Alister E. McGrath - Bevezetés A Keresztény Teológiába PDF

AUSTER E.
McGRATH
BEVEZETÉS
A KERESZTÉNY
TEOLÓGIÁBA
REFORMÁTUS HITTUDOMÁNYI EGYETEK

TEOLÓGIAI SZAKKÖNYVTÁR
D EM )
Osiris Kiadó • Budapest, 2002

A fordítás alapjául szolgáló mű
Alister E. McGrath: Christian Theology. An Introduction
Blackwell Publishers, Oxford, 1994
Fordította
ZSENGELLÉR JÓZSEF
A fordítást ellenőrizte, a magyar kiadást szerkesztette

SZABÓ ISTVÁN
Minden jog fenntartva. Bármilyen másolás, sokszorosítás,

illetve adatfeldolgozó rendszerben való tárolás
a kiadó előzetes írásbeli hozzájárulásához kötött.
© Osiris Kiadó, 1995

© Alister E. McGrath, 1994
Hungarian translation © Zsengellér József, 1995
Tartalom
ILLUSZTRÁCIÓK JEGYZÉKE 17
ELŐSZÓ 19
SZERKESZTŐI MEGJEGYZÉSEK A MAGYAR KIADÁSHOZ 21
AZ OLVASÓHOZ: HOGYAN HASZNÁLJUK A KÖNYVET? 22
I. RÉSZ______________________________________________
Határkövek: korszakok, témák és személyek
a keresztény teológiában
BEVEZETÉS 27
1. A PATRISZTIKUS KOR, KB. 100-451 29
Néhány fogalom tisztázása 31

A patrisztikus kor áttekintése 31
Kiemelkedő teológusok 34
Jusztinosz vértanú (kb. 100-165) 34
Lyoni Irenaeus (kb. 130-200) 34
Órigenész (kb. 185-254) 34
Tertullianus (kb. 160-225) 35
Athanasziosz (kb. 296-373) 35
Hippói Augustinus (354-430) 35
6 TARTALOM
A teológiai fejlődés fő irányai 37

Az újszövetségi kánon meghatározása 37
A hagyomány szerepe 38
Az egyetemes (ökumenikus) hitvallások rögzítése 39
Krisztus kettős természete 40
A szentháromságtan 41
Az egyházról szóló dogma 42
Az isteni kegyelemről szóló tanítás 43
Fontos nevek, szavak és kifejezések 45
Kérdések az 1. fejezethez 45
2. A KÖZÉPKOR ÉS A RENESZÁNSZ, KB. 1050-1500 46
Fogalommeghatározás 48
A középkor 49
A reneszánsz 50
Skolasztika 51
Humanizmus 54
Canterburyi Anselmus (kb. 1033-1109) 59
Aquinói Tamás (kb. 1225-1274) 60
Duns Scotus (kb. 1265-1308) 60
William Ockham (kb. 1285-1347) 61
Rotterdami Erasmus (kb. 1469-1536) 62
A patrisztikus örökség megszilárdulása 63
Az „ész” felfedezése a teológiában 63
Teológiai rendszerek fejlődése 65
A szentségi teológia fejlődése 65
A kegyelem teológiájának fejlődése 65
Mária szerepe az üdvözítésben 66
Közvetlen visszatérés a keresztény teológia forrásaihoz 66
A Vulgata bibliafordítás kritikáj a 66
Kérdések a 2. fejezethez 68
TARTALOM 7
3. A REFORMÁCIÓ ÉS A REFORMÁCIÓ UTÁNI KOR, KB. 1500-1700 69
Fogalommeghatározás 71
A lutheri reformáció 72
A kálvini reformáció 73
A radikális reformáció (anabaptizmus) 74
Katolikus reformáció 75
Luther Márton (1483-1546) 75
Kálvin János (1509-1564) 76
ZwingliUlrik (1484-1531) 77
A teológia forrásai 78
A kegy elem tan 79
A szentségtan 79
Az egyháztan 79
A reformáció utáni mozgalom: konfesszionalizmus és skolasztika 80
A pietizmus 84
4. A MODERN KOR, KB. 1700-TÓL NAPJAINKIG 86
A felvilágosodás 87
A felvilágosodás és a protestantizmus 89
A keresztény teológia felvilágosodás kori kritikája - általános áttekintés 90
A keresztény teológia felvilágosodás kori kritikája - speciális kérdések 91
A felvilágosodás utáni teológiai irányzatok 94
Romantika 94
Marxizmus 97
Liberális protestantizmus 99
Modernizmus 102
Neoortodoxia 104
Feminizmus 105
Posztmodernizmus 107
Felszabadításteológia 109
Feketeteológia 111
8 TARTALOM
Posztliberalizmus 113
Evangelikalizmus 114
II. RÉSZ__________________________________
Források és módszerek
5. BEVEZETŐ GONDOLATOK 121
A teológia „munkameghatározása" 121

A teológia felépítése 122
Bibliai tudományok 123
Rendszeres teológia 123
Történeti teológia 124
Pasztorálteológia 125
Filozófiai teológia 125
A prolegomena kérdése 126
A hit természete 128
Hit és ismeret 128
Hit és megváltás 129
Aquinói és Luther összehasonlítása 130
Igazolható-e Isten léte? 131
Az ontológiai bizonyítás 132
Aquinói Tamás „öt útja” 133
A teológiai nyelv természete 135
Az analógia 135
A metafora 137
Alkalmazkodás 139
Esettanulmány: a kopernikuszi vita 140
Elkötelezettség és semlegesség a teológiában 142
Ortodoxia és herezis 144
Történelmi szempontok 144
Teológiai szempontok 145
Kérdések az 5. fejezethez 147
6. A TEOLÓGIA FORRÁSAI 148
A kijelentés 148
A kijelentés modelljei 150
A kijelentés mint dogma 150
A kijelentés mint jelenlét 151
A kijelentés mint tapasztalat 152
A kijelentés mint történelem 152
Természeti teológia: területe és határai 153
A teremtő Isten ismerete - a megváltó Isten ismerete 155
A Barth-Brunner-vita 157
A Szentírás 162
Ó -és Újszövetség 163
Isten Igéje 166
Narratív teológia 167
A bibliamagyarázat módszerei 170
A Szentírás isteni ihletettségének (inspirációjának) elméletei
Az értelem 176
Értelem és kijelentés: három modell 176
Adeizmus 178
A felvilágosodás racionalizmusa 179
A felvilágosodás racionalizmusának kritikája 180
A hagyomány 181
A hagyomány egyetlen forrásból táplálkozik 182
A hagyomány két forrásból táplálkozik 182
A hagyomány teljes elutasítása 183
Teológia és istentisztelet: a liturgiái hagyomány jelentősége
10 TARTALOM
A vallási tapasztalat 185

Egzisztencializmus: az emberi tapasztalat filozófiája 185
Tapasztalat és teológia: két modell 187
A tapasztalat alapú teológia feuerbachi kritikája 190
III. RÉSZ__________________________________
Keresztény teológia
7. ISTEN DOGMÁJA 195
Isten férfi? 195

Személyes Isten 197
A „személy” fogalmának meghatározása 198
Dialogikus (párbeszédes) perszonalizmus 200
Szenvedhet-e az Isten? 201
A klasszikus nézet: Isten szenvedésmentessége 202
A szenvedő Isten 203
Isten halála? 207
Isten mindenhatósága 209
A mindenhatóság meghatározása 210
Isten kettős hatalma 211
Az isteni önkorlátozás fogalma 212
{ isten a folyamatfilozófiában 213
Istenigazolás: a rossz problémája 214
Irenaeus 215
Augustinus 215
KarlBarth 216
j1 Újabb eredmények 217
A teremtő Isten 218
A teremtéstan tartalma 219
A teremtő Isten - néhány modell 220
Isten jelenléte a világban 222
TARTALOM 11
A Szentlélek 224
A Szentlélek - néhány modell 224
A Szentlélek istenségéről folyó vita 226
Augustinus: a Lélek mint a szeretet köteléke 227
8. A SZENTHÁROMSÁG DOGMÁJA 229
A Szentháromság bibliai alapjai 229

A szentháromságtan kialakulása: fogalmak 231
A szentháromságtan kialakulása: eszmék 232
Perikhorészisz 234
Elsajátítás 235
Kéttrinítáriusherezis 236
Modalizmus 236
Triteizmus 237
A Szentháromság: négy modell 237
Augustinus 238
Kari Barth 240
Róbert Jenson 242
John Macquarrie 243
Afilioque-vita 244
9. KRISZTUS SZEMÉLYE 248
A krisztológia és szótériológia közötti kapcsolat 248

Jézus Krisztus helye a keresztény teológiában 250
Jézus Krisztus a kereszténység történelmi kiindulópontja 250
Jézus Krisztus Istent jelenti ki 251
Jézus Krisztus az üdvösség hordozója 252
Jézus Krisztus szabja meg a megváltott élet formáját 252
12 TARTALOM
Az Újszövetség krisztológiai megállapításai 252

Messiás 252
Isten fia 253
Ember fia 254
Úr 255
Isten 256
Patrisztikus viták Krisztus személyéről 257
Korai hozzájárulások: Jusztinosz vértanútól Órigenészig 257
Az ariánus vita 259
Az alexandriai iskola 262
Az antiókhiai iskola 263
A „tulajdonságok közlése” 265
Adolf von Hamack a patrisztikus krisztológia fejlődéséről 267
Isten jelenléte Krisztusban, különböző modellek 268
Az istenes élet példája 269
Szimbolikus jelenlét 270
Krisztus mint közvetítő 271
A Lélek j elenléte 273
Kinyilatkoztató jelenlét 274
Lényegi jelenlét 276
A kenotikus krisztológia 277
10. HIT ÉS TÖRTÉNELEM: A KRISZTOLÓGIA ÚJ TÁJÉKOZÓDÁSI

PONTJA 280
A felvilágosodás és a krisztológia 280

A csodák bírálata 281
A tanbeli kritika fejlődése 282
A hit és történelem problémája 283
A kronológiai probléma 284
A metafizikai probléma 284
Az egzisztenciális probléma
A történeti Jézus-kutatás 286
A történeti Jézus-kutatás kezdetei 286
Jézus vallásos személyiségének kutatása 288
A kutatás kritikája, 1890-1910 289
TARTALOM 13
Visszavonulás a történelemtől: Rudolf Bultmann 292

Az új történeti Jézus-kutatás 293
Krisztus feltámadása: esemény és jelentés 295
A felvilágosodás: a feltámadás mint nem-esemény 295
Dávid Friedrich Strauss: a feltámadás mint mítosz 296
Rudolf Bultmann: a feltámadás mint a tanítványok tapasztalatában végbement
esemény 297
Kari Barth: a feltámadás mint egy kritikai vizsgálódás felett álló történeti
esemény 298
Wolfhart Pannenberg: a feltámadás mint a kritikai vizsgálódás előtt nyitott történelmi
esemény 299
A feltámadás és a keresztény reménység 300
11. A KRISZTUSBAN VALÓ ÜDVÖSSÉG 302
Az üdvösség keresztény megközelítése 302

Az üdvösség Jézus Krisztushoz kötődik 303
Az üdvösséget Jézus Krisztus alakítja 304
Az üdvösség eszkatológiai dimenziója 304
Az üdvösség alapja: Krisztus keresztje 305
A kereszt mint áldozat 306
A kereszt mint győzelem 308
Kereszt és bűnbocsánat 311
A kereszt mint erkölcsi példa 316
A Krisztusban való üdvösség természete 320
Megistenülés 320
Megigazulás Isten színe előtt 321
Autentikus létezés 322
Politikai felszabadítás 322
Lelki szabadság 323
A Krisztusban való üdvösség érvénye 323
Univerzalizmus: mindenki üdvözül 324
Csak a hívők üdvözülnek 324
Sajátos megváltás: csak a kiválasztottak üdvözülnek 326
14 TARTALOM
12. AZ EMBERI TERMÉSZET, A BŰN ÉS A KEGYELEM 327
Az emberiség helye a teremtésben 327

A pelagiánus vita 329
Az „akarat szabadsága” 329
A bűn természete 330
A kegyelem természete 332
Az üdvösség alapja 333
A kegyelem és érdem fogalmai 333
A kegyelem 334
Az érdem 336
A hit általi megigazulás (megigazulástan) 337
Luther Márton teológiai áttörése 337
Luther a megigazító (megigazulást adó) hitről 338
A megigazulás jogi (bírósági) fogalma 340
Kálvin a megigazulásról 341
A Tridenti Zsinat a megigazulásról 342
A megigazulás a mai Újszövetség-kutatásban 345
Az eleve elrendelés (predesztináció) 347
Augustinus 347
Kálvin 348
A református ortodoxia 349
Arminianizmus 351
Kari Barth 352
Predesztináció és gazdasági élet: Weber tézise 353
13. AZ EGYHÁZ 356
Az egyháztan korai fejlődése 356

A donatista vita 357
A reformáció korának vitái 360
Luther Márton 360
Kálvin János 361
A radikális reformáció egyházfelfogása 361
TARTALOM 15
Az egyház jegyei 366

„Egy” 366
„Szent” 370
„Katolikus” 371
„Apostoli” 372
14. A SZENTSÉGEK DOGMÁJA 374
A szentség meghatározása 375

A donatista vita: a szentségek hathatóssága (érvényessége) 378
A szentségek funkciója 379
A szentségek közvetítik a kegyelmet 379
A szentségek megerősítik a hitet 380
A szentségek erősítik az egységet és az elkötelezettséget az egyházon belül 381
A szentségek újra megerősítenek minket Isten nekünk adott ígéretei felől 383
Az úrvacsora: a valóságos jelenlét kérdése 384
Transzszubsztanciáció 384
Konszubsztanciáció 386
A valóságos hiány: memorializmus 386
Vita a gyermekkeresztségről 387
A gyermekkeresztség eltörli az eredendő bűn vétkét 388
A gyermekkeresztség az Isten és az egyház közötti szövetségben gyökerezik 389
A gyermekkeresztség nem igazolható 389
15. A KERESZTÉNYSÉG ÉS A VILÁGVALLÁSOK 392
A nyugati pluralizmus és a vallások 392

T Vallásértelmezések 394
A felvilágosodás: a vallások mint az eredeti természetes vallás megromlott
formái 394
Ludwig Feuerbach: a vallás mint az emberi érzés eldologiasítása 395
Kari Marx: a vallás a társadalmi-gazdasági elidegenedés terméke 396
Sigmund Freud: a vallás mint vágy teljesülés 397
16 TARTALOM
Emilé Durkheim: vallás és rítus 398

Kari Barth és Dietrich Bonhoeffer: a vallás mint emberi találmány 398 [
A kereszténység és más vallási hagyományok: három teológiai megközelítés 400
Az exkluzivista megközelítés 402
Az inkluzivista megközelítés 403
A pluralista megközelítés 404
16. A VÉGSŐ DOLGOK: A KERESZTÉNY REMÉNYSÉG 406
A végső dolgokról szóló tanítás kialakulása 406

Az Újszövetség 407
Augustinus: a két város 407
A középkor: Joachim dél Fiore és Dante Alighieri 408
A felvilágosodás: az eszkatológia mint babona 409
Az eszkatológia újra előtérbe kerül 409
Mítosztalanítás: Rudolf Bultmann 410
A reménység teológiája: Jürgen Moltmann 411
Diszpenzacionalizmus 412
A végső dolgok 412
A pokol 413
A purgatórium (tisztítótűz) 415
A menny 415
JAVASOLT OLVASMÁNYOK 417
TEOLÓGIAI KIFEJEZÉSEK JEGYZÉKE 428
NÉVMUTATÓ 436
ILLUSZTRÁCIÓK JEGYZÉKE
1. térkép A Római Birodalom és az egyház a IV. században 30

2. térkép Fontosabb teológiai és egyházi központok a középkori
Nyugat-Európában 47
3. térkép A reformáció teológiai és egyházi központjai 70
1. táblázat A Biblia könyveinek rövidítése 158

2. táblázat Utalás a Biblia könyveire 163
3. táblázat Általánosan használt kifejezések a Bibliával kapcsolatban 163
1. ábra A Szentháromság keleti megközelítési módja 233

2. ábra A Szentháromság nyugati megközelítési módja 234
ELŐSZÓ
Kari Barth svájci teológus a keresztény teológia legszebb meghatározását kínálja számunk
ra. A teológia olyan - m ondja-, mint a toscanai vagy umbriai táj, amely rabul ejt minket lé
legzetelállító látványával. Még a látóhatár legtávolabbi pontjai is kristálytisztán látszanak.
Barth, mint megannyi teológus, azt a hamisítatlan izgalmat hangsúlyozza, amit a keresz
tény teológia tanulmányozása okozhat. Ez a könyv azzal a meggyőződéssel készült, hogy a
teológia az egyik legcsodálatosabb tárgy, amit az ember valaha is tanulhat. Ma, amikor a ke
reszténység terjedésének újabb szakaszába lép, különösen a Csendes-óceán körzetében, a
keresztény teológia továbbra is kulcsszerepet tölt be a modern szellemi kultúrában. S jelen
tőségét azok sem kerülhetik meg, akiket az európai reformáció központi kérdéseinek, vala
mint az emberi történelem sok más időszakának a megértése érdekel.
Mindemellett nemrégiben egy tekintélyes amerikai vallásos kiadvány arra hívta fel a fi
gyelmet, hogy „a legtöbb lelkész felhagyott a teológia olvasásával, a laikusokról nem is be
szélve”. Mint az Oxfordi Egyetem teológiatanára, fájdalommal veszem tudomásul, hogy az
első sorokban említett lelkesedés és izgatottság igencsak ritka jelenség az egyetemek és sze
mináriumok* teológus diákjai között. A diákokat rendszerint inkább felbosszantja és meg
téveszti a keresztény teológia zavarbaejtően bonyolult szóhasználata, a szakterületen meg
jelent újabb publikációk érthetetlensége, valamint az a tény, hogy a teológia látszólag sem
mivel sem segíti a keresztény élet és szolgálat gyakorlati kérdéseiben való eligazodást. M i
vel jómagam feltétlenül hiszek abban, hogy a keresztény teológia az egyik leghasznosabb,
legtöbb örömöt adó és eredetien izgalmas tárgy, amit az ember valaha is tanulhat, gyakran
lehangol ez a helyzet, és azon tűnődöm, vajon lehet-e még valamit tenni ezen a téren. Ez a
könyv, mely az Oxfordi Egyetemen végzett évtizedes egyetemi és szemináriumi teológia
oktatáson alapszik, erre a kérdésre igyekszik választ adni.
Teljesen nyilvánvaló, hogy szükség van egy alapszintű bevezetésre a keresztény teoló
giába. A gyakorlat azt mutatja, hogy számos bevezetésnek reménytelenül optimista feltevé
se van arról, hogy olvasói eleve milyen sok mindent tudnak. A jelenlegi helyzet azonban azt
mutatja, hogy a nyugati kultúrában a vallás területén egy igen jelentős változás ment végbe.
Számos diák, aki keresztény teológiát szeretne tanulni, újonnan megtért keresztény. A ko
rábbi generációkban élt elődeikkel szemben szinte már alig van valami örökölt tudásuk a
kereszténység természetéről, teológiai szakkifejezéseiről vagy gondolkodásának szerke
zetéről. Gyakorlatilag mindent be kell mutatni és el kell magyarázni nekik. Ezért e kötet ab
* Felekezeti lelkészképző főiskolák. - A szerk.

20 ELŐSZÓ
ból indul ki, hogy olvasói semmit sem tudnak a keresztény teológiáról, s emiatt mindent a
lehető legegyszerűbben és legvilágosabban igyekszik kifejteni.
Némely olvasóm bizonyára úgy találja majd, hogy munkámból hiányzik az elvontság és
az eredetiség. De ezek a tulajdonságok, melyek más összefüggésben igen értékesek, egy
ilyen könyvben nem helyén valóak. Most elsősorban egyszerű kifejezésmódra és közérthető
magyarázatra törekszünk. Másrészt az eredetiségnek is nyilván megvannak a maga érde
mei, de egy ilyen műben gyakorlatilag terhet jelentene. Az eredetiség magában foglalja az
újszerűséget és a továbblépést; e könyv megírásánál szándékosan kerültem, hogy saját gon
dolataimat úgy adjam elő, mint érdekes és megfontolásra méltó felismeréseket. Röviden, az
oktatási megfontolások minden mással szemben elsőbbséget kaptak.
Ez a megközelítési mód elkerülhetetlenül magával vonja, hogy a keresztény teológia
számos fontos kérdését - különösen a módszertani kérdéseket - csak korlátozott terjede
lemben tárgyaljuk meg. Ha előkészítő jegyzeteimből indulok ki, majdnem ötször ekkora
kötet kellene e komplex kérdések csak megközelítőleg is méltányos bemutatásához. Köny
vem valóban nem egyéb, mint bevezetés, egyfajta térképvázlat, melynek segítségével az ol
vasó nagy vonalakban nyomon követheti ezeket a kérdéseket, és bepillantást nyerhet abba,
hogy miről is van szó valójában. Saját tapasztalatom ugyanis azt sugallja, hogy a diákoknak
sokkal jobb esélyük van a fő kérdések megértésére és a tisztánlátásra, ha valaki hajlandó
venni a fáradságot, hogy elmagyarázza a különböző viták hátterét, a szóban forgó kérdése
ket és az alkalmazott terminológiát. Abból indulok ki, hogy az olvasó nem ismer semmilyen
más nyelvet, csak az anyanyelvét, ezért lefordítom és elmagyarázom azokat a latin, görög
és modem idegen nyelvű szavakat és kifejezéseket is, melyek szerves részét alkotják a teo
lógia szótárának.
Tanulmányom nem hittankönyv. Nem kívánja megmondani az olvasónak, hogy mit
kell hinnie, hanem azt szeretné elmagyarázni, hogy mások mit hittek. A cél az, hogy az ol
vasó segítséget kapjon saját gondolatai kibővítéséhez, hogy lássa a lehetséges alternatívá
kat és azok történeti eredetét, s hogy képes legyen megérteni e kérdések szilárd és gyenge
pontjait.
Sajnos nincs annyi helyünk, hogy minden teológiai fejleményt, irányzatot vagy szerzőt
megtárgyaljunk, ami egy ilyen műtől egyébként elvárható lenne. A korlátozott terjedelem
miatt kénytelen voltam kihagyni olyan témákat is, melyeket esetleg olvasóim szerint be kel
lett volna iktatnom. És bizonyára lesznek olyan témák is, melyeknek szerintük kevesebb fi
gyelmet kellett volna szentelnem. Nem tehetek mást, mint hogy elnézést kérek ezekért a fo
gyatékosságokért, melyeknek én, nagyon is fájlalva, tudatában vagyok. A megtárgyalandó
témák kiválogatása - és az a mód, ahogyan megtárgyaljuk őket - első kézből szerzett okta
tási tapasztalatokon, valamint az angliai, egyesült államokbeli, kanadai és ausztráliai diá
kok véleményének alapos vizsgálatán alapszik. Ez utóbbit azért tartottam fontosnak, mert
mindenképpen szerettem volna megtudni, hogy mi az, ami egy ilyen kötetben lényeges le
het a diákok számára, illetve mi az, amit ők nehezen értenek meg, és ezért bővebb magyará
zatot igényel.
SZERKESZTŐI MEGJEGYZÉSEK
A MAGYAR KIADÁSHOZ
A könyvben szereplő nevek és teológiai fogalmak átírásánál, illetve fordításánál az alábbi

szempontokat vettük figyelembe.
A görög nevek és fogalmak átírásakor a jelenleg érvényes akadémiai átírásmutatót kö
vettük (pl. Arisztotelész, Órigenész stb.). A görög és latin egyházatyák és a középkori teo
lógusok neveinél kettős szempontot kellett érvényesítenünk. A kevésbé ismert és használa
tos neveknél a fenti átírást követtük, az ismertebb és magyaros formát vett neveknél a kiala
kult hagyományhoz igazodtunk (így Markión és nem Marcion, Jusztinosz vértanú és nem
Justin Martyr, de Aquinói Tamás és Rimini Gergely vagy William Ockham és Luther M ár
ton). A modem teológusok esetében eltekintettünk a két világháború közötti névátírási di
vattól (így Kari Barth és nem Barth Károly stb.).
A teológiai fogalmak fordításakor a mai magyar protestáns és római katolikus szóhasz
nálat különbségeit figyelembe véve igyekeztünk a szerző kifejezési szándékához hűek ma
radni. A fontosabb teológiai fogalmak rövid magyarázata a 428-435. oldalon olvasható, eb
ben megjelöltük a magyar katolikus és protestáns variációkat is.
A különböző magyar bibliafordítások és a bibliai könyvek eltérő megjelölései sok eset
ben adnak okot félreértésekre. Ezért a könyv 158-161., illetve 163. oldalán a szerző által
bemutatottt bibliai kánonnál a három legtöbbet használt magyar bibliafordítás (Károli-, új
protestáns fordítás és római katolikus fordítás) név- és jelzethasználatát egyaránt feltüntet
tük. A könyvben szereplő bibliai idézeteknél a Károli-fordítást vettük figyelembe. A szerző
által illusztrációként idézett angolszász egyházi énekek helyett, ahol lehetett, közismert
magyar énekekből idéztünk.
A szerkesztő ezúton is szeretne köszönetét mondani Csepregi Zoltánnak, Donáth Lász
lónak, Geréby Györgynek és Szücs Ferencnek, hogy értékes tanácsaikkal és javaslataikkal
hozzájárultak a fenti szempontok kialakításához és a terminológiai problémák tisztázásá
hoz.
AZ OLVASÓHOZ:
HOGYAN HASZNÁLJUK A KÖNYVET?
A keresztény teológia az egyik legizgalmasabb tárgy, amit tanulni lehet. Ez a könyv szeret
né ezt a tanulást a lehető legegyszerűbbé és leghasznosabbá tenni. Azzal a feltételezéssel
készült, hogy az olvasó nem tud semmit a keresztény teológiáról. Természetesen minél töb
bet tud, annál könnyebben rá fog jönni, hogy hogyan kell forgatni ezt a kötetet. Mire elol
vassa, eleget fog tudni ahhoz, hogy képes legyen követni a legtöbb teológiai szakmai vitát
és érvelést, hogy haszna legyen a szakelőadásokból, és hogy a legtöbbet profitáljon további
olvasmányaiból.
Mivel ez a könyv áttekintő jellegű, sok mindent magában foglal - jóval több anyagot tar
talmaz, mint a legtöbb hasonlójellegű bevezetés. Senkinek sem kell megrémülnie a kötet
méretei miatt, nem szükséges az egészet elsajátítani. A jelentősebb gondolatok segítik az
anyag legcélszerűbb elrendezését. A kötet egészen egyszerű szerkezetének megértése meg
könnyíti használatát mind a diák, mind a tanár számára.
A könyv három fő részre oszlik. Az első rész (1-4. fejezet), mely a „határkövek” elne
vezést kapta, a keresztény teológia történeti fejlődésével foglalkozik. Ez a négy fejezet tör
ténelmi szempontból mutatja be azokat a kulcsfogalmakat és gondolatokat, melyek közül jó
néhányat a későbbiekben már nem határozunk meg közelebbről. A könyv tehát az építkezés
elvét követi. Ahhoz, hogy a későbbiek során előkerülő fontos teológiai problémákat meg
érthessük, már itt az első részben bemutatjuk történelmi hátterüket.
Ugyanakkor szükséges megismernünk a keresztény teológia forrásait és módszereit is -
vagyis azt, hogy honnan erednek a keresztény gondolatok. A kötet második része (5-6. fe
jezet) ezeket a problémákat mutatja be, és felkészít a harmadik részben (7-16. fejezet) talál
ható anyag feldolgozására, mely a keresztény teológia fő dogmatikai kérdéseivel foglalko
zik. Az anyag tematikus elrendezése lehetővé teszi, hogy ki-ki könnyen megtalálja az őt ér
deklő témát. Végső esetben (és végül), segítségül ott van a mutató.
Nem szükséges minden fejezetet elolvasni, és a sorrend betartása sem kötelező. Az
egyes fejezetek többé-kevésbé önálló egységként is felfoghatók. A könyvben számos
visszautalás biztosítja, hogy az egymáshoz kapcsolódó témák nyomon követhetőek legye
nek egy adott fejezetben, részben vagy akár az egész könyvön belül. Még egyszer szeret
nénk hangsúlyozni, hogy senki se ijedjen meg a könyv terjedelmétől; nagy, mert átfogó, és
hozzáférhetővé tesz minden olyan információt, amire az olvasónak szüksége lehet. Célom
az, hogy munkám kézikönyvként is használható legyen, mely minden olyan témát felölel,
amiről bárki megtudhat valamit.
AZOLVASÓHOZ 23
Aki a teológia önálló tanulmányozásához használja a könyvet, javaslom, mégis egymás

után, sorrendben olvassa a fejezeteket. Ha viszont egy tematikus kurzus során akarja fel
használni, könnyen megtalálhatja azt a részt, amely az előadó által használt gondolatmenet
hez kapcsolódik. S végső esetben az oktató is eligazítást adhat.
Az ismeretlen kifejezések megfejtéséhez a könyv végén található Teológiai kifejezések
jegyzéke nyújt segítséget, amely röviden meghatározza az egyes kifejezéseket, és oldal
számmal utal a kérdés megvitatásának helyére.
Végül, megnyugtatásként, a kötet teljes anyaga - beleértve a tartalomjegyzéket és az
anyag elrendezését - ausztráliai, kanadai, angol és egyesült államokbeli diákok és olvasók elle
nőrzése mellett készült. A könyv feltehetően pontosan olyan mértékben használható, amennyi
re kinek-kinek szüksége van rá. Mindazonáltal a szerző és a kiadó szívesen várja a tanárok és
diákok véleményét javaslataikat figyelembe vesszük a könyv későbbi kiadásaiban.
I. RÉSZ______________________
Határkövek: korszakok,
témák és személyek
a keresztény teológiában
BEVEZETÉS
Ha valaki a keresztény teológia nagy kérdéseiről gondolkodik, bizonyosan hamar felfedezi,

hogy szinte mindegyikkel foglalkoztak már korábban. A teológiát nemigen lehet úgy mű
velni, mintha ezt korábban még sohasem tették volna. A teológiában mindig a mások vállán
ülve vizsgálódunk, mindig számításba kell vennünk, hogy a különböző kérdésekkel hogyan
foglalkoztak a múltban, és milyen választ adtak rájuk. Amikor hagyományról beszélünk,
részben azt a készséget fejezzük ki, hogy komolyan vesszük a múlt teológiai örökségét.
Kari Barth így fogalmazza meg ezt a gondolatot:
Nem lehetünk az egyházban anélkül, hogy a múlt teológiájáért ne éreznénk legalább ak
kora felelősséget, mint a jelen teológiájáért. Augustinus, Aquinói Tamás, Luther,
Schleiermacher és a többiek nem halottak, hanem élők. Ma is szólnak hozzánk, és mint
élő hangok azt követelik, hogy meghallgassuk őket, hiszen bizonyosan tudjuk, hogy ők
és mi együvé tartozunk az egyházban.
Igen, valóban fontos, hogy az olvasó megismerkedjék a keresztény múlttal, mely eleven vo
natkoztatási pontokkal szolgál a mai vitákhoz.
E mű első része a keresztény teológia fejlődéséről igyekszik áttekintést adni, itt mutat
juk be azokat a főbb korszakokat, témákat és személyeket, amik és akik a fejlődés folyama
tát alakították. Különös figyelmet fordítunk a reneszánsz utáni irányzatokra, mivel ezeknek
volt a legnagyobb hatása a modern nyugati teológiára. Ugyanakkor a patrisztikus kor és a
középkor során végbement teológiai fejlődést is bemutatjuk, legalábbis azokat az elemeket,
melyek megértése alapvető háttér-információt szolgáltat a modern teológia elmélyült ta
nulmányozásához. Tehát a következő fontos kérdéseket igyekszünk most áttekinteni:
• a keresztény gondolkodás központjainak földrajzi elhelyezkedése,

• vitatott teológiai témák,
• teológiai témákhoz kapcsolódó gondolkodási iskolák,
• az egyes korszakok vezető teológusai és fő témáik.
28 HATÁRKÖVEK
A keresztény teológia fejlődésének e rövid áttekintésében a következő meghatározó kor

szakokat mutatjuk be:
• patrisztikus kor, kb. 100-451 (¡.fejezet),

• középkor és reneszánsz, kb. 1000-1500 (2. fejezet),
• areform áció és areformáció utáni kor, kb. 1500-1700 (3. fejezet),
• modern kor, kb. 1700-tól napjainkig (4. fejezet).
Látható lesz majd, hogy elég nehéz határozott választóvonalakat húzni e korszakok közé;
például a középkor, a reneszánsz és a reformáció közötti kapcsolatok ellentmondásosak, s
emiatt néhány kutató a két utóbbit az első folytatásának tekinti, mások viszont teljesen önál
ló, független irányzatnak. Az olvasónak természetesen jogában áll, hogy ezt a korszakfel
osztást önkényesnek ítélje.
1
A PATRISZTIKUS KOR, KB. 100-451
A kereszténység Palesztinából ered - közelebbről Júdeából, még közelebbről Jeruzsálem

ből. A kereszténység eredetileg a judaizmus folytatásának és továbbfejlődésének tartotta
magát, és kezdetben olyan területeken - főként Palesztinában - virágzott, melyek tradicio
nálisan a zsidósághoz kapcsolódtak. Mindazonáltal rendkívül gyorsan elterjedt a környező
területeken is, részben az olyan keresztény evangéliumhirdetők által, mint Pál apostol. Az I.
század végére a kereszténység megvetette lábát a mediterrán világ keleti felében, sőt szá
mottevőenjelen van Rómában, a Római Birodalom fővárosában is. S ahogy az egyház Ró
mában mindinkább megerősödik, úgy erősödik a római és konstantinápolyi keresztények
vezetői között a rivalizálás, mely előrevetíti a későbbi (1054-ben bekövetkezett) szakítást e
két hatalmi központban koncentrálódó keleti és nyugati egyház között.
A kereszténység terjedése során számos terület vált jelentős teológiai központtá. Közü
lük három játszott kiemelkedően fontos szerepet, kettő görög, a harmadik latin nyelvterüle
ten található.
.'JT.. Alexandria (ma Egyiptom része) a keresztény teológiai oktatás központjaként emel
kedett ki. A városban egészen sajátos stílusú teológia honosodott meg, elsősorban a platóni
filozófiai hagyománnyal fenntartott bensőséges kapcsolat következtében. A későbbiekben
számos alkalommal utalunk majd az „alexandriai iskolára”, főleg a krisztológia és a biblia
magyarázat kapcsán (ld. 4 0 -4 1 2 6 2 -2 6 3 . o.). A kifejezéssel azt a meghatározó jelentőségű
keresztény stílust jelöljük, mely ehhez a vidékhez köthető.
2. Antiókhia városa és a várost környező terület, Kappadókia (ma Törökország része). A
mediterrán világ északkeleti régiójában már a kereszténység korai szakaszában befolyásos
keresztény közösség alakult ki. Már Pál apostol is komoly missziós munkát végzett ezen a
vidéken, és A ntiókhia- az Apostolok cselekedeteinek feljegyzései szerint - csakhamar több
ízben is jelentős szerephez jutott az ősegyház történetében. Antiókhia nemsokára a keresz
tény gondolkodás egyik központjává vált. Alexandriához hasonlóan a krisztológiával és a
bibliamagyarázattal kapcsolatos sajátos megközelítésekről vált ismertté. Az „antiókhiai is
kola” meghatározás többnyire ennek a sajátos teológiai stílusnak a megjelölésére szolgál (ld.
175-176., 263-265. o.). Később a IV. században ugyanebben a térségben játszottak megha
tározó szerepet az ún. „kappadókiai atyák”, akik elsősorban a szentháromságtan megformá
lásában jeleskedtek.
3. Északnyugat-Afrika, főleg a mai Algériához tartozó területek. A késő klasszikus kor
ban itt helyezkedett el Karthágó, a nagy mediterrán város, mely egy időben Rómával rivali-
30
HATÁRKÖVEK
1. TÉRKÉP. A Római Birodalom és az egyház a IV. században

A PATRISZTIKUS KOR 31
ált a térség feletti uralomért. Mikor a kereszténység eljutott erre a vidékre, Karthágó már
ómai provincia. A térség legjelentősebb keresztény írói: Tertullianus, a karthágói Cypri-
nus és a hippói Augustinus.
Ez a felsorolás természetesen korántsem azt jelenti, hogy a Mediterráneum más városai ne

lettek volna fontosak. Róma, Konstantinápoly, Milánó és Jeruzsálem szintén a teológiai
gondolkodás központjai voltak, még akkor is, ha abban az időben egyikük sem volt képes
eme vetélytársai jelentőségét elérni.
Néhány fogalom tisztázása
A „patrisztikus” kifejezés a latin páter, „apa, atya” szóból származik, és egyrészt az „egy
házatyák” időszakát jelöli, másrészt pedig azokat a sajátos gondolatokat, melyek ebben az
időszakban bóntakoztak ki. Az elnevezés nem átfogó; a szakirodalomban még nem szüle
tett általánosan elfogadott átfogó kifejezés. Mivel néhány kapcsolódó kifejezés gyakran
előfordul majd, érdemes megjegyezni őket.
• Patrisztikus kor. A korszak időhatárai meglehetősen képlékenyek, többnyire az Új

szövetség könyveinek lezárásától (kb. 100) a Kalcedoni Zsinatig (451) terjedő idősza
kot jelölik vele.
• Patrisztika. A kifejezés általában arra a teológiai tudományágra utal, mely az „atyák”
(patresz) tanulmányozásával foglalkozik.
• Patrológia. Szó szerint ez a kifejezés jelenti az „atyák tanulmányozását”, abban az ér
telemben, ahogy a „teológia” „Isten (theosz) tanulmányozását” jelenti. Újabban azon
ban a szó jelentése megváltozott. Most a patrisztikus irodalommal foglalkozó kézi
könyvekre utal, melyek hasznos segítséget (bevezetést) adnak az olvasóknak a
patrisztikus írók főbb gondolatai és a velük kapcsolatos értelmezési problémák tanul
mányozásához.
A patrisztikus kor áttekintése
A patrisztikus kor a keresztény gondolkodás történetének egyik legizgalmasabb s egyben

legtermékenyebb korszaka. Ez a termékenység önmagában is biztosítja, hogy a korszak
még nagyon hosszú ideig kutatás tárgya marad. De teológiai szempontból is jelentős a kor
szak. A dogmák kialakulásának szempontjából minden meghatározó keresztény egyház -
az anglikán, a keleti ortodox, az evangélikus, a református és a római katolikus egyaránt -
határkőnek tekinti a patrisztikus kort. Ezek az egyházak (egyelőre külön-külön) úgy tekin
32 HATÁRKÖVEK
tenek önmagukra, mint az egyházatyák véleményének folytatójára, továbbfejlesztőjére és

szükség esetén bírálójára. Például a XVII. század kiemelkedő anglikán írója, LancelotAnd-
rewes (1555-1626) kijelentette, hogy az „ortodox” (igazhitű) kereszténység két testamen
tumon, három hitvalláson, négy evangéliumon és az első öt évszázad kereszténységének
történelmén alapul.
A korszak különös jelentősége abból fakad, hogy ekkor került sor számos probléma
tisztázására. Az elsőrendű feladat a zsidóság és kereszténység közötti kapcsolat rendezése
volt. Az Újszövetségben már Pál levelei is jól bizonyítják, hogy mennyire fontos volt ez a
probléma az I. század kereszténységének történetében. Pál tanbeli és gyakorlati kérdéseket
tárgyal. Például körül kell-e metélkednie a pogány (azaz nem zsidó) keresztényeknek? S
hogyan kell pontosan értelmezni az Ószövetséget?
Csakhamar azonban más témák is feltűnnek. Ezek közül kimondottan meghatározó je
lentőségű az apologetika (főleg a II. században), mely ésszerű érveléssel védte és igazolta a ke
resztény hitet annak bírálóival szemben. A kereszténységet történetének első szakaszában
gyakran üldözte az állam. A túlélés tehát elsőrendű feladattá vált; a teológiai vitáknak igencsak
korlátozott tere lehetett akkor, amikor a kereszténység fizikai léte forgott kockán. Ez a belátás
segít annak megértésében, hogy miért volt olyan fontos a korai egyházban az apologetika pél
dául Jusztinosz vértanú (kb. 100-165) számára, aki egy ellenséges érzületű pogány közösség
előtt igyekezett megmagyarázni és megvédeni a keresztény hitet és életgyakorlatot. Bár ebben
a korai időszakban is akadt néhány kivételes tehetségű teológus - például Nyugaton a lyoni
Irenaeus (kb. 130-200) vagy Keleten Órigenész (kb. 185-254) -, a komoly teológiai vita csak
akkor kezdődhetett meg igazán, amikor az egyház megszabadult az üldözéstől.
Ezek a feltételek a IV. század során alakultak ki Constantinus császár megtérésével.
Constantinus uralkodása alatt (306-337) sikerült összebékíteni az egyházat és a birodalmat,
melynek eredményeképpen feloldódott az egyház körüli ostromzár. Constantinus 321-ben
birodalmi rendeletként hirdette ki, hogy azontúl a vasárnap lesz a hivatalos ünnepnap.
Constantinus uralkodói tekintélye révén az alkotó teológiai viták nyilvános eseménnyé vál
tak. Eltekintve a Julianus Apostata (361-363) rövid uralkodása alatti átmeneti bizonytalan
ságtól, az egyház immár számíthatott az állam támogatására. így a teológia az addig titkos
(és tilos) egyházi összejövetelek világából hirtelen kiemelkedett, és a nyilvános érdeklődés
homlokterébe került az egész Római Birodalomban. A dogmatikai viták egyre inkább poli
tikai jellegűvé válnak, s teológiai jelentőségük háttérbe szorul. Mivel Constantinus egysé
ges egyházat akart, az egységes birodalom elsőrendű feladatának tekintette, hogy részt ve
gyen a dogmatikai különbségek megvitatásában és e viták eldöntésében.
Mindennek következtében a késői patrisztikus kor (kb. 310-451) a keresztény teológia
történet egyik csúcspontjának is tekinthető. A teológusok immár az üldözések veszélye nél
kül, szabadon munkálkodhattak; és hozzákezdhettek az egyházon belüli teológiai egyetér
tés (konszenzus) megerősítését szolgáló, elsődleges fontosságú témák megtárgyalásához.
Az egyetértés megteremtésére tett kísérlet elhúzódó vitát és fájdalmas tanulási folyamatot
vont maga után, melyben az egyház felismerte, hogy korábban számos olyan fogalmat ve
zettek be, melyek állandó vita és feszültség forrásai lesznek. Mindemellett egy alapszintű
konszenzus mégis létrejött, és ezt azok az ökumenikus hitvallások őrzik, melyeket a dog
mafejlődésnek ezekben az éveiben fogalmaztak meg.
Bár a patrisztikus kornak egyértelműen fontos szerepe van a keresztény teológiában, a

mai teológushallgatók közül sokan mégis igen nehéznek tartják. Négy pontban lehet meg
indokolni ezt a tapasztalatot.
1. Az egykori viták egy része reménytelenül semmitmondónak tűnik a mai világban.

Bár akkoriban rendkívül fontosnak tartották őket, a modern olvasó gyakran igen nehezen
tud azonosulni e problémákkal, s nehéz belátnia, hogy miért fektettek ezekre olyan nagy
hangsúlyt. Érdemes ebből a szempontból szembeállítani a patrisztikus kort a reformáció
korával. Az utóbbi során számos olyan kérdést tárgyaltak, melyeket a mai egyház is folya
matos érdeklődéssel figyel. Számos teológiatanár szerint a diákok jóval könnyebben értik
meg e későbbi korszak kérdésfelvetéseit.
2. A patrisztikus viták legtöbbje filozófiai problémákhoz kapcsolódik, és csak akkor ért
hető, ha az olvasó járatos a korszak filozófiai vitáiban. S bár lehet, hogy a mai diákok jára
tosak például a Platón dialógusaiban felvetett gondolatokban, ezek a gondolatok a mediter
rán világban a patrisztikus korban erős jelentésváltozásokon és újraértelmezéseken mentek
keresztül. A közép-platonizmus és az újplatonizmus nemcsak egymástól, hanem Platón
eredeti gondolataitól is nagymértékben különbözik. E korszak filozófiai eszméinek idegen-
szerűsége gyakorlatilag úttorlaszt jelent a tanulmányozás során, s rendkívül megnehezíti,
hogy a teológiában kezdő diákok világosan felmérhessék, miről is folytak valójában a
patrisztikus viták.
3. A patrisztikus kort elképesztő dogmatikai sokszínűség jellemzi. E képlékeny korszak
során a határkövek és mértékek - ideértve az olyan kordokumentumokat, mint a Niceai Hit
vallás és Krisztus kettős természetéről szóló dogmák - csak fokozatosan alakultak ki. Azok
a diákok, akik némileg ismerik a többi korszak viszonylagos dogmatikai kiegyensúlyozott
ságát (pl. a reformáció alatt Krisztus személyének kérdése nem játszott központi szerepet),
gyakran felettébb zavarónak találják a patrisztikus kornak ezt a jellegzetességét.
4. A korszakban komoly elkülönülés következett be mind politikai, mind nyelvi szem
pontból a görög nyelvű keleti és a latin nyelvű nyugati egyházak között. A legtöbb kutató
szerint markáns eltérés mutatható ki a keleti, illetve nyugati teológusok teológiai tempera
mentuma között. A keletiek erősen hajlanak a filozofálásra, és gyakran teológiai spekuláci
ókba bocsátkoznak, míg a nyugatiak ellenzik a filozófia bevonását a teológiába, és a teoló
giát a Szentírásban megfogalmazott tanítások feltárásának tekintik. Az egyik nyugati teoló
gus, Tertullianus (kb. 160-225) híres szónoki kérdése - „Mi köze Athénnek Jeruzsálem
hez? Vagy az Akadémiának az egyházhoz?” - jól tükrözi ezt a szemléletet.
34 HATÁRKÖVEK
Kiemelkedő teológusok
A kötetben számos alkalommal utalunk majd a patrisztikus kor teológusaira. Az alábbi hat
szerző azonban olyan jelentős, hogy külön is foglalkoznunk kell velük.
JUSZTINOSZ VÉRTANÚ (KB. 100-165)
Jusztinosz talán a legnagyobb apologéta. Azokat a II. századi keresztény írókat nevezzük
apologétáknak, akik a kereszténységet védelmezték a pogány bírálatokkal szemben. Első
apológiájában Jusztinosz azzal érvel, hogy a keresztény igazság nyomai már a nagy pogány
gondolkodók műveiben is fellelhetők. Alapvető tétele szerint e logosz szpermatikosz (lg£-
mag vagy Ige-magvacska) mindenkiben megvan. Erre támaszkodva állította, hogy Isten
Krisztusban adott végleges kijelentéséhez úgy készítette elő az utat, hogy már a klasszikus
filozófiát is megajándékozta az igazság egy-egy töredékével. Jusztinosz az első, korai pél
dája az olyan teológusoknak, akik megpróbálják összehangolni az evangéliumot a görög fi
lozófia szemléletével. Ez az irányvonal speciálisan a keleti egyházhoz kapcsolódik.
LYONI IRENAEUS (KB. 130-200)
Irenaeus valószínűleg Szmimában (ma Törökországhoz tartozik) született, bár később Ró
mában telepedett le. 178 körül lett Lyon püspöke, mely tisztséget két évtizedig, haláláig lát
ta el. Irenaeus legjelentősebb tevékenysége a keresztény ortodoxia védelme vök a gnoszti-
cizmus kihívásával szemben (ld. 38. o.). Legfontosabb művében (Adversus omnes
Haereses - Az összes eretnekség ellen) a megváltás keresztény értelmezését védelmezi, és
kiáll a hagyomány mellett, mely hűséges maradt az apostoli bizonyságtételhez, szemben a
nem keresztény magyarázókkal.
ÓRIGENÉSZ (KB. 185-254)

fJ( c \ a'- clnn'CL-
AIII. században a kereszténység egyik legfontosabb védelmezője Órigenész volt, aki a ke
leti keresztény gondolkodás fejlődéséhez döntő mértékben járult hozzá. Két fő területen ha
tott igazán jelentősen a keresztény teológia fejlődésére. A bibliamagyarázat terén
Órigenész fejlesztette tovább az ún. allegorikus értelmezést, mondván, hogy a Szentírás fel
színi-értelmét meg kell különböztetni egy mélyebb, lelki értelemtől. A krisztológia terüle
tén Órigenész alapozta meg azt a felfogást, miszerint különbség van az Atya teljes istensége
és a Fiú kevésbé teljes istensége között. Néhány kutató szerint ennek a megközelítésnek lett
a természetes folytatása az arianizmus. Órigenész örömmel vette át az apokatasztaszisz
gondolatát is, mely szerint minden teremtmény - az összes ember, de még a Sátán is - üd
vösségre jut (ld. 324. o.). / y
á ( j ^ 0 7 í 'Á lt ü ~ ffi a f y j c ' * aY a
td .u ä TERTULLIANUS (KB. 160-225)
Tertullianus eredetileg észak-afrikai, karthágói.pogány volt, aki harmincéves korában tért

. meg^Gyakran úgy emlegetik, mint a latin teológia atyját, s ezzel a nyugati egyházra gyako
roltjelentős hatására utalnak. Tertullianus vette védelmébe az Ó- és Újszövetség egységét,
szemben Markionnal, aki azt állította, hogy azok különböző istenekhez tartoznak. Eközben
lerakta a Szentháromság dogmájának alapjait is. Erőteljesen támadta azokat, akik a keresz
tény teológiát és apologetikát Biblián kívüli forrásokra alapozták. Tertullianus az egyik leg
hatásosabb képviselője annak a felfogásnak, mely a Szentírás kizárólagosságát hangsú
lyozza, és kemény támadást intézett azok ellen, akik a világi filozófiához fordultak segítsé
gért, hogy eljussanak Isten igazi megismeréséhez.
/ís C tí ATHANASZIOSZ (KB. 296-373)
Athanasziosz jelentősége elsősorban a krisztológiai kérdésekhez kapcsolódik, melyek a IV.

század folyamán kerültek az érdeklődés középpontjába. Valószínűleg még húszas évei során ír
ta meg értekezését De incamatione (A testet öltésről) címmel, melyben annak a gondolatnak
kel hatásosan védelmére, hogy Isten emberi természetet vett magára Jézus Krisztusban. Ez
a téma az ariánus vitában központi jelentőségűnek bizonyult (ld. 259-261. o.), s ehhez
Athanasziosz is nagymértékben hozzájárult. Kimutatta, hogy ha Krisztus nem lenne teljesen Is
ten - ahogyan Ariosz érvelt-, az iszonyú következményekkel járna. Először is, Isten nem tudta
volna megváltani az emberiséget, mivel semmilyen teremtmény nem képes megváltani egy
másik teremtményt. Másodszor, így a keresztény egyház a bálványimádás bűnébe esett volna,
hiszen a keresztények Krisztust tisztelték, és hozzá imádkoztak. Hiszen ha a „bálványimádást”
úgy határozzuk meg, mint „emberi alkotások imádását”, akkor Krisztus tisztelete bálványimá
dás. A hosszú vitából Athanasziosz nézete került ki győztesen, s az arianizmust elvetették.
HIPPÓI AUGUSTINUS (354-430)
Amikor rátérünk Aurelius Augustinus bemutatására, akit általában Augustinusnak vagy

csak egyszerűen Ágostonnak (illetve Szent Ágostonnak) neveznek, a keresztény egyház
történetének feltehetően a legnagyobb és leghatásosabb gondolkodójával ismerkedhetünk
meg. Augustinust először Milánó püspökének, Ambrosiusnak a prédikációi vonzották a ke
resztény hithez, majd drámai megtérésen ment keresztül. Harminckét éves korában, amikor
még mindig nem jutott el az igazság megismeréséhez, Milánóban, egy kertben az emberi termé
szet és a sors nagy kérdésein vívódott. Egy pillanatra úgy érezte, mintha egy éneklő gyermek
hangot hallana a közelből: Tolle, lege (vedd és olvasd). Érezte, ez Isten vezetése, és olvasni
kezdte az első keze ügyébe kerülő újszövetségi könyvet - Pál apostol Rómabeliekhez írt levelét
- „öltözzétek fel az Úr Jézus Krisztust” (Róm 13,14). Ezek a sorsdöntő szavak adták meg
Augustinus számára az utolsó lökést, pogánysága már korábban teljesen elviselhetetlenné vált
számára. Később így emlékszik vissza: „A bizonyosság fénye áradt a szívembe, és eltűnt a ké
36 HATÁRKÖVEK
telkedés minden árnyéka.” Ettől a pillanattól kezdve Augustinus hatalmas szellemi képes
ségeit a keresztény hitvédelmezésére és megszilárdítására fordította. Stílusa szenvedélyes, de
érthető, egyaránt szól a szívhez és az értelemhez.
Valószínűleg asztmatikus betegség miatt elhagyja Itáliát, és visszatér Észak-Afrikába, ahol
395-ben Hippóban (a mai Algériában) püspökké választják. Életének hátralévő harmincöt évét
olyan viták sorozata jellemzi, amelyeknek rendkívül nagy jelentősége lett a nyugati keresztény
egyház jövője szempontjából, és Augustinus véleménye e kérdések megoldásában meghatáro
zóvá vált. Az újtestamentumi könyvekhez, különösen a páli levelekhez fűzött magyarázatai
mindmáig tartó megbecsülést szereztek neki, Hieronimus egyházatya egyenesen „a keresztény
hit második alapítójáénak nevezte el. Amikor Nyugat-Európában véget ért a „sötét középkor”,
Augustinus teológiai írásai adták a teológiai megújulás és további fejlődés programjának alap
ját, s ezzel befolyása végleg meghatározó lett a nyugati egyházban.
Augustinus egyik legfőbb érdeme abban van, hogy a teológiát mint tudományos disz
ciplínát fejtette ki. A korai egyházról nem igazán mondhatjuk, hogy ismerte volna a „rend
szeres teológiát”. Az elsődleges cél a keresztény hit megvédelmezése volt a pogány bírála
tokkal szemben (ld. például Jusztinosz vértanú apologetikus munkáit), valamint a központi
gondolatok tisztázása a herezisekkel szemben (ld. például Irenaeus antignosztikus írásait).
Ennek ellenére az első négy század során - ha lassan is - jelentős dogmafejlődés ment vég
be, különösen a krisztológia és a szentháromságtan területén.
Augustinus nagy vívmánya a keresztény gondolkodás szintézisének megteremtése
volt, amit legteljesebben De civiíate Dei (Isten országáról) cím ű művében fejtett ki.
Ahogyan Charles Dickens híres regénye, úgy Augustinus „Isten városa” is egy „m ese,”
amely két városról, a világ városáról és az Isten városáról szól (ld. 407-408. o.). A mű
hangvétele apologetikus: Augustinus érzékenyen reagált arra a vádra, hogy Róm a vol
taképpen azért bukott el, mert elhagyta a klasszikus pogányságot, és ezzel párhuzam o
san felvette a kereszténységet. Augustinus azonban nemcsak védelmébe vette a keresz-
tyénséget ezekkel a vádakkal szemben, hanem a keresztény hit fő vonalait is rendszerbe
foglalta és tételesen kifejtette.
De úgy is fogalmazhatunk, hogy Augustinus a keresztény teológia három fontos terüle
tén játszott kulcsszerepet: az egyház és a szentségek dogmája terén, mely probléma a
donatista vitából eredt (ld. 357-359. o.); aztán az isteni kegyelem dogmájával kapcsolato
san, mely a pelagiánus vita során vált kérdéssé; és végül a Szentháromság dogmája terén
(ld. 238-240. o.). Sajnos Augustinus sohasem fejtett ki valódi krisztológiát (azaz a Krisztus
személyével kapcsolatos tant).
A teológiai fejlődés fő irányai
A következőkben tárgyalt teológiai területeket különös hangsúllyal vizsgálták a patrisz-

tikus korszakban.
AZ ÚJSZÖVETSÉGI KÁNON MEGHATÁROZÁSA
A keresztény teológia kezdettől fogva a Szentírásra alapozott. Ugyanakkor bizonytalanság

mutatkozott a tekintetben, hogy mit is jelent a „Szentírás” kifejezés. A patrisztikus korban
ment végbe az a döntéshozatali folyamat, melynek során az Újszövetség kereteit behatárol
ták - ezt a folyamatot nevezzük a „kánon rögzítésének”. A görög „kanón” szó szabályt vagy
rögzített hivatkozási pontot jelent. A „Szentírás kánonja” arra a körülhatárolt és meghatáro
zott írásegyüttesre vonatkozik, amelyet a keresztény egyházban tekintélyként fogadtak el.
A „kanonikus” meghatározást tehát azokra a szövegekre alkalmazták, melyeket a kánonhoz
tartozónak tartottak. így például Lukács evangéliumát kanonikusként, míg Tamás evangé
liumát nem kanonikusként (a szentírási kánonon kívül állóként) emlegették.
Az Újszövetség írói számára a „Szentírás” elsősorban az Ószövetség iratait jelentette.
Aztán egy rövid ideig bizonyos korai keresztény írók (pl. Jusztinosz vértanú) az Ószövet
séggel szemben az Újszövetséget nevezték Szentírásnak, és mindkettő számára azonos te
kintélyt követeltek. Irenaeus korában már általánosan elfogadott nézetté vált, hogy négy
evangélium van; s a II. század végére kialakult konszenzus szerint az evangéliumok, az
Apostolok cselekedetei és a levelek tartoztak az inspirált (ihletett) Szentíráshoz. Alexandri
ai Kelemen négy evangéliumot, az Apostolok cselekedeteit, tizennégy páli levelet (a Zsi
dókhoz írt levelet is Pálnak tulajdonították) és a Jelenések könyvét ismerte el „kanonikus
nak”. Tertullianus a „törvény és a próféták” mellett az „evangéliumokat és az apostoli irato
kat” (evangelicae et apostolicae litterae) tartotta isteni tekintéllyel bíró írásoknak az egyhá
zon belül. Láthatjuk tehát, az egyetértés csak fokozatosan alakult ki a tekintetben, hogy
mely írások tartoznak az Istentől ihletett Szentíráshoz, és hogy azon belül mi a sorrendjük.
Amikor azután 367-ben Athanasziosz szétküldte harminckilencedik ünnepi körlevelét, ab
ban már az Újszövetség ma ismert 27 könyvét sorolja fel kanonikus iratként.
Vita valójában csak néhány könyvről folyt. A nyugati egyház fenntartásokat hangozta
tott a Zsidókhoz írt levél felvételével kapcsolatban, mondván, hogy nem kötődik egyik
apostolhoz sem; a keleti egyháznak a Jelenések Könyvével kapcsolatban voltak kétségei. A
kisebb írások közül négyet (Péter 2. levele, János 2. és 3. levele és Júdás levele) gyakran ki
hagytak az Újszövetség könyveit felsoroló korai listákból. Viszont néhány olyan írást, mely
ma nem tartozik a kánonhoz, az egyház egy része különös becsben tartott, de ezeket végül a
többségi vélemény alapján mégsem ismerték el kanonikusnak. Idetartozott például Kele
men 1. levele (Kelemen, Róma egyik korai püspöke írta 96 körül), valamint a Didakhé (A
tizenkét apostol tanítása), egy korai keresztény erkölcsi kézikönyv és egyházi „rendtartás”
is, mely valószínűleg a II. század első negyedében keletkezett.
Az anyag elrendezése is jelentős változásokon ment keresztül. Már a legkorábbi idők
38 HATÁRKÖVEK
ben egyetértés volt abban, hogy az evangéliumok az őket megillető első helyet kapják, és
utánuk az Apostolok cselekedetei következzen. A keleti egyház a hét „katolikus levelet”
(Jakab, 1-2. Péter, 1-3. János és Júdás) a tizennégy páli levél (ideértve a Zsidókhoz írt levelet
is) elé kívánta helyezni, míg a nyugati egyház Pál leveleit közvetlenül az Apostolok cselekedetei
után helyezte el, és ezeket követték a katolikus levelek. Viszont mind Keleten, mind Nyugaton
a Jelenések könyve zárta a kánont, jóllehet státusát a keleti egyház egy ideig vitatta.
Milyen kritériumok alapján határozták meg a kánont? Úgy tűnik, a legfontosabb alapelv
inkább a tekintély „felismerése” volt, mintsem a tekintély „átruházása” . Más szóval, a kér-
désesszövegről elismerték, hogy eleve tekintélyt hordoz, nem pedig önkényesen tulajdoní
tottak neki autoritást. Irenaeus szerint az egyház nem megalkotja a kánont, hanem felismeri,
megőrzi és elfogadja a kanonikus Szentírást a Szentírásban már benne rejlő tekintély alap
ján. Jól látható, hogy néhány korai keresztény számára az apostoli szerzőségnek volt döntő
jelentősége; míg mások készek voltak elfogadni olyan könyveket is, amelyek nem bírtak
apostoli tekintéllyel. Bár a kiválasztás folyamatának pontos részletei homályban maradtak,
az bizonyos, hogy a kánont a nyugati egyházban az V. század elejére már lezárták. Ezután a
kánon kérdése egészen a reformáció koráig nem vetődik fel.
A HAGYOMÁNY SZEREPE
A korai egyházat komoly kihívás érte a gnoszticizmusnak nevezett irányzat részéről. Ez az

igen változatos és Összetett irányzat, mely igencsak hasonlít a modern New Age mozgalom
hoz, meghatározó befolyásra tett szert a késői Római Birodalomban. Ezen a ponton nem
szükséges a gnoszticizmus alapvető gondolatainak a bemutatása; most csak azt hangsú
lyozzuk, hogy a gnoszticizmus több ponton is igen nagy hasonlóságot mutatott a keresz
ténységgel. Emiatt számos korai keresztény író - különösen is Irenaeus - komoly kísértés
ként számolt vele. Ugyancsak komoly aggodalmat váltott ki a keresztény vezetők körében
a gnosztikus írók Újszövetség-értelmezése, és ez felvetette a Szentírás helyes értelmezésé
nek általános kérdéseit.
Ilyen körülmények között a hagyományra való hivatkozás alapvető fontosságúvá vált.
A „hagyomány” szó szerinti értelme: „az, amit továbbadtak” - bár utalhat magára a „továb
badás cselekményére” is. Irenaeus azt hangsúlyozta, hogy a „hit szabályát” (regula fidei), mely
a Szentírás kanonikus könyveiben jut kifejezésre, az apostoli egyház őrizte meg hűségesen. Az
egyház, úgymond, az apostolok idejétől mind a mai napig hűségesen hirdeti ugyanazt az evan
géliumot. A gnosztikusok viszont nem hivatkoznak arra, hogy ilyen folyamatos kapcsolatban
állnának az első egyházzal. Egyszerűen csak előállnak a gondolataikkal, és az embereket meg
tévesztve azt állítják, hogy ezek a „keresztény” gondolatok. Irenaeus éppen ezért az egyház ta
nítói és prédikálói hivatalának, valamint tisztségviselőinek (különösen püspökeinek) a folya
matosságára teszi a hangsúlyt. A hagyomány a „Szentírás hagyomány szerinti magyarázatá
val” vált azonossá, vagy még inkább a „keresztény hit hagyományos bemutatásával”, úgy,
ahogy az az egyház hitvallásaiban és nyilvános dogmatikai nyilatkozataiban kifejezésre ju
tott. A hitvallásoknak mint az egyházi tanítás nyilvános kifejezéseinek rögzítése - mint az
alábbi szakaszban látni fogjuk - ugyancsak jelentős fejlemény volt.
Hasonló megközelítéssel érvelt Tertullianus is. A Szentírás, mondta, világosan érthető,

feltéve, ha mint egészet olvassuk. Ugyanakkor egyetértett azzal, hogy bizonyos szakaszok
értelmezése kapcsán elkerülhetetlen a vita. Az eretnekek - fakad ki rosszkedvűen - úgy for
gathatják a Szentírást, hogy abból mindig az jöjjön ki, ami szájuk íze szerint való. Az egy
ház hagyományának azért van meghatározó jelentősége, mert kijelöli azt a módszert,
amellyel az egyház elfogadta és magyarázza a Szentírást. Tehát ott értelmezik helyesen a
Szentírást, ahol megtartják az igazi keresztény hitet és tanítást. Hasonló nézetet vallott
Athanasziosz is, aki szerint Ariosz krisztológiai tévedése sohasem született volna meg, ha
hűséges marad a Szentírás egyházi értelmezéséhez.
.A hagyományt tehát az apostolok örökségének tekintették, amely az egyházat a Szent-
írás_helyes értelmezése felé vezeti. Egyáltalán nem úgy tekintették, mint egy Szentírás mel
letti „titkos kijelentésforrást”, ezt Irenaeus mint „gnosztikus” gondolatot elvetette. Inkább
olyan eszközként tartották számon, mely által az egyház hűséges maradhat az apostolok ta
nításához, szemben az eredetieskedő értelmezésekkel.
AZ EGYETEMES (ÖKUMENIKUS) HITVALLÁSOK RÖGZÍTÉSE
A magyar „hitvallás” szó latin megfelelője a credo = „(én) hiszek”. Ezzel a szóval kezdődik
a legismertebb hitvallás, a Credo, vagy más néven az Apostoli Hitvallás: „Hiszek egy Isten
ben. ..” A kifejezés a meggyőződés megvallására, a keresztény hit legfőbb, minden keresz
tény számára ismeretes pontjainak összefoglalására utal. Emiatt a hitvallás szót sohasem
használjuk egy-egy felekezet hitvalló nyilatkozatainak megjelölésére. Ezeket hitvallási ira
toknak nevezzük. A hitvallási irat egy adott felekezet sajátos hittételeit foglalja össze, arra
a felekezetre jellemző módon; a hitvallás viszont az egész egyház hittételeit foglalja magá
ban, mely tételek minden keresztény számára ismertek és elkötelező jellegűek. A hitvallás
ilyenformán a keresztény hit legfőbb tételeinek tömör, hivatalos és egyetemesen elfogadott
megfogalmazása.* A patrisztikus korban két hitvallást kezeltek megbecsüléssel és tisztelet
tel az egész egyházban. Kialakulásuk ösztönzését szolgálhatta az a szükség, hogy elkészül
jön a keresztény hit megfelelő összefoglalása, ami a közösségi alkalmakon is használható,
melyek közül a legfontosabb a keresztelés volt. A korai egyház igyekezett a megtérteket
Húsvétkor megkeresztelni, felhasználva a nagyböjtöt mint a hit és elkötelezettség közössé
gi megvallására való készülődés és tanítás időszakát. Elengedhetetlen követelmény volt,
hogy mindenki, aki megtért és meg akart keresztelkedni, hitét nyilvánosan megvallja. Va
lószínű, hogy a hitvallások mint a hit egységes megvallásai azért keletkeztek, hogy ilyen al
kalmakon a megtérők használhassák.
A nyugati kereszténység körében talán az Apostoli Hitvallás a legismertebb hitvallásfor
mula. Három fő részből áll, melyek Istenről, Jézus Krisztusról és a Szentiélekről szólnak.
Emellett tartalmaz néhány utalást az egyházra, az utolsó ítéletre, valamint a feltámadásra.
*A m agyar olvasó szám ára zavaró lehet a hitvallás és a hitvallási irat ilyetén megkülönböztetése. Az angol
terminológia azonban ezt lehetó'vé teszi. A hitvallás (creed) és a hitvallási irat (confession) megkülönböztetése régi és
teológiailag is indokolt hagyomány, csak sajnálhatjuk, hogy nincs rá érzékletes és megfelelő fogalmunk. - A ford.
40 HATÁRKÖVEK
Ennél már ném ileg hosszabb formula a Niceai Hitvallás (vagy még pontosabban a
„Niceo-konstantinápolyi” Hitvallás), amelyben jelentős többlet található Krisztus sze
mélyére és a Szentlélek munkájára nézve. Ez a hitvallás - a Krisztus istenségével kap
csolatos vitákra válaszolva - két nyomatékos formulával erősíti meg Krisztus Istennel
való egységét (Krisztus „Isten az Istenből”, és „az Atyával egylényegű” ). A hitvallások
fejlődése jelentős mértékben hozzájárult az egyház dogmatikai konszenzusának kiala
kításához. Ebben az időben a dogmatika egyik területén nagy viták zajlottak, és komoly
fejlődés ment végbe. Ezek a viták Krisztus személyére vonatkoztak. A következőkben
ezzel a kérdéssel foglalkozunk.
KRISZTUS KETTŐS TERMÉSZETE
A patrisztikus korszak kétséget kizáróan legfontosabb eredménye a Krisztus személyével

és isteni természetével kapcsolatos két dogma (mint már említettük, ezt a teológiai területet
általában „krisztológiának” nevezzük). A két dogma kialakulása szervesen kapcsolódik
egymáshoz. 325-ben a korai egyház arra az eredményre jutott, hogy Jézus „egylényegű”
(homo-usziosz) az Atyával. (A homo-usziosz kifejezést úgy is fordíthatjuk, hogy „egy a lé
tezésben” vagy „egyként létező”.) Ennek a krisztológiai megállapításnak kettős hatása volt.
Egyrészt Jézus Krisztus lelki jelentőségét intellektuális szinten is megszilárdította a keresz
tények számára. Másrészt viszont erőteljes kihívást jelentett az Istenről alkotott kezdetleges
elképzelésekkel szemben. Ha Jézusról azt mondjuk, hogy Istennel „egylényegű”, akkor en
nek a hitnek a fényében az egész Istenről szóló tanítást újra kell gondolni. Ez az oka annak,
hogy történetileg miért csak a krisztológiai konszenzus kialakulása után beszélhetünk a
szentháromságtan kialakulásáról. Az Isten természetéről való teológiai elmélkedés min
daddig nem kezdődhetett el, amíg Krisztus istensége nem vált általánosan elfogadott és
meggyőző kiindulási ponttá.
Jegyezzük meg, hogy a korai egyház krisztológiai vitáinak nagy része a mediterrán vi
lág keleti felében zajlott le, görög nyelven, és gyakran a nagy görög filozófiai iskolák elő
feltételezéseinek fényében. Ez gyakorlatilag azt jelenti, hogy a korai egyház krisztológiai
vitáinak központi kifejezései görög szavak, melyekhez gyakran kapcsolódnak a görög filo
zófiai tradícióban kialakult jelentésárnyalatok is. A patrisztikus krisztológia fő jellemzőiről
a 248-261. oldalakon részletesebb elemzés olvasható. Itt most röviden két iskolát, két vitát
és két zsinatot említünk meg, mintegy tömören összefoglalva a patrisztikus kor kriszto
lógiai vitájának fontosabb ismérveit.
1. Iskolák. Az alexandriai iskola elsősorban Krisztus istenségére fektetett hangsúlyt, és

ezt az istenséget mint „az Ige testet öltése” (inkarnáció) fényében szemlélte. Az alexandriai
iskola számára a János evangéliuma 1,14 bibliai szövege volt meghatározó jelentőségű:
„Az Ige testté lett, és közöttünk lakozott.” A testet öltés gondolatának kiemelése miatt a ka
rácsony különleges jelentőségű ünneppé vált. Ugyanakkor az antiókhiai iskola hasonló
hangsúlyt helyezett Krisztus emberi természetére, és különleges fontosságot tulajdonított
Krisztus erkölcsi példájának (ld. 262-265. o.).
2. Viták. A IV . századi ariánus vitát a keresztény egyház egyik legjelentősebb polémiá

jának tartják. Ariosz (kb. 250-336) azt állította, hogy a Szentírás Krisztusra vonatkozó azon
elnevezései, melyek látszólag arra utalnak, hogy Krisztusnak Istennel azonos státusa
van, nem egyebek, mint udvariassági formulák. Krisztus teremtmény, bár kétségtelenül
kiemelkedik a többi teremtmény közül. Ariosz tétele Athanaszioszt tiltakozó válasz
megírására késztette, melyben úgy érvelt, hogy Krisztus istensége elengedhetetlen je
lentőségű a megváltás keresztény értelmezésében (a megváltásról szóló teológiai témát
szótériológiának nevezzük). Athanasziosz szerint Ariosz krisztológiája szótériológiai
szempontból elégtelen. Ariosz Krisztusa nem lett volna képes megváltani az elbukott
emberiséget. Végül az arianizm ust (vagyis az Arioszt követő irányzatot) eretnekségnek
nyilvánították. Ezt követte az ún. A pollinariosz-vita, melyben az ifjabb Appolinariosz
(kb. 310-390) került a középpontba. M int Ariosz nézeteinek ellenlábasa, Apollinariosz
azt állította, hogy Krisztust nem lehet teljesen embernek tartani. Krisztus esetében az
emberi lélek helyén az isteni logosz állt. Az eredmény: Krisztusnak nem volt teljes em
beri természete. Ezt az álláspontot számos író, például Nazianzoszi Gergely, hibásnak
tartotta, mivel ez azt jelentené, hogy Krisztus nem tudná teljesen megváltani az emberi ter
mészetet (ld. 262-263. o.).
3. Zsinatok. A Niceai Zsinatot (325) Constantinus, az első keresztény császár hívta
össze azzal acéllal, hogy megszüntesse a birodalmat destabilizáló krisztológiai nézeteltéré
seket. Ez volt az első ökumenikus zsinat (vagyis az egész keresztény világból egybejött ke
resztények gyűlése, melynek döntése az összes egyházra nézve kötelező volt). Nicea (a mai
Iznik városa Törökországban) lezárta az ariánus vitát, és megerősítette, hogy Jézus homo-
usziosz („egylényegű”) az Atyával. Tehát Ariosz véleményét elvetette a Krisztus istenségé
nek nyomatékos állítása javára. A Kalcedonban összeült negyedik ökumenikus zsinat (451)
megerősítette a niceai döntéseket, és válaszolt az újabb vitákra is, melyek Niceát követően
alakultak ki Krisztus emberi természetével kapcsolatban.
A SZENTHÁROMSÁGTAN
Amikor a korai egyház krisztológiai vitái lezárultak, vizsgálni kezdték a zsinati döntések
következményeit. A keresztény teológiának ebben az igen kreatív és érdekes időszakában je
lent meg először felismerhető formában a Szentháromság dogmája. A dogma alapvető monda
nivalója az, hogy Istenen belül három személy létezik- Atya, Fiú és Szentlélek-, és mindhárom
egyenlő mértékben isteni, és azonos a helyzetük is. Az Atya és Fiú egyenrangúságát a Niceai
Zsinattal lezáruló krisztológiai vita során már megalapozták; a Lélek istenségét csak ezután, kü
lönösen is Athanasziosz és Cézareai Baziliosz írásai nyomán állapították meg.
A Szentháromságról szóló vita fő áramlata lényegében véve arra vonatkozott, hogy mi
módon kell érteni a Szentháromságot, tehát nem arra, hogy van-e egyáltalán Szenthárom
ság. E vita során két egészen eltérő megközelítés alakult ki, az egyik a keleti, a másik a nyu
gati egyházban.
A keleti álláspontot, amely mindmáig tovább él a görög és orosz ortodox egyházak
ban, három szerző dolgozta ki: Cézareai Baziliosz (Nagy Szent Vazul, kb. 330-379),
42 HATÁRKÖVEK
Nazianzoszi Gergely (329-389) és Nüsszai Gergely (kb. 330-395), akiket kappadókiai

atyáknak neveznek (Kappadókia a mai Törökország területén van). E csoport azzal kezdte
a Szentháromságról szóló észrevételeit, hogy megállapították az Atya, Fiú és Lélek megis
merésének különböző módjait. A nyugati álláspont főleg Augustinushoz kötődik, aki Isten
egységéből indul ki, s csak azután fejti ki Isten szeretetének szerepét az istenség természe
tének megértésében. Ezeket az álláspontokat a könyv megfelelő helyén részletesen kifejt
jük (ld. 229-240. o.).
A Szentháromság dogmája azon teológiai témák közé tartozik, melyek mind a keleti, mind
a nyugati egyházat érintik. Most figyelmünket két olyan teológiai vitára fordítjuk, melyek spe
ciálisan a nyugati egyházban jelentkeztek, és mindkettő főleg Augustinushoz kapcsolódik.
AZ EGYHÁZRÓL SZÓLÓ DOGMA
A nyugati egyházban az egyik legmélyebb vita az egyház szentségének a kérdése köré sű
rűsödött. A donatisták, egy afrikai keresztény csoport (főleg a mai Algéria területén működ
tek), rossz szemmel nézték, hogy a római egyház befolyása folyamatosan erősödik Eszak-
Afrikában. Azt tartották, hogy az egyház a szentek, „teste”, amelyben a bűnösöknek nincs
helyük. A téma akkor vált igazán égetővé, amikor Diocletianus császár alatt, 303-ban újra
fellángoltak a keresztényüldözések, melyek egészen 313-ig, Constantinus megtéréséig tar
tottak. Az üldöztetések során, amikor az emberek Szentírást csak illegálisan tarthattak ma
guknál, sok keresztény beszolgáltatta a nála levő Szentírás-példányt a hatóságoknak. Ezt
viszont azonnal elítélték azok, akik ellenálltak ennek a nyomásnak. Amikor az üldöztetés
alábbhagyott, sok ilyen traditores - szó szerint: „aki átadta (Szentírását)” - visszatért az
egyházba. A donatisták az ő kizárásukat követelték.
Augustinus másképpen érvelt. Szerinte az egyház a szentek és a bűnösök „vegyes teste”,
s ezzel elutasította azt, hogy kirekesszék azokat, akik elbuktak az üldöztetés vagy egyéb ok
m iatt Az egyház szolgálatának és evangéliumhirdetésének érvényessége nem a szolgálat-
tevők szentségén alapszik, hanem Jézus Krisztus személyén. Ha a szolgálattévő személye
méltatlannak bizonyul, az még nem veszélyezteti a szentségek érvényességét. Ez a nézet,
amely gyorsan általánossá vált az egyházban, nagymértékben befolyásolta az egyház ter
mészetével és szolgálattevőivel kapcsolatos későbbi keresztény gondolkodást.
Először tehát a donatista vita - melyet másutt majd részletesen is bemutatunk (ld.
357-359. o.) - hozta felszínre az egyházról szóló tanítás kérdését (ezt nevezzük
ekkléziológiának), és ehhez kapcsolva a szentségek hatékonyságának problémáját. A vitá
ban felvetődött témák a reformáció korában ismét előkerültek, hiszen ekkor újra kiéleződ
tek az ekkléziológiai problémák (ld. 360-364. o.). Ugyanez mondható el az isteni kegye
lemről szóló tanításról is. Most térjünk rá erre.
AZ ISTENI KEGYELEMRŐL SZÓLÓ TANÍTÁS
Az isteni kegyelemről szóló tanítás a görög nyelvű keleti egyház teológiai fejlődésében
nem játszott különösebb szerepet. Az V. század második évtizedében azonban heves vita
robbant ki a kérdésről. Pelagius, egy Rómában élő brit aszkéta szerzetes erőteljes érvekkel
állt elő az ember erkölcsi felelősségének szükségessége mellett. Megriadva a római egyház
bizonyos feslettségeitől, hangsúlyozni kezdte a folyamatos erkölcsi tökéletesedés szüksé
gességét, az Ószövetség törvényének és Krisztus példájának fényében. Ellenfelei - akiknek
vezetője Augustinus volt - úgy látták, hogy Pelagius tagadja, hogy az isteni kegyelemnek
bármilyen szerepe lenne a keresztény élet kezdetén és folytatása során. A pelagianizmust az
emberi öntörvényűség vallásának tekintették, amely, úgymond, azt állítja, hogy az ember
képes kezdeményező szerepet betölteni saját üdvösségében.
Augustinus igen szenvedélyesen utasította el a pelagianizmust, és azt hangsúlyozta,
hogy Isten kegyelmének a keresztény élet minden szintjén kezdettől mindvégig elsőbbsége
van. Augustinus szerint az ember nem rendelkezik a szükséges szabadsággal ahhoz, hogy
megtegye a kezdő lépést az üdvösség felé. Az „akarat szabadságának” birtoklása helyett az
ember akarata romlott, megfertőzve a bűn által, a rossz felé irányítja, eltávolítva őt az Isten
től. Csak Isten kegyelme képes meggátolni és megfordítani a bűn eme befolyását. Augus
tinus olyan erőteljesen és hatásosan védte az isteni kegyelmet, hogy később a „kegyelem
doktora” (doctor gratiae) néven is ismertté vált.
Augustinus gondolkodásának egyik központi témája az emberi természet bukottsága. A
bukás („bűneset”) ábrázolása a Mózes 1. könyvének 3. fejezetéből származik, és azt a gon
dolatot fejezi ki, hogy az emberi természet „alábukott” eredeti ősi állapotából. Az emberi
természet jelenlegi állapota tehát nem olyan, mint amilyennek Isten tervezte. A teremtés
rendje immár nem felel meg eredeti, valóságos „jóságának”. Elbukott. Tönkrement vagy
megrongálódott - de nem jóvátehetetlenül, ahogyan azt a megváltás és a megigazulás tana
is állítja. A „bűneset” képe azt a gondolatot közvetíti, hogy a teremtés most egy alacsonyabb
szinten létezik, mint ahogyan azt Isten tervezte.
Augustinus szerint ebből az következik, hogy az ember (minden ember) születése pillanatától
kezdve fertőzött a bűnnel. Számos XX. századi egzisztencialista filozófussal (pl. Martin
Heideggerrel) szemben, akik azt állítják, hogy „az elesettség” (Verfallenheit) lehetőség, amit mi
választottunk (tehát nem nekünk választották), Augustinus úgy ábrázolja a bűnt, mint az emberi
természet velejáróját. A bűn szervesen kapcsolódik létünkhöz, és nem választható el attól. Ez a
megállapítás, amely még sokkal keményebben szólal meg az eredendő bűnről szóló taná
ban, központi jelentőségű Augustinus bűn- és megváltástanában. Mindenki bűnös, minden
ki várja a megváltást. Senki sem méltó Isten dicsőségére, mindenki várja, hogy megváltassék.
Augustinus véleménye szerint az emberiség a maga sorsára és saját erejére hagyatva
soha nem lenne képes kapcsolatba kerülni Istennel. Bármit is tegyen, az ember nem tud ki
törni a bűn szorításából. Mai képpel élve, amivel Augustinusnak szerencsére nem volt al
kalma találkozni, olyan ez, mint amikor egy narkomániás megpróbál megszabadulni a he
roin vagy a kokain rabságából. A helyzetet nem lehet belülről átalakítani - ha tehát mégis
változás következik be, az az ember helyzetén kívülről érkezik. Augustinus szerint Isten
beavatkozik az ember kényszerű állapotába. Nem kellene így tennie, de a bukott emberiség
44 HATÁRKÖVEK
iránt érzett szeretete miatt belép az ember helyzetébe, hogy Jézus Krisztus személyében
megváltsa az embert.
Augustinus a kegyelmet Isten érdemtelen vagy meg nem szolgált ajándékának tartotta, ami
vel Isten önként szétzúzza a bűn emberiség fölötti hatalmát. A megváltás csak mint isteni aján
dék képzelhető el. A megváltást mi magunk nem valósíthatjuk meg, de értünk végbe lehet
vinni. Augustinus azt hangsúlyozza, hogy a megváltás erőforrásai az emberiségen kívül he
lyezkednek el, magában Istenben. A megváltás folyamatát Isten indítja el, és nem az ember.
Pelagius véleménye szerint a helyzet egészen más. Szerinte a megváltás erőforrásai az
emberiségen belül vannak. Az ember képes arra, hogy megmentse magát. Nem ejtette rab
ságba a bűn, hanem képes megtenni mindazt, ami szükséges az üdvösséghez. Az üdvössé
get jócselekedetek által lehet kiérdemelni, az üdvösség az Istentől az emberre kirótt köteles
ségek függvénye. Pelagius mellékkérdésként kezeli a kegyelem gondolatát, a kegyelem
nem egyéb, mint Isten hozzájárulása (ilyen például a Tízparancsolat vagy Krisztus erkölcsi
példája) ahhoz, hogy az ember megvalósíthassa az üdvösséget. A pelagianizmus erkölcsi
világképét így foglalhatjuk össze: „üdvösség érdemek alapján”, míg Augustinus gondolata
így adható vissza röviden: „üdvösség kegyelemből”.
Nyilvánvaló, hogy a két teológia különbsége az emberi természet eltérő felfogására
megy vissza. Augustinus szerint az emberi természet gyenge, esendő és erőtelen; Pelagius
szerint öntörvényű és önmagában elégséges. Augustinus szerint az emberiség üdvössége
teljes mértékben az Istentől függ; Pelagius szerint Isten csupán jelzi, hogy mit kell tennünk
ahhoz, hogy elérjük az üdvösséget, majd hagyja, hogy az ember a maga erejéből tegyen ele
get ezeknek a feltételeknek. Augustinus szerint a kegyelem érdem nélkül kapott (ingyen)
ajándék; Pelagius szerint az üdvösség megszolgált jutalom.
Augustinus kegyelemtanának egy sajátos pontja további magyarázatot igényel. Esze
rint az ember képtelen magát üdvözíteni, és Isten a kegyelem ajándékát adja egyeseknek -
de nem mindenkinek! Isten tehát „előre kiválasztotta” azokat, akiket meg fog váltani. En
nek a gondolatnak bizonyos képlékeny formái már az Újszövetségben is megtalálhatók.
Ezekre alapozva dolgozta ki Augustinus a predesztináció tanát. A „predesztináció” szó Is
tennek arra az eredeti vagy örök döntésére utal, hogy egyeseket üdvözít, és másokat nem.
Ez volt az az elem Augustinus gondolkodásában, amit már sok kortársa elfogadhatatlannak
tartott, a későbbi nemzedékekről nem is beszélve. Hangsúlyosan ki kell jelentenünk, ennek
a tételnek nincs ellenpárja Pelagius gondolatai között.
A Karthágói Zsinat (418) elfogadta Augustinus véleményét a kegyelem és bűn kérdésé
ről, Pelagiust pedig kérlelhetetlen határozottsággal ítélte el. A pelagianizmus azonban kü
lönböző formákban még jó ideig nyugtalanító pont maradt. Amikor a patrisztikus kor lezá
rult, és Nyugat-Európában a „sötét évszázadok” következtek, sok kérdés maradt még meg
oldatlanul. Ezek aztán a középkor második felében és különösen is a reformáció korszaká
ban újra előkerültek (Id. 338-341. o.).
FONTOS NEVEK, SZAVAK ÉS KIFEJEZÉSEK
E fejezet végeztével felsoroljuk azokat a fontosabb kifejezéseket, melyek a könyv

ben előfordulnak majd. Mindenki ellenőrizheti, hogy ismeri-e őket. A szövegben
előforduló formájukat adtuk meg.
apollinarianizm usV kánonon kívüli

arianizmus* kappadókiai atyák
augustinianizmus krisztológia*
donatista* ökumenikus zsinat-
donatizmus*,/ patrisztikus
ekkléziológia* patrológia
ekkléziológiai* pelagiánus*/
hitvallás pelagianizmus*
inkarnáció* Szentháromság*
kánon y szótériológia*
kanonikus szentháromságtan*
A csillaggal jelölt kifejezéseket később részletesen is kifejtjük.
KÉRDÉSEK AZ 1. FEJEZETHEZ
1. Határozza meg a következő városok helyét az 1. térképen (30. o.): Alexand

ria, Antiókhia, Kappadókia, Konstantinápoly, Hippo, Jeruzsálem, Róma.
2. Keresse meg a latin-görög határvonalat ugyanezen a térképen. A vonaltól
nyugatra a latin volt a legfontosabb nyelv, attól keletre pedig a görög. Melyik nyel
vet használták az első kérdésben említett városokban?
3. Melyik nyelv köthető a következő szerzőkhöz: Athanasziosz, Augustinus,
Órigenész, Tertullianus?
4. A következő mozgalmak játszottak jelentős szerepet a patrisztikus korban:
arianizmus, donatizmus, gnoszticizmus, pelagianizmus. Kapcsolja a mozgalmakat,
illetve az általuk kiváltott vitákat a következő teológusokhoz: Athanasziosz, hippói
Augustinus, lyoni Irenaeus. (Az egyik teológus több vitához is kapcsolható.)
5. Miért volt viszonylag csekély az egyház tanai iránti érdeklődés ebben a korai
időszakban?
2
r A KÖZÉPKOR ÉS A RENESZÁNSZ
KB. 1050-1500
A patrisztikus kor közege a mediterrán világ volt, melynek hatalmi központjai Róma és
Konstantinápoly. Róma bukása, mely az északról beözönlő népek támadása során követke
zett be, krízisbe sodorta a mediterrán világot. A bizonytalanság az egész régióra kiterjedt.
Egyes történészek a Róma bukásától kb. 1000-ig tartó időszakot a „sötét évszázadok” név
vel illetik, s ezzel arra utalnak, hogy a kultúra és a tudomány ezekben a bizonytalan és nem
éppen biztonságos évszázadokban háttérbe szorult. A nyugati egyházban ugyan ebben az
időszakban is folytatódott a teológiai vita, s ez arra utal, hogy azért nem csak túlélési hangu
lat uralkodott. Igaz, viszonylag csekély érdeklődés mutatkozott a teológiai viták iránt. M i
kor aztán megindult az iszlám terjeszkedése, a mediterrán világ keleti részében is bizonyta
lanná vált a helyzet. Bár a kereszténység soha nem tűnt el teljesen, rövid időn belül a kisebb
ségi vallás helyzetében találta magát.
Európa történelmének ebben a szakaszában a keresztény teológia művelése a mediter
rán világból Nyugat-Európába került át. Alarik 410-ben elfoglalja Rómát. Ezt az eseményt
gyakran a nyugat-európai „sötét kor” kiindulópontjának tartják. Az iszlám terjeszkedése a
VII. században széles körű destabilizációhoz és gyökeres változásokhoz vezet az egész me
diterrán világban. A XI. században bizonyos mértékű stabilizáció figyelhető meg ezen a te
rületen; három jelentősebb hatalmi tömörülés jelentkezik, hogy átvegye a Római Biroda
lom korábbi helyét.
1. A Bizánci Birodalom Konstantinápoly székhellyel (ma Isztambul Törökország

ban). A kereszténység meghatározó formája ezen a területen görög nyelvű, és a mediter
rán világ keleti részén működő patrisztikus tudósok írásaiban gyökerezett (pl. Athana-
sziosz, a kappadókiai atyák és Damaszkuszi János). A bizánci teológia részletes tárgyalása
m eghaladja e könyv kereteit, figyelm ünk központjában a nyugati teológiai hagyo
mány áll.
2. Nyugat-Európa, azon belül is különösen a mai Franciaország, Németország, N é
metalföld és Eszak-Itália. Itt Róma a dominánssá vált kereszténység központja, m ely
nek püspökét pápának nevezték (érdemes megjegyezni, hogy az „avignoni fogságként”
ismert időszakban két rivális irányzat harcolt a pápaság birtoklásáért, római, illetve
avignoni központtal). A teológia művelése a nagy katedrálisokhoz és a párizsi egyetem
hez kapcsolódott, és főként Augustinus, Ambrosius és Poitiers-i Hilarius latin nyelvű
írásaiban gyökerezett.
A KÖZÉPKOR ÉS A RENESZÁNSZ
47
2. TÉRKÉP. Fontosabb teológiai és egyházi központok a középkori Nyugat-Európában

48 HATÁRKÖVEK
3. A Kalifátus. Ez a muszlim terület magában foglalta a mediterrán világ keleti és déli

vidékének legnagyobb részét. A rövid időre megtorpanó iszlám terjeszkedés 1453-ban
Konstantinápoly elfoglalásával folytatódott, s ez rémületbe ejtette Európa nagy részét. A
XV. század végére a muszlim jelenlét az európai kontinens két részén szilárdult meg: His
pániában kulturálisan, a Balkánon pedig politikailag. Terjeszkedése viszont Spanyolor
szágban a XV. század végén a mórok vereségével, illetve Kelet-Európában a török seregek
1529-es bécsi vereségével megtorpant.
Ebben az időszakban következett be egy, az egyház történetét alapvetően meghatározó ese

mény. A IX -X . század során a Konstantinápoly központú keleti egyház és a Róma közpon
tú nyugati egyház közötti kapcsolat különböző okok miatt egyre feszültebbé vált. A Niceai
Hitvalláshoz utólag hozzákapcsolt (ld. 244-247. o.) filioque kiegészítés miatti nézetkü
lönbség jelentősen hozzájárult az egyre barátságtalanabb légkör teljes megromlásához.
Természetesen más tényezők is szerepet játszottak a folyamatban, például a latin nyelvű
Róma és a görög nyelvű Konstantinápoly közötti politikai rivalizálás vagy a római pápa te
kintélyének egyre erőszakosabb követelése. A katolikus Nyugat és az ortodox Kelet közti
végső szakadást általában 1054-re datálják, bár ez az időmeghatározás némileg önkényes.
A szétválás egyik eredménye az lett, hogy szinte teljesen elsorvadt a Kelet és Nyugat
közti teológiai párbeszéd. Bár a nyugati teológusok, például Aquinói Tamás, gyakran hivat
koztak a görög atyák írásaira, ezek a munkák jórészt nem ebben az időszakban születtek. A
későbbi ortodox teológusok munkái, például a híres Gregorisz Palamaszé, ugyancsak kevés
figyelmet kapott a Nyugaton. Csak a XX. századról mondható el, hogy a nyugati teológusok
hozzákezdtek a gazdag ortodox tradíció felfedezéséhez.
A mi könyvünk témája elsősorban a nyugat-európai teológia, mely alapvetően megha
tározta a modern keresztény gondolkodást. A „középkori teológia” elnevezést gyakran
használják a tárgyalt korszak nyugati teológiájának megnevezéseként, míg a „bizánci teo
lógia” meghatározást a keleti egyház teológiájára alkalmazzák, ugyanezen korszaknak Kons
tantinápoly 1453-ban bekövetkezett bukása előtti szakaszára utalva. Ebben a történelmi kor
szakban Nyugat-Európában a keresztény teológia központjai fokozatosan északra kerülnek, a
mai Közép-Franciaország és Németország területére. Bár a térségben továbbra is Róma maradt
a keresztény hatalom központja, a szellemi tevékenység lassan áttevődött olyan francia kolos
torokba, mint Chartres, Reims és Bee. A középkori egyetemek megalapításával a teológia igen
hamar az akadémiai tanulmányok központi tárgyává vált. Egy tipikus középkori egyetemen
négy fakultás működött: egy alacsonyabb szintű, amely a „szabad tudományokat” (artes
/zberales) oktatta, és a három magas szintű fakultás: a teológiai, az orvostudományi és a jogi.
Fogalom meghatározás
A történelem korszakainak meghatározása közismerten nehéz. A probléma egyik része ab
ban áll, hogy nincs általános egyetértés a korszakok alapvető jellemzőinek megítélésében.
Ez különösen áll a középkorra, a reneszánszra és az újkorra. Szintén alapvető különbségek
A KÖZÉPKOR ÉS A RENESZÁNSZ 49
mutatkoznak a korszak szellemi irányzatainak meghatározásában, különösen a humaniz

muséban.
A fejezetben vizsgált időszakban lép fel a gondolkodástörténet legjelentősebb szellemi
irányzatai közül a skolasztika és a humanizmus. A skolasztika és a humanizmus 1300-1500 kö
zött uralta a szellemi világot, beleértve a teológiát is. Jóllehet a skolasztika 1500 körül már ha
nyatlóban volt, azért még mindig óriási hatást gyakorolt sok európai egyetemre, többek között
a párizsira is. A két irányzat jellemzőinek ismerete elengedhetetlenül szükséges ahhoz, hogy jól
értsük a korszak keresztény teológiai fejlődését, vagy hogy felismerjük azt a vallási és intellek
tuális nyomást, ami a reformációhoz vezetett. Sokak szerint a két irányzat úgy kapcsolódik egy
máshoz, hogy az utóbbi az előbbi kulturális nyomorúságára és teológiai túlfinomultságára
adott választ. A következőkben igyekszünk tisztázni néhány olyan fogalmat, melyek az erre
a korszakra vonatkozó szakirodalomban fontos szerepet játszanak.
A KÖZÉPKOR
A „középkor” kifejezést a reneszánsz írók vezették be, és úgy tűnik, hogy használata a XVI.
század végére általánossá vált. A reneszánsz írók igyekeztek a lehető legrosszabb fényben
feltüntetni a dicsőséges klasszikus ókor és a saját koruk közé beékelődött időszakot. Ezért
vezették be a „középkor” elnevezést, mellyel egy úgymond érdektelen és terméketlen sza
kaszra utaltak, mely elválaszt két fontos és termékeny időszakot. A „középkori” jelző a „kö
zépkorhoz tartozót” jelenti. A „középkori teológia” elnevezés is általánossá vált, és úgy ér
telmezhető, mint „a »sötét kor« vége és a XVI. század közötti időszak nyugat-európai teo
lógiája”. Ugyanakkor tisztában kell lennünk azzal, hogy a fogalom nem szabatos, sokan vi
tatják, illetve eltérő meghatározásokat kapcsolnak hozzá.
Amikor az ún. „sötét kor” végül is átadta helyét a középkornak, Nyugat-Európában gya
korlatilag minden területen újra kellett kezdeni a tudományos munkát. A politikai helyzet
viszonylagos stabilizálódása a XI. század végén elősegítette a párizsi egyetem megindítá
sát, melyet nemsokára Európa szellemi központjaként tartottak számon. Számos teológiai
„iskola” alakult meg a Szajna bal partján és az íle de la Cité-en, a párizsi Notre-Dame új épü
letének árnyékában.
Az egyik iskola a College de la Sorbonne volt, mely olyan hírnévre tett szert, hogy „a
Sorbonne” elnevezés tulajdonképpen az egész párizsi egyetemet jelentette. A XVI. század
ban már egyöntetűen Párizst tartották a teológiai és filozófiai tudományok vezető központ
jának, ahol olyan neves személyiségek tanultak, mint Rotterdami Erasmus és Kálvin János.
De hamarosan hasonló központok alakultak szerte Európában. A teológiai fejlődésben új
szakasz kezdődik, mely a keresztény egyház életének szellemi, jogi és lelki aspektusait
igyekezett megszilárdítani.
A középkor korai szakaszát a francia irányzatok uralták. A kolostorok kiváló keresztény
írókat és gondolkodókat képeztek, közéjük tartozik a normandiai Bee kolostora, ahol
Lanfranc (kb. 1010-1089) és Anselmus (kb. 1033-1109) működött. A párizsi egyetem ki
váló tudósai révén - például Petrus Abelardus (1079-1142), Albertus Magnus (kb.
1200-1280), Aquinói Tamás (kb. 1225-1274) és Bonaventura (kb. 1217-1274) - csakha
50 HATÁRKÖVEK
mar a teológiai gondolkodás vezető központjává nőtte ki magát. A XIV-XV. században

egész Nyugat-Európában megerősödik és elterjed az egyetemi rendszer jelentős új egyete
mek alakulnak a mai Németország területén és másutt.
A teológia iránti új középkori érdeklődés kiindulópontja szintén Párizs. Nem sokkal
1140 előtt érkezik ide Petrus Lombardus, hogy az egyetemen tanítson. Legfőbb céljai közé
tartozott, hogy a diákokat a teológia bonyolult kérdéseivel való megbirkózásra ösztönözze.
Erre a célra egy szöveggyűjteményt állított össze, amely talán az egyik legunalmasabb
könyv, amit valaha is írtak. A Sententiarum libri quattor, azaz A különböző tételek négyes
könyve a Szentírás és a patrisztikus írók idézeteinek gyűjteménye, tematikus elrendezésben.
Lombardus azt az egyszerű feladatot adta diákjainak, hogy értelmezzék az idézeteket.
Könyve igen jelentős hozzájárulás az augustinusi örökség továbbfejlesztéséhez, mivel a diá
kokat arra késztette, hogy foglalkozzanak Augustinus gondolataival, és hozzanak össz
hangba látszólag ellentétes jelentésű szövegeket a különbségek megfelelő teológiai magya
rázatainak megfogalmazásával.
Voltak, akik a könyv betiltását szorgalmazták, mondván, hogy helyenként óvatlan állí
tásokat tartalmaz (például hogy Krisztus nem létezett mint személy - ez a nézet később
„krisztológiai nihilizm usaként vált ismertté). A könyv mindazonáltal 1215-re egyértelmű
en a kor legfontosabb szöveggyűjteményének számított. A teológusok számára kötelező
volt Lombardus munkájának kommentálása. Az ebből származó írások Kommentárok a Té
telekhez néven lettek ismertté, és a középkor legkedveltebb teológiai műfajává váltak. Leg
nagyszerűbb példái Aquinói Tamás, Bonaventura és Duns Scotus ilyen jellegű írásai.
A RENESZÁNSZ
A francia „renaissance” kifejezést ma az irodalom és művészet XIV-XV. századi itáliai új

jászületésének megjelölésére használjuk. 1546-ban Paolo Giovio - mintegy megelőlegezve
az elnevezést - úgy em lékezik meg a XIV. századról, mint „az a boldog század, mely
ben a latin irodalom újjászületett” (renatae). Vannak történészek, köztük a legjelentősebb
Jacob Burckhardt, akik szerint a reneszánsszal születik meg az újkor. Ez az a kor, mond
ja Burckhardt, amikor az emberek először tekintenek úgy magukra mint egyénekre.
Burckhardt felfogása sok szempontból nagyon is kérdéses, mert ő a reneszánszot pusztán
individualista terminusokban határozza meg. De egy ponton feltétlenül igaza van: valami
újszerű és izgalmas történik a reneszánsz Itáliában, ami képes volt generációk gondolkodóit
bűvöletben tartani.
Nem egészen világos, hogy miért éppen Itália vált az emberi gondolkodástörténet e nagy
szerű új irányának bölcsőjévé. Számos mozzanat hozható összefüggésbe ezzel a kérdéssel.
1. A középkor vezető szellemi iránya, a skolasztika nem volt különösebb hatással Itáli-
ára. Bár sok itáliai vált híres teológussá (pl. Aquinói Tamás és Rimini Gergely), ők általában
Észak-Európában éltek és dolgoztak. így Itáliában szellemi vákuum alakult ki a XIV. szá
zadra. A vákuumnak szívóhatása van, és ebben a sajátos vonzásban jelent meg a reneszánsz
humanizmus.
2. Itália telve volt az ókor nagyságának látható és tapintható emlékével. Az ókori Róma
épületeinek és szobrainak romjai szerte az országban láthatóak voltak, és felkeltették az
ókori Róma civilizációja iránti érdeklődést a reneszánsz korában. Arra ösztönözték a gon
dolkodóikat, hogy forduljanak újra a klasszikus római kultúra életerejéhez egy olyan kor
ban, amikor kulturális pangás és terméketlenség uralkodik.
3. A Bizánci Birodalom felmorzsolódásával - Konstantinápoly végül 1453-ban elesik-
megkezdődött a görög nyelvű értelmiség Nyugatra vándorlása. Itália elérhető közelségben volt
Konstantinápolyhoz, s ennek eredményeképpen számos emigráns telepedett le az itáliai váro
sokban. A görög nyelv újjáéledése felkeltette a klasszikus görögség iránti érdeklődést is.
Nyilvánvaló, hogy az itáliai reneszánsz egyik központi összetevője az antikvitás kulturális

dicsőségéhez való visszatérés és a középkori szellemi áramlatok kiszorítása. A reneszánsz
szerzők ritkán utalnak az utóbbiakra, mivel az antikvitás nagy irányzatai kötik le őket. Ami
általánosan igaz a kultúrára, az igaz a teológiára is: úgy tartották, hogy a korábbi klasszikus
korszak tartalmilag és stílusában egyaránt messze meghaladja a középkort. Igen, a rene
szánsz részben úgy is felfogható, mint tiltakozás a nyugat-európai egyetemek teológiai és
művészeti fakultásainak munkamódszere ellen. A skolasztikusok nyelvezete és meddő vi
táinak technikai jellege zavarta a reneszánsz írókat, s ezért gyakorlatilag tudomást sem vet
tek róla. A keresztény teológia szempontjából a jövő kulcsát a Szentírás szövegével és a
patrisztikus kor írásaival való közvetlen megismerkedés jelentette. Erről még később lesz
szó (Id. 66. o.).
SKOLASZTIKA
A skolasztika az emberiség történetének talán az egyik legellentmondásosabban megítélt

szellemi irányzata. Az angol „dunce” (bolond) szó Duns Scotus, az egyik legnagyobb sko
lasztikus író nevéből származik. A skolasztikus gondolkodókat - az „iskolamestereket” -
gyakran ábrázolják úgy, mint akik halálosan komolyan, de öncélúan vitatkoznak azon,
hogy hány angyal tudna táncolni egy tű hegyén. Bár ez a vita a valóságban sosem zajlott le
- az eredménye feltétlenül érdekes lett volna! - , nagyon jól jelzi, miképp vélekedett a sko
lasztikáról az emberek többsége, és főleg a XVI. század eleji humanisták: haszontalan, szá
raz, intellektuális elménckedés jelentéktelen dolgokon. Rotterdami Erasmus, akiről nemso
kára részletesebben is szó esik, a XV. század végén néhány szemesztert töltött a skolasztika
egyik fellegvárában, a párizsi egyetemen. Később hosszasan részletezi azokat a dolgokat,
amiket ki nem állhatott Párizsban: a tetveket, a sovány ételeket, a büdös latrinákat és az is
kolamesterek unalmas vitáit. Uborkaként is testet ölthetett volna-e Isten? Megváltoztathat
ja-e Isten a múltat azzal, hogy egy prostituáltat visszaváltoztat szűzzé? Bár e kérdések mé
lyén valójában komoly problémák húzódtak meg, Erasmus csípős megjegyzései a figyel
met az igazi kérdésekről azok megvitatásának frivol és nevetséges módjára irányítják.
Maga a „skolasztika” szó valószínűleg a humanista írók szüleménye, akik nem titkoltan
ezzel is rontani akarták az ily módon megjelölt irányzat hitelét. Már szó volt arról, hogy a
„középkor” elnevezés az egyik legjellegzetesebb humanista találmány, melyet XVI. száza
52 HATÁRKÖVEK
di humanista írók alkottak, becsmérlően utalva vele arra az általuk érdektelennek és stagná-
lónak tartott időszakra, mely az antikvitás (a klasszikus korszak) és a modern kor (rene
szánsz) közé esik. Számukra a „középkor” alig több egy intermezzónál az antikvitás kultu
rális pompája és annak reneszánsz kori újjáéledése között. Ehhez hasonlóan a „skolasztiku
sok” (scolastici) kifejezést is a humanisták használták, s a középkor gondolatait becsmérel
ték vele. Miközben a humanisták igyekeztek lejáratni a középkor eszméit, hogy ezzel is ki
emeljék a klasszikus kor varázsát, semmiféle különbséget nem tettek a „skolasztikusok”
egyes típusai, például a tomisták vagy a szkotisták között. A „skolasztika” szó tehát pejora
tív és egyúttal pontatlan is - de alkalmazását a történész mégsem kerülheti el.
Hányféle skolasztikát lehet hát meghatározni? Mint annyi más kulturális fogalom ese
tében - például a humanizmus vagy a felvilágosodás - , itt is nehéz pontos definíciót találni,
amely egyformán érvényes lehet a középkor valamennyi, de egymástól olyannyira eltérő is
kolájára. Talán a következő gyakorlati meghatározás segíthet: skolasztikának nevezzük azt
a középkori irányzatot, mely 1200 és 1500 között virágzott, és a vallásos hit racionális iga
zolására, valamint ennek a hitnek a rendszeres bemutatására törekedett. A „skolasztika”
megnevezés tehát nem egy speciális hitrendszerre utal, hanem a teológia felépítésének sa
játos módjára - ami magában foglalja az anyag bemutatásának részletesen kidolgozott
módszerét, az árnyalatnyi különbségtételek, valamint a teológia átfogó képének kialakítá
sára tett kísérletet. Talán érthető, hogy a humanista kritikusok miért érezték úgy, hogy a
skolasztika nem volt más, mint szőrszálhasogató okoskodás.
Mégis mondhatjuk, hogy a skolasztika rendkívül jelentős műveket alkotott a keresztény
teológia számos kulcsfontosságú területén, különösen is az értelem és a logika teológiában
betöltött szerepével kapcsolatosan. Aquinói Tamás, Duns Scotus és William Ockham írásai
- akiket gyakran a három legnagyobb hatású skolasztikus szerzőként emlegetnek - jelentő
sen gazdagították a teológiának ezt a területét. Munkásságuk mindmáig jelentős mérföld
kőnek számít.
Milyen volt a skolasztika? Olyan, mint a „humanizmus”: a „skolasztika” kifejezés egy
megközelítést, módszert jelez, s nem speciális dogmagyűjteményt, ami majd csak e mód
szer alkalmazásának az eredménye lehet. Tehát többféle skolasztika létezik. A most követ
kező szakasz röviden bemutatja a főbb típusokat vagy „iskolákat”, különös figyelmet szen
telve azoknak, melyek meghatározták a teológia középkori fejlődését. A „realizmus” és
„nominalizmus” különbségének bemutatásával kezdjük. Ez a két, igen eltérő elmélet egya
ránt komoly hatással volt a skolasztika fejlődésére.
REALIZMUS ÉS NOMINALIZMUS • A „realizmus” és a „nominalizmus” közötti kü

lönbségtétel igen fontos a középkori teológia megértéséhez, s ez arra kötelez minket, hogy
egy kissé részletesebben foglalkozzunk vele. A skolasztikus időszak korai szakaszát (kb.
1200-1350) a realizmus uralta, míg a késői szakaszát (kb. 1350-1500) a nominalizmus. A
két rendszer közötti különbség a következőképpen írható le. Vegyünk például két fehér kö
vet. A realizmus azt állítja, hogy létezik a „fehérség” egyetemes eszméje, amit ez a két kő
megtestesít. Ezek az egyedi kövek magukban hordozzák a „fehérség” egyetemes jellemző
it. Míg a fehér kövek térben és időben léteznek, addig a „fehérség” egyetemessége egy má
sik, metafizikai síkon. A nominalizmus ugyanakkor azt állítja, hogy a „fehérség” egyete
mes eszméje szükségtelen, és helyette az egyedire kell koncentrálnunk. Itt előttünk ez a két
kő van, minek hát az „egyetemes fehérség eszméjéről” beszélni?
Az „egyetemesség” gondolata itt meghatározás nélkül szerepelt, de szükséges azt is ér
telmezni. Vegyük például Szókratészt. Szókratész ember, és az emberiség egyik egyede.
Most gondoljunk Platónra és Arisztotelészre. Ok is emberek, és az emberiség egyedei. így
folytathatnánk a sort egy ideig, s megnevezhetünk annyi személyt, amennyit akarunk, mé
gis mindig ugyanaz az eredmény: a személyesen megnevezett emberek az emberiség egye
dei. A realizmus úgy érvel, hogy az „emberiség” elvont fogalma önmagában létező valóság.
Ez az „egyetemes”. Az egyes ember, mint Szókratész, Platón és Arisztotelész, személyes
példái ennek az egyetemesnek. Az emberiség közös jellemvonása, mely ezt a három embert
egyesíti, önmagában létező valóság.
Két nagy „iskola” határozta meg a kora középkort uraló realizmust. A tomiztnus és a
skotizmus, melyek Aquinói Tamás, illetve Duns Scotus m űveiből táplálkoztak. A késői
skolasztikát azonban két másik iskola jellem ezte, ezek már a realizmus helyett a nom i
nalizmus mellett kötelezték el magukat. Ezeket általában úgy ismerik, mint a „modem út”
(via moderna) és a „modern augustinusi iskola” (scolaAugustiniana modema) irányzatait.
A MODERN ÚT • A via modema - „a modem (vagy mai, új) út” - elnevezést ma már több
nyire mindenütt elfogadják, mint a legmegfelelőbb utalást annak az irányzatnak a megjelö
lésére, melyet valaha „nominalizmusnak” neveztek, s XIV. és XV. századi követői közé
tartoztak többek között William Ockham, Pierre d ’Ailly, Robert Holcot és Gabriel Biel. A
XV. század során a „modem út” jelentős befolyásra tett szert számos nyugat-európai egye
temen - többek között a párizsin, a heidelbergin és az erfurtin. Az irányzat a filozófiai no
minalizmust egy olyan megigazulástannal egészítette ki, melyet számos kritikusa
„pelagiánusnak” bélyegzett. E háttér ellen lépett fel a lutheri teológia.
A MODERN ÁGOSTONI ISKOLA • A „modem út” egyik korai XIV. századi fellegvára
az oxfordi egyetem. De itt született meg az irányzat első negatív értékelése is. E kritika meg
fogalmazója Thomas Bradwardine, aki később Canterbury érseke lett. Bradwardine dühödt
hangon támadta az oxfordi „modem út” gondolatait The Case ofG od against Pelagius (Is
ten pere Pelagius ellen) című munkájában. Ebben a könyvben egy olyan megigazulástant
fejt ki, mely gyakorlatilag visszatérés az Augustinus antipelagiánus írásaiban olvasható né
zetekhez.
Bár Oxford fontos teológiai központ volt, a százéves háború (1337-1453) során fokoza
tosan elszigetelődött az európai kontinenstől. Bradwardine gondolatait Angliában John
Wycliffe fejlesztette tovább, a kontinensen pedig Rimini Gergely képviselte őket a párizsi
egyetemen. Rimini Gergely egy szempontból igen jelentős előnyben volt Bradwardine-nel
szemben: tagja volt egy vallási rendnek (az ágostonos remeterendnek, melyet általában
Agoston-rendnek neveznek). És ahogyan a dominikánusok Aquinói Tamás, a ferencesek
Duns Scotus nézeteit hirdették, úgy az Ágoston-rendiek Rimini Gergely gondolatait támo
gatták. Az augustinusi tradíciónak ezt az Agoston-renden belüli - Rimini Gergely kezde
ményezte - hagyományozódását kezdték schola Augustiniana modernának - a „modem
augustinusi iskolának” - nevezni. Mik voltak ezek a nézetek?
54 HATÁRKÖVEK
Először is Rimini Gergely átvette az egyetemességre vonatkozó nominalista nézetet.

Mint korának megannyi gondolkodója, ő sem alkalmazta Aquinói Tamás és Duns Scotus
realizmusát. Ebből a szempontból közel áll a „modern út” egyéb gondolkodóihoz, például
Róbert Holcothoz vagy Gabriel Bielhez. Másodszor, Rimini Gergely szótériológiája, vagy
is megváltástana Augustinus hatását tükrözi. A hangsúly az isteni kegyelem szükségességé
re, az emberiség bukott és bűnös voltára, az Isten megigazító kezdeményezésére, az isteni
eleve elrendelésre esik. Az üdvözítés teljes mértékben - kezdettől végig - isteni cselekvés.
Míg a „modem út” képviselői úgy tartották, hogy az ember kezdeményezheti saját megiga-
zulását, ha megtesz mindent, „ami tőle telik”, addig Rimini Gergely kitartott amellett, hogy
csak Isten kezdeményezheti a megigazulást.
A „modem út” azt állította, hogy az üdvösség legtöbb (de nem minden) erőforrása meg
van az emberi természetben. Krisztus érdeme az emberi erőforrásokon kívül eső forrásra
utal. Például Biel számára a bűn elhagyásának és az igazsághoz fordulásnak a képessége azt
példázza, hogy az emberben jelen van egy döntő fontosságú szótériológiai erőforrás. Ezzel
szemben Rimini Gergely amellett érvelt, hogy ezek az erőforrások kizárólag az emberi ter
mészeten kívül léteznek. Pontosan a bűn elhagyása és az igazsághoz fordulás az, ami az Is
ten és nem az ember cselekvése által következik be.
Nyilvánvaló, hogy ez a két álláspont két, homlokegyenest ellenkező felfogást képvisel
a tekintetben, hogy Isten milyen szerepet tölt be az ember megigazulásában. Bár Rimini
Gergely tudományos augustianizmusa főleg az Ágoston-rendhez kapcsolódik, úgy tűnik,
nem minden Ágoston-rendi kolostor vagy egyetem vette át nézeteit. Mindazonáltal el
mondhatjuk, hogy a középkorban a reformáció hajnalán egy erőteljesen augustinusi beállí
tottságú iskola is működött. Az a tény, hogy a wittembergi reformátorok különös hangsúlyt
fektettek Augustinus antipelagiánus írásaira, sok tekintetben arra utal, hogy felfedezték és
újraélesztették ezt a tradíciót.
Humanizmus
A „humanizmus” elnevezéssel manapság azt a világnézetet jelölik, mely tagadja Isten létét
és jelentőségét, vagy amely a kizárólagos szekuláris szemléletmódnak kötelezi el magát. A
reneszánsz korában azonban más volt a szó jelentése. A korszak legtöbb humanistája vallá
sos, és a kereszténység megtisztításán, megújításán fáradozik, nem pedig annak megszün
tetésén. A „humanizmus” kifejezés meghatározása igen nehéz. A közelmúltig a mozgalmat
két fő megközelítés alapján értelmezték. Az első szerint a humanizmus mozgalma a klasszi
kus nyelvek és irodalom tanulmányozásának szentelte a figyelmet, míg a másik szerint a
humanizmus alapvetően egy olyan gondolatkör, mely magában foglalja a reneszánsz új fi
lozófiáját.
Ennek a két magyarázatnak komoly hiányosságai vannak. Például kétségtelen, hogy a
reneszánszban előtérbe került a klasszikusok kutatása. Egyre többen kezdték eredeti nyel
ven tanulmányozni a görög és latin klasszikusokat. Ez alapján úgy tűnhet, hogy a humaniz
mus végső soron nem egyéb, mint egy klasszikus korral foglalkozó tudományos irányzat.
Ezzel viszont még nem feleltünk arra a kérdésre, hogy miért is akarták a humanisták első
sorban a klasszikusokat tanulmányozni. A rendelkezésre álló bizonyítékok egyértelműen
azt mutatják, hogy ezeket a tanulmányokat nem öncélnak, hanem egy cél eléréséhez szük
séges eszköznek tekintették. A cél a korabeli írott és beszélt „szépnyelv” továbbfejlesztése.
Más szóval a humanisták azért tanulmányozták a klasszikusok műveit az emelkedett nyelv
modelljeiként, hogy inspirációt és útmutatást nyerjenek. A klasszikus műveltség és a filoló
giai hozzáértés csak eszközök voltak ahhoz, hogy az antikvitás erőforrásait felfedezhessék.
Már gyakran bebizonyították, hogy a humanistáknak az írott vagy szóbeli nyelvhasználat
továbbfejlesztését szolgáló munkái sokkal jelentősebbek, mint azok, melyeket a klasszikus
tudomány vagy filozófia vizsgálatának szenteltek.
Némely mai kutató szerint a humanizmus testesítette meg a reneszánsz új filozófiáját is,
mely eredetileg visszahatás volt a skolasztikára. Szerintük a reneszánsz a platonizmus kor
szaka volt, míg a skolasztika az arisztotelianizmus időszaka. Mások szerint a reneszánsz lé
nyegében véve vallásellenes jelenség, mely előrevetíti a XVIII. századi felvilágosodás
szekularizmusát.
Ebben az inkább becsvágyó meghatározásban két súlyos probléma ütközik össze. Elő
ször is, mint már láttuk, a humanisták elsősorban a nyelvhasználat megjavításával fog
lalkoztak. Bár nem lenne igaz, ha azt mondanánk, hogy a hum anisták semmivel sem já
rultak hozzá a filozófiához, tény, hogy elsődlegesen az irodalom világa foglalkoztatta
őket. Tehát a szépnyelv területén született műveikkel összehasonlítva a hum anisták fel
tűnően kevés munkát szenteltek a filozófiának, és általában ezek is - mondhatni - kissé
kezdetlegesek.
Másrészt a humanista írások alapos tanulmányozása arra a nyugtalanító tényre derít
fényt, hogy a „humanizmus” igencsak sokrétű volt. Például valóban igaz, hogy számos hu
manista szerző a platonizmust részesítette előnyben, mások viszont az arisztotelianizmust
követték. Igaz, volt néhány itáliai humanista, akiknek megnyilatkozásai vallásellenesnek
tűnnek, de a legtöbb itáliai humanista mélységesen vallásos volt. Voltak ugyan republiká
nus humanisták - de a többiek más politikai nézeteket vallottak. A legújabb kutatások fel
hívják a figyelmet a humanizmus kevésbé vonzó oldalára is, ti. néhány humanista a mágia
és babona megszállottja volt, amit nehéz összhangba hozni a mozgalomról kialakult szok
ványos képpel. Röviden, egyre inkább nyilvánvalóvá válik, hogy a humanizmusnak nincs
egységes filozófiája. A mozgalmat sohasem csak egyetlenegy önálló filozófiai vagy politi
kai eszme határozta meg vagy jellemezte. Sokan emiatt úgy vélik, hogy törölni kell a „hu
manizmus” elnevezést a történészek szótárából, mivel nincs igazi jelentéstartalma. Ha egy
írót „humanistának” nevezünk, szinte alig adtunk információt filozófiai, politikai vagy val
lási nézeteiről.
Sokkal tárgyszerűbb az a megközelítés, mely már nagymértékben elfogadottá vált tudo
mányos körökben is, és amely szerint a humanizmus kulturális és művelődési mozgalom
volt, s elsőrendű céljának a nyelvhasználat különböző formáinak továbbfejlesztését tekin
tette. Az erkölcs, a filozófia és a politika iránti érdeklődése csak másodlagos. Aki humanista
volt, azt elsőrendűen és leginkább a szépnyelv érdekelte, a többi csak alkalmanként. A hu
manizmus lényegében véve egy kulturális program, amely a klasszikus antikvitást tekintet
56 HATÁRKÖVEK
te a szépnyelv modelljének. A művészetben, az építészetben, valamint az írott és beszélt

nyelv területén egyaránt az antikvitást tekintették a kultúra forrásának; a reneszánsz ebből
akart meríteni. A humanizmust tehát jobban érdekelte az eszmék megközelítésének és kife
jezésének mikéntje, mintsem ezen eszmék valódi lényege. A humanista, lett légyen platonis-
ta vagy arisztoteliánus, az antikvitásból vette át a felhasznált eszméket. A humanista, lett lé
gyen vallásos vagy hitetlen, az antikvitás alapján védte álláspontját.
AZ ÉSZAK-EURÓPAI HUMANIZMUS • A teológia szempontjából a humanizmus legér

dekesebb változata nem az itáliai, hanem az észak-európai. Vizsgáljuk hát meg az észak-eu-
rópai humanizmus jellemzőit.
Ma már egyre világosabb, hogy az észak-európai humanizmus kialakulására minden fá
zisban döntő hatással volt az itáliai humanizmus. Eddigi ismereteink szerint, az itáliai rene
szánsz módszerei és eszméi három fő csatornán át áramlottak Eszak-Európába:
1. Észak-európai tudósok délre, Itáliába utaztak, vagy azért, hogy az itáliai egyeteme
ken tanuljanak, vagy azért, mert diplomáciai tevékenységük így kívánta. Hazájukba
visszatérve magukkal vitték a reneszánsz lelkületét.
2. Itáliai humanisták külföldiekkel folytatott levelezése nyomán. A humanizmus az
írott nyelv fejlesztésével foglalkozott, és a levélírást a reneszánsz eszmények egyik
megtestesülésének és kiváló elterjesztőjének tekintették. Az itáliai humanisták kül
földi levelezése szinte egész Nyugat-Európára kiterjedt.
3. Nyomtatott könyvek révén, melyek olyan forrásokból származtak, mint például a ve
lencei Aldine nyomda. Ezeket a munkákat gyakran újranyomták az észak-európai
nyomdák, leginkább a svájci Bázelban lévő. Az itáliai humanisták gyakran ajánlották
műveiket nyugat-európai patrónusoknak, biztosítva ezzel hírnevüket a lehetséges befo
lyásos körökben.
Bár az észak-európai humanizmuson belül számos változat élt egymás mellett, két eszmét
az egész mozgalom egyöntetűen a magáénak vallott. Először, a klasszikus kor divatja nyo
mán ugyanúgy kialakul a filológia iránti érdeklődés, mint az itáliai reneszánszban. Másod
szor, program születik a keresztény egyház átfogó megújításáért. A latin Christianismus
renascens (az újjászületett kereszténység) foglalja össze e program céljait, és jól mutatja,
hogy a program összefüggésben állt az irodalom reneszánsz kori újjászületésével.
Mivel az európai reformáció szempontjából a humanizmus rendkívül jelentős szerepet
játszik, számba vesszük annak különböző helyi, elsősorban svájci, francia és angol válto
zatait is.
A SVÁJCI HUMANIZMUS • Talán földrajzi fekvésének köszönhetően, Svájc rendkívül

készségesen fogadta az itáliai reneszánszot. A bécsi egyetem nagy számban vonzotta a sváj
ci diákokat. A szabad tudományok fakultásán kirobbantott „palotaforradalom”, mely mö
gött Konrad Celtis állt, a XV. század utolsó éveiben a humanista tanulmányok egyik jelen
tős központjává tette Bécset, és olyan nagy humanista írókat vonzott oda, mint Joachim von
Watt, alias Vadian. Vadian, miután minden lehetséges tudományos elismerést megszerzett
Bécsben, visszatért szülővárosába St. Gallenbe, melynek „vezető polgárává” (polgármes

ter) lett 1529-ben. Az 1510-es évekre a bázeli egyetem is hasonló tekintélyre tett szert, ahol
kialakult a „testvéri szövetség” néven ismert humanista kör, élén a kiemelkedő egyéniség
gel, Thomas Wyttenbachhal.
A svájci humanizmus már hosszú ideje alapos kutatások tárgya, és erkölcsi világképét
is sikerült nagyjából feltárni. Vezető képviselői számára a kereszténység elsősorban élet
formát jelentett, nem pedig dogmatikai rendszert. Reformra persze szükség volt, de ez a re
form elsősorban az egyház erkölcsi életének és az egyes hívők erkölcsének megújítását cé
lozta. Az egyházi tanok megreformálását egyáltalán nem erőltették.
A svájci humanisták erkölcsi világképe erősen moralizáló jellegű, alapja a Szentírás,
melyről azt tartották, hogy sokkal inkább a helyes erkölcsi magatartást közli a keresztények
számára, mintsem Isten ígéreteit. Említsük meg ennek az erkölcsi világképnek néhány fontos
következményét, különösen is a megigazulástannal kapcsolatban. Először is azok a kérdések,
melyek Luthert a megigazulástanhoz űzték, teljes egészében hiányoztak a svájci vonalból.
A megigazulás valahogy szóba se jött. Másodszor, amikor az 1520-as években Luther
megigazulástana nagy téma lett a német területeken, a svájci humanisták körében bizonyos
nyugtalanság ütötte fel a fejét. A svájci humanisták úgy látták, hogy Luther gondolatai súlyos
veszélyt jelentenek az erkölcsre nézve, és így az ő mozgalmuk erkölcsi világképére is.
Ezeknek a megfigyeléseknek akkor értjük meg a jelentőségét, amikor Zwingli Ulrik ke
rül a képbe. Zwingli a bécsi egyetemen (1498-1502), majd Bázelban (1502-1506) tanult.
Zwingli reformprogramja, melyet 1519-ben vezetett be Zürichben, magán viseli a svájci
humanizmus moralizmusának ismertetőjegyeit. Augustinus, a „kegyelem doktora” egé
szen az 1520-as évekig nem játszik fontos szerepet Zwingli gondolkozásában (és azután is
inkább Zwingli úrvacsoratanára van hatással). Zwingli végül is szakított a svájci humaniz
mus moralizmusával (talán 1523 körül, de 1525-re már biztosan), de addig reformprogram
ja a moralista oktatási szemléleten alapult, mely ebben az időszakban oly jellemző a svájci
humanisták kegyességére.
A FRANCIA HUMANIZMUS • A korai XVI. századi Franciaországban a jogtudomány

gyökeres változáson ment keresztül. A francia abszolutista monarchia - a közigazgatást
centralizáló I. Ferenccel az élén - létfontosságúnak tartotta a jogi reformokat Franciaország
modernizálása érdekében. A reformfolyamat végcélja egy egész Franciaországra kiterjedő
egységes jogi rendszer megalkotása volt. A folyamat felgyorsítása érdekében abourges-i és
orléans-i egyetemek köré csoportosuló tudósok különleges támogatásban részesültek, mert
ők vállalkoztak arra, hogy kidolgozzák ennek az átfogó törvénykönyvnek az egyetemes el
veken alapuló elméleti szempontjait. Ennek a munkának az egyik úttörője Guillaume Búdé
volt, aki a római joghoz való teljes visszatérés mellett szállt síkra, lévén hogy az mind nyel
vileg, mind tartalmilag kielégíti Franciaország új jogi szükségletét. Az itáliai gyakorlattal
szemben (mos italicus), amely a jogi szövegeket a középkori jogászok magyarázatai és
kommentárjai fényében olvasta, a franciák módszere (mos gallicus) az lett, hogy közvetle
nül a klasszikus jogi forrásokhoz fordultak, azok eredeti nyelvét használva.
A francia humanisták programjának, az ad fontesnek (a forrásokhoz való visszatérés
nek) az egyik következménye a magyarázatokkal (az eredeti szöveghez fűzött jegyzetek
58 HATÁRKÖVEK
kel) és kommentárokkal szembeni türelmetlenség. Nemhogy hasznos kutatási eszközök

nek nem tartották ezeket, hanem egyre inkább úgy tekintettek rájuk, mint az eredeti szöveg
gel való foglalatoskodás akadályaira. A klasszikus római jogi szövegekhez írt magyaráza
tokat, például Bartholus és Accursius munkáit, semmitmondónak tartották. Szerintük ezek
a művek nem egyebek, mint az olvasó és a szöveg közé helyezett zavaró szűrők. Ahogy a
humanista tudósok egyre biztosabbak lettek a saját állításaik felől, úgy vált egyre kétsége
sebbé Accursius és mások megbízhatósága. A nagy spanyol tudós, Antonio Nebrija kiadta
az Accursiusnál talált hibák részletes jegyzéket, ugyanakkor Rabelais megvetően írt
„Accursius ostoba vélekedései”-ről.
A reformáció szempontjából sem volt jelentéktelen ez a fejlemény. A francia jogi huma
nizmus virágkorában diákoskodott a bourges-i és orléans-i egyetemen a későbbi egyházre
former, Kálvin János, aki valószínűleg 1528-ban érkezett Orléans-ba. Orléans-i és bourges-i
jogi tanulmányai alatt Kálvin közvetlen kapcsolatba került a humanista mozgalom eme fő
vonulatával. E találkozás révén Kálvin képzett jogásszá vált: s amikor később felkérést ka
pott, hogy segédkezzen Genf „törvényeinek és rendeleteinek” jogi megfogalmazásában, a
corpus iuris civilisből szerzett korábbi ismereteit remekül fel tudta használni kidolgozandó
szerződésjogi, vagyonjogi és peres eljárások mintájaként. De Kálvin ennél sokkal többet ta
nult a francia humanizmusból.
Állíthatjuk, hogy Kálvinnak mint kora talán legnagyobb bibliamagyarázójának és pré
dikátorának módszere Orléans és Bourges haladó légkörében folytatott tanulmányaiban
gyökerezik. Minden jel arra mutat, hogy Kálvin Bűdétől tanulta meg a nyelvészet megbe
csülését, hogy egy adott szöveget közvetlenül kell megközelíteni, hogy a szöveget a saját
kontextusának nyelvészeti és történeti adottságain belül kell magyarázni, és hogy saját ko
rának körülményeire kell alkalmazni. Kálvin Szentírás-értelmezését pontosan ez a hozzáál
lás jellemzi, különösen is prédikációiban, melyekben igyekszik a Biblia horizontját össze
kapcsolni a hallgatóság horizontjával.
Kálvinnak a francia humanizmus nemcsak ösztönzést adott, hanem hozzáférhetővé tet
te számára azokat az eszközöket is, melyek által a régi korok dokumentumait össze tudta
kapcsolni az 1550-es évek genfi helyzetével.
AZ ANGOL HUMANIZMUS • A korai XVI. századi angol humanizmus egyik, s talán leg
jelentősebb központja a cambridge-i egyetem, bár Oxford és London fontosságát sem lehet
elvitatni. Cambridge volt a korai angol reformáció otthona, azon belül is a „White Horse
Circle” („Fehér ló-kör”, amit a Queen’s College közelében lévő, ma már nem létező kocs
máról neveztek el), ahol az 1520-as évek során olyan személyek találkoztak, mint Roger
Barnes, hogy mohón olvassák és megvitassák Luther Márton legutóbbi írásait. Mint az vár
ható volt, a kocsmát hamarosan „Kis Németország”-nak „keresztelték át”, éppen úgy, aho
gyan később a King Street környékét - mely valaha a cambridge-i kommunista pártnak
adott otthont - „Kis M oszkvaiként tartották számon az 1930-as években.
(t . 1 Kiemelkedő teológusok
Ebben a rendkívül termékeny időszakban számos kiváló teológus működött, közülük né
hány megkülönböztetett figyelmet érdemel.
CANTERBURYIANSELMUS (KB. 1033-1109)
Ans_elmus Észak-Itáliában született, de már korán Franciaországba került, mely akkor kez
dett a tudomány központjává válni. Rövid idő alatt a logika és a grammatika mestere lett, és
a normandiai Bee apátság tanáraként óriási tekintélyre tett szert. A XII. század teológiai re
neszánszának hajnalán Anselmus két téma kapcsán fejtett ki meghatározó nézeteket, neve
zetesen Isten létének bizonyítása, illetve Krisztus kereszthalálának ésszerű magyarázata
kapcsán.
A Proslogiont 1079 körül írta. E jelentős munkájában Anselmus arra a feladatra vállalkozik,
hogy olyan érvelést fogalmazzon meg, mely által hihetővé válik Istennek mint legfőbb jónak a
léte és személye. A végső analízis, melyet általában mint „ontológiai bizonyítékot” ismerünk,
Isten íétét abból az állításból vezeti le, hogy „Isten az, akinél nagyobbat nem lehet elgondolni”.
Bár az érvelést születése pillanatától kezdve vitatják, a filozófiai teológia egyik legvonzóbb ele
me maradt egészen a mai napig. A Proslogion azért is fontos, mivel hatása nyilvánvaló a teoló
giai tárgyú érvelésekre és a logika szerepének megfelelő értékelésére. A könyv sok tekintetben
megelőlegezi a skolasztikus teológia legjobb felismeréseit. Anselmus híres kifejezése: fides
quaerens intellectum (a megértést kereső hit) szinte már szállóigévé vált.
Anglia normann megszállását követően (1066) Anselmust 1093-ban meghívták
Canterbury érsekének, hogy ezáltal is biztosítsák a normann befolyás megszilárdulását az
angol egyházban. Nyilván nem ez volt életének legboldogabb időszaka, mert az egyház
heves (és olykor erőszakba torkolló) vitákba keveredett a m onarchiával a földbirtokok
jogállása miatt. Angliától egy rövid időre megválva Itáliában dolgozott, és ekkor írta
legfontosabb művét: Cur Deus homo (Miért lett Isten emberré). Ebben az írásban
Anselmus racionális módon igyekszik bebizonyítani Isten emberré léteiének szüksé
gességét, majd azt elemzi, hogy milyen haszon származott az emberiségre Isten fia tes
tet öltéséből és engedelmességéből. Anselmus érvelése, m elyet a későbbiekben még bő
vebben tárgyalunk, mindmáig meghatározó jelentőségű a „váltságelméletek”-ről szóló vi
tákban, melyek Krisztus halálának és feltámadásának jelentését és az emberiség számára
való jelentőségét próbálják megérteni. Összefoglalva: a mű a legjobb értelemben magán vi
seli a skolasztika ismertetőjegyeit: az okok keresése, a logikus érvek felsorakoztatása, a kü
lönböző felvetések következményeinek kitartó feltárása és az az alapvető meggyőződés,
hogy a keresztény evangélium lényegében véve racionális, és lehetséges is bizonyítani eme
racionalitását.
60 HATÁRKÖVEK
AQUINÓI TAMÁS (KB. 1225-1274)

Aquinói Tamás Roccasecca kastélyában született Itáliában, mint gróf Aquinói Landulf leg
ifjabb gyermeke. Becenevéről ítélve - „a néma ökör” - nem volt igazán méltóságteljes je
lenség. 1244-ben - még húszéves sem volt - úgy döntött, hogy beáll a dominikánus rendbe,
közismert nevén a „prédikátorok rendjébe”. Szülei ellenségesen fogadták elhatározását,
mert inkább azt szerették volna, hogy bencés legyen, aki majd esetleg Monté Cassino apát
jává válik, ami az egyik legtekintélyesebb pozíció volt a középkori egyházban. Bátyjai erő
szakosan bezárták egy évre a család egyik kastélyába, remélve, hogy talán meggondolja
magát. Családja heves ellenállása ellenére Tamás a maga útján ment tovább, és a középkor
egyik legfontosabb vallási gondolkodója lett. Egyik tanára így nyilatkozott róla: „Annak az
ökörnek a bőgését az egész világon hallani fogják.”
Tanulmányait Párizsban kezdte, ezután Kölnbe ment 1248-ban. 1252-ben visszatért Pá
rizsba, hogy teológiát hallgasson. Négy évvel később engedélyt kapott arra, hogy tanítson
az egyetemen. Az elkövetkező három évben Máté evangéliumáról tartott előadásokat, és el
kezdte a Summa contra gentiles (A pogányok ellen) című könyvének megírását. Jelentős mű
vében Aquinói Tamás fontos érveket hoz fel a keresztény hit mellett, hogy ezeket a mohamedá
nok és zsidók között dolgozó misszionáriusok felhasználhassák. 1266-ban hozzálátott számos
munkája közül a leghíresebb megírásához, amit leginkább latin címén szoktak emlegetni: Sum
ma theologiae. Tamás ebben az írásában bemutatja és elemzi a keresztény teológia legfőbb
problémáit (pl. az értelem és hit szerepe), és részletesen tárgyalja a fő dogmatikai kérdéseket (pl.
Krisztus istensége). Könyvét három részre osztotta, s az első kettőt még két kisebb egységre
bontotta fel. Az első rész főleg Istennel mint teremtővel foglalkozik; a második rész az emberi
ségnek Istenhez történő visszatérését tárgyalja; a harmadik pedig azt taglalja, hogy Krisztus
személye és munkája miképpen szerez üdvösséget az emberiségnek.
1273. december 6-án Tamás bejelenti, hogy ezután nem ír semmit. „Minden, amit írtam,
semminek tűnik nekem” - mondta. Lehetséges, hogy valamiféle idegösszeomlást kapott,
talán a túlfeszített munkától. 1274. március 7-én halt meg.
Aquinói Tamás teológiai gondolatai közül az alábbiaknak van különös jelentősége,
ezekkel még külön foglalkozunk:
• Az „öt út” (Istenérvek) (133-135. o.).
• Áz analógia elve, amely teológiai alapot ad annak, hogy Isten megismerhető a terem
tésből (135-137. o.).
• Az értelem és hit kapcsolata (63-65. o.).
DUNS SCOTUS (KB. 1265-1308)
Scotus vitán fölül a középkor egyik legkiválóbb elméje. Rövid élete során Cambridge-ben,
Oxfordban és Párizsban tanított, és elkészítette a Szentenciakommentár című munkája há
rom változatát. Doctor subtilisként (éles elméjű doktor) emlegették, mert rendkívül finom
megkülönböztetéseket tett az egyes kifejezések lehetséges jelentései között. Jelentősen
hozzájárult a keresztény teológia meghatározó kérdéseinek továbbfejlesztéséhez. Itt most
csak hármat említünk meg.
1. Scotus az arisztotelészi ismeretelméletet képviselte. A középkor korai időszakában

azonban másfajta ismeretelmélet uralkodott, mely Augustinusra nyúlt vissza, és illu-
minacionalizmus néven volt ismeretes. Eszerint az ismeret az emberi értelem Isten általi
megvilágosítása. Ezt az elméletet, mely mellett olyan írók szálltak síkra, mint Ghenti Hen
rik, Scotus megsemmisítő kritikával illette.
2. Scotus azt tartotta, hogy az isteni akarat megelőzi az isteni értelmet. Ezt a tanítást vo-
luntarizmusként szokták emlegetni. Aquinói Tamás az isteni értelem elsősége mellett érvelt;
Scotus az isteni akarat elsőségét hangsúlyozva utat nyitott újfajta teológiai megközelítések előtt.
Egy példa segítségével jól érzékeltethető a kérdés. Vegyük az érdem fogalmát - vagyis azt,
hogy az ember erkölcsi tetteit Isten jutalomra méltónak ítéli. Mi az alapja ennek a döntés
nek? Aquinói Tamás úgy érvel, hogy az isteni értelem felismerte az emberi tettben rejlő er
kölcsi értéket. Azután értesítette az akaratot, hogy ennek megfelelően jutalmazzon. Scotus
teljesen más módon érvel. Az erkölcsi tettet jutalm azni szándékozó isteni akarat meg
előzi a tettben rejlő érték bárminemű értékelését. Ez a megközelítés meghatározó jelen
tőségű a megigazulás és az eleve elrendelés dogmáival kapcsolatban, és a későbbiekben
még visszatérünk rá.
3. Scotus Szűz Mária, Jézus anyja szeplőtelen fogantatásának tanát (immaculata conceptio)
képviselte. Aquinói Tamás azt tanította, hogy Mária részese volt az emberiség egyetemes bűnös
állapotának. A bűn (macula) által ő is ugyanolyan romlott volt, mint bárki más, kivéve Krisz
tust. Scotus azonban azt állította, hogy Krisztus a megváltás tökéletes munkájának nyomán ké
pes volt Máriát az eredendő bűntől mentesen megtartani. Scotus hatására az „immaculata álla
pot” (a latin immacula - bűnmentes - szóból) a középkor végére meghatározóvá vált.
WILLIAM OCKHAM (KB. 1285-1347)
William Ockham számos vonatkozásban fejlesztette tovább a Scotus által képviselt érvelési
vonalat. Különösen fontos tevékenysége a voluntarista álláspont következetes megvédése,
miszerint az isteni akarat megelőzi az isteni értelmet. Mindazonáltal a keresztény teológia
történetében saját filozófiai álláspontja okán van állandó helye. Ennek a tanításnak két fő
elemét említhetjük meg.
1. „Ockham borotvája”, amit gyakran „a takarékosság elvének” hívnak. Ockham kitar

tott amellett, hogy az egyszerűség mind teológiai, mind filozófiai erény. „Borotvája” eltá
volított minden olyan hipotézist, ami nem volt teljesen nélkülözhetetlen. Ennek fontos ki
hatása volt a megigazulástannal kapcsolatos teológiájára. A korábbi középkori teológusok
(ideértve Aquinói Tamást is) úgy érveltek, hogy Istennek egy „teremtett kegyelmi állapot”
segítségével kellett megigazítani a bűnös emberiséget, más szóval, Isten egy természetfö
lötti közvetítő lényeget töltött az emberi lélekbe, ami lehetővé tette, hogy a bűnöst igaznak
jelentse ki. Ockham fölösleges és érvénytelen gondolatnak ítélte ezt az elképzelést, és kije
lentette, hogy a megigazulás nem egyéb, mint hogy Isten közvetlenül elfogadja a bűnös em
bert. Ezzel megnyílt az út a megigazulás személyesebb felfogása előtt, és ez már a korai re
formációhoz kapcsolódik.
62 HATÁRKÖVEK
2. Ockham a nominalizmus erőteljes védelmezője. Ez részben „borotvájának” haszná

latából adódott: kijelentette, hogy az „önállóan létező univerzálék” fogalma teljesen szük
ségtelen hipotézis, és ezért elhagyta. A via moderna jórészt neki köszönheti nyugat-európai
térnyerését. Ockham gondolkodásának egyik aspektusa később különösen fontossá vált: ez
az „Isten két hatalma közötti dialektika”. Ockham ezen elgondolása alapján állította szembe
azt, ahogyan a dolgok vannak, azzal, ahogyan a dolgoknak lenniük kellene. Ezt az elméletet
is később fejtjük ki részletesen, itt most elég annyit megjegyezni, hogy Ockham döntő ha
tást gyakorolt az Isten mindenhatóságáról folyó, mindmáig nagy fontosságú vitákra.
ROTTERDAMI ERASMUS (KB. 1469-1536)
Desiderius Erasmust általában úgy tartják számon, mint a reneszánsz legjelentősebb huma
nista íróját, akinek döntő hatása volt a keresztény teológiára a XVI. század első felében. Bár
Erasmus a szó semmiféle értelmében nem nevezhető protestánsnak, sok szempontból a refor
máció egyik intellektuális előkészítőjének számít, nem utolsósorban széles körű kiadói tevé
kenysége révén, ideértve az első nyomtatott görög Újszövetség kiadását (ld. 66-68. o.).
Enchiridion militis Chrisíiani (A keresztény katona kézikönyve) című munkája mérföldkő a
keresztény könyvkiadásban. Bár a könyvet 1503-ban adta ki először, és 1509-ben újra megje
lent, igazi hatása csak az 1515-ös harmadik kiadás után érezhető. A könyvet ettől a pillanattól
kezdve kultikus tisztelet övezi, és 23 kiadást ér meg az elkövetkező 6 év alatt. A.köny v a művelt
laikus rétegeket akarta megszólítani, akiketErasmus az egyház legjelentősebb bázisának tartott.
1515 utáni elképesztő népszerűsége alapján feltételezhető, hogy radikális változást okozott a vi
lágiak felfogásában - és azt sem szabad elfelejteni, hogy Zürichben és Wittembergben a refor-
mációs fölbuzdulás nem sokkal az Enchiridion népszerűvé válása után kezdődik.
Az Enchiridion azt a forradalmi tézist fejti ki, hogy az akkori egyház megújulhat, ha
visszatér az atyák írásaihoz és a Bibliához. Az új laikus kulcsa a Biblia rendszeres olvasása,
erre alapozva megújulhat, megreformálódhat az egyház. Erasmus azzal a céllal írta a köny
vet, hogy vezérfonalat adjon a laikusok kezébe a Biblia olvasásához, hogy egyszerű, ám
mégis tudós leírását adjon „Krisztus filozófiájáról”. Ez a „filozófia” valójában gyakorlati
erkölcsösség, nem pedig tudományos filozófia: az Újszövetség a jó és rossz ismeretével
foglalkozik, hogy olvasói elkerülhessék a rosszat, és szerethessék a jót. Az Újszövetség a
lex Christi, „a Krisztus törvénye”, ezt kell a keresztényeknek követniük. Krisztus a példa, őt
kell a keresztényeknek utánozniuk. Természetesen Erasmus a kereszténységet nemcsak az
erkölcsi szabályok külsőleges megtartásának fogta fel. A humanizmusra oly jellem ző belső
vallásos igény sarkallja annak kimondására, hogy a Biblia olvasása átformálja olvasóit,
mert új meg új ösztönzést ad nekik Isten és felebarátaik szeretetéhez.
A könyv néhány sajátossága különösen is fontos. Először, Erasmus szerint a keresz
ténység jövőbeli életerejének letéteményese nem a papság, hanem a laikusság. A papok
voltaképpen tanítók, akiknek lehetővé kell tenniük, hogy a laikusok is ugyanúgy megért
hessék a dolgokat, ahogy ők. Nincs helye semmiféle babonának, mely eddig fölényt bizto
sított a papságnak a laikusokkal szemben. Másodszor, Erasmus nyomatékosan hangsúlyoz
za a „belső vallásosságot”, s ezzel szükségtelenné teszi, hogy a kereszténység az egyházra
- annak szertartásaira, papjaira vagy intézményeire - hivatkozzon. Miért bajlódunk azzal,

hogy egy másik embernek valljuk meg a bűneinket? - kérdezi Erasmus. - Csak azért, mert
pap, ahelyett hogy közvetlenül Istennek vallanánk meg?
Radikális javaslatai mellett Erasmus kiterjedt tudományos munkát is végzett. Ezek kö
zül kettőnek különleges jelentősége van a keresztény teológia fejlődése szempontjából:
1. Az első görög Újszövetség kiadása. Ahogyan már korábban említettük, ez lehetővé

tette a teológusoknak, hogy az Újszövetség eredeti görög szövegével közvetlenül
foglalkozzanak, ami robbanásszerű eredményre vezetett.
2. A patrisztikus munkák, köztük Augustinus munkáinak megbízható kiadása. A teoló
gusok közvetlenül hozzáférhettek ezeknek az írásoknak a teljes szövegéhez, s nem
kellett már a kontextusukból kiragadott, másodkézből vett idézetekre támaszkodni
uk. Ennek eredményeként Augustinus teológiáját újra méltányolni kezdték, s ennek
jelentős kihatása volt a kor teológiájának fejleményeire.
J* > A teológiai fejlődés fő irányai
A tárgyalt időszakban végbement teológiai reneszánsz számos problémával foglalkozott,

melyek közül az alábbiak a legjelentősebbek. Itt csak egyszerűen megemlítjük őket, a rész
letesebb elemzéseket a könyv későbbi részeiben végezzük el. Az első hat fejlemény a sko
lasztikához (ld. 51-54. o.), az utolsó kettő a humanizmushoz (ld. 54-58. o.) kapcsolódik.
A PATRISZTIKUS ÖRÖKSÉG MEGSZILÁRDULÁSA
A „sötét évszázadok” elmúltával a keresztény teológusok ott folytatták, ahol a nagy

patrisztikus írók abbahagyták. Mivel a nyugati egyház nyelve a latin, természetes, hogy teo
lógusai az Augustinus műveit bemutató gyűjteményekhez fordultak, és ezeket a saját teoló
giai elmélkedésük kiindulópontjaként használták. Petrus Lombardus Sententiae című mun
kája gyakorlatilag nem más, mint olyan idézetek („tételek”) kritikai kiadása, melyek több
sége Augustinus munkáiból származik, és amelyeket aztán a középkori teológusoknak ma
gyarázniuk kellett.
AZ „ÉSZ” FELFEDEZÉSE A TEOLÓGIÁBAN
A skolasztika központi és meghatározó jellemvonása az az új vállalkozás, mely a keresz

tény teológiát abszolút megbízható alapokra akarja állítani. Ez a törekvés vezetett el annak
elemzéséhez, hogy milyen szerepet játszik a teológiában az „ész”. A korai teológiai rene
szánsz előrehaladtával két téma vált dominánssá a teológiai vitákban: a keresztény teológia
64 HATÁRKÖVEK
rendszerezésének, illetve kiszélesítésének kérdése; és a teológia belső racionalitásának iga

zolása. Bár a kora középkori teológiák jó része nem volt sokkal több, mint Augustinus véle
ményének elismétlése, egyre nagyobb igény mutatkozott arra, hogy Augustinus gondolatait
rendszerezzék és továbbfejlesszék. De mi módon? Égető szükség támadt egy „elvi mód
szertan” kidolgozására. S azután, melyik filozófiai rendszer alapján igazolható a keresztény
teológia racionalitása?
Canterburyi Anselmus (XI. század) két tömör kifejezéssel juttatta kifejezésre a keresz
tény hit racionalitásába vetett meggyőződését, a kifejezések azóta is az ő nevéhez kötődnek:
fides quaerens intellectum (a megértést kereső hit) és credo ut intellegam (hiszek, hogy ért
sek). Anselmus alapvető felismerése az volt, hogy bár a hit megelőzi a megértést, a hit tar
talma mégis racionális. Ezek a tézisek alapozták meg a hit elsőségét az értelemmel szem
ben, de pontosan azáltal, hogy a hit teljes ésszerűségét állították. Monologion című munká
jának előszavában Anselmus határozottan leszögezi, hogy kizárólag a Biblia alapján egyet
len bibliai igazság sem fogalmazható meg; amit állít, azt „racionális bizonyítékok alapján és
az igazság természetes fényében” teszi. Anselmus azonban nem racionalista; az értelemnek
megvannak a határai!
A XI-XII. század során egyre erősebbé vált az a meggyőződés, hogy a filozófia két szin
ten is felbecsülhetetlen jelentőségű a keresztény teológia számára. Egyrészt bizonyíthatja a
hit ésszerűségét, és így lehetővé teszi annak megvédését a nem keresztény kritikával szem
ben. Másrészt a hit tételeinek rendszerezett kifejtéséhez és elrendezéséhez olyan módszere
ket biztosít, melyek által azok érthetőbbé válnak. De melyik ez a filozófia? A választ erre a
kérdésre Arisztotelész írásainak újrafelfedezése adta meg a XII. század végén, a XIII. szá
zad elején. 1270 körül Arisztotelész lett „a Filozófus”. Eszméi - dacára a konzervatív szem
léletű csoportok heves tiltakozásának - uralkodóvá váltak a teológiai gondolkodásban.
Aquinói Tamás és Duns Scotus hatására Arisztotelész eszméit a keresztény teológia
megszilárdításának és fejlődésének legjobb eszközeiként tartották számon. A keresztény
teológia gondolatait immár Arisztotelész feltevései alapján rendezték el és állították szisz-
tematikus összefüggésbe. Ugyanígy, a keresztény hit racionalitását is az arisztotelészi esz
mék alapján bizonyították. így például Aquinói Tamás híres „istenbizonyítékainak” néme
lyike valójában az arisztotelészi fizika alapelveire támaszkodik, nem pedig valamely sajá
tos keresztény felismerésre.
Kezdetben sokan üdvözölték ezt a fejleményt, főleg azok, akik úgy látták, hogy a mód
szerjelentősen hozzájárul a keresztény hit racionalitásának megvédelmezéséhez - ez a tu
domány ettől kezdve „apologetikaként” vált ismertté (görögül apologia = védelem, védő
beszéd). Aquinói Tamás Summa contra gentiles című írása kiváló példa az ariszto-
telianizmusra épülő teológiai művekre. Bizonyos pontokon az érvelés nagyjából a követke
ző: Ha egyetértesz Arisztotelész gondolataival, melyek ebben a könyvben találhatók, akkor
kereszténnyé kell lenned. Arisztotelészt a korszak számos muzulmán tudósa is nagyra tar
totta, Tamás pedig remekül kihasználja a filozófus apologetikus lehetőségeit.
Ezt a fejlődési irányt néhány későbbi középkori szerző (pl. Orvietói Hugolino) megle
hetős aggodalommal szemlélte. Szerintük számos keresztény felismerés elsikkadt, mivel
egyre inkább egy pogány filozófus módszerére és eszméire támaszkodtak. Különösen a
megigazulástan sorsa aggasztotta őket. Sokan ugyanis „Isten igazságosságának” eszméjét
az arisztotelészi „eseti igazság” értelmében tárgyalták. Az „igazságosságot” (iustitia) úgy

határozták meg, hogy „megadni azt, amire jogosult valaki”. Innen már csak egy lépés az ér
demek szerinti megigazulás tana. Más szóval, a megigazulás nem kegyelem, hanem jogo
sultság alapján történik. Minden nehézség nélkül kimutatható, hogy Luther Márton emiatt
fordult szembe Arisztotelésszel és szakított végképp a skolasztikus megigazulástannal.
TEOLÓGIAI RENDSZEREK FEJLŐDÉSE
Már említettük, hogy ebben a korban égető kérdéssé vált a patrisztikus és különösen is az
ágostoni örökség megszilárdítása (63. o.). A rendszeralkotási kényszer, mely a skolasztika
szerves része, kifinomult teológiai rendszerek fölépítéséhez vezetett, melyeket Etienne
Gilson, a korszak neves kutatója az „ész katedrálisaiként” jellemzett (ld. 177. o.). E fejle
mény legszebb példája Aquinói Tamás Summa theologiae című műve, mely a keresztény
teológia eme mindent átfogó, mindenre kiterjedő, tételes felépítésének talán a legerőtelje
sebb változata.
A SZENTSÉGI TEOLÓGIA FEJLŐDÉSE
A korai egyház igazából véve sohasem jutott dűlőre a szentségekről folyó vitában. Nem ala
kult ki általános egyetértés, hogy miképpen határozzák meg a szentséget, vagy mit kell a
szentségek sorába felvenni (ld. 375-377. o.). A keresztséget és az úrvacsorát mindenki
szentségnek tartotta; a többi kérdést illetően csekély volt az egyetértés. A középkori egyház
azonban - a teológiai reneszánsszal párhuzamosan - egyre fontosabb szerephez jutott a tár
sadalomban. Újra feltámadt hát az igény, hogy az egyház helyezze szilárd intellektuális
alapra a közös vallásgyakorlat cselekményeit, és rögzítse az istentisztelet elméleti aspektu
sait. Ennek eredményeképpen a szentségteológia jelentős fejlődésen ment keresztül ebben
az időszakban. Egyetértésre jutottak a szentség meghatározásában, a szentségek számában
és pontos mibenlétük kérdésében.
A KEGYELEM TEOLÓGIÁJÁNAK FEJLŐDÉSE
Az augustinusi örökség központi eleme a kegyelemteológia, bár Augustinus kegyelemtana

polemikus kontextusban fogalmazódott meg. Más szóval, Augustinus heves vitában fogal
mazta meg kegyelemtanát, tételei gyakran feleletek ellenfelei kihívásaira. Nem csoda, ha a
témához kapcsolódó írásai rendszertelenek. Augustinus sokszor a pillanatnyi szükségsze
rűséghez igazította a meghatározásokat, és elmulasztotta megfelelő teológiai megalapozá
sukat. A középkor teológusai úgy vélték, az ő feladatuk Augustinus kegyelemteológiájának
megszilárdítása, a megbízható teológiai alapok megteremtése és a konzekvenciák levonása.
Ennek eredményeként a kegyelem és a megigazulás dogmái jelentős fejlődésen mentek ke
resztül ebben a korszakban, megalapozva a reformáció idevonatkozó vitáit is.
66 HATÁRKÖVEK
MÁRIA SZEREPE AZ ÜDVÖZÍTÉSBEN
A kegyelem és megigazulás iránti érdeklődés vezetett el ahhoz az új elmélethez, mely Má

riának, Jézus Krisztus anyjának sajátos szerepet tulajdonít az üdvözítésben. A növekvő Má-
ria-tisztelet, kiegészülve az eredendő bűn és váltság kérdésével kapcsolatos erős teológiai
spekulációkkal, új elképzeléseket vetett fel Máriával kapcsolatban. Nagy részük Duns
Scotus nevéhez fűződik, aki a mariológiát (a teológia Máriával foglalkozó ága) a korábbinál
lényegesen fejlettebb alapokra helyezte. Heves vita dúlt a „makulisták” (akik szerint Mária
is részese az eredendő bűnnek, mint bárki más) és az „immakulisták” között (akik szerint
Mária mentes volt az eredendő bűntől). Szintén komoly vita folyt arról, hogy Mária „társ
megváltónak” - co-redemptrix - tartható-e (vagyis hogy Jézus Krisztushoz hasonlóan őt is
megváltó alaknak kell-e tartani).
KÖZVETLEN VISSZATÉRÉS A KERESZTÉNY TEOLÓGIA

FORRÁSAIHOZ
A humanisták célkitűzéseinek egyik központi eleme: visszatérés a nyugat-európai kultúra

klasszikus római és görög forrásaihoz. Ennek teológiai párja a keresztény teológia alapvető
forrásaihoz, mindenekelőtt az Újszövetséghez való közvetlen visszatérés. Ez a törekvés
rendkívül jelentőssé vált a későbbiek során, ahogy majd látni fogjuk (67. o.). Az egyik
legfontosabb eredm énye az lett, hogy a Szentírást újra elsődleges teológiai forrásként
becsülték meg. Ahogy növekedett a Biblia iránti érdeklődés, úgy vált egyre nyilvánva
lóbbá, hogy latin fordításai nem kielégítőek. A Biblia latin fordításai közül a Vulgata
volt a legfontosabb, melyet széles körben használtak a középkorban. Amint sor került a
fordítások revíziójára, különösen is a Vulgatáéra, világossá vált, hogy a teológiai revízió is
elodázhatatlan.
A humanizmus nyelvészeti módszerei rendkívül alkalmasnak bizonyultak a Vulgata és
az eredeti szöveg közötti kínos ellentmondások felfedésére - ennek eredményeként meg
nyílt az út a dogmatikai reform előtt is. Ezért van meghatározó jelentősége a humanizmus
nak a középkori teológia fejlődésében: a humanizmus bebizonyította, hogy a Biblia latin
fordításai megbízhatatlanok - tehát feltehetően megbízhatatlanok a rájuk épülő teológiák
is. Minél több hibát fedezett fel a humanizmus a fordításokban, annál inkább megrendülni
látszott a skolasztika bibliai alapja. Ezt a kérdést most tovább boncolgatjuk, hiszen kétség
telenül ez volt a korszak keresztény teológiájának egyik legfontosabb fejleménye.
A VULGATA BIBLIAFORDÍTÁS KRITIKÁJA
A humanizmus irodalmi és kulturális programja ebben a jelszóban foglalható össze: ad

fontes - „(vissza) a forrásokhoz”. A középkori kommentárok „szűrőjét” - legyen az jogi
vagy bibliai szöveg - elhagyták, és közvetlenül az eredeti szövegekkel foglalkoztak. A ke
resztény egyház esetében az ad fontes jelszó a kereszténység alapirataihoz, a patrisztikus
írókhoz és elsődlegesen a Bibliához való közvetlen visszatérést, azok eredeti nyelven törté
nő tanulmányozását jelenti. Ez tette szükségessé, hogy közvetlenül hozzáférjenek az Újszö
vetség görög szövegéhez.
Az Újszövetség első nyomtatott szövegét Erasmus adta ki 1516-ban. Erasmus szövege
nem volt annyira megbízható, mint kellett volna: Erasmus az Újszövetség szövegének
túlnyomó hányadához csak négy kéziratos másolatot vett figyelembe, az utolsó részhez,
a Jelenések Könyvéhez pedig mindössze egyet. Mivel ebből a kéziratból öt vers hiányzott,
Erasmus a Vulgata alapján latinból visszafordította görögre. A kiadvány mégis mérföldkő
az irodalomban. Első alkalommal vált lehetségessé a teológusok számára, hogy összeves
sék az Újszövetség eredeti görög szövegét a Vulgata későbbi latin fordításával.
Az itáliai Lorenzo Valla korábbi munkájára támaszkodva Erasmus kimutatta, hogy a
Vulgata fordítás számos fontos újszövetségi szöveg esetében pontatlan. Mivel a középkori
egyház számos gyakorlata és hittétele ezeken a szövegeken alapult, Erasmus állításait nagy
megrökönyödéssel fogadták a konzervatív katolikusok (akik ezeket a gyakorlatokat és hit
tételeket meg akarták tartani), de ugyanilyen nagy örömmel vették a reformerek (akik meg
akarták szüntetni azokat). Vegyünk most példának három klasszikus fordítási hibát, ezek
szépen igazolják Erasmus bibliai kutatómunkájának fontosságát.
1. Sok középkori teológus azzal az új szövetségi szövegrészlettel igazolta a házasság fel

vételét a szentségek közé, ahol - legalábbis a Vulgata fordítása szerint - a házasság
sacramentum (Ef 5,31-32). Erasmus kimutatta, hogy az itt szentségnek fordított görög szó
(müszterion) egyszerűen „titkot” jelent. A szöveg nem arra utal, hogy a házasság „szentség”
lenne. A középkori teológusok eme klasszikus bizonyító textusát, mely alapján a házassá
got a szentségek közé számlálták, Erasmus tisztázó megjegyzése alkalmatlanná tette az ef
fajta érvelésre.
2. A Vulgata így fordítja Jézus szavait, melyeket nyilvános működésének kezdetén
mondott (Mt 4,17): „Vezekeljetek, mert a mennyek országa közel van.” Ez a fordítás azt su
gallja, hogy a mennyek országának eljövetele közvetlen kapcsolatban áll a bűnbánat (gyó
nás) szentségével. Erasmus Valla nyomán ismét kimutatta, hogy a görög szöveget a
következőképpen kellene fordítani: „Térjetek meg, mert a mennyeknek országa már kö
zel van.” Más szavakkal, ahol a Vulgata egy külső gyakorlatra utal (a gyónás szentségére),
ott Erasmus azt hangsúlyozza, hogy az utalás egy belső lelki magatartásra vonatkozik -
„bűnbánónak lenni”. Ezzel a középkori egyház szentségrendszerének újabb fontos igazo
lását kérdőjelezte meg.
3. A Vulgata szerint Gábriel Máriát így üdvözölte: „kegyelemmel teljes” (gratiaplena,
Lk 1,28), ezzel egy kegyelemmel teli tartály képét rajzolja meg, amit szükség esetén hasz
nálni lehet. Erasmus azonban kimutatta, hogy a görög kifejezés egyszerűen azt jelenti, hogy
„a kedvelt” vagy „aki kegyelmet talált”. A humanista Újszövetség-kutatás itt is a középkori
teológia egyik fontos sajátosságát cáfolja meg.
Ezek a mozzanatok aláásták a Vulgata fordítás hitelességét, és megnyitották az utat a bibliai

szöveg pontosabb megértésén alapuló teológiai revízió előtt. Ugyanakkor megmutatták,
hogy mennyire fontosak a bibliai tudományok a teológia számára. A teológia nem alapoz
68 HATÁRKÖVEK
hat fordítási hibákra! Az a felismerés tehát, hogy a bibliai tudományoknak életbevágóan

fontos szerepük van a keresztény teológiában, a XVI. század második évtizedéből szárma
zik. Ez vezet át a reformáció teológiai kérdéseihez is, melyekkel ezután foglalkozunk.
A fejezet végeztével felsoroljuk a fontos kifejezéseket, melyek közül némelyik a

könyvben később még többször előfordul. Mindenki ellenőrizheti, hogy ismeri-e
őket. A szövegben előforduló formákat adtuk meg.
ad fontes ontológiai magyarázat*

apologéták* „öt út”*
humanizmus reneszánsz
immaculata conceptio skolasztika
középkor voluntarizmus*
középkori Vulgata
A csillaggal jelölt kifejezéseket később még részletesebben is megtárgyaljuk.
KÉRDÉSEK A 2. FEJEZETHEZ
1. Milyen nyelven beszélt a legtöbb teológus ebben a korszakban?

2. „Azok voltak a humanisták, akik a klasszikus Róma tanulmányozásával fog
lalkoztak.” Mennyire hasznos ez a fogalommeghatározás?
3. Mik voltak a skolasztikus teológia fő témái?
4. Miért volt olyan nagy érdeklődés a szentségek teológiája iránt a középkor
ban?
5. Mit jelent az ad fontes jelszó?
3
A REFORMACIO ES A REFORMACIO
UTÁNI KOR, KB. 1500-1700
A „reformáció” elnevezéssel a történészek és teológusok azt a nyugat-európai irányzatot je

lölik, mely olyan egyéniségek körül szerveződött, mint Luther Márton, Zwingli Ulrik és
Kálvin János, és a keresztény egyház erkölcsi, teológiai és szervezeti reformját tűzte ki célul.
Kezdetben, kb. 1526-ig, a reformációt Luther Márton és a wittembergi egyetem körül - a
mai Németország északkeleti részén - kialakult irányzattal azonosíthatjuk, bár a mozgalom
már az 1520-as évek kezdetén önállósodott, elsőként Zürich városában. A zürichi reformá
ció aztán bonyolult fejlődésen, különböző politikai és teológiai változásokon ment keresz
tül, míg végül a ma Svájchoz tartozó, akkor még önálló városállam, Genf és Kálvin János ne
véhez kapcsolódott. A reformáció összetett és többrétű irányzat, célkitűzései messze túlmu
tattak az egyházi tanítás megreformálásán. Figyelmet fordított az alapvető szociális, politi
kai és gazdasági kérdésekre is, melyek részletes bemutatása szétfeszítené e könyv kereteit.
A reformáció konkrét céljai országról országra változtak, s ez vonatkozik a teológiára is,
amely az egyik országban fontos szerepet játszott (pl. Németország), másutt viszont csekély
jelentőséggel bírt (pl. Anglia).
A reformációra válaszolva a katolikus egyház igyekezett rendet tenni saját háza táján.
Bár a Franciaország és Németország közötti feszültség következtében kialakult európai
instabilitás sokáig m egakadályozta a zsinat összehívását, III. Pál pápának végül sike
rült összehívatnia az ún. Tridenti Zsinatot (1545). A zsinat a katolikus eszmék és gyakor
lat tisztázását tűzte ki célul, illetve ezek m egvédelmezését a „protestáns” ellenfelekkel
szemben.
Maga a reformáció nyugat-európai jelenség, mely a térség középső és nyugati felén sű
rűsödött, bár a kálvinizmus keleten egészen Magyarországig eljutott. Az Észak-Amerikába
meginduló kivándorlás, mely 1600-tól egyre jelentősebb tömegeket mozgat meg, lehetővé
tette a reformáció utáni protestáns és katolikus teológiák exportját ebbe a térségbe is. Ilyen
korai teológiai központ volt például New Englandben a Harvard College. A jezsuita rend
(Jézus Társaság) kiterjedt missziós tevékenységet folytatott a Távol-Keleten, Indiában, Kí
nában és Japánban. A keresztény teológia lassan túllépett nyugat-európai határain, és globá
lisjelenséggé vált - olyan irányzattá, mely a mai modem korban nyerte el végső formáit; er
ről nemsokára szó lesz. Most fordítsuk figyelmünket a reformáció és a reformáció utáni kor
terminológiájának meghatározására.
70
HATÁRKÖVEK
3. TÉRKÉP. A reformáció teológiai és egyházi központjai

A REFORMÁCIÓ ÉS A REFORMÁCIÓ UTÁNI KOR 7J
Fogalommeghatározás
Mivel a „reformáció” kifejezés sokféle értelemben használatos, nem haszontalan a megkü

lönböztetésük. Négy irányvonalat kapcsolhatunk be a meghatározásba, később mindegyi
ket külön is ismertetjük: lutheranizmus; a református egyház, amit általában „kálvinizmus-
ként” emlegetnek; a „radikális reformáció”, amit általában „anabaptizmusnak” neveznek;
és az „ellenreformáció” vagy „katolikus reformáció”. Tág értelemben véve a „reformáció”
elnevezés mind a négy irányzatra utal. Szorosabb értelemben véve a „protestáns reformáci
ót” jelenti, kizárva belőle a katolikus reformációt. Ily módon a három fent nevezett protes
táns irányzatra utal. A legtöbb tudományos munkában azonban a „reformáció” kifejezést
„magiszteriális reformáció” vagy „központi reformáció” értelemben használják, vagyis ar
ra utalnak vele, ami a lutheránus és a református egyházakhoz kapcsolódik (az anglikaniz
mussal együtt), az anabaptizmus nélkül.
A „magiszteriális reformáció” szokatlan kifejezés, ezért némi magyarázatra szorul. Az
elnevezés arra utal, hogy a vezető reformátorok miképpen viszonyultak a világi hatóságok
hoz, például a választófejedelmekhez, a magisztrátusokhoz (= elöljárók) vagy a városi ta
nácshoz. Míg a radikális reformátorok szerint ezeknek a hatóságoknak nincsenek jogaik az
egyházon belül, a vezető reformátorok amellett érveltek, hogy az egyház bizonyos m érté
kig a világi kormányzás fennhatósága alá tartozik. Az elöljáróságnak hatalm a volt az
egyházon belül, miképpen az egyház is igénybe vehette az elöljáróság hatalm át a tanok
érvényre juttatásában, a tévelygések elnyomásában vagy a rend fenntartásában. A
„m agiszteriális reform áció” elnevezés tehát arra utal, hogy szoros kapcsolat volt az
elöljáróság és az egyház között, mely kapcsolat központi helyet foglalt el például Lut
her M árton vagy Martin Bucer reformátori programjában. A „reform áció” szónak
mindhárom értelme előkerül a keresztény teológiával foglalkozó írásokban. A „magisz
teriális reform áció” kifejezést egyre gyakrabban alkalmazzák az első két esetre (azaz a
lutheranizmusra és a református egyházra), míg a szó harmadik jelentését a „radikális
reform ációra” vonatkoztatják.
A „protestáns” szó is m agyarázatot kíván. A kifejezés a speyeri birodalmi gyűlés
(1529. február) után terjedt el, ahol a németországi rendek megvonták a toleranciát a
lutheránusoktól. Ugyanezen év áprilisában 6_német herceg és 14 város tiltakozott (pro-
testált) az elnyomó intézkedés ellen, és ezzel megvédték a lelkiismereti szabadságot és
a vallási kisebbségek jogait. A „protestáns” szó ebből a tiltakozásból (protestálás) ered.
Em iatt nem teljesen helytálló a „protestáns” jelző alkalm azása 1529 áprilisa előtt fellé
pő személyekre, mint ahogy az is félrevezető, ha az 1529 előtti eseményekről „protes
táns reformációként” beszélünk. Az 1529 előtt működő wittembergi vagy egyéb (francia,
svájci) reformátori körökre általában az „evangéliumi” jelzőt használják. Természetesen
gyakran a „protestáns” elnevezést is alkalmazzák e korai időszakra, de ez szigorú értelem
ben véve anakronizmus.
72 HATÁRKÖVEK
A LUTHERI REFORMÁCIÓ
A lutheri reformáció elsősorban a német területekhez kapcsolódik, és egy karizmatikus sze

mély, Luther Márton ellenállhatatlan személyes hatásához. Luther elsődlegesen a megiga-
zulás tanával foglalkozott, mely központi helyet foglalt el vallásos gondolkodásában. A lut
heri reformáció kezdetben akadémiai mozgalom, mely a wittembergi egyetem teológiai ok
tatását kívánta megreformálni. Wittemberg jelentéktelen egyetem lévén, a Luther és kollé
gái által bevezetett oktatási reformok nem váltottak ki túlzott érdeklődést. Viszont Luther
személyes ténykedése - mint például a híressé vált 95 tétel kifüggesztése (1517. október 31 -
én) - már jelentős figyelmet keltett, és ez a Wittembergben már jól ismert gondolatokat a
szélesebb közönséghez is eljuttatta.
A 95 tétel a búcsúcédulák árusítása ellen tiltakozott, melyeket a római Szent Péter-bazi-
lika felújításához szükséges pénz előteremtése érdekében árultak. A búcsúcédulák árusítá
sát alátámasztó elmélet zavaros, bár úgy tűnik, hogy a bűnös bűnbocsánatért való hálájának
elvén alapult. A bűnösöket biztosították arról, hogy bűneiket az egyház Krisztus nevében
megbocsátotta, amiért ők természetesen kifejezhették hálájukat valamilyen pozitív módon.
A jótékony adakozást, beleértve az egyházi célokat szolgáló adományokat is, egyre inkább
úgy tekintették, mint a bűnbocsánatért való hála szokványos kifejezését. Meg kell jegyez
nünk azonban, hogy ezen nem azt értették, hogy a bűnös megvette a bűnbocsánatot. A pénz
adomány a bűnbocsánatnak a hatása volt, nem pedig az előfeltétele. Luther idejére azonban
már félremagyarázták és félreértelmezték ezt. Az emberek azt hitték, hogy a búcsúcédula a
bűnbocsánat megvásárlásának gyors és kényelmes módja. Luther tiltakozott ez ellen. A
bűnbocsánat a bűnös ember és az Isten közötti viszony megváltozásának függvénye, nem
pedig egy pénzügyi tranzakció kérdése. A kegyelmi bűnbocsánat gondolata megromlott, és
Isten jóindulatának a megvásárlásává züllött.
Szigorú értelemben a lutheri reformáció csak 1522-ben kezdődött,* amikor Luther
kényszerű wartburgi tartózkodásából visszatért Wittembergbe. Luthert a wormsi birodalmi
gyűlés (1521) „hamis tanok” hirdetése miatt elítélte. Életét megóvandó néhány tekintélyes
támogatója titokban wartburgi várkastélyába vitte őt arra az időre, amíg elmúlik a biztonsá
gát fenyegető veszély. Távollétében Andraes Bodenstein von Karlstadt, Luther egyik
wittembergi egyetemi kollégája reformprogramot indított el Wittembergben, amely azon
ban káoszba fulladt. Miután Luther megbizonyosodott arról, hogy személyes jelenléte nél
kül a reformáció nem fogja túlélni Karlstadt balfogását, előjött rejtekhelyéről, és visszatért
Wittembergbe.
Luther egyetemi reformprogramja ekkor alakul át egyházi és társadalmi reformprog
rammá. Immár nem az egyetem intellektuális világa Luther cselekvésének színtere; ráéb
red, hogy az emberek egy vallási, társadalmi és politikai reformmozgalom vezetőjeként te
kintenek rá, mely mozgalom - néhány kortársa szerint - utat nyithat egy új európai társadal
mi és vallási rend felé. Luther reformprogramja valójában sokkal konzervatívabb volt, mint
például református kollégájáé, Zwingli Ulriké. Azután lényegesen kevesebb sikert ért el,
* A reform áció 1517. október 31-én kezdődött. McGrath ezzel a megjegyzésével arra utal, hogy az újabb kutatások
az ún. „magiszteriális információ” kezdetét teszik 1522-re. - A szerk.
A REFORMÁCIÓ ÉS A REFORMÁCIÓ UTÁNI KOR 73
mint azt egyesek remélték. A mozgalom gyakorlatilag nem lépett túl a német területeken, és
- Skandináviát kivéve - sohasem nyerte meg a külföldi hatalmi köröket, melyekről koráb
ban úgy tűnt, hogy érett gyümölcsként fognak az ölébe hullani. Luthernek az „istenes feje
delemről” szóló tanítása (mely lehetővé tette az uralkodó befolyását az egyház fölött) nem
aratott olyan sikert, mint az várható lett volna, különösen nem az olyan köztudottan köztár
sasági érzelmű református gondolkodók szemében, mint Kálvin. Anglia esete önmagáért
beszél: itt, miként Németalföldön is (ma jórészt Hollandia), a protestáns teológiának inkább
a református, mintsem a lutheránus ága nyert teret.
A KÁLVINI REFORMÁCIÓ
A kálvini reformáció eredete, mely a református egyházakat életre hívta, a Svájci Kanton
szövetségen belül végbement változásokon alapszik. Míg a lutheri reformáció egyetemi
környezetből indul, a református egyház eredete az egyház erkölcsének és Isten-tiszteleté
nek (de nem szükségszerűen dogmáinak) biblikus alapú megújítására tett kísérletek soroza
tában gyökerezik. Hangsúlyoznunk kell, hogy bár ennek a reformációnak Kálvin adta meg
a végső formáját, eredete korábbi reformátorokhoz, Zwingli Ulrikhoz és Heinrich
Buliingerhez nyúlik vissza, akik a legfontosabb svájci városban, Zürichben működtek.
Bár a legtöbb korai református teológusnak, így például Zwinglinek, egyetemi képzett
sége volt, reformprogramjuk mégsem egyetemi jellegű. A cél az egyház megújítása, még
pedig helyben, a svájci városokban: Zürichben, Bernben és Bázelban. Míg Luther meg volt
győződve arról, hogy a megigazulástan központi szerepet játszik az ő társadalmi és vallási
reformprogramjában, addig a korai református gondolkodók viszonylag kevés figyelmet
szenteltek a tanoknak, és nem koncentráltak egy-egy speciális dogmára. Reformprogram
juk szervezeti, társadalmi és etikai jellegű, sok tekintetben hasonló azokhoz a reformigé
nyekhez, melyeket a humanista mozgalom hangoztatott.
A református egyház megerősödése - általános vélemény szerint - a zürichi reformáció
megszilárdulásával kezdődött, Zwingli csatatéren bekövetkezett halála után (1531), utóda,
Heinrich Buliinger alatt, és az 1550-es években teljesedik ki, amikor Genf lesz a reformá-
tusság központi bázisa, és Kálvin János a vezető szószólója. A református egyházon belüli
fokozatos hatalmi váltás (kezdetben Zürichből Bernbe, majd azt követően Bemből Genfbe)
az 1520 és 1560 közötti időszakban megy végbe, mely végül Genf városát, annak politikai
rendszerét (köztársaság) és vallási gondolkodóit (először Kálvint, majd halála után Béza
Tódort) meghatározó szerephez juttatja a református egyházon belül. Ez a fejlődési folya
mat további lendületet vett a Genfi Akadémia megalapításával (1559), ahol református lel
készeket képeztek.
A „kálvinizmus” meghatározással gyakran a református egyház vallásos gondolataira
utalnak. Bár ez a gyakorlat a reformációval foglalkozó irodalomban még széles körben
megtalálható, ma már egyöntetűen elvetendő. Egyre világosabbá válik, hogy a XVI. század
végének református teológiája nem magára Kálvinra, hanem más forrásokra támaszkodik.
Ha a XVI. század végi és a XVII. századi református gondolatokra a „kálvinista” jelzővel
utalunk, az azt jelezné, mintha ezek alapjában véve Kálvin gondolatai lennének, pedig ma
74 HATÁRKÖVEK
már általános egyetértés van a tekintetben, hogy Kálvin gondolatait követői számos ponton
finomították. Ugyancsak a „református” kifejezést használjuk, amikor bizonyos egyházak
ra (leginkább Svájcban, Hollandiában és Németországban) vagy vallási gondolkodókra (pl.
Béza Tódor, William Perkins vagy John Owen) utalunk, akik Kálvin híres könyvére - A ke
resztény vallás rendszere (Institutio) - vagy az arra alapozó egyházi dokumentumokra (pl.
a híres Heidelbergi Káté) támaszkodtak.
A protestáns reformáció három alkotóeleme közül - lutheránus, református (vagy kál
vinista) és anabaptista - a református szárny az, mely az angol nyelvterületen különös jelen
tőségre tett szert. A puritanizmus, mely igen meghatározóan alakította a XVII. századi an
gol történelmet, és alapvető befolyása volt a XVII. és az azt követő századok vallási és po
litikai nézeteire New Englandben, a református kereszténység speciális formája. Ahhoz,
hogy megértsük New England vallás- és politikatörténetét, vagy például olyan írók gondo
latait, mint Jonathan Edwards, meg kell ismerkednünk a puritanizmusnak legalább néhány
teológiai jellemzőjével és vallási nézetével, melyek szociális és politikai felfogásának alap
jául szolgálnak.
A RADIKÁLIS REFORMÁCIÓ (ANABAPTIZMUS)
Az „anabaptizmus” kifejezés szó szerint azt jelenti, hogy „újrakeresztelő”, és az anabaptista

gyakorlat legsajátosabb vonására utal: az anabaptisták ragaszkodnak ahhoz, hogy csak azo
kat lehet megkeresztelni, akik nyilvánosan személyes hitvallást tettek. Az anabaptizmus
először Zürich környékén bukkan fel az 1520-as évek elején, Zwingli reformjait követően.
A mozgalom egy olyan csoport körül alakul ki (közülük Konrad Grebelt név szerint is meg
kell említenünk), akik szerint Zwingli nem volt hűséges saját reformátori elveihez. Nem azt
tette, amit prédikált. Bár Zwingli vallotta a sola scriptura (egyedül a Szentírás) elvét,
Grebel szerint mégis megtartott számos olyan gyakorlatot - köztük a gyermekkeresztséget,
az egyház és magisztrátus közötti szoros kapcsolatot és a keresztények háborús részvételét -,
melyeket a Biblia nem szentesített vagy nem rendelt el. A Grebel-féle gondolkodók köré
ben egyre radikálisabbá vált a sola scriptura elv: református kereszténynek csak azt szabad
hinnie és tennie, amit a Szentírás határozottan tanít. Zwinglit megriasztotta a mozgalom,
mert destabilizáló tényezőt látott benne, mely azzal a veszéllyel fenyegetett, hogy a zürichi
református egyházat elvágja történelmi gyökereitől és a történelmi kereszténység hagyo
mányának folyamatosságától.
Számos közös elem figyelhető meg az anabaptista irányzat különböző ágaiban: általá
nos bizalmatlanság a hatóságokkal; a gyermekkeresztség visszautasítása és a felnőtt-
keresztség gyakorlata; közösségi tulajdonforma; pacifizmus és az ellenállás elutasítása.
Emeljük most ki a harmadik pontot a felsoroltak közül: 1527-ben a zürichi, berni és St.
Gallen-i kormány megvádolta az anabaptistákat, hogy abban hisznek, hogy „az igazi ke
resztény nem fizethet vagy kérhet kamatot kölcsönre; hogy minden múlandó vagyon sza
bad és közös, s mindenki teljes joggal használhatja azt”. Emiatt nevezik gyakran az
anabaptizmust a reformáció balszárnyának (Roland H. Bainton) vagy radikális reformáció
nak (Georg Hunston Williams). Williams szerint a radikális reformáció szemben állt a
magiszteriális reformációval, melyet ő tág értelemben véve azonosít a lutheránus és refor

mátus mozgalommal. Ezeket a kifejezéseket fokozatosan elfogadják a református tudomá
nyos kutatásban, és az olvasó is találkozhat velük, ha a témával foglalkozó legújabb munká
kat kezébe veszi.
KATOLIKUS REFORMÁCIÓ
A kifejezés a római katolicizmusban a Tridenti Zsinat (1545) megnyitását követően végbe
ment megújulást jelöli. A régebbi tudományos munkák gyakran „ellenreformációnak” ne
vezik ezt a mozgalmat, mert - ahogy a kifejezés is sugallja - a római katolikus egyház új
eszközöket talált a protestáns reformáció elleni küzdelemben, befolyásának megállításá
ban. Ma már egyre világosabb, hogy a római katolikus egyház részben úgy is küzdött a re
formáció ellen, hogy belülről próbálta megreformálni önmagát, hogy megszüntesse a pro
testáns kritika tárgyait. Ebben az értelemben ez a mozgalom legalább annyira a római kato
likus egyház reformációja, mint a protestáns reformáció elleni válasz.
A katolikus egyház megújulásához, különösen is Spanyolországban és Itáliában, ponto
san ugyanazok a kérdések vezettek el, mint amelyek az észak-európai protestáns reformá
ciót elindították. A Tridenti Zsinat, mint a katolikus reformáció elsőrendű tényezője, jó né
hány zavaros kérdésben tisztázta a katolikus tanítást, és számos rendkívül égető változtatást
foganatosított a papság életvitelével, az egyházfegyelemmel, a vallásoktatással és a misszi
ós tevékenységgel kapcsolatban. Ezt a belső egyházi reformmozgalmat nagyban elősegítet
te a régi szerzetesrendek megreformálása és új rendek alapítása (pl. a jezsuitáké). A katoli
kus reformáció sajátosan teológiai szempontjait majd akkor említjük meg, amikor a Biblia
és a hagyomány, a hitből való megigazulás és a szentségek kérdéséről kifejtett tanításokkal
foglalkozunk. A katolikus reformáció számos olyan túlkapást megszüntetett, melyek ere
detileg a humanista és protestáns reformtörekvések indítóokai voltak.
-/ Kiemelkedő teológusok
Általános a megegyezés, hogy a reformáció kora volt a keresztény teológia egyik legtermé
kenyebb időszaka. Három meghatározó jelentőségű teológust szoktak kiemelni: Luther
Mártont, Kálvin Jánost és Zwinglit Ulrikot. Az első kettő kiemelkedően fontos. Bár a maga
módján Zwingli is főszereplő, de Luther és Kálvin alkotóképességéhez és teológiai hatásá
hoz mérten háttérbe szorul.
LUTHER MÁRTON (1483-1546)

Luther Márton eredetileg az erfurti egyetem bölcsészettudományi karán folytatta tanulmá
nyait, mielőtt elkezdett teológiát tanulni a helyi ágostonos kolostorban. 1512-ben kapott ki
nevezést a wittembergi egyetemre mint a bibliai tudományok professzora, ahol a Zsoltárok
76 HATÁRKÖVEK
könyvéről (1513-1515), a Római levélről (1515-1516), a Galata-levélről (1516-1517), va

lamint a Zsidókhoz írt levélről (1517-1518) tartott előadásokat. Ebben az időszakban Lut
her teológiája többszörös fejlődésen ment keresztül, különösen is a megigazulástan kérdé
sével kapcsolatosan. Az eredeti bibliai szöveggel való közvetlen foglalkozása nyomán egy
re kevésbé volt megelégedve a via moderna idevonatkozó álláspontjával.
Luther először 1517-ben jelenik meg a nagyközönség előtt, a búcsúcédulákról írt 95 té
telének közrebocsátásával. Ezt követte a Lipcsei Disputa (1519. június-július), ahol Luther
joggal vívta ki magának „a skolasztika radikális kritikusa” címet. 1520-ban adta ki azt a há
rom tanulmányát, melyek megerősítették a róla kialakuló képet („teológiai reformátor”). A
Német nemzet keresztény nemességéhez című írásában Luther szenvedélyesen érvel az egy
ház megújításának szükségessége mellett: a korai XVI. századi egyház mind tanításában,
mind gyakorlatában távol áll az Újszövetségtől. Tömör és szellemes németsége óriási népsze
rűséget kölcsönzött néhány igen komoly teológiai gondolatnak. E munka sikerén felbuzdulva
Luther A keresztény egyház babiloni fogságáról című írásával folytatta. Ebben az erőteljes
hangvételű írásműben azt fejti ki, hogy az evangélium a szervezett egyház fogságába esett. A
középkori egyház - mondj a - bebörtönözte az evangéliumot a papság és a szentségek bonyolult
rendszerébe. Az egyház vált az evangélium urává, noha szolgájává kellett volna lennie. Ezt a té
telt vitte to v áb b i keresztény ember szabadsága című gyönyörű írásában, melyben azt elemzi,
hogy a hit általi megigazulás hogyan hat ki a keresztény életre.
Luther az egyik legtermékenyebb író a reformátorok között. Ám teológiai hatását nem
tudjuk valamely sajátos teológiai írásában megjelölni. írásainak többsége polemikus fele
letként készült. Csak két katekizmusa, valamint a Schmalkaldeni cikkek tekinthető a keresz
tény hitelvek rendszeres kifejtésének. Luther teológiája mély nyomokat hagyott a nyugati
kereszténység gondolkodásában. Például „keresztteológiája”, melyet egy 1518-ban készült
rövid írásában (a Heildelbergi Disputa téziseiben) fejt ki, rendkívüli hatást gyakorolt a XX. szá
zadi teológiára; jó példa erre Jürgen Moltmann A megfeszített Isten (1972) című munkája.
KÁLVIN JÁNOS (1509-1564)
Kálvin a Párizstól északkeletre fekvő Noyonban született 1509-ben. A skolasztikus irányú

párizsi egyetemen folytatott tanulmányokat, majd azt követően a humanistább orléans-i
egyetemre ment át, ahol polgári jogot tanult. Bár eredetileg tudományos pályára készült,
húszas éveinek derekán megtér, aminek eredményeként egyre erősebb szálakkal kapcsoló
dik a párizsi reformmozgalmakhoz, és végül Bázelba kerül száműzetésbe.
A reformátorok második generációja már sokkal inkább tudatában volt a rendszeres teoló
giai munkák szükségességének, mint az első. Kálvin, a reformáció második szakaszának fő
alakja felismerte, hogy szükség van egy olyan műre, amely világosan kifejti az evangéliumi te
ológia alapvető gondolatait, igazolja azokat a Biblia alapján, és megvédi a katolikus kritikával
szemben. 1536-ban A keresztény vallás rendszere címmel egy kis könyvet adott ki, ami csupán
hat fejezetből állt. Az elkövetkező negyed évszázad során Kálvin folyamatosan ezen a könyvön
dolgozott, új fejezetekkel egészítette ki, és újrarendezte az anyagot. Végső kiadásakor (1559)
a mű nyolcvan fejezetet tartalmazott, amit négy könyvre osztott fel.
Az első könyv a teremtő Istennel foglalkozik, illetve Isten teremtés fölötti uralmával. A
második könyv témája az ember megváltásának szükségessége, illetve hogy ez a megváltás
a közbenjáró, Krisztus által megtörtént. A harmadik könyv arról szól, hogy mi módon ré
szesedik az ember ebben a megváltásban, míg az utolsó az egyházról és annak a társadalom
hoz fűződő viszonyáról beszél. Bár gyakran mondják, hogy Kálvin rendszerének közép
pontjában a predesztináció áll, ez egyáltalán nem így van. Az egyetlen alapelv, amely Kál
vin teológiai rendszerének elrendezését uralja, a Szentíráshoz való hűség. Ezt egészíti ki a
lehető legvilágosabb kifejtésre való törekvés. 1536 elején Kálvin felszámolta noyoni kap
csolatait, és elhatározta, hogy egy nagyobb városban, nevezetesen Strasbourgban telepszik
le, hogy ott magántanulmányokat folytasson. Noyonból nem lehetett egyenesen Stras-
bourgba menni, mivel kitört a háború I. Ferenc francia és V. Károly spanyol uralkodó kö
zött. Kálvinnak nagy kitérőt kellett tennie, Genf városának érintésével, mely nem sokkal
korábban nyerte el függetlenségét a szomszédos Savoye tartománytól. Genfben akkoriban
zavaros állapotok uralkodtak; éppen kilakoltatták a helyi püspököt, és egy ellentmondásos
reformprogramba kezdtek a francia Guillaume Faréi és Pierre Viret vezetésével. Miután
meghallották, hogy Kálvin a városban van, követelték, hogy maradjon ott, és segítse a re
formáció ügyét. Jó tanárra volt szükségük. Kálvin vonakodva bár, de engedett a kérésnek.
Törekvése, hogy a genfi egyházat szilárd tan- és egyházfegyelmi alapra helyezze, erős
ellenállásba ütközött. Sorozatos viták után a helyzet 1538 húsvétjára végleg elmérgesedett,
és Kálvint elzavarták a városból, aki Strasbourgba menekült. Strasbourgba érkezve - pon
tosan két évvel később, mint ahogyan eredetileg tervezte - Kálvin hozzálátott az elveszte
getett idő pótlásához. Gyors egymásutánban fontos teológiai munkák sorát készítette el. A
legjelentősebb az 1539-es Institutio átdolgozása és kibővítése, valamint első francia nyelvű
változata (1541). Mint a város francia nyelvű gyülekezetének lelkésze, bőséges tapasztala
tot szerezhetett azokról a gyakorlati problémákról, amelyekkel egy református lelkésznek
meg kell birkóznia. A strasbourgi reformátor, Martin Bucer barátsága révén Kálvin további
szempontokat kapott a város és az egyház kapcsolatáról.
Kálvin távolléte alatt Genfben megromlott a vallási és politikai helyzet. 1541 szeptem
berében a város arra kéri, hogy térjen vissza, és állítsa helyre a rendet és a nyugalmat. A
Genfbe visszatérő Kálvin már bölcsebb és tapasztaltabb, sokkal jobban felkészült a rá váró
feladatokra, mint három évvel korábban. Strasbourgi tapasztalatai új alapokat adtak az egy
ház természetéről alkotott elméleti téziseihez; a témában készült későbbi munkái egyértel
műen bizonyítják ezt. Halálakor, 1564-ben Genf már egy nemzetközi mozgalom központja,
mely Kálvin nevét viseli. A kálvinizmust ma is az emberiség történetének egyik legerősebb
és legjelentősebb intellektuális irányzataként tartják számon.
ZW INGLIULRIK (1484-1531)
A svájci reformátor, Zwingli Ulrik bécsi és bázeli egyetemeken tanult, mielőtt lelkészi szol
gálatba lépett Svájc keleti részén. Rendkívül lelkesedik a keresztény humanizmus célkitű
zéseiért, különösen Erasmus műveiért, és elkötelezett híve a korabeli egyház megreformá
lásának. 1519-ben foglalja el a zürichi lelkipásztori állást, és a „vezető lelkész” szószékét a
78 HATÁRKÖVEK
város főtemplomában a reformprogram hirdetésére használja. A program eleinte az egyház

erkölcsének megreformálására koncentrált, bár hamar kiszélesedett, és magában foglalta az
egyház teológiájának kritikáját is, különösen a szentségteológiát. A „zwingliánus” kifeje
zést a speciálisan Zwinglihez kapcsolódó hittételekre utalva használjuk, aki szerint Krisztus
nincs jelen az úrvacsorában; az úrvacsora Krisztus halálának emlékezete.
Zwinglinek óriási befolyása volt a reformáció elterjesztésének korai időszakában, első
sorban Svájc keleti felén. Általános hatása viszont soha nem ért fel Lutheréval vagy Kálvi
néval, mivel hiányzott belőle az előbbi cselekvőkészsége és az utóbbi rendszere
zőképessége. Zwingli keresztnevét az olvasó különféle változatokban ismerheti:
„Huldrych” és „Huldreich”, vagy „Ulrich” és Ulrik.
J ) A teológiai fejlődés fő irányai
A reformáció összetett mozgalom, szerteágazó programokkal. A viták részben a keresztény

teológia forrásaira összpontosultak, részben azokra a dogmákra, melyek ezeknek a forrá
soknak a felhasználásával jöttek létre. Most egyenként megvizsgáljuk ezeket a kérdéseket.
A TEOLÓGIA FORRÁSAI
A reformáció fő vonala nem egy új keresztény tradíció kialakításán, hanem egy meglévő
hagyomány megújításán és megjavításán fáradozott. Amikor a reformátorok, például Lut
her és Kálvin, azt hangoztatták, hogy a keresztény teológiának kizárólag a Biblián kell ala
pulnia, akkor a Szentíráshoz mint a keresztény teológia elsődleges és kritikai forrásához va
ló visszatérés szükségességét hangsúlyozták. Az „egyedül a Szentírás” (sola Scriptura) jel
szó a reformátoroknak azt a meggyőződését fejezi ki, hogy a Biblia az egyedüli szükséges
és elégséges forrása a keresztény teológiának, bár, amint majd látni fogjuk (182. o.), ez nem
jelenti azt, hogy tagadták volna a hagyomány jelentőségét.
A Szentírásnak ez az új hangsúlyozása számos közvetlen következménnyel járt, melyek
közül az alábbiak különlegesen fontosak:
1. Azokat a hittételeket, melyekről nem lehetett bebizonyítani, hogy a Szentíráson ala

pulnak, vagy elvetették, vagy kinyilvánították róluk, hogy nem kötelező érvényűek.
Például a reformátorok gyakorlatilag szóba se hozták a szeplőtelen fogantatás
(immaculata conceptio) dogmáját (mely szerint Mária, Jézus anyja mentes volt a bűn
minden formájától). Arra a megállapításra jutottak, hogy nincs bibliai alapja, s így el
vetették.
2. Hangsúlyossá vált a Bibliának az egyházon belüli, közösségi szerepe. A magyaráza
tos (bibliaértelmező) istentiszteleti prédikáció, a bibliakommentár és a bibliateológi
ai munkák (pl. Kálvin Institutiója) a reformáció jellegzetességeivé váltak.
A KEGYELEMTAN
A reformáció első szakaszában Luther Márton személyes gondolatai domináltak. Mivel

Luther meg volt győződve arról, hogy az egyház egyfajta akaratlan pelagianizmusba esett,
mindenkinek, aki csak meghallgatta, hirdetni kezdte a hitből való megigazulást. A kérdés:
„Hogyan találom meg a kegyelmes Istent?” és az „egyedül hit által” (sola fide) jelmondat
visszhangzott Nyugat-Európa nagy részében, és az egyház jelentős tömegei figyeltek fel rá.
Az e kérdéshez tartozó problémák igen összetettek, és később majd részletesen is megtár
gyaljuk őket (ld. 337-342. o.).
A hit általi megigazulás tana speciálisan a lutheri reformációhoz kapcsolódik. Kálvin,
bár tiszteletben tartotta ezt a dogmát, új irányt vezetett be - mely a későbbi református teo
lógiában egyre jelentősebbé vált: a kegyelemtant nem annyira a megigazulás kérdésével,
mint inkább az eleve elrendelés tanával kapcsolta össze. A református teológusok szerint
„Isten kegyelmének” végső kijelentése nem abban nyilvánul meg, hogy Isten megigazítja a
bűnösöket, hanem abban, hogy Isten kiválasztja az embereket, tekintet nélkül azok előre lá
tott érdemeire és tetteire. A „feltétel nélküli kiválasztás” dogmáját (ld. 350. o.) úgy tekintet
ték, mint a kiérdemelhetetlen kegyelem tömör összefoglalását.
A SZENTSÉGTAN
Az 1520-as évekre a reformátori körökben megszilárdult az a nézet, hogy a szentségek Isten

láthatatlan kegyelmének külső jelei. A szentségeknek és a megigazulástannak ez az össze
kapcsolása (mely kifejezetten Luther és wittembergi kollégája, Philip Melanchthon nevé
hez fűződik) megújította a szentségteológia iránti érdeklődést. Nem sokkal később a teoló
giának ez a területe már jelentős vita tárgya. A reformátorok nem értettek egyet katolikus
ellenfeleikkel a szentségek számát és természetét illetően, ám Luther és Zwingli is ádáz vi
tát folytatott arról, hogy Krisztus vajon valóságosan jelen van-e az úrvacsorában (ld.
384-387.0.).
AZ EGYHÁZTAN
Míg a reformátorok első generációja elsősorban a kegyelemtannal foglalkozott, a második

generáció az egyház kérdésének problematikája felé fordult. Miután a kegyelemtan kérdé
sében szakítottak a katolikus egyház fő irányvonalával, a reformátorokra egyre nagyobb
súlyként nehezedett egy olyan egységes egyházkép kifejtése, mely képes igazolni a szakí
tást, és egyben alapot ad a nyugat-európai városokban alakuló új evangéliumi egyházaknak.
Míg Luther elsősorban a kegyelemtannal volt elfoglalva, addig Martin Bucer és Kálvin Já
nos a protestáns egyháztan kialakulásához járultak hozzá döntő mértékben. Nézeteik azóta
egyre fontosabbá váltak a világkereszténység számára is; erre a későbbiek során még rész
letesen visszatérünk (ld. 360-366. o.).
80 HATÁRKÖVEK
A reformáció utáni mozgalom: konfesszionalizmus

./7P) és skolasztika
A történelem általános szabályának tűnik, hogy a rendkívül termékeny időszakokat pangás

követi. A reformáció sem kivétel ez alól. Talán a reformáció lényegének megőrzése érdeké
ben, a reformáció utáni korszakban a teológia erőteljesen skolasztikus jellegű irányban fej
lődik tovább. Kialakul a „konfesszionalizmus” jelensége, melyet a dogmatikus pontosságra
való törekvés jellemzett. A hangsúly a hitvallási iratokra (confessio) került, melyek gyakor
latilag felekezeti jellegű hitvallások, ilyen például a lutheránus „Ágostai Hitvallás” 1530-
ból. Új feszültségek is támadnak a protestantizmuson belül, különösen Luther és Kálvin kö
vetői között, mivel mindkét csoport igyekezett a maga eltérő álláspontját igazolni. A „hit”
immár nem annyira az „Istenbe vetett személyes bizodalmat” jelenti, hanem a „hittételek
sorát”. Az a veszély fenyegetett, hogy egy halott ortodoxia váltja fel a reformátorok dinami
kus hitét. A reformátorok felismeréseit tételekbe foglalták, majd a keresztény teológia rend
szeres előadásának továbbfejlesztése révén véglegesítették is.
Kálvin halálát követően újfajta érdeklődés támad a módszeresség iránt, ennek lényege a
gondolatok rendszeres elrendezése és összefüggő levezetése. A református teológusok
mind a lutheránus, mind a római katolikus ellenfelekkel szemben kénytelenek megvédeni
saját gondolataikat. Az arisztotelianizmus, melyet Kálvin még gyanakodva szemlélt, most
szövetségessé vált. Egyre fontosabbá válik a kálvinizmus belső következetességének és
egységének bizonyítása. Emiatt számos kálvinista szerző az arisztotelianizmushoz fordul,
annak reményében, hogy módszertana segítséget nyújthat a kálvinista teológia szilárd,
ésszerű alapokra állításában.
Az eredmények közül most említsünk meg négy jellegzetességet:
1. Az emberi értelem fontos szerephez jut a keresztény teológia feltárásában és megvé

désében.
2. A keresztény teológia mint logikusan összefüggő és ésszerűen megvédelmezhető
rendszer jelenik meg, mely jól ismert axiómákon alapuló szillogisztikus következte
tésekből vezethető le. Más szóval, a teológia ún. alapelvekből indul ki, és azokból ve
zeti le további tantételeit.
3. A teológiát úgy tekintették, mint ami az arisztotelészi filozófián alapszik, főleg a
módszerre vonatkozó arisztotelészi elképzeléseken. A későbbi református szerzőket
sokkal inkább filozófusoknak kellene neveznünk, mintsem biblikus teológusoknak.
4. A teológia metafizikai és spekulatív kérdések felé fordul, főleg az Isten természeté
vel, az emberre és a teremtésre vonatkozó isteni üdvtervvel és mindenekelőtt a pre
desztinációval foglalkozó tantételekhez.
A teológia kiindulási pontjai tehát az általános alapelvek lettek, nem pedig egy speciális
történelmi esemény. Az ellentét Kálvinnal világos. Kálvin számára a teológia Jézus
Krisztusnak a Bibliában leírt történetére összpontosít, és abból vezethető le. De a későb
bi kálvinizmus számára az eddig Krisztusnak fenntartott központi helyet az általános alap

elvek veszik át.
Meg kell említenünk egy fontos mozzanatot is, mely a XVI. század utolsó felének euró
pai politikai helyzetével, azon belül is a németországi helyzettel van összefüggésben. Az
1550-es évekre mind a lutheranizmus, mind a római katolicizmus erős pozíciókra tett szert
Németország különböző vidékein. Vallási patthelyzet alakult ki, a lutheranizmus további
terjedése a római katolikus vidékeken már nem volt lehetséges. Ezért a lutheránus szerzők
a lutheranizmus tudományos szintű megvédésére koncentráltak, melyben bemutatták an
nak belső következetességét és a Bibliához való hűségét. Úgy gondolták, ha a lutheraniz-
must intellektuálisan elfogadható mozgalomként mutatják be, vonzóvá teszik a saját hit
rendszerükből kiábrándult római katolikusok számára. Ám mégsem ez lett az eredmény. A
római katolikus írók egyre kifinomultabb rendszeres teológiai munkákkal válaszoltak, me
lyek Aquinói Tamás munkáin alapultak. Az 1534-ben alapított jezsuita rend rendkívül
gyorsan a római katolikus egyház intellektuális vezető erejévé vált. Legkiemelkedőbb teo
lógusai, Róbert Bellarmin és Francisco Suarez nagyban hozzájárultak a katolikus egyház
szellemi védelméhez.
Az 1560-as, 1570-es években a németországi helyzet egyre bonyolultabbá vált, mivel a
kálvinizmus jelentős mértékben elterjedt a korábban lutheránus területeken. Három nagy
keresztény felekezet - lutheranizmus, kálvinizmus és római katolicizmus - vetette meg a lá
bát ugyanazon a területen. Mindháromra roppant súlyként nehezedett az önmeghatározás
szükségessége. A lutheránusok kénytelenek voltak kifejteni, hogy miben különböznek egy
részt a kálvinistáktól, másrészt a római katolikusoktól. Úgy tűnt, a meghatározás és magya
rázat legbiztosabb útja a dogma: „Mi ezt hisszük, ők viszont azt hiszik.” A dogma túlsú
lyával fémjelzett, 1559-től 1622-ig terjedő időszakot általában az „ortodoxia korszaká
nak” nevezik. Újfajta skolasztika alakul ki mind a protestáns, mind a katolikus teológiai
körökben, hiszen mindnyájan saját rendszerük ésszerűségét és természetességét kívánták
bebizonyítani.
A lutheranizmus és a kálvinizmus sok tekintetben nagyon hasonló egymáshoz. Mind
ketten evangéliuminak tartották magukat,* és nagyjából ugyanazokat az aspektusokat uta
sították el a középkori római katolicizmusból. Mégis szükséges volt a megkülönböztetés.
Bár a lutheranizmus és a kálvinizmus a legtöbb dogmatikai kérdésben megegyezett, egy
kérdésben határozottan eltérő nézetet vallottak: az eleve elrendelés kérdésében. Az a tény,
hogy az 1559-1662 közötti időszakban a kálvinisták előtérbe állították az eleve elrendelés
dogmáját, részben arra mutat, hogy ez a dogma különböztette meg őket legjobban lutherá
nus kollégáiktól.
E kérdés fontossága könnyen belátható, ha összevetjük a németországi és az angliai
helyzetet. A XVI. századi angol reformáció VIII. Henrik (1509-1547) uralkodása alatt vaj
mi kevés kapcsolatot mutat német megfelelőjével. Németországban a lutheránusok és a ró
mai katolikusok hosszú küzdelmet vívtak egy-egy adott terület feletti befolyás megszerzé
séért. Angliában viszont VIII. Henrik egyszerűen kihirdette, hogy birodalmán belül csak
egyetlen nemzeti egyház létezik. A királyi rendelkezés folytán csupán egyetlen keresztény
*Vö. az evangélikus (= lutheránus) és az evangéliumi református magyar elnevezéseket.

82 HATÁRKÖVEK
közösség létezett Angliában. Az angol református egyház nem kényszerült arra, hogy meg
határozza önmagát egy vele azonos területen létező, másik keresztény közösséggel szem
ben. Az a mód, ahogyan az angol reformáció elindult, nem igényelt dogmatikai önmegha
tározást, így Angliában az egyházak társadalmi jellegét a reformáció után is ugyanúgy ér
telmezték, mint előtte, bármilyen politikai változások következtek is be. Ez nem jelenti azt,
hogy Angliában ne lettek volna teológiai viták a reformáció korában, de megjegyzendő,
hogy nem volt döntő jelentőségük. Az angol teológiai viták nem hovatartozásról folytak.
Németországban a lutheránus egyháznak azért kellett dogmákkal is meghatároznia és
megvédenie a saját létét és határait, mert elszakadt a középkori katolikus egyháztól. A ró
mai egyház viszont továbbra is létezett a lutheránus területek közé ékelődve, és ez arra
kényszerítette a lutheranizmust, hogy folyamatosan igazolja a maga létezését. Ugyanakkor
Angliában Henrik egyháza a középkori egyház folytatójának tartotta magát. Az angol egy
házat társadalmi egységként értelmezték, minek következtében nem volt szükség további
dogmatikai meghatározásra.
Angliában I. Erzsébet alatt is nagyjából változatlan maradt a helyzet. Az „Erzsébet-féle
rendezés” (Elizabethan Settlement - 1559) kikötötte, hogy Angliában csak egy keresztény
egyház létezhet: az anglikán egyház (Church of England), mely megőrizte a reformáció
előtti egyház monopóliumát, ugyanakkor a pápai tekintélyt felcserélte az uralkodó (király)
tekintélyére. A római katolicizmus, a lutheranizmus és a kálvinizmus egyházait, melyek az
európai kontinensen hatalmi harcot vívtak, Angliában nem tűrték meg. Tehát semmi külö
nösebb oka nem volt az anglikán egyháznak arra, hogy dogmatikai kérdésekkel bajlódjon.
Erzsébet biztosította, hogy Angliában ne léphessenek fel riválisok. A dogmák egyik célja,
hogy elválasszanak - az anglikán egyháznak viszont nem volt mitől elválasztania magát.
Anglia teljes elszigeteltségben élt azoktól a tényezőktől, melyek a dogmákat olyan fontossá
tették az európai kontinensen a reformáció idején és az azt követő időszakokban.
Az alábbi két fejlemény igen jelentős ebből a korszakból.
1 .A módszer ismét fontossá válik. A reformátorok, Luther és Kálvin viszonylag csekély

érdeklődést tanúsítottak a módszerek iránt. Számukra a teológia mindenekelőtt a Szentírás
magyarázását jelentette. Kálvin Institutiója úgy is felfogható, mint „bibliai teológiai” mun
ka, mely rendszerezett formában adja elő a Szentírás alapvető gondolatait. Ám Béza Tódor
írásaiban, aki a Genfi Akadémia (kálvinista lelkészképző intézet) igazgatójaként Kálvin
utóda, már igencsak fontos helyre kerül a módszer problémája. Központi kérdéssé válik az
anyag logikus elrendezése, illetve a meghatározó alapelvekre való visszavezetése. E válto
zás hatása a legnyilvánvalóbban abban mutatkozik meg, ahogyan Béza a predesztináció
kérdését tárgyalja. Ezt később részletezzük.
2. A rendszeres teológiai munkák fejlődése. A skolasztika előretörése a lutheránus, kál
vinista és római katolikus teológiai körökben hatalmas rendszeres teológiai művek megje
lenését eredményezte, melyek sok mindenben összevethetők Aquinói Tamás Summa
theologiájzval. Ezek az írások a keresztény teológia kifinomult és átfogó bemutatását kí
vánták előadni, kiemelve saját pozíciójuk erősségét és ellenfeleinek gyengeségét.
Az alábbi szerzők különösen fontosak ebből a korból.
1. Béza Tódor (1519-1605), kálvinista író, a Genfi Akadémián teológiaprofesszorként

működött 1559 és 1599 között. Tractationes theologicae (Teológiai értekezések,
1570-1582) című háromkötetes műve a református teológia fő részeinek ésszerűen össze
függő magyarázatát adja, az arisztotelészi logika felhasználásával. Az eredmény Kálvin te
ológiájának tömören érvelő, ésszerűen megvédhető bemutatása és e teológia néhány meg
oldatlan kérdésének (főként az eleve elrendelés és a megengesztelés dogmáinak) tisztázása.
Némelyek szerint Béza törekvése a logikai tisztaságra néhány ponton Kálvin félreértelme
zéséhez vezetett. Mások szerint Béza csupán korszerűsítette Kálvin teológiáját, elvarrva a
szabadon maradt szálakat.
2. Johann Gerhard (1582-1637), lutheránus író, akit 1616-ban neveztek ki teológiapro
fesszorrá Jénában, ahol tanítói pályafutásának végéig működött. Gerhard felismerte, hogy
az erős kálvinista polémia miatt szükség van a lutheránus teológia rendszeres feldolgozásá
ra. A lutheránus rendszeres teológiai munkák alapvető formája már 1521 -ben megszületett,
amikor Philip Melanchthon kiadta a Loci communest (Közös helyek), melyben a kérdéseket
nem szisztematikusan, hanem esetlegesen tárgyalja. Gerhard folytatja ezt a hagyományt, de
ugyanakkor lehetségesnek tartja az arisztotelészi logika felhasználását is. Az ő Loci
communes theologici (Teológiai közös helyek 1610-1622) című könyve hosszú ideig a lut
heránus teológia klasszikus alkotása maradt.
3. Róbert Bellarmin (1542-1621), római katolikus író, 1560-ban lép be a jezsuita rend
be, majd 1576-ban Rómában a polemikus teológia professzora lesz. 1599-ig marad ezen a
poszton, amikor is bíborossá választják. Legfontosabb művének általában a Disputationes
de controversiis Christianae fidei (A keresztény hit ellentmondásainak megvitatása,
1586-1593) címűt tartják, melyben erős érveket hoz fel a katolikus teológia ésszerűsége
mellett a protestáns (lutheránus és kálvinista) kritikusokkal szemben.
Az egyház református szárnyának egyik meghatározó eleme további figyelmet érdemel.

Ezt a mozgalmat puritanizmusként ismerjük, eredetileg a XVI. század végi, XVII. század
eleji Angliában gyökerezik, és kizárólag Kálvin és Béza teológiai örökségére épít, ugya
nakkor határozott pasztorális érdeklődést és elkötelezettséget mutat. A „puritán” elnevezés
hamar sértővé vált, a mozgalmat még többnyire ma is a zord és sivár moralizmussal azono
sítják. Ez az általánosítás azonban egyre kevésbé tartható, a történettudomány azt bizonyít
ja, hogy a mozgalomnak igen jelentős volt a vallási dinamizmusa és tömegbefolyása, külö
nösen a XVII. századi Észak-Amerikában. A mozgalom vezető angol képviselői között ta
lálható Richard Baxter (1615-1691) és John Owen (1616-1683). írásaik élénken foglal
koznak a hit és a személyes tapasztalat kapcsolatával - megelőlegezve a későbbi pietizmus
néhány jellemvonását, de főleg a keresztény élet lelkigondozói szempontjait. Baxter
Reformed Pastor (Református lelkész, 1656) című írása ma is klasszikusnak számít a maga
területén.
84 HATÁRKÖVEK
A pietizmus
Minél befolyásosabb lett az ortodoxia a protestantizmus fő vonalán belül, annál nyilvánva

lóbbá lettek hibái. Legjobb esetben a keresztény igazság ésszerű védelmezésével és a dog
mák pontosításával foglalkozott. Ám túl gyakran fajult logikai szőrszálhasogatássá, ahe
lyett hogy a teológiát a mindennapi élet kérdéseivel kapcsolta volna össze. A „pietizmus”
kifejezés a latin pietas (kegyesség) szóból származik, és eredetileg a mozgalom gúnyneve;
főleg ellenfelei használták, akik ezzel is jelezni akarták, hogy a keresztény dogmák elen
gedhetetlenül fontosak a mindennapi keresztény élet számára.
A pietista mozgalom elindulását általában Philip Jacob Spener Pia desideria (Kegyes
vágyakozások, 1675) című munkájának kiadásával jelölik meg. Ebben a műben Spener a
harmincéves háború (1616-1648) utáni német lutheránus egyház helyzetén sajnálkozik, és
javaslatokat tesz korabeli egyházának megújítására. A legfontosabb ezek közül a Biblia
egyéni tanulmányozása. Bár Spener javaslatait a tudós teológusok kigúnyolták, mégis nagy
hatással voltak a német egyházi körökre, s ez jól mutatja, hogy a háború alatt elszenvedett
társadalmi nyomorúság iránt teljesen közömbös, vegytiszta ortodoxiával szemben kiábrán
dultság és türelmetlenség vett erőt az embereken. A pietizmus számára egy tantétel megújí
tása mindig együtt járt az élet megújításával.
A pietizmus számos irányban terjedt tovább, elsősorban Angliában és Németországban.
A mozgalom képviselői közül kettőt részletesebben is be kell mutatnunk.
1. Nikolaus Ludwig Zinzendorf gróf (1700-1760) a németországi Hermhut falucskáról

elnevezett „hermhuti” pietista közösség alapítója. Korának száraz racionalizmusától és ter
méketlen ortodoxiájától elidegenedve, a „szív vallásának” fontosságát állítja előtérbe, mely
a Krisztus és a hívő közötti bensőséges, személyes kapcsolaton alapul. Ismét az „érzés” sze
repe válik fontossá a keresztény életben (szemben az értelemmel vagy a dogmatikus orto
doxiával), s némelyek szerint ez veti meg a későbbi német vallásos romantika alapjait. A
személyesen átélt hitet Zinzendorf „élő hitként” határozza meg, amely szerinte szemben áll
a protestáns ortodoxia halott dogmahitével. Ezeket a gondolatokat fejleszti tovább - a maga
sajátos módján - F. D. E. Schleiermacher és - ugyancsak a maga sajátos módján - John
Wesley, akit a pietizmus angliai meghonosítójának tartanak.
2. John Wesley (1703-1791) alapította a metodista mozgalmat az anglikán egyházon
belül, mely fokozatosan önálló m etodista egyházzá vált. Mivel W esley meg volt győ
ződve arról, hogy „hiányzik belőle az egyedül üdvözítő hit”, 1738-ban látogatást tesz
Hermhutban, és az ott látottak befolyása alákerül. A pietizmus hangsúlya az „élő hit” szük
ségességére és a személyes keresztény megtapasztalás szerepére esik. Mindez nem marad
hatástalan, Wesley 1738 májusában az Aldersgate Streeten tartott összejövetelen megtérés
élményben részesedik, úgy érzi, a szívét „szokatlan melegség járta át”. Wesley ezután a ke
resztény hit tapasztalati oldalát hangsúlyozta, mely éles ellentétben állt az akkori angol de-
izmus fárasztó semmitmondásával. Munkája jelentős vallási megújuláshoz vezetett Angli
ában.
A pietizmus különböző ágai, minden eltérésük ellenére, képesek voltak fontossá tenni a
keresztény hitet az egyszerű hívők tapasztalati világában is. A mozgalom felfogható úgy is,
mint a dogmatikus ortodoxia egyoldalúságára adott válasz, mint amely az emberi természet
legmélyebb rétegeihez kapcsolódó hitet részesíti előnyben.
anabaptizmus* lutheránus
deizmus metodizmus
evangéliumi ortodoxia
kálvinizmus* pietizmus
katolikus reformáció protestáns
konfesszionalizmus református
A csillaggal jelzett kifejezéseket a könyv további részében részletesebben is kifejtjük.
1. Mit jelent a „reformáció” elnevezés?

2. Melyik reformátorhoz kapcsolható sajátosan a hit általi megigazulás tana?
3. Mi volt a humanizmus jelentősége a reformáció eredetében és fejlődésében?
4. Miért helyeztek olyan nagy hangsúlyt a reformátorok az egyház meglévő
dogmáinak felülvizsgálatára?
5. Milyen okok vezettek a konfesszionalizmus és a pietizmus kialakulásához?
4
A MODERN KOR, KB. 1700-TÓL
^ NAPJAINKIG
/ Í'W ' /
1700-tól kezdve a keresztény teológia, kilépve nyugat-európai meghatározottságából, glo

bális jelenséggé fejlődött. Számos lépcsőt lehet meghatározni e fejlődés menetében. Első
ként Észak-Amerika európai, azon belül is skandináv, német és angol gyarmatosítása követ
keztében különböző protestáns teológiai iskolák - lutheránus, református, anabaptista - ho
nosodtak meg az észak-amerikai közegben. Jonathan Edwards (1703-1758), akinek a nevé
hez szorosan kapcsolódik a „Nagy Ébredés” néven ismert vallásos megújulási mozgalom
(1726-1745), kétségkívül a legjelentősebb teológus, aki ebben a közegben munkálkodott. A
későbbi, főleg írországi és itáliai bevándorlási hullámok magukkal vonták a római katolikus
teológia megerősödését is.
Az Amerikai Egyesült Államok vezető helyét és központi jelentőségét a keresztény teo
lógia oktatásában és kutatásában a különböző felekezetek által alapított lelkészképző inté
zetek (pl. a presbiteriánus Princeton Theological Seminary) alapozták meg, bár Amerika a
XX. század közepéig nem játszik meghatározó szerepet a globális teológiai viták terén. Ad
dig Amerikában is a német és a brit teológia uralkodott, aminek részben az a magyarázata,
hogy az európai emigráció újabb és újabb hullámai érkeznek az Egyesült Államokba. Ezek
a teológusok, akik eredetileg Európában tanultak, továbbra is európai hangsúlyokkal taní
tottak, és európai szemléletet képviseltek.
Másutt is folytatódott a terjeszkedés. Az Ausztráliában és a környező szigeteken, vala
mint Indiában, Távol-Keleten és Afrika Szaharától délre eső területein végzett hatalmas ke
resztény misszió teológiai szemináriumok, főiskolák és egyetemek alapítását eredményez
te, melyek fokozatosan elszakadtak európai gyökereiktől. A „helyi teológiák” fejlődése eze
ken a területeken egyre fontosabb kérdéssé vált, főleg azután, hogy a keresztény teo-
logizálás „eurocentrizmusát” felismerve, a helyi szerzők súlyos kritikával illették azt.
Pontosan ez a helyzet Latin-Amerikában is, ahol egyre erősebb az ellenérzés a con-
quistadorok által e területre behozott római katolicizmussal szemben. Ám a felszabadítás te
ológiájának megjelenése (Id. 109-1 ll .o .) és annak jellegzetes gyakorlat-szempontúsága, a
szegények helyzetének prioritásként való kezelése, valamint a teológiának a politikai fel
szabadítás iránti elkötelezettsége sem volt képes arra, hogy meggátolja az emberek tömeges
kiválását a római katolikus egyházból. Ennek a folyamatnak a legfőbb haszonélvezői a helyi
evangéliumi és karizmatikus (114. o.) egyházak.
Az újkori nyugati teológia egyik legjellemzőbb sajátossága a német teológia intellektu
ális hegemóniája. Európa német nyelvű országai, mindenekelőtt Németország és Észak-
A MODERN KOR 87
Svájc, régóta gazdag és termékeny teológiai hagyomány forráshelyei voltak. A reformáció

két vezető személyisége, Luther Márton és Zwingli Ulrik jól bizonyítják e tradíció jelentő
ségét a modern nyugati teológia fejlődésére nézve. A felvilágosodás óta a német nyelvű tra
díció vezető szerepe még inkább megerősödött; a modern nyugati hagyomány jelentős teo
lógusainak listája - Kari Barth, Rudolf Bultmann, Jürgen Moltmann, Wolfhart Pannenberg
és Paul Tillich - kétségkívül német túlsúlyt mutat.
Az elmúlt években azonban megváltozott a helyzet. Világméretű jelentősége van annak
a ténynek, hogy nem nőtt fel egy új, német nyelvű generáció, amely folytatná az olyan szer
zők munkásságát, mint Bultmann, Moltmann és Pannenberg. Ehelyett az angol nyelvű teo
lógia folyamatos erősödése figyelhető meg, főleg az Amerikai Egyesült Államokban. Az
angolnak mint a világ lingua francájának növekvő szerepével (mely hasonló a latinnak a
középkorban betöltött szerepéhez) ez a folyamat megerősödni látszik, legalábbis az új év
ezred első éveire nézve.
A „modernség” gondolatát éppen olyan nehéz meghatározni, mint szinte minden kife
jezést, amit e könyvben használunk. Mi a jellemzője a „modern” kornak? Mikor kezdődött?
Befejeződött volna? Bizonyos értelemben a „modern” felfogható úgy, mint „a legújabb”, és
ebben az esetben nincs értelme a „modernség” végéről beszélni. Azonban számos történész
szerint a „modernség” valóban egy jól meghatározott szemléletmódra utal, s a XVIII. szá
zad elejétől kezdve ez jellemezte a legtöbb nyugati gondolkodási rendszert, s lényege az
emberi ész önállóságában való meggyőződés. E felfogás klasszikus megfogalmazását vél
hetően a felvilágosodás dolgozta ki, mely azt hangsúlyozta, hogy az emberi ész segítség
nélkül is képes a világ értelmének bemutatására - ideértve a világnak azon területeit is, me
lyek hagyományosan a teológusok számára voltak fenntartva.
A modem kor rendkívül jelentős szerepet játszik a XIX. és XX. század teológiájában.
Megalapozza azt a kontextust, melyben számos jelenlegi fejlemény és vita zajlik, és ugyan
csak számos irányzatot indít el, melyek folyamatosan jelen vannak a ma egyházában és tu
dományában. Ézért az előző fejezetekben megszokotthoz képest ebben a fejezetben sokkal
több helyet szentelünk az adott kor fontosabb irányzatainak bemutatására. Mindjárt azzal a
mozgalommal kezdjük, mely az egész időszak szellemi irányultságát meghatározta - ez a
felvilágosodás.
A felvilágosodás
A német die Aufklarung (felvilágosítás) és a francia les lumières (a fények) elnevezések a

XVIII. századból származnak, de nem hordoznak túl sok információt a kérdéses mozgalom
természetéről. A „felvilágosodás” igen tág meghatározás, mely nem ad pontos leírást, ha
nem magában foglal számos olyan gondolatot és magatartásformát, melyek igen jellemző
ek voltak az 1720-tól 1780-ig tartó időszakra. Ilyen például az észérvek szabad és alkotó
használata régi mítoszok megdöntésére, amelyekről azt tartották, hogy az egyént és a társa
dalmat az elnyomó múlthoz kötik. Ha van egyáltalán közös elem, ami ezt a mozgalmat jel
88 HATÁRKÖVEK
lemzi, akkor az talán sokkal inkább abban keresendő, hogy hogyan gondolkoztak azok, akik
szimpatizáltak szemléletmódjával, semmint abban, hogy mit gondoltak.
Az „értelem kora” elnevezést gyakran a „felvilágosodás” szinonimájaként használják.
Ez azt sugallja, hogy az értelmet eddig tagadták vagy mellőzték volna. Pedig, ahogy koráb
ban láttuk, a középkor legalább annyira az „értelem kora”, mint a felvilágosodás. A döntő
különbség az értelem használatában, illetve a számára kijelölt határok értelmezésében je
lentkezik. A XVIII. század sem volt minden tekintetben következetesen racionális. Gya
korlatilag a felvilágosodás is magában foglalt számos különböző antiracionális irányzatot,
mint például a mesmerizmust (hipnózis használata) és a szabadkőműves-páholyokat. Még
sem helytelen az a meghatározás, hogy a felvilágosodást az a meggyőződés jellemezte,
hogy az emberi ész képes feltárni a világ titkait.
A „racionalizmus” kifejezést szintén óvatosan kell használnunk, amikor a felvilágoso
dásra utalunk vele. Először is, a kifejezést gyakran kritikátlanul és helytelenül a tudomány
és a társadalmi haladás iránti feltétlen optimizmus általános légkörének leírására használ
ják, mely valóban áthatja a korszak legtöbb írását. A kifejezés ilyetén használata azonban
félrevezető és kerülendő. A racionalizmus eredeti értelmében talán úgy határozható meg,
mint az a meggyőződés, hogy a külső világ értelemmel, és csakis értelemmel fogható fel.
Ezt a tételt, mely a korábbi írókat, Descartes-ot, Leibnizet, Spinozát és Wolffot jellemezte,
a XVIII. század vége felé éles bírálatok érték, miután John Locke empirikus ismeretelméle
te általánosan elterjedt. Kant, akit gyakran úgy tartanak számon, mint a tiszta ész kizáróla
gosságának képviselőjét, valójában tökéletesen tisztában volt az ész korlátaival. A tiszta ész
kritikájában (1781) kifejtett ismeretelmélet felfogható úgy is, mint (a kizárólag az értelemre
támaszkodó) tiszta racionalizmus és a (kizárólag a tapasztalatra támaszkodó) tiszta empi
rizmus összehangolására tett kísérlet. Ez a mű gyakorlatilag lezárja a racionalizmus korai
korszakát. Bár Kant kiemelt szerepet tulajdonít az észnek a gondolkodásban (jó példa erre
A vallás a puszta ész határain belül című munkája), igen nagyra értékeli és nem győzi hang
súlyozni az érzéki tapasztalat empirikus jelentőségét. Mindazonáltal a racionalista szemlé
letmód átnyúlik a XIX. századba is, és a felvilágosodás általános kereszténységkritikájának
fontos elemét alkotja.
A felvilágosodás meglehetősen bizonytalan időszakot hoz a nyugat-európai és észak
amerikai kereszténység számára. Alig ült még el a reformáció által okozott trauma és az azt
követő vallásháború, az európai kontinensen ismét egy új, s még radikálisabb kihívással ta
lálja szembe magát a kereszténység. Míg a XVI. századi reformáció az egyházat arra kész
tette, hogy felülvizsgálja intézményes kereteit és hitének megfogalmazását, addig a felvilá
gosodás a kereszténység egészének (nem pedig egyes aspektusainak) intellektuális hiteles
ségét vonta kétségbe, és indított ellene támadást ezen és még számos más fronton is. E kihí
vás eredete a XVII. századra megy vissza, amikor az európai kontinensen megjelenik a
kartezianizmus, illetve megnövekszik a deizmus befolyása Angliában. Az egyre türel
metlenebb igény, mely a vallás racionális gyökereinek feltárását követelte, rendkívül
káros következm ényekkel járt a kereszténységre, ahogyan azt a bekövetkező események
igazolják.
A MODERN KOR 89
A FELVILÁGOSODÁS ÉS A PROTESTANTIZMUS
Nem a római katolikus és nem a keleti ortodox, hanem a protestáns teológia volt az, amely
különösen nyitott volt az új gondolkodási áramlatok előtt, melyek a felvilágosodás során és
nyomán jelentek meg. Négy összetevőt említünk meg, mint amelyek részben meg is ma
gyarázzák ezt a megfigyelést.
1. A protestáns egyházi intézmények viszonylagos gyengesége. A pápasághoz hasonló,

tekintélyelvű és központosított felépítés hiánya azt jelentette, hogy a nemzeti vagy területi
protestáns egyházak a helyi intellektuális és politikai körülményekre sokkal szabadabban
tudtak válaszolni, mint a római katolikus egyház. Emellett az önálló protestáns gondolko
dók bizonyos tudományos szabadságot élveztek, amit egészen napjainkig megtagadtak ró
mai katolikus kollégáiktól. A protestantizmusra a kezdetektől jellemző alkotói szabadság
szelleme teológiai kreativitásban és eredetiségben fejeződött ki, mely mások számára telje
sen lehetetlen volt.
2. A protestantizm us természete. Bár a „protestantizmus lényege” mindmáig vita tár
gya, abban mindenki egyetért, hogy a tiltakozás (protestálás) szellemisége az irányzatot
születésétől fogva megillető jog. A vallásos tekintélyelvűség protestáns késztetésű
m egkérdőjelezésére, valam int az ecclesia reformata, ecclesia semper reformanda (a re
formált egyház mindig megújításra szoruló egyház) alapelv iránti elkötelezettség előse
gítette a keresztény dogmák folyamatos kritikai felülvizsgálatát. Ez a magatartás össze
csengett a felvilágosodás ideáljaival, és azt eredményezte, hogy sok protestáns csatla
kozott a mozgalomhoz, és sokan készek voltak átvenni annak m ódszereit és szemlélet-
módját is.
3. A protestantizmus és az egyetemek kapcsolata. A protestantizmus már indulásakor
felismerte a magas szintű iskolázás fontosságát a lelkészképzésben. A Genfi Akadémia és a
Harvard College megalapítása egyértelmű bizonyíték erre. A XVI. század vége és a XVII.
század eleje során a németországi lutheránus és református egyházak egyetemi teológiai fa
kultásokat alapítottak, melyek a magasan kvalifikált lelkészutánpótlás folyamatos biztosí
tását szolgálták. A XVIII. században a politikai tiltakozást elfojtották Németországban, így
a radikalizmus egyetlen kifejezésformája az intellektualitás maradt.
A német egyetemek tehát a régi uralkodó rend elleni szembenállás központjaivá váltak.
Ennek eredményeképpen az egyetemek teológushallgatói (akik szinte mind protestánsok
voltak) csatlakoztak a felvilágosodáshoz, míg a sokkal konzervatívabb egyházi vezetés a
régi rezsim oldalára állt. A radikalizmus jórészt csak az eszmék szintjén, teológiailag fejez
hette ki magát. Bár a radikalizmus láthatóan képtelen volt bármilyen számottevő társadal
mi, politikai vagy egyházszervezeti változtatásra, jelentős támadást intézett az egyházat
összetartó gondolatok ellen. A protestáns teológiát tehát jelentősen befolyásolták a felvilá
gosodás módszerei, míg a római katolikus teológiát nem.
4. Afelvilágosodás váltakozó helyi hatása. Hangsúlyoznunk kell, hogy a felvilágosodás
sohasem volt időrendileg egységes mozgalom. Jóllehet a XVIII. században Nyugat-Közép-
Európában már meggyökerezett, de ugyanezt a XIX. század végéig, sőt a XX. század elejé
ig sem Oroszországról, sem a dél-európai országokról (Spanyolország, Itália, Görög-
90 HATÁRKÖVEK
ország) nem mondhatjuk el. Ezek az országok a katolicizmus és a keleti ortodoxia fellegvá
rai voltak. Ebből adódóan egyházaik teológusai nem érezték szükségét annak, hogy felele
tet adjanak azokra az intellektuális kihívásokra, melyek oly nagy jelentőségre tettek szert a
történelmileg a protestantizmushoz kapcsolódó területeken.
A KERESZTÉNY TEOLÓGIA FELVILÁGOSODÁS KORI KRITIKÁJA -

ÁLTALÁNOS ÁTTEKINTÉS
A tradicionális kereszténység felvilágosodás kori kritikája az emberi ész mindenhatóságá

nak elvén alapult. E meggyőződés fejlődésének számos lépcsőfokát különböztethetjük
meg. Először is azt állították, hogy a keresztény hit racionális, és ezért kritikai vizsgálódás
tárgyává tehető. Ez a fajta megközelítés megtalálható John Locke Reasonableness o f
Christianity (A kereszténység ésszerűsége, 1695) című művében, valamint a korai wolffi
iskolában Németországban. A kereszténység a természetvallás ésszerű kiegészítője. Kez
detben tehát megtartották az isteni kijelentés fogalmát.
Másodszor, azt tartották, hogy a kereszténység alapelvei, lévén racionálisak, levezethe
tők magából az értelemből. Itt már nem szükséges az isteni kijelentés gondolatát segítségül
hívni. Eme elképzelés szerint, ahogyan azt John Toland Christianity not Mysterious (A tit
kok nélküli kereszténység, 1696) és William Tindal Christianity as Old as Creation (A ke
reszténység egyidős a teremtéssel, 1730) című munkáikban kifejtik, a kereszténység lénye
gében véve a természetvallás újszerű „kiadása”. Nem haladja meg a természetvallást, ha
nem csupán egy változata annak. A „kijelentésvallások” nem egyebek, mint ismételt meg
erősítései annak, amit a természet ésszerű kutatása révén is megismerhetünk. A „kijelentés”
nem egyéb, mint a felvilágosult ész számára már elérhető erkölcsi igazságok racionális
visszaigazolása.
Harmadszor, azt állították, hogy az ész képes megítélni a kijelentést. Mivel a kritikus ér
telem mindenre alkalmas, ezért, úgymond, teljes mértékben jogosult a keresztény hit és
gyakorlat értékelésére, ideértve az összes irracionális vagy babonás elem kiiktatását. Ez a
nézet, mely Németországban Sámuel Reimarus, Franciaországban pedig a philosophes ne
véhez fűződik, az észt határozottan a kijelentés fölé helyezi. Ennek volt jelképes ábrázolása
az ész istennőjének trónra ültetése 1793-ban a párizsi Notre-Dame-ban.
A felvilágosodás elsősorban európai és amerikai jelenség, tehát kulturális hatóközegé
nek számszerűleg legjelentősebb vallása a kereszténység. Ez a történelmi megállapítás igen
jelentős: a felvilágosodás valláskritikája konkrétan a kereszténység általános kritikája. A
keresztény dogmák a példátlan erélyű kritikai megállapítások tárgyaivá lettek. A keresz
ténység szent iratai - és nem az iszláméi vagy a hinduizmuséi - váltak az addig példátlan
alaposságú irodalom- és történetkritikai vizsgálódások céltáblájává. A Bibliát úgy kezelték,
„mintha olyan lenne, mint bármely más könyv” (Benjamin Jowett). Nem Mohamed vagy
Buddha, hanem a Názáreti Jézus életét igyekeztek kritikailag rekonstruálni.
A felvilágosodás viszonyulása a valláshoz területenként jelentős eltéréseket mutat, és ez
arra enged következtetni, hogy a helyi tényezőknek is fontos szerep jutott.
Az egyik legfontosabb ilyen tényező a pietizmus, amely ma talán a metodizmus angol,
A MODERN KOR 91
illetve amerikai formájában a legismertebb. Mint már említettük, ez az irányzat nagy hang
súlyt fektetett a vallás élményjellegére - lásd például John Wesley „kipróbált (experi-
mental) vallásosság” elnevezését (Wesley a „kipróbált” szót itt „tapasztalati” [experiential]
értelemben használja!). A vallásos tapasztalat előtérbe helyezése lehetővé tette, hogy a ke
reszténységet a tömegek tapasztalati létmódja előtt megnyissák, és ahhoz hozzákapcsolják,
szöges ellentétben például a lutheránus ortodoxia intellektualizmusával, amit a pietisták
semmitmondónak tartottak. A pietizmus szoros kapcsolatot látott a keresztény hit és tapasz
talat között, és ezáltal a kereszténységet legalább annyira „szívüggyé” tette, mint az értelem
kérdésévé.
Említettük, hogy a pietizmus Németországban már a XVII. század végére megszilár
dult, míg Angliában csak a XVIII. század alatt indul el a mozgalom, Franciaországban pe
dig egyáltalán nem. A felvilágosodás tehát Angliában megelőzte a pietizmust, ami azt ered
ményezte, hogy a XVIII. századi nagy evangéliumi megújulás jelentősen tompította a raci
onalizmusnak a vallásra gyakorolt hatását. Ugyanakkor Németországban a felvilágosodás
a pietizmust követően jelentkezett, és olyan helyzetben fejlődött, melyet jelentős mérték
ben meghatározott a vallásos hit, még akkor is, ha az (ti. a pietizmus) komolyan megkérdő
jelezte a hit korábbi bevett formáit és elképzeléseit. (Érdekes, hogy az angol deizmus ugya
nabban az időben kezd elterjedni Németországban, mint amikor a német pietizmus Angliá
ban.) A németországi felvilágosodás legjelentősebb erői a keresztény hit átformálására
(nem pedig elutasítására vagy megszüntetésére) törekedtek.
Ezzel szemben Franciaországban a kereszténységet elnyomónak s egyúttal lényegte
lennek tartották, s ennek eredményeképpen a francia felvilágosodás írói, akiket gyakran les
philosophesként emlegetnek, minden további nélkül előirányozhatták a kereszténység tel
jes megszüntetését, lévén archaikus és szükségtelenné vált hitforma. Az Értekezések a tole
ranciáról című művében Denis Diderot azt állította, hogy az angol deizmus lejáratta saját
magát, mivel lehetővé tette, hogy a vallás tovább éljen, jóllehet teljesen fel kellett volna szá
molni.
A KERESZTÉNY TEOLÓGIA FELVILÁGOSODÁS KORI KRITIKÁJA-

SPECIÁLIS KÉRDÉSEK
Miután áttekintettük a felvilágosodás azon alapelveit, melyek a hagyományos keresztény

gondolkodást megkérdőjelezték, szükséges azt is megvizsgálnunk, hogyan jelenik ez meg
az egyes dogmák esetében. A felvilágosodás racionális vallása hat fő területen került konf
liktusba a hagyományos keresztény teológiával.
1. A CSODÁK LEHETSÉGESSÉGE • A hagyományos keresztény apologetika (hitvéde

lem) Jézus Krisztus személyét és jelentőségét az Újszövetség „csodálatos bizonyítékaira”,
s köztük a legnagyobbra, a feltámadásra alapozva védelmezte. Viszont a newtoni világkép
egyik legjelentősebb intellektuális öröksége, a világegyetem mechanikus mozgási törvé
nyeinek és rendjének hangsúlyozása kétségeket ébresztett az Újszövetség csodatörténetei
vel kapcsolatban.
92 HATÁRKÖVEK
Hume Esszé a csodákról című művéről (1748) széles körben azt tartották, hogy igazolja
a csodák nyilvánvaló lehetetlenségét. Hume azt hangsúlyozta, hogy mivel az ő korában
nem történt semmi olyasmi, ami analógiába állítható lenne az Újszövetség csodáival (pl. a
feltámadással), ezért az Újszövetség olvasóit nem kényszeríthetjük arra, hogy teljes mér
tékben elfogadják az ilyen csodákról szóló emberi beszámolókat. Hume axiómája szerint,
amennyiben nem áll fenn jelen kori analógia, úgy semmiféle emberi tanúbizonyság nem
mérvadó a csodák létezésének elfogadásához. Reimarus és G. E. Lessing tagadta, hogy egy
múltbeli eseményről (pl. a feltámadásról) szóló emberi tanúbizonyság elegendő lenne,
hogy hihetővé tegye azt, főleg, ha ellentmondani látszik a jelen kori közvetlen tapasztalat
nak, legyen az eredeti esemény bármennyire jól dokumentált is.
Diderot pedig kijelenti, hogy ha Párizs egész lakossága győzködné is arról, hogy épp
most támadt fel a halálból valaki, egy szavukat se hinné. Az Újszövetség „csodabizonyíté-
kaival” szembeni, egyre növekvő szkepszis arra kényszerítette a tradicionális kereszténysé
get, hogy más módon védje meg Krisztus istenségének dogmáját. A csodákra való hivatko
zás akkoriban egyszerűen lehetetlen vállalkozásnak tűnt. Természetesen meg kell jegyezni
azt is, hogy a felvilágosodás nemcsak a kereszténységet, hanem az összes olyan vallást két
kedő kritikával szemlélte, melyek csodálatos eseményekre hivatkoztak. Mivel azonban a
felvilágosodás kulturális közegében a keresztény vallás dominált, ezt választották a részle
tes elemzés tárgyává.
2. A KIJELENTÉS FOGALMA • A kijelentés fogalma központi jelentőségű a hagyomá

nyos keresztény teológiában. Bár a keresztény teológusok nagy része (pl. Aquinói Tamás és
Kálvin János) elismerte, hogy Isten megismerhető a természetből is, kitartottak amellett,
hogy ennek ki kell egészülnie egy természetfeletti isteni kijelentéssel is, ahogyan erről a
Biblia tanúskodik. A felvilágosodás alatt egyre kritikusabb felfogás alakul ki a természetfe
letti kijelentés eszméjével szemben. A felvilágosodás részben e kritikai magatartás követ
keztében becsülte alá a történelmet.
Lessing szerint a történelem és az ész között „csúnya nagy szakadék” húzódik (ld.
283-286. o.). A kijelentés a történelemben következik be - de ugyan mit érnek a történelem
esetleges igazságai az ész szükségszerű igazságaival szemben? A filozófusok pedig arra tet
ték a hangsúlyt, hogy a történelem legfeljebb megerősítheti az észigazságokat, de nem a tör
ténelem létesíti ezeket az igazságokat. Az Istennel kapcsolatos igazságok időtlenek, nyitot
tak az emberi ész vizsgálódásai számára, és nem az olyan „eseményekben” tárulkoznak fel,
mint például a Názáreti Jézus története.
3. AZ EREDENDŐ BŰN DOGMÁJA • A felvilágosodás határozottan tiltakozott az ereden

dő bűn ortodox dogmája ellen (ti. hogy az emberi természet valamilyen értelemben bűnös
vagy romlott). Voltaire és Jean-Jacques Rousseau azért bírálta ezt a tant, mivel szerintük
pesszimizmust és laissez-faire magatartást sugall az ember képességeivel s így a társadalmi
és politikai fejlődéssel kapcsolatban. A német gondolkodók történelmi alapon bírálták a
dogmát. Szerintük a dogma gyökerei a IV. és V. századba nyúlnak vissza, Augustinus gon
dolataihoz, és ez elég is volt ahhoz, hogy kétségbe vonják folyamatos érvényességét és je
lentőségét.
A MODERN KOR 93
Az eredendő bűn elutasítása meghatározó jelentőségű, hiszen a megváltás keresztény

dogmája azon az állításon alapul, hogy az emberiségnek szüksége van az eredendő bűn fog
ságából való szabadulásra. A felvilágosodás szerint maga az eredendő bűn dogmája az a
zsarnokság, amitől az emberiségnek meg kell szabadulnia. Ezt az intellektuális felszabadí
tást volt hivatott biztosítani a dogmát érintő felvilágosodásbeli kritika.
4. A ROSSZ PROBLÉMÁJA • A felvilágosodás alapvető változást hoz a rossz létezésének

kérdésében is. A középkorban a rossz kérdésének felvetése nem fenyegette a keresztény hit
rendszer belső egységét. Isten jóakaratú mindenhatóságának és a rossz egyidejű létezésé
nek ellentmondása nem volt botránykő a hit számára. A kérdést egyszerűen úgy kezelték,
mint egy tudományos teológiai problémát. A felvilágosodás alapvetően megváltoztatta ezt
a helyzetet. A rossz létének kérdése a keresztény hit hitelességének és egységének súlyos
kérdőjelévé alakul át. Voltaire Candide című novellája csak egy azon számos alkotás közül,
melyek arról értekeznek, hogy milyen problémákat okoz a keresztény világnézet számára a
természetes rossz (pl. a híres lisszaboni földrengés) létezése. A „teodícea” kifejezés, mely
Leibniz elnevezése, ebből az időszakból származik, és arra a felismerésre utal, hogy a rossz
léte újfajta jelentőséget nyer a felvilágosodás valláskritikájában.
5. A BIBLIA MAGYARÁZÁSÁNAK HELYZETE • Az ortodox kereszténységen belül, le

gyen az protestáns vagy római katolikus, a Bibliát még mindig úgy tekintették, mint a tan
tételek és az erkölcs isteni ihletettségű forrását, melyet meg kell különböztetni a más típusú
irodalomtól. Amikor a felvilágosodás a kritikai módszereket a Bibliára is alkalmazta, gya
korlatilag megkérdőjelezte ezt az állítást. A deizmusban már meglévő gondolatok tovább
fejlesztésével a német felvilágosodás teológusai kialakították azt a tézist, hogy a Biblia több
ember munkája, melyben időnként kimutathatók belső ellentmondások, és amelyre ugyan
azok a szövegelemző és -magyarázó módszerek alkalmazhatók, mint bármely más irodalmi
alkotásra. Ezeket a gondolatokat fejlett formában megtalálhatjuk J. A. Ernesti (1761) és J.
J. Semler (1771) munkáiban. E változások hatására tovább gyengül a „természetfeletti kije
lentés” fogalma, és súlyos kétségek vetődnek fel a keresztény hit eme alapvető dokumentu
mának maradandó jelentőségével kapcsolatban.
6. JÉZUS KRISZTUS SZEMÉLYE ÉS JELENTŐSÉGE • Az utolsó terület, ahol a felvilá

gosodás komoly kihívást intézett az ortodox keresztény hit felé, a Názáreti Jézus személyé
vel kapcsolatos. Két különösen fontos fejleményt kell megemlítenünk: a „történeti Jézus
kutatás” eredetét (ld. 286-294. o.) és „az isteni megengesztelés erkölcsi elméletének” kiala
kulását (316-320. o.).
Mind a deizmus, mind a német felvilágosodás azon az alapon állt, hogy komoly eltérés
mutatkozik a valódi, történeti Jézus és jelentőségének újszövetségi értelmezése között. Az Új
szövetség portréja (ti. Jézus az emberiség természetfeletti megváltója) mögött egy egyszerű em
beri alak húzódik meg, egy megdicsőített erkölcstanító. A természetfeletti megváltó a felvilágo
sodás számára elfogadhatatlan volt, a felvilágosult erkölcstanító képzete azonban nem.
Ez a gondolat, melyet Reimarus fejtett ki következetes szigorúsággal, azt sugallta, hogy
betekinthetünk az Újszövetség Jézusról szóló elbeszélései mögé, és felfedezhetjük az em
94 HATÁRKÖVEK
beribb Jézust, aki e korszak új szellemisége számára már inkább elfogadható. Ezzel kezde
tét veszi a valódi és hitelesebb, a „történeti” Jézus kutatása. Bár ez a kutatás végül is kudarc
cal zárul, a késői felvilágosodás magát a kérdést úgy fogta fel, mint Jézus hitelességének
kulcsát egy racionális természetvallás kontextusán belül. Jézus erkölcsi tekintélye tanításá
nak minőségében és vallásos személyiségében nyilvánul meg, nem pedig abban az elfogad
hatatlan ortodox állításban, hogy ő volt a testet öltött Isten.
Az ortodoxia Jézussal kapcsolatos másik tétele, melyet a felvilágosodás megkérdőjele
zett, Jézus halálának jelentőségével kapcsolatos. Az ortodoxia szerint Jézus halálát a kereszten
a feltámadás felől kell értelmezni (mely utóbbit a felvilágosodás nem fogadott el történelmi ese
ménynek); Isten Jézus kereszthaláláért bocsátotta meg az emberiség bűneit. A felvilágosodás
során ez az „engeszteléselmélet” egyre élesebb kritika tárgya lesz, mondván, hogy olyan önké
nyes és elfogadhatatlan hipotézisekre épül, mint például az eredendő bűn.
Jézus kereszthalálát tehát újraértelmezték: Jézus halála az önfeláldozás és önátadás leg
magasabb erkölcsi példája, melynek célja, hogy követőit is hasonló felajánlásra és önfelál
dozásra biztassa. Míg az ortodox kereszténység Jézus tanításához képest Jézus halálának
(és feltámadásának) akart meghatározóbb és nagyobb fontosságot tulajdonítani, addig a fel
világosodás marginalizálta halálát és tagadta feltámadását, hogy kiemelje erkölcsi tanításá
nak minőségét.
A felvilágosodás utáni teológiai irányzatok

, /
Az előbbiekből nyilvánvaló, hogy a felvilágosodás nagy hatással volt a kereszténységre, hi

szen forrásait, módszereit és dogmáit érintő számos kritikai kérdést vetett fel. A modem
korra gyakorolt folyamatos befolyása ellenére általában úgy tartják, hogy a felvilágosodás
a francia forradalom idején érte el hatásának csúcspontját. Egy sor későbbi fejlemény eltá
volította a teológiát a mozgalom célkitűzéseitől, még akkor is, ha azok befolyása még né
hány ponton kimutatható. A következőkben a felvilágosodás kora utáni keresztény teológia
néhány lényeges fejleményét mutatjuk be.
Ezen irányzatok felvázolása során számos jelentős teológus munkásságát említjük meg.
Az alábbiakat külön is jegyezzük meg: F. D. E. Schleiermacher (romantika), Kari Barth
(neoortodoxia), Paul Tillich (liberális protestantizmus). Persze egyáltalán nem az a célunk,
hogy bárkit is külön kiemeljünk, hiszen a mi korunk, mint tudjuk, tele van tündöklő csilla
gokkal.
ROMANTIKA
A XVIII. század utolsó évtizedében egyre erősebb kétségek támadtak a racionalizmus med
dő formalitása okán. Az észt, melyre hajdanában úgy tekintettek, mint felszabadítóra, lelki
leg egyre nyomasztóbbnak tartották. Ezeket az aggodalmakat nem annyira az egyetemek fi
lozófiai fakultásain fejezték ki, mint inkább irodalmi és művészi körökben, különösen is a
A MODERN KOR 95
porosz fővárosban, Berlinben, ahol a Schlegel testvérek, Friedrich és August Wilhelm

rendkívüli befolyásra tettek szert.
A „romantikát” közismerten nehéz behatárolni. Talán legjobb, ha úgy tekintjük a moz
galmat, mint a felvilágosodás bizonyos központi témáira érkezett reakciót, különösen is ar
ra, hogy az emberi ész megismerheti a valóságot. A valóságnak ez a racionális leegyszerű
sítése a romantikusok szerint bűnös és durva félreértelmezés volt. Míg a felvilágosodás az
értelemhez fordult, a romantika az emberi képzelethez, mely képes felfogni ama misztéri
um mélységes értelmét, amely abból a felismerésből táplálkozik, hogy az emberi ész még a
véges világot sem képes befogadni, a végtelenről nem is beszélve. Szépen adja vissza ezt a
felfogást az angol költő, William Wordsworth, aki úgy beszél az emberi képzeletről, mint
amely túllépi az emberi értelem korlátait, és annak határain túl megízlelteti a végessel a vég
telent. A képzeletről ezt írja:
..... így
nevezzük itt az abszolút erőt, a
legvilágosabb intuiciót,
az Ész felmagasztalt állapotát.*
(Tandori Dezső fordítása)
A romantika egyaránt elégedetlen volt a hagyományos keresztény dogmákkal és a felvilá

gosodás racionalista erkölcsi frázisaival: egyik sem felel meg a világ összetettségének, mert
mindkettő arra törekedett, hogy - az August Wilhelm Schlegel írásaiban található kifejezést
használva - a „világegyetem titokzatosságát” merev formákban rögzítse.
Ezekben az érzelmekben jól kivehető az ész mindenhatóságába vetett hit megrendülése.
Az ész azzal fenyegeti az emberi elmét, hogy a levezethető dolgokra korlátozza azt; a kép
zelet képes felszabadítani az emberi szellemet maga választotta fogságából, és lehetővé te
szi a valóság új mélységeinek felfedezését - azt a bizonytalan és szívfájdító „valamit”,
amely a mindennapok tényleges világában észlelhető. A végtelen valamiképpen jelen van a
végesben, és az érzés és a képzelet segítségével ismerhető meg. Vagy ahogyan John Keats
önti ezt szavakba: „ Nem vagyok biztos semmiben, csupán a szív vonzalmának szentségé
ben és a képzelet igazságában.”** A száraz ésszel szembeni reakció tehát kiegészült az em
beri érzelmek és indulatok ismeretelméleti jelentőségének hangsúlyozásával. Novalis
(Friedrich von Hardenberg) hatása alatt a német romantika két axiómát állított fel a
Gefühl\t\ kapcsolatban. (Ezt a német kifejezést talán legjobban „érzés”- vagy „érzelem”-
ként fordíthatnánk le, bár egyik sem adja vissza a szó teljes, eredeti értelmét. Ezért gyakran
lefordítatlan marad. Azok, akik nem kedvelik az idegen szavakat, talán „érzés”-ként fordít
hatják.) Először is az „érzés” mindig az önálló, szubjektív gondolkodóhoz kötődik, aki tu
datára ébred saját személyiségének és belső egyediségének. A racionalizmus az egyedi ész
*Is but another name for absolute power

And clearest insight, amplitude of mind
And Reason in her most exalted mood.
**I am certain o f nothing except the holiness o f the heart’s affections, and the truth of the imagination.
96 HATÁRKÖVEK
re hivatkozott; a romantikában megmarad az egyediségre helyezett hangsúly, de az értelmet

kiszorította a képzelet és a személyes érzés iránti érdeklődés. A felvilágosodás az emberi
észt emelte magasba, a romantika az emberi érzéseket: ezekben ismerhető fel a „minden tit
kokhoz vezető út” (Novalis).
Másodszor, az „érzés” a végtelen és az örökkévaló felé fordul, és kulcsot kínál e maga
sabb rendű valóságokhoz. Novalis szerint azért száműzte a felvilágosodás a képzeletet és az
érzést mint „tévelygést”, mert ezek a végtelen „mágikus idealizmusához” vezetnek el. A
felvilágosodás csökönyös ragaszkodása az észhez, a száraz filozófia előtérbe állítása igye
kezett elnyomni e magasabb rendű valóságok ismeretét. A romantika számára az emberi
szubjektivitás és bensőségesség a végtelen tükre. Új hangsúly kerül a zenére, a zene „a min
den erkölcsnél és filozófiánál magasabb rend kijelentése” (Bettina von Amim).
A romantika kialakulása döntő hatást gyakorolt az európai kereszténységre. A keresz
ténységnek azok az aspektusai (főleg a római katolicizmus), melyektől a racionalizmus
még utálkozva fordult el, most magukkal ragadták a romantika képzeletét. A racionaliz
must a tapasztalat és érzelem szempontjából fogyatékosnak tartották, mely képtelen arra,
hogy kielégítse azokat a valódi emberi szükségeket, melyeket a keresztény hit hagyomá
nyosan megszólított és betöltött. Ahogyan F. R. de Chateaubriant megjegyezte a XIX. szá
zad első évtizedének franciaországi helyzetéről: „Szükség támadt a hitre vagy a vallásos vi
gaszra, és ez a szükség éppen e vigasztalás oly hosszú ideig tartó hiányából adódik.” Hason
ló érzések bukkannak fel a XVIII. század végi Németországban is.
Az angliai, németországi és észak-amerikai fejleményekből egyértelművé válik, hogy a
racionalizmus nem tudta aláásni a vallást. A német pietizmusban és az angol evangeli-
kalizmusban megnyilvánuló új erő a XVIII. században azt bizonyítja, hogy a racionalizmus
nem tudott meggyőző alternatívát nyújtani a személyes szükségekkel és az élet értelmével
kapcsolatos maradandó emberi belátásokra. A filozófiát sterilnek tartották, vagy a szó leg
rosszabb értelmében tudományosnak, amely egyaránt elszakadt az élet külső valóságától és
az emberi öntudat belső életétől.
A racionalizmusból való fokozatos kiábrándultság és az emberi „érzés” új értékelése az
a közeg, amelyben Friedrich Dániel Ernst Schleiermacher (1768-1834) megjelenik.
Schleiermacher tőkét kovácsolt az érzelmek iránti új érdeklődésből. Azt állította, hogy a
vallás általában, de a kereszténység különösen is érzés vagy „öntudatiság” kérdése. Fő
rendszeres teológiai művében, A keresztény hittanban (1821; javított kiadás 1834) arra tesz
kísérletet, hogy bemutassa, miképpen kapcsolódik a keresztény hit az „abszolút függés” ér
zéséhez. A keresztény hittan a bűn és a kegyelem dialektikájára összpontosít, igen bonyolult
felépítésű alkotás. A mű három részre oszlik. Az első rész az istentudattal foglalkozik, és
olyan témákra koncentrál, mint a teremtés. A második rész a bűntudatot elemzi, illetve en
nek következményeit, például a megváltás lehetőségének tudatát. A befejező rész a kegye
lemtudatot határozza meg, és olyan kérdésekkel foglalkozik, mint Krisztus személye és
munkája. Schleiermacher e felosztás alapján jelentheti ki, hogy „minden a Názáreti Jézus
által beteljesített megváltással áll kapcsolatban”.
Schleiermacher rendkívüli hatást gyakorolt a keresztény teológia további alakulására,
és ezt a kötet megfelelő helyén alaposabban is megvizsgáljuk majd. Most azonban egy
A MODERN KOR 97
olyan mozgalomra fordítjuk figyelmünket, mely bár nem kimondottan teológiai - sőt
teológiátlannak is nevezhetnénk jelentős mértékben befolyásolta a modem nyugati teo
lógiát. A kérdéses mozgalom a marxizmus.
MARXIZMUS
A marxizmus, mely feltehetően az újkorban támadt világnézetek egyik legjelentősebbike,

az elmúlt évszázad során jelentős hatást gyakorolt a keresztény teológiára, és feltehetően az
elkövetkezendő években is fontos beszélgetőpartnere marad. A marxizmust úgy is jelle
mezhetjük, mint a német író, Kari Marx (1818-1883) nevével fémjelzett eszmék együtte
sét. A legutóbbi időkig azonban ez a kifejezés egy hivatalos állami ideológiát jelölt, amely
számos kelet-európai államban és egyebütt is egyeduralkodó volt, és amely a keresztény sé
get és a többi vallást is reakciósnak bélyegezte, és elnyomó intézkedéseket alkalmazott fel
számolásuk érdekében. A marxizmus alapvető eszméje a materializmus. Ez esetben azon
ban nem valami metafizikai vagy filozófiai dogmáról van szó, amely azt állítaná, hogy a vi
lág anyagból áll. A marxizmus azt állítja, hogy az emberi lét helyes megértését az anyagi
termelésnél kell kezdeni. Az a mód, ahogyan az ember anyagi szükségleteit kielégíti, min
den mást meghatároz. Az eszmék, köztük a vallási eszmék, az anyagi valóságra adott vála
szok. Ezek alkotják a felépítményt, mely egy társadalmi-gazdasági alapra épül. Más szóval,
az eszmék és a hitrendszerek mindig egy sajátosan meghatározott társadalmi és gazdasági
helyzetre adott válaszok. Amennyiben a helyzet radikálisan megváltozik (pl. egy forrada
lom nyomán), a régi helyzetből fakadt és támogatott hitrendszerek is eltűnnek.
Ez az első gondolat magától értetődő módon folyik át a másodikba: ez pedig az emberi
ség elidegenedése. Az elidegenedésnek számos kiváltó oka van az anyagi folyamatokban,
melyek közül a két legfontosabb: a munkamegosztás és a magántulajdon. Az előbbi a mun
kásnak a termékétől való elidegenedését okozza, míg a második olyan helyzetet teremt,
melyben az egyén érdekei nem esnek egybe a társadalom egészének érdekeivel. Mivel a ter
melőeszközöket a népességnek csak egy kicsiny hányada birtokolja, a társadalmak osztá
lyokra tagolódnak, és a politikai és a gazdasági hatalom az uralkodó osztály kezében van.
Marx úgy gondolta, hogy amennyiben ez az elemzés helyes, akkor magától adódik a
harmadik következtetés is: a kapitalizmus - az előbb leírt gazdasági rend - a termelőerők
feszültsége miatt, léténél fogva instabil. E belső ellentétek eredményeként össze fog omla
ni. A marxizmus némelyik változata szerint ehhez az összeomláshoz nem kell semmilyen
hozzájárulás. Mások szerint az összeomlás egy társadalmi forradalom eredményeként kö
vetkezik be, ezt a forradalmat a munkásosztály vezeti. A Kommunista kiáltvány (1848) zá
rószavai az utóbbit javasolják: „A munkások csak a láncaikat veszthetik el, de az egész vi
lágot megnyerhetik. Világ proletárjai, egyesüljetek!”
Hogyan kapcsolódnak ezek a gondolatok a kereszténységhez? 1844-es Politikai és gaz
dasági kéziram ban Marx kifejti, hogy általában a vallás (tekintet nélkül a különböző vallá
sokra) a társadalmi és gazdasági állapotokra adott közvetlen válasz. „A vallásos világ a va
lóságos világ visszatükröződése.” Az utalás nyilvánvaló: a háttérben Feuerbach valláskriti
kája áll, amellyel nemsokára foglalkozunk majd. Marx tehát azt állítja, hogy a „vallás éppen
98 HATÁRKÖVEK
olyan, mint egy képzeletbeli nap, amelyről az ember azt hiszi, hogy ő kering körülötte, míg
nem ráébred, hogy ő maga a középpontja a saját körforgásának”. Más szóval, Isten egysze
rűen az emberi aggodalom terméke. Az ember „egy emberfeletti létezőt keres a mennyek
fantáziavilágában, de nem talál egyebet, csak önmaga visszatükröződését”.
De akkor miért létezik egyáltalán a vallás? Ha Marxnak igaza van, akkor miért hisznek
még mindig az emberek a puszta illúziókban? Marx válasza az elidegenedés fogalmára
koncentrál. „Az ember csinálja a vallást; nem a vallás csinálja az embert. A vallás azoknak
az embereknek az öntudata és önbecsülése, akik még nem találták meg vagy újra elvesztet
ték önmagukat.” A vallás a társadalmi és gazdasági elidegenedés terméke. Ebből az elide
genedésből ered, és ugyanakkor fenntartja ezt az elidegenedést a spirituális kábultság for
májában, ami a töm egeket képtelenné teszi saját helyzetük felism erésére és a változások
kezdeményezésére. A vallás vigasztalás, amely lehetővé teszi, hogy az em berek eltűr
jék gazdasági elidegenedésüket. Ha nem volna ilyen elidegenedés, nem lenne szükség a
vallásra.
A materializmus azt állítja, hogy az anyagi világ eseményei magukkal vonják a szellemi
világ megfelelő változásait is. A vallás tehát a társadalom és gazdaság adott állapotainak az
eredménye. Ha megváltoztatjuk ezeket az állapotokat, a gazdasági elidegenedés megszün
tetésével a vallás is megszűnik létezni. Nem lesz rá többé szükség. A vallást az igazságtalan
társadalmi állapotok hozzák létre, a vallás viszont támogatja ezeket az állapotokat. „A val
lás elleni harc ezért áttételesen harc az ellen a világ ellen, melynek a vallás a lelki illata.”
Marx tehát azt állítja, hogy a vallás addig marad fenn, amíg az elidegenedett emberi élet
nek szüksége lesz rá. „Az igazi világ vallási visszatükröztetése... akkor tűnhet el, ha a min
dennapi élet gyakorlati kapcsolatai az ember számára nem kínálnak mást, mint érthető és
megmagyarázható kapcsolatokat embertársával és a természettel.” Más szóval, a valódi vi
lág átszervezése szükséges ahhoz, hogy megszabaduljunk a vallástól. Marx tehát azt mond
ja, hogy ha a kommunizmus egy el nem idegenedett gazdasági és társadalmi környezetet
biztosít, akkor megszűnnek azok a szükségszerűségek, melyek a vallást létrehozták. És
ezen anyagi szükségletek eltűnésével a lelki éhség is megszűnik.
Marxnak gyakorlatilag alig volt észrevehető hatása az I. világháborúig. Ez részben a
mozgalmon belüli nézeteltéréseknek tulajdonítható, részben pedig a politikai terjeszkedés
valódi lehetőségének hiányából következik. A belső problémák különösen is érdekesek. Az
az elképzelés, hogy a munkásosztály felszabadíthatja önmagát az elnyomás alól, és politi
kai forradalmat valósíthat meg, csakhamar illúziónak bizonyult. Rövid idő alatt világossá
vált, hogy a marxisták messze nem a politikailag tudatos munkásosztály soraiból kerültek
ki, hanem magából az elnyomó középosztályból (maga Marx is). E probléma tudatában Le
nin kidolgozta az „élcsapat párt” elméletét. A munkások politikai naivitása olyan mély,
hogy szükségük van a hivatásos forradalmárok vezetésére, csak ők tudják biztosítani az át
fogó látást és a gyakorlati vezetést, mely szükséges ahhoz, hogy előidézzék és véghezvi-
gyék a világforradalmat.
A marxizmus számára az orosz forradalom hozta el a várva várt áttörést. Bár a marxiz
mus, némileg módosult formában (marxizmus-leninizmus), megvetette lábát a Szovjetuni
óban, másutt kudarcot vallott. Kelet-európai sikere a II. világháború után főként a katonai
hatalom és a politikai destabilizáció eredménye. Afrikai sikere főként Lenin részletesen ki
A MODERN KOR 99
dolgozott „imperializmus”-elmélete csábító varázsának köszönhető, mely néhány afrikai

és ázsiai országban lehetővé tette, hogy a társadalom bizonyos elidegenedett elemei az or
szág fejletlenségét visszamenőleg az egykori nyugati kapitalisták könyörtelen és rendsze
res kizsákmányolásának a számlájára írják, semmint hogy a belső hiányosságoknak tulaj
donítsák.
A gazdasági válság és a politikai pangás, amely a marxizmussal próbálkozó országok
ban az 1970-es, 1980-as években fellépett, oda vezetett, hogy kiábrándultak az új filozófiá
ból. Európában a marxizmus spirális hanyatlásba zuhant. Fő szószólói fokozatosan elvont
teoretikusokká váltak, elszakadtak a munkásosztály gyökereitől, és láthatóan semmiféle
politikai tapasztalatra nem támaszkodtak már. A szocialista forradalom álma fokozatosan
elvesztette varázsát és hitelességét. Az Amerikai Egyesült Államokban és Kanadában a
marxizmusnak nagyon kicsiny társadalmi vonzása volt, ha volt egyáltalán, az egyetemi kö
rökben azonban számos jele érzékelhető. Csehszlovákia 1968-as szovjet megszállása nagy
mértékben lehűtötte a nyugati marxista körök lelkesültségét.
Mindazonáltal Marx gondolatai, ha erősen módosított formában is, utat találtak a mo
dem keresztény teológiához. Latin-Amerikában a felszabadítás teológiája kimutathatóan
tartalmaz marxista elemeket is, bár az irányzat nem nevezhető valóban marxistának. A fel
szabadítás teológiáját a későbbiekben még bemutatjuk (ld. 109-111. o.).
LIBERÁLIS PROTESTANTIZMUS
A liberális protestantizmus kétségkívül az újkori keresztény gondolkodás egyik legfonto

sabb teológiai irányzata. Eredete igen összetett. Talán segít, ha úgy tekintjük, mint a
Schleiermacher teológiai programjára adott választ. Schleiermacher, mint mondottuk, az
emberi „érzést” hangsúlyozta, és a keresztény hitet szükségszerű kapcsolatba hozta az em
beri szituációval. A klasszikus liberális protestantizmus a XIX. századi Németországból
származik, és az a felismerés áll mögötte, hogy mind a keresztény hitet, mind a teológiát újjá
kell építeni a modem tudás fényében. Angliában Charles Darwin természeteskiválasz-
tódás-elméletének (közismertebb nevén a darwini evolúciós elméletnek) egyre pozitívabb
fogadtatása olyan hangulatot teremtett, melyben a tradicionális keresztény teológia néhány
eleme (mint például a hétnapos teremtés) egyre tarthatatlanabbnak tűnt. A liberalizmus kez
dettől fogva annak kötelezte el magát, hogy áthidalja a keresztény hit és a modem tudás köz
ti szakadékot.
A liberalizmus programja nagymértékű rugalmasságot igényelt a hagyományos keresz
tény hittel kapcsolatban. Vezető írói úgy érveltek, hogy a hit újjászervezése elengedhetet
len, ha a kereszténység a modem világban komoly szellemi alternatíva kíván maradni.
Ezért bizonyos mértékű függetlenséget igényeltek részben a kereszténység dogmatikai
örökségével, másrészt a hagyományos bibliamagyarázati módszerekkel szemben. Ahol a
Szentírás-értelmezés hagyományos formái vagy a tradicionális hitképzetek ellentmondás
ba kerültek az emberi tudás legújabb eredményeivel, egyértelmű volt, hogy el kell vetni
vagy újra kell értelmezni őket, hogy a hit újra összhangba kerülhessen a világról megszer
zett új ismeretekkel.
100 HATÁRKÖVEK
Ez az irányváltás komoly teológiai következményekkel járt. Számos keresztény hitté

telről nyilvánították ki, hogy kívül esik a modem kulturális normákon; ezek sorsa kétféle le
hetett:
1. Elvetették őket, mivel, úgymond, elavult vagy hibás feltevéseken alapultak. Jó példa
erre az eredendő bűn dogmája; a liberális teológia szerint ez a dogma az Újszövetség
félreértelmezése alapján fogalmazódott meg, Augustinus írásainak fényében, akinek
e témában mondott véleménye egy fatalista szektával (a manicheusokkal) való ben
sőséges kapcsolatára megy vissza.
2. í/jraértelmezték őket, a kor szelleméhez szerintük jobban igazodó formában. A Jézus
Krisztus személyével kapcsolatos legtöbb alapvető dogma ebbe a kategóriába került,
köztük istenségének dogmája (amit úgy értelmeztek újra, mint Jézus példaértékű képes
ségeinek megerősítését, amit az összemberiség, reménység szerint, képes lesz követni).
A dogmatikai tételek újraértelmezése mellett (amelyet a „dogmatörténeti” irányzat vitt to

vább - ld. 267-268. o.) olyan új törekvések is felbukkantak, melyek a keresztény hitet az
ember világában - elsősorban az emberi tapasztalatban és a modem kultúrában - igyekez
tek megalapozni. Mivel a liberalizmus úgy érezte, hogy a lehetséges problémák abból adód
nak, hogy a keresztény hit kizárólagos formában a Szentírásra és Jézus Krisztus személyére
alapul, igyekezett ezt a hitet az általános emberi tapasztalathoz kötni, és úgy magyarázni,
hogy az új világképen belül is értelme legyen.
A liberalizmust az a látomás inspirálta, mely szerint az emberiség fokozatosan a haladás
és jólét új régióiba emelkedik. Az evolúció tézise új lendületet adott ennek a hitnek, és ezt
táplálta a XIX. század közepének európai kulturális stabilitása is. A vallást egyre inkább
úgy tekintették, mint ami hozzátartozik a modem emberiség lelki szükségletéhez, és etikai
útmutatást ad a társadalomnak. A protestáns liberalizmusnak ez a határozott etikai dimen
ziója különösen is nyilvánvaló Albrecht Benjámin Ritschl írásaiban.
Ritschl számára „Isten országának” eszméje áll a központban. Ritschl szerint „Isten or
szága” az etikai értékek statikus világa, mely alapot ad a német társadalom fejlődéséhez tör
ténelmének ezen a pontján. A történelem, érvelt Ritschl, egy olyan folyamat, amit Isten irá
nyít a tökéletesség felé. A civilizáció ennek az evolúciós folyamatnak a része. Az emberi
történelem során számos olyan egyéniség tűnt fel, akik sajátos isteni felismerésekről adtak
tanúbizonyságot. Ilyen egyéniség volt Jézus is. Az ő példáját követve és az ő belső életében
osztozva a többi ember is előbbre juthat. Ritschl és társai rendkívüli és határtalan optimiz
mussal tekintettek az ember képességeire és lehetőségeire. Azt állították, hogy a vallás és a
kultúra tulajdonképpen azonos. Az irányzatot későbbi bírálói „kultúrprotestantizmusnak”
nevezték el, mivel követőinek hite erősen függött az elfogadott kulturális normáktól.
A liberális protestantizmus bírálói - így Európában Kari Barth, Észak-Amerikában pe
dig Reinhold Niebuhr - úgy tekintettek a mozgalomra, mint amely az emberi természettel
kapcsolatos, reménytelenül optimista nézeteken alapul. Úgy vélték, hogy ezt az optimiz
must az I. világháború eseményei szétzúzták, és ezáltal a liberalizmus elvesztette kulturális
hitelét. Azóta bebizonyosodott, hogy ez igencsak helytelen ítélet volt. A liberalizmus job
bára olyan irányzatként jellemezhető, mely elkötelezte magát amellett, hogy a keresztény
A MODERN KOR 101
hitet mindig abban a formában fejtse ki, ami a korabeli kultúrában is elfogadható. A li
beralizmus azóta is közvetítőnek tekinti magát két elfogadhatatlan alternatíva - a tradi
cionális keresztény hit puszta megismétlése (ezt liberális kritikusai általában „tradicio-
nalizm usnak” vagy „fundam entalizm usnak” nevezik) és a kereszténység teljes elvetése
- között. A liberális írók szenvedélyesen keresik a középutat e két, élesen különböző le
hetőség között.
A liberális protestantizmus egyik legalaposabb és leghatásosabb kifejtése Paul Tillich
(1886-1965) írásaiban olvasható, aki pályája végén az Egyesült Államokban vált híressé az
1950-es évek végén, 1960-as évek elején, és akit széles körben Jonathan Edwards óta a leg
hatásosabb amerikai teológusnak tartanak. Tillich programját a „korreláció” fogalmával le
het összefoglalni. A „korreláció módszerén” Tillich a modem teológiának azt a feladatát ér
ti, hogy az emberi kultúra és a keresztény hit között párbeszédet létesítsen. Tillich aggoda
lommal reagált a Kari Barth által kifejtett teológiai programra, és olyan félresikerült kísér
letnek tekintette, mely megpróbált éket verni a teológia és a kultúra közé. Tillich szerint a
létkérdéseket - vagy ahogyan ő nevezte: a „végső kérdéseket” - az emberi kultúra veti fel
és teszi láthatóvá. A modem filozófia, az irodalom és a kreatív művészetek rámutatnak az
ember sorsproblémáira. A teológia ezután formálja meg a válaszokat ezekre a kérdésekre,
és ezáltal kapcsolatba hozza az evangéliumot a modem kultúrával. Az evangéliumnak a
kultúrához kell szólnia, és ezt csak akkor teheti meg, ha olyan aktuális kérdésekről beszél,
melyeket a kultúra meghallgat.
A Chicagói Egyetemen tanító Dávid Tracy szerint az evangélium és a kultúra közötti
párbeszéd eszménye ellenőrző szerepet tölt be: a párbeszéd magában foglalja az evangéli
um és kultúra kölcsönös korrigálását és kiigazítását. A teológia és az apologetika között te
hát szoros kapcsolat van, mivel a teológia úgy értendő, mint a kulturális elemzésben feltá
ruló emberi szükségletekre adott keresztény válasz értelmezése.
A „liberális” jelzőt tehát úgy lehet a legjobban értelmezni, mint ami „egy olyan teoló
gusra vonatkozik, aki Schleiermacher és Tillich hagyományait folytatja abban az értelem
ben, hogy a kortársi kultúrára adott válaszban fogalmazza újra a hitet” - s ez ma is sok jeles
íróra jellemző. Meg kell jegyeznünk azonban, hogy a „liberális” jelzőt sokan pontatlannak
és zavarónak tartják. A brit teológus, John Macquarrie világos indoklást ad erről:
Mit értünk „liberális” teológián? Ha csupán azt jelentené, hogy az a teológus, akire ezt a
jelzőt alkalmazzuk, nyitott más vélemények előtt, akkor minden teológiai iskolában ta
lálunk liberális teológusokat. De ha a „liberális” szó egy csoport minősítésévé válik, ak
kor általában szerfelett szűk látókörűvé (illiberal) alakul át.
A mai keresztény teológia egyik furcsa paradoxona, hogy legdogm atikusabb képvise
lői közül ném elyeket liberálisnak kiáltanak ki! A liberalizm us a szó tradicionális és
tiszteletre m éltó értelm ében magában hordozza a mások véleménye iránti tiszteletet és
nyitottságot; s mint ilyennek, a kereszténység minden irányzatában meghatározó elemnek
kellene lennie (ideértve a neoortodoxiát és evangelikalizmust is, melyeket rövidesen bemu
tatunk). Ma már azonban bonyolultabb a kifejezés értelme, és gyakran magában hordozza a
tradicionális keresztény fogalmazásokkal és dogmákkal szembeni gyanú, ellenségesség
102 HATÁRKÖVEK
vagy türelm etlenség felhangjait. Ez világosan látható abból a közkeletű szóhasználat

ból is, hogy a jelzőt azokra alkalmazzák, akik tagadják a feltámadást vagy Krisztus párat
lanságát.
A liberalizmust több ponton is bírálat érte, ezek közül az alábbiak a legjellemzőbbek:
1. A liberalizmus igyekezett nagy hangsúlyt fektetni az ember egyetemes vallásos ta

pasztalatára. De ez a fogalom nagyon bizonytalan és pontatlanul meghatározott, tehát
nem lehet általános vizsgálat tárgyává tenni. S indokolt az a kritika is, hogy a „tapasz
talat” az értelmezés nyomán sokkal tágabb értelmet nyert, mint azt a liberalizmus ere
detileg elképzelte.
2. Bírálói szerint a liberalizmus túlzottan nagy teret engedett a múlékony kulturális
irányzatoknak, ami azt eredményezte, hogy kritikátlanul egy-egy szekuláris program
vezetésére bízta magát.
3. Többen rámutattak, hogy a liberalizmus túlságosan előzékenyen ad fel meghatározó
keresztény dogmákat annak érdekében, hogy a kortársi kultúra számára elfogadható
vá váljék.
A liberalizmus csúcspontját valószínűleg Eszak-Amerikában érte el az 1970-es évek végén,

1980-as évek elején. S bár ma is meghatározó módon jelen van a lelkészképző intézetekben
és egyházi iskolákban, az általános vélemény szerint erőtartalékai kimerülőben vannak
mind a modem teológiában, mind az egyházi életben. A liberalizmus gyengéinek poszt
liberális kritikáját rövidesen tárgyalni fogjuk. Nagyjából hasonló bírálat mondható el a
meglehetősen pontatlanul „modernizmusnak” nevezett irányzatról is, amelyre most té
rünk rá.
MODERNIZMUS
A „modernizmus” elnevezést először egy római katolikus teológiai irányzatra alkalmazták,

mely a XIX. század vége felé tevékenykedett, és átvette a liberalizmus keresztény dogmák
kal szembeni kritikus és szkeptikus nézetét, különösen is a krisztológiára és a szótério-
lógiára vonatkozó tételekkel kapcsolatban. A mozgalom pozitív érzelmeket táplált a radi
kális bibliakritika iránt, és a hitnek nem a teológiai, hanem inkább az etikai dimenzióját
emelte ki. A modernizmus sok tekintetben úgy is értelmezhető, mint a katolikus teológusok
azon kísérlete, hogy kapcsolatot teremtsenek a felvilágosodás szemléletmódjával, amit
eladdig jórészt figyelmen kívül hagytak.
A „modernizmus” elnevezés azonban meglehetősen pontatlan, és ma már nem érthetjük
úgy, mint ami egy sajátos gondolkodási irányzatot jelöl, mely bizonyos közös módszerek
vagy tanítók mellett kötelezte volna el magát. Az igaz, hogy a modernista teológusok több
sége igyekezett összhangba hozni a keresztény gondolkodást és a felvilágosodás szellemi
ségét, az új történelemfilozófiákat és az akkoriban egyre befolyásosabbá váló természettu
dományos nézeteket. Az is igaz, hogy számos ösztönzést nyertek Maurice Blondeltól
(1861-1949), aki azt állította, hogy az emberi létezés számára a természetfeletti lényeges,
A MODERN KOR 103
vagy Henri Bergsontól (1859-1941), aki az ösztön jelentőségét emelte ki az intellektussal

szemben. Ám gyakorlatilag alig van közös vonás a francia, az angol és az amerikai moder
nisták között, s ugyanez áll a római katolikus és a protestáns modernistákra is. Aligha lehet
hát a kifejezést egy pontosan meghatározott iskola megjelöléseként alkalmazni.
A római katolikus modernisták közül megkülönböztetett figyelmet érdemel Alfréd
Loisy (1857-1940) és George Tyrrell (1861-1909). Az 1890-es évek során Loisy a bibliai
teremtéstörténet hagyományos felfogásának kritikusává lépett elő, és azt állította, hogy már
a teremtéstörténetben is jól megfigyelhető egy tantétel kialakulásának folyamata. Legjelen
tősebb publikációja, L ’évangile et l ’église (Az evangélium és az egyház), 1902-ben jelent
meg. Ez a fontos mű közvetlen válasz volt Adolf von Hamack Das Wesen des Christentums
(A kereszténység lényege) című, két évvel korábban megjelent könyvére, mely a keresz
ténység eredetével és természetével foglalkozik. Loisy visszautasította Harnacknak azt az
állítását, hogy radikális diszkontinuitás lenne Jézus és az egyház között, de ugyanakkor lé
nyeges engedményt tett Harnacknak a kereszténység eredetével kapcsolatos liberális pro
testáns álláspontja javára, ideértve a bibliakritika evangéliumértelmezésben betöltött szere
pének és érvényességének elfogadását. Ennek eredményeként a könyv 1903-ban felkerült a
római katolikus hatóságok által betiltott művek listájára.
A brit George Tyrrell követte Loisynak a tradicionális katolikus dogmákkal szembeni
radikális kritikáját. Loisyhoz hasonlóan Christianity atthe Crossroads (kereszténység vá
laszúton, 1909) című munkájában bírálat alá vette Hamack véleményét a kereszténység
eredetéről, és elutasította Hamack történelmi Jézus-rekonstrukcióját, mert az úgymond
„egy liberális protestáns arc visszatükröződése egy mély kút vizében”. A könyv Loisy mun
káját is védelmébe veszi, és úgy fogalmaz, hogy a hivatalos római katolikus egyház „ellen
érzései a könyvvel és írójával szemben azt az általános benyomást keltik, hogy az a liberális
protestantizmus védelmezője a római katolikus állásponttal szemben, és hogy a »moder
nizmus« egyszerűen egy protestantizáló és racionalizáló mozgalom”.
Ez a fogadtatás részben annak volt köszönhető, hogy a modernista nézetek hatása
megnövekedett a protestáns felekezetek fő áramlataiban. Angliában a liberális vallási gon
dolatok védelmezése céljából 1898-ban megalakították a Lelkészegyesületet; nevét 1928-
ban Modem Lelkészek Egyesületére változtatták. A csoport támogatói közül érdemes meg
említeni Hasting Rashdallt (1858-1924), akinek Idea ofAtonem ent in Christian Theology
(Az engesztelés gondolata a keresztény teológiában, 1919) című munkája jól illusztrálja az
angol modernizmus általános hangvételét. Rashdall, aki meglehetősen felületesen hivatko
zik a liberális protestáns gondolkodók, például Ritschl korábbi műveire, azt állítja, hogy a
középkori író, Petrus Abelardus nevéhez fűződő engeszteléselmélet sokkal elfogadhatóbb
a modem gondolkodási formák számára, mint azok a hagyományos elméletek, melyek a he
lyettes áldozat fogalmára építettek. Az engesztelésnek ez az erőteljesen moralista vagy
exemplarista elmélete, mely Krisztus halálát szinte kizárólagosan Isten szeretetének de
monstrálásaként értelmezte, nagy hatással volt az angol és különösen az anglikán teológiára
az 1920-as, 1930-as években. Ennek ellenére az I. világháború eseményei és azt követően a
fasizmus előretörése Európában az 1930-as években aláásta az irányzat hitelességét. A
megújult modernizmus vagy radikalizmus csupán az 1960-as évek után vált ismét jelentős
tényezővé az angol kereszténységben.
104 HATÁRKÖVEK
A modernizmus egyesült államokbeli megjelenése hasonló képet mutat. A liberális pro

testantizmus XIX. század végi, XX. század eleji előretörését úgy fogták fel, mint a konzer
vatívabb evangelikál álláspont elleni közvetlen kihívást. Newman Smyth Passing
Protestantism and Corning Catholicism (A távozó protestantizmus és az érkező katoliciz
mus, 1908) című műve azt mondja, hogy a római katolikus modernizmus az amerikai pro
testantizmus mentoraként szolgálhat, több értelemben is, nem utolsósorban a dogmák bírá
latával és a dogmafejlődés történelmi értelmezésével. A helyzet ezután még élesebbé vált a
modernista nézetekre válaszként megjelenő fundamentalizmussal.
Az I. világháború az amerikai modernizmusban az önvizsgálat korszakát hozta el, amit
olyan gondolkodók társadalmi realizmusa mélyített el, mint Helmut Richard Niebuhr. Az
1930-as évek közepe táján a modernizmus láthatóan kifulladt. Harry Emerson Fosdick a
The Christian Century 1935. december 4-i számában közölt hatásos cikkében bejelenti: itt
az idő, hogy „túllépjünk a modernizmuson”. Realistic Theology (Realista teológia, 1934)
című munkájában Walter Marshall Horton arról beszél, hogy a liberális erők csődöt vallot
tak az amerikai teológiában. A II. világháborút követő korszakban azonban az irányzat új
lendületet kapott, és csúcspontját a vietnami háború idején érte el.
Most azonban vissza kell kanyarodnunk a XX. század elejére, hogy részletesen bemu
tathassunk egy korábbi választ a liberalizmusra, amit különösen Kari Barth neve fémjelez.
Ez az irányzat a neoortodoxia.
■/fó NEOORTODOXIA
Az I. világháború mélységes csalódást hozott a Schleiermacher és követői által fémjelzett

liberális teológiában, bár a visszautasítás korántsem volt teljes. Számos szerző azt hangoz
tatta, hogy Schleiermacher a kereszténységet a puszta vallásos tapasztalat szintjére redukál
ta, és így az istenközpontú rendszer helyébe egy emberközpontú rendszert állított. A háború
- mondták - lerombolta ennek a megközelítésnek a hitelességét. A liberális teológia az em
beri értékekre alapozott, de hogyan lehet azokat komolyan venni, ha egy ilyen világméretű
katasztrófához vezettek? Kari Barth (1886-1968) és társai úgy látták, hogy ha Isten abszo
lút másságát hangsúlyozzák, megszabadulhatnak a liberalizmus eleve kudarcra ítélt ember-
központú teológiájától.
Ezeknek a gondolatoknak a rendszeres kifejtése Barth Kirchliche Dogmatik (Egyházi
dogmatika, 1936-1969) című művében olvasható, ez a munka a XX. század talán legjelen
tősebb teológiai alkotása. Barthot halála megakadályozta nagy vállalkozása befejezésében,
így a váltságtan kifejtése töredékes maradt. A Kirchliche Dogmatikon végigvonuló fő téma
az, hogy komolyan kell vennünk Istennek Krisztusban a Szentírás által adott önkijelentését.
A tétel látszólag nem tűnik sokkal többnek, mint a Kálvin és Luther által is hangoztatott
gondolat elismételése, ám Barth páratlan kreativitása kimagasló teológiai gondolkodóvá
emelte őt.
A mű öt kötetre oszlik, és ezek még további kisebb egységekre. Az első kötet Isten Igé
jével foglalkozik, amely Barth szerint a keresztény hitnek és a keresztény teológiának egya
ránt forrása és kiindulópontja. A második kötet az Istenről szóló tanítást foglalja magában,
A MODERN KOR 105
a harmadik pedig a teremtéstant. A negyedik kötet a megbékélésről szól (de fordíthatjuk

megengesztelődésnekis, a német Versöhnung mindkettőt jelenti), míg a befejezetlen ötödik
a megváltástanról.
Eltekintve most a közismert (de igazán sokat nem mondó) „barthianizmus” elnevezés
től, két kategória is közismertté vált a Barth-féle megközelítést jellemezve. A „dialektikus
teológia” kifejezés Barth 1919-es, a Római levélhez írott kommentárjában található, s „az
idő és az örökkévalóság közötti dialektikára” vagy „Isten és az emberiség közötti dialekti
kára” utal. Az elnevezés Barthnak azt a meggyőződését fejezi ki, hogy Isten és ember között
inkább ellentét vagy dialektika áll fönn, semmint folyamatosság. A másik elnevezés a
„neoortodoxia”, mely Barth és a XVII. századi református ortodoxia írásai között fennálló
kapcsolatot emeli ki. Barth sok szempontból úgy tekinthető, mint aki párbeszédbe kezdett
eme korszak számos meghatározó református teológusával.
Barth felfogásának talán legegyedibb vonása az „Isten Igéjének teológiája”. Barth sze
rint a teológia az a tudomány, mely igyekszik a keresztény egyház üzenetének hűségét meg
őrizni annak alapjához, Jézus Krisztushoz, úgy, ahogyan Őt a Szentírás nekünk kijelentette.
A teológia nem az emberi helyzetre vagy emberi kérdésekre adott válasz; a teológia Isten
Igéjére adott válasz, mely a maga belső természete folytán választ követel tőlünk.
A neoortodoxia jelentős befolyásra tett szert az 1930-as évek észak-amerikai teológiá
jában is, főleg Reinhold Niebuhr és mások írásainak köszönhetően, akik erős bírálat alá
vonták koruk optimista liberális protestáns társadalmi gondolkodását.
A neoortodoxiát több ponton is kritika érte. Ezek közül az alábbiak a legfontosabbak:
1. Isten transzcendens voltának és „másságának” túlhangsúlyozása odavezet, hogy Is

ten egyre távolibbnak és jelentéktelenebbnek tűnik. A bírálatok szerint ez szélsősé
ges szkepticizmushoz vezet.
2. Körkörös természetű a neoortodoxiának az a tétele, mely szerint csak az isteni kije
lentésre alapozhatunk, mivel e tétel nem ellenőrizhető más módon, mint ha ugyanah
hoz a kijelentéshez fordulunk vissza. Más szóval, nincs érvényes külső hivatkozási
pont, mely által a neoortodoxia állításának igazsága igazolható lenne. Ez számos kri
tikust arra a következtetésre vezetett, hogy a neoortodoxia afideizmus egyik formája
- azaz olyan hitrendszer, mely áthatolhatatlan minden külső kritika számára.
3. A neoortodoxia semmilyen segítséget nem ad azoknak, akik más vallásokhoz tartoz
nak, mivel ezeket a vallásokat torzulásnak és elferdülésnek tartja. Más teológiai meg
közelítések számolnak az ilyen vallások létezésével, és kapcsolatba tudják hozni őket
a keresztény hittel.
FEMINIZMUS
A feminizmus a modem nyugati kultúra fontos elemévé vált. A feminizmus lényegében vé
ve egy világméretű mozgalom, amely a női emancipáció megvalósításán fáradozik. A moz
galom korábbi elnevezése - „a nők felszabadítása” - kifejezi, hogy a feminizmus alapjában
véve felszabadítási mozgalom, amely a nőknek a modem társadalmon belüli egyenlőségé
106 HATÁRKÖVEK
ért küzd, elsősorban a meglévő akadályok elhárításával, ideértve azokat az eszményeket,

értékeket és viszonyokat, melyek ezt a folyamatot gátolják. A mozgalom idővel egyre sok
színűbbé vált, ami részben annak köszönhető, hogy elismerte a különböző kultúrákban és
etnikai csoportokban élő nők eltérő felfogását. így az észak-amerikai fekete nők írásaira
egyre inkább úgy utalnak, mint a „fekete feminista teológia” .
A feminizmus összeütközésbe került a kereszténységgel (de a legtöbb vallással is), mi
vel érzékenyen reagált arra, hogy a vallások a nőket másodrendű emberi lényként kezelik,
ami jól kimutatható a nőknek ezekben a vallásokban betöltött szerepe, valamint eme vallá
sok istenképe alapján. Simoné de Beauvoir írásai - mint például A második nem (1945) -
részletesen tárgyalják ezt a gondolatot. Számos posztkeresztény feminista, köztük Mary
Daly Beyond God the Father (Túl az Apa-Istenen, 1973) és Daphne Hampson Theology
and Feminism (Teológia és feminizmus, 1990) című művében úgy érvel, hogy a keresz
ténység Istenre alkalmazott férfiszimbólumai, férfi Megváltója, valamint hosszú történeté
nek férfi vezetői és gondolkodói okán elfogult a nőkkel szemben, és képtelen a megváltásra.
A nőknek, állítják, el kell hagyniuk ezt az elnyomó környezetet. Mások, mint például Carol
Christ a Laugther o f Aphrodité (Aphrodité nevetése, 1987) és Naomi Ruth Goldenberg a
Changing ofthe Gods (Istenek változása, 1979) című művükben azt állítják, hogy a nők ak
kor találhatják meg vallásos egyenjogúságukat, ha felfedezik az ősi istennővallást (vagy be
vezetnek egy újat), és teljesen megtagadják a kereszténységet.
A feminizmus távolról sem olyan egységesen ellenséges a kereszténységgel szemben,
mint ahogy azt ezek az írások sejtetik. A feminista írók azt emelik ki, hogy mennyire aktí
vak voltak a nők az újszövetségi időktől kezdve a keresztény tradíció kialakításában és fej
lődésében, és milyen fontos vezető szerepeket töltöttek be a kereszténység történelme so
rán. Igen, az igazán komoly feminista írók arra mutatnak rá, hogy a keresztény múltat újra
kell értékelni, és tiszteletet és elismerést kell adni azoknak a hűséges nőknek, akiknek hit
gyakorlata, állhatatossága és bizonyságtétele felett eleddig megjegyzés nélkül siklott el a
keresztény egyház és annak legtöbb (főként férfi) történésze.
Mondhatj uk, hogy a feminizmus legfontosabb hatása a keresztény gondolkodásra abban áll,
hogy megkérdőjelezi a tradicionális teológiai formulákat. Ezek a formulák úgymond erősen
patriarchálisak (azaz a férfidominanciába vetett hitet tükrözik) és szexisták (azaz nőellenes
beállítottságúak). A teológia következő területei különösen is érintettek ebben a vonatko
zásban:
1. Isten férfi volta (ld. 195-197. o.). Számos feminista író kritikai céltáblája az, hogy a
keresztény tradíció makacsul hímnemű személyes névmást használ Isten megjelölésére.
Szerintük a nőnemű személyes névmás használata legalább annyira logikus, mint hímnemű
párjáé, és ez Isten férfiszerepű modelljének túlhangsúlyozását is megváltoztathatja valami
lyen módon. Sexism and God-Talk (Szexizmus és Isten-beszéd, 1983) című könyvében
Rosemary Radford Ruether azt állítja, hogy az „Isten/nő” politikailag helyes elnevezése Is
tennek, bár a kifejezés kiejtésbeli esetlensége várhatóan nemigen fokozza varázsát.
Sallie McFague Metaphoricál Theology (Metaforikus teológia, 1982) című művében
amellett érvel, hogy Isten férfi modelljének metaforikus alkalmazását (pl. „atya”) ki kell
bővíteni: az analógiák az Isten és ember közötti hasonlóságot hangsúlyozzák; a metaforák
A MODERN KOR 107
viszont azt feltételezik, hogy e hasonlóságok ellenére meghatározó különbség van Isten és
az emberek között (a nemek szintjén is).
2. A bűn természete. A feminista írók azt mondják, hogy bizonyos bűnkategóriák (pl.
büszkeség, becsvágy, törtető önérzet) alapvetően férfiorientációjúak. Ez nem felel meg a
női tapasztalatnak, akik a bűnt úgy élik át, mint a büszkeség hiányát, az ambíció hiányát és
az önérzet hiányát. Ebből a szempontból különös fontosságú a feminizmus hatása a nem
) versenyszellemű kapcsolatok fogalmára, ez segít elkerülni az önbizalomhiány és a passzi
v itás mintáit, melyek hagyományos női válaszok voltak a férfidominanciájú társadalom
ban. Ezt a szempontot különös erővel képviseli Judith Plaskow a Sex, Sin and Grace (Ne
mek, bűn és kegyelem, 1980) című művében, mely Reinhold Niebuhr teológiájának beható
bírálata feminista szemszögből.
3. Jézus Krisztus személye (ld. 248-279. o.). Számos feminista író, leginkább Rosemary
Radford Ruether a Sexism and God-Talkbm, azt állította, hogy a kereszténységen belüli
szexizmusnak a krisztológia a végső alapja. Consider Jesus: Waves ofRenewal in Christology
(Nézzünk Jézusra: Megújulási hullámok a krisztológiában, 1990) című művében Elizabeth
Johnson azt bizonygatja, hogy Jézus férfi volta a teológiai visszaélések tárgya lett, és ennek
megfelelő korrekciókat javasolt. Két különös jelentőségű területet kell megemlítenünk.
Először is, Krisztus férfi voltát néha annak a meggyőződésnek a teológiai megalapozá
sára használták fel, hogy csak a férfiember tud megfelelő képet alkotni Istenről, vagy csak
a férfiak nyújtanak alkalmas szerepmintákat vagy analógiákat Istennel kapcsolatban. M á
sodszor, Krisztus férfi voltát sok esetben használták fel az emberiség normáit megszabó
eszmények megalapozására. Krisztus férfi voltára alapozva azt tartották, hogy az emberi
ség normája a férfi, a nő pedig valamiféle másodrendű vagy kevésbé ideális emberi lény.
Aquinói Tamás, aki úgy írja le a nőt, mint korcs férfit (nyilvánvalóan az elavult arisztotelé
szi biológia alapján), jól illusztrálja ezt az irányt, melynek mindmáig jelentős hatása van ar
ra a kérdésre, hogy kik lehetnek az egyház vezetői.
Erre válaszul a feminista írók azzal érvelnek, hogy Krisztus férfi volta pontosan annyira
esetleges Krisztus identitásában, mint az, hogy zsidó volt. Ez Krisztus történeti valóságának
csak egyik esetleges eleme, de identitásának nem meghatározó szempontja, s mint ilyen
nem alapozhatja meg a férfiak nők fölötti dominanciáját, mint ahogy a zsidóknak a pogá-
nyok feletti vagy az ácsoknak a vízvezeték-szerelők feletti dominanciáját sem igazolja.
A tradicionális teológia feminista kritikájára könyvünk megfelelő pontjain még visszaté

rünk majd.
POSZTMODERNIZMUS
A posztmodernizmust általában úgy értelmezik, mint amelyben az abszolút bizonyosságok

vagy rögzített alapok nélküli kulturális érzékenység jut kifejezésre, mely a pluralizmusban
és az ellentétes lehetőségekben leli örömét, és igyekszik érvényre juttatni az egész emberi
gondolkodás radikális „szituációhoz kötöttségét”. A posztmodernizmus bizonytalan és
rosszul meghatározott fogalom, amit talán úgy lehetne jellemezni, mint a modernizmus
108 HA TÁ R K Ö VEK
összeomlása után kialakuló általános intellektuális szemléletmódot. Bár számos író még
mindig azt tartja, hogy a modernizmus él és aktív, ez az álláspont egyre ritkább.
Továbbá megjegyzendő, hogy maga a modernizmus is bizonytalan fogalom. A poszt
modernizmus igazi gondolata, mondhatjuk, „feltételezi, hogy a mi korunk eléggé egységes
ahhoz, hogy annak végéről beszélhessünk” (Dávid Kolb); a nyugati kultúra nagy része
azonban korántsem egységes. Auschwitz traumája erőteljes és megrázó vádirat mindaz el
len, ami a modernizmusra oly jellemző: „az új teremtés hajhászása, a gyűlölet tradíciója,
önbálványozás” (Kolb). A nemzetiszocialista holocaust és a sztálinista tisztogatások mö
gött ott áll a modernizmus, és ama megrögzött igénye, hogy végképp eltörölje a múltat.
Összeomlott a felvilágosodás kori bizalom az emberi ész hatalma iránt, mely a világ, s ben
ne Isten, egyetemes érvényű megismerését kínálta. Az ész képtelen volt egy érvényes, a va
lós világra szabott erkölcsiséget felkínálni. Az egyetemes és szükségszerű igazságkritériu
mok romjai között felsarjadt a relativizmus és a pluralizmus.
A posztmodernizmusról aligha lehet átfogó meghatározást adni; de azt az általános jel
lemzőjét mégis meghatározhatjuk, amellyel a keresztény teológiát tanuló diák minden bi
zonnyal találkozni fog, főleg Észak-Amerika főiskoláin, illetve egyetemein. Ez az igazság kér
désével kapcsolatban elfoglalt relativista vagy pluralista pozíció. Az irányzatra jellemző nyel
vezettel élve azt is mondhatjuk, hogy a posztmodernizmus azt a helyzetet jeleníti meg, amikor
a jelző helyet cserélt a jelzettel, s maga a jelző vált orientációs ponttá vagy az értékek fókuszává.
A kezdetben Ferdinand de Saussure, illetve azt követően Román Jakobson és mások ál
tal kifejlesztett strukturális nyelvészet, mely a nyelvijei tetszőlegességét, illetve annak más
jelektől való kölcsönös függését hirdeti, gyakorlatilag a rögzített és abszolút jelentés lehe
tőségének végét jelzi. Jacques Derrida, Michel Foucault és Jean Baudrillard már egyene
sen amellett érvelnek, hogy a nyelv szeszélyes és bizarr, és nem mutat semmiféle minde
nen átívelő, feltétlen nyelvtani törvényszerűséget. A nyelv tetszőleges, és képtelen jelen
tést közölni. Baudrillard azt állítja, hogy a modem társadalom mesterséges jelrendszerek
végtelen hálójába került, melyek semmit sem jelentenek, és csupán alkotóik hiedelem-
rendszerét állandósítják.
A posztmodernizmus egyik aspektusa a dekonstrukció, mely egészen jól illusztrálja ezt
az irányt, és emellett a szöveg és a nyelv iránti megszállottságot is. A dekonstrukció kritikai
módszer, amely azt hirdeti, hogy a szöveg szerzőjének identitása és céljai lényegtelenek a
szöveg értelmezésének szempontjából, semmivel sem segítenek hozzá, hogy a szövegben
jelentést találjunk. Minden magyarázat egyaránt érvényes vagy egyaránt értelmetlen (az ol
vasó véleményétől függően). Ahogyan Paul de Mán, e szemlélet egyik vezető amerikai
képviselője kijelentette, a „jelentés” gondolata mint olyan fasizmusízű, mert, úgymond,
magában foglalja azt, hogy valaki önkényesen meghatározhatja, hogy miképpen kell egy
irodalmi művet értelmezni, és m egtagadja másoktól a szabad értelmezés gyakorlásának
lehetőségét, azaz elnyomja alkotókészségüket. Ez a megközelítés, mely a vietnami háború
utáni Amerika kulturális légkörében virágzott ki, nagy intellektuális tekintélyre tett szert
olyan tudósok által, mint de Mán, Geoffrey Hartman, Harold Bloom és J. Hillis Miller.
Teológiailag a következő két jelentős fejleményt kell megjegyeznünk. Bár ma még nem
világos, mennyire lesz tartós a hatásuk, valószínűleg e század végéig meghatározóak ma
radnak.
A MODERN KOR 109
1. Bibliamagyarázat. A hagyományos tudományos bibliaértelmezésben a történetkriti

kai módszer dominált. Ez a megközelítés, mely a XIX. században fejlődött ki, a kritikai tör
ténelmi módszerek - mint például az evangéliumi részek Sitz im Lebenyének, vagyis „élet
helyzetének” - jelentőségét hangsúlyozta. Ezt az 1970-es, 1980-as években megjelenő
strukturalizmus és posztstrukturalizmus kérdőjelezte meg.
f Az 1980-as évek több vezető irodalomkritikusa (pl. Harold Bloom és Frank Kermode) a
bibliamagyarázat területére merészkedett, és számos „intézményesen bevett” vagy „tudomá
nyosan elfogadott” bibliaértelmezési elvet kérdőjelezett meg. Azt a véleményt, hogy a bibliai
szövegnek mindenképpen van valami értelme - akár egy egyházi tekintély állapítja azt meg,
akár egy tudományos közösség - , nagyfokú gyanakvással kezelték a posztmodernizmusban.
A bibliamagyarázatra gyakorolt egyedi hatások közül a következők érdekesek igazán.
Michel Foucault elemzése a magyarázó és a közösség közt fennálló hatalmi viszonyról egy
sor fontos kérdést hozott elő az ún. „autorizált” (tekintéllyel felruházott) bibliamagyarázók
rejtett elnyomó szerepével kapcsolatban. Jacques Derrida munkái azt a problémát vetették
fel, hogy milyen sok ellentmondó Szentírás-olvasat készíthető a bibliai szövegek eltérő ér
telmezései alapján. Jean-Fransois Lyotard azt állította, hogy a nagy bibliai elbeszélések
(vagy saját kifejezésével élve: les grands récits) nem tettek egyebet, mint állandósították az
ezekre az elbeszélésekre kötetlenül alapozó szekuláris ideológiákat. Ezután felvetette azt a
kérdést, hogy miképpen értelmezhető a Biblia úgy, hogy immár ne alátámassza, hanem
megkérdőjelezze a nyugati kapitalizmust (bár - lásd alább - a latin-amerikai felszaba
dításteológia művelői számára ez a probléma sokkal kevésbé fontos, mint azt Lyotard reto
rikája sejteti).
2. Rendszeres teológia. A posztmodernizmus a maga természetéből fakadóan ellensé
ges a „rendszerezés” fogalmával, vagy minden olyan állítással szemben, mely „jelentést”
különböztet meg. Mark Taylor Erring (Tévedés) című tanulmánya kiváló példa a posztmo
dernizmus rendszeres teológiára gyakorolt hatására. Taylort a „tévedés” képzete, és nem a teo
lógiai rendszerépítés hagyományosabb szemlélete vezette egy szisztémaellenes teológia kifej
lesztéséhez, mely az igazság vagy a jelentés kérdésének többértékű megközelítését kínálja.
Taylor tanulmánya Nietzsche „Isten halott” állításának következményeit tárja fel. Ennek alap
ján Taylor úgy érvel, hogy meg kell szüntetni olyan fogalmakat, mint az „én”, „igazság” és „je
lentés”. A nyelv nem utal semmire, és az igazság nem feleltethető meg semmivel.
J r J FELSZABADÍTÁSTEOLÓGIA
A „felszabadításteológia” elnevezés elméletben minden teológiára alkalmazható, amelyik

elnyomó helyzetekkel foglalkozik, vagy azokban szólal meg. Ebben az értelemben a femi
nista teológia is a felszabadításteológia egy formájának tekinthető, ahogyan azt a korábbi
„nők felszabadítása” elnevezés mutatja. Hasonlóképpen a „feketeteológia” is kétségkívül a
felszabadítás problematikájával foglalkozik. A gyakorlatban azonban az elnevezést a teoló
gia egy egészen meghatározott formájára használjuk, mely az 1960-as és 1970-es évek la
tin-amerikai helyzetében gyökerezik. 1968-ban Latin-Am erika római katolikus püspö
kei a columbiai Medellínben tartották kongresszusukat. Ez a találkozó, melyet többnyire
110 HATÁRK Ö VEK
CELAM Il.-ként* ismernek, sokkoló hatást váltott ki a térségben, mert megállapította,

hogy az egyház gyakran a térség elnyomó hatalmait támogatta, és kijelentették, hogy a jö
vőben a szegények oldalán fog állni.
Ez a pasztorális és politikai állásfoglalás csakhamar kiegészült egy szilárd teológiai
megalapozással. A perui teológus, Gustavo Gutiérrez Theology o f Liberation (A felszaba
dítás teológiája, 1971) című könyvében bevezette a mozgalmat meghatározó jellegzetes té
mákat, melyeket most közelebbről is megvizsgálunk. A többi író közül még megemlítendő
a brazil Leonardo Boff, az uruguayi Juan Luis Segundo és az argentin Miguel Bonino. Ez
utóbbi némiképp kilóg a sorból, mivel ő a protestáns (pontosabban metodista) hang a római
katolikusok által uralt mezőnyben.
A latin-amerikai felszabadításteológia a következőkben foglalható össze.
1. A felszabadításteológia az elnyomottak és szegények felé fordul. „A szegények a ke

resztény igazság és gyakorlat megértésének autentikus teológiai forrásai.” (Sobrino) A la
tin-amerikai helyzetben az egyház a szegények oldalán áll: „Isten világosan és egyértelmű
en a szegények oldalán áll.” (Bonino) Az a tény, hogy Isten a szegények oldalán áll, további
következtetésekhez vezet: a szegények különösen fontos helyet foglalnak el a keresztény
hit értelmezésében. Minden keresztény teológiának és missziónak „alulnézetből”, a szegé
nyek szenvedésével és nyomorával kell kezdődnie.
2. A felszabadításteológia a gyakorlatra vonatkozó kritikai megállapításokat tartalmaz.
Amint Gutiérrez megfogalmazta, a teológia „kritikai válasz a keresztény gyakorlatra Isten
Igéjének fényében”. A teológia nem kívülálló, és nem is lehet az a társadalmi események
ben vagy politikai cselekvésekben. Míg a klasszikus nyugati teológia a cselekvést az elmé
let eredményének tekintette, addig a felszabadításteológia felcseréli a sorrendet: a cseleke
det jön előbb, és azt követi a kritikai reflexió. „A teológiának abba kell hagynia a világ ér
telmezését, és el kell kezdenie megváltoztatni azt.” (Bonino) Isten igazi ismerete sohasem
lehet érdektelen vagy kívülálló, hanem a szegények helyzete melletti elkötelezettségben és
azon keresztül jelenik meg. A felszabadításteológia elveti a felvilágosodásnak azt a nézetét,
hogy az elkötelezettség az ismeret akadálya lenne.
Ezen a ponton válik nyilvánvalóvá, hogy a felszabadítás teológiája erősen támaszkodik a

marxista elméletre. Emiatt számos nyugati teológus bírálta a mozgalmat, mivel szentségte-
lennek tartották a kereszténység és a marxizmus közötti szövetséget. A felszabadítás
teológia művelői viszont erőteljesen védték a maguk gyakorlatát, ti. hogy Marxot használ
ják, mégpedig két okból. Először is, számukra a marxizmus a „társadalmi elemzés eszköze”
(Gutiérrez), mely által tapasztalatot szerezhetnek Latin-Amerika jelenlegi társadalmi hely
zetével kapcsolatban, és amelynek segítségével a szegények szörnyű helyzete orvosolható.
M ásodszor, a marxizmus politikai programot kínál, mely által a jelenlegi igazságtalan
társadalmi rendszer lebontható, és egy jogosabb társadalom építhető fel. A gyakorlat
ban^ a felszabadításteológia erősen bírálja a kapitalizmust, és igenli a szocializmust. A
felszabadításteológia művelői arra hivatkoznak, hogy Aquinói Tamás Arisztotelészt hasz
*CELAM: a Latin-amerikai Püspöki Konferencia kezdőbetűiből alkotott mozaikszó.

A MODERN KOR 111
nálta teológiájában, és azt állítják, hogy ők is csak ezt teszik, amikor egy világi filozófust
használnak fel arra, hogy a keresztény megalapozottságú hitnek megadják a lényegét. Hi
szen, hangsúlyozzuk még egyszer, a felszabadításteológia kimondta azt is, hogy Isten vá
lasztása és elkötelezettsége a szegények mellett az evangélium alapvető vonása, nem pedig
a latin-amerikai helyzetből származó vagy csupán a marxista politikai elméletre alapozó el
képzelés,
Nyilvánvaló, hogy a felszabadításteológia nagyjelentőségű a mai teológiai vitában. Két
alapvető teológiai kérdésben egészen jól felismerhető ez a hatás.
1. Bibliai hermeneutika. A Bibliát mint a felszabadítás elbeszélését olvassák. Különös

hangsúlyt fektetnek Izraelnek az Egyiptomi szolgaságból történt kiszabadulására, a prófé
ták elnyomást ostorozó szavaira és Jézus szegényeknek és kitaszítottaknak szóló evangéli
umhirdetésére. A Szentírást nem az evangélium megértésének szemszögéből olvassák, ha
nem abban az összefüggésben, hogy mondanivalóját alkalmazni akarják a latin-amerikai
helyzetre. A nyugati tudományos teológia némi türelmetlenséget mutat e megközelítéssel
szemben, mivel úgy gondolja, hogy nem ad helyt a bibliai tudomány e részek magyarázatá
hoz fűződő, megfontolt felismeréseinek.
2. Az üdvösségmegváltás (ld. 320-323. o.). A felszabadításteológia igyekezett azonossá
tenni az üdvösséget a felszabadítással, és az üdvözítés társadalmi, politikai és gazdasági vo
natkozásait emelte ki. Az irányzat különös hangsúlyt fektetett a „strukturális bűn” fogalmá
ra, megjegyezve, hogy nem az egyén, hanem a társadalom romlott meg és igényel megvál
tást. Bírálói szerint a felszabadításteológia az üdvösséget tisztán evilági eseménnyé redu
kálta, és mellőzte annak transzcendens és örökkévaló dimenzióit.
FEKETETEOLÓGIA
A „feketeteológia” az 1960-as, 1970-es évek egyik rendkívül fontossá vált mozgalma az

Egyesült Államokban, mely elkötelezte magát annak, hogy a fekete emberek tapasztalatá
nak lényegét a teológia szintjén jeleníti meg. Az amerikai fekete közösség teológiai eman
cipációjának első fontos lépése 1964-re datálható, ekkor jelenik meg Joseph Washington
Black Religionje (Feketevallás), mely határozottan megerősíti a feketevallás különállását
az észak-amerikai viszonyokon belül. Washington még azt hangsúlyozta, hogy szükséges
volna a feketeteológia gondolatait beépíteni és asszimilálni a protestantizmus fő vonalába,
de ezt a szemléletet hamarosan félresöpörte Albert Cleage Black Messiah (Fekete Messiás)
című munkája. Cleage, a detroiti Fekete Madonna-szentély lelkésze arra biztatta a feketé
ket, hogy szabadítsák fel magukat az elnyomó fehérteológia alól. Szerinte a Szentírást feke
te zsidók írták, és a fekete Messiás evangéliumát Pál ferdítette.el, hogy elfogadhatóvá tegye
azt az európaiak számára. Túlzásai ellenére a Black Messiah a fekete keresztények közös hi
vatkozási pontjává vált, és nagymértékben hozzájárult ahhoz, hogy felfedezzék és előtérbe
helyezzék különálló identitásukat.
1969 folyamán a mozgalom számos döntő megállapítást tett teológiai különállása
kapcsán. A Fekete Kiáltvány (Black Manifesto), mely az Interreligious Foundation fór
112 HA TÁ RK Ö VEK
Community Organization detroiti és michigani gyűlésén készült, a feketék tapasztalatának

kérdését határozottan teológiai témává teszi. A National Committe of Black Churchmen
(Fekete Lelkészek Nemzeti Bizottsága) a felszabadítást a feketeteológia központi motívu
maként mutatja be:
A feketeteológia a feketék felszabadításának teológiája. Igyekszik megvizsgálni a feketék

helyzetét Isten Jézus Krisztusban adott kijelentésének fényében, hogy a fekete közösség lát
hassa, hogy az evangélium a fekete ember életére is alkalmazható. A feketeteológia a „feke
teség” (blackness) teológiája, igent mond a fekete emberre, és kiemeli a feketéket a fehér
rasszizmusból, s így kínál valódi szabadságot a fehér és a fekete embernek.
Bár e nyilatkozat és a latin-amerikai felszabadításteológia céljai és hangsúlyai között nyil

vánvaló hasonlóságok figyelhetők meg, ki kell emelnünk, hogy ezen a szinten nem volt át
hatás a két mozgalom között. A felszabadításteológia elsősorban a dél-amerikai római ka
tolikus egyházon belül jelentkezett, míg a feketeteológia leginkább Észak-Amerika fekete
protestáns gyülekezeteiben.
A mozgalom eredete a feketeöntudat ébredésére vezethető vissza, mely az 1960-as évek
amerikai történetének oly egyedülálló jellemvonása. A mozgalom fejlődésében három lép
csőt különböztethetünk meg:
1 .1966-197& Ebben a fejlődési szakaszban a feketeteológia úgy jelenik meg, mint az

emberi jogokért vívott általános harc egyik jelentős aspektusa, és mint tiltakozás a fe
hér túlsúly ellen a lelkészképző intézetekben és a gyülekezetekben. Ezen a szinten a
feketeteológia a feketék által vezetett gyülekezetekben alakult ki, szemléletmódja
pedig aligha nevezhető tudományosnak. Az elsődleges kérdések: alkalmazható-e
erőszak az igazság kivívásában, illetve a keresztény szeretet természete.
2 . 1970-1977. A megerősödés korszaka. A mozgalom fokozatosan elmozdul a gyüle
kezetek felől a lelkészképző intézetek felé, ahol teológiai elismertségre tesz szert. A
gyakorlati kérdésekről egyre inkább a teológiai kérdésekre kerül át a hangsúly: pél
dául a felszabadítás természete és a szenvedés jelentősége.
3 . 1977-től napjainkig. A világ más részein, különösen a Latin-Amerikában működő
felszabadítási mozgalmak fejlődésének megismerése jelentős impulzust ad a fekete
teológiának. Az új távlatok mellett megjelenik egy újfajta elkötelezettség is: a feke
ték vezette gyülekezetek támogatása, valamint együttműködés és testvériesség e
gyülekezetek között.
Általános vélemény szerint a mozgalom legjelentősebb írója James H. Cone, akinek Black
Theology o f Liberation (Fekete felszabadításteológia, 1970) című könyve egy olyan Istent
állít a középpontba, akinek nagy ügye a feketék felszabadítóharca. Jézus az elnyomottakat
részesítette előnyben, érvel Cone, majd erre hivatkozva azt állítja, hogy „Isten fekete” - Is
ten azonosul az elnyomottakkal. Cone-t azonban sokan megbírálták, mert barthiánus kate
góriákat használt. Miért kell egy fekete teológusnak egy fehér teológus kategóriáit használ
ni ahhoz, hogy kifejezze a „fekete tapasztalatot”? - kérdezték. Miért nem támaszkodott job-
A MODERN KOR 113
ban a fekete történelemre és kultúrára? Cone későbbi munkáiban úgy válaszol ezekre a kri
tikákra, hogy a mindent átható „fekete tapasztalatra” épít. Mindazonáltal továbbra is meg
tartja a barthiánus hangsúlyt: a központban Isten Krisztusban adott önkijelentése áll (bár
Krisztust „fekete Messiásként” határozza meg), valamint a Szentírás tekintélye, mely az ál
talános emberi tapasztalatot értelmezi.
POSZTLIBERALIZMUS
A teológiában körülbelül 1980 óta az egyik legfontosabb változás a liberális világnézettel

szembeni növekvő szkepticizmus. Számos fejlemény kísérte a liberalizmus visszavonu
lását, melyek közül talán a legfontosabb a konzervatív szempontok újjáéledése. Az
egyik ilyen irányzat a posztliberalizm us, mely különösen is a Yale Divinity SchooTlal
hozható kapcsolatba. Alappilérei a teológia narratív m egközelítése (ezeket Hans Frei
dolgozta ki), valam int a „szociális értelm ezés” különböző iskolái, melyek a kultúra és a
nyelv fontosságát hangsúlyozzák a tapasztalat és gondolat létrejöttében és értelm ezé
sében..
A posztliberalizm us, többek között Alasdair M acIntyre filozófiájára építve, vissza
utasítja mind a felvilágosodás hagyományos m egközelítését („egyetemes racionali
tás”), mind a liberális elképzelést, m iszerint az egész em beriségnek volna egy általános,
közvetlen vallási tapasztalata. A posztliberalizm us azzal érvel, hogy minden gondolat
és tapasztalat történelm i és társadalmi úton hagyom ányozódik, ezért teológiai célkitű
zése a vallási tradíciókhoz való visszatérés, melynek értékei belsőleg szerezhetők meg.
A posztliberalizm us tehát megalapozásellenes (anti-foundational - amennyiben vissza
utasítja a tudás egyetemes megalapozottságáOjJcözöweg/ (comm unitarian - am ennyi
ben a közösség értékeire, tapasztalatára és nyelvére támaszkodik, és nem az egyént ré
szesíti előnyben) és historikus (amennyiben ragaszkodik a tradíciók fontosságához és a
hozzá kötődő történelm i közösségekhez, melyek a tapasztalatot és gondolkodást for
málják).
A posztliberalizmus legfontosabb műve George Lindbeck Nature o f Doctrine (A dog
ma természete, 1984) című munkája. Lindbeck elveti a dogma „m egism erő-tételező”
(cognitive-propositional) m egközelítését, ezt m odernitás előttinek tartja, és a liberális
„tapasztalati-kifejező” (experim ental-expressive) elm életeket, amelyek nem figyeltek
sem az emberi tapasztalat különbözőségeire, sem a kultúrának az emberi gondolkodás
ban és tapasztalatban betöltött közvetítő szerepére. Lindbeck egy „kulturális-nyelvésze
ti” (cultural-linguistic) megközelítést javasol, mely magában foglalja a posztliberalizmus
fő jellemzőit.
A „kulturális-nyelvészeti” megközelítés tagadja, hogy volna bármilyen egyetemes,
nem közvetítés útján megszerzett emberi tapasztalat, mely az emberi nyelven és kultúrán
kívül létezne. Ehelyett kiemeli, hogy a vallás a speciális történeti vallási hagyományokban
él, és feladata az adott hagyomány eszméinek és értékeinek bensőségesítése. Ez a tradíció
történelmileg közvetített eszmerendszeren nyugszik, melynek továbbítására az elbeszélés a
legalkalmasabb eszköz.
114 HATÁRKÖVEK
A posztliberalizmusnak a keresztény teológia két területén van rendkívüli jelentősége.
1. Rendszeres teológia. A posztliberalizmus szerint a teológia elsősorban leíró tudo

mány, mely a keresztény hagyomány normatív alapjainak kifejtésével foglalkozik, úgy,
ahogy azok a Jézus Krisztusról szóló bibliai elbeszéléseken keresztül hagyományozódtak.
Az igazság azonos, legalábbis részben, a keresztény hit különböző dogmatikai tradícióihoz
való hűséggel. Ez a nézet a posztliberalizmus bírálói szerint visszavonulás a nyilvánosság
küzdőteréből valamiféle keresztény gettóba. Ha a keresztény teológia intraszisztematikus,
ahogyan a posztliberalizmus állítja (azaz a keresztény hagyomány belső összefüggéseinek
feltárásán fáradozik), érvényességét a saját belső értékei szerint kell megítélni, és nem vala
milyen nyilvánosan elismert vagy egyetemes kritériumok alapján. Még egyszer, ez a tétel
főleg azokat sarkallta bírálatra, akik szerint a teológiának meg kell felelnie olyan külső kri
tériumoknak, melyek nyitottak a nyilvános vizsgálódás előtt, és melyek által a teológia ér
vényessége ellenőrizhető.
2. Keresztény etika. Stanley Hauerwas egyike azon íróknak, akik a posztliberalizmus
etikai szempontjait taglalják. Hauerwas visszautasítja a felvilágosodás gondolatát az egye
temes erkölcsi ideálok vagy értékek létezéséről, és úgy érvel, hogy a keresztény etika egy
történelmi közösség (az egyház) erkölcsi látomásának meghatározásával foglalkozik, illet
ve eme látomás életbe ültetésével. Tehát az etika intraszisztematikus, hiszen egy közösség
belső erkölcsi értékeinek tanulmányozásával foglalkozik. Erkölcsösnek lenni annyi, mint
meghatározni egy adott közösség erkölcsi látomását, átvenni annak erkölcsi értékeit, és
azokat a közösségen belül gyakorolni.
EVANGELIKALIZMUS
Az „evangelikalizmus” (evangéliumkövető) kifejezés a XVI. századból származik, és ak

kor azokra a katolikus írókra használták, akik a késő középkori egyház gyakorlatával szem
ben a bibliai hithez és gyakorlathoz tértek vissza. Különösen az 1520-as években használták
ezt az elnevezést, amikor a korai reformáció polemikus írásaiban elszaporodott az évan-
gelique (francia), illetve az evangelisch (német) kifejezés. A meghatározást most tágabb ér
telemben használjuk. M a jórészt arra a felekezetek feletti teológiai és kegyességi irányzatra
utal, amely különleges hangsúlyt fektet a Biblia szerepére a keresztény életben. A mai
evangelikalizmus négy feltevésre koncentrál:
1. A Biblia tekintélye és elégséges volta.

2. Megváltás kizárólag Krisztus kereszthalála által.
3. A személyes megtérés szükségessége.
4. Az evangelizáció szükségessége, helyessége és sürgőssége.
Ezekhez képest az összes többi kérdés adiaphoron („közömbös, lényegtelen”), itt igen te
kintélyes mértékű pluralizmus is elfogadható.
Különös fontosságú az ekkléziológia kérdése, melyet e könyv későbbi részében tárgya-
A MODERN KOR 115
1
lutík (368-369. o.). Történelmileg az evangelikalizmus sohasem kötelezte el magát egyet
len egyházelmélet mellett sem, mivel ebben a kérdésben az Újszövetség számos értelmezé
sét tartja_elképzelhetőnek, és a felekezeti különbségeket másodlagos jelentőségűnek tekinti
magával az evangéliummal szemben. Ez azonban a legkevésbé sem jelenti a leghatározot
tabban azt, hogy az evangelikáloknál hiányozna az egyház mint Krisztus teste iránti elköte
lezettség. Inkább arról van szó, hogy az evangelikálok nem kötelezik el magukat egyetlen
sajátos egyházelmélet mellett sem. A keresztény élet közösségi felfogása szerintük nem
úgy értendő, hogy egyértelműen kötődni kellene bármelyik felekezetnek az egyház termé
szetéről vallott felfogásához. Bizonyos értelemben ez egy „minimalista” ekkléziológia;
másrészt annak felismerését mutatja, hogy az Újszövetség nem rögzíti aprólékosan az egy-
házkormányzás egyetlen formáját sem, mely aztán minden keresztényt kötelezne. Ennek a
felfogásnak fontos következményei voltak és vannak, melyek nélkül aligha lehetne eliga
zodni az irányzat megértésében.
1. Az evangelikalizmus felekezetközi (vagy felekezet fölötti). Nem kapcsolódik egyet

len felekezethez sem, és maga sem formál felekezetet. Nem jelent következetlen
séget „anglikán evangelikáíokról”, „presbiteriánus evangelikálokról”, „metodista
evangelikálokról” vagy éppen „római katolikus evangelikálokról” beszélni.
2. Az evangelikalizmus nem felekezet, melynek önálló ekkléziológiája lenne, hanem
irányzat a főbb felekezeteken belül.
3. Az evangelikalizmus egyfajta ökumenikus mozgalom. Az evangelikálok között fele
kezeti hovatartozásuktól függetlenül kölcsönös megértés munkálkodik, s ez közösen
vallott hitükből és szemléletmódjukból fakad. .A sajátos felekezeti ekkléziológiák
visszautasítása nemcsak jellemző az evangelikálokra, hanem normatívnak is tekint
hető. Ugyanakkor a tisztán az Újszövetségre és a keresztény tradícióra alapozott
ekkléziológiák iránti tisztelet azt jelenti, hogy az egyházszervezés és -kormányzás
megosztó tényezőit csak másodlagos jelentőségűként kezelik.
A fundamentalizmus és evangelikalizmus közötti kapcsolat lényegbevágó kérdés, ezért

ezen a ponton magyarázatot igényel. A fundamentalizmus néhány amerikai egyházban ke
letkezett válaszként a szekuláris kultúra előretörésére. Tehát indulásakor ellenkulturális
mozgalom, és az is maradt, mely központi dogmatikai állításokat használ fel a kulturális ha
tárok meghatározásának eszközeként. Bizonyos központi dogmákat - a legjelentősebb a
Biblia szó szerinti abszolút tekintélye és Krisztus második eljövetele az idők vége előtt (ezt
a dogmát mint „Krisztus millennium előtti visszajövetelét” emlegetik) - védőgátként kezel
nek, hogy minél jobban kizárják a szekuláris kultúrát, s hogy ugyanakkor a fundamentaliz
musnak identitástudatot és célt adjanak. Idővel a harcos mentalitás lett az irányzat egyik
legfőbb jellegzetessége: a fundamentalista ellenközösségek fallal körülvett városnak vagy
(az első amerikai telepesek lelkületét idézendő) szekértábomak képzelik magukat, amely
nek meg kell védenie saját különállását egy hitetlen kultúrával szemben.
Különösen fontos Krisztus millennium előtti visszajövetelének hangsúlyozása. E nézet
nek hosszú története van, bár a XIX. század előtt soha nem tett szert jelentős befolyásra. A
fundamentalizmus viszont fontos fegyvert látott benne, mely jól alkalmazható a liberális
116 HATÁRKÖVEK
kereszténység ama tanításával szemben, hogy Isten országa a társadalmi cselekvés által jön
létre a földön. A „diszpenzacionalizmus” (ld. a 412. o.) - különösen is annak premillennáris
típusa - fontos elemmé vált a fundamentalizmusban.
Az 1940-es évek végén, 1950-es évek elején szembetűnő nyugtalanság figyelhető meg
az amerikai fundamentalizmus köreiben. Felbukkan a neoevangelikalizmus (ahogyan a ké
sőbbiekben nevezik), mely célul tűzte ki a fundamentalizmus megjelenése által keletkezett,
elfogadhatatlan helyzet orvoslását. A fundamentalizmust és az evangelikalizmust általában
három szinten lehet megkülönböztetni.
1. A Biblia vonatkozásában a fundamentalizmus teljes mértékben ellenséges a biblia

kritika minden formájával szemben, és a Biblia betű szerinti ihletettségét vallja. Az
evangelikalizmus elfogadja a bibliakritika alapelvét (bár ragaszkodik ahhoz, hogy al
kalmazása csak felelősséggel lehetséges), és elismeri a Biblián belüli irodalmi for
mák különbözőségét.
2. Teológiailag a fundamentalizmus szigorúan elkötelezte magát egy sor dogma mel
lett, melyek közül néhányat az evangelikalizmus legjobb esetben csak periferikusnak
tart (különösen a diszpenzacionalizmussal kapcsolatos tételeket), legrosszabb eset
ben pedig teljesen lényegtelennek. A hitbeli átfedések (a Szentírás tekintélye) soka
kat félrevezetnek, mert eltakarják a szemléletmódban és szenvedély ességben meglé
vő mélységes különbségeket.
3. Szociológiailag a fundamentalizmus reakciós ellenkulturális irányzat, mely szigorú
feltételeket szab tagjai elé, akik főként a munkásarisztokráciából kerülnek ki. Az
evangelikalizmus kulturális mozgalom, melyben egyre kevésbé fontos az önmegha
tározás, és amely inkább a szakképzett vagy értelmiségi körökhöz kapcsolódik. A
fundamentalizmushoz erősen köthető irracionalizmus hiányzik az evangelikaliz-
musból, mely jelentős írásokat produkált a vallásfilozófia és az apologetika terü
letén.
A fundamentalizmus és a neoevangelikalizmus közötti szakadás (az 1940-es, 1950-es é-

vek fordulóján) ez utóbbi természetét és nyilvános fogadtatását is megváltoztatta. Billy
Graham, aki ennek az új evangelikál stílusnak talán a nyilvánosság előtt legtöbbet szereplő
képviselője, világszerte közismertté vált, és követendő példává lett az evangelikál körök
höz tartozó fiatalabb generáció számára. Amerikában az evangelikalizmus fontosságának
általános megismerése az 1970-es évekre tehető. Az amerikai liberális kereszténység hitel-
vesztését az 1960-as években széles körben úgy értelmezték, hogy szükségessé vált a ke
resztény hit egy új, a nyilvánosság számára is több hitelt érdemlő formájának megjelenése.
1976-ban Amerika arra ébredt, hogy „az evangelikál évében” (Year of the Evangelical) él:
elnöke egy újjászületett keresztény (Jimmy Carter), médiumai váratlanul az evangeli
kalizmus felé fordulnak, ami azzal magyarázható, hogy az evangelikalizmus fokozatosan
bekapcsolódott a szervezett politikai eseményekbe.
Ám annak ellenére, hogy az evangelikalizmus az egyházakban szilárd erőként van je
len, mindeddig mégsem produkált valóban nemzetközi szintű teológusokat. Ez részben az
irányzat jellegzetes hangütésével magyarázható: az evangelikalizmus - bizonyos szinten -
A MODERN KOR 117
nem egyéb, mint bibliaközpontú lelkiség. A teológiának emiatt leszármaztatott (másodla

gos) jelentősége van, feladata a Bibliával való közvetlen foglalkozás. A jelen kori
evangelikál szerzők alkotásainak még koránt sincs akkora hatása a globális teológiára, mint
ahogy egykor a neoortodoxiának és a liberalizmusnak volt. Nagyon valószínű azonban,
hogy ez a helyzet radikálisan meg fog változni a következő generáció során.
dialektikus teológia modernizmus

evangelikalizmus neoortodoxia
feketeteológia posztliberalizmus
felvilágosodás posztmodernizmus
feminizmus romantika
felszabadításteológia történeti Jézus-kutatás
liberalizmus
1. Melyek a felvilágosodás fő jellemzői?

2. A keresztény teológia mely területeire volt különös hatással a felvilágosodás?
Miért?
3. Foglald össze a következő irányzatok néhány jellemvonását: liberális protes
tantizmus, neoortodoxia, evangelikalizmus, felszabadításteológia.
4. Mely teológiai irányzatokkal hozhatók összefüggésbe a következő szemé
lyek: Kari Barth, Leonardo Boff, James Cone, Stanley Hauerwas, Rosemary
Radford Ruether, F. D. E. Schleiermacher?
5. Az alább felsorolt teológusok a következő gondolkodási iskolákhoz kapcso
lódnak. Kapcsold össze őket a felsorolt csoportokkal (némelyik iskola egynél több
teológust is magában foglal): kappadókiai atyák, humanizmus, liberális protestan
tizmus, középkori skolasztika, református teológia. Canterburyi Anselmus,
Cézareai Baziliosz, Kálvin János, Rotterdami Erasmus, Nazianzoszi Gergely,
Aquinói Tamás, Paul Tillich, William Ockham.
II. RÉSZ____________________
Források és módszerek
5
BEVEZETŐ GONDOLATOK
Ez a fejezet néhány olyan általános kérdést tekint át, melyek a keresztény teológia tudomá
nyának alapjául szolgálnak. Mielőtt elkezdenénk a keresztény teológia elméleteinek elem
zését, elengedhetetlen, hogy megvizsgáljuk, hogyan hagyományozódtak ezek a gondola
tok. Mi az alapjuk? Hogyan keletkeztek? Ebben és az ezt követő fejezetben ezeket a kérdé
seket igyekszünk meghatározni, majd a könyv harmadik részében rátérünk a keresztény
teológia lényegi kérdéseinek kifejtésére.
A teológia „munkameghatározása"
A teológia kifejezés két görög szóból áll: theosz (Isten) és logosz (szó). A „teológia” tehát Isten
ről való beszéd, nagyjából úgy, ahogyan a biológia az életről való beszéd (görögül biosz az élet).
Ha csupán egy Isten létezik, és ez az Isten a „keresztények Istene” (a II. századi író, Tertullianus
kifejezését használva), akkor a teológia természete és területe könnyen meghatározható: a teo
lógia arról az Istenről való elmélkedés, akit a keresztények imádnak és tisztelnek.
A kereszténység azonban egy politeista világban alakult ki, ahol természetes volt a sok
isten létezésébe vetett hit. A korai keresztény írók feladatuk részének tartották, hogy a val
lások piacán megkülönböztessék a keresztény Istent a többi istentől. Bizonyos helyzetek
ben fel kellett tenni azt a kérdést, hogy a keresztények melyik istenről beszélnek, és milyen
kapcsolatban áll ez az Isten „Abrahám, Izsák és Jákob Istenével”, akik oly meghatározóak
az Ószövetségben. A Szentháromság gondolata, úgy tűnik, részben annak a szükségszerű
ségnek a nyomán alakult ki, hogy a keresztény teológusoknak meg kellett határozniuk azt
az istent, akiről beszéltek (Id. 242-243. o.).
Idővel a politeizmust egyre inkább elavultnak és primitívnek tartották. Az a feltételezés,
hogy csak egy isten létezik, és hogy ez az isten azonos a keresztények Istenével, annyira el
terjedt, hogy a korai középkorban Európában már magától értetődőnek tűnt. Amikor tehát
Aquinói Tamás kifejti Isten létének bizonyítékait, már nem látta szükségét annak, hogy be
mutassa: az az Isten, akinek létét bizonyítja, a „keresztények Istene” - milyen más Isten lé
tezne? Isten létének bizonyítása a keresztény Isten létének bizonyítása volt.
A teológiát tehát úgy értelmezték, mint Isten természetének, szándékának és cselekede
teinek rendszeres vizsgálatát. Középpontjában az a meggyőződés áll, hogy, bár inadekvát
12 2 FORRÁSOK ÉS MÓDSZEREK
módon, beszélnünk kell egy az emberektől különböző isteni lényről. A teológiát kezdetben
„Isten dogmájának” tekintették, de a XII. és XIII. századra, amikor a párizsi egyetem fejlő
désnek indult, a kifejezés teljesen új jelentéstartalmat nyert. A keresztény hit egyetemi szin
tű rendszeres tanulmányozásának nevet kellett találni. A párizsi Petrus Abelardus és Gilbert
de la Porrée hatására a latin theologia szó a „szent dolgok tanulásának tudományát” kezdte
jelenteni, mely immár nem csupán az Istennel kapcsolatos gondolatokat, hanem a teljes ke
resztény dogmatikát felöleli.
A következő fejlődési fázis szinte már a mi időnkben következett be. A felvilágosodás
óta, részben a szociológia és az antropológia fejlődésére adott válaszként, a figyelem min
darról, ami kívül esik az emberi kutatás határain - például Isten - , a vallás emberi vonatko
zásai felé fordult. A különböző „vallásos tanulmányok” vagy a „vallások tanulmányozása”
a vallásos jelenségek vizsgálatával kezdett foglalkozni, például a kereszténység vagy a
buddhizmus hitével és vallásgyakorlatával.
Ezzel a fejlődéssel váltás történt a teológia jelentésében. Nem minden vallás vallja az
egyistenhitet, például a theravada buddhizmus és az advaita hinduizmus lényegét tekintve
radikálisan ateista, míg a hinduizmus más formái politeisták. Tehát míg valaha a teológiára
úgy gondoltak, mint Istenről való beszédre, most a vallásos hiedelmek vizsgálatává vált,
ideértve azt is, ha ezek a hiedelmek semmilyen istenre nem utalnak, vagy pedig egy sereg
istenre, mint a hindu istenpanteonban. Még az oxfordi teológus, John Macquarrie egyéb
ként igen hasznos teológiadefiníciója is sebezhető ezen a ponton: „A teológiát úgy határoz
hatjuk meg, mint azt a tudományt, mely részesedik egy vallásos hitben, arra reflektál, és
igyekszik a tartalmát a lehető legvilágosabb és legegységesebb nyelven kifejezni.” Az ate
ista írók, különösen az „Isten halott” irányzat virágzása idején, az 1960-as években, „ateo-
lógiának” nevezték el azt a meghatározást, mely az ateista feltételezésekre épülő hitrend
szerre utal. Továbbá, a görög theosz szó hímnemű. Ezért a „teológia” szó rejtetten férfi is
tenségre utal. Ez sok feminista írót sértett, akik közül néhányan azt szorgalmazták, hogy a
„thealógia” (a görög thea, istennő, szóból) kifejezést használják helyette.
Természetesen alternatív elnevezések is léteznek. Egy példát említsünk meg: a régi an
gol divinity (istenség) szó egyszerre jelenti „Istent” és „egy olyan gondolkodási rendszert,
mely igyekszik megérteni Istent”. Mindazonáltal a „teológia” kifejezés az általa keltett
problémák ellenére is megmarad. Kötetünkben a „keresztény teológia” elnevezéssel a ke
resztény hit alapvető gondolatainak rendszeres tanulmányozását jelöljük, nemektől függet
len értelemben. „A teológia a hit tudománya. A hitben befogadott és megragadott isteni ki
jelentés tudatos és módszeres értelmezése és magyarázata.” (Kari Rahner)
A teológia felépítése
A skolasztikus teológia hatalmas rendszerét Etienne Gilson egy alkalommal a „szellem ka-
tedrálisának” nevezete. Ez az erőteljes kép állandóságot, szilárdságot, szervezettséget és
rendszert sugall - olyan tulajdonságokat, melyeket a kor írói nagyra értékeltek. A hatalmas
BEVEZETŐ GONDOLATOK 123
középkori katedrális, mely a fényképezőgépes turistából ámuló csodálatot vált ki, talán
mégsem igazán jó kép; amit ma egy egyetemi teológiatanár elvárhat, az leginkább a türel
mes tolerancia. A struktúrával rendelkező teológia gondolata mégis fontos marad, hiszen a
teológia összetett tudomány, mely számos, egymással kapcsolatban álló területeket hoz
össze bonyolult szövetségbe. Említsünk meg ezek közül néhányat!
BIBLIAI TUDOMÁNYOK
A keresztény teológia kizárólagos forrása a Biblia, mely a kereszténység történelmi meg

alapozásáról tanúskodik, egyrészt Izráel történetében, másrészt Jézus Krisztus életében, ha
lálában és feltámadásában. (Megjegyzendő, hogy a Szentírás - Biblia és szentírási - bibliai
szópárok szinonimák a teológia szempontjából.) Gyakran rámutattak már, hogy a keresz
ténység egy személybe (Jézus Krisztusba) és nem egy szövegbe (a Bibliába) vetett hit. A
kettő mégis szorosan összekapcsolódik. Történetileg gyakorlatilag semmit sem tudunk Jé
zus Krisztusról azon kívül, amit az Újszövetségből megtanulunk. Miközben a keresztény
teológia igyekszik megmagyarázni Jézus Krisztus személyét és jelentőségét, a szöveggel is
meg kell birkóznia, hiszen a Krisztusról szóló ismeretei ez közvetíti. így hát a keresztény
teológia szoros kapcsolatban áll a bibliakritika és -értelmezés tudományával, más szóval
azon fáradozik, hogy tisztán lássa a bibliai szövegek eltérő irodalmi és történelmi természe
tét, és igyekszik értelmezni azokat.
Hogy miben áll a bibliai tudományok jelentősége a teológia számára, azt elég egyszerű
bemutatni. Az 1500-as évek elején megjelenő humanista bibliatudomány számos fordítási
hibát mutatott ki a latin nyelvű bibliafordításokban. Ennek eredményeként egyre nőtt az az
igény, hogy vizsgálják felül azokat a keresztény dogmákat, amelyek olyan bibliai szaka
szokra épültek, amelyekről most kiderült, hogy valami egészen másról szólnak. A XVI.
századi reformációról valóban elmondható: arra törekedett, hogy a teológiát - hosszú ideig
tartó eltávolodása után - visszavezesse a Szentíráshoz.
RENDSZERES TEOLÓGIA
A rendszeres teológia tehát a bibliai tudományoktól függ, bár e függés mértéke vitatott. Ép
pen ezért a kötetben számos utalást teszünk majd a Biblia történelmi és teológiai szerepéről
folytatott modem, tudományos vitákra. A modem krisztológia fejlődését lehetetlen megér
teni a bibliai tudományokban az elmúlt két évszázad során végbement fejlődés legalább
vázlatos ismertetése nélkül. Például Rudolf Bultmann kérügmatikus teológiája az újszövet
ségi tudományt, a rendszeres teológiát és a filozófiai teológiát (különösen az egzisztencia
lizmust) kapcsolta össze. Bultmann felismerése hallatlanul fontos: a rendszeres teológia
nem légüres térben dolgozik, elzárva más intellektuális irányzatoktól. Válaszol a többi tu
domány fejlődésére (különösen az újszövetségi tudományra és a filozófiára).
124 FORRÁSOK ÉS MÓDSZEREK
TÖRTÉNETI TEOLÓGIA
A teológiának van története. E tény felett különösen azok siklanak át könnyedén, akikben
inkább a filozófiai hajlandóság dominál. A keresztény teológia úgy is felfogható, mint egy
kísérlet a hit alapvető forrásainak értelmezésére az adott kor legmodernebb módszereivel.
Ez azt jelenti, hogy a helyi körülmények mindig nagy hatással vannak a teológiai megfogal
mazásokra. A keresztény teológia önmagát globálisnak tartja abban az értelemben, hogy Is
ten megváltó tettét a történelem minden korszakára alkalmazza. Ugyanakkor a teológia
egyedisége alapján is jellemezhető, tehát mint Isten megváltó munkájának megtapasztalása
az egyes kultúrákban, és mint amely azoknak a személyeknek az éleslátása vagy korláto
zottsága révén alakul ki, akik igyekeznek az evangéliumot egy egyedi helyzetben megélni.
Az egyedi alkalmazások tehát inkább kiegészítik, mintsem cáfolják a kereszténység egye
temességét.
A történeti teológia a teológiának az az ága, mely igyekszik feltárni azt a történelmi
helyzetet, melyben az eszmék fejlődtek, vagy ahol sajátosan megfogalmazódtak. Ez az
irányzat a kontextus és a teológia közötti kapcsolat feltárásán fáradozik. Bemutatja például,
hogy a hit általi megigazulás dogmája nem véletlenül vált meghatározóvá a késő rene
szánszban. Bemutatja azt is, hogy a latin-amerikai felszabadításteológia üdvösségfogalma
milyen szoros kapcsolatban áll a térség társadalmi-gazdasági helyzetével. Bemutatja, hogy
a szekuláris kulturális irányzatok - mint a liberalizmus vagy konzervatizmus - miképpen
találják meg a nekik megfelelő kifejezésmódot a teológiában.
Talán nem tűnik többnek, mint egy magától értetődő tény megállapításának, ha azt
mondjuk, hogy a kereszténység gyakran öntudatlanul vesz át eszméket és értékeket kultu
rális hátteréből. A megjegyzés mégsem jelentéktelen. Arra a tényre mutat rá, hogy a keresz
tény teológiának van egy ideiglenes vagy feltételes eleme is, melyeket nem szükségszerűen
tartalmaznak alapvető forrásai. Azaz bizonyos eszmékről, melyeket gyakran keresztény
gondolatoknak tartanak, kiderül, hogy szekuláris környezetből kerültek át a teológiába.
Klasszikus példa erre Isten impasszibilitásának fogalma - ami annyit tesz, hogy Isten nem
képes szenvedni. Ezt a gondolatot a görög filozófia dolgozta ki. A korai keresztény teológu
sok igyekeztek elismerést és hitelt szerezni ezekben a körökben, ezért nem kérdőjelezték
meg ezt a gondolatot. Ennek eredményeként mélyen beágyazódott a keresztény tradícióba.
A kereszténység történetének tanulmányozása a teológia statikus nézőpontjának erőtel
jes módosítását teszi lehetővé. Láthatóvá teszi, hogy
1. bizonyos eszmék csak meghatározott körülmények között jönnek létre; alkalman

ként tévedések is történnek;
2. a teológiai fejlődés nem visszafordíthatatlan; a múlt tévedései kijavíthatok.
A történeti teológia tanulmányozása tehát bomlasztó hatású, mivel kimutatja, hogy a teoló
gusokat milyen könnyen félrevezeti „a kor önarcképe” (Alasdair MacIntyre). De ez nem
csak a múltra vonatkozik! A teológia modem irányzatai túl gyakran csupán akaratlan reagá
lások a rövid életű kulturális irányzatokra. A történelem tanulmányozása óvatossá tesz
mind a múlt hibáival szemben, mind azzal a riasztó formával szemben, ahogyan azok a je
lenben megismétlődnek. „A történelem ismétli önmagát. Kell is, mert senki sem figyel az
első körre.” (Woody Allén)
Éppen ezért ez a kötet igyekszik a lehető legteljesebben megismertetni olvasóival a ko
rabeli kérdések történelmi hátterét. A teológiai kérdéseket gyakran úgy vezetik le, mintha a
vita tegnap kezdődött volna. Annak megértése, hogy hogyan jutottunk el oda, ahol va
gyunk, elengedhetetlen ahhoz, hogy ilyen kérdésekben mindenre kiteijedő ismerettel vitat
kozzunk.
PASZTORÁLTEOLÓGIA
Nem szükséges túlzottan hangsúlyozni, hogy a kereszténység - mint világméretű hit - je

lenlegi helyzetét nem annak köszönheti, hogy az egyetemek teológiai fakultásain vagy val
lási tanszékein tanítják. A kereszténység valójában pasztorális jellegű, bár ezt általában
nem nagyon szokták felemlegetni az egyetemi teológiai fejtegetésekben. Valóban sok tu
dós azt állította, hogy a latin-amerikai felszabadításteológia a nyugati teológia túlságosan is
tudományos beállítottságának kései korrekciója, ami azt egészséges módon a szociális al
kalmazhatóság irányában igazította ki. A teológiát ebben a vonatkozásban úgy tekintik,
mint ami modellt kínál bizonyos változásokat hozó cselekedet számára, és nem mint pusz
tán elméleti reflexiót.
Ez a tudományos beállítottság ugyanakkor új keletű fejlődés eredménye. A puritaniz
mus kitűnő példája egy olyan mozgalomnak, mely a teológiai integritást a pasztorációs al
kalmazhatóság mellé helyezte, mivel meg volt győződve arról, hogy egyik sem teljes a má
sik nélkül. Richard Baxter és Jonathan Edwards írásait az a hit hatotta át, hogy a teológia
igazi kifejezésmódja a lelki gondozás és a lelkek táplálása. Ez az elképzelés, hogy a teológia
a lelki gondozásban találja meg valódi kifejeződését, mostanában a pasztorálteológia iránti
érdeklődés újraéledéséhez vezetett. Ezt a fejlődést mutatja kötetünk is, mely azon a feltéte
lezésen alapul, hogy számos olvasója, ahogyan írója is, abban érdekelt, hogy a keresztény
teológia teljes kritikai eszköztárát a lelkészi szolgálat rendelkezésére bocsássa.
FILOZÓFIAI TEOLÓGIA
A teológia önálló intellektuális diszciplína, mely számos olyan kérdéssel foglalkozik, ami a
történelem hajnala óta izgatja az emberiséget. Van-e Isten? Milyen az Isten? Miért vagyunk
mi itt? Ilyen kérdéseket tettek fel a keresztény közösségen kívül és belül egyaránt. Hogyan
viszonyulnak hát ezek a kérdésfelvetések egymáshoz? Hogyan viszonyulnak az Isten ter
mészetéről folytatott keresztény viták azokhoz, melyek a nyugati filozófiai tradícióban zaj
lottak? Van közös alapjuk? A filozófiai teológia témáját úgy is nevezhetnénk, hogy a ke
resztény hit és az intellektuális tevékenység eltérő területei közötti „közös alap keresése” .
Aquinói Tamás „öt útját” (azaz öt istenbizonyítékát) gyakran idézik a filozófiai teológia
példájaként, melyben nem vallási érvek vagy megállapítások vezetnek vallásos következ
tetésre.
Könyvünkben mi is megvizsgálunk majd néhány olyan területet, ahol a filozófiai meg

állapítások jelentős hatással voltak a keresztény teológiára. Idesorolható Isten természeté
nek patrisztikus elemzése, ami egyértelműen a klasszikus görög filozófia hatását mutatja;
Aquinói Tamás istenbizonyítékai, amiket az arisztotelészi filozófia befolyásolt; a XIX. szá
zadi írók, például D. F. Strauss krisztológiája, amely a történelem hegeli felfogására alapoz;
és a krisztológia Rudolf Bultmann által kifejtett egzisztenciális megközelítése. A teológia
fejlődésében a filozófiai rendszereket minden esetben úgy kezelték, mint egy forrást vagy
beszélgetőpartnert. Sok teológus munkálkodott azzal a feltételezéssel, hogy a teológiának a
filozófia szilárd alapjára kell épülnie.
Meg kell jegyeznünk azonban, hogy a keresztény teológián belül is létezik egy olyan
irányvonal, amely hevesen bírálja azokat a törekvéseket, melyek a teológiai kérdésekben a
szekuláris filozófiát használják. A II. században Tertullianus tette fel a k érd ést: „Mi köze
Athénnak Jeruzsálemhez? Vagy az Akadémiának az egyházhoz?” Újabban ugyanez a kri
tikus vélemény figyelhető meg Kari Barth írásaiban (ld. 104-105. o.), aki azt állította, hogy
a filozófia ilyen jellegű használata Isten önkinyilatkoztatására végeredményben egy önálló
filozófiától teszi függővé és ezzel csorbítja Isten szabadságát.
A prolegomena kérdése
Ha egy ismeretlen tárgy tanulmányozásába kezdünk, mindig ugyanazzal a problémával ta

lálkozunk: Hol kezdjem? Rengeteg megközelítés létezik, úgymint filozófia, természettudo
mányok és teológia, s úgy tűnik, bizonyos fokú zűrzavar elkerülhetetlen e kérdésben. A teo
lógiában a „prolegomena kérdésének” nevezzük azt a vitát, mely azzal foglalkozik, hogy
hol kell elkezdeni a teológiát. A görög prolegomena szót „bevezetésként” fordíthatjuk, te
hát itt olyan dolgok kerülnek szóba, amiket magának a teológiának a tételes kifejtése előtt
kell elmondani.
A kezdőpont meghatározásának kérdése nem csupán a teológia esetében fontos, de szá
mos vele kapcsolatos tárgy számára is. Kézenfekvő példa az apologetika. Ez a diszciplína
igyekszik elfogadhatóvá tenni a kereszténységet azok számára, akik a hiten kívül állnak. A
II. századi apologéták például (mint Jusztinosz vértanú, aki arra törekedett, hogy a keresz
ténységet vitapartnerei valóban elfogadják) komolyan azon fáradoztak, hogy olyan tapasz
talatokat és gondolatokat találjanak, melyekben a keresztények egyetértettek a pogányok-
kal. Úgy gondolták, erről a pontról indulva meg tudják mutatni, hogyan épít rájuk a keresz
ténység, és hogyan egészíti ki ezeket a közös tapasztalatokat és gondolatokat.
A felvilágosodás kora óta a prolegomena kérdése kiemelt helyre került. Mielőtt a teoló
gia kifejtené a keresztény hit tartalmát, be kell mutatnia, hogy miképpen ismerhetjük meg
Istent általa. Az, hogy miképpen tudhatunk meg valamit Istenről, legalább olyan fontos,
mint az, hogy mit tudunk Istenről. A szekularizáció elterjedése miatt az európai és észak
amerikai teológusok nem mondhatják többé, hogy hallgatóságuk eleve szimpátiával visel
tetik a kereszténység iránt. Sok teológus emiatt hallatlanul fontosnak tartja, hogy rámutas-
són valamilyen közös kiindulópontra, mely a hiten kívül állók számára is lehetővé teszi,
hogy hozzáférhessenek a hit tartalmához.
E megközelítési módok közül, melyek arra törekszenek, hogy a keresztény teológiát az
emberi lét alapvető tapasztalataihoz kapcsolják, a következők emelkednek ki.
F. D. E. Schleiermacher szerint az emberi tapasztalat általános jellemzője az „abszolút füg
gés érzete” . A keresztény teológia ezt az alapvetően emberi érzelmet „az Istentől való függés
érzéseként” értelmezte, és összekapcsolta a bűn és megváltás keresztény dogmájával.
Paul Tillich fejtette ki a „korreláció módszerét” (ld. 99-102. o.), melyet arra az elgondo
lására épített fel, miszerint az emberek saját létezésükkel kapcsolatban bizonyos „végső
kérdéseket” tesznek fel. „A korreláció módszerének használatával a rendszeres teológia a
következő utat járja be: az emberi szituációról elemzést készít, melyből kiemelkedik az eg
zisztenciális kérdés, majd kimutatja, hogy a keresztény üzenetben használt szimbólumok
válaszolnak ezekre a kérdésekre.”
Kari Rahner arra az alapvető emberi törekvésre fordította figyelmét, hogy az ember
igyekszik túllépni saját természetének határain. Az ember tudatában van annak az érzésnek,
hogy többre hivatott, mint amennyi most, vagy mint amit saját képességei alapján valaha is
remélhetne elérni. A keresztény kijelentés támogatja ezt a „többet”, amire az emberi tapasz
talat mutat rá.
Mindazonáltal ezek a megközelítések (különösen Schleiermacheré és követőié) ellen
séges reakciókat váltottak ki. Az egyik legjelentősebb az ún. neoortodox iskola tiltakozása
(ld. 104-105. o.), mely szerint az apologetikus módszerek vagy az ember szükségleteire re
dukálják a teológiát, vagy bezárják valamelyik filozófiába.
Kari Barth szerint a keresztény teológia egyáltalán nem függ a filozófiától, hanem önál
ló és elégséges önmagában. Isten tökéletes módon jelentette ki magát, mindenféle emberi segít
ség nélkül. A „prolegomena” szó tehát nem úgy értendő, mint „azok a dolgok, melyeket azelőtt
kell elmondani, mielőtt a teológia következhetne”, hanem úgy kell értelmezni, mint „azok a dol
gok, melyeket az első helyen kell elmondani a teológiában” - ez pedig Isten Igéje.
Ebben a kérdésben nincs igazi egyetértés a keresztény teológián belül. Ezért aztán sokan
hajlanak arra, hogy mégiscsak a filozófiában keressék a teológia megalapozását. Ebből a
szempontból különösen kedvelt Kant, Hegel és Whitehead. Ez viszont elkerülhetetlenül azt
jelenti, hogy egy ilyen teológia hitelessége mindig annak a filozófiának az intellektuális si
kerétől függ, amelyhez hozzákötötte magát.
A modem teológiát jórészt a módszer kérdése uralta, nem utolsósorban a felvilágosodás
azon elvárása következtében, miszerint az ismeret számára megbízható alapot kell biztosí
tani. Mégis, ahogyan Jeffrey Stout, a Princetoni Egyetem tanára megállapította: „A mód
szerrel való elmélyedt foglalatosság olyan, mint a torokköszörülés, csak addig folytatható,
amíg még el nem megy a hallgatóság.” Az ún. posztliberalizmus már egyenesen lázad a
módszer kutatásával szemben (ld. 113-114. o.). Hans Frei, George Lindbeck és Ronald
Thiemann szerint a keresztény hit olyan, mint egy nyelv: vagy beszéled, vagy nem. Szerin
tük a kereszténység egy vélemény a sok közül a pluralista kontextusban, s mint ilyen nem
szorul az érvelés egyetemes kritériumaira vagy alapelveire. A kritikusok szerint ez a nézet
nem több mint torz fideizmus - tehát olyan rendszer, melyet a saját belső normái igazolnak,
melynek nincs szüksége a kívülállók helyeslésére vagy egyetértésére.
A hit természete
A felvilágosodás kora óta a „hit” szó sokak számára „a tudás alacsonyabb szintű formáját”
jelenti. A hit az átlagember számára „részleges ismeretet” jelentett, amit bizonytalanság jel
lemez, tehát vagy a bizonyíték hiányán alapul, vagy olyan bizonyítékon, ami alkalmatlan
arra, hogy teljes mértékben meggyőzzön. Kant szerint a hit (Glaube) alapvetően bizonyos
ság, ami olyan alapokon áll, melyek szubjektiven adekvátak, de objektíven inadekvátak. A
hit tehát szilárd elkötelezettség egy olyan meggyőződés mellett, amit a meglévő bizonyíté
kok alapján nem lehet kellőképpen igazolni.
Ez a hitértelmezés sok szempontból kielégítő, de a keresztény teológia felől szemlélve
nagyon is helytelen. A hitnek, ahogyan azt a keresztény tradíción belül értjük, nemcsak is
meretelméleti, hanem szótériológiai összefüggései is vannak A hit tehát nemcsak azzal fog
lalkozik, hogy a dolgokat (különösen az Istennel kapcsolatos dolgokat) hogyan lehet meg
érteni, hanem azzal is, hogy hogyan lehet elérni az üdvösséget. Például Luther tanítása az
egyedül hit által való megigazulásról nem érthető, ha a hitet úgy értelmezzük, mint azt a
meggyőződést, ami „túlmegy a rendelkezésre álló bizonyítékokon”.
Mielőtt továbblépnénk, határozzuk meg részletesebben is a hitnek ezt a két aspektusát. A hit
kognitív vagy ismeretelméleti aspektusa a legrészletesebben Aquinói Tamás munkái alapján te
kinthető át, míg a hit szótériológiai vonatkozását Luther korai írásai domborítják ki a legjobban.
HIT ÉS ISMERET
Aquinói erőteljesen intellektualista megközelítést alkalmaz, és úgy kezeli a hitet, mint valami
középutat az ismeret (scientia) és a vélemény között. Szerinte a scientia „az, ami önmagában
véve igaz”, vagy „az, ami bizonyíthatóan levezethető abból, ami önmagában véve igaz”. A
scientia esetében az igazságot az emberi intellektusnak el kell ismernie, vagy azért, mert az ön
magában véve helyes, vagy azért, mert egy olyan erőteljesen meggyőző logikus érv támogatja,
melyet a racionális elmének kétség nélkül kell elfogadnia. A hit esetében azonban a bizonyíték
nem elégséges ahhoz, hogy az emberi intellektust annak elfogadására kényszerítse.
A hit a keresztény hit tételeit igazságként fogadja el abban a formában, ahogyan azokat
például a hitvallásokban összefoglalták. A hit tárgyai az Istenről vagy általában a keresz
tény hitről alkotott elképzelések. A „hit birtoklása” azt jelenti, hogy a hitnek ezeket a tételeit
igazságnak fogadjuk el, még akkor is, ha a meglévő bizonyítékok alapján nem lehet kétsé
get kizáróan bizonyítani őket.
Aquinói kitartott a keresztény hit racionalitása mellett. Más szóval, azt hangsúlyozta,
hogy a keresztény hit tartalma kimutathatóan megegyezik az emberi ésszel. Istenbizonyíté
kai, az „öt út” alapvetően olyan kísérlet, mellyel igyekszik bemutatni, hogy a keresztény is
tenhit megegyezik az emberi tapasztalás ésszerű reflexióival. Mindazonáltal Aquinói ra
gaszkodott ahhoz is, hogy a keresztény hit és teológia a végső válasz arra, ami az emberi ér
telmen túl van - az isteni kijelentésre. Ezt a kérdést később még bővebben kifejtjük
( 176- 178. 0 .).
Aquinói Tamás írásai nagymértékben hozzájárultak ahhoz az általános nézethez, mi

szerint a hit az ismeret alacsonyabb szintű formája. Tételei nagy hatással voltak a vallásfi
lozófiára, valamint a keresztény hit népszerű felfogására. Például az Apostoli Hitvallás első
tételének - „Hiszek egy Istenben” - népszerű értelme csupán az: „hiszem, hogy van egy Is
ten”. Már a XVI. századi reformációval elindult az a hosszan tartó próbálkozás, hogy újra
felfedezzék a hit természetének bibliai értelmű vonatkozásait, melyet a skolasztika Isten
„igazi ismeretére” vonatkozó elképzelése zavarossá tett. Most nézzük meg, hogyan hangsú
lyozza Luther a hit szótériológiai aspektusát.
HIT ÉS MEGVÁLTÁS
A hit klasszikus evangéliumi értelmezésének legjelentősebb megfogalmazója kétségkívül

Luther Márton volt. Luthernek az „egyedül hit által való megigazulásról” szóló tanítását
méltán tekintik lelkisége és teológiája sarokkövének. Luther kiindulópontja az, hogy „a
bűneset” (lM óz 1-3) először és elsősorban a hittől való elszakadás. A hit az igazi kapcsolat
Istennel (vö. lM óz 15,6). Ahhoz, hogy hitünk legyen, úgy kell élnünk, ahogy Isten elvárja
tőlünk.
Luther hitfogalmát három pontban foglalhatjuk össze:
1. a hit jelentősége elsősorban személyes és nem történeti;

2. a hit összefügg az Isten ígéreteibe vetett bizalommal;
3. a hit egyesíti a hívőt Krisztussal.
1. A hit nem egyszerűen történeti ismeret. Luther szerint az a hit, amely az evangélium
történeti megbízhatóságán alapul, nem megtartó hit. A bűnösök tökéletesen megbízhatnak
az evangélium történelmi részleteiben; de ez nem kielégítő az igazi keresztény hit számára.
A megtartó hit az, ha hiszünk és bízunk abban, hogy Krisztus személyesen értünk született,
és értünk vitte véghez az üdvözítés munkáját.
2. A hit a bizalom (fiducia) elemét is magában foglalja. A bizalom fogalma elsődleges a
reformáció hitkoncepciójában, ahogyan Luther hasonlata is jelzi: „Minden a hittől függ. Az
az ember, akinek nincs hite, olyan, mint akinek át kellett kelni a tengeren, de annyira félt,
hogy nem bízott a hajóban. így ott maradt, ahol volt, és sohasem menekült meg, mivel nem
akart felszállni és átkelni.” A hit nem csupán hiszi, hogy valami igaz, hanem kész e hit alap
ján cselekedni is. Luther hasonlatával élve: a hit nem csupán az, hogy hiszünk egy hajó lé
tezésében, hanem az is, hogy felszállunk rá, és rábízzuk magunkat.
De mire szólít fel minket a hit? Miben bízzunk? Arra szólít fel, hogy higgyünk a hitben?
A kérdést még pontosabban is meg lehetne fogalmazni: Kiben bízzunk? Luther szerint a vá
lasz egyértelmű: A hit azt jelenti, hogy valaki kész bizalmát Isten ígéreteibe vetni, és Isten
tisztességébe és hűségébe, aki ezeket az ígéreteket tette. A hit pontosan annyira erős, mint
az, akiben hiszünk és bízunk. Hatásfoka nem azon múlik, hogy mi milyen erősen hiszünk,
hanem annak megbízhatóságán, akiben hiszünk. Nem a mi hitünk nagysága számít, hanem
Isten hatalma. Ahogyan Luther megfogalmazta:
Még ha az én hitem gyenge is, ugyanaz a kincsem és ugyanaz a Krisztusom van, mint a
többieknek. Nincs különbség... Olyan ez, mint két ember, akiknek egyaránt volt száz
guldenjük. Az egyik egy papírzacskóban tartotta, a másik egy vasládában. De e különb
ség ellenére ugyanazt a vagyont birtokolták. Tehát a Krisztus, aki a tied és az enyém,
ugyanaz, függetlenül a te hited vagy az én hitem erejétől vagy gyengeségétől.
A hit tartalma legalább annyira számít, vagy még sokkal inkább, mint az intenzitása. Feles
leges szenvedélyesen bízni valakiben, aki nem méltó a bizalomra; még a legkisebb hit is
hasznosabb, ha olyan valakiben bízunk, aki teljesen megbízható. A bizalom ugyanakkor
nem alkalmi érzés. Luther szerint a bizalom állhatatosan bizakodó életszemlélet, állandó
beállítottság, mely meg van győződve Isten ígéreteinek megbízhatóságáról.
3. A hit egyesíti a hívőket Krisztussal. Ezt az alapelvet Luther így fogalmazza meg A ke
resztény ember szabadságáról írt értekezésében (1520).
A hit egyesíti a lelket Krisztussal, mint a menyasszony egyesült az ő vőlegényével. Aho

gyan Pál tanít minket, Krisztus és a lélek egy testté válnak ebben a titokban (Ef.
5,31-32). És ha ők egy test, és ha a házasság valóságos - valóban a legtökéletesebb min
den házasságok között, és az emberi házasság csak szegényes példája ennek az egy igaz
házasságnak - , akkor abból az következik, hogy minden, amijük van, közös, akár jó,
akár rossz. Tehát a hívő dicsekedhet és büszkélkedhet mindazzal, ami Krisztusé, mintha
az a sajátja lenne; és minden, ami a hívőé, azt Krisztus a sajátjának tartja. Nézzük csak,
hogyan valósul ez meg, és hogyan látjuk hasznát. Krisztus teljes kegyelemmel, élet
tel és m egváltással. Az emberi lélek tele van bűnnel, halállal és kárhozattal. Jöjjön
közibük a hit. A bűn, halál és kárhozat Krisztusé lesz. A kegyelem, élet és megváltás
pedig a hívőé lesz.
A hit tehát nem foglalható bele a dogmák elvont rendszerébe. Inkább olyan, mint egy „jegy
gyűrű” (Luther), mely kölcsönös elkötelezettséget jelez, és egységet Krisztus és a hívő kö
zött. A hit a hívő teljes személyének válasza Istennek. Krisztus a hit által valóságosan és
személyesen jelen van a hívőben. A hívő számára a hit teszi elérhetővé Krisztust és az ő jó
téteményét - a megbocsátást, megigazítást és reménységet.
AQUINÓI ÉS LUTHER ÖSSZEHASONLÍTÁSA
E rövid vázlat alapján világossá vált, hogy Aquinói és Luther a hitnek egészen más értelme
zését alkalmazzák. A különbség főbb pontjait a következőkben foglalhatjuk össze.
1. Aquinói igyekszik a hit filozófiai megközelítésével élni, míg Luther megközelítése

nyilvánvalóbban vallási.
2. Aquinói igyekszik az Istenről alkotott elképzelésekhez kapcsolni a hitet; Luther úgy
értelmezi, mint ami Isten ígéreteihez kapcsolódik.
3. Aquinói a hitet a bizonyítékhoz kapcsolja; Luther az Isten személyes megbízhatósá

gához.
4. Aquinói hitfogalma teológiai abban az értelemben, hogy magához Istenhez kapcso
lódik; Lutheré sokkal inkább krisztologikus, két okból. Először, mivel a hit tárgya a
hívő egyesülése Krisztussal; másodszor, mivel Krisztus a bizonyítéka annak, hogy
Isten hűséges isteni ígéretéhez.
Igazolható-e Isten léte?
A hit és értelem közti kapcsolatot többnyire abban az értelemben vizsgálják, hogy vajon bi
zonyítható-e Isten létezése, és vajon egy ilyen bizonyíték alkalmas-e arra, hogy egy hitet
lent hitre juttasson. Némelyek szerint a keresztény teológián belül általánosan elfogadott az
a nézet, hogy ugyan az értelem nem juttat senkit istenhitre, de a hívők sem képesek racioná
lisan megindokolni Istenbe vetett hitüket.
Aquinói Tamás véleménye igen jelentős ebben a kérdésben. Néhány filozófus mégis azt
állítja, hogy bár Aquinói célja az volt, hogy bizonyítsa Isten létezését, ez mégsem sikerült
neki. Előttem van Aquinói Summa theologiae (ld. 60. o.) című művének standard kiadásá
ból egy példány. Terjedelme több mint négyezer oldal. Annak tárgyalása, hogy „vajon léte
zik-e Isten”, mindössze két oldalt tesz ki. Az „istenbizonyítékok” kifejezés nem szerepel
Aquinói saját fejtegetéseiben, ezt csak a későbbi írók ragasztották gondolataira. Teljesen
világos az is, hogy Aquinói nem az itt kifejtett, pár oldalas következtetés alapján hisz Isten
ben. Az elsődleges ok, ami miatt Isten létezésében hisz, az Isten önkinyilatkoztatása.
Aquinói feltételezi, hogy olvasói hozzá hasonlóan hisznek Istenben, Isten létét nem kell
nekik bebizonyítani. Az osztrák filozófus, Wittgenstein egyértelműen megállapítja ezt
Culture and Value című könyvében:
Az istenbizonyítéknak valóban olyasvalaminek kell lennie, aminek alapján valaki ké

pes meggyőzni egy másik embert Isten létezéséről. Én mégis úgy gondolom, hogy amit
a hívők - akik az ilyen bizonyítékokat megfogalmazták - tenni akartak, az az volt, hogy
megadják saját „hitük” intellektuális elemzését és alapozását, bár ők maguk sohasem
jutnának hitre ilyen bizonyítékok alapján.
A kérdés klasszikus megoldásai, melyekre minden modem elemzés utal, Canterburyi

Anselmus és Aquinói Tamás írásaiban találhatók. Az előbbi azt taglalta, hogy mit értsünk
„ontológiai bizonyítékon” Isten létével kapcsolatban. Az utóbbi az „öt utat” fejtette ki az
alapján, hogy a természetből vissza lehet következtetni Istenre mint teremtőjére. Most e két
bizonyítási eljárást fogjuk egyenként megvizsgálni.
AZ ONTOLÓGIAI BIZONYÍTÁS
Az „ontológiai bizonyítás” először Anselmus Proslogionjában (1079) jelenik meg. (Az

„ontológia” elnevezés a filozófiának arra az ágára utal, amelyik a „lét” fogalmával foglal
kozik.) Anselmus a saját érvelését sohasem nevezte „ontológiai bizonyítéknak”. Kortársai
egyszerűen „Anselmus bizonyítékaként” emlegették tételeit (ratio Anselmi). Az érvelésnek
valóban nincs ontológiai jellege, és Anselmus egyáltalán nem úgy adja elő elmélkedéseit,
mint Isten létének „bizonyítékát” . A Proslogion meditációs írás, nem pedig logikai bizonyí
tás. Anselmus arról elmélkedik, hogy számára mennyire magától értetődővé vált Isten el
képzelése, és hogy ennek milyen következményei lehetnek.
Anselmus egy döntő fontosságú definícióval nyitja elmélkedését. Isten „az, akinél na
gyobbat nem lehet elgondolni”. E meghatározásnak, mely Anselmus számára magától érte
tődően igaznak tűnt (hiszen az Isten mibenlétéről vallott keresztény felfogását adja vissza),
több lényeges összetevője van. Mivel meglehetősen tekervényesen fejezi ki álláspontját,
némi magyarázatot kell hozzáfűznünk.
Mert elgondolható, hogy létezik valami, amiről nem gondolható el, hogy nem létezik; ez
pedig nagyobb, mint amiről az gondolható el, hogy nem létezik. Ezért ha arról, aminél
nagyobb nem gondolható, elgondolható, hogy nem létezik, úgy az, aminél nagyobb nem
gondolható, nem az, aminél nagyobb nem gondolható: ez önellentmondás. Tehát
olyannyira valóságosan létezik valami, aminél nagyobb nem gondolható, hogy el sem
gondolható nemlétezőnek. És ez Te vagy Urunk, Istenünk. [... ] Ha ugyanis valamely el
me gondolhatna valami jobbat Nálad, úgy a teremtmény Teremtője fölé emelkednék, és
megítélné Teremtőjét, ami igencsak képtelenség. (Dér Katalin fordítása.)
Nem könnyű nyomon követni az érvelést. Talán nem haszontalan hát, ha egyszerűsítjük a
bizonyítást, és kiemeljük a kérdés lényegét.
Isten tehát az, „akinél nagyobbat nem lehet elgondolni”. Egy ilyen létező képzete áll az egyik
oldalon, a valóság pedig a másikon. Egy százdolláros bankjegyre gondolni egészen más, mint
kézben tartani egy százdollárost - és persze sokkal kevésbé kellemes. Anselmus érve az, hogy
valaminek a képzete sokkal alacsonyabb rendű, mint maga a valóság. Tehát az Istenről alkotott
képzet, miszerint ő az, „akinél semmi nagyobb nem gondolható el”, ellentétet hordoz, mivel Is
ten valósága feljebb való, mint ez a képzet. Más szóval, ha ez a meghatározás helyes, és megvan
az emberi gondolatban, akkor a hozzá kapcsolódó valóságnak is léteznie kell.
A „bizonyíték” logikai gyengesége egészen nyilvánvaló (bár hangsúlyozni kell, hogy
Anselmus nem bizonyítéknak szánta). Ez világossá válik Anselmus bírálója, Gaunilo nyo
mán, akinek válaszát A balgatag válaszaként ismerjük (utalva az Anselmus által idézett 14.
zsoltár 1. versére: „Azt mondja a balgatag az ő szívében: nincsen Isten”). Képzeljünk el egy
szigetet, mondja, ami olyan nagyszerű, hogy annál tökéletesebbet el sem lehet gondolni.
Gaulino ezt az érvelési logikát követve azt állítja, hogy a szigetnek léteznie kell, mivel a szi
get valósága szükségszerűen tökéletesebb, mint a puszta képzete. Ehhez hasonlóan érvelhe
tünk úgy, hogy a százdolláros bankjegy képzete Anselmus számára magában foglalja, hogy
a százdolláros a kezünkben is van.
Anselmust azonban nem lehet ilyen könnyen elutasítani. Meghatározásának az a tétel a

lényege, hogy Isten az, „akinél nagyobbat nem lehet elgondolni”. Isten teljesen más kategó
riába tartozik, mint a szigetek vagy a százdolláros bankjegyek. Isten természetéhez hozzá
tartozik, hogy túllépi minden másnak a határait. Ha egyszer a hívő eljut annak a szónak a
megértésére, hogy „Isten” , akkor Isten valóban létezik a számára. Anselmus elmélkedésé
nek célja: arról gondolkodni, hogyan erősíti meg az Isten valóságába vetett hitet Isten ter
mészetének keresztény felfogása. A „bizonyítás” nem akar túllépni a hitnek ezen az össze
függésén, és Anselmus sohasem igyekezett azt általános filozófiai értelemben használni.
AQUINÓI TAMÁS „ÖT ÚTJA”
Aquinói úgy gondolta, hogy teljesen helyénvaló, ha az Isten létére utaló dolgokat a világról
alkotott általános emberi tapasztalat alapján határozzuk meg. Milyen pontokat fogalmazott
meg Aquinói? Gondolatmenete szerint a világ visszatükrözi Istent mint teremtőjét. Ezt a
gondolatot sokkal határozottabb formában fejti ki a „lét analógiájáról” alkotott tanításában
(ld. 135-137. o.). Ahogyan egy művész aláírja festményét, jelezve, hogy az saját munkája,
éppúgy tette rá Isten az isteni „szignót” a teremtésre. A világban megfigyelhető dolgok, pél
dául a rendezettség jelei, Istennek mint Teremtőnek a létével magyarázhatók. Isten az okuk
és a formálójuk. O hozta létre a világot, melyet egyúttal az isteni képmás és hasonlóság sze
rint formált.
Hol keressük hát a teremtésben Isten létének nyomait? Aquinói szerint a világ rendezett
sége Isten létének és bölcsességének legmeggyőzőbb bizonyítéka. Ez az alapvető elképze
lés ad alapot az „öt út” mindegyikének, bár kétségtelenül az ún. „célszerűségi bizonyíték”
vagy „teleologikus bizonyíték” esetében a legjelentősebb. Most külön-külön megvizsgál
juk ezt az „öt utat”.
Az első „út” abból a megfigyelésből indul ki, hogy a világban a dolgok mozgásban
vannak vagy változnak. A világ nem statikus, hanem dinamikus. Erre könnyű példát hoz
ni. Az eső esik az égből. A kövek legurulnak a völgybe. A Föld kering a Nap körül (ezt a
tényt Aquinói még nem tudta). De hogyan kezdett el a természet mozogni? Miért nem
mozdulatlan?
Aquinói szerint mindazt, ami mozog, valami más mozgatja. Minden mozgásnak van va
lami oka. A dolgok nem maguktól mozognak, valami mozgatja őket. Tehát minden mozgás
okának is kell hogy legyen oka. És annak az oknak is kell hogy legyen oka. Ezzel Aquinói
azt mondja, hogy az általunk ismert világ mögött egy egész sor mozgatóoknak kell lennie.
A végtelen számú okok helyett azonban lennie kell egy első oknak is a sor elején. Ebből az
eredeti mozgatóokból lehet végül is az összes többi mozgást levezetni. Ez az eredete az ok-
ság hosszú láncolatának, aminek hatását abban látjuk, ahogyan a világ „él” . Abból a tény
ből, hogy a világ mozgásban van, Aquinói az összes mozgás egyetlen eredeti okának létét
magyarázza - és levonja a következtetést is, hogy ez az ok nem más, mint Isten.
A második „út” az okság elve. Más szóval, Aquinói megjegyzi az okok és okozatok létét
a világban. Egy esemény (az okozat) egy másik esemény (ok) hatásával magyarázható. A
mozgás elve, mint már láttuk, jó példa erre az ok-okozat sorra. A fentihez hasonló gondolat
menetet használva Aquinói azt mondja, hogy minden okozat visszavezethető egyetlen ere
deti okra - ami Isten.
A harmadik „út” az esetleges létezőkkel kapcsolatos. A világon vannak olyan létezők
(mint az ember), akik nem szükségszerűen léteznek. Aquinói ezt a létezőt szembeállítja a
szükségszerű létezővel (amelyik szükségszerűen létezik). Mivel Isten szükségszerűen léte
zik, Aquinói azt állítja, hogy az ember esetleges létező. Az a tény, hogy vagyunk, magyará
zatra szorul. Miért vagyunk? Minek következtében jöttünk létre?
Aquinói szerint egy létező úgy jön létre, hogy valami, ami már létezik, létrehozza. Tehát
a mi létezésünket egy másik létező okozta. Mi az okozatai vagyunk egy oksági sornak. Ezt
a sort visszavezetve Aquinói leszögezi, hogy ez az eredeti létező csak olyasvalaki lehet, aki
nek létezése szükségszerű - azaz Isten.
A negyedik „út” az emberi értékekkel foglalkozik: az igazsággal, jósággal és erényes
séggel. Honnan származnak ezek az értékek? Mi okozta őket? Aquinói úgy magyarázza,
hogy kell lennie valaminek, ami önmagában véve igaz, jó és erényes. Szerinte ezeknek az
eszméknek az eredete Isten, aki ezek eredeti oka.
Az ötödik, s egyben utolsó „út” maga a „teleológiai bizonyítás”. Aquinói megállapítja,
hogy a világ értelmes tervezés nyilvánvaló nyomait mutatja. A természeti folyamatok és
tárgyak, úgy tűnik, megfelelnek bizonyos meghatározott ésszerű céloknak. Úgy látszik, van
céljuk. Tervezettnek tűnnek. De a dolgok nem tervezik saját magukat: azokat valaki, valami
más okozta és tervezte. E megfigyelés alapján Aquinói arra a következtetésre jut, hogy e ter
mészetes rend forrásaként Istent kell megnevezni.
A fentiekből látható, hogy Aquinói érvei meglehetősen egyszerűek. Mindegyik az
egyetlen eredetre visszavezethető oksági sortól függ, és azt Istennel azonosítja. Az „öt út
ról” számos kritika hangzott el Aquinói középkori bírálói, Duns Scotus és William Ockham
részéről. A következő ellenérveket érdemes megemlíteni:
1. Miért lehetetlen az okok végtelen visszavezetésének elve? Mivel a mozgásból leve

zetett bizonyíték csak akkor igazán helytálló, ha kimutatható, hogy az ok és okozat
sora valahol szükségszerűen megáll. Aquinói szerint lennie kell egy Első Mozdulat
lan Mozgatónak. De ezt a szükségszerűséget elmulasztja bemutatni.
2. Miért vezetnek ezek a bizonyítékok az egyetlen Istenbe vetett hithez? A mozgásból
levezetett bizonyíték vezethetne több Első Mozdulatlan Mozgatóban való hithez is.
Úgy tűnik, semmi nem indokolja, hogy csupán egy ilyen ok létezéséhez ragaszkod
junk.
3. E bizonyításokból nem következik az, hogy Isten folyamatosan létezik. Attól, hogy
Isten okozta a dolgok létrejöttét, még megszűnhet létezni. Az okozatok folyamatos
létezése nem jelenti szükségszerűen azok létrehozójának folyamatos létezését.
Ockham szerint Aquinói bizonyítékai egy olyan hitet eredményezhetnek, miszerint
Isten létezett egyszer, valamikor - de most nem szükségszerűen létezik. Ockham bo
nyolultabb érvelést ad elő, ami azon alapul, hogy Isten folyamatosan fenntartja a vi
lágegyetemet, ezzel azonban inkább csak megkerüli a problémát.
Végül is Aquinói érvei pusztán azt állítják, hogy ésszerű az a hit, hogy van egy világteremtő
vagy egy értelmes létező, aki képes hatását kifejteni a világban. Mindazonáltal a hit lépése még
hátravan. Még mindig bizonyításra szorul, hogy ez a teremtő vagy értelmes létező az az Isten,
akit a keresztények ismernek, tisztelnek és imádnak. Aquinói bizonyítékai egy olyan isten léte
zésébe vetett hithez vezethetnek, aki inkább a görög filozófus, Arisztotelész istenéhez hasonlít
- isten a Mozdulatlan Mozgató, aki távol van a világtól, és nem avatkozik annak dolgaiba.
A teológiai nyelv természete
A teológia „Istenről való beszéd”. De hogyan lehet egyáltalán leírni Istent vagy beszélni ró
la az emberi nyelv használatával? Wittgenstein igen kritikusan teszi fel a kérdést: „Ha az
emberi szó nem képes leírni a kávé különleges aromáját, hogyan tud megbirkózni olyan bo
nyolult problémával, mint Isten?”
AZ ANALÓGIA
Azt a legegyszerűbb elképzelést, amely alátámasztja az ilyen kérdésekre adott teológiai vá
laszt, általában „az analógia elvének” nevezzük. Az a tény, miszerint Isten teremtette a vi
lágot, alapvető „létanalógiára” (analógia entis) mutat rá Isten és a világ között. Isten és a vi
lág között folyamatosság áll fenn, mivel a világ létében Isten fejeződik ki. Ezért lehetséges
és megengedett a teremtett világon belüli valóságot analógiaként használni Istennel kap
csolatban. Ezzel a teológia nem szállítja le Istent a teremtett tárgy vagy lény szintjére, csu
pán megerősíti az Isten és e lény közötti hasonlóságot vagy összefüggést. Ezzel lehetővé te
szi ez utóbbinak, hogy Istenre mutató útjelző táblaként működjön. A teremtett valóság lehet
olyan, mint Isten, anélkül hogy azonos lenne Istennel.
Vizsgáljuk meg, mit jelent az „Isten a mi atyánk” megállapítás. Aquinói szerint ezt úgy
kellene érteni, hogy Isten olyan, mint egy földi apa. Azaz Isten hasonlít egy apához. Bizo
nyos szempontból Isten valóban olyan, mint egy földi apa, más szempontból azonban nem.
Vannak dolgok, amikben tényleges a hasonlóság. Isten úgy gondoskodik rólunk, ahogyan
egy földi apa gondoskodik a gyerekeiről (Mt 7,9-11). Ő a mi létünk legvégső forrása, aho
gyan apáink életre hívtak minket. Isten hatalmat gyakorol fölöttünk, ahogyan a földi apák
is. De vannak dolgok, amikben tényleges a különbség is. Például Isten nem emberi lény. És
az emberi anya létezése sem utal egy mennyei anya szükségességére.
Aquinói tétele világos. Az isteni önkinyilatkoztatás azokat a képeket és gondolatokat
használja fel, amelyek a mi világunk mindennapi létéhez kötődnek - ám ezek mégsem zár
ják be Istent e mindennapok világába. Ha azt mondjuk, „Isten a mi atyánk”, azzal nem azt
mondjuk, hogy Isten csupán egy földi apa. De nem is azt jelenti ez, ahogyan majd később
szó lesz róla, hogy lstentférfiként kellene elképzelni (ld. 195-197. o.). Inkább azt mondhat
juk, hogy ha a földi apákról gondolkodunk, az segít Istenről gondolkodni. Vagyis analógia,
és mint minden analógia, egy bizonyos ponton túl már nem érvényes. Mindazonáltal ez a
gondolkodásmód rendkívül hasznos és eleven, hiszen lehetővé teszi, hogy saját világunk
szavait és képeit használjuk annak leírásához, amely valójában a mi világunkon túl létezik.
Ha azt mondjuk, hogy „Isten szeretet”, akkor arra a képességünkre utalunk, hogy tu
dunk szeretni. így képzeljük el a tökéletes szeretetet Istenben. Ezzel nem fokozzuk le „Isten sze-
retetét” az emberi szeretet szintjére. Sőt a kifejezés inkább azt sugallja, hogy az emberi szeretet
jelzésként mutat Isten szeretetére, és korlátozott mértékig képes annak tükrözésére is.
De ahogy tapasztalatból is tudjuk, az analógiák nem alkalmazhatók a végtelenségig. Jön
egy pont, amikor már nem tarthatók tovább. Hogyan tudhatjuk meg, hogy mely ponton ér
nek véget? Mielőtt rátérnénk e kérdés megválaszolására, a teológia más területéről hozha
tunk egy példát, mellyel jól szemléltethető maga a probléma. Az Újszövetség arról beszél,
hogy Jézus „váltságul” adta életét a bűnösökért (Mk 10,45; lTim 2,6). Mit jelent ez az ana
lógia? A „váltságdíj” a mindennapos szóhasználatban három dologhoz kapcsolódik:
1. Felszabadítás. A váltságdíj szabadságot hoz annak, akit fogságban tartanak. Ha vala

kit elraboltak, és váltságdíjat követelnek érte, e váltságdíj kifizetése a szabaduláshoz
vezet.
2. Fizetség. A váltságdíj az a pénzösszeg, amit azért fizetnek, hogy elérjék valakinek a
kiszabadulását.
3. Valaki, akinek a váltságdíjat megfizették. A váltságdíjat általában a személyt fogva
tartónak vagy egy közvetítőnek fizetik ki.
Jézus halála tehát a bűnösért kifizetett „váltságdíj” . A kérdés most már az, hogy mindhárom
hétköznapi értelem megtalálható-e a Bibliában? Kétségtelen, hogy az Újszövetség azt hir
deti, hogy mi Jézus halála és feltámadása által szabadultunk meg a fogságból. A bűn és a ha
lálfélelem fogságából lettünk szabadok (Róm 8,21; Zsid 2,15). Az is világos, hogy az Új
szövetség úgy értelmezi Jézus halálát, hogy az volt az ár, amit a mi szabadulásunkért kellett
kifizetni (lK o r 6,20; 7,23). A mi megszabadításunk költséges és drága dolog. Ebben a két
vonatkozásban a „megváltás” bibliai értelme összhangban áll a szó hétköznapi használatá
val. De mi a helyzet a harmadik aspektussal?
Az Újszövetség sehol nem utal arra, hogy Jézus halála olyan értelemben is „váltságdíj”
lett volna, hogy azt szabadulásunk áraként valakinek (pl. az ördögnek) kellett volna kifizetni.
Az első négy évszázad írói közül néhányan azonban úgy gondolták, hogy ezt az analógiát
teljes mértékben alkalmazhatják. Kijelentették, hogy Isten megszabadított minket az ördög
hatalmából úgy, hogy Jézust feláldozta, aki így a mi szabadulásunk ára volt (ld. 308-311. o.).
Ez az elképzelés újra és újra előkerül azokban a patrisztikus fejtegetésekben, melyek Krisz
tus halálának jelentését vizsgálják. Mégis fel kell tennünk a kérdést, vajon ez a megfogal
mazás nem lépi-e át azt a határt, amin belül még alkalmazható az analógia.?
Hogyan tudhatjuk hát meg, hogy egy analógia nem vezet-e túl messzire? Hogyan lehet
ellenőrizni az analógiák határát? Ezek a kérdések mindig vita tárgyát képezték a keresztény
teológia történelme során. A XX. században a brit vallásfilozófus, lan T. Ramsey Christian
Discourse: Somé Logical Explorations (Keresztény értekezések: Néhány logikus felfede
zés, 1965) című művében olvasható e kérdés legjelentősebb megfogalmazása. Ramsey to
vábbviszi a gondolatot, és azt mondja, hogy a modellek vagy analógiák nem önállóak, ha
nem kölcsönhatásban állnak egymással, és így meghatározzák egymást.
Ramsey szerint a Biblia nem egyetlen analógiát (vagy modellt) fogalmaz meg Istenről
vagy az üdvösségről, hanem analógiák láncát használja. Ezek az analógiák vagy modellek
egyenként világítják meg Istenről vagy az üdvösség természetéről szerzett tudásunk bizo
nyos vonatkozásai. Ugyanakkor az analógiák egymásra is hatnak, módosítják egymást, se
gítenek megérteni a többi analógia határát. Egyetlen analógia vagy példázat sem elégséges
önmagában; együttvéve azonban az analógiák és példázatok láncot alkotnak, és így Isten és
az üdvösség természetének átfogó és következetes megértését szolgálják.
Egy példa segítségével világosabbá tehető, hogy hogyan hatnak egymásra a képek. Ve
gyük a király, az apa és a pásztor analógiáját. E három analógia mindegyike a tekintély gon
dolatát hordozza, és azt sugallja, hogy ez nélkülözhetetlen ahhoz, hogy megértsük Istent. A
királyok azonban gyakran helytelenül viselkednek, és nem mindig a legmegfelelőbb mó
don szolgálják alattvalóik érdekeit. Az Isten mint király analógia tehát azt is sugallhatná,
hogy Isten egyfajta zsarnok. Ugyanakkor az apa fiai iránti gyengéd irgalmasságát dicséri a
Szentírás (Zsolt 103,13-18). Hasonlóan a jó pásztor teljes odaadása a nyáj jólétéért (Jn
10,11) is azt mutatja, hogy nem ez az analógia valódi értelme. Isten a hatalmat gyengéden
és bölcsen gyakorolja.
Aquinói analógiatana alapvetően befolyásolja azt, hogy ma hogyan gondolkodunk Is
tenről. Világossá teszi, hogy Isten a bibliai képeken és analógiákon keresztül jelenti ki ma
gát, hogy ezáltal megérthessük, hogyan áll ő a mi világunk/ötöíí, és ugyanakkor hogyan je
lentheti ki magát ebben a világban és e világ által. Isten nem egy tárgy vagy egy személy a
térben és az időben; mindazonáltal ilyen tárgyak és személyek segíthetnek elmélyíteni az
Isten természetéről kialakított véleményünket. A végtelen Isten képes kijelenteni magát az
emberi szó és a véges képek segítségével.
A METAFORA
Az analógia és a metafora közötti különbség állandó vita tárgya. Arisztotelész azt mondja,
hogy a metafora „egy olyan kifejezés átvitt értelmű használata, ami eredetileg valami más
hoz tartozik”. Ez a meghatározás olyan tág, hogy a beszéd minden eszközét magában fog
lalhatja, köztük az analógiát is. A modern szóhasználatban a „metaforát” egészen más érte
lemben használjuk. Ennek meghatározása így hangzik: a metafora azt jelenti, hogy úgy be
szélünk egy dologról, hogy az egy másik dologra utal. Nelson Goodman híres kifejezését
használva: „egy régi szót új trükkökkel tanítunk meg” . A meghatározás világosan magában
foglalja az analógiát. Mi hát a különbség?
Szükséges ismételten megjegyezni, hogy nincs általános egyetértés ebben a kérdésben.
De talán „munkahipotézisünk” közelebb vihet a megoldáshoz. Eszerint az analógia alkal
matlan ott, ahol a metafora meglepő értelmet vagy kezdődő kételkedést foglal magában.
Például vizsgáljuk meg a következő két megállapítást:
1. Isten bölcs.
2. Isten oroszlán.
Az első esetben azt feltételezzük, hogy Isten természete és az emberi „bölcsesség” fogalma
analogikus kapcsolatban áll, tehát mind nyelvi, mind ontológiai szinten közvetlen párhu
zam áll fönn az emberi és isteni bölcsesség fogalma között. Az emberi bölcsesség analógiaként
szolgál az isteni bölcsességhez. Az összehasonlítás nem okoz semmilyen meglepetést.
A második esetben az összevetés ugyancsak meghökkentő. Úgy tűnik, lehetetlen, hogy
összehasonlítsuk Istent egy oroszlánnal. Bár sok hasonlóság lehet Isten és egy oroszlán kö
zött, de nyilvánvalóan sok a különbség is. Néhány modern író szerint a metafora összekeve
ri a hasonlóságot és a különbözőséget, és azt hangsúlyozza, hogy két összehasonlított tárgy
között egyszerre léteznek hasonlóságok és eltérések.
Az előbbieket megfontolva most már megvizsgálhatjuk a metafora három jellegzetes
ségét, melyek a teológia érdeklődését is felkeltették az elmúlt évtizedekben.
1. A metafora egyaránt magában foglalja két összehasonlított dolog hasonlóságát és el

térését. Talán éppen ezért néhány mai írásban - különösen is Sallie McFague munkáiban -
inkább a teológiai nyelv metaforikus természetére kerül a hangsúly, szemben az analitikus
sal. McFague így fogalmaz:
A metafora úgy tekint egy dologra, mint valami másra, és azt tartja, hogy ez az. Mivel
nem tudjuk, hogyan gondolkodjunk vagy beszéljünk erről, ezért azt használjuk, hogy
segítségével elmondjunk valamit erről. Metaforikusán gondolkodni azt jelenti, hogy
észreveszünk valami hasonlóságot két különböző tárgy, esemény stb. között, és az is
mertebbet használjuk fel arra, hogy a kevésbé ismertről beszéljünk.
Ha „Istenről mint atyáról” beszélünk, azt inkább m etaforának kell tekinteni, és nem ana
lógiának, hiszen meg kell gondolni az Isten és egy apa között meglévő fontos különbsé
geket, és nem követhetjük (ahogy az analógia esetében) a hasonlóságok közvetlen vo
nalát.
2. A metaforát nem lehet meghatározott megállapításokra korlátozni. A keresztény teo
lógia számára a metafora legvonzóbb jellegzetessége éppen a lezáratlan jelleg. Bár néhány
irodalomkritikus szerint a metaforát le lehet egyszerűsíteni egy sor egyenrangú irodalmi ki
fejezésre, mások azonban azt állították, hogy az összehasonlítások mértékének nem lehet
határt szabni. Tehát az a metafora, hogy „Isten olyan, mint egy atya”, nem egyszerűsíthető
le egy sor olyan Istenről szóló pontos megállapításra, melyek mindenütt mindig érvényesek
lennének. A metaforát sokatmondónak tartják, és ez lehetővé teszi a jövendő olvasó és ma
gyarázó számára, hogy új jelentést találjon benne. A metafora nem egyszerűen egy elegáns
leírása vagy emlékezetessé vált elnevezése valaminek, amit mi már ismerünk, hanem meg
hívás, mely felszólít, hogy felfedezzük a jelentés további szintjeit, olyanokat, melyeket má
sok még nem vettek észre vagy már elfelejtettek.
3. A metafora gyakran erőteljes érzelmi töltéssel rendelkezik. A teológiai metafora oly
módon képes kifejezni a keresztény hit érzelmi dimenzióit, hogy lehetővé teszi azok isten-
tiszteleti alkalmazását. Például az a metafora, hogy az „Isten olyan, mint a világosság”,
rendkívül erőteljes érzelmi felhanggal rendelkezik, beleértve a megvilágosodást, tisztasá
got és megdicsőülést. lan G. Barbour a metaforikus nyelvnek ezt a szempontját a követke
zőképpen foglalja össze:
Ha a költői metaforát csak alkalmanként használják, az részben az azonnali kifejezés

vagy megjelenítés érdekében történik. A vallásos jelképek egy vallási közösség nyelvé
nek részévé válnak szent irataiban és liturgiájában, valamint folyamatos életében és
gondolataiban. A vallásos jelképek az emberi érzelmek és érzések kifejezői, és erőtelje
sen képesek válaszra és elkötelezettségre indítani.
ALKALMAZKODÁS
Ez a harmadik megközelítés elutasítja a teológiai nyelvről folytatott elmélkedést, és helyet

te arra az általános alapelvre koncentrál, mely meghatározza a teológiai nyelv természetét.
A megközelítés alapgondolatait a klasszikus görög retorikai elméletből kívánjuk levezetni.
Ezeket aztán Origenész is nagy lelkesedéssel alkalmazta. Origenész szerint Isten, amikor
meg akarta szólítani a bűnös emberiséget, ugyanazzal a problémával állt szemben, mint
amivel egy apa is, ha megpróbálja megértetni magát kicsi gyermekével. „Isten leereszkedik
és lejön hozzánk, alkalmazkodik a mi gyengeségünkhöz, ahogyan egy tanár »gyereknyel
ven« beszél a gyerekeihez, vagy ahogyan egy apa foglalkozik a saját gyerekeivel, és átveszi
az ő stílusukat.” Ha kisgyerekekhez beszélünk, tisztában kell legyünk azzal, hogy korláto
zott értelmi képességekkel rendelkeznek. Ha felnőttként kezeljük őket, és olyan szavakat és
gondolatokat használunk, melyek felfogóképességüket és tapasztalatukat meghaladják,
nem tudunk kommunikálni velük. Az ő képességükhöz kell alkalmazkodnunk.
Ezt a megközelítést alkalmazza a XVI. században Kálvin János is. Ő fejtette ki részletei
ben az „alkalmazkodás” (akkomodáció) néven használt elméletet. Az „alkalmazkodás” itt
azt jelenti, hogy „igazodni, formálódni a helyzet adta szükséghez vagy az emberi képesség
hez, hogy felfoghatóvá váljon az üzenet. A kijelentésben Kálvin szerint Isten alkalmazko
dott az emberi ész és szív képességeihez. Olyan önarcképet fest, amit mi képesek vagyunk
megérteni. Kálvin gondolata mögött e ponton a szónok hasonlata húzódik meg. A jó szónok
ismeri hallgatósága képességeit, és az ő beszédmódjukhoz alkalmazkodik. A beszélő és a
hallgató közötti szakadékot át kell hidalni, ha érintkezni akar velük. A kijelentés folyama
tában Istennek kell lejönni a mi szintünkre. Ahogyan az anya lehajol, hogy elérje gyerme
két, éppúgy hajol le Isten a mi szintünkre.
Ennek az alkalmazkodásnak egy példáját nyújtja a Bibliában található istenkép. Kálvin
rámutat, hogy Istent gyakran ábrázolja úgy a Biblia, mint akinek van szája, szeme, keze és
lába. Utalhatna arra is, hogy Isten emberi lény. Magában foglalhatja azt is, hogy valamikép
pen az örök és szellemi Isten egy testi emberré változott. (Ezt a kérdést általában „antropo-
morfizmusként” emlegetik - más szóval, Istent emberi formában ábrázolják.) Kálvin sze
rint Isten a mi gyarló életünk miatt kénytelen volt ilyen képi módra alakítani az isteni kije
lentést. Az az istenkép, mely Istent úgy ábrázolja, mint akinek szája és kezei vannak, az is
teni „gyerekbeszéd”. Isten lejön a mi szintünkre, és olyan képeket használ, amiket mi is ér
tünk. Nyilván lehetséges és helyénvaló Istenről bonyolultabban beszélni, de nem lennénk
képesek azt felfogni.
Kálvin célja nem az volt, hogy a teológiai nyelv természetéről mondjon általánosító vé
leményt, vonatkozzon az az analogikus vagy metaforikus, vagy a nyelvnek általa ismert
bármelyik eszközére. Alapvető elgondolása annak a hangsúlyozása volt, hogy a teológiai

nyelvet nem szükséges látszólagos értékként kezelni. Rá kell kérdezni arra, hogy mi hang
zott el, és arra, ahogyan az elhangzott. Ezt a kérdést egy nyilvánvalóan tudományos jelen
tőségű esettanulmány segítségével tisztázhatjuk majd.
A bibliai teremtéstörténet (1 Móz) esetében Kálvin azt mondja, hogy az egy viszonylag
egyszerű és naiv ember szintjéhez és képességeihez igazodik. Az író célja nem az volt, hogy
leírását a valóság szó szerinti megjelenítéseként értsék. Kálvin kimondja, hogy a teremtés-
történet szerzője „a tanulatlan és primitív, de egyben a tanult embereknek a tanárává is lett;
célját pedig nem érhette volna el, ha nem ereszkedik le az oktatás ilyen nyers eszközeihez”.
„A teremtés hat napja” kifejezés nem hat huszonnégy órás periódust jelöl, hanem egyszerű
en egy kiterjedt időszak leírását az emberi gondolkodás szintjén. Hasonlóan a „boltozat fe
letti vizek” egy egyszerű és alkalmazott beszédmód a felhőkről.
A bibliai teremtéstörténeteket tehát nem kell szó szerint venni. Itt „alkalmazott” beszéd
ről van szó. A teológusnak kell meghatároznia az alkalmazás természetét és mértékét. Ez az
alapelv támasztja alá Kálvin válaszát egy fontos vitában, ahol a teológiai nyelv helyzete
döntő jelentőségűnek bizonyult: a kopernikuszi naprendszerelmélet kérdésében. Ez az eset-
tanulmány olyan fontos, hogy érdemes néhány részletében megismerkedni vele, hogy se
gítségével szemléltessük azoknak a gondolatoknak az alkalmazását, melyekkel éppen fog
lalkozunk.
ESETTANULMÁNY: A KOPERNIKUSZI VITA
A teológia és a természettudományok között az egyik legjelentősebb összeütközés a XVI.

században történt, Kopernikusz heliocentrikus naprendszerének közzétételével kapcsola
tosan. Eddig a pontig általánosan a geocentrikus képet fogadták el: a Nap és az összes égi
test a Föld körül kering. Ezt az elképzelést látszott alátámasztani a Biblia is, melyben utalást
találunk a Nap mozgására.
De revolutionibus orbium coelestium (Az égitestek körforgásáról, 1543) című művében
Kopernikusz (1473-1543) amellett érvelt, hogy aFöld kering a Nap körül. Kopernikusz el
méletének publikálása radikálisan támadta a korábbi nézetet - és így a Biblia elfogadott ma-
gyarázási módját is. Amikor Kopernikusz tudományos érdemei nyilvánvalóvá váltak, ve
szélybe került a Biblia tekintélye és megbízhatósága. Hogyan lehet a kopernikuszi helio
centrikus elméletet összeegyeztetni a Biblia egyértelműen geocentrikus szemléletével?
Komoly érvekkel támasztották alá azt az állítást, miszerint Kálvin teológiai módszere
döntő fontosságú volt mind a naprendszer kopernikuszi elméletének rokonszenvező meg
hallgatásában, mind a Biblia hitelességének megőrzésében. Első látásra lehetetlennek tű
nik. Az elmúlt száz évben a reformátorok, s köztük Kálvin magatartása a naprendszer ko
pernikuszi elmélete kapcsán állandó gúny tárgya volt. History o fth e Warfare o f Science
with Theology (A tudomány és a teológia küzdelmének története, 1896) című erőteljesen
polemikus művében Andrew Dickson White azt írja:
Kálvin az lM ózeshez írt kommentárjában eleve elítél mindenkit, aki azt állította, hogy
nem a Föld az egész világegyetem középpontja. A kérdést a kilencvenharmadik zsoltár
első versére történt szokásos utalással döntötte el, és azt kérdezte: „Ki kockáztatja meg,
hogy Kopernikusz tekintélyét a Szentlélek tekintélye fölé helyezze?”
Ezt az állítást ismételgetik az írók egymás után a „vallás és tudomány” témájáról szóló mun
káikban, köztük Bertrand Russell is History o f Western Philosophy (A nyugati filozófia tör
ténete) című könyvében. Senki sem vette a fáradságot, hogy ellenőrizze forrását. Pedig Kál
vin nem írt ilyesmit, és nem fejtett ki ilyen véleményt egyik írásában sem. A valóság sokkal
érdekesebb.
Kálvin gyakorlatilag két fontos területen is hozzájárult a természettudományok értéke
léséhez és fejlődéséhez. Először is pozitívan ösztönözte a természet tudományos tanulmá
nyozását; másodszor elhárította a fő akadályt e tanulmányok fejlődése elől. Az első köz
reműködése speciálisan kapcsolódik a teremtés szép rendjének hangsúlyozásához. Vé
leménye szerint mind a fizikai világ, mind az emberi test igazolja Isten bölcsességét és
jellem ét. Kálvin tehát bátorította mind az asztronómiát, mind az orvostudományt. Ezek
a teológiánál sokkal alaposabban képesek megvizsgálni a természeti világot, és így fel
fedezni a terem tés szép rendjének további bizonyítékait és terem tőjének bölcses
ségét.
Kálvin tehát vallásos késztetést adott a természet tudományos vizsgálatának, amit kezd
tek úgy tekinteni, mint egy eszközt, mellyel Isten bölcs keze felismerhető a teremtésben. A
Confessio Belgica (1561), egy kálvinista hitvallás, mely különösen nagy hatást gyakorolt
Németalföldön (ez a terület különösen botanikusairól és fizikusairól vált ismertté), kimond
ta, hogy a természet „a szemünk előtt lévő leggyönyörűbb könyv, melyben minden terem
tett dolog, kicsi vagy nagy, betűként mutatja nekünk Isten láthatatlan dolgait” . Isten tehát
észrevehető a teremtés részletekbe menő tanulmányozásán keresztül.
Ezeket az elképzeléseket lelkesen fogadták az angol Royal Societyben (Királyi Tár
saság). Abban az időben ez a szervezet döntő segítséget adott a tudományos kutatás szá
mára Angliában. Számos tagja Kálvin csodálója volt, ismerték írásait, és tisztában vol
tak azok fontosságával tudom ányterületük számára. Richard Bentley (1662-1742) pél
dául egy előadás-sorozatot tartott 1692-ben Newton Principia mathematicája. (A m ate
matika alapjai, 1687) alapján, melyben a világegyetem Newton szerint megalapozott
szabályszerűségét mint a tervszerűséget magyarázta. Előadásainak szövegei félreérthe
tetlen utalásokat tartalm aznak Kálvinnak arra a megfogalmazására, hogy a világegye
tem „Isten dicsőségének színtere”, s az emberek a hálás közönség. A teremtés részletes
tanulm ányozása elvezet a Terem tő alkotói bölcsességének elismeréséhez.
Kálvin másik fontos hatása e kérdésben különösen is érdekes most számunkra. So
kak szerint Kálvin volt az, aki egy igen jelentős akadályt hárított el a term észettudo
mányok fejlődése elől: a bibliai literalizmust, ami meghatározó maradt napjaink funda
mentalista köreiben. Kálvin ragaszkodott ahhoz, hogy nem kell szó szerint venni m in
den Istenre vagy a világra vonatkozó bibliai megállapítást, mivel azokat az írók hallgatósá
guk képességeihez alkalmazták. A Biblia azzal, hogy úgy beszél, mintha a Nap keringene a
Föld körül, egyszerűen alkalmazkodott hallgatóságának világnézetéhez, és nem tudomá

nyos megállapítást tett a világegyetemről. Kálvin fejtegetéseit a tudományos felfedezések
és a Biblia megállapításai közötti kapcsolatról általában úgy tartják számon, mint az egyik
legértékesebb hozzájárulását a keresztény gondolkodás fejlődéséhez. E gondolatoknak szá
mottevő hatása volt a tudományos elméletalkotásban, különösen a XVII. század során. Pél
dául a XVII. századi angol író, Edward Wright megvédte a naprendszer kopernikuszi heli
ocentrikus elméletét a bibliai literalizmussal szemben, amikor azt mondta, hogy a Biblia
először is nem foglalkozott a fizikával, másrészt beszédmódja „az egyszerű emberek felfo
gásához és beszédmódjához igazodott, ahogyan a dajkák alkalmazkodnak a kisgyermekek
hez”. Mindkét érv közvetlenül Kálvintól származik, aki - mondhatjuk - ezeken a pontokon
maradandóan hozzájárult a természettudományok fejlődéséhez.
Elkötelezettség és semlegesség a teológiában
Mennyire kell egy teológusnak elkötelezettnek lennie? Még pontosabban fogalmazva: ta
níthat-e keresztény teológiát az, aki nem keresztény? Elengedhetetlen-e a keresztény hit
iránti elkötelezettség azoknál, akik a keresztény teológiát akarják tanulni vagy tanítani?
Ezt a kérdést hosszasan vitatták a keresztény hagyományban. Sokan úgy vélik, hogy a
vita a XII. században éri el csúcspontját, a párizsi egyetem megalapításakor. Az egyik tábor
szerint a teológia feladata a keresztény hit elkötelezett védelme (Clairvaux-i Bernát), a má
sik fél amellett kardoskodott, hogy a teológia egyetemi diszciplína, mely művelői számára
függetlenséget követel (Petrus Abelardus). Jellemző, hogy az előbbi a kolostorokat, az
utóbbi az egyetemeket tartotta eszményképének.
A vita megoldatlan, hiszen mindkét nézet számos jelentős érvet hoz fel igaza mellett.
Először vizsgáljuk meg a függetlenség és semlegesség melletti érveket.
1. A tudós részéről teljes függetlenség szükségeltetik az igazság kutatásához. Ha egy tu

dós már elkötelezett egy elmélet mellett (pl. a kereszténység igazsága mellett), ez meghatá
rozza a vizsgálandó anyagról adott értékelését. A felvilágosodás során alakul ki az az elkép
zelés, hogy az „elkötelezettség” és „igazság” összeegyeztethetetlen fogalmak. Csak az ké
pes a keresztény hit méltányos megítélésére, aki semleges vele szemben.
2. A teológiának kemény kérdéseket is fel kell tennie a saját szellemi hitelességéről,
módszereiről és eszméiről. A modem egyetem kritikai közege rákényszeríti a teológusokat,
hogy olyan kemény kérdéseket is megfogalmazzanak, melyeket egyébként nem tennének
fel. „Ha a teológiát arra kényszerítenék - amit szeretnének - , hogy vonuljon ki az egyete
mekről (hiszen lényegileg a tekintélyhez kötődik, és ezért nem tudományos), az komoly ku
darca lenne a keresztény igazságfelfogásnak.” (Wolfhart Pannenberg) Az is határozottan ebbe
az irányba mutat, amit Dávid Tracy mond: szükség van arra, hogy a kereszténység a keresztény
igazság állításait nyilvánosan az érthetőség és indokolás egyetemes normáira alapozza.
A semlegesség melletti érvek után most nézzük meg az elkötelezettséget támogató ér
veket is.
1. A latin-amerikai felszabadításteológia művelői maró gúnnyal illetik a „tudományos

semlegességet”, amit a társadalmi igazság, valamint a politikai átalakulás komoly akadá
lyának tartanak. Hát nem elkötelező, ha valami igaz? A felszabadítás teológiájának művelői
részben a marxista alapelvekre, részben néhány valóban keresztény gondolatra alapozva
amellett érvelnek, hogy nincs ellentét az igazság és az elkötelezettség között. Az előbbi
megköveteli az utóbbit.
2. A tudomány valójában előzetesen elkötelezett, ha tudomásul veszi ezt, ha nem. Pél
dául Roy A. Clouser The Myth ofReligious Neutrality (A vallásos semlegesség mítosza) cí
mű művében a fizikai és a pszichológiai elméletek részletes vizsgálatát adja, és azt állítja,
hogy az előzetes elkötelezettség rejtetten bár, de fontos szerepet játszik ezeken a területe
ken. E távolról sem „semleges” tudományokról kiderül, hogy rejtetten elkötelezettek. Ne
lehetne ez igaz a teológiára is? Tehát még azok is, akik azt állítják magukról, hogy „függet
lenek”, a valóságban rejtett előzetes elkötelezettségek és feltételezések szolgái.
3. A keresztény teológia a közösség hitének válaszában jelenik meg. Ez - Canterburyi
Anselmus szavait használva - fides quaerens intellectum, „megértésre törekvő hit” (ld.
64-65. o.). A hit elkötelezettséget igényel. Ha a keresztény teológiát semleges nézőpontból,
pusztán egyetemi tárgyként tanulmányozzuk, akkor szem elől tévesztjük, hogy a keresz
ténység hitvallás, imádság és istentisztelet. A teológiát ezek a cselekmények hozták létre, és
ha egy teológus nem vallja meg a hitét, nem imádkozik Istenhez, és nem tiszteli a feltámadt
Krisztust, aligha értette meg, hogy miről is szól valójában a teológia.
A semlegesség elleni és semlegesség melletti érveknek egyaránt megvan az erős és gyenge ol
daluk. Például vegyük azt az állítást, miszerint csak a keresztény hiten kívül álló személy képes
megbízható véleményt mondani a hit elgondolásairól. Eszerint az a személy a legalkalmasabb
arra, hogy a kereszténységről írjon, aki nem keresztény. Ennek az állításnak megvan a maga
igazsága. Igen valószínű, hogy egy külső szemlélő kemény kérdéseket is feltesz, kritikai ítéletet
is mond, és megjegyzi azokat a különös dolgokat is, melyek a kereszténységen belül már egy
értelműnek tűnnek. Mégis, mivel a külső szemlélő nem részese a keresztény hit belső dinami
kájának - azaz az imaéletnek vagy az istentiszteleti életnek - nem képes megérteni a teológiai
fejlődések motivációit. A kritikai nézőpont gyakran képtelen a megértésre.
Ilyen okok miatt a teológiai elkötelezettségről folytatott vita holtpontra jutott. Az utóbbi
évtizedekben azonban egy olyan társadalmi változás zajlott le, melynek eredményeképpen
a keresztény teológiát már többnyire szemináriumokban tanulják, és nem egyetemeken, en
nélfogva egy elkötelezett közegben. A multikulturalizmus megjelenése következtében Eu
rópában, Észak-Amerikában és Ausztráliában szekuláris körökben egyre többször kérdője
lezik meg a keresztény teológia kivételezett egyetemi helyzetének jogosultságát. Miért a
keresztény, és nem a zsidó vagy az iszlám teológiát tanítják ilyen különleges körülmények kö
zött?
E fejlődés eredményeképpen az Egyesült Államokban megszülettek a „vallási fakultá
sok” vagy a „vallástudományok fakultásai”, melyek célkitűzése a különböző vallások vál
tozatainak vagy általánosságban a vallásnak - de nem a kereszténységnek - a tanulmányo

zása. Mivel a keresztény teológiát legtöbben felekezeti hovatartozás szerint tanulmányoz
zák, e változás a diákok exodusát eredményezte a szemináriumokba, ahol keresztény teoló
giát tanítanak. így számos jelentős teológus, köztük kiemelkedő római katolikus teológu
sok, mint Hans Urs von Balthasar és Yves Congar, soha nem nyertek egyetemi kinevezést.
Hasonlóképpen számos modern amerikai evangelikál teológus a szemináriumi környezetet
választja a szekuláris egyetemek „vallástudományok” fakultásai helyett.
Ortodoxia és herezis
Az „ortodoxia” és a „herezis” (eretnekség) mostanra nagyjából elvesztették eredeti teoló

giai jelentésüket. A modem kor tekintélyellenes beállítottságának megjelenése nyomán az
„ortodoxiát” (ami szó szerint „helyes vélemény”) nem tekintik másnak, csupán egy „a
kényszerítő tekintély által az emberekre kiszabott dogmának”. A „herezist” pedig gyakran
az intoleráns egyházi vagy állami hatóságok által elnyomott áldozatnak tartják. Ahogyan
látni fogjuk, Walter Bauer (1877-1960) nevéhez fűződik az a tézis, hogy a kereszténység
azon formái, amiket a későbbi generációk „heretikusnak” tartottak, tulajdonképpen koráb
biak és sokkal hatásosabbak voltak, mint az „ortodox” nézetek. A római katolikus egyház
elnyomta ezeket a gondolatokat, heretikusnak nyilvánította őket, és saját, sokkal kevésbé
népszerű nézeteit mint „ortodoxiát” (helyes véleményt) emelte magasba. A mai tudomány
komoly kétségekkel tekint erre a tézisre, bár liberálisabb körökben még mindig népszerű.
Megjegyzendő, hogy a herezist gyakran hozzák kapcsolatba marginalizált társadalmi
csoportokkal: például a donatisták (egy heretikus csoport Észak-Afrikában a IV. század vé
gén; ld. 357-359. o.) támogatói a térség bennszülött berber népei, míg katolikus ellenfeleik
főként római telepesek voltak. Mivel a keresztény egyház gyakran esett abba a kísértésbe,
hogy ellenfeleit (kívül s belül) elnyomja, a „herezis” fogalma valóban teológiai jelentőségű
marad, és ezért közelebbi vizsgálódást igényel. A következőkben megvizsgáljuk a herezis
és az ortodoxia történeti és teológiai szempontjait.
TÖRTÉNELMI SZEMPONTOK
Az „ortodoxia” és a „herezis” fogalmai elsősorban a korai egyház történetéhez kapcsolód

nak. Hogyan fejlődtek? Mi a herezis? Az ortodoxia elkorcsosulása? Orthodoxy and Heresy
in Earliest Christianity (Ortodoxia és herezis az őskereszténységben, 1934) című könyvé
ben Walter Bauer azt mondja, hogy a korai keresztény egyház alapvető egysége nem a dog
mák szintjén valósult meg, hanem az egy Úrral való kapcsolatok szintjén. A keresztény
egység ugyanannak az Úrnak a tiszteletén alapult, és nem a dogmák formális megfogalma
zásán (ahogyan az ortodoxiát általában meghatározzák).
Bauer továbbmegy, és azt mondja, hogy a nézetek sokféleségét, amit a korai egyházban
még toleráltak, a későbbi egyházban már egyre bizalmatlanabbik kezelték. Lassanként ki
alakult egy ortodox megegyezés, amely a korábban még tolerált véleményeket alkalmatlan
nak bélyegezte. De hogyan alakult ki ez a különbségtétel ortodoxia és herezis között? Bauer
azt mondja, hogy az „ortodoxia” Róma növekvő hatalmának eredménye volt. Róma foko
zatosan ráerőltette saját nézeteit másokra, a „herezis” szó pedig az elvetett nézetekre vonat
kozott. Az ortodoxia és a herezis közötti különbség - Bauer szerint - gyakran önkényesnek
tűnik. Bauernek a dogmatikai normákkal szembeni ellenséges érzülete vezet ahhoz a tételé
hez, hogy ezek a változások a kereszténységen belüli későbbi fejlődések eredményei.
Ugyanennek a kérdésnek sokkal árnyaltabb megközelítését adja az oxfordi patriszti-
katudós, Henry Chadwick. The Circle and the Ellipse (A kör és az ellipszis, 1959) című
esszéjében Chadwick szembeállítja a patrisztikus ortodoxiafelfogást, amely csak Rómát
tartotta mérvadónak, és a rivális felfogást, amely felismerte, hogy a Jeruzsálemben történt
alapvető esemény révén minden keresztény közösség kapcsolatban áll egymással. E kettő
nek volt meghatározó jelentősége a dogmatikai ortodoxia kialakulásában. Míg Bauer
egyetlen központra, Rómára koncentrált, addig Chadwick azt állította, hogy sokkal helyén
valóbb az ellipszis képének használata. A két fókusz Róma és Jeruzsálem. Történetileg
Chadwick állítása sokkal elfogadhatóbbnak tűnik.
TEOLÓGIAI SZEMPONTOK
A herezis és az ortodoxia fogalmának történelmi eredetéről folytatott vita látszólag csupán

a történészek érdeklődésére tarthat számot. Valójában azonban folyamatos teológiai jelen
tősége is van ezeknek a fogalmaknak. A herezis igen fontos szerepet játszik a teológiában.
Ez talán legjobban az F. D. E. Schleiermacher Christian Faith (Keresztény hit, 1821-1822)
című művében található fejtegetésből derül ki. Schleiermacher szerint herezisnek nevezzük
azt, ami megőrizte magán a kereszténység külső megjelenését, de lényegét nem:
Ha a kereszténység sajátos lényege abban keresendő, hogy minden vallásos érzelmi

megnyilvánulása kapcsolatban áll a Jézus Krisztus által véghezvitt megváltással, akkor
a herezis kétféleképpen jöhet létre. Azaz: ezt az alapvető megfogalmazást általánosság
ban m egtartja... de vagy az emberi természetet határozza meg úgy, hogy szigorú érte
lemben véve a megváltás nem valósítható meg, vagy a Megváltót határozza meg úgy,
hogy az nem hajthatja végre a megváltást.
Schleiermacher fejtegetése annyira izgalmas, hogy itt most részleteiben is foglalkozunk ve
le. Schleiermacher egyrészt rávilágít a herezis és a hitetlenség különbségére, másrészt ki
mutatja, hogy a „herezis” fogalma mindenkor szükséges a teológiában, még akkor is, ha a
rossz értelmezések és visszaélések miatt meglehetősen nehézkes a használata.
Ha - ahogyan Schleiermacher állítja - a kereszténység sajátos lényege valóban abban
áll, hogy Isten megváltott minket Jézus Krisztus által, és nem más által, és nem másként, ak
kor ennek következtében Isten, Jézus Krisztus és az emberi természet keresztény értelme
zésének azonosnak kell lennie a megváltás értelmezésével. Tehát a keresztény értelmezés
szerint Isten végzi az emberiség megváltását Krisztus által. Azután a keresztény értelmezés
szerint Krisztus az, aki által Isten megváltásunkat elvégzi; és végül a keresztény értelmezés
szerint az emberiség megváltása lehetséges és valóságos. Más szóval, a lényeg az, hogy Is
ten, Krisztus és az emberiség keresztény értelmezése azonos az alapelvvel: az egyedüli
megváltó Krisztus.
Schleiermacher szerint, ha elutasítjuk vagy tagadjuk, hogy Isten minket Krisztus által
váltott meg, az tulajdonképpen nem más, mint magának a kereszténységnek az elutasítása.
Vagyis, ha tagadjuk, hogy minket Isten Krisztus által váltott meg, akkor tagadjuk azt a leg
alapvetőbb igazságot, melyet a keresztény hit állítani merészelt. Az, hogy mi keresztény, és
mi nem, azon múlik, hogy elfogadják-e ezt az alapelvet. Az ortodox és heretikus különbsé
ge azonban abban áll, hogy ezt az egyszer már elfogadott és bevett alapelvet hogyan értel
mezik. Tehát a herezis nem a hitetlenség egyik formája, hanem olyan nézet, ami a hit össze
függésén belül keletkezik. Schleiermacher szerint a herezis a keresztény hit nem megfelelő
vagy nem hiteles formája.
A herezis úgy jön létre, hogy valaki az alapelveket elfogadja, de annak fogalmait úgy ér
telmezi, hogy az belső ellentmondáshoz vezet. Azaz elismeri az alapelvet, de azt nem meg
felelően értelmezi. Az alapelvet elfogadhatja, de
1. úgy értelmezi, hogy Krisztus nem hajthatja végre az emberiség megváltását; vagy
2. úgy értelmezi, hogy az emberiség - a megigazítás tárgya - tulajdonképpen nem iga-
zulhat meg.
Vizsgáljuk meg ezeket a lehetőségeket.

Ki a megváltó? Erre a kérdésre a választ a megváltó sajátos tisztsége, valamint Isten és em
ber közötti közvetítőképessége alapján lehet megadni. Tehát ha Krisztus képes volt közve
títeni Isten és közöttünk, akkor lényeges hasonlóságnak kell lennie közte és közöttünk.
Ugyanakkor alapvető különbségnek is kell lennie. Nem minden emberi lény megváltó. A
herezis nagyon egyszerűen létrejöhet. Elég, ha e két pontot nem egy időben állítjuk, akkor
az egyik igenlése révén tagadjuk a másikat.
Ha Krisztus magasabb rendű voltát úgy hangsúlyozzuk, hogy közben hozzánk való lé
nyeges hasonlóságát mellőzzük, akkor elveszti azt a képességét, hogy minket Istennel meg
békíthet, és így kapcsolódási pontja sincs azokkal, akiket megváltani készült. Másrészt, ha
hozzánk hasonló voltát hangsúlyozzuk, de mellőzzük, hogy legalább egy vonatkozásban
alapvetően más, akkor maga a Megváltó is megváltásra szorul. Ha azt állítjuk, hogy a Meg
váltó minden tekintetben hasonló hozzánk, akkor el kell ismernünk, hogy velünk együtt ő is
megváltásra szorul. így kisebb vagy nagyobb mértékben bárki megváltó lehet, vagy meg
fordítva: a Megváltó nem tud megváltani.
Nyilvánvaló, hogy a Krisztus általi megváltás szükségessé teszi, hogy a Megváltó része
se legyen a mi emberiségünknek, kivéve azt, hogy ő is megváltásra szorul. Schleiermacher
szerint az ortodox kereszténység fenntartotta ezt a döntő fontosságú nézetet, más szóval ki
tartott amellett, hogy Jézus Krisztus egyidejűleg Isten és ember. Sokkal egyszerűbb lenne
azt állítani, hogy Jézus csak Isten volt, vagy csak ember, de a mi megváltásunk lehetőségé
nek és valódiságának fenntartása érdekében szükséges ragaszkodni ahhoz, hogy mindkettő

egyidejűleg igaz.
Abból, ha fenntartjuk a Krisztus általi megváltás alapelvét, de Krisztus személyét úgy
értelmezzük, hogy ezáltal a megváltás lehetetlenné válik, két herezis jöhet létre. Az egyik
szerint Jézus Krisztusnak nincs kapcsolódási pontja azokkal, akiket meg akar váltani - ez a
doketizmus néven ismert herezis. A másik szerint Jézus Krisztusnak nincs lényeges külön
bözősége azokkal szemben, akiknek megváltásáért jött, Jézus mindössze egy kivételesen
felvilágosult ember - ezt a herezist Schleiermacher ebionitizmusnak nevezi.
Hasonlóképpen teszi fel Schleiermacher a kérdést: Kik a megváltottak? Erre a kérdésre
csak akkor adhatunk kielégítő feleletet, ha azt is megindokoljuk, hogy az emberiségen kí
vülről kell jönnie a megváltásnak, vagy más szóval, hogy mi miért nem tudjuk megváltani
saját magunkat. Tehát a megváltás tárgyának először is szüksége van a megváltásra, más
részt pedig képes elfogadni a megváltást, ha azt felajánlják. A kérdés e két aspektusát ugya
núgy egyidejűleg kell szemlélni, mint Krisztus emberségét és istenségét.
Ha azt állítjuk, hogy az ember megváltásra szorul, de közben tagadjuk, hogy alkalmat
lanok vagyunk önmagunk megváltására, akkor ebből az következik, hogy voltaképpen mi
is megválthatnánk önmagunkat. Ebben az esetben a megbékítés bárki által megvalósulhat,
igaz, különböző szinteken - de ez a priori ellentmond az alapelvnek, miszerint egyedül Jé
zus Krisztus a megváltó. Ha viszont tagadjuk, hogy rendelkezünk a számunkra már meg
szerzett megváltás elfogadásának képességével, akkor a megváltás ismét lehetetlenné vá
lik. Ez a két helyzet nagyjából megfelel a pelagiánus és manicheus hereziseknek.
Schleiermacher szerint ez a négy herezis a keresztény hit négy természetes herezisének
tekinthető, s mindegyik a hit általi megigazulás dogmájának helytelen magyarázata révén
jött létre. Nem véletlen, hogy az óegyházban ezekről a herezisekről folyt a legtöbb vita.
Ebben a fejezetben számos olyan kérdést érintettünk, melyek a teológia tudományával
való foglalkozást készítik elő. A cél valójában az volt, hogy egy kicsit világosabbá tegyük
az alapokat, mielőtt továbblépünk, és a teológiához kapcsolódó speciális kérdések lényegé
vel foglalkozunk. Nagyjából ugyanez a megjegyzés vonatkozik a következő fejezetre is,
melynek az a célja, hogy feltárja azokat a forrásokat, melyekre a teológiának alapoznia kell.
KÉRDÉSEK AZ 5. FEJEZETHEZ
1. Szükséges-e Isten létét bizonyítani?

2. Hogyan lehet megkülönböztetni a hasonlatot a metaforától?
3. Mennyire meggyőző Anselmus „ontológiai istenbizonyítéka”?
4. Milyen teológiai kérdések forogtak kockán a kopernikuszi vitában?
5. Szükséges-e kereszténynek lennie a „keresztény teológusnak”?
6
A TEOLÓGIA FORRÁSAI
A keresztény teológia, a legtöbb diszciplínához hasonlóan, több forrásból táplálkozik. A ke

resztény hagyományban többször is komoly vita bontakozott ki e források meghatározásá
ról és arról, hogy mi a jelentőségük a teológiai munka számára. Ebben a fejezetben igyek
szünk bemutatni e források eredetét, illetve felbecsülni értéküket az alkotó teológia szá
mára.
Tág értelemben véve négy fő forrást említhetünk meg a keresztény hagyományban:
1. Biblia,
2. értelem,
3. hagyomány,
4. tapasztalat.
E források mindegyikének megvan a maga sajátos hatása a teológia tudományán belül, és

ezt elemzésünk megfelelő pontján részleteiben is meghatározzuk. Mielőtt azonban hozzá
kezdenénk e források bemutatásához, előbb egy olyan fogalom meghatározásával kezdjük,
melynek alapvető jelentősége van a keresztény teológiában - ez a kijelentés.
A kijelentés
A keresztény teológia egyik központi témája évszázadokon keresztül az volt, hogy az Isten
természetének és céljainak teljes megértését célzó emberi kísérletek végül is sikertelenek.
Bár Isten természetes ismeretét rendszerint lehetségesnek tartják (e konszenzus tekinteté
ben Kari Barth korai írásai a híres kivételek!), de ez az ismeret mind kiterjedésében, mind
mélységében korlátozott. A kijelentés (katolikus szóhasználattal kinyilatkoztatás) fogalma
a keresztény teológiának azt a mindent átható hitét fejezi ki, miszerint szükségünk van arra,
hogy „elmondják nekünk, kicsoda az Isten” (Eberhard Jüngel).
Az 1960-as években nagy zűrzavar támadt a keresztény teológiában. Ekkor számos ha
gyományos elképzelést megkérdőjeleztek és újraértelmeztek. Sor került a kijelentés fogal
mára is. Két elképzelés vetődött fel, s mindkettő kétségbe vonta a kijelentés hagyományos
értelmezését. Először F. G. Downing lépett fel, aki azt állította, hogy a kijelentés iránti mo
A TEOLÓGIA FORRÁSAI 149
dem érdeklődés nem magának a bibliai anyagnak köszönhető, hanem annak, hogy az isme
retelméleti kérdések előtérbe kerültek a modern filozófiában. Például az „igazi ismerettel”
kapcsolatos tudományfilozófiai kérdések helytelenül átkerültek a teológiába is. A Biblia
azonban az üdvösséggel foglalkozik, és nem az ismerettel. Az Újszövetségben a fő kérdés
nem az volt, hogy „Mit kell tudnom!”, hanem az, hogy „Mit tegyek, hogy üdvözüljek?”
Downing felvetésére válaszolva többen rámutattak, hogy az üdvözülés fogalmát gyakran
maga a Biblia is az „ismeret” szóval fejezi ki, az ember üdvösségét pedig úgy értelmezi,
mint a Krisztusban való üdvösség lehetőségének ismeretét, illetve mint az erre az ismeretre
adott megfelelő választ - ez szükséges ahhoz, hogy az üdvözülés bekövetkezzen. „Isten is
merete” biblikus értelemben nem azt jelenti: „információk Istenről” , hanem: Isten életadó
és üdvösséget hozó önfeltárulkozása Krisztusban.
Másodszor, számos bibliatudós, s köztük James Barr, úgy érvelt, hogy a kijelentés kér
dése marginális jelentőségű mind az Ó-, mind az Újszövetségben. Szerintük a kijelentési
nyelv nem meghatározó, és nem is egységes a bibliai iratokban. Azonban csakhamar nyil
vánvalóvá vált, hogy e tudósok elemzése inkább a „kijelentés” szisztematikusan kifejtett
fogalmának kritikátlan átvételén alapul, mintsem a Szentírás kijelentésszótárának alapos
vizsgálatán. Az valóban igaz, hogy a kijelentés középkori vagy modern fogalmai sem az 0 -,
sem az Újszövetségben nem találhatók meg. Ez azonban semmiképpen sem jelenti azt,
hogy a kijelentés nyelvezete ne lenne meg, vagy csak jelentéktelen szerepet játszana a
Szentírásban.
Feltétlenül helytálló, ha azt mondjuk, hogy az Újszövetség nem tekinti a „kijelentést”
„egy eddig ismeretlen Isten önfeltárulkozásának”. Hétköznapi értelmében a „kijelentés”
úgy is érthető, mint „valami tudtul adása a maga teljességében” vagy „teljes körű feltárása
annak, ami idáig homályos volt, vagy nem volt világos”. Ha azonban teológiai összefüggés
ben beszélünk, „Isten kijelentésén” nem azt értjük, hogy Isten önkijelentése teljes. Ahogyan
Gerald O ’Collins mondja:
Kijelentés anélkül is lehetséges két ember között, hogy személyiségük akár a legkisebb
mértékben is kitárulkozna. Vegyük például a következő állítást: „Kijelentette (kifejez
te) nekem kívánságát e kérdésben.” Itt szó sincs teljes és folyamatos személyes közös
ségről. De valami mégiscsak feltárult, és olyan összefüggésben, amely némi bepillantásten
ged a másik személyiségébe. Az, hogy látunk valamit a másik személyiségéből, nem egyen
lő azzal, hogy semmit sem látunk. Vajon Istennel kapcsolatban nem ebben a korlátozott ér
telemben kellene a „kijelentés” szót használnunk, és azt mondanunk, hogy Isten valódi
megtapasztalása közöl ugyan valamit, de korántsem éri el a teljes feltárulkozást?
O ’Collins a keresztény teológia általános konszenzusát fejezi ki. A görög ortodox hagyo
mányhoz tartozó szerzők például azt hangsúlyozzák, hogy Isten kinyilatkoztatása nem
szünteti meg Isten titokzatos voltát. Az anglo-katolikus John Henry Newman „visszatar-
tás”-tana is ugyanezt emeli ki. Isten mindig több, mint amit meg tudunk ismerni. Luther pe
dig arról beszél, hogy Isten önkijelentése csak részleges - bár ez a részleges kijelentés meg
bízható és kielégítő. Ezt erősítendő fejtette ki az „Isten rejtett kijelentésének” gondolatát -
mely „keresztteológiájának” az egyik legfontosabb vonatkozása.
A keresztény teológiában általános egyetértés van a tekintetben, hogy a természet (vagy

a teremtés) tanúskodik Istenről, teremtőjéről. Istennek ezt a természetes ismeretét egészíti
ki a kijelentés, amely hozzáférhetővé teszi az egyébként elérhetetlen információkat. A kije
lentés fogalma azonban sokkal többet foglal magában, mint valamely istenismeret beszer
zését. A kijelentés Isten önfeltárulkozása. Amikor másokról beszélünk, különbséget tehe
tünk aközött, hogy „tudunk (valamit) valakiről”, és aközött, hogy „ismernünk valakit”. Az
előbbi agyunkban raktározott tudást jelent, vagy puszta adatfelhalmozást (például hogy
mekkora az illető magassága, súlya stb.). Az utóbbi személyes kapcsolatot feltételez.
Továbbfejlesztett értelmében a „kijelentés” nem csupán egy ismerethalmaz átadását je
lenti, hanem Isten személyes önfeltárulkozását a történelemben. Az önfeltárulkozás folya
matában Isten a kezdeményező, mely folyamat a Názáreti Jézus történetében éri el csúcs
pontját és beteljesedését. A XX. században főleg a különböző perszonalista filozófiákhoz
tartozó szerzők hangsúlyozták ezt a pontot (pl. Friedrich Gogarten, Dietrich Bonhoeffer és
Emanuel Hirsch). Emil Brunner, aki szintén a gondolkodók körébe tartozott, arra mutat rá,
hogy Krisztus testet öltése döntő jelentőségű a kijelentésre nézve: Isten személyes önfeltá
rulkozása Krisztusban szemlélhető. A hívők „Isten dialóguspartnerei a történelemben”. A
kijelentés személyes formát ölt. E kérdés tárgyalására majd akkor térünk vissza, amikor Is
ten személyének eszméjével foglalkozunk (197-201. o.).
A kijelentés modelljei
A legtöbb teológiai elgondoláshoz hasonlóan a kijelentés fogalma is összetett. Megfejtésé

hez, változatos összetevőinek felderítéséhez a teológusok különböző kijelentésmodelleket
használnak. Az alábbiakban négy modellt vizsgálunk meg közelebbről. Hangsúlyoznunk
kell azonban, hogy ezek a modellek nem zárják ki egymást. Az egyik igenlése nem indokol
ja az egyik vagy akár az összes többi tagadását. Helyesen értelmezve, a modellek a kijelen
tés keresztény felfogásának eltérő hangsúlyait képviselik.
A KIJELENTÉS MINT DOGMA
Ez a megközelítés a konzervatív protestáns és a neoskolasztikus katolikus iskolákra jellem

ző, és átalakított vagy kiegészített formában folyamatos hatást gyakorol a keresztény ha
gyományon belül. Míg a konzervatív protestánsok szerint a Biblia közvetíti a kijelen
tést, addig a neoskolasztikus katolikusok a hagyomány szerepét, különösen is az egyhá
zi tanítóhivatal (a magisterium) szerepét hangsúlyozzák. A „kijelentés letétem énye”
vagy az „igazság letétem énye” kifejezést - mely az egyháznak az idők során felhalm o
zódott felism eréseit jelenti - gyakran ilyen összefüggésben használják. E megközelítés
szerint a kijelentést elsődlegesen (bár nem kizárólagosan) tételes (propositional) formában
kell elképzelni.
Ezt a megközelítést többen súlyos bírálat alá vonták, talán a legerőteljesebben a

posztliberális George Lindbeck a Natúré ofDoctrine (A dogma természete, Id. 113. o.) cí
mű művében. Lindbeck a kijelentésnek ezt a felfogását „propozicionalista” vagy „kogni
tív” elméletnek nevezi. Eszerint a kijelentés „az objektív valóságokról szóló informatív
megállapításokat vagy igazságállításokat” jelenti. Lindbeck szerint ezt a megközelítést el
kell vetnünk, mert intellektualista és literalista, és mert azon a téves feltevésen alapszik,
hogy lehetséges végleges, kimerítő és időtlen megállapítás ok formájában kijelenteni az ob
jektív igazságot Istenről.
A „kognitív” kijelentéselméletnek ez a kritikája igen hatásos, amennyiben a neosko-
lasztika kijelentésfelfogása ellen irányul. Például a neoskolasztikus Hermann Dieckmann
ama nézete, hogy a természetfeletti kijelentés tételesen megállapítható fogalmi ismereteket kö
zöl, komolyan kritizálható a Lindbeck által javasolt irányból. Mindazonáltal nem minden kog
nitív dogmaelmélet támadható ebben az értelemben. Világosan különbséget kell tennünk két
nézet között: az egyik szerint Isten kimerítően és egyértelműen megismerhető a kijelentés fo
galmi tételei révén, a másik szerint a dogmatikai állításoknak van egy valódi kognitív elemük is.
Például a középkor legtöbb teológusa a kijelentést dinamikus eseményként értelmezte, szá
mukra a kijelentés az „isteni igazság észlelése és ezen igazság megközelítése” volt. Eme teoló
gusok szerint a kijelentés a valóság megbízható, bár nem teljes leírása.
A kijelentés propozicionalista megközelítése sem zárja ki a többi megközelítést. A ke
resztény teológia talán leggyengébb pontja az, hogy idegenkedik annak az elfogadásától,
hogy ezek a modellek nem kizárják, hanem kölcsönösen kiegészítik egymást. Ha azt állít
juk, hogy a kijelentés információt tartalmaz Istenről, azzal nem tagadjuk, hogy tartalmazza
Isten jelenlétének közvetítését vagy az emberi tapasztalat átalakulását is.
A KIJELENTÉS MINT JELENLÉT
Ez a kijelentésmodell elsősorban a dialektikus teológia képviselőihez kötődik (ld. 104-

105. o.), akikre Martin Buber dialogikus perszonalizmusa gyakorolt döntő hatást (ld.
200-201. o.). E megközelítés egyik legfontosabb megfogalmazása Emil Brunner Truth as
Encounter (Az igazság mint találkozás) című könyvében olvasható. Brunner úgy mutatja
be a kijelentést, mint az Istennel való személyes érintkezést - azaz Isten személyes jelenlé
tének megosztását vagy közlését a hívővel. „Isten Úrsága és szeretete nem adható át más
módon, mint Isten önátadásában.”
Brunner leszögezi, hogy Isten nem csupán információt közvetít a kijelentés során. A ki
jelentés Isten személyes jelenlétét közvetíti, nem pusztán Istenre vonatkozó információkat
ad tudtul. Brunner Martin Buber „En-Te” és „En-Az” viszonyának elemzésére építve azt
mondja, hogy a kijelentésben mindig van egy erőteljes kapcsolati elem. Istent mint „Te”-t
tapasztaljuk meg, nem pedig mint „Az”-t. A kijelentés célirányos (teleologikus) folyam at-
és e cél nem más, mint a kijelentő Isten és a választ adó emberiség kölcsönös kapcsolatának
a kialakítása.
Brunner koncepciója (az „igazság mint találkozás”) tehát magában foglalja a kijelentés
helyes megértésének mindkét elemét: a kijelentés történeti és személyes. Az első elem
Brunner szerint arra utal, hogy az igazság nem az örökkévaló ideák változatlansága, amely
a kijelentésben tárul fel előttünk vagy jut el hozzánk, hanem történés a térben és az időben.
Az igazság Isten cselekvése az időben és a térben. A másik elem azt teszi hangsúlyossá,
hogy ennek az isteni cselekvésnek a tartalma nem más, mint Isten személye, nem pedig az
Istenre vonatkozó gondolatok vagy dogmák összessége. Isten önmagát közli kijelentésében
az emberiség számára. Brunner szerint akijelentés szükségszerűen krisztocentrikus: ez szö
ges ellentétben áll az ortodoxia propozicionalista kijelentésfogalmának hamis objektiviz-
musával, és ennek alátámasztásául Brunner Luther híres megállapítását idézi: a Szentírás „a
jászol, amelybe Krisztust fektették”.
E megközelítés alapján Brunner bírálat alá vonja azokat az elképzeléseket, melyek sze
rint a kijelentés Istenről szóló tudósítás vagy tételes megállapítás lenne. Ez az elképzelés
tárgyiasítja Istent, mert Istent tárggyá redukálja, és megfosztja személyes valóságától.
„Semmilyen beszéd, semmilyen szó nem alkalmas Isten személyes titkának kifejezésére.”
A kijelentés nem Istenről szóló adatok közlése: „Sohasem puszta ismeretközlés, hanem in
kább egy életadó és életmegújító közösség.” A kijelentést tehát elsősorban úgy kell érteni,
mint közösséget, mint személyes kapcsolat létesítését.
Számos ide kapcsolódó gondolatot idéztünk az egyháztörténetből. John Henry New-
man Praise to the Holiest (Imádság a legszentebbhez) című himnusza igen szépen adja
vissza a felismerést, hogy a kijelentés személyes jelenlétet is magában foglal:
A kegyelemnél magasztosabb ajándék

adhat tisztaságot testnek és vérnek,
Isten jelenléte, Isten igazi önmaga,
és lényege az egész istenségnek.
A KIJELENTÉS MINT TAPASZTALAT
A harmadik jelentős modell az emberi tapasztalatra összpontosít. Isten az egyéni tapaszta

latban jelenti ki vagy teszi ismertté magát. Erre a megközelítésre bővebben is kitérünk még
e fejezet során, amikor a vallásos tapasztalatról mint a teológia forrásáról lesz szó. Ott ele
mezzük az értékét és a szerepét is. A modell egyik leggyengébb pontjára Ludwig Feuerbach
(1804-1872) mutat rá, aki kritikai munkájában (A kereszténység lényege) azt állítja, hogy
az efféle „tapasztalat” nem több mint „az én megtapasztalása”. Rövidesen sokkal részlete
sebben is meghatározzuk a tapasztalati megközelítést (185-191. o.).
A KIJELENTÉS MINT TÖRTÉNELEM
Ez az egészen sajátos megközelítés, mely elsősorban a német teológus, Wolfhart Pannen-

berg nevéhez fűződik, a „kijelentés mint történelem” témára összpontosít (ld. 299-301. o.).
Pannenberg szerint a keresztény teológia nem a személyes emberi lét belső szubjektivitásán
vagy a történelem speciális értelmezésén, hanem a mindenki számára elérhető egyetemes
történelem elemzésén alapszik. Maga a történelem kijelentés (vagy megvan a lehetőség,

hogy azzá váljon). Pannenberg szerint a kijelentés lényegében véve egy nyilvános és egye
temes esemény, melyet „Isten tetteként” ismertek fel és értelmeztek. Pannenberg Dogmatic
Theses on the Doctrine o f Revelation (Dogmatikai tézisek a kijelentés tanáról) című írása
hét tézisben fejti ki ezt az álláspontot, melyek közül az első öt különösen érdekes e kijelen-
tésmodellel kapcsolatban:
1. Isten önkijelentése a Szentírásban nem közvetlenül - teofanikus módon - történik,

hanem közvetett módon, Isten cselekvésében a történelemben. (A „teofánia” Isten
megjelenése egy időleges, nem szükségszerűen anyagi formában, s mint ilyen szem
beállítható az inkarnációval, melynek során Isten önmagát folyamatosan jelentette ki
Krisztus személyében.)
2. A kijelentés nem fogható fel teljesen a kezdeteknél, hanem csupán a kijelentő törté
nelem végén.
3. A különleges isteni megnyilatkozásokkal szemben Isten történelmi kijelentése nyil
vánosan és egyetemesen hozzáférhető, és nyitva áll mindenki előtt, akinek van sze
me, hogy meglássa azt.
4. Isten egyetemes kijelentése nem valósult meg teljesen Izráel történelmében; elsőként
a Názáreti Jézus sorsában valósult meg, amennyiben is ebben a sorsban a történelem
vége előre megjelent.
5. A Krisztus-eseményt nem lehet Isten elszigetelten adott kijelentésének tartani; ez Is
ten Izraellel való kapcsolata történetének összefüggésében jelenik meg.
Pannenberg e tételek alapján érvel úgy, hogy az Isten történelmi kijelentésének központi
cselekménye Krisztus feltámadása. (Erre a tételre még visszatérünk majd a feltámadásról
szóló szakaszban.)
Pannenberg kijelentésértelmezése nagyjából azonos mértékben keltett izgalmat és éb
resztett kritikát. Az a felvetés, hogy evangéliumot az egyetemes történelemre kell alapoz
nunk, kétségkívül merész és kreatív vállalkozás, mely lehetővé teszi a teológia számára,
hogy visszahódítsa azt a szellemi terepet, amit sokak szerint a marxizmus végképp kisajátí
tott magának. Pannenberg tézisei gondosan elkerülik a Ludwig Feuerbach által felállított
csapdát (ld. 190-191. o.), aki azt állította, hogy Schleiermacher kijelentésértelmezése, mely
az emberi tapasztalatból indul ki, nem több mint az emberi érzések tárgyiasítása révén lét
rehozott teológiai konstrukció. Pannenberg a történelemhez fordul, és ezzel elkerüli azt a
gondolkodási vonalat, mely Feuerbach zsákutcájába vezet. A teológia a történelemből
emelkedik ki, nem pedig a megváltás vagy az isteni jelenlét emberi átérzéséből.
TERMÉSZETI TEOLÓGIA: TERÜLETE ÉS HATÁRAI
Isten természetes ismeretének a képzetéhez a teremtés dogmája adja meg az alapot. Ha a vi
lágot Isten teremtette, akkor teremtménye minden bizonnyal magán viseli az isteni kéz nyo
mait. Egy szobron nagyon jól felismerhető a művész sajátos stílusa, a festő pedig szignóval
látja el munkáját. Ehhez hasonlóan Isten jelenléte is felfedezhető a teremtésben. De a terem

tés melyik részében? A keresztény teológia igen változatos feleleteket adott e kérdésre az
évszázadok során. Most mindössze hármat emelünk ki.
1.A z emberi értelem. Augustinus hosszasan elidőzik ennél a kérdésnél a De Trinitate (A

Szentháromságról) című művében. Gondolatmenetét a következőképpen foglalhatjuk
össze: Ha Isten valóban észlelhető a teremtésben, akkor a teremtés csúcspontjánál kell ke
resnünk. Isten teremtésének csúcsa - mondja Augustinus az lM óz 1-2 alapján - az emberi
természet. Ennél a pontnál Augustinus bekapcsolja a neoplatonista elképzelést is, melyet
kulturális környezetéből örökölt, és amely szerint az emberi természet csúcsa az emberi ész
képessége. Majd levonja a következtetést, miszerint Isten lábnyomát (vagy egészen ponto
san „a Szentháromság nyomait” - vestigia Trinitatis) az emberi gondolkodás folyamatai
ban találhatjuk meg. E meggyőződése alapján lép aztán tovább a „Szentháromság pszicho
lógiai analógiáihoz”.
2. A világ rendezettsége. Láttuk már, hogy miképpen alapozta Aquinói Tamás „istenbi
zonyítékait” arra a megfigyelésre, hogy a természeten belül rend uralkodik, és hogy ez a
rend magyarázatra szorul. Ugyancsak fontos tényező, hogy az emberi ész képes felfogni és
megvizsgálni a természetnek ezt a rendjét. Úgy tűnik, van valami az emberi természetben,
ami arra sarkallja, hogy kérdéseket tegyen föl a világról. És úgy tűnik, van valami a világ
ban, ami lehetővé teszi a választ ezekre a kérdésekre. A neves elméleti fizikus és keresztény
apologéta, John Polkinghome Science and Creation (Tudomány és teremtés) című írásában
a következőképpen magyarázza ezt:
Annyira hozzászoktunk már ahhoz, hogy megérthetjük a világot, hogy szinte teljesen
természetesnek is vesszük. Hiszen ezért lehetséges a tudomány. Pedig lehetne máskép
pen is. A világegyetem lehetne rend nélküli káosz is, a rendezett kozmosz helyett. Vagy
lehetnének olyan ésszerűségei is, melyek a számunkra hozzáférhetetlenek... értelmünk
és a világegyetem között azonosság áll fenn: a tapasztalati ésszerűség és a tapasztalatot
mellőző megfigyelés kongruens.
Az értelmünkben jelen lévő ésszerűség és a világban - a rendezettségben - megfigyelhető

ésszerűség között mélyen gyökerező kongruencia áll fenn. Tehát a tiszta matematika elvont
rendszerei - melyek az emberi ész önálló alkotásai - fontos kulcsok a világ megértéséhez.
Polkinghorne szerint ezek közé tartozik a természeti teológia is, mely a keresztény kijelen
tés teljes ismeretéhez készíti elő az utat.
3 .A világ szépsége. Vannak teológusok, akik a világ szemlélése során kialakuló esztéti
kai élmény alapján fejtik ki a természeti teológiát. A XX. századi szerzők közül Hans Urs
von Balthasar emelkedik ki, ő a szépség teológiai jelentőségét hangsúlyozza. De feltehe
tően a híres amerikai teológus, Jonathan Edwards a téma legerőteljesebb képviselője.
Personal Narrative (Személyes elbeszélés) című művében így ír „Isten szépségének tiszta
meglátásáról”:
ATEOLÓGIA FORRÁSAI 155
Amint ott sétáltam, és felnéztem az égre és a felhőkbe, Isten dicsőséges fenségének és

kegyelmének oly édes érzete hatolt el az értelmemig, hogy nem tudom, miképpen fejez
zem ki. Mintha édes ölelkezésben láttam volna a kettőt... édes, szelíd és szent fenség,
mely egyúttal fenséges szelídség is.
Ez az esztétikus elragadtatottság lépten-nyomon felbukkan Edwards önéletrajzi írásaiban,

különösen is aMiscellanniesban (Vegyes írások). A szépség érzékelése, amit akkor tapasz
talunk, „ha elragadtat minket a virágos mező és a lágy szellő” - nos, Edwards számára ez
Isten szentségének a közelsége. Ezt erősíti és világítja meg, és helyezi megbízható teológiai
alapra a Biblia.
Mindez csupán néhány módja annak, ahogyan a keresztény teológusok megpróbálják leír
ni, hogy Istent, jóllehet töredékesen, de mégiscsak megismerhetjük a természetből. De mi
az összefüggés Isten általános és sajátos megismerése között? Hogyan érthetjük meg ezt az
összefüggést? Ezen a ponton részletesebben is ki kell térnünk az egyik modellre, nevezete
sen Kálvinnak „a teremtő Isten megismerése” és „a megváltó Isten megismerése” közötti
különbségtételére. Ezt a modellt részben azért is szeretnénk alaposabban bemutatni, mert
szeretnénk eloszlatni azt az általános félreértést, hogy Kálvin - az emberi értelem romlott
sága okán - tagadná Isten természetes ismeretét. Másrészt ez a modell azoknál a teológu
soknál is kimutatható, akik általánosságban elismerik Isten természetes és kijelentett isme
retének összefüggését.
A TEREMTŐ ISTEN ISMERETE - A MEGVÁLTÓ ISTEN ISMERETE
Kálvin Institutióyának első könyve a keresztény teológia egyik döntő kérdésével indul:
egyáltalán hogyan tudhatunk meg valamit Istenről? Kálvin azt állítja, hogy Isten általános
ismerete felfogható a teremtésben - az emberiségben, a természet rendjében és a történelem
menetében. Ennek az ismeretnek két nagy területe van: az egyik szubjektív, a másik objek
tív. Az első terület az „isteni érzék” (sensus divinitatis) vagy a „vallás magja” (semen
religionis), melyet Isten minden emberbe beleplántált. Isten megajándékozta az embert az
isteni létezés iránti fogékonysággal vagy érzékkel (mintegy beépítette azt az emberbe).
Olyan ez, mintha minden ember szívébe be lenne vésve valami az Istenről. Kálvin szerint
három következmény fakad e beépített istentudatból: a vallás egyetemessége (a vallás, ha a
keresztény kijelentésről nem értesül, bálványimádássá korcsosul), a nyugtalan lelkiismeret
és a szolgai rettegés Istentől. Kálvin azt mondja, hogy mindhárom kapcsolódási pont lehet
a keresztény üzenet számára. A második (objektív) terület a világ rendezettségének megta
pasztalásában és az arra adott reflexióban nyilvánul meg. Ha megvizsgáljuk az emberben
kiteljesedő teremtett rendet, beláthatjuk, hogy Isten a teremtő, s ezzel együtt isteni bölcses
ségét és igazságát is el kell ismernünk.
Hangsúlyoznunk kell, hogy Kálvin sehol nem utal arra, hogy ez a teremtett rend vizsgá
latából származó istenismeret kizárólag a keresztény hívők képessége lenne, vagy rájuk
korlátozódna. Kálvin azt mondja, hogy megfelelő értelemmel és a teremtett rendből levont
ésszerű következtetésekkel bárki eljuthat Isten eszméjéhez. A teremtett rend „színház”

vagy „tükör”, mely Isten jelenlétét, természetét és tulajdonságait mutatja be, illetve tükrözi
vissza. Bár Isten láthatatlan és megfoghatatlan, ő mégis ismertté akar válni a teremtett és lát
ható dolgok formájában, mintegy fellebbentve a teremtés függönyét.
Kálvin tehát pártfogásába veszi a természettudományokat (pl. az asztronómiát), hiszen
azok kiválóan be tudják mutatni a teremtés csodálatos elrendezését, valamint az isteni böl
csességet, amely ezt megalkotta (ld. 140-142. o.). Azt is meg kell említenünk, hogy Kálvin
ezen a ponton nem hivatkozik a kijelentés sajátosan keresztény forrásaira. Érvelései empi
rikus megfigyelésen és következtetésen alapulnak. Ha bibliai idézetet használ, az inkább Is
ten általános természeti ismeretének a megerősítésére szolgál, nem pedig ennek az ismeret
nek az önálló megalapozására. Kálvin nyomatékkai megerősíti, hogy Isten megismerésé
nek van egy olyan útja, amely mindenki számára elérhető, álljanak akár belül, akár kívül a
keresztény közösségen.
Az általános istenismeret alapjainak bemutatása után Kálvin rátér annak fogyatékossá
gaira is. Dialóguspartnere a klasszikus római szerző, Cicero, akinek De natura deorum (Az
istenek természetéről) című munkája Isten természetes ismeretének talán az egyik leghatá
sosabb klasszikus bemutatása. Kálvin azt mondja, hogy az Isten és az emberiség közötti is
mereti távolság, mely eleve igen hatalmas volt, az emberi bűn miatt még tovább növekedett.
Természetes istenismeretünk hiányos és zűrzavaros, olykor ellentmondásos is. A természe
tes istenismeret csak arra jó, hogy megfossza az embert az isteni akarat semmibevételének
mentségétől, de arra már nem alkalmas, hogy az Isten természetének, jellemének és céljai
nak részletesen kifejtett leírását megalapozza.
Csak ezután vezeti be Kálvin a kijelentés fogalmát. A Szentírás elismétli mindazt, amit
Istenről a természetből is meg lehet tudni, de ugyanakkor világossá teszi ezt az általános ki
jelentést, és erővel ruházza fel. „Isten ismerete, ami világosan megmutatkozik a világ ren
dezettségében és minden teremtményben, még sokkal tisztább és érthetőbb kifejtést nyer az
Igében.” A hívő csak a Szentírás által ismerheti meg Istennek a történelemben megjelenő
megváltó munkálkodását, amely Jézus Krisztus életében, halálában és feltámadásában érte
el csúcspontját. Kálvin szerint a kijelentés Jézus Krisztus személyében összpontosul, Krisz
tus az istenismeret közvetítője. Isten tehát csak Jézus Krisztus által ismerhető meg teljesen,
aki viszont csak a Biblia révén ismerhető meg. A teremtett rend ehhez a kijelentéshez ad
fontos kapcsolódási pontokat, illetve részleges megfeleltetéseket.
Az alapgondolat tehát az, hogy a teremtő Isten ismerete mind a teremtésen, mind a kije
lentésen keresztül lehetséges, úgy azonban, hogy az utóbbi tisztázza, erősíti meg és szélesíti
ki azt, ami az előzőből megismerhető. A megváltó Isten megismerése - ami Kálvin szerint
sajátosan keresztény istenismeret - csak a keresztény kijelentés révén, Krisztusban, a Bibli
án keresztül lehetséges.
Isten természetes ismeretének ez a pozitív megközelítése mindig a többségi felfogást
képviselte a keresztény hagyományban. Szükséges azonban megjegyezni, hogy voltak más
nézetek is. A közelmúlt feltehetően legnegatívabb hozzáállása Kari Barthé, akinek Emil
Brunnerrel e kérdésről folytatott 1934-es vitája valamiféle cause célébre lett.
A BARTH-BRUNNER-VITA
A svájci teológus, Emil Brunner 1934-ben jelentette meg Natúr und Gnade (Természet és
kegyelem) című könyvét. Brunner arról beszél, hogy „a mi teológusgenerációnkra vár az a
feladat, hogy megtalálja a visszavezető utat egy legitim természeti teológiához”. Szerinte e
megközelítésnek a teremtéstanban van a helye, különösen abban a gondolatban, hogy az
ember Isten képére (imago Dei) teremtetett. Isten úgy alkotta meg az emberi természetet,
hogy az analógiában áll Isten létével. Bár az ember bűnbe esett, mégis megmaradt az a ké
pessége, hogy felismerje Istent a természetben. A bűnös ember nem vesztette el azt a képes
ségét, hogy felismerje Istent a természetben, a történelem eseményeiben, s hogy tudatában
legyen Isten előtti bűnösségének. Tehát az emberi természetnek van „kapcsolódási pontja”
(Anknüpfungspunkt) az isteni kijelentéshez.
Brunner voltaképpen azt állítja, hogy az emberi természetben eleve adott egy ilyen kap
csolódási pont az isteni kijelentéshez. A kijelentés az emberi természetet szólítja meg,
amelynek már van valami elképzelése arról, amit a kijelentés mond el. Vegyük például az
evangélium felszólítását a „bűnbánatra”. Brunner úgy érvel, hogy ennek semmi értelme
nem lenne, ha az embernek nem lenne eleve valamilyen elképzelése arról, hogy mi a „bűn”.
Amikor tehát az evangélium bűnbánatra hív, egy olyan közönséget szólít meg, amelynek
már van valamilyen fogalma arról, hogy mi a „bűn”, és mi a „megbánás”. Teljes egészében
a kijelentés érteti meg, hogy mit jelent a bűn - de ezt úgy teszi, hogy a meglévő emberi bűn
tudatra épít.
Barth rendkívül indulatosan reagált erre az állításra. Brunnernek szóló nyílt válasza -
ami hosszú barátságuknak is véget vetett - a vallásos publikációk történetében talán a leg
rövidebb című nyomtatvány: Nein! (Nem!) Barth kénytelen volt nemet mondani a termé
szeti teológia eme pozitív értékelésére. Szerinte Brunner azt sugallja, hogy Isten segítségre
szorul, hogy megismertesse magát, vagy hogy az ember valahogy együttműködött Istennel
a kijelentésben. „A Szentiéleknek... nem kell más kapcsolódási pont, mint amit ugyanez a
Szentlélek teremt meg” - így Barth haragos visszavágása. Barth szerint az emberi termé
szetben nincs semmiféle rejtett „kapcsolódási pont”. Ha van „kapcsolódási pont”, az magá
nak az isteni kijelentésnek az eredménye. A kapcsolódási pontot mindig az Isten Igéje hívja
életre, és egyáltalán nem állandó jellemzője az emberi természetnek.
A párbaj jelentőségét egy másik dolog is aláhúzta, amit mostanában túl könnyen figyel
men kívül hagynak. A Barth-Brunner-vita 1934-ben zajlott, abban az évben, amikor Hitler
hatalomra került Németországban. Brunnernek a természetre való hivatkozását egy egé
szen Lutherig visszamenő gondolat is erősítette: „a teremtési rendek” képzete. Luther sze
rint az isteni gondviselés bizonyos „rendeket” létesített a teremtésben, hogy megakadályoz
za annak kaotikus összeomlását. (A német lutheránus gondolkodásban az egyház és állam
közötti szoros kapcsolat erre az elméletre megy vissza.) A XIX. századi német liberális pro
testantizmus átvette ezt az elméletet, és egy olyan teológiát alakított ki, amely a német kul
túrát, ideértve az állam pozitív értékelését is, önálló teológiai témává emelte fel. Barth el
lenvetésének egyik oka az volt, hogy Brunner - meglehet, szándékán kívül - olyan teológiai
alapot vázolt fel, mely lehetővé teszi, hogy az állam Isten modelljévé váljon. És ugyan ki
akarta Adolf Hitler nyomán elképzelni az Istent?
15 8 FORRÁSO K ÉS MÓDSZEREK
1. TÁBLÁZAT. A Biblia könyveinek rövidítései*
Ószövetség
Károli (revideált) Ökumenikus (1990)
M ózesi, könyve Mózes első könyve

Mózes II. könyve Mózes második könyve
Mózes III. könyve Mózes harmadik könyve
Mózes IV. könyve Mózes negyedik könyve
Mózes V. könyve Mózes ötödik könyve
Józsué könyve Józsué könyve
Bírák könyve A bírák könyve
Rúth könyve Ruth könyve
Sámuel I. könyve Sámuel első könyve
Sámuel II. könyve Sámuel második könyve
Királyok I. könyve A királyok első könyve
Királyok II. könyve A királyok második könyve
K rónikái, könyve A krónikák első könyve
Krónika II. könyve A krónikák második könyve
Hzsdrás könyve Ezsdrás könyve
Nehémiás könyve Nehémiás könyve
Eszter könyve Eszter könyve
Jób könyve Jób könyve

Zsoltárok A zsoltárok könyve
Példabeszédek A példabeszédek könyve
A prédikátor könyve A prédikátor könyve
Énekek éneke Énekek éneke
Ésaiás próféta könyve Ézsaiás próféta könyve

Jerem iás próféta könyve Jerem iás próféta könyve
Jerem iás siralmai Jerem iás siralmai
Ezékiel próféta könyve Ezékiel próféta könyve

Dániel próféta könyve Dániel próféta könyve
Hóseás próféta könyve Hóseás próféta könyve
Jóel próféta könyve Jóel próféta könyve
Ámós próféta könyve Ámósz próféta könyve
Abdiás próféta könyve Abdiás próféta könyve
Jónás próféta könyve Jónás próféta könyve
Mikeás próféta könyve Mikeás próféta könyve
Náhum próféta könyve Náhum próféta könyve
Habakuk próféta könyve Habakuk próféta könyve
Sofóniás próféta könyve Zofóniás próféta könyve
Aggeus próféta könyve Haggeus próféta könyve
Zakariás próféta könyve Zakariás próféta könyve
Malakiás próféta könyve Malakiás próféta könyve
* A katolikus fordítás esetében a deuterokanonikus könyveket dőlt betűvel szedtük. A rövidítések általában azonosak, az
eltéréseket protestáns-katolikus sorrendben jeleztük. A zárójelbe tett rövidítések a Károli-fordítás utalásaiban használt eltérő
rövidítések, melyek azonban nem minden esetben következetesek. -A fo rd .
Katolikus (1972) Rövidítések
Teremtés könyve 1Móz - Tér

Kivonulás könyve 2 M ó z -K iv
Léviták könyve 3 M ó z -L e v
Számok könyve 4M óz - Szám
M ásodik Törvénykönyv 5 M ó z -M T ö rv
Józsue könyve Józs
Bírák könyve Bír
Rut könyve Ruth - Rut
Sámuel I. könyve lSám
Sámuel II. könyve 2Sám
Királyok I. könyve IKir
Királyok II. könyve 2Kir
Krónikák I. könyve IKrón
Krónikák II. könyve 2Krón
Ezdrás könyve Ezsd - Ezd
Nehemiás könyve Neh
Tóbiás könyve Tób
Judit könyve Juci
Eszter könyve Észt - Esz
M akkabeusok I. könyve 1M ák
M akkabeusok 11. könyve 2M ak
Jób könyve Jób
Zsoltárok könyve Zsolt
Példabeszédek könyve Péld
Prédikátor könyve Préd
Énekek éneke Énekek - Én
Bölcsességek könyve Bölcs
S irákfia könyve Sir
Izajás könyve Ézs (Ésa) - íz
Jerem iás könyve Jer
Siralmak könyve J S ir-S ira l
Báruk könyve Bár
Ezékiel könyve Ez (Ezék)
Dániel könyve Dán
Ozeás könyve Hós - Oz
Joel könyve J ó e l- J o
Ámosz könyve Ám
Abdiás könyve Abd
Jónás könyve Jón
Mikeás könyve Mik
Náhum könyve Náh
Habakuk könyve Hab
Szofoniás könyve Z of (S o O -S z o f
Aggeus könyve H a g -A g
Zakariás könyve Zak
Mai akiás könyve Mai
Újszövetség
Károli (revideált) Ökumenikus (1990)
M áté írása szerint való szent evangélium M áté evangéliuma

M árk írása szerint való szent evangélium M árk evangéliuma
Lukács írása szerint való szent evangélium Lukács evangéliuma
János írása szerint való szent evangélium János evangéliuma
Apostolok cselekedetei Az apostolok cselekedetei
Pál apostolnak a Rómabeliekhez írt levele Pál levele a rómaiakhoz
Pál apostolnak a Korinthusbeliekhez írt első levele Pál első levele a korinthusiakhoz
Pál apostolnak a Korinthusbeliekhez írt második Pál m ásodik levele a korinthusiakhoz
levele
Pál apostolnak a Galátziabeliekhez írt levele Pál levele agaiátákhoz
Pál apostolnak az Efézusbeliekhez írt levele Pál levele az efézusiakhoz
Pál apostolnak a Filippibeliekhez írt levele Pál levele a filippiekhez
Pál apostolnak a Kolossébeliekhez írt levele Pál levele a kolosséiakhoz
Pál apostolnak a Thessalonikabeliekhez írt első Pál első levele a thesszalonikaiakhoz
levele
Pál apostolnak a Thessalonikabeliekhez írt második Pál m ásodik levele a thesszalonikaiakhoz
levele
Pál apostolnak Timótheushoz írt első levele Pál első levele Timóteushoz
Pál apostolnak Timótheushoz írt második levele Pál második levele Timóteushoz
Pál apostolnak Titushoz írt levele Pál levele Tituszhoz
Pál apostolnak Filem onhoz írt levele Pál levele Filemonhoz
A Zsidókhoz írt levél A zsidókhoz írt levél
Jakab apostolnak közönséges levele Jakab levele
Péter apostolnak közönséges első levele Péter első levele
Péter apostolnak közönséges m ásodik levele Péter második levele
János apostolnak közönséges első levele János első levele
János apostolnak közönséges m ásodik levele János második levele
János apostolnak közönséges harmadik levele János harmadik levele
Júdás apostolnak közönséges levele Júdás levele
János apostolnak mennyei jelenésekről való könyve A jelenések könyve
Katolikus (1972) Rövidítések
M áté evangéliuma Mt (Mát)

M árk evangéliuma Mk
Lukács evangéliuma Lk(L uk)
János evangéliuma Jn (Ján)
Apostolok cselekedetei ApCsel (Csel)
Rómaiaknak írt levél Róm
Korintusiaknak írt I. levél lK or
Korintusiaknak írt 11. levél 2Kor
Galatáknak írt levél Gál

Efézusiaknek írt levél Ef (Eféz)
Filippieknek írt levél Fii
Kolosszeieknak írt levél Kol
Tesszalonikaiaknak írt I. levél lT e s s z (lT h e s s )- ITesz
Tesszalonikaiaknak írt II. levél 2Tessz (2Thess) - 2Tesz
Timóteusnak írt I. levél lTim

Tim óteusnak írt II. levél 2Tim
Titusznak írt levél Tit
Filem onnak írt levél Filem
Zsidóknak írt levél Zsid
Szent Jakab levele Jak
Szent P éteri, levele lP t(lP é t)
Szent Péter II. levele 2Pt (2Pét)
Szent János I. levele lJ n (lJ á n )
Szent János II. levele 2Jn (2Ján)
Szent János III. levele 3Jn(3Ján)
Szent Júdás levele Júd
Jelenések könyve Jel
A Szentírás
A „Biblia” és a „Szentírás” kifejezések - valamint a belőlük képzett „bibliai” és „szentírási”

jelzők - látszólag felcserélhetők. Mindkettő ugyanarra a szöveggyűjteményre utal, mely a
keresztény gondolkodás számára alapvető tekintélyt jelent (igaz, e tekintély természete és
hatásköre állandó vita tárgya). Nyomatékkai hangsúlyoznunk kell, hogy a Biblia a keresz
ténység számára nem csupán a hivatalos egyetemi tanulmányok tárgya. A keresztények a
Bibliát nyilvános istentiszteleteken olvassák és magyarázzák, egyéni áhítatukban pedig el
mélkedésük vezérfonalaként használják.
A Szentírással kapcsolatban gyakran használják a kanonikus jelzőt. Ez a kifejezés a gö
rög kanón („szabály” vagy „mérőpálca”) szóból származik, és annak jelzésére szolgál, hogy a
keresztény közösség meghatározta azoknak a szövegeknek a számát, melyeket „szentírás
nak” és ebből fakadóan a keresztény teológia tekintélyi iratainak fogadott el. A római kato
likus és protestáns teológusok régóta vitatkoznak egy külön szövegcsoport helyzetét illető
en, ezt gyakran „apokrif’ vagy „deuterokanonikus” iratoknak nevezik.
Ha az Ószövetség tartalmát a Héber Biblia, illetve a görög és latin változatok (Sep
tuaginta és Vulgata) alapján összevetjük, azt látjuk, az utóbbiak számos olyan könyvet tar
talmaznak, amelyek az előzőben nem szerepelnek. Jeromos megjegyzéseit követve, a XVI.
századi reformátorok azt tartották, hogy csak azok az ószövetségi könyvek tartoznak a
szentírási kánonhoz, melyeket eredetileg a Héber Biblia tartalmazott.
A reformátorok tehát különbséget tettek az „Ószövetség” és az „apokrifok” között. Az
előbbi a Héber Bibliában található könyvekből áll, míg a másik azokból a könyvekből, me
lyek a görög és latin változatokban olvashatók, de nem szerepeltek a Héber Bibliában. Bár
néhány reformátor elismerte, hogy az apokrif könyvek tanulságos iratok, az általános köz
meggyőződés az volt, hogy ezeket a könyveket nem lehet a keresztény teológia alapjaként
használni. A Tridenti Zsinat (1546) viszont úgy határozta meg az Ószövetséget, hogy „azok
az ószövetségi iratok, amelyeket a görög és a latin Bibliák tartalmaznak”, tehát figyelmen
kívül hagyott mindenféle megkülönböztetést az „Ószövetség” és az „apokrifok” között.
A különbségtétel azonban egyáltalán nem olyan jelentős, mint első pillantásra tűnik.
A XVI. századi viták beható vizsgálata arra enged következtetni, hogy az egyetlen valóban
lényeges teológiai kérdés tulajdonképpen az volt, hogy helyes-e a halottakért imádkozni?
Az (apokrif) Makkabeusok könyve támogatja ezt a gyakorlatot, amit a protestáns teológu
sok nem voltak hajlandók elfogadni.
Az egyetlen, mindmáig teológiai jelentőséggel bíró kérdés a szentírási kánon létrejötté
re vonatkozik. Vajon az a tény, hogy az egyház határozta meg a kánont, azt is jelenti-e, hogy
az egyháznak tekintélye van a Biblia fölött? Vagy az egyház csupán felismerte és elismerte
azt a tekintélyt, amivel a kanonikus Szentírás már eleve rendelkezett? Az első álláspont jó
részt a katolikus, az utóbbi a protestáns tudósokra jellemző. Újabban azonban egyre erőseb
bé válik az a felismerés, hogy a hit közössége és a Szentírás, az emberek és a könyv közös
életűek, tehát ugyancsak nagy önkény kell ahhoz, hogy határozott választóvonalat húzzunk
közéjük. így is mondhatjuk: a szentírási kánon eredetileg a hit közösségéből nőtt ki, mely
már elkötelezte magát annak használata és tisztelete mellett.
2. T Á B L Á Z A T. Utalás a Biblia könyveire
A Biblia könyveire történő utalás módszere három dolgot foglal magában. Először a kérdé
ses könyvet azonosítjuk (megjegyzendő, hogy a „könyv” szó itt most tekintet nélkül vonat
kozik a levelekre is). Ezt követi a könyv része (fejezete), majd ezen a részen belüli vers(ek).
A könyvre teljes nevén vagy annak rövidített formájával lehet utalni. A rész római vagy
arab számokkal is megadható. A rész- és versszámokat általában vessző, kettőspont, eseten
ként pont választja el. Alkalmanként előfordul, hogy a versszámot felső indexszámmal je
lölik.
Pál apostol egyik legismertebb mondásának, amit „áldásként” ismerünk, a következő ál
talános utalási formái vannak:
II. Korintus 13.14 II.Kor. 13:14
II. Kor 1314 2Kor 13,14
Megjegyzendő:
1. Az utalásnál nem szükséges megkülönböztetni, hogy egy könyv az Ószövetségből
vagy az Újszövetségből való.
2. Amikor egy bibliai könyvre utalunk, nem szükséges meghatározni a szerzőjét.
3. T Á B L Á Z A T . Általánosan használt kifejezések a Bibliával kapcsolatban
Pentateuchos Az Ószövetség első öt könyve

(1 M ózes-5 Mózes)
A törvény öt könyve Az Ószövetség első öt könyve
(1 M ózes-5 Mózes)
Nagy próféták Az Ószövetség első négy ún. író prófétája (Ésaiás, Jeremiás,
Ezékiel, Dániel)
Kispróféták Az Ószövetség többi 12 prófétája (Hóseás, Jóel, Ámós, Abdiás,
Jónás, Mikeás, Náhum, Habakuk, Sofóniás, Aggeus,
Zakariás, Malakiás)
Szinoptikus evangéliumok Az első három evangélium (Máté, Márk, Lukács)
Pásztori levelek 1 Timótheus, 2 Timótheus és Titus összefoglaló neve, mely utal
a levelek pásztori és egyházfegyelmi hangsúlyaira
Katolikus levelek Azok az újszövetségi levelek, melyek címzettjei nincsenek
meghatározva (1 Péter, 2 Péter,
1 János, 2 János, 3 János, Júdás)
Ó- ÉS ÚJSZÖVETSÉG
A keresztény „Ószövetség” („Ótestamentum”) és „Újszövetség” („Újtestamentum”) erő

teljesen teológiai természetű kifejezések. Ezek a keresztény elnevezések azon a meggyőző
désen alapulnak, hogy az Ószövetség tartalma Isten világgal való törődésének egy olyan
korszakához kapcsolódik, melyet Krisztus eljövetele, az új szövetség felülmúl és viszony

lagossá tesz. A zsidó írók nagyjából ugyanarra a szövegegységre utalnak a „törvény, prófé
ták és szent iratok” említésével, mint a keresztény írók az „Ószövetséggel”. A megszokástól
eltekintve tehát semmi különösebb kényszerítő ok nincs arra, hogy azok is „Ószövetség
nek” nevezzék ezt a könyvgyűjteményt, akik nem tartoznak a kereszténységhez.
A kereszténységben a „szövetség” vagy a „kegyelmi korszakok” fogalma vonta magá
val a megkülönböztetést. A kereszténység hite, hogy ti. Krisztus eljövetele valami újat ve
zet be, egészen sajátos nézőpontot teremt az Ószövetség kapcsán. Ezt nagyjából így foglal
hatjuk össze: a keresztények az Ószövetség vallásos alapelveit és eszményeit (pl. Isten szu
verén módon cselekszik az emberi történelemben) átvették, az Ószövetség vallási gyakor
latait (pl. az étkezési törvényeket és az áldozati szokásokat) viszont nem.
Hogyan kapcsolódik hát egymáshoz a keresztény teológia szerint az Ó- és az Újszövet
ség? Az egyik lehetőség az volt, hogy az Ószövetséget olyan vallás irataként kezeljék,
melynek semmi köze a kereszténységhez. Ez a felfogás elsősorban a II. században élt M ar
kionhoz kapcsolódik, akit az egyház 144-ben kiközösített. Markion szerint a kereszténység
a szeretet vallása, s ebben semmiféle törvénynek nincs helye. Az Ószövetség istene teljesen
más, mint az Újszövetségé; az Ószövetség Istene, akitől csak annyi tellett, hogy megteremt
se a világot, a törvény megszállottja. Az Újszövetség Istene viszont megváltotta a világot,
és ő a szeretet Istene. Markion szerint Krisztus célja az volt, hogy megfossza uralmától az
Ószövetség Istenét (aki igen hasonlít a gnosztikusok világformáló félistenéhez, „démiur-
goszához”), és beavasson a kegyelem igazi Istenének imádatába.
Ennek a gondolatnak halvány visszhangja érezhető Luther némelyik írásában. Bár Lut
her ragaszkodott ahhoz, hogy mind az Ó-, mind az Újszövetség ugyanannak az Istennek a
tetteit hirdeti, kitartott a kegyelem és a törvény teljes szembenállása mellett is. Luther sze
rint a judaizmus teljesen belemerült a cselekedetekből való megigazulás gondolatába, mert
azt hitte, hogy teljesítményeink által érdemeket szerezhetünk Isten előtt. Az evangélium,
ezzel szemben, azt hangsúlyozza, hogy a megigazulás teljesen ingyenes, egyedül Isten ke
gyelmén múlik. Bár a kegyelem felfedezhető az Ószövetségben is (pl. Ézs 40-55), a tör
vény pedig ott van az Újszövetségben is (pl. a Hegyi Beszédben, Mt 5-7), Luther mégis azt
állítja, hogy az Ószövetség a törvény vallása, szemben az Újszövetséggel, mely a kegyel
met hirdeti.
A keresztény teológusok többsége azonban egyrészt kiemeli a. folyamatosságot a két
szövetség között, másrészt megjegyzi a közöttük fennálló különbséget is. Most térjünk rá
Kálvin okfejtésére, mely a maga nemében mindmáig az egyik legvilágosabb kifejtése en
nek a kérdésnek.
Kálvin azt mondja, hogy alapvető hasonlóság és folyamatosság áll fenn az Ószövetség
és az Újszövetség között, s ezt három megfontolás alapján igazolhatjuk. Először is, Kálvin
előtérbe állítja az isteni akarat változtathatatlanságát. Isten nem tehet egy dolgot az Ószö
vetségben, és azután valami teljesen mást az Újszövetségben. A kettő között fenn kell állnia
egy alapvető cselekvési és szándékbeli folyamatosságnak. Másodszor, mindkét szövetség
dicsőíti és hirdeti Istennek Jézus Krisztusban megnyilvánuló kegyelmét. Az Ószövetség
csupán „a távolból és homályosan” tud bizonyságot tenni Jézus Krisztusról, mindazonáltal
az eljövendő Krisztusról szóló tanúsága valóságos. Harmadszor, mindkét szövetség
„ugyanazokkal a jelekkel és szentségekkel” rendelkezik, melyek ugyanannak az isteni ke

gyelemnek a bizonyságait hordozzák.
Kálvin tehát azt állítja, hogy a két szövetség azonos. A lényeg és tartalom tekintetében
nem szakad meg a kettő folyamatossága. Az Ószövetség időrendben más helyen áll a meg
váltás isteni tervében, mint az Új-, a tartalma azonban (helyesen értelmezve) ugyanaz. Kál
vin ezután öt pontban foglalja össze az O- és Újszövetség közötti különbségeket, bár ezek
inkább a formára, mintsem a tartalomra vonatkoznak.
1. Az Újszövetség világosabb, mint az Ószövetség, különösen a láthatatlan dolgok te

kintetében. Az Ószövetséget átjárja a látható és megfogható dolgokkal való foglalatosko
dás, s ez elhomályosíthatja a mögöttük lévő láthatatlan célokat, reményeket és értékeket.
Kálvin Kánaán földjét hozza fel példának: az Ószövetség végső értékként szemléli ezt a föl
di tulajdont, az Újszövetség viszont a hívők eljövendő, a mennyben félretett öröksége jel
képének tekinti.
2. Az Ó- és Újszövetség eltérő módon használja a képeket. Az Ószövetség szóképei és
képi kifejezései a látható valóságot akarják megjeleníteni, amely Kálvin szerint az igazság
gal való közvetett találkozáshoz vezet. Az Újszövetség viszont lehetővé teszi az igazság
közvetlen kifejezését. Az Ószövetség „csak az igazság képét... a lényeg helyett az árnyé
kot” nyújtja, „annak a bölcsességnek az előízét adva, mely egyszer világosan kijelentetik”.
Az Újszövetség az igazságot közvetlenül a maga teljességében adja.
3. A harmadik eltérés a két szövetség között a törvény és az evangélium, avagy a betű és
a lélek különbsége. Az Ószövetségben nincs meg a Szentlélek felhatalmazó tevékenysége,
míg az Újszövetség képes továbbítani ezt az erőt. A törvény tehát csak parancsolni, tiltani
és ígérni tud, de hiányzik belőle az az erőforrás, amely elengedhetetlen ahhoz, hogy alapve
tő változás álljon be az emberi természetben, pedig ezek a törvények éppen ezt tartják a leg
szükségesebbnek. Az evangélium képes „megváltoztatni vagy kiigazítani azt a romlottsá
got, amely minden emberben megvan” . Érdekes megjegyezni, hogy a törvény és evangéli
um közötti, Lutherre (és előtte Markionra) oly jellemző radikális antitézis itt teljesen hiány
zik. A törvény és az evangélium egymásból következnek, és nem állnak szöges ellentétben
egymással.
4. Az előző kitételt továbbfejlesztve tér rá Kálvin a negyedik különbségre, mely a tör
vény és az evangélium által kiváltott, eltérő érzelmekben mutatkozik meg. Az Ószövetség
félelmet és reszketést vált ki, és gúzsba köti a lelkiismeretet, az Újszövetség viszont szabad
és örömteljes feleletet vált ki.
5. Az ószövetségi kijelentés a zsidó népre korlátozódott, az újszövetségi kijelentés
egyetemes érvényű. Kálvin a régi szövetség hatáskörét Izraelre szűkíti; Jézus eljövetelével
ez a válaszfal leomlik, és megszűnik a különbségtétel zsidó és görög, körülmetélkedett és
körülmetéletlen között. Tehát a pogány ok elhívása is megkülönbözteti az Újszövetséget az
Ószövetségtől.
Az Ószövetség és az Újszövetség közötti különbségtételt és ez utóbbinak az előbbivel

szembeni magasabbrendűségét tárgyalva Kálvin igen gondosan ügyel arra, hogy újra és új
ra leszögezze: bizonyos ószövetségi személyek - például a pátriárkák - képesek voltak fel
ismerni az új szövetség jeleit. Az isteni cél vagy természet egyetlen ponton sem változik
meg; mindössze arról van szó, hogy az emberi értelem korlátai között világosabbá válnak.
Említsünk meg egy konkrét példát is: a dolog egyáltalán nem úgy volt, hogy Isten eredetileg
csak a zsidó népre akarta korlátozni a kegyelmet, majd később egy új elhatározással min
denki másra is kiterjesztette azt, hanem az történt, hogy az isteni terv kibontakozása csak Jé
zus Krisztus eljövetelével vált világossá. Kálvin ezt az általános alapelvet azzal az állítással
foglalja össze, hogy „ahol a teljes törvényről van szó, ott az evangélium csak előadásmód
jának világos voltában különbözik tőle”. Krisztus már az Ószövetségben felragyog, a
Szentlélek kegyelme pedig mind az Ó-, mind az Újszövetségben megadatott - bár az utób
biban sokkal világosabban és teljesebben.
ISTEN IGÉJE
Az „Isten Igéje” és az „Úr Igéje” kifejezések legalább olyan mélyen gyökereznek a keresz
tény istentiszteletben, mint a keresztény teológiában. Az „Ige” cselekvést és közlést jelent.
Ahogy egy személy jelleme és akarata az általa használt szavakban jut kifejezésre, éppúgy
a Szentírás (különösen az Ószövetség) Istent úgy értelmezi, mint aki megszólítja az embe
reket, akiknek így tudomásukra jut Istennek velük kapcsolatos szándéka és akarata.
Az „Isten Igéje” kifejezés összetett és rendkívül árnyalt szókapcsolat, mivel több gon
dolategységet fog össze. A kifejezésnek három világos és egyértelmű jelentését lehet meg
különböztetni, s ezek mind a keresztény hagyományban, mind magában a Szentírásban ér
vényre jutnak.
1. A kifejezés Jézus Krisztusra mint Isten testté lett Igéjére utal (Jn 1,14). A kifejezésnek
ez a legmélyebb értelmű alkalmazása az Újszövetségben. Amikor a keresztény teoló
gia Krisztusról mint „Isten megtestesült Igéjéről” beszél, azt a gondolatot próbálja ki
fejezni, hogy Isten akarata, célja és természete történelmileg Jézus Krisztus szemé
lyében vált ismertté. Isten természetét és szándékait nem csupán Jézus Krisztus sza
vai, hanem tettei, jelleme és teológiai identitása teszik megismerhetővé.
2. A kifejezés utalhat „Krisztus evangéliumára” vagy „a Jézusról szóló üzenetre, igehir
detésre” is. Ebben az értelemben a kifejezés arra vonatkozik, amit Isten vitt véghez és
tett nyilvánvalóvá Krisztus élete, halála és feltámadása által.
3. A kifejezés általános értelemben az egész Bibliára vonatkozik, amely felvázolja
Krisztus eljövetelének színterét, elmondja hozzánk jövetelének történetét, és kifejti
életének, halálának és feltámadásának jelentőségét a hívők számára.
Ezek a megfontolások húzódnak meg amögött is, ahogyan Kari Barth használja az „Isten
Igéje” kifejezést. Barth tétele az „Isten Igéjének hármas formájáról” három mozgásirányt
különböztet meg: az első Isten Krisztusban kijelentett Igéje, a második ezen Igének a tanú
sítása a Szentírásban, és végül ezen Igének a prédikációban felhangzó meghirdetése a hit
közösségében. így tehát az egyház igehirdetése és Jézus Krisztus személye között közvet
len és szerves összefüggés van.
NARRATÍV TEOLÓGIA
A Bibliában uralkodó irodalmi forma az elbeszélés. Mi a jelentősége ennek a megfigyelés

nek a Szentírás és a teológia viszonyára nézve? Napjaink egyik új teológiai fejleménye, az
ún. „narratív teológia” sok mindent elárul erről a témáról.
A narratív teológia arra a megfigyelésre épül, hogy a Biblia nem annyira dogmatikai
vagy teológiai megállapításokat, hanem történeteket mond Istenről. Például az Ószövetsé
get jórészt teljesen meghatározza az a történet (illetve számos újramondása), hogy mikép
pen vezette ki Isten Izraelt Egyiptomból az ígéret földjére, és hogy mit jelent ez Isten népe
számára. Aztán olvashatók még elbeszélések csatákról, szerelmi kalandokról, árulásokról,
gyógyításokról, templomok építéséről és végzetes ostromokról.
Hasonlóképpen az Újszövetséget is egy történet határozza meg, ezúttal azonban Isten
megváltómunkája Jézus Krisztus életében, halálában és feltámadásában összpontosul. Mit
jelent ez a történet a keresztények számára? Hogyan befolyásolja gondolkodásukat és tet
teiket? Gondoljunk például Pál leveleire, melyek rendszerezett formában tesznek kísérletet
arra, hogy kifejtsék Jézus Krisztus történetének jelentőségét a keresztények számára.
Ezek és az ezekhez hasonló megfigyelések húzódnak meg az utóbbi évtizedek egyik
legfontosabb teológiai irányzatának - a narratív teológiának - a megjelenése mögött. Az
irányzat főleg Észak-Amerikában fejlődött sokat, számos kutatója szoros kapcsolatot tart
fenn a Yale Divinity Schoollal és az ott dolgozó szerzőkkel, Hans Freijel, George
Lindbeckkel és Ronald Thiemann-nal. Bár a „narratív teológia” elnevezést nem mindenütt
fogadták el, hatása az 1970-es évek elejétől kezdve tagadhatatlanul kimutatható, főként az
angol nyelvű teológiában. Legfőbb jellemzője, hogy az elbeszéléseknek és a történeteknek
megkülönböztetett jelentőséget tulajdonít a keresztény teológia vonatkozásában. Amint
látni fogjuk, ez a felfogás új irányt és döntő késztetést adott a teológiának, különösen azál
tal, hogy átalakította a rendszeres teológia és a szentírástudomány többnyire igencsak elha
nyagolt kapcsolatát.
Az irányzat eredete rendkívül összetett. Egyik jelentős forrása egy olyan író, aki nem
volt sem teológus, sem bibliatudós, hanem a szekuláris irodalom specialistája. Erich
Auerbachról van szó, aki kiváló tanulmányában - Mimesis: The Representation o f
Reality in Western Literature (Mimézis: A valóság ábrázolása az európai irodalomban,
1946) - klasszikus irodalmi történeteket, például Homérosz Odüsszeiáját vetette össze
az Ó- és az Újszövetségből vett bibliai elbeszélésekkel. Auerbach újra és újra leszögezi,
hogy a bibliai elbeszélések történelmi, időbeli és tudati aspektusai sokkal mélyebbek. A
bibliai elbeszélések mélységes realizmusa nem található meg a kor más műveiben.
Auerbach tehát arra mutat rá, hogy a Szentírás elbeszéléseinek minősége sajátos
megkülönböztetőjegy, s ezzel utat készített a teológiai alkalmazás számára, amely nem
is váratott sokáig magára.
A narratív teológia, úgymond, sajátosan teológiai gyökere Kari Barthig vezethető
vissza, aki új méltósággal ruházta fel a Szentírást mint „Isten történetét”. Mások szerint H.
Richard Niebuhr The Meaning o f Revelation (A kijelentés értelme, 1941) című munkája
adott nagy lökést a mozgalomnak, különösen Észak-Amerikában. Niebuhr állhatatosan ra
gaszkodott ahhoz, hogy Isten a történelemben jelenti ki magát, s ez vezette ahhoz a felisme-
réshez, hogy az elbeszélés kiválóan alkalmas a kijelentés kifejezésére. Isten úgy döntött,
hogy a történelemben és történelmi formában jelenti ki magát (lásd például az egyiptomi ki
vonulást és Jézus Krisztus történetét). Ennek a kijelentésnek a kifejezésére az elbeszélés, a
történet a legalkalmasabb irodalmi forma. (Jegyezzük meg, hogy a „történet” [story] szó
nem foglalja magában a „regényirodaimat” [fiction].) Niebuhr felismerését mind az Ó-,
mind az Újszövetség támogatja, hiszen többnyire mindkettőben elbeszélések fejezik ki,
hogy Isten bekapcsolódik az emberi történelembe, és ott kijelentést ad.
Mindemellett a XVIII. századi felvilágosodás óta az általánosan hozzáférhető ésszerű
igazságok nevében (ld. 179-180. o.) ezek a felismerések gyakorlatilag teljesen háttérbe
szorultak. Visszaszerzésükhöz jelentős mértékben járult hozzá a yale-i teológus, Hans Frei
joggal híressé vált könyvével: The Eclipse ofBiblical Narrative (A bibliai elbeszélés alko
nya, 1974). Frei kimutatta, hogy miképpen szűkítette le a felvilágosodás a teológiát általá
nos, racionális elméletekké, s hogy ez szükségszerűen vezetett a bibliai könyvek elbeszélő
jellegének semmibevételéhez. A felvilágosodás szerint a teológiának az a dolga, hogy ész
érvekkel megalapozható általános alapelvekről beszéljen. A történelemnek nincs különö
sebb jelentősége, legfeljebb kiegészítő-támogató szerepet játszhat. Ebbe a körbe utalhatjuk
Rudolf Bultmann (1884-1968) módszerét is, aki programját „mítosztalanításnak” nevezte
el (ld. 410-411. o.). E program középpontjában az az elképzelés áll, hogy Jézus időtlen (idő
fölötti) jelentősége (melyet a Jézusról szóló üzenet hordoz) kiemelhető a róla szóló bibliai
elbeszélésekből. A mítosztalanítás - de nevezhetjük másképpen is - voltaképpen arra tesz
kísérletet, hogy megragadja a Jézusról szóló bibliai elbeszélés valódi értelmét, s ezáltal ma
gát az elbeszélést szükségtelenné tegye. Ha meghatároztuk Jézus időtlen jelentőségét, a róla
szóló elbeszéléseknek nincs tovább értelmes céljuk.
Talán nem véletlen, hogy Bultmann 1968-ban bekövetkezett halála egybeesik a Szent
írás elbeszélésjellege iránti érdeklődés megújulásával. Az a radikális kereszténységkritika,
melynek leghírhedtebb megnyilvánulása az ún. „Isten halála” mozgalom volt (ld. 207-209.
o.), az 1960-as évek végére kimerült. Alkalmasnak látszott az idő a hit megújításának meg
kezdésére. Említsünk meg néhány írót azok közül, akik úgy gondolták, hogy ehhez a meg
újuláshoz a narratív teológia adja meg a kulcsot: Hans Frei, James Gustafson, Stanley
Hauerwas, George Lindbeck és Ronald Thiemann. E szerzők inkább laza csoportosulását
gyakran nevezik „posztliberális” körnek (ld. 113-114. o.). Hangsúlyoznunk kell azonban,
hogy a narratív teológia egyáltalán nem egy jól meghatározott irányzat. Meglehetősen ne
héz (és talán nem is nagyon érdemes) eme teológusokat határozottan ebbe a kategóriába so
rolni.
Mik az előnyei és a hátrányai a narratív teológia módszerének? Miért támadt ilyen sok
követője a tudományos teológiában? Az alábbi pontok talán segítenek megérteni ennek az
új megközelítésnek a vonzerejét, különösen azok esetében, akik igyekeznek visszaállítani a
Szentírás központi helyzetét a modern teológiában.
1. A Bibliában található leggyakoribb irodalmi forma az elbeszélés. Néhány mai szerző

egyenesen azt állítja, hogy ez az egyedüli irodalmi forma a Szentírásban - ami nyilván, bár
talán érthetően, erős túlzás. Az elbeszélés számos különböző alakban fordulhat elő. Az
Ószövetség történetei, az evangéliumok Jézus történetéről szóló beszámolói, valamint a Jé
zus által elmondott példázatok mind-mind elbeszélőformák. Ha a teológiát narratív szem

pontból közelítjük meg, feltehetően sokkal hűségesebbek vagyunk a Szentíráshoz, mint ha
egy elméleti megközelítést alkalmaznánk. A Biblia mellett a kereszténység egyéb jelentős
dokumentumai - például a hitvallások - is nagy hangsúlyt fektetnek az elbeszélésre, külö
nösen is amikor a Jézus Krisztusba vetett hitről beszélnek. A Jézusba vetett hit kinyilvání
tása azt jelenti, hogy kinyilvánítjuk: hiszünk az ő születésének, keresztre feszítésének, ha
lálának, feltámadásának és mennybemenetelének elbeszélésében, amely történet Jézus
Krisztusra koncentrál, és az ő identitására és jelentőségére derít fényt.
2. A narratív megközelítés kerüli az unalmas absztrakciót, ami oly gyakran jellemzi a
tudományos teológiai írásokat. Az elbeszélés kiiktatja a teológia elvont és általánosító meg
közelítését. Ehelyett a narratív teológia arra hív minket, hogy reagáljunk a történetre, mely
eleven, emlékezetes módon számol be valamiről, ami valóban megtörtént (pl. Jézus törté
nete), vagy ami megtörténhetett volna (pl. Jézus példázatai). Az elbeszélés „számít” a kép
zelőerőnkre (ezt főleg C. S. Lewis emelte ki), a valóságérzékünkre, a személyes bekapcso
lódásunkra - mindez gyakran feltűnően hiányzik a teológiából.
3. A narratív teológia vallja, hogy Isten a történelemben találkozik velünk, és úgy szól
hozzánk, mint aki részese a történelemnek. A testet öltés dogmája azt mondja, hogy Jézus
Krisztus története Isten története is. A narratív teológia azt hirdeti, hogy Isten valóban ré
szesévé vált a mi térben és időben mozgó világunknak, hogy Isten tényleg belépett a törté
nelembe, hogy Isten ott akar velünk találkozni, ahol mi vagyunk. A rendszeres teológia
gyakran azt a benyomást kelti, hogy Isten ránk bízott egy sor gondolatot, mintha a kijelentés
egyféle adatbank lenne (ld. 150-151. o.). A narratív teológia lehetővé teszi, hogy felfedez
zük a központi mondanivalót: Isten részesévé vált a mi történelmünknek. Isten története ke
resztezi a mi történetünket. Saját történetünket akkor értjük meg, ha összekapcsoljuk Isten
történetével, úgy, ahogy azt a Bibliában olvassuk.
A narratív teológiának ez az aspektusa jelentős hatást ért el, legfeltűnőbben az etika te
rületén. Az amerikai Stanley Hauerwas az egyik legkiemelkedőbb képviselője annak az eti
kai megközelítésnek, miszerint az evangéliumi elbeszélések olyan viselkedési mintákat
mutatnak be, melyek alkalmasak a keresztény hívők számára. Hauerwas szerint például Jé
zus Krisztus története egy olyan mintát állít fel, mely aztán a keresztény hívők történetét
fogja jellemezni. Narratív szempontból szemlélve az etika a tényleges életben gyökerezik.
Az evangélium elsősorban nem etikai alapelvekről szól, hanem azt beszéli el, hogy milyen
hatást gyakorolt az egyes emberekre és népekre Istennel való találkozásuk. E történetek
kapcsán mondhatják a bibliai írók: „Ez az Isten átformáló kegyelmének eredménye. Ez az
alkalmas modell a keresztény életvitel számára.”
4. A Szentírás narratív jellegének felismerése lehetővé teszi annak méltányolását is,
hogy mennyire hatásosan mutatja be a Szentírás a történetekben szereplő emberek korláto
zott ismerete és az Isten mindentudása közötti feszültséget. Art ofBiblical Narrative (A bib
liai elbeszélés művészete, 1985) című munkájában Róbert Altér így ragadja meg ezt a kér
dést: „A bibliai mesét úgy is tekinthetjük, mint narratív kísérletet az erkölcsi, lelki és törté
nelmi ismeretek lehetőségeivel. E kísérlet az emberi szereplők korlátozott tudása és a nar
rátor által csöndesen, de határozottan képviselt isteni mindentudás között mozog.” Az
Ószövetségben talán Jób a legvilágosabb példa erre a feszültségre. A Szentírás narratív
szerkezete lehetővé teszi, hogy az olvasó a történetet Isten szemszögéből lássa, hogy Isten
nézőpontjából érzékelje az emberi rövidlátást - vagy más szóval, az adott helyzet emberi
félreértése és a helyzet tényleges valósága közötti összjátékot.
Eddig a pontig a narratív teológia előnyeiről beszéltünk. Az irányzat azonban bizonyos

problémákat is felvetett. Például valóban a keresztény elbeszélés az egyetlen mérvadó tör
ténet? Vagy vannak más történetek is (ti. a Biblián kívül), melyeknek feltétlen tekintélyük
van? Az eddig elmondottak azt sugallhatják, hogy a narratív teológia elsősorban a konzer
vatív teológusok számára vonzó. Ám sok liberális teológus is vonzónak találja, mivel nem
lép fel a kizárólagosság vagy egyetemesség igényével; miért ne lehetne más (például a
hinduista) történeteknek is ugyanilyen érvényessége (ld. 392-394. o.)? M indem ellett az
elbeszélések tekintélyének kérdését gyakran kikerülik a modern teológusok, főként
azok, akik a liberalizmussal vagy a posztmodernizmussal szimpatizálnak (ld. 99-102.,
107-109. o.).
Ennél is komolyabb probléma az elbeszélések igazságának a kérdése. A narratív teoló
gia a Szentírás irodalmi szerkezetére fordítja a figyelmét. így viszont számos történelmi té
nyezőt figyelmen kívül hagy. Mivel kizárólag az elbeszélések irodalmi felépítésére kon
centrál, mellőzi a legegyszerűbb történelmi kérdést: Ez igaz? Ez valóban megtörtént? Mi a
különbség a fikció és a történelem között? Mindkettőnek elbeszélőszerkezete van, de igen
csak eltérő a történelmi és teológiai rangjuk. Ez a probléma különös erővel jelenik meg a
posztmodernizmus legújabb hullámában, amely szerint lehetetlen eldönteni, hogy egy szö
veg értelmezése igaz-e vagy hamis. A Szentírás „narratív” vizsgálata nem alkalmas e döntő
fontosságú kérdés megválaszolására.
A BIBLIAMAGYARÁZAT MÓDSZEREI
Minden szöveg magyarázatra szorul, s ez alól a Biblia sem kivétel. Bizonyos értelemben a
keresztény teológia története a bibliamagyarázat történetének tekinthető. A következőkben
megvizsgáljuk a bibliamagyarázat néhány megközelítési módját, melyek valószínűleg szá
mot tarthatnak a teológia tanulmányozóinak érdeklődésére. De a hatalmas anyag miatt nem
tehetünk mást, mint hogy kiemelünk néhány jellemző megközelítést.
Kezdjük a téma megtárgyalását a patrisztikus korral. Az alexandriai iskola bibliama
gyarázó módszere a zsidó író, Alexandriai Philón (kb. Kr. e. 30-Kr. u. 45) és a korai zsidó
hagyomány módszerére támaszkodott. Ezek lehetővé tették a Szentírás irodalmi értelmezé
sét, valamint az allegória alkalmazását. De mi is az allegória? A görög filozófus, Hérak-
leitosz szerint az allegória az, amikor „valamitúgy mondunk, hogy valami m ástértünk alat
ta, mint ami elhangzik” . Philón szerint, ha meg akarjuk érteni a szöveg felszíne alatt mé
lyebben meghúzódó értelmet, be kell tekintenünk a Szentírás felszíni jelentése mögé. Eze
ket a gondolatokat vette át az Alexandriában működő teológuscsoport, akik közül kiemel
kedőjelentőségűnek tartják Kelement, Órigenészt és a vak Didümoszt. (Az utóbbit Hiero
nymus játékosan „Didümosz, a látó”-nak nevezte el rendkívüli lelki éleslátása miatt, amely
az allegorikus módszer bibliamagyarázó alkalmazása során mutatkozott meg.)
Az allegorikus módszer egyik legismertebb alkalmazási területe az Ószövetség. Főleg

Órigenész jeleskedett az ószövetségi képek allegorikus értelmezésében. Például az ígéret
földjének elfoglalása Józsué vezetésével allegorikus értelmezésben Krisztusnak a keresz
ten a bűn fölött aratott győzelmére utal. Ugyanígy a Mózes harmadik könyvében szereplő
áldozati törvények a keresztények lelki áldozataira mutatnak előre. Első pillantásra úgy tű
nik, hogy ez a módszer inkább eiszegézis, vagyis a magyarázó olyan jelentést olvas bele a
bibliai szövegbe, amilyet csak akar. Ugyanakkor Didümosz írásai (melyeket egy lőszerrak
tárban találtak meg Egyiptomban a II. világháború során) világossá teszik, hogy nem erről
van szó, hanem sokkal inkább arról, hogy konszenzus alakult ki azzal kapcsolatban, hogy
az Ószövetségnek mely képeit, szövegeit kell allegorikusán értelmezni. Például Jeruzsále
met általában az egyház allegóriájának tekintették.
Ezzel szemben az antiókhiai iskola bibliaértelmező módszere a történelmi kontextusra
helyezte a hangsúlyt. Ehhez az iskolához tartozott többek között Tarzuszi Diodórosz,
Khrüszosztomosz (Aranyszájú Szent János) és Mopszuesztiai Theodórosz. Ők az ószövet
ségi próféciák történelmi adottságát emelték ki, amely teljesen hiányzik Órigenész és az
alexandriai iskola többi képviselőjének írásaiból. Theodórosz az Ószövetség kapcsán azt
hangsúlyozza, hogy a prófétai üzenet elsősorban mindig azokra vonatkozik, akikhez köz
vetlenül szólt, de ugyanakkor a keresztény olvasók számára többletjelentése van. Minden
prófétai beszédet úgy kell értelmezni, mint aminek egyetlenegy történelmi vagy irodalmi
jelentése van. Ennek következtében Theodórosz viszonylag kevés ószövetségi szakaszt ma
gyarázott úgy, hogy azok közvetlenül Krisztusra utalnak, ellentétben az alexandriai iskolával,
amely Krisztust tekintette az Ószövetség prófétai és történeti szakaszai rejtett tartalmának.
A nyugati egyházban némiképp eltérő megközelítés kialakulása figyelhető meg. A mi
lánói Ambrosius számos írásában fejtegeti, hogy a Bibliának hármas értelme van: a termé
szetes értelem mellett a magyarázó fellelhet egy morális értelmet és egy racionális (vagy
teológiai) értelmet is. Lényegében véve Augustinus is ezt a megközelítést követte, amikor
egy kettős: egy szó szerinti testi-történeti és egy allegorikus-misztikus-spirituális értelem
mellett szállt síkra, de azt is megengedte, hogy egy-egy szövegnek akár egyszerre is megle
gyen mindkét értelme. „A próféták beszédei hármas értelemmel bírnak. így vannak, akik a
földi Jeruzsálemre gondolhatnak, mások a mennyei városra, megint mások mindkettőre.”
Az viszont elfogadhatatlan, hogy az Ószövetséget pusztán történelmi szinten értelmezzük;
a megértés kulcsa a helyes magyarázatban van. A „spirituális” értelmezés fő vonalai közül
a következőket érdemes megemlíteni: Ádám Krisztust jeleníti meg, Éva az egyházat, Noé
bárkája a keresztet, Noé bárkájának ajtaja Krisztus átszúrt oldalát, Jeruzsálem városa a
mennyei Jeruzsálemet.
Az ihletett Szentírásnak e rejtett jelentését legjobb tudásunk szerint is csak változó si
kerrel követhetjük nyomon. Mindazonáltal mi határozottan ragaszkodunk ahhoz az
alapelvhez, hogy ezek a történelmi események és a róluk szóló elbeszélések mindig elő
revetítenek valamilyen eljövendő dolgot, és hogy mindig Krisztusra és az ő egyházára
vonatkoztatva kell értelmezni őket.
Az elemzésnek ezt a vonalát követve Augustinus kiemelheti az Ó- és Újszövetség egységét.

Mindkettő ugyanazon hit bizonyságait hordozza, még ha kifejezésmódjuk különbözik is
(ezt a gondolatot majd Kálvin viszi tovább). Augustinus következőképpen fejti ki ezt a gon
dolatot, mely később igen fontossá vált a bibliamagyarázatban, különösen mivel az Ó- és
Újszövetség kapcsolatát is előadja: „Az Újszövetség el van rejtve az Ó-ban, és az Ószövet
ség az Új által érthető meg.” (In Vetere Nóvum latét et inNovo Vetus patet.)
A Szentírásnak erre az egyrészt szó szerinti vagy történelmi értelmére, másrészt pedig
mélyebb spirituális vagy allegorikus értelmére vonatkozó megkülönböztetést a korai kö
zépkori egyházban általánosan elfogadták. A bibliamagyarázat középkori módszerét általá
ban a quadrigaként vagy a „Biblia négyes értelmeként” ismerik. E módszer eredete volta
képpen a szó szerinti (litterális) értelem és a spirituális értelem megkülönböztetésén alapul.
Tehát, úgymond, a Biblia négy különféle értelmet hordoz. A szó szerinti értelem mellett há
rom nem litterális értelmet lehet megkülönböztetni: az allegorikus értelmet, ez határozza
meg, hogy mit higgyenek a keresztények; a tropologikus vagy erkölcsi értelmet, ez határoz
za meg, hogy mit tegyenek a keresztények; és végül az anagogikus értelmet, ez határozza
meg, hogy mit reméljenek a keresztények. A Szentírás négy értelme tehát a következő:
1. Litterális értelem - a szöveg szó szerint veendő.

2. Allegorikus értelem - a Biblia bizonyos szakaszait úgy értelmezi, hogy dogmatikai
megállapítást formál belőlük. Ezek a szakaszok vagy nehezen érthetőek, vagy a szó
szerinti értelmük teológiai okokból elfogadhatatlan olvasóik számára.
3. Tropológiai vagy erkölcsi értelem - e bibliai szakaszok értelme az, hogy etikai útmu
tatást adnak a keresztény életvitelhez.
4. Anagogikus értelem - a bibliai szakaszok értelme a keresztény reménység alapjaira
utal, az isteni ígéretek eljövendő beteljesedését ábrázolja az Új Jeruzsálemben.
A quadriga alkalmazói bölcsen elkerülték a módszer rejtett gyengeségét, mert ragaszkod

tak ahhoz, hogy mindaddig semmit sem szabad elfogadni a Biblia nem litterális értelméből,
míg az nem a szó szerinti értelmen alapul. A Biblia litterális értelmének elsőbbsége az
Órigenész által alkalmazott allegorikus megközelítés belső bírálataként fogható fel, mely
utóbbi lehetővé tette a bibliamagyarázóknak, hogy bármelyik szakaszból a nekik tetsző
„spirituális” értelmet olvassák ki. Luther 1515-ben így fogalm azta meg ezt az alapelvet:
„A Szentírásban az allegória, a tropológia vagy az anagógia mindaddig nem érvényes, amíg
a Szentírás ugyanezt az igazságot valahol másutt egyértelműen, szó szerint nem állítja.
Máskülönben a Biblia nevetség tárgyává válik.”
Luther teljességgel tisztában volt a fent említett különbségtétellel, és nem habozott al
kalmazni azokat bibliamagyarázataiban. A Zsoltárok könyvéről írt elemzésében az Ószö
vetség nyolc különböző értelmét tartja számon. Ez a bámulatos precizitás (amit néhány ol
vasó bizonnyal tipikusan skolasztikusnak fog tartani) annak eredménye, hogy a Biblia fen
tebb említett négy értelmét (szó szerinti, allegorikus, tropologikus és anagogikus értelem)
Luther két újabb szempont alapján (történelmi és prófétai értelem) bontja tovább. Luther
amellett érvel, hogy különbséget kell tenni aközött, amit ő maga „a megölő betűnek” (littera
occidens) nevez - ez az Ószövetség nyers, szó szerinti vagy történelmi olvasata - , és akö
zött, amit „életadó Léleknek” nevez - ez az Ószövetség lelki árnyalatokra és prófétai fel
hangokra érzékeny olvasata. Vegyünk most egy konkrét példát magától Luthertől annak
szemléltetésére, hogy miképpen alkalmazható ez a nyolcas séma egy ószövetségi képre.
A szóban forgó kép a „Sión hegye”, ami értelmezhető szigorúan történelmi vagy szó
szerinti értelemben, mint utalás az ókori Izráelre, de értelmezhető úgy is, mint prófétai uta
lás az újszövetségi egyházra. Luther a következő lehetőségeket állítja fel:
1. Történelmileg, a „m egölőbetű” szerint:

a) szó szerint: Kánaán földje;
b) allegorikusán: a zsinagóga vagy annak egy kiemelkedő személyisége;
c) tropologikusan: a farizeusok és a törvény igazságossága;
d) anagogikusan: az eljövendő dicsőség a földön.
2. Prófétailag, az „életadóLélek” szerint:

a) szó szerint: Sión népe;
b) allegorikusán: az egyház vagy annak egy kiemelkedő személyisége;
c) tropologikusan: a hit igazságossága;
d) anagogikusan: az örök mennyei dicsőség.
A skolasztika idején az egyetemek teológiai fakultásain a quadriga állt a tudományos bib

liatanulmányozás tengelyében. De a XVI. század első két évtizedében már egyáltalán nem
ez volt az egyetlen lehetséges választás a bibliamagyarázók számára. Gyakorlatilag Luther
volt az egyetlen reformátor, aki komolyan alkalmazta a bibliamagyarázat eme skolasztikus
megközelítését. A reformáció korai szakaszában a téma messze leghatásosabb megközelí
tése a reformátorok és a humanisták körében Rotterdami Erasmus nevéhez fűződik. Most
térjünk át erre.
Erasmus A keresztény katona kézikönyve (ld. 62. o.) című munkája határozott különbsé
get tesz a „betű” és a „lélek” között - azaz a Biblia szava (betűje) és annak valódi jelentése
között. Különösen az Ószövetség szövegei és szavai olyanok, mint a kagyló: tartalmazzák
a jelentést, de nem azonosak annak lényegével. A szöveg látszólagos jelentése rendszerint
egy mélyebb, rejtett jelentést takar, melynek feltárása a tudós és felelős szövegmagyarázó
feladata. Erasmus szerint a bibliamagyarázatnak nem a Biblia betűjére, hanem mögöttes ér
telmére kell irányulnia. Ez a felfogás láthatóan szoros rokonságban áll a korábban már em
lített alexandriai iskoláéval.
Zwingli elmélete lényegében véve Erasmusét visszhangozza. A Biblia magyarázójának
az a feladata, hogy meghatározza a „Szentírás természetes értelmét” - amely nem szükség
szerűen azonos a Szentírás szó szerinti értelmével. Zwingli - humanista előképzettségére
támaszkodva - többféle szóképet is megkülönböztet. A Bibliában például az alloióziszU a
katakhreziszt és a szinekdokhét. Hozzunk erre is egy példát. Vegyük például Krisztusnak az
utolsó vacsorán elmondott szavait. Jézus, megtörve a kenyeret, ezt mondta: „ez az én tes
tem” (Mt 26,26). E szavak szó szerinti értelme az lenne, hogy „ez a darab kenyér az én testem”,
de a természetes értelme az, hogy „ez a darab kenyér jelképezi az én testemet” (ld. 386-387. o.).
Ugyancsak jól példázzák, hogy Zwingli hogyan igyekezett feltárni a Szentírás mélyebb
értelmét (szemben a felszíni jelentéssel), az Ábrahám és Izsák történetéhez (lM óz 22) fű
zött megjegyzései. Zwingli szerint az elbeszélés történelmi részleteiről túlságosan is kézen
fekvő lenne azt állítani, hogy ez a történet valódi jelentése. A valódi jelentés csak akkor ért
hető meg, ha Krisztus történetére utaló prófétai elővételezésnek tekintjük, melyben Ábra
hám Istent jelképezi, Izsák pedig Krisztus alakját (szakszerűbben: „típusát”).
A modem kor beköszöntével a bibliamagyarázat tudománya sokkal összetettebbé vált,
s ez jól mutatja, hogy a tudományos körök egyre jobban átveszik a felvilágosodás feltevé
seiben gyökerező új, racionális értelmezési módszereket. Könyvünk keretein belül lehetet
len kimerítő módon bemutatni ezeket a fejleményeket. De talán nem haszontalan, ha meg
nevezünk néhány nagyobb irányzatot, melyek az elmúlt két és fél évszázad során jelentek
meg a bibliamagyarázat terén. A felvilágosodás hatására legalább négy nagy megközelítési
mód alakult ki a tudományos bibliamagyarázatban.
1. A racionális megközelítés először H. S. Reimarus írásaiban bukkan fel. E módszer

szerint mind az 0 -, mind az Újszövetség természetfölötti feltételezések sorozatán alapszik.
Reimarus azt állította, hogy a Biblia természetfölötti elemeit a következetesen racionális el
járás nem veheti komolyan. A Szentírást tehát a racionalitás határain belül kell értelmez
nünk, mint amely a vallásos értelem egyetemes igazságát közli (igaz, némileg zavaros mó
don). Az ész egyetemességébe és teológiai kompetenciájába vetett bizalom általános össze
omlása után, a mi korunkban e megközelítés is sokat vesztett vonzerejéből.
2. A történeti megközelítés szerint a Biblia a kereszténység eredetéről szóló beszámoló.
F. C. Baur, aki az egyik első s egyben talán a legkiemelkedőbb képviselője ennek a hagyo
mánynak, amellett érvelt, hogy lehetetlen a keresztény hit eredetét úgy magyarázni, hogy
„Isten egyszülött fia, elhagyva az istenség örök trónusát, a földre jött, és emberi személlyé
lett a Szűz méhében”. Ehelyett, mondja Baur, a kereszténység eredetét meghatározhatjuk
racionális és nem természetfölötti fogalmakkal is. Mivel Baur hitt abban, hogy a hegeli fi
lozófia megadta a kulcsot a kereszténység létrejöttének megértéséhez, közvetlenül a termé
szetfilozófiához fordult, hogy azzal váltsa fel a keresztény hit eredetére vonatkozó tradici
onális felfogást, és immár ennek fényében értelmezte az Újszövetséget. A hegelianizmus
visszaszorulásával Baur hatása is csökkent.
3. Szociológiai megközelítés. Az 1890-es években számos liberális keresztény teológus
fordult el a kereszténység dogmatikai vagy teológiai kérdéseitől, és kezdett a „vallás” kate
góriájával foglalkozni általános értelemben. Ez az irányvonal harcolta ki, hogy számos
nyugati egyetemen felállítsák a „vallástudományi” fakultásokat. A vallás azonban sokkal
több, mint maguk az „eszmék”; a vallás társadalmi jelenség, így tehát a „társadalomtörté
net” kategóriájába került. Ezzel megnyílt az út a bibliamagyarázat szociológiai megközelí
tése felé, amely a kereszténységet egy általános jelenség, a vallás egyik sajátos eseteként ke
zeli. Jó példa erre a megközelítésre Sir James Frazer Aranyág (1890-1915) című nagyívű
munkája, amely minden korábbi mértéket meghaladó módon alkalmazta az etnológiát (né
pek és hagyományaik tudományos vizsgálatát) a Bibliára.
4. Az irodalomkritikai megközelítés a Szentírás különböző irodalmi kategóriáinak érté
kelésével foglalkozik. Idetartozik a nagy hatású narratív teológia is, amit a fejezet korábbi
részében hosszabban tárgyaltunk már (ld. 167-170. o.).
A SZENTÍRÁS ISTENI IHLETETTSÉGÉNEK

(INSPIRÁCIÓJÁNAK) ELMÉLETEI
Az a meggyőződés, hogy a Szentírás speciális helyzete a keresztény teológián belül a Biblia

isteni eredetén alapul, nyomaiban már magában az Újszövetségben is felfedezhető, nem is
szólva a későbbi hivatkozásokról. A Szentírás ihletettségének témáját és az ebből fakadó
következményeket érintő viták egyik legfontosabb eleme a 2Tim 3,16-17, amely azt mond
ja, hogy a Szentírás „istentől ihletett” (theopneusztosz). A gondolat közismert volt a korai
kereszténységben, és vitán felül állt. A görög nyelvű zsidó filozófus, Alexandriai Philón
(kb. Kr. e. 30-Kr. u. 45) a Szentírást teljesen ihletettnek tartotta, és azt állította, hogy Isten
a bibliai könyvek szerzőit passzív eszközként használta fel isteni akaratának közlésében.
A kérdés mint vitatéma a reformáció idején kezdett előtérbe kerülni, főleg Kálvin János
írásai nyomán. Kálvin két irányban harcolt a Szentírás tekintélyéért. Az egyik oldalon álltak
azok, akik az egyház úgymond katolikusabb szárnyához tartoztak, és azt állították, hogy a
Szentírás tekintélye azon alapszik, hogy az egyház ismerte el a tekintélyét. A másik oldalon
álltak a radikálisok, például az anabaptisták, akik azt állították, hogy bárki figyelmen kívül
hagyhatja akár az egész Szentírást is, ha közvetlen, személyes isteni kijelentésben részese
dett. Kálvin kijelentette, hogy a Lélek a Szentíráson keresztül működik (s nem megkerülve
azt, ahogy a radikálisok állították), és hogy a Lélek kölcsönöz közvetlen tekintélyt a Szent
írásnak azáltal, hogy inspirálja, ez viszont szükségtelenné teszi bármilyen külső tekintély
(pl. az egyház) támogatását.
Ez a pont azért fontos, mert jelzi, hogy a reformátorok egyáltalán nem úgy tekintettek az
ihletettség kérdésére, mint ami kapcsolatban állna a bibliai szöveg történeti megbízhatósá
gával vagy tényleges tévedhetetlenségével. Kálvinnak az a tétele, hogy Isten az emberi ész
hez alkalmazta a kijelentést, magában foglalja, hogy Isten a képességeinkhez szabottan je
lentette ki magát; így például az lM óz 1 kapcsán Kálvin azt állítja, hogy az egész gondolat
sor - tudnillik a „teremtés napjai” - egyfajta alkalmazott beszédmód, isteni „gyerekbe
széd”. A „Biblia csalatkozhatatlansága” vagy „tévedhetetlensége” csak a XIX. század kö
zepén vetődik fel az amerikai protestantizmusban.
A felvilágosodás megjelenésével, különösen is a kor racionalista felvetései, valamint a
Biblia kritikai tanulmányozása iránti fokozódó érdeklődés következtében kérdésessé vált a
Biblia különleges helyzete. Ebben az időszakban számos igen érdekes nézet alakult ki az ih
letettség fogalmával kapcsolatban.
1. A romantikus világszemlélet befolyása alatt álló J. G. Herder szerint az ihletettség

művészi vagy esztétikai fogalom. Dér Geist dér hebraischer Dichtkunst (A héber költészet
lelkülete, 1782-1783) című munkájában azt állítja, hogy a bibliai ihletettség számára a mű
vészi alkotás a legjobb modell. Ahogy egy híres regényről, költeményről vagy festményről
azt mondjuk, hogy „ihletett”, úgy modhatjuk ugyanezt a Szentírásról is. Az ihletettség tehát
inkább emberi teljesítmény, mintsem Isten ajándéka.
2. A „régi” princetoni iskola (Old Princeton School)* két kiemelkedő alakja, Charles
Hodge (1797-1878) és Benjámin B. Warfield (1851-1921) szerint az ihletettség határozot
* A kifejezéssel a Princetoni Egyetem teológiai fakultásán képviselt teológiai irányzatot jelölik.

tan természetfölötti jelenség. Ez a felfogás tudatosan fordul szembe a Herder által előnyben
részesített naturalista megközelítéssel. „Az ihletettség rendkívüli, természetfölötti befo
lyás..., amit a Szentlélek gyakorol a szent könyvek szerzőire, mely által így annak szavai
Isten szavaivá válnak, és ezért tökéletesen csalatkozhatatlanok.” Bár Warfield állhatatosan
hangoztatja, hogy a bibliai írók ember volta és egyénisége nem szűnt meg az ihletettség ré
vén, mégis ragaszkodik ahhoz, hogy emberi mivoltuk „oly mértékben (a Lélek) befolyása
alá került, hogy szavaik egyúttal Isten szavaivá váltak, és ezért minden esetben abszolút
csalatkozhatatlanok”.
3. Mások szerint az ihletettség a Szentírás olvasója számára adott isteni vezetés, amely
alkalmassá teszi az olvasót, hogy felismerje Isten szavát a bibliai szövegben. Ahogy az
előbb láttuk, Warfield a Szentírás ihletettségét magában a bibliai szövegben rögzítette, azt
állítva ezzel, hogy a Szentírás önmagában véve, objektiven az Isten szava mindazok számá
ra, akik olvassák. Mások viszont az ihletettség szubjektív felfogása mellett érveltek, mely
szerint inkább az olvasó felfogóképességét, semmint magát a Szentírást kell „ihletettnek”
tekinteni. Augustus H. Strong (1836-1921) azt hangsúlyozta, hogy a Szentírás tekintélyét
nem lehet pusztán a Szentírás szavaiban rögzíteni, mintha a hívők vagy a hit közösségének
befogadó cselekményétől függetlenül is lehetne a Bibliának tekintélye. Az ihletettségnek
nemcsak objektív, hanem szubjektív oldala is van.
Miután bemutattuk azokat a kérdéseket, melyek a Szentíráshoz mint a keresztény teológia

forrásához kapcsolódnak, vizsgáljuk meg az értelem szerepét.
Az értelem
A második fő forrás tehát az értelem. Bár az értelem fontosságát mindig is elismerték a ke
resztény teológiában, a felvilágosodás korában kiemelt szerephez jutott (ld. 87-94. o.).
Vizsgálódásunkat annak a hangsúlyváltásnak a bemutatásával kezdjük, melynek során az
értelem főszerephez jutott a keresztény hagyományon belül.
ÉRTELEM ÉS KIJELENTÉS: HÁROM MODELL
Az ember eszes lény, tehát az értelem fontos szerepet játszik a teológiában. Az értelem sze
repének pontosítása kapcsán viszont komoly vita alakult ki a keresztény teológián belül.
Három nagy véleménycsoportot különböztethetünk meg.
1. A teológia racionális tudomány. Ez az álláspont, melynek egyik legkiemelkedőbb kép

viselője Aquinói Tamás, azon a feltevésen alapszik, hogy a keresztény hit lényegében véve
racionális, tehát értelemmel alátámasztható és kutatható. Aquinói korábban bemutatott „öt
útja” jól illusztrálja azt a meggyőződését, hogy az értelem képes támogatást nyújtani a hit
képzeteihez.
Ugyanakkor az Aquinói és az általa képviselt keresztény hagyomány sohasem állította
azt, hogy a kereszténység mindössze arra korlátozódik, amit az értelem képes kikutatni.
A hit túllép az értelmen, eljut az igazsághoz és akijelentés lényegéhez, amelynek mélyére
az értelem segítség nélkül nem hatolhat el, és nem fedezheti fel azt. Az értelemnek az a fe
ladata, hogy építsen, mégpedig pontosan arra, amit a kijelentés m egismertet, vagy más
szóval: kifejtse a hitismeretet. Ebben az értelemben a teológia tudomány, ésszerű diszcip
lína, mely racionális módszereket használ, és arra épít, azt teljesíti ki, amit megtudott a ki
jelentésből.
Etienne Gilson, a középkori keresztény gondolkodás kiváló kutatója, pompás összeha
sonlítást tesz a középkor nagy teológiai rendszerei és a gótikus katedrálisok között, melyek
abban az időben épültek szerte a keresztény Európában: az előbbiek, ahogyan megjegyzi,
„a szellem katedrálisai” voltak. A kereszténység olyan, mintegy katedrális, alapja az embe
ri értelem, de felépítménye túlemelkedik a tiszta ésszel megközelíthető valóságokon. Raci
onális alapokon áll, de az erre az alapra felépített épület messze meghaladja azt, amit az ér
telem felfoghat.
2. A teológia az ész felismeréseinek újraközlése. A XVII. század közepe táján, különö
sen Angliában és Németországban, egy újfajta álláspont kezdett kibontakozni. A keresz
ténység, mondták, ésszerű. De míg Aquinói Tamás ezt úgy értette, hogy a hit szilárd racio
nális alapokon áll, addig ez az újfajta gondolkodásmód más véleményen volt. Ha a hit raci
onális, érveltek, akkor teljes egészében levezethető az értelem által. A hit minden aspektu
sáról, a keresztény hit minden eleméről ki kell mutatni, hogy az emberi értelemből szár
mazik.
Kiváló példa erre a megközelítésre Lord Herbert of Cherbury munkássága, különösen is
De veritatibus religionis (A vallás igazságairól) című írása, melyben amellett érvel, hogy a
racionális kereszténység egyrészt az Isten velünk született érzékelésén, másrészt az ember
erkölcsi kötelességén alapszik. Ennek a tételnek két fontos következménye volt. Először, a
kereszténység leszűkült az értelem által bizonyítható eszmékre. Ha a kereszténység racio
nális, akkor azok a részei, melyek értelemmel nem bizonyíthatóak, nem tekinthetők „értel
mesnek”. Ezektől meg kell szabadulni. Másodszor, az értelem elsőbbséghez jutott a kijelen
téssel szemben. Előbb az értelem, s csak aztán a kijelentés.
Egyre erősebb lett hát a meggyőződés, hogy az értelem képes anélkül is megállapítani,
hogy a mi a helyes, hogy bármilyen segítséget kapna a kijelentésből; a kereszténységnek
követnie és helyeselnie kell azt, amit az értelem mond, és el kell vetnie azt, ami nélkülözi az
értelmet. Minek hát vesződni a kijelentés eszméjével, ha az értelem is el tudja mondani min
dazt, amit tudnunk kell Istenről, a világról és önmagunkról? Ez az emberi ész feltétlen kom
petenciájában való állhatatos meggyőződés alapozta meg annak a keresztény dogmának a
racionalista lebecsülését, hogy az isteni kijelentés Jézus Krisztusban és a Szentíráson ke
resztül szól hozzánk.
3. A teológia fölösleges; az értelem egyeduralkodó. Nem sokkal később ez a potenciáli
san racionalista álláspont le is vonta a logikus következtetéseket. Ettől kezdve egyre többen
úgy érveltek, hogy a kereszténység legfőbb hittételei összeegyeztethetetlenek az értelem
mel. Az értelemnek jogában áll megítélni a vallást, hiszen felette áll. Ezt a megközelítést ál
talában a „felvilágosodás racionalizmusának” nevezik, és jelentősége miatt részletesebben
is foglalkoznunk kell vele. Kezdjük azzal az angol mozgalommal, mely elvetette ennek a ra
cionalizmusnak a magjait a vallásban - ez a deizmus.
ADEIZM US
A „deizmus” elnevezéssel (latinul deus = isten) általában azt az isteneszmét illetjük, mely
ugyan vallja Isten teremtő voltát, de tagadja, hogy Isten beavatkozna vagy sajátos módon
jelen lenne ebben a teremtésben. A kifejezés ellenpárja a „teizmus” (görögül theosz = isten),
mely megengedi a folyamatos isteni beavatkozást a teremtésbe.
Sajátos értelemben azonban a deizmus szóval azoknak az angol gondolkodóknak a fel
fogását jelöljük, akik az „Ész korában”, a XVII. század végén, a XVIII. század elején éltek.
Principal Deistic Writers (Vezető deista írók, 1757) című könyvében Leland számos szer
zőt sorol fel, köztük Lord Herbert of Cherburyt, Thomas Hobbest és Dávid Hume-ot, a tág
értelemben vett „deisták” címszó alatt. Vallási gondolataik közelebbi vizsgálata viszont azt
mutatja, hogy viszonylag kevés köztük az azonosság, leszámítva a sajátosan keresztény
gondolatokkal szembeni általános szkepticizmust.
Viszont John Locke Essay Concerning Humán Understanding (Értekezés az emberi ér
telemről, 1690) című munkájában már kibontakozik az az isteneszme, amely a későbbi de-
izmusban általánossá vált. Locke Essay]érői valóban elmondhatjuk, hogy megvetette a de
izmus intellektuális alapjait. Locke úgy érvel, hogy az „értelem vezet el minket az igazság
nak arra a biztos és egyértelmű megismerésére, hogy van egy örök, mindenható és minden
tudó Lény”. Az emberi értelem szerint ennek a lénynek a tulajdonságai az isteni tulajdonsá
gok. Miután Locke meghatározza, hogy milyen erkölcsi és racionális képességek illenek az
istenséghez, azt mondja, hogy „mindezeket egyenként kibővítjük a végtelenségről alkotott
képzetünkkel, s aztán összefogva őket, megalkotjuk összetett isteneszm énkef.
Matthew Tindal Christianity as Old as Creation (A kereszténység a teremtéssel egy
idős, 1730) című művében azt állítja, hogy a kereszténység nem egyéb, mint a „természet
vallás új kiadása”. Isten az igazságosság, ésszerűség és bölcsesség egyetemesen elfogadott
emberi elképzeléseinek kiterjesztése. Ez az egyetemes vallás minden időben, minden he
lyen elérhető, szemben a hagyományos kereszténységgel, mely az isteni kijelentés gondo
latán alapszik, és nem volt hozzáférhető azok számára, akik Krisztus előtt éltek. Tindal né
zete kiváló példa a deizmus racionalista jellegére, és nagy hatással volt a későbbi felvilágo
sodásra, népszerűsége mindaddig töretlen maradt, amíg a modern tudásszociológia (so-
ciology of knowledge) kétségbe nem vonta az „egyetemes ész” fogalmát.
Az angol deizmus gondolatai - fordítások és a mozgalmat támogató gondolkodók írásai
révén (pl. Voltaire: Filozófiai levelek) - átszivárogtak az európai kontinensre is (különösen
Németországba). A felvilágosodás racionalizmusát, melyre most térünk rá, gyakran az an
gol deizmus utolsó termékeny hajtásaként jellemzik.
A FELVILÁGOSODÁS RACIONALIZMUSA
A felvilágosodás racionalizmusának meghatározó feltevése az, hogy az ész tökéletesen ké

pes elmondani mindazt, amit tudnunk kell a világról, magunkról és Istenről (ha ugyan van).
Ez a feltétlen bizalom az emberi ész iránt rendkívül képszerűen fejeződik ki a XVIII. századi
racionalista filozófus, Christian Wolff ugyancsak becsvágyó című - Reasonable Thoughts
about God, the World, the Human Soul, and just about everything eise (Ésszerű gondolatok Is
tenről, a világról, az emberi lélekről és minden egyébről, 1720) - munkájának borítórajzán. A
szóban forgó metszeten árnyék és homály borítja a Földet, a babona, a hagyomány és a hit
avítt gondolatainak árnyéka. A kép másik részén azonban a kelő Napot látjuk, amely
fénnyel árasztja el a hegyeket, völgyeket, és mosolyt fakaszt az eleddig borongó parasztok
arcára. Az üzenet nyilvánvaló: az értelem megvilágosít, eloszlatja a keresztény hit ködét és
sötétségét, és bevezet az emberi racionalizmus dicsőséges világosságába. Az isteni kijelentés
lényegtelen, ha létezik egyáltalán. E megközelítés következményeit már részletesen bemutat
tuk, amikor a felvilágosodásnak a keresztény teológiára gyakorolt általános hatását érintettük.
Ezen a ponton az „értelem” és a „racionalizmus” közötti különbséget kell hangsúlyossá
tennünk, mert az olvasó könnyen azonosnak veheti a kettőt. Az értelem az érveken és bizo
nyítékokon alapuló gondolkodás, s mint ilyen, alapvető emberi képesség. Teológiailag
semleges, és nem fenyegeti a hitet - hacsak nem tekintik az istenismeret egyetlen forrásá
nak. Ekkor válik racionalizmussá, mely kizárólagosságot követel az emberi értelem számá
ra, és a legkisebb mértékben sem hajlandó elismerni az isteni kijelentést.
A felvilágosodás racionalizmusa tehát azon a meggyőződésen alapszik, hogy az emberi
értelem minden segítség nélkül képes feltárni mindazt, amit az emberiségnek tudnia kell.
Ha rögtön az értelemhez fordulunk, nem szükséges más hangokra hallgatnunk. Egy megha
tározással élve, a kereszténység nem mondhat olyasmit, ami egyidejűleg sajátos (különbö
ző) és helyes. Ha különbözik, akkor eltér az értelem útjától - s ez esetben hamis. Ami külön
bözik az észtől, az egyszerűen rossz.
Jó példa erre a racionalista kritikára az a bírálat, amely a krisztológiai dogma (hogyan
lehet Krisztus egyszerre Isten és ember?), illetve a szentháromságtan (hogyan lehet az egy
Isten három személy?) kapcsán támadja a kereszténységet, mondván, hogy ezek a dogmák
durva ellentmondások. Az Egyesült Államok egyik elnöke, Thomas Jefferson, aki nagy
mértékben a XVIII. századi francia racionalizmus befolyása alatt állt, megvető szavakkal
nyilatkozott a Szentháromság dogmájáról:
Ha eltüntetjük a szentháromságtan számművészetének érthetetlen zsargonját, ti. hogy a

három egy és az egy három; ha leromboljuk azt a mesterséges állványzatot, amit azért
emeltek, hogy eltakarják szemünk elől az egyszerű építményt, Jézust; ha tehát mindent
elfelejtünk, amit az ő ideje óta tanítottak, és visszatérünk az általa előadott tiszta és egy
szerű dogmákhoz, akkor leszünk az ő igazi és méltó tanítványai.
Jézus valójában egyszerű tanító volt, aki egy nagyon is világos és ésszerű evangéliumot ta
nított egy nagyon is egyszerű és racionális isteneszméről. A kereszténység viszont minden
pontot bonyolultabbá tett annál, amilyeneknek azoknak lenniök kellene.
Közvetlenül ebből a felfogásból fakadt az újszövetségi tudományokban „a történeti Jé

zus kutatása” néven ismert mozgalom (ld. 286-294. o.). Ez a kutatás, mely a XVIII. század
végén indult el, azon a meggyőződésen alapult, hogy az Újszövetség Jézust teljesen hami
san mutatja be. Az igazi Jézus - a történeti Jézus - egy egyszerű galileai tanító volt, aki vi
lágosan érthető, értelemre alapozott gondolatokat tanított. Az Újszövetség tévesen ábrázol
ja őt mint a bűnös emberiség feltámadott megváltóját.
Tehát az értelemről, úgymond, képes megítélni Krisztust. Immánuel Kant híres könyvé
ben (A vallás a puszta ész határain belül) amellett érvel, hogy az értelem és a lelkiismeret
elsőséget élvez Jézus Krisztus tekintélye fölött. Ahol Jézus összhangban áll az értelemmel,
ott el kell fogadnunk őt. Ahol szemben áll az értelemmel, vagy túlhalad rajta, ott el kell uta
sítanunk. Iris Murdoch így ír erről a megközelítésről The Sovereignty o f the Good (A jó
egyeduralma) című munkájában:
Milyen ismerős és milyen megszokott a számunkra a Grundlegungban bemutatott em

ber, aki még Krisztussal is szembeszáll, csak hogy a saját lelkiismeretének ítéletét kö
vethesse, és a saját értelme hangját hallgathassa. Ez az ember, immár attól a csekély me
tafizikai tartaléktól is megfosztva, amit Kant még hajlandó volt meghagyni neki, itt van
velünk és köztünk, ő a szabad, független, magányos, erős, racionális, felelősségteljes és
bátor hős, az erkölcsfilozófiái regények és értekezések hőse.
Még egyszer tehát: a felvilágosodás racionalizmusa az értelem szuverenitását támogatta, és

azzal érvelt, hogy az emberi értelem képes megállapítani mindazt, amit tudnunk kell a val
lásról, anélkül azonban, hogy „kijelentéshez” folyamodnánk. Továbbá az értelem képes ar
ra, hogy megítélje a vallások - például a kereszténység - igazságát, és kiiktassa a vallásos
képzetek „irracionális” elemeit. Ezek a gondolatok nagyon hatásosak voltak a XVIII. szá
zad végén és a XIX. században, ma már azonban fenntartással fogadják őket. A következő
részben erre keressük a magyarázatot.
A FELVILÁGOSODÁS RACIONALIZMUSÁNAK KRITIKÁJA
Most röviden bemutatunk néhányat azokból a fejleményekből, amelyek lerombolták a fel

világosodás megközelítésének hitelességét. Ez a megközelítés voltaképpen azon alapult,
ami „közvetlenül adott”, akár az észben, akár a tapasztalatban. A tudásnak, úgymond, meg
van a maga alapja, lett légyen az az emberi ész által közvetlenül felismert, magától értetődő
igazság vagy a külvilággal való kapcsolatból származó közvetlen tapasztalat. De ezek az
alapok, úgy tűnik, nem léteznek.
Kezdjük mindjárt az ész (értelem) vizsgálatával. Valóban képes arra az emberi ész,
hogy magától értetődő alapelvekre építse önmagát, s hogy ezeket logikusan követve felépít
sen egy átfogó rendszert? Aki ezt a megközelítést részesíti előnyben, voltaképpen az eukli
deszi geometria öt alapelvére támaszkodik. Eukleidész ennek az öt princípiumnak az alap
ján építette fel teljes geometriai rendszerét. A filozófusok, például Spinoza, erősen vonzód
tak ehhez a módszerhez: talán a filozófiában is felhasználhatják. Néhány előfeltevés zárt
rendszerére szilárd filozófiai és etikai felépítmény húzható fel. De az álom keserűvé vált. A
nemeuklideszi geometria felfedezése a XIX. században szertefoszlatta ennek az analógiá
nak a varázsát. Kiderült, hogy a geometriát más utakon is fel lehet építeni, és ezek legalább
annyira következetesek belülről, mint az euklideszi. De melyik a helyes? A kérdésre nem
lehet válaszolni. Mindegyik más, mindegyiknek megvan a maga sajátos előnye és hátránya.
Nagyjából ugyanez a helyzet magával a racionalizmussal is. Valaha azt állították, hogy
csak egyetlen racionális alapelv létezik, ma viszont elismerik, hogy sok különböző „éssze
rűség” van és volt mindig is. A felvilágosodás gondolkodóit, úgy tűnik, az akkori, de alap
vetően a klasszikus nyugati hagyományhoz kötődő történelemtudomány korlátai megvéd-
ték ettől a zavaró ténytől. Az illúzió mára szertefoszlott. Az ész racionális megközelítéséről
írt briliáns elemzését Alasdair Maclntyre ezzel a megállapítással zárja:
Sem a felvilágosodás gondolkodói, sem követőik nem tudtak egyetérteni abban, hogy
pontosan mik azok a princípiumok, melyeket minden racionalistának kétséget kizáróan
el kell fogadnia. Az Encyclopédie szerzőinek válasza után Rousseau egy másikat adott,
Bentham egy harmadikat, Kant egy negyediket, a józan ész (common sense) skót filo
zófusai, valamint francia és amerikai tanítványaik pedig egy ötödiket. Az ezután követ
kező események sem enyhítették a nézeteltérést. Következésképpen a felvilágosodás
öröksége az ésszerű igazolásnak egy olyan eszménye lett, mely megvalósíthatatlannak
bizonyult.
Az értelem sokat ígér, de nem osztja meg velünk sokat dicsért előnyeit. Emiatt aztán Hans-
Georg Gadamer maró gúnnyal ír a „történeti felvilágosodás Robinson Crusoe-álmáról,
amely pontosan annyira mesterkélt, mint maga Crusoe alakja”. Az „egyetemes racionali
tás” fogalmát ma már sokan nem tekintik többnek puszta fikciónál. A posztmodernizmus
azt állítja, hogy az „ésszerűségek” számos válfaja létezik, mindegyiknek a saját igazságát
kell elfogadnunk, nincs helyzeti előny, nincs egyetemes „ész”-fogalom, mely ítéletet
mondhatna felettük.
Miután bemutattuk a Szentírást és az értelmet mint a teológia forrásait, rátérhetünk a ha
gyomány fogalmának vizsgálatára is.
A hagyomány
A „hagyomány” szó nemcsak azt foglalja magában, amit továbbadnak, hanem azoknak a
visszajelzéseknek az aktív folyamatát is, melyben a teológiai vagy lelki mondanivalót érté
kelték, felbecsülték és továbbadták egyik nemzedékről a másikra. A keresztény teológián
belül három tág megközelítési mód alakult ki a hagyományt illetően.
A HAGYOMÁNY EGYETLEN FORRÁSBÓL TÁPLÁLKOZIK
A korai egyházban sokféle vitára, különösen a gnoszticizmus kihívására válaszul kialakult

a Szentírás bizonyos szakaszainak „hagyományos” értelmezése. A II. századi teológusok,
például Irenaeus, kidolgoztak egy elvet, miszerint a Biblia bizonyos szakaszait tekintéllyel
bíró módszerrel kell magyarázni, mely módszer, Irenaeus szerint, maguknak az apostolok
nak az idejére megy vissza. A Szentírást nem lehet önkényesen és találomra magyarázni: a
Bibliát a keresztény egyház történelmi folyamatosságának rendjében kell magyarázni. En
nek az értelmezésnek a paraméterei történetileg meghatározottak, „adottak”. A „hagyo
mány” itt egyszerűen azt jelenti, hogy „a Szentírást tradicionális módon értelmezzük a hit
közösségén belül”. Ez a teológia egyforrás-elmélete: a teológia a Biblián alapul, a „hagyo
mány” pedig a „Biblia értelmezésének tradicionális módjára” utal.
A reformáció fő vonala átvette ezt a megközelítést, és ragaszkodott ahhoz, hogy a Szent
írás tradicionális értelmezése, mint például a Szentháromság dogmája vagy a gyermekke-
resztség, megtartható, hiszen kimutathatóan következetes a Szentíráshoz. E megfigyelés
alapján nyilvánvalóan helytelen az az állítás, hogy a vezető reformátorok az egyéni ítéletet
fölébe helyezték az egyház közösségi ítéletének, vagy hogy valamiféle individualizmusba
csúsztak volna át. A radikális reformáció (ld. lentebb) esetében viszont kétségkívül igaz a
vád.
A mai kereszténységben az egyforrás-elmélet a „többségi álláspont”. Mindamellett két
jelentős alternatív álláspontot is meg kell említenünk.
A HAGYOMÁNY KÉT FORRÁSBÓL TÁPLÁLKOZIK
A XIV. és XV. században a hagyománynak a fentitől némileg eltérő felfogása alakult ki.
A „hagyom ányt” a kijelentés önálló és eltérő forrásának tekintették - a Szentírás m el
lett. A Szentírás, mondták, számos kérdésről nem beszél - de Isten gondviselésszerűen
gondoskodott egy második kijelentésforrásról, hogy kiegészítse ezt a hiányosságot: ez az
íratlan hagyomány, amely magukra az apostolokra megy vissza. Ezt a hagyományt az egy
házon belül adták tovább nemzedékről nemzedékre. Ez a teológia kettősforrás-zlmélete: a
teológia két egészen eltérő forráson alapszik, a Szentíráson és az íratlan hagyományon.
A kettősforrás-elmélet teszi lehetővé, hogy az a hit, amely nem található meg a Bibliá
ban, az íratlan hagyományból mégis igazolható. Ezt a felfogást vette védelmébe a Tridenti
Zsinat, melynek az volt a célkitűzése, hogy rögzítse és megóvja a római katolikus véle
ményt a reformáció által felvetett vádakkal szemben. A Tridenti Zsinat úgy rendelkezett,
hogy a Szentírástnem tekinthetjük akijelentés kizárólagos forrásának, a hagyomány létfon
tosságú kiegészítés, és ezt a protestánsok felelőtlenül tagadják. „Az összes üdvözítő igazság
és erkölcsi szabály... megtalálható az írott könyvekben és az íratlan hagyományban, me
lyek közvetlenül Jézus szájából és maguktól az apostoloktól erednek.” Érdekes azonban,
hogy a II. Vatikáni Zsinat (1962-1965) eltávolodni látszik ettől a megközelítéstől, és a
„Szentírás hagyományos értelmezésének” fentebb vázolt megközelítése (egyforrás-elmé
let) felé közeledik.
A két megközelítési mód a hagyomány értékét hangsúlyozza. Van azonban egy harma
dik megközelítés is, amely gyakorlatilag elveti a hagyományt. Ez a felfogás a gyakran
„anabaptizmus” néven ismert radikális reformációban vált befolyásossá, majd a felvilágo
sodással szimpatizáló írók fejlesztették tovább.
A HAGYOMÁNY TELJES ELUTASÍTÁSA
A XVI. század radikális teológusai, például Thomas Müntzer és Caspar Schwenkfeld sze
rint minden egyénnek joga van a Szentírást úgy értelmezni a Szentlélek vezetése mellett,
ahogy neki tetszik. A radikális Sebastian Franck számára a Biblia „egy hét pecséttel lepe
csételt könyv, amit senki sem nyithat fel, hacsak nincs meg hozzá a Dávid kulcsa, mely a
Szentlélek megvilágosító munkája”. Ez a módszer utat nyit az individualizmus előtt, és az
egyén személyes ítéletét az egyház közösségi ítélete fölé emeli. így a radikálisok elvetették
a gyermekkeresztség gyakorlatát (amihez a reformáció derékhada hűséges maradt), mert
bibliátlannak ítélték (az Újszövetségben nincs egyértelmű utalás a gyermekkeresztség gya
korlatára). Ugyancsak elvetették a Szentháromság dogmáját és a Krisztus istenségéről szó
ló tanítást, mint amelyek nem állnak megfelelő bibliai alapokon. A radikálisok szerint nincs
helye semmiféle hagyománynak. Ahogyan Sebastian Franck 1530-ban írta: „A bolond
Ambrosius, Augustinus, Jeromos és Gergely - egyikük sem ismerte a Urat, Isten engem úgy
segítsen, és egyiküket sem az Isten küldte, hogy tanítsanak. Hanem inkább mindnyájan az
Antikrisztus apostolai.”
Ez a megközelítés fejlődött tovább a felvilágosodás alatt, amely alig várta, hogy kisza
baduljon a hagyomány béklyójából. A múlt zsarnoksága alól való politikai emancipáció (a
francia forradalom egyik fő témája) a múlt politikai, társadalmi és vallási gondolatainak tel
jes elvetését jelenti. A felvilágosodás gondolkodói többek között éppen azért tartották oly
nagyra az emberi észt, mert az felmentette őket az alól, hogy a hagyományra hivatkozzanak
eszméik igazolásakor; amiről érdemes tudni, azt csak az ész képes megragadni.
A hagyomány tiszteletét a múlt tekintélye előtti kapitulációnak tekintették, elavult tár
sadalmi, politikai és vallási struktúrák önként vállalt fogságának. „A modern gondolkodás
a tekintély válságában született, a tekintély elől menekülve öltött alakot, és kezdettől fogva
öntörvényűségre törekedett, szemben bármiféle tradicionális befolyással.” (Jeffrey Stout)
Vagy ahogyan Polányi Mihály fogalmaz:
Figyelmeztettek minket, hogy egy sereg bizonyítatlan meggyőződést tápláltak belénk

kicsi gyermekkorunktól kezdve. Hogy a vallási dogma, az ősök tisztelete, az iskolák ta
nítása, a dajkák mondásai, mind-mind egy hagyománytestté állnak össze, amit csupán
azért igyekszünk elfogadni, mert ezeket a meggyőződéseket korábban mások is elfo
gadták, akik azt akarták, hogy mi is tegyük azokat magunkévá.
A felvilágosodás tehát a hagyomány radikális elutasítását képviseli. Az ész nem igényel ki
egészítést a múltból.
TEOLÓGIA ÉS ISTENTISZTELET:
A LITURGIÁI HAGYOMÁNY JELENTŐSÉGE
A keresztény hagyomány egyik legfontosabb eleme a rögzített formájú istentisztelet, amit

általában „liturgia” néven ismerünk. A közelmúltban ismét felfedezték azt a tényt, hogy a
keresztény teológusok imádkoznak és részt vesznek az istentiszteleten, és ez a vallásos kon
textus meghatározza teológiai gondolkodásukat. Ezzel tisztában voltak a keresztény egy
ház első századai óta. A lex orandi, lex credendi kifejezés, amit hozzávetőlegesen úgy for
díthatunk, hogy „az a mód, ahogyan imádkozol, meghatározza, hogy mit hiszel”, arra a
tényre utal, hogy a teológia és az istentisztelet kölcsönhatásban állnak. Amit a keresztények
hisznek, kihat arra, ahogyan imádkoznak és tisztelik Istent; ahogyan imádkoznak és Istent
tisztelik, befolyásolja azt, hogy mit hisznek.
A korai egyházban a gnoszticizmus és az arianizmus kapcsán lezajló viták mutatják e
kérdés különös jelentőségét. A gnoszticizmus radikális különbséget tett a „fizikai” és a „lel
ki” között, és e dualizmus alapján azt állította, hogy az anyag önmagában véve rossz. Ezt az
álláspontot cáfolva Irenaeus rámutatott arra a tényre, hogy a kenyeret, a bort és a vizet a ke
reszténység a szentségekben használja. Hogyan lehetnének rosszak, ha ilyen fontos helyet
foglalnak el a keresztény istentiszteletben?
Ariosz azt állította, hogy Krisztus a legnagyobb Isten teremtményei között. Ellenfele,
Athanasziosz azt felelte erre, hogy ez a krisztológia teljesen következetlen ahhoz, ahogyan
a keresztények Istent tisztelik. Athanasziosz tehát a Krisztushoz való imádkozás és az imá
dat gyakorlatának teológiai jelentőségét hangsúlyozta. Ha Ariosznak igaza van, akkor a ke
resztények a bálványimádás bűnébe estek, mert egy teremtményt tiszteltek Isten helyett.
Míg Ariosz úgy vélte, hogy a teológia szabadon bírálhatja a liturgiát, addig Athanasziosz
meg volt győződve arról, hogy az istentisztelet elemeit és gyakorlatát a teológusoknak ko
molyan kell venni.
A közelmúltban megújult a liturgia és a teológia kapcsolata iránti érdeklődés. Doxology
című könyvében a metodista író, Geoffrey Wainwright felhívja a figyelmet arra, hogy a teo
lógiai motívumok a legkorábbi időktől kezdve beépültek a keresztény istentiszteletbe. Az
egyház liturgiája intellektuális elemeket is magában foglal, tehát jellege nem kizárólagosan
érzelmi. Ennek eredményeként a teológia és liturgia fent említett szoros kapcsolata teljesen
természetes, hiszen az istentisztelet és a teológiai reflexiók szervesen összetartoznak.
On Liturgical Theology (A liturgiái teológiáról, 1984) című munkájában a római kato
likus teológus, Aidán Kavanagh azt mondja, hogy az istentisztelet a keresztény teológia el
sődleges forrása és ihletője. Kavanagh éles különbséget tesz az elsődleges teológia (isten-
tisztelet) és a másodlagos teológia (teológiai reflexió) között. Eszerint az istentisztelet fö
lötte áll a teológiának. De mi történik akkor, ha a liturgiái változtatások elveszítik a mérté
ket? Van-e a teológiának korlátozó vagy bíráló szerepe a liturgiával szemben? A lex orandi
és a lex credendi kölcsönös tekintélyének kérdése további kifejtésre vár, és valószínű, hogy
csakhamar élénk vita tárgya lesz.
A vallási tapasztalat
A „tapasztalat” pontatlan kifejezés. A szó eredete viszonylag közismert: a latin experientia

szóból származik, melynek hozzávetőleges értelme: „ami az életút során előkerül” (ex
perientia). A szó tág értelemben „felhalmozott ismeretet” jelent, ami az élettel való közvet
len találkozás során gyűlt össze. Ha „tapasztalt tanárról” vagy „tapasztalt orvosról” beszé
lünk, ezzel arra utalunk, hogy az a tanár vagy orvos közvetlen gyakorlat révén szerezte meg
a szakértelmét.
A kifejezésnek azonban van egy kiterjesztett jelentése is, és számunkra most ez a fontos.
Az ember belső életéről van szó. A tapasztalat itt azt jelenti, hogy az ember felismeri saját
szubjektív érzéseit és érzelmeit. A tapasztalat a belső és szubjektív világhoz kapcsolódik,
mely belső világ a hétköznapi élet külső világának az ellentéte. William James híres tanul
mánya - The Varieties ofReligious Experience (A vallásos tapasztalat változatai, 1902) -
az egyik kiemelkedő példája azoknak az írásoknak, melyek általában a vallás, de különösen
is a kereszténység szubjektív szempontjainak fontosságát hangsúlyozzák. A kereszténység
nem egyszerűen gondolatokról szól (ahogyan azt a Szentírásról, az értelemről és a hagyo
mányról szóló beszámolónk sugallhatja), hanem az egyén belső életének értelmezéséről és
átalakulásáról. Mivel az emberi tapasztalat az egzisztencializmusként ismert filozófiai
irányzat egyik nagy témája, most röviden meghatározzuk az egzisztencializmust is, mielőtt
továbblépünk.
EGZISZTENCIALIZMUS:
AZ EMBERI TAPASZTALAT FILOZÓFIÁJA
Miben különbözik az ember az élet egyéb megjelenési formáitól? Az ember mindig tisz
tában van néhány alapvető különbséggel önmaga és az élet összes többi formája között.
De mi ez a különbség? És mit jelent létezni? Talán a legfontosabb dolog, ami megkülön
bözteti az embert az élet többi formáitól, hogy tudatában van saját létezésének, és kérdése
ket tesz fel arról.
Az egzisztencialista filozófia végül is erre a döntő meglátásra keresi a választ. Az ember
nem csak létezik: az ember ért, tudatában van létezésének, és tisztában van azzal, hogy lé
tezése egyszer véget ér a halálban. Számunkra létezésünk puszta ténye a fontos, és aligha
tudjuk azt hűvös tárgyilagossággal szemlélni. Az egzisztencializmus tiltakozik az ellen,
hogy az ember „dolog” lenne, és azt követeli, hogy vegyük komolyan az egyén személyes
létezését.
Az „egzisztencializmus” kifejezést kétféleképpen érthetjük. Alapszinten az emberi
életnek azt a felfogását jelenti, amely különös hangsúlyt fektet az egyes ember közvetlen
élettapasztalatára. Ez vonatkozik arra, ahogyan az egyének egymással találkoznak, és meg
értik véges voltukat. Emeltebb szinten a kifejezés arra az irányzatra utal, amely az
1938-1968 közötti időszakban tetőzött, és amelynek eredete elsősorban a dán filozófus,
S0ren Kierkegaard (1813-1855) írásaira megy vissza. Kierkegaard az egyéni döntés fon
tosságát, valamint az emberi létezés korlátainak belátását hangsúlyozta. A modern teológi

ára igen nagy hatást gyakorolt az egzisztencializmus fejlődésének legfontosabb fejlemé
nye, Martin Heidegger (1888-1976) Sein und Zeit (Lét és idő, 1927) című könyve. Rudolf
Bultmann ebből a munkából merítette az alapvető gondolatokat és szókészletet a saját meg
fogalmazásához, az emberi létezés keresztény egzisztencialista kifejtéséhez, illetve ennek
az evangélium fényében történő átalakításához.
Heidegger munkáját a „jelenvalóiét” (Dasein) témája uralja. Bultmann, főleg a János
evangéliumához írt kommentárjában, úgy érvel, hogy Heidegger egzisztencialista szótára
az Újszövetség alapvető gondolatait fejezi ki szekuláris fogalmakkal. Heidegger különbsé
get tesz az „autentikus létezés” és a „nem autentikus létezés” között, amit Bultmann alkotó
módon újraértelmez az Újszövetség fényében.
Bultmann szerint az Újszövetség kétféle emberi létezést ismer. Először a hitetlen, meg-
váltatlan létezést, amely a létezés nem autentikus formája. Az ember nem hajlandó elismer
ni, hogy az, ami; teremtmény, akiknek jóléte és üdvössége Istentől függ. Az ilyen ember ön
magát akarja megigazítani azáltal, hogy létezését erkölcsi tettekkel és anyagi jóléttel igyek
szik biztosítani. Az emberiségnek ezt a kísérletét az önelégségességre mind az Ó-, mind az
Újszövetség „bűnnek” nevezi.
Az embernek ezzel a nem autentikus létezésével szemben az Újszövetség bemutatja a
hívő, megváltott létmódot, amelyben megtagadjuk a magunk teremtette biztonságunkat, és
Istenben bízunk. Felismerjük önállóságunk illúzióját, és helyette Isten elégségességében
bízunk. Ahelyett, hogy tagadnánk azt, hogy Isten teremtményei vagyunk, elismerjük azt, és
örvendezünk ezen a tényen, és erre alapozzuk létünket. Ahelyett, hogy biztonságunk érde
kében múlandó dolgokhoz ragaszkodnánk, megtanuljuk elhagyni a múlandó világba vetett
hitet, hogy bizalmunkat magába Istenbe vethessük. Ahelyett, hogy magunkat próbálnánk
megigazítani, képesek leszünk felismerni, hogy Isten ingyenes ajándékként ajánlja fel szá
munkra megigazulásunkat. Ahelyett, hogy tagadnánk emberi végességünk valóságát és a
halál elkerülhetetlenségét, felismerjük, hogy Jézus Krisztus szembeszállt vele, és legyőzte
azt halála és feltámadása által. Az ő győzelme a mi győzelmünk lesz a hit által.
Az egzisztencializmus megjelenése azt tükrözi vissza, hogy a modem világban rendkí
vüli jelentőséget tulajdonítanak az emberi tapasztalat belső világának. Mindemellett el kell
ismernünk, hogy az emberi tapasztalatnak ez a megközelítése egyáltalán nem új keletű. Ki
mutatható mind az 0 -, mind az Újszövetségből, Augustinus írásait pedig teljesen áthatja.
Luther Márton szerint a „tapasztalat teszi a teológust”. Ezzel arra utalt, hogy lehetetlen igazi
teológussá válni anélkül, hogy megtapasztalnánk Isten emésztő és rettenetes ítéletét az em
beri „bűn” fölött. Mint már korábban említettük, a romantika néven ismert irodalmi irány
zat (ld. 94-97. o.) nagy jelentőséget tulajdonít az „érzés” szerepének, és utat nyitott a ke
resztény élet ilyetén megközelítésének.
TAPASZTALAT ÉS TEOLÓGIA: KÉT MODELL
A keresztény teológián belül két fő megközelítési módot különböztethetünk meg a tapasz

talat és a teológia kapcsolatát illetően:
1. A tapasztalat a keresztény teológia egyik alapvető forrása.

2. A keresztény teológia fogalmi keretet ad az emberi tapasztalat értelmezéséhez.
Mivel a második meghatározás lényegesen nagyobb jelentőségre tett szert, mint az első, az
alábbiakban is részletesebben tárgyaljuk majd.
A TAPASZTALAT MINT ALAPVETŐ FORRÁS • Ebben az elképzelésben az a vonzó,

hogy az ember vallási tapasztalata alapvető forrása lehet a keresztény teológiának. Eszerint
a keresztény teológia az emberi tapasztalattal foglalkozik, tehát olyasmivel, ami az egész
emberiségben közös, és nem csak egy kis csoport kizárólagos ügye. Akiket zavar a „különb
ség botránya”, azok számára ez a megközelítés sok pozitívumot hordoz. Azt sugallja, hogy
az összes világvallás ugyanarra a vallási tapasztalatra adott emberi válasz, melyet gyakran
a „transzcendens élménymagként” emlegetnek. A teológia tehát a keresztények kísérlete
arra, hogy e közös emberi tapasztalatra válaszoljanak, annak tudatában, hogy ugyanez a ta
pasztalat adja a többi vallás alapját is.
Ez a megközelítés rendkívül vonzó a keresztény apologéták számára, ahogyan azt Paul
Tillich és Dávid Tracy írásai világossá teszik. Ha az embereknek van egy közös tapasztala
tuk, akár vallásos tapasztalatnak nevezik azt, akár nem, a keresztény teológia számára lehe
tővé válik e tapasztalat megszólítása. Ezzel megoldódik a közös kiindulópont problémája,
a kezdőpont eleve adott az emberi tapasztalatban. Az apologéták ezután könnyen rámutat
hatnak, hogy a keresztény evangélium ad értelmet ennek a közös emberi tapasztalatnak. En
nek a megközelítésnek az egyik legszebb példája Paul Tillich The Courage to Be (Létbátor
ság) című prédikációs kötete, amely óriási visszhangot váltott ki 1952-es megjelenése után.
Akkor nagyon sokan úgy látták, hogy Tillich sikeresen kapcsolja össze a keresztény igehir
detést a közös emberi tapasztalattal.
Van azonban néhány probléma. A legnyilvánvalóbb az, hogy tulajdonképpen nagyon
kevés tapasztalati bizonyíték van arra, hogy az emberiség történelmében és kultúrájában
valóban lenne egy ilyen közös „élménymag”. Az elképzelés nagyon vonzó, de gyakorlati
lag bizonyíthatatlan. Ennek a kritikának a legérettebb és legkifinomultabb megfogalmazása
a kiváló yale-i teológus, George Lindbeck nevéhez fűződik, aki a „dogma tapasztalati-kife
jező elmélete” kapcsán fejti ki nézeteit. The Natúré ofDoctrine (A dogma természete, 1984)
című kötetében fontos elemzést ad a keresztény dogmáról (113-114. o.).
Lindbeck azt mondja, hogy a dogmaelméletek három általános típusra oszthatók. A
kognitív-propozicionalista elmélet a vallás ismereti oldalára helyezi a hangsúlyt, és azt ál
lítja előtérbe, hogy a dogmák igazságállításként vagy ismeretközlő tételként funkcionálnak
(ld. 150-151. o.). A tapasztalati-kifejező elmélet a dogmákat a belső emberi érzések vagy
beállítottságok szimbólumaiként értelmezi. A harmadik lehetőség, melyet maga Lindbeck
is támogat, a vallás kulturális-nyelvi megközelítése. Lindbeck ezt a modellt a dogma „sza
bály”- vagy „szabályozó” funkciójával hozza összefüggésbe. Ezen a ponton azonban

Lindbeck kritikájának a második pontja az érdekes.
Lindbeck szerint a tapasztalati-kifejező megközelítés a vallásokat, beleértve a keresz
ténységet is, a lelkiismeret, a magatartás és az érzések nyelviség előtti (pre-linguistic) kö
zösségi és kulturális megnyilvánulásának és igenlésének tekinti. Más szóval, van néhány
közös, egyetemes „vallási tapasztalat”, amit a keresztény teológia (ahogyan más vallások
is) megpróbál szavakba önteni. Elöl áll a tapasztalat, és csak utána jön a teológia. Lindbeck
rámutat, hogy e dogmaértelmezés vonzereje a XX. századi nyugati gondolkozás jellegze
tességeiben keresendő. Például a jelen kori vallásközi párbeszédet jelentős mértékben segíti
az a gondolat, hogy a különböző vallások egy közös élménymagnak a különböző kifejezé
sei (pl. „találkozásmag” vagy „közvetlen transzcendenciatudat”).
A legfőbb ellenvetés az, hogy az elmélet igazolhatatlan. Lindbeck rámutat, hogy „a val
lási tapasztalat” reménytelenül homályos gondolat. „Nehéz vagy lehetetlen meghatározni
különböző jellemzőit, és amíg ez meg nem történik, addig a közös tapasztalat tétele logikai
lag és tapasztalati módon is értelmetlen marad.” Az a tétel, miszerint a „különböző vallások
a Végsőséges [Ultimate] közös tapasztalatnak a különböző szimbolizációi”, gyakorlatilag
igazolhatatlan hipotézis, s nem utolsósorban azért, mert ennek a „magélménynek” a lokali
zálása és leírása hihetetlenül bonyolult. Lindbeck joggal mutat rá, hogy ez olyan, mintha azt
mondanánk, hogy „végül is logikailag lehetséges, hogy egy buddhista és egy keresztény
alapvetően ugyanabban higgyen, jóllehet, rendkívül eltérően fejezik ki”. Az elmélet csak
akkor lenne hiteles, ha lehetséges lenne elkülöníteni a vallási nyelvből és viselkedésből ezt
a közös magtapasztalatot, és azután bebizonyítani, hogy azok ez utóbbinak a kifejezésmód
jai vagy az arra adott válaszok.
A TAPASZTALAT MAGYARÁZATRA SZORUL • E megközelítés szerint a keresztény

teológia egy olyan keretet nyújt, melyen belül a tapasztalat félreérthető részei megmagya
rázhatók. A teológia igyekszik értelmezni a tapasztalatot. Olyan ez, mint egy háló, amit ki
vetünk a tapasztalatra, hogy befogjuk az értelmét. A tapasztalatot értelmezni kell, a tapasz
talat maga nem képes a magyarázatra.
E megközelítés klasszikus példája Luther Márton „keresztteológiája”, amely mindmáig
jelentős szerepet játszik a tapasztalat teológiai kritikájában. Luther álláspontja az, hogy a ta
pasztalat létfontosságú a teológia számára; tapasztalat nélkül a teológia elszegényedik és ki
merül, olyan, mint egy üres kagyló, ami arra vár, hogy megtöltsék. Ugyanakkor azonban a
tapasztalat nem tartható a teológia megbízható forrásának, ezért a teológiának értelmeznie
és korrigálnia kell azt.
Próbáljuk meg elképzelni, mondja Luther, hogy milyen volt Jézus tanítványai számára
az első Nagypéntek. Mindent feladtak, hogy kövessék Jézust. Életük értelme teljesen tőle
függött. Úgy tűnt, Jézus minden kérdésükre feleletet ad. És akkor a szemük láttára elveszik
tőlük, és nyilvánosan kivégzik. Istent úgy tapasztalják meg, mint aki távol van. Itt most sen
ki sem tapasztalhatja meg Isten jelenlétét. Még Jézus maga is, úgy tűnik, egy pillanatra átéli
az Isten hiányát - „Én Istenem, én Istenem: miért hagyál el engemet?” (Mt 27,46)
Ez a gondolkodásmód, mondja Luther, megmutatja, hogy mennyire megbízhatatlanok
a tapasztalatok és az érzések, amikor Isten jelenlétét keressük. Akik a kereszt körül voltak,
nem tapasztalták meg Isten jelenlétét - tehát arra következtettek, hogy Isten távol volt az
eseménytől. A feltámadás azonban megmásítja ezt az ítéletet: Isten jelen volt a keresztnél
is, de rejtett formában, a tapasztalat ezt hiányként fogta fel, tévesen. A teológia értelmezi ér
zéseinket, s ha kell, szembeszáll velük, amikor azok félrevezetnek. A teológia Isten hűségét
és a feltámadás reménységének valóságát hangsúlyozza. A teológia tehát biztosítja a keretet
ahhoz, hogy a tapasztalat ellentmondásait megértsük. Azt tapasztaljuk, hogy Isten távol van
tőlünk, hiányzik, ám a teológia ragaszkodik ahhoz, hogy ez a tapasztalat feltételes és hiá
nyos, és nem tekinthető abszolútnak.
A teológia ugyanakkor lehetővé teszi, hogy a tapasztalatot sokkal pozitívabb módon is
magyarázzuk. A teremtésről és bűnről szóló keresztény tanítások belső dialektikája kiváló
an alkalmas egy közös emberi tapasztalat kifejtésére - ez a közös tapasztalatunk az ember
örök elégedetlensége, forró vágyakozása valami meghatározhatatlan után. A teológia és a
tapasztalat kapcsolatának illusztrálására jó példa Augustinus elemzése arról, hogy milyen
belátásokkal jár a tapasztalat a teremtés keresztény dogmájára nézve.
Augustinus szerint a teremtésről szóló keresztény tanítás egyik végkövetkeztetése az,
hogy mi Isten képmására teremtettünk. Az emberi természetben tehát lennie kell egy beépí
tett képességnek, amely által Istenhez kapcsolódhatunk. Az ember ugyanakkor elbukott, s
ezért ez a természeti képessége megromlott. Az ember ebben az állapotban természetes mó
don arra törekszik, hogy más dolgokkal töltse ki ezt a szükségét. A teremtett dolgok lépnek
Isten helyébe. De nem elégítenek ki. Az ember ezért magára marad a vágyódás érzésével -
vágyódik valami meghatározatlan után.
Ezt a jelenséget az emberi civilizáció hajnala óta ismerik. Platón a Gorgiasz című dialó
gusában az embereket a lyukas korsókhoz hasonlítja. Az ember valamiképpen mindig meg-
töltetlenül marad. Ennek az érzésnek az egyik legnagyszerűbb megfogalmazása és kifejtése
Augustinus híres soraiban olvasható: „Magadnak alkottál minket, és a mi szívünk nyugta
lan, amíg benned meg nem nyugszik.”
Augustinus műveiben, különösen is az önéletrajzi jellegű Confessionesben (Vallomá
sok) számos esetben tér vissza ugyanez a téma. Az emberiség sorsa az, hogy jelen létformá
jában tökéletlen maradjon. Reményei és legmélyebb vágyai remények és vágyak marad
nak. De Augustinus a teremtés és a megváltás témáját összekapcsolja, hogy a „vágyódás”
emberi megtapasztalását értelmezhesse. Mivel az emberiség Isten képmására teremtetett,
arra vágyakozik, hogy kapcsolatba kerüljön Istennel, s ez még akkor is így van, ha nem ké
pes felismerni, hogy mi az, ami után vágyódik. Az emberi bűn miatt az emberiség nem tudja
kielégíteni ezt a vágyat a maga erejéből. így alakul ki a valódi csalódottság és elégedetlen
ség. És ez az elégedetlenség - tehát nem a teológiai értelmezése! - része a közös emberi
megtapasztalásnak. Augustinus így fejezi ki ezt az érzést: „Sóhajtozom kifejezhetetlen só
hajokkal vándorló utamon, és emlékszem Jeruzsálemre, felemelve szívemet felé - Jeruzsá
lem hazám, Jeruzsálem anyám.”
Igen szépen bontja tovább Augustinus apologetikus magyarázatait a XX. századi oxfor
di irodalomkritikus és teológus, C. S. Lewis. Lewis írásainak egyik legeredetibb aspektusa
állandó és erőteljes hivatkozása arra a vallási képzetre, amit Augustinus így fejezett ki:
desiderium sinus cordis (a vágyakozás elmélyíti a szívet). Augustinushoz hasonlóan Lewis
is tisztában van bizonyos mély emberi érzésekkel, melyek arra mutatnak, hogy létezésünk
nek van egy dimenziója, mely meghaladja az időt és a teret. Lewis azt mondja, hogy az em
ber mélyen és erősen vágyakozik egy érzés után, s ezt semmilyen földi tárgy vagy élmény
nem tudja kielégíteni. Lewis ezt az érzést „örömnek” nevezi, és azt mondja, hogy az öröm Is
tenre mutat, mint forrásra és célra (innen híres önéletrajzának is a címe: Surprised by Joy - Az
örömtől meglepetten). Lewis szerint az öröm „egy kielégítetlen vágy, ami maga sokkal kívána
tosabb, mint bármilyen kielégülés... aki ezt valaha megtapasztalta, újra és újra akarja”.
Lewis az Oxfordi Egyetemen 1941. június 8-án tartott prédikációjában viszi tovább a
kérdést. Itt egy olyan vágyról beszél, „amit a természetes boldogság nem tud kielégíteni”,
„ez a vágy még mindig keresi tárgyát, még mindig bizonytalan a tárgya felől, és még mindig
képtelen meglátni ezt a tárgyat ott, ahol az valóban van”. Az emberi vágyakozásban van va
lami önmegsemmisítő, mert miután elérte azt, ami után vágyakozik, utána látszólag kielé
gítetlenül magára hagyja. L ew is-az augustinusi képvilágot felhasználva-azzal illusztrálja
ezt, hogy az ősi kérdésre utal: mi a szép?
A könyvek vagy a zene, melyekről azt gondoltuk, hogy bennük rejlett a szépség, cser
benhagytak minket, amikor bízni kezdtünk bennük; a szépség nem bennük volt, csak
rajtuk keresztül jött, a vágyakozás jött el rajtuk keresztül. Ezek a dolgok - a szépség, a
múltunk emlékezete - jól ábrázolják, hogy mi után vágyódunk igazán; de ha összeté
vesztjük őket magával a dologgal, akkor néma bálványokká válnak, melyek összetörik
imádóik szívét. Hiszen nem ők maga a dolog; ők csak egy virág illata, amit nem talál
tunk meg, egy hang visszhangja, amit nem hallottunk, hírek egy országból, amit még so
hasem láttunk.
A hangsúly mindvégig Augustinusra rímel: a teremtményben vágyakozás támad a Terem

tője után, amit saját maga nem tud kielégíteni. Lewis tehát egy lényegében véve Augus
tinusra visszamenő keretet alkalmaz a közös emberi tapasztalatra, s ennek alapján igyekszik
teológiai magyarázatot adni.
A TAPASZTALAT ALAPÚ TEOLÓGIA FEUERBACHI KRITIKÁJA
Mint már említettük, számos teológus úgy tekintett a tapasztalat alapú teológiára, mint az
egyetlen lehetséges kiútra a felvilágosodás racionalizmusának csődjéből, illetve a keresz
tény kijelentés kizárólagosságával kapcsolatos problémákból. F. D. E. Schleiermacher
messze a legkiemelkedőbb teológus azok közül, akik az emberi tapasztalatot tekintik a ke
resztény teológia kiindulási pontjának. Schleiermacher arra hívta fel a figyelmet, hogy a te
ológiának „az abszolút függésérzettel” kell foglalkoznia. Ha feltárjuk ennek az érzésnek az
eredetét és természetét, visszajuthatunk egészen az eredőig, magáig Istenig. Ennek a meg
közelítésnek óriási volt a hatása. Viszont Ludwig Feuerbach kritikája szerint legalább
ennyire problematikus is.
Nagy hatású művének, A kereszténység lényegének (1841) előszavában Ludwig Feuer
bach azt írja: „Ennek a könyvnek az a célja, hogy bemutassa, a vallás természetfeletti misz
tériumai nagyon is egyszerű természeti igazságokon alapulnak.” A mű vezérgondolata

megtévesztően egyszerű: az isteneket az emberek teremtették, az istenek az emberek vá
gyainak, szükségeinek és félelmeinek eszményített megtestesítései. Az emberi „érzések
nek” semmi közük Istenhez; eredetük tisztán emberi, amit a túlzott emberi képzelet félreér
tett. „Ha az érzés a vallás lényegi mozgatója vagy szerve, akkor Isten természete nem más,
mint az érzés lényege... Az isteni lényeg, amit az érzelem felfog, valójában nem más, mint
az érzelem önmagától elragadtatott és elbűvölt lényege - semmi más, mint önmagától meg-
részegült, önmagától megelégített érzelem.”
Schleiermacher szerint a vallási öntudat természete lehetővé teszi, hogy a megváltó lé
tére következtessünk belőle; Feuerbach szerint ez a fajta öntudat nem több és nem keve
sebb, mint az, hogy az emberek tudatában vannak önmaguknak. Ez saját maguk és nem az
Isten megtapasztalása. Az „istentudat” valójában az ember öntudata, nem pedig az emberi
tapasztalat egy önálló kategóriája.
Feuerbach elemzése mindmáig hatással van a nyugati liberális kereszténységre. Esze
rint Isten létét az emberi tapasztalatban kell megalapozni. De - ahogy azt Feuerbach
hangsúlyozza - az emberi tapasztalat lehet hogy nem egyéb, mint saját magunk, nem
pedig az Isten m egtapasztalása. Lehet, hogy egyszerűen csak kivetítettük önm egtapasz
talásunkat, és annak eredm ényét elneveztük „Istennek”, jóllehet el kellene ismernünk,
hogy azok egyszerűen a mi saját valódi emberi term észetünknek a megtapasztalásai.
Feuerbach megközelítése pusztító kritikát gyakorol a kereszténység emberközpontú esz
ményei fölött.
Megjegyzendő, hogy Feuerbach valláskritikája sokat veszít az erejéből, ha a nem teista
vallásokkal foglalkozik, vagy olyan teológiákkal (mint Kari Barthé), melyek azt mondják,
hogy Isten és az emberiség találkozását mintegy kívülről mutatják be. Amennyiben viszont
az ember érzelmi vagy pszichológiai állapotára építő teista szerkezetekre vagy értelmezé
sekre alkalmazzuk, akkor a feuerbachi kritika ellenállhatatlan. Beszélt nekünk egyáltalán
valaki Istenről vagy Krisztusról? Vagy egyszerűen csak kivetítettük vágyainkat és félelme
inket egy képzeletbeli transzcendens síkra vagy egy távoli történelmi figurára, akiről oly
keveset tudunk?
Ha csak részben is, de Feuerbach valláskritikájának is szerepe van abban, hogy ma már
egyre erősebb a meggyőződés, hogy a krisztológiának tárgyilagosan a Názáreti Jézus törté
netén kell alapulnia (ezt főleg Wolfhart Pannenberg hangsúlyozza). Feuerbach szerint az
„Isten” gondolata illúzió, amit tulajdonképpen elkerülhetünk, és az önismeret megfelelő
fejlesztésével teljes egészében kiiktathatunk. Innen már csak egyetlenegy - és talán elkerül
hetetlen - lépés a marxizmus, amely szerint a vallási érzés az elidegenedett társadalmi léte
zés terméke.
Ez a fejezet rövid ismertetést adott a keresztény teológia forrásairól, illetve a lehetőségeikre

és korlátaikra vonatkozó vitákról. A következő fejezetekben alkalmazásuk eredményét
vizsgáljuk meg. Most térünk rá a szó igazi értelmében vett keresztény teológiára. Mindaz,
ami eddig elhangzott, bevezetés volt. Most kezdhetük hozzá azoknak a témáknak a feltárá
sához, melyekhez eddig csak az utat készítettük.
1. Miért olyan fontos a kijelentés fogalma a keresztény teológia számára?

2. Milyen kérdések kerültek szóba Emil Brunner és Kari Barth között a termé
szeti teológiáról szóló vita során?
3. Miért lett a „narratív teológia” olyan népszerű a mi korunkban?
4. Mondjon néhány példát arra, hogyan hat a keresztény istentisztelet a keresz
tény teológiára!
5. Mit jelent „megtapasztalni Istent”?
»1. RÉSZ__________________
Keresztény teológia
7
ISTEN DOGMÁJA
Az előző fejezetekben a keresztény teológia történeti fejlődését, valamint forrásainak és

módszereinek kérdéseit tekintettük át. A történeti és módszertani kérdések könyvünk to
vábbi részeinek is visszatérő jellemzői lesznek, bár a kötet ezután elsősorban a teológiai
anyag kérdéseit tárgyalja. Ezt a vizsgálódást feltétlenül az Istenről szóló dogmák megvizs
gálásával kell elkezdenünk. Ebben a fejezetben feltárjuk az Istenről szóló tanítás általános
kérdéseit, de úgy, hogy közben a modern kor számára különös fontosságú problémákra
koncentrálunk - ilyenek a feminizmus által felvetett kérdések, a világ szenvedésének új ke
letű magyarázatai, valamint a környezettel kapcsolatos fokozódó nyugtalanság. A követke
ző fejezetben a Szentháromság jellegzetesen keresztény dogmájával foglalkozunk részlete
sebben, ez talán a keresztény teológia legnehezebben érthető része azok számára, akik most
ismerkednek vele.
Tehát a kereszténység Istenről szóló tanításával kezdjük vizsgálódásunkat, azon belül is
a nemek kérdésével. Hímnemű az Isten? Egyáltalán beszélhetünk-e Istenről úgy, mint aki
nek „neme” van?
Isten férfi?
Mind az Ó-, mind az Újszövetség hímnemben beszél Istenről. A görög theosz szó hímnemű,
és a Szentírásban a legtöbb Istenre alkalmazott analógia is - például atya, király és pásztor
- hímnemű. Azt jelentené ez, hogy Isten férfi?
Korábban említettük már a teológiai nyelv analógiás természetét (135-136. o.), amely
révén főleg az ókori Kelet paraszti világából származó személyi vagy társadalmi szerepek
váltak az isteni cselekvés vagy személyiség modelljeivé. Ilyen analógia az atya (apa). Az a
megállapítás, hogy „az ókori Izráel társadalmában gyökerező apakép megfelelően alkal
mazható modell Istennel kapcsolatban”, nem egyenlő azzal a kijelentéssel, hogy „Isten fér
fi”, sem azzal a megállapítással, hogy „Istent az ókori Izráel kulturális paraméterei korlátoz
zák”. Mary Hayter New Eve in Christ (Az új Éva Krisztusban, 1983) című könyvében erre
a problémára utal, amikor azt írja:
196 KERESZTÉNY TEOLÓGIA
Úgy tűnik, hogy az ókori héber társadalomban bizonyos „anyai kiváltságok” - például
a kisgyerekek hordozása és vigasztalása - Jahvénák gyermekéhez, Izraelhez fűződő
kapcsolatának metaforájává vált. Hasonlóképpen váltak az isteni ábrázolás hordozóivá
„atyai kiváltságok” is - például a gyerek nevelése. A különböző kultúráknak és korok
nak más és más elképzeléseik vannak arról, hogy melyek az anyára, illetve az apára jel
lemző szerepek.
Ha Istenről mint atyáról beszélünk, akkor azt mondjuk, hogy az ókori Izraelben érvényesü
lő apaszerep betekintést enged Isten természetébe. De ezzel egyáltalán nem azt mondjuk,
hogy Isten hímnemű. Sem férfi-, sem női nemiség nem tulajdonítható Istennek. A szexuali
tás a teremtett rend tulajdonsága, és nem állíthatjuk, hogy ez közvetlenül megfeleltethető
lenne a teremtő Istenre, vagy hogy Istenben lenne valami ehhez hasonló nemi polaritás.
Sőt az Ószövetség valójában gondosan kerüli, hogy Istennek bármiféle nemi szerepet
tulajdonítson, az efféle asszociációk erős pogány felhangja miatt. A kánaáni termékenység
kultuszokban erős hangsúly esett a férfi istenek és az istennők szexuális funkciójára; az
Ószövetség tagadja, hogy Istennek nemi jellege lenne, vagy hogy valamiféle isteni szexua
litás szóba jöhetne. Ezt Mary Hayter így fogalmazza meg:
Ma már egyre több feminista tanítja azt, hogy az Isten/nő egyesíti a férfi- és női jelleget.
Nekik, miként azoknak is, akik meg azt állítják, hogy Isten kizárólag férfi, emlékezniük
kellene arra, hogy Istennek tulajdonított bármilyen szexuális szerep a pogánysághoz va
ló visszatérést jelenti.
De nem is szükséges visszautalni a pogány férfi és női istenképzetekhez, hogy beláthassuk:

Isten sem nem hímnemű, sem nem nőnemű; ezek a gondolatok valójában már kezdettől
fogva jelen vannak a keresztény teológiában, még ha olykor figyelmen kívül is hagyták
őket. Wolfhart Pannenberg így bontja ki ezt a gondolatot Systematic Theology (Rendszeres
teológia, 1990) című könyvében:
Az atyai gondoskodás vonása abban az értelemben játszik szerepet, amit az Ószövetség

mond Istennek Izráel iránti atyai gondoskodásáról. Az apai feladatkör szexuális megha
tározása nem játszik szerepet... Ha Isten megértésébe beemeljük a szexuális megkülön
böztetést, az politeizmust jelentene, ami kizárt Izráel Istene vonatkozásában... Az a
tény, hogy Isten Izráel iránti gondoskodása az anyai szeretet formájában is kifejezhető,
elég világosan mutatja, hogy mennyire minimális a szexualitás szerepe Istennek mint
atyának a megértésében.
Vannak mai szerzők, akik, miközben igyekeztek bebizonyítani, hogy Isten nem férfi, felfe
dezték, hogy Isten: „anya” (ezzel Isten női vonásait emelik ki) vagy „barát” (mellyel viszont
Isten semlegesneműségét hangsúlyozzák). Kitűnő példa erre Sallie McFague, Models o f
God (Isten modelljei) című könyve. McFague, miután leszögezi, hogy az „Isten mint atya”
nem jelentheti azt, hogy Isten férfi, a következőket írja:
ISTEN DOGMÁJA 197
Az Isten mint anya kifejezés nem jelenti azt, hogy Isten anya (vagy apa) lenne. Istent
úgy kell elképzelnünk, mint aki egyidejűleg anya és apa, de tudatában kell lennünk an
nak is, hogy mennyire alkalmatlanok ezek (és a többi) metaforák arra, hogy kifejezzék
Isten teremtői szeretetét... Mégis, erről a szeretetről olyan nyelven beszélünk, amely
számunkra ismerős és kedves, az anya és az apa nyelvén, akiktől életünket kaptuk, akik
nek testéből származunk, és akiknek gondoskodásától függünk.
Érdemes megemlíteni, hogy Isten „férfi voltának” újkori vizsgálata felkeltette az érdeklő
dést a korai keresztény kegyességi irodalom iránt, és annak felfedezéséhez vezetett, hogy a
múltban is jelentős mértékben használták a női metaforákat Isten leírásához. Aligha Norwichi
Julián az egyetlen középkori keresztény író, aki Istenről mint „anyáról” beszélt - miközben Is
ten természetével kapcsolatban a tradicionális hit ortodox elemeit domborítja ki.
Személyes Isten
A teológusok és az egyszerű keresztény hívők minden további nélkül személyes kategóri
ákban beszéltek és beszélnek Istenről. A kereszténység egész sor olyan tulajdonsággal ru
házta fel Istent - például a szeretet és a terv - , melyek igen erős személyes asszociációkat
vonnak maguk után. Többen kimutatták, hogy a keresztény imagyakorlat a gyermek-szülő
kapcsolatot modellezi. Az imádság bensőséges kapcsolatot fejez ki, tehát „bizalmat abban
a személyben, akinek értünk és irányunkban végzett munkálkodása bizalomra méltónak
mutatja őt” (John Oman).
Pál egyik szótériológiai vezérmotívuma, a „megbékélés” egyértelműen személyes em
beri kapcsolatokat vesz mintául. A kifejezés arra utal, hogy az Isten és a bűnös ember közöt
ti kapcsolat átalakulása a hitben olyan, mint két ember (talán egy elidegenedett férj és fele
ség) kibékülése egymással.
Nyomós okok alapján mondhatjuk tehát, hogy a „személyes Isten” fogalma szerves ré
sze a keresztény szemléletmódnak. Ez az állítás azonban számos problémát vet fel, melyek
alapos vizsgálatot igényelnek. Ezek közül az alábbiak emelkednek ki.
1. Elképzelhető, hogy a személyes Isten képzete azt jelenti, hogy Isten emberi lény. Ha
Istenről mint „személyről” beszélünk, a magunk szintjére redukáljuk. Ennek kapcsán Paul
Tillich veti fel a „helymeghatározás problémáját”. Amikor Istenre mint személyre utalunk,
akkor Istent - az emberhez hasonló módon - egy meghatározott helyhez kötjük. A világ-
egyetem modem felfogásának tudatában ez a feltételezés igencsak idejétmúltnak tűnik.
2. A Szentháromság dogmája Istenről mint „három személyről” beszél. Istenről mint
„egy személyről” beszélni tehát annyit tesz, mint a Szentháromságot tagadni. Történetileg
ez a kifogás jól megalapozott. Azok a XVI. századi teológusok, akik Istenről mint „sze
mélyről” beszéltek, általában tagadták azt, hogy Isten három személy. Berkeley püspök
Philosophical Commentaries (Filozófiai kommentárok) című írásában éppen erre hivat
kozva mondja, hogy ne beszéljünk Istenről mint „személyről”.
19 8 KERESZTÉNY TEOLÓGIA
Ezek a problémák azonban elkerülhetők. Az első esetben azt válaszolhatjuk, hogy az Isten
ről mint „személyről” való beszéd analogikus. Ha azt mondjuk, hogy Isten olyan, mint egy
személy, akkor azt állítjuk, hogy Isten képes és szándékában áll kapcsolatba kerülni mások
kal. Ez nem jelenti azt, hogy Isten ember lenne, vagy hogy a világegyetem egy adott pont
jához kötődik. Minden hasonlat sántít valahol, ezért a hasonlatnak ezekkel a vonzataival
nem kell foglalkozni.
A Szentháromság problémájára válaszolva pedig meg kell jegyeznünk, hogy a „sze
mély” szó jelentése nagymértékben megváltozott az évszázadok során. Az alábbi monda
tokban a „személy” szó nem ugyanazt jelenti:
1. Isten három személy.

2. Isten egy személy.
A két kifejezés közötti különbséget részletesen fogjuk tárgyalni a Szentháromság dogmájá

nak bemutatása során (ld. 229-247. o.). Most csupán a „személy” fogalmának elemzésére
összpontosítunk.
A „SZEM ÉLY’ FOGALMÁNAK MEGHATÁROZÁSA
A mai köznapi szóhasználatban a személy nem jelent mást, mint „egy egyedi emberi lényt” .
Ez viszont meglehetősen nehézkessé teszi a „személyes Istenről” való beszédet. Bár nem ti
tok, hogy a személy fogalmának vannak rejtett mélységei is, de ezek fölött túl könnyen át
siklunk. A személy szó a latin personának felel meg, melynek eredeti jelentése „álarc”.
A persona jelentésének fejlődése önmagában véve is izgalmas téma. Feltehetően etimo
lógiai kapcsolat van a latin szó és Persephoné istennő etruszk neve között. (Az ókori Itáliá
ban Róma környékének nyelve az etruszk.) Az istennő ünnepein - melyek a beszámolók
szerint orgiába torkollottak - a résztvevők álarcot hordtak. Cicero idejére a szó számos
egyéb jelentést is magára vett. Bár még az álarc jelentés volt a meghatározó, fontos jelentés
változatai alakultak ki. Az álarcot leginkább a római színházban használták, ahol a színé
szek ezzel jelezték azt a szerepet, amit a darabban alakítottak. A persona így a „színházi
maszkot” és a „színházi karaktert” vagy az adott „szerepet” is jelenthette.
A fogalom korai teológiai alkalmazása Tertullianus nevéhez fűződik. Tertullianus sze
rint személy az, aki beszél és cselekszik. (Tisztán látható a szó színházi gyökere.) A megha
tározás végső kialakulása Boethiusnak köszönhető. A VI. század elején alkotó író a követ
kező meghatározást adja: persona est naturae rationabilis individua substantia - „a sze
mély a racionális természet egyedi szubsztanciája”.
A korai keresztény írók szerint a „személy” szó az ember egyediségét (individualitását)
fejezi ki, ahogyan az szavaiban és cselekedeteiben megnyilvánul. A fő hangsúly a társadal
mi kapcsolatokra esik. A személy egy társadalmi drámában játszik szerepet, kapcsolatban
áll másokkal. A személynek van egy szerepe, amit a társadalmi kapcsolatok hálózatában
kell eljátszania. Az „egyéniség” (individuum) fogalma nem feltételezi a társadalmi kapcso
latokat, míg a „személyiség” az egyénnek a kapcsolatok szövevényében eljátszott szerepé
ISTEN DOGMÁJA 199
hez kapcsolódik, ez különbözteti meg a személyt a többiektől. A „személyes Isten” fogalma

tehát azt az elképzelést fejezi ki, hogy az Istennel való kapcsolatunk hasonló ahhoz, ahogy
egy másik emberrel kapcsolatban állunk.
Érdemes kitérni arra, hogy milyen felhangokat hordoz a „személytelen Isten” kifejezés.
Ez a meghatározás egy távoli vagy tartózkodó Istenre utal, aki az emberiséggel általános ér
telemben foglalkozik (ha egyáltalán foglalkozik), aki nem figyel az egyedi emberekre. Ez
zel szemben a személyes kapcsolat gondolata, amelybe beletartozik például a szeretet, egy
ezzel ellentétes irányultságú karakterre utal: Isten törődik velünk. Ez a gondolat szerves ré
sze a „személyes Isten” fogalmának, míg az Isten a személytelen természetű istenfogalom
ból kimarad. A „személytelen” fogalmának erősen negatív kicsengése van, és ez jelentős
hatást gyakorolt az Isten természetéről való keresztény gondolkodásra.
Könnyebben beláthatjuk ezt, ha megvizsgáljuk Arisztotelész és Spinoza „személytelen
isten” fogalmát. C. C. J. Webb mutat rá, hogy:
Arisztotelész semmilyen értelemben nem beszél és nem is tudna beszélni Isten szerete-
téról. Az arisztotelészi teológia alapelvei szerint Isten nem ismer és nem szeret senki
mást önmagán kívül... Isten teljesen transzcendens, és az emberi közösség hatóköre fö
lött áll. Nagyon tanulságos megvizsgálni azt a kiegészítést, amit Arisztotelész hűséges
követője, Aquinói Szent Tamás iktatott be mesterének istenfogalmába, hogy helyet te
remtsen az Isten ember iránti gondviselésének, valamint Isten és ember közösségének,
amit vallásos hite és vallásos tapasztalata megkövetelt.
Spinoza ugyanezzel a nehézséggel nézett szembe. Azt lehetségesnek tartja, hogy mi mint
emberi lények szeressük Istent, de azt nem, hogy ezt a szeretetet Isten bármi módon viszo
nozza. Ez egy egyirányú utca. Spinoza nem fogadja el a szerető személyes Isten fogalma ál
tal lehetővé váló kétirányú kapcsolatot, tehát nem ismeri el, hogy Isten szeret, és őt szeretik
az emberek.
Hogyan is mutassuk hát be részletesebben azt, hogy mit jelent „személynek” lenni? Mi
előtt rátérünk a kérdés egyik jelentős, XX. századi feldolgozására, a dialogikus perszo-
nalizmusra, vissza kell kanyarodnunk ahhoz a kérdéshez, hogy miért beszélnek a kereszté
nyek Istenről úgy is, mint „egy személyről”, és úgy is, mint „három személyről”.
Amikor a keresztények Istenről mint személyről beszélnek, arra utalnak, hogy Istennel
személyes kapcsolatra lehet lépni. A Pál által használt fogalom (megbékélés) fontos szere
pet tölt be, mivel arra utal, hogy két, egymástól elhidegült ember kiengesztelődése, vala
mint a bűnös ember és Isten megbékélése között hasonlóság van.
Ha Istenről mint három személyről beszélünk, felismertük, hogy egyrészt az Istennel
való kapcsolatunk igen összetett, és hogy másrészt igen összetett módon is jött létre. Lát
nunk kell az isteni tevékenység komplexitását, amely Istennek abból a képességéből fakad,
hogy hozzánk mint személyekhez viszonyul. Meg kell értenünk, hogy magában az isten
ségben is létezik egy belső kapcsolatrendszer, és ez alapozza meg a mi Istennel való kapcso
latunkat is. Ezekre a kérdésekre részletesen is visszatérünk majd a szentháromságtan tár
gyalása során. Most a „személy” fogalmának modem filozófiai elemzését tekintjük át, mely
igen izgalmas téma a keresztény teológia szemszögéből.
DIALOGIKUS (PÁRBESZÉDES) PERSZONALIZMUS
Ich und Du (Én és Te, 1923) című főművében a zsidó író, Martin Buber alapvető különbsé
get tesz a kapcsolatok két kategóriája között: egyrészt vannak Én-Te viszonyok, melyek
„személyesek”, másrészt pedig vannak Én-Az viszonyok, melyek személytelenek. Először
ezeket az alapvető distinkciókat vizsgáljuk meg, majd utána rátérünk teológiai fontosságuk
meghatározására.
1. É n-A z viszonyok. Buber ezeket a kategóriákat a személy-tárgy kapcsolatokra hasz
nálja - például egy ember és egy ceruza kapcsolatára. Az ember aktív, a ceruza passzív. Ezt
a különbségtételt filozofikusabb nyelven kifejezve többnyira szubjektum-objektum vi
szonynak nevezik, melyben egy aktív szubjektum (ebben az esetben az ember) egy nem ak
tív objektummal (ebben az esetben egy ceruzával) áll kapcsolatban. Buber szerint a szub
jektum az Én, az objektum pedig az Az. Az ember és a ceruza közötti viszony tehát É n-A z
viszonyként írható le.
2. É n-Te viszonyok. Ezzel a kategóriával eljutottunk Buber filozófiájának a szívéhez.
É n-T e viszony két aktív szubjektum - két személy - között létezik. Ez a kapcsolat kölcsö
nös és kétoldalú. „Az Én-Te kifejezésben az Én mint személy jelenik meg, és tudatára ébred
önmagának.” Más szóval, Buber azt mondja, hogy az emberi személyes kapcsolatokat az
Én-Te viszony lényegi jegyei jellemzik. Maga a kapcsolat érinthetetlen és láthatatlan köte
lék, mely két embert összeköt - ez Buber „Én-Te” eszméjének a lényege.
Az Én-A z tudás közvetett, egy tárgy közvetíti, és sajátos tartalma van. Ezzel szemben az
É n-Te tudás közvetlen, azonnali, és nincs sajátos tartalma. Egy „Az”-t mérhető paraméte
rek révén ismerünk - magasság, súly, szín stb. Pontos fizikai leírást adhatunk róla. Egy
„Te”-t azonban közvetlenül ismerünk. Buber „Én-A z” és „Én-Te” kategóriái mögött a tud
ni valakiről és az ismerni valakit különbsége áll. Egy „Az”-ról tudunk, de a „Te”-t ismerjük,
és a „Te” is ismer minket A „tudni valamiről” képes kifejezni e tudás tartalmát. Annak vi
szont igazában nincs tartalma, hogy „valakit ismerni”. A szóban forgó „tudást” ez esetben
nem lehet igazán kifejezni.
Buber szerint az „Én-Te” viszony tehát kölcsönös, kétoldalú, szimmetrikus és tartalom
nélküli. Mindkét fél megőrzi saját szubjektivitását a találkozásban, melyben a másik sze
mélyről mint szubjektumról, és nem mint objektumról szerez tudomást. Míg egy „Én-A z”
viszony elképzelhető úgy, hogy az aktív szubjektum foglalkozik a passzív tárggyal, és meg
vizsgálja azt, addig egy „Én-Te” viszony két kölcsönösen aktív szubjektum találkozását
tartalmazza. A személyes kölcsönhatás valódi fókusza a kapcsolat, amelynek nincs igazi
tartalma, de amely ugyanakkor valóban létezik. Buber kifejezésével élve ez „nem egy sajá
tos tartalom, hanem jelenlét - jelenlét mint erő”.
Mik ennek a megközelítésnek a teológiai következményei? Hogyan segít nekünk Buber
filozófiája megérteni és feltárni az „Isten mint személy” gondolatot? Buber elképzelésében
számos kulcsfontosságú fogalom tűnik fel, s ezek mindegyike jelentős és hasznos a teoló
giai alkalmazásban. Ezen alkalmazások közül már maga Buber is megelőlegezett néhányat.
Az Én és Te utolsó részében kifejti e megközelítés alkalmazását az Istenről vagy - Buber
kedves kifejezését használva - „az Abszolút Te”-ről való gondolkodásban és beszédben.
ISTEN DOGMÁJA 201
1. Buber megközelítése megerősíti, hogy Isten nem redukálható egy fogalomra vagy né
hány összefüggő fogalom sajátos rendszerére. Buber szerint csak az „Az” kezelhető ily mó
don. Buber számára Isten: „Te, aki természete szerint sohasem válhat Azzá. Tehát Isten
olyan létező, aki kívül marad a tárgyiasítás minden kísérletén, és túllép a leírások határain.”
A teológiának meg kell tanulnia felismerni Isten jelenlétét, és megbirkózni azzal, belátva,
hogy ez a jelenlét nem egyszerűsíthető le egy tömör tartalomjegyzékre.
2. Buber megközelítése értékes bepillantást nyújt a kijelentés fogalmába (ld. 151-152.
o.). A keresztény teológia számára Isten kijelentése nem egyszerűen az Istenről szóló té
nyek tudtul adása, hanem Isten önkijelentése. Az Istenről szóló gondolatok kijelentését ki
ke*1egészítse az Isten személyes kijelentése, amely legalább annyirajelenlét, mint tartalom.
Ezt úgy érthetjük meg, ha azt mondjuk, hogy a kijelentés Istenről mint „Az”-ról és mint
„Te”-ről tartalmaz ismeretet. Bizonyos dolgokat megtudunk Istenről, ugyanakkor megis
merjük Istent. Ilyenformán „Isten ismerete” magában foglalja, hogy Istent mint „Az”-t és
mint „Te”-t ismerjük meg. „Isten ismerete” nem pusztán egy Istenről szóló adatgyűjte
mény, hanem személyes kapcsolat.
3. Buber „dialogikus perszonalizmusa” kiküszöböli az Isten mint tárgy fogalmát, ami a
XIX. századi liberális teológiának talán a leggyengébb és legerőteljesebben bírált aspektu
sa. „Az ember istenkeresése” - e tipikus XIX. századi megfogalmazás - remekül összefog
lalja ennek a megközelítésnek az alapvető premisszáit: Isten egy „Az”, egy passzív tárgy,
mely arra vár, hogy felfedezzék a teológusok, akik mint aktív alanyok tevékenykednek. A
dialektikus iskola írói közül néhányan - különösen Emil Brunner Thruth as Encouníer (Az
igazság mint találkozás) című művében - azt mondják, hogy Istent „Te”-nek, aktív alany
nak kell tekinteni. Csak ez az Isten veheti át az embertől a kezdeményezést az önkijelentés
által, valamint azáltal, hogy önmagát a történelemben és személyes formában - azaz Jézus
Krisztusban - akarja megismertetni. A teológia az Isten önfeltárulkozására adott emberi vá
lasz, tehát nem az ember istenkeresése.
A „személyes Isten” hangsúlyozása számos kérdést vet fel. Ezek egyike azzal foglalkozik,
hogy milyen mértékben részesül az Isten az emberi megtapasztalásokban. Isten személyes.
De mondhatjuk-e, hogy Isten „szereti” az embert? S meddig mehetünk el ebben? Beszélhe
tünk például arról is, hogy Isten „szenved”?
Szenvedhet-e az Isten?
A keresztény teológia számos izgalmas kérdést tesz fel. Némelyik már önmagában is érdekes.
Mások azért érdekesek, mert egy tágabb problémakör felé nyitnak. Az előbbi kérdés mindkét
kategóriába beletartozik: mondhatjuk-e, hogy Isten szenved? Ha azt mondjuk, hogy igen, ezzel
rögtön kapcsolódási pontot tételezünk Isten és az emberi világ fájdalma között. Ez esetben Is
tent nem lehet úgy elképzelni, mint aki érzéketlen a teremtmény szenvedése iránt. A kérdés
nek meghatározható jelentősége van a gonosz és a szenvedés problematikáján belül.
De más oldalról is érdekes a kérdés. Vizsgáljuk meg azt is, hogy miért viszolyog olyan
sok teológus eleve attól, hogy egy „szenvedő Istenről” gondolkozzon vagy beszéljen. Ah
hoz, hogy feltárhassuk ezt a titkot, figyelembe kell vennünk a korai keresztény teológia tör
téneti hátterét. Bár a kereszténység Palesztinából származik, nagyon gyorsan elterjedt a ke
leti mediterrán világ más területein is, így például a mai Törökország és Egyiptom vidékein,
és olyan városokban vetette meg a lábát, mint Antiókhia és Alexandria. Eközben kapcsolat
ba került a hellenista kultúrával és a görög gondolkodásmóddal.
Az egyik fő kérdés, mely ebből a megfigyelésből következik: vajon a hellenista környe
zetben működő keresztény teológusok nem építettek-e be akaratlanul is görög gondolatokat
a saját rendszerükbe? Más szóval, nem torzult-e el az eredetileg palesztinai evangélium,
nem tört-e meg a fénye a hellenista prizmán? Számos tudós szentelt nagy figyelmet a meta
fizikai fogalmak teológiai alkalmazásának. Némelyikük szerint a görög statikus gondolko
dásmód kényszerzubbonyba zárta a dinamikus sémi világnézetet. Az eredmény - mondják
- az evangélium eltorzulása.
A felvilágosodás óta ez a kérdés egyre égetőbbé vált. Erre a problematikára összponto
sított a „dogmatörténet” (Dogmengeschichte) néven ismert, jelentős irányzat is. Jeles kép
viselője, Adolf von Hamack (1851-1930) azért kutatta a keresztény dogma történelmi fej
lődését, hogy megállapíthassa, felismerhető-e és felszámolható-e ez a torzulás. Hat kötetre
rúgó alapművében-Dogmengeschichte (Dogmatörténet, 1886-1889) - Hamack azt állítja,
hogy a metafizikának sohasem lett volna szabad helyet kapnia a keresztény teológiában.
Harnack szerint az evangéliumot kiszorító, metafizikai alapokon nyugvó dogmák egyik
klasszikus példája az inkarnáció (testet öltés).
Sokan úgy érezték, hogy Harnack hibásan választotta ki az inkarnáció dogmáját kritiká
ja céltáblájául, bár abban ők is hittek, hogy a klasszikus görög gondolatok beépültek a ke
resztény teológiába. Folytatódott hát a hívatlan betolakodók felkutatása. Ma általánosan el
fogadott nézet, hogy a szenvedés fölött álló Isten képzete pontosan azt képviseli, amitől
Hamack tartott. A következőkben megvizsgáljuk az apatheia vagy Isten „szenvedésmen
tességének” (érzéketlenségének) klasszikus pogány gondolatát - mely szerint Isten fölötte
áll minden emberi érzelemnek és fájdalomnak.
A KLASSZIKUS NÉZET: ISTEN SZENVEDÉSMENTESSÉGE
A klasszikus istenfogalmat a tökéletesség képzete uralja, erre utalnak a platóni dialógusok

is, például Az állam. Aki vagy ami tökéletes, az változatlan és önelégséges. Egy ilyen töké
letes létezőt - önmagán kívül - semmi sem befolyásolhat vagy változtathat meg. Továbbá,
a tökéletesség rendkívül statikus fogalom. Ha Isten változik, akkor vagy elmozdul a tökéle
tességtől (ebben az esetben Isten már nem tökéletes többé), vagy elmozdul a tökéletesség f e
lé (ebben az esetben Isten korábban nem volt tökéletes). Arisztotelész ezeket a gondolatokat
ismételve kinyilvánítja, hogy „a változás rosszra fordulást eredményezne”, és ezért kizárja
az isteni létező változását és szenvedését.
Ez a felfogás igen korán átkerült a keresztény teológiába. Alexandriai Philón, a hellenis
ta zsidó filozófus, akinek műveit nagyra becsülték a korai keresztény írók, Quod Deus
ISTEN DOGMÁJA 203
immutabilis sit (Isten változhatatlanságáról) címmel írt egy értekezést, mely erőteljesen vé
delmébe veszi Isten szenvedésmentességét. Philón szerint azokat a bibliai szakaszokat, me
lyek arról beszélnek, hogy Isten szenved, metaforaként kell értelmezni, és nem szabad szó
szerint venni. Ha azt feltételezzük, hogy Isten változik, akkor tagadjuk az isteni tökéletessé
get. „Mi volna nagyobb hitetlenség, mint azt állítani, hogy a Változhatatlan változik?” -
kérdezi Philón. A kérdésre ebben a formában voltaképpen nem is lehet válaszolni.
Philón szerint Isten nem szenvedhet, Istennel nem történhet semmi, amit „szenvedés
nek” nevezhetnénk. Canterburyi Anselmus e gondolat hatása alatt azt mondja, hogy Isten a
mi tapasztalataink szerint könyörületes, de nem maga az isteni létezés szerint. Istennel kap
csolatban a szeretet és a könyörületesség csupán jelképesen értendő. Megtapasztalhatjuk
Isten könyörületességét, de ez nem jelenti azt, hogy Isten könyörületes. Anselmus így viszi
végig ezt a gondolatmenetet a Proslogionban (VIII. fejezet):
Könyörületes vagy a mi tapasztalataink szerint, de nem a magad lényét illetően... Mert

amikor ránk tekintesz nyomorult állapotunkban, mi érezzük köny örületességed hatását,
de te nem érzed ezt az érzést. Vagyis könyörületes vagy, mivel megmented a nyomorul
tat, és megkíméled az ellened vétkezőt, és mégsem vagy könyörületes, mivel nem érint
meg a nyomorulttal való együtt szenvedés.
Aquinói Tamás továbbfejleszti a megközelítést, és Istennek a bűnös ember iránt érzett sze-
retetére utal. A szeretet magában foglalja a sebezhetőséget és azt a lehetőséget, hogy Istent
megérintheti a mi szomorúságunk, vagy megindíthatja a mi nyomorúságunk. Aquinói
azonban elutasítja ezt a lehetőséget: „A kegyelmet speciálisan Istennek tulajdonítják, felté
telezve, hogy a kegyelem hatás, nem pedig szenvedő érzület. Istenhez nem tartozik hozzá a
mások nyomorúsága fölötti sajnálkozás.”
Egy nyilvánvaló ellentmondás vetődik itt fel. Jézus Krisztus szenvedett és meghalt a ke
reszten. A tradicionális keresztény teológia kimondja, hogy Jézus Krisztus a testet öltött Is
teni Ige. Ebből az következik, hogy Isten szenvedett Krisztusban. (A kérdéses probléma -
„tulajdonságok közössége” - tárgyalását Id. 265-266. o.) Nem így van - mondta a patrisz-
tikus írók legtöbbje, akikre igen nagy hatással volt Isten szenvedésmentességének pogány
gondolata. Krisztus az emberi természetben szenvedett, és nem az isteni természetben. Isten
tehát nem élt át emberi szenvedést, és érintetlen maradt a világnak ettől a valóságától.
A SZENVEDŐ ISTEN
Láthattuk, hogyan hódított teret az Isten szenvedésmentességének gondolata a patrisztikus

korban és a középkorban. Mégis voltak, akik tiltakoztak ellene. Talán a leghíresebb közülük
Luther Márton, akinek „keresztteológiája” az 1518—1519-es években került előtérbe. A
Heidelberger Disputatio című írásában Luther az Istenről való gondolkodás kétféle módját
állította szembe. A theologia glóriáé (a dicsőség teológiája) meglátja Isten dicsőségét, ha
talmát és bölcsességét a teremtésben. A theologia crucis (a kereszt teológiája) Istent a ke
reszten szenvedő és megalázott Krisztusban elrejtőzködve ismeri fel. Luther szándékosan
használja a Deus crucifixus (a megfeszített Isten) kifejezést, amikor arról beszél, hogy Isten
miben osztozik a keresztre feszített szenvedő Krisztussal.
A XX. század végén szinte már-már „ortodoxiának” számít, ha valaki a szenvedő Isten
ről beszél. Jürgen Moltmann Dér gekreuzigte Gott (A megfeszített Isten, 1974) című művét
széles körben a legfontosabb és leghatásosabb munkának tartják, mely ezt a gondolatot fejti
ki. A könyv tételei igen intenzív vita tárgyává lettek. Milyen szükségszerűségek vezettek a
szenvedő Isten gondolatának újrafelfedezéséhez? Három tényezőt határozhatunk meg, me
lyek mindegyike közvetlenül az I. világháború utáni időszakkal áll összefüggésben. A há
rom tényező együttes hatásaként széles körű szkepticizmus uralkodott el Isten szenvedés
mentességének tradicionális gondolatát illetően.
1. A tiltakozó ateizmus (protest atheism) megjelenése. Az I. világháború leplezetlen

iszonyata mély nyomokat hagyott a nyugati teológiai elméletekben. A kor szenvedése elke
rülhetetlenül megmutatta, hogy a liberális protestantizmus tragikusan kompromittálódott,
az emberi természet iránti optimizmusa illúzió volt. Nem véletlen, hogy a dialektikus teo
lógia éppen ez után a trauma után tűnt fel. A háborúra adott másik jelentős válasz a „til
takozó ateizmusnak” nevezett irányzat, mely az istenhit ellen erkölcsi alapon tiltako
zott. Hogyan hihetnénk egy olyan Istenben, akit közömbösen hagy a világnak ez a szenve
dése és fájdalma?
Ennek a gondolatnak a körvonalai már Fjodor Dosztojevszkij XIX. századi regényében,
a Karamazov testvérekben felsejlenek. Ez a felfogás izmosodott meg a XX. században, s
Dosztojevszkij Iván Karamazovja sűrű hivatkozások tárgya lett. Karamazov lázadása Isten
ellen (vagy talán pontosabban Isten gondolata ellen) abban gyökerezik, hogy nem fogadja
el, hogy egy ártatlan gyermek szenvedése valaha is igazolható. Albert Camus a L ’homme
révolté (A lázadó ember, 1951) című könyvében viszi a gondolatot tovább, melyben Iván
Karamazov tiltakozását egy „metafizikai lázadás” formájában fejezi ki. Jürgen Moltmann
és számos teológustársa ebben az érinthetetlen Isten elleni lázadást - „az egyetlen komoly
ateizmust” - látta. Az ateizmusnak ez az erkölcsi vonzatú formája hiteles teológiai választ
követelt - a szenvedő Isten teológiáját.
2. Luther újrafelfedezése. 1883-ban - Luther születésének 400 éves évfordulóján - útjá
ra bocsátották Luther munkáinak weimari kiadását. Ily módon Luther munkái mindenki
számára hozzáférhetővé váltak (sok közülük addig még kiadatlan volt), és ez a Luther-ku-
tatás fellendüléséhez vezetett, elsősorban német teológiai körökben. Kari Holl és tudóstár-
sai az 1920-as évekre sikerrel vitték keresztül a reformátor iránti érdeklődés megújítását.
Az eredmény a lutheri gondolatok iránti érdeklődés szemmel látható megélénkülése lett,
különösen is ami a „keresztteológiát” illeti. Luther gondolata a „szenvedésben elrejtőzött
Istenről” pontosan abban a pillanatban vált elérhetővé, amikor szükség volt rá.
3. A „dogmatörténeti” irányzat növekvő befolyása. Bár ez az irányzat a XIX. század
utolsó napjaiban érte el csúcspontját, eltartott egy ideig, mire programjának hatása átjárta az
egész keresztény teológiát. Az I. világháború végére széles körben tudatosult, hogy számos
görög gondolat épült be a keresztény teológiába (így az Isten szenvedésmentessége is). So
kan kitartó erőfeszítéssel igyekeztek eltávolítani ezeket a gondolatokat. A tiltakozó ateiz
mus olyan légkört teremtett, melyben az apológia szintjén szükségszerűvá vált a szenvedő
ISTEN DOGMÁJA 205
Istenről való beszéd. A dogmatörténeti irányzat deklarálta, hogy a keresztény gondolkodás

hibás irányt vett a patrisztikus korban, és hogy ezt talán sikerülhet visszaigazítani. Az a keresz
tény tanítás, hogy Isten a szenvedés felett áll, vagy hogy érinthetetlen, immár hiteltelenné vált.
Eljött az idő a Krisztusban szenvedő Isten hiteles keresztény gondolatának feltárására.
Három kiegészítő megállapítást kell még hozzáfűznünk ehhez. Először, a folyamatfilozófia

megjelenése új lendületet adott az Istenről mint „megértő szenvedőtársról” (A. N. White-
head) való beszédhez. Ám sokan, akik üdvözölték ezt a filozófiát, tartózkodóak voltak a rá
épülő teológiai rendszerrel szemben. A folyamatfilozófia a kreativitás elsődlegességére he
lyezi a hangsúlyt, és ez összeegyeztethetetlennek tűnt az Isten transzcendens voltára vonat
kozó tradicionális keresztény gondolatokkal. Elfogadható alternatívának mutatkozott az a
lehetőség, hogy az „Isten mint szenvedőtárs” fogalmát Isten önkorlátozásán belül, speciáli
san Krisztus keresztjére alapozzák.
Másodszor, az Ószövetségről írt új tanulmányok - például Abraham Heschel God ofthe
Prophets (A próféták Istene, 1930) és T. E. Fretheim Suffering ofG od (Isten szenvedése, 1984)
című műve - felhívta a figyelmet arra, hogy az Ószövetség Istent gyakran úgy ábrázolja, mint
aki osztozik Izráel szenvedésében. Istennek fáj népe szenvedése, és megindítja őt. Ha, mint
mondják, a klasszikus teizmus nem alkalmazta ezt a mondanivalót, annál rosszabb neki.
Harmadszor, a „szeretet” fogalma önmagában is fontos viták tárgya lett a jelen századi
teológiában. A klasszikus tradíció teológusai - mint például Anselmus és Aquinói - a sze-
retetet a mások iránti törődés és jóakarat kifejezéseként és példájaként határozták meg.
Eszerint tökéletesen elképzelhető a „szerető, szenvedésmentes” Isten - aki szerethet anél
kül, hogy érzelmileg befolyásolná az ember helyzete. Az ember érzelmeinek pszichológiá
ja iránti új érdeklődés azonban megkérdőjelezte ezt a szeretetfogalmat. Beszélhetünk-e iga
zán a „szeretetről” anélkül, hogy kölcsönösen osztoznánk a szenvedésben és érzéseinkben?
Hát nem úgy van inkább, hogy a „szeretet” mindig feltételezi: a szerető tudatában van a sze
retett szenvedésének, és így valamilyen formában osztozik annak gyötrelmében? Az ilyen
megfigyelések aláásták a szenvedésmentes Isten intuitív elfogadhatóságát (igaz, az intel
lektuális hitelességét nem).
A „szenvedő Isten” teológiai alkalmazásának vitájából két jelentősebb véleményt kell
kiemelnünk.
l.A megfeszített Isten (1974) című könyvében Jürgen Moltmann azt mondja, hogy a ke
reszt nemcsak az alapja, hanem a feltétele is a valódi keresztény teológiának. A keresztény
gondolkodás középpontjában Krisztus passiója és különösen Istentől való elhagyatottságá-
ban elhangzó kiáltása - „Én Istenem, én Istenem, miért hagyál el engemet?” (Mk 15,34) -
áll. A keresztet az Atya és a Fiú közötti eseményként kell szemlélni, melyben az Atya vé
gigszenvedi Fia halálát, hogy ezzel megváltsa a bűnös világot.
Moltmann szerint az az Isten, aki nem tud szenvedni, fogyatékos, vagyis nem tökéletes
Isten. Miközben Moltmann hangsúlyozza, hogy Isten nem kényszeríthető arra, hogy meg
változzon, vagy hogy szenvedésen menjen keresztül, leszögezi, hogy Isten maga akarta alá
vetni magát a szenvedésnek. Isten szenvedése közvetlen következménye ennek a szenve
dést választó isteni döntésnek és isteni akaratnak.
Egy olyan Isten, aki nem tud szenvedni, szegényebb minden embernél, hiszen azzal az
Istennel, aki képtelen a szenvedésre, nem lehet közösségre lépni. A szenvedés és az iga
zságtalanság nem érinti meg, s így annyira érzéketlen, hogy nem lehet befolyásolni
vagy felrázni semmivel. Nem tud sírni, mivel nincsenek könnyei. De az, aki nem tud
szenvedni, szeretni sem tud. Létében nincs szeretet.
Moltmann ezen a ponton kapcsolja össze a már korábban említett megállapításokat, köztük
azt a gondolatot, hogy a szeretet bevonja a szerető felet a szeretett fél szenvedésébe.
2. A Theology ofthe Pain ofG od (Isten fájdalmának teológiája, 1946) című könyvében
a japán evangélikus teológus, Kitamori Kazoh azt állítja, hogy az igazi szeretet a fájdalom
ban gyökerezik. „Isten a megsebzett Úr, akinek magának is fájdalmai vannak.” Isten jelen
tőséget és méltóságot tud adni az emberi szenvedésnek, mivelhogy neki magának is vannak
fájdalmai, és szenved. Ahogyan Moltmann, Kitamori is erőteljesen támaszkodik Luther ke
resztteológiájára.
A szenvedő Isten gondolata első pillantásra eretnekségnek tűnhet a keresztény ortodoxia

szemében. A patrisztikus kor két elfogadhatatlan nézetet jelölt meg az Isten szenvedésének
kérdésével kapcsolatban: a patripasszianizmust és a theopaszkhitizmust. Az előbbit eret
nekségnek tartották, az utóbbit pedig félrevezető tannak. Érdemes néhány szót szólni róluk.
A patripasszianizmus a III. században bukkant fel, többek között Noetus, Praxeasz és
Sabellius nevéhez fűződik. Szerintük az Atya úgy szenvedett, mint a Fiú. Más szóval,
Krisztus szenvedése a kereszten nem egyéb, mint az Atya szenvedése. Az egyetlen különb
ség az Istenségen belül a mód vagy a cselekvés sorrendje. Azaz az Atya, a Fiú és a Szentlé
lek az isteni egységnek csupán a különböző létezési módjai vagy kifejezésformái. Ezt a
modalizmust, amit gyakran szabellianizmusként is emlegetnek, a Szentháromság dogmájá
val kapcsolatban még tárgyalni fogjuk.
A theopaszkhitizmus a VI. században tűnt fel, és olyan írókhoz kapcsolható, mint
Johannes Maxentius. Az irányzat kulcsmondata ez volt: „A Szentháromság egyik szemé
lyét feszítették meg.” A megfogalmazást lehet tökéletesen ortodox módon is értelmezni (s
így jelenik meg majd újra Luther híres kifejezésében: „megfeszített Isten”), és Bisantinumi
Leontius ebben az értelemben védelmezte. Ugyanakkor az óvatosabb teológusok, köztük
Hormisdas pápa (megh. 523-ban) félrevezető és zavaró tételnek tartották, s ezért a megfo
galmazást fokozatosan elhagyták.
Az Isten szenvedésének dogmája rehabilitálja a theopaszkhitizmust, és oly módon értel
mezi a szenvedő Isten és a szenvedő Krisztus viszonyát, hogy azzal elkerüli a patri
passzianizmus problematikáját. Például Kitamori különbséget tesz aközött, ahogyan az
Atya és a Fiú szenved. „Az Atyaisten, aki elrejtőzik a Fiúisten halálában, ő a fájdalomban
lévő Isten. Eszerint Isten fájdalma nem csupán a Fiúisten fájdalma, de nem is kizárólag
az Atyaistené, hanem a két személy fájdalma, akik alapvetően egyek.” A tétel talán leg
kifinomultabb megállapítása Jürgen Moltmann A megfeszített Isten című könyvében talál
ható.
Az Atya és a Fiú szenvednek - de másként élik át ezt a szenvedést. A Fiú a kereszthalál
fájdalmát szenvedi; az Atya engedi ezt, és szenved a Fiú elvesztése miatt. Bár mind az Atya,
ISTEN DOGMÁJA 207
mind a Fiú jelen van a kereszten, részvételük nem azonos (ez a patripassziánus álláspont),
hanem különböző. „A Fiú passiójában az Atya maga szenvedi el az elhagyatottság fájdal
mát. A Fiú halálában a halál magára Istenre talál rá, és az Atya elszenvedi Fiának halálát az
elpártolt ember iránti szeretetében.”
Moltmann határozott állítása, miszerint „a halál rátör az Istenre”, azonnal át is vezet
minket ahhoz a kérdéshez, hogy vajon Istenről elképzelhető-e, hogy meghalt?
ISTEN HALÁLA?
Ha Isten szenvedhet, akkor meg is halhat? Vagy már halott? Ezekre a kérdésekre azért kell
választ adnunk, mert hozzátartoznak ahhoz a tanításhoz, hogy Isten Krisztusban szenved. A
gyülekezeti, templomi énekeskönyvek, a teológiai könyvekhez hasonlóan, a keresztény hit
tanúbizonyságai. A keresztény egyház számos jelentős éneke utal Isten halálára, örvendez
ve a paradoxonon, hogy a halhatatlan Isten meghalt a kereszten. A magyar protestánsok jól
ismerik Pálóczi Horváth Ádám (1760-1820) énekének sorait:
O, isteni végtelen szeretet,

Imé mivel nem lehetett
Más mód, hanem ártatlannak kellett
Szenvedni a bűnös helyett:
Hogy én lehessek újra ártatlan, meghalt ím a halhatatlan.
E sorok szépen kifejezik azt az elképzelést, hogy a halhatatlan Isten halálra adja magát a
szeretet és az elkötelezettség példájaként.
Mégis, hogy mondhatjuk azt, hogy Isten „meghal”?
1965-ben a teológia néhány hétre kibérelte az Egyesült Államok vezető újságjainak
címoldalát. A Time magazin egyik számában közölte azt a deklarációt, miszerint Isten meg
halt. Az „Isten halott” és az „Isten halála” jelmondatok egész Amerika érdeklődésének kö
zéppontjába kerültek. 1966. február 16-i számában a Christian Century egy szatirikus je
lentkezési lapot tett közzé olvasói számára, mellyel, úgymond, beléphettek az „Isten Halott
Klubba”. Új szakkifejezések jelentek meg az intellektuális lapokban. A „theothanázia”,
„theothanathológia”, „theothanatopista” és a hasonló kifejezések gombamód szaporodtak,
mielőtt, szerencsére, a teljesen megérdemelt feledés homályába merültek volna.
Az „Isten halála” jelmondattal kapcsolatban két teljesen eltérő értelmezésvonalat lehet
megkülönböztetni.
1. Az első felfogás, mely különösen a XIX. századi német filozófus, Nietzsche nevéhez
fűződik, azt vallotta, hogy az emberi civilizáció elérte azt a szintet, ahol már mellőzheti az
istenfogalmat. A hit krízise, mely a XIX. században alakult ki Nyugaton, különösen is Nyu-
gat-Európában, végül megérlelődött. Carl Becker, a modem gondolkodás történésze a kö
vetkező szavakkal jellemzi ezt a folyamatot:
Olyan volt, mint amikor egy hír, mely ki tudja, mikor röppent fel, végül már annyira fel
erősödik, hogy nem lehet róla tudomást nem venni. A hír így szólt: Isten, aki éjszaka ti
tokban eltávozott, át akar kelni az ismert világ határain, és itt akarja hagyni az emberisé
get a pácban. Látnunk kell, hogy azokban az években Isten a vádlottak padján ült.
Ugyanez a felfogás tükröződik T. S. Eliot The Rock (A szikla) című versében:
De úgy tűnik, olyasmi történt, ami még sohasem történt: bár mi épp azt nem tudjuk,
hogy mikor vagy miért vagy hogyan vagy hol.
Az ember elhagyta az Istent, nem más istenek miatt, mondják, hanem a nem isten miatt;
és ilyen még soha nem történt eddig.
Nietzsche deklarációja (A vidám tudomány, 1882) - miszerint „Isten halott! Isten halott is
marad! És mi öltük meg Ót!” - azt az általános kulturális atmoszférát fejezte ki, mely nem
talált helyet az Isten számára. Ez a szekuláris szemléletmód jól láthatóan jut kifejezésre
Gábriel Vahanian Death ofGod: The Culture ofour Post-Christian Éra (Isten halála: A mi
kereszténység utáni korunk kultúrája, 1961) című művében. William Hamilton pedig a kö
vetkezőképpen fogalmazza meg ezt az érzést:
Mi nem az istenélmény hiányáról beszélünk, hanem Isten hiányának élményéről... ki

kell mondanunk Isten halálát; elmúlt az a bizonyosság, hogy tudunk Istenről beszélni...
Marad a nem birtoklás, a nem hit, az elvesztés tudata, de nemcsak a bálványok vagy a
vallások istenei, hanem maga az Isten elvesztésének tudata. És ez a megtapasztalás nem
csupán néhány neurotikus jellemzője, mint ahogy nem is egyéni vagy belső megtapasz
talás. Isten halála történelmünk nyilvános eseménye.
Bár a nyugati társadalom teljes szekularizációjáról szóló jóslatok nyilvánvalóan beteljesü

letlenek maradtak, az „Isten halála” motívum a nyugati kultúra történetében egy jelentős
pillanatban ragadta magával a közhangulatot.
Ez a változás fontos hatással volt azokra a keresztény teológusokra, akik a kulturális fej
lődés nyomán haladtak. SecularMeaning ofthe Gospel (Az evangélium szekuláris jelentése,
1963) című művében Paul van Buren azt állította, hogy az „Isten” szó elvesztette jelentését,
és igyekezett megállapítani, hogy hogyan lehetne elmondani az evangéliumot tiszán nem
teologikus megfogalmazásban. A transzcendens Istenbe vetett hitet felváltotta egy „Jézus
etika” iránti elkötelezettség, ami Jézus életvitelét állította a középpontba. Thomas J. J.
Altizer Gospel ofChristianAtheism (A keresztény ateizmus evangéliuma, 1966) című köny
vében újra előtérbe helyezi ezt a nézetet, s azt mondja, hogy bár a Jézusról mint Istenről való
beszéd elfogadhatatlan, még mindig lehet beszélni Istenről - mint Jézusról. Tehát Jézus tet
teinek és szavainak még akkor is lehet erkölcsi tekintélyt adni, ha az Istenbe vetett hitet már
nem tartjuk meg.
2. A második, és az elsőtől teljesen eltérő felfogás szerint Jézus Krisztus oly mértékben
azonos Istennel, hogy lehetséges egy, a Krisztusban „meghaló” Istenről beszélni. Mivel Is
ten szenved Krisztusban, lehetséges a halált átélő vagy „halandó” Istenről beszélni (Éber-
ISTEN DOGMÁJA 209
hard Jüngel). Ez a megközelítés kulturális szempontból lényegesen jelentéktelenebb, ám teo

lógiailag annál fontosabb. Részben az egyesült államokbeli változásokra, különösen is a
széles körben elterjedt „Isten halott” jelmondatra válaszolva Eberhard Jüngel Vom Tod des
lebendigen Gottes (Az élő Isten halála, 1968) címmel írt egy cikket, melyben azt mondja,
hogy Krisztus halála által Isten részese lett a múlandóságnak (Vergänglichkeit). Jüngel, aki
ezt a gondolatot bővebben kifejtette a Gott als Geheimnis der Welt (Isten mint a világ titka,
1983) című könyvében, az „Isten halála” témában Istennek a szenvedés múlandó világával
való önazonosítását véli megerősíteni.
A megfeszített Isten című művében ehhez kapcsolódó gondolatokat fejteget Jürgen Molt
mann, amikor (némileg homályosan) az „Istenben való halálról” beszél. Isten azonosul
mindazzal, ami (aki) szenved és meghal, így osztozik az emberi szenvedésben és halálban. Az
emberi történelemnek ezek az aspektusai így beépülnek Isten történetébe. „Isten felismerése
Krisztus keresztjében... azt jelenti, hogy az ember Istenben felismeri a keresztet, a legyőzhetet
len szenvedést, a halált és a reménytelen elutasítást.” Moltmann itt Elie Wiesel Éjszaka című re
gényének egy megrendítő epizódját használja fel érveléséhez, mely egy auschwitzi kivégzést ír
le. Amikor a foglyok végignézik három ember felakasztását, valaki megkérdezi: „Hol van az
Isten?” Moltmann ezzel a részlettel azt mutatja be, hogy Krisztus keresztje által Isten meg
ízlelte a halált, és megérintette őt a halál. Isten tudja, hogy milyen a halál.
Isten mindenhatósága
A Niceai Hitvallás a bizalom szavával kezdődik: „Hiszek Istenben, mindenható Atyában...”

A „mindenható” Isten iránti bizalom a tradicionális keresztény hit alapvető része. De mit jelent
Istenről mint „mindenhatóról” beszélni? A kérdés általános megközelítése szerint a minden-
hatóságot a következőképpen határozhatjuk meg: Isten mindenható, tehát Isten mindent
meg tud tenni. Természetesen Isten nem tud szögletes kört vagy kör alakú háromszöget al
kotni, ez logikai önellentmondás lenne. De az isteni mindenhatóság gondolata feltételezi,
hogy Isten képes bármit megtenni, ami nem tartozik a nyilvánvaló ellentmondások körébe.
Sokkal kényesebb problémát vet fel a következő kérdés: teremthet-e Isten egy akkora
követ, ami olyan nehéz, hogy nem tudja felemelni? Ha Isten nem képes ilyen követ terem
teni, akkor kétségbe kell vonnunk a teljes isteni mindenhatóságot. Ám, ha Isten képes lenne
egy ilyen követ teremteni, akkor valami mást nem tudna megtenni - nem tudná felemelni a
követ. így megint csak kétségbe kellene vonnunk, hogy mindenható.
Ezek a logikai eszmefuttatások egyáltalán nem érdektelenek, hiszen világossá teszik az
Istenről való beszéd nehézségeit. A keresztény teológia egyik legfontosabb szabálya, hogy
a szavak jelentésére rá kell kérdeznünk. Azok a szavak, amelyek világi környezetben csu
pán egy jelentéssel bírnak, gyakran sokkal fejlettebb, kifinomultabb vagy részletezőbb je
lentésekkel egészülnek ki teológiai szövegkörnyezetben. A „mindenhatóság” - amint látni
fogjuk - kitűnő példa erre.
A MINDENHATÓSÁG MEGHATÁROZÁSA
Vizsgáljuk meg a mindenhatóság fogalmának meghatározását C. S. Lewis híres könyvében

- The Problem ofPain (A fájdalom problémája) - kifejtett néhány érvelésén keresztül.
„Ha Isten jó volna, akkor az ő teremtményeit tökéletesen boldoggá akarná tenni, ha pe
dig Isten mindenható volna, akkor megtehetne mindent, amit csak akar. De a teremtmé
nyek nem boldogok. így hát Isten híján van vagy a jóságnak, vagy a hatalomnak, vagy
mindkettőnek.” Egészen leegyszerűsítve, ez a fájdalom problémája.
De mit jelent, ha azt mondjuk, hogy Isten mindenható? Lewis szerint ez nem jelenti azt,
hogy Isten mindent meg tud tenni. Amennyiben Isten egyszer elhatározta, hogy egy bizo
nyos dolgot megtesz, vagy egy adott módon jár el, akkor a többi lehetőség már kizárt.
Ha azt mondod, hogy „Isten szabad akaratot adhat egy teremtménynek, de ugyanakkor
megtagadja tőle a szabad akaratot”, akkor semmit sem sikerült elmondanod Istenről: az
értelmetlen szófűzések nem nyernek csak úgy hirtelen értelmet attól, ha eléjük rakunk
két másik szót: „Isten képes”. Az valóban igaz, hogy Istennél minden dolog lehetséges:
a valódi lehetetlenségek azonban nem a dolgok, hanem a nem létezők.
Isten tehát nem képes megtenni semmi olyat, ami logikailag lehetetlen. De Lewis továbbvi
szi a kérdést: Isten nem képes megtenni semmit, ami nem egyezik az isteni természettel. Ez
nem csupán logikus, mondja, hanem Istent a saját valódi természete is megakadályozza bi
zonyos dolgokban.
A szóban forgó problémát Canterburyi Anselmus a következőképpen adja elő a
Proslogionbm, amikor Isten természetéről elmélkedik:
Hogyan lehetnél mindenható, ha nem tehetsz meg mindent? De hogyan tehetnél meg
mindent, ha nem lennél tisztességtelen, vagy ne hazudnál, vagy az igazat hamissá ne
tennéd?... Vagy ezen dolgok cselekvése nem hatalom, hanem gyengeség?
Más szóval, bizonyos lehetőségek inkább a hatalom hiányából adódnak, mint annak meglé
téből. Például vegyük azt a kérdést, hogy „vétkezhet-e az Isten?” A keresztény teológia
igyekezett elutasítani ezt a kérdést mint abszurditást. Aquinói válasza igen jellemző:
Vétkezni annyi, mint elmulasztani a teljes cselekvést. Ezért aki tud vétkezni, abból hi
ányzik valami, ami nem egyezik a mindenhatósággal. Mivel tehát Isten mindenható,
ezért nem tud vétkezni.
Ugyanakkor van egy másik kockázatos téma is, amit például William Ockham vizsgált „Is
ten kettős hatalma” kapcsán. Nézzük most meg ezt.
ISTEN DOGMÁJA 211
ISTEN KETTŐS HATALMA
Hogyan cselekedhet Isten tökéletesen és helyesen anélkül, hogy alá lenne rendelve bármi
lyen külső erőnek, mely cselekvésre kényszeríthetné? A XIII. századi Párizsban heves viták
tárgya volt a kérdés, mert választ akartak adni az Averroés nevéhez kötődő determinizmus
ra. Averroés szerint Isten megbízhatósága kizárólag külső tényezőkön alapul. Isten kényte
len meghatározott módon cselekedni - és így cselekszik helyesen. Ezt a megközelítést
azonban a legtöbb teológus gyanakvással szemlélte, mert Isten szabadságának tagadását
látták benne. De akkor hogyan mondhatjuk azt, hogy Isten helyesen cselekszik külső kény
szerítő erők nélkül?
A választ Duns Scotus és William Ockham nyomán a következőképpen fogalmazhatjuk
meg: Isten megbízhatósága végső soron magában az isteni természetben gyökerezik. Isten
nem azért cselekszik helyesen, mert valaki vagy valami arra kényszeríti, hanem szándékos
és szabad isteni döntése alapján.
Ockham az Apostoli Hitvallás „Hiszek egy Istenben, mindenható Atyában” kezdősorá
nak tárgyalása során veti fel a kérdést: mit jelent a „mindenható” (omnipotens) szó? Azt
nem jelentheti, mondja, hogy Isten jelenleg képes megtenni mindent, hanem inkább azt je
lenti, hogy Isten egyszer szabad volt abban az értelemben, hogy bármit megtegyen. Isten
azonban egykor megszabta a dolgok rendjét, melyek egy szerető és igazságos isteni akarat
ra utalnak, és ez a korábban megalkotott rend megmarad az idők végéig.
Ockham két kifejezést használ e különböző lehetőségek megjelölésére. „Isten abszolút
hatalma” (potentia absoluta) arra a lehetőségre vonatkozik, ami azelőtt állt fenn, mielőtt Is
ten még nem kötelezte magát semmiféle cselekedetre, mielőtt még nem szabta meg a világ
rendjét. „Isten elrendelt hatalma” (potentia ordinata) a dolgok mai állására vonatkozik,
mely a teremtő Isten által megszabott rendre utal. A kettő azonban nem két választási lehe
tőség, amely most is nyitva áll Isten előtt. Inkább a megváltás nagyszerű történetének két
különböző pillanatát képviselik. Minket Isten elrendelt hatalma érint, vagyis az a mód, aho
gyan Isten a jelenben irányítja a teremtett világot.
A különbségtétel igen fontos, bár nehézkes. Éppen ezért részletesebben is megvizsgál
juk. Ockham arra hívja fel a figyelmet, hogy „Isten mindenhatóságáról” két teljesen eltérő
helyzet kapcsán beszélhetünk. Az első: Isten előtt számos lehetőség áll - például a világ
megteremtése vagy meg nem teremtése. Isten választhat, hogy melyik lehetőséget valósítsa
meg. Ez Isten abszolút hatalma.
Ezután azonban Isten kiválasztja az egyik lehetőséget, és megvalósítja azt. Most már Is
ten elrendelt hatalmának világában vagyunk, egy olyan világban, melyben Isten hatalma Is
ten saját döntése folytán korlátozott. Ockham álláspontja a következő: azáltal, hogy Isten
valamelyik lehetőség létrehozása mellett döntött, határozott a másik meg nem valósításáról
is. Ha úgy döntünk, hogy megteszünk valamit, azzal eldöntjünk, hogy valami mást nem te
szünk meg. Miután Isten elhatározta, hogy megteremti a világot, hatáskörén kívül került a
világ meg nem teremtésének lehetősége. Ez azt jelenti, hogy vannak bizonyos dolgok, ami
ket Isten valaha megtehetett, de már nem tehet meg. Bár Isten dönthetett volna úgy is, hogy
nem teremti meg a világot, szándékosan elutasította azt a lehetőséget. És ez az elutasítás azt
jelenti, hogy ez a lehetőség többé nem áll fenn.
A tétel első ránézésre paradox helyzethez vezet. Az isteni mindenhatóság miatt Isten
most nem képes mindent megtenni. Az isteni hatalom gyakorlása révén Isten lehetőségei
korlátozódtak. Ockham szerint Isten most nem képes mindenre. Isten szándékosan korlá
tozta a lehetőségeket. Isten a választási lehetőségek korlátozása mellett döntött. Ellentmon
dás ez? Nem. Ha Isten valóban képes bármit megtenni, akkor képes arra is, hogy elkötelezze
magát bizonyos cselekvések mellett - és hogy ragaszkodjon azokhoz. Ockham tétele az is
teni önkorlátozás fogalmáról olyan jelentős szerepet játszik a modern teológiában, hogy to
vábbi tárgyalást érdemel.
AZ ISTENI ÖNKORLÁTOZÁS FOGALMA
Isten önkorlátozásának gondolatát nagy érdeklődéssel kezdték vizsgálni a XIX. században,

különösen is a krisztológia összefüggésében. A fogalom tárgyalásának közkedvelt kerete a
Fii 2,6-7, ahol azt olvassuk, hogy Krisztus „megüresítette magát”. Az itt szerepelő görög
kenoszisz (üresség) szóból származik a megközelítés közkeletű elnevezése: „kenotizmus”.
A német tradíciót követő írók, például Gottfried Thomasius (1802-1875), F. H. R. von
Frank (1827-1894) és W. F. Gess (1819-1891) azt állították, hogy Isten Krisztus megteste
sülését választotta önkorlátozása folyamatául. Thomasius átvette azt az nézetet, miszerint
Isten (vagy pontosabban az isteni Logosz) Krisztusban félretette (vagy megüresítette) az is
teni metafizikai tulajdonságokat (pl. a mindenhatóságot, a mindentudást és a mindenütt való
jelenlétet), miközben az erkölcsi tulajdonságokat (pl. az isteni szeretetet, az igazságosságot
és a szentséget) megtartotta. Gess ugyanakkor kitartott amellett, hogy Isten minden tulaj
donságát félretette a megtestesülésben, s így szinte lehetetlenné tette, hogy Krisztusról mint
„isteniről” beszéljünk, a szó bármilyen értelmében.
Angliában a kenotizmus gondolata később indult fejlődésnek, és némileg eltérő formát
vett fel. Charles Gore (1853-1932) és P. T. Forsyth (1848-1921) meg voltak győződve ar
ról, hogy a tradicionális krisztológiák mellőzik Krisztus emberi természetének igazságát (ti.
igyekeznek úgy beállítani azt, ahogyan a doketizmus). Ezért azt javasolták, hogy félre kell
tenni az istenségnek azokat a jellemvonásait, melyeket eme krisztológiák Krisztus emberi
mivoltának eltörlésére használtak fel. Gore Incarnation o f the Són o f God (Isten fiának
megtestesülése, 1891) című könyvében fejti ki azt a gondolatot, hogy Krisztus teljes földi
emberi m ivolta magában foglalja az isteni tudásának önkéntes kiüresítését, ami emberi
tudatlanságot von m aga után. így már nem jelenthet problém át az, hogy az evangéliu
mok beszám olója szerint Jézus bizonyos pontokon csak korlátozott ismeretekkel ren
delkezett.
Az isteni önkorlátozás fogalmának talán legdrámaibb megfogalmazása Dietrich Bon-
hoeffemél - Levelek és írások a börtönből. - olvasható:
Isten a kereszten hagyja magát kiszorítani a világból. Isten gyenge és erőtlen a világban,
és éppen ez az a mód, az egyetlen mód, ahogyan velünk van, és segít nekünk... A Biblia
minket Isten erőtlenségéhez és szenvedéséhez irányít, csak a szenvedő Isten tud se
gíteni.
ISTEN DOGMÁJA 213
Êgy olyan korban, mely egyre gyanűsabban szemléli a „hatalmat”, talán felüdítő arra emlé
kezni, hogy az „Isten mindenhatóságáról” való beszéd nem jelenti szükségszerűen azt,
hogy Isten zsarnok, hanem hogy Isten döntött, hogy népe mellett áll annak erőtlenségében.
Ez a téma döntő jelentőségű Krisztus keresztjének értelmezésében, rövidesen rá is térünk.
Isten a folyamatfilozófiában
Köztudott, hogy a folyamatfilozófa eredete az amerikai filozófus, Alfréd North Whitehead

(1861-1947) írásaira megy vissza, különösen is a Process and Reality (Folyamat és való
sság,. 1929) cím ű művére. A tradicionális metafizika statikus világképével (amely olyan fo
galmakban öltött testet, mint „szubsztancia” és „lényeg”) szembefordulva, Whitehead a va
ló s á g o t folyamatnak tekintette. A világ mint organikus egész dinamikus, és nem statikus, a
világ_történik. A valóság „tényleges egységek” (actual entities) vagy „tényleges alkalmak”
(actual occasions) építőköveiből áll össze, s ezért a valamivé válás, a változás, az esemény
szerűség jellemzi.
Ezek az „egységek” vagy „alkalmak” (Whitehead eredeti kifejezéseivel élve) bizonyos
szabadságot élveznek, hogy fejlődjenek, illetve hogy a környezetet befolyásolják. Ezen a
^ponton egészen egyértelmű a biológiai evolúcióelmélet hatása. Ahogyan a későbbiekben
Pierre Teilhard de Chardin, úgy Whitehead is abban volt érdekelt, hogy a teremtésen belül
olyan folyamatokat mutasson fel, amelyek egy általános irányítás és vezetés mellett foly
nak. Ez a fejlődési folyamat egy állandó rendből emelkedik ki, amely a növekedés elenged
hetetlen princípiuma. Whitehead azt állítja, hogy Istent azonosítani lehet a fejlődésnek ez
zel az alaprendjével. Whitehead Istent mint „egységet” kezeli, de mint múlhatatlant meg is
különbözteti a többi létezőtől. Más létezők csak véges időben léteznek, Isten örökké létezik.
Minden létezőt két fő forrásból érnek hatások: korábbi létezőktől és Istentől.
Az okozatiság így nem egyszerűen azt jelenti, hogy egy egység adott módon kényszerül
a cselekvésre: az okozatiság befolyásolás és meggyőzés. A létezők két oldalról (dipolar
manner) befolyásolják egymást - lelkileg és testileg. Ez ugyanúgy igaz Istenre is, mint a
többi létezőre. Isten csak meggyőző (érvelő) módon cselekedhet e folyamat határain belül.
"Ahogy Isten befolyásolja a többi létezőt, azok éppúgy befolyásolják Istent. Whitehead híres
.kifejezésével élve: Isten „megértő szenvedőtárs” . Istent tehát megérinti és befolyásolja
a világ.
A folyamatfilozófia a meggyőzés és befolyásolás alapján újraértelmezi Isten mindenha
tóságát az általános világfolyamat keretein belül. Ez a kísérlet igen fontos előrelépés, és ért
hető, hogy miért olyan ígéretes annak megértésében, hogy miképpen is kapcsolódik az Isten
világhoz való viszonya a rossz problémájához. Az erkölcsi rossz esetében a szabad akaratra
hivatkozó hagyomány meggyőzően védi Istent a gonosszal szemben (bár némelyek vitatják
az érv meggyőző erejét) - más szóval, a rossz az emberi döntésből és cselekvésből szárma
zik. De mi a helyzet a természetben meglévő rosszal? Mi a helyzet a földrengésekkel, az
éhínségekkel és más természeti katasztrófákkal?
_ A folyamatfilozófia azt mondja, hogy Isten nem tudja rákényszeríteni a természetre az

-isteni akaratot-vagy élképzelést. Isten legfeljebb meggyőzéssel és vonzással megpróbálhat
ja belülről befolyásolni a folyamatot, Minden létezőnek van egy bizonyos szintű szabadsá
ga és kreativitása, amit Isten nem hatálytalaníthat. S míg a szabad akaratra hivatkozó hagyo
mányos felfogás azt mondja, hogy az ember szabad arra, hogy ne engedelmeskedjen Isten
nek, vagy ne vegyen róla tudomást, addig a folyamatteológia azt állítja, hogy a világ egyedi
^összetevői ugyanígy szabadok arra, hogy mellőzzék az isteni befolyásolás vagy meggyőzés
kísérleteit. Nem kötelesek felelni Istennek. Istent tehát nem terheli felelősség sem az erköl
csi, sem a természetben megtalálható rosszért.
Míg az isteni aktivitás meggyőző természetének ez a felfogása nyilvánvaló előnyökkel
rendelkezik, a folyamatfilozófia kritikusai azt tartják, hogy túl nagy árat kellett értük fizet
ni. A tradicionális transzcendens istengondolatot elhagyták, vagy radikálisan átértelmezték
Isten elsőségének és örökkévalóságának értelmében, aki a fejlődésen belül egy létező. Más
szóval, az isteni transzcendencia ez alapján nem jelent mást, mint hogy Isten túléli és felül
múlja a többi létezőt.
Whitehead alapgondolatát számos író vitte tovább, közülük a legjelentősebb Charles
Hartshorne (1897-), Schubert Ogden (1928-) és John B. Cobb (1925-). Hartshome több
ponton módosította Whitehead istenfogalmát, a leginkább talán azzal a javaslatával, hogy a
folyamatfilozófia Istenét sokkal inkább egy személynek, mintsem „egységnek” kellene el
képzelni. S ezzel máris feleletet ad a folyamatfilozófiát érő legsúlyosabb kritikájára, misze
rint eme filozófiában az isteni tökéletesség gondolata veszélybe került. Hogyan is változhat
meg egy tökéletes Isten? Hát nem egyenértékű a változás gondolata a tökéletlenség beisme
résével? Hartshome új értelmezést ad: a tökéletesség változásra való fogékonyság, mely
nem veszélyezteti Isten felsőbbségét. Más szóval, Istennek az a képessége, hogy más létezők
befolyásolják, nem jelenti azt, hogy Isten leereszkedne az ő szintjükre. Isten felette áll más
létezőknek, bár azok hatnak rá.
Számos magyarázó szerint a folyamatteológia ereje a világban lévő szenvedés eredeté
be és természetébe való betekintésében rejlik. Ezt akkor értékelhetjük a legjobban, ha meg
vizsgáljuk azokat a hagyományos keresztény válaszokat, amelyek a szenvedés problémája
kapcsán születtek. A teológiának ezt a területét teodíceának (istenigazolásnak) nevezik.
Most erre térünk rá.
Istenigazolás: a rossz problémája
Az Istenről szóló tanítás egyik fontos kérdése a rossznak a világban való létével foglalko
zik. Hogyan lehet a rossz vagy a szenvedés jelenlétét összeegyeztetni a világteremtő Isten
jóságáról szóló keresztény állítással? A következőkben megvizsgálunk néhány hagyomá
nyos keresztény választ.
ISTEN DOGMÁJA 215
IRENAEUS
Irenaeus a görög patrisztikus gondolkodásra jellemző nézetet képviseli, mely szerint az em
beri természet: lehetőség. Az emberek olyan adottságokkal teremtettek, amelyek lehetővé
teszik, hogy fejlődjenek. Az Isten-irányú fejlődés képessége megkívánja a jó és a rossz is
meretét is. Enélkül az ember nem hozhat igazán körültekintő döntéseket. A görög tradíció
'tehát: úgy nézni a világot, mint a „lélekformálás völgyét” (John Keats), ahol a gonosszal va
ló szembenézés a lelki növekedés és fejlődés egyik előfeltétele.
Ireneaus nem fejti ki teljesen ezt a nézetet írásaiban. A modem korban viszont John Hick
személyében méltó képviselője támadt, akit széles körben e megközelítés leghatásosabb és
legmeggyőzőbb képviselőjének tartanak. Evil and the God ofLove{A rossz és a szeretet Is
tene) című művében Hick azt hangsúlyozza, hogy az emberek tökéletlennek teremtettek.
Ahhoz, hogy azzá válhassanak, amivé Isten akarja, hogy legyenek, részesedniük kell a vi
lágban. Isten nem robotoknak teremtette az embereket, hanem egyéneknek, akik képesek
szabadon válaszolni Istennek. A jó és rossz közötti választás valódi lehetősége nélkül a bib
liai „válaszd a jó t” előírás értelmetlen. A jó és a rossz tehát szükségszerűen jelen van a vi
lágban, hogy körültekintő és tartalmas emberi fejlődés valósulhasson meg.
Az érvelés látványos, nem utolsósorban az emberi szabadságra helyezett hangsúlyai
miatt. Egybecseng sok keresztény tapasztalatával is, akik úgy vélik, hogy Isten kegyelme és
szeretete a nyomorúságban és a szenvedésben élhető át a legmélyebben. Ugyanakkor szá
mos kritika érte e megközelítés egyik kitételét. Az ellenvetés szerint Hick méltósággal ru
házza fel a rosszat, mert pozitív szerepet tulajdonít neki Isten terveiben. Ha_a.szenvedést
pusztán az emberi lelki fejlődés eszközének tekintjük, akkor mit kezdünk olyan esemé
nyekkel - Hiroshima, Auschwitz! - , melyek elpusztítják azt, aki szembesül velük? Kritiku
sai szerint ez a megközelítés nem több mint a rossz világban való létezésének hallgatólagos
elfogadása, anélkül hogy valamiféle erkölcsi irányt vagy ösztönzést adna az ellenálláshoz
vagy a rossz legyőzéséhez.
AUGUSTINUS
Az Augustinus által képviselt megközelítés óriási hatással volt a nyugati teológiai tradíció
ra. A IV . századra a rossz és a szenvedés létezéséből adódó problémák lassanként teológiai
zűrzavarhoz vezettek. A gnoszticizmus - s annak egyik formája, a manicheizmus, amely a
fiatal Augustinust is rabul ejtette egy időre - könnyen meg tudta magyarázni a rossz jelen
létét. Ezek a dolgok az anyagi világ alapvetően rossz természetéből fakadnak. A megváltás
célja az, hogy az embereket kiszabadítsa a gonosz anyagi világból, és átvigye őket egy lelki
világba, melyet az anyag nem szennyezhet be.
A legtöbb gnosztikus rendszer központjában a demiurgosz képzete áll - a demiurgosz
egyfajta félisten, s ő a felelős azért, hogy világ a preegzisztens anyagból a jelen formájára
alakult ki. A világ sajnálatos állapota eme félisten alkalmatlanságával magyarázható. A
megváltó isten tehát teljesen más, mint ez a teremtő félisten.
Augustinus végül is szembefordult ezzel a megközelítéssel. Szerinte a teremtés és a
megváltáseg-yés űgyáriázön Istennek a munkája^ A rossz létezését tehát nem lehet a terem-_
ütéshez kötni, mert ezzel csupán Istent hibáztatnánk. Augustinus szerínrfsten jonak terem
tette a világot, tehát a világ eredetileg mentes volt a rossz szennyétől. Honnan hát a rossz?
Augustinus alapvető meglátása az, hogy a rossz az emberi szabadság helytelen használata^
nak közvetlen következménye. Isten a teremtéskor szabadságot adott az embernek, aki vá
laszthatott a jó és a rossz között. Sajnos, az emberiség a rosszat választotta, s ennek eredmé
nyeképpen a világot beszennyezte a rossz.
Ez azonban még nem oldotta meg a problémát, s ezzel maga Augustinus is tisztában
volt. Hogyan választhatta az ember a rosszat, ha nem volt rossz, amit válasszon? A rossz
kétségtelenül a világban meglévő lehetőség kellett legyen, csak így lehetett az emberi vá
lasztás tárgya. Ezért Augustinus a rossz eredetét a sátáni kísértésben helyezte el, abban tud
niillik, mellyel a Sátán eltérítette Adámot és Évát a teremtőjük iránti engedelmességtől.
Ezért, mondja Augustinus, Istent nem lehet felelőssé tenni a rosszért.
A probléma azonban még ettől sem oldódott meg. Mert honnan jött a Sátán, ha Isten a
világot jónak teremtette? Augustinus a rossz eredetét még egy lépéssel visszaviszi. A Sátán
bukott angyal, aki eredetileg jónak teremtetett, mint az összes többi angyal. De ez az angyal
olyan akart lenni, mint Isten, s ezért a legfőbb hatalmat igényelte magának. Fellázadt Isten
ellen, és ez a lázadás átterjedt a világra is. Augustinus kritikusai azonban tovább kérdeztek:
miképpen válhat egy jó angyal rosszá? Minek tulajdonítsuk ennek az angyalnak az eredeti
bukását? Ezen a ponton, úgy tűnik, már Augustinus sem tudott egyebet: hallgatott.
KARL BARTH
Kari Barth, aki mélységesen elégedetlen volt a korábbi magyarázatokkal, az egész kérdés
radikális újragondolását sürgette, Barth, akit rendkívül érdekelt a gondviselés kérdésének
református megközelítése, úgy gondolta, hogy egy alapvető teológiai tévedés alakult ki Is
ten mindenhatóságának elvével kapcsolatosan. Azt állította, hogy a gondviselés református
dogmája látszólag semmiben sem különbözik a sztoicizmusétól. (Futólag megemlítjük,
hogy a reformáció sok kutatója szerint Zwingli gondviseléstana sokkal inkább a sztoikus
íróra, Senecára támaszkodik, mintsem az Újszövetségre!) Barth szerint Isten mindenhatóságá
ról csakis és kizárólag Isten Krisztusban adott önkijelentésének fényében beszélhetünk.
E princípium alapján Barth azt állítja, hogy „az egész kérdést radikálisan újra kell gon
dolnunk” . Szerinte a mindenhatóságról szóló református tanítás javarészt Isten hatalmának
és jóságának premisszáiból levont következtetésekre épült. Barth, akinek teológiai prog
ra m já t a „krisztológiai koncentráció” jellemzi, egy sokkal erőteljesebb krisztológiai meg-
f közelítés mellett érvelj Visszautasítja a mindenhatóság a priori fogalmát,?s helyette Isten
kegyelmének a hitetlenség, a rossz és a szenvedés feletti győzelmét részesíti előnyben. Az
Isten kegyelmének végső győzelmébe vetett hit lehetővé teszi a hívők számára, hogy meg
tartsák erkölcsüket és reménységüket egy olyan világgal szemben, melyben látszólag a
rossz uralkodik. Maga Barth a náci Németországra gondolt, amikor kifejtette ezt a gondola
tot. Nézetei azonban másutt is hasznosnak bizonyultak, és határozottan visszatükröződnek
azokban a teodíceákban, melyek az újabb keletű felszabadításteológiát jellemzik.
ISTEN DOGMÁJA 217
Ugyanakkor Barth teodíceájának egyik aspektusa komoly vita tárgya lett. Barth a
rosszat mint dasNichtige - mint a „semmis” titokzatos e rejét- írja le, aminek alapja az, amit
Isten nem akart a teremtés munkájában. A semmis az, ami ellenkezik Isten akaratával. Ez
nem a „semmi”, hanem az, ami azzal fenyeget, hogy semmivé tesz, és így fenyegeti Isten
világgal való tervét. Barth szerint a kegyelem végső győzelme biztosítja, hogy ne kelljen
félnünk a „semmistől”. Kritikusai ugyanakkor problémásnak találták a „semmis” fogalmát,
és azzal vádolták Barthot, hogy önkényes metafizikai spekulációba esett egy olyan ponton,
ahol a bibliai elbeszélés iránti hűségnek központi jelentősége van.
ÚJABB EREDMÉNYEK
A szenvedés kérdése a modem teológia témái között is vezető helyen maradt, és a II. világ
háború borzalmai, valamint az elnyomottaknak az elnyomókkal folytatott folyamatos küz
delmei igazolták is fontosságát és sürgető voltát. Most néhány eltérő megközelítést emlí
tünk meg.
1. A felszabadításteológia önálló megközelítése a szegények és elnyomottak szenvedé

sének hangsúlyozásán alapul (ld. a 109-111. o.). A szegények szenvedését nem a szenve
désbe való passzív beletörődésként mutatja be, hanem mint részvételt abban a harcban, amit
Isten a világban meglévő szenvedés ellen vív - ebben a harcban Isten közvetlenül szembe
sül a szenvedéssel. Ez a gondolat számos eltérő formában bukkant fel a latin-amerikai
felszabadításteológia művelőinek írásaiban. Sokak szerint azonban legerőteljesebb kifeje
ződését a feketeteológia, különösen is James Cone írásaiban lehet megtalálni. E szerzők a
kereszt és a feltámadás sorrendjét a rossz ellen vívott küzdelem fogalmai szerint magyaráz
zák, és teszik ezt annak tudatában, hogy Isten minden szenvedést legyőz (még az okait is).
Hasonló téma fedezhető fel Martin Luther King írásaiban, különösen is a Death ofEvil upon
the Seashore-bán (A rossz halála a tengerparton).
2. A folyamatteológia a szenvedés és a rossz eredetét a világban helyezi el, párhuzamo
san Isten hatalmának radikális korlátozásával (213-214. o.). Isten félretette a korlátozás ké
pességét, és csupán a meggyőzés képességét tartotta meg. A meggyőzés oly módon juttatja
érvényre az isteni hatalmat, hogy mindig tiszteletben tartja mások jogait és szabadságát. Is
ten tehát a folyamat aspektusait csak meggyőzéssel veheti rá, hogy minden a legjobb módon
történjen. Garancia azonban nincs arra, hogy Isten jó szándékú meggyőzése kedvező ered
ményre vezet. A folyamat nem köteles Istennek engedelmeskedni.
Isten jót akar a teremtett világnak, és annak legjobb érdekei szerint munkálkodik. Ugya
nakkor már nem élhet azzal a lehetőséggel, hogy mindenkire rákényszerítse az isteni akarat
megcselekvését. Ezért Isten nem képes megakadályozni bizonyos események bekövetkeztét.
Háborúk, éhínségek és a holocaust nem olyan dolgok, amiket Isten kívánt volna, de nem is olyan
dolgok, amiket Isten meg tudott volna akadályozni, éppen az isteni hatalom radikális önkorlá
tozása miatt. Isten tehát nem felelős a rosszért, de azt sem mondhatjuk, hogy Isten bármi módon
is kívánná vagy hallgatólagosan elfogadná annak létezését. Az Istenre helyezett metafizikai
korlátok megakadályozzák a beavatkozást a dolgok természetes rendjébe.
3. A szenvedésről folyó modern elmélkedések harmadik vonala az Ószövetség témáira

épít. Számos zsidó író, köztük Elie Wiesel, megtartja az Isten alapvető jóságába vetett hit
néhány elemét, és az Ószövetségnek azokra a pontjaira utal, melyek tiltakoznak a rossz és a
szenvedés jelenléte ellen. Ezt a megközelítést jó néhány keresztény író is átvette, például
John Roth, aki „tiltakozó teodíceának” nevezte el ezt a megközelítési módot. A kérdéses til
takozást az Istenéhez hűséges nép válaszának részeként szemlélik, mely annak ellenére is
állhatatos és bizakodó, hogy Istennek a világban való jelenléte és célja bizonytalanságok és
aggodalmak forrása.
A teremtő Isten
A teremtő Istenről szóló tanítás szilárd alapjai az Ószövetségben vannak (pl. lM óz 1-2). A
teológia történetében a teremtő Istenről szóló tanítás mindig összefüggésben állt az Ószö
vetség tekintélyével. A keresztények szerint az Ószövetség töretlen jelentősége a számukra
abban van, hogy az az Isten, akiről az Ószövetség beszél, ugyanaz, mint az Újszövetségben
kijelentett Isten. A teremtő Isten és a megváltó Isten egy és ugyanaz. A gnoszticizmus erő
teljes támadást intézett mind az Ószövetség tekintélye ellen, mind pedig az ellen a gondolat
ellen, hogy Isten a világ teremtője.
A gnoszticizmus számottevő változatai szerint éles határt kell vonni az em beriséget a
világtól megváltó Isten és egy alacsonyabb rendű (gyakran „dem iurgosznak” nevezett)
istenség között, aki eredetileg a világot teremtette. Az Ószövetség a gnosztikusok sze
rint ezzel a kisebb istenséggel foglalkozik, míg az Újszövetség a megváltó Istennel. A te
remtő Istenbe vetett hitnek és az Ószövetség tekintélyének az összefüggése tehát már ezen
a kezdeti szinten is megmutatkozott. A témával foglalkozó korai írók közül a lyoni
Irenaeus emelkedik ki.
Emellett külön vita alakult ki arról a kérdésről, vajon a teremtés ex nihilo, azaz a semmi
ből történt-e. Egyik dialógusában (Timaiosz) Platón azt a gondolatot fejtegeti, hogy a világ
preegzisztens anyagból áll, s ebből alakult ki a világ jelenlegi formája. Ezt a gondolatot
vették át a gnosztikus írók, akiket néhány keresztény teológus, például Theophilosz és
Jusztinosz vértanú is követett, és azt állították, hogy volt egy preegzisztens anyag, amelyből
a teremtés munkája során kialakult a világ. Más szóval, a teremtés nem ex nihilo történt, ha
nem inkább úgy kell tekinteni, mint alakítási munkát egy már kéznél lévő anyagból, mint
amikor valaki jégkunyhót készít a hóból, vagy házat a kövekből. A rossz jelenléte a világ
ban így e preegzisztens anyag makacsságával magyarázandó. Isten választási lehetősége a
világ teremtése során eleve korlátozott volt a meglévő anyag gyenge minősége miatt. A
rossz vagy a tévedés jelenléte a világban tehát nem Istennek a hibája, hanem azé a fogyaté
kos anyagé, melyből a világot megalkotta.
A gnoszticizmussal való összecsapás azonban szükségessé tette a kérdés ismételt meg
fontolását, részben mert a gnosztikus asszociációk hiteltelenné tették a preegzisztens
anyagból való teremtés gondolatát, részben pedig azért, mert az ószövetségi teremtéstörté-
ISTEN DOGMÁJA 219
net egyre alaposabb olvasatai is súlyos ellenvetéseket támasztottak. Bizonyos teológusok

azonban, például antiókhiai Theophilosz, ebben az idődben is kitartottak az ex nihilo terem
tés gondolata mellett, amely aztán a II. század végétől kezdve fölénybe került. Ettől kezdve
vált az egyház elfogadott tanításává.
A TEREMTÉSTAN TARTALMA
A teremtő Istenről szóló tanítás számos fontos gondolatot tartalmaz, melyek közül néhá
nyat feltétlenül meg kell említünk.
1. Különbséget kell tennünk Isten és a teremtés között. A keresztény teológiában a korai

időktől kezdve fő téma volt annak a kísértésnek az elhárítása, hogy összekeverjék a terem
tést és a teremtőt. A téma világosan kibontakozik Pál Rómabeliekhez írt levelének első ré
szében, amely bírálat alá vonja azt a felfogást, mely lealacsonyítja Istent a világ szintjére.
Pál szerint van egy természetes emberi hajlam (mely a bűn következménye), hogy „a te
remtményt imádják a teremtő helyett” (Róm 1,25). A keresztény teremtéstan központi fela
data, hogy megkülönböztesse Istent a teremtéstől, ugyanakkor hangsúlyozza, hogy az mé
gis Isten teremtése.
Ez a törekvés figyelhető meg Augustinus írásaiban; azután meghatározó jelentőségű a
reformátorok, például Kálvin műveiben, akik egy világigenlő lelkiséget igyekeztek kialakí
tani, mintegy válaszul az általános kolostori, világtagadó irányra, mely nyilvánvalóan ki
érezhető például Kempis Tamás Imitatio Christi (Krisztus követése) című művéből, a „vi
lág megvetésének” oly jellemző témájából. Kálvin gondolkodása dialektikus: a világ Isten
teremtése - a világ elbukott teremtés. Amennyiben a világ Isten teremtése, annyiban dicsé
rendő, tisztelendő és igenelendő; amennyiben bukott teremtés, annyiban bírálandó a meg
váltása érdekében. Ez a két megállapítás leírható úgy is, mint Kálvin világigenlő lelkiségé
nek két fókusza. Hasonló séma figyelhető meg Kálvin antropológiájában is, ahol - a bukott
emberiség bűnös természetének hangsúlyozása ellenére - sohasem téveszti szem elől a
tényt, hogy az ember Isten teremtménye. A bűntől beszennyezve is Isten teremtménye és tu
lajdona, és ezért értékelni kell. A teremtéstan tehát kritikus világigenlő lelkiséghez vezet,
mely a világot anélkül igenli, hogy abba a csapdába esne, hogy Istenként kezelné.
2. A teremtés magában foglalja Isten világ feletti hatalmát. Jellemző bibliai hangsúly,
hogy a teremtőnek hatalma van a teremtmény felett. Az emberek tehát a teremtés részei,
melyen belül különleges feladatuk van. A teremtéstan a teremtett világ megőrzésének, az
emberi sáfárságnak (gondnokságnak) a gondolatához vezet, amely élesen szemben áll az
zal a szekuláris elvvel, hogy az ember a világ birtokosa. A teremtett világ nem a miénk; mi
azt Isten megbízásából gondozzuk. Isten teremtésének sáfárai vagyunk, és felelősséggel
tartozunk azért, ahogyan ezt a sáfárságot gyakoroljuk. Ez a megállapítás nagyjelentőségű
az ökológia és a környezetvédelem összefüggésében, mivel elméleti alapot szolgáltat a
bolygó iránti emberi felelősség gyakorlásához.
3. A teremtő Istenről szóló tanítás magában foglalja a teremtés jó voltát. Az első bibliai
teremtéstörténetben találkozunk azzal a megállapítással: „És látá Isten, hogy jó ” (lM óz
1,10,18,21,25,31). (Az egyetlen dolog, ami „nem volt jó ”: Ádám - társ nélkül. Az ember
közösségi lényként teremtetett, és másokkal kapcsolatot tartva kell élnie.) A keresztény teo
lógiában nincs helye a gnosztikus vagy dualista felfogásnak, mely szerint a világ önmagá
ban véve rossz. Ahogyan majd másutt látni fogjuk, a világ, bár elbukott a bűn miatt, mégis
Isten jó teremtése marad, és alkalmas a megváltásra.
Ez nem jelenti azt, hogy a teremtett világ úgy, ahogy van, tökéletes. A bűnről szóló ke
resztény tanítás egyik alapeleme az a felismerés, hogy a világ eltávolodott arról a pályáról,
melyre Isten állította a teremtés munkája során. Eltért a tervezett iránytól. Kiesett a dicső
ségből, melyben teremtetett. A világ, ahogyan mi látjuk, nem az a világ, amilyennek Isten
tervezte. Az emberi bűn, a rossz és a halál jól jelzik, hogy a teremtett rend mennyire eltért
tervezett alakjától. Ezért a megváltásra vonatkozó keresztény elképzelések magukban fog
lalják azt a gondolatot is, hogy a teremtés eredeti sértetlensége bizonyos mértékű helyreál
lítást igényel, hogy Isten célja a teremtéssel beteljesülésre juthasson. A teremtés jó voltának
állítása segít elkerülni azt a legtöbb teológus számára elfogadhatatlan feltételezést is, hogy
Isten felelős a rosszért. Az, hogy a Biblia folyamatosan hangsúlyozza a teremtés jó voltát,
arra figyelmeztet, hogy a bűn romboló erejének nincs helye az Isten által tervezett vagy en
gedélyezett világban.
4. A teremtés utal arra is, hogy az ember Isten képére teremtetett. Ez az állítás központi
helyen áll az emberi természetről szóló keresztény tanításban, s a későbbiekben hosszabban
fogjuk tárgyalni (327-328. o.). De nagy jelentősége van magán a teremtéstanon belül is.
„Magadnak alkottál minket, és nyugtalan a mi szívünk, míg benned meg nem nyugszik”
(Augustinus): ezek a szavak alapozzák meg a teremtéstan jelentőségét az ember megtapasz
talása (185-191. o.), természete és sorsa helyes megértésében.
A TEREMTŐ ISTEN - NÉHÁNY MODELL
Isten teremtő cselekvésének módja mindig élénk vita tárgya volt a keresztény tradícióban.
Számos modell vagy ábrázolási mód alakult ki annak kapcsán, hogy miképpen lehetne el
képzelni Istent, amint a világot teremti. Az összes jelentősebb modell vet valamicske fényt
a kérdésre. Mint általában a hasonlatok esetében, itt is elkerülhetetlen a korlátozott alkalma
zás; a teológia egyik feladata többek között éppen ezeknek a korlátoknak a megállapítása.
1. Emanáció (kiáradás). Ez a megközelítés jórészt a korai egyház teológusaihoz kapcso

lódik, és a teremtést úgy mutatja be, mint a Napból vagy valamilyen emberi hőforrásból,
például a tűzből kiáradó fényt vagy meleget. A teremtésnek ez a képe (melyre a Niceai Hit
vallás egyik kifejezése is utal: „világosság a világosságból”) azt sugallja, hogy a világ te
remtése Isten teremtő energiájának a kiáradása. Ahogyan a fény a Napból származik, és an
nak természetére utal vissza, éppúgy a teremtett rend Istenből származik, és az isteni termé
szetet fejezi ki. E modell szerint természetes vagy organikus kapcsolat áll fenn Isten és a te
remtett világ között.
A modellnek azonban van néhány gyenge pontja, melyek közül kettőt érdemes megem
líteni. Először, a fényt sugárzó Nap vagy a meleget árasztó tűz képe inkább egy akaratlan
ISTEN DOGMÁJA 221
kisugárzásra utal, semmint egy, a teremtésre vonatkozó tudatos döntésre. A keresztény tra
díció következetesen hangsúlyozta, hogy a teremtés munkája Isten részéről egy a priori
döntésen alapult, amit ez a modell nem tud megfelelően kifejezni. Ebből következik a kép
másik fogyatékossága, nevezetesen a modell személytelen természete. A kép aligha tudja
közvetíteni a személyes Isten gondolatát, mely mind a teremtés munkájában, mind a terem
tés megőrzésében kifejeződik.
2. Építkezés. Számos bibliai szakasz úgy ábrázolja Istent, mint a világot tervszerűen
megalkotó építőmestert (pl. Zsolt 127,1). Az ábrázolás erőteljes, és szépen kifejezi a terem
tés céltudatosságát, a tervezést és a megfontolt munkát. A kép jelentősége abban van, hogy
nemcsak a teremtőre, hanem a teremtményre is felhívja a figyelmet. A teremtő ügyességé
nek kifejezésén túlmenően lehetővé teszi a teremtett világ szépségének, rendezettségének
értékelését is, akár önmagában is, akár pedig úgy, mint ami teremtőjének kreativitásáról és
gondosságáról tanúskodik.
A képnek azonban van egy nyilvánvaló hiányossága, mely szoros összefüggésben áll az
említett Platón-dialógussal (Timaiosz). Platón dialógusa úgy mutatja be a teremtési munkát,
mint amely egy preegzisztens anyagot használ fel. A teremtés tehát úgy értelmezendő, mint
ami alakot és formát ad valaminek, ami már megvan, s ez a gondolat, amint már láttuk, ko
moly feszültségben áll a creatio ex nihilo dogmájával. Az „építőmester” képe, úgy tűnik,
azt sugallja, hogy Isten a már kéznél lévő anyagból állította össze a világot, s ez nyilvánva
lóan hibás elképzelés.
3. Művészi kifejezés. Az egyház történetének minden korszakában voltak olyan gondol
kodók, akik a teremtésről mint Isten „keze munkájáról” beszéltek, s egyfajta művészi alko
tásként szemlélték azt, amely önmagában véve is szép, ugyanakkor kifejezi alkotójának
személyiségét. Ezt a teremtésmodellt (a világ a teremtő Isten „művészi önkifejezése”) fo
galmazza meg nagyon szépen Jonathan Edwards. Personal Narrative (Személyes beszá
moló) című írásában elbeszéli, hogy egy séta közben miképpen élte át a teremtő Isten szép
ségét. „Amint ott sétáltam, és felnéztem az égre és a felhőkre, Isten dicsőséges felségének
és kegyelmének oly édes érzése hatolt el az értelmemig, hogy nem tudom, miképpen fejez
zem ki.”
Ez a kép azért hasznos, mert kiegészíti a fent említett két modell hiányosságait, vagyis
azok személytelen karakterét. A „művész Isten” képzete azt a gondolatot hordozza, hogy
egy szép dolog megteremtésében kifejeződik a személyiség is. De említsük meg újra a kép
lehetséges gyengéjét is: például a modell könnyen elvezethet a preegzisztens anyagból tör
ténő teremtés gondolatához, amennyiben például a kőtömbből szobrot faragó szobrász jut
az eszünkbe. Ugyanakkor lehetővé teszi számunkra a semmiből való teremtés elképzelését
is, ha a regényíróra vagy a zeneszerzőre gondolunk. A kép amellett, hogy bátorítást ad arra,
hogy keressük Istennek a teremtésben való önkifejezését, teológiai igazolást nyújt a termé
szeti teológia számára.
ISTEN JELENLÉTE A VILÁGBAN
Milyen értelemben mondhatjuk, hogy Isten jelen van és cselekszik a világban? Számos mo
dell próbálja érzékeltetni e téma keresztény értelmezésének gazdagságát, és ezeket a mo
delleket inkább egymást kiegészítőnek kell tekinteni, semmint egymást kizárónak.
1. A monarchikus modell. E megközelítés szerint Isten szuverén úrként kormányozza a

világot. Az események teljes mértékben Isten vezetése és ellenőrzése alatt vannak. A „min
denhatóság” fogalma, mint láttuk, óvatos megfogalmazást igényel, ha Istenre akarjuk alkal
mazni; ugyanakkor ez a sajátos modell egészen egyértelműen fejezi ki Isten hatalmát a te
remtésben és a megváltásban. Isten hatalmáról úgy kell beszélnünk, ahogy az egyaránt
megnyilvánul a világ létrehozásában és Krisztusnak a halálból való feltámasztásában. A
modellt az idők során számos bírálat érte. A legélesebb ellenvetés szerint a mindenható Is
tenbe vetett .hit azzal a kockázattal jár, hogy elsikkadnak vagy háttérbe szorulnak a sokkal
gyengédebb Isten-képek (anya, pásztor stb.).
2. A deista modell. A deizmus eredetileg azt a gondolatot védte, hogy Isten megterem
tette a világot, majd felruházta azzal a képességgel, hogy az Ő folyamatos jelenléte és be
avatkozása nélkül fejlődjön és működjön tovább. Ez a nézőpont, amely főleg a XVIII. szá
zadban játszott meghatározó szerepet, a világot úgy képzelte el, mint egy órát, Istent pedig
mint egy órásmestert. Isten olyan formát adott a világnak, mely a továbbiakban önállóan tud
működni. A modell határozott fő erőssége nem az, hogy a teremtett világot rendezett és ér
telmesen megtervezett valóságként mutatja be (s ez utóbbi tételét különösen is nagyra érté
kelték a newtoni fizika korában). Ugyanakkor annak a hittételnek a kiiktatása, hogy Isten
folyamatosan jelen van a világban, illetve - és főleg - annak a gondolatnak a hiánya, hogy
a teremtett világ Isten folyamatos fenntartó munkájától függ, sok teológus szemében hiá
nyossá teszi ezt a modellt.
3. A neotomista modell. Aquinói Tamás késői követői az oksági érvekre (Id. „öt út”) tá
maszkodva elsődleges és másodlagos okok összetett rendszerét dolgozták ki. Ez a megkö
zelítés elkerüli a deizmus problémáját („tétlen Isten”), mert hangsúlyt helyez Isten folyama
tos és aktív jelenlétére a teremtésben. A tétel azonban igencsak bonyolult, mert arra épül,
hogy Isten az elsődleges ok, és a természeti tényezők a másodlagos okok. E nézet szerint Is
ten először megteremti ezeket a másodlagos okokat, majd a későbbiekben rajtuk keresztül
munkálkodik.
Minden másodlagos ok - például egy ember vagy egy természeti erő - rendelkezik a te
remtés rendjében megszabott helyére és önálló identitására utaló sajátos jellemvonással
vagy hajlammal. Isten ezeken a másodlagos okokon keresztül munkálkodik, ahogy például
az asztalos dolgozik a fűrésszel vagy a zenész a hegedűvel. Bár Isten képes munkálkodni a
másodlagos okok nélkül is (pl. a csodák esetében), az isteni cselekvés normális módja mé
gis a másodlagos okokon keresztül érvényesül. így például, ha egy anya szereti a fiát, akkor
Isten szeretetét fejezi ki, szeretetének Isten az első oka. Ugyanakkor megmarad a másodla
gos ok valósága és önállósága is. Bár Isten benne foglaltatik ebben a szeretetben, az mégis
az asszony fia iránti szeretete marad.
Ez a megközelítés számol a természeti okok sértetlenségével és valóságával, de ragasz
ISTEN DOGMÁJA 223
kodik ahhoz, hogy lássuk meg Isten elsődleges okságátegy látszólag természeti okság mö
gött. Éppen ezért ez a felfogás, mint oly sok más is, kénytelen szembenézni a rossz problé
májának nehézségeivel. Nyilvánvalóan vonzó az a feltételezés, hogy a rossz megmagyaráz
ható úgy is, hogy a jó elsődleges ok (Isten) alkalmatlan másodlagos okokon (embereken
vagy természeti folyamatokon) keresztül munkálkodni. Igazán nem várhatjuk el egy jó he
gedűstől, hogy jól játsszon egy hibás hegedűn. Ám magukat a másodlagos okokat, melye
ken keresztül Isten most munkálkodik, ugyanez az Isten teremtette. A magyarázat tehát in
kább csak elodázza a problémát, mintsem hogy megoldaná.
4. Folyamatfilozófia. Amint már e megközelítés részletes kifejtésénél megjegyeztük
(213-214. o.), sok olyan problémát kikerül, melyek az éppen tárgyalt modellekhez kapcso
lódnak. A „rokonszenvező befolyás” gondolata elkerüli a teljhatalmú Isten fogalmát, és fel
szabadítja Istent a világ rossz vagy hibás voltának felelőssége alól. E nézet szerint Isten
megkísérelheti befolyásolni az eseményeket a folyamaton belül. Isten „cselekvő résztvevő
a kozmoszban” . Az eseményeket ellenőrző' Isten képe teljesen elfogadhatatlan e modell
szerint, ez gyakorlatilag fel sem vetődhet annak meghatározó paraméterein belül. A rossz
tehát nem írható Isten számlájára. Ugyanakkor ez a modell megfosztja Istent a legtöbb tra
dicionális istenképzettől, és emiatt sokan kétségbe vonják teológiai hitelességét. Valóban
Istenről van itt szó? Ez az egyszerű kérdés arra mutat, hogy a teológusoknak alapvető prob
lémáik vannak e modellel kapcsolatban.
5. Egzisztencializmus. Az egzisztencializmusnak mint az emberi létezés filozófiájának
a fontosságát korábban már vizsgáltuk (185-186. o.). Ez a megközelítés, úgy tűnik, sikeresen
kerüli ki az isteni jelenlét természetével kapcsolatos spekulatív kérdéseket. Ahogyan korábban
megjegyeztük, az egzisztencializmus az emberi létezésre koncentrál. „Isten jelenléte” így radi
kálisan az egyéni tapasztalat szubjektív világára gyakorolt isteni befolyásra vagy hatásra korlá
tozódik. Bultmann elképzelése a kérügma feladatáról azt sugallja, hogy Isten a keresztény üze
net által találkozik az egyénekkel, és ezt követően valósítja meg jelenlétét az életükben, immár
megváltozott egzisztenciájukban. Világos kapcsolódási pontokat figyelhetünk meg a fent em
lített neotomista megközelítés és a másodlagos okként működő kérügma között.
Bár e megközelítés számos olyan hagyományos nehézséget kiküszöböl, melyek Isten
jelenlétének gondolatához kapcsolódnak, úgy tűnik, hogy az egyén szubjektív egzisztenci
ájára korlátozva, radikálisan leszűkíti Isten jelenlétének lehetőségét. Isten csupán az egyéni
egzisztenciában működik; semmi értelme arról beszélni, hogy Isten a világban cselekszik,
így például nem beszélhetünk arról, hogy Isten a feltámadásban cselekszik (ahogyan a mo
narchikus modell teszi); Bultmann szerint a feltámadás a tanítványok személyes tapasztala
tában, nem pedig a külső világban bekövetkezett esemény. Még egyszer, úgy tűnik, ebben
a modellben a keresztény istentudat számos eleme vész el!
6. Dialogikus perszonalizmus. Ez a modell, mely Martin Buber filozófiáján alapul
(200-201. o.), az előbb említett egzisztencialista megközelítéssel áll összefüggésben. Itt Is
ten jelenléte egy közvetlen kapcsolat gondolatához fűződik. Isten úgy tapasztalható meg,
mint aki kapcsolatba lép velünk. „A Te találkozik velem. Én pedig közvetlen kapcsolatba
lépek vele.” (Martin Buber) így a „Te”-ként felismerhető Isten jelenléte a meghatározhatat-
lannal való összetalálkozásba sűríthető. E modell erőssége és gyengéje azonos az előbb tár
gyalt egzisztencialista modellével.
A Szentlélek
A Szentlélekről szóló tanítás önálló fejezetet érdemel. A Szentlélek sokáig a Szenthárom

ság Hamupipőkéje volt. Két nővére elmehetett a teológiai bálba; a Szentlelket azonban min
dig otthon hagyták. De ma már nem. A karizmatikus mozgalom megjelenése a történelmi
egyházakban kikényszerítette, hogy a Szentlélekkel kiemelt módon foglalkozzon a teoló
gia. A Lélek valóságának és erejének megtapasztalása nagy hatással volt a Szentlélek sze
mélyéről és munkájáról folyó teológiai vitákra.
A SZENTLÉLEK - NÉHÁNY MODELL
„Az Isten Lélek” (Jn 4,24). De mit mond ez Istenről? A magyar nyelvben legalább három
szóval - szél, lehelet, lélek - fordíthatjuk a héber ruah szót. Ez a fontos héber szó olyan
mély értelmet hordoz, hogy szinte lehetetlen magyarra átültetni. A hagyományosan egysze
rűen csak léleknek fordított ruah egy sor olyan jelentéshez kapcsolódik, melyek mindegyi
ke fényt vet a Szentlélek bonyolult keresztény fogalmára.
1. A Lélek mint szél. Az Ószövetség írói óvakodtak attól, hogy Istent a széllel azonosít
sák, és hogy ezzel Istent egy természeti erő szintjére alacsonyítsák. Ugyanakkor párhuza
mot vontak a szél és Isten ereje között. Istenről mint lélekről beszélni annyi, mint emléke
zetbe idézni a „Seregek Urának” áradó energiáját, és emlékeztetni Izráelt Isten hatalmára és
dinamizmusára, aki kihívta Izráelt Egyiptomból. A léleknek mint megváltó hatalomnak az
egyik legerősebb képe az egyiptomi kivonulás történetében található, amikor egy hatalmas
szél kettéválasztja a Vörös-tengert (2Móz 14,21). Itt a ruah gondolatában egyidejűleg jele
nik meg Isten ereje és megváltó célja.
A szél képe érthetővé teszi az emberi istentapasztalat sokszínűségét, és eredeti módon
fejezi ki azt. Az Ószövetség írói jól ismerték Isten jelenlétének és munkájának két egészen
eltérő megtapasztalását. Istent gyakran bíróként tapasztalták meg, aki elítéli Izráelt önfejű
sége miatt; máskor meg úgy tapasztalták meg, mint aki felfrissíti a választott népet, mint a
víz a pusztaságban. A szél képe mindkét gondolatot erőteljes formában közvetíti.
Tudnunk kell, hogy Izráelt nyugaton a Földközi-tenger, keleten pedig egy nagy sivatag
határolta. Amikor a szél keletről fújt, a finom homokszemeket sodró, ködszerű forróság
megperzselte a növényzetet, és kiszárította a földet. Az utazók beszámolói szerint ez a szél
rettentő erővel tört előre. Még a nap fénye is elhomályosult a szélvihar által felkavart ho
mokfelhőktől. A bibliai írók ennek a szélnek a képével érzékeltették, hogy Isten miképpen
mutatja meg a teremtés végességét és múlandóságát. „Elhervad a fű, elhervad a virág, ha rá
fúj az Úr szele” (Ézs 40,7). Ahogyan a perzselő keleti szél, például az arábiai sirokkó el
pusztítja a növényeket és a füvet, éppúgy semmisíti meg Isten az emberi büszkeséget (ld.
Zsolt 103,15-18., Jer 4,11). Ahogyan egy növény kibújik a földből, friss és zöld, de csak
azért, hogy elfonnyadjon a forró sivatagi széltől, éppúgy felemelkednek az emberi birodal
mak, de csak azért, hogy összeomoljanak Isten színe előtt.
ISTEN DOGMÁJA 225
Abban az időben, amikor Ézsaiás próféta működött, Izráel fogságban volt Babilonban.
Sokak számára úgy tűnt, hogy a nagy Babiloni Birodalom egy maradandó történelmi kép
ződmény, amit semmi nem képes megváltoztatni. A próféta azonban emberi tettek múlan
dóságáról beszél (ha ráfúj az „Isten szele” !), és ezzel a birodalom várható pusztulását hirde
ti. Egyedül Isten örök, minden más átmenetben, változásban van. „Megszáradt a fű, elhullt
a virág, ha az Úrnak szele fuvallt reá” (Ézs 40,8).
A nyugati szél azonban teljesen más. Télen a tenger felől érkező nyugati, délnyugati szél
hozza az esőt a száraz területekre. Nyáron a nyugati szél sem hoz esőt, csak hűvösséget. A
sivatagi forróság ereje enyhül e finom, hűs szellő révén. És ahogyan ez a szél felüdülést hoz,
télen megnedvesítve a száraz talajt, nyáron pedig hűsítve a nap forróságát, éppúgy értendő,
hogy Isten felüdíti az ember lelki szükségét. Az Ószövetség írói számos erőteljes képben
hasonlítják Istent a nyugati szél által hozott esőhöz, mely felfrissíti a földet (Hós 6,3).
2. A Lélek mint lehelet. A lélek gondolata az élethez kötődik. Amikor Isten Adámot
megteremtette, az élet leheletét lehelte belé, aki így lett élőlénnyé (1 Móz 2,7). Az élő ember
és a halott közötti alapvető különbség az, hogy az előbbi lélegzik, az utóbbi nem. Ez vezetett
ahhoz a gondolathoz, hogy az élet a lehelettől függ. Isten leheli az élet leheletét az üres hor
dozóedényekbe, és életre hívja azokat. Isten hívta életre Ádámot azáltal, hogy belélehelt.
A száraz csontok megelevenedésének híres látomása Ezékiel próféta könyvében (Ez
37,1-14) ugyanezt illusztrálja: „Megelevenedhetnek ezek a száraz csontok?” A csontok
csak akkor válnak élővé, ha lehelet árad beléjük (Ez 37,9-10). Az „Isten mint lélek” modell
tehát azt az alapvető elgondolást hordozza, hogy Isten az, aki életet ad. Egyedül Ó képes a
halottat visszahozni az életbe.
Fontos tehát megjegyezni, hogy a ruah gyakran kötődik Isten teremtő munkájához (pl.
lM óz 1,2; Jób 26,12-13, 33,4; Zsolt 104,27-31), még ha a Lélek pontos szerepe meghatá
rozatlan marad is. Világos a kapcsolat a „Lélek” és a teremtés általi életadás között.
3. A lélek mint karizma. A „karizma” kifejezés „az ember Isten leikével való megtölte-
kezésére” utal, mely által a szóban forgó személy képessé válik olyan feladatok ellátására,
melyek egyébként lehetetlenek lennének számára. A bölcsesség adományát gyakran ábrá
zolják a Lélek kitöltetésének eredményeként (lM óz 41,38-39; 2Móz 28,3, 35,31; 5Móz
34,9). Az Ószövetség időnként a vezetés vagy katonai rátermettség ajándékát is a Lélek be
folyásának tulajdonítja (Bír 14,6, 19, 15,14-15). A Lélek karizmajellegének legáthatóbb
formája a prófétasághoz kapcsolódik.
Az Ószövetség nem ad túl sok magyarázatot arra, hogy a Szentlélek miképpen inspirál
ja, vezeti vagy befolyásolja a prófétákat. A fogság előtti korban a prófétaságot gyakran az
eksztatikus istenmegtapasztaláshoz kötötték, amely önfeledt magatartással párosult (lSám
10,6; 19,24). Később azonban a próféták munkásságát egyre inkább a próféták üzenetével,
s nem a viselkedésével mérték. A próféták hitelessége a Lélek kitöltetésén alapult (Ézs 61,1;
Ez 2,1-2; Mik 3,8; Zak 7,12), ez ad tekintélyt a próféta üzenetének - annak az üzenetnek,
amit általában „az Úr igéjeként” (dábar) írtak le.
A SZENTLÉLEK ISTENSÉGÉRŐL FOLYÓ YITA
A korai egyház számára nagy talányt jelentett a Szentlélek, és teológiai értelemben nem is
történt jelentős előrelépés e dogma terén. Ezt részben az magyarázza, hogy a teológiai viták
más kérdésekre koncentráltak. A görög patrisztikus íróknak - véleményük szerint - fonto
sabb dolguk is volt, mint a Lélekkel törődni, hiszen heves politikai és krisztológiai viták
dúltak. Végül aztán megkezdődött a Szentlélek helyzetéről folyó vita. A korai egyház teo
lógiai fejlődése általában a nyilvános viták tüzében vett új meg új lendületet; ha egyszer el
kezdődött egy komoly vita, a tanbeli tisztázás sem váratott sokáig magára.
A szóban forgó vita a pneumatomachoi, vagyis a „Lélek-ellenzők” körül sűrűsödött ki.
Ezek az írók azt állították, hogy sem a Lélek személye, sem a munkája nem tekinthető isteni
személynek, illetve isteni természetűnek. Erre válaszul, többek között Athanasziosz és
Cézareai Baziliosz, arra a formulára hivatkoztak, amely akkor már a keresztelési szertartás
általánosan elfogadott formulája volt. Az Újszövetség kora óta (ld. Mt 28,18-20) a keresz
tényeket „az Atya, Fiú és a Szentlélek” nevében keresztelik. Athanasziosz szerint ennek
meghatározó jelentősége van a Szentlélek személyének és helyzetének megértésében. A
Levél Szerapionhozb'án Athanasziosz leszögezi, hogy a keresztelési formula világosan arra
utal, hogy a Lélek ugyanabban az istenségben részesedik, mint az Atya és a Fiú. Végül is ez
az érv győzedelmeskedett.
A patrisztikus írók azonban óvakodtak nyíltan úgy beszélni a Lélekről, mint „Istenről”,
mivel ezt nem szentesítette a Szentírás - ezt a kérdést Cézareai Baziliosz hosszasan fejtegette a
Szentiélekről szóló értekezésében. Ugyanez az óvatosság figyelhető meg a 381-es Konstan
tinápolyi Zsinatnak a Szentlélek dogmájáról szóló végső állásfoglalásában. A Lelket itt
nem Istennek, hanem „Úrnak és az élet adójának” írják le, „aki az Atyától származik, és
imádjuk és dicsőítjük az Atyával és a Fiúval”. Jóllehet az „Isten” szó nem szerepel a tétel
ben, a nyelvezet egyértelmű: a Lélek azonos méltóságú és rangú az Atyával és a Fiúval. A
Lélek pontos viszonya az Atyához és a Fiúhoz a későbbiek során önálló vita témájává vált,
ahogy azt a/z'/í'oûe-vita mutatja (ld. 244-247. o.).
A Lélek teljes istenségét tehát a patrisztikus teológia fejlődésének egy viszonylag késői
szakaszában ismerték el. A dogmák logikus fejlődésének értelmében a következő történel
mi időrendet lehet megállapítani.
1. lépcső: Jézus Krisztus teljes istenségének elismerése.

2. lépcső: a Lélek teljes istenségének elismerése.
3. lépcső: a Szentháromság dogmájának végső megfogalmazása, a fontosabb meglátá
sok rögzítése és tisztázása, valamint kölcsönös viszonyuk meghatározása.
Ezt a fejlődéssorozatot Nazianzoszi Gergely ismerte fel, aki rámutatott, hogy az isteni kije
lentés titkának megértése és tisztázása fokozatos fejlődés eredménye. Azt állította, hogy le
hetetlen lett volna a Lélek istenségének kérdésével foglalkozni azelőtt, hogy Krisztus isten
ségét megállapították.
ISTEN DOGMÁJA 227
Az Ószövetség az Atyát nyíltan prédikálta, a Fiút homályosabban. Az Újszövetség kije

lentette a Fiút, és utalt a Szentlélek istenségére. Most a Lélek miközöttünk lakik, és vi
lágosan kijelentetik nekünk. Nem lett volna helyénvaló a Fiúról nyíltan prédikálni, míg
az Atya istenségét nem fogadtuk be. De a Szentlelket sem lett volna helyes befogadni,
mielőtt a Fiú istenségét el nem ism erjük... Ehelyett fokozatosan haladva és részlegesen
előrejutva mehetünk előre, és növekedhetünk a tisztánlátásban, amíg a Szentháromság
fénye fel nem ragyog.
AUGUSTINUS: A LÉLEK MINT A SZERETET KÖTELÉKE
A Szentlélek teológiája (más néven pneumatológia) fejlődésének egyik legjelentősebb elő

mozdítója Augustinus. Augustinus részben Marius Victorinus hatására lett kereszténnyé,
aki maga is pogány háttérből tért át kereszténynek. Victorinus sajátos megközelítésben
szemlélte a Lélek szerepét, ahogyan az egy általa papírra vetett himnuszból kitetszik:
Segíts nekünk Szentlélek, az Atya és a Fiú köteléke (copula),

Amikor pihensz, te vagy az Atya, amikor továbbmégy, a Fiú.
Mindet egybekötve te vagy a Szentlélek.
Bár ez a teológiai vonalvezetés modalistának tűnik (itt most egy olyan szentháromsági
tévtanítást bocsátunk előre, amit majd később tárgyalunk - ld. 236-237. o.), mégis egy megha
tározójelentőségű gondolatot fejez ki: a Lélek „az Atya és a Fiú köteléke” (patris etfilii copula).
Augustinus ezt a gondolatot veszi át és fejleszti tovább komoly szakértelemmel A Szent-
háromságról című könyvében. Megtartja a Lélek különbözőségét, ugyanakkor e megkü
lönböztető lényeg ellenére a Lélek az, ami azonos az Atyában és a Fiúban. Az Atya csak a
Fiú atyja, és a Fiú csak az Atya fia, a Lélek azonban mind az Atya, mind a Fiú Lelke.
A Szentírás szerint a Szentlélek nem csupán az Atya Lelke, de nem is csupán a Fiú Lel
ke, hanem mindkettőnek a Lelke. Ezért a Lélek képes minket megtanítani arra a szere-
tetre, ami közös mind az Atyában, mind a Fiúban, és ami által ők egymást szeretik.
A Lélek ilyen értelmű felfogása (a „szeretet köteléke”) döntő szerepet játszik Augustinus
szentháromságtanában és egyháztanában. Az előbbit a következő fejezetben fogjuk meg
tárgyalni, az utóbbiról már most is szólnunk kell néhány szót.
Augustinus a Szentleiket egyrészt az Atya és a Fiú, másrészt Isten és a hívők közötti
egység kötelékének tekinti. A Lélek Istentől kapott ajándék, amely a híveket Istenhez és
egymáshoz kapcsolja. A Szentlélek egységköteléket alkot a hívők között, s végső soron et
től függ az egyház egysége is. Az egyház a „Szentlélek temploma”, melyben a Lélek lako
zik. A Lélek, aki összeköti az Atyát és a Fiút az Istenség egységében, a hívőket az egyház
egységében köti össze.
Az Istenről szóló általános tanítás megtárgyalása után most a Szentháromság sokkal
összetettebb területére térünk rá, ahol számos sajátos keresztény felismeréssel találkozunk.
1. „Isten mint Úr jelenti ki magát” (Kari Barth). Milyen nehézségeket támaszt ez

a megállapítás azáltal, hogy hímnemet használ Istennel kapcsolatban?
2. Sok keresztény beszél arról, hogy „személyes kapcsolata” van Istennel. Mit
érthetnek ezen?
3. „Isten mindenre képes.” Hogyan válaszolnánk az isteni mindenhatóságnak er
re a meghatározására?
4. Miért gondolja olyan sok keresztény, hogy Isten szenved? Miért fontos ez?
5. Foglalja össze és értékelje az Istenről mint a világ teremtőjéről szóló gondol
kodási módokat!
8
A SZENTHÁROMSÁG DOGMAJA
A szentháromságtant a keresztény teológiai munkákban hagyományosan valahol legelöl

tárgyalják, ami nem utolsósorban a kereszténység hitvallásainak hatására alakult így. A hit
vallások az Istenbe vetett hit kinyilvánításával kezdődnek, s ezért a legtöbb teológus számá
ra teljesen természetes volt, hogy az összes Istennel kapcsolatos tan megvitatását munkájuk
elejére helyezzék. így Aquinói Tamás, aki talán a legjelesebb képviselője a teológia eme
klasszikus tradíciójának, egyszerűen magától értetődőnek tartotta, hogy Summa theologiae
című művét általánosságban az Istenről, azon belül is a Szentháromságról való beszéddel
kezdje. Ugyanakkor hangsúlyoznunk kell, hogy nem ez a sorrend az egyetlen alkalmazha
tó séma. Hogy megértsük, miről van szó, nézzük meg, hová helyezi Schleiermacher
Christlicher Glaube című művében az istentant.
Ahogyan arról már korábban szó volt, Schleiermacher teológiai megközelítése az „ab
szolút függésérzet” általános emberi megtapasztalásából indul ki, amit azután keresztény
értelemben, „az Istentől való abszolút függés érzeteként” értelmez. E függésérzettől aztán
hosszú következtetésláncolaton keresztül jut el a Szentháromság dogmájáig. Ez a tan írásá
nak a legvégén található, függelékként. Egyesek véleménye szerint ez azt mutatja, hogy
Schleiermacher a Szentháromságot a teológia függelékének tartotta; mások szerint viszont
azt sugallja, hogy ez az utolsó szó, amit a teológus kimondhat Istenről.
A Szentháromság dogmája kétségkívül a keresztény teológia egyik legproblematiku
sabb része, és alapos megvitatást igényel. A következőkben megpróbáljuk a lehető legvilá
gosabban megadni azokat a szempontokat, amelyek szerepet játszottak e tan fejlődésében.
A bibliai hivatkozásokkal kezdhetjük.
A Szentháromság bibliai alapjai
A Szentírás rendszeres olvasója mindössze két olyan verset fedezhet fel az egész Bibliában,
melyek első ránézésre alkalmasak lehetnek a Szentháromság értelmezésére: Mt 28,19 és a
2Kor 13,14. Mindkét vers mélyen begyökerezett a keresztény tudatba, az előbbi a kereszt-
séggel kapcsolatban, az utóbbi a keresztény istentiszteletben betöltött liturgikus, áldó sze
repe révén. De még e két versről - sem együtt, sem külön - sem képzelhető el, hogy a Szent-
háromság dogmáját tartalmazná.
Szerencsére a tan végső alapjait nem szükséges kizárólagosan e két versben keresni.
A Szentháromság dogmájának alapjai inkább abban a mindent átható isteni cselekvésmód
ban találhatóak, melyről az Újszövetség tanúskodik. Az Atya kijelentetik Krisztusban a Lé
lek által. Ez a legszorosabb kapcsolat az Atya, a Fiú és a Szentlélek között az újszövetségi
írásokban. Az Újszövetség időről időre összekapcsolja ezt a három elemet, mint egy na
gyobb egész részeit. Isten megváltó jelenlétének és hatalmának teljessége láthatóan csak e
három elem bevonásával fejezhető ki (ld. pl. lK or 12,4-6; 2Kor 1,21-2; Gál 4,6; Ef
2,20-22; 2Tessz 2,13-14; Tit 3,4-6; lP t 1,2).
Ugyanez a hármas struktúra figyelhető meg az Ószövetségben is. Itt Isten három fő
„megszemélyesítését” különböztethetjük meg, melyek természetesen vezettek tovább a
Szentháromság keresztény dogmájához. Ezek a következők:
1. Bölcsesség. Istennek ez a megszemélyesítése egyértelmű a bölcsességirodalom olyan

írásaiban, mint a Példabeszédek, Jób és A prédikátor könyve. Ezt az isteni tulajdonságot
(bölcsesség) úgy fogják fel, mintha személy lenne (innen a megszemélyesítés - perszonifi-
káció - gondolata), mely Istentől különálló, ám tőle függő létezéssel bír. A bölcsességet
(aki, lám-lám, mindig nőnemű!) úgy láttatják, mint aki aktívan közrem űködik a terem tés
ben azáltal, hogy a világot a maga alakjára formálja (ld. Péld 1,20-23, 9,1-6; Jób 28;
Préd 24).
2. Isten Igéje. Itt Isten beszédét vagy szavát úgy fogják fel, mint egy Istentől független,
bár tőle származó, önálló egzisztenciával rendelkező létezőt. Isten Igéje úgy tűnik fel, mint
amely behatol a világba, hogy szembesítse az embert Isten akaratával és szándékával, veze
tést, ítéletet és megváltást hozva (ld. Zsolt 119,89,147,15-20; Ézs 55,10-11).
3. Isten Lelke. Az Ószövetség az „Isten Lelke” elnevezést Istennek a teremtésben való
jelenlétére és hatalmára használja. A Lelket úgy mutatja be, mint aki jelen van a várt Messi
ásban (Ézs 42,1-3), és mint aki az új teremtés képviselője, mely teremtés akkor kel életre,
amikor a régi rend végleg elmúlik (Ez 36,26, 37,1-14).
Istennek ez a három hüposztaszionja. nem alkot a szó szoros értelmében vett szenthárom
ságtant. Inkább arra utalnak, hogy Isten egyszerre immanens és transzcendens módon van
jelen és cselekszik a teremtésben, illetve azon keresztül. A tisztán unitárius istenkép nem
képes kielégítően kifejezni Istennek ezt a dinamikus felfogását. A Szentháromság dogmá
jában viszont éppen ez az isteni cselekvésmodell jut kifejezésre.
A Szentháromság dogmája nem más, mint a Szentírásban és annak folytatásaként a ke
resztény tapasztalatban kijelentett isteni cselekvésmód hosszú és kritikus elemzésének vég
eredménye. Ez nem azt jelenti, hogy a Szentírás tartalmazza a Szentháromság dogmáját,
inkább arról van szó, hogy a Szentírás egy olyan Istenről tesz bizonyságot, akiről szenthá-
romsági módon kell beszélnünk. A következőkben áttekintjük a tan fejlődését és sajátos
szókészletét.
A SZENTHÁROMSÁG DOGMÁJ A 231
A szentháromságtan kialakulása: fogalmak
Aligha kétséges, hogy a diákok számára a Szentháromság dogmájához kapcsolódó szó

használatjelenti az egyik legnagyobb problémát. A „három személy - egy lényeg” kifeje
zés nem igazán lelkesítő, hogy csak a legkönnyebbet említsük. Az elnevezések keletkezési
körülményeinek megértése talán mégis segíthet abban, hogy tisztábban lássuk azok jelen
tését és fontosságát.
Az önálló szentháromsági szókészlet kialakulásáért elsősorban Tertullianus a felelős.
Egy elemzés szerint Tertullianus 509 új főnevet, 284 új jelzőt és 161 új igét alkotott a latin
nyelvben. Szerencsére nem mindegyik honosodott meg. Nem meglepő hát, hogy valóság
gal ontotta az új szavakat, amikor figyelmét a szentháromságtanra fordította. Ezek közül
háromnak különös jelentősége van.
1. Trinitas. Tertullianus vezette be a „háromság” (latinul trinitas) szót, ami ettől kezdve
a keresztény teológia meghatározó jellegzetességévé vált. Bár más lehetőségeket is meg
vizsgáltak, Tertullianus hatása olyan nagy volt, hogy ez a kifejezés normatívvá vált a nyu
gati egyházban.
2. Persona. Tertullianus ezt a latin szót a görög nyelvű egyházban használatos hüposz-
taszisz megfelelőjeként vezette be. A tudósok hosszasan vitatkoztak azon, hogy mit értett
Tertullianus ezen a latin kifejezésen, amit magyarul „személynek” fordítunk (erről ld.
198-200. o.). A következő magyarázat széles körű egyetértésen alapul, és némi fényt vet a
szentháromságtan összetett kérdésére.
A persona kifejezés szó szerint „álarcot” jelent, melyet a római színházban a színész vi
selt. Abban az időben azért hordtak a színészek álarcot, hogy a közönség felismerhesse az
általuk alakított különböző jellemeket. A persona szónak tehát megvolt az a jelentésvonza-
ta, hogy „a szerep, amit valaki játszik”. Lehetséges, hogy Tertullianus azt akarta, hogy ol
vasói úgy értsék az „egy lényeg, három személy” gondolatát, mint ami azt jelenti, hogy az
egy Isten három különböző, bár egymáshoz kapcsolódó szerepet játszik az emberiség meg
váltásának nagy drámájában. A több szerep mögött egyetlen szereplő áll. A teremtés és
megváltás folyamatának összetettsége nem jelenti azt, hogy több isten lenne, egyszerűen
csak annyit jelent, hogy egy Isten van, aki sokféleképpen cselekszik az „üdvözítés rendjén”
belül (ezt a kifejezést a következő alfejezetben részletesen bemutatjuk majd).
3. Substantia. Tertullianus ezt az elnevezést azért vezette be, hogy ezzel fejezze ki, hogy
jóllehet Isten történelmi kijelentése igen sokrétű, de az istenségen belül egység van. A „lé
nyeg” azt fejezi ki, amiben a Szentháromság mindhárom személye azonos. A lényeg nem a
három személytől függetlenül létezik, hanem azok alapvető egységét fejezi ki, látszólagos
különbözőségük ellenére.
A szentháromságtan kialakulása: eszmék
A Szentháromság dogmájának kibontakozásán nagyon jól látható, hogy szervesen kapcso

lódik a krisztológia alakulásához (ld. 256., 268-277. o.). Miután egyetértés alakult ki abban
akérdésben, hogy Jézus „egylényegű” (homousziosz) Istennel, és nem csak „hasonló lénye
gű” (homoiusziosz), felvetődött a kérdés, hogy amennyiben Jézus Isten, a szó bármilyen ér
telmében, akkor ez mit jelent Istenre nézve? Ha Jézus Isten, akkor két Isten van? Vagy ra
dikálisan újra kell gondolni az Isten természetével kapcsolatos tételeket? Történetileg
tehát igencsak valószínű, hogy a Szentháromság dogmája szorosan kötődik Krisztus is
tensége dogm ájának fejlődéséhez. Minél határozottabb lett az egyház abban, hogy
Krisztus Isten, annál sürgetőbbé vált annak tisztázása, hogy hogyan viszonyul Krisztus
Istenhez.
Amint láttuk, a Szentháromság problémájára adott keresztény válasz kiindulópontja az
Újszövetség bizonysága Istennek Krisztusban és a Szentlélek által megvalósuló munkájá
ról és jelenlétéről. Irenaeus egy olyan kifejezést használt ezzel kapcsolatban, amely a ké
sőbbi Szentháromság-vitát nagyban befolyásolta: „az üdvözítés rendje” (vagy rövidebben:
üdvrend). A „rend” szó magyarázatra szorul. A görög oikonomia első jelentése „az a mód,
ahogyan valakinek a dolgai el vannak rendezve”. Irenaeus szerint az „üdvrend” az, „aho
gyan Isten az emberiség üdvösségét elrendezte a történelemben”.
Az idő tájt Irenaeust erőteljesen támadták gnosztikus felfogású kritikusai, akik azt állí
tották, hogy a teremtő Isten egészen más (és alacsonyabb rendű), mint a megváltó Isten (ld.
38-39. o.). A gnosztikus Markion által képviselt formájában a következőképpen néz ki ez a
gondolat: az Ószövetség Istene a teremtő Isten, és teljesen más, mint az Újszövetség meg
váltó Istene. Ezért a keresztényeknek meg kell szabadulniuk az Ószövetségtől, és figyelmü
ket kizárólag az Újszövetségre kell fordítaniuk. Irenaeus határozottan visszautasította ezt a
gondolatot. Ragaszkodott ahhoz, hogy az üdvösség teljes folyamata - a teremtés első pilla
natától a történelem utolsó pillanatáig - egy és ugyanazon Isten munkája. Csak egy üdvrend
van, amelyben csak egy Isten - a teremtő és megváltó Isten - munkálkodik teremtésének
megváltásán. Az apostolok prédikációjának bizonyítéka című művében Irenaeus kitartott az
Atya, Fiú és Szentlélek eltérő, bár egymáshoz kapcsolódó szerepe mellett az üdvösség
rendjén belül. így vall hitéről:
Hiszek... az Atyaistenben, aki nem teremtetett, nem született, láthatatlan, egy Isten, a
világegyetem terem tője... és az Isten Igéjében, Isten Fiában, a mi Urunk Jézus Krisztus
ban, ak i... az idők teljességében összegyűjt magához mindent, emberré lett az emberek
között, hogy elpusztítsa a halált, életet hozzon, és közösséget teremtsen Isten és az em
beriség között... És a Szentlélekben... aki újonnan töltetett ki a mi emberiségünkre,
hogy újjáteremtsen minket az egész világon, Isten színe előtt.
Ez a szakasz egy rendezett szentháromságtant tükröz - vagyis az Istenség természetének azt

a felfogását, hogy a Szentháromság mindegyik személye felelős az üdvösség valamely ré
széért. A Szentháromság dogmája, mely távolról sem értelmetlen teológiai spekuláció, köz
A SZENTHÁROMSÁG DOGMÁJA 233
vetlenül a Krisztusban való megváltás bonyolult emberi tapasztalatán alapul, és e tapaszta

lat magyarázatához kapcsolódik.
Mint említettük a szentháromságtan sajátos szótárát Tertullianus alkotta meg, és ugyan
csak ő vázolta fel sajátos szerkezetét is. Isten egy; ugyanakkor Istent nem lehet a teremtett
rendtől teljesen elzárt valaminek vagy valakinek tartani. Az üdvösség rendje azt bizonyítja,
hogy Isten cselekszik a teremtésben. Ez az isteni cselekvés összetett; ha megvizsgáljuk,
egységet és sajátosságot találunk. Tertullianus azt állította, hogy a lényeg az, ami egyesíti
az üdvösség rendjének három tényezőjét; a személy az, ami megkülönbözteti őket. A Szent-
háromság három személye különböző, de nem megosztott (distincti non divisi), eltérő, de
nem elkülönített vagy független a többitől (discreti non separati). A megváltás emberi meg
tapasztalása tehát azért olyan összetett, mert az Istenség három személye sajátosan, de
összehangoltan és az Istenség teljes egységének bárminemű elvesztése nélkül cselekszik az
emberi történelemben.
A IV. század második felére az Atya és a Fiú viszonyáról folyó vita minden jel szerint
nyugvópontra jutott. Az a felismerés, hogy az Atya és a Fiú „egylényegű”, lezárta az ariánus
vitát, és megalapozta a Fiú istenségének általános elismerését az egyházon belül. De a teo
lógiának tovább kellett lépnie. Hogyan viszonyul a Szentlélek az Atyához? És a Fiúhoz?
Erősödött az egyetértés: a Szentlélek nem hiányozhat az Istenségből. A kappadókiai atyák,
különösen is Cézareai Baziliosz, olyan meggyőző érvekkel védték a Szentlélek istenségét,
hogy ezzel előkészítették a helyet a szentháromságtan végső elemeinek beillesztéséhez. Az
Atya, a Fiú és a Szentlélek istenségét és egyenrangúságát már korábban is elfogadták, most
már csak olyan Szentháromság-modellek kialakítása volt hátra, melyek az Istenségnek ezt
a felfogását szemléltetni is tudják.
Általánosságban a keleti teológia a három személy (vagy hüposztaszisz) sajátos egyéni
ségét igyekezett hangsúlyozni, egységüket pedig a ténynek a kiemelésével próbálta megvé
deni, miszerint mind a Fiú, mind a Lélek az Atyától származik. A személyek kapcsolata on
tológiai, és azon alapszik, hogy melyik személy micsoda. Vagyis az Atya és a Fiú közötti
kapcsolatot a „nemzés” és a „fiúság” fogalmával határozták meg. Ahogyan látni fogjuk,
Augustinus eltávolodik ettől a megközelítéstől, és inkább a kapcsolat (relatio) fogalmai
szerint beszél az isteni személyekről. A filioque-vita tárgyalása során visszatérünk ehhez a
ponthoz (ld. 244-247. o.).
1. ÁBRA. A Szentháromság keleti megközelítési módja

2. ÁBRA. A Szentháromság nyugati megközelítési módja
A t y a ----------- nemzi--------------^ p -
A nyugati megközelítés sokkal erősebb hangsúlyt fektet Istennek a kijelentés és megváltás

munkájában meglévő egységére, valamint a három személy kapcsolatának kölcsönös kö
zösségére. Ez az álláspont figyelhető meg Augustinusnál is, ezt még tárgyalni fogjuk
(237-240. o.)
A keleti megközelítés arra enged következtetni, hogy a Szentháromság három önálló
tagból áll, akik egészen eltérő dolgokat csinálnak. Ezt a lehetőséget kizárja két későbbi gon
dolat megjelenése, melyeket általában a „kölcsönös egymásba hajlásnak” (perikhorészisz)
és „elsajátításnak” nevezünk. Bár ezek a gondolatok a tan későbbi fejlődése során teljesed
nek ki, már Irenaeus és Tertullianus is utal rájuk és egész határozottan felbukkannak
Nüsszai Gergely írásaiban. Térjünk ki a két gondolat meghatározására.
PERIKHORÉSZISZ
A görög szót, mellyel gyakran latin (circumincessio) vagy magyar (kölcsönös egymásba
/zajolás) formájában is találkozhatunk, a VI. században kezdték el általánosan használni.
A szó arra utal, hogy miképpen viszonyul egymáshoz a Szentháromság három személye.
A perikhorészisz fogalma lehetővé teszi, hogy megtartsuk a személyek önállóságát úgy,
hogy közben mindegyik személy osztozik a másik kettő életében. Az „életközösség” képét
gyakran használják e gondolat kifejezésére, melyben minden személy megtartja saját ön
azonosságát, de áthatja a többit, és azok is áthatják őt.
Ez a fogalom jelentős szerepet játszik a modern keresztény politikai gondolkodásban,
ahogy azt Leonardo Boff (ld. 110. o.) és más, politikai teológiával foglalkozó teológusok
munkái mutatják. A három egyenrangú isteni személy közötti kölcsönös kapcsolat model
lül szolgál az emberi közösségeken belüli kapcsolatokhoz, valamint a keresztény politikai
és társadalmi elméletek megalkotásához. A következő gondolat is ehhez kapcsolódik.
ELSAJÁTÍTÁS
A második gondolat kapcsolódik a perikhorésziszhez, és abból következik. A modalista

herezis (ld. 236. o.) azt állítja, hogy Isten az üdvösség rendjének különböző pontjain külön
böző „létmódban” létezőként határozható meg, tehát Isten egyszer mint Atya létezett, és a
világot teremtette, máskor mint Fiú létezett, és megváltotta a világot. Az elsajátítás tana sze
rint a Szentháromság munkája egység, így a Szentháromság mindegyik személye részt vesz
az Istenség minden külső cselekvésében. Tehát az Atya, a Fiú és a Szentlélek részt vett a te
remtésben, amit nem lehet csupán az Atya munkájának tekinteni. Például Augustinus kimu
tatta, hogy Mózes teremtéstörténete az Istenről, az Igéről és a Lélekről beszél (1 Móz 1,1-3),
tehát azt jelzi ezzel, hogy a Szentháromság mindhárom személye jelen volt és cselekedett
az üdvtörténet e meghatározó pillanatában.
Mindazonáltal nem helytelen, ha azt mondjuk a teremtésről, hogy az az Atya munkája.
Bár a Szentháromság mindhárom személye részese a teremtésnek, tulajdonképpen ezt az
Atya saját tettének lehet tekinteni. Hasonlóan az egész Szentháromság részt vett a megvál
tás munkájában (bár, ahogyan majd látni fogjuk, számos megváltástan vagy szótériológia
tagadja a keresztnek ezt a trinitárius vonatkozását). Sajátos értelemben azonban mondhat
juk, hogy a megváltás a Fiú saját munkája.
Összegezve, a perikhorészisz és az elsajátítás tanai lehetővé teszik, hogy az Istenségre
mint „életközösségre” gondoljunk, melyben minden közös, egyesült és kölcsönösen fel
cserélt. Az Atya, a Fiú és a Szentlélek nem három elkülönített és eltérő összetevője az
Istenségnek, mint egy nemzetközi cég három leányvállalata, hanem megkülönbözések
az Istenségen belül, ami nyilvánvalóvá válik az üdvösség rendjében, valamint a meg
váltás és a kegyelem emberi megtapasztalásában. A Szenthárom ság dogmája m egerősí
ti, hogy az üdvtörténet bonyolultsága és a mi istenélm ényeink felszíne alatt egy Isten és
csak egy Isten van.
E kérdés egyik legigényesebb megfogalmazására Kari Rahnernél találnunk. A Szenthá
romság (1970) című tanulmányában. Rahner értekezése a Szentháromság dogmájáról gon
dolkodásának legérdekesebb területe. Sajnos ugyanakkor éppen ez az egyik legbonyolul
tabb része egy olyan író gondolkodásának, aki egyébként sem áll közérthető fogalmazó hí
rében. (Egy amerikai teológus örömét fejezte ki egyik német kollégájának, hogy Rahner né
met írásai megjelentek angolul: „Egyszerűen óriási, ahogyan Rahnert angolra fordították.”
Kollégája keserűen felnevetett, és ezt válaszolta: „Mi még mindig várunk valakire, aki vég
re lefordítaná németre is.”) Rahner gondolatmenetének egyik központi sajátossága a
Szenthárom ság „üdvrendi” és „lényegi” (vagy „im m anens”) aspektusai közötti kapcso
latra vonatkozik. A két aspektus nem két különböző Istenséget alkot, hanem két külön
böző megközelítése ugyanannak az Istenségnek. A „lényegi” vagy „im m anens” Szent-
háromság voltaképpen az idő és a tér korlátozó tényezőitől függetlenül akarja m egfo
galmazni Istent. A „üdvrendi Szenthárom ság” pedig az, am elyben a Szentháromság is
mertté válik az „üdvösség rendjében”, vagyis magában a történelmi folyamatban. Rahner a
következő axiómát fekteti le: „Az üdvrendi Háromság azonos az immanens Háromsággal,
és megfordítva.” Más szóval:
1. Isten, akit az üdvösség rendjében ismerünk meg, megegyezik azzal, aki Isten önmaga
teljességében. Mindkettő ugyanaz az Isten. Isten önmagával való érintkezése hármas
formát ölt, mivel Isten elve hármas. Isten önkijelentése azonos Isten alapvető termé
szetével.
2. Istennek az üdvösség rendjében végzett munkájának emberi megtapasztalása egyút
tal az Istennek az ő belső története szerinti, immanens életében való megtapasztalása
is. Az isteni kapcsolatoknak csak egy rendszerük van, ez a rendszer két eltérő formá
ban létezik, az egyik örök, a másik történelmi. Az egyik a történelem felett áll, a má
sik részese és meghatározottja a történelem korlátozó tényezőinek.
Világos, hogy ez a megközelítés (amely a keresztény teológia általános konszenzusát fog

lalja össze) összeköt néhány, az „elsajátítás” fogalma által szabadon hagyott szálat, és szi
gorú viszonosságot tételez Istennek a történelemben véghezvitt önfeltárulkozása és Isten
örök léte között.
Két trinitárius herezis
Egy korábbi szakaszban már bemutattuk a herezis fogalmát, kiemelve azt, hogy a kifejezést
leginkább mint a kereszténység helytelen változatát lehet értelmezni. Egy olyan bonyolult
területen, mint a Szentháromság dogmája, egyáltalán nem meglepő, hogy sokféle megkö
zelítési mód alakult ki. Az sem meglepő, hogy a közelebbi vizsgálódás során néhányukról
kiderül: kifejezetten helytelenek. A most következőkét herezisről minden teológushallga
tónak tudnia kell.
MODALIZMUS
A „modalizmus” kifejezést a német dogmatörténész, Adolf von Harnack vezette be, hogy
körülírja vele egy trinitárius hereziscsoport közös elemeit, melyek a II. század késői évei
ben Noetus és Praxeasz, a III. században pedig Sabellinus nevéhez fűződtek. Ezek az írók
az Istenség egységét védelmezték, mivel attól tartottak, hogy a Szentháromság dogmája vala
miféle triteizmushoz vezethet (s mint látni fogjuk, ez a félelem nem volt alaptalan). Isten ab
szolút egységének ez az erőteljes védelmezése (amit gyakran „monarchianizmusnak” is ne
veztek az „egyeduralom princípiumát” jelentő görög szó alapján) során ezek az írók mind
végig kitartottak amellett, hogy az egy és egyedüli Isten önkijelentése különböző időkben
különböző módon történt. Szerintük az Atya, Krisztus és a Szentlélek istenségét az isteni
önkijelentés három különböző módjaként (innen a „modalizmus” kifejezés) kell magyaráz
ni. A következő trinitárius sorrendet javasolták.
1. Az egy Isten kijelentette magát mint teremtő és törvényadó. Istennek ezt az aspektu
sát nevezzük „az Atyának”.
2. Ugyanez az Isten kijelentette magát mint megváltó Jézus Krisztus személyében. Is
tennek ezt az aspektusát nevezzük „a Fiúnak”.
3. Ugyanez az Isten kijelentette magát mint az, aki megszentel és örök életet ad. Isten
nek ezt az aspektusát nevezzük „a Szentléleknek”.
A három egység között tehát nincs különbség, kivéve a megjelenést és a kronológiai elhe
lyezkedést. Ugyanannak az Istennek három elnevezése van. Ez a felfogás egyenesen a
patripasszianizmus tanához vezetett, ahogyan azt már korábban említettük (206. o.). Az
Atya szenved mint a Fiú, hiszen nincs alapvető vagy lényegi különbség az Atya és a Fiú kö
zött.
TRITEIZMUS
Ha a modalizmus a szentháromságtan dilemmájának egyik igen egyszerű megoldását kép

viseli, akkor a triteizmus egy legalább ennyire ügyes kivezető utat ajánl. A triteizmus sze
rint a Szentháromságot úgy kell elképzelnünk, mint amely három azonos, független és au
tonóm létezőt foglal magában, melyek mindegyike isteni. Sokan ezt abszurd elképzelésnek
tartják. Maga a gondolat sokkal finomabb formában is megfogalmazható, amint az jól lát
ható azokban a rejtett triteista formulákban, melyek sokak szerint a IV. század végén műkö
dő kappadókiai atyák - Cézareai Baziliosz, Nazianzoszi Gergely és Nüsszai Gergely - írá
saiban található Szentháromság-felfogást is meghatározzák.
Ezek az írók egy lélegzetelállítóan egyszerű analógiát használnak a Szentháromság le
írásához. Képzeljünk el három embert. Mindegyikük különböző, de az emberségben azo
nosak. Ugyanígy van ez a Szentháromsággal is: három különböző személy, ám közös isteni
természettel. Ezzel viszont máris a triteizmus rejtett formájához jutunk. Mégis, az értekezés
címe, amelyben Nüsszai Gergely ezt az analógiát kifejti: Nincs három Isten! S valóban,
Gergely olyan ügyesen fejti ki a hasonlatát, hogy első látásra fel sem merülhet a triteizmus
vádja, bár még a teológiában nem igazán járatos olvasót hatalmába keríti olykor az a bi
zonytalan érzés, hogy a Szentháromságon belül három különböző, önálló egység van.
A Szentháromság: négy modell
Említettük már, hogy a Szentháromság a keresztény teológia egyik legbonyolultabb terüle

te. A következőkben e dogma négy klasszikus, illetve modem megközelítését tekintjük át.
E megközelítések mindegyike rávilágít e fogalom alapelemeire, és betekintést enged azok
alapjaiba és jelentéseibe. A klasszikus értelmezések közül talán Augustinusé a legfonto
sabb, míg a modern korból Kari Barth megközelítésének van egyedülálló jelentősége.
AUGUSTINUS
Augustinus sok elemet átvett a szentháromságtan kapcsán kialakult közmegegyezésből. Ez

jól látható abból, hogy az alárendeltség minden formáját elutasítja (alárendeltségen azt ért
jük, hogy az Istenségen belül a Fiú és a Szentlélek alacsonyabb rendű, mint az Atya).
Augustinus ragaszkodott ahhoz, hogy minden személy munkája mögött a teljes Szenthá
romság cselekvését kell meglátnunk. Tehát az emberiség nem pusztán az Isten képére, ha
nem a Szentháromság képére teremtetett. Augustinus fontos különbséget tesz a Fiú és a
Szentlélek örök Istensége között és az üdvrendben betöltött szerepük között. Bár a Fiú és a
Szentlélek az Atyához képest későbbi (eredetűnek) tűnhet, ez a megítélés csupán az üdvö-
zítés folyamatában betöltött szerepükre vonatkozik. Bár a Fiú és a Szentlélek a történelem
ben alárendeltnek tűnik az Atyához képest, az örökkévalóságban mindnyájan egyenrangú
ak. Augustinus ezzel már megelőlegezi azt a megkülönböztetést, amely egyrészt Isten örök
természetére alapoz (lényegi Szentháromság), másrészt Isten történelmi önkijelentésére hi
vatkozik („üdvrendi” Szentháromság).
Augustinus Szentháromság-értelmezésének egyik legjellemzőbb eleme a Szentlélek
személyének és szerepének megértésével kapcsolatos. Ennek néhány sajátos elemét majd
egy későbbi részben, az ún.filioque-vita. bemutatása során tárgyaljuk meg (ld. 244-247. o.).
Most Augustinus Szentlélek-fogalmát mutatjuk be, mely szerint a Lélek az Atyát és a Fiút
egyesítő szeretet.
Augustinus, miután a Fiút a „bölcsességgel” (sapientia) azonosította, a következő lé
pésben a Szentlelket a „szeretettel” (caritas) azonosítja. Elismeri, hogy nincs egyértelmű
bibliai alapja ezeknek a megfeleltetéseknek, ugyanakkor úgy véli, hogy a bibliai szövegek
ből ésszerűen következnek. A Szentlélek „munkája által élünk Istenben, és Ő bennünk”. A
Léleknek mint az Isten és a hívők közötti egységnek az azonosítása azért fontos, mert jól
mutatja, hogy Augustinus értelmezése szerint a Szentlélek a közösségteremtő. A Szentlélek
az az isteni ajándék, amely összeköt minket Istennel. Éppen azért, mondja Augustinus, ha
sonló kapcsolat áll fenn a Szentháromságon belül is. Isten már eleve olyan viszonyban léte
zik, amilyenbe minket is be akar vonni. És ahogyan a Szentlélek az egység köteléke Isten és
a hívők között, éppúgy hasonló szerepet játszik a Szentháromságon belül is, összeköti a sze
mélyeket egymással. „A Szentlélek... munkája által élünk Istenben, és Ő bennünk. De ez a
szeretet hatása. Tehát a Szentlélek: Isten, aki a szeretet.”
Ezt az érvelést egészíti ki annak az elemzése, hogy mennyire fontos a szeretet a keresz
tény életben. Augustinus az lK or 13,13-ra („Most azért megmarad a hit, remény, szeretet,
e három; ezek közül pedig legnagyobb a szeretet”) alapozva (igaz, meglehetős szabadság
gal) a következő módon érvel:
1. Isten legnagyobb ajándéka a szeretet,

2. Isten legnagyobb ajándéka a Szentlélek,
3. tehát a Szentlélek a szeretet.
Ezeket a gondolatokat a következő szakaszban kapcsolja össze:

Isten szeretet, és ennek a hatása ránk az, hogy mi Istenben élünk, Ő pedig bennünk. Ezt
onnan tudjuk, hogy nekünk adta Szentjeikét. A Szentlélek: Isten, aki a szeretet. Ha Isten
ajándékai között nincsen nagyobb, mint a szeretet, és ha nincsen nagyobb ajándék a
Szentiéleknél, természetes módon juthatunk arra a következtetésre, hogy az, akiről úgy
beszélünk, mint Isten, és mint Istené, az a szeretet.
Ezt az elemzési módot joggal bírálták gyenge pontjai miatt, nem utolsósorban azért, mert
igen különös módon a Szentlélek fogalmának elszemélytelenítéséhez vezet. A Szentlélek
mint egyfajta ragasztó köti össze az Atyát és a Fiút, és velük a híveket. „Az Istenhez kötött
lét” gondolata Augustinus lelkiségének központi jellegzetessége, és így elkerülhetetlenül
megjelenik a Szentháromságról szóló elmélkedés összefüggésében is.
Augustinus Szentháromság-értelmezésének egyik legsajátosabb vonása a „pszicholó
giai analógiák” alkalmazása. Az emberi szellemre hivatkozó érvelést a következőképpen
foglalhatjuk össze. Nem ésszerűtlen, ha azt mondjuk, hogy a világ teremtésekor Isten meg
határozó nyomot hagyott a teremtett világban. De hol található ez a nyom (vestigium)?
Ésszerű gondolat, hogy Isten ezt a sajátos nyomot teremtésének csúcspontján helyezte el.
Mózes első könyvének teremtéstörténete alapján arra következtethetünk, hogy az emberi
ség Isten teremtésének a csúcspontja. Eszerint, mondja Augustinus, ha Isten képét keres
sük, az emberiségre kell tekintenünk.
Augustinus következő lépését azonban sokan szerencsétlen dolognak tartják. Az újpla-
tonista világnézet alapján Augustinus azt mondja, hogy az ember csúcsa az emberi értelem.
Ezért a teológiának az egyes ember értelme felé kell fordulnia, ha a teremtésben a „Szent-
háromság nyomait” (vestigia Trinitatis) keresi. E megközelítés erőteljes individualizmusa
nyilvánvaló intellektualizmusával együtt azt jelenti, hogy az egyén belső szellemi világá
ban kívánja megkeresni a Szentháromságot, ahelyett hogy például személyes kapcsolatok
ban keresné (ezt a megközelítést például a középkori író, Szent Viktor-i Richard részesítette
előnyben). Továbbá A Szentháromságról szóló értekezés első olvasata azt sugallja, hogy
Augustinus szerint az emberi értelem belső munkája legalább annyit elárul nekünk Istenről,
mint az üdvösség rendje. Bár Augustinus hangsúlyozta, hogy ezek az analógiák korlátozott
értékűek, ő maga sokkal többet használta azokat, mint ahogy azt a kritikai értékelés indo
kolná.
Augustinus azt állítja, hogy az emberi gondolkodás hármas (triadikus) rendszerű, s
hogy ez a gondolkodási rendszer az Istenben való léten alapul. A legfontosabb ilyen hár
masság az értelem, a tudás és a szeretet (mens, notitia és amor) triásza, bár az emlékezet,
megértés és akarat (memoria, intelligentia és voluntas) ehhez kapcsolódó hármassága is ki
emelkedő jelentőségű. Az emberi értelem - bár kétségtelenül alkalmatlan, de mégiscsak -
magának az Istennek a képe. Amiképpen három ilyen képessége van az emberi szellemnek,
melyek nem teljes egészében különálló és önálló egységek, éppúgy lehet három „személy”
az Istenben.
Van itt azonban néhány fatálisan gyenge pont is. Ahogyan azt gyakran kimutatták, az
emberi szellemet nem lehet ennyire tömören és egyszerűen három tényezőre redukálni. De
végül is rá kell mutatnunk, hogy Augustinusnak ezek a „pszichológiai analógiái” tulajdon
képpen inkább illusztráló, mintsem lényegi jellegűek. Céljuk a tartalom képi alátámasztása,
mely tartalmat a Szentírásból és az üdvösség rendjéből ismerjük. Augustinus szenthárom

ságtana nem kizárólagosan az emberi szellem elemzésén alapul, hanem a Szentírás, különö
sen is a négy evangélium olvasatán.
Augustinus Szentháromság-felfogása jelentős befolyást gyakorolt a későbbi generáci
ókra, főként a középkorban. Aquinói Tamás Értekezések a Szentháromságról című műve
Augustinus gondolatainak nagyszerű újraértelmezését példázza, mely változatlanul hagyja
annak hiányosságait és gyengéit. Hasonlóan Kálvin lnstitutiója is úgy értelmezi a Szent
írást, hogy voltaképpen megismétli Augustinus szentháromságtanát, s ez arra utal, hogy a
nyugati tradícióban e ponton egyetértés uralkodott. Kálvin egyedül a „pszichológiai analó
giák” kérdésében távolodik el Augustinustól. „Kétlem, hogy az emberi dolgok alapján
megfogalmazott analógiák használhatóak lennének itt”, jegyzi meg szárazon, amikor a
Szentháromságon belüli különbözőségekről beszél.
A szentháromságtan legfontosabb újkori megfogalmazásai a nyugati tradícióban a XX.
századból származnak. Bemutatásukat a legjelentősebbel, Kari Barthéval kezdjük.
KARL BARTH
Barth Kirchliche Dogmatik (Egyházi dogmatika) című fő művét a szentháromságtannal

kezdi. Ezt azért jegyezzük meg, mert Barth teljesen m egfordítja azt a sorrendet, amit az
általa erőteljesen bírált Schleiermacher alkalmazott. Schleiermacher szerint a Szenthá
romság a legvégső szó, amit Istenről elmondtunk; Barth szerint ezt a szót már azelőtt ki
kell m ondanunk, mielőtt a kijelentésre sor kerülne. A szentháromságtan tehát azért áll a
Kirchliche Dogmatik elején, mert voltaképpen ez teszi lehetővé a dogmatikát. A szent
háromságtan alátámasztja és biztosítja a bűnös emberiség számára adott isteni kijelentés
valóságát. Ahogyan Barth mondja, ez a kijelentés „magyarázó megerősítése”. Ez akijelen
tés egzegézise.
„Isten kijelenti önmagát. Önmaga által jelenti ki önmagát. Ő maga jelenti ki m a g á t”
Ezekkel a szavakkal építi fel Barth a kijelentés szerkezetét, amely a Szentháromság dogmá
jának megfogalmazásához vezet. Deus dixitl Isten szólt a kijelentésben - és a teológia fela
data az, hogy arról tudakozódjék, mi az előfeltétele és következménye e kijelentésnek.
Barth számára a teológia az Isten önkijelentésének tartalmáról való Nach-Denken, „utána-
gondolás”. „Gondosan meg kell vizsgálnunk a mi Istenről való tudásunk és az Isten léte és
természete közötti kapcsolatot.” Barth ezzel a megállapítással mutatja be a Szentháromság
dogmájának kontextusát: ha adott az Isten önkijelentése, mit kell elmondanunk az Istenről,
hogy ez megtörténhetett? Mit mondhat el a kijelentés valósága Isten létéről? Barth kiindu
lási pontja a Szentháromság kérdésében nem egy dogma vagy gondolat, hanem Isten beszé
dének valósága és Isten meghallása. Hogyan hallható meg az Isten, ha a bűnös emberiség
képtelen meghallani az Isten szavát?
A fenti bekezdés a Kirchliche Dogmatik első kötetét félig kitöltő „Isten Igéje” című fe
jezet vázlatos kivonata. Ebben a fejezetben számtalan dolog olvasható, ami bővebb kifejtést
igényelne. Mi most két témát emelünk ki.
1. A bűnös emberiség alapvetően képtelen meghallani Isten Igéjét.

2. Ugyanakkor a bűnös emberiség hallotta az Isten Igéjét, mivel ez az Ige tudatta vele
bűnösségét.
Az a tény, hogy megtörténik a kijelentés, magyarázatot igényel. Barth szerint ez a tény azt
jelenti, hogy az emberiség passzív a befogadás folyamatában; a kijelentés folyamata kezde
tétől a végéig Isten, az Úr szuverenitásának körébe tartozik. Ahhoz, hogy a kijelentés kije
lentés lehessen, magának Istennek kell kijelentenie önmagát a bűnös emberiség számára -
bűnössége ellenére.
Ha felfogjuk ezt a paradoxont, akkor Barth szentháromságtanának általános felépítését
is nyomon tudjuk követni. Barth szerint akijelentésben Istennek mint isteni önkijelentésben
kell megmutatkoznia. Közvetlen kapcsolatnak kell fennállnia a kijelentő és a kijelentés kö
zött. Ha „Isten Úrként jelenti ki önmagát” (mondja a jellegzetes barthi tétel), akkor Istennek
„megelőzőleg” is Úrnak kell lennie „önmagában” . A kijelentés azt ismétli meg az időben,
ami Isten az örökkévalóságban. A kapcsolat tehát közvetlen
1. a kijelentő Isten és
2. Isten önkijelentése között.
A szentháromságtan nyelvén megfogalmazva az Atya a Fiúban jelenti ki magát.

De mi a helyzet a Szentlélekkel? Itt érkezünk el Barth szentháromságtanának talán legbo
nyolultabb kérdéséhez: a „kijelentettség” (Offenbarsein) gondolatához. Ennek kifejtéséhez
egy olyan illusztrációval kell élnünk, amit maga Barth nem használt. Képzeljünk el két em
bert, amint Jeruzsálemen kívül sétálnak Kr. u. 30 körül, egy tavaszi napon. Megpillantanak
három keresztre feszített embert, megállnak, és nézik őket. Az egyik a középső alakra mu
tat, és azt mondja: „Egy közönséges bűnözőt végeztek ki.” A másik ugyanerre mutatva azt
mondja: „Ez az Isten fia, aki értem hal meg.” Attól, hogy mi Jézust Isten önkijelentésének
mondjuk, még nem lesz az. Kell lennie valamiféle eszköznek, ami által Jézust úgy ismerjük
fel, mint Isten önkijelentését. És a kijelentésnek éppen ez a kijelentésként való felismerése
az, ami a kijelentettség gondolatát megalapozza.
Hogyan valósul meg ez a felismerés? Barth egyértelműen fogalmaz: a bűnös emberiség
segítség nélkül nem képes eljutni erre a felismerésre. Barth szerint az emberiségnek semmi
féle pozitív szerepe nincs a kijelentés értelmezésében, mivel úgy gondolja, hogy ez aláren
delné az isteni kijelentést az emberi ismeretelméleteknek. (Mint láthattuk, sokan igen éle
sen bírálták ezért a tételéért, még Emil Brunner is, pedig ő egyébként szimpátiával figyelte
Barth törekvéseit.) A kijelentés kijelentésként való értelmezése Isten saját munkája, ponto
sabban a Szentlélek munkája. Az emberiség még arra sem képes, hogy meghallja az Úr igé
jét (capaxverbi Domini), nemhogy arra, hogy hallgasson is rá; ameghallás és meghallgatás
képességét egyszerre adja a Lélek munkája.
Mindez azt sugallhatja, hogy Barth modalista felfogást követ, és. a kijelentés különböző
pillanatait ugyanannak az Istennek a különböző „létmódjaiként” kezeli. Meg kell jegyez
nünk, hogy némelyek éppen ezzel a tévedéssel vádolják. A megfontoltabb vizsgálódás
azonban elmozdít minket ettől a megítéléstől, bár másfajta kritika így is megfogalmazható.
Például a Szentlélekről szóló fejtegetés bevezetése kissé rosszul sikerült, bár ebből a szem
pontból Barth nézetei az egész nyugati tradíció gyengeségeit tükrözik vissza. De bármi le
gyen is a gyengesége, Barth szentháromságtani fejtegetései egy hosszan tartó mellőzés után
adták vissza a tan jelentőségét a rendszeres teológián belül.
RÓBERTJENSON
A lutheránus alapállású, de mélyen a református tradícióban gyökerező kortárs amerikai

teológus, Róbert Jenson a szentháromságtan életteli és építő újrafogalmazását adja. Jenson
sok szempontból Barth álláspontját képviseli, például abban a jellegzetes tételében, hogy ki
kell tartanunk Isten önkijelentése mellett. The Triune Identity: GodAccording to the Gospel
(A hármasegy azonosság: Isten az evangélium alapján, 1982) című művében fontos hivat
kozási pontot kínál a tan megvitatásához egy olyan időszakban, amikor új érdeklődés mu
tatkozik egy ez idáig igencsak elhanyagolt téma iránt.
Jenson szerint az „Atya, Fiú és a Szentlélek” személynév, annak az Istennek a személy
neve, akit a keresztények Jézus Krisztuson keresztül ismertek meg. Nyilvánvaló, mondja,
hogy Istennek is van saját neve. „A szentháromságtan a kereszténység azon kísérlete, hogy
azonosítsa a minket megszólító Istent. A szentháromságtan tartalmaz egy személynevet:
»Atya, Fiú és Szentlélek«... valamint az összefüggő azonosságok leírásának bonyolult ki
fejtését és elemzését.” Jenson kimutatja, hogy az ókori Izráel politeista környezetben élt,
melyben az „isten” elnevezés igen kevés információt hordozott. Szükséges volt elnevezni a
kérdéses istent. Hasonló szituációval találkoztak az Újszövetség írói is, akiknek meg kellett
határozni a hitük központjában álló istent, és meg kellett különböztetniük ezt az istent a töb
bi istentől, akiket a környezetükben, különösen is Kis-Azsiában imádtak és tiszteltek.
A Szentháromság dogmája tehát azonosítja és megnevezi a keresztény Istent, de ezt az
Istent a Bibliával egyező módon azonosítja és nevezi meg. Ezt a nevet nem választottuk, ha
nem kaptuk, és mi elfogadjuk és használjuk. Jenson ily módon megvédi Isten önkijelenté
sének elsőségét az emberek által alkotott istenfogalmakkal szemben.
„Az evangélium így azonosítja Istenét: Isten az, aki Izráel Jézusát feltámasztotta a halál
ból. A teológia feladata nem más, mint ennek a mondatnak többféle kibontása. Ezek egyike
az egyház szentháromságtani nyelvezete és gondolkodása.” Egy korábbi részben már emlí
tettük, hogy a korai egyház alkalmanként szándéktalanul is összekeverte az Istenről szóló
sajátos keresztény elképzeléseket azokkal az eszmékkel, amelyeket terjeszkedési közegé
ből, a hellenista környezettől vett át. A Szentháromság dogmája, Jenson állítása szerint, vé
dekezés volt az ilyen folyamatok ellen, és ma is az. Ez a tan teszi lehetővé, hogy az egyház
felfedezze saját hitvallásának megkülönböztetett jellegét, és elkerülje annak fölszívódását
a rivális istenképzetekbe.
Az egyház azonban nem hagyhatja figyelmen kívül intellektuális környezetét. Ameny-
nyiben feladatai közé tartozik, hogy megvédje a keresztény istenfogalmat a rivális istenség
képzetekkel szemben, akkor az is a feladatai közé tartozik, hogy „az evangélium hármasegy
Istenének azonosságát metafizikai elemzés” tárgyává tegye. Más szóval, fel kell használnia
korának filozófiai kategóriáit, hogy pontosan elmagyarázhassa, mit hisznek a keresztények
Istenükről, és hogyan különbözteti ez meg őket másoktól. Paradox módon, a kereszténysé

get éppen az vezette a hellenista kategóriák szentháromságtani felhasználásához, hogy meg
kellett különböztetnie magát a hellenizmustól.
A szentháromságtan tehát arra a felismerésre összpontosít, hogy a Szentírás és az egy
ház tanúságtétele megnevezi Istent. A héber tradíció történelmi események révén azonosít
ja Istent. Jenson megjegyzi, hogy számos ószövetségi szöveg azonosítja Istent oly módon,
hogy a történelemben megnyilvánuló isteni cselekvésre utal (pl. Izráel Egyiptomból való
megszabadítása). Ugyanez megfigyelhető az Újszövetségben is: Istent történelmi esemé
nyekre utalva azonosítják, a legteljesebben Jézus Krisztus feltámasztásában. Isten Jézus
Krisztus által azonosítható. Kicsoda Isten? Melyik Istenről beszélünk? Arról az Istenről, aki
feltámasztotta Krisztust a halálból. Jenson megfogalmazásában: „Az Újszövetségben dön
tőjelentőségű annak a nyelvi fordulatnak a felbukkanása, melyben »Isten« és »Jézus Krisz
tus« kölcsönösen határozzák meg egymást.”
Jenson tehát visszavételezi a személyes istenfogalmat a metafizikai spekulációk köré
ből. Az „Atya, Fiú és a Szentlélek”: személynév, ezt használjuk Isten megnevezésére és
megszólítására. „Az azonosítás nyelvi eszközei - személynevek, azonosító leírások vagy
mindkettő - szükségesek a vallás számára. Az imádságot, mint minden más kérést és dicső
ítést, címezni kell valakinek.” A szentháromságtan tehát a teológiai precizitás eszköze,
amely arra kényszerít minket, hogy pontosan fogalmazzunk az említett Istenről.
JOHN MACQUARRIE
John Macquarrie angol származású amerikai teológus, aki a skót református hagyományo
kon nőtt fel, a szentháromságtant egzisztencialista szempontból közelíti meg (ld. 185-186.
o.). Megközelítése egyaránt rávilágít a teológia egzisztencialista felfogásának erősségére és
gyenge pontjaira. Tág értelemben véve a következőket mondhatjuk:
1. Macquarrie megközelítésének erőssége az, hogy a keresztény teológiához erőteljes

kiegészítést ad, s megjelöli azokat a módozatokat, melyekben a teológia az emberi lé
tezés szerkezetével összefüggésbe hozható.
2. Megközelítésének gyenge pontja az, hogy bár képes a meglévő keresztény dogmák
egzisztencialista alkalmazására, szinte semmivel sem járul hozzá azok továbbépíté
séhez.
A következőkben Macquerrie egzisztencialista megközelítését fejtjük ki, Principles o f

Christian Theology (A keresztény teológia alapjai, 1966) című könyve alapján.
Macquarrie azt állítja, hogy a szentháromságtan „biztosítja Isten dinamikus megértését,
szemben a statikus felfogással”. De hogyan lehet Isten egyidejűleg dinamikus és állandó?
Macquarrie-t e feszültség arra a következtetésre juttatta, hogy „ha Isten nem hármasegyként
jelentette volna ki önmagát, akkor kénytelenek lennénk ily módon elképzelni őt”. A keresz
tény tradíció dinamikus istenfogalmát a következőképpen fejti ki.
1. Az Atyát mint első létezőt kell felfognunk. így megértjük „a létrehozás alapvető cse
lekedetét vagy energiáját, azt tudniillik, hogy ha valaminek van egy szükségszerű alapja,
akkor az nemcsak annak a valaminek, hanem minden lehetséges létezőnek forrása”.
2. A Fiút mint kifejező létezőt kell felfognunk. Az „első létezőnek” ki kell fejeznie magát
a létezők világában, melyet „a kifejező létezőn átáradva” tesz meg. E megközelítés alkal
mazásával Macquarrie azt a gondolatot viszi tovább, hogy a Fiú az Ige vagy a Logosz, akit
az Atya küldött el a teremtett világba. Macquerrie ezt a létezési formát egyértelműen Jézus
Krisztussal köti össze: „A keresztények hiszik, hogy az Atya léte mindenekfelett Jézus vé
ges létében fejeződik ki.”
3. A Szentleiket egyesítő létezőként kell értelmeznünk, mivel a feladata az, hogy fenn
tartsa, erősítse, és ahol kell, helyreállítsa „a Lét egységét a létezőkkel”. A Szentlélek szere
pe, hogy mindig új és magasabb szinten mozdítsa elő az Isten és a világ közötti (vagy
Macquarrie szavaival élve: a „Létező” és a „létezők” közötti) egységet; ez a létezők és a Lét
új és gazdagabb egységéhez vezet.
Macquarrie megközelítése igen eredeti és hasznos, mivel összeköti a szentháromságtant az

emberiség egzisztenciális helyzetével. De gyenge pontja is nyilvánvaló, mert igen mester
kélt módon kapcsolja be az egzisztenciális funkciók körébe a Szentháromság személyeit.
Tegyük fel, hogy a Szentháromságnak négy tagja van; Macquarrie egész biztos megbirkó
zott volna a helyzettel, és kispekulál egy negyedik létkategóriát is. Ez a gyenge pont azon
ban nemcsak erre a spekulatív megközelítésre jellemző, hanem általában az egzisztencialis
ta felfogásra is.
Afilioque-vita
Az egyház korai történetének egyik legfontosabb eseménye a Niceai Hitvallás elfogadása

volt az egész Római Birodalomban, mind keleten, mind nyugaton. E dokumentum célja az
volt, hogy dogmatikai stabilitást biztosítson az egyházban, történelmének egy igen fontos
időszakában. Az elfogadott szöveg egy része az „Atyától származó” Szentlélekre vonatko
zik. A IX. században azonban a nyugati egyház megváltoztatta ezt a megfogalmazást, és
úgy beszélt a Szentlélekről, mint ami „az Atyától és a Fiútól származik”. A latin filioque
(„és a Fiútól”) kifejezés ettől kezdve erre a betoldásra utal, amely mára teljesen bevett tétel
a nyugati egyházban és teológiában. A Szentlélek „kettős származásának” gondolata a gö
rög teológusokat nagymértékben bosszantotta: szerintük nem csupán komoly teológiai
problémák fakadtak belőle, de az úgymond sérthetetlen hitvallásszöveg is megromlott mi
atta. Sok tudós szerint ez a rosszallás is hozzájárult a nyugati és keleti egyház között 1054-
ben bekövetkezett szakadáshoz (ld. 46. o.).
Afilioque-vita. több okból is fontos, egyrészt önmagában véve is izgalmas teológiai kér
dés, másrészt pedig jellemző adalék a korabeli keleti és nyugati egyház közötti kapcsolatok
hoz. Igyekszünk ezt a kérdést részleteiben is feltárni. Az alapvető kérdés, hogy vajon mit
mondhatunk a Szentlélekről: csak az Atyától származik, vagy az Atyától és a Fiútól? Az el

ső változat a keleti egyházhoz kapcsolódik, és a legnyomatékosabban a kappadókiai atyák
fejtik ki; a második változat a nyugati egyházhoz fűződik, és Augustinus A Szentháromság
ról című értekezése taglalja.
A görög patrisztikus írók szerint a Szentháromságon belül csak egy létforrás van. Az
Atya az egyetlen és mindenekfeletti oka mindennek, beleértve a Szentháromságon belül a
Fiút és a Szentlelket is. A Fiú és a Szentlélek az Atyából ered, de különböző módon. E vi
szony kifejtéséhez megfelelő kifejezést keresve a teológusok végül két, egészen sajátos ké
pet rögzítettek: A Fiút nemzette az Atya, míg a Szentlélek származik az Atyától. Ez a két szó
szolgál annak a gondolatnak a kifejezésére, hogy mind a Fiú, mind a Szentlélek az Atyától
ered, de különböző módon. A szóhasználat igencsak esetlen, és ezt mit sem mutatja jobban,
mint hogy a felhasznált görög szavakat (gennészisz és ekporeüszisz) rendkívül nehéz szaba
tosan lefordítani.
Eme összetett folyamat megértését segítendő a görög atyák két képet használtak. Az
Atya kimondja Igéjét, de amikor kiejti a szót, lehel is, hogy a szót hallhatóvá és befogadha
tóvá tegye. A kép erősen a bibliai tradícióra alapoz, és értelme az, hogy a Fiú az Isten Igéje,
a Szentlélek pedig Isten lehelete. Magától értetődik a kérdés: miért kellett a kappadókiai
atyáknak és más görög íróknak oly sok időt és energiát pazarolniuk arra, hogy a Fiút és a
Szentlelket ezen a módon megkülönböztessék? A válasz igen fontos: ha elmulasztjuk meg
jelölni, hogy a Fiú és a Szentlélek ugyanattól az egy Atyától ered, de más módon, könnyen
arra a feltételezésre juthatunk, hogy Istennek két fia van, és ez leküzdhetetlen problémákat
eredményezne.
A fenti összefüggésben tehát elképzelhetetlen, hogy a Szentlélek az Atyától és a Fiútól
származzon. Miért? Mert ez veszélybe sodorná az Atyának mint az egész istenség egyedüli
eredetének és forrásának elsőségét. Hogy is mondhatnánk azt, hogy az istenségnek két for
rása van az egy Istenségen belül?! Hiszen ez feloldhatatlan belső ellentmondásokhoz és fe
szültségekhez vezet! Ha a Fiú osztozhatna az Atyának ebben a kizárólagos képességében,
ha a Fiú is az egész istenség forrása lehetne, akkor ez a képesség nem volna többé kizáróla
gos. Ezért a görög egyház a Szentlélek „kettős származásának” nyugati gondolatát teljes ha
tározottsággal tagadta.
De a görög hagyományban sem volt teljes egyetértés e kérdésben. Alexandriai Cirill
szerint a Szentlélek „a Fiúhoz tartozik”. Csakhamar hasonló gondolatok alakultak ki a nyu
gati egyházban is. A korai nyugati keresztény írók szándékosan visszafogottan fogalmaztak
a Szentléleknek az istenségben elfoglalt pontos helyét illetően. Poitiers-i Hilarius A Szent-
háromságról című értekezésében megelégedett annak kinyilvánításával, hogy nem mond
hat „semmi többet (Isten) Szentleikéről, mint azt, hogy az (Isten) Szentlelke” . Ez a bizony
talanság néhány kritikusát arra késztette, hogy meggyanúsítsák: Hilarius valójában
binitárius, és csupán az Atya és a Fiú teljes istenségét vallja. Pedig az értekezés többi részei
ből világosan kiderül, hogy Hilarius már az Újszövetségről azt tartja, hogy a Szentléleknek
nem csupán az Atyától, hanem a Fiútól való származását is tanítja.
Az a felfogás, miszerint a Szentlélek az Atyától és a Fiútól származik, tovább fejlődött,
és csakhamar Augustinus adott neki klasszikus megfogalmazást. Augustinus a Hilarius ál
tal kialkított pozícióra építve azt állította, hogy a Szentlelket úgy kell elképzelni, mint aki a
Fiútól származik. Egyik alapszövege a Jn 20,22 volt, ahol azt olvassuk, hogy a feltámadott
Krisztus rálehelt a tanítványokra, és azt mondta: „Vegyetek Szentlelket.” Augustinus a kö
vetkeződképpen magyarázza ezt A Szentháromságról című művében:
Nem mondhatjuk azt sem, hogy a Szentlélek nem a Fiútól származik. Végül is a Szent
iélekről olvassuk, hogy mind az Atya, mind a Fiú lelke... [Majd idézi a Jn 20,22-t.] A
Szentlélek nem csupán az Atyától származik, hanem a Fiútól is.
Amikor Augustinus ezt az állítást megfogalmazta, úgy hitte, hogy a keleti és a nyugati egy
ház közös és általános konszenzusát foglalja össze. Sajnos fogyatékos görög tudása miatt
nem érzékelte, hogy a görög nyelvű kappadókiai írók egészen más véleményen voltak.
Ugyanakkor vannak pontok, ahol Augustinus nyilvánvalóan megerősítette az Atya sajátos
szerepét az istenségen belül:
Az Atyaisten az, akitől a világ született, és akitől a Szentlélek lényegében véve szárma
zott. Most idevettem a „lényegében véve” szavakat, mivel úgy találjuk, hogy a Szentlé
lek a Fiútól is származott. Ugyanakkor az Atya adta a Szentlelket a Fiúnak. Nem mintha
a Fiú már létezett volna és birtokolta volna a Szentlelket. Bármit adott is az Atya az egy
szülött Igének, nemzve adta neki. Ezért oly módon nemzette őt, hogy az általános ado
mány mindkettőjük Szentlelke legyen.
Vajon mire gondolt Augustinus, mit kezdjünk a Szentlélek ilyen irányú értelmezésével?
A válasz sajátos Szentlélek-értelmezésében rejlik, miszerint a Lélek a „szeretet köteléke”
az Atya és a Fiú között. Augustinus kifejti az istenségen belüli viszonyok gondolatát, és azt
állítja, hogy a Szentháromság személyei az egymáshoz fűződő viszony alapján határozha
tók meg. A Szentlélek tehát az Atya és a Fiú közötti szeretetközösség viszonylatában szem
lélendő, egy olyan viszonyban, amelyet Augustinus szerint a negyedik evangélium tár
elénk, mint Atya és Fiú akaratának és céljának egységét.
Foglaljuk össze a két megközelítés közötti ellentéteket:
1. A görög törekvés az volt, hogy megőrizzék az Atyának mint az istenség egyetlen for
rásának egyedülálló helyzetét. A Fiú és a Szentlélek tőle származik, s noha különböző, ám
egyenértékű módon, miáltal istenségük biztosított. A görög egyházatyák úgy látták, a latin
megközelítési mód két önálló isteni forrást vezet be az istenségen belül, és ezzel meggyen
gíti a Fiú és a Szentlélek megkülönböztetését. A görögök a Fiút és a Szentlelket különálló,
de egymást kiegészítő szerepként értelmezik; míg a nyugati tradíció a Szentlelket Krisztus
Lelkének tekinti. Természetesen számos, e tradícióból származó modem író, mint például
az orosz Vlagyimir Losszkij, kritizálta a nyugati megközelítést. A Szentlélek kiáradása cí
mű írásában Losszkij azt állítja, hogy a nyugati megközelítés elkerülhetetlenül elszemély-
teleníti a Szentlelket, és Krisztus személyének és munkájának helytelen hangsúlyozásához
vezet, az istenséget pedig személytelen elvvé redukálja.
2. A latin törekvés az volt, hogy biztosítsák a Fiú és a Szentlélek helyes megkülönböz
tetését egymástól, de úgy, hogy látható legyen kölcsönös egymáshoz tartozásuk. A „sze
mély” fogalmához kötődő megközelítés elkerülhetetlenné tette, hogy a Szentlelket is ily

módon szemléljék. A görög felfogásra reagálva a latin írók azt hangsúlyozták, hogy ők sem
feltételeznek két isteni forrást az istenségen belül. A Lyoni Zsinat kinyilvánította, hogy „a
Szentlélek az Atyától és a Fiútól származik, nem mint két eredetbó'l, hanem mint egy eredet
ből ” . A dogma mégis vita tárgya maradt, és nem valószínű, hogy a kérdés belátható időn be
lül megoldódik.
Miután bemutattuk az Istenről szóló keresztény dogmát, a keresztény teológia másik fő té
mája - Jézus Krisztus személye és jelentősége - felé fordulunk. Már említettük, hogy a
Szentháromság dogmája a krisztológiai megállapításokból következett. Itt az ideje hát,
hogy megvizsgáljuk a krisztológia önálló témaként való kialakulását.
1. Sok teológus inkább „a Teremtőről, a Megváltóról és a Fenntartóról” beszél,

ahelyett hogy hagyományosan „az Atyáról a Fiúról és a Szentlélekről” beszélne. Mi
a haszna ennek? És milyen problémákat vet fel?
2. Hogyan lehet összeegyeztetni ezt a két megállapítást: „Isten személy”; „Isten
három személy”?
3. A Szentháromság Istenről vagy Jézus Krisztusról szóló dogma?
4. Foglalja össze Augustinus vagy Kari Barth Szentháromság-tanát!
5. Számít-e az, hogy a Szentlélek csak az Atyától számazik, vagy hogy mind az
Atyától, mind a Fiútól?
9
KRISZTUS SZEMÉLYE
A keresztény teológia hagyományosan „krisztológiának” nevezett területe Jézus Krisztus

személyének megértésére összpontosít, ami igen fontos része a keresztény tradíciónak. Az
itt megvitatott kérdéseket azért nevezzük „klasszikusnak”, mert jórészt a felvilágosodás
előtti kereszténység foglalkozott velük. A felvilágosodás aztán új kérdések sorozatát vetette
fel, s ezzel olyan vitákat váltott ki, melyek teljesen ismeretlenek voltak az 1700 előtti idők
ben. Ezeket a kérdéseket majd a következő fejezetben fogjuk részletesen megtárgyalni. Itt
most a krisztológia klasszikus megközelítéseit mutatjuk be.
A krisztológia és szótériológia közötti kapcsolat
A régebbi keresztény teológiai munkák gyakran tesznek éles különbséget „Krisztus szemé
lye” vagy a „krisztológia” és „Krisztus munkája” vagy a „szótériológia” között. Ezt a meg
különböztetést könyvünkben csupán oktatási szempontok miatt tartjuk meg, mivel egyetlen
fejezet keretei között nem lenne lehetséges mindkét terület alapos bemutatása. A különb
ségtételt ma már teljesen feleslegesnek tartják, és csak a történeti bemutatás kedvéért hagy
ják meg. A teológusok ma már egyöntetűen elismerik a két terület szoros kapcsolatát. E fej
lemény kialakulásában a közvetkező megfontolások játszottak fontos szerepet:
1. A kantiánus megkülönböztetés a Ding-an-sich („magánvaló”) és annak érzékelése

között. Kant szerint a dolgokat nem ismerhetjük meg közvetlenül, hanem csak észleljük
azokat, vagy felfogjuk hatásukat. Bár e megállapítás végső filozófiai igazolása túllép e kötet
lehetőségein, teológiai következményei világosak: Jézus kilétét csak a ránk gyakorolt hatá
sán keresztül tudjuk megállapítani. Más szóval, Krisztus személyét a munkája révén ismer
hetjük meg. Tehát szerves kapcsolat áll fenn a krisztológia és a szótériológia között. Ezt a
megközelítést alkalmazta Albrecht Ritschl A megigazulás és megbékélés keresztény dog
mája (1874) című művében. Ritschl azt állítja, hogy helytelen volt szétválasztani a
krisztológiát és a szótériológiát, hiszen „a természetet és a tulajdonságokat, mint a létezés
meghatározóit, csak a dolgok ránk gyakorolt hatásában észleljük, és azt gondoljuk, hogy a
természet és a dolog ránk gyakorolt hatása maga a dolog”.
KRISZTUS SZEMÉLYE 249
2. A funkcionális és ontológiai krisztológiák közötti összefüggés fokozódó felismerése.

(Az első Krisztus feladatáról vagy munkájáról, a második Krisztus személyéről tesz megál
lapításokat.) Legelőször talán Athanasziosz mutatott rá erre az összefüggésre. Csak Isten
adhat üdvösséget, mondja. Viszont Krisztus az üdvözítő. Mit mond hát ez a Krisztus fe la -
datáról szóló állítás a személyéről? Ha Jézus Krisztus adja az üdvösséget, akkor kicsoda is
ő valójában? A krisztológia és a szótériológia tehát ugyanannak az éremnek a két oldala, és
nem két önálló gondolkodási terület. „A krisztológia és a szótériológia szétválasztása pon
tosan azért nem lehetséges, mert általánosságban a szótériológiai érdeklődés, az üdvösség,
a beneficia Christi iránti érdeklődés vezet el a Jézus személye iránti érdeklődésünkhöz.”
(Wolfhart Pannenberg)
E pont fontossága egészen szembeszökő lesz, ha összehasonlítjuk a nestoriánus krisz-
tológiát (mely Krisztus emberi mivoltát hangsúlyozta, különösen erkölcsi példájával kap
csolatban - ld. 266. o.) és a pelagiánus szótériológiát (mely az emberi akarat teljes szabad
ságát emelte ki - ld. 329-333. o.). Pelagius szerint az emberben megvan a jó cselekvésének
képessége, csak meg kell mondani neki, hogy mit kell tennie. Krisztus erkölcsi példája ez az
útmutatás. Ez az egzemplarista Krisztus-szemlélet tehát egy olyan emberszemlélettel páro
sul, amely az emberi bűnt és az ember szomorú és tragikus történelmét megfosztja súlyától.
Az egyik múlt századi angol teológus, Charles Gore találóan mutat rá erre egyik sokat idé
zett szakaszában:
A Krisztus személyéről alkotott helytelen felfogások kéz a kézben haladnak az emberi

természet szükségleteiről alkotott helytelen elméletekkel. A nestoriánus felfogás sze
rint. .. Krisztus példa; példa arra, hogy az ember mit tehet, és hogy milyen csodálatos
egységbe kerülhet Istennel, ha elég szent; de Krisztus csupán egy ember a többi között,
bezárva az emberi személyiség korlátai közé, és csak kívülről hat az emberekre. Lehet
ugyan az ember Megváltója, de csak annyiban, hogy az ember megváltható egy ragyogó
külső példa révén. A nestoriánus Krisztus logikusan kapcsolódik a pelagiánus ember
hez. .. A nestoriánus Krisztus a pelagiánus embernek megfelelő üdvözítő.
Lehet, hogy Gore itt-ott túloz, de felismer egy fontos kapcsolódási pontot a krisztológia és
a szótériológia között. Az egzemplarista szótériológia és a Jézus Krisztus erkölcsi példájá
nak szerepéről és természetéről alkotott felfogása végül is kölcsönviszonyban áll az embe
riség helyzetének és képességének pelagiánus felfogásával. Az ember és Krisztus közötti
ontológiai szakadékot áthidalják, hogy eltüntessék a közöttünk és a Krisztus erkölcsi sze
mélyisége közti kapcsolódás hiányát is. Krisztus a legfőbb emberi példa, akinek hiteles em
beri életvitelét mi is képesek vagyunk utánozni. Végül is, amit Jézusról mondunk, az vala
miképpen mindig utal arra is, hogy miképpen értelmezzük a bukott emberiség helyzetét.
E konszenzus ellenére állandó vita tárgya, hogy a szótériológiai belátásoknak hol a he
lyük a krisztológiában. Például, ahogyan majd világossá válik a későbbiekben, a Rudolf
Bultmann által alkalmazott megközelítési mód arra a puszta tényre redukálja a krisz-
tológiát, „hogy” létezett egy történelmi személy, akihez a kérügma (tehát a Krisztusról szó
ló üzenet) köthető (ld. 297. o.). A kérügma elsődleges funkciója a Krisztus-esemény
szótériológiai tartalmának közvetítése. Ehhez kapcsolódó megközelítés található A. E.
Biedermann és Paul Tillich írásaiban, akik különbséget tesznek a „Krisztus-princípium” és

Jézus történelmi személye között. Ez néhány írót, leginkább Wolfhart Pannenberget, aggo
dalommal tölt el, mondván, hogy ez a módszer - ahelyett hogy magának Jézusnak a törté
netére alapozna - a krisztológiát kizárólag szótériológiai megfontolásokból építi fel (és így
kiszolgáltatja azt Ludwig Feuerbach kritikájának - ld. 190. o.).
Jézus Krisztus helye a keresztény teológiában
Jézus Krisztus személyének központi jelentősége van a keresztény teológiában. Míg a teo
lógia általánosságban „Istenről való beszédként” határozható meg, addig a „keresztény teo
lógia” Jézus Krisztusnak központi szerepet juttat. Ez a szerep rendkívül összetett, és legjob
ban akkor érthető meg, ha a különböző összetevőit külön-külön is megvizsgáljuk. Az első
összetevő történelmi, míg a többi három határozottan teológiai jellegű.
JÉZUS KRISZTUS A KERESZTÉNYSÉG TÖRTÉNELMI

KIINDULÓPONTJA
Ez a megállapítás alighanem vitán felül áll. Magyarázata azonban bonyolult. Vegyük pél
dául azt a kérdést, hogy hozott-e valami újat a világra a Názáreti Jézus? A felvilágosodás
írói szerint a Názáreti Jézus nem tett mást, mint ismételten megjelenítette a természetval
lást, amit követői, köztük Pál, csakhamar meghamisítottak. Jézus szavaiban és tetteiben
semmi új nincs. Jézus gondolatai egyetemesen érvényesek, és bárki megtapasztalhatja őket
a mindenre alkalmas emberi ész használata által. A racionalizmus tehát azt állította, hogy
Jézus nem mondott semmit, ami egyszerre lett volna igaz és új\ ha igazat mondott, csupán
egyetértett azzal, amit az egészséges emberi értelem mindig is tudott; ha valami újat mon
dott (tehát amit az értelem addig nem ismert), az azóta is irracionális, és ebből következően
értéktelen.
Egészen más a német liberális protestantizmus megközelítési módja (ld. 100. o.), külö
nösen is ahogyan az Albrecht Benjámin Ritschl írásaiban kibomlik. Ritschl azt állítja, hogy
a Názáreti Jézus újat hozott az ember világába, valamit, amit az értelem addig nem vett fi
gyelembe. „Jézus tudatában volt egy Istennel való új és addig ismeretlen kapcsolatnak.” A ra
cionalisták egyetemes észvallása (melynek, úgymond, a világvallások puszta árnyékai) Ritschl
szerint nem volt más, mint az ész álma, vagyis puszta absztrakció, történelmi megtestesülés nél
kül. Viszont a kereszténység mint történelmi vallás meghatározott teológiai és kulturális jel
lemzőkkel rendelkezik, melyek részben a Názáreti Jézusnak köszönhetők.
Bár igen fontos ez a történelmi megfigyelés, a keresztény teológia Jézus Krisztus jelen
tőségét inkább három teológiai területen jelöli meg, melyeket a következőkben mutatunk
be. Ugyanakkor hangsúlyoznunk kell, hogy Jézus Krisztus jelentőségét nem érthetjük meg
teljesen történelmi dimenziója nélkül. A kereszténység nem független és zárt gondolatrend
szer, hanem tudatos válasz a Jézus Krisztus élete, halála és feltámadása által felvetett kérdé
sekre. A kereszténység történelmi vallás, mely úgy jött létre, hogy válaszolt arra az ese
ménysorra, melynek középpontja Jézus Krisztus, akihez a keresztény teológia mindig
visszatér fejtegetései és válaszai során.
Ez a mozzanat teszi érthetővé, miért van maradandó jelentősége a Szentírásnak a ke
resztény tradícióban. A krisztológia és a Szentírás tekintélye elválaszthatatlanul összekap
csolódik, hiszen a Szentírás közvetíti számunkra mindazt, amit Jézus Krisztusról tudha
tunk, illetve azt, hogy milyen hatással volt Jézus az emberek életére és gondolkodására. Az
Újszövetség az egyetlen birtokunkban lévő dokumentum, amit a keresztény egyház mérv
adónak fogad el. Azok a kánonon kívüli források, amelyek Jézusról tájékoztatnak, igencsak
kérdésesek és korlátozott értékűek. A Szentírás tekintélye tehát részben történelmi szem
pontokon nyugszik. Ezeket a történelmi szempontokat azonban ki kell egészíteni teológiai
elemzésekkel is - például hogy a sajátos keresztény istenismeret Jézus Krisztuson keresztül
jut el hozzánk, és hogy Jézus csak a Szentírásban ismerhető meg. Most rátérünk ezeknek a
kifejezetten teológiai szempontoknak a megtárgyalására.
JÉZUS KRISZTUS ISTENT JELENTI KI
A keresztény teológia központja az a gondolat, hogy Krisztus: Isten kijelentői jelenléte (ld.
256., 274-276. o.). Jézus Krisztus különös és egyedi módon ismerteti meg Istent, s ez az is
meret a kereszténység sajátossága. E meggyőződés egyik legradikálisabb megfogalmazása
Kari Barth Kirchliche Dogmatikjában olvasható:
Amikor a Szentírás Istenről beszél, figyelmünket és gondolatainkat egyetlen pontra irá

nyítja, és arra, amit erről tudni kell... Ha közelebbről megnézzük, és megkérdezzük,
hogy ki és mi van ezen a ponton, amelyre figyelmünket és gondolatunkat odafordította,
s amit Istenként kell felismernünk... akkor kiderül, hogy a Biblia elejétől végig Jézus
Krisztus nevéhez vezet minket.
Ez a meggyőződés évszázadokon keresztül központi szerepet játszott a kereszténység fő

vonala számára. így a második kelemeni levél írója, aki feltehetően a II. század közepén élt,
azzal a megállapítással kezdi levelét, hogy „Jézusra mint Istenre kell gondolnunk”. Az is
mert anglikán író, Arthur Michael Ramsey ugyanazt a teológiai alapelvet vallja, amit Barth,
bár stílusa visszafogottabb: „A »Jézus Úr« hitvallás jelentősége nem csupán az, hogy Jézus
isteni, hanem hogy Isten krisztusi.”
Ez a „krisztológiai koncentráció” jelentős vitát váltott ki azok körében, akik a keresz
ténység és a más vallások közötti dialógussal foglalkoznak. Ennek a vitának a tartalmára
még visszatérünk könyvünk egy későbbi részében. Most csupán annyit jegyzünk meg, hogy
a keresztény teológia felismerte azt a történelmi tényt, hogy a keresztény tradíció keretei
között nem beszélhetünk Istenről anélkül, hogy ezeket a megállapításokat össze ne kötnénk
Jézus Krisztus személyével és munkájával.
JÉZUS KRISZTUS AZ ÜDVÖSSÉG HORDOZÓJA
A kereszténység fő vonalának egyik központi kérdése az, hogy a keresztény értelemben vett
üdvösség csak Jézus Krisztus életében, halálában és feltámadásában, illetve ezek által lett
nyilvánvalóvá és valósult meg (ld. 302-304. o.). Meg kell jegyeznünk, hogy az „üdvösség”
igen összetett fogalom. Az az állítás, hogy „Jézus Krisztus teszi lehetővé az üdvösséget”,
még nem zárja ki, hogy lehetnek az üdvözülésnek más módjai is, más eszközök által. Ez az
állítás csupán azt hangsúlyozza, hogy a keresztény tradíción belül csak Jézus Krisztusra ala
pozva fejthető ki az üdvösség sajátosan keresztény felfogása.
És még egyszer: a keresztény hitnek ez a legbelső magva újabban számos újraértékelési
kísérlet tárgyává lett, főleg azok részéről, akik a kereszténység és a többi vallások párbeszédét
sürgetik, s mint jeleztük, erre részletesebben is kitérünk majd egy későbbi fejezetben.
JÉZUS KRISZTUS SZABJA MEG

A MEGVÁLTOTT ÉLET FORMÁJÁT
A keresztény lelkiség és etika központi kérdése a keresztény élet természetével foglalkozik,

mind lelki, mind etikai értelemben. Az Újszövetség erőteljesen krisztomorf képet ad a meg
váltott életről - tehát azt állítja, hogy Jézus Krisztus nem csupán lehetővé teszi ezt az életet,
de meghatározza annak formáját is. Ezt a gondolatot fejezi ki az Újszövetség egyik fő mo
tívuma: „Krisztushoz hasonlóvá lenni.” E probléma akkor válik igazán fontossá, ha fel
tesszük a kérdést: hogyan lehet Jézus Krisztus etikai vagy lelki példa a hívők számára.
Az Újszövetség krisztológiai megállapításai
A krisztológia elsődleges forrása az Újszövetség. De az Újszövetség Krisztus jelentőségére vo

natkozó utalásait az Ószövetség kontextusában kell elhelyezni. Például maga a „krisztus” kife
jezés - amit sokszor könnyelműen egyszerű személynévként használunk- valójában egy több
szörös jelentést hordozó titulus (méltóságjelző, cím), amelynek legmélyebb jelentése csak az Is
ten eljövendő messiása (görögül khrisztosz) ószövetségi váradalmának a fényében bomlik ki.
Vizsgáljuk hát meg az Újszövetségben található fontosabb krisztológiai megnevezéseket.
MESSIÁS
A görög khrisztosz szó a héber masiah kifejezés fordítása, amit magyarul leginkább „mes
siás” formában használunk, alapjelentése pedig „a felkent”. Bár az ókori Izraelben a prófé
tákat és a papokat is felkenték, a kifejezést elsőrendűen a király felkenetésére használták.
Az ókori Izráel erőteljesen teocentrikus világképének keretei között a királyról azt tartották,
hogy őt maga Isten keni fel. A felkenetés, melynek során a kiválasztott személyt olívaolajjal
bekenték vagy leöntötték, nyilvános jele volt annak, hogy Isten őt a királyi feladatra jelölte.
A kifejezés az Izráel jövőjére vonatkozó váradalmak egyik kulcsfogalma lett. Ezek a
váradalmak egy új király feltételezett eljöveteléről szólnak, aki Dávidként Isten megújult
népén fog uralkodni. Bizonyítható, hogy ezek a váradalmak - a messianisztikus vára-
dalmakhoz közel álló nacionalista érzelmekkel e g y ü tt-a római megszállás időszakában új
ra fellángoltak. A holt-tengeri tekercsek felfedezése sokat segített az ilyen jellegű vára
dalmak pontosabb leírásában. Ha az I. században egy palesztinai embert „a felkentnek” ne
veztek, azzal az illető jelentőségét erősítették meg és igazolták vissza.
Az a tény, hogy az Újszövetség Jézusra alkalmazza a kifejezést, igen összetett kérdés, és
értelmezése mindmáig vita tárgya. Mindenesetre az alábbi négy megállapítás helyénvaló
nak tűnik:
1. Követőinek egy része politikai felszabadítót látott Jézusban, aki összegyűjti népét,
hogy felszabaduljanak a római fennhatóság alól.
2. Jézus maga sohasem engedte meg követőinek, hogy „Messiásnak” nevezzék őt - ezt
a jelenséget William Wrede kifejezésével „messiási titoknak” nevezzük.
3. Ha Jézus Messiásnak is tartotta magát, semmiképpen sem kapcsolhatjuk a zélótákhoz
vagy más, erőteljesen nacionalista körök politikai nézeteihez.
4. A korabeli reménység egy győzedelmes Messiásra várakozott. Az a tény, hogy Jézus
szenvedett, komolyan ellentmond ennek a váradalomnak. Ha Jézus Messiás volt,
nem úgy volt az, ahogy az emberek várták.
Mi hát a kifejezés szerepe Jézus jelentőségének a megértésében? Jézus Izraelhez fűződő vi
szonyának tisztázásában rendkívül fontos szerepet játszik a fogalom. Eszerint Jézust a
klasszikus zsidó váradalmak beteljesítőjének kell tartanunk, és ez az alapja a judaizmus és
a kereszténység közötti folyamatosság megértésének is. Ez a kérdés igen jelentős volt az I.
századi Palesztinában, és ma is jelentős a zsidó-keresztény viszonyban. Azok számára vi
szont fokozatosan elvesztette a jelentőségét, akiket elsősorban az foglalkoztatott, hogy ho
vá helyezzék el Jézust az emberiség és az Isten viszonylatában. A „Messiás” kifejezés em
beri vezetőre utal, tehát Jézus emberi mivoltát teszi hangsúlyossá. A korai egyház viszony
lag hamar rákényszerült, hogy más újszövetségi krisztológiai címekkel foglalkozzon, mert
tisztáznia kellett Jézus emberségének és istenségének viszonyát. Az egyik legfontosabb
tisztázandó kifejezés: „Isten fia”.
ISTEN FIA
Az Ószövetség az „Isten fia” kifejezést tág értelemben használta, és talán úgy fordíthatnánk
a legszabatosabban, hogy „Istenhez tartozó”. A legkülönbözőbb kategóriákra alkalmazták,
köztük általánosan Izráel népére (2Móz 4,22), és speciálisan a dávidi királyra és utódaira,
akik uralkodnak a nép fölött (2Sám 7,14). Ebben a leszűkített értelemben a kifejezés egy
formán alkalmazható Jézusra és a keresztényekre. Jézus nem alkalmazta magára egyértel
műén a kifejezést. Ebben az értelemben csak az Újszövetség más részeiben fordul elő, kü
lönösen Pálnál és a Zsidókhoz írt levélben. Pál például azt mondja, hogy Jézus „Isten hatal
mas fiának bizonyult” a feltámadás által (Róm 1,4).
Pál az „Isten fia” elnevezést egyformán használja Jézussal és a hívőkkel kapcsolatban.
Ám különbséget tesz a hívők istenfiúsága (ami az adoptáció révén jön létre) és Jézus fiúsága
között (ami abból ered, hogy ő az „Isten tulajdon fia”, Róm 8,32). A negyedik evangélium
ban és ajánosi levelekben a „fiú” (huiosz) kifejezés csak Jézusra vonatkozik, míg a hívőket
a sokkal általánosabb „gyermekek” (tekna) terminus illeti. Ennek az az alapvető értelme,
hogy a hívők a hit által lehetnek részesei annak a kapcsolatnak, mint ami Jézus és az Atya
között eleve fennáll; ugyanakkor a Jézus és az Atya közötti kapcsolat megelőzi és egyben
meg is határozza azt a kapcsolatot, ami a hívők és Isten között létesül.
Ezek a megfigyelések fontos kérdéseket vetnek fel, s néhányat nekünk is meg kell em
lítenünk. Az olvasó problémásnak találhatja az „Isten fiára” vonatkozó utalásokat, a kire
kesztő nyelvezet miatt. Egy egyszerű megoldással ki lehet cserélni a hímnemű „fiút” az ál
talánosabb „gyermek” szóval. Bár a helyettesítés mai szemmel érthetőnek tűnik, egy sor
döntő fontosságú újszövetségi különbségtételt elmos. Pál szerint a hívők - a férfiak és a nők
egyaránt - adoptáció révén „Isten fiai”. Az itt megfogalmazott gondolat az, hogy minden
hívő örökösödési jogot élvez, olyan jogot, ami a kor kulturális körülményei között csak a
fiúgyermekeket illette meg. E jelentős kulturális problémát szem előtt tartva, könyvünkben
a tradicionális, kirekesztő nyelvezetűnek titulált „Isten fia” és „Ember fia” formát használ
juk az újszövetségi krisztológiai címek tárgyalása során, nagyjából ahhoz hasonlóan, aho
gyan a hagyományos „Atya” és „Fiú” kifejezéseket is megtartottuk a Szentháromság koráb
bi tárgyalásakor (ld. 229-247. o.).
EM BERFIA
Sok keresztény szerint az „Ember fia” kifejezés az „Isten fia” természetes ellenpárja. Ez a
fogalom Krisztus emberségét fejezi ki, pontosan úgy, ahogy a másik elnevezés Jézus isten
ségének kiegészítő állítása. A kérdés azonban mégsem ilyen egyszerű. Az „Ember fia” ki
fejezés (héberül ben-adam vagy arámul barnaso) három fontos összefüggésben szerepel az
Ószövetségben:
1. Ezékiel próféta megszólításának formája;

2. egy jövőbeli eszkatologikus alak (Dán 7,13-14), akinek az eljövetele a történelem
végét és az isteni ítélet kezdetét jelzi;
3. annak a különbségnek a bemutatása, hogy az emberi természet törékeny és gyarló,
míg az Isten és az angyalok helyzete állandó, és messze meghaladja azt (4Móz 23,19;
Zsolt 8,14).
A harmadik értelem természetes módon kapcsolódik Jézus emberségéhez, és egészen biz

tos, hogy ez áll a szinoptikus evangéliumok idevonatkozó utalásai mögött. A kifejezés má
sodik értelme lényegesen nagyobb tudományos érdeklődést váltott ki.
Rudolf Bultmann szerint a Dán 7,13-14 arra a váradalomra utal, hogy a történelem vé
gén eljön az „Ember fia”, és Bultmann szerint maga Jézus is osztozott ebben a várada-
lomban. Jézus utalása ( . .akkor meglátják az embernek Fiát eljőni felhőkben nagy hata
lommal és dicsőséggel” - Mk 13,26) Bultmann szerint úgy értendő, hogy nem önmagára,
hanem valaki másra utal. Bultmann úgy vélte, hogy a korai egyház fokozatosan egybeol
vasztotta „Jézust” és az „Ember fia” kifejezést, és mindkettőn ugyanazt értette. Tehát a ki
fejezés Jézusra alkalmazását a korai egyház vezette be.
Ezt a nézetet azonban nem fogadták el általánosan. Más tudósok azt állították, hogy az
„Em berfia” kifejezés számos más utalást is magában foglal, például szenvedés, oltalom és
ítélet, s ezért természetes, hogy Jézusra alkalmazzuk. George Caird is azon Újszövetség-ku
tatók közé tartozik, akik ezt a megközelítést képviselik. Caird szerint Jézus azért használta
ezt a szót, hogy „jelezze az emberiséggel, elsősorban is a gyengékkel és az alázatosokkal
való alapvető azonosságát, valamint sajátos feladatát is, ti. hogy ő az új Izráel képviselője és
Isten ítéletének és országának hordozója”.
ÚR
„Jézus Krisztus Úr” - ez a kijelentés már az egyik legkorábbi keresztény hitvallásban is fel
tűnik (Róm 10,9), s a célja az, hogy megkülönböztesse a Jézusban hívőket azoktól, akik
nem hisznek benne. Az „Úr” elnevezés (görögül küriosz, arámiul mar) erőteljes teológiai
képzettársításokat vont maga után, már csak azért is, mert a tetragrammaton fordítására
szolgált (a tetragrammaton Isten szent nevének megjelenítésére az Ószövetségben használt
négy héber betű - jhwh - , amit magyarul általában Jahvénak mondunk). A judaizmusban
helytelennek tartották az Isten nevének kimondását, ezért helyette egy másik szót (adonáj
= úr) használtak. Az Ószövetség görög fordításában, a Septuagintában pedig a küriosz (=
úr) szóval fordították Isten nevét.
így lett a görög küriosz az Isten neve számára elkülönített szó. A híres zsidó történetíró,
Josephus Flavius feljegyzett egy fontos eseményt, amikor a zsidók visszautasították a csá
szárkultuszban való részvételt, amely a Római Birodalomban a civil vallás központi része
volt. Megtagadták, hogy a császárt „úrnak” (küriosz) szólítsák, s nyilván azért, mert hittek
abban, hogy ez a kifejezés csak Istent illeti meg. Amikor tehát az Újszövetség a kifejezést
Jézusra alkalmazza, erre a gazdag asszociációjú tradícióra támaszkodik, és ezzel Jézus és az
Isten közötti nagyfokú azonosságot sejteti. Ez a tendencia jól kimutatható számos olyan új-
szövetségi szakaszban, melyek az Ószövetség egy-egy Istenre vonatkozó részletét idézik és
alkalmazzák Krisztusra. Talán a legjelentősebb szakasz a Fii 2,10-11, amit Pál tulajdon
képpen idéz. Itt egy korai keresztény író, akinek személye talán mindörökre rejtve marad,
„az Úr Jézus Krisztusra” vonatkoztatja a nagy ószövetségi látomást (Ézs 45,23) - hogy min
den térd meghajol majd az Úr (Isten) előtt.
ISTEN
Az Újszövetség Izráel szigorú monoteizmusára épülve íródott. E monoteizmus keretein be

lül istenkáromlásnak számított, hogyha valakit „Istennek” neveztek. Az Újszövetség-tudós
Raymond Brown szerint ugyanakkor az Újszövetség legalább három esetben egyértelműen
„Istennek” nevezi Jézust, beleértve mindazt, amit ez magában foglal.
1. A negyedik evangélium kezdete azt mondja, hogy „Isten volt az Ige” (Jn 1,1).
2. Tamás hitvallása, aki a feltámadott Krisztust „Uramnak és Istenemnek” szólítja (Jn 20,28).
3. A Zsidókhoz írt levél kezdete, amely egy Istenre vonatkozó zsoltárt Jézusra alkalmaz
(Zsid 1,8).
Mivel az Újszövetség írói erősen idegenkedtek attól, hogy Jézusról „Istenként” beszélje
nek, hiszen hitük Izráel szigorú monoteizmusában gyökerezett, ez a három állítás, amit nem
lenne nehéz egyéb hasonló esetekkel kibővíteni, meghatározó jelentőségű.
Idesorolhatók azok az újszövetségi részletek is, melyek Jézus jelentőségéről funkcioná
lis értelemben beszélnek, vagyis oly módon, hogy bizonyos, Istenhez kapcsolódó funkciók
és feladatok betöltésével azonosítják őt. Ezek közül néhány ugyancsak meghatározó jelen
tőségűvé vált.
1. Jézus az emberiség üdvözítője. Az Ószövetség szerint az emberiségnek egyetlen üd

vözítője van - Isten. Annak teljes tudatában, hogy Isten az egyetlen üdvözítő, vagyis egye
dül Isten adhat üdvösséget, az első keresztények mégis azt állították, hogy Jézus az üdvözí
tő, és Jézus ad üdvösséget. A korai keresztények hitének jelképe a hal, mivel öt görög szó -
Jézus Krisztus, Isten Fia, Üdvözítő - első betűjének egybeolvasása a „hal” (I-C H -T -Ü -S )
szót adja ki görögül. Az Újszövetség szerint Jézus szabadítja meg az embereket a bűneiktől
(Mt 1,21); csak az ő nevében van üdvösség (ApCsel 4,12); ő az üdvösség fejedelme (Zsid
2,10); ő a „Megtartó, ki az Úr Krisztus” (Lk 2,11). Ezek a megállapítások - a számtalan töb
bivel együtt - úgy mutatják be Jézust, mint aki Istenként cselekszik, és azt teszi, amit tulaj
donképpen csak Isten tud megtenni.
2. Jézust imádják. A zsidóság körében, melyben az első keresztények éltek, Isten és
egyedül Isten volt, akit imádtak. Pál figyelmezteti a római keresztényeket, hogy állandóan
fennáll az a veszély, hogy az emberek teremtményeket imádjanak, noha a Teremtőt kellene
imádniuk (Róm 1,23). Ám a korai keresztény egyház Krisztust Istenként imádta - az Újszö
vetség világosan utal erre a gyakorlatra. így az 1Kor 1,2 szerint a keresztények „a mi Urunk
Jézus Krisztus nevét segítségül hívják”, s itt olyan kifejezést használ, ami az Ószövetségben
az Isten tiszteletére és imádására alkalmazott formulákban fordul elő (pl. lM óz 4,26,13,4;
Zsolt 105,1; Jer 10,25; Jóel 2,32). Jézust egyértelműen úgy tekintik, mint aki Istenként cse
lekszik, és így imádat tárgya.
3. Jézus jelenti ki Istent. „A ki engem látott, látta az Atyát” (Jn 14,9). Ezek a figyelemre
méltó szavak, melyek oly jellemzőek a negyedik evangéliumra, azt a meggyőződést hang
súlyozzák, hogy az Atya a Fiún keresztül szól és cselekszik, más szóval: Isten Jézusban és
Jézus által jelenti ki magát. Jézust látni annyi, mint látni az Atyát; tehát Jézust újra úgy lát
juk, mint aki Istenként cselekszik.
Patrisztikus viták Krisztus személyéről
A patrisztikus kor óriási figyelmet szentelt Krisztus személyének. A vita főleg a keleti egy
házban folyt; érdekes, hogy Augustinus soha semmi jelentősebbet nem írt a krisztológia te
rületén. A korszak később meghatározónak bizonyult, kijelölte a Krisztus személyéről fo
lyó vita irányvonalait, s ezek egészen a felvilágosodás koráig normatívak maradtak; ezután
a hit és a történelem összefüggésében folytak tovább a viták, s ezt majd a következő fejezet
ben tárgyaljuk meg.
A patrisztikus íróknak azzal a feladattal kellett megküzdeniük, hogy egy olyan egységes
krisztológiai rendszert alkossanak meg, amely egységbe foglalja az Újszövetségben talál
ható különféle krisztológiai utalásokat, állításokat, képeket és modelleket (ezek közül né
melyiket már fentebb röviden bemutattuk). A megoldás igencsak bonyolultra sikeredett.
Mivel azonban létfontosságú szerepet játszik a keresztény teológiában, kibontakozásának
fő állomásait bemutatjuk.
KORAI HOZZÁJÁRULÁSOK:
JUSZTINOSZ VÉRTANÚTÓL ÓRIGENÉSZIG
A krisztológia fejlődésének első korszaka Krisztus istensége körül összpontosult. A leg

több patrisztikus író számára elcsépelt közhely, hogy Jézus Krisztus ember volt. Számukra
nem kívánt magyarázatot, és nem az volt a valóban izgalmas kérdés, hogy Krisztus miben
volt hasonló az emberekhez, hanem hogy miben különbözött az emberektől.
Két korai nézetet igen hamar heretikusnak bélyegeztek. Az ebionitizmus mögött erede
tileg egy zsidó szekta állt, amely a kereszténység első századaiban virágzott, és Jézust kö
zönséges embernek, Mária és József fiának tartotta. Ellenzői teljesen helytelennek tartották
ezt a redukált krisztológiát, és rövidesen feledésbe is merült. Sokkal jelentősebb szerepet
játszott az ezzel homlokegyenest ellenkező nézet, amely doketizmus néven vált ismertté, a
görög dokeo - tűnni, látszani - igéből. Ez a megközelítési mód - melyet leginkább úgy kép
zelhetünk el, mint egy teológiai irányzatot, mint egy sajátos teológiai pozíciót - azt állította,
hogy Krisztus teljességgel isteni, és emberi mivolta csupán látszat volt. Krisztus szenvedése
tehát látszat, nem valóság. Fénykorában, a II. században a doketizmus rendkívüli vonzerő
vel hatott a gnosztikus írókra. Ebben az időben azonban már megjelentek más nézetek, s
ezek végül is elhomályosították a doketista felfogást. Az új nézetek egyik kimagasló képvi
selője Jusztinosz vértanú.
Jusztinosz vértanú, a II. század legjelentősebb apologétája különösen azt igyekezett ki
mutatni, hogy a keresztény hit valósította meg a klasszikus görög filozófia és a judaizmus
lényegét. A dolf von Harnack foglalta össze, hogy miképpen vezette le Jusztinosz ezt a
tételét. Jusztinosz szerint „Krisztus a logosz és a nomosz”. A Jusztinosz által kifejtett
logoszkrisztológia azért különleges jelentőségű, mert kihasználja a korszak sztoicizmusá-
ban és közép-platonizmusában is használatos logoszgondolat apologetikus lehetőségét.
A logoszt (a görög kifejezést általában „Igé”-nek fordítjuk, például Jn 1,14) minden em-
béri ismeret végső forrásának tartották. Egy és ugyanazt a Logoszt ismeri a keresztény hívő
és a pogány filozófus; az utóbbi azonban csak részben fér hozzá, míg a keresztény teljesen
birtokában van, mivel a Krisztusban teljesen megnyilatkozott. Jusztinosz szerint a keresz
ténység előtti pogány filozófusok, például Hérakleitosz vagy Szókratész, részben birtoko
sai voltak az igazságnak, hiszen a Logosz akkor is jelen volt a világban.
Ebben az összefüggésben különös jelentőségű a logosz szpermatikosz gondolata,
amely feltehetően a közép-platonizmusból származik. Az isteni Logosz m agot vetett az
egész emberiségbe; ezért elképzelhető, hogy ezt a „Iogoszmagot” a nem keresztények is
ismerik, jóllehet, csak részben. Jusztinosz ez alapján érvelve kijelenti, hogy a keresztény
ség Isten kijelentésének azokra a megérzéseire és utalásaira épít, melyek már a pogány filo
zófiában is megvoltak, és ezeket tölti be. Ugyanakkor az Ószövetség emberei is megismer
hették a Logoszt az isteni megnyilatkozásokból (theophaniákból). A Logoszt a maga teljes
kijelentésében Krisztus hozza el. Jusztinosz így fogalmaz M ásodik Apo/ogiájában:
A mi vallásunk nyilvánvalóan fenségesebb minden emberi tanításnál, hiszen Krisztus,

aki számunkra, emberi lények számára megjelent, a Logosz-elvet a maga teljességében
képviseli... Mindazt, amit a filozófusok és a törvényadók igaznak mondtak vagy ismer
tek el, kutatás és érzékelés útján tették, aszerint hogy a Logosznak mely része volt elér
hető számukra. De mivel nem ismerték az egész Logoszt, ti. Krisztust, gyakran szembe
kerültek egymással.
Jusztinosz tehát a görög filozófia világát egyértelműen a kereszténység összefüggésébe

vonja: a görög filozófia Krisztus eljövetelének előjátéka, Krisztus teljesíti be mindazt, ami
előtte csak részben volt ismert.
A logoszkrisztológia legalaposabb kifejtése Órigenész írásaiban olvasható. Az igazat
megvallva Órigenész krisztológiája hihetetlenül bonyolult, és magyarázata bizonyos pon
tokon rendkívül nehéz. A következőkben jócskán leegyszerűsítjük megközelítését. A testet
öltésben Krisztus emberi lelke egyesült a Logosszal. Ez az egyesülés olyan szoros, hogy
Krisztus emberi lelke osztozik a Logosz sajátosságaiban. Órigenész ezt egy gyakran idézett
hasonlattal illusztrálja:
Ha egy vasdarabot folyamatosan a tűzben tartunk, akkor az átveszi a tűz melegét pó
rusain és résein keresztül. Ha a tűz folyamatos, és a vasat sem távolítjuk el, teljesen
átalakul a m ásikká... Ugyanígy az a lélek (ti. Jézus emberi lelke), amely folyam ato
san a Logoszban, a Bölcsességben és Istenben van, mindabban, amit csinál, érez és
ért: Isten.
Ugyanakkor Órigenész azt állítja, hogy bár a Logosz és az Atya egyaránt örök, a Logosz alá
van rendelve az Atyának.
Fentebb már említettük, hogy Jusztinosz vértanú azt mondta, még ha töredékes formá
ban is, de a Logosz mindenki számára elérhető, ám teljes kitárulkozása csak Krisztusban
vált valóra. Ehhez kapcsolódó gondolatokat találhatunk azoknál az íróknál, köztük
Órigenésznél is, akik átvették ezt a logoszkrisztológiát. Órigenész a kijelentés megvilágo
sodásszerű megközelítését vette át, melyben Isten kijelentő tettét az „Isten sugarai” által be
következő megvilágosodáshoz hasonlítja, mely az „isteni logoszban lakozó fény” által tör
ténik. Origenész szerint az igazság és az üdvösség a keresztény hiten kívül is felfogható.
AZ ARIÁNUS VITA
Az ariánus vita örök útjelző a klasszikus krisztológiában, ezért részletesebb megvitatást ér
demel, mint amit korábban, a patrisztikus kor bemutatása során kapott. A vita történetének
bizonyos vonatkozásai homályosak, és valószínűleg azok is maradnak, a történészek legna
gyobb erőfeszítései ellenére is. Minket most a vita teológiai része érdekel, s ez viszonylag
jól nyomon követhető. Ugyanakkor hangsúlyoznunk kell, hogy Ariosz véleményét jórészt
csak abban a formában ismerjük, ahogyan ellenfelei ránk hagyták, és ez természetesen kér
désessé teszi az előadásmód elfogulatlanságát. A következőkben a lehető legkorrektebb
módon próbáljuk meg bemutatni Ariosz sajátos krisztológiai gondolatait, a ma rendelkezé
sünkre álló, sajnos igen kevés megbízható forrás alapján.
Ariosz Isten lényegi egységét hangsúlyozta. Isten az egyetlen és egyedüli forrása min
den teremtett dolognak. Semmi sem létezik, ami végső soron ne Istenből származna. Ez az
istenkép, amely mögött számos kommentátor szerint inkább a hellenista filozófia áll, mint
sem a keresztény teológia, azonnal elvezet az Atya és a Fiú viszonyának kérdéséhez. Ariosz
ellen című írásában Athanasziosz, Ariosz legelszántabb kritikusa a következőképpen adja
vissza Ariosz nézeteit, mintegy idézve őt:
Isten nem volt mindig Atya. Volt idő, amikor Isten teljesen egyedül volt, és nem volt
még atya, csak később lett atyává. A Fiú nem létezett mindig. Minden a semmiből te
remtetett. .. tehát az Isten logosza a semmiből jött létre. Volt idő, amikor nem volt. Mi
előtt létrejött, nem létezett. Az ő teremtett létének is van kezdete.
Ezek a megállapítások döntő jelentőségűek, az arianizmus lényegére mutatnak rá. A követ

kezőképpen bonthatjuk fel Ariosz véleményét:
Az Atyáról azt tartja, hogy a Fiú előtt létezett. „Volt idő, amikor nem volt” (ti. a Fiú). Ez
a döntő állítás az Atyát és a Fiút különböző szintre helyezi, és egyúttal kifejezi Ariosz kér
lelhetetlen meggyőződését, hogy a Fiú teremtmény. Csak az Atya „nem teremtetett”; a Fiú,
mint minden teremtmény, a létezés egyetlen forrásából származik. Ugyanakkor Ariosz igen
nagy gonddal hangsúlyozza, hogy a Fiú nem olyan, mint a többi teremtmény. A Fiú és a töb
bi teremtmény, így az ember között rangbeli különbség van. Ariosz igen nehézkesen hatá
rozza meg a pontos különbséget. Azt állítja, hogy a Fiú „tökéletes teremtmény”, hozzá fog
ható nincs a többi teremtmény között. „Született létező ő is, de nincs hozzá hasonló a többi
született létező között.” Ez azt jelenti, hogy a Fiú rangban megelőzi a többi teremtményt,
ám osztozik azok teremtett és született természetében.
Ariosz többek között arra alapozza az Atya és a Fiú közötti megkülönböztetést, hogy Is
ten megismerhetetlen. Ariosz azt hangsúlyozza, hogy Isten abszolút transzcendens és hoz
záférhetetlen. Istent nem ismerheti meg egyetlen teremtmény sem. De - amint már említet-
tűk - a Fiú, aki ugyan teremtmény, az összes többi teremtmény fölé emelkedik. Ariosz itt is
kerekre zárja a logikai kört, és azt mondja, hogy a Fiú sem ismerheti meg az Atyát. „Akinek
van kezdete, nincs abban a helyzetben, hogy felfogja vagy megragadja azt, akinek nincsen
kezdete.” Ez a tétel az Atya és a Fiú közti radikális különbségtételen alapul. Szakadék van
közöttük, tehát az utóbbi nem ismerheti meg az előbbit annak segítsége nélkül. A többi te
remtményhez hasonlóan a Fiú is rászorul Isten kegyelmére, hogy elvégezhesse a reá bízott
feladatot. Az ilyen megállapítások késztették bírálóit arra a kijelentésre, hogy Ariosz sze
rint a kijelentés és az üdvösség kérdésében a Fiú ugyanazon a szinten van, mint bármelyik
más teremtmény.
De akkor mit kezdjünk azokkal a bibliai részletekkel, melyek azt sugallják, hogy a Fiú
sokkal több, mint puszta teremtmény? Ariosz ellenfeleinek nem okozott nehézséget ezek
nek a bibliai részleteknek a felsorakoztatása, illetve annak igazolása, hogy az Atya és a Fiú
között alapvető egység áll fenn. A korszak ellentmondásos irodalma alapján is világos,
hogy a negyedik evangélium kulcsszerephez jutott ebben a vitában. A Jn 3,35; 10,30; 12,17;
14,10; 17,3 és 17,11 szakaszai állandóan a vita központjában álltak. Ariosz igen jellemző
módon válaszolt ezekre a hivatkozásokra: a „fiúság” kifejezés alkalmazása változatos, ter
mészete pedig metaforikus. A „Fiúra” való utalás inkább magasztaló jellegű és nem teoló
giailag pontosító beszédmód. Bár Jézus Krisztusra a Szentírás úgy utal, mint a „Fiúra”, ez a
metaforikus beszédmód Isten ellenőrző princípiuma alá tartozik, aki lényegében teljesen
különbözik az összes teremtménytől, ideértve a Fiút is. Ariosz álláspontját a következőkép
pen foglalhatjuk össze:
1. A Fiú teremtmény, aki az összes többi teremtményhez hasonlóan Isten akaratából

származik.
2. A „Fiú” kifejezés metafora, magasztaló jelző, mely aláhúzza a Fiú rangját a többi te
remtmény fölött. Ez nem jelenti azt, hogy az Atya és a Fiú ugyanabban a létezésben
vagy helyzetben osztoznának.
3. A Fiú helyzete önmagában véve következmény, nem a Fiú természetének, hanem az
Atya akaratának a következménye.
Athanasziosz nem sokat bíbelődött Ariosz finom megkülönböztetéseivel. Ha a Fiú teremt

mény, akkor a Fiú pontosan ugyanolyan teremtmény, mint bármelyik más teremtmény. Vé
gül is miféle más teremtmény létezik még? Athanasziosz szerint az az állítás, hogy a Fiú te
remtmény, két döntő következménnyel jár, melyek egy aránt negatív fénybe állítják az aria
nizmust.
Először is, mondja Athanasziosz, csak Isten adhat üdvösséget, és csak Isten képes szét
törni a bűn hatalmát és minket az örök életre juttatni. A terem tményi lét alapvető jellemzője
az, hogy az embernek szüksége van a megváltásra. Csak a teremtő képes megváltani teremt
ményeit. Miután tehát leszögezte, hogy csak Isten adhat üdvösséget, Athanasziosz megte
szi azt a logikus lépést is, amit az ariánusok igyekeztek elkerülni. Az Újszövetség és a ke
resztény liturgiái tradíció egyaránt üdvözítőnek nevezi Jézus Krisztust. Ha tehát csak Isten
adhat üdvösséget, hogyan értsük ezt? - kérdezi Athanasziosz.
Az egyetlen lehetséges megoldás - felel maga Athanasziosz - , ha elfogadjuk, hogy Jé

zus Isten megtestesülése. Aztán nagyjából így érvel tovább:
1. Egyetlen teremtmény sem képes megváltani egy másik teremtményt.
2. Ariosz szerint Jézus Krisztus teremtmény.
3. Tehát Ariosz szerint Jézus Krisztus nem tudja megváltani az emberiséget.
Néha viszont egészen más stílusban érvel, ami a Szentírást és a keresztény liturgiái hagyo
mányt veszi alapul:
1. Csak Isten adhat üdvösséget.
2. Jézus Krisztus üdvözít.
3. Tehát Jézus Krisztus Isten.
Az üdvösség Athanasziosz szerint isteni beavatkozást igényel. így Jn 1,14 szavainak („az Ige
testté lett”) az az értelme, hogy Isten belépett az ember helyzetébe, hogy megváltoztassa azt.
Athanasziosz második tétele az, hogy a keresztények imádják és magasztalják Jézus
Krisztust. Ez az érv akár kiváló esettanulmány is lehetne arra, hogy a keresztény istentiszte
letnek és imádságnak mekkora jelentősége van a keresztény teológiában. A IV . századra a
Krisztushoz intézett imádság és az iránta tanúsított hódolat állandó részévé vált a nyilvános
istentiszteleteknek. Athanasziosz azt mondja, ha Jézus Krisztus teremtmény, akkor a ke
resztények bűnösök, mert Isten helyett egy teremtményt imádnak, más szóval, bálványimá
dásra vetemednek. A keresztényeknek azonban, szögezi le Athanasziosz, Istenen kívül tilos
bárkit vagy bármit imádniok. Tehát, folytatja Athanasziosz, Ariosz vétkes módon értelmet
lenné teszi a keresztények imádságát és istentiszteletét. S végül azzal zárja érvelését, hogy
a keresztények imádhatják és tisztelhetik Jézus Krisztust, mert ha ezt cselekszik, akkor elis
merik, hogy ő az Isten megtestesülése.
A feszültséget valahogy le kellett zárni, ha békét akartak teremteni az egyházban. A vita
két kifejezés köré sűrűsödött, melyek az Atya és a Fiú kapcsolatát voltak hivatottak leírni.
A homoiusziosz - „hasonló lény egű” vagy „hasonló létű” - kifejezést sokan úgy tekintették,
mint egy jól átgondolt kompromisszumot, mely lehetővé teszi az Atya és a Fiú közelségé
nek igenlését anélkül, hogy bármilyen további spekulációra lenne szükség kapcsolatuk
pontos természetének meghatározásához. Végül azonban a rivális kifejezés, homousziosz -
„egylényegű” vagy „azonos létű” - kerekedett felül. Bár csak egy betűben különbözik az al
ternatív kifejezéstől, teljesen másképpen mutatja be az Atya és a Fiú közötti kapcsolatot. Ez
a szenvedélyes vita a Decline and Fali ofthe Román Empire (A Római Birodalom hanyat
lása és bukása) című munka szerzőjét, Gibbont a következő kom m entárra késztette: soha
nem pazaroltak ennyi energiát egyetlen magánhangzóra! A Niceai Hitvallás, vagy pon
tosabban a Niceo-konstantinápolyi Hitvallás 381-ben kimondta, hogy Krisztus „egylé
nyegű” az Atyával. Ezt az állítást azóta a keresztény ortodoxia védjegyének tekintik szé
les körben, az összes fő vonalbeli keresztény egyházban, legyen az protestáns, katolikus
vagy ortodox.
Athanasziosz Ariosznak adott válaszával foglalkozva érintettük az alexandriai iskola
krisztológiájának néhány jellegzetességét is. Érdemes ezt részletesebben is megvizsgálni,
és egyúttal a rivális antiókhiai iskola nézetével összevetni.
AZ ALEXANDRIAI ISKOLA
Az alexandriai iskola felfogása, amit Athanasziosz is képviselt, erőteljesen szótériológiai

jellegű. Jézus Krisztus az emberiség megváltója, és itt a „megváltás” azt jelenti, hogy „fel-
vétetés az Isten életébe” vagy „istenivé válás”. Ezt a fogalmat hagyományosan a deifikáció
(megistenülés) szóval fejezzük ki. A krisztológia adja vissza ennek a szótériológiai foga
lomnak a tartalmát. Az alexandriai iskola érvelését a következő gondolatokban foglalhatjuk
össze: ahhoz, hogy az emberi természet istenivé válhasson, egyesülnie kell az isteni termé
szettel. Isten oly módon egyesül az emberi természettel, hogy az utóbbi képes legyen része
sedni Isten életében. Az alexandriaiak szerint pontosan ez történt Isten Fia, Jézus Krisztus
megtestesülésében, illetve által, vagyis a Szentháromság második személye emberi termé
szetet vett magára, és ezáltal gondoskodott annak istenivé válásáról. Isten emberré lett,
hogy az ember istenivé lehessen.
Az alexandriai írók tehát nagy hangsúlyt fektettek arra a gondolatra, hogy a Logosz em
beri természetet öltött. A „magára ölt” kifejezés azért fontos, mert különbség van az „embe
riségben lakozó” logosz (például az ószövetségi próféták esetében) és az emberi természe
tet magára öltő logosz (az Isten fiának megtestesülése) között. Külön hangsúly került a Jn
1,14-re („az Ige testté lett”), ami magában foglalta az iskola alapvető felfogását és a Kará
csony liturgiái megünneplését. Krisztus születésének megünneplése a világra érkező és az
ember megváltásáért önmagára emberi természetet öltő Logosz megünneplése.
Ebből rögtön adódik a kérdés: milyen kapcsolatban áll egymással Krisztus istensége és
embersége? Az iskolához tartozó teológusok közül Jeruzsálemi Cirill azt hangsúlyozza,
hogy a két természet valóságosan egyesül a megtestesülésben. A Logosz „test nélkül” léte
zett, mielőtt egyesült az emberi természettel; az egyesülés után csak egy természet van,
amelyben a Logosz egyesült az emberi természettel. Ez a hangsúly (ti. hogy Krisztusnak
egy term észete volt) különbözteti meg az alexandriai iskolát az antiókhiaitól, amelyik
inkább arra hajlott, hogy Krisztusban két természet volt. Cirill ezen a ponton a következőket
mondja:
Nem állítjuk, hogy a Logosz természete változáson ment keresztül, és testté vált, vagy
hogy átalakult egy teljes vagy tökéletes emberré, amely húsból és testből áll, azt azon
ban mondjuk, hogy a Logosz... személyesen egyesült egy emberi természettel, egy élő
lélekkel, emberi lénnyé lett, és Ember fiának hívták, de nem puszta önkényből vagy
kedvezésből.
Ez a tétel vetette fel a kérdést, hogy miféle emberi természetet öltött magára Krisztus?
Laodiceai Apollinariosz aggodalommal észlelte, hogy egyre szélesebb körben terjed az a
meggyőződés, miszerint a logosz a maga teljességében vette magára az emberi természetet.
Úgy vélte, ez nem jelenthet mást, mint hogy a logosz beszennyeződött az emberi természet
gyengeségeivel. De hát lehetséges, hogy az Isten fiát megrontsák a közönséges embereket
irányító elvek? Apollinariosz véleménye szerint, ha Krisztus csupán emberi értelemmel
rendelkezik, veszélybe kerül bűntelensége. Hát nem az emberi értelem az Isten elleni bűn és
lázadás forrása? Csak akkor lehet fenntartani Krisztus bűntelenségét, ha az emberi értelem
helyére tisztán isteni motivációs és irányító erő kerül. Ezért Apollinariosz azt állította, hogy
Krisztusban az emberi értelmet és lelket isteni értelem és lélek váltotta fel. Krisztusban -
mondja - „az isteni energia betölti a megelevenítő lélek és az emberi értelem szerepét”.
Krisztus emberi természete tehát nem tökéletes.
Ez a gondolat Apollinariosz számos kortársát meghökkentette. Az apollinariosi
krisztológia egyesek számára bizonnyal vonzó, mások számára viszont sokkoló hatású volt
szótériológiai következményei miatt. Fentebb már rámutattunk (262. o.), hogy a szó-
tériológia központi szerepet játszott az alexandriai iskolában. Hogyan váltható meg az em
beri természet - kérdezték - , ha az emberi természetnek csak egy részét ölti magára a
Logosz? Ennek az álláspontnak az egyik legismertebb kifejtése Nazianzoszi Gergelytől
származik, aki azt hangsúlyozta, hogy a testet öltésben megváltói jelentősége van a teljes
emberi természet felvételének.
Amit nem öltött magára, azt nem gyógyította meg; ami azonban egyesült az Istenséggel,
az megváltatott. Ha csak Ádám fele bukott el, akkor természetének csak a felét kellett
Krisztusnak felvennie és megváltania. De ha egész természetében bukott el, akkor az
egésznek egyesülnie kell annak a természetével, aki született (ti. Krisztussal), mert csak
így váltathatik meg a maga teljességében. Ne hagyjuk, hogy megfosszanak minket tel
jes megváltásunktól, ne hagyjuk, hogy a Megváltót csupán csontokkal, idegekkel és
holmi emberszerűségekkel ruházzák fel!
AZ ANTIÓKHIAI ISKOLA
Az a krisztológiai iskola, mely Kis-Ázsiában (a mai Törökországban) lépett fel, határozot

tan különbözik az egyiptomi Alexandriában működő riválisától. Az egyik legjelentősebb
eltérés a krisztológiai spekulációk terén jelentkezett. Az alexandriai írókat elsősorban
szótériológiai megfontolások mozgatták. Miután felismerték, hogy Krisztus személyének
hiányos megértése hiányos üdvösségértelmezéshez vezet, a görög világi filozófiából köl
csönzött gondolatokat használták fel egy olyan Krisztus-kép megalkotására, amely követ
kezetes az emberiség teljes körű megváltásához. Ahogyan láthattuk, Alexandriában a
logosz fogalma rendkívüli szerepet játszott, különösen azzal, hogy a megtestesülés fogal
mához kapcsolhatták.
Ezen a ponton mondanak mást az antiókhiai írók. Őket inkább az erkölcs érdekelte, mint
csupán a szótériológia, és ráadásul sokkal kevésbé támaszkodtak a görög filozófiai gondo
latokra. A Krisztus személyére vonatkozó antiókhiai gondolatokat a következőképpen le
het összefoglalni. Engedetlensége miatt az ember a romlottság állapotában él, melyből ön
maga képtelen megszabadulni. Ahhoz, hogy a megváltás megtörténjen, az emberiségnek
ismét engedelmeskednie kellene. Mivel azonban az emberiség képtelen kitömi a bűn rabsá
gából, Istennek kell beavatkoznia. Ezért kell eljönnie az emberséget és istenséget egyesítő
megváltónak, aki egy új, Istennek engedelmes népet formál.
Az antiókhiaiak következetesen kiálltak Krisztus kettős természete mellett. Krisztus
egyidejűleg Isten és ember. Az alexandriai kritikára, miszerint ez Krisztus egységének ta
gadása volna, az antiókhiaiak úgy válaszoltak, hogy fenntartották az egységet, ám egyide

jűleg kifejezték, hogy az egy megváltó tökéletes emberi és tökéletes isteni természettel ren
delkezett. Krisztusban „tökéletesen kapcsolódik össze” az emberi és az isteni természet.
Krisztus teljes egysége tehát nem összeegyeztethetetlen a két természet (ti. az emberi és az
isteni) birtoklásával. Mopszuesztiai Theodórosz hangsúlyozza ezt, amikor azt mondja,
hogy Jézus Krisztus dicsősége „Istenből, a Logoszból jön, aki magára öltötte őt, és egyesült
vele... És az ember és az Isten, a Fiú eme tökéletes Összekapcsolódása miatt tiszteli és imád
ja őt az egész teremtés.”
Az alexandriaiak gyanúja nem oszlott el; úgy látták, hogy végül majd „két fiúról” kell
beszélni - vagyis arról, hogy Jézus Krisztus nem egyetlen személy volt, hanem kettő, egy
emberi és egy isteni. Az antiókhiai iskola meghatározó írói azonban, például Nestorius, ha
tározottan kizárták ezt a vélekedést. Nestorius szerint Krisztus „a két természet közös neve”:
Krisztus oszthatatlan, mivel ő Krisztus, de kettős (természetű), mivel Isten és ember.

Egy a fiúságában, de kettős abban, aki felvesz, és aki felvétetik... hiszen nem két Krisz
tust vagy két fiút, vagy két „egyszülötteket”, vagy két Urat ismerünk, sem pedig egy fiút
meg egy másikat, sem egy első „egyszülöttet” meg egy új „egyszülöttet”, sem egy első
aztán második Krisztust, hanem egyet és ugyanazt.
Hogyan képzelték hát az antiókhiai teológusok az emberi és az isteni természet egységét

Krisztusban? Láttuk már, hogy Alexandriában a „magára öltés” modellje dominált, eszerint
a logosz emberi testet öltött magára. Milyen modellt alkalmaztak Antiókhiában? A válasz a
következőkben foglalható össze:
Alexandria: a logosz az általános emberi természetet ölti magára.

Antiókhia: a logosz egy meghatározott emberi létet ölt magára.
Mopszuesztiai Theodórosz több helyen arról ír, hogy a logosz nem általánosságban vette
magára az „emberi természetet”, hanem egy meghatározott emberi létet öltött fel. Theo
dórosz eszerint azt sugallja, hogy a logosz nem egy általános vagy elvont emberi természe
tet vett fel, hanem m eghatározott, konkrét emberi alakot öltött. Ezt az elképzelést fejti ki
A megtestesülésről írt művében: „Amikor a logosz beköltözött, egyesült a felvett emberi
lénnyel mint egésszel, és megosztotta vele mindazt a méltóságot, mellyel az rendelkezett,
aki beköltözött, lévén természete szerint Isten fia.”
Hogyan viszonyul tehát egymáshoz az emberi és az isteni természet? Az antiókhiai írók
meg voltak győződve arról, hogy az alexandriai álláspont Krisztus emberi és isteni termé
szetének „összekeveréséhez” vagy „összetévesztéséhez” vezet. Ezt a hibát elkerülendő, ki
módolták a két természet közötti kapcsolat fogalmiasítását, amely révén megtarthatták
azok eltérő identitását. Ez a „jótetszés szerinti egység” magában foglalja Krisztus emberi és
isteni természetét, melyet úgy értelmeztek, mint valami vízhatlan rekeszeket Krisztuson be
lül. Ezek soha sincsenek hatással egymásra, és nem is keverednek egymással. Megőrzik kü
lönbségeiket, és Isten jótetszése tartja össze őket. A „lényegi egység” (unió hypostatica),
azaz az isteni és az emberi természet egysége Krisztusban Isten akaratában gyökerezik.
Mopszuesztiai Theodórosz feltehetően arra utal, hogy az isteni és az emberi természet

egysége tisztán morális egység, mint amilyen például a férj és a feleség egysége. Ez viszont
felébresztette a gyanút, hogy a logosz csupán úgy veszi fel az emberi természetet, mint az
ember a kabátot: a folyamat időleges és visszafordítható, és egyik érintett esetében sem je
lent döntő változást. Az antiókhiai írók azonban, úgy tűnik, mégsem ezt a következtetést
vonták le. Úgy értjük meg a legjobban álláspontjukat, ha azt mondjuk, hogy céljuk - ti.
Krisztus isteni és emberi természete összetévesztésének elkerülése - vitte őket arra, hogy
azok különbözőségére fektessék a hangsúlyt, bár ezzel akaratlanul is meggyengítették a két
természet kötelékét a lényegi (hüposztatikus) egységen belül.
A „TULAJDONSÁGOK KÖZLÉSE”
Számos patrisztikus író foglalkozott a „tulajdonságok közlésének” kérdésével, amit gyak

ran a communicatio idiomatum latin kifejezést használva tárgyalnak. Vizsgáljuk meg, mit
takar a fogalom. A IV . század végére a következő javaslatokat szinte mindenütt elfogadták
az egyházban:
1. Jézus tökéletes ember.

2. Jézus tökéletes isten.
Ha a két megállapítás egyidejűleg igaz, mondták, akkor ami áll Jézus ember voltára, annak
állnia kell isteni mivoltára is, és megfordítva. Nézzünk egy példát:
Jézus Krisztus Isten.

Mária szülte Jézust.
Ezért Mária az Isten anyja.
Az effajta érvelés egyre általánosabbá vált a IV. század végének egyházában; sőt egyre
gyakrabban ezzel mérték a teológusok igazhitűségét. Aki nem értett egyet azzal, hogy Má
ria „Isten anyja” volt, könnyen abba a gyanúba keveredett, hogy tagadja Krisztus istenségét.
De meddig lehetett kiterjeszteni ezt az elvet? Figyeljük meg például a következő érve
lést:
Jézus a kereszten szenvedett.

Jézus Isten.
Tehát Isten szenvedett a kereszten.
Az első két megállapítás ortodox, és általános egyetértés övezte az egyházban. De a belőlük

levont következtetést legalább ugyanilyen széles körben tartották elfogadhatatlannak, aho
gyan azt a „szenvedő Isten” gondolatának tárgyalásánál már megjegyeztük (206-207. o.).
A legtöbb patrisztikus író számára axiomatikus tétel, hogy Isten nem szenvedhet. A pat
risztikus korban iszonyú erőfeszítéseket tettek e megközelítés határainak kijelölése érdeké
ben. Nazianzoszi Gergely szerint el kell fogadnunk, hogy Isten szenved; máskülönben két
ségessé válik Isten fia megtestesülésének valósága. A kérdés súlyát azonban mégiscsak a
nestoriánus vita világította meg igazán.
Nestorius korában a theotokosz (szó szerint: istenszülő) címet mind a népszerű kegyes
ségben, mind a tudományos teológiában elfogadták és alkalmazták. Nestorius azonban
megriadt a szó jelentésétől. Úgy érezte, a kifejezés tagadja Krisztus ember voltát. Miért nem
nevezzük Máriát anthropotokosznak (emberszülőnek) vagy inkább Khrisztotokosznak
(Krisztus-szülőnek)? Javaslata felháborodást és megbotránkozást váltott ki, mivel a
theotokosz kifejezés hosszadalmas teológiai munkálatok gyümölcse volt. Ugyanakkor
nyilvánvaló, hogy Nestorius teljesen legitim álláspontot képviselt.
A mai teológiában a „tulajdonságok közlésének” legérdekesebb alkalmazását Luther
Mártonra vezetik vissza. Luther egyenes ívű érvelése nagyjából a következő:
Jézust megfeszítették.
Tehát Istent feszítették meg.
Ahogyan korábban már megjegyeztük, „a megfeszített Isten” kifejezés Luther egyik leghí
resebb hagyatéka a modem teológia számára. Aztán:
Jézus Krisztus szenvedett és meghalt.

Tehát Isten szenvedett és halt meg.
Luther sajátos „keresztteológiáját” a „tulajdonságok közlésének” radikális alkalmazása

ként tarthatjuk számon.
Luther azonban más irányba is kiterjesztette ezt az érvelést. Ennek egyik klasszikus pél
dája a következő:
Isten a világ teremtője.
Tehát Jézus Krisztus a világ teremtője.
Luther ujjongó képekkel festi le az első Karácsonyt, a jászolban fekvő Jézus Krisztust, és
leszögezi, hogy a jászolban fekvő gyerek az, aki az eget és a földet teremtette. Ez a radikális
megközelítés beépült a keresztény egyház számos közkedvelt karácsonyi énekébe, melyek
azt hangsúlyozzák, hogy Isten megalázta önmagát a testet öltésben, vagy hogy a gyermek
Jézusban elleplezte dicsőségét és fenségét. Jó példa erre az a magyar karácsonyi ének (Az
Istennek szent angyala...), mely Luther egyik himnuszának feldolgozása nyomán terjedt el:
Ez lesz néktek a jegy róla

Imé fekszik a jászolba,
Ott megtaláljátok őtet,
Kitől menny, föld teremtetett.
ADOLF VON HARNACK A PATRISZTIKUS KRISZTOLÓGIA

FEJLŐDÉSÉRŐL
A keresztény dogma fejlődéséről folytatott történelmi vizsgálódásai alapján Harnack hatá

rozottan állította, hogy az evangélium átültetése a héber gondolkodásmód és felfogás által
uralt eredeti palesztinai környezetéből egy radikálisan más gondolkodási móddal jellemzett
hellenista környezetbe, döntő fordulópontot jelentett a keresztény gondolkodás történeté
ben. A dogma fogalma Harnack szerint nem kapcsolódik Jézus Krisztus tanításához vagy
az ősi kereszténységhez a maga eredeti palesztinai környezetében. Sokkal inkább abból a
jellegzetes történelmi adottságból fakadt, melyet a hellenista gondolkodási mód és érvelési
minták jellemeztek, s amelyen belül a korai egyház dogmatikai megállapításai megfogal
mazódtak.
Harnack szerint az evangélium nem más, mint maga Jézus Krisztus. „Jézus nem úgy tar
tozik az evangéliumhoz, mint annak egy eleme, hanem ő maga az evangélium személyes
megvalósulása és ereje, és mi még mindig így fogjuk fel őt.” Jézus maga a kereszténység.
E megállapításon azonban Harnack nem egy Jézus-dogmát ért; a megállapítás részben egy
történelmi vizsgálat (a kereszténység eredetének vizsgálata), részben pedig Harnack per-
szonalista vallásfelfogásának eredménye (Jézus jelentősége elsősorban az egyénre gyako
rolt hatásában van). Ugyanakkor, mondja Harnack, az evangélium továbbadása a sajátos
felfogási mintákkal és érvelési módokkal rendelkező hellenista környezetben odavezetett,
hogy Jézus jelentőségét fogalmilag határozták meg, és m etafizikai lényeggel ruházták fel.
Dogmatörténeténdk első kiadásában Harnack ezt a tendenciát a gnoszticizmusra, az
apologétákra és különösen is Origenész logoszkrisztológiájára hivatkozva mutatja be.
Harnack szerint a dogmafejlődést bizonyos mértékig egy krónikusan elfajuló betegséghez
lehetne hasonlítani. Ami most már a krisztológiát illeti, Harnack úgy véli, hogy itt váltás kö
vetkezett be, és a szótériológiáról (Jézus személyének hatása) a spekulatív metafizikára ke
rült a hangsúly, ami klasszikus példa az elvont gondolkodásra hajló görög mentalitásra.
Harnack három történelmi megfigyeléssel támasztja alá tézisét:
1. A krisztológia (tehát a Krisztus személyéről szóló tanítás) nem része a Názáreti Jézus
igehirdetésének. Jézus saját üzenete nem krisztológia; nem tartalmaz önmagára vonatkozó
állításokat. Ez alapján mondja ki Harnack híres, bár gyakran teljesen félreértett megállapí
tását, miszerint „Az evangélium, ahogyan Jézus hirdette, csak az Atyával foglalkozik, és
nem a Fiúval.”
2. A keresztény gondolkodás történetében a krisztológiával időrendileg és fogalmilag is
később foglalkoztak, mint a szótériológiával.
3. A krisztológiával való foglalkozás a hellenista kultúrában kezdődött el, és a görög
gondolkodás jellegzetesen elvont módszerét tükrözi vissza.
Harnack megfigyelései erős késztetést adtak a patrisztikus kor tanulmányozásának, ami az
tán éppen az ő álláspontjának egyre élesebb bírálatához vezetett. A legerősebb kritika a
„hellenizmus” túlzott leegyszerűsítése miatt érte. Mindazonáltal Harnack véleménye a
patrisztikus korról mindmáig fontos. Már láttuk, hogyan jelenik meg a „szenvedni nem tudó
Isten” patrisztikus fogalma annak következtében, hogy a világi gondolatokat kritikátlan

módon átvették a kereszténységbe. Az lehet, hogy Harnack tévesen feltételezi, hogy a
patrisztikus krisztológia és mindenekelőtt az inkamáció fogalma elhibázott; de intése meg
szívlelendő: a dogmák kérdésében nem tulajdoníthatunk feltétlen tekintélyt a patrisztikus
íróknak. Ők is ugyanúgy bírálat alá eshetnek, mint bárki más a keresztény gondolkodás
hosszú története során.
Isten jelenléte Krisztusban, különböző modellek
A keresztény teológia egyik örök feladata a Jézus Krisztus személyében jelen lévő isteni és
emberi elemek közötti kapcsolat tisztázása. A Kalcedoni Zsinat (451) úgy tekinthető, mint
amely megalapozta a klasszikus krisztológiának azt az ellenőrző alapelvét, amit aztán a
keresztény teológia véglegesen elismert. A kérdéses alapelvet így foglalhatjuk össze:
amennyiben elismerjük, hogy Jézus Krisztus egyidejűleg valóságos isten és valóságos em
ber, akkor a megvilágítás vagy a feltárás pontos módja már nem alapvető fontosságú. Az
oxfordi patrisztikakutató, Maurice Wiles így foglalja össze a Kalcedoni Zsinat céljait:
Egyrészt ott volt a meggyőződés, hogy az üdvözítőnek teljesen isteninek kell lennie,
másrészt pedig ott állt az a meggyőződés is, hogy amit testté léteiében nem ölt magára,
azt nem gyógyítja meg. Vagy másként fogalmazva, az üdvösség forrása csak Isten lehet,
az üdvözítés helye viszont az emberiség. Teljesen világos, hogy ez a két alapelv gyakran
ellentétes irányú vonzerőt fejtett ki. A Kalcedoni Zsinat az egyház nagy kísérlete volt,
hogy feloldja ezt a feszültséget, vagy még inkább, hogy megpróbáljon együtt élni ezzel
a feszültséggel. S valóban, ha valaki úgy fogadja el a princípiumot, ahogyan azt a korai
egyház tette, már magát a kalcedoni hitet fogadta el.
A Kalcedoni Zsinat döntése, vagyis Krisztus kettős természetének megőrzése, elfogadva a

kapcsolatukról szóló magyarázatok sokféleségét, részben a kor politikai helyzetére utal.
Olyan korban, amikor súlyos nézeteltérés uralkodott az egyházon belül „Krisztus kettős ter
mészetének” legmegbízhatóbb megfogalmazási módjáról, a konszenzus kialakításán fára
dozó zsinat kénytelen volt elfogadni egy realista megközelítést. A konszenzus végül az
alapján született meg, hogy Krisztus isten és ember, nem pedig az alapján, hogy miképpen
is viszonyul egymáshoz az isteni és az emberi természet.
Meg kell említenünk azonban egy fontos kisebbségi álláspontot is. Kalcedonnak nem
sikerült az egész keresztény világot átfogó konszenzust elérni. A VI. század során egy eltérő
vélemény fogalmazódott meg, amit ma általában monophizitizmusnak nevezünk, amely
szerint - ahogy a szó is mutatja - Krisztusban csak „egy természet” van (a görög monosz -
egy - és phüszisz - természet - szavakból). Krisztus természetét tehát inkább isteninek,
mint emberinek tartották. E nézőpont túl bonyolult ahhoz, hogy e kötetben bemutathassuk;
talán elég annyit megjegyezni, hogy ez a felfogás mindmáig normatív maradt a keleti medi
terrán világ legtöbb egyházában, köztük a kopt, az örmény, a szír és az abesszíniai egyhá
zakban. (A rivális kalcedoni álláspont, amely elismeri Krisztus kettős természetét, diophi-
zitizmus néven is ismert, a görög „két természet” kifejezés alapján.)
Mivel a teológia sokféle, egymástól eltérő kulturális környezetben terjedt el, és külön
féle filozófiai rendszereket alkalmazott a teológiai kifejtések eszközeként, nem meglepő,
hogy a keresztény tradíción belül eltérő módon magyarázták a Krisztus emberi és isteni ter
mészete közötti kapcsolatot. A következőkben bemutatunk közülük néhányat.
AZ ISTENES ÉLET PÉLDÁJA
A felvilágosodás igen komoly kihívásokat jelentett a krisztológia számára, ezeket majd a kö
vetkező fejezetben tárgyaljuk meg. Az egyik ilyen kihívás azt a felfogást érintette, hogy Jézus
Krisztus bizonyos értelemben eltér a többi embertől. Ha Jézus Krisztus más volt, mint a többi
ember, ez csak arra terjedhet ki, hogy rendelkezett bizonyos képességekkel, melyeket azonban
bárki más is utánozhat vagy elsajátíthat. Krisztus különleges jelentősége abban áll, hogy ő ake-
gyes, istenfélő élet példája - élete egybecseng azzal, amit Isten kíván az embertől.
Ez a nézet kimutathatóan fontos szerepet játszik az antiókhiai krisztológiában, amely
főleg Krisztus erkölcsi jellemét domborította ki. Az antiókhiai teológusok szerint Krisztus
istensége arra szolgál, hogy tekintélyt és súlyt kölcsönözzön emberi erkölcsi példájának.
Ugyanez a fő mondanivalója a középkori teológus, Petrus Abelardus krisztológiájának is,
aki Krisztusnak a hívőkre gyakorolt személyes hatását emeli ki. Ezek a teológusok azonban
még megőrizték Krisztus kettős természetének klasszikus koncepcióját. A felvilágosodás
sal viszont a Krisztus istenségére vonatkozó tétel egyre problematikusabbá vált. Ennek kap
csán két fő megközelítés alakult ki.
A felvilágosodás korában alakul ki az ún. fokozati krisztológia, amely Jézus Krisztus je
lentőségét emberi erkölcsi példájában láttatja. Krisztus földi élete során mint páratlan erköl
csi tanító működött, akinek tanítása nem személyének kiválósága miatt tett szert tekintély
re, hanem azért, mert megegyezett a felvilágosodás erkölcsi értékeivel. Halála az önfeláldo
zó szeretet példája, s ezt a felvilágosodás saját erkölcsisége szempontjából tartotta alapvető
értékűnek. Ha tehát Jézus Krisztusról „istenként” beszélhetünk, akkor azt úgymond annak
az életstílusnak a megtestesítése vagy kiábrázolása jegyében tehetjük, amely elénk állítja
azt az embertípust, amely helyes erkölcsi kapcsolatban áll Istennel, a többi emberrel és álta
lában a világgal.
A liberális protestantizmus Jézus Krisztus belső életét vagy „vallásos személyiségét” ál
lította központba, ez a döntő mozzanat. Jézus Krisztusban a hívő ember és az Isten helyes
belső vagy lelki kapcsolatát lehet felismerni. A hit számára „Jézus belső élete” a döntő. „Jé
zus vallásos személyisége”, amit a hívőknek bensőségesíteniük kell, lenyűgöző hatású és ez
idáig páratlan az emberiség vallás- és kultúrtörténetében. E megközelítés egyik legkiválóbb
képviselője Wilhelm Herrmann, aki szerint Jézus feladata az volt, hogy tudassa és elérhe
tővé tegye azt az újat, ami azóta a keresztények belső életében válik megismerhetővé.
Ez tehát „Jézus hatása”, amit a hívők a kizárólagos jelentőségű evangéliumokból nyer
nek. Ez teremti meg a személyes hit bizonyosságát, amely egy belső megtapasztalásra épül.
„A szívünkben születik meg annak bizonyossága, hogy maga Isten fordul felénk ebben a
megtapasztalásban.” E nézet talán legfontosabb megfogalmazása Herrmann A történelmi
Krisztus mint hitünk alapja című, 1892-ben készült esszéjében olvasható. Ebben az írásá
ban, amely alapvetően arról szól, hogy miképpen lehet a történeti Jézus a hit alapja,
Herrmann éles határvonalat húz „Jézus személyének történelmi ténye” és „Jézus személyes
életének ténye” közé. Az utóbbin Jézus alakjának az evangélium olvasójára gyakorolt
pszichológiai hatását érti.
SZIMBOLIKUS JELENLÉT
Az előzővel egy tőről fakad az a megközelítési mód, amely a hagyományos keresztény

krisztológiai form ulákat úgy értelmezi, mint Isten Krisztusban való jelenlétének szim
bólumait. Ez a jelenlét tehát nem lényegi jelenlét. Ez a szimbolikus jelenlét arra utal,
hogy ugyanez a jelenlét mások számára is elérhető és hozzáférhető. Ennek az álláspont
nak az egyik, s talán legfontosabb képviselője Paul Tillich, aki szerint a Názáreti Jézus
egy egyetemes emberi lehetőséget jelképez, amely elérhető Jézusra tett különleges uta
lás nélkül is.
Tillich szerint az az esemény, melyen a kereszténység alapul, két aspektussal bír: az
egyik az a tény, amit „Názáreti Jézusnak” nevezünk, illetve ennek a ténynek az elfogadása
azok által, akik őt Krisztusnak vallják. Ha a tényszerű vagy objektív-történeti Jézust nem
fogadjuk el Krisztusnak, akkor Jézus nem lehet alapja a hitnek. Tillich nem foglalkozik a
Názáreti Jézus történelmi alakjával: beéri azzal a megállapítással (amennyiben az a hit alap
ját érinti), hogy Jézus élete „személyes élet” volt, hogy az nagyjából megfelel a bibliai le
írásnak, de a neve lehetett volna más is, mint „Jézus”. „Akárhogy is hívták, ebben az ember
ben az Új Lét volt jelen és hatott.”
A „Krisztus” vagy „Messiás” szimbólum jelentése: „aki elhozza a dolgok új állapotát,
az Új Létet”. Jézus jelentősége abban van, hogy ő az Új Lét történelmi megnyilatkozása.
„Az Új Létet Krisztus hozza el, ő szabadítja meg az embert régi létezéséből, azaz egziszten
ciális elidegenedéséből és annak pusztító következményeiből.” Egy személyes életben, vagy
is a Názáreti Jézusban megjelent a „lényegi emberség” a létezés feltételei között, anélkül
azonban, hogy azok legyőzték volna. Tillich valójában egy egzisztenciálfilozófiát vázol fel,
amit finom áttételekkel a Názáreti Jézus egzisztenciájához kapcsol, és ami szerinte akkor
nem veszítene számottevően értékéből, ha maga a történelmi Názáreti Jézus személye nem
is létezett volna.
Jézus tehát szimbólum, amely megvilágítja a létezés rejtélyét, bár más forrásokból is
származhatnak efféle szimbólumok. Tillich a Názáreti Jézust egy különleges erkölcsi vagy
vallási elv szimbólumának tartja. Azt hangsúlyozza, hogy maga Isten nem jelenhet meg a
létezés feltételei között, hiszen ő a lét alapja. Az „Új Létnek” ezért Istentől kell jönnie, de
nem lehet maga az Isten. Jézus ember volt, aki közösségre jutott az Istennel, s ez minden
ember előtt nyitott lehetőség. Tillich tehát egy olyan fokozati krisztológiát képvisel, amely
Jézust a mi istenérzékelésünk szimbólumaként kezeli.
Ez a megközelítés különösen is vonzó azok számára, akik a vallásközi párbeszéd mellett
kötelezték el magukat, mint például Paul Knitter és John Hick. E megközelítés szerint Jézus
Krisztus egy az egyetemes emberi lehetőségeket kifejező szimbólumok közül, ő szimboli
zálja a transzcendens kapcsolódás vagy az üdvösség elérésének lehetőségét. Jézus az embe
riség transzcendens meghatározottságának egyik jelképe; de ilyet a többi világvallásban is
találhatunk.
KRISZTUS MINT KÖZVETÍTŐ
A krisztológiai reflexiók fő irányvonala az emberiség és Isten közötti közvetítésre összpon

tosít. Az Újszövetség számos helyen úgy utal Krisztusra, mint közvetítőre (Zsid 9,15; lTim
2,5), így adva súlyt annak a meggyőződésnek, hogy Isten jelenléte Krisztusban a transzcen
dens Isten és a bukott emberiség közötti közvetítést szolgálja. Ez a „jelenlét mint közvetí
tés” gondolat két teljesen különálló, bár végül is egymást kiegészítő formát ölt: az egyik a
kijelentés közvetítése, a másik az üdvösség közvetítése.
Jusztinosz vértanú és mások logoszkrisztológiája tökéletes példa Krisztus üdvösség
közvetítésére. Eszerint a Logosz közvetítő princípium, ami áthidalja a transzcendens Isten
és az Isten teremtése közötti szakadékot. Bár megelőlegezett formában már az ószövetségi
prófétákban is jelen volt, a Logosz Krisztusban ölt testet, s ezáltal biztosít szilárd alapot az
Isten és az emberiség közötti közvetítés számára. Hasonló megközelítés található Emil
Brunner A közvetítő (1927) című művében, majd annak továbbfejlesztett változatában, az
1938-ban készült Az igazság mint találkozásban. Ez utóbbiban Brunner azt állítja, hogy a hit
mindenekelőtt személyes találkozás Istennel; Istennel, aki személyesen Jézus Krisztusban
látogat meg minket. Brunner úgy véli, hogy a korai egyház hibázott, amikor a kijelentést Is
tenről szóló dogmatikai igazságok isteni közléseként fogta fel, nem pedig Isten önkijelenté
seként. Szerinte az „igazság” személyes fogalom. A kijelentés nem fogható fel akaratlagosan
vagy intellektuálisan. A kijelentés Isten cselekedete, végső soron pedig Jézus Krisztus tette.
Isten személyesen jelenti ki magát a történelemben önmaga Jézus Krisztusban való köz
lése által (151-152. o.). Az „igazság mint találkozás” fogalma tehát a kijelentés helyes meg
értésének két elemét hordozza: a kijelentés történeti és személyes. Az elsőn, fejtegeti
Brunner, azt kell értenünk, hogy az igazság nem valami állandó az ideák örök világában,
ami egyszer csak feltárul előttünk, vagy amit közölnek velünk; ellenkezőleg, az igazság tér
ben és időben történik. Az igazság Isten térben és időben zajló cselekedeteként jön létre.
A második elem kapcsán Brunner azt hangsúlyozza, hogy Isten e cselekedetének tartalma
nem más, mint maga Isten, nem pedig egy Istenről alkotott bonyolult gondolat vagy tan
rendszer. Tehát Isten kijelentése Isten felénk irányuló önközlése. Isten a kijelentésben Is
tent közli, nem pedig Istenről szóló gondolatokat - és ez a közlés összpontosul Jézus Krisz
tus személyében, a Szentlélek működése által. Bár túlzásnak kell tartanunk, hogy Brunner
visszautasítja a kijelentés kognitív elemeit, álláspontja jelentős krisztológiai tartalmat köz
vetít.
A szótériológiai aspektus egyik legalaposabb tárgyalása Kálvin Institutiójában olvasha
tó, ahol Kálvin Krisztus személyét az üdvösség közvetítőjeként értelmezi - Krisztus közve
tít Istentől az emberiség felé. Kálvin úgy mutatja be Krisztust, mint egy páratlan csatornát
vagy gyújtópontot, amin keresztül Isten megváltómunkája eljut az emberiséghez, és elérhe

tővé válik számára. Az emberiség, ahogyan Isten eredetileg megteremtette, minden tekin
tetben jó volt. A bűneset következtében a természetes emberi tehetségek és képességek ra
dikálisan megromlottak. Emiatt mind az emberi értelmet, mind az emberi akaratot megfer
tőzte a bűn. A hitetlenség tehát legalább annyira akarati, mint értelmi tett; nem puszta mu
lasztás (hogy ti. nem vesszük észre Isten munkáját a teremtett renden belül), hanem szabad
döntés is, hogy nem látom meg azt, és nem engedelmeskedem az Istennek.
Ennek következményeit Kálvin két különálló, de összetartozó szint beiktatásával fejti
ki. Ismereti szinten az emberekből hiányoznak a szükséges racionális és akarati források ah
hoz, hogy teljességgel felismerjék Istent a teremtett világ rendjében. Itt nyilvánvaló párhu
zamokat ismerhetünk fel Jusztinosz vértanú logoszkrisztológiájával. Szótériológiai szinten
az emberekben nincsen meg az, ami szükséges az üdvösséghez; az értelem és az akarat bű
nös megromlása miatt nem akarnak üdvözítettek lenni, önmagukat viszont képtelenek üd
vözíteni (mivel az üdvösség Istennek való engedelmességet feltételez, amely a bűn miatt
most lehetetlen). Ezért Isten igaz ismeretének és az üdvösségnek is az ember állapotán kí
vülről kell érkeznie. így fekteti le Kálvin a Jézus Krisztus közvetítő voltáról szóló tanításá
nak alapjait.
Kálvin tehát az istenismeretről és az emberi bűnről adott elemzéssel alapozza meg
krisztológiáját. Jézus Krisztus a közvetítő Isten és az emberiség között. Ahhoz, hogy ezt a
közvetítőszerepet betölthesse, Jézus Krisztusnak Istennek és embernek kellett lennie. Mi
vel bűneink miatt képtelenek vagyunk Istenhez emelkedni, Isten úgy döntött, hogy ő maga
ereszkedik le hozzánk. Ha viszont Jézus Krisztus nem lett volna emberi lény, az emberek
nem láthatták volna hasznát az ő jelenlétének és munkájának. „Isten fia Ember fiává lett, és
részesült mindabban, ami a miénk, s ugyanígy átadta nekünk, ami az övé; így ami természet
szerint az övé volt, az a kegyelem által a miénk lett.”
Kálvin szerint ahhoz, hogy Krisztus megválthasson minket a bűntől, az emberi engedel
messég cselekvésével kellett legyőznie az ember ősi engedetlenségét az Istennel szemben.
Istennek engedelmeskedve Krisztus emberként áldozatot mutatott be Istennek, amely kár
pótolta Istent a bűnért, kiegyenlített minden tartozást, és megfizetett minden bűnért járó
büntetést. Szenvedése által kiegyenlítette a bűn tartozását; halálveresége révén megtörte a
halál emberi nem feletti hatalmát. Kálvin határozottan elzárkózik attól a gondolattól, hogy
Krisztus ember volta részesedett volna istenségének minden jellemvonásában. A későbbi
írók Kálvin gondolkodásának ezt a vonását extra Calvinisticumnak nevezték. Kálvin sze
rint Isten megtestesült, ám ugyanakkor a mennyben is maradt. Aligha mondhatjuk, hogy Is
ten a maga teljességében összpontosult volna Jézus Krisztus egyedi történelmi létezésében.
Kálvin azt hangsúlyozta, hogy Isten közvetítő módon van jelen Krisztusban, és ez Krisz
tus személye és munkája között is szoros kapcsolatot feltételez. A Cézareai Euszebioszig
visszanyúló tradíció jegyében Kálvin azt állítja, hogy Krisztus munkáját három tisztben vagy
szolgálatban lehet összefoglalni (munus triplex Christi) - Krisztus: próféta, pap és király. A
döntő érv az, hogy Jézus Krisztus személyében egyesül az Ószövetség három nagy közve
títőtisztsége. Prófétai tisztében Krisztus Isten kegyelmének követe és tanúja, isteni bölcses
séggel és tekintéllyel felruházott tanító. Királyi tisztében Krisztus olyan királyságot veze
tett be, amely mennyei, nem földi, lelki, és nem fizikai. Ezt a királyságát a Szentlélek mun
kája által gyakorolja a hívők felett. Végül papi tisztén keresztül Krisztus képes visszahe
lyezni minket az isteni kegyelembe, halálát engesztelésként ajánlja fel bűneinkért. Minde
zekben Krisztus betölti az Ótestamentum közvetítő szolgálatait, új és világosabb fénybe ál
lítja azokat, mivel beteljesülésüket az ő közvetítésében nyerik el.
A LÉLEK JELENLÉTE
Isten Krisztusban való jelenlétét jelentős mértékben megvilágosítja, ha Jézust a Szentlélek

hordozójának tekintjük. E gondolat gyökerei az Ószövetségbe nyúlnak vissza, elsősorban a
karizmatikus vezetők vagy próféták fogalmához, akiket a Szentlélek ruházott fel és kent fel
ajándékával. Maga a „messiás” kifejezés is, amint fentebb már említettük, szorosan kapcso
lódik a „Szentlélekkel felkenetettség” gondolatához. Nem alaptalan az a feltételezés, hogy
a krisztológia ilyen megközelítése igen elterjedt lehetett a korai palesztinai kereszténység
körében.
Az I. századi palesztinai Messiás-váradalmak ismeretében elmondhatjuk, hogy erőtel
jesen hittek az eszkatológiai megváltást hozó Messiás közeli eljövetelében, aki az Úr Leiké
vel bír (a Jóel 2,28-32 itt fontos szerepet játszik!). Jézust már földi munkássága idején töb
ben úgy jellemezték, mint akin az Isten Lelke megnyugodott. Ebben az összefüggésben
rendkívüli jelentőségű Jézus Lélektől való felkenetése keresztelése során. A kérdés egyik
korai értelmezését adoptionizmusnak nevezzük; e nézet, amely az ebionitizmushoz kötő
dik, Jézust egy egyszerű embernek tartotta, aki megkeresztelése során különleges isteni ka
rizmatikus ajándékokat nyert el.
Jézus mint a Lélek birtokosa - ez a felfogás sokak számára vonzó lehetett, főleg azok
számára, akik nehezen boldogultak a krisztológia tradicionális megközelítéseivel. Nagy
szerű példa erre a brit patrisztikatudós, G. W. H. Lampe az Oxfordi Egyetemen tartott 1976-
os, Isten mint Lélek című előadás-sorozata (Bampton Lectures). Lampe azt állítja, hogy a
Názáreti Jézus különös jelentősége abban áll, hogy Isten Lelkének birtokosa volt, és ezáltal
ő a Lélekkel telt keresztény élet őstípusa. „Isten mint Lélek maradandóan lakozást vesz a
szabadon válaszoló emberi lélekben, ezt mutatja meg konkrétan Krisztus, és bizonyos mér
tékig ez ismétlődik meg Krisztus követőiben.”
Talán még ennél is jelentősebb továbblépés található a német teológus, Walter Kasper
írásaiban, különösen a Jézus, a Krisztusban. Itt Kasper egy pneumatológiai megalapozott
ságú krisztológia mellett érvel, amelynek jogosultságát az igazolja, hogy az Újszövetség
gyakran alkalmazza Krisztusra az „Úr Lelke” kifejezést, mely az Ószövetség egyik köz
ponti fogalma. Kasper szerint a szinoptikus evangéliumok azzal indokolják Jézus egyedü
lállóságát, hogy egész életében a Lélekkel való betöltekezés nyilvánul meg. Jézus valódi ki
léte csak akkor érthető meg, ha figyelembe vesszük páratlan kapcsolatát a Lélekkel. Ez a
Lélek Kasper szerint a Teremtő Isten életadó ereje, aki elhozza a gyógyulás és a reménység
eszkatológiai korszakát.
Jézusban az Úr Lelke munkálkodik, melynek eredménye egy új és példa nélküli kapcso
lat Isten és az emberiség között, amit a feltámadás erősített meg és véglegesít. E Lélek-
krisztológia értelmében Kasper úgy tekint Jézusra, mint olyan gyújtópontra, melyben Isten
egyetemes megváltó szándéka egyedi történelmi személlyé válik. így nyitja meg a Lélek a
lehetőséget mások előtt, hogy belépjenek Isten belső életébe. Ugyanaz a Lélek, aki áthatotta
Jézus életét, immár elérhető mások számára is, hogy osztozzanak Istennek ugyanabban a
belső életében.
Wolfhart Pannenberg erős fenntartásokat hangoztatott e megközelítéssel szemben. Jé
zus - Isten és ember című művében azzal érvel, hogy azok a krisztológiák, melyek abból in
dulnak ki, hogy a Lélek lakozást vett Jézusban, elkerülhetetlenül adoptionizmusba torkol-
lanak. A Lélekjelenléte Jézusban sem nem szükséges, sem nem elégséges alap Krisztus is
tenségének állításához. Hiszen ily módon Isten Jézusban csupán „mint az őt betöltő Lélek
ereje” volna jelen. Ezzel viszont, mondja Pannenberg, Jézus nem lenne több, mint egy pró
fétai vagy karizmatikus alak, vagy más szóval egy olyan emberi lény, akit Isten „adoptált”,
és felruházott a Lélek ajándékaival. Mint már láthattuk, Pannenberg szerint ebben a kérdés
ben Jézus feltámadása és nem a szolgálatában megnyilvánuló Lélekjelenléte dönt.
Jegyezzük meg, Kasper nem olyan védtelen Pannenberg kritikájával szemben, mint
ahogy az első pillanatra tűnik. Pannenberg aggálya szerint Kasper megközelítése olyan
krisztológiához vezethet, ami Jézust egy ószövetségi prófétával vagy karizmatikus vezető
vel állítja párhuzamba. Kasper azonban ragaszkodik ahhoz, hogy Jézus feltámadása döntő
fontosságú. A feltámadást Pannenberg és Kasper egyaránt visszaható (retroaktív) jellegű
eseménynek tartja. Pannenberg szerint a feltámadás Jézus nyilvános vallási megnyilatkozá
sainak a hitelesítését és igazolását jelenti. A másik oldalon Kasper a Lélek munkájával állít
ja összefüggésbe a feltámadást, és ezt kulcsfontosságú újszövetségi szövegekkel igazolja
(különösen a Róm 8,11 és lP t 3,18). A Lélek szerepének keresztény megértése azon alapul,
hogy a Lélek döntő szerepet játszott a feltámadásban, és ez kizár mindenféle adoptionalista
krisztológiát.
KINYILATKOZTATÓ JELENLÉT
Ahogyan már korábban említettük, a „kijelentés” gondolata igen bonyolult fogalom, mely
nemcsak azt foglalja magában, hogy Isten az idők végén feltárulkozik vagy „leleplezi ön
magát”, hanem azt a sokkal általánosabb és korlátozottabb gondolatot is, hogy „Isten meg
ismerteti magát” (ld. 148-161. o.). Mindkét gondolatjelen van az újkori teológiában, és
mindkettő a krisztológiailag meghatározott istenfogalomban játszik szerepet, elsősorban is
a XX. századi német teológiában. Jürgen Moltmann Megfeszített Isten című műve kiváló
példa arra a megközelítésre, amely Isten természetének megértését arra a feltételezésre ala
pozva építi fel, hogy Isten Krisztus keresztjében tárulkozott fel. A következőkben Kari
Barth és Wolfhart Pannenberg munkái alapján mutatjuk be a „kinyilatkoztató jelenlét” fo
galmának különböző, de összekapcsolódó megközelítéseit.
Kari Barth Kirchliche Dogmatik című munkájáról bízvást elmondhatjuk, hogy az egyik
legnagyobb szabású és legbonyolultabb fejtegetés „Isten Krisztusban való kinyilatkoztató
jelenlétéről”. Barth számos helyen hangsúlyozza, hogy minden teológiának van egy szük
ségszerű implicit krisztológiai perspektívája és alapja, amit aztán a teológiának kell expli
citté tennie. Barth visszautasítja a „Krisztus-princípiumon” alapuló deduktív krisztológiá-
kát, mert szerinte a teológiának „magán Jézus Krisztuson” kell alapulnia úgy, ahogy „a
Szentírás tanúskodik” róla.
A Kirchliche Dogmatik valamennyi teológiai felvetése krisztológiai felvetésnek te
kinthető, mert kiindulási pontjuk Jézus Krisztusban van. Barth késői gondolatait emiatt
„krisztológiai koncentrációval” vagy „krisztomonizmussal” is jellemzik. Hans Urs von
Balthasar egy homokórához hasonlítja ezt a „krisztológiai koncentráltságot”, melyben a
homok a felső részből egy szűkületen keresztül folyik az alsóba. Az isteni kijelentés vala
hogy így érkezik el a világba- föntről lefelé, Istentől Krisztus kijelentésének kizárólagos és
központi eseményén keresztül, ezenkívül nincs más kapcsolat Isten és az emberiség között.
Le kell szögeznünk, hogy Barth nem azt mondja, hogy a Krisztus személyéről vagy
munkájáról szóló tanítás (vagy elválaszthatatlanságuk esetén m indkettő) áll a keresz
tény dogmatika középpontjában, mint ahogy arra sem tesz javaslatot, hogy valamely
krisztológiai gondolat vagy alapelv képezze egy spekulatív deduktív rendszer szisztemati
kus középponját. Barth arról beszél, hogy Isten munkája (mely maga Jézus Krisztus) a teo
lógia egészét megalapozza. Az „egyházi dogmatikának” „krisztológiai meghatározottságú
nak” kell lennie, hiszen a teológia lehetősége és valósága az isteni kijelentés valóságától
függ, az Isten Igéjének elhangzásától, Istennek Jézus Krisztusban való kinyilatkoztató je
lenlététől.
Wolfhart Pannenberg megközelítése inkább eszkatológiai vonzatú, ez egészen egyér
telmű 1968-ban megjelent Jézus - Isten és ember című írásában. Pannenberg szerint Krisz
tus feltámadását az apokaliptikus világkép kontextusában kell értelmeznünk. Ebben az
összefüggésben, mondja Pannenberg, Jézus feltámadása a halottaknak az idők végén törté
nő általános feltámadását előlegezi meg. Jézus feltámadása tehát előrehozza a történelembe
a végső, egyetemes feltámadást, valamint a végső idők apokaliptikus váradalmainak egyéb
szempontjait is - beleértve Isten végső és teljes kijelentését. Jézus feltámadása szervesen
kapcsolódik Istennek Krisztusban adott önkijelentéséhez:
Csak az összes esemény végén jelentheti ki magát Isten a maga istenségében, tehát úgy,
mint aki minden dolgot irányít, akié a hatalom mindenek felett. Egyedül azért mondhat
juk Jézusról, hogy a végső valóság jelenvalóvá lett benne, s hogy ily módon maga Isten
és dicsősége jelent meg Jézusban felülmúlhatatlan módon, mert Jézus feltámadása mint
a dolgok vége, bár számunkra még nem történt meg, őbenne már bekövetkezett. Egye
dül azért jelenthette ki Isten önmagát Jézusban, mert feltámadásában már jelen van a vi
lág vége.
így tehát a feltámadás alapozza meg Jézus azonosságát Istennel, és ez teszi lehetővé, hogy
ezt az Istennel való azonosságot mint „kinyilatkoztató jelenlétet” visszavigyük a Húsvét
előtti szolgálatába is.
Pannenberg igen gondosan hangsúlyozza, hogy a „kijelentés”, amire ő gondol, nem
pusztán „Istenről szóló tények és megállapítások közlése”. Ragaszkodik az önkijelentés fo
galmához - tehát a személyes kijelentéséhez, ami nem választható el Isten személyétől.
Csak akkor beszélhetünk az Istent kijelentő Krisztusról, ha Isten kinyilatkoztató módon je
len van Krisztusban:
Isten önkijelentésének fogalma azt a gondolatot tartalmazza, hogy a kijelentő és a kije

lentett azonosak. Tehát ennek az önkijelentésnek Isten az alanya és a tárgya. Ha Isten
Krisztusban adott önkijelentéséről beszélünk, ezen azt értjük, hogy a Krisztus-esemény,
vagyis Jézus Isten lényegéhez tartozik. Ha nem így lenne, akkor Jézus életének emberi
eseménye elfátyolozná Istent, aki aktív ebben az életben, s ez kizárná Isten teljes kije
lentését. Önkijelentés, a szó sajátos értelmében, csak ott történik, ahol a médium, me
lyen keresztül Isten tudat valamit, nem más, mint maga Isten... Az önkijelentés fogalma
megköveteli Isten azonosságát azzal az eseménnyel, ami kijelenti Istent.
LÉNYEGI JELENLÉT
A testet öltés (inkamáció) dogmája, különösen is az alexandriai iskolában kialakult változa

ta, azt állítja, hogy az isteni természet vagy lényeg jelent meg Krisztusban. Az inkamáció-
ban az isteni természet ölti magára az emberi természetet. A patrisztikus írók szerint az iste
ni és az emberi lényeg egysége valóság az inkarnációban, s ezt azzal fejezték ki, hogy Má
riát theotokosznak „istenszülőnek” nevezték. Isten Krisztusban való lényegi jelenléte élet
bevágó fontosságú fogalommá lett a keresztény egyház számára a gnoszticizmussal folyta
tott vitájában. A gnosztikusok elképzelése szerint az anyag gonosz és bűnös, tehát a meg
váltás mindössze lelki esemény. Irenaeus szerint az úrvacsora kenyere és bora így erősíti
meg Isten Krisztusban való lényegi jelenlétét.
Ha a test nem váltatott meg, akkor az Úr nem a vérével váltott meg minket, s akkor az
úrvacsora kelyhe nem az ő vérében való részesedés, és a megtört kenyér nem az ő testé
ben való részesedés. Vér nem létezhet erek és hús nélkül, és az emberi természet egyéb
részei nélkül, amellyé az isteni Logosz valóban lett, hogy megváltson minket.
Ez a krisztológiai megközelítés szoros kapcsolatban áll a megváltás deifikációként (megis-

tenülésként) való elképzelésével. Simeon, az Új Teológus (949-1022) különös tisztasággal
beszél erről, amikor az emberi lélek Istennel való egyesüléséről értekezik:
A te természeted a te lényeged, és a te lényeged a te természeted; tehát a te testeddel

egyesülve részesülök a te természetedben, és igazán sajátommá lesz a te lényeged egy
része, egyesülve istenségeddel... Te alkottál engem, természetem szerint halandót, de
adoptáció révén istent, de kegyelmed révén istent, Lelked ereje által, mely csodálatosan
egyesíti ezt a két ellentétet olyanná, ahogy Te magad vagy, Isten.
Az üdvösség természetének tárgyalása során még visszatérünk erre az elméletre (ld. 320-
321.0.).
Isten Krisztusban való lényegi jelenléte igen fontos gondolat volt a bizánci teológiában,
mert részben az volt az egyik teológiai alapja Isten képi kiábrázolásának - vagy hogy szak-
kifejezéssel éljünk: az ikonok készítésének. A keleti egyházon belül mindig volt ellenállás
ezzel a gyakorlattal szemben, hiszen Isten kiábrázolhatatlan és transzcendens. A teológia
apophatikus vonulata (mely Isten megismerhetetlenségét hangsúlyozza) mindig is igyeke

zett megőrizni Isten misztériumát. Az ikonok tisztelete egyszerűen nem fért össze ezzel a
felfogással, és sokan úgy látták, hogy a képtisztelet a pogányság határán jár. Hát nem tiltja
az Ószövetség a képek tiszteletét?
Germanus, Konstantinápoly pátriárkája határozottan kiállt az ikonok használata mellett
mind a nyilvános istentiszteleteken, mind a személyes kegyességben. Érvei a következők:
„Én a láthatatlan Istent képviselem, nem mint magam is láthatatlan, hanem mint akinek Is
ten láthatóvá lett azáltal, hogy részesült a testben és a vérben.” Hasonló megközelítést val
lott Damaszkuszi János is, aki azt állította, hogy az ikonok tiszteletében ő semmiféle terem
tett tárgyat mint olyat nem tisztel, hanem a teremtő Istent, aki úgy döntött, hogy anyagi rend
által váltja meg az emberiséget:
A korábbi időkben Istent, akinek nincs sem teste, sem alakja, nem lehetett semmilyen
módon kiábrázolni. De ma már kiábrázolhatom azt, ami látható Istenből, mivel Isten
emberi testben jelent meg és élt közöttünk. Nem az anyagot tisztelem, hanem az anyag
teremtőjét tisztelem, aki anyaggá lett érettem, aki emberi testben magára vette az életet,
és aki az anyag által végezte be üdvözítésemet.
Az ikonoklaszta párt tarthatatlannak minősítette ezt az álláspontot (azért nevezték őket így,
mert meg akarták semmisíteni az ikonokat). Isten képi ábrázolása azt jelenti, hogy Isten le
írható vagy definiálható - és ez Isten korlátozását jelenti. Ez elgondolhatatlan! A vita külön
böző szempontjai mindmáig hatnak a görög és orosz ortodox egyházakban, ahol az ikonok
tisztelete a kegyesség szerves része maradt.
A KENOTIKUS KRISZTOLÓGIA
A XVII. század elején éles ellentét alakult ki a giesseni és a tübingeni egyetem lutheránus
teológusai között. A vitatémát a következőképpen mutathatjuk be. Az evangéliumok nem
utalnak arra, hogy Krisztus földi tartózkodása során valamennyi isteni tulajdonságát (pél
dául a mindentudást) használta volna. Hogyan magyarázzuk ezt? A vitatkozó felek előtt két
lehetőség áll, s mindkettő ortodox megoldásnak tűnt: vagy titokban használta Krisztus iste
ni hatalmát, vagy teljesen tartózkodott annak használatától. Az első lehetőséget, ami krüp-
szisz néven vált ismertté, Tübingen védte körömszakadtáig; a másodikat, ami kenószisz né
ven lett ismert, pontosan ugyanígy védelmezte Giessen.
Feltétlenül meg kell említenünk, a két párt abban teljesen egyetértett, hogy a megteste
sülés alatt Krisztus rendelkezett az istenség központi tulajdonságaival, például a mindenha
tósággal és a mindenütt jelenvalósággal. A vita a felhasználásukról folyt: titokban használ-
ta-e azokat, vagy egyáltalán nem is élt velük? A XIX. században aztán, amikor Jézus ember
ségét, s főleg is vallásos személyiségét tartották nagyra, ennél sokkal radikálisabb megkö
zelítés alakult ki. A. E. Biedermann például azt állította, hogy „A kereszténység vallásos
alapelvét sokkal pontosabban kell meghatározni: ez nem egyéb, mint Jézus vallásos szemé
lyisége, tehát Isten és az emberiség közötti kapcsolat, mely Jézus vallásos öntudatában úgy
lépett be az emberiség történetébe, mint hitre késztető, új vallási tény.”
Ennek a gondolatnak a gyökerei voltaképpen a német pietizmusra mennek vissza, külö
nösen arra a változatára, mely Nikolaus Zinzendorf (1700-1760) írásaiban bontakozott ki;
amikor Zinzendorf a „szív vallásáról” beszél, a hívő és a Krisztus közötti bensőséges kap
csolatot állítja előtérbe. Ezt a gondolatot fejlesztette tovább és fogalmazta újra F. D. E.
Schleiermacher, aki saját magát „hermhutinak” tartotta (azaz Zinzendorf követőjének),
csak immár „magasabb fokon”. Amikor Schleiermacher arról beszél, hogy Krisztus mi mó
don teszi a hívőket követőivé, közeli rokonságot mutat Zinzendorf elemzéseivel, melyek a
vallásos érzések lelki szerepét taglalják, illetve azt, hogy ezek a hívők Krisztussal való kö
zösségében gyökereznek.
Ugyanakkor Jézus emberi személyiségének ez a felértékelése számos teológiai kérdést
hagyott nyitva. Mi a helyzet Krisztus istenségével? Mikor lett anyaggá? Vajon Krisztus
emberségének hangsúlyozása nem azonos istenségének tagadásával? Ilyen kérdések és
rossz érzések nyugtalanították az ortodox teológiai köröket az 1840-es években és az
1850-es évek elején. Az 1850-es évek végén azonban felbukkan egy krisztológiai megkö
zelítés, amely ebből a szempontból igencsak megfelelőnek tűnt. Ez egyszerre védelmezte
Krisztus istenségét, és igazolta az emberi mivoltára fektetett hangsúlyt. A kérdéses meg
közelítést, ami elsősorban a német lutheránus Gottfried Thomasius nevéhez kapcsolódik,
„kenotizmusnak” nevezzük.
Krisztus személye és munkája (1852-1856) című munkájában Thomasius azt állítja,
hogy a megtestesülés magában foglalja a kenósziszt, az isteni tulajdonságok önkéntes
félretételét. Krisztus tehát megaláztatása állapotában önként adta fel istenségének minden
kiváltságát. Éppen ezért teljesen helyénvaló, ha emberi mivoltát hangsúlyozzuk, főleg em
beri szenvedésének jelentőségét. Thomasius megközelítése sokkal radikálisabb, mint a ko
rai kenotistáké. A testté létei magában foglalja, hogy Krisztus lemond az isteni tulajdonsá
gokról, melyek Krisztus születésétől feltámadásáig semmiféle szerephez nem juthattak.
A Fii 2,6-8-ra alapozva Thomasius azt állította, hogy az inkarnációban a Szentháromság
második személye teljes mértékben emberi szintre redukálta magát. Ezzel teljes egészében
megalapozottá vált Krisztus ember voltának teológiai és lelki hangsúlyozása.
Isaak August Domer (1809-1884) azon az alapon vette bírálat alá ezt a krisztológiai
megközelítést, hogy az magában Istenben eszközölt változásokat. Szerinte Thomasius
megközelítése súlyosan sérti Isten változhatatlanságának dogmáját. Érdemes megjegyezni,
hogy ez a sok igazságot tartalmazó meglátás mintha már azt a XX. századi vitát előlegezné
meg, mely „Isten szenvedésének” gondolatához kapcsolódik. A megközelítést nagy lelkese
déssel fogadták el Angliában is. 1889-ben az Oxfordi Egyetemen tartott előadás-sorozatában
(Bampton Lectures) Charles Gore azt mondta, hogy Krisztus az inkarnációban megüresítette
magát az isteni tulajdonságoktól, különösen is a mindentudástól. Ez arra késztette a tradiciona-
lista Darell Stone-t, hogy megvádolja Gore-t, miszerint is álláspontja „ellenkezik az atyák gya
korlatilag egyhangú tanításával, és nincs összhangban az isteni természet változhatatlanságá-
val”. Jegyezzük meg újra, az ilyen megjegyzések jól mutatják, hogy krisztológia és teológia kö
zött szoros kapcsolat van, és hogy a krisztológiai meghatározások milyen jelentős mértékben
járultak hozzá a „szenvedő Istenről” szóló tanítás kialakulásához.
Ebben a fejezetben a krisztológia klasszikus témáit tekintettük át. Az érintett kérdések fel
tehetően örökös vitatémák lesznek a keresztény teológiában, ezért hát igen fontos, hogy a
diákok legalább néhányat alaposabban megismerjenek közülük. Ezeket a problémákat
azonban jelentősen háttérbe szorította a felvilágosodás korszaka, amikor a történeti termé
szetű kérdések kerültek előtérbe; ezeket a kérdéseket a következő fejezetben fogjuk meg
tárgyalni.
1. Lehet-e keresztény teológiával foglalkozni Jézus Krisztus nélkül?

2. Vizsgáljuk meg a Jézusra alkalmazott egyik méltóságjelzőt az Újszövetség
ben. Mit jelent Jézusról ilyen értelemben beszélni?
3. Foglaljuk össze az alexandriai és az antiókhiai krisztológia legfőbb különbségeit.
4. Milyen teológiai kérdések kapcsolódnak ahhoz a meggyőződéshez, hogy Jé
zus Krisztus „a testet öltött Isten”?
5. Mit értünk azon, ha Jézusról mint „közvetítőről” beszélünk?
10
HIT ÉS TÖRTÉNELEM: A KRISZTOLÓGIA
ÚJ TÁJÉKOZÓDÁSI PONTJA
A modern kor számos alapvető fontosságú előrelépést hozott a krisztológiában, ami páratlan
a keresztény történelem korábbi időszakához képest. Jelentőségük miatt most részleteseb
ben meghatározzuk ezeket a fejleményeket. Az előző fejezetben megvizsgáltuk a klasszikus
krisztológia fejlődését, ami az egyházon belüli teológiai elemzéseknek továbbra is fontos
szempontja maradt. A felvilágosodás megjelenésével azonban a klasszikus teológia hiteles
sége számos ponton megkérdőjeleződött. A jelen fejezet ezeket a változásokat mutatja be,
és felméri a krisztológiára gyakorolt hatásukat.
A felvilágosodás és a krisztológia
A 6. fejezetben megvizsgáltuk a felvilágosodás racionalizmusának alapvető jellegzetessé

geit, kiemelve az emberi értelem azon képességének hangsúlyozását, hogy feltárhatja a vi
lág rendjét, valamint abban az ember helyét és célját. Világos hát, hogy a felvilágosodás ész
vallása összeütközésbe került a hagyományos keresztény teológia számos területével, és
közvetlen hatást gyakorolt a krisztológiára. Először kiemeljük az általános területeket, majd
néhányukat részletesebben is megvizsgáljuk.
A felvilágosodásnak az értelem kompetenciájára helyezett hangsúlya megkérdőjelezte
az isteni kijelentés szükségességét. Ha az értelem képes feltárni a természetet és Isten szán
dékait, akkor mi szükség Isten Jézus Krisztus személyében adott történelmi kijelentésére?
Az értelem, úgy tűnt, kijelentést ad - és így a Krisztusban való bárminemű „kijelentésszerű
jelenlét” fölösleges. Jézus Krisztus jelentőségét ezután erkölcsi tanításában és példájában
állapították meg. Azt állították, hogy Krisztus távolról sem az emberiség természetfeletti
megváltója, hanem valójában „az emberiség erkölcsi oktatója”, aki vallási tanítást adott a vi
lágnak, amely összecseng (bár hogy milyen mértékben, az vita tárgyát képezte) az emberi
ész legmagasabb ideáljaival. Életében Jézus tanító volt; halálában az emberiségért önmagát
feláldozó szeretet példája.
A felvilágosodás szerint a történelem egységes. Ennek az állításnak két fő következmé
nye lett. Egyrészt a Krisztus és más emberi lények között húzódó ontológiai szakadék össze
zsugorodásához vezetett. Krisztust a többi emberhez hasonló emberi lénynek tartották. Ha
HIT ÉS TÖRTÉNELEM 281
különbözött másoktól, akkor abban, hogy eltérő mértékben rendelkezett bizonyos képessé
gekkel. A különbség Krisztus és mások között inkább /okozati, mint minőségi. Másrészt, a
feltámadással kapcsolatban egyre erősebb lett a szkepticizmus. Ha a történelem folyamatos
és egységes, akkor az a tény, hogy a jelen kor nem tapasztal feltámadásokat, komoly kétsé
geket támaszt az Újszövetség feltámadásról szóló beszámolóival szemben. A felvilágoso
dás tehát úgy kezelte a feltámadást, mint egy nem-eseményt, jó esetben mint egy lelki él
mény egyszerű félreértését, rossz esetben pedig mint szándékos elleplezését annak, hogy
Jézus szolgálata szégyenteljes véget ért a kereszten. Ezt a pontot később még tovább vizs
gáljuk.
A feltámadás hangsúlyozása miatt az Újszövetségről azt tartották, hogy félreértelmezi
Krisztus jelentőségét. A Názáreti Jézus valójában nem volt más, mint egy hús-vér ember,
egy vándorló rabbi, de az Újszövetség írói mint szabadítót, feltámadt Urat mutatják be őt.
Ezek a hiedelmek - mondták - gyakran nem voltak mások, mint Jézus történetének képzelet
szőtte kiegészítései vagy félreértései. A felvilágosodás korának néhány írója azt hitte, hogy
a legújabb történelmi módszerek megfelelő alkalmazása segítségével lehetséges rekonstru
álni Jézust, „amilyen ő valójában volt” . „A történeti Jézus-kutatás” (mint ami szemben áll a
„hit mitológiai Krisztusával”) ebbe a korszakba nyúlik vissza, és ilyen megfontolásokon
alapult.
A felvilágosodás klasszikus krisztológiakritikájának két sajátos szempontja olyan je
lentős, hogy részletesebben is bemutatjuk.
A CSODÁK BÍRÁLATA
Számos tradicionális keresztény apologéta Jézus Krisztus személyének jelentőségét az Új

szövetség „csodálatos bizonyságaira” alapozta, melyek a feltámadásban teljesednek ki.
A világegyetem mechanikus szabályszerűségének és rendezettségének új keletű hangsú
lyozása (a newtonizmus egyik legjelentősebb intellektuális üzenete) kétséget ébresztett az
Újszövetség csodákról szóló beszámolói felől. Hume Esszék a csodákról (1748) című írá
sáról széles körben azt tartották, hogy a csodák egyértelmű lehetetlenségét bizonyítja.
Hume kiemelte, hogy nincs korabeli párhuzam olyan újszövetségi csodákra, mint a feltá
madás. Ezzel arra serkenti az Újszövetség olvasóit, hogy az ilyen csodák esetében teljesen
az emberi tanúbizonyságokra támaszkodjanak. Hume szerint elvi kérdés, hogy ha nincs ko
rabeli párhuzam, akkor semmilyen emberi tanúság nem elegendő ahhoz, hogy egy csoda
megtörténtét igazolja.
Az 1760-as és 1770-es években H. S. Reimarus és G. E. Lessing érvelt úgy, hogy egy
múltbeli eseményről (mint amilyen a feltámadás), bármilyen jól dokumentált legyen is az,
semmiféle emberi tanúság nem elegendő ahhoz, hogy hihetővé tegye, ha ellenkezik a jelen
kor közvetlen tapasztalatával. A híres francia racionalista, Denis Diderot ugyancsak kinyil
vánította, hogy ha Párizs egész lakossága bizonygatná is neki, hogy egy halott ember éppen
most támadt fel a halálból, akkor sem hinné egyetlen szavukat sem. Az Újszövetség csodá
latos eseményeivel szemben növekvő szkepticizmus arra ösztökélte a hagyományos ke
reszténységet, hogy Krisztus istenségének dogmáját más alapokon, és ne a csodák segítsé
gével védje meg, mert ez abban az időben egyszerűen lehetetlen vállalkozásnak bizonyult.
Természetesen meg kell jegyezni, hogy más vallásokat, melyek szintén csodálatos esemé
nyekre hivatkoztak, legalább ekkora szkepticizmussal bírált a felvilágosodás, de a keresz
ténységet választották sajátos megjegyzéseik megtételére, mivel domináns volt a felvilágo
sodás fejlődésének kulturális közegében.
A TANBELI KRITIKA FEJLŐDÉSE
A felvilágosodás idején alakult ki a dogmakritika tudománya, melyben a keresztény egyház

hagyományos tanításait vizsgálták azok történeti eredete és megalapozása összefüggései
ben. A „dogmatörténet” (Dogmengeschichte) a felvilágosodás korából ered; bár a tudo
mány megszilárdulása későbbi időre, pontosabban a liberális protestantizmus időszakára
tehető, közelebbről a XIX. század második felére. A diszciplínáról általában azt tartják,
hogy a XVIII. században Johann Friedrich Wilhelm Jerusalem vezette be, aki azt állította,
hogy egyes dogmák, mint például Krisztus kettős természete vagy a Szentháromság, nem
találhatók meg az Újszövetségben. A dogmák nem egyebek, mint a platonista logosz-
fogalom és a negyedik evangéliumban olvasható logosz kifejezés összekeverésének lecsa
pódásai, illetve annak a félreértésnek a következményei, hogy Jézus megszemélyesítette,
semmint példázta ezt a logoszt. A dogmatörténet tehát a félreértések története - olyan félre
értéseké azonban, melyek alapvetően visszafordíthatóak lennének, ha nem lenne az intéz
ményes egyház olyan mozdíthatatlanul ellenséges minden ilyen irányú helyreállítással
szemben.
A krisztológia vonatkozásában az irányzat befolyása Adolf von Harnack idejében tető
zött, aki szerint a patrisztikus kor számos krisztológiai fejlődése a görög gondolatok hatásá
nak köszönhető. Az inkarnáció dogmája egyáltalán nem volt része az evangéliumnak; ez
nem egyéb, mint egy hellenisztikus betoldás az őseredeti palesztinai evangéliumba (ld.
267-268.0.).
A korszak egyik legfontosabb munkája arról értekezik, hogy az anselmusi helyettes
elégtétel tanában oly fontos szerepet játszó feltevések gyakorlatilag véletlenül épültek be a
keresztény teológiába. System dér reinen Philosophie (A tiszta filozófia rendszere, 1778)
című művében G. S. Steinbart azt állította, hogy a történeti kutatás kizárja három „önkényes
feltételezés” beépítését az üdvösségről szóló keresztény elmélkedésbe. Ezek:
1. Augustinus tanítása az eredendő bűnről,

2. az elégtétel fogalma,
3. Krisztus igazságának átruházásáról szóló tanítás.
Steinbart szerint a Krisztus személyéről és munkájáról szóló ortodox protestáns gondolko

dás alapépítménye nem több, mint egy letűnt kor maradványa.
A felvilágosodás egyértelműen új és nagy kihívást jelentett a tradicionális keresztény
ség számára, és arra ösztönözte, hogy olyan kérdésekkel foglalkozzon, melyeket ez idáig
csak felületesen kezeltek, ha egyáltalán szóba kerültek. A felvilágosodás kijelölte az elkö
vetkezendő keresztény vizsgálódások paramétereit, de nem csupán a teológiai örökség ter

mészetével, hanem egyben annak elfogadhatóságával összefüggésben is. Bár a felvilágoso
dás világképének hitelességét, különösen az emberi ész képességének túlhangsúlyozása
miatt, számos kihívás érte az emberi racionalitás nem egyetemes jellegének, valamint az ér
tekezési és érvelési hagyományok társadalmi meghatározottságának felismerése révén, a
felvilágosodás továbbra is alapvető hivatkozási pont marad a modern keresztény gondolko
dás számára.
Nézzük hát meg közelebbről a felvilágosodás krisztológiáit.
A hit és történelem problémája
JHárom tág kategóriában foglalhatjuk össze azt a problémát, mellyel összeütközésbe kerül
az a keresztény elképzelés, hogy a Názáreti Jézus története Isten történelemben való önki
jelentésének csúcsa. Hogyan lehetünk bizonyosak afelől, hogy mi történt valójában Palesz
tinában Jézus idejében? És ha azt állítjuk, hogy bizton alapozhatunk e tudás megbízhatósá
gára, akkor hogyan vezet át a történelmi események sora az egyetemes igazsághoz? Nem
teszi-e lehetetlenné a modem nyugati kultúra és az I. századi palesztinai kultúra közötti óri
ási különbség, hogy bármit is kezdhessünk Jézus történetével? Formálisabban feltéve eze
ket a kérdéseket, a következő három problémát sorolhatjuk fel:
1. Kronológiai nehézség. A múlt és a jelen közötti távolság. Hogyan lehetünk bizonyo

sak afelől, hogy mi történt közel kétezer évvel ezelőtt?
2. Metafizikai probléma. Ezt maga a történelem veti fel. Hogyan vezet a Názáreti Jézus
története az igazsághoz? Első ránézésre az esetleges történelmi igazságok inkább el
térnek az egyetemes és szükséges racionális igazságoktól.
3. Egzisztenciális probléma. Az I. századi Palesztina és a modern nyugati társadalom
közötti kulturális különbség. Hogyan lehet a modern emberi létezést összekapcsolni
a távoli múlt vallásos üzenetével?
Világos, hogy ez a három elem nem teljesen önálló. Bizonyos m értékig kölcsönhatás
figyelhető meg közöttük. Együtt alkotják a „hit és történelem” általános problémáját, ami
rendkívül jelentős a modem német krisztológiában. Most sorban megvizsgáljuk mindhá
rom kérdést. Megállapításainkat Gottfried Ephraim Lessing híres német racionalista írónak
és a tradicionális kereszténység kritikusának írásaira alapozzuk. E három probléma lessingi
elemzéséről széles körben azt tartják, hogy megvetette e kérdések modem megtárgyalásá
nak alapjait. 1780-tól kezdve a krisztológia kénytelen volt e problémák mindegyikével fog
lalkozni, és azokra választ adni. A következőkben meghatározzuk a problémákat, és bemu
tatjuk a válaszokat.
A KRONOLÓGIAI PROBLÉMA
„Az evangélium beszámolója Jézus Krisztust határozottan a múltba helyezi. Az evangéliu

mok állításait nem tudjuk igazolni,.ugyanakkor nem támaszkodhatunk másra, mint a szem
tanúk beszámolójára. Ezekre épülnek az evangéliumok, mi pedig ezekből tudunk Jézusráír
Lessing azonban rákérdezett, hogy mennyire megbízhatóak ezek a beszámolók. Miért kell
megbíznunk a múltból származó elbeszélésekben, ha azokat a jelenben nem lehet igazolni?
Ahogyan majd látni fogjuk, Lessing szerint a kérdés különös erővel vetődik fel Krisztus fel
támadásával kapcsolatban, amit ő történelmileg igencsak bizonytalannak tartott.
Tehát nincs bizonyosság afelől, ami a múltban történt. Lessing azonban azt mondja,
hogy a probléma ennél mélyebben gyökerezik. Még ha biztosak lennénk is a múlttal kap
csolatban, egy újabb nehézséggel találjuk szembe magunkat: Milyen értéke van a történel
mi ismeretnek? Hogyan hoz létre eszméket egy történelmi esemény? A következő problé
makör már ezt a kérdést boncolja.
A METAFIZIKAI PROBLÉMA
Ha a felvilágosodás tradicionális kereszténységről alkotott kritikájának egyik pólusa az ész

mindenhatóságába vetett hit volt, akkor a másik pólus a történelem mint ismeretforrás érté
kével kapcsolatos szkepticizmus. Egyre erősödött az a meggyőződés, hogy a történelem -
beleértve a történelmi alakokat és eseményeket - nem enged bennünket azokhoz az ismere
tekhez, amelyek szükségesek egy racionális vallási vagy filozófiai rendszerhez. Hogyan le
hetséges eljutni a történelemtől (az esetleges és feltételes igazságok halmazától) az észig (a
szükségszerű és egyetemes igazságokhoz)? Lessing szerint szakadék tátong a történelmi és
a racionális igazság között, amit nem lehet áthidalni.
Ha a történelmi igazság nem bizonyítható, akkor a történelmi igazság segítségével nem

lehet bizonyítani semmit. Vagyis, a történelem esetleges igazságai soha nem válhatnak
az ész szükségszerű igazságainak bizonyítékává... Ez tehát ama csúf nagy árok, amin
nem kelhetek át, bármily gyakran és őszintén is igyekszem azt átugrani.
Lessing eme kifejezése („csúf nagy árokról” a hit és a történelem között) úgy is felfogható,
mint a keresztény teológia történeti és racionális megközelítései között kialakult szakadék
leírása.
„Ha történelmi alapokon ugyan nincs is ellenvetésem ama állítással szemben, hogy ez a
Krisztus feltámadt a halottak közül, el kell-e fogadnom azt is, hogy ez a feltámadt Krisztus
az Isten fia?” Ezt a kérdést tagadólag megválaszolva, Lessing az igazság két különböző osz
tálya között húz határvonalat. Ha a kronológiai „árok” egy - a múltban valóban megtörtént
- történelmi tényről szóló vitával, a második árok ezen esemény értelmezésével kapcsola
tos. Hogyan lehet eljutni a „történelem esetleges igazságaitól” a „szükségszerű észigazsá
gokig”? Lessing szerint az igazságnak ez a két osztálya radikálisan eltér egymástól, és tel
jességgel összehasonlíthatatlanok.
_ A racionális vagy észigazságról azt tartották, hog^szükségszerű, örökkévaló és egyete

mes. Minden idődben mindenütt ugyanaz. Az emberi ész képes volt behatolni az igazsagnak
ebbe az egyetemes mozdulatlan tartományába; ebből ered minden emberi tudás.. Az iga- ,
zságnak ez a fogalma határozott alakban megtalálható Spinoza írásaiban, aki szerint az em
beri ész képes az önértelmű első princípiumokra alapozni, és ezeket követve képes logiku
san levezetni egy átfogó erkölcsi rendszert. Akik elfogadták ezt a megközelítést, szinte
mindannyian az euklideszi geometria öt alaptételére támaszkodtak. Eukleidész erre az öt
princípiumra építette fel teljes geometriai rendszerét. A racionalista filozófűsökTköztük Le
ibniz és Spinoza, úgy gondolták, hogy ugyanez a módszer alkalmazható a filozófiában is.
Bizonyos feltételezések rögzítése után fel lehetett húzni a filozófia és az etika nagy zárt épü
letét. Az álom természetesen később szertefoszlott. A nemeuklideszi geometria felfedezése
a XIX. század során megsemmisítette az analógia varázsát. Kiderült, hogy a geometria mű
velésének vannak más módjai is, s ezek belsőleg ugyanannyira egységesek, mintEukleidé-
szé (ld. 180—181.o.). Természetesen ezt a fejleményt sem Lessing, sem Spinoza nem ismer
hette meg, ők még úgy gondolták, hogy szükségszerű észigazságokra alapozva az ész képes
egy önálló és egyetemes érvényű rendszert felállítani.
Lessing egyik érve az ortodoxia ellen a „partikularitás botránya”. Ugyan mi indokolja,
hogy egy sajátos történelmi eseménynek ekkora jelentősége legyen? Miért kell a Názáreti
Jézus történetének ilyen ismeretelméleti magasságokba emelkednie - bár meghatározott
bizonyossággal tudható, hogy Lessing személy szerint ezt lehetetlennek tartotta. Lessing
azt állította, hogy az emberi ész mindenkor, mindenütt, mindenki számára elérhető egyete
mes képessége megóv ettől a botránytól. A racionalizmus tehát mind erkölcsileg, mind in
tellektuálisan magasabb rendű, mint a tradicionális kereszténységhez kapcsolódó parti-
kularista krisztológia.
A Lessing feltételezte egyetemes racionalitás azonban erős kritika tárgya lett a modern
időkben. A tudásszociológia kimutatta, hogy például a „felvilágosodás racionalizmusa” tá
volról sem egyetemes, hanem csupán egy a számos intellektuális lehetőség közül. Az a ki
tétel, hogy a történetiség korlátozza az intellektuális választási lehetőségeket, számos prob
lémát vet fel a felvilágosodás racionalizmusa kapcsán. A mi esetünkben különös fontosság
gal bír az a gondolat, hogy az egyén (legyen az teológus, filozófus vagy természettudós)
nem de novo (teljesen újként) kezdi az ismeret utáni kutatásait, mintha izolálva lenne a tár
sadalomtól és a történelemtől. A felvilágosodás Descartes-tól származó tudásfelfogását,
miszerint az az egyéni kritikai reflexiókon keresztül érvényesül, erőteljesen bírálták az el
múlt években a tudás közösségi alapjainak kritikátlan mellőzése miatt.
AZ EGZISZTENCIÁLIS PROBLÉMA
Végül Lessing felvet egy sor egzisztenciális kérdést. Mi lehet - kérdezi - a relevanciája egy
ilyen elavult és ősi üzenetnek a mai modern világban? Az eredeti keresztény üzenet valószí
nűtlen a modem olvasó számára. Leküzdhetetlen hitelességi szakadék tátong az I. század és
a XVIII. század világnézete között. Hogyan léphetünk vissza mi, tanult és kulturálisan ér
zékeny európaiak az Újszövetség világába, és hogyan fogadhatjuk el üzenetét?
Meglehetősen nehéz elemezni Lessingnek a hit és történelem problematikájára vo

natkozó nézeteit, mert neki magának is nehézséget jelent a kérdéses pont megfogalmazá
sa. Mégis lényeges ez a pont, s a modern német krisztológiát tárgyaló részekben számtalan
alkalommal találkozni fogunk vele. Gyakorlatilagcsák“áX X . századegzisztericialístabe-
állítottságú krisztológiái néztek szembe teljesen Lessing kérdéseivel, és válaszolták meg
azokat.
A történeti jézus-kutatás
Az angol deizmus és a német felvilágosodás egyaránt hangot adott annak a meggyőződés

nek, hogy komoly ellentmondás áll fenn a történelem valódi Jézusa és az Újszövetségben
értelmezett jelentősége között. Az Újszövetség által bemutatott természetfeletti emberiség
megváltójának képe mögött egy egyszerű emberi alak húzódik meg, egy megdicsőített ta
nító. A természetfeletti megváltó eszméje a felvilágosodás racionalizmusa számára elfo
gadhatatlan volt, de egy felvilágosult erkölcsi tanítóé nem. Ez a nézet, amit Reimarius vas
logikával fejtett ki, azt vallotta, hogy lehetséges betekinteni az Újszövetség Jézusról szóló
elbeszélései mögé, és felfedezni egy egyszerűbb, sokkal emberibb Jézust, aki elfogadható a
kor új szellemisége számára. így kezdődött a valódi, a hiteles, a „történeti Jézus” kutatása.
Bár a kutatás végül is kudarccal zárult, a későbbi felvilágosodás úgy tekintette, mint ami
kulcsot ad Jézus hitelességéhez egy racionális természetvallás keretein belül. Jézus erkölcsi
tekintélye tanításának és vallásos személyiségének minőségében rejlik, és nem abban az el
fogadhatatlan ortodox elképzelésben, hogy Isten testet öltött. Ez az elképzelés áll a híres
„történeti Jézus”-kutatás hátterében.
A TÖRTÉNETI JÉZUS-KUTATÁS KEZDETEI
A „történeti Jézus-kutatás” kezdeti szakasza azon az előfeltételezésen alapult, hogy óriási

szakadék tátong Jézus történeti alakja és a keresztény egyházban róla kialakított értelmezés
között. A „történeti Jézus”, aki az Újszövetség mögött áll, egy egyszerű vallási tanító volt;
a „hit Krisztusa” pedig ennek az egyszerű alaknak a félreértelmezése, ami a korai egyház
atyákat terheli. Ha visszamegyünk a történeti Jézushoz, akkor egy sokkal hitelesebb keresz
ténységet kapunk, amely mentes minden szükségtelen és helytelen dogmatikai kiegészítés
től (mint amilyen a feltámadás vagy Krisztus istensége). Ezek a gondolatok gyakran kifeje
zésre jutottak a XVII. századi angol deisták révén is, de klasszikus megfogalmazásukat Né
metországban a XVIII. század utolsó éveiben, különösen Hermann Sámuel Reimarus
(1694-1768) posztumusz kiadott írásaiban nyerték el.
Reimarus fokozatosan jutott arra a meggyőződésre, hogy mind a judaizmus, mind a ke
reszténység hamis alapokon nyugszik, és egy nagyobb munka megírásának gondolatával
foglalkozott, amely ezt a tényt a nyilvánosság figyelme elé tárná. A megszülető mű címe Az
ésszerű istenimádó apológiája. A kötet az egész bibliai kánont áttekinti a racionalista kriti-
cizmus módszerei alapján. Mivel Reimarus vitát nem akart kirobbantani, nem adta ki a
könyvet. Kéziratban maradt haláláig.
A kézirat azonban valami úton-módon Lessing kezébe került, aki elhatározta, hogy kiad
egy kivonatos válogatást a műből. Ez Töredékek egy ismeretlen szerzőtől címmel 1774-ben
jelent meg, és óriási szenzációt keltett. A kötet öt töredéket tartalmazott, amit ma általáno
san „Wolfenbütteli töredékek” néven ismernek; ezek egyike erőteljes támadás a feltámadás
történetisége ellen.
Az utolsó töredék, mely a „Jézus és tanítványai céljai” címet viseli, Jézus Krisztussal
kapcsolatos ismereteink természetéről szól, és felteszi a kérdést, vajon az evangéliumok Jé
zusról szóló állításait nem hamisították-e meg a korai keresztények? Reimarus azt állítja,
hogy döntő különbség volt Jézus hite és céljai, valamint az apostoli egyház hite és céljai kö
zött. Reimarus szerint Jézus nyelvhasználata és képei Istenről a zsidó apokaliptikus víziók
világából származnak, kronológiai, politikai vonatkozásukban és érvényességükben radi
kálisan korlátozottak. Jézus magára értelmezte a késői zsidó váradalmat a Messiásról, aki
megszabadítja népét a római elnyomás alól, és hitt abban, hogy Isten megsegíti őt ebben a
feladatában. Magányos kiáltása a kereszten annak végső tudatosítását jelenti, hogy félreér
tette ő is, és őt is félreértették.
A tanítványok viszont nem akarták annyiban hagyni a dolgot. Ők vezették be a „lelki
megváltás” gondolatát Jézus konkrét politikai látomása, az idegen elnyomás alól megsza
badított Izráel képzete helyébe. Ők vezették be Jézus feltámadásának gondolatát, hogy el
fedjék a halála által okozott zavart. A vége az lett, hogy a tanítványok Jézus számára egé
szen ismeretlen dogmákat ötlöttek ki, például hogy az ő halála az emberi bűnért való elég
tétel, és ezeket hozzákapcsolták a bibliai szöveghez, hogy az is összhangba kerüljön az ő hi
tükkel. Tehát az Újszövetséget, ahogyan most ismerjük, át- meg átszövik a hamis kiegészí
tések. Az igazi történeti Jézust elrejtette előlünk az apostoli egyház, és helyébe egy kitalált
személyt, a hit Krisztusát, a bűnös emberiség megváltóját állította.
Mesteri áttekintésében (A történeti Jézus-kutatás) Albert Schweitzer a következőkben

foglalja össze Reimarus radikális javaslatainak jelentőségét: Reimarus szerint, ha sze
retnénk megérteni Jézus tanításának történetiségét, el kell hagynunk mindazt, amit a ka
tekizmusok és a hasonló dogmatikai elméletek tanítottak a metafizikai istenfiúságról, a
Szentháromságról, és egy teljesen zsidó gondolkodásvilágba kell átlépnünk. Csak az
fog eljutni arra a gondolatra, hogy Jézus egy új vallás alapítója volt, aki a katekizmus ta
nítását visszavezeti a zsidó Messiás prédikációjára. Aki minden előítélettől mentes, az
világosan látja, hogy „Jézusnak semmi olyan szándáka nem volt, hogy a zsidó vallást
félretegye, és helyére valami mást állítson”.
Jézus egyszerűen egy zsidó politikai alak volt, aki meggyőződésesen várta, hogy egy döntő,
győzelmes és népszerű felkelést indíthat Róma ellen, és kudarca összetörte őt.
Bár Reimarus kevés követőt talált, ha talált egyáltalán, mégis olyan kérdéseket vetett
fel, melyek meghatározóvá váltak az elkövetkező időkben. Különösen a legitim történeti
Jézus és a kitalált hit Krisztusa közötti határozott különbségtétele bizonyult rendkívül jelen
tősnek. A történeti Jézus kutatása annak a fokozódó racionalista feltételezésnek az eredmé

nyeként jött létre, hogy az Újszövetség Jézus-képe dogmatikai beavatkozás volt. így hát le
hetséges rekonstruálni az igazi történeti Jézus alakját, és megszabadítani őt azoktól a dog
matikai gondolatoktól, melyekkel az apostolok ruházták fel.
JÉZUS VALLÁSOS SZEMÉLYISÉGÉNEK KUTATÁSA
A fenti megközelítés egyik sokkal kifinomultabb változata a liberális protestantizmus XIX.

századi megjelenéséhez kötődik (ld. 99-102. o.). A romanticizmus, illetve a vele párhuza
mos irányzatok megjelenése nyomán a racionalizmus egyre elavultabbnak tűnt (ld. 94-97.
o.). Az érdeklődés az „emberi lélek” felé, illetve az emberi élet sajátosan vallásos szem
pontjai felé fordult. Ez vezetett a Jézus vallásos személyisége iránti érdeklődéshez. Az
olyan gondolatok, mint Krisztus „istensége”, már elavult kérdésnek számítottak; Jézus
„vallásos személyiségének” eszménye, amit bárki más utánozhat, úgy tűnt, újra lehetővé te
szi a krisztológiai kérdések felvetését a modern korban. Ennek eredményeképpen ismét
megvizsgálták az Újszövetségnek azokat a forrásait, melyek alapján a történeti Jézus élete
összeállítható. Széles körben úgy gondolták, hogy az Újszövetség, azon belül a szinoptikus
evangéliumok irodalmi megközelítése lehetővé teszi a kutatóknak, hogy megalapozzanak
egy szilárd és életszerű képet, ami világosan kifejezi Jézus személyiségét.
A XIX. századi „Jézus élete” irányzat mögött az a feltételezés húzódott meg, hogy Jézus
meghatározó vallásos személyisége - akinek alakját lelkiismeretes történelmi vizsgálódás
sal meg lehet határozni - szilárd történelmi alapot fog szolgáltatni a hit számára. A történel
mi igazság szilárd alapja, amitől a kereszténység függött, tehát nem természetfeletti vagy ir
racionális (ez volt úgymond a tradicionális kereszténység gyengéje), hanem Jézus vallásos
személyisége, azaz egy történelmi tény, ami nyitott a tudományos vizsgálódás előtt. Kortár
saira gyakorolt hatása megismételhető bármely későbbi korban élő követőjében. A XIX.
század végén Angliában, Amerikában, Franciaországban és Németországban keletkezett
jelentős számú „Jézus élete” című alkotás megfelelő bizonyíték a Jézus élete irányzat mö
gött meghúzódó gondolatok varázsára. Úgy tűnt, a „galileai hegyek távoli misztikusának”
vallásos személyisége (hogy Lord Morley híres kifejezésével éljünk) a kulturális eltérések
től mentesen áthozható a jelenbe, hogy az eljövendő generáció számára is megteremtse a hit
alapját.
Természetesen a Jézus vallásos személyiségéről alkotott képek elkerülhetetlenül szub
jektivek voltak, tehát az újrafelfedezett történeti Jézus nem volt egyéb, mint a XIX. század
haladó értékeinek eszményi megtestesülése. A történeti kutatások viszonylagossága nem
vált azonnal nyilvánvalóvá a XIX. századi „Jézus élete” irányzat számára, melynek hívei az
objektív történelmi módszer alkalmazóinak tartották magukat, és fel sem ötlött bennük,
hogy ők maguk is egy történelmileg meghatározott jelenséget képviselnek. A korábbi írók
tévedésben éltek és dolgoztak; ők azonban már hozzáférhettek a legkifinomultabb történeti
módszerekhez és forrásokhoz, melyek lehetővé tették, hogy eljussanak az autentikus törté
neti Jézushoz. Bizonyára úgy látták őt, ahogyan korábban még soha senki, és azt gondolták,
hogy pontosan olyannak látják, amilyen valójában volt.
A KUTATÁS KRITIKÁJA, 1890-1910
Az illúzió nem tarthatott sokáig. A legalaposabb kritikák több oldalról is megkérdőjelezték

a XIX. század végi „Jézus élete” mozgalom nézeteit. A liberális protestantizmus „vallásos
személyiség”-krisztológiájának három fő bírálata bontakozott ki az I. világháború előtti két
évtizedben; ezeket most egyenként megvizsgáljuk.
1. Az apokaliptikus kritika elsődlegesen Johannes Weiss (1863-1914) és Albert

Schweitzer (1875-1965) nevéhez fűződik, és azt tartalmazta, hogy Jézus eszkatologikus
beállítottságú üzenete Isten országáról megkérdőjelezi a fogalom (Isten országa) lényegi
leg kantiánus liberális felfogását. 1892-ben Johannes Weiss kiadta Jézus igehirdetése Isten
országáról című művét. Ebben a könyvben azt mondja, hogy „Isten országának” fogalmát
a liberális protestantizmus úgy értelmezte, mint amely az erkölcsi élet társadalmi gyakorlá
sát vagy egy magasabb rendű etikai ideált jelent. Más szóval, Isten országát elsődlegesen
személyes, belső vagy spirituális dologként fogták fel, és nem térbeli-időbeli értelemben.
Weiss szerint Ritschl elképzelése Isten országáról lényegileg a felvilágosodás hasonló gon
dolatának a folytatása. Ez egy statikus erkölcsi fogalom, eszkatológiai felhangok nélkül.
A jézusi igehirdetés eszkatológiájának újrafelfedezése nem csupán Isten országának ezt a
felfogását kérdőjelezte meg, hanem általánosságban a Krisztusról alkotott liberális portrét
is. Isten országa tehát nem a liberális erkölcsi értékek meggyökerezett és statikus világa, ha
nem olyan, mint egy elsöprő apokaliptikus pillanat, amely felborítja az emberi értékeket (ld.
406-409. o.).
Schweitzer szerint Jézus szolgálatának egész jellege apokaliptikus szemléletmódjától
függ, és az határozza meg. Ez az a gondolat, amit az angol nyelvű világban „thoroughgoing
eschatology”-nak (következetes eszkatológiának) neveznek. Míg Weiss szerint Jézus taní
tásának lényeges részét (de nem az egészet) a radikális eszkatológiai váradalmak határozták
meg, addig Schweitzer annak a felismerésnek a szükségessége mellett érvelt, hogy Jézus ta
nításának és magatartásának minden szempontja eszkatológiai szemléletmódjának függvé
nye. Míg Weiss úgy gondolta, hogy Jézus prédikációjának csak egy részét befolyásolta ez a
szemléletmód, addig Schweitzer azt állította, hogy Jézus üzenetének teljes tartalma követ
kezetesen és egészen az apokaliptikus gondolatoktól függ - azoktól a gondolatoktól, me
lyek tökéletesen idegenek a XIX. század végi Nyugat-Európa bevált életfelfogása számára.
E szemléletmód, mely a Názáreti Jézus személyét és üzenetét következetesen eszka-
tológiailag értelmezte, egy olyan Krisztus-képhez vezetett, amely egy távoli és idegen ala
kot mutatott, egy apokaliptikus és teljesen világidegen személyt, akinek reményei és
váradalmai végül is nem vezetnek sehova. Az eszkatológia távolról sem esetleges és mel
lőzhető „burok”, amit el lehetne dobni, hogy elérhetővé váljon Jézus tanításának igazi
„magja” az Isten egyetemes atyaságáról, hanem szemléletmódjának lényegi és meghatáro
zó jellemzője. Jézus tehát úgy tűnik fel előttünk, mint egy furcsa figura, az I. századi zsidó
apokaliptika idegen közegéből, aki - Schweitzer híres szavaival élve - „úgy jön közénk,
mint egy ismeretlen” .
2. A szkeptikus kritika különösen Wilhelm Wrede (1859-1906) nevéhez fűződik, és el
ső renden a Jézusról szerzett ismereteink történelmi státusát kérdőjelezi meg. A történelem
és a teológia szorosan összevegyülnek a szinoptikus elbeszélésekben, és nem lehet szétvá

lasztani őket. Wrede szerint Márk egy teológiai képet festett meg a történelem álöltöze
tében, rákényszerítve teológiáját a rendelkezésére álló anyagra. A második evangélium tör
ténelmileg nem objektív, hanem tulajdonképpen a történelem kreatív teológiai újraértelme
zése. Lehetetlen tehát Márk elbeszélése mögé menni, és rekonstruálni a történeti Jézust, mi
vel - ha Wredének igaza van - ez az elbeszélés teológiai alkotás, amit nem kerülhetünk
meg. A történeti Jézus kutatása tehát végéhez ért, mivel képtelen volt arra, hogy történelmi
megalapozást adjon az „igazi” történeti Jézusnak. Wrede a liberális protestantizmus követ
kező három radikális és fatális tévedését azonosította.
Először, bár a liberális teológia egy korábbi tradíció későbbi változatához folyamodott,
amikor a Jézusról szóló szinoptikus beszámolók kellemetlen jellegzetességeivel szembe
szállt (ilyenek például a csodák vagy a források közötti nyilvánvaló ellentmondások), de
nem alkalmazta ezt az alapelvet következetesen. Más szóval, nem ismerte fel, hogy a ke
resztény közösség későbbi hite normatív befolyást gyakorolt az evangélistára munkájának
minden szintjén.
Másodszor, nem vették figyelembe az evangélista motivációit. A liberális teológusok
egyszerűen ki akarták zárni az elbeszélések azon szakaszait, melyeket elfogadhatatlannak
tartottak, és megelégedtek azzal, ami megmaradt. így nem vették komolyan azt a tényt,
hogy már maga az evangélista is pozitív állásfoglalást hozott, és ezt valami egészen mással
helyettesítették. Az elsőbbség viszont azt a megközelítést illeti, mely az evangélium beszá
molóinak saját értelmét és annak megfogalmazását vizsgálja, amit az evangélista tovább
akart adni olvasóinak.
Harmadszor, az evangéliumi elbeszélések pszichológiai megközelítése, mivel helyte
len alapokon áll, összekeveri azt, ami elképzelhető, azzal, ami valóban megtörtént. Valójá
ban a liberális teológusok pontosan azt igyekeztek megtalálni az evangéliumokban, amit
kerestek; ehhez „egyfajta pszichológiai becslést” alkalmaztak, amely láthatóan jobban ér
tékeli az érzelmi leírásokat, mint a szigorú pontosságot és az ismeret bizonyosságát.
3. A dogmatikai kritikát Martin Káhler (1835-1912) fejtette ki. Káhler megkérdőjelezte
a „történeti Jézus”-rekonstrukció teológiai fontosságát. A „történeti Jézus” lényegtelen a hit
számára, amely a „hit Krisztusán” alapszik. Káhler jól látta, hogy a tudós történész szenvte
len és feltételes Jézus-képe nem lehet a hit tárgya. Mégis hogyan lehet Jézus Krisztus hiteles
alapja és tartalma a keresztény hitnek, ha a történettudomány nem adhat biztos ismeretet a
történeti Jézusról? Hogyan alapozhat a hit egy történelmi eseményre anélkül, hogy megóv
hatná magát a történeti relativizmus támadásával szemben? Pontosan ezeket a kérdéseket
tette fel Káhler is Az ún. történeti Jézus és a történeti bibliai Krisztus (1892) című művében.
Káhler a következőképpen adja elő két ellenvetését: először bírálja és visszautasítja a
„Jézus élete” irányzat hibáit; másodszor egy alternatív megközelítési mód érvényességét
fogalmazza meg. Káhler szerint:
A modem írók történeti Jézusa elrejti előlünk az élő Krisztust. A „Jézus élete” irányzat
Jézusa csupán az emberi képzelet agy szüleményének egy modem változata, nem jobb,
mint a bizánci krisztológia notóriusan dogmatikai Krisztusa. Mindkettő egyaránt távol
van az igazi Krisztustól. Ebből a szempontból a historicizmus csak annyira önkényes,

csak annyira emberien arrogáns, csak annyira spekulatív és „hitetlenül gnosztikus”,
mint az a dogmatizmus, amelyet modernnek tartottak a saját korában.
Káhler elismeri, hogy a „Jézus élete” irányzat annyiban helyes volt, amennyiben a Krisztus
ról szóló bibliai bizonyságokat szembeállította egy elvont dogmatizmussal. Ugyanakkor
meg van győződve teljes kudarcáról, mely nézetét azzal a jól ism ert megállapításával fog
lalja össze, hogy az egész „Jézus élete” irányzat zsákutca. Káhler érvei igen szerteága
zóak.
A legalapvetőbb érv az, hogy Krisztust inkább „történelem felettiként” kell megragad
nunk, mintsem „történelmi” figuraként, tehát a történetkritikai módszer nem alkalmazható
ebben az esetben. A történetkritikai módszer nem foglalkozhat Jézus történelem feletti (és
ezért emberfeletti) jellemzőivel, és ezért kénytelen mellőzni vagy tagadni azokat. Rejtett
dogmatikai előfeltételezései miatt a történetkritikai módszer csakis egy ariánus vagy
ebionita krisztológiához vezethet. Ezt a pontot, melyet Káhler leszögez műve során, külö
nös erővel fejti ki Jézus személyének pszichológiai értelmezésével kapcsolatban és a hozzá
kapcsolódó kérdésekben, ahol a történetkritikai módszer analógiai alapelvének alkalmazá
sát elemzi.
Káhler megjegyzi, hogy Jézus személyiségének pszichológiai értelmezése annak a (fel
nem ismert) előítéletnek a függvénye, hogy a Jézus és köztünk lévő különbség inkább foko-
zati (Grade) mintsem jellegbeli (Art), ami Káhler szerint dogmatikai alapon tarthatatlan.
Lényegesebb azonban, hogy Káhler általánosságban megkérdőjelezi az analógia alapelvét
az Újszövetség Krisztus-ábrázolásában, amely szerinte elkerülhetetlenül oda vezet, hogy
Jézust a modem emberrel analóg módon kezeljük, és így egy redukált vagy fokozati krisz
tológiához jutunk. Ha kezdetektől fogva azt állítjuk, hogy Jézus egy közönséges emberi
lény, aki a többi embertől csak fokozatilag és nem természetben különbözik, akkor ezt az
állítást vissza fogjuk olvasni a bibliai szövegbe, és ez azt eredményezi, hogy a Názáreti Jé
zus egy emberi lény, aki tőlünk csak fokozatilag különbözik.
Másodszor, Káhler azt állítja, hogy „nincs olyan forrásunk Jézus életéről, amit egy tör
ténész hitelesnek és megfelelőnek fogadhatna el”. Ez nem jelenti azt, hogy a források hitel
telenek és helytelenek lennének a hit céljaira. Káhler inkább azt igyekszik hangsúlyozni,
hogy az evangéliumok nem érdektelen külső szemlélők művei, hanem a hívők hitének be
számolói, s mint ilyeneket nem lehet elzárni sem formájukban, sem tartalmukban a hittől:
az evangélium elbeszélései „nem tartózkodó és pártatlan megfigyelők beszámolói, hanem
teljes egészük a Krisztusban hívők bizonyságai és vallomásai”. Mivel „csak ezeken a beszá
molókon keresztül kerülhetünk kapcsolatba vele”, világos, hogy a „bibliai Krisztus-portré”
döntő jelentőségű a hit számára.
Káhler szerint nem az a fontos, hogy ki volt Krisztus, hanem hogy mit tesz most a hívő
kért. A „történelmi Jézus” nem rendelkezik a „hit Krisztusának” szótériológiai jelentőségé
vel. A krisztológia bonyolult problémáit tehát magunk mögött hagyhatjuk, ha a szóté-
riológiát akarjuk kifejteni, vagyis „a hit ismeretét a megváltó személyével kapcsolatosan”.
Káhler valójában azt mondja, hogy a „történeti Jézus” irányzat nem tett mást, mint létreho
zott egy fiktív és pszeudotudományos Krisztust, akinek nincs egzisztenciális jelentősége.
Káhler szerint az „igazi Krisztus a prédikált Krisztus”. A keresztény hit nem ezen a történeti
Jézuson alapul, hanem a hit Krisztusán, aki egzisztenciálisan fontos és hitébresztő.
Az ilyen és ehhez hasonló megállapítások egyre fontosabb szerephez jutottak a teológiában,
és Rudolf Bultmann írásaiban érték el csúcspontjukat. Most az ő munkásságára térünk rá.
VISSZAVONULÁS A TÖRTÉNELEMTŐL: RUDOLF BULTMANN
Bultmann szerint a történeti Jézus rekonstruálására irányuló vállalkozás zsákutca. A törté

nelemnek nincs alapvető jelentősége a krisztológia számára; Jézusnak persze léteznie kel
lett, hiszen a keresztény üzenet (amit Bultmann kérügmának nevezett) valamiképpen az ő
személyében gyökerezik. Bultmann a krisztológia egész történelmi szempontját egyetlen
szóra redukálja - „hogy”. Csak azt szükséges hinni, „hogy” Jézus Krisztus az evangéliu
mok üzenete (vagy kérügmája) mögött áll.
Bultmann szerint a kereszt és a feltámadás valóban történeti jelenségek (mivel az embe
ri történelemben történtek meg) - de a hit isteni tettként látja őket. A kereszt és a feltámadás
a kérügmá bán kapcsolódik össze, mint az isteni ítélet és üdvözít és tette. Ennek az isteni cse
lekvésnek van folyamatos jelentősége, és nem annak a történelmi jelenségnek, aki úgy lé
pett fel, mint annak hordozója. A kérügmá tehát nem a történelmi tényekhez kapcsolódik,
hanem a hallgatói részéről meghozandó döntés szükségességéhez, és így ahhoz, hogy az
eszkatológiai pillanatot a múltból az itt és most felhangzó igehirdetésben szólaltassa meg:
Ez azt jelenti, hogy Jézus Krisztus a kérügmábm találkozik velünk, és sehol másutt, ép
pen úgy, ahogyan föltartóztatta Pált, és döntésre kényszerítette őt. A kérügmá nem egye
temes igazságokat vagy időtlen gondolatokat hirdet - lett légyen az Isten vagy a megvál
tó gondolata - , hanem egy történelmi tényt... Ezért a kérügmá nem az időtlen eszmék
hordozója, és nem a történelmi információk közvetítője: az a döntő, hogy a kérügmá
Krisztus „hogy”-ja, az ő „itt és most”-ja, mely „itt és most”, magában a megszólításban
válik jelenné.
Ezért nem lehet a kérügmá mögé kerülni, hogy „forrásként” használjuk a „történeti Jézus”
rekonstruálásához, annak „messiási öntudatával”, „belső életével” vagy „hősiességével
egyetemben”. Az csupán egy „test szerinti Krisztus lenne”, aki már nem él. Nem a történeti
Jézus, hanem Jézus Krisztus prédikáltatik, ő az Úr.
Ez a radikális elfordulás a történelemtől sokakat felrázott. Hogyan lehet valaki biztos
afelől, hogy a krisztológia valóban Jézus Krisztus személyén és munkáján alapul? Hogyan
ellenőrizhető a krisztológia, ha a történeti Jézus lényegtelen volt? Az Újszövetség-kutatás
és a dogmatika terén egyaránt sokan vélték úgy, hogy Bultmann csupán átvágta a gordiuszi cso
mót, anélkül hogy megoldotta volna az előttünk tornyosuló komoly történelmi kérdéseket.
Bultmann szerint ami tudható a történeti Jézusról, az az a tény, „hogy” (das Dass) léte
zett. Az Újszövetség-kutató Gerhard Ebeling szerint a történeti (historisch) Jézus személye
a krisztológia alapténye (das Grunddatum), és ha kimutatható lenne, hogy a krisztológia a
történeti Jézus jelentőségének félreértelmezése, az a krisztológia végét jelentené. Ebben
Ebeling már kifejezi azt, ami életre hívta a „történeti Jézus” új kutatását, amivel a következő
részben foglalkozunk.
Ebeling Bultmann krisztológiájának alapvető hiányosságára mutat rá: teljességgel hi
ányzik belőle a történelmi vizsgálódás (az „igazolás” talán túl erős kifejezés lenne) iránti
nyitottság. A krisztológia nem alapulhat félreértésen? Hogyan lehetünk bizonyosak afelől,
hogy valóban van átmenet Jézus prédikációjától a Jézusról szóló prédikációhoz? Ebeling
Emst Kásemann-nal párhuzamosan fejtette ki kritikáját, a különbség mindössze annyi,
hogy ő inkább teológiai, mint pusztán történelmi szempontokat hangsúlyoz.
AZ ÚJ TÖRTÉNETI JÉZUS-KUTATÁS
Az „új történeti Jézus-kutatás” elindulását általában Emst Kásemann 1953 októberében a

történeti Jézus problémájáról tartott előadásához szokás kötni. Ennek az előadásnak az iga
zi jelentősége csak akkor válik világossá, ha a bultmanni iskola eddigi előfeltevéseinek és
módszerének fényében vizsgáljuk. Kásemann elfogadta, hogy a szinoptikus evangéliumok el
sődlegesen teológiai dokumentumok, és hogy teológiai megállapításaikat gyakran történelmi
formában fejezték ki. E tekintetben elfogadta és újra összefoglalta a baltmanni iskola kulcsfon
tosságú axiómáit. Ezeket mi itt Káhler és Wrede meglátásain keresztül mutattuk be.
Kásemann ugyanakkor továbblépett, és jelentős mértékben módosította ezeket az állítá
sokat. Az evangélisták nyilvánvaló teológiai beállítottságuk ellenére hittek abban, hogy tör
ténelmi információk birtokában vannak a Názáreti Jézusról, és ezeket a történelmi informá
ciókat beépítették a szinoptikus evangéliumokba. Az evangéliumok mind a kérügmát, mind
a történelmi elbeszélést tartalmazzák.
Erre a felismerésre alapozva Kásemann rámutatott, hogy szükséges megvizsgálni a Jé
zus prédikációja és a Jézusról szóló prédikáció közötti folyamatosságot. A nyilvánvaló
diszkontinuitást nem nehéz felismerni a földi Jézus, valamint a felmagasztalt és hirdetett
Krisztus között; ám egy cémaszálnyi folyamatosság mégis összeköti őket, mivel a hirdetett
Krisztus már jelen van valamilyen értelemben a történeti Jézusban. Hangsúlyoznunk kell,
hogy Kásemann nem azt mondja, hogy új vizsgálódást kell indítani a történeti Jézusról, hogy
a kérügma számára történelmi legitimációt biztosítsunk; még odáig sem megy el, hogy a törté
neti Jézus és a hirdetett Krisztus közötti diszkontinuitás szükségessé tenné az utóbbi lebon
tását az előbbi fényében. Kásemann inkább arra mutat rá, hogy a földi Jézus és a felmagasztalt
Krisztus kilétéről szóló teológiai állítás történetileg aNázáreti Jézus cselekedetein és prédiká
cióján alapul. Kásemann azt mondja, hogy a teológiai állítás annak történelmi bizonyításá
tól függ, hogy a Jézussal kapcsolatos kérügmát már csírájában vagy embrionális formában tar
talmazta Jézus működése. Mivel a kérügma történelmi elemeket is tartalmaz, teljességgel
helytálló és szükséges a történeti Jézus és a hit Krisztusa közötti kapcsolat vizsgálata.
Világos, hogy az „új történeti Jézus-kutatás” minőségileg különbözik a hiteltelenné vált
XIX. századi kutatástól. Kásemann érvei azon a felismerésen alapulnak, hogy a történeti Jé
zus és a hit Krisztusa közötti diszkontinuitás nem jelenti azt, hogy a kettő egymástól függet
len lenne, és hogy az utóbbi ne az előbbiben gyökerezne és alapozódna. Sőt a kérügmát fel
lehet ismerni a Názáreti Jézus cselekedeteiben és prédikálásában, tehát van folyamatosság
Jézus prédikációja és a Jézusról szóló prédikáció között. Míg a régi kutatás azt állította,
hogy a történeti Jézus és a hit Krisztusa közötti diszkontinuitás azt jelenti, hogy az utóbbi
gyakorlatilag fikció, akit a tárgyilagos történeti vizsgálódások fényében szükséges rekonst
ruálni, addig Kásemann azt hangsúlyozza, hogy egy ilyen rekonstrukció sem nem szüksé
ges, sem nem lehetséges.
Ezen álláspont fontosságának felismerése intenzív érdeklődést váltott ki a kérügmá tör
téneti megalapozásának kérdésében. Most négy érdekes véleményt említünk meg.
1. Joachim Jeremiás, aki meglehetősen extrém vonalat képvisel ebben a vitában, azt ál
lítja, hogy a keresztény hit alapja abban áll, amit Jézus valóban mondott és tett, amennyiben
ezt meg tudja alapozni a teológiai tudomány. Az Újszövetség teológiája című könyvének el
ső részét teljesen „Jézus igehirdetésének” mint az újszövetségi teológia központi részének
szentelte.
2. Maga Kásemann a történeti Jézus és a kerügmatikus Krisztus közötti folyamatosságot
abban azonosította, hogy mindkettő Isten eszkatologikus országának eljövetelét hirdeti. Jé
zus prédikációjában és a korai keresztény kérügmában egyaránt az eljövendő ország a leg
fontosabb téma.
3. Amint már láthattuk, Gerhard Ebeling a folyamatosságot a „Jézus hite” fogalomban
helyezte el, amit „Ábrahám hitével” állít analógiába (Róm 4). A hitnek ez a prototípusa tes
tesült meg a Názáreti Jézusban, és lett általa történelmi példává, és az igehirdetés ezt hirdeti
mindenkori lehetőségnek a hívek számára.
4. Günter Bornkamm arra fektette a hangsúlyt, hogy Jézus működésében nyilvánvaló
tekintély mutatkozik meg. Jézusban Isten valósága szembesül az emberiséggel, és radikális
döntésre szólítja fel azt. Míg Bultmann Jézus tanításának lényegét Isten eljövendő országá
ba helyezte, Bornkamm ezt a hangsúlyt áthelyezte a jövőből a jelenbe, amikor is az ember
Jézus személye révén szembesül Istennel. Az „Istennel való szembesülés” mind Jézus mű
ködésében, mind a Jézusról szóló igehirdetésben nyilvánvaló, és ez képezi a fő teológiai és
történeti kapcsolódási pontot a földi Jézus és a hirdetett Krisztus között.
Az „új történeti Jézus-kutatás” tehát a történeti Jézus és a hit Krisztusa közötti folyamatos
ság hangsúlyozásával foglalkozott. Míg a „régi kutatás” az Újszövetség Jézus-képét akarta
hitelteleníteni, addig az „új kutatás” annak megszilárdításával végződött, hangsúlyozva a
Jézus prédikációja és az egyház Jézusról szóló prédikációja közötti folyamatosságot.
Azóta újabb fejlemények történtek ezen a területen. Az 1970-es, 1980-as években különös
figyelmet fordítottak Jézus és környezete, az I. század judaizmusa közötti kapcsolatra. Ez a fej
lemény, ami különösen angol és amerikai írók, például Vermes Géza* és E. P. Sanders nevéhez
fűződik, megújította a Jézus zsidó háttere iránti érdeklődést, és tovább hangsúlyozta a történe
lem fontosságát a krisztológiával kapcsolatban. A bultmanni megközelítést - amely a történe
lemjelentőségét leértékelte a krisztológiában - széles körben hiteltelennek tartják, legalábbis
most. A teológiai divat azonban változik, és bolond, aki azt mondja, hogy a mostani érdek
lődés a történelem iránt állandó tényezője marad a teológiának!
*V erm es Géza e témával foglalkozó trilógiájának elsó' kötete 1995-ben jelent meg magyarul az Osiris Kiadó
gondozásában (A zsidó Jézus - Ahogy egy történész az evangéliumokat olvassa). - A szerk.
Krisztus feltámadása: esemény és jelentés
A hit és történelem kérdésével kapcsolatban gyakran előtérbe kerül Krisztus feltámadásá

nak kérdése. Ez a kérdés (pontosabban az, hogy Krisztus valóban feltámadt-e a halálból, és
ha igen, mit jelent ez az esemény) összefogja a tradicionális kereszténység ellen irányuló
felvilágosodás kori kritika központi elemeit. A következőkben kiemeljük a modern korban
kialakult főbb álláspontokat, és rámutatunk jelentőségükre.
A FELVILÁGOSODÁS: A FELTÁMADÁS MINT NEM-ESEMÉNY
Az értelem mindenhatóságának és a múltbeli események korabeli analógiáinak fontossága

a XVIII. századi felvilágosodásban nagyfokú szkepszishez vezetett a feltámadással szem
ben. Lessing, mint láttuk, kiváló példa erre a beállítottságra. Megvallja, hogy nincsen sze
mélyes, első kézből származó tapasztalata Jézus Krisztus feltámadásáról; és azt kérdezi,
hogy miért kellene hinnie abban, amit nem látott. Az időbeli távolság problémája Lessing
szerint egyre inkább akuttá válik a szemtanúk beszámolójának hitelességét illető kétségeik
miatt (melyekről nyilvánvalóan azt tartja, hogy mások is osztják). Hitünk tehát mások te
kintélyén nyugszik, és nem a mi saját tapasztalatunk tekintélyén és az arra adott racionális
visszajelzéseinken.
De mivel e csodák igazságát teljességgel lehetetlen a ma történő csodákkal bizonyítani,

így ezek nem mások, mint csodákról szóló beszámolók... Tagadom, hogy a legkisebb
mértékben köteleznének vagy kötelezniük kellene engem arra, hogy higgyek Jézus
egyéb tanításaiban.
Más szóval, mivel a mi időnkben az emberek nem támadnak fel a halálból, miért kellene azt
hinnünk, hogy egy ilyen dolog megtörtént a múltban? Az itt említett kérdéshez kapcsolódik
a felvilágosodás egyik központi témája: az emberi öntörvényűség. A valóság racionális, és
az embernek megvan a szükséges ismeretelméleti képessége, hogy felismerje a világnak ezt
a racionális rendjét. Az igazságot nem egy külső tekintély alapján kell elfogadni; ezt az au
tonóm módon gondolkodó személynek kell felismernie, elfogadnia és a megegyezőség ér
zékelése alapján döntenie aközött, amit igaznak gondol, és aközött, amit „igaznak” állíta
nak, s így igazolásra szorul. Az igazságot fel kell ismerni, nem pedig előírni. Lessing sze
rint, ha a mások bizonyságának elfogadására kényszerülünk, az emberi intellektus autonó
miáját veszélyeztetjük. A mi időnkből nincs analógia a feltámadásra. A feltámadás nem ré
sze a modern kori tapasztalatnak. Miért higgyünk hát az Újszövetség beszámolójának?
Lessing szerint a feltámadás nem más, mint egy félreértett nem-esemény.
DÁVID FRIEDRICH STRAUSS: A FELTÁMADÁS MINT MÍTOSZ
Jézus élete (1835) című művében Strauss egy radikálisan új megközelítési módot kínált
Krisztus feltámadásának kérdéséhez. Strauss szerint Krisztus feltámadása központi jelentő
ségű a keresztény hit számára:
A Jézusban való hit gyökere a feltámadásában való meggyőződés. Akit megöltek, bár
mily nagyszerű is volt az élete, az nem lehetett a Messiás, bárhogy is hittek benne. Cso
dálatos visszatérése az életbe viszont annál erősebben bizonyította, hogy ő a Messiás. O,
aki feltámasztása által szabadult ki a halottak birodalmából, és ugyanakkor felemeltetett
a földi emberiség szférája fölé, immár a mennyei régiók lakója lett, és helyet foglalt Is
tenjobbján.
Strauss megjegyezi, hogy ez az értelmezés, amit ő „az ortodox rendszer krisztológiájának”

nevezett, a felvilágosodás óta folyamatos támadás alá került, nem kis mértékben azon elő
feltételezés miatt, hogy a csodák (például a feltámadás) lehetetlenek.
Eme a priori megállapítás alapján, ami szépen összecseng a felvilágosodás világképé
vel, Strauss bejelenti célját, ti. hogy kifejti „a Jézus feltámadásába vetett hit eredetét min
denféle ide kapcsolódó csodálatos tény mellőzésével”. Más szóval, Strauss azt akarta be
mutatni, hogy miképpen jutottak a keresztények a feltámadásban való hitre, noha nem volt
tárgyszerű történelmi alapjuk ehhez a hithez. Miután kizárta, hogy a feltámadás „csodálatos
objektív történés” lenne, e hit eredetét a tiszta szubjektivitásra vezeti vissza. A feltámadás
ban való hitet szerinte nem úgy kell értelmezni, mint „egy objektíven helyreállt életre” adott
választ, hanem mint „az emberi szellem szubjektív elméletét”. A Jézus feltámadásába vetett
hit „a Jézus személyiségére való heves visszaemlékezés” eredménye, mely által az emléke
zet átvetítődik az élő jelenlét eszméjébe. Tehát a halott Jézust átváltoztatták egy képzelet
ben feltámadt Krisztusra - egy mitikus feltám adott Krisztusra, hogy ide illő kifejezéssel
éljünk.
Strauss sajátos hozzájárulása a vitához a „mítosz” kategóriájának bevezetése volt,
amely szerinte az evangéliumok íróinak társadalmi körülményeit és kulturális szemlélet-
módját tükrözi vissza. Az az állítás, hogy írásaik részben „mitikusak”, nem kérdőjelezte
meg túlzottan az evangéliumok egységét, egyszerűen csak rögzítette a tényt, hogy egy
premodem szemléletű korszakban íródtak. Az evangéliumok íróit úgy kell tekinteni, mint
akik osztoztak kulturális helyzetük mitikus világképében. Strauss elhatárolja magát Rei-
marus azon felvetésétől, hogy az evangélisták akarva-akaratlan eltorzították a Názáreti
Jézusról szóló beszámolóikat. Szerinte a mitikus nyelv az ősi kulturális csoportok természe
tes kifejezési módja, amely azóta már az elvont fogalomképzés szintjére emelkedett.
Reimarus szerint az evangéliumok írói összekeverték a dolgokat, vagy hazudtak - in
kább ez utóbbi. A „mítosz” kategóriájának bevezetésével Strauss kimozdította a vitát erről
a holtpontról. A feltámadás nem önkényes koholmány, hanem az események (különösen
Jézus emlékezetének és „szubjektív víziójának”) értelmezése olyan fogalmak szerint, ame
lyek értelmet adhatnak neki a mitologikus világkép által uralt I. századi palesztinai kultúrá
ban. Az a hit, hogy a feltámadás objektív esemény, e világkép elmúltával lehetetlenné vált.
Strauss Jézus élete című műve - a korszak többi racionalizáló munkájával együtt, mint
például Ernest Renan azonos című műve (1863) - óriási figyelmet keltett. A feltámadást,
amit tradicionálisan a keresztény hit alapjának tartottak, most ennek termékeként mutatták
be. A kereszténységet úgy tekintették, mint ami a Jézus halálára való emlékezéssel és nem
a feltámadott Krisztus ünneplésével kapcsolódik össze. A vita azonban közel sem ért véget.
A következőkben megvizsgáljuk a modem teológia eme izgalmas fejezetének későbbi fej
leményeit. Strauss egyik legállhatatosabb újraértelmezője a XX. században Rudolf Bultmann
volt. Most az ő nézetére térünk rá.
RUDOLF BULTMANN: A FELTÁMADÁS MINT A TANÍTVÁNYOK

TAPASZTALATÁBAN VÉGBEMENT ESEMÉNY
Bultmann osztotta Strauss alapmeggyőződését, hogy a mi tudományos korszakunkban le

hetetlen hinni a csodákban. így hát Jézus feltámadásának objektivitásában sem lehet már
hinni, de talán lehet más módon értelmet adni neki. Bultmann azt állította, hogy a történe
lem „következmények zárt láncolata, melyben az egyedi események az okok és következ
mények egymásutánjában kapcsolódnak össze” . Tehát a feltámadás, hasonlóan más cso
dákhoz, megbontaná a természet zárt rendszerét. Hasonló álláspontot fogalmaztak meg a
felvilágosodással szimpatizáló más gondolkodók is.
A Jézus objektív feltámadásába vetett hit, bár az I. században teljesen legitim és érthető
volt, ma nem vehető komolyan. „Lehetetlen elektromos áramot és rádiót használni, beteg
ség esetén pedig a modern orvosi és klinikai felfedezések alkalmazását igényelni, és ugya
nakkor hinni az Újszövetség világának szellemeiben és csodáiban.” A világ és az emberi lé
tezés megértése radikálisan megváltozott az I. század óta, s ennek eredményeképpen a mo
dem emberiség az Újszövetség mitologikus világképét érthetetlennek és elfogadhatatlan
naktalálja. Mindenki attól a kortól kapja a világképet, amiben él, és senki sem változtathatja
meg azt. A modem tudományos és egzisztencialista világkép azt jelenti, hogy az Újszövet
ségé meghaladottá és érthetetlenné lett.
Éppen ezért a feltámadást „tisztán és egyszerűen mitikus esem énynek” kell tekinteni.
A feltámadás a tanítványok egyéni tapasztalatában történt meg, nem pedig a történelem
nyilvános arénájában. Bultmann szerint Jézus valóban feltámadt - a kérügmába támadt fel.
Jézus prédikációja átalakult a Krisztusról szóló keresztény igehirdetéssé. Jézus a keresztény
prédikáció részévé vált; feltámadt, felvétetett az evangélium igehirdetésébe:
A feltámadt Jézus létmódját illető találgatások, az üres sírról szóló elbeszélések és a hús
véti legendák, bármilyen történelmi tényelemet tartalmazzanak is, és bármennyire is
igazak jelképes formájukban, jelentéktelenek. A húsvéti hit jelentése: hinni a kérüg-
mában jelen lévő Krisztusban.
Történelemellenes megközelítéséhez hűen Bultmann a történeti Jézusról a hirdetett Krisz

tus felé fordítja a figyelmet. „Az egyházba mint a kérügma hordozójába vetett hit a húsvéti
hit, amely abból a hitből fakad, hogy Jézus Krisztus jelen van a kérügmában.”
KARL BARTH: A FELTÁMADÁS MINT EGY KRITIKAI VIZSGÁLÓDÁS

FELETT ÁLLÓ TÖRTÉNETI ESEMÉNY
Barth már 1924-ben is írt egy kis könyvet, Feltámadás a halálból címmel. A feltámadás és
a történelem kapcsolatáról vallott érett nézetei azonban későbbről származnak, és ezekben
világosan kimutatható Bultmann hatása. Barth Rudolf Bultmann - Egy megértési kísérlet
(1952) című esszéje felsorolja a Bultmann megközelítésével kapcsolatos aggodalmait,
majd ezt követően hosszú elemzést szentel a szóban forgó kérdésnek a Kirchliche Dogma
tik 4. kötetének 1. részében (1953). A következőkben megkíséreljük bemutatni Barth állás
pontját, és összevetni a Bultmannéval.
Korai írásaiban Barth azt állította, hogy az üres sírnak minimális jelentősége van a fel
támadás összefüggésében. Később azonban nagyobb aggodalommal szemlélte Bultmann
egzisztencialista megközelítését, amely szerinte azt jelentette, hogy a feltámadásnak nincs
objektív történeti alapja. Ezért Barth végül is határozott hangsúlyt helyezett az evangéliu
moknak a nyitott sírról szóló beszámolóira. A nyitott sír „nélkülözhetetlen jel”, ami „elejét
veszi minden lehetséges félreértésnek”. Azt bizonyítja, hogy Krisztus feltámadása nem egy
tisztán belső, lelki vagy szubjektív esemény volt, hanem valami, ami jelet hagyott hátra a
történelemben.
Ez azt sugallja, mintha Barth nyitottnak tartaná a feltámadást a történelmi vizsgálódás
előtt, hogy természetét és helyzetét a világ nyilvános történelmében, nem pedig az első hí
vek belső tapasztalatában tisztázza, illetve erősítse meg. Ám mégsem ez a helyzet. Barth
következetesen visszautasítja, hogy az evangéliumok elbeszélései a történetkritika rész
letekbe menő vizsgálatának tárgyai legyenek. Az azonban nem teljesen világos, hogy
miért. A következő tényező, úgy tűnik, igen súlyosan esik latba gondolkodásának ezen a
pontján.
Barth hangsúlyozza, hogy Pál és a többi apostol nem egy „jól bizonyított történelmi be
számoló elfogadására”, hanem „egy hitbeli döntésre” szólítottak fel. A történelmi vizsgáló
dás nem legitimizálhatja vagy bizonyíthatja ezt a hitet, miként a hit sem válhat függővé a
történelmi kutatás feltételes eredményétől. Mindenesetre a hit a feltámadott Krisztusra és
nem az üres sírra adott válasz. Barth egészen egyértelmű a tekintetben, hogy az üres sírnak
önmagában véve csekély értéke van a feltámadott Krisztusban való hit megalapozásához.
Az, hogy Krisztus nem volt ott a sírban, nem jelenti szükségszerűen azt, hogy feltámadt:
„Akár el is lophatták, akár tetszhalott is lehetett.”
Ennek eredményeképpen Barth egy első ránézésre igen csak sérülékeny pozícióban ma
rad. Bár a feltámadást mint a nyilvános történelem eseményét védelmezte Bultmann szub-
jektivista megközelítésével szemben, mégsem hajlandó helyet adni a kritikai történelmi
vizsgálatnak. Ez részben azon szenvedélyes meggyőződésén alapszik, hogy a történettudo
mány nem alapozhatja meg a hitet; részben pedig arra a feltételezésére mutat, hogy Krisz
tus feltám adása egy sokkal nagyobb gondolati és eseményrendszernek a része, amelyet
nem lehet történeti vizsgálódással kizárni vagy igazolni. Bárm ennyire is szimpatikus
Barth teológiai meggyőződése ezen a ponton, nehéz elkerülni azt a következtetést, hogy
nemigen hihető. Talán ez az oka, hogy Wolfhart Pannenberg megközelítését élénk érdeklő
dés fogadta.
WOLFHART PANNENBERG: A FELTÁMADÁS MINT A KRITIKAI

VIZSGÁLÓDÁS ELŐTT NYITOTT TÖRTÉNELMI ESEMÉNY
Pannenberg (az 1960-as évek elején készített) teológiai programjának legsajátosabb jel
lemzője az egyetemes történelem felé fordulás. Ezt a nézetet fejti ki és igazolja az 1961-ben
Kijelentés mint történelem címen megjelent, Pannenberg által kiadott kötet. Pannenberg
Dogmatikai tézisek a kijelentés dogmájáról című esszéje határozott nyitás az egyetemes
történelem felé:
A történelem a keresztény teológia legátfogóbb horizontja. Minden teológiai kérdésnek

és válasznak csak ama történelem keretein belül van jelentése, amit Isten az emberiség
gel tett, és az emberiségen keresztül az egész teremtéssel, s amely egy olyan jövő felé
irányul, ami rejtett a világ elől, de ami Jézus Krisztusban már kijelentetett.
Ez a döntő jelentőségű nyitó mondat összefoglalj a Pannenberg teológiai programjának kü

lönbözőjellegzetességeit, legalábbis karrierjének ezen a pontján. Ezek azonnal megkülön
böztetik őt egyrész Bultmann és iskolája ahistorikus teológiájától, másrészt Martin Káhler
és mások történelem feletti megközelítésétől. A keresztény teológia az egyetemes és nyil
vánosan hozzáférhető történelem elemzésén alapul. Pannenberg szerint a kijelentés lénye
gileg egy nyilvános és egyetemes történelmi esemény, amit „Isten cselekedeteként” fogunk
fel és értelmezünk. Kritikusai szerint Pannenberg ezzel a hitet felismerésekre redukálta, és
kizárja a Szentlélek bárminémű szerepét a kijelentés eseményében.
Pannenberg érvei így hangzanak. A történelmet a maga teljességében csak akkor lehet
megérteni, ha a végpontja felől nézzük. Csak ez a pont kínálja azt a perspektívát, melyből a
történelmi folyamat teljesen belátható és helyesen érthető. Míg Marx azt állítja, hogy a tár
sadalomtudományok a történelem célját a szocializmus hegemóniájában megjelölve kul
csot adnak a történelem értelmezéséhez, addig Pannenberg azt hirdeti, hogy ez csak Jézus
Krisztusban adatott meg. A történelem vége megelőlegezve (proleptikusan) tárult fel Jézus
Krisztusban. Vagyis a történelem vége, ami még be fog következni, előre feltárult Krisztus
személyének és munkájának eseményében.
A „történelem végének ez a megelőlegezett feltárulkozása” az apokaliptikus világkép
ben gyökerezik, amely Pannenberg szerint a kulcsot adja Jézus újszövetségbeli jelentőségé
nek és szerepének megértéséhez. Míg Bultmann az Újszövetség apokaliptikus elemeinek
demitologizálását választja, addig Pannenberg úgy kezeli őket, mint egyfajta hermeneuti-
kai rácsot vagy keretet, melynek segítségével Krisztus élete, halála és feltámadása értel
mezhető.
Pannenberg tanulmányának egyik legsajátosabb és bizonyára a leggyakrabban kom
mentált szempontja az, miszerint Jézus feltámadása egy objektív történelmi esemény, amit
mindazok tanúsíthatnak, akik hozzáfértek a bizonyítékokhoz. Míg Bultmann a feltámadást
a tanítványok tapasztalati világában lezajló eseményként kezeli, addig Pannenberg ki
mondja, hogy a feltámadás az egyetemes, nyilvános történelemhez tartozik.
Ez ismét felveti a feltámadás történetiségének a kérdését. Ahogyan korábban megje
gyeztük, a felvilágosodás írói azt állították, hogy a Jézus állítólagos feltámadásával kapcso
latos összes ismeretünket az Újszövetség tartalmazza. S mivel az ő korukban nem volt ana
lógia a feltámadásra, ezeknek a beszámolóknak a hitelességét komolyan megkérdőjelezték.
Ezzel egy tőről fakad Ernst Troeltsch tétele is, aki a történelem homogenitása mellett érvel:
mivel Jézus feltámadása radikálisan megbontja ezt a homogenitást, ezért azt történelmileg
kétségesnek kell tekinteni. Pannenberg két esszében válaszolt ezekre a problémákra: Meg
váltó esemény és történelem, illetve Jézus - Isten és ember címmel. Fő ellenvetéseit e pozí
cióval szemben a következőképpen lehet vázolni.
Troeltsch, Pannenberg véleménye szerint, szűk látókörű nézetet vall a történelemről, és
eleve kizár bizonyos eseményeket néhány feltételes ítélet alapján, melyeket helytelenül tart
abszolút törvénynek. Troeltsch illetéktelenül szűkítette le a „történetkritikai vizsgálódás”
körét, mely „elfogult” volt és „antropocentrikus”. Azt feltételezi, hogy az emberi nézőpont
az egyetlen elfogadható és normatív álláspont a történelmen belül. Pannenberg hangsúlyoz
ta, hogy az analógiák mindig az emberi megfigyelő'álláspontjából szemlélt analógiák; az ál
láspont, mértékét tekintve, radikálisan korlátozott, és nem működhet úgy, mint a kritikai
vizsgálódás abszolút biztos bázisa. Pannenberg túl jó történész ahhoz, hogy azt mondja, az
analógia elvét el kellene vetni; ez végül is kipróbált és hasznos eszköze a történelmi kutatás
nak. De ragaszkodik ahhoz, hogy az analógia egy munkaeszköz, amely maga nem rögzíthe
ti a valóságról alkotott képünket.
Ha a történész azzal az elkötelezéssel fog neki az Újszövetség vizsgálatának, hogy a
„halottak nem támadnak fel újra”, ezt a következtetést csupán visszaolvasni lehet az Újszö
vetség anyagába. így az ítélet, hogy „Jézus nem támadt fel a halottak közül”, valójában elő
feltételezés lesz, nem pedig következtetés. Pannenberg e kérdés tárgyalásában szenvedély
mentes és ezért igen hatásos védekezést képvisel a feltámadás semleges megközelítése ér
dekében. A Jézus feltámadására mutató történelmi bizonyítékokat a nélkül az előzetes dog
matikai feltételezés nélkül kell megvizsgálni, hogy a feltámadás nem történhetett meg.
A feltámadás történetisége mellett érvelve Pannenberg az apokaliptikus jelentéskeretek
összefüggésében kibomló értelmezések felé fordul. A történelem vége megelőlegezetten
bekövetkezik Jézusnak a halálból való feltámadásával. Ez az alapelv uralja Pannenberg ese
ményértelmezését. Jézus feltámadása megelőlegezi az általános feltámadást az idők végén,
és előrehozza a történelembe mind a feltámadást, mind Isten teljes és végső kijelentését. Jé
zus feltámadása tehát szervesen kapcsolódik Istennek Krisztusban adott önkijelentéséhez;
ez alapozza meg Jézusnak Istennel való azonosságát, és lehetővé teszi, hogy ezt az Istennel
való azonosságot visszaolvassuk Húsvét előtti munkásságába. A feltámadás tehát a köz
ponti krisztológiai állítássorozatok alapja, beleértve Krisztus istenségét és az inkarnációt.
A FELTÁMADÁS ÉS A KERESZTÉNY REMÉNYSÉG
Jézus Krisztus feltámadásának számos funkciója van a keresztény teológián belül. Aho
gyan láttuk, a feltámadás egyik alapvető szerepe Krisztus istenségének krisztológiai megál
lapításához kapcsolódik. Már az Újszövetség is úgy tekint a Názáreti Jézus felmagasztalt
státusára, mint ami a feltámadáshoz kapcsolódik. Az ausztráliai író, Peter Carnley, áttekint
ve az újszövetségi tudományt, így kommentálja a kérdést:
A legtöbb kortárs Újszövetség-kutató gondosan kerüli azt az állítást, hogy a feltámadás

nem csupán egy lazán kapcsolódó függeléke ama hitformuláknak, amiket Jézus termé
szetével és kilétével (ti. mint Isten Krisztusával) kapcsolatban fogalmaztak meg. A Krisz
tusba vetett hit tényalapja nem csupán a történeti Jézus élete születésétől keresztre feszí
téséig. Ha isteni jelentőségével kapcsolatban fel is vetődött valami halvány sejtés az éle
te során, korai és iszonyatos halála szertefoszlatta azt. Az eredeti keresztény hit Húsvét
utáni jelenség, és Jézus életének és halálának közlése az evangéliumokban ennek a hit
nek a visszavetülő fényében készült. Igen, a feltámadáshit volt az, ami elindította a korai
egyház különböző kísérleteit Krisztus egyedülálló személyének kifejezésére.
Tisztán kell látnunk azonban, hogy Jézus feltámadásának van még egy igen fontos szerepe
a keresztény teológián belül: ez alapozza meg és támasztja alá a keresztény reménységet. Ez
a reménység szótériológiai és eszkatológiai jelentésű. Szótériológiai szinten lehetővé teszi,
hogy Krisztus kereszthalálát úgy értelmezzük, mint Istennek a halál és a vele szövetséges
erők és hatalmak feletti győzelmét (308-311. o.). Eszkatológiai szinten ez az alapja és lé
nyege az örök élet keresztény reménységének (409. o.). Ezeket az elemeket a későbbiekben
még kifejtjük, itt most csupán felhívjuk az olvasó figyelmét Krisztus feltámadásának szer
teágazó teológiai jelentőségére.
Ebben a fejezetben a felvilágosodás által felvetett problémát, a hit és történelem kérdé
sét igyekeztünk bemutatni. Nyilvánvaló, hogy a felvilágosodás kori és a felvilágosodás utá
ni krisztológiai vita igen fontos, hiszen számos olyan problémát vetett fel, melyekről még
hosszú ideig vitázni fognak. A felvilágosodás bizakodó világnézetének általános összeom
lása háttérbe szorította az akkori krisztológiai elképzeléseket, és utat nyitott a klasszikus
krisztológiákhoz való visszatéréshez. Nagyjából ugyanez mondható el Krisztus munkájá
nak dogmájával kapcsolatban is, most erre térünk rá.
1. Mire utalt Lessing, amikor a hit és történelem közötti „csúf nagy árokról” be
szélt?
2. Tételezzük fel, a vita kedvéért, hogy az Újszövetség rosszul mutatja be Jézust.
Hogyan javíthatjuk ki a hibákat?
3. Milyen módon utal a „történeti Jézus-kutatás” a felvilágosodás elképzelé
seire?
4. Értékelje Martin Kahler vagy Albert Schweitzer hozzájárulását a „történeti Jé
zus-kutatás” kritikájához!
5. Ha Jézus Krisztus csontjait megtalálnák Palesztinában, mi maradna meg a ke
reszténységből?
11
A KRISZTUSBAN VALÓ ÜDVÖSSÉG
A két előző fejezet a Jézus Krisztus személyével összefüggő kérdéseket vizsgálta. Ahogyan
e fejtegetés során említettük, a most sorra kerülő téma központi megállapításai Jézus Krisz
tus szerepéhez kötődnek. A két kérdés között szerves kapcsolat áll fenn:
Kicsoda Jézus Krisztus?

Mit tett Jézus Krisztus?
Jézus Krisztus személye és szerepe ugyanannak az éremnek a két oldala, persze ne tévesz-
szük szem elől a funkcionális és ontológiai aspektus közötti szoros kapcsolatot (248-
250. o.).
Az üdvösség keresztény megközelítése
Az „üdvösség” igen összetett fogalom. Nem feltétlenül tartalmaz krisztológiai vonatkozást.

A kifejezés teljesen szekuláris értelemben is használható. Például igen közkedvelt volt a
szovjet írók körében, különösen az 1920-as évek végén, amikor Leninről mint a szovjet
nép „üdvözítőjéről” beszéltek. Az 1980-as években az afrikai államokban a katonai ál
lam csínyek gyakran „üdvözítő (megmentő) tanácsok” felállításával végződtek, a politi
kai és gazdasági stabilitás érdekében. Tehát az üdvösség lehet tisztán szekuláris fogalom
is, mely a politikai emancipációhoz vagy az általános emberi felszabadítás reményéhez
kapcsolódik.
Az üdvösség még vallásos szinten sem kizárólag keresztény gondolat. A világ számos
vallása rendelkezik üdvkoncepcióval, bár hangsúlyoznunk kell, hogy nem mindegyik.
Ezek nagyban különböznek, egyrészt annak megértésében, hogy miképpen zajlik az üdvö
zülés, másrészt abban, hogy ez milyen alakot vagy formát ölt. Régebben azok számára, akik
a felvilágosodás hagyománya szerint azt állították, hogy „minden vallás alapvetően ugya
naz”, az egyik legnehezebb feladat annak kimutatása volt, hogy létezik valamiféle alapvető
egység a vallások között, e két kérdéssel kapcsolatos minden nyilvánvaló különbségük el
lenére. A kérdéses jelenség meglepő változatossága miatt általában azt gondolják, hogy ez
a kutatás kudarcot vallott.
A KRISZTUSBAN VALÓ ÜDVÖSSÉG 303
A kereszténység tehát nem áll egyedül abban, hogy jelentőséget tulajdonít az üdvösség
gondolatának. Az üdvösség keresztény megközelítésének sajátossága két különböző terü
leten fejeződik ki: mindenekelőtt az üdvösség Jézus Krisztus életében, halálában és feltá
madásában gyökerezik; másodszor, az üdvösség jellegzetes formáját a keresztény tradíción
belül maga Krisztus alakítja. Mivel mindkét gondolat összetett, részletesen is megvizsgál
juk őket, s csak azután lépünk tovább.
AZ ÜDVÖSSÉG JÉZUS KRISZTUSHOZ KÖTŐDIK
Először is az üdvösség - amit bárhogy is határozunk meg később - Jézus Krisztus életéhez,
halálához és feltámadásához kötődik. E kapcsolat állítása a keresztény teológia évezredes
jellegzetessége. Az újabb teológiai irodalomban komoly vita folyik arról, hogy a kereszt
konstitutív vagy pedig illusztratív. A megbékítés dogmája (1898) című művében az említett
német teológus, Martin Káhler a következő kérdést tette fel a kiengeszteléssel kapcsolat
ban: „Vajon Krisztus csak egy megváltozhatatlan helyzet néhány részletét hozta a tudomá
sunkra, vagy pedig egy új helyzetet hozott létre?” Ezzel a kérdéssel a szótériológia központi
problémájához érkeztünk. Vajon Krisztus keresztje pusztán csak illusztrálja Isten megváltó
akaratát, formát adva egy eleddig bizonytalan fogalomnak, vagy pedig első ízben lehetővé
teszi az üdvözülést? Illusztratív vagy konstitutív?
Az előző megközelítés a felvilágosodás által inspirált számos írást jellemzett, melyek a
keresztet egy időtlen igazság történelmi jelképeként kezelték. John Macquarrie határozot
tan kiáll a megközelítés mellett A keresztény teológia alapelvei (1977) című munkájában:
Ez nem azt jelenti, hogy Isten egy adott pillanatban hozzáteszi a megbékítés tettét ko
rábbi cselekedeteihez, vagy hogy mi megállapítunk egy időpontot, amikor megbékélte
tő cselekvése elkezdődött. Inkább arról van szó, hogy egy adott időben bekövetkezett
annak a cselekvésnek egy új és döntő értelmezése, amely mindig is zajlott, s amely azo
nos idejű magával a teremtéssel.
Hasonló megközelítést dolgozott ki az oxfordi teológus, Maurice F. Wiles, aki A keresztény

dogma újrafogalmazása (1974) című írásában azt mondja, hogy a Krisztus-esemény „vala
mi módon Isten örök természetének demonstrálása”. Wiles úgy értelmezi Krisztust, mint
aki kijelentette Isten megváltó akaratát, nem pedig úgy, mint aki megvalósítja e megváltó
akaratot. Krisztus eljövetele Isten üdvözítő akaratának kifejezése és nyilvános demonst
rálása.
A vita azonban közel sem ért véget. A megengesztelŐdés aktualitása (1988) című köny
vében a londoni teológus, Colin Gunton azt írja, hogy a megengesztelŐdés nem konstitutív
megközelítései azzal a veszéllyel járnak, hogy visszaesnek egy exemplarista és szubjektív
üdvösségtanhoz. Szerinte ki kell mondanunk, hogy Krisztus nemcsak kijelentett nekünk
valami fontos dolgot, hanem véghez is vitt valamit értünk - valamit, ami nélkül az üdvösség
nem lenne lehetséges. Gunton felveti azt a kérdést, hogy vajon a „világ valódi rossz volta
szembekerült-e Jézus életével, halálával és feltámadásával”, és ontológiailag meggyó
gyult-e abban, majd azt állítja, hogy nem értelmetlen az a tétel, miszerint Krisztus a „helyet
tesünk”: tesz valamit értünk, amit mi magunk nem tudunk megtenni. Ennek tagadása
visszatérés az üdvösség valamiféle pusztán szubjektív megértési formájához.
Gunton megközelítése elsősorban a felvilágosodás előtti keresztény elemzésekre jellemző,
s arra az alapvető meggyőződésre utal, hogy Krisztusban valami új történt, ami lehetővé és elér
hetővé tesz egy új életmódot. Ez a megközelítés meghatározóvá vált a modem evangelikaliz-
musban, és mély befolyást gyakorol a keresztény egyház énekeire és liturgiájára.
AZ ÜDVÖSSÉGET JÉZUS KRISZTUS ALAKÍTJA
Ama jellegzetesen keresztény meggyőződés mellett, hogy az üdvösség Jézus Krisztushoz kö
tődik, egy további krisztológiai állítást találunk: az üdvösséget Jézus Krisztus alakítja. Más szó
val, Jézus Krisztus egy modellt vagy paradigmát kínál a megváltott élethez. Míg a keresztény
tradíció sohasem szimpatizált azzal a gondolattal, hogy Krisztus követése önmagában véve a
keresztény élet lenne, vagy elvezetne ahhoz, addig széles körű egyetértés van abban, hogy
Krisztus valamilyen értelemben formát vagy részletes előírást ad ehhez az élethez.
Azt a gondolatot, hogy Krisztus puszta külsőséges követése hozza létre a keresztény
életet, általában pelagianizmusnak tartják. A keresztény megközelítés fő vonala azzal érvel,
hogy a keresztény élet Krisztus által lehetséges, de Krisztus két egészen eltérő módon ala
kítja a keresztény életet.
1. A keresztény élet a hívő kitartó igyekezete arra, hogy Krisztust utánozza. A keresz
tény hívő úgy tekint Krisztusra, mint az Istennel és más emberekkel való ideális kapcsolat
mintájára, és igyekszik lemásolni azt. E megközelítés legszebb példái a késő középkori
misztikus beállítottságú, s főleg a szerzetesi helyzetben élő íróknak a műveiben figyelhető
meg. Ilyen például Thomas Kempis híres Imitatio Christi című könyve, mely hangsúlyozza
az emberi felelősséget; életünket a Krisztus által felállított példához kell igazítanunk.
2. A keresztény élet a „Krisztushoz hasonlóvá létei” folyamata, melyben a hívő életének
külső aspektusait összhangba kell hozni a Krisztussal való, hit által létrejött belső kapcso
lattal. Ez a megközelítési mód jellemzi például Luthert és Kálvint, és azon a gondolaton
alapszik, hogy Isten a hívőket Krisztushoz hasonlóvá teszi a Szentlélek megújító és újjászü
lő munkája révén.
AZ ÜDVÖSSÉG ESZKATOLÓGIAI DIMENZIÓJA
Az utolsó kérdés, amit a kiindulóponton meg kell említenünk, az üdvösség időrendjéhez kap
csolódik. Az lenne az üdvösség, ami már megtörtént a hívővel? Vagy az lenne, ami most törté
nik? Vagy eszkatológiai dimenziója van - tehát majd ezután történik? Az ilyen kérdésekre
egyedül az Újszövetség alapján adható válasz. Az ti., hogy az üdvösség magában foglal múltra,
jelenre és jövőre vonatkozó utalásokat is. Ezt az állítást Pálnak a megigazulásra és az ehhez
kapcsolódó témákra vonatkozó megállapításainak vizsgálatával illusztrálhatjuk.
Pállal foglalkozva fennáll a veszélye, hogy átvesszük a fent említett kronológiai kérdés
sablonos megközelítési módját. Például megpróbálhatjuk beleerőltetni a megigazulást,
megszentelődést és üdvösséget egy szép múlt-jelen-jövő keretbe a következőképpen:
1. megigazulás: egy múltbeli esemény jelenre vonatkozó jelentéssel (megszentelődés);

2. megszentelődés: egy jelenlegi esemény, ami egy múltbeli eseménytől függ (megiga
zulás), és a jövőre nézve van jelentősége (üdvösség);
3. üdvösség: egy jövőbeli esemény, amit már megelőlegezett és részben már megta
pasztalt a megigazulás múltbeli és a megszentelődés jelenbeli eseményében, és azok
tól függ.
Világos azonban, hogy ez a séma helytelen. A megigazulásnak van jövőbeli és múltbeli vo
natkozása is (Róm 2,13, 8,33; Gál 5,4-5), és egyformán kapcsolódik a keresztény élet kez
detéhez és beteljesedéséhez. Hasonlóan a megszentelődés is vonatkozhat egy múltbeli
(lK o r 6,11) vagy egy jövőbeli eseményre (ITessz 5,23). Az üdvösség rendkívül összetett
fogalom, nem csupán egy jövőbeli eseményt jelent, hanem valami olyasmit is, ami a múlt
ban történt (Róm 8,24; lK or 15,2), vagy most történik (1 Kor 1,18).
A megigazulás szókészletét Pál mind a hitélet kezdetével, mind annak végső beteljesü
lésével kapcsolatban használja. Ez az összetett és mindent felölelő fogalom elővételezi az
utolsó ítéletet döntését (Róm 8,30-34), mintegy előre kinyilvánítva a végső felmentő dön
tést. A hívő jelenlegi megigazult keresztény léte tehát a megelőlegezés, elővételezett része
sedés az eljövendő haragtól való megszabadulásban, és jelenvaló bizonyosság az utolsó
eszkatológiai ítélet döntéséről (Róm 5,9-10).
Ez a rövid elemzés jól mutatja a szóban forgó kérdés összetettségét. Az üdvösség ke
resztény megértése feltételezi, hogy valami már megtörtént, valami most történik, és vala
mi a jövőben történik majd a hívővel.
Az üdvösség alapja: Krisztus keresztje
A „megengesztelés elmélete” kifejezés az angol nyelvű teológiában „Krisztus munkájának

egyik megértési módját” jelölő kifejezés. A kifejezést különösen gyakran használták a XIX.
században és a XX. század elején. Azonban egyre több jele van annak, hogy a modern írók
többsége nehézkesnek és értéktelennek tartja. Ezen irányvonalat szem előtt tartva eddig
kerültük is a használatát. Egyre többet használják a „szótériológia” elnevezést (a görög
szótéria - szabadulás - szóból) a „megengesztelés elm élete” vagy a „Krisztus munkája”
kifejezés helyett. A szótériológia a teológiának két széles területét öleli fel: egyrészt azt,
hogy miképpen lehetséges az üdvösség, és hogy miképpen kapcsolódik ez Jézus Krisztus
történetéhez; másrészt azt, hogy miképpen értelmezzük magát az „üdvösséget” . Ezek a kér
dések intenzív viták tárgyát képezték a kereszténység története során, de különösen is a mo
dem korban.
A Krisztus keresztjének és feltámadásának jelentését taglaló elemzések leginkább négy

központi téma vagy kép köré csoportosíthatók. Hangsúlyoznunk kell, hogy nem egymást
kölcsönösen kizáró témákról van szó, és teljesen természetes, hogy vannak írók, akik olyan
megközelítéseket vesznek át, melyek több ilyen kategóriába sorolható elemet is tartalmaz
nak. Valóban elmondható, hogy a legtöbb író e tárgyról vallott nézete nem redukálható
vagy korlátozható egy kategóriára anélkül, hogy komolyan ne sértenénk gondolataikat.
A KERESZT MINT ÁLDOZAT
Az Újszövetség Krisztus kereszthalálát az Ószövetség képeire és váradalmaira építve áldo

zatként mutatja be. Ez a megközelítés, ami különösen a Zsidókhoz írt levélhez kapcsolódik,
Krisztus áldozati felajánlását mint hathatós és tökéletes áldozatot ábrázolja, amely képes
megvalósítani azt, amit az ószövetségi áldozatok csak kiábrázolni tudtak, létrehozni nem.
Különösen a Pál által használt görög hilaszterion kifejezés (Róm 3,25) mutat Krisztus halá
lának áldozati értelmezésére.
Ez a gondolat azután továbbfejlődött a keresztény tradícióban. Például az áldozat képét
átvéve Augustinus azt állította, hogy Krisztus „a bűn miatt áldoztatott föl, teljesen égő áldo
zatul felajánlva magát a kereszt szenvedésében”. Hogy az emberiség Istennel való kapcso
lata helyreálljon, a közvetítőnek fel kell áldoznia magát; e nélkül az áldozat nélkül ilyen
helyreállítás nem lehetséges. VII. Ünnepi levelében Athanasziosz Krisztus áldozatáról úgy
beszél, mint a páskabárány feláldozásáról:
A mi érdekünkben öltött testet, hogy feláldozza magát az Atyának helyettünk, és meg

váltson minket felajánlása és áldozata révén... Ő az, akit a korábbi időkben mint bárányt
áldoztak fel, és előrevetült abban a bárányban. De később őt magát ölték meg értünk.
Mert Krisztus, a mi páskánk, feláldoztatott.
Augustinus új fényt hozott a fejtegetésbe, az áldozat értelmének eleven és igen hatásos

meghatározásával. Ezt írja az Isten városában: „Igazi áldozatot mutatnak be minden olyan
cselekedetben, aminek célja, hogy szent közösségben egyesítsen minket Istennel.” E meg
határozás alapján Augustinusnak nem jelentett gondot, hogy Krisztus haláláról mint áldo
zatról beszéljen: „Halálával, amely valóban az egyetlen igaz és tökéletes érettünk felaján
lott áldozat, megtisztított, eltörölt és letörlesztett minden vétket, amelyek miatt a (levegőbe
li) fejedelemségek és hatalmasságok törvényesen tartottak fogva minket, hogy megfizessük
a büntetést.” Ebben az áldozatban Krisztus áldozat és pap volt egy személyben; saját magát
ajánlotta fel áldozatként: „áldozatot ajánlott fel a mi bűneinkért. És hol találta meg azt az ál
dozatot, azt a tiszta áldozatot, amit felajánlhatott? Saját magát ajánlotta fel, mivel mást nem
találhatott.”
Krisztus áldozati felajánlása a kereszten a „Krisztus hármas tisztének” (munus triplex
Christi) egyik aspektusával került szoros kapcsolatba. E tipológia szerint, amely a XVI.
század közepéről származik, Krisztus munkáját három „tisztségben” lehet összefoglalni:
próféta (ezáltal nyilvánítja ki Krisztus Isten akaratát), pap (ezáltal hoz áldozatot a bűnökért)
és király (ezáltal uralkodik hatalmával népe felett). Miután a XVI. század végi, XVII. szá
zadi protestantizmus elfogadta ezt a tagolást, Krisztus halálának áldozatként való értelme
zése központi jelentőségűvé vált a protestáns szótériológiákban. így John Pearson A Hitval
lás magyarázata (1659) című írásában azt mondja, hogy Krisztus áldozata elengedhetetlen
a megváltásban, és ezt kifejezetten Krisztus papi tisztével kapcsolja össze.
A megváltás vagy üdvösség, amit a Messiásnak kellett elhoznia, a bűnösnek a bűn és az

örök halál állapotából az igazság és az örök élet állapotába történő megszabadításából
áll. Mivel a bűntől való szabadság nem jöhetett létre engesztelő áldozat nélkül, ezért
szükség volt egy papra.
A felvilágosodás óta azonban egy finom váltás figyelhető meg a kifejezés jelentésében. A
jelentés metaforikus értelme háttérbe szorította az eredeti értelmet. Jóllehet a kifejezés ere
detileg a levágott állatok rituális felajánlásának sajátos vallásos aktusára vonatkozott, ezen
túl egyre inkább az egyén hősies vagy önfeláldozó tettét kezdte jelenteni, különösen is az
önfeláldozást, transzcendens utalás vagy várakozás nélkül.
A váltás jól nyomon követhető John Locke A kereszténység ésszerűsége (1695) című
könyvében. Locke szerint a keresztényektől elvárt egyetlen hittétel a Krisztus messiási mi
voltába vetett hit; a bűnért való áldozat gondolata hangsúlyozottan félrekerül. „Az elvárt hit
az volt, hogy higgyenek abban, hogy Jézus a Messiás, a felkent, akit Isten megígért a világ
n ak .. . Nem emlékszem, hogy Krisztus bárhol azt állította volna magáról, hogy papi tisztet
visel, vagy bármit is említett volna papságával kapcsolatban.”
Ezeket az érveket fejlesztette tovább a deista író, Thomas Chubb (1679-1747), különö
sen Jézus Krisztus igazi evangéliuma igazolása (1739) című művében. Arra hivatkozva,
hogy az ész igazi vallása az igazság örök szabályához alkalmazkodik, Chubb azt állította,
hogy Krisztus halálának áldozati értelmezése a korai keresztény írók apologetikus beállí
tottságából adódik, akik ezt az észvallást a zsidó kultusszal harmonizálták: „Mi vei a zsidók
nak volt templomuk, oltáruk, főpapjuk, áldozatuk és hasonlók, az apostolok a keresztény
séget a judaizmushoz hasonlóvá téve kitaláltak valamit a kereszténységben, amit jelképes
szóhasználattal úgyanúgy nevezhettek.” Chubb a felvilágosodás tradíciójával összhangban
elutasította ezt, mint hamis eszmét. „Isten ama elhatározása, hogy kegyelmet ad... teljes
séggel az ő saját lényének jóságából vagy irgalmasságából ered, és nem rajta kívül álló ok
ból, legyen az Jézus Krisztus szenvedése és halála, vagy bármi más.”
Még a deizmus már említett kritikusa, Joseph Butler is a kor erőteljesen racionalista lel
kűidébe ütközött, amikor az áldozat fogalmának visszaállítására tett kísérletet A vallás
analógiája (1736) című művében. Krisztus halálának áldozati jellegét megerősítve sokkal
több engedményt kellett tennie, mint szeretett volna:
Hogy (Krisztus halála) mi módon és mely úton érte el hatását, azt aligha kell bárkinek is
megmagyaráznia, sőt maga a Szentírás sem fejti ki. Úgy vélem, a sötétben tapogatózunk
abban a kérdésben, hogy a régiek miképpen értették a megengesztelés folyamatát, vagy
is az áldozattal kieszközölt megbocsátást.
Horace Bushnell Helyettes áldozat (1866) című műve ugyanezt az irányt illusztrálja a kor
amerikai-angol teológiájában, de sokkal építőbb módon. Áldozata révén Krisztus bűntu
datra ébreszt minket. Helyettes áldozata bizonyítja, hogy Isten szenved a rossz miatt. Mi
közben Bushnell az „áldozat gyengéd kéréséről” beszél, Krisztus halálának tisztán exemp-
larista megértéséhez igazodik; ugyanakkor ragaszkodik ahhoz, hogy a kiengesztelésnek
vannak objektív elemei is. Krisztus halála megindítja Istent, magáról Istenről tanúskodik.
Szavaiban mintha már a későbbi „Isten szenvedése” teológia csendülne meg:
Bármit mondjunk, tartsunk vagy higgyünk Krisztus helyettes áldozatáról, azt Istenről
ugyanúgy mondanunk kell. Az egész Istenség benne van [ti. az áldozatban] az örökké
valóság óta... A kereszt ott van Istenben, még mielőtt a fa a hegyen látható lenne...
Olyan, mintha lenne egy láthatatlan kereszt, amely hosszú évszázadok óta ott áll észre
vétlen a hegyen.
Az áldozati képeket feltűnően szerényen használják 1945 óta, különösen a ném et nyelvű
teológiában. Igen valószínű, hogy ez közvetlen kapcsolatban áll a kifejezés szekuláris kon
textusban, különösen a nemzeti szükséghelyzetben való retorikai elkoptatásával. Az áldo
zat képének szekuláris alkalmazása, mely gyakran szlogengyártássá korcsosul, sokak sze
rint mind a szót, mind a fogalmat beszennyezte és kompromittálta. Nem csoda, hiszen az
I. világháború alatt Britanniában gyakran használtak olyan kifejezéseket, mint például „a
királyért és az országért áldozta életét”, vagy Adolf Hitler is alkalmazta az áldozat képét a
gazdasági nehézségek és a polgári szabadság elvesztésének igazolására, mint ami a német
nemzeti megújulás ára. Az 1930-as évek végére látszólag a keresztény tanításban és prédi
kációban használhatatlanná vált a kifejezés, mivel negatív asszociációk kapcsolódtak hoz
zá. A gondolat mégis fontos maradt a modern római katolikus szentségteológiában, amely
továbbra is úgy kezelte az eukharisztiát, mint áldozatot, és a fogalomban a teológiai ábrázo
lás gazdag forrását találta.
A KERESZT MINT GYŐZELEM
Az Újszövetség és a korai egyház nagy hangsúlyt helyezett arra, hogy Krisztus keresztje és
feltámadása révén győzött a bűn, a halál és a Sátán fölött (ld. 398^-05. o.). Ez a téma, mely
gyakran liturgiailag főleg a Húsvét megünnepléséhez kapcsolódik, a felvilágosodásig je
lentős maradt a nyugati keresztény tradícióban. A „győzedelmes Krisztus” (Christus
victor) kifejezés számos olyan témát fog össze, melyek a gonosz és elnyomó erők feletti
döntő győzelemről szólnak.
A „Krisztus halála mint váltságdíj” igen fontos kép volt a görög patrisztikus írók, példá
ul Irenaeus számára. Az analógiák teológiai jelentőségének tárgyalása során már megje
gyeztük, hogy az Újszövetség úgy beszél Jézusról, mint aki életét adta a bűnösökért „vált-
ságul” (Mk 10,45; lTim 2,6). A „váltság” szó itt három gondolatot feltételez:
1. Szabadítás. A váltság szabadságot hoz a fogságban lévő személy számára.

2. Megfizetés. A váltság a szabadulásáért lerótt pénzösszeg.
3. Akinek a váltságotfizetik. A váltságot általában a fogvatartónak vagy az ő képviselő
jének fizetik ki.
Ez a három gondolat vetődik fel, amikor Jézus haláláról mint a bűnösökért adott „váltság-
ról” beszélünk. Legalábbis ez volt Órigenész következtetése. Ha Krisztus halála váltság
volt, akkor - mondja Órigenész - azt valakinek ki kellett fizetni. De kinek? Isten nem lehe
tett, hiszen Isten nem tartotta az embert fogságban váltságdíj reményében. Következéskép
pen az ördögnek kellett azt kifizetni.
Nagy Gergely még tovább fejlesztette ezt a gondolatot. Az ördög jogot szerzett a bukott
emberiség felett, amit Istennek el kellett fogadnia. Az emberiség csak akkor szabadulhatott
meg ettől a sátáni uralomtól és elnyomástól, ha az ördög túllépi hatáskörét, és így elveszíti
jogait. Hogyan történhet ez? Gergely azt mondja, hogy akkor valósul meg, ha egy bűntelen
ember lép a világba, aki azonban egy közönséges bűnös ember formájában él. Az ördög ezt
nem ismeri fel, csak amikor már túl késő; amikor tehát az ördög igényt tart e bűntelen ember
feletti hatalomra, túllépi hatalmának korlátait, és így le kell mondania jogairól.
Gergely képe a csalétekkel ellátott horog: Krisztus ember volta a csali, és istensége a ho
rog. Az ördög mint egy nagy tengeri szörny ráharap a csalira - és csak azután, amikor már
késő, fedezi fel a horgot. „A csali azért csábít, hogy a horog megsebesítsen. Tehát a mi
Urunk, amikor eljött az emberiség megváltására, magából egyfajta horgot formált az ördög
halálára.” Más írók más képeket találtak ugyanennek a gondolatnak - az ördög csapdába ej
tésének - a kifejezésére. Krisztus halálát madárfogó hálóhoz vagy egércsapdához hasonlí
tották. A későbbiek során éppen ez az értelmezés okozta az egyik legnagyobb problémát
Krisztus kereszthalála kapcsán. Úgy tűnt, mintha Isten csalást követett volna el.
Az ördög feletti győzelem képei igen nagy népszerűségnek örvendtek. A „pokol leron
tásának” középkori gondolata is ezt bizonyítja. Eszerint Krisztus a kereszthalál után leszállt
a pokolba, és széttörte annak kapuit, hogy a bebörtönzött lelkek kiszabadulhassanak. A
gondolat (szerintünk jogtalanul) az lP t 3,18-22-n alapszik, amely Krisztusnak „a börtön
ben lévő lelkekhez” szóló „prédikálására” utal. Chartres-i Fulbert dicsérete - Ye Choirs o f
New Jerusalem (Új Jeruzsálem kórusai) - ezt a motívumot két versszakban is kifejezi, me
lyek témája Krisztus, a Júda oroszlánja (Jel 5,5), aki a Sátánt, a kígyót (Gén 3,15) legyőzi:
Mert Júda oroszlánja széttörte láncait

Szétzúzva a kígyó fejét;
És hangosan kiált szerte a halál országában
hogy felébressze a bebörtönzött holtakat
A pokol mélységei benyelt zsákmányukat

parancsára visszaadják;
Megváltott serege követi útján
merre Jézus megy elöl.
Hasonló gondolat található egy XIV. századi angol misztériumjátékban, amely a „pokol le
rontását” a következőképpen írja le:
És amikor Jézus meghalt, lelke gyorsan alászállt a pokolba. Ott azon nyomban letörte az
erős kapukat, melyek nem állhatták útját... Megkötözte a Sátánt erős kötelékkel, és így
a Sátán egészen az ítélet napjáig rab marad. Magával vitte Ádámot és Évát és másokat,
akik kedvesek voltak neki... mindezeket kivezette a pokolból, és a paradicsomba he
lyezte őket.
A felvilágosodással azonban a Christus victor téma fokozatosan kiszorult a teológia hom
lokteréből, mivel elavultnak és naivnak tartották. Bár a „pokol lerontása” igen népszerű volt
a középkori parasztság körében, a felvilágosodás igényesebb normái alapján teljesen primi
tívnek számított. A következő összetevők határozták meg ezt a változást.
1. A Krisztus feltámadásába vetett hit racionális kritikája (90., 93-94. o.) kétséget tá
masztott, hogy vajon lehet-e egyáltalán a halál feletti „győzelemről” beszélni.
2. A kereszt értelmezésének hagyományos képeit - például a Sátán mint személyes go
nosz vagy az emberi természet felett uralkodó bűn és gonosz sátáni hatalma - elvetet
ték, mint a modern idők előtti babonát.
E megközelítés rehabilitálását a modem korban általában 1931-re datálják, ekkor jelent
meg Gustaf Aulén Christus victor című műve. Ez a rövid könyv, mely eredetileg németül
jelent meg a Zeitschrift fü r systematische Theologie (1930) cikkeként, nagy hatással volt a
tárgy angol nyelvű megközelítésére. Aulén szerint Krisztus munkájának klasszikus keresz
tény elképzelése abban a hitben összegződik, hogy a feltámadott Krisztus az emberiség éle
tébe új lehetőségeket hozott azzal, hogy győzelmet aratott a gonosz hatalma felett. A meg-
engesztelődés elméletének történetéről közölt rövid és tömény formában megfogalmazott
beszámolóban Aulén azt állította, hogy ez az igen drámai „klasszikus” elmélet a középkorig
uralkodott a kereszténységben, amikor aztán elvontabb jogi teóriák jelentek meg. A megen-
gesztelődés erkölcsi aspektusa iránti új keletű érdeklődés a megengesztelődés igazságköz
pontú felfogását állította központba, s ezzel párhuzamosan csökkent az erkölcsileg problé
másabb Christus v/ctor megközelítés iránti érdeklődés. A helyzet Luther révén a visszájára
fordult, aki újra bevezette a témát, feltehetően a megengesztelődés skolasztikus elméletei
nek lelki sivárságát ellensúlyozandó. Mindazonáltal, mondja Aulén, éppen a protestáns or
todoxia skolasztikus vonzalma vezetett a témának ismételt háttérbe szorításához. Aulén
szerint ideje megfordítani ezt a folyamatot és újra felfedezni ezt az elméletet, amely a mo
dem korban is teljes és megértő meghallgatást érdemel.
Aulén véleménye rövidesen letűnt a színről. Hogy állításait a megbékélés klasszikus el
méleteként kellene kezelni, túlzás. Az a gondolat, hogy Krisztus a halál és a Sátán felett
győzelmet aratott, valóban fontos összetevője volt az üdvösség természetével kapcsolatos
patrisztikus felfogásnak, de csak egy elképzelés vagy megközelítés volt a sok közül. Aulén
sokkal fontosabbnak tartotta, mint maguk a patrisztikus írók. Bírálói kimutatták, hogy ha
valamely elmélet valóban kiérdemelné a „megengesztelődés klasszikus elmélete” címet,
akkor az a Krisztussal való egységből fakadó megváltás fogalma lenne.
Aulén nézetét mégis rokonszenvvel fogadták. Ez részben arra utal, hogy erősödött a ki
ábrándultság a felvilágosodás világnézetéből, alaposabban megvizsgálva azonban egyér

telmű, hogy az a felismerés áll mögötte, hogy a rossz valóságosan jelen van a világban. Ezt a
belátást az I. világháború borzalmai elkerülhetetlenné tették. Sigmund Freud felismerései pedig
arra hívták fel a figyelmet, hogy milyen szívósan fogságban tartja a lelki életet a tudatalatti. Ez
megingatta a felvilágosodásnak azt a tételét, hogy az emberi természet teljesen racionális, és új
ra hitelt adott annak a gondolatnak, hogy az emberek egy ismeretlen, rejtett erőnek a fogságában
vannak. Aulén megközelítése az emberi természet sötét oldalának mélyülő felismerésével áll
összefüggésben. Többé már nem tűnt értelmetlennek a „gonosz hatalmáról” beszélni.
Aulén megközelítése egy harmadik lehetőséget is felkínált, mely az áldozati elmélet két
korábbi megközelítése között közvetített, s amely megközelítéseket a liberális protestantiz
mus egyformán elhibázottnak tartotta. A klasszikus jogi elméletről azt tartották, hogy sú
lyos teológiai kérdéseket vet fel, nem utolsósorban a megengesztelés erkölcsiségét illetően.
A szubjektív megközelítés, amely Krisztus halálát nem tartotta többre, mint a vallásos ér
zelmek inspirátorát, igencsak üres elképzelésnek tűnt. Aulén megközelítése oly módon ér
telmezte Krisztus halálát, hogy elkerülhetővé váltak a jogi megközelítés nehézségei, ám
védhető maradt a megengesztelŐdés objektív természete. Ugyanakkor Aulén megközelíté
se is komoly problémákat vet fel. Nem ad ésszerű igazolást arra, hogy miképpen győzi le a
rossz erőit Krisztus keresztje. S miért éppen a kereszt? Miért nem más?
A győzelem képe tovább fejlődött a keresztről szóló írásokban. Rudolf Bultmann kiter
jesztette a demitologizálás programját az Újszövetség győzelemtémájára is, és úgy értel
mezte azt, mint a nem autentikus lét és a hitetlenség feletti győzelmet. Paul Tillich új válto
zatban dolgozta fel Aulén elméletét, és Krisztusnak a kereszten aratott győzelmét az egzisz
tenciális erők feletti győzelemként értelmezi, melyek azzal fenyegettek, hogy megfoszta
nak minket az autentikus egzisztenciától. Bultmann és Tillich egzisztencialista megközelí
tései átformálták a megengesztelŐdés elméletét, s annak eredetileg radikálisan objektív vo
násait az emberi öntudatban bekövetkező szubjektív győzelem irányába vitték el.
Múltbeli események és jelenvaló üdvösség (1989) című művében az oxfordi teológus,
Paul Fiddes azt hangsúlyozza, hogy a „győzelem” fogalmának jelentős szerepe marad a ke
resztről való keresztény gondolkodásban. Krisztus halála több mint valami új ismeretnek a
tudtul adása vagy régi gondolatoknak a kifejezése új formában. A kereszt egy újfajta léte
zést tesz számunkra lehetővé:
Krisztus győzelme valójában bennünk alkot győzelm et... Krisztus tette az emberi törté
nelem egyik olyan mozzanata, amely „a létezés új lehetőségeit nyitja meg”. Feltárult
egy új lehetőség, azt más emberek is sajátjukká tehetik, megismételve és újraélve meg
tapasztalását.
KERESZT ÉS BŰNBOCSÁNAT
Egy harmadik megközelítési mód szerint Krisztus halála teremti meg az alapját annak,
hogy Isten megbocsátja a bűnt. A fogalom hagyományosan a II. századi teológus, Canter-
buryi Anselmus nevéhez fűződik, aki ez alapján érvelt az inkarnáció szükségessége mellett.
Ez a modell később, az ortodoxia idején beépült a klasszikus protestáns dogmatikába is, és
hangot kapott számos XVIII. és XIX. századi egyházi énekében is. Nyilvánvaló, hogy
Anselmus részben azért fordul ehhez a modellhez, mert teljesen elégedetlen a Christus
victor megközelítéssel, melynek egyik, igencsak kérdéses pillére az „ördög jogáról” (ius
diaboli) szóló spekuláció volt, ami nyitva hagyta azt a lehetőséget, hogy Isten nem teljes
őszinteséggel cselekedett az emberiség megváltásában.
Anselmus nem értette, miért lenne az ördögnek bármilyen joga is a bukott emberiség fe
lett, arról nem is beszélve, hogy Istennek miért kellene elfogadnia eme jogokat. Az ördög
nek csupán defacto lehet hatalma az emberiség fölött. Ez a hatalom tény ugyan, de nem le
gitim és igazolt hatalom. Semmiképpen sem de jure hatalom - azaz semmiféle jogi vagy er
kölcsi alapja nincs. „Nem értem, milyen erő ez”, mondja a gondolat elutasítása során.
Anselmus ugyanígy elvet minden olyan gondolatot, amely szerint Isten becsapta az ördögöt
a megváltás folyamán. A megváltás teljességgel Isten igazságosságán alapszik, és arra utal.
Anselmus tehát kizárólag Isten igazságosságára épít. Isten oly módon váltja meg az em
beriséget, hogy az teljes mértékben megfelel az isteni igazságosság mértékének. Anselmus
CurDeus homo ? című írása az emberi megváltás lehetségességének kérdését tárgyalja pár
beszédes formában. Elemzése során bizonyítja (hogy milyen sikerrel, az vita tárgya), hogy
a testet öltés szükségszerű volt, és hogy Jézus Krisztus halálának és feltámadásának meg
váltó ereje van. Az érvelés igen összetett, és a következőképpen foglalható össze.
1. Isten az emberiséget az eredeti igazság állapotában teremtette, azzal a céllal, hogy az

örök boldogság állapotába juttassa.
2. Az örök boldogság állapota az ember Isten iránti engedelmességétől függ. A bűn mi
att azonban az emberiség nem képes erre a szükséges engedelmességre, s ez megaka
dályozza Istennek az emberiség teremtésével elgondolt elsődleges szándékát.
3. Mivel azonban lehetetlen meggátolni Isten szándékát, lennie kell egy olyan eszköz
nek, amivel a helyzet orvosolható. A helyzet azonban csak akkor orvosolható, ha va
laki elégtételt ad a bűnért. Más szóval, valamit tenni kell, amivel az emberi bűn által
okozott vétség jóvátételt nyer.
4. Nincs olyan mód, amivel az emberiség ezt a szükséges elégtételt biztosítani tudná.
Hiányzik a szükséges forrás. Másrészt viszont Isten rendelkezik a megfelelő forrás
sal ahhoz, hogy biztosíthassa a szükséges elégtételt.
5. Egy „Isten-emberre” van szükség, aki rendelkezik mind a képességgel (mint Isten),
mind a kötelezettséggel (mint ember), ő tudná megfizetni az igényelt elégtételt. Azért
történik a testet öltés, hogy az igényelt elégtétel bekövetkezzen, és az emberiség
megváltasson.
Néhány ponthoz megjegyzést kell fűzni. Először is, Anselmus Isten megkárosításának tart
ja a bűnt. A kár mértéke a sértett fél rangjával arányos. Sok kutató szerint ez arra utal, hogy
Anselmusra nagy hatással voltak korának feudális képzetei, melyek Istent egyfajta „föld-
birtokosnak” tartották.
Másodszor, komoly vita folyik az „elégtétel” gondolatának eredete felől. Feltehető,
hogy a gondolat a korabeli germán törvényekből ered, amelyek kikötötték, hogy egy kárt az
annak megfelelő fizetséggel kell kiegyenlíteni. A legtöbb kutató szerint azonban Anselmus
közvetlenül az egyház penitenciális rendszerét alkalmazta. Ha a bűnös bocsánatot akar

nyemi, meg kell vallania minden bűnét. A feloldozás (bűnbocsánat) kimondása során a
papnak „elégtételre” kellett köteleznie a bűnbánót (pl. zarándokút vagy karitatív munka),
amellyel nyilvánosan bizonyíthatta háláját a bűnbocsánatért. Valószínű, hogy Anselmus
innen vette a gondolatot.
Bár Anselmus megközelítése számos nyilvánvaló nehézséget támaszt, mégis történt
egy fontos előrelépés. Anselmus kikötése, miszerint Isten teljes mértékben kénytelen az
igazság alapelvei szerint eljárni az emberiség megváltása során, döntő szakítást jelent a
Christus victor nézet bizonytalan erkölcsi felfogásával. A későbbiek során aztán még szi
lárdabb alapra került Anselmus felfogása, mert azok az írók, akik átvették, már egy általá
nos (egyetemes) jogfelfogásra alapoztak. A XVI. század különösen nagyra becsülte az em
beri törvényt, melyet kiváló modellnek tartott annak bemutatására, hogy Isten hogyan bo
csátja meg az emberi bűnt. Ennek kapcsán három jelentős változat terjedt el, ezek azt igye
keztek érzékeltetni, hogy miképp függ össze az emberi bűnök megbocsátása Krisztus halá
lával.
1. Képviselet. Krisztus az emberiség szövetségi képviselője. A hit által a hívők az Isten

és az emberiség szövetségébe tartoznak. Amit Krisztus megszerzett a kereszt által, az ren
delkezésre áll a szövetség révén. Ahogyan Isten szövetségre lépett népével, Izraellel, ép
púgy lépett szövetségre egyházával is. Krisztus a kereszt elhordozásával tanúsított engedel
mességével a szövetséges népet képviseli, és mint ilyen, áldásokat szerez számukra. A hitre
jutás által az egyén bekerül a szövetségbe, és így részesül mindazokban az áldásokban, me
lyeket Krisztus kereszthalála és feltámadása által nyert meg, beleértve bűneinknek teljes és
ingyenes bocsánatát.
2. Részesedés. A hit által a hívők részesednek a feltámadott Krisztusban. Pál híres kife
jezésével élve, „Krisztusban” vannak. Krisztus hordozza őket, és részesülnek az ő feltáma
dott életében. Ennek eredményeképpen részesülnek mindabban az áldásban, amit Krisztus
a kereszten való engedelmessége által megszerzett. Az egyik ilyen áldás a bűnök bocsánata,
melyben a hit által részesülnek. Az Újszövetség-tudós, E. P. Sanders a következő szavakkal
írja le a „Krisztusban való részesedés” páli fogalmát:
Pál számára Krisztus elsősorban nem azért fontos, mert megengesztelést szerez a múlt
vétkeire (bár ezt az általános keresztény nézetet ő is osztja), hanem azért, mert Krisztus
halálában részesedve meghalunk a bűn hatalmának vagy a régi aeonnak, és ezáltal Is
tenhez tartozunk... Az átmenet a Krisztus halálában való részesedés révén valósul meg.
A Krisztusban való részesedés tehát magában foglalja a bűnök bocsánatát és az ő igazságában

való részesedést. A gondolat mind Luther, mind Kálvin szótériológiájában központi helyen áll,
ezt világossá teszi Luther képe, amely Krisztus és a hívők kapcsolatát házasságként írja le.
3. Helyettesítés. Krisztus helyettünk megy a keresztre. Valójában a bűnösöket kellene
keresztre feszíteni bűneik miatt. Krisztust helyettük feszítették meg. Isten megengedi, hogy
Krisztus a helyünkre álljon, magára vegye bűneinket, hogy aztán az ő igazsága, amit a ke
reszten való engedelmességével elnyert, a miénk legyen.
A felvilágosodás nyitányával azután radikális kritika zúdult a megengesztelődésnek erre a

megközelítésére. A kritika a következő fő pontokban foglalható össze:
1. A megközelítés az eredendő bűn fogalmán nyugszik, amit a felvilágosodás írói elfo

gadhatatlannak tartottak. Minden emberi lény a saját erkölcsi vétkeiért felelős; az örökletes
bűn fogalmát, ahogyan azt az eredendő bűn hagyományos dogmája kifejezte, elvetették.
2. A felvilágosodás ragaszkodott a keresztény dogma tiszta racionalitásához, és talán
mindenekfelett erkölcsiségéhez. A megengesztelődés elmélete erkölcsileg kétesnek tűnt,
főleg ami az átruházott bűn és érdem fogalmát illeti. A „helyettes elégtétel” központi gon
dolatát szintén erős gyanúval kezelték: miféle erkölcs az, hogy egy ember hordozza a má
soknak kijáró büntetést?
A „dogmatörténet” tudományágának fejlődésével (ld. 201-202. o.) tovább élesedtek ezek a

kritikák. Az irányzat képviselői (G. S. Steinbarttól Adolf von Hamackig) azt állították,
hogy egy sor feltételezés, melyek oly jelentősek Anselmus bűnhődéshelyettesítési elméle
tében, puszta történelmi véletlenként épültek be a keresztény teológiába. Például A tiszta f i
lozófia rendszere (1778) című művében Steinbart azt állítja, hogy a történelmi kutatás azt
igazolja, hogy az idők során három „önkényes feltételezést” erőltettek rá az üdvösség ke
resztény megértésére:
1. Augustinus tanítását az eredendő bűnről;

2. az elégtétel fogalmát;
3. s végül azt a tanítást, hogy Krisztus igazsága beszámítható.
Ez alapján Steinbart elérkezettnek látta az időt annak kifejtésére, hogy az ortodox protes
táns gondolkodás alapjai egy letűnt kor maradványai.
Az utóbbi időben a bűn gondolata - a szótériológia jogi megközelítésének eme központi
aspektusa - újra vita tárgyává lett, különösen annak fényében, amit Freud a bűn eredete és a
gyerekkori tapasztalatok összefüggéséről vall. Néhány XX. századi író szerint a „bűn” egy
szerű pszichológiai kivetítés, eredete nem Isten szentségében gyökerezik, hanem az össze
kuszált emberi természetben. Ezek a pszichológiai struktúrák azután úgymond kivetítőd
nek a „külső” valóság valamiféle képzeletbeli képernyőjére, és objektív valóságként keze
lik őket. A tétel kétségtelenül eltúlozza a freudi felfogást, de együgyű tisztasága jól érzékel
teti, hogy miféle nyomás nehezedik manapság a megengesztelődés gondolatára.
Ugyanakkor a kereszt és a bűnbocsánat összekapcsolása továbbra is jelentős támoga
tókra lel. A liberális protestantizmus evolúciós erkölcsi optimizmusa összeomlott az I. vi
lágháború nyomán (ld. 104-105. o.), mely új erővel vetette fel az emberi bűn kérdését, va
lamint a megváltás emberi szituáción kívüli eredeztetését. Most két jelentős írást említünk
meg, melyek voltaképpen már megelőlegezik a liberális protestantizmus hitelvesztését.
P. T. Forsyth Angliában az I. világháború alatt írta a Justification ofG od (Isten megiga-
zítása, 1916) című művét, mely egy szenvedélyes védőbeszéd az „Isten igazsága” fogalom
méltányolása mellett. Forsyth kevesebbet foglalkozik a kereszt jogi aspektusával, mint
Anselmus; figyelmét arra összpontosítja, hogy a kereszt elválaszthatatlanul összekapcsoló
dik „a világegyetem teljes erkölcsi szövetével és mozgásával”. A megengesztelés dogmája

elválaszthatatlan a „dolgok helyes állapotától”. Isten a „dolgoknak ezt a helyes állapotát”
állítja helyre, amikor a kereszt által elérhetővé teszi az erkölcsi megújulást, amelyre, ahogy
azt a háború megmutatta, szüksége van az emberiségnek, ám önmaga képtelen biztosítani.
A kereszt nem teológiai téma, nem is bírósági fogás, hanem az erkölcsi univerzumnak
a földi háborúkat is meghaladó krízise. A kereszt Isten teodíceája, azé az Istené, aki a
maga teljes valójában törődik a teljes világ teljes leikével - szent szeretettel, igazságos
ítélettel és megváltó kegyelemmel.
A kereszt által Isten a világ helyes állapotát kívánja helyreállítani, helyes eszközök révén -
Forsyth Anselmus központi gondolatát fogalmazza újra alkotó módon.
Jóval jelentősebb ennél a „megbékélés” vagy „kiengesztelés” (a német Versöhnung
mindkettőt jelentheti) témájának részletes tárgyalása Kari Barth Kirchliche Dogmatik című
munkájában. A központi rész (4. kötet, 1. rész, 59. paragrafus), mely ezzel a kérdéssel fog
lalkozik, igen jellegzetes címet kapott: „A helyettünk elítélt bíró.” A cím a Heidelbergi Ká
téból származik, amely Krisztusról mint bíróról beszél, aki „érettem Isten ítélőszéke elé ál
lott, és rólam minden kárhoztatást elvett”. Barth fejtegetése a református hagyomány e
klasszikus szövege részletes kommentárjának tekinthető, és egyrészt azzal foglalkozik,
hogy Isten ítélete miképpen vált nyilvánvalóvá és valósult meg, másrészt pedig azzal, hogy
Isten magára vette azt (ez Anselmus központi témája is, még ha Anselmus nem is építette
bele a Szentháromság összefüggésébe).
A hosszú szakaszt átitatja a bűn, az ítélet és a megbocsátás képvilága. A kereszten lát
hatjuk meg, hogy miképpen viszi véghez Isten igazságos ítéletét a bűnös emberiség felett
(Barth az összetett Sündermensch - bűnember - kifejezést használja, nyomatékosítva, hogy
a „bűn” nem leválasztható része az emberi természetnek). A kereszt leleplezi az ember illú
zióját: az ember nem önelégséges, és nem áll ítélet felett. Az illúzió, mondja Barth az 1Móz 3
alapján: „Az emberek önmaguk bírái akarnak lenni.”
A helyzet csak akkor változhat meg, ha elismerjük a benne rejlő tévedést. Barth szerint
Krisztus keresztje reprezentálja azt a mozzanatot, amikor az igazságos bíró tudatja az ítéle
tet a bűnös emberiség felett, és ugyanakkor magára is veszi azt az ítéletet.
Az Isten fia úgy töltötte be az igazságos ítéletet rajtunk, embereken, hogy magát mint
emberi lényt a mi helyünkre állította, és helyettünk alávetette magát az ítéletnek, mely
fölöttünk mondatott k i... Mivel Isten felettünk kimondott ítéletét fiában akarta végre
hajtani, minden az ő személyében történt meg, mint az ő vádolása, elítélése és elpusztí
tása. O ítélt, és eme bíró volt az, akit elítéltek, aki engedte magát elítélni... Mért lett az
Isten emberré? Azért, hogy Isten mint ember bevégezhesse, megvalósíthassa és betelje
síthesse mindezt értünk, gonosztevőkért, hogy ily módon véghezvihesse a mi vele való
megbékülésünket és a mi hozzá térésünket.
A fejtegetésben egyértelmű az erőteljes helyettesítő jelleg. Isten úgy gyakorolja igazságos ítéle
tét, hogy leleplezi bűnünket azáltal, hogy magára veszi, és így semlegesíti annak hatalmát.
A kereszt tehát egyszerre szól „értünk” és „ellenünk”. Ha a kereszt nem lenne képes bű
nünk teljességének kijelentésére, nem tudná elvenni tőlünk bűnünket:
Krisztus halálának „értünk” (pro nobis) valósága magában foglalja és magába zárja ezt
a borzasztó „ellenünk” (contra nos) valóságot. E nélkül a borzasztó „ellenünk” nélkül
nem lenne az isteni, szent, megváltó és hatásosan segítő „értünk” sem, melyben az em
beriség és a világ megtérése Istenhez megvalósul.
A KERESZT MINT ERKÖLCSI PÉLDA
A kereszt új szövetségi értelmezésének egyik központi aspektusa Isten emberiség iránti sze
rzetének demonstrálásához kapcsolódik. Augustinus számos más patrisztikus íróval együtt
azt hangsúlyozza, hogy Krisztus küldetésének egyik alapvető motivációja „Isten irántunk
való szeretetének bizonyítása” . A tétel egyik legerőteljesebb középkori megfogalmazása
Petrus Abelardus írásaiban olvasható. Hangsúlyoznunk kell, hogy Abelardus, néhány ma
gyarázójának állításával szemben, nem redukálta a kereszt jelentését Isten szeretetének de
monstrálására. Abelardus szótériológiája számos tradicionális gondolatot foglal magában
Krisztus halálával mint az emberiség bűnéért való áldozattal kapcsolatosan. A szóban forgó
tétel csak egy a sok közül. Abelardus abban emelkedik ki, hogy különös hangsúlyt ad a ke
reszt személyes hatásának.
Abelardus szerint „a testet öltés célja és oka az volt, hogy Krisztus bölcsességével meg
világosíthatta a világot, és iránta való szeretetre késztethette azt. Ezzel Abelardus helyreál
lítja azt az augustinusi gondolatot, hogy Krisztus inkarnációja Isten nagyságos szeretetének
nyilvános megbizonyítása, melynek célja, hogy az emberiségből előhívja a szeretet vála
szát. „Az Isten fia felvette a mi természetünket, és ezzel magára vette azt is, hogy mind sza
vával, mind példájával tanítson minket egészen a halálig menően, hogy így a szeretet által
összekössön minket magával.” Ezt a felismerést határozottan rögzíti, amikor Isten Krisz
tusban kifejezett szeretetének személyes hatását fejtegeti:
Krisztus szenvedése után mindenki igazabbá, azaz Isten iránt szeretetteljesebbé vált,
mint előtte volt, hiszen az embereket szeretetre ösztönözte... És így a mi megváltásunk
a Krisztus szenvedésében megmutatkozó nagy szeretet, mely nemcsak megszabadít
minket a bűn fogságából, hanem Isten gyermekeinek igazi szabadságát nyújtja szá
munkra, hogy ezután nem félelemből, hanem a szeretet által vigyük véghez minden dol
gunkat.
Abelardus nem ad kielégítő teológiai megalapozást ahhoz, hogy pontosan miért is kell Isten
szeretete bizonyítékaként értelmeznünk Krisztus halálát. Megközelítése azonban újra he
lyet teremtett annak a felfogásnak, mely Krisztus halálának szubjektív hatását emeli ki, és
amelyet a korabeli írók, például Canterburyi Anselmus, teljesen figyelmen kívül hagytak.
A felvilágosodás világnézetének megjelenésével egyre több kritika érte a megengeszte-
lés elméletét, mely transzcendens elemeket is magában foglalt - például hogy volna olyan
áldozat, melynek hatása lehetett Istenre, hogy Krisztus azért halt meg, hogy vezekeljen
vagy elégtételt adjon a bűnért. A felvilágosodás keltette egyre növekvő szkepszis a feltáma
dással szemben elbátortalanította a teológusokat, akik szöges ellentétben a korábbi nemze
dékek lelkesültségével, immár nem merték ezt az elemet az engeszteléstan részévé tenni.
A felvilágosodással szimpatizáló teológusok pusztán a keresztre összpontosítottak.
A felvilágosodáspárti teológusoknak a „kettős természet” dogmája is nehézséget oko
zott. A felvilágosodás lelkületét igen hűségesen adja vissza az ún. „fokozati krisztológia”,
amely mindössze fokozati különbségeket ismer el Krisztus és a többi lény között, termé
szetbelieket viszont nem. Jézus Krisztus, mondták, olyan képességeket testesít meg, me
lyek valójában vagy potenciálisan minden más emberben is jelen vannak. A különbség ab
ban van, hogy többet testesít meg belőlük.
Amikor ezeket a megállapításokat a megengesztelŐdés elméletére kezdték alkalmazni,
szép lassan kialakult egy következetes séma, amit G. S. Steinbart, I. G. Töllner, G. F. Seiler
és K. G. Bretschneider írásai alapján tanulmányozhatunk. Alapvető jellemzőit a követke
zőkben foglalhatjuk össze.
1. A keresztnek nincsen transzcendens vonatkozása vagy értéke; értéke közvetlenül az

emberiségre gyakorolt hatásában van. Vagyis a kereszt egy „áldozatot” fejez ki, de
csak abban az értelemben, hogy Krisztus feláldozta az életét.
2. Az a személy, aki meghalt a kereszten, ember volt, és halála az emberekre hat. Ez a
hatás arra serkent és buzdít minket, hogy a Jézus által felállított erkölcsi példát köves
sük.
3. A kereszt legfontosabb szempontja az, hogy bizonyítja Isten irántunk való szeretetét.
Ez a megközelítés rendkívüli hatással volt a racionalista körökre a XIX. században Európá

ban. A kereszt misztériumát és látszólagos irracionalizmusát semlegesítették; a maradék
egy erőteljes és drámai felszólítás az emberiség erkölcsi tökéletesedésére, melynek mintája
Jézus Krisztus életvitele és viselkedése. A racionalisták számára Jézus nem üdvözítő, ha
nem az önfeláldozás példaképe.
E racionalista megközelítés legjelentősebb bírálatát F. D. E. Schleiermacher fejtette ki,
aki ragaszkodott Krisztus halálának vallási értékéhez, szemben a pusztán erkölcsi értéke
léssel. Krisztus nem azért halt meg, hogy létrehozzon vagy támogasson egy erkölcsi rend
szert; azért jött, hogy tiszta istentudatot plántáljon az emberiségbe. Schleiermacher azt állít
ja, hogy a megváltás az ember természetes istentudatának fölébresztése és megtisztítása
„Krisztus élő befolyásának belépése” révén. Krisztusnak tulajdonítja az „abszolút átható is
tentudatot”. Azt mondja, hogy ez olyan intenzív asszimilációs erővel rendelkezik, hogy ké
pes véghezvinni az emberiség megváltását.
Úgy tűnik, Schleiermacher előtt valamiféle karizmatikus politikai vezető példája lebe
gett, aki olyan világosan és erőteljesen tudja átadni eszméit, hogy közönsége nemcsak meg
érti azt, hanem át is alakul és meggyőzötté is válik általa. Az eszme azonban az övé marad;
úgy vesz fel abba másokat is, hogy személyes egyedülállósága semmit sem sérül, hiszen ez
az ő gondolata, és az is marad:
Tegyük fel, hogy valaki egy természetesen összetartozó csoportot polgári társadalom
má szervez (számos ilyen esetet mesélnek el a mondák); itt az történik, hogy az állam
gondolata fölébred benne, és birtokba veszi személyiségét mint közvetlen lakóteret.
Majd ezután bevonja a többieket is e gondolat élő közösségébe. Ezt úgy hajtja végre,
hogy hatásos beszéd révén tudatosítja bennük jelen állapotuk nem kielégítő voltát. A ha
talom az alapítónál marad, ő alakítja bennük azt a gondolatot, ami az ő saját élete legbel
ső alapelve, ő vonja be őket ebbe az életközösségbe.
Ez a szó szoros értelmében véve minden, csak nem exemplarizmus. Schleiermacher két
fontos német kifejezést - Urbildlichkeit és Vorbildlichkeit - alkalmazott e kérdés kifejtésé
nél, melyeket igen nehéz lefordítani.
1. Az Urbildlichkeitet „eszményi m inőségeként (vagy ősképiségként) fordíthatjuk.

Schleiermacher szerint a Názáreti Jézus az emberi istentudat ideálja és az emberi kegyesség
(Frömmigkeit) végső mértéke. Önmagában véve a fogalom úgy is felfogható, mint a racio
nalista megközelítés ikertestvére, mely szerint Jézus erkölcsi példa. Schleiermacher kétfé
leképpen kerüli ki ezt. Először is azt hangsúlyozza, hogy Jézus Krisztus nem csupán erköl
csi példa, Jézus nem az örök erkölcsi igazságok illusztrációja. Jézus az ember tökéletes is
tentudatának ideális példája - ez pedig vallási és nem csupán erkölcsi vagy racionális esz
mény. Másodszor, ahogyan fentebb megjegyeztük, Krisztus rendelkezik azzal a képesség
gel, hogy ezt az istentudatot másoknak közvetítse, ezt a képességet nevezi Schleiermacher
Vorbildlichkeitne k.
2. A Vorbildlichkeitet a következőképpen fordíthatnánk: „képesség arra, hogy a saját
eszményét megvalósítsa másokban” (vagy szó szerint előképiség). A Názáreti Jézus nem
pusztán egy ideál felállítása, hanem olyan valaki, aki rendelkezik azzal a képességgel, hogy
előhívja vagy felébressze ezt a minőséget másokban is.
E megközelítés alapján veszi bírálat alá Schleiermacher a Krisztus személyére vonatkozó

korabeli felfogást. A felvilágosodás írói számára a Názáreti Jézus csupán az emberiség val
lásos tanítója volt, vagy még inkább egy vallásos vagy erkölcsi alapelv példája. Ahogyan
korábban már megjegyeztük, ez nem jelenti azt, hogy Jézus ilyen alapelveket vagy tanítá
sokat alkotott volna. Tekintélyük abban áll, hogy a racionális eszmékkel és értékekkel egy-
behangzanak. Tehát Jézus tekintélye származtatott és másodlagos, míg az észé közvetlen és
elsődleges. Schleiermacher ezt Krisztus munkája „empirikus” megértésének nevezi, amely
„ugyan megváltói tettet tulajdonít Krisztusnak, de ezt nem tartja többnek, mint fokozatos
tökéletesedésünk ihletőjének, mely csak tanítás és példaadás révén következhet be”. Ugya
nakkor magát Schleiermachert is gyakran értelmezték és értelmezik úgy, mint aki szerint a
megengesztelŐdés Lebenserlösung, azaz az élet egyfajta erkölcsi fölmagasztalása. Sajátos
gondolatai végül is fölszívódtak a tiszta exemplarista megközelítésekbe, ahelyett hogy kö
vetkezetes bírálatukat képezték volna.
Az exemplarista megközelítés legjelentősebb angliai megnyilvánulása Hastings
Rashdall már említett 1915-ös előadás-sorozata (Bumpton Lectures) volt (ld. 102-104. o.).
Rashdall erőteljes támadást intézett a megengesztelődés tradicionális megközelítései ellen.

Szerinte a kereszt egyetlen és a modem kor számára is elfogadható értelmezése az, amit a
középkori író, Petrus Abelardus kapcsán már megemlítettünk:
Az egyház korai hitvallását, „Nem adatott más név az emberek között, mely által meg
tartatnánk”, úgy is fordíthatjuk: „Nincsen más ideál az emberek között, mely minket üd
vözíthetne, kivéve azt az erkölcsi ideált, amit Krisztus tanított nekünk szavaival, és pél
dázott életével és halálával, vagyis szeretető vei.”
Abelardus ugyan nem egészen azt a véleményt képviselte, amit Rashdall tulajdonít neki, de
Rashdall érvelése független ettől a ténytől. Egy olyan korban, amikor a darwinizmus és a
bibliakritika hódít, nem volt hely annak a felfogásnak, miszerint Krisztus halálát a bűn vagy
az isteni büntetés objektív fogalmai szerint kell megértenünk. Számos angol író vett át ha
sonló vagy ehhez kapcsolódó megközelítéseket, közéjük tartozik G. W. H. Lampe és John
Hick is. The Atonement: Law and Lőve (A megengesztelődés: törvény és szeretet) című
esszéjében, mely a liberális katolikus Soundings című kötetben jelent meg, Lampe heves tá
madást indít e téma jogi megközelítése ellen, majd egy, a „szeretet paradoxonán és csodá
ján” alapuló exemplarista megközelítést javasol.
John Hick álláspontja különösen is érdekes, mivel Krisztus munkájával a vallások kö
zötti dialógus szemszögéből foglalkozik. A vallási pluralizmus irányzatának fontos teoló
giai következményei vannak. A hagyományos keresztény teológia nem igazán illik bele a
vallási pluralizmus egységesítő törekvéseibe (ld. 404-405. o.). Az a nézet, miszerint min
den vallás többé-kevésbé ugyanarról a dologról beszél, szinte semmit sem tud kezdeni bi
zonyos lényegi keresztény gondolatokkal - különösen is a testet öltés, a megengesztelődés
és a Szentháromság dogmájával. Úgy vélik, az a megállapítás, hogy valami egyedi valósult
meg vagy vált elérhetővé Krisztus halála által, lekicsinyli a nem keresztény vallásokat.
E nyomásra válaszolva számos jelentős új krisztológiai és teológiai nézet alakult ki. Az
olyan dogmákat, mint például az inkarnáció, mely Isten és Krisztus között nagyfokú meg
feleltetést rejt magában, elvetik, és különböző fokozati krisztológiákkal állnak elő, melyek
jobban illenek a liberalizmus dedukcionista programjába. Ennek jelentős hatása van a
szótériológiára, amint látni fogjuk. Az új irányzatok éles különbséget tesznek Jézus Krisz
tus történeti személye és ama alapelvek között, melyeket, úgymond, képvisel. Paul Knitter
csupán egy apró csillag a pluralista írók galaxisában, akik éket akarnak verni a „Jézus-ese
mény” (a kereszténység sajátossága) és a „Krisztus-princípium” közé (mely minden vallá
sos tradícióban hozzáférhető, és azok sajátos, de egyformán érvényes módján fejeződik ki).
E pluralista fényben Krisztus keresztje valami olyasmit tesz ismertté, amely más módon is
elérhető, vagyis egyetemes vallási lehetőség. Hick úgy érvel, hogy a Krisztus-esemény csu
pán „egy pont, ahol Isten tevékenyen működött és működik az emberi életben”; sajátossága
egyedül abban van, hogy „átható történet”, de nem egy „újabb igazság”.
A kereszt tisztán exemplarista megközelítésének legfőbb problémája az emberi bűn
megértésével kapcsolatos. A felvilágosodás szerint a „bűn” fogalma egy babonás kor csö-
kevénye, melyet a modem kornak mellőznie kell. Ha a „bűnnek” van reális értelme, akkor
az „a dolgok valódi természetének figyelmen kívül hagyása”. Eszerint Krisztus halála köl
csönhatásban áll a bűnnek ilyetén értelmével - Istenről szóló információ a megzavarodott

vagy tudatlan emberiség számára.
Ez a felfogás azonban semmitmondónak bizonyult a II. világháború és főleg Auschwitz
szörnyűségeinek árnyékában. A felvilágosodás azon hite, hogy az emberi természet alapve
tően jó, porrá zúzódott ezeken az eseményeken. És ahogy nőttek a fenntartások a felvilágo
sodás bűnértelmezésével szemben, úgy lett egyre erősebb a kiábrándulás a „tudás általi
megváltás” eszméjéből - ideértve Krisztus halálának exemplarista megközelítését is.
A Krisztusban való üdvösség természete
Ahogy korábban már megjegyeztük, az „üdvösség” gondolata rendkívül összetett. A teoló

gia egyik feladata, hogy e gondolat alkotórészeit gondos elemzés tárgyává tegye. De még ez
a vállalkozás is bonyolultabb, mint amilyennek látszik. Az üdvösség keresztény értelmezé
sének különböző szempontjai más és más erővel hatottak az egyház történetének különböző
korszakaiban vagy az olyan helyzetekben, amikor hol ez, hol az a szempont tűnt alkalmas
nak a helyzetből adódó kihívások megválaszolására.
A keresztény misszió legújabb elméletei igen nagy hangsúlyt fektetnek a kontextua-
lizáció fontosságára, valamint a keresztény igehirdetés befogadóorientált jellegére. Más
szóval, felismerték, hogy a keresztény evangélium mindig sajátos helyzetekben szólal meg,
és ezekkel hozza összefüggésbe (kontextualizálja) az üdvösség fogalmát. Azok számára,
akik elnyomásban élnek, legyen az lelki vagy politikai elnyomás, az evangélium üzenete a
felszabadulás. Azoknak, akik a személyes bűn súlya alatt roskadoznak, a „jó hír” az elenge
dés és a megbocsátás.
Az evangélium tehát hallgatóságának sajátos helyzetéhez kötődik - más szóval
befogadóorientált. Ha az olvasó úgy érezné, hogy az alábbi modellek bármelyike is teljesen
kifejezné az üdvösség keresztény fogalmát, azt csak egy erősen megcsonkított és szűkített
evangélium alapján érezhetné így. A következő válogatás mindössze egy-egy szempontot
villant fel, s mindig jelezzük majd, hogy milyen szituációban lehet e szempontoknak külö
nös jelentőségük. Tisztában kell lennünk azonban azzal, hogy más elemekre is lehetne hi
vatkozni - például az üdvösség mint erkölcsi tökéletesség vagy megszabadulás e világ mú
landóságától.
MEGISTENÜLÉS
„Isten azért lett emberré, hogy az emberek istenné lehessenek.” Ez a teológiai refrén felfog
ható úgy is, mint a keleti keresztény tradíció szótériológiai megállapításainak tengelye
mind a patrisztikus korban, mind a modern görög és orosz ortodox teológiai tradícióban.
Ahogy az idézet sugallja, különösen erős a kapcsolat az inkamáció dogmája és az üdvösség
ilyetén megértése között. Athanasziosz szerint az üdvösség az ember részesedése Isten éle
tében. Az emberiség az inkarnáció révén részesült az isteni logoszból. Mivel a testet öltés az
egyetemes emberi természet felvételét jelenti, érvel Athanasziosz, a Logosz nem pusztán
Jézus Krisztus egyedi emberi életét öltötte magára, hanem az emberi természetet általában.
Vagyis minden ember részesülhet a megistenülésben, ami az inkarnáció eredménye. Az
emberi természet azért teremtetett, hogy részesüljön az Isten életében; a Logosz alászállá-
sával ez a képesség végül is megvalósult.
Különbséget kell tennünk a megistenülés két elmélete között, az egyik az „Istenné vá
lás” (theoszisz), a másik az „Istenhez hasonlóvá válás” (homoioszisz íheoi). Az első, mely
az alexandriai iskolához kapcsolódik, úgy fogja fel a megistenülést, mint Isten lényegével
való egyesülést; a másik, mely az antiókhiai iskolához kapcsolódik, a hívők Istennel való
kapcsolatát sokkal inkább az isteniben való részvételként értelmezték, főleg úgy, mint eti
kai tökéletességet. A különbség igen finom, de lényegesen eltérő krisztológiákra utal.
MEGIGAZULÁS ISTEN SZÍNE ELŐTT
„Hogyan találom meg a könyörületes Istent?” Luther Márton kérdése egybecseng azoké-
val, akik a századok során osztoztak az ő őszinte meggyőződésében, hogy a bűnös nem re
ménykedhet abban, hogy elfogadásra talál az igazságos Isten színe előtt. Luther szerint az
üdvösség kérdése azzal a problémával kapcsolódik össze, hogy miképpen tehet szert a bűn
által nyomorgatott ember olyan igazságra, amely alkalmassá tenné őt arra, hogy Isten színe
elé álljon. A kérdés egyáltalán nem elavult, ahogy ezt C. S. Lewis Mere Christianity (Csu
pán kereszténység) című művében olvashatjuk: „Legtisztább pillanataimban nemcsak
hogy nem gondolom magamat jó embernek, hanem tudom, hogy nagyon is kellemetlen
alak vagyok. Csak borzalommal és undorral tudok azokra a dolgokra nézni, amiket elkövet
tem.” Ez a felfogás természetszerűleg vezet el a megigazuláshoz kapcsolódó jogi és bírósá
gi kategóriák használatához. Luther szerint az evangélium megigazító igazságot kínál a hí
vőknek - olyan igazságot, amely megoltalmazza őket az ítélettől, és lehetővé teszi, hogy Is
ten színe elé álljanak (ld. 337-338. o.).
Ezek a felismerések tovább fejlődtek a későbbi protestáns ortodoxiában, és számtalan
népszerű protestáns hitmélyítő írásban és énekben használták fel őket. Egy olyan korban,
amikor a fenyegető isteni büntetést kellő komolysággal vették (jól bizonyítják ezt Jonathan
Edwards szenvedélyes prédikációi), igen jelentős szerephez jutott az evangélium üzenete a
bűnös ember felmentéséről. A magyar protestánsok is éneklik Luther egyik himnuszát,
melynek utolsó szakasza a következőképpen verseli meg a fenti gondolatot:
Ha minekünk sok bűnünk van,

Istennek több kegyelme van,
O irgalmának nincs vége,
Bár sok az embernek vétke.
O nekünk kegyes pásztorunk,
Ki őriz minket pokoltól,
És megment a kárhozattól.
AUTENTIKUS LÉTEZÉS
Az egzisztencializmus megjelenése magával hozta az autentikus emberi létezés iránti ér

deklődést (185-186. o.). Az egzisztencializmus tiltakozás az elembertelenítő tendenciák el
len, melyek az embereket szubjektív létezésüktől megfosztva, puszta tárgyként kezelik. Az
egzisztencializmus újra az ember belső életére irányítja a figyelmet. Martin Heidegger kü
lönbségtétele az „autentikus egzisztencia” és a „nem autentikus egzisztencia” között fontos
felismerést közöl az emberi létezés kétpólusú felépítéséről. Két lehetőség létezik. Rudolf
Bultmann ezt a megközelítési módot követve azt állította, hogy az Újszövetség az emberi
létezés két lehetséges módjáról beszél: az egyik a hiteles vagy megváltott létezés, amit az
Istenbe vetett hit jellemez, a másik pedig a nem autentikus létezés, amit a múlandó anyagi
világ tart fogva. Bultmann szerint Krisztus lehetővé és elérhetővé tette az autentikus léte
zést a kérügma által.
Bultmann nem korlátozza az üdvözülést kizárólag az „autentikus létezés” fogalmára,
mintha a kereszténység csupán az egyének tapasztalati világához kapcsolódna. Az a hang
súly azonban, amit erre a fogalomra helyezett, azt a benyomást kelti, mintha ez volna az
evangélium által felajánlott „üdvösség” teljes tartalma. Hasonló megközelítést fejtett ki
Paul Tillich, de egy egészen más kifejezésmód felhasználásával. Tillich rendszerének
összefüggésén belül az „üdvösség”, úgy tűnik, már valóban nem egyéb, mint egy általános
emberi egzisztenciálfilozófia, amely azok számára megvilágosító, akik tudatában vannak
személyes létezésük belső feszültségeinek. Ezt a nézetet sokan bírálták, főleg azok, akik az
üdvösség transzcendens elemeivel foglalkoztak, de azok is, akik a keresztény evangélium
politikai és szociális szempontjaira akarták felhívni a figyelmet (pl. a felszabadításteo-
lógia).
POLITIKAI FELSZABADÍTÁS
A latin-amerikai felszabadításteológia jelentős hangsúlyt helyez az üdvösség mint felsza

badítás gondolatára (109-111. o.). Leonardo Boff könyvének címe - Jézus Krisztus, a fe l
szabadító - erőteljesen képviseli ezt az álláspontot. Az üdvösség Latin-Amerika politikai
helyzetével áll összefüggésben, ideértve a radikális és mindent átható szegénységet és a po
litikai, valamint szociális igazságért folytatott küzdelmet is. Isten a világ kizsákmányolt
embereinek oldalán áll, úgy, mint egykor, amikor Izráelt a fogságból és a fáraó elnyomása
alól felszabadította. Hasonlóan Jézus tanításában és működése során a szegényeket válasz
totta, és nekik kedvezett. Jézus Krisztus felszabadulást hoz mind tanítása, mind életmódja
által.
A felszabadításteológiát amiatt bírálják, hogy mind Jézus alakját, mind az üdvösség fo
galmát a latin-amerikai összefüggésekből levezetett, előre megadott értelmezési mezőben
ábrázolja. Igaz, minden krisztológia és szótériológia támadható ezen a ponton. Például a
felvilágosodás írói Jézus személyét és munkáját egyrészt a középosztály európai kontextu
sából levezetett, előre meghatározott keretben magyarázták, melyben legtöbbjük élt, más
részt mindezt az irányzatra jellemző, szigorú racionalista nézőpontból. Ugyanígy a patrisz-
tikus írókról is elmondható, hogy Krisztust egy hellenista prizmán keresztül nézték, s ennek
jelentős következményei voltak krisztológiájukban és szótériológiájukban. Az említett bí
rálat azonban annyiban jogos, hogy a felszabadításteológia Krisztus személyének vagy
akár munkájának megértését a felszabadítás politikai vagy társadalmi felfogására redu
kálja.
LELKI SZABADSÁG
Krisztus halálának és feltámadásának Christus victor megközelítése nagy hangsúlyt fektet

Krisztusnak az emberiséget leigázó erők (pl. a sátáni elnyomás, ördögi lelkek, halálfélelem
vagy a bűn hatalma) feletti győzelmére. A korai patrisztikus íróknak nem okozott nagy ne
hézséget ezeket az erőket a mindennapi életben jelenvaló elnyomó és ellenséges valóság
ként elképzelni. Következésképpen annak meghirdetése, hogy Krisztus keresztje és feltá
madása felszabadít ebből az elnyomásból, igen fontossá vált; jó példa erre Khrüszoszto-
mosz húsvéti homíliája. Hasonló gondolatokat találunk a középkor közkedvelt hitmélyítő
és lelki írásaiban. Luther Márton is folytatta ezt a tradíciót, hiszen nagy hangsúlyt fektetett
a Sátán valóságos hatalmára, illetve az evangélium eredményezte szabadulásra.
A felvilágosodás világnézetének megjelenésével problematikussá vált a hit az ördögi
lelkek valóságában, illetve egy személyes ördögben. A felvilágosodással szimpatizáló teo
lógusok általában tagadták az ilyen hitet, divatjamúlt babonának tartották, amelynek nincs
helye a modem világban. Ahhoz, hogy az „üdvösség mint győzelem” gondolat időszerű
maradjon, újra kell értelmezni. Ilyen törekvés figyelhető meg Paul Tillich írásaiban, aki az
üdvösséget úgy fogja fel, mint győzelmet a szubjektív erők fölött, melyek rabul ejtik az em
beriséget, és a nem autentikus létmód kelepcéjébe csalják. Amit a patrisztikus írók még ob
jektív hatalomként kezeltek, azt Tillich szubjektív vagy egzisztenciális erőként kezeli.
A Krisztusban való üdvösség érvénye
A keresztény tradícióban állandó vita folyik a Krisztus által megszerzett és elérhetővé vált
üdvösség érvényéről. A vitában két, alapvetően eltérő, de egyaránt újszövetségi feltételezés
játszik kulcsszerepet:
1. Isten üdvözítő akarata egyetemes.

2. Az üdvösség csak Krisztusban és általa lehetséges.
Az üdvösség érvényének különféle megközelítései e két feltételezés dialektikájának eltérő

feloldásain alapulnak.
Már itt érdemes megemlíteni, hogy fontos átfedés van az üdvösség érvényéről folyó vita
és a kereszténységnek a más vallásokhoz fűződő kapcsolata között (ld. 15. fejezet).
UNIVERZALIZMUS: MINDENKI ÜDVÖZÜL
Az a nézet, miszerint minden ember üdvözül, függetlenül attól, hogy hallotta-e a Krisztus
ban való megváltás keresztény meghirdetését, vagy válaszolt-e rá, komoly befolyást gyako
rolt a keresztény tradícióban. Erőteljesen kiáll Isten egyetemes üdvözítő akarata mellett, és
azt hirdeti, hogy végül teljesen érvényre jut minden ember egyetemes megváltásában. Leg
jelentősebb korai képviselője Órigenész, aki hosszasan védelmezi ezt a gondolatot De
principiis (Az alapelvekről) című írásában. Órigenész nagyon bizalmatlan a dualizmus minden
formájával szemben - vagyis minden olyan hitrendszerrel szemben, amely két felsőbb hata
lomról, egy jóról és egy rosszról beszél. Ez a meggyőződés a gnoszticizmus számos formájára
jellemző volt, és komoly befolyásra tett szert a II. század végén a keleti mediterrán világban.
Órigenész szerint a dualizmus fatális tévedés, és kimutatta, hogy ennek fontos hatása
van a keresztény üdvösségtanra. A dualizmus elutasítása annak a nézetnek az elutasítását
jelenti, hogy Isten és a Sátán örökké uralkodik, ki-ki a maga birodalma felett. Isten le fogja
győzni a gonoszt, és helyreállítja a teremtés eredeti formáját. Eredeti formájában a teremtés
Isten akaratának volt a gyümölcse. E „restaurációs” szótériológia szerint a teremtés végső
megváltott változata nem foglalhat magában semmit a „pokolból” vagy a „Sátán birodal
mából” . Minden „a maga boldogságának állapotában lesz helyreállítva..., hogy az emberi
faj is helyreállíttassék az Úr Jézus Krisztus által megígért egységbe”.
Hasonló gondolatokat fejtegetett a XX. században Kari Barth. Az ő megközelítését
majd az eleve elrendeléssel kapcsolatban fogjuk megvizsgálni, hogy üdvtanának és kegye
lemtanának kapcsolatát még világosabban láthassuk (352-353. o.). Másfajta megközelítés
található a radikális angol teológus, John A. T. Robinson írásaiban, aki az 1960-as években
játszott fontos szerepet. In the End God (Végül Isten, 1968) című könyvében Robinson Is
ten szeretetének természetét így határozza meg: „Vajon nem képzelhető el, hogy ez a szere
tet olyan erős, hogy végül senki sem vonhatja ki magát a szabad és hálás megadásból?”
A mindenható szeretet ilyetén felfogása áll Robinson univerzalizmusának központjában.
Végül a szeretet mindent meghódít, s lehetetlenné teszi a pokol létezését. „A szeretet egye
temességében megvalósuló mennyország nem tűri el a félelem bugyrait.”
CSAK A HÍVŐK ÜDVÖZÜLNEK
Ez a nézet az egyik legelterjedtebb felfogás az üdvösség érvényét illetően. Legerélyesebb

védelmezője a korai egyházban Augustinus, aki tudatosan elhatárolta magát az Órigenész
nevéhez fűződő univerzalizmustól, és azt hangsúlyozta, hogy az üdvösség előfeltétele a hit.
Augustinus számos újszövetségi szakaszt idéz, melyek azt hangsúlyozzák, hogy az üdvös
ség vagy az örök élet a hittől függ. Egy ilyen klasszikus szöveg a Jn 6,51, ahol Jézus azt
mondja önmagáról, hogy ő az élet kenyere, aki eszik belőle, örökké él. „Én vagyok amaz élő
kenyér, amely a mennyből szállott alá: ha valaki eszik e kenyérből, él örökké. És az a ke
nyér, amelyet én adok, az én testem, amelyet én adok a világ életéért.”
Ezt az álláspontot képviselte a legtöbb középkori író. Aquinói Tamás azt állította, hogy
a hit szükséges feltétele az üdvösségnek. Ezt a nézetet a kor sok népszerű hitmélyítő írása
visszhangozza, ideértve Dante Aligheri nagyszerű Isteni színjátéké.t. A Paradicsom 19.

énekében (a trilógia utolsó, harmadik részében) Dante azzal a kérdéssel foglalkozik, hogy
mi történik azokkal, akik anélkül halnak meg, hogy hallották volna, vagy hittel válaszoltak
volna a keresztény igehirdetésre. A válasz bonyolult, és a Krisztusban való hit szükségessé
gének igenlésén alapul:
Nem járt e magasban

előbb vagy utóbb, mint meghalt a Krisztus,
csak aki hitt őbenne, az Igazban.
(Babits Mihály fordítása)
Ezen álláspont egyik legerélyesebb védelmezője a reformáció korában Kálvin János, aki ta
gadta reformátortársa, Zwingli Ulrik nézeteit, miszerint a kegyes pogányok üdvösséget
nyernek. „Annál inkább gyarló a butasága azoknak az embereknek, akik megnyitják a
mennyet minden istentelen és hitetlen előtt, annak kegyelme nélkül, akiről a Szentírás azt
tanítja, hogy az egyetlen ajtó, amelyen keresztül az üdvösségbe beléphetünk.”
De mit kezdenek ezek az írók azokkal a bibliai állításokkal, hogy Isten mindenkit üdvö
zíteni akar, és hogy mindenki az igazság ismeretére jut? Augustinus és Kálvin szerint az
ilyen szövegeket szótériológiailag kell értelmezni: Isten azt akarja, hogy mindenféle ember
- d e nem minden em b er- üdvözüljön. A megváltás felölel minden nemzetet, kultúrát, nyel
vet, földrajzi területet és társadalmi helyzetet. Ez a szótériológiai ikerpárja az egyház egye
temességéről szóló dogmának (13. fejezet).
E megközelítés számos módosított változatát kell még megemlítenünk. Például szüksé
ges-e teljes keresztény hittel rendelkezni ahhoz, hogy üdvözüljön valaki? Ez a kérdés igen
jelentős a misszió és az evangelizálás megértésében, és a kereszténységnek a más vallások
hoz való viszonyában is. „A hitről” szóló prédikációjában John Wesley úgy érvel, hogy az
üdvözüléshez szükséges az Istenben való hit, de ennek a hitnek nem kell feltétlenül keresz
tény jellegűnek lenni. Az üdvösség előfeltétele „egy ilyen istenes meggyőződés Istenben és
Isten dolgaiban, mely, még ha kezdetleges formában is, de alkalmassá tesz mindenkit, aki
nek a birtokában van, hogy félje Istent, és igazán cselekedjék. És aki így hisz, bármilyen
népből származzon is, azt az Apostol elfogadottnak nyilvánítja.” Akkor mi az előnye a sa
játos keresztény hitnek ezzel az általános teisztikus hittel szemben? Wesley szerint két kü
lönbséget fogalmazhatunk meg. Először, az ilyen embereknek még el kell nyerni a megvál
tott élet teljes jutalmát. Ők „Isten szolgái”, de nem Isten fiai. Másodszor, nekik nincs teljes
üdvbizonyosságuk, mert az csak Krisztus révén lehetséges.
Hasonló álláspontot képvisel a XX. századi irodalomkritikus és apologéta, C. S. Lewis is.
Mere Christianity (Csupán kereszténység) című írásában Lewis azt állítja, hogy azok, akik el
kötelezik magukat a jóság és az igazság mellett, azok üdvözülnek, még akkor is, ha nincs igazi
ismeretük Krisztusról. Bár Lewis a filozófusokra gondol, megközelítését kiterjeszti más vallá
sokra is. „Vannak más vallásokhoz tartozó emberek, akiket Isten titkos befolyása vezet, hogy
vallásuknak azon részére összpontosítsanak, amely egyetértésben van a kereszténységgel, és
akik ezáltal Krisztushoz tartoznak, anélkül hogy tudnának róla.” Világos a párhuzam a jezsuita
teológus, Kari Rahner gondolataival, melyeket később mutatunk be (403-404. o.).
SAJÁTOS MEGVÁLTÁS: CSAK A KIVÁLASZTOTTAK

ÜDVÖZÜLNEK
S végül meg kell említeni azt a megközelítést, melyet váltakozva, hol „korlátozott megen-
gesztelődésnek”, hol „egyedi megváltásnak” neveznek. Ez a nézet areformátussághoz kap
csolódik, és különösen is nagy hatással van ezekre a körökre az Egyesült Államokban. A tan
alapja az eleve elrendelés református tanításán nyugszik (amit a következő fejezetben tár
gyalunk majd). Történelmi gyökerei azonban fellelhetőek már a IX. században, Orbaisi
Godescalc (Gottschalk) írásaiban. Godescalc a következőképpen érvelt. Tegyük fel, hogy
Krisztus minden emberért meghalt. De nem mindenki üdvözül. Ebből az következik, hogy
Krisztus halálának nincs hatása azokra, akik nem üdvözülnek. Ez viszont igen súlyos kér
dést vet fel halála hatásosságát illetően. A megoldás: ha Krisztus csak azokért halt meg, akik
üdvözülnek, akkor küldetésében minden esetben sikeres lesz. Tehát Krisztus csak azokért
halt meg, akik üdvözülnek.
Hasonló gondolatmenetet figyelhetünk meg a XVI. század végén és különösen a XVII.
század során. Az akkoriban, sajátosan puritán körökben kialakuló tanítást a következőkép
pen foglalhatjuk össze: Krisztus csak a kiválasztottakért halt meg. Bár halála alkalmas min
den ember megváltására, csak a kiválasztottak számára hatásos. Következésképpen Krisz
tus munkája nem hiábavaló. Akikért meghalt, mind üdvözülnek. Bár e megközelítésben
van logikai összefüggés, bírálói szerint az Újszövetségnek Isten egyetemes szeretetéről és a
megváltásról szóló megállapításait egyszerűen semmibe veszi.
Megvizsgáltuk hát a keresztény üdvtan fő szempontjait. Bemutattuk a témára vonatko
zó keresztény gondolatok gazdagságát és változatosságát. Nyilvánvaló, hogy az üdvtan és
a kegyelemtan között szoros összefüggés van, különösen is a predesztinációval kapcsolato
san. Ezért most ennek és az ehhez tartozó kérdéseknek a részletesebb meghatározására té
rünk rá.
1. Hogyan kapcsolódik Krisztus személyének keresztény értelmezése Krisztus

munkájának megértéséhez?
2. Mi a jelentősége az alábbi megállapításoknak a kereszttel kapcsolatban: győ
zelem a bűn és a halál felett; bűnbocsánat; Isten emberiség iránti szeretetének bizo
nyítéka.
3. Mitől váltatunk meg?
4. Szükséges-e az ember válasza az üdvösséghez?
5. Hogyan kapcsolódik össze a kereszt és a feltámadás az üdvösség keresztény
felfogásában?
12
AZ EMBERI TERMÉSZET,
A BŰN ÉS A KEGYELEM
Az előző fejezetben már meghatároztuk az üdvösség keresztény dogmáját, annak alapjait és

természetét. Mindazonáltal az üdvösséghez tartozó számos kérdés maradt még megválaszo
latlanul: mit kell tennie az embernek azért, hogy részesülhessen abban az üdvösségben,
amely Krisztus kereszthalála révén vált ismertté és elérhetővé? Az e kérdésekhez kapcsoló
dó témákat a „kegyelem dogmája” cím alatt szokás tárgyalni, mely felöleli az emberi termé
szet és a bűn, valamint Istennek az üdvösségben betöltött szerepe vizsgálatát. A keresztény
tradícióban a lehető legszorosabb kapcsolat áll fenn az üdvösség és a kegyelem dogmája kö
zött. E dogmáknak néhány aspektusát már korábban megvizsgáltuk; most itt az ideje, hogy
egyenként és részletesebben elemezzük ezeket.
Az emberiség helye a teremtésben
A teremtés kérdésében a keresztény hagyomány a Mózes első könyvében található teremtés

leírást tekinti kiindulópontnak, és azt mondja, hogy Isten teremtésének csúcsa az emberiség,
amit Isten az állatvilág fölé helyezett. Ennek teológiai igazolását az a tan adja, hogy az ember
Isten képére teremtetett.
Az emberi természet keresztény felfogásának legjelentősebb szövege az lM óz 1,27,
ahol azt olvassuk, hogy az emberiség Isten képére teremtetett - ezt a gondolatot a latin imago
Dei elnevezéssel fejezzük ki. Mit jelent ez az állítás? A patrisztikus korban a kifejezésen az
emberi észt értették. Az „Isten képe” az ember értelmi képessége, amelyben Isten bölcsessé
ge tükröződik vissza. Augustinus szerint ez a képesség különbözteti meg az emberiséget az
állatvilágtól: „ezért kell hát fejlesztenünk és alakítanunk azt a képességet, amelynek révén
magasabb rendűek vagyunk az állatoknál... Tehát használjuk az értelmünket..., hogy meg
ítélhessük viselkedésünket.” Hangsúlyoznunk kell, hogy Augustinus egyáltalán nem arra
használta ezt a teológiai premisszát, hogy igazolja vele az állatok emberek általi kizsákmá
nyolását, mint azt olykor állították róla. Augustinus álláspontja az, hogy az emberi természet
legfontosabb megkülönböztető jegye az embernek az az istenadta képessége, hogy kapcso
latban legyen Istennel. Bár az emberi ész megromlott a bűneset miatt, a kegyelem által meg
újítható: „Mivel az eredendő bűn után az emberiség megújult az Isten ismeretében teremtő
jének képe szerint.”
Azt, hogy az emberiség az Isten képére teremtetett, általában úgy tekintették, mint az emberi
természet eredendő becsületének és méltóságának alapját. A görög patrisztikus írók azt hang
súlyozták, hogy Ádám és Éva áldott állapotot élvezett az Édenkertben. Athanasziosz azt ta
nította, hogy Isten az embert a maga képére teremtette, tehát egy olyan képességgel ruházta
fel az emberiséget, amit más teremtmény nem kapott meg - ezáltal kapcsolódhat és része
sülhet az Isten életéből. Ádám az Édenkertben a Logosszal tökéletes közösségben volt, ahol
Ádám tökéletes kapcsolatban élt Istennel. A dolgok azonban elromlottak. Athanasziosz
hangsúlyozza, hogy Ádám és Éva csak addig élvezte az Istennel való tökéletes közösséget,
amíg el nem csábította őket az anyagi világ. A kappadókiai atyák szerint az, hogy Ádám Is
ten képére teremtetett, azt jelenti, hogy mentes volt minden természetes gyengeségtől és al
kalmatlanságtól, ami a bűneset után sújtotta az emberi természetet - ilyen például a halál.
Jeruzsálemi Cirill szerint Ádámnak és Évának nem kellett volna kiesnie ebből a kegyel
mi állapotból. A bukás azért történt, mert elhatározták, Istentől az anyagi világhoz fordul
nak. így az emberi természet istenképűsége megrongálódott és eltorzult. Mivel az egész
emberiség eredete Ádámra és Évára megy vissza - mondta - , ebből az következik, hogy az
egész emberiség osztozik az istenképűség megromlásában.
A görög patrisztikus írók azonban ezt a bukást úgy értelmezték, mint az eredendő bűnt,
ahogyan az később Augustinusnál megfigyelhető. A legtöbb görög író szerint a bűn az em
ber szabad akaratának helytelen használatából ered. Nazianzozi Gergely és Nüsszai Ger
gely egyaránt azt tanították, hogy a csecsemők bűn nélkül születnek, mely gondolat szem
ben áll Augustinus tanításával a bukott emberiség egyetemes bűnösségéről. Khrüszosz-
tomosz a következőképpen kommentálja Pálnak azt az állítását, miszerint sokan lettek bű
nössé Ádám engedetlensége által (Róm 5,19): mindenki ki van téve a büntetésnek és a ha
lálnak. Az átörökített vétek gondolata, mely oly fontos szerepet játszik Augustinus ereden
dő bűnről szóló későbbi tanításában, teljesen hiányzik a görög patrisztikus tradícióból.
Ugyanakkor Augustinus eredendőbűn-fogalmának néhány szempontja már megfigyel
hető a korszak írásaiban. Az oxfordi patrisztikatudós, J. N. D. Kelly három olyan területet
határozott meg, ahol az „eredendő bűn” fogalma felbukkan a patrisztikus tradícióban.
1. Az egész emberiségről azt tartották, hogy valamilyen módon részese Ádám engedet
lenségének. A kor írásait áthatja az a tudat, hogy az egész emberiségnek misztikus
közössége van Ádámmal. Ádám engedetlensége révén az egész emberiség megsé
rült.
2. Ádám bukását úgy értelmezték, mint ami kihat az ember erkölcsi természetére. Min
den emberi gyengeség, beleértve a bujaságot és a kapzsiságot, visszavezethető Ádám
bűnére.
3. Ádám bűnét gyakran ábrázolták úgy, mint ami valamilyen meghatározatlan módon át
öröklődik utódaira. Nüsszai Gergely a bűnre való fogékonyságról beszél, mely benne
van az emberi természetben, és - legalábbis részben - Ádám bűnére vezethető vissza.
A patrisztikus korban először a pelagiánus vita során vitatták meg részletesen ennek a feje
zetnek a témáját, most erre térünk rá.
AZ EMBERI TERMÉSZET, A BŰN ÉS A KEGYELEM 329
A pelagiánus vita
A pelagiánus vita az V. század elején tört ki, és számos kérdést helyezett éles megvilágítás
ba az emberi természettel, a bűnnel és a kegyelemmel kapcsolatban. Az egyházon belül aze
lőtt viszonylag lanyha vitatkozás folyt az emberi természetről. A pelagiánus vita megvál
toztatta ezt a helyzetet, és azóta az emberi természettel kapcsolatos kérdések állandó témá
vá váltak a nyugati egyházban.
A vita két személy, Augustinus és Pelagius körül csúcsosodott ki. Mivel a vita mind tör
ténelmi, mind teológiai szinten összetett, és mivel hatása mindmáig meghatározó a nyugati
keresztény teológiában, nem kerülhetjük ki a részletesebb ismertetést. A vita főbb kérdéseit
négy tételben foglalhatjuk össze:
1. az „akarat szabadságának” értelmezése;

2. a bűn értelmezése;
3. a kegyelem értelmezése;
4. a megigazulás alapjának értelmezése.
AZ „AKARAT SZABADSÁGA”
Augustinus szerint amennyiben igazságot teszünk a tárgyról szóló bibliai állítások között,
akkor Isten teljes szuverenitását és az eredeti emberi felelősséget és szabadságot egy időben
kell elfogadnunk. Ha leegyszerűsítjük a dolgot, és vagy Isten szuverenitását, vagy az embe
ri szabadságot tagadjuk, akkor súlyosan veszélyeztetjük azt, ahogyan a keresztény felfogás
szerint Isten megigazítja az embert. Augustinus élete során két nagy herezissel kényszerült
vitára, melyek pontosan ily módon egyszerűsítették le és sodorták veszélybe az evangéliu
mot. A manicheizmus, a fatalizmus egy formája (melyhez maga Augustinus is vonzódott
kezdetben), fenntartotta Isten teljes szuverenitását, de tagadta az emberi szabadságot, míg a
pelagianizmus fenntartotta az emberi akarat teljes szabadságát, de tagadta Isten szuvereni
tását. Mielőtt továbblépünk néhány megjegyzést kell tennünk a „szabad akarat” kifejezés
sel kapcsolatban.
A „szabad akarat” kifejezés (latinul liberum arbitrium) nem bibliai eredetű, hanem a
sztoikusoktól származik. A nyugati kereszténységben a II. századi teológus, Tertullianus
vezette be. (Korábban már megemlítettük Tertullianus „csodálatos képességét” az új teoló
giai témák elnevezése kapcsán: 231. o.) Augustinus átvette a kifejezést, de megpróbált egy
Pálhoz közelebb álló jelentést adni neki azzal, hogy azt hangsúlyozta: az emberi szabad
akaratot a bűn korlátozza. Augustinus gondolatmenetét a következőképpen lehet összefog
lalni. Először is, az ember szabad: a dolgokat nem valamiféle kényszerből tesszük, hanem
szabadon. Másodszor, az ember szabad akarata a bűn által meggyengült és alkalmatlanná
vált - de nem szűnt meg és nem pusztult el. Annak érdekében, hogy a szabad akarat helyre
álljon és meggyógyuljon, az isteni kegyelemnek a beavatkozása szükséges. A szabad akarat
valóban létezik; de a bűn eltorzította.
E pont magyarázatához egy érdekes hasonlatot hoz fel Augustinus. Képzeljünk el egy
mérleget két serpenyővel. Az egyik serpenyő a jót jelképezi, a másik pedig a rosszat. Ha a
mérleg pontosan van beállítva, akkor a jó vagy rossz cselekedet melletti érvek mérhetőek,
és aszerint dönthetünk. A párhuzam nyilvánvaló: megmérjük a jó cselekedetek és a rossz
cselekedetek melletti érveket, és aszerint cselekszünk. De mi van akkor, kérdezi Au
gustinus, ha a serpenyők nem állnak egy szintben? Mi történik, ha valaki különféle nehéz
súlyokat tesz a rossz oldalon lévő serpenyőbe? A mérleg még mindig működik, de egyértel
műen a rossz döntés, illetve cselekvés felé billen. Augustinus azt mondja, hogy pontosan ez
történik az emberiséggel a bűn hatására. Az ember szabad akarata a rossz felé hajlik. A sza
bad akarat valóban létezik, és valóban hozhat döntéseket, hiszen a megterhelt mérleg is mű
ködik még. De ahelyett, hogy pontos ítéletet adna, komolyan hajlik a rossz felé. Ilyen és eh
hez hasonló analógiákat használva Augustinus azt állítja, hogy az emberi szabad akarat
megvan a bűnösben is, de már elrontotta a bűn.
Azonban Pelagius és követői (például Eclanumi Julianus) szerint az emberiség teljes
szabadságával rendelkezik, és teljes mértékben felelős a saját bűneiért. Az emberi termé
szet lényegileg szabadnak és jónak teremtetett, és nem rontotta el vagy tette alkalmatlanná
semmiféle titokzatos gyengeség. Pelagius szerint bármilyen emberi tökéletlenség az Isten
jóságára vetne negatív fényt. Isten számára bármiféle, az ember döntéseit befolyásoló di
rekt beavatkozás egyenlő lenne az emberi sértetlenség megrontásával. Visszatérve a mér
leghasonlatra, a pelagiánusok szerint az emberi szabad akarat olyan, mint egy tökéletes
egyensúlyban álló mérleg, amely nincs kitéve semmiféle hatásnak. Nincs szükség az
augustinusi értelemben vett isteni kegyelemre (bár ahogyan később látni fogjuk, Pelagius-
nak voltaképpen nincs is elképzelése a kegyelemről).
413-ban Pelagius egy hosszú levelet írt Demetriasznak, aki akkortájt határozta el, hogy
hátat fordít a földi kívánságoknak, és zárdába vonul. Ebben a levélben Pelagius könyörtelen
logikával fejti ki az emberi szabad akaratról vallott nézeteinek következményeit. Az embe
riséget Isten alkotta, és ő pontosan tudja, hogy mit képes megtenni az ember. Ezért minden
nekünk adott parancsa teljesíthető, és azért is adta, hogy teljesítsük azokat. Az nem kifogás,
ha azt mondjuk, hogy az emberi gyarlóság megakadályozza ezeknek a parancsoknak a be
töltését. Az emberi természetet Isten alkotta, és ő csak annyit követel, amit az elbír. Pelagius
szilárd végkövetkeztetése: „Mivel a tökéletesség az emberiség számára lehetséges, azért
kötelező.” Pelagius erkölcsi szigora és az emberi természetről vallott irreális felfogása csak
Augustinus rivális pozíciójának megerősítését segítette elő, amely szerint a gondoskodó és
kegyelmes Isten meg akarja gyógyítani a megromlott emberi természetet.
A BŰN TERMÉSZETE
Augustinus szerint a bűneset következtében az egész emberiséget megtámadta a bűn. Az

emberi elme elsötétült és meggyengült a bűn miatt. A bűn lehetetlenné teszi a bűnös számá
ra, hogy világosan gondolkodjon, hogy megértse a magasabb rendű lelki igazságokat és
gondolatokat. Ugyanígy, mint láttuk, az emberi akarat is meggyengült (bár nem szűnt meg)
a bűn által. Augustinus szerint az az egyszerű tény, hogy bűnösök vagyunk, azt jelenti, hogy
súlyos betegségben szenvedünk, ugyanakkor képtelenek vagyunk helyesen megállapítani
saját betegségünk mibenlétét, nem is beszélve a gyógyításról. Csak Isten kegyelme által le
het megállapítani betegségünket (bűn), és meggyógyítani azt (kegyelem).
Augustinus tételének sarokpontja az, hogy bűnös voltunk felett nincs hatalmunk. A bűn
születésünktől fogva beszennyezi és uralja életünket. Ez az állapot nem a mi döntésünktől
függ. Augustinus tehát úgy tekint az emberiségre, mint amely bűnös hajlammal születik, s
ez a bűnös tettek iránti hajlam az emberi természet része. Más szóval, a bűn bűnt szül: a bű
nös állapot készteti az embert a bűnös cselekedetre. Augustinus ezt a pontot három analógia
segítségével fejti ki: az eredendő bűn mint „betegség”, mint „hatalom” és mint „vétek”.
1. Az első analógia a bűnt örökletes betegségként mutatja be, amit az egyik generáció
átad a másiknak. Ahogyan fentebb már láttuk, ez a betegség elgyengíti az emberiséget, és
puszta emberi segédlettel nem is gyógyítható. Krisztus az isteni orvos, aki által „a sebesült
meggyógyul” (Ézs 53,5), az üdvösség pedig lényegében véve gyógyítói vagy orvosi folya
mat. Isten kegyelme által gyógyulunk meg, tehát elménk felismerheti Istent, és akaratunk
válaszolhat a kegyelem isteni áldozatára.
2. A második analógia a bűnt hatalomként kezeli, amely fogságban tart minket, és
amelynek szorításából önmagunk nem vagyunk képesek kitörni. Az emberi szabad akarat a
bűn hatalmának fogságában van, és csak a kegyelem által szabadulhat meg. Krisztus itt sza
badító, ő a bűn hatalmát megtörő kegyelem forrása.
3. A harmadik analógia a bűnt lényegében véve bírói vagy jogi fogalomnak tekinti - vé
teknek amit az egyik generáció átruház a másikra. Egy olyan társadalomban, ahol fontos
nak tartják a jogot, mint a késői Római Birodalom, melyben Augustinus élt és dolgozott, a
bűnnek ezt az értelmezését különösen hasznosnak tartották. Krisztus megbocsátást és bo
csánatot hoz.
Pelagius szerint azonban a bűnt teljesen másként kell értelmezni. A bűn iránti emberi haj
lamnak nincs helye Pelagius gondolkodásában. Pelagius szerint az öntökéletesítés emberi
képessége egyáltalán nem romlott meg. Az ember számára mindig is lehetséges volt, hogy
teljesítse Isten és embertársai iránti kötelességeit. A hiba elkövetésére tehát egyáltalán
nincs mentség. A bűn szándékos tett Isten ellen. A pelagianizmus tehát, úgy tűnik, szigorú
erkölcsi tekintélyelvűséget képvisel, mely ragaszkodik ahhoz, hogy az emberiség a bűnte-
lenség elkötelezettje, ezért teljességgel visszautasít minden mentséget a hibákra. Az embe
riség bűntelenül született, és csak szándékos tettekkel vétkezik. Pelagius szerint sok ószö
vetségi alak valóban bűntelen volt. Csak az erkölcsileg tiszták lehettek az egyház tagjai -
ezzel szemben Augustinus, aki az emberi természetet bukottnak tartotta, örömmel kimond
ta, hogy az egyház egy olyan kórház, ahol a bukott emberiség felépülhet, és fokozatosan nö
vekedhet a szentségben a kegyelem által (ld. 358-359. o.).
A KEGYELEM TERMÉSZETE
Augustinus egyik kedvenc bibliai textusa a J n 15,5, „nálam nélkül semmit sem cselekedhet
tek”. Nézete szerint üdvösségünk teljes mértékben Istentől függ, életünk kezdetétől annak
végéig. Augustinus különbséget tesz a természetes emberi képességek (melyeket természe
tes adottságokként kapott az emberiség) és a pótlólagos és speciális kegyelmi ajándékok
között. Isten nem hagy minket ott, ahol természet szerint lennénk, a bűn fogságában, önma
gunk megváltására képtelenül. Ellenkezőleg, kegyelmet ad, hogy meggyógyuljunk, bocsá
natot nyerjünk, és felépüljünk. Augustinus nézete szerint az emberi természet törékeny,
gyenge, elesett, és az isteni segítségre és törődésre szorul, ha fel akar épülni és meg akar
újulni. A kegyelem Augustinus szerint Isten nagylelkű és kiérdemelhetetlen figyelme az
emberiség felé, ezáltal indulhat meg a gyógyulási folyamat. Az emberi természet átalaku
lásra szorul, és azt Isten nagylelkűen adott kegyelme végzi el.
Pelagius a „kegyelem” fogalmát másként alkalmazza. Először is, szerinte a kegyelem
természetes emberi képesség. Pelagius szerint ezek a képességek semmiképpen sem romla
nak el, nem lesznek alkalmatlanná, és nem károsodnak meg. Isten azért adta őket az embe
riségnek, hogy használja azokat. Amikor Pelagius azt állítja, hogy az emberiség a kegyelem
által választhatná, hogy bűntelen legyen, akkor arra gondol, hogy az értelem és akarat ter
mészetes emberi képességei révén az emberiség elkerülheti a bűnt. Augustinus hamarosan
kimutatta, az Újszövetség nem ezt érti ezen a kifejezésen.
Másodszor, Pelagius a kegyelmet az emberiség Istentől kapott külső megvilágosodásá
nak tekinti. Különböző példákat hoz ilyen megvilágosodásokra - például a Tízparancsola
tot és Jézus Krisztus erkölcsi példáját. A kegyelem ugyan tudatja velünk, mi az erkölcsi fe
ladatunk (máskülönben nem tudnánk, hogy mik azok); de nem segít azok elvégzésében. Te
hát képesek vagyunk elkerülni a bűnt Krisztus tanítása és példája által. Augustinus azt állít
ja, hogy ez a nézet „Isten kegyelmét a törvényben és tanításban helyezi el”. Augustinus sze
rint az Újszövetség a kegyelmet inkább az emberiségnek nyújtott isteni segítségnek tartja,
és nem csupán erkölcsi vezetésnek. Pelagius szerint a kegyelem külső és passzív, rajtunk kí
vül áll. Augustinus a kegyelmet úgy értelmezi, mint Isten valóságos és megváltó jelenlétét
Krisztusban, mely átformál minket; tehát belső és aktív.
Pelagius szerint Isten megteremtette az emberiséget, és információt adott neki arról, mi
a rossz, és mi a jó - és azután magára hagyta az emberiséget egészen az utolsó ítélet napjáig.
Azon a napon az egyéneket aszerint ítéli meg, hogy betöltötték-e minden erkölcsi köteles
ségüket. A hibák elkövetése tehát az örök büntetéshez vezet. Pelagius úgy biztat az erkölcsi
tökéletességre, hogy bemutatja azok szörnyű sorsát, akik hibáztak. Viszont Augustinus sze
rint Isten jónak teremtette az emberiséget de az emberiség elfordult tőle, és Isten a kegyelem
cselekvésével menti meg az elbukott emberiséget elesett helyzetéből. Isten úgy segít raj
tunk, hogy meggyógyít, ismeretet ad, megerősít, és folyamatosan munkálkodik bennünk,
hogy helyreállítson minket. Pelagius szerint az emberiségnek csupán arra van szüksége,
hogy megmutassák neki, mit kell tennie, és azután magára hagyhatják, hogy segítség nélkül
tegye meg azt; Augustinus szerint az emberiségnek szüksége van arra, hogy megmutassák
neki, mit kell tennie, és arra is szüksége van, hogy a cél felé haladva, mindvégig mellette áll
janak, hogy megközelíthesse ezt a célt; a beteljesítésről nem is beszélve.
AZ ÜDVÖSSÉG ALAPJA
Augustinus szerint az emberiség megigazulása a kegyelem aktusa: az ember jó cselekedetei

is annak eredményei, hogy Isten munkálkodik a bukott emberiség körében. Ami üdvösség
hez vezet, az Isten ingyenes és meg nem érdemelt ajándéka, amit a bűnösök iránti szereteté-
ből ad. Isten Jézus Krisztus halála és feltámadása miatt ilyen nagylelkű a bukott emberiség
hez, nekünk adva azt, amire nem szolgáltunk rá (üdvösség), és visszatartva azt, amire rá
szolgáltunk (kárhozat).
Augustinus magyarázata a szőlőmunkások példázatáról (Mt 20,1-10) igen fontos ezen
a ponton. Pelagius azt állította, hogy Isten mindenkit szigorúan érdemei alapján jutalmaz
meg. Augustinus azonban kimutatta, hogy ez a példázat azt jelzi, hogy az egyéneknek adott
jutalom alapja a nekik adott ígéret. Augustinus kiemeli, hogy a munkások nem azonos ideig
dolgoztak a szőlőben, mégis ugyanannyi bért (egy dénárt) kaptak mindannyian. A szőlős
gazda mindegyiknek egy dénárt ígért, ha az elhívás idejétől napnyugtáig dolgozik - még ak
kor is, ha ez azt jelenti, hogy néhányan egész nap dolgoztak, míg mások csak egy órát.
Augustinus ebből azt a következtetést vonja le, hogy megigazulásunk alapja a kegyelem
isteni ígérete. Isten hűséges ehhez az ígérethez, és megigazítja a bűnöst. Ahogyan azok a
munkások, akik későn kezdtek dolgozni a szőlőben, nem számíthattak egy teljes napi bérre,
csupán a gazda nagylelkű ígérete alapján, éppúgy a bűnösök sem számíthatnak a megigazu-
lásra és az örök életre, csupán Istennek a hit által adott nagylelkű ígérete alapján.
Ezzel szemben Pelagius azt állította, hogy az emberiség érdemei alapján igazul meg: az
ember jó cselekedete a teljesen öntörvényű szabad akarat gyakorlásának az eredménye. Aki
nem felel meg ennek a követelménynek, azt örök büntetés fenyegeti. Jézus Krisztus csak
annyival járult hozzá az üdvösséghez, hogy tetteivel és tanításával pontosan kijelentette azt,
amit Isten elvár az embertől. Tehát ha Pelagius a „Krisztusban való üdvözülésről” beszél, az
csak annyit jelent, hogy „Krisztus példáját követve üdvözülünk”.
Világos tehát, hogy a pelagianizmus és az augustianizmus két radikálisan különböző né
zőpontot képvisel. Felfogásuk élesen eltér a tekintetben, hogy miképpen viszonyul egymás
hoz Isten és az emberiség. A nyugati teológiai tradícióban végül is az augustianizmus kere
kedett felül; ugyanakkor a pelagianizmus is folyamatos hatást gyakorolt sok keresztény író
ra, főként azokra, akik szerint a kegyelem túlhangsúlyozása könnyen elvezethet az emberi
szabadság és erkölcsi felelősség leértékelődéséhez.
A kegyelem és érdem fogalmai
A pelagiánus vita utóhatása számottevő. Az egyházat számos téma megvitatására ösztönöz

te, különösen a középkorban, amikor Augustinus örökségét átértékelték és továbbfejlesz
tették. Két fogalmat különösen is részletesen vitattak meg - a kegyelmet és az érdemet. Fel
tétlenül meg kell jegyeznünk, hogy az újkori vitákat megelőzően Augustinus vezette be ezt
a két fogalmat, a pelagiánus vita során.
Lényegét tekintve a „kegyelem” (gratia) kifejezés az „ajándék” gondolatához kapcso

lódik. Ezt a gondolatot Augustinus képviselte, aki azt hangsúlyozta, hogy az üdvösség Isten
ajándéka, és nem jutalom. Ez a meghatározás szembeállítja a „kegyelem” és az „érdem” fo
galmát, mivel az előbbi ajándékra, az utóbbi jutalomra utal. Természetesen a kérdés sokkal
bonyolultabb ennél, és - stílszerűen szólva - megérdemli a részletes vizsgálatot. A követ
kezőkben bemutatjuk a két kifejezés jelentéséről folytatott középkori vitát, ami később a re-
formátori viták kiindulópontját képezte.
A KEGYELEM
Augustinus különböző képekkel mutatja be a kegyelem természetét, ezeket korábban már

megvizsgáltuk (330-332. o.). Most kettőt újra meg kell említenünk. Először is, a kegyelmet
értelmezhetjük olyan felszabadító erőként, mely kiszabadítja az emberi természetet a saját
maga által önmagára vont bűn fogságából. Augustinus a „fogoly szabad akarat” (liberum
arbitrium captivatum) kifejezéssel írja le azt a szabad akaratot, amely a bűn befolyása alatt
áll, és azt állítja, hogy a kegyelem képes megszabadítani az emberi szabad akaratot ebből a
fogságból, és képes „megszabadított szabad akaratot” (liberum arbitrium liberatum) adni.
Visszatérve a mérleganalógiára, a kegyelem eltávolítja a rossz irányába húzó súlyokat, és
ezzel lehetővé teszi, hogy felismerjük az Isten melletti döntés teljes súlyát. Tehát Augusti
nus szerint a kegyelem távolról sem törli el vagy gyengíti az emberi szabad akaratot, sőt va
lójában az hozza létre.
Másodszor, a kegyelmet értelmezhetjük az emberi természet gyógyítójaként is. Au
gustinus egyik kedvenc analógiája szerint az egyház beteg emberekkel megtelt kórház. A
keresztények azok, akik felismerték, hogy betegek, és orvosi segítséget keresnek, hogy
meggyógyulhassanak. Augustinus az irgalmas samaritánus példázatára hivatkozik (Lk
10,30-34), és azt állítja, hogy az emberi természet olyan, mint az a haldokló, akit magára
hagytak az útszélen, míg végül a samaritánus (aki Augustinus szerint a megváltó Krisztust
jelképezi) megmenti és meggyógyítja. Ilyen illusztrációk alapján állítja Augustinus azt,
hogy az emberi szabad akarat beteg, és gyógyításra szorul.
A kegyelem szerepének vizsgálata során Augustinus három fontos fogalmat fejt ki,
amelyek nagy hatást gyakoroltak a nyugati teológiára. Ezek a következők.
1. M egelőző kegyelem. A latin preveniens kifejezés szó szerint azt jelenti, „előremenni”.
A „megelőző kegyelem” fogalmának bevezetésével Augustinus azt a sajátos álláspontot
védi, miszerint Isten kegyelme már a megtérés előtt is tevékenykedik az emberi életben. A
kegyelem az emberiség „elé megy”, és felkészíti az emberi akaratot a megtérésre.
Augustinus hangsúlyozza, hogy a kegyelem nemcsak a megtérés után kezd tevékenykedni
az ember életében. A megtéréshez vezető folyamat felkészülés, melyben Isten megelőző
kegyelme cselekszik.
2. Cselekvő kegyelem. Augustinus szerint Isten viszi végbe a bűnösök megtérését, anél
kül hogy azok hozzájárulnának ehhez. A megtérés tiszta isteni folyamat, melynek során Is
ten cselekszik a bűnösben. A „cselekvő kegyelem” kifejezés arra utal, hogy a megelőző ke
gyelem anélkül éri el a célját, hogy az emberi együttműködésre támaszkodna, szemben az

együttműködő kegyelemmel.
3. Együttműködő kegyelem. Miután a bűnös megtért, Isten együttműködik a megújított
emberi akarattal a szent élet helyreállításában és elérésében. Miután a bűn kötelékétől meg
szabadította az emberi akaratot, Isten most már együttműködhet ezzel a megszabadított
akarattal. Augustinus az „együttműködő kegyelem” kifejezéssel arra utal, hogy mi módon
működik a kegyelem az emberi természeten belül a megtérés után.
A korai középkor teológusai többnyire beérték azzal, hogy a „kegyelem” Isten kegyelmes-
ségének vagy nagylelkűségének rövidített kifejezése. A rendszerezés igénye azonban egy
egyre precízebb és aprólékosabb kegyelemszótár kialakulásához vezetett. A kegyelem ter
mészetét és célját a középkorban legjobban Aquinói Tamás fogalmazta meg. Bár Aquinói
Augustinus kegyelemtanát igen nagy tisztelettel kezelte, világos, hogy komoly kétségei
voltak afelől, hogy használni is lehet őket. Aquinói a kegyelem két eltérő típusa között tett
alapvető különbséget.
1. Aktuális kegyelem (gyakran latinul gratia gratis dataként vagy a „szabadon adott ke
gyelem eként utalnak rá). Aquinói ezt úgy értelmezi, mint az emberi természetre gyakorolt
isteni cselekedetek vagy befolyásolások sorozatát.
2. Habituális kegyelem (gyakran latinul gratia gratis facienskéni vagy az „örömet oko
zó kegyelem eként utalnak rá). Aquinói ezt úgy értelmezi, mint az emberi lélekben terem
tett kegyelmi állapotot. A fogalom bonyolult, ezért további magyarázatot igényel.
Aquinói azt mondja, hogy az ember és Isten között óriási szakadék tátong. Isten nem tud
közvetlenül jelen lenni az emberi természetben. Ehelyett egy köztes állapotot hoz létre,
melyben az emberi lelket alkalmassá teszi arra, hogy Isten lakóhelye lehessen. Az emberi
lélek e folyamatos átváltoztatását „habituális kegyelemnek” nevezi, melyben a „habitus”
„valami állandót” jelent. A habituális kegyelem tehát szubsztancia, „valami természetfelet
ti a lélekben”. Aquinói szerint ez az ember megigazulásának alapja. Valami történt az em
beri lélekkel, ami alkalmassá teszi arra, hogy Isten elfogadja őt. Míg a reformátorok a meg-
igazulás alapját Isten kegyelmes jóindulatába helyezik, mely által Isten a színe előtt álló bű
nöst elfogadja, addig Aquinói szerint ahhoz, hogy az Isten elfogadja a bűnöst, egy közvetí
tőre van szükség - ez a „habituális kegyelem”.
A „habituális kegyelem” gondolata komoly kritika tárgyává vált a késő középkorban.
William Ockham híres „borotvájával” felfegyverkezve elkezdte kiirtani a szükségtelen el
méleteket a teológia minden területéről. Szerinte a „habituális kegyelem” teljesen felesle
ges. Isten tökéletesen képes arra, hogy a bűnöst közvetlenül elfogadja, midenféle köztes ál
lapot vagy közvetítő lényeg beiktatása nélkül. Annak a princípiumnak az alapján, hogy „Is
ten közvetlenül meg tudja tenni azt, amit egyébként közvetítő útján lehetne csak megtenni”,
Ockham megkérdőjelezi a „habituális kegyelem” szükségességét. Érvelése olyan meggyő
ző volt, hogy a XV. század végére már széles körben elvetették Aquinói gondolatát. A ke
gyelmet egyre inkább úgy értelmezték, mint „Isten kegyelmes jóindulatát”, azaz mint isteni
viszonyulást, és nem mint lényeget.
AZ ÉRDEM
A pelagiánus vita hívta fel a figyelmet arra a kérdésre, hogy vajon az üdvösség a jó magavi
selet jutalma-e, vagy Isten ingyenes ajándéka (Id. 329-333. o.). A vita jelezte, valóban fon
tos annak tisztázása, hogy mit jelent az „érdem”. Ismét a középkor tisztázta a kifejezést.
Aquinói Tamás korára a következő pontokban már általános egyetértés uralkodott.
1. A szigorú igazság alapján az ember nem tarthat igényt az üdvösségre „jutalomként”.

Az üdvösség Isten kegyelmének cselekedete, mely által a bűnösök elnyerhetik azt, ami
egyébként teljességgel meghaladná képességüket. Saját sorsára hagyva az emberiség kép
telen lenne elérni saját üdvösségét. Azt a nézetet, miszerint az emberek saját eredményeik
alapján kiérdemelhetik üdvösségüket, pelagianizmusnak tartották és visszautasították.
2. A bűnös nem képes kiérdemelni az üdvösséget, hiszen nem tud elérni semmit, és nem
tud teljesíteni semmit, ami Istent arra kényszerítené, hogy hittel vagy megigazulással jutal
mazza meg a bűnöst. A keresztény élet kezdete kizárólag a kegyelem műve. Bár a bűnösök
megtéréséig az Isten kegyelme mintegy kívülről hatva működik, ezt követően már együtt
működik velük, hogy véghezvigye a szent életben való növekedésüket. Ez az együttműkö
dés vezet az érdemhez, mely által Isten megjutalmazza a hívők erkölcsi cselekedeteit.
3. Különbséget tettek az érdem két fajtája között: kiegészítő és megérdemelt érdem.
A megérdemelt érdem az ember erkölcsi cselekedetein alapul; a kiegészítő érdem Isten bő
kezűségén múlik.
Az általános konszenzus ellenére a késő középkorban tovább folyt a vita az érdem végső
alapjáról. Két eltérő vélemény ütközött össze. A vita a voluntarizmus erősödő befolyását
mutatja. A régebbi álláspontot, amit intellektualistának nevezhetünk, képviselte például
Aquinói Tamás. Aquinói szerint a hívő cselekedetének erkölcsi és érdemre méltó értéke kö
zött egyenes arányosság áll fenn. Az isteni elme felismeri egy tett belső értékét, és aszerint
jutalmazza.
Ezzel szemben a voluntarista megközelítés, amit William Ockham képviselt, az isteni
akaratra helyezi a hangsúlyt. Isten egy tett érdemre méltó értékét az isteni akarat által hatá
rozza meg. Ockham szerint az intellektualista megközelítési mód Isten szabadságát veszé
lyezteti, mivel Istenre azt a kötelezettséget rója, hogy egy erkölcsi tettet az érdemnek meg
felelőenjutalmazzon. Az isteni szabadságot védelmezve Ockham azt állítja, hogy Isten sza
bad arra, hogy egy emberi tettet a neki tetsző módon jutalmazzon. Tehát nincs közvetlen
kapcsolat az emberi cselekedet erkölcsi és érdemi értéke között. Kritikusai szerint Ockham
eltörölte az igazságosság és méltányosság emberi és isteni aspektusai közötti kapcsolatot.
A kérdéshez még visszatérünk a predesztináció vizsgálatánál, amikor Isten akarata kerül
előtérbe.
Most azzal a nagy vitával kell foglalkoznunk, mely a reformáció korában az egész egy
házat megrázta. A vita tengelye a hit általi megigazulás.
A hit általi megigazulás (megigazulástan)
A keresztény hit középpontjában az a gondolat áll, hogy az ember legyen bár véges és esen
dő, kapcsolatba léphet az élő Istennel. Ez a gondolat kezdetben számos metaforában vagy
képben jutott kifejezésre (például „üdvösség” és „megváltás”) az újszövetségi iratokban
(különösen a páli levelekben), majd azt követően a keresztény teológiai gondolatokban,
melyek ezekre a szövegekre alapoztak. A késő középkorban különösen fontossá vált az
egyik kép - ez a megigazulás.
A „megigazulás” kifejezés és a „megigazít” ige jelentése: „Istennel igaz kapcsolatba
lépni” vagy „Isten szemében igazzá válni” . A megigazulástan kérdése: mit kell tennie az
embernek ahhoz, hogy üdvözüljön. A korabeli források szerint ezt a kérdést a XVI. század
beköszöntével egyre gyakrabban tették fel. A humanizmus az egyén öntudatának hangsú
lyozását és az emberi egyéniség tudatosulását hozta magával. Az egyéni öntudat hajnalán
megélénkült az érdeklődés a megigazulástan iránt - melynek az a kérdése, hogy az ember
mint egyén hogyan léphet kapcsolatba Istennel. Hogyan teheti ezt meg egy bűnös? Ez a kér
dés Luther Márton teológiájának tengelye, és ez határozza meg a reformáció korai fázisát.
Mivel a megigazulástan igen komoly szerepet játszott e korszakban, részletesen is megvizs
gáljuk, s rögtön Luther nézetével kezdjük.
LUTHER MÁRTON TEOLÓGIAI ÁTTÖRÉSE
1545-ben, egy évvel halála előtt Luther egy előszót írt művei teljes latin kiadásához, és eb
ben leírja, hogyan szakított kora egyházával. Az előszó egyértelműen azzal a céllal készült,
hogy megismertesse Luthert azokkal az olvasókkal, akik nem tudhatták, hogyan jutott el a
nevéhez fűződő radikális reformgondolatokhoz. „Önéletrajzi töredékében” (ahogyan mos
tanában nevezik) Luther háttér-információkat ad olvasóinak reformátori elhivatásának ki
alakulásáról. Némi történeti bevezető után 1519-cel kezdi beszámolóját, és leírja az „Isten
igazságosságának” kapcsán támadt nehézségeit:
Feltétlenül meg akartam érteni Pált a Rómaiakhoz írott levelében. De ebben nem annyi
ra az ijedség akadályozott, mint az első fejezet egyik mondata: „mert Isten a maga iga
zságát nyilatkoztatja ki benne” (Róm 1,17). Gyűlöltem ezt a kifejezést: „Isten igazsá
ga”, mert korábban azt tanították, hogy úgy kell értenem, mint azt az igazságot, mely ál
tal Isten igaz, és megbünteti a gonosz bűnösöket. Bár mint szerzetes feddhetetlen életet
éltem, mégis úgy éreztem, bűnös vagyok, lelkiismeretem nyugtalan Isten előtt. Azt sem
hittem el, hogy cselekedeteim gyönyörködtetik őt. Egyáltalán nem szerettem azt az Is
tent, aki megbünteti a bűnöst, sőt valójában gyűlöltem őt. Kétségbeesetten igyekeztem
megtudni, mit értett Pál ezen a szakaszon. Végül, ahogy éjjel-nappal meditáltam a sza
vak összefüggésein - „Mert az Istennek igazsága jelentetik ki abban... miképpen meg
van írva: Az igaz ember pedig hitből él” - , kezdtem érteni, hogy „Isten igazsága” az, ami
által az igaz ember él Isten ajándéka (ti. a hit) által; és ez a mondat: „Istennek az igazsága
jelentetik ki abban”, egy passzív igazságra utal, mely által az irgalmas Isten megigazít
minket a hit által, ahogyan meg van írva: „az igaz ember pedig hitből él”. Azonnal úgy
éreztem magam, mintha újjászülettem volna, és mintha nyitott kapukon át magába a Pa
radicsomba léptem volna be. Ettől a pillanattól kezdve az egész Szentírást új fényben
láttam ... És most én, aki egykor gyűlöltem az „Isten igazsága” kifejezést, szeretni és di
csőíteni kezdtem azt, mint a legkedvesebb kifejezést, olyannyira, hogy ez a páli szakasz
vált számomra a Paradicsom kapujává.
Miről beszél Luther ebben a híres szakaszban? Mi töltötte el a felfedezés izgalmával? Nyil
vánvaló, hogy az „Isten igazsága” kifejezésről alkotott felfogása radikálisan megváltozott.
De miben áll ez a változás?
A változás döntő. Luther eredetileg emberi munkának tartotta a megigazulás előfeltéte
lét, olyasminek, amit a bűnösnek kell teljesítenie, mielőtt megigazulhat. Augustinus olva
sása közben fokozatosan rájött, hogy ez lehetetlenség. Luther az „Isten igazságát” csak bün
tető igazságként tudta értelmezni. De ebben a részletben azt beszéli el, hogy felfedezte a ki
fejezés „új” értelmét - azt az igazságot, amit Isten ad a bűnösnek. Más szóval, Isten maga
tesz eleget az előfeltételnek azzal, hogy nagylelkűen a bűnösöknek adja azt, amire szüksé
gük van megigazulásukhoz. Egy hasonlat (nem Lutheré!) talán segíthet a két megközelítés
közötti különbség megértésében.
Tegyük fel, hogy egy ember börtönben van, és felajánlják neki a szabadulást, azzal a fel
tétellel, ha nagy összegű váltságdíjat fizet. Az ígéret igaz, ha tehát az előfeltételt teljesíti, az
ígéretet beváltják. Ahogyan korábban megjegyeztük, Pelagius szerint, és ezt kezdetben
Luther is vallotta, ennek az embernek voltaképpen megvan a szükséges pénze. Ha fonto
sabb neki a szabadsága, akkor előnyös üzletet ajánlottak neki. Tehát kifizeti az összeget. Ez
mindaddig nem okoz nehézséget, amíg megvannak a szükséges forrásai. Luther lassanként
Augustinus nézetét kezdte osztani, miszerint a bűnös emberiségnek nincsenek meg a szük
séges forrásai, nem tud eleget tenni a feltételeknek. Példánkhoz visszatérve, Augustinus és
Luther azon a nézeten vannak, hogy mivel az embernek nincsen pénze, a szabadság ígére
tének sincs jelentősége a számára. Augustinus és Luther szerint az evangélium jó híre az,
hogy megadtáknáá a szükséges pénzt, mellyel megválthatja a szabadságát. Vagyis a felté
telnek valaki más tett eleget helyette.
Luther önéletrajzi részletében leírt meglátása az, hogy a keresztény evangélium Istene
nem egy szigorú bíró, aki az embereket érdemeik szerint jutalmazza, hanem irgalmas és ke
gyelmes Isten, aki a bűnösöknek ajándékként adományozza az igazságot. A Luther-kutatók
között általános az egyetértés, hogy Luther megigazulásteológiájában 1515-ben követke
zett be a döntő változás.
LUTHER A MEGIGAZÍTÓ (MEGIGAZULÁST ADÓ) HITRŐL
Luther felismeréseinek központjában az „egyedül hit által való megigazulás” áll. A „meg
igazulás” gondolata már ismerős. De mit takar az „egyedül hit által” kifejezés? Mi a meg
igazító hit természete?
„Sok ember azért nem érti, hogy miért egyedül a hit igazít meg, mert nem tudják, mi a
hit.” Ezekkel a szavakkal Luther arra utal, hogy alaposabban meg kell vizsgálnunk e meg
tévesztően egyszerű szót: „hit” . Luther hitfogalmából három fontos elemet emelhetünk ki a
megigazulástan vonatkozásában. E pontokat későbbi írók, például Kálvin is, átvették és to
vábbfejlesztették, és ez azt jelzi, hogy Luther ezen a téren döntő hozzájárulást tett a refor
máció gondolatának kialakulásához. A három pont:
1. A hit személyes, és nem csupán történeti vonatkozású.

2. A hit az Isten ígéreteibe vetett bizalomra vonatkozik.
3. A hit egyesíti a hívőt Krisztussal.
Vizsgáljuk meg egyenként is ezeket a tételeket.
1. Először is, a hit nem puszta történeti ismeret. Luther azt mondja, hogy az a hit, ame
lyik csupán az evangéliumok történeti hitelességéről van meggyőződve, nem az a hit, ame
lyik megigazít. A bűnösök is tökéletesen megbízhatnak az evangéliumok történelmi részle
teiben; de ezek a tények nem elegendőek az igazi keresztény hithez. Az üdvözítő hit magá
ban foglalja azt a hitet és meggyőződést, hogy Krisztus pro nobis (értünk) született, szemé
lyesen értünk, és értünk teljesítette be az üdvözítés munkáját.
2. Másodszor, a hitet úgy kell érteni, mint „bizalmat” (fiducia). A bizalom fogalma kiemelke
dő szerepet játszik a reformáció hitkoncepciójában, amint azt Luthernek egy tengerészeti ha
sonlata jelzi: „Minden a hiten múlik. Akinek nincs hite, az olyan, mint az az ember, akinek át
kell kelnie a tengeren, de annyira fél, hogy nem bízik a hajóban. így hát ott marad, ahol van,
és sohasem menekül meg, mivel nem száll fel a fedélzetre, és nem kel át.” A hit nem csupán
az arról való meggyőződés, hogy valami igaz, hanem a cselekvésre való készség eme hit alap
ján, és a ráhagyatkozás e hitre. Luther hasonlatát kibontva: a hit nem csupán az, hogy meg va
gyunk győződve a hajó létezéséről, hanem az, hogy beszállunk abba, és rábízzuk magunkat.
3. Harmadszor, a hit egyesíti a hívőket Krisztussal. Luther ezt az alapelvet 1520-as,
A kereszténység szabadságáról című munkájában állította fel, erre már korábban is utaltunk
(128. o.). A hit nem a dogma tudomásulvétele, hanem Krisztus és a hívő közössége. A hit a
hívő egész személyiségének válasza Istennek, és ez Krisztus valódi és személyes jelenlé
téhez vezet a hívőben. „Krisztust ismerni annyi, mint ismerni jótéteményeit” - írta Philip
Melanchthon, Luther wittembergi kollégája. A hit mind Krisztust, mind az ő jótéteményeit
(pl. megbocsátás, megigazítás és reménység) elérhetővé teszi a hívő számára.
A „hit általi megigazulás” tehát nem azt jelenti, hogy a bűnös azért igazul meg, mert hisz,
vagy mert a hite beszámít. Ez a hitet emberi tetté vagy cselekedetté fokozza le. Luther sze
rint Isten minden szükséges feltételt megad a megigazuláshoz, tehát a bűnösnek mindössze
annyit kell tennie, hogy elfogadja azt. Isten aktív, az ember pedig passzív a megigazulásban.
A „megigazulás kegyelemből hit által” kifejezés még világosabban fejezi ki a tan jelentését:
a bűnös megigazulása Isten kegyelmén alapul, és hit által fogadjuk el. Az egyedül hit általi
megigazulás dogmája azt állítja, hogy Isten ad meg mindent, ami az üdvösséghez szüksé
ges. Még maga a hit is Isten ajándéka, és nem emberi cselekvés. Isten maga tesz eleget a
megigazulás feltételeinek. Tehát, ahogyan láttuk, „Isten igazsága” nem az az igazság, mely
eldönti, hogy eleget tettünk-e a megigazulás feltételeinek vagy nem, hanem az az igazság,
amely nekünk adatik, hogy megfelelhessünk a feltételeknek.
A MEGIGAZULÁS JOGI (BÍRÓSÁGI) FOGALMA
Luther megigazulástanának egyik fő felismerése az, hogy a bűnös ember képtelen önmagát
megigazítani. A megigazulásban Isten kezdeményez, ő kínálja fel a bűnösnek a megigazulás-
hoz szükséges összes forrást. E források egyike „Isten igazsága”. Vagyis az igazság, melynek
alapján a bűnös megigazul, nem a saját igazsága, hanem egy olyan igazság, amit Isten ad neki.
Augustinus már korábban megfogalmazta ezt a gondolatot; Luther azonban finom irányváltást
adott neki, és ez a „törvény előtti megigazulás” fogalmának kialakulásához vezetett.
E kérdés a megigazító igazság helyét keresi. Augustinus és Luther egyetértettek abban,
hogy Isten kegyelmesen igazságot adományoz a bűnös embereknek, amely megigazítja
őket. De hol található ez az igazság? Augustinus azt állította, hogy a bűnösben; Luther azon
ban ragaszkodott ahhoz, hogy az a bűnösön kívül marad. Augustinus szerint a kérdéses iga
zság belső, Luther szerint külső jellegű.
Augustinus szerint Isten úgy adományozza a megigazító igazságot a bűnösnek, hogy az
része lesz személyének. Vagyis ez az igazság, bár a bűnösön kívülről származik, személyi
ségének részévé válik. Luther szerint a kérdéses igazság a bűnösön kívül marad: „idegen
igazság” (iustitia aliena). Isten úgy kezeli vagy „számítja” ezt az igazságot, mintha az a bű
nös személyének része volna. A Római levélről tartott 1515-1516-os előadásaiban Luther
„Krisztus idegen igazságáról” beszél, mely a hit által nekünk tulajdoníttatik (nem adatik!),
mint a megigazulás alapja. A Róm 4,7-hez írt kommentárja különösen is fontos:
A szentek mindig bűnösök a maguk szemében, és ezért külsőleg mindig megigazultak.

A képmutatók viszont mindig igazak a saját szemükben, és így külsőleg mindig bűnö
sök. A „belsőleg” kifejezést annak bemutatására használom, hogy hogyan nézünk ki ön
magunkban, a magunk szemében, a magunk megítélése szerint; a „külsőleg” kifejezés
sel pedig azt jelzem, milyenek vagyunk Isten előtt az ő véleménye szerint. Tehát külső
leg akkor vagyunk igazak, ha kizárólag Isten tulajdonít nekünk igazságot, és nem mi
magunk, vagy a saját cselekedeteink alapján.
A hívők Krisztus idegen igazságának révén igazak, amely nekik tulajdoníttatik - azaz (Is
ten) úgy veszi, mintha az a hiten keresztül az övék volna. Korábban már említettük, hogy
Luther hitfogalmának egyik lényegi eleme az, hogy a hit egyesíti a hívőt Krisztussal. A meg
igazító hit tehát lehetővé teszi a hívőnek, hogy összekapcsolódjon Krisztus igazságával, és
ennek alapján megigazuljon. A keresztények tehát „igazak, mivel az irgalmas Isten igazsá
got tulajdonít nekik”.
A hit által a hívő felöltözi Krisztus igazságát, nagyjából úgy - mondja Luther - , ahogyan
az Ezékiel 16,8 beszél arról, hogy Isten a ruhájával betakar minket. Luther szerint a hit a he
lyes (vagy igaz) kapcsolat Istennel. A bűn és az igazság tehát együtt létezik; belsőleg bűnö
sök maradunk, de külsőleg, Isten szemében igazak vagyunk. Hittel megvallva bűneinket
helyes és igaz viszonyba kerülünk Istennel. Saját szemszögünkből nézve bűnösök vagyunk,
de Isten szemszögéből igazak.
Luther ezzel egyáltalán nem állítja, hogy a bűnnek és az igazságnak ez az együttállása
állandó állapot. A keresztény élet nem statikus, a bűn és az igazság relatív mértéke nem ma
rád mindig azonos. Luther tökéletesen tisztában volt azzal, hogy a keresztény élet dinami
kus, mivel a hívők növekednek az igazságban. Szerinte a bűn létezése nem jelenti keresz
tény mivoltunk tagadását. Isten eltakarja bűneinket igazságával. Ez az igazság olyan, mint
egy pajzs, melynek védelme alatt harcolhatunk bűneinkkel. Ez a megközelítés számol az
zal, hogy a bűn makacsul kitart a hívőkben, ugyanakkor számol a hívő folyamatos átalaku
lásával és e bűn jövőbeli megszűnésével is. De nem szükséges tökéletesen igaznak lenni ah
hoz, hogy keresztények lehessünk. A bűn nem a hitetlenségre vagy a megigazító Isten ku
darcára utal, hanem arra, hogy folyamatosan rá kell bíznunk m agunkat Isten gyengéd
gondoskodására. Luther így fogalm azza ezt meg híres mondatában: a hívő „egyidejűleg
(egyszerre) igaz és bűnös” (simul iustus et peccator); igaz reménység szerint, de gya
korlatilag bűnös; igaz, Isten szemében és az ígérete alapján, de valójában bűnös.
Ezeket a gondolatokat fejlesztette tovább Luther követője, Philip Melanchthon. így ju
tunk el a megigazulás jogi (törvényszéki) fogalmához. Míg Augustinus azt tanította, hogy a
bűnös igazzá lesz a megigazulásban, addig Melanchthon azt hirdette, hogy igaznak számít-
tatik vagy igaznak mondatik. Augustinus szerint a „megigazító igazság” adatik, Melanch
thon szerint tulajdoníttatik. Melanchthon élesen megkülönbözteti az igazzá nyilvánítás ese
ményét az igazzá létei folyamatától, az előbbit „megigazulásnak”, az utóbbit „megszente-
lődésnek” vagy „újjászületésnek” nevezi. Augustinus szerint a kettő ugyanannak a dolog
nak más-más oldala. Melanchthon szerint Isten kimondja az isteni ítéletet - hogy a bűnös
igaz - az isteni ítélőszéken (inforo divino). A megigazulásnak ebből a jogi megközelítésé
ből ered a „törvényszék előtti megigazulás” kifejezés.
Ez a fejlemény azért lényeges, mivel teljes mértékben szakít az egyház addigi tanításá
val. Augustinus korától a megigazulást az igaznak nyilvánítás eseményére s egyszersmind
az igazzá válás folyamatára vonatkoztatták. Melanchthon jogi megigazulásfogalma radiká
lisan eltér ettől. Mivel a tanítást jóformán az összes befolyásos reformátor átvette, a továb
biakban állandó különbséget jelent a protestáns és a római katolikus egyházak között. A bű
nös megigazulásának különböző módjai mellett most egy újabb eltérés jelent meg a „meg
igazulás” szó elsődleges jelentésével kapcsolatban. Ahogyan látni fogjuk, a Tridenti Zsinat,
a római katolikus egyház határozott válasza a protestáns kihívásokra, újra megerősítette
Augustinus nézeteit a megigazulás természetéről, Melanchthon nézeteit pedig súlyos té
velygésnek minősítette.
KÁLVIN A MEGIGAZULÁSRÓL
A reformáció későbbi szakaszában uralkodóvá vált megigazulásmodellt Kálvin fogalmazta

meg az 1540-es, 1550-es években. Megközelítésének alapvető elemeit a következőképpen
összegezhetjük. A hit a hívőt egy „misztikus egységben” egyesíti Krisztussal. (Itt Kálvin át
veszi Luthertől, hogy a hit által Krisztus valóságosan és személyesen jelen van a hívő életé
ben.) E Krisztussal való egységnek kettős hatása van, amit Kálvin „kettős kegyelemnek”
nevez. Először, a hívő Krisztussal való egysége közvetlenül a hívő megigazulásához vezet.
Krisztus által a hívő igaznak nyilváníttatik Isten előtt. Másodszor, Krisztussal való egysége
- és nem m egigazulása- révén a hívő újjászületik, és fokozatosan átalakul Krisztus hason

lóságára. Kálvin azt állítja, hogy mind a megigazulás, mind az újjászületés annak eredmé
nye, hogy a hívő a hit által egységben van Krisztussal.
A TRIDENTI ZSINAT A MEGIGAZULÁSRÓL
1540-re Luther nevét egész Európa ismeri. írásait - igaz, eltérő lelkesedéssel - olvasták és
feldolgozták, még a legmagasabb itáliai egyházi körökben is. Valamit tenni kellett, ha a ka
tolikus egyház helyre akarta állítani hitelét az ügyben. Az 1545-ben összehívott Tridenti
Zsinat egy Luthernek szánt, minden részletre kiterjedő válasz megfogalmazásának hosszú
folyamatát kezdte meg. Napirendje élén a megigazulás dogmája állott.
A Tridenti Zsinat hatodik ülését 1547. január 13-án rekesztették be. A Tridenti dekrétum a
megigazulásról a megigazulásról szóló római katolikus tanítást foglalja össze, igen világosan.
Luther megigazulástanának tridenti bírálata négy fő részre bontható:
1. A megigazulás természete.
2. A megigazító igazság természete.
3. A megigazító hit természete.
4. Az üdvbizonyosság.
A négy gondolatkört most egyenként vizsgáljuk meg.
\ .A megigazulás természete. Reformátori működése korábbi szakaszában, 1515-1519

körül Luther igyekezett a megigazulást úgy értelmezni, mint egy fejlődési folyamatot,
melyben a bűnös fokozatosan hasonlóvá lesz Jézus Krisztushoz a belső megújulás folyama
ta által (ld. 340-341. o.). Későbbi írásaiban azonban, melyek nagyjából az 1530-as évekkö-
zepéről származnak, talán Melanchthon „jogi” megigazulásértelmezésének hatására, Lut
her úgy kezelte a megigazulást, mint az igaznak nyilvánítottság állapotát, és nem mint az
igazzá válás folyamatát. Ekkor már úgy tekintette a megigazulást, mint eseményt, amely az
újjászületés és a belső megújulás sajátos folyamata által egészül ki a Szentlélek munkája
nyomán. A megigazulás megváltoztatja a bűnös külső állapotát Isten előtt (coram Deo),
míg az újjászületés a bűnös belső természetét változtatja meg.
Trident határozottan ellenezte ezt a nézetet, és erőteljesen védelmébe vette azt az erede
tileg Augustinus nevével fémjelzett gondolatot, hogy a megigazulás az újjászületés és a
megújulás folyamata az emberi természeten belül, amely változást visz végbe a bűnös külső
állapotában és belső természetében egyaránt. A Dekrétum negyedik fejezete a megigazulás
következő meghatározását adja:
A bűnösök megigazulása röviden úgy határozható meg, mint átmenet abból az állapot
ból, melybe az ember az első Adám gyermekeként született, a kegyelem és az Isten fiai
vá fogadtatás állapotába, a második Ádám, Jézus Krisztus, a mi megváltónk által. Az
evangélium szerint ez az átmenet nem történhet meg csak az újjászületés fürdője vagy
az arra való vágyódás által, ahogyan meg van írva: „Ha valaki nem születik víztől és Lé
lektől, nem mehet be az Isten országába.” (Jn 3,5)
A megigazulás tehát magában foglalja az újjászületést is. Ezt a rövid megállapítást a hetedik
fejezet részletezi, amely hangsúlyozza, hogy a megigazulás „nemcsak a bűnök bocsánata,
hanem a belső ember megszentelődése és megújulása is a kegyelem és az ajándékok önkén
tes elfogadása révén, mely által az istentelen ember igaz emberré válik”. Ezt a pontot tovább
fokozza a l l . kánon, mely elítél mindenkit, aki azt tanítja, hogy a megigazulás „akár pusz
tán Krisztus igazságának nekünk tulajdonlása által, akár a bűnök bocsánata által a kegye
lem és a jó cselekedetek kizárásával megy végbe... vagy hogy a kegyelem, mely által meg-
igazulunk, kizárólag Isten jóakarata”.
Röviden, Trident fenntartja az Augustinusig visszanyúló középkori tradíciót, mely úgy
tekinti a megigazulást, mint egy egyidejű eseményt és folyamatot - az esemény: Krisztus
munkája által való igaznak nyilvánítás, a folyamat: a Szentlélek belső munkája általi igazzá
válás. A reformátorok, például Melanchthon és Kálvin, megkülönböztették ezt a két dolgot;
szerintük a megigazulás csak az igazzá nyilvánítás eseményére utal; a belső megújulás fo
lyamatát megszentelődésnek vagy újjászületésnek nevezték, és teológiailag különbözőnek
tartották.
Ezzel komoly zűrzavar támadt: a római katolikusok és a protestánsok egyaránt használ
ták a „megigazulás” szót, de teljesen más jelentéssel. Trident a „megigazulás” kifejezést
olyan értelemben használta, amely a protestánsok számára a megigazulást és a megszente-
lődést jelentette egyben.
2. A megigazító igazság természete. Luhter szerint a bűnösök önmagukban nem rendel
keznek igazsággal. Nincsen bennük semmi, ami alapján Isten kegyelmesen dönthetne meg-
igazításukról. Luther tanítása „Krisztus idegen igazságáról” (iustitia Christi aliena) vilá
gossá teszi, hogy a bűnösöket megigazító igazság rajtuk kívül van. A megigazító igazság:
ráruházott, s nem kapott igazság; külső, és nem belső igazság.
A reformáció korai bírálói Augustinus nyomán azt állították, hogy a bűnösök egy belső
igazság alapján igazulnak meg, melyet Isten kegyelmesen beárasztott vagy beleültetett a
megigazultakba. Ez az igazság mint a kegyelem adatik, vagyis nem valami megérdemelt
dolog. De, tették hozzá, kell lennie valaminek az egyéneken belül, ami lehetővé teszi, hogy
Isten megigazítsa őket. Luther tagadta ezt a gondolatot. Isten csak közvetlenül igazíthatja
meg az egyént, és nem az igazság közbeiktatott ajándéka által.
Trident határozottan védelmébe vette az augustinusi gondolatot, hogy ti. a megigazulás
valamely belső igazság alapján megy végbe. A hetedik fejezet teljesen világosan fogalmaz:
A (megigazulásnak) egyedüli formális oka Isten igazsága - ez nem az az igazság, mely

által ő maga igaz, hanem az az igazság, mely által minket igazzá tesz, tehát amikor azt
nekünk adományozza, megújulunk lekünkben és elménkben (Ef 4,23), és nemcsak
igaznak számítunk, hanem annak neveztetünk, és a valóságban is azok vagyunk... Sen
ki más nem lehet igaz, csak az, akivel Isten közli a mi Urunk Jézus Krisztus szenvedésé
nek érdemét, mely elvezet a bűnösök megigazításához.
Az „egyedüli formális ok” kifejezés magyarázatra szorul. A „formális” ok a direkt vagy

közvetlen oka valaminek. Trident tehát azt állítja, hogy a megigazulás közvetlen oka az az
igazság, amiben Isten kegyelmesen részeltet minket - szemben a megigazulás távolabbi
okaival, mint a „kényszerítő ok” (Isten) vagy az „érdemi ok” (Jézus Krisztus).
Ám az „egyedüli” szót külön is meg kell vizsgálni. A Ratisboni Kollokvium (1541) egy
igen sokat ígérő javaslatot dolgozott ki a római katolikus és protestáns felfogás kibékítésé-
re. Eszerint a megigazulásnak két oka van: az egyik egy külső igazság (protestáns állás
pont), a másik egy belső (római katolikus álláspont). Úgy tűnt, létrejöhet ez a kompro
misszum. Tridentben azonban szóba sem került. Az „egyedüli” szót tudatosan azzal a céllal
használták, hogy kiszorítsák azt a gondolatot, miszerint több ok is lehetne. A megigazulás
egyetlen közvetlen oka az igazság belső ajándéka.
3 .A megigazító hit természete. Luther m egigazulástana súlyos kritika tárgyává vált.
A 12. kánon elítéli Luther fő szempontját, és visszautasítja azt a gondolatot, hogy a „meg
igazító hit nem más, mint meggyőződés Isten irgalmassága felől, hogy ő megbocsátja a bű
nöket Krisztus érdeméért”. Ez a visszautasítása részben a „megigazulás” kifejezés jelenté
sének fent említett kettősségére utal (342-343. o.). Trident ijesztőnek találta, hogy bárki is
hihesse: hit által megigazulhat (a kifejezés tridenti értelmében) az engedelmesség és a lelki
megújulás nélkül. Trident szerint a „megigazulás” a keresztény élet kezdetét és annak foly
tatását, növekedését jelenti egyszerre, s ezt azért hangsúlyozták, mivel azt gondolták, hogy
Luther azt állítja, hogy az Istenbe vetett puszta bizalom (a nélkül az előfeltétel nélkül, hogy
a bűnös megváltozik és megújul Isten által) a teljes keresztény élet alapja.
Luther valójában semmi ilyesmit nem mond. Szerinte a keresztény élet a hit által, és
csak a hit által kezdődik; a jó cselekedetek a megigazulást követik, és nem kiváltják a meg-
igazulást. Azt Trident maga is tökéletesen kész volt elismerni, hogy a keresztény élet a hit
által kezdődik, tehát valójában nagyon közel került Luther álláspontjához. Amint a Dekré
tum a megigazulásról nyolcadik fejezete kimondja, „azt mondják, hogy hit által igazulunk
meg, mert a hit az emberi üdvösség kezdete, ez az alapja és gyökere az egész megigazulás
nak, ami nélkül lehetetlen Istennek tetszeni”. íme a teológiai félreértés klasszikus esete,
mely egy fontos teológiai kifejezés vitatott jelentéséből fakad.
4. Az üdvbizonyosság. Luther szerint, és általában a reformátorok szerint, az ember nyu
godt lehet az üdvössége felől. Az üdvösség azon alapszik, hogy Isten hűséges az irgalmas
ígéreteihez; az üdvösségben való meggyőződés hiánya valójában kételkedés Isten szavahi
hetőségében és megbízhatóságában. Ugyanakkor az üdvbizonyosság nem egy mindenek
felett álló, kétségektől háborítatlan bizalom Istenben. A hit nem egyenlő a magabiztosság
gal; bármily szilárd is a keresztény hit teológiai megalapozása, ennek töredékes felfogása,
illetve az ember bizonytalankodó elkötelezése ugyancsak ingatag alap.
A Tridenti Zsinat a reformátorok tanítását az üdvbizonyosságról erős szkepticizmussal
értékelte. A Dekrétum a megigazulásról kilencedik fejezete („A heretikusok hiábavaló
meggyőződéséről”) bírálat alá vonja a reformátorok „istentelen bizonyosságát”. Bár senki
nem kételkedhet Isten jóságában és nagylelkűségében, a reformátorok komolyan tévedtek,
amikor azt tanították, hogy „senki nem oldoztatik fel a bűnök alól és nem igazul meg, ha
csak nem hiszi bizonyossággal, hogy feloldozták és megigazították, és hogy ez a feloldozás
és megigazulás kizárólag e hit által valósul meg”. Trident szerint „senki sem tudhatja téved
hetetlen hitbizonyossággal, hogy vajon elnyeri-e Isten kegyelmét”.
Trident álláspontja szerint a reformátorok az emberi bizonyosságot vagy merészséget
tették meg a megigazulás alapjának, s így a megigazulás egy esendő emberi meggyőződé
sen nyugszik, Isten kegyelme helyett. A reformátorok azonban ezt úgy magyarázták, hogy
a megigazulás Isten ígéretein alapszik; az isteni ígéretekbe vetett, fenntartás nélküli hit hiá
nya egyenlő Isten megbízhatóságának megkérdőjelezésével.
Ebben a szakaszban a XVI. századi reformáció egyik legjelentősebb témájával, a meg-

igazulástannal foglalkoztunk, egészen addig a pontig, amikor a kérdés heves vita tárgya lett.
A kérdés azóta is vita tárgya, de más összefüggésben. Vizsgáljuk most meg azokat a fejle
ményeket, melyek a megigazulás fogalmát az újabb újszövetségi kutatások fényében értel
mezik.
A MEGIGAZULÁS A MAI ÚJSZÖVETSÉG-KUTATÁSBAN
Az elmúlt húsz év során E. P. Sanders írásai nyomán komoly vita alakult ki arról, hogy mi
lyen összefüggések vannak Pál, illetve az I. századi judaizmus megigazulásról vallott néze
tei közt. Sanders témába vágó első nagyobb müve a Paul and Palestinian Judaism (Pál és a
palesztinai judaizmus, 1977) volt, amit néhány évvel később követett a jelentősebb Paul,
the Law and the Jewish People (Pál, a törvény és a zsidó nép, 1983). Sanders munkája telje
sen újraértékeli Pál és a judaizmus kapcsolatáról alkotott felfogásunkat. Sanders szerint Pált
lutheránus szemüveggel olvassuk.
A lutheránus olvasat szerint (mely a Buliinger és Kálvin által képviselt református állás
ponttal szemben a törvény és az evangélium közötti eltérést hangsúlyozza) Pál a zsidó
törvényeskedők célt tévesztett próbálkozását bírálta, akik a törvény megtartása révén el
nyert igazság alapján keresték Isten jóindulatát és elfogadását. Ez a nézet - mondja Sanders
- teljesen áthatja a lutheránus írók, Ernst Kásemann és Rudolf Bultmann írásait. Ezek a tu
dósok, talán akaratlanul is, lutheránus szemüvegen keresztül olvasták Pált, és emiatt nem
vették figyelembe, hogy Pált a saját kora, az I. századi judaizmus történelmi kontextusában
kell olvasni.
Sanders szerint a Pál korabeli palesztinai judaizmust a „szövetségi nomizmus” egy sa
játos formájaként jellemezhetjük. A törvényt az Isten és Izráel közötti szövetség kifejező
dési formájának tartották, és igyekeztek a lehető legvilágosabban megmagyarázni, hogy
milyen életvitel felel meg e szövetségnek. Az igazságosságot olyan viselkedésformaként
vagy jellemvonásként határozták meg, amely következetesen megjeleníti az Isten szövetséges
népét. „A törvény cselekedeteit” tehát nem eszköznek kell tekinteni (ahogy Luther teszi), mely
által a zsidók úgymond el akarták érni, hogy a szövetséghez tartozzanak; hiszen ők már benne
voltak. Ezek a cselekedetek inkább azt a tényt fejezik ki, hogy a zsidók már Isten szövetséges
népéhez tartoznak, és teljesítik az e szövetségből adódó kötelezettségeiket.
Sanders elveti azt a véleményt, miszerint az „igazságosság, amely a törvényből ered”,
„érdemszerző teljesítmény lenne, amely lehetővé teszi az embernek, hogy jutalmat várjon
az Istentől, és így tulajdonképpen a kegyelem tagadása”. „A törvény cselekedeteit” nem a

szövetségbe való belépés alapját, hanem a szövetség tartalmát jelentik. Ahogyan Sanders
megfogalmazza, „a cselekedetek a »bennmaradás« feltételei, de nem szolgálják az üdvös
séget”. Ha Sandersnek igaza van, akkor Luther Pál-értelmezése helytelen, és radikálisan fe
lül kell vizsgálni.
Mit ért hát Sanders azon, hogy Pál különbséget tesz a judaizmus és a kereszténység kö
zött? Ha valóban úgy van, ahogy Sanders mondja, hogy a zsidók sohasem hittek abban,
hogy a cselekedetek vagy puszta emberi erőfeszítések által üdvözülhetnek, vajon miben
több a kereszténység, mint a judaizmus?
Miután kifejti, hogy helytelen a zsidóságot érdemvallásnak, a kereszténységet pedig ke
gyelemvallásnak tekinteni, a következőket mondja Sanders. A judaizmus szerint a zsidó
nép reménysége az üdvösségben azon alapul, hogy „ők az Isten szövetséges népe, akiknek
törvényük van”, míg a kereszténység „egy jobb igazságban hisz, amely egyedül a Krisztus
ban való hívő részesedésen alapul”. Pált a judaizmushoz hasonlóan az érdekelte, hogyan le
het bejutni a szövetségbe, és abban megmaradni. Az alapvető különbség az, hogy Pál sze
rint a zsidóknak nincs nemzeti jellegű privilégiumuk; a szövetség nyitott mindenki előtt, aki
hisz Krisztusban, és ezáltal Abrahám örököse (Róm 4).
Sanders elemzése azért is fontos, mert arra ösztönöz, hogy komoly kérdéseket tegyünk
fel Pál zsidó hátterével kapcsolatban, valamint a Krisztusban való részesedés és a megiga
zulás közötti kapcsolatról. (Érdekes, hogy Luther Márton is és Kálvin János is központi
jelentőségűnek tartotta a Krisztusban való részesedést a megigazulástanban. Kálvin
olyannyira, hogy a megigazulást egyenesen e részesedés következményének tartotta.) Va
jon igaza van-e Sandersnek? A vita folytatódik, és valószínű, hogy még eltart egy darabig. A
következő pontok azonban kellően megalapozottnak tűnnek ahhoz, hogy megjegyezzük
őket ezen a helyen.
Először is, Sanders eléggé homályosan fejti ki, hogy Pál miért tartotta a kereszténységet
magasabb rendűnek a judaizmussal szemben. Mintha a judaizmus egyszerűen azért lenne
téves, mert nem kereszténység. Ugyanannak a szövetségnek a különböző szakaszai. De Pál
nyilvánvalóan nemcsak azért tartja többnek a kereszténységet, mert formailag felváltotta
volna a judaizmust. Többek között R. H. Gundry hangsúlyozza, hogy az üdvtörténet nem
indokolja feltétlenül mindazt, amit Pál mond, a legkevésbé a passiót, amit ő azzal együtt
említ.
Másodszor, Sanders szerint Pál is és a judazimus is úgy tekintik a cselekedeteket, mint a
szövetségi üdvösség folyamatosságának biztosítékait. Pál azonban, úgy tűnik, a jó cseleke
deteket magától értetődőnek tartja, és nem eszköznek. Más szóval, a jó cselekedetek de
monstrálják, hogy a hívő a szövetségen belül van, és nem megtartják őt a szövetségben. Az
ember a hit által lép be a szövetség szférájába. Ez a radikálisan új elem nem egykönnyen il
leszthető a korabeli zsidó gondolatokhoz. Sandersnek igaza lehet abban, amikor azt mond
ja, hogy a jó cselekedetek egyszerre feltételei és jelei a szövetségben maradásnak. Pál azon
ban a hitet tekinti a szövetségbe kerülés és a szövetségben való élet szükséges és elégséges
feltételének, a cselekedeteket pedig (jó esetben is!) a bennmaradás jelének.
Harmadszor, Sanders Pál megigazulástanát kissé negatív fényben nézi, mint ami meg
kérdőjelezi a nemzeti etnikai kiválasztás fogalmát. Más szóval, Pál megigazulástana finom
kritikája annak a fogalomnak, miszerint Izraelnek különleges vallási jogai vannak nemzeti
azonossága miatt. N. T. Wright szerint azonban Pál megigazulástanát pozitívan kell szem
lélni, mint ami azt próbálja újra meghatározni, hogy ki részesülhet az Isten Ábrahámnak
adott ígéreteiben. Ezek a megközelítések azt mondják, hogy Pál a megigazulás gondolatá
val újra megfogalmazta azt, hogy Ábrahám öröksége hogyan ölelte fel eredetileg a törvény
től távol álló pogányokat.
Az eleve elrendelés (predesztináció)
A kegyelem mibenlétének bemutatása során már megjegyeztük a „kegyelem” és az „irgal

masság” közötti szoros kapcsolatot. Isten senkire sem köteles kiárasztani kegyelmét, mint
ha az árucikk volna, az érdemteli cselekedetek jutalma. A kegyelem ajándék, ahogy azt
Augustinus oly fáradhatatlanul hangsúlyozta. A kegyelem ajándékjellegének ez a kihang
súlyozása, amint látni fogjuk, közvetlenül a predesztináció dogmájához vezet, amit gyak
ran a keresztény teológia egyik legtitokzatosabb és legrejtélyesebb aspektusának tartanak.
Ahhoz, hogy e kapcsolat létrejöttét megérthessük, meg kell vizsgálnunk Augustinus teoló
giájának néhány szempontját, majd foglalkoznunk kell a predesztináció dogmájának tételes
kifejtésével a református teológiai hagyományban.
AUGUSTINUS
A kegyelem ajándék, nem pedig jutalom. Ez a felismerés alapvető fontosságú Augustinus

számára (ld. 332. o.). Hajutalom volna, az emberek jó cselekedeteikkel megvásárolhatnák
a kegyelmet. Kiérdemelhetnék megváltásukat. Ez azonban Augustinus szerint teljességgel
szemben áll azzal, amit az Újszövetség hirdet a kegyelemről. A kegyelem ajándékjellegé
nek állítása védelmet jelent az üdvösség helytelen értelmezéseivel szemben. Mivel koráb
ban hosszasan foglalkoztunk Augustinus kegyelemtanával, itt most nem szükséges tovább
fejtegetni.
Augustinus felismerése rendkívül megszívlelendő. Tüzetesebb vizsgálódással azonban
fellelhető az árnyoldala is. Ahogy a pelagiánus vita egyre keményebb és mérgesebb lett,
Augustinus kegyelemtanának ez a negatívabb vonása is világosabbá vált. A következőkben
ezt a jellegzetességet vizsgáljuk meg.
Ha a kegyelem ajándék, akkor Isten szabadon dönti el, hogy felajánlja-e vagy sem, min
denféle külső szempont nélkül. Ha valamilyen külső szempont alapján ajánlja fel, akkor
már nem számít ajándéknak - akkor a kegyelem egy meghatározott cselekedet vagy visel
kedésjutalma. Augustinus szerint a kegyelem csak akkor irgalmas, ha nem több és nem ke
vesebb, mint ajándék, mely mindig az adományozó szabadságára utal. Ajándékot azonban
nem kap mindenki. Az ajándék egyénre szabott dolog. A kegyelmet csak meghatározott
egyének kapják. Augustinus tehát azon az alapon védelmezte „Isten irgalmasságát”, hogy
Isten szabadon adja vagy tartja vissza a kegyelmet, ez viszont magával vonja azt a felisme
rést is, hogy a kegyelem inkább partikuláris, mint univerzális.
Ha ezt a felismerést összekapcsoljuk Augustinus bűnértelmezésével, akkor válik vilá
gossá teljes jelentéstartalma. Az egész emberiség bűntől szennyezett, és képtelen megsza
badulni annak fogságából. Csak a kegyelem teheti az emberiséget szabaddá. Ám a kegye
lem nem egyetemes adomány, csak néhány egyén kapja meg. Vagyis csak néhányan üdvö-
zülnek - azok, akik megkapták a kegyelmet.
Augustinus leszögezi, ez nem jelenti azt, hogy a többiek a kárhozatra lennének predesz
tinálva. Ez azt jelenti, hogy Isten egyeseket kiválasztott a bukott emberiség tömegéből.
A kiválasztott kevesek valóban üdvösségre rendeltettek. A maradék, mondja Augustinus,
nem tevékeny módon ítéltetik kárhozatra; ők csupán nincsenek kiválasztva az üdvösségre.
Augustinus igyekszik (bár ebből a szempontból nem teljesen következetes) úgy kezelni a
predesztinációt, mint ami aktív és passzív - Isten szabad döntése, hogy megvált-e vagy sem.
Ahogy azonban bírálói kimutatták, az a döntés, hogy egyeseket megvált, ugyanakkor azt is
jelenti, hogy másokat nem vált meg.
Ez a kérdés ismét előtérbe került a IX. századi nagy predesztinációvita során, melyben
a Benedek-rendi Orbaisi Godescalc (vagy Gottschalk, kb. 804-869) a kettős predesztináció
dogmáját fejtette ki, hasonlót ahhoz, amit később Kálvin és követői. Állítását, miszerint Is
ten egyeseket örök kárhozatra predesztinált, éles logikával vezette végig, és kimutatta, hogy
teljesen helytelen arról beszélni, hogy Krisztus az ilyen emberekért halt meg, hiszen ha ér
tük is meghalt volna, akkor feleslegesen halt meg, mivel sorsuk megváltoztathatatlan.
Bár állítása következményei felől bizonytalan volt, Godescalc azt mondja, hogy Krisz
tus csak a választottakért halt meg. így megváltómunkájának érvénye leszűkül, és azokra
korlátozódik, akik eleve el lettek rendelve halálának hasznára. A legtöbb IX. századi író el
képedve reagált erre az állításra. Később azonban ismét előkerült a kálvinizmusban.
KÁLVIN
Kálvinról általában azt tartják, hogy teológiai rendszerének középpontjában a predesztiná

ció áll. Az Institutio figyelmes olvasása azonban nem igazolja ezt a közhellyé lett ítéletet.
Kálvin a predesztináció visszafogott megközelítését veszi át, és fő művében, az Insti-
tutióbán mindössze négy fejezetet szentel kifejtésének (III. könyv, 21-24.). A predesztiná
ciót így határozza meg: „Isten örök végzése, mellyel meghatározta, hogy mit kíván tenni az
egyes emberrel. Mivel nem teremt mindenkit ugyanabba az állapotba, hanem egyeseknek
örök életet, másoknak örök kárhozatot rendel.” A predesztináció leírása során Kálvin egy
szer csak azt mondja, hogy ez egy „szömyű határozat”: „A határozat, elismerem, szörnyű.”
A latin horribile kifejezést azonban inkább „félelmetesnek” kellene fordítani; Kálvin saját
francia fordításában ez a részlet így szól: „Megvallom, ez a határozat megrémít minket”
(doit nous épouvanter).
Kálvin predesztinációval kapcsolatos fejtegetéseinek elhelyezése az Institutio 1559-es
kiadásában önmagában is figyelemre méltó. Kegyelemtanának kifejtését követi. Kálvin
közvetlenül a nagy témák - mint a hit általi megigazulás - kifejtése után fordul a predeszti
náció titokzatos és zavarba ejtő témájának meghatározásához. Logikailag a predesztináció

nak meg kellene előznie ezeket az elemzéseket; végtére is a predesztináció az egyén kivá
lasztásának alapja, így ebből következne megigazulása és megszentelődése. Kálvin eluta
sítja ezt a logikai vonalvezetést. Miért?
Kálvin a predesztináció elemzését tapasztalati tényekből indítja. Egyesek hisznek az
evangéliumban. Mások nem. A predesztinációtan elsődleges feladata az, hogy megmagya
rázza, miért van az, hogy egyesek válaszolnak az evangéliumra, mások pedig nem, tehát
megpróbálja elmagyarázni a kegyelemre adott emberi válaszok változatosságát. Kálvin
predesztinációs logikája nem az isteni mindenhatósággal kapcsolatos előfeltevésekre ala
pul, hanem arra irányul, hogy a Szentírás fényében magyarázatot adjon erre az emberi meg
tapasztalásra. A predesztináció nem önálló hittétel, hanem annak az elméletnek a végkövet
keztetése, mely a Szentírás alapján próbálja mérlegre tenni az isteni kegyelem egyénekre
gyakorolt hatását, ennek a különös tapasztalatnak a fényében (hogy ti. egyesek hisznek, má
sok meg nem).
Hangsúlyoznunk kell, hogy szó sincs teológiai újításról. Kálvin nem vezetett be eladdig
ismeretlen fogalmakat a keresztény teológiába. A késő középkor számos teológusa, külö
nösen a „modem augustinusi iskola” követői (ld. 53-54. o.), mint Rimini Gergely és
Orvietói Hugolino, az abszolút kettős predesztinációt tanították - azazhogy Isten egyeseket
örök életre, másokat örök kárhozatra juttat érdemüktől vagy érdemtelenségüktől függetle
nül. Sorsuk teljesen Isten akaratán múlik, és nem egyéniségükön. Elképzelhető, hogy Kál
vin egyszerűen átvette a késő középkori augustianizmusnak ezt az aspektusát, amely kísér
tetiesen hasonlít saját tanítására.
Kálvin gondolkodásában távolról sem központi premissza a predesztináció, inkább ki
egészítő tan, mely azzal a rejtéllyel foglalkozik, hogy miért olyan soKféle a válasz a kegye
lem evangéliumának meghirdetésére. Amikor azonban Kálvin követői - az új intellektuális
fejlemények fényében - továbbfejlesztették és újraformulázták gondolatait, szinte elkerül
hetetlen volt (ha ugyan ez az egyoldalú predesztinációs logika megbocsátható), hogy Kál
vin egész teológiai rendszerét átforgassák. A következő szakaszban azt a predesztinációér
telmezést mutatjuk be, mely Kálvin halála után vált meghatározóvá a kálvinizmusban.
A REFORMÁTUS ORTODOXIA
Kálvin kapcsán tévedés lenne azt mondani, hogy a szó szoros értelmében vett „rendszert”
alkotott. Kálvin gondolatait az 1559-es kiadású Mstitutióban pedagógiai megfontolások
szerint rendezte el, de nem spekulatív vezérelvek alapján vezette le. Kálvin gyakorlatilag
azonosnak tekintette a bibliamagyarázatot és a rendszeres teológiát, és visszautasította a
kettő megkülönböztetését, ami halála után mégis általánossá vált. Ugyanakkor, ahogyan
korábban már megjegyeztük, a módszer terén is új érdeklődés alakult ki Kálvin halála
után. A teológia helyes kezdőpontjának kérdése egyre élesebb vita tárgya lett (80-83. o.).
A teológia logikus kezdőpontjára vonatkozó vita bepillantást enged a kérdésbe, hogy
miért tulajdonítottak olyan nagy jelentőséget a predesztinációtannak a református ortodoxiá
ban. Kálvin először Jézus Krisztus sajátos történelmi eseményére koncentrált, és azután tért
rá hatásának vizsgálatára (szakkifejezéssel élve, Kálvin megközelítése analitikus és induk

tív). Ezzel szemben Béza Tódor, Kálvin későbbi követője (Id. 83. o.) az általános princípi
umokból indul ki, és ezután vezeti le azoknak a keresztény teológiát érintő következménye
it (vagyis az ő megközelítése deduktív és szintetikus).
Milyen általános princípiumot használ hát Béza teológiai rendszerezésének logikus ki
indulópontjaként? Béza Isten kiválasztó határozatára épít - vagyis arra az isteni döntésre,
hogy bizonyos embereket üdvösségre, másokat kárhozatra választ ki. Teológiájának mara
dék része e döntés következményeinek a kifejtésével foglalkozik. Bézánál tehát a predesz
tináció az ellenőrző princípium.
E fejlemény egyik jelentős következménye a „korlátozott kiengesztelődés” vagy „rész
leges megváltás” dogmája. (A „kiengesztelődés” kifejezéssel gyakran „Krisztus halálának
jótéteményére” utalnak.) Vizsgáljuk meg a következő kérdéseket: Kiért halt meg Krisztus?
Erre a kérdésre a tradicionális válasz az, hogy Krisztus mindenkiért meghalt. Bár halála po
tenciálisan mindenkit megváltott, hatása csak azokra terjed ki, akik úgy döntöttek, hogy en
gedik ezt a hatást érvényre jutni. Ezt a tételt heves ellenszenvvel kezelte az arminianizmus.
Erre nemsokára rátérünk.
Előtte azonban az „ötpontos kálvinizmussal” kell megismerkednünk. Ez a kifejezés a
református szótériológia (azaz a kálvinista írók váltságtanának) öt fő princípiumára* utal,
melyeket a Dortrechti Zsinat (1618-1619) rögzített:
1. a bűnös emberi természet teljes romlottsága;

2. feltétel nélküli kiválasztás; az emberek nem előre látható érdemek, képességek vagy
teljesítmények alapján predesztináltak;
3. korlátozott kiengesztelődés; Krisztus csak a kiválasztottakért halt meg;
4. ellenállhatatlan kegyelem; a kiválasztottak csalhatatlan elhívása és megváltása;
5. a szentek állhatatossága; akiket Isten valóban eleve elrendelt, azokat semmi sem sza
kíthatja el ettől az elhívástól.
Kálvinista körökben komoly vita folyt Isten „kiválasztó határozatának” logikus sorrendjé
ről. A gyakran csak a teológiai szőrszálhasogatás szimbolizálására alkalmas vitában két fő
álláspont alakult ki.
1. Francis Turrettinus (1623-1687) infralapsarius álláspontja szerint a kiválasztás fel

tételezi az emberiség elbukását. A kiválasztó határozat tehát az egész emberiségre
mint „bűnös tömegre” (massa perditionis) irányul. Más szóval, Isten döntése, hogy
egyeseket a kiválasztásra, másokat kárhozatra predesztinál, válasz a bűnesetre. A dön
tés tárgya a bukott ember.**
*A princípiumok angol nyelvű változatának kezdőbetűiből a TULIP (hollandul tulipán) mozaikszó rakható ki.
Érdekes ez az utalás a hollandiai reformátusságra (Dortrecht Hollandiában van) . - A szerk.
**A kifejezések a bukás (lapsus) szóval állnak összefüggésben. Infra lapsus - a bukás után; supra la p su s - a bukást
m egelőzően vagy attól függetlenül. - A szerk.
2. A Béza-féle supralapsarius álláspont szerint a kiválasztás a bűneset előtt történt. Itt a

predesztináció isteni határozatának tárgya a bűneset előtti emberiség. A bűneset tehát
a kiválasztó határozatot megvalósító eszköz.
Egy harmadik álláspontot is megemlíthetünk, ami különösen Moses Amyrauthoz (1596-
1664) és a franciaországi saumurbeli kálvinista akadémiához fűződik. Ez a gyakran hipote
tikus univerzalizmusként emlegetett álláspont meglehetősen elszigetelt maradt a kálviniz-
muson belül.
ARMINIANIZMUS
Az arminianizmus elnevezés Jákob Arminiusra (1560-1609) megy vissza, aki a részleges

megváltás református dogmájára válaszolt. Szerinte Krisztus mindenkiért meghalt, és nem
csupán a választottakért. A Dortrechti Zsinat lezárása után számos holland református vette
át ezt a nézetet, és ezt a Remonstrantia (Tiltakozás, 1610) című dokumentumban tették köz
zé. Ez a nyilatkozat Krisztus munkájának egyetemes jellegét és érvényét állítja:
Isten örökre és megváltoztathatatlanul eldöntötte Krisztusban a világ teremtése előtt, hogy

a bukott és bűnös emberi nemből örök életre választja ki azokat, akik Isten kegyelme által
hisznek Jézus Krisztusban, és megmaradnak a hitben és engedelmességben... Krisztus, a
világ megváltója minden emberért meghalt, így kereszthalála által megbékélést és bocsána
tot szerzett mindenkinek, de úgy, hogy valójában csak a hívők részesülnek benne.
A predesztináció gondolata tehát megmarad: vonatkozási köre azonban radikálisan meg

változott. Míg a Dortrechti Zsinat a predesztinációt személyes vonatkozású isteni döntés
ként értelmezte, addig az arminianusok átfogó közösségi aspektusból szemlélték: Isten ele
ve elrendelte, hogy egy meghatározott embercsoport üdvözüljön - nevezetesen azok, akik
hisznek Jézus Krisztusban. Az egyén a hit által teljesíti az üdvösség eleve elrendelt feltételét.
Az arminianizmus hamar tért hódított a XVIII. századi evangelikalizmusban. Bár
George Whitefield kálvinista talajon állt, Charles Wesley (1707-1788) hatására a metodizmus
az arminiánus nézeteket vette át. A híres metodista ének - Would Jesus have a Sinner Die?
(Akarja-e Jézus a bűnös halálát?) - igen erőteljesen fejezi ki az egyetemes váltság gondolatát:
O, kényszerítse szereteted szívemet,

A te minden bűnös szabadságáért való szereteted,
Hogy minden elbukott emberi lélek
megízlelje azt a kegyelmet, amit megtaláltam;
Hogy az egész emberiség velem együtt bizonyítsa
a Te hatalmadat és örökké tartó szeretetedet.
Hogy ez az álláspont mennyire elterjedt Eszak-Amerikában a XVIII. század során, azt
Jonathan Edward írásai bizonyítják, melyek gyakorta utalnak arminiánus ellenfeleinek kö
vetkezetlenségeire és hibáira.
KARLBARTH
Kari Barth teológiájának egyik legérdekesebb vonása a református ortodoxiához való vi
szonyulása. Barth egyrészt igen nagy tisztelettel kezeli a korszak írásait- jórészt ezért is ne
vezték el Barth általános megközelítését „neoortodoxiának” (104-105. o.). Ugyanakkor
úgy veszi át a tradicionális kifejezéseket, hogy azoknak radikálisan új jelentést ad a saját te
ológiájának összefüggésén belül. Ezt talán éppen a református predesztinációtan barthi al
kalmazása bizonyítja a legjobban.
Barth két központi tétel köré rendezi mondanivalóját a predesztinációról (Kirchliche
Dogmatik, 2. kötet, 2. rész):
1. Jézus Krisztus a kiválasztó Isten;

2. Jézus Krisztus a kiválasztott ember.
A predesztináció elemzése során Barth mindvégig megtartja ezt az erős krisztológiai kon
centrációt. „Legegyszerűbb és legátfogóbb formájában a predesztinációtan abból az állítás
ból áll, hogy az isteni predesztináció Jézus Krisztus kiválasztása. De a kiválasztás fogalmá
nak kettős vonatkozása van: van kiválasztó, és van kiválasztott.” Mit predesztinált hát az Is
ten? Barth válasza e kérdésre különböző összetevőkből áll, melyek közül a következőket
kell kiemelnünk.
1. „Isten úgy döntött, hogy az emberiség barátja és társa lesz.” Isten szabad és szuverén
módon döntött úgy, hogy közösségre lép az emberiséggel. Barth szerint tehát Isten elköte
lezett az emberiség iránt, annak ellenére, hogy az bűnös, és elbukott.
2. Isten úgy döntött, hogy ezt az elkötelezettséget azzal bizonyítja, hogy Krisztust adja
az emberiség megváltására. „A Biblia szerint ez valósult meg Isten fiának inkamációjában,
halálában, szenvedésében és a halottak közül való feltámadásában.” Az emberiség megvál
tása azt fejezi ki, hogy Isten önmagát választotta ki a bukott emberiség megváltójául.
3. Isten azt választotta, hogy teljesen magára veszi a megváltás fájdalmát és árát. Isten
úgy döntött, hogy elfogadja a golgotái keresztet királyi trónusául. Isten úgy döntött, hogy
elfogadja a bukott emberiség sorsát, különösen annak szenvedését és halálát. Isten az ön
megalázás és kiüresítés útját választotta azért, hogy megváltsa az emberiséget.
4. Isten úgy határozott, hogy elveszi rólunk ítéletének negatív aspektusát. Isten elveti
Krisztust, hogy mi ne legyünk elvetve. A predesztináció negatív hatása, mondja Barth,
mely a bűnös emberiséget illetné, helyette Krisztusra hárul, a kiválasztó Istenre és a kivá
lasztott emberre. Isten el akarta hordozni az „elvettetést, a kárhoztatást és a halált”, melyek
a bűn elmaradhatatlan következményei. Tehát az „elvettetés nem lehet többé az emberiség
osztályrésze vagy állapota”. Krisztus elhordozta, amit a bűnös emberiségnek kellett volna
elhordoznia, hogy soha többé ne kelljen azt hordozniuk.
Amennyiben a predesztináció Nemet foglal magában, az nem az emberiség ellen ki

mondott „Nem”. Amennyiben kizárást és elvettetést foglal magában, az nem az embe
riség kizárása és elvettetése. Amennyiben a kárhozatra és a halálra irányul, az nem az
emberiség kárhozata és halála.
Barth tehát az emberiséggel kapcsolatosan kiiktatja a „kárhozatra predesztináltság” fogal

mát. Az egyetlen ember, aki ítéletre predesztináltatott, Jézus Krisztus, aki „a teljes örökké
valóság óta akart szenvedni értünk”.
E megközelítés következményei világosak. Bár minden ellene szól, az emberiség nem
ítéltetik kárhozatra. Végül a kegyelem győzedelmeskedik, még a hitetlenség felett is. Barth
predesztinációtana megszünteti az emberiség elvettetésének lehetőségét. Mivel Krisztus el
hordozta az isteni elvetés büntetését és fájdalmát, az már nem lehet többé az emberiség osz
tályrésze. A „kegyelem győzelmének” kiemelésével Barth predesztinációtana az emberi
ség egyetemes helyreállítására és üdvözülésére mutat - ezt az álláspontot még azok is bírá
lat alá vették, akik egyébként egyetértettek általános álláspontjával. Emil Brunner például
így bírálja Barth tételét:
Mit jelent most már az emberiség helyzetére nézve az az állítás, hogy „Jézus az egyetlen
valóban elvetett szem ély”? Nyilvánvalóan azt, hogy nincs lehetőség a kárhozatra...
A döntés már megtörtént Jézus Krisztusban - az egész emberiségért. Hogy tudják, vagy
nem, hogy hiszik, vagy nem, az nem olyan fontos. Olyanok ők, mint azok, akik elpusz
tulnak egy viharos tengeren. De aztán kiderül, hogy ebbe a tengerbe nem fulladhat bele
az ember, a víz sekély, lehetetlen belefulladni. De ők ezt nem tudják.
PREDESZTINÁCIÓ ÉS GAZDASÁGI ÉLET: WEBER TÉZISE
A predesztináció kálvinista hangsúlyozásának egyik legizgalmasabb következménye azok

ra gyakorolt hatásában rejlik, akik megtartják a hitet. Különösen fontos az üdvbizonyosság
kérdése: hogyan tudhatja meg a hívő, hogy valóban a kiválasztottak közé tartozik? Bár Kál
vin hangsúlyozta, hogy a cselekedetek nem az üdvösség alapjai, ugyanakkor elismerte,
hogy valamilyen homályos formában az üdvbizonyosság alapjai. A cselekedetek „bizonyít
hatják, hogy Isten közöttünk lakozik és uralkodik” . A hívők nem a cselekedetek révén üd-
vözülnek, hanem üdvösségüket bizonyítják a cselekedetek. „A jó cselekedetek kegyelm e...
bizonyítja, hogy a fiúság lelke adatott nekünk.” Ez a tendencia, mely a cselekedeteket a ki
választás bizonyítékának tartja, úgy tekinthető, mint a munkaetika kifejtésének első lépcső
je, jelentős lelkigondozó felhanggal: a hívő világi tevékenysége révén biztosíthatja nyugta
lan lelkiismeretét, hogy a kiválasztottak között van.
A kiválasztottsággal kapcsolatos aggodalom a későbbiekben a kálvinista lelkiség min
dent átható jellemzője lett, és igen hosszasan taglalják a kálvinista prédikátorok és kegyes-
ségi írók. Válaszuk azonban lényegileg mindig ugyanaz maradt: a hívő, aki jó cselekedete
ket hajt végre, valóban kiválasztott. Béza Tódor a következőképpen fogalmaz:
Ez ügyben Péter apostol figyelmeztet minket, hogy jó cselekedetekkel tegyük biztossá

elhívásunkat és kiválasztásunkat. Nem azért, hogy azok legyenek elhívásunk és kivá
lasztásunk okai... Hanem azért, mert a jó cselekedetek bizonyítékot nyújtanak lelkiis
meretünknek arról, hogy Jézus Krisztus lakozik közöttünk, és következésképpen nem
pusztulunk el, mivel ki vagyunk választva az üdvösségre.
Ismét ugyanaz az állítás: a cselekedetek bizonyítják, de nem okozzák az üdvösséget; követ

kezményei, de nem előfeltételei az üdvösségnek. Ezzel az a posteriori érveléssel a hívő
könnyen levezetheti kiválasztását annak következményeiből (jó cselekedetek). Az ember
erkölcsös tettei nemcsak Isten dicsőségét és a hívő háláját szolgálják, illetve fejezik ki, ha
nem egyúttal komoly pszichológiai szerepük is van: meggyőzik a nyugtalan lelkiismeretű
hívőt, hogy valóban kiválasztott.
Ezt a gondolatot gyakran nevezik „praktikus (gyakorlati) szillogizmusnak”, melynek
levezetése a következő:
Minden kiválasztott mutat bizonyos jeleket, melyek e kiválasztás következményei.

Én is mutatok ilyen jeleket.
Ennélfogva én is a kiválasztottak közé tartozom.
Ez a syllogismuspracticus tehát a kiválasztás bizonyosságának alapját a hívő életében meg

mutatkozó „bizonyos jelek” meglétébe helyezi. Ebből aztán jelentős pszichológiai készte
tés fakadt, hogy az ember olyan jelek révén bizonyítsa kiválasztását saját magának és a vi
lágnak, melyek nemcsak az Isten szolgálata és dicsőítése iránti őszinte elkötelezettségről ta
núskodnak, hanem a jó világi előmenetelről is. Ez az a késztetés, amely Max Weber szerint
lehetővé tette a kapitalizmus megjelenését a kálvinista társadalmakban.
Max Weber tézisének népszerű változata szerint a kapitalizmus a protestáns reformáció
közvetlen eredménye. Ez történelmileg tarthatatlan, és semmi köze ahhoz, amit Weber
mondott. Weber leszögezi, hogy
egyáltalán nem állt szándékában ilyen bolond dogmatikai tézist felállítani, hogy a kapi
talizmus szellem e... csupán a reformáció bizonyos hatásainak eredményeként jött létre.
Az a tény, hogy a kapitalista gazdasági szervezetek bizonyos fontos formái a reformáció
nál jóval régebbről ismertek, önmagában is kielégítő cáfolata egy ilyen állításnak.
Valójában Weber azt állította, hogy a XVI. század során a „kapitalizmus új szelleme” ala
kult ki. Ez nem annyira kapitalizmus, mint inkább a kapitalizmus egy sajátos formája.
A protestantizmus, mondja Weber, a modem kapitalizmus fejlődéséhez szükséges
pszichológiai előfeltételt hozta létre. Igen, Weber szerint a kálvinizmus alapvető eredmé
nye az, hogy hitrendszere révén döntő pszichológiai impulzusokat adott. Weber külön
hangsúlyt fektetett az „elhívás” fogalmára, amit összekapcsolt a predesztináció kálvinista
gondolatával. A kálvinisták, akik biztosak voltak személyes üdvösségük felől, anélkül fog
lalkozhattak világi tevékenységgel, hogy ^üdvösségüket komoly kétség érte volna emiatt.
Az a késztetés, hogy bizonyítsák kiválasztottságukat, aktív, világi sikert célzó törekvéshez
vezetett - s ez a siker, a történelem tanúsága szerint, nem szokott sokat váratni magára.
Most nem foglalkozunk Weber tézisének kritikájával. Bizonyos körökben teljesen két
ségbe vonják; másutt tovább él. Most csak egyszerűen megállapítjuk, hogy Weber helyesen
látta: a vallásos gondolatoknak erőteljes gazdasági és társadalmi hatásuk lehetett a korai
modem Európára. Weber állítása, miszerint a refromáció vallásos eszmevilága képes volt a
szükséges ösztönzést megadni a modem kapitalizmus fejlődéséhez, önmagában is erőteljes
bizonyíték arra, hogy elengedhetetlen a teológia tanulmányozása, ha az emberi történelmet

a maga teljességében akarjuk megérteni. És azt is mutatja, hogy a látszólag elvont gondola
tok, mint a predesztináció, nagyon is konkrét hatással lehetnek a történelemre!
Ebben a fejezetben röviden áttekintettük az emberi természet, a bűn és a kegyelem ke
resztény értelmezéséhez kapcsolódó hatalmas anyagot. A keresztény tradíción belüli viták
nak csupán a töredékét vizsgáltuk meg. Ugyanakkor meghatároztuk a legfontosabb ponto
kat, melyek ezután döntő jelentőségűek maradnak a témáról folytatott keresztény vitákban.
1. Adjon tömör Összefoglalást a pelagiánus vita fő kérdéseiről!

2. Miért hitt Augustinus az eredendő bűnben?
3. Próbálja röviden elmagyarázni a kegyelem fogalmát egy nem teológusnak.
Mit mondana kétszáz vagy még kevesebb szóval?
4. Az „egyedül hit által való megigazulás” tétele Luther Márton nevéhez fűző
dik. Mit értett ő ezen? És milyen alternatívákat utasított vissza?
5. „Ha nem vagy predesztinálva, akkor menj, és predesztináld magad!” Hogyan
kapcsolódik ez a magatartás Webernek a kapitalizmus eredetével kapcsolatos tézi
séhez?
13
AZ EGYHÁZ
A keresztény egyháztan, melyet (a görög ekklészia - egyház - szó alapján) általában

ekkléziológiának neveznek, igen jelentős kérdés mindazoknak, akik a lelkészi szolgálat va
lamely formáját választották hivatásul. Az egyháztani kérdések újra meg újra előkerülnek a
lelkészi szolgálat során. Miféle testület az egyház? Az ekkléziológia az a teológiai terület,
mely elméleti igazolást igyekszik adni egy olyan intézménynek, mely a századok során szá
mos változáson és fejlődésen ment keresztül a változó társadalmi és politikai viszonyok kö
zepette. A keresztény egyházértelmezés vizsgálata bepillantást enged abba, hogy miképpen
alkalmazkodnak az intézmények a túlélés érdekében. A reformáció különösen is fontos
korszak, mert az ekkor kialakult egyháztanok mindegyike különböző igényekre, megfigye
lésekre és lehetőségekre felelt. E fejezet célja azoknak a kérdéseknek a vizsgálata, melyek
e figyelemre méltó fejlődéstörténetből az évszázadok során kiemelkedtek.
Az egyháztan korai fejlődése
Az egyháztan nem volt jelentős téma a korai egyházban. A keleti egyház elment a téma kí
nálta lehetőségek mellett. Az első öt században a legtöbb görög patrisztikus író beérte azzal,
hogy a közismert bibliai képekkel leírta az egyházat, anélkül hogy újabb képek kipróbálá
sára vállalkozott volna. így Pelusiumi Izidor az egyházat úgy határozta meg, mint „a szen
tek közösségét, akiket az igaz hit és a kiváló életvitel kapcsol össze” . Ebben az időben a kö
vetkező elemek örvendtek széles körű elfogadottságnak:
1. Az egyház lelki közösség, mely Izráel helyébe lép, mint Isten népe a világban.
2. Minden keresztény egyesül Krisztusban, eltérő származásuk és hátterük ellenére.
3. Az egyház az igazi keresztény tanítás letéteményese.
4. Az egyház egybegyűjti a hívőket az egész világon, hogy alkalmassá tegye őket a hit
ben és a szentségben való növekedésre.
Az egyháztan iránti lanyha érdeklődés részben a kor politikai szituációjára utal. Az egyház
jó esetben egy úgy-ahogy megtűrt, rosszabb esetben egy erősen üldözött szervezet egy el
lenséges pogány állam, a Római Birodalom hatáskörén belül. Constantinus megtérésével a
AZ EGYHÁZ 357
dolgok gyökeres fordulatot vettek. A teológusok fokozatosan párhuzamot vonnak az egy

ház és a birodalom között - akár negatívan (ahogyan Római Hippolitus, aki a birodalmat az
egyház sátáni utánzatának tekintette), akár pozitívan (ahogyan Euszebiosz, aki e birodalmat
egy isteni módon felszentelt intézménynek látta, mely Krisztus eljövendő országa előkészí
tésének feladatát kapta a világban).
Az egyháztani témát végül is egy gyakorlati kérdés állítja előtérbe. Az egyház vezetői
között már igen korán rivalizálás alakult ki, különösen a római és a konstantinápolyi egyhá
zak között. Az első négy évszázadban számos egyházi központ élvezett különös megbecsü
lést, ezek közül Alexandria, Antiókhia, Konstantinápoly, Jeruzsálem és Róma a legjelentő
sebbek. A IV . század végére azonban egyre világosabbá vált, hogy Róma, mint a Római Bi
rodalom központja, különösen kimagasló helyzetbejutott. A „pápa” kifejezést (a latin papa
- atya - szóból) kezdetben minden keresztény püspökre használták; aztán egyre inkább az
egyház legjelentősebb püspökére, Róma pöspökére alkalmazták. (1073-tól a cím kizárólag
Róma püspökét illeti.) Elkerülhetetlenné vált a kérdés: mekkora tekintélye van Róma püs
pökének saját egyházkerületén kívül?
A válasz gyakorlatiasan egyszerű: nagy. Róma püspökét (mostantól kezdve a „pápa” ki
fejezést használjuk, bár erre az időre vonatkoztatva ez még enyhe anakronizmus) gyakran
kérték arra, hogy különböző egyházi vitákban döntsön az egész Mediterráneumban. Ami
kor Nestorius és Jeruzsálemi Cirill végeláthatatlan krisztológiai vitákba bonyolódtak, és vi
lágossá vált, hogy nincs kilátásban a megoldás, mindkettőjük Rómába igyekezett, hogy pá
pai támogatást szerezzen magának.
Volt ennek a prioritásnak bármilyen teológiai alapja? A keleti egyház minden késleke
dés nélkül kijelentette, hogy nem. Mások azonban nem voltak biztosak ebben. A pápa an
nak a Péter apostolnak az utóda, aki Rómában szenvedett vértanúságot. S ha Péternek pri
mátusa volt az Újszövetségben (Mt 16,18), ez nem azt jelenti, hogy utódainak is tekintélyük
van a többiek felett? Sokak számára, még a keleti egyházon belül is, úgy tűnt, hogy valami
féle kikutathatatlan módon Péter lelki tekintélye átszállt utódaira, Róma püspökeire. Kart
hágói Cyprianus jó példa azokra a nyugati írókra, akik határozottan síkraszálltak amellett,
hogy Róma püspökének primátusa van a keresztény világ felett. Ez a kérdés számos alkalom
mal kiéleződött az egyháztörténelem során, talán a reformáció a legnyilvánvalóbb példa.
A DONATISTA VITA
Végül a nyugati egyház kénytelen lett szembenézni az egyház természetéről és mibenlété

ről való teológiai vita szükségességével. A keresztény dogmák kialakulásában általános
szabálynak tűnik, hogy a továbblépést mindig valamilyen ellentét váltja ki. Valami ösztön- x
zés szükséges ahhoz, hogy alapos teológiai elmélkedés induljon el. Az egyháztan esetében
ezt az ösztönzést a Róma észak-afrikai tartományában lezajló heves vita adta, mely „a
donatista vita” néven vonult be a történelembe.
Diocletianus római császár uralkodása alatt (284-313) a keresztény egyház váltakozó
mértékű üldöztetésen ment át. Az üldözés kezdete 303-tól számítható, és végül Constanti
nus megtérésével és a Milánói Ediktum kiadásával zárult le 313-ban. Egy 303. februári
ediktum elrendelte a keresztény könyvek elégetését, a templomok lerombolását. Azok a ke

resztény vezetők, akik beszolgáltatták könyveiket, hogy elégessék azokat, a traditores
(„azok, akik átadták”, vagy beszolgáltatok) nevet kapták. Ilyen traditor volt Aptungai Felix
is, aki később Caecilianust 311-ben Karthágó püspökévé szentelte.
A helyi keresztények nagy része megalázva érezte magát, hogy egy ilyen személy vé
gezheti a felszentelést, és kinyilvánították, hogy emiatt nem fogadják el Caecilianus tekin
télyét. Sérelem érte a katolikus egyház hierarchiáját (szent rendjét). Az egyháznak meg kell
Atisztulnia, nem engedheti meg ilyen emberek betagolódását. Mire Augustinus 388-ban
visszatért Afrikába, egy szakadár csoport vált a térség vezető keresztény közösségévé, aki
ket igen erősen támogatott a helyi afrikai lakosság. A teológiai vitát szociológiai problémák
árnyékolták be. A donatisták (nevüket a szakadár afrikai egyházi vezető, Donatus után kap
ták - ld. 42. o.) az őslakosság támogatását keresték, míg a katolikusok a római telepesekre
támaszkodtak.
A vita során felvetődött teológiai kérdések meghatározó jelentőségűek, és közvetlenül
kapcsolódnak ahhoz a komoly feszültséghez, amely a III. századi afrikai egyház egyik ve
zető alakjának, Karthágói Cyprianusnak a teológiájában is megmutatkozik. A katolikus
egyház egységéről (251) című írásában Cyprianus két fontos és összetartozó meggyőződést
védelmezett. Először, a skizmát (szakadást) semmi sem indokolja. Az egyház egységét
ysemmiféle ürüggyel nem lehet megbontani. Az egyház kötelékéből való kiválás az üdvös
ség lehetőségének elvesztését jelenti. Másodszor, ebből az következik, hogy a kilépett vagy
szakadár püspökök megfosztatnak a szentségek kiszolgáltatásának képességétől, s többé
nem működhetnek Krisztus egyházának szolgáiként. Az egyház hatáskörén kívül kerülve
elvesztik lelki ajándékaikat és tekintélyüket. Ezért nem szabad megengedni nekik, hogy pa
pokat vagy püspököket szenteljenek. Akit ők szenteltek fel, úgy kell tekinteni, mint akit ér
vénytelenül szenteltek fel; akit ők kereszteltek meg, úgy kell tekinteni, mint akit érvényte
lenül kereszteltek meg.
De mi történik akkor, ha egy püspök az üldözés nyomására bukik el, de utána megbánja
azt? Cyprianus elmélete ezen a ponton igencsak félreérthető, és kétféle értelmezést is lehe
tővé tesz.
r 1. A bukással a püspök a hitehagyás bűnébe esett (szó szerint „bukott”). Ezáltal kívül
került az egyház kötelékein, és nem lehet többé a szentségek érvényes kiszolgáltató
jának tartani.
2. Bűnbánata által a püspök visszatért a kegyelemhez, és képes érvényes módon folytat
ni a szentségek kiszolgáltatását.
A donatisták az első álláspontot foglalták el, a katolikusok (akiket általánosan így neveztek)
a másodikat.
A donatisták úgy vélték, a katolikus egyház egész szentségi rendszere megromlott.
Ezért kell a traditorokat olyan emberekkel felváltani, akik kitartottak hitükben az üldözések
valatt. Ezért kell újrakeresztelni és újraszentelni azokat, akiket traditorok kereszteltek meg
vagy szenteltek fel. Ez elkerülhetetlenül egy szakadár csoport kialakulásához vezetett. Mi
kor Augustinus visszatért Afrikába, a szakadár csoport már nagyobb volt, mint az egyház,
melytől elszakadt.
AZEGYHÁZ 359
Csakhogy Cyprianus mindenféle skizmát ellenzett. A donatista skizma legnagyobb

paradoxona az, hogy egyrészt olyan alapelvekre épült, melyek Cyprianustól származtak -
és ugyanakkor szemben állt ugyanezekkel az alapelvekkel. így aztán mind a donatisták,
mind a katolikusok Cyprianus tekintélyére hivatkoztak, de tanításának teljesen más szem
pontjaira. A donatisták a hitehagyás felháborító jellegét hangoztatták; a katolikusok ugya
nolyan hévvel a skizma képtelenségét. Patthelyzet alakult ki. S ez egészen addig tartott, míg
Augustinus meg nem érkezett, és Hippo püspöke nem lett a térségben. Augustinus képes
volt a feszültség feloldására a cyprianusi örökségen belül, és az általa javasolt „augustinusi”
egyházszemlélet mindmáig rendkívüli hatásúnak bizonyult.
Először is, Augustinus azt hangsúlyozza, hogy a keresztények bűnösök. Az egyház n e m /
a szentek társasága, hanem a szentek és bűnösök „kevert teste” (corpus permixtum).
Augustinus ezt a képet két bibliai példázattal támasztja alá: a sokféle hallal megtelt háló, va
lamint a búza és a konkoly példázatában. Ez utóbbi (Mt 13,24-31) különösen is fontos,
ezért további magyarázatot igényel.
A példázat egy földművesről beszél, aki magvetés után felfedezi, hogy a szántóföldön a
búza mellett konkoly is nő - gabona és gyom. Mit tegyen? Ha növekedés közben akarja
szétválasztani a búzát és a gyomot, az kockázattal jár, megsérülhet a búza, miközben meg
próbálja megszabadítani a gaztól. De aratáskor az összes növényt, a búzát és a konkolyt is
levágják és szétválasztják anélkül, hogy a búzát bármilyen sérülés érné. A jó és rossz szét
választása tehát az idők végén történik meg, és nem a történelemben.
Augustinus szerint ez a példázat a világban élő egyházra utal. Úgy kell lennie, hogy
szentek és bűnösök egyaránt vannak benne. Ebben a világban keresni az elkülönülést korai
és helytelen. Ezt a szétválasztást Isten a maga idejében, a történelem végén végzi el. Egyet
len ember sem valósíthatja meg ezt az ítéletet vagy szétválasztást Isten helyett. Akkor mi
lyen értelemben szent az egyház? Augustinus szerint a kérdéses szentség nem a tagoké, h a -,
nem Krisztusé. Az egyház ebben a világban nem lehet a szentek közössége, mivel tagjai az >
eredendő bűnnel fertőzöttek. Az egyházat azonban Krisztus megszentelte és szentté tette -
ez a szentség majd az utolsó ítéletkor lesz tökéletessé és ténylegessé.
E teológiai elemzést kiegészítve Augustinus megjegyzi azt a gyakorlati megfigyelést is,
hogy a donatisták egyáltalán nem a saját, magasra rakott erkölcsi mércéjüknek megfelelően
élnek. Augustinus szerint a donatisták éppúgy hajlamosak a részegeskedésre vagy a vereke
désre, mint a katolikusok.
Másodszor, Augustinus azt állítja, hogy mind a skizma, mind a traditio (a keresztény
könyvek átadása vagy a hittől való elszakadás bármely formája) bűnös dolog, de a skizma,
Cyprianus szerint is, messze komolyabb bűn. A donatisták tehát vétkesek a nagy észak-af-
rikai vértanú püspök tanításának elcsavarásában.
E megfigyelések alapján Augustinus kijelenti, a donatisták végzetes hibát követtek el.
Az egyház kevert test, és az is marad. A jelen korban a bűn elválaszthatatlan része az egyház
életének, és ezért sem nem ok, sem nem igazolás a szakadásra. S lám, a szakadás, melytől
Augustinus olyannyira tartott, és amelyet oly mélyen megvetett, végül is bekövetkezett a .
XVI. században, amikor a reformáció következményeként létrejönnek a protestáns egyhá
zak Nyugat-Európában. Most erre a fontos momentumra térünk rá.
A reformáció korának vitái
Az egyház természetére és mibenlétére vonatkozó keresztény elméletek szempontjából

döntő jelentőségű korszak a XVI. század. A reformátorok meg voltak győződve arról, hogy
koruk egyházában elsikkadt a kegyelem igazsága, amit Luther a keresztény evangélium kö
zéppontjának tekintett. Luther leszögezi, hogy „az a hittétel, melyen az egyház áll vagy bu
kik” (articulus stantis et cadentis ecclesiae), az egyedül hit általi megigazulás tana. Mivel,
meg volt győződve arról, hogy a katolikus egyház szem elől tévesztette ezt a tant, arra a kö
vetkeztetésre jutott (mint látni fogjuk, nem azonnal és nem egyszerre), hogy a katolikus
egyház nem igényelheti többé, hogy hiteles keresztény egyháznak tartsák.
Katolikus ellenfelei gúnyolódva válaszoltak erre az állításra: Luther egyszerűen létre
hozott egy szakadár csoportot, melynek semmi köze nincs az egyházhoz. Más szóval, Lut
her skizmatikus - és vajon nem maga Augustinus ítélte el a skizmát? Nem ő helyezett oly
nagy hangsúlyt az egyház egységére, amit most Luther széthullással fenyeget? Úgy tűnik,
Luther csak úgy tudta megtartani Augustinus kegyelemtanát, ha elutasítja Augustinus egy
háztanát. Augustinus felfogásának e két aspektusa - ami a XVI. században összeegyeztet
hetetlennek tűnt - teremti meg azt a feszültségi teret, melyben az egyház természetének re-
formátori értelmezését szemlélnünk kell.
LUTHER MÁRTON
Luthernek az egyház természetéről vallott korai nézetei azt tükrözik, hogy számára Isten
* Igéje áll a központban: Isten Igéje hódítva halad előre, és ahol hódít és igazi Isten iránti en
gedelmességet gerjeszt, ott az egyház.
•Ama biztos jel, mely által a keresztény gyülekezet felismerhető, az, hogy ott a tiszta
evangélium hirdettetik. Ahogyan egy hadsereg zászlaja az a biztos jelzés, melynek ré
vén tudhatjuk, melyik úr és hadsereg indul a csatába, éppúgy az evangélium az a biztos
jelzés, ami által tudjuk, hol táborozik Krisztus és az ő serege... Hasonlóan, ahol hiány
zik az evangélium, és az emberi tanítások uralkodnak, ott nem keresztények, hanem po-
gányok élnek, mindegy, hányán vannak, és milyen szent és egyenes az életük.
Ezért hát nem szükséges, hogy egy püspökileg felszentelt lelkészi kar óvja az egyház létét,
hiszen az evangélium prédikálása határozza meg ennek az egyháznak az identitását. „Ahol
az Ige, ott a hit; és ahol a hit, ott az igaz egyház.” A látható egyházat Isten Igéjének prédiká-
* lása teremti meg; nincs olyan emberi közösség, mely azt mondhatná magáról, hogy az „Is
ten egyháza”, ha nem az evangéliumon alapszik. Nem az a döntő, hogy egy olyan intéz-
„ mény tagjai legyünk, amely történelmileg az apostoloktól származik, hanem az, hogy hir
dessük ugyanazt az evangéliumot, amit ők, az apostolok is hirdettek. Hasonló egyházértel
mezést vallott Philip Melanchthon, Luther wittembergi kollégája is, aki az egyházat első
sorban funkciója alapján, tehát a kegyelem továbbadásának eszközeként képzelte el.
AZ EGYHÁZ 361
De ha az egyházat nem intézményi értelemben kell meghatároznunk, hanem az evangé

lium prédikálása által, ugyan miben különbözik Luther felfogása a radikális reformátoroké
tól? Luther maga eddig megy el: „Az egyház szent, még ott is, ahol a rajongók [Luther jel
zője a radikálisokra] vannak többségben, egészen addig, amíg nem tagadják az Igét és a
szentségeket.” Luther tehát kiáll az intézményes egyház szükségessége mellett, és leszöge
zi, hogy az egyház történelmi intézménye Istentől rendelt kegyelmi eszköz. Miközben
azonban szembeszállt a radikálisokkal, és az egyházat imigyen láthatónak és intézményes
nek tartotta, szembe találta magát azzal a problémával, hogy miképpen különböztesse meg
nézeteit katolikus ellenfeleiétől. Kristálytisztán felismeri a problémát:
Mi a magunk részéről megvalljuk, hogy sok minden van, ami keresztény és jó a pápa
ságban; valóban minden, ami keresztény és jó, az ott található, és ebből a forrásból érke
zik hozzánk. Például megvalljuk, hogy a pápai egyházban van igazi Szentírás, igazi ke-
resztség, igazi oltáriszentség, a bűnbocsánat igazi kulcsai, a lelkészség igazi hivatala,
igazi hitvallás az Úri ima és a Tízparancsolat és a Hitvallás formájában.
Luther tehát kénytelen megállapítani, hogy „a hamis egyház csak megjelenésében az, bár az
is hordoz keresztény hivatalokat”. Más szóval, a középkori egyház úgy nézhetett ki, mint a X
valódi dolog, pedig valójában valami egészen más volt.
Világos hát, hogy Luther megközelítésében volt néhány bonyolult pont és rövidzárlat.
Feltehetően ez áll az 1520-as években a reformátori körökben uralkodó általános meggyő
ződés mögött, miszerint a katolikus egyháztól való elkülönülés mindössze átmeneti dolog.
Mi hát akkor az a pont az egyre mélyülő egyháztani felismerések köréből, mely legitimál
hatta az evangéliumi csoportok szakítását, noha az újraegyesülés a megreformált katolikus
egyházzal csupán idő kérdése volt? Igazából csak az 1540-es években látták be végleg,
hogy ez az újraegyesülés immár nem több, mint puszta ábránd, és a protestáns teológusok
ekkor fordulnak a sajátos protestáns egyháztan megalkotása felé. Közülük alighanem Kál
vin János a legfontosabb.
KÁLVIN JÁNOS
A reformáció egyik sorsdöntő eseménye 1541-ben történt. A Regensburgi (Ratisboni) Kol

lokvium kudarcba fulladt. Ez a konferencia volt az utolsó kísérletet a katolikusok és protes
tánsok közötti kompromisszum kimunkálására, amely lehetővé tette az utóbbiak újbóli
csatlakozását az egyházhoz, melytől - ez ideig legalábbis - csak átmenetileg szakadtak el.
Hangsúlyoznunk kell, hogy a reformátorok kezdetben azt tartották magukról, hogy csak
ideiglenesen távolodtak el a katolikus egyháztól. Feltétlenül bíztak a visszatérésben, ami
kor majd a helyzet megjavul. A Regensburgi Kollokvium kudarca végleg szertefoszlatta
ezeket a reményeket.
Ezután új helyzet alakult ki. 1541-ig nem volt igazán szükség arra, hogy a protestáns
írók egyházelméleteket dolgozzanak ki. Eddig a pontig Luther korai egyháztana a mérce,
melynek egyedüli szerepe, hogy igazolja az egyházból való ideiglenes kiszakadást. Nincs
benne következetesség és elvi szilárdság, de éppen azért, mert Luther úgy hitte, hogy nem
K szükséges átfogó egyházelméletet kifejleszteni. Ráadásul a katolikus egyházba való vissza
térés a közeljövő eseményének tűnt. A reformátorok második generációja, s köztük a ki
emelkedő szerepet játszó Kálvin, felismerte, hogy a katolikus egyháztesttől való elkülönü
lés még meghatározatlan ideig tartani fog, s ezért égető szükség van egy összefüggő és
rendszeres egyháztan kifejtésére.
Kálvin szerint az igazi egyház jegyei:
1. Isten Igéjének prédikálása;

2. a szentségek helyes kiszolgáltatása.
Mivel a katolikus egyház még ennek a minimalista egyház-meghatározásnak sem felelt

meg, az evangéliumkövetők teljesen jogosan hagyták el azt. És mivel az evangéliumi egy
házak megfelelnek ennek az egyház-meghatározásnak, semmi sem indokolja további meg-
osztódásukat. Ez a pont különösen is jelentős, s jól tükrözi Kálvin politikai felfogását, mi-
» szerint az evangéliumi egyházak további aprózódása katasztrófába rántaná a reformáció
ügyét.
Kálvin tovább érvel, s rámutat, hogy a Biblia rendelkezik a látható egyház helyes szol
gálati rendjéről. Ily módon az egyházi rend sajátos formája dogmatikai témává vált. Más
szóval, Kálvin az egyházkormányzás sajátos formáját (és itt az administratio kifejezést a
szekuláris kormányzás területéről kölcsönzi) betagolja a „tisztán hirdetett evangéliumba”.
Ezen a ponton Kálvin minimalista egyház-meghatározása új irányt vesz. Az igazi egy
ház valóban ott található, ahol az evangéliumot helyesen prédikálják, ahol helyesen szolgál
tatják ki a szentségeket - és ahol, az eddigi meghatározáson belül, megvan egy sajátos egy
házszervezet és egyházkormányzat is. Kálvin arra a „rendre” utal, „mely által az Úr kormá
nyozni akarja az Ő egyházát”, és egy igen részletes egyházkormányzási elméletet fejt ki,
melyet újszövetségi szakaszok magyarázatára alapoz, és a Római Birodalom közigazgatási
terminológiájával támaszt alá. Szemben a radikálisok állításaival, Kálvin ragaszkodik ah-
O hoz, hogy az egyházszervezet és egyházkormányzás formáját a Szentírás határozza meg.
Leszögezi, hogy a lelkészi egyházkormányzás isteni rendelés, és az a „lelkész”, a „presbi
ter”, a „diakónus” és a „nép” közti megkülönböztetés is.
Kálvin számára igen fontos a látható és a láthatatlan egyház közötti különbség. Egy
o adott szinten az egyház a keresztény hívők közössége, látható csoport. Ugyanakkor a szen
tek közössége is, a kiválasztottak gyülekezete, tehát láthatatlan egység. Láthatatlansága
szempontjából az egyház a kiválasztottak láthatatlan gyülekezete, akiket csak Isten ismer;
láthatósága szempontjából: a hívők gyülekezete a világban. Az előbbi csak a kiválasztottak
ból áll; az utóbbi a jókat és rosszakat, kiválasztottakat és elvetemülteket is magában foglal
ja. Az előbbi hit és reménység tárgya, az utóbbi a közvetlen megtapasztalásé. A köztük lévő
különbség eszkatológiai: a láthatatlan egyház az az egyház, amely az idők végén jön létre,
mikor Isten az emberiség utolsó ítélete során előállítja azt. Kálvin hangsúlyozza, hogy a lát
hatatlan egyház, Krisztus igazi teste miatt minden hívőnek tisztelnie kell a látható egyházat
is, és hűségesnek kell maradnia ahhoz, annak minden gyengesége ellenére. Hiszen csak egy
egyház létezik, melynek Jézus Krisztus a feje.
AZEGYHÁZ 363
A látható és láthatatlan egyház közötti különbségtételnek két lényeges következménye

van. Először is, számolni kell azzal, hogy a látható egyház mind a kiválasztottakat, mind az
elvetemülteket magában foglalja. Augustinus a donatistákkal vitatkozva a búza és a kon
koly példázatára (Mt 13,24-31) hivatkozva fogalmazta meg ezt a pontot. Az embernek
nincs kompetenciája arra, hogy az emberi tulajdonságokat és az isteni jóságot párba állítva
meglássa a különbségüket (egy biztos, Kálvin predesztinációtana eleve kizárja az ilyen ala
pokon álló kiválasztást).
Másodszor, szükséges azonban megvizsgálni, hogy a látható egyház melyik változata
felel meg a láthatatlan egyháznak. Kálvin tehát felismeri, objektív ismérvek nélkül nem
ítélhető meg egy adott egyház hitelessége. Két ilyen kritériumot határoz meg: „Bárhol is lát
juk, hogy Isten Igéjét tisztán hirdetik és hallgatják, és a szentségeket Krisztus rendelése
alapján kiszolgáltatják, nem lehet kétségünk, hogy ott egyház van.” Tehát nem tagjainak
minősége, hanem az elrendelt kegyelmi eszközök jelenléte létesíti az igazi egyházat. Érde
kes, hogy Kálvin nem követi a strasbourgi reformátor, Martin Bucer példáját - akitől egye
bekben sokat tanult - , és az egyházfegyelmet nem tartja az igaz egyház ism ertetőjegyé
nek. Bár szenvedélyesen kiáll az egyháztagok szeretetteljes megfegyelmezése mellett, az
egyház hitelesítő jegyeinek meghatározásakor vagy értékelésekor nem tartja lényegbevá
gónak.
Kálvinnak az egyháztan egy másik aspektusával kapcsolatban is komoly szerepe van.
Miután meghatározta az egyház természetét, tovább megy, hogy megvizsgálja annak jelen
tőségét is. M iért van szükség egyáltalán egyházra? A válasz: ahogyan Isten a testet öltés ál
tal egy történelmi folyamat részeként váltotta meg az embereket, éppúgy egy e célra rendelt
intézmény alapítása révén szenteli meg őket, ugyanebben a folyamatban. Isten bizonyos
meghatározott földi eszközöket használ fel, hogy véghezvigye a kiválasztottak üdvösségét.
Kálvin tehát úgy határozza meg az egyházat, mint egy Isten által alapított testet, melyben
Isten elvégzi a kiválasztottak megszentelését. Kálvin ezt a gondolatot a következőképpen
fejezi ki:
Kezdem tehát az egyházzal, amelynek kebelébe akarja összegyűjteni Isten gyermekeit,

s nem csupán azért, hogy táplálja őket annak segítsége és szolgálata révén, amíg csecse
mők és gyermekek, hanem azért is, hogy az egyház anyai gondoskodása által vezesse
őket, míg fel nem serdülnek, és míg el nem érik a hit célját. „Annakokáért amit az Isten
egybeszerkesztett, ember el ne válassza.” (Mk 10,9) Úgyhogy akiknek Isten atyjuk,
azoknak az egyház legyen anyjuk.
Ezt a tételt Kálvin Karthágói Cyprianus két egyháztani maximájával támasztja alá: „Isten
nem lehet atyád, ha az egyház nem anyád”, és „az egyházon kívül nincsen remény a bűnök
bocsánatára és az üdvösségre” (ld. 357-359. o.).
Kálvin egyháztana arra figyelmeztet, hogy ugyancsak helytelen a reformátorokat úgy
beállítani, mint megrögzött radikális individualistákat, akiknél nincs helye a keresztény élet
közösségi fogalmának. Az „egyház mint anya” kép (amit Kálvin boldogan vesz át Karthá
gói Cyprianustól) igen erősen kiemeli a keresztény hit közösségi jellegét:
Tanuljuk meg az egyszerű „anya” szóból, hogy mennyire hasznos (valójában, mennyire
szükséges) ismernünk őt [ti. az egyházat]. Nincs más út az életre, csak ha ez az anya
megfogan minket a méhében, táplál minket keblein, és gondoskodása és vezetése alatt
tart minket.
A megfogalmazás mögött határozott teológiai elképzelés húzódik meg. Mindenekelőtt az,

hogy Isten Igéje által fogantatunk az egyház méhében. De ezen a ponton még ennél is fon
tosabb Kálvin egyházképének gyakorlatias aspektusa. Az egyház intézménye szükségsze
rű, hasznos, Isten által adott és elrendelt eszköze a lelki növekedésnek és fejlődésnek. Egé
szen szembeszökő hát az ellentét Kálvin és a radikális reformáció között. Vizsgáljuk most
meg ez utóbbit.
A RADIKÁLIS REFORMÁCIÓ EGYHÁZFELFOGÁSA
A radikálisok, így például Sebastian Franck és Menno Simons szerint az apostoli egyház
teljesen elvesztette hitelét az állammal való összefonódása miatt, amely Constantinus csá
szár megtéréséig vezethető vissza. Mint intézmény, az egyház hatalmi harcok és ambíciók
miatt romlott meg. Franck azt írja:
Azt hiszem, hogy Krisztus külső egyháza, beleértve annak minden ajándékát és szent
ségét, miután az apostolok halálát követően elfoglalta az Antikrisztus, és puszta földdé
tette, felvétetett a mennybe, és elrejtetett a Lélekben és az igazságban. Tehát egészen bi
zonyos vagyok, hogy ezernégyszáz év óta nem létezik sem az összegyülekezett egyház,
sem semmilyen szentség.
Az igazi egyház a mennyben van, s ami a világban látható, az ennek az intézményes paró
diája.
Hogy a radikálisok mennyire komolyan vették az egyház és a szekuláris társadalom el
különítését, az egészen egyértelművé válik abból, ahogy az államhoz való viszonyulásról
értekeznek. A radikális reformáció az egyházat egyfajta „alternatív társadalomként” kép
zelte el a XVI. századi európai kultúra fő áramlatán belül. Ahogyan egykor a Constantinus
előtti egyház, mely a Római Birodalomban élt ugyan, de nem volt hajlandó a birodalom igé
nyeihez alkalmazkodni, éppúgy - állította önmagáról a radikális reformáció - ők is egyfajta
párhuzamos életformát jelentenek a XVI. századi környezettel szemben, de nem abban.
Menno Simons szerint az egyház nem egy „kevert test”, hanem „az igazak gyülekezete”,
mely nem állítható párba a világgal:
Valóban, nem azok a Krisztus igaz gyülekezete, akik csupán dicsekednek az ő nevével.
Krisztus igaz gyülekezete azok, akik valóban megtértek, akik Istentől születtek, akik új
jászülettek a Szentlélek munkája által, Isten Igéjének hallgatása révén, és Isten gyerme
keivé váltak.
AZEGYHÁZ 365
Nem nehéz felismerni az erős párhuzamot a donatista egyházfelfogással: az egyház szent és

tiszta test (ld. 357-359. o.), elzárva a világ megrontó befolyásától, és készen arra, hogy bár
milyen fegyelmi eszköz révén megőrizze tisztaságát és elkülönültségét.
Ez a felfogás (miszerint is az egyház a világgal szemben álló, hűséges maradék) egybe
vágott az anabaptisták élményeivel, azokkal az üldöztetésekkel, melyeket az államhata
lomban (magisztrátusban) megtestesülő antikrisztusi erőktől szenvedtek el. A radikális re
formáció általában elítélte bármiféle kényszer alkalmazását, és az ellenállás-mentesség po
litikáját védelmezte. Ennek az apolitikus beállítottságnak Jákob Hutter adott teológiai iga
zolást, Krisztus példájára hivatkozva: „Mindenki láthatja, nincsen testi fegyverünk, lán
dzsánk vagy muskétánk. Mi szavainkkal és tetteinkkel szeretnénk megmutatni, hogy Krisz
tus igaz követői vagyunk.” Hans Denck Krisztus szelídségére hivatkozik, illetve arra, hogy
hallgatott vádlói előtt, majd kimondja: „Az erőszak nem Isten tulajdonsága.”
Az anabaptisták állami hatóságokkal szembeni általános felfogását a Schleitheimi Hitvallás
hatodik és hetedik cikkelye (1527) fogalmazza meg a legtisztábban. Ez a két cikkely fejti ki
és igazolja a világi konfliktusokba való be nem avatkozás és a világi hatóságokkal szembeni
ellenállás-mentesség politikáját. Kényszerítésnek „Krisztus tökéletességén kívül” van he
lye (azaz a radikális közösségen kívül); e közösségen belül testi erőszaknak helye nincs.
Az Istennek szentelt kard Krisztus tökéletességén kívül van... Nem helyes, ha egy keresz
tény magisztrátusként szolgál, a következő okokból. A kormányzati magisztrátus test sze
rint való, a keresztényeké a Lélek szerint. Az ő házaik és lakóhelyeik ezen a világon vannak,
a keresztényeké a mennyben; az ő polgárságuk ezé a világé, a keresztényeké a mennyben
van; az ő háborúik és nézeteltéréseik fegyvere fizikai, és a test ellen való, a keresztények
fegyverei lelkiekés az ördög erősségei ellen irányulnak. A világias emberek acéllal és vassal
fegyverzik fel magukat, a keresztények Isten fegyverzetével, igazsággal, igazságossággal,
békével, hittel, üdvösséggel és Isten Igéjével szerelkeznek fel.
Az anabaptisták „kiközösítés” révén tartottak fegyelmet közösségükben, ennek segítségével
az egyház tagjait ki lehetett zárni az anabaptista gyülekezetekből. Ezt a fegyelmezési eszközt az
igaz egyház szerves részének tartották. Az anabaptisták radikális elkülönölése a történelmi egy
házaktól (mely gyakorlat mindmáig él Pennsylvaniában az amishok között) részben azoknak az
egyházaknak a hibája volt, melyek nem tartottak igazi fegyelmet soraikban. A Schleitheimi
Hitvallás a kiközösítés elvét Krisztus szavaira (Mt 18,15-20) alapozta:
Kiközösítéshez kell folyamodni mindazok esetében, akik magukat az Úrnak adták,
hogy parancsolataiban járjanak, és mindazok esetében, akik megkereszteltettek Krisztus
egy testébe, és fivérnek vagy nővérnek neveztetnek, ám elbuktak, és vigyázatlanságból hi
bába és bűnbe estek. Az ilyeneket kétszer titokban meg kell inteni, és a harmadik alka
lommal nyilvánosan kell fenyíteni vagy kiközösíteni Krisztus parancsa szerint (Mt 18).
A „kiközösítést” elrettentő és egyben gyógyító hatású eszköznek tekintették, amely egy
részt jó útra ösztönzi a kiközösítettet, másrészt figyelmezteti a többieket, hogy ne kövessék
őket bűneikben. A lengyel Rakówi Hitvallás öt indokot sorol fel a szigorú fegyelem fenn
tartása mellett az anabaptista közösségekben. E pontok többsége az anabaptisták radikális
elkülönülési politikáját tükrözi vissza. A fegyelmet fenn kell tartani:
1. Hogy a bukott egyháztag meggyógyulhasson, és visszatérhessen az egyház közössé

gébe.
2. Hogy elrettentsen másokat ugyanannak a véteknek az elkövetésétől.
3. Hogy megszüntesse a botrányt és a rendetlenséget az egyházban.
4. Hogy megakadályozza Isten Igéjének megszégyenülését a gyülekezeten kívül.
5. Hogy megakadályozza az Úr dicsőségének megszentségtelenítését.
Lelkigondozói célzatossága ellenére a „kiközösítést” gyakran kőkeményen érvényesítet

ték, a gyülekezeti tagok sokszor minden társadalmi kapcsolatot megszakítottak a kiközösí
tett személlyel és családjával.
Az egyház jegyei
Az egyháztan egyik fő témája az egyház négy „jegyével” vagy „ismertetőjelével” kapcso

latos - azaz a keresztény egyház négy meghatározó jellemzőjével, ahogy azokat a keresz
ténység hitvallásai felsorolják. Ezek a hitvallások azt vallják, hogy az egyház: „egy, szent,
katolikus és apostoli”. A négy jegy vagy ismertetőjel, amit ez a megfogalmazás magában
foglal - ti. „egy”, „szent”, „katolikus” és „apostoli” - , a IV. század óta fontos szerepet ját
szik az egyháztani vitákban. A következőkben röviden bemutatjuk mindegyiket.
„EG Y ’
Az egyház egysége lényegbevágó kérdés a keresztény egyháztan számára. Az Egyházak

Világtanácsa, a modem keresztény egységmozgalom egyik jelentős szervezete önmagát
mint azon „egyházak közösségét” határozza meg, „melyek a mi Urunk Jézus Krisztust Is
tennek és megváltónak vallják”. Ez a meghatározás elismeri az egyházak pluralizmusát -
tehát van anglikán, baptista, evangélikus, metodista, ortodox, presbiteriánus, római katoli
kus stb. egyház. Hogyan beszélhetünk akkor „egy” egyházról, ha sok egyház létezik? És ho
gyan beszélhetünk „az egyház egységéről”, ha olyan világosan elkülönültek egymástól in- N
tézményi szinten?
A kérdés jobb megértéséhez két jelentős egyháztörténeti epizódot kell megemlítenünk.
Az első Észak-Afrikában játszódott a III. században, amikor az egyházon belüli megosz
tottság pusztító erővé fajult. A Decius császár alatt elindított üldözés (250-251) sok keresz
tényt arra kényszerített, hogy kilépjen az egyházból, vagy elhagyja hitét az üldözéstől való
félelmében (ezt nevezték bukásnak). Azonnal két tábor jött létre, annak megítélésével kap
csolatban, hogy miképpen is kell a bukottakat kezelni: ahitük végét jelenti a bukás, vagy ve-
zekléssel megkövethetik az egyházat? A vélemények élesen eltértek egymástól, és komoly
vita és feszültség alakult ki. (A korábban már bemutatott donatista vita - a későbbi,
diocletianusi üldöztetések kapcsán - e megoldatlan probléma elmélyülésének tekinthető.)
AZEGYHÁZ 367
Karthágói Cyprianus A katolikus egyház egységéről (251) című művében, amit a

deciusi üldözésből fakadó krízisre reflektálva írt, ragaszkodik az egyház abszolút egységé
hez, és „Krisztus egybeszőtt köntöséhez” hasonlítja, amin nem lehetett volna másképp
megosztozni, csak széthasítva. Rombold le az egyház egységét, és ugyanabban az órában
elpusztul identitása.
Aki elkülönült az egyháztól, az paráznával állt össze, és elszakította magát az egyház

ígéreteitől. Aki elhagyta Krisztus egyházát, nem nyeri el Krisztus jutalmát. Isten nem le
het atyja azoknak, akiknek az egyház nem anyja. Ha valakinek sikerült volna megmene
külnie Noé bárkáján kívül is, akkor lenne mód arra, hogy megmeneküljenek azok is,
akik az egyházon kívül vannak.
Csak egy egyház van, és annak kötelékein kívül az üdvösség lehetetlen. Extra ecclesiam
nulla salus - az egyházon kívül nincs üdvösség. Cyprianus nemsokára vértanúságot szen
ved, ami a térségben megingathatatlan tekintélyt kölcsönöz az egységről vallott sajátos
gondolatainak - és arra kényszeríti Augustinust, hogy komoly szerephez juttassa azokat sa
ját írásaiban.
A XVI. századi reformáció alatt ugyancsak komoly viták dúltak e témáról. A nagy kér
dés az volt: mivel tudják igazolni a reformátorok a szakadár egyházak megalakulását és ez
zel az egyház egységének a megromlását? (Emlékezzünk arra, hogy a reformáció nyugat
európai környezetben zajlott, ahol eladdig az egyetlen egyházi testület a többé-kevésbé
egységes római katolikus egyház!) Ahogy már korábban említettük, a reformátorok azzal
az érveléssel válaszoltak, hogy a középkori egyház olyannyira megromlott, hogy egy pon
ton túl már nem lehet a szó szoros értelmében vett egyháznak tekinteni. Imigyen minden ké
szen állt a felekezetek robbanásszerű elszaporodására.
Amennyiben ugyanis az ősi egyháztesttől való elszakadást dogmatikai elvekkel indo
kolják, aligha lehet kordában tartani a dolgot. Például a XVI. században az anglikán egyház
(Church ofEngland) elszakadt a középkori katolikus egyháztól; a XVIII. században a me
todisták szakadtak el az anglikán egyháztól; a XIX. században a metodisták wesleyánus és
kálvinista egyházakra oszlottak a predesztináció kérdése miatt. Világossá vált, hogy a XVI.
századtól kezdődően az „egy egyház” fogalma sem szociológiailag, sem szervezetileg nem
értelmezhető.
Szembesülve az „egy egyházban” való teoretikus hit és az egyházak pluralitásának kö
nyörtelen valósága közötti nyilvánvaló ellentéttel, néhány keresztény író olyan nézőpontot
foglalt el, mely lehetővé teszi, hogy az utóbbit az előbbi keretei között értelmezzük. Négy
ilyen megközelítési módot említhetünk meg, melyeknek külön-külön megvan a maga pozi
tívuma és negatívuma.
1. Az uralmi megközelítés szerint csak egy empirikus egyház van, s csak ez tekinthető
igaz egyháznak, az összes többi ámítás, vagy legjobb esetben is közelít a valódi dolgok
hoz. Ez az álláspont jellemezte a római katolicizmust egészen a II. Vatikáni Zsinatig
(1962-1965), amely történelmi lépést tett azzal, hogy a többi egyházat elkülönült keresz
tény testvéreknek ismerte el.
2. A platonista megközelítés határozottan különbséget tesz az empirikus egyház (azaz

az egyház mint látható történelmi valóság) és az ideális egyház között. E nézetnek viszony
lag kevés támogatója akadt a keresztény teológia fő vonalán belül, bár néhány kutató szerint
ez a gondolat fedezhető fel a reformáció egyháztanában, a „látható” és „láthatatlan” egyház
közötti megkülönböztetésben. Ahogy azonban már korábban megjegyeztük, ez a különb
ség inkább eszkatológiai értelmű.
3. Az eszkatologikus megközelítés azt mondja, hogy az egyház jelenlegi széttagoltsága
az utolsó napon szűnik majd meg. A jelen helyzet átmeneti, és az eszkatológiai beteljesedés
idején megoldódik. Ez az értelmezés áll Kálvinnak a „látható” és „láthatatlan” egyház közti
különbségtétele mögött (362-364. o.).
4. A biológiai megközelítés az egyház történelmi evolúcióját a faágak fejlődéséhez ha
sonlítja. Ez a kép, melyet először a XVIII. századi német pietista író, Nikolaus von
Zinzendorf fogalmazott meg, s melyet a következő század anglikán írói nagy lelkesedéssel
vettek át, lehetővé teszi, hogy a különböző empirikus egyházakat - például a római katoli
kus, az ortodox vagy az anglikán egyházat - úgy tekintsék, mint amelyek különbségeik el
lenére is szerves egységben állnak.
Ugyanakkor az utóbbi években számos ökumenikus teológus azt állítja, hogy az „egyház egy
ségének” igazi alapját helyre kell állítani a több évszázados eltorzulás után. (Az ökumenikus ki
fejezés a görög oikumené - az egész világ - szóból származik, s általában a keresztény egység-
mozgalmakat jelölik vele.) Az ubi Christus, ibi ecclesia (ahol a Krisztus, ott az egyház) alapelv,
mely Antiókhiai Ignatiustól származik (az eredeti idézethez ld. 371. o.), arra utal, hogy az egy
ház egysége inkább Krisztusban van, mintsem valamilyen történelmi vagy kulturális tényező
ben. Az Újszövetségben - mondják az ökumenikus teológusok - a helyi egyházak eltérése nem
tekinthető az egyház egysége megromlásának. Az egyház eleve egy Isten általános elhívása ré
vén, mely egység különböző közösségekben, különböző kultúrákban és helyzetekben fejeződik
ki. Az „egységet” nem szociológiailag vagy szervezetileg kell érteni, hanem teológiailag. Hans
Küng is ezt állítja előtérbe Az egyház című kiváló tanulmányában:
Az egyház egysége lelki valóság... Ugyanaz az Isten gyűjti össze a szétszóródottakat

minden helyről és minden korból, és teszi őket Isten egy népévé. Ugyanaz a Krisztus
egyesít mindenkit Igéje és Lelke által Krisztus egy teste közösségének egyazon szövet
ségében.. . Az egyház egy, és ezért egynek kell lennie.
Küng mondandójának lényege az, hogy az egyház egysége Isten Krisztusban elvégzett üd
vözítőmunkáján alapul. Ez egyáltalán nem összeegyeztethetetlen azzal, hogy ez az egy egy
ház a helyi kulturális feltételekhez alkalmazkodva helyi egyházak formájában jelenik meg.
Küng szavaival:
Az egyház egysége feltételezi az egyházak sokféleségét; a különböző egyházaknak sem
eredetüket, sem sajátos helyzetüket nem kell megtagadniok; nyelvük, történelmük, szo
kásaik és hagyományaik, életmódjuk és gondolkodásmódjuk, személyi felépítésük
alapvetően különböző lesz, és senkinek sincs joga ezt elvenni tőlük. Ugyanaz a dolog
nem alkalmazható mindenkire, mindig és mindenütt.
AZ EGYHÁZ 369
Jó példa erre az anglikanizmus, mely olyan egyházakat foglal magában, melyek történelmi
eredetüket az angol reformációra vezetik vissza. A Harminckilenc Artikulus, mely 1571-
ben megalapozta a mozgalom identitását, semmi másra nem kötelezte az anglikanizmust,
mint a katolikus hit fő tételeinek elfogadására, jelentős mértékű szabadságot engedve ezzel
a lehetséges különbségek kibontakozásának (ez egészen nyilvánvaló a XVII. artikulusban,
mely a predesztináció bonyolult és vitatott kérdését taglalja részletesen). Ha az anglikaniz
mus birtokában van „a lényegi dolgoknak”, akkor ezek a „lényegi dolgok” jellemzik Isten
egész egyházát, melynek az anglikanizmus is része. Az anglikanizmus sajátossága - mond
hatnánk - az, hogy alkalmazta az evangéliumot a sajátos történelmi helyzetre - előbb Ang
liában, majd később a brit gyarmatokon. Az amerikai anglikán teológus, Louis Weil a kö
vetkezőképpen fogalmaz erről:
Az evangélium az anglikanizmusban tehát egy hatalmas mozaik egyik kockája. Lénye

gét tekintve megfelel az evangéliumnak, úgy, ahogy azt szerte a világban hirdetik és hi
szik. Sajátos jellegzetessége pedig abban van, hogy Isten üdvözítőmunkájának megta
pasztalásáról tanúskodik a sajátos kultúrákban, melynél fogva magán hordja azon sze
mélyek meglátásait és korlátait, akik igyekeztek megélni az evangéliumot egy-egy kü
lönleges helyzetben.
Ez a tétel a keresztény egyház alapvető egységét erősíti meg úgy, hogy közben nem feled
kezik meg annak helyi körülményekre való alkalmazásáról.
Az evangelikalizmus gyors növekedése a modern egyházban igen fontos kérdéseket vet
fel az egyháztannal kapcsolatban. Az evangelikalizmus az egész világra kiterjedő feleke-
zetközi mozgalom, amely képes együtt élni minden nagyobb felekezettel a nyugati egyház
ban, beleértve a római katolikus egyházat is. Az evangelikalizmusnak nincsenek rögzített
felekezeti határai. Az evangelikalizmus elkötelezettsége a keresztény élet közösségi formá
ja iránt nem jár együtt egy sajátosan behatárolt egyházképpel (ld. 114—117. o.). Éppen el
lenkezőleg, mivel az evangelikalizmusnak nincs rögzített vagy korlátozó egyháztana, ké
pes alkalmazkodni bármilyen egyházi rendhez.
Jól illusztrálja ezt a mozgalom története. Az evangelikalizmus, ma már jól tudjuk, egé
szen mélyen visszanyúlik az 1520-as, 1530-as évek itáliai egyházáig. Prominens itáliai egy
házi vezetők (köztük több kardinális) rendszeres összejöveteleket tartottak számos város
ban, hogy a Szentírást és a protestáns reformátorok írásait tanulmányozzák. Nem láttak fe
szültséget az evangéliumkövető lelkiség és a katolikus egyháztan között. Csak miután
1540-ben radikális politikai színezetet kapott a kérdés, vagyis a birodalmi politika átcsapott
a teológiai viták területére is, csak ekkor kezdték az evangelikalizmust is úgy tekinteni, mint
destabilizáló tényezőt az itáliai egyházon belül.
Hasonló fejlemények mentek végbe az egyesült államokbeli római katolikus egyházban
is. Egyre több egyháztag találta kegyességi élete számára alkalmasnak az evangelika
lizmust, s ugyanakkor nem érezte (és nem is éreztette), hogy az evangelikál lelkiség támo
gatása hűtlenség lenne a katolikus egyház szervezetével szemben. Az egyház egysége itt
már nem valamely speciális egyházszervezeti rendszeren alapul, hanem az evangélium -
Jézus Krisztus jó híre iránti közös elkötelezettségen.
„SZENT’
Korábban már megjegyeztük, hogy az egyház egységének gondolata súlyos hitelvesztésen

ment át az elburjánzó felekezetiség következtében. Az egyház elméleti egysége szembeke
rült az empirikus valósággal: az egyház megosztott és töredékeire hullott. Pontosan ugya
nez a feszültség jelenik meg az elmélet és a tapasztalat között, amikor azt állítjuk, hogy az
egyház „szent”, hiszen e szervezet történelme és jelenvalósága egyaránt azt mutatja, hogy
mind az egyház, mind pedig tagsága bűnös.
Hogyan lehet az egyház elméleti szentségét összeegyeztetni azzal, hogy a keresztény hí
vők bűnösök? Azok a kísérletek, melyek a tapasztalatot az elmélet szintjére akarják emelni,
főleg a szektás mozgalmakban figyelhetők meg, például a donatizmusban és az anabap-
tizmusban. Mindkét mozgalom nagy hangsúlyt fektetett az egyház tagjainak empirikus
szentségére, kizárva ezzel azokat az egyháztagokat, akikről úgy ítélték meg, hogy elbuktak,
vagy alatta maradtak a szentség közös mértékének. Ez a szigorú megközelítés számos új-
szövetségi passzussal szemben áll, melyek a hívők esendőségéről és bűneik megbocsátha-
tóságáról beszélnek - ha ugyan a neologizmust meg lehet bocsátani. Mások azt állítják,
hogy különbséget lehet tenni az egyház szentsége és tagjainak bűnössége között. Ez veti fel
azt az elméleti problémát, hogy az egyház létezhet-e tagok nélkül, mert ha valóban létezhet
ne egy meg nem testesült egyház, annak semmi kapcsolata nem lenne az emberekkel.
Egy másik megközelítés az eszkatológiai perspektívára épít. Az egyház itt és most
ugyanolyan bűnös, mint a tagjai; végül azonban, az utolsó napon, megtisztíttatik. „Amikor
úgy írtam le az egyházat, mint amely makulátlan és szenny nélkül való, nem azt akartam
mondani, hogy már most is ilyen, hanem hogy törekednie kell arra, hogy ilyen legyen, ami
kor majd dicsőségben megjelenik.” (Augustinus) „Az, hogy az egyház... folt és szenny nél
kül való... örök hazánkban lesz csak igaz, és nem az oda vezető úton. Becsapnánk magun
kat, ha azt mondanánk, hogy nincs bűnünk, ahogyan arra az ÍJn 1,8 figyelmeztet minket.”
(Aquinói Tamás)
Talán az a leghasznosabb út ennek az egyházjegynek a megértéséhez, ha részletesebben
is megvizsgáljuk a „szent” fogalmát. Az általános szóhasználat az „erkölcsiség”, a „sérthe
tetlenség” vagy a „tisztaság” fogalmát kapcsolja a kifejezéshez, melyeknek - valljuk meg -
vajmi kevés közük van a bukott emberek viselkedéséhez. A héber kádas szó, mely az újszö
vetségi „szentség” fogalma mögött áll, azt jelenti: „levágott”, „elkülönített”. Igen erőteljes
az odaszánás felhangja: szentnek lenni annyi, mint elkülöníttetni és Isten szolgálatára fel
ajánlkozni. Az Ószövetségben a szentség fogalmának egyik alapvető eleme - valójában ta
lán az alapvető eleme - az, hogy „valami vagy valaki, akit vagy amit Isten elkülönített” . Az
Újszövetség leszűkíti a gondolatot, és szinte kizárólagosan a személyes szentségre korlá
tozza. Elutasítja a „szent helyek” és a „szent dolgok” gondolatát, és személyekre vonatkoz
tatja a fogalmat. Az emberek „szentek”, mert ők odaszánták magukat Istennek: isteni elhí
vásuk megkülönbözteti őket a világtól. Számos teológus kölcsönviszonyt feltételez az
„egyház” (az eredeti görög szó: ekklészia, azt is jelentheti, hogy „kihívottak”) és a „szentek”
(vagyis akiket Isten hívása elkülönített a világtól) gondolata között.
Amikor tehát az „egyház szentségéről” beszélünk, elsőrendűen arról beszélünk, aki el
hívta ezt az egyházat és annak tagjait. Az egyház azért különült el a világtól, hogy bizony
AZEGYHÁZ 371
ságot tegyen Isten kegyelméről és üdvösségéről. Ebben az értelemben egyértelmű a kap

csolat az egyház „szent” és „apostoli” jellege között. A „szent” teológiai és nem erkölcsi ki
fejezés, jelentésvonzatai az egyház és tagjainak elhívását erősítik meg, és azt a reménysé
get, hogy az egyház egyszer majd részesül Isten életében és dicsőségében.
„KATOLIKUS”
A modern szóhasználatban a „katolikus” kifejezés gyakran zavaró, mert általában - s több

nyire nem egyházi körökben - összetévesztik a „római katolikussal”. Bár az összetévesztés
némileg érthető, a megkülönböztetést fenn kell tartani. Nemcsak a római katolikusok kato
likusok, mint ahogy nemcsak a keleti ortodox írók ortodox teológusok. Igen, számos pro
testáns egyházat zavart a hitvallásban szereplő „katolikus” kifejezés, s ezért felcserélték az
„egyetemes” szóval, arra hivatkozva, hogy ez érthetőbbé teszi a szöveget, hogy „hiszek egy
egyetemes keresztény Anyaszentegyházat” (a régebbi magyar protestáns szóhasználatban
pedig „közönséges” áll).
A „katolikus” szó a görög kath ’ holou - az egészet átfogó, átívelő - kifejezésből szárma
zik. A görög szó a későbbiek során catholicus formában ellatinosodott, ennek jelentése:
„egyetemes” vagy „általános”. A szó ezt az értelmet hordozza az Újszövetség néhány leve
lének (például Jakab és János levelei) régebbi elnevezésében: „katolikus levelek”, ami azt
jelenti, hogy ezeket az iratokat az összes kereszténynek szánták (nem úgy, mint Pál, aki le
veleit egy-egy önálló, meghatározott gyülekezet, például a római vagy korinthusi, szüksé
geit és helyzetét szem előtt tartva írta).
Az Újszövetség sehol sem használja a „katolikus” kifejezést az egyház egészét jelölen
dő. Az Újszövetség az ekklészia szóval jelöli a helyi gyülekezetei vagy az istentiszteletet
tartó közösséget, ez azonban mindig megtestesíti vagy képviseli azt is, ami meghaladja ezt ahe-
lyi testületet. Bár az egyedi gyülekezet nem az egyház a maga teljességében, mégis részesedik
ebben a teljességben. A „teljességnek” ez a fogalma az, amit fokozatosan magába zárt a „kato
likus” kifejezés. A szót a későbbi századokban vezették be, hogy összefogják, illetve egyetlen
kifejezéssel adják vissza az Újszövetség központi felismeréseit. A „katolikus egyház” kifejezés
tudomásunk szerint először Antiókhiai Ignatius írásaiban fordul elő, aki Rómában szenvedett
vértanúságot 110 körül: „Ahol Jézus Krisztus, ott a katolikus egyház.” A II. század egyéb
írásai a helyi gyülekezetek mellett létező egyetemes egyházra utalnak a kifejezéssel.
A kifejezés értelme alapvetően megváltozott Constantinus megtérésével. A IV . század
végére az ecclesia catholica (katolikus egyház) már a „birodalmi egyházat” jelenti - azaz a
Római Birodalom egyetlen hivatalos vallását. A hit bármilyen más formája, ideértve a ke
reszténységnek azokat a formáit, melyek eltértek a fő vonaltól, illegálisnak minősültek.
Az egyház további terjedése ebben az időszakban a „katolikus” kifejezés jelentését is to
vább módosította. Az V. század végére a kereszténység helyzete az egész mediterrán világ
ban megszilárdul. E fejlemény hatására a „katolikus” kifejezés egyre inkább azt jelentette:
„ami kiterjed az egész világra”.
E korai fejlődés során tehát három ízben is módosult a „katolikus” szó egyházra vonat
koztatott jelentése:
1. A katolikus egyház egyetemes, és mindent magába ölel, ez az alapja és a forrása az

egyedi helyi gyülekezeteknek. Ebben az értelemben a kifejezés leíró jellegű és nem
polemikus, s arra utal, hogy a helyi gyülekezetek az egyetemes egyházat képviselik.
Nyilvánvaló a kölcsönhatás az „egység” és a „katolicitás” között.
2. A katolikus egyház teológiailag ortodox. A kifejezés itt már erőteljesen előíró jellegű
és polemikus. A „katolicitás” a „skizmával” és a „herezissel” áll szemben, melyek ki
szakítják az embereket a dogmatikusan ortodox egyház kötelékeiből.
3. A katolikus egyház az egész világra kiterjed. A keresztény egyház történetének első
fázisában ez az értelmezés elfogadhatatlan lett volna, hiszen a kereszténység ekkor
még helyi jellegű. Ám a kereszténység erős missziós jellege (amely, mint látni fog
juk, összekapcsolódik az „apostolicitás” gondolatával) az egész civilizált mediterrán
világra elvitte az egyházat. Ettől kezdve földrajzi jelentéstartalom is beépült a kifeje
zésbe, noha eredetileg nem volt meg benne.
Korábban említettük már, hogy a reformáció idején alapvető revízió alá veszik a „kato
licitás” fogalmát. Sokan úgy vélik, hogy az egyház katolicitása és egysége egy időben om
lott össze a nyugat-európai egyház XVI. századi elaprózódásával. A protestáns írók azt
mondják, hogy a katolicitás lényege nem az egyházszervezetben van, hanem a dogmákban.
Lerinumi Vincentus az V. században így határozta meg a katolicitást: „Amit mindenütt,
mindig, minden ember hisz.” A reformátusok azt állították, hogy ők katolikusok maradtak,
annak ellenére is, hogy elszakadtak a középkori egyháztól, mivel megőrizték a keresztény
tan központi és egyetemesen elismert elemeit. A történelmi vagy szervezeti folyamatosság
másodlagos, a tanhoz való hűség az első. Ezért a meghatározó protestáns egyházak ragasz
kodtak ahhoz, hogy ők egy időben katolikusok és reformátusok - azaz megtartották a folya
matosságot az apostoli egyházzal a tanítás szintjén, de megszüntették a hamis, bibliátlan
gyakorlatokat és hitelveket.
A „katolicitás” fogalma, mely manapság, különösen a II. Vatikáni Zsinatot követő öku
menikus tárgyalások során újra előtérbe került, a kifejezés legelső értelmét hordozza: teljes
ség. A helyi egyházakat és önálló felekezeteket úgy kell tekinteni, mint az egy egyetemes
egyház megnyilvánulásait, képviselőit vagy megtestesüléseit. Hans Küng így fogalmazza
meg ezt az álláspontot:
Az egyház katolicitása tehát: teljesség, mely az identitáson alapszik, és az egyetemes

ségben valósul meg. Ebből világos, hogy egység és katolicitás együtt haladnak; ha az egy
ház egy, akkor egyetemesnek kell lennie; ha egyetemes, akkor egynek kell lennie. Az egy
ség és a katolicitás az egy és ugyanazon egyház két egymásba fonódó dimenziója.
„APOSTOLI”
Az „apostoli” kifejezés, a „katolikushoz” hasonlóan, nem szerepel az Újszövetség egyházra

vonatkozó utalásaiban. A „katolikustól” eltérően azonban ez a szó kizárólag keresztény
vonzatú, s így nem is vált soha összetéveszthetővé szekuláris képzetekkel, mint az az egy
AZ EGYHÁZ 373
ház többi jelzője esetében bekövetkezett. A kifejezés alapvető értelme „az apostoloktól
származó” vagy „az apostolokkal közvetlen kapcsolatban álló”. A szó tehát arra emlékez
tet, hogy az egyház az apostolok tanúbizonyságán alapul.
Az „apostol” kifejezés némi magyarázatot igényel. Újszövetségi használata azt mutatja,
hogy két, egymással összefüggő jelentést hordoz:
1. Apostol az, akit Krisztus megbízott és felhatalmazott azzal a feladattal, hogy hirdesse
országa jó hírét.
2. Apostol az, aki a feltámadott Krisztus tanúja volt, vagy akinek Krisztus feltámadott-
ként kijelentette magát.
Azzal, hogy a hitvallás az egyházat „apostolinak” nevezi, egyrészt az evangélium történel

mi gyökereit hangsúlyozza, tehát az egyház és Krisztus közötti folyamatosságot az aposto
lokon keresztül, akiket ő jelölt ki, másrészt arra utal, hogy az egyház folyamatos feladata az
evangélium hirdetése és a misszió.
Miután bemutattuk a keresztény egyháztan jelentősebb szempontjait, áttérhetünk egy
ehhez kapcsolódó teológiai területre, a szentségekre.
1. Foglalja össze tömören a donatista vita problematikus kérdéseit.

2. Augustinus kórházhoz hasonlította a keresztény egyházat. Miért?
3. Az egyháztant gyakran a reformáció „Achilles-sarkának” nevezik. Miért?
4. „Hogyan beszélhetünk egy egyházról, amikor ezerféle keresztény felekezet lé
tezik?” Foglalja össze és indokolja meg azokat a válaszokat, melyek erre a felvetés
re adhatók!
5. „Hogyan lehet az egyház szent, amikor tele van bűnösökkel?” Milyen vála
szok adhatók erre a kérdésre?
14
A SZENTSÉGEK DOGMÁJA
Figyelmünket most a szentségek kérdései felé fordítjuk. Az egyháztanhoz hasonlóan ezek

a kérdések is meghatározó jelentőségűek azok számára, akik a teológiát lelkészi szolgálatra
készülve tanulják. Ugyanakkor izgalmas problémák azok számára is, akik inkább tudomá
nyos szempontból érdeklődnek a keresztény teológia iránt.
Amint azt hamarosan látni fogjuk, a „szentség” kifejezést igen nehéz meghatározni, mi
vel a keresztény egyházak között nincs egyetértés a szentségek temészetét és számát illető
en. Általános értelemben a szentség felfogható úgy is, mint egy külső szertartás vagy jel,
amely valamilyen módon közvetíti a kegyelmet a hívőknek. A szentségek mibenlétéről és
szerepéről mind ez idáig a XVI. században folyt a legaprólékosabb vita. Ezért a szentségteo
lógia bemutatása során terjedelmes kitérőket kell tennünk e vita anyagára. Ugyanakkor a
donatista vita (Id. 357-359. o.) is érdekes eredményeket hozott számos, a vita során érintett
kérdésben. A szóban forgó anyag bemutatásának tehát az a legmegfelelőbb módja, hogy
először a donatista vita és a reformáció által felvetett problémákat vesszük sorra.
A kereszténység történetében a következő kérdések vetődtek fel a jelentős szentségvi-
ták idején:
1. Mi a szentség?
2. Hány szentség van?
3. Mi a helyes elnevezése annak a szentségnek, melyet a keresztények különböző név
vel illetnek: „mise”, „szent közösség”, „eukharisztia”, „úrvacsora”, „a kenyér meg
törése”?
4. Milyen értelemben van jelen Krisztus az úrvacsorában?
A harmadik kérdés megválaszolhatatlan! Ebben a könyvben az „úrvacsora” szót használ

juk. Azok az olvasók, akik ezt a kifejezést elfogadhatatlannak tartják, teljesen szabadon be
helyettesíthetik egy másik alternatív kifejezéssel. Nem áll szándékunkban, hogy ezt a kife
jezést tüntessük fel helyesnek vagy normatívnak. Megemlítjük, hogy a „mise” szót a római
katolikusok, az „úrvacsora” kifejezést pedig a protestánsok használják, illetve újabban, az
ökumenikus fáradozások eredményeképp, egyre elterjedtebb az „eukharisztia” kifejezés.
A SZENTSÉGEK DOGMÁJA 375
A szentség meghatározása
Az előző fejezetben em lítettük, hogy az első századokban m eglehetős érdektelenség

uralkodott az egyháztannal szemben. Nagyjából ugyanezt mondhatjuk a szentségek vo
natkozásában is. A II. századból csupán néhány általános jellegű értekezés olvasható a
szentségek kérdéséről, például a Didakhéban és Irenaeus munkáiban. Először Augus
tinus tárgyalja teljes mélységében a szentségekre vonatkozó kérdéseket, ideértve meg
határozásukat is.
A közfelfogás szerint Augustinus fektette le a szentség meghatározásának alapelveit.
Ezek a következők:
1. A szentség jel. „Az isteni dolgokra alkalmazott jeleket szentségeknek nevezzük.”

2. A jelnek valamiféle kapcsolatban kell állnia azzal a dologgal, amit jelez. „Ha a szent
ségek nem emlékeztetnének arra a dologra, amelynek szentségei, akkor nem lenné
nek szentségek.”
Ezek a meghatározások azonban eléggé pontatlanok és elnagyoltak. Például valóban szent

ségnek kell tartanunk egy „szent dolog” valamennyi „jelét”? A gyakorlatban Augustinus
„szentségként” értelmez számos olyan dolgot is, amit már régóta nem tartanak szakrális jel
legűnek - ilyen például az (Apostoli) Hitvallás és a Miatyánk. Az idő múlásával egyre vilá
gosabbá vált, hogy nem tartható ez az egyszerű meghatározás, hogy a szentség „egy szent
dolog jele”. A korai középkor során - ez az időszak a par excellence szentségtani korszak -
további tisztázásokra került sor.
A XII. század első felében a párizsi teológus, Szentviktori Hugo a következőképpen
dolgozta át a meghatározást:
Nem helyes szentségnek nevezni egy szent dolog valamennyijeiét. Elvégre a szent írá
sok betűi vagy a szobrok és a képek mind-mind „egy szent dolog jelei”, de mégsem
nevezhetjük őket szentségnek em iatt... Aki teljesebben és alaposabban akarja a
szentséget meghatározni, a következőképpen teheti: „A szentség az a külső érzékek
kel felfogható, fizikai vagy anyagi elem, amely hasonlóság által megjelenít, rendje
által jelez, és m egszentelő ereje által magában foglal valamely láthatatlan és szelle
mi kegyelmet.”
A meghatározásának négy lényeges összetevője van; ezek szerint a szentség:
1. „Fizikai vagy anyagi” elem - például a keresztség vize vagy az úrvacsorában a kenyér
és a bor, vagy az utolsó kenet olaja. (Az „utolsó kenet” az a gyakorlat, amikor a halá
los beteget megkenik szentelt olívaolajjal.)
2. A „hasonlóság” a jelzett dolog és ajelölő dolog viszonyát fejezi ki. Az utóbbi ennek
révén jelenítheti meg a jelzett dolgot. Tehát az úrvacsorai bor „hasonlít” Krisztus vé
réhez, és ezért jelenítheti meg azt a vért a szentségi összefüggésen belül.
3. Felhatalmazás arra, hogy a szentség valóban jelezze a kérdéses dolgot. Más szóval,
alapos oknak kell fennállnia ahhoz, hogy higgyük, a kérdéses jelet arra rendelték,
hogy megjelenítse azt a lelki valóságot, amire mutat. A szóban forgó „felhatalmazás”
egyik példája - mely valójában a mindent eldöntő példa - magának Jézus Krisztus
nak az elrendelő (szentségszerző) akarata (vö. Mt 28,19 skk.).
4. A hatásfok, mellyel a szentség képes továbbítani az általa jelzett jótéteményt azok
számára, akik részesednek a szentségben.
Ez a négy pont döntő jelentőségű. A középkori teológiában igen nagy gonddal tettek kü
lönbséget az „Ószövetség szentségei” (például körülmetélkedés) és az „Újszövetség szent
ségei” között. Eszerint a köztük fennálló lényegi különbség az, hogy az Ószövetség szent
ségei csupán jelezték a lelki valóságot, míg az Újszövetség szentségei ténylegeseik, amit je
löltek. A XIII. századi ferences rendi Bonaventura egy orvosi hasonlat segítségével fogal
mazta meg ezt a pontot:
A Régi Törvény [ti. az Ószövetség] alatt voltak bizonyos kenetek, melyek azonban jel
képesek voltak, és nem gyógyítottak. A betegség halálos volt, a megkenetés azonban
hatástalan... a valóban gyógyító kéneteknek lelki felkenetést és életadó erőt is adniuk,
kell; ezt egyedül a mi Urunk Krisztus adta meg, m inthogy... halála révén a szentségek
ereje életre hív a halálból.
Ám Szentviktori Hugó szentségmeghatározása sem bizonyult kielégítőnek. Hugó szerint a

következő dolgok „szentségek”: a testet öltés, az egyház és a halál. Valami azonban hiány
zott. Erre az időre már általános egyetértés alakult ki, hogy hét szentség van: keresztség,
konfirmáció, úrvacsora, gyónás, házasság, papi ordináció és az utolsó kenet. Hugó megha
tározása alapján azonban a gyónás nem lehetne szentség. Nem tartalmaz anyagi elemet. Va
lahogy csak nem akart összeállni az elmélet és a gyakorlat.
Végül Petrus Lombardus tette fel a pontot az ire, legalábbis a meghatározás kérdésében.
Lombardus, miután elhagyta Hugó meghatározásának egyik alapvető szempontját, össz
hangba tudta hozni az elméletet és a gyakorlatot. Meghatározásából kihagyta a „fizikai és
anyagi elemekre” vonatkozó utalást, mely ezek után a következőképpen hangzik: „A szent
séget pontosan úgy lehet meghatározni, mint Isten kegyelmének a jelét és a láthatatlan ke
gyelem ama formáját, amely hordozza annak hasonlóságát, és mint annak oka létezik.” Ez
a meghatározás illik mind a hét fent említett szentségre, sőt kiterjeszthető a hitvallásra és a
testet öltésre is. Mivel ez a meghatározás Petrus Lombardus Tételek négyes könyve című
művében kapott helyet, általánosan alkalmazni kezdték a késő középkori teológiában, és
gyakorlatilag változatlanul megmaradt a reformáció koráig.
1520-as reformiratában (A keresztény egyház babiloni fogságáról) Luther komoly tá
madást indított a katolikus szentségértelmezés ellen. A humanista nyelvtudomány legújabb
eredményeire támaszkodva azt állította, hogy a Vulgata sacramentum szóhasználata szinte
teljes egészében igazolhatatlan a görög szöveg fényében (ld. 67. o.). Míg a római katolikus
egyház hét szentséget ismert el, addig Luther először hármat (keresztség, úrvacsora, gyó
nás), majd nem sokkal később kettőt (keresztség és úrvacsora). Az átm enet már magában
A keresztény egyház babiloni fogságáról című könyvben megfigyelhető, tehát térjünk ki rá

röviden, hogy megérthessük annak hátterét is.
A mű egy alapelv erőteljes megfogalmazásával kezdődik, amely félresöpri a szentsé
gekkel kapcsolatos középkori konszenzust:
Tagadom, hogy hét szentség volna, és jelenleg azt állítom, hogy csak három van: a ke-
resztség, a gyónás és a kenyér. Mindhárom a római tekintélyesek gyászos fogságában
volt, és az egyházat minden szabadságától megfosztották.
A könyv végén azonban Luther nyomatékkai hangsúlyozza a látható fizikai jel fontosságát.
Luther a következő mondatokkal jelzi nézeteinek ezt a lényeges megváltozását:
Ismeretes azonban, hogy voltaképpeni szentségek csak azok, amelyekhez jellel kapcso
lódó isteni ígéret fűződik. A többiek, amelyek ily jeggyel nem bírnak, ígéretek csupán.
Amiből az következik, hogy élére állítsuk a dolgot, hogy Istennek egyházában nincs
több, mint két szentség, ti. a keresztség és az úrvacsora, mivelhogy csak e kettőnél van
meg nyilvánvalóan az istenileg elrendelt külső jel és a bűnbocsánat ígérete.
Tehát a gyónás is elvesztette szentségi jellegét, mert a szentség két lényegi jellemzője:
1. Isten Igéje;
2. egy külső szentségijei (a keresztségben a víz, az úrvacsorában pedig a kenyér és a bor).
Az Újszövetség egyházának egyedül igazi szentségei tehát a keresztség és az úrvacsora; a

gyónásnak nincs külső jele, ezért nem tartható szentségnek.
Lutherhez hasonlóan a svájci reformátor, Zwingli is súlyos kétségeket támasztott a
„szentség” szóval szemben. Azt állította, hogy a kifejezés alapvető jelentése az „eskü”, és
ezért eleinte a keresztség és az úrvacsora szentségeit (a katolikus rendszer többi öt szentsé
gét elutasította) úgy kezelte, mint Isten egyházhoz való hűségének és a bűnbocsátó isteni ir - ,
galom ígéretének jeleit. 1523-ban például azt írja, hogy a „szentség” szó csak olyan dolgok
ra alkalmazható, melyeket „Isten alapított, parancsolt és rendelt el Igéjével, mely olyan szi
lárd és biztos, mintha Isten megesküdött volna erre a hatásra”. Zwingli azonban később arra
a belátásra jutott, hogy a szentségek inkább a hívők egyház iránti hűségét jelzik, mint Istenét
a hívők iránt. Ezt a pontot a 381-383. oldalon alaposabban is megvizsgáljuk.
A Tridenti Zsinat a protestáns szentségfelfogásra a Petrus Lombardus által megfogal
mazott álláspont védelmével felelt.
Ha valaki azt mondja, hogy az új törvény [ti. az Újszövetség] szentségeit nem mind Jé
zus Krisztus alapította, vagy hogy több vagy kevesebb volna belőlük, mint h é t-n é v sze
rint keresztség, konfirmáció, úrvacsora, gyónás, utolsó kenet, papi ordináció és házas
ság - , vagy hogy e hétből bármelyik is nem igazi és valódi szentség, átkozott legyen.
Ez az alapállás a XVI. század óta jellemző maradt a római katolikus teológiára.

A donatista vita: a szentségek hathatóssága

(érvényessége)
Az előző fejezetben bemutattuk a donatista vita mögött meghúzódó problémákat (357-359.

o.). A mostani fejezet anyagához közvetlenül kapcsolódó fő kérdés a szentséget kiszolgál
tató lelkész személyes alkalmassága vagy szentsége. A donatisták nem voltak hajlandók el
fogadni, hogy egy traditor - azaz egy olyan keresztény lelkész, akinek személyes hitelén
folt vagy csorba esett a római hatóságokkal való együttműködés miatt a Diocletianus-féle
keresztényüldözések idején - kiszolgáltathassa a szentségeket. Ennek megfelelően azt állí
tották, hogy az a keresztség, felszentelés és úrvacsora, amit ilyen lelkészek szolgáltattak ki,
érvénytelen.
Ez a hozzáállás részben Karthágói Cyprianus tekintélyén alapult. Cyprianus azt állítot
ta, hogy nincsen igazi szentség az egyházon kívül. A heretikusok által kiszolgált keresztelés
tehát nem érvényes, hiszen a heretikusok nem fogadják el az egyház hitét, s így kívül van
nak annak kötelékein. Cyprianus logikailag támadhatatlannak tűnő nézeteit azonban volta
képpen nem is alkalmazhatták a donatista vitában kialakult helyzetre, hiszen ott olyan pa
pokról volt szó, akiknek személyes magatartása elhivatásukhoz méltatlannak bizonyult, ám
hitükben ortodoxok voltak. Felhatalmazhatók-e a tanbelileg ortodox, de erkölcsileg elbu
kott papok a szentségek kiszolgálására? És érvényesek-e (hathatósak-e) az általuk kiszol
gált szentségek?
A donatisták, akik Cyprianus tételeit eredeti célján messze túllépve kezdték alkalmazni,
azt állították, hogy az egyházi cselekményeket érvénytelennek kell tartani, ha az azokat ki-
szolgáltató személyek méltatlanok. A donatisták tehát azt tartották, hogy akiket olyan kato
likus papok vagy püspökök kereszteltek meg vagy szenteltek fel, akik nem tartoztak a
donatista mozgalomhoz, azokat a donatista lelkészeknek újra kell keresztelni és újra kell
szentelni. A szentség érvényessége az azt kiszolgáltató személyek személyes minőségétől
függ.
E megközelítésre válaszolva Augustinus azt állította, hogy a donatizmus túlzott hang
súlyt fektet az emberi közvetítők minőségére, és súlytalanná teszi Jézus Krisztus kegyel
mét. Augustinus szerint lehetetlen, hogy a bukott emberek különbséget tegyenek tiszta és
tisztátalan, méltó vagy méltatlan között. Ez a nézet, mely teljesen összhangban áll
Augustinus egyházértelmezésével (ti. az egyház a szentek és bűnösök „vegyes teste”), azt
fejezi ki, hogy a szentségek hatása nem az azokat kiszolgáltatok érdemétől függ, hanem an
nak az érdemétől, aki azokat elsőként megalapította - Jézus Krisztusétól. A szentségek ér
vényessége független az azokat kiszolgálók érdemétől.
Augustinus igen érdekes összefüggésben részletezi tételét. Azt állítja, hogy különbséget
kell tenni a „keresztség” és a „keresztelési jog” között. A keresztség érvényes még akkor is,
ha heretikusok vagy szakadárok szolgáltatták ki, ám ez nem jelenti azt, hogy a keresztelési
jog tekintet nélkül járna mindenkinek. A keresztség adományozásának joga csak az egyhá
zon belül létezik, és kizárólag azon lelkészeket illeti, akiket kiválasztottak és felhatalmaztak
a szentségek kiszolgáltatására. Szentségei kiszolgáltatásának tekintélyét maga Krisztus
bízta az apostolokra, és rajtuk keresztül utódaikra, a püspökökre, a katolikus egyház lelké

szeire.
A kérdéses teológiai problémát két latin kifejezés adja vissza, melyek a szentségi hatás
alapjának eltérő felfogására utalnak.
1. A szentségek ex opere operantis hatnak - szó szerint: a munkálkodó munkája révén.

Eszerint a szentség hatása a lelkész személyes tulajdonságaitól függ.
2. A szentségek ex opere operato hatnak - szó szerint: az elvégzett munka révén. Esze
rint a szentség hatása Krisztus kegyelmétől függ, a szentség ezt a kegyelmet jeleníti meg és
közvetíti.
A donatista álláspont a szentségek oksági viszonyát ex opere operantis, Augustinusé ex

opere operato értelmezi. A nyugati egyházban az utóbbi nézet vált normatívvá, és ezt tar
tották meg a vezető reformátorok is a XVI. század során.
A szentségek funkciója
A keresztény teológia fejlődése során számos értelmezés alakult ki a szentségek funkciójá

val kapcsolatban. A következőkben a négy legfontosabb idevágó nézetet mutatjuk be.
Hangsúlyoznunk kell, hogy ezek nem zárják ki kölcsönösen egymást. Az a nézet például,
hogy a szentség a kegyelmet közvetíti, nem zárja ki azt a nézetet, hogy a szentségek bizto
sítják a hívőt Isten ígéretei felől. A vita voltaképpen arról folyik, hogy melyik funkciónak
van döntő szerepe a szentségek helyes megértése szempontjából.
A SZENTSÉGEK KÖZVETÍTIK A KEGYELMET
Korábban már utaltunk a középkori írók meggyőződésére, miszerint a szentségek az általuk

jelzett kegyelmet közvetítik. E nézet nyomai már a II. században felfedezhetők; Antiókhiai
Ignatius kijelenti, hogy az úrvacsora „a halhatatlanság gyógyszere és ellenmérge, hogy meg
ne haljunk, hanem örökké éljünk Jézus Krisztusban”. A gondolat világos, az úrvacsora nem
csupán jelzi az örök életet, hanem eszköz is annak megvalósulásában. A későbbiek során
számos teológus bontotta tovább a gondolatot, főképpen a milánói Ambrosius. A IV. szá
zadban alkotó Ambrosius azt állította, hogy a keresztségben a Szentlélek „a keresztelőme
dence fölé ereszkedik, vagy azok fölé, akiket megkeresztelnek, és valóságossá teszi az újjá
születést”.
Augustinus egy igen fontos különbségtételt kapcsol ehhez a ponthoz. Eszerint különb
ség van a szentség és a „szentség ereje” (virtus) között. Az előbbi csupán jel, míg az utóbbi
eredményezi azt a hatást, amire a jel mutat. Világos, hogy Augustinus és középkori követői
gondolkodásában a szentségek legfőbb funkciója a kegyelem hathatós továbbítása.
A Duns Scotus számára oly kedves középkori írók azt állították, hogy nem egészen pon
tos, ha azt mondjuk, hogy a szentségek okozzák a kegyelmet. A XIV. századi író, Aquilai
Petrus a következőiképpen fogalmaz:
Amikor Petrus Lombardus azt állítja, hogy a szentségek azt eredményezik, amit jelez
nek, ezt nem úgy kell érteni, hogy a szentségek a szó szoros értelmében maguk okozzák
a kegyelmet. Hanem inkább Isten valósítja meg a kegyelmet a szentségek jelenlétében.
A szentségeket tehát causa sine qua non okokként fogták fel - tehát nélkülözhetetlen elő
feltételként - , de nem a szó szoros értelmében vett okokként.
Ezeket a nézeteket a reformátorok elvetették, akiket igencsak zavart Augustinus ragasz
kodása a szentségek - különösképpen a keresztség - hatást eszközlő természetéhez. Petrus
Martyr Vermigli jó példa azokra a XVI. századi protestáns írókra, akik e ponton élesen bí
rálták Augustinust:
Augustinus súlyosan tévedett ebben a tanban, mert túl sokat tulajdonított a keresztség-
nek. Nem ismerte fel, hogy az csupán az újjászületés külső szimbóluma, és azt tartotta,
hogy a keresztelés végrehajtása által újjászületünk, elfogadtatunk és belépünk Krisztus
családjába.
A Tridenti Zsinat a szentség hatást eszközlő természete mellett tört lándzsát, és bírálat alá
vonta azt a protestáns tendenciát (ld. fent Vermiglinél), mely a szentségeket jelként kezelte,
és nem a kegyelem okaiként.
Aki azt mondja, hogy az új törvény szentségei nem tartalmazzák az általuk jelölt kegyel
met, vagy hogy nem közvetítik e kegyelmet azoknak, akik nem gördítenek akadályt az
útjába (mintha azok csak a hit által kapott kegyelem és igazság külső jelei lennének,
vagy a keresztény elhívás bizonyos jelei, melyek révén a hívők emberi szinten megkü
lönböztethetők a hitetlenektől), átkozott legyen.
Trident elsősorban arról beszél, hogy a szentségek közvetítik a kegyelmet (s nem okozzák
azt), s ezzel lehetővé teszi a fent említett scotista álláspont megtartását.
A SZENTSÉGEK MEGERŐSÍTIK A HITET
A szentségek funkciójának ez az értelmezése főleg azért vált fontossá a XVI. századi refor
mációban, mert igen nagy szerepet játszott a bizalom (fiducia) fogalma, mint a megigazító
hit döntő aspektusa. A reformátorok első generációja szerint a szentségek Isten válaszai az
emberi gyengeségre. Isten jól tudja, hogy ígéreteinek elfogadása és megválaszolása milyen
nehéz az ember számára, ezért Igéjét kiegészítette kegyelmes jóindulatának látható és ta
pintható jeleivel. A szentségek Isten ígéreteit jelenítik meg, a mindennapi világ tárgyain ke
resztül közvetítve. Melanchthon Tételek a miséről (1521) című írásában aláhúzta, hogy a
szentség elsősorban Isten kegyelmes alkalmazkodása az emberi gyengeséghez. Egy hatvanöt

tételből álló levezetésben Melanchthon előterjeszti, mi lenne a megbízható és felelősségteljes
megközelítés annak kapcsán, hogy hol a helye a szentségeknak a keresztény lelkiségben.,A je
lek eszközök, melyek által emlékeztetünk és egyben megbátoríttatunk a hit igéjére.”
Egy ideális világban, mondja Melanchthon, az emberek készek lennének egyedül az Ige
alapján bízni Istenben. Ám a bukott emberi természet egyik gyengesége az, hogy szüksége
van jelekre (Melanchthon az ószövetségi Gedeon történetére hivatkozik, amikor ezt a téte
lét megfogalmazza). Melanchthon szerint a szentségek jelek: „Amit egyesek szentségnek
hívnak, mi jeleknek nevezünk - vagy ha jobban tetszik, szentségi jeleknek.” Ezek a szent
ségi jelek erősítik Istenbe vetett bizalmunkat. „Hogy enyhítse ezt az emberi szívben lakó bi
zalmatlanságot, Isten jeleket csatolt az Igéhez.” A szentségek tehát Isten kegyelmének jelei
a kegyelem ígéretéhez csatolva, funkciójuk az, hogy bátorítsák és megerősítsék a bukott
emberek hitét.
Luther hasonló álláspontot képvisel, amikor a szentségeket „jelekkel kapcsolt ígéretek
nek” vagy „istenileg elrendelt jeleknek és a bűnbocsánat ígéretének” nevezi. Érdemes meg
jegyezni, hogy Luther a „zálog” kifejezést használja, amikor az úrvacsora bizonyosságot
adójellegét hangsúlyozza. A kenyér és a bor biztosít minket a bűnbocsánat isteni ígéretének
valóságáról, teszi könnyebbé annak elfogadását, és azt elfogadva, annak szilárd megtartását.
Hogy biztosak lehessünk Krisztusnak ebben az ígéretében, és hogy igazán minden két
ség nélkül rábízzuk magunkat, Isten a legértékesebb és legdrágább pecsétet és zálogot
adta nekünk: Krisztus valódi testét és vérét a kenyér és a bor alatt. Ezek ugyanazok, mint
amelyekkel megszerezte nekünk emez igen értékes és kegyelmes kincs ajándékát és
ígéretét, önként letéve életét, hogy mi megkaphassuk és elfogadhassuk a megígért ke
gyelmet.
Ezt a megközelítést a II. Vatikáni Zsinat is támogatja, és azt hangsúlyozza, hogy a szentsé
geknek dinamikus szerepük van a hitélet érettségének előmozdításában:
A szentségek nemcsak feltételezik a hitet, de szavakkal és tárgyakkal táplálják, erősítik

és kifejezik azt. Ezért nevezik őket a „hit szentségeinek”. Valóban közlik a kegyelmet,
de emellett maga a kiszolgáltatásuk eseménye is hathatósan felkészíti a hívőket, hogy
gyümölcsöző módon befogadják e kegyelmet, hogy Istent igazán imádják, és szeretet-
ben járjanak.
A SZENTSÉGEK ERŐSÍTIK AZ EGYSÉGET

ÉS AZ ELKÖTELEZETTSÉGET AZ EGYHÁZON BELÜL
Az egyház egysége komoly nyugtalanság forrása volt a patrisztikus kor során, különösen
amikor a Decianus- és Diocletianus-féle üldözések nyomán megosztottság alakult ki. Kart
hágói Cyprianus, mint már korábban láthattuk (358. o.), jelentős hangsúlyt helyezett az
egyház egységére, és arra biztatta tagjait, hogy törekedjenek nagyobb harmóniára és elkö
telezettségre az egyházban. Ezt a gondolatot Augustinus a szentségekre vonatkoztatva fej

lesztette tovább. Ahhoz, hogy egy társadalomban valamilyen szintű összetartás legyen, len
niük kell olyan cselekményeknek, melyeknek mindenki részese, s melyek kifejezik és erő
sítik az egységet. „Nincs olyan vallás, legyen az igaz vagy hamis, melyben az emberek kö
zösséget tudnának alkotni anélkül, hogy összegyűlnének és részesülnének valamilyen lát
hatójelben vagy szentségben.” Bár ezt a nézetet a középkori írók is elfogadták, legerőtelje
sebb módon a reformáció korában, különösen is Zwingli Ulrik írásaiban jelent meg.
Luther azt állította, hogy a szentségek fő feladata a hívők biztosítása arról, hogy ők iga
zán tagjai Krisztus testének, és örökösei Isten országának. Ezt az álláspontot hosszasan fej
tegeti 1519-es értekezésében - Krisztus szent és igaz testének áldott szentsége külön ki
emelve azt a pszichológiai biztosítékot, amit a szentség elérhetővé tesz a hívők számára:
Ezt a szentséget a kenyérben és a borban megkapni tehát nem más, mint megkapni a
Krisztussal és minden szentekkel való közösség és egység biztos jelét. Olyan ez, mintha
a polgárok jelet kapnának, egy bizonylatot vagy valami más jelet, ami biztosítja őket ar
ról, hogy valóban a város polgárai és e sajátos közösség tagjai... Ezért ebben a szentség
ben egy biztos jelet kapunk Istentől, hogy mi egyesültünk Krisztussal és a szentekkel, és
mindenünk közös velük, és hogy Krisztus szenvedése és élete immár a miénk.
Ez az erős hangsúly, mely a szentségeket mint a keresztény közösséghez tartozás jeleit ál
lítja előtérbe, mint azt mindjárt látni fogjuk, sokkal jellemzőbb Zwinglire, mint Lutherre,
ámbár ezen a ponton Luther gondolkodásának is lényeges eleme.
Zwingli szerint a szentségek elsődleges célja annak megbizonyítása, hogy az egyén a hit
közösségéhez tartozik. A keresztség nyilvánosan jeleníti meg azt, hogy a gyermek Isten
háznépének tagja. Zwingli kimutatja, hogy az Ószövetségben a fiúgyermekeket születésük
után néhány nappal metélték körül, az Izráel népéhez való tartozásuk jeleként. A körül-
metélkedés rítusát az ótestamentumi szövetség törvénye rendelte el, annak demonstrálásá
ra, hogy a körülmetélt gyermek a szövetség közösségébe tartozik. A gyermek közösségbe
születik, amelybe ezután már bele is tartozik - a körülmetélkedés ennek a közösséghez tar
tozásnak a jele.
A keresztény teológiában szívósan tartja magát az a felfogás, miszerint a keresztség a
körülmetélkedés keresztény megfelelője. Ezt a gondolatot fejtegetve Zwingli azt állítja,
hogy a keresztség az ószövetségi körülmetélkedési szertartás újszövetségi megfelelője. Fi
nomabb, mint a körülmetélkedés, mivel nem okoz fájdalmat, nem okoz vérzést, és sokkal
átfogóbb, mert magában foglalja mind a fiú-, mind a lánygyermekeket. Zwingli továbbá azt
hangsúlyozta, hogy a keresztség a közösséghez, az egyházhoz tartozás jele. Az a tény, hogy
a gyermek még nincs tudatában ennek a hovatartozásnak, lényegtelen: a keresztény közös
ség tagja, és a keresztség e tagság nyilvános megbizonyítása. Ezen a ponton nyilvánvalóan
mást mond, mint Luther.
Zwingli számára, hasonló módon, az úrvacsorában való részesedés is az egyház iránti
hűség folyamatos és nyilvános deklarálása. Az úrvacsorának ezt az értelmét egy katonai ha
sonlattal fejezi ki, mely a Svájci Konföderációban tábori lelkészként szerzett tapasztalatain
alapul:
Ha egy ember fehér keresztet varr az öltözékére, ezzel kinyilvánítja, hogy szövetséges
akar lenni. És ha elzarándokol Náhenfelsbe, és áldja az Istent, és hálát ad neki az ősök
nek adott győzelemért, ezzel bizonyítja, hogy valóban szövetséges. Éppígy mindenki,
aki a keresztség jelét megkapta, olyan, mint aki elhatározta, hogy meghallgatja, amit Is
ten neki mond, megtanulja az isteni előírásokat, és életét azok szerint éli. És aki a gyüle
kezetben hálát ad Istennek az emlékvacsorában való részvételével, azt a tényt bizonyít
ja, hogy teljes szívvel örvendezik Krisztus halálában, és hálát ad neki érte.
Az ősök győzelme arra utal, hogy a svájciak 1388-ban a Glarus kantonban lévő Náhenfels
mellett győzelmet arattak az ausztriaiak felett. Általában ettől a katonai sikertől számítják a
Svájci (vagy Helvét) Konföderáció kezdetét, és a csata helyszínére április első csütörtökén
tett zarándoklattal emlékeznek meg róla.
Zwingli két gondolatot fogalmaz meg. Először, a svájci katona fehér keresztet visel (ez
ma, természetesen, a svájci nemzeti lobogó része), ez a Pflichtszeichen nyilvánosan jelzi
hűségét a konföderációhoz. Ehhez hasonlóan, a keresztények kezdetben a keresztséggel mu
tatják ki nyilvánosan az egyházhoz való hűségüket, majd pedig az úrvacsorában való részvétel
lel. A keresztség a „Krisztusba történő látható belépés és pecsét”. Másodszor, a konföderációt
létrehívó győzelemre való megemlékezés is a konföderációhoz való hűség. Ehhez hasonlóan, a
keresztények is megemlékeznek arról a történelmi eseményről, amely a keresztény egyházat
létrehozta (Jézus Krisztus halála), s ez egyben az egyház iránti elkötelezettség jele. Az úr
vacsora tehát emlékezés a keresztény egyház megalakulásához vezető eseményre, valamint
nyilvános megbizonyítása, hogy a hívők hűségesek az egyházhoz és annak tagjaihoz. Ez a fel
fogás szoros kapcsolatban áll Zwingli általános úrvacsora-értelmezésével (miszerint az úr
vacsora emlékezés), ezt majd a későbbiekben vizsgáljuk meg (386. o.).
A SZENTSÉGEK ÚJRA MEGERŐSÍTENEK MINKET ISTEN

NEKÜNK ADOTT ÍGÉRETEI FELŐL
Ez a funkció is elsősorban a reformátorok felfogásához kötődik, akik kiemelt hangsúlyt

fektettek a hitre, mint az Isten ígéreteinek emberi kölcsönfüggvényére. A reformátorok tel
jes mértékben tisztában voltak az elbukott emberi természet gyengeségével, és tudták, hogy
jelentékeny biztatásra szorul Isten szeretete és hűsége kapcsán. Luther szerint Krisztus ha
lála Isten megbízhatóságának és drága kegyelmének jele. Luther ezt a gondolatot a „testa
mentum” (végakarat, végrendelet) fogalmának felhasználásával fejti ki. Tételes részletes
séggel A keresztény egyház babiloni fogságáról (1520) című művében fogalmazza meg ezt
a gondolatot.
A végrendelet ígéret, amit a haldokló tesz, s melyben meghatározza a hagyatékot, és ki

jelöli az örökösöket. A végrendelet tehát magában foglalja először is a végrendelkező
halálát, másodszor az örökség ígéretét és az örökösök m egnevezését... Ezeket a dolgo
kat világosan látjuk Krisztus szavaiban. Krisztus végrendelkezik halálával kapcsolat
ban, amikor azt mondja, „ez az én testem, mely tiérettetek adatik”, és „ez az én vérem,
mely tiérettetek ontatik ki”. Megnevezi és megjelöli a hagyatékot, amikor azt mondja,
„a bűnök bocsánatára”. És kijelöli az örökösöket is, amikor azt mondja, „értetek és so
kakért”, azaz azokért, akik elfogadják és elhiszik a végrendelkező ígéretét.
Luther felismerése az, hogy a végrendelet ígéretet rejt magában, ami csak az ígéretet tevő
személy halála után lép életbe. Az úrvacsora liturgiája tehát három életbevágóan fontos dol
got foglal magában:
1. Megerősíti a kegyelem és megbocsátás ígéretét.

2. Megnevezi azokat, akikhez az ígéret szól.
3. Kinyilvánítja annak halálát, aki ezeket az ígéreteket tette.
Az úrvacsora tehát drámai módon hirdeti, hogy a kegyelem és megbocsátás ígérete immár
érvényben van. Ez „a bűnbocsánat ígérete, amit Isten nekünk tett, és ezt az ígéretet erősítette
meg az Isten fiának halála”. Krisztus halálának hirdetése által a hit közössége megvallja,
hogy a megbocsátás és az örök élet drága ígérete már most érvényes azokra, akik hisznek.
Ahogyan Luther mondja:
így láthatod, hogy amit mi misének hívunk, az a bűnök bocsánatának ígérete, amit Isten
nekünk ígért, és ezt az ígéretet erősítette meg az Isten fiának halála. Az ígéret és a vég
rendelet közötti egyetlen különbség az, hogy a végrendelet magában foglalja annak ha
lálát, aki végrendelkezik... Itt viszont Isten készített végrendeletet. Ezért szükséges vol
na, hogy Isten meghaljon. De Isten nem halhat meg, hacsak nem lesz emberré. Tehát a
testet öltés és Krisztus halála egybefoglaltatik ebben az egy szóban: „végrendelet”.
Az úrvacsora: a valóságos jelenlét kérdése
Mi történik az úrvacsorában? Mi módon változtatja át az úrvacsora, ha egyáltalán átváltoz

tatja, a kenyeret és a bort a szertartás folyamán? Számos megközelítési mód született e kér
dés megválaszolására a századok során, melyek közül az alábbiak a legjelentősebbek.
TRANSZSZUBSZTANCIÁCIÓ
Ez a dogma, melyet hivatalosan a IV. Lateráni Zsinat (1215) rögzített, arisztotelészi alapo
kon áll - közelebbről Arisztotelész „szubsztancia” és „akcidencia” közötti különbségtéte
lén. A szubsztancia egy adott dolog lényegi természete, míg az akcidenciák ugyanennek a
külső megjelenési formái (pl. szín, nagyság, illat stb.). A transzszubsztanciáció elmélete azt
mondja, hogy a kenyér és a bor akcidenciái (tehát külső megjelenéseik, ízük, illatuk stb.)
változatlanok maradnak a megszentelés pillanatában, míg lényegük átváltozik abból a ke

nyérből és borból Jézus Krisztus testévé és vérévé.
Ezt a megközelítést erős bírálat alá vették a protestáns teológusok, különösen a reformá
ció korában, mert úgy ítélték meg, hogy az nem egyéb, mint az arisztotelészi kategóriák be
vezetése a teológiába. Csak 1551-ben fogalmazta meg végül a Tridenti Zsinat a római kato
likus egyház pozitív álláspontját: „Dekrétum a legszentebb szentségről, az úrvacsoráról”.
Eddig az időpontig Trident csupán a reformátorokat kritizálta, anélkül hogy egy egységes
alternatív álláspontot mutatott volna fel. Ezt a hiányosságot ekkor pótolták. A dekrétum
nyitánya Krisztus lényegi jelenlétét erősíti meg: „A kenyér és a bor megszentelése után a mi
Urunk Jézus Krisztus igazán és valóban és lényegileg benne van a szent úrvacsora tisztelet
re méltó szentségében, ezen fizikai dolgok megjelenése révén.” A Zsinat nemcsak a
transzszubsztanciáció dogm ája m ellett állt ki, hanem szókészlete mellett is. „A kenyér és
a bor megszentelése által a kenyér teljes lényege átváltozik Krisztus testének lényegévé, és a
bor teljes lényege átváltozik Krisztus vérének lényegévé. Ezt az átváltozást a szent katoli
kus egyház helyesen és megfelelően nevezi transzszubsztanciációnak.”
Napjainkban a transzszubsztanciáció gondolatát átdolgozták a római katolikus teológu
sok, például Edward Schillebeeckx. Két ilyen átdolgozás számít különösen is fontosnak. A
transzszignifikáció azt a gondolatot fejezi ki, hogy a megszentelés elsődlegesen a kenyér és
a bor jelentésének a megváltozásával függ össze. Ehhez kapcsolódva a transzfinalizáció azt
a gondolatot fejezi ki, hogy a megszentelés megváltoztatja a kenyér és a bor célját. Mindkét
fogalom azon a feltételezésen alapszik, hogy sem a kenyér, sem a bor identitása nem kü
löníthető el használatuk összefüggésétől - ez a gondolat már Zwingli írásaiban is megta
lálható.
Miben más az úrvacsorai szertartáson használt kenyér, mint a többi kenyér? Ha nem
Krisztus teste, akkor mi? Zwingli erre a kérdésre egy hasonlattal válaszol. Azt javasolja,
hogy vizsgáljuk meg egy királynő gyűrűjét. Két különböző összefüggésben vizsgálhatjuk
meg a gyűrűt. Az első összefüggésben a gyűrű egyszerűen van. Elképzelhetjük úgy is, hogy
a gyűrű egy asztalon fekszik. Nem érintkezik semmivel. Most képzeljük el, hogy a gyűrű
egy új helyzetbe kerül. A királynő ujjára húzzák, mint a király ajándékát. Most már szemé
lyes vonatkozásai vannak, összefüggésbe került a királlyal - a király tekintélye, hatalma és
fensége révén. Értéke most már sokkal nagyobb, mint az aranyé, amelyből készült. Ezek az
asszociációk azért jöttek létre, mert a gyűrű az eredeti összefüggésből egy új összefüggésbe
került át; a gyűrű maga teljesen változatlan maradt.
így történik ez az úrvacsorai kenyérrel, mondja Zwingli. A kenyér és a gyűrű egyaránt
érintetlen marad önmagában, míg jelentőségük drámaian megváltozik. A jelentőség, más
szóval, a tárgy kapcsolatai megváltozhatnak anélkül, hogy magának a tárgynak a természe
tében bármiféle különbség mutatkozna. Zwingli azt mondja, hogy pontosan ugyanez a fo
lyamat figyelhető meg a kenyér és a bor kapcsán. Mindennapi, szokványos összefüggésük
szerint a kenyér és a bor minden különös kapcsolat nélkül áll. De ha új összefüggésbe kerül
nek, új és fontos kapcsolatokat vesznek fel. Ha egy istentiszteleti közösség középpontjába
kerülnek, és ha Krisztus életének utolsó éjszakáját jelenítik meg újra, akkor a keresztény hit
alapvető eseményének erőteljes emlékjeleivé válnak. Ezt a jelentést az összefüggés ruházza
rájuk; önmagukban változatlanok maradnak.
KONSZUBSZTANCIÁCIÓ
Ez a nézet elsősorban Luther Márton nevéhez kapcsolódik, aki ragaszkodott ahhoz, hogy a
kenyér és a bor, valamint Krisztus teste egy időben, párhuzamosan vannak jelen. Itt nincs
lényegi átváltozás; a kenyér lényege és Krisztus testének lényege együtt van jelen. A transz
szubsztanciáció dogmája Luther számára abszurditásnak, egy misztérium racionalizálásá
nak tűnt. Luther szerint nem az számít, hogy mi módon van jelen, hanem hogy valóban
jelen van Krisztus az úrvacsorában. Egy Órigenésztől kölcsönzött képpel m utatja be a
kérdést: ha a vasat tűzbe teszik és melegítik, akkor izzani kezd - és ebben az izzó vasban
mind a vas, mind a meleg jelen van. Miért nem használunk néhány ilyen hétköznapi hason
latot annak a titoknak az illusztrálására, hogy miképpen van jelen Krisztus az úrvacsorában,
ahelyett hogy bonyolult tudományos distinkciók alkalmazásával racionalizáljuk azt?
Ami engem illet, ha nem tudok a mélyére hatolni annak, hogy a kenyér miképpen teste
a Krisztusnak, Krisztus engedelmességének fogságába ejtem értelmemet, és egyszerű
en az ő szavain csüngök; szilárdan hiszem nem csupán azt, hogy Krisztus teste benne
van a kenyérben, hanem hogy a kenyér a Krisztus teste. Indoklásom ehhez az az Ige,
amelyik ezt mondja: „.. .vette a kenyeret, és hálákat adván, megtörte és ezt mondotta:
Vegyétek, egyétek! Ez [azaz az a kenyér, amit vett és megtört] az én testem.” (lK or
11,23-24)
Nem a transzszubsztanciáció dogmáját kell elhinni, hanem egyszerűen azt, hogy Krisztus
valóban jelen van az úrvacsorában. Ez a tény sokkal fontosabb, mint akármelyik elmélet
vagy magyarázat.
A VALÓSÁGOS HIÁNY: MEMORIALIZMUS
Az úrvacsora természetének ez a megközelítése Zwingli nevéhez fűződik. Az úrvacsora

„Krisztus szenvedésére való emlékezés, és nem áldozat”. Rövidesen kifejtjük, hogy miért
ragaszkodott Zwingli ahhoz, hogy az „ez az én testem” kifejezést nem lehet szó szerint ven
ni, azaz miért rekesztette ki „Krisztus valóságos jelenlétének” gondolatát az úrvacsorából.
Ahogyan egy ember egy hosszú útra indulva egy gyűrűt ad a feleségének, hogy az emlékez
tesse rá, amíg visszatér, éppúgy Krisztus egy jelet hagyott egyházára, hogy az emlékeztesse
rá ama napig, amikor dicsőségben visszatér.
De mit jelent az „ez az én testem” kifejezés (Mt 26,26), amely a valóságos jelenlét tradi
cionális katolikus felfogásának a sarokkövévé vált, és amire maga Luther is oly erősen hi
vatkozott a valóságos jelenlét védelme során? Zwingli úgy érvelt, hogy „számtalan
olyan rész van a Szentírásban, ahol a »van« azt jelenti, hogy jelez” . A kérdést tehát így
kell feltenni:
Vajon Krisztus szava a Mt 26-ban - „ez az én testem” - szintén vehető-e metaforikus ér
telemben vagy in tropice. Már elég világossá vált, hogy ebben az összefüggésben a
„van” nem vehető szó szerint. Ezért ebből az következik, hogy metaforikusán vagy kép
letesen kell érteni. Az „ez az én testem” kifejezésben az „ez” szó a kenyeret jelenti, és a
„test” szó az értünk halálra adott testet. Ezért a „van” nem vehető szó szerint, mivel a ke
nyér nem a test.
Vita a gyermekkeresztségről
A második fő szentség, amit az egész kereszténység egyetemesen elfogad, a keresztség.

A legfontosabb ellentét, mely e szentség kapcsán kialakult, hogy vajon legitim dolog-e
megkeresztelni gyermekeket - és ha igen, akkor milyen teológiai igazolás adható ennek a
gyakorlatnak. Azt nem tudjuk bizonyosan, hogy a korai egyház keresztelt-e gyermekeket.
Az Újszövetség nem tartalmaz speciális utalást a gyermekek megkereszteléséről. Viszont
nem is tiltja ezt a gyakorlatot, és számos részlete értelmezhető úgy is, mint amelyek kimon
datlanul is gyermekkeresztségről beszélnek - például egy egész háznép (család) megke-
resztelésére történő utalások (ApCsel 16,15, 33; lK or 1,16). Pál a keresztséget a
körülmetélkedés lelki párhuzamának tekinti (Kol 2,11-12), azt sugallva ezzel, hogy - a pár
huzam értelmében - a keresztelési gyakorlat kiterjeszthető a gyermekekre is.
A keresztény szülők gyermekei megkeresztelésének gyakorlata - amit gyakran
paedobaptizmusnak neveznek - , úgy tűnik, számos nyomás hatására alakult ki. Lehetséges,
hogy a zsidó körülmetélkedési szertartással való párhuzam vezette a keresztényeket arra,
hogy megalkossanak egy ennek megfelelő szertartást a keresztény gyermekek számára.
Nagy általánosságban azonban, úgy tűnik, a keresztény szülőknek lelkileg volt szükségük
arra, hogy gyermekeik születését a hívő háznép (család) körében megünnepeljék. A gyer-
mekkeresztség eredete részben erre a szükségre adott válasz is lehetett. Hangsúlyoznunk
kell azonban, hogy valódi bizonyítékaink nincsenek e gyakorlat történeti eredetét, valamint
társadalmi és teológiai okait illetően.
Annyit mindazonáltal tudunk, hogy e gyakorlat a II. vagy III. századra vált megszokot
tá, ha ugyan nem egyetemessé, és amint látni fogjuk, jelentős hatást gyakorolt egy fontos teo
lógiai vitára, a pelagiánus vitára (388-389. o.). A II. században Origenész már egyetemes
gyakorlatként beszél a gyermekkeresztségről, amit azzal igazolt, hogy az emberiség egye
temesen rászorul Krisztus kegyelmére. Hasonló érvelést fejtett ki később Augustinus is: mi
vel Krisztus mindenki üdvözítője, ebből az következik, hogy mindenki - beleértve a gyer
mekeket is - megváltásra szorul, amit a keresztség közvetít, legalábbis részben. Tertul-
lianus tiltakozott a gyakorlat ellen, és azt állította, hogy a gyermekek megkeresztelését el
kellene halasztani addig, amíg „megismerik Krisztust”.
A közelmúltban a gyermekkeresztséget igen erős kritikai vizsgálódás alá vette Kari
Barth, aki idevonatkozó írásaiban a következő három fő ellenvetést veti fel e gyakorlattal
szemben:
1. Nincs bibliai megalapozottsága. A jelek arra mutatnak, hogy a gyermekkeresztség az

apostoli kor utáni időszakban vált normává, és nem az Újszövetség korában.
2. A gyermekkeresztség gyakorlata ahhoz a végzetes feltételezéshez vezetett, hogy az
emberek születésük eredményeként lesznek keresztények. Barth azt állítja (s ez soka
kat a bonhoefferi „olcsó kegyelem” gondolatára emlékeztet), hogy a gyermekke
resztség leértékeli Isten kegyelmét, és a kereszténységet puszta társadalmi jelenség
gé degradálja.
3. A gyermekkeresztség gyakorlata meggyengíti a keresztség és a keresztény tanítvány-
ság közötti fontos kapcsolatot. A keresztség Isten kegyelmének tanúsága, és az e ke
gyelemre adott emberi válasz kezdetét jelzi. Mivel a gyermekek képtelenek tudatos
választ adni, ezért a keresztség teológiai jelentése elhomályosult.
Bár Barth valamennyi érve sorra megcáfolható, jól jelzik, hogy az ún. történelmi egyházak
egyre kényelmetlenebbül szembesülnek a gyermekkeresztséggel kapcsolatos lehetséges
visszaélésekkel.
A keresztény tradícióban három alapvető megközelítés alalkult ki a gyermekkeresztség
kapcsán. Vizsgáljuk meg őket külön-külön.
A GYERMEKKERESZTSÉG ELTÖRLI AZ EREDENDŐ BŰN VÉTKÉT
Ez az álláspont Karthágói Cyprianusra megy vissza, aki leszögezte, hogy a gyermekke

resztség kieszközli mind a bűnös cselekedetek, mind az eredendő bűn eltörlését. A gyakor
lat teológiai igazolásának utolsó lépése Augustinus nevéhez fűződik, aki a pelagiánus vitá
ban felvetődött kérdésekre válaszolva dolgozta ki nézeteit. Hát nem azt mondja a hitvallás,
hogy „egy keresztség a bűnök bocsánatára”? Ebből az következik, hogy a gyermekkereszt
ség eltörli az eredendő bűnt.
Ez viszont ugyancsak súlyos kérdést vetett fel. Ha a keresztség eltörli az eredendő bűnt, ak
kor miért élnek eme gyermekek bűnös módon további életük során? Augustinus az ellenvetésre
azzal válaszolt, hogy különbséget tett az eredendő bűn vétke és nyomorúsága között (330-
332. o.). A keresztség eltörli az eredendő bűn vétkét, de nem tesz semmit, hogy megszabadítson
annak hatásától, amit csak a kegyelem folyamatos munkája képes megszüntetni a hívőben.
E megközelítés egyik fontos aspektusa azoknak a sorsát érinti, akik úgy halnak meg, hogy
nincsenek megkeresztelve. Mi történik azokkal, akik anélkül halnak meg, hogy akár gyermek
ként, akár későbbi életük során megkeresztelték volna őket? Ha a keresztség törli el az eredendő
bűn vétkét, akkor azok az emberek, akik keresztség nélkül halnak meg, vétkesek maradnak. És
akkor mi történik velük? Augustinus álláspontjából az következik, hogy az ilyen emberek nem
üdvözülnek. Augustinus szilárdan tartotta magát ehhez a meggyőződéshez, és erőteljesen han
goztatta, hogy a megkereszteletlen gyermekek örök kárhozatra vannak ítélve. Azt azonban
megengedte, hogy az ilyen gyermekeknek nem lesz olyan kellemetlen a pokolban, mint azok
nak, akik már felnőttek, és valódi bűnöket követtek el. Az ilyen meghatározások jelentősen
megnövelték a pokoltól való félelmet, ahogy azt majd látni fogjuk (413^414. o.).
Augustinus álláspontját azonban módosítani kellett a közhangulat nyomására, mely
igazságtalannak érezte ezt a tételét. Petrus Lombardus azt állította, hogy a megkeresztelet-
len gyermekek csak „a kárhoztatás büntetését” kapják, s mentesülnek a sokkal fájdalma

sabb „érzékek büntetése” alól. Bár kárhozottak, ez a kárhozat azonban nem tartalmazza a
pokol fizikai fájdalmának megtapasztalását. Ezt a gondolatot gyakran „a pokol tornáca
ként” emlegetik, ámbár soha nem vált semmilyen hivatalos keresztény tanítási rendszer ré
szévé. Erre utal Dante a pokol leírásában, amiről majd később lesz szó (413. o.).
A GYERMEKKERESZTSÉG AZ ISTEN ÉS AZ EGYHÁZ KÖZÖTTI

SZÖVETSÉGBEN GYÖKEREZIK
Korábban már megjegyeztük, hogy milyen sok teológus értelmezi a szentségeket „a közös
séghez tartozás megerősítéseként” (381-383. o.). Számos protestáns író igyekezett a gyer-
mekkeresztség gyakorlatát az Isten és népe közötti szövetség jeleként értelmezni. A gyer
mekek megkeresztelését az egyházban a zsidó körülmetélkedési szertartás párjának tartják.
E megközelítés eredete Zwinglire megy vissza. Zwingli az „eredeti vétek” gondolatát
jelentős szkepticizmussal kezelte. Hogyan lehet egy gyermeket bármiben is vétkesnek tar
tani? A vétek bizonyos mértékű erkölcsi felelősséget feltételez, ami a gyermekekből még
teljesen hiányzik. Az augustinusi „eredeti vétek” fogalmának visszautasításával Zwingli
egy időre légüres térbe került, ti. semmiféle igazolást nem talált a gyermekkeresztség gya
korlatára - melyet ugyanakkor helyeselt az Újszövetség alapján. Hogyan lehet hát ezt a gya
korlatot elméletileg igazolni?
Zwingli a választ az Ószövetségben találta meg, mely meghatározta, hogy az Izráel szö
vetségében született fiúgyermekeknek még egy külső jelre is szükségük volt, hogy tagjai le
gyenek Isten népének. A kérdéses külső jel a körülmetélkedés volt - azaz az előbőr eltávo
lítása. A gyermekkeresztséget tehát a körülmetélkedés analógiájára kell felfogni - s mint ilyen:
a szövetség közösségébe való tartozás jele (ld. 382. o.). Zwingli azt állította, hogy a keresztény
ség átfogóbb és finomabb jellegét egyértelműen igazolja a gyermekkeresztség: az, hogy mind
a fiú-, mind a lánygyermekeket megkeresztelik; míg a zsidóság csak a fiúgyermekek meg
jelölését ismeri el. Az evangélium finomabb jellegét pedig az bizonyítja, hogy sem fájda
lomokozás, sem vér nincs a szentségben. Krisztus - aki kereszthalála mellett maga is körül
metélt volt - azért szenvedett, hogy népének ne kelljen így szenvednie.
A GYERMEKKERESZTSÉG NEM IGAZOLHATÓ
A XVI. századi radikális reformáció, majd azt követően a XVII. században a baptista egy
ház angliai megalakulása azt tanúsítja, hogy nem mindenki fogadta el a gyermekkeresztség
gyakorlatát. A keresztséget csak akkor kell kiszolgáltatni, ha egy egyén a kegyelem, a bűn
bánat és a hit jeleit mutatja. Az Újszövetség hallgat a gyermekkeresztség kérdéséről, és ez
annak a jele, hogy semmiféle bibliai jogosultsága nincs a gyermekkeresztségnek.
Ez az álláspont egyrészt egy általános szentségfelfogáson, másrészt viszont egy sajátos
keresztségértelmezésen alapul (ez utóbbi főleg a keresztség szerepével kapcsolatos). A ke
resztény tradícióban hosszú ideje tart már a vita, hogy vajon a szentségek kauzatív vagy dek
laratív jellegűek (ld. 379-380. o.). Más szóval, a keresztség „okozza” a bűnbocsánatot,
vagy jelöli, kinyilvánítja, hogy ez a bocsánat már megtörtént? A „hívőkeresztség” gyakor
lata azon a feltételezésen alapszik, hogy a keresztség a nyilvános hitvallást jelenti a megtért
egyén részéről. A megtérés már megtörtént; a keresztség annak nyilvános megbizonyítását
jelenti, hogy ez az esemény bekövetkezett. Van néhány párhuzam ezen álláspont és Zwingli
fent említett álláspontja között; a lényegi különbség Zwingli nézete és a baptista álláspont
között az, hogy értelmezésük szerint más és más eseményt bizonyít nyilvánosan a kereszt
ség. Zwingli a kérdéses eseményt a hívő közösségbe való beleszületésének tartja, a baptista
írók viszont azt mondják, hogy ez a hit hajnalhasadása az egyén életében.
Ezt az álláspontot erősíti Benajah Harvey Carroll (1843-1914), a texasi Déli Baptis
ták vezető alakja. Ahhoz, hogy a keresztség érvényes legyen, négy feltételnek kell talál
koznia:
1. Megfelelő tekintélynek - azaz az egyháznak - kell kiszolgáltatnia a szentséget.

2. A megfelelő egyénnek - azaz a bűnbánó hívőnek - kell részesülnie a szentségben.
Carroll ragaszkodik ahhoz, hogy a megtérés megelőzze a keresztséget.
3. A megfelelő cselekm ényre van szükség: a keresztség teljes alámerítés a vízbe.
4. A megfelelő m ódot kell igazolni: a keresztség jelképes, és semmiféleképpen sem ért
hető úgy, hogy a megkeresztelt egyén megtérését eredményezné.
Ezek a tételek nem sokban viszik tovább azokat az előírásokat, melyeket James Robinson
Graves (1820-1893) fektetett le, aki a Déli Baptista Konvenció korai korszakának egyik
legjelentősebb intellektuális erőssége volt. Graves a keresztség három lényegi jellemzőjét
határozta meg: a megfelelő személy (hívő keresztény); a megfelelő mód, tehát a teljes be
merítés és keresztelés a Szentháromság nevében; és végül a megfelelő kiszolgáltató, akinek
„bemerített hívőnek kell lenni, és aki az evangélium egyházának tekintélye révén cselek
szik”.
Áttekintettük hát a keresztény egyház életének fő teológiai aspektusait, ideértve azt a kér
dést is, hogy az egyház és annak szentségei miképpen viszonyulnak az evangéliumhoz. M é
gis számos új kérdés vár még ránk. Hogyan viszonyul a keresztény közösség más, a keresz
tény hiten kívüli közösségekhez? Ez a kérdés igen nagy jelentőségre tett szert, mióta a nyu
gati társadalom felismerte a maga multikulturális jellegét. Hogyan viszonyul a keresztény
egyház a nem keresztény vallásokhoz, hogyan értelmezi ezt a kapcsolatát? Ezeket a kérdé
seket a következő fejezetben vizsgáljuk meg.
1. „A szentségek az isteni dolgok jelei.” Miért volt pontatlan ez a korai meghatá

rozás?
2. Nevezze meg a középkori egyház által elismert hét szentséget!
3. Határozza meg a reformátorok által alkalmazott három kritériumot, amelyek
alapján a hét szentséget kettőre csökkentették!
4. Milyen alapon utasította el Zwingli Krisztus „valódi jelenlétét” az úrvacsorá
ban?
5. Foglalja össze röviden a gyermekkeresztség melletti és elleni érveket! Jelent
ez valami különbséget az érintett gyermekek számára?
15
A KERESZTÉNYSÉG
ÉS A VILÁGVALLÁSOK
A modem nyugati világ tudatában van, hogy a kultúrák sokféleségében él. A brit teológus,
Lesslie Newbigin így beszél erről:
Közhellyé vált, hogy pluralista társadalomban élünk - mely nem csupán abban az érte
lemben plurális, hogy különféle kultúrákat, vallásokat és életstílusokat ölel fel, hanem
abban az értelemben is, hogy ünnepli ezt a pluralitást, helyesli és becsben tartja.
Newbigin fontos megkülönböztetést tesz a pluralizmus mint az élet valósága és a pluraliz

mus mint ideológia között - ez utóbbi azt a meggyőződést fejezi ki, hogy a pluralizmus kí
vánatos és támogatandó, illetve hogy a normatív igazságigényeket elnyomó és megosztó jel
legük miatt el kell ítélni (ez a posztmodern világnézet egyik fontos aspektusa). Mi most az
előbbivel (az élet pluralitásával) foglalkozunk.
A nyugati pluralizmus és a vallások
A keresztény üzenet mindig pluralista világban szólalt meg, mindig harcban állt rivális val
lásos és szellemi meggyőződésekkel. Az evangélium megjelenése a judaizmus keretei kö
zött; az evangélium terjedése a hellenista világban; a korai kereszténység elterjedése a po
gány Rómában; a Mar Thoma-egyház (Tamás-kereszténység) megalakulása Délkelet-Indi-
ában - ez csak néhány példa arra, hogy a keresztény apologéták és teológusok, nem említve
az egyszerű hívőket, mindig is tudatában voltak annak, hogy_a kereszténység mellett vannak
más alternatívák is, és hogy ennek megfelelő válaszokat kellett megfogalmazniuk.
Nagyon is lehetséges, hogy a XIX. század vége felé és a XX. század elején a brit és ame
rikai keresztények többsége szem elől tévesztette ezt a belátást, és önelégült, lusta paro-
kializmusba süllyedt. Számukra a pluralizmus nem jelenthetett többet, mint a protestantiz
mus különböző formáit, míg a „más vallások” elnevezést feltehetően kizárólag úgy értették,
mint ami az évszázados protestáns-katolikus feszültségre utal.
Az indiai szubkontinensről Britanniába érkező bevándorlók azonban visszavonhatatla-
A KERESZTÉNYSÉG ÉS A VILÁGVALLÁSOK 393
nul megváltoztatták a dolgok állását, hiszen ezek az etnikai kisebbségek identitásuk szerves
részének tekintették a hinduizmust és az iszlámot. Ugyanezen a megrázkódtatáson ment ke
resztül Franciaország is, amikor a korábbi afrikai gyarmatokról bevándorlók révén megje
lent az iszlám. Az Egyesült Államok és Kanada nyugati partvidékén, valamint Ausztrália
számos városában lett mindennapos valósággá a különböző keleti hitű, főleg kínai környe
zetből érkező emberek beözönlése. Ennek eredményeképpen a nyugati teológusok (akik
mind ez idáig vezető szerepet játszanak az ilyen kérdések globális megtárgyalásában), ha
némileg késve is, de felismerték a problémát, és hozzákezdtek azoknak a kérdéseknek a
vizsgálatához, melyek a világ számos részén amúgy a mindennapi élet rutinszerű tényei az
ott élő keresztények számára. A vizsgálódás végkövetkeztetése az lett, hogy igen nagy je
lentőségük van azoknak a teológiai válaszoknak, melyek a kereszténység és a többi vallás
kapcsolatára keresnek megoldást.
A modem nyugati tudományos körökben két jelentősen eltérő és könnyen felismerhető
megközelítés alakult ki a vallások kapcsán.
1. A távolságtartó megközelítés filozófiai vagy társadalomtudományi nézőpontból,

vagy egy lazán „vallásos” perspektívából (mint a legtöbb modem amerikai egyetem „vallá
si fakultása”) értekezik a vallásokról, köztük a kereszténységről. Kitűnő példa erre a meg
közelítésre Anthony Giddens népszerű szociológia-tankönyve* A könyv szociológiai
szempontból vizsgálja a vallási kérdéseket. Megközelítése igen tanulságos; például négy
meghatározást ad arra, hogy mi nem vallás, és ezzel azt akarja jelezni, hogy a nyugati kultu
rális előítélet rendkívül mélyen átitatta a vallásokról való gondolkodást. Giddens szerint a
vallás:
a) nem azonosítandó a monoteizmussal,

b) nem azonosítandó az erkölcsi előírásokkal,
c) nem szükségszerűen foglalkozik a világ magyarázatával,
d) nem azonosítandó a természetfelettivel.
Különösen is elgondolkodtató Giddens kommentárja a vallás és a monoteizmus egyszerű

azonosításáról:
.. .a vallás nem egyenlő a monoteizmussal (az egy Istenben való hittel). A legtöbb vallás
több istenséget is ismer. Még a kereszténység bizonyos változataiban is több személy
rendelkezik szent vonásokkal: Isten, Jézus, Mária, a Szentlélek, az angyalok és a szen
tek. Bizonyos vallásokban pedig egyáltalán nincsenek istenek.
Giddens célja a vallás tiszta jelenségének leírása, korlátozó-értelmező keret felállítása nél
kül.
2. Az elkötelezett megközelítés a vallások eredetével és szerepével kifejezetten keresz
tény perspektívából kíván foglalkozni. Könyvünkben ez a megközelítés áll a középpont
*M agyarul: Anthony Giddens: Szociológia. Osiris Kiadó, Budapest, 1995 (Osiris Tankönyvek).
bán, és mint sajátos keresztény teológiával, nem pedig mint általános valláselmélettel fog
lalkozunk vele. A téma azonban olyannyira jelentős a modern kultúrában, hogy mielőtt
megtárgyalnánk a sajátosan keresztény megközelítéseket, helyénvalónak tűnik néhány tá
volságtartó megközelítést is bemutatni a kérdés kibontása érdekében.
Vallásértelmezések
A következőkben megvizsgálunk néhány fontos megközelítést a világvallásokat illetően.

Ezek közül csak Kari Barth és Dietrich Bonhoeffer felfogása tartható sajátosan keresztény
beállítottságúnak. Ezt azért szerepeltetjük itt, mert hatása volt az „Isten halála” és az „evan
gélium világi jelentése” mozgalmakra, melyek az Egyesült Államokban alakultak ki az
1960-as, 1970-es években. Vizsgálatunkat a felvilágosodás idején megjelenő nézetekkel
kezdjük.
A FELVILÁGOSODÁS: A VALLÁSOK MINT AZ EREDETI

TERMÉSZETES VALLÁS MEGROMLOTT FORMÁI
_ A felvilágosodás korában született meg az a gondolat, hogy a vallás nem egyéb, mint az ősi
t racionális világszemlélet megromlása, a vallást papok találták ki, hogy társadalmi szerepü
ket fokozzák, illetve megőrizzék. Ezt a megközelítést illusztrálja Matthew Tindal nagy ha
tású könyve, a Christianity as Old as Creation, or, The Gospel a Republication o f the
Religion o f Natúré (A kereszténység a teremtéssel egyidős, avagy Az evangélium: a termé
szeti vallás újbóli kiadása, 1730). A valóság racionalitásának és az ember e racionalitást fel
táró és megértő képességének feltételezése alapján a felvilágosodás szószólói azt állították,
hogy akármi is legyen a világ különböző vallásai hátterében, az végtére is racionális jellegű,
és így az emberi ész által feltárható, leírható és elemezhető.
Az egyetemes racionális vallás gondolata azonban szemben állt a világ vallásainak sok
féleségével. Ahogy e vallásokat Európában is kezdték alaposabban megismerni - részben
azáltal, hogy elharapózott az „úti élmények” műfaja, részben pedig azáltal, hogy fokozato
san elérhetővé váltak a kínai, indiai, perzsa és védikus vallásos iratok - , egyre világosabbá
vált, hogy az egyetemes észvallás fogalma igen nehezen tartható, ha szembesítjük a vallásos
meggyőződések és gyakorlatok bámulatba ejtő változatosságának tényével. Afelvilágoso-
dásjrói, akik persze szívesebben magasztalták a győzedelmes észt, mintsem hogy empiri
kus bizonyítékokkal küszködtek volna, olyan valláselméletet dolgoztak ki, amely, úgy vél
ték^ magyarázatot ad e változatosságra, legalábbis részben.
True Intellectual System o f the Universe (A világegyetem igazi szellemi rendszere,
1678) című művében Ralph Cudworth azt állította, hogy végül is az összes vallás egy álta
lános etikai monoteizmuson alapul - egy egyszerű természeti valláson, mely alapvetően
etikai jellegű, és mentes a kereszténység és ajudaizmus önkényes dogmáitól és vallási szer-
tartásaitól. Az ősi racionális természeti vallást már nagyon korán megrontották értelmezői.
Ez a felvetés, mely igen nagy népszerűségre tett szert, azt állítja, hogy a világ különböző_
^vallásai nem mások, mint a kultusz vezetőinek, vagyis a papoknak a kitalációi, akik így
akarták megőrizni saját érdekeiket és helyzetüket. Már a római történetíró, Tacitus is azt
mondja, hogy Mózes azért vezette be a zsidó vallási szokásokat, hogy megteremtse a vallá
sos összetartozás eszközeit az Egyiptomból való kiűzetés után; a felvilágosodás korai sza
kaszában aztán számos író vitte tovább ezt a gondolatot, azzal érvelve, hogy a vallási rítusok
és gyakorlatok eredetileg egyszerű emberi újítások voltak, válaszul sajátos történelmi hely
zetekre, mely utóbbiak már a múlt emlékei közé tartoznak. Nyitva áll tehát az út az egyete
mes ősi természetvallás újrafelfedezése előtt, mely bizonnyal véget vet az emberiség vallá
sos civakodásának.
A „babona” ebben az időben igen jelentős fogalommá válik, mint a „vallás” pejoratív
szinonimája. John Trenchard Natural History ofSuperstition (A babona természeti történe
te, 1709) című művében kifejti, hogy az ember születésénél fogva hiszékeny, s ez tette lehe
tővé, hogy a természeti monoteizmus különböző vallási tradíciókra bomolva eltorzuljon.
Az elmélet lelkesült fogadtatásáról jó képet ad az Independent Whig 1720. december 3 1-i
számának egyik kommentárja, miszerint „a babona sajátos emberi gyengeség, vagy egy
belső és kétségbeesett félelem a láthatatlan és ismeretlen lényektől”.
^ Trenchard szerint a vallás a babona győzelme az ész felett. Ha megszüntetjük a babonás
hiedelmeket és rituálékat, visszatérhetünk az egyetemes és egyszerű természeti valláshoz.
Hasonló gondolatot fejtett ki a francia felvilágosodás képviselője, báró Paul Henri Thiry
d ’Holbach, aki azt állította, hogy a vallás nem más, mint beteges zűrzavar. A francia forra
dalom, úgy tűnt, felszámolja ezt a zűrzavart; miután azonban a forradalom e téren teljesen
melléfogott, a felvilágosodás vallásértelmezése kínos kérdésekkel kényszerült szembenéz
ni. Ekkor, úgy tűnt, Ludwig Feuerbach megközelítése kínál új lehetőséget azok számára,
akik elhidegültek a kor európai vallásosságától.
LUDWIG FEUERBACH: A VALLÁS MINT AZ EMBERI ÉRZÉS

ELDOLOGIASÍTÁSA
A kereszténység lényege (1841) első kiadásának előszavában írja Feuerbach: „E mű célja

az, hogy megmutassa, a vallás természet fölötti misztériuma egyszerű természeti igazságo
kon alapul.” írásának .vezérgondolata megtévesztően egyszerű: az emberek teremtik saját
Jsteneiket és vallásaikat, melyek vágyaik, szükségleteik és félelmeik idealizált elképzelését
testesítik meg. Korábban már bemutattuk Feuerbach megközelítésének néhány aspektusát
(ld. 190-191. o.); itt azonban részletesebben kell vele foglalkoznunk.
Tévedés azt gondolni, hogy Feuerbach mindössze annyit tett, hogy az istenit természe
tivé redukálta. Művének maradandó jelentősége abban van, hogy részletesen elemzi azokat
az eszközöket, melyek révén a vallásos elképzelések megjelennek az emberi tudatban. Az a
tézis, hogy az isteneket az emberek alkotják a saját képükre, nem egyéb, mint a vallási kép
zetalkotás radikális és átható, kritikája, a hegeli „önelidegenedés” és öneldologiasítás”
alapján.
A hegeli tudatelemzés alapja a formális alany-tárgy kapcsolat. A „tudat” fogalma nem

különíthető el mint absztrakt idea, mivel szükségképpen kapcsolódik egy tárgyhoz: „tuda
tosnak” lenni annyi, mint valaminek a tudatában lenni. Az emberi érzések, például a félelem
vagy a szeretet tudata azok tárgyiasulásához vezet, és így eme érzések külső megjelenítésé
hez. Az isteni tulajdonságokat tehát emberi tulajdonságokként fogjuk fel.
Isten tudata az ember öntudata; Isten tudása az ember önismerete J s te n révén ismered
az embert, és fordítva, az ember révén ismered az Istent. A kettő egy... Amit egy korai
vallás objektívnek tekintett, azt később szubjektívként ismerték meg; amit korábban Is
tennek tartottak és mint ilyet imádták, most emberinek tartják. Ami korábban vallás
volt, azt később bálványimádásnak tartották: az emberek saját természetüket imádják.
Az emberek tárgyiasították magukat, de elfelejtették felismerni magukat mint e tárgyat.
A későbbi vallás megteszi ezt a lépést; ennélfogva a vallás előrehaladása az önismeret
elmélyülése.
Feuerbach láthatóan arra törekszik, hogy A kereszténység lényegében a „kereszténység” és

„vallás” kifejezéseket becserélhető fogalomnak mutassa fel, tehát elkendőzi azt a tényt,
hogy elmélete nehézségekbe ütközik, amennyiben a nem teista vallásokat is számításba
vesszük. Ugyanakkor világos, hogy a keresztény teológia antropológiává redukálása rend
kívül jelentős lépés.
A kereszténység lényegének legfontosabb ismeretelméleti elemzése az érzés szerepét
taglalja a vallásos képzetalkotás folyamatában, és ennek igen lényeges következményei let
tek Schleiermacher és a későbbi liberális tradíció megközelítésére nézve, melyben a „vallá
sos érzésnek” központi szerepe van. Feuerbach szerint a keresztény teológia az „érzés”
vagy az öntudat képének külső megjelenítését úgy magyarázza, mint egy teljesen mást,
mint az abszolút lényeget, pedig az valójában az „önérző érzés”: az ember vallásos érzéseit
vagy megtapasztalásait nem értelmezhetjük úgy, mint istentudatot, hiszen ez a félreértett
öntudat. „Ha az érzés a vallás lényegi segítsége vagy szerve, akkor Isten természete nem
más, mint az érzés természetének kifejezése... Az isteni lényeg, amit az érzés által felfo
gunk, gyakorlatilag nem más, mint az önmagától elragadtatott és elbűvölt érzés lényege -
semmi más, mint önmámorosított, önelégült érzés.”
Bármilyen fontos is volt Feuerbach elemzése, Kari Marxé beárnyékolta. Most erre té
rünk rá.
KARL MARX: A VALLÁS A TÁRSADALMI-GAZDASÁGI

ELIDEGENEDÉS TERMÉKE
1844-es politikai és gazdasági kézirataiban Marx egy olyan vallásmegközelítést fejt ki,
mely kimutathatóan Feuerbach gondolataira épül. A vallás - mondja - nem rendelkezik
önálló léttel. A vallás az anyagi világ visszatükröződése, és mint ilyen, az emberek társadal
mi szükségleteiből és reménységeiből ered (ld. 97-99. o.). „A vallásos világ nem egyéb,
mint a valódi világ visszatükröződése.” Marx azt állítja, hogy „a vallás csak egy képzelet
beli'nap, amiről az emberek azt gondolják, Jic^-k ö rü lö ttü k kering, amíg rá nem jönnek,
hogy ők maguk a saját forradalmuk középponta. ’j_Más szóval, Isten egyszerűen az emberi
érdekek kivetítése. Az emberek „egy emberfeletti lényt keresnek a mennyek fantáziavaló
ságában, és nem találnak ott semmi mást, csak saját maguk visszatükröződését”.
Csakhogy az emberi természet, amely a vallási^gondolatokat létrehozza, elidegenedett.
Az elidegenedés fogalma központi szerepet játszik Marx feÍfbgásában-avaííásos hit erede
téről. „Az ember alkotja a vallást; nem a vallás alkotja az embert. A vallás azoknak az em
bereknek az öntudata és önbecsülése, akik még nem találták meg önmagukat, vagy akik már
újra elveszítették önmagukat.” A vallás a társadalmi és gazdasági elidegenedés terméke.
A vallás ebből az elidegenedésből származik, és ugyanakkor elő is mozdította ezt az elide
genedést azzal a lelki önkábulattal, mely képtelenné teszi a tömegeket, hogy felismerjék sa
ját helyzetüket, és hogy tegyenek ellene valamit. A vallás vigasz, mely alkalmassá teszi az
—embereket arra, hogy elviseljék gazdasági elidegenedésüket. Ha nem volna ilyen elidegene
dés, nem lenne szükség a vallásra. A munkamegosztás és a magántulajdon vezeti be az el
idegenedést és az elidegenedettséget a gazdasági és társadalmi rendbe.
A materializmus azt állítja, hogy az anyagi világban zajló események ennek megfelelő
változásokat idéznek elő a szellemi világban. A vallás tehát bizonyos társadalmi és gazda
sági viszonyok következménye. Változtassuk meg a viszonyokat, mégpedig úgy, hogy
- megszűnjön a gazdasági elidegenedés, és akkor a vallás is megszűnik létezni. Nem tölt be
többé semmilyen hasznos szerepet. A vallást az igazságtalan társadalmi viszonyok hozzák
létre, a vallás pedig viszonttámogatja azokat. „A vallás elleni harc ezért közvetve harc ama
világ ellen, melynek a vallás a lelki illata.”
Marx tehát azt állítja, hogy a vallás addig fog létezni, amíg szükség lesz rá az elidegene
dett emberek életében. „A valódi világ vallásos visszatükröződése... csupán akkor fog ele
nyészni, amikor a mindennapi élet gyakorlati viszonyai már semmi mást nem kínálnak az
emberiség számára, mint tökéletesen érthető és megmagyarázható kapcsolatokat a másik
emberrel és a természettel.” Feuerbach azt állította, hogy a vallás az emberi szükségletek ki-
__vetítése, „a lélek mélységes szomorúságának” kifejeződése. Marx egyetért ezzel az értel
mezéssel. Álláspontja azonban radikálisabb. Nem elég elmagyarázni, miképpen jelenik
meg a vallás a szomorúság és az igazságtalanság miatt. Ennek a világnak a megváltoztatá
sával a vallás okai is eltávolíthatók. Fontos megjegyezni, hogy Marx helyesnek tartja
. Feuerbach analízisét a vallás eredetéről, bár megjegyzi, hogy Feuerbach nem ismeri fel,
hogy az eredet feltárása miképpen vezethet el annak végleges megszüntetéséhez. Ez a felis
merés húzódik meg a Feuerbachról szóló, gyakran idézett 11. tézisében: „A Filozófusok a
világot csak különbözőképpen értelmezték; a feladat az, hogy megváltoztassuk.”
SIGMUND FREUD: A VALLÁS MINT VÁGYTELJESÜLÉS
A Feuerbach és Marx nevéhez fűződő gondolatok keltek új életre a pszichoanalitikus

Sigmund Freud írásaiban. Aligha tévedünk, ha azt mondjuk, hogy a „kivetítés” vagy a
„vágyteljesülés” elmélete manapság jórészt a freudi változatban ismeretes, és nem eredeti
feuerbachi verziójában. Freud megközelítésének legerőteljesebb megfogalmazása az Egy
illúzió jövője (1927) című írásában található,.ahol egy.erősen redukcionista vallásértelme-

zéstfejtki._
~ Freud szerint a vallásos eszmék „illúziók, az emberiség legősibb, legerősebb és legége
tőbb vágyainak teljesülései”. A vallás a gyermeki szokások egy részének állandósulása-a
felnőttéletben, ami alig több, mint éretlen válasz elesettségük tudatára, visszatérés az apai
gondoskodás gyermeki megtapasztalásához: „Az én apám megvéd engem; ő irányít.” A sze
mélyes Istenbe vetett-hit tehát nem más, mint gyermeki önámítás. A vallás ábránd, illúzió,
és könnyen kóros rendellenességgé fajulhat.
EMILE DURKHEIM: VALLÁS ÉS RÍTUS
A vallásos élet alapvető form ái (1912) című könyvében Durkheim általános kifejtést ad a
vallás és a társadalmi intézmények kapcsolatáról. Az esettanulmány, amelyre legtöbb gon
dolatát alapozta, az ausztráliai ősközösségek totemizmusa. Durkheim szerint a totemizmus
a „vallásos élet kezdetleges formája”. A totem eredetileg egy állat vagy egy növény volt,
amelyről azt tartották, hogy különleges, szimbolikus jelentéssel bír az emberre nézve.
Szentként kezelték - azaz elkülönítették az emberi élet mindennapos területeitől.
Ennek oka az, mondja Durkheim, hogy a totem olyan értékek hordozójává válik,...ame
lyek fontosak a társadalom számára. A totem ily módon egy csoportjelképévé válik. Az a
tisztelet, amivel a totemet kezelik, a valóságban magának a csoportnak és az azt megalapo
zó értékeknek a tisztelete. Az imádat igazi tárgya tehát nem a totem, hanem maga a társada
lom. A szertartás és a rítus, amely ennek az imádatnak helyet teremt, a társadalmi összetar
tozás szükségességének visszatükröződése. A sajátos vallásos szertartások a csoportszoli
daritás megújításai egy-egy kulturálisan jelentős momentummal - például születéssel, há
zassággal, halállal - kapcsolatban. A temetési rituálék tehát azt demonstrálják, hogy a tár
sadalom túléli minden egyéni tagjának halálát.
Durkheim szerint a vallás a tudományos világkép fejlődése ellenére is fontos szerepet
fog játszani a jövőben a társadalmak szociális összetartásának szempontjából (ezt a gondo
latot már említettük a szentségekkel kapcsolatban, 381-383. o.). A „polgárvallás” (civil
religion) megjelenését az Egyesült Államokban - mely a mindenkori elnökre vagy az ame
rikai zászló jelképeire (csillagok és csíkok) koncentrál - úgy is felfoghatjuk, mint eme meg
közelítés igazolását, de idesorolhatjuk az ateista „államvallás” megjelenését is a néhai
Szovjetunióban Lenin és Sztálin alatt.
KARL BARTH ÉS DIETRICH BONHOEFFER: A VALLÁS MINT EMBERI

TALÁLMÁNY
Az utolsó igen fontos megközelítési mód a kereszténységben, közelebbről Kari Barth dia
lektikus teológiájában gyökerezik. Barth azt fejtegeti, hogy a „vallás” pusztán emberi
konstrukció, gyakran egy dacos tett az Istennel szemben. A vallás az emberiség felfelé irá
nyuló istenkeresése. Ez azonban szöges ellentétben áll Isten önkijelentésével, mely leleple
zi a vallást mint emberi tákolmányt.
Barth, ahogy már szó volt róla, a német liberális protestantizmus miliőjében végezte teo
lógiai tanulmányait. E korszak „kultúrprotestantizmusa” jelentős hangsúlyt fektetett az em
beri vallásosságra. 1916-os, Az Isten igazságossága című előadásában Barth leszögezi,
hogy az emberi vallásosság nem más, mint a Bábel tornya - emberi építmény, amit Istennel
szemben állítottak fel. Istennek az emberiség számára adott önkijelentése és az emberiség
istenkeresése között radikális törés van, az előbbi hitre vezet, az utóbbi vallásossághoz.
Barth tehát pontosan azért tudja elfogadni a Feuerbach és Marx vonalán haladó valláskriti
kát, mert úgy véli, hogy azt az emberi találmány, a vallás ellen lehet fordítani. Barth szerint
a vallás akadály, amit meg kell szüntetni, ha meg akarjuk látni Istent a Krisztusban. Szélső
séges esetben a vallás bálványimádás, mert az embereket egy emberi alkotás imádatára ve
szi rá.
Barth vallásról alkotott nézeteit némelyek „a vallás megszüntetése” kifejezéssel próbál
ták összefoglalni. Való igaz, a Kirchliche Dogmatik angol fordításában az 1. kötet 2. részé
nek 17. paragrafusa ezt a címet kapta: „The Revelation of God as the Abolition of Religion”
(Isten kijelentése mint a vallás megszüntetése). Ez az angol kifejezés azonban igencsak
megtévesztő, és gondos magyarázatot igényel. Emlékeznünk kell arra, hogy Barth németül
írt, és nem angolul. A „megszüntetésként” fordított német szó azAufhebung, mely kifejezés
használatának hosszú és megkülönböztetett története van a német filozófiai hagyomány
ban, különösen a hegelianizmusban. A kifejezés a szó szó szoros értelmében kétértelmű, két
alapjelentése van: „eltávolítani” és „felemelni” .
Tény és való, hogy Barth korai írásaiban rendkívül negatív hozzáállást tanúsít a vallás
sal szemben, amit emberi találmányként értelmez. Ám azt hangsúlyozza, hogy az embernek
természetes hajlama, hogy valamiféle istenfogalmat alkosson, s ennek kapcsán keresse a
megigazulást. Nem a többi vallást kritizálja, hanem a vallást általában. Barth szerint a „val
lás” nevezetű jelenség ugyanúgy munkálkodik a kereszténységben, mint bárhol egyebütt; a
kulturális értékek betolakodnak az evangéliumba, és összekeverednek azzal. Barth aggo
dalma e mozzanattal kapcsolatban akkor vált igazán méllyé, amikor az 1930-as években ki
tört a „német egyházi harc”, melynek tétje az volt, hogy a ném et nemzeti ideálok beépül-
nek-e a keresztény hitbe.
Az idős Barth felfogása azonban jelentősen felpuhult. Fokozatosan felismerte, hogy az
örökkévalóságnak ezen az oldalán szükség van a vallásra. A „vallás” immár „emberi intéz
mény” vagy „istentiszteleti mód”, semmint „emberi kísérlet annak meghatározására, hogy
milyen az Isten”. Barthnak a vallás „megszüntetésére” vonatkozó tétele semmitmondó,
amennyiben ő maga állítja, hogy a „vallás” az idők végezetéig fenn fog maradni, mint a hit
szükséges támasza vagy segítsége. Az idős Barth azonban inkább azt kívánja hangsúlyossá
tenni, hogy kegyelme által Isten meghaladja és transzcendálja ezt a „vallást”. A vallás in
kább semleges, mint negatív.
Ha bármire is, Dietrich Bonhoeffer egészen biztosan nem erre gondolt. Sokak szerint
Bonhoeffer legjelentősebb hozzájárulása a modem teológiához annak a kulturális helyzet
nek az elemzése, amelyben Krisztus hirdettetik a modem világnak. 1943. április 5-én
Bonhoeffert letartóztatja a Gestapo a Hitler elleni összeesküvésben való részvételért. 18 hó
napot tölt a berlini Tegel börtönben, s itt írja híres művét - Levelek és vázlatok a börtön
ből - , melynek egyik passzusában azzal a kérdéssel foglalkozik, hogy milyen lesz a kérész-
ténység „egy nagykorú világban”, amikor „vallás egyáltalán nem lesz”. Szenvedélyes érve
ket hoz fel egy „vallástalan kereszténység” mellett.
Ezt az erőteljes kifejezést gyakran félreértik. Bonhoeffer a kereszténységnek azokat a
formáit bírálta, melyek arra a feltételezésre építettek (építenek), hogy az ember természeté
nél fogva vallásos; ezt a feltételezést Bonhoeffer tarthatatlannak minősítette, hiszen az új
helyzetet vallástalanság jellemzi. A „vallástalan kereszténység” az a hit, amely nem a tart
hatatlan és hiteltelenné vált „természetes emberi vallásosságon” alapszik, hanem Isten
Krisztusban adott önkijelentésén. A kultúrára, a metafizikára vagy a vallásra immár nem le
het hivatkozni, hiszen ezeknek az új szekuláris világ számára nincs jelentőségük, és elkerül
hetetlenül torz istenértelmezéshez vezetnek (ezen a ponton erős a rokonság Barth és Bon
hoeffer között). A m egfeszített Krisztusban láthatóvá lett istenmodell azonban a modem
világban is megfelelő istenképet kínál számunkra - egy olyan Istent, aki „hagyta, hogy ki
szorítsák a világból, és keresztre feszítsék”. Ezek a gondolatok, különösen az újfajta szeku-
larizmusra és a teológia nem vallási és nem metafizikai megalapozására vonatkozóak, igen
megtermékenyítőleg hatottak a második világháború utáni német krisztológiára, és nagy ha
tást gyakoroltak számos teológusra az Egyesült Államokban az 1960-as években.
Nyilvánvaló volt azonban a zűrzavar is. Bonhoeffer és Barth kifejezéseit („vallástalan
kereszténység”, illetve „a vallás megszüntetése”) a korszak radikális írói úgy fogták fel,
mint a közösségi keresztény élet végét vagy a hagyományos keresztény gondolatok megta
gadását. Ez a félreértés jó néhány, komoly népszerűségre szert tett munkában megfigyelhe
tő az 1960-as évekből, például John Robinson Honest to God (Őszintén Isten előtt) című
művében vagy az „Isten halála” mozgalomban.
Miután a vallás mint vallás kérdését tárgyalva bemutattunk legalább egy keresztény meg
közelítést is, továbbléphetünk, és megvizsgálhatjuk a többi vallás speciálisan keresztény
megközelítéseit.
A kereszténység és más vallási hagyományok:

három teológiai megközelítés
A kereszténység csupán egy a világ számos vallásos tradíciója között. Hogy viszonyul hát
a többi vallásos hagyományhoz? A kérdés nem új; sokszor feltették már a kereszténység
története során. Kezdetben a kereszténységnek a judaizmussal való kapcsolatára vonatko
zott, melynek keretei között megjelent a Kr. u. 30-60 közötti időszakban. Terjeszkedése so
rán aztán más vallásos meggyőződésekkel, gyakorlatokkal találkozott, ilyen például mind
járt a klasszikus pogányság. Amikor az V. században megveti a lábát Indiában, rögtön
szembe találja magát a különböző helyi, indiai kulturális mozgalmakkal, melyeket a nyuga
ti valláskutatók félrevezető módon egy kalap alá vesznek, és „hinduizmusnak” titulálnak.
Az arab kereszténység már régen megtanulta az együttélést az iszlámmal a keleti Medi-
terráneumban.
A modem korban - részben a nyugati társadalomban megjelenő multikulturalizmus

okán - a tudományos teológiában igen fontos kérdés lett a kereszténység viszonya a többi
vallási tradícióhoz. Ahogy majd látni fogjuk, három fő megközelítés terjedt el. Érdemes
azonban magának a „vallás” fogalmának a vizsgálatával kezdeni.
Talán a legegyszerűbb felfogás szerint a vallás olyan életszemlélet, amely hisz egy fel
sőbbrendű lényben, és imádja azt. Erről a deizmusra és a felvilágosodás racionalizmusára
olyannyira jellem ző nézetről könnyen kimutatható, hogy helytelen. A buddhizmust a leg
több ember vallásként tartja számon; pedig itt szembetűnően hiányzik egy felsőbbrendű
lénybe vetett hit. De bármilyen meghatározást is adjunk, a probléma ugyanaz marad. A val
lásoknak nincs egyértelműen rögzíthető közös jellemzőjük a hit vagy a gyakorlat vonatko
zásában. Edward Conze, a nagy buddhizmuskutató említi egy helyen, hogy „egyszer átol
vastam a római katolikus szentek életét, és nem találtam köztük olyat, akit egy buddhista
teljesen elismert volna... Ezek a jó keresztények igencsak rossz buddhisták lettek volna.”
Ma már egyre határozottabb az egyetértés, hogy súlyos hiba lenne a világ különböző
vallási tradícióit úgy tekinteni, mint ugyanannak az egy témának a különböző változatait.
„Ebben az átfogó pluralitásban nem találhatunk egyetlen önálló lényeget, egyetlen kizáró
lagos megvilágosodást vagy kijelentést, egyetlen utat az emancipációhoz vagy a felszaba
dításhoz.” (Dávid Tracy) John B. Cobb szintén megjegyzi, hogy milyen hatalmas nehé
zséggel kell szembenéznie annak, aki még mindig úgy akar érvelni, hogy „van egy vallási
lényeg”:
Teljesen céltalanok azok az érvelések, melyek arról szólnak, hogy valójában mi a vallás.
Nincs olyan dolog, hogy vallás. Csak tradíciók, irányzatok, közösségek, emberek, hitek
és hitgyakorlatok vannak, melyek jellegzetességei valóban azonosíthatók azzal, amit az
emberek többsége vallásnak gondol.
Cobb hangsúlyozza, hogy az a feltételezés, miszerint van egy vallási lényeg, teljesen meg
babonázta és ingoványba csalta a világ vallásos tradícióinak kapcsolatáról folyó vitát. Pél
dául kimutatja, hogy mind a buddhizmus, mind a konfucianizmus rendelkezik „vallásos”
elemekkel - de ez nem jelenti szükségszerűen azt, hogy be lehet sorolni őket a „vallások”
közé. Sokkal helytállóbb, ha néhány „vallást” vallásos elemekkel rendelkező kulturális
irányzatként értelmezünk.
Az egyetemes vallás gondolata, mely vallásnak az egyes vallások a leágazásai lennének,
a felvilágosodás idején tűnik fel. Biológiai hasonlattal élve, e feltételezés úgy tekint a val
lásra, mint mondjuk egy növénynemzetségre, melynek aztán az egyes vallások az alfajai.
A gondolat tisztán nyugati, semmiféle valódi párhuzam nincs rá a nyugati kultúrán kívül -
kivéve azokat, akik Nyugaton tanultak, és kritikátlanul átvették annak feltételezéseit.
Lássuk hát a kereszténység és a más vallási tradíciók közötti viszony keresztény megkö
zelítéseit! A kulcskérdés: miképpen értelmezhetők ezek a hagyományok a keresztény hit
összefüggésében, mely hit szerint Isten Jézus Krisztus által jelentette ki egyetemes üdvözítő
akaratát? Hangsúlyoznunk kell, hogy a keresztény teológia a többi vallást keresztény néző
pontból értékeli. Ezek a megfigyelések sem a többi vallási tradíció tagjait, sem azok
szekuláris szemlélőit nem kívánják megszólítani, és nem kérik azok jóváhagyását.
Három átfogó megközelítési módot rögzíthetünk: az egyik az exkluzivizmus, amely sze

rint csak azok üdvözülnek, akik meghallják a keresztény evangéliumot, és válaszolnak rá; a
másik az inkluzivizmus, amely azt állítja, hogy bár a kereszténység képviseli Isten normatív
kijelentését, az üdvösség ugyanúgy lehetséges azok számára is, akik más vallási tradícióhoz
tartoznak; és a harmadik a pluralizmus, amely azt tartja, hogy az emberiség minden vallási
tradíciója egyaránt érvényes út a vallásos valóságnak ugyanahhoz a belső magjához. Néz
zük meg őket egyenként.
AZ EXKLU ZIVISTA MEGKÖZELÍTÉS
Ennek az álláspontnak az egyik leghatásosabb megfogalmazása Hendrik Kraemer

(1888-1965) írásaiban olvasható, különösen Keresztény üzenet egy nem keresztény világ
ban (1938) című művében. Kraemer azt hangsúlyozza, hogy „Isten kijelentette az utat és az
igazságot és az életet Jézus Krisztusban, és azt akarja, hogy ezt megismerje az egész világ”.
Ez az isteni kijelentés sui generis; tehát önálló kategória, és nem lehet odaállítani a többi
vallási tradícióban található eszmék mellé.
Ezen a ponton némi véleményszabadság figyelhető meg e megközelítésen belül. Úgy
tűnik, mintha Kraemer azt mondaná, hogy Krisztuson kívül is van valódi istenismeret, hi
szen arról beszél, hogy Isten fénye „homályosan és törten átragyog az értelmen, a természe
ten és a történelmen”. A kérdés az, hogy ez az ismeret csak Krisztuson keresztül érhető el,
vagy pedig Krisztus adja meg az egyetlen keretet, mely által ez az ismeret másutt is észlel
hető és értelmezhető.
Néhány exkluzivista (pl. Kari Barth) azt az álláspontot képviseli, miszerint Krisztuson
kívül nincsen istenismeret; mások (pl. Kraemer) szerint Isten önkijelentése sokféleképpen
és sok helyen történik - de ragaszkodnak ahhoz, hogy e kijelentés helyes értelmezése, illet
ve valóságos tartalmának megállapítása csak Isten Krisztusban adott végső kijelentésének
fényében lehetséges. (Nem nehéz felismerni a párhuzamot az Isten természetes és kijelen
tett ismeretéről folyó vitával.)
De mi van azokkal, akik soha nem hallották a Krisztus evangéliumát? Mi történik ve
lük? Nem zárják ki az exkluzivisták az üdvösségből azokat, akik nem hallottak Krisztusról
- vagy hallottak róla, de visszautasították őt? Ellenfeleik gyakran címezik az exkluzi-
vistáknak ezt a kritikát. John Hick például, pluralista szemszögből érvelve, azt mondja,
hogy az a dogma, miszerint az üdvösség csak Krisztus által lehetséges, összeegyeztethetet
len Isten egyetemes üdvözítő akaratával. Hogy ez mennyire nem így van, azt már Barth, eme
álláspont legigényesebb védelmezője nézetének bemutatásánál megállapítottuk.
Barth azt mondja, hogy az üdvösség csak Krisztus által lehetséges. Ugyanakkor arról
beszél, hogy a kegyelem végül - az eszkatonban, azaz a történelem végén - győz a hitetlen
ség felett (ezt az álláspontot már a kiválasztás dogmájával kapcsolatban is megemlítettük,
352-353. o.). Végül is Isten kegyelme teljes győzelmet arat, és mindenki Krisztusban való
hitre jut. Ez az üdvösség egyetlen útja - de ez az út Isten kegyelme révén mindenkire érvé
nyes. Barth szerint Isten Krisztusban adott kijelentésének egyedisége nem áll szemben az
üdvösség egyetemességével.
AZ INKLUZIVISTA MEGKÖZELÍTÉS
E modell legjelentősebb védelmezője a jezsuita teológus, Kari Rahner. Teológiai vizsgáló

dások című műve ötödik kötetében Rahner négy tézist fejt ki, melyekben azt a nézetet fogal
mazza meg, hogy nemcsak egyes nem keresztények fognak üdvözülni, hanem hogy a nem
keresztény vallási tradíciók is elvezethetnek Istennek Krisztusban adott üdvözítő kegyel
méhez. A négy tézis a következő:
1. A kereszténység az abszolút vallás, amit Istennek Krisztusban való különleges önki

jelentése hozott létre. De ez a kijelentés a történelem egy adott pontján történt. Azok,
akik eme időpont előtt éltek, vagy akik még nem hallottak erről az eseményről, úgy
tűnik, kimaradnak az üdvösségből - ez ellentétben áll Isten üdvözítő akaratával.
2. Ezért hibáik és tévedéseik ellenére a nem keresztény vallásos tradíciók érvényesek és
alkalmasak Isten üdvözítő kegyelmének közvetítésére, amíg az evangélium ismertté
válik tagjaik számára. Miután az evangélium hirdettetett e nem keresztény vallási tra
díciók követőinek, már nem számítanak legitimnek a keresztény teológia nézőpontja
szerint.
3. A nem keresztény tradíciók hűséges követői tehát „anonim keresztényeknek” számí
tanak.
4. A többi vallási tradíciót nem fogja felváltani a kereszténység. A vallási pluralizmus
az emberi létezés jellemzője marad továbbra is.
Most az első három tézist megvizsgáljuk egy kicsit részletesebben. Világos, hogy Rahner
erőteljesen helyesli azt az alapelvet, hogy az üdvösség csak Krisztus által lehetséges, a ke
resztény tradíció így tekint rá. „A kereszténység önmagát úgy értelmezi, mint az abszolút
vallást, mely minden ember számára érvényes, s amely nem ismer el maga mellett semmi
lyen más vallást azonos jogúnak.” Rahner egyúttal hangsúlyozza Isten egyetemes üdvaka
ratát is: Isten azt akarja, hogy mindenki üdvözüljön, még akkor is, ha nem mindenki ismeri
Krisztust. „Valamiképp minden embernek az egyház tagjává kell válnia.”
Ezért Rahner azt állítja, hogy az üdvözítő kegyelemnek elérhetőnek kell lennie az egy
ház kötelékein kívül is - tehát a többi vallási tradícióban is. Határozottan szembeszáll azok
kal, akik a fekete-fehér megoldást alkalmazzák, miszerint vagy Istentől jön egy vallásos tra
díció, vagy hiteltelen, és puszta emberi kitaláció. Ahol Kraemer azt állítja, hogy a nem ke
resztény vallási tradíciók az ember önigazoló alkotásai, ott Rahner azt mondja, hogy az
ilyen tradíciók tartalmazhatnak igazságelemeket.
Rahner ezt az állítást az Ószövetség és Újszövetség kapcsolatának meghatározásával
igazolja. Bár az Ószövetség világszemlélete szigorú értelemben véve nem keresztény val
lásosságot képvisel (judaizmus), a kereszténység mégis olvassa azt, és számos olyan elemet
talál benne, amelyek továbbra is érvényesek. A keresztények az Ószövetséget az Újszövet
ség fényében értékelik, és ennek eredményeképpen bizonyos gyakorlatokat (pl. az étkezési
törvények) nem fogad el, míg másokat (pl. az erkölcsi törvények) megtart. Ugyanez a meg
közelítés, mondja Rahner, alkalmazható és alkalmazandó a többi vallás esetében is.
Isten üdvözítő kegyelme tehát elérhető a nem keresztény tradíciókon keresztül is, dacá
ra tévedéseiknek. E vallások számos követője - mondja Rahner - elfogadta ezt a kegyelmet

anélkül, hogy teljesen tudatában volna, mi is az. Ezért vezeti be Rahner az „anonim keresz
tények” kifejezést, mellyel azokra utal, akik megtapasztalták az isteni kegyelmet anélkül,
hogy szükségszerűen tudnának róla.
Ezt a kifejezést azóta is heves bírálatok érik. Például John Hick azt mondja, hogy a fo
galom paternalista, mely „egyoldalú módon tiszteletbeli tagságot ajánl fel azoknak, akik
semmilyen ebbéli igényüket nem fejezték ki”. Rahner célja azonban az, hogy rámutasson,
az isteni kegyelem azoknak az életében is hathat, akik a nem keresztény tradíciókhoz tartoz
nak. Az Istenről szóló igazság teljes birtoklása (ahogyan azt a keresztény tradíción belül ér
telmezik) nem szükséges előfeltétel Isten üdvözítő kegyelmének elnyeréséhez.
Rahner elzárkózik attól, hogy a kereszténység és a többi vallási tradíció azonos lenne,
vagy éppen az Istennel való közös találkozás egyedi esetei lennének. Rahner szerint a ke
reszténységnek és Krisztusnak kizárólagos helyzete van, ilyen a többi vallási tradíciónak
nincs. A kérdés az: más vallási tradíciók is hozzáférhetővé tehetik-e ugyanazt az üdvözítő
kegyelmet, amit a kereszténység kínál? Rahner e megközelítése révén kimondhatja: a nem
keresztény vallási tradíciók nem szükségszerűen igazak, de ugyanakkor közvetíthetik Isten
kegyelmét az általuk megszabott életstíluson keresztül - ilyen például a felebarát önzetlen
szeretete.
A PLURALISTA MEGKÖZELÍTÉS
A vallásos tradíciók pluralista megközelítésének legjelentősebb képviselője JohnJHick

(1922-). God and the Universe ofFaiths (Isten és a hit egyetemessége, 1973) című művé
ben Hick a Krisztus-központú megközelítésről az Isten-központú megközelítésre való átté
rés szükségessége mellett érvel. Hick „kopernikuszi forradalomként” jellemzi ezt a váltást,
és leszögezi, hogy itt az ideje elmozdulni „attól a dogmától, hogy a kereszténység van a kö
zéppontban, annak a felismerésnek az irányába, hogy,Isten van a középpontban, és hogy
minden vallás... beleértve a miénket is, neki szolgál, és körülötte forog”.
E megközelítést fejtegetve Hick azt mondja, hogy Isten természetének legjelentősebb
aspektusa a többi vallás tekintetében az Isten egyetemesJMvö^töjakarata. Ha Isten minden
kit üdvözíteni akar, akkor elképzelhetetlen, hogy az isteni önkijelentés oly módon hatna,
hogy az emberiségnek csak egy kis hányada üdvözülhet. Valójában, amint láttuk már, ez
sem az exkluzivista, sem az inkluzivista megközelítésnek nem szükségszerű jellemzője.
Hick ebből arra következtet, hogy el kéne már ismernünk, hogyjninden vallás ugyanahhoz
az Istenhez vezet. A keresztényeknek nincs'külön útjukJstenBez^ aki egyetemesen elérhető
minden vallásos tradíción keresztül.
A felvetés ugyancsak problémás. Például egészen világos, hogy a világ vallásos tradíciói
radikálisan különböznek hitükben és gyakorlatukban. Hick ennél a kérdésnél azt javasolja,
ezeket a különbségeket inkább a „mind-mind” és nem a „sem-sem” értelmében kellene ér
telmezni. Úgy kell felfogni őket, mint az egy isteni valóság egymást kiegészítő és nem egy-
másnak ellentmondó felismeréseit. Ez a valóság lakozik valamennyi vallás szívében, még
ha „e valóságról szerzett eltérő tapasztalataik a különböző kultúrák sajátos gondolkodási
formáival való évszázados kölcsönhatások befolyására fokozatosan el is különültek egy

mástól, és ellentétes tételekben is rögzültek”. (Ez a gondolat nagyon hasonlít a deista írók
által felvetett „egyetemes racionális természeti valláshoz”, mely, úgymond, az idők során
megromlott.)[Hick - deista előfutáraihoz hasonlóan - súlyosnehézségekbe ütközik, amikor
az olyan nem 'teistai vallásos tradíciókkal kell foglalkoznia, mint az advaitin hinduizmus
vagy a theravada buddhizmus, melyekben nincs helye semmiféle istennek.
Ezek a nehézségek a vallási tradíciók már korábban bemutatott jellegzetességeihez kap
csolódnak. Más szóval, a nem keresztény vallásos tradíciók hitvilága igencsak kérdésessé
teszi, hogy mindegyik ugyanarról az Istenről beszélne. De van egy ennél is súlyosabb teo
lógiai fenntartás: egyáltalán a keresztény Istenről beszél Hick? Hick csak úgy juthat el vég
ső következtetéseihez, ha előbb szélre szorítja a központi keresztény meggyőződést - ti.
hogy Isten véglegesen Jézus Krisztusban jelentette ki magát. Hick azt állítja, hogy ő min
dössze egy ¿excentrikus megközelítést alkalmaz a fcmztocentrikus helyett. De az a keresz
tény meggyőződés, hogy Isten kizárólag Krisztuson keresztül ismerhető meg, azt jelenti,
hogy Isten keresztény ismerete hitelesen Krisztusból vezethető le. Számos kritikusa szerint
az a tény, hogy Hick elveti Krisztust mint hivatkozási pontot, gyakorlatilag azt jelenti, fel-
adta a jogát arra, hogy keresztény nézőpontból beszéljen.
A kereszténység és a többi vallásos tradíció viszonyát taglaló vita még bizonnyal hosszú
ideig folytatódik, s ha nem más, a nyugati társadalomban megjelenő multikulturalizmus ad
rá okot. A fentiekben ismertetett három vélemény ugyancsak folyamatosan jelen lesz majd
a témáról szóló keresztény írásokban.
Forduljunk most a keresztény teológia végső aspektusához, amit hagyományosan „a
végső dolgokról” szóló tanításnak, vagy még pontosabban eszkhatológiának nevezünk.
1. Hogyan definiálná a „vallást”?

2. Miért vonzódott annyira Dietrich Bonhoeffer a „vallástalan kereszténység”
gondolatához?
3. Minden vallás Istenhez vezet?
4. Mennyire találja hasznosnak és meggyőzőnek Kari Rahner „anonim keresz
ténységről” kifejtett gondolatát?
5. Miért lehetnek gátjai a vallások közötti dialógusnak az olyan hittételek, mint
Krisztus feltámadása és istensége? Van-e lehetőség megszüntetésükre, hogy a pár
beszédek gyümölcsözőbbek legyenek?
16
A VÉGSŐ DOLGOK: A KERESZTÉNY
REMÉNYSÉG
Korábban, a feltámadás és az üdvtan kapcsán már érintettük az eszkatológia aspektusait -

azaz a „végső dolgok” keresztény értelmezését. Az „eszkatológia” kifejezés a görög ta
eszkhata - utolsó dolgok - szóból származik, és olyan témákhoz kapcsolódik, mint a feltá
madás reménysége és az utolsó ítélet. Könyvünk utolsó fejezetében ezzel a tárggyal foglal
kozunk részletesebben.
E téma több fontos aspektusát már korábban is érintettünk, közülük most az alábbi kér
déseket emeljük ki:
1. A Jézus Krisztus feltámadásáról és annak teológiai jelentőségéről folyó vita (295-

301. o.).
2. Az újszövetségi „Isten országa” fogalom eszkatológiai szempontjának feltárása (289-
290. o.).
3. A keresztény üdvtan eszkatológiai vonatkozásai (304-305. o.).
Az eszkatológia kifejezés tág értelemben véve: a „végről (vagy befejezésről) szóló beszéd”.
A kérdéses „vég” vonatkozhat egy ember életére vagy egy adott korszak lezáródására. Eb
ben az összefüggésben igen nagy jelentősége van annak, hogy a keresztény hit az időt lineá
risan és nem ciklikusan szemléli. A történelemnek volt kezdete; és lesz egy nap, amikor
majd véget is ér. Az eszkatológia azokkal a hittételekkel foglalkozik, melyek sajátosan egy
emberi élet lezáródására vagy általánosan a világ történelmének végére vonatkoznak. Az
eszkatológia mindig ihlető erővel hatott a kereszténységben, és nagymértékben hozzájárult
néhány igen kreatív és izgalmas irányzat létrejöttéhez.
A végső dolgokról szóló tanítás kialakulása
Abban gyakorlatilag szinte mindenki egyetért, hogy a „végső dolgok” keresztény értelme
zésének legfontosabb fejleményei a felvilágosodás óta eltelt időszakban alakultak ki. Most
előbb röviden bemutatjuk az eszkatológia új szövetségi alapjait, azután rátérünk az újkori ér
telmezések vizsgálatára.
A VÉGSŐ DOLGOK 407
AZ ÚJSZÖVETSÉG
Az Újszövetséget teljesen áthatja az a meggyőződés, hogy Jézus Krisztus élete és halála, de

mindenekfelett halottak közül való feltámadása által valami egészen új történt az emberiség
történelmében. Az Újszövetségben a reménység témája dominál, még a halállal szemben is.
Az Újszövetségben számos eszkatológiai nézet kapcsolódik össze, melyek közül a követ
kezők a legfontosabbak:
1. A parúzia. Jézus Krisztus visszatér, és lezárja a történelmet. „Eljövetelekor” vagy

„megjelenésekor” elhozza az „utolsó napot”, és ítéletre viszi a világot (ITessz 4,16). Né
hány újszövetségi irat szerint Krisztus visszatérése még azoknak az életében bekövetkezik,
akik feltámadásának tanúi voltak (1 és 2Tessz); más iratok úgy beszélnek a parúziáról, mint
valami jövőbeli dologról, amely hatással van a jelenre (ebben a vonatkozásban a negyedik
evangéliumnak van kulcsszerepe).
2. A feltámadás. Az Újszövetség azt hirdeti, hogy Krisztus feltámadott. Ahogy koráb
ban már megjegyeztük (296-301. o.), a feltámadás központi szerepet játszik a krisz-
tológiában. Az Újszövetség ugyanakkor azt állítja, hogy a feltámadás nemcsak Jézus sze
mélyének és jelentőségének kérdésébe enged bepillantást, bár ez kétségkívül igen fontos.
Az Újszövetség arról is beszél, hogy a hit által a hívő részesedni fog Krisztus feltámadásá
ban. Krisztus feltámadása a hívők feltámadásának alapja és egyben elővételezése.
3. Isten országa. Az Újszövetség jövőt illető váradalmaiban, különösen Jézus prédiká
ciójában tölt be fontos szerepet az „Isten országának” gondolata. Ez az ország átalakító és
megújító hatalom, amely betör az emberi történelembe, hogy megváltsa azt mostani elégte
lenségeitől. A fogalom igen összetett, és néhány értelmezésére rövidesen visszatérünk
(409-412. o.).
AUGUSTINUS: A KÉT VÁROS
Az Újszövetség eszkatológiai gondolatainak közösségi dimenzióit talán Augustinus dol

gozta fel a leghatásosabb módon a De civitate Dei (Isten városáról) című művében.
Augustinus olyan korszakban írta könyvét, melyet nyugodtan nevezhetünk „apokaliptikus
nak” - a nagy várost, Rómát lerombolták a barbárok, a Római Birodalom pedig összeom
lott. A mű központi témája a két város - „Isten városa” és a „szekuláris város” (vagy a „világ
városa”) - közötti kapcsolat. A keresztény élet összetettsége, különösen is politikai aspek
tusa e két város dialektikus kapcsolatának az eredménye.
A hívők „ebben az átmeneti korban” élnek, mely Krisztus testet öltése és dicsőséges
visszajövetele között telik. Az egyház voltaképpen fogságban van a „világ városában”. A vi
lágban van, de nem a világból való. A jelen valósága és a jövő reménysége között erős
eszkatológiai ellentét feszül - itt és most: az egyház fogságban van a világban, és valahogy
meg kell őriznie sajátos erkölcsi világképét a hitetlen világ közepette is; a jövő: az egyház
megszabadul a világtól, és részese lesz Isten dicsőségének. Augustinus, mint látni fogjuk,
nem foglalkozik a donatista gondolattal, miszerint is az egyház a szentek teste (358-359. o.).
Szerinte az egyház osztozik a világ elbukottságában, és emiatt tiszta és tisztátalan, szent és

bűnös egyaránt van tagjai között. Ez a feszültség csak az utolsó napon oldódik fel.
Az eszkatológia közösségi értelmezésével egyidejűleg Augustinus a keresztény re
ménység személyes vonatkozásairól sem feledkezik meg. Ez jól látható abból az elemzésé
ből is, melyben az emberi természet mostani és végső állapota közötti feszültséget tárgyalja.
A hívők üdvözültek, megtisztultak és tökéletesek - reménységben (in spe), nem a valóság
ban (in re). Az üdvösség már megjelent a hívő életében, de csak a történelem végén jut el a
beteljesedésig. Ezt a gondolatot Luther Márton vitte tovább, mint azt már korábban megje
gyeztük (337-341. o.).
Augustinus ily módon kínál reménységet a keresztényeknek, akik életük bűnös termé
szetét vizsgálva nem tudják, miképpen feleljenek meg az evangéliumi parancsnak: legyetek
szentek, mint Isten. Augustinus szerint a hívők a reménység által képesek meghaladni jelen
helyzetüket. Ez a reménység nem illúzió vagy kitaláció, hanem biztos és bizonyos remény
ség, mely Krisztus feltámadásán alapszik.
Augustinus számol azzal is, hogy a „vég” szónak két jelentése van. A vég „jelentheti
annak a megszűnését, ami van, és annak a beteljesedését, ami elkezdődött” . Az örök életet
felfoghatjuk úgy is, mint azt az állapotot, amikor az ebben az életben elkezdődött Isten-sze-
retetünk eljut végső beteljesüléséhez, és egyesül e szeretet tárgyával. Az örök élet az a „ju
talom, amely tökéletessé tesz”, és amelyre a keresztények egész hívő életük során előrete
kintenek.
A KÖZÉPKOR: JOACHIM DEL FIORE ÉS DANTE ALIGHIERI
Augustinus vázlata viszonylag egyszerű képet fest a keresztény történelemszemléletről: az

egyház korszaka Krisztus eljövetele („advent”) és visszatérése (második eljövetele) között
telik. Ez azonban nem elégítette ki későbbi követőit. Joachim dél Fiore (kb. 1132-1202)
történelemspeklulációja a Szentháromságot veszi modellül, eszkatológiai felhanggal. Joa
chim szerint az egyetemes történelem három korszakra osztható:
1. Az Atya korszaka, mely az Ószövetséghez kapcsolódik.

2. A Fiú korszaka, mely az Újszövetséghez és az egyházhoz kapcsolódik.
3 . A Szentlélek korszaka, melyről új vallási mozgalmak megjelenése tanúskodik, s a-
mely az egyház reformjához és megújulásához, valamint a béke és az egység végső
megvalósulásához vezet a földön.
Joachim nézeteinek az adott különös feszültséget, hogy a korszakokat pontos dátumokkal

jelölte meg. Azt állította, hogy minden korszak negyvenkét, egyenként harminc évig tartó
generációt ölel fel, s ebből kiszámítható, hogy a „Fiú korszaka” 1260-ban ér majd véget, és
akkor azonnal bekövetkezik a radikálisan új „Szentlélek-korszak”. Joachim spekulációjá
ban nem nehéz felismerni a mi korunk millenarista mozgalmainak előképét.
Sokkal poétikusabb megközelítés kapcsolódik a toscanai költő, Dante Alighieri (1265—
1321) nevéhez. Dante, aki Firenze városában élt, azzal a céllal írta az Isteni színjátékot, hogy
egyrészt költői kifejezést adjon akeresztény reménységnek, másrészt kommentálja Firenze

egyházi és politikai életét. A költemény 1300-ban játszódik, és leírja, hogy miképpen vezeti
be Dantét a föld mélyébe a pogány római költő, Vergilius, aki végigkalauzolja a poklon és
a purgatóriumon.
Dante víziójának szempontjait a pokol és purgatórium kérdését tárgyaló részben külön
is megvizsgáljuk. A költemény azonban kiválóan reprezentálja a középkori világképet, mely
szerint az elholtak lelkeinek egy sor tisztító folyamaton kell átmenniük, mielőtt alkalmassá
válnak arra, hogy - a keresztény élet végső céljaként - eljussanak Isten színről színre látására.
A FELVILÁGOSODÁS: AZ ESZKATOLÓGIA MINT BABONA
A felvilágosodás racionalista légköre (90-94. o.) kritikus össztüzet zúdított a végső dolgok
keresztény dogmájára, amelyről azt tartották, hogy babona, és nincs semmiféle valóság
alapja. Különösen erős bírálat érte a pokol gondolatát. A késői felvilágosodás erősen ha
szonelvű szemléletmódja abban a meggyőződésben csapódott le, hogy az örök büntetés
semmiféle hasznos célt nem szolgál. Feuerbach azt állította, hogy a „menny” vagy az „örök
élet” gondolata nem egyéb, mint a halhatatlanság utáni vágyakozás kivetítése, melynek
semmiféle alapja nincs.
A keresztény reménységfelfogás sokkal élesebb kritikáját találjuk Kari Marx írásaiban
(97-99. o.). Marx azt állította, hogy a vallás azzal vigasztalja a jelenben szenvedőket, hogy
egy másvilági élet örömével kecsegteti őket. Ezzel elfordítja őket attól a feladattól, hogy át
alakítsák a világot, és megszüntessék a szenvedést. A marxizmus számos ponton nem
egyéb, mint a keresztény eszkatológia szekularizált változata, melyben a „forradalom” a
„mennyország” szekularizált tükörképe.
Hasonló fejlemények figyelhetők meg a XIX. századi liberalizmusban is (99-102. o.).
A liberális reménység szerint a történelem nem kataklizmával ér véget, hanem az emberiség
fokozatos erkölcsi és társadalmi tökéletesedésével teljesedik ki. Darwin elmélete a termé
szetes kiválasztódásról - vagy elnagyoltabb formájában: az evolúció elmélete - úgy mutat
ja be az emberi történelmet, mintha az alulról induló emberi élet egyre magasabb és igénye
sebb formák felé haladna. Az eszkatológiát egyre inkább teológiai kuriózumnak tartották.
„Isten országának” fogalmát megfosztották újszövetségi apokaliptikus vonatkozásaitól, és
úgy szemlélték (pl. Albert Ritschl), mint az erkölcsi értékek rendíthetetlen birodalmát,
mely felé feltartóztathatatlanul halad az emberi társadalom a folyamatos evolúció révén.
AZ ESZKATOLÓGIA ÚJRA ELŐTÉRBE KERÜL
Ezt a megközelítést két fejlemény is kétségessé tette. Előbb a XIX. század utolsó évtize
dében Johannes Weiss és Albert Schweitzer újra felfedezte Jézus tanításának apokaliptikus
jellegét, és határozottan azt állították, hogy „Isten országa” eszkatológiai fogalom (289-
290. o.). Jézus nem az emberiség erkölcsi tanítója volt, hanem Isten eszkatologikus orszá
gának küszöbön álló eljövetelét hirdette.
Hangsúlyoznunk kell, hogy nem minden Újszövetség-kutató értett egyet Weiss és

Schweitzer véleményével. Például a brit Újszövetség-tudós, C. H. Dodd azt állította, hogy
az eszkatológia nem kizárólag az ismeretlen jövőre irányul, hanem Jézus eljövetelében már
megvalósult. A vitában három általános álláspont alakult ki:
1. Futurista eszkatológia: Isten országa a jövőből érkezik, és erőszakosan tör be az em

beri történelembe (Weiss).
2. Megkezdődött eszkatológia: Isten országa megkezdte működését az emberi történe
lemben, bár teljes megvalósulása és beteljesedése a jövőben következik be.
3. Megvalósult eszkatológia: Isten országa már megvalósult Jézus eljövetelében.
A második esemény akkor következett be, amikor összeomlott az a magabiztos meggyőző

dés, hogy az emberi civilizáció az Isten országa beteljesedésének eszköze. Az I. világhábo
rú tragédiája különösen nyomasztó emlék maradt ebből a szempontból. Aztán a holocaust,
a nukleáris fegyverkezés, a nukleáris háború iszonyú lehetősége, valamint a természeti for
rások kimerülésének és a környezetszennyezésnek a folyamatos fenyegetése igen erős két
séget támasztott a humanista és liberális kereszténység látomása felől.
De mit kezdjünk az eszkatológia gondolatával? Az 1950-es, 1960-as években igen ko
moly figyelmet keltett az a megközelítés, mely a marburgi Újszövetség-kutató, Rudolf
Bultmann nevéhez fűződik.
MÍTOSZTALANÍTÁS: RUDOLF BULTMANN
Bultmann sokat vitatott mítosztalanítási programja (297. o.) igen érzékenyen érintette a tör
ténelem végéhez kapcsolódó nézeteket. Bultmann azt állította, hogy ezek az elképzelések
„mítoszok,” melyek egzisztenciális értelmezésre szorulnak. Az Újszövetség „történetei
ben” távoli és megközelíthetetlen időkről és helyekről (például „kezdetben” vagy „a menny
ország”), természetfeletti közvetítőkről és eseményekről olvasunk. Bultmann megállapítja,
hogy ezeknek a történeteknek van egy alapvető egzisztenciális üzenetük, amit egy sajátos
értelmező módszer segítségével felfoghatunk és alkalmazhatunk.
Bultmann szerint az egyik legfontosabb „történet” az az eszkatológiai mítosz, mely ar
ról szól, hogy a világ vége egy hamarosan bekövetkező, közvetlen isteni beavatkozás révén
valósul meg, s ezután kerül sor az utolsó ítéletre és az azt követő megjutalmazásra, illetve
büntetésre. A szóban forgó elbeszélés szempontjából azért fontos Bultmann tétele, mert le
hetővé teszi számára, hogy - az Albert Schweitzer által képviselt „következetes esz
katológia” értelmében - ő maga is következetesen hajtsa végre átfogó mítosztalanítási
programját (ti. amennyiben az egész Újszövetséget a következetes eszkatológia határozza
meg, úgy az egész Újszövetséget mítosztalanítani kell, hiszen Bultmann az eszkatológiát
mítoszként fogja fel). Bultmann szerint ezt a „mítoszt”, miként a többit is, egzisztenciálisan
kell értelmezni.
A felismerés tehát az, hogy bár a történelem nem ér véget, ez nem szükségszerűen ér
vényteleníti az eszkatológiai mítoszt: egzisztenciálisan értelmezve a „mítosz” az emberi lé
tezés „itt és mostjára” utal, arra a tényre, hogy az embereknek szembe kell nézniük saját ha
lálukkal, és ezért rá vannak kényszerítve, hogy egzisztenciális döntéseket hozzanak. A kér
déses „ítélet” nem egy jövő idejű isteni ítélet, mely a világ végén fog majd bekövetkezni,
hanem önmagunk ítélete önmagunk felett, s ez a jelenvaló esemény azon az ismeretünkön
alapul, hogy mit tett Isten Krisztusban.
Bultmann azt állítja, hogy pontosan ilyen demitologizálás ismerhető fel a negyedik
evangéliumban, amely az I. század végén keletkezett, amikor a keresztény közösség korai
eszkatológiai váradalmai ellobbantak. Bultmann szerint az „ítélet” az egzisztenciális krízis
pillanatára vonatkozik, amikor az emberek szembe találják magukat az őket megszólító is
teni kérügmával. A negyedik evangélium „megvalósult eszkatológiája” abból táplálkozik,
hogy az evangélium összeállítója felismerte, a parúzia nem egy eljövendő esemény, hanem
már megtörtént a hívők kérügmával való találkozásában:
Az eljövendő Kijelentő „Most”-ja pontosan megfelel az Ige hirdetésének „Most”-jával,

mely mint történeti tény a jelen, a pillanat „Most”-ja ... A megszólítottság sajátos pilla
natának ez a „Most”-ja az eszkatológiai „Most”, mert ebben születik meg a választás az
élet és a halál között. Ez az az óra, amely eljön, és amikor megszólít, már itt van... Ezért
nem igaz, hogy a parúziát, amit egyesek mint időben bekövetkező eseményt várnak, Já
nos tagadná, vagy puszta lelki folyamattá, tapasztalattá alakítaná át. Ellenkezőleg, Já
nos inkább felnyitja az olvasó szemét: a parúzia már megtörtént.
Bultmann tehát úgy véli, hogy a negyedik evangélium részben újraértelmezi az eszkatoló
giai mítoszt, mégpedig az emberi egzisztencia szempontjából. Krisztus nem egy múltbeli
jelenség, hanem Isten mindig jelen való Igéje, aki nem egy általános igazságot fejez ki, ha
nem a hozzánk szóló, konkrét üzenetet, mely a mi részünkről egzisztenciális döntést köve
tel. Bultmann szerint az eszkatológiai folyamat a világtörténelem eseményévé lett, és újra
eseménnyé válik a mai keresztény igehirdetésben.
A megközelítés azonban számos bírálóban hiányérzetet támasztott, akik úgy találták,
hogy Bultmann számos központi vonást mellőzött a keresztény reménységfogalomból.
Például Bultmann eszkatológiaértelmezése tisztán individualista; a bibliai fogalom azon
ban egyértelműen közösségi. Az 1960-as évek végén egy másik megközelítés lépett előtér
be, és sokan úgy látták, hogy ez sokkal többet kínál, mint Bultmann leszűkített reménység
értelmezése.
A REMÉNYSÉG TEOLÓGIÁJA: JÜRGEN MOLTMANN
Jürgen Moltmann könyve, A reménység teológiája (Theologie dér Hoffnung) igen komoly
visszhangot váltott ki. Moltmann Ernst Bloch híres munkájának, A reménység filozófiájá
nak meglátásaira épít. Bloch neomarxista elemzése az emberi tapasztalatról azon a meg
győződésen alapul, hogy az emberi kultúrát a jövő szenvedélyes remény sége mozgatja, ez
a reménység haladja meg a jelen elidegenedését. Bloch úgy tekint magára, mint aki közvet
lenül kapcsolódik a reménység bibliai, forradalmian apokaliptikus gondolatához. Ahol
Bultmann az eszkatológiát a mítosztalanítással akarta szalonképessé tenni, ott Bloch meg

védi azt, és arra hivatkozik, hogy az eredeti bibliai kontextusban heves társadalomkritika és
a társadalmi átalakulás prófétai látomása kapcsolódik ezekhez a gondolatokhoz.
Ezekre a felismerésekre építve Moltmann azt állítja, hogy újra fel kell fedeznünk a re
ménység közösségi dimenzióját, mert ez a kereszténység életének és gondolkodásának ten
gelye. Ki kell ragadnunk az eszkatológiát abból, hogy ne legyen több, mint „egy ártalmatlan
kis fejezet a keresztény dogmatikák végén” (Kari Barth). Az eszkatológiát illeti az első
hely. Canterburyi Anselmus azt mondta: „hiszek, hogy értsek” - Moltmann azt mondja:
„remélek, hogy értsek” . A kérdéses „reménység” nem egyéni, személyes vagy egzisztenci
ális, hanem közösségi látomása egy elveszett és elbukott emberiség megújulásának, Isten
szerető és megváltó kegyelmi tette által.
DISZPENZACIONALIZMUS
A diszpenzacionalizmus az újkori evangelikalizmus egyik belső irányzata, amely különös

hangsúlyt helyez a keresztény hit eszkatológiai szempontjaira, és jelentős befolyása van a
populáris amerikai keresztény szubkultúrában. A „diszpenzacionalizmus” kifejezés arra a
meggyőződésre utal, hogy az üdvtörténet több korszakra (dispensation) oszlik. Az irányzat
eredete John Nelson Darby (1800-1882) nevéhez fűződik, aki leginkább a Plymouth test
vérekkel állt kapcsolatban, bár később C. I. Scofielddel (1843-1921) is kapcsolatba került,
aki az ún. ScofieldReference Bibié (Scofield - magyarázatos Biblia, 1909) megjelentetésé
vel széles körű ismeretséget biztosított gondolatainak Észak-Amerikában.
A diszpenzacionalizmus két igen fontos és jellemző kifejezése: az „elragadtatás”
(rapture) és a „megpróbáltatás” (tribulation). Az előbbi a hívőknek azzal a váradalmával
kapcsolatos, hogy „fel vitetnek a felhőkbe”, hogy Krisztussal visszajövetelekor találkozza
nak (ITessz 4,15-17). A másik Dániel könyvének prófétai látomásain alapul (Dán 9,24-
27), és úgy értelmezik, mint Isten hét évig tartó ítéletét a világ felett. A diszpenzacionalista
írók véleménye megoszlik abban, hogy az elragadtatás a megpróbáltatás előtt következik-e
be (s így a hívők elkerülik a megpróbáltatást), vagy megpróbáltatás után (ez esetben a hí
vőknek azzal a bizonyossággal kell elviselniük a megpróbáltatást, hogy ezt követően egye
sülnek Krisztussal).
A végső dolgok
E fejezet további részében bemutatjuk a „végső dolgokról” szóló keresztény tanítás aspek
tusait, elsősorban a pokol, a purgatórium és a menny fogalmára összpontosítva. Meg kell je
gyeznünk, hogy sok teológus idegenkedik ezektől a kérdésektől. Ennek egyik okát Erasmus
fogalmazta meg a XVI. század elején. Amikor a pokolról értekező párizsi teológusokat jel
lemzi, megjegyzi, hogy nyilván azért olyan lelkesültek, mert már jártak ott.
A POKOL
A pokol iránti érdeklődés a középkorban érte el csúcspontját, amikor a kor művészei szám
talan alkotáson mutatták be - némelyek szerint nem kis élvezettel - , hogy miképpen gyö
nyörködnek az igazak a bűnösök gyötrődésében az örök tűzben. A pokol középkori felfogá
sának legképszerűbb leírását Dante adja az Isteni színjáték első három könyvében. A pokol
a föld közepén van, s kilenc köre van, s itt a Sátán uralkodik. A pokol kapuján Dante a kö
vetkezőt olvassa: „Ki itt belépsz, hagyj fel minden reménnyel!”
A pokol első körét azok népesítik be, akik keresztség nélkül haltak meg, illetve az erköl
csös pogányok (ez a kör megfelel a „pokol tornáca” fogalmának, 389. o.). Dante azt mond
ja, hogy ez az a kör, amit Krisztus meglátogatott „pokolra szállása” során a kereszthalála és
feltámadása közötti időben. Ebben a körben nincs semmiféle gyötrelem. Ahogy Dante ha
lad tovább a pokolban, felfedezi azokat, akik egyre komolyabb bűnöket követtek el. A má
sodik kört a kéjvágyók töltik meg, a harmadikat a falánkok, a negyediket a fösvények, az
ötödiket a haragosok. Ezek a körök együttvéve alkotják a „felső poklot”. Dante egyszer sem
utal arra, hogy tűz lenne a pokolnak ezen a részén. Ezt követő leírásában Dante a görög-ró
mai mitológiára támaszkodik, amikor azt mondja, hogy a Styx folyó választja el a „felső
poklot” az „alsó pokoltól” . Itt találkozunk először tűzzel. A hatodik körben az eretnekek he
lyezkednek el, a hetedikben az erőszakoskodók, a nyolcadikban a szélhámosok (köztük né
hány pápa), és a kilencedikben a hitszegők.
A pokolnak ez a statikus középkori nézete kétségkívül nagy hatást gyakorolt a saját ko
rára, és egészen az újkorig meghatározó szerepet játszott. Jól látszik ez Jonathan Edward hí
res prédikációjában - Bűnösök a haragvó Isten kezében - , melyet 1741 .július 8-án mon
dott el:
Mily szörnyű lenne akár csak egy pillanatra is elszenvedni a Mindenható Istennek ezt a
lángoló tüzét és haragját; de azt nektek egy örökkévalóságig kell szenvednetek. Nem
lesz vége e szörnyű szenvedésnek... Meglátjátok majd, hogy kimondhatatlan hosszúsá
gú korszakokat kell eltöltenetek, milliószor millió évet eme legyőzhetetlen, könyörtelen
bosszú alatt roskadozva és gyötörtetve.
A pokol gondolata azonban egyre erősebb kritikák tárgyává lett, melyek közül a következő
ket kell megemlíteni.
1. A pokol létezése ellentmond annak a keresztény állításnak, hogy Isten végső győzel
met arat a gonosz felett. Ez a bírálat elsősorban a patrisztikus író, Órigenész nevéhez fűző
dik, aki azt tanította, hogy az egyetemes helyreállítás végső soron Istennek a gonosz fölött
aratott végleges és teljes győzelmén alapul. A filozófus Leibniz szerint pontosan ez a felis
merés teszi lehetetlenné a pokol gondolatát.
Furcsának tűnik, hogy az örökkévalóság nagyszerű távlatában a gonosz győzzön a jó fe

lett, miközben annak hatalma alá van vetve, aki maga a szuverén jó. Végül is sokan lesz
nek az elhívottak, de kevesen a választottak és üdvözültek.
2. Számos teológus szerint a bosszúálló igazság fogalma aligha fér össze a keresztény
séggel, különösen nem az Újszövetség fényében, melynek számos szakasza Isten könyörü-
letéről beszél. Főleg a XIX. századi teológusok találták összeegyeztethetetlennek a szerető
Isten fogalmát a bűnösökön bosszút álló vagy büntetéssel megfizető Isten gondolatával.
A legfőbb problémát az okozta, hogy nem látták semmi értelmét a kárhozottak szenvedésé
nek.
Bár lehetne válaszolni ezekre az ellenvetésekre, az igazság az, hogy mostanában a pokol gondo
lata sem az átlagkeresztények, sem a keresztény tudósok körében nem kelt érdeklődést. A
hittérítő prédikációk újabban Isten szeretetének pozitív aspektusaira összpontosítanak, s
nem e szeretet elutasításának negatív következményeire. Ez a felfogás az evangelikál körök
ben a feltételes halhatatlanság tanításának kialakulásához vezetett, most erre térünk rá.
Az 1980-as évek eleje óta az evangelikál körökben egyre erősebb vita bontakozik ki né
hány eszkatológiai kérdéssel, elsősorban is a halhatatlanság kérdésével kapcsolatban. A po
kol gondolatát érő bírálatokra az evangelikál tudósok a „feltételes halhatatlanság” tételével
válaszoltak. Jó példa erre Philip Edgcumbe Hughes The True Image (Az igazi képmás,
1989) című műve. Hughes azt állítja, hogy az emberiség a halhatatlanságra való képesség
gel teremtetett:
A halhatatlanság nem magától értetődő velejárója az emberiségnek mint testi-lelki te

remtménynek, hanem, mivel Isten képére formáltatott, egy adott képessége (lehetősé
ge). Ez a képesség, ami a bűn miatt elveszett, Krisztus révén helyreállt és ténylegesült.
Hughes azt állítja, hogy az üdvözülés lényege a halhatatlanságra való képesség (lehetőség)
ténylegessé válása, amely az ember evangéliumra adott feleletétől függ. Azok, akik nem vá
laszolnak, nem lépnek be a halhatatlanságba.
Ebből az következik, hogy nem szükséges különbséget tennünk a jók és a gonoszok, a
hívők és a hitetlenek között a halál után. Augustinus azt mondta, hogy „a feltámadás után,
amikor beteljesedik a végső egyetemes ítélet, két ország lesz, mindegyik a maga saját hatá
raival, az egyik Krisztusé, a másik az ördögé”. Hughes azt állítja, hogy csak egy lesz. „Ami
kor Krisztus betölt mindent mindenekben... hogy is létezhetne a teremtésnek egy olyan ré
sze vagy tartománya, amelyik nem tartozik e teljességhez, és egész jelenlétével ellene mond
annak?”
Ez a „kondicionális” vagy „feltételes halhatatlanság” gondolata igen erős ellenállásba
ütközött az evangelikalizmuson belül. Ellenzői, köztük a nagy befolyásnak örvendő James
I. Packer, logikai következetlenség és a szentírásbeli megalapozás hiánya miatt vetik el.
A vita ma is folyik, és lehetséges, hogy a későbbiekben más keresztény közösségekre is ha
tással lesz.
A PURGATÓRIUM (TISZTÍTÓTŰZ)
A „végső dolgok” protestáns és római katolikus értelmezése között döntő különbséget jelöl
a purgatórium kérdése. A purgatórium köztes állapot, ahol azok, akik a kegyelem állapotá
ban haltak meg, lehetőséget kapnak arra, hogy megtisztítsák önmagukat bűneiktől, hogy
beléphessenek a mennybe. A gondolatnak nincs igazán bibliai alapja, bár a 2Mak 12,39^45
(e könyvet a protestáns írók apokrifnak és ezért isteni tekintély nélkülinek tartják) Júdás
Makkabeusról azt mondja: „Engesztelő áldozatot mutatott be azokért, akik meghaltak,
hogy megszabaduljanak bűneiktől.”
A gondolat a patrisztikus korban alakult ki. Alexandriai Kelemen és Órigenész egyaránt
azt tanították, hogy akik úgy haltak meg, hogy nem volt idejük vezekelni, „tűz által tisztul
nak” meg az elkövetkező életben. A halottakért való imádkozás gyakorlata - amely az első
négy században széles körben elterjedt a keleti egyházban - nagy hatást gyakorolt erre a teo
lógiai fejleményre, és kiváló esettanulmány arról, hogy miképpen befolyásolja az istentisz
teleti gyakorlat a teológiát. Mi értelme a halottakért imádkozni - kérdezték a teológusok -,
ha az imádságok nem változtathatják meg korábbi állapotukat? Hasonló nézetet találunk
Augustinusnál is, aki azt tanította, hogy a jelen élet bűneitől meg kell tisztulnunk, mielőtt
belépünk a következő élet örömébe. Aquinói Tamás különbséget tett a bűn vétke és a bűn
büntetése között. A bűn vétkét el lehet távolítani rögtön a halál után; a bűn büntetését azon
ban el kell hordozni a purgatóriumban.
A XVI. századi reformátorok elutasították a purgatórium gondolatát. Kritikájuknak két
fő ága van. Először is leszögezték, hogy nincs semmiféle komoly bibliai megalapozása.
Másodszor, úgy látták, hogy ellentétben áll a hit által való megigazulás tételével, amely azt
mondja, hogy az ember a hit által „igazul meg Isten előtt”, tehát a hit olyan kapcsolatot léte
sít, mely szükségtelenné teszi a purgatóriumot. A purgatórium gondolatát mellőzve, a re
formátorok annak sem látták értelmét, hogy fenntartsák a halottakért való imádkozás gya
korlatát, amely így aztán ki is maradt a protestáns liturgiából. A római katolicizmusban
azonban mindmáig helye van a purgatórium fogalmának és a halottakért való imádkozás
gyakorlatának.
A MENNY
A menny keresztény fogalma lényegében véve Isten hatalmának és jelenlétének eszka

tológiai megvalósulására és a bűn végső megszüntetésére utal. A fogalom vizsgálatának
leghasznosabb módja, ha a keresztény üdvtan összegzésének tekintjük, mely szerint az üd
vösségben a bűn jelenléte, büntetése és hatalma végleg megsemmisül, és Isten teljes jelen
léte valósul meg az egyénben és a hit közösségében (ld. 304-305. o.).
Meg kell említenünk, hogy az Újszövetség példázatai a mennyek országáról erősen kö
zösségi természetűek; például a mennyország olyan, mint egy vacsora vagy menyegző,
vagy mint egy város - az új Jeruzsálem. A menny vagy az örök élet individualista magyará
zatait már csak azért is ki kell zárnunk, mert a keresztény hit szerint Isten: Szentháromság.
Az örök élet tehát nem az egyéni emberi lét kivetítése, hanem a megváltottak gyülekezeté
nek közös részesedése Isten szeretetközösségében.
Feltétlenül érdemes még megemlíteni a keresztény mennyország-váradalom egyik as
pektusát: a boldogító látást (Isten színről színre látását). A keresztény ember végül teljesen
meglátja Istent, akit eddig csak rész szerint ismert. Isten meglátása a maga isteni fenségének
teljes ragyogásában állandó téma a keresztény teológiában, s különösen az volt a középkor
ban. Dante Isteni színjátéka, azzal zárul, hogy a költő egy pillanatra megpillantja Istent, aki
a szeretet, „mely mozgat napot és minden csillagot”.
E csodálatos és dicsőséges látomás megelőlegezése mindig erőteljes ösztönzés volt a
keresztény élet folytatására.
A keresztény teológia sohasem ragadhatja meg Istennek ezt a látomását. De arra min
denképpen biztathat minket, hogy komolyabban gondolkodjunk Istenről, és sóvárgást éb
reszthet bennünk az iránt, ami még eljövendő. Valahol itt kell abbahagynunk a teológia té
máinak bevezetését.
1. Vizsgálja meg, hogyan használja az Újszövetség a következő fogalmakat:

menny, feltámadás, örök élet. Hasznos segítség lehet egy konkordancia használata.
2. Foglalja össze röviden, miképp értelmezi Rudolf Bultmann vagy Wolfhart
Pannenberg a feltámadást! (Nem árt visszalapozni a 10. fejezethez, ahol a válaszhoz
szükséges anyag megtalálható.)
3. Tanulmányozza át a fejezetben szereplő kifejezések listáját: a lélek korszaka,
mítosztalanítás, elragadtatás, megpróbáltatás, a két város. Kik vagy mely irányza
tok kapcsolhatók hozzájuk: Augustinus, Rudolf Bultmann, diszpenzacionalizmus,
Joachim dél Fiore? (Figyelem, két kifejezés egy íróhoz vagy irányzathoz kapcso
lódik!)
4. Miért válik fokozatosan divatjamúlttá a „pokolról” beszélni keresztény kö
rökben?
5. Mindenki a mennybejut? (A válaszhoz érdemes figyelembe venni a l l . feje
zet anyagának egy részét.)
JAVASOLT OLVASMÁNYOK
A következőkben néhány munkát javasolunk további olvasásra a keresztény teológiában elmélyedni

kívánó tanulók számára. Mindazonáltal a diákok és a tanárok teljesen szabadon kiegészíthetik vagy
helyettesíthetik e könyveket, a helyi könyvtári lehetőségek és a személyes ízlés alapján.
Határkövek
Az első négy fejezet a kereszténység történelmével és a dogmatörténettel foglalkozik. Az alábbi
könyv hasznos bevezetést ad e terület különböző részleteibe.
Pelikan, Jaroslav: The Christian Tradition: A History ofthe Development o f Doctrine, 5 köt. (Chica
go: University of Chicago Press, 1989). Az öt kötet felosztása a következő: 1. A katolikus hagyo
mány kialakulása (100-600); 2. A keleti kereszténység (600-1700); 3. A középkori teológia fe j
lődése (600-1300); 4. Az egyház és a tan reformja (1300-1700); 5. A keresztény dogmák és a m o
dern kultúra (1700-től).
1. fejezet. A patrisztikus kor

Bettenson, Henry: Documents o fth e Christian Church, 2. kiad. (Oxford: Oxford University Press,
1963).
Chadwick, Henry: The Early Church (London/New York: Pelican, 1964).
Comby, Jean: How to Read Church History 1. köt. (London: SCM Press, 1985).
Daniélou, Jean- Marrou, Henri: The Christian Centuries, 1. köt. (London: Darton, Longman and
Todd, 1964).
Frend, W. H. C.: The Rise o f Christianity (Philadelphia: Fortress Press, 1984).
Hazlett, Ian (szerk.): Early Christianity: Origins and Evolution to AD 600 (London: SPCK, 1991).
Jedin, Herbert-Dolan, John (szerk.): A Handbook o f Church History, 1. köt. (London: Burns &
Oates, 1965).
Kelly, J. N. D.: Early Christian Doctrines, 4. kiad. (London: A & C Black, 1968).
Meer, F. van der-Mohrmann, Christine: Atlas ofthe Early Christian World (London: Nelson, 1959).
Stevenson, J.: A New Eusebius: Documents Illustrating the History o fth e Church to AD 337, átdol
gozott kiad. (London: SPCK, 1987).
Stevenson, J.: Creeds, Councils and Controversies: Documents Illustrating the History o f the
Church, 337-461, átdolgozott kiad. (London: SPCK, 1987).
418 JAVASOLT OLVASMÁNYOK
2. fejezet. A középkor és a reneszánsz

Burke, Peter: Az olasz reneszánsz. Kultúra és társadalom Itáliában (Budapest: Osiris-Századvég,
1994.)
Coplestone, Frederick: A History o f Medieval Philosophy (London: University of Notre Dame Press,
1990).
Gilson, Etienne: The Spirit o f Medieval Philosophy (London: Sheed & Ward, 1936).
Grassi, E.: Rhetoric as Philosophy: The Humanist Tradition (University Park, Pa.: University of
Pennsylvania Press, 1980).
Grossmann, Maria: Humanism at Wittenberg 1485-1517 (Nieuwkoop: Nijhoff, 1975).
Herrin, Judith: The Formation o f Christendom (Princeton: Princeton University Press, 1987).
Levi, A. H. T.: The Breakdown of Scholasticism and the Significance of Evangelical Humanism, in:
The Philosophical Assessment of Theology, szerk. G. R. Hughes (Georgetown, 1987), 101-128. o.
Nauert, Charles G.: The Clash of Humanists and Scholastics: An Approach to Pre-Reformation
Controversies, Sixteenth Century Journal 4 (1973), 1-18. o.
Oberman, Heiko A.: The Harvest o f Medieval Theology (Cambridge, MA: Harvard University Press,
1963).
Oberman, Heiko A.: M asters o f the Reformation (Cambridge, UK: Cambridge University Press,
1981).
Overfield, J. H.: Humanism and Scholasticism in Late M edieval Germany (Princeton: Princeton
University Press, 1984).
Pieper, J.: Scholasticism (London: Faber, 1961).
Spitz, Lewis W.: The Religious Renaissance o f the German Humanists (Cambridge, MA: Harvard
3. fejezet. A reformáció és a reformáció utáni kor

Bossy, John: Christianity in the West (Oxford: Oxford University Press, 1985).
Cameron, Euan: The European Reformation (Oxford: Oxford University Press, 1991).
Chadwick, Owen: The Reformation. Pelican History o f the Church, 4. köt. (London, Pelican, 1976).
Elton, G. R. (szerk.): The Reformation 1520-1559, New Cambridge Modern History, 2. köt., 2. kiad.
(Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1990).
George, Timothy: The Theology o f the Reformers (Nashville, Tenn.: Abingdon, 1988).
McGrath, Alister E.: Reformation Thought, 2. kiad. (Oxford/Cambridge, MA: Blackwell, 1993).
Muller, Richard A.: Post-Reformation Reformed Dogmatics (Grand Rapids: Baker, 1987).
Noll, Mark A.: Confessions and Catechisms o f the Reformation (Grand Rapids: Eerdmans, 1991).
Ozment, Steven E.: The Age o f Reform 1250-1550 (New Haven/London: Yale University Press,
1980).
Preus, Robert: The Inspiration o f Scripture: A Study o f the Seventeenth Century Lutheran Dogma-
ticians (London: Oliver & Boyd, 1955).
Reardon, B. M. G.: Religious Thought in the Reformation (London: Longmans, 1981).
Scharlemann, Robert P.: Thomas Aquinas and John Gerhard (New Haven: Yale University Press,
1964).
Spitz, Lewis W.: The Protestant Reformation 1517-1559 (New York: Scribners, 1986).
4. fejezet. A modern kor

Blumhofer, Judith L.-Carpenter, Joel A.: Twentieth Century Evangelicalism: A Guide to the Sources
(New York: Garland Publishing, 1990).
Bonino, José Miguel: Christians and Marxists: The Mutual Challenge to Revolution (Grand Rapids:
Eerdmans, 1976).
Bottomore, Tom (szerk.): A Dictionary o f Marxist Thought (Oxford: Blackwell, 1983).
Brown, Robert McAfee: Theology in a New Key: Responding to Liberation Themes (Philadelphia:
Westminster Press, 1978).
Can, Anne E.: Transforming Grace: Christian Tradition and the Experience o f Women (San Francis
co: Harper & Row, 1988).
Cragg, G. R.: Reason and Authority in the Eighteenth Century (Cambridge, UK: Cambridge
Daly, Mary: Beyond God the Father: Toward a Philosophy o f W omen’s Liberation (Boston: Beacon
Press, 1973).
Dyson, A. O.: Theological Legaces of the Enlightenment: England and Germany, in: England and
Germany: Studies in Theological Diplomacy, szerk. S. W. Sykes (Frankfurt/Berne: Verlag Peter
Lang, 1982), 45-62. o.
Flew, A.: H um e’s Philosophy o f B elief A Study o f His first Inquiry (New York: Humanities Press,
1961).
Frei, Hans: The Eclipse o f Biblical Narrative: A Study in Eighteenth and Nineteenth Century Biblical
Hermeneutics (New Haven/London: Yale University Press, 1977).
Gay, Peter: The Enlightenment, an Interpretation, 2 kôt. (Wildwood House: London, 1973).
Hampson, Daphne: Theology and fem inism (Oxford: Blackwell, 1990).
Hutchison, William R.: The Modernist Impulse in American Protestantism (New York: Oxford
Lindbeck, George A.: The Nature o f Doctrine: Religion and Theology in a Post-liberal Age (Phila
delphia: Fortress Press, 1984).
McGrath, Alister E.: The Enlightenment, in: The History o f Christian Theology I: The Science o f
Theology, szerk. P. D. L. Avis (Eerdmans: Grand Rapids, 1986), 206-229. o.
Marsden, George: Fundamentalism and American Culture: The Shaping o f Twentieth Century
Evangelicalism 1870-1925 (New York: Oxford University Press, 1980).
Oden, Thomas C.: After M odernity... What? Agenda fo r Theology (Grand Rapids: Zondervan, 1990).
Placher, William C.: Unapologetic Theology: A Christian Voice in a Pluralistic Conversation
(Louisville:Westminster/John Knox Press, 1989).
Reardon, B. M. G.: Liberal Protestantism (Stanford, CA: Stanford University Press, 1968).
Reardon, B. M. G.: Roman Catholic Modernism (Stanford, CA: Stanford University Press, 1970).
Reardon, B. M. G.: Religion in the Age o f Romanticism (Cambridge, UK: Cambridge University
Press, 1985).
Ruether, Rosemary Radford: Sexism and God-Talk (Boston: Beacon Press, 1983).
Stephenson, A. M. G.: The Rise and Decline o f English Modernism (London: SPCK, 1984).
Taylor, Mark C.: Erring: A Postmodern A/Theology (Chicago: University of Chicago Press, 1984).
Thiemann, Ronald E.: Revelation and Theology: The Gospel as Narrated Promise (Notre Dame:
University of Notre Dame Press, 1985).
Trevor-Roper, H. R.: The Religious Origins of the Enlightenment, in: Religion, The Reformation and
Social Change (London: Macmillan, 1967) 193-236. o.
Vidler, A. R.: The M odernist Movement in the Roman Church (Cambridge, UK: Cambridge
Wellek, René: The Concept of Romanticism in Literary History, in: Concepts o f Criticism (New
Haven/London: Yale University Press, 1963), 128-221. o.
5. fejezet. Bevezetö gondolatok

Barbour, Ian G.: Myths, M odels and Paradigms (London: SCM Press, 1974).
Battles, Ford Lewis: God Was Accommodating Himself to Human Capacity, Interpretation 31
(1977), 19-38.0.
Bauer, Walter: Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity (Philadelphia: Westminster Press,
1971).
Berkhof, Hendricus: Christian Faith (Grand Rapids: Eerdmans, 1979), 1-6., 41-5. o.
Braaten, Carl E.: Prolegomena to Christian Dogmatics, in: C. E. Braaten-R. W. Jenson (szerk.):
Christian Dogmatics, 2 köt. (Philadelphia: Fortress Press, 1984), 1. köt. 5-78. o.
Chadwick, Henry: The Circle and the Ellipse, in: History and Thought o f the Early Church (London:
Variorum, 1982).
Clouser, R. A.: The Myth o f Religious Neutrality (Notre Dame: University of Notre Dame Press,
1991).
Frend, W. H. C.: Heresy and Schism as Social and National Movements, Studies in Church History
9 (1972), 37-56. o.
Hesse, Mary B: Models and Analogies in Science (Notre Dame: University of Notre Dame Press,
1966).
Hick, John: Faith and Knowledge (Ithaca: Cornell University Press, 1966), 11-31. o.
Hooykaas, R.: Religion and the Rise o f Modern Science (Edinburgh: Scottish Academic Press, 1972).
McFague, Sally: M etaphorical Theology (Philadelphia: Fortress Press, 1983).
Macquarrie, John: Principles o f Christian Theology (London: SCM Press, 1966), 1-36. o.
Pannenberg, Wolfhart: Theology and the Philosophy o f Science (London: Darton, Longman and
Todd, 1976), 3-22. o.
Ramsey, Ian T.: Christian Discourse: Some Logical Explorations (London: Oxford University Press,
1965).
Scharlemann, Robert: Theological Models and Their Construction, Journal o f Religion (1973),
65-82. o.
Soskice, Janet Martin: Metaphor and Religious Language (Oxford: Clarendon Press, 1985).
Weber, Otto: Foundations o f Dogmatics, 2 köt. (Grand Rapids: Eerdmans, 1981), 38-62. o.
6. fejezet. A teológia forrásai

Abraham, William J.: The Divine Inspiration o f Holy Scripture (Oxford: Oxford University Press,
1981).
Barr, James: Revelation through History in the Old Testament and in Modem Theology,
Interpretation 17 (1963), 193-205. o.
Barth, Karl-Brunner, Emil: Natural Theology (London: SCM Press, 1947).
Berkouwer, G. C.: General Revelation (Grand Rapids: Eerdmans, 1955).
Butler, Diana: God’s Visible Glory: The Beauty of Nature in the Thought of John Calvin and
Jonathan Edwards, Westminster Theological Journal 52 (1990), 13-26. o.
Davies, W. D.: Canon and Christology, in: The Glory o f Christ in the New Testament, szerk. L. D.
Hurst-N. T. Wright (Oxford: Clarendon Press, 1987), 19-36. o.
Dowey, E. A: The Knowledge o f God in Calvin's Theology (New York: Columbia University Press,
1952).
Downing, F. Gerald: Has Christianity a Revelation} (Philadelphia: Westminster Press, 1964).
Dulles, Avery: M odels o f Revelation (Dublin: Gill & Macmillan, 1983).
Ebeling, Gerhard: The Word o f God and Tradition (Philadelphia: Westminster Press, 1968.)
Farley, Edward-Hodgson, Peter: Scripture and Tradition, in: Christian Theology, szerk. P. Hodgson-R.
King (Philadelphia: Fortress Press, 1982), 35-61. o.
France, Richard T.: The Worship of Jesus: A Neglected Factor in Christological Debate? in: Christ
as Lord, szerk. H. H. Rowdon (Leicester: Inter-Varsity Press, 1982), 17-36. o.
Frei, Hans: The Eclipse o f Biblical Narrative (New Haven: Yale University Press, 1974).
Hauerwas, Stanley-Jones, L. Gregory (szerk.): Why Narrative? Readings in Narrative Theology
(Grand Rapids: Eerdmans, 1990).
Van Huyssteen, Wentzel: Theology and the Justification o f Faith (Grand Rapids: Eerdmans, 1989).
Lehmann, P.: Barth and Brunner: The Dilemma of the Protestant Mind, Journal o f Religion 20
(1940), 124-40. o.
Lindbeck, George: The Nature o f Doctrine (Philadelphia: Fortress Press, 1984).
McGrath, Alister E.: Theology and Experience: Reflections on Cognitive and Experiential Appro
aches to Theology, European Journal o f Theology 2 (1993), 65-74. o.
Metzger, Bruce M.: The New Testament Canon (Oxford: Oxford University Press, 1987).
Morgan, Robert: Biblical Interpretation (Oxford: Oxford University Press, 1988).
Niehbuhr, H. Richard: The Meaning o f Revelation (New York: Macmillan, 1941).
Oberman, Heiko A.: Quo vadis, Petre? Tradition from Irenaeus to Humani Generis, Scottish Journal
o f Theology 16 (1963), 225-255. o.
O’Donovan, Joan E.: Man in the Image of God: The Disagreement between Barth and Brunner
Reconsidered, Scottish Journal o f Theology 39 (1986), 433-59. o.
Pelikan, Jaroslav: The Vindication o f Tradition (New Haven: Yale University Press, 1984).
Stroup, George: Revelation, in: Christian Theology, szerk. P. Hodgson-R. King (Philadelphia:
Fortress Press, 1982), 88-114. o.
Swinburne, Richard G.: Faith and Reason (Oxford: Clarendon Press, 1981).
Thiselton, Anthony C.: New Horizons in Hermeneutics (Grand Rapids: Zondervan, 1992).
Tremblath, K. R.: Evangelical Theories o f Biblical Inspiration (Oxford: Oxford University Press,
1988).
Wainwright, Geoffrey: Doxology: The Praise o f God in Worship, Doctrine and Life (New York: Ox
ford University Press, 1980).
Williams, D. D.: Brunner and Barth on Philosophy, Journal o f Religion 27 (1947), 241-254. o.
Wolterstorff, Nicolas: Reason within the Bounds o f Religion. 2. kiad. (Grand Rapids: Eerdmans,
1984).
7. fejezet. Isten dogmája

Barbour, Ian G.: Issues in Science and Religion (New York: Harper & Row, 1971).
Barbour, Ian G.: Religion in an Age o f Science, 1. köt. (San Francisco: Harper & Row, 1990).
Brummer, Vincent: Speaking o f A Personal God: An Essay in Philosophical Theology (Cambridge,
UK: Cambridge University Press, 1992).
Brunner, Emil: Truth as Encounter (London: SCM Press, 1964).
Buber, Martin: En es Te (Budapest: Europa, 1991).

Burrell, David B.: The Spirit and the Christian Life, in: Christian Theology, szerk. P. Hodgson-R.
King (Philadelphia: Fortress Press, 1982), 248-273. o.
Bynum, C. W.: Jesus as Mother: Studies in the Spirituality o f the High Middle Ages (Berkeley/Los
Angeles: University of California Press, 1982).
Congar, Yves: I Believe in the Holy Spirit, 3 köt. (New York: Seabury Press, 1983).
Dawe, D. G.: A Fresh Look at the Kenotic Christology, Scottish Journal o f Theology 15 (1962),
337-349. o.
Edwards, Rem B.: The Pagan Dogma of the Absolute Unchangeableness of God, Religious Studies
14 (1975); 305-313.0.
Gilkey, Langdon: God, in: Christian Theology, szerk. P. Hodgson-R. King (Philadelphia: Fortress
Press, 1982), 62-87.0.
Griffin, D. R.: God, Power and Evil: A Process Theodicy (Philadelphia: Westminster, 1976).
Hendry, G. S.: Theology o f Nature (Philadelphia: Westminster Press, 1980).
Jenson, Robert W.: The Triune God, in: Christian Dogmatics, 2 köt., szerk. C. E. Braaten-R. W.
Jenson (Philadelphia: Fortress Press, 1984), 1. köt. 83-191. o.
Johnson, E. A.: The Incomprehensibility of God and the Image of God as Male and Female,
Theological Studies 45 (1984), 441^-65. o.
Katz, Steven T.: Dialogue and Revelation in the Thought of Martin Buber, Religious Studies 14
(1975), 57-68.0.
Lee, Jung Yung: God Suffers fo r Us: A Systematic Inquiry into a Concept o f Divine Passibility (The
Hague: Nijhoff, 1974).
McFague, Sally: Models o f God (Philadelphia: Fortress Press, 1987), 91-180. o.
McGrath, Alister E.: Luther’s Theology o f the Cross (Oxford: Blackwell, 1985).
McWilliams, W.: Divine Suffering in Contemporary Theology, Scottish Journal o f Theology 33
(1980), 35-54.0.
Moltmann, Jürgen: The Crucified God (Philadelphia: Westminster Press, 1974).
Nash, Ronald H.: The Concept o f God (Grand Rapids: Zondervan, 1983).
Pannenberg, Wolfhart: The Appropriation of the Philosophical Concept of God as a Dogmatic
Problem of Early Christian Theology, in: Basic Questions in Theology, 2. köt. (London: SCM
Press, 1971), 119-183.0.
Pollard, T. E.: The Impassibility of God, Scottish Journal o f Theology 8 (1955), 353-364. o.
8. fejezet. A Szentháromság dogmája

Bracken, J.: The Holy Trinity as a Community of Divine Persons, Heythrop Journal 15 (1974),
116-182.257-270. o.
Brown, David: The Divine Trinity (London: Duckworth, 1985).
Congar, Yves: I Believe in the Holy Spirit, 3 köt. (New York: Seabury Press, 1983).
Gunton, Colin E.: The Promise o f Trinitarian Theology (Edinburgh: Clark, 1991).
Hendry, G. S.: The Holy Spirit in Christian Theology (Philadelphia: Westminster Press, 1956).
Heron, A. I. C.: The Holy Spirit (Philadelphia: Westminster Press, 1983).
Hill, W. J.: The Three-Personed God: The Trinity as the Mystery o f Salvation (Washington, DC:
Catholic University of America Press, 1983).
Jenson, Robert W.: The Triune Identity: God According to the Gospel (Philadelphia: Fortress Press,
1982).
Jenson, Robert W.: The Triune Identity, in: Christian Dogmatics, 2 köt. szerk. C. E. Braaten-R. W.
Lossky, Vladimir: The Procession of the Holy Spirit in Orthodox Trinitarian Theology, in: In the
Image and Likeness o f God (New York: St Vladimir’s Press, 1974), 71-96. o.
Macquarrie, John: Principles o f Christian Theology (London: SCM Press, 1966).
Sears, R.: Trinitarian Love as Ground of the Church, Theological Studies 37 (1976), 652-679. o.
Tavard, George: Vision o f the Trinity (Washington, DC: Catholic University of America Press,
1981).
Torrance, Thomas F.: Towards an Ecumenical Consensus on the Trinity, Theologische Zeitschrift 31
(1975), 337-350. o.
Wainwright, A. W.: The Trinity in the New Testament (London: SPCK, 1969).
Williams, R. D.: Barth on the Triune God, in: Karl Barth: Studies o f His Theological Method, szerk.
S. W. Sykes (Oxford: Oxford University Press, 1979), 147-193. o.
Zizoulas, J. D.: Being as Communion: Studies in Personhood and the Church (London: Darton,
Longman and Todd, 1985).
9. fejezet. Krisztus személye

Baillie, D. M.: God was in Christ: An Essay in Incarnation and Atonement (London: Faber & Faber,
1956).
Cullmann, Oscar: The Christology ofthe New Testament (London: SCM Press, 1959).
Dorner, J. A.: History o fthe Development ofthe Doctrine o fthe Person o f Christ, 4 köt. (Edinburgh:
Clark, 1869-1891).
Dunn, J. D. G.: Christology in the Making (London: SCM Press, 1980).
Frend, W. H. C.: The Rise ofth e Monophysite Movement (Cambridge, UK: Cambridge University
Press, 1979).
Fuller, R. H.: The Foundations o f New Testament Christology (London: Collins, 1969).
Grilimeier, Aloys: Christ in Christian Tradition, 2. kiad. (London: Mowbrays, 1975).
Hahn, F.: The Titles o f Jesus in Christology (London: Lutterworth, 1969).
Kelly, J. N. D.: Early Christian Doctrines, 4. kiad. (London: A & C Black, 1968).
Lonergan, Bernard:T/ze Way toN icea (London: Darton, Longman and Todd, 1976).
Marshall, I. Howard: The Origins o f New Testament Christology, 2. kiad. (Leicester: Inter-Varsity
Press, 1992).
Moule, C. F. D.: The Origin o f Christology (Cambridge: Cambridge University Press, 1977).
Sellers, Robert V.: The Council o f Chalcedon (London: SPCK, 1961).
Sobrino, Jon: Christology at the Crossroads (London: SCM Press, 1978).
Williams, Rowan: Arius: Heresy and Tradition (London: Darton, Longman and Todd, 1987).
10. fejezet. Hit és történelem: a krisztológia új tájékozódási pontja

Camley, Peter: The Structure o f Resurrection B elief (Oxford: Clarendon Press, 1987).
Harvey, Van A.: The Historian and the Believer (London: SCM Press, 1976).
Jansen, J. F.: The Resurrection o f Christ in: New Testament Theology (Philadelphia: Westminster
Press, 1980).
Kasemann, Emst: Blind Alleys in the Jesus of History Controversy, in: New Testament Questions o f
Today (London: SCM Press, 1969), 23-66. o.
Michalson, Gordon E.: Lessing’s Ugly Ditch: A Study o f Theology and History (University Park:
Pennsylvania State University Press, 1985).
Perkins, Pheme: Resurrection: New Testament Witness and Contemporary Reflection (New York:
Doubleday, 1984).
Peters, Ted: The Use of Analogy in Historical Method, Catholic Biblical Quarterly 35 (1973),
474-482. o.
Robinson, James M.: A New Quest fo r the Historical Jesus (London: SCM Press, 1959).
Rumscheidt, H. M.: Revelation and Theology: An Analysis o f the Barth-H arnack Correspondence
o f 1923 (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1972).
Schweitzer, Albert: The Quest o f the Historical Jesus (London: Black, 1911).
11. fejezet. A Krisztusban való üdvösség

Aulén, Gustaf: Christus Victor: An Historical Survey o f the Three Main Types o f the Idea o f the
Atonement (London: SPCK, 1970).
Baillie, D. M.: God was in Christ: An Essay in Incarnation and Atonement (London: Faber & Faber,
1956).
Daly, R. L.: The Origins o f the Christian Doctrine o f Sacrifice (London: Darton, Longman and Todd,
1978).
Dillistone, F. W.: The Christian Understanding o f Atonement (London: SCM Press, 1984).
Fiddes, Paul: Past Event and Present Salvation (London: Darton, Longman and Todd, 1989).
Franks, Robert S.: The Work o f Christ: A Historical Study (London/New York: Nelson, 1962).
Gunton, Colin E.: The Actuality o f Atonement (Edinburgh: Clark, 1988).
MacCulloch, J. A.: The Harrowing o f Hell (Edinburgh: Clark, 1930).
McGrath, Alister E.: The Moral Theory of the Atonement, Scottish Journal o f Theology 38 (1985),
205-220. o.
Morris, Leon: The Apostolic Preaching o f the Cross (Leicester: Inter-Varsity Press, 1965).
Rashdall, Hastings: The Idea o f Atonement in Christian Theology (London: Macmillan, 1919).
Swinbume, Richard: Responsibility and Atonement (Oxford: Clarendon Press, 1989).
Sykes, S. W. (szerk.): Sacrifice and Redemption (Cambridge, UK: Cambridge University Press,
1991).
White, Vernon: Atonement and Incarnation (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1990).
Wiederkehr, Dietrich: B elief in Redemption: Concepts o f Salvation from the New Testament to the
Present Time (London: SPCK, 1979).
12. fejezet. Az emberi természet, a bűn és a kegyelem

Donfried, K. P.: Justification and Last Judgement in Paul, Zeitschrift fü r Neutestamentlichen
Wissenschaft 67 (1976), 90-110. o.
Dunn, J. D. G.: The New Perspective on Paul, Bulletin o f the John Rylands Library 65 (1983),
95-122. o.
Haight, R.: The Experience and Language o f Grace (Mahwah, NJ: Paulist Press, 1979).
Hartt, Julian N.: Creation and Providence, in: Christian Theology, szerk. P. Hodgson-R. King (Phi
ladelphia: Fortress Press, 1982), 115-140. o.
Hefner, Philip J.: Creation, in: Christian Dogmatics, 2 köt. szerk. C. E. Braaten- R. W. Jenson (Phi
ladelphia: Fortress Press, 1984), 1. köt. 269-357. o.
Kelsey, David H.: Human Being, in: Christian Theology, szerk. P. Hodgson-R. King (Philadelphia:
Kung, Hans: Justification (London: Bumes & Oates, 1963).
McGrath, Alister E.: Justitia Dei: A History ofthe Christian Doctrine o f Justification, 2 köt. (Camb
ridge: Cambridge University Press, 1986).
Sanders, E. P.: Paul and Palestinian Judaism (London: SCM Press, 1977).
Sanders, E. P.: Paul: The law, and the Jewish People (London: SCM Press, 1983).
Sponheim, Paul R.: Sin and Evil, in: Christian Dogmatics, 2 köt. szerk. C. E. Braaten and R. W.
Stendahl, K.: Paul among Jews and Gentiles (Philadelphia: Fortress Press, 1976).
Toon, Peter: Justification and Sanctification (Westchester, Ul.: Crossway, 1983).
Williams, N. P.: The Ideas ofthe Fall and Original Sin (London: Longmans, 1927).
Williams, R. R.: Sin and Evil, in: Christian Theology, szerk. P. Hodgson-R. King (Philadelphia:
13. fejezet. Az egyház

Aulén, Gustaf: Reformation and Catholicity (Philadelphia: Fortress Press, 1961).
Campenhausen, Hans von: Ecclesiastical Authority and Spiritual Power in the Church o fth e First
Three Centuries (Stanford: Stanford University Press, 1969).
Dulles, Avery: Models o fthe Church (Dublin: Gill & Macmillan, 1976).
Hefner, Philip J.: The Church, in: Christian Dogmatics, 2 köt. szerk. C. E. Braaten-R. W. Jenson
(Philadelphia: Fortress Press, 1984), 2. köt. 183-247. o.
Hodgson, Peter: The Church, in Christian Theology, szerk. P. Hodgson-R. King (Philadelphia:
Küng, Hans: The Church (New York/London: Sheed & Ward, 1968).
Moltmann, Jürgen: The Church in the Power o f the Spirit (New York: Harper & Row, 1977).
Pannenberg, Wolfhart: Theology and the Kingdom o f God (Philadelphia: Westminster Press, 1969).
Schillebeeckx, Edward (szerk.): The Church and Mankind (New York: Paulist Press, 1965).
Schmidt, Karl L.: The Church (London: Black, 1950).
Segundo, Juan Luis: The Community Called Church (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1978).
Willis, Geoffrey G.: Saint Augustine and the Donatist Controversy (London: SPCK, 1950).
14. fejezet. A szentségek dogmája

Aland, Kurt: Did the Early Church Baptize Infants ? (Philadelphia: Westminster Press, 1963).
Avis, P. D. L.: The Church in the Theology o fth e Reformers (Basingstoke: Marshall Pickering,
1980).
Barth, Karl: The Teaching ofthe Church Regarding Baptism (London: SCM Press, 1948).
Beasley-Murray: Baptism in the New Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1962).
Clark, Franas: Eucharistic Sacrifice and the Reformation (London: Darton, Longman and Todd,
1960).
Fisher, J. D. C.: Christian Initiation: Baptism in the Medieval West (London: SPCK, 1965).
Gerrish, Brian A.: Gospel and Eucharist: John Calvin on the Lord’s Supper, in: The Old Protes
tantism and the New (Edinburgh: Clark, 1982), 106-117. o.
Hall, Basil: Hoc est corpus meum: The Centrality of the Real Presence for Luther, in: Luther:
Theologian fo r Catholics and Protestants, szerk. George Yule (Edinburgh: Clark, 1985),
112-144.0.
Jenson, Robert W.: Visible Words (Philadelphia: Fortress Press, 1978).
Jeremias, Joachim: Infant Baptism in the First Four Centuries (Philadelphia: Fortress Press, 1962).
Jeremias, Joachim: The Eucharistic Words o f Jesus (Philadelphia: Fortress Press, 1977).
Kavanagh, Aidan: The Shape o f Baptism (New York: Pueblo Publishing, 1978).
Lampe, G. W. H.: The Seal o f the Spirit, 2. kiad. (London: SPCK, 1967).
Leeming, Bernard: Principles o f Sacramental Theology (Westminster, Md.: Newman Press, 1960).
Riley, Hugh M.: Christian Initiation (Washington, DC: Catholic University of America Press, 1974).
Schillebeeckx, Edward: Transubstantiation, Transfinalization, Transsignification, Worship 40
(1966), 324-338.0.
Steinmetz, David C.: Scripture and the Lord’s Supper in Luther’s Theology, in: Luther in Context
(Bloomington, Ind.: Indiana University Press, 1986), 72-84. o.
15. fejezet. A kereszténység és a világvallások

Cobb, John B.: Christ in a Pluralistic Age (Philadelphia: Westminster Press, 1975).
Cobb, John B.: The Religions, in: Christian Theology, szerk. P. Hodgson-R. King (Philadelphia:
D’Costa, Gavin: Theology and Religious Pluralism (Oxford: Blackwell, 1986).
D’Costa, Gavin: Christian Uniqueness Reconsidered: The Myth o f a Pluralistic Theology o f
Religions (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1990).
Hick, John: An Interpretation o f Religion (London: Macmillan, 1989).
Hick, John-Knitter, Paul (szerk.): The Myth o f Christian Uniqueness (Maryknoll, NY: Orbis Books,
1987).
Knitter, Paul: No Other Name? A Critical Study o f Christian Attitudes towards the World Religions
(Maryknoll, NY: Orbis Books, 1985).
Kraemer, Hendrik: The Christian Message in a Non-Christian World (London: Harpers, 1938).
Smith, Wilfred Cantwell: Towards a World Theology (London: Macmillan, 1981).
Whitehead, Alfred North: Religion in the Making (Cambridge: Cambridge University Press, 1926).
16. fejezet. Az végső dolgok: a keresztény reménység

Baillie, John M.: A nd the Life Everlasting (London: Oxford University Press, 1934).
Braaten, Carl E.: The Kingdom of God and the Life Everlasting, in: Christian Theology , szerk. P.
Hodgson-R. King (Philadelphia: Fortress Press, 1982), 274-298. o.
Bultmann, Rudolf: History and Eschatology (Edinburgh: Scottish Academic Press, 1957).
Cullmann, Oscar: Christ and Time (London: SCM Press, 1962).
MacCulloch, J. A.: The Harrowing o f Hell (Edinburgh: Clark, 1930).
Martin, James: The Last Judgement in Protestant Theology (Edinburgh: Oliver & Boyd, 1963).
Minear, Paul: Christian Hope and the Second Coming (Philadelphia: Fortress Press, 1974).
Moltmann, Jürgen: Theology o f Hope: On the Ground and the Implications o f a Christian
Eschatology (New York: Harper & Row, 1967).
Niehbuhr, H. Richard: The Kingdom o f God in America (New York: Harper & Row, 1959).
Robinson, J. A. T.: In the End God (London: Collins, 1968).
Sanders, John: No Other Name: An Investigation into the Destiny o f the Unevangelized (Grand
Rapids: Eerdmans, 1992).
Schwarz, Hans: On the Way to the Future: A Christian View ofEschatology (Minneapolis: Augsburg
Publishing House, 1979).
Stendahl, Krister (szerk.): Immortality and Resurrection (New York: Macmillan, 1965).
TEOLÓGIAI KIFEJEZÉSEK JEGYZÉKE
A következőkben azon szakkifejezések rövid meghatározását közöljük, melyek többször szerepelnek

könyvünkben
A D IA PH O R O N Szó szerint: „lényegtelen do Isten a Teremtő. Ez a gondolat annak a gya

log”. Azok az elképzelések vagy cselekmé korlatnak az elméleti igazolása, amely az Is
nyek, melyeket a XVI. századi reformátorok tenre vonatkozó következtetéseket a termé
nem fontos, de mégis elfogadható dolognak szet rendjének ismert tényeiből és kapcsola
tartottak, mivel azokat a Szentírás nem pa taiból vonja le. (Ld. 135-136. o.)
rancsolja meg egyértelműen, de nem is tiltja.
Például a lelkészek liturgikus öltözetét leg A N A LÓ G IA F ID E I (a hit analógiája) Ez az
többször e „lényegtelen dolgok” közé sorol elmélet főként Kari Barth nevéhez kapcsol
ták. A fogalom jelentősége abban van, hogy ható. Barth szerint a teremtett rend és Isten
lehetővé tette a XVI. századi reformátorok közötti minden hasonlóság Isten önkijelen
számára bizonyos elképzelések vagy gya tésén alapul. (Ld. 135-136. o.)
korlatok pragmatikus alkalmazását, elkerül
ve a szükségtelen konfrontációt. A N G LIK A N IZ M U S A Church of Englandból
(angol vagy anglikán egyházból) kinövő
A L E X A N D R IA I IS K O L A A patrisztikus kor egyházak teológiai irányzata, mely a litur
egyik szellemi irányzata, mely az egyiptomi gia és teológia közötti kapcsolatot állítja
Alexandria városával hozható kapcsolatba. előtérbe. Ugyancsak fontosnak tartja az
Krisztológiája Krisztus Istenségét hangsú inkamációtant.
lyozza,, bibliamagyarázati módszere az alle
gorikus egzegézist alkalmazza. A két téma A N T IÓ K H IA I IS K O L A A patrisztikus kor
eltérő megközelítése a rivális antiókhiai is sjzellemi irányzata, mely a mai Törökország
kolához kapcsolódik. (Ld. 40., 262-263. o.) ban található Antiókhia városához kötődik.
Krisztológiája Krisztus ember voltát hang
A N A B A P TIZM U S Ez a kifejezés a görög súlyozza, bibliamagyarázata a betű szerinti
„újrakeresztelő” szóból származik, és a XVI. értelmezés - litterális - módszerét juttatja ér
századi reformáció radikális szárnyát jelöli, vényre. A két téma eltérő megközelítési
mely irányzat Menno Simons és Balthasar módja a rivális Alexandriához kapcsolódik.
Hubmaier gondolataira épül. (Ld. 74. o.) (Ld. 40., 263-265. o.)
A N A LÓ G IA E N T IS (a lét analógiája) Az el A N T IP E LA G IÁ N U S ÍR Á S O K Augustinus-

gondolás elsősorban Aquinói Tamás nevé nak a pelagiánus vitához kapcsolódó írá
hez kapcsolódik. Eszerint egyfajta megfele sai, melyekben megvédi a megigazulásról és
lés vagy analógia áll fenn a teremtett világ a kegyelemről vallott nézeteit. Ld. „pelagia-
rendje és Isten között, mely abból ered, hogy nizmus”.
ANTROPOMORFIZMUS Isten felruházása Másrészt a középkori ágostonos rend vélemé

emberi vonásokkal vagy tulajdonságokkal nyétjelenti, függetlenül attól, hogy ezek a né
(pl. hogy lát, vagy van keze). (Ld. 139. o.) zetek Augustinustól származnak-e vagy sem.
APOPHATIKUS A görög apophaszisz - taga BARTHIANIZMUS Kari Barth (1886-1968)

dás, visszautasítás - szóból származó kifeje svájci teológus szemléletmódjának megjelö
zés azt a sajátos teológiai felfogást jelöli, lése, mely a kijelentésre és annak Jézus
mely szerint Isten nem ismerhető meg embe Krisztusban történt megvalósulására kon
ri kategóriák alapján. A teológia apopha- centrál. Ebben az összefüggésben használ
tikus megközelítését különösen a keleti orto juk még a „neoortodoxia” és a „dialektikus
dox egyház szerzetesi tradíciója alkalmazta. teológia” elnevezéseket is. (Ld. 104-105. o.)
APOSTOLI ATYÁK A „patrisztikus írók” ki CIRCUMINCESSIO Ld. perikhorészisz.

fejezés szinonimája.
DEIZMUS XVII. századi angol íróktól eredő
APOSTOLI KOR Sokak szerint a keresztény racionalista világnézet, mely már tartalmaz
egyház legmeghatározóbb időszaka, mely ta a későbbi felvilágosodás számos gondola
Krisztus feltámadása (kb. Kr. u. 35) és az tát- A kifejezés általában arra a felfogásra
utolsó apostol halála (kb. Kr. u. 90) közötti utal, mely elismeri Istent teremtőnek, de ta
időre tehető. E korszak gondolatait és gya gadja, hogy Isten folyamatosan jelen lenne a
korlatát bizonyos értelemben, illetve bizo világban. (Ld. 178. o.)
nyos mértékben normatívnak tartják számos
egyházi körben. DIALEKTIKUS TEOLÓGIA Kari Barth
(1886-1968) svájci teológus korai felfogá
APPROPRIÁCIÓ (elsajátítás) Ez a szó a sára utaló kifejezés, mely az Isten és az em
szentháromságtanban szerepel, és azt fejezi beriség közötti „dialektikát” hangsúlyozza.
ki, hogy noha a Szentháromság mindhárom (Ld. 104-105. o.)
személye aktívan jelen van a Szentháromság
valamennyi munkájában, sajátos értelemben DISZPENZACIONALIZMUS Különösen
mégis azt kell gondolnunk, hogy minden Észak-Amerikában elterjedt protestáns
ilyen cselekvés az egyik személy saját mun irányzat, mely a különböző isteni .„diszpen-
kája. Például sajátos értelemben a teremtés zációkat” (az üdvösség történetének egy
az Atya műve, vagy a megváltás a Fiúé, noha mást váltó korszakait) hangsúlyozza, erős
valójában mindhárom személy jelen van és eszkatológiai távlatban. (Ld. 412. o.)
tevékeny ezekben. (Ld. 235-236. o.)
DOKETIZMUS Korai keresztény tévtanítás,
ÂRIANIZMUS Az egyik jelentős kora keresz mely szerint Krisztus tisztán isteni lény. Ta
tény tévtanítás, mely Krisztust Isten legfőbb gadja Krisztus valóságos ember voltát és azt
teremtményének tartotta, tagadva ezzel iste állítja, hogy csak „látszat-teste” volt (dokeo
ni mivoltát. Az ariánus vita jelentős befo - látszani; ld. 147. o.).
lyást gyakorolt a krisztológia IV. századi fej
lődésére. xDONATIZMUS A Római Birodalom észak-af
rikai területén a IV. században virágzó irány
r AUGUSTINIANIZMUS E kifejezésnek kettős zat, mely szigorú felfogást vallott az egyház
értelme van. Egyrészt Augustinus üdvösség ról és a szentségekről. (Ld. 357-359. o.)
tanára utal, mely szerint az isteni kegyelem el
engedhetetlen az üdvösséghez. Ebben az érte EBIONITIZMUS Korai keresztény tévtanítás,
lemben a kifejezés a pelagianizmus antitézise. mely szerint Jézus Krisztus csak ember volt,
430 TEOLÓGIAI KIFEJEZÉSEK JEGYZÉKE
bár elismeri, hogy rendelkezett különleges 1960-as években Latin-Amerikában kiala

karizmatikus ajándékokkal, melyek megkü kult mozgalomra vonatkozik, mely a politi
lönböztették más emberektől. (Ld. 147. o.) kai cselekvést állítja előtérbe, és a szegény
ségből és elnyomásból való politikai felsza
E G Z E G É Z IS A szövegmagyarázat tudomá badítást tűzte ki célul.
nya, amit általában a Bibliával kapcsolatban
használunk. A „bibliai egzegézis” kifejezés F E LV ILÁ G O S O D Á S A XIX. század óta ezt az
jelentése: „a Biblia értelmezésének eljárá elnevezést használjuk a XVIII. században
sa”. Az egzegézisnek a Szentírásra alkalma megjelent európai és észak-amerikai gon
zott sajátos módszere a „hermeneutika”. dolkodási irányzatra, mely az emberi észt és
önállóságot helyezte a középpontba. (Rész
E G Y H Á Z T A N (ekkléziológia) A keresztény letesebb meghatározáshoz ld. 87-94. o.)
teológiának az a területe, mely az egyház fo
galmával foglalkozik. (Ld. 356-373. o.) FEM IN IZM U S A nyugati teológia egyik jelen
tős irányzata az 1960-as évek óta. A nők ta
E S Z K A T O L Ó G IA A keresztény teológiának pasztalatának fontosságát emeli ki, és bírál
az a területe, mely az „végső dolgokkal” ja a kereszténység patriarchalizmusát. (Ld.
(eszkhata) különösen is a feltámadás, pokol 105-107. o.)
és örök élet kérdéseivel foglalkozik.
FU N D A M EN TA LIZM U S A protestáns ke
E V A N G E L IK Á L (evangéliumkövető, evan reszténység egyik formája, mely a Biblia
géliumi) Eredetileg az 1510-es, 1520-as mindenre kiterjedő, tévedhetetlen tekinté
években a német fejedelemségek területén lyét hangsúlyozza. (Ld. 115-117. o.)
és Svájcban kialakuló reformmozgalmat je
lentette (evangéliumkövető). Később, a spe- G N O SZ T IC IZ M U S Ez a II. században oly
yeri birodalmi gyűlés után felváltotta a „pro jelentőssé vált irányzat az anyagi és lelki vi^
testáns” elnevezés. Ma már, különösen az lág közötti ellentétet hangsúlyozta. Legjel
angol nyelvű teológiában, azt az irányzatot legzetesebb tételei között szerepel az anyagi
jelöli, mely nagy hangsúlyt helyez a Szent világtól független megváltás, a dualista vi
írás mindenekfeletti tekintélyére és .Krisztus lágkép - eszerint más a teremtő és más a
engesztelő halálára (evangelikál). (Ld. .megváltó Isten -, valamint az üdvözüléshez
114-117.0.) elengedhetetlen „ismeret” (gnószisz). (Ld.
38-39. o.)
E X E M P LA R IZ M U S Az isteni kiengesztelés
sajátos megközelítése, mely Jézus Krisztus H E G Y I B E S Z É D Krisztus a Máté evangéliu
nak a hívők számára adott erkölcsi vagy val ma 5-7. fejezeteiben olvasható erkölcsi és
lásos példáját hangsúlyozza. (Ld. 316-320. o.) lelkigondozói tanításának elnevezése.,
F E K E T E T E O L Ó G IA Az 1960-as évek végé H E R M E N E U T IK A .Egy szöveg, különösen a

nek észak-amerikai teológiai irányzata, mely Szentírás, értelmezésének vagy egzegézisé-
a fekete lakosság vallásos élményének sajá nek alapelveivel foglalkozó tudomány.
tosságát és fontosságát emeli ki. (Ld. 1I l
i n , o.) H IT Á L T A L I M E G IG A Z U LÁ S A keresztény
teológiának ez a tanítása azzal foglalkozik,
F E L S Z A B A D ÍT Á S T E O L Ó G IA Ez a kifeje hogy miképpen kerülhet helyes kapcsolatba
zés minden olyan teológiai mozgalmat jelöl a bűnös ember Istennel. A reformáció korá
hetne, mely az evangélium felszabadító üze ban az egyik legfontosabb hittétele (megiga-
netét emeli ki. Az elnevezés azonban az zulás egyedül hit által kegyelemből).
HITVALLÁS Két különálló, mégis rokon értel Jézus Krisztus „egylényegű Istennel”. A ki
mű fogalmat kell megkülönböztetnünk e fejezés az ariánus véleménnyel áll szemben,
magyar kifejezésen belül. Az egyik a credo, mely Krisztust Istennel csak „hasonló lénye
a másik a confessio. gűnek” (homoiuszion ) tartja. (Ld. 40., 41. o.)
credo (hitvallás)
A keresztény hit hivatalos megfogalmazása HUMANIZMUS Az európai reneszánszhoz
vagy összefoglalása, amit általában minden kapcsolódó, összetett irányzat. A szó mo
keresztény elfogad. Ezek közül a legfonto dem jelentésének értelmével szemben, az
sabb az Apostoli Hitvallás és a Niceai (325, irányzat középpontjában nem szekuláris
vagy Niceo-konstantinápolyi, 381) Hitval vagy szekularizáló gondolatok álltak, hanem
lás. (Ld. 39-40. o.) az ókor kulturális teljesítménye iránti meg
confessio (hitvallási irat) újult érdeklődés. Ezeket a reneszánsz korában
A confessio kifejezés elsődleges jelentése a az európai és keresztény kultúra megúju
bűn megvallása, ám a XVI. század során más lásának forrásaként kezelték. (Ld. 54-58. o.)
értelmet nyer. Ekkor a protestáns egyházak
hitelveit összefoglaló dokumentumot jelen HÜPOSZTATIKUS EGYSÉG Jézus Krisztus
ti. Például az Ágostai Hitvallás (Confessio isteni és emberi természetének e két lényeget
Ausburgiana, 1530) a korai lutheranizmus össze nem keverő egysége. (Ld. 262-263. o.)
gondolatait öleli fel, az I. Helvét Hitvallás
(Confessio Helvetica, 15.36) pedig a korai 'V INKARNÁCIÓ (testet öltés, testté létei, meg
reformátusság elveit foglalja össze. A „kon- testesülés) Isten (vagy az isteni Ige, logosz,
fesszionalizmus” (hitvallásosság) kifejezés János ev. 1. rész) Jézus Krisztus személyé
sel általában a XVI. század végi vallásos ben megvalósuló testet öltése. Az „inkama-
megmerevedést jelöljük, amikor a lutherá cionalizmus” kifejezést azokra a teológiai
nus és református egyházak hatalmi harcokba megközelítésekre használjuk általában, me
bonyolódtak, például a német fejedelemségek lyek erős hangsúlyt fektetnek Isten emberré
területén. A „konfesszionális” (hitvalló) elne léteiére, például a XIX. század végi anglika
vezéssel azokat az egyházakat illetjük, melyek nizmus. (Ld. 276-279. o.)
egy-egy ilyen dokumentum alapján határoz
zák meg magukat. A hitvallási irat (vagy nyi KALCEDONI HITVALLÁS A Kalcedoni
latkozat) kifejezés a XX. században új jelentő Zsinat (451. október 22.) hivatalos nyilatko
séget kapott, amikor a németországi hitvalló zata, mely szerint Jézus Krisztus valóságos
egyház közétette Bármeni Hitvalló Nyilatko ember s egyszersmind valóságos Isten.
zatát (1934), melyben a hitleri rendszert kiszol
gáló és igazoló német kereszténységgel szem KÁLVINIZMUS A kifejezés könnyen félre
ben (s így áttételesen a náci rezsim ellen) fo érthető, mert két eltérő jelentésben használa
galmazza meg és deklarálja újra az evangéli tos. Egyrészt azoknak a vallási közösségek
umi igazságot. nek (pl. a református egyházak) és szemé
Tehát a hitvallási iratokat, melyek felekezeti lyeknek (pl. Béza Tódor) a gondolataira utal,
hovatartozást határoznak meg, megkülön akikre nagy hatással volt Kálvin személye és
böztetjük a hitvallásoktól, melyek felekezeti munkássága. Másrészt magának Kálvinnak
megkülönböztetés nélküliek. a nézeteire vonatkozik. Bár a kifejezést álta
lában az első értelem szerint használják, má
HOMOUSZION A görög szó - melyet elő ra már nyilvánvalóvá vált, hogy az elnevezés
szeretettel használtak a IV. században - betű félreérthető.
szerinti jelentése „azonos lényegű”, „egylé-
nyegű”. Ezzel jelölték a krisztológiának azt ^KAPPADÓKIAI ATYÁK E kifejezés együt
az általánosan elfogadott nézetét, miszerint tesen jelöli a három nagy görög nyelvű pat-
risztikus írót: Cézareai Bazilioszt, Nazian- KONSZUBSZTANCIÁCIÓ. A Luther nevé

zoszi Gergelyt és Nüsszai Gergelyt. Mind hez fűződő „valóságos jelenlét” (praesentia
hárman a IV. század végén működtek, és a reális) elvének szakkifejezése, miszerint az
kis-ázsiai Kappadókiából (ma Törökország) úrvacsorában a kenyér és a bor lényege
származtak. együtt van jelen Krisztus testének és vérének
lényegével. (Ld. 386. o.)
KARIZMA, KARIZMATIKUS A Szentlélek
ajándékaihoz (khariszmata) kapcsolódó ki KORLÁTOZOTT KIENGESZTELŐDÉS
fejezés. A középkori teológiában a „kariz Különösen a kálvinista írók alkalmazták
ma” szót arra a lelki ajándékra használták, a kiengesztelődésről szóló tanításnak ezt a
melyet Isten kegyelemből ad az embernek. megközelítését. Eszerint Krisztus halála
A XX. század eleje óta a „karizmatikus” csak azokra érvényes, akik kiválasztattak az
elnevezés a teológiának és az istentiszte .üdvösségre.
letnek azt a típusát jelöli, melyben a Szent
lélek közvetlen jelenléte és megtapasztalá-, ' KRISZTOLÓGIA A keresztény teológiának az
sa a hangsúlyos. a területe, mely Krisztus személyével foglal
kozik, különösen Krisztus emberi és isteni ter
KATEKIZMUS A keresztény tanítás népszerű mészetének viszonyával és összefüggésével.
összefoglalása, általában kérdés-felelet for
májában. Célja a vallásoktatás. LIBERÁLIS PROTESTANTIZMUS Az
irányzat főleg a XIX. századi Németország
KENOTIZMUS A krisztológiának ez az ága hoz kötődik. Jellegzetessége, hogy a vallás
azt hangsúlyozza, hogy Krisztus a testet öltés és a kultúra között kontinuitást feltételez.
során „félretett” bizonyos isteni tulajdonságo (Ld. 99-102. o.)
kat, más szóval - legalább két isteni tulajdon
ságtól, a mindentudástól és a mindenható LITURGIA Az istentisztelet, elsősorban az úr
ságtól - „megüresítette” (kenószisz ) magát. vacsora (eukharisztia ) kötött rendje, illetve
ennek leírt szövege.
KÉRÜGMA Főként Rudolf Bultmann (1884-
1976) és követői által használt kifejezés. A z . LUTHERANIZMUS Luther Márton nézetei,
Újszövetségnek Jézus Krisztus jelentőségé főként ahogyan azokat a Kis Káté bán (1529),
re utaló igehirdetését vagy központi üzenetét illetve az Ágostai Hitvallásban (1530) meg
jelenti. (Ld. 292-293. o.) fogalmazta. Luther halála után (1546)
belső ellentét robbant ki a keményvonalas
KETTŐS TERMÉSZET A Jézus Krisztus em („Gnesio-lutheránusok” vagy „flacianusok”)
beri és isteni természetével foglalkozó taní és a visszafogottabb szárny („philippisták”)
tásra utaló kifejezés. Ehhez kapcsolódó kife között. Végül a Formula Concordiae (1577)
jezés a „hüposztatikus egység”. megfogalmazásával békéitek meg. Ezt tart
ják a lutheránus teológia legtekintélyesebb
KIENGESZTELŐDÉS (megbékítés) ,A latin megfogalmazásának.
reconciliatio kifejezés több magyar szóval is
fordítható. Mint megbékélés azt jelenti, MÍTOSZTALANÍTÁS Rudolf Bultmann
hogy Isten visszafogadja a megtért bűnöst (1884-1976) német teológus és követőinek
Krisztus érdeméért; ebben az esetben Isten teológiai elmélete, mely szerint az Újszövet
az aktív cselekvő. Mint megbékítés Krisztus ség világképe „mitologikus.” Ahhoz, hogy
munkáját, a hívőknek halála és feltámadása megérthessük és alkalmazhassuk a modern
által nyújtott jótéteményt jelenti, vö. 2Kor korban, el kell távolítanunk ezeket a mitolo
5,17 sk. (Ld. 305-320. o.) gikus elemeket. (Ld. 297. o.)
MODALIZMUS Ez a tévtanítás a Szenthárom- sodik eljövetelének megnevezése. A parúzia

ság három személyét az Istenség különböző fogalma a „végső dolgok” keresztény értel-
megnyilátkozási és cselekvési „módjainak” mezésének fontos aspektusa. (Ld. 407. o.)
tekinti. A tipikus modalista megközelítés
szerint Isten Atyaként cselekszik a teremtés-'^PATRISZTIKUS Ezt a jelzőt használjuk az
ben, Fiúként a megváltásban és Szentlélek- egyház történelmének az újszövetségi iratok
ként a megszentelésben. keletkezését követő első századaira („pat-
risztikus kor”), illetve azokra a teológu
NEGYEDIK EVANGÉLIUM János evangéli sokra akik ebben az időszakban működtek
umának elnevezése. A kifejezés ennek az („patrisztikus írók”). Az így meghatározott
evangéliumnak sajátos irgdalmi és teológiai korszak sokak szerint az Újszövetség utolsó
.jellegére utal, mely elválasztja az első három könyvének befejezésétől a Kalcedoni Zsina
- összefoglaló néven „szinoptikusnak” ne tig tart, kb. 100-451.
vezett-evangélium közös szerkezetétől.
TELAGIANIZMUS E ielfagás szerint az em
NEOORTODOXIA Kari Barth (1886-1968) ber kiérdemelheti üdvösségét. Nagy hang
általános álláspontjának megnevezése. A ki súlyt fektet az emberi cselekedetekre, ugyan
fejezés arra utal, hogy Barth sajátos módon akkor háttérbe szorítja az isteni kegyelmet.
épít a református ortodoxia nézeteire. (Ld. Szöges ellentétben áll Augustinus nézetével.
104-105. o.)
PERIKHORÉSZISZ A szentháromságtanhoz
NOMINALIZMUS A realizmussal szemben kapcsolódó kifejezés, melyre a latin circu-
álló gondolkodásmód. Eszerint az általános mincessio szót is gyakran használják.
fogalmak nem valóságosak, hanem csupán Alapvető értelme szerint a Szentháromság
nevei a dolgoknak. Ezt a kifejezést néha mindhárom személye kölcsönösen osztozik
használják a via modernára is. (Ld. 52-53. o.) a többi létében, vagyis egyik sem szigete-
lődik el vagy szorul ki a többi munkájából.
ONTOLÓGIAI BIZONYÍTÁS A skolasztikus
teológus, Canterburyi Anselmus Isten létezése PIETIZMUS Ez a keresztény szemléletmód el
mellett érvelő bizonyítása. (Ld. 132-133.0.) sősorban a XVII-XVIII. századi német teo
lógusokhoz kapcsolódik. A személyes hit
ORTODOXIA Több értelemben használt kife fontosságát és a keresztény életszentség
jezés. Ezek közül a legfontosabbak: „helyes (szent életvezetés) szükségességét hangsú
hit”, mely szemben áll a tévtanítással (ld. lyozza. Az irányzatot angol nyelvterületen a
144-147. o.). Gyakran ugyanezzel a szóval metodizmus képviseli a legmarkánsabban.
jelöljük a kereszténység keleti (bizánci) ágát (Ld. 84-85. o.)
(keleti ortodoxia, görög ortodoxia, orosz or
todox egyház stb.). De ugyanez a szó jelöli a POSZTLIBERALIZMUS A^_1980 as évek
XVI. század végén és a XVII. század elején ben a Duke Universityhez és a Yale Divinity
virágzó protestáns teológiai irányzatot, mely Schoolhoz kapcsolódó teológiai irányzat.
szükségesnek tartotta a tanbeli meghatáro Bírálja az emberi tapasztalatba vetett liberá
zottságot. (Ld. 80-82. o.) lis bizalmat, és a közösségi hagyományt ál
lítja előtérbe, mint amely ellenőrző szerepet
ÖT ÚT Aquinói Tamás öt „istenbizonyítéká^ tölthet be a teológiában. (Ld. 113-114. o.)
nak” közismert elnevezése. (Ld. 133-135. o.)
PROTESTANTIZMUS A szó kétértelmű: je
PARÚZIA A görög kifejezés szó szerint azt je lenthet tiltakozást és valami mellett való ki
lenti: „eljövetel, megérkezés”. Krisztus má- állást (pro-testált) is. A speyeri birodalmi
gyűlés (1529) után ezzel a névvel illették nek a Szentíráson kell alapulniok. Ami nem
azokat, akik „protestáltak” a római katolikus igazolhatóan a Szentíráson alapszik, az nem
egyház gyakorlata és hitelvei ellen, illetve kötelező a hívőkre. Az alapelvet a sola scrip-
kiálltak a reformáció mellett. 1529 előtt az tura (egyedül a Szentírás) kifejezés foglalja
ilyen felfogású csoportokat vagy egyéneket össze.
„evangéliumkövetők”-nek nevezték.
SZENTSÉG (szákramentum, sakramentum)
RADIKÁLIS REFORMÁCIÓ Ezt az elneve Pusztán történelmi értelemben véve az az
zést újabban egyre többet használják az anar egyházi alkalom vagy rítus, melyről azt tart
baptista mozgalomra, tehát a reformációnak ják, hogy maga Jézus Krisztus rendelte el.
arra a szárnyára, mely túlment a Luther és Szemben a római katolikus teológiával és
Zwingli által kitűzött célon. egyházi gyakorlattal, ahol hét szentséget is
mernek el (keresztség, bérmálás-konfirmá
REFORMÁTUS Kálvin Jánosnak (1510- ció, eukharisztia, házasság, papi felszentelés,
1564) és követőinek írásaiból táplálkozó gyónás és utolsó kenet), a protestáns teoló
teológiai irányzat neve. (Ld. 80-83. o.) Nagy gusok egyetértenek abban, hogy csak két
előszeretettel használják a „kálvinista” elne szentség (keresztség, úrvacsora) található ma
vezés helyett. gában az Újszövetségben. (Ld. 374-391. o.)
SEPTUAGINTA Az Ószövetség görög fordítá SZINOPTIKUS EVANGÉLIUMOK Az első

sa a Kr. e. III. századból. Általában a LXX három evangélium (Máté, Márk, Lukács)
rövidítést használják erre a szövegre. összefoglaló elnevezése. A gögög „szünop-
szisz” (összefoglalás, szó szerint: együtt
SKIZMA (szkizma) Szándékos szakítás az egy látás) szóból származó kifejezés arra utal,
házzal, melyet a korai egyház befolyásos ahogy e három evangélium nagyjából hason
teológusai, Cyprianus és Augustinus határo lóan „foglalja össze” Jézus Krisztus életét,
zottan elítéltek. (Ld. 358-359. o.) halálát és feltámadását.
SKOLASZTIKA A keresztény teológia sajátos SZINOPTIKUS PROBLÉMA Az a tudomá

megközelítési módja a középkorban. A ke nyos kérdés, hogy miképpen viszonyul egy
resztény teológia ésszerű igazolását és rend máshoz a három szinoptikus evangélium.
szeres kifejtését tartotta szem előtt. (Ld. Talán a legismertebb megközelítése e prob
51-54. o.) lémának a „két forrás”-elmélet. Eszerint
Máté és Lukács forrásként használták Mark
SZABELLIANIZMUS Ez a korai tévtanítás a evangéliumát, miközben egy másik for
Szentháromság három személyét az egy Is rásra („Q”, a német Qelle szóból) is tá
ten különböző történelmi manifesztációinak maszkodtak. Más elképzelések is létez
tartja. (Ld. 236. o.) nek, például Grisebach hipotézise sze
rint Máté készült el először, és azt követte
/ SZENTHÁROMSÁGTAN Istenről szóló sajá Lukács, majd Márk.
tos keresztény tanítás, mely a keresztény is
tentapasztalat összetettségére utal. Legrövi SZKOTIZMUS Duns Scotus nevéhez kapcso
debb, bár félreérthető formája: „három sze lódó skolasztikus filozófia.
mély, egy Isten”. (Ld. 229-247. o.)
SZÓTÉRIOLÓGIA A keresztény teológiának
SZENTÍRÁS ELSŐSÉGE Főként a reformá az az ága, mely az üdvösséggel (szótéria)
tus teológusokhoz kötődő elmélet, misze foglalkozik.
rint az egyház gyakorlatának és hitelvei
TEODÍCEA (istenigazolás) A kifejezést Leib VEZETŐ (MAGISZTERIÁLIS) REFOR

niz vezette be, arra a törekvésre utalva, mely MÁCIÓ A reformáció lutheránus és refor
teoretikusan akarja igazolni Isten jóságát a mátus szárnyának összefoglaló elnevezése,
világban megtapasztalt rossz fényében. szemben a radikálisokkal (anabaptizmus).
TOMIZMUS, via Thomae Aquinói Tamás ne VULGATA A Biblia latin fordítása, mely dön
véhez fűződő skolasztikus filozófia. tő szerepet játszott a a középkori teológiá
ban. A Vulgatát legnagyobb részben Jeromos
TÖRTÉNETI JÉZUS A főként a XIX. század fordította le, kivéve az ószövetségi Zsoltáro
során használt kifejezés a Názáreti Jézus-va kat, melyet a Psalterium Gallicumből vett át,
lódi történeti személyére utal. Ezzel igye illetve az apokrif könyvek közül a Bölcses
keztek szembeállítani azt a képet, amit a ke ség, a Jézus Sirák fia, az 1-2 Makkabeusok
resztény értelmezés, ezen belül is különösen és Báruk könyvét, melyeket a régi latin for
az Újszövetség, illetve a hitvallások festenek dításból illesztettek ide. A fordítás számos
róla. (Ld. 286-294. o.) pontatlanságának felismerése nagy szerepet
játszott a reformációban.
TRANSZSZUBSZTANCIÁCIÓ Középkori
tanítás, mely szerint a kenyér és a bor, ZWINGLIANIZMUS Zwingli Ulrik nézeteire
miközben megőrzik külső megjelenési for utaló kifejezés, bár gyakran használják önál
májukat, Krisztus testévé és vérévé változ lóan is, a szentségekre vonatkozó tanítására,
nak (lényegülnek) át az úrvacsorában. azon belül is a praesentia reálisra (mely
Zwingli esetében inkább „valóságos hiányt”
ÚRVACSORA Ezt a kifejezést kötetünkben a jelent).
„mise” vagy „eukharisztia” néven is ismert
szentségre használjuk.
NÉVMUTATÓ
Albertus Magnus 49 Bauer, Walter 144,145

Altizer, Thomas J. J. 208 Baur, F. C. 174
Ambrosius, milánói 46, 171, 183,379 Baxter, Richard 83,125
Andrewes, Landelot 32 Bergson, Henri 103
Anselmus, Canterburyi 49, 59, 64, 131-133, Béza Tódor 73,74, 82, 83,350, 351,353
143, 147,203,205,210,311-316,412 Biedermann, A. E. 250, 277
Antiókhiai Ignatius 368, 371, 379 Biel, Gabriel 53,54
Apollinariosz 41,262,263 Boff, Leonardo 110, 117,234, 322
Aquilai Petrus 380 Bonhoeffer, Dietrich 150, 394, 399,400
Aquinói Tamás 21,27,48-50,52,53,60,61,64, Bonino, José Miguel 110
65,81,82, 92, 107, 110, 117, 121, 125, 126, Bornkamm, Günter 294
128, 130, 131, 133-135, 137, 154, 176, 177,Bradwardine, Thomas 53
199, 203, 205,210, 222, 229,240, 324, 335, Brown, Raymond 256
336, 370,415 Brunner, Emil 150-152, 156, 157, 192, 201,
Ariosz 35,39,41, 184,259-261 241,271,353
Arisztotelész 21, 53, 64, 110, 135, 137, 199, Buber, Martin 151,200,201,223
202, 384 Bucer, Martin 71,77,79, 363
Athanasziosz 35, 37, 39, 41, 45, 46, 184, 226, Búdé, Gauillaume 57
249,259-262, 306, 320, 321, 328 Bullinger, Heinrich 73, 345
Augustinus, hippói 27,31,35,36,42-46,50,53, Bultmann, Rudolf 87, 123, 126, 168, 186, 223,
54, 57, 63-65, 92, 100, 154, 171, 172, 183, 249, 255, 292, 294, 297-299, 311, 322, 345,
186, 189,215, 216, 219, 220,227, 233,235, 410-412,416
238-240, 245-247,257,282, 306,314, 316, Buren, Paul von 208
324, 325, 327-335, 338, 340-343, 347, 348, Bushneil, Horace 308
355, 358-360, 363, 370, 373, 375, 378-380, Butler, Joseph 307
382, 387-389,407,408,414,416
Aulén, Gustaf 310,311
Caird, George 255
Camus, Albert 204
Balthasar, Hans Urs von 144, 154,275 Cam ley, Peter 300
Barnes, Robert 58 Celtis, Konrad 56
Barr, James 149 Cézareai Baziliosz 41, 117,226,233, 237,272
Barth, Karl 19, 21, 27, 87, 94, 100, 101, 104, Cézareai Euszebiosz 272, 357
105, 117, 126, 127, 148, 156, 157, 166, 192, Chardin, Pierre Teilhard de 213
216, 217,228, 240-242, 247,251, 274,275, Chartres-i Fulbert 309
298, 315, 324, 352, 353, 387, 388, 394, 398, Chubb, Thomas 307
399,400,402,412 Clairwaux-i Bemát 142
NÉVMUTATÓ 437
Cobb, John B. 214,401 Gilson, Etienne 65,177

Cone, James H. 112,113,117,217 Giovio, Paolo 50
Congar, Ives 144 Graves, James Robinson 390
Constantinus 32,41,42, 356,357,364,371 Grebel, Conrad 74
Cudworth, Ralph 394 Gunton, Colin 303, 304
Gutiérrez, Gustavo 110
D aly, Mary 106

d’Ailly, Pierre 53 Hamilton, William 208
Damaszkuszi János 46,277 Hampson, Daphne 106
Dante Alighieri 325,389,408,409,413,416 Harnack, Adolf von 103, 202, 236, 257, 267,
Darby, J.N. 412 268,282
Derrida, Jacques 108,109 Hauerwas, Stanley 114,117,168,169
Descartes, René 88,285 Hay ter, Mary 195,196
Diderot, Denis 91,92,281 Heidegger, Martin 186,322
Didiimosz 170, 171 Henrik, VIII. 61,81,82
Dieckmann, Hermann 151 Hérakleitosz 170
Diocletianus 42,357,378,381 Herbert, Lord, of Cherbury 177,178
Dodd, C.H. 410 Herder, J.G. 175, 176
Dosztojevszkij, Fjodor M. 204 Herrmann, Wilhelm 269,270
Duns Scotus, John 50-53,64,66,134,211, 380 Hick, John 215,271, 319,402,404,405
Durkheim, Emile 398 Hieronymus 170
Hirsch, Emanuel 150
Hodge, Charles 175
Ebeling, Gerhard 292-294 Holcot, Robert 53
Edwards, Jonathan 74, 86, 101, 125, 154, 155, Hughes, Philip Edgcumbe 414
221,321 Hume, David 92, 178,281
Eliot, T. S. 208 Hutter, Jakob 365
Ernesti,J.A. 93
Irenaeus, Lyoni 32, 34, 36-39, 182, 184, 215,

Feuerbach, Ludwig 97, 152, 153, 190, 191, 218,232, 308
250, 395-397, 399,409
Fiddes, Paul 311
Forsyth, P. T. 212,314,315 Jefferson, Thomas 179
Fosdick, Harry Emerson 104 Jenson, Robert 242,243
Foucault, Michel 108,109 Jeremias, Joachim 294
Franck, Sebastian 183,364 Jerusalem, J. F. W. 282, 309
Frei, Hans 113, 127, 168 Joachim del Fiore 408
Freud, Sigmund 311,314,397,398 Jowett, Benjamin 90
Julianus Apostata 32
Jusztinosz vértanú 21, 32, 34, 36, 37, 126, 218,
Gadamer, Hans-Georg 181 257,258,271,272
Gess, W. F. 212 Jiingel, Eberhard 148,209
Ghenti Henrik 61
Giddens, Anthony 393
438 NÉVMUTATÓ
Kahler, Martin 290-293, 299, 301, 303 Moltmann, Jürger 76, 87, 204-207, 209, 274,
Kálvin János 49, 58, 69, 73, 75-80, 82, 83, 92, 411,412
104, 117, 139-141, 155,156, 164-166, 172, Müntzer, Thomas 183
175, 219, 240,271, 272, 313, 325, 339, 341,
343, 345, 346, 348, 349, 353,361-364
Kant, Immanuel 88,127, 128, 180, 181,248 N agy Gergely 309
Karlstadt, Andreas Bodenstein von 72 Nazianzoszi Gergely 41,42,117,226,237,263,
Karthágói Cyprianus, 357-359, 363, 367, 378, 266
381 Nestorius 264,266,357
Käsemann, Emst 293,294, 345 Newbigin, Lesslie 392
Kasper, Walter 273,274 Newman, J. H. 104, 149
Kavanagh, Aidán 184 Niebuhr, H. Richard 100, 104, 105, 107, 167,
Kelemen 170 168
Kelemen, Alexandriai 37,415 Nietzsche, F. W. 109, 207, 208
Kelemen, római 37,415 Norwichi Julian 197
Kelly, J. N. D. 328 Novalis (Friedrich von Hardenberg) 95,96
Kempis Tamás 219 Nüsszai Gergely 42,234, 237,328
Khrüszosztomosz 171,323,328
King, Martin Luther 21, 27, 57, 58, 65, 69, 71-
73,75,76,78-80,82,87,104,128-131,149, Ockham, William 21, 52, 53, 61, 134, 210,
152, 157, 164, 172, 173,186, 188, 203,204, 211,212,335,336
206, 217,266, 310, 313, 321, 323, 337-346, O’Collins, Gerald 149
355, 360, 361,376, 377,381-384, 386,408 Ogden, Schubert 214
Kitamori, Kazoh 206 Orbaisi Godescalc (Gottschalk) 326, 348
Knitter, Paul 271,319 Órigenész 21, 32, 34, 45, 139, 170-172, 258,
Kopernikusz 140,141 259,267,309,324, 387,413,415
Kraemer, Henrik 402,403 Orvietói Hugolino 64, 349
Küng, Hans 368, 372 Owen, John 74, 83
Lampe, G. W. H. 273,319 Packer, James I. 414

Lanfranc 49 Pearson, John 307
Lerinumi Vincentus 372 Pelagius 43,44,53,249, 329-333, 338
Lessing, G. E. 92,281,283-287, 295,301 Perkins, William 74
Lewis, C. S. 169,189, 190,210,321,325 Petrus Abelardus 49,103,122,142,269,316,319
Lindbeck, George 113,127, 151,168,187, 188 Petrus Lombardus 50, 63, 376, 377, 380,389
Locke, John 88, 90,178, 307 Philón, alexandriai 170,175,202
Loisy, A. 103 Platón 33,53,189,218,221
Luther Márton 21,58, 65, 69,71,72,75,79, 87, Poitiers-i Hilarius 46,245
129, 186, 188,203, 266, 321, 323, 337, 346, Polkinghorne, John 154
355,386,408
Rahner, Karl 122,127, 235, 325,403-405

Macquarrie, John 101, 122,243,244,303 Rashdall, Hastings 103,318,319
Markion 164,232 Reimarus, H. S. 90, 92, 93, 174, 281, 286, 287,
Marx, Karl 97-99,299, 396,397, 399,409 296
Melanchthon, Philip 79,83,339,341-343, 360, Renan, Emest 297
380,381 Rimini Gergely 21,50,53,54,349
NÉVMUTATÓ 439
Rischl, A. B. 100,103,248,250,289,409 Tillich, Paul 87, 94, 101, 127, 187, 197, 250,
Robinson, J. A. T. 181,324,390,400 270,311,322, 323
Római Hippolitus 357 Tindal, Matthew 90, 178,394
Rotterdami Erasmus 49, 51, 62, 63, 67,77,117, Toland, John 90
173,412 Tracy, David 101,142, 187,401
Ruether, Rosemary Radford 106, 107,117 Trenchard, John 395
Troeltsch, Emst 300
Sanders, E. P. 294,313,345,346
Saussure, Ferdinand de 108 Vadian (Joachim von Watt) 56
Schillebeeckx, Edward 385 Valla, Lorenzo 67
Schlegel, August Wilhelm 95 Vermes Géza 294
Schlegel, Friedrich 95 Vermigli, Peter Martyr 380
Schleiermacher, F. D. F. 27, 84,94,96,99,101, Voltaire 92,93, 178
104,117, 127, 145-147, 153,190, 191,229,
240,278,317,318, 396
Schweitzer, Albert 287,289, 301,409,410 W ainwright, Geoffrey 184
Segundo, Juan Luis 110 Warfield, B.B. 175, 176
Semler, J. J. 93 Weber, Max 354
Simons, Menno 364 Wesley, John 84,91,325,351
Spener, Philip Jakob 84 Whitehead, A.N. 127,213,214
Spinoza, Benedict 180,199,285 Wiesel, Elie 209,218
Steinbart, G. S. 282,314,317 Wiles, Maurice F. 268, 303
Strauss, D. F. 126,296,297 Wittgenstein, Ludwig 131,135
Strong, A. H. 176 Wolff, Christian 179
Suarez, Francisco de 81 Wordsworth, William 95
Wrede, William 253,289,290,293
Wright, N.T. 142,347
SZentviktori Hugo 375, 376 Wycliffe, John 53
Tertullianus 31, 33, 35, 37, 39, 45, 121, 126, Z/inzendorf, Nikolaus Ludwig 84,278,368
198,231,233,234, 329 Zwingli Ulrik 57,69,72-75,77-79,87,173,174,
Theophilosz, antiókhiai 218,219 216,325, 377, 382, 383, 385, 386,389, 390
Thomasius, Gottfried 212,278
)
Osiris Kiadó, Budapest

(Az 1795-ben alapított Magyar Könyvkiadók
és Könyvterjesztők Egyesülésének a tagja.)
www. osiriskiado. hu
Felelős kiadó Gyurgyák János

Olvasószerkesztő Fedor Sára
Műszaki szerkesztő Kapitány Ágnes
A sorozat borítóját Környei Anikó tervezte
A borító Bernini Szem Teréz látomása című
művének felhasználásával készült
A nyomdai előkészítés az Osiris Kft. munkája
Tördelő Lipót Éva
Készült a Dürer Nyomda és Kiadó Kft.-ben, Gyulán
Ügyvezető igazgató Megyik András
ISBN 963 379 119 7

ISSN 1218-9855

Alister E. McGrath - Bevezetés A Keresztény Teológiába PDF

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Alister E. McGrath - Bevezetés A Keresztény Teológiába PDF

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

AUSTER E.

REFORMÁTUS HITTUDOMÁNYI EGYETEK

Osiris Kiadó • Budapest, 2002

A fordítást ellenőrizte, a magyar kiadást szerkesztette

Minden jog fenntartva. Bármilyen másolás, sokszorosítás,

© Osiris Kiadó, 1995

SZERKESZTŐI MEGJEGYZÉSEK A MAGYAR KIADÁSHOZ 21

AZ OLVASÓHOZ: HOGYAN HASZNÁLJUK A KÖNYVET? 22

1. A PATRISZTIKUS KOR, KB. 100-451 29

Néhány fogalom tisztázása 31

A teológiai fejlődés fő irányai 37

2. A KÖZÉPKOR ÉS A RENESZÁNSZ, KB. 1050-1500 46

3. A REFORMÁCIÓ ÉS A REFORMÁCIÓ UTÁNI KOR, KB. 1500-1700 69

4. A MODERN KOR, KB. 1700-TÓL NAPJAINKIG 86

5. BEVEZETŐ GONDOLATOK 121

A teológia „munkameghatározása" 121

6. A TEOLÓGIA FORRÁSAI 148

A vallási tapasztalat 185

7. ISTEN DOGMÁJA 195

Isten férfi? 195

8. A SZENTHÁROMSÁG DOGMÁJA 229

A Szentháromság bibliai alapjai 229

9. KRISZTUS SZEMÉLYE 248

A krisztológia és szótériológia közötti kapcsolat 248

Az Újszövetség krisztológiai megállapításai 252

10. HIT ÉS TÖRTÉNELEM: A KRISZTOLÓGIA ÚJ TÁJÉKOZÓDÁSI

A felvilágosodás és a krisztológia 280

Visszavonulás a történelemtől: Rudolf Bultmann 292

11. A KRISZTUSBAN VALÓ ÜDVÖSSÉG 302

Az üdvösség keresztény megközelítése 302

12. AZ EMBERI TERMÉSZET, A BŰN ÉS A KEGYELEM 327

Az emberiség helye a teremtésben 327

13. AZ EGYHÁZ 356

Az egyháztan korai fejlődése 356

Az egyház jegyei 366

14. A SZENTSÉGEK DOGMÁJA 374

A szentség meghatározása 375

15. A KERESZTÉNYSÉG ÉS A VILÁGVALLÁSOK 392

A nyugati pluralizmus és a vallások 392

Emilé Durkheim: vallás és rítus 398

16. A VÉGSŐ DOLGOK: A KERESZTÉNY REMÉNYSÉG 406

A végső dolgokról szóló tanítás kialakulása 406

JAVASOLT OLVASMÁNYOK 417

TEOLÓGIAI KIFEJEZÉSEK JEGYZÉKE 428

1. térkép A Római Birodalom és az egyház a IV. században 30

1. táblázat A Biblia könyveinek rövidítése 158

1. ábra A Szentháromság keleti megközelítési módja 233

* Felekezeti lelkészképző főiskolák. - A szerk.

A könyvben szereplő nevek és teológiai fogalmak átírásánál, illetve fordításánál az alábbi

Aki a teológia önálló tanulmányozásához használja a könyvet, javaslom, mégis egymás

Ha valaki a keresztény teológia nagy kérdéseiről gondolkodik, bizonyosan hamar felfedezi,

• a keresztény gondolkodás központjainak földrajzi elhelyezkedése,

A keresztény teológia fejlődésének e rövid áttekintésében a következő meghatározó kor­

• patrisztikus kor, kb. 100-451 (¡.fejezet),

A kereszténység Palesztinából ered - közelebbről Júdeából, még közelebbről Jeruzsálem­

1. TÉRKÉP. A Római Birodalom és az egyház a IV. században

Ez a felsorolás természetesen korántsem azt jelenti, hogy a Mediterráneum más városai ne

Néhány fogalom tisztázása

• Patrisztikus kor. A korszak időhatárai meglehetősen képlékenyek, többnyire az Új­

A patrisztikus kor áttekintése

A patrisztikus kor a keresztény gondolkodás történetének egyik legizgalmasabb s egyben

tenek önmagukra, mint az egyházatyák véleményének folytatójára, továbbfejlesztőjére és

Bár a patrisztikus kornak egyértelműen fontos szerepe van a keresztény teológiában, a

A keresztény teológia fejlődésének e rövid áttekintésében a következő meghatározó kor

A kereszténység Palesztinából ered - közelebbről Júdeából, még közelebbről Jeruzsálem

• Patrisztikus kor. A korszak időhatárai meglehetősen képlékenyek, többnyire az Új

2. Viták. A IV . századi ariánus vitát a keresztény egyház egyik legjelentősebb polémiá

E fejezet végeztével felsoroljuk azokat a fontosabb kifejezéseket, melyek a könyv

1. Határozza meg a következő városok helyét az 1. térképen (30. o.): Alexand

1. A Bizánci Birodalom Konstantinápoly székhellyel (ma Isztambul Törökország

Ebben az időszakban következett be egy, az egyház történetét alapvetően meghatározó ese

mutatkoznak a korszak szellemi irányzatainak meghatározásában, különösen a humaniz

A francia „renaissance” kifejezést ma az irodalom és művészet XIV-XV. századi itáliai új

REALIZMUS ÉS NOMINALIZMUS • A „realizmus” és a „nominalizmus” közötti kü

AZ ÉSZAK-EURÓPAI HUMANIZMUS • A teológia szempontjából a humanizmus legér

Bécsben, visszatért szülővárosába St. Gallenbe, melynek „vezető polgárává” (polgármes

kel) és kommentárokkal szembeni türelmetlenség. Nemhogy hasznos kutatási eszközök

1. „Ockham borotvája”, amit gyakran „a takarékosság elvének” hívnak. Ockham kitar

2. Ockham a nominalizmus erőteljes védelmezője. Ez részben „borotvájának” haszná

A skolasztika központi és meghatározó jellemvonása az az új vállalkozás, mely a keresz

rendszerezésének, illetve kiszélesítésének kérdése; és a teológia belső racionalitásának iga

A kegyelem és megigazulás iránti érdeklődés vezetett el ahhoz az új elmélethez, mely Má