台灣神學院教牧研習會手冊，研習會日期 2012
年 12 月 10~12 日，地點：台灣神學院禮拜堂，P 8-18。
7
李雅娟，〈聖經如何談同志〉，台南蒙恩教會講座講義，講座日期：2014/03/22，
地點：台南市蒙恩教會。參閱 EMI 牧師 Sandra Turnbull 之著作，〈Cracking the
Code〉，《GOD’s GAY AGENDA》，U.S.A.: Glory publishing，2012，p113-132, 轉
引自 L. Robert Arthur , The Sex Texts: Sexuality, Gender, and Relationships in the
Bible, p78。
8
邱淑嬪，〈從聖經的觀點看同性戀〉，《基督教對同性戀的態度與觀點》，雙連講
座台灣神學院教牧研習會手冊，研習會日期：2012 年 12 月 10~12 日，地點：台
灣神學院禮拜堂，P21-22。
王崇堯則引述 Rictor Norton 的看法，認為希伯來人憎恨同性

戀，源自公元前六世紀國家亡於巴比倫後的認同危機。根據列下
23:7 的記載，有同性戀行為的儀式在耶路撒冷舉行，可能是受埃
及或迦南宗教所影響而形成的一種耶和華崇拜儀式。在約西亞王
的宗教改革中，除了嚴格禁止從敘利亞來的娼妓儀式外，附從此
儀式的同性戀膜拜行為也連同成為禁品。利未記中的記載正表明
此歷史因素所形成的結果，這兩段經文顯然是約西亞王反對外來
9
宗教儀式裡同性戀行為的最佳寫照。。
(二)同性戀縱慾帶來毀滅
羅裕賓認為所多瑪城被烈火焚毀正是上帝對同志的懲罰。猶
7：「一味的行淫，放縱逆性的情慾」可為明證。雖然所多瑪的罪
狀繁多，但同性性行為才是該城根本的罪。創世記 18 章中上帝說：
「罪惡甚重，聲聞於我」
，以及 19 章中天使說：
「城內罪惡的聲音，
在耶和華面前甚大」
，必然是指城中男人肆無忌憚縱情同性性行為
的淫穢之聲上達天庭，以致於帶來了上帝的審判10。
柯志明也主張無論是兩情相悅的同性愛情，或是同性強制性
侵的暴行都是不被允許的。雖然所多瑪事件主要是在批判當地人
「不善待客人」
，但他們之所以被視為不善待客人正是由於意圖對
11
客人施加同性性行為這種惡事的緣故。
9
王崇堯編著，〈同性戀與基督教倫理〉，《當代問題與基督教思想》。台北：永望
文化，1992，P161-181；Rictor Norton, The Biblical Roots of Homophobia, Malcolm
Macourt, ed., Towards a Theology of Gay Liberation, op, cit., p40。
10
羅裕賓，回應齊明〈同性同居也是婚姻？〉一文，《獨者》第 12 期，台北：
台灣基督徒學會，2006/12，P316-326。
11
柯志明，〈聖經對同性戀的雙面倫理觀〉，《愛之義》，台北：台灣基督徒學會，
2008，P241-242。
52 神學與文化
12
然而同樣反對同性戀，羅秉祥卻引用 Richard Hays 的觀點，
認為這個事件與同性性行為無關，因而不再引用該經文作為反對
同志的聖經依據。
支持同志的聖經詮釋則認為這段經文譴責的是「惡待客旅」
的行為。聖經中多處強調接待客旅的重要，對希伯來人而言，接
待行路人是慣例也是美德，即使敵人也會在夜晚被供給住處而不
13
被傷害。 18 章中亞伯拉罕熱心接待天使，與 19 章中所多瑪人企
圖強暴天使的惡行恰好形成對比。所多瑪居民並不認同羅得這個
外來者，而羅得又私自接待了其他的陌生人，於是居民的挑釁行
動，針對天使開始，最後轉移目標要加害羅得。因此，所多瑪主
要的罪行就是不接待客旅。而從暴民企圖強暴天使，及羅得以犧
牲女兒為籌碼進行談判等情節，可看出上帝所譴責的淫亂應為非
意願、殘暴的性行為。
此外，宋泉盛認為傳統上貫指所多瑪人連老帶少圍困羅得的
房子是為了強暴外來者，這樣的說法並不合邏輯。希伯來文「yada`」
原文是「認識/知道」的意思，有時也翻成「同房」
。按宋泉盛的觀
點，創 19:5 正確的翻譯應該是「他們喊叫羅得：
『今晚住在你家的
那些人在哪裡？把他們帶出來，讓我們見識見識』
。」現代中文譯
本聖經把這句子翻成「我們好跟他們睡覺」讓讀者想入非非，斷
定所多瑪男人的行為是「同性性行為」，是否現代中文譯本翻譯
12
羅秉祥，〈再思基督教倫理學與同性戀：神學倫理學與自然裡性的進路〉，
《基
督教對同性戀的態度與觀點》，雙連講座台灣神學院教牧研習會手冊，2012 年 12
月 10~12 日，地點：台灣神學院禮拜堂，P47-53；海斯(Richard Hays)，《新約聖
經倫理學》，校園，2011，第十六章：同性戀，P503-532。
13
希 13:1-2「接待客旅的、不知不覺就接待了天使」；申 23:3－—「亞捫人或是
摩押人不可入上帝的會……因為他們沒有拿食物和水在路上迎接你們」；約書亞
記中喇合冒著生命的危險保護外人；士師記十九章中利未人的事件等。
者，跟許多基督徒一樣，先入為主，把自己的意思念到經文裡面
了？14
王崇堯即指出，所多瑪的罪會與同性戀有關是第一世紀才加
上的，這個解釋出於亞歷山大的猶太學者斐羅(Philo)，而猶:7 以及
彼後 2:6-8 裡的描述也都受影響而持此看法。這種看法影響後來的
King James 聖經譯本，把創 19:5 翻成「同性戀性愛」(engage
15
homosexuality) 。
(三)同性戀違反道德
保羅書信中三次提及相關經文，傳統上也被視為聖經反對同
性戀的鐵證：
「女人把順性(φυσικὴν)的用處變為逆性（παρὰ φυσικὴν）
的用處；男人也是如此，棄了女人順性的用處，慾火攻
心，彼此貪戀，男和男行可羞恥的事，就在自己身上受
這妄為當得的報應。」(羅 1:26)
「你們豈不知不義的人不能承受神的國嗎？不要自欺！
無論是淫亂的、拜偶像的、姦淫的、作孌童的(μαλακός)、
親男色的(ἀρσενοκοίτης)、偷竊的、貪婪的、醉酒的、辱
罵的、勒索的，都不能承受神的國。」(林前 6:9)
「因為律法不是為義人設立的，乃是為不法和不服的，
不虔誠和犯罪的，不聖潔和戀世俗的，弒父母和殺人的，
行淫和親男色的(ἀρσενοκοίτης)，搶人口和說謊話的，並
起假誓的，或是為別樣敵正道的事設立的。」(提前
14
宋泉盛，〈所多瑪的故事〉，
《神創造天地的時候》
，台北：永望，2010，P63-82。
15
王崇堯編著，〈同性戀與基督教倫理〉，
《當代問題與基督教思想》。台北：永
望，1992，P161-181。
54 神學與文化
1:9-10)
賴建國認為保羅書信中所列外邦人的罪行，排列次序類似十
誡，是從十誡的角度來確認同性性行為的禁令。這三處經文對同
16
性性行為的責備也與利未記相呼應，屬於普世道德範疇。。
支持同志的論述卻有不同的看法，幾個關鍵的希臘字成為辯
論的重點：
羅馬書一章中「φυσικὴν」這個形容詞在希臘文中有「自然的」
、「天
生的」
、「合於本性的」之意。英文版聖經中普遍被譯為「natural」，
合和本譯為「順性的」。而「παρὰ φυσικὴν」則被譯為「against
nature」，合和本譯為「逆性」。
主張保羅反對同性戀的釋經者咸以為羅馬書中的「本性」指
的是男女不同的自然「本性」
，而「逆性」就是違反了人之本性，
即上帝的創造秩序17。但支持同志的聖經詮釋指出在保羅的觀念裡
面，「φύσις」有兩種解釋，一是社會習俗；一是人的本性18。此處
所謂的「本性」是指先天的性傾向，經文譴責的是離棄原有的異
性戀關係，而去從事同性性行為的人。保羅針對當時希臘文化中
的同性性行為提出批判，特別是與異教崇拜有關的「廟妓」
，以及
希臘風俗中牽涉剝削與壓迫的「孌童」問題。而這些從事同性性
19
行為的人多半都過著異性戀生活。
這個被譯為「natural」的希臘字「φύσις」
，還出現在幾個地方：
16
點》，雙連講座台灣神學院教牧研習會手冊， P23-28。
17
柯志明，〈聖經對同性戀的雙面倫理觀〉，
《愛之義》，台北：台灣基督徒學會，
2008，P235-236。
18
台灣基督長老教會總會研究與發展中心《同性戀議題研究方案報告書》，
2004，P49-51。
19
陳南州，《教會面對挑戰的世界》，台北：永望文化，2003/12，P61-85。
「你們的本性（φύσις）不也指示你們，男人若有長頭髮，便
是他的羞辱嗎？」(林前 11:14)
「你是從那天生的（φυσικὴν）野橄欖上砍下來的，尚且逆著
性（παρὰ φύσις）得接在好橄欖上，何況這本樹的枝子，要接
在本樹上呢！」(羅 11:24)
顯然，現今並無人將男子蓄髮視為逆性的罪，而上帝將外邦
人從原來生長的野橄欖枝折下，接在上帝子民的好橄欖枝上也並
不是犯罪，而是做了出人意料的事。因此，也有支持同志的論述
主張希臘文（φύσις）指的應是人們慣常的看法，以及他們在第一
世紀猶太文化中該有的行為。20
此外，引起辯論的還有兩個希臘字：「 ἀρσενοκοῖται 」和
「μαλακοὶ」：KJV 則將「μαλακοὶ」譯為「effeminate」，合和本譯
為「孌童」
。賴建國認為「μαλακοὶ」代表男同性性行為中被動者的
角色。但這個字在聖經中出現了三次，其他兩處經文出現在太
11:8、路 7:25：
「你們出去到底是要看甚麼？要看穿細軟（μαλακοῖς）
衣服的人嗎？」
同志釋經者引用 Boswell 的研究，指出「μαλακοὶ」的基本意
思是柔軟（soft）的意思。而在當時文學作品中「μαλακοὶ」常見的
用法是指沒骨氣、懦弱，以及在性行為中扮演被動者/女性位置的
男性，無論是同性戀還是異性戀。1946 年以前的英文聖經「μαλακοὶ」
被翻成「effeminate」（女性化、無男子氣概），但之後開始被翻譯
成「homosexual」或「sodomites」。這樣的翻譯主要是因為社會對
20
〈使徒書信中的爭議〉
Jeremiah，，《暗夜中的燈塔－台灣同志基督徒的見證與
神學》，同光同志長老教會編著，台北：女書文化，2001，p148-169。
56 神學與文化
男同志女性特質的刻板印象，甚至是一種對擁有女性特質的男性
的歧視與偏見。21因此，以「μαλακοὶ」指責同性戀乃誤譯的結果。
而一般認為「ἀρσενοκοῖται」為保羅自創的字，是「ἀρσεν」
（男
性）和「κοῖτη」
（床）這兩個字的結合。此字在聖經中出現兩次。
KJV 譯為「abusers of themselves with mankind」，合和本聖經譯為
「親男色」。賴建國認為「ἀρσενοκοῖται」這個極可能由保羅自創
的新字，應是引用自七十士譯本中利未記 20:13，顯示保羅書信是
22
受到利未記律法的影響，不容其他方法把它解釋掉。然而支持同
志的論述也普遍同意「ἀρσενοκοῖται」這個字應和利未記有關，因
此談的是異教的廟妓行為。23
(四)同性戀違反自然
「神就按著自己的形象造人，乃是照著祂的形象造男造
女，神就賜福給他們，又對他們說：『要生養眾多，遍滿
地面，治理這地，也要管理海裡的魚、空中的鳥，和地
上各樣行動的活物。』」(創 1:27-28)
「那人獨居不好，我要為他造一個配偶幫助他」；「耶和
華神就用那人身上所取的肋骨造成一個女人，領她到那
人跟前」；「因此，人要離開父母，與妻子連合，二人成
為一體。」(創 2:18,21,24)
21
李雅娟，〈聖經如何談同志〉，台南蒙恩教會講座講義，講座日期：2014/03/22，
地點：台南市蒙恩教會。參閱 Sandra Turnbull，〈Cracking the Code〉
，《GOD’s GAY
AGENDA》，U.S.A.: Glory publishing，2012，p113-132, 轉引自 Boswell, Christianity,
Social Tolerance, and Homosexuality, p.108-112。
22
賴建國，〈從聖經利未記律法看同性戀議題〉，《基督教對同性戀的態度與觀
點》，雙連講座台灣神學院教牧研習會手冊， P23-28。
23
Jeremiah，〈使徒書信中的爭議〉，《暗夜中的燈塔－台灣同志基督徒的見證與
神學》，台北：女書文化，2001，p148-169。
賴建國認為創世記描述的是兩性關係的總原則，顯示性、婚
姻、生育，以及人類治理大地的責任。神設立婚姻制度，要人「生
養眾多，遍滿地面，管理全地」
，並享受婚姻中的性生活「成為一
24
體」。柯志明也強調「同性性傾向」絕非上帝賦予人的原始本性，
而是人墮落後一種偏差的性慾。25
然而，在 2004 年長老教會總會的研究報告中指出「造男造女」
26
原文是「生物性」用語，而非「社會性」用語。曾宗盛認為這是
27
為了定義上帝創造的整全性與生產繁衍的種類。因此，此處談的
並不是婚姻關係，聖經並未聖化兩性婚姻，而是強調關係中信實、
互愛、負責的態度。28
曾宗盛也認為此處經文雖提到男女兩性，但並沒有提到性傾
向。此章重點在說明人需要一個伴侶。二人成為一體，除了生育
後代之外，更重要的是伴侶關係，一起同工，互相幫助，維繫人
與環境的共存。29
這樣的詮釋令反同學者無法接受。羅秉祥即表示，雖然現今
大部分的基督徒可以認同「生殖」並非「性行為」的唯一目的，
然而就生理構造而言，同性性行為無法繁衍後代是一個事實，同
24
點》，雙連講座台灣神學院教牧研習會手冊，P23-28。
25
《愛之義》
，台北：台灣基督徒學會，
2008，P235-236。
26
2004，P49-51。
27
曾宗盛，〈從新舊約聖經觀點看同性戀：舊約的相關經文分析〉，
《基督教對同
性戀的態度與觀點》，雙連講座台灣神學院教牧研習會手冊，P8-18。
28
2004，P49-51。
29
曾宗盛，〈從新舊約聖經觀點看同性戀：舊約的相關經文分析〉，
《基督教對同
性戀的態度與觀點》，雙連講座台灣神學院教牧研習會手冊，P8-18。
58 神學與文化
性戀者無法和配偶生育是一個失能的缺憾。收養或人工受孕只是
補救的辦法，社會應保障失能人的基本人權，但並不會去慶祝失
30
能或是以此為榮
然而，同性戀是一種失能的缺憾嗎？失能的缺憾是一種罪
嗎？雖然就信仰而論，早期教會確實有生育至上的觀念，十二世
紀之後這樣的神學觀點更成為西方教會主流的性論述，不光是同
性性行為會遭受懲罰，舉凡自慰、夫妻間享受性愛、肛交……都
31
被嚴格禁止。在醫學上，二十世紀之前的精神醫學也仍視同性戀
為精神疾病。但二十世紀末隨著醫學的進展，美國精神醫學會自
1974 年之後即完全將同性戀自《精神疾患診斷及統計手冊》中刪
除。聯合國世界衛生組織所出版的《國際疾病分類》也在第十版
之後，刪除了同性戀這個項目32。反對者欲以同性結合無法生育為
由主張同性戀是一種生理缺陷，以現今醫學的眼光來看恐怕是說
不通的。
羅光喜進一步提出值得思考的問題：創世記是否完全說明上
帝的創造？人的性別只有男女兩性？若此，我們該如何看待生理
33
性別陰陽共具的人？近代性學研究即指出：人的性傾向是一個光
34
譜／漸層，並非二元分類。曾宗盛提醒：創造故事也許可以肯定
30
羅秉祥，〈再思基督教倫理學與同性戀：神學倫理學與自然裡性的進路〉，《基
督教對同性戀的態度與觀點》，雙連講座台灣神學院教牧研習會手冊，P47-53。
31
Jeremiah，〈失樂園？──從創世記談起〉，《暗夜中的燈塔－台灣同志基督徒
的見證與神學》，同光同志長老教會編著，台北：女書文化，2001，P106-126。
32
陳立言，〈在愛中沒有恐懼──同性戀行為之性愛倫理分析〉，《生命教育研究》
第三卷第一期，國立台灣大學生命教育研發育成中心˙社團法人台灣生命教育
學會，2011 年 6 月，P3-30。
33
羅光喜，〈從舊約看同性戀〉，《基督教對同性戀的態度與觀點》，雙連講座台
灣神學院教牧研習會手冊， P19-20。
34
Kinsey AC, Pomeroy WB, Martin CE（1984），Sexual behavior in the human
異性戀與生養後代的美好，但並不必然否定其他的可能性也是出
於上帝創造的自然本性。35
針對支持同志的天生說，柯志明加以反駁，認為目前並無任
何研究可確定同性戀的成因，人在成長過程中可能已經不知不覺
受到外界影響而形成心理機制，這些可能都會被誤以為是先天
的。因此，即使有些人可能具有天生的同性性傾向，也不表示這
36
樣的行為是正當的。
然而，此說的反面問題是：後天就代表不正當嗎？有些基督
徒社群認為，即使同性戀是後天的選擇，只要不違背教會的性倫
理規範，我們沒有理由排斥同志，也不應拒絕同志服事上帝和教
37
會。而主張後天建構論者更進一步挑戰異性戀天生的傳統觀點，
將論戰推向後現代思潮。
三、迎接後現代酷兒的挑戰
後現代思潮改變了同志論述，酷兒神學的進路更對傳統神學
帶來衝擊。然而雖然後現代酷兒的面貌相當多元，酷兒論述更是
百花齊放，大部分的同志基督徒仍舊隱身在傳統教會的恐同氛圍
之中。
(一)後現代思潮改變傳統同志論述
同志論述在後現代思潮的影響下轉向酷兒理論，主張取消所
有僵化的性身份分類，而同志神學也從酷兒理論發展出酷兒神學。
male .Philadelphia: W. B. Saunders, p.659。

35
曾宗盛，〈從新舊約聖經觀點看同性戀：舊約的相關經文分析〉，《基督教對同
性戀的態度與觀點》，雙連講座台灣神學院教牧研習會手冊，P 8-18。
36
《愛之義》
，台北：台灣基督徒學會，
2008，P235-236。
37
陳南州，〈同志神學面面觀〉，
《新使者》82 期，新使者雜誌社，2004/6/10，p35-38。
60 神學與文化
1、從二元理論轉向酷兒理論
過去同志運動採取中心／邊緣、異性戀／同性戀這種結構主
義二元論的模式爭取平權，這樣的策略確實有助於提高同志團體
的凝聚力，反抗異性戀霸權；然而同志團體內部對於這種二元模
式也有不同的聲音，認為同性戀者以邊緣對抗中心的策略只會更
加鞏固異性戀的中心位置，也無法超越二元模式的局限性，關顧
其他的性小眾，甚至在內部複製二元霸權的模式，將某些更弱勢
者邊緣化。
38
於是近來同志運動走向後現代主義的酷兒理論。Foucault 就
主張同志現身不但沒有意義，反而是對某種陷阱的肯定。後現代
的酷兒拒絕被定義，主張讓性身分自由流動、轉換，採用「去中
心」、「反權威」的後現代論述，跳脫中心／邊緣的對立，展現多
元、愉悅的風格，並視此為真正的解放。Foucault 的作品和生平、
成就與被詆毀的形象，使他成為許多男女同志和知識份子的重要
典範。他對知識、權力和性的分析，也成為酷兒理論最重要的催
化劑。39在八○年代末期，台灣同志論述逐漸轉化中心與邊緣對立
的基調，大量援引後現代主義的論述，尤以 Foucalt 知識/權力為取
40
徑的研究為顯學。
38
「酷兒理論」產生於美國 80 年代末，一些人文學者在學術會議中所發表的論
文。主張性身份是歷史和社會的產物，不是天生或者內在心理的產物。社會製造
出來的兩分結構是壓迫的基礎，打破這些分類，拒絕而不是接受少數族群身份，
才是解放的關鍵。可參閱《酷兒理論：西方 90 年代性思潮》，[美]葛爾‧羅賓
[GayleRubin]等著，李銀河譯，北京：時事出版社，2000；台灣酷兒論述可參閱
紀大偉主編，《酷兒啟示錄－台灣 Queer 論述讀本》
，台北：元尊文化，1997。
39
譚馨˙史帕哥(Tamsin Spargo)，林文源譯，
《傅柯與酷兒理論》
，台北：貓頭鷹，
2002，P18,49。
40
顏伊旻，〈主體的困境：同志基督徒敘事分析〉淡江大學大眾傳播學系傳播研
究所碩士論文，2007。
2、從同志神學邁向酷兒神學
同志神學也從反抗壓迫的解放神學為起點漸漸走向酷兒神
學。解放神學重視社會不公義的現象，反對放諸四海皆準的普世
性神學，認為神學必須在不同社會文化中處境化，將弱勢者從被
壓迫的綑綁中解放出來。
解放神學使傳統神學感到不安，反對者指責解放神學家在基
督的肢體當中製造男與女、貧與富、黑與白的分裂。支持者則從
其信息中獲益良多，亦即使神學落實，消滅壓制與不公義的現象。
解放神學家自身沒什麼興趣響應外界的批評，對許多女性神學家
而言，女性神學不是為了尋求與男人對話，更遑論尋求得到男人
的認可。拉丁美洲神學家無意尋求北美與歐洲教會的認同，黑人
神學家更是毫不在意白人的批評。41解放神學家認為如果解放神學
令人不安，那是因為壓制者的霸權受到威脅，這正好說明了解放
神學訴求的必要性及合理性。
同志神學的論述最初就是以對抗壓迫的解放神學路徑爭取信
仰的合法地位。但隨著西方同志論述從二元對立到去中心化的轉
變，酷兒理論中的某些概念也影響了同志神學，進一步發展出酷
兒神學。
酷兒神學因不願再複製中心∕邊緣的對立而崛起，採取後現
代路徑徹底批判將性特質歸類定型、評定尊卑的性倫理，並從「道
成肉身」、「創造」
、「救贖/解放」的信念衍生出兩個主軸──「差
異神學」與「關係神學」
。正好呼應酷兒理論的「尊重差異」和「肯
41
奧爾森( Roger E. Olson )，吳瑞誠、徐成德譯，
《神學的故事》
，台北：校園，
2002，P710
62 神學與文化
42
定情欲」。
而無疑地，後現代酷兒為傳統神學帶來更大的焦慮和挑戰。
(二)同志/酷兒神學對傳統神學的衝擊
傳統神學反對讀者中心的神學進路，認為客觀的詮釋是必
須、也是可能的。反同學者更主張同志議題是一個價值錯謬的文
化議題，因此即使教會與社會的觀點格格不入，基督徒仍須在世
俗的洪流中挺身而出。
1、「讀入」(Eis-egesis)與「讀出」(Ex-egesis)
保守福音派學者反對同志/酷兒神學以讀者為中心的詮釋進
路，認為「某些讀者欣然接納同性戀者對聖經的解讀，運用酷兒
理論的工具，以及對聖經經文的性別研究，出現了一種對聖經經
文的新理解。這些讀者把他們認為同性戀是可以接納的前理解，
自覺地、坦然地應用在他們對聖經的解釋上。」43這樣的作法可能
扭曲經文原意。
捨棄歷史觀點，以讀者為中心，這種由下而上的神學進路是
反對者對同志/酷兒神學最不能信任的地方。如此一來等於洞開門
戶，人人皆可把自己的意思讀入經文之中，而不是照作者的意思
把經文解釋出來。
反同學者也拒絕任何對同志社群友善的醫學研究，認為：
「同
42
〈千年糾葛：基督教會與同性愛〉
Jeremiah，，
《暗夜中的燈塔－台灣同志基督
徒的見證與神學》，同光同志長老教會編著，台北：女書文化，2001，p249-268。
43
《基督教釋經
W.W.克萊恩、C.L.布魯姆柏格、R.L.哈伯德等著，尹妙珍等譯，
學》，上海人民出版社，2011，P200。
44
性戀是不是合理的存在方式，完全取決於我們的宗教信念。」「萬
一有一天一學『證明』同性戀是天生的話，也不會改變我們的立
45
場，天生的因素，不能當作犯罪合理化的藉口。」
在保守福音派眼中，聖經反對同性戀是無庸置疑的，因此無
論科學有何發現、同志的處境如何艱難，基督徒都不應改變立場。
支持同志的聖經詮釋是主觀的情感投射，反對同性戀才是客觀的
聖經真理。
然而，關於同性戀，聖經到底說了什麼，也正是同志神學及
同志基督徒所關心的。支持者指出：
「讀進去」和「讀出來」兩者
的互動是必然且必要的46，沒有人可以不帶前設地進入經文。事實
上，從讀者出發的釋經並不必然會捨棄歷史觀點，許多同志神學
的論述正是以歷史批判法重新詮釋聖經，還原經文的原意；相反
地，固守僵化的傳統律法才是不顧信仰精神的做法。
支持者強調：關心弱小肢體是耶穌的吩咐，聆聽那些被消音
的聲音是基督徒的責任。耶穌關心人的處境，跟隨耶穌的信徒也
應當如此。反同者因為傳統的意識形態而預設立場，認定自己全
然客觀，和上帝站在同一邊，這種強烈的主觀認定，其實正是他
們自己所詬病的「eis-egesis」產生的盲點。
2、「文化議題」或「生命議題」
44
柯志明，
〈存在非即合理：同性戀是合理的存在方式嗎？〉，
《愛之義》，台北：
台灣基督徒學會，2008，P301-306。
45
蔡麗貞，〈從聖經角度談同志〉，《走出埃及》季刊 22 期，1999，P2-3。
46
蔡銘偉，
〈Ex-egesis or Eis-egesis?〉
，《基督教對同性戀的態度與觀點》，雙連講
座台灣神學院教牧研習會手冊，研習會日期：2012 年 12 月 10~12 日，地點：台
灣神學院禮拜堂，P29-30。
64 神學與文化
反對同性戀的學者認為同性戀議題已然成為一個文化議題、
媒體的寵兒。這些同性戀主義者一點也不弱勢，部分基督徒學者
47
為了迎合潮流而曲解聖經，簡直是睜眼說瞎話。然而，對於支持
同志的學者而言，同志議題並不只是文化議題，更是關乎生命的
議題。我們討論的是許多有血淚、有臉孔的生命。我們甚至不該
討論生命，而是讓同志肢體的生命敘事向教會社群敘事說話。
事實上姑且不論同志議題是否為文化議題；關於福音與文
化，尼布爾˙利査早就曾經中肯地指出：
「很多『基要派』所關懷的事項明示著他們對所謂『文
化派』的攻訐本來就是ㄧ種忠於文化的行為。因為大部
分的反自由主義者，與其說是繫念於耶穌基督的主權，
無寧說是對保守古代文化的宇宙觀及生物觀，抱有更深
切的關懷。」
「唯一不同的，只是其所要保守的文化，與
他的對立者所宗的文化全異其趣而已……他們的說法雖
。48
異，但邏輯上總屬一致」
如果教會眼中的同志議題只是一個文化浪潮，那麼，很
可能這種長久以來對同志生命扭曲和誤解的教會觀點，正在保守
一個相當可怕的基督教文化。
此外值得注意的是，雖然同志論述從女性自覺的歷程汲取大
量泉源，部分女性神學學者卻不樂見同志神學採取與她們相同的
進路。蔡麗貞就極力劃清此二者的關係，認為同性戀不是處境性
47
柯志明，〈駁《同性戀議題研究方驗報告書》的神學謬論〉，《獨者》12 期，台
北：台灣基督徒學會，2006/12，P257-280。
48
尼布爾˙利查(Richard Niebuhr)，謝扶雅等譯，
《基督與文化》(Christ and
Culture)，台北：東南亞神學院協會，1965，P97-98。
的文化問題，聖經對同性戀語氣之強烈，絕不是一種可因時而異
的相對性道德標準，它乃是關乎生死存活的問題。福音同情弱勢
49
團體，但同性戀卻不是受壓迫的弱勢團體。
然而，同志期許自己有尊嚴、驕傲地活著，並不表示壓迫已
然消失，相反地，有時候弱勢者採取看似強勢的姿態，或是出現
攻擊性的舉動，正是因為受壓迫的緣故──他們真實地在生死存
亡之間搏鬥。蔡麗貞的聲明在同志看來正好坐實了酷兒理論所反
對的：不斷複製二元霸權。
3、酷兒論述對教會性倫理的威脅
視後現代為洪水猛獸的傳統教會對酷兒理論深感不安。酷兒
論述包含觀點歧異的理論，彼此之間未必互相認同，其中也包含
相當前衛激進的「性權」論述。因此，反同基督徒將同志運動視
為性解放的前哨，認為婚姻平權一旦立法通過，性解放風暴將如
洪水猛獸席捲全台。
然而平實而論，
「性解放」運動是從女性反抗男性的壓迫開始
的，這個運動的誕生有其嚴肅的背景。因此在理解「性解放」時
不應只侷限在「性放縱」的觀點。基本上性解放主義者當然支持
同志反抗壓迫、爭取平權；然而同志所認同的性倫理卻未必等同
激進的酷兒論述。
事實上對於想要進入婚姻的同志而言，他們所擁抱的正是傳
統的家庭價值。他們渴望與所愛的人相伴一生、福禍與共，也渴
望照顧對方的父母、親人。然而，傳統教會卻將亂倫、人獸交、
49
蔡麗貞，
〈從婦女神學看同性戀〉
，基督教論壇報，582 期，1996/07/28。
66 神學與文化
多 P 雜交等所有令人驚懼的性癖好都與同性戀牽扯在一起，造成
信眾極大的恐慌，更看不清同志真實的處境和面貌。
顯然，酷兒欲意以肯定自我的生存風格轉化受壓迫的處境，
跳脫弱勢的形象，在公領域爭取平權，這樣的做法並沒有獲得傳
統教會的理解，反令許多基督徒感到自己才是受壓迫的ㄧ方，進
而發展出「逆向歧視」的論點。雙方在對話的過程中完全沒有交
集可言。
然而，同志基督徒卻在壁壘分明的兩造間尷尬地存在著。
(三)同志基督徒論述的分歧
後現代不但挑戰著基督教神學，也挑戰著同志神學。許多同
志基督徒相信絕對真理，但酷兒神學卻蘊含著後現代解構主義的
手法；許多同志基督徒持守絕對的性倫理，然而後現代酷兒的多
元論述卻使教會感到驚駭。
同志的倫理觀點未能被看見，這個亟待努力的部分可能是位
於衝突核心的同志基督徒必須面對、回應的。然而在傳統教會的
恐同氛圍中，同志基督徒對於「現身」仍然舉步維艱，一旦身分
曝光便有遭致審判的風險，因此沉默隱身仍是多數同志基督徒不
得已的生存之道。
事實上，台灣大部分的同志基督徒都是在ㄧ般教會接受牧
養，而不是參加同志教會，這些同志的信仰通常都很傳統。即便
是在同志友善教會聚會的同志基督徒，其信仰的核心信念與傳統
教會其實也相去不遠。因此，在神學論述上，許多同志基督徒原
本就無意獨創新局，即便是酷兒神學的支持者，也並不全然贊同
酷兒論述中所有的主張。實情是：大部分的同志基督徒所盼望的，
只是能在教會中活下去而已。
而教會不知道的是：同志基督徒之所以沒有從教會中出走，
除了因為無處可去，還有更重要的因素──這些同志基督徒不只
擁抱信仰，也擁抱著不瞭解他的教會，包含教會的教導，有時甚
至包含教會對同志的否定。
隱身在不同教派的教會之中，同志基督徒本身對聖經也有不
同的詮釋觀點，以及不同的信仰實踐。其實如果願意，各教派都
可以找到合適的同志基督徒來「做見證」。
然而我們預備怎麼看待這些生命？當一個一個同志基督徒被
推到前線之後，是否能得到耶穌所要求的「彼此相愛」這個基本
的對待，而不是被視為檢驗的對象來考核？我們是不是真的能夠
透過「見證」判斷出上帝的心意？
四、結論
基督教對同志議題的立場漸漸呈現光譜分部。張國棟對教會
提出建言：教會有責任幫助信徒，對每個議題提供足夠的資料，
而不是宣揚某個想法，然後只給信徒兩個選擇：認信與不認信。50
傳統神學在反對同性性行為的前提下已經出現多元的看法。
柯志明堅持：即使對聖經是否直接反對同性戀持保留態度，但聖
經反對同性性行為卻是無庸置疑的，因此聖經必然反對同性戀便
是有效的逆推51。
然而雖然反對同性性行為，蔡茂堂卻指出聖經中並沒有記載
50
張國棟，〈同性戀與基督教」的思考綱領〉，《新使者》132 期，新使者雜誌社，
2012 年 10 月，P29-32。
51
《愛之義》，台北：台灣基督徒學會，
2008，P235-236。
68 神學與文化
52
同性戀，同時更進一步提出性別與性傾向皆是上帝所造的觀點。
羅秉祥也有類似的看法，認為同性戀者只要守獨身，勝過情欲的
53
試探，教會沒有理由拒絕他們服事。
同樣以聖經為依歸，邱淑嬪則認為，教會傳統不是靜止不變
的，因此我們需要理性與經驗的輔助來了解經文 54 。曾宗盛也強
調，雖然聖經中有幾處經文提到同性性行為，但必須了解其時空
55
背景才能進一步詮釋。羅光喜則提醒：耶穌給人最大的誡命是
愛，教會應該站在上帝公義的神性，見證耶穌的愛，接納上帝對
56
同志的創造。
許多同志基督徒仍在四處流浪，彷若沒有教會、沒有牧人的
基督徒。上帝的心意究竟是什麼？在生命對遇的第一現場，耶穌
曾經提醒門徒，勿用律法框架作為論斷的標準。面對瞎眼的人，
祂提出令門徒驚奇的回答：這人如此，是要「在他身上顯出神的
作為來。」在約伯記中，上帝也曾自旋風中發言，責備強作解人
的三個友人，還給約伯一個公道的結局。
上帝的意念非同我們的意念；上帝的道路非同我們的道路。
回顧教會歷史，許多過去被視為罪、為病的例子，如今都已改觀
52
蔡茂堂，
《基督教對同性戀的態度與觀點》，雙連講座台灣神學院教牧研習會
手冊，研習會日期：2012 年 12 月 10~12 日，地點：台灣神學院禮拜堂，P 44。
53
羅秉祥，
〈再思基督教倫理學與同性戀：神學倫理學與自然裡性的進路〉，
《基
督教對同性戀的態度與觀點》，雙連講座台灣神學院教牧研習會手冊， P47-53。
54
〈從聖經的觀點看同性戀〉，《基督教對同性戀的態度與觀點》，雙連講座台灣
神學院教牧研習會 DVD，研習會日期：2012 年 12 月 10~12 日，地點：台灣神
學院禮拜堂。
55
曾宗盛，
〈從新舊約聖經觀點看同性戀：舊約的相關經文分析〉，
《基督教對同
性戀的態度與觀點》，雙連講座台灣神學院教牧研習會手冊， P 8-18。
56
羅光喜，
〈從舊約看同性戀〉，《基督教對同性戀的態度與觀點》，雙連講座台
灣神學院教牧研習會手冊，P19-20。
了。面對同志議題，教會須得謹慎：也許在我們定罪他人之前，
上帝早已接納他了。
教會史上長期以判刑、活埋、處死、終身監禁的方式對待同
57
志，這樣的情形一直到 18 世紀仍持續發生。堪為殷鑑的歷史事
實不勝枚舉：以上帝之名屠殺猶太人、燒死科學家、支持奴隸制
度、貶低女性地位……。單顧傳統而不顧處境的作法，可能引發
可怕的壓迫而渾然不覺。
耶穌的眼光從來只專注在眼前這個需要他的人，祂走進邊緣
人的世界，接納他們，和他們站在一起。他不只醫治他們的身體，
也除去他們身上長期背負著的，羞恥的汙名。當我們為主大發熱
心時，往往忽略了人的視野總有死角，每個時代都有盲點，很可
能我們所護衛的，正是上帝所要打破的。
在當前，要關懷同志族群誠然需要許多智慧與勇氣，然而主
在馬太福音中鼓勵並提醒我們去聆聽弱小肢體的聲音，並且不要
忘記：「作在最小的弟兄身上，就是作在主的身上」。甚願上帝保
守教會，透過對話的努力，幫助我們在此爭議的議題上，摸著祂
為父的心意。
57
亞倫˙布瑞許（Alan Brash）
，張懋禛等譯，
《面對我們的差異》
，教會公報社，
2007，p107-120。
獨居老人的牧養與關懷初探
林景熙
摘要
台灣在 2017 年時老年人人口將增加到總人口的 14%成為高

齡社會，在 2011 年的統計中，獨居老人合計為 49,786 人，男性
有 23,512 人，女性有 26,274 人。大多數的獨居老人是處在自立，
自理，自養的形態，「獨居」不代表孤立，更不是遺棄，也不應
是社會負面的重擔，但由於老人生理機能日漸退化，若獨自居住
容易受到貧窮，社交隔離，寂寞，健康情形變壞等因素而影響整
體健康功能，而獨居老人的日常需求比一般老人多，從家庭得到
的資源比一般老人少，要使獨居老人得到更妥善的照顧，必須了
解獨居老人的問題與需要，才能成為造就一個有價值人生的關
鍵。
本文先從聖經經文中了解老年人的心境與應有地位，也從
艾瑞克森的心理社會發展階段理論和馬斯洛的需求理論及靈性健
康的發展中初探老年人的發展階段，再發展出對獨居老人可行的
關懷行動。關懷行動分為三個層次，一、政府的老人福利政策與
協助，二、教會團體的關懷，三、組織獨居老人關懷網絡。
關鍵字：獨居老人，牧養關懷
獨居老人的牧養與關懷初探 71
Pastoral Care for the Solitary Elders

Ching-His Lin
Abstract
It has become an aging society that Taiwan’s population will be

added to 14% to the total population of the elderly in 2017.In 2011
statistics of government, a total of 49,786 elders living alone, there are
23,512 people male and 26,274 people female.
Most of the elders living alone are in the forms of self-reliance, self-
care, self-support forms, "alone" does not mean isolation, but not
abandoned, nor should it be the burden of the social.
The daily needs of elders living alone are more than ordinary
elderly people but get less resources from families. We must
understand the problems and needs of the elderly population to make
to get better care, in order to become a valuable life. However, due to
the growing elderly physiology degradation, if they live alone,
vulnerable to poverty, social isolation, loneliness, health and other
factors affecting the situation worse overall health functions.
Keyword: Solitary Elders, pastoral care.

72 神學與文化
一、前言
台灣在 1993 年 65 歲以上老人占總人口比率突破 7%，正式進
入高齡化社會(Aging Society)；經建會於 2009 年推估 2017 年增加
到 14%成為高齡社會(Aged Society)；2025 年老年人口比例將升到
20.1%達到世界衛生組識所謂的超高齡社會(Super-aged Society)。
從現在到超高齡社會，只要 12 年，意謂著我們的社會每五個人
就有一位是 65 歲以上的老年人，到了 2051 年將達到 38.2%，而
2060 年 47 年後，將有 784.4 萬人，比例為人口的 41.6%。1從這些
數字中可以看到台灣的社會結構在改變。會造成社會結構如此的
改變，有二個原因：一個是「人工長壽」的技術發展，即醫療、
營養與公共衛生等技術進步；另一個就是節育技術和觀念的發
展，使得年輕人口減少了，最後使得老年人愈來愈多，而年輕人
愈來愈少的高齡化社會了2。在這種趨勢之下，我們將如何去因應
這種改變，在這種改變之下又有那些人是被遺漏掉的人，是需要
我們重新去思考的。
3
2011 年全台獨居老人合計 49,786 人，男性有 23,512 人，女
性 26,274 人，占所有老人人口數 2,528,249 人中的 1.96%。而獨居
老人人口數中，中低收入戶人數為 11,986 人，占人口數
25.36%,，而榮民為 4,384 人占人口數 9.28%，一般老人為 30,885
4
人，占人口數 65.36%,，原住民為 2,531 人，占人口數 5.36%。意
謂著大多數的獨居老人可能是處在自立、自理、自養的形態，這
本身不是一件壞事，但「獨居」不代表孤立，更不是遺棄，也不
1
曾煥裕主編，李孟芬、劉曉春、石泱、李淑華、林筱倩、李明芝編譯，《社會
老年學》，（洪葉文化，2012）。
2
吉田壽三郎，《高齡化社會人口結構的大變革及其對策》，東正德譯，（遠流
出版，1987）。
3
獨居老人係指 65 歲以上獨自居住或同住者無照顧能力，或經列冊需關懷之老
人。
4
行政院統計處，內政統計年報，獨居老人人數及服務概況。
應是社會負面的重擔，但由於老人生理機能日漸退化，若獨自居
住容易受到貧窮，社交隔離，寂寞，健康情形變壞等因素而影響
整體健康功能，而獨居老人的日常需求比一般老人多，從家庭得
到的資源比一般老人少，要使獨居老人得到更妥善的照顧，必須
了解獨居老人的問題與需要，才能成為造就一個有價值人生的關
鍵。
二、聖經中對老年人的觀點
聖經中有許多關於老年人的描述，有些是述說著老年人的心
境，有些是彰顯出老人所應有的地位。
詩篇 71:9『我年老的時候，求你不要丟棄我。我力氣衰弱的
時候，求你不要離棄我。』此篇為作者述說著他自幼出母胎就有
神扶持著，而他也常常以感謝、讚美來回應神，但即使是如此堅
定地相信神，倚靠神，卻也害怕到了老年力氣衰弱時，被神所遺
棄，所以在禱告中祈求神即使到老，也不要離棄。而在詩篇
71:18『上帝啊，我到年老髮白的時候，求你不要離棄我，等我將
你的能力指示下一代，將你的大能指示後世的人。』在此深深透
露出人到年老力衰時，害怕被人、被神遺棄的恐懼，也再一次看
到雖然年老力衰，但卻在生活經驗以及生命歷練中看到價值，甚
至是對某一些事物的親眼見證。老年人雖然力氣不若年少時強
盛，但是智慧卻是有餘，可以成為少年人的幫助。另一方面，人
在一生勞心、勞力地付出之後，回頭看自己一生所走過的路，重
新衡量自我時，才真正發現自己所做的究竟是有價值的或是一場
空？這時候可能會比年輕時更多的渴望上帝，並重新認識上帝是
生命的掌權者，『我的心哪，你曾對耶和華說：你是我的主；我
的好處不在你以外』(詩篇十六 2)。
但不見得所有的老年人在晚年時都是身衰力殘的，約書亞記
十四 10~11『看哪，現今我八十五歲了，我還是強壯，像摩西打
發我去的那天一樣。無論是爭戰，是出入，我的力量那時如何，
現在還是如何。』迦勒在年老時進了迦南地，依然對自己非常有
74 神學與文化
自信，不只相信自己仍然身強力壯，甚至向約書亞說要把最困難
的工作任務交給他，最後分到了一塊邊境緊靠著強大敵人，最難
征服的山地。詩篇 92:14『他們年老的時候，仍要結果子，要滿
了汁漿而常發青』也述說著，被祝福的老人，即使到了老年的時
候，依然是常青樹，不但枝葉茂盛，也造福週遭的人，這樣的景
像不但不會看到一個老弱衰殘的景象，反而是看到一個有自信，
活力十足滿有福氣的人。
人老進到人生的另一個階段，除了不再年輕有活力，另一個
特徵是內在的思考反省也增多，這讓不再向著外在去發展，而是
有限時間的減少，更加追尋內在的心靈世界。詩篇 73:26『我的
肉體和我的心腸衰殘，但神是我心裏的力量，又是我的福分，直
到永遠』，詩篇 90:12『求你指教我們怎麼數算自己的日子，好
叫我們得著智慧的心。』這都是詩人藉由詩篇中的陳述，讓人看
到由外在的追尋轉向內在的探索，也從外在世界的認同，轉向生
命最終的意義。
對神而言，人是祂所創造、所珍愛的寶貝，即使人的表現不
全然無暇，但仍是上帝所珍愛的；以賽亞書 46:3~4『雅各家，以
色列家一切餘剩的要聽我言，你們自從生下，就蒙我保抱，自從
出胎，便蒙我懷搋。直到你們年老，我仍這樣，直到你們髮白我
仍懷搋。我已造作，也必保抱，我必懷抱；也必拯救。』人從創
造以來，自始自終都是神願意保守看顧的，即使是遭受到患難，
或是行走的路為神所不意悅，沒有按著真理而行，但在神的眼
中，依然是視如已出，如同珍寶般地愛惜著。對有些人回過頭來
看一生所走過的路時，可能有些遺憾，甚至會有後悔、感到羞恥
時，也要記得在神面前，永遠不輕看憂傷痛悔的心，憂傷痛悔的
心，神必接納。所以僅管坦然無懼地來到上帝的面前，這對老人
而言，特別是對獨居的老年人而言，是一種接納，不但幫助老人
走出自我，更能幫助獨居老人找回自信。
聖經中也高舉老年人外在的改變，以及在家庭中地位的提升
作為榮耀的象徵。當年紀愈來愈大，身體力衰，滿頭白髮時，非
但不看輕老人，反而視為應受敬重的象徵。箴言 20:29『白髮為
老年人的尊榮』，尤其對於年輕漂亮又愛美貌的女性而言，白髮
的出現象徵著年華已逝、青春不再。甚至因年紀大代謝減緩而身
材發福的現象，更是不能接受。但是聖經中卻要讓人知道白髮的
正面意義為活得愈久，也愈有豐富的經驗以及人生的閱歷，白髮
造就出無數的智慧值得後人尊敬。而箴言 17:6 提到『子孫為老人
的冠冕』中也看出就是因為年歲高，養育的子孫多，成就高更是
榮耀的象徵。雖然在今日的社會中出現一個奇特的現象，就是栽
培出愈有成就的人，子女反而離愈遠，可能出國讀書就在國外定
居，或是地位顯赫，反而沒有時間陪伴長輩，但無論如何，子孫
的成就是一個老人很大的驕傲，而子女願意花時間陪伴是老年父
母很大的安慰。
從以上所述可以看出，老年人除了會因為外表改變而失去自
信，也會因為一生的境遇而關乎老人的心境，而因為年歲的增
加，使得原本對外的發展更多轉向成為內在的探索，甚至是否能
在自身的苦難中，尋找到生命的意義，這都是對老人牧養關懷的
重點了。
三、生命發展的歷程
從生命歷程的觀點來看，「老化」是一種持續一生的過程，
人的發展不會停止，反而是一直不斷地發展、社會化和適應的過
程。以下提出幾個理論來看獨居老人的發展階段與需求：
(一)艾瑞克森(Erik H. Erikson)的心理社會發展階段理論
此理論把人的心理社會發展分為八個階段，分別是嬰兒期、
幼兒期、學齡前期、學齡期、青少年期、成年早期、成年中期、
成年晚期(老年期)。5艾瑞克森指出老年期的發展任務在於解決自
我統合(ego integrity)與絕望(despair)的心理社會危機，老年成人必
5
Erikson, E. H., Erikson, J. M., &Kivnick, H. Erikson,《老年研究報告》，周怜利
譯，(張老師文化，1994)。
76 神學與文化
須接受自己的生命，從中發現意義，才能達成統整的老年期。而
持續參與社會活動與學習活動，是在晚年生命充滿活力的重要關
鍵，這些活動連貫以及統合了過去長者所累積的生命經驗，維持
老人身心平衡並擁有更多釆多姿的老年生活6。
(二)馬斯洛（Abraham Maslow）的需求理論7
生理需求(Physiological needs)
最低級的需求，例如食物、水、空氣，或是健康等。老年人
因為身體功能漸漸退化，在日常生活中即使要滿足一般性的生理
需求可能都需要特別的協助。比如三餐的飲食，對於一般正常人
而言，可能都要去想要煮什麼，要吃什麼，會不會煮等問題，但
是對於一個人居住，有年紀的人而言，他必須去買菜，提食材回
來，每餐只準備一人份，還必須動用到廚房工具，清洗碗筷，整
理家務，如果獨居老人本身有些許疾病例如關節炎、五十肩等，
勢必增加工作的困難度，更別提要獨自整理生活環境的整潔與衛
生條件，因此獨居老人有可能在生活的基本需求上就需要比一般
人更多的協助，如果因為身體有些許殘疾，那就需要更多的協助
好去維持生理需求的基本需要。
安全需求(Safety needs)
也屬於低級別的需求，其中包含人身安全、生活穩定以及免
遭痛苦、威脅或疾病等。老人所居住的居所是否提供足夠的遮蔽
以保護風吹日曬雨淋、房子的功能性是否健全，讓人居住在其內
能有安全感，而周遭環境是否達到人居住的基本衛生條件都在考
量中。但安全需求不只是在物質居住上，要有足夠的安全感也建
立在無形的環境中，社會對老年人是否友善、公平，是否尊敬長
者，甚至是政府是否因為是年長者而在法令上、有所保障，例如
大眾交通系統中的博愛座、為了鼓勵年長者多多外出活動而有的
6
葉怡寧、林克能、邱照華、李嘉馨、黃婉茹，《老人心理學》，(華都文化，
2012)。
7
黃富順，《高齡心理學》，(師大書苑，2012)。
敬老票，老人與家人同住可用扶養親屬來增加免稅額等，都是政
策性讓老人感到友善，增進安全感的做法。
愛與歸屬(Love and belonging needs)

對於人際關係上的需求，友誼、愛情、關心等。人是群居的
動物，自不能單獨於群體之外，因此人與人之間的關係建立成為
人的正向動力來源。而人也需要被一個群體所認同，人會為了獲
得群體認同，而用盡方法來得到群體的接納。
自尊需求(Esteem needs)
老年人隨著體力與反應的下降而不若年輕時候的敏捷，以前
一個人可以做好幾個人的事，而年老時可能連生活起居都需要人
幫助了，這時候可能會有些自卑，但是在這個時期的老年人卻是
特別需要受到尊重的。一句讚美，一句肯定的話都能讓老人重拾
自信，不會覺得自己是愈來愈沒有用。而獨居老人若能受人尊
重、肯定，就能較有自信，得以在生活中更有冒險性、更積極地
創造新的人生價值。
自我實現需求(Self-actualization)
當基本需求都被滿足後，會去尋求更高層次的需求滿足，這
可能是過去的夢想，或是一直想要做的事。例如出國旅遊、騎車
環島、或用自己的手完成一項作品或是工作。這是老人在年輕時
的夢想卻礙於現實而無法完成的願望，甚至是被自己所遺忘的夢
想，若能在面對死亡之前還有機會完成夢想，那會是人生最大的
滿足。自我實現需求若無法被滿足會使人感到空虛，無法單單在
擁有的物質上得到滿足、快樂，反而使自己對自己存在的價值有
所懷疑。自我實現使人能超越物質的層面而能達到精神上的滿
足。
78 神學與文化
超自我實現(Over actualization)
這是 1969 年馬斯洛晚年在原有的需求層次理論中，最後加
上的層次，又稱「Z 理論」，將靈性需求放在自我實現之上，
『是人在心理狀態充分滿足自我實現需求後，用「高峰經驗」
(peak experience)代表個人突破小我的限制，感受到擴展、解放、
寧靜、平安的喜悅，進入忘我、無我、超我的境界。』8這將使人
對人生經驗、生命歷程和對死亡的認知有更深遠、突破性的體
會，而使人超越自我環境的限制，進入到另一個意境之中，如同
保羅所說：『我並不是因缺乏說這話；我無論在甚麼景況都可以
知足，這是我已經學會了。』(腓立比四 11)
(三)生死之間
人生哲學的三大問題是：生從何而來？死往何去？當做何
事？人知道自己生從何來與死往何去，才能對自我生命定位，如
果要使老人成功老化、安享餘年，就必須使老人正視死亡問題，
而要對老人認識生死，就必須關注老人靈性，要關注老人靈性就
必須籍由宗教教育的教導，有了宗教對死信念的認識，就能使老
人身心平靜，安然面對死亡，於是能認真、豐富地度過餘年。所
以讓老人充分認識死亡，是使老人免於恐懼，而對死亡作出解
釋，即是宗教的重要功能。而作解釋之後，就可能為死亡作預備
了。
在基督信仰中，人是依上帝的形象與樣式所造的，而人的生
命是上帝向人吹了一口氣，使人成為有靈的活人。某方面來說，
人是上帝的複印，擁有從上帝而來的種種能力，另一方面來說，
人是具有肉體與靈魂的存在物，而靈魂是人的本質中最重要的一
環，是指那不朽而屬被造的本質，是人最高貴的部分。靈魂的存
在超乎世界之外，能對感官所無法達致的事物進行知覺。
基督信仰對死亡著墨不多，因為死亡不是人最後的結局，因
人是會復活。基督信仰強調靈魂的不滅，在人死後以另一種狀態
8
黃富順，《高齡心理學》，(師大書苑，2012)，408。
來活，肉體雖然腐朽，但是靈魂卻仍活著，死後還有審判。審判
之後得救之人得到永生，未得救者永遠沉淪。保羅也勸勉帖撒羅
尼迦人說:「主必親自從天降臨...那在基督裡死了的必先復活,以後
我們這活著還存留的人,必和他們一同被提到雲裡。」(帖撒羅尼
迦前書 4:16~17)是故,「復活」與「永生」是基督信仰中的重要基
石。復活指的重新擁有血肉之軀,而永生則是永遠活著的生存狀
9
態。
(四)靈性健康的發展
靈性(Spirituality)一詞來自拉丁文字根『spiritus』，英文的涵
意為 breath,make alive，是一種存有的方式或人在各種相處關係
中的平衡狀態。包括人與個人的關係，人與自然環境，人與神，
人與他人的關係。靈性要健康，就是一個人要在各種關係發展上
達到一個平衡的狀態 10。靈性也可視為個人生命意義的完整認知
和探討，靈性健康與充分發展，可視為一個人是否圓融、滿足，
或是生命成功老化的呈現，『靈性是個體內在統合的力量，是一
個人的人生哲學觀，是個人內心深處最深沉的呼喚和終極關懷。
靈性具有自我統整，自我超越，生命意義探索及與他人、宇宙、
連結的特色。11 』因此一個人是否「健全成熟」也要看靈性發展
是否健康平衡了。
縱觀以上不同理論對於老人或是獨居老人的生理、心理或靈
性上的需求，針對獨居老人的需要而整理關懷重點與實務方法：
四、面對獨居老人的關懷行動
關懷獨居老人不只是要從生理、心理到靈性上的關懷，也要
協助獨居老人獲取政府和民間的資源，才能幫助獨居老人在晚年
9
劉清虔，《神學與教會》，第三十四卷第一期，〈從生死教育看老人的靈性照
顧〉，38。
10
http://zh.wikipedia.org/zh-tw/%E9%9D%88%E6%80%A7( 維基百科，2014)。
11
洪櫻純，國立台灣師範大學社會教育學系博士論文，《老人靈性健康之開展與
模式探詢》，2009。
80 神學與文化
的生活中，得到充分妥善的照顧。在所有的社會資源中比較有形
的大概就是政府的資源了，直接照顧獨居老人的生理和心理需
要，雖然現有的老人福利政策不夠完善，而相關法令也不夠周
全，無法讓台灣的獨居老人得到全面而充足的照顧，但是也不無
小補。而在無形方面，宗教團體的關懷活動能補足獨居老人的靈
性需求，即使是獨居依然不孤單，幫助人找到人生的價值與面對
死亡。
12
(一)政府的老人福利政策與協助
1.老人預防保健服務
(1) 直轄市、縣市主管機關定期由衛生主管機關舉辦老人健檢
查，及保健服務，並提供追供追蹤服務。
(2) 98 年起中央補助各直轄市和縣市政府為中低收入老人裝置假
牙，提供每人最高一萬五千元到四萬元之補助。
(3) 中低收入老人重病住院看護補助，補助安置在內政部委託於
財團法人老人福利機構之低收入老人為限，每人每日最高補
助看護費 1,800 元，每年最高補助 21 萬 6,000 元。
(4) 長期照顧十年計畫：對象為 65 歲以上老人、55 歲以上山地原
住民、50 歲以上身心障礙者、僅工具性日常生活活動功能失
能且獨居老人，整合居家服務、日間照顧、老人營養餐飲服
務、輔具購買租借及居家無障礙環境改善服務，及長期照顧
機構服務項目，連結衛政系統之居家護理、社區及居家復
健、喘息服務，家庭托顧、交通接送服務。
2、老人生活津貼
(1) 中低收入老人生活津貼：年滿 65 歲以上經濟弱勢老人，未接
受政府公費收容安置者發給津貼，其家庭總收入按全家人口
平均分配未達最低生活費用標準 1.5 倍者，每月發給 6,000
元；達 1.5 倍以上 2.5 倍以下者，發給 3,000 元。
12
內政部社會司老人福利服務，http://sowf.moi.gov.tw/04/01.htm 福利與政策，資
料更新，民國 101/03。
(2) 中低收入老人特別照顧津貼：針對領有中低收入老人生活津
貼且未接受機構收安置、居家服務，未僱用看護，未領有政
府提供之日間照顧服務補助或其他照顧服務補助者，失能程
度經日常生活活動功能量表評估為重度以上，且由實際由家
人照顧者，每月補助 5,000 元。
3、老人活動中心
包含長青學苑、文康活動中心，行動式老人文康休閒巡迴服務
等。這些服務能幫助獨居老人增加社會參與，除了能增加幸福
感，也提高老人的生活滿意度。13
(二)教會團體的關懷
1. 教會活動
鼓勵常常參與教會活動，從主日禮拜到週間聚會，不論是團
契或是小組也都能增強獨居老人的社會支持，不但能了解彼此的
需要，分享生活上的經驗與心得，也能有相近的夢想一同去追
求。與擁有相同生活背景與經驗的人一起，也比較不容易鑽牛角
尖、覺得自己是世上最可憐的人。從信仰上了解人從那裡來？要
往那裡去？使人更有自信地活著，即使年老，不但無損其價值，
反而更加了解自身價值。而參與教會活動和其他社會活動的參與
最大的不同在於，參與教會活動其實是社會關係和信仰關懷的結
合，甚至提供一個生死問題的終極關懷和做法。例如教會中的松
年團契常常成為教會告別禮拜的重要成員與主力，不論告別禮拜
的主角是誰、認不認識，松年團契的成員常常都是關懷者、參與
者，安慰者，甚至最後成為見證者，許多松年團契的參與在參加
了多次的告別禮拜之後，對於死亡不再那麼地恐懼，對於死亡議
題不再那麼避諱，能很自然、坦然地面對死亡。這都是參加社會
上其他社團所不能達到的。參加其他社團活動能提升生活滿足
感，但不能幫助面對死亡，不能面對死亡，就無法除去人對於老
化的最終恐懼。
13
黃富順，《高齡心理學》，(師大書苑，2012)。
82 神學與文化
2.關懷探訪
生理關懷：探訪關懷的人員應從生活的基本條件關心起，例
如：食、衣、日常用品等問題。進而關心身體健康問題:有否按時
吃藥、健檢或是回診、到最近身體是否有不適或是其他變化。也
要注意到居家環境中是否有不利於健康的因素，或是居住的品質
是否能有利於身心的健康。有否需要額外的幫助來提升居住品
質，例如探訪時可以隨手甚至安排特別的人力來整理居住環境、
打掃房子裡外，平常因獨居老人無法一個人搬動整理的家具、堆
積物品可以再整理或清理。在關懷探訪中也可以注意老人的走
路、行為是否有異常，提早預防疾病的發生。
心理關懷：關心最近的心理情緒，注意和家人間的互動，雖
然沒有住在一起，但仍然能常常打電話問候，鼓勵長輩主動打電
話關心孩子、孫子的近況。有時老年人會在年紀漸長時對自己的
一生有所埋怨，有時會感到自己一生為家庭為親人，到年老時為
什麼會成為獨居老人，明明自己的兒女都很有成就，但是自己卻
是感到被遺棄了。或者是兒女居住在國外，而自己因無法適應國
外的生活，而獨自一人居住成為獨居老人。有時老人會因為欠缺
安全感，而感到焦慮，可能會出現一些奇怪的行為，或是在家中
屯積不必要的東西，這都是可以在關懷探訪中適度開導，才不致
於成為憂鬱症狀。失智症的前兆可能會反應在情緒上，情緒的大
起大落，或是容昜暴怒、生氣都是探訪時所要留心注意的。
社會性發展：人是群居的動物，要活在群體之中，靈性才得
以健康發展。社會發展、人際關係是不可或缺的，不可因為「獨
居」，而在社會關係的發展上失去平衡，斷絕個人與群體上的互
動。因此需要鼓勵老人要多多和鄰居互動，與過去的老朋友聯
絡，花一天的時間外出相聚、吃飯、泡茶、聊天。一起組團外出
遊玩，參與終身學習活動，交新的朋友，甚至是參與志願服務活
動等等，都是持續拓展社會發展、人際關係重要管道。或是直接
參與教會活動，主日禮拜、查經、祈禱會等，而家庭禮拜更是使
人建立更深層的關係，認識別人也讓人認識自己。即使要運動，
也能在集體行為中獲得更大的鼓舞和動力，也藉由別人的經驗讓
自己的學習快速而有趣。當人常常在群體中活動，較不容易感到
孤單無助，也較容易感到快樂、幸福。
靈性發展：宗教信仰是引導靈性發展一個重要方式，藉由宗
教儀式與活動，幫助人在靈性發展上找到方法與方向。與老人家
一起分享生活的大小事，不論是讀經或是祈禱，都能向上帝獻上
感謝和讚美，感受到藉著生活中發生的事，處處表達上帝的愛。
若有想到過在對人、對事物有所虧欠，也可以一同在禱告中求上
帝赦免，甚至能重新與人和好，恢復關係而沒有遺憾。與老人家
一起回顧過去的年歲，並為了過去上帝的帶領獻上感謝，數算上
帝的恩典。讓人重新回到上帝面前，與神和好。在靈性發展上的
關懷重點在於幫助老人能在他生命中所有的人事物關係引導到積
極正面的關係上，或是能在自身的虧欠中有道歉、悔改的機會，
若是過去所遭遇到的苦難，也能找到苦難的意義，讓過去的不完
全不再是人生的遺憾。
(三)組織獨居老人關懷網絡
將數個獨居老人組成一個連繫網絡，平常時日就能彼此看
顧，若有人身體不適或獨自在家中發生意外，也才能及時察覺而
立即處理。這不單是讓獨居老人能有更多的關注，同時也讓老人
本身成為一個關懷人的人，從別人的需要上感受到自身的價值和
重要性，也讓自己保持活力，並且讓生活有所重心、使獨居老人
從接受者成為給予者，重建自我信心。
在這個關懷網絡中，有二個可再加強的方向，一個是加強與
社會的互動，不只是可以離開住處，直接參與實體活動，例如早
晨公園的健康操等，另一個是用間接方式來參與活動，例如
email、Line、facebook 等網路社群等。另一個是加強與原家庭成
員的互動，雖然和家人不住在一起，甚至有的人是住在國外，但
是隨著電腦科技的進步，也可以用 Skype、facetime 或是其他通
訊軟體，來連結家人情感，看到兒孫長大。
84 神學與文化
(四)靈性牧養
『靈性是一種生命完成之感，是一種社會與自己的價值與信
心，生命的圓滿、幸福的因素，一種至高無上的力量或神性』
14
。年長者對宗教的靈性需求，較其他年齡者為高。對人而言，
到了老年，還有無限成長空間的也就屬靈性領域了。靈性的成長
不受到身、心、感官退化而受限，更能在其他外在能力下降之
際，更加地發展內在靈性，不但成長、也能更新，甚至新生。
『靈性已死的人可以透過基督找到新的信仰支持，更新信仰，找
到靈性生活，新的信徒能以靈性成熟為學習方向；靈性成熟的人
可以在智慧、愛、喜樂和其他屬靈恩賜上持續成長』15 。年長者
在人生的後段，會經歷種種人生的變化，健康衰退、工作停止，
親友凋零以及面臨死亡，要超越這些外在限制去找到生命的價值
和意義，是需要在靈性的層次上有所統合。
五、結論
對老年人的牧養，需要注重一個人生活經驗、生命歷程和生
命意義的自我統合，而對獨居老人相較於一般老人，在家庭系統
的支持上明顯缺乏，如何運用其他的資源達到自我統合以及滿足
生命幸福的需求，就是獨居老人牧養與關懷上的重要課題了。
「獨居」所代表的意義不必然就是內心孤獨，更積極正面的意義
是生活中的自理與自立，甚至可以說是不受家庭的牽絆而有更自
由的生活，也可以建立更有價值、更有意義的人生與人際關係。
若願意自我再成長，願意讓自己有繼續向前的目標與希望，在困
難的環境、慢性退化的肢體毛病、或將來臨的死亡裡，讓人與上
帝的恩典更親近，更加地依靠上帝。或許在這樣的人生階段，真
正能幫助人面對死亡、處理失落及健康的，是真實的信仰。當人
帶著實踐信仰的心以及新的熱情來面對人生時，才使人的生命圓
滿而沒有遺憾，才真正讓人感到人生的價值，而讓老者感受到自
14
黃富順，《高齡心理學》， (師大書苑，2012)，410。
15
Marlee Alex , 吳震環譯，《銀髮族的全人關顧》(Complete Guide to Caring for
Aging Loved Ones)，(臺灣基督教文藝出版社，2006)，338。
己存在的價值才是獨孤老人的牧養與關懷中所要達到的終極意
義。
以弗所二：8-9『你們得救是本乎恩，也因著信；這並不是
出於自己，乃是上帝所賜的；也不是出於行為，免得有人自
誇。』聖經中這樣的確據，重新讓人再得到盼望，不是按著自己
所能做的，而是因著自己內心依然有盼望、有信念，知道自己依
然是被神所看重而且珍惜的，人所期待的愛與被愛，也就再一次
被滿足了。
從電影音樂劇《悲慘世界》探討臨終者靈性需求的牧靈
關顧
曹貽雯
摘要
本文在探討分析臨終者需要面對及處理的靈性問題，並從基
督教信仰的觀點，探討如何牧養關懷臨終者的靈性需求。
研究方法：採用質性研究，使用次級資料電影音樂劇《悲慘世界》
為探討的文本，使用文本中關於「臨終死亡」二個片段的敘事，分析
探討臨終者深沉的心理、靈性狀態與需求。
研究結果與建議：以基督教信仰的生死觀為論點，將死亡與耶穌
浪子歸家的比喻做連結臨終是回家，回到生命起源之處上帝的家中。
並以此論點嘗試針對臨終者之靈性牧養提出建議，即幫助臨終者：與
生命的創造者上帝和好、與自己和好、尋找受苦的意義、關係的修復
與重建、希望與心願的完成。面對臨終關懷時的困境，建議牧靈人員
成為充滿靈性的「送行者」，敏銳察覺到臨終者的靈性需求，帶領臨
終者進行靈性導向的「回家」旅程。
關鍵字：安寧關懷、臨終者、牧靈關顧、靈性照顧
從電影音樂劇《悲慘世界》探討臨終者靈性需求的牧靈關顧 87
Pastoral Care for the Spiritual Needs of the Dying : An

Interpretation on two Narratives in Les Misérables
I-Wen Tsao
Abstract
The aim of this study is to explore spiritual problems of the dying and
how pastors provide spiritual care by Christian faith.
This is a qualitative research. Based on the secondary data〝two parts
about the death in the movie musical "Les Misérables " ,this
study analyzes and explores the needs in the deep mind and
spirituality of the dying.
From the viewpoint of life and death in Christianity, this study,
connecting the death with Jesus’ parable of the Prodigal Son,
expresses that the death is going back to the origin of life, that is, the
house of God.
The recommendations for the spiritual care are as follows:
1. Helping the dying to recon ciliate with God and himself, to
understand the meaning of suffering, to restore relationships and
to fulfill expectations.
2. Pastors should be a spiritual guide, be sensitive to the spiritual
needs of the dying, help them on the journey to home spiritually.
Keywords: Hospice care, The dying, Pastoral care, Spiritual care

88 神學與文化
一、前言
2012 年改編自雨果 1861 年小說巨著《悲慘世界》的電影音樂
1
劇，其中二場臨終死亡的片段~芳婷之死與尚萬強之死，描寫了人
在臨終面對死亡時的心理與靈性狀態。電影中藉著視覺影像與音
樂劇歌詞深刻的描繪出臨終者面對死亡時，在恐懼與孤獨的背後，
有更深沉的心靈問題。
本文採用質性研究，使用次級資料電影音樂劇《悲慘世界》
為探討的文本，筆者將從文本中有關「臨終死亡」二個片段的敘
事及詞曲中，探討分析臨終者需要面對及處理的靈性問題。本文
也將從基督教信仰的觀點，以芳婷與尚萬強的二個死亡敘事，探
討如何牧養關懷臨終者的靈性需求。
二、二首死亡之歌
《悲慘世界》中的主角尚萬強（Jean Valjean）曾因偷了一塊
麵包而被判刑，坐牢 19 年才得到假釋。數年後，尚萬強使用假名
成為工廠老闆並一個小城市的市長。
後來在他工廠中一位未婚生女的女工芳婷（Fantine）收到女
兒珂賽特（Cosette）養父母的來信，信中說孩子生病，需要醫藥
費…，而這信被另外一名好事的女工搶了過去，於是兩人為了搶
信開始扭打了起來。尚萬強聞聲從工廠走出，要工頭平息這場喧
鬧。眾人知道了芳婷不名譽的事，要求將她解職，於是芳婷被趕
出工廠。
1
電影《悲慘世界》由環球影業發行，於 2012 年 12 月 25 日上映。電影改編自由
法國音樂劇作曲家克勞德-米歇爾·勳伯格和阿蘭·鮑伯利共同創作的一部同名音
樂劇，該劇於 1980 年在法國巴黎首次公演。而該音樂劇又改編自 1862 年維克多·
雨果所著的同名小說。
芳婷為了愛女能在寄養家庭中得到照顧，她必須靠出賣自己
的頭髮、牙齒甚至自己的肉體來賺錢，陷入貧病交織的景況。芳
婷在遭受許多欺凌與困難後遇到市長尚萬強而被拯救出來，在貧
病臨死前被送進醫院。
2
芳婷死亡之歌 Come to me
病榻上的芳婷夢見她的女兒珂賽特，夢中她如慈母般唱著：
過來珂賽特，天色變暗了，你沒看到星星都出來了嗎？過來靠著
我的肩膀休息。時間過的好快，越來越冷了，很快的，又是一天
逝去。你沒聽到冬天的寒風在哭嚎嗎？黑暗將毫無警訊的來到。
但我會為妳唱搖籃曲，在清晨將妳輕輕喚醒。
尚萬強與垂死的芳婷有如下對話：
尚萬強：喔，芳婷，我們快沒時間了。但是芳婷，我以我的
生命向你發誓，安息吧，永遠的安息。妳的小孩會
在我的保護下好好的活著，會活的很滿足。沒有人
可以傷害珂賽特，只要我還活著。
芳婷：帶他走吧!好心的先生，你一定是上帝派來的。握著
我的手，這夜越來越冷了。
尚萬強：那我會讓妳溫暖。
芳婷：帶走我的小孩，我將她託付給你。
尚萬強：我會保護她免於風雨。
2
本文所採為電影中之片段中文歌詞，取自電影《悲慘世界》。原英文歌詞可參
看同名音樂劇於 1995 年 108 日在倫敦艾伯特音樂廳（Royal Albert Hall, London）
的「悲慘世界音樂劇十週年紀念演唱會」中之 Fantine’s Death，
http://www.youtube.com/watch?v=h8Ir1ED3o7I oct 18, 2010 - Uploaded by
yenjanw(Accessed 2014 年 5 月 15 日) 。
90 神學與文化
芳婷：看在上帝的份上，請陪著我直到我睡去為止，並告
訴珂賽特我愛她，我會去看她的，在我醒來之
後...。
最後在尚萬強的救女承諾當中，芳婷獲得了最後的一點幸福而離
世。
3
尚萬強死亡之歌 Epilogue
芳婷之女珂賽特在尚萬強撫養長大與心愛的人馬里歐結婚之
際，尚萬強害怕自己不光榮的過去，會危害珂賽特婚姻之路，暗
中離開，獨自一人在黑暗中面對死亡的到來。
尚萬強：我獨自在黑暗中等待，我數著時間直到入眠。我夢
到珂賽特在我的身旁，她為我的死而哭泣。長日將
盡，我獨自一人。在婚禮之夜，我獻上我的祝福，
我的主啊！引領這些孩子到您的懷中，賜給他們恩
典。高高在上的主啊，傾聽我的祈禱，帶我走吧！
得到您的照護，凡你到之處，請容我追隨。帶我走
吧！到您懷裡，領我至天國，領我至天國。
死去的芳婷(Fantine's spirit)出現，
芳婷：先生，我祝福你。
尚萬強：我準備好了，芳婷。
3
本文所採亦為電影中之片段中文歌詞，取自電影《悲慘世界》。原英文歌詞可
參看「悲慘世界音樂劇十週年紀念演唱會」中之 Epilogue-Finale，
www.youtube.com/watch?v=xwcqbXtWp3o oct 18, 2010 - Uploaded by
yenjanw(Accessed 2014 年 5 月 15 日)。電影英文及中文翻譯歌詞可參看
http://paulayehpu.pixnet.net/blog/post/235789835-%E2%99%ACles-mis%C3%A9rab
les-%E6%82%B2%E6%85%98%E4%B8%96%E7%95%8C%E2%99%AC-epilogue(
finale)，(Accessed 2014 年 5 月 15 日)。
芳婷：先生，放下你的牽掛。
尚萬強：在我生命的最後，
芳婷：你用愛扶養我的孩子。
尚萬強：她是我這輩子最美好的禮物。
芳婷：你將與上帝同在。
珂賽特與新婚夫婿馬里歐衝進屋子，馬里歐對著尚萬強告白說：
是您得原諒我這個輕率的傻瓜，是您得原諒我這個不知感恩的人。
因為您，我才得以再一次存活，我謙卑的臣服在您的腳下。珂賽
特，妳的父親是個聖人，當我受傷時他將我救出堡壘，將我如嬰
兒般的悉心照料，再將我帶回妳的身邊。
尚萬強：現在，你們都在這裡，又回到我的身邊。我總算可
以平靜的瞑目，我的生命已經得到了祝福...
珂賽特：您不會死的，爸爸，您會活下去的，現在還不到離
別的時刻。
尚萬強：在這一夜，我寫下了最後的告解。仔細的讀它，當
我入睡了之後。這是一個故事，寫一位永遠深愛著
妳的人，妳的母親將她的生命給了妳，再將妳給我
扶養。
芳婷：跟我來吧!再也沒有枷鎖，所有的苦難終將遠離。
天上的主啊!請您垂憐他吧。
尚萬強：寬恕我所有的罪愆，帶我回到您的榮耀之中吧。
三、臨終者的心路歷程
臨終(Dying)，臨床醫學的定義是指病人在接受治病性或緩和
性醫療後，疾病已無法治療，病人雖然意識清醒，但因病情加速
92 神學與文化
4
惡化，各種跡象顯示生命即將終結。
意識清醒的臨終者面對死亡時，內心的反應是十分複雜的。
美國著名的精神科女醫師庫伯勒–羅斯(Elisabeth Kubler Ross)認
為臨終病人有六個心理階段：休克或震驚，然後是否認、生氣、
憂鬱、討價還價、最後是接受。5 被尊稱為「台灣安寧療護推手」
的趙可式博士則認為不只這六種，可能有數十種，矛盾複雜，千
6
變萬化，而且與病人的個性，信仰及生活歷練息息相關。
7
但人在面對自己的死亡時，最主要的情緒就是恐懼。當我們
8
發現「自己」將要消逝無蹤，根本就嚇壞了。許多人怕的是生命
只走到一半，那麼多的夢想、渴望都沒有被滿足，都成了遺憾。
也有許多人害怕自己的陰暗面，做過的壞事可能永遠不會被原諒。
9
有些人怕自己的一生到頭來可能毫無意義、怕與他們所愛的人分
開、怕失去控制、怕失去別人的尊敬、怕死的時候孤孤單單、怕
、怕死亡的那一刻。10
自己「不知道該怎麼死」
趙可式博士在 1993 年所做的研究，人們害怕死亡的原因有五項： 11
1. 未知的恐懼：人對「未知」總是存有恐懼，而死亡的滋味及死後
的世界皆是超越經驗界的「未知」
。
2. 失落與分離的恐懼：人們對依附或愛戀的對象所產生的不捨與放
4
潘美惠，《面對死亡—臨終教牧關顧》，(台南:教會公報，1998)，74。
5
臨終病人的六個心理階段是庫伯勒–羅斯訪問了二百多位絕症病人後，在她的
著作《死亡與瀕死》中提出的學說。
6
趙可式，《安寧伴行》，(台北:天下遠見，2007)，58。
7
凱思林·辛，榮邦、廖婉如譯，《好走—臨終時刻的心靈轉化》，(台北:心靈工坊，
2010)，267。
8
同上。
9
同上，268。
10
同上，269。
11
趙可式，《安寧伴行》
，44~46。
不下，是恐懼死亡的主要原因之一，死亡是總體的失落，是人所
能經驗的最大的失落與悲傷。
3. 對死亡的形貌及死亡過程的恐懼：20 世紀醫療科技迅速發展之後，
醫學要用盡所有的儀器、藥物及管路企圖保存病人的生命，因此
人們死亡的過程大多充滿病痛的煎熬，造成人們對死亡的恐懼。
4. 未了心願的遺憾及恐懼:人們很少作「臨終與死亡規劃」
，很少人會
預立遺囑，準備死亡。因此一旦死亡來臨，才發覺措手不及，許
多的心願未了，而心生恐懼。
5. 對人生過程的悔恨，來不及補救的恐懼:帶著遺憾與悔恨離世，常
造成極大的死亡恐懼。
孤獨也是臨終病人必然會經驗到的心境。關係性的孤獨是指臨終者
孤家寡人無任何親友陪伴的孤苦伶仃；情緒性的孤獨是身旁雖有許多人，
卻無人可以分享內心真正的想法與情緒；存在性的孤獨是一種「天地之
間孑然一生，無語問蒼天」的感覺。12
四、臨終者的靈性需求
現代的心理精神治療專家認為心理上的問題，往往是源於靈
13
性上的悲劇，需要知道這個人如何回答存在是什麼的問題。我
們很容易忽略，一位牧者在輔導時所遇到的、隱蔽的靈性方面的
問題。……輔導員只是把他的精神集中在心理社會方面的個人問
題，只吸收這方面的波段，他會傾向於聽不見病人靈性方面的需
求。這樣的聽而不聞，是一個嚴重的不足，特別是輔導員是一位
12
趙可式，《安寧伴行》，75。
13
祈連堡著，伍步鑾譯，《牧養與輔導—牧養治療和助人成長之門》
，(香港:基督
教文藝，2004)，95。
94 神學與文化
14
牧者。
在 1970 至 1990 年代中，學者紛紛提出與臨終關懷相關的名詞：適
當的死亡(appropriate death)，好死(good death)，安寧尊嚴地臨終(dying
with peace and dignity)，健康的臨終(healthy dying)，馴服的死亡(tame
death)。15 其中除了強調臨終者要有 1.身體上的平安：將痛楚減輕至最
低，身體整齊清潔。2.心理的平安：感受到家人的支持與關愛，允許表
達並滿足臨終病人的心願與期望。3.更需要的是靈性的平安：滿足臨終
者的靈性需要，感受到自己的生命是有意義的存在。
何為靈性？卡森(D.A.Carson)提出人的基本組成具有三個層面，最
內層為靈性，第二層是心理和社會層面，包括意志、情感、智力、和道
德觀點，第三層為外在身體部份，而內、中、外三個層面是會相互影響
的。16 最內層的靈性被認為是維持健康、幸福感、生活品質及調適疾病
的重要因素。17 Carson 認為人的靈性需求，是想獲得神、自己、他人的
─寬恕、愛、信任與希望，進而體悟個人生命的意義與目的，追求神、
自己、他人與環境間整合且堅定的關係，以達到天(神)人合一的靈性安
適(spiritual well-being)狀態，18
19
趙可式博士認為臨終病患在靈性上有五種需求，我們將從《悲
慘世界》芳婷、尚萬強的二首死亡之歌的片段中，探求芳婷與尚萬強
14
同上，96。
15
16
陳清惠，〈靈性的本質〉，於姚婉宜編著，《靈性護理的理論與實務》(pp.15-21)，
台北: 校園書房，2000。
17
賴玲吟、顧雅利，〈一位壓迫性脊椎骨折老人心靈困擾之護理經驗〉，
http://ir.fy.edu.tw/ir/retrieve/14238，(Accessed 2013 年 5 月 5 日)。
18
胡文郁、邱泰源，〈從醫護人員角度探討癌末病人之靈性需求〉台灣醫學
1999,vol.3,no.1, 8-19。
19
趙可式，〈臨終病人的靈性需求及照顧〉，中華民國安寧照顧基金會會訊，民國
84 年 12 月，36~39。
二人面對死亡時的這五種靈性上的需求：
1. 需要意義─人在平凡忙碌的日常生活中，可能不常想到「意義」
的問題，但當生命遇到痛苦、疾病、死亡時，就會產生這樣的問題：
意義何在？特別是臨終者，面臨生命已近尾聲，他會問：「我這一生
到底有什麼意義？我白活了嗎？這樣死去，我甘心嗎？」20
芳婷臨終之際，在夢境中看到了自己與情人在一起時那段最美的
時光，看到了朝思暮想的愛女珂賽特，自己正像慈母一樣懷抱著珂賽
特輕輕唱著搖籃曲。而尚萬強也在死亡到臨之際，彷彿看到了自己扶
養長大珂賽特是如此的婷婷玉立，她正為自己的死亡悲傷哭泣。隨後
已死的芳婷出現對尚萬強(尚)說：你用愛扶養我的孩子，尚回應說：
她是我這輩子最美好的禮物。
芳婷與尚二人透過回憶，在過去殘破的生命歲月中尋找對自己有
意義的人與事，也尋求自己存在的價值，希望自己的一生是有意義的，
沒有白活。而珂賽特對芳婷與尚來說就是他們生命中最重要的意義與
價值。
芳婷的新婚夫婿馬里歐當著尚，告訴珂賽特：你的父親是個聖人。
這對為了芳婷的終身幸福冒死營救馬里歐的尚來說，正是自己存在的
最大價值與意義。
2. 需要寬恕與被寬恕─對臨終者來說，傷人或傷心的結，若沒有打
開，是無法獲得心靈的平安。21 在生命的末刻，恩怨情仇一起湧
上心頭，過去的事會纏住他，臨終者需要有某種方式來解除過往
的愛恨衝突。他需要道歉與別人對他的道歉，或者他要用己的信
20
同上。
21
同上。
96 神學與文化
22
仰，讓過去的恩怨一筆勾銷。傷人或被傷害的心結，都需要經
由寬恕及被寬恕的化解後，臨終者才能獲得心靈的平安。23芳婷被
趕出工廠陷入困境，最後淪為貧病纏身的妓女，身為工廠老闆的
尚頗為自責。雖然是尚將奄奄一息的芳婷送進醫院，但內心的愧
疚讓尚來到病床邊尋求芳婷的寬恕，再三保證珂賽特會得到最好
的保護。而芳婷將心愛的女兒珂賽特託付給尚，顯示出芳婷對尚
的寬恕。芳婷希望尚以後能夠告訴珂賽特「我愛她」，也表達出
芳婷冀望被自己的女兒寬恕的靈性需求。
3. 值得被愛─人之生存最怕孤苦伶仃，臨終病人更怕孤單。「愛」
能驅走人心中的恐懼，也能使孤單的心得到溫暖，更能讓臨終病
人感到生命有意義。除了人的愛，還需要體會「神」的大愛，這
是臨終病人的宗教面最重要的需求。24芳婷垂死之際要求尚：握著
我的手，請陪著我直到我睡去為止。新婚的柯賽特與馬里歐的陪
伴、溝通與傾聽，讓臨終前的尚感受到真正的愛與被愛。
4. 需要希望─懷有希望雖死猶生，但「朝向臨終，希望在哪裡？」
臨終者的身體沒有未來，但在靈性上卻有未來；身體會消逝，但
25
是人與人之間精神上的牽繫，卻永遠不會消逝。特別是對親人，
常有未了的心願，希望能完成。心愛的女兒珂賽特能受到保護好
好的活著，是芳婷最後的心願，當她將珂賽特託付給尚，就是在
尋求自己未了的心事能完成。而尚為了保護珂賽特，一直未讓珂
22
Sheila Cassidy 著，趙可式譯，
《安寧照顧的意義—幽谷伴行》，(台北:光啟，1997)，
241。
23
潘美惠，《面對死亡—臨終教牧關顧》，120。
24
趙可式，〈臨終病人的靈性需求及照顧〉，36~39。
25
石世明，《伴你最後一程—臨終關懷的愛與慈悲》，(台北:天下遠見，2001)，
141~42。
知道自己的身世。當尚獨自在修道院等待死亡來臨之際，最大的
心願是希望得到珂賽特的諒解。尚在恍惚之中看到珂賽特為自己
的死哭泣，表達出他心中期待自己在珂賽特心中是她最愛的父親，
希望自己被珂賽特看待成是有價值有尊嚴的人。
5. 需要宗教信仰─宗教的核心要素，即是回答人生的終極意義問
26
題，生從何而來？死往何去？無論何種宗教信仰，即便是無神論者，
死後的歸處，都是臨終者亟欲尋求的答案。
芳婷臨終前對尚說：你一定是上帝派來的。握著我的手，這
夜越來越冷了。尚看著修道院的十字架，對上帝說：高高在上的
主啊，傾聽我的祈禱，帶我走吧！得到您的照護，凡你到之處，
請容我追隨。帶我走吧！到您懷裡，領我至天國，領我至天國。
當死去的芳婷出現時，尚告白懇求上帝說：寬恕我所有的罪愆，
帶我回到您的榮耀之中吧。
芳婷與尚在生命氣息的最後一刻希望得到上帝的接納，經由
天使或上主親自的引領回到上主的懷中。得到上帝的接納，安然
回歸天家，對臨終的基督徒是最重要的一項靈性上的尋求。
五、基督教信仰的死亡觀
基督教信仰以「安息主懷」
、「蒙主恩召」
、「榮歸天家」形容人的
死亡，這說明了基督教信仰與神學認為：人死後是回到生命的創造者
上主那裡，人的死並不是生命的終點，而是一種轉變，27 這是保羅告
訴哥林多教會信徒的一個「死亡的奧秘」：
26
趙可式，〈臨終病人的靈性需求及照顧〉
，36~39。
27
宋泉盛，
《基督教聖經新解第一冊：神創造天地的時候》，(台北：永望，2010)，
238。
98 神學與文化
弟兄姊妹們，我要說得是：血肉造成的身體不能承受神的國。那
會朽壞的不能承受不朽壞的。你們要注意這一件奧秘的事。我們並不
是都要死，而是在一剎那，一眨眼間，最後的號角響的時候，都要改
變…(哥林多前書 15:50~52，現代中文譯本)。
懼怕死亡是人共通的心理問題，但是保羅的「死亡的奧秘」讓基
督教信仰對生死有正面的看法；死亡不是結束，而是在死的那一剎那，
那一眨眼之間，從會朽壞的肉體改變成為不會朽壞的靈體，從「無常」
28
的我還原成為不朽壞的「永生」的我。死是人經過歸「土—自然」
29
的現象「還原」到永遠生命的過程，是生命自然的現象，就好像結
凍的冰塊，自然的溶化還原融入水中。
水就是水，不管它的形狀或型態是什麼。
結凍的冰想像自己有稜有角、密實堅硬。
溶化時，它憶起本來的模樣；
蒸發時，它裊裊升起。— 史帝芬·雷凡30
猶太教關於死亡時刻的到來，有個用語叫 devekut，意思是「融
入神性之內」，31 是靈體的「回家」
。就像耶穌在路加 15 章所說的浪
子的比喻，慈愛的父親以愛相迎，歡迎流浪在外的兒子歸回屬靈的天
家。臨終者對於死亡時刻的描述是這麼說的：「我感受到神的臨在」、
32
「我被神充滿」
、「我覺得很安全」
。
「家」是一個人渴望回去的地方，在台灣人的習俗中，大多數病
患也都希望能留一口氣回到家。正如我們肉體的生命需要一個家，我
28
同上，238~39。
29
同上，261。
30
凱思林·辛著，《好走—臨終時刻的心靈轉化》
，387。
31
同上，321。
32
同上，302~03。
們靈體的生命也需要有一個能回去的「家」。對基督徒來說，靈體的
家就是生命的源頭，與上帝同在的地方，回到上帝的家中，人的靈性
才能得到真正的安息。
保羅經過許多人生的挫折、信仰的掙扎，多次踏入死亡深淵的邊
緣，羅馬書 8:37~39 表露他領悟死亡的心境：
在這一切事情上面，我們靠著愛我們的主已經獲得完全的勝
利！因為我確信，甚麼都不能夠使我們跟上帝的愛隔絕。不管是死，
是活；是天使，是靈界的掌權者；是現在，是將來；是高天，是深淵；
在整個被造的宇宙中，沒有任何事物能夠把我跟上帝藉著我們的主基
督耶穌所給我們的愛隔絕起來。
宇宙間沒有任何事物，當然包括死亡，也包括罪都不能使我們跟
上帝的愛隔絕。保羅這樣的生死觀是對耶穌浪子歸家比喻的最好詮釋，
讓臨終者在靈性上尋求生命的歸處時，能確信自己因為上帝的愛，當
肉體生命結束的那一剎那，靈體歸回到生命起源之處上帝的家中，上
帝就像慈愛的父親擁抱著回家的孩子。
《好走—臨終時刻的心靈轉化》一書的作者凱思林·辛，長期從事
臨終照顧，有數百個鐘頭的臨終陪伴經驗，很多臨終者告訴她說：感
受到了光；感受到了上帝的臨在；感受到自己進入了某種浩瀚之中；
33
感受到體內的某種變化，感覺真美。
六、臨終者的牧靈關懷
使人得到靈性上的成長，幫助被輔導者和上帝有更深刻的關
係，是牧者一切關懷及輔導工作的最終目的。保羅．田立克形容
牧養關懷為：當一個人尋求他的人生最終目的時，牧者可以幫助
33
同上，305~06。
100 神學與文化
34
他領略其中的意義。為臨終者在靈性上的各項需求提供服侍，
是牧者重要的牧養關懷機會，因為死亡的過程，可能是使臨終者
的靈性得到滿足，死而無憾的重要步驟。
與上帝連結
對臨終者的「牧靈關顧」35，牧者應該幫助臨終者建立與上帝連
結的關係，牧者應該讓臨終者清楚認知基督教信仰的生死觀，讓他知
道生命的最終歸處是回家，是融入神性之中，回歸與上帝同在。就像
芳婷之靈親吻著尚的額頭，讓尚放下牽掛，在尚萬強臨終前對他說的，
在靈性關顧上最重要的話語：
「我祝福你，你將與上帝同在。」
對於視覺與聽覺的作用已逐漸減低的臨終者來說，牧者帶著
愛的觸摸，並且輕輕的在他的耳邊，告訴他：「我祝福你，你將
與上帝同在」，這是最能滿足臨終者宗教信仰上的靈性需求。
與自己和好、生命的回顧
當一個人與上帝連結，有正確的關係之後，牧者應幫助臨終
者能與自己和好，能夠肯定自己的價值。因為尋求生命的意義與
36
價值是臨終者靈性的五種需要中，需求頻率最高的項目。臨終
牧關的責任是協助患者回憶他生命中的快樂、痛苦、失敗、成功、
愛等等經歷，並且從這些經驗中發現人生的意義，而使患者能體
會到自己存在的價值，肯定自己沒有白活一生。37
牧者可藉著引導、詢問讓臨終者說自己的故事，敘說自
34
祈連堡著，《牧養與輔導—牧養治療和助人成長之門》，57。
35
台灣安寧療護中稱靈性照顧者為牧靈人員。
36
陳清惠，
〈靈性的本質〉，於姚婉宜編著，
《靈性護理的理論與實務》(pp.15-21)。
37
潘美惠，《面對死亡》，120。
己一生中最珍貴的時光、最得意的事。這種敘事的生命回顧，
能幫助臨終者尋找、發現或重新詮釋「意義」、釋放衝突或
不滿、最後能放下。關於「愛、寬恕與原諒」靈性層面的省
思，可藉著詢問：如果可以重來一次，有哪些事情你會有所
不同？有沒有哪些事情或時光是你感到後悔的？有沒有誰，
是你在此刻願意原諒他 /她，或是想要請求他 /她原諒的？哪
38
些人的愛，是你放在心裡未說出口的？讓臨終者有機會對
他人表達出愛與寬恕。
尋找受苦的意義
存在精神醫學家弗蘭克（Viktor E. Frankl）提出的意義治療法，
39
人可從三種途徑發現生命的意義：1.藉著我們對人生的具體貢獻
與成就(如創造功業)。2.藉著我們從這世界所經驗的（如愛、尊嚴）。
3.藉著我們的態度，尤其是面對苦難的態度。
對於已經看到生命終點的臨終者，卻還要承受身心靈的各種
苦痛，此時牧者需協助臨終者藉著生命中經驗到的各種美善，給
苦難找到一個正面的意義，替自己的生命創造價值。一個才 12 歲
卻已走到人生盡頭的罹患血癌的孩子，如此說：
「我有一個好朋友，
她有一隻手萎縮了，我是唯一對她好、肯接近她的人。我經歷這
麼大的痛苦，身體變得如此虛弱，不知為什麼，我好像能體會她
的處境，能感受被排斥的痛苦。」病痛不是一個悲劇而是一個愛
38
賴維淑，(淺談生命回顧為何為安寧臨床所運用，及其意義與效果)，
http://www.hospice.org.tw/2009/chinese/share_view.php?cate=1&info=87，(Accessed
2013 年 5 月 24 日)。
39
102 神學與文化
40
與關懷，12 歲的病童找到受苦的意義。
關係的修復與重建
生命回顧或者尋找受苦的意義，讓臨終者尋求生命意義的靈
性需求可得到滿足。生命的回顧也可讓臨終者可以和身邊其他人
尋求「關係的修復與重建」
。當臨終者回想從小到大，曾經讓自己
感動或痛苦的事，其實都來自於一種特別的關係，可能是父母子
女之間、夫妻之間、朋友同事之間等等關係。藉著生命的回顧，
牧者可協助臨終者和身邊其他人，藉著彼此饒恕、彼此接納、彼
此感謝，重新恢復愛的關係，而此種關係的重建與恢復，能帶來
生命與靈性中最深刻的滿足與安息。41
尚的死亡之歌中，與珂賽特、馬里歐之間流動的是對彼此的
愛、饒恕、接納與感謝。珂賽特緊握著尚的手，這種親人肢體間
的觸摸與擁抱，讓尚在至愛的親人陪伴中，充滿愛與被愛、意義
與希望，了無牽掛的靈性安適(spiritual well-being)中，滿足的說：
我總算可以平靜的瞑目，我的生命已經得到了祝福...。
希望與心願的完成
希望與心願的訴說，會給臨終者帶來很大的釋放感，當所掛
42
心的事安頓好了，他們也就獲得內心的平安。「你想要跟你的
後代分享些什麼？還有哪些事情是你想去完成的？這麼獨一無二
的一生，有沒有特別想要感謝的人？道別的人？」43 這幾個問題
40
史蒂芬·雷凡著，汪芸、于而彥譯，《生死之歌》，(台北:天下文化，1996)，138~39。
41
韋至信，《醫生也醫死》，(台北:文經社，2003)，94。
42
43
賴維淑，(淺談生命回顧為何為安寧臨床所運用，及其意義與效果)。
是牧者可協助臨終者與親人做最好的道別，讓「生死兩無憾」
。
筆者曾經陪伴過一年輕的癌末病患，同樣年紀尚輕的妻子日
夜伴在身旁細心照料，一個還牽著手、一個還需揹在背上的稚齡
孩子只能交由阿嬤照顧。病患鼓著大大的腹水，雙腳腫著、胸口
喘著，眼中盡是煩躁與疲憊，用僅餘的力氣頤指氣使早已身心俱
疲的妻子。雖然如此，卻又似乎可從患者偶爾露出的眼神表情中，
看到他對妻子的無奈與不捨。
那麼年輕就要面對死亡，心中一定有很多的不甘與不捨。身
為牧靈人員，除了要敏覺到臨終者心中的各種情緒與感覺，更應
該直視臨終者的靈性需要。藉故支開妻子後，經由同理、傾聽與
引導，得知病患對妻子有很大的愧疚，希望自己離開後，太太不
受羈絆能另覓良緣，也希望自己的母親能照顧一雙稚齡的兒女長
大。也因為離家至台北打拼已久，生病後又長期住院中，病患最
大心願是能回到自小長大的老家看看走走。
經由醫護人員的細心安排，年青的病患坐著救護車回到兒時
記憶中的老家，一番巡視後，最後在正廳中，一手牽著母親將兒
女託孤給她，一手牽著摯愛的妻子，感謝她不離不棄的陪伴，最
後希望母親能給妻子自由。
病人回到病房的隔天，帶著母親與妻子的愛及感謝，希望與
心願完成後的滿足，了無牽掛的在靈性安適中真正踏上「回家」
的旅程。
安寧療護提供末期病人「四全」的照護：全人(身體、心理與
靈性)、全家、全程、全隊(醫、護、社工及牧靈人員)，44 希望在
44
趙可式，
《安寧伴行》
，148~49。
104 神學與文化
四全照護中，末期病人因為得到身、心、靈的安適，臨終前能有
「四道」人生：道愛、道謝、道歉與道別。45 靈性關顧的牧者可
以因著陪伴，傾聽，同理與引導，禱告與詩歌，引領臨終患者與
其親人，彼此道愛、道謝、道歉與道別，讓旅人在充滿愛、意義、
希望和滿足，充滿對上主的信心，在靈性安適中踏上「回家」的
奧秘旅程。
七、臨終關懷的困境與契機
1965 年美國二位社會學家葛萊斯與史特勞斯根據他們對臨終
病人的觀察，認為臨終病人對自己死亡的認知，有四種：46
1. 封閉認知: 親友與醫護人員絕口不提，隱瞞到底，始終騙他會
好的，至死都不知道實情。
2. 懷疑認知：親友與醫護人員告訴病人，再吃點藥病就會痊癒了。
但隨著病況越來越差，病人雖有懷疑，但家人總是支吾以對。
病人就在懷疑的心態下，心裡始終有不確定感及焦慮、恐懼與
矛盾的情緒，無法宣洩也無人可分擔。
3. 相互偽裝：病人與親友都心知肚明，就是不願意正視這個令人
絕望的死亡事實，於是大家一起偽裝。臨終者與親人都各自孤
獨的面對死亡的恐懼，無法彼此表達心願，最後造成生死兩
憾。
4. 公開認知：在適當的時機開誠布公，每個人都坦誠地表達他的
感受、情緒與需要，讓臨終者與家人有時間做最好的道別。
45
趙可式博士在《最後的 40 堂奇蹟課》此書的推薦專文〈出生入死，喜樂躍龍
門〉中，特別提到要在適當的時機，讓病人與其親友互相表達「四道人生」。
http://ap97125343.pixnet.net/blog/post/42966505 (Accessed 2013 年 6 月 3 日)。
46
趙可式，《安寧伴行》，56~57。
前三種的死亡認知會造成生死兩憾，因此 70 年代以後，臨終
關懷強調臨終病人有權利知道自己的病況，有權參與決策，決定
自己的醫療問題；而且有權要求所有的問題都能獲得誠實而詳盡
47
的答案。但親人往往不敢說實話，也要求醫療人員要隱瞞病情。
原因可能是覺得很難開口，不知道怎麼說；說實話等於帶走病人
唯一的希望；也有很多家屬認為臨終病人個性軟弱，多愁善感，
不夠堅強，不夠勇敢，經不起打擊；有些家屬自認為自己完全明
白病人的心思意念，可以代替病患做一切的決定；也有些認為病
患已經老邁，應該不會有什麼牽掛，也沒有必要做什麼決定，所
以不需要知道病情。48
「該不該說實話？」、「該不該坦誠告知病情？」問題不在
臨終者，而是在於病人身邊的親人。因為他們往往也不知道如何
去面對死亡，不只是臨終者，陪伴的親人也同樣面對了死亡的恐
懼、至親即將死亡的哀傷與失落。所以不只是臨終者，包括他身
邊的親人，無法坦然面對，就無法接受死亡。就像珂賽特依然對
臨終前的尚說：您不會死的，爸爸，您會活下去的，現在還不到
離別的時刻。
相互偽裝的死亡認知，台灣社會中以這種心態最多，醫院中
時常看到病人、親人都在演戲，但私底下卻都是各自躲在暗處哭
泣，哭完了大家再繼續裝笑臉見面，49 即使在教會中亦是如此。
隱瞞病情、互相偽裝，在台灣的社會民情中成為臨終關懷特別是
靈性關懷的障礙。靈性關懷者如何跨越障礙？聆聽並且抓住與臨
47
大衛·凱斯勒著，陳貞吟譯，《臨終關懷》，(台北:商流文化，2000)，185。
48
韋至信，《醫生也醫死》，80~82。
49
106 神學與文化
終病人會談的關鍵談話內容，協助臨終者面對死亡，或許是一種
契機。
50
協助面對死亡的會談實例
九歲的小女孩正與腦瘤做最後的掙扎，有一天突然中風，不
但失明又癱瘓，病情急轉直下。小女孩父母早就決定瞞著女兒病
情，同意讓女兒最喜歡的牧師與她聊聊。牧師一見面，就向小女
孩打招呼問好。
「很好呀！」小女孩答的很快。
「唉呀！妳每次都這樣，說真的，你到底過的好不好？」
牧師又問一次。
「唉！我想我的身體是越來越不行了。你看嘛！我看不見，
連那隻熊寶寶也抱不動，你說我會好到哪去？」
「照妳這麼說，這些情形似乎讓妳覺得自己的情況越來越
糟，對不對？」
女孩只點點頭。
「妳是不是也很想知道會發生什麼事？」牧師開始問了。
「我想，我快死了，牧師，你看呢？」
「傻丫頭，只有上帝，才真的知道是不是快要死了！不過，
從妳剛才的話，如果妳真的覺得快要死了，妳要不要說說
自己的心情和感覺？」
50
瑪姬·克拉蘭、派翠西亞·克莉著，王明波譯，《最後的禮物：如何了解垂危患者
的需要》，(台北:正中，1994)，332~33。此段會談內容，參考但改寫了小部分內容。
「其實我早就想講出來了，但是又怕讓爸媽傷心難過，我
常常聽到他們在隔壁的哭聲，我一直都不知道要向誰說這
些話。」
「現在妳可以盡量問妳想知道的事。」
「我並不怕死，我認為死只是讓我身上愛著爸媽的那個部
分到天堂去，然後人家
就會埋葬我的身體。問題是我會怎麼死，我死了以後，爸
媽還會活得很好嗎？」
面對死亡是殘酷的事，如何協助臨終者面對死亡，最好的方法
是等待臨終者先開口，當他提到有關死亡的話題時，就可順勢引導、
51
協助病人面對死亡。靈性關懷的牧者可藉著傾聽、掌握有關死亡
的關鍵話語，適時的引導、協助臨終者說出內心的想法、懷疑，讓
臨終者的苦悶、焦慮或恐懼得以宣洩。
牧靈人員若無法直視臨終者的靈性需要，而是迴避臨終者的死
亡認知、刻意的安慰或善意的隱瞞，不僅無法幫助臨終者獲得靈性
安適，甚且會成為臨終病人心靈轉化歸家的絆腳石，因為這條由善
意的隱瞞鋪設成的「回家」之路，往往成了臨終者孤寂獨行的受苦
之路。尚萬強的死亡之歌中，尚藉著歌曲訴說、傾吐內心的孤獨與
苦悶，還有他對珂賽特的矛盾情結與牽掛。而芳婷之靈的出現，溫
柔地親吻著尚的額頭，成為一個引領者，引領著尚跨越過心靈的障
礙，尚對著芳婷說：「我準備好了」。
充滿靈性的「送行者」
51
趙可式，
《安寧伴行》
，126。
108 神學與文化
看過那麼多的死亡，也經歷過許多次他人的死亡，面對死亡
的，不是只有病人，牧者也是，有時甚至分不出是誰在面對死亡。
每一次的陪伴、面對死亡，都提供了牧者對生死的一次深刻體驗，
也讓牧者無法迴避地要那麼近距離的直視死亡。面對死亡，牧者
必須不斷的探查自己內在生命的靈性，是否與神、自己與他人和
好？
對自己內在靈性有知覺的牧者，才能敏銳察覺到臨終者的靈
性需求，也才能帶領臨終者進行靈性導向的「回家」旅程。充滿
靈性的牧者，幫助臨終者與神、自己、身旁的人和好，幫助臨終
者做好回家的啟程預備。
八、結語
〈悲慘世界〉中的二首死亡之歌，提供牧者察覺臨終者需要
面對與處理的靈性需求，二個死亡的敘事讓牧者學習如何成為牧
靈者，牧養關懷臨終者，藉著生命的回顧、五種的靈性需求得到
滿足。
面對牧靈關懷的困境，但願牧者不要成為臨終病人心靈轉化
歸家的絆腳石，但願牧者直視臨終者的靈性需要，成為充滿靈性
的「送行者」
。牧者可以因著的陪伴，傾聽，同理與引導，運用禱
告與詩歌、禮拜與儀式的進行，在最後的日子，在充滿愛、意義、
希望和滿足，充滿對上主的信心中，旅人在靈性安適中踏上「回
家」的奧秘旅程。

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Vol. X. No. 2, December 2013

Biblical Hermeneutics and the Struggle for

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A Warrior's Bow with Mercy and Justice: An Interpretation of

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