Simo Elakoviæ UDK:130.32:316.

7:32
Filozofski fakultet Originalni nauèni rad
Beograd

KRIZA MODERNE KAO KRIZA POLITIÈKOG

(KA KRITICI OBIÈAJNOSNOG UMA)

Apstrakt: Krizu moderne kao krizu politièkog, autor vidi, pre svega kao krizu
„mere“ kriterija politièkog odluèivanja i delovanja. Ta kriza se u prvom redu shvata
kao kriza samosaznanja i prakse obièajnosti. Ovaj problem prvi je pokušao je da reši
Makijaveli uvodeæi pojam virtus, koji je postao temeljni princip moderne politièke
filozofije. Meðutim, mnogi moderni i savremeni tumaèi Makijavelijevog uèenja èesto
zanemaruju socijalni i politièki konteksta u kojem je nastalo politièko uèenje Firen-
tinskog mislioca. Naime, Makijavelijevo nastojanje da pronaðe autentiènu formu po-
litièkog èina kojim bi bila omoguæena harmonizacija i stabilizacija tadašnjih
dramatiènih politièkih prilika koje su vladale u italijanskim gradovima, zahtevala je
pouzdanu dijagnozu i adekvatna sredstva za uspešnu terapiju obolelog organizma
zajednice.
Epohalni novum u Makijavelijevoj politièkoj teoriji predstavlja prelazak sa
antièke teoretizacije vrline na njenu modernu operacionalizaciju. Meðutim, ova pro-
mena èesto se tumaèi kao radikalno suprotstavljanje grèkog pojma arete i rimske
virtus, koja se grubo svodi samo na srèanosot i snagu koje su neophodne za osvaja-
nje i oèuvanje politièke vlasti.
Va`an deo puta u svojoj filozofiji politike Hegel – više nesvesno nego svesno
– ide s Makijavelijem i Šelingom – posebno kad je u pitanju shvatanje neophodnosti
snage i srèanosti u procesu operacionalizacije duha slobode u istoriji posredstvom
„negacije“ kao „moæi zla.“ Posredovanje subjektivnosti i supstancijaliteta zbiva se,
po Hegelu, u dr`avi surovim kroæenjem svetskog duha u kojem on `rtvuje ne samo po-
jedinca, veæ i èitave narode – prema slobodi, odnosno njenom ostvarenju u obièajno-
snoj zajednici. „Nevolja vremena“ posledica je razdvajanja ja i sveta (Entzweiung),
FILOZOFIJA I DRUŠTVO XXI

i proistièe iz redukovanog politièkog uma koji za politièko delovanje i odluèivanje

nema kriterijuma obièajnosnog totaliteta. Ovaj se um rutinizira razdvajanjem obi-
èajnosti koja redukuje politièko delanje na ogoljenu tehniku osvajanja i zadr`avanja
politièke moæi. Autor na kraju razmatra krizu politièkog odluèivanja i ukazuje u
èemu je njen globalni i supstancijalni smisao za povesnu stvarnost na kraju XX veka.
Kljuène reèi: kriza, moderna, mera, politièka filozofija, obièajnost, arete,
virtus, zlo, sloboda, totalitet, moæ.

Kriza Moderne kao kriza politièkog, pre svega kao kriza

„mere“, kriterija politièkog odluèivanja i delovanja, a koja u stvari
odaje krizu filozofije same – kao unutrašnje povesti realiteta – bit æe
61
 razmatrana u prvom redu kao kriza samosaznanja i prakse obièajno-
sti. To æe biti uèinjeno, prvo, preko kritike, najèešæe, reduciranog tu-
maèenja i rutinizacije Machiavellijevog uèenja, te ukazivanja na
bitne momente njegovog izvornog autentiènog nauka, a onda, dalje,
preko znaèajnih nezaobilaznih priloga u okviru nemaèke klasiène fi-
lozofije. Na kraju æe kriza politièkog odluèivanja danas biti egzem-
plarno prikazana na primeru od globalnog i supstancijalnog znaèaja
za povesnu stvarnost na kraju XX veka.
Modernu – za razliku od drugih velikih epoha – karakteriše
eruptivna provala energijskih potencijala u vidu individualnih i
grupnih likova subjektivnosti. Ove se potencije ospoljavaju protivu-
reèno – oslobaðajuæe, ali i ugro`avajuæe. Zato se, u stvari, s proble-
mom „harmonizovanja“ ove eruptivne moderne subjektivnosti
nalazimo na tlu eminentno politièkog.
Nicolo Machiavelli je na samom zaèetku, u praskozorje doba,
dakako, imajuæi pred oèima dramatièna i surova zbivanja u svom
gradu-dr`avi – da spomenem samo primer smene kne`evine republi-
kom i obratno – reklo bi se više svesno nego nesvesno osetio urgent-
nu potrebu baš „harmonizacije“ rastuæih „energija“, pa je kriterij ove
„harmonizacije“ video u uspostavi „gentilezze“, uljuðenog, slobod-
nog `ivljenja u skladu sa prirodom i istorijom. Ovo je autora Vladao-
ca nesumnjivo nosilo i, po našem mišljenju, na koncu i podstaklo da
to u suštini naglasi i podvuèe u samom Vladaocu i to baš u završnom
poglavlju. „uzimajuæi, dakle, u obzir sve što smo razmotrili... ima li
moguænost da mudar i hrabar èovek – u nas zavede novi oblik vlada-
vine, sebi na èast i na korist celog naroda... Neka se dakle, domovina
oplemeni pod Vašom zastavom i da se pod Vašim okriljem obistine
oni Petrarkini stihovi:
Vrlina protiv besa
Uzeæe oru`je i bitka æe biti kratka,
Jer stara hrabrost
U italskim srcima još nije umrla“1
SIMO ELAKOVIÆ

Prema tome, Machiavelli Vladaocem „zaziva“ mudrog i hra-

brog vladara, da sebi na èast i u korist celog naroda, oslobodi i opleme-
ni domovinu, tj. uèini je „ðentilom“ (gentile), a to æe reæi skladnom,
uljuðenom i harmoniènom zajednicom. Da bi upravo izreèeno ostvari-
la, „vrlina“ mora biti naoru`ana hrabrošæu.
1
N. M., Vladalac, Moderna, Beograd, 1989, str. 87-91.
62
 Treba navesti kako ima autora koji dr`e, da Machiavelli kad
se poziva na vrlinu, rimsku virtus – za razliku od grèke arete (ÜñåôÞ)
– razumeva kao srèanost, snagu, hrabrost. Meðutim, iz prethodno
navedenog više je nego jasno, da nabrojani elementi ulaze jednako u
sadr`aj rimske virtus, kao što èine i momente grèke arete, odnosno
da su po svom sadr`aju dva posve ista pojma, taènija, da se radi o
jednom pojmu. Odavde sledi da otpada svaka moguænost da se Mac-
hijavellijevo shvatanje vrline reducira na samu srèanost i snagu.
Uostalom, hrabrost je jednako i va`an momenat arete; ona spada ta-
koðe, u èetiri tzv. kardinalne vrline (Platon). Meðutim, novina i
„izum“ Machiavellijev, kako æemo videti, sastoji se u tome, što sad
vrlina mora hrabro „uzeti oru`je“ kako bi postala `ivotvornom. A to
znaèi da se ona, pre svega, mora u konkretno istorijskom momentu
iskazati kao hrabrost i snaga kako bi postala delotvorna, tj. kako bi
o`ivotvorila i svoje ostale „kardinalne“ momente. Sa Machiavelli-
jem, dakle, nastupa trenutak u kojem momenat razgovora o projekti-
ma najboljeg društva, biva smenjen momentom njegove optimalne –
što æe reæi u skladu s vrlinom provedbe u okviru realnih istorijskih
okolnosti. Izneseno stajalište svoju potvrdu, pogotovu, zadobiva na
èitavom nizu mesta u Discorsima, što je u literaturi dobilo široku po-
tvrdu. Za sada, dakako, nema nikakve potrebe da se na tome više za-
dr`avamo. Uostalom ono danas ima sve više pristalica, koje uspešno
osporavaju pseudointerpretacije, i pojednostavljena shvatanja Mac-
hiavellijevog vladara kao beskrupuloznog moænika.2
2
Mo`da niko nije sa tako malo reèi, a na tako upeèatljiv naèin, pokazao bes-
krajnu Machiavellijevu udaljenost od vulgarizacije koje æe mu neopravdano i nezna-
laèki biti pripisivane, kao što je to uradio Ivo Andriæ uporeðujuæi Machiavellija sa
politièkim piscem istog vremena i prostora, Franceskom Guiccardinijem, inaèe veli-
FILOZOFIJA I DRUŠTVO XXI

kim zagovornikom politike povinovanja i prilagoðavanja po svaku cenu. (v. F.G. Ri-
cordi, Sonsoni, Firenca, 1951) Guicciardinijev politièki credo najbolje je, èini se,
iskazan i sa`et u geslu: Pregato Dei sempre di trovare dove si vince („Molite se bogu
da se uvek naðete na strani pobednika.“) (Ricordi), što cilja na kult tzv. talijanske po-
litièke pokvarenosti („falsitati“). No, sam je Guicciardini, dr`i se, završio u rezigna-
ciji uslovljenoj unutrašnjim konfliktima. Andriæ piše: „Makijaveli leti, Gviæardini
puzi. Makijaveli piše smela uputstva za idealnog vladaoca, Gviæardini bele`i sitna
iskustva za æifte i birokrate... njegov svet je stešnjen ali siguran u bliskim stvarima.
U graðanskom `ivotu razlika je izmeðu njih bila velika i to sve na štetu Makijaveli-
ja... Meðutim, ako napustimo plan društvenih odnosa i preðemo na podruèje duhov-
nog `ivota, tu se sve odjednom menja. Tu je Makijaveli vitez (tu`nog lika) a
Gviæardini njegov Sanèo Pansa koji sve misli i pokrete svoga viteza svodi na sitnu
meru i u tesne granice `ivota.“ (I.A., Bele`nica, arhiv SANU, Beograd.)
63
 Gotovo je opšte mesto u brojnim interpretacijama Vladaoca
– pritom se èesto poziva i na Machiavellijevo pismo Vettoriju od
10.XII 1513, dakle iz godine kad se pojavio i sam Vladalac – da se tu
radi naprosto o izlaganju naèina kako se zadobija, potom dr`i, i naj-
zad gubi moæ. Doista, kljuèno jeste za modernu politièku teoriju pita-
nja kako se zadobiva moæ, a ne kao što smo rekli, samo razmatranje o
„idealnoj dr`avi“. Meðutim, plitki i lenji duh interpreta, ali nesumnji-
vo i krivotvoriteljski duh „praktièara“ politièke i ine moæi, odavde je
izvlaèio zakljuèke prema kojima je Machiavelli vladara vidio kao
bezobzirnog izvršioca realpolitièke moæi, koji se hladno i cinièno od-
rièe bilo kakvog morala. Ispada tako, da se u Machiavellija radi o po-
zitivizmu ogolele moæi, osvajanja i uspeha, kao da u njegovom delu
izostaje kriterij, svrha i smisao borbe za moæ. Meðutim, treba znati da
je Machiavellijevo uèenje proisteklo iz njegove duboke ukorenjeno-
sti u socijalnu i politièku stvarnost, a to æe reæi u obièajnosni `ivot
Firence njegovog vremena i upravo odatle proizašle potrebe za naj-
primerenijim rešenjem, tj. harmonizacijom i stabilizacijom tadašnjih
dramatiènih politièkih prilika. I upravo zahvaljujuæi tom izvanred-
nom oseæanju za stvarnu potrebu svog vremena i svog grada, njemu
je pošlo za rukom, posreæilo mu se, da artikuliše, autentiènu for-
mu(lu) politièkog èina. On to èini situirajuæi fenomen politièkog u
kontekst celine èovekovog sveta `ivota, pritom vivisecirajuæi bez za-
zora i sve surovosti toga sveta. Da bi pronašao autentièan odgovor na
problem politièke moæi i politièkog zla, Machiavelli poduzima bes-
kompromisnu vivisekciju la`i, podvala i prevara – danas bi se reklo
medijskih manipulacija, pre svega – koje obele`avaju `ivot Firence
na poèetku modernog doba. Duboko, dakle, uronjen u bremenito sta-
nje svog prostora i vremena Machiavelli duboko zaseca u njegovo
`ivo tkivo s namerom da ustanovi, prvo, što pouzdaniju dijagnozu,
kako bi sam vladar rukovoðen postizanjem ozdravljenja – unutar
gentilezze kao uljuðenog `ivljenja, ravnote`e i sklada – potom mogao
SIMO ELAKOVIÆ

da sprovede uspešnu terapiju, kreativnim ali i nemilosrdnim rezom da

one spomenute ljute rane njegova grada-dr`ave, iziskuju ljute trave.3
3
Kad je reè o, po našem mišljenju, neplodnoj, la`noj i neutemeljenoj tvrdnji,
odnosno dilemi, da li su spojivi srèanost, snaga i plemenitost, tj, da li je ostvarljivo je-
dinstvo vrline u konceptu i praksi politièkog delovanja, evo jednog meritornog miš-
ljenja koje se osvræe na ovu kontroverzu, bez obzira što se odnosi na drugaèije – ne
dakako, sasvim razlièit – istorijski i kulturni kontekst. Veliki pisac i, nesumnjivo,
meðu piscima mo`da najbolji znalac i analitièar evropske kulturne, ali i politièke
64
 U svemu, smatramo, da epohalnost Machiavellijevog novuma
le`i u nespornoj èinjenici, što on za razliku od antièke teoretizacije
vrline, mitske arete, što vrhuni u Platonovim raspravama sa sofisti-
ma,4 odgovarajuæi na zahteve novog vremena, u svojim politièkim
spisima sledi, u stvari, novovekovnu potrebu operacionalizacije are-
te, kao procedure stvaranja moæne, ali, istovremeno, i plemenite
dr`ave. Dakle, grosso modo govoreæi: s pojavom Machiavellija se u
politièkim uèenjima pristupa operacionalizaciji arete kao realpolitici
modernog graðanskog sveta u nastajanju. U tu svrhu, kao što je veæ
naglašeno, Machiavelli pristupa vivisekciji i vernom opisu (Tadiæ)
postojeæe politièke prakse, kako bi se probio do konkretnih uputa po-
tencijalnom vladaru. Izgleda da je potonje navelo W. Henisa da osna-
`i delikatan zakljuèak kako je epohalan znaèaj Il principe, za razliku
od Discorsa upravo u tome, što je u Vladaocu prešutno pala razlika,
èinjena od najstarijih vremena, izmeðu kralja i tiranina.5 Meðutim,
buduæi da je u Machiavellija, kako smo naglasili, reè o konceptuali-
zaciji ozbiljenja arete, onda – po našem sudu – ova razlika jednako
ostaje i u Vladaocu pošto dr`imo da je upravo ova operacionalizacija
vrline differentia specifica njegovog shvatanja politike.
Izum je, dakle, Machiavellijev upravo to, što sad u prvi plan iz-
bija – na ovo se s pravom ukazuje, kako æemo videti, i u najnovijoj li-
teraturi – strateška kalkulacija modernog vladara u upotrebi
politièkog zla, bestijalnosti, da bi došao do svog cilja – uljuðenog `i-
vljenja. Tako æe s Machiavellijem na velika vrata – nakon gotovo za-
boravljenih diskusija u srednjem veku – uæi pitanje zla, a posebno
politièkog, u modernu socijalnu i politièku teoriju, a potom i u veliku

scene, Thomas Mann, u svojoj znaèajnoj besedi, èuvenom predavanju koje je odr`ao
FILOZOFIJA I DRUŠTVO XXI

u Vašingtonu 29. maja 1945 godine, u vreme kada je intenzivno radio na svom roma-
nu Doktor Faustus a u kojem raspravlja o Nemaèkoj i Nemcima usred nemaèke kata-
strofe, oštro polemiše sa shvatanjem o neminovnoj suprotnosti izmeðu narodne
snage i uljuðenosti. Dakle, raspravlja o istom kao i Machiavelli: o snazi i gentilezzi.
Reè je o uvre`enoj antitezi o demonskom Lutheru i rafiniranom pedantu Erazmu,
„Gete je – veli Mann – prevazišao tu suprotnost i on je izmiruje. On je uljuðena (pod.-
T.M.) puna i narodna snaga, urbana demonija, duh i krv ujedno, naime umetnost...
S njim je Nemaèka u ljudskoj kulturi naèinila silan korak napred – ili treba da ga je
uèinila; jer, uistinu, uvek se više dr`ala Luthera nego Getea.“ – T.M., Nemaèka i
Nemci, Vršac, 1999, str. 16.
4
V. o ovom više u magistarskom radu A. Nikitoviæa, odbranjenom na Filo-
zofskom fakultetu u Beogradu pod naslovom: Platonovo politièko uèenje.
5
W. Hennis, Politica, Luchterhand, Neuwied am Rhein-Berlin, 1963, str. 71.
65
 sistematsku filozofiju nemaèkog klasiènog idealizma. To æe onda u
prvi plan izbaciti pitanje kriterija, mere politièkog odluèivanja i delo-
vanja, odnosno celishodne „upotrebe“ politièkog zla u okviru politiè-
ke teorije i prakse. Naime, zlo je u politici uvek aktuelno, bilo da je na
Machiavellijev opisani naèin celishodno, ili da se javlja otvoreno ili
prikriveno, izravno, ili uvijeno u najrazlièitije ideološke oblande kao
što su: odbrana slobode, zaštita slabijih, nekoæ – više tobo`nje nego
stvarne – zaštita Hristova groba, sve do aktuelne galame i ujdurme
oko navodne zaštite ljudskih prava, ili moralnih vrednosti, ili do tzv.
humanitarnih intervencija u re`iji tzv. svetskog poretka etc., etc.
No bez obzira što je pitanje zla, kako smo napomenuli tek u
moderni, nakon svog zenita u srednjovekovnoj filozofiji i teologiji,
iznova aktualizovano, treba naglasiti, da je ono, u ovom ili vidu u
istoriji filozofije uvek tematizovano. Tako je još u antici formula `i-
votne mudrosti izricana lozinkom „pateæi-uèiti“ (ðÜèïò-ìÜèïò) ili
per aspera ad astra, što je podrazumevalo davnu èovekovu svest o
trpljenju, negaciji i zlu, kao uslov obrazovanja i personalizacije. Pi-
tanje o muci, bolu, negativitetu i zlu ima svoju kontinuiranu povest
kao pitanje o unde malum (o poreklu zla), odnosno kao pitanje pri-
puštanja zla u teodikeju, zatim se tematizuje u samoj gnosi i njezinoj
hrišæanskoj formi, sve do nemaèkog klasiènog idealizma, u vidu pro-
cesa negativnog samoodnošenja posredstvom negacije kao samoo-
dreðenja, pa – ako se hoæe – i do saznanja u savremenoj dubinskoj
psihologiji o bolesti kao putu individuacije.
Kad je reè o nemaèkoj idealistièkoj filozofiji sam æe Kant u
svojoj zreloj filozofiji religije koncedirati ulogu i postojanje zla, dok
æe Hegel – o èemu æe biti više reèi u ovoj raspravi – aktualizirati su-
rovu moæ negativnog u hodu svetskog duha kroz istoriju, i, najzad,
Schelling æe u svom izuzetno va`nom spisu o slobodi (Freihe-
itsschrift...) postaviti upravo problematiku zla kao centralnu, samim
odreðenjem slobode kao „moæi dobra i zla“. U biti bit æe to odgovor i
na potrebu vremena koje se suoèava sa pitanjem o realnim korenima
SIMO ELAKOVIÆ

i izvorima èovekove slobode.

Otuda biva razumljivo i objašnjivo, što se i u najnovijoj litera-
turi Schellinogovo stanovište o nezaobilaznosti problematiziranja
zla u vezi sa problemima realizacije slobode, dovodi u blizinu upra-
vo s Machiavellijevom kljuènom postavkom rutinizacije zla u poli-
tièkoj teoriji i praksi.

66
 Strateška kalkulacija modernog vladara u doziranoj upotrebi
zla u politièke svrhe – kako se interpretira Machiavellijeva doktrina
– u prvi plan je izbacila aktualnost kriterija politièkog delovanja, kao
onog momenta koji politièkom daje meru. Upravo svojim istra`iva-
njem realnih temelja ljudske slobode Schelling æe liferovati znaèajne
priloge za osvetljavanje zla u politièkoj teoriji i praksi.6
Voðen od poèetka odluèujuæim ranim pitanjem: „bivstvo ili
nebivstvo“ (Sein oder nicht Sein) (Pismo o dogmatizmu i kriticizmu,
1775) Schelling ovo pitanje relativno u svom misaonom razvoju
(Freiheitsschrift..., 1809) konkretizuje kao istra`ivanje uslova prav-
ne, moralne i politièke slobode.7
Schelling tako, osnov povesnog („liènog“) delovnja mladalaè-
kog „Budi!“ (Pisma...) trasira, ne više u „èistoj“, idealistièkoj formi,
veæ voðen `ivotnim realizmom traga za „realnim temeljem“ slobod-
nog delovanja kao „`ivim fundamentom“ (lebendiges Fundament).
On je, naprosto, uviðao da se idealizam, kako ka`e, kao duši
filozofije mora pridodati `ivotni realizam kao njezino telo, jer æe u
protivnom ostati „sistem prazan i apstraktan“, kao što je to bio „lajb-
nicovski, Spinozin ili bilo koji drugi dogmatski“. (Freiheitsschrift...)
Ovo æe, dakako, iziskivati i novi odgovor na staro pitanje o
unde malum – èemu æe Schelling posvetiti posebnu pa`nju – zbog
efekta, pre svega, svepro`imajuæeg, sirovog egoizma u ljudskom de-
lovanju. Meðutim, Schelling pred Strašnim (das Schrekliche), pred
mraènom osnovom, ne uzmièe u fatum, u nemoæ8, veæ, štaviše, prire-
ðuje neobièno produktivno platformu za aktualne politièko-pravne i
moralne analize. Tako se smatra, da Schelling u oslanjanju na Augu-
stina, nasuprot klasiènim tzv. privatio teorijama, prema kojima se zlo
FILOZOFIJA I DRUŠTVO XXI

6
O primenljivosti Schellingovog shvatanja slobode u interpretaciji novove-
kovnih politièkih doktrina (Machiavelli) i osvetljavanju prirode politièkog zla:
Oesterreich, „Positive Verkehkeit“. Die Figur des Bösen bei Schelling und Machia-
velli, u: Philosophisches Jarbuch, 102/II, Freiburg/München.
7
Ostaviæemo sad po strani pretresanje pitanja da li se u Schellingovoj kljuè-
noj odredbi kao „moguænosti dobra i zla,“ u krajnjoj liniji radi o moralnoj antitezi ili
o „konkurirajuæim principima bivstvovanja“, kako to dr`i npr. Heideger, ovo tim više
i pre što i sam Heideger, recimo, smatra, da èovekova odluènost (Entschiedenheit)
„za dobro i zlo“, biva stvar njegove izvorne slobode. U najmanju ruku, ovaj se izbor
zbiva s onu stranu uoèenog prosvetiteljskog patosa slobode.
8
Kao što se to recimo iskazuje u nekim savremenim filozofskim solucijama
(Levinas, napr.).
67
 svodi na vanjski nedostatak i ogranièenje, afirmira tzv. perversio po-
sitiva teoriju zla, tj. shvatanje zla kao „pozitivne izokrenutosti“, po-
sredstvom koje potencije bivaju realizirane u svetu. U stvari, ova
„pozitivna izopaèenost“ nosi pozitivni atribut zato što vodi aktivitetu
mobilnosti i potvrdi „vlastite volje“. Meðutim, ova „slepa volja“,
uprkos ovom „pozitivitetu“ u vidu – moglo bi se reæi – htonskog
„pogonskog goriva“, ipak zbog sirovo egoistièkog, partikularnog in-
teresa, ili patološke partikularnosti (Partikularkrankheit) – kako
podvlaèi Schelling – dakako, ni na koji naèin samo po sebi ne mo`e
voditi univerzalnom dobru. Naprotiv, on dr`i da se samo „voljom
ljubavi“ (Willen der Liebe) mo`e kretati u tom pravcu, odnosno obu-
zdavati onaj sirovi egoizam slepe po`ude „tamnog“, koji nakon po-
èetne euforije u `ivotu uvek završava u usudu melanholije i „strahu
od `ivota“ (Angst des Lebens).
Summa summarum, sledeæi Schellinga dalo bi se zakljuèiti, da
se, dakle, u svojim nagonskim, slepim euforiènim fazama po`uda i
„slepa volja“ politièki etabliraju kao razulareni novovekovni subjek-
tivitet sa uobra`enom „bo`jom“, demijurškom svemoæi, bitno ute-
meljenoj na deerotiziranoj (bez: Willen der Liebe), sparušenoj,
izokrenutoj racionalnosti.
Ne ulazeæi ovaj put u podrobniju analizu Schellingovih ukup-
nih dometa u istra`ivanju ljudske slobode, va`no je imati u vidu dva
momenta relevantna za našu analizu politièkog zla: onaj o partiku-
larnoj, slepoj volji, odnosno zlu kao partikularnoj, ali „agilnoj“ bole-
sti (Partikularkrankheit), koja `eli da, imitirajuæi svemoæ Boga,
demijurški ovlada svom stvarnošæu, ali bez pokriæa u univerzalnom
dobru, kao i spomenuti momenat deerotizacije, odnosno restringen-
cije uma na instrumentalnu racionalnost stavljenu u slu`bu slepe
egoistièke volje.
Schelling, dakle, s jedne strane, naglašava potentnost, moæ
slobode u liku zla, njezinu agilnost i efikasnost, ali, istovremeno s
SIMO ELAKOVIÆ

druge strane, pokazuje kako ova moæ završava, nakon poèetne eufo-
rije, u melanholiji i strahu od `ivota, odnosno u samodestrukciji uko-
liko nije nadvladana, „harmonizacija“ voljom ljubavi (Willen der
Liebe), respective slobodom kao moæi dobra i to pre svega, posred-
stvom otklanjanja zla u samom èoveku – njegovim „uništenjem“ na
naèin da se njegova negativna energija, ona agilnost i uèinak izigra-
ju, upregnu i preobrate, i kao „pozitivna izokrenutost“ usmere u

68
pravcu potvrde kao moæi dobra. Tako se savladavanje zla u sebi, pre
svega sastoji u njegovom „izigravanju“, odnosno njegovoj „izokre-
nutoj“ operacionalizaciji kao strateškoj asimilaciji u sam projekat
realizacije dobra, baš kao što smo rekli da se i u Machiavellijevom
postupku operacionalizacija vrline „ljuta trava“ (zlo) – stavlja na,
„ljutu ranu“ (socijalnu disharmoniju), kako bi rana zarasla i telo, a to
æe reæi, društveni „organizam“, prezdravio.
Dalje, kao što je veæ napred napomenuto, u okviru nemaèke
klasiène filozofije i u Hegela, baš kao i u Schellinga, fenomen nega-
tivnog, patnje, odnosno zla vazda se tematizuje na najvišoj sistemskoj
ravni negacije kao samoodnošenja (Negation als Selbstbeziehung),
ali se istovremeno konkretizuje u okviru njegove filozofije politike i
filozofije istorije. Duhovna i empirijska, odnosno politièka i istorij-
ska moæ negativnog biva uslovom napredovanja svesti o slobodi u
ljudskoj istoriji.
Na samom poèetku svog filozofskog delovanja, dakle od nje-
govih najranijih spisa, Hegel je, kako je poznato, u razdvojenosti
(Entzweiung) Ja, odnosno èoveka i povesnog sveta, vidio osnovnu.
mogli bismo reæi „konstrukcionu“ teškoæu moderne. „Konstrukcio-
nu“ teškoæu, ka`em zbog toga, što bi samoutemeljena moderna mora-
la ostvariti celinu, te prema tome nadiæi „razdvojenost“, s obzirom na
svoju pretenziju da svoj pojam razvije iz sebe same. Meðutim, ova
razdvojenost u suštini, kako sam Hegel utvrðuje, pre svega poèiva na
reduktivnom tipu racionalnosti u liku vladavinske samoodnosne re-
fleksije, u kojoj se subjekt nameæe i etablira kao objekt. A ovakav tip
refleksije onda nikako ne izlazi na kraj sa sparušenim, okoštalim pro-
tivreènostima, upravo stoga što ih je kao takve i sam proizveo, pa se
gubi u sve samim „pozitivitetima“ modernog sveta, bez ikakve per-
FILOZOFIJA I DRUŠTVO XXI

spektive da zahvati njegovu povesnu celinu, i tako onu „konstrukcio-

nu“ grešku izbegne. Štaviše, po Hegelu, a to je veæ nagoveštaj
nadolazeæe krize, odavde, iz efekata vladavinske racionalnosti, prois-
tièe i sama „nevolje vremena“, kad èovek tlaèi i sebe i prirodu.
Hegelu je od poèetka jasno, da „sjedinjenje“ razdvojenog `i-
vota u modernom društvu, koje razdire fanatièni egoizam, ne mo`e
biti inicirano, a kamoli postignuto samim pozivanjem na normativi-
stièka naèela filozofije subjektivonsti. Otuda je, uostalom, i potekla
Hegelova kritika Kantovog etièkog i politièkog shvatanja, njegov
napor da nadiðe Kantovu inteligibilnu formaliziranu subjektivnost,

69
 te namera da nasuprot Kantovoj soluciji postavi realne moguænosti
harmoniziranja potencija i funkcija, odnosno likova subjektivnosti,
što je drugo ime za objedinjavanje disolutivnih protivureèja u gra-
ðanskom društvu. Njemu je naravno bilo do toga, da se uvide kako
moralni i pravni shematizam normativistièkog subjektiviteta mora
biti politièki „supstancijaliziran“, te da se istra`i i izlo`i kako se ova
supstancijalizacija u istoriji zbiva. Otuda od samog poèetka Hegel u
religijskom iskustvu – uzor su mu polis i ranohrišæanske zajednice –
te naroèito u ljubavi, vidi sjedinjujuæu moæ unutar obièajnosnog tota-
liteta. Ljubav – koja za njega ima takoðe spekulativnu strukturu –
kao sjedinjujuæi impuls i agens, on æe zadr`ati aktivnom i u svojoj
zreloj filozofiji, kad bude razvio filozofiju prava i filozofiju politike,
a to æe reæi kad bude razvio svoje uèenje o obièajnosti kao supstratu
objektivnog duha, tj, kad bude utemeljio gledište da se harmonizira-
nje disonanci u graðanskom društvu, odnosno realizaciji slobode,
mo`e postiæi, kako je smatrao, samo posredstvom sna`ne dr`ave.
Obièajnost kao vrh trijade, uostalom, i izrasta na prethodnim stepe-
nicama porodice i graðanskog društva i tako preuzima i njihove `i-
votne, „pogonske“, stvaralaèke potencije. Pritom, uvek treba imati
na umu Hegelovu strategijsku, sistemsku shemu istorijskog razvoja
èiji je meritum, bilo metodski ili sadr`ajni, sam pojam ideje,9 pa otu-
da ljubav kao vitalna, `ivotna snaga biva ne samo „saèuvana“, veæ
kao što smo veæ naveli ima istovremeno i spekulativnu strukturu: ja
prvo biva negirano drugim, da bi tek potom oboje zajedno u ljubavi
zadobilo svoju puninu. Zato bi se moglo reæi, da subjektivnost u liku
ljubavi kao `ivotne objedinjavajuæe snage, stoji kao emotivni naboj i
u osnovi èe`nje da se savlada razdvojenost, te tako ponovo zadobije
puni intersubjektivni, „objedinjeni“ `ivot. A upravo to onda biva
indeksom ostvarenja obièajnosti koja nadilazi puku moralistièku
normu, jer samo u okviru obièajnosti èlanovi zajednice pod jedna-
kim uslovima, ostvaruju svoja prava i ukupne `ivotne potrebe.
SIMO ELAKOVIÆ

Prema tome, put kojim Hegel ide u konstituciji obièajnosti je onaj

koji sledi njezino stupnjevito, odnosno dijalektièko upotpunjavanje
posredstvom ljubavi, od obièajnog jedinstva (sittliche Einigkeit)
braka i porodice, pa sve do nadila`enja konkurirajuæih disonanci u
9
Da se potonje, kad je Hegela u pitanju, permanentno treba imati na umu ube-
dljivo i instruktivno u novije vreme ukazuje Vittorio Hösle; v. osobito: V.H., Hegels
System. Der Idealismus der Subjektivität, WBG, Darmstadt, 1998.
70
graðanskom društvu supstancijaliziranjem obièaja u dr`avi. Moral i
pravo uzeti izolovano apstraktno su i ne vode izravno konstituciji po-
litièke svesti, veæ se ovaj proces zbiva, po Hegelovom mišljenju, via
obaèaja koji je njihovo naèelo i temelj. Kao što u prirodi sve sledi za-
kon, tako je – isticao je Hegel – u povesnom `ivotu obièaj ono što
pripada duhu slobode. Pravo i moral nikada ne mogu doseæi ono što
obièaj jeste: sam duh. Tako se na obièajnosnom stajalištu volja sup-
stancijalizira, tj. zadobiva sebi saobraznu artikulaciju i sadr`aj. Tek
se u politièkoj dr`avi realizuje duh slobode preko sinteze supstanci-
jaliteta (ustavna dr`ava) i sibjektiviteta u vidu politièke svesti.10
Meðutim, ova sinteza onda podrazumeva `rtvovanje subjekta
u supstanciju, èime se ova preobra`ava u subjekt, odnosno u duh. Ova
se, pak, na istorijskoj sceni razotkriva kao konstituiranje obièajno-
snog intersubjetiviteta u borbi za priznanje koja se odvija na `ivot i
smrt. To je izmeðu ostalog, razlog što je Hegel dr`ao kako je istorija i
„mesarski panj“ i veliko „sudište“ etc. Za naše izvoðenje sad je va`no
da se uvidi kako se u Hegela – moglo bi se reæi više implicitno, svoje-
vrsnim „lukavstvom uma“ – dovodi do kraja tj. univerzalizira moder-
na Machiavellijeva operacionalizacija arete, kao operacionalizacija
strukturalnog ozbiljenja duha slobode: posredstvom „rada negacije“
u istorijskom realitetu. Osim toga, ovim postaje plauzibilno zašto je
Hegelu izuzetno imponirala Schellingova rasprava o slobodi – koja
se kao što smo videli pre svega, bavi izokrenutom pozitivnošæu – per-
fekcionizmom zla u ostvarenju ljudske slobode – i zašto je Hegel uz
sav kritièki naboj prema Schellingovoj filozofiji, izdvajajuæi upravo
spis o slobodi, time, u stvari, i završio svoju Istoriju filozofije.
Mo`emo zakljuèiti kako va`an dio puta u svojoj filozofiji poli-
tike Hegel – više nesvesno, nego svesno – ide zajedno s Machiavelli-
FILOZOFIJA I DRUŠTVO XXI

jem i Schelingom – osobito kad je u pitanju shvatanje o neophodnosti

robusne snage i srèanosti u procesu „operacionalizacije“ duha slobo-
de u istoriji (Machiavelli) posredstvom „negacije“ (Negation) kao
„moæi zla“ (Schelling). Posredovanje subjektivnosti i supstancijaliteta
zbiva se, dakle, u dr`avi kroæenjem svetskog duha – u kojem on `rtvuje
ne samo pojedinca veæ i èitave narode – prema slobodi, odnosno nje-
zinom ostvarenju u obièajnosnoj zajednici. Obrnuto, stanje one „ne-
volje vremena“ kad èovek tlaèi sebe ili prirodu, ili oboje, nastalo iz
10
O ovome videti, takoðe, veoma pregledna razmatranja V. Höslea; op. cit.,
posebno str. 528-589.
71
 razdvajanja ja i sveta (Entzweiung), i proistièe – kao što smo videli –
iz reduciranog vladavinskog, smorenog uma koji za politièko delova-
nje i odluèivanje nema kriterij obièajnosnog totaliteta. Ovaj se um
rutinizira baš razdvajanjem obièajnosti i redukcijom politike na ogo-
ljenu tehniku osvajanja i zadr`avanja politièke moæi. Pritom, se smo-
reni svet, izrastao na njemu, odnosno njegovi akteri u modernom
vremenu, neretko pozivaju na tobo`nji makijavelizam, do vulgarnosti
srozan na formulu da „cilj opravdava sredstvo“, ili pak na izvitopere-
no hegelovstvo, kad se bornirano velièa dr`ava kao sila, kao „stvarni
bog“, ili „hod boga po svetu.“ Doduše, ponekad su i Machiavelli i He-
gel svojim kontroverznim formulacijama i pru`ali povod za neade-
kvatne, pogrešne i promašene interpretacije. Meðutim, ovo mo`e biti
izgovor samo za bornirane, lenje ili izravno zlonamerne umove, jer
ako se ima u vidu celina i duh bilo Machiavellijevog, bilo Hegelovog
nauka – operacionalizacija arete (Machiavelli), odnosno realizacija
politièkog uma kao slobode iz sistematske perspektive shvatanja ideje
(Hegel) – gornje redukcije razotkrivaju naprosto neznanje, tj. nepo-
znavanje stvari. Takve interpretacije jednostavno previðaju elemen-
tarnu èinjenicu da ni jedan, ni drugi, ni Machiavelli ni Hegel, politiku
nikada ne shvataju veštinom u smislu procedure ili, pak, trika, veæ je
poimaju na supstancijalan naèin, vazda kao stvaralaèku delatnost,
dakle kao umeæe, umetnost vladanja, odnosno obièajnosnog `ivota u
zajednici.
Iako je za Hegela jedino u okviru politièke dr`ave moguæa
operacionalizacija/realizacija slobode, iz dosada navedenog je jasno
– pogotovo iz njegovih ranih politièkih spisa – da je za njega politiè-
ko ireducibilno, da se ono ne mo`e svesti na politièke institucije, da
one nikada ne „pokrivaju“ i ne iscrpljuju svo bogatstvo obièajnosnog
uma. Jasno je, da, primerice, potencijal, kao momenat obièajnosti,
uvek izmièe „institucionalizaciji“ jer ona kao `ivotna snaga, osobito
u formi one èe`nje za dokidanjem razdvojenosti, nikada nije svodiva
SIMO ELAKOVIÆ

na pravila i puke procedure. A to, zacelo, znaèi da kad se radi o obi-

èajnosti uvek kao da nešto „prerasta“ i izmièe sparušenoj racionalno-
sti. Prema tome, likovi subjektivnosti nisu do kraja uhvatljivi u
„racinalne“ sheme.
Meðutim, sad nam predstoji da postavimo pitanje kako se
onda po Hegelu ona operacionalizacija slobode procesuira i razvija,
kako se obièajnosni um samosaznaje, kako ga razabira i prepoznaje

72
„politièka svest“ kako se ova svest uspostavlja, te kakva iskušenja
oèekuju i prate Hegela na ovom putu?
Dok Machiavelli i pored epohalnog proboja u politièkoj teori-
ji, ipak ostaje zaokupljen gradom-dr`avom i njezinim proširenjem,
odnosno ujedinjenjem Italije, utvrdili smo da Hegel stvar politièkog
univerzalizira, tj. podi`e sve do ranga svetske zajednice, te da,
pritom, obièajnosni um kao usaglašavanje intersubjektivnih prava i
volja biva stajalište politièkog.
Premda je Hegel dr`avu, te narodni duh (Volksgeist) prepo-
znao kao subjekt koji se „supstancijalizirao“ u „empirijsku opštost“,
on ipak u prvi mah, u znaèajnom delu svojih radova, kao i u Filozofiji
prava, upravo pojedinca kao i nosioca individualne subjektivnosti,
odnosno njegovu volju, eksponira kao akter pravne, odnosno politiè-
ke stvarnosti.
Dakle, individualnu subjektivnost Hegel vidi kao „opšteg“
nosioca ove „empirijske opštosti“, jer, ja, kako je podvlaèio, i nije
ništa drugo do mi i „mi koje je istovremeno ja“. Konstituiranje
„empirijske opštosti“ kao opšte volje prireðuje upravo obièajnost
kao usaglašavanje volje: prvo – videli smo – kao jedinstvo (sittliche
Einigkeit) u braku, te na kraju kao dovršeno supstancijalizirano je-
dinstvo, tj. ostvarenje saglasnosti kao „u sebi opšte volje“ u dr`avi.
Ovakav koncept obièajnosti kao saglasnosti koja nije ništa
drugo do li u sebi opšta volja, omoguæio je Hegelu da nadiðe norma-
tivistièki shematizam prava, kao i formalni i patetièni karakter mo-
ralnih normi, te da istovremeno, izdvoji pojedinca, individualni
subjekt kao nosioca pravnog i politièkog delovanja. To je naroèito
vidljivo iz odgovora tj. iz preporuke, koju Hegel daje na pitanje šta
pojedinac treba da radi da bi dostigao vrlinu. To je lako reæi – veli
FILOZOFIJA I DRUŠTVO XXI

Hegel – u jednoj obièajnoj zajednici: on ne treba da èini ništa drugo

do li da ono „što mu je u njenim odnosima naznaèeno, izreèeno i po-
znato“. U obièajnosnom supstancijalitetu nema više svojeglavosti.
U njemu se ostvaruje saglasnost „da ja – koji mislim tj. kao ono
opšte... i jesam ovo htenje opšteg.“11
Pojedinac, dakle, samo treba umeti da se „otvori“, da oslušne,
vlastito htenje. Tada uvek znaš što mu je èiniti i kakve odluke dono-
siti. Napominjemo, da æemo se na ovo, po našem mišljenju, izuzetno
va`no pitanje, koje nesumnjivo liferuje znaèajne uvide u karakter
11
Filozofija prava, beleška uz par. 151.
73
 politièke svesti, politièkog delovanja i politièkog odluèivanja, vratiti
u završnom delu rasprave, kad se budemo više zadr`ali na problemu
mere, kriterijuma politièkog delovanja. Zasad samo navedimo, da
iako je ovde Hegel bio u prilici da se preko izlo`enog prepoznavanja
i artikulacije obièajnosti posredstvom pojedinèevog (individualna
subjektivnost) samorazumevanja obièajnosnog uma pribli`i pouzda-
nom stajalištu koje bi otvaralo perspektivu nadvladavanja one raz-
dvojenosti (Entzweiung) kao spomenute „konstrukcione“ greške
moderne – razdvajanje pojedinaènog i opšteg, ja i sveta – on je na
kraju pojedinca ipak „izigrao“ i „`rtvovao“ zarad „sna`nog instituci-
onalizma“ (Henrich), ili tzv. makro-institucija: narodnog duha
(Volksgeist), dr`ave, svetskog duha etc. (Habermas). Osim toga, He-
gelovim „logiciranjem“ same „stvari“ – „biæe, koje jeste Ja ili Ja koje
jeste biæe“ – u drugi plan nu`no dospeva i pojedinac kao „misleæi su-
bjekt“ (Schelling), odnosno preciznije, osim samoodnosne refleksi-
je, sve ostale njegove regije (volja, moralnost, estetièko, poetièko
etc.) bivaju potisnuti za raèun saznajno-logièkog subjekta. No, o
ovom, kao što smo rekli više kasnije, kako bismo pre toga bacili bar
jedan sumaran pogled na shvatanje politièkog danas. Zasad se zado-
voljimo da istaknemo, da bez obzira na gore izneseno, a što karakte-
riše poznog Hegela, treba još jednom naglasiti, pre nego što se
osvrnemo na savremena shvatanja politièkog, da Hegelove analize
utvrðuju kako je subjektivnost sve ono što je posredovano subjek-
tom, što kao takvo sadr`i, podrazumeva kao svoje komponente,
same regije subjekta: obièajnosnu svest, voljno, delatno etc. Nasu-
prot tome, uoèene deplasirane interpretacije: restringencija Machia-
vellijevog nauka na jedan vid vulgarnog politièkog darvinizma, ili
opisano izvitoperenje Hegelovog shvatanja o dr`avi aktualne su i
danas, pogotovu u savremenoj politièkoj praksi.
A potonje je razlog više da se zapitamo bar sumarno, kako
stoji sa pitanjem politièkog danas?
U posljednjih èetrdesetak godina politièka teorija traga za svo-
SIMO ELAKOVIÆ

jim temeljima, bilo u antici, bilo u raznim varijantama teorije uloga,

teorije delovanja, teorije odluèivanja, ili teorije sistema. Ovde, daka-
ko, spadaju i pretenzije da se sfera politièkog „konaèno“ zahvati
egzaktno, „nauèno“ (Duverger, napr.), da se tretira kao opšta teorija o
dr`avi etc., opet, u krajnjoj instanci svodi na pitanje: šta je kriterij poli-
tièkog, tj. odakle politièko odluèivanje i delovanje uzima svoju meru?

74
 Ovo traganje veæ, samo po sebi, indicira krizu politièkog
danas, kako krizu tzv. politièke nauke, tako i krizu politièkih institu-
cija, od dr`avnih parlamenata, preko brojnih meðunarodnih foruma,
sve do UN. Ukazuje se na nasukivanje i duboku krizu njihovih prero-
gativa i ingerencija u artikulaciji politièke volje u demokratske re-
spektabilne i sprovodive pravne i politièke odluke. Odavno je veæ,
primerice, upozoravano kako je parlament izgubio svoj raison d etre
i prvobitni inicijalni liberalni impuls u diskusiji i debati, kao put do
merodavnih odluka.
Iz dosadašnjih izlaganja je, zacelo, uoèljiva sva delikatnost i
slo`enost puta do kriterija obièajnosnog odluèivanja, onog odluèiva-
nja koje se temelji na naznaèenom obièajnosnom umu. Takoðe, je
pokazano kako restringentni smoreni um reproducira permanentnu
krizu moderne subjektivnosti. Njegov vladavinski karakter i te`nja
kao ogoljenoj moæi èine ga slepim za slo`ene postupke i procedure
`ivotvornog i stvaralaèkog odluèivanja. On u svojoj borniranoj vla-
davinskoj nastrojenosti nikada i ne dolazi, niti bi mogao doæi, u di-
menziju saznanja o potrebi da – u procesu harmonizacije eruptivne
moderne subjektivnosti – liènosti i socijalne grupe kao akteri pravne
i politièke zbilje, ne treba da èine ništa drugo nego ono što je samora-
zumljivo u obièajnosnim odnosima na što je Hegel upuæivao, jer to
onda pretpostavlja slobodu i liènosti i socijalnih grupa.
Meðutim, u novijim razmatranjima politièkog delovanja i od-
luèivanja – ako ostavimo po strani njegova ideološka zastranjenja –
C. Schmitt, kao da ponavlja Hegela, kad u svom spisu Verfassungsle-
hre von 1929 ustav shvata kao svojevrsnu samorazumevajuæu odlu-
ku (Entscheidung).
Komentarišuæi upravo ovaj Schmittov kljuèni stav Wilhelm
FILOZOFIJA I DRUŠTVO XXI

Hennis veli da on formalno ne bi bio pogrešan, te èini se s pravom

naglašava, da ova odluka (Entscheidung) pokriva celu tradiciju
„odluèujuæeg“ (Entscheidende), prema kojoj jedan takav izbor mora
biti, pre svega, sud (Urteil) i zakljuèak (Schluss).12
No, da li je to baš ono što je Hegel imao u vidu kad obrazla`e
samorazumljivost odluke unutar obièajnosnog uma? Pre nego što
odgovorimo na ovo pitanje, pogledajmo, što dalje Hennis ka`e –
uzimajuæi u obzir shvatanje u politièkoj nauci danas – o pravom

12
W. Hennis, op. cit, str. 114.
75
 karakteru politièke odluke. Po prirodi stvari, politièki sud ne bi bio
apodiktièki veæ dijalektièki. Ilustracija za ovaj postupak, dodaje
Hennis, jest formulacija na poèetku ugovora: „En considerat que...“,
ili u nemaèkom „In der Erwägung...“ „ceneæi“, „procenjujuæi“,
„odmeravajuæi“ – što bi trebalo da znaèi da je u odmeravanju stvari,
temelj u dijalektici i retorici. Prava odmeravanja (richtige Erwägun-
gen) bi bila onda, dakako, još profinjenija, pa bi otud politièka teorija
bila umetnost pravih procenjivanja i odmeravanja. Prema tradiciji,
podvlaèi Hennis, dijalektika je onda i topièka metoda. Topika,
naime, predstavlja sposobnost konkretnog zahvatanja celine stvari,
kao kriterija politièkog odmeravanja, odnosno odluèivanja. Treba
reæi da našoj analizi na ruku ide i Hennisov zakljuèak – koji on izvodi
pozivajuæi se na delove W.A. Jöhra i H.W. Singera, (Die Nationalö-
kenomie im Dienste der Wirtschaftspolitik, 1957) citirajuæi ga – da
politièki sud nije apodiktièki, veæ da u procesu politièkog prosuðiva-
nja za uspeh nije dovoljno samo stringentna, oštra misao buduæi da
se u politièkom procenjivanju: ne radi „o tome da su dedukuje iz
malog broja jednoznaènih premisa, veæ o tome da se veliki broj
neegzaktno shvatljivih momenata, tako meðusobno pove`e da to re-
zultira rešenjem“.13
A to onda znaèi da svestrano pretresanje stvari – èemu razgo-
vor, debata daje neprocenjivo pomoæu – ne previða nijedno va`no
gledište. Odavde je, pored ostalog, uoèljiva va`nost institucije save-
tovanja u politici.14
Kad je u pitanju razgovor i tzv. socijalna debata (liberalno na-
èelo debating Society) èesto se upozorava na grèko iskustvo razgovo-
ra kao dokei moi (äïêÝé ìïé), razabiranja u smislu èini mi se (äüîá),
mnijem. Naš seljak ka`e mnim („da bi moglo biti tako“), kad se udubi
u stvar `eleæi da mu procena bude što ispravnija. U nešto šaljivoj for-
mi, ovo se iskazuje i posloviènom reèenicom: „Mo`’ da bidne, al ne
mora da znaèi.“ Poznato je kako je Tukidid isticao da su se Grci uèili
SIMO ELAKOVIÆ

da razumevaju drugog, da se udube, unesu u njegovu poziciju, što je u

moderni zanemareno. (Arendt) Sad je, mnijemo, plauzibilno, a to je
veoma va`no imati na umu, da je svaka meritorna politièka odluka
eminentno kreativan akt, da je ona uvek jedinstvena, originalna,
13
Ibid., str. 115.
14
Rimljani su, da podsetimo, umesno, savetnike zvali: particeps curarum (oni
koji sauèestvuju u brigama).
76
tj. samosvojna i neponovljiva; kao što je to, uostalom, i liènost kao
„neponovljivo ponavljanje“ `ivota, ili socijalna grupa koja je donosi.
Dakle, moglo bi se reæi, da je „recept“ politièkog odluèivanja, da
nikad nema gotovog recepta za politièko delovanje i odluèivanje, veæ
da se uvek radi o originalnom, autentiènom aktu umeæa odluèivanja
unutar obièajnosnog totaliteta. A to, onda, oèigledno, svedoèi o izvor-
nosti politièkog kao momenta obièajnosnog uma.
Sad nakon navedenih gornjih razmatranja, biva jasno, da je
odgovor na ono maloèas postavljeno pitanje o strukturalnoj podu-
darnosti savremenog shvatanja politièkog suda, odnosno politièkog
odluèivanja i Hegelovog poimanja delovanja subjekta unutar obièaj-
nosnog odluèivanja, pozitivan. Podsetimo se, naime, kako je Hegel
podvlaèio, da pojedinac treba samo da poseduje sluh za ono što je
obièajnosnoj zajednici, u njenim „odnosima (pod. S.E.) naznaèeno,
izreèeno, (pod. S.E.) i poznato.“
Šta mu je èiniti pojedinac, dakle, oèitava u odnosima koje uspo-
stavlja s drugima, a to æe reæi intersubjektivno: osluškujuæi izreèeno,
ono što s drugima zbori (dokei moi). Meðutim, pritom osluškuje i ono
što se do kraja ne mo`e iskazati , a što je ipak „naznaèeno“ i „poznato“.
To je, u stvari, onaj obièajnosni supstancijalitet u èiju dimenziju, kako
smo rekli, niti dospeva niti mo`e dospeti smoreni, vladavinski ratio.
Pritom, kako je veæ napred ukazano, nije tek reè o Hegelovim
shvatanjima samo iz rane faze njegova filozofskog razvoja kad se
traganju za perspektivom razrešavanja razdvajanja (Entzweigung) ja
i povesnog sveta, okretao iskustvima iz obièajnosnog `ivota polisa i
ranohrišæanskih zajednica, nego se radi i o znaèajnim pasa`ima iz
njegove kasnije filozofije prava i politike.
Summa summarum, izlo`enim tipom intersubjektivne komu-
FILOZOFIJA I DRUŠTVO XXI

nikacije koji odlikuje obièajnosnu zajednicu Hegel liferuje istinske

metodske i sadr`ajne momente za „meru“ politièkog unutar njego-
vog temelja: obièajnosnog uma.
Ovaj domet nipošto neæe biti umanjen time što – kako je veæ
napred bilo reèeno – pozni Hegel suspendira i marginalizira jedinku
kao individualni subjekt za raèun makro-subjektivnosti i „sna`nog in-
stitucionalizma“, odnosno što zapostavlja one rano afirmirane obièaj-
nosne momente polisa i ranohrišæanskih zajednica, pre svega,
ljubavi, ali i ostale intersubjektivne `ivotne snage, i izigrava ih u ko-
rist negacije kao samoodnosa, tj. logicirajuæeg uma. Doista je Hegel

77
 ranih spisa, kako instruktivno uoèava i Habermas, bio veoma blizu da
totalitet razume kao komunikativni um (Der philosophische Diskurs
der Moderne), buduæi da je pod totalitetom shvatao i one „preostale“
`ivotne snage koje nisu reducibilne na racionalnost. No, mi, meðu-
tim, smatramo da je Hegelov korak tada mogao biti i du`i, tj. da je on,
posebno u to vreme – ranih spisa – bio veoma blizu stajališta da obi-
èajnost kao obièajnosni um akceptira kao alfa i omega uma inclusive
apsolutnog. Lako bi se moglo pokazati, da u odnosu na Habermasov
koncept komunikativnog uma ovaj Hegelov rani impuls obièajno-
snog uma, koji je kasnije ostao neekspliciran i faktièki nerazvijen i
zatomljen, odluènije i daleko celovitije zahvata etièko-erotièki uni-
verzum uma, nego kategorija bitne racionalnosti unutar Habermaso-
ve koncepcije komunikativnog uma. No, to zasad nije naša tema.
Vraæamo se Hegelu. Naime, osim reèenog, Hegelovo neeksplicirano,
prete`no rano, stajalište obièajnosnog uma dovodi ga u produktivan
odnos s ciljem baštinjenjem obièajnosnih momenata antièkog polisa,
i to ne samo sa, primerice, intersubjektivnom komunikacijom kao
onom ovde diskutiranom dokei moi, veæ s obzirom na upravo istaknu-
te potencijalne kapacitete obièajnosnog uma kao alfe i omege svakog,
tj. celovitog uma, što naravno, dr`imo va`nijim. Hegel je tada, èini se,
dospeo u plodotvornu blizinu sa antièkom saprisutnošæu, respective
sinusiom (óõíïõóßá) kao zajednièkom, (sapripadnom) intersubjek-
tivnom otvorenošæu, prema biæu, prema „samoj stvari“15 – kad se do-
lazi do najviših uvida, jer ni u nauci, kao ni u umu, oni nisu moguæi
(Platon) – kao stanju sasuštenja, ili bolje sa-suæenja, kao bliski, bitan
saodnos, kao sa-oseæanje, tj. sa-æutenje, „æutim te ja“, blizak sam ti,
volim te, upuæuje, u stvari, na podudaranje (sa-)suštenja kao otvore-
nosti, (rezonanci sa) prema usia (ïõóßá), s jedne strane, i (sa)
„èud-enja“, s druge strane, kao æudorednosti skladnosti æudi,16 obi-
èajnosti, koju kao što se vidi, razumevamo i prikazujemo, takoðe, kao
istu zajednièku otvorenost prema usia, kao sa-æudenje. Dakle, da
SIMO ELAKOVIÆ

rezimiramo: Radi se, o „strukturalnoj“ podudarnosti, štaviše, o

„jasnosti“ pa je sinusia preko sa-suštenje (sa-suæenje = sa-æudenje) =
saæudenje, tj. sinusia = obièajnost, odnosno obièajnosni um.

15
Prema samoj „stvari“ kao „biæu koje jeste Ja, ili Ja koje jeste biæe“ – Feno-
menologija duha.
16
Vuk kod æud sinonimno upuæuju na narav; otud bi æud bilo isto što i ljudska
priroda, ono što je za èoveka bitno, što ga èini èovekom, njegova suština.
78
 Sam æe Hegel i u Filozofiji prava (beleška uz par. 151), kad
pobli`e odreðuje obièajnost kao saglasnost, kod „saglasnosti u ljuba-
vi“ istaknuti potrebu da se postupa „u smislu... celine onog opšteg“...
kao „jedno-biæa (Einessein) onog jednog“.
Šta je najva`nije, izgleda da se samo na ovaj naèin, dakle po-
sredstvom ovako konstituisanog obièajnosnog uma, prireðuje i osi-
gurava nenasilna legitimacija ljudske zajednice.
Sad se odavde èini plauzibilnim, zašto je pojam erosa u Plato-
na, odnosno ljubavi u Hegela, igrao izuzetnu ulogu u njihovim filo-
zofijama. Ne bi li se dalo zakljuèiti, kako oba filozofa eros/ljubav
razumevaju, u stvari, kao stanje zajednièke, istovremene (intersu-
bjektivne) otvorenosti (sa-æudenje) prema biæu?
Ako, pak, èovek – u stanju sa-æuðenja sa Drugim, u zajedniè-
koj otvorenosti prema biæu (sa-)æudi, dolazi s njim u onaj bitan od-
nos sa-suštenja, ne znaèi li to da i vice versa samo biæe odlikuje
utvrdljiva `iva neposrednost : da i ono kao biæe æudi kao obièajnosni
(sa)odnos? Da li se biæe baš u tom obièajnosnom odnosu, sa-æudenja
ljudi (u „ljudovanju“) znakovito iskazuje, „otkriva“, „objavljuje“?
Nije li, naime, (sa-)æudenje jedan od èoveku retko uhvatljivih
„znakova“ biæa?
Odavde se èini umesnim da naglasim kako je Hegel, osobito u
ranim spisima, ali i u va`nim delovima Filozofije prava, bio blizu da
celinu razume kao obièajnosni um i obratno, da ovaj um razume kao
alfu i omegu ostalih likova umnosti.
U najmanju ruku – a to je va`no za naše izvoðenje – ne zado-
biva li na ovaj naèin samo sa-æudenje, tj. obièajnosni um kao kriterij
politièkog, najviši rang, tj. prevenstvo?
Pored toga, unutar obièajnosnog (sa-)odnosa, problem apori-
FILOZOFIJA I DRUŠTVO XXI

je uoèenog dvojnog karaktera (ili „krize“ transcendentalnog „poèet-

ka“ – Plessner) transcendentalnog subjektiviteta – koji je, dakako,
odgovoran za stanje razdvojenosti (Entzweiung) – kao, s jedne stra-
ne, „uzdr`anosti“ subjekta u odnosu na domet, odnosno sadr`aja
svesti, a, s druge strane, kao pretenzije na konstitutivno va`enje apri-
ornih pojmova, ne èini se nipošto tako „neizgladljivim“, buduæi da se
upravo, kako se iz izlo`enog da razabrati, unutar obièajnosnog uma
aktualitet („neponovljivo“) i va`enje („ponovljivo“), pro`imajuæi se,
kao „neponovljivo ponavljanje“, povesno konkretiziraju.

79
 Mo`e se samo pretpostaviti da u sluèaju da je Hegel ostao na
ovom „ranom“ putu , a to æe reæi da je poèetni i delimièno razvijeni
impuls obièajnosnog uma eksplicirao šire i dalje, da bi mo`da izma-
kao kasnijim iskušenjima, odnosno najèešæim i najte`im prigovori-
ma, primerice, onim o logiciranju bivstvovanju, ili izigravaju
individualne subjektivnosti za raèun, makrosubjektivnosti i „sna-
`nog institucionalizma“. U svakom sluèaju zanimljiva je i velika
tema zašto njegov razvoj nije išao u naznaèenom moguæem pravcu,
koji zasad s obzirom na osnovne izvode, tok i nakanu naše rasprave
mo`emo ostaviti po strani.
U samoj završnici rasprave da se zakljuèiti kako u moderni
krizi politièkog svoj koren ima, pre svega, u restringenciji kriterij po-
litièkog odluèivanja, odnosno u njegovom sparušivanju na apodiktiè-
ki sud, koji je uvek vladavinski svojeglav, jer je izrastao na
jednostranosti i egoizmu, što æe reæi na ignoranciji obièajnosnog uma.
Takav sud postaje izvorište uveæavanja disolucija, tj. disharmonije i
ukupne neslobode moderne eruptivne subjektivnosti. Svedoci smo da
na ovakvom politièkom sudu i danas izrastaju beskrupulozne forme
onog izvitoperenog, vulgarnog makijavelizma, o èemu je i na poèet-
ku rasprave veæ bilo reèi, a sad, pak, sledi negovešteni aktuelni pri-
mer. U stvari, primer, kako æemo videti, ima karakter apagoškog
dokaza ispravnosti naše analize, jer se na njemu pokazuju negativne
konsekvence politièkog prosuðivanja i delovanja koje ne samo da ne
uzima u obzir momente obièajnosnog nego ih arogantno porièe, što
onda dokazuje posve suprotno: upravo neophodnost i nezaobilaznost
obièajnosnih momenata u procesu produktivnog politièkog odluèiva-
nja i delovanja. A primer je sledeæi: Michael Mandelbaum, ugledni
amerièki analitièar u tekstu objavljenom u oktobarskom (1999) izda-
nju èasopisa (Foreigen affairs), ka`e da je rat NATO pakta protiv SR
Jugoslavije bio „savršen promašaj“: „Sam rat je nenameravana posle-
dica ozbiljne greške u politièkom prosuðivanju. Kad su ga veæ poèeli,
SIMO ELAKOVIÆ

zapadni politièki lideri su objavili da se bore u korist naroda Balkana,

koji su bez obzira na to, iz rata izašli u mnogo gorem stanju nego su
bili pre. Alijansa se, takoðe, borila da uspostavi novi princip za regu-
lisanje upotrebe sile u posthladnoratovskom svetu. Ali rat je postavio
presedan koji neæe biti ni po`eljno ni izvodljivo slediti... Konaèno,
bombardovanje SRJ je imalo negativne efekte i za èlanice NATO, jer
su odnosi sa dve velike, va`ne i nezgodne bivše komunistièke zemlje,

80
Rusijom i Kinom, unazaðeni... Alijansa je, takoðe, ušla u rat da bi, po
sopstvenim reèima, zaštitila nesigurnu politièku stabilnost balkan-
skih zemalja. Rezultat je bio potpuno suprotan – rat ih je uèinio sve
manje stabilnim.“17 Naravno, više je nego oèigledno, da je „savršeni
promašaj“ o kojem Mandelbaum govori nastupio usled odsustva
onog napred opisanog odmeravanja i procenjivanja, neophodnog u
svakoj uspešnoj, a da ne ka`emo kreativnoj politici, pa je baš zato
ispao, kako navodi amerièki analitièar, kontraproduktivan u seriji bit-
nih elemenata. „Savršena greška“ je usledila, prema tome, zbog neu-
zimanja u obzir èitavog niza onih slo`enih saznanja koja se odnose na
specifiène faktore i pretpostavke politièke odluke kao napred opisa-
nog, samorazumevajuæeg suda (Urteil) i zakljuèka (Schluss). Reè je o
egzaktno i neegzaktno utvrdljivim motivima, topoima, i uvek speci-
fiènim obièajnosnim resursima. A baš ovi obièajnosni motivi i resursi
u Srbiji su svakom, s iole zdravim smislom za politièko rasuðivanje,
sugerisali da æe srpski narod i vojska prihvatiti Drugu kosovsku bitku
– kako se i sluèilo: kao ono samorazumljivo iskustvo, „Stimmung“,
nalog svoje povesti. Reè je o politièkoj odluci kojoj prethodi ona cela
tradicija „odluèujuæeg“ (Entscheidenede), o kojoj govori W. Hennis,
a to znaèi da ona proishodi kako iz opšteg obièajnosnog naloga, re-
spective iz same supstance obièajnosnog uma kao duha slobode (He-
gel), ali i iz obièajnosnog `ivota/uma jednog naroda èija se specifièna
„povesnost“ – kao vekovima sedimentirano povesno vreme – uspo-
stavlja kao permanentna borba za slobodu i njezino oèuvanje, naroda
èija odanost i ljubav prema slobodi ima doista istorijski uslovljenu
spekulativnu strukturu: da bi se za nju kroz istoriju izborio, i u`ivao, –
štaviše, da bi na specifiènom geostrateškom prostoru i istorijskoj
vetrometini uopšte opstao – on se uvek prethodno „negirao“, tj. pod-
FILOZOFIJA I DRUŠTVO XXI

nosio `rtve.18
Povrh toga, kao antimanipulativni resurs našeg naroda, ko-
sovski mit ima posebno, odlikovano mesto. U stvari, ovaj mit, kao
mitopoetski momenat, kao `ivotvorno predanje, saèuvan je, pre
17
List Politika, od 8.X.1999.
18
Oèigledno, imajuæi upravo ove obièajnosne resurse Jugoslavije u vidu francu-
ski istorièar Christophe Reveillard u nedavnom intervjuu veli: „Stanovništvo, kao i
voðstvo, Jugoslavije sazrelo je u prošlim i sadašnjim tragedijama i pokazalo velike mo-
guænosti otpora... Novi svjetski poredak je, èini se neka`njeno djelovao van okvira baš-
tinjenih iz istorije i strateških zahtjeva, i sasvim je moguæe da æe one koji su to èinili
pogoditi reakcija onih sa kojima su se poigravali.“ (List Dan Podgorica, 6.I. 2000.)
81
 svega, u pesnièkom stvaralaštvu naroda. Meðutim, ovo `ivotvorno
mitopoetsko iskustvo nema karakter puke alegorijske prièe – koja bi
stajala za „nešto drugo“ – veæ njegova delotvornost kao naloga pove-
sti proishodi iz objedinjavanja pripovesti i povesti, pošto ovde
mitsko nije nikakva maštarija, još manje istorijska „naplavina“, veæ
autentièni, izvorni èovekov impuls – predstavljen u formi pripovesti
– da odbrani i oèuva svoj slobodni, `ivot, kao svoju suštinu.19
Mitska, taènije mitopoetska pripovest, ima u stvari, istovre-
meno logosnu strukturu, koja se posredovana istorijom – pri èemu
va`i i vice versa (Dupre) da ova biva posredovana pojmom mita –
javlja kao povesno iskustvo. Odavde njezina delotvornost kao pove-
sna `ivotna snaga predanja i èini va`an, supstancijalni momenat obi-
èajnosnog uma.20
Da zakljuèimo: optirajuæi za politièku teoriju kao izvedenu a
ne sui generis nauku, veæ citirani Hennis se, napr. zala`e za sintezu
pretpostavki i elemenata stare politike, telosa i toposa, sa modernim
egzaktnijim konsideracijama u politièkoj teoriji. Nama se ovo njego-
vo optiranje èini instruktivnim i prihvatljivim ukoliko se ova sinteza
razumeva, pre svega, kao propedeutika za umeæe politièkog, situira-
no unutar obièajnosnog uma, kao umeæe vladanja, odnosno samo-
vladanja. Optirano, dakle, za politièku teoriju kao propedeutiku, jer
za jedan deo politièkog delovanja i odluèivanja mo`e obrazovati,
ve`bati i trenirati, dok je drugi deo, èini se va`niji, uvek stvara krea-
tivnog izazova. To je, dalje razlog da u odnosu na uobièajene termi-
ne, veština ili umetnost politike, favoriziramo termin umeæe politike
jer umeæe, podrazumeva politièku veštinu – što se da nauèiti – ali i
momenat umetnosti (politike) – koji se ne da do kraja pedagoški ruti-
nizirati. Veština je, dakako, va`an deo politièke procedure odluèiva-
nja i delovanja, neophodan momenat tehnologija politièkog u okviru
onog procesa operacionalizacije arete. Meðutim, drugi deo umeæa
politièkog se ne da nauèiti, buduæi da on predstavlja uvek stvaralaèki
SIMO ELAKOVIÆ

akt obièajnosnog uma – rekli smo da je ovde recept, da gotovog re-

cepta nema. Ovaj deo politièkog umeæa nesvodiv je na tehnicistièki
19
V. èlanak Wilhelma Duprea, Tautegorija i mit: Neke napomene uz Šelingovu
filozofiju mitologije, u: Filozofski godišnjak, br. 8, Beograd, 1995, str. 295-308.
20
U Istoriji srpske revolucije, L. Ranke, koji je dr`ao da je oseæanje slobode i
samostalnosti neobièno razvijeno u srpskom narodu, piše kako je ovaj narod „u rop-
stvu `iveo pod patrijarhalnim uredbama i pesnièkim mislima (pod. –S.E.), pretvara-
juæi to u suštu zbilju i rat, kad je nastalo vreme da se oslobodi.“
82
proces ili kalkil, veæ saèinjava tehne politike – dakle stvaralaèku di-
menziju politièkog – sa svim elementima „karijere“ ovog pojma od
njegovog razumevanja, preko baštine nemaèkog klasiènog ideali-
zma – primerice: tehne prirode (Kant) ili misaona figura genija
(Schelling) – do opisane tradicije „odluèujuæeg“ (Entscheidende)
(Hegel, Schmitt, Hennis) etc.,etc.
Nije li, uostalom, znaèaj potonje, kreativne dimenzije politiè-
kog odluèivanja onaj stvarni razlog što i Platon, i toliko vekova iza
njega Machiavelli, piše svoja filozofska i politièka dela u išèekivanju
vladara stvaraoca, koji kreativno i vizionarski oblikuje uvek speci-
fièni, neponovljivi nalog povesti u `ivotu jedne politièke zajednice.
No, sa vladarima u pogledu njihovog stvaralaèkog dara i uèenika –
uostalom to je priroda svake vrste stvaralaštva – jednom narodu,
odnosno politièkoj zajednici stvar mo`e da se posreæi ili ne posreæi.
Kad se, pak, u `ivotu jednog naroda, odnosno politièke zajednice,
sretno „slo`e“ i pro`mu: (1) hrabar, kreativan i mudar vladar (izvršna
vlast), na èelu (2) samosvesnih graðana, i socijalnih grupa (pokret,
klase, nacije etc.), koje zajedno rukovodi (3) opisani obièajnosni sa-
morazumevajuæi um, èini se, da tek tad u njihovoj istoriji nastaju one
sreæne, ali retke epohe koje baš zato nazivamo zlatnim i velikim.
Ali, upravo zbog potonjeg – retkosti ovih epoha – va`na je
uloga propedeutièkih resursa politièkog, zbog njihova znaèenja u
„operacionalizaciji“ kreativnog obièajnosnog delovanja pojedinca,
kao individualne subjektivnosti, i socijalnih grupa kao aktera politiè-
kog delovanja i odluèivanja u svakodnevnom `ivotu. U socijalnoj,
odnosno kritièkoj teoriji ovo se delovanje, implicitno ili eksplicitno,
instruktivno razmatra posredstvom tzv. teatarske metafore (Joas,
Goffman, Brecht, Stanislavski, Allcock).21 Reè je o paraleli izmeðu
FILOZOFIJA I DRUŠTVO XXI

teatarske metafore i „dramaturgije“ svakodnevnog `ivota koja, èini

se pru`a dublji uvid u strukturu svakodnevnog delovanja, osobito u
svakodnevlje kao sferu posredovanja kontinuiteta povesnog zbiva-
nja na tragu opisanog obièajnosnog uma. Ovde, sad primerice, pod-
seæamo da, sposobnost da pojedinac u svakodnevnom `ivotu
obnavlja tzv. „emotivno pamæenje“, odnosno da definiše (emocio-
nalnu) situaciju, pretpostavlja njegovu moæ zahvatanju u iskustvo i

21
O ovom više videti u našoj knjizi Sociologija slobodnog vremena i turizma.
Fragmenti kritike svakodnevlja, Savremena administracija, Beograd, 1989, osobito
poglavlje pod naslovom: Svakodnevlje kao topos integralnog delovanja.
83
 analogne emocionalne kontekste, tj. uspostavu odnosa prema pro-
šlosti kao onom iskustvu koje prireðuje individualnu emocionalnu
kreaciju. Bez obzira na notorne razlike izmeðu teatarske scene i sva-
kodnevnog `ivota, smatra se da nipošto nije realno istaknuti i upozo-
riti na znaèaj principa artistièke kreacije – kao što je delovanje prema
središtu zbivanja u predstavi, te uva`avanje temporalne dimenzije –
za primereno osvetljavanje i analizu svakodnevnog `ivota. Ovo je
još uoèljivije, kad se ima u vidu izuzetno instruktivna paralela
izmeðu tzv. distance prema ulozi na sceni i kritièke distance prema
najrazlièitijim socijalnim ulogama koje pojedinac obavlja u svako-
dnevnom `ivotu. Odluèujuæe je pritom, da pojedinac ili socijalna
grupa, svoju socijalnu ulogu, koja je uvek faktièki istovremeno i mo-
menat socijalnog ugovora, prihvata i asimilira i kao samoodreðujuæi
odnos i formu intersubjektiviteta koji nije optereæen odnosom moæi
(Joas). Ovo je još transparentnije u Brechtovom konceptu teatra
„uliène scene“, gde kritièka distanca, odnosno alijenacija prema ulo-
zi – u „pokazivanju potuðenja“ (Verfremdungseffekt), kad se sagle-
davaju koreni, uzroci i posledice toka stvari – postaje uslovom
stvaralaèkog tj. antimanipulativnog, oslobaðajuæeg delovanja lièno-
sti u svakodnevnom `ivotu.

Simo Elakoviæ

THE CRISIS OF MODERNITY AS THE CRISIS

OF THE POLITICAL: TOWARDS A CRITIQUE
OF THE REASON OF THE ETHOS
Summary
SIMO ELAKOVIÆ

The crisis of modernity as the crisis of the political is seen by the author pri-
marily as a crisis of the “measure” of the criterion of political decision making and
action. This crisis is understood in the first place as a crisis of self-awareness and
practice of the ethos. Machiavelli was the first to attempt a solution to this problem
by introducing the concept of virtus, which became the fundamental principle of mo-
dern political philosophy. However, many modern and contemporary interpreters of
Machiavelli’s thought often ignore the social and political context in which the politi-

84
cal doctrine of the Florentine thinker arose. Namely, Machiavelli’s effort to find an
authentic form of the political act that would make possible a harmonization and sta-
bilization of the dramatic political circumstances then prevailing in Italian cities re-
quired a reliable diagnosis and adequate means for a successful therapy of the sick
organism of the community.
The epochal novelty in Machiavelli’s political theory was the shift from the
ancient theorization of virtue to its modern operationalization. Nevertheless, this
shift is often interpreted as a radical opposing of the Greek concept of arete to the Ro-
man virtus, which is crudely and simplistically reduced to bravery and strength nec-
essary for taking and keeping political power.
Hegel in his political philosophy travels an important part of the road – uncon-
sciously rather than consciously – along with Machiavelli and Schelling. This particu-
larly holds for his understanding of the necessity of strength and bravery in the process
of operationalizing the spirit of freedom in history through the mediation of “negation”
as “the power of evil”. The mediation of subjectivity and substantiality, according to
Hegel, takes place in the state by the brutal bridling of the world spirit where not just in-
dividuals but whole peoples are sacrificed – toward freedom, i.e. its realization in the
community of the ethos. The “trouble of the times” is a consequence of the separation
between I and the world (Entzeiung) and stems from a reduced political reason which
lacks the criterion of the ethical totality for political action and decision making. By the
separation of the ethos this reason get routinized and political action is reduced to na-
ked technique of winning and keeping political power. In the concluding segment of
the paper the author points to some global consequences of the crisis of political deci-
sion making in the historical reality at the end of 20th century.
Key words: crisis, modernity, political philosophy, ethos, arête, virtus, evil,
freedom, totality, power.

FILOZOFIJA I DRUŠTVO XXI

85