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“我们所拥有的唯一时间 ”
——— 透析阿甘本的弥赛亚主义
吴冠军
言之,阿甘本对弥赛亚主义的“复兴”,既不被传统的神学界所接受,又不见容于当代思想界的“后世俗转向”
浪潮以及当中极有影响的德里达版本的弥赛亚主义。但恰恰是这一双重“疏离”,使得阿甘本的弥赛亚主义
论述变得特立独行,也因此成为了西方思想史上一个真正激进的溢出。
一、定位弥赛亚主义
弥赛亚主义( 关于救世主即将降临的信仰) ,是犹太 - 基督传统中的一个重要面向———弥赛亚的到来,既
被理解为一个救赎性( redemptive) 到来,也被理解为一个灭世性( apocalyptic) 到来。而弥赛亚这个人物,能
够纠正过去一切的错误,并在他到来那一刻终结时间。“弥赛亚”本意为受膏者 ( 通过受膏而获得使命的
人) ,在犹太教中,弥赛亚的到来将在世间重建正义与和平,人———那些上帝真正的选民———与上帝达成新
的合约。
犹太教对西方文明的重要影响,可归结为以下二者: ( a) 一神教信仰( 一个单独的、权力至高的神使万物
收稿日期: 2016-07-01
作者简介: 吴冠军,华东师范大学政治学系教授、博士生导师。
基金项目: 本文系国家社会科学基金项目“当代激进左翼政治哲学研究”( 项目编号: 13CZX059) 、上海市“曙光学者”项目“阿甘本政治
思想研究”( 项目编号: 13SG28) 的部分成果。
①See for example Giorgio Agamben,Profanations,trans. Jeff Fort,New York: Zone Books,2007,以及吴冠军: 《阿甘本论神圣与亵渎》,《国
外理论动态》2014 年第 3 期。
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后,从犹太教那里不只接过了一神教的遗产,并且接过弥赛亚主义思想,并作了相应修订: 弥赛亚就是耶稣,
而弥赛亚的到来在基督教中演变成耶稣的第二次到来。尽管现代性思想建立在对一神教信仰的“祛魅”之
上,但在“启蒙”叙事中具有核心地位的对“进步”的信心,同犹太 - 基督教弥赛亚主义———在未来( 弥赛亚到
来之后) 世界会变得完美———却是具有着思想脉络上的紧密勾连。而亦正是在这里,我们可以洞见到阿甘
本对弥赛亚主义的重构的激进性: 阿甘本的出发点,便恰恰是要斩断弥赛亚主义同上述论述的牵连。为了达
成这一斩断,阿甘本返回到联结犹太教与基督教的至为关键的人物: 圣保罗。
圣保罗长期被理解为一种崭新宗教形态———作为普遍主义宗教的基督教———的真正创立者。基督教原
本只是犹太教的一个神秘教派。犹太教中的上帝,是一个有私心和偏见的上帝,其关爱只落在一小撮犹太民
族和以色列这块土地上。犹太教的弥赛亚主义,历来都和一种“犹太特殊主义”紧密结合: 在迈蒙尼德( Mo-
ses Maimonides) 这里,弥赛亚时代与世界历史是连在一起的,在彼时犹太人会在他们自己土地上拥有政治独
立性; 而吉尔松尼德( Levi ben Gershon) 亦坚称在弥赛亚时代关于犹太人生活在自己土地上的神意将得到真
正贯彻。② 故此,弥赛亚到来这个事件,对于作为上帝选民的犹太人,其意义要远重于非犹太人。而圣保罗
则强调: 拿撒勒人耶稣就是弥赛亚,他为了人类的救赎而被钉死在十字架上,所以这件善事( “福音”) 不该只
有犹太人知道,全人类都应了解。正是这个想法使得那作为“本地一神教”③的犹太教的边缘一支的基督教,
通过在世界范围内的传福音活动而成为一个普遍主义宗教。
然而,在阿甘本看来,圣保罗至为根本的思想遗产,并不在于创立普遍主义宗教 / 思想 / 共同体,而是构划
了一种独特的弥赛亚主义时间。为此,他甚至反对巴迪欧( Alain Badiou) 晚近对圣保罗的非神学解读,即把
圣保罗理解为一种“宽容诸种差异的无差异”的普遍主义共同体的创立者。④ 阿氏强调: 超越性( transcend-
ence) 对于圣保罗而言,恰恰不是通过宽容去吸纳诸种差异以生产出普遍的同一性,而是针对法律及其诸种
符号性区划的一个切割性操作———切割出一个“弥赛亚向度”、切割出一个“余留者”( remnant) 。这个操作
并没有任何终极地基,但恰恰使得弥赛亚时间成为可能。故而,基于对圣保罗的独特阐释,阿甘本不但废除
了弥赛亚主义与犹太特殊主义的关联,而且改写了它同普遍主义的关联———弥赛亚向度,是一种独特的既超
越又内在的向度,在该向度中,超越性同内在性( immanence) 变得无可区分。从对弥赛亚主义的这一全新定
位出发,阿甘本旨在把圣保罗书信恢复为西方传统中一部根源性的弥赛亚主义文本( 尽管“弥赛亚”一词已
在字面上被彻底抹除踪迹,即被替换成了“基督”) 。⑤
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二、弥赛亚与法律
弥赛亚主义论述的核心,自然就是弥赛亚这个人物,而阿甘本的原创性阐释,也正是建立在对这个人物
的一个独特分析上———在阿氏看来,弥赛亚是一个界阈性人物,他构筑了一个独特地带,在该地带中内在性
( 世界) 与超越性( 上帝) 无可区分,过去、当下与未来亦无可区分。阿甘本本人写道: “弥赛亚式召唤是一个
内在性的运动,或者说,是内在性与超越性之间、当下世界与未来之间的一个绝对不可区分的地带。”②
内在性与超越性之无可区分意味着,在弥赛亚这个人物身上,上帝( 超越性) 遭遇俗世秩序( 内在性) 的
法律问题。在《没 有 目 的 的 手 段》一 书 中,阿 甘 本 已 经 提 到,“在 弥 赛 亚 这 个 人 物 中,宗 教 直 面 法 律 之 问
题”③。而在随后出版的名著《神圣人》中,阿甘本更是具体地写道: “弥赛亚是伟大的一神论宗教试图控制
法律问题时所创造的形象,在犹太教中,如同在基督教或什叶派伊斯兰教中那样,弥赛亚的到来,意指法律的
实现和功成圆满。因此在一神论中,弥赛亚主义不仅构成了一个宗教体验的范畴,而且构成了关于一般意义
上的宗教体验的那个界限性的概念。在这个界限点上,宗教体验越出了它自身,并且因它是法律之故而质疑
自身( 因而,[我们遭遇到了]弥赛亚主义关于法律的难题,这些难题在保罗的《罗马书》中以及安息日学说
中,根据该学说,律法之实施就在于它的越界) 。”④
弥赛亚构成了宗教与法律各自溢出自身的越界性地点。圣保罗的重要性,恰恰就在于他以一种独特的
方式来悬置犹太律法: 不是直接取消后者,而是使之闲滞( inoperative) 。“闲滞”一词阿甘本取自科耶夫( Al-
exandre Kojève) ,后者用以描绘“历史终点”状态———不再有战争和革命; 人无事可做,其主要活动是嬉戏; 人
们可以尽情拥抱幸福生活、拥抱“一切让人快乐的东西”,譬如艺术、游戏、爱欲等等; 人和动物不再有区别;
一切权力装置、一切分隔性结构皆进入“闲滞”状态。⑤ 故此,在科耶夫这里,某 X 进入“闲滞”,既意味着它
的废止( 不再生效) ,也意味着其完成( 抵达终点) 。而阿甘本通过引入这一概念,亦正是旨在强调: 弥赛亚的
到来,同时意味着法律的废止与完成。
弥赛亚式召唤( messianic vocation) ,
是废止现实生活中所有具体召唤( 如工作、欲望等等) 的召唤。它所唤
起的,
不是现代人在几种召唤中去选一个的“自由选择”场景,而是在当下状况中刺入一个紧迫性,悬置其它所
有召唤,
将其挖空、
使之闲滞。在这个意义上,
弥赛亚式召唤,首先就是对法律的一个废止。众所周知,包皮割
除对于犹太律法极为重要———那是区分犹太人与非犹太人以及奴隶与自由人的标识,而使徒圣保罗强调包
皮割不割除无关紧要,通过召唤的名义予以废止。换言之,弥赛亚召唤使得法律所制定的各种分隔变得无关
紧要,通过这个方式使法律本身无效化。这被阿甘本看作是圣保罗的一个关键遗产: 他通过弥赛亚主义召唤
而使法律与非法、犹太人与非犹太人的区分不再有效,使犹太律法及其分隔性与排除性操作无效化。⑥
①至为可惜的是,目下为数众多的阿甘本思想的研究者,皆没有把阿甘本的弥赛亚主义论述放在核心位置上给予特别重视,甚至在那本题
为《阿甘本与神学》的专著中,对阿氏弥赛亚主义的讨论仍然十分边缘。参见 Colby Dickinson,Agamben and Theology,London: Continuum,
2011.
②Agamben,The Time That Remains,p. 25.
③Agamben,Means without End: Notes on Politics,trans. Vincenzo Binetti and Cesare Casarino,Minneapolis: University of Minnesota Press,2000,
p. 135.
④Agamben,Homer Sacer: Sovereign Power and Bare Life,trans. Daniel Heller-Roazen,Stanford: Stanford University Press,1998,p. 56.
⑤Alexandre Kojève,Introduction to the Reading of Hegel,trans. J.H. Nichols,Ithaca: Cornell University Press,1969,pp. 158-162n.
⑥Agamben,The Time That Remains,pp. 23,46.
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外: 在弥赛亚主义中,没有具有力量的权威来宣布例外状态; 相反,只有弥赛亚去推翻它的权力。”法律被弥
赛亚“推翻”,不意味着它的被摧毁,而是意味着它在“例外状态”( 终点完成状态) 中进入闲滞与无可执行。①
换言之,法律的完成恰恰意味着自身不需要时刻在场,自身转入潜在状态。正是在废止与完成双重意义上,
弥赛亚使法律闲滞,使其力量无效,使其不再工作,法律及其例外的分隔性结构亦由此被打破了。②
法律之所以能够被弥赛亚“推翻”,恰恰是因为: 所有法律的隐秘基础,就是法律自身在例外状态中的永
恒悬置。现实中所有的法律都具有如下特征: “具有效力、但无意义”、不具本体论层面上正当性。法律的效
力就纯粹是由话语 - 权力装置所保证,“一种在存在上没有任何基础的统治的纯粹活动,在装置中并通过它
而被实现了”③。弥赛亚的到来,瓦解一切世俗性的装置,从而使得法律得到完成并进入闲滞。在弥赛亚向
度中,各种符号性的法律( 以及其所规定的一切身份认同与分隔性结构) 都不具有任何效力。故此,现实生
活中的弥赛亚式召唤,使得每一个实定的召唤( 法律秩序中的召唤) 都被内在割裂,产生出同自身的内在紧
张,换言之,被切割出现实( 内在性) 与弥赛亚向度( 超越性) 两个层面,前者“实在”而后者“潜在”。而弥赛
亚的到来,就是原先潜在的弥赛亚向度被实在化、成为现实的一刻( 法律则进入闲滞的潜在状态) 。
在阿甘本看来,这便是圣保罗的一个关键遗产: 他用一种独特的切割性操作( 切割出弥赛亚向度) ,使犹
太法律无效化。这种操作既避免以暴力性动荡方式来彻底摧毁既有法律,也不试图代之以某种“更好”的法
律,而是开放出无限自由创造( “自由使用”) 的可能性。法律被悬置于潜在状态后,其倚靠话语 - 权力装置而
具有的“强力量”,被替换为“一种弱的弥赛亚力量”④: 只要它处于潜在状态,它就能永远保持着无穷无尽自
我转化的潜能( 弱力量) ,并结构性地保有被再度实在化的可能。
三、架空未来的弥赛亚时间
进一步地,弥赛亚这个界阈性例外,不但使得内在性与超越性无可区分,亦使得过去、当下与未来变得无
可区分。那么,为什么弥赛亚会使得“当下世界与未来”成为一个“绝对不可区分的地带”呢?
阿甘本在此处提出的一个关键论点是: 弥赛亚时间是一种收缩自身的时间。阿甘本批评布鲁门伯格
( Hans Blumenberg) 和洛维特( Karl Lowith) 将弥赛亚时间与末世性时间( eschatological time) 混为一谈———后
者指向“时间的终点”,而前者则是“关于终点的时间”。阿甘本写道: “使徒所感兴趣的不是末日,不是时间
终结的那一刻,而是时间收缩自身,并且开始进入终结,或者换种说法,是余留在时间同其自身终点之间的那
个时间”。⑤ 故此,弥赛亚时间不是时间终点之后的永世( eschaton) ,而是剩余时间。在圣保罗这里,弥赛亚
的到来发生两次———耶稣复活( 已经发生) 与他的第二次到来( 尚未发生) ,而两者之间的那段时间,就是剩
余时间。在这一时间中,弥赛亚随时都可能会到,时间随时可能会终结。于是,在弥赛亚时间中,每一个当下
( “现在”) 都潜在地是弥赛亚事件发生点,经由它时间抵达其终点,“弥赛亚时间是时间用以走到一个终点的
时间”。⑥
通过作为剩余时间的弥赛亚时间,阿甘本旨在打破我们对时间的预设性理解———即线性的编年性时间
( chronological time) 。弥赛亚时间并不是外在于编年时间的另一种时间,而是内在于它,把它“收缩”,带它
到终点。阿甘本对编年时间的批评,显然继承自本雅明,后者将编年时间称作“同质性的、空白的时间”⑦。
阿氏的创见,就在于提出以时间自身的“收缩”,来冲破那种同质性的、空白的编年时间,把时间拉入弥赛亚
向度中。时间的收缩,很像动物跳跃前的肌肉收缩———弥赛亚时间的力量,不是在于“跳跃”( 弥赛亚事件之
发生) 本身,而是那使得跳跃可能的“收缩”。在这种收缩中,过去、当下和未来被“短路”,彼此碰撞在一起,
它们都不再是连续性时间( 过去 - 现在 - 未来叙事) 中各自独立的部分,而是在当下冲撞爆发成一个同时在世
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亚始终延迟到来的无穷等待状态中,而是生活在弥赛亚式召唤中———弥赛亚随时到来。弥赛亚式召唤并不
要求必须先具备某东西或是必须处在某个地点上,在任何状况下都可以发生“召唤”,并随之激进地打断、改
变这个状况本身。通过这个方式,弥赛亚时间架空了未来———未来被植入到每一个当下,以一种潜在性的方
式内嵌于“现在”中。
让我们再换个角度,来解析这两种“弥赛亚主义”之间的对立。德里达与阿甘本都强调,对当下状况的
改变,必须不是一种预先设定好的、程序化了的改变( 不管是由上帝或大写的历史所设定) 。他们的分歧集
中在,什么力量来使改变得以发生。( a) 德里达所倚赖的改变当下状况的力量,来自关于改变的弥赛亚式承
诺( 弥赛亚会到来) 。而他所反对的,就是去倚赖人们在当下的行动———德氏拒绝“倚赖于人们那已做其职
责的善好良心”,并通过这种方式“丧失未来之机遇”。① 与之正好相反,( b) 阿甘本所倚赖的力量,恰恰是主
体在当下时刻的决断 / 行动( 使弥赛亚在此刻到来) ,并激进地反对那种永远的等待状态。德里达曾经声称:
他的弥赛亚主义“没有内容,以及,没有能够辨识的弥赛亚”。② 而阿甘本的弥赛亚主义深度分享前一特征
( “没有内容”) ,但却激进排斥后一特征———对于阿氏,生活在当下的每一个人,都是潜在意义上的弥赛亚。
四、收摄过去的弥赛亚时间
弥赛亚时间一方面架空未来,另一方面收摄过去。根据阿甘本继承自本雅明的激进洞见,过去从来不是
编年时间框架中那已经不在的部分。在本雅明这里,过去并不是进步主义叙事中的一种低级阶段,它从来是
和当下相关: 过去是一个飞逝性的画面,而当下的危险使得过去“闪耀”,使它重新刺回当下,以此冲破历史
的序列,使之处于开放状态。③ 换言之,过去作为一种刺回当下的“历史性时刻”,对于线性的“同质性时间”
的编年序列,始终是一个激进扰乱———它构成了过去与当下的一个“短路”。
通过对圣保罗书信的解读,阿甘本接续本雅明进一步提出,过去与现在能够构成一个“预示性关系”,
“弥赛亚向度”便正是过去与当下之间的这种预示性关系,它形成一种独特的张力,把过去与当下以不可分
割的方式扣合在一起。④ 过去和当下通过收缩而碰合到一起,生成弥赛亚时间———它并不是编年时间外的
另一种时间,而是把过去和当下这两个点再作了一个横向切割( 由此构成弥赛亚向度) ,切割下来的部分通
过收缩而冲撞在一起,构成一个外在于编年时间的余留物 / 者( remnant) 。这个余留物 / 者,就是弥赛亚事件
的产物( 是故又可以理解为幸存者) 。余留者,是生活在弥赛亚时间里的主体、已经冲出时间的编年性装置
的主体。
在传统神学里,余留者就是末世灾难幸存下来的人,亦即少数真正的选民。而阿甘本拒绝这种灭世式弥
赛亚主义,因为后者预设了时间终点之后的时间。余留者就是活在剩余时间中的人,是进入那收缩后的弥赛
亚时间的主体。所以余留者不是那活在末世之后( “未来”) 的人,而是活在弥赛亚时间( “现在”) 中,“余留
者在现在的时间中被产生”。⑤ 不同于生活在编年时间中的人,余留者充满爆发力( 潜力) ,并满怀一种迫在
眉睫的紧迫感。在阿甘本这里,人正是通过进入弥赛亚时间而成为主体; 而余留者,就是“唯一真实的政治
主体”。⑥
经由弥赛亚事件,过去被脱节甩到当下,当下亦延伸到过去,构建出一个无可区分的地带。对弥赛亚事
件的另一种妥当表述是,它把从创世到当下的所有时间“收摄”( recapitulate) 在“现在”这个点上。弥赛亚时
间是“对过去的一个摘要式收摄”,“过去”作为整体收缩在里面。⑦ 故此,弥赛亚时间产生自过去与当下的
一个收缩( 弥赛亚事件) ,在这个既内在又超越的向度中,过去作为整体被收摄在现在。弥赛亚向度中的主
体对于过去不是去怀旧,而是重新捕捉过去。
①Jacques Derrida,Spectres of Marx: The State of the Debt,the Work of Mourning and the New International,trans.,Peggy Kamuf,New York:
Routledge,2006,p. 33.
②Ibid.
③故此,本雅明强调“历史性地阐述过去,并不意味着‘如其真实所是’地认识它”。Benjamin,“On the Concept of History”,op.cit.,pp. 390
-391.
④Agamben,The Time That Remains,p. 74.
⑤Ibid.,p. 55.
⑥Ibid.,p. 57.
⑦“收摄”与“预示”, 实则是过去与当下在弥赛亚向度中冲撞扣合的两种表述: 从过去出发可以说对当下的“预示”; 从当下出发则可以说
对过去的“收摄”。Ibid.,pp. 74,76-77.
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在很多文学作品中,人在死亡之前能飞快地看到自己的一生,在阿甘本看来,这可以被视为“收摄”的一
种描述。编年时间将过去界定为一种客观事实,而弥赛亚时间通过收摄过去于现在,把过去变为一种“拯救
性记忆”。记忆之所以具有刺破编年时间的能力,正是在于它能使过去被重新召唤到当下,并使得没有被实
现的内容“实现”( 抑或相反) 。和记忆相似,弥赛亚时间通过收摄,过去重新被捕捉,并通过弥赛亚事件而被
注入永恒中。
余留者,恰恰通过拥有“拯救性记忆”,而成为不需要被拯救的主体。救赎对于无神论者阿甘本而言,就
是无可拯救者的自我行动,随时让弥赛亚到来并打断时间。余留者无可救赎( 已经幸存余留了) ,他 / 她不是
拯救的对象,而是拯救的工具,使拯救变得可能。这就是阿甘本关于拯救的激进论题: 正是不可救赎使得拯
救变得可能。对于阿甘本而言,剩余时间之所以有意思,恰恰是一方面在这段时间中弥赛亚随时都可能会到
来,但与此同时,这段时间又是无可拯救的,因为它的存在就标识着救赎的缺席。希望就在没有救药之域
( 潜在性状态) 中。①
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阿甘本在圣保罗这里找到了对这种三维时间结构的古典建构。根据传统意义上的理解,圣保罗把弥赛
亚事件分解成复活与基督再临( parousia) ———即分解成已发生和尚未到来。阿甘本颠覆了此种理解,指出
“parousia”本义是“在旁边”,所以它不是始终被延迟的完成,而是弥赛亚事件的“统一-二元结构”( uni-dual
structure) ———它包含两种异质性的时间( 作为表征性时间的编年时间与作为操作性时间的剩余时间) 。在
这个结构中,弥赛亚时间就在“时间”旁边: 它不是直接就是一个编年的瞬间,也不把自己加到编年时间里,
它捕捉到一个瞬间,并把它带入其完成 / 完善———“弥赛亚式的在场……抓住每个编年时间的瞬间,并把它
带到其完成”。③
在西方思想史中,除了圣保罗书信,阿甘本也在诺斯替主义和斯多葛主义那里找到相近的时间观。诺斯
替主义拒绝编年式的线性时间,而坚持一种“被中断的时间”。那是“一种不连贯的、非同质性的时间,其真
理就在陡然中断的那一刻之中”,在那一刻,人通过一种“有意识的突然行动”将改变其自身存在性状况的条
件牢牢抓在自己手里。在阿甘本看来,诺斯替主义的这种被中断时间是“决然革命性的”,因为它从当下出
发“拒绝过去”( 并对之作出评估) ,同时“不从未来那里期待任何东西”④。在斯多葛主义这里,同质性的、无
限的、量化的时间,是“不真实的时间”,是“一种根本性的病态”,它使得人总是活在等待与延迟中,而不去把
自己抓在手中,使自己“完满”、成为“独体”。与这种同质性时间相对,关于时间的一种解放性体验,是“从人
的诸种行动与决断中跳跃出来”。阿甘本将斯多葛主义时间观同样关联到“关于现在的时间”上: 无限的、量
化的时间中的不同时刻,都被凝聚到当下这个点上,在这个点上,人通过收缩时间,用其决断抓住机会而使生
命在当下的瞬间得到完满; 人以这个方式成为“圣人”( sage) 、其自身的主宰,“像是在永恒中的一个神”,人
不再被量化时间所奴役。⑤
保罗主义、诺斯替主义、斯多葛主义的时间观,共同引出了阿甘本的“操作性时间”论。这种三维结构的
操作性时间,使得时间充满可能性与潜在性。在编年时间中,我们作为一个对自己熟视无睹的旁观者( 无能
的旁观者) ,眼睁睁地看着时间秒秒飞逝。而在弥赛亚时间中,时间真正留给了我们: 在这种操作性时间中,
我们捕捉每一瞬间。所以弥赛亚时间( 剩余时间) 才是“唯一真实的时间,我们所拥有的唯一时间”⑥。这就
是为什么我们常常在日常生活中看到这样的状况: 昔日同学们在花甲之年再聚首 ( 编年时间上岁数一样
大) ,然而感觉每个人真实意义上活过了的时间,却非常不一样……这个分别,便正是阿甘本所强调的编年
时间与剩余时间之别,更精准地说,( a) 活在编年时间中的人与( b) 活在剩余时间中的主体( 余留者) 之别:
前者任由时间流逝,满足于过着周而复始的机械生活; 而后者则是积极地、“弥赛亚式”地捕捉时间( 让弥赛
亚就在现在到来) 。
在生活中我们经常会被问到这样的问题: “如果你的生命只剩下一个月( 一星期、乃至一天) ,你会用它
来做什么?”然后在下一刻我们就开始认真思索,在这个假设的场景下,自己会怎样充分利用这“剩下的时
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间”……而当给出思考答案后,情境结束———我们从假设的“剩下的时间”回归“正常的线性时间”( 换言之,
把答案搁置一边,并不付诸实践) 。阿甘本的弥赛亚主义论述,实际上就是以学术的方式把这个问题再次狠
狠地抛给我们———我们所有人都是活在倒数的剩余时间里( “我们所拥有的唯一时间”) ,有些人假装该问题
只是一个假设的场景,而另一些人则不断捕捉时间、在每一刻当下皆把自己对该问题思考后的答案付诸实
践,前者,就是阿甘本所说的“迷失在时间中”的人,不能“将其自身历史性的本性抓在手里”①,而后者,便成
为了阿甘本所说的余留者( “唯一真实的政治主体”) 。余留者并不是另一群人( 具有非凡能力的“超人”) ,
他们就是我们,就是我们每个人身上的一个潜在面向: 当我们对于时间的态度不再是“过日子”,而是去操
作、去捕捉,我们就从人成为了主体、成为了余留者。姚若龙作词、信乐团演唱的热曲《死了都要爱》首句就
唱出“把每天当成是末日来相爱”———这种“一分一秒都美到泪水掉下来”,只可能发生在弥赛亚时间中; 而
那些“不淋漓尽致不痛快”、“死了都要爱”的人,就正是典范意义上的余留者( 成为主体的人) 。
人和主体之区分,亦和关于“意识”的当代争论相呼应。② 对于人( person) ,只要具有一种心理连续性,
就可认为其在时间中是同一个人,譬如,一个人经过睡眠或长时段昏迷( 乃至植物人) 状态醒来后,通常仍然
具有心理连续性( 其喜好、性取向、个性特征、审美偏好等等一切心理上独特的东西都延续下来) 。而主体则
是充满潜力的人: 其不只是具有心理连续性,而是时刻让自己进入意识,让意识在当下存在。做梦,实质上就
是一种让自己意识保持存在的方式。③ 在这个意义上,在同一编年时间段中,较之人,主体所经历的时间要
浓烈得多、丰富得多、“淋漓尽致”得多。
六、像弥赛亚那样生活
如上所述,弥赛亚向度,实际上在任何时刻都存在着,在任何状况下都存在着———它以潜在性的方式存
在着,并旨在激进地打断当下状况,以及我们对该状况的黏附。弥赛亚向度,实际上就是对现实秩序及其诸
种符号性区划所作出的一个横切———被切割出一个既内在又超越的独特向度。该向度使得法律的符号性区
划不再构成“总体性”,
譬如,
犹太人与非犹太人加起来不再构成一个整体,而是变成了“并非 -全部”( not-all) ,
因为还有那在弥赛亚向度中的余留者。余留者不是一个实定的残余( 譬如犹太人、希腊人、中国人等等之外的
某类人) , 在 A 和非 A 之外插入第三术语—
而是超越各种符号性的区划, ——非-非 A( 余留者) 。一个人再也无
中国人) ,
法彻底成为犹太人( 或希腊人、 因为他 / 她永远有潜力成为余留者。任何符号性认同因此遭遇其根本
性瓦解。 便正是以这种插入余留者的方式悬置法律、
④ 弥赛亚向度, 使之无效。正是在这里,阿甘本提出弥赛亚
即,
主义伦理学, “要像不那样”( as not) 的伦理学———通过实践“as not”,
我们让自己成为余留者。
这种弥赛亚伦理学基于阿甘本所提出的“潜在论”( potentiology) 的本体论——— “不是”比“是”更根本。
阿甘本对亚里斯多德潜在性 / 实在性这对概念的激进改造,就在于颠倒二者的本体论序列: 潜在性比实在性
更具原初性。在这个意义上,潜在性就是“非潜在性”( impotentiality,不做什么或不是什么的潜在性) 。而
人,就是“一种纯粹潜在性的存在”。⑤ 人之所以是一个纯粹潜在性的存在,盖因他 / 她可以不是什么或不做
什么,亦即,他 / 她可以以“as not”的方式来生活。此种生活,就是弥赛亚式生活———生活在弥赛亚式召唤
中。说到底,那悬置其它所有召唤的弥赛亚式召唤,就是去使得人能够从其在当下现实状况的事实性以及法
律性身份中抽离出来,就是使人意识到,他 / 她可以以“as not”的方式进行生活、不被“现实生活”规定好地那
样去生活( 这时人开始成为主体) 。“弥赛亚的到来意味着所有事物,甚至在沉思它的主体们,被捕获在 as
not 中,同时蒙召与被废止。”⑥当下现实状况即便再牢不可破,生产分隔性结构的法律即便再有力量,主体可
以用“像是不那样”的方式对其进行悬置。故此,“as not”不只是仅有否定性的向度,它同时使人成为主体,
展开弥赛亚式生活。
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山东社会科学 2016·9 当代欧洲激进思想的理论与话语
生活中,通过“像是不那样”的伦理实践,我们可以发展出关于事物的新的使用: 创造新的使用,只有通过无
效化诸种旧的使用,使之闲滞。这就是为什么作为抄写员的巴特比首先要拒绝抄写,“什么都不写,除了写
下其不 - 写之潜力外”。⑧ 巴特比,便是一个典范意义上的政治主体( “一个新的弥赛亚”) 。
重新确立“主体”范畴,
是阿甘本同上一代欧陆思想家的根本分野: 在德里达、德勒兹( Gilles Deleuze) 这些
我们看到的是时间向度中没有主体的“延异”( différance) 、
后结构主义者那里, “形成”( becoming) ; 而对于阿甘
本而言,
时间因作为主体的人而呈现出三维结构: 主体在那既内在又超越的弥赛亚向度中积极地捕捉时间,从
而打断既有序列 / 秩序,
并通过“像是不那样”实践( 弥赛亚式生活) 而激进地打开全新使用的无穷可能性。
七、结语
质言之,人,有潜力像弥赛亚那样生活,并通过这个方式使自身成为政治主体———这意味着,人能够冲破
既定现实秩序的矩阵( 进入弥赛亚向度) ,在使法律“完成”自身的意义上废止法律。这时,他 / 她就成为了本
雅明意义上的革命者———不是肯定性创造某种秩序,而是激进打断既有序列 / 状况,“使历史之连续状态爆
裂”。⑨ 这样的主体,就是余留者,就是保罗主义新人———他们在弥赛亚时间中,内在地将过去收摄于当下
( 拯救性记忆) 、超越地将永恒带到当下( 信望爱) 。阿甘本写道: “余留者余留下的三件东西( 信望爱) 不是
①Galatians 2: 20.
②2 Corinthians 5: 17.
③Agamben,The Time That Remains,pp. 27,41,43.
④Agamben,“Bartleby,or On Contingency”,in his Potentialities,op.cit.,p. 270.
⑤Ibid.; Agamben,Homer Sacer,p. 48.
⑥“占有性的个体”一词,我借自麦克弗森的“占有性个人主义”。关于阿甘本对“使用”概念的经营,请进一步参见吴冠军: 《关于“使用”
的哲学反思: 阿甘本哲学中一个被忽视的重要面向》,《马克思主义与现实》2013 年第 6 期。
⑦阿甘本强调: 保罗在意的是使用,
而不是占用; 保罗主义新人就是不被财产概念定义的主体。Agamben,The Time That Remains,
pp.26,
34.
⑧Agamben,The Coming Community,p. 37.
⑨Benjamin,“On the Concept of History”,op.cit.,p. 395.
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当代欧洲激进思想的理论与话语 山东社会科学 2016·9
三种心智状态,而是三座拱桥,用以支撑和实现关于时间的弥赛亚体验。”① 可见,阿甘本的弥赛亚主义,已经
被掏空宗教性的附着物,而是一个俗世的救赎: 余留者通过捕捉每一个瞬间而打开编年时间,使之充满救赎
的可能性。
当然,除了“余留者”这样一个独特的称呼,对于主体,阿甘本还启用了另外一个更为常见的称呼: 他把
我们身边进行着弥赛亚式生活、不断收缩时间并捕捉当下的人,称作真正的“当代人”( contemporaries) 。“当
代人”或者说“同时代人”,就是站在时代旁边的人( 正如尼采自称“不合时宜之人”) ,他们和时代恰恰构成
了结构性的脱节关系。当代人,使得这个时代变成三维。在阿甘本眼中,弥赛亚式生活并非遥不可及,我们
身边就有一些“当代人”,是生活在倒数性的剩余时间中。这些“当代人”通过跟时代脱节、疏离( “像是不那
样”地对待该时代中的法律与主流意识形态) ,反而能够更清晰有力地捕捉当下: 他 / 她所看到的当下,是一
个还没有过的当下,一个有无穷潜力的当下。许许多多人,是被时代大潮所推着走,而作为余留者的当代人,
却是那些在当下去开启新时代的政治主体。
在真正的弥赛亚式生活中,以下这句被时下各种真人秀节目用到唾沫横飞、无比廉价的表述,拥有了它
真正的政治哲学尊严———“现在”( 当下这个时刻) ,就是“见证奇迹的时刻”( 弥赛亚到来) !
( 责任编辑: 周文升)
( 上接第 44 页) 塞已经着了那卡索斯魔镜的魔,成为镜中形象的又一个牺牲品。实际上,阿尔都塞与任何一
个思想者一样,并未能跳出镜中魔咒,以实在的形象展现自己,相反,在迷雾的深处,我们最终发现的舞动的
阿尔都塞的症候竟然也是非真实的,它是一种镜像的投射,在根本上,阿尔都塞作为思想实体未曾存在,这
正好对应了阿尔都塞后来那句“主体是历史的空无”的论断。阿尔都塞的自己的舞步不是在实际中进行的,
而是一种镜中自舞,我们永远抓不到那个切实的阿尔都塞,阿尔都塞以文本解读大师的幻像呈现在我们面
前,其间,我们不由得想起马克思那句“一切固定的东西都烟消云散”②的名言,所以也只有在文本的镜像中,
阿尔都塞才能锋芒毕现。
逝者如斯夫,远去的阿尔都塞并不能以一种实在的可触及的方式为我们所理解,一些人认为在他们抓住
阿尔都塞的地方只能抓住化为灰烬的阿尔都塞的残炙。这或许是由于阿尔都塞的名义上的“科学”的马克
思主义着实骗了不少人,这种问题式的“科学”被等同于那种可以用实证方法来解读的客观性,殊不知,在阿
尔都塞拒绝了历史中的主体的同时,也拒绝了作为对象的客体。实证科学的方法根本不适用于阿尔都塞,阿
尔都塞是一种新的总体性的科学,在这一点上,他的确秉承了马克思及卢卡奇的衣钵,而不是相反,如果说阿
尔都塞是向斯大林体制的回归更是谬不可及。易言之,我们在阅读阿尔都塞之时,毋宁是同一个内在的症候
的阿尔都塞一起起舞,而不执著于那个冰冷的外在的文字中的阿尔都塞,当我们为其中轻盈的舞步所沉醉
时,镜中阿尔都塞在恍惚中附了我们的身,并以我们自身的舞蹈取而代之。阿尔都塞的镜中自舞即我们自己
的灵之舞,以我们身体形式与阿尔都塞的镜中形象合二为一,最终一起陶醉在那内在的欢愉中。或者说,在
那个最宣称“断裂”的阿尔都塞那里根本不存在过断裂,当我们从天主教的上帝、黑格尔的内容哲学以及成
年马克思的总问题式中,我们竟然可以读出一种内在的连贯性,“断裂”只是阿尔都塞自己的修辞( 至于这个
问题,笔者另文论述) 。而在这种“断裂”中,我们可以看到的不是那种截然一刀两断,而是一种藕断丝连,断
为其表,连为其里。正是在这种似断似连之中,我们同阿尔都塞共同起舞,自我陶醉,在镜中跳着那一首永不
停歇的舞曲。
( 责任编辑: 周文升)
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