UVOD

Svaki razgovor o filozofiji pretpostavlja da već nešto znamo o tome šta je filozofija; do takvog znanja
može se doći samo uvidom u ono što nam donosi filozofska tradicija; ali, kako je reč o tradiciji dugoj
preko dve i po hiljade godina, jasno je da znanja koja dolaze do nas, iz najrazličitijih razloga ne mogu biti
u nekom velikom međusobnom saglasju, a istovremeno, daleko su od toga da budu jednoznačna. Istorija
nas uči da bitna znanja ne bivaju nikad u celosti sačuvana za buduće generacije već je zadatak svake od
njih da ta znanja iznova otkriva, da ih na svoj način i iz sopstvenog iskustva uvek iznova oblikuje. Bitno
svojstvo filozofskog mišljenja počiva u večnom traženju, u preispitivanju onog što nam je najbliže i što je
po prirodi stvari najprisutnije ali istovremeno i najdalje; svako misli da zna šta je filozofija i svako se bez
imalo ustručavanja upušta u razgovor o njoj; previđa se da su već u najstarija vremena zbog bavljenja
filozofijom Atinjani Sokrata osudili na smrt, zaboravlja se Platonovo upozoravanje o pogubnosti sofistike
i svim opasnostima koje dolaze usled zloupotrebe filozofije, ne shvata se rezignacija Boetija koji u svom
poslednjem spisu, na samom završetku antičke epohe, piše o tome kako je nastupilo doba koje za
filozofiju više nema razumevanja. Ni naše vreme nije bitno drugačije; možda je tome delom doprinela i
sama filozofija; ponajviše, ipak, sami filozofi. Još pre samo dva stoleća Hegel je s dubokim uverenjem
govorio o tome da istina prebiva u pojmu i da je filozofija najviši izraz duha; danas su se stvari izmenile;
mi živimo u vremenu iz kog su, kako jedan pesnik kaže, odbegli bogovi; sa njima je nestala i istina; u
doba koje odlikuje simuliranje stvarnosti, istinito, dobro i lepo se više ne vide kao najviše vrednosti a
odsustvo svake hijerarhije vrednosti, svaki razgovor o filozofiji i njenom vekovnom stremljenju, onom
večnom i nepromenljivom, čine se sve više anahronim, sve manje smislenim. Odlučiti se za izučavanje
filozofije znači odlučiti se za ulazak u duhovni svet koji su stvarali veliki mislioci prošlosti, a to je u isto
vreme i izazov i izraz najviše odgovornosti; bogatstvo tog sveta nije Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 5 bogatstvo ovog sveta i nije do kraja "od ova sveta" i zato ne sme biti uspešan svaki
"nagovor" na filozofiju, budući da ne bira uvek čovek filozofiju već i filozofija čoveka. Ova je knjiga
napisana s namerom da se ukaže na neke od tema koje su tokom istorije presudno određivale filozofsko
mišljenje; ona stoga ne može biti "originalna" u savremenom značenju te reči; ovde se prepliću stavovi
filozofa i njihovih interpretatora a samo s jednim ciljem: da se o filozofiji kaže ono što je već bilo na
najbolji način rečeno, kako bi se makar neke od misli koje nam dolaze iz prošlosti sačuvale za budućnost.
Ako tu ima i nečeg što je moje, onda se to ogleda samo u načinu izlaganja, u načinu na koji je ova knjiga
sastavljena; svi njeni elementi nalaze se u drugim knjigama, ponekad možda i lepše kazani; načinom
izlaganja ja daleko više pripadam svetu visoke sholastike, svetu Tome i Bonaventure, ali svetu prepunom
istinske svetlosti, jer pravi mrak, kao što znamo, nastupio je tek sa "svetlošću" koja se počela širiti oko
lomača u doba pozne renesanse i to je mrak po kojem mi i danas tumaramo. Mnogi očekuju da nas
filozofija nečem pouči, da nam bude oslonac u životu, da od nje imamo neku korist; ali davno je rečeno
da Minervina sova započinje svoj let u predvečerje, u smiraj dana; sva znanja nam obično dolaze
prekasno; našavši se u ovom životu, bačeni u postojanje ne možemo ne misliti svoj usud i ne znamo da li
da ga hvalimo ili kudimo; jedina prava ocena je ona koja se izriče na kraju; no, i za taj kraj treba se
pripremiti, treba se snabdeti raznim znanjima jer znanje je univerzalnija moneta i od samog novca koji se
menja za sve; ima nečeg što prevazilazi i ono što mi vidimo kao sve, a što je daleko od sveg dnevnog i
prolaznog. Put ka tom najvrednijem, najdostojnijem, put ka životu ispunjenom najvišim smislom – put je
filozofije. A filozofija, govorio je Platon, jeste ljubav ka mudrosti, težnja da se dospe do mudrosti čak i

1
onda kad čovek više ničem ne teži sem da bude mrtav; to podrazumeva uverenje o besmrtnosti duše
koja stremi onom večnom i nepromenljivom, te je s razlogom Aristotel pisao da je posedovanje filozofije
nešto više no ljudsko, da se filozofija ogleda u jednačenju s božanskim i da se ona sastoji u traženju
počela i uzroka. Filozofi iz vremena helenističke epohe Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 6
isticali su kako je filozofija težnja za srećom, vežbanje u vrlini u nastojanje da se ova postigne, trajno
nastojanje da se pokaže u čemu je bit sveta i šta čovek može da radi. U novo doba isticalo se kako je
filozofija ideja potpunog znanja koja nam pokazuje poslednje svrhe ljudskog uma i da se ne može učiti
filozofija (koja nam nigde nije kao takva već unapred data) već samo filozofiranje. Fihte je govorio da
kakva se filozofija bira zavisi od toga kakav je ko čovek, da za filozofiju neko mora biti rođen, da se za nju
odgaja i da nikakvim ljudskim umećem čovek ne može postati filozof. Polazeći od toga da je filozofija
misaono razmatranje predmeta i vreme obuhvaćeno mislima, Hegel je isticao kako je filozofija misao
sveta koja uvek dolazi prekasno da poučava kakav svet treba da bude, ali da se, iako je najviša, bavi
upravo onim što se obično smatra poznatim. I dok je Martin Hajdeger smatrao da je filozofija
univerzalna fenomenološka ontologija a Ludvig Vitgenštajn da je njena svrha logičko razjašnjenje misli,
jedan od najznačajnijih mislilaca XX stoleća, Teodor Adorno, naglašavao je kako je filozofija
permanentan, očajnički napor da se kaže ono što se zapravo ne može kazati i da se ne može ćutati o
onom o čemu se ne može govoriti. U filozofiji koja je nastala iz čuđenja pred pitanjem zašto je uopšte
nešto a ne ništa, ne može se tražiti samo krepljenje duše; ono što ljudskom duhu ne da da miruje upravo
je sadržano u pitanju o tom nešto i o ništa koje se ne da odrediti već samo može misliti kao neka
pesnička metafora, kao znak za ono što nije. Ne možemo a ne doći do pitanja temelja sveta i razložno je
pitanje o tome ima li svet ikakav temelj, posebno u naše vreme kad se zagovara ideja o
nesupstancijalnosti sveg što jeste. Za razliku od svih nauka, koje stalno nešto otkrivaju nastojeći da nam
život učine udobnijim i boljim (istina, ponekad i opasnijim), filozofija ne čini nikakva otkrića te vrste;
njena tema je ono što je poznato, ono što nam je najbliže i najočiglednije, no to što se čini najprisutnijim
često se pokazuje i najmanje očiglednim. S velikim razlogom Aristotel je u spisima koji su do nas došli
pod nazivom Metafizika pisao da "kao što dnevno svetlo zaslepljuje oči slepih miševa, tako i ono
najočiglednije od svega zastire mišljenje u našoj duši", a da je Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 7 filozofija zapravo učenje o bivstvujućem ukoliko ono bivstvuje, učenje o bivstvujućem
kao takvom. Ovo pitanje o bivstvujućem je tema posebne filozofske discipline, ontologije, a koju
određuje pitanje o bivstvujućem kao bivstvujućem pa ukoliko filozofija posmatra bivstvujuće kao takvo
ona se u kasnijem govoru naziva ontologija, a ukoliko pita o počelima i uzrocima sveg bivstvujućeg,
naziva se matafizika. Aristotel je ova dva pitanja: (a) učenje o bivstvujućem kao takvom i (b) saznanje
počela i uzroka - video kao jedno pitanje. Mi ih danas ipak razlikujemo i često se ističe kako u pitanju šta
je bivstvujuće nije reč o počelima i uzrocima; ali nije isključeno da metafizika možda to pitanje o
počelima i uzrocima postavlja u svetlu pitanja o bivstvujućem kao bivstvujućem? Možda, isto tako,
pitanje šta je bivstvujuće, shvaćeno kao pitanje po čemu bivstvujuće bivstvuje, već sadrži u sebi i pitanje
o počelima i uzrocima? Sve to vodi tome da je ontologija možda obuhvaćena metafizikom, mada može
se tvrditi i suprotno, da je metafizika obuhvaćena ontologijom. Pokazuje se da na samom početku, još
pre bilo kakvog izlaganja o filozofiji nastaje mnoštvo problema; čine nam se jednako valjanim
najrazličitije tvrdnje i s razlogom se postavlja pitanje gde je tu istina; na to da s istinom nije sve najjasnije
podseća nas i čin Pontija Pilata tokom razgovora s Hristom koji govori da je došao da donese istinu, dok
rimski namesnik istinu smatra nečim prošlim, nečim završenim pa stoga i odlazi da opere ruke. A možda

2
su mu se ruke samo previše znojile? Već mnogo ranije Aristotel je rekao da se filozofija može odrediti i
kao nauka o istini, premda je razmatranje problema istine istovremeno i teško i lako jer "niko ne može
potpuno da dostigne istinu ali ona ne može ni potpuno da mu izmakne". Nije stoga nimalo slučajno što
filozofija sve vreme podrazumeva istinski život u teorijskom stavu; ona se ne može svesti na neku
privatnu stvar pojedinca budući da razumevanje sveta iz duha podrazumeva napor niza ljudi koji u
filozofiji vide jednu "radnu filozofiju", jer se kao sveobuhvatni pogled na bivstvovanje i svet ona uzdiže
naspram svih parcijalnih znanja koja nalazimo u posebnim naukama, pa joj se kao najpreči i ujedno jedini
zadatak postavlja pitanje o svetu kao svetu. Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 8 Kako se kao
zadatak filozofije javlja nastojanje da čoveka oslobodi od izgubljenosti unutar stvari, ona se manifestuje i
kao najradikalnija refleksija koja osvetljava ono skriveno i ide u susret onom "prirodnom" i "običnom". u
Hegelovom stavu kako se ona bavi onim što se obično smatra poznatim, naglasak bi trebalo staviti na to
obično: nešto se u prirodnom stavu vidi kao obično i neproblematično, a upravo je ono izvor svih pitanja
i svih teškoća pa kad u poznatom počinjemo da sa-gledamo svu njegovu nepoznatost, mi zapravo
tražimo temelj poznatosti tog poznatog a time i temelj svih nam poznatih stvari. "Ono što se
upotrebljava i čime se nasumice rukuje, ono čime se čovek svuda u životu potpomaže jeste zapravo
nešto nepoznato, ako se nema filozofskog obrazovanja", kaže Hegel u predavanjima iz istorije filozofije;
ono što nam je pri ruci, ono što čak navodno i posedujemo, mi zapravo nemamo i bez filozofskog
obrazovanja ne možemo dokučiti ono što odista jeste. Cilj filozofije bio bi u tome da duh dovede do
njegove slobode a tako nešto moguće je samo na putu mišljenja. Paradoksalnost situacije u kojoj se
mogu naći oni koji počinju istinski da misle najlepše je okarakterisao Kant na samom početku svog
predgovora za prvo izdanje Kritike čistog uma: "U jednom rodu svog saznanja ljudski um ima čudnu
sudbinu: što ga uznemiravaju pitanja o koja ne može da se ogluši, jer mu ih postavlja sama priroda uma,
ali koja on ipak ne može da reši, jer ona premašuju svu moć ljudskoga uma"; kad sve nije više
samorazumljivo, kad sve postaje po sebi problematično, počinjemo u sve da sumnjamo i kritikom
iskustvenog znanja nastojimo dospeti do jedne nove, temeljnije izvesnosti. Tražeći temelj mogućnosti da
se nešto istinski zna, da se to nešto pokaže u svoj svojoj neskrivenosti, čovek u svojoj sumnji može biti u
različitom stepenu radikalan. Jedan od najvećih hrišćanskih pisaca prvog milinijuma naše ere, Aurelije
Avgustin, u spisu o božijem trojstvu kaže: "Ko bi mogao da sumnja da živi, hoće, misli, zna, sudi? Kad
neko sumnja, on živi; kad sumnja, seća se po čemu sumnja; kad sumnja, vidi da sumnja; kad sumnja,
hoće da bude siguran; kad sumnja, misli; kad sumnja, zna, da nešto zna; kad sumnja sudi da ne treba
olako dati na nešto saglasnost; da neko uvek može sumnjati, u to nije Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 9 potrebno sumnjati. Kad tako ne bi bilo, ne bi se moglo ni u šta sumnjati". Tako se
pokazuje da radikalna sumnja dolazi do nesumnjive činjenice svesti jer, sumnjive su iskustvene datosti
koje mi vidimo "telesnim očima", dok bi nesumnjivo bilo ono što pretpostavku svoje datosti ima u
"unutrašnjem znanju." U onoj meri u kojoj filozofija pretpostavlja otvoreni svet iskustva koji se može
zahvatiti običnim jezikom, u toj meri moguće je govoriti i o bezpretpostavnosti filozofije koja se ogleda u
tome da filozofija ne može već unapred pretpostaviti neke svoje određene metode jer je metoda
filozofije poseban metodski i filozofski problem. Na pitanje: kako prethodi filozofiranje, može odgovoriti
samo filozofija budući da je "bezpretpostavna", a time i prva nauka jer njoj metode ne dolaze spolja (od
pojedinih posebnih nauka), već se njene metode filozofiranja moraju zadobiti kroz filozofsko
propitivanje. Činjenica je da je matematički formalizam fascinirao mnoge filozofe tokom istorije,
posebno u vreme vladavine njutnovske mehanike; među njima se isticao Spinoza, pre svega svojim

3
pokušajem da filozofiju izloži na matematički način (more geometrico); ne bez njegovog uticaja, i Lajbnic
je imao san o jednoj univerzalnoj nauci (mathesis universalis) i taj san su potom sanjali mnogi, a u naše
vreme i Ludvig Vitgenštajn. Uz sve poštovanje matematike i njenih metoda tu se previđa da formalizam
matematike počiva na jednoj sasvim određenoj apstrakciji i da ako filozofija hoće da započne svoj put
bez pretpostavki koje bi je već unapred, a potom i dalekosežno određivale, ona ne sme biti nekritična te
mora (kao filozofija matematike, odnosno logika) da pita šta te apstrakcije uopšte znače i kako se do njih
dolazi. Ako se o filozofiji ponekad govori kao o nauci, onda se tu pojam nauke uzima u jednom sasvim
specifičnom smislu, bitno različitom od onog kakav nalazimo u naukama koje nastaju sredinom XIX
stoleća; drugim rečima, filozofija se može odrediti i kao nauka, ali u tom slučaju ona je (a)
fundamentalna nauka, jer time što postavlja pitanje o počelu, ona pita za poslednje ne-empirijske
temelje, za temelj sveg empirijskog; ona može biti određena i kao (b) univerzalna nauka budući da ne
posmatra svet iskustva pod samo jednim uglom, vođena samo jednom određenom metodom, već to čini
celovito, i pitajući za mogućnosti iskustvene stvarnosti u Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu
10 celini, ona je univerzalna a ne neka posebna nauka; konačno, filozofiju može biti shvaćena i kao (c)
kritička nauka, kao univerzalna kritika koja svoje mnenje i sliku sveta podvrgava suđenju. Filozofija je na
taj način kritika ideologije, religije, nauke, tehnologije, društva; ona se bori protiv svakog nekritičkog
dogmatizma i u društvu preuzima prosvetljujuću funkciju pa nije nimalo slučajno što i oni koji se njom ne
bave vole da se na nju pozivaju, spremni da je, ako je potrebno, i zloupotrebe. Ovaj kratak pregled
filozofskih učenja niza mislilaca koji su svojim delom na odlučujući način odredili tok i sudbinu istorije
filozofije trebalo bi da pokaže kako od samih početaka filozofije postoji niz pitanja koja ni nakon niza
vekova nisu izgubila svoj značaj, budući da govoreći o njima sve vreme govorimo o sebi i svom mestu u
svetu. Postaviti pitanje o sebi i smislu svog opstanka u svetu ne možemo a da nemamo u vidu i neke od
odgovora na pitanje: šta je počelo, šta je uzrok, šta je bivstvujuće kao bivstvujuće ukoliko ono bivstvuje,
jer naći ćemo se u situaciji da se zapitamo da li se uopšte može postaviti pitanje bivstvovanja ako je
problematičan kako njegov smisao tako i samo postavljanje pitanja njegovog smisla. Bilo bi odviše
jednostavno reći kako je istorija filozofije istorija različitih odgovora na ista pitanja koja čovek sebi
postavlja tokom čitave istorije, jer danas jednako malo znamo i šta je to istorija; možda ćemo doći do
zaključka da odgovori i nisu toliko važni koliko sama pitanja i pravilan način njihovog postavljanja; ali,
kako postaviti pitanje kad nismo sigurni ni u ono o čemu pitamo? Sve što nas okružuje krhko je kao i
naše znanje o njemu i sve što znamo samo je trag u pesku između dva talasa kojima ne znamo ni vreme
ni uzrok. Milan Uzelac .

HELENSKA FILOZOFIJA

Filozofija nastaje u VI st. pre naše ere na istočnoj obali Egejskog mora, i to kod onih grčkih plemena koja
behu u dodiru s drugim narodima - u maloj Aziji u blizini slovenskih plemena, a u južnoj Italiji u blizini
Etruraca; jedan od prvih mislilaca, Tales, ponosio se time što je Grk, iako je njegov otac (Eksamies) bio
feničanskog porekla; Pitagora (putujući svim znanim zemljama staroga sveta gde je bio uveden u sve
misterije toga doba) je do mudrosti došao učeći kod Egipćana, Haldejaca, Feničana i Asiraca. Sve to je još
u najstarija vremena davalo povod tvrdnjama kako su Pitagora, Demokrit i Platon svoja učenja preuzeli
od istočnih naroda, da bi već u doba Herodota Egipćani nastojali da dokažu kako su kod njih koreni grčke
religije. Te tendencije kulminirale su u III stoleću pre naše ere u stavovima kako sva najpoznatija

4
filozofska učenja svoje poreklo imaju na Istoku. Činjenica je da su preci Helena iz svoje ranije postojbine
doneli na Balkansko poluostrvo, zajedno s drevnim oblicima jezika, neke religiozne i moralne predstave
koje su zajedničke većini indoevropskih naroda; isto tako, činjenica je da se tek u novoj postojbini, a i
pod uticajem istočnih suseda, formirao helenski narod. Najveći uticaj bio je feničanski: od Feničana Grci
su dobili alfabet i pismenost, a s merama i monetama, s Istoka dolaze prva znanja iz aritmetike,
geometrije i astronomije, ali ne i filozofska znanja, kao što su često govorili aleksandrijski pisci. Ova
nekritička tendencija nastavila se i kasnije, sredinom XIX stoleća, delimično pod uticajem starih
helenističkih autora koji su imali sklonost da ističu kako je sva mudrost došla s Istoka; u pokušaju da se
to dokaže pisano o odnosu Pitagorejaca i Kineza, Elejaca i Indusa, Empedokla i Egipćana, Heraklita i
Zaratustre, izazvalo je reakciju pa se počela zastupati teza kako je sva filozofija apsolutno grčka i
potpuno autohtona. Istina će biti negde na sredini: filozofiju dugujemo Grcima, ali ona je nastala u
njihovom suprotstavljanju drugim narodima a iz njihove težnje da što bolje odrede Milan Uzelac Istorija
filozofije www.uzelac.eu 12 sebe i svet u kome žive. Ako je već reč o uticajima sa Istoka, onda su oni
svakako dominantni u matematici i astronomiji; prvi mislioci, bez obzira na to što im se pripisuju
određene teoreme (Tales, Pitagora), svoja znanja duguju Egipćanima, Feničanima i Haldejcima.
Geometrijom su se, kaže Porfirije, od drevnih vremena bavili Egipćani, brojevima i računima Feničani, a
Haldejci naučnim proučavanjem nebeskog svoda (Diels, 14, 7). Međutim, istočni narodi s kojima su do
vremena Aleksandrovih pohoda Grci dolazili u dodir, imali su mitologiju i mitsku kosmogoniju, ali nijedan
od njih nije imao filozofiju; nijedan od istočnih naroda nije nastojao da prirodno objasni postojanje
stvari, a što bi Grcima u tom slučaju moglo da posluži kao izvor ili paradigma za stvaranje njihovih
teorija. Uzrok nastanku filozofije kod Grka treba tražiti kako u njima urođenoj radoznalosti tako i u
geografskom položaju i vremenu u kome su se našli. Živeći u malim gradovima duž razuđene obale
Egejskog mora i po ostrvima, Grci su prosto bili "osuđeni" na trgovinu i stalnu komunikaciju; već u VII
stoleću pre naše ere vodeći trgovački grad jonskog saveza država bio je Milet; nekoliko desetina
kilometara dalje beše Efes, dok je od oba grada isto toliko bilo udaljeno ostrvo Samos. Ako se u drugim
krajevima grčkog sveta još uvek teško živelo, u ovim gradovima se nagomilava veliko bogatstvo, raskoš
prodire sa istoka, počinje da se uživa u lepotama života i porast blagostanja dovodi do stvaranja
jedinstvene pojave – kulture. Slobodno vreme i dokolica koriste se za savladavanje slobodnih veština -
umetnosti i nauka, kako bismo mi danas rekli, a pogledi na prirodu bivaju sad etički produbljeni i
umetnički preoblikovani; bogovi se izjednačuju s moralnim moćima i principima, sa idealima ljudske
delatnosti. Budući da nije postojao poseban sveštenički stalež, religija nije sprečavala razvoj mišljenja. U
to vreme vlast aristokratije potiskuju demokratske tendencije koje često koriste istaknuti ali i častoljubivi
ljudi, a u nastojanju da uravnoteže interese svih društvenih slojeva, te je tiranija uspostavljena na
demokratskim temeljima tipična forma društvenog uređenja u tim krajevima. Poznata su nam i imena
tirana iz tih vremena: to su Trasibul u Miletu, Polikrat na Samosu, Pitak na Lesbosu, Periandar u Korintu,
Pizistrat u Atini, Helon i Hieron u Sirakuzi. Njihovi dvorovi postaju središta intelektualnog Milan Uzelac
Istorija filozofije www.uzelac.eu 13 života dok aristokrate, lišene političke vlasti, čine opoziciju koja
utehu nalazi u bavljenju umetnostima. Heraklit je tipičan primer aristokrate (i po duhu i po poreklu) koji
se povlači iz društvenog života i odaje filozofiranju. Konačno, to je vreme procvata lirske poezije, potom i
satiričke, zatim gnomske (u kojoj nalazimo neka razmišljanja na moralne teme), ali i basni; sve više
raspravlja se o moralnim normama i pravilima ponašanja a to je samo znak da su osnove tih normi
dovedene u pitanje i sve više ističe se umerenost i princip mere. S punim pravom može se reći kako je to

5
vreme etičkih ideja, vreme kad je narušen sistem vrednosti koji dolazi iz starine i kad pojedinci počinju
da traže sopstvene puteve kroz život, te se javlja sve veća potreba za mudrim savetima i preporukama.
Nama je to vreme poznato kao vreme sedmorice mudraca od kojih se uvek javljaju imena četvorice:
Tales, Solon, Pitak, Bijant, dok se ostala imena1 menjaju, budući da spisak sedmorice mudraca nije
pouzdan i nepromenljiv, pošto se u to vreme se ne vodi mnogo računa o hronologiji niti o verovatnoći.
Prvo svedočenje o njima nalazimo kod Platona (Protag. 343a) i ono je istorijski malo verodostojno.
Politička i društvena uloga koja se njima pripisuje, maksime koje se za njih vezuju, omogućavaju da
povežemo Talesa, koji, uz mnoge druge, ima i državničke nadležnosti, Solona, elegijskog pesnika, arbitra
političkih borbi u Atini koji odbacuje tiraniju, Perijandra, tiranina sa Korinta; Epimenida, koji je pravi
nadahnuti mag... Ovi mudraci se javljaju u vreme krize koja počinje krajem VII i početkom VI stoleća pre
naše ere, u vreme kad je kod Grka temeljno uzdrman njihov sistem vrednosti kao i sam poredak sveta.
Sve pomenute mudrace odlikuje praktična životna mudrost, poduprta znatnim političkim iskustvom i
autoritetom i sasvim je razumljivo što im se počinje pripisivati niz sentenci među kojima je dominantna
ničeg previše. “U svojim izrekama ili pesmama oni su istakli i verbalno izrazili vrednosti koje su u pona-
šanju i društenom životu građana ostale više ili manje eksplicitne. Ali, njihov mislilački napor nije samo
doveo do formulisanja pojmova, on je moralni problem postavio u politički kontekst, 1 Zna se za 22
imena mudraca iz najrazličitijih epoha; veza te životne mudrosti o kojoj oni govore i početaka grčke
nauke vidi se u tome što se na čelu "sedmorice mudraca" nalazi Tales sa kojim počinje niz grčkih
"fizičara". Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 14 povezao ga sa razvojem društvenog života.
Uključeni u građanske borbe, a željni da ih zaustave svojom zakonodavnom delatnošću, mudraci su
razradili etiku koja je bila u funkciji stvarne društvene situacije, u okviru istorije obeležene sukobom sila,
sučeljavanjem grupa, i na pozitivan način definisali uslove za postavljanje poretka u svetu grada”
(Vernan, 1990, 88). Kao posledica velike količine nakupljenih znanja sve više se javljala potreba za
njihovom sistematizacijom; to su činili učeni ljudi ili grupe znalaca i ne slučajno u velikim i slavnim,
moćnim gradovima kao što su Milet, Kroton, Eleja ili Abdera. Njima su se pridruživali i pesnici koji su u
svojim epskim delima nastojali da izgrade obrazce pravog, moralnog života ali i da daju mitsko objaš-
njenje prirodnih pojava. U ovom drugom slučaju imali smo kosmogonijsku poeziju koja je sve više
nastojala da nešto kaže i o poreklu stvari i uticaju prirodnih sila na život ljudi. Mnogi od tih pesnika, koje
Aristotel naziva teolozima što sve tumače iz mraka, kao što su Hesiod i Epimenid, kao prvobitnu silu vide
haos ili noć; njih bismo mogli shvatiti i kao prve predstavnike ideje evolucionizma budući da poreklo
stvari traže "idući unazad", u tamnim počelima. Uporedo s njima Ferekid iz Sira, savremenik prvih
mislilaca, ističe Zevsa, Vreme i Zemlju kao prva počela; već to nam jasno govori da se sve više traže
racionalna počela i da se ova hoće objasniti na razumu pristupačan način. Konačno, počela su se mogla
videti u svemu što nas okružuje - u vatri ili zemlji, u vodi ili vazduhu, a Pitagora, sin pečatoresca
Mnesarha sa Samosa, prvi je uveo izraze filozof i filozofija, objasnivši ih pritom kao oznake aktivnosti
usmerene na čisto saznavanje i posmatranje božanskih stvari (Žunjić, 1995, 8/19), a za počelo (temelj
svega što jeste) označio brojeve. Pitagora i pitagorejska škola Pitagora sa Samosa, Ferekidov učenik,
živeo je u VI stoleću pre n. e; prvi je filozofiju nazvao tim imenom (Diels (58 B 15) i prvi za sebe rekao da
je filozof, onaj koji traži istinu (D. Laert., VII, 1, 8); sa njim počinje italska filozofska škola kao što u Miletu,
sa Anaksimandrom, Talesovim učenikom, počinje jonska filozofska Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 15 škola (D. Laert., I, 13). Neopitagorejci i neo-platoničari su Pitagori pripisivali najviše
ideje grčke filozofije i tako ga načinili krajnje tajanstvenom ličnošću. Smatrali su ga čudotvorcem,

6
Apolonom Hiperborejskim, sposobnim da čuje glasove s drugog sveta kao i harmoniju nebeskih sfera.
Heraklit je kritikovao njegovo mnogoznalaštvo dok je Empedokle veličao njegovo znanje i mudrost; već
Platon i Aristotel, živeći dva stoleća kasnije, nisu znali mnogo o samom Pitagori i nisu mogli jasno da
razlikuje misli Pitagore od misli njegovih učenika pa je Aristotel bio prinuđen da govori o "takozvanim
pitagorejcima". Čini se nemogućim odrediti sadržaj Pitagorine filozofije; neki mu ne pripisuju ni učenje o
brojevima i veliko je pitanje da li mu pripada otkriće čiste i teorijske geometrije kako je to tvrdio Proklo.
Najverovatnije on nije ništa ni napisao i ima osnova tvrdnja kako prvi spisi potiču od Filolaja
(savremenika Anaksagore, Sokrata i Demokrita). Sâm Pitagora, po svemu sudeći, bio je tvorac nekog
religioznofilozofskog učenja i biće da je zauzimao visoko političko i moralno mesto u naučnom životu
Grčke njegovog vremena, pri čemu ovde nauku treba razumeti u njenom posebnom značenju. O
njegovom životu poznato nam je veoma malo; bio je iz tirensko-fliuntskog roda koji se s njegovim dedom
preselio na ostrvo Samos gde se Pitagora rodio oko 584. godine (neki navode čak 580-570) kao sin
bogatog trgovca Mnesarha. Verovatno neslaganje s tiraninom Polikratom ili mržnja aristokrata prema
tiraninu bila je uzrok tome da on ode sa Samosa; istovremeno, duže putovanje na koje je pošao imalo je
i obrazovni cilj: upoznavanje sa svetinjama i kultovima Grčke: tada je sreo i Ferekida da bi potom put
produžio i iza granica grčkoga sveta, u Egipat, gde se upoznao sa tajnim učenjima egipatskih sveštenika;
nakon toga, bio je kod Haldejaca a potom osnivao tajne sekte, kako među Grcima tako i među
varvarima. Sa četrdesetak godina odselio se u Kroton, grad u Južnoj Italiji, koja je, i njegovom zaslugom,
došla na dobar glas pa je nazvana Velika Grčka, a u vreme kad se Velika Jonija uveliko borila s
Persijancima za svoj opstanak; sakupivši veliki broj pristalica, Pitagora je osnovao školu. Milan Uzelac
Istorija filozofije www.uzelac.eu 16 Nakon dvadeset godina provedenih u Krotonu preselio se Pitagora u
Metapont gde je i preminuo; tu su mu se toliko divili da su od njegove kuće napravili hram. Ne znamo
sadržaj Pitagorinog učenja jer je on ovo izlagao u tajnosti u zatvorenom krugu učenika i prijatelja, ali,
možemo reći da je ono bilo veoma uticajno jer su neke od njegovih ideja (ili ideja pitagorejaca) delovale
sve do novoga doba. U svakom slučaju, zna se za njegovo kazivanje da je duša besmrtna i da prelazi u
druge oblike živih bića, u određenim, pravilnim vremenskim razmacima (Diels, A 8a). Kazivali su da je
Pitagora metempsihoze koje su mu se izvršile prolazio u razmacima od 216 godina, da je jednom živeo
kao Etalid, Hermesov sin, da mu je Hermes dozvolio da izabere sve osim besmrtnosti i da je on poželeo
da za života i za smrti zadrži u sećanju sve što mu se zbiva. U životu se, kazuje legenda, mogao svega
prisećati a kad je umro zadržao je isto sećanje: Etalid se rodio potom kao Euforb, Hermotim, Pir (delski
ribar koji se svega ranijeg sećao) a potom kao Pitagora (Diels, A 8)2 . Premda je nesporno da je reč o
jednoj od najvećih ličnosti ne samo antičkog sveta, već i čitave zapadne kulture, krajnje je teško reći u
isto vreme o Pitagori i nešto apsolutno verodostojno; zato je široko prihvaćeno da se istovremeno govori
o Pitagori i pitagorejstvu. Filozofiju Pitagora i njegovi sledbenici grade po ljudskom uzoru; svođenje sveta
na red, meru i njegovo srodstvo s umom sadržano je u njihovom čuvenom stavu Broj, to su sva nebesa
(Met., 986a). Možda se do toga došlo polazeći od uverenja da matematika može da izrazi prirodu
nebeskih pojava. Pitagorejci su smatrali da su iz brojeva sastavljene čulno opažljive stvari, da je čitavo
nebo obrazovano iz brojeva koji sami imaju veličinu (Met., 1080b). Treba istaći da brojevi imaju ne samo
gnoseološki već i ontološki karakter: ako je bivstvovanje celina svega što jeste, 2 Oko Pitagorinog lika i
učenja od davnina se plete niz legendi: mnogi pišu kako se jednom Pitagora pojavio u Krotonu i
Metapontu istog dana i sata a jednom, kazuje Aristotel, dok je u pozorištu ustajao sa stolice, razotkrio je
vlastito bedro i gledaoci su videli da je zlatno. Po kazivanju Jambliha, koje je splet činjenica i

7
najneverovatnijih vesti o Pitagori, ovog su još za života Krotonjani pozdravljali kao Apolona
Hiperborejskog pa ne iznenađuje što je među strogim tajnama pitagorejske nauke bilo razlikovanje po
kome "od razumnih bića jedno je bog, drugo čovek, a treće kao Pitagora" (Met. A 5 986). Milan Uzelac
Istorija filozofije www.uzelac.eu 17 određena kao ápeiron, kao nešto neograničeno, onda je granica,
oblik (eîdos), ono što sprečava da se fenomeni rasplinu u neograni- čenom. Ako bi sve bilo neodređeno,
bez granica, tada, saglasno Filolaju, ne bismo mogli imati ni predmet saznanja. Granica je princip
raščlanjivanja, oblikovanja pa upravo zato određeno i neodređeno (ograničeno i bezgraničeno) sazdaju
broj i sve što se uopšte može saznati ima broj (odnosno meru, razmer). Bezgranično ima osobinu da se
produžava, prostire u beskonačnost; granica zaustavlja to prostiranje, omeđuje ga, ocrtava određene
obrise; samo bezgranično se ne može spoznati jer svako saznanje treba da razluči predmet koji se
saznaje od svega drugog te da ga tako ograniči, omeđi. Upravo to - sinteza bezgraničnog i granice - što
razgraničava predmete i čini ih razdvojenim, jeste broj (Losev, 1963, 269). To je i razlog što su
pitagorejci, kako primećuje Losev, mislili brojeve strukturno, figurativno budući da su do njih dospeli
ocrtavanjem stvari, misaonim kretanjem po granicama stvari pa se u brojevima nalazi i nešto
geometrijsko, premda su oni razlikovali geometrijske brojeve od geometrijskih figura. Brojevi su
geometrijski, ali geometrijski u ne-prostornom smislu; oni su bit i umni oblik stvari. Ako je broj činilac
koji postavlja granice, onda je on izraz opštevažećeg ontološkog poretka. Pomoću broja koji određuje
merljivi oblik i sklop kosmos se tumači kao uređeni sklop stvari; u broju koji unosi red u tok fenomena
leži spas od haosa. Broj je ono što omogućuje da se jedna stvar razlikuje od druge a harmonija je sama
struktura stvari, ono zahvaljujući čemu dolazi do identiteta bezgraničnog i granice, pa je upravo
zahvaljujući harmoniji moguća spoznaja i mišljenje stvari. Ako bi se jednom rečju htelo izreći šta je to
zapravo pitagorejstvo, tada bi se sve učenje zapravo moglo svesti na učenje o broju i pritom razlikovalo:
učenje (a) o samim brojevima, tj, o bogovima kao brojevima, (b) o kosmosu kao broju, (c) o stvarima kao
brojevima, (d) o dušama kao brojevima i (e) o umetnosti kao broju. Pitagora i njegovi učenici išli su u
svom tumačenju brojeva tako daleko da su i vrline svodili na brojeve ističući kako je "smisao stvari u
brojevima kao počelu koje je materija postojećeg, izraz njihovog svojstva i njihovog stanja; elementima
broja Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 18 smatrali su parno i neparno; od toga pak da je
prvo neograničeno, a drugo ograničeno, a broj jedan da je paran i neparan); broj proizlazi iz jedinice, a
nebo, to su brojevi" (Met., 986a). Nama ovo može izgledati čudno, ali moramo imati u vidu da su
pitagorejci brojeve videli kao stvari, potom kao suštine, principe i uzroke stvari, a nakon toga kao
strukture koje u sebi sadrže ideju poretka, pa su brojeve delili na linearne, kvadratne, pravougle,
trodimenzionalne (kubne). To nam kazuje da su oni imali skulptoralne predstave o brojevima, pa je vajar
Poliklet svoje skulpture objašnjavao brojevima a pitagorejac Filolaj je govorio kako su zvukovi
trodimenzionalna tela ((44 A 26). Kasnije su brojevi shvatani kao platonovske ideje i božanska bića. Iako
je svim pitagorejcima zajedničko da su sve što postoji izvodili iz brojeva pa je Aristotel s razlogom u
njihovim brojevima video svojevrsnu materiju (58 B 5), ne treba gubiti iz vida da su pitagorejci u početku
bili bliski staroj filozofiji prirode: za pitagorejca Hipona (kao i za Talesa) počelo je voda, a za pitagorejca
Hipasa (kao i za Heraklita) počelo je vatra; sve to vodilo je shvatanju da je i samo nebo broj. Činjenica je
da pitagorejsko učenje dolazi do nas kroz prizmu Platonove Akademije, kroz učenje Platonovih učenika
Speusipa i Ksenokrata. Sam Platon je pod uticajem Pitagore ritam nazivao poretkom kretanja (Zakoni,
665a), videći broj kao izraz usklađujuće moći praiskonskog, moći koja dovodi u red tonove (muzika),
proporcije (vajarstvo) i ljudske pokrete (ples) pa tako umećima daje dostojanstvo i visoko poštovanje.

8
Brojevi nisu predmeti za gledanje, neka neobavezna "lepa umetnost, nego tela, boje, tonovi, pokreti
uređeni po broju i meri, prikazi onoga što za čoveka ima večitu važnost". Saglasno brojevima i rečima svi
delovi kosmosa se sjedinjuju i na taj način postaju lepi, pa je zato, po miš- ljenju Pitagore, mudrost
znanje lepog, prvobitnog, božanskog, onog uvek u sebi identičnog koje deluje tako da sve što na ma koji
način dospe s njim u odnos postaje lepo, te filozofija i nije ništa drugo do saznanje toga i briga o
vaspitanju koje ima za cilj popravljanje ljudi (Jamblih, XII/58). Ako je, kako jedan Pitagorin učenik kaže,
sve slično broju, broj je, kao znak koji uspostavlja red, upućen na ono što ostaje jednako, Milan Uzelac
Istorija filozofije www.uzelac.eu 19 što se smatra stvarnim, iskonskim, opštevažećim. Aristotel ističe da
su pitagorejci brojeve povezivali sa suštinom stvari, jer su u telima nalazili brojne odnose; istovremeno,
brojevi su po njihovom shvatanju bili ne samo formalni, nego i materijalni uzroci stvari (Met. 987a 15), a
ove su, ništa više do mimeza brojeva (Met. 985b 23); to znači da je predmet učenja o brojevima zapravo
sam sklop stvarnosti, pri čemu je odnos prema vidljivom svetu izvor sakralnog i ontološkog učenja o
srazmerama i simetrijama. Videći broj kao dijalektičku sintezu neodređenog i određenog Pitagora i
njegovi učenici su matematičke elemente smatrali elementima svega postojećeg i sve stvari određivali
polazeći od brojeva, pa su ove smatrali u daleko većoj meri elementima no što to behu voda, vatra ili
zemlja; zato, iz brojeva ne nastaje samo muzička simetrija već su oni vladajuća, iz sebe same rađajuća
povezanost stvari u svetu. Imamo li u vidu da učenje o brojevima ima istoriju jednako dugu koliko i
filozofija, jasno je da se ono menjalo tokom vremena i ako su u početku brojevi identifikovani sa
stvarima a potom sa principima stvari i načinom njihovog kretanja, kasnije su oni tumačeni kao
strukture, kao spoj ograničenog i neograničenog (Filolaj). Upravo zato su pitagorejci sintezu ograničenog
i neograničenog videli u harmoniji, pa muzika nije izraz samo nekog nastajanja (u smislu kretanja svega)
već brojčano nastajanje, i njena suština nije ni u čem drugom do u numeričkom nastajanju oblikovanog
predmeta, pre svega kosmosa u celini, a potom i svih stvari u njemu (Losev, 1960, 31). To objašnjava
zašto kod pitagorejaca matematika nije nauka s praktično-tehničkom i estetskom namenom, ili sredstvo
kojim se ovladava prirodnim pojavama (Galilej), niti je pomoćno sredstvo za uobličavanje estetski lepog
(kao kod renesansnog umetnika). Iako se ne pominju likovne umetnosti, u jednom od kasnijih izvora
(Sekst Empirik) saznajemo o zakonu simetrije: nikakve umetnosti nema bez analogije, a analogija se
zasniva na broju. Svaka umetnost, prema tome, postoji kroz brojeve. Pitagorejci su isticali simetriju i bili
neskloni svemu što se brojevima ne da sameriti. Platon kaže da je nauka o brojevima i merenju
neraskidivo povezana sa svim umetnostima, jer bez nje one bi bile samo neke bezvredne veštine (Hipija).
Aristotel za oktavu kaže da je lepa jer Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 20 se njeni odnosi
mogu izraziti celim brojevima. U vreme procvata pitagorejske filozofije lepim se označavalo sve što je
bilo jednostavno i uređeno; ako je nešto savršeno ono je moralo biti i lepo; merilo savršenosti, a prema
tome i lepote, bila je pravilnost, često i odnos prema središnjoj tački, pa jednoobraznost različitih
aspekata postiže svoj vrhunac u krugu i lopti. Shvatanje da je broj supstrat stvarnosti nalazilo je najbolju
potvrdu u muzici i zato su ispitivani priroda i međusobni odnosi muzičkih zvukova koji se izražavaju
brojčanim proporcijama; to istraživanje je išlo u dva smera: jednom u pravcu akustike muzike (Arhita je
smatrao da se ton sastoji od delova koji se moraju izraziti u brojčanoj proporciji) a drugi put izučavanja
su dobijala istovremeno i kosmički i moralni smisao i to je razlog tome da su pitagorejci sve što se
događalo na nebu tražili i na zemlji, pa su načelo koje vlada svemirom nalazili i u ljudskoj prirodi. Zato su
u zanatskim veštinama videli otelovljenje broja, odnosa i proporcije, a ritam svog života podešavali su sa
skladom koji su nalazili u kretanju zvezda i nebeskih tela. Učenje o harmonskoj proporciji pripada Arhiti;

9
on je prvi uočio kako visina tona zavisi od dužine strune i kako su dužina strune i visina tona obrnuto
proporcionalni, premda mehaničko deljenje dužine strune ne daje neposrednu predstavu o visini tona.
Arhita je tako došao i do tri tipa proporcija i razlikovao aritmetičku, geometrijsku i harmonsku
proporciju; na taj način pitagorejci su postavili empirijske osnove muzičke akustike i prvi formulisali neke
od pojmova i principa muzičke teorije; razume se, ako je rani pitagoreizam izražavao veći interes za
praksu i eksperiment ("pitagorejci su valjani ljudi koji daju posla žicama i ispituju ih" (Država, 531a)), to je
samo znak toga da su stariji pitagorejci muzičkim fenomenima pristupali empirijski a što će se kasnije
izgubiti u neopitagoreizmu i kod Platona koji muziku misli apriorno matematički: "Svakako misliš" - piše
Platon u Državi - "da čovek koji diže glavu i posmatra slike na tavanici i nešto zna, posmatra duhom a ne
očima. Možda je to tvoje mišljenje i tačno, a ovo moje naivno. Ali ja ipak ne mogu verovati kako neka
druga nauka uzdiže pogled duše, a ne ona o biću i nevidljivom; može neko stalno da blene u stvari koje
su gore, ili da, ne obazirući se na stvari koje su dole, pokušava da sazna nešto što Milan Uzelac Istorija
filozofije www.uzelac.eu 21 se ne može saznati, pa da ipak, po mome mišljenju, nikad ništa ne sazna, jer
saznanje nema nikakve veze sa svim tim (...). Ove divne nebeske slike, zato što su naslikane kao vidljive,
treba smatrati za najlepše i najsavršenije od svih takvih stvari, a ipak treba znati da su one daleko iza
onih istinskih slika čija se istinska brzina i istinska sporost, a sa njima i sve ono što je u njihovom krugu,
upravljaju i pokreću po istinitom brojnom odnosu u istinitim položajima kao i da se one mogu shvatiti
samo razumom i razmišljanjem a nikako očima. (...) Da bismo se poučili i u onim drugim stvarima,
moramo kao primer uzeti nebeske slike kao da smo u njima našli uzore koje je Dedal, ili koji drugi
umetnik ili crtač, lepo nacrtao ili izradio. A kad bi njih video neki čovek vešt geometriji, mislio bi kako su
veoma lepo izrađene, ali i da je smešno baviti se njima ozbiljno i sa namerom da se na njima shvati istina
o jednakom i dvostrukom, ili o nekom drugom odnosu. (...) Mi ćemo postavljajući sebi probleme,
proučavati astronomiju kao i geometriju; ali ćemo ostaviti ono što se zbiva na nebu, ako zaista želimo da
učinimo korisnim onaj deo duše koji je po prirodi razborit, a koji je ranije bio nekoristan" (Država, 529b-
530b). U spisu o životu Pitagore, neoplatoničar iz IV stoleća naše ere, Porfirijev učenik Jamblih iz Halkide,
ističe da je Pitagora, polazeći od toga da ljudi svoje predstave dobijaju čulnim putem i to kada
posmatraju lepe oblike i likove ili slušaju lepe pesme i ritmove, smatrao kako muzičko vaspitanje treba
smatrati glavnim te je pribegavao određenim melodijama i ritmovima pomoću kojih je le- čio loše
ljudske navike i strasti uspostavljajući iskonsku ravnotežu duševnih sila (XV/64). Ovaj antički pisac u prvi
plan ističe Pitagorino učenje o muzičkom katarzisu, o moralnom i praktičnomedicinskom značenju
muzike. Često se prepuštajući mitovima i legendama, Jamblih navodi kako je Pitagora prvi vaspitavao
pomoću muzike i počeo da leči strasti i ispravlja ljudsku narav tako što je uspostavljao harmoniju ljudske
duše. Pitagora je smatrao da muzika može da održava zdravlje ako se njom pravilno služimo. Jamblih
pominje melodije koje su smirivale strasti, gnev, potištenost i unutrašnju mučninu. On priča anegdotu o
Pitagori koji je jednog razjarenog mladića smirio prevođenjem frigijske u dorsku melodiju. Milan Uzelac
Istorija filozofije www.uzelac.eu 22 Tako je ideja muzičke katarze postala ideal svih antičkih autora.
Treba imati u vidu da je tu pojam katarze još neizdiferenciran i da ima drugačije značenje no kasnije kad
se tim pojmom ukazuje na moralno očišćenje. Kod pitagorejaca je muzika bila u istom redu s medicinom
pa je očišćenje imalo fiziološki, medicinski, praktični karakter, a ne strogo etički ili estetički, budući da
muzički katarsis kod pitagorejaca nije estetski, odnosno, nezainteresovan, pošto se postiže i muzikom, i
medicinom i mantikom. S druge strane, katarsis kod pitagorejaca zahvata celog čoveka (a ne samo
njegovu moralnu stranu), pa je tu reč o "očišćenju" ne u smislu nekog moralnog napora, već u smislu

10
prosvećenja instikata života pri čemu je nemoguće odvojiti dušu od tela, moral od instinkta i lepotu od
zdravlja (Losev, 1963, 19); tako katarsis kod pitagorejaca ima prirodni, fiziološki karakter, čiji je koren u
ovozemaljskom a ne u spiritualnom (kao što je to slučaj potom u hrišćanstvu). Harmonija nastaje iz
suprotnosti a muzika je harmonično spajanje suprotnosti, dovođenje mnoštva do jedinstva i - saglasnost
raznoglasja. Broj je duša harmonije, mada se može reći da je i duša harmonija budući da ona kao i sve
stvari poseduje kvantitativnoharmoničnu strukturu. Kod poznijih pitagorejaca koji su veći značaj
pridavali metafizičkoj i etičkoj dimenziji njihovih ideja razvila se teorija muzike koja je sadržavala pojam
"muzike sfera". Prema ovom učenju (koje traje tokom starog i srednjeg veka, kroz renesansu sve do
novog doba (Kepler) i koje je koliko najpopularniji toliko i najtamniji momenat pitagorejskog učenja)
ljudska muzika (koja pruža samo uživanje) u suštini je podražavanje. Uzor ljudskoj muzici je harmonija
koja postoji među nebeskim telima. Visina tona određena je njihovim brzinama, a ove rastojanjima
među tim telima koja su u istom odnosu kao sazvučni intervali oktave. Pri tom, ne proizvodi muziku
kretanje nebeskih tela, već je samo kretanje muzika. Taj pitagorejski svemir liči na božansku muzičku
kutiju: zvezde se kreću na određenim rastojanjima a etar, uznemiren njihovim kretanjem, proizvodi
najmoćniju od svih melodija. Za ljudsko uho ta melodija je samo tišina. O tome nalazimo svedočenje kod
Aristotela (de caelo, 290b): "Nekima se naime čini da je nužno da Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 23 pri kretanju tako velikih tela nastaje zvuk, jer i (pri kretanju) ovih tela kod nas (nastaje
zvuk) iako nemaju jednaku težinu i ne kreću se tolikom brzinom: nije naime moguće da ne nastaje neki
zvuk neizmerne veličine od kretanja Sunca i Meseca i još k tome tolikih mnogih velikih zvezda koje se
kreću tolikom brzinom. A postavivši to sebi kao temelj, i da brzine prema razmacima imaju razmere
muzičkih akorda, kazuju da je zvuk zvezda koje se kreću u krugu harmoničan. A budući da se činjenica da
mi ne čujemo taj zvuk činila bezrazložnom, kazuju da je razlog tome to što smo odmah već od rođenja
okruženi tim zvukom tako da (nam) ne može biti posve jasan naspram protivne tišine: razabiru se naime
zvuk i tišina naizmenično jedno naspram drugoga: stoga kao što se kovačima zbog naviknutosti čini da
nema nikakve razlike, događa se isto i ljudima." (Diels, 58, A 35). Na taj način biva jasnije učenje o
harmoniji duše, učenje o njenoj usaglašenosti zasnovanoj na brojčanoj proporciji; zahvaljujući tome
moguće je razumeti naše uživanje u muzici: prema načelu da "slično saznaje slično" naša se duša
radosno odaziva na skladna treptanja koja utiču na srodne elemente što postoje među kružećim
svetovima pokrećući ih. Usaglašenost duše može se uporediti sa saglasjem žica na liri. Kao što se lira
raštimuje kad je dotakne nevešta ruka, tako je i skladni sastav duše osetljiv na nevešto rukovanje. Duša
se može poboljšati ako se njom vešto rukuje. Muzika, koja je i sama podražavanje i prenošenje božanske
melodije, može usaglasiti dušu sa onom večnom harmonijom koju muzičar treba (po svom zadatku) da
spusti sa neba na zemlju. Tu se vidi paralelnost neba i duše. Ako je muzika podražavanje pojedinačne a
ne nebeske duše, jasno je zašto imamo različite melodije (budući da ove odgovaraju različitim etičkim
sastavima i temperamentima). Tako su razlikovana dva tipa muzike: (1) oštra i okrepljujuća muzika koja
izražava muževno i ratničko raspoloženje i (2) muzika nežnih tonova, karakteristična za blagu narav. Kako
te melodije mogu u drugima da menjaju raspoloženje, njima se na druge može uticati pa je muzika
istovremeno i terapeutsko sredstvo kojim se može menjati ljudska narav. Zato su pitagorejci, kako ističe
Aristoksen, za očišćenje tela koristili medicinu, a za očišćenje duše Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 24 muziku i ovu će misao kasnije razviti Platon za koga je muzika čista i uzvišena ljubav
ka lepom, nežna i beskorisna, lišena grubosti i niskih strasti - gimnastika duše. Šta bi se moglo zaključiti iz
svega ovog? Jasno je da Pitagora i njegovi učenici nastoje da obnove i očiste religiozne predstave svoga

11
doba; bore se protiv verovanja koja se sreću kod pesnika, jer u tim verovanjima nema moralne strogosti,
premda su ona u to vreme znatnim delom već napuštena; istovremeno, pitagirejci oštro kritikuju
moralnu raspuštenost svoga doba i to je izraz aristokratske reakcije protiv demokratskih tendencija u
tadašnjem društvu; Pitagora i njegova škola oličavaju konzervativni duh dorskih plemena i time se ova
škola suprotstavlja jonskim filozofima prirode u Miletu i Efesu. U prvo vreme pitagorejsko učenje se širilo
usmeno, čemu je doprinelo i uništavanje pitagorejskog saveza na prelazu iz VI u V stoleće pre n.e;
najverovatnije, prvo izlaganje pitagorejskog učenja u pisanom vidu nalazimo kod Filolaja, a to je druga
polovina V stoleća pre n.e. Nakon toga dolazi do zbližavanja pitagorejstva i sokratsko-platonovskih
krugova te se o definitivno oformljenom pitagorejstvu može govoriti tek u vreme poznog Platona i stare
Akademije (Speusip), a nakon Arhite iz Tarenta (prva polovina IV stoleća pre n.e.) pitagorejstvo zamire za
najmanje 300 godina. Dok su Pitagora i pitagorejci razvijali filozofiju brojeva, prvi grčki mislioci na
istočnoj obali Egejskog mora, na zapadu Male Azije, u tada bogatim gradovima kao što behu Milet i Efes,
nastojali su da sve bivstvujuće svedu na materijalne elemente ističući njegovu čulnu raznovrsnost (voda,
vatra, zemlja, vazduh). Tu je već vidna razlika koja nastaje između pitagorejaca i prvih jonskih mislilaca (o
kojima će sad biti reči): dok su pitagorejci naglasak stavljali na to kako elementi nastaju, kakva je njihova
aritmetičko-geometrijska struktura koju su oni sjedinjavali s astronomijom i muzikom, potčinjavajući
ovoj poslednjoj čak i gramatiku, Jonjani su svoja istraživanja usmeravali na same elemente. Miletska
filozofija prirode Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 25 Aristotel piše da je Tales, sin
Eksamiesa iz Mileta (oko 625- 548), kao počelo svega postavio vodu (Diels, 11, A 27); Talesu se pripisuje
da je prvi raspravljao o prirodi, da je rekao da su duše besmrtne, da je svet živ i pun božanstava, da
nežive stvari imaju dušu, da je prvi izmerio visinu piramida i da je prvi upisao u krug pravougli trougao (i
nakon toga bogovima žrtvovao vola!), da je otkrio godišnja doba i godinu podelio na 365 dana, da je na
pitanje: šta je teško? odgovorio: spoznati samoga sebe, a na pitanje: šta je lako? rekao: dati drugome
savet; tvrdio je da nema razlike između života i smrti, i navodno, prvi je bio nazvan mudracem; umro od
žege i žeđi, u dubokoj starosti, posmatrajući atletsko takmičenje (Diels, 11, A 24-39). Hegel je istoriju
filozofije započeo sa Talesom, polazeći od toga da se većina slaže sa tim da je Tales "prvi filozof prirode"
(Hegel, 1970, I/143) i on se pritom poziva na Aristotela koji u Metafizici piše da je "većina prvih filozofa
smatrala počelima svih stvari samo ona u obliku tvari (materije) (...) a da Tales, začetnik takve filozofije,
tvrdi da je (to) voda..." (Met., 983b). Trebalo bi ovo imati u vidu: Aristotel Talesa ne vidi kao začetnika
filozofije, nego kao začetnika takve filozofije, tj. filozofije koja počelo tumači kao tvar (u ovom slučaju,
kao vodu), a ne kao broj (što je, videli smo, smatrao Pitagora). Drugim rečima: Stagiranin ne tvrdi da s
Talesom počinje filozofija, već da s njim počinje jedna određena vrsta filozofije koju bismo mi mogli
nazvati filozofijom prirode. Talesova odluka da vodu izdvoji kao počelo može se tumačiti na mnogo
načina: već se kod Homera govori o tome kako je Okean otac bogova i ljudi i da se bogovi kunu u vode
Stiksa (u ono što je najstarije). Nadalje, u to vreme vladalo je verovanje da zemlja pliva na vodi a da
Neptun, bog mora (tj. more), stvara zemljotrese. Tales je verovatno pošao od toga da voda bez koje
nema organskog života igra najvažniju ulogu u promenama zemnog života zahvaljujući svojoj žitkosti kao
i da može da se kreće od tvrdog ka vazdušastom (led - para). Ali, to ga još ne bi činilo značajnim, niti
začetnikom jednog pravca filozofije. Epohalno u tom Talesovom isticanju vode kao principa jeste to što
se on, u tumačenju sveta i osnove stvari, više ne poziva na mitove, što nastoji da ukaže na nešto što je
trajno i zajedničko svim stvarima i istovremeno njihov Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 26
nosioc. Drugim rečima, prinuđen da govori u slikama, kao i svi prvi grčki mislioci, nemajući razvijenu

12
apstraktnu terminologiju, kakvom će kroz dva stoleća raspolagati Aristotel, Tales je imenujući vodu
verovatno upućivao ne na neku konkretnu vodu (kakva je ona u čaši ili reci), već je mislio ono što mi
imamo u vidu kad mislimo na vodenastost vode. Ako je Tales prvi fizičar jer nastoji da odgovori na
pitanje o prirodi prirode, odnosno da kaže nešto o onom što je u osnovi physis, njegov sugrađanin
Anaksimandar (611-545) bio bi prvi metafizičar u bukvalnom značenju te reči, jer za razliku od svog
prethodnika koji je među konkretnim stvarima imenovao onu za koju mu se učinilo da može prolaziti
najsvestranije promene, Anaksimandar je kao počelo (arché) (tu reč po prvi put srećemo kod njega)
postavio ápeiron, tj. nešto neograničeno, ne određujući ga ni kao vodu, vazduh ili ma šta drugo (Diels, 12
A 1), jer, bit stvari mora biti beskonačna da se ne bi iscrpla u stvaranju. Zato osnova stvari ne može biti
stvar do koje se dospeva empirijski, poš- to su sve stvari ograničene; jedino svojstvo tog počela može biti
beskonačnost u vremenu i prostoru, dakle nešto što nema granica. Anaksimandar je smatrao da se
delovi počela menjaju, ali da je celina nepromenljiva, da zemlja, loptastog oblika, leži u središtu svemira i
da miruje bez ikakvog oslonca zato što se nalazi na istoj razdaljini od svih tačaka nebeskog kruga, da je
mesečev sjaj lažan jer je odsjaj sunca, a da sunce nije manje od zemlje i da je najčistija vatra. Naspram
ranije, mitske slike sveta u kojoj su bo- žanske sile prikazane strogo hijerarhijski, Anaksimandar smešta
kosmos u jedan matematizovan prostor koji se sastoji od čisto geometrijskih odnosa. Kosmos za
Anaksimandra ima geometrijsku strukturu i to znači da nijedan deo sveta nije povlašćen u odnosu na
neki drugi, da nijedan deo sveta nema prevlast nad drugim; taj novi poredak odlikuje se jednakošću i
simetrijom različitih sila koje čine kosmos. To je razlog što se načelo prvenstva (arché) ne pripisuje
nijednom pojedinačnom elementu; prvobitna osnova iz koje sve proističe je neograničena, besmrtna,
božanska, obavija sve i upravlja svim; ona je posebna stvarnost, različita od svih elemenata, kao njihovo
zajedničko poreklo i nepresušni izvor na kome se svi napajaju. Poredak se tu više ne razume hijerarhijski
već kao uspostavljena ravnoteža između jednakih sila od kojih Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 27 nijedna nema nad nekom drugom konačnu prevlast koja bi mogla dovesti do
razaranja kosmosa (Vernan, 1990, 115). Za Anaksimandra kažu da je prvi konstruisao sunčani sat koji je
pokazivao ravnodnevice i kratkodnevice, da je načinio prvu geografsku kartu, da napušta poetski stil
negovan u tada popularnim spevovima o nastanku bogova (teogonije) i da pišući prvi u prozi uvodi novi
književni rod; njemu se pripisuje i prvi objavljeni spis O prirodi. Anaksimandru dugujemo i prvi sačuvani
fragment: "... iz čega stvari nastaju u to i propadaju, po nužnosti; jer one jedna drugoj plaćaju kaznu i
odštetu, zbog nepravde, po redu vremena" (Diels, 12 B 1). U navedenom fragmentu nailazimo na
odlučan korak od konkretnog ka apstraktnom; čulno se objašnjava misaonim; ápeiron se razlikuje od
svih vidljivih stvari i on je beskonačan u prostoru i vremenu. Ápeiron je princip postojanja i propadanja;
iz njega nastaju bezbrojni svetovi i gube se u njemu (ovo Hegelu zvu- či "sasvim istočnjački" (Hegel, 1970,
I/154) i on je tu u pravu: ovo podseća na drevne istočnjačke religiozne predstave kojima se ukazuje na
akt iskupljenja za nepravednost usled pojedinačnog postojanja; konačno u pomenutom fragmentu
moguće je naći još jedan istočnjački momenat, ideju o biti sveta koja iz sebe proizvodi svetove i zatim ih
guta); apeiron je božanski, besmrtan i nepropadljiv. Anaksimandrov učenik, Milećanin Anaksimen (585-
525), vratio se fizičkom tumačenju počela (arché); umesto vode kao počelo istakao je vazduh (aér) a to
nije učinio nemajući u vidu Anaksimandra budući da je za vazduh rekao da je bezgranično počelo
(apeíros arché) iz kojeg se rađa ono što nastaje, što je nastalo i što će nastati, bogovi i božanske stvari, a
ostalo (se rađa) iz njegovog potomstva (Diels, 13, A 7). Plutarh je pisao za Anaksimena kako je ovaj tvrdio
da je počelo svega vazduh koji je veličinom bezgraničan a po svojim kakvoćama ograničen, da sve se

13
rađa nekim njegovim zgušnjavanjem i ponovnim razređivanjem, da kretanje postoji od večnosti (Diels,
13 A 6). Ovu poslednju misao naći ćemo i kod Heraklita ali, bilo bi pogrešno u Heraklitu videti direktnog
nastavljača Anaksimena; prvo što ih deli veći vremenski period (jedna generacija), drugo, što učenju
Heraklita Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 28 prethodi učenje Ksenofana a treće, i to je
svakako najvažnije: Heraklitovo vreme (i Parmenidovo) rešava posve druge metafizičke zadatke (ostajući
i dalje unutar prostora obeleženog pitanjem o prirodi arché). U svakom slučaju, s padom Mileta (494.)
pod vlast Persijanaca prekida se i ova prirodno-filozofska orijentacija. c. Osnovna metafizička suprotnost
Dalji korak od spekulacije Milećana, korak ka apstraktnom promišljanju odnosa bivanja i bivstvovanja (a
u čemu je nastala suprotnost između elejaca i Heraklita) bio je uslovljen delovanjem jonskih mislilaca na
religiozni pogled na svet kakav su imali u to doba Grci; ta monistička tendencija Milećana oličena u
nastojanje da se sve svede na jedno počelo (arché) bila je u protivrečnosti s politeističkom mitologijom.
Predstavnik ovog protivrečja između politeističkih narodnih predstava i miletske filozofije prirode i
prethodnik sistema Heraklita i Parmenida bio je Ksenofan (570-478), rapsod iz Kolofona, koji je ovu
filozofiju preneo u Veliku Grčku (južnu Italiju). Obično ga istoričari imenuju rodonačelnikom elejske
škole, ali pošto po vremenu i predmetu Ksenofanovo učenje prethodi učenju Heraklita, i kako
Heraklitovo učenje prethodi Parmenidu, a sam Ksenofan nije rodonačelnik elejskog učenja o biću, već
Parmenid, opravdano je da se o njemu govori posebno. Već u drevna vremena Ksenofanu je pripisivano
da je prvi koji se borio protiv antropomorfnih elemenata u narodnoj religiji i da je ismejavao prikazivanje
bogova u ljudskom obličju, te je žestoko napadao pesnike koji su nebesnicima pripisivali ljudske grehove
i strasti, govoreći o jednom i najvišem bogu. Prisiljen da napusti Siciliju, Ksenofan je učestvovao u
naseljavanju Eleje; po svedočenju nekih pisaca bio je savremenik Anaksimandrov i nije bio ničiji učenik;
pisao je u epskim stihovima (o osnivanju Kolofona i o kolonizaciji Eleje - ukupno oko 2000 stihova);
posebno je bio poznat po elegijama i jambima ispevanim protiv Hesioda i Homera, kudeći njihova
kazivanja o bogovima; isto tako kažu da se protivio učenjima Talesa i Pitagore i da je Milan Uzelac Istorija
filozofije www.uzelac.eu 29 napadao Epimenida (Diels, 21 A 1); umro je u dubokoj starosti sahranivši
prethodno svoje sinove kao i Anaksagora. Po rečima Diogena iz Laerta Ksenofan je smatrao da su u
osnovi svih stvari četiri elementa i da svetovima nema broja, ali da se ne menjaju. Oblaci nastaju zbog
podizanja isparenja koja struje od sunca kad izlazi nagore i podiže vazduh koji ga okružuje. Suština boga
je loptastog oblika i nipošto ne liči na čoveka. On sav vidi i sav čuje, ali ne diše. On je u potpunosti i um
(noûs) i razum (frónesis), i večan je. Ksenofan je prvi učio da sve što se stvara biva osuđeno na propast, i
da je duša - duh (pneûma). Isto tako, rekao je da su sve stvari u poređenju s umom (noûs) manje vredne,
a da sa tiranima treba biti ili ni u kakvim odnosima ili u najboljim. Kad mu je Empedokle rekao da je
nemoguće naći mudra čoveka, odgovorio je: "Razume se, jer je potreban mudar čovek da bi prepoznao
mudra čoveka" (D. Laert., IX, 3, 18-20). Ksenofan je značajan po svom posve novom teorijskom
utemeljenju monoteizma koji razvija polazeći od rezultata koje su postigli miletski fizičari; ako bismo
sumirali ovo njegovo učenje, mogli bismo reći: arché (prapočelo) je božanstvo. Bog je prvi uzrok svih
stvari i njemu pripadaju sva svojstva koja su prvi fizičari pripisivali prvobitnoj materiji. Bog niti nastaje
niti propada (jer bi u oba suprotna slučaja sledilo da ga u nekom vremenu nema); bog je identičan sa
celinom sveta; on sadrži sve stvari u sebi i on je jedno i sve (hèn tò ón kaì pân) (Diels, 21 B 31). Taj
filozofski monoteizam koji žestoko ustaje protiv politeizma u mitovima, savremenim jezikom govoreći,
više je panteizam no teizam; svet i bog za Ksenofana su jedno i sve pojedinačne stvari koje opažamo
rasplinjuju se u jednoj sveopštoj suštini koja je uvek jednaka sebi samoj. Jednom Ksenofan pripisuje i

14
jedinstvenost na taj način što svetu-bogu pripisuje kvalitativno jedinstvo i unutrašnju jednorodnost;
međutim, u čemu se ova poslednja sastoji, On jednako malo kaže, kao i Anaksimandar o svojstvu
apeirona. Najvažnije ipak leži u činjenici što je Ksenofan promislio tu karakteristiku kvalitativnog
jedinstva sa svim konsekvencama koje iz nje slede i preneo je na razlike u vremenu tako što je božanstvu
pripisao apsolutnu nepromenljivost. Na taj način on je dospeo u bitno nesaglasje s ranim jonskim
fizičarima budući da se Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 30 iz pojma božanskog počela
(arché) gubi obeležje izmenjivosti. U postavljanju zahteva da počelo (arché), kao nenastalo i
nepropadljivo, bude istovremeno nepromenljivo, da isključuje i kretanje i promenu - počiva i temeljna
novina koju uvodi Ksenofan; neposredna posledica toga jeste to što je počelo (arché) izgubilo mogućnost
da bude korišćeno za tumačenje empirijskog postojanja. Sam Ksenofan verovatno nije ni primetio kako
je načinio provaliju između, s jedne strane, metafizičkog principa i s druge strane, sveta mnoštvenosti,
sveta pojedinačnih, promenljivih stvari. Ako je u promeni pojedinih stvari trebalo tražiti neku trajnu
osnovu iz koje sve one nastaju a koja pritom ostaje jednaka i nepromenljiva sveobuhvatna delatnost,
postalo je nejasno kako je ta nepromenljiva osnova mogla da stvara promenljive pojedinačne stvari. Na
taj način razdvojila su se dva motiva koja su se nalazila u prvobitnom shvatanju počela: (a) promišljanje
osnovne činjenice nastajanja, promene i propadanja i (b) promišljanje osnove na kojoj su moguće
promene a koja je u sebi nepromenljivo biće (arché). Dalje se moglo poći samo tako što će se do krajnjih
konsekvenci promisliti svaka od ovih dveju mogućnosti, a da se pri tom ona druga ne uzme u obzir. Iz te
spremnosti da se zastupa jednostrano stanovište, a po cenu da se ne odstupa ni pred paradoksalnim
zaključcima, nastala su dva metafizička stanovišta čija je opreka dalekosežno odredila buduće mišljenje.
Heraklit Teza o apsolutnoj promenljivosti svih stvari od davnina se smatrala heraklitovskom i ako stavu
da se sve menja, Platon dodaje kako se sve kreće i ništa ne biva, time je formulisan suprotan stav od
onog kojim se odbacuje promenljivost bivstvovanja. Time se Heraklit razlikuje od jonskih fizičara i ne
treba ga ubrajati u "jonske filozofe prirode". U svetu koji je dostupan saznanju Heraklit ne nalazi ništa
što bi bilo nepromenljivo i odustaje od potrage za tako nečim. Osnovnu misao da se sve menja tako što
stvari prelaze jedne u druge, Heraklit je izrazio na mnogo načina, pre svega tako što je iz raznih oblasti
Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 31 stvarnosti uzimao primere o tome kako stvari prelaze u
svoje suprotnosti; bit sveta je u promeni i ona se ni iz čega ne može izvesti; nema neke postojeće stvari,
jer svaka stvar nastaje i nestaje u večnoj svetskoj igri. Na taj način, za Heraklita počelo nije neka stvar
koja se ne menja a sama po sebi se nalazi u pokretu (kao kod Milećana), već je počelo to samo kretanje
čiji su proizvod sve stvari. Treba reći da ni Heraklit nema razvijenu apstraktnu filozofsku ideju i ova misao
se kod njega ne javlja u apstraktnoj jasnosti već kao čulna slika. Možda ovde treba još jednom istaći kako
su svi fragmenti presokratovaca još u XIX stoleću imali više filološki značaj no filozofski. Ako se ima u vidu
shvatanje koje srećemo u najoštrijem vidu kod Hegela, da istina prebiva u pojmu, jasno je da će mišljenje
koristiti pojmove a ne slike; ovo što nalazimo kod Heraklita i većine presokratovaca jeste mišljenje u
slikama. Biće potrebno još čitavo stoleće da, počev od F. Ničea, preko M. Hajdegera pa do E. Finka,
filozofija dospe do samosvesti kako se ne mora misliti samo u pojmovima već i u slikama, a takvi su u
znatnoj meri egzistencijali (Hajdeger) ili temeljni fenomeni (Fink); nimalo slučajno i Hajdegeru i Finku
ostajemo trajno zahvalni na tome što su omogućili jedno novo čitanje presokratovaca, čiji tekstovi nisu
više samo predmet interesa klasičnih filologa već temelj iz kog izrasta čitava filozofija. Milećani su
govorili o tome kako je svako kretanje i svaka promena pod uticajem toplote; to je uticalo na Heraklita
da kretanje sveta vidi kao vatru; tako je za njega vatra počelo (arché), no ne neka vatra kao konkretna

15
stvar (vatra u peći, ili plamen zapaljenog drveta), već vatra kao nešto što uvek ostaje identično sebi, kao
proces, u kome uvek nastaju i iznova nestaju stvari; vatra je svet u njegovoj nenastaloj i nedovršenoj
promenljivosti. Sve ovo već je za stare mislioce predstavljalo veliku teškoću i zato su Heraklita još u stara
vremena nazivali mračnim.Inače Heraklit (540-480), sin Herakontov, bio je kraljevskog porekla i kažu da
se prestola odrekao u korist svog brata; u Efesu je vladala demokratija koju Heraklit nije cenio; bio je
ponosan i ohol, govoreći da "mnogoznalaštvo ne uči mudrosti jer bi naučilo Hesioda i Pitagoru,
Ksenofana i Hekateja" (Diels, 22 B 40). Kada Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 32 su ga molili
da napiše zakone, nije za to mario rekavši da je grad već u vlasti loše uprave pa se radije sa decom igrao
kocke u Artemidinom hramu. Kad su Efežani stali oko njega posmatrajući igru on je navodno rekao: "Šta
se čudite, nevaljalci? Nije li bolje da radim to nego da uzmem učešća s vama u državnim poslovima?"
Heraklit je za sebe govorio da nije imao učitelja, da sam istražuje i da je sve naučio od sebe sama. Dok je
bio mlad govorio je da ništa ne zna, a kao odrastao govorio je da zna sve. Heraklitu se pripisuje spis O
prirodi koji je navodno imao tri dela: O kosmosu, Politika i Teologija i koji je on, po predanju ostavio u
Artemidinom hramu potrudivši se da ga nejasno napiše kako bi mu mogli pristupiti samo sposobni ljudi i
kako ne bi bio lako preziran od prostog naroda (Diels, 22 A 1). Dok je Teofrast smatrao da je Heraklitov
spis teško razumljiv zbog njegovog melanholičnog karaktera, Sokrat je navodno rekao Euripidu: "Ono što
sam razumeo izvrsno je; a mislim da je tako i ono što nisam razumeo: samo je za to potreban delski
ronilac kako bi se došlo da njegovog dna". U svakom slučaju, spis koji je do nas došao u fragmentima
izazivao je nedoumice već u antičko vreme. Danas ne znamo ni oblik u kome ga je Heraklit pisao; da li ga
je pisao u aforizmima, ili su sačuvani fragmenti samo delići teksta koji su kod savremenika izazivali
najviše sporova. U ovom drugom slučaju, ako je tačno da su do nas došla samo ona mesta koja nisu bila
predmet opšteg slaganja (a tako je izgledala i sa većinom fragmenata presokratovaca), istorija filozofije
presokratovaca bila je u najvećoj meri istorija "pogrešnih" mesta, istorija onog što je vodilo u sumnju, a
van našeg domašaja ostaje sve ono u čemu je postojala opšta saglasnost. Konačno, možda je ta
Heraklitova tajanstvenost posledica neke čudne mešavine apstraktnog i konkretnog, neposrednog i
simboličkog; možda to nije neka namerna tajanstvenost već se javlja kao posledica njegovog slikovnog
mišljenja koje mi uporno pretačemo u pojmove. Heraklit nije bio u mogućnosti da misli koja stremi
apstrakciji nađe uvek i adekvatnu formu; zato kod njega nalazimo i svečani sveštenički ton kao i onaj
retorički, s mnogo slika koje su izraz veličanstvene fantazije. Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 33 Ako se pođe od toga da vatra/kretanje jeste počelo svih stvari, moglo bi se pomisliti
da je Heraklit samo na mesto jednog počela (voda, vazduh, apeiron) stavio drugo, no nije tako; kod
Heraklita počelo (arché) ima drugi smisao no kog Jonjana, jer vatra je s jedne strane identična sa
kosmosom, a s druge s božanstvom, premda kod njega možemo naći i izrazite elemente hilozoističkog
panteizma. Mada Heraklit kao krajnji uzrok svih stvari, kao počelo, ističe vatru u čijoj osnovi se ne nalazi
neko neprolazno biće, on ipak u njoj vidi i nešto što ostaje bivajuće u svakoj promeni, te ona i može biti
predmet naučnog istraživanja upravo stoga što nema ničeg postojanog osim promene, kao što se i večno
kretanje odvija u određenim oblicima koji se uvek ponavljaju. Iz toga sledi metafizič- ki zadatak: naći
trajni poredak promena, ritam kretanja, zakon promene. Tu se, u još nerazvijenom obliku javlja pojam
zakon prirode u liku mitolološkog heimarmene (sudbina, kob) kao što su sve određene sudbine, ili u
obliku svevladajuće díke (pravda, sud) koja kažnjava za svako odstupanje/prekoračenje. Za Heraklita
najopštija forma postojanja jeste suprotnost i njeno prevladavanje. Iz toga što "sve stvari teku" sledi da
svaka pojedina stvar pri svom neprestanom menjanju sjedinjuje u sebi stalno suprotstavljene atribute.

16
Sve je samo prelaz, granična tačka između nastajanja i nestajanja, a život prirode je trajno preplitanje
suprotnosti u čijem sukobu nastaju pojedine stvari (sukob je otac svega i svega kralj; B 53). No, kao što te
suprotnosti nastaju, na kraju krajeva iz žive vatrene svetske moći, tako isto u njoj nalaze ravnotežu i
spokoj. Vatra je nevidljiva harmonija: "suprotno se sjedinjuje i iz različitog nastaje najlepša harmonija" (B
8); vasiona je jedinstvo koje se raspada i potom vraća u sebe; ona je u isto vreme i razdor i mir -
nedostatak i obilje (B 67). Prelazak jedne stvari u drugu i obratno odvija se tako što oba procesa delujući,
neprestano prelaze jedan u drugi. Tako se kod pojedinačnih stvari, misli Heraklit, dobija privid trajanja, a
to je u slučaju kad dve suprotne sile čuvaju ravnotežu u svojim rezultatima, na primer: reka se čini
nepromenljivom, jer koliko vode otekne, toliko i dotekne. Ritam promene Heraklit vidi kao dva puta pa
stoga i kaže: "Put prema gore i put prema dole jedan je i Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu
34 isti" (B 60). Pri tom treba imati u vidu da ovde izrazi "gore - dole" imaju prostorni, ali isto tako i
vrednosni smisao. Ako je verovati onom što kaže Diogen iz Laerta, da je Heraklitov spis imao tri dela od
kojih je srednji o "politici", onda već kod ovog mislioca imamo pokušaj da se ne samo usput misli smisao
čovekovog postojanja (kao što to beše slučaj kod Milećana), već da se čovek postavi u središte
istraživanja. U čoveku se, po mišljenju Heraklita, ponavlja suprotnost između čiste vatre i nižih stvari u
koje se ona pretvara; kao životni princip duša je vatra; ona je zarobljenik tela koje je sastavljeno od vode
i zemlje i koje je duši ne tako drag predmet. Tu je izgleda Heraklit prihvatio učenje o putovanju duše,
čime je blizak Pitagori i nekim misterijama. Uopšteno gledano, ako je na religioznom planu Heraklit bio
blizak Pitagori, bio je daleko od narodnih verovanja približavajući se monoteizmu koji je imao etički
karakter. Besmrtnost duše i njeno savršenstvo Heraklit je tumačio time što ona svoju hranu dobija od
svetske vatre, od sveopšteg uma, od logosa koji joj je svojstven (B 115); to se zbiva i fizički - disanjem,
čije zaustavljanje prekida svaku delatnost, a i psihički - radom čula koja usisavaju večnu vatru pomoću
unutrašnje (to je razlog što duševna delatnost slabi za vreme sna, premda "i oni koji spavaju radnici su i
saradnici onog što se zbiva u kosmosu" (B 75)). Što je duša "vatrenija" i suvlja, tim je bolja i umnija
("Suva duša je najumnija i najbolja" (B 118)) i time više učestvuje u svetskom umu. Ali, kako je svetski um
istovremeno svetski zakon, umnost čoveka je u zakonitosti, u svesnom potčinjavanju čoveka tom
zakonu. Zato Heraklit vidi etički i politički život čoveka u vladavini zakona i zato je on protiv anarhije
masa (koju donosi demokratija); potčinjavanje svetskom zakonu je potčinjavanje poretku; na taj način
duša dolazi do jasnosti i sreće. U tome Heraklit vidi teorijski zadatak čoveka koji se ne može dostići ako je
čovek vođen samo čulima a ne umom: "Oči i uši su loši svedoci ljudima ako imaju varvarske duše" (B
107). Parmenid Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 35 Jedinstvo i jedinstvenost onog
identičnog sebi sa božanskim svetom, o čemu je na religiozan način već učio Ksenofan, razvija Parmenid
(oko 500.3 ), sin Piretov iz Eleje. Slušao je Ksenofana a učio i od pitagorejca Aminija. Prvi je navodno učio
da je zemlja loptastog oblika, da je u centru sveta i da postoje dva počela, odnosno elementa: toplo i
hladno koje on naziva vatra i zemlja; jedan ima funkciju stvaraoca a drugi materije. Isto tako, rekao je da
postoje dve filozofije: jedna koja se zasniva na istini, a druga na mnenju, da je razum kriterijum, a da čula
nisu pouzdana. Svoju filozofiju izlaže u stihovima i sačuvano nam je nekoliko odlomaka iz njegove poeme
O prirodi. Pojam koji je Parmenid postavio u centar svojih istraživanja i uzdigao ga nad sve druge
pojmove jeste pojam bivstvovanja /eînai/ a do tog je došao razmišljanjem koje ima čisto logički karakter.
Još relativno nejasno vidi on odnos saznanja i bivstvovanja: svaka misao odnosi se na nešto što je
mišljeno i na taj način misao za svoj predmet ima nekakvo bivstvovanje; misao koja se ni na šta ne bi
odnosila bila bi bez sadržaja i ne bi mogla postojati. Zato je nemoguće misliti nebivstvovanje, a još je

17
manje moguće da ono postoji. Parmenid ide i dalje: nemoguće je govoriti o nebivstvujućem uopšte, jer
kad o njemu tako govorimo, govorimo kao o nečem što je sadržaj misli, kao o nečem što postoji a to je
već po prirodi stvari protivrečno. Na taj način Parmenid kritikuje Heraklita koji je pripisivao stvarima koje
su u procesu da istovremeno postoje i ne postoje. Ako se svako mišljenje odnosi na nešto postojeće, to
znači da je bivstvovanje uvek jedno i isto; bivstvovanje jeste - to je poslednji rezultat apstrakcije koja
poredi pojedine sadržaje mišljenja; ostaje jedino bivstvovanje ako se odstrane svi pojedinačni sadržaji
stvarnosti, a iz toga sledi da samo Jedno jeste apstraktno bivstvovanje. Tim stavom: bivstvovanje jeste
(estín eînai) bila bi i završena filozofija Parmenida kada, s jedne strane, iz tog određenja pojma 3 Po
nekim svedočenjima Parmenid je imao akme (dakle bio je u punoj zrelosti - 40 godina) oko 500. godine,
pa bi to značilo da je rođen oko 540. i da je bio Heraklitov vršnjak; ali moguće je da je istinito i Sokratovo
(469-399) svedočenje o tome kako je kao mlad upoznao Parmenida u Atini gde je ovaj došao sa
Zenonom i tada imao oko 65 godina. U tom slučaju Parmenid je rođen oko 515. godine a njegov spis kao
odgovor Heraklitu nastao je 470. ili nešto kasnije. Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 36
bivstvovanja ne bi sledili neki, pre svega negativni predikati postojećeg (bivstvovanja), a koji mogu
pozitivno biti određeni samo disjunktivnim putem i kad, s druge strane, filozof ne bi odstupio od
posledica izvedenih iz svog sopstvenog postulata. Što se prvog tiče trebalo bi, s obzirom na bivstvovanje,
poricati svako vremensko i kvalitativno razlikovanje; ono je nenastalo i nepromenljivo: ono nije bilo niti
će biti, postoji samo u bezvremenoj večnosti, jer, vreme nije ništa različito od nečeg postojećeg u čemu
bi postojeće kad bi bilo na početku bivalo i menjalo se. Bivstvovanje je i neizmenjivo, naskroz
jednorodno i kvalitativno jedno (jedinstveno); ono nema mnoštvenost, već je samo Jedno koje je
jedinstveno i nedeljivo, apsolutno nepokretno bivstvovanje. Svaka mnoštvenost, svako kvalitativno
razlikovanje, svako nastajanje, izmena u sebi ili nestajanje, isključeni su iz istinskog bivstvovanja. Tako je
Parmenid ideju bivstvovanja doveo do pune jasnosti i razgovetnosti. Ali, stvar je u tome što je ta
apstraktna Parmenidova ontologija sa svim njenim određenjima ipak smeša činjenica /datosti/
unutrašnjeg i spoljašnjeg iskustva i to se zbiva u dva smera zavisno od načina na koji je Parmenid dobio
pojam bivstvovanja iz identiteta objekta mišljenja sa samim mišljenjem. To bivstvovanje, na koje se po
elejskim predstavama odnosi mišljenje kao prema svome neophodnom sadržaju, jeste predmetna
stvarnost. Tako je kod Parmenida bivstvovanje identično s apsolutnom stvarstvenošću, i polemika protiv
priznavanja ne-stvarnog, dobija novi obrt: on (bivstvujuće) se identifikuje s pleón (puno, potpuno) a mè
ón (nepostojeće, nebivstvujuće) sa kenón (prazno) i elejci su stoga tvrdili da prazan prostor ne postoji.
Zato je bivstvovanje nedeljivo, i zato je nepokretno (jer nema u čemu da se kreće) i zato isključuje
mogućnost svake promene mesta. Ta apsolutna stvarstvenost nije beskonačna, već je konačna u sebi,
nepromenljivo određeno bivstvovanje, ograničeno u sebi kao ravnomerno okrugla, nepromenljiva lopta.
S druge strane, za Parmenida nema bivstvovanja koje ne bi bilo i svesno, odnosno, koje ne bi bilo i
mislivo (jer isto je misliti i ono što se misli); za njega, kao i za Ksenofana, u ovom svetubožanstvu, u
apstraktnom bivstvovanju potpuno su podudarni Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 37
stvarstvenost i duhovnost (i zato je misao punina). Ali, premda Parmenid još više nego Ksenofan ističe taj
univerzalni princip nastao iz potrebe da se svet dokuči mišljenjem iz pojma, isto je tako svestan teškoća
koje nastaju kad treba da objasni empirijski svet koji on u potpunosti poriče: svaka mnoštvenost i razlika,
svako nastajanje, bivanje i iščezavanje samo je obmana čula i sve to samo su netačni pojmovi kojima
smrtnici hoće da odrede istinsko bivstvovanje. Istina se može dokučiti samo mišljenjem iz pojmova ali ne
u čulnom svetu. Reč je o ontologiji koja počiva na svesnom racionalizmu a odbacuje svako iskustvo i

18
svaki njegov sadržaj. Nezavisno od toga Parmenid je smatrao da uporedo s ontologijom (koju je izložio u
prvom delu svoje poeme o prirodi) moguće je govoriti i o fizici i to čini u drugom delu svog didaktičkog
spisa. Njegova fizička teorija je dualistička teorija suprotnosti, i ako i podseća na Heraklita još je s njim u
većem saglasju kad izjednačava postojeće sa svetlošću a nepostojeće s tamom. Ako se taj par kasnije
identifikuje s parovima retko-gusto, lako-teško, vatra-zemlja, to znači da je tu uzeto u obzir i učenje
Anaksimandra, no u svakom slučaju prihvaćeno i učenje Heraklita koje je svim drugim elementima
suprotstavljalo vatru kao odre- đujući, formirajući elemenat. Ako time Parmenid i nije nameravao da
odnos tih dveju suprotnosti tumači kao odnos delatnog i trpnog principa, Aristotel je, u svakom slučaju,
tako tumačeći Parmenida bio u pravu rekavši da je za ovoga "postojeća" vatra imala značenje
oživljujućeg, pobuđujućeg principa naspram "nepostojećoj" tami. Kad je reč o Parmenidovom
astronomskom učenju, ono je u velikoj meri u zavisnosti od pitagorejskog; ali nepostojanje učenja o
brojevima govori da je ovo možda kasnije nastalo i razvijeno unutar pitagorejske škole. Zenon iz Eleje
Kao posledicu prihvatanja apstraktnog mišljenja, kod Parmenidovog učenika Zenona iz Eleje (oko 490-
430) nalazimo potpuno odbacivanje tada vladajuće sklonosti za fizikalnim istraživanjima. Zenon ne teži
tome da prihvati ili razume Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 38 empirijsku stvarnost, već da
pre svega najrazličitijim pojmovnim operacijama zaštiti Parmenidovo učenje i zato, kad analizira
protivrečja na koja se nailazi u svakodnevnom mnenju o mnoštvenosti i promenljivosti stvari, on se ne
koristi činjeničnim, empirijskim argumentima već isključivo formalnim i logičkim. Njegovo osnovno delo
koje mnogi pominju bilo je napisano u prozi i podeljeno na poglavlja u kojima su pojedine hipoteze bile
dokazivane svođenjem na apsurd (deductio ad absurdum); ako je to, shodno svom polemičkom
karakteru bilo izloženo u obliku pitanja i odgovora, onda možda tu leži početak forme poznate kasnije
kao filozofski dijalog. Zenon iz Eleje bio je čestit čovek a velike je prezirao isto kao i Heraklit; kažu da je
pogubljen nakon neuspele pobune protiv tiranina Nearha. Diogen iz Laerta kaže da su njegovi pogledi bili
sledeći: "postoje svetovi (kósmoi), praznina ne postoji. Sve u prirodi sastoji se od toplog i hladnog, suvog
i vlažnog, i ovo se pretvara jedno u drugo. Poreklo ljudi je iz zemlje, a duša je stvorena od svih ovih
elemenata, koji su tako pomešani da nijedan nema prevagu" (Diogen Laert.; IX, 5, 29; Diels, 29 A 1).
Ovde imamo niz stavova koje je Zenon preuzeo od Parmenida i on ne bi bio značajan u istoriji filozofije
da to nije metodski razradio i sazdao jednu novu formu dokazivanja koja samostalnim isticanjem
protivrečja nastoji da pokaže kako se to protivrečje nikad ne ukida kod onog što nam izgleda očigledno.
Možda je, zahvaljujući ovom načinu dokazivanja vođenom zakonom protivrečnosti, Zenon prvi došao do
misli o formalno-logičkim odnosima pa ga stoga Aristotel označava kao tvorca dijalektike. Sve teškoće
koje Zenon otkriva u pojmovima mnoštva i kretanja odnose se na beskonačnost prostora i vremena,
delom na beskonačno malo, delom na beskonačno veliko; u poslednjoj instanciji on dokazuje samo
nemogućnost da se predstavi neprekidna veličina prostora i vremena koji su podeljeni na odvojene
delove, tj. dokazuje nemogućnost da se beskonačnost misli kao dovršena, onakva kakvu bismo hteli sebi
da je predstavimo. Zato Zenonove aporije i nisu mogle da budu opovrgnute pošto se problemi koji se u
njima izlažu nisu razmatrali s obzirom na račun beskonačno malih veličina. Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 39 Postoje dva Zenonova dokaza protiv mnoštvenosti postojećeg i oni se delom odnose
na veličinu a delom na broj postojećih. Ako se postojeće sastoji iz mnoštva, s obzirom na veličinu ono
mora biti, s jedne strane, beskonačno malo, a s druge, beskonačno veliko. Prvo, što ukupnost bilo kog
mnoštva delova iz kakvih je i sama sastavljena, kao nedeljiva ne može imati veličinu; drugo, što spoj dva
dela pretpostavlja među njima granicu koja, kao nešto realno, i sama treba da ima prostornu veličinu, i

19
sama mora biti odvojena od delova koje rastavlja granicama. Tako, ako bi nešto postojeće brojčano bilo
mnoštvo, ono bi moralo da se misli kao konačno ili kao beskonačno. Prvo, zato što se sastoji od toliko
delova od koliko se sastoji, a drugo, što dve različite postojeće stvari treba da budu odeljene granicom
koja se i sama, kao nešto treće, razlikuje od njih i odvojena je od njih četvrtom, petom granicom... i tako
u beskonačnost. Ovo poslednje (dichotomía - dvočlano deljenje) ne uzima se u logičkom već u
prvobitnom, fizičkom smislu. Moguće je (hronološki gledano) da su ovi dokazi bili upereni protiv
začetnika atomizma, naime, da se svet ne može misliti sastavljen iz atoma; tome u prilog išlo bi i to što
se svi Zenonovi dokazi protiv predstave o promeni postojećeg tiču samo kretanja a ne i kvalitativnih
promena (atomizam je upravo priznavao kvantitativne ali ne i kalitativne promene); konačno, treći
argument usmeren protiv mnoštvenosti postojećeg (koji je Zenon više nagovestio no razvio) dobija
smisao samo u polemici s atomistima koji bi hteli da izvedu kvalitativna određenja iz uzajamnog
delovanja atoma. Istovremeno, Zenonovo pozivanje na pojmove beskonačnog i konačnog,
neograničenog i ograničenog ukazuje na odnos spram pitagorejaca u čijim su istraživanjima ti pojmovi
igrali veliku ulogu. Ako se prihvati da je Zenon živeo između 490. i 430. godine pre n. e. tada je on
savremenik Empedokla, Anaksagore, Leukipa i Filolaja, i to bi značilo da on upravo protiv njih želi da
učvrsti Parmenidovo učenje u njegovoj apstraktnoj formi pa bi stoga u Zenonovim tumačenjima elejska
filozofija imala i svoj najviši izraz. Uobičajeno je da se elejskom učenju suprotstavlja Heraklitovo; elejsko
učenje je ontološko: ono zna samo za nenastalo i nepropadljivo biće i odbacuje realnost mnoštvenosti i
nastajanja ne Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 40 objašnjavajući njihovu vidljivost.
Heraklitovsko učenje je genetičko (génesis, razvoj): ono fiksira postajanje i njegove prelazne oblike ne
nastojeći da ga pokaže i kao krajnji rezultat stvarnosti. Ali, pojam bivstvovanja je misaono neophodan
postulat, a samo postajanje - neporeciva činjenica. Zato se iz protivrečja ovih dveju pozicija javlja jedan
novi zadatak koji je na neodređen način postojao već u prvom pokušaju da se odredi počelo (arché): da
se iz bivstvovanja objasni postajanje. Pokušaji izmirenja Na tragu sukoba Heraklita i elejaca nastalo je niz
učenja, niz pokušaja da se nastali jaz prevaziđe i ta učenja imaju kako fizički tako i metafizički karakter
pošto svi njihovi predstavnici nastoje da preformulišu elejski pojam bivstvovanja kako bi na osnovu njega
objasnili zakonomerni proces nastajanja. Pri rešavanju ovog problema moguća su dva puta: jedan, koji
polazi od Parmenida a drugi, od Heraklita. Elejska ideja bivstvovanja pričinjavala je teškoće jer je
pretpostavljala jedinstvo i prostornu nepokretnost. Ako se od tih svojstava odustane a zadrže ostala
(nenastalost, nerazorivost i kvalitativna nepromenljivost), tada se pomoću kretanja u prostoru i iz
mnoštvenosti postojećeg može objasniti postajanje i promena. Tim putem pošli su Empedokle,
Anaksagora i atomisti (Leukip i Demokrit). Svima im je zajedničko (a) mnoštvenost počela i (b)
mehanicistički način objašnjenja po kojem nastajanje, promena i nestanak empirijskih stvari treba da
budu izvodljivi na jedinstven način iz tih samih po sebi nepromenljivih počela. Time oni predstavljaju
krajnju suprotnost hilozoističkom monizmu Milećana. Ta tri sistema razlikuju se međusobno po količini i
kakvoći supstancija, različitim shvatanjem odnosa tih počela spram kretanja i pokretačke sile. S druge
strane, nedostatak Heraklita bio je u tome što on, mada je uspostavio zakon postojanja, nije uspeo da
sačuva nikakav osnov, nikakvo bivstvovanje koje bi ušlo u te promene. Heraklit kao bivstvovanje nije
priznavao ni empirijsku stvar, niti apstraktno-misaonu stvar; iz toga bi sledilo da je za bivstvovanje
priznavao - ništa. Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 41 Kada je Parmenid pokazao da
mišljenje u svakom slučaju pretpostavlja bivstvovanje, tada je bivstvovanje trebalo pripisati onim
formama međudelovanja koje je Heraklit ostavio kao jedinstveno neprelazne. Tako nešto učinili su

20
pitagorejci svojim učenjem o brojevima. Ako bismo Empedoklu, Anaksagori i atomistima dodali
pitagorejce, onda bismo dobili zapravo četiri načina kako da se prevlada protivrečje Parmenid - Heraklit.
To je i razlog što prilikom izlaganja istorije filozofije ima različitih pristupa: neki (Hegel, Celer, Iberveg)
nastoje da posebno istaknu Anaksagoru, drugi (Šlajermaher) atomiste sjedinjuju sa sofistima, a neki opet
pitagorejsko učenje izlažu neposredno pre sofista. Ovde je s pitagorejcima započeto izlaganje jer se
započelo s Pitagorom; druga je stvar to što je njegova škola trajala i nekoliko narednih stoleća; to samo
govori o veličini njenog rodonačelnika a njegovo postojanje ostaje nesporno. Empedokle Prvi i
najneuspeliji pokušaj sinteze koju smo ovde govorili nalazimo kod Empedokla iz Agrigenta (Sicilija)
(490/484- 430/424), prvog Doranina u istoriji filozofije. On direktno polazi od Parmenidovog stava da ne
može biti nastajanja i iščezavanja, ali istovremeno nastoji da objasni činjenicu nastajanja i nestajanja i
objašnjenje vidi u tome da svako nastajanje treba shvatati kao spajanje a svako nestajanje kao
razdvajanje; te osnovne elemente naziva korenima svega; još uvek nije koristio izraz stihija (stoicheîa,
elemenat). Elementima pripadaju svojstva (predikati): neponiklost, neprelaznost, neizmenjivost, oni su
večno bivstvovanje a raznovrsnost i smena pojedinih stvari treba da se objasni kretanjem u prostoru gde
se ti elementi mešaju jedan s drugim u različitim odnosima. Empedoklu pripada prvenstvo u tome što
uvodi pojam elementa kao pojam o jednorodnoj stvari kvalitativno nepromenjivoj i do koje se dolazi
samo promenom stanja kretanja i mehaničkim delenjem. Do tog pojma on je došao nastojeći da
Parmenidovu ideju o bivstvovanju učini pogodnom za objašnjenje Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 42 prirode. Daleko manje sreće je imao u određivanju koja su to četiri elementa;
polazeći od tradicije imenovao je: zemlju, vodu, vazduh i vatru. Voda, vazduh i vatra igrali su važnu ulogu
kod Jonjana, zemlja se javlja u hipotetičkoj fizici elejaca, a kako je Empedokle vatru suprotstavljao trima
ostalim elementima, to podseća na heraklitovski pokušaj da se očuva dvojstvo. Konačno, kako je
Empedokle bio odista i interesantna pojava, lekar i pesnik, ova četiri elementa mogu se zamisliti i
pesnički: postoji zemlja kojom hodamo, okružena vodom, nad njom je vazduh a dalje, na nebeskom
svodu - sjaj zvezda. Problem koji je odmah iskrsao pred Empedokla glasio je: kako različiti kvaliteti
pojedinih stvari nastaju iz mešavine ova četiri elementa; na to on verovatno nije mogao ništa da kaže.
Empedokle je naglasak stavljao na proces spajanja i razdvajanja, jer što je više pomenutim elementima
pripisivao karakter elejskog bivstvovanja, tim je manje u njima samima uspevao da nađe osnov kretanja
u kome su oni morali biti po njegovoj teoriji spajanja i razdvajanja. Kao čista nepromenljiva bivstvovanja
elementi ne mogu da se kreću već mogu samo da budu pokretani; zato je za objašnjenje sveta bilo
neophodno da teoriji o četiri elementa budu dodate i pokretačke sile. U tome se zapravo vidi razlika koja
postoji između Empedokla i hilozoizma Milećana. Empedokle je prvi mislilac kod koga su razdvojeni sila i
tvar; ako je i uveo taj dualizam, ovaj još uvek nema naučno-apstraktnu već mitsko-poetsku formu pošto
je on kao svetske sile koje uzrokuju spajanje i razdvajanje imenovao ljubav i mržnju. Mitski i poetski
karakter tih sila ne ogleda se samo u njihovim nazivima, već u tome što njihova predstava nije dospevala
do potpune pojmovne određenosti, nego se mešala s čulnim slikama. Kod Empedokla ostaje nejasno
delovanje pomenutih dveju sila kao i njihov karakter, jer one ne samo da su sile spajanja i razdvajanja,
već, istovremeno, i uzroci dobra i zla. Na taj način Empedokle je nastojao da objasni sâmo bivanje i da
zadovolji heraklitovski zahtev da u svetu postoji kružni tok u kome stvari periodično nestaju i iznova se
rađaju. Četiri elementa delovanjem mržnje (neîkos) potpuno se razdvajaju a delovanjem ljubavi
(phylótes) dospevaju u stanje potpunog prožimanja. Tako kružni Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 43 tok sveta ima četiri faze: (a) neograničena vlast ljubavi i potpuno sjedinjenje svih

21
elemenata što Empedokle naziva lopta (sfaîros), jedno (to hen) ili bog (théos); (b) proces postupnog
razlaganja koji je posledica delovanja mržnje; (c) apsolutna razdvojenost sva četiri elementa kao
posledica potpune vladavine mržnje; (d) proces postupnog ponovnog mešanja elemenata usled prevage
ljubavi. Svet pojedinačnih stvari postoji samo u drugom i četvrtom slučaju (b, d) i odlikuje se suprotnošću
i borbom između načela spajanja i razdvajanja; ovde je vidan uticaj Heraklita - reč je o svetu ispunjenom
polemosom; ali u preostala dva slučaja (a, c) imamo jedno akosmičko tumačenje sveta u duhu elejaca.
Anaksagora Jednu stranu tog racionalnog kretanja o kome je govorio Empedokle doveo je do kraja
Anaksagora iz Klazomene (500/497-428) koji je svojom otadžbinom smatrao nebo a svojim životnim
zadatkom izučavanje zvezda. Smatrao je da nije ispravno govoriti o nastajanju i nestajanju jer masa sveta
mora ostati ista i jednaka sebi, već da je bolje govoriti o spajanju i razdvajanju. Ono što ulazi u proces
spajanja ili trpi razlaganje nazivao je stvarima ili semenima (hremata, spermata) odbacujući
Empedoklovo učenje o samo četiri elementa na osnovu kojih se ne može razumeti kvalitativna razlika
među stvarima. Budući da Parmenid poriče nastajanje novih kvaliteta, Anaksagora smatra da postoji
kvalitativno toliko međusobno različitih prvobitnih stvari (hremata) koliko u empirijskim stvarima ima
različitih svojstava. Sve stvari dostupne našim čulima sastavljene su od osnovnih elemenata i dobijaju
naziv po onom koji u njima preovladava; kvalitativno se mogu izmeniti ako se pomešaju s drugim
stvarima ili neke stvari istupe iz njih. To znači da prvobitne stvari (hrèmata) treba da budu misaono
deljive ali, nasuprot čulnih stvari koje su izgrađene iz raznih elemenata, ovi sastojci stvari moraju biti
jednaki sebi ma koliko se delili; zato ih je kasnije Aristotel nazvao homeomerijama (čestice jednakih
delova) koje se međusobno razlikuju po izgledu, boji i ukusu; tako Anaksagora anticipira hemijski pojam
elementa. Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 44 Što se tiče kretanja tih počela, Anaksagora
odbacuje mitska i poetska tumačenja Empedokla i naspram heraklitovske ideje o borbi suprotnosti
obnavlja misao o jedinstvu svetskog procesa. Budući da sve postojeće može da predstavi sebi samo kao
svet materijalnih stvari, on nastoji da u mnoštvu prvobitnih stvari pronađe onu koja bi bila zajednički
uzrok sveg kretanja. To treba da je sila koja uspostavlja poredak među stvarima i po analogiji s živim
bićima (koja poseduju um), Anaksagora je rekao da u prirodi kao uzrok sveta i sveg reda vlada um (noûs)
(Met., 984b). Zato će mnogo stoleća kasnije, u predavanjima iz istorije filozofije, izlaganje o Anaksagori
Hegel započeti rečima "tek ovde počinje da se rađa jedna svetlost (ona je doduše još slaba): razum se
priznaje kao princip" (Hegel, 1970, I/281) i poziva se na upravo pomenuto mesto iz Metafizike gde
Aristotel za Anaksimandra kaže kako je "u poređenju sa onima koji su ranije govorili nasumice izgledao
kao jedini razboriti čovek" (Met., 984b). Noûs treba razumeti kao supstrat misli; u makro- i mikro-
kosmosu noûs je jednak Heraklitovom logosu i ima ulogu vatre. Poredak (kósmos) i svrsishodnost
empirijskog sveta (što je Anaksagori potvrda postojanja uma koji sve dovodi u red) Anaksagora ne nalazi
samo u odnosima pojedinačnih stvari već i u harmoničnom kretanju nebeskih tela. Tako se njegov
monistički i teleološki način izražavanja zasniva na astronomskim motivima. Njegovo tumačenje je čisto
naturalističko i nema ničeg zajedničkog s religioznim tendencijama. Ako neki antički autori izveštavaju
kako je Anaksagora um nazivao bogom, tu bi reč bila samo o metafizičkom načinu izražavanja kakav se
sreće već kod Milećana. Um je nematerijalno načelo - duh; kao što je kod Anaksimena vazduh, ili kod
Heraklita vatra; on je zapravo poslednja reč dosokratovske filozofije. Jedino taj um je živ i pokreće se
sam od sebe, suprotstavljen svim drugim stvarima. Anaksagora smatra da "sve ostale stvari imaju udela
u svemu, ali um je nešto neograničeno i nezavisno, i nije pomešan ni sa jednom stvari, nego je sam,
samostalan, za sebe (...) Um je najnežnija i najčistija od svih stvari i poseduje potpuno znanje o svemu i

22
ima najveću moć; nad bićima koja imaju dušu, koja su veća i manja, nad svima njima vlada um. Nad
celokupnim kretanjem um je preuzeo vlast tako da je tom kretanju/obrtanju dao početni udarac. Prvo je
to obrtanje Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 45 počelo od neke male tačke, zatim je
postajalo sve veće i postaće još veće. I šta se tu mešalo i odvajalo i razdvajalo, sve je to spoznao um. I
kakvo je trebalo da bude i kakvo beše ono što sad više nije, i sve što sad postoji i kakvo će biti, sve je
rasporedio um pa i ovo obrtanje koje sad izvode sunce, mesec, vazduh i etar koji se odvajaju. A upravo
to obrtanje uzrokovalo je da su se odvajali. I odvaja se od retkog gusto, od hladnog toplo, od tamnog -
svetlo, od vlažnog - suvo. Pri tom postoje mnogi delovi mnogih stvari. A ništa se potpuno ne odvaja niti
ne razdvaja jedno od drugoga, osim uma. A um je uvek jednak, i onaj veći i onaj manji. A inače nijedna
stvar nije jednaka drugoj, nego čega u nekoj stvari najviše ima, to je svaka pojedina stvar kao
najočiglednija bila i to jeste" (Diels, 59 B 12). Um kao misaono počelo Anaksagora uvodi da bi, objasnio
načelo kretanja uopšte, ali i takve pojave u pojedinim stvarima koje se nisu mogle objasniti iz
mehaničkog toka jednom pokrenutog kretanja sveta. Aristotel će kasnije zameriti Anaksagori što nije
razdvojio princip mišljenja (noûs) od oživljujućeg principa (psyhè) (O duši, 404b). Sredinom V stoleća pre
naše ere Anaksagora je prvi od velikih filozofa koji se nastanio u Atini; oko sebe je okupio najznačajnije
ljude a među njegovim prijateljima beše i Perikle; iako jedan od najumnijih ljudi tog doba, Anaksagora je
434. godine bio optužen za neverovanje u bogove koje slavi država (asebeia) te je prognan iz Atine;
otišao u Lampsak gde je umro nakon nekoliko godina. Na pitanje: "Osećaš li nedostatak društva
Atinjana?" - Anaksagora je odgovorio: "Nisam ja lišen njih, nego oni mene." A nekom čoveku koji se žalio
da će umreti u stranom svetu odgovorio je: "Sa svih mesta jednak je put u Had" (D. Laert., II 3, 10-11). U
odsustvu Anaksagora je u Atini bio osuđen na smrt; kad mu je to bilo javljeno, kao i da su njegovi sinovi
mrtvi, on je za suđenje rekao: "Već odavno je priroda, kao i vi (sudije) mene osudila na smrt." A u vezi sa
sinovima: "Znam da sam ih rodio tako da će umreti" (II 3, 13). Atomizam Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 46 Da bi se izbegle konsekvence Empedoklovog učenja o četiri elementa moglo se ili
tvrditi da su sva kvalitativna određenja počela (što je smatrao Anaksagora), ili tvrditi da nijedan od tih
kvaliteta nije počelo. Ovaj drugi put izabrali su atomisti koji su empirijsko postojanje objašnjavali
mnoštvom nepromenljivih bi- ća/suština ali su pritom sve kvalitativne razlike u svetu sveli na
kvantitativne. Učenje atomista se obično izlaže zajedno s dosofističkim sistemima; to se čini polazeći od
toga što nema nikakvih pouzdanih svedočanstava o njenom rodonačelniku Leukipu (koji je savremenik
Zenona, Empedokla i Anaksagore), već da o atomizmu znamo na osnovu toga kako ga je izložio Demokrit
(koga od Leukipa dele četiri decenije i koji je savremenik Sokrata a u starosti i Platona). Tako se i može
objasniti činjenica da je osnovna atomistička misao nastala kao metafizički postulat iz heraklitovsko-
parmenidovskog postavljanja problema, a da je izvođenje, kakvo imamo kod Demokrita, bilo moguće
samo na osnovu sofističkih teorija (posebno Protagore). I dok je učenje Leukipa pre jedna metafizičko-
fizička teorija u duhu njegovih savremenika Empedokla i Anaksagore, Demokritovo učenje već liči na
sistem kakav imamo kod Platona. To je i razlog što treba razlikovati metafizički smer Leukipa od
Demokritovog učenja koje je uveliko zahvaćeno subjektivističkom problematikom u grčkom mišljenju.
Leukip iz Eleje (ili Abdere, ili Mileta, oko 450), učenik Zenonov, prvi je zastupao atomističko učenje;
nalazeći se pod uticajem elejaca, smatrao je da bivstvovanje isključuje svako nastajanje i nestajanje kao i
svaku kvalitativnu promenu te se po njegovom mišljenju bivstvovanje podudara sa supstancijalnošću (ón
sa pléon, tj, postojeće sa puninom). Zbog tog identiteta Parmenid je bio prinuđen da negira realnost
praznog prostora a isto tako i realnost mnoštvenosti i kretanja. Ali, ako su mnoštvo i kretanje, kao što to

23
ističe fizika, realni, tada i naučno shvatanje sveta stvari što nas okružuju treba da bude moguće, a
najbolje bi bilo kad bi se kao moguće pretpostavilo nepostojeće, praznina (tó kenòn) kao nešto što je
ipak, na neki način, postojeće. Postojanje Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 47 praznog
prostora koje su svi osporavali (Zenon, Anaksagora) jeste karakteristična crta atomističkog učenja.
Leukip to čini stoga da bi dobio mogućnost da opravda mnoštvenost i kretanje postojećih stvari; to je
način da se empirijski svet uzdigne iz praznine i iz punine koja se kreće u njoj, iz "nepostojećeg" i iz
mnoštva "postojećih stvari". Hipotetičku fiziku Parmenida sad nasleđuje kategorička, a problematičku
asertorička i apodiktička. Ipak, da bismo bolje razumeli Leukipa, dobro bi bilo navesti sam izvor na koji se
svi pozivaju; opet je to Diogen iz Laerta: Leukip je smatrao "da je sveukupnost stvari beskrajna i da se sve
pretvara jedno u drugo a da je vasiona praznina prepuna tela. Svetovi nastaju padanjem tela (atoma) u
praznom prostoru i mešanjem jednih s drugima. Njihovim kretanjem, pošto se nagomilavaju, nastaje
tvar zvezda. (...) On je prvi postavio atome za počela" (D. Laert., VIII 6, 30). Dakle, Leukip je, po mišljenju
Diogena, prvi odredio atome kao počela; po njegovom mišljenju vasiona je beskrajna: jedan njen deo je
ispunjen a drugi je prazan prostor; to on naziva elementima iz kojih nastaju svetovi, neograničeni po
broju, i svetovi se ponovo raspadaju na elemente. Odstupivši od parmenidovskog pojma bivstvovanja a s
namerom da objasni mnoštvenost i kretanje, Leukip se pridržava ne samo nepromenljivosti (nenastalosti
i nepropadljivosti) već i kvalitativne jednorodnosti sveg postojećeg. Nasuprot Enpedoklu i Anaksagori,
Leukip uči da sve mnoštvo bivstvujućeg jeste jednorodno po kakvoći, a kakvoća (kao i kod Parmenida) je
kod njega apstraktna, u suštini lišena kakvoće, dakle telesnost, punina (tó pléon). Tako se, po uzoru na
elejce, svaka razlika odjašnjeva prodiranjem nepostojećeg u postojeće, te za Leukipa, s jedne strane,
razlike među pojedinim postojećim jesu samo razlike u svojstvima kojima su oni "ograničeni"
"nepostojećim" praznim prostorom, tj. kvantitativno se razlikuju oblikom, veličinom i kretanjem, a s
druge strane, svako nepromenljivo bivstvujuće treba da se zamišlja kao identično samome sebi, kao
potpuna, nerazoriva, nedeljiva tvar. Zato je Leukip smatrao da se pokretno bivstvovanje u praznom
prostoru sastoji iz bezbrojnog mnoštva malih, nedeljivih tela koja je nazvao atomima (atómoi). Svaki od
tih atoma, kao i bivstvovanje kod Parmenida, nije nastao, Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu
48 prolazan, promenljiv, deljiv, već je jednorodan sa sobom i svim ostalim bićima. Parmenidovo
jedinstveno svetsko bivstvovanje razdrobljeno je na beskonačno mnoštvo malih prastvari koje, da nisu
razdeljene praznim prostorom, obrazovale bi jedinstveni elemenat u duhu Empedokla, odnosno
apsolutno jedno, lišeno kvaliteta, kao što je to kod Parmenida. Na taj način Leukipovo učenje odlikuje se
jednostavnošću i krajnje je konsekventno kad se hoće protumačiti pojavni svet; ovde ipak treba istaći da
atomistika (važna za kasniji razvoj prirodnonaučne teorije) nije nastala na tlu iskustva i posmatranja, već
iz apstraktnih metafizičkih pojmova a s namerom da se objasni postojeći svet. Atomistička filozofija nije
samo pokušaj transformisanja metafizike elejaca s namerom da se objasni priroda nego i posledica
nastojanja da se uzrok kretanja ne traži u sili nezavisnoj od tvari, već razmatra prostorno kretanje kao
svojstvo tvari. Mada je ta stvarnost jednorodna u svim atomima, ona se kvalitativno ne menja već u
sopstvenoj biti poseduje kretanje (kínesis). Sve jedno da li se pod tim kretanjem ima u vidu težina koja
deluje odozgo nadole ili neko haotično kretanje, bitno je da to kretanje atomisti misle kao bezuzročno
kretanje koje se treba razumeti samo po sebi i u tome treba videti sintezu Heraklita i elejaca: svi
jednorodni elementi bića misle se kao nepromenljivi ali tako što se sami po sebi nalaze u neprestanom
kretanju. Atomisti nastoje da objasne svet pomoću atoma koji se od iskona kreću u praznom prostoru.
Leukipu verovatno pripada i mehanicistički deo atomističkog učenja o tome kako sve nastaje iz

24
mehaničkog sudara atoma koji se nalaze u vihoru. Odgovor na pitanje: kako iz tih kombinacija atoma
nastaju različita empirijska svojstva, tj. kako kvalitativna svojstva prelaze u kvantitativna, najverovatnije
pripada Demokritu za šta je ovaj metod mogao naći tek kod Protagore. Leukip je najverovatnije nastanak
kvalitativnih iz kvantitativnih svojstava isticao kao metafizički postulat, a možda je, kao i Empedokle (koji
je iz mešavine četiri elementa izvodio sve ostale oblike tvari), empirijske stvari, sastavljene iz atoma,
nastojao da razlikuje po obliku i veličini; u svakom slučaju nejasan je njegov prelaz (ako ga je i načinio) od
Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 49 metafizičkog zasnivanja učenja o atomima na njegovo
fizičko obrazlaganje. Grčka prosvećenost Ako je u svoj dotadašnjoj filozofiji dominantno nastojanje da se
istraže osnovni pojmovi prirode, sredinom V stoleća pre n.e. započinje kretanje u suprotnom smeru, pa
sklonost metafizičkom mišljenju sve više slabi; hipoteza je već bilo dovoljno i sad se ukazala potreba da
se one dokazuju primenom u pojedinim oblastima znanja. Razmena znanja među pojedinim školama bila
je do te mere jaka da su se među njima počele gubiti razlike i njihova oštrina a time i njihova energija.
Kako su se ispitivanja usmerila na pojedinačna pitanja, nastupilo je doba specijalnih istraživanja i
eklekticizma. Među tim eklektičarima isticao se Diogen iz Apolonije (oko 440) koji je živeo u
Anaksagorino vreme a bio pod uticajem Anaksimenovog učenja; on polazi od hilozoističkog monizma
miletskih mislilaca i nastoji da ga odbrani od pluralizma Anaksagore i možda Empedokla. Njegovo učenje
bi se sastojalo u sledećem: "Vazduh je praelemenat. Postoje bezbrojni svetovi i neograničen prazan
prostor. Vazduh stvara svetove zgušnjavanjem i razređivanjem. Ništa ne nastaje od onog što već postoji
niti se pretvara u ono što ne postoji. Zemlja je sferičnog oblika, čvrsto se drži u središtu, a njen oblik je
određen zamahom koji dolazi usled toplote i kočenjem, što dolazi od hladnoće" (D. Laert, VIII 9. 57).
Bitna svojstva svog počela Diogen iz Apolonije vidi u životnosti i pokretljivosti (poput Jonjana), kao i u
razumnosti i svrhovitosti (Anaksagora). Na taj način on Anaksimenovim predikatima vazduha dodaje
Anaksagorine predikate uma (noûs) i taj duh-vazduh određuje kao veliki, moćni, večni, besmrtni,
sveznajući. Na taj način vazduh, koji se kao nosilac života i misli takođe naziva i duh - pneûma, jeste
jednakovrsna tvar kako u makro- tako i u mikrokosmosu. Zgušnjavanjem i razređivanjem vrši se
preobraćanje u pojedinačne stvari, a delovanjem težine koja lake stari vodi naviše a teže naniže
određena je struktura i kretanje vasione koja se periodično gradi i razgrađuje. U organizmu vazduh ima
ulogu duše; biljke ga nemaju a životinje Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 50 ga poseduju u
krvi; od prodiranja vazduha u krv zavisi život a od mešaja krvi i vazduha psihičko stanje organizma; tako
Diogen anticipira razliku između venske i arterijske krvi. Arhelaj, sin Apolodora iz Atine (ili Mileta) (oko
450), učenik Anaksagorin i učitelj Sokratov, preneo je miletsko učenje o prirodnoj filozofiji u Atinu, ali je s
njim prirodna filozofija došla i do svoga kraja; izgleda da se bavio i etikom jer je raspravljao o zakonima,
dobroti i pravičnosti pa se smatra da je interes za etičke probleme Sokrat nasledio od njega. U Efesu je u
isto vreme postojala škola koja je negovala Heraklitovo učenje; ali ona ne samo da nije umanjivala
njegove paradokse već ih je izoštravala i to je potom izazivalo Platonovu kritiku. Najpoznatiji heraklitovac
bio je Kratil koji je prigovarao Heraklitu što je rekao da nije moguće dva puta ući u istu reku [22 B 91] jer
je smatrao da nije moguće ući niti jednom (jer se voda u reci neprestano menja i svakog je časa nova i
druga). S druge strane, pitagorejac Hipas iz Metaponta (IV vek pre n. e.), savremenik Filolaja, dao je nov
smer pitagorejskoj školi koja se još u stara vremena suprotstavljala Heraklitu. On je učio da postoji
određeno vreme koje je potrebno da se izvrše promene u vasioni, da je vasiona ograničena i da se nalazi
u stalnom pokretu. Vatru je Hipas shvatao kao počelo (arché) u jonskom smislu a drevna predaja ga
naziva vođom egzoteričkih "akosmatika", tj. vođom onih koji nisu bili upućeni u teoriju brojeva. U

25
eklektike možemo ubrojati i Ekfanta koji je pitagorejsko učenje povezivao s atomističkim za što mu je
kao motiv poslužila stereometrijska struktura pitagorejskih elemenata. Kod njega se nalaze i odjeci
Anaksagorinog učenja o umu (noûs), posebno kad tvrdi da se atomi (različiti po veličini, obliku i snazi)
dovode u kretanje pomoću uma i tim kretanjem se obrazuje i održava šaroliki svet. Sve ovo ukazuje kako
se u to vreme prevashodno teži kompromisima među različitim metafizičkim teorijama, da je u to doba
akcenat bio stavljan posebno na specijalna istraživanja te se iz filozofije izdvajaju pojedine oblasti znanja,
među kojima je prva i najveća matematika. Matematiku nisu negovali samo pitagorejci, već isto tako i
Anaksagora a potom Demokrit i Platon. U to vreme najviše se rešavaju zadaci kao što su delenje ugla na
tri dela, Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 51 udvostručavanje kuba, kvadratura kruga, itd.
Hipokrat sa Hiosa prvi piše udžbenik matematike i koristi slova za nazive figura; tu se još ne nalazi i
logički izdiferenciran sistem dokaza, ali se empirijski, eksperimentalno i intuitivno dolazi do značajnih
rezultata. Isto tako, i astronomija beleži veliki napredak i to ponajviše zahvaljujući pitagorejcima. Možda
zahvaljujući i iskustvu, tek, napušta se hipoteza o središnjoj vatri i antizemlji i zastupa hipoteza o
kretanju zemlje oko njene ose. Istraživanja organskog sveta sve više potiskuju istraživanja iz
meteorologije pa u prvi plan dospeva fiziologija čula. To pomaže i razvoj medicine koja je takođe pod
uticajem pitagorejaca, posebno Filolajevog nešto mlađeg savremenika Alkmeona koji se distancirao od
pitagorejske teorije brojeva ali je zastupao shvatanje o suprotnostima kao i o božanskom savršenstvu i
ljudskom nesavršenstvu i određivao zdravlje kao harmoniju suprotstavljenih sila. Ako se stanje zdravlja u
to vreme ponajčešće određuje odnosom tečnosti u organizmu, treba ipak istaći značaj Alkmeona koji
ukazuje na mozak kao središte mišljenja, na nervna vlakna kao puteve organa čula i koji prvi uvodi
seciranje leševa. Nasuprot u to vreme snažnih naturfilozofskih tendencija, Hipokrat (460-377) izdvaja
medicinu iz filozofije i shvata je kao veštinu (teсhné), kao umeće kojim se telu vraća lepota koja je
izgubljena usled bolesti. On naglasak stavlja na empirijske uzroke bolesti i u tome ga sledi Diokle iz
Karista koji kao uzroke ističe klimu, vodu, godišnja doba, kao i način života. Hipokratova škola je znatnu
pažnju posvećivala anatomiji i fiziologiji. Zadatak prve je izučavanje mozga i nervnog sistema, dok se
druga bavi organizmu urođenom toplotom u kojoj su videli uzrok života a čiji je nosioc bio duh (pneûma)
- tvar obrazovana vazduhom što se kreće žilama (u ovoj hipotezi kao i onima Diogena iz Apolonije treba
videti intuitivno naslućivanje značaja kiseonika). Slično prirodnim naukama u V stoleću pre n. e. se
intenzivno razvija istorija. Ako se kod Herodota činjenice još uvek prepliću sa mitovima i pričama, ovo
poslednje je potpuno otklonjeno kod Tukidida čijim delom vlada atička prosvećenost. Nakon ratova s
Persijancima naglo se razvija grčki nacionalni duh, a nauka izlazi iz zatvorenih društvenih krugova u
kojima je ranije negovana i prodirući u praktični život ljudi postaje deo društvenog života. Dok je pogled
na svet u pesništvu Eshila, Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 52 Sofokla, Pindara i Simonida
pod uticajem ranije gnomske poezije, Empedokle i Epiharm, koji su bili bliski pitagorejskoj školi, već
izražavaju filozofske stavove svojih savremenika, dok su komediografi Epiharm i Kratin počeli da
napadaju antropomorfne prikaze bogova i sve više se nastoji da se verovanje zameni pravim znanjem.
Sve to dovodi do rasta potrebe za obrazovanjem, do sve veće želje za prosvećenošću, do saznanja što su
ga davale škole koje su mišljenjem nastojale da prodru u prirodu stvari. Tada su se pojavili ljudi spremni
da saopšte rezultate do kojih su dospele nauke: filozofija je iz škola izašla na trg a njeni javni učitelji behu
sofisti koji su kao svoj zadatak videli rasprostiranje grčke prosvećenosti i stoga je njihovo vreme - vreme
širenja kruga obrazovanja. Sofisti Sokrat, Platon i Aristotel kritikovali su sofiste jer su ovi nauku pretvorili
u zanat i oduzeli joj dostojanstvo bezinteresnog istraživanja; ako se i ne složimo s njihovim kritikama,

26
činjenica da su sofisti prvi koji su podučavanje naplaćivali, jasno govori da je nauka zauzela sasvim
drugačiji društveni položaj. Ovo se najviše osećalo u Atini koja je sredinom V st. pre n.e. postala središte
grčkoga sveta gde su se slili svi umetnici, arhitekte i zanatlije da bi učestvovali u obnovi Atine razorene u
ratu s Persijancima. I najobičniji građanin u to vreme oseća potrebu za obrazovanjem; znanje postaje
društvena i politička snaga, a pre svega prosvećenost otelotvorena u Periklu. Već je Anaksagora živeo u
Atini; verovatno su u njoj boravili Parmenid i Zenon a predstavnik Heraklitovog učenja u Atini bio je
Kratil. Za sve velike sofiste to je bio grad u kome su morali zadobiti uspeh i slavu i sa njima počinje atički
period grčke filozofije. Ako sofistiku i ne odlikuje veliko originalno stvaralaštvo, treba reći da je ona svu
svoju energiju usmerila na obradu i sažimanje već postojećih teorija. Sofisti su kao svoj osnovni zadatak
videli saopštavanje rezultata nauka širokim masama ljudi i prilagođavanje tih rezultata njihovim
potrebama. U tome je Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 53 njihov značaj i njihova
opravdanost, ali i opasnost u koju su dospevali svojim delovanjem. U početku reč sophistés je oznaka za
"čoveka od nauke", ali posle Protagore koji je prvi sebi pripisao taj naziv, reč je dobila značenje "učitelj
nauke" i politički dobročinitelj; još kasnije taj naziv se koristi u govoru o plaćenim učiteljima retorike.
Negativno značenje ovog pojma je rezultat polemike Sokrata i Platona sa sofistima i tek nakon dva
milenijuma, Hegel je ukazao na istorijski značaj sofista. Ako u Platonovom dijalogu Protagora imamo
relativno vernu opštu sliku delatnosti sofista i plastičnu karakteristiku predstavnika sofistike, u dijalogu
Sofist slika (kakvu će preuzeti i Aristotel (Met., IV 3; VI 2; IX 3) je izrazito negativna. Sofistika se pokazuje
kao prividna a ne istinska mudrost a sofist je pohlepan čovek koji se služi lažnom a ne pravom mudrošću.
Kada je reč o popularizaciji naučnih znanja tako nešto najizrazitije nalazimo kod polihistora Hipije iz Elide
koji je nastojao da okolinu zaseni svojim znanjima iz oblasti matematike, istoriografije gramatike i
prirodnih nauka. U Platonovom dijalogu Hipija stariji vidno je nastojanje sofista da se dođe do jeftinog
uspeha kod običnog sveta a što je karakteristično i za Prodika sa Keosa. Obuka koja se mogla dobiti kod
sofista imala je sasvim određen karakter i stremila je sasvim konkretnom cilju; demokratska vlast u Atini
i drugim gradovima zahtevala je aktivno učešće u javnom životu a ovo je zavisilo od govorničke
sposobnosti. Sa povećanjem obrazovanosti širih društvenih slojeva povećavali su se i zahtevi za onog ko
je želeo da deluje na njih; mladići su od sofista očekivali da ih ovi nauče lepom govoru i osnovna
delatnost sofista sad je bila retorička priprema za političku delatnost pri čemu se sofistička obuka
usmeravala na tehničko, formalno razvijanje govora, ali i na saopštavanje onih znanja koja su bila
najkorisnija za tu svrhu. Praktično-politički ciljevi vaspitanja udaljili su sofiste od metafizičkih razmišljanja
te su se oni počeli zadovoljavati popularnim izlaganjima raznih teorija kako bi postigli kod slušalaca što
veći efekat. S druge strane, usled zadatka koji su sebi postavili (obučavanje veštini ubeđujućeg govora)
sofisti su počeli više da se Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 54 bave samim čovekom i
njegovom psihološkom strukturom; za razliku od ranije nauke sofistika se obraća unutrašnjem iskustvu i
raniju nauku dopunjuje učenjem o ljudskoj duši. Usled ove antropološke tendencije sofistika je usmerila
filozofiju na put subjektivizma. Ova nova delatnost počela je od jezika i u tome je posebno zaslužan bio
Protagora iz Abdere (oko 480-411) koji je pošao od stava da je teorija bez praktičnih vežbi beskorisna
kao što su beskorisne i vežbe bez teorije, pa je praktično obučavanje (na kojem se zaustavio Gorgija iz
Leontine (483-375)) spajao s naučnim istraživanjima jezika te u svojim radovima razmatra pravilnu
upotrebu govora (Phaedr., 267c). Protagora je bio blizak atomistima iz Abdere; bio je mlađi od Leukipa a
dvadesetak godina stariji od Demokrita te tako činio sponu među njima. Shvativši potrebe svoga
vremena putovao je u mnoge grčke gradove kao proslavljeni učitelj mudrosti; u Atini je boravio više

27
puta. Diogen Laertije ističe kako je "Protagora prvi izjavio da o svakoj stvari postoje dva suprotna iskaza"
(lógous); on se njima i služio u svojim zaključcima a to je bio postupak koji je on prvi uveo. Jedno od
njegovih dela počinje ovako: "Čovek je merilo svih stvari: onih koje postoje da postoje, a onih što ne
postoje da ne postoje" (D. Laertije, IX 8, 51), a jedno drugo delo počinje rečima: "Što se tiče bogova, ja
nemam načina ni da znam da li oni postoje, ili da ne postoje. Jer, ima mnogo prepreka koje ometaju
znanje: i sama nejasnoća pitanja i kratkoća ljudskog života" (IX 8, 51-2). Zbog ovog dela Atinjani ga
prognaše iz grada, a njegov spis spališe javno na trgu. Sa izučavanjem gramatike usko je kod sofista bilo
povezano i istraživanje logike jer je lepota besedništva zavisila i od načina dokazivanja i opovrgavanja; to
je razlog što se u početku formalna logika i razumela kao tehnika sporenja, opovrgavanja i dokazivanja.
Ako danas raspolažemo sa premalo podataka da bismo mogli znati do kog je stepena logika bila
razvijena, kod sofista daleko više znamo o njihovim pogledima na ljudsko saznanje. Sofist je morao da se
oslobodi svake vere u neku sveopštu istinu i mogućnost pouzdanog saznanja i to pre svega stoga što je
sve više i više napuštao pređašnje metafizičke i fizičke teorije i što je svoje Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 55 slušaoce učio kako se o svakoj stvari može govoriti na dva suprotna načina: za i protiv,
a to je sofiste vodilo u skepticizam. Protagora je svoje skeptičke poglede na čoveka zasnivao na
Heraklitovom učenju o večnoj promeni stvari; odbacivanje apsolutnog bića stvari podrazumevalo je da
svojstva svake stvari proističu iz njegovog prolaznog međuodnosa. Svako svojstvo je rezultat kretanja (tu
Protagora misli potpuno u duhu Heraklita), rezultat dva kretanja koja se susreću, nakon čega jedno od
tih kretanja je delovanje a drugo trpljenje. Zato se ni o jednoj stvari ne može govoriti šta je ona po sebi,
već u najboljem slučaju može se reći šta ona postaje u svojim promenama pri susretu s drugim stvarima.
Taj Protagorin relativizam ima veliki značaj jer on pod svoje učenje o sveopštem kretanju podvodi i
čovekovo opažanje. Kako je, po mišljenju Protagore, čulno opažanje jedini izvor saznanja i celokupnog
duhovnog sveta, on ne govori o nekoj (od opažanja nezavisnoj) suštini stvari niti o stvarima šta bi one
mogle biti same po sebi; stvari su takve kakve se čoveku pokazuju i to je smisao njegovih reči o tome
kako je čovek mera svih stvari. Ako se Protagora približava Heraklitu, Gorgija inspiraciju nalazi u učenju
predstavnika elejske škole; ako je prvi došao do uverenja da je svako saznanje relativno, drugi je
nastojao da dokaže nemogućnost saznanja uopšte. Ali, ako je istraživanje Protagore obogatilo potonju
filozofiju (Demokrit, Platon), Gorgija je ostao zarobljenik oštroumne ali besplodne dijalektike. U spisu O
nebiću ili o prirodi razvija Gorgija tri temeljne postavke: (1) ničega nema; nepostojeće ne može postojati:
a takođe ne može postojati i postojeće: ili postojeće ne može biti mislivo ni kao nenastalo i neprolazno,
ni kao nastalo i prolazno. Takođe, ne može da se misli ni kao jedno, ni kao pokretno a da odmah ne
nastanu protivrečja, a nemoguće je i da istovremeno bude nešto postojeće i nepostojeće. (2) Ako bi
nešto i postojalo, ono bi bilo nesaznatljivo, jer postojeće i mislivo treba da budu različiti, inače, zabluda
bi bila nemoguća. (3) Ako bi i postojalo saznanje, ne bi ga trebalo saopštiti drugom jer je saopštavanje
moguće samo putem znakova koji se razlikuju od samog predmeta, a za njihovo jednako značenje kod
dva čoveka ne može se jamčiti. Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 56 Iako su skeptičke
teorije, na primer, kod Protagore, izlagane u strogom naučnom duhu, ipak su one vodile razlaganju
nauke i postale su igrarija u svakodnevnom životu; zato već Gorgija smatra sumnjivim svako suđenje u
kome subjekt i predikat nisu međusobno identični, tj. odbacuje sve sintetičke sudove. Protagora je
sumnjao čak i u matematičko saznanje; u duhu njegovog relativizma Eutidem zaključuje da je svemu
svojstveno sve: zablude su nemoguće zato što sve zamislivo ipak postoji kao nešto mislivo. Stoga ne
treba ni protivrečiti sebi; ako se ponekad i čini da protivrečimo sebi, to znači da govorimo o različitim

28
stvarima. Umešnost govora pro et contra sofisti su prenosili na svoje učenike; cilj je bio da se slušalac
izgubi u argumentaciji, da se nagna na suprotni odgovor i tako opovrgne. Ako su još od vremena sedam
mudraca Grci i razmišljali o sadržaju i ispunjavanju građanskih i prirodnih zakona, tek s pojavom sofista,
u vreme jačanja individualizma, počinju postavljati pitanje o njihovoj pravilnosti; kako je sad čovek
postao mera svih stvari, snaga zakona kao i teorijska istina postala je žrtva relativnosti. Sofisti postavljaju
pitanje razlike između prirodnog i moralnog čovekovog određenja; uviđajući promenljivost ne samo
zakona već i moralnih pravila, sofisti dolaze do zaključka da je većina njih uslovna i doneta uz saglasnost
ljudi (thései) a da opšteobavezujući zakoni mogu biti samo oni koji su u ljude ugrađeni od prirode
(phýsei). Tako je sve prirodno u čoveku dobijalo veće značenje i činilo se obaveznijim no ono društveno,
pa se prirodno pravo smatralo pozitivnijim. Protagora je učio da su osećaj prava i savest (díke i aídos) dar
bogova svim ljudima. Ali, kako su sofisti pod prirodom mislili pre svega na ljudsku prirodu shvaćenu kao
izraz individualnih manifestacija, zakoni su se sve više tumačili kao ograničenje, kao sputavanje
prirodnog čoveka. Anaksagorin učenik Arhelaj govorio je kako do razlika u shvatanju morala dolazi ne po
prirodi nego usled različitih tvrđenja, a Kalikle da je jedino pravo pravo jačeg koje priznaju slabiji jer
očekuju zaštitu jačih. Tako je sofistika ustajala protiv mnogih ustaljenih običaja da bi na kraju težila
uništenju svih moralnih temelja i običaja. Samostalnost individualnog mišljenja razbila je sve autoritete i
dovela do raspada narodne samosvesti. Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 57 Borbu protiv
razarajućeg delovanja sofistike započeće Sokrat; istina, on će se sa svojim protivnicima naći na istom tlu
prosvećenosti, zajedno s njima isticaće princip samostalnosti mišljenja ali će, za razliku od njih,
nepokolebljivo verovati u mogućnost da se mišljenjem dospe do istine koja će biti obavezujuća za sve.
Sokrat Glavna svedočenja o Sokratu nalazimo kod Ksenofonta, Platona i Aristotela. Ksenofont je u
Sokratovom životu i karakteru istakao trezvenu, praktičnu, popularnu crtu; ali dok on nastoji da dâ
istorijsku i pravu sliku Sokrata, Platon u velikoj meri idealizuje svog učitelja, opisuje dubinu njegovog
duhovnog života i snažno delovanje na mlade ljude, pa kad se čita njegov rani spis Odbrana Sokratova i
nije uvek najjasnije da, ako je sve bilo odista tako, kako to on opisuje, zašto je Sokrat uopšte i bio
osuđen; kad je reč o kasnijim njegovim dijalozima tu Platon u usta Sokrata stavlja svoja učenja sa kojima
istorijski Sokrat nema mnogo zajedničkog. Zato je od odlučujućeg značaja ocena Aristotela koji o Sokratu
piše sa dovoljne istorijske distance da je moguće jasno spoznati sve što je bitno u učenju ovog filozofa.
Sokrat (469-399), sin Sofroniska, prvi je filozof rođen u Atini; u mladosti je učio vajarski zanat kod svoga
oca ali je primio i sva druga znanja njegovog vremena; poznanstvo sa sofistima učvrstilo je Sokratovo
uverenje o njihovoj štetnosti te se osetio pozvanim na samopreispitivanje i trajnu delatnost nad
moralnim usavršavanjem kako sebe tako i svojih sugrađana; njegova istraživanja temeljila su se na
dubokom religioznom osećanju i visokoj moralnosti što behu u osnovi celokupne njegove delatnosti na
početku peloponeskih ratova. Sokrat nije pripadao nijednoj školi i sam nije težio osnivanju bilo kakve
škole; ali, koristio se javnim karakterom atinskog života koji mu je omogućavao da dođe u priliku da sa
svakim komunicira. Privlačio je pažnju drugih svojom ružnoćom, britkim humorom i nepobedivom
oštroumnošću; njegovo ophođenje i njegova srdačnost, kao i velikodušnost, očarali su sve vodeće
ličnosti Atine a posebno omladinu. Zapostavljajući Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 58
domaće obaveze predavao se višim zadacima i oko njega se uskoro obrazovao krug poštovalaca; u
politici nije posebno učestvovao, ali je ispunjavao sve građanske dužnosti. Kada je imao sedamdeset
godina okrivljen je da uvodi nova božanstva i da kvari omladinu. Prvobitno, optužba je bila posledica
niskih strasti njegovih tužilaca, ali tokom suđenja na njega se, budući da je bio aristokratskih ubeđenja a i

29
da se družio sa sofistima (bez obzira što se s njima sporio), sručila krivica od strane reakcionarnih
demokrata da je odgovoran za opadanje moralnosti u narodu. Suđenje se po njega ne bi završilo
pogubno da svojom gordošću nije razdražio sudije koje su ga u drugom glasanju osudile na smrt i on je
ispio otrov maja 399. pre n.e. Iako nikog nije označavao kao svog učitelja, Sokrat je bio upoznat s
mnogim učenjima, pre svega Heraklita i Anaksagore. Iako nam je, sem opisa života Sokrata od
Ksenofonta u njegovom spisu Uspomene na Sokrata, sačuvana samo Platonova Odbrana Sokratova, iz
činjenice da je u vreme neposredno nakon smrti Sokrata bilo napisano više odbrana ali i više optužbi
Sokrata, biće da nije na sudu sve bilo baš tako kao što se navodi kod Platona. Sokrat je najverovatnije bio
žrtva nezadovoljstva kivne atinske demokratije koja je nakon poraza Atine u peloponeskom ratu (431-
404) morala u nekome naći krivca za sve nedaće, a Sokrat kao jedan od najviđenijih Atinjana koji je sve
vreme raspravljao upravo o moralu a družio se s aristokratama i sofistima za to se našao najpogodniji.
Tome je verovatno i nehotično doprineo i Aristofan koji je u komediji Oblaci (423. pre n.e.) Sokrata
prikazao kao pobornika upravo onih sofističkih ideja protiv kojih se ovaj borio. U vreme kad teorija
saznanja sofista vodi u relativizam individualnih mnenja, Sokrat je težio trajnom sveopštem znanju; on
ličnom mnenju (dóxai) suprotstavlja znanje (epistême), i to ne znanje koje bi se moglo pomoću nauke
predati drugima, već znanje kao ideal kojem se trajno mora težiti zajedničkom delatnošću. Ta delatnost
nije bila usmerena na saopštavanje znanja drugima, već na zajedničko traženje istine; u njenoj osnovi
ležalo je ubeđenje da postoji neko merilo koje nadilazi individualne razlike. To je za posledicu imalo da se
Sokratova delatnost odvijala u formi dijaloga gde se posredstvom uzajamne kritike i razmene misli Milan
Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 59 dolazi do onog što su svi obavezni da prihvate. U vreme kad
su sofisti izučavali psihološki mehanizam koji stvara lična mnenja, Sokrat ukazuje na zakon uma koji
određuje istinu te svoje savremenike stalno nagoni da mu pomažu u traženju istine. U tome treba videti
njegovo isticanje sopstvenog neznanja čime se on istovremeno i distancira od ideala mudrosti (sophía).
On takvo samosaznanje ne traži i od drugih zato što ništa ne kvari istinsko znanje kao prividno znanje
koje se kod ljudi rađa kao posledica sofističkog poluobrazovanja. Zato on u svojim razgovorima snagom
neumoljive logike razara ona mnenja koja u početku nalazi kod sabesednika; u tom vladanju dijalektikom
se i krije ona čuvena Sokratova ironija. Uklonivši tu početnu prepreku Sokrat nastoji da u daljem
razgovoru iz sveg što je rečeno izdvoji neko zajedničko stanovište. U tome bi se sastojalo zapravo
sokratovsko istraživanje. Cilj njegove naučne aktivnosti bio je pojam suprotstavljen pojedinačnim
predstavama do kojih se došlo individualnim opažanjem; određujući značenje pojedinim rečima, Sokrat
se nalazio na istom tlu na kome i sofisti, ali je bio vođen drugom nadom: smatrao je da će na taj način
pomoću opšteg pojma dospeti i do same suštine predmeta i zakona koji vlada svim pojedinim
slučajevima i tako, na mesto metode nagađanja Sokrat postavlja metodu sistematskog istraživanja.
Oblast u kojoj je Sokrat koristio svoju induktivnu metodu određivanja pojmova, kao i kod sofista, beše
pitanje ljudskog života a opšteobavezujuća istina koju je trebalo naći u dijalogu nalazila se u jasnosti
moralne svesti dok se krajnji cilj nauke video u moralnom samousavršavanju. To je razlog tome što su
već i stari autori isticali kako se kod Sokrata filozofija ograničava na etičku problematiku, na pitanje
čoveka i to je razlog što s njim počinje jedno novo poglavlje u istoriji filozofije - antropološki period. Ta
etička usmerenost Sokratova sledi osnovnu psihološku tezu koja jasno izražava racionalistički karakter
celikupne epohe prosvećenosti a to je teza o identitetu vrline i znanja. Usled usložnjavanja kulturnih
odnosa i mnoštva različitih običaja u raznim krajevima helenskog sveta osetila se potreba da se
racionalnim prosuđivanjem načini pravi izbor a u tome su najviše uspeha imali oni koji su bili pritom i

30
najobavešteniji. To je uticalo Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 60 na Sokrata da utvrdi kako
se istinska vrlina sastoji u znanju i da istinsko znanje već samo po sebi vodi ispravnom postupanju. Na taj
način znanje o dobru postalo je vrlina a promišljanje - princip života. Filozofija se sastoji u promišljanju
dobra koje bi bilo opšteobavezujuće. Saznanje je isto što i ovladavanje moralnošću, a saopštavanje
znanja izraz posebnog odnosa među ljudima koji je Sokrat video kao ljubav (éros). Tako su bili spojeni
determinističko i intelektualističko posmatranje na voljnu delatnost; moralna svojstva našla su se u
zavisnosti od intelektualne razvijenosti, a odluke u zavisnosti od jasnosti i zrelosti intelekta. Ako je Sokrat
tvrdio da su svi negativni postupci posledica neznanja i nepromiš- ljenosti, tada je bilo potpuno u duhu
prosvećenosti proglašavanje znanja etičkim idealom. Sve ostale vrline deo su naučnog znanja (epistême)
i mogu se dosegnuti izučavanjem nauke. Tako se sa Sokratom završava proces koji je započeo sa
sedmoricom mudraca a koji se nalazio u opasnosti da se pod udarem individualne kritike razore sve
norme; sada se, zahvaljujući metodskom mišljenju iznova počelo težiti nečem što je bilo
opšteobavezujuće. Sokrat nije sistematski izložio znanje iz kog bi se sastojala vrlina. Polazeći uvek od
date situacije bio je prinuđen da pitanje: šta je dobro? - zameni pitanjem: šta je dobro u određenim
uslovima za određenog čoveka? Odgovor bi uvek bio: dobro je ono što je saglasno s našim ciljevima, ono
što zadovoljava čovekove težnje i što čini njegovu sreću. Ako kod Ksenofonta etički pogledi Sokrata
prelaze u teoriju koristi, kod Platona, koji je daleko suptilniji, korisno se identifikuje s lepim i dobrim i
odnosi se na duševno zdravlje, na brigu o stvarnom dobru duše. U oba slučaja, vrlina koja se sastoji u
znanju, identifikuje se s blaženstvom i osnovna pozicija Sokrata ostaje eudaimonistička, a to nije mogla
da prevlada sva antička filozofija. Nepoverenje u metafizičke i fizičke teorije Sokrat je kompenzovao
dubokim verovanjem u vladavinu božanskog bića nad prirodom i čovekom dok se racionalistička
jednostranost njegove etike dopunjavala njegovim poverenjem u unutrašnji glas (daimónion) koji je
video kao božanski. Suprotstavljajući ideal uma tada vladajućem relativizmu Sokrat teži moralnom
preobražaju života uz pomoć nauke i ta je tendencija kasnije dala značajne rezultate; međutim, princip
Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 61 razmišljanja o unutrašnjem svetu i oduševljenje s kojim
je Sokrat odbacivao draži realnog sveta bili su novi i strani grčkom duhu i to je možda i osnovni razlog što
je njegovo učenje kod njegovih nastavljača dobilo tako različite oblike. Već činjenica da su nakon njegove
smrti nastale četiri različite filozofske škole više no jasno govori da njegovo učenje nije bilo jednoznačno
i da se moglo na više načina interpretirati. Isto tako činjenica je da su Sokratovi učenici više imali
sofističkog no sokratovskog duha (koji se još osećao kod Euklida, Antistena i Aristipa), da takozvane
"sokratovske škole" pre treba videti kao posledicu razgranavanja sofistike no kao nastojanje da se dalje
ide putem na koji je ukazivao Sokrat. Postojale su četiri škole: megarska, elidsko-eritrejska, kinička i
kirenska. Sokratovske škole a. Megarska škola. Osnivač Megarske škole bio je Euklid iz Megare koji je
smatrao da se elejskom pojmu bića može pridati sadržaj ako se biće identifikuje sa sokratovskim
pojmom dobra; u svakom slučaju, pokazalo se da nije uspeo da prevlada apstraktnu prazninu
parmenidovskog principa. Odredio je dobro kao jedino postojeće, večno, jednako sebi, premda ga ljudi
različito nazivaju; različite vrline tumačio je jednom jedinom vrlinom koja samo menja nazive a ta vrlina
je znanje koje je identično s bićem (kao kod elejaca); odbacivao je biće svega osim dobra. Sve to nije
pomoglo ni razvoju etike ni razvoju teorije saznanja već samo svedoči o produženju besplodne
dijalektike sofistike koja zadržava elejski smer. U oblasti etike megarani nisu uradili skoro ništa; jedino
Stilponu (380-300), koji je na kraju postao vođa škole, pripisivana je etička teorija; on je spojio megarsku
dijalektiku i etiku kinika i time je uticao na osnivača stoičke škole - Zenona. U metafizici megarani su se

31
ograničili na utvrđivanju jedinstva sveg postojećeg i svojim dokazima sledili su argumentaciju elejaca.
Ono što je istinski doprinos megarske škole sastoji se u razvijanju sofističkog umeća - eristiké. Njihovo
apstraktno učenje o jedinstvu postojećeg imalo je za posledicu skeptički pogled na sva pojedinačna
saznanja a isto tako i negativni odnos spram učiteljs- Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 62 ke
delatnosti. Za Euklida kažu da je u opovrgavanju protivničkih stavova koristio poseban postupak: nije
napadao pretpostavke nego je dokazivao apsurdnost zaključaka (deductio ad absurdum). Ovde treba još
jednom pomenuti Stilpona (koji je smatrao da na osnovu principa identiteta nijednom subjektu ne treba
pripisati predikat koji je od njega različit), kao i Eubulida i Aleksina koji su bili veoma popularno tzv.
"začarano zaključivanju" u kome sve mislivo i uzajamno isključujući odgovori na pitanja moraju u sebi
sadržati protivrečnost (najpoznatiji su sofizmi: lažljivac, rogati, gomila...). b. Elidsko-eritrejska škola. Još
manji značaj od Megarske škole imala je Elidsko-eritrejska škola koju je osnovao Sokratov učenik Fedon
iz Elide u svom rodnom gradu a koju su potom Menedem i Asklepijad preselili u Eritreju gde je škola
kratko trajala i ugasila se već početkom trećeg stoleća pre n.e. Ova se škola, u svojoj biti eklektička
(oslanjajući se na pojedina Sokratova učenja), razvijala slično megarskoj. Mada od Fedona ništa nije
sačuvano (pa je već Panetije sve spise njemu pripisivane smatrao neautentičnim), čini se da je u onom
bitnom Fedon bio saglasan sa Euklidom, a Menedem, koji je prošao Akademiju i školu Stilpona, zajedno
sa ovim poslednjim posvetio se etici kinika te su se tako obe škole, zajedno s Kiničkom, slile u stoičku.
Daleko veći značaj imale su Kirenska i Kinička škola u kojima su pod neposrednim uticajem Sokrata i
njegovog etičkog učenja protivrečja u moralnim i socijalnim pogledima Grka poprimila sasvim određene
forme. Obema školama je svojstvena ravnodušnost spram teorijske nauke i shvatanje filozofije kao
životnog iskustva. Učenje i jedne i druge škole izrasta iz sofističkog vidokruga i tek se povremeno oslanja
na Sokrata. Kada je reč o određenju čoveka i odnosu individue spram društva, ovde je reč o smeru koji je
suprotan onom uobičajenom koji srećemo u antičkom svetu. Oba učenja su posledica kulturno-
filozofskog pokreta sofistike i sadrže u sebi razmišljanja drevnih Grka o vrednosti civilizacije za pojedinca.
Ovaj opšti pogled zbližio je ove dve orijentacije bez obzira koliko su im bili različiti odgovori na
postavljena pitanja. Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 63 c. Kinička škola. Kiničku školu je
osnovao Antisten iz Atine (440-368) (u početku učenik Gorgije) koji je nakon smrti Sokrata otvorio školu
u Kinosargu u Atini. Ona je svoju veliku popularnost stekla zahvaljujući originalnoj ličnosti Diogena iz
Sinope (404- 323) koji je zbog falsifikovanja novca morao da pobegne iz svog rodnog grada da bi u Atini
praktikovao filozofiju Antistena. Treba još pomenuti Krateta, savremenika Stilpona, koji je razdelio svu
svoju imovinu kako bi se mogao posvetiti kiničkom načinu života, zatim njegovu suprugu Hiparhiju,
bogatu i učenu, koja je s njim negovala kinički način života i njenog brata Metrokla o kome svedočenja
imaju isključivo anegdotski karakter. Kao što su megarani postojećem pripisivali isključivo dobro, tako je
za kinike jedinstveni sadržaj i cilj života bila vrlina i s elejskom isključivošću su odbacivali sve druge
ciljeve. Ako su i smatrali da se vrlina sastoji u znanju, oni su najveći značaj pridavali praktičnoj strani -
dobrim postupcima i sistematskom sprovođenju moralnih pravila u život; naučnim zahtevima pripisivali
su značaj samo u onoj meri u kojoj su služili ostvarenju etičkih ciljeva. To je, uostalom, bila posledica i
toga što je s obzirom na gnoseologiju Kinička škola stajala na tlu sofističkog skepticizma. Objašnjavajući
bit stvari pomoću određenja, Antisten je sledio Sokrata, ali se kasnije, razvijajući svoje stavove,
približavao Gorgijinoj tvrdnji da je nemoguće pripisivati nekom subjektu predikate različite od njega te
da su mogući samo stavovi identiteta. Odredljivo može biti samo ono što je složeno, dok se sve prosto
(pojedinačno) može odrediti samo pomoću njegovog naziva kojim se ne može dosegnuti suština stvari.

32
Tako je kinička teorija saznanja završila u skepticizmu pa je Antisten zastupao sofističko shvatanje o
nemogućnosti protivrečnosti. Ovo sofističko ograničavanje saznanja granicama jednostavnih naziva, kao
nominalizam, dobilo je polemičku dimenziju istupanjem protiv teorije ideja. Za Antistena i Diogena
postojali su samo pojedinačni predmeti, dok su rodni pojmovi bili reči bez sadržaja. Smatrajući da se
logički ne može odrediti suština predmeta već samo čulno, za stvarno su priznavali samo ono što se
može dosegnuti rukama. Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 64 Ovo je uticalo na njihovo
učenje o vrlini: vrlina je dovoljna da bi se zadovoljio nagon za blaženstvom; vrlina nije samo najviše već i
jedino dobro, jedino sredstvo za dostizanje sreće. Osim ovog duhovnog dobra koje nije podložno
spoljnim uticajima, kinici su odbacivali i prezirali sve ostale vrednosti koje su cenili drugi ljudi. Jedino
vrlina ima vrednost i jedino porok treba izbegavati - sve ostalo je beznačajno, indiferentno. To je razlog
što su kinici prezirali bogatstvo, raskoš, slavu, čast, čulnu nasladu i patnju; sledeći ovu misao do kraja, oni
su prezirali i svaku radost, stid i običaje, porodicu i otadžbinu. To je razlog što nam je sačuvano mnogo
anegdota (posebno o Diogenu), a malo ozbiljnih razmišljanja. Osnovna misao kinika bila bi u tome da
pojedinac zavisi jedino od sebe i da mudrac, ovladavši vrlinom koja se sastoji u samodovoljnosti, stoji
nasuprot ogromne mase glupaka. Da bi što manje zavisio od spoljnih dobara, mudrac do krajnosti
ograničava svoje potrebe: što manje želja to više sreće. Isto tako slobodnim oseća sebe mudrac i spram
društva: može da sagleda društvene predrasude i zato ga ne obavezuju ni običaji, ni moral, ni zakoni.
Mudracu koji poseduje vrlinu civilizacija nije potrebna i on je se odriče. Sofističko suprotstavljanje
prirode i zakona (phýsis - nómos) pretvara se u princip: sve što je stvorio čovek smatra se neprirodnim i
izlišnim te kinici propovedaju povratak prirodnom stanju koje oslobađa od opasnosti što ih donosi
kultura kao i njena dobra. Ako se danas neki teoretičari4 okreću kiničkoj filozofiji, to je delom zasluga i
cinizma koji se nalazi u temelju savremene politike. Reč je o sasvim određenoj filozofiji života koja je sâm
život smatrala nečim daleko važnijim od pisanja knjiga. Da li je Diogen iz Sinope napisao Politiku i sedam
parodija na tragedije, to je manje važno od anegdota5 koje govore o njemu. Svojim postupcima 4
Sloterdijk, P.: Kritik der zynischen Vernunft, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1983. 5 Anegdote o Diogenu daju
ne samo ključ za razumevanje egzistencijalizma, feminizma (kao neokinizma), kao i savremene politike,
već i vremena u kome danas živimo budući da kinička tradicija od Diogena do nas nije prekinuta iako se
manifestovala na najrazličitije načine (srednjovekovni karnevali, univerziteti, dendizam – u svemu tome
prebiva znatna količina kinizma). Treba razlikovati kinizam i cinizam; izraz cinizam rezervisan je za vlast
bogatih i vladajuće kulture, koja je odgovor na kiničku provokaciju. U tom smislu fenomen kinizma
razlikuje se od svoje polazišne tačke i javlja se tokom čitave istorije u kriznim situacijama kad se sudaraju
različite vrste svesti. Kinizmom i cinizmom se označavaju dve različite polemičke svesti: "donja" i
"gornja", sukob Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 65 je zgražavao svoje sugrađane; nazivali
su ga psom, što je on s ponosom prihvatao, ali Aleksandar je rekao "da nije Aleksandar voleo bi da je
Diogen", a najlepša hetera antičkog sveta Mnesareta, zbog bledoće kože prozvana Frina, činila mu je ono
što drugima, normalnim građanima, nije ni za pare. Diogen živi na kraju helenske epohe; on svet više ne
shvata tragično i nije melanholičan; njegovo oružje je smeh; on prezire sve ono što njegovi savremenici
vide kao izraz visokih vrednosti; boreći se protiv svakog društvenog konformizma, odbacuje stid. U svetu
gde slučajnost obesmišljava svako planiranje i gde stari poredak postaje tesan a politika jedina prava
opasnost, Diogen sebe određuje kao građanina sveta jer je otadžbina uveliko izgubljena. Na njegovom
tragu biće nekoliko stoleća kasnije neuspeli skulptor, retor, potom satirički pisac eseja na moralne teme,
savremenik velikog rimskog istoričara i cara Marka Aurelija - Lukijan iz Samosate (120-180). d. Kirenska

33
škola. Potpunu suprotnost sumornoj vrlini kinika je kirenska filozofoja puna životne radosti. Njen vođa je
Aristip iz Kirene (435-360) koga je u mladosti u Atinu privukla Sokratova slava. Pred kraj života u svom
rodnom gradu je osnovao školu; njegovo učenje oslanja se na Protagoru, kao što se Antistenovo oslanja
na Gorgiju. Aristip je razvio relativizam Protagorine teorije opažanja u jednu izuzetnu teoriju osećanja.
Čulno opažanje svedoči samo o našim sopstvenim stanjima /tà páthe/ a ne o predmetima koji ta
osećanja izazivaju i koji su nedostupni saznanju. Naše znanje tiče se samo promena u našem sopstvenom
biću i samo to je i važno za nas. Osećanja, kojima saznajemo sopstvena stanja uvek su istinita. Zato su se
kirenjani skeptički odnosili prema prirodnjačkim istraživanjima. Sledeći Protagorin individualizam
kirenjani tvrde da svako može znati samo sopstvena osećanja. Osnovno pitanje kirenjana (kao i mladih
kinika) bilo je pitanje u čemu se sastoji blaženstvo. Zato oni, istražujući duševna stanja, istražuju samo
osećanje zadovoljstva i nezadovoljstva. Kao što je Protagora teoretske sadržaje opažanja objašnjavao
različitim kretanjima, tako su i kirenjani nastojali da osećanja objasne iz suprotstavljene narodne i visoke
kulture. Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 66 različitih kretanja u kojima se nalazi onaj koji ta
osećanja ima: laganom kretanju odgovara zadovoljstvo, a brzom nezadovoljstvo; spokojstvo se postiže
odsustvom zadovljstva i nezadovoljstva. Na osnovu ove tri mogućnosti postoje: prijatna, neprijatna i
srednja stanja. Kako uvek treba težiti zadovoljstvu, to znači da je zadovoljstvo (hedone) jedini cilj (télos)
svih naših želja - blaženstvo, najviše dobro. Ono što donosi zadovoljstvo to je dobro, ono što stvara
nezadovoljstvo to je loše; sve je ostalo - indiferentno. Hedonizam je odgovor na pitanje o sadržaju pojma
dobra; na to pitanje Sokrat principijelno nije odgovorio; Aristip vrlinu identifikuje sa sposobnošću
uživanja i vrednost nauke bila bi u tome da ona priprema čoveka za istinska zadovoljstva. Istinsko
uživanje postiže se samo posredstvom phrónesis; za to je neophodan razum koji oslobađa od
predrasuda i uči kako da se koristimo dobrima života na najrazumniji način. Na taj način mudrac dolazi
do uverenosti u sebe samog koja mu ne dozvoljava da se zadovolji nezadrživim tokom spoljašnjeg sveta;
to znači da i u uživanju mudrac mora biti svoj gospodar i gospodar onog što ga okružuje. I Kirenjani i
Kinici nastojali su da čoveka oslobode od toka svakodnevice: prvi su zahtevali vladanje nad uživanjem a
drugi sposobnost samoodricanja; Aristip je prvo smatrao težim no drugo. Naspram kinika koji se
udaljavaju od sveta, kirenjani slikaju ideal mudraca kao svetskog čoveka koji uživa u životu, ceni telesna
zadovoljstva, duhovne radosti, bogatstvo, ugled i promišljeno koristi predmete i ljude, a da pri tom u
svom uživanju nikad ne želi nemoguće, dok u manje srećnim trenucima ume da sačuva mir, spokojstvo i
vedrinu duha. Izdvajanje individuuma iz života karakteristično je ne samo za kinike već i za Kirenjane; to
se posebno manifestuje u njihovoj ravnodušnosti spram života u državi. Aristip je voleo lutalački život
sofiste koji ga je oslobađao učešća u državnim poslovima. Teodor je svojom otadžbinom nazivao
svekoliki svet, a patriotsko samopožrtvovanje glupošću nad koju se mudrac mora uzdići; svi ovi stavovi u
saglasju su s kiničkim i izraz su dekadencije grčkoga duha. Epoha grčke prosvećenosti potkopala je
naivno uverenje u mogućnost čovekovog saznanja i tako zaustavila razvoj istraživanja prirode. Nauci je
pretila opasnost da izgubi svoj ugled Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 67 i upravo
zadobijenu samostalnost u pripremi za praktični život. S druge strane, krug naučnih radova sve se više
širio pa su od preovlađujućeg značaja bila psihološka istraživanja; fizici su se pridružile logika i etika.
Osnovni pojmovi psihičkog života našli su se u istoj ravni s pojmovima fizičkog postojanja. Došlo se do
saznanja o značaju subjekta u formiranju čovekovog pogleda na svet; istraživanje pojmova otkrilo je
suštinu naučnih zahteva koja je formulisana kao zakon podvođenja pojedinačnog pod opšte. Došlo se do
svesti o tome da nauka ne može pružiti zadovoljstvo ako čoveka ne nauči tome da razume određenje

34
njegovog života u odnosu na spoljni svet. U početku se razvoj subjektivnog momenta odvijao samostalno
kao suprotnost objektivnom; potom, ova dva monenta počinju da prožimaju jedan drugi i principi
formulisani u ovim dvema orijentacijama streme svojoj sintezi. To je vreme kad grčka nauka dolazi do
svojih najdubljih uvida, vreme između Peloponeskih ratova (431-404) i vladavine Filipa Makedonskog,
vreme kada je grčki život bio blizu svog raspada, vreme kad nastaju tri velika sistema oličena u imenima
Demokrita, Platona i Aristotela. Demokrit Na najvećeg prirodnjaka antičkog doba Demokrita iz Abdere
(460-353) uticala je Leukipova škola, verovatno u vreme kad je toj školi pripadao i Protagora koji je bio
dvadesetak godina stariji od Demokrita. Osetivši sklonost za prirodnjačka istraživanja Demokrit je otišao
na dugogodišnji put: pet godina je bio u Egiptu (gde uči geometriju), upoznao je veći deo tadašnje Azije,
bio je kod Haldejaca u Persiji, zatim na Crvenom moru, kod gimnosofista (indijski učitelji mudrosti koji su
živeli asketskim životom i pripadali svešteničkoj kasti bramana) u Indiji, potom u Etiopiji. U Abderu se
verovatno nije vratio pre 420. godine pre n. e. Demokrit je sav svoj život posvetio istraživanju, ali nije
postao ni poznat ni slavan; Sokrat ga u Atini nije zapazio, a Platon ga nigde ne pominje, najverovatnije
stoga što su se u vreme sofista i Sokrata Atinjani krajnje ravnodušno odnosili prema prirodnjačkim Milan
Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 68 istraživanjima. Demokrit je poznavao Leukipa i Protagoru, bilo
mu je poznato i učenje elejaca kao i sva učenja ostalih istraživača prirode a što se vidi po njegovom
filozofskom sistemu. Učenje pitagorejaca o brojevima bilo mu je strano a eventualno druženje s njima
ticalo se najverovatnije samo matematike; pred kraj života družio se najviše s lekarom i prirodnjakom
Hipokratom. U svakom slučaju, može se reći da je Demokrit bio dobro upoznat s ranijim filozofijama
prirode, premda su za izgradnju atomističkog sistema još od veće važnosti bila njegova sopstvena
prirodnjačka istraživanja, kao i teorija opažanja koju je našao kod Protagore. Ostali sofisti teško da su
imali veći uticaj na Demokrita - bili su suviše daleko od njegovih metafizičkih i prirodnjačkih
interesovanja ali okolnosti u kojima je izgrađivao svoju antropologiju ukazuju da je bio zahvaćen i duhom
svog vremena: premda je u vreme dominacije subjektivnog smera u nauci Demokrit bio vatreni pobornik
kosmološke metafizike a uvodeći u nju nove elemente i njenim poslednjim predstavnikom; to je osnovni
razlog što njegov veliki savremenik Sokrat nije na njega ostavio nikakav uticaj. Demokrit je pisao mnogo i
premda nam njegovi spisi najvećim delom nisu sačuvani, iz njihovog popisa možemo zaključiti da su oni
kasnije podeljeni na one iz oblasti matematike i medicine, metafizike i fizike, fiziologije i psihologije,
teorije saznanja i etike, estetike i tehnike. Njegovi radovi bili su u stara vremena hvaljeni ne samo zbog
bogatstva sadržaja, već i zbog savršenstva forme i jasnosti izražavanja; poredili su ga sa Platonom i
drugim velikim autorima. Za razliku od Platona, čiji su nam dijalozi sačuvani u svom punom sjaju,
Demokritovi radovi su izgubljeni između III i V stoleća n. e. i stoga nismo u mogućnosti da imamo ni
približan uvid u njegovo delo. Metafizički temelji Demokritovog atomističkog učenja nalaze se kod
Leukipa: postoji prazan prostor u kome se kreću bezbrojni kvalitativno istorodni, ali po obliku i veličini
različiti atomi čijim spajanjem i razdvajanjem se objašnjava svako postojanje. Kretanje se pretpostavljalo
samo po sebi ali promena svojstava percipiranih stvari i njihova promena Leukipu je bila neshvatljiva kao
i elejcima. Te probleme Demokrit je nastojao da reši pomoću Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 69 protagorovske teorije opažanja. Čulno opažena svojstva stvari rezultat su kretanja;
ona ne pripadaju stvarima već su načini predstavljanja određenog bića koje te stvari opaža, te svojstva
ne pripadaju realno biti stvari. Nasuprot apsolutnom biću, nasuprot atomima i prostoru, svojstva
poseduju samo relativno postojanje. To relativno postojanje načina opažanja treba da bude izvedeno iz
apsolutnog; drugim rečima: svet Heraklita treba izvesti iz sveta elejaca. Sve relativne prolazne pojave već

35
je priznavao i Protagora kao subjektivne; objektivni je za Demokrita bio telesni svet i prostor, a kada je
hteo da subjektivne pojave izvede iz kretanja atoma, tada se atomistika pretvarala u materijalizam. To
pokazuje da Demokrit nije izmenio kosmološke osnove atomizma, ali brižljiva razrada antropologije koju
ne možemo pripisati Leukipu, Demokritovo je delo. Ujedinjujući princip atomizma koji je razvio
Demokrit, bio je u primeni pojma mehaničke nužnosti na prirodu i on ga naziva nužnošću (anánke), ili u
duhu Heraklita - sudbinom (heimarmêne). Sve što se stvarno zbiva objašnjava se mehanikom atoma:
prvobitno, oni se međusobno sudaraju, trpe pritisak i udarce što za posledicu ima njihovo spajanje i
razdvajanje što se manifestuje kao nastajanje i nestajanje svih stvari. Tako se objašnjava sve što postoji:
nema ničeg što bi postojalo a da nije posledica mehaničkog delovanja i time se odbacuje svako
teleološko tumačenje a što za posledicu ima tvrđenje da organizacija organizama nije svrhovita. Atomi se
međusobno razlikuju oblikom (schêma, idéa) i njih je beskonačno mnogo; različiti oblici su posledica
različite veličine, ali u svakom slučaju, atomi su toliko mali da su čulno nevidljivi. Oni se odlikuju
kretanjem i u praznom prostoru se kreću bez ikakvog reda, ali, tamo gde se skupljaju i gomilaju pod
njihovim uticajem nastaje vrtlog, u kome se međusobno sudaraju, i kružeći u svim mogućim pravcima,
odvajaju se tako što se slični približuju sličnima: teži i manje pokretni skupljaju se u sredini a lakši i
pokretljiviji udaljuju se ka periferiji; za stvaranje pojedinih predmeta neophodni su još red i položaj
atoma. Svojstva stvari određena su njenim prostornim oblikom, težinom i čvrstinom. To su prvobitna
primarna svojstva (kako bi rekao Dž. Lok) i ona se nalaze u stvarima po sebi. Sva ostala svojstva su
prisutna u stvari Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 70 u onoj meri u kojoj ona deluje na bića
koja je opažaju. Ta druga, sekundarna svojstva ne pripadaju biti stvari i u njih Demokrit ubraja boju,
ukus, temperaturu a njihovu subjektivnost je dokazivao time što jedan isti predmet može različite utiske
da proizvodi kod različitih lica. Učenjem o subjektivnim čulnim svojstvima Demokrit je pod uticajem
Protagore ali se od ovog razlikuje time što smatra da je uprkos relativnosti čulnih opažaja moguće
saznanje apsolutne stvarnosti; stvarnost (i time je on blizak pitagorejcima) čine prostor i geometrijske
telesne forme. Glavni elemenat kod Demokrita je vatra. Vatra je najsavršenija jer je najpokretnija i
sastoji se iz najsitnijih atoma koji su glatki i okrugli; vatra je princip kretanja organizama i materija duše
jer je kretanje atoma vatre psihička delatnost. To omogućuje Demokritu da izgradi materijalističku
psihologiju koja se potom pokazuje kao temelj teorije saznanja i etike. Ovo Demokritovo učenje o vatri
ima poreklo kod Heraklita, ali u to vreme vatra ima ono značenje koje je Anaksagora pripisivao noûs-u
(umu). Kako je vatra najpokretniji elemenat koji svoje kretanje prenosi na teže elemente, jasno je da su,
po shvatanju Demokrita, duša i razum rasprostrti po čitavoj vasioni, da su božanski, kako ih on još
naziva, ali da nisu još i duša sveta (što nalazimo tek kod stoika). U fiziološkom smislu Demokrit je
smatrao da su atomi duše rasprostrti po čitavom telu (on je čak između svaka dva atoma druge vrste
stavljao po jedan atom vatre), da raznim delovima tela odgovaraju po veličini i kretanju različiti atomi
duše pri čemu razne psihičke funkcije imaju u telu i razna sedišta: centar miš- ljenja je mozak, snažnih
duševnih kretanja - srce, a opažanja i percepcije pojedinih organa - jetra. Atomi vatre se u telu održavaju
disanjem te prestankom disanja dolazi do uništenja psihičkog života. Tako se smrću rasejava i duhovna
individualnost čoveka. Za Demokritovu psihologiju je karakteristično da se sav duševni život sa svim
njegovim kvalitativnim sadržajem svodi na kvalitativne razlike u kretanju atoma. Realnost duševnog
života svodi se na kretanje atoma pa se kao zadatak javlja ukazivanje na različite načine kretanja atoma
koji čine istinsku bit različitih psihičkih funkcija. Kako je delovanje stvari u času opažanja Milan Uzelac
Istorija filozofije www.uzelac.eu 71 moguće samo doticanjem, opažanje može biti objašnjeno samo kao

36
dodirivanje, kao prodiranje malih atomskih čestica koje dolaze s površine tela u naše čulne organe gde
izazivaju treperenje atoma vatre čije kretanje i jeste osećanje. Demokrit ovu teoriju razvija na primeru
vida i sluha i kad je reč o viđenju slika koje se odvajaju od tela i kroz prostor dolaze do onog koji telo
posmatra, on te slike naziva telesnim predstavama (eidola). Kada je reč o vrednosti saznanja, Demokrit
se opet približava Protagori time što tvrdi da stanje kretanja izazvano u nekom organu od strane nekog
predmeta ne zavisi samo od njegovog delovanja, već i od samostalnih pokreta atoma vatre u onom ko
oseća i u tome bi bila i subjektivna komponenta čulnog opažanja, što bi značilo da je nemoguće da se
dospe do istinskog saznanja. Zato je i moguće doći samo do kvalitativnih određenja tih opažaja, kao što
su boja, ukus ili temperatura, ali ne i o predstavi samih atoma i o njihovom spoju i praznom prostoru.
Zato Demokrit kaže kako nam se nešto "po mnjenju čini slatko i po mnjenju gorko, po mnjenju toplo i po
mnjenju hladno, po mnjenju obojeno, a u stvarnosti atomi i praznina" (Sext. Emp., VII 135). Čulno
iskustvo je lišeno objektivne istine i pruža samo tamni pogled na stvarnost: istinsko saznanje, opažanje
atoma u praznom prostoru nedostupno je našim čulnim organima i zato se istini možemo približiti samo
mišljenjem; stoga se istinsko saznanje tiče prostora i u njemu mogućih matematičkih odnosa. Ali, kako
mišljenje koje saznaje istinu svih stvari nije ništa drugo do kretanje atoma, ono je identično osećanju;
mišljenje, kao i sve kretanje mora imati neki mehanički razlog, pa Demokrit zaključuje da mišljenje
(nóesis) kao i osećanje (aísthesis) pretpostavlja prodiranje u telo telesnih predstava (eídola) iz
spoljašnjeg sveta. Demokritova etika kao i psihologija temelji se u njegovoj teoriji saznanja; osećanja i
želje su rezultat kretanja atoma vatre. Blaženstvo (eudaimoniá) je cilj (télos) čovekovog života i da bi se
ono postiglo neophodno je da se pravi razlika između mnjenja i istine. Čulna zadovoljstva obmanjuju a
istinite su samo duhovne radosti i to pre svega stoga što nagla, žestoka kretanja (u stanju Milan Uzelac
Istorija filozofije www.uzelac.eu 72 uzbuđenosti) narušavaju ravnodušnost duše (tj. atoma vatre), pa
nežno kretanje misli vodi istinskom zadovoljstvu. Čulna zadovoljstva su za Demokrita bila relativna, ona
imaju pojavnu vrednost i ne pripadaju prirodi, te nemaju apsolutnu vrednost, već kao i opažanje,
različita su kod raznih individua i zavise od njihovog privremenog stanja. Zato je svako zadovoljstvo
uslovljeno prekidanjem nezadovoljstva i zato je istinsko blaženstvo u spokojstvu duše, njeno dobro
raspoloženje. Na taj način Demokritova etika doseže visine Sokratove etike: i Demokrit dostojanstvo
čoveka dovodi u najtešnju vezu s intelektualnim usavršavanjem i osnovu lošeg vidi u nerazvijenosti
intelekta; zato se sreća ne traži u spoljašnjim dobrima već u saznanju, u harmoničnom načinu života, a
što je moguće samo u umerenosti i samoograničavanju, i zato, po Demokritovom shvatanju, moralno
dostojanstvo čoveka nije određeno samo postupcima već i namerama, a istinsko blaženstvo jeste u
spokojstvu čoveka u samom sebi u odricanju od čulnih želja i u uživanju u duhovnom životu, jer, kako
Demokrit kaže: "Svet je pozornica, a život dolazak na nju: dođeš, vidiš, odeš" (Diels, B 115). Kada je
Demokrit završavao svoj metafizički i prirodnjački sistem i do kraja izveo svoju materijalističku
psihologiju, grčka filozofija se uveliko kretala drugim putem i svoj puni izraz imala u Platonovom etičkom
i političkom učenju. Tako su isti elementi koji su uticali na formiranje Demokritove filozofije, pod
uticajem Sokrata i njegove dijalektike, dobili sasvim drugu interpretaciju; i ovde je reč o odlučujućem
uticaju Heraklita, Parmenida, Pitagore, Anaksagore, Filolaja i Protagore, ali tu se u središte ispitivanja
stavlja saznanje do kojeg se dolazi uz pomoć pojmova. Platon i njegova Akademija Platon, sin Aristona i
Periktione, poreklom iz bogate i slavne porodice (po ocu vodio je poreklo od Kodrida a po majci od
Solona), rodio se 427. godine pre n. e. u Atini (ili na Egini); postoje svedočenja da se u ranoj mladosti
bavio poezijom, slikarstvom, muzikom, kao i gimnastikom. Političke prilike tog vremena (Peloponeski rat,

37
politička previranja u Atini) podsticale su u njemu Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 73 želju
za političkom delatnošću, istovremeno, imao je veliki interes i za umetnosti: bavio se raznim vrstama
pesništva (pisao je epske i dramske stihove). Sasvim je razumljivo što će obe ove tendencije duboko
prožimati svu njegovu filozofiju a što će se pokazati kako u njegovom filozofskom tumačenju države,
tako i u umetničkoj formi njegovih dijaloga. U prvo vreme i jedno i drugo bilo je manje vidno jer se našlo
u senci Sokratove ličnosti čiji je on bio najtalentovaniji učenik. Aristotel svedoči da se Platon u ranoj
mladosti upoznao s filozofom Kratilom koji je Heraklitovo učenje doveo do krajnjih konsekvenci, ali je
teško utvrditi u kom periodu života se upoznao s drugim filozofskim učenjima; isključujući atomiste na
njega su, a što je vidno iz ranih spisa, uticali elejci (Hermogen), Protagora i sofisti, a kasnije Anaksagora i
pitagorejci. Sledeći porodičnu tradiciju Platon je bio neprijateljski raspoložen prema demokratiji, ali se
ne može reći ni da je bio pristalica tadašnje aristokratije te je to imalo za posledicu stalno izbegavanje da
uđe u politički život. Ne može se tačno odrediti kada se upoznao sa Sokratom, ali ako je verovati
Hermodoru, biće oko 407. godine pre n.e. Sasvim je izvesno da je posle Sokratove smrti s nekoliko
njegovih učenika izbegao u Megaru kod Euklida a postoje i polulegendarna svedočenja da je potom
otišao u Kirenu (gde se družio s Protagorinim učenikom, matematičarem Teodorom i gde je verovatno
polemisao s Aristipom), zatim u Egipat, odakle se 395. vratio u Atinu. Tada počinje njegova delatnost,
možda ne učiteljska ali u svakom slučaju spisateljska čiji je predmet bila kritika raznih orijentacija unutar
sofistike. Sasvim je izvesno da je 389. po prvi put putovao u Veliku Grčku (južnu Italiju) i na Siciliju (gde
će ići još u dva navrata) a s namerom da realizuje svoje političke ideje. To putovanje mu je omogućilo da
se upozna s pitagorejskim učenjem ali i sa Dionisijem Starijim i posebno s Dionom, te je bio uvučen u
dvorske spletke čime je na sebe navukao mržnju sirakuškog tiranina a što se završilo Platonovom
prodajom (kao roba) na trgu u Egini gde ga je prepoznao i otkupio kirenjanin Anikerid. Od novca za
otkup koji je potom Anikerid odbio da primi, a s obrazloženjem da Platon treba da bude briga svih,
Platon je sa učenicima kupio jedan vrt u Atini gde je osnovao svoju školu 387. godine pre n. e. i gde je u
popodnevnim satima čitao svoje dijaloge Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 74 a pre podne,
u zatvorenom krugu, za učenike držao predavanja. U početku je Platon sledio sokratovski metod i njegov
rad s učenicima se ograničavao na razgovore čiji cij beše obrazovanje pojmova, dakle, traženje istine. Sa
razvojem njegovih shvatanja njegovo poučavanje je sve više bilo nalik predavanjima a što se može pratiti
i po dijalozima gde vremenom sve više slabi učešće sabesednika a raste samo izlaganje. Svoju učiteljsku
delatnost prekidaće samo dva puta (367; 361. godine), a oba u nadi da će na Siciliji ostvariti svoj politički
projekat; to će kao rezultat imati samo njegov pad u pitagorejsku mistiku čime će se stvarati sve veći jaz
između njega i njegovog najslavnijeg učenika Aristotela. Poštovan od savremenika Platon je umro 347.
pre n.e. i dugo bio slavljen u narednim vekovima. Najbolju predstavu o Platonovoj ličnosti danas nam
pružaju njegova dela; odatle je vidno da je on u životu ostvarivao sokratovski ideal: naučno istraživanje
prožeto ozbiljnim moralnim težnjama. Istovremeno, svoje misli izlaže na visok umetnički način, u
dijalozima (osim Odbrane Sokratove), gde se u većini slu- čajeva kao jedna od glavnih ličnosti javlja
Sokrat koji ima i završnu reč (ako se dijalog dovodi do kraja). U dijalozima se obično javlja po više tema i
ne mogu se stoga posmatrati kao naučni traktati, već pre kao umetnička dela u kojima se naučni
rezultati izlažu u idealizovanoj formi. Ovo se posebno oseća u mitovima koje koristi Platon za ono što ne
može ili neće da izrazi u pojmovima. Iako se u dijalozima javlja Sokrat, on tu u većini slučajeva ne izlaže i
sopstvene poglede, nego mu se u usta stavljaju neki obično idealizovani razgovori koji svoju realnu
osnovu retko imaju u realnom životu Sokrata, već najčešće u raspravama Platona i njegovih učenika.

38
Platon u dijalozima često pribegava podsmehu i iluzijama čiji nam smisao danas u najvećoj meri ostaje
zagonetan. Ako u nesumnjivo autentičnim dijalozima Platon svoje poglede i pripisuje Sokratu, treba reći
da u poznim (Timaj, Kritija) Sokrat gubi značaj, dok se u Zakonima i ne javlja kao jedan od sabesednika.
Prvi dijalozi (kao i pozni) jednostavniji su i manje umetnički; u "najumetničkije" dijaloge možemo ubrojati
one iz njegovog najzrelijeg perioda (Gozba, Fedon, Fedar, Država). Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 75 Ne treba gubiti iz vida da su se Platonovi neposredni nastavljači oslanjali na njegovo
"usmeno učenje" u istoj meri kao na dijaloge; danas je krajnje nejasno kakvu su ulogu uopše igrali
dijalozi u sklopu celokupnog Platonovog učenja. Zašto su uopšte napisani i način njihovog publikovanja,
danas krajnje nejasno. Može se samo pretpostaviti da nam pozni dijalozi, budući da su u znatno većoj
meri teorijski, ponajviše govore o mišljenju Platona, a i njegovih saradnika, o nizu različitih problema kao
što su teorija saznanja, učenje o idejama, etika kao i kosmologija, ali ni u njima ne možemo naći
poslednju Platonovu reč. Osim dijaloga sačuvano nam je niz svedočanstava o Platonovim pogledima; pre
svega, tu se misli na Aristotela koji je i sam dvadesetak godina bio u Platonovoj Akademiji; ali iako je
nesporno da je Aristotel imao najbolji uvid u Platonovo učenje, činjenica je da je njegovo svedočenje
fragmentarno, a u najvećem broju slučajeva polemičko, pa se dolazi do zaključka da su najpouzdaniji
izvori Ksenokrat i Speusip. Neki autori su smatrali da je jedino svedočanstvo o Platonovom učenju
njegovo predavanje O dobru u kome je on pokušao da izloži širokom auditorijumu svoju filozofiju; iako
su mnogi i zapisivali to predavanje, ono, kao takvo, nije uspelo. Po svedočenju Aristotela Aristoksenu,
mnogi su pogrešno razumeli naslov predavanja i došli da čuju nešto praktično korisno (o tome kako steći
bogatstvo, vlast, očuvati zdravlje), a Platon je govorio o matematici, geometriji i astronomiji, rekavši na
kraju da je dobro Jedno, pa su mnogi, razočarani, napustili predavanje pre njegovog kraja (Dilon, 2002,
20-21). Svedočenja o tome kako je Platon razdelio filozofiju na dijalektiku, fiziku i etiku nemaju realnu
osnovu čak ni kad je reč o njegovoj poznoj delatnosti u Akademiji; kod njega se prepliću gnoseološka,
metafizička, etička i fizička načela tako tesno da je nemoguće ukazati na neki od dijaloga kao nekakvo
sistematsko delo već se u svakom od njegovih spisa uvek prepliće niz tema što njegovom delu više daje
poetski karakter no naučni. S druge strane, činjenica je da su mnogi pozni platoničari Platonu pripisivali
mnoge logičke formule i termine koji uobičajeno pripadaju Aristotelu. Zna se da je Aristotel znatan deo
svoje logike razradio još kao član Akademije i da je s tim bio upoznat i Platon, Milan Uzelac Istorija
filozofije www.uzelac.eu 76 što se može osetiti i iz njegovih poznih dijaloga, a što ističe i Albin. Isto tako
činjenica je da Platon u nizu važnih pitanja nije želeo dati svoj krajnji odgovor i tako ostavljao učenicima
da ih rešavaju samostalno; to je u saglasju s njegovim shvatanjem filozofije. Dijalozima je svojstveno da
se u njima izlaže neka teorija, potom se izlažu posledice a da oni pri tom ostaju otvoreni za više mogućih
rešenja. Platon nikad ne daje krajnje rešenje i nikada se u dijalozima ne javlja kao neki od učesnika. Ako
se tako ponašao i na predavanjima, jasno je da su učenici mogli imati krajnje različita mišljenja o istim
problemima, a da ne govorimo o Platonovom autentičnom učenju. Do nas su, osim Odbrane Sokratove,
došla 23 autentična dijaloga, 11 sumnjivih u različitom stepenu, 8 čija je autentičnost osporavana još u
antičko doba kao i 13 pisama od kojih je veći deo autentičan; Platonovo autorstvo nad ovih 35 osnovnih
dela kao i nad pismima, istoričarima filozofije i filolozima čini predmet vekovnih rasprava koje i danas
traju. Može se samo zaključiti da su do nas došli najverovatnije svi njegovi dijalozi, ali s njima i neki
njemu pripisani. Uobičajeno je da se u autentične dijaloge (koje pominje i Aristotel) ubrajaju: Odbrana
Sokratova, Kriton, Protagora, Gorgija, Teetet, Fedar, Gozba, Država, Timaj, Fileb i Zakoni, a u dijaloge koji
podležu sumnji: Parmenid, Sofist i Državnik. Koliko je važno pitanje o autentičnosti dijaloga, toliko je

39
važno i pitanje njihovog vremenskog nastanka. Postoji jedno sistematsko shvatanje, po kome se svi
dijalozi mogu razvrstati na osnovu već ranije zamišljenog plana a s obzirom na ideju celine, kao i jedno
drugo, genetsko, a po kome svaki dijalog treba posmatrati kao izraz određenog shvatanju u razvoju
Platona. Ovo drugo shvatanje ima više pristalica iako smo daleko od toga da kažemo kako po pitanju
klasifikacije Platonovih dijaloga postoji i minimalno saglasje. Platonova dela je u najstarija vremena
priredio Aristofan iz Vizantije (podelivši ih u trilogije) a potom Trasil (koji ih je svrstao u tetralogije); u
vreme renesanse preveo ih je Marsilio Fičino (1433-1499) i objavio na latinskom jeziku (1462-68) dok su
na grčkom objavljena 1513. u Veneciji. Kasnije je Platona izdao u Parizu Stefanius (1578) i po tom izdanju
se Platon danas i citira. Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 77 Imajući u vidu sve pokušaje
klasifikacije Platonovih dijaloga, njih je moguće podeliti u nekoliko grupa: 1. Mladalačka dela. Ona su
nastala pod najvećim uticajem Sokrata, delimično i za njegova života, ali najvećim delo neposredno
nakon njegove smrti; tu ubrajamo dijaloge: Lisid, Lahet, Harmid, Hipija manji, Alkibijad I, kao i Odbrana
Sokratova, Kriton i Eutifron. Lisid i Lahet imaju čisto sokratovski sadržaj kao i Hipija manji čiju
verodostojnost potvrđuje i Aristotel; sumnjive autentičnosti je Harmid kao i neumetnički sastavljen
Alkibijad I; Odbrana Sokratova, Kriton i Eutifron imaju apologetski karakter i nastali su verovatno
sredinom devedesetih godina IV stoleća pre n. e. u Atini kao odgovor na, u to vreme obnovljene napade
na uspomenu o Sokratu. 2. Dela protiv sofista (u kojima se pored kritike sofista javljaju i Platonovi
samostalni stavovi). Ovi dijalozi su nastali u Atini, verovatno između Platonovih putovanja u Egipat i na
Siciliju: Protagora, Gorgija, Eutidem, Kratil, Menon, Teetet; tu verovatno pripada i prva knjiga Države
(Trasimah). Svi ovi dijalozi (osim Menona) imaju polemički karakter i ne sadrže pozitivne zaključke. U
njima je izložen napad na sofistiku, na njenu lažnost i nedovoljnost; u Protagori to se postiže kritikom
mogućnosti izučavanja vrline, u Gorgiji kritikom sofističke retorike kojoj se suprotstavlja pravo filozofsko
obrazovanje kao neophodni uslov ispravne političke delatnosti; u Eutidemu se ismeva eristika, u Kratilu
pokušaj stvaranja reči od strane savremenih sofista, dok je Teetet kritika teorije saznanja raznih
sofističkih škola. Ovde bi se mogao dodati i dijalog Hipija veći, ali postoji niz indicija da je taj dijalog
napisao neko od Platonovih slušalaca upoznat s opštim njegovim učenjem. Kritka sofistike i njene
naturalističke teorije države sadržaj je sada prve knjige Države nastale u ovom periodu; po duhu knjiga je
nalik dijalozima iz ovog perioda a malo je vezana za ostale knjige Države. U Menonu se po prvi put nalazi
pozitivno Platonovo učenje o saznanju; tu se sreću odjeci pitagorejskog učenja (kao i u Gorgiji), ali ovi ne
ukazuju da je taj dijalog bio napisan nakon Platonovog prvog puta na Siciliju. 3. Dela Platonovog zrelog
perioda. Ovde se ubrajaju Platonova najpoznatija dela: Fedar, Gozba, Država. Neki autori smatraju da
Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 78 u to vreme nastaju i dijalozi Parmenid, Sofist i Državnik,
najverovatnije napisani u Platonovom krugu. Dijalog Fedar bi trebalo razumeti kao Platonov program na
početku rada Akademije (386); u filozofskom smislu tu nalazimo mitski izloženu osnovnu misao tog
perioda: teorije o dva sveta i o trojnoj prirodi duše. U sporu Lisije i Isokrata on staje na stranu ovog
drugog, ali kako pretpostavlja izgovorenu reč napisanoj, on se u narednih dvadesetak godina posvećuje
usmenim predavanjima i u narednom periodu nije objavio nijedno delo. Dijalog Gozba čini vrhunac
Platonovog stvaralaštva; tu izlaže svoj pogled na svet ukazujući na ljubav (eros) kao momenat koji
povezuje sve njegovo stvaraslaštvo te bi ovaj dijalog, kao svojevrsna erotologija mogao biti i istinski uvod
u Platonovu ali i svaku drugu filozofiju; dijalog Meneksen napisan u ovom maniru teško da pripada
Platonu i pre će biti da je reč o nekom učeničkom radu. Nakon Gozbe, u vreme "književnog ćutanja"
Platon je, najverovatnije, pisao Državu. Ovaj dijalog je došao do nas lišen umetničkog i logičkog jedinstva

40
i grubo podeljen u dva dela: prvi čini prva knjiga u kojoj se raspravlja o pravednosti bez nekih određenih
zaključaka, dok se u drugom delu (knjige 2-10) raspravlja o idealnoj državi i neophodnom vaspitanju
pomoću kojeg se može ostvariti ideal pravednosti; ovaj drugi deo čini neprekinuti tok misli.
Najverovatnije u Državi treba razlikovati više slojeva: (a) rano sastavljen dijalog o pravednosti (327-367),
(b) projekat idealne države kao ostvarenje ideje pravednosti (načinjen u vreme učiteljske delatnosti,
nakon dijaloga Fedar i Gozba (367-486 i 588 - do kraja) i (c) učenje o ideji dobra (koje se odnosi na vreme
kad su nastali već Fedon i Fileb), kao i kritika učenja o državi (487-587). Platon je verovatno nastojao da
spoji ta tri dela pri čemu je iznova obradio najranije delove ali nije uspeo da postigne potpuno organsko
jedinstvo dela. Prilikom razvijanja učenja o idejama u Akademiji, pojavile su se i teškoće i o tome
svedoče dijalozi Parmenid i Sofist; kada je reč o prvom dialogu, najverovatnije je on delo nekog od
najstarijih Platonovih učenika, pobornika elejske sofistike (koji odlučujuću reč daje Parmenidu a ne
Sokratu), a daleko je manje verovatno da je to neki pozniji samokritički Platonov dijalog. Daleko je teže
rešiti odnos Sofista i Državnika. Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 79 Po njihovoj formi bi se
moglo reći da ih je napisao isti autor; u oba glavnu reč ne vodi Sokrat (kao ni u Parmenidu) već neki
stranac i oba su na isti način pisana pa nije moguće jedan pripisati Platonu a drugi ne; međutim, način na
koji se rešava osnovni problem u ovim dijalozima nije platonovski; isto tako, treba primetiti da se
odstupanje ovih dijaloga od platonovskog učenja u smeru metafizike i politike zbiva u vreme kad je
Aristotel stupio u Akademiju (367). Konačno, dijalog Ion u kome nalazimo platonovske misli o odnosu
poezije i filozofije isto se tako ne može pripisati Platonu. 4. Dela o teleološkom idealizmu (a koja se
vremenski podudaraju s vremenom Platonovog trećeg puta na Siciliju). U ovu grupu dijaloga pripadaju:
Fedon, Fileb, odgovarajući deo iz Države (487-587), kao i dopuna tome - odlomak iz Kritije i Timaj.
Glavna karakteristika ovog perioda je u tome što se učenju o idejama dodaju elementi učenja
pitagorejaca i Anaksagore, a glavni pojam tog perioda je pojam dobra. 5. U dela poznog perioda spadaju
Zakoni, projekt manje savršene države, ali zato više realističan; neka mesta iz ovog dijaloga nesumnjivo
pripadaju Platonu iako je postao šire dostupan tek nakon smrti filozofa, kao Dodatak Zakonima (koji je
napisao najverovatnije neko od Platonovih učenika). U dela veoma sumnjivog porekla se ubrajaju
Alkibijad I, Hiparh, Klitofont i Minos; nesumnjivo neautentična dela su: Alkibijad II, Protivnici i Teag, dok
u dela koja nisu došla čak ni u antičko vreme na spisak retora Trasila iz I veka n.e. ubrajamo: Demodos,
Sizif, Alkiona, Eriksih, Aksioh, O pravednosti, O vrlini, Definicije. *** Središte Platonove filozofije čine
njegovi gnoseološkometafizički pogledi, poznati kao učenje o idejama koje nigde kod Platona nije
izloženo sistematično već se mora rekonstruisati pozivanjem na niz mesta iz celokupnog njegovog opusa.
Koren ove koncepcije leži u Platonovoj zamisli da dospe van granica Protagorinog relativizma (koji
značenje ima samo u čulnom svetu i za njegovu percepciju) i da, istraživanjem pojmova o kojima je
govorio Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 80 Sokrat, dospe do istinskog i opštevažećeg
znanja o pravoj suštini stvari. Osnovni motiv ovog učenja ležao je u etičkoj potrebi da se dođe do istinske
vrline posredstvom istinskog znanja; polazišnu tačku za Platona, kao i za Sokrata, čini uverenje o
nedovoljnosti obične vrline koja, počivajući na navici i zdravorazumskom rasuđivanju, nesvesna svojih
temelja, jeste uslovljena promenom običaja i mnjenja. Kritikujući sofistiku Platon pokazuje kako se ona
zaustavlja na pogledima običnog sveta a što je posledica odricanja sofistike od istinskog znanja te stoga
ona i ne može dospeti do istinske vrline. Tu se Platon poziva na Protagoru i prihvata njegovu tezu o tome
kako je čulno saznanje zasnovano na mnjenju i ističe relativnost takvog saznanja i njegovu nesposobnost
da se dospe do istine stvari. Zato se etika ne može zadovoljavati sofistikom i Platon se poziva na

41
relativizam Protagore, ne da bi se na njemu zaustavio, već naprotiv, da bi ga energično prevladao. Ako
postoji vrlina, ona mora da se temelji na drugačijem saznanju a ne na relativnom, o kakvom samo govori
sofistika Na put tog drugačijeg saznanja koje je nezavisno od svake slučajnosti osećaja ili mnjenja, ukazao
je Sokrat i to je: saznanje pomoću pojmova. Način da se do takvog saznanja dođe Platon je nazvao
dijalektikom; dijalektički metod je, kaže Platon, onaj koji odbacujući pretpostavljeno dolazi ka počelu
nastojeći da ga utemelji, a dijalektičar je onaj koji poznaje bit svake stvari (Država, 532ce). Njen cilj je (a)
iznalaženje pojedinih pojmova a potom (b) utvrđivanje njihovog odnosa. Da bi dostigao prvi cilj Platon se
koristi Sokratovom induktivnom metodom i dopunjuje je hipotetičkim izlaganjem koje podrazumeva
izvođenje svih posledica iz konstituisanog pojma i utvrđivanje njihove usaglašenosti s realnošću.
Naspram toga, analiza rodnih pojmova, je nešto potpuno novo a što je uveo Platon kao metodsko
sredstvo za otkrivanje logičkih odnosa među pojmovima i zato se tome pridružuje istraživanje
povezivosti i nepovezivosti pojmova, a s tim i istraživanje o principima podele sudova. Na taj način,
krajnji cilj dijalektike je logički sistem pojmova izgrađen na principina superi subordinacije. Na taj način
relativizam Protagore nije za Platona samo predmet polemike već i sastavni deo njegovog sistema; čisto
Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 81 logička i metodološka istraživanja Platon nije izvodio,
premda u njegovim dijalozima, na raznim mestima, nalazimo sporadične primedbe, pri čemu je metod
definisanja daleko češći no metod analize. Pojmovi do kojih se na ovaj način dolazi, kako po svom
sadržaju tako i po svom poreklu, po mišljenju Platona, čine sasvim drugačije saznanje od onog do kog se
dolazi čulnim opažanjem; dok se ovim poslednjim saznaju samo relativne, promenljive pojave bića, u
prvom slučaju mi saznajemo neprolaznu bit stvari - njeno bivstvo (ousía). Taj objektivni sadržaj saznanja
koji se sastoji iz pojmova Platon određuje izrazom ideja. Ako se u pojmovima nalazi istinsko saznanje,
tada je ono saznanje bivstvujućeg. Tako, relativna istina čulnog opažanja jeste u stvaranju prolaznih i
promenljivih odnosa u procesu postojanja, a apsolutna istina saznanja posredstvom pojmova
(dijalektika) jeste u tome da mi u idejama dospevamo do istinskog bivstvujućeg (óntos ón), nezavisnog
od bilo kakvih promena. Tim dvama različitim načinima saznanja odgovaraju i dva različita sveta: svet
prave stvarnosti, svet ideja do kog se dospeva pomoću pojmova i svet relativne stvarnosti nastajućih i
propadajućih stvari, svet čulnog opažanja. Ideji kao predmetu istinskog sazanja pripadaju predikati
elejskog bića: ona je sama po sebi, jednaka sebi, jednorodna, večno postojeća; ona je nepromenljiva,
nije ni u kakvom odnosu i ne trpi nikakve promene. Naspram toga, čulni predmeti su u večitoj promeni,
u stalnom nastajanju i nestajanju, podvrgnuti heraklitovskom toku svih stvari. Gnoseološko-metafizički
temelj platonovske filozofije bio bi u sledećem: treba razlikovati dva sveta: svet onog što uvek jeste i što
se ne menja, i svet onog što se uvek menja a nikad nije; jedan svet je svet umnog mišljenja (noésis) a
drugi svet je svet čulnog saznanja (aísthesis). Kao što postoje dva različita načina saznanja, tako postoje i
dve različite oblasti predmeta saznanja: s jedne strane su tela koja se čulno opažaju, a s druge ideje,
bestelesne forme (asómata eîde) koje se ne mogu naći u prostoru ili u telesnom svetu; ideje postoje
same po sebi i do njih se ne dospeva Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 82 čulima već
mišljenjem; one čine samo umom dokučiv svet (tópos nóetos). Sve ovo ima za posledicu da se
racionalističko učenje o saznanju može tematizovati unutar imaterijalističke metafizike; imaterijalizam je
novina koju uvodi Platon; u svim ranijim sistemima, uključujući i Anaksagorin gde se govorilo o
duhovnom, uvek je duhovno bilo deo materijalnog sveta, pa tek Platon otkriva duhovni svet. Na taj način
učenje o idejama je jedan sasvim novi način izmirenja heraklitovske i elejske metafizike i to na osnovu
protivrečnosti sokratovskog i protagorovskog učenja o saznanju; to je razlog što je Platon više približio

42
sofističko učenje o opažanju heraklitovskom stavu da se sve menja, no što bi to učinio Protagora; s druge
strane, tesnu vezu Sokratovog učenja o saznanju i elejske filozofije o biću već su uočili megarani. To sve
omogućuje da se pozitivna metafizika Platona okarakteriše kao imaterijalističko elejstvo i u tome je njen
ontološki karakter: ona u idejama saznaje biće a istraživanje o promenama prepušta nižim vrstama
znanja. Ovo nisu do kraja razumeli neoplatoničari već su smatrali da ideje nemaju samostalno postojanje
te mogu biti samo forme mišljenja i postojati isključivo u božjem duhu. Teorijom o dva sveta uslovljen je
i način na koji Platon opisuje saznanje ideja. U početku pojmovi imaju logički karakter rodnih pojmova i
označavaju ono opšte kod različitih pojedinačnih predmeta koji se podvode pod ono što je još opštije i
zato su oni, po rečima Aristotela, bit jednoga u mnogom (hén epì pollôn) (Met., 990b). Međutim, Platon
ne misli kako je do tog saznanja opšteg došlo analitičkim putem, ili putem apstrahovanja, već da je to
pravo saznanje neposredno posmatranje (theoría, contemplatio) suštine koja se razotkriva u
pojedinačnim stvarima. Sama ideja nije sadržana u svojim čulnim pojavama; ona je nešto različito od
njih, što se u njima ne može naći. Telesni predmeti dostupni opažanju ne sadrže u sebi ideje već su samo
njihova kopija, njihov prozračni lik. Zato opažaji ne mogu u sebi sadržati ideje kao svoje samostalne
delove, već samo omogućuju da se spoznaju ideje. Kako ideja ne može biti stvorena mišljenjem, ona se
može razumeti kao nešto što od samog početka pripada duši i duša se priseća ideje kad vidi njenu kopiju
u čulnom svetu. Saznanje ideja je sećanje Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 83 (anámnesis) i
zato Platon uz pomoć mita u dijalogu Fedar govori o tome kako duša pre no što dospe u zemno telo
posmatra ideje svojim natčulnim delom koji pripada svetu ideja pa stoga pri opažanju i može da se seća
ideja. Iz bolnog čuđenja pred razlikom između ideje i njene pojave javlja se filozofska težnja, strasna
ljubav ka natčulnoj ideji, eros koji od prolazne biti čulnog vodi nazad k besmrtnom sadržaju sveta ideja.
Intuitivni karakter koji ima platonovsko saznanje ideja (pri čemu veliku ulogu igra analogija saznanja
ideja i čulnog saznanja) čini interesantnu paralelu s čulnim saznanjem kod Demokrita; u oba slučaja reč
je o neposrednom posmatranju (theoría) čistih formi (idéai) apsolutne realnosti, ali se posmatranje ne
dopušta čulnom opažanju. Dijalektičko tumačenje nije moguće tamo gde je reč o prolaznom procesu
saznanja večnog o nastajanju posmatranja apsolutnog bića. Kako su ideje hipostazirani rodni pojmovi,
kod ranog Platona nalazimo toliko ideja koliko ima rodnih pojmova ili opštih naziva za različite predmete
opažanja; stoga on govori o ideji sveg zamislivog, o ideji stvari, svojstava, odnosa, dela prirode i veština,
o ideji dobra i zla. U poznim dijalozima (Gozba, Fedon, Timaj) reč je samo o takvim idejama koje
poseduju i vrednost: o ideji dobra, lepog, ali i o takvima koje odgovaraju određenim proizvodima prirode
(vatra, sneg...), kao i o idejama matematičkih odnosa (veće, manje, jedinstvo, dvojina). Aristotel svedoči
da pod starost Platon nije prihvatao čak ni ideje proizvedenih stvari, negacije i odnosa, već je pod
idejama mislio prvenstveno prirodne rodne pojmove. Sada je, iz naše perspektive, teško odrediti doseg
Platonovog pojma ideje. Čini se da je u početku Platon svoj svet ideja izgradio polazeći od logičko-
gnoseološkog aspekta rodnih pojmova a da je vremenom sve više i više dolazio do toga da u nadčulnom
svetu traži više vrednosti i ontološke osnovne forme po čijem je uzoru stvoren svet prolaznih stvari. Tako
je iz sveta ideja nastao idealni svet: na mesto rodnih pojmova došle su vrednosti i etička crta tog načina
filozofiranja sve je više izbijala u prvi plan. Što je više učenje o idejama u svom prvobitnom obliku
razdvajalo ova dva sveta, toliko je teže bilo Platonu da odredi Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 84 odnos čulne stvari i njene ideje. Jedan od načina na koji se može dospeti do ideja bio
bi na psihološkoj osnovi te bi pri opažanju trebalo da se javi sećanje na ideju, ali kako se ideja nikad
potpuno ne javlja u stvari, ne može se govoriti o potpunoj sličnosti. Zato taj odnos Platon određuje kao

43
mímesis i pritom se ideja razmatra kao pralik (parádeigma) a čulni predmet kao kopija (eídolon). To je
razlog malog stepena realnosti koju poseduje čulni svet u odnosu na svet istinski bivstvujućeg (óntos ón).
S druge strane, posmatrana iz logičkog aspekta, ideja je nešto jedinstveno, koje postoji identično samom
sebi, a u čemu čulne stvari u svom nastajanju, promeni i nestajanju učestvuju (methéxein) u različitom
stepenu; taj odnos se ontološki tako razume da se promena svojstava čulnih stvari svodi na pripajanje ili
udaljavanje ideje usled čega ona prisustvuje (parousía) na pojedinačnim stvarima i iznova ih napušta.
Ova poslednja orijentacija kod Platona sadrži shvatanje koje je u početku bilo strano njegovom učenju o
idejama, tj. da u idejama leži uzrok toga po čemu su čulni predmeti takvi kakvi jesu a ne drugačiji.
Prvobitni cilj Platona bio je u tome da se sazna neprolazno, istinsko bivstvujuće. U dijalozima Menon,
Teetet, Fedar i Gozba on ne nastoji da učenjem o idejama objasni svet pojava; tako nešto nalazimo samo
u dijalogu Sofist gde, kritički suprotstavljajući učenje o idejama drugim metafizičkim sistemima, Platon
postavlja pitanje na koji način se može dospeti do nižeg sveta čulnih pojava i njemu svojstvenih promena
iz natčulnih formi lišenih svakog kretanja, te pokazuje da elejstvo ako ima i imaterijalistički karakter
jednako je malo podobno za to kao i u svom prvobitnom obliku, budući da je za objašnjenje čulnog sveta
neophodno da i same ideje budu pokretne i žive, da imaju dušu i um, a kretanje odriču upravo oni koji su
prijatelji ideja (eîdos phíloi) (Soph., 248). Rešenjem ovog pitanja platonovska filozofija dolazi do svoje
najviše tačke; u Fedonu Platon ističe kako samo u idejama treba tražiti uzrok (aitia) čulnog sveta pri
čemu odnos sveta čulnog i sveta ideja treba misliti tako što su čulne stvari svojim svojstvima zavisne od
ideja; objašnjenje toga je najviši zadatak dijalektike. Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 85
Ako ideje po svom osnovnom određenju ne treba da učestvuju u procesu promene i kretanja, one mogu
biti uzrok tog procesa samo kao svrhe koje se realizuju o pojavama. Zato jedini način da se s obzirom na
učenje o idejama objasni bivanje jeste teleološki: pravi odnos između ideje kao suštine (ousía) i onog
pojavnog koje se manifestuje u nastajanju, bivanju (génesis) jeste odnos svrha. Platon u Anaksagorinom
učenju o umu (noûs) nalazi pokušaj da se ovo objasni, ali ističe kako je utemeljenje teleološkog principa
moguće samo na tlu učenja o idejama. U svom daleko najrazvijenijem obliku ovo učenje nalazimo u
Filebu i u njemu odgovarajućim delovima Države gde se ističe sistematsko povezivanje suštinskog (ousía)
u ideji dobra koja obuhvata sve ostale ideje. Na taj način piramida ideja je izgrađena do vrha a što se
postiže i pomoću formalno-logičkog procesa apstrakcije ali i pomoću ontološke intuicije koja tu iskazuje
svoju najvišu hipotezu (hipótesis). Kako je sve postojeće dobro za nešto, ideja dobra uopšte, ideja
apsolutne svrhe treba biti ona ideja kojoj su potčinjene sve druge i ta potčinjenost pre ima teleološki no
logički karakter. Ona je stoga i iznad svih bivstvujućih i nad njihovim saznanjem, ona je sunce u svetu
ideja; sve ostalo dobija od nje svoju vrednost i realnost. Ona je svetski um i njoj pripadaju imena um
(noûs) i božanstvo. Na taj način platonovsko teleološko objašnjenje sveta jeste u tome što on razmatra
bivstvujuće, tj. svet ideja istovremeno kao svrhu i kao uzrok prolaznog, telesnog sveta i uporedo s tim
konačnim uzrocima ne priznaje nikakav drugi uzrok u posebnom smislu te reči. Ideja se nikada ne
realizuje u potpunosti u telesnim stvarima; ako je ova misao postojala kod Platona od početka, s
prihvatanjem pitagorejskih uticaja o suprotstavljanju dva sveta (savršenog i nesavršenog) ona dobija
novi smisao; što više svet ideja postaje idealni svet, svet savršenih bivstvujućih, carstvo vrednosti, tim
manje može biti uzrok nesavršenstva u čulnom svetu. Uzrok ovog poslednjeg pre se mogao naći u ne-
postojećem: čulni svet kao večno postojeći pripada ne samo onom bitno postojećem (idejama) već i ne-
postojećem (mè ón). Nepostojećim Platon smatra (kao i elejci) prazni prostor; taj prostor on vidi (poput
pitagorejaca), kao nešto Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 86 bezoblično, nevidljivo, kao

44
negaciju bivstvujućeg. Ali to nepostojeće može učestvovati u oblikovanjima i to uz pomoć matematičkih
određenja. To je razlog što Platon u Filebu, u svoju teleološku metafiziku uvodi osnovnu pitagorejsku
suprotnost isticanjem dva osnovna principa empirijskog sveta neograničenog (ápeiron), tj. nevidljivog
prostora i granice (péras), tj. matematičkog ograničenja i formiranja tog neogrničenog. Iz njihove sinteze
nastaje svet čulnih pojedinih stvari; uzrok te sinteze, tog "mešanja" čini četvrti, najviši princip (aítia), tj.
ideja dobra ili svetski um (noûs). To je razlog što i matematika kod Platona dobija ontološko značenje;
matematičke forme čine taj posredni član pomoću kog ideja svrhovito preobražava prostor u čulni svet.
(Slično je bilo i kod Demokrita koji umesto svrhovitog tvoračkog uzroka (aítia) ističe nužnost (anánke);
zajedničko obojici je što praznina (kenòn) i forma (shémata, demokitovske idéai) stvaraju čulni svet).
Poslednjih godina svog života Platon je smatrao da je u pitagorejskoj teoriji brojeva našao princip
pomoću kog bi se moglo rešiti pitanje sistematskog tumačenja i raščlanjivanja ideja. Isticanjem
teleološkog principa i isticanjem najviše ideje, ideje dobra, napušteni su raniji logički pokušaji i sad se
Platonu dopala ideja pitagorejaca da se pojmovi razviju poput sheme nizova brojeva; prihvatajući ovo
učenje pojedine ideje je video kao idealne brojeve. Kao elemente takvih brojeva je isticao neograničeno
(ápeiron) i granicu (péras) pa idealne brojeve proizvodi iz jednog (hén) koje je po njemu identično s
idejom dobra. Tragove takvih poznih Platonovih istraživanja imamo u Filebu i Zakonima, kao i kod
Aristotela. Platonovsko učenje o idejama shodno svom prvobitnom cilju moglo bi se odrediti i kao etička
metafizika; filozofska nauka koju je on više no ma koju drugu razvio beše etika. Među idejama, čije je
određivanje bilo predmet dijalektike, norme moralnih pojmova od samog početka su imale prvenstvo i
imaterializam teorije o dva sveta od početka je sadržao Grcima stran moral neprijateljski nastrojen
spram telesnog života. Konstatujući kako zlo ne može propasti, jer je nužno da nešto uvek bude
suprotno dobru, Platon smatra da treba bežati iz ovog sveta (Teet., 176a); isto je rečeno i u Milan Uzelac
Istorija filozofije www.uzelac.eu 87 Fedonu (64be): do istinske filozofije dolazi kroz umiranje, očišćenjem
duše od čulnog taloga, njenim oslobađanjem od tela koje je njena tamnica a što se može postići uz
pomoć znanja i vrline. Ovo gledište, nalik drevnim pitagorejskim etičkim učenjima, dobilo je u
metafizičkom učenju o idejama posebnu formu koja je omogućila psihološke temelje za pozitivnu etiku u
Platonovom sistemu. U teoriji o dva sveta duša zauzima posebno, središnje mesto a to se nije moglo
eksplicirati bez teškoća i protivrečja. Svojom idealnom prirodom duša je predodređena za saznanje ideja
i zato im je srodna; ona pripada natčulnom svetu i stoga joj pripadaju sva njegova svojstva: nenastalost,
nerazorivost, jedinstvo, nepromenjivost. Ali, s druge strane, kako je duša nosioc života, uzrok kretanja i
kako je sama u večnom kretanju, premda je nalik idejama, nije im i identična. Iako duša prethodi
zemnom životu i preživljava ga, pripadajući bivanju (genesis), ona je bliska nepromenjivom, od vremena
nezavisnom bivstvujućem, ali ne istom što i ono. S druge strane, sokratovski princip podrazumeva da se
uzrok dobra i zla nalazi u duši, a ne da se pripisuje njenoj spoljašnjoj sudbini i kako duša čije je biće
rodno svetu ideja ne može biti kriva za loš izbor, to znači da se ona "saživela" s čulnim sklonostima koje
su usmerene onom što je promenljivo. Otud sledi Platonovo učenje o tri "dela" duše; u Fedru je ono,
shodno predmetu, izloženo uz pomoć mita, ali u Državi je racionalno izloženo kao deo etičke teorije; za
vladajući i razumski deo duše (hegemonikon, logistikon) vezana su druga dva obdarena osećanjem:
jedan od njih je blagodarnija - energična preduzimljivost (thimòs, thimoeidês - afektivnost) a drugi
nezahvalna - čulna žudnja, pohlepa (epithymetikòn, philochremáton - čulnost, nagon). Ta tri "dela" duše
tumače se u pomenuta dva dijaloga kao manifestacije jedne duše a u Fedonu su sliveni u jednu
besmrtnu dušu. U Fedru se čulnoj sklonosti duše pripisuje izbor pre rođenja a čija posledica su potonje

45
zablude u životu; u Fedonu sudbina duše nakon smrti zavisi od njenog odnosa k čulnom u zemnome
životu; ali u oba slučaja, postojanje pre rođenja kao i nakon smrti pripisuje se duši u celini. Tek u dijalogu
Timaj ovi "delovi" se jasno razmatraju kao delovi (mere) iz kojih je sastavljena duša i koji su Milan Uzelac
Istorija filozofije www.uzelac.eu 88 međusobno odeljeni te je pritom jedan deo (um - noûs) besmrtan,
dok su druga dva smrtna (Tim., 69cd). Kao što je vidno iz mita u Timaju, Platonova psihologija se ne
izvodi iz njegovog učenja o prirodi već je metafizička pretpostavka tog učenja, zasnovana na etičkim kao i
gnoseološkim pretpostavkama. Pretpostojanje duše treba da objasni saznanje ideja (pomoću anámnesis
- sećanja) kao i njen pogrešan izbor, usled čega je natčulna ideja zatvorena u zemno telo. Kad je reč o
postojanju duše nakon smrti, na tome Platon insistira ne toliko radi njenog potpunog izjednačavanja sa
svetom ideja već radi moralne kazne/nagrade koja očekuje dušu. Ostaje ipak prilično nejasno pitanje o
odnosu delova (mére, eîde) i bića duše. S jedne strane, sva tri dela treba da pripadaju pojedinačnom biću
(da bi bio razumljiv pad duše u postojanje), a s druge strane, dva niža dela treba prvi da se pojave pri
spajanju duše s telom a potom i da se odvoje (kao posledica života ispunjenog vrlinom) od istinskog bića
duše (noûs). Ovo je bilo posledica oštrog razdvajanja dva sveta. Jednako je nejasan i trojni karakter duše
pri čemu je ta trojnost posledica etičkog određenja vrednosti; mada ova Platonova podela duše liči na
onu kakvu nalazimo kasnije u empirijskoj psihologiji (predstavljanje, čulnost, volja), nije s njom ni
identična jer, po Platonu, osećanja (aísthesis) ne pripadaju razumnom delu (logistikòn), pa bi trebalo da
pripadaju drugim dvama delovima, no Platon o tome nigde jasno ne govori. S druge strane, u um (noûs)
ne spada samo znanje ideja, već i njemu odgovarajući nagon za vrlinom. Možda ćemo Platonovo učenje
o duši najbolje razumeti ako život duše vidimo kao tri oblasti od kojih svaka ima svoje teorijske i
praktične funkcije pri čemu niži delovi deluju nezavisno od viših - dok se viši delovi u zemnom životu
ravnaju s nižim delovima. Svojom psihološkom teorijom Platon je daleko prevazišao apstraktnu
jednostavnost sokratovskog učenja o vrlini ali i asketsku jednostranost svojih prvih određenja; njegovo
osnovno uverenje je da samo moralni život čini čoveka istinski srećnim u zemnom a i potonjem životu.
Na tlu ove trojne strukture duše nalazi se i Platonovo učenje o vrlini; ako u prvim dijalozima nastoji
pojedine vrline da svede na sokratovski vid (eídos) znanja, u kasnijim dijalozima ističe njihovu Milan
Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 89 pozitivnu samostalnost i međusobnu razdvojenost. Zavisno
od toga koja strana duše preovlađuje u čoveku, razvija se i odgovarajuća vrlina, a svaki deo duše
poseduje sopstveno savršenstvo i čini njenu vrlinu. Otuda sledi Platonovo učenje o četiri glavne vrline:
umu odgovara vrlina mudrosti (sophía), osećanju (thymoeidòs) - muževnost (andría), žudnji
(ephytimetikòn) – samoovladavanje ili razboritost (sophrosŷne), i na kraju (imajući u vidu da savršensvo
duše zavisi od pravilne usaglašenosti svih njenih delova, u tome da svaki deo ispunjava ono što je njegov
zadatak, kao i polazeći od toga da razum ima upravljačku ulogu nad ostalim dvama delovima), ovim
trima vrlinama se pripisuje i četvrta - pravednost (dikaiousîne). Ako ovo poslednje i nije jasno sa
stanovišta etike pojedinca, ono ima smisao kad je reč o razmatranjima odnosa u državi; jer, običan,
bukvalni prevod "pravednosti" ukazuje samo na politički ali ne i na moralni smisao dela. Tako nam
platonovska etika, ostajući verna učenju o idejama, daje više ideal roda no pojedine ličnosti, više opisuje
savršeno društvo no savršenog čoveka; zato je, po svojoj osnovnoj tendenciji, ona socijalna etika, i tu
nije reč o sreći pojedinog individuuma već o sreći svih, kakvu je moguće postići samo u savršenom
društvu. Tako se pokazuje da je Platonova etika zapravo učenje o idealnoj državi. Zadatak onih koji
izgrađuju državu uvek bi se morao sastojati u tome da tako organizuju opšti život ljudi da bi oni bili
srećni uz pomoć vrline. Ispuniti taj zadatak može se samo potčinjavanjem svih životnih principa

46
moralnom određenju čoveka i zato, istinska država kao i duša pojedinog čoveka ima tri dela: zanatlije,
vojnike i učene ljude. Većinu građana čine zemljoradnici i zanatlije; oni iz brige o svakodnevnim
potrebama (nastalih iz čulne pobude) stvaraju materijalna dobra za život u zajednici. Vojnički stalež (koji
odgovara afektivnom delu duše) treba da čuva državu od spoljašnjih neprijatelja i da u državi sprovodi
zakon. Vladajući stalež stvara načela zakonodavstva i vladanja. Savršenstvo države, njena vrlina, jeste
pravednost - čuvanje prava svakog pojedinca; ona se sastoji u pravilnoj raspodeli zadataka između tri
staleža i u tome da svako radi svoj posao. Zato upravljači moraju imati više obrazovanje (sophía), čuvari
muževnost (andría), a Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 90 narod pokornost (sophrosŷne),
tj. obuzdavanje volje. Otud sledi da je najbolji oblik vladavine aristokratski, u izvornom značenju te reči;
to je država najboljih, onih koji su obrazovani i koji poseduju vrlinu. Zakonodavstvo, kao i sve što se tiče
organizovanja zajedničkog života građana, prepušteno je obrazovanim ljudima (philosóphoi);
sprovođenje njihovih zamisli u praksu prepušteno je drugom staležu, dok većina treba da radi i da bude
pokorna. Cilj države nije u stvaranju nekakve koristi već vrlina svih građana pa se od čoveka i očekuje da
se stopi sa državom, a od države da obuhvati i odredi život svih građana. Zadatak države je da vaspitava
građane i njen najviši cilj jeste priprema ljudi za prelaz od čulnog ka natčulnom, od zemaljskog ka
božanskom životu; to je moralno-politički ideal koji je imao u vidu Platon projektujući idealnu državu.
Kako su čovekovi najviši interesi u ukupnom društvenom životu, stvar države nije samo vaspitanje i
nauka već isto tako i umetnost i religija; dopuštena su samo ona umeća koja podražavaju ideje a pre
svega ideju dobra; a ako je smisao grčkog izraza kalokagathía bio u tome da je sve lepo dobro, kod
Platona se to menja: on smatra da samo ono što je dobro istovremeno je i lepo. Svoju državu Platon nije
zamislio kao nekakvu fantastičnu utopiju, već kao ozbiljno ostvarivi ideal, i u pojedinostima preuzima
mnoge elemente iz realnog grčkog državnog života, s tim što prednost daje strožim aristokratskim
institucijama dorskih plemena. Na kraju života Platon svoje shvatanje o državi izlaže u dijalogu Zakoni.
Ovde nalazimo jedno kompromisno rešenje: na mesto filozofije tu nalazimo religiju i matematiku,
filozofsko obrazovanje zamenjuje se praktičnim rasuđivanjem, na mestu sokratovske vrline nalazimo
poštovanje starih običaja; tu više nije reč o vladavini filozofije koja je (kako stoji u Državi jedina sposobna
da pomogne čovečanstvu pa mesto vladara-filozofa zauzimaju najumniji građani; mesto dijalektike, kao
naučne spoznaje ideja, ovde zauzima čas matematika čas religija. Država kakvu nalazimo u Zakonima
jeste smeša monarhijsko-oligarhijskih i demokratskih elemenata; reč je tu o kompromisu s istorijskim
uslovima; zato je pomenuti dijalog samo od istorijskog interesa a Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 91 njegov filozofski značaj je veoma mali; tu imamo odstupanje kako od učenja o
idejama tako i pad u pitagorejsku ritualnost. Odnos Platona prema religiji i umetnosti uslovljen je
njegovim moralno-političkim pogledima; religija i umetnost bili su u tesnoj međusobnoj vezi tamo gde su
pesnici zamenjivali sveštenike i poput proroka kazivali religiozna otkrovenja a gde je pozorište bilo
sastavni deo kulta, jer tu se, na sceni, odvijao sukob kosmičkih sila. Platonova sopstvena religija pak,
mogla bi se odrediti kao filozofski monoteizam u kome se božanstvo poklapalo s idejom dobra, vera u
proviđenje sa ubeđenjem da je svet umna tvorevina i odraz ideja, a poštovanje bogova s vrlinom i
znanjem. Takav karakter imaju i Platonovi popularni sudovi o bogu ili bogovima; uostalom, ti stavovi,
posebno u odnosu na veru u proviđenje i teodiceju, prelaze granice u kojima se nalazi njegov sistem.
Platonu je tako nešto bilo lako jer on nije poredio kritičko-logičku i konkretnu formu te vere, niti je
postavljao pitanje (koje će se javiti tek kasnije) o karakteru božanstva kao ličnosti. Uporedo s
božanstvom u apsolutnom smislu, Platon ideje naziva večnim bogovima, a kosmos i zvezde - vidljivom

47
bogovima; istovremeno, ne krije da mitološka božanstva smatra tvorevinama fantazije (Tim., 40d) i
kritikuje mnoge mitove koji imaju nemoralni sadržaj nedostojan bogova (Država, 377e). Međutim, on
istovremeno hoće i da sačuva helensku religiju kao religiju svoje dr- žave, i njene mitove uzima za osnov
vaspitanja pod uslovom da budu očišćeni od štetnih delova; nije za odbacivanje, već za reformu
narodnih verovanja. Što se umetnosti tiče, Platon je ocenjuje kao i religiju, s obzirom na njeno etičko
delovanje; zato što je istovremeno i umetnik i filozof, on nije sposoban da oceni čistu umetnost koja ne
bi služila nikakvoj konkretnoj svrsi. Pojam lepog svodi na sokratovsku harmoniju, i pri tom bez preciznijih
distinkcija, na pojam dobra; umetnost razmatra kao podražavanje (mímesis), ono zahteva naš interes za
lažno i istinito, za dobro i loše, jer u mnogim svojim delima, posebno komedijama umetnost laska našim
nižim sklonostima i svojom šarolikom igrom nanosi često štetu jednostavnosti i principijelnosti
karaktera. Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 92 Da bi se mogla opravdati, umetnost mora
biti potčinjena zadacima filozofije; treba je posmatrati kao sredstvo moralnog vaspitanja; najviši zadatak
umetnosti bio bi u tome da razvija ljubav prema vrlini i gnušanje spram poroka. Tim merilom treba da se
rukovode vladari u upravljanju državom i njima Platon pot- činjava i umetnost, pre svega poeziju i
muziku, i to objašnjava do tančina. To merilo Platon primenjuje kad zahteva da se iz idealne države
izbace nemoralne i ružne priče o bogovima i herojima, ali i svaka muzika koja raznežuje i slabi odvažnost;
izbacuje on i svu podražavalačku poeziju a na kraju i Homera, na čijim delima su se vaspitavale
generacije i u njemu videle ne pesnika, već pre stratega, istoriografa i filozofa. Nakon Platonove smrti
Akademija je nastavila s radom. U njenoj istoriji obično se razlikuju tri perioda: (a) stari period, koji
obično obuhvata stoleće nakon smrti Platona, (b) srednji period, tj. naredno stoleće (Arkesilaj i Karnead)
i (c) period nove Akademije koji traje do vremena neoplatoničara, i tu se razlikuju dva perioda:
dogmatički (Filon iz Larise) i eklektički (Antioh iz Askalona). Budući da je Platon za naslednika u Akademiji
sebi odredio svog nečaka Speusipa (407-339) i kako je Akademija sve više zauzimala pitagorejski smer,
nakon Platonove smrti, njegov najbolji učenik (koji je u Akademiji proveo dvadesetak godina) Aristotel,
zajedno sa Ksenokratom (396-314), koji će kasnije doći na čelo Akademije (339-314), napustio je Atinu.
Stara Akademija je stajala na stanovištu Platonovih Zakona i potiskivala u drugi plan učenje o idejama a
za račun učenja o brojevima. Iako je bio blizak Platonu, Speusip se od njega znatno razlikovao; ističući
jedno ili dobro kao polazište u razvoju bića, on je u njemu video samo počelo a ne i kraj, ideal; negirajući
Platonove ideje brojevima pripisuje natčulnu realnost, ali ih ne smatra idealnim već samo matematičkim.
Kako je od ideja prelazio neposredno na brojeve, zbog čega je morao da pravi razliku između jednog po
sebi i jednog kao početka u nizu brojeva, Speusip je jedno odvajao kako od uma koji tvori svet (koji je
shvatao kao dušu sveta kombinujući ga s centralnom vatrom pitagorejaca), tako i od dobra i savršenstva;
poslednje, po mišljenju Speusipa, nije temelj sveg bivstvovanja, već njegov rezultat i nije na početku, već
na kraju razvoja. Uz sve Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 93 nastojanje da brojeve misli
matematički a ne idealno, Speusip se bez svoje volje našao u situaciji da ih supstancijalizuje i tako iz njih
izvodi idealni svet, što je čitav njegov pokušaj udaljavanja od Platona i njegovu "reviziju" učenja velikog
rođaka činilo bezuspeš- nim. Nalazeći se pod velikim uticajem pitagorejaca on je zajedno s njima (ali i
Platonom) uz četiri elementa dodao i peti: etar; možda zbog učenja o seobi duše, smatrao je da nakon
smrti ostaju sačuvani i niži delovi duše. U svojoj etici Speusip sledi etiku Platona i od ove se udaljuje kad
nasladu smatra istinskim zlom. Kada je reč o državi Speusip je smatrao da ona treba da počiva na
matematici i astronomiji koje čoveka uče večnim razmerama po kojima je bog uredio svet; zastupajući tu
matematizujuću teologiju (ó teòs aritmetikéi - bog računa) on je empirijskom znanju pridavao veće

48
značenje no Platon i sistematizujući biljke i životinje intenzivno se bavio botanikom i zoologijom. Iako su
do nas došli samo retki Speusipovi fragmenti, ima osnova tvrdnji da s njim počinje skepticizam koji će
bitno odrediti potonji razvoj platonovske Akademije. Ksenokrat (396-314) nije u toj meri kao Speusip
težio zbližavanju platonizma i pitagoreizma; bio je 25 godina na čelu Akademije i prvi je isticao tri
osnovna dela filozofije: etiku, dijalektiku i fiziku; Ksenokrat se pridržavao učenja o idejama ali je i
idejama i matematičkim iskazima pripisivao realnost nasuprot čulnog sveta; to je razlog što je razlikovao
tri oblasti saznanja: (a) sferu natčulnog, (b) matematičke, kosmosom određene forme i (c) čulne stvari;
svaka od tih oblasti je predmet posebnog saznanja (epistême, dôxa, aísthesis). Kao pranačela Ksenokrat
je (približujući se takođe pitagorejcima) smatrao jedno ili nepar i neodređenu dvojinu ili par (prvo je
nazivao ocem, a drugo, majkom bogova); jedno je poistovećivao sa umom (nous) ili Zevsom. Njihova
prva tvorevina jesu ideje koje su istovremno i matematički brojevi; za izvođenje veličina iz brojeva
Ksenokrat se koristi hipotezom o najmanjim, nedeljivim linijama (protiv tog učenja bio je usmeren spis,
pripisivan Aristotelu, O nedeljivim linijama). Spajanjem brojeva i istovetnog i različitog nastaje duša
(sveta) koju Ksenokrat, oslanjajući se na Timaja određuje kao samopokretni broj; izgleda Milan Uzelac
Istorija filozofije www.uzelac.eu 94 da je pod uticajem Aristotela smatrao da to nastajanje duše ne treba
razumeti kao proces koji se odvija u vremenu. Snage koje deluju na različitim krajevima sveta, na nebu, u
elementima – Ksenokrat je nazivao bogovima; uporedo s njima, kao i u narodnoj veri i kod pitagorejaca,
veliku ulogu igrali su i dobri i zli demoni. Elementi, kojima je on dodao etar, sastoje se iz najsitnijih delića.
Jednako kao i Speusip smatrao je da posle smrti ostaju i nerazumni delovi duše a možda i duše životinja;
savetovao je da se ljudi uzdržavaju od mesa jer kroz meso mogu na nas da utiču nerazumne životinje.
Svoje etičke poglede izložio je u mnogim delima, ali sve što o njima znamo svedoči samo o tome da se
pridržavao Platonovog etičkog učenja; blaženstvo je video u ovladavanju vrlinom i sredstvima potrebnim
za njeno postizanje. Treba još reći da je Ksenokrat stupio u Akademiju još u mladim danima, da je
Platona pratio na putu za Siciliju (drugi ili treći put), a da je na čelo Akademije došao kad je Aristotel bio
van Atine. Čini se da su i po povratku Aristotela 335. u Atinu među njima bili dobri odnosi i da je teško
govoriti o nekom suparništvu ili borbi za prvenstvo u Akademiji, mada je u svojim radovima Aristotel
uvek kritičan prema Platonu i članovima Akademije, a što bi moglo značiti da među njima i nisu bili baš
najharmoničniji odnosi. Ali Aristotelov kritičan odnos prema teoriji ideja i matematičkoj slici sveta još
uvek nije dovoljan razlog da se on po povratku u Atinu ne nađe na čelu Akademije. Platon, za razliku od
Epikura, nije učenicima nametao sopstvene stavove; zato su neki od starih platoničara, počev od
Antioha, smatrali da su Akademija i Likej činili isti pokret; izbor je pao na Ksenokrata i on je svim svojim
silama nastojao da sistematiše ona učenja koja su po njegovom mišljenju činila istinsko Platonovo
učenje. Taj njegov rad bio je podstaknut i kritikama koje su dolazile iz Likeja pa je to ipak imalo za
posledicu da je i mnogo novog pridodao tom učenju, te se upravo njemu i pripisuje da je prvi podelio
filozofiju na fiziku, etiku i logiku; o svemu tome teško je suditi budući da nijedan od njegovih sedamdeset
i šest radova koje pominje Diogen Laertije nije dospeo do nas. Naslednik Ksenokrata bio je Polemon (oko
350-267) koji je školom upravljao od 314. godine; za razliku od Ksenokrata Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 95 Polemon je bio rodom Atinjanin, iz ugledne porodice. On nije mogao znati Platona,
verovatno nije znao ni Speusipa; možda je u mladosti slušao Aristotela. Na čelu Akademije bio je
pedesetak godina i za to vreme s njim su bila druga dva platoničara, Krantor i Kratet; prvi od ove dvojice
umro je 290. a drugi je nadživeo Polemona i nakon njegove smrti neko vreme upravljao Akademijom.
Polemon je poznat po svojoj etičkoj teoriji. O tome nam svedoči i jedan fragment u kome se kaže da, po

49
Polemonu, trebalo bi da se bavimo praktičnom filozofijom a ne logičkim spekulacijama koje nas čine
sličnim čoveku koji napamet nauči udžbenik muzike a pri tom ne zna da svira ni na jednom muzičkom
instrumentu; takav čovek može s velikim umećem da rešava teorijska pitanja, ali mu to znanje ni na koji
način ne može pomoći da reši nasušne životne probleme. Ovde imamo temeljni princip koji će kasnije
razviti njegov učenik Zenon, jedan od osnivača stoičke škole; Kliment Aleksandrijski navodi da je
Polemon napisao spis O životu u saglasnosti s prirodom što bi trebalo da znači da Polemonov ideal nije
bio samo harmoničan život, već život u skladu s prirodom, ali šta se pod tim ima u vidu ostaje do kraja
nejasno (sem da takav život podrazumeva vegeterijanstvo). Ciceron Polemona navodi kao poslednjeg na
spisku starih akademičara i peripatetičara (Speusip, Ksenokrat, Aristotel, Teofrast) i ovaj je, po Antiohu,
najadekvatniji izraz i završetak te tradicije budući da se kod njega slivaju sva znanja i mudrost. Sve
ukazuje da je Polemon nastojao da usaglasi platonovske i aristotelovske poglede, što je na etičkom planu
i razumljivo, pošto je na čelu Aristotelove škole u to vreme bio Straton koji se, zanemarujući etiku, bavio
isključivo fizikom. Istovremeno, naglašeni etički rigorizam Polemona daje za pravo onima koji tvrde kako
stoičku teoriju pre treba smatrati ispravljenom varijantom učenja akademičara, no nekom novom
teorijom (Antioh). Imajući sve to u vidu, može se zaključiti da su platoničari kao glavni zadatak svoje
metafizike videli teološki poredak prelaznih stadijuma između čulnog i natčulnog. U rešavanju ovog
problema primećuju se dva suprotna puta: (1) Speusip je ostavio po strani Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 96 teoriju ideja jer u savršenom i dobrom nije mogao da vidi uzrok čulno nesavršenog,
odnosno njegov najviši smisao i rezultat. Zato je za počelo svega smatrao brojeve a kao njihove
elemente jedinstvo i mnoštvo, a najbliže brojevima smatrao je geometrijske oblike i stereometrijske
forme (stihije), čijoj je tetradi pridavao i etar pitagorejaca. Speusip je našao i princip kretanja svetske
duše koju je identifikovao s pitagorejskom centralnom vatrom; cilj sveg kretanja je dobro koje, kao
najsavršenije, jeste i kraj razvoja. Toj evolucionističkoj predstavi suprotstavlja (2) Ksenokrat svoju
emanacionističku predstavu: on iz jedinstva i neodređene dvojine (aóristos dŷas) izvodi brojeve i ideje
koje su s njima identične (a po Platonovoj shemi iz njegovog nenapisanog učenja /agrapha dogmata/);
dušu Ksenokrat određuje kao broj i ona sebe pokreće iz same sebe i tim putem on prelazi od jedinstva
koje je identično s dobrim ka čulnom gde se između duše sveta i telesnih stvari nalazi niz kako dobrih
tako i loših duhovnih bića. U različitim smerovima unutar stare Akademije leži i nastojanje da se
Platonov idealni pogled na svet spoji sa interesima grčkog života i empirijskim naukama; sve to je
ostajalo samo na pokušajima koliko zbog velikog uticaja pitagorejstva toliko i zbog nedostatka
originalnosti kod filozofa u Akademiji; stoga, prvi veliki iskorak načiniće tek Aristotel koji će osnovati u
Atini sopstvenu školu. Aristotel Aristotel je rođen u Stagiri, na Trakijskom poluostrvu koje su naselili
Halkiđani; potiče iz stare lekarske porodice; otac Nikomah bio je dvorski lekar makedonskog cara Aminte
i njemu blizak. Ne znamo mnogo o njegovim ranim godinama života; pretpostavlja se da je već sticajem
okolnosti bio predodređen za lekara i da je bio u ranoj mladosti upoznat s vladajućom Hipokratovom
medicinom ali i s prirodnjačkim pogledima Demokrita. Posle smrti roditelja Aristotel je sa sedamnaest
godina dospeo u Atinu i postao član Akademije (367) u kojoj će biti narednih dvadesetak godina, sve do
Platonove smrti. Kad je došao u Akademiju to nije više vreme Gozbe, već Teeteta (369), Sofista,
Državnika, što svedoči o nastrojenju Akademije u to Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 97
vreme. Ideal Akademije više nije Sokrat već filozof-matematičar Pitagora. U Atinu se 367. godine
preseljava Eudoks koji je upoznat s egipatskim i istočnim matematičkim i astronomskim učenjima.
Aristotelu kao tipu naučnika bliski su Demokrit i Eudoks. Ipak, na Aristotela u Akademiji najveći uticaj

50
ima Platon kao filozof, religiozni mističar i kao čovek. U Akademiji je Aristotel napisao čitav niz radova u
obliku dijaloga od kojih su nam ostali samo fragmenti. Sve što je napisao u literarnom obliku vezano je za
vreme Akademije; kasniji spisi su beleške za predavanja i nemaju literarnu formu. Za Platona osnovno je
da svojim mislima da formu; on ne piše da bi izložio neko učenje; njega privlači sama mogućnost
oslikavanja filozofa kao čoveka koji se nalazi u aporijama i konfliktima. Filozofija nije za Platona polje
teorijskih izučavanja već proizvođenje svih osnovnih životnih elemenata. Podražavajući Platona svi su
učenici pisali dijaloge a najznačajnije je pisao Aristotel (Eudem ili o duši). No, niko nije primećivao da je
platonski dijalog nešto neponovljivo i da se ne može podražavati. Ciceron ukazuje da je Aristotel otkrio
jednu novu formu dijaloga: žanr naučne rasprave. To ne behu sokratski dijalozi več strogo metodička
pitanja i odgovori - nekakva intelektualna palestra. Aristotelovi dijalozi su u doba helenizma bili čak
cenjeniji od Platonovih i o njima pohvalno pišu: Filisko, Kratet, Zenon, Hrisip, Posejdonije, Ciceron, Filon,
Avgustin. Mnogi Aristotelovi dijalozi imali su naziv kao i Platonovi (Gozba, Meneksen, Sofist, Državnik);
Ali Aristotel tu nije hteo da kritikuje Platona i ispravlja njegovo učenje. Među helenističkim doksografima
vladalo je uverenje da se i Aristotelovi spisi mogu podeliti na ezoteričke i egzoteričke, no čini se da je to
neopitagorejska mistifikacija. Dijalog Eudem napisan je pod uticajem smrti Aristotelovog druga Eudema s
Kipra (oko 354); za neoplatoničare je kao Fedon bio izvor učenja o besmrtnosti duše. Način opovrgavanja
predstave o duši kao harmoniji tela čisto je aristotelovski: harmonija ima svoju suprotnost -
disharmoniju; duša pak nema suprotnost pa sledi da ona ne može biti harmonična (frg. 45). Milan Uzelac
Istorija filozofije www.uzelac.eu 98 Platonsko-aristotelovsko dokazivanje besmrtnosti i nerazorivosti
duše u dogmatskom obliku preuzeo je Plotin (Enn. IV, 7, 8) koji je rekao da je duša suština (ousia);
harmonija se tu ne javlja. U svom poznom učenju o duši Aristotel je zauzeo središnji stav između ranog
platonizma izraženog u Eudemu i materijalističkog učenja o duši kao harmoniji. U spisu O duši (De an. III
1, 412a 19-21) duša se javlja kao supstancija samo ukoliko je "entelehija fizičkog tela koje ima život u
potenciji". Duša je neodeljiva od tela i stoga je besmrtna; no, sjedinjena s telom ona je oblikujući princip
organizma. U tom smislu može se reći da Plotin kritikuje "poznog" Aristotela s pozicija "ranoga"
Aristotela kad govori "Duša ne poseduje bivstvovanje zato što je forma nečega (eîdos tinòs) već je ona
neposredna realnost (ousía). Ona svoje bivstvovanje ne poprima iz toga što se nalazi u nekom telu već
postoji i do časa od kojeg pripada telu" (IV 7, 8).U stvari, aristotelovski Eudem upravo i uči o predvečnom
postojanju duše, što je jasno i po tome što je duša ousia u sebi. Ako je rani Aristotel u svojim učenjima
zavisan od Platona u logici i metodologiji, ne samo da je od njega nezavisan već ostvaruje i preimućstvo
nad njim. Dijalektiku Aristotel ne određuje isto kao Platon: za njega je dijalektika argumentacija na
osnovu verovatnih, subjektivno očiglednih pretpostavki. Cilj takve dijalektike je eristički. Nemački
helenista Verner Jeger takođe smatra da je u Aristotelovim dijalozima potpuno očuvano učenje o
idejama. U vreme boravka u Akademiji Aristotel je napisao i Protreptik koji se dotiče niza pitanja, između
ostalog i umetnosti (IX gl): "Ne oponaša priroda umetnost, već umetnost oponaša prirodu i umetnost
postoji zato da bi dovršila ono što priroda ostavlja nedovršeno". U ovom spisu imamo platonovski
sadržaj i aristotelovski metod. Tu se opisuje zadovoljstvo koje pruža saznanje a na što na mnogo drugih
mesta opominje Aristotel. Saznanje je lepo samo po sebi i biva lepše ukoliko se više udubimo u njega; tu
se nalazi i Aristotelov ideal života: teoretski život u tišini, u razgovorima sred akademskog vrta, na
čarobnom ostrvu blaženih filozofa odvojenih od sveta (fr. 58). U Protreptiku nalazimo i zna- čajnu
napomenu o muzici: muzika je nastala kad su ljudi postali Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu
99 bogatiji i kad su se mogli prepustiti dokolici; rekli bi imućniji da muzika nije neophodna za čoveka (fr.

51
53), no s druge strane, Aristotel muziku ubraja u prve filozofske discipline (fr. 52). Iste godine kad je
umro Platon, vojska Filipa Makedonskog je razorila Stagiru (348/7) i Aristotel se nije mogao vratiti kući
pa je otišao u Malu Aziju. Nakon što je neko vreme boravio u Mitileni, 343, na poziv Filipa Makedonskog
on odlazi u Pelu privučen maštom da se u liku Aleksandra, tada trinaestogodišnjaka, može ostvariti
jedinstvo filozofije i vlasti. Aristotel je verovao da Helada, ako bi bila ujedinjena, može ovladati celim
svetom. Nakon tri godine, koliko je bio učitelj Aleksandra, Aristotel se povukao u svoj rodni grad i tu se
bavio naučnim radom; družio se s Teofrastom, a kad je Aleksandar pošao u pohod na Aziju, Aristotel je
bio potpuno slobodan; tada se, s Teofrastom, preselio u Atinu i tamo otvorio svoju školu koja je
svestranošću naučnog interesa, sistematičnošću u nastavi i pravilnim vođenjem istraživanja uskoro
pretekla Akademiju i postala uzor kasnijim školama. Period koji je Aristotel proveo van Atine označavao
se kao kao tamni deo u njegovom životu; to je svakako "prelazni" period, ali period ispunjen učenjem i
organizovanjem filozofskih škola u raznim grčkim gradovima. Tada nastaje spis O filozofiji u kojem
Aristotel istupa protiv teorije idealnih brojeva i uspostavlja svoj, očišćeni platonizam. U tom spisu
nalazimo i prvi dokaz o postojanju boga (fr. 16) koji sledi apodiktičko-silogistički metod. "Može se
utvrditi da u svakoj oblasti gde postoji stupnjevitost, gde ima onog što je više ili manje savršeno,
neophodno je da postoji i jednostavno savršeno. Ako sred onog što jeste postoji stupnjevitost više ili
manje savršenih bića, neophodno je da postoji najsavršenije biće i ono je božansko". Aristotela
interesuje i psihološka strana ovog problema; on govori o unutrašnjem usredsređivanju /koncentraciji/
kao o biti svakog religioznog raspoloženja. Za Aristotela postoje dva subjektivna dokaza o postojanju
boga: (a) doživljaj demonske snage duše, kad se duša oslobađa od tela (u snu ili pred smrt), kad dobija
svoju istinsku prirodu i proročki vidi budućnost i (b) posmatranjem zvezdanog neba (fr. 2). Milan Uzelac
Istorija filozofije www.uzelac.eu 100 Što se Metafizike tiče, ona nije proizvod pozne Aristotelove faze;
zamišljena je i stvorena poslednjih godina života Platona i za vreme boravka Aristotela u Maloj Aziji;
Aristotel je prerađivao i dopunjavao svoj spis u poznim godinama; samo učenje o supstanciji dodato je
kasnije. U ovaj period spada i Eudemova etika kao i Politika; u to vreme pada i nastanak spekulativne
fizike i kosmologije (traktat O nebu). U Atinu je u to vreme na čelu Akademije Ksenokrat (izabran 339/8)
koji bi ga i primio u Akademiju, ali među Aristotelom i Akademijom beše malo zajedničkog. Aristotel je
školu osnovao u gimnazionu posvećenom Apolonu Likejskom i ona je stoga nazvana Likej; tu su se
svakog meseca održavali simpozijumi. Predavanja su bila strogo organizovana. Aristotel je držao teža,
filozofska predavanja; posle ručka držao je predavanja iz retorike i dijalektike. Zajedno s njim predavanja
su držali Teofrast i Eudem sa Rodosa. Većina slušalaca nisu bili Atinjani. Likej je postao naučna,
istraživačka, obrazovna ustanova. Aristotel svoje učenje izlaže na predavanjima; tako je njegovo
delovanje bilo u neposrednom uticaju na učenike, a njegovi spisi posle smrti bili su zaboravljeni i nakon
dvesta godina grčki učitelji filozofije ih više nisu shvatali. U to vreme Aristotel se bavi istorijom filozofije i
posebnih nauka, sa učenicima beleži ustave 158 grčkih država; sastavlja spisak pobednika olimpijskih
igara kao i pobednika na pitijskim igrama u Delfima; vodi letopis dramskih predstava u Atini, prikuplja
izreke i poslovice; piše spise iz zoologije i meteorologije. Teofrast piše istoriju fizičkih i metafizičkih
sistema (18 knjiga); Eudem sastavlja istoriju aritmetike, geometrije i astronomije; Menon istoriju
medicine. Aristotelova biblioteka je prva značajna biblioteka u Evropi. Kako posle smrti Aleksandra (323)
Atinjani počinju Grke da bune protiv Makedonaca, položaj Aristotela u Atini, budući da je bio blizak
makedonskom dvoru, postao je opasan, te je blagovremeno otišao na Halkidu da se Atinjani ne bi, kako
je on rekao "po drugi put ogrešili o filozofiju"; tamo je i umro naredne, 322. godine p. n. e. *** Milan

52
Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 101 Aristotelova filozofija na sveobuhvatni način sabira sva
znanja njegovog vremena i za razliku od Platona u osnovi njegovih istraživanja nije praktični već teorijski
interes. Nažalost, do nas je došao tek jedan deo njegovih spisa i na osnovu njega teško je suditi o celini
njegovog dela. Do nas nisu došli spisi koje je sam Aristotel objavio a koji behu namenjeni širokoj publici;
tu je mahom reč o dijalozima koji se, ako i nisu umetnički uvek na nivou Platona, odlikuju svežinom,
jasnoćom izražavanja, srećnim izborom fabule, predivnim jezikom i bogatstvom ideja. Isto tako, nisu
sačuvani ni zbornici kritičkih izvoda iz naučnih dela kojima se Aristotel služio za svoja naučna istraživanja
i svoja predavanja. Do nas je došao samo jedan broj Aristotelovih naučnih spisa pisan za potrebe
nastave; u tim spisima imamo dosledno i precizno sprovedenu terminologiju, ali i odsustvo gracioznosti i
estetske privlačnosti u izlaganju. U svim tim spisima nalazimo istu shemu istraživanja i izlaganja: tačno
formulisanje pitanja, kritiku raznih stanovišta koja postoje o nekom pitanju, brižljivo istraživanje različitih
pogleda, obimno prikupljanje činjenica kao i nastojanje da se na kraju dođe do jasnog rezultata. U svemu
tome aristotelovski spisi su u potpunoj suprotnosti spram platonovskih, a to je posledica razlike naučnog
i estetskog načina izlaganja. Činjenica je da u njegovim delima došlim do nas ima ponavljanja,
nedoslednisti, nereda, neispunjenih obećanja; sasvim je sigurno da on ta dela u tom obliku ne bi objavio.
Pre će biti da se Aristotel spremao da napiše niz udžbenika za svoje učenike, ali da je tek neka poglavlja
uradio (možda delove Logike, posebno Topike), a da su potom praznine popunjavali učenici beleškama s
njegovih predavanja i da je zato u najstarija vremena i bilo više redakcija njegovih spisa sve dok ih 60-50.
godine p.n.e. Andronik s Rodosa nije definitivno redigovao. Sve sačuvane Aristotelove spise moguće je
podeliti u tri grupe: (a) Spisi iz logike i retorike (Kategorije, O tumačenju, Analitika, Topika, O lažnim
zaključcima; Retorika); (b) Spisi koji se odnose na teorijske nauke (Metafizika, Fizika, Zoologija, O duši,
kao i manji spisi koji se odnose na ove probleme); (c) Spisi koji se odnose Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 102 na praktične i poetičke nauke (Etika /Nikomahova i Eudemova/, Politika i Poetika).
** Najvažniji cilj Aristotelove filozofije jeste pretvaranje sokratovsko-platonovske filozofije saznanja u
teoriju koja objašnjava pojavni svet; smatrao je da to može biti učinjeno samo na putu kojim je pošao
Sokrat: pomoću saznanja koje se temelji u pojmovima i to je razlog što je sebe i kasnije još ubrajao u
članove Platonove škole. Aristotelova prednost u odnosu na Platona beše u tome što je on shvatio
nedovoljnost Platonove teorije ideja za objašnjenje empirijskog sveta. Mada je pri kraju života Platon
ideje (koje je u početku video samo kao nepromenjiva bića) određivao kao uzroke čulnoga sveta, nije
uspeo (a na šta ukazuje Aristotel) da tu misao usaglasi s ranijom o svetu ideja. Uzrok tome beše to što je
Platon idejama na samom početku pripisao samostalno postojanje, nezavisno od čulnoga sveta. Ta
transcendencija ideja, koja nije ništa drugo do ponavljanje empirijskog sveta morala je biti odbačena;
ideje ne treba da budu shvaćene kao nešto nezavisno od stvari dostupnih opažanju, kao nešto što
postoji nezavisno od stvari. Naprotiv, ideje treba razumeti kao suštine koje postoje u samim stvarima i
koje određuju njihov sadržaj. Slabost i veličina Platona sastoji se u toj njegovoj teoriji o dva sveta, a
osnovna misao Aristotelova beše da su natčulni svet ideja i čulni svet identični. Aristotelova polemika
protiv Platonovog učenja o idejama zaklonila je njegovu zavisnost od Platona a ona je ipak ključna za
razumevanje Aristotela; na tu zavisnost sam Aristotel mnogo ne ukazuje jer je ona njemu i njegovim
savremenicima sama po sebi bila razumljiva. Njegova kritika bila je usmerena prvenstveno na izdvajanje
(horismòs), hipostaziranje ideja, njihovo pretvaranje u jedan drugi svet, kao i na teškoće koje iz takve
odluke slede. On ističe kako nam ideje ne pomažu da shvatimo ni kretanje, ni saznanje, niti je moguće
dati zadovoljavajući odgovor o njihovom odnosu spram čulnog sveta. Činjenica je da i Aristotel deli

53
mišljenje sa ostalim grčkim filozofima da je zadatak filozofije saznanje bivstvujućeg i ističe nemogućnost
da se do pravog saznanja dođe pomoću opažanja i to zato što su sve čulima dostupne stvari Milan Uzelac
Istorija filozofije www.uzelac.eu 103 promenljive i propadljive. Zato on opšte, odnosno pojmove
označava kao sadržaj istinskog saznanja, kao sadržaj istinskog sveta. Rešavajući ontološki problem
Aristotel nastoji da reši i genetički, nastoji da odgovori na pitanje porekla pojavnog iz bivstvujućeg kao
takvog. To je razlog što želi da ideje, pošto su istinska bit čulnih stvari, istovremeno budu i njihovo
objašnjenje. Ako Aristotel taj problem do kraja i nije razrešio, to beše stoga što je ostao trajno zarobljen
osnovnim određenjima Platonove filozofije. Nastojeći da bit stvari objasni pomoću njihovih rodnih
pojmova, svoj osnovni zadatak Aristotel vidi u određenju odnosa opšteg i pojedinačnog; taj princip
naučnog mišljenja za njega je predmet prethodnog, pripremnog istraživanja i tako je nastala nauka
logike, shvaćena kao opšta teorija naučnih metoda koja je nadre- đena pojedinim činjeničnim
istraživanjima. U tom samosaznanju nauke potpuno svesno se okončao istorijski proces osamostaljivanja
saznanja. Kao "tvorac logike" Aristotel je istovremeno i vrhunac razvoja grčke nauke. Mada Aristotel na
istančan način nastoji da razgraniči pojedine naučne discipline i da tačno odredi odnos među njima, u
radovima koji su došli do nas podela znanja na discipline nije konsekventno sprovedena; na jednom
mestu nalazimo podelu na logička, fizička i etička istraživanja (Top., I, 14) kakva je bila prihvaćena u
Akademiji, dok na drugom mestu on razlikuje teorijske, praktične i poetičke nauke (Met., VI, 1).
Međutim, u njegovoj školi koristila se podela na teorijske i praktične nauke (Met., II, 1; Eth. Eud., I, 1).
Izvesno je u svakom slučaju da Aristotel pretpostavlja logiku (Analitiku i Topiku) kao pripremnu nauku
(metodologiju) svim drugim disciplinama i stoga je ne uvršćuje u teorijske nauke, a u koje ubraja samo
fiziku, matematiku i teologiju (tj. metafiziku). Osnovna misao aristotelovske logike bila bi u tome da kao
što je u prirodi stvari (natura rerum) opšte, tj. suština što se izražava u pojmu stvari, uzrok i razlog
određenja pojedinačnog, tako se i najpreči zadatak nauke sastoji u tome da pojedinačno izvodi iz opšteg
te da se na taj način razume neophodnost empirijski postojećeg sveta (Analyt. Post., I, 2). Naučno
objašnjenje sastojalo bi se u tome da ono što nam je poznato pomoću opažanja bude Milan Uzelac
Istorija filozofije www.uzelac.eu 104 pojmljeno iz njegovog uzroka te da proces saznanja u odnosima
uzroka i posledica prikazuje stvarni odnos opšteg uzroka i njegovog pojedinačnog rezultata. Svako
saznanje sastoji se iz spajanja pojmova i isto je tako kad je reč o suđenju gde se utvrđuje realna veza ili
realna razlika između pojmova koje mislimo, između subjekta i onog što o njemu kazujemo. Zato je
zadatak svakog saznanja izvođenje pojedinačnih sudova iz opštih i stoga je u središtu Aristotelove logike
učenje o zaključcima i dokazima koje je nazvao analitika. Samo usled nerazumevanja Aristotelove
Analitike logika je u kasnije vreme dobila apstraktno-formalni vid, a zapravo je bila zamišljena kao
metodologija tesno povezana sa faktičkim zadacima nauke i zato su sasvim ispravno u kasnijoj
peripatetičkoj školi logički spisi označavani kao organski (órganon, oruđe). Samo zato ona je prepuna
bezbrojnim mnoštvom gnoseoloških iskaza o bivstvujućem i odnosom mišljenja k njemu. Glavno u
svemu tome, a što Aristotel nikad nije jasno formulisao, beše identitet formi mišljenja (zasnovan na
pojmovima) s formama odnosa u realnosti (Met., V, 7). Na taj način prvi deo logike sadrži u sebi
unutrašnje povezana tri aspekta iz kojih je moguće izlagati nauku: formalni, metodološki i gnoseološki.
Spoljašnja razlika između Platona i Aristotela bila bi u tome što prvi polazi od pojma a drugi od suđenja.
Istinito i lažno Aristotel traži u vezi pojmova jer se taj spoj potvrđuje ili negira; ako je to u prvi plan
postavilo pitanje kakvoće sudova, silogistika kao nauka o dokazivanju iskaza tražila je da se utvrdi
njihova kolikoća, tj. da se razluči njihova opštost i posebnost. Aristotel je bio daleko od toga da iskaze

54
posmatra s obzirom na njihovu relaciju ili modalnost; sva njegova razmatranja iskaza tiču se njihovog
značaja za dokazivanje i zato je posebno razmatrao teoriju zaključivanja. Silogistika je za Aristotela
istraživanje o tome kakvi zaključci (konkluzije) mogu s punom izvesnošću biti izvedeni iz datih stavova.
Tu se kao osnovna forma zaključivanja razmatra izvođenje posebnog iz opšteg (princip subalternacije);
kao rezultat silogizma uvek se, po Aristotelovom mišljenju, javlja pitanje može li se i kako jedan pojam
izvesti iz drugog i kako opšte određenje Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 105 pojma može
biti osnov za određenje pojedinačnog. Na taj način silogistika sadrži sistem pravila po kojima se
pojedinačni iskazi izvode iz već utvrđenih opštih iskaza. Cilj filozofa bio bi u tome da utvrdi način kako da
se iz opštih izvedu posebna znanja i da se objasni njihov sadržaj. Dokazivanje i zaključak, kao forma
gotove nauke, pretpostavljaju postojanje pretpostavki koje same ne mogu biti izvedene iz još opštijih
stavova ali su neposredno pouzdani; ti poslednji iskazi jesu aksiomi kojima je potčinjeno svako znanje
među kojima Aristotel posebno ističe zakon protivrečnosti i zakon isključenja trećeg. Na taj način za
najviše principe teorije nije neophodno dokazivanje. Za otkriće tih principa koristi se indukcija koja od
činjenica dobijenih iskustvom i od mnjenja dospeva do opštih određenja pojmova pomoću kojih se
činjenice i mnjenja mogu objasniti. To istraživanje usmereno utvrđivanju opštih principa Aristotel naziva
dijalektikom (Met., IV, 2; Top., I, 2) čiji je metod razrađen u Topici. Rezultati dijalektike nisu logički nužni,
već su samo verovatni, ali oni imaju karakter znanja u onoj meri u kojoj objašnjavaju mnjenja. S druge
strane, ta dijalektika, baveći se verovatnim dokazima, kad stupi u praktičnu službu političkih interesa,
jeste naučna osnova retorike. Tematizujući logičku tačku posmatranja, Aristotel se distancira od
psihološke pozicije svoga učitelja: poslednji principi na kojima se zasnivaju svi dokazi logički su
nedokazivi, no to ne znači da su oni psihološki urođeni ili dobijeni u prethodnom životu, već se dobijaju
iskustvom koje ih ne zasniva nego otkriva; prirodu tih najviših principa Aristotel ne istražuje; iz logičkih
zakona, obaveznih za sve nauke, izvodi samo zakon protivrečnosti kao najopštiji i obavezujući zakon za
sve; istovremeno, Aristotel pravilno ističe kako pojedine nauke treba da imaju svoje posebne zakone.
Aristotelov pojam indukcije treba razlikovati u odnosu na indukciju u savremenom značenju te reči; pod
tim pojmom nije mislio neki način dokazivanja koji bi se razlikovao od deduktivnog, već je je pod njim
mislio na metod istraživanja i otkrića. Taj metod se primenjuje u svim slučajevima kad saznanje nužno ne
vodi apsolutno opštem već se zadovoljava relativno opštim (onim što va- Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 106 ži u većini slučajeva). Silogističko objašnjenje svega pojedinačnog iz najopštijih
principa za njega je krajnji cilj i ideal svake nauke; međutim, činjenica je da materijal dobijen pomoću
iskustva često je dovoljan samo za približna određenja koja zadovoljavaju potrebe objašnjenja samo u
okvirima iskustva; tu Aristotel istupa kao prirodnjak. Drugi aspekt posmatranja (nakon logičkog) je
politički i u retorici zamenjuje naučnu tačku što se oslanja na opšteobavezujuće principe - ubeđivanjem.
Na taj način retorika, premda je po svom zadatku pomoćna nauka politike, po sadržaju i svojoj tehnici -
ona je grana dijalektike i topike; to znači da svejedno je radi li se o političkom, sudskom ili epideiktičkom
govoru, ovaj u svakom slučaju mora da polazi od opštih predstava slušalaca da bi ih vodio nameravanom
cilju. Najvažnija tu je svakako misao da ljudsko saznanje može dokučiti suštinu i ono neprolazno samo
pomoću temeljnog izučavanja stvarnosti; tu se vidi teorijsko izmirenje platonizma i empirijske nauke. U
toj stvari Aristotel nije ni nominalista ni empiričar; nastoji da pokaže da zadatak koji je postavio Platon, a
čijem rešenju i on teži, moguće je ispuniti samo nakon obrade sveg činjeničnog materijala. Po mišljenju
Aristotela, osnovno pitanje filozofije, pitanje biti bivstvujućeg (bivstvujućeg kao bivstvujućeg, odnosno
bivstvujućeg kao takvog), ne može biti rešeno drugačije no s obzirom na činjenice. Logička forma tih

55
rešenja kojima teži sva nauka jeste određenje pojma - definicija (horismós), u kome se za svaku pojedinu
pojavu utvrđuje i njena neprolazna bit (ousía, tò tí ên eînai), kao uzrok njenih promenljivih stanja i
aktivnosti (ta simbebekóta), pri čemu se istovremeno ukazuje i na njenu zavisnost kao pojma od drugog,
opštijeg pojma; na taj način definisanje je određeno suđenje u kome se subjekt određuje pomo- ću svog
višeg, opštijeg rodnog pojma i pomoću svog specifičnog svojstva. Ta određenja pojma, zasnovana
delimično na dedukciji a delimično na indukciji, na izvestan način pretpostavljaju postojanje definicije
najviših rodova pojmova, a da se te definicije ne izvode već se samo objašnjavaju. Treba istaći da se
sistem pojmova kod Aristotela ne završava jednim najvišim pojmom, kao što je to slučaj kod Platona -
pojmom Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 107 dobra; Aristotel, kao mislilac više sklon
činjeničnom istraživanju, potpuno je prozreo raznovrsnost samostalnih i jedne od druge nezavisnih
ishodišnih tačaka naučne teorije i pri tom zahtevao da svaka grana znanja izrasta iz posebnih svojstava i
principa. To je razlog što on i nije nastojao da sve te nedokazive stavove sakupi i sistematski izloži, kao
što nije nastojao ni da izloži iz njih izvedene posledice. Najviše rodne pojmove, koje je u logičkom
istraživanju nemoguće izvesti iz još viših, Aristotel je odredio kao kategorije. Kategorije označavaju
određenja pomoću kojih različiti pojmovi zahvaljujući svojim realnim sadržajima mogu biti elementi
iskaza ili zaključka. Aristotel razlikuje deset kategorija: ousíia (bivstvo, [lat. supstancija]), posón (količina),
poión (kakvoća), pròs tí (odnos), poî (mesto), potè (odakle, vreme), poieîn (delovanje), páshein
(trpljenje), kéistai (položaj), héksein (vladanje); kasnije je Ariastotel odbacio poslednje dve kategorije
(Anal. post I, 22; Phys., V 1; Met., V 7). U Aristotelovom učenju o kategorijama nema više metafizičkih
motiva no u logici koja polazi od najopštije pretpostavke: identiteta formi mišljenja i formi postojanja
(Met., V 7); središnje pitanje u tom učenju bilo bi ono o tome kakav položaj zauzimaju pri suđenju
elementi suda; ili su ono o čemu se govori, a to može biti ono podležeće, podmet, nosilac nečeg (ousía,
bivstvo), odnosno ono šta naše misli (tì estí), ili ono šta nešto kazuje o tom bivstvu i što može da se misli
kao nešto što postoji samo na bivstvu. To suprotstavljanje bivstva (ousía) svem ostalom nalazimo u
Analitici (Anal. post., I, 22). U to što pripada bivstvu (simbebekòta) Aristotel ubraja svojstva i odnose. U
nabrajanju tog što se može pripisati bivstvu vidan je prelaz od kvantitativnih i kvalitativnih određenja ka
odnosima prostora i vremena a potom ka uzročnim odnosima i zavisnostima. U svemu tome, gramatičke
razlike subjekta, predikata, priloga i glagola uticale su na to da li će biti deset ili osam kategorija, te su
kasnije poslednje dve i bile izostavljene. U aristotelovskoj metafizici, kao i njegovom učenju o suštini,
bivstvu (ousía) počiva težnja da se izmiri učenje o idejama s empirijskim pogledom na svet. Ubeđenje da
samo opšte, kao pojam, može biti predmet istinskog saznanja, tj. apsolutne Milan Uzelac Istorija
filozofije www.uzelac.eu 108 realnosti, ne dopušta da se kao bivstvo smatra sadržaj pojedinač- nog,
prolaznog opažaja; s druge strane, shvatanje da opštem ne može biti pripisana neka posebna, od čulnih
stvari nezavisna, viša realnost - ne dozvoljava hipostaziranje rodnih pojmova, kao što je to učinio Platon.
Istinski postojeća je pojedinačna stvar koja se misli u pojmu u protivstavljanju svom promenljivom stanju
i odnosima (simbebekòta) i to tako što se samo u njoj realizuje njeno opšte određenje (eîdos, vid, oblik).
Aristotel vrši sintezu ranijih principa: elejskog i heraklitovskog; za one koji prihvataju nepromenjivost
bića ostalo je nejasno samo bivanje; za one koji prihvataju promenu kao nešto očevidno ili joj ne mogu
nači temelj (razlog) ili je ne mogu objasniti iz pojma o suštini bića (bivstva); Aristotel stoga suštinu bića,
samo bivstvo, objašnjava kao nešto što se samo po sebi (iz sebe) realizuje, kao supstrat koji može da iz
mogućnosti pređe u stvarnost i smatra da na taj način zadovoljava i ontološke i genetičke potrebe
nauke; on razvija misao da (Phys., I, 6) bivanje ne može biti objašnjeno ni iz bića ni iz nebića, niti iz

56
njihove sinteze, već da se ono može razumeti kao nešto što je po svom unutrašnjem biću, po svojoj biti
sklono razvijanju; pri tom, pojam bivanja treba razumeti kao prelazno stanje iz već nepostojeće u još
nepostojeće stanje supstrata kojem je taj prelaz bitna karakteristika. Osnovni odnos materije i forme
Aristotel razmatra s obzirom na pojedinačne stvari, a s druge s obzirom na to kako se međusobno
odnose i to tako što iz tog treba da proistekne razumevanje biti prolaznog. U svakoj pojedinačno
postojećoj stvari materija i forma se nalaze u takvom odnosu da ne postoji materija bez forme niti forma
bez materije. Upravo zato na njih ne treba gledati kao na samostalne moći koje na početku postoje
nezavisne jedna od druge i koje se spajaju samo da bi nastala pojedinačna stvar; naprotiv: jedna te ista
suština stvari jeste materija (ukoliko ona postoji kao sposobnost i razmatra se kao mogućnost) i forma
(ukoliko je ona pri tom i stvarnost). Zato nema ni čiste mogućnosti, ni potpuno ostvarenih formi. Suština
(ousía) nije samo obična mogućnost (dinámei) ili čista stvarnost (enérgeia): već pretpostavka što se
nalazi u stalnom ostvarivanju. Povremena Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 109 promena
njenih stanja određena je stepenom njenog realizovanja. To što pripada samoj biti pojedine stvari i što
se u njoj realizuje Aristotel određuje kao poslednju tvar (éshate hýle); postoji po sebi građevinski
materijal kao što postoji i ideja kuće (u glavi arhitekte) i tek delovanjem te forme na tvar nastaje kuća.
Sasvim je drugačiji odnos među pojedinačnim stvarima; kad jedna stvar čini tvar koja prima oblik a druga
obrazujuću formu, to one, iako se nalaze u odnosu međudelovanja, ne postoje nezavisno jedna od
druge; i samo spojene čine nešto novo i pritom jedna od njih je tvar (hýle) a druga forma (morphè,
eîdos). U svim tim slučajevima odnos materije i forme je relativan tako što se jedno te isto u jednom
slučaju javlja kao forma a u drugom kao materija za formiranje višeg oblika. Tako nastaje nešto kao
lestvica stvari pri čemu je jedna te ista stvar tvar za obrazovanje viših a forma za obrazovanje nižih stvari;
taj sistem mora imati i dole i gore svoju granicu; dole se mora nalaziti materija koja više ne može biti
forma, a gore forma koja više ne može biti materija. Dole je prva materija (próte hýle), a gore čista forma
ili božanstvo (tò tí ên eînai tò próton, pra-forma). Kako je materija samo prosta mogućnost, ona i ne
može postojati sama po sebi već uvek u spoju s nekom formom, mada je ona osnova za realizovanje
svake pojedinačne forme. Pojam najčistije forme, kao apsolutne realnosti, isključuje sve tvarno, sve što
je samo moguće i na taj način označava savršeno bivstvo. Aristotel nije do kraja odredio ta dva različita
načina primene sheme mogućnosti i stvarnosti, materije i forme (za šta su potom korišćeni i latinski
pojmovi potentia i actus), ali se faktički njima uvek koristio. Jedno od njih odgovara organskoj a drugo
tehničkoj funkciji; jedino tako postaje jasno kako mogućnost (dýnamis) i stvarnost (enérgeia) po svojoj
biti jesu identični i javljaju se kao različiti načini shvatanja ili kao različite faze razvoja jedne te iste biti
(ousía) koja u sebi sjedinjuje tvar (hýle) i oblik (eîdos) koji su tu kao dve različite stvarnosti što jedna na
drugu deluju. Prikazujući tvar kao nešto još ne sasvim stvarno i u isto vreme kao nenastalu,
nepromenljivu osnovu (hypokeiménon, substrat) svih nastalih stvari i predstavljajući sistem ovih
poslednjih kao neprekidni prelaz od mogućeg ka stvarnom, konačno, određujući božanstvo kao čistu
stvarnost koja iz sebe isključuje sve moguće - Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 110
Aristotelova filozofija slično platonovskoj utvrđuje različite stepene i oblike metafizičke realnosti. Najniži
oblik jeste materija i odbacivši pri tom demokritovsko-platonovski termin mè òn (nepostojeće), on joj
priznaje pozitivan karakter i smatra njeno stéresis (odbacivanje negacijom) samo utoliko ukoliko se u
apstrakciji misli lišena svake forme; najviši stepen jeste završena u sebi nepromenjena forma, koja
odgovara platonovskoj ideji ili uzroku (aítia). Između materije i forme stavlja čitav uzročnoposledični niz
stvari koje prenose kretanje sa nižeg na viši nivo realnosti. Tako, tim različitim stepenima postojanja

57
odgovaraju različiti stepeni saznanja: materija kao amorphè (bezoblična), ápeiron (beskonačna) i
aóriston (nevidljiva) čini takođe i aeídes (nesaznatljivo) i agnóton (neosetljivo) (Phys., III 6; Met., IV, 4;
VII, 10; De coelo, III 8). Božansko je predmet najvišeg i najsavršenijeg saznanja, pošto svako saznanje
podrazumeva formu (eîdos) i suštinu (ousía), a bog je najčistiji oblik i prva suština. Stvari koje nastaju
mogu biti saznate s obzirom na razvoj njihovog oblika (eîdos) iz tvari (hýle). Prelaz iz stanja mogućeg u
ono stvarno, uslovljen delimično suštinom samih pojedinačnih stvari a delimično i uzajamnim odnosom,
jeste kretanje, rađanje i bivanje. Na taj način kretanje pripada samoj prirodi stvari, i ono je večno, bez
početka i kraja (Phys., VIII, 1). Svako kretanje (kínesis) pretpostavlja s jedne strane pokretnu materiju
(načelo mogućnosti) i s druge, pokretnu formu (svrha delatnosti). Zato, uzrok kretanja koji treba tražiti u
biću (Met., IX, 8) jeste pre svega forma a stvarnost (enérgeia), koja omogućuje proces nastajanja,
Aristotel naziva entelehijom (enteléheia). S druge strane, kretanje shvaćeno kao prelaz određuje se ne
samo time što treba da se ostvari, nego i time iz čega treba da se ostvari (hýle) a što je predodređeno za
promene noseći u sebi mogućnost promene. Mada se forma nalazi u tesnoj vezi sa svojom formom i ima
težnju da je realizuje, ona je isto tako i mogućnost ostvarenja svake druge forme; zato je materija uzrok
nesavršenstva i slučajnosti u prirodi. Aristotel u objašnjavanju kretanja razlikuje dve vrste uzroka:
formalne i materijalne; prvi su teleološki (ón héneka, zbog čega) a drugi mehanički (eks anánkes, iz
neophodnosti); svrhovita delatnost i prirodna neophodnost na isti način jesu principi Milan Uzelac
Istorija filozofije www.uzelac.eu 111 bivanja. Platonovsko i demokritovsko tumačenje prirode nalazi sad
izmirenje i odnosima materije i forme. Aristotel ukazuje na četiri počela (arhái) za objašnjenje kretanja:
materija (hýle), forma (eídos), pokretački uzrok (ehshoû) i svrha (télos). Ali uvek se poslednja tri
suprotstavljaju prvom i ako ponekad ta tri počela istupaju odvojeno u oblasti pojedinačnih pojava, oni
obično obrazuju jedno počelo i pritom bit stvari (eîdos) jeste pokretačka sila (kinous) koja vodi
ostvarenju (télos). U tom smislu počela kao svrhe bivstvo ili bit i jeste entelehija; izrazi enérgeia i
enteléheia u većini slučajeva kod Aristotela se koriste sinonimno; određena razlika među njima, jedva je
i primetna. Zahvaljujući toj suprotstavljenosti forme i tvari, kao dve realnosti, aristotelovsko učenje,
uprkos svih napora da se sve dovede u sklad, dobija dualistički karakter koji antičko mišljenje nije uspelo
da prevlada. Kako svako kretanje u svetu ima svoje relativno počelo u pokretnoj formi, ova poslednja
usled tog što se spaja s materijom i sama biva pokretna i to bi moglo da se odvija u beskonačnost (Met.,
XII 10) kad ne bi postojala, kao apsolutno počelo (arché) svakog kretanja, čista forma koja nije svojstvo
nikakve mogućnosti i ne pripada nikakvom kretanju - božanstvo. Ono, budući samo nepokretno, uzrok je
svakog kretanja - prvi pokretač (próton kinoûn). Večno, kao i samo kretanje, jedno i jedinstveno, kao
veza čitavog sveta, nepromenjivo, ono stvara svo kretanje u vasioni, ali ne svojom delatnošću već time
što sve stari teže ka tom božanskom i nastoje da realizuju večnu formu koja je ostvarena u njemu. Kao
objekat tog kretanja, ono je uzrok svakog kretanja. Suština boga je imaterijalnost, potpuna bestelesnost,
čista apstraktnost - um (noûs). On je mišljenje i za svoj sadržaj (svoju materiju) može imati sebe samog;
on je mišljenje mišljenja (nóesis noéseos) (Met., XII, 9). To samoposmatranje (theoría) jeste njegov večni
blaženi život. Bog ništa ne želi i ništa ne stvara - on je apsolutna samosvest. To je razlog što će Aristotel
svoju nauku o prvim počelima nazvati teologijom. Aristotelovo božanstvo ima sva svojstva koja je Platon
pripisivao idejama i ono kao i Platonove ideje ima transcendentni karakter; na taj način Aristotel
dovršava Platonovo imaterijalističko stanovište; mišljenje je našlo svoj sadržaj u samome sebi i
hipostaziralo svoju samosvest kao suštinu božanstva. Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 112
Priroda je za Aristotela živa veza svih pojedinačnih bića koja u svom kretanju ostvaruju svoju formu i u

58
svojoj celovitosti određuju se čistom formom kao najvišom svrhom. Zato, po mišljenju Aristotela, postoji
samo jedan svet, koji deluje s postojanom svrhovitošću kako u kretanju pojedinih stvari, tako i u
njihovim odnosima. Ostvarivanje svrha odvija se uvek uz pomoć kretanja materije (kínesis ili metabolè,
kretanje ili promena) a ono se sastoji ili u promeni mesta ili u promeni svojsta, ili u rastu. Mada priroda
(phýsis) nije kod Aristotela ni bivstvo, ni pojedinačno bivstvujuće, ona se javlja kao nešto jedinstveno,
kao svrhovita celokupnost živog telesnog sveta i u tom smislu Aristotel govori o delatnosti, o “svrhama
prirode". Zato u sklop učenja o prirodi ulazi i učenje o duši, koja sama nije telo, no, kao forma, ona je
pokretačko počelo; ali učenjem o prirodi nisu obuhvaćena ona tela koja svoje poreklo ne duguju prirodi
već čovekovoj delatnosti. Tumačeći dušu kao počelo samostalnog kretanja pojedinačne stvari, Aristotel
joj pripisuje mnoštvo funkcija (koje savremene nauke smatraju fiziološkim); smatra da duša po svojoj
prirodi jeste bestelesna što ne znači da nije povezana s materijom kao mogućnošću svoje delatnosti pa
se i ne može javljati kao nešto nezavisno. Sve delatnosti duše obrazuju u čoveku materiju za razvoj
njemu svojstvene forme - uma (noûs); ovaj nije forma tela već forma duše i potpuno je nematerijalan;
um se ne meša s telom; kao čista forma on je nepromenjiv i nepodložan patnji. Um ne nastaje zajedno s
telom (kao što je slučaj s životnim funkcijama kod životinja) već dolazi spolja kao nešto više, božansko i
zato jedino on može preživeti smrt tela (De an. III, 5). Osnovna delatnost uma je mišljenje (dianoeîsthai)
čiji predmet su najviši principi koji su izraz svakog bića i saznanja; kako umno posmatranje može biti i
uzrok želje koja se izražava kao htenje, um može biti i praktični. Kada je reč o Aristotelovoj praktičnoj
filozofiji, treba reći da je po njegovom mišljenju cilj svakog ljudskog postupka dobro koje se ostvaruje
njegovom delatnošću; samo dobro jeste uvek sredstvo za dostizanje najvišeg cilja - blaženstva, zbog
kojeg se i želi sve ostalo. Savršenom blaženstvu pripadaju i telesna dobra spoljnog sveta i sreća, no to su
samo sporedni momenti čije bi odsustvo moglo biti prepreka dostizanju punog blaženstva. Milan Uzelac
Istorija filozofije www.uzelac.eu 113 Zadatak uma je dvojak: s jedne strane njegov cilj je saznanje a s
druge upravljanje željama i postupcima na osnovu tog saznanja; Aristotel razlikuje dianoetičke i etičke
vrline; bit prvih je viša i ona se dokučuje umom kao čista delatnost forme; dianoetičke vrline pružaju
plemenito, savršeno zadovoljstvo i pomoću njih čovek učestvuje u božanskom blaženstvu. Kao što
dianoetičke vrline imaju svoje počelo u umu, etičke vrline imaju u volji; zahvaljujući njima praktični um
vlada nad željama. Kao biće predodređeno za društveni život čovek tek u zajednici može da dospe do
svog savršenstva; prirodni oblik tog zajedničkog života je porodica a njegov savršeniji oblik država. Kako
etička vrlina može u potpunosti da se razvije tek u državnom životu, država, mada ponikla i zbog
zajedničke koristi njenih građana, po svom biću i pojmu jeste ostvarenje najvišeg dobra za praktičnog
čoveka. Mada na početku Etike svu političku filozofiju (koju naziva i filozofskom antropologijom)
Aristotel određuje kao politiku (politikè) koju deli na etiku, kao učenje o delovanju pojedinca i na politiku
(u užem značenju reči) kao učenje o delatnosti cele zajednice, ne treba misliti kako etika utvrđuje ideal
savršenog pojedinca a politika pokazuje kako da se taj ideal ostvari u zajedničkom životu u državi; on
smatra da se čovek savršenije ostvaruje u državnom životu no u ličnom životu. Na taj način Aristotel deli
etičko-teleološke poglede na državu s Platonom, ali i ovde njegova teleologija nije transcendentna već
imanentna; njegova država nije institucija u kojoj će se ljudi vaspitati za neki nezemni život, već
dovršenje zemaljskog života; reč je o potpunom ostvarenju prirodnih sposobnosti koje se nalaze u
ljudskoj prirodi. S druge strane, Aristotel ne dozvoljava da čovek bude tako uništen kao u Platonovoj
"državi": učešće u božanskom blaženstvu - mudrosti (sophía) ostaje ono čime se može naslađivati
pojedinac mada je zadatak državnog vaspitanja da ga nauči kako dianoetičkim tako i etičkim vrlinama.

59
Može se reći da, u krajnjoj liniji, Aristotelovo učenje o državi čini sredinu između platonovske socijalne
etike i individualne etike ostalih škola, po čemu je i postalo idealni izraz grčkog života. Milan Uzelac
Istorija filozofije www.uzelac.eu 114 Negde na sredini između praktičnih i poetičkih nauka nalazi se
retorika; s jedne strane, ona se određuje kao učenje o umetnosti (téchne), a s druge, kao grana
dijalektike i politike (ili etike), primena dijalektike u svrhe politike. Zadatak besednika jeste u ubeđivanju
slušalaca pomoću verovatnih stavova; zadatak retorike je tehničko rukovođenje u različitim oblastima
gde se koristi savetodavni, sudski i besednički govor; zato glavni deo retorike čini učenje o besedničkim
dokazima, čemu su posvećene prve dve knjige Aristotelove Retorike. Od lepih umetnosti Aristotel
pominje samo poeziju; ali kako je Poetika do nas došla u njenom nepotpunom obliku, ne treba izvoditi
zaključke ne samo o nekoj završenoj, definitivnoj estetičkoj teoriji, nego ni o nekom završenom učenju o
umetnosti. Osnovni pojam estetike, pojam lepog, ostaje kod Aristotela neodređen kao i kod Platona i ne
razlikuje se mnogo od dobra; umetnost Aristotel podvodi pod pojam podražavanja (mímesis), ali to što
sve objašnjava koristeći se ovim pojmom nije čulna pojava već unutrašnja suština stvari, ne ono što se
faktički desilo već ono što treba da se desi saglasno prirodi samog predmeta, umetnički likovi su tipovi
(paradigme) opštih zakona; zato je poezija vrednija i bliža je filozofiji nego istorija. Na primeru muzike
Aristotel pokazuje kako umetnost može biti višestruko korišćena: može da služi za (a) zabavu (paidía), za
(b) moralno vaspitanje (paideîa), za (c) intelektualno zadovoljstvo (diagogè) i za (d) očišćenje (kátarsis) i
svaka umetnost može biti korišćena na jedan od ova četiri načina; jasno, prosta zabava ne može biti
krajnji cilj umetnosti, a ostala tri načina kazuju kako umetničko delo na pojedinačnom primeru pokazuje
očiglednim opšte zakone. O religiji Aristotel govori samo usput; njegova sopstvena teologija je apstraktni
monoteizam, koji isključuje svako mešanje božanstva u tok sveta; ako on i vidi u prirodi nekakav cilj
njene delatnosti ili u čovekovom duhu nešto božansko, u svakom slučaju ostaje daleko od toga da uzrok
pojavama vidi u nečem natprirodnom i u njegovom sistemu nema mesta za sokratovsku veru u
proviđenje, čak i u tom obliku kakav se može naći kod Platona. Kod njega nema mesta ni vera u posmrtni
život; u božanstvu vidi temelj kosmičkog poretka i kretanja sveta, ali sve Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 115 pojedinačne pojave objašnjavaju se na čisto prirodan način; ne odbacuje postojanje
boga, ali kod Aristotela nema mesta obožavanju, nema mesta voljenju boga, očekivanju ljubavi od boga
ili neke božije brige za čoveka. U religiji grčkog naroda Aristotel je video i nešto istinito: verovao je da
nebo i zvezde imaju božansku prirodu; sve ostalo samo su mitske dopune koje filozof izvodi iz ljudske
sklonosti antropomorfnim predstavama, ponekad i iz političkih razloga. U svakom slučaju, Aristotel nema
ništa protiv religije koja se sačuvala u nekoj državi, niti smatra da ovu treba reformisati, kako je to
nastojao Platon. Posle Aristotelove smrti na čelo škole došao je njegov dugogodišnji prijatelj i saradnik
Teofrast (371-286) koji se za svog dugog života, u mnogobrojnim radovima, dotakao svih oblasti
filozofije, a zbog sačuvanih spisa iz oblasti botanike bio je jedan od najvećih autoriteta u toj oblasti
tokom čitavog srednjeg veka; Teofrast je mnogo doprineo učvršćivanju škole a nakon smrti joj je ostavio
i sopstveno imanje. Kao filozof bio je na tlu aristotelove filozofije, ali je nastojao da je dopuni i
samostalnim istraživanjima; tako je, sa Eudemom, donekle proširio i ispravio aristotelovsku logiku;
glavne izmene behu u pojedinim razmatranjima učenja o sudovima, u svođenju razlika u modalnom
suđenju na stepen subjektivne verodostojnosti, u obogaćivanju silogistike hipotetičkim zaključcima.
Teofrast je razmatrao i neke teškoće u bitnim određenjima Aristotelove metafizike, posebno kad je reč o
uslovljenosti ciljom delatnosti prirode i o odnosu sveta i prvog pokretača; ne znamo kako je on razrešio
te teškoće, no u svakom slučaju, zbog uočenih teškoća nije se odricao Aristotelovog učenja. Teofrast je

60
izmenio Aristotelovo učenje o kretanju a imao je primedbe na učiteljevo tumačenje prostora; u većini
slučajeva sledi fiziku Aristotela a ponekad i štiti (protiv stoika Zenona) učenje o večnosti sveta; ljudsko
mišljenje objašnjava kretanjem duše; iscrpno razmatra teškoće u razgraničavanju pasivnog i aktivnog
uma; njegova etika je plod velikog poznavanja ljudi. Kada je reč o muzici, Teofrast je smatrao da je
muzika telesno, odnosno, melodijsko kretanje duše, koje nastaje u vezi sa oslobađanjem od zala koja
izazivaju afekti. Kao i Aristotel, Teofrast približava muzičko kretanje i kretanje duše; može se reći Milan
Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 116 da za njega muzika i duša nisu samo bliske jedna drugoj po
svom procesualnom karakteru, već su štaviše identični. Teofrast potpuno aristotelovski vidi u muzici
oslobađanje od raznih oblika afekata; u protivnom, ona ne bi bila umetnost već ponavljanje procesa u
našoj duši. Plutarh saopštava da Teofrast kao počela muzike izdvaja tri afekta: tugu, uživanje i
nadahnuće. Za Teofrasta se govori da je muzikom lečio razne bolesti; svirkom na flauti lečio je od ujeda
zmije. Pored Teofrasta treba pomenuti drugog Aristotelovog učenika: Eudema sa Rodosa, koji je takođe
predavao filozofiju, verovatno u svojoj domovini; on je velike zasluge stekao svojim istoriografskim
spisima; u svojim radovima bio je toliko veran učitelju da su ga neki doksografi smatrali najvernijim
Aristotelovim učenikom. U logici je delio shvatanja s Teofrastom, ali je u fizici bio najbliži Stagiraninu; u
oblasti etike nije do kraja sledio Aristotela već se približavao Platonu vezujući etiku za teologiju;
unutrašnje jedinstvo svih vrlina Eudem nalazi u ljubavi spram dobrog i lepog radi njih samih. Treći
peripatetičar beše Aristoksen iz Tarenta; on je učio kod Aristotela nakon što je prethodno muziku učio u
pitagorejskoj školi. Svi njegovi glavni radovi bili su posvećeni muzici i kao muzičar-teoretičar smatra se
glavnim autoritetom u čitavoj antici (kažu da je iz oblasti muzike Aristoksen napisao 453 knjige).
Preciznost, dubina, prirodno-naučni empirizam i metodičnost istraživanja približavaju ga Aristotelu, no
učenjem se udaljava od njega; Aristoksenova etika je pitagorejska - to je stroga etika dužnosti.
Aristoksen objedinjuje aristotelizam i pitagoreizam; učenjem o duši kao harmoniji tela vraća se učenju
pitagorejca Simije koji nam je poznat iz Platonovog Fedona. Aristoksen je poricao postojanje bilo kakve
duše, čak i u živom telu; kao što natezanjem struna nastaje saglasno zvučanje koje muzičari nazivaju
harmonijom, govorio je on, tako i u telima u kojima se sjedinjuje telesno i životni delovi nastaje
sposobnost osećanja (frg. 120). Istovremeno, Aristoksen i njegova muzička škola razlikuju se i od
tradicionalne pitagorejske škole. Ovu on napada zbog proizvoljnosti i apriornosti i vraća se istraživanju
objektivnih Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 117 pojava i realnih datosti i na osnovu čulnih
utisaka izvodi zaključke o stvarnosti, te nastoji da uspostavi ravnotežu između doživljaja i mišljenja u
muzičkoj teoriji, pa je muzika suprotna geometriji (koja se zasniva samo na umnim zakonima). Teorija
muzike shodno tome treba da se ograniči na jednu posebnu oblast. Aristoksen se ne zanima samo
fizičkim istraživanjima zvuka. Svoje učenje o harmoniji gradi na ljudskom glasu i to zato što je u običnom
govoru kretanje glasa neprekidno, zbijeno /synechês/, tj. neprimetno prelazi od jednog tona drugom, a
pri pevanju je stupnjevito, tj. zadržava se na jednom ili drugom tonu. Ustanovivši ovu čisto strukturalnu
razliku Aristoksen apstrahuje materijalnu prirodu glasa i zvuka kao i promenljivu visinu tona (koja je
neizbežna pri pevanju) i stvara svoju formalno muzikalnu skalu na čistom slušanju prihvatajući za
minimalni interval diez (1/4 tona) a za maksimalni 2 oktave s kvintom. U osnovu svog učenja Aristoksen
lako ubacuje harmonično zvučanje kvarte i kvinte a da ne postavlja pitanje kakvi brojčani odnosi leže u
osnovi njihovog melodijskog sazvučja. Interval u jednom tonu ne postoji samostalno već samo kao
razlika između kvarte i kvinte. Poluton je ono što je u kvarti osim dva tona (kvarta se sastoji iz dva tona i
polutona). Oktava u tom slučaju ima šest punih tonova. Na taj način Aristoksen izvodi sve odnose iz

61
kvarte i kvinte i tamo gde je to moguće između la- i re-diez /1/4/ sluša harmonski interval (kvintu) ne
obraćajući pažnju na minimalne razlike i stupa u oblast izravnjujuće temperacije kako se ona primenjuje
u savremenoj muzici. Za Aristoksena muzika je sredstvo društvenog obrazovanja i služi za vaspitanje
muževne blagorodne prirode. Čovekova priroda vidi se kao odraz kosmičke lepote i kosmičkog poretka.
Muzika može delovati stoga što je sama prožeta lepotom i poretkom. Nadalje, ako opijanje vodi u
rastrojstvo, muzika "blagodareći svojstvenom joj poretku i simetriji" deluje obratno na čoveka i umiruje
ga; zato su Grci muziku koristili kao lek i ona može da čuva polis regulišući ga kao socijalni organizam.
Ono što ovde treba reći jeste uloga terce u Aristoksenovoj muzičkoj teoriji. Opšte je poznato da antika
tercu nije smatrala prijatnim intervalom kao što je takvima smatrala kvartu, kvintu i Milan Uzelac Istorija
filozofije www.uzelac.eu 118 oktavu. Takvo mišljenje zastupa i Aristoksen, ali je njegova pozicija prilično
složena. Aristoksen je predložio da se pitagorejski niz tonova zameni podelom čiste kvarte na pet
jednakih polutonova. Praktično, to odgovara savremenom temperovanom nizu (čista kvarta jednaka je
498 centi; 498:5=99,6); čini se da ovde imamo prvi pokušaj osporavanja pitagorejskog reda i to
najverovatnije zbog žestine zvučanja izolovanih pitagorejskih terci i sekstina. Razvio se žestoki spor o
osobinama oba sistema među sledbenicima Pitagore (kanoničari) i sledbenicima Aristoksena
(harmoničari). Kako je u Grčkoj tad negovano jednoglasje, izražajne mogućnosti intoniranja melodije
koje je omogućavao Aristoksenov pristup, nisu došle do izražaja pa su pitagorejci bili pobednici. Uprkos
tome, Aristoksen ne samo da je osnovao sopstvenu grčku muzičku nauku, već ga možemo smatrati
teoretičarem muzike u savremenom smislu i utemeljivačem čitave zapadne filozofije muzike. Kao
osnovni muzičko-teorijski doprinos Aristoksena treba videti ideju o promenljivom položaju osnovnog
tona pri promeni skale, o njegovom nepromenljivom položaju unutar sistema i pojam o apsolutnoj visini
tona. Aristoksen je podrobno opisao sistem transponovanja sazvučja (tónoi) kojih je kod njega bilo 13:
hipodorski, hipofrisijski, dorski itd. Aristoksena neki istraživači smatraju i prvim autoritetom u oblasti
temperacije, ali pokušaji da se Bah dovede u vezu s Aristoksenom nemaju osnova. Pod uticajem mlađih
pitagorejaca Aristoksen je dušu video kao harmoniju tela i poricao je njenu besmrtnost; u tome mu je
bio blizak Dikearh iz Mesine koji se znatno udaljavao od Aristotela dajući prednost praktičnoj nad
teorijskom filozofijom. Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 119 FILOZOFIJA U DOBA
HELENIZMA Sa vremenom Platona i Aristotela završava se u istoriji grčke kulture klasični period. U drugoj
polovini IV stoleća pre naše ere, od vremena Aleksandra Makedonskog, nastaje jedna suštinski nova
epoha antičke kulture koja se označava izrazom helenizam. Sam termin je prilično uslovan i razni
teoretičari različito određuju njegove granice. Moguće je razlikovati rani helenizam (od druge polovine
IV stoleća pre n.e. do I stoleća n.e) i pozni helenizam u koji spada sav potonji period antičke kulture, a
koji obuhvata prevlast Rima i traje sve do pada Rimske imperije (476. n.e). Rani helenizam je epoha
velikih osvajanja; prvo od strane Aleksandra Makedonskog, potom Rima; to je doba nastajanja velikih
mnogonacionalnih država gde se Grčka javlja kao provincija. Ako se ranija epoha mogla okarakterisati
kao klasični robovlasnički polis koji se odlikovao partikularizmom i gde je bilo srazmerno malo robova,
gde su građani neposredno upravljali državom i međusobno se poznavali, razvojem društva klasični polis
je bio razoren iznutra te nastupa epoha krupnog robovlasništva, doba kada usled teškoća da se
kontroliše veliki broj robova dolazi do toga da je lakše jedan deo robova osloboditi, s tim da gospodaru
plaćaju danak delom prihoda sa zemlje (to je u stvari oblik kmetstva kakav u razvijenom obliku imamo u
vreme feudalizma). Posledica toga je mali efekat koji imaju robovlasnički demokratski parlamenti u ovim
novim uslovima, i tada, u vreme helenizma dolazi do stvaranja novog tipa države koja je

62
vojničkomonarhističkog oblika; na taj način individuum dobija novu ulogu u društvu i to je neophodno za
razumevanje kulture i umetnosti helenizma. Kao prvo, pada u oči odsustvo jednostavnosti i
neposrednosti kojima je bogata grčka klasika. Građanin klasičnog polisa je sve imao u svojim rukama:
izašavši na trg svoga grada on je bio političar, delatnik u pravom smislu te reči i učestvovao je u
donošenju važnih odluka; ako bi izašao u polje, ili je sam radio ili je neposredno upravljao radom robova.
U slučaju rata, bio je ili vođa, ili vojnik, no u oba slučaja neposredni učesnik u pobedi ili porazu. Ta
neposrednost grčke klasike nestaje u vreme helenizma Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 120
i to je posledica pojava društveno-istorijskih inicijativa sasvim drugačijih no ranije. Pod uticajem posve
novih uslova u tom periodu formira se individua sa sasvim diferenciranom i izoštrenom psihom.
Nasuprot klasičnom polisu helenizam je kultura krupnog robovlasništva koja za sebe i svoju organizaciju
traži tanano razvijenu ličnost kakva je nepoznata u doba klasike. Ličnost doba helenizma duboko je
potčinjena tadašnjem političkom sistemu. Istovremeno, ona nije potčinjena sistemu kad je reč o
unutrašnjem životu ličnosti ili stvaranju umetničkih i estetskih formi. Nastaje kultura koja počiva na
subjektivnim osećanjima i koja ponire u dubine čoveka. Neposredno učešće u društvenom životu
potisnuto je u drugi plan. Tako se napuštaju politički i herojski ideali klasike. Nova umetnost je bezidejna
i apolitična; strogi stil klasike biva smenjen pojedinim stilovima koji su rezultat raspada tog klasičnog
stila. Ako su u doba klasike sadržaj i forma bili sliveni u jedno, u helenističkoj umetnosti dolazi do
negovanja kulta forme odvojene od sadržaja; dolazi do pojave manirizma i estetizma; u umetnosti i
literaturi cvetaju fantastika, prenaglašena erotika i istančana retorika. Rani helenizam odlikuje se nekim
crtama prosvetiteljstva kojim se odlikuju tri tada nastale škole: epikurejska, stoička i skeptička. Kasnije, u
vreme poznog helenizma, kada se postavlja pitanje stvaranja novih duhovnih i kulturnih vrednosti,
postalo je očigledno da je ta nova kulturna epoha pod uticajem subjektivizma i psihologizma sposobna
samo za restauraciju starih ideala. Počev od I stoleća tendencija restauracije zahvata svu literaturu. Zato
je naredno stoleće dobilo naziv "druga sofistika" jer se tada obnavljaju sve idejne i stilističke osobenosti
pisaca drevne Atike. Ogromni filozofski pravci koji zahvataju poslednja četiri stoleća antike (II-VI) a
posebno neoplatonizam idu još dalje: to je filozofska restauracija drevne mitologije. Klasično helenstvo
je uvek smatrano višim u odnosu na period helenizma, pre svega zbog svoje spokojne veličine, zbog
čedne jednostavnosti svoje kulture, zbog odsustva u njoj svakog šarenila, izoštrenog psihologizma i
subjektivne ćudljivosti. Iako je taj period trajao skoro osam stotina godina (četiri puta duže no veliki
period Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 121 antike), ne može se umanjiti njegov značaj za
potonja stoleća. Helenizam je preživeo pad republikanske Grčke i republikanskog Rima, stvorio je dva
velika simbola toga sloma: Demostena i Cicerona. Imperija koja je smenila grčku i rimsku Republiku bila
je srušena od takvih gigantskih figura kao što su bili Aleksandar Makedonski, Cezar, August. Helenizam je
bio svedok osvajanja čitavog sveta - od Španije do Indije - svedok grandioznih trijumfa Imperatorâ. Do
vremena helenizma čovečanstvo nije poznavalo tako grandiozna merila građenja, tako složene forme
društvenog i subjektivnog života. Helenizam je video i velike ustanke robova koji su potresli Imperiju,
pohode poludivljih varvara, konačno i slom svetske Imperije na čijem je tlu potom nastao niz novih
kultura. Na kraju krajeva, nasleđe takvih mislilaca klasike kao što su Heraklit i Parmenid, Platon i
Aristotel postalo je večna inspiracija ljudskoga mišljenja; s njima u red staju i takvi pravci helenističkog
mišljenja poput stoicizma, a čije moralne ideale teško možemo prihvatiti kao nešto prošlo. Seneku,
Marka Aurelija ili Epikteta nisu nikada manje čitali no Platona ili Aristotela, pre svega zato što su stoici
umeli da jednostavnog, mudrog, dubokog i mračnog Heraklita spoje s idealom samozadovoljnog i

63
nepobedivog čoveka u njegovoj unutrašnjoj bestrasnosti. Epikurejstvo nije osvojilo svet svojim
prosvetiteljstvom ili svojim stremljenjem da se ljudski duh odbrani od teških misli o smrti i zagrobnom
životu, već pre svega vaspitanjem tananih estetskih osećanja i isticanjem zahteva za duhovnom
slobodom. Isto tako i skepticizam je preživeo svoju epohu i našao plodno tlo za razvoj svoje filozofije kod
takvih mislilaca kao što su Montenj ili Volter. Aristotel i Platon bi mogli pozavideti logici helenizma.
Helenizam je sazdao retoriku koja je inspirisala na stotine traktata o retorici veoma važnih za
razumevanje antičke estetike i antičke teorije literature. Tome treba dodati da su stvaraoci iz doba
helenizma prepisivali i izdavali sve klasične autore, da su sastavljali komentare njihovih dela, da su pisali
bezbroj muzičkih traktata, rečnike i gramatike. Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 122 Epoha
helenizma stvorila je mnoštvo međusobno protivrečnih estetičkih koncepcija. Stoička estetika
bezosećajnog i nepokolebljivog subjekta lako se mešala s epikurejskim prosvetiteljstvom koje je bilo
sazdano na unutrašnjem miru i samozadovoljstvu. Neoplatonički skeptički agnosticizam je odbacivao
misao i isticao večno spokojstvo duha, ali se pretvarao u učenje o nemom odražavanju viših ideja,
skrivenih tajni pogleda na svet. Neizbrojivi su retorički tanani i književno-umetnički žanrovi epohe
helenizma, no s njima je jednako bila prisutna i tendencija podražavanja antičke klasike. Filozofi poznog
helenizma voleli su da lepotu vide u ekstazi i tako isključuju svako logičko osmišljavanje; no s druge
strane, upravo su oni uzdizali um kao nešto što se odnosi prema suncu i svetlosti i tako se približavali
aristotelovskim stvarnosnim formama-eidosima. Taj individualno-imanentni kosmologizam nije ovde
nicao iz prirode već beše rezultat snaga koje su počivale u usložnjenom subektu i on će se javiti u vreme
renesanse. Stoicizam Za stoike je karakteristično da se okreću filozofiji pre Sokrata; oni restaurišu
Heraklitovu kosmologiju i ističu vatru kao prapočelo iz kojeg proističu sve stvari. Međutim, tu nije reč o
prostom obnavljanju neke od ranijih filozofija; Heraklitova filozofija nije mogla nakon nekoliko stoleća u
potpunosti da zadovolji i da odgovore na pitanja vremena; tadašnji individuum je samouvereniji no u
vreme Heraklita pa sebi pridaje daleko veći značaj; pokazuje se da praoganj nije neka slepa sila niti
heraklitovski logos već tvoračka vatra (pŷr technicón) koja racionalno stvara svet i njime upravlja; ona je
promisao, proviđenje. Taj tvorački oganj (pŷr technicón) podrazumeva (1) tvorački napor prvog
pokretača i (2) njegovo disanje tumači se kao izraz živog bića; ta ognjena pneuma rasprostranjena je po
celom kosmosu, a ideje i materija su samo emanacija ognjene pneume. Svaki čovek je otelotvorenje te
pravatre i njenog toplog kosmičkog disanja, (tj. duha) koje stoici označavaju izrazom pneûma. Posledica
toga je da sve što postoji mora biti telesno (uključujući ljude, bogove i sva svojstva i stanja duše), mada
su Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 123 neki od stoika zastupnici shvatanja da su prazan
prostor, vreme i predmeti izricanja (lektòn) - netelesni; posledica toga je panteizam i učenje o
racionalnosti sveg postojećeg, pa je i sve nesavršeno u životu tumačeno tako da ima svoju svrhu u sklopu
celine. Zlo u svetu može se odstraniti očišćenjem i u tu svrhu stoici su obnovili staru heraklitovsku ideju o
tome kako se povremeno sve vraća u vatru (i tako očišćuje) te se posle takvog "svetskog požara" sve
ponavlja (stvari, lica, ceo kosmos) i sve to ima u sebi daleko više tragizma no optimizma koji su nalazili
stoici. Svojim rigorizmom stoici su se približavali kinicima ali za razliku od njih nisu prezirali nauku i
kulturu, dok učenje o nesumnjivoj razumnosti čoveka podseća na Sokrata, Platona i Aristotela. Čovek o
kome govore stoici je mudrac koji voli svoju sudbinu (amor fati), pa se tvoračka vatra, proviđenje i
sudbina pokazuju kao jedno i isto; ko to ne zna ili ne razume, taj voli svoju ništavnu ličnost a ne svoju
sudbu, on večno pati a ne shvata da osim sudbine ne postoji ništa drugo; nema prelaznih stepena
između mudrosti i gluposti, i kako su za stoike glupi istovremeno i ludi, za stoike većina ljudi beše luda,

64
dok je mudraca bio neznatan broj pa je antropocentrizam za njih imao veliku vrednost. Pošto je
najsavršenije biće u prirodi čovek, on kao svoju osnovnu vrlinu poseduje praktičnu mudrost (phrónesis);
stoici su je još označavali izrazima mudrost i snaga duha; čovek poseduje i afekte koju mu pomućuju
razum; njih ne treba prevaspitavati, već iz korena ukloniti iz ljudske duše. Bestrašće ili otsustvo afekata
(apathéia), a s tim i uspravnost, nepokolebljivo moralno držanje, kao i obaveznost, časno ispunjavanje
obaveza – osnovne su kategorije stoičke etike. Sve razne druge potrebe zaslužuju samo prezrenje i u
tome se sastoji poznati zahtev stoika da treba živeti u skladu s prirodom, koju su oni videli kao
bestrasnog i idealnog tvorca života. Prvobitni, klasični stoicizam bio je izraz apsolutnog, rigorističkog
morala; mudrac se može naći izgubljen u haosu životnih relacija i ako ne može da taj haos dovede u red,
treba da izvrši samoubistvo i tako sebe istrgne iz tog nerazumnog životnog haosa i spoji se s idealnim
razumom svetske celine. Po predanju, Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 124 dva osnivača
stoičke škole (Zenon i Kleant) izvršili su samoubistvo, a govorilo se to i za mnoge druge stoike. Konačno,
sad postaje jasno kako je i ceo kosmos jedna svetska država i kako smo svi mi građani te države –
kosmopoliti; treba imati u vidu da su stoici prvi koji su kosmos počeli tumačiti kao državu, jer do tog
vremena kosmos je tumačen ili kao univerzalna porodica (mitologija) ili kao sukob kosmičkih sila
(filozofija prirode); tek stoici kosmos tumače kao svetsku imperiju. Kosmosom, kao čovekom i društvom
vlada neumoljivi zakon i to je još jedna od ključnih stoičkih kategorija; važno je istaći da su, po shvatanju
stoika, pred tim svetskim zakonom svi ljudi jednaki, bilo da su slobodni ili robovi, Grci li varvari, muškarci
ili žene. Mada se, u početku, posebno kod Hrizipa, stoicizam pokazuje kao savršen i završen filozofski
sistem, on malo-pomalo gubi svoje specifične karakteristike i prelazi u bezbojno filozofsko moralisanje, i
premda u stoicizmu od samog početka nema one organske veze svih delova, a što će biti svojstvo
poslednjih velikih sistema grčke filozofije, činjenica je da u učenju Zenona i Hrizipa nalazimo tesno
vezane neke elemente stare grčke nauke; ali kako ta veza nije uvek logična i nužna, jasno se pokazuje
kako eklektički razvoj stoicizma nije nešto što bi bilo izazvano spolja, već nešto što je proizlazilo iz
njegove prirode. Školska podela filozofije na logiku, fiziku i etiku oštro se sprovodi i kod stoika, ali se
akcenat njihovog učenja uvek nalazi na etici; učenje vrline, umeća življenja, to je za sve njih osnovni cilj i
bit filozofije pri čemu svi oni vide vrlinu u pravilnom vladanju; i samo ukoliko se, u duhu Sokrata, vrlina
identifikuje s pravim znanjem, utoliko logika i fizika bivaju nužni temelj etike. U središtu stoičkog učenja
je ideal mudraca i ovaj se oslikava po uzoru na Sokrata i Antistena; nastoji se pokazati kako je ideal kome
treba težiti savršen čovek oslobođen uticaja iz života koji ga okružuje. Taj ideal se prvenstveno određuje
negativno: kao nezavisnost od afekata. Mudrac istražuje strasti ali se za njima ne povodi, pa za njega kao
i kod kinika, vrlina je najviše dobro, ali istovremeno i jedino dobro. Vrlina je razum, razum koji sebe
određuje praktično i teorijski a da li će se čovek prepustiti razumu ili afektima, zavisi od njega samog i to
ne zavisi od spoljašnjeg Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 125 života već od njegove
unutrašnje suštine. Vrlina je, ističe Kleant, harmonično stanje koje zaslužuje da se odabere zbog njega
samog, a ne zbog nadanja ili iz straha ili nekog drugog motiva spolja. Štaviše, nastavlja ovaj stoik, sreća
se sastoji u samoj vrlini, jer je ona ono stanje duha koje teži da čitav život učini harmoničnim (D. Laert.,
VII 89). Da bi se dostiglo blaženstvo, treba slediti mišljenje čiji je sadržaj priroda (phýsis) koja je identična
s razumom (lógos). Pod prirodom neki stoici, kao Hrizip, podrazumevaju delom opštu prirodu stvari, a
delom ljudsku prirodu, dok drugi, kao Kleant, smatraju da je jedino priroda kosmosa ono čega se
moramo pridržavati, a ne i priroda pojedinca (D. Laert., VII 89). Potčinjavanje svetskom zakonu jeste
etički princip Stoe koja kroz to potčinjavanje poprima od samog početka i religioznu boju. Etički dualizam

65
stoika koji se ogleda u suprotstavljanju prirodnog neprirodnom, a takođe i u izjednačavanju prirodnog i
razumskog, polazi od antiteze priroda - civilizacija. Ističući pomenuti dualizam prirodnog i neprirodnog
stoici su vrlinu odredili kao potčinjavanje moralnim zakonima i u etiku su uveli pojam dužnosti te tako
jasno podvukli razliku između onog što jeste i onog što treba da bude. Vrlina, ističu stoici, jeste
harmonično stanje koje zaslužuje da se odabere zbog njega samog, a ne zbog nadanja, iz straha ili nekog
drugog motiva spolja. Štaviše, kazuje Kleant, sreća se sastoji u samoj vrlini, jer je ona ono stanje duha
koje teži da čitav život učini harmoničnim (D. Laert., VII 89). Stoici su posebno zaslužni za razvoj logike;
ali, dok je Aristotel fizici i etici posvetio čitave traktate, videći ih (za razliku od logike) delovima filozofije,
tek kod stoika se termin logika koristi kao oznaka odgovarajuće filozofske discipline. U početku su stoici
logikom označavali nauku o umu u platonističkom smislu (a ne nauku o pojmovima, sudovima i
zaključivanju i dokazima (u aristotelovskom smislu)); logika za njih beše nauka o usmenom izražavanju (a
što igra veliku ulogu u antičkom shvatanju logosa); stoička logika delila se na retoriku i dijalektiku a
dijalektika na učenje o “označavajućem” (poetika, teorija muzike i gramatika) i nauku o označenom,
odnosno o predmetu o kojem se nešto kazuje (tj. jezička predmetnost /lektón, značenje/). Dijalektiku
stoici Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 126 shvataju opisno-semantički i jezički; taj smisao
imaju i četiri logičke kategorije ukoliko se odnose na “reč”: nešto (biće i nebiće), bivstveno svojstvo
(opšte i posebno), slučajno svojstvo i relativno svojstvo /treća kategorija se odnosi na strukturu, a
četvrta na odnos jedne strukture s drugim strukturama – u aristotelovskoj terminologiji – kakvoća
(kvalitet) i odnos (relacija)/. Stoici, kao tipični predstavnici ove epohe, smatrali su da ako sudovi mogu
biti pozitivni ili negativni, samo suđenje nije ni pozitivno ni negativno; tu neutralnu oblast subjektivnog
mišljenja stoici su shvatali kao značenje koje je svojstveno svakoj reči. Značenje reči i postoji, jer da reč
nema značenja, ne bi ni postojala. Tu jezičku predmetnost stoici su nazivali lektón. Priroda tog lektona je
irelevantna, odnosno neutralna. Predmet iskaza, sam po sebi, netelesan je (iako je inače sve telesno); to
samo kazuje kako je kod stoika logika čisto deskriptivna i da ona nije i ništa drugo do deskriptivna
fenomenologija koja sama još nije povezana s problemima objektivne realnosti, Taj stoički princip
"lektona" je originalno dostignuće antičke filozofije. Kada se ovaj princip primeni na stvarnost, dobijaju
se dva sloja: (1) materijalni, realni, faktički i (2) značenjski. "Biti" ili "ne biti" to samo po sebi nije i ono što
"znači". Značenje je iznad postojanja i nepostojanja, no ono je ono što ovima pridaje smisao i javlja se
kao njihov oblikujući princip. Praktično, to je značilo da se više ne govori samo o idejama i materiji i da se
ove više ne objedinjuju prosto u organizam; sad je obratno, na samom početku stajao organizam ali kao
nešto neposredno dato, iskonsko, kojem ne treba nikakvih dokaznih principa. Tumačenje kosmosa kao
živog organizma nalazimo i ranije, kod presokratovaca, Platona, Aristotela. No kod njih je on uvek
rezultat primene pojedinih logičkih kategorija. I Platon i Aristotel kosmos vide kao živi organizam, ali kod
obojice kosmos je rezultat dijalektike ideja i materije; stoga prvobitno, ili prvonačalno za njih nije živi
organizam, nego kategorija ideje i materije. Kod stoika je sasvim drugačije: organizam nije za njih
ishodišna nego početna kategorija; on se nalazi od početka, u svom prerefleksivnom značenju i u
procesu refleksije već je živi Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 127 organizam. (Tako se svet
života javlja kao pretpostavka prerefleksivnog mišljenja i ovo se može dovesti u vezu s poznim
Edmundom Huserlom (E. Husserl, 1859-1938)). Kad je o stoicima reč, može se reći da kod njih stvarnost
kao organizam niče kao rezultat objektivisanja irelevantnog principa "lekton". Manje je jasno stoičko
tumačenje lepote (adiaphorá); ona je takođe nešto neutralno; ako su stvari dobre ili loše, korisne ili
beskorisne, to nije slučaj sa lepotom. Ona se može koristiti za dobre ili loše ciljeve, za zdravlje ili

66
bogatstvo. Sama po sebi lepota nije ni dobro ni zlo; nije zainteresovana unutar životne strukture i u tom
smislu je beskorisna. Kosmos, život kosmosa i život uopšte - to je za stoike carstvo lepote. Kod skeptika
imamo do kraja razvijenu tezu o irelevantnosti: oni su smatrali da se ne može govoriti ni da nešto postoji
ili ne postoji, već je neophodno uzdržavanje (epochè) od svakog suđenja. To uzdržavanje je imalo za cilj
da sačuva čoveka od voljnih uticaja i da ga stvori bezosećajnim na sve životne pojave. Na taj način
stvarao se čisto misaoni prostor. Odgovor skeptika je bio: lepota je spokojstvo duha. Princip
irelevantnosti javlja se i kod epikurejaca kad god se kritikuju pojavni oblici života; no ako je estetička
irelevantnost vodila stoike ataraksiji, epikurejce je vodila estetskom uživanju. Irelevantnost je iznad
bivstvovanja i nebivstvovanja, istine i laži. a. a. Stara Stoa Prvi period stoicizma (III-II stoleće pre n.e.)
vezan je za imena osnivača škole: Zenona i Hrizipa. Zenon s Kipra (340-265) bio je semitskog ili
polusemitskog porekla; došavši u Atinu slušao je kinika Krateta, megarca Stilpona kao i Platonove
sledbenike Ksenokrata i Polemona; posle dužih priprema počeo je da drži predavanja šetajući tremom
koji beše islikao na atinskoj Agori Polignot (Stôa poikíle), a gde je za vreme vladavine atinske
tridesetorice doneta odluku o pogubljenju viđenih atinskih demokrata; po Stoi Zenonovi slušaoci su
nazvani stoici (kao i njegovi učenici koji su se u početku zvali zenonovci). Atinjani su Zenona izuzetno
cenili te su mu bili predali i ključeve gradskih Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 128 kapija i
odlikovali ga zlatnim vencem i bronzanom bistom (D. Laertije, VII 6). Među njegovim učenicima bili su
Heril iz Kartagine, Kleant iz Asa, Persej iz Kitiona, Sfer sa Bosfora, Eratosten iz Kirene, Zenon Taraski,
Diogen Vavilonski, a najviše se isticao Hrizip sa Sicilije (280-206). Posebnu pažnju privlači negrčko
poreklo ovih filozofa. Rekli smo da stoicizam ovog perioda karakteriše strogi moralni rigorizam i stoički
principi bili su do te mere apsolutni da su ih i sami stoici narušavali. a. b. Srednja Stoa Stoici srednjeg
perioda znatno su se udaljili od klasičnog, dogmatskog, ortodoksnog stoicizma; s jedne strane to je
rezultat kritike stoičkog učenja od strane skeptika (Arkesilaj je napadao Zenona i Kleanta, a Karnead
Hrizipa), ali i posledica približavanja vrednostima rimske kulture za koju su asocijalnost i nepatriotizam
bili neprihvatljivi. Zato “srednji” stoici težište pomeraju s teorijskih promišljanja na probleme
neposrednog života. Najznačajniji predstavnici ovog perioda stoicizma behu Panetije i Posejdonije.
Reformator stoicizma u atičkoj filozofiji, aristokrata, astronom, geograf, istoričar, istoričar filozofije i
religije, pasionirani putnik, prijatelj Scipiona Mlađeg i učitelj Cicerona, Panetije (185-110. pre n.e.) rodom
je sa Rodosa; u mladosti je boravio u Atini gde je slušao predavanja Diogena Vavilonskog, neposrednog
Hrizipovog učenika. Ako je u prvo vreme bio vatreni pristalica stoičkog učenja, budući da je pohađao i
predavanja Karneada, njegovo prvobitno stanovište je počelo da se koleba i prepliće sa platonizmom i
skepticizmom peripatetičke škole. Treba imati u vidu i Panetijeve veze sa Rimom: on je bio u onom
poznatom atinskom poslanstvu sačinjenom od predstavnika raznih atinskih filozofskih škola, poslatom u
Rim, a koje su zbog Karneadovih beseda rimskoj omladini, na predlog Katona Starijeg (156/155) prognali
iz Rima. Kako mržnja Rimljana nije bila uperena direktno protiv Panetija, on je u Rimu boravio ponovo
144. gde je bio u jednom helenističkom društvu Scipiona Mlađeg (koji je Kartaginu razorio godinu dana
ranije), da bi kasnije čak učestvovao i u jednom njegovom pohodu na Istok (140-139). Godine 129.
Panetije je smenio Antipatra iz Tarsa na čelu Stoe. Sle- Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 129
dećih dvadeset godina, do njegove smrti (110), predstavljaju vrhunac njegove usmene i pisane
delatnosti. Atiku je posebno voleo i isticao značaj njene klime za duhovno obdarene ljude. Nisu ga
mnogo interesovali stoička kosmologija i logika ali se daleko više zanimao za svrhovitost u prirodi i
lepotu u njoj; mnogobrojni njegovi spisi (među kojima su: O dužnosti, O ponašanju, O politici i dr.) bili su

67
poznati još dugo u čitavom Sredozemlju. Panetije je omekšao strogo, ortodoksno stoičko učenje tako što
je u njega uneo platonovske i peripatetičke ideje pa je kasnije bilo naučnika koji su smatrali da je on više
bio platoničar no stoik, jer stoicizmu beše blizak kad se radilo o praktičnoj filozofiji, a platonizmu kad se
radilo o teorijskoj filozofiji; sigurno je, kad je reč o fizici, da je zastupao aristotelovsko učenje o večnosti
sveta, čime se udaljio od stoičkog učenja o sveopštem požaru koji periodično uništava kosmos koji se
rađa iz supstancijalnog ognja; Panetije se udaljio i od stoičkog organicizma, tj. od tvrdnje da je kosmos
živo biće. Izmenivši učenje o sudbini, Panetije je opovrgavao i strogi stoički determinizam koji je
paralizovao čoveka a što je bilo neprihvatljivo rimskom duhu; on je odbacivao i predskazivanje
budućnosti (čime su se stari stoici mnogo bavili), kao i astrologiju – učenje o vezi između položaja
planeta i života ljudi. Mantiku i astrologiju nije odbacivao, ali je u njih sumnjao. Religiju je delio na
filozofsku, državnu i poetičku i pri tom je oštro napadao pesnike kao tvorce fantazije i obmane, dok je u
filozofiji priznavao alegorije ali je odbacivao mitologiju u njenom čistom obliku. Filozofska religija za
njega nije imala vrednost; tako nešto on je pridavao samo državnoj religiji neophodnoj za vaspitanje
građana i organizovanje društvenog života. Za Panetija bog je isto što i svetski logos koji se manifestuje u
lepoti prirode i društva. U oblasti psihologije Panetije je bio pod većim uticajem platonizma, pa je
naspram stoičkog učenja o slivenosti tela i duše, govorio o razdvojenosti duše i tela ali ne i o besmrtnosti
duše u duhu Platona; pre će biti da je smatrao da je duša smrtna, jer budući da je rođena mora biti i
smrtna, pošto sve što ima početak ima i svoj kraj; a isto tako, kako je, sastavljena od vazduha i vatre,
duša se vremenom gasi i tako umire. Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 130 U nastojanju da
stoičko učenje približi širokim slojevima obrazovanih Rimljana, Panetije je napustio stoički ideal vrline u
samodovoljnosti i dopustio da je za sreću neophodno niz sitnih stvari kao što su dobro zdravlje,
materijalno blagostanje, telesna snaga; na mesto stoičkog nedelanja kao savršenog delovanja Panetije je
počeo da ističe građanske dužnosti pojedinca pred državom, što je bilo nespojivo s kosmopolitizmom
grčkih stoika. U svom učenju o državi Panetije je priznavao različite oblike vlasti sintetišući na
aristotelovski način demokratiju, monarhiju i aristokratiju i time se suprotstavljao zahtevu za
apsolutnom monarhijom starih stoika. Od prvobitnog stoičkog prosvetiteljstva Posejdonije Aramejski
(oko 135-51. pre n.e.) je uz pomoć platonskopitagorejske tradicije usmerio stoicizam ka jednom
sakralizovanom pogledu na svet pa se i čitava orijentacija koju on začinje označava kao stoički
platonizam. Posejdonije je imao tridesetak godina kad je umro Panetije, njegov učitelj kod kog je učio u
Atini. Proputovao je Malu Aziju, Egipat, Sredozemlje, Galiju, Španiju i čak Britaniju; interesovao se za
geografiju, meteorologiju, običaje; izučavao je delovenje meseca na plimu i oseku, zemljotrese,
vulkanske erupcije, pojavu novih ostrva severno od Sicilije; silazio je u rudnike i opisivao metode
njihovog isušivanja, pisao je o veličini zemlje, o klimatskim pojasevima, o tlu, rekama i planinama,
vetrovima, dubini Sardinskog mora, iberijskim planinama, razlivanju Nila, mineralima, nafti, glini, o
Feničanima, Galima, Etrurcima, Rimljanima... Pisao je istoriju od pada Grčke do Suline diktature
zahvatajući vreme od 145. do 82. godine pre n.e. Na njegove spise se u više navrata pozivaju istoričari
Strabon i Diodor sa Sicilije. Uostalom to je i razumljivo jer je Stoa poslednja antička škola u kojoj su važno
mesto imala učenja Demokrita, Platona i Aristotela, mada upravo kod Posejdonija pod uticajem
misticizma značaj nauka počinje da opada. Mada nam, izuzev nekih fragmenata, nije sačuvan nijedan od
njegovih traktata, na osnovu pozivanja na njega koja se nalaze kod niza antičkih autora (Ciceron,
Lukrecije, Strabon, Diodor Sicilski, Seneka, Plinije Stariji, Sekst Empirik, Diogen Laertije, Atenej iz
Naukratisa), očigledan je visok značaj koji je još u antičko doba Milan Uzelac Istorija filozofije

68
www.uzelac.eu 131 pridavan Posejdoniju: Ciceron ga je smatrao najvećim od svih stoika, Seneka je pisao
kako je Posejdonije jedan od onih koji je filozofiji više doprineo no ostali a Proklo ga na sedam mesta
pominje kad je reč o matematici. U novije vreme E. Celer je Posejdonija isticao kao “najuniverzalniju
glavu posle Aristotela”, mislioca koji je hteo da ujedini filozofiju i nauku u sveobuhvatni sistem, dok će
neki kasniji istraživači (V. Jeger) u Posejdoniju videti prethodnika neoplatonizma, odnosno, “Platona po
dubini misli a Aristotela po enciklopedičnosti” (A.F. Losev). Godine 97. postao je građanin Rodosa gde je
otvorio sopstvenu retoričko-filozofsku školu. Razume se, Rodos više nije imao raniji značaj, kao u vreme
kad je Aleksandar razorio feničanski grad Tir, a Rodos bio pomorski trgovački centar Sredozemlja;
šezdesetak godina nakon što se u zemljotresu srušila kolosalna statua na Rodosu, koja u antičko doba
beše jedno od sedam svetskih čuda, zavidljivi Rimljali su davanjem povlastica Delosu, potisnuli ovo
ostrvo u drugi plan. Posejdonijeva škola na Rodosu bila je slavna; njegovo nenadmašno besedničko
umeće privuklo je mnogo učenika na to ostrvo koje beše i otadžbina njegovog učitelja Panetija; desetak
godina kasnije (86) kao ambasador Rodosa posetio je Rim i upoznao se sa rimskom aristokratijom. Na
Rodosu je 78/77. boravio dvadesetosmogodišnji Marko Tulije Ciceron koji je pred Sulom pobegao iz
Rima i on će kasnije sebe s ponosom nazivati Posejdonijevim učenikom. Godine 62. pobedivši Mitridata
VI, na povratku u Rim, Posejdonija je posetio Pompej. Sve ovo pominje se stoga da bi se pokazalo kako
Posejdonije nije bio samo značajan pisac, filozof, već i uticajan savremenik. Od njegovih radova treba
istaći: O okeanu, O nebeskim pojavama, O kosmosu, O bogovima (u pet knjiga gde se kritikuje učenje o
bogovima Epikura), Razmišljanje o fizici, O kriterijumima, Rasuđivanje o etici... Posejdonije je, kao i svi
stoici, filozofiju delio na fiziku, logiku i etiku, ali je ove discipline video u njihovom organskom jedinstvu;
kao i njegov učitelj, i Posejdonije je prednost davao fizici; pisao je da je svet jedan, konačan a naizgled u
obliku lopte i da je okružen prazninom koja je bestelesna; praznine nema u kosmosu već samo van njega
i tu praznina nije beskonačna već je ima toliko koliko je Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu
132 dovoljno za razlaganje kosmosa. Sam svet su stoici izgleda razumeli trojako: (a) bog, tj. izdvojena
svojstvenost svih suština, (b) tvorac ustrojstva sveta (koji ne nastaje niti propada) i (c) sama struktura
sveta, ukupnost jednog i drugog; nebo je aktivni, a zemlja pasivni princip. Nebo je bog, kosmički um,
umna plamena pneuma, umna kosmička duša (sve to jedno je i isto) i to nebo pro- žima sva četiri sveta
kao što duša prožima sve delove čoveka blagodareći šta sve biva sagrađeno uz pomoć uma i proviđenja.
Svo to mnoštvo ideja i različitih shvatanja koje uveliko prožima duh eklekticizma, ukazuje još na nešto:
Posejdonije je bio stoički platoničar. Taj platonizam se prvenstveno ogledao u tome što Posejdonije nije
samo učio o božansko-ognjenoj i pneumatičnoj strukturi sveta, već i o svetskom umu koji je i sveznajuće
božanstvo koje sve stavlja u kretanje; isto tako, on je govorio i o svetu ideja i brojeva i vatrenoj pneumi iz
kojih nastaju po čitavom svetu ognjene klice svih predmeta koje određuju svaku stvar (i materijalno i
smisleno); to su tzv. stoički “spermatički smislovi” (lógoi spermatikói). Božanstvo je misleći, vatreni dah
koji nema nikakav lik no može se pretvoriti u šta god hoće i sve stvoriti nalik sebi. Ta prvobitna božanska
i umna pneuma rastvara se u svetu na delatnu bit i pasivnu materiju. Svetski um je neophodna granica
svih mogućih promena i kretanja stvari; to je je vidno i po tome što je svet po Posejdoniju loptastog
oblika a što su prirodne moći konačne budući da su maksimum koji se ne može preći. Seneka, kasnije, o
tom svetskom umu govori u duhu helenističkorimske epohe i koncepciju uma povezuje s unutrašnjim
potrebama realnog čoveka. Rečeno je već da sve to odiše eklekticizmom; sam pokušaj da se objedini
teorija ideja i brojeva s naturalizmom svetske vatre ukazuje na tendenciju koja će biti dugo prisutna u
antičkoj filozofiji, sve dok ne dobije svoj konačan oblik u neoplatonizmu. Ovo učenje vodi tome da

69
platonovske ideje više nisu nešto što je iza svih granica, iza neba, već da one počinju da se konkretno
ostvaruju, zato što vatrena pneuma koja iz njih proističe, kao topli dah, nije ništa drugo do čovek (kao i
sva priroda). Sekst Empirik upravo to i kazuje: kao što oči da bi videle moraju imati osećaj za svetlo, tako
i duša da bi opazila bestelesne forme i sama mora biti Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 133
bestelesna; duša je, kaže Posejdonije, tanani dah što se rasejava u atmosferi; tako su stoici razarajući
platonovski dualizam duše i tela, svojim shvatanjem o razlivanju pneume pripremali neoplatonističku
koncepciju emanacije. Ovde treba reći da postoje i drugi uticaji na Posejdonija a koji dolaze iz
pitagorejskoplatonovske tradicije i tu se pre svega misli na njegovo preuzimanje učenja o harmoniji sfera
(Timaj) kao i učenja o seobi duše (Fedon). Posejdonijev platonistički stoicizam nije imao samo teorijsku
već i praktičnu i mističku komponentu a to se ogleda u načinu na koji uvodi u filozofiju učenje o
demonima i mantiku; demonologija i mantika (veština proricanja) su iskonska svojina grčke religije; novo
što čini Posejdonije jeste njihovo uvođenje u oblast filozofije, što ih uzima za predmet filozofskog
prosuđivanja kao i za predmet tehničkog treninga; tako je kod Posejdonija demonologija objedinila
teleološki pneumatizam vatre, platonističku teoriju ideja i učenje o besmrtnosti duše; demon je vatreno,
eterično telo (što je bilo potpuno u skladu sa starom mitologijom); teoriju mantike omogućavalo je
shvatanje o svetskoj vatri koja sve prožima i svuda prodire i u najmanje stvari i da je sve sa svim
povezano; tako je na osnovu pojedinih stvari bilo moguće suditi o celini i potom o svim drugim
pojedinim pojavama; sve pojave na nebu, let ptica, snovi, sve to beše vesnik opštih pojava i osnov
svakog gatanja. Proricanje sudbine bilo je po Posejdoniju moguće i na osnovu stoičkog učenja o
sveopštem zakonu i sudbini: ako su sve pojave u prirodi uslovljene nepromenljivim zakonom, sledeći te
zakone možemo proricati buduće događaje; tako stare mitološke predstave sad dobijaju naučni
karakter. Sav taj materijal o bogovima i demonima Posejdonije je temeljno klasifikovao i nije slučajno što
ćemo na takve klasifikacije naići i u poznom neoplatonizmu. Može se zaključiti da je Posejdonije
temeljno stupio na tlo sinteze glavnih dostignuća grčke misli i kulture: mitologije, presokratovaca,
Platona, Aristotela, pitagoreizma i stoicizma, a ta sinteza dobiće nakon dva stoleća svoj najviši izraz u
neoplatonizmu. Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 134 a. c. Rimski, pozni stoicizam Ako je
stoicizam kao tipična helenistička filozofija nastao u Atini na tlu temeljnih misli atičke filozofije, od strane
ljudi koji su mahom dolazili sa istoka, i ako je to u svojoj osnovi zapravo eklektičko učenje grčkih epigona,
stoicizam će se, budući u svom zenitu u II stoleću n. e. proširiti čitavim Rimskim carstvom pridajući
moralnim osećanjima religiozni smer i pretvoriti se u popularnu moralizatorsku filozofiju čiji će
predstavnici biti Seneka, Epiktet i Marko Aurelije, Musonije Ruf i Hierokle Stoik. To je period
platonističkog stoicizma, vreme kad se u stoicizmu na mesto prosvetiteljske sekularizacije javljaju za
Rimsku imperiju karakteristične crte sakralizacije (posebno pod uticajem Posejdonija). Pozni helenizam,
kojem pripada Seneka, jeste daleko više novina u istorijsko-kulturnom no u istorijsko-filozofskom smislu
te ga pre svega karakteriše: (a) moralizam: smatra se da je sam čovek proizvod umetnosti. Zadržava se i
dalje stara stoička teorija mudraca. Čovek je koliko proizvod prirode toliko i proizvod boga koji se malo
razlikuje od kosmosa a ovaj je nalik univerzalnoj državi. Onaj ko je shvatio svoje mesto u svetu oseća se
građaninom sveta - on je kosmopolit. Tu je teško načiniti razliku između starih i poznih stoika (ideal i
jednih i drugih je Herakle /koji je imao težak i naporan život/ i Diogen iz Sinope /koji se takođe proslavio
prezirom svega spoljnog i nastojanjem da u sebi obrazuje apsolutnu nepomućenost i mir/); (b) povećan
interes za unutrašnje religiozne doživljaje jer, budući da čoveku ostaje samo da se pokorava sudbini, on
sada u teškom životu koji živi očekuje neke od darova neba i otud se očekuje iskupljenje; no, da bi se

70
prevladala takva jedna pozicija usmerena samo na subjekt bilo je neophodno okretanje estetici koja
neće biti zavisna od ograničenosti subjekta i koja će istaći natčovečanski objektivni princip; bez tog
momenta nije moguće razumeti značaj poznog helenizma koji se ogleda upravo u njegovoj estetici. (c)
zanemarivanje logičke problematike koja je kod ranih stoika zauzimala izuzetno važno mesto a kod
poznih prestala da bude jedna od tri filozofske discipline (logika, fizika, etika) /Losev, 307- 312/. Milan
Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 135 Lucije Anej Seneka (4. g. pre n.e. - 65. g. n.e.), sin poznatog
retora Marka (?) Aneja Seneke, rođen je u južnoj Španiji, u Kordobi, ali je u mladosti došao u Rim, živeo
kod svoje tetke, majčine sestre čiji je muž bio 16 godina prefekt Egipta, tadašnje rimske žitnice, odakle je
u Rim stizalo kao danak godišnje oko 7 miliona hektolitara žita. U mladosti je imao bronhijalnu astmu i
razmišljao o samoubistvu, ali imao je dobre učitelje, Sotiona iz Aleksandrije (pod čijim je uticajem neko
vreme bio vegeterijanac), kinika Demetrija i stoika Atala. U Rimu je ušao u Senat, bio kvestor i blizak
dvoru Kaligule; umalo da mu to nije došlo glave, jer ga je ljubomorni Kaligula (zbog jedne sjajne besede u
Senatu) hteo pogubiti, ali ga je spasla jedna žena iz Kaliguline blizine koja je ovom rekla da je Seneka
bolestan i da će i tako ubrzo umreti. U vreme Klaudija umalo da nije izgubio glavu zbog mlađe sestre
upravo ubijenog Gaja Kaligule, ali bio je prognan na Korziku na osam godina. Spasla ga je Agripina Mlađa
i vratila na dvor da bi vaspitavao njenog dvanaestogodišnjeg sina Nerona i on je bio ovome vaspitač pet
godina. Prvih pet godina vlasti Nerona behu blage (ne računa se ubistvo majke i Britanika). Ovoga puta
Seneka glavu nije spasao, izvršio je samoubistvo po presudi Nerona, u svojoj sedamdesetoj godini života.
Samoubistvo je pokušala i njegova druga žena Paulina, dvadeset pet godina mlađa, ali ostala je živa i
umrla nakon nekoliko godina bolesti. Seneka je bio jedan od najčitanijih antičkih filozofa; moralisti su u
njegovim delima nalazili visoke moralne principe kojih se čovek treba držati u svakodnevnom životu. Od
triju filozofskih disciplina Seneka je najviše pažnje posvetio etici; međutim, sâm Seneka nimalo nije bio
primer vrline, već tipičan proizvod svog amoralno vremena: bogateći se na nečastan način, prisvajanjem
imovine u nemilost palih bogatih Rimljana pa i Britanika, bio je jedan od najbogatijih ljudi Rimske
Imperije; on je primer raskoraka između pogleda na svet i načina života; propovedao je siromaštvo a
sam stremio bogatstvu; tog protivrečja između života i dela bio je svestan i sam je o tome pisao u
traktatu O srećnom životu: "Govore mi da moj život nije u saglasju s mojim učenjem. Navode primere
Platona, Epikura i Zenona. Svi filozofi ne govore o tome kako sami žive već kako treba živeti. Ja govorim o
vrlini, a Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 136 ne o sebi i borim se s porocima pa i sa svojim
sopstvenim: kad smognem snage živeću kako treba. Kad bih živeo saglasno s mojim učenjem, ko bi bio
srećniji od mene, a sad me ne treba prezirati zbog dobre besede i zbog srca punog čistih namera" (XVIII,
l). Treba prezirati bogatstvo, ali ne i odricati ga se; najkraći put k bogatstvu je kroz njegovo preziranje,
pisao je Seneka. Seneka je autor mnogih dela, i kao u slučaju Cicerona, pisao je kad nije radio, te je
najveći deo njegovih spisa nastao u poslednje tri godine života. Mnogi spisi su izgubljeni, ali ostalo je
dovoljno: devet tragedija (u kojima podražava velike grčke tragičare), deset dijaloga (koji se bave
filozofskim, etičkim temama), Prirodna pitanja (spis u kojem podražava Prirodnu istoriju Plinija Starijeg,
Pisma Luciliju (124 pisma) i po njima je on i najpopularniji. Seneka je veliki erudita i dobar znalac istorije
filozofije; on govori o Pitagori, Heraklitu, Parmenidu, Zenonu, Ksenokratu, Sokratu, Platonu, Speusipu,
Aristotelu, Ksenokratu, Teofrastu, Epikuru, Kratetu, Zenonu sa Kriza, Hrizipu, Panetiju, Posejdoniju,
Ciceronu. Njegov odnos prema prethodnicima je izbirljiv, više govori o njihovim etičkim učenjima, manje
o njihovom shvatanju duše a najmanje o njihovom shvatanju sveta. Od starih stoika Seneka je preuzeo
shvatanje da sve što postoji jeste telesno i da je sve na kraju krajeva vatra a da je i sama čovekova duša

71
telesna; od starih stoika preuzima teleološko i fatalističko učenje o pravatri, čoveku, bogu, sudbini i
prirodi, kao i učenje o panpsihizmu; kada je o srednjoj Stoi reč, Seneka je posebno blizak Posejdoniju,
njegovom platonizmu (kako u ontologiji, tako i u psihologiji i etici). Od Posejdonija (koji je bio pod
velikim uticajem magije i astrologije) Seneka se razlikuje time što ima veću sklonost za unutrašnje
doživljavanje; ako Posejdonije spoljašnjem pridaje veći značaj to je stoga što ga vidi kao magiju i
astrologiju. Seneka spoljne stvari doživljava duhovno; pritom se njegova pozicija ne može odrediti kao
čisti moralizam. Seneka oštro razlikuje mudrost i filozofiju, s jedne, i znanje, s druge strane. Za razliku od
njegovog savremenika, apostola Pavla, koji je filozofiju i znanje video kao mudrost sveta dok je prava
mudrost mudrost onoga sveta, Seneka je govorio o mudrosti ovog sveta, o mudrosti koja će čoveka
spasti od nesreće u ovom zemnom Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 137 životu. Znanje
čoveka stvara učenijim ali ne i boljim; biti učeniji ne znači biti bolji. Njegova filozofija je primenjena
filozofija; znanje može i smetati mudrosti jer zauzima mnogo mesta u glavi a nijedna nauka osim
filozofije ne istražuje dobro i zlo; geometrija stoga nije deo filozofije. Slobodna umeća su znanja, ali ona
smetaju mudrosti, od slobodnih umeća istinski je slobodno ono koje daje slobodu; put ka slobodi otkriva
samo filozofija. Biti slobodnim, za Seneku, znači biti slobodan od tela; filozofija oslobađa dušu od pritiska
tela. Istinski zadatak filozofije je u formiranju ljudskog karaktera. Seneka u nizu svojih pisama opisuje
bespomoćnost i slabost ljudskog bića, njegovo stalno padanje u greh i zlo i nemogućnost da se izbavi iz
takvog stanja; to je vodilo jednom shvatanju boga potpuno stranom u antičkoj filozofiji, shvatanju o
bogu koji voli, koji je brižni otac i spasitelj. Platonovski demiurg je apstraktna kategorija kao i bogovi
Demokrita i Epikura, s tom razlikom što se kod Demokrita i Epikura bogovi sastoje iz atoma vatre i oni su
rezultat krajnjeg prirodnofilozofskog uopštavanja. Ni kod Posejdonija tvorački, svetski vatreni um nema
nikakve veze s monoteizmom; razume se ni Seneka ne govori o nekom ličnom bogu, on je još uvek
paganski filozof i njegova filozofija je panteistička; ali, Seneka je prvi antički mislilac koji oseća ljudsku
bespomoćnost, želju za iskupljenjem i spasenjem koje je moguće samo uz božansko milosrđe. Ali,
odnoseći se negativno spram mitoloških verovanja i religioznih obreda, ispovedajući filozofsku religiju
čistoga uma, nemajući ničeg zajedničkog s religijom božijeg otelotvorenja, patnje zbog greha čitavog
sveta, smrti i vaskrsenja tog najvišeg bića – Seneka je bio beskonačno daleko od hrišćanstva i navodna
prepiska između njega i apostola Pavla jeste jedna lepa izmišljotina, ali i znak sutona hiljadugodišnje
antičke misli i traženja nekog novog filozofskog puta. Rimsku filozofiju je uopšte odlikovao razvijen
osećaj za sintezu, univerzalizam i individualizam koji je vodio do dubokog subjektivizma; Seneka jeste
moralista, ali on nije nadnet nad idealom mudrosti, već je duboko zaronio u život; njegov ideal je
unutrašnja harmonija duha, zasnovana na preobražaju prirodnih afekata koja se može dostići samo na
putu filozofije kao dara Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 138 bogova i koja podrazumeva
stalnu borbu, razmišljanje o smrti koliko i o životu; na tom putu slabom čoveku je potrebna uteha i
podrška; zato je Senekin traktat o utehi možda bio i najpopularniji. Senekina filozofija sadrži u sebi i
mnoge protivurečnosti: tako, kad govori o bogu on kaže kako je bog, s jedne strane, vatra, tj. telo, a s
druge, ideja, um, tvoračka moć; bogovi po Seneki ne mogu činiti zlo, ali je svet iskvaren već u svom
korenu a čist je bio samo u početku i to kratko vreme; zato je neophodno da svet prođe kroz svetski
požar i samo vlaga koja ostane posle tog požara jeste nada za novi život. Seneka obogotvoruje sudbinu i
zakone prirode, a onda piše kako se zakoni prirode protežu na svu zemlju, pa i na bogove. Seneka piše i o
tome kako su zemljotresi posledica prirodnih zakona a ne božijeg gneva i da bogovi ne mogu menjati
materiju, ali s druge strane, zvezde određuju sudbinu čoveka. Mitologiju je Seneka smatrao

72
nemoralnom, ali je opet bio i pristalica mantike nastojeći da proricanjima po blesku munje ili iznutricama
životinja da filozofsko objašnjenje.Teorijski, filozofija ga je pozivala na kosmopolitizam i tražila da prezire
državne poslove; s druge strane, Seneka je smatrao grehom preziranje domovine i države, smatrajući
istovremeno da je zemaljska država samo deo kosmičke države. Okružen bogatstvom, državnik, vaspitač
imperatora, znalac dvorskih intriga, umešan diplomata u časovima kad vlast prelazi iz ruku u ruke,
Seneka je isto tako i filozof i retor koji propoveda moral praštanja; osuđuje gnev, poziva smirenju, govori
o ljubavi k bližnjem i poziva na milosrđe. Uostalom, on je umro na način kako mu je to nalagala njegova
filozofija: mada je postojala zapovest imperatora da izvrši samoubistvo, to samoubistvo je više
odgovaralo zapovesti filozofije nego zapovesti imperatora i stoga se i može reći da je Seneka umro kao
stoik. Senekin učenik bio je Epiktet (oko 50–oko 135), prvo rob (na šta ukazuje i njegovo ime koje
zapravo i nije ime, jer epíktetos znači kupljen, stečen) a potom učitelj filozofije u Epiru. Epiktet je rođen
u Frigiji (unutrašnji deo Male Azije), u trgovačkom gradu Hieropolisu; mati mu je takođe bila robinja; u
Rim je dospeo kao rob Neronovog telohranitelja Epafrodita. U to vreme stoicizam je Milan Uzelac Istorija
filozofije www.uzelac.eu 139 bio popularan u Rimu i predavanja je držao Musonije Ruf (koji tad još ne
beše prognan); Epafrodit i njegov rob su posećivali predavanja: gospodar je zadržao svoju životinjsku
narav (u jednom nastupu besa Epiktetu je slomio nogu pa je ovaj ostao hrom), a rob je postao filozof.
Epiktet je izgleda stvarno bio hrom, ali postoje dve verzije: po jednoj, koju nalazimo kod Origena (Contra
Celsos, VII, 53), kad je gospodar počeo da mu uvrće nogu, Epiktet je rekao: “slomićete je”, a kad mu je
ovaj slomio nogu, reče: “Zar ne vidite da ste je slomili”; po drugoj verziji, Epiktet je bio hrom zbog
reumatizma. Ne zna se kad je Epiktet postao slobodan; možda ga je otpustio i sam gospodar jer, kome je
potreban hrom rob a još i pametan? U svakom slučaju iz Rima je bio prognan 94. godine, zajedno sa svim
filozofima, astrolozima i retoričarima. Tada je dospeo u Epir, u Nikopolis (koji je osnovao Oktavijan
Avgust nedaleko od mesta Akcija, gde je odneo pobedu nad Markom Antonijem i Kleopatrom 31. godine
p.n.e, čime je okončano pola veka građanskog rata u Rimskoj državi). U Nikopolisu je Epiktet otvorio
svoju školu; imao je mnogo učenika, bogatih i siromašnih. Sam je vodio kinički način života; od imovine
je imao slamni krevet, drvenu klupu, asuru i glinenu lampu (koja je nakon smrti filozofa prodata na
aukciji kao relikvija za tri hiljade drahmi /13 kg. srebra/). Poput Sokrata ni Epiktet ništa nije pisao;
moguće je da je bio i nepismen; ali za njega je praksa bila važnija od teorije, lični primer i živa reč behu
važniji od pisane reči; za to što je Epiktetovo učenje sačuvano, dugujemo njegovom učeniku Flaviju
Arijanu (oko 96-oko 180) koji je u ranoj mladosti posećivao Epiktetova predavanja. Arijan je zabeležio
Besede Epiktetove u 12 knjiga i na osnovu njih načinio veoma popularan izvod Priručnik Epiktetov (od
osam knjiga sačuvano nam je četiri). Nisu sačuvane Besede kao ni Arijanov Život Epikteta. Ropstvo je
ostavilo snažan pečat na Epikteta; on nije bio Spartak. Njegovo pitanje je glasilo: kako u uslovima
spoljašnjeg ropstva ostati iznutra, u sebi, slobodan? Epiktet poput Seneke zamenjuje društveno ropstvo
moralnim, ali prvi to čini s pozicije roba a drugi s pozivije robovlasnika. Glavni stav Epikteta je da se
postojeći poredak stvari ne može izmeniti jer on od nas ne zavisi; Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 140 moguće je izmeniti samo naš odnos spram postojećeg poretka stvari. Priručnik
počinje rečima: “Od svih stvari jedne su u našoj vlasti a druge nisu. U našoj vlasti su naša mnenja, težnje
našeg srca, naše želje i gađenja, jednom reči, sva naša delovanja. U našoj vlasti nije nam, telo, imanje,
ugled, jednom reči, sve ono što nisu naša delovanja”; Epiktet to dalje objašnjava tako što uči da ako se
čovek plaši smrti ili bolesti, nikad ne može biti spokojan; ljude ne potresaju stvari već mnenja koja o
njima imaju; ne traži da se nešto zbiva kako ti hoćeš, već traži da se ono zbiva kako se zbiva; bolje je

73
umreti od gladi, a biti bez tuge i straha no živeti u spoljnom zadovoljstvu pomućena duha; ko hoće da
bude zadovoljan ne treba ni da želi ni da se gnuša od onog što od drugog zavisi... Epiktet život poredi s
pozorištem a ljude s glumcima; ako bog želi da igraš bednika, igraj tu ulogu što lepše možeš; možeš biti
nepobediv samo ako ne stupaš u borbu u kojoj pobeda ne zavisi od tebe. Epiktet je bio malo obrazovan
čovek; teško da je o naukama išta znao; u svakom slučaju, nije im pridavao značaj; filozofiju je delio, kao
što je tada bilo uobičajeno, na fiziku, logiku i etiku; smatrao je da logika treba da služi fizici i etici jer
može pomoći da se izbegnu protivrečnosti i druge logičke greške, da se razlikuje istina od zabluda, ali
ona ne može da pomogne da se razdvoje istina i laž, jer mnogi ljudi znaju logiku i ipak lažu; nikakva
logika ljude ne može odučiti od laganja, niti logika iz života može da odstrani laž; to znači da je bez
moralnog vaspitanja logika beskorisna u društvu i da je etika važnija od logike, jer upravo ona uči da ne
treba lagati i da je laganje nekorisno. Kakve koristi čovek ima od toga što je svet satkan od atoma ili
homeomerija, od vatre ili zemlje, pita Epiktet; važnije je znati suštinu dobra i zla, veličinu ljubavi, mržnje,
zadovoljstva i odvratnosti i koristeći se time organizovati svoj život. Stoga, dovoljna je samo etika; ako i
ima neke koristi od znanja fizike, ona je u tome da se svoj život lakše usaglasi sa prirodnim tokom stvari.
Epiktet je racionalist; smatra da je čovekova suština u njegovom umu koji je čestica svetskog, kosmičkog
uma i ta suština je od čoveka neodvojiva; oduzeti čoveku razum, znači ubiti ga; čovek nije samo razumno
biće, već ima slobodu misli i slobodu Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 141 volje i to mu niko
ne može oduzeti; to je ono što je istinski u njegovoj vlasti (a ne imanje, telo ili slava). Tom svojom
pasivnošću, smirenošću, pokornošću i spremnošću da se bez roptanja prihvati realni poredak stvari,
stoicizam je imponovao hrišćanstvu i nije slučajno što se u svojim tumačenjima desete glave proroka
Isaije Hijeronim poziva na Epikteta. Treći i poslednji značajni stoički filozof u vreme rane Rimske imperije
beše imperator Marko Aurelije Antonin (121-180, vladao 160-180). Kako su s Trajanom završena rimska
osvajanja njegovi naslednici su imali zadatak da osvojeno sačuvaju, da uguše sporadične pobune i
učvrste vlast; to prvo čini Hadrijan (vladao 117-138) koji guši ustanak u Judeji (132-5), razara Jerusalim a
stanovništvo prodaje u roblje, stvara imperatorski savet od izabranih senatora i pravnika, i obnavlja
drevna zdanja u Atini i Tebi (Egipat). Njegov naslednik Antonije Pije (vladao 138-161) produžava tu
politiku, razvija vojno-birokratski aparat, guši ustanke u Ahaji i u Palestini, sa severnih granica odbija
germanska plemena. U to vreme se menja odnos prema robovima: pošto nema priliva novih robova, jer
nema ratova, zabranjuje se ubijanje robova i ubiti roba tada je značilo isto što i ubiti slobodnog čoveka.
Godine 161. nakon smrti Antonija vlast preuzimaju dva njegova usvojena sina Lucije Ver i Marko
Aurelije, koji, nakon smrti Vera, upravlja Imperijom samostalno. Marko Aurelije je bio energičan vladar;
brani Imperiju od Germana i Sarmata na Dunavu; najveća nesreća koja je tada zadesila Imperiju beše
epidemija kuge od koje je umro i sam Marko Aurelije. Nakon smrti, nađeni su zapisi Marka Aurelija koje
je on pisao u obliku imaginarnog razgovora sa samim sobom i njihov naziv je Samome sebi; Imperator se
bavio zapravo autosugestijom; njegovi pogledi na svet su protivrečni: s jedne strane govori o prolaznosti
i ništavnosti života, a s druge strane traži da čovek bude aktivan, energičan učesnik u životu. On je
osećao prolaznost i kratkoću života kao i smrtnost ljudsku: “Pogledaj iza sebe – tamo je bezmerni ponor
vremena, pogledaj napred, tamo je druga bezgraničnost”; pred tom beskonačnošću ništavan je i kratak i
dug život; kakva je razlika, pita Aurelije, da li smo proživeli tri dana ili tri života. Svako živi tek trenutak i
što se tiče prošlosti i Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 142 budućnosti, prva je prošla i više
je nema a druga je nepoznata i još je nema. Marko Aurelije govori o ništavnosti svega: ništavan je život
svakog koji živi, sva zemlja samo je jedna tačka; ništavna je i besmrtna slava (koja ostaje samo u nekoliko

74
pokolenja; sve je kratkotrajno i prelazi u mit, i potom u potpuni zaborav. I ja sam govorim o ljudima, kaže
Aurelije, koji su u svoje vreme bili okruženi neobičnim oreolom; no šta je slava – samo taština. Naši
potomci neće videti ništa novo; ako je neki čovek došao do četrdesete godine već je video i sve prošlo i
sve buduće; odista, iza Marka Aurelija stajala je velika i jednovrsna istorija; Imperator u njoj nije video
nikakve kvalitativne promene. Sve je bilo jedno i isto. Zapravo ništa se ne menja. Pogledaj u vreme
Vespazijana, kaže Aurelije: ljudi ulaze u brak, odgajaju decu, boluju, umiru, vode ratove, slave, putuju,
obrađuju zemlju, sumnjaju, žele i smrt drugih, kritikuju postojeće stanje, vole, dobijaju počasne dužnosti
i tron. Šta je ostalo od njihovog života? On je nestao. Pređi u vreme Trajana: sve je isto, smrt i život.
Pogledaj i na druge narode: koliko je ljudi umrlo brže no što su dospeli do svog cilja, razloživši se na
osnovne elemente. Reč je o primerima ličnog i istorijskog pesimizma imperatora Marka Aurelija a koje je
moguće umnožiti; razočaranje, zamor imperatora, i zamor same Rimske imperije čija budućnost beše
krajnje neizvesna. Marko Aurelije nije znao da će mu naslednika, njegovog sina Komoda, ubiti i da će se
sa smrću Komoda završiti dinastija Antonina. Ali, tome je delom kriv i sam Marko Aurelije: on je prvi koji
je za naslednika u Rimskoj imperiji (na nagovor svoje žene) naznačio svog sina (koji je imao razumevanje
samo za konje, ali ne i za Imperiju), a ne najboljeg iz svoje okoline, što je do njega bilo pravilo. Stoga, nije
nimalo slučajno što je Renan jednu svoju knjigu naslovio Marko Aurelije i kraj antičkog sveta. Antički svet
se upravo završio u to doba; smutnoe vremja (kako lep izraz!) stvorilo je tada Plotina. Dioklecijan je
pokušao da sastavi delove Imperije u celinu, ali to je već bila sasvim druga Imperija. Principat je bio
zamenjen dominatom i to već beše otvoren vid istočnjačkog despotizma. Nakon toga Rimska imperija
prihvatiće Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 143 hrišćansto i počeće nova epoha koja će biti
simbol definitivnog sumraka antičke kulture. a. d. Grčko-rimski stoicizam Ovaj četvrti period stoicizma
vremenski se razvija paralelno s trećim periodom i tu spadaju eklektički platonisti i pitagorejci I-II v.n.e.
koji su se takođe nalazili pod velikim uticajem Posejdonija; tu treba ubrojati Filona Aleksandrijskog,
razne uticaje gnostičara, autore pseudo-pitagorejskih Zlatnih stihova, Hierokla Aleksandrijskog koji je za
te stihove napisao komentare. U to vreme se stoicizam potiskuje iz etike (Antioh iz Askalonska), logike
(Gaj), psihologije (Amonije Sakas), prve filozofije (Plotin); sve to kazuje kako stoicizam evolura u smeru
neoplatonizma da bi se rastvorio u platonsko-aristotelovskoj dijalektičkoj sintezi ovog poslednjeg velikog
filozofskog sistema antike. Epikureizam Na prvi pogled nema ničeg što bi bilo tako međusobno
suprotstavljeno kao što su to stoicizam i epikureizam. S jedne strane je fatalizam, a s druge filozofija
zadovoljstva; kao što se kinički pogled na svet razvija dalje u okviru stoičke filozofije, tako se kirenska
shvatanju razvijaju u epikurejstvu. Naspram eklektič- ke rasplinutosti prisutne u stoicizmu, epikurejstvo,
kako ga je utemeljio Epikur, predstavlja daleko više zaokruženu filozofiju života koju su nastavljači
relativno malo izmenili, te mimo Epikura druge predstavnike ove škole i ne treba navoditi, a što ne znači
da kao književne predstavnike ne možemo pomenuti Metrodora iz Lampsaka, Zenona iz Sidona,
Filodema iz Gadare, Ciceronovog učitelja Fedra, kao i rimskog pesnika Tita Lukrecija Kara. Epikur (342/1-
270 ), iako mu je otac bio Atinjanin, rođen je na Samosu i premda je odrastao u siromašnoj porodici,
slušao je platonovca Pamfilija a zatim je na Teosu slušao Demokritovog učenika Nausifana. Sa osamnaest
godina došao je u Atinu zbog vojne službe a potom se posvetio proučavanju filozofije u Kolofonu. Milan
Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 144 Oko 310. predavao je filozofiju u Mitileni, ali je ubrzo prešao
u Lampsak da bi se 307/6. preselio u Atinu gde je osnovao svoju školu. Čitao je Demokrita ali nije imao
temeljno naučno obrazovanje; njegovo učenje, budući da je bilo u duhu vremena, bilo je jasno i
popularno kod običnog sveta; premda je mnogo pisao (pominje se oko 300 njegovih radova), sačuvano

75
je relativno malo njegovih spisa. Epikurovo učenje o zadovoljstvu već je u stara vremena izazivalo
nesporazume pa je i on često prikazivan kao poročan čovek. Ima svedočanstava da je bio veoma
skroman, umeren. Epikur nije posebno bio zainteresovan za dijalektiku ili logiku; jedino je poklanjao
pažnju onom delu logike koji se bavi kriterijumima istine; zanimao se za dijalektiku u onoj meri koliko je
bila povezana s fizikom a fizika ga je interesovala samo ukoliko je bila relevantna za etiku. Epikur se
usredsredio na etiku više no što su to činili stoici; omalovažavao je čisto teorijska istraživanja, govorio da
je matematika beskorisna, jer nema veze se naučnim vođenjem života; zamerao je matematici i to što
nju ne potkrepljuje čulno saznanje, jer u stvarnom svetu se nigde ne mogu naći geometrijske tačke, duži
i površi; za epikurejce je čulno saznanje temelj čitavog saznanja a kriterijum istine opažanje kojim
stižemo do onog što je jasno i očevidno; drugi kriterijum pruža tzv. pretpostavke poimanja; reč je o
slikama pamćenja; naime, pošto smo već opazili neki predmet (recimo, čoveka) njegova slika nastaje u
pamćenju čim pomenemo reč čovek. Njegove pojmovne pretpostavke uvek su istinite, a pitanje
istinitosti ili lažnosti javlja se tek kad počnemo da stvaramo mnjenja ili sudove. Postoji i treći kriterijum
istinosti, to su osećanja /páthe/ i ona su kriterijum našeg ponašanja; to znači da je osećanje zadovoljstva
kriterijum onog što treba da izaberemo, dok osećanje bola pokazuje šta bi trebalo da izbegnemo; zato je
Epikur mogao reći da "merila istine jesu opažaji, prethodna poimanja i osećanja". Epikurov izbor fizikalne
teorije bio je određen praktičnom svrhom, svrhom oslobađanja čoveka od straha, od bogova i života
nakon smrti; on je smatrao da se uklanjanjem tog straha može obezbediti duševni mir; iako nije poricao
postojanje bogova, želeo je da pokaže da se oni ne upliću u ljudske poslove i da čovek ne Milan Uzelac
Istorija filozofije www.uzelac.eu 145 treba da gubi vreme u molitvama i praznovericama; odbacujući
besmrtnost Epikur je verovao da će čoveka osloboditi straha od smrti: smrt je za nas ništa: ono što se
rastvara ne oseća se, a ono bez oseta za nas je ništa; iz ničega ne nastaje ništa; ako bi to što nestaje
propalo u nebivstvujuće, onda bi se i sve stvari uništile, pošto ono u što se sve stvari rastvaraju –
nebivstvujuće. Da bi mogao da objasni poreklo sveta Epikur je morao da dopusti sudaranje atoma;
istovremeno, on je morao da da i neko objašnjenje ljudske slobode; prvi je postulirao slobodu atoma, tj.
mogućnost atoma da u nekom trenutku skrene sa svoga puta; treba imati u vidu da je grčka reč atomos
prevedena na latinski jezik s izrazom individuum i da je to značilo da svaki individuum ima slobodu što
su, pod uticajem K. Marksa i njegove doktorske disertacije O razlici između Demokritove i Epikurove
filozofije prirode, pravilno shvatili mladohegelovci: sloboda je ugrađena u čoveka; on je po prirodi
slobodan. Epikur je, kao i kirenjani, zadovoljstvo video svrhom života; svako biće teži zadovoljstvu a u
zadovoljstvu se sastoji sreća; zato je zadovoljstvo početak i kraj blaženog življenja. Postavlja se pitanje
šta je Epikur mislio pod zadovoljstvom kad ga uzima za svrhu života. Kao prvo, Epikur ne misli na
trenutno zadovoljstvo (već na zadovoljstvo koje traje kroz čitav vek) i kao drugo, za Epikura se
zadovoljstvo sastoji pre u odsustvu bola nego u pozitivnim zadovoljstvima. Osnovni cilj filozofije Epikur
vidi u iznalaženju sredstava za postizanje ličnog blaženstva; nauka i vrlina nemaju vrednost sami po sebi
već samo kao neophodna sredstva za postizanje zadovoljstva koje je prirodni cilj svakog htenja.
Zadovoljstvo ne obuhvata samo pozitivna zadovoljstva, već i odsustvo patnje koje je povezano sa
stanjem potpunog spokojstva kao rezultata zadovoljenja svih potreba; zadovoljenje potreba pruža
zadovoljstvo, ali savršeno blaženstvo treba tražiti samo u odsustvu potreba i sadržano je u zdravlju tela i
spokojstvu duše, u nepomućenosti duha (ataraxía). Nedostatak naučnog obrazovanja ogleda se kod
Epikura u nedovoljnoj snazi njegove argumentacije; to se pokazuje i u njegovom odbacivanju čisto
teorijskih znanja: Epikur ne razume značaj znanja koja ne donose neposrednu korist, pa su mu

76
matematika, istorija i specijalna istraživanja prirode strani; zato Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 146 učenje o zadovoljstvima koje naziva etikom čini svu njegovu filozofiju; fizika se tu
javlja samo kao dopuna etike. Mnogo teškoća proizašlo je iz toga šta Epikur misli pod zadovoljstvom
(hedoné); šta je zadovoljstvo to se u svakom pojedinom slučaju određuje osećajem (páthos); uporedo s
tim treba da postoji i ocena raznih zadovoljstava pri čemu moraju biti uzete u obzir i njihove posledice;
do prave ocene moguće je doći samo razumom (phrónesis) što je i osnovna vrlina mudraca koja se s
obzirom na pojedine ocene razvija u pojedine vrline. Osnovni princip epikureizma je potpuno suprotan
stoicizmu; ako je tamo istican razum usaglašen s prirodom i ako se tamo dolazi do zadovoljstva koje
proističe iz zadovoljstva razumnom svrhovitošću, ovde zadovoljstvo dolazi od zadovoljstva njim samim.
Zadovoljstvo (hédone) je, kazuju epikurejci, svrha (télos) svega živog; dokaz tome je što svako živo biće
od samog početka teži zadovoljstvu i izbegava patnju. Nikakvim rasuđivanjem se ne može doći do toga
šta je sreća. Do toga se dolazi neposredno. Zadovoljstvo je početak i kraj blaženog života. Ono je prva i
prirodna sreća. Pored čulnih, epikurejci razlikuju i duhovna zadovoljstva. U spisu O svrsi Epikur kaže: "Ja
ne znam šta bih sebi mogao da predstavim kao sreću ako bih se odrekao jela i pića, ako bih se odrekao
ljubavnih uživanja i ako ne bih sa prijateljima slušao muziku i gledao lepa dela umetnosti" (D. Laert., X 6).
U jednom drugom fragmentu se kaže da počelo i koren svake sreće jeste zadovoljstvo želuca, a
Metrodor će reći da razum ako sledi prirodu, ima svoj izvor u želucu. Ovo je potpuno suprotno stoicima,
Sokratu i Platonu. Sokrat je za najviše zadovoljstvo smatrao opšte zadovoljstvo zato što je njegov princip
razum a razum uvek proishodi iz opšteg. Epikur za princip uzima čulnost, pojedinačno; zato opštost ne
vidi sa stanovišta razuma već sa stanovišta čiste čulne neophodnosti. Za Epikura najopštije je ono bez
čega nema živih bića. Može se bez umetničkog uživanja, bez lepih polnih užitaka, ali se ne može bez
želuca. Zato su želudačna osećanja najopštija, neophodna i osnovna. Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 147 Ali, Epikur se razlikuje od Aristipa koji je tvrdio da je samo sadašnjost naša i koga nije
interesovalo kako će se uživanje završiti; Aristipa interesuje uživanje kao takvo i zato može da kaže: šta
će biti - to će biti! Epikur hoće postojano blaženstvo; zato nije reč o bilo kakvim, već o određenim
uživanjima; Epikur ukazuje na to što za nekim zadovoljstvima sledi patnja, a za nekim patnjama
zadovoljstvo. Mada je svako zadovoljstvo po svojoj prirodi dobro, i nikakvo zadovoljstvo nije loše (D.
Laert., X, 129, 141), ima zadovoljstava koja nemaju za rezultat unutrašnje blaženstvo. S druge strane,
iako je svaka nesreća zlo, ima i nesreća koje ne treba izbegavati po svaku cenu (X, 129). U drugo vreme
koristimo se srećom kao nesrećom i nesrećom kao srećom (X, 130). Zato u mnoštvu naslađivanja treba
da nas rukovodi sveukupna mera stvari i odvagivanje korisnog i beskorisnog. Onaj ko uživa - mudar je u
svom uživanju. Mudrost nas priprema za blaženi život, da živimo kao bog među ljudima; u njoj je sve
odmereno i promišljeno, razdeljeno i uravnoteženo. Princip epikurejske logike, etike i estetike je čulnost
i uživanje, ali ne stihijno strukturno uređeno uživanje. Nije tu reć o golom čulnom uživanju. Kod starih
epikurejaca nije reč o ogoljenom senzualizmu (kakav bismo mogli naći kod Aristipa). Blaženstvo koje
dolazi iz uravnoteženih uživanja mora biti opšte dostupno. Isključuje se ono do kog se dolazi u posebnim
uslovima. Epikur isključuje bogatstvo, raskoš, počasti, vlast. Sve su to stvari do kojih se dolazi s velikim
naporom. Epikur razlikuje tri vrste želja: (a) prirodne i neophodne (one koje oslobađaju od nesreće - piti
vodu kad si žedan), (b) prirodne i one koje nisu neophodne (one želje koje mogu biti odstranjene bez
veće nesreće - skupe posude) i (c) želje koje nisu prirodne i nisu neophodne (ovenčavanje i primanje
statua). Mudrac treba da kultiviše samo prvu grupu želja. Postojana zadovoljstva za kojima mudrac teži
jesu spokoj duše i odsustvo bola; izbavljeni od bola mi se radujemo oslobođenju od svakog tereta. Tako

77
se pokazuje da princip epikurejstva nije uživanje po sebi već nemi spokoj i duševni mir kada je nakon
zadovoljenja organskih potreba nastupilo potpuno otsustvo strasti i tereta. Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 148 Fizika za Epikura ima izuzetan značaj kad je reč o njenoj primeni; ona treba da
utemelji njegovo učenje o prirodi, njegov hedonizam. Epikur nastoji da usaglašavajući fizičko i
kosmološko učenje oslobodi od vere u čuda i vere u fatalnost prirodnih zakona. Ovo poslednje mnogi su
tumačili kao Epikurovu kritiku božanskog proviđenja, no Epikur jasno kaže da bi bilo bolje prihvatiti
mitove o bogovima nego sebe učiniti robom nužnosti fizičara (D. Laert., X 134). Pod fizičarima Epikur
ovde misli na Demokrita. Epikureizam je filozofija slobodnog individuuma; on hoće da oslobodi čoveka
od vlasti kako bogova tako i prirodnih zakona; to ne znači da ne treba da postoje bogovi ili zakoni
prirode, već da čovekova sloboda ne bude njima sputana i ugrožena. Za razliku od Demokrita Epikur
govori o deklinaciji atoma, o mogućnosti njihovog skretanja s putanje i ovo odstupanje s puta on misli
analogno s našim unutrašnjim voljnim iskustvom. Ovde se epikurejstvo bazira isključivo na unutrašnjem
iskustvu. Ako to imamo u vidu, neće nas iznenaditi što u Epikuru prepoznajemo prethodnika spiritualista
XIX stoleća kakav je bio i Men de Biran. Interesantno je da epikurejska argumentacija počiva na
pozitivističkom zakonu da ničeg nema bez uzroka. Stvarima (atomima) je svojstvena libera voluntas
(slobodna volja) koja i određuje svoje "neprimetno odstupanje" koje se ni vremenom ni prostorom ne
može objasniti. Tim učenjem Epikur hoće da se izbavi od fatalizma. On opovrgava fizički determinizam i
istovremeno ne pada pod vlast čudesnog. Epikurejstvo tako očovečuje svet, odnosno čini ga imanentnim
ljudskom subjektu, omogućuje da subjekt može sameriti svet (i to je specifičnost čitave helenističke
filozofije). Takav imanentizam bivstvovanja omogućuje Epikuru da razreši problem ljudskog oslobođenja.
Slučaj i sudbina nemaju vlast nad čovekom. Epikurejac uvek može ući u sebe, u svoj vrt i predati se
sopstvenom uživanju. Posebno nije strašna smrt. "Nema ničeg strašnog u životu za onog ko je intimno
shvatio da nema ničeg strašnog u gubitku života" (D. Laert, X 125). Za mudraca nisu strašni ni život ni
smrt (Kada mi postojimo, nema smrti, kada nje ima nema nas. Smrti nema ni za žive ni za mrtve; za one
koji Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 149 su živi smrt još ne postoji, a kad ona postoji oni
više ne postoje (D. Laert., X 125; Lukrecije, III 970-977). Ako nas plaši smrt to je zbog čistog mnenja jer
smrt je samo razlaganje atoma i naše potpuno uništenje. Budućnost nam ne pripada i nemamo pravo da
je prisvajamo. Besmrtnosti nema, a da je ima od nje ne bismo dobili nikakvog dobra. Večnost ništa ne
doprinosi uživanju, već ga samo ostavlja takvim kakvo ono jeste. Ako se razumom može izmeriti
zadovoljstvo to neograničeno vreme sadrži zadovoljstva koliko i ograničeno (X, 45). Mudrac je besmrtan.
Sva zadovoljstva za njega su jednaka - život i jeste najveći užitak, takav kakav jeste - s početkom i krajem.
Šta se može poželeti ako je život konačan? Kod Lukrecija priroda kori čoveka zbog njegove večne žudnje
za životom (III 933-949). Manji ili duži život - to nema nikakvog značaja. Još jedna ideja je rezultat
njegove fizike: to je njegovo učenje o bogovima. Svet se sastoji od atoma koji se kreću zahvaljujući svojoj
težini kao i volji koja je u njih ugrađena; svet večno postoji tako što nastaje spajanjem i nestaje
rastavljanjem atoma i za to nije potrebno nikakvo učešće bogova. Drugi argument u korist nedelanja
bogova je - prisustvo zla u svetu. Epikurova argumentacija (po Laktanciju) je sledeća: Bog ili hoće da
uništi zlo a ne može, ili može a neće, ili neće i ne može, ili hoće i može. Ako može a neće - on je zavidljiv,
što je daleko od boga. Ako hoće i ne može - on je nemoćan, a to ne odgovara bogu. Ako neće i ne može -
on je zavidljiv i nemoćan. Ako hoće i može, što jedino i priliči bogu, onda otkud zlo u svetu i zašto ga bog
ne uništava (frg. 374 Us; 11, V/207). Laktancije na to odgovara da je to stoga što se bogovi ni oko čega
ne brinu i da je Epikur došao do tog saznanja. Na taj način jednom za svagda je odbačen uticaj bogova ali

78
time nije negirano i njihovo postojanje (odnosno bivstvovanje). Budući da ne obmanjuju čula, već razum,
dovoljno je da nam se bogovi jave i u snu pa da to bude dovoljan dokaz o njihovom postojanju. Bogovi su
realnost, makar i ne bili takvi kakvima ih ljudi prikazuju; oni su blaženi kao što ljudi veruju. Bogovi su
sastavljeni od atoma, imaju telo, no ti atomi su vatrene prirode kakva ne postoji na zemlji; to je moguće
u prostoru među svetovima. Njih je beskonačno mnogo, no oni su zadubljeni samo u sebe. Njihov lik je
ljudski, jedu i piju da bi održali svoj atomski Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 150 sastav (po
Filodemu, oni govore grčki ili slično tom jeziku), no oni su blaženi i besmrtni; njihovo blaženstvo je
apsolutno beskorisno kako u odnosu na njih same tako i u odnosu na kosmos, ali i na sve ljude.
Epikurova teorija o prirodi bogova je teorija o apsolutnoj irelevantnosti; isto tako je i estetika apsolutno
beskorisna, apsolutno irelevanta i apsolutno samodovoljna (X, 78, 80). Negiranjem delovanja bogova na
svet Epikur negira i potrebu molitve; ako je reč o poštovanju bogova, onda se to čini ne da bi se od
bogova nešto dobilo, već prvenstveno zbog beskorisnog čisto estetskog opštenja s njima kao s višim
bićima. U svakom slučaju mudrac pred bogovima treba da savije kolena (fr. 12, Us.). Kažu da je neko,
ugledavši u hramu Epikura kako kleči, uskliknuo rekavši kako nikad nije tako dobro dotad shvatio svu
veličinu Zevsa. Epikur je poštovao bogove. I to treba nazivati antičkom estetikom. Mudrac ne sastavlja
poeme, već ih tvori svojim životom (D. Laert., X 121). Sam mudrac je najlepša umetnička pesma. I u toj
pesmi mora biti lepa umetnička forma. Uzdizanje epikurejskog mudraca prema veselim blaženim
bogovima to je oblik epikurejskog samouživanja. Epikur dopušta čulna uživanja u njihovoj postojanoj
punoći, monotoniji. On misli na uživanja koja ništa spoljašnje ne narušava; tada čovek postaje božanski i
samo božanstvo bi mu moglo pozavideti. Kao što se u čulnoj oblasti uživanje povećava time što nema
straha od smrti, tako ovde u duhovnoj oblasti uživanje se uvećava ukidanjem svakog šarenila i
nadraživanja. To znači da katastema postaje religiozna svest, a epikurizam je ništa drugo do antička
religija u obliku imanentnog individualizma. b. a. Filodem Filodem, filozof-epikurejac i pesnik, rođen je u
Gadari (Palestina) 110. pre n.e. U mladosti je učio u Atini kod epikurejca Zenona Sidonskog (čija je
predavanja 79-78. posećivao i Ciceron). Zenon je bio dobar pisac i razvio je u Filodemu ljubav prema
poeziji. Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 151 Od Zenona je Filodem usvojio pogled na
epideiktičku retoriku kao na umetnost zbog čega je kao učenik Zenona bio napadan od rodoske retoričke
škole; 58. godine pre n.e. sprijateljio se sa konzulom Kalpurnijem Pizonom koji mu je poklonio vilu u
Herkulanumu (gde su u XIX st. nađeni fragmenti spisa ovog filozofa; o shvatanjima Filodema može se
govoriti ponajviše posredno jer on kritikuje prvenstveno stoičke filozofe Neoptolema, Aristona sa Hiosa i
Krateta Pergamskog). Sigurno je da je Vergilije neko vreme u Napulju posećivao Filodemovu školu gde se
negovala ozbiljna filozofija i laka poezija. Filodem se kritički odnosi prema stoicima kod kojih se u prvom
planu nalazi razum usaglašen s prirodom. Stoički mudrac dobija satisfakciju od razumne svrhovitosti, a
ne od zadovoljstva izazvanog elementarnim životnim procesima. Po epikurejcima, videli smo, umetnost
je put koji se ostvaruje radi životne koristi i zato se umetnost ne može porediti s prirodom; svako živo
biće, prirodno i nezavisno od rasuđivanja, nastoji da izbegne nesreću. Samo priroda može prosuditi o
tome šta služi prirodnoj svrsi (i obratno); u Poslanici Menoikiju Epikur piše da je "zadovoljstvo naše prvo i
zajedničko s nama rođeno dobro, ono služi kao polazna tačka za celokupno biranje i odbijanje. O
zadovoljstvu vodimo računa zato što nam ono služi kao merilo u prosuđivanju svih dobara. I baš zbog
toga što je zadovoljstvo prvo i nama prorođeno dobro, mi ne donosimo na prečac odluku o eventualnom
uživanju. Dosta često se dešava da se odreknemo naslada ako one kao posledicu donose neku
neprijatnost. Mi, štaviše, često dajemo prednost bolovima ispred zadovoljstva, kad posle dugotrajnih

79
muka dolazi toliko veće zadovoljstvo. Prema tome, svako zadovoljstvo je dobro jer je s nama po prirodi
srodno; ali ne predstavlja svako zadovoljstvo ujedno i predmet našeg izbora, kao što je bol zlo, ali mi
jednostavno ne izbegavamo svaki bol" (D. Laert., X, 129). Tit Lukrecije Kar (95. pre n. e.- 51. n.e.) je treći
filozof koji posle Demokrita i Epikura obnavlja antički atomizam; Lukrecije nije mnogo originalan i
njegova poema na latinskom jeziku De rerum natura je (kažu /?/) najveći spomenik filozofije materije
(napisan možda (?) u vreme koje se ovde navodi); jer, ništa se ne zna o Lukreciju kao čoveku sem da je
izvršio samoubistvo kad je Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 152 imao 44 godine (istina, to bi
bilo bliže stoičkoj no epikurejskoj filozofiji). Postoje i razne spletke: Tertulijan je govorio da je Lukrecije
sebe oslepeo da ne bi žene gledao bez požude i da bi se se mogao prepustiti nauci; isto tako, govorilo se
kako je Lukrecije poludeo od ljubavnog napitka. Za mnoge njegov spis i dalje ostaje važan izvor za
izučavanje epikureizma. Skepticizam Skeptička škola, čiji je osnivač Piron iz Elide (365/60-275/70) koji je
verovatno bio upoznat s učenjem elidsko-megarske škole, bila je osnovana još pre stoičke i epikurejske;
ova škola je bliska epikurejskoj svojim praktičnim namerama, no cilj života ona ne nalazi uz pomoć nekog
konkretnog naučnog ubeđenja, već suprotno tome – odbacivanjem svakog ubeđenja. Piron je govorio da
ništa nije lepo niti ružno, pravedno ili nepravedno. Slično tome, da ništa u stvari ne postoji, nego da
ljudskim postupcima upravljaju navike i međusobni sporazum; jer nijedna stvar nije u većoj meri ovo ili
ono. I u svom životu Piron se pridržavao tog shvatanja; ničemu se nije sklanjao s puta, ničega se nije
čuvao, prema svemu je pokazivao savršenu ravnodušnost (...) i ništa nije ostavljao čulima da o tome
donesu odluku. Jednom su Pirona zatekli kako sam sa sobom razgovara, i kad su ga pitali za razlog, on je
odgovorio da se vežba da bude druželjubiv. U naučnim raspravama ga niko nije omalovažavao, jer je
uvek bio spreman da govori i da daje odgovore. Govorio je da u svom duševnom raspoloženju treba da
sledimo Pirona, ali u načinu govora – sebe same. Često bi napomenuo da se Epikur, koji se veoma divio
Pironovom načinu života, redovno kod njega raspitivao o Pironu. Pironovo rodno mesto ga je u toj meri
poštovalo da su ga postavili za vrhovnog sveštenika i zbog njega doneli odluku da nijedan filozof ne treba
da plaća porez (D. Lart., IX, 11, 60-65). Smatra se da je Piron zajedno s Anaksarhom (učenikom
Metrodora ili Diogena) učestvovao u Aleksandrovim pohodima na Istok; u antičko vreme se smatralo da
je Piron bio u dodiru s indijskim gimnosofistima (ako je Aleksandar uopšte dospeo do Indije, jer u kulturi
Indije tragova o tome nema, pa se čini da je Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 153 indijska
kultura mnogo mlađa no što se to obično prikazuje); gimnosofisti su bili članovi šamanske sekte za koju
je bilo karakteristično odbacivanje svih mogućih autoriteta. Vrativši se u domovinu, gde nije bio mnogo
uvažavan i živeći veoma bedno, Piron je osnovao sopstvenu školu koja nije imala neki veći uticaj. Mada
je umro u dubokoj starosti, nije ostavio nikakvih spisa tako da o njemu znamo iz dela njegovog učenika
Timona iz Fliunta (361-241) koji je kasnije živeo u Atini i poživeo takođe 90 godina. Da bismo srećno
živeli, po mišljenju Timona, treba razjasniti tri stvari: kakva su svojstva stvari, kako treba da se odnosimo
prema njima i kakvu korist može nam doneti taj odnos k stvarima. Na prva dva pitanja moguće je
odgovoriti da su nam svojstva stvari potpuno nepoznata jer nam opažaji pokazuju ne kakve stvari jesu
već kakvima nam se čine, a naša su mnjenja potpuno subjektivna; zato ne možemo ništa tvrditi i
nemamo pravo govoriti to je – to, već uvek treba reći to mi se čini takvim; na taj način uzdržavanje od
suda je jedini pravilan odnos prema stvarima. Ali, ako se budemo držali tog stava, posledica toga biće
ataraksija ili apatija. Ako neko odustaje da nešto zna o svojstvima stvari, ne može jednoj stvari da pripiše
veću vrednost nego drugoj; on ne može da misli da je nešto samo po sebi loše ili dobro a da pritom
izvodi pojmove pozivajući se na navike, običaje ili zakone; on će biti ravnodušan prema svemu drugom i

80
težiće samo dobrom duševnom raspoloženju ili vrlini, a zajedno s duhovnim mirom postići će i
blaženstvo. Ukoliko je prinuđen da deluje, držaće se verovatnoće, prirode ili tradicije. Ovim skeptičkim
putem poći će Platonova akademija kad na njeno čelo dođe Kratetov naslednik Arkesilaj iz Eolije
(315/14- 241/40); taj nastupajući period poznat je kao nova, ili srednja Akademija; o Arkesilajevom
učenju se malo zna jer takođe ništa nije pisao pa su već u antičko vreme njegovo učenje znali iz treće
ruke; on je, kako kazuje Ciceron, odbacivao mogućnost da se bilo šta može spoznati uz pomoć čula ili
razuma; glavni predmet njegovih napada bilo je Zenonovo učenje o predstavama; suprotstavljao se
učenjem da nema predstava koje bi imale karakter istinitosti, i to je dokazivao mnoštvom različitih
argumenata: Arkesilaj je osporavao stoičku fiziku i teologiju: tvrdio je Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 154 (sledeći Pirona) da nam preostaje samo potpuno uzdržavanje od suđenja (epochè).
Sâm se toliko držao tog shvatanja da ni taj temeljni princip svog učenja (uzdržavanje od suđenja) nije
želeo da obznani. Ali, on nije smatrao da se sa znanjem uništava i moguć- nost delovanja, jer predstava
dovodi u kretanje volju i tada, kad se to ne smatra znanjem; da bi se delovalo razumno, dovoljno je
slediti verovatnoću koja čini najviši kriterijum praktičnog života. Posle Arkesilaja na čelo Akademije
došao je Lakid iz Kirene koji je upravu školom još za života predao Teleklu i Evendru a posle njih je došao
Hegesija iz Pergama; o svima njima zna se samo toliko da oni slede smer koji je odredio Arkesilaj. Zato
posebni značaj ima Karnead, koji se smatra osnivačem treće ili nove Akademije, Arkesilaj se smatra
osnivačem druge ili srednje Akademije, a Filon i Antioh osnivačima četvrte i pete Akademije. Karnead iz
Kirene (224/2-129/8) došao je na čelo škole verovatno oko 155. godine (kad je bio u Rimu kao član
poslanstva koje su uputili tamo Atinjani) a bio je na tom položaju sve do 137. godine pre n. e. kad je
mesto prepustio svom rođaku i imenjaku; i za njega je karakteristično da nije za sobom ostavio pisanih
dela; njegovo učenje zabeležili su učenici, pre svega Klitomah iz Kartagine. Karnead je, kazuje Diogen
Laertije, pažljivo pročitao dela stoika, a naročito Hrizipova i, napadajući ih veoma spretno, stekao toliku
slavu da je često govorio: “Da nije bilo Hrizipa, ne bi bilo ni mene”. Bio je, kazuje Diogen, veoma marljiv,
ali u fizičkom pogledu nije bio toliko jak kao u etičkom. (...) Njegova snaga u filozofiji je bila tolika da bi
čak i retori napuštali svoje škole i odlazili da ga slušaju. Nastavnička delatnost Karneada jeste
istovremeno i vrhunac akademskog skepticizma; Arkesilaj je, kao što smo videli, svoju kritiku usmerio na
stoičke kriterijume istine i nije slučajno što je Karnead u stoicima video svoje glavne protivnike; ali on je
istraživao pitanje o mogućnosti znanja u daleko većem obimu, i podvrgao je kritici stavove niza drugih
filozofa daleko dublje i detaljnije no njegovi prethodnici i, istovremeno, on je tačnije utvrdio uslove
verovatnoće. Pre svega, postavio je principijelno pitanje: da li je znanje uopšte moguće? Smatrao je da
može dati negativni Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 155 odgovor, jer nema nijedne vrste
dokazivanja koja nas ne bi obmanjivala, niti neke istinite predstave s kojom ne bi do nerazlikovanja bila
identična i neka lažna predstava; iz toga sledi da nema kriterijuma u stoičkom smislu dosegnute
predstave. Odbacivao je mogućnost dokazivanja i to pre svega zato što (a) sama mogućnost mora biti
dokaziva a što vodi do petitio principii, i (b) premise dokaza i same moraju biti dokazive, i tako dalje do u
beskonačnost. On je, takođe, temeljno istražio sadržaje filozofskih sistema i posebno, svestrano osporio
stoičku teologiju. Ako stoici dokazuju postojanje boga na osnovu svrhovito struktuiranog sveta, Karnead
je osporavao kako mogućnost takvog zaključivanja, tako i ispravnost njegovih premisa kojima je
suprotstavljao činjenicu o mnoštvu zla u svetu. On nije napadao samo pojam boga, već je nastojao da
dokaže kako božanstvo ne treba misliti kao živo i razumno biće a da mu se ne pripisuju svojstva i stanja
koja protivreče njegovoj večnosti i savršenstvu. Treba pomenuti i Karneadovu kritiku politeizma i

81
njegovu kritiku stoičkih shvatanja o veri i proricanju sa čim je bila povezana i njegova polemika protiv
stoičkog determinizma. Još je veći utisak izazivala Karneadova kritika moralnih shvatanja za šta obrazac
behu dve njegove besede u Rimu, jedna u zaštitu pravednosti a druga protiv nje; za tu kritiku Karnead se
služio primerima sofista i suprotnošću između pozitivnog i prirodnog prava. O toj kritici nema dovoljno
podataka i teško je izložiti iscrpnu sliku Karneadove naučne delatnosti. Opšti rezultat njegovog
skeptičkog rasuđivanja svodi se na to da nema apsolutnog znanja i da se treba uzdržavati od svakog
suđenja. Mada su već raniji skeptici priznali verovatnoću kao kriterijum našeg delovanja, Karnead je
razvijao tu misao i dalje ističući tri stepena verovatnoće, jer što je neko pitanje od većeg značaja za naše
blaženstvo tim treba da se trudimo da u njemu dostignemo viši stepen verovatnoće. Među verovatnim
predstavama, govorio je Karnead, jedne su verovatne same po sebi, kod drugih se verovatnoća povećava
usled verovatnoće svih drugih predstava koje se s njima povezuju, a u trećoj grupi predstava, istraživanje
potvrđuje taj utisak verovatnoće relativno u odnosu na sve druge predstave. Drugim rečima: postoje (a)
verovatne predstave, (b) Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 156 verovatne predstave lišene
protivrečnosti i (c) verovatne predstave lišene protivrečnosti a koje su proverene. Na osnovu ovog moglo
bi se zaključiti da je Karnead temeljno istraživao svojstva na osnovu kojih može biti vrednovana
verovatnoća; to nam ne omogućava da znamo kako je on iz te pozicije razmatrao etička pitanja;
najverovatnije će biti da je zastupao staroakademski princip prirodnog života i da je vrlinu nalazio upravo
u težnji prirodnom dobru (Celer, § 77-8). Platonizam Platonizam između 80. godine pre n.e. i 220. godine
n. e. oscilira između dva pola od kojih je jedan peripatetički a drugi stoički; unutar njega se mogu
razlikovati dva perioda: dogmatski i eklektički; sve to vreme platoničari su pod velikim pitagorejskim
uticajem budući da vlada živo verovanje kako je Platon bio Pitagorin učenik. Ovaj period počinje s
Antiohom iz Askalona (Palestina). Antioh se rodio 130. pre n. e; detinjstvo i mladost proveo je u rodnom
gradu; da bi stekao filozofsko obrazovanje 110. pre n.e. dolazi u Atinu koja je u to vreme još uvek centar
svetske filozofije i tu stupa u krug platoničara koje predvodi Filon iz Larise. Verovatno je slušao
predavanja Panetijevog učenika, vođe stoičke škole Mnesarha, ali ako je verovati Ciceronu, tek nakon
što je upoznao Filona. U Akademiji je Antioh iz Askalona proveo dvadesetak godina, da bi 88. pre n. e.
kada je Mitridat prognao filozofe iz Atine zajedno s Filonom dospeo u Rim gde se proslavio svojim
predavanjima koja su posećivali Kvint Lutacije Katul, Ciceron kao i M. Terencije Varon (116-28. pre n.e).
Rimski aristokrata L. Lukul mu je bio prijatelj i kad je ovaj za vreme vladavine Sule postao kvestor u Aziji
(87), Antioh je otišao s njim iz Rima kao član njegove administracije. Boraveći u Aleksandriji, oštro se
distancira od Filona koji je ostao u Rimu zastupajući tezu da postoji puno saglasje između Platonovog i
njegovog, Filonovog učenja. Antioh je polazio od principijelnog jedinstva učenja Akademije i
peripatetičara; ako se ima u vidu oštra kritika Aristotela, to može izgledati čudno; međutim, treba imati
u vidu da je Antioh staru Akademiju video drugačije no mi: to viđenje bilo je bliže i istovremno,
iskrivljenije; bliže, jer su Antiohu bila Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 157 dostupna dela
Speusipa, Ksenokrata, ezoterički radovi Aristotela, kao i oni Teofrasta, i Polemona, koga je on smatrao
poslednjim ortodoksnim vođom Akademije; s druge strane, Antioh je stvari video iskrivljenije jer su mu u
drugom planu bila sama Platonova i Aristotelova dela koja su dospela do naših dana. Sama ideja o
jedinstvu škola nije bila nova: Panetije i posle njega Posejdonije težili su sintezi stoicizma i platonizma,
preuzimajući mnogo od Platona; Karnead je smatrao da između peripatetičke i stoičke etike nema bitne
razlike. Nije stoga neobično da pod uticajem Polemona Antioh zastupa tezu o jedinstvu učenja stare
Akademije i Stoe ističući kako sve ispravne stavove Zenon sa Krita preuzima od Platona, a da u onom u

82
čemu se s Platonom ne slaže on samo odstupa od učenja Akademije. Može se postaviti pitanje da li
Antioha možemo smatrati pravim vođom Akademije ako se zna da je nakon pada Atine 88. pre n.e.
Akademija bila razorena, da ništa od njene imovine nije ostalo i da se u fizičkom smislu o Akademiji
može govoriti tek u VI stoleću n.e. Može se reći da je 79. pre n.e. Antioh smatran vodećim
predstavnikom platonizma u Atini. Ciceron je posećivao njegova predavanja u gimnaziji Ptolomeja (79-
78. pre n.e.) u samom gradu i isticao da drugog predavača prosto nije bilo a biće da je bio privučen
Antiohovom rečitošću. Antioh je umro 68. pre n. e. u vreme Lukulovog pohoda na Siriju. O Antiohovoj
filozofiji može se govoriti samo u naznakama, budući da nam njegovi spisi nisu sačuvani; sve što o njemu
znamo nalazimo u nekoliko Ciceronovih radova i to tamo gde se ovaj eksplicitno poziva na Antioha.
Ciceron piše kako po Antiohu postoje dva osnovna filozofska problema: kriterijum istinitosti i najviše
dobro i da se nijedan čovek ne može smatrati mudracem ako ne zna počela saznanja i granice težnji, tj.
ako ne zna odakle početi i čemu težiti. Antioh se, kao i njegov duhovni prethodnik Polemon, prvenstveno
bavio etikom; polazi od toga da svako živo biće voli sebe i da od svog rođenja teži samoodržanju
nastojeći da se održi u maksimalno dobrom stanju a u saglasnosti s prirodom. Za razliku od drugih bića
čovek taj prvobitni instinkt za samoodržanje može da transformiše u svesni nagon ka onom što je
saglasno s Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 158 prirodom. Budući da sama priroda ne može
čoveka izvesti na pravi put njemu je neophodna filozofija kako bi mu otkrila najviše dobro. Određenje
najvišeg dobra jedna je od omiljenih tema antičke filozofije; to je istovremeno tačka u kojoj se Antioh
razilazi sa stoicima. Za razliku od Zenona koji je smatrao da se najviše dobro zasniva na vrlini koja se
temelji u umu i da se telesna dobra (zdravlje, lepota, bogatstvo) ne mogu smatrati dobrim, po Antiohu,
budući da se čovek sastoji od duše i tela i živi u fizičkom svetu, temeljni principi (kako je to tvrdio već
Polemon) treba da se odnose na čoveka u celini, a ne samo na zamišljen bestelesni um. To bi moglo
značiti da je najviše dobro život u skladu s prirodom, doveden do potpunog savršenstva i snabdeven
svim što mu je potrebno. Moglo bi se zaključiti da Antioh nije bio prvorazredni filozof, čak ni osnivač
novog platonizma, budući da je njegova misao preokupirana stoičkom filozofijom. On je značajan jer je
Akademiju udaljio od skepticizma Arkesilaja i Karneada (koji su se inspirisali Sokratom) i približio je
dogmatizmu Kada je reč o školi, može se, takođe, reći da je nju vratio u Atinu Antiohov brat Arist, za
vreme Antiohovog boravka u Siriji i da je njom upravljao do 50. pre n.e. kada ga je na proputovanju
posetio Ciceron. Ne zna se šta je sa školom bilo posle smrti Aristovog naslednika Teomnesta; jedno je
izvesno: centar platonizma postala je Aleksandrija gde je oko 76. pre n.e. delovao Heraklit iz Tira. Iako je
Antioh iz Askalona platonizmu dao novi smer kod njega još uvek ne nalazimo i sve motive kojima će se
odlikovati platonizam početkom nove ere; pre svega tu se misli na veru u transcendentnost i
nematerijalnost boga, u postojanje nematerijalne supstancije, povećan interes za matematiku i posebno
za mističku numerologiju. U prvom stoleću pre naše ere jača interes za pitagorejsko učenje, pre svega
pod uticajem Aleksandra Polihistora koji je u Rim dospeo kao rob 82. godine pre n.e. da bi, nakon što je
u vreme Sule dobio slobodu, predavao sedamdesetih godina u Rimu i napisao knjigu o pitagorejskim
simbolima kao i jednu istoriju filozofije. Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 159 Izraziti
predstavnik ovog novog smera koji se prvenstveno odlikuje eklekticizmom, jeste Aristonov učenik Eudor
iz Aleksandrije. Sa Eudorom u platonizam ovog perioda ulazi nov momenat – neopitagoreizam. Među
njegovim spisima, koji nam nisu sačuvani, isticao se jedan kratki pregled filozofije, posvećen
najverovatnije etici i fizici; problematika je bila izložena tematski; Eudor je komentarisao Platonov dijalog
Timaj i verovatno Aristotelovu Metafiziku, a napisao je i spis protiv Aristotelovih Kategorija. Eudor

83
pripada onim misliocima koji su nastojali da se vrate onom pitagoreizmu koji je bio karakterističan za
platoničare i peripatetičare četvrtog stoleća (Speusip, Ksenokrat, Herakleid Pontski, Aristotel i
Aristoksen). On svoje učenje predstavlja kao pitagorejsko na isti način na koji je Antioh iz Askalona svoje
učenje identifikovao s učenjem stare Akademije. U pitagorejstvu tog vremena vladalo je nastojanje da se
sva filozofija prikaže kao Pitagorina, a da je Platon samo njegov učenik; Filon će sledeći tu tendenciju
otići još korak dalje proglašavajući Mojsija za učitelja Pitagore, kao i svih helenskih filozofa i
zakonodavaca, među kojima će biti Hesiod, Heraklit i Likurg. Eudor, kao i Antioh, filozofiju deli na etiku,
fiziku i logiku i time se suprotstavlja stoičkoj podeli (fizika, etika, logika, ili: logika, fizika, etika). Za razliku
od stoika koji su kao i Aristotel i predstavnici nove Akademije smatrali da izučavanje treba započeti
logičkim vežbama uma, Eudor, na tragu Antioha, smatra da prvo treba rešiti "odakle početi i kuda se
ide", pa etika dospeva u prvi plan. Svoje razmatranje etike Eudor započinje pitanjem o svrsi (telos) i
odgovara da je svrha u životu u saglasju s vrlinom a što podrazumeva ostvarenje savršenog života.
Predmet etike Eudor deli na teoriju (theoria), težnju (horme), praksu (praxis). Premda su težnju i strasti i
drugi autori (Posejdonije) posebno razmatrali, etička problematika se i nije mnogo izmenila od vremena
Hrizipa a terminologija koju Eudor i Antioh koriste u potpunosti je stoička mada se oni s tim ne bi složili
jer su smatrali da je to standardni filozofski jezik. Bilo bi odviše pojednostavljeno ako bismo Filona iz
Aleksandrije (15/10. pre n.e-oko 50. godine n.e), čija se aktivnost proteže tokom prve polovine I stoleća,
videli samo kao preteču Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 160 crkvenih otaca; on je koliko
svojim radovima u prilog hrišćanstva toliko i razvijanjem filozofije u duhu platonizma jedna od
najinteresantnijih literarnih ličnosti čitave helenističke epohe. Poreklom je bio Jevrejin; njegov brat
Aleksandar, visoki finansijski činovnik, bio je najbogatiji u Aleksandriji, a nećak Filon prokurator Judeje
(46. pre n.e.) da bi u vreme Nerona bio prefekt Egipta. U njegovoj porodici atmosfera je bila
kosmopolitska; Filon je imao dobro obrazovanje ali ne tradicionalno jevrejsko, već helensko. Poznavao je
grčku literaturu (Homera, Euripida, Demostena), od filozofa posebno Platona i stoike; njegova proza je
na besprekornom grčkom jeziku. Filonom dominira duh platonizma. Njegovo znanje se ne ograničava
poznavanjem udž- benika platonizma (kao što će to biti slučaj s učiteljima crkve) već on poznaje
originalna Platonova dela. Kao Jevrejin Filon se nije udaljio od grčke kulture i filozofije, već ih je iskoristio
za tumačenje judejskih Svetih spisa, posebno Knjiga Mojsijevih. To je bilo moguće i zbog "nepotpunosti"
Filonovog obrazovanja: on nije znao hebrejski jezik u toj meri da bi na njemu mogao čitati tekstove niti je
dobro poznavao jevrejske književne tekstove pa se isključivo koristio grčkim prevodom Septuaginte.
Stoička (i verovatno, pitagorejska) tumačenja Homera naučila su ga da istina teksta može biti skrivena;
stoga je razradio složenu egzegetičku shemu i napisao niz traktata u kojima je tumačio biblijske spise.
Treba imati u vidu da je u to vreme osnovni zadatak hrišćanske filozofije bio u prevođenju dubokih
intuicija religioznog odnosa prema svetu na jezik pojmova. Filon je među prvima alegorijski metod
tumačenja mitova (koji je već koristio Platon a usavršili ga peripatetičari i stoici) primenio na tumačenje
Starog zaveta; posebno treba istaći njegov spis Alegorijski komentar Petoknjižja; koristeći se alegorijskim
metodom nastojao je da uvođenjem grčke filozofije u teologiju stvori svojevrstan filozofski mozaik;
tvrdio je da Biblija ima (a) bukvalni smisao, koji nije toliko značajan i (b) prenosni smisao, po kome
biblijske ličnosti i događaji simbolizuju moralne, duhovne i metafizičke pojmove i istine. Za te šifrovane
istine potrebno je posebno stanje duše. Alegorijska interpretacija kao metod čitanja Biblije našla je
mnogo istomišljenika među crk- Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 161 venim ocima i dugo
vremena bila je jedna od bitnih osobenosti patristike; alegorijska egzegeza je preovladala. U pomenuti

84
Filonov filozofski mozaik ušli su i mnogi pojmovi dotad nepoznati u grčkoj filozofiji, kao što je pojam
stvaranja (creatio ex nihilo) kome je on dao prvu sistematsku formulaciju: bog je svet stvorio iz ničega i
tek potom dao mu je formu. Isto tako, pre stvaranja fizičkog sveta bog je stvorio inteligibilni kosmos
(svet Ideja) kao idealni model i taj "inteligibilni kosmos nije ništa drugo do Logos boga, aktualno
oblikujući svet". Tako su platonovske ideje postale određene misli boga, podudarajući se s Logosom,
njegovom Rečju. Filon razlikuje Logos od Boga, i određuje ga kao hipostazu, čak kao "prvorođenog sina
nestvorenoga oca", "drugog boga". Ponekad o njemu govori kao o delujućem uzroku, ponekad kao o
arhangelu, posredniku između Tvorca i tvorevine, a ponekad kao o čuvaru sveta. Logos kod Filona
označava isto tako i fundamentalne vrednosti biblijske Mudrosti, Reči božije, Reči tvorca i stvaraoca.
Konačno, Logos u sebi nosi etički smisao Reči, pomoću koje bog usmerava k dobru, "Reč što spasava". U
svim tim značenjima Logos označava bestelesnu realnost koja je natčulna i transcendentna. Kako je čulni
svet stvoren po uzoru na inteligibilni, tj. saglasno s Logosom i posredstvom njega, imanentni aspekt
Logosa jeste u delovanju netelesnog na telesni svet. U tom smisalu, Logos je nešto povezujuće, nešto što
zbira i ujedinjuje svet, počelo koje dovodi svet u poredak i koje ga pritom održava. Kako je bog
beskonačan, bezbrojne su manifestacije njegovog delovanja i njih Filon naziva potencijama, napominjući
dve osnovne kojima su sve druge potčinjene: (a) potencija kojom Tvorac stvara svet i (b) upravljačka
potencija pomoću koje on vlada svetom. Te dve potencije, odnosno ta dva aspekta božanskog, drevna
jevrejska tradicija je označavala imenima Elohim i Jahve - prvo označava silu dobra i stvaranja, a drugo
zakonodavnu i kažnjavajuću silu. Odnos Logosa i dve najviše potencije razrađivao je Filon na razne
načine: u nekim tekstovima Logos se javlja kao izvor svih Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu
162 potencija, dok mu je u u drugim tekstovima pripisivana objedinjujuća funkcija. U antropologiji Filon
delimično sledi Platona razdvajajući u čoveku telo i dušu da bi se vremenom došlo i do treće dimenzije
koja radikalno menja prirodu i smisao prvih dveju. Saglasno tome, čovek je sazdan od tela, duše
(intelekta) i duha (koji dolazi od boga). U toj novoj perspektivi čovekov intelekt je razoriv, jer je zemnog
porekla, pa stoga bog mora u njega da udahne silu (potenciju istinskog života) koja je u obliku božijeg
duha (pneûma). Duša bi čovekova (kao intelekt) bila ništavna kad bog ne bi u nju udahnuo pneumu, svoj
duh. Momenat u kome se čovek spaja s bogom nije duša (kako su to mislili Grci) i njen privilegovani deo
nije više intelekt, nego duh koji proističe od boga. Na taj način dobijamo tri dimenzije ljudskoga života:
(a) fizičku dimenziju, u kojoj prebiva naše telo, (b) racionalnu dimenziju, u kojoj živi dušaintelekt i (c)
božansku dimenziju, u kojoj se uzdižemo ka duhu. Duša, koja je sama po sebi smrtna, može postati
besmrtna u onoj meri u kojoj joj bog daruje svoj duh, ukoliko se vraća duhu i živi u njemu. Tako se ruše
svi Platonovi dokazi o besmrtnosti duše: duša, po Filonu, može biti besmrtna u onoj meri u kojoj je
sposobna da živi u saglasju s duhom. Ova treća dimenzija bitno određuje i Filonovo etičko učenje. Moral
je neodeljiv od vere i religije, mistično se sjedinjuje s bogom u nekom ekstatičnom vidjenju. Na tom putu
Filon anticipira "puteve ka bogu" koje će očevi crkve, od Avgustina pa nadalje kanonizovati. Od
saznavanja kosmosa treba preći na saznavanje nas samih; bitno je pritom, da u trenutku transcendiranja,
izlazeći van svojih granica, već saznavši sebe, dolazimo do svesti da posedujemo nešto što nije naše i da
smo dužni to vratiti onom od koga smo to primili. U tom času bog je s nama i u nama. "Pravi čas susreta
tvarnog sa svojim tvorcem zbiva se onda kad tvarno shvata svoju potpunu ništavnost". Veličina duše je u
njenoj moći da nadvlada svoju tvarnost, svoje granice, povezujući se samo s netvarnim a životna sreća
bila bi u tome da duša u celosti i potpuno bude u bogu, a ne u samoj sebi (Reale/Antiseri, 2/27-30). Filon
je prvi koji je pokušao da sjedini mojsijevstvo i grčku filozofiju i da zaštiti bit nove vere, budući da, po

85
njegovom mišljenju, jedino ona može da zadovolji potrebu naroda za Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 163 spasenjem; pripadao je grupi hrišćanskih mislilaca koji su nastojali da odbrane novi
religiozni pogled na svet a koji su kasnije dobili naziv apologeti; njihov cilj, za razliku od gnostika (koji su
prvi pokušali da filozofski rekonstruišu hrišćanstvo, pa su ubrzo dospeli iza granica vere), bio je skromniji:
oni su hteli da helenizuju Evanđelja i tako filozofski zaštite hrišćanstvo. Nimalo nije jednostavno razlučiti
kod Filona helenske i jevrejske elemente od onog što je njegovo autentično; u svakom slučaju, reč je o
pokušaju stvaranja jedne eklektičke sinteze grčke filozofije od presokratovaca do Posejdonija i Filonu
savremenog platonizma (koji je pod velikim uticajem stoicizma i pitagoreizma) a s ciljem da se
protumače hebrejski sveti spisi. Nije poznato šta se zbivalo u Atini za vreme Eudema i Filona; veruje se
da je Amonije, poreklom iz Egipta, platonističku tradiciju vratio iz Aleksandrije u Atinu i da je vodio
Akademiju (tačnije, neku platonovsku Akademiju) u Atini 66-67. godine n. e. kada je kod njega počeo da
uči filozofiju Plutarh iz Heroneje (45-125) kome je tad bilo dvadesetak godina. Sva svedočanstva o
Amoniju, koji je bio uvaženi građanin Atine i čak tri puta biran za stratega, nalazimo kod Plutarha koga
ovaj uvodi kao literarni lik u neke od svojih dijaloga, pa i ta svedočenja treba prihvatati s oprezom. U
Plutarhovom dijalogu O slovu E u Delfima saznajemo da je Amonije cenio matematiku kao sredstvo
filozofskog obrazovanja, ali da je ne treba uzimati preozbiljno. Isto tako, moglo bi se reći da su do
Plutarha neka persijska verovanja došla preko Amonija. Plutarh se školovao u Atini, mnogo je putovao,
ali je do kraja života ostao veran svom rodnom gradu u kome je imao razne dužnosti; okružen
prijateljima i učenicima pred kraj života osnovao je neku vrstu Akademije. Pored uporednih biografija
grčkih i rimskih slavnih ličnosti, napisao je i veliki broj teorijskih i polemičkih spisa (protiv stoika i
epikurejaca). Mada je bio pod znatnim uticajem aristotelizma, stoicizma kao i pitagorejskog učenja o
brojevima, Plutarh je bio platoničar; njegovi filozofski spisi su mahom izgubljeni a razlog tome je što su
bili tehničke prirode, orijentisani na školsku polemiku, kao i to što su brzo zastareli kad su se pojavila
neoplatonička dela koja su tumačila iste probleme. Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 164
Plutarhovo izlaganje etike se udaljava od aleksandrijskih i stoičkih tumačenja i približava peripatetičkim,
karakterističnim za Antiohovu školu; kao i svi platoničari posle Eudora, smatrao je da je cilj ljudskog
života izjednačavanje s bogom a ne život u skladu s prirodom; njegova pozicija je u osnovi, pod uticajem
zoroastrizma, dualistička i taj dualizam će definitivno odbaciti tek Plotin kao i svi potonji neoplatoničari.
U Plutarhovoj fizici oseća se uticaj pitagoreizma, posebno kad je reč o tumačenju neodređene dvojine i
mistici brojeva, čime se kako sam priznaje, bavio u mladosti. Posebno je interesantno njegovo shvatanje
o stvaranju sveta u vremenu i haosnoj zloj duši sveta koja postoji pre večnosti; usled pomešanosti
nerazumne i razumne svetske duše, u kosmosu postoji trajna napetost i ta napetost se odražava u
strukturi ljudske duše koju čine dva elementa: razum i osećanja. Zato, po rečima Plutarha, duša nije
samo tvorevina boga već u njoj postoji i elemenat zla. Njegovo učenje o zloj duši sveta, što je on video
kao otkriće istinskog smisla Platonovog učenja, osim Atika, nije preuzeo niko. Plutarhov odnos prema
Akademiji (ako je u to vreme postojala ikakva Akademija u Atini) ostaje nejasan; činjenica je da Plutarha
visoko uvažavaju atinski platoničari; njegov nećak Sekst bio je platoničar i učitelj Marka Aurelija. U vreme
Plutarha i tokom drugog stoleća teško da se može govoriti o nekoj platonističkoj Akademiji, kao školi u
pravom značenju te reči; pre bi se moglo reći da postoje neformalni krugovi oko pojedinih ličnosti kao
što su Gaj, Numenije, Plutarh ili Atik; to se može reći i stoga što se ni za kog od pomenutih ne pominje da
je bio na čelu Akademije, niti da je naslednik Platona (diadochos) a njegova škola Akademija; doduše,
već od vremena Antioha iz Askalona nije jasno pravo značenje te reči, te bi možda bolji izraz bio "atinska

86
škola" (Dilon, 2002, 239). Može se s velikom verovatnoćom tvrditi da od vremena Antioha iz Askalona pa
do sredine druge polovine drugog stoleća ne postoji neka oficijelna katedra za platonizam koja bi bila
izraz platonističke ortodoksije; platonistička tradicija se održava zahvaljujući naporima pojedinih
mislilaca i manjim grupama učenika pojedinih filozofa koji su, osnovano ili ne, svoje učenje identifikovali
s platonizmom. Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 165 To je osnovni razlog što platonizam u
to vreme nije bio neko koherentno učenje, već spektar raznovrsnih gledišta, čak bi se moglo reći
"dijaloški i stvaralački proces" u okviru kojeg su razni mislioci mogli da se pridržavaju najrazličitijih
mnenja, ne ograničavajući se onim krugom problema koji su razmatrali platoničari i koji se mogu
smatrati "školskim" filozofskim problemima. Posledica toga beše širenje granica filozofije, a što je bilo
plaćeno žrtvovanjem doktrinalne celovitosti i naučne strogosti. Tek 176. godine n.e. imperator Marko
Aurelije osnovao je u Atini četiri katedre; platonovsku, aristotelovsku, stoičku i epikurejsku; svakom
filozofu na čelu neke od ove četiri škole odredio je državno izdržavanje od 10 000 drahmi. Herod Atik je
bio zadužen da nađe prve kandidate na ova mesta i oni su potom bili potvrđeni glasanjem "najboljih
građana", najverovatnije na Areopagu. Nakon tog vremena vodeći platoničar u Atini bio je na čelu
platonovske katedre. U prvo vreme to je najverovatnije bio Atik, čije je poreklo neizvesno; pretpostavlja
se da je imao rodbinskih veza sa Herodom Atikom; oštro je napadao peripatetičare, što je moglo biti
posledica rivalstva koje je vladalo među školama. On je bio tipični školski filozof za kojeg je platonizam
bio religija koje se treba strogo pridržavati, a do tog se zaključka dolazi na osnovu njegove kritike
peripatetičara. Zastupajući stav da je svet stvoren u vremenu i prihvatajući da postoji haosna duša sveta,
bio je pod uticajem Plutarha, mada ga je taj, strogo peripatetički stav vodio do zaključaka koji su do te
mere bili bliski stoicima da bi to sam Plutarh teško prihvatio. Na planu metafizike nastojao je da se vrati
izvornom Platonovom učenju. Za Atikom na čelu "atinske škole" sledi nekoliko filozofa o kojima se malo
zna (Harpokration iz Argosa, Sever); učenje nijednog od njih ne bi se moglo uzeti za ortodoksno; njihova
dela poznavali su Plotin i Proklo (Severov komentar Timaja); karakteristično je da su svi bili protivnici
aristotelizma a prihvatali stoicizam i pitagorejstvo to potvrđuje da je naziv "atinska škola" samo opšti
pojam a što će važiti i za "školu Gaja" o kome jednako malo znamo; nešto više zna se o Albinu budući da
je njegova predavanja Galen slušao u Smirni (149-157). Albin, učenik Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 166 Gaja, bio je savremenik Kalvena Taura iz Berita (Bejrut) koji je predavao u Atini;
autor je dva sačuvana teksta: Uvod u Platonove dijaloge i Udžbenik platonovske filozofije (Didaskalokos),
ranije pripisivan izvesnom Alkinoju, ali se potom pokazalo da je to samo iskvareno ime Albina. Razlikovao
je prvog boga, um i dušu i tako utirao put neoplatonističkom razlikovanju jednog, uma i duše; prvi bog je
nepokretan, kao kod Aristotela, ali, za razliku od Stagiranina, nije pokretač; on je identičan sa
nadnebeskim bogom; on ne dela neposredno već preko uma kao svetskog intelekta. Između boga i sveta
smešteni su drugi bogovi – zvezde i ostali rođeni bogovi. Platonske ideje su večne ideje boga i
predstavljaju uzore ili primarne uzroke stvari. Albin je zastupao i učenje o postepenom uzdizanju do
boga preko raznih stupnjeva lepote (što je pod uticajem Platonove Gozbe), dok je učenje o duši sveta
pod uticajem Timaja. U oblasti psihologije i etike Albin kombinuje platonističko, aristotelovsko i stoičko
učenje i on je u tome pravi eklektičar. U to vreme u Atini, možda kod Kalvena Taura, a možda još
verovatnije kod Gaja, učio je filozofiju Apulej iz Madare. Mada je najpoznatiji po svojim Metamorfozama
i Zlatnom teletu, među njegovim spisima pominju se i traktati O Sokratovom demonu i O Platonu i
njegovom učenju, kao i prevod Pseudo-Plutarhovog spisa O nebu. Apulej je rođen u severnoafričkom
gradu Madari 123. godine n.e. a u Kartagini je stekao odlično retorsko obrazovanje da bi oko 150.

87
godine, u potrazi za klasičnim obrazovanjem, koje je u sebe uključivalo i filozofiju, dospeo u Atinu. Tu je
izučavao poeziju, geometriju, muziku i dijalektiku. Dobro je poznavao Aristotela, Teofrasta i Eudema pa
se čak bavio i ihtiologijom. Putovao je po Grčkoj, bio na Samosu u Frigiji. Maksim iz Tira, kao i Apulej, bio
je više besednik no filozof; u Rimu je bio u vreme imperatora Komoda (180-191), sina Marka Aurelija.
Putovao je po čitavom grčko-rimskom svetu. Sebe je smatrao filozofom čiji je zadatak popularizovanje
filozofije sredstvima savremene retorike, kao što je to činio i Apulej; njegove teme su: priroda božanstva,
proviđenje, sloboda volje i duha; iako sebe smatra platoničarem, njegovi su spisi pod velikim uticajem
stoicizma. Nejasna je njegova metafizika i ne može se utvrditi Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 167 smer ili škola koju sledi; isto tako ostaje problematično da li mu etika naginje
peripatetičkom ili stoičkom krilu u platonizmu. Uz Maksima treba pomenuti i Celsa koji je oko 160.
godine napisao polemički spis protiv hrišćana Istinit govor (Alethes Logos), a na što će nakon 90 godina
odgovor napisati Origen. Cels je prvi platoničar koji je obratio pažnju na hrišćane i ako njegovo delo i nije
toliko važno po svom sadržaju, ono je važno po načinu na koji se brani tradicionalno platonističko i
uopšte grčko ubeđenje da bog mora biti nepromenljiv i nečulan i da kosmos poseduje poredak, a što su
hrišćani doveli u pitanje. Cels ne pravi razliku između ortodoksnog hrišćanstva i raznih gnostičkih sekti;
on se protivi shvatanju da je moguće vaskesnuće tela, ili da je bog čoveka stvorio po uzoru na sebe, jer
ništa ne može biti nalik bogu. Polazeći od platonističkog učenja o najvišem božanstvu Cels odbacuje tezu
da bi se bog mogao spojiti s materijom. Po Celsu postoje tri puta da se dospe do boga: sinteza, analiza i
analogija. Pomenuti Celsov spis protiv hrišćana, napisan u istom maniru kao Atikov protiv peripatetičara
ili Plutarhovi traktati protiv stoika i epikurejaca, znak je da hrišćansko učenje u to vreme dobija na težini i
da su filozofi našli za potrebno da na njega reaguju. Ovaj period završava se s Klaudijem Galenom (129-
200), lekarem i misliocem koji je slušao predavanja Albina u Smirni i Gaja u Pergamu. Njegovo učenje je
eklektičko, budući da su ga u filozofiji najviše interesovale logika i psihologija i to u meri u kojoj su
korisne za medicinu. U njegovom kratkom radu Uvod u logiku vidan je uticaj peripatetičara, posebno
Teofrasta, kao i stoičke logike; kritikuje Hrizipa a prihvata učenje Posejdonija. O psihologiji Galen piše u
traktatu O učenju Hipokrata i Platona (devet knjiga); prihvata platoničku tročlanu "podelu" duše i
kritikuje stoičko učenje o jedinstvu duše i o strastima. Za to vreme ostaje karakteristično da se znanje ne
prenosi pomoću publikovanih traktata već usmenim putem. Platonizmu koji je prihvatio niz stavova
peripatetičara i stoika bilo je suđeno da bude dominantan smer poznog helenizma i da ne izgubi na
značaju tokom čitavog srednjeg veka. Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 168 Neopitagorizam
Diogen iz Laerta piše da je stara pitagorejska škola trajala oko 9 ili 10 pokolenja, oko 200 godina i da se u
to prvo vreme pitagorejsko učenje usmeno prenosilo; prvo pismeno izlaganje pitagorejske doktrine
vezuje se za Filolaja, savremenika Demokrita i Sokrata, koji se nakon bekstva iz južne Italije nastanio u
Beotiji. U to vreme dolazi do zbližavanja pitagorejstva i sokratovsko-platonovskog učenja pa je i sam
Platon bio na neki način pitagorejac, a pitagorejsko učenje je dobilo svoj konačni oblik u staroj Akademiji
(Speusipovo učenje o dekadi kao umetničkoj ideji za sve što se zbiva u svetu); Arhita iz Tarenta koji je
živeo u prvoj polovini IV stoleća pre n. e. bio je i poslednji veliki predstavnik drevnog pitagorejstva koje je
zamrlo u narednih 300 godina budući da o njemu u tom periodu i nema nekih posebnih svedočenja.
Pojava neopitagorejstva vezuje se za obnovitelja pitagorejstva Publija Nigidija Figula koji je u Rimu na
prelazu II u I vek pre n.e. bio pretor (58. godine) a umro 45. godine pre n.e. Njegov prijatelj Ciceron ističe
da je on u sebi imao pomešane religiozne i naučne interese, da se mnogo bavio matematikom,
prirodnim naukama, astrologijom i magijom. Sačuvani fragmenti ništa ne govore o njegovim filozofskim

88
pogledima te je teško odrediti smer u kom je on obnovio pitagorejstvo. Daleko više znamo o Apoloniju iz
Tijane (I stoleće n.e). Vrhunac njegovog stvaralaštva poklapa se s vremenom Kaligule, Klaudija i Nerona;
o njemu pišu Apulej, Lukijan, Dion Kasije, a pominje ga i Origen; svi oni govore o njemu kao filozofu,
proroku i čudotvorcu. Apolonije je učio u Tarsu kod Eutidema. Njegovi filozofski pogledi, po svemu
sudeći, nisu bili ni osobito originalni ni duboki. Ako se njegovo učenje oslobodi ekscentrične i
avanturističke aure, dobija se opštepitagorejska teorija razvodnjena popularnom filozofijom njegovog
vremena; od njemu savremenih filozofskih struja bliži su mu kinici no stoici. U pitagorejstvu akcenat ne
stavlja na učenje o brojevima već na uče- Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 169 nje o seobi
duše; prihvata sve postojeće religije; najviše božanstvo za njega je sunce; čovek je božansko biće i
vrlinom i mudrošću postaje bog. Kao ideal takvog načina života Apolonije je isticao samoga sebe. Život
Apolonija iz Tijane kao i njegovo učenje teško je rekonstruisati na osnovu njegove "biografije" koju je dva
veka kasnije, oko 200. godine, napisao retoričar Flavije Filostrat na zahtev Julije Domne, druge žene
imperatora Septimija Severa; taj spis, više filozofski roman no opis stvarnog života Apolonija, doprineo je
stvaranju kulta Apolonija. Filostrat je u pisanju ovog dela koristio razne hrišćanske spise, evanđelja, Dela
apostolska i Žitija svetih, i to najverovatnije da bi se suprotstavio nadolazećem hrišćanstvu njegovim
jezikom i metodom; kasnije će, u doba Dioklecijana, Hijerokle, upravitelj Donjeg Egipta pokušati da
umanji značaj Hrista pozivanjem na navodna čuda Apolonija iz Tijane koji je bio slavljen kao "helenistički
Hrist". O Numeniju iz Apameje (Sirija), koji deluje u drugoj polovini II stoleća n.e. i koji je izgleda dobro
bio upoznat sa aleksandrijskom jevrejskom filozofijom, imamo veoma malo biografskih podataka, mada
je bio veoma popularan među svojim savremenicima. Numenije je daleko više pod uticajem stoičkog
platonizma no pod uticajem samog Platona. Mada su nam sačuvani samo naslovi nekoliko njegovih
traktata i niz manjih fragmenata, moglo bi se reći da je on, kao i kasnije Plotin, učio o tri osnovne
hipostaze bivstvovanja: prva hipostaza je dobro (Monada, Otac), prvobitni bog, princip bivstvenosti, um
koji se razlikuje od sveg postojećeg. Druga hipostaza je takođe um, ali um kao delatni demiurg koji stupa
u odnos sa materijom; to je Sin, ili drugi bog, princip nastajanja. Treća hipostaza je proizvod drugog uma
- kosmos, i time se Numenije oštro razlikuje od Plotina koji kao treću hipostazu ističe svetsku dušu a
kosmos kao proizvod sve tri hipostaze. Čini se da je Numenije izjednačavao Platonovu ideju Dobra sa
Aristotelovim bogom i mišljenjem mišljenja; prvi bog kao čisto mišljenje nema nikakvog dodira sa
svetom; to važi za drugog boga, Demiurga, čija dobrota sledi iz učešća u biću prvog boga i koji kao načelo
nastajanja stvara svet. On to radi u tvari na osnovu Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 170
arhetipskih ideja; sam svet po tom shvatanju, bio bi treći bog i ta tri boga Numenije označava kao oca,
stvoritelja i stvoreno. U psihologiji kod Numenija preovladava dualizam; on govori o dve duše, razumnoj i
nerazumnoj, pri čemu je ulazak duše u telo nešto loše, "pad"; čini se da je on zastupao i shvatanje o
postojanju dobre i rđave duše sveta. Osnovni traktat Numenija bilo je delo O dobru u šest knjiga gde se
raspravljalo o prvim počelima (o Biću ili Dobru). Iako je njegova zavisnost od Platona očigledna, uočljiva
je i njegova zavisnost od pitagoreizma budući da druga hipostaza nastaje iz brojeva dok se odnos uma s
materijom tumači kao odnos monade i neodređene dijade. Numenije je nastojao da zbliži platonizam s
Biblijom, egipatskim i indijskim učenjima i Platona tumači kao "atičkog Mojsija". Može se zaključiti da
Numenije nastoji da usaglasi shvatanja ranijih mislilaca, ističući božansku transcendenciju koja počiva na
suprotnosti višeg i nižeg kako u stvarnosti, tako i u ljudskoj prirodi. Blizak Numeniju biće Amonije Sakas
(oko 175-242), potonji učitelj Plotina; on se zalagao za jedinstvo Platonovog i Aristotelovog učenja a
odbacivao stoičko učenje o telesnosti duše; njegovo neoplatoničko učenje bilo je u duhu Numenija, ali se

89
s ovim razilazio po pitanju mesta i uloge Aristotela. Pod uticajem Numenija Amonije Sakas je kod svojih
učenika razvijao i interes za Istok. Imajući u vidu dogovor Plotina, Origena i Herenije da neće razglašavati
Amonijevo učenje, moglo bi se zaključiti da se tu radi o jednom tipičnom tajnom pitagorejskom bratstvu.
Sa neopitagoreizmom obično se povezuju Hermetički spisi (Corpus Hermeticum) i Haldejska proroštva
(Oracula chaldaica). Hermetičke spise čini mistička literatura nastala u I stoleću n.e. koja poreklo delom
ima u ranijim egipatskim spisima, ali je i u filozofiji Posejdonija. Danas znamo da je Hermes Trismegist
mitska figura i da realno nikad nije ni postojao. Ta mitska figura srodna je sa drevnoegipatskim bogom
Totom, koji se smatrao izumiteljem slova, alfabeta i pismenosti te je bio pisar bogova a potom prorok i
prenosilac božanskih znanja i božije reči. Kada su se Grci upoznali s ovim bogom, oni su našli da on ima
mnogo zajedničkog s Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 171 njihovim bogom Hermesom
(rimski bog Merkur), glasnikom bogova i dali su mu epitet "trismegistos" što bi značilo "tri puta najveći".
U doba pozne antike, pre svega u II i III veku n.e. neki paganski teolozi-filozofi, u vreme kad je širenje
hrišćanstva bilo na vrhuncu, nastaje niz spisa usmerenih protiv hrišćana a pod maskom egipatskog boga.
To je jedan od poslednjih pokušaja da se hrišćanstvu suprotstavi paganstvo a uz pomoć platonizma te
epohe (medioplatonizam). U mnoštvu zapisa pripisivanih Hermesu Trismegistu, veliku grupu od 17
traktata (neki od njih su pripisivani Apuleju) čini tzv. Corpus Hermeticum koji je u vreme pozne antike
smatran originalnim. Hrišćanski oci, koji su u njima nalazili aluzije na biblijske događaje, behu poraženi i
smatrali su da ti spisi potiču iz vremena biblijskih patrijaraha a da su delo nekog paganskog proroka.
Tako su mislili Laktancije i sv. Avgustin. Tako je mislio i Marsilio Fičino koji je preveo Corpus Hermeticum
sa grčkog na latinski i taj spis bio je osnovni tekst misliocima epohe humanizma i renesanse. Osnovna
tema tih spisa je spasenje i to spasenje kroz saznanje boga čime se ti spisi približavaju gnostičkim. Kao
što se gnosticizam ne može razmatrati kao jedinstvena doktrina, tako ni hermetički spisi ne čine neku
jedinstvenu celinu; oni su pod znatnim uticajem Starog zaveta ali i platonizma u duhu Platonovog
Sofista. Etički stavovi potpuno su u duhu pitagorejaca, Numenija i stoičkog platonizma; etički ideal je
apatija, potpuno oslobođenje od svih telesnih strasti i povratak uma u njegovu nebesku porodicu. Taj
etički ideal nalazimo i u Haldejskim proroštvima nastalim oko 200. godine n.e. koja, slično hermetičkim,
spajaju orfičko-pitagorejske, platonske i stoičke elemente. Za razliku od Hermetičkih spisa čiji nam autor
nije poznat, delo Haldejska proroštva se pripisuju Julijanu Teurgu, sinu Julijana Haldejca, savremeniku
Marka Aurelija. Sâm Julijan je ovaj spis pripisivao drevnim haldejskim bogovima; delo je napisano u
heksametru i došlo je do nas u mnogobrojnim fragmentima. Kao i u prvom slučaju i ovde nalazimo
smešu filozofema (novog platonizma i neopitagoreizma) s akcentima na shemama triadičnosti i
trinitarnosti, s mitskim i fantastičnim Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 172 predstavama
nadahnutim istočnom religioznošću. Za razliku od Corpus Hermeticum ovde, u Haldejskim proroštvima
magijski elemenat dominira nad spekulativnim. U III stoleću, te spise pominju kako hrišćanski pisci, tako i
paganski filozofi; njima u daleko većoj meri provejava uticaj vavilonskih mudraca budući da tu haldejsko
idolopoklonstvo (s religioznim kultom sunca i vatre) igra veliku ulogu. Julijan, koga možemo smatrati
autorom ovih spisa, prvi je koji je sebe nazvao teurgom. Teurgija se bitno razlikuje od teologije i teurg se
razlikuje od teologa. Dok se ovaj poslednji ograničava time da govori o bogu, teurg priziva bogove i
nastoji da deluje na njih. To znači da teurgija podrazumeva znanje i umeće magije koja se koristi u
mistično-religiozne svrhe; ti mitsko-religiozni ciljevi jesu ono čime se teurgija razlikuje od magije uopšte,
jer dok magija koristi imena i formule religioznog porekla za svetovne ciljeve, teurgija te iste stvari koristi
za religiozne ciljeve. Ti ciljevi se sastoje u oslobođenju duše od tela s kojim je povezana a s namerom da

90
se ostvari sjedinjenje s božanskim. Već je ukazano na vezu ovih Proroštva i Numenija; i dalje je nejasno
koji je od dva Julijana zapravo autor ovog spisa i nisu li možda oni samo falsifikatori. Izvesno je da se i u
Proroštvima pravi razlika između višeg i nižeg boga, od kojih su i jedan u drugi Um, ali se viši određuje
kao Otac. Otac je Prvi Um, on je, kao i kod Numenija, Prvi Bog, potpuno transcendentan, nalazeći se van
granica stvorenog. On ne dolazi u dodir ni sa višim silama i njega je nemoguće otkriti na uobičajen način
već samo meditacijom. Otac se još određuje i kao "bezdan Oca" a to podseća na Valentina; pominje se i
neka "tišina" ali je teško odrediti do koje se mere ona hipostazira. Što se tiče samog Demiurga, on se
tumači kao Dijada: "Pored Oca sedi Dijada; ona ima dva zadatka: umom misli umni svet i čulni doživljaj
uvodi u čulni svet" (fr. 8). To znači da Demiurg, kao Um opaža (kontemplira) sopstveni svet koji je
sastavljen od ideja stvorenih od strane Oca i da se obraća nižem, čulnom svetu; Demiurg je "tvorac
plamenog kosmosa" i on plameni Logos šalje u fizički svet da bi u taj svet uveo poredak. Na nižim
nivoima nalazi se materija i ona poreklo ima u Demiurgu, odnosno Ocu a to samo potvrđuje monističko
stanovište ovih spisa. Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 173 Zajedničko im je da sve nivoe
postojanja izvode iz jednog, najvišeg principa; svi prave razliku između Najvišeg principa i Demiurga i pri
tom je ovaj drugi odgovoran za stvaranje materijalnog sveta. Moglo bi se zaključiti da u najizrazitije crte
neopitagoreizma tog vremena spada težnja transcendentalizmu, matematizacija stvarnosti i oslanjanje
na neiskazivosti sudova o Bogu, a što ide dotle da se poriče mogućnost da se nešto kaže o ma kom
njegovom svojstvu, pa čak i uz pomoć Uma. Iz toga se može izvesti zaključak da Plotin veoma mnogo
duguje upravo neopitagorejcima. Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 174 Apologeti
Hrišćansko učenje počinje da se učvršćuje s radovima apostolskih otaca; ovaj naziv počeo se koristiti u
XVII stoleću i obično se odnosi na pet autora iz prve polovine II stoleća: na Varnavu, Klimenta Rimskog,
Ignjatija Antiohijskog, Polikarpa iz Smirne i Herma. Apostolski oci su ili smatrani učenicima apostola ili
učenicima njihovih učenika i po svom duhu oni se još uvek nalaze u granicama apostolskog učenja. Iako
u njihovim delima hrišćansku doktrinu nalazimo u njenom evanđeoskom obliku, tu su formirane osnovne
teme hrišćanske filozofije: (a) bog i njegovo bivstvo, (b) Hrist kao Logos i posrednik između boga i sveta,
(c) čovek i njegov odnos prema bogu, (d) svet i njegova struktura, (e) istorija i njen cilj. Apostolski oci
čine vezu između epohe otkrovenja i epohe tradicije i oni kao svoj zadatak vide kulturno samoodređenje
hrišćanstva. Treba imati u vidu da u II stoleću hrišćani, još uvek malobrojni, žive u društvu čija se kultura i
tradicija bitno razlikuju od njihovog pogleda na svet. Pagani vide u hrišćanstvu neprijatelja i ono je tada
bilo prinuđeno da se počne braniti od kritika pagana; tako je apologetika postala poseban teorijski žanr.
Apologetima su nazivani mnogi veliki učitelji crkve sve do IV stoleća; među prvima bili su grčki apologeti
Kodrat, Aristid, Justin, Tatijan, Atenagora, Teofil, Meliton, a među latinskima prvi je bio Minucije Feliks; u
apologete s obzirom na mnoge odnose, ubrajaju se i Irinej Lionski, njegov učenik Ipolit Rimski, čak i
Tertulijan. Ali, dok su apostolski oci bili vezani za ideje i predstave Novog zaveta i dok im dela ne
izgledaju dovoljno teorijska, kod apologeta se doktrinarni, opštefilozofski momenat javlja svesno i
razgovetno. Dela apologeta se po prvi put obraćaju nehrišćanskom auditorijumu; njihov zadatak je da
pokažu kako (a) paganska verovanja nemaju prednost u odnosu na hrišćansku veru, (b) kako se helenska
filozofija uplela u protivrečja i da je nesposobna da dâ jednu, za sve važeću istinu, (c) da su najbolji
helenski umovi bliski hrišćanstvu i da je (d) samo hrušćanstvo jedinstva, istinita i svima prihvatljiva
filozofija. Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 175 Najznačajniji apologeti behu kod Grka Justin
i Atenagora, a kod Rimljana Minucije Feliks a potom Laktancije. Justin je rođen u Siriji, u paganskoj
porodici i primio hrišćanstvo 132. godije; svoju prvu Apologiju uputio je Hadrijanu a drugu Marku

91
Aureliju; njegov pogled na svet je eklektičan i pod velikim uticajem stoika i Filona. Za razliku od kinika i
stoika, čiji je poziv na filozofiranje podrazumevao individualni napor, za Justina kao Hrišćanskog mislioca,
budući da je poslednja reč sadržana u Pismu nije najvažnije traženje istine, već njeno tumačenje,
proširivanje i zaštita (apologija), a ovo poslednje njemu se činilo najvažnijim. Justin paganskoj filozofiji ne
odriče pravo da se naziva mudrošću, ali je smatra mudrošću nižeg reda u odnosu na onu hrišćansku. Zato
on smatra da paganska filozofija nije univerzalna (kao hrišćanska) već je svojina malobrojne elite;
nadalje, o istini i smislu života paganska filozofija govori u teško dostupnoj formi dok o tome hrišćanska
mudrost govori jednostavnim, svima razumljivim jezikom; paganska filozofija je podeljena na škole koje
o mnogim stvarima govore različito, a istina je jedna pa se stoga prava mudrost mora oslanjati na jedan
izvor istine - Sveto pismo; naspram paganske mudrosti koja je ljudska tvorevina, hrišćanska mudrost je
božanska tvorevina pa je zato hrišćanska mudrost starija od paganske a jevrejski proroci svoje učenje
izložili su mnogo pre pojave grčke filozofije. U ovim Justinovim stavovima nalazimo sve osnovne
elemente argumentacije koje ćemo sretati kod kasnijim apologeta, a to su argumenti univerzalnosti,
jednostavnosti, jedinstva, autoritativnosti i starosti. Sve ideje grčkih filozofa, koje su se slagale s
hrišćanskim idejama, Justin je pripisivao hrišćanskim misliocima, pa je govorio da "sve što je bilo ko
rekao dobro, pripada nama, hrišćanima". Tako se već kod Justina hrišćanstvo smešta u centar svetske
istorije sve što se ranije dogodilo samo je "priprema" za potonju pojavu hrišćanstva, te su Mojsije i
Platon samo oruđa proviđenja. Premda se Justin ne poziva na Jovanovo evanđelje (koje još ne poznaje),
prvi počinje da poistovećuje logos sa Hristom, pa "svi oni koji su živeli saglasno sa logosom, jesu hrišćani,
makar ih smatrali i bezbožnicima, kao Sokrata ili Heraklita". Logos je, kao i kod Filona, posrednik između
čoveka i boga. Budući savršeno transcendentan bog svoju vezu sa svetom ostvaruje pomoću logosa koji
jeste i njegov sin. Večno Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 176 postojeći u bogu, kao njegova
unutrašnja reč, tj. kao aktuelna misao, logos dobija samostalno postojanje kad se ta reč izgovori.
Rađajuči reč-logos, bog ništa ne gubi od svoje biti, jer reč se ne umanjuje kad je izgovaramo, pa je
rađanje logosa od strane boga slično predavanju svetlosti od jedne buktinje drugoj. Za povezivanje
hrišćanstva i helenske filozofije bila je potrebna ideja koja bi ih ujedinila i ova je nađena u ideji Logosa
koja je mnogo govorila obrazovanom paganinu; kada su apologeti odlučili da Logos poistovete sa
Hristom, oni su zapravo načinili odlučan korak ka spajanju grčke filozofije i apologetskog nasleđa i ovom
poslednjem približili umne Grke. Tako sa Justinom počinje asimilacija paganske filozofske kulture od
strane hrišćanskih mislilaca. Ali, dok Justin smatra da se grčka filozofija nalazi u harmoničnom skladu s
hrišćanskim učenjem, već njegov učenik Tatijan, poreklom iz Mesopotamije, rođen oko 120. godine n. e,
ponavljajući u većini slučajeva stavove svog učitelja, napada helensku filozofiju kao nemoralnu i
suprotstavlja joj "mudrost varvara" koja je viša od helenske s obzirom na jedinstvo, jednostavnost i
univerzalnost koje poseduje; istovremeno, on nije mogao odbaciti i samu reč filozofija već je
upotrebljava kao oznaku istinskog hrišćanskog učenja, te od njegovog vremena reč filozofija kao i
helenska pozajmica teologija čine nezaobilazne pojmove kojima se izlaže Hristova mudrost, uz dodatno
razlikovanje "naše", "hrišćanske", "istinite", "najviše", "božanske", "nebeske", "duhovne", i "unutrašnje"
filozofije od helenske "spoljašnje" i "svetovne" mudrosti (Žunjić, 1995, 20) Deceniju nakon mučeničke
smrti Justina (165) Atenagora je, nastojeći da izloži novo hrišćansko učenje i da hrišćane obrani od
optužbi za ateizam i ignorisanje državne religije kao i za kovanje zavera, u spisu Legatio pro christianis
(Zauzimanje za hrišćane) upućenom Marku Aureliju, nastojao da opovrgne napade za tobožnji ateizam
hrišćana i isticao monoteističke elemente u grškoj filozofiji (pozivajući se na Platona, Aristotela, Sofokla,

92
Euripida i stoike). Podudarnost učenja grčkih filozofa i hrišćanskih mislilaca Atenagora ne "dokazuje"
tvrdnjama o pozajmicama od strane Grka, već polazi od "prirodnog" saznanja boga, od toga da
postojanje jednog boga može biti dokazano na osnovu posmatranja Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 177 samoga sveta koji svojom svrhovitošću i lepotom ukazuje na umetnika koji ga je
stvorio (Leg., 16. 22). Oslanjajući se na stoike Atenagora ističe topološki dokaz o jednom bogu: bog je po
samom svom pojmu bezgranično i sveobuhvatno biće, i prema tome mora biti jedan; bog obuhvata sve
prostranstvo i drugi bogovi nemaju gde da budu. Atenagora je među prvima koji nastoje da veru dopune
razumom pa ga neki smatraju i rodonačelnikom spekulativne hrišćanske teologije. Pokušaj sjedinjavanja
filozofije i hrišćanstva počinje sa Klimentom Aleksandrijskim (150-216) i Origenom (185-254) i oni su
zaslužni za formiranje religiozne samosvesti hrišćanske crkve. Činjenica je da aleksandrinci nisu
najpravilnije shvatali bit grčke filozofije i isto tako, činjenica je da su pri tumačenju porekla filozofije
uzimali samo ono što im je išlo u prilog, te se taj hrišćanski pragmatizam već od samog početka koristio
činjenicama u zavisnosti od toga kako je to odgovaralo prvim hrišćanskim teoretičarima; to je razlog što
su se za svoje ciljeve naizmenično služili čas apologetskim čas gnostičkim stavovima. Tako je, po rečima
Klimenta, filozofija bila poklon od boga i služila je Grcima da bi se vaspitali i pripremili za hrišćanstvo, kao
što je to kod Jevreja bio njihov verski zakon. Kliment je pisao da su grčki filozofi svoje misli krali iz
jevrejskih religioznih knjiga, ali su to prikrivali i sebe prikazivali originalnima. Tit Flavije Kliment (kasnije
poznat kao Kliment Aleksandrijski) rodio se u paganskoj porodici (možda u Atini) i dobio izuzetno dobro
obrazovanje; hrišćanin je postao u zrelo doba; posle dugih putovanja u potrazi za istinom po Italiji, Siriji i
Palestini, Kliment je došao u Aleksandriju oko 200. godine i postao prvi čovek Aleksandrijske bogoslovske
škole; o njegovom prethodniku, Pantenu, koji nije za sobom ostavio spisa, ne zna se mnogo. Nekoliko
godina nakon progona od strane Septimija Severa Kliment se preselio u Kapadokiju gde je proživeo i
poslednje godine života. Kliment je u istoriju patristike ušao i kao tvorac prvog univerzalnog sistema
hrišćanske pedagogije koja je istovremno bila i njegov teorijski sistem; on je možda prvi univerzalno
obrazovani hrišćanski mislilac, znalac filozofije, mitologije i Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu
178 literature (razume se, i hrišćanske) i geografije. Klimentov cilj je bio da hrišćansko učenje pretvori u
uređen sistem znanja; osnovna Klimentova dela čine trilogiju: prvi deo je Protreptik (Nagovor Helena) i
on se izučava na pripremnom nivou; zadatak mu je da ljude odvrati od sujeverja i približi veri; drugi deo
Pedagog služi lečenju strasti i vaspitanju duše. Treći, najvažniji deo Klimentovog učenja je Stromate i tu
se izlaže summa hrišćanske mudrosti, istinsko znanje (gnósis). Razvijajući poziciju apologeta Kliment
dolazi do zaključka o harmoniji vere i razuma; istovremeno, vera je pripremni stepen na putu
usavršavanju i vodi ka gnosisu; u tom smislu je znanje nemoguće bez vere. Pomoću alegorijskog metoda
razum dozvoljava da se otkrije i razjasni sadržaj vere; filozofija je neophodna za prelaz od vere ka
istinskom znanju. Ostale nauke služe filozofiji kao što filozofija služi teologiji. Gnosis podrazumeva
saznanje boga (teologiju) i najviše moralno savršenstvo. Saznanje boga je nemoguće i može se znati
samo ono što bog nije. Ovde apofatička teologija dobija svoj klasičan oblik. Bog je iznad sveg postojećeg,
iznad jedinstva; beskonačan je, nevidljiv i nema imena. On je u Sinu-Logosu, koji je Moć i Mudrost Oca,
postoji oduvek, nestvoren. Logos – energija oca – posrednik je između njega i sveta, zakon je i razum
sveg što postoji. Logos je posle Oca, a Sveti duh je na trećem mestu u božanskoj trijadi. Najviši stepen
saznanja boga treba da bude praćen moralnim savršenstvom; gnosis je intelektualno-moralno stanje u
kome se znanje o bogu spaja s asketskom besprekornošću i hermeneutičkim umećem. Na najvišem
stepenu gnostika platonistički ideal kontemplacije sliva se sa hrišćanskim idealom ljubavi prema bogu i

93
bližnjem. Etički pogledi Klimenta odaju uticaj stoičkog ideala bestrašća, pošto je bog, kao najviše
moralno savršenstvo, oslobođen strasti. Nakon Klimenta na čelo Aleksandrijske škole došao je Origen,
jedna od najneobičnijih, ekstravagantnih figura patristike, kako u ljudskom tako i u intelektualnom
smislu. Origen se rodio u hrišćanskoj porodici i od detinstva je pohađao časove u Aleksandrijskoj
bogoslovskoj školi gde je slušao Pantena i Klimenta; godine 203. izabran je za Klimentovog naslednika;
vodio je Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 179 asketski način života; sa 25 godina verovatno
je slušao Amonija Sakasa kod koga je nekoliko godina kasnije učio i Plotin; tako se u Origeni spajaju dve
kulturne tradicije: helenska i hrišćanska; on je bio jedan od najtalentovanijih tumača jevrejske i grčke
Biblije, veoma popularan propovednik. borac protiv pagana, ali u velikoj meri zavisan od stoičkog
platonizma. Godine 232/233. prešao je u Palestinu, gde je osnovao sopstvenu školu i tu, u vreme
progona hrišćana, poginuo. Pisao je više no svi njegovi prethodnici i s njim je moguće porediti samo
Avgustina; to je posledica i načina rada: Origen je diktirao mnogobrojnim stenografima a zatim je sve to
umnožavano od strane kaligrafa; kada je reč o širini interesa Origen ne zaostaje za Klimentom, a sam
prevazilazi većinu otaca crkve. Svojim komentarima Svetog pisma prevazilazi sve do tada napisane spise
o tome. Dok je kod Klimenta vidna zavisnost od Filona i premda je njegova filozofija neoriginalna,
njegova je zasluga, a potom posebno i Origena što je platonizam prožet njihovim eklektičkim duhom
definitivno ušao u hrišćansku dogmatiku. Origen je vladajući sistematski um ne samo rane već i
celokupne patristike i stvorio je prvi sistem filozofske teologije zasnovane na najvišim dostignućima
grčke filozofije, a posebno neoplatonizma. Mnogo je toga u njegovoj teoriji izazivalo sumnje već u III i IV
stoleću a na Petom Vaseljenskom saboru u Konstantinopolju (553) njegovo je učenje proglašeno
nekanonskim, bez obzira na njegovu mučeničku smrt. Zato Origena ne smatraju pravim ocem crkve, a
većina njegovih spisa je izgubljena. U hrišćanstvu Origen je video vrhunac grčke filozofije i njegov uzor
(kao i svoj patristici) bio je Platon; tu treba tražiti objašnjenje za izraziti Origenov interes za metode
dokazivanja u matematici, logici i simbolici brojeva; alegorijski metod je za njega glavno sredstvo
egzegeze. Svoje osnovne stavove izložio je u spisu O počelima (spis je došao do nas samo u latinskom
prevodu); u prvom delu govori se o bogu kao večnom izvoru svega postojećeg, u drugom, o svetu i
njegovom stvaranju, u trećoj, o čoveku i njegovom određenju, a u četvrtoj o otkrovenju i načinima kako
do njega dospeti. Tako izložena "počela" postaju obrazac za sva Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 180 potonja izlaganja hrišćanskog učenja i time se otvara epoha univerzalnih dogmatskih
sistema. U prvom delu pomenutog spisa Origen ističe kako se verske istine dele na one suštinske (u koje
spadaju najvažnije dogme, svedočanstva o simbolima vere) i one manje suštinske (o kojima u svetim
spisima ne piše mnogo ili ne piše ništa); u prvom slučaju nedopustiva je sloboda, dok se, kad je reč o
pojedinačnim pitanjima koja se, pre svega tiču tvarnoga sveta, teolog može pozivati na sopstveni razum
(ali da ostane u saglasju sa svetim spisima). Na taj način Origen je formulisao i metod spekulativne
teologije kojeg se uvek ni on sam ne pridržava. Sama metoda je trostepena i moguće je razlikovati tri
stepena smisla: bukvalni, duševni (etički) i duhovni (apstraktno-teološki). Nastojeći da veru (pístis)
prevede u znanje (gnósis) Origen je hteo da postavi temelje hrišćanske teologije kao naučnog sistema;
pojavu hriščanstva je tumačio kao završetak filozofije koja je u nekim svojim delovima prihvatljiva i za
hrišćane. Kruna Origenovog učenja jeste u tumačenju pojma boga kao čistoga duha u njegovoj
nepromenljivosti i jedinstvu, a koji se izdiže nad svim stvorenim kao večni tvorac svih stvari i koji, u svoj
svojoj potpunosti ne može biti saznat ni od čega tvarnog. Origenov Bog je nadbivstvena, nesaznatljiva
"monada" koja prevazilazi sve što se o njoj može reći; bitno svojstva boga jeste apsolutna uzročnost

94
njegove volje: on večno stvara i njegova tvoračka delatnost je večna kao i on sam te se on može spoznati
samo na osnovu njegovih tvorevina. Posledica njegove sopstvene nepromenljivosti je da se njegovo
stvaralaštvo ne može prostirati neposredno na promenljive pojedine stvari, već samo na večno
otkrovenje njegovog sopstvenog bića na njegov lik, logos. Taj logos je kao lice, samostalna hipostaza; ako
je i niži od Boga-Oca, on je ipak nekakav bog (téos), neki drugi bog (deúteros téos) i Sveti duh se odnosi
prema njemu kao i on prema Ocu. S obzirom na odnos prema svetu logos je ideja ideje, pralik (saglasno s
kojim božanska volja sve stvara); "ideja ideja" i sve stvari su odraz Logosa no ne i Boga-Oca. Na taj način
Logos je posrednik između Boga i sveta, i u njemu se prvobitna monada razvija u mnoštvenost. Prva
hiopstaza postoji supstancijalno a druge dve akcidentalno; to ima za posledicu da se Sin i Duh ne rađaju
iz bivstva Oca. Delovanje Oca prostire se na sve Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 181
postojeće, Sina na sve umno, Svetoga Duha na sve sveto. Tako kod Origena nailazimo na poricanje
jednosuštastvenosti tri hipostaze i problem triniteta Origen rešava u duhu nekanonskog
subordinacionalizma. Kao što se u neoplatonskom sistemu Um večno rađa iz Jednog, tako se kod
Origena druga hipostaza rađa iz prve; akt stvaranja sveta on takođe misli van vremena (premda je
nemoguće zamisliti Boga tako da nije svemogući i da nije tvorac). Bez obzira na to što je građenje večno i
što je sastavljeno iz duhova predodređenih da učestvuju u božanskom blaženstvu kako bi na kraju
postali bo- žanska bića, Origen ističe kako tvarni svet postoji u vremenu i nije jedino mogući; svetovi se
naizmenično smenjuju; tako se Origen vraća staroj koncepciji o beskonačno mnogo svetova; ali, u tom
slučaju duše mogu da pređu iz jednog sveta u drugi i Origen obnavlja pitagorejsko-platonističko učenje o
seobi duše. Duša čini sredinu između tvari i duha; ona ima mogućnost da se približi bogu i tada postaje
um, čisti duh, ali može se naći i van svake materije i biti čisto nebiće. Na taj način duhovi imaju slobodu
izbora koja je data i svim umnim bićima, a ta sloboda je i jedini uzrok zla u svetu. Zlo je otpadanje od
punoće bivstvovanja u nebivstvovanje i stoga svaki duh, budući da poseduje slobodu, više ili manje
otpada od božanske suštine i za njegovo očišćenje bog stvara materiju pa se tako duhovi materijalizuju i
postoje silazni stepeni: anđeli, nebeska svetla, ljudi, mračni demoni. Spajanje s materijom je kazna za
dušu (time Origen anticipira jedan od osnovnih stavova neoplatoničara), ali pošto su dobro i zlo prisutni
u tvari samo akcidentalno, i u čulnom svetu ne može biti supstancijalnog dobra i zla, nijedno razumno
biće (ukljućujući i đavola) nije osuđeno na zlo i u principu može se uzdići do dobra. Umna/razumna bića,
kao što smo rekli, obrazuju svetsku hijerarhiju i mesto svakog bića u njoj zavisi od njegovog moralnog
savršenstva. Tako Origen u čisto platonskom duhu etici daje ontološki temelj. Ono, što se javlja kod
Origena, tipično hrišćansko a strano helenističkom intelektualizmu jeste isticanje u prvi plan volje s
njenim metafizičkim značenjem; volja boga pokazuje se kao večna manifestacija njegove suštine, dok
volja duhova jeste slobodna ali Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 182 ima vremenski
karakter; jedna spram druge nalaze se kao ousía i génesis kod Platona, kao bivstvo i bivanje; naspram
nepromenljive božanske volje sloboda volje pojedinih duhova sadrži u sebi pojam razlikovanja,
promenljivosti, pojedinačnog postojanja i kao takva sadrži sebi osnovu greha i materijalnosti. Na taj
način Origen ima mogućnost da apsolutnu uzročnost boga (koji pored sebe ne podnosi nikakvu
nezavisnu materiju) poveže s činjenicom zla, čulnosti i nesavršenstva i da izmiri etičku transcendenciju s
fizičkom imanencijom, tj. da shvati boga kao tvorca, ali ne i kao vinovnika zla. Tako su vera u božansku
svemoć i svest o sopstvenoj grešnosti dva protivrečna elementa hrišćanske metafizike i Origen ih nastoji
izmiriti pomoću pojma slobode. Večno stvaranje podrazumeva i sukcesivno nastajanje beskonačnog
broja eona, sistema sveta u kojima se pad i iskupljenje ponavljaju u liku novih duhova; ovaj stav Origen

95
dalje ne razvija i usredsređuje se na sada postojeći svet duhova. Duhovi koji su pali iz materije, a u koju
su prognani radi očišćenja, streme obratno, k božanskom načelu; mada bi to trebalo da dosegnu i
svojom slobodom, zahvaljujući božanstvenosti koja je prisutna u njima i koja se ne gubi ni pri najdubljem
padu, ipak ne uspevaju u tome bez pomoći milosti (koja već vekovima dejstvuje - time se, na tragu
apologeta, priznaje propodeutička vrednost paganske filozofije, tj. platonske i aristotelovske etike) koja
se u potpunosti nalazi tek u Hristu. Svojom bezgrešnom dušom predvečni logos sjedinjuje se u
bogočovečno jedinstvo: svojim stradanjem on je za svet verujućih iskupljenje koje se konkretizuje u
vremenu, a izabranima svojom suštinom daje istinsko prosvetlenje. S njegovom pomoći konačni duh
dostiže različite stepene iskupljenja: veru, religiozno razumevanje čulnog sveta, shvatanje logosa i na
kraju, blaženstvo poniranja u božansko. Posredstvom sveopšteg delovanja slobode i milosti svi duhovi
treba da budu oslobođeni, telesnost odbačena i sve stvari treba da se vrate bogu (apokatástasis). Iz ovih
osnovnih hrišćanskih teza koje nalazimo kod Origena vidno je kako je hrišćanstvo ovladalo idejama
antičke filozofije i pomoću religioznih principa preradilo ih u jednu novu celinu; promene do kojih tu
dolazi manifestuju se u sferi eshatologije i hristologije; u ovoj poslednjoj Origen više pažnje Milan Uzelac
Istorija filozofije www.uzelac.eu 183 posvećuje kosmologiji no onom spasiteljskom momentu logosa,
mada ih pri tom nije uspeo u potpunosti saglasiti. Sporovi koji će se voditi na tlu njegovog učenja tokom
III i IV stoleća imaju čisto teološke motive i ne menjaju njegove temeljne pretpostavke. Zahvaljujuči
visokom filozofskom nivou, dubini i originalnosti, Origenovo učenje je višestruko odredilo razvoj
patristike; pre svega ovde se misli na niz njegovih učenika kao i na veliko uvažavanje koje je Origen imao
kod crkvenih otaca iz Kapadokije koji su načinili i antologiju najvažnijih njegovih tekstova. To nikako ne
znači da je postojala opšta saglasnost s Origenovim stavovima; naprotiv, protiv Origena pisao je učenik
Pavla Samosatskog Lukijan (umro 312.), koji je osnovao Antiohijsku teološku školu i bio učitelj Arijana,
osuđenog na Prvom vaseljenskom saboru u Nikeji (325). Treba imati u vidu da su već pomenuti kritičari
hrišćanskog učenja (Cels, Porfirije) nastojali da dokažu kako tu nije reč o nekim novim učenjima već o
stavovima preuzetim od raznih ranijih autora; tako Cels ističe kako je u učenju o bogu pogrešno shvaćen
Platon, učenje o 7 neba preuzeto je od Persijanaca, verovanje o duši koja se uzdiže preuzeto je iz kulta
Mitre; učenje o stvaranju sveta preuzeto je od Jevreja i puno je protivrečnosti, učenje o uskrsnuću
počiva na nerazumevanju učenja o seljenju duša, a mišljenje o praštanju drugima je nespretna imitacija
Platonovog Kritona. Prvi teoretski predstavnici hrišćanske crkve morali su na to da reaguju: smatrali su
da je filozofija izvor svih zabluda i da je treba odbaciti; jednom hrišćaninu bilo je važnije verovanje nego
razmišljanje koje ga može odvesti s pravog puta vere. Najznačajnija karakteristika Tertulijanovog pogleda
na svet je da tu imamo antifilozofsko i antilogičko stanovište, otvorenost za protivrečja, paradoksalnost
(koja ima za zadatak da otkrije dubine vere). Ako je za Klimenta Aleksandrijskog ceo svet bio Atina,
Tertulijan pita imaju li išta zajedničko Jerusalim i Atina; paganska filozofija je majka jeresi, ona se ne
može usaglasiti sa hrišćanstvom, filozofi su patrijarsi jeretika, a boga može spoznati samo duša koja je po
prirodi hrišćanska; bog je iznad svih zakona koje bi hteo da mu nametne filozofski um. Milan Uzelac
Istorija filozofije www.uzelac.eu 184 Tako je spokojnu promišljenost Minucija Feliksa (oko 200) u oceni
antičke kulture smenio beskompromisni kriticizam pomešan s emocionalnim odbijanjem izražen u
negativnom stavu kakav nalazimo kod Tertulijana; dok je Minucije Feliks (200) u dijalogu Oktavije (po
formi bliskom Ciceronovim dijalozima) izlagao hrišćanstvo u duhu etičkog racionalizma, braneći čistotu i
duhovnost hrišćanskog morala, on je isticao političku lojalnost hrišćana, njihovu spremnost na
mučeništvo u ime vere; branio je ranohrišćanski ideal siromaštva i žestoko napadao amoralizam

96
paganskog sveta, a u odbranu hrišćanske dogme o vaskrsenju, ističući kako je daleko teže nešto iz ničeg
stvoriti, no vaskrsnuti ono što je već bilo, i tu se Minucije poziva na ponovljivost i cikličnost prirodnih
pojava. Među latinskim autorima tog perioda bio je Kartaginjanin Kvint Septimije Florent Tertulijan (oko
160-posle 220) i on ima za latinsku patristiku isti značaj koji i Origen za grčku. Zapad je u Tertulijanu
dobio sveg teoretičara pre no Istok (u Origenu). Tertulijan je dobio dobro obrazovanje, verovatno i
pravničko; po nekim svedočanstvima bio je sveštenik, ali se potom pridružio sekti religioznih fanatika -
montanista. Naspram aleksandrinaca Tertulijan je predstavnik radikalnog antignostičkog smera unutar
patristike, posebno time što akcenat stavlja na čisto religiozni momenat. Tertulijana možemo smatrati
tvorcem latinske teološke leksike. Činjenica je da svoje učenje ne izlaže kao koherentan sistem; kod
njega se međaju teologija, kosmologija, psihologija i etika a sve to praćeno je velikim uticajem stoičkog
učenja. Tertulijan je, kao niko pre njega, pronikao u samu bit religioznosti i dospeo do poslednjih temelja
lične vere; pod njegovim uticajem naći će se kako Avgustin, tako i potonji mislioci: Paskal, Kjerkegor, Lev
Šestov i u tom smislu je Tertulijanov uticaj dublji no Origenov; ovo je pre svega bilo moguće i time što je
Tertulijan paradoksalnost razvio kao posebno metodsko stanovište; da bi se istinski javio, Bog to može
učiniti samo na nerazuman i paradoksalan način: "Sin božji je raspet; mi se ne stidimo iako je to stidno. I
umro je sin božji; to je potpuno pouzdano, mada je besmisleno. I posle sahrane je vaskrsnuo; to je
nesumnjivo, jer je nemoguće (De car., 5). Teolozi koji su istupali u odbranu vere u srednjem veku, a
protiv intelektualnih pretenzija tzv. racionalne Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 185
teologije, pripisali su Tertulijanu maksimu Credo quia absurdum est (verujem jer je apsurdno); taj credo
veoma dobro izražava njegovo mišljenje i mišljenje onih koji su bili razočarani antičkim
intelektualizmom. U vreme kad se razum, koji su grčki filozofi i rimski retoričari podigli do neba, a koji je
stvorio veličanstveni svet antičke kulture, pokazao nesposobnim da izađe na kraj i sa jednim od realnih
socijalnih problema, i kad je intelektualizam sve više vodio u skepticizam i pesimizam, u apstraktno
umovanje i misticizam - pojavila se vera. Verovanje je apsurd za razum, i baš je taj apsurd rezultat koji
proizlazi iz sadržaja verovanja. Za vernika to nije dokaz neodrživosti njegovih uverenja, nego, naprotiv,
potvrda da je to viša istina koju razum ne može shvatiti. To je bio pokušaj da se vera prikaže kao prava
istina, da se pomoću nje može dobiti ono što razumom ostaje nedokučivo te je posve prirodno da
filozofija ne može biti iznad teologije. Nesreća pagana bila je u tome što su oni uvek tražili a nisu nikad
nalazili, što su samo kucali na vrata istine, ali ih nisu otvorili; traženje je ili odsustvo vere ili njen gubitak;
onaj koji je već našao ono u šta veruje nema potrebe za daljim istraživanjem. Tertulijan stoga kaže: "Mi
nemamo potrebe za radoznalošću posle Hrista, nemamo potrebe za istraživanjem posle Evanđelja (...) U
pogledu pravila vere ne znati ništa znači - znati sve". Ako se mudrost ovog sveta pokazala kao bezumlje,
prirodno je bilo očekivati da se bezumlje proglasi za mudrost i to je razlog što, po Tertulijanu, treba
verovati upravo u ono što je sa stanovišta antičke mudrosti protivrazumno, i možda samo tome i treba
verovati (credo quia ineptum). Treba imati u vidu da se Tertulijan odriče antičkog razuma, tj. elitarnog
intelektualizma a ne razuma uopšte, jer on zdrav razum i dalje visoko ceni; istina se sačuvala samo u duši
neangažovanog prostog sveta, a kultura je bolest; oslobađajući se od nje čovečanstvo se vraća u svoje
normalno, prirodno stanje - stanje zdravih nagona i trezvene razumnosti. Isto tako, Tertulijanova kritika
filozofije nije usmerena toliko protiv antičke filozofije po sebi koliko protiv njene upotrebe od strane
gnostika koji su sa stanovišta antičke filozofije kritikovali hrišćansko učenje; on se manje pita o istinitosti
antičkih mislilaca a mnogo više o njihovoj Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 186 istorijskoj
ulozi koja je izrazito negativna jer su filozofi postali "patrijarsi jeretika" (De an., 3). Ako o Aristotelovoj

97
filozofiji govori da je previše razvučena i dosadna, glavna zamerka Stagiraninovoj filozofiji bila bi u tome
što je ona naoružala jeretike dijalektičkom veštinom koja pretenduje na sve, ali realno ne rešava ništa.
Krajnji cilj svoje kritike antičkih filozofskih učenja Tertulijan nije video u njihovom opovrgavanju, već u
ograđivanju od njih. Međutim, to ograđivanje je podrazumevalo i razjašnjenje sopstvenih stavova pa je
apologet bio prinuđen da ih izloži i to, opet, sredstvima same filozofije koju je odbacivao. Razvijajući
koncepciju čiste vere Tertulijan je tvrdio da filozofija ne može intervenisati u sferi religije, premda se ne
isključuju filozofska sredstva za opravdanje vere; to znači da filozofija treba da se odrekne istraživačke i
zadrži samo objašnjavalačku funkciju. Međutim, on odbacuje i alegorijska tumačenja i zadržava samo
ona bukvalna, jer prva mogu odvesti u jeres. Izlazeći, kao i Minucije, iz latinske retorske škole, Tertulijan,
za razliku od svog prethodnika, nije prihvatao ni ciceronovski odnos prema filozofiji, ni njegovu visoku
ocenu prosvećenog razuma; ali dobro usvojivši retorsku i literarnu tehniku, zauzima negativan stav
spram antičke filozofije (premda su mu najbliži kinici i stoici, čak i Seneku zove "naš Seneka"), i taj stav
daleko je dublji no kod njegovih prethodnika (Tatije, Teofil). Tertulijan ne samo da osuđuje grčke
filozofske škole i helenske moralne vrednosti, već ustaje protiv savremene kulture koja je iskvarila i
izopačila čoveka i prigušila njegove prirodne pozitivne sklonosti, nadgradivši nad njima čitav svet
neistinitih, veštačkih vrednosti. Izlaz Tertulijan vidi u kiničkom pojednostavljivanju i povratku na prirodno
stanje a to je moguće samo pomoću hrišćanske vere i asketizma Tako Tertulijan, spaja fantastični
materijalizam i senzualizam sa strogim, nemilosrdnim hrišćanstvom i s njegovom antinomno
postavljenom čulnošću i moralnošću; protivrečja što ih imamo kod Tertulijana nalazimo i stotinak godina
kasnije kod afričkog retora Arnobija (260-327) (Adversus gentes, 300 god.), mada ne s tako izrazitom
tertulijanovskom paradoksalnošću. Kao glavnu zabludu antičkog sveta Arnobije ističe optimistički
racionalizam - neosnovanu veru u neograničene mogućnosti ljudskoga razuma; Milan Uzelac Istorija
filozofije www.uzelac.eu 187 kako se taj racionalizam najreljefnije nalazi kod Platona i platoničara, protiv
njih je i usmerena Arnobijeva kritika i on njima suprotstavlja senzualizam i empirizam (koji ga još uvek
vezuju za kiničare i stoike). Ali ako je Arnobije bio među poslednjim apologetima progonjenog
hrišćanstva krajem trećeg i početkom IV stoleća, afrički retor i pisac, učitelj retorike u Nikomediji gde je
Dioklecijan preneo prestonicu carstva, Laktancije, jedan od najvećih ideologa Konstantinovog carstva,
prvi je latinski pisac "trijumfalnog hrišćanstva" i u svom delu De divinis institutionibis (O božanskom
uređenju) u sedam knjiga (posvećenom Konstantinu Velikom) sistematski izlaže hrišćansko učenje o
moralu čiji se pojedini momenti nalaze već kod grčkih filozofa; no da bi se svi mogli sabrati i razumeti, za
to je, po mišljenju ovog retora, bilo neophodno božansko proviđenje. Laktancije je kao svoj osnovni
zadatak postavio opravdanje hrišćanstva u očima rimske inteligencije još uvek vezane za antičke
vrednosti; zbog svoje strasti prema retorici i bogatstva jezika kasnije je dobio nadimak hrišćanskog
Cicerona. Laktancije je odista cenio Cicerona i smatrao ga ne samo savršenim retorom već i savršenim
filozofom. Kako su Laktancijevi autoriteti Minucije, Tertulijan, Kiprijan, čisto je latinski apologet; po
njegovom mišljenju nikom od apologeta pre njega nije uspelo kao njemu da hrišćanskom učenju da
dražest i jasnoću, pa je tek on hrišćansku religiju sjedinio sa antičkom obrazovanošću dokazujući kako se
"nikakva religija ne može podražavati bez mudrosti i nikakva mudrost ne može da se postigne bez
religije" (De div., I 1-2). Dok je antička filozofija tražila mudrost van religije, a paganska religija (lišena
filozofskih elemenata) bila samo mnoštvo predrasuda i sujeverja, filozofija je uvek ostajala težnja ka
mudrosti, ali ne i mudrost koja je znanje krajnje istine o božanskim i ljudskim stvarima. Stoga, po
mišljenju Laktancija, čvrst osnov može da bude samo otkrovenje, tj. istina koju je čoveku otkrio sam bog.

98
U skladu s tim, vera u otkrovenje daje znanje istine koja je sadržana u njemu, i zato je ono samo
mudrost. Prema tome, zaključuje Laktancije, u mudrosti je sadržana vera, a u veri - mudrost" (De div., IV
3). Tako se Laktancijev krajnji zaključak poklapa sa Ter- Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 188
tulijanovom koncepcijom "čiste vere": filozofija mora da ustupi mesto religiji, iako je Laktancije bio jedini
među latinskim apologetima koji je gajio simpatije za gnostičko i hermetičko učenje. Gnostici Termin
gnósis bukvalno znači saznanje, no saznanje do kog se došlo otkrovenjem dostupnim malom broju
izabranih ljudi; tehnički, taj pojam je u prvim stolećima nove ere označavao posebnu formu mističkog
saznanja koje je bilo svojstveno religiozno-filozofskim tokovima poznog paganstva, kao i nekim sektama
inspirisanim idejama hrišćanstva. Gnostičke teorije bile su povezane s ranim hrišćanstvom i imajući u
sebi razne helenističke i istočnjačke elemente sve vreme izazivale su polemike i kritike crkvenih otaca.
Načelno, moglo bi se reći da su se gnostičkim označavala društva koja su delovala u Rimu i Aleksandriji a
predmet njihovih spisa behu tumačenja o nastanku sveta, čoveka i njegovog predodređenja u mitološkoj
formi. Na osnovu sačuvanih fragmenata može se zaključiti da su ti spisi imali oblik otkrovenja, da su
smatrani "poslanicama nebeskih sila", Hrista (živog ili vaskrslog) ili pojedinih proroka. Iz takvih spisa
nastala su potom i razna evanđelja (poput Filipovog evanđelja), a njihov autoritet počivao je na njihovoj
anonimnosti i starini. Doskora se učenja gnostika (Saturnin, Karpokrat, Vasilid, Valentin, Bardezan) bila
malo poznata; njihovi spisi bili su još u najstarija vremena sistematski uništavani tako da se o stavovima
gnostika moglo znati samo na osnovu odlomaka iz dela njihovih protivnika (Irinej, Ipolit, Justin,
Tertulijan, Klement, Origen, Jevsevije, Avgustin). Tek 1945. u Gornjem Egiptu je nađena posuda s 53
gnostička rukopisa na koptskom jeziku koji su nam bili potpuno nepoznati i isti su publikovani tek 1972-
1977. Gnosticima je zajedničko shvatanje da je ovaj svet nesavršen i proizvod zlog bića; njegov nastanak
nije rezultat večne borbe suprotstavljenih sila (kako je to učio Mani), već posledica pada iz okvira
prvobitno savršenog sistema. Osnovna zagonetka za Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 189
gnostike je uzrok tog "pada", a to je problem koji se javlja pred svakim monističkim sistemom.
Gnostičkim sistemima je zajedničko insistiranje na nastajanju različitih bića i nivoa bivstvovanja; svaka
delatnost ili misao neke više sile hipostazira se do tog stepena da i sama potom biva sposobna da stvara
nova bića. Temelj gnostičkih sistema je pitagorejska metafizika. Osnivač gnostičke škole (ukoliko se o
"školi" tu uopšte može govoriti) bio je Valentin; rodio se u Egiptu a obrazovao u Aleksandriji; filozofski je
bio veoma obrazovan i pisao je psalme; u Rimu je predavao od 135-160. godine n.e, a to znači da bi
mogao biti savremenik Kalvena Taura, Albina i Numenija. Sačuvano nam je samo šest Valentonivih
fragmenata kod Klimenta Aleksandrijskog i jedan kod Ipolita Rimskog; na osnovu njih i prikaza njegovog
učenje kod Irineja skoro je nemoguće precizno rekonstruisati Valentinovo učenje; teško je odvojiti ono
što pripada njemu od onog što pripada njegovim mnogobrojnim učenicima. Svaku rekonstrukciju
posebno otežava i činjenica da se Valentinovo učenje ne može svesti na sistem logičkih kategorija kakav
se nalazi u antičkom neoplatonizmu, ali se, isto tako, ne može svesti ni samo na paganske ili hrišćanske
ideje. Ako je verovati Irineju, Valentin je zastupao monističko shvatanje sveta; smatrao je da u početku
beše neizraziva, neodređena Dvojina (punina, pleroma), sastavljena od (a) pranačela, dubune, monade i
(b) tišine, misli, milosti. Iz monade i tišine nastaje sledeći par: (c) jedinorodni um, otac (koji se razlikuje
od pra-oca) i (d) istina. Iz uma i istine nastaju (e) logos i (f) život a iz njih, daljim deljenjem još 24 eona.
Poslednji eon, trideseti, je mudrost (Sophia). Svi ti eoni su prekosmički i prethode vremenu. Naspram
njih je praznina (kenoma). Moglo bi se reći da je tu reč o jednom dualističkom sistemu koji čini osnovni
par pleroma - kenoma. Važno je imati u vidu postojanje granice koja odvaja prvi par (dubina – tišina) od

99
svih 28 ostalih eona ispunjenih Hristom i Svetim Duhom, a koji se takođe proglašavaju eonima. Iako je
obrazovanjem ovih ukupno 30 eona u pleromi uspostavljen mir, Mudrost, kao trideseti eon, postavlja
sebi zadatak da ovlada i prazninom (kenoma); nizom veoma složenih postupaka mudrost stvara
Demiurga koji obrazuje sedam kosmičkih sfera i sav materijalni svet i time se ispunjava kenoma uprkos
njenoj Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 190 bezformnosti. Sa Demiurgom negativni deo
Mudrosti stvara Kosmokratora, đavola, nosioca sveg zlog u svetu. Ovo je bilo moguće budući da, po
Valentinu, Mudrost ima sve ljudske karakteristike. Tako iz Mudrosti nastaje svet koji mi znamo, ali on ne
zna svoje poreklo, nema znanje o pleromi (koje ima Mudrost). Priroda je puna tuge, no na ne zna zašto
je to tako. Iz užasa Mudrosti nastaju planine, iz njenih suza - mora, iz očajanja - demoni. Demiurg je
dobro biće, ali ni on ne zna ništa o pleromi. Mudrost i Sveti Duh stvaraju Isusa (trećeg već po redu) koji
donosi znanje koje je posedovala mudrost. Za tim Isusom dolaze tri vrste bića: (a) pneumatici - oni kod
kojih preovladava duh (pneûma), (b) psihičari - oni kod kojih preovlađuje duša (psychè) i (c) hiletičari –
oni kod kojih se čuje zov tvari (hýle). Ovi poslednji su osuđeni na smrt, dok su prvi predodređeni za
spasenje; ljudi koji se nalaze u drugoj grupi mogu se spasti ukoliko slede uputstva prvih, izabranih
vladajućim gnosisom. Mora se reći da je sistem koji Valentin izlaže krajnje alegoričan ali i veoma
izdiferenciran i da će znatno uticati na potonju platonističku misao; Valentin je sebe smatrao
hrišćaninom, pretendovao na mesto episkopa, ali kad u tome nije uspeo udaljio se od crkve; činjenica je
da kod njega ima mnogo hrišćanskih elemenata, kao što je iskustvo apsolutne ličnosti (za šta nisu znali
ljudi antike); isto tako, činjenica je da je Valentin umesto jedne ličnosti sazdao trideset eona, koji svi
zajedno teško da oslikavaju prirodu božanstva; to više nije jedna već trideset ličnosti; Valentinov učenik
Marko govorio je da trideset eona i nisu ništa drugo do samosvest božanstva. Postoji još jedna bitna
razlika između Valentina i prihvaćenog hrišćanskog učenja: dok hrišćanski bog stvara svet iz ničeg po
svom liku, čovek, kao najviši stupanj stvaranja, čist je i bezgrešan kao i božanstvo; no kako je bivstveno
drugačiji no bog, može sebe obrazovati kako hoće i zloupotrebljavajući darovanu mu slobodu on otpada
od boga i tako dolazi do prvobitnog greha kao prokletstva za čitav svet. Po Valentinu stvari stoje
drugačije: kod njega ne greši čovek već samo božanstvo, i to pre stvaranja sveta; nesavršenstvo sveta
izvodi se iz samog božanstva; samo božanstvo je gubitničko. Isto tako, dok je za spasenje hrišćanskom
čoveku Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 191 neophodna božija pomoć jer spas je moguć uz
Hristovu pomoć i verom po Valentinu, spas koji čovek dobija, jeste znanje (gnosis) o pleromi; gnostik je
lišen smirenja koje dolazi sa znanjem o nesavršenstvu, o zloj prirodi sveg sveta. Ako je po svojim
prvobitnim intencijama dualizam koji su zastupali gnostici i bio saglasan s etičkim pogledima hrišćana, on
je bio nespojiv s osnovnom metafizičkom idejom hrišćanstva koje ne priznaje nijednu drugu svetsku silu
osim živoga boga; vođeno tom monističkom tendencijom hrišćanstvo je odbacivalo dualizam koji je
dolazio preko gnostika iz grčke filozofije; zato, pozivajući se na stoike pozni gnostici su se približavali
monizmu koji je vladao u crkvenom pravoslavlju. Činjenica je da su se gnostici sve više udaljavali od
učenja koje je zastupala oficijelna crkva te će protiv njih ustati Tatije i Tertulijan: prvi, odbacujući grčku
kulturu kao delo đavola, a drugi zastupajući tezu da je istina evanđelja potvrđena protivrečnostima
ljudskoga razuma. Isto tako, kao antignostici, nastupaju Irinej i njegov učenik Ipolit koji gnostičkoj
antijevrejskoj filozofiji istorije suprotstavljaju učenje Pavla o božjem planu vaspitanja po kome je
jevrejski zakon priprema za vaspitanje u duhu hrišćanstva. Ostaje činjenica da se oponenti ipak i sami
oslanjaju na rezultate grčke filozofije i učene gnostike: Tertulijan na stou, Irinej i Ipolit na Filona a Tatijan
na Valentina. Imajući u vidu da većina gnostičkih izvora insistira na neizrazivosti prvog počela koje nije ni

100
u kom slučaju bog, pošto na neki nedostižan način sve prevazilazi, dolazi se do zaključka da je prvi
princip apsolutno nedokučiv i nepojmljiv i pri tom nije ni aktivno ni tvoračko načelo. Više no izvesno je
da Valentin zastupa apofatičku (negativnu) teologiju koja nema mistifikatorsku funkciju već pre nastoji
da dâ filozofsko obrazloženje Otkrovenja. Predstava o tome da se bog ne može dosegnuti logično za
sobom povlači tezu o potrebi da znanje (gnosis) bude otkriveno, a koje je (saglasno Evanđelju po Jovanu)
poznato samo "Sinu" Boga i onom koji mu ga je otkrio. Ako bi bog bio dostižan, otkrovenje ne bi bilo
neophodno i dovoljna bi bila "prirodna teologija". Ova negativna teologija biće značajan elemenat
Plotinove filozofije. Jedno kao neograničeno i neodređeno, koje ni od čeg ne zavisi i kojem ništa nije
potrebno pa ni ono samo, i koje je izvor svega postojećeg, koje Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 192 se samo ne menja i ne isijava – a o kome će govoriti kasnije Plotin – ima poreklo u
neodređenoj Dvojini Valentina. Patristika Pod patristikom (od gr. Páter, lat. pater – otac) obično se misli
na skup učenja otaca hrišćanske crkve od II do VII stoleća n.e. Pojam otac crkve nastao je tokom nekoliko
stoleća; prvobitno se ocem nazivao duhovni nastavnik, koji je posedovao učiteljski autoritet, da bi
kasnije hrišćanska dogmatika tom pojmu dala još preciznije značenje; u V stoleću isticale su se četiri
karakteristike oca crkve: svetost života, drevnost, ortodoksnost učenja i oficijelno priznanje od strane
crkve. Svi ostali crkveni autori (shodno tradiciji) nazivali su se crkvenim piscima (scriptores ecclesiastici);
čak i veliki hrišćanski autoriteti, kao što su Tertulijan ili Origen, nisu mogli biti priznati za očeve crkve jer
njihovo učenje nije bilo u skladu s potrebama ortodoksnosti. Ali nisu ni svi crkveni oci posedovali jednak
autoritet pa se ni spisak tih najvećih učitelja crkve nije sastavio odmah; tako je tek u VI stoleću, u
poslanici imperatora Justinijana V Vaseljenskom saboru (553), istaknuto osam najvećih grčkih nastavnika
hrišćanstva (Atanasije Aleksandrijski, Vasilije Veliki, Grigorije Bogoslov, Grigorije Niski, Teofil
Aleksandrijski, Jovan Zlatousti, Kiril Aleksandrijski, Proklo Konstantinopoljski) i četiri latinska (Ilarij iz
Poatjea, Ambrosije Mediolanski, Avgustin iz Hipoua, i papa Lav Veliki). Na Zapadu, ali ne pre VIII stoleća,
počeli su poštovati četiri velika zapadna oca crkve (Ambrosija, Hieronima, Avgustina i Grigorija Velikog)
koje su nazivali i velikim učiteljima crkve. Rimska crkva je tome dodala i četiri grčka pisca (Atanasija,
Vasilija Velikog, Grigorija Bogoslova i Jovana Zlatoustog) i to u vreme kad je Istočna crkva u velike
vaseljenske učitelje ubrajala samo poslednju trojicu. Od XII stoleća na Zapadu su učiteljima crkve počeli
nazivati i druge, ne više tako stare autore ali ljude posebno istaknute učenošću i podržane od strane
crkve. Sve to pokazuje da je izraz patristika dosta uslovan i da obuhvata čitav niz autora koji se po raznim
kriterijumima ubrajaju u crkvene oce; njihov autoritet ne počiva na njihovoj Milan Uzelac Istorija
filozofije www.uzelac.eu 193 originalnosti, već prevashodno u saglasju s tradicijom koju čine apostolski i
crkveni autoriteti. Ta tradicija podrazumeva jedinstvenost i potvrđuje se saglasnošću otaca; otac crkve je
najveći onda kad je saglasan s autoritetima crkve, pa je saglasnost svetih otaca najvažniji izvor autoriteta
(posle Svetog pisma i Odluka Vaseljenskih sabora). Sve ovo jasno pokazuje kako patristika nije skup
pojedinih učenja već jedno učenje koje nastoje da otkrivaju i izlože različiti oci crkve s različitom
punoćom i dubinom; ako patristiku posmatramo spolja, sa strane, onda nam se može pokazati i
raznovrsnost različitih pozicija, pa se patristika može razumeti dvojako: kao specifični oblik hrišćanske
kulture i kao njena samorefleksija. Budući da je reč o jednoj veoma složenoj pojavi, dela otaca mogu se
razmatrati iz tri aspekta: dogmatsko-teološkog, istorijskoliterarnog i istorijsko-filozofskog; u ovom
poslednjem slučaju, patristika je skup principa i metoda hrišćanskog filozofiranja. Kao istorijsko-filozofski
fenomen, patristika je sinteza religioznih vrednosti hrišćanstva i helenskog filozofskog nasleđa i ovo
određenje ima prilično opšti karakter te ga treba precizirati. Bilo je mišljenja kako je u vreme patristike

101
došlo do (a) helenizacije prvobitnog hrišćanstva i da u III stoleću hrišćanstvo ničim nije ličilo (ni idejno ni
organizaciono) na ono što je bilo pre Hrista, a što je posledica filozofizacije hrišćanskog učenja i stvaranja
hrišćanske hijerarhije, te da sve što je stvoreno posle evanđelja jeste plod grč- kog duha i prilagođavanja
religije pojmovnom svetu grčke filozofije; suprotstavljajući se ovom stavu, neki su smatrali da (b)
patristika mnogo manje zavisi od grčke filozofije no što se misli i da je bolje govoriti o hrišćanizaciji grčke
misli no o helenizaciji hrišćanstva; konačno, javili su se i treći, koji su smatrali da (c) ako bi se hrišćanstvo
"izrodilo" u II stoleću u filozofiju ono bi prestalo da postoji kao religija i time bi sam pojam hrišćanska
filozofija izgubio smisao, pa E. Žilson smatra da tokom prva četiri stoleća nije filozofija spasla hrišćanstvo
već je hrišćanstvo spaslo filozofiju od propasti. Bez obzira na ove različite ocene, koje samo govore o
složenosti problema, nesumnjivo je da je hrišćanstvo tražilo sredstva da u otkrovenju nađe opšti i večni
sadržaj koji bi se mogao načiniti Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 194 razumljivim za
helenski odnos prema svetu. Tako se dogodilo da je pojmovna struktura grčke filozofije konstruisala u
grčkom Otkrovenju one smislove koji se iz njega ne bi mogli izvesti na neki drugi način, a to opet znači da
refleksivni, pojmovni elemenat ne da prosto "oblikuje" religioznu svest, već ima i određen uticaj na njen
sadržaj. Istovremeno, postalo je očigledno da sadržajno jezgro hrišćanstva ne može biti posledica
racionalnog grčkog filozofiranja, već da je, štaviše, neizrazivo jezgro hrišćanstva stvorilo oko sebe takvu
"agresivnu" sredinu, da nijedan bitan pojam grčke filozofije, kada bi tu dospeo, nije se mogao sačuvati u
nepromenjenom obliku. Sve to imalo je za posledicu da u početku zamišljena velika sinteza nikad nije
mogla biti potpuno i dovršena. Hrišćansko učenje, u koje su se uvukli pojmovi grčkog mišljenja, postalo
je bipolarno i sve vreme nastojalo da sintetiše do kraja nespojive elemente – skriveni Jerusalim i skrivenu
Atinu. To je sjajno osetio Tertulijan i kao srž problema video sukob vere (koja se pokorava višim
odlukama i ne želi da racionalno odredi svoja počela, premda to ne uspeva da u potpunosti izbegne) i
potrebe za saznanjem Tvorca u njegovom stvaranju, da se sve postojeće pokaže u harmonijskoj jasnosti,
da se u svemu što postoji vidi odblesak najviše mudrosti ne sumnjajući u pravednost najviših odluka, kao
i potrebu da se izrazi ljubav prema bogu i bližnjem poštovanjem moralnog zakona. Da bi religiozni
doživljaji i religiozno iskustvo mogli da se izraze i dobiju univerzalni značaj neophodno je da njihova
osnova bude objašnjena uz pomoć razuma i da budu "ograničeni", tj. dovedeni do određenih granica u
okviru kojih imaju status opštosti i nužnosti; samo u tom slučaju može se dobiti odgovor na pitanje u šta
se veruje, čemu se čovek nada, šta je svet i kakvo mesto i zadatke čovek ima u njemu. Na taj način iz
"ograničenja vere" uz pomoć pojmovne aparature, nastaju hrišćanska teologija, kosmologija i etika. Pri
svem uvažavanju pojmovnog jezika grčke filozofije od strane crkvenih otaca ne treba zaboraviti da je taj
filozofski jezik samo spoljašnje sredstvo u izgradnji hrišćanske dogmatike čiji se poslednji temelji nalaze u
otkrovenju a ne u istini razuma i to je Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 195 razlog što za
hrišćanina Platon i Aristotel nisu više i najviši autoriteti; najviši autoritet je Sveto pismo koje je izvor
istine i krajnja instanca objašnjenja. Fundamentalni stav patristike bio bi u tome da je istina data u Pismu
a zadatak teologa (kao "istinskog filozofa") da je pravilno razume i objasni. Na taj način se hrišćanska
teologija oformila kao religiozno-filozofska hermeneutika. Očito je da pod pojmom hrišćanskog
"filozofiranja" imamo zapravo filozofsku egzegezu svetog teksta, a metod tog "filozofiranja" nije ništa
drugo do ukupnost načina njegove interpretacije; polazeći od toga da je tekst sistem znakova u kome je
data istina na šifrovan način, isti se mogao tumačiti pomoću fizi- čkih, etičkih ili istorijskih alegorija.
Najviši i najapstraktniji vid tumačenja bio je metafizički (mi bismo rekli ontološki), ali je taj
podrazumevao obraćanje k najvažnijim paradigmama antičke filozofije. Platonovo učenje o prapočelu

102
koje se nalazi van granica čulnog sveta bilo je idealni model za objašnjenje hrišćanskog učenja o bogu.
Pomoću Platonove teorije ideja a i Aristotelove o umu (kao prvom pokretaču) i kategorijama, moglo se
dati za hrišćane prihvatljivo rešenje o odnosu temelja bivstvovanja i njegovih čulnih manifestacija; idući
tim smerom rešavaće se i pitanje o jedinstvu boga i njegovih triju hipostaza. Stoičko učenje o svetskom
umu-logosu i o usudu pomagalo je da se objasni svetska vladajuća i utemeljujuća hipostaza Boga-tvorca
koja se raskrivala u Hristu i božanskoj mudrosti (sophía). U vezi s istorijskim razvojem patristike od njenih
samih početaka do univerzalnog teološkog sistema zrelog perioda, treba imati u vidu da je tu reč zapravo
o smeni filozofskih paradigmi: prvobitno vladajući stoicizam (pa je moguće govoriti o "stoičkom periodu"
patristike) ustupa sa Origenom, Ambrosijem i Avgustinom svoje mesto platonizmu koji je sa svojom
metafizičkom dubinom i izoštrenim terminološkim aparatom više odgovarao pri izgradnji hrišćanskog
teološkog sistema. Najznačajnije ideje antičke filozofije bile su uz pomoć platonizma sažete u najveću
filozofsku sintezu antike – neoplatonizam i zato najzrelija teološko-filozofska učenja patristike najviše
liče na neoplatonistički sistem kojem se obraćaju pre no bilo kom drugom kao izvoru filozofskih
paradigmi. Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 196 Postoje dva načina ophođenja s
pomenutim paradigmama: (a) Bog se u hrišćanskoj teologiji ne može dokučiti ljudskim umom i on je kao
i u neoplatonskoj teologiji Jedno (pri tom treba imati u vidu da se hrišćanski bog koji je ličnostan razlikuje
od neoplatoničarskog boga kao apsolutnog bezličnog pranačela); to znači da i hrišćanstvo i
neoplatonizam imaju jasno apofatički (negativni) karakter: objašnjavajući prvenstveno šta bog ne može
biti, takvo filozofiranje uvek je pokušaj da se opiše neopisivo, da se izrazi neizrazivo; krajnji temelj
bivstvovanja nedostupan je razumu i preostaje samo vera. Iz ovog slede kasnije često razmatrani odnosi
razuma i vere, razuma i autoriteta. Ovde je sadržan i izvor svih teškoća da se filozofskim jezikom izrazi
sadržaj religiozne svesti kao i sva teološka problematika hrišćanstva. Međutim, principijelna
neshvatljivost boga ne isključuje mogućnost da se stvaraju pretpostavke o manifestacijama njegovog
bivstva, a koje mogu biti dostupne ljudskom razumu i čulima; takav pristup bio bi katafatički (pozitivan) i
u okviru njega rešavaju se pitanja hristologije, nastanka i saznatljivosti sveta, određenja čoveka, tj. svega
što čini predmet kosmologije, antropologije i etike. Ova dva pristupa ne treba apsolutno odvajati jedan
od drugog: tokom istorije patristike oba su metoda korišćena paralelno, ali se pri tom, kao pravilo,
pokazivalo da što je apstraktnije i filozofskije učenje nekog od otaca crkve, utoliko ono više naginje
apofatičkoj teologiji. Sva ova svojstva patristike povezuju je sa sholastikom, pa bi se moglo tvrditi kako je
u većini slučajeva sholastika produžetak patristike. Zato, ima autora koji izlaganje srednjovekovne
filozofije počinju već s patristikom (E. Žilson), mada sholastiku razlikuje od patristike (a) daleko veća
primena filozofskih konstrukcija i pojmova i (b) oslanjanje prvenstveno na Aristotela (dok je patristika
orijentisana na Platona). Sve to treba imati u vidu i pri podeli patristike na grčku i latinsku (istočnu i
zapadnu); dok je za prvu (zbog jačeg uticaja platonističke metafizike) karakteristično stavljanje akcenta
na pitanje teologije, ova druga, zbog udaljenosti Zapada od centara grčke filozofije, veći će interes
pokazati za pitanje hrišćanskog so- Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 197 ciuma i
individuuma, tj. za antropologiju, psihologiju, etiku i pravo. Kada je reč o hronologiji, patristika se obično
deli na ranu (IIIII stoleće), zrelu ili visoku (IV-V stoleće) i poznu (V-VIII stoleće); patristika prelazni period
između antičke i srednjovekovne filozofije, kao unutrašnja koherentna celina, nema karakteristike
prelaznosti već zajedno sa sholastikom deli ista svojstva srednjevekovnog načina mišljenja. Zato je
moguće da se u patristiku ubroji i većina autora sa Zapada čak do XII stoleća a na Istoku i kasnije. Isto
tako, patristiku i sholastiku je moguće razmatrati i kao dva velika perioda hrišćanske filozofije a neki su

103
patristiku označavali i kao "hrišćansku antiku" za razliku od "hrišćanskog srednjovekovlja". Opšte je
prihvaćeno da patristika obuhvata poslednja stoleća antike i da se završava kad se na Zapadu javljaju
autori koje obično razmatramo u sklopu filozofije srednjega veka (A.A. Stolarov, I/246-252). Glavni
teološki problemi, povezani s filozofskim pojmovima, bili su u vreme patristike: (a) problem trojstva (koji
je bio rešavan na Nikejskom saboru, gde su bile odbačene teorije adopcionizma i modalizma), (b)
problem inkarnacije (reč je o problemu odnosa dve prirode Hrista, a koji je raspravljan na saborima u
Efesu (431, gde je osuđeno nestorijanstvo) i Halkedoniji (451, gde je osuđeno monofizitstvo), nakon čega
je usvojena formula o "dva počela u jednom Hristovom licu" tj. učenje o tome da je Hrist istovremeno
"istinski Bog" i "istinski čovek"); (c) odnos slobode i blaženstva (o čemu će raspravljati Avgustin) i (d)
problem odnosa vere i uma (reč je o problemu koji tematizuje Katehistička škola iz Aleksandrije za koji
prvi daje rešenja Avgustin a koji kasnije postaje i centralni pojam sholastike a na osnovu kog će biti
raspravljana pitanja ra- đanja, stvaranja, emanacije, supstancije, sa-postojanja, otelotvorenja, hipostaze,
ličnosti, slobodne volje). Temeljni stav koji je omogućio racionalno posredovanje i sistematizaciju
hrišćanske filozofske doktrine jeste uvodni deo Jovanovog evanđelja gde se govori o božanskom Logosu i
o Hristu kao Logosu, mada je sva problematika Logosa već bila postavljena u helenističkoj misli.
Neoplatonistička tradicija, kao i ona koja polazi od Origena, jednako je značajna za formiranje filozofije
hriš- Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 198 ćanstva kakvu srećemo kod njenog originalnog
mislioca Avgustina. Njegovo mišljenje ne samo da je postalo središte raznih tokova helenističko-rimske
filozofije, već je postalo izvor za potonja učenja; na taj način Avgustin je pre započinjući no završavajući
mislioc pa stoga i ne pripada u pravom značenju reči antičkoj filozofiji, premda živi u vreme antike. Kada
je seoba naroda opustošila Rimsku imperiju i kad ona više nije imala političke snage da se odupre
varvarima sa severa (a misli se pre svega na divlja i primitivna germanska plemena), tada je i kultura
staroga sveta došla u opasnost da bude uništena; problem je bio i u tome što je grčka kultura bila toliko
usložnjena da su njene osnove bile podlokane da sama nije mogla da vaspita surove pobednike kojima
do vaspitanja nije ni bilo stalo, jer im to ni do današnjih dana nije u prirodi. Prost čovek ostaje prost i
antička kultura se pred Germanima našla u velikoj opasnosti. Duh antičke kulture ne bi mogao opstati da
ga nije spasla hrišćanska crkva koja se suprotstavila primitivizmu divljaka sa severa. Nesposobni da
dokuče dubinu estetske kontemplacije i delatnosti uma, nesposobni da dokuče domašaje umetnosti i
nauke, Germani su ustuknuli pred propovedima evanđelja koja su na njih delovala snagom svoje
jednostavnosti budući da je sa prostacima bilo neophodno govoriti krajnje prostim jezikom. Samo u
takvoj situaciji religioznog uzbuđenja primitivnih Germana kao nekakvih vladara mogao je i početi proces
usvajanja antičke nauke i kulture; ali nesreća je bila u tome što je iz te duhovne dimenzije antičkog sveta
za nova pokolenja bilo od značaja samo ono što je u svoje učenje uključila hrišćanska crkva a pritom je
odbačeno sve što je protivrečilo njenom učenju. Neki smatraju (Vindelband) da je ova isključivost imala i
pozitivnih efekata jer je sasvim razumljivo da bi ti primitivni narodi (kao Germani) bili krajnje
bespomoćni da se snađu u finesama antičke dijalektike. Tako je crkva postala vaspitač evropskih naroda;
pri tom se misli na germano-romanske narode, jer su u to vreme, u istočnom delu Imperije, u Vizantiji,
narodi bili obrazovani; nije nimalo slučajno što u to vreme Sarmate i ostale (poreklom) slovenske narode
nazivaju sve više Slovenima (spram ranijeg naziva Vendi); Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu
199 to je samo stoga što su Sarmati imali slovo, zato što su bili pismeni a pismenošću su se bitno
razlikovali od Germana i ostalih primitivnih naroda koji u to vreme naseljavahu zapadnu Evropu. Budući
da je kao svoj osnovni zadatak crkva videla vaspitanje varvara, ona i nije mogla imati mnogo posla na

104
umnom Istoku već na tzv. "Zapadu" gde se srela s divljacima svake vrste koje je uvođenjem u religioznu
organizaciju trebalo kultivisati. Ulazeći u novu epohu Crkva je imala i tu sreću da je celinu njenih
verovanja i stremljenja mogao da oblikuje jedan takav um ponikao iz najbolje antičke tradicije a potom
zaronio u bit hrišćanstva - Aurelije Avgustin (354-430). O Avgustinu postoji danas nepregledna literatura.
Nas on interesuje koliko kao predstavnik neoplatonskog latinskog Zapada i prelaz od antike ka srednjem
veku, toliko i kao mislilac koji priprema temelje na kojima će počivati misao renesanse; on je pravi učitelj
srednjega veka. U njegovoj filozofiji ne samo da se prepliću ideje Origena i Plotina već on u njoj sa
stvaralačkom energijom sažima i sve misli svog vremena oko ideje o neophodnosti spasenja i vere a
zadovoljenje te potrebe nalazi u hrišćanskoj crkvi; na taj način njegovo učenje je filozofija hrišćanske
crkve; ali treba imati u vidu i jednu razliku dok je u antičko doba nauka ponikla iz čistog estetskog
uživanja u znanju, u srednjem veku ona je pošla drugim putem budući da srednji vek znanje racionalno
potčinjava veri; gubi se još kod Grka dominirajuća estetska dimenzija (koja će ostati sačuvana u
pravoslavnom delu Evrope, u Vizantiji) a koja će se na Zapadu tematizovati tek u XVIII stoleću sa
Baumgartenom; akcenat se nedvosmisleno stavlja na učenje crkve.o Ovde ne treba izgubiti iz vida da
Avgustin po svom osnovnom zadatku i po rešenjima koja daje srednjovekovna filozofija ne izlazi iz
pojmovnog kruga grčke i helenističke filozofije i po svom duhu on je samo njen nastavak; protivrečje
koje se ipak tu javlja jeste protivrečje između učenja crkve i neoplatonizma i reč je zapravo o protivrečju
vere i filozofije; ako će i kod Avgustina biti još uvek vidni mnogi elementi neoplatonizma, to je posledica
zadatka kojeg se poduhvatio: smatrao je da smisao filozofije treba biti u tome da učenje crkve izloži kao
naučni sistem i kako srednjovekovna Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 200 filozofija ide tim
putem, ona je u bukvalnom značenju te reči školska nauka crkve - sholastika. Nasuprot tome
neoplatonska filozofija je putem znanja vodila jedinstvu s bogom, i kad srednjovekovna nauka uzima to
sebi za zadatak onda je ona - mistika. To je razlog što se tokom srednjeg veka sholastika i mistika
međusobno dopunju a ne isključuju: kao što mistična kontemplacija može biti deo sholastičkog učenja,
tako i mističko otkrovenje svoju osnovu može imati u učenju sholastičara. Razlika bi bila samo u tome
što je tokom srednjeg veka mistika mogla daleko lakše da završi u jeresi jer se sholastika tu pokazivala u
prvi mah u prednosti, premda su se mišljenja samih sholastičara do te mere razlikovala, ne samo po
tumačenju dogmi koje su sami utvrdili, već i po načinu na koji su obrađivali svoja učenja, te je to i bio
razlog što su mnogi od njih takođe došli u sukob sa crkvom i završili u jeresi. Sve to, a posebno činjenica
da neoplatonizam sve vreme daje teorijsku podršku opoziciji protiv monopola crkve na religiozni život (i
da pri tom imamo mistike koji uzimaju u zaštitu istinsku veru protiv sholastike), ne bi se mogla
srednjovekovna filozofija u celosti identifikovati sa sholastikom. U početku najveći uticaj imalo je
Avgustinovo učenje i to ne svojom filozofskom dimenzijom koliko pozivanjem na autoritet same crkve;
istovremeno delovala je i platonska mistika kao i negovanje nauke koje se oslanjalo na udžbenike i
odlomke iz aristotelovske logike koje je vodilo određenim logičko-metafizičkim problemima a što je
moglo kako da ugrozi samo učenje crkve tako da završi i u pukom formalizmu. Naspram ove naučne
tendencije vremenom je sve veći uticaj dobijala avgustinovska psihologija. Nakon nekoliko stoleća preko
arapskih autora u Evropu će doći Aristotelova dela, delom u latinskom prevodu, delom, nešto kasnije i
na grčkom jeziku, ali s arapskim komentarima koji su bili pisani u neoplatonskom duhu a što je ojačalo
avgustinske tendencije jer se u prvi mah verovalo kako se u aristotelizmu nalazi potvrda avgustinovske
metafizike. Tako se dogodilo da su se i aristotelovci i avgustinovci oslanjali na aristotelizam dok je među
njima postepeno rastao jaz; sa aristotelizmom javlja se u medicini i prirodnim naukama interes za

105
empirijska istraživanja koji nije Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 201 zaobišao ni
avgustinovsku psihologiju te su se ta istraživanja uskoro znatno udaljila od crkveno-aristotelovske
metafizike. Sve ovo, o čemu će kasnije biti dovoljno reči, treba istaći već ovde kako bi se ocrtao jedan
bitan smer misli kojim se kreće Avgustin: on, naime, kao centralni filozofski princip ističe obraćanje misli
unutrašnjem iskustvu, princip, koji se već nalazio i u antičkoj nauci; time on započinje jedan bitno
drugačiji smer i njegov će značaj biti vidan tek u kasnijim stolećima. Avgustin se rodio 354. godine u
Tagasti (Numidija); pravne nauke i retoriku učio je u Madari i Kartagini a za filozofiju se zaineresovao
čitajući Ciceronov spis Hortenzije (373). Tako je već u ranoj mladosti prešao sve stepenice na naučnom i
religioznom putu (prvo je bio strastan manihejac, potom oduševljen akademskim skepticizmom da bi
zatim prihvatio neoplatonističke doktrine, po završetku studija bio učitelj gramatike a potom (375) i
retorike u Kartagini, Rimu i Milanu), posredstvom milanskog episkopa a na nagovor svoje majke Monike
387. postao hrišćanin; godine 396. odlazi kao biskup u Hipou gde i umire 430. godine u vreme opsade
grada od strane Vandala. Treba istaći da su Vandali, po zauzeću grada ovaj sravnili sa zemljom i pobili
njegove stanovnike ali su poštedeli crkvu i Avgustinovu biblioteku. Avgustinov razvoj ima dva dela: prvi
do prelaska Avgustinovog u hrišćanstvo i drugi, nakon što ga je milanski biskup Ambrozije uveo u
hrišćansku veru. Iako Avgustin u tom prvom periodu nije bio originalni filozofski mislilac, ipak je pokazao
težnju za samostalnošću i kritičnošću. U vreme izučavanja pomenutog Ciceronovog dela već je pripadao
sekti manihejaca. Glavna misao te sekte sastojala se u priznavanju dva prvobitna principa: dobra i zla iz
kojih sve nastaje. Avgustin je ostao blizak manihejcima 9 godina (373-382) i njihovog se uticaja nije u
potpunosti oslobodio, a što se vidi iz njegove teorije o dualitetu zemaljske i božje države. Posle
napuštanja manihejaca Avgustin je prihvatio akademsku skepsu, ali ni nju nije trajno zadržao jer je
zaključio da se iz izvesnosti o postojanju svesti može ipak doći do određenih saznanja. Uveren u to, on je
rekao da ako se čak i vara, to opet znači da postoji i da se ne vara u tome da sebe spoznaje. Na taj na- čin
Avgustin je nastojao da opovrgne skepticizam, pošto sigurnost Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 202 postojanja svesti omogućuje samospoznanje. Napustivši skepticizam počeo je izlaz
da traži spisima platoničara i neoplatoničara, koje je čitao u latinskom prevodu. Avgustin je ostao pod
uticajem te filozofije priznavši da je tek pomoću nje naučio da razlikuje materijalni i duhovni svet. Tu
spoznaju će kasnije primeniti u odbrani hrišćanstva. Paralelno s proučavanjem platonizma, Avgustin je
pisao rasprave u kojima je iznosio kritiku pojedinih učenja. Iz tog perioda treba spomenuti njegov spis De
vita beata (386), pisan pod uticajem Cicerona i Platona. Iste godine je napisao tri knjige protiv
akademske skepse (Contra Academicos). Tom razdoblju pripada i rad Soliloquia u dve knjige a gde se
govori o problemima saznanja. U tom delu Avgustin ističe da treba težiti za znanjem jer zbog njega niko
ne može biti nesrećan. Da bismo imali znanja, moramo, prema Avgustinu, znati šta je istina. Ona je
večna i postoji po sebi (per se). On smatra da svet spoljnih predmeta spoznajemo pomoću duše a to
znači da duša proizvodi odgovarajuće opažaje. Taj put doveo je Avgustina do večnih ideja (platonizam)
koje duša prima od boga. Tako se našao u teologiji, koja mu nije mogla koristiti u filozofskom
istraživanju. Preokret je u Avgustinovom mišljenju nastao 387; to je kraj njegovog misaonog razvoja; od
tog vremena piše u duhu hrišćanskih dogmi i postaje religiozni fanatik koji je svojim spisima izvršio veliki
uticaj na teoriju i praksu srednjovekovne crkve. Iz tog perioda poznate su njegove Ispovesti (398) i spis O
državi božjoj (De civitate Dei) (413-426). Osnovna misao ovih spisa je da filozofija više ne vaspitava ljude
već da tu ulogu preuzima hrišćanska vera. Vera ne traži dokaze, nego dogme uzima kao gotove istine. Da
bog postoji, kaže Avgustin, treba verovati. U takvom kontekstu čovek postaju rob božiji a religija biva

106
čovekova svest o njegovom sadašnjem i budućem položaju. Avgustin je pitanje vere a time i spasa
preneo na ljudsku volju, koja je prema njegovom mišljenju božje delo; volja je suština čoveka i stoji iznad
intelekta. Sve što čovek radi proizlazi iz njegove volje koja je apsolutno slobodna. Sve je volja, jer se ona
ispoljava u svakom ljudskom postupku bio on dobar ili loš. Vrednost nekog voljnog postupka zavisi od
njegove usmerenosti prema bogu, crkvi i Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 203 veri, a to
znači da je slobodna volja pozitivna samo ako služi hrišćanskoj veri. Problem voljnog delovanja Avgustin
je preneo i na boga, koji stvara svet iz ničega odlukom svoje volje i po određenom planu. Božje stvaranje
je Avgustin objašnjavao pomoću Platonovih ideja koje je preneo u božji um i shvatio ih kao božje
stvaralačke misli. Ljudi sami po sebi ne mogu izvršiti pripreme za svoj spas, i zato postoji crkva koja ih
vodi; ona je osnova božje države i oni koji budu njeni članovi imaju izgleda da budu spaseni, iako to nije
sigurno, jer je predestinacijom sve određeno. Iz toga sledi da čoveku ne preostaje ništa nego da se preda
crkvi. Bez boga čovek ne može biti ni pravedan; to isto važi i za države, koje nemaju pravu veru pa ih na
taj put treba dovesti. Ljudski razum bez pravog verovanja nije u stanju da bude kriterijum vlastitog
delovanja pa stoga verom treba tražiti pomoć za intelekt. Time je Avgustin nastojao da pokaže da je
čovek na pravom putu samo onda ako je primio hrišćansku veru. Svi oni koji se tome ne pokoravaju
pomažu zemaljsku državu i time se suprotstavljaju bogu, veri i crkvi. Stalna borba između te dve države,
već ovde na zemlji, mora koristiti božanskoj državi. Taj je zahtev vodio u fanatizam i postao sastavna
vrlina hrišćanina. Avgustin je to ispoljio u svojim polemikama protiv sekti pelagijanizma i donatizma u
kojima je on video opasnost za dogmatsko verovanje. Svojom teorijom države Avgustin je dao veće
pravo crkvi nego legalnoj vlasti i državi. Na taj način je teorijski pripremio ono što je ostvarila kasnije
crkva proganjanjem i spaljivanjem pripadnika drugih sekti i slobodnih mislilaca. Grčka filozofija nije
Avgustinu bila neposredni predmet istraživanja nego se on njoj obraćao tek u kontekstu teoloških
pitanja; budući da je je on samo delimično poznavao interesovala ga je samo u toj meri u kojoj se naka
od filozofskih škola bavila teološkim pitanjima; zaključio je da je platonizam najbliži hriš- ćanstvu (jer su
platoničari spoznali da bog nije telo pa su ideju stavili iznad materijalnog. Nijedan se filozof, po mišljenju
Avgustina, nije približio hrišćanstvu kao Platon i to on objašnjava time da je Platon čuo o spisima proroka
i upoznao sadržaj Biblije i tako se najviše približio pravoj veri, samo što joj nije ostao Milan Uzelac Istorija
filozofije www.uzelac.eu 204 dosledan. Grčku filozofiju Avgustin je gledao kroz svoje hrišćansko uverenje
i hrišćanski je interpretirao filozofiju koja s tom interpretacijom nije imala nikakve veze. Ostaje činjenica
da je on platonizam uveo u hrišćanstvo i tako pokušao da filozofira o sadržaju vere. Tako je Avgustin
postao filozof samo unutar teologije koja je za njega bila pretpostavka mišljenja, a filozof u starom
značenju nije mogao biti jer je prednost davao teološkim dogmama koje je smatrao sigurnim istinama.
Ono što posebno pada u oči jeste Avgustinov neoplatonizam kao i "prelazni" karakter njegove filozofije;
ta "prelaznost" pokazuje se u načinu tumačenja neoplatonizma a ne u samom neoplatonizmu.
Neoplatonizam Avgustin koristi za potrebe hrišćanske dogmatike. U to vreme, kad je reč o učenju o
trojstvu kod istočnih bogoslova, karakteristično je isticanje hipostaze Oca kao više i kao osnovnog uzroka
unutar trojstva. Karakteristika toga je subordiniranost. Sin je niži od Oca i uzrok tome što je on Sin -
jeste: Otac. Sveti duh je još niži od Sina i kod mnogih istočnih bogoslova ne smatra se uopšte bogom.
Takvo shvatanje nalazimo kod Arija ((256-336) koji je smatrao da je božanstvo večno, nepromenljivo i
jednostavno, a da je naspram njega svet koji je vezan s proticanjem vremena i večno se menja; svet je
uvek složen i nikad se ne javlja kao nepokretna ideja. Ako je bog uvek jednostavan a nikada složen, Sin
božji ne može se smatrati bogom jer je obična tvar, materijalan, vezan za vreme. Bog je mišljen tu kao

107
prvi pokretač na Aristotelov način, te je arijanizam, zapravo, smesa hrišćanskog kreacionizma i
paganskog antipersonalizma. Po shvatanju Arijana Sin (Hrist) nije bio rođen od Boga već ga je Bog
stvorio; to znači da Sin nije Ocu jednosuštastven (omoousios), već mu je jednakosuštastven
(omoiousios); Bog-Otac je nerođena "monada" a Bog-Sin do te monade nije postojao; zato su arijanci
poistovećivali suštinu Sina i suštinu svakog tvarnog bića. Sin je oruđe stvaranja i mada postoji pre svih
vekova i svih vremena on nije večan jer, postojalo je vreme kad ga nije bilo i on "nije postojao pre no što
je nastao. Sin je po "milosti" a ne po suštastvenosti i suštastvom ne može biti identičan s Ocem. To je
imalo za posledicu odbacivanje centralne dogme hrišćanstva – ideje bogootelotvorenja. Milan Uzelac
Istorija filozofije www.uzelac.eu 205 Rezultat ovakvog shvatanja je tzv. "arijanska hijerarhija
bivstvovanja": Bog-Otac (kao jedino i nerođeno apsolutno suštastvo) → Sin (kao prvobitna tvar) → (Duh
(sazdan od strane Sina) → Sve ostale stvari koje je stvorio Sin. Božanstvenost Sina razlikuje se od
božanstvenosti Oca po stepenu a ne po rodu. Sve što je izvan Boga njemu je strano zato što je ili (a)
nastalo i nastalo ne od strane Boga, ili zato što je (b) nastalo iz mraka nebivstvovanja, iz ničeg i održava
se (postoji) nad ambisom nebivstvovanja samo uz pomoć Božije volje. Arijanska jezička hijerarhija boga,
tj. put subordinacije, kritikovana je na Nikejskom saboru (325) i zbog isticanja prvenstva oca u odnosa na
sina arijanci su kasnije bili proganjani. Nikejski sabor je stao na stanovište da Sin božji ne može biti
tvaran te da ga treba razumeti kao i Oca i njegovu suštinu videti isto kao i suštinu Oca. Ovaj je sabor,
suprotstavljajući se arijanstvu, istakao "jednosuštastvenost" oca i sina - homoousianstvo. Sukob
arijanstva i hrišćanske ortodoksije (praćen u Aleksandriji i uličnim borbama) odražava sukob antičkog
miš- ljenja (ukorenjenog u formalnoj logici) i hrišćanskog iracionalizma, ili sukob dve koncepcije
kosmosa: antičke, koja zna samo za čulnomaterijalni kosmos i hrišćanske, koja govori o kosmosu kao
tvorevini nadkosmičke ličnosti. Posve je jasno da tu nije reč o aristotelizmu, već o neoplatonizmu.
Hrišćanstvo ne prihvata Aristotelovu ideju jednog nerođenog zatvorenog u sebe apsoluta koji je
nesaopštiv nečem neapsolutnom. Ne treba gubiti iz vida da se sukob arijanaca i pripadnika
aleksandrijskog episkopa Aleksandra razbuktao posebno na religiozno-političkoj osnovi; Imperator
Konstantin I je podržavao Arijana6 i tako mu omogućio da se vrati u Aleksandriju, ali kao i svakom
vladaru, religiozne a i teorijske rasprave brzo su mu dosadile pa je pod pritiskom Arijevih protivnika
promenio mišljenje te je, predsedavajući Nikejskom saboru (325), iako tada ne- 6 Treba imati u vidu da
je Arije bio veoma poluparan (posebno među ženskim svetom), da je, iako mu je bilo zabranjeno da širi
antitrinitarne poglede, na svojoj strani imao trećinu sveštenstva Aleksandrije, da je arijanstvo bilo veoma
polularno u građanstvu i kod vojnika, a da je nakon osude nastavilo da deluje među gotskim plemenima
te su tek 587. Vizigoti-arijanci prihvatili ortodoksno hrišćanstvo. Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 206 hrišćanin7 , stao na snagu Arijevih protivnika, vođen političkim interesima:
hrišćanska crkva mu je odgovarala kao oslonac, ali to je podrazumevalo da je ona jedinstvena i
monolitna a ne razdirana unutrašnjim sukobima. Ako su Konstantinu te rasprave i izgledale trivijalne, to
se nije moglo reći i za grčkojezički Istok gde se smatralo da spor zadire u bit hrišćanstva. Ovo poslednje je
i razlog sazivanja prvog vaseljenskog a ne opšteimperijskog sabora u Nikeji koji je okupio episkope iz
Sirije, Jermenije, Persije i Kavkaza, dakle, i one van granica Rimske Imperije; to je bilo nešto krajnje novo
jer do tog vremena u Nikeji se nisu okupljali ni episkopi iz susednog Egipta i Antiohije. Iako se u Nikeji
okupilo između 250 i 300 učesnika, sa Zapada se odazvalo malo sveštenika; čak je i Papa iz Rima poslao
samo dva svoja predstavnika. Posle višenedeljne rasprave Sabor je završen anatemisanjem Arija i
njegovih istomišljenika; imperator Konstantin je verovao da će "požar vere ugasiti vodom vlasti", ali to se

108
nije dogodilo. Ovaj sabor je interesantan iz mnogo razloga i nije slučajno da su se najviše njim bavili
teolozi i filozofi u narednim vekovima; posledice rasprave vođene u tih nekoliko nedelje biće
dalekosežne i odrediće čitavu istoriju hrišćanstva. Možda su tačne reči Ambrozija (De Fide) da su nakon
čitanja pisma Evsevija Nikomedijskog (koji je podržavao Arijana), u kome stoji da je homoousios reductio
ad absurdum, protivnici Arijana tu reč iz pakosti, po onoj narodnoj, da komšiji crkne krava, stavili u
nikejski oros. Istočni episkopi su potpisali nikejsku formulaciju a da i sami nisu najbolje razumeli izraze
ousia, omoousios, ipostasis; još manje se tako nešto može reći za njihove "zapadne" kolege koje se nisu
mnogo razumevale u finese grčkog jezika. Za razliku od Arija, Atanasije (295-373) je bio samouk, istina ne
miljenik žena, ali zato asketa koji se družio s pustinjacima i svetim Antonijem, koristeći se njihovom
podrškom. Budući još đakonom, on se na Nikejskom saboru zastupajući ortodoksiju beskompromisno
suprotstavljao Imperatoru sklonom svakom kompromisu; ako se ima u vidu da je Konstantin bio realan
politi- 7 Hrišćanin je postao tek na samrti jer se smatralo da je to najbolji način da se na onaj svet dospe
bezgrešan pošto usled skore smrti čovek i nema vremena da nešto zgreši. Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 207 čar, shvatajući da homoousianstvo ne uspeva da ujedini pastvu već da je izvor
razdora među istočnim sveštenicima, on je bio spreman da se stoga odrekne pa je Atanasija poslao u
progonstvo u Trevirorum (Trijer). Činjenica je da su Atanasija na saboru u Tiru (335) optuživali za
čarobnjaštvo i da je morao da beži u Konstantinopolj, da mu je u to vreme bio zabranjen ulazak u Egipat i
da u narednih dvadesetak godina niko od istočnih episkopa nije hteo s njim da komunicira8 . Posle smrti
Konstantina (337) on se vratio u Aleksandriju i mada je njegovo učenje priznato za ortodoksno,
promenila se "klima" u Rimu jer je na vlast došao Konstantinov sin Konstancije II koji je bio vatreni
arijanac i koji je objedinio ponovo istočnu i zapadnu Imperiju. Zato su sve te rasprave dovršene tek na
Konstantinopoljskom saboru (381) koji je kasnije priznat za vaseljenski i na kome su crkveni oci usaglasili
svoje stavove i dali kratko određenje vere u kome su potvrdili veru nikejskih otaca, osudili kasnije
nastale jeresi i proglasili crkvene kanone. To je postignuto zalaganjem nekoliko teologa iz maloazijske
rimske provincije Kapadokije među kojima je bio uticajan Grigorije Niski (335-394) koji je zajedno s
bratom Vasilijem (331-379) postao dosledni naslednik grčke tradicije; oni su težili stvaranju totalne
hrišćanske kulture; suprotstavljali su se grčkoj misli koju je podržavala država, ali nisu ni krili ushićenje
predgrčkim nasleđem; smatrajući da spašavaju grčku kulturu dajući novi život kulturnom nasleđu,
posebno retoričkim školama toga vremena, koje su postajale sve više veštačke na fonu klasične tradicije.
Upravo u to vreme, u IV stoleću dolazi do istinske renesanse grčko-rimske kulture koja je došla do naših
dana; razlika između grčkog i rimskog duha bila bi u tome što je Zapad imao Avgustina u vreme kad se na
grčkom 8 Neki savremeni istraživači (Hanson, R.P.C., 1988) smatraju da je tu reč o svojevrsnom
Atanasijevom "banditizmu" koji nema nikakve veze s doktrinarnim sporovima, da se tu radilo o borbi za
vlast u Atanasijevoj dijecezi pri čemu se on kao episkop služio svim sredstvima, krajnje beskrupulozno.
Činjenica je da je na Saboru u Tiru Arije bio prihvaćen a Atanasije prognan. Ali, Sabor je ipak prihvatio
jednu kompromisnu formulu koju je Arije bio predložio 333. Isto tako, činjenica je da izraz homoousios
narednih dvadeset godina posle Nikejskog sabora niko nije upotrebljavao. U prilog Atanasijeve
beskrupuloznosti ide i njegova tvrdnja da termin homoousia koristi Dionisije Aleksandrijski u III stoleću,
ali on ne kaže da ovaj to smatra jeretičkom doktrinom. Analogno tom, ovaj pojam je pripisivan i
antiohijskom episkopu Ignjatiju († 107/110). Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 208 Istoku
kultura formirala u delima Grigorija Niskog i njegovog brata Vasilija. Po metodičnosti i sistematičnosti
Grigorije najviše liči na Origena; u duhu aleksandrijske teologije Grigorije nastoji da veru potkrepi

109
razumom (mada se vera ne podvrgava sumnji). Dogmatski sistem treba da se izgrađuje racionalnim
metodama a čisto naučno znanje može služiti otkrivanju Božije istine, te su stroge metode dijalektike
nezamenjive u teološkim raspravama. Grigorije Niski u duha Platona odvaja inteligibilni svet od čulnog i
telesnog; ali već u neoplatonskom duhu, čulni svet se oslobađa svake materijalnosti jer je proizvod
kvalitativno bestelesnih moći i, kako se to objašnjava u delu O stvaranju čoveka (De opificio hominis),
budući da nema tela, opremljenog bojom, oblikom, protežnošću, svim i svakakvim svojstvima, svako od
njih nije telo već prebiva u biću različitom od telesnog i saglasno s posebnim karakterom... Ako je
saznanje tih svojstava moguće umom i ako božanstvenost, sama po sebi inteligibilna supstancija, nije
moguće da unutar bestelesne prirode mogu postojati inteligibilna počela koja imaju telesno poreklo;
priroda koja se mo- že dosegnuti umom i koja u životu podstiče duhovne snage, sjedinjuje se s njima i
vodi rođenju materijalne prirode. Grigorije je smatrao da problem nije u spasenju individuuma već celog
čoveka; individuum i ne može biti spasen dok ne bude spasena sva ljudska priroda; uslov spasenja
Grigorije vidi u tome što, budući da je čovek dobrovoljno otpao od boga i dospeo u vlast đavola, koji je,
opet, pravedno dobio vlast nad ljudima, čovek može da se vrati bogu samo svojim slobodnim aktom; ali,
osloboditi čoveka od ropstva u koje je zapao može samo bog i budući beskonačno milosrdan on hoće da
ga spase, a budući beskonačno mudar zna i kako ga može spasti. Samo beskonačna mudrost može da
pretpostavlja beskonačnu pravednost. Da bi se mogao spasti, čovek mora, pre svega, imati (a) svest o
svojoj krivici (kako bi se mogao pokajati), zatim se (b) vlastitim naporom mora očistiti od greha, da bi se,
konačno, (c) oslobodio od đavola i time se zadovoljila pravda (što je moguće samo uz pomoć boga).
Treba istaći ideju Grigorija Niskog o čoveku kao mikrokosmosu; čovek je, kaže on, nešto daleko više;
paganski Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 209 filozofi su tražili bit čoveka u nečem niskom i
nedostojnom njega. Nastojeći da uzdignu ljudski momenat oni su govorili da je čovek mikrokosmos
sastavljen iz istih elemenata kao i priroda, zaboravljajući da istu prirodu imaju i insekti i miševi, jer i oni
su satkani od ta četiri elementa... Kako čovek može biti veliki ako nije nalik kosmosu? Da li je on drugačiji
od tog neba koje se kreće, od zemlje, ili od sveg što kreće se zajedno za zemljom? U čemu je, po
mišljenju crkve, čovekova veličina? Ne u podudarnosti sa kosmosom, već u tome što je on lik Tvorca
same prirode. Duša i čovekovo telo stvoreni su istovremeno, ali duša nadživljava telo i s uskrsnućem
uspostavlja se jedinstvo. Grigorije prihvata ideju Origena o apokatástasis-u, tj. o uspostavljanju svega u
prvobitnom obliku; čak će se i zlikovci, prošavši dosuđene muke, očistiti i vratiti izvoru i biće spaseni svi.
Konačno, kod Grigorija nalazimo hrišćansku verziju neoplatonističke ideje uspinjanja bogu udaljavanjem
od sveg što odvaja: "Božansko je čistota, udaljavanje od strasti i izbavljenje od svakog zla; ako je i to sve
u vama, bog je istinski u vama. Ako su vam misli slobodne od zla, daleko od strasti, svetovne nečistoće, vi
ste blaženi jer vidite jasno da ako ste sami čisti, osećate ono što nevidljivo je onom ko nije se očistio; i
jednom kad skinete koprenu s vaših očiju, telesnu tamu, videćete, konačno, blaženu svetlost". Bez obzira
na opšti racionalistički ton, učenje Grigorija po svojoj suštini duboko je apofatičko i pretpostavlja
nadracionalni put saznanja boga; njegovo učenje čini jedan od temelja hrišćanske mistike time što se
insistira na neposrednoj, ekstatičnoj kontemplaciji boga, čime je Grigorij Niski neposredna preteča
Pseudo-Dionisija Areopagite. Uporedo s Kapadokijskim ocima nalazi se i Jovan Hrizostom (Zlatousti) (oko
344-407); on potiče iz obrazovane porodice, obrazovao se u Antiohiji kod poznatog retora Libanija; od
381. sveštenik je u Antiohiji, a od 398. episkop u Konstantinopolju. Zbog intriga mesnog sveštenstva
Jovan je poslat 404. na Istok gde je i umro nakon tri godine. Jovan nije toliko teolog-teoretičar, koliko
nenadmašni hrišćanski majstor besedništva. Većinu njegovih dela čine propovedi koje su zabeležili

110
slušaoci a čiji broj se približava hiljadi; najveći deo propovedi posvećen je tumačenju knjiga Starog zaveta
i Poslanica apostola Pavla. Glavno dostignuće Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 210 Jovana
jeste besprekorna retorička hrišćanska hermeneutika kao i razvoj praktičnog morala. U srednjem veku,
na Zapadu, među mističarima i među teolozima, veliki ugled uživali su spisi pripisivani Dioniziju
Areopagiti. Prvobitno, ti su se spisi smatrali delom Dionisija, člana atinskog Areopaga koji je živeo u I
stoleću; Dionizije Areopagita se pominje u novozavetnoj knjizi Dela apostolska (17, 34), i to kao lice koje
je u hrišćanstvo preveo apostol Pavle. Međutim, prva svedočenja o delima Dionizija Areopagite potiču iz
533. godine kada se patrijarh iz Antiohije Severus poziva na Dionizijeve spise da bi potkrepio svoje
monofizitsko učenje; to, međutim, samo pokazuje da su već u to vreme ovi spisi imali autoritet. Danas se
jedino pouzdano može reći da je između V i VI stoleća živeo nepoznati autor koji je želeo da bude
smatran za savremenika apostola, i da se proglašavao za Dionizija kojeg je preobratio sveti Pavle na
Areopagu; pod njegovim imenom došao je do nas korpus koji sadrži spise: O božijim imenima, O
nebeskoj hijerarhiji, O mističkoj (apofatičkoj) teologiji, O crkvenoj hijerarhiji kao i desetak poslanica-
pisama različitim licima; ti spisi su najverovatnije nastali oko 500. godine ali su imali neverovatan uspeh
tokom čitavog srednjega veka, kako na zapadu, tako i na istoku. Dante je u opisu Raja bio pod uticajem
hijerarhije opisane u tim spisima; među mnogobrojnim prevodima treba izdvojiti onaj na sirijski (XI
stoleće), zatim na arapski i jermenski (XIII stoleće) dok je na slovenski jezik preveosrpski monah Isaija
1371. godine; na ovaj prevod se više puta poziva i ruski car Ivan IV (Grozni). U Istočnoj crkvi na ove spise
pozivali su se Maksim Ispovednik i Jovan Damaskin dok je Hipatije iz Efesa osporavao njihovu
autentičnost. Na Prvom lateranskom koncilu 649, papa Aerin I pozvao se na ove spise kao na autentične,
a nakon što je iste car Mihailo Balbus poslao Ludvigu Pobožnom, na zahtev Karla Ćelavog, Johan Skot
Eriugena je 827. preveo sa grčkog prvi tekst iz ovog opusa. Analizom dela već su u vreme renesanse
Lorenco Vala i Erazmo Roterdamski videli u pomenutim spisima uticaj Prokla, kao i neke činjenice koje su
vezane za V stoleće te je bilo vidno da ovi spisi i nisu mogli nastati pre V stoleća. Iako su mnogi
prevodioci i komentatori ovih spisa (Eriugena, Hugo od Sen-Vik- Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 211 tora, Robert Groseteste, Albert Veliki, Toma, Dionizije Kartuzijanac) smatrali da je
reč o originalnom delu, i premda je učenje Pseudo-Dionisija dobilo zvanično priznanje u vizantijskom
pravoslavlju, zahvaljujući tumačenjima koja je dao Maksim Ispovednik, vremenom je postalo jasno da ta
dela sadrže elemente preuzete iz razvijenog neoplatonizma, i da predstavljaju pokušaj izmirenja
neoplatonstva i hrišćanstva; danas sa pouzdanošću možemo tvrditi samo toliko da je njihov autor bio
teolog i, svakako, sveštenik. Dionizije misli neoplatonizam u hrišćanskim pojmovima, ali često i u
formulacijama kakve nalazimo kod Prokla; tu nalazimo formulaciju apofatičke (negativne) teologije: boga
možemo označiti mnogim imenima izvedenim iz čulnih stvari i potom shvaćenim na drugačiji način, u
prenosnom smislu, pošto je on uzrok svega. Manje neadekvatno možemo izraziti boga pomoću imena
dobijenih iz realnosti koja se može dosegnuti umom kao što su: lepota, dobrota, ljubav, itd. Ali, najbolje
je boga odrediti negativno, odvojiti od njega sve atribute pošto on sve prevazilazi; bog je nadbivstven i
stoga ćutanje i tajanstveni mrak više izražavaju njegovu nadbivstvenu realnost, nego reči i svetlost
razuma. Bog je nesaznatljiv i nevidljiv; spoznati ga, značilo bi spoznati ono što je iznad spoznaje, što je
van svake granice saznanja, pa bi saznanje njega bilo saznanje ničeg. Sve postojeće po Dioniziju otkriva
se u svetskoj hijerarhiji i čini harmoniju, koja se raskriva u hijerarhiji sveta; sve stvoreno i uspostavljeno
shodno je strukturi boga. To ništa o kojem govori Areopagita nije bezsadržajno, već maksimalno
ispunjeno smislovima i tu nije više moguće bilo kakvo pozitivno prosu- đivanje. Maksim Ispovednik (oko

111
580-662), možda najveći, ali u svakom slučaju nepravedno zaboravljeni veliki metafizičar pravoslavlja,
poslednji je autentičan glas grčke patristike; imajući veru u beskonačni smisao Svetoga pisma, on je
zapravo i komentator-alegorista; međutim, u nizu spisa, posebno o Grigoriju Bogoslovu, u sažetim
aforizmima (Capita) i posebno traktatima, kao što je Questiones ad Thalassium, Maksim je razvio čitav
sistem koji je po svojim intencijama najbliži Pseudo-Dionisiju i Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 212 Grigoriju Niskom. Pisao je mračnim jezikom i njegovo delo nije do kraja istraženo;
njegove komentare Dionizija Areopagite preveo je dva stoleća kasnije Johan Skot Eriugena; dela su mu
značajna kako u filozofskom, tako i u mističko-asketskom smislu. Istorija sveta za njega je istorija crkve
kao mističke osnove sveta; njegov teološki credo bio u tome: “neko kaže ravnodušno: imam veru u sebi i
to je dovoljno za spasenje”, ali Jakov se, kaže Maksim, protivi: “...i demoni veruju i drhte”. To znači da je
vera bez dela mrtva, kao što su mrtva i dela bez vere. Možda je njegovo najveće dostignuće bio sukob na
Halkedonskom saboru s monofitizima i monofelitima (prvi su smatrali da Hrist ima jednu prirodu, a
drugi, da ima jednu volju). Maksim je dokazivao da Hrist ima dve prirode i dve volje – božansku i ljudsku i
da je to uzrok njegovog stradanja. Nakon osamnaest godina Konstantinopoljski sabor je potvrdio njegov
stav o tome da je istinski čovek i istinski bog i zato ga zovu ispovednikom, tj. svedokom istinske vere u
Hrista i smatraju ga nepokolebljivim pošto s njegovih usana govori istina. Epoha grčke patristike završava
se sa Jovanom Damaskinom (675-753); njegovo žitije je sastavljeno relativno kasno te su svedočenja koja
tu o njemu srećemo često sporna; rođen je u Damasku (njegov otac, a kasnije i njegov sin bili su ministri
kalifa u Damasku). Za razliku od svojih prethodnika on za osnovu svog učenja ne uzima Platona i
platonizam već filozofiju Aristotela. Njegov autoritet na Istoku ravan je onom Tome Akvinskog na
Zapadu. Jovan nije bio toliko originalan koliko je bio veliki sistematičar; njegov rad Izvor saznanja imao je
tri dela: uvod u filozofiju (koji se zvao dijalektika), istorija i opovrgavanje jeresi i teološkodoktrinarni deo.
Dijalektika je rezultat otvaranja ortodoksije prema klasičnoj filozofiji; ovaj spis nije samo logički; pored
mnogobrojnih određenja čisto logičke prirode, u Dijalektici ima i razmatranja koja jasno prevazilaze
okvire priručne tehničke logike i zalaze u druge oblasti filozofije, a posebno u ontologiju i metafiziku, te
se s pravom ističe kako se tu radi o svojevrsnom uvodu u filozofiju, u kome se na način poznoantičke
filozofije Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 213 izlažu plodovi i prethodne metafizičke
refleksije o samoj filozofiji, njenoj prirodi, statusu i podeli (opširnije: Žunjić, 1995, 19-51). U trećem delu
pomenutog spisa (de fide ortodoxa), čiji je puni naslov: Tačno izlaganje pravoslavne vere, Jovan razmatra
učenje o bogu, o trojstvu, stvaranju sveta, anđelima i demonima, vidljivoj prirodi i raju, o čoveku i
njegovim svojstvima, o božijem proviđenju, o obogotvorenju, bogočoveku, krštenju, euharistiji,
poštovanju svetih, o Svetom pismu, o zlu i kraju sveta. Ovaj spis koji je do danas ostao osnovna
simbolička knjiga pravoslavlja, preveden je u XII stoleću na latinski jezik i postao obrazac sholastičkog
načina izlaganja; dovoljno je pomenuti da ga u svojim Sentencijama sledi Petar Lombarđanin. Jovan je
bio veoma popularan na Istoku. Njegovi spisi protiv ikonoboraca odredili su karakter i stil pravoslavne
polemičke literature; spisi su mu već u X stoleću bili prevedeni na slovenski jezik. Zahvaljujući njemu
filozofija se shvata kao učenje o bivstvujućem kao bivstvujućem, božanskom i ljudskom, vidljivom i
nevidljivom. Filozofija je, po Jovanu, umeće nad umećima i nauka nad naukama, ljubav k mudrosti i
istinska premudrost – bog; zato je ljubav prema bogu istinska filozofija. Jovanu Damaskinu pripada
razvijena apologija hrišćanskog kulta na osnovu teorije slike; slika (lik) može biti prirodna, semantička,
didaktička i simbolička; ali, čovek je slika boga. Pomoću slika može se predstaviti ceo univerzum, tela i
figure, bestelesni demoni, duhovi i anđeli. Sledeći Vasilija Velikog, Jovan je visoko cenio likove u

112
slikarstvu polazeći od toga da boja slike odvodi u kontemplaciju: kao što se pašnjakom naslađuje
gledanje, tako se neprimetno u dušu uliva božja slava. S pomenutim delom Tačno izlaganje završava se
veliki i stvaralački period u razvoju hrišćanske teologije; teološka misao nije zamrla na Istoku, ali je
krenula drugim putevima. Jednim delom usredsredila se na sebe ulazeći u kontemplativnu tišinu
isposničkih ćelija i pećina, realizujući se u autentičnom životu sveta, a drugim, ta misao je ostala delatna
osnova života i znanja za sam svet; nažalost, ova misao, po mišljenju istočnih bogoslova, beše na Zapadu
shvaćena jednostrano a onda, identifikujući tu jednostranost s lažnošću temelja, Zapad je pokušao da
krene Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 214 nekim svojim putem i počeo da razvija stara,
pogrešna učenja čiji pravi smisao nije više razumevao. Neoplatonizam U centrima aleksandrijske kulture,
tamo gde su se svi oblici grčke filozofije susretali sa svim religioznim učenjima, istovremeno su nastale
dve doktrine: Origenova i Plotinova. Kao što se u gnosticizmu mogu videti začeci hrišćanske teologije
tako se kod platoničara-eklektičara (potpalih pod uticaj Filona), posebno u Numeniju, mogu videti prvi
nagoveštaji neoplatonizma. Kada je reč o Platonovom nasleđu, moglo bi se govoriti o jednom
univerzalnom izvoru koji je u sebi sadržao niz različitih shvatanja i pogleda, te da sve što je kazano posle
njega samo je više ili manje komentar njegovih spisa; zato je u neoplatonizmu Aristotelovo učenje bilo
shvatano samo kao uvod u univerzalnu Platonovu filozofiju (a što bi se moglo reći i za mnoge koncepcije
stoika ili epikurejaca). Neoplatonizam ima tri perioda: u početku je samo jedna naučna teorija, zatim se
preobražava (i time se suprotstavlja hrišćanstvu) u sistematsku politeističku teologiju, da bi nakon
neuspeha završio u sholastičkom sveobuhvatnom obnavljanju celokupne grčke filozofije. Ta tri stadijuma
nose naziv triju škola: aleksandrijske, sirijske i atinske i njihovi glavni predstavnici su Plotin, Jamblih i
Proklo. Osnivačem neoplatonizma smatra se Plotin i o njegovom životu znamo iz Porfirijevog spisa Život
Plotina; rodio se 203/4. ili 204/5. godine u Likopolju (Egipat). Sa dvadeset i osam godina počinje da se
interesuje za filozofiju i sluša različite filozofe u Aleksandriji, no niko ga od njih u početku nije zadovoljio
svojim predavanjima te se tek kod Amonija Sakasa zadržao 11 godina. Među Amonijevim najznačajnijim
učenicima, osim Plotina, behu Origen-teolog (o kome smo govorili), Origen-platoničar i retor Longin
(213-273). O samom učenju Amonija zna se veoma malo a njegovi učenici do te mere su se razilazili u
suštinskim tačkama da nema nikakvih osnova da mu se pripisuje plotinovska filozofija. U to vreme, za
razliku od Origena, Plotin kritikuje stoički platonizam i hrišćansku teologiju i zajedno s Amonijem teži
Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 215 izmirenju Platona i Aristotela, napadajući egipatski
gnosticizam kojim su dominirale poluhrišćansko-polupaganske teološke tendencije. U vreme pohoda
imperatora Gordiana na Istok, 242, odlazi u Persiju i izučava persijsku filozofiju, no posle poraza
Gordiana bekstvom se spašava i odlazi u Antiohiju. Iste ili sledeće godine Plotin dolazi u Rim gde počinje
njegova predavačka delatnost; među njegovim slušaocima ima mnogo senatora, lekara, retoričara,
filozofa različitih nacionalnosti, ali nikoga iz Aleksandrije, što se tumači već pomenutim njegovim
negativnim stavom spram gnostika, kao i Amonija Sakasa, u odnosu na koga je pokazivao znatnu
samostalnost. Porfirije kazuje kako Plotin nije bio samo poznat predavač filozofije već i dobar vaspitač
kome su mnogi davali decu na učenje ili dolazili da kao sudija razreši neki od sporova. Svoja predavanja
Plotin počinje da zapisuje tek 253. Deset godina potom u Rim dolazi Porfirije i radi s Plotinom do 268;
tada Plotin odlazi na Siciliju i umire u leto 270. godine. Plotinove spise priredio je i objavio njegov učenik
Porfirije iz Tira (232/3- 262/3); u vreme renesanse oni su se prvo pojavili na latinskom jeziku u prevodu
Marsilija Fičina (Firenca, 1492), a na grčkom skoro stoleće kasnije (Bazel, 1580). U vreme imperatora
Galiena (koji je sa svojom suprugom veoma cenio Plotina) Plotin je došao na ideju da u Kampaniji

113
organizuje idealnu državu - grad filozofa - po uzoru na Platonove "Zakone", koji bi bio nekakav helenski
manastir, centar religiozne kontemplacije a koji bi se nazivao Platonopolis. Plotin je dobio saglasnost
Imperatora, no potom se Imperator predomislio i odustao od te zamisli. Govori se o asketizmu i visokom
karakteru Plotina, o njegovim bolestima, o slabom vidu koji mu je pred kraj života onemogućavao da
rediguje svoje rukopise. Porfirije kazuje kako Plotin nije dozvoljavao da mu se uradi portret budući da je
on slika prirode i da je nepotrebno praviti sliku slike; nije se sećao svog dana rođenja, ali je znao dan
rođenja Sokrata i Platona; zbog slabosti vida tekstove nije prepravljao i nije pridavao značaj lepoti
ispisivanja slova. Što se unutrašnje strane dela tiče, Plotin je svaku stvar u sebi promislio od početka do
kraja i potom promišljeno zapisao i izlagao. Plotin je uveo Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu
216 asketski način života; bio je dobar i nezlobiv te nije imao neprijatelja; po izrazu lica deteta znao je da
li je ono nešto ukralo ili ne i mogao mu je predvideti budućnost; pri besedi lice bi mu počelo sijati i bilo je
lepo slušati ga. Plotin je bio veoma obrazovan: znao je stoike, platoničare, aristotelovce, a duboko je
poznavao geometriju, aritmetiku, mehaniku, optiku, muziku; nije voleo ni hrišćane, ni istočnjačke
mudrace, ni gnostičare; na samrti je rekao da će se tad ono božansko u njemu sliti sa onim božanskim u
vasioni i tada je zmija, po predanju, skliznula pod postelju i iščezla u otvoru na zidu a on je ispustio svoju
dušu. Postoji i jedno mesto kod Porfirija gde se kazuje kako je Amelije, poznati učenik Plotinov, pozvao
ovoga da u dane praznika odu do hrama a Plotin je odgovorio: "Neka bogovi dođu kod mene a ne da ja
idem do njih". Čini se da je time Plotin hteo da ukaže na elementarnost i naivnost svakog kulta i da je za
razumevanje bogova neophodno teorijsko udubljivanje. Porfirije je spise podelio u šet delova a svaki od
ovih u devet delova i zato se zovu "Eneade", odnosno "devetice". Raspored je bio načinjen s porastom
teškoće i težine traktata. Danas se ne može znati kakve je intervencije činio na tekstu Porfirije, ali to je i
manje važno ako se zna da je Porfirija izabrao sam Plotin za redaktora svojih dela. Svakom od traktata
Porfirije je dao posebni naslov. Može se zapaziti da su filozofski problemi raspoređeni tako da se na
početku govori o onom što je čoveku najbliže, to jest o njemu samom a potom se kreće od pitanja čule
materije i kosmosa do pitanja duše, uma i jednog. Prve tri eneade se veličinom mere sa četvrtom i
petom, a četvrta i peta zajedno sa šestom. Što se hronologije tiče, Porfirije kazuje da je upoznao Plotina
kad je ovom bilo 59 godina, znači 263. i da je tada Plotin imao napisan već 21 traktat; potom je (263-8)
na molbu učenika napisao još 24 traktata, da bi u poslednje dve godine života napisao još 9. Budući da je
Plotin traktate pisao u razna doba života, Porfirije ističe kako je u njima snaga različita i stoga je srednja
grupa najbolja i najsavršenija. Treba reći da Porfirijev rad nije u nauci dobio veliko priznanje i da se ova
poslednja Porfirijeva ocena ne Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 217 može dokazati
analizom tekstova. Zato hronološka saopštenja Porfirija nisu od nekog značaja. Kao bitnu osobenost
Plotinove filozofije treba istaći vanredan spekulativno-teorijski karakter čime se on izdvaja od ostalih
neoplatoničara; time se objašnjava što se Plotin usmerava na tri problema, naime na jedno, um i dušu
pri čemu se te tri osnovne supstancije (ili kako on to kazuje grčki, hipostaze) javljaju kao duboko
promišljena dijalektička trijada. Plotin nije pretendovao na originalnost; on je sebe video kao tumača
Platona i sasvim je prirodno što kod njega nalazimo pozajmice iz niza Platonovih dijaloga; istovremeno,
krug pitanja je kod njega manji no kod njegovog prethodnika; tako kod njega ne nalazimo ni nagoveštaj
nekom učenju o društvu, a što je bila velika tema Platonove filozofije; kod Plotina interes za matematiku,
nema ni dijaloga – drame ideja, pa stoga Plotin nije i sav Platon. Plotin preuzima od Platona učenje o
jednom (Parmenid), o dobru (Država), o antagonizmu duše i tela (Fedar), o erosu (Gozba), o bogu kao
umu i demiurgu (Timaj), kao i učenje o idejama koje se kod Platona nalazi rasuto po raznim dijalozima.

114
Plotin je do krajnosti doveo Platonov prezir ka telesnom čulnom svetu, i time se približio hrišćanskoj
religiji; ako su hrišćanstvo i neoplatonizam jedno spram drugog bili neprijateljski nastrojeni, ipak, slagali
su se u tome da postoji viši svet koji nad nižim ima apsolutno prvenstvo; nije stoga nimalo slučajno da je
put u hriš- ćanstvo bio za obrazovane pagane najlakši kroz neoplatonizam. Na Plotina nije uticao samo
Platon već i niz grčkih i rimskih filozofa; zato i ne treba da nas iznenadi što kod njega nalazimo odjeke iz
raznih Aristotelovih spisa; isto tako, treba pomenuti da je Plotin polemisao i sa tezama Demokrita i
Epikura, s gnosticima kao i sa stoicima, posebno oko njihovog panteističkog shvatanja prirode. Osnovno
je u neoplatonizmu učenje o onostranosti, nadumnosti, o nadbivstvenosti prapočela sveg postojećeg,
kao i učenje o ekstazi kao sredstvu približavanja tom prapočelu; tako neoplatonizam seže iza granica
filozofije (ako se pod filozofijom misli racionalno tumačenje sveta); neoplatonizam je nadracionalan; u
njemu je vidan povratak mitologiji i reč je Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 218 zapravo o
procesu remitologizacije, suprotnom od onog kojim se kretala grčka filozofija. Plotinovo učenje bi se
moglo odrediti i kao konsekventni monistički idealizam odnosno nadidealizam: dok je bog kod Platona
dostupan razumu kao svetski um, kao noûs, Bog o kojem govori Plotin izmiče svakoj misli. Kao najviše
načelo Plotin ističe Jedno koje je nadbivstveno i do njega se može dospeti samo u ekstazi i izraziti
sredstvima apofatičke teologije. Svet je, po mišljenju Plotina, strogo hijerarhizovan i obrazuju ga silazni
stepenici bića polazeći od nadbića; Plotin ne negira postojanje čulnog, telesnog sveta; postojanje takvog
sveta je očigledno i on je dat našim čulima i naše telo je deo tog sveta čiji smo mi sastavni deo. Drugo je
pitanje, kako se ka tom svetu treba odnositi. Plotin se prema njemu odnosi negativno i ne smatra ga
jedinim koji iscrpljuje sve mogućnosti bivstvovanja. Čak i ono što je najbolje u tom svetu – lepota, samo
je bledi odsjaj istinske, nadtelesne, nadprirodne lepote. Može se voleti i takva, čulna lepota, ali se mora
znati da u njoj nije i sva lepota, budući da ni sama priroda nije izvor lepote. Po mišljenju Plotina izvor
lepote je u svetskom umu; lepota je harmonija i forma, ali u prirodi forma ima delova u prostoru i u toj
razdeljenosti lako se gubi jedinstvo forme. Lepota u prirodi, lepota telesnih stvari ima izvor u jedinstvu
delova stvari, a to jedinstvo potiče iz uma. To znači da je um nešto drugo no priroda, i više počelo u
odnosu na nju. U prirodi, isto tako, ima živih i neživih bi- ća; Plotin smatra da materijalno ne može da
stvori živo i zato treba dozvoliti da postoji i nešto drugo no što je priroda – Svetska duša. Tako
dospevamo do tri dela sveta a to su: priroda, svetski um i svetska duša. Postavlja se pitanje: da li je
moguće izjednačiti svetski um i svetsku dušu; to je po Plotinu nemoguće jer duša oživljava i lepo i ružno,
ona je neutralna spram lepote. Koliko je lepog manje nego život, toliko je um dalje od prirode a više je
od nje prirode no svetska duša; moglo bi se tako reći da je svetski um "probirljiviji" no što je to svetska
duša. Plotin s razlogom postavlja pitanje: može li svetski um biti izvor lepote u čijoj osnovi leži jedinstvo
delova, i odgovara odrečno, jer um sâm ne sadrži u sebi i jedinstvo, budući da on može biti i haotični
skup ideja koje u sebi ima; zato Plotin kao četvrto počelo izdvaja jedno. Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 219 Plotin ne ostavlja ova počela nesistematizovana; on sav svet vidi hijerarhijski
uređen, razlikuje kako vertikalni tako i horizontalni poredak i nastoji da dokaže kako je Jedno iznad
svega, niže od njega je svetski um, potom svetska duša, priroda i na kraju materija, krajnji produkt i
suprotnost Jednom. Jedno. Sav Plotinov pogled na svet protkan je patosom jedinstva i taj patos dovodi
do divinizovanja Jednog i ono je bog; njemu se pripisuje najviši značaj jer bez njega nema ni lepote, ni
života. Na pitanje kako to jedno razumeti, kao jedinstvo u mnoštvu, ili je ono van njega, Plotin prihvata
drugo rešenje i jedno postavlja izvan granica mnoštva dajući mu prvenstvo u odnosu na sve drugo. Jedno
je mnoštvu nedostupno a mnoštvo ne može delovati na jedno; tako je Jedno nesaznatljivo jer je iza

115
granica sveg postojećeg. Plotin nije identifikovao Jedno i ništa, ali u svakom slučaju ne bi tvrdio da Jedno
postoji pošto bi u tom slučaju ono bilo ograničeno, određeno a svako određivanje je istovremeno i
ograničavanje. Učenje o Jednom je svakako najoriginalniji deo Plotinovog učenja i posle Platonovog
Parmenida po prvi put, kod Plotina, nalazimo principijelno sprovedenu transcendentnost prvog načela.
Plotin ne prestaje da govori o nesvodivosti Jednog na bilo koji oblik; ono nadvisuje svaku kategoriju i više
je od samog bivstvovanja, mada se ne kaže da li je više i od svakog saznanja. Može se govoriti samo o
tome kako se ono ne pojavljuje. No i to negiranje ne može mu se pripisivati kao svojstvo ili osobina. Ono
je iznad svega uopšte (i pozitivnog i negativnog) i Jedno je istovremeno identitet svih protivrečnosti,
materijalnih, duševnih i duhovnih, sadašnjih, prošlih i budućih. Od vremena Plotina ta koncepcija se u
neoplatonizmu učvršćuje za naredna četiri stoleća, a njen uticaj je veliki i tokom srednjeg i novog veka. U
Plotinovom Jednom ne treba videti kantovsku stvar po sebi; ono nije ni realnost ni bivstvovanje već je
više od toga. Najvažnije je to što Jedno ne treba videti kao nesaznatljivost, već kao jedinstvo
protivrečnosti i u tom smislu kao jedinstvo saznatljivog i nesaznatljivog. Jedno je iznad svakog saznanja i
bivstvovanja i zato je izvor svakog saznanja i svakog bivstvovanja. Svako saznanje i svako bivstvujuće, pa
u tom smislu i um, duša, kosmos, Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 220 materija - sve to iz
njega proizlazi i izliva se, emanira. To i omogućuje Plotinu da Jedno ne određuje samo negativno; on ga
poredi sa suncem kao izvorom toplote i svetla; tako se pokazuje da je Jedno Dobro i Svetlost; ono je
izvor, i ono je cilj sveg postojanja. To znači da ono ni u kom slučaju nije "stvar po sebi". Na sledećem
stupnju su brojevi; oni kod Plotina još nisu poseban dijalektički stupanj, kao što je to slučaj kod drugih
neoplatoničara. To mu ne smeta da u posebnom traktatu o brojevima (VI 6) ovima da veoma visoko
mesto i da ih razume kao izvor uma te da im tako dâ međumesto među Jednim i Umom. Premda je samo
sebi dovoljno i pasivno, Jedno stvara sve što postoji (osim sebe); to je u prvi mah paradoksalno. Plotin tu
nastajanje razume na poseban način; ne radi se o preobražaju u heraklitovskom smislu gde bi se Jedno
preobrazilo u drugo; tu je Plotin najbliži Platonu: ideje se odražavaju u stvarima ali se u njih ne
pretvaraju. Plotin nastoji da razvije tu ideju i govoreći o nastanku sveta iz Jednog odbacuje shvatanje da
bi svet mogao stvoriti bog iz ničeg; stvaranje sveta je apsolutno nemotivisan objektivni proces i za taj
proces koristi se obično latinska reč emanacija (od lat. emanare – teći, liti). Stvarajući svet Jedno ništa ne
gubi, ono ostaje neprolazno i taj proces zbiva se večno i vanvremeno. Zato je dobra jedna druga
Plotinova metafora: on kaže da Jedno, pošto je svetlo svetli oko sebe; svetlo ne može da ne svetli i Jedno
ne može a da ne proizvodi osvetljenost. Um. Prvo što proističe iz Jednog jeste Um (noûs). U učenju o
umu i duši Plotin izlaže učenje Amonija i Numenija i izlaže ih čisto imaterijalistički; ukazuje da su subjekt i
objekt u samom umu, tj. da predmeti uma nisu izvan uma (V 5) i govori o sintezi individualnog i opštog u
umu (V 7, 9) i u duši (IV 9). Za razliku od nebivstvenog, ili nadbivstvenog Jednog - Um je bivstven; on
postoji; tako se stvaranje uma od strane Jednog može razumeti kao stvaranje bića od nebića, ali to
izričito kod Plotina nećemo naći. U svojoj koncepciji Uma Plotin polazi od stavova Platona i Aristotela;
Um je kod Plotina i aristotelovski bog shvaćen kao mišljenje koje misli sebe samo ali i platonovski
demiurg, samo s tom razlikom što nema pred sobom ideje kao nešto već zadano, već te ideje nosi u sebi.
Ako je kod Platona demiurg hteo da stvori Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 221 kosmos
nalik sebi, kod Plotina je tako nešto nemoguće, jer kog njega Um ništa ne može poželeti i nema
platonovske ličnosne crte. Um nije samo bivstven već je i mnoštven, budući da u sebi sadrži mnoštvo
ideja; pravilnije je reći da je Um istovremeno i jedinstven i mnoštven: svojom jedinstvenošću on se
obraća Jednom a kad se okrene od njega on je mnoštven. Ako u Jednom nema podele na saznavajuće i

116
saznato, kad je reč o Umu, to nije slučaj: um saznaje samog sebe. Um postoji van vremena i saznanje
sebe kao sistema večnih ideja. Misleći ideje kao svoj sadržaj, Um ih istovremeno i stvara; misleći sebe
(što je vanvremeni proces), on počinje od najviših ideja, od kategorija (biće, kretanje, mirovanje, istost i
razlika); iz njih u procesu mišljenja Uma proizlaze sve ostale ideje. Paradoksalnost Uma kod Plotina
ogledala bi se u tome da on ne sadrži samo opšte već i pojedinačne ideje, a tako nečeg kod Platona nije
bilo; on smatra da konkretno nije manje vredno od apstraktnog. Svetska duša. Svetlo koje emanira
Jedno ne gubi se sve u Umu, već ide i dalje i njegov rezultat je Duša; ona se od Jednog i Uma razlikuje
prvenstveno time što postoji u vremenu. Vreme se javlja zahvaljujući Duši; ona iz Uma nastaje
neposredno a iz Jednog posebno; i ona, kao i Um, ima dve strane: jednom je okrenuta Umu a drugom se
odvaja od njega i to je razlikovanje toliko veliko da se može govoriti o gornjoj i donjoj duši. Gornja Duša
je okrenuta Umu i za razliku od Niže Duše, nema dodira s čulnim, fenomenalnim svetom; u celini Duša je
veza čulnog i natčulnog sveta; ona je bestelesna i u suštini nedeljiva; ona kontemplira ideje kao nešto za
nju spoljašnje. Odraz ideje u Duši je logos i svakoj ideji odgovara njen logos i to podseća na učenje stoika,
ali za razliku od njih, kod kojih je sve telesno, ovi logosi o kojima govori Plotin su bestelesni. Duša je izvor
kretanja i postojeći u vremenu ona nema u sebi (kao Um) samo kategoriju kretanja već i samo kretanje.
Priroda. Za Plotina je priroda svet pojava koje se realne u onoj meri u kojoj odražavaju ideje uma.
Priroda ima takođe dve strane: svojom boljom stranom nije ništa drugo do niži deo svetske duše; ona
kroz logose proizvodi stvari koje su zapravo odrazi ideje uma; u fenomenalnom svetu Duša se raspada pa
imamo dušu neba, Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 222 duše zvezda, kao i duše sunca,
meseca, planeta. Duša zemlje rađa duše biljaka životinja, niže delove ljudske duše koji su tromi i vezuju
se za zemlju. U učenju o prirodi Plotin najviše pažnje posvećuje razradi problema materije (II 4) i ovu
određuje kao nepostojeće; materija ima realno značenje samo utoliko što je princip raspada i rasejanja
bivstvovanja, ili princip njegovog nastajanja. Treba istaći traktate gde se izlažu aristotelovska učenja o
aktu i potenciji (II 5), o supstanciji i akcidenciji (II 6), o večnosti i vremenu (III 7); u traktatu (III 8) izlaže se
učenje Plotina o prirodi i kosmosu na tlu viših principa, i pojedinačno o tvoračkom odražavanju prirode i
kosmosa; to su i najbolja mesta posvećena umu, duši i kosmosu. O materiji se kod Plotina može govoriti
samo u uslovnom smislu; izraz materia je latinskog porekla, a ovde se misli prvenstveno na materijal,
tvar (hýle); materiju/tvar Plotin određuje kao mè ón (ne-postojeće), pri tom, nije tu reč o nečem
apsolutno nepostojećem: "Nepostojeće nije nepostojeće uopšte, već samo drugo od postojećeg" (I 8, 3),
kaže Plotin; isto tako on kaže: "Postoji tamna materija/materijal i ne-biće (mè ón)". Kod Plotina, kao i
kod Platona i Aristotela, materija postoji večno, ali za razliku od njihovog dualizma, ovde imamo
monizam; za Plotina materija je nesamostalna i ne može biti neko samostalno počelo; ona je
protivrečna: ona je ono što stoji naspram jednog, ali ona je ono što proizvodi Jedno – rezultat gašenja
svetla. Tamo gde se gasi svetlo Jednog tamo se rađa tama, materija; drugim rečima, materija je ugašeno,
utuljeno svetlo. Ali uprkos tome, ona nije ništa već nešto, no nešto koje skoro da je i ništa - ništa koje u
sebi sadrži nešto. Dva ne-bića. Ako se pažljivo pogleda čitav Plotinov sistem videće se da se tu zapravo
početak i kraj dodiruju: Jedno je i u materiji (pošto je ono svuda gde ima jedinstva (a materija je po
prirodi jedinstvena i jednaka), a ne-biće je, takođe svuda kao razlika, kao drugo (a tako i Platon shvata
nebiće u Sofistu). Duša je drugo no Priroda. Um je drugo no Duša, Jedno je drugo no Um. U Umu je svaka
ideja drugo u odnosu na druge ideje. I samo Jedno je, na kraju krajeva, nebiće, jer ono ne postoji, ili je u
krajnjem slučaju nešto drugo od sveg postojećeg. Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 223
Uzdizanje k Jednom. Ekstaza. Po Plotinovom shvatanju ne samo da jedno emanira i da se spušta u niže

117
slojeve, ka mnoštvu, već postoji i suprotan proces u kome mnoštvo teži Jednom nastojeći da prevlada
svoju razbijenost i da se približi dobru, budući da Jedno jeste i dobro. Dobro, kaže Plotin, jeste ono čemu
teži sve postojeće imajući ga kao svoje počelo; ta težnja je najvidnija kod čoveka; moguće je razlikovati
čoveka koji ostaje kod običnih stvari, koji je u vlasti nižeg dela duše i onog koji teži višem, koji je uzvišeni
čovek; međutim, postoji i treća mogućnost – život u ekstazi. Izraz ekstaza (ekstásis) označava
"istupanje", tj. takvo stanje u kome kao da se duša nalazi van tela. U tom stanju duša ne samo da deluje,
nego i prebiva van tela. To je stanje u kome se duša sliva s Jednim kao bogom, stanje prisustva u duši
boga, stanje rastvaranja u bogu kao u Jednom. Na taj način Jedno je dostupno čoveku, ali ne čoveku kao
biću koje realno oseća i misli, no kao biću koje doživljava. To je mistika. Mistika upravo to i znači –
vanintelektualno, neposredno slivanje duše s bogom, najviše stanje koje čovek može dostići u svom
prolaznom životu. Plotin uči da mi, kao pojedinačne i utelovljene duše danas i ovde, predstavljamo
srednji trenutak u celokupnoj našoj istoriji. Prvobitno smo potekli iz Prvog izvora sveg Bića, iz Savršenog
dobra, iz Jednog. To stvaralačko Poreklo proističe iz samog sebe, jer njegovo je svojstvo da deluje i da se
umnožava. Ali, njegova emanacija koja ide korak po korak, iz Jednog preko Razumnog principa do
Svetske duše i konačno, do individualnosti, uključuje snižavanje postojanja, kao što svetlost koja zrači iz
sunca postaje tamnija ukoliko se udaljava od svog plamenog izvora. Tako i Beskonačna energija
Prvobitnog susreće na svom putu otpor mračne nepokretne materije, nepokretnog Nebića. Tako je
ljudska jedinka biće odvojeno od svog pravog mesta u Jednom, koje je njegov pravi dom, pomešano sa
stranim elementima. Zato ona neprestano čezne da se vrati kući, da krene nazad, onamo gde je energija
jača, jedinstvo jasnije, elementi čistiji. To metafizičko poklonikovo putovanje objašnjava i moralno i
estetsko doživljavanje u Plotinovoj filozofiji: kad čeznemo za lepotom, čeznemo i za domom - za
dobrotom, za Bogom i za istinom. I tu se javlja problem: ako Plotin želi da zameni staro Milan Uzelac
Istorija filozofije www.uzelac.eu 224 tumačenje o harmoniji delova, onda ovo sjedinjavanje sa dobrotom
i istinom jeste etički problem koliko i estetički pa je logično da se završava u sveobuhvatnom misticizmu.
Međutim, dalje istraživanje učenja o Jednom otkriće njegov primarni estetički značaj: Plotinovo učenje
kretaće se u nastojanju da izdiferencira razliku prirodne i božanske lepote. Umetnost. Umetnost ne
može biti podražavanje u običnom smilu, kaže Plotin, jer iz ruke i mozga umetnika izlazi nešto više nego
što pokazuje obična priroda. U duši Fidije postoji tako bogata plodnost da se ona ne može nazvati lakim
kopiranjem. To znači da umetnosti ne daju proste reprodukcije viđenih stvari, nego se vraćaju Idejama iz
kojih potiče sama priroda i dobar deo rada umetnosti je samo njihov; umetnosti sadrže lepotu i dodaju
prirodi ono što joj nedostaje. Tako je Fidija napravio Zevsa ne po nekom modelu nađenom među čulnim
stvarima, nego shvatajući kakav bi oblik Zevs morao uzeti kad bi hteo da postane očigledan čulima (V, 8,
1). Plotin kaže da je sam Fidija posedovao lepotu. Genije umetnika se ne objašnjava vezom njegovih čula
i spoljnog sveta, nego strujom stvaralačke energije koja je tekla u njega pravo iz dubokih ideja ili razloga
koje spoljni svet samo kopira. "Umetnik drži formu (ili nacrt) ne pomoću svojih očiju i ruku, nego svojim
učestvovanjem u umetnosti" (V, 8,1). Lepota kipa dolazi više od načina na koji je majstor radio na njemu
nego od prostih spoljašnjih činjenica, odnosno delova i boje. Po opštem obliku kameni blok ima dosta
sličnosti sa statuom, razlika je samo u tome što je umetnik statui dao život kojeg u sirovom materijalu
nema. Lepota nije u kamenu, nego u formi koju umetnik daje kamenu. To važi i za arhitekturu: lepota
neke zgrade ne dolazi od njenog oblika i boje - ono što se sviđa jeste slaganje između zgrade i idealne
forme koja deluje u duhu arhitekte i omogućuje mu da veže bezobličnu formu i njom ovlada (I, 6,3). Kad
stvara, oblikuje, umetnik doziva u život mrtvu stvar. A ružnoća je suprotno tome: nju imamo onda kad

118
oblikovna moć nije savladala materiju (I, 6,2). Ružnoća je tamo gde stvaralac nije oživeo neku masu do
potpune osećajnosti: gde je potencijalnost ostala nepokrenuta; gde se na slici nalazi neko mrtvo,
neobrađeno mesto, ili na kipu neka Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 225 neizrazita
površina, ili u muzičkom komadu neki nepovezan, viseći, ili monoton niz nota, tamo se nalazi i neprijatelj
lepote, tamo je prisutna ružnoća i metafizičko nebiće. Lica čini lepim život duše koji sija kroz telesne
delove. Lepota postoji u umetnosti ali ona ne prelazi potpuno u delo; izvorna lepota ne biva prenesena;
proizlazi nešto izvedeno i niže (...) sve što izlazi napolje postaje zbog toga manje (...) svaki prvi uzrok
mora biti u sebi moćniji nego što može biti njegov učinak: muzikalno ne proističe iz nemuzikalnih izvora
nego iz muzike (V, 8,1). Svetska duša je viša od umetnosti, jer ona ne zavisi ni od kakve spoljašnje sile ili
materijala niti iznosi ikakvu silu ili materijal na neko mesto van sebe. Ona je "princip koji stanuje sam u
sebi". Proizvodnost prirode liči na umetnost voskara, kaže Plotin; ali voskari su ograničeni u tome što ne
mogu sami proizvesti boje koje koriste. Priroda je stvar potpuno samosvojna (III, 8,2): sve što ona
upotrebljava dolazi iz nje i ostaje sa njom. Ona je "statična i netaknuta", i zato je njeno stvaranje
zamišljena kontemplacija i vizija. Čin i vizija su jedno; čovek se mora sabrati, usavršavati
samoobrađivanjem dok od sebe ne načini savršeno delo. Kad sve spoljašnje otpadne, on postaje čista
vizija (I, 6,9). Postati vizija za Plotina znači učestvovati u onom stvaralaštvu koje vrši Duša Prirode i koje
je izvor stvaralačke energije umetnosti. Među Plotinovim učenicima izdvaja se Porfirije koji poreklom
beše iz starofeničanskog grada Tira (232/233-posle 301); bio je tridesetak godina mlađi od Plotina s
kojim se upoznao kad je došao u Rim, šest godina pre Plotinove smrti; iako je ostao poznat najviše kao
redaktor Plotinovih Eneada, on je autor 77 samostalnih traktata iz oblasti filozofije, religije, matematike,
harmonije, astrologije, retorike, gramatike, istorije. Svi Porfirijevi spisi mogu se podeliti na dela (a)
filozofskoteorijska, (b) filozofsko-praktična, (c) religiozno-mitološka, (d) istorijsko-filozofska, (e)
prirodnjačka i (f) komentare. Među Porfirijevim delima poseban značaj za filozofiju imaju komentari
Plotina, Platonovih dijaloga (Kratila, Sofista, Parmenida, Fileba, Fedona, Države, Gozbe, a posebno
Timaja), Aristotela, Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 226 gramatiučkih i filoloških traktata.
Komentarišući dela Platona i Aristotela Porfirije konstatuje kako se oni daleko više u svemu slažu no
razlikuju; većina njegovih spisa je propala; sačuvano je svega 18 radova među kojima su Opis Pitagorinog
života, Opis života Plotina, Isagoge i dr. Krug interesovanja Porfirija daleko je veći no što je to slučaj kod
Plotina; on se bavi mnoštvom nauka, a samu filozofiju tumači daleko šire no njegov učitelj pa stoga kod
njega nailazimo na daleko veći interes za praktičnu filozofiju kao i mističku praksu – astrologiju, mantiku i
teurgiju, mada, i to se ne sme gubiti iz vida, mantiku i teorgiju Porfirije ostavlja masama, smatrajući ih
pripremnim stepenom filozofske spekulacije. Bliskost Porfirija Plotinu ogleda se i u tome što učenje o
večnosti sveta izvodi na tragu Platomovog Timaja i u tome je, nasuprot mnogim platoničarima III stoleća
naše ere, blizak staroj Akademiji. Razlike između njih ipak postoje: jedna je u lepoti jezika i
jednostavnosti stila, zahvaljujući čemu Porfirije uspeva da jasno izloži i ono što je kod Plotina ostalo
nejasno i nerazumljivo; kao drugo, Plotina odlikuje prirodno-naučni, gramatičko-logički i formalno-logički
smer čime se on razlikuje od nadolazećeg maloazijsklog neoplatonizma a približava aleksandrijskim
neoplatoničarima koji su se proslavili svojim naučnim i komentatorskim radom. Porfirije je protivnik
hrišćanske religije, mada je u staro vreme postojalo uverenje da je on bio i hrišćanin, na šta ukazuju
Avgustina kao i neki drugi autori; ako je verovati predanju, Porfirije je napisao spis u 15 knjiga protiv
hrišćana, no to do nas nije došlo jer je spaljeno 448. godine i poznato nam je na osnovu radova drugih
autora; Porfirije kritikuje sadržaj Starog i Novog zaveta, odbacuje autentičnost Knjige Danila kao i

119
Mojsijevo autorstvo prvih pet knjiga postanja; ukazuje na protivrečnosti u evanđeljima i negira
božanstvenost Hrista. Porfirije je hteo da zaustavi preobraćanje obrazovanih ljudi u hrišćanstvo tako što
je ukazivao da su hrišćanski mitovi alogični i protivrečni a da je hrišćanska vera neznalaštvo. Porfirije
visoko uzdiže um i smatra da život filozofa mora biti u saglasnosti s njegovim učenjem; ne može se učiti
jedno a živeti suprotno tome i tu je Porfirije antipod Seneke; Um mudrog čoveka, to je istinski Milan
Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 227 hram boga i samo je takav hram potreban mudracu; Istinski
bog je prisutan u svim dobrim delima. Ako od boga nešto treba i moliti, to su samo duhovna dobra, koja
jednom stečana nikad ne mogu biti izgubljena. Veliku ulogu je u potonjoj istoriji filozofije odigrao
Porfirijev Uvod u logičke Aristotelove spise koji je prvo preveden na latinski (Boetije) a potom na sirijski,
arapski i jermenski; taj uvod se pokazao kao antičko zaveštanje za budućnost, ali zaveštano je zapravo
pitanje, no ne i odgovor o tome kako postoji opšte. Postoji li ono tako da rodni (génos) i izgledni (eîdos)
pojmovi imaju realno biće van uma, ili opšte prebiva samo u umu? Ako opšte prebiva van uma, kakva je
priroda objektnih i rodnih pojmova – telesna ili duhovna? Konačno, kako postoji opšte van uma: nalaze li
se u čulnim stvarima ili, nezavisno od njih ima svoje čisto biće? Među Porfirijevim učenicima ističe se i
njegov zemljak Jamblih iz Halkide u južnoj Siriji (280-330), osnivač sirijske škole neoplatoničara; uz
pomoć Plotinove filozofije Jamblih nastoji da izgradi konteplativnu politeističku teologiju i da u celinu
poveže sve drevne religiozne kultove, ali bez hrišćanstva. Njegovi sledbenici behu Teodor Asinski,
Maksim Efeski, imperator Julijan, Hipatija i njegov drug Salustije. Jamblih je u Rimu slušao Porfirija i
njegovog učenika Anatolija da bi potom u Siriji, davajući sve veći značaj praktičnoj mantici i teurgiji i sam
postao učitelj i religiozni reformator stekavši mnogo učenika koji su u njemu videli čudotvorca. Njegovi
radovi imaju komentatorski karakter i ne tiču se samo platonističkih i aristotelovskih dela, već isto tako i
orfičkih, haldejskih i pitagorejskih. Sačuvani su odlomci njegovih radova o pitagoreizmu, logosu,
nagovoru na filozofiju, o matematičkoj nauci, o Nikomahovoj matematici i matematičkoj teologiji, o
egipatskim misterijama (rad koji mu se možda pogrešno pripisuje). U filozofskom smislu Jamblihova
teologija ne sadrži neke nove momente, dok njegova metafizika i etika imaju plotinovski karakter.
Međutim, rodivši se u kraju gde su se mešale sve religije, Jamblih nastoji da i Plotinovu filozofiju spoji sa
ostalim religijama; smatra da je za grešnog čoveka u izvršenju njegovih moralno-religioznih zadataka
neophodna pomoć kultova i misterija Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 228 i neoplatonska
filozofija služi samo tome da alegorijskim putem protumači prirodu bogova čije je postojanje priznavao i
Plotin smestivši ih negde na sredini između ljudske i božanske duše. Da bi se izgradio taj fantastičan
panteon neophodno je da se poveća broj međučlanova kako bi se od tog sveta bogova izgradio sistem i
za to Jamblih podsticaj nalazi u pitagorejskoj shemi brojeva. Čini se da je Jamblih još više iskomplikovao
več zamršen Plotinov sistem; on takođe remitologizuje filozofiju i još jednom se potvrđuje kako se sad
odvija suprotni proces od onog koji je karakterisao razvoj filozofije od njenih početaka. Jamblih je
pokušao ono što je inače i kod Plotina bilo nemoguće: da premosti jaz između Jednog i Uma, između
Jednog i Mnoštva, između Nadbića i Bića. On misli da se to može učiniti tako što će udvojiti Jedno i
govori o (a) Jednom koje je jedinstveno, neizrecivo, koje je iznad svakog bića i svakog racionalnog
saznanja (to je Plotinovo Jedno) i o (b) Jednom kao počelu bića i saznanja. Isto tako, Jamblih je nastojao
da razdvoji Um na misleći i misliv, te je tako činio beskonačni sled trijada. Najvažnije u svemu tome
svakako je nastojanje grčkog sveta da nasuprot hrišćanstvu, sopstvenim sredstvima reši religiozni
zadatak; iako je paganska religija bila već uveliko mrtva, Jamblih je nastojao da stvori novi religiozni
sistem (uveo je čak 360 bogova); samo se time može razumeti nastojanje Julijana da toj Jamblihovoj

120
fantastičnoj konstrukciji prida svetsko-istorijsko značenje. Mnogi istoriografi smatraju da je Jamblih
začetnik tipično neoplatonstičkog komentarisanja Platona i da po tome zauzima posebno mesto u istoriji
filozofije; u narednim stolećima većina komentatora najtežih Platonovih dijaloga oslanjaće se u najvećoj
meri na razvijeni neoplatonizam Jambliha koji se najjednostavnije može odrediti kao učenje o hijerarhiji
bivstvovanja gde je svaki ni- ži stepen emanacija (izlučivanje) i odraz višeg stepena pri čemu svaka
posebna oblast odražava sve druge oblasti i bivstvovanje u celini, što za posledicu ima da svaka filozofska
nauka odražava sve ostale filozofske nauke. To znači: ako je reč o nekom etičkom dijalogu Platona, njega
su neoplatoničari tumačili i s aritmologičkog, noološkog, kosmičkog, fizičkog aspekta, a ako je reč Milan
Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 229 bila o nekom logičkom dijalogu, tada su njegovi čisto logički
stavovi takođe bili tumačeni i iz svih drugih aspekata. Kako je u to vreme i poezija bila deo te sveopšte
sinteze, u neoplatonističkim komentarima je i Homer tumačen iz metafizičkog, mističkog, kosmološkog,
prirodnjačkog, logičkog, fizičkog i etičkog aspekta. Kako je Platonova filozofija temelj i poslednja osnova
neoplatonizma, mnoga neoplatonistička tumačenja pomažu razumevanje samog Platona iako je tu u
znatnoj meri prisutna i modernizacija Platona i "učitavanje" u njega delom i onog do čega on sam nije
došao. Premda se ovaj neoplatonistički metod bitno razlikuje od savremenih naučno-filoloških analiza
Platonovih tekstova, on ima veoma dobro promišljenu unutrašnju logiku (posebno kod Prokla,
Damaskina diadoha, Olimpiodora, Hermije) te je stoga i preživeo kraj antičke epohe i bitno uticao na
Firentinsku akademiju, Pika dela Mirandolu i svu svetsku okultnu literaturu. Neuspeh da se načini
filozofska restauracija drevnih religija nagnala je neoplatoničare da se vrate naučnim istraživanjima čiji je
centar iznova postala Atina gde je platonovska Akademija, od vremena Marka Aurelija (176), bila jedna
od četiri škole u kojima su negovane logičko-retoričke i opšteobrazovne discipline. Do preokreta dolazi
kada se na osnovu ukaza Teodosija II (425) u Akademiji ponovo otvara katedra za filozofiju, a na čije čelo
dolazi Plutarh Atinski o kome malo znamo. Škola je u početku bila teurgijska i u prilog tome svedoči
činjenica da je Plutarhova kći Asklepigenija posvetila Prokla u smisao haldejskih tajni i obreda. Činjenica
je da su Plutarh Atinski i njegovi učenici Sirijan i Hierokle usmerili školu u Atini ka izučavanju Platona i
Aristotela, da je sam Plutarh pisao komentare Platonovih dijaloga Parmenid, Fedon i Gorgija, kao i da
njemu pripada učenje o fantaziji (na šta ukazuje diadoh Damaskin); međutim, atinska škola je neko
vreme nazivana i "škola Siriana" jer upravo njemu pripada zasluga što je školu sa puta teurgije i
proricanja preveo na put teologije i metafizike; Sirijanov naslednik i najznačajniji predstavnik te škole bio
je Proklo (412-485) koji je sebi postavio zadatak da dijalektički sistematiše celokupni sadržaj grčkog
filozofiranja. Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 230 Proklo je rođen u Konstantinopolju, u
advokatskoj porodici koja je poticala iz grada Ksanfa u Likiji, u Maloj Aziji; nakon rođenja roditelji su ga
odneli u taj grad koji beše pod zaštitom Apolona pa su mu stoga zaštitnici bili Atina i Apolon. Učenje je
Proklo započeo u Likiji i savladavši gramatiku prešao je u Aleksandriju gde je učio kod gramatičara Oriona
i sofiste Leonta; sa ovim poslednjim je posetio Konstantinopolj (gde je imao viziju u kojoj mu se pojavila
Atina i posavetovala ga da uči filozofiju); Proklo se ipak vratio u Aleksandriju i započeo studij Aristotelove
filozofije kod Olimpijadora, a matematike kod Herona; nakon što je spise Aristotela naučio napamet, a
ne slažući se u tumačenju filozofskih dela sa svojim učiteljima, Proklo je u 18. godini prešao u Atinu; tu je
došao kod Sirijana koji ga je predstavio već ostarelom Plutarhu sa kojim je potom izučavao Aristotelov
spis O duši i Platonov dijalog Fedon. Tokom učenja, sledećih dve godine, Proklo je učio da sastavlja
komentare. Nakon smrti Plutarha Proklo je učio kod Sirijana a potom je otišao u Likiju, da bi se nakon
smrti učitelja (427) vratio u Atinu i narednih pedeset godina bio sholarh Akademije. Postavši nakon

121
Sirijana prva ličnost atinske Akademije, tokom pedesetogodišnjeg svog delovanja na njenom čelu, Proklo
je sledio stav Epikura "Proživi život svoj skriveno!"; njegov radni dan počinjao je molitvom Suncu, potom,
u rano jutro tumačio je dela koja su bila na programu, zatim je, u pozno jutro samostalno radio; u podne
je govorio molitvu Suncu, popodne vodio filozofske razgovore s učenicima i prijateljima, u suton držao
predavanja na kojima se, zbog slabog svetla nisu vodile beleške, i dan je Proklo završavao molitvom
Suncu, na njegovom zalasku. Pored predavanja (reč je o propedeutičkom kursu posvećenom filozofiji
Aristotela i osnovnom kursu gde se razmatralo učenje Platona) Proklo se bavio administrativnim i
dobrotvornim poslovima, ali je i pisao po 700 redova dnevno. Njegova literarna delatnost bila je
posvećena komentarisanju i tumačenju dela drevnih autora: napisao je komentare za dvanaest
Platonovih dijaloga koji su od vremena Jambliha bili obavezni za obrazovanje svakog čoveka koji bi želeo
da stekne platonističko obrazovanje (Alkibijad I, Gorgija, Fedon, Kratil, Teetet, Sofist, Državnik, Fedar
Gozba, Fileb, Timaj, Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 231 Parmenid), napisao je opširan
komentar Države, a takođe i više Aristotelovih dela; Interes za drevna teološka učenja pokazao je u
komentaru Haldejskih misterija koji je napisao na zahtev Sirijana, a za što mu je trebalo pet godina te je
spis završio kad je već bio sholarh Akademije. Svi njegovi spisi nisu sačuvani; neki su do nas došli u
fragmentima, za neke znamo samo po naslovima, dok je manji deo sačuvan u celosti (Elementi teologije,
Platonova teologija, O proviđenju, sudbini i o tom što je u nama, O hipostazama zla, komentari Timeja
(do 44d), Parmenida, Države, Alkibijada I, Kratila, I knjige Euklidovih Načela, sholije za Hesiodov ep Dela i
dani, Počela fizike, Pregled astronomskih stavova, Ekloge iz haldejske filozofije, O prinošenju žrtava i
magiji, Sedam himni bogovima), a tome bi se mogao dodati i niz spisa čije je autorstvo sporno mada se
pripisuju Proklu. Kad je reč o Proklovim filozofsko–teoretskim delima treba pomenuti spis Elementi
teologije u kojem je u 211 teza izložen čitav sistem neoplatonizma, tj. problem Jednog, broja, uma, duše,
i nosioca duše. U literarnom smislu ovaj traktat spada u jedan poseban filozofski žanr koji su stvorili
neoplatoničari (tu spadaju Polazne tačke Porfirija kao i Proklov spis Počela fizike), zatim Platonova
teologija, ogromno delo u kome se govori o metodama kako se Platon može koristiti u filozofiji, i
detaljno izlaže učenje o Jednom, brojevima i umu s opširnom primenom tih kategorija u antičkoj
mitologiji kao i opširna klasifikacija svih božanstava paganske religije. Preostala tri filozofsko-teoretska
rada Proklova (O deset sumnji koje se odnose na proviđenje, O proviđenju, sudbini i o tom što je u nama
i O hipostazama zla) nisu nam sačuvana. Posebnu grupu Proklovih radova čine komentari pojedinih
Platonovih dijaloga (Timaj /do 44d/, Parmenid, Država, Alkibijad I, Kratil). Ti komentari se samo formalno
mogu nazvati komentarima Platona. Svaki od tih komentara mogao bi biti zaseban traktak s posebnim
nazivom; tu se izlažu i sva centralna pitanja neoplatonizma, sa velikom količinom istorijsko-filozofskog
materijala; u svakom slučaju, najznačajniji su komentari Timaja i Parmenida. Milan Uzelac Istorija
filozofije www.uzelac.eu 232 U treću grupu spadaji filozofsko-naučni radovi, kao što su Elementi fizike,
zatim komentari Euklidovih Elemenata, kao i Pregled astronomskih stavova, dok bi u četvrtu grupu mogli
biti ubrojani spisi mističkog karaktera a kojih je do nas došlo relativno malo (Ekloge iz haldejske filozofije
– izvod iz većeg rada koji je imao 10 knjiga; O prinošenju žrtve i magiji, i tu bismo mogli ubrojati i 7
manjih himni koje imaju orfički sadržaj s astrološkim elementima. Nisu nam sačuvani Proklovi komentari
Fedona, Fedra, Teeteta, Fileba, Gozbe, kao i spisi: Razmišljanja protiv hrišćana, Saglasnost Orfeja,
Pitagore i Platona, O teologiji Orfeja, O vladanju, Knjiga o Majci (o frigijskoj boginji), kao i komentari
logičkih spisa Aristotela. Ovde treba odmah istaći ogroman značaj Prokla za potonju filozofiju; arapska,
jevrejska i hrišćanska filozofija u doba srednjeg veka i renesanse, nalaze se pod velikim uticajem ovog

122
mislioca; narednih nekoliko stoleća interes za njega opada da bi mu tek početkom XIX stoleća G.V.F.
Hegel posvetio posebnu pažnju, što je posebno vidljivo u njegovoj dijalektici bića i nebića; Hegel ne samo
da preuzima osnovnu trijadu Prokla, već preuzima i trijadičan način građenja svakog člana trijade;
uostalom, s mnogo razloga će kasnije L. Fojerbah Hegela nazvati “nemačkim Proklom”. Za filozofiju
Prokla je karakteristično sjedinjavanje mitološke fantazije i pojmovnog formalizma pri čemu je s velikim
dijalektičkim darom kombinovao pojmove; on je u jednakoj meri teolog kao i Jamblih; ali za potrebe svog
učenja stvara filozofsku shemu koju na najstroži način razvija do najmanjih detalja. Sadržaj svog učenja
uzima iz varvarskih i helenističkih religija, a etičke stavove preuzima od Platona, Plotina i Jambliha.
Poznaje sve misterije njegovog doba, ne izbegava ni dečje sujeverje i ne zadovoljava se dok svakoj ideji
ne nađe njeno pravo mesto u svom sistemu. Na taj način on je sistematičar paganstva i sholast
helenizma. Vodeća misao njegovog sistema bila bi u tome da je neophodno razumeti razvoj jedinstva u
mnoštvu i povratak mnoštva u jedinstvo. Raznovrsna delovanja posledica su svog uzroka, ali se od njega i
razlikuju; delovanje je već sadržano u uzroku i istupa iz njega; to protivrečje izmiruje se tako što sve što
se izdiferenciralo Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 233 teži da se vrati svom uzroku; tako su
prebivanje, proishođenje i stremljenje povratku (moné, proódos i epistrophè) neophodni momenti
svakog bivanja. Ta misao bila je već i osnovna crta Plotinove filozofije koji je tome još pridodavao i
princip da se pri povratku prolaze iste faze kao pri ishođenju. Proklo dijalektiki primenjuje tu triadičnu
shemu na svaku pojedinu fazu svetskog razvoja i nastoji da se ta trijadičnost dalje ponavlja do najmanjih
detalja pri čemu se svaki momenat njegove metafizičke teologije raščlanjava na dalja tri od kojih je svaki
opet podređen toj dijalektičkoj sudbini. Ovde treba reći da postoji formalna podudarnost između
Proklovog metoda s jedne strane i dijalektičkog metoda nemačkih filozofa Fihtea, Šelinga i Hegela (čiji se
značaj često prenaglašava usled nedovoljnog poznavanja filozofske tradicije koju su oni vešto koristili za
svoje romantičarske, često fantazmagoričke konstrukcije), ali treba reći da tu postoji i razlika: dok je kod
nemačkih filozofa reč uvek o odnosima pojmova, kod Prokla se radi o odnosima mitoloških sila; za Prokla
i za Hegela ostaje zajedničko nastojanje da se dijalektički sistematizuje haotična datost sadržaja ideja.
Razvoj sveta iz božanskog Proklo tumači pomoću sistema triadičnih nizova u kome se odvija prelaz od
opšteg ka posebnom, od jednostavnog ka složenom, od savršenog ka nesavršenom. Na početak svega on
stavlja prajedinstvo, pradobro koje, nadvisujući sve određeno, potpuno je neodredivo i samo u strogom
smislu reči može biti označeno kao jedno, kao dobro, kao uzrok (aítion). Iz njega izvodi (pre noûsa)
ograničeno, ali za naše saznanje neodredljivo mnoštvo henada ili jedinica (henádes) koje, budući da su
isto tako nesaznatljive i da su iznad bivstvovanja i životom i umom, jesu bogovi koji deluju na svet. Te
henade imaju za Prokla teološko značenje jer mu daju mogućnost da raspolaže mnoštvom nadsvetskih,
nedostižnih božanstava; u metafizičkom smislu oni zamenjuju drugo bivstvujuće (hen) koje nalazimo kod
Jambliha. Pri tom, ima se u vidu možda još nešto: Proklo je, kao i Porfirije, strastan realista (u smislu
srednjovekovne terminologije): za njega se uzrok identifikuje s opštim; najviši uzrok, Jedno (hén), kao
najviša Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 234 apstrakcija, lišeno je svih svojstava. Kao
posledicu toga mogli bismo u henadama videti najprostije apstraktne pojmove iznad kojih bi bilo samo
neko nešto; na taj način one bi mogle biti srodne spinozističkim atributima božanske supstancije. Duh se,
saglasno Proklovoj shemi deli na ono što se postiže umom (noéton) i ono do čega se dospeva razumom
(noeròn). Ovde, u osnovi, nalazi se plotinovsko razlikovanje sadržaja i delovanja misli, ali to se u tom
trenutku odbacuje radi logičke strukture sistema; ali kasnije, ono što se doseže umom deli se na tri
triade, gde se pojmovi granica (péras), neodređeno (ápeiron) i sinteza (miktón) dovode u vezu s

123
pojmovima otac (páter), potentia (dýnamis) i mišljenje (nóesis), dalje, pojmovi bivstvo (ousía), prisutnost
(híparxis), pojmovi život (zóon) i vreme sveta (aíon) kombinuju se u tako raznovrsnim odnosima i prelaze
jedan u drugi da se na kraju dobija skup bogova. To isto ponavlja se i u drugoj sferi, s istim kategorijama;
u trećoj se javlja sedam hebdomada (sedmica) inteligibilnig bogova (među kojima se nalaze čak i
olimpijski bogovi). Sve što je sazdano i koje se po toj shemi produžava i u psihičkom svetu u smislu
podele na bogove, demone i heroje, nije uslovljeno realnim motivima mišljenja već daleko više
dijalektičkom arhitektonikom kao i potrebom da se svakom politeističkom liku nađe kakvo-takvo mesto
u toj mitologemskoj hijerarhiji u koju se kod Prokla pretvara čitav grčki svet. Fizičko i etičko učenje Prokla
sadrži malo šta originalno. On je bio daleko od oblasti fizike, ali ipak uvodi i nešto novo: naime, on
materiju ne izvodi iz psihičkog sveta već direktno iz neodredljivog (ápeiron), iz prve intelektualne trijade i
formira je posredstvom niže svetske duše (phýsis) u neko maglovito viđenje. U oblasti etike postoji
težnja da se umanji metafizička veličina čovekove du- še i da se tako pokaže koliki joj je neophodna
pozitivna religiozna disciplina kao i božanska i demonska milost; to se potvrđuje time što Proklo smatra
da je sloboda karakterna crta duše i grešnosti koja je s njom povezana. Stepeni iskupljenja i tu se javljaju:
"političko" dobročinstvo, naučno saznanje, božansko prosvećivanje, vera i ushićenje (manía), za šta se
uvodi posebna duševna moć. Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 235 Ostaje nesporno da je
Proklo najveća ličnost neoplatonizma i ako se za Plotina može reći da je stvorio novi filozofski sistem,
originalnošću svojih ideja i neverovatnim analitičkim umom Proklo prevazilazi i samog Plotina; bez obzira
na relativno mali broj naslova, svojim obimom od više hiljada strana Proklov opus prevazila i Platona i
Aristotela a i skoro sve što je do nas došlo od antičke literature. Ako zapadna filozofija Proklu nije
posvetila ozbiljne studije, njeni vodeći filozofi su vekovima preživali njegove ideje; nije slučajno što svi
oni koji se kao po nekoj slepoj navici dive Spinozi, Hegelu ili Brentanu, kad malo bolje prouče njihova
dela i još ih jednom pročitaju u kontekstu Prokla, bivaju iznenađeni ali i zadivljeni time koliko su to dobri
komentatori i sledbenici poslednjeg velikog antičkog neoplatoničara. Može se zaključiti da je
neoplatonistička škola nastala kao poslednji pokušaj umirućeg paganstva da produži svoje postojanje i
da se suprotstavi novoj religiji koja je nastajala – hrišćanstvu. Imperator Julijan beše poslednji koji je
hteo da obnovi drevno paganstvo sa svom njegovom mitologijom; ali to nije više bilo moguće jer nije
imalo odjeka, posebno ne u vreme Prokla kad se ruši Rimska imperija a Atinska akademija nastavlja da
živi svoj živet ne želeći da zna šta se van nje dešava. Priznavajući samo svet i vrednosti stare antičke
kulture poslednji antički neoplatoničari u vreme procvata hrišćanstva žive u svetu koji je nepovratno
prošao. Kao što su filozofi s astrolozima bili prognani iz Rima u I stoleću n.e, isto se dogodilo i početkom
VI stoleća: Justinijan je 529. godine zabranio paganima da na atinskim katedrama predaju pravo i
filozofiju. To je za sobom povlačilo oduzimanje imovine i nemogućnost opstanka u Vizantiji. Emigranti su
putovali na Zapad (u ostrogotski Rim i vestgotsku Kordobu) i na Istok, u Persiju, gde su nalazili utočište
svi koji behu prognani iz Konstantinopolja. Na čelu filozofa koji su se uputili Persijskom šahu bio je
Damaskin, poznat kao autor spisa O prvim počelima – Damaskin Dijadoh. On se rodio u Damasku
458/462. godine. Retoriku je učio u Aleksandriji kod Teona Aleksandrijskog a filozofiju kod Amonija.
Devet godina je i sam predavao retoriku u Aleksandriji a u Atinu je došao nakon smrti Prokla (485). Milan
Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 236 Damaskinova samostalnost u filozofiranju, koja se ogleda u
drugačijem tumačenju Platona, svedoči o tome da nije bio učenik Prokla; daleko se više oslanja na
Sirijana no svoje neposredne prethodnike. Neki, poput Simplicija, tvrde kako je Damaskin bio učenik
Prokla (čiju je filozofiju, nesporno odlično poznavao); sholarh Akademije Damaskin postaje nakon smrti

124
Asidora Aleksandrijskog (koji je bio nasledio Marina, biografa Proklovog), ali godina kad se to dogodilo,
ne može se tačno utvrditi. Istaknuto je da se nakon Plutarha Atinskog neoplatonizam negovan u Atini
bitno razlikuje od akademskog skepticizma i eklektike ranijih stoleća i zato se smatra da se atinska
filozofska škola oblikovala u svom definitivnom vidu sa Proklom; nije slučajno što upravo uz ime Sirijana
Damaskin dodaje epitet "veliki" (kao što su to činili i Proklo i Marin), ali to ne čini u slučaju Porfirija ili
Plotina. Očigledno, prednost je data Jamblihu, a ne plotinovsko-porfirijevskoj tradiciji. Uzrok tome je u
Sirijanovom tumačenju nadbivstvenog jedinstva, ali i sve većem naglašavanju značaja misterija; upravo
je Damaskin asimilovao orfičke i haldejske misterije i uveo ih u teorijske osnove novog atinskog
platonizma. Po rečima Marina Sirijanovo tumačenje Haldejskih misterija bilo je odlučni podsticaj za
Proklove egzegeze, koji koliko god bio samostalan mislilac opštu koncepciju duguje upravo Sirijanu (i
Jamblihu). Sam način tumačenja Platonog dela nije pretrpeo bitne izmene krajem petog i početkom
šestog stoleća; ako neke promene i ima, to se tiče odnosa prema Aristotelu čije se delo više nije
izučavalo samo kao uvod u Platonovu filozofiju. Krug učenika Damaskinovih bio je veoma mali; treba
imati u vidu da je platonizam bio i način života koji je podrazumevao mističnost i tajnovitost, izabranost
članova, darovitost, znanje velikog broja tekstova; da bi se postalo platoničarem bio je potreban veliki
napor i dugo sazrevanje u središtu akademske misli. Damaskin se nije razlikovao od Sirijana i Prokla; i on
se bavio tumačenjem Platona. Napisao je niz tumačenja Platonovih dijaloga Parmenid, Fileb, Fedon,
Timaj, Alkibijad I, zatim spise koji nisu došli do nas O broju, mestu i vremenu, Haldejski razgovori,
Biografija Isidora. Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 237 Godine 529. pokazalo se da filozofija
više nikom nije potrebna; ne zna se gde su se atinski filozofi nalazili sledeće dve godine; možda su bili u
Atini konkurentskom gradu - Aleksandriji, odakle će 531. persijskom šahu Hosrovu krenuti najviđeniji
platoničari a među njima Simplikije i Olimpiodor. U to vreme obnavlja se zoroastrizam u Persiji u
njegovom iskonskom obliku i u to vreme kad se veštački stvara pismenost po uzoru na jezik Avesta, ovi
su spisi po prvi put zabeleženi i kanonizovani, budući da su do tada Aveste postojale samo u usmenom
obliku. Neki smatraju da je to vreme prvih pokušaja da se neki od tekstova antičkih filozofa prevedu na
persijski jezik. Koliko su filozofi bili zadovoljni prijemom u Persiji ne zna se pouzdano; poznato je da 532.
godine persijski šah Hosrov sklapa tzv. "večni mir" s Justinijanom i da je u tom ugovoru jednom od
tačaka bilo dogovoreno da se filozofi mogu slobodno vratiti u otadžbinu, da im je bila obezbeđena lična
bezbednost, mogućnost izbora mesta prebivanja, korišćenje imovinom i ispovedanje vere koju oni
izaberu; sve to je znak da se o filozofima u to vreme vodilo računa. Kada je 540. Hosrov napao Siriju i do
temelja razorio njen tada najbogatiji grad Antiohiju, poštedeo je hram svetog Julijana koji se nalazio u
predgrađu, a nakon povratka s obale Sredozemlja, kad je dospeo u Dafne, gde je nekada bila škola
Jambliha iz Halkide, prineo je žrtve nimfama a mesto poštedeo. Po povratku filozofa u Vizantiju čekalo ih
je razočaranje; doduše u Aleksandriji gledalo se kroz prste na postojanje paganskih tumačenja Platona i
Aristotela, ali stvari su krenule drugim putem: hrišćanstvo je bilo već uveliko institucionalizovano i
nezadrživo, te o obnovi filozofskih škola nije moglo biti ni reči. Godine 533. Damaskin se vratio sa svojim
učenicima u domovinu, ali o njihovoj daljoj sudbini nema mnogo pouzdanih podataka. Boetije i kraj
Antike Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 238 U vreme poslednjeg sholarha u Akademiji,
Damaskina Diadoha, u Rimu se na simboličan način, sa smrću Anicija Manlija Severina Boetija (480-
524/6) završava antička filozofija; Boetije je učio filozofiju u Rimu, možda i u Atini i Aleksandriji, ali to nije
sigurno; zatim je zauzimao najviše položaje na dvoru ostgotskog kralja Teodorika; neko vreme bio je
konzul i magister sacri palatii, neka vrsta upravnika dvora i prvog ministra. Pod optužbom za izdaju

125
bačen je u tamnicu i tamo je pred smrt napisao svoje poznato delo Uteha filozofije (De Consolatione
Philosophie) osećajući da živi u vreme koje za filozofiju više nema razumevanja; za istoriju filozofije
Boetije je daleko značajniji po tome što je u srednji vek preneo znanja iz Aristotelove logike i što je
svojim prevodima bitno uticao na formiranje latinske filozofske terminologije, no sopstvenim filozofskim
spisima. Boetijeva primena filozofskih kategorija na teologiju pomogla je razvitku teološke nauke, dok
njegovo definisanje i upotreba filozofskih termina behu korisni i za teologiju i za filozofiju. Iako nije bio
posebno originalan i nezavisan mislilac, Boetije je posebno značajan time što je pokušao da hrišćansko
učenje izrazi ne samo jezikom novoplatonske filozofije već i Aristotelove filozofije; njegova primena
filozofskih kategorija na teologiju pomogla je razvoju teološke nauke, dok je njegovo definisanje i
upotreba filozofskih termina bilo korisno i za filozofiju i za teologiju; konačno, Boetije je veliki uticaj
izvršio i pisanjem komentara što će u srednjem veku biti jedna od veoma popularnih literarnih formi. U
njegovim spisima, nalazimo napomene i o drugim Stagiraninovim spisima ali je neizvesno da li je Boetije
preveo i neka druga Aristotelova dela na latinski jezik. Rani sholastički mislioci su se uglavnom bavili
problemom univerzalija i za svoje ishodište uzimali Porfirijeve i Boetijeve tekstove, ali su se malo
obazirali na Aristotelovo metafizičko učenje koje su mogli da nađu u Boetijevim spisima. U svojim
radovima on se nije oslanjao samo na Aristotela nego i na Porfirija i druge neoplatonske autore, kao i na
Cicerona; podelu filozofije na fiziku, matematiku i teologiju najverovatnije je preuzeo od Porfirija (koji je
i sam bio pod uticajem Aristotela); ovaj aristotelovski uticaj kod Boetija je značajan jer u prethodnom
Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 239 periodu preovlađuje neoplatonska filozofija koja će,
preko spisa Pseudo-Dionizija preći u srednji vek. Flavije Magnus Aurelije Kasiodor (477-565/70) bio je
Boetijev učenik i prijatelj; neko vreme proveo je u službi kod ostgotskog kralja Teodorika i njegovih
naslednika; imao je više životne sreće od Boetija jer se 540. povukao i osnovao manastir Vivarijum u
Kalabriji gde je proveo drugi deo svog života; tu je rukovodio prepisivanjem velikog broja antičkih spisa i
napisao enciklopedijsko delo De artibus ac disciplinis litterarum liberalium, u kome, pozivajući se na
antičke izvore, posebno piše o retorici, geometriji, aritmetici i muzici. Kasiodor je napisao Istoriju Gota,
za cara Teodorika, a pod uticajem Avgustinovog učenja o besmrtnosti duše napisao je i spis O duši.
Kasiodor nije težio za tim da bude originalan nego da dâ pregled znanja koja je prikupio kod drugih
pisaca, pa i nije čudno što kod njega ponovo srećemo poznatu nam podelu sedam slobodnih veština u
dve grupe scietiae sermocinales (gramatika, dijalektika i retorika) i scientiae reales (aritmetika,
geometrija astronomija i muzika), a što se moglo naći još ranije kod Marciana Kapele. Njegove knjige su
se u ranom srednjem veku koristile kao udžbenici. Iako se tokom čitavog srednjeg veka Boetije smatrao
najvišim autoritetom za većinu teoretičara muzike, vidimo da su uporedo s njegovom postojale i druge
podele muzike, nastale isto tako pod grčkim uticajem. Kasiodor, kao i Boetije, čini vezu antičke i
srednjovekovne kulture, ali kod njega je u većoj meri no kod njegovog učitelja prisutan hrišćanski uticaj;
on izlaže antičke stavove o etičkom delovanju muzike ali ih potkrepljuje biblijskim legendama i
pozivanjem na autoritet Tvorca. Kod njega nalazimo jasno izražen neopitagorejski uticaj, sklonost mistici
brojeva kao i uticaj savremene liturgijske prakse. Muzika je za Kasiodora nauka što se izražava brojevima
koji se nalaze u zvicima, i deli se na harmoniku, ritmiku i metriku. Harmonika je učenje o odnosu tonova,
tj. nauka koja u zvuku razlikuje visine, ritmika je učenje o vezi muzike i poetskog teksta i njen je cilj
razlikovanje dobrih od loših sazvučja u tekstu a metrika je nauka o poetskim metrima (De art., I 15-16).
Približavajući klasičnu kulturu srednjovekovnoj Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 240 školi
razumevanja svetih spisa Kasiodor je, zastupajući tezu o neophodnosti konsenzusa između vere i

126
razuma, pripremao put za asimilovanje antičke tradicije od strane crkve. U VII stoleću javlja se i počinje
da širi svoj uticaj islam; godine 635. Arapi osvajaju Siriju, oblast bogatu grčkom kulturom gde se još uvek
poznavalo delo Aristotela. Sedam godina kasnije osvojen je Egipat, a nekoliko godina kasnije i Tripoli;
Italija se u VII stoleću nalazila pod vlašću Langobarda, a Španija pod vlašću Vestgota. Na kratko papska
vlast stiže do Britanije gde papa Grigorije šalje monaha Avgustina, ubrzo biskupa Kenterberijskog. Tada
se u Engleskoj i Škotskoj osnivaju manastiri kao centri kulture. Nova kultura se koncentriše oko
benediktinskih opatija koje u svemu zavise od Rima. Kasnije se u Jorku osniva i katedralna škola gde će
učiti a potom predavati Alkuin. U Španiji je u VII stoleću najznačajniji Isidor (560/70-636), rođen u
Kartagini odakle 600. prelazi u Španiju i postaje namesnik u Sevilji zauzimajući pri tom visoke crkvene
dužnosti pa, iako rođen u Africi, ostaje poznat kao Isidor iz Sevilje; kao i Kasiodor, Isidor pokazuje veliki
interes za antičku kulturu i u svom enciklopedijskom delu Originum sive Etymologiarum libri XX, koje
beše veoma popularno u srednjem veku pa se nalazilo u svakoj manastirskoj biblioteci, izlaže etimološko
značenje i poreklo osnovnih naučnih pojmova; u prve tri knjige piše o sedam slobodnih veština, a ostalih
17 knjiga posvećene su medicini, istoriji, teologiji, mehanici, geografiji, vojnom umeću i dr. Ne mnogo
originalan, sabirajući i ponavljajući ranija znanja on, recimo, u prvoj knjizi već pomenutih Etimologija
piše: “Slobodne veštine obuhvataju sedam disciplina: prva je gramatika, tj. vičnost jeziku; druga je
retorika, koja se zbog blistavog efekta i obilja reči, smatra neophodnom u politici. Treća je dijalektika,
nazvana i logika, koja veoma suptilnim raspravljanjima razlučuje istinu od laži. Četvrta, aritmetika,
obuhvata odnose među brojevima i njihove podele. Peta, muzika, sastoji se u pesmama i pevanju. Šesta,
geometrija, obuhvata mere i dimenzije. Sedma, astronomija, sadrži zakone zvezda” (Etym., I,II). Pored
podele muzike kakvu preuzima od Kasiodora on klasifikuje muziku prema načinu stvaranja pa razlikuje
harmoničku muziku (nastalu iz zvučanja glasa), Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 241
organičku muziku (proizvedenu duvačkim instrumentima) i ritmičku muziku (stvorenu udaračkim ili
žičanim instrumentima) /Etymologiae, III 19/. Isidor iz Sevilje poseban položaj obezbeđuje muzičkom
umeću; smatra da nijedna nauka ne može bez muzike biti savršena i da bez nje ništa ne može postojati;
sav svet temelji se na nekoj harmoniji zvukova i dovodi osećanja u različita stanja, a i samo nebo okreće
se po treptajima harmonije. U borbi zvuk treba da podstiče borce i što je jači zvuk to je žar za borbom
veći; pesma može da bodri i veslače i muzika uopšte pomaže da duša lakše preživi teškoće, da se smanji
umor posle rada. Muzika može da smiri uzbuđenost (Isidor se poziva na biblijsku priču o Davidu koji
Saula spasava muzikom od zlog duha, kao i na kazivanja o pozitivnom uticaju muzike na divlje zveri).
Muzika se nalazi i u našem telu: kad govorimo i kad nam u venama bije krv, u oba slučaja se u muzičkim
ritmovima manifestuju zakoni harmonije. Isidor iz Sevilje je smatrao da se pomoću etimologije može
doći do prvobitnog smisla stvari; kao rezultat pojavilo se neizmerno mnoštvo ideja, izvučenih iz zaborava
i tako je klasični svet kroz Isidorovo delo dospeo u srednjevekovni; ova ocena ostaje čak i kad se prihvati
činjenica da su Maksim Ispovednik, Boetije i Kasiodor posedovali daleko dublja znanja od Isidora. Za
savladavanje kvadrivijuma postojali su u ranom periodu srednjeg veka kompendijumi Kasiodora, Isidora
Seviljskog i Marsilija Kapele, a od originalnih dela antičke filozofije u to doba beše poznat samo Platonov
Timaj i to u prevodima Cicerona i Halkidija (sa njegovim komentarima). Kako je Halkidije, živeći u IV
stoleću, svoje komentare napisao na osnovu komentara peripatetičara Adrasta, platoničara Albina i
posebno stoika Posejdonija, od koga je preuzeo mnoštvo podataka i beležaka o istoriji filozofije, ovaj
Halkidijev komentar je u to vreme bio značajan i po tome što je spajao stavove različitih antičkih škola.
Međutim, kako su u početku ovog novog perioda preovlađivala logička istraživanja sasvim je razumljivo

127
što je prvobitni metod srednjovekovnog mišljenja bila dijalektika. To je osnovni razlog što su se na
početku srednjeg veka ljudi usmerili na izučavanje i vežbanje formalno-logičkih shematizama; Milan
Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 242 tek kasnije se postavlja pitanje značenja logičkih odnosa,
pitanje o odnosu pojma i reči i o odnosu pojma i stvari; nije nimalo slučajno što je pitanje o metafizičkom
smislu rodnih pojmova u narednim stolećima dobilo centralno mesto i podelilo mislioce oko različitih
rešenja nastalih u sporu o univerzalijama. Sva ta sholastička logika svodi se u to prvo vreme na silogizam
i na deduktivnu metodu a zapostavljaju se indukcija i posmatranje. Početkom srednjeg veka misticizam
(inspirisan PseudoDionizijem) i dijalektika (nastala pod uticajem Boetijevog aristotelizma) razvijaju se
nezavisno jedno od drugog, da bi se kasnije, na vrhuncu sholastike, čineći njenu dušu, dijalektika i
misticizam sjedinili u nastojanju da iznađu međusobnu ravnotežu; tek kad sholastika počne da jenjava,
oni se iznova razjedinjuju: lišena mističkog elementa dijalektika će se gubiti u jezičkim nijansama (kao u
naše doba analitička filozofija, lišena svog filozofskog temelja), a misticizam, udaljujući se od umnog
rasuđivanja, izgubiće smisao za stvarnost, rasplinuvši se u ekstatičnoj bogobojažljivosti. Milan Uzelac
Istorija filozofije www.uzelac.eu 243 FILOZOFIJA U SREDNJEM VEKU U vreme dok u Vizantiji oživljavaju i
cvetaju razna filozofska i teološka učenja, jer je kod Vizantinaca duh antike ostao neprestano prisutan
(kroz klasično obrazovanje viših slojeva i kroz živi grčki jezik nižih slojeva društva), zapadna Rimska
Imperija, nakon pokoravanja od strane varvara, od VI do IX stoleća preživljava duboku duhovnu krizu; u
to vreme nastalo je u Evropi franačko kraljevstvo čije je uzdizanje povezano s usponom i jačanjem
karolinške dinastije čiji je kralj Karlo Martel spasao Evropu od Arapa (nakon što su oni već bili osvojili
Španiju) pobedivši ih 732. kod Poatjea, da bi ih u borbama vođenim narednih nekoliko godina odbacio
iza Pirineja; najveći predstavnik te dinastije bio je Karlo Veliki koji je i sam učestvovao u preko pedesetak
pohoda stvorivši veliki evropsku državu na tlu ranije Rimske imperije. Za vreme boravka u Rimu krajem
800. godine krunisan je za cara kao “rimski imperator”. Tako je nastala “Sveta Rimska imperija” koja je
formalno postojala do 1806. kada ju je ukinuo Napoleon koji je dve godine ranije na isti način bio
krunisan kao i Karlo Veliki od strane rimskog pape koji je za tu priliku bio specijalno doveden u Pariz.
Sveta Rimska imperija Karla Velikog bila je u njegovo vreme shvaćena kao vaskrsavanje ranije Rimske
imperije, ali njene teritorije su bile manje i ona nije obuhvatala sve zemlje oko Sredozemlja, već je
zauzimala teritorije današnje Francuske (bez Bretanje), Belgije, Holandije, Luksemburga, Švajcarske,
Austrije, Zapadne Nemačke i Severne i Srednje Italije. Period vladavine Karla Velikog (do 814) nazivaju i
periodom "karolinške renesanse" u zapadnoevropskoj kulturi. Za svoje vreme sam Karlo bio je, kažu
neki, donekle i obrazovan: znao je grčki i latinski jezik, iz Vizantije je dobio na poklon nekoliko
Aristotelovih dela iz logike. Na svom dvoru okupljao je učene ljude, imao je i svog dvorskog istoričara koji
je podražavajući Svetonija sastavio njegovu biografiju. Ali, velika država u kojoj se govorilo mnoštvo
jezika zahtevala je za upravljanje pismene ljude i Karlo je bio prinuđen da otvara nove škole a centri
pismenosti bili su manastiri i crkve gde su se osim teologije ljudi upoznavali i sa sedam slobodnih veština.
Kada Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 244 je započelo obrazovanje po manastirima u
zapadnim delovima nekadašnje Rimske Imperije, uvidelo se da za ovladavanje dijalektikom i ostalim
slobodnim umećima nedostaju elementarni spisi; početkom VIII stoleća postojala su na latinskom jeziku
samo dva teksta iz Aristotelovog Organona: Kategorije (De categoriis) i O timačenju (De interpretatione)
kao i Uvod u kategorije /Isagoge/ od Porfirija, sa mnoštvom neoplatonskih komentara kao i
komentarima Boetija koji je iste i preveo sa grčkog. Pokušaj da se antičko obrazovanje ujedini preduzeo
je već u V stoleću Marcilijan Kapela a što su potom usavršili Boetije i Kasiodor; međutim, Karlo Veliki je

128
hteo da učini i nešto više: sem obnove Rimske Imperije on je hteo da obnovi i antičku filozofiju, pa je za
to odabrao platonovsku Akademiju po uzoru na koju je pri njegovom dvoru formirano i nekakvo učeno
društvo koje je dobilo naziv Akademija. Od tog vremena akademijama su se i počele nazivati razna
visoka učena društva koja nisu imala nužno neku vezu s Platonovom filozofijom. Kad je reč o Karlovim
“akademicima” oni često nisu bili ni dovoljno pismeni, ali, po njegovom naređenju, tu su se oni okupljali
prepisivajući latinske, čak i grčke rukopise; tako se negovao interes za antičku literaturu, premda je
osnovni sadržaj ove “karolinške renesanse” bio hrišćanski pogled na svet. Glavna ličnost Akademije Karla
Velikog bio je Alkuin ili Albin Flak (730-804), anglosaksonac koji je veći deo života proveo u Engleskoj gde
je i stekao obrazovanje (od 766. bio je episkop od Jorka, a od 780 opat Ferijera i Sen Lua) da bi na Karlov
dvor došao 782. godine. Alkuin se s Karlom Velikim sreo ranije: jednom na putu u Rim, po drugi put
godinu dana pre dolaska na Karlov dvor, u Parmi. Alkuin nije po svojim shvatanjima bio originalan, što se
može reći i za većinu srednjovekovnih mislilaca; njegova pedagoška dela se oslanjaju na prethodne
autore i on se u njima poziva na Cicerona, Kasiodora, Boetija i Isidora iz Sevilje. Svojim pogledima
približavao se Avgustinu, a kroz njega hristianizovanom i mitologizovanom neoplatonizmu. Alkuinova
dela su: De animae ratione, De dialectica, Dialogus de rhetorica et virtutibus; njegova Dijalektika
označava početak sholastike u zapadnoj Evropi. Za Alkuina dijalektika nije više samo jedna od slobodnih
veština, logika, ili način mišljenja, već način sistemati- Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 245
zovanja religiozne vere. Alkuin se nije kod Karla zadržao do kraja života već je 796. otišao u opatiju Sen-
Martin u Turu na Loari gde je osnovao manastirsku školu i nastavio svoj učiteljski posao; biblioteku u
Turu obogatio je prepisima rukopisa koje je bio doneo iz Jorka. Posebnu pažnju je posvećivao
usavršavanju metoda za prepisivanje rukopisa. Alkuinov naslednik bio je u Akademiji njegov učenik
Fredegiz koji se trudio da bude originalan. On je dokazivao realnost ničega tako što je pošao od same
reči, tvrdeći da svaka reč nešto označava pa i reč ništa označava nešto a što znači da ništa nije ništa već
nešto realno. To je ipak bila samo sholastička igra rečima. Daleko je više ostao poznat Raban Maur (780-
856), takođe učenik Alkuina, koji se proslavio sporom sa nekim Gotšalkom (oko 805- oko 865) oko
problema predodređenosti. Raban Maur je rođen u Majncu a umro u Vinklu na Rajni; pripadnik
benediktinskog reda, bio je opat u Fuldi, a potom nadbiskup u rodnom gradu (847). Glavna dela su mu
De universo, De anima, De clericorum institutione. Gotšalkovoj tezi o apsolutnoj fatalističkoj
predodređenosti čovekove duše za spasenje u raju ili za stradanje u paklu, Raban Maur je suprotstavio
jedno kompromisnije shvatanje koje je dopuštalo slobodu volje; time je počelo udaljavanje od Avgustina
i njegovog učenja o predodređenosti, i stvoren je prostor za posredovanje crkve u čovekovom spasenju.
U XVII knjizi spisa De universo (potpuni naziv je: De rerum naturis et verborum proprietatis et de mystica
rerum significatione) Raban Maur ističe da "nijedna nauka ne može da bude potpuna bez muzike, da
ništa ne postoji bez muzike. Tvrdi se – piše Maur – da je i sam svet sačinjen po nekoj harmoniji zvukova i
da se i samo nebo okreće po melodiji harmonije. Muzika pokreće osećanja, podstiče čula u raznim
pravcima, kao što u boju zvuk trube raspaljuje borce: i koliko je zvuk snažniji toliko je duh hrabriji za
borbu. I veslače pesma bodri. Muzika snaži duh da može da podnosi sve napore i umor od bilo kog posla
blaži pesma; muzika smiruje uzbuđene duše..." Ni u svom delu De rerum naturis, a koje je enciklopedija
nastala kompilacijom dela Isodora Seviljskog, Raban Maur ne pokazuje veću originalnost; u velikoj meri
zavisi od ranijih pisaca Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 246 (Isidor, Avgustin) a kad je reč o
egzegezi, opredeljuje se za mističke i alegorijske interpretacije. U vreme kad se završava formiranje
sholastike, najveći sholastičar bio je u IX stoleću Johan Skot Eriugena koji je na poziv Karla Ćelavog (umro

129
877); unuk Karla Velikog, kome je pri raspadu carstva pripala Francuska, i koji je dvor u Pariz preselio iz
Ahena) iz Irske na Palatinsku (Dvorsku) akademiju (843) gde je neko vreme boravio i predavao sve dok
na sinodima u Valensienu i Langru (855) nije bio optužen za jeres te bio prinuđen da se vrati u Oksford
(na poziv Alfreda Velikog čije je carevanje počelo u Engleskoj 870). Ni u Engleskoj Eriugena nije imao
sreće: i tamo je bio podvrgnut istrazi i potom udaljen iz Oksforda i bio opat u Malberiju. Priča se da su ga
ubili tamošnji sveštenici oštrim noževima za pisma. Eriugena je bio pozvan u Pariz s posebnim razlogom:
da prevede spise Dionisija Areopagite sa grčkog na latinski jezik koji je, iako "mrtav" jezik postao u to
doba "međunarodni" jezik. Pored tih spisa on je preveo i njihov komentar od Maksima Isposnika kao i
spis Grigorija Niskog O čovekovom stvaranju. Eriugena je bio veoma učen i za razliku od Alkuina i Rabana
Maura koji nisu znali nijednu grčku reč, savršeno je vladao grčkim jezikom a najverovatnije i arapskim;
on je u hrišćanstvo uveo neoplatonizam ali s primesama neoplatonističkog misticizma koji je došao pod
imenom Pseudo-Dionizija. Eriugena je i sam napisao komentare za sve te prevode, pisao je i komentare
dela Avgustina i Boetija, koji je, videli smo to, i sam bio prevodilac sa grčkog jezika, pisao je i stihove na
grčkom jeziku. Eriugena je napisao protiv Gotšalka spis De praedestinatione (O predodređenosti) koji
nije bio baš u okvirima crkvene ortodoksije te je bio i dva puta osuđivan 855. i 859. godine; sopstvene
poglede je izložio u delu De divisione naturae u kome sadržaj Sv. pisma istražuje i objašnjava u duhu
platonizma i misticizma; i ovo delo je dvaput osuđivano, ali mnogo kasnije (1210. i 1215). Godine 1685.
ova knjiga Eriugene je svečano uneta u papsko-katolički Spisak zabranjenih knjiga. Eriugenin pogled na
svet je zapravo treći pokušaj (posle Avgustina i Pseudo-Dionisija) da se iskoriste platonizam i Milan
Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 247 neoplatonizam za stvaranje temelja hrišćanskog religioznog
pogleda na svet; poistovećivanjem boga i prirode, tvorca i tvorevine, Eriugena se, ipak, mnogo udaljio od
hrišćanskog kreacionizma i približio panteizmu. Po njegovom učenju, kao i Pseudo-Dionisija i
neoplatoničara, bog je biće koje se može misliti u njegovom apsolutnom jedinstvu, nedeljivo, bez
negativnih svojstava; naspram boga svet je deljivo i ograničeno biće; stvaranje je razvijanje i
raščlanjivanje onog što u sebi sadrži božansko jedinstvo; zato i naslov Eriugenine knjige glasi: O deljenju
prirode. Sve što je stvorio bog i što se odvojilo od boga vraća se njemu po nužnosti i svemu što je iz njega
proisteklo predodređeno je da se u njega vrati. Hrišćansko stvaranje je kod Eriugene vanvremeni proces
spuštanja od višeg ka nižem, od apsolutnog bića ka relativnom nebiću, ontološko kretanje od
apstraktnog ka konkretnom, kretanje od jedinog boga ka prostorno-vremenskom mnoštvu kao što je
priroda. Taj proces je i reverzibilan: sve što se, dakle, odvojilo od boga, vraća se njemu, pa je bog i
početak i kraj. Posledica takvog shvatanja je postojanje sveopšte predodređenosti, tj. predodređenosti
za spasenje. Svi pali anđeli i svi pali ljudi vratiće se bogu. Kazne u budućem životu čisto su duhovne i one
su samo posledica naših postupaka a utvrđene su božanskim zakonom. Ovo su zapravo misli koje su uz
pomoć Avgustina i Pseudo-Dionisija uvele platonizam u sholastičku filozofiju. Učenjem da je bog postao
čovek i svet, da se čovek može uzdići do boga pošto je on deo božje celine (koja je razvojem postala
raznovrsnost i mnoštvo a na kraju će opet postati jedinstvo), tj. shvatanjem da je sve u bogu i da je bog
sve (panenteizam), Eriugena je, pozivajući se na određena rešenja mističkih filozofa, postavio i problem
humanizma, zagovarajući sretan završetak života za sve ljude, a što crkva nikad nije prihvatila već je
početkom XIII stoleća njegov spis osudila na spaljivanje. Istovremeno, u okvirima teologije Eriugena je
bio vrlo smeo i originalan. Smisao njegovog filozofiranja je misaono istraživanje dogmi koje su date
putem vere; smatrao je da pravi autoritet nije ništa drugo nego istina pronađena razumom; um i vera
imaju isti objekt od kojeg polaze; dok vera ostaje u granicama dogmatizma, um racionalnim

130
obrazlaganjem nastoji da dokaže ono što vidi. Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 248 U to
vreme pojavio se problem po kome su se Platon i Aristotel bitno razlikovali - problem ideja. Porfirije je
to, kao što smo već napomenuli, formulisao pitanjem: da li rodovi (ono opšte) postoje nezavisno od
stvari ili postoje samo u predmetima; drugim rečima: postoji li "čovečnost" (humanitas) kao nešto
samostalno, nezavisno od pojedinih ljudi ili ona postoji samo u pojedinim osobama i samo ukoliko ove
postoje. Prvo shvatanje je zastupao Platon a drugo Aristotel; sam Porfirije nije dao svoj odgovor već se
od toga ogradio. Ovom velikom pitanju o poreklu ideja bilo je suđeno da bude izvor spora u vekovima
koji su sledili. U početku spor je rešen u korist Platona: opšti pojmovi (universalia) odgovaraju suštinama
odvojenim od našeg mišljenja i od prirode i imaju svoju realizaciju u božanskoj suštini, tj. u božanskom
mišljenju. Istinska "čovečnost" ne nalazi se u pojedinim ljudima već u bogu koji tvori stvari svojim
mišljenjem; tako bog u svojoj večnosti poseduje i sveopšte (univerzalno) što se razvija i propada u
vremenu. Možemo reći da je sa Eriugenom završeno formiranje zapadnoevropske sholastike; u XI
stoleću hrišćanska Evropa polazi u pohode za oslobađanje svete zemlje: Palestine i groba Hristovog.
Koliko su to bili “oslobodilački” pohodi, toliko su bili pljačkaški i osvajački, te su u znatnoj meri tih osam
krstaških pohoda, koliko ih je i bilo u sledeća dva stoleća, toliko oslabili Istočno rimsko carstvo
(Vizantiju), da su u velikoj meri pripomogli njenom padu. Već je tu došla do svog izraza germano-
romanska nasilnička priroda koja je bitno svojstvo zapadne Evrope i njenih naroda. Za vreme prvog
krstaškog pohoda oslobođena je istočna obala Sredozemlja (Fenikija, Sirija, Palestina) zajedno sa
Jerusalimom i bilo je stvoreno Jerusalimsko kraljevstvo. Posledica tih ratova beše i upoznavanje Evrope
sa islamskom kulturom, tj. sa muslimanskom filozofijom a kroz nju došlo je i do upoznavanja sa u Evropi
dotad nepoznatom filozofijom Grka i Rimljana, budući da se arapska filozofija oslanjala na Platona,
Aristotela, Plotina i niz drugih antičkih filozofa i naučnika. Pomenute teritorije nisu dugo ostale u posedu
evropskih vitezova iako su oni do temelja razorili Bliski istok, a u četvrtom krstaškom pohodu i Vizantiju.
Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 249 U XI stoleću jača papska vlast, posebno nakon sukoba
Grigorija VII i Henrija IV koji je morao ići na poklonjenje papi u Kanosu i tražiti oproštaj; početkom XII
stoleća nastaju i polumonaški redovi kao što su templari i hospitalci, a uporedo s tim javljaju se i prvi
univerziteti u Bolonji i Oksfordu, pa zatim i Parizu. U to vreme ne postoje jezičke barijere; svi se u Evropi
služe latinskim jezikom i svako ozbiljnije učenje stoga je počinjalo učenjem latinskog jezika. Upravo tada,
kad je sama Evropa rascepkana, ali kad je u njoj jedna crkvena vlast, dolazi do sporova između mističara i
sholastičara a unutar sholastike između nominalista i realista; mističari su pokušavali da spoznaju boga
kao nešto što je neposredno prisutno u duši svakog čoveka; smatrali su da posredništvo crkve nije
neophodno; u svom radikalnom obliku misticizam je bio veoma opasan pa je mistika često bila izraz
pogleda na svet opozicionih društvenih slojeva - buntovnog seljaštva i gradskog stanovništva pa je bila
sve veća opasnost i za sam zemljovlasnički, feudalni sistem. Što se tiče sporova među sholastičarima, oni
su se sukobljavali oko mnogih pitanja, najčešće oko mnoštva pseudoproblema, u smislu: može li
svemogući bog stvoriti tako težak kamen koji ne može podići (ako ne može podići kamen koji je stvorio
nije svemoćan, a ako ne može stvoriti kamen koji ne može podići, nije svemoćan); međutim, bio je tu i
jedan važniji problem - pitanje koje je formulisao još Porfirije u svom predgovoru za Aristotelove
Kategorije a koji je, kao što je rečeno, preveo na latinski Boetije te je taj spis bio poznat već u ranom
srednjem veku. Porfirije je, naime, postavio pitanje kako postoji opšte. U okvirima antičke filozofije to
pitanje možda i ne bi izazvalo toliko pažnje i sporova, ali u srednjem veku teološka aktuelnost tog pitanja
bila je povezana s hrišćanskom dogmom o trojstvu po kojoj je bog jedan i trojak. Pitanje je sad glasilo u

131
kakvom su odnosu tri lica, tri hipostaze boga i sam bog? Odgovori na ovo pitanje vodili su u dve jeresi:
jedni su smatrali da je bog jedan, a drugi, da je trojak; ortodoksna pozicija bila bi ona treća: bog je
istovremeno jedan i trojak, jedinstvo i mnoštvo. Ali, ako sad jedinstvo boga shvatimo kao nešto opšte a
njegova tri lica kao odvojena, pojedinačna, tada nastaje teorijski, filozofski problem trojstva: kako se
međusobno odnose opšte i posebno i kako postoji opšte – da li je ono u nečem Milan Uzelac Istorija
filozofije www.uzelac.eu 250 pojedinačnom, posebnom, ili je samostalno, van njega; konačno, možda
ono postoji samo u svesti, u pojmu, samo u reči. Sve te varijante bile su razmatrane već u antičko doba;
kod Platona je opšte, kao ideja, postojalo pre stvari, pre pojedinačnog; kod Aristotela je opšte kao forma
postojalo u pojedinačnom, u stvarima, a kod kiničara i kirenjana opšte je postojalo samo u svesti. Dakle,
činjenica je da učenje o pojmu kao pravoj stvarnosti po prvi put nalazimo kod Platona koji je zastupao
shvatanje kako ideja kao jedinstvo određene vrste mnoštva postoji realno i pri tom je uzrok same
stvarnosti; to shvatanje je kasnije preuzeo Avgustin, ali sa sasvim drugom namerom: on oblast ideja nije
više video kao samostalno područje, već je ideje, pod uticajem neoplatoničara, preneo u božiji um i
tumačio ih kao misli boga. Upravo tim putem je nastavio srednjovekovni realizam i u onom opštem
video božju uzročnost svega što postoji; na taj način logički problem pojma u realističkoj interpretaciji
dobija ontološko-teološku interpretaciju. Očigledno je da su sholastičari XI i XII stoleća ponavljali ranije
formulisane varijante odnosa opšteg, posebnog i pojedinačnog: tako je, među sholastičarima bilo onih
koji su smatrali da opšte postoji realno (universalia sunt realia) i oni su nazvani realistima a delili su se u
dve grupe: dok su jedni mislili da opšte postoji samo u stvarima (in rebus), drugi su smatrali da ono
postoji pre stvari (ante res); prvi su tako, ne znajući, sledili Aristotela a drugi Platona; prvi su bili umereni
a drugi ekstremni realisti. Naspram realista behu nominalisti; oni su smatrali da opšte postoji posle stvari
(post res), u čovekovoj svesti; krajnji nominalisti tvrdiše da je nosioc opšteg reč, ime (nomen) dok su
umereni nominalisti kao nosioca opšeg videli ne samo reč, nego i pojam (conceptus) pa su nazvani
konceptualistima. U XI-XII stoleću najpoznatiji nominalisti bili su Berenger i Roscelin dok su realisti bili
Viljem iz Šampoa i Anselm; srednje rešenje među njima, konceptualističko, kritikujući i jedne i druge,
zauzimao je Pjer Abelar. Nominalizam Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 251 Berenger iz
Tura (1000-1088) francuski sholastičar, filozof i teolog, bio je na čelu još uvek postojeće škole u Ruru
koju je dva stoleća ranije osnovao Alkuin; u svom delu O svetoj trpezi (1049) odbacuje realnost
univerzalija i tvrdi da akcidencije ne mogu da egzistiraju bez supstancije koja bi ih nosila, da su realna
samo čulna bića, čulne supstancije, tj. stvari i da sem njih nema ničeg realnog: “Nema ničeg realnog osim
supstancije, a supstancija je svojstvo samo onog što je dostupno opažanju spoljnim čulima”. Sledbenik
Berengara i takvog shvatanja koje je polazilo od toga da samo individuum ima egzistenciju a da su
univerzalije samo skupovi individuuma određeni imenima, bio je Roscelin iz Kompijea (Bretanja) (1050-
1110/1123) koji je nakon studija u Soasanu i Remsu držao predavanja u raznim mestima: Kompijeu,
Lošu, Bezansonu i Turu a među njegovim slušaocima bio je i Pjer Abelar; njegovi spisi nisu sačuvani
(izuzev jednog pisma Abelaru) i zato je neophodno oslanjanje na svedočenja drugih autora, pre svega
Anselma, Abelara i Jovana od Solsberija; po njima Roscelin je bio protivnik ekstremnog realizma tvrdeći
da samo jedinke egzistiraju, ali, njegovo pozitivno učenje nije sasvim jasno. Na saboru u Soasanu 1092.
njegovo učenje je bilo osuđeno; to beše posledica prisustva sve većeg broja dijalektičara među
teolozima, protiv čega je posebno bio ustao Petar Damijani. Naime, u to vreme pojavio se veoma veliki
broj peripatetičkih dijalektičara, koji su kao i Berengar imali smisla za nepoštovanje autoriteta, laika koji
su u Francusku došli iz Italije i putujući od grada do grada držali predavanja na kojima su jevtinom

132
sofistikom izvrgavali ruglu načelo kontradikcije i na taj način bacali loše svetlo na samu dijalektiku (kao
verbalnu obmanu i sofistiku) što je izazivalo neprijateljstvo teologa. Prema Anselmu od Kenterberija
Roscelin je smatrao da postoje samo pojedinačne stvari (res singularis), a da je opšte samo pojam,
prazan zvuk (flatus vocis) i da ono ne može predstavljati predmet, te postoji samo pojedinačni predmet
dok opšte kao takvo ne postoji. Stvarno postoje samo individue, dok univerzalije realno ne postoje.
Pokušajte da zamislite humanost bez čoveka, ili životnost bez živih bića, i videćete da nećete uspeti,
govorio je Roscelin. Govoreći o čovečnosti, vi sebi ne možete predstaviti predmet opšteg Milan Uzelac
Istorija filozofije www.uzelac.eu 252 na koji bi se odnosio vaš pojam, pa u vašem umu nema ničeg
drugog sem znaka, reči, odnosno, imena. Dakle, opšti pojmovi samo su reči, glasovi, imena, prazan zvuk
(nomina, flatus vocis). To učenje, samo po sebi, ne bi ni postalo predmet žestokih rasprava da nije bilo
preneto na hrišćanske dogme. U skladu sa svojom tezom Roscelin je tvrdio da ako su tri osobe u bogu
samo jedna stvar a ne tri samostalne stvari, kao na primer tri duše, ali su isti po moći i volji, tada nije
samo sin (Hrist) postao čovek, nego i Bog i Duh Sveti. Time se on suprotstavio dogmi da se otelotvorio
samo sin (kao logos). Ako uzmemo da božje trojstvo nije jedna osoba nego tri, tada, prema nominalizmu,
budući da ne postoji ništa osim pojedinačnog, nije moguća ideja božanstva kao nešto opšte, te stoga ne
postoji jedan bog nego tri boga. Sabor u Soasanu je ovo učenje osudio kao jeres i nominalizam je
anatemisan; realizam je više odgovarao crkvi i postao njeno zvanično učenje. Realizam Najžešći protivnik
Roscelina bio je njegov mlađi savremenik Viljem iz Šampoa (oko 1068-1121) koji se takođe nalazio na
poziciji realizma i zauzimao visoko mesto u crkvenoj hijerarhiji; nakon studija u Parizu i Lionu, on je
studirao kod Roscelina u Kampjou i uskoro počeo da zastupa teoriju potpuno suprotnu onoj koju je
izlagao Roscelin; u školi pri katedrali u Parizu izlagao je ekstremni realizam koji je doveo do krajnjih
granica, dalje od Anselmovog platonizma i tako dospeo čak do panteizma tvrdeći kako univerzalije
postoje pre svake stvari i da postoji samo jedan čovek koji je univerzalan i večan, dok su svi individuumi
u suštini identični i razlikuju se samo sporednim osobinama dok pri tom postoji samo njihova opšta
suština kao jedina stvarnost. Drugim rečima: ista suštinska priroda u celosti je prisutna istovremeno u
svakom pojedinačnom članu vrste o kojoj je reč, a to je imalo za posledicu da se individualni članovi neke
vrste ne razlikuju međusobno supstancijalno nego samo akcidentalno. Pod pritiskom Abelarove kritike
Viljem od Šampoa je promenio svoju teoriju tako što je teoriju o identitetu zamenio teorijom o
indiferenciji prema kojoj se za dva člana iste vrste kaže da su ista stvar ne suštinski Milan Uzelac Istorija
filozofije www.uzelac.eu 253 već indiferentno. U to vreme on se povukao u opatiju Sen-Viktor gde je
predavao svoju novu teoriju i delom doprineo osnivanju mističke tradicije u opatiji. Učenje koje je
dopuštalo postojanje večno realnih rodnih pojmova nazvano je realizam i njen predstavnik bio je Anselm
(1033-1109), rodom iz Aoste; nakon pripremnih studija u Burgundiji, prvo u Avranšu a potom u Beku,
Anselm stupa u benediktinski red da bi u Beku prvo bio prior (1063) a potom opat (1078). Na mesto
nadbiskupa Kenterberijskog postavljen je 1093. nakon što je žestoko napao Roscelina nastojeći da
opravdanost dogmi izvede misaonim putem a da ipak ne bude "jeretički dijalektičar" kao Roscelin.
Savremenici su ga nazivali i drugim Avgustinom, ponajviše zato što je od ovog preuzeo niz platonističkih
ideja. Anselm je bio Italijan koji je veći deo života proveo u Engleskoj. Tadašnji papa, budući i sam
Italijan, postavljao je Italijane za najviše predstavnike Rimske crkve u svim drugim zemljama pa se tako
desilo i sa Anselmom. On je bio savremenik pape Grigorija VII i ovaj ga je (ili njegov naslednik) poslao u
Englesku da zaštiti interese Crkve. Englezi su u dva maha nastojali da ga prognaju iz Engleske ali u tome
nisu uspeli; ova zemlja će se papske vlasti osloboditi tek četiri stoleća kasnije, kad Henrih VIII sebe

133
proglasi poglavarom reformisane anglikanske crkve što će biti i jedan od motiva u sukobu sa Tomasom
Morom. Po svojim pogledima Anselm je predstavnik neoplatonovskog avgustinizma; kao i Avgustin ističe
primat vere nad razumom; verujem da bih razumeo, kaže on i to znači: za to da bih verovao nije
obavezno i razumevanje, ali za to da bih razumeo, neophodno je da verujem. Taj credo tumačen je kao
teološki racionalizam; Anselm je smatrao da vera ne protivreči razumu te da su sve istine otkrovenja
dostupne racionalnom dokazivanju, a pre svega teza o postojanju boga. Kao i sv. Avgustin, Anselm nije
sasvim razlikovao filozofiju od teologije; smatrao je da svaki racionalni hrišćanin treba da se trudi da
racionalno shvati i razume ono u šta veruje; onaj ko veruje u božije postojanje i učenje o svetom trojstvu
dužan je da primeni moć rasuđivanja da bi razumeo te dve istine. Ako neko, Milan Uzelac Istorija
filozofije www.uzelac.eu 254 poput kasnije tomista, razlikuje filozofiju i dogmatsku teologiju,
razmatranje o božijem postojanju će pripasti filozofiji, a razmatranje o svetom trojstvu – teologiji. Jer
prva istina može da se demonstrura ljudskim rasuđivanjem dok druga ne može, budući da ljudski duh
nije kadar da stvara istinite tvrdnje o ovoj tajni kad je jednom otkrivena. Međutim, na osnovu činjenice
da se prva istina može dokazati kao i želje da se razume sve ono u šta verujemo, Anselm je smatrao da
se i istina o svetom trojstvu može dokazati. Svoje realističko shvatanje spora o univerzalijama Anselm
objašnjava na sledeći način: kad se svevišnji duh rečju obraća samom sebi, time istovremeno izriče i sve
što je stvorio; to je stoga što sve stvari (i do svog stvaranja, i posle, i kada propadaju ili trpe promene)
uvek prebivaju u njemu, no ne takve kave su same po sebi već takve kakav je on sam. Na samom delu -
stvari su priroda, podložna promeni, priroda stvorena snagom nepromenjivog mišljenja; ali u bogu, one
su prvobitne suštine i istinsko počelo bića. Tako, po učenju Anselma, bilo koje svojstvo može pripadati
subjektu samo stoga što ono već negde postoji samo po sebi. Nikakvo biće ne može biti pravedno
drugačije, već samo po sebi, pa stoga i prvo biće koje shodno tome samo po sebi svim vlada što u njemu
jeste mora i samo biti pravednost koja je nezavisna od sveg drugog. Iz toga se može zaključiti da sama
suština boga sadrži i stvara ono što druge stvari poseduju samo kao svojstvo. Polazeći od vidljivih
predmeta i idući ka njihovim idejama i najvišem jedinstvu, Anselm izvodi dijalektički dokaz bića boga na
isti način kako je to mislio i Platon; osim toga, on formuliše i način na koji se dolazi do atributa boga a
koji se sastoji u tome da se atributi određuju iz samog pojma boga, tako što bi se jedan sadržao u
drugom i tako dalje - u sve višem jedinstvu. Ovo Anselm izlaže u delu Monolog ili primer kako razmišljati
o temeljima svoje vere (Monologium sive exemplum meditandi de ratione fidei). Kako se u ranom
srednjem veku logička rasprava prenela s polja logičkog problema pojma na područje ontologije, što će
kod realista voditi shvatanju da je pojam (opšte, ideja) prava realnost, tj. supstancijalnost, i da je kao
takav uzrok svega, nije nimalo slučajno što se za Anselma vezuje i takozvani dokaz o postojanju Milan
Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 255 boga zasnovan na zakonu o protivrečnosti a poznat kao
ontološki dokaz. Anselm je, naime, nastojao da pokaže kako je i sama misao o negiranju boga sama po
sebi protivrečna; čak i bezumnik mora priznati da u njegovom umu postoji misao o takvom biću nad
kojim se ne može zamisliti ništa više; taj predmet nad kojim je nemoguće ništa više zamisliti ne nalazi se
samo u jednom umu, jer, kad bi bio samo u jednom umu onda bi on mogao biti samo u umu (in
intellectu) a ne i u stvarnosti (in re). Tako se može zaključiti da odista postoji biće od kojeg se više ne
može zamisliti ni u mislima ni u stvarnosti. Ontološki dokaz o postojanju boga Anselm izvodi polazeći od
Platonovog shvatanja boga kao najvišeg jedinstva u kome se misao objedinjuje i u kome se ona
identifikuje s bićem, te se u najvišem biću spajaju mogućnost i stvarnost (esse in intellectu i esse in re).
Svi se naši pojmovi završavaju pojmom najvišeg u kome iščezavaju sve razlike između mogućnosti i

134
stvarnosti. Iz tog aspekta, bilo bi, po mišljenju Anselma, protivrečno govoriti o najvišem pojmu koji bi
izražavao samo najvišu mogućnost ali ne i stvarnost, jer bi se u tom slučaju mislilo najviše savršenstvo
koje je istovremeno i nesavršeno. Protivrečnost se prevladava samo u pojmu stvarno postojećeg
savršenstva, posebno ako se dopusti da je svaka stvarnost istovremeno i progres: sve to, zaključuje
Anselm, vodi tome da ne treba stvarnost dokazivati igrom apstraktnih misli. Ovo shvatanje Anselma
napao je monah Gaunilo jednim malim spisom Liber pro Insipiente (Knjiga za budale) gde kaže da pojam
koji imamo o nekoj stvari ne jamči i njeno vanmentalno postojanje, te da Anselm nedopustivo prelazi sa
logičkog na realni nivo; to će reći da se misao razlikuje od bića, jer se može zamisliti biće a da ono pri
tom i ne postoji; u protivnom, kao što tvrdi Anselm, mogli bismo reći da najlepša moguća ostrva moraju
postojati zato što mo- žemo da ih zamislimo. Na ovu kritiku Anselm je odgovorio opovrgavanjem
pomenute analogije: ako je pojam boga pojam najsavršenijeg bića i ako apsolutna savršenost uključuje i
postojanje, taj pojam je pojam o postojećem i to nužno postojećem biću, dok pojam čak i o najlepšem
ostrvu nije pojam o nečem što Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 256 mora da postoji. Ta dva
pojma nisu analogna čak ni na logičkom planu: ako je bog moguć, tj. ako pojam najsavršenijeg i nužnog
bića ne sadrži nikakvu kontradikciju, bog mora da postoji, jer bi bilo besmisleno govoriti o samo
mogućem nužnom biću (to je kontradikcija termina) dok u pojmu samo mogućih lepih ostrva takve
kontradikcije nema. Ovaj Anselmov dokaz nije pobudio neko veće interesovanje; njime se koristio
Bonaventura, naglašavajući više psihološki nego logički aspekt argumentacije, dok ga je Toma odbacio.
Kasnije ga je Duns Skot koristio kao uzgredno pomoćno sredstvo, tek u novije vreme ovaj je dokaz, već
od početka opovrgavan, dobio istaknutu, iako raznoliku istoriju: Dekart ga je prihvatio i preradio, Lajbnic
ga je branio a Kant je u Anselmovom ontološkom dokazu video rezime celokupne ontologije ne nalazeći
u njemu neku unutrašnju protivrečnost koja bi ukazivala na nepostojanje boga. Budući da je Anselmovo
učenje počivalo na realnosti ideja, na identitetu mišljenja i bića, ono se i određivalo kao realizam; pri
tom treba imati u vidu da se tu radi o jednom drugačijem značenju reči realizam: po sredi je takvo
učenje koje za najvišu realnost priznaje ideju ili misao; u kasnijim vremenima takvo shvatanje određivaće
se kao idealizam. Aselma možemo smatrati krajnjim, ekstremnim realistom a ta pozicija, videli smo,
organski je vezana s njegovim ontološkim dokazom o postojanju boga. Konceptualizam Anselmu se
suprotstavio Pjer Abelar (1079-1142) koji zapravo nastavlja tradiciju ranosrednjovekovnog nominalizma;
njegov učitelj nije bio samo nominalist Roscelin, već i realist Viljem iz Šampoa; Abelar je, kritikujući
obojicu, osnovao sopstvenu školu. Kasnije je Abelar učio kod Anselma i sam počeo da predaje teologiju u
Parizu 1113. Od 1114. do 1118. na čelu je katedre škole Notr-Dam iz koje će kasnije nastati Francuski
univerzitet; tom periodu pripada i tragična epizode sa Eloizom nakon čega su oboje završili u
manastirima; on se povukao u opatiju Sen-Deni da bi nekoliko godina kasnije osnovao školu u Le Parkleu,
ali ju je napustio 1125. i postao opat manastira Sen-Žilda u Bretanji; po- Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 257 tom je napustio manastir, pa neko vreme predavao u Parizu gde ga je slušao Jovan
od Solsberija; godine 1141. bio je optužen za jeres, a nakon žalbe papi Inokentiju II ponovo je osuđen i
zabranjena su mu predavanja. Umro je naredne godine a dvadeset godina kasnije sahranjena je pored
njega i Eloiza, što beše njena poslednja želja. Abelar je imao borbenu prirodu; u polemikama beše
nemilosrdan s protivnicima; nije imao mnogo poštovanja za svoje učitelje i teško je s drugima nalazio
zajednički jezik. Bio je istaknuti dijalektičar, nadmoćan nad svojim sabesednicima, veoma popularan ali i
opasan za one koji su imali malo razumevanja za dijalektiku i njenu primenu na teologiju. Iz udaljenih
krajeva Evrope dolazili su ljudi da slušaju njegove rasprave. Učenika je imao više no učitelja iako je

135
govorio samo na latinskom jeziku. Abelar je autor niza filozofsko-teoloških spisa među kojima su: Uvod u
teologiju, Hrišćanska teologija, Da i ne, Dijalektika, kao i autobiografski spis Istorija mojih nesreća,
prepiska s Eloizom i pesme, na osnovu čega se može videti da je reč o jednom univerzalnom duhu i
velikom piscu svog vremena; svi Abelarovi spisi mogli bi da se podele u tri grupe (logika, teologija, etika);
izraz teologija koristi da bi označio sintezu hrišćanskih učenja; do tog vremena, uključujući i Avgustina,
tim se pojmom označavala paganska ili filozofska refleksija o božanskom. Činjenica je da su Abelara
pratile kroz život razne nesreće ali prvenstveno stoga što se suprotstavljao autoritetu Crkve. Naspram
Anselmove teze verujem da bih razumeo, on ističe stav razumem, da bih verovao; među tim dvema
formulama postoji principijelna razlika: može se verovati samo u ono što je saznato intelektom,
odnosno, veruje se u ono što je shvaćeno razumom. Vera je u funkciji znanja a nije znanje u funkciji vere.
Drugim rečima: logika (tj. dijalektika) je autonomna pa to znači da je racionalna i filozofija, premda, kraj
filozofskog puta jeste bog. Razum nije sluga teologije, razvija se samostalno, premda na kraju krajeva
služi zapravo tome da bi se bolje shvatile istine vere. Božansko otkrovenje, a u tome se slažu i Abelar i
Anselm, daje razumu sadržajnost. Za razliku od svojih savremenika Abelar je Milan Uzelac Istorija
filozofije www.uzelac.eu 258 smatrao da razum ne može da dâ do kraja ispravne definicije, ali da su, s
druge strane, svi sudovi filozofa, teologa i Crkvenih otaca u svojoj biti mnjenja koja imaju manje ili više
autoriteta i da sve to vodi beskonačnim konfliktima s crkvenim autoritetima, te je neophodno da se u
egzegetičkim sporovima ljudi udubljuju u probleme a ne da ih blokiraju. Podsticaj naučnom istraživanju
koje vodi istini daje sumnja; ona je početna tačka i ne treba je apsolutizovati; tu se radi o putu, o
metodskoj sumnji, o postojanoj kritičkoj kontroli, proveri teksta, svejedno da li je reč o delu nekog
filozofa ili nekog od Crkvenih otaca; osnovno pitanje koje tu postavlja Abelar bilo bi u tome kako
prevladati sumnje i izaći iz protivrečja da bi se dospelo do istine? Kao prvo, neophodno je analizirati
tekst, razjasniti smisao termina u svim njihovim istorijsko-lingvističkim nijansama. Shvatanje teksta, piše
Abelar u pomenutom spisu Da i ne, može biti otežano nepravilnom upotrebom termina kao i njihovom
promenljivošću i višeznačnošću; zadatak analize je da tome odredi uzrok i da utvrdi zašto se autor
odlučio upravo za dati tekst. Kao drugo, treba tačno utvrditi autentičnost teksta i to tako što će se
utvrditi šta stvarno pripada autoru a šta je možda dopisano ili naknadno u tekst uneto. Kao treće, treba
uporediti sumnjive tekstove s nesumnjivim originalima u okvirima celokupnog opusa autora koji se
istražuje; tu je važno da se izneti stavovi ne mešaju sa stavovima samog autora kao i da se ne
interpretira kao nešto definitivno ono što autor izlaže kao problem ili hipotezu. Zadržavajući kritički ugao
gledanja moramo razumeti granice našeg uma u nekom teškom diskursu kako bi se moglo ostaviti mesta
i autoritetima tradicije koji su neprikosnoveni. U spisu Da i ne Abelar analizira protivrečne stavove
crkvenih autoriteta i Otaca crkve čime je zapravo doveo u pitanje njihov autoritet; logičkom analizom
njihovih stavova on nastoji da apsolutno protivrečne stavove prevede u relativno protivrečne; tim
metodom će se stoleće kasnije koristiti Toma Akvinski. Abelar je smatrao da prvo treba razumom istražiti
sadržaj nekog religijskog stava a tek potom odlučivati da li u njega treba verovati ili ne. Cilj saznanja je
dostizanje istine i zato se poseban značaj mora dati dijalektici kao umeću kojim se istina razlučuje od
Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 259 laži. Međutim, taj racionalizam Abelara i dalje je
sholastičkoteološki, budući da je u središtu njegovog interesovanja dokazivanje crkvenih dogmi, dakle
ono u šta je i tako, već po definiciji, trebalo verovati. Abelar je smatrao da se svi stavovi hrišćanske vere
mogu racionalno dokazati pa se prihvatio razumnog tumačenja nadrazumske dogme o trojstvu i to je bio
zapravo cij njegove Dijalektike. Dijalektika, bolje bi bilo reći logika, treba da se razlikuje od sofistike kao

136
jedne degenerisane forme diskursa, koja pretenduje da objasni sve postojeće pa svojim tumaranjima
diskredituje dijalektiku; dijalektika, kako je shvata Abelar, nezamenjivi je instrument u raspravi; pomaže
razlučivanju istinitog od lažnog i u formalno-logičkom smislu utvrđuje osnovna pravila naučnog diskursa.
Zadatak dijalektike je analiza jezičkih termina, iznalaženje njihovih značenja i funkcija shodno stvarima
koje označavaju kao i način njihovog uvođenja u strukturu diskursa. Na taj način dijalektika se pokazuje
kao scientia sermocinalis, kao filozofija jezika koja utvrđuje odnose reči i stvari (vox et res) i najpreči
zadatak dijalektike je kontrola semantičke veze termina i realnosti, tj. termina i objekata koje
označavaju. Sasvim je razumljivo što će probni kamen za takvo ispitivanje biti problem univerzalija. Da bi
se pravilno rešio pomenuti odnos reči i stvari neophodno je zadržati ravnotežu između pogrešnih
pozicija kakve nalazimo u ekstremnom realizmu kao i u ekstremnom nominalizmu; u sporu oko
univerzalija Abelar je u početku bio krajnji nominalista kao i Roscelin, tvrdeći da je opšte samo reč, da bi
potom, kritikujući realizam Viljema iz Šampoa, zauzeo srednje stanovište između nominalizma i realizma,
poznato kao konceptualizam, koje se ubrzo pokazalo i kao najbolje. Univerzalije, same po sebi, ne mogu
imati objektivnu realnost pošto bi opšte trebalo da bude sadržano u reči; ali, da bi se pravilno primenile
reči treba znati stvari, njihova svojstva kojima se jedne od drugih razlikuju. To znači da opšte nije
sadržano u reči kao takvoj već u reči koja se odnosi na klasu njoj odgovarajućih predmeta koji imaju
zajednička svojstva na osnovu kojih se može i izvesti ono što je opšte. Na osnovu toga moglo bi se reći da
univerzalije postoje i u samim predmetima a što se dotad Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu
260 isključivalo. To bi odista bilo nemoguće ako bi se dopuštalo da univerzalije postoje u stvarima (samo
po sebi to bi bio umereni realizam) potencijalno a ne aktuelno. Ali, univerzalije aktuelno postojanje
dobijaju u svojstvu pojmova (konceptualizam) i odgovarajućih im reči, termina (nominalizam)
zahvaljujući apstrahujućoj moći mišljenja koje potencijalno postojeće univerzalije u stvarima prevodi u
njihovo aktuelno pojmovnoterminološko biće. To znači da univerzalije nisu prazne verbalne forme, već
logičko-lingvističke kategorije koje obrazuju prelaz od sveta misli k svetu bića; zadatak dijalektike je da
obezbeđuje taj prelaz i da ukaže na mogućnost sinteze očuvavši doktrinarnu autentičnost, vernost
osnovnoj teoriji, čija se pozicija nalazi u umerenom realizmu. Abelar uzdiže ulogu dijalektike budući da
poverenje u logička pravila pokazuje same mogućnosti razuma, njegove stvarne spekulativne
mogućnosti; negujući dijalektiku, neguje se ratio. Širenje i primena razuma u svim oblastima za Abelara
ne znači i omalovažavanje autoriteta Svetih spisa; smatrao je da između ljudskog razuma i božanskog
logosa ima mesta i za kritički ratio. Bez tog ratia, pisala je Eloiza, deleći mišljenje Abelara, Biblija bi bila
nalik ogledalu pred slepim čovekom. Cilj je razuma da bude nalik božanskom logosu. Postajući svestan
svojih granica, razum je sposoban da shvati neke hrišćanske istine koje su naizgled apsurdne; neće
razum progutati veru, već vera ima za cilj da u sebe uključi razum. Abelar razlikuje dva pojma:
razumevanje i prihvatanje; prvo se postiže razumom i verom, a drugo je božiji dar i dospeva do onih koji
imaju otvoreno srce za blaženstvo i njegove tajne. Ako je razumu dostupan širi horizont no veri, njih je
nemoguće suprotstavljati jer oni postoje u svom kontinuitetu; tako je, po mi- šljenju Abelara, razum
simbol kontinuiteta antičke mudrosti i hrišćanstva. Moralnom životu je Abelar posvetio traktat Spoznaj
samog sebe u kome već od naslova ne krije simpatije za Sokrata; u ovom filozofskom i istovremeno
logičkom spisu, nastoji da pokaže kako je centar čovekovih delovanja i namera njegova svest; grešni nisu
Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 261 volja ili želja; greh nastaje iz saglasja svesti sa voljom
ili željom. Instinktivna dimenzija ljudskog života treba da bude odvojena od svesne i racionalne.
Sklonosti, kao i prirodne želje nastaju spontano one su suština "datosti" koje dobija razum. Moralnima

137
mogu biti inicijative subjekta, njegove namere i projekti; nije grešno poželeti neku lepu ženu, već je
grešno biti u vlasti instikata, odnosno, nije greh seksualna želja već saglasnost s požudom. Akcenat
Abelar stavlja na intencionalni momenat koji je i određujući faktor moralnog života. Abelar ističe
potrebu da se čovek skoncentriše na unutrašnja stanja duše koja daju izvor dobru i zlu; on tu istupa
protiv legalističke etike koja je bila rasprostranjena u XII stoleću i koja je svojim popisima dobrih ili loših
dela (kodifikovana u delu Knjiga kazni) često dezorijentisala čoveka i sputavala njegovu inicijativu.
Vrednost ove intencionalne teorije koju zastupa Abelar ogleda se u tome što se ističe opasnost
redukovanja moralnog plana ljudskih postupaka na spoljašnje oblike, pri čemu se ljudska unutrašnjost
sužava do iščeznuća. Kao drugo, Abelar je hteo da pokaže da naše telo nije u svojoj osnovi zaraženo
porocima i da nije neizbežno prisustvo zla u čoveku te nema razloga za preziranje zemnoga života.
Telesna struktura, ljudske strasti i sklonosti ne nose sami u sebi greh, i nema neke sudbinske spojenosti
greha i volje; tako Abelar dovodi u pitanju dualističko tumačenje čoveka i pesimističke ocene ljudskih
sposobnosti te čoveku vraća odgovornost za njegove inicijative i postupke. Konačno, uočljiv je kontrast
Abelarovog i tada opšte rasprostranjenog pristupa moralnom problemu; mnogi su, kaže on, spremni da
sude na osnovu onog što se nalazi na površini ne težeći tome da saznaju šta se ispod toga nalazi i ne tra-
žeći iza postupaka pobude. Samo bog, koji zna ne samo postupke već i suštinu njihovu može oceniti naše
namere i odmeriti eventualnu krivicu. Kako se po mišljenju Abelara imanentni zakon moralnosti
konstituiše u individualnoj svesti, mnogi su tu etiku nazivali subjektivističkom, mada to nije u stvari bilo
baš tako; interiorizacija moralnog života nije sama po sebi cilj već je uvek data u razvijanju moralnog
plana, a u ravni božanskog zakona (lex Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 262 divina), pa, ako
se valjanost moralnog postupka i određuje iznutra, pravilnost (mera njegove adekvatnosti) ima svoj izvor
u bogu. Abelarova rasprava o problemu univerzalija bila je presudna; ona je zadala smrtan udarac
ekstremnom realizmu time što je pokazala kako ga je moguće negirati a da se istovremeno ne mora
odbacivati svaka objektivnost rodova i vrsta. To će biti razlog što će vodeći mislioci škole u Šartru (Žilber
de la Pore i Jovan Solzberijski) raskinuti sa starom tradicijom. Jovan Solzberijski (1115-1180), učenik
Pjera Abelara, Žilbera de la Porea i sekretar nadbiskupa Kenterberijskog, prvo Teobalda a potom Tomasa
Beketa, govorio je kako je svet ostario raspravljajući o problemu univerzalija: više vremena je posvećeno
bavljenju tim problemom nego što je Cezaru bilo potrebno za osvajanje i ovladavanje svetom. Svako ko
rodove i vrste traži izvan čulnih stvari gubi vreme, isticao je Jovan, jer ekstremni realizam je neistinit i
protivreči Aristotelu, kojeg je Jovan od Solzberija izuzetno cenio, govoreći da su Aristotelove Topike
korisnije od svih dijalektičkih knjiga koje savremenici izlažu u školama. S druge strane, rodovi i vrste nisu
stvari, već su zapravo forme stvari, koje duh, upoređujući njihovu sličnost apstrahuje i ujedinjuje u
univerzalne pojmove. Univerzalni pojmovi, ili rodovi i vrste, posmatrano apstraktno, jesu razumske
konstrukcije, jer ne postoje kao univerzalni u vanmentalnoj stvarnosti. Ali, konstrukcija o kojoj je ovde
reč nastaje poređenjem stvari i apstrakcijom iz stvari, tako da univerzalni pojmovi nisu lišeni objektivne
zasnovanosti i objektivnog značenja. Može se reći da su osnove tomističke doktrine umerenog realizma
bila postavljene još u XII stoleću budući da je na nemogućnost ekstremnog realizma ukazao već Abelar.
Problem univerzalija postaće kasnije, u srednjem veku, ponovo predmet razmatranja kad Viljem
Okamski i njegovi učenici, nalazeći se nasuprot realizma, ponude jedno novo rešenje. Škole Terminom
sholastika ne obuhvata se samo skup doktrinarnih ideja već i filozofija i teologija koji su predavani u
srednjovekovnim Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 263 školama, počev od vremena Karla
Velikog; zatvaranje filozofskih škola u Atini početkom VI stoleća od strane imperatora Justinijana (a na

138
savet njegove žene Teodore koja je bila prostitutka) nije samo tek neka politička akcija, već u daleko
većoj meri simptom sumraka antičke kulture. Sve do XIII stoleća, do vremena kad se počinju otvarati prvi
univerziteti, postojale su škole i to: manastirske, episkopalne i dvorske; ove prve, u vreme varvarskih
napada bile su pribežišta u kojima su se donekle mogli sačuvati spomenici klasične kulture, mesta gde su
se registrovali i popisivali sačuvani spisi; episkopalne škole su bile mesto gde se obavljala osnovna obuka,
dok se kulturni život na najvišem nivou mogao razvijati u dvorskim školama, poput one koju je osnovao
Karlo Veliki; tu je obrazovanje bilo organizovano na tri nivoa, kao što je to bio slučaj kad je upravnik
dvorske škole bio Alkuin iz Jorka (730-804): (a) čitanje, pisanje, elementarna znanja prostonarodnog
latinskog, opšte predstave o Bibliji i liturgijskim tekstovima; (b) izučavanje sedam slobodnih veština i (c)
produbljeno izučavanje Svetih spisa. Tek će Johan Skot Eriugena uvesti dijalektiku i filozofiju tako što će
slobodne veštine uključiti u teologiju; od forme erudicije one su postale forme istraživanja i razrade
hrišćanskih istina; u tom smislu moguće je koristiti izraz rana sholastika kojim se obuhvata period od
Eriugene preko škole u Šartru i škole Sen-Viktor, do Abelara. Tako se od IX do XII stoleća sve više počinju
da neguju tzv. "gramatičke studije". Ulazak u svet lingvističkih znakova bio je jedan od ciljeva škole u
Šartru za koju je problem vox et res, odnos imena i stvari, postao centralnim pa je Jovan od Solsberija
govorio kako je "gramatika kolevka svake filozofije". Sasvim je razumljivo što je jedan od najvećih
doprinosa srednjeg veka razvoju kulture u zapadnoj Evropi bio univerzitetski sistem, a najveći od
univerzitetskih centara bio je u to doba Pariz; on beše središte teoloških i filozofskih istraživanja i mada
je dobio povelju kojom je postao univerzitet tek u XIII stoleću, pariske škole su činile "univerzitet" već
stoleće ranije. Universitas je tipični proizvod srednjega veka. Srednjovekovni univerzitet nema ničeg
analognog u antičkom svetu; slobodne asocijacije učenika i Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu
264 nastavnika s privilegijama, određenim programima, diplomama i zvanjima – tako nečeg u antičko
doba nema. Sam izraz univerzitet – prvobitno je označavao centar obuke, asocijaciju, ili savremenim
jezikom govoreći, sindikat koji štiti interese određene kategorije ljudi. Bolonja i Pariz su dva modela na
koje su se potom ugledali drugi univerziteti; Bolonja beše universitas scholarum, tj. studentsko društvo
koje je od Fridriha I Barbarose dobilo posebne privilegije; u Parizu beše universitas magistrorum ut
scholarum – asocijacija koja je obuhvatala i nastavnike i studente. Važno je reći da se srednjovekovni
univarzitet može nazvati i narodnim, budući da se tu negovala aristokratija duha, i da poreklo studenata
nije imalo nikakvog značaja; takođe, treba imati u vidu da se srednjovekovni univerzitet delio na fakultet
slobodnih umetnosti (6 godina) i teološki fakultet (najmanje 8 godina); prvi je bio uvod u ovaj drugi.
Nastava je obuhvatala predavanja (lectio) i seminare (disputatio). Seminar se sastojao od rasprava, gde
su pitanja prvo razmatrali studenti i davali odgovore da bi potom odgovore davali nastavnici. U XII
stoleću je francuska učenost bila dominantna, mada u narednom stoleću dobija sve veći značaj
univerzitet u Oksfordu; Pariski univerzitet je u XII i XIII stoleću bio stecište najznačajnijih umova tadašnje
zapadne Evrope i reprezentovao je internacionalni karakter zapadno-evropske kulture, budući da su tu
boravili mislioci iz Engleske (Adam Smoldridž i Aleksandar Netham), Francuske (Ričard od Sen-Viktora,
Jovan Solzberijski /koji je u Francusku došao 1136, da bi život završio kao nadbiskup u Šartru), Nemačke
(Hugo od Sen-Viktora), Italije (Petar Lombarđanin /1100-1160/ autor slavnih Sentencija koje su bile
predmet bezbrojnih komentara, posebno Tome i Dunsa Skota). Već u XII stoleću nalazimo pokušaje
sistematizacije i klasifikacije nauka i znanja tog vremena; dva najizrazitija primera za to su Hugo od Sen-
Viktora i Petar Lombarđanin. Prvi, u svom delu Didascalion sledi aristotelovsku kasifikaciju: logika je
propedeutika (uvod u pravu nauku koja se bavi pojmovima a ne stvarima) i deli se na gramatiku,

139
dijalektiku, retoriku i sofistiku. Nauka za koju je logika samo uvod, deli se na teorijsku nauku koja
obuhvata teologiju, matematiku (aritmetika, muzika, geometrija, Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 265 astronomija) i fiziku i praktičnu nauku (etika, ekonomija i politika). Mehanika
obuhvata sedan neslobodnih veština (prerada vune, proizvodnja oružja, tesarstvo, pomorstvo, trgovina,
poljoprivreda, lov, medicina i pozorišne predstave); već na prvi pogled je vidno da ova Hugova
klasifikacija ne zavisi samo od Aristotela, već jednako i od Boetija kao i Isidora Seviljskog. Petar
Lombarđanin se školovao u Sen-Viktoru, predavao u školi pri katedri u Parizu i potom bio biskup Pariza
(1150-1152). Napisao je delo Libri Quatuor Sententitiarum (Četiri knjiga sentencija); ovaj spis,
neoriginalnan po sadržaju, pisan pod velikim uticajem tema i načina izlaganja kakav je Petar
Lombarđanin našao u trećem delu Damaskinovog spisa Izvori znanja (Tačno izlaganje pravoslavne vere)
izvršio je ogromni uticaj na naredne generacije i potom imao bezbroj komentara i bio predmet
kompendija i komentara sve do kraja XVI stoleća. Treba imati u vidu da je XII stoleće bilo stoleće
teoloških sistematizacija, izraz traženja određenog jedinstva u izlaganju hrišćanskih istina u okvirima
katoličkih doktrina; odgovor na tu potrebu vremena behu razne interpretacije biblijskih tekstova,
takozvane Sume, ili Sentencije. Među tim raznim sumama, Sentencije Petra Lombarđanina imale su
fundamentalno značenje za srednjevekovnu filozofsku kulturu. Petar Lombarđanin je rođen blizu
Navare, učio je u Bolonji a potom u Parizu i u školi Sen-Viktor. Od 1140. predavao je na katedralnoj školi,
potom je od 1159. postao episkop pariski i naredne godine umro u Parizu. Osim Komentara poslanica sv.
Pavla i Komentara psalama, između 1150. i 1152. napisao je već pomenute znamenite Sentencije. One
su pisane kao udžbenik i cilj knjige bio je da se skupe mišljenja (sententie) Otaca o teološkim učenjima;
prva knjiga je bila posvećena bogu, koji je jedinstven u tri lica; druga govori o Bogu tvorcu, blagodeti i
prvobitnom grehu kao i drugim stvorenim bićima; treća knjiga posvećena je inkarnaciji, iskupljenju i
vrlinama (peti red nebeske hijerarhije) dobročinstvima i zapovestima, a četvrta knjiga razmatra sedam
svetih tajni, smrt i strašni sud. Reč je kompendijumu hrišćanskih doktrina sastavljenom na osnovu Svetog
pisma i predanja Crkvenih otaca. Najveći broj navoda uzet je od Avgustina, mada su Milan Uzelac Istorija
filozofije www.uzelac.eu 266 navođeni i drugi pisci, pominju se: Ilarij, Ambrozije, Jeronim, Grigorije
Veliki, Kasiodor, Isidor, Beda, Boetije. Često se citira Damaskinov rad O pravoslavnoj veri (spis koji je
preveo 1151. Burgundije Pizanski). Sentencije predstavljaju pretežno teološko delo, mada Lombarđanin
govori i o stvarima koje se saznaju razumom, koje mogu da se saznaju i pre no što se u njih veruje, tj.
nezavisno od vere (egzistencija boga, božije stvaranje sveta, besmrtnost duše). U Sentencijama nalazimo
ideje Huga od SenViktora, kao i Abelara (recimo Abelarov stav da bog nije mogao stvoriti bolji svet od
ovog koji je stvorio). Iako ovaj spis nije ni u kom slučaju originalno delo, on donosi sve ranije tokove
misli; odlikuje ga osećaj ravnoteže: priznaju se sva prava razuma ali nikad se ne ide dotle da bi mu se
potčinila vera; možda je upravo taj osećaj za meru i bio odlučujući uzrok popularnosti Sentencija. Po
mišljenju Petra Lombarđanina od stvorenog mi nužno dospevamo do boga; u samim crtama stvari
vidimo odraz svete trojice, u njihovim formama, u jedinstvu, u njihovoj uređenosti. Sloboda naše duše
pripada kako razumu tako i volji. Volja je slobodna jer ima mogućnost izbora. Razum je takođe slobodan
jer sudi i istupa u ulozi arbitra, mada volja nije uvek razborita, posebno kada bira između dobra i zla. Taj
izbor je pravi izbor (ako nema sa strane pritisaka) i zato postoji kazna za greh kao pravo zlo za čoveka.
Zato čovek, birajući dobro, nada se božjoj blagodeti koja je uvek bezuzročna i bezinteresna jer je van
ljudske logike. Godine 1215. papski koncil je stavove Petra Lombarđanina priznao za saglasne duhu
hrišćanstva. Škola u Šartru Treba imati u vidu da su se znanja razvijala i na drugim univerzitetima, kao i u

140
regionalnim školama; Bolonja je bila poznata po svojoj školi prava, Monpelje po medicinskoj školi, dok je
mistička teologija bila značajna karakteristika škole u SenViktoru, blizu Pariza. Jedna od
najinteresantnijih škola u XII stoleću bila je u Šatru, gde je veliki uticaj imala Aristotelova filozofija
povezana s jakim primesama platonizma; ta škola, istovremeno, bila je i pod snažnim uticajem
humanističkih stremljenja. Među njenim Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 267
predstavnicima je Teodorik od Šartra koji je, nakon što je vodio školu, od 1121. predavao u Parizu, da bi
se dvadeset godina kasnije vratio u Šartr za rektora a na mesto Žilbera de la Porea; on posebno razmatra
sedam slobodnih umeća i piše protiv antihumanista koji su omalovažavali studiranje i učenost. Među
najdarovitijim humanističkim filozofima iz Šartra bio je Jovan Solzberijski, koji nije školovan u Šartru, ali
je tu postao biskup 1176. Bio je pobornik slobodnih veština, znalac latinskih klasika, posebno Cicerona, a
kad je reč o njegovom književnom stilu, tada je reč o nečem što je najbolje u XII stoleću. Škola u Šartru
osnovana je 990. godine ali je i nakon dva stoleća zadržala konzervativan duh, što se tada ogledalo u
privrženosti škole platonističkoj tradiciji, te su se posebno izučavali Platonov dijalog Timaj i Boetijevi spisi
koji su naginjali platonizmu. Bernar od Šartra (na čelu škole od 1114. do 1119. i rektor od 1119. do
1124), koji je zastupao stanovište da je materija egzistirala u haotičnom stanju pre oblikovanja, odnosno
pre no što je nered postao red, Jovan Solzberijski je nazivao "najsavršenijim platonovcem toga doba".
Pored privrženosti Platonovom Timaju pripadnici škole u Šartru poštovali su i Aristotela; sledili su ga ne
samo u logici nego su preuzeli i njegovu hilomorfističku teoriju. Prema Bernaru iz Šartra prirodni objekti
se sastoje iz forme i materije, pri čemu su forme (formae nativae) slike ideja u bogu; slično shvatanje
zastupao je i Bernar iz Tura. Premda učenje po kome su predmeti sastavljeni od materije i forme, pri
čemu je forma slika pojedinačne stvari ili ideje u bogu, nije panteističko, jer tu postoji bitna razlika
između boga i stvorenih bića, ipak, neki pripadnici škole su svojim stavovima upućivali na panteizam:
Teodor od Šartra je tvrdio da "su sve forme jedna forma, a da božanska forma obuhata sve forme";
smatrao je da je božanstvo forma essendi svake stvari dok je stvaranje proizvođenje mnoštva iz jednog.
Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 268 Škola Sen-Viktor Opatija Sen-Viktor nalazila se izvan
zidina Pariza i pripadala je avgustinovskim redovima. Sa ovom opatijom bio je povezan Viljem iz Šampoa
koji se u nju povukao posle neuspešne rasprave sa Abelarom; ta škola je postala značajna uglavnom
zahvaljujući dvojici kaluđera: jednom Nemcu, Hugu od Sen-Viktora i jednom Škotlanđaninu, Ričardu od
Sen-Viktora. Ako je škola u Šartru naglasak stavljala na naučno-kulturni aspekt filozofije, škola SenViktor
se bila skoncentrisala na molitve, na božansku kontemplaciju kojoj je sve bilo podređeno. Misticizam i
kultura su jedno, beše credo Huga od Sen-Viktora. Hugo od Sen-Viktora (1096-1141) rođen je u Saksoniji,
u plemićkoj porodici i obrazovanje je stekao u manastiru Hamersleben kod Halberštata. Pošto se
zamonašio, otišao je u Pariz 1115, da bi nastavio školovanje u opatiji Sen-Viktor. Od 1125. drži
predavanja a od 1133. do svoje smrti vodio je školu. Me- đu Hugovim spisima treba istaći O tajnama
hrišćanske vere, Kratki ekskurs u filozofiju, Komentare za "Nebesku Hijerarhiju" Pseudo-Dionizija (Hugo
se koristio latinskim prevodom Johana Skota Eriugene) i Didascalicon (Poučavanje). Ovo poslednje delo
izdvaja se svojom potpunošću i sistematičnošću i ono je bilo model za potonje summae, spise u kojima
su bila sabirana i sređivana naučna znanja iz ranijih radova. Hugo od Sen-Viktora uglavnom je prihvatao
Abelarovo stanovište nastojeće da njegovo učenje o apstrakciji primeni na matematiku i fiziku. Upravo
matematika posmatra odvojeno ono što je spojeno; u smislu izolovanog posmatranja ona apstrahuje
liniju ili ravnu površinu iako ni linije ni površine ne postoje nezavisno od tela. Isto tako, dijalektičar uzima
forme stvari izolovano ili apstraktno, u jedinstvenom pojmu, iako u aktualnoj stvarnosti forme čulnih

141
stvari ne postoje niti izolovano od materije, niti kao univerzalije. Iako je bio jedan od najistaknutijih
dogmatskih i mističkih teologa svog vremena, nije bio protiv negovanja umetnosti, smatrajući da
izučavanje umetnosti, ako se pravilno sprovodi, doprinosi napretku teologije i da je, u principu, svaka
vrsta znanja Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 269 korisna. Uči sve, govorio je Hugo, a posle
ćeš videti da ništa nije suvišno. Didascalicon ima sedam knjiga: slobodnim veštinama su posvećene tri
knjige, teologiji, takođe tri, a religioznoj meditaciji jedna. Vodeća ideja ovog enciklopedijskog spisa
temelji se na ideji sveta kao nevidljive realnosti; dve su slike date čoveku slika prirode i slika blaženstva;
prvo je svet u kome živimo a drugo otelotvorena reč. Ali ni jedno ni drugo ne vodi do cilja; svet se ne
može iscrpsti dostižnom istinom; on je nalik knjizi napisanoj rukom božijom. Bezgraničnost stvorenog je
znak božije svemoći a lepota svemira potvrđuje njegovu mudrost dok konačan cilj sveta govori o
njegovom blaženstvu. Čovek je čisti duh koji nije postojao oduvek već je stvoren; on povezuje čulni svet
(kojem pripada telom) i boga (kome pripada duhom); duša nije samo neko "ja" već jedinstveno duhovno
i besmrtno načelo koje obrazuje suštinu čovekove ličnosti; to ja ima tri oka (telesno, racionalno i
kontemplativno). Prvim okom vidi se čulni svet, drugim duša shvata svet i stvara nauku, a zahvaljujući
trećem oku duša se uznosi ka bogu i kontemplira čistu lepotu. Ovom trojakom gledanju odgovara
trojakost saznanja (cogitatio, meditatio, contemplatio); u prvom slučaju reč je o površnom saznanju
stvari i zbivanja; u drugom, reč je o oslobođenoj refleksiji, u trećem, o dubokoj intuiciji, krajnje
intenzivnom mišljenju. Hugo je smatrao mogućim prirodno saznanje božije egzistencije, ali je
istovremeno isticao i nužnost vere. Vera je nužna, ne stoga što je oculus contemplationis, kojim duša u
samoj sebi aprehendira boga i ono što u njemu beše, već i zato što se tajne koje nadmašuju moć
ljudskog uma nude ljudskom verovanju. Te tajne su nadrazumske i za njihovo poimanje potrebni su
otkrovenje i vera, ali one su i u skladu sa razumom a ne protiv njega. Po sebi one su racionalne i u
strogom smislu mogu biti predmet saznanja u ovom životu, pošto je ljudski um suviše slab, posebno kad
je zamračen grehom. To znači i da je saznanje, posmatrano po sebi, iznad vere, koja predstavlja
izvesnost duha o odsutnim stvarima, i koja je iznad mnenja ali niža od nauke ili saznanja, pošto su oni
koji razumeju neposredno prisutne predmete iznad onih koji veruju u autoritet. Hugo od Sen-Viktora
Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 270 je oštro razlikovao veru od saznanja, ali priznajući
nadređenost veri, nije osporavao saznanje. Naspram filozofskog i teološkog saznanja o bogu Hugo je
isticao i iskustvo o bogu koje se dobija neposrednim saznanjem a postiže mističkim iskustvom, a ono je:
znanje praćeno ljubavlju prema bogu ili ljubav prema bogu koja se sastoji u znanju boga. Mistično
saznanje nije potpuna vizija, a prisutnost boga u duši u mističnom iskustvu je pomračena preobiljem
svetlosti, tako da iznad te dve vrste saznanja verom i neposrednog mističkog saznanja, stoji blažena vizija
nebesa. Svetovna i duhovna nauka potčinjena je teologiji, tj. mistici. Realnost ima hijerarhijsku strukturu
i niži nivoi mogu se dokučiti razumom, dok viši samo verom; postoje, dakle, racionalne stvari koje se
mogu dokučiti razumom i to matematičkim formulama, logičkim principima i dijalektikom; postoje,
nadalje, stvari gde možemo govoriti samo o njihovoj relativnoj istini i tu se misli o istorijskim zakonima u
čijem izučavanju moraju sarađivati razum i vera; konačno, postoje nadracionalne stvari koje prevazilaze
razum i one su predmet jedino vere. U mistici Huga od Sen-Viktora svetlost i boje u koje po sebi
bezbojna svetlost utapa stvari, stoje više u centru shvatanja o lepom, nego brojevi. Lepota po sebi je za
Huga luminoznost. Ukoliko su boje sjajnije, utoliko su lepše. Za njega je najlepša zelena boja. Nevidljiva
lepota je jednostavna i sama sa sobom identična a vidljiva lepota (koja nikad ne može imati takav
identitet već mora na mističan način biti "neslična slika") mora se sastojati u mnoštvu i raznovrsnosti koji

142
se suprotstavljaju jednostavnosti za koju se zalagao Bernar od Klervoa. Vidljiva lepota, ističe Hugo,
razlikuje se od lepote nevidljive prirode jer je lepota nevidljive prirode jednostavna i jedorodnoga lika,
dok je vidljiva lepota mnogostruka i određena različitim srazmerama". "Naš duh, kaže Hugo od Sen-
Viktora, ne može da se uspne neposredno do istine nevidljivog, osim ako je obrazovan kontemplacijom
vidljivog, i to tako da vidljive oblike prepozna kao slike nevidljive lepote. Jer pošto se lepota vidljivih
stvari sastoji u njihovim oblicima, može se, saglasno tome, na osnovu vidljivih Milan Uzelac Istorija
filozofije www.uzelac.eu 271 oblika, dokazati nevidljiva lepota, jer je vidljiva lepota odraz nevidljive".
Ričard od Sen-Viktora je kao veoma mlad došao iz Škotske i bio učenik a potom i naslednik Huga od Sen-
Viktora; od 1157. bio je podnamesnik, a od 1162. namesnik opatije; umro je 1173. Ričard je, kao mističar
i teolog, značajna figura srednjevekovne teologije; produbio je predstave o mističnom životu. Njegovo
glavno delo jeste De Trinitate (u šest knjiga); objavio je i dva dela o kontemplaciji, o pripremi duše za
kontemplaciju i o vrlini kontemplacije. Saglasno prethodnicima insistirao je na upotrebi uma u
istraživanju i postizanju istine; o pojmu kontemplacije kaže: "Treba znati da jedan isti predmet drugačije
shvatamo kroz razmišljanje, drukčije ga ispitujemo kroz meditaciju, i drugačije mu se divimo kroz
kontemplaciju. Ova tri načina posmatranja veoma se razlikuju međusobno po metodi, čak i onda kad im
je materija ista. Jedan te isti predmet drugačije obrađuje razmišljanje, drugačije meditacija, a na sasvim
drugačiji način kontemplacija. Razmišljanje ide sporim hodom i zaobilaznim putevima, luta svuda, čas
tamo čas ovamo, ne vodeći računa o tome kuda će stići. Meditacija, idući često strmim i teškim
putevima, stremi svim naporom duha pravo svome cilju. Razmišljanje mili, meditacija hoda i često
nekontrolisano juri. A kontemplacija lakim letom obleće sve i, kad zaželi, lebdi u najvišim visinama.
Razmišljanje ne zahteva napor, ali ostaje besplodno. U meditaciji napor donosi plod. Kontemplacija
donosi plod bez napora. U razmišljanju čovek se rasplinjuje, dok je kontemplacija divljenje". Ako vera
govori da je bog večan, jedan i nestvoren u tri lica i ako razum traži a ne nalazi razumno objašnjenje vere
u stalno promenljivom svetu, onda je, po mišljenju ovog mističnog neoplatoničara, neophodna pomoć
mistike koja, otiskujući se od kogitacija, nalazi ono ishodišno u kontemplaciji. Pripremljena askezom i
ojačana vrlinom duša se rastvara u bogu; uzdižući se stepenicama kontemplacije, prevlađujući samu
sebe ona se širi i preobražava u bogu. Ovaj mističan momenat škole Sen Viktor prožimao je sva naučna,
filozofska i teološka istraživanja i bio simbol kulminacije intelektualnog i moralnog života. Milan Uzelac
Istorija filozofije www.uzelac.eu 272 Tako su osnove tomističke doktrine umerenog realizma bile
postavljene još pre XIII stoleća budući da je upravo Abelar učinio kraj ekstremnom realizmu. Kada sv.
Toma bude govorio da univerzalije nisu po sebi postojeća bića već da postoje jedino u pojedinačnim
stvarima, on će zapravo samo ponavljati ono što su pre njega rekli Abelar i Jovan od Solsberija. Islamska
filozofija Arapska filozofija je jedan od glavnih puteva kojima je Aristotelova filozofija dospela u zapadnu
Evropu; ali, veliki filozofi srednjovekovnog islama (Averoes, Avicena) nisu bili samo interpretatori i
komentatori već u velikoj meri i originalni mislioci. Islamska filozofija je bila povezana s filozofijom
hrišćanstva već i zahvaljujući tome što su sirijski hrišćani bili ti koji su Aristotela i druge antičke filozofe
preveli na arapski jezik. Prva etapa tog posla beše prevođenje antičkih filozofa na sirijski jezik; prevodilo
se u školi u Edesi u Mesopotamiji koju je osnovao sv. Efraim iz Nisibisa (363) a zatvorio car Zenon (489)
zbog nestorijazma koji je tamo preovladao. U Edesi su na sirijski prevedena neka Aristotelova dela,
uglavnom logička, i Porfirijeve Isagoge. Taj posao je nastavljen u Persiji, u Nisibisu i Gandisapori, kuda su
se sklonili učenici nakon zatvaranja škole. Tako su prevedena Aristotelova i Platonova dela na persijski
jezik. U VI stoleću su u Siriji prevedena na sirijski dela Aristotela, Porfirija i PseudoDionisija. Druga etapa

143
sastojala se u prevođenju sirijskih tekstova na arapski. Kada je dinastija Abasida zamenila dinastiju
Omajada 750. godine, sirijski naučnici su pozvani na dvor u Bagdadu. U početku su prevođena dela iz
medicine a potom i filozofski spisi; godine 832. u Bagdadu je formirana prevodilačka škola i tu su na
arapski prevedeni Aristotel, Aleksandar iz Afrodizije, Temistija, Porfirije i Amonije; prevedeni su i
Platonovi dijalozi Država i Zakoni, kao i tzv. Aristotelova teologija koja zapravo predstavlja kompilaciju
Plotinovih Eneada (4-6), pogrešno pripisivanih Aristotelu. Tome treba dodati i Proklov spis Institutio
Theologica koji je takođe bio pripisivan Aristotelu. Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 273
Muslimanski filozofi se dele u dve grupe, istočnu i zapadnu; istočnoj grupi pripadaju Alfarabi, Avicena i
Algazali, dok je u zapadnoj grupi najznačajniji Averoes. Alfarabi je pripadao bagdadskoj školi i umro je
oko 950. godine; on je pomogao islamskom kulturnom svetu da se upozna sa Aristotelovom logikom ali
kad je reč o klasifikaciji disciplina on filozofiju svesno odvaja od teologije; čineći je posebnim područjem
Alfarabi nije imao nameru da potkopa ili uništi islamsku teologiju, već se pre čini da je shematizaciju i
logičku formu stavio u službu teologije. Premda je očigledan neoplatonski uticaj na Alfarabija, u
dokazivanju božje egzistencije je koristio aristotelovske argumente. Pretpostavljajući da se stvari u
prirodi pasivno kreću, a to je bila ideja koja se dobro uklapala u islamsku teologiju, on dokazuje da stvari
moraju da dobiju svoje kretanje od prvog Pokretača, ili boga. Stvari ovog sveta su kontingentne, one ne
egzistiraju nužno, pa to znači da njihova esencija ne uključuje i njihovu egzistenciju a što se dokazuje
ukazivanjem na to da stvari nastaju i propadaju. Iz toga sledi da su stvari egzistenciju dobile te, u krajnjoj
liniji, mora postojati biće koje egzistira nužno, su- štinski, esencijalno, i koje je uzrok svih kontingentnih
(slučajnih) bića. Alfarabijev filozofski sistem je pod velikim uticajem neoplatonizma, posebno
neoplatonističkog učenja o emanaciji na koje se on poziva da bi pokazao kako iz prvobitnog božanstva, ili
Jednog, proizlazi Um i Duša sveta, a da iz njegovih misli ili pojmova proizlazi kosmos, počevši od viših i
spoljašnjih prema ni- žim i unutrašnjim sferama. Tela su sastavljena od materije i forme. Um čoveka je
iluminiran (prosvetljen) kosmičkim umom, koji je čovekov delatni razum. Iluminacija našeg uma
objašnjava činjenicu da naši pojmovi "odgovaraju stvarima", budući da su Ideje u bogu u isto vreme i
primeri i izvori pojmova u ljudskom duhu i formi stvari. To učenje o iluminaciji je povezano ne samo sa
neoplatonizmom nego i sa orijentalnom mistikom budući da je i sam Alfarabi pripadao sufističkoj školi.
Neosporno najveći mislilac u istočnom muslimanskom svetu bio je Avicena, ili Ibn Sina (980-1037),
tvorac sholastičkog sistema u Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 274 islamskom svetu.
Poreklom je bio Persijanac, rođen u blizini Buhare, stekao je obrazovanje na arapskom jeziku i
najznačajnija dela napisao je na arapskom; u ranoj mladosti izučava Kuran, arapsku književnost,
geometriju, pravo, logiku a potom sam studira teologiju, fiziku, matematiku i medicinu pa već sa 16
godina radi kao lekar. Vodio je pustolovan život: bio je vezir raznih sultana, bavio se medicinom, ali se
neprestano bavio filozofijom, neprestano pisao, bilo da se nalazio u zatvoru ili na konju. U pedeset i
sedmoj godini je umro u Hamadanu; njegovo glavno delo je Aš-Šifa, u srednjem veku poznato kao
Sufficientiae (Dovoljnost) i ono obuhvata logiku, fiziku (uključujući i prirodne nauke), matematiku,
psihologiju i metafiziku. Njegova podela filozofije na filozofiju u širem smislu (logika, filozofska
propodeutika, spekulativna filozofija (fizika, matematika i teologija) i praktičnu filozofiju (etika,
ekonomija, politika) nije mnogo originalna; kada je reč o metafizici, iako je ova preuzeta od Aristotela i
neoplatoničara, tu se može govoriti o svojevrsnoj originalnosti i samostalnosti. Kada su se pojedini delovi
Aviceninog spisa pojavili u XII stoleću na zapadu, oni su izvršili znatan uticaj; tada se hrišćanski svet po
prvi put suočio sa jednim strogo sastavljenim sistemom koji je na neke mislioce ostavio snažan utisak.

144
Sve dok nije postala dostupna Aristotelova Metafizika u celini, nije se znalo koje spise treba pripisati
Aristotelu a koje Aviceni: Avicena je na latinsku sholastiku uticao pitanjem o saznanju i iluminaciji,
pitanjem o esenciji i egzistenciji i pitanjem o materiji kao načelu individuacije. Algazali (1058-1111) je
neko vreme predavao u Bagdadu i bio protivnik Alfarabija i Avicene. U svom delu Maqasid, poznatijem
na Zapadu po svom latinskom nazivu Intentiones philosophorum (Namere filozofa) on prikazuje filozofiju
svojih prethodnika i po tom prikazu činilo se da se on sa ovima i slaže; međutim, u delu Destruktio
philosophorum on svoje prethodnike kritikuje a to je izazvalo kasnije kritiku Averoesa: Destructio
destruktionis philosophorum. Algazali je bio više no kritičar svojih prethodnika: on je bio poznati sufist i
mističar i nakon što se povukao iz Bagdada živeo je u Siriji asketskim životom. Kao svoj glavni Milan
Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 275 zadatak video je oživljavanje vere u smislu misticizma.
Oslanjajući se na prethodne islamske izvore ali i na neoplatonovsku tradiciju, pa čak i judaizam i
hrišćanstvo, Algazali je izgradio jedan svojevrsan personalistički sistem. Kulturnu pretpostavku
muslimanskog filozofiranja na Zapada činila je islamska kultura koja se razvila u Španiji u X stoleću i koja
je bila u to vreme superiorna u odnosu na ono što se moglo naći u zapadnom hrišćanstvu; najznačajniji
mislioc bio je Averoes (ili Ibn Ružd, Komentator, kako su ga zvali latinski sholastičari), rođen je u Kordovi
1126, kao sin sudije. Studirao je prava, medicinu, matematiku i filozofiju i potom je i sam bio sudija, prvo
u Sevilji, a potom u Kordobi, da bi 1182. postao kalifov lični lekar; pavši u nemilost kalifa Al-Mansura biva
proteran sa dvora i odlazu u Maroko gde i umire 1198. godine. Averoes je bio ubeđen da je Aristotelov
genije vrhunac ljudskoga uma i u tome se s njim slažemo i Toma i ja; zato je veći deo svog života posvetio
pisanju komentara Aristotela i oni se dele na (a) veće komentare, u kojima Averoes prvo navodi deo
Aristotelovog teksta a onda i svoj vlastiti komentar; (b) manje, ili "srednje" komentare, u kojima Averoes
iznosi Aristotelovo učenje, dodajući vlastita objašnjenja i izvođenja na takav način da nije uvek lako
razlikovati šta je Averoesovo a šta je Aristotelovo, i (c) male komentare (parafraze ili kompendija) u
kojima iznosi zaključke do kojih je došao Aristotel, izostavljajući dokaze i istorijska upućivanja; ovi
komentari su bili namenjeni učenicima koji nisu bili kadri da dođu do izvora ili većih komentara. Smatra
se da je Averoes srednje komentare (b) sastavio pre velikih komentara a isto bi se moglo reći i za male
komentare (c). Postoje manji komentari (b) i kompendiji (c) za čitav Aristotelov Organon, i latinski
prevodi svih triju vrsta komentara za Drugu analitiku, Fiziku, O nebu, O duši i Metafiziku. Osim tih i
drugih komentara u latinskom prevodu, hrišćanski sholastičari su imali i Averoesov odgovor Algazaliju
(Destructio destructionis philosophorum) kao i više spisa iz oblasti logike, jedno pismo o povezanosti
apstraktnog uma i čoveka, spis o blaženstvu duše, i dr. Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 276
Averoes piše o tome kako postoji metafizički sled stupnjeva koji se proteže od čiste materije kao najniže
granice, do čiste delatnosti (ili boga) kao najviše granice, a između tih dveju granica su predmeti
(sastavljeni od mogućnosti i aktuelnosti) koji čine stvorenu prirodu (Natura naturata9 ). Prva materija,
kao ekvivalent bića, kao čista mogućnost i odsustvo svake determinacije, ne može biti rezultat
stvaralačkog čina; ona je, večna, kao i bog. S druge strane, bog izvodi i izaziva forme materijalnih stvari iz
mogućnosti čiste materije, stvara umove, deset na broju, spolja povezane sa sferama, tako da se
izbegava Avicenina teorija o emanaciji i isključuje stvarni panteizam; red stvaranja ili generacija stvari
jesu determinisani. Kada je reč o odnosu filozofije i teologije, Averoes je pošao od stava da je Aristotel
dovršitelj ljudske nauke i pošto je interpretirao Aristotela tako kao da ovaj zastupa jedinstvenost
aktivnog uma i prihvata učenje o večnosti materije, došao je do zaključka da mora izmiriti filozofska
shvatanja sa pravovernom islamskom teologijom (jer, bilo je i onih koji su hteli da ga optuže za jeres

145
zbog njegove odanosti paganskom misliocu). To "pomirenje" Averoes je pokušao da ostvari teorijom o
"dvostrukoj istini". Nije se tu radilo o tome da je nešto istina u filozofiji a lažno u teologiji i obratno, već
je Averoes hteo da istakne kako jedna i ista istina saznaje jasno u filozofiji dok se alegorijski izražava u
teologiji. Naučna formulacija istine se postiže jasno jedino u filozofiji, ali se ta istina izražava i u teologiji,
ali na drugi način. Slikovito izlaganje u Kuranu izražava istinu na način koji je razumljiv običnom čoveku,
onom neobrazovanom, dok filozof skida alegorijsku ljusku i tu istu istinu saznaje u njenom "sirovom"
obliku, oslobođenu spoljašnjeg sjaja koji joj daje njena predstava. To Averoesovo shvatanje odnosa
filozofije i teologije koje nas podseća na ono kasnije, Hegelovo, bilo je neprihvatljivo za pravovernog
islamskog teologa; ali, nije besmislena ideja da jedan stav može biti istinit u filozofiji a da je dijametralno
suprotan stav istinit u teologiji. Averoes je teologiju podredio filozofiji i filozofiju postavio za sudiju
teologiji pa samo filozofi mogu odlučivati koja 9 Izrazi stvorena priroda i priroda koja stvara (natura
naturata i natura naturans) naći će se kasnije u Spinozinom filozofskom sistemu. Milan Uzelac Istorija
filozofije www.uzelac.eu 277 shvatanja treba interpretirati alegorijski i na koji način ih treba tumačiti.
Averoes je mrzeo tradicionaliste (kao što su i oni mrzeli njega) i njegovo stanovište o ovom pitanju
dovelo je do zabrane grčke filozofije i do spaljivanja filozofskih dela u islamskoj Španiji. Jevrejska
filozofija Jevrejska filozofija duguje svoje početke mešanju Jevreja sa drugim narodima i kulturama; već
je Jevrejin Filon iz Aleksandrije pokušao da pomiri jevrejsku biblijsku teologiju i grčku filozofiju tako što je
stvorio sistem u kome su bili kombinovani elementi platonske tradicije (teorija o idejama), stoicizma
(učenje o logosu) i orijentalne misli (posredna bića). U Filonovoj filozofiji bila je snažno naglašena
transcendencija boga, i to isticanje božanske transcendencije bilo je karakteristično i za učenje kabale
koja se razvila pod uticajem grčkih, posebno platonističkih učenja. Kabala se sastoji iz dve knjige: Jesira
(Stvaranje), koja je verovatno sastavljena u drugoj polovini IX stoleća n.e. i Zohara (Sjaj), koja je nastala
početkom XIII stoleća, čemu su kasnije dodate dopune i komentari. Filozofija kabale pretrpela je uticaj
neoplatonizma u svojim učenjima o emanaciji i o posrednim bićima između boga i sveta; neoplatonizam
je uticao na emanacionističku filozofiju Zohara preko učenja jednog španskog Jevrejina koji se zvao
Avicebron. Salomon Ibn Gabriol ili Avicebron, kako su ga nazvali latinski sholastičari koji su za njega
mislili da je Arapin, rođen je u Malagi oko 1021. godine, a školovao se u Saragosi; umro je 1069/70.
Avicebron je bio pod uticajem arapske filozofije pa je njegovo glavno delo Izvor života (Fons vitae)
prvobitno bilo napisano na arapskom jeziku da bi tek kasnije bilo prevedeno na latinski. Arapski original
nije sačuvan, ali mi taj tekst, kao i većinu starih tekstova, imamo u prevodu; spis Izvor života prevela su
na latinski dva Španca i on je znatno uticao na sholastičku filozofiju (uticaj je bio čak toliki kao da je ovaj
spis napisao hrišćanski autor). Neoplatonistički uticaj nalazimo u emanacionističkoj osnovi Avicebronove
filozofije. Vrhunac hijerarhije bića i izvor svih konačnih bića je bog koji je jedan i nesaznatljiv diskurzivnim
Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 278 razumom a shvatljiv jedino neposrednim sagledanjem
koje se postiže ekstazom. Tome Avicebron dodaje učenje o božanskoj volji kojom se stvaraju ili iz koje
emaniraju sva živa bića. Božanska volja, poput samog boga, transcendira slaganje materije i forme i
može se dosegnuti jedino u mističkom iskustvu, ali tačan odnos božanske volje i samog boga nije lako
odrediti. Razlika povučena između božije volje i božije esencije čini božiju volju jednom posebnom
hipostazom, iako je božija volja opisana kao sam bog, kao bog u pojavi. Iz boga, preko božanske volje,
proizlazi Kosmički duh ili Duša sveta, koja je niža od boga i sastavljena od materije i forme. Iz Duše sveta
proizlaze jedno za drugim čisti duhovi i telesne stvari. Avicebron je na hrišćansku sholastičku filozofiju
uticao i učenjem o univerzalnom hilomorfičkom sastavu svih bića nižih od boga, a koje potiče, posredno,

146
od Plotina. Kao što iz Duše sveta proizlaze pojedinačne forme, tako iz nje proizlazi i duhovna materija
koja je prisutna u Umu i racionalnoj duši kao i u telesnoj materiji. Materija koja ne uključuje po sebi
telesnost, jeste načelo ograničenja i konačnosti u svim stvorenim stvarima; hilomorfički sastav je ono
čime se sva stvorenja razdvajaju od boga, jer u bogu nema nikakve složenosti. Ovo učenje o
hilomorfičkom sastavu svih nižih bića kasnije će zastupati savremenik Tome Akvinskog, Bonaventura. Od
svih jevrejskih filozofa najzanimljiviji je Mojsije Majmonid (1135-1204) koji je rođen u Kordobi; bio je
prinuđen da prvo beži u Maroko, potom u Palestinu da bi ostatak života proveo u Kairu gde se bavio
trgovinom dragim kamenjem; tek tu stekao je slavu filozofa, teologa i lekara te je postao i dvorski lekar
sultana Saladina. U svom delu Vođa lutajućih nastojao je da pokaže kako teologija ima racionalnu
osnovu u filozofiji i da samo kad se površno posmatraju razum i vera izgledaju kao da se uzajamno
isključuju; moguće je potpuno racionalno dokazati postojanje boga, jedinstvo njegovog bića i njegovu
bestelesnost; sve ostalo, unutarsvetsko, nema u sebi temelj svog bića, pa njega zapravo i nema.
Majmonid ne podržava Avicenin stav o večnosti sveta smatrajući da po tom pitanju Aristotelova pozicija
nije jednoznačna. U kontekstu koncepcije o stvaranju u svetu ima Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 279 nečeg višeg i većeg, no što je nužno biće; u protivnom negirala bi se sloboda boga.
Stvarni i finalni uzrok univerzuma je bog. Delujući, ljudi se približavaju najvišem razumu; besmrtnost nije
usud pojedinačne individue, ali smrću razlike među ljudima nestaju a ostaje samo čisti intelekt. Čovek je
besmrtan ali ne po sebi, već kao deo aktivnog intelekta. Pod filozofijom Majmonid je imao u vidu
filozofiju Aristotela, koga je zajedno s prorocima smatrao najvećim predstavnikom ljudske duhovne
moći. Ljudi se moraju čvrsto držati onog što je dato čulnim opažanjem i onog što se može dokazati
razumom, pa ako u Starom zavetu ima činjenica koje protivreče zdravom razumu, njih treba tumačiti
alegorijski. Majmonida su optuživali za jeres i izdaju Svetih spisa, ali, on je samo tvrdio da osim teologije
postoje i drugi izvori za pouzdanu istinu. Time je povlastio filozofiju i podstakao Jevreje u Španiji da se
više bave filozofijom, bez obzira što je njegov glavni uticaj bio u oblasti teologije. Majmonid je insistirao
na izmirenju grčke filozofije i jevrejske pravovernosti i uticaj Aristotelove filozofije je veći u njegovom
delu nego kod Avicebrona.Njegovi stavovi često su se javljali u sholastičkim traktatima, posebno kad je
određivanje granice izmeću teologije i filozofije vodilo njihovom apsolutnom podudaranju. Visoka
sholastika U XI stoleću zapadna Evropa se našla pod snažnim uticajem istočne kulture; antička kultura
bila je sačuvana u okrilju islamske kulture; muhamedanci su izvrsno ovladali veštinom upravljanja
državom a i vojnom veštinom; arapske reči semitskog porekla su ušle u zapadni rečnik (npr. admiral,
arsenal, havarija); uz pomoć arapskih prevoda zapadni narodi su se počeli kretati ka izvoru kulture – ka
grčkoj filozofiji. U VIII stoleću su Saraceni vodili osvajačke ratove na Siciliji, da bi se u narednom stoleću
ostrvo našlo u rukama Normana, što se pokazalo posebno povoljno za susret dveju kultura. Drugo mesto
prožimanja kultura bio je Salerno gde je još od IX stoleća trajalo preplitanje grčke, jevrejske i kasnije
normanske kulture; tu je Konstantin Afrički (1017-1087) rodom iz Tunisa, preveo niz knjiga s arapskog na
latinski ali i Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 280 neke jevrejske autore (koji su pisali na
arapskom). Arapi su osvojili delove Španije; Alfons IV je 1085. osvojio Toledo čiju su većinu stanovništva
činili Arapi, ali je u tom gradu bilo i dosta Jevreja; ubrzo je iz Toleda počela da se sistematski širi arapska i
grčka kultura. Tu je pod uticajem arhiepiskopa Rajmonda nastala u prvoj polovini XII stoleća prevodilačka
škola i tu je prevedeno najmanje 92 spisa sa arapskog i grčkog a među kojima su: Aristotelovi spisi Fizika
i Metafizika (10 knjiga), O nebu, O nastajanju i propadanju, Meteorologija, Avicenina Metafizika,
Algazalijeva Filozofija, Alfarabijeva knjiga O počelima i Avicebronova Izvor života. Treba pomenuti O

147
merenju kruga od Arhimeda, Euklidove Elemente, kao i radove Galena, Hipokrata, i niza arapskih autora
VIII-X stoleća. Prvi među crkvenim autoritetima koji je počeo izučavati Aristotela i koji je svojim spisima i
komentarima uveo Stagiranina u sholastiku, bio je profesor teološkog fakulteta u Parizu, dominikanac
Albert Veliki (1206-1280); zbog svoje učenosti i velikog autoriteta koji je imao još za života nazvan je
Velikim; ro- đen je u Lauingenu (Švapska) u plemićkoj porodici; umetnost izučava u Padovi gde je 1223.
stupio u dominikanski red; neko vreme teologiju predaje u Kelnu, Frajburgu/Br, Regensburgu, Strasburu
a doktorira u Parizu 1245, gde je među njegovim učenicima naredne tri godine bio i Toma s kojim se
kasnije vratio u Keln da bi osnovao dominikansku školu (Studium generale). U Kelnu tumači spise
Pseudo-Dionizija i piše Komentar Nikomahove etike. U dominikanskom redu zauzimao je različite
funkcije i posredovao u raznim sporovima a neko vreme bio je i episkop u Regensburgu; Keln je izabrao
za mesto svog stalnog boravka (gde je i umro 15. novembra 1280); napisao je niz značajnih dela De
unitate intellectus (protiv Averoesa), Summa theologiae (nedovršeno; ovo delo bi moglo biti i
kompilacija njegovih spisa a koje su drugi naknadno sastavili), O mineralima, O biljkama, O životinjama,
Metafizika, kao i komentare Aristotelove Etike, Fizike, Politike i Sentencija Petra Lombarđanina. Albert
Veliki živi u vreme rasta Aristotelovog uticaja na Pariskom univerzitetu i to u vreme kad hrišćanski Zapad
nema ništa svoje u oblasti čiste filozofije i prirodnih nauka što bi moglo Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 281 da se meri s Aristotelom ili Avicenom; kao čovek otvorenog duha Albert je to shvatio
i nastojao da ukaže na vrednost aristotelizma, ali i na ona mesta koja su protivrečna s hrišćanskom
dogmom; iako sklon neoplatonskoj i avgustinovskoj tradiciji, on nastoji da kritički tumači Aristotela te
njegova dela nisu samo komentari nego i samostalni spisi o filozofiji, premda na tragu Aristotela. Za
razliku od Tome koji je bio više komentator Aristotelovih dela, te je često teško razlikovati Aristotelove
od Tominih stavova, kod Alberta se uvek jasno ističu njegovi stavovi spram velikog Stagiranina. Albert
Veliki je već za života bio auctor u pravom smislu te reči: njega su već za života citirali kao velkog
autoriteta, čitali su ga javno i njegova dela su bila tumačena u školama. U vreme kad je u modi bilo da se
živi pisci ne navode po imenu, Albert Veliki je navođen po imenu (pored Aristotela, Avicene i Averoesa) a
što samo svedoči o njegovom velikom ugledu. Kao teolog Albert je imao kritički odnos prema Aristotelu,
posebno prema onim stavovima koji su bili nespojivi s hrišćanskim učenjem; pišući objašnjenja mnogih
Aristotelovih logičkih, fizičkih, etičkih i metafizičkih spisa (Fizika, O nebu i svetu, Nikomahova etika,
Metafizika) Albert je nastojao da ovog filozofa učini shvatljivim za katolike i da istovremeno objektivno
prikaže Aristotelova gledišta; s druge strane, kritikujući Aristotela, istovremeno je izlagao i svoje
sopstvene stavove. Albert smatra da iako je filozofija nezavisna nauka, filozofsko zaključivanje ne može
biti primarno, jer je dogma već iz prethodnog dokazana, što će reći da je dogma objavljena a nije
zaključak iz nekog filozofskog argumenta; međutim, on nije potpuno protiv filozofije: filozofski
argumenti kao sekundarni mogu biti od koristi i to kad nam pomažu da se razračunamo sa primedbama
koje postavljaju neprijateljski nastrojeni filozofi, kao i protiv neukih koji napadaju filozofiju jer je ne
poznaju. U zasluge Alberta svakako spada i to što je insistirao na izučavanju filozofije i njenoj primeni u
radu. Njegovo učenje nije neki homogen sistem već pre mešavina aristotelovskih i neoplatoničkih
elemenata. Iako boga opisuje u duhu Aristotela, kao nepokretnog pokretača, kao čistu delatnost i kao
samosaznajući razum, Albert, u skladu sa spisima Pseudo- Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu
282 Dionizija piše kako bog transcendira sve naše pojmove i sva naša imena koja mu pripisujemo. Ova
kombinacija Aristotela i PseudoDionizija osigurava božansku transcendenciju i osnova je učenja o
analogiji; ali, kad treba govoriti o stvaranju sveta, Albert se obraća neoplatonističkim interpretacijama

148
Aristotela a ne istorijskom Aristotelu i pri tom uvodi pojam emanacije koji nije sasvim u skladu s
hrišćanskim učenjem o stvaranju iz ničeg. Albert se udaljava od avgustinovsko-franjevačke tradicije
stavom da razum ne može sa sigurnošću dokazati stvaranje sveta u vremenu, tj. da svet nije bio oduvek
stvoren, kao i poricanjem da su anđeli i ljudske duše stvoreni od materije i forme, pri čemu pod
materijom misli na kvantitet; ali, s druge strane on prihvata da je svetlost forma corporeitatis. Često
prihvatajući učenja čas aristotelovska, čas avgustinovska, čas neoplatoničarska, Albert je pojmove koje je
uzimao iz jedne tradicije često interpretirao u smislu druge tradicije, te nije uvek jasno izrazio ono što je
mislio. Sve to pokazuje da se ne može govoriti o dovršenom sistemu Alberta Velikog; njegovo učenje je
korak ka prihvatanju Aristotelove filozofije kao intelektualnog sredstva za izražavanje hrišćanskog
shvatanja sveta. Istupajući protiv antiaristotelizma Albert je isticao kako su Grci, posebno Aristotel,
razradili tehniku suptilne analize duše, njenih duhovnih i čulnih mogućnosti; teologiji je tako bila
otkrivena u duši nova sposobnost i nova realnost, nova naučna oblast o kojoj filozofi nisu ni sanjali; to je
ono što Avgustin naziva višim razumom, deo duše koji daje za posla mudrosti a ne nauci. Postoje dve
različite vrste saznanja: obično i specifično i svako od njih određeno je strukturom objekta; saznanje se
može sastojati u neposrednom kontaktu sa stvarima, ali pred idejom večnosti ono će biti drugačije. U
prvom slučaju reč je o nižem razumu, o običnom saznanju, u drugom slučaju ima se za posla s višim
razumom sa specifičnim saznanjem. U čemu je smisao polemike protiv Aristotela, pita Albert. Ako se
može govoriti o prvenstvu Avgustina u odnosu na Aristotela, to je u interpretaciji višeg razuma, a što se
tiče nižeg, Aristotel ostaje neprevaziđeni učitelj. Imajući u vidu dva aspekta realnosti i dva plana razuma,
Albert pokazuje kako se mudrost temelji na višem razumu koji je osvećen Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 283 verom, dok nauka, imajući za predmet stvari po sebi ostaje na nižem nivou u svetu
neposrednih uzroka. Tako je Albert nastojao da u avgustinovsku misao uključi ono što je nju porodilo -
grčku misao čiji je zenit bio Aristotel. ** Toma Akvinski (1225-1774) rođen je u blizini Napulja u
plemićkoj porodici; sa pet godina roditelju su ga dali u benediktinski manastir Monte Kasino gde stiče
prva znanja i tu provodi devet godina; nekoliko meseci boravi kod kuće 1239. i sa četrnaest godina odlazi
na Univerzitet u Napulj. U dominikanski red stupa 1244, a godinu dana kasnije odlazi u Pariz gde sluša
predavanja Alberta Velikog; nakon tri godine s Učiteljem odlazi u Keln gde, oduševljen erudicijom i
bespredrasudnošću svoga učitelja, ostaje do 1252. Nakon studija u Parizu, od 1256. do 1259. predaje
kao dominikanski profesor na teološkom fakultetu; potom, narednih deset godina predaje teologiju na
papskom dvoru. Godine 1268. Toma se vratio u Pariz i predavao do 1272. kada je poslat u Napulj da
osnuje studium generale gde je nastavio da predaje do 1274, kad je na poziv Grgura X pošao na koncil u
Lion i umro (u 49. godini) 7. marta 1274. između Napulja i Rima. Toma Akvinski napisao je veliki broj dela
i komentara; svakako treba pomenuti njegov najveći spis Summa Theologica, zatim De ente et essentia
(O biću i suštini) Summa contra Gentiles (Suma protiv pagana), niz komentara Aristotelovih dela kao i
Sentencija Petra Lombarđanina. Toma je na tlu aristotelovskih pojmova izgradio enciklopedijski sistem
hrišćanske filozofije i teologije; filozofija i teologija su sistemi znanja u čijoj osnovi leže prva počela iz
kojih se posredstvom silogističkog rasuđivanja izvode zaključci; istovremeno, filozofija i teologija su
samostalne nauke budući da principi teologije i principi razuma ne zavise jedni od drugih. Deo istina
otkrovenja ima nadrazumski karakter (dogma o trojstvu, o prvobitnom grehu), deo istina može se
dosegnuti razumom (postojanje boga, besmrtnost duše). Otkriveno, nadrazumsko znanje i prirodno
znanje ne mogu jedno drugom protivrečiti pošto Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 284 su
istinita oba oblika znanja. Zadatak teologije je da sistematski izlaže i tumači istine dobijene otkrovenjem;

149
da bi stavovi vere bili shvatljivi i ubedljivi teologija se za pomoć obraća filozofiji, koja je, s obzirom na
glavni cilj hrišćanske vere i učenja (spasenje čoveka), sluškinja teologije. U Tominom učenju bog se
poistovećuje sa bićem, ali se ovo poslednje sad drugačije shvata: biće je akt na koji se ukazuje glagolom
biti. Akt bivanja, zahvaljujući kome sve stvari dobijaju postojanje (tj. postaju stvari o kojima se može reći
(šta one jesu), jeste bit boga. U bogu nema nikakve suštine koja bi bila odvojena od akta bivanja,
nikakvog šta kojem bi moglo biti pripisano postojanje. Njegovo sopstveno biće i jeste to što jeste bog, a
ovo ima za posledicu da se biće ne može dosegnuti ljudskim razumom. Mogu se dati dokazi da bog jeste,
ali, ne može se reći šta on jeste jer u njemu ne postoji nikakvo šta. Čovek može spoznati samo stvorene
stvari koje nisu jednostavne već složene pošto su složene od biti i postojanja: u njima je ono što dobija
biće i samo biće koje im daje bog. Biće svojstveno stvarima nije samo prosto naprosto biće, već biće
nečeg, nekakve biti. Stvar ne samo da jeste, ona poseduje određenja koja se izražavaju kao njena bitna
svojstva. Glagol jeste primenjen na stvari ukazuje na nešto konačno što je ograničeno određenom
formom bića; nasuprot stvari biće boga je beskonačno i kako nije ograničeno nekim određenjem, ono se
nalazi izvan granica svakog mogućeg predstavljanja te je zato neizrazivo. Pošto čovek nema adekvatnu
predstavu o božanskoj suštini, nemoguć je neposredni dokaz božijeg postojanja koji bi se oslanjao na
pojam o bogu sadržan u ljudskom umu; međutim, moguć je posredni dokaz koji sledi iz analize stvaranja;
Toma je formulisao pet takvih dokaza i njihov smisao bio bi u tome da postojanje stvari i njihovih
svojstava (kao što su kretanje, relativno savršenstvo, itd) pretpostavlja da postoje uzroci koji uslovljavaju
kako postojanje stvari, tako i njihovih svojstava. Uzročni niz koji stvara stvari i njihova svojstva mora biti
konačan jer u protivnom stvar nikad ne bi bila stvorena. Iz toga sledi da treba postojati prvi uzrok koji je
bog. Stvorene imaterijalne (bestelesne) supstancije kao što su anđeli, a isto tako i intelekt koji je razumni
deo čovekove duše, Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 285 jesu složene usled razlike koja
postoji između njihove suštine i njihovog postojanja; materijalne supstancije isto su složene i odlikuju se
dvojakom strukturom: sastavljene su od materije i forme, a isto tako od suštine i postojanja. U čoveku
imaterijalna supstancija (razumna duša) vrši funkciju forme u odnosu na telo. Forma (duša) daje
postojanje telu, oživljuje ga, dobivši sama postojanje od akta bivanja. Svako biće ili stvar ima jednu
supstancijalnu formu, koja određuje rodna svojstva stvari i to je njihovo štastvo (quidditas). Individualne
razlike na izgled istih stvari uslovljene su materijom koja se tu javlja kao princip individuacije. Uvođenje
pojma akta bivanja različitog od forme, dozvolilo je Tomi da izbegne dopuštanje mnoštva supstancijalnih
formi u jednoj i istoj stvari. Njegovi prethodnici i savremenici, kao i Bonaventura, nisu se mogli koristiti
Aristotelovim učenjem o postojanju jedinstvene supstancijalne forme u svakoj stvari (iz čega sledi učenje
o duši kao supstancijalnoj formi tela) jer u tom slučaju sa smrću tela treba da nestane i duša pošto forma
ne može postojati bez celine, čija je ona forma. Da bi izbegli neželjenu posledicu oni su bili prinuđeni da
dopuste da je duša supstancija kao i telo i da i ona ima formu i svoju (duhovnu) materiju koja nastavlja
da živi i nakon smrti tela. Ali, u tom slučaju čovek, ili ma koja stvar, pošto u njima sapostoje mnoge
forme, nisu jedna supstancija već se sastoje iz više supstancija. Dopuštanje akta bivstvovanja kao akta,
koji ne samo da stvara predmet već i njegovu formu, dozvoljava ovo novo, drugačije rešavanje
problema. Posle smrti tela razumna duša ostaje supstancija, ali ne materijalna (sastavljena od forme i
duhovne materije) već imaterijalna (sastavljena od suštine i postojanja) i ne prekida svoje postojanje.
Jedinstvenost supstancijalne forme u čoveku kao i u svakoj drugoj supstanciji objašnjava njihovo
jedinstvo. U svom etičkom učenju Toma polazi od toga da sve što postoji teži dobru: nerazumna bića
teže sopstvenom dobru, a razumna dobru kao takvom. Dobro ne treba želeti ako ono nije poznato

150
razumu, i zato je razum plemenitiji od volje. Cilj čovekovog života je sticanje blaženstva koje nije u aktu
volje već u aktu razuma. Cilj intelektualne supstancije je u saznanju boga pomoću razuma; ali, Milan
Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 286 kontemplacija sveta božanske slave moguća je u potpunosti
samo u budućem životu, dok se u ovom životu blaženstvu može približiti kontemplativno samo onaj koji
se odrekao zemaljskih uživanja. Naš razum ne može neposredno sagledati najviše dobro jer je ograničen
time što stalno mora da bira između pojedinih dobara i da na svoj rizik svaki put ocenjuje da li su ta
dobra prelazni ciljevi na putu ka najvišem dobru. U tome se sastoji čovekova sloboda. Praktičan um
može iz svog iskustva da izvede opšte principe morala koji su utemeljeni u božanskom zakonu. Mera
savršenstva čovekovog delovanja srazmerna je njegovoj potčinjenosti umu koji vlada principima morala.
Delovanje saglasno sa umom jeste dobro a nesaglasno s njim – zlo. Tomin univerzalni sistem nije mogao
da zaobiđe problem lepog; teorija lepote kakvu srećemo kod njega bliska je onoj kakvu nalazimo već kod
Avgustina a koja leži pod velikim uticajen neopitagorejske tradicije i Plotina; tvrdilo se stoga da Toma,
kad je o ovom problemu reč, duguje Avgustinu koliko i Aristotel duguje Platonu. Time se htelo reći da je
u srednjem veku, kao i u antici, kasniji mislilac (Toma, odnosno Aristotel) govorio o lepoti i dobroti za
čoveka a ne o apstraktnoj dobroti i lepoti te da su oba kasnija mislioca bila popustljivija prema ljudskoj
gladi za zabavom i prema umetnosti kao hrani za tu glad no njihovi prethodnici (Avgustin, Platon). Toma
je rekao da je lepota ono što nam se sviđa kad ga gledamo /quod visum placet/; tako on sviđanje
povezuje s organom vida putem prikladne srazmere a iz toga sledi povezivanje lepote sa formom, a što
je bila i glavna teza Avgustina. Lepota pruža čulima nešto sređeno, a samo sređena čula (vid i sluh) mogu
primiti red i meru. Lepota je za Tomu formalni uzrok i objašnjavajući lepotu on će staviti formu na prvo
mesto. I sam čin saznanja olakšan je prisustvom poretka koji izražava lepotu. Avgustin je tvrdio da se čin
stvaranja olakšava ritmičkim kretanjem koje karakteriše umetnika pri radu i da se umetnici u svom radu
rukovode brojevima kao rukovodnim načelima i to stoga što barataju rukama i oruđima u svetlu brojeva
koje nose u duši. Njihov unutrašnji razum vodi računa o nebeskim brojevima, i to je njihovo merilo i zato
svi umetnici (bavili se prostornim ili Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 287 vremenskim
umetnostima) teže za dobrom formom i u izvođenju i u proizvodu. "Iznad umetnikovog duha stoji broj
večan u mudrosti", isticao je Avgustin i stoga mnoge muzičare nagon vodi u kretanju i pevanju.
Avgustinovu tezu da je forma pravo obeležje lepote, preuzima i Toma; blistanje lepog, po njegovom
shvatanju, jeste izraz isijavanja forme neke stvari, umetničkog dela ili prirode i to na takav način da se to
predstavlja duhu u svoj punoći i bogatstvu sveg savršenstva i reda. Reči kojima se označava svetlost
(claritas, lux, lumen, illumino, lucidus, illustro, splendor) u srednjovekovnim teološkim spisima gotovo su
isto tako uobičajene kao i reči koje označavaju formu. Lepota kao sjaj može se najjednostavnije
protumačiti kao prijatnost svetle boje i bleštanja. To očigledno značenje ostaje do kraja i deo njenog
filozofskog značenja. Pitagorejskoj definiciji lepote kao "skladu delova" vremenom se, pod uticajem
neoplatoničara, pridružila i "prijatnost boja". Primamljive svetle boje i blesak zlata samo su površinski
simboli puni snage i sjaja; mora se znati da su mistici unutar i iza čulne svetlosti videli svetlost bez
materijalnog mesta, sjajniju od sunca, a unutar te svetlosti "samu Živu Svetlost" pred kojom iščezavaju
tuga i bol. Zamisao o bogu kao Živoj Svetlosti došla je do Tome od Avgustina i Bonaventure, od Eriugene i
sv. Franje i već je bila opterećena složenom verskom i filozofskom istorijom. Ideju o bogu kao svetlosti
nalazimo kod Semićana, Egipćana kao i kod Persijanaca. Platon Sunce vidi kao najviše dobro. Forma je
tako čista svetlost. Svetlost i forma se poistovećuju jer je svetlost najfinija i najviša supstancija,
najizvrsniji elemenat kao što je forma cilj kojem teži svaka data stvar. Tako su za srednjovekovne

151
mislioce, pa stoga i za Tomu, dve glavne oznake lepote forma i svetlost koje se stapaju u ideji o aktivno
oblikujućoj formi. Hrišćanska teologija je tako ublažila svoju strogost prema onome što je "od tela, kroz
telo, i oko tela". Tomin pokušaj da stvori sistem racionalne teologije, sistem u kome bi se istina
otkrovenja dokazala filozofskim sredstvima, izazvao je protivljenje njegovih savremenika; mada niko od
teologa nije poricao kompetentnost uma u saznanju sveta prirode, sporno beše pitanje o primenjivosti
filozofije u raspravama o problemima teologije, budući da je predmet teologije bio smatran za nešto što
Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 288 se ne može potčiniti umu. Nimalo slučajno, oštro su
kritikovana shvatanja Sigera Brabantskog (oko 1235- oko 1282) koji je prihvatajući aristotelovsko učenje
na način kako ga je shvatao Averoes (pa su ga stoga zvali latinskim Averoesom), insistirao na slobodi
filozofskog mišljenja u razmatranju svih pitanja; premda je priznavao i neprikosnovenost verskih dogmi
nezavisno od toga da li su saglasne s razumom ili ne, njegovo stanovište je vodilo shvatanju o dve istine.
Latinski averoesti su isticali momente iz Aristotelovog učenja koji su bili neprihvatljivi hrišćanskim
misliocima, pa je morala slediti oštra reakcija protiv aristotelizma uopšte a tako i protiv tomizma.
Frederik Koplston ističe kako je sam izraz latinski averoizam postao tako uobičajen da je teško ne koristiti
ga, ali se mora istovremeno reći da je pokret na koji se ovaj izraz odnosio bio integralan ili radikalni
aristotelizam: Aristotel je bio istinski patron a ne Averoes, iako je poslednji smatran za njegovog pravog
komentatora; latinski averoesti sledili su Averoesovu monopsihističku interpretaciju Stagiranina. Učenje
da pasivan razum, ništa manje od aktivnog, jeste jedan i isti u svim ljudima i da jedino taj jedinstveni
razum preživljava smrt te je lična besmrtnost isključena, smatrano je u XIII stoleću karakterističnom
pozicijom averoesta za koje bi se jednako moglo reći da su i aristotelovci, što su uostalom i oni sami
isticali. Zagovornici ovog shvatanja, da postoji samo jedna racionalna duša u svim telima, pripadali su
Fakultetu umetnosti u Parizu i u svojoj privrženosti Averoesu i njegovoj interpretaciji Aristotela išli su
tako daleko da su došli u sukob sa osnovnim hrišćanskim dogmama. Sledeći Averoesa, tvrdili su da je ne
samo aktivan nego i pasivan razum jednak svim ljudima a posledica toga beše poricanje lične
besmrtnosti i sankcija u budućem životu. Drugo njihovo učenje, takođe u nesaglasnosti sa hrišćanskim
učenjem, ali u saglasju sa Aristotelom, beše učenje o večnosti sveta. Tu je postojala razlika između
averoesta i Tome: za Tomu večnost stvorenog sveta jeste nešto za šta nije dokazano da je nemoguće, ali
za šta, takođe, nije dokazano ni da je istinito (a iz otkrovenja je poznato da svet nije stvoren u večnosti);
averoesti su smatrali da se večnost sveta, večnost promene i kretanja, može dokazati Milan Uzelac
Istorija filozofije www.uzelac.eu 289 filozofski. Neki od njih, sledeći Aristotela, poricali su božansko
proviđenje i (kao Averoes) zastupali determinizam. Sve to čini razumljivim zašto su teolozi napadali
averoeste, bilo da su kao Bonaventura napadali i samog Aristotela, ili da su kao Toma dokazivali da je
osobeno averoestičko stanovište ne samo intrinsično pogrešno, nego da ne reprezentuje stvarnu
Aristotelovu misao, ili, bar ne njegovo eksplicitno učenje. Kako averoesti nisu bili spremni da poreknu
crkvene dogme, bili su prinuđeni da svoja filozofska učenja usaglase sa njima; trebalo je formulisati neku
teoriju o odnosu razuma i vere koja bi im omogućila da tvrde (zajedno sa Aristotelom) da postoji samo
jedna racionalna duša u svim ljudima i da, istovremeno, zajedno s crkvom, zastupaju stanovište da svaki
čovek ima svoju sopstvenu racionalnu dušu. Da bi postigli pomirenje, averoesti su tvrdili kako jedna te
ista stvar može u filozofiji ili prema umu da bude istinita, a da uprkos tome, njena suprotnost, bude
istinita u teologiji, odnosno u veri. To upravo tvrdi Siger od Brabanta: neopovrgljivi su izvesni stavovi
Aristotela i Averoesa, iako su suprotni stavovi istiniti u veri. Tako je moguće racionalno dokazati da
postoji samo jedna duša u svim ljudima, mada vera pouzdano pokazuje kako postoji jedna razumna duša

152
u svakom ljudskom telu. Sa logičkog stanovišta, to shvatanje bi trebalo da odbaci ili teologiju ili filozofiju,
veru ili razum; ali averoesti su smatrali da u ovom prirodnom poretku, sa kojim filozof ima posla,
razumna duša je jedna u svim ljudima, ali da bog na čudesan način umnožava tu dušu. Teolozi nisu bili
spremni da prihvate da bog posreduje na čudesan način ono što je racionalno nemoguće; isto tako, oni
nisu imali mnogo razumevanja za alternativni način samoodbrane averoesta, naime, za tvrdnju da oni
samo prenose Aristotelovo učenje. Siger od Brabanta, predavač na Fakultetu umetnosti u Parizu, beše
1270. osuđen zbog svojih averestičkih učenja, ali je uspeo da se odbrani i da pri tom i izmeni svoje
stanovište. U kojoj je meri izmenio svoje stanovište, u kojoj je meri na njega uticao Toma, sve to ostaje
otvoreno pitanje; činjenica je da je 1277. bio pozvan da se javi pred inkvizitorom Simonom de Valom; da
li je u to vreme bio monopsihist ili ne, odnosno da li je zastupao tezu o jedinstvenosti Milan Uzelac
Istorija filozofije www.uzelac.eu 290 ili umnoženosti razuma, ostaje otvoreno pitanje; zna se da je od
inkvizicije pobegao u Rim, smatrajući da je nepravedno optužen za heterodoksiju, ali nije pobegao i od
ruke svog poludelog sekretara koji ga je ubio u Orvijetu 1282. Siger od Brabanta nije značajan samo zbog
polemike oko Averoesa, već i zbog toga što kod njega nalazimo jedno konzistentno stanovište (namerno
ne želim da kažem sistem jer o sistemu se može govoriti tek kod Spinoze ili Hegela, čak i kod Tome bilo
bi pogrešno govoriti o sistemu i nije slučajno što Toma svoj “sistem” ispravno određuje terminom
summa); međutim, njegovo stanovište razlikuje se od Aristotelove filozofije, budući da on sledi
Averoesa; jer, dok Aristotel shvata boga kao prvog pokretača u smislu krajnjeg finalnog uzroka, Siger,
sledeći Averoesa, smatra boga prvim stvaralačkim uzrokom. Međutim, bog deluje posredno, preko
intermedijalnih uzroka, koji predstavljaju sukcesivno emanirane umove i u tom smislu Siger sledi Avicenu
a ne Averoesa, pa se njegova filozofija i ne može nazvati radikalnim averoizmom, kao što se ne može
nazvati ni radikalnim aristotelizmom (u istorijskom smislu). Teolozi nisu zastali na tome da samo pišu
protiv averoesta; oni su tražili i njihovu zvaničnu osudu kod crkvenih vlasti; tako se među protivnicima
latinskog averoizma posebno istakao pariski biskup Etjen Tempije, osuđujući učenja o monopsihizmu, o
poricanju lične besmrtnosti, determinizmu, večnosti sveta i negiranju božanskog proviđenja. Uprkos ovoj
zabrani averoesti su nastavili da tajno iznose svoja shvatanja, mada je 1272. profesorima bilo zabranjeno
da razmatraju teološka pitanja, a 1276. tajno učenje je zabranjeno na Univerzitetu. To je dovelo do nove
osude: 7. marta 1277. Etjen Tempije je zabranio 219 teza iz dela sholastičara i sledbenika Aristotela koje
su neprihvatljive sa stanovišta religije i ekskomunicirao svakoga ko bi ustrajavao na tim pozicijama.
Zabrana se ticala Sigerta iz Brabanta i Boetija iz Dakije (Sigertovog savremenika) koji je zagovarao
intelektualističko učenje o blaženstvu izneseno kod Aristotela, tvrdeći da samo filozofi mogu postići
istinsku sreću, dok nefilozofi greše protiv prirodnog reda. Među osuđenim stavovima bili su stavovi
Boetija iz Dakije, profesora Fakulteta umetnosti u Parizu, Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu
291 da "ne postoji ništa savršenije od posvećivanja filozofiji" i da su "jedino filozofi mudri ljudi ovog
sveta". Sve to je dovelo do strogog ograničenja filozofskog determinizma i nastajanja filozofsko-teoloških
sistema koji su kao svoj zadatak imali da u okviru hrišćanskog pogleda na svet postave temelj shvatanju
o slobodi volje boga i čoveka. Reč je o učenjima Henrija Gentskog i Dunsa Skota (1266-1308), franjevač-
kog teologa koji je predavao u Parizu i Oksfordu. Nakon perioda kulturne izolacije u XI i XII stoleću
latinskojezički hrišćanski svet, zahvaljujući trgovini kao i vojnoj i političkoj ekspanziji, dolazi u dodir s
drugim filozofskim tradicijama; to se poklapa sa vidnom dekadencijom religioznog duha koji je zahvatio
zamor; dolazi do opadanja autoriteta crkve, jača ljubav k privilegijama a opada ona za evanđeoske istine;
monasi se po manastirima bogate i zloupotrebe svake vrste postaju navika. Reakcija se javila u zahtevu

153
za siromaštvom i smirenošću duha, u isticanju evanđeoskih ideala; sve to je imalo donekle i manihejsku
boju. Izraz tih novih tendencija bio je Franja Asiški koji je kao ideal postavio život u saglasju s
Evanđeljem, odbacivanje bogatstva, izdržavanje sopstvenim radom i smernu molitvu. Ako su
benediktinci bili regrutovani iz viših društvenih slojeva, franjevci su mahom bili trgovačkog ili zanatlijskog
porekla; kako se buržoazija kao klasa još nije formirala, franjevci su u tom času bili predstavnici nižih
slojeva i stajali naspram feudalnog plemstva, pa sa njima u hrišćanstvo ulazi narodni život i religiozni
život postaje slobodniji. Nisu nam se sačuvale propovedi sv. Franje Asiškog (1182- 1226); bio je iz imućne
porodice i u mladosti beše protivnik običnih životnih radosti; život je posvetio propovedanju i dobrim
delima. Sa grupom sledbenika, koji su se zakleli na potpuno siromaštvo, Franja Asiški je stvorio veliki
pokret koji je ubrzo podržao i Inokentije III i priznao ga 1209/1210 za novi red. Novi papa Grigorije IX bio
je i lični prijatelj Franje Asiškog kojeg je štitio ali je morao i da obuzdava njegovo zanesenjaštvo i
anarhizam, jer Franja je veoma strogo tumačio zavet siromaštva, zabranjujući svojim pristalicama da
grade kuće i crkve (a što su oni u njegovom odsustvu ubrzo i učinili, te je, ironijom sudbine, nakon
Franjine Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 292 smrti franjevački red postao jedan od
najbogatijih redova katoličke crkve). Svedočenja o njemu nalazimo na Đotovom freskama (XIII st.) gde se
Franjina ličnost prikazuje kao oličenje unutrašnje radosti i vedrine; svedočenje o njemu nalazimo i u
"slatkom" slikarstvu fra Anđelika koji nam Franju prikazuje kao "siromaška" iz Asizija; konačno,
svedočenje o Franji nalazimo kod El Greka, Servantesovog vršnjaka (i samog sputanog tragičnim okovima
života) koji Franju na svojim slikama pokazuje kao čoveka koji pati, pa tu možda imamo i najdramatičniji
krik izmučenog čovečanstva upućen prestolu stvoritelja. Franja je više bio zaokupljen srećom drugih no
sopstvenim spasenjem; nikad nije pokazivao osećanje superiornosti; njegovo ime pominjalo se kao
simbol određenog načina života ali i kao simbol izvesnog stava prema svetu, kao simbol koji je bio
komunikativniji od filozofskih koncepcija teoloških summa jer je delovao življe i opštije. U delatnosti
Franje Asiškog videla se odbrana slobode ličnosti u oblasti njenih unutrašnjih preživljavanja, veza
religioznosti s kontemplacijom prirode, odnos prema verskim obredima kao prema naređenjima ljubavi,
odnos prema bližnjem kakav je trebalo realizovati u životu koji je trebalo da postane svojevrsno ljudsko
učešće u božanskom delu stvaranja. Na početku, Franja je želeo da širi reč božju, autentičnu i
jednostavnu - među ljudima. To je trebalo da bude hrišćanska misija vršena po ugledu na apostole a s
namerom da bi se popravio svet. Franja je izabrao put ličnog protesta. Živeo je u realnom svetu, ali izvan
njegovog stvarnog sistema; živeo je van crkve i klera, van dogmi koje su ispovedale versku sadržinu, van
ceremonijala, van društvenih institucija, van vlasti i bogatstva. Legenda o Franji Asiškom trijumfovaće
kao legenda o čoveku koji je prvi put u srednjem veku uočio dražest i lepotu prirode, njeno unutrašnje
srodstvo sa čovekom i koji je otkrio zajednički i osnovni zakon - ljubav. Nije nimalo slučajno što je
posredna karika između Franje Asiškog i epohe renesanse postao Dante koji je mimo svog sholastičkog
racionalizma takođe želeo da u ljubavi vidi najviši zakon svega živog; to je i razlog što Dante u Božanskoj
komediji (Raj, XI) veliča "serafima ljubavi", Franju Asiškog. Po Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 293 mišljenju Franje ljubav je rodila saznanje, a nije bila plod saznanja;
intelektualističkim teorijama (koje su ljubav činile zavisnom od poznavanja predmeta koji treba voleti)
Franja suprotstavlja svoje shvatanje koje počiva na prvenstvu ljubavi: samo se ljubavlju može upoznati,
istinski i do kraja, ono što se voli. Saglasno s tom koncepcijom Franja nije pridavao važnost filozofiji i
teologiji, nije cenio čak ni obrazovanje. U tom omalovažavanju učenosti može se zapaziti uticaj
konzervativnih, antiintelektualnih strujanja srednjega veka i pri tom ne treba zaboraviti da je Franja hteo

154
da bude propovednik običnog naroda, da je hteo da živi hrišćanski a ne da razvija filozofiju dostupnu
samo eliti; ta njegova netrpeljivost prema obrazovanosti, protest protiv sholastičke učenosti, pobuna
protiv farisejske filozofije (otrgnute od života), prelaz na poziciju narodne mudrosti u onom je smislu u
kom će se Leonardo ponositi kad bude govorio da je "neuk". Franja Asiški je hteo pre svega da bude
organizator ljudskog života i preuzimajući taj zadatak odbacivao je metode kakve je upotrebljavala
zvanična crkva. Budući da ove poslednje nije poznavao, Franja je pošao sopstvenim putem i trudio se da
ga odbrani kako od pritisaka duhovnih vlasti tako i od nerazumevanja u redovima sopstvenih pristalica.
Ostajući u granicama religioznog pogleda na svet Franjina koncepcija je pokazivala čoveka u jedinstvu sa
svetom. Ljudski život je trebalo da postane izraz ljubavi a ne prinude, trebalo je da postane teren
radosnog hrišćanskog postojanja a ne hodočašće u drugi svet; čovek, kao delo tvorca, postajao je
izmerljiv sa svačim što postoji i nalazio je u sopstvenom srcu večite zakone svemira; zahvaljujući tome
mogao je da veruje svetu i sebi, nije mu bila potrebna pomoć i zaštita zvanične crkve. Ako je autoritet
Tome Akvinskog bio toliko veliki da nakon njega iz reda dominikanaca više nema velikih mislilaca,
franjevački red će dominirati u narednim stolećima; pre svega, ima se u vidu Bonaventura, savremenik
Tome ali isto tako i nekoliko najznačajnijih mislilaca XIV stoleća koji su pripadali ovom redu (Rodžer
Bekon, Duns Skot, Vilim Okamski) čija dela čine najpregnantniji izraz pozne sholastike. Milan Uzelac
Istorija filozofije www.uzelac.eu 294 Sa Aleksandrom iz Halea (Alexander de Hales, ili, Halensis, 1170/80-
1245) franjevci su dobili prvu katedru na Pariskom univerzitetu; on je za Bonaventuru ono što je Albert
bio za Tomu; u njegovom delu Summa theologica nalazimo sintezu Avgustinovog i Aristotelovog učenja a
što se posebno vidi u nastojanju da se prihvati Aristotelova definicija duše kao forme tela, ali i da se
pomenuta definicija istovremeno i koriguje, jer ako bi se ona strogo uzela, u tom slučaju duša bi bila
previše zavisna od tela. Aleksandar ističe da naša duša ne može biti i forma corporeitatis već sam princip
života ali celog života, jer je jedna ista duša princip i vegetativnog i senzualnog i intelektualnog života;
duša je jedna u svakom čoveku ali svaki čovek ima svoju sopstvenu, vlastitu dušu; ona je jednostavna, ali
sastavljena od materije i forme, jer je u akcidentalnom smislu promenljiva a princip promenljivosti je
materija. Ovde se reč materia koristi u jednom posebnom smislu, budući da je duša stvorena i besmrtna;
zbog nje je bog stvorio sav vidljivi svet, dok je dušu stvorio radi samog sebe, pa je za nju najznačajnije to
što je slična bogu. Glavno delo Aleksandra iz Halea ostalo je nedovršeno te su ga mnogi kasniji teolozi
dovršavali pa mi danas više i ne znamo šta je tu odista njegovo a šta naknadno dopisano; reč je o
sistemu teologije koji obiljem misli, bogatstvom problema koje razmatra, kao i sistematikom koju
sprovodi, nadmašuje sve dotadašnje summe te su se na ovo delo s pravom kasnije pozivali i Albert i
Toma i Bonaventura sa kojim počinje franjevačka filozofija i teologija. Aleksandar posebno ceni ontološki
argument Anselma i u njegovim radovima se nalazi niz pozivanja na Avgustina Huga i Ričarda od Sen-
Viktora; njegov programski stav bio je Plus credendum est Augustino quam philosopho (Više treba
verovati Avgustinu no Filozofu /tj. Aristotelu/). To je bitno uticalo na franjevce i na njihovu duhovnu
orijentaciju, posebno na Bonaventuru. Pravo ime Bonaventure (1217/18-1274) je Johanes Fidanca a ime
Bonaventura dobio je nakon što ga je, po predanju, na čudesan način, dok je još bio dečak, izlečio sv.
Franja kojeg je zazvala Bonaventurina majka; to je navodno bio i osnovni razlog tome da je 1244. stupio
u franjevački red; Bonaventura je učio kod Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 295 Aleksandra
iz Halea od koga je usvojio franjevačku tj. avgustinovsku tradiciju kao i tradiciju Anselma Kenterberijskog
čiji je ontološki argument zastupao; u Parizu je 1248. počeo da drži predavanja o Evanđelju sv. Luke; bio
je upoznat s Aristotelovom filozofijom a verovao je u Platonove ideje za koje je smatrao da ih samo bog

155
zna u potpunosti; sa Univerziteta je bio isključen 1255. ali je na papsku intervenciju vraćen nakon dve
godine, oktobra 1257. kad i Toma Akvinski. Iste godine Bonaventura je izabran za generalnog ministra
franjevačkog reda (u kome su u to vreme postojala različita mišljenja o karakteru, zadacima i
delatnostima reda); iako je 1265. ubedio papu da povuče njegovo imenovanje za nadbiskupa od Jorka,
1273. je imenovan za biskupa u Albanu i kardinala; naredne godine učestvovao je na koncilu u Lionu i
zagovarao ujedinjenje Istočne crkve i Rima i umro nakon završetka koncila 15. jula 1274. Ako Franja
Asiški nije smatrao da je osnovni zadatak sveštenika da se posvete nauci, Bonaventura, budući i sam
učen čovek, zalagao se za razvoj učenosti unutar franjevačkog reda; kako izučavanje sholastičke teologije
nije bilo moguće bez poznavanja filozofije, jasno je da su za franjevce sad bili od istog značaja
proučavanja filozofije i teologije. Ako je Bonaventura bio u potpunosti saglasan sa Franjom kad je reč o
jedinstvu čoveka i boga koje je najvažniji cilj ljudskog života, on je, s druge strane, smatrao da se to ne
može postići bez spoznaje boga i božijih stvari i da takvo saznanje čini dušu još sklonijom za sjedinjenje s
bogom. To je razlog njegovog nepoverenja spram Aristotelove filozofije gde nije bilo mesta za lično
opštenje s bogom, kao ni mesta za Hrista. Postoji izvesna paralela između života sv. Franje i
Bonaventure: kao što lični život prvoga kulminira u mističnoj zajednici sa bogom, tako učenje drugog
kulminira u njegovoj mističkoj doktrini, i kao što je sv. Franja pristupio bogu preko Hrista pa je opažao,
konkretno, sve stvari u svetlosti božanske reči, tako je i Bonaventura insistirao na tome da hrišćanski
filozof mora da posmatra svet u odnosu prema stvaralačkoj reči; Hrist jeste medium i stožer svih nauka,
pa stoga Bonaventura nije mogao da prihvati Aristotelovu metafiziku koja je toliko daleko od saznanja
bilo čega što je u vezi sa Hristom (Koplston, II/246-8). Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 296
Bonaventurino mišljenje o svrsi i vrednosti učenosti, koje je bilo određeno njegovim ličnim sklonostima
ali i studiranjem kod Aleksandra iz Halea, kao i njegova pripadnost franjevačkom redu svrstali su
Bonaventuru u avgustinovsku tradiciju. Filozofija sv. Avgustina usredsređena je na Boga, i pošto je čovek
koji se odnosi prema bogu aktuelan i istorijski čovek, koji je otpao od milosti i koji treba da bude
iskupljen milošću, Avgustin se bavi konkretnim a ne "prirodnim" čovekom; on se ne bavi čovekom koji bi
bio odvojen od njegovog natprirodnog poziva i od delatnosti natprirodne milosti i zato ne razlikuje
strogo filozofiju od teologije, iako razlikuje prirodnu svetlost razuma od natprirodne vere. Bonaventura
pripada avgustinovskoj tradiciji, ali kako je bio upoznat i sa sholastikom i sa Aristotelovom filozofijom to
nije moglo da ne ostavi traga na njega; on nije u celosti odbacivao Aristotela (koga je cenio kao filozofa
prirode iako nije imao visoko mišljenje o njegovoj metafizici i teologiji), ali, može se reći da je
Bonaventurin sistem moderni avgustinizam razvijen kroz vekove i promišljen u odnosu spram
aristotelizma. Ako Bonaventura sledi Avgustinovo učenje o razlici između vere i razuma, po kojem ono u
šta verujemo dugujemo autoritetu a ono što razumevamo dugujemo razumu, moglo bi se pomisliti da su
filozofija i teologija dve odvojene nauke; Bonaventura razlikuje dogmatsku teologiju od filozofije i kaže
da teologija počinje bogom koji je prvi uzrok, a da se filozofija njime završava; to znači da teologija dobija
svoje činjenice preko otkrovenja i ona kreće od boga pa zaključuje o njegovim učincima, a filozofija
polazi od vidljivih posledica i potom dokazuje boga kao uzrok; nadalje, na jednom mestu Bonaventura
deli prirodnu filozofiju na fiziku, matematiku i metafiziku (kako već teorijske nauke razlikuje Aristotel) a
na drugom na fiziku, logiku i etiku (kako su to činili stoici). Međutim, Bonaventura ne pravi strogu razliku
između filozofije i teologije; priznaje metodološku razliku između pojedinih nauka, kao i razliku između
njihovih predmeta, ali smatra da ne može da se razvije nikakva zadovoljavajuća metafizika ili filozofija
ako filozof nije vođen svetlošću vere i ako ne filozofira u duhu vere (13, II/250-51). Milan Uzelac Istorija

156
filozofije www.uzelac.eu 297 Bonaventura priznaje Aristotelu da je bio vrstan filozof prirode, tj. da je
vrstan u pogledu čulnih predmeta, ali mu ne prizaje da je bio istinski metafizičar, jer je Aristotelova
metafizika nezadovoljavajuća pošto je za izgradnju istinske metafizike neophodna svetlost vere.
Bonaventura je mnogo snage potrošio da bi pokazao razarajuću snagu averoizma i njegovo nesaglasje s
hriščanstvom; sasvim je razumljivo što je 1235. godine Bonaventura na fakultetu umetnosti u Parizu
marljivo izučavao filozofske spise Aristotela (uprkos zabrani pape Grigorija IX). Aristotel je filozof prirode,
kaže Bonaventura, zainteresovan za stvari ovoga sveta zbog njih samih, obdaren samo govorom nauke
ali ne i govorom mudrosti pa Bonaventura stoga tvrdi da svaki filozof koji je samo filozof nužno pada u
zabludu bez delatnosti vere. Njegov ideal bila bi hrišćanska mudrost u kojoj bi se svetlost Reči širila ne
samo na teološke nego i na filozofske istine, i bez koje se ne bi mogle postići te istine. Upravo zato
Bonaventura ističe kako treba ići dalje od Platona i učiti od Avgustina koji je znao da su ideje sadržane u
božanskoj Reči i da je Reč arhetip stvaranja. Dok Aristotel, po mišljenju grčkih crkvenih učitelja i arapskih
komentatora, negirajući ideje poriče stvaranje i uči o večnosti sveta, jer kod njega nigde nema mesta gde
bi se govorilo o početku sveta, i čak kritikuje Platona koji je izgleda jedini nagovestio da vreme ima svoj
početak, Bonaventura je smatrao da večnost sveta nije moguća i da bog nije mogao stvoriti večni svet:
ako je svet stvoren onda vreme nužno ima početak. Bonaventurino shvatanje, da je Aristotelova zamisao
o večnosti sveta nužno povezana s poricanjem stvaranja, nije delio i Toma, koji, sa filozofskog stanovišta,
nije video nikakvu nespojivost između ideje o stvaranju i večnosti sveta; svet je mogao i da nema
početak u vremenu a da ipak bude stvoren, jer je bog mogao da stvori svet u večnosti. Drugim rečima: i
Bonaventura i Toma delili su mišljenje da svet ima početak u vremenu (to uči teologija) ali su se razilazili
kad je reč o apstraktnoj mogućnosti stvaranja u večnosti. Bonaventura je smatrao da večno kretanje i
vreme bez početka nije moguće; isto tako, bio je ubeđen da se filozofski može dokazati da svet ima
početak, te da ideja o stvaranju u večnosti uključuje Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 298
"očiglednu protivrečnost", jer ako je svet stvoren iz ničega, on bivstvuje nakon što nije bivstvovao (esse
post non-esse), pa tako ne može biti da je postojao oduvek. Toma na to odgovara da oni koji tvrde da je
svet stvoren u večnosti, ne kažu da je stvoren posle ničeg, već iz ničeg, a to je suprotnost od nečega, pa
se time hoće reći da tu pojam vremena ni na koji način nije impliciran. Učenje da su sva stvorena bića
sastavljena od materije i forme, tj. da imaju hilomorfičnu strukturu, Bonaventura prihvata od svog
učitelja Aleksandra. Materiju on shvata kao načelo potencijalnosti (a ne kao suprotnost duhu); sama po
sebi materija nije ni duhovna ni telesna i ona je indiferentna na recepciju bilo duhovne bilo telesne
forme, ali kako nikad ne egzistira sama po sebi, odvojeno od neke određene forme, i budući da je
sjedinjena ili s telesnom ili sa duhovnom formom, materija je uvek ili duhovna ili telesna. U telesnim
tvorevinama postoji jedna supstancijalna forma koju imaju sva tela, a to je svetlost. Svetlost je stvorena
prvog dana, tri dana pre no što je stvoreno sunce, i ona je, prema Bonaventuri, telesna iako ju je
Avgustin interpretirao kao anđeosku tvorevinu. Ona nije telo nego je forma tela, prva supstancijalna
forma koju imaju sva tela i načelo njihove aktivnosti, pa različite vrste tela čine stupnjevitu hijerarhiju,
zavisno od toga u kojoj meri učestvuju u formi svetlosti. Stoga je najviši deo neba ispunjen "čistom"
svetlošću dok se na drugom, donjem kraju hijerarhijske lestvice nalazi zemlja. Tako, tema svetlosti,
omiljena u avgustinovskoj školi, a poreklom od Platonovog poređenja ideje dobra sa suncem, kao i kod
Plotina, nalazi istaknuto mesto u Bonaventurinoj filozofiji. Bonaventura prihvata Aristotelovu definiciju
duše kao forme tela, ali ističe kako je ljudska duša (koju je neposredno stvorio bog i koja je slika božija
pozvana na jedinstvo s bogom) duhovna supstancija sastavljena iz duhovne forme i duhovne materije.

157
Duše svih ljudi nisu jedna supstancija, jer je racionalna duša ostvarenje i entelehija ljudskog tela, a pošto
su ljudska tela različita, racionalne duše koje nadahnjuju ta tela biće takođe različite; duša je postojeća,
razumna, živa forma obdarena slobodom; ona je cela prisutna u svakom delu tela; zato što je forma
celog tela, duša je, kaže Bonaventura, prisutna u celom telu; zato što je jednostavna, Milan Uzelac
Istorija filozofije www.uzelac.eu 299 ona nije delimično prisutna ovde a delimično tamo; ona nema neki
poseban položaj niti se nalazi u jednoj tački ili u jednom određenom telu. Iako je duša forma i načelo
kretanja tela, ona je i mnogo više od toga: duša može da postoji sama po sebi jer je nešto određeno iako
kao nešto određeno, koje je delimično pasivno i promenljivo, mora da ima u sebi duhovnu materiju.
Tako, učenje o hilomorfičnom sastavu ljudske duše omogućuje, po mišljenju Bonaventure, da se duši
osigura njeno dostojanstvo i njena moć da može da postoji odvojeno od tela. Može se postaviti pitanje:
ako je duša sastavljena iz forme i duhovne materije, pa se upojedinjuje po svojim vlastitim načelima,
zašto se uopšte ujedinjuje s telom, budući da je ona individualna duhovna supstanca već sama po sebi?
Odgovor Bonaventure bio bi u tome da je duša, iako duhovna supstancija, prirodno sklona da oživotvori
telo, a da telo, iako sastavljeno od materije i forme ima žudnju (appetitus) da bude oživotvoreno dušom,
i jedinstvo duše i tela predstavlja savršenost svakog od njih i nije na uštrb nijednog. Duša ne postoji
samo stoga da bi pokretala telo već zbog radosti božije; ona u potpunosti ispoljava svoje moći i
sposobnosti samo u oživotvorenju tela i jednog dana, prilikom vaskrsenja mrtvih, duša će ponovo da se
ujedini sa telom (Koplston, II/284). Iako je izvođenje dokaza o besmrtnosti ljudske duše olakšano
učenjem o njenoj hilomorfičkoj strukturi, Bonaventura besmrtnost ljudske duše dokazuje na osnovu
razmatranja krajnje svrhe duše koja teži za srećom: ako niko ne može biti savršeno srećan jer se plaši
gubitka onog što poseduje, pošto ga već sâm taj strah čini nesrećnim, duša, koja prirodno žudi za
srećom, mora biti besmrtna. Ovaj dokaz pretpostavlja egzistenciju boga i mogućnost postizanja savršene
sreće, kao i postojanje prirodne žudnje za ljudskom srećom i to je dokaz na kome Bonaventura najviše
insistira jer se tu podrazumeva duhovni karakter ovog dokaza: njegova povezanost s kretanjem duše
prema bogu. Funkciju filozofije Bonaventura vidi na sledeći način: "Čak ako je čovek i sposoban da
spozna prirodu i metafiziku koja ga vodi do najviših supstancija, kad zaustavi se, dostigavši te visine, ne
može a ne zapasti u grešku ako je bez svetla vere i ne vidi da jedan je Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 300 bog u tri lica, svemoćan i najbolji"; Bonaventura nije protiv filozofije uopšte, već
protiv takve filozofije koja nije sposobna da se drži vertikalnog puta, od konačnog ka beskonačnom, od
čoveka ka bogu, puta koji konkretizuje naše biće, koji je usmeren spasenju i van koga je uvek otkriven
suprotan put ka zlu. Zato, po mišljenju Bonaventure, problem nije u razumu kao takvom,već u shvatanju
razlike između hrišćanske teologije i nehrišćanske filozofije, između razuma koji vera vodi blaženstvu i
razuma koji insistira na svojoj samodovoljnosti odbacujući sve natprirodno. Bonaventura svesno sledi
tradiciju koju određuju Platon, Avgustin i Anselm, tradiciju koja misli svet kao sistem uređenih simbola
čije smisaono tkanje objedinjuju bog, jedan i trojak i čovek, putnik-lutalica očaran apsolutom. Tražiti
boga koji prosvetljava, koji se javlja i skriva, to je, saglasno s monaškom tradicijom, moguće samo u
intenzivnoj meditaciji te se tako filozofija pokazuje kao uvod u teologiju i instrument mistike. Misticizam
na Zapadu XIII i XIV stoleće u znatnoj meri su obeleženi i pojavom mističke filozofije koja je delom izraz
otpora protiv logičkih i apstraktnih metafizičkih proučavanja, a delom posledica okamističkog poricanja
valjanosti tradicionalne prirodne teologije i nastojanja da se celokupno znanje o bogu, čak i o njegovom
postojanju, progna u sferu vere. To je omogućeno proširenjem ideje iskustva koje se ne svodi samo na
natčulno iskustvo ili svest o vlastitim unutrašnjim stavovima; među poznatim mističarima tog doba bio je

158
Majster Ekhart (1260-1327) koji je u mladosti prišao dominikanskom redu, učio u Strasburgu i Kelnu a
predavao u Parizu. Ideja jedinstva boga i čoveka, jedinstva prirodnog i natprirodnog dominira
Ekhartovom filozofijom. Jedinstvo je metafizički princip, religiozni smisao, cilj ljudskih postupaka. Ali, to
jedinstvo, za razliku od apstraktnog elejskog bića, ovde treba shvatiti kao život. Trojstvo otelotvoruje
večni ritam rađanja ljubavi i ne prelazeći svoje granice ostaje u svome savršenstvu. Pitanje vere i pitanje
odnosa s bogom postaju centralna pitanja; misticizam insistira na činjenici da je bog izvan granica do
kojih dopiru naše moći a da je bez boga čovek ništa. Negativna teologija koja kod Milan Uzelac Istorija
filozofije www.uzelac.eu 301 Tome beše samo elemenat njegove filozofske teologije, sada, kod Majstera
Ekharta dobija centralno mesto. Po Ekhartovom shvatanju um i poimanje su osnova božijeg postojanja i
ako u po- četku beše reč, to ima za posledicu da je biće prvo od svih stvorenih stvari. Ako je bog uzrok
svekolikog bivstvovanja, on mora biti iznad bivstvovanja; to da bog jeste nadbivstvovanje, bilo je u to
vreme opšte mesto neoplatonističke tradicije (PseudoDionizije, Proklo). Stavom da je bog intelligere koje
je fundamentalnije od esse, Ekhart se suprotstavljao Tomi. Za mistike je karakteristično da teže jedinstvu
sa bogom i Ekhart je tome blizak svojim stavom o postojanju boga u stvorenjima i njihovom prebivanju u
bogu. Ekhart nije poricao božju transcendenciju ali je na veoma smeo način interpretirao odnos
stvorenja prema bogu. Sve što je stvorio bog nastalo je iz ljubavi i radi ljubavi. Ono što je van boga,
lišeno je smisla i stoga čovek treba da se vrati bogu i samo na taj način može se vratiti sebi i može naći
sebe. Mi boga prihvatamo dušom, i mada je ona samo kap razuma, on je u njoj i klica i iskra; tako je
moguće da se vrhunsko mističko sjedinjenje s bogom ostvaruje u najdubljoj povučenosti duše, u toj
njenoj "iskri" (scintilla animae) gde bog prisajedinjuje dušu sebi na skriven i neizreciv način. Zahvaljujući
tome čovek dobija slobodan duh; čovek je slobodan kad se nizašta ne vezuje i sve prihvata u svetlu
beskonačne božije ljubavi; pravednik poseduje boga u svojoj unutrašnjosti jer je bog u svemu i uvek - na
putu, među ljudima, u crkvi. Imajući boga u duši čovek u svemu što radi ostavlja otiske božanskog pa je
njegova delatnost zapravo božija delatnost. Da bi došao u jedinstvo s bogom čovek mora da se
usavršava, da čini dobra dela, da nauči da bude slobodan, da je spreman da gleda u lice smrti, da se
privikne na njen lik kako bi mogao otići iz sebe i stopiti se s bogom. Povratak bogu moguć je kad je duša
slobodna i obnažena, kad nema u sebi ničeg materijalnog. Samo takva duša može stati pred lice boga. Na
Ekharta su delovali razni mislioci: pre svih Albert Veliki i Toma Akvinski, ali isto tako i Bonaventura,
Avicena, PseudoDionizije, Proklo, hrišćanski oci; on je bio duboko religiozan, zainteresovan za čovekov
stav prema bogu i čovekovo iskustvo boga; nije bio sistematičan filozof i nije sistematično izlagao svoje
Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 302 ideje ili ideje drugih mislilaca. Dve godine nakon
njegove smrti, 27. marta 1329. papa Jovan XXII osudio je 28 Ekhartovih teza od kojih je 17 proglasio
jeretičkim; među njima beše teza o večnosti sveta, kao i teza o čovekovoj ništavnosti i njegovoj
transformaciji u boga. Ekhartove propovedi, a posebno njegovo učenje o iskri kao temelju duše uticalo je
na Johana Taulera (1300-1361) iz Strazbura koji je takođe pripadao dominikanskom redu i studirao u
Parizu i koji je više bio poznat kao propovednik nego kao teolog ili filozof. On je učio da slika boga
prebiva u vrhu ili najvišem delu duše i povlačenjem u sebe, transcendiranjem slika i oblika, čovek
pronalazi boga. Ako se čovekovo srce okrene ka ovoj osnovi duše, to znači da se okreće ka bogu i njegov
um i njegova volja valjano funkcionišu; ali, ako se njegovo srce okrene od osnove duše, od boga koji u
njoj prebiva, njegove sposobnosti se okreću od boga. Ako je u početku Tauler samo sledio
kontemplativnu mistiku Majstera Ekharta, nakon upoznavanja s holandskim mističarima on počinje da
zastupa praktični misticizam propovedajući kako se istinski misticizam sastoji u podražavanju siromačnog

159
i smirenog Hristovog života. Tako dolazi do obrta u nemačkoj mistici koja sve više gubi teorijski a
zadobija praktični karakter, što će i odrediti smer pokreta Reformacije. Pokret praktičnog misticizma
dobio je najveći zamah u Holandiji gde se teorijski uticaj nemačkih mističara susreo s praktično-etičkim
principima francuskih mističara iz škole sv. Viktora i pod čijim uticajem se formirao rodonačelnik tog
smera Johan Rejsbruk (1293-1381); dok je Majster Ekhart nastojao da glorifikuje blaženstvo do kog
dolazi pri sjedinjenju duše s bogom, Rejsbruk je tražio put kojim bi to blaženstvo moglo da se dostigne.
Taj put bio bi sledeći: čovek treba da umre zbog samog sebe, treba da se teorijski odrekne od sveg
znanja i da otkrovenje traži u veri. Ali, pre svega, on mora da se praktično odrekne svih želja, da pokorno
podnosi svoju sudbinu. U smernom predavanju sebe bogu i u religiozno moralnoj delatnosti moguće je
spasenje od stradanja u svetu. Tako sa mističarima, hrišćanstvo postaje ono što je prvobitno i bilo:
religija iskupljenja za grešne i siromašne. Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 303 Za Taulera,
kao i Ekharta, karakteristično je nastojanje da se načini spoj sholastike i misticizma; kombinaciju
praktičnog misticizma i spekulacije neki su istoričari videli kao nastavak Anselmovog programa Credo, ut
intelligam. Međutim, u situaciji kad ove misli nastaju, u vreme raspada nekih feudalnih struktura, u
vreme kad narasta konflikt među vladarima kao i između svetovne vlasti i crkve u kojoj raste farisejstvo
pa tomizam sve više postaje samo uspomena, stavovi Ekharta i njegovih učenika (Tauler, Henrih Suzo
/1296-1366/, Jan Rejsbruk /1293-1381/) dobijaju revolucionarni smisao i bitno će uticati na Martina
Lutera koji će neposredno pre isticanja svojih teza (na vratima katedrale u Nirnbergu) objaviti spis
Nemačka teologija (1516), delo nepoznatog frankfurtskog dominikanca iz druge polovine XIV stoleća.
Vizantijski misticizam Treba imati u vidu da misticizam nije bio sredinom XIV stoleća rasprostranjen samo
na Zapadu; u isto vreme, u vreme zalaska vizantijske filozofije, misticizam srećemo u formi isihazma;
isihasti su smatrali da je glavni sadržaj čovekovog života, njegov smisao – saznanje boga, koje se može
dostići u ovom životu, ali s njegove druge strane, u beskrajnoj molitvi i ćutanju (od grčkog isichia –
ćutanje); cilj im je bio da dospeju do viđenja božanskog svetla, umne svetlosne energije, koja isijava iz
božijeg bića slično svetlu koje je isijavalo na Faranskoj gori u času božijeg preobraženja. Isihazam je
postao vladajući pogled na svet i 1351. kao palamizam priznat za oficijelnu doktrinu vizantijske crkve.
Rodonačelnik vizantijskog isihazma (mada su isihazam praktikovali još hrišćanski monasi-askete od IV
doVII stoleća) bio je Grigorije Sinait s Atosa, a glavni predstavnik isihazma je njegov učenik, vizantijski
bogoslov Grigorije Palama (1296-1359). Oponent isihasta i Grigorija Palame bio je Varlaam iz Kalabrije
(1290-1357), autor Stoičke etike, Logike i drugih spisa; on je tvrdio kako je Faransko svetlo, koje su
navodno videli Hristovi učenici prilikom njegovog preobraženja, tvarna, stvarstvena svetlost, ili misaoni
odraz koji je stvorio bog radi Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 304 pouke svojim učenicima,
da to svetlo nije energija ili moć (dinamis) božija koja bi isticala iz samog božijeg bića i koja bi bila
neodvojiva od njegove suštine/bivstva (ousia). Varlaam je to dokazivao time što je, po crkvenom učenju,
postojanje božije nedostupno i da ga čovek ne može dostići čulima a ako bi se pokazalo da je Faranska
svetlost ne bivsto već energija, to bi značilo da je bog deljiv, i da bogova ima mnogo, pa bi se u najbljem
slučaju završilo u dvobožju. Čitav problem se ovde svodi na to: kako različito misliti kao istinski jedno. Uz
to, Varlaam je isticao zahtev za bavljenje naukom i mišljenjem, jer ako je bog istina, za istinu je
neophodan razum. Varlaam je polazio od toga da pojam energija podrazumeva ideju zavisnosti od nekog
uzroka i ako su božije energije netvarne one se mogu poistovećivati sa Sinom i Duhom ("Sin i Duh su
prirodni i bivstvene moći (dinameis) Boga i Oca" – pisao je Akindin); na taj način varlaamisti su se vraćali
donikejskoj teologiji koja je Oca smatrala nedostupnim elementom Boga, naspram Sina i Duha – kao

160
oruđa otkrovenja. Ovde treba još jednom pojasniti ono što je već ranije a u vezi s orosom Nikejskog
sabora bilo rečeno, tj. istaći da je donikejska patristika bila prožeta neoplatonističkim duhom.
Neoplatoničari, Plotin, Jamblih, Porfirije, smatratili su da postoji posebno počelo koje usaglašava sve
stvari dajući svetu srazmer i harmoniju. Bez tog načela, koje su oni određivali kao Jedno ne može u svetu
biti ni lepote, ni života, ni ma čega; to Jedno je Bog. Neoplatoničari nisu to Jedno samo obogotvorili već
su ga smatrali prvim u odnosu na sve drugo. Ono ne može biti nešto posebno (jer u tom slučaju ne
obuhvata sve), ne može imati ni kvalitet ili kvantitet već je iznad svakog bivstvovanja i svakog suštastva;
ono je savršeno, apsolutno, dobro, jedinstveno i nesaznatljivo. Jedno se nalazi u večnom mirovanju, no
istovremeno ono stvara svet, ali ga stvara tako što ostaje jedinstveno, ništa ne gubeći i i ni u šta se ne
pretvarajući. Kao što svetlo ne može da ne svetli tako i Jedno ne može a da ne stvara; stvaranje je
njegovo svojstvo. Prepunjujući se, Jedno stvara druge hipostaze sveta i taj proces, videli smo, Plotin je
označavao izrazom emanacija. Iz Jednog nastaje Svetski um (svet ideja, pralikova stvari), iz ovog Svetska
duša (posrednik između telesnog i netelesnog sveta). Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 305
O svemu tome je već bilo reči kad smo govorili o Plotinu. Ali šta je ovde važno? Važna je ideja
hijerarhizacije sveta. Neoplatonistički kosmos je hijerarhizovan i subordiniran (Jedno – Um – Duša –
telesni svet). Analogno tome, u donikejskoj patristici druga hipostaza (Sin božiji) bila je subordinirana
Bogu-Ocu. Pritom se Bog-Otac posmatrao kao apsolut o kojem se može govoriti samo ono što on nije:
Bog je neizmeran, nedelatan, netelesan, nemnoštven i da bi postojao nije mu ništa potrebno. Bog je
monada, nešto apsolutno prvo i jedinstveno – henada, neponovljiva jednost i savršena nedeljiva
jednostavnost. Do takvog boga moguće je doći samo nadrazumskom intuicijom što nije moguće svakom.
Taj donikejski bog je transcendentan i do njega se može dospeti samo putem apofatičke teologije.
Postavlja se pitanje: kako izgraditi hrišćansku crkvu kao posrednika između Boga i čoveka i dati joj
monopol na duhovno rukovođenje i odlučivanje o spasenju? Neoplatonistička subordinacija ne
dozvoljava teologu da nastupa u ime Boga i u tom slučaju crkva nema pravo na sankcije10 a teolog-
hrišćanin je isključen iz reda stvaranja. Prihvatanje nikejskog orosa je označavalo prelaz s principa
subordinacije na princip koordinacije. Hipostaze Boga-Oca i Boga-Sina proglašene su za jednako izvorne
supstancije i nesvodive jedna na drugu; Sin ne emanira iz Oca već su i Sin i Otac Bog u istom stepenu.
Tako je Atanasije, videli smo, glasanjem, odneo pobedu nad "jereticima" (Arijem, Klimentom i
Origenom). Za tako nešto u Bibliji osnova nije bilo i zato je bilo neophodno da se dekretom tri hipostaze
sliju u jedno troliko suštastvo. Sama ideja božanskog trojstva zahtevala je logičkofilozofsku
argumentaciju koja se mogla naći samo u grčkoj mudrosti i ona je realizovana u delu kapadokijskih Otaca
i Boetija (traktat Troica je jedan Bog, a ne tri boga). Ne treba gubiti iz vida da su kapadokijski Oci mislili
da Sin i Duh takođe poseduju nesaopštivo bivstvo oca. Zato će Grigorije Palama dozvoliti da se Sin i Duh
nazovu energijama Oca, no samo 10 Pravo na sankcionisanje je pravo za koje su se od samih početaka
najžešće borili verske zajednice. Ne treba zaboraviti da u okupiranoj Judeji Jevrejima uopšte nije bilo
stalo do slobode u smislu političke nezavisnosti, već do slobode (kao prava) da smrću kažnjavaju
neistomišljenike unutar svoje Jevrejske zajednice. Bunt protiv Rimljana svodio se na ovo poslednje.
Jevrejima nije padalo na pamet da menjaju dobro razrađenu rimsku administraciju ili vlast. Milan Uzelac
Istorija filozofije www.uzelac.eu 306 hipostasnim energijama, koje čine postojanje boga ad extra i
pripadaju trima božanskim hipostazama. Gore pomenuti Varlaamov racionalizam biće još jasniji ako se
ima u vidu da je on po svom osnovnom obrazovanju bio matematičar (prvi je predložio da se u
matematici slovima obeležavaju veličine), a svojim učenjem da se razumom može dosegnuti struktura

161
stvari stekao je mnogo učenika i sledbenika, mada i mnogo žestokih protivnika koje je predvodio
tesalonički arhiepiskop Grigorije Palama. Isihasti su se borili s teološkim racionalizmom kakav je
zastupao Varlaam; Svetlo Faransko11, koje su videli učenici Hristovi i podvižnici, tvrdili su oni, nije ni
samo suština/bivstvo (ousia) boga (jer energija je saopštiva čoveku, a bivstvo božije ne), ni tvarna
supstanca (jer bi se u protivnom tvar obožila kroz sebe samu), već je večna energija bivstva božijeg, koja
se razlikuje od bivstva, ali je od njega neodeljiva. Energija ne uvodi, po mišljenju palamita, u božanstvo
nikakvo razdvajanje ili cepanje, jer bivstvo ostaje samo po sebi nosioc energija. Prelazeći na stvari i
osvešćujući ih energija ne postaje tvar, već ostaje neodeljiva od boga, tj. sam bog. Ime bog treba
pripisivati ne samo bivstvu boga, već i njegovim energijama (odnosno svojstvima, kao što su Dobro,
Premudrost, Veličina/Proviđenje). Svaka energija i sve energije su sam bog, mada sam bog nije njegova
energija, ni posebna, ni sve zajedno. Tako su isihasti dobili čitav niz antinomija među kojima je, pre
svega, antinomija bivstva i energije, a zatim antinomija energije božije i tvari. Bivstvo je nerazdeljivo,
nesaznatljivo, neraščlanjivo; energije su deljive, raščlanjive, saopštive. Bivstvo kao takvo je neenergijsko,
ne pojavljuje se i ne saopštava se, a bivstvo kao dato u svojim energijama jeste energijno, pojavljujuće,
saopštljivo. Bivstvo božije je sam bog; energija bivstva je neodeljiva od bivstva, a iz tog sledi da je
energija božija sam bog. Ali, s druge strane, Bog sam u sebi je odvojen od svojih energija /manifestacija/
što opet znači da bog nije njegova energija. Isto tako osvećivanje i preobražavanje tvari (molitveno
uzdizanje, teurgijsko delovanje) 11 Bog se javlja kao svetlost na gori Faranskoj (5 Moj. 33,2), ali i Pavlu na
putu u Damask (Del. 9.3; 22.6; 26.13). Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 307 moguće je samo
stoga što postoji netvarna energija božija koja oformljuje i osmišljava tvarnu prirodu (jer u protivnom
slučaju tvar se ne bi mogla uspinjati već bi ostajala za sebe i po sebi); osvećivanje (ozarivanje) i uzdizanje
moguće je samo stoga što tvar, na svoj rizik, svojim snagama nastoji da se približi bogu (jer božija
energija, saopštena čoveku, postaje svojstvo samog čoveka). Čovek je tvar a iz toga sledi da on po svojoj
biti nije bog i ne može postati bog. Ali, čoveku je saopštiva božija energija koja je sam bog. Iz toga sledi
da čovek jeste bog po pričešću i pomoću milosti, ali ne po suštini; čovek može i treba da postane bog, tj.
može se energijno poistovetiti s njim po smislu, a da se od boga razlikuje s obzirom na bivstvo,
supstanciju, biće. Ova razlika je krajnje interesantna. Postavlja se pitanje na kojim su to pozicijama
Varlaam i Palama? Varlaam, kako se čini, došao je u Vizantiju kao aristotelovac, ali anatemisan je zbog
zastupanja platonističkih ideja i helenskih mitova. Treba imati u vidu da je Varlaam izučavajući
aristotelizam na Zapadu u latinskom prevodu, upoznao aristotelizam u neoplatonističkoj obradi a videli
smo da bi se i neoplatonizam mogao zapravo tumačiti kao nekakav spoj platonizma i aristotelizma. Ali,
ima tu još nečeg. Čini se da je anatema za platonizam imala opravdanje i svoj poseban smisao, ako se
ima u vidu da je platonizam uvek jedna intuicija tela, da on ne zna idealni svet u njegovoj čistoj
idealnosti; platonizam zna samo za identitet idealnog i realnog čiji je rezultat ideja i stvar. Ali, to samo
znači da je platonizam monizam čulnog i nadčulnog. Monističko shvatanje sveta je, istakli smo već,
karakteristika i Aristotelove i uopšte, celokupne antičke filozofije. I jedno i drugo su samostalne
kategorije a među njima je dijalektika. Kad je reč o odnosu boga i sveta, oni su u platonizmu potpuno
razdvojeni, ali u supstancijalnom smislu oni su jedno i jedinstveno biće, oboženi kosmos, tvarno
božanstvo. Bog je u platonizmu uvek apsolutno imanentan svetu i biću. Uspinjanje uz pomoć molitve
uvek se zbiva unutar granica jednog i istog bića. Zato u paganskim religijama nema razlike između tajne o
obreda. Tajna je uvek ova ili ona transsupstancija, misaoni preobražaj, a toga u paganstvu nema jer tu su
sve supstancije već spašene i moguće je zapravo samo usavršavanje. Platonizam svakog čoveka Milan

162
Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 308 vidi kao bogočoveka, jer je za njega svaki obred već tajna. U
hrišćanstvu se jedini, neponovljivi bog samo jednom i neponovljivo otelotvorio u čoveka supstancijalno a
svi ostali ljudi otelotvoruju u sebi boga samo energijno, samo u imenu, idealno. U platonizmu su svi ljudi
supstancijalno, hipostazirana otelotvorenja božanstva i tu nema nikakve suštinske/bivstvene razlike
između čoveka i boga. U platonizmu bog ne može biti ličnost, on je broj, tj. bog je ono što je pre svega -
jedno, a kako brojeva ima mnogo i bogova ima isto toliko. Zato bogovi platonizma nisu ličnosti, no
mistički mitologizovani brojevi i ideje; konačno, u platonizmu se neće naći ništa o telesnim osećanjima i
duševnom stanju čoveka koji se u molitvi uzdiže k bogu. Nigde nema fiziološkog korelata ekstaze i
molitve. Dok je hrišćanstvo detaljno razradilo najsloženiju fiziologiju molitve, platonizam, na hiljade
stranica o ekstazi, ne govori o tome ništa. Kod otaca pravoslavnog Istoka tačno su određeni stadijumi
molitve: ona počinje govorom, jezikom, spušta se u grlo i grudi, povezuje se s disanjem (tako je svako
disanje vapaj/jauk), konačno, dospeva u srce, gde se u goreći plamen molitve prikuplja kako um tako i
sva priroda čovekova, u tačku stapanja s bogom. Isihasti boga "shvataju" disanjem i srcem; oni "svode
um" u grudi i srce; tu mističku fiziologiju su isihasti razradili detaljno. Nasuprot tome, koncepcija po kojoj
se biće shvata samo kao telo, ne može ništa reći o unutrašnjem životu; platonizam nije fiziološki već je
telesan, dok je mističko pravoslavlje srčano (u bukvalnom značenju reči), odnosno, ličnostno. Zato u
platonizmu nema pokajanja, jer nema ni spasenja, pošto su svi u svakom slu- čaju spaseni; ako neko i
nije potpuno spasen, i treba da prođe neki zagrobni period vremena da bi se oslobodio okova, tu je na
delu zakon Adrastije i tu ništa ne može pomoći. Iz svega rečenog može se zaključiti da platonistička
mistika ne pravi razliku između čoveka i bogočoveka, između obreda i tajne, isihastičkog disanja i srca i
tela, između unutrašnjeg umnog i duhovnog života kao rezultata duge borbe i normalnog prirodnog
stanja duševnih i duhovnih moći. Ostajanje na tlu platonizma (ili aristotelovskog platonizma kakav je u
XIII i XIV stoleću bio na Zapadu, ne bi po mišljenju Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 309
palamita bila samo jeres već prelazak u jednu posve novu religiju; a Varlaam i Akindin su nastojali upravo
suprotno pravoslavlju: sintezi pravoslavlja i platonizma/aristotelizma. Ali, pravoslavlje uči o
transcendentnosti boga i njegovoj nesvodljivosti na tvarno biće dok platonizam ne razlikuje biće boga i
biće tvari. Tako se kod Varlaama i desilo da je bog ostao sam po sebi, apsolutno nesaznatljiv dok su se
energije, budući saznatljive i deljive, morale odvojiti od boga i smatrati tvarnim. Time je doduše
sačuvana transcendentnost boga, tj. njegova netvarnost i platonsko nerazlikovanje tvarnog i ne-tvarnog
u mističkom iskustvu. Zato su varlaamovci kritikovali isihaste, njihov misticizam, njihovo strogo
razlikovanje čoveka i bogočoveka, obreda i tajne, s njenom mističkom tehnikom samoispitivanja... Dakle,
drugim rečima, razlika je u sledećem: (a) za Palamu i njegove sledbenike neizrecivo božansko bivstvo
javlja se kao apsolutno samostalno biće koje se manifestuje u svetlosnim energijama (reč, dobro,
imena); Bog je beskrajni bezdan koji se simbolički manifestuje u svojim energijama i imenima; (b) za
Varlaama i njegove sledbenike, tj. za renesansni Zapad, principijelno je samostalno bivstvo božije, a
faktički je samostalna samo tvar i manifestacija, energija, a ime božije više nije sam bog već tvar, i bog,
ostajući nepojavan, pretvara se u apstraktni pojam pa tu više i nemamo nikavog boga već bezbožnu tvar.
Volter je potom i mogao da kaže: "kad ne bi bilo boga trebalo bi ga izmisliti", a Bakunjin: "ako bi bog
postojao, trebalo bi ga uništiti". Varlaamovci su zapravo prvi ljudi nove epohe, prvi ljudi renesanse.
Sasvim je razumljivo to što je Varlaam zaslužan za rasprostranjivanje grčkog jezika i grčke književnosti u
Italiji, što je prevodio grčke autore na latinski a latinske na grčki jezik i što je baš on bio učitelj Petrarke i
Bokača sa kojima počinje pokret humanizma u XIV stoleću. Dakle, upravo renesansa, a potom i

163
protestantizam (svako na svoj način) nastoje da spoje hrišćanstvo i paganstvo; ali, to ima za posledicu da
renesansa pada u dualizam i agnosticizam u kome se našao i Varlaam12, u naturalizam i racionalizam u
kojima će se 12 Varlaamski dualizam u slučaju jačanja racionalizma, postaje kartezijanstvo i
okazionalizam, pri jačanju subjektivizma (koji ne može da ne jača, jer, bog je nesaznatljiva stvar po sebi a
ono što se da saznati, stvara subjekt) dobija se kantijanstvo, a u slučaju slabljenja osećaja za Milan
Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 310 naći njegovi učenici; anatemišući Varlaama i Akindina
pravoslavna crkva je 1351. na Saboru u Konstantinopolju anatemisala i nadolazeću renesansu, koja će
odrediti dalje postojanje sveg zapadnog sveta, jer odricanjem od principa renesanse, čovek prestaje biti
zapadnjakom. Pozna sholastika Dok su se u Parizu više izučavale umetnosti i gramatika, retorika i
dijalektika, u Oksfordu je prednost davana izučavanju kvadrivijuma (aritmetika, geometrija, muzika i
astronomija); dok se u Parizu odvijao sukob avgustinovske i aristotelovske linije (u čijoj je pozadini bio
Platon i neoplatonizam), u Oksfordu se teži izgradnji metafizike sveta i svetlosti (Groseteste, pored
ostalog, piše komentare i Aristotelove Fizike) i nije slučajno što baš tu nailazimo na prve klice empirijske
filozofije prirode; ne treba misliti da je reč o strogom eksperimentalnom pristupu, kakav u naukama
imamo danas, a još manje zaboraviti da srednji vek još uveliko traje; konačno, reč je o manjem broju
eksperimenata koji su povezani s antičkim viđenjem sveta prelomljenim kroz prizmu arapske kulture.
Već je Albert Veliki isticao kako iskustvo daje snagu argumentima dok je Robert Groseteste (1170-1253)
postao poznat radovima iz oblasti fizike. U Grosetesteovoj metafizici svetlosti naći će se sintetizovana
sva tadašnja empirijska znanja o ogledalima i linijama; isto tako, naći ćemo i jasnu formulaciju na kojoj se
može utemeljiti i galilejevska metafizika: "Izučavanje linija, uglova i figura je posebno korisno, jer bez njih
ništa ne možemo razumeti u prirodnoj filozofiji. Oni imaju apsolutni smisao u celom univerzumu i svim
njegovim delovima". Ako je Groseteste bio inicijator srednjovekovnog naturalizma u Oksfordu, njegov
učenik Rodžer Bekon (oko 1212 – posle 1292) po mišljenju mnogih je jedan od najinteresantnijih
mislilaca transcendentno (što se opet nužno dešava jer je bog od samog početka proglašen
nesaznatljivim) imamo pozitivizam... u slučaju da je Faransko svetlo neodeljivo od bivstva božijeg i time
je i samo Bog (mada Bog sâm nije svetlost), pravoslavlje opstaje; ako je Svetlo odeljivo od Boga i i
njegovog bivstva i time je tvarno, tada počinju apokaliptički grčevi renesansnog Zapada (opširnije: A.F.
Losev: Odlomci antičkog simbolizma i platonizma. - M., str. 894-904). Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 311 srednjega veka; on je zanimljiv ne samo zbog svoje privrženosti Aristotelu koga je
smatrao najsavršenijim od svih ljudi, već i po velikom interesu za eksperimentalne nauke i primenu
nauke u matematici; ističući kako je nauka kći čitavog čovečanstva, pa svako pokolenje dolazi pre svega
da bi ispravilo greške prethodnog, Bekon je, kao iskreni vernik nastojao da i eksperimentalno dokaže
postojanje boga, ali crkva za to nije imala razumevanja; njegova naučna interesovanja bila su udružena
sa živim interesovanjem za pravu filozofiju ali istovremeno i za tipično franjevački misticizam. Kod njega
nalazimo spoj tradicionalnih elemenata sa naučnim stanovištem, što je za to vreme retkost; on je bio
impulsivan, netolerantan i fanatičan, ubeđen u istinitost i vrednost vlastitog stanovišta kao i mračnjaštvo
većine drugih mislilaca. Bekon je studirao u Oksfordu kod Adama de Marša i Roberta Grosetestea; ovom
poslednjem se posebno divio i potom je bilo teško razaznati razlike u mišljenju obojice. Iz Oksforda
Bekon je otišao u Pariz gde je predavao nekoliko godina. Pariske profesore je malo poštovao a isto se
može reći i za njih kad je on bio u pitanju. Za Summu Aleksandra od Halea kaže da je teža od konja i pri
tom negira njenu autentičnost; teolozima prebacije nepoznavanje prirodnih nauka, njihovo nesnalaženje
u filozofiji. Kada je reč o Aristotelu Bekon ga je poštovao ali se užasavao nad lošim prevodima koje bi

164
kako on kaže, spalio, da je to bilo u njegovoj moći. Oko 1250. Bekon je stupio u franjevački red i
predavao u Oksfordu do 1257. kad je bio prinuđen da prekine s predavanjima; dozvoljeno mu je bilo da
piše ali ne i da predaje. Papa Klement IV bio mu je prijatelj i zatražio ja od Bekona da mu pošalje svoja
dela; ali, papa je ubrzo umro a naredne godine Bekon je pao u nevolje braneći svoje ideje o astrologiji i
kritikujući Etjena Tempijea; optužen za novotarije, Bekon je izveden pred sud i osuđen 1278. godine na
zatvor gde je i ostao narednih četrnaest godina, do pred svoju smrt. Bekonovo glavno delo je Opus
Maius (Veće delo) koje je možda i bilo dovršeno i poslato papi. Bekon je smatrao da treba učiti iz prirode
a ne iz knjiga pa je zato i nazivan doctor mirabilis; Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 312
međutim, on se nije bavio prirodnim naukama radi njih samih; smatrao je da će mu one pomoći da
dublje pronikne u Sveto pismo i probleme teologije, jer i za njega filozofija je bila samo deo teologije.
Iako je smatrao da je sva božanska mudrost sadržana u Svetom pismu, u svojim istraživanjima se služi
induktivnom metodom i eksperimentom a i sam vrši mnoge eksperimente (proučava pomračenje sunca,
meseca...) da bi proverio autoritete. Iz dotadašnjih knjiga odbacuje mnoge tvrdnje koje se nisu mogle
odr- žati s obzirom na izvedene eksperimente (na eksperimente je potrošio i svu svoju imovinu); svojim
savremenicima je bio neshvatljiv i mističan jer su alhemija i astrologija bile važna oblast njegovih
istraživanja. Kao prvi zahtev za izučavanje teologije Bekon je postavio zahtev za studiranjem grčkog,
hebrejskog, haldejskog i arapskog jezika. On se tim jezicima marljivo bavio a napisao je i gramatiku
grčkog jezika. U proučavanju prirode isticao je važnost geometrije; neka rešenja preuzeo je od svog
učitelja R. Grosetestea. Kad je o izučavanju Svetoga pisma reč, Bekon je smatrao da ono ima dva smisla:
literarni i mistični; literarnim smislom Svetog pisma bavi se filozofija a mističnim teologija. Sveto pismo
može biti izvor filozofije jer je ono, po mišljenju ovog filozofa, transkripcija velike knjige božjeg stvaranja
iz koje čovek može saznati sve istine o svim stvarima, pa je filozofija samo deo božje objave u strogom
značenju te reči. U prvom delu svog spisa Opus Maius Bekon navodi četiri razloga za ljudsko neznanje i
neuspehe da se postigne istina: podložnost bezvrednom autoritetu, uticaj običaja, predrasude svetine i
prikazivanje tobožnje mudrosti da bi se prikrilo vlastito neznanje. Prva tri izvora neznanja priznaju i drugi
(Aristotel, Seneka, Averoes), ali četvrti je najopasniji jer omogućuje da čovek skrije vlastito neznanje i da
smatra istinsku mudrost rezultatom vere u nepouzdane autoritete, običaje ili predrasude svetine. U
drugom delu ovog spisa Bekon ističe važnost teologije jer sva je istina sadržana u Svetom pismu. Ali za
razjašnjenje Svetog pisma potrebna je pomoć kanonskih knjiga i filozofije. Filozofija i upotreba uma ne
mogu da se osuđuju, jer je um od boga. Bog je aktivan um i on prosvetljava pojedinačni ljudski duh,
podudarajući Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 313 se s njim u njegovoj aktivnosti. Svrha
filozofije je da vodi čoveka ka saznanju boga i da služi bogu; filozofija se kruniše filozofijom morala.
Spekulativne i moralne nauke pagana ne behu savršene i svoje dovršenje mogu naći jedino u hrišćanskoj
teologiji i hrišćanskoj etici. Pagansku filozofiju treba koristiti na razumski način, bez neznalačkog
odbacivanja i osude, ali i bez ropske privrženosti bilo kome posebnom misliocu. Naš posao je, kaže
Bekon, da nastavimo i usavršimo dela naših prethodnika koja možda i nemaju veze sa teologijom ali
svaka istina, ma koje vrste bila, vodi u krajnjoj instanci, prema bogu. U trećem delu Bekon ističe
praktičan značaj koji ima naučno izučavanje jezika; bez stvarnog poznavanja hebrejskog ili grčkog jezika
Sveto pismo se ne može pravilno interpretirati i prevesti, niti se rukopisi, ako su pogrešni, mogu ispraviti.
Nakon toga, u četvrtom delu svog spisa, Bekon ističe da je matematika “kapija i ključ” svih drugih nauka;
matematiku su, kaže Bekon, izučavali još patrijarsi i ona je dospela do Grka preko Haldejaca i Egipćana;
tek među Latinima ona je bila zapuštena. Matematika je ipak kao prva nauka, urođena, jer saznaje se

165
lakše i neposrednije i manje zavisi od drugih nauka te se može reći da prethodi drugim naukama. Logika i
gramatika zavise u izvesnoj meri od matematike, a očigledno je da bez matematike ne može biti
nikakvog napretka u astronomiji; matematika je korisna čak i za teologiju. U ovom delu Bekon govori o
svetlosti i njenom širenju, odbijanju i prelamanju, o plimi oseci i sfernom obliku Zemlje, o jedinstvu
univerzuma, o astrologiji i geografiji. U narednom poglavlju Bekon piše o strukturi oka i osnovnim
zakonima viđenja, a u šestom delu razmatra eksperimentalnu nauku; rasuđivanje može dovesti um do
ispravnog zaključka, ali tek potvrda iskustva otkriva svaku sumnju; mnoga su verovanja opovrgnuta
iskustvom, ali, postoje dve vrste iskustva. U jednoj vrsti iskustva koristimo naša telesna čula,
potpomognuta instrumentima i svedočanstvom pouzdanih svedoka (i time se može produžiti život
/unapređenjem medicine/ ili prevođenjem neplemenitih metala u zlato), dok druga vrsta iskustva jeste
iskustvo o duhovnim stvarima i za njega je potrebna milost; ona napreduje kroz različite stupnjeve
mističkih stanja ekstaze. Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 314 U poslednjem delu svog
glavnog spisa Bekon obrađuje filozofiju morala koja je na višem nivou od filologije, matematike i
eksperimentalne nauke. Pomenute nauke su povezane sa raznim delatnostima dok je filozofija morala
povezana sa delatnošću kojom postajemo dobri ili zli i ona uči čoveka kako da se odnosi prema bogu,
prema bližnjima i prema sebi samom. Ona je usko povezana sa teologijom i učestvoje u uzvišenosti ove
poslednje. U zaključnom delu ovog spisa Bekon razmatra razloge za prihvatanje hrišćanske vere.
Otkrovenje je nužno i hrišćanin prihvata veru na osnovu autoriteta; ali baveći se nehrišćanima, mi se ne
možemo prosto pozivati na autoritet, nego moramo pribeći umu. Tako, filozofija može da dokaže
egzistenciju boga, njegovo jedinstvo i beskrajnost, dok se verodostojnost Svetih spisa zasniva na njihovoj
mudrosti, svedočanstvu čuda, njihovoj nepokolebljivosti pred progonima, na monolitnosti njihove vere, i
njihovoj pobedi. Rodžer Bekon često u Aristotelovoj filozofiji nalazi elemente hrišćanskog otkrovenja,
kojih kod Aristotela zapravo nema; ali širina njegovih interesovanja i energičnost u isticanju
eksperimentalne nauke uopšte, insistiranje na razvitku astronomije uz pomoć matematike te insistiranje
na praktičnoj primeni nauke, sve to čini ga glasnikom budućnosti. Danas je krajnje sporno da li Johana
Dunsa Skota (1266- 1308), rođenog u selu Duns u Škotskoj, koji je studirao u Parizu a potom predavao u
Kembridžu gde je komentarisao Sentencije, treba tumačiti kao nastavljača franjevačke tradicije (mada je
nesporno da je dosta prihvatio od Aristotela i ne-franjevaca), ili ga treba smatrati za mislioca koji pripada
aristotelovskoj tradiciji Tome, mislioca koji je korigovao ovog poslednjeg u duhu onog što on sam smatra
istinom; Duns Skot je imao prilično nemiran život i promenio je niz univerziteta i država te mu nadgrobni
natpis u crkvi Svetoga Franje u Kelnu glasi: “Škotska me je rodila. Engleska prihvatila. Galija obučila. Keln
me hrani”. U mladosti je komentarisao Aristotela i Porfirija, u zrelim godinama Petra Lombarđanina.
Možda on odista obnavlja Avgustina, ali možda bismo mogli Dunsa Skota razumeti kao nezavisnog
mislioca koji, kao i svi filozofi, zavisi od svojih prethodnika. Budući da je bio franjevački Milan Uzelac
Istorija filozofije www.uzelac.eu 315 doktor, Duns Skot je u svakom slučaju pripadnik franjevačke
tradicije, premda se često odvajao od nje. Nasuprot Bonaventuri on nije video nikakve protivrečnosti u
ideji o stvaranju u večnosti, premda o tome govori sa više oklevanja no Toma, što znači da je uticaj
aristotelizma na Skota bio veći no na Bonaventuru. Posebno je karakterističan uticaj Avicene: Skot tvrdi
da je predmet metafizike bivstvujuće kao bivstvujuće, što pokazuje uticaj islamskog filozofa čije se ime
često javlja u Skotovim spisima. Iako Skot znatno više duguje Aristotelu i njegovim komentatorima no što
je slučaj sa Bonaventurom, i mada se često poziva na Aristotela, on nije samo slepi “sledbenik”
Stagiranina, već ga često i kritikuje. Smatra da je zamisao o bogu kao prvom pokretaču nedovoljna jer ne

166
prelazi granice fizičkog sveta i ne doseže do onog transcendentnog, do beskonačnog bića od kojeg
suštinski zavise sva konačna bića. Duns Skot je delio tomističko mišljenje da ne treba doći do izmirenja
filozofije i teologije, već do razgraničenja; filozofija ima svoj predmet i svoju metodologiju koje teologija
ne može da asimiluje; sporovi i međusobne optužbe su posledica neodređenosti granica između
filozofije i teologije i zato on određivanje granica vidi kao svoj primarni zadatak. Glavni cilj filozofije je po
Skotu dostizanje bivstvujućeg kao takvog; ali ljudski razum zna o bivstvujućem samo ono što može da
apstrahuje iz čulnih datosti; njemu je nedostupno neposredno sagledanje bivstvujućeg kakvo je ono
samo po sebi, bez dodatnih određenja; on saznaje samo određeno bivstvujuće prisutno u konačnim
stvarima tj. u spoju s njihovim bitnim i akcidentalnim svojstvima. Zato filozofija počinje od apstraktnog
pojma bivstvujućeg, odnosno bića /liči li ovo na Hegela?/ i ishodeći iz njega dokazuje postojanje boga
kao beskonačnog bića. Dok je, dakle, filozofija zauzeta problemom bivstvujućeg (ens), teologija se bavi
pitanjem vere. Naspram teologije koja ide putem ubeđenja, filozofija je dokazno-demonstrativni proces,
ona je po svojoj biti spekulativna, i dok je teologija tendenciozna i praktična, filozofija traži znanje radi
samog znanja. Da bi se i u jednoj i u drugoj oblasti izbegle dvosmislice, Duns Skot predlaže da se i jed-
Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 316 na i druga podvrgnu kritičkoj analizi sve dok se ne
dobiju jasni pojmovi i na njima izgradi nov i čvrst temelj filozofskog diskursa. Za istoriju filozofije Duns
Skot je značajan i kao pisac logičkih spisa i komentara za Aristotela i Porfirija. U shvatanju univerzalija on
je realist; kao i Toma, on smatra da opšte postoji na tri načina: ante rem /u bogu/, in re /u stvarima/ i
post rem /u našem mišljenju/. Opšte (quiddidas) ispoljava se u pojedinačnom preko njegove
individualnosti i svojstvenosti (haecceitas); to nije menjanje već afirmisanje pojedinačnog, koje svojim
postojanjem ulazi u celinu (vrsta, rod) ali u sebi pokazuje i razliku svojom posebnošću, tj. individualnošću
kroz koju je baš to što jeste. To znači da po shvatanju Skota, realno postoje samo individue: forme i
suštine takođe postoje, ali ne realno već kao objekti božanskog intelekta. Te suštine su bit prirode i one
same po sebi nisu ni opšte ni pojedinačne ali prethode postojanju i opšteg i posebnog. Svoje poglede
Skot je obrazlagao mnogim tezama i antitezama u kojima je objašnjavao i najmanje pojedinosti; takvom
metodom i preciznim istraživanjem pokazao je veliku oštroumnost i originalnost, i u tome ga u srednjem
veku niko nije nadmašio te je i dobio počasni naziv doctor subtilis. Na taj način on je pomogao
oživljavanju kritičkog pokreta u XIII stoleću. Kako su kasniji istoričari primetili, Skotova flozofija je
podjednako povezana sa onim što joj je prethodilo ali i sa onim što joj je sledilo; kao konstruktivan i
pozitivan sistem, njegovo delo pripada XIII stoleću i stoji uz dela Tome i Bonaventure; ali svojim kritičkim
aspektom njegovo delo pripada narednom stoleću. Njegova filozofija je vrhunac dijalektičke veštine i
brižljivog i strpljivog razmišljanja, delo čoveka koji je bio prožet tradicijom ali koji je pri tom bio i
originalni mislilac, delo čoveka koji pripada dogmatičkom razdoblju ali i vremenu koje dolazi. Skotova
filozofija je most koji povezuje dva stoleća i dva mislioca, Tomu i Okama, mada sam Okam u Skotu nije
video srodnika. O zrelosti srednjevekovne filozofije može se govoriti na kraju XIII stoleća; ona svoj
vrhunac ima u delima Tome i Bonaventure koji na najbolji način sabiraju svu prethodnu filozofiju, kako
aristotelovske tako i neoplatonske tradicije; razume se, do toga je moglo doći tek kad se Zapad, konačno,
upoznao sa grčkom Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 317 filozofijom i kad je konačno došlo
do kakve-takve sinteze razuma i vere, filozofije i teologije. Reč je tu o sintezama a ne sintezi jer se misao
tog vremena ne može okarakterisati svođenjem na samo jedan sistem. Trinaesti vek bio je vek
konstruktivnih mislilaca, spekulativnih teologa i filozofa, koji su se međusobno znatno razlikovali i zbog
toga kritikovali, ali koji su se slagali u prihvatanju fundamentalnih metafizičkih principa i moći razuma da

167
transcendira fenomene i dostigne metafizičku istinu. Ako je Duns Skot kritikovao neke Tomine stavove,
on nije kritikovao i temelje tomizma; s druge strane, Toma je mislio da se mora imati veće poverenje u
moć ljudskog razuma nego što je to imao Bonaventura, ali nijedan od njih dvojice nije sumnjao u
mogućnost postizanja izvesnog znanja o metafenomenima. Iako su mislioci kao Bonaventura, Henrih od
Gana ili Duns Skot međusobno bili veoma različiti, svi su oni bili okupljeni oko iste ideje a s namerom da
stvore sintezu i harmoniju između filozofije i teologije. Otkriće kompletnih dela Aristotela istoričar
filozofije F. Koplston ističe kao najznačajniji filozofski događaj u srednjovekovnoj filozofiji; tada se
zapadna Evropa suočila sa nečim što nije dugovalo ništa ni jevrejskom ni hrišćanskom otkrovenju.
Mislioci su bili prinuđeni da zauzmu nekakav stav prema Aristotelu jer nisu mogli da ga ignorišu.
Stanovište Tome može se odrediti kao kritičko prihvatanje: on je pokušao da pomiri aristotelizam i
hrišćanstvo ne samo zato da bi sprečio uticaj paganskog mislioca, ili da bi ga učinio neškodljivim,
koristeći ga u apologetske svrhe nego i zato što je iskreno verovao da je Aristotelova filozofija uglavnom
istinita. Međutim, prihvatanje stava prema aristotelizmu, u XIII stoleću je automatski podrazumevalo i
prihvatanje stava prema filozofiji; aristotelizam je u to vreme značio samu filozofiju; razlika filozofije i
teologije i postojala je ranije, ali tek su sada, sa pojavom aristotelizma postali vidni istinska moć i doseg
filozofije. Filozofija se pokazivala kao nešto što je ne samo teorijski nego i istorijski nezavisno od
teologije. U takvoj situaciji stav prema aristotelizmu nije značio stav prema Aristotelu, nego stav prema
filozofiji kao autonomnoj disciplini. Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 318 Integralni
aristotelovci (averoesti) tvrdili su da oni samo izveštavaju o Aristotelovim uverenjima i da se tako
ponašaju samo kao istoričari; teolozi su to videli kao puki izgovor; ako su aristotelovci (averoesti) sa
univerziteta umetnosti bili samo interpretatori i prenosili Aristotelovo učenje (bez upućivanja na njegovu
istinitost ili lažnost), produktivni i kreativni mislioci bili su filozofi sa univerziteta teologije koji su se
osećali obaveznim da kritički ispituju aristotelizam i da ga iznova kritički promišljaju u slučaju da njegov
najveći deo prihvataju. Pozicija integralnih aristotelovaca je radikalno razdvajanje filozofije i teologije;
oni izjednačuju filozofiju sa istorijom, sa prenošenjem mišljenja ranih filozofa; u tom smislu filozofija je
nezavisna od teologije jer teologija ne može uticati na činjenicu da su neki mislioci zastupali određene
stavove. S druge strane, ako se filozof bavi samo prirodnim tokom događaja, on može da zaključuje u
suprotnosti s teološkom doktrinom, pošto u tom slučaju samo tvrdi šta bi bilo da je prirodni tok
događaja prevladao. Najočevidnije karakteristike integralnog aristotelizma (ili averoizma) ogledale su se
u ropskom prihvatanju Aristotela, ali u tom integralnom aristotelizmu bilo je prisutno i oštro razdvajanje
filozofije od teologije, kao i potpuna nezavisnost filozofije. Pojava Aristotelovog sistema omogućila je da
se obrati pažnja na pitanje sinteze ili razdvajanja, posebno što je taj sistem izneo na videlo šta treba
sintetisati a šta ne. Toma je priznavao razliku između filozofije i teologije, kako u pogledu predmeta, tako
u i pogledu metoda. Iako nam teologija kaže da svet nije nastao u večnosti već da ima početak, nijedan
filozof to nije na odgovarajući način dokazao; drugim rečima, filozofija nije uspela da odgovori na pitanje
da li je svet stvoren u večnosti ili ne, iako otkrovenje daje odgovor na to pitanje. To je primer stvarne
razlike između filozofije i teologije. Istovremeno, on je smatrao da ne može doći do nekog zaključka koji
se ne bi mogao uklopiti u hrišćansku teologiju (ako bi se tako nešto i desilo, to bi samo značilo da negde
postoji greška u njegovim argumentima). To znači da se teologija ponaša kao spoljašnja norma, ili kao
putokaz koji upozorava filozofa da se možda našao u slepoj ulici. Međutim, filozof ne može da umesto
premisa saznatih filozofskim Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 319 razumom postavi datosti
otkrovenja; isto tako, on ne sme ni da upotrebi dogmu u svojim argumentima, i to samo zato što je

168
filozofija suštinski autonomna. Ako je XIII stoleće bilo period kreativnih i originalnih mislilaca, naredno
stoleće se može nazvati periodom škola; dominikanci su nastojali da slede učenje Tome, a skotisti učenje
Dunsa Skota koji u XIV stoleću nije bio zvanični učitelj franjevaca, kao što je Toma bio učitelj
dominikanaca; pored toga bilo je i isposnika sv. Avgustina koji su sledili učenje Egidija Rimskog. Konačno,
Henrih od Gana je takođe imao pristalica, ali nije osnovao školu. Sve te grupe koje su živele od misli iz
prethodnog stoleća predstavljale su via antiqua. Počeo se formirati i novi način mišljenja, novi put koji je
otvorio Viljem Okam; mislioci koji su njega sledili i bili na tom novom putu – via moderna –
suprotstavljali su se realizmu ranijih škola i postali poznati kao nominalisti. Ovaj naziv i nije
najadekvatniji jer Viljem Okam nije poricao da u nekom smislu i postoje univerzalni pojmovi; ali reč je
ušla u opštu upotrebu; logičari koji behu predstavnici novog pokreta pridavali su veliku pažnju statusu i
funkciji logičkih termina; kritikovali su realizam ranijih filozofa, posebno realizam Dunsa Skota, ali bilo bi
preterano tvrditi da se njihov antirealizam sastoji u tome da su univerzalnost pripisivali samo imenima,
rečima. U XIV stoleću se primećuje još jedna promena: metafizika ustupa mesto logici; pitanja nekad
razmatrana kao metafizička, sad se razmatraju kao logička: kada Viljem Okam razmatra pitanje
univerzalija, on ga vidi kao logičko a ne kao ontološko pitanje; Okam je verovao da sledi Aristotela pa je
iz tog uverenja kritikovao Dunsa Skota i Tomu Akvinskog. Činjenica je da već tada oksfordski logičari
smatraju da se mogu kritikovati metafizički argumenti u ime logike; to je činio i Okam podrivajući
prirodnu teologiju, metafiziku i psihologiju svojih prethodnika. Kritika prethodnih metafizičkih sistema
predstavljala je pukotinu u sintezi teologije i filozofije; ali, ako je i Toma smatrao da se filozofski
argumenti za egzistenciju boga razlikuju od Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 320 teoloških,
on je bio uveren da se mogu dati valjani metafizički argumenti za božiju egzistenciju. Viljem Okam
(1290/1300-1349) je pristupio franjevačkom redu i studirao u Oksfordu; učestvovao je u polemikama
koje su se vodile oko pitanja odnosa svetovnih i crkvenih vlasti; u svojim spisima protiv pape dokazivao
je da ovaj nema pravo na apsolutnu moć (jer nije nepogrešiv) i da se protiv njega treba boriti kad ne radi
dobro jer iznad njega stoji autoritet Svetog pisma. Ovo poslednje pokazuje da on nije izašao iz okvira
teologije: on se borio protiv papskog apsolutizma ali je priznavao da je papska moć delimično i
božanskog porekla. Okam je sa još nekoliko franjevaca ekskomuniciran iz crkve, ali je do pred kraj života
uživao zaštitu cara Ludviga Bavarskog, živeći u Minhenu. Napisao je mnoštvo knjiga i komentara iz
oblasti fizike i logike i, razume se, teologije. U prvom delu svog života, boraveći u Oksfordu, Okam je
logičar i akademski filozof, potom, boraveći u Minhenu, politički je i crkveni polemičar i bilo bi pogrešno
govoriti o dva Okama: ako i postoji razlika u tonu između njegovih filozofskih i polemičkih spisa razlog
tome treba tražiti u različitosti oblasti u kojima se kretao a ne u protivrečnosti njegovog karaktera;
pritom ne treba gubiti iz vida da se Okam sve vreme držao jasnih uverenja i principa, koje je bio spreman
da primeni hrabro, sistematično i logično. Okam je samostalno promišljao probleme i svoja rešenja
razvijao temeljno i sistematski, te se za njega s punim pravom može reći da je originalni mislilac; bilo je
istraživača koji su smatrali da je on samo puki aristotelovac jer se koristio aristotelovskom logikom i
teorijom saznanja u borbi protiv Skotovog realizma i čak smatrao kako je čitav skotizam samo izokrenut
aristotelizam, ali istovremno, on je nastojao da poboljša Aristotelovo učenje. Okam je temeljno
poznavao dela velikih sholastičara i Aristotela. Negiranjem univerzalija došao je u sukob s
predstavnicima crkve i njegovo učenje je na Pariskom univerzitetu bilo zabranjeno 1339, da bi tek skoro
stoleće i po kasnije (1481) nominalizam postao predmet slobodne nastave na univerzitetu. Okam poriče
osnovnu pretpostavku sholastičke filozofije – shvatanje o racionalnosti sveta shvaćenog kao harmonije

169
reči i Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 321 bića; on je čvrsto verovao u primat intuicije, tj. u
primat intuitivnog znanja pojedinačne stvari: svako realno znanje zasniva se isključivo na intuitivnom
saznanju pojedinačnih postojećih stvari. Okam smatra da postoji samo pojedinačna stvar koja kao takva
postoji po prirodi, a nije proizvod nečeg opšteg, tj. pojma. Pojmovi su fikcije i ne postoje realno, nego su
zamisli, koje subjekt sam proizvodi. Negirajući realno postojanje pojmova, on se udaljio od njihovog
pravog značenja, jer ih nije shvatao kao adekvatan misaoni izraz o predmetu. Ukidanjem sadržajne
strane pojma ostao je kod pojma kao znaka (terminus, signum) o nekom predmetu, što predstavlja
područje subjektivnog mnenja, ali ne i objektivnog predmeta te postojeće, osim u slučaju potrebe, ne
treba umnožavati. Njegovo stanovište bi bilo pravilnije odrediti kao terminizam no nominalizam. Okama
je posebno interesovalo učenje o božanskoj svemoći i slobodi; smatrao je da to učenje ne može opstati
ako se ne ukloni metafizika suština koja je u hrišćansku filozofiju dospela iz grčkih izvora. U filozofiji
Avgustina, kao i kasnije kod Tome i Bonaventure teorija suština, odnosno božanskih ideja imala je važ-
nu ulogu. Istina, kod Platona ideje behu uzori na koje se demiurg ugleda kad stvara svet, dok su kod
neoplatoničara ideje smeštene u božanski um. To shvatanje stvaralo je teškoće hrišćanskim misliocima
kad su nastojali da objasne božije slobodno stvaranje sveta. Stvaranje kao božanski slobodni i umni čin
pretpostavlja da u bogu postoji umski izvor ili model stvaranja; Toma je dokazivao da ideje nisu realno
različite od božanske suštine, da su ontološki identične s božijom suštinom jer su božanska suština koju
bog saznaje kao onu koja se može spolja oponašati od strane drugih stvorenja. Sa teorijom opštih ideja
ide i prihvatanje nekog oblika realizma u objašnjenju naših vlastitih ideja. Okam je kritikovao metafiziku
suština ističući da ta teorija podrazumeva ograničavanje božanske slobode i svemoći, da povlači za
sobom da se bog rukovodio i ograničio u svom stvaralačkom činu večnim idejama ili suštinama. Po
njegovom mišljenju, postoji bog, slobodan i svemoćan i postoje stvorenja, slučajna i zavisna. Napadajući
sve forme realizma, naročito onu koja se sreće kod Dunsa Skota, Okam je primenio terminističku logiku;
"moderna Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 322 logika", odnosno logika termina, jeste
posebna oblast istraživanja u XIV stoleću. Funkcija termina jeste u odnosu znaka i označene stvari.
Termini su tradicionalno već bili razlikovani jedni od drugih: neki termini se odnose neposredno na
stvarnost i imaju značenje čak i kad stoje sami za sebe, i takvi termini se nazivaju kategorematičkim
(drvo, kuća); drugi termini dobijaju značenje samo kad stoje u relaciji s prethodnima i nazivaju se
sinkategorematičkim (neki, svaki), konačno, postoje termini koji su apsolutni i označavaju stvar bez
reference na bilo koju drugu stvar, dok drugi opet, označavaju objekt shvaćen samo u odnosu prema
nekoj drugoj stvari i oni su konotativni (sin, otac). Ako razmotrimo reč čovek videćemo da je ona
konvencionalan znak: ona označava nešto, odnosno ima smisao, ali stvar je konvencije što ta reč ima
upravo taj smisao ili obavlja upravo tu značenjsku funkciju. Gramatičar može razmišljati o rečima kao
rečima (u raznim jezicima razne reči označavaju isto), ali stvarni materijal našeg mišljenja nije
konvencionalni nego prirodni znak. Prirodni znak je pojam; pojam je logičko značenje termina. Reči (ako
ih za istu stvar uzimamo iz raznih jezika) su različite, ali je njihov smisao isti i Okam zato razlikuje
izgovorenu reč (terminus polatus) i pisanu reč (terminus scriptus), od pojma (terminus conceptus), tj. od
termina shvaćenog prema njegovom smislu ili logičkom značenju. Okam je pojam (terminus conceptus)
nazvao prirodnim znakom zato što je smatrao da direktna aprehenzija neke stvari prirodno uzrokuje u
ljudskom duhu pojam te stvari. Može se stoga reći da Okam nije nominalista u tom smislu da je opštost
pripisivao rečima kao terminima (izgovorenim ili napisanim), tj. stoga što bi opštost pripisivao terminima
shvaćenim kao konvencionalnim znacima: on je mislio na prirodni znak – terminus conceptus.Termin

170
sam po sebi može vršiti razne funkcije ali tek u iskazu on dobija određeni tip funkcije, tj. može imati
funkciju "stajanja namesto" (suppositio). Supozicijalnost je svojstvo koje pripada terminu, ali samo u
iskazu. Okamov odgovor na pitanje o univerzalijama bio bi sledeći: univerzalije su termini (termini
concepti) koji označavaju pojedinačne stvari i koji stoje namesto njih u iskazima; samo pojedinačne
stvari postoje; samim tim što postoji, stvar je Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 323
pojedinačna. Nema i ne može biti egzistentnih univerzalija; tvrditi egzistenciju univerzalija van svesti
znači zapasti u protivrečnost; ako unuverzalno postoji, ono mora biti pojedinačno. Opštost nema nikakvu
egzistenciju u duši osim kao čin razumevanja; egzistencija opšteg sastoji se u činu razumevanja i opšte
samo na taj način postoji; ono duguje svoju egzistenciju umu: nema univerzalne realnosti koja odgovara
pojmu. Međutim, pojam nije fikcija u smislu da ne stoji namesto ničega što je stvarno: on stoji namesto
pojedinačne realne stvari iako ne stoji namesto nijedne opšte stvari. Pojam je tako način poimanja ili
saznavanja pojedinačnih stvari. Mada Okam ponekad ističe kako je univerzalija zbrkana ili nerazgovetna
slika jasnih pojedinačnih stvari, on nije izjednačio opšti pojam sa slikom ili fantazijom; ono na čemu je
sve vreme insistirao jeste da za objašnjenje univerzalije nema potrebe postulirati nikakve činioce sem
uma i pojedinačnih stvari. Opšti pojam nastaje prosto zato što postoje različiti stepeni sličnosti među
pojedinačnim stvarima i opšti pojam treba shvatiti kao čin razumevanja. Kada je reč o Okamovom
određenju pojma metafizike i njenog predmeta, treba reći da on polazi od Aristotelove tvrdnje da je
bivstvujuće (tj. biće, ens) predmet metafizike; ali metafizika, po Okamu, nema samo biće (bivstvujuće) za
svoj predmet, uostalom, ističe, ovaj filozof, neki drugi smatraju da je predmet metafizike bog. Moglo bi
se reći, kaže Okam, da je među svim predmetima metafizike bog prvenstveni predmet ukoliko se radi o
prvenstvu savršenosti, dok je biće prvenstveni predmet ukoliko se radi o prvenstvu priricanja. Postoje
različite grane metafizike, s različitim predmetima, mada su one u neposrednoj vezi; ta povezanost nas
opravdava kad govorimo o “metafizici” i kad kažemo da je biće predmet metafizike. Ukoliko je
metafizika nauka o bivstvujućem kao bivstvujućem, ona se ne bavi stvarju, nego pojmom; taj apstraktni
pojam bića ne stoji namesto nečeg mističnog što se mora saznati pre nego što možemo da znamo
pojedinačna bića: on označava sva bića, a ne nešto u čemu bića učestvuju. Za Okama su biće i postojanje
sinonimi; esencija i egzistencija označavaju isto, mada ove reči mo- Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 324 gu označavati istu stvar na različite načine. Ako se termin egzistencija upotrebljava
kao imenica, onda esencija i egzistencija gramatički i logički označavaju istu stvar; ali ako se umesto
imenice egzistencija upotrebi glagol biti, onda se iz očiglednih gramatičkih razloga, esencija koja je
imenica ne može zameniti glagolom biti. Ovo gramatičko razlikovanje ne može biti uzeto kao osnova za
razlikovanje esencije i egzistencije kao različitih stvari: one jesu ista stvar. Iz toga sledi da je opšti pojam
bića rezultat shvatanja postojećih stvari; samo zato što smo imali direktnu aprehenziju onoga što
aktualno postoji u stanju smo da sačinimo opšti pojam bića kao takvog. Opšti pojam bića je univokan
(jednoznačan). U tom smislu Okam se slaže sa Skotom, bar što se tiče značenjanja reči univokan. Postoji
jedan pojam zajednički za boga i sva ostala stvorenja i on im se može priricati. Biće je pojam koji se može
u jednoznačnom smislu priricati svim postojećim bićima. Bez jednoznačnog pojma ne možemo da
poimamo boga. U ovom životu ne možemo dostići intuiciju o božanskoj suštini, ali možemo pojmiti boga
u zajedničkom pojmu koji se može priricati bogu i ostalim bićima. Međutim, treba reći da je Okam vodio
računa o tome da njegova teorija univoknog pojma bića isključi panteističke implikacije. Izrazi
nominalizam i terminizam sinonimmo su korišćeni da bi opisali via modernu; karakteristika terminizma
beše analiza funkcionisanja termina u iskazu, doktrina u suppositio (stajanje na mestu). Ako se takva

171
terministička doktrina može naći i kod ranijih mislilaca, zasluga je Okama što je terminističku logiku
razvio u konceptualističkom i empirističkom smeru, pa se opravdano može govoriti o okamističkom
pokretu pod uslovom da to ne znači da je Okam bio i predstavnik svake struje tog pokreta. Treba reći da
je okamističko insistiranje na značaju iskustva pozitivno inspirisalo razvoj empirističke nauke, i da su se
počele javljati razne teorije koje više nisu imale poreklo kod Aristotela; bilo bi pri tom nepravedno
samog Okama smatrati antiaristotelovcem budući da je on sam sebe u nekim stvarima video kao
interpretatora Aristotela; međutim, nekog potpunog saglasja s Aristotelom tu nije bilo i stoga nije čudno
što su neki Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 325 predstavnici nominalističkog pokreta bili
čak i neprijateljski raspoloženi prema Aristotelu. Nominalističko učenje je vremenom postalo toliko
popularno da je kralj Luj XI bio prinuđen da posebnim dekretom 1. marta 1474. zabrani nominalističko
učenje i naredi konfiskovanje nominalističkih knjiga; ta zabrana je nakon sedam godina bila povučena.
Sve to pokazuje da se u XV stoleću nominalizam već učvrstio u Parizu i Oksfordu, ali i na mnogim
nemačkim univerzitetima; to znači da je tada došlo do delimičnog oslobađanja od ranije dominacije
crkve i religije, da postepeno preovlađuje realniji odnos prema svetu i prirodi i to novo stanje je
posledica promena u društvu - slabljenja feudalne hijerarhije i sve većeg uticaja trećeg staleža u
gradovima. U to vreme dolazi do obnove interesa za prirodne nauke; preovlađuje mišljenje da nauka i
teologija nemaju ništa zajedničko, da teološke dogme mogu biti predmet verovanja ali ne i predmet
razumskog dokazivanja. Tu misao nalazimo kod engleskih franjevaca koji sami nisu bili protivnici
teologije, ali je zahvaljujući upravo njihovom delovanju mišljenje počelo da se osamostaljuje do te mere
da filozofija uskoro dobija veća prava no teologija. Sve je to imalo za posledicu da sholastički duh više
nema raniji uticaj te se počinju negovati drugačiji načini mišljenja; sredinom XV stoleća u Italiji, pre svega
u Firenci, obnavlja se platonizam i započinje borba protiv aristotelizma. Do te promene dolazi tek pošto
su ojačali društveni slojevi u italijanskim gradovima za koje je platonizam bio izraz borbe protiv starih
shvatanja; prestanak apsolutne vladavine sholastike poklapa se sa oslobađanjem čoveka od apsolutne
vladavine crkve i njene dogmatike. Religiozni sadržaj verovanja je i dalje ostao, ali je pored njega bilo
moguće samostalnije mišljenje i istraživanje sveta i prirode. Iako predmet srednjovekovne filozofije nije
bila neposredna prirodna datost kako ona postoji po sebi, već teologizovana stvarnost data putem
hrišćanskih dogmi, i ta filozofija bila je ipak pokušaj da se na svoj način dâ neko shvatanje sveta te je tako
i ona izražavala određeni duh vremena u kome je religiozni pragmatizam imao glavno značenje. Milan
Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 326 FILOZOFIJA U VREME RENESANSE Tokom XV i XVI stoleća u
Italiji dolazi do veličanstvenog objedinjenja antičke i hrišćanske kulture; u to doba, poznato kao doba
humanizma i renesanse, zahvaljujući decentralizaciji, političkoj samostalnosti i ekonomskom jačanju niza
gradova kao što su Firenca, Venecija, Milano, Padova, Bolonja, Rim, Đenova, dolazi do širenja umnih
sloboda, do procvata individualizma koji, s postavljanjem zahteva da se mera saznanja i suđenja o
stvarima nalazi u čoveku, počinje da prevazilazi svoje sopstvene granice i postepeno potkopava temelje
koje je prethodno sam izgradio. To je doba u kome dolazi do velikih promena ne samo u oblasti
filozofije, već i u svim sferama čovekovog života, a reč je pre svega o promenama u domenu politike,
morala, književnosti, umetnosti, nauke i religije. Ako se ima u vidu hronologija, period humanizma i
renesanse obuhvata dva stoleća: XV i XVI. Uvod u taj period počinje već sredinom XIV stoleća sa Kolom
di Rienci i Frančeskom Petrarkom (1304-1374) a epilog imamo početkom XVII stoleća, sa Tomazom
Kampanelom (1568-1639) koji je poslednji predstavnik epohe renesanse. Ono što je čitavom tom
pokretu davalo smer i bilo njegov unutrašnji pokretač, beše duh antike koji se tu pojavio s izuzetnom

172
silinom. Povratak drevnosti možda je zadobio nov i snažan impuls u vreme pada Konstantinopolja
(1459), ali se interes za drevnu umetnost i književnost osetio znatno ranije, već u vreme Dantea,
Petrarke i Bokača. Što se samih izraza tiče, oni imaju složenu istoriju; termin humanizam, kao oznaka
epohe, javlja se relativno kasno (prvi ga koristi F. Nithamer) i njime se označava (a) oblast kulture za koju
je svojstveno izučavanje klasike kao i (b) poseban duh koji stoji u opoziciji spram naučnih disciplina. Izraz
humanista nastaje sredinom XV stoleća i on je oznaka nastavnika i učitelja gramatike, retorike, poezije,
istorije i filozofije morala, premda se, već u XIV stoleću, sreću izrazi studia humanitatis kao i studia
humaniora, kojima se, uz oslanjanje na Cicerona, određuju pomenute discipline. Milan Uzelac Istorija
filozofije www.uzelac.eu 327 Humanitas je za latinske autore značilo isto što i za Grke paideia –
vaspitanje i obrazovanje čoveka. Smatralo se da u duhovnom obrazovanju ličnosti osnovnu ulogu ima
književnost, poezija, retorika, istorija i filozofija. Te discipline izučavaju čoveka polazeći od njegovih
opštih svojstava a ne od nekih pragmatičkih mogućnosti i njihov cilj nije toliko u davanju nekih
specijalnih znanja nego u čovekovom opštem razvijanju i usavršavanju. U drugoj polovini XIV, kao i u
naredna dva stoleća, javilo se ubeđenje da pažnju treba posvetiti izučavanju humanističke literature i da
najveći značaj imaju klasična latinska i grčka literatura pa su stoga latinski i grčki pisci proglašavani za
neprevaziđene i istinske učitelje čovečanstva. Po opštem mišljenju istoričara renesansne kulture pojam
humanizam označava opštu tendenciju koja počinje sa Petrarkom; prve katedre grčkog jezika i grčke
literature osnovane su već u XIV stoleću iako je do najveće ekspanzije grčkog jezika došlo u narednom
stoleću (posebno, nakon FerarskoFirentinskog crkvenog sabora 1438/39, koji se bavio mogućnošću
ujedinjenja istočne i zapadne crkve, odnosno, nakon pada Konstantinopolja (1453) kada se veliki broj
učenih Vizantinaca preselio u Italiju). Bit humanizma vidi se upravo u odnosu spram prošlosti;
srednjovekovni mislioci nisu ignorisali klasiku već su je videli van istorijskog konteksta; humanisti
"otkrivaju" klasiku tako što se istovremeno distanciraju od nje i što su svesni razlike između sebe i
"starih", između starog i novog - antičkog i modernog. Oni su istinski otkrili Vergilija i Aristotela (koji su
delom bili poznati i u srednjem veku) tako što su ih situirali u njihovo vreme i što su nastojali da ih
objasne u okvirima njihovog doba; otkriće drevnog sveta i otkriće čoveka idu u vreme humanizma
zajedno: otkriti drevni svet kao takav i sebe porediti sa njim kao merilom, to je neprekinuta nit vodilja u
razmišljanjima humanista, to je razlog što će se mnogi humanisti posvetiti državničkim i političkim
problemima. To znači da humanisti na novi način čitaju klasiku i da, zahvaljujući literaturi, počinje da sa
stvara novi duh, novi osećaj, novi ukus; antika obrazuje taj novi duh i osvetljava ga svojim svetlom koje
će se mešati sa onim u kome će nestati Savonarola i Bruno. Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 328 Termin renesansa kao istoriografski pojam javlja se tek u XIX stoleću, pre svega
blagodareći knjizi Jakoba Burkharta Kultura renesanse u Italiji (Bazel, 1860). To novo vreme, kakvo se
sreće u Italiji, odlikuje po mišljenju ovog istoričara praktičan i teorijski individualizam, kult svetovnog
života sa izraženom čulnošću, svetovni duh religije s tendencijom ka paganstvu, oslobađanje od okova
autoriteta, poseban interes za istoriju, filozofski naturalizam i poseban interes za umetnost. Renesansa
je tako epoha rađanja nove kulture, suprotstavljene srednjovekovnoj; ona nije određena samo
vaskrsavanjem antike, budući da se antika ne rađa sama po sebi, već i s novim italijanskim duhom koji je
Italiju pretvorio u kulturno središte zapadne Evrope. Insistiranje na renesansi (rađanju) antike dalo je
naziv čitavoj epohi, ali ne bi bilo ispravno ovaj ternim smatrati izumom istoričara XIX stoleća: već
humanisti koriste izraze čiji je smisao vaskrsnuti, vratiti sjaj starini, obnoviti, dati nov život, iznova roditi
stari svet, itd. Tako nešto nalazimo kod Lorenca Vale, kod Hristofera Landina, kod Vazarija koji piše o

173
renesansi slikarstva i skulpture iz srednjevekovne grubosti i nesrazmernosti. U svakom slučaju
istoriografija XIX stoleća nije grešila u karakterisanju epohe renesanse, ali je nepravdu nanosila ranijoj
epohi govoreći o varvarstvu srednjeg veka, o epohi mraka i tame; u tom smislu pre bi se moglo reći da su
mrak i tama bili upravo u vreme visoke renesanse i manirizma, sredinom XVI stoleća, kad su lomače
najintenzivnije gorele i kad su se protestanti i katolici zdušno ubijali pa su, u vreme kad za jedan dan
vojvoda od Albe pobije i po 50.000 ljudi, ulicama opustelog Amsterdama konji pasli travu. Svetlosti je
bilo i pre vremena renesanse, i to možda i više, ali to je bila jedna drugačija svetlost. Vreme renesanse u
oblasti filozofije je vreme pobune protiv sholastičkog tradicionalizma, vreme traženja novih rešenja
antropološkog problema koji je izbio u prvi plan; traži se novi smisao ljudskog života i novo određenje
čovekovog mesta u svetu i sve to podrazumeva kako studiranje originalnog Aristotela tako i velika
otkrića u oblasti prirodnih nauka. Istovremeno, treba reći da je reč o vremenu kad kao reakciju na
vladajuća sholastička učenja imamo intenzivnu obnovu nekih od smerova poznatih u Milan Uzelac
Istorija filozofije www.uzelac.eu 329 antičkoj filozofiji; tu pre svega treba spomenuti obnovljen interes za
epikurejstvo, neoplatonizam, aristotelizam i skepticizam, ali isto tako, od velikog su značaja i mistička
učenja pripisivana Hermesu Trismegistu, Zaratustri i Orfeju a koja su, nastavši u prvim stolećima naše ere
kao paganski odgovor hrišćanstvu, mešavina pitagoreizma, neoplatonizma i magije (bez čega bi se teško
mogla razumeti metafizika i magijska teologija Firentinske akademije ali i znatan broj dela mislilaca XV i
XVI stoleća). Već na početku moguće je stoga postaviti pitanje: kako se moglo dogoditi da humanisti, koji
su uvek imali kritički odnos prema filolološkim tekstovima i lingvističkim analizama te veoma dobro
otkrivali falsifikate, prihvate kao izvorne tekstove one koji su bili pripisivani Hermesu Trismegistu,
Zaratustri, Orfeju? Zašto na te tekstove nisu primenili iste metode? Postoji nekoliko odgovora:
istraživanje latinskih tekstova je započeto pre no što je to slučaj s grčkim tekstovima, zatim, humanisti
koji su se bavili latinskim tekstovima imali su konkretne intelektualne interese u odnosu na apstraktno i
metafizičko izučavanje grčkih tekstova; konačno, humanisti koji su se bavili latinskim tekstovima bili su
po pravilu literate i istoričari dok su grčki tekstovi daleko više privlačili teologe i filozofe. Činjenica je da
su izvornost grčkih tekstova koji su imali daleko više mnogovekovnih nanosa no latinski, podržavali i
razni učeni Grci koji su iz Vizantije došli u Italiju. Samo zato moglo se desiti da Lorenco Vala briljantno
razobličava latinske falsifikate, dok je s druge strane Marsilio Fičino veličao krajnje neautentične pozno-
antičke grčke tekstove. U vreme renesanse ozbiljnu grešku je načinio učeni Vizantinanac Georgij Gemist
(kasnije nazvan Pleton, 1355-1452) koji je za autora dela Haldejska proroštva smatrao Zaratustru i koji je
došavši na crkveni sabor u Firencu (1438-1445) pored predavanja o Platonu održao i predavanje o
Haldejskim proroštvima čime je pobudio veliki interes za ovo delo. Zaratustra je stoga smatran
prorokom, ponekad kao prethodnik Hermesa, mada istorijski nikakve veze ovaj iranski verski reformator
VII-VI stoleća pre n.e. s Haldejskim proroštvima nije mogao imati. Treba pomenuti da su u vreme
renesanse znatan uticaj imali i orfički spisi; orfizam ima dugu tradiciju koja je uticala na Pitagoru Milan
Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 330 i Platona, najviše učenjem o metempsihozi (seobi duše), no
mnoštvo spisa poznatih kao "orfički" jesu falsifikati nastali u vreme helenizma. U tim himnama (ima ih
ukupno 87), posvećenim raznim bogovima, pored orfičkih elemenata nalazimo fragmente stoičkog
učenja kao i aleksandrinaca, što jasno ukazuje da su one poznijeg datuma. U vreme renesanse, Marsilio
Fičino je pevao te himne i pozivao zvezde da blagotvorno deluju. Po njegovom shvatanju Orfej je
naslednik Hermesa Trismegista. Hermes i Orfej su ključni likovi renesansnog platonizma i time se on
razlikuje od srednjovekovnog platonizma. Sve ovo veoma je važno, jer bez toga se ne može razumeti

174
metafizika i magijska teologija firentinske Akademije kao i dela većeg broja mislilaca XV stoleća. Tome
treba dodati i veliki uticaj Pseudo-Dionizija Areopagite, koji je već dobro bio poznat i u srednjem veku, ali
sad ocenjivanog iz jednog drugog ugla budući da su humanisti verovali da je Dionisija preobratio u
hrišćanina apostol Pavle na atinskom Areopagu. Već u prvim decenijama XV stoleća svi su, poput
Leonarda Brunija, ukazivali na Frančeska Petrarku (1304-1374) i isticali kako je on prvi shvatio i izneo na
svetlo dana bogatstvo drevnog stila koji je bio izgubljen i zaboravljen. On je pokušao da odgovori na
pitanje u čemu je uzrok iskvarenosti i bezbožnosti njegovog vremena; razloge je našao u borbenom
"naturalizmu" koji je donela arapska misao a posebno Averoes, kao i u vladajućoj dijalektici i logici
povezanim s racionalističkim mišljenjem. Protiv toga se, po mišljenju Petrarke, moglo boriti povratkom
sebi i sopstvenoj duši kao i povratkom ciceronovskim humanističkim naukama (litterae humanae).
Putem Petrarke išao je i sekretar Firentinske republike Kolčo Salutati (1331-1406) koji je, polemišući
protiv medicine i prirodnih nauka, prednost davao slobodnim veštinama, i protiv dijalektičkog
racionalizma isticao filozofiju kao pouku o životu (pozivajući se na primere Sokrata, Hrista i sv. Franje
Asiškog) i u centar pažnje stavio akt volje kao važbanje za slobodu; nadalje, on je isticao prednost
aktivnog života nad kontemplativnim, i njemu pripada slava što je prvi osnovao katedru grčkog jezika u
Italiji i to u Firenci, pod rukovodstvom učenog Vizantinca koji se tad skrivao u Italiji, Emanuela Hrisolare.
Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 331 Sledbenik Salutatija bio je Leonardo Bruni (1370/74-
1444) koji je nakon učenja kod Hrisolare preveo na latinski Platonove dijaloge Fedon, Gorgija, Fedar,
Apologija, Kriton, delimično Gozbu, kao i pisma, Aristotelovu Nikomahovu etiku i Politiku, takođe i
Plutarha, Ksenofonta, Demostena i Eshina. Najzna- čajnijim su se pokazali prevodi pomenuta dva
Aristotelova spisa jer su dovela do prevrednovanja njegovog učenja; Bruni je smatrao da je u
dotadašnjim tumačenjima Aristotela bio preuveličan i delom deformisan momenat kontemplacije i da je
manje važan predmet kontemplacije a daleko više čovek koji misli i deluje. Sve to jasno pokazuje da
stvarajući nove forme period renesanse nije napuštao stare, te je tako i bilo moguće da srednjovekovna
pobožnost i dalje živi ne samo u propovednicima i reformatorima (Savonarola) već i u slikarima i
pesnicima novog pokolenja (Petrarka i Bokačo, Alberti i Direr). Iako su antički uzori počeli da stiču sve
veći ugled Biblija je i dalje važila kao najviši autoritet. Tako je i bilo moguće da kad su humanisti počinjali
da brane svoje nove stavove od napada onih koji su nasledili Avgustina, oni su se i sami koristili
Avgustinovim argumentima: Bokačo je ponavljao Avgustinovu odbranu retorskih figura u Svetom pismu i
delovanja na emocije u pobožnom govorništvu. Već ovo kazuje da je veoma teško tačno odrediti kraj
srednjega veka i početak novog vremena, ili, u ovom slučaju, renesanse koja je pre bila oznaka pokreta i
simptom novog doba a sa čim većina ljudi tog doba ništa nije imala. Ne smemo nikako izgubiti iz vida da
je taj pokret, čiji jezik beše latinski, zahvatio samo mali broj ljudi, vrhove crkve, plemstva i neke od
književnika i umetnika. Konačno, sam izraz srednji vek (media aetes) počinje da se koristi tek sredinom
XVII stoleća, tačnije 1671, i označava period u latinskoj literaturi od rimskih imperatora Antonina (II
stoleće) do rađanja nauka (XV stoleće). Drugi jedan naučnik, Hristifor Keler (1634-1707), u svojoj Opštoj
istoriji starog, srednjeg i novog perioda drevnu istoriju izlaže do imperatora Konstantina (tj. do vremena
kad Rimska imperija prihvata hrišćanstvo) a srednji vek od Konstantina do pada Konstantinopolja (1453).
Ako bi se podela pravila na osnovu društveno-ekonomskog načina života, tada bi se izrazom srednji vek
mogao označiti period od poslednjeg antičkog Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 332 filozofa
Boetija i zatvaranja filozofskih škola u Atini (treća dekada VI stoleća) pa do vremena Francuske revolucije
(1789). Klasifikacije vremena su posve različite i zavise od onih koji ih čine; isto važi i za sve pokušaje

175
periodizacije istorije filozofije i filozofskog mišljenja; ovde sam odstupio od nekih uobičajenih
periodizacija i izdvojio Nikolu Kuzinskog koji mi se učinio, nekako, čovekom na ničijoj zemlji; reč je o
filozofu koji pripada dvema epohama: i srednjem veku i renesansi, ali nijednoj ne u potpunosti. Vreme u
kome on živi je u nekom smislu neodređeno: sa otkrivanjem grčke i rimske tradicije jačaju slobodne i
liberalne tendencije, posebno u Italiji. Hrišćanska religija se počinje pokazivati kao jedna od mnogih
mogućih a njene veze sa religijama Istoka i antike postaju sve očevidnije. Javljaju se težnje ka
sintetizovanju različitih religija, ka povezivanju mitova i legendi u jedinstvenu celinu; istina, taj pokret u
Italiji nije imao širi značaj i ostajao je u granicama intelektualističke kritike negovane u zatvorenim
humanističkim krugovima i, čak i u tim krugovima, on nije davao nekih krupnih rezultata i nije vodio
nekim novim koncepcijama čoveka i sveta; mahom su rasprave završavale u skepticizmu. Drugačije je
bilo severno od Alpa; u snažnim društveno-religijskim pokretima raslo je ubeđenje da crkva mora biti
reformisana i obnovljena a vera istinski povezana sa stvarnošću ljudi; tamo dolazi do uverenja da se
čovek može i sam uzdati u svoje misli, u svoja uverenja koja ne moraju (kao do tada) isključivo zavisiti od
otkrovenja i crkvenih autoriteta. U isto to vreme javlja se saborski pokret koji osporava apsolutizam
pape i nastoji da pitanja vere budu bliža ljudima nego institucijama i dogmama; izraz takvih težnji
nalazimo upravo kod Nikole iz Kuze (pravo ime Krebs, 1401-1464), rođenog na obali Mozela, u južnoj
Nemačkoj; otac mu je bio ribar i vinogradar; nemački jezik je bio njegov maternji jezik a italijanski je
naučio za vreme studija u Padovi; 1426. postao je sveštenik a 1448. papski kardinal i episkop; tokom
čitavog života bio je privržen katoličkoj ortodoksiji, dok je, filozofski gledano, neoplatoničar u strogom
smislu te reči; u neoplatonizmu je isticao one crte koje su odgovarale tada nastajućem individualizmu i
njegovoj sklonosti ka subjektivno-imanentnoj interpretaciji stvarnosti. Kuzanski smatra da čovek ima
pravo da stvori sopstvenu viziju boga (iz čega će Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 333
nastati i neki drugi pravci radikalne mistike toga vremena); izražavajući sve nemire svoga doba on stvara
jedan potpuno novi pogled na svet. Bog je pre svega čista mogućnost /posse/ bivstvovanja, ili, kako on
sam kaže: mogućnost stvaranja /posse fieri/. Bog je neprekidna aktivna mogućnost i božansko
bivstvovanje je istovremeno i bivstvovanje i aktivna mogućnost bivstvovanja /u: De possest/. Tu je
Kuzanski preteča matematičkih analiza XVII stoleća tj. prethodnik učenja o beskrajno malom i granici.
Beskonačno malo može biti manje od ma čega; beskonačno teži nuli ali u nju nikada ne prelazi (A.F.
Losev). Nikola Kuzanski je ključna ličnost renesansne filozofije; kod njega se nalaze mnoge crte novoga
doba iako on ostaje veran srednjovekovnom univerzalizmu i intelektualizmu. Interesantno je da su
Kuzanskog savremenici smatrali "znalcem srednjega veka"; ovim terminom se po prvi put izgleda koristi
hroničar svetske istorije Hartman Šedel (1493) kao i pariski izdavač Kuzanskog Faber Stapulensis (1514).
Kuzanski zaključuje doba srednjega veka i istovremeno otvara doba preporoda i reformacije; on se
formirao na problematici vezanoj za okamizam ali i pod uticajem mistike Majstera Ekharta; u osnovi
njegove sopstvene misli je neoplatonizam, i to onaj koji se nalazi kod Psudo-Dionizija Areopagite i u
manjoj meri kod Skota Eriugene; on je vezan za prošlost i njen živi tok traži u delu Avgustina (kod koga
teologija postaje dramatični doživljaj čoveka), u delima srednjovekovnih mistika (koji su tražili puteve
ličnog kontakta sa bogom), dakle, kod Ekharta i Taulera (anatemisanima od strane crkve) kojima će se
kasnije obraćati i Toma Mincer. Tako Kuzanski, zapravo, sintetiše u svojoj filozofiji tradiciju
srednjovekovne mistike (Ekhart), srednjovekovne sholastike (Avgustin, Skot Eriugena, Albert Veliki,
Rejmond Lulu) i nastajuću misao italijanskog renesansnog humanizma (što je aktivni momenat njegovog
stvaralaštva). To je dovelo do toga da kod njega mistika bude krajnje prozračna, da sholastika gubi svoju

176
srednjovekovnu formu zadržavajući se još samo u univerzalizmu, sistematičnosti i logičkoj jasnosti, dok
mu je renesansni humanizam lišen retorike i psihologizma. Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu
334 Uprkos velikom sholastičkom nasleđu Kuzanski je u najvećoj mogućoj meri vezan za vreme u kome
živi: kao istaknut religiozni čovek, aktivni učesnik sabora u Bazelu, prožet idejom crkvenih i duhovnih
reformi, on je čovek koji traži puteve za sređivanje odnosa među ljudima i načine njihovog izmirenja,
papski je izaslanik u Konstantinopolju gde nastoji da dođe do sporazuma između rimske i istočne crkve, a
kao teolog respektovao je druge religije do te mere da se upuštao i u polemike s Koranom. U svom
rodnom mestu osnovao je svešteničku bolnicu (iz koje je istovremeno trebalo da zrači i nova
religioznost, kao i novo viđenje sveta); tu je izgradio i veliku biblioteku gde je njegovo srce, nakon
sahrane tela u Rimu, sahranjeno u kapeli bolnice u Kuzi. Kuzanski je bio naučnik svoga doba, filozof,
prijatelj humanista i, kao i oni, zanimao se za autentičnost starih rukopisa, za izučavanje strukture neba i
kretanja zvezda, ali pri tom nije pripadao humanistima kao što nije pripadao ni sholastičarima; koristeći
originalan metod uzet iz matematike, i tip saznanja vezan s tim metodom nazivao je "učeno neznanje";
smatrajući da jedino matematika garantuje sigurnost naših naučnih sudova, tvrdio da se zemlja kreće u
svemiru, a taj svemir (suprotno od aristotelovske tradicije) nije tumačio srednjovekovnim pojmom
večnosti i hijerarhijom bivstvovanja. Preduzimao je najteža istraživanja i oštro kritikovao sholastičku
filozofiju suprotstavljajući joj autoritet običnih ljudi s ulice, zanatlija koji su bistrim prosuđivanjem bolje
no učeni eruditi sagledali pravi smisao sveta i čovekovog položaja u njemu. Odbacujući sholastičku
tradiciju smatrao je da smele hipoteze razuma sežu u dubine stvarnosti i da su otuda povezane na
izvestan način i sa čovekom. Iz iskustva takvoga života, punog suprotnosti, izrastala je filozofija prepuna
nejasnoća i nemira a istovremeno smela i sveža u pokušajima da se obuhvati svet i čovek. Kuzanski je
tako razbijao vrednosni sistem srednjovekovne slike sveta kojom je vladala hijerarhija bivstvovanja,
ustaljena ravnoteža sila u prirodi i čoveku, te shvatanje čoveka kao bića snabdevenog razumom koje se
nalazi između životinja i anđela (kakvo smo videli kod Tome). Vizija sveta koju je iznosio Kuzanski bila je
potpuno drugačija: bila je to vizija dinamičnog kretanja i međusobnog prožimanja suprotnosti, vizija
celine iz koje su se izdvajali delovi da bi se Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 335 ponovo u tu
celinu vratili, vizija beskrajnosti vezane s konačnošću, vizija vezanosti istog i suprotnosti. Dok je
sholastika svet videla kao hijerarhiju unutar koje je sve imalo svoje jasno određeno i nedvosmisleno
mesto, Kuzanski je zastupao tezu o dinamičnosti sveta, sveta koji je izvesna celina, raznorodna i
monolitna istovremeno; svet je bio celina što se suprotstavlja beskonačnom sa kojim je istovremeno i
tesno povezan. Među radovima Kuzanskog izdvajaju se spisi: O učenom neznanju (1438-1440), O
pretpostavkama (1440/45), O traženju boga (1445), Apologija učenog neznanja (1449), Prostak (1450),
Počelo (1450), O viđenju boga (1453), O berilu (1458), O mogućnosti bića (1460), O igri loptom (1463), O
potrazi za mudroš- ću (1463), Kompendij (1463), O visini kontemplacije (1464). Kada se utvrđuje istina s
obzirom na različite stvari, neodređeno se poredi s određenim, nepoznato s poznatim i zato, kad se
istraživanje kreće u okviru konačnih stvari doneti sud je lako, dok, kad je reč o složenim stvarima, to
može biti teško, ali u svakom slučaju moguće. Posve je drugačije kad se istražuje beskonačno. Kao takvo
ono se ne može predstaviti i za nas ostaje nepoznato. U tom slučaju uzrok našeg neznanja je odsustvo
merila i proporcija koje imamo kod konačnih stvari. Saznanje takve strukturne disproporcije između
konačnog ljudskog uma i beskonačnosti u koju je on uključen i kojoj teži, kao i istraživanje, u takvoj
situaciji, po rečima Kuzanskog, jeste "učeno neznanje". U spisu pod istim naslovom on piše: "Naš konačni
razum krećući se putem izjednačavanja ne može potpuno dosegnuti istinu stvari. Budući da istina nije

177
veća ili manja, ona je sadržana u nečem nedeljivom, i kako ne može ničim biti izmerena osim samom
istinom, kao što ni i krug, čije se biće sastoji u nečem nedeljivom, ne može biti izmeren nečim što nije
krug. Ne bivajući i sam istina, naš um nikad ne doseže tako tačno istinu da ne bi mogao sve tačnije
beskonačno da je doseže, poput mnogougla u krugu koji, upisan u krug, sve mu je sličniji što ima više
uglova, ali i kad se broj uglova umnoži do beskonačnosti, on neće biti jednak krugu ako mu ne postane
identičan" (De docta ignorantia, I,3,10). Polazeći od toga Kuzanski ukazuje na put kojim se može približiti
istini usredsređivanjem na to da u beskonačnosti postoji Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu
336 podudaranje suprotnosti; na tom putu mnoge stvari mogu biti ne samo antiteza beskonačnosti već
mogu biti izraz simboličkog odnosa koji u sebu sadrži iluziju beskonačnosti. Shodno tome, u bogu, pošto
je on beskonačan, sve razlike koje se u tvarnom svetu pokazuju kao suprotne među sobom, same po
sebi otpadaju. U bogu koji je krajnje "apsolutan", suprotstavljeni "maksimumi" i "minimumi" se
podudaraju. Suprotnosti su dostupne samo stvarima koje dopuštaju da nešto bude veće ili manje; to ne
važi za apsolutni maksimum koji je iznad svake suprotnosti. Sve to ima za cilj prevladavanje predstava
zdravog razuma koje su zasnovane na principu neprotivrečnosti. Da bi to obrazložio, Kuzanski se poziva
na platonističku podelu saznanja na čulno, racionalno i intelektualo, pri čemu je čulno opažanje uvek
pozitivno, racionalno saznanje tvrdi ali i poriče saglasno principima o razlici suprotnosti i
neprotivrečnosti, dok intelektualno saznanje princip podudaranja suprotnosti nalazi u intuiciji, u
saznajnom aktu višeg reda. U okvire ovakvog načina razmišljanja Kuzanski uvodi tematiku hrišćanskog
neoplatonizma i posebno razmatra (a) odnos boga i sveta, (b) značenje principa "sve u svemu" i (c)
koncepciju čoveka kao mikrokosmosa. Princip poklapanja suprotnosti (coincidentia oppositorum)
otvarao je beskonačnu provaliju između sveta i boga (kao poslednje suštine koja se ne može saznati),
nepremostivu za razum pa su tako bile likvidirane sve ambicije racionalne teologije; ali, tako su se
istovremeno stvarale i mogućnosti međusobnog pro- žimanja onog što je završeno s onim nezavršenim,
onog što je merljivo s onim nemerljivim. Namesto krutih lestvica bivstvovanja pojavila se dinamična i
istovremeno harmonična vizija učestvovanja svega u svemu, i podudarnosti svega sa svim, učestvovanje
boga u svetu i sveta u bogu, uz istovremenu moguć- nost prelaženja jednog u drugo. Razvijajući tu viziju
u spisu Kuzanski se suprotstavlja tradicionalnim kosmološkim pogledima koji opisuju statični svet i
utvrđuju njegove konstantne razdaljine od centra koji bi trebalo da bude njegov tvorac; on odbacuje
odredbe kao što su: bliže i dalje, niže i više, jer ih smatra neadekvatnim za izražavanje određenih Milan
Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 337 stvari prema beskonačnosti te je formulisao i njihov osnovni
princip: konačno i beskonačno nisu proporcionalni (finiti et infiniti nulla proportio). To je značilo da je
učešće boga u svetu sveobuhvatno i opšte, da ono ispunjava sve iznutra, da je monolitno. Bog nije silazio
na svet po stepenicama lestvica, već je, naprosto, prožimao svet, kao duh. Zato je put do boga sa svakog
mesta u životu bio jednako dalek ili jednako blizak i to nije bio put što vodi preko stepena, nego put
neposrednog viđenja. O tome da ove misli nisu bile filozofska apstrakcija svedoči delatnost Kuzanskog
koja je smerala mirenju veroispovesti i toleranciji; konsekvenca njegove "negativne teologije" bila bi u
opravdanju raznorodnosti ubeđenja. Dok je bog postajao nedostižan za razum, razum je imao pravo da
boga određuje u vlastitim kategorijama. Lik boga, smatrao je Nikola Kuzanski, onakav je kakvo je gledište
onog koji gleda: "Ko gleda pogledom koji voli, taj oseća kad na njega gledaš s ljubavlju, ko te gleda u
gnevu, tome tvoje lice izgleda gnevno, a ko gleda s radošču, taj vidi radost. Jer, kao što telesno oko kad
gleda kroz crveno staklo sve vidi u crvenoj boji, tako i duhovno oko gleda prema svojoj ograničenosti...
Čovek nije kadar da misli drugačije nego samo ljudski... I kada bi lav pogledao na lice boga, video bi ga

178
kao lava, jelen u obliku jelena, a orao kao orla... Na taj način u svim pogledima to lice svih lica je
zaklonjeno, i kao u zagonetki ne može biti otkriveno" (De visione Dei). To nadalje znači da će se istina o
bogu javiti u svim religijama, ali bi se izgubila u pokušaju njihovog izjednačavanja. Ta misao, neobično
smela za svoje vreme, ne samo što je osnova postulata uzajamne verske tolerancije, nego postaje
načelni izraz ljudske situacije. Ljudska istina je uvek istina raznolikih istina. Kuzanski je pokazao to na
lepom matematičkom primeru: mnogougaonik se približava krugu, i što više ima uglova, time je veća
bliskost, a ipak znamo da nikad neće postati krug - tako se i ljudski razum zahvaljujući mnoštvu gledišta
približava beskrajnoj istini, iako je nikada neće doseći, pošto je ona nešto po kvalitetu različito od
ograničenog razuma. Iz tog poređenja se vidi kako raznorodnost postaje elemenat ljudske istine, kako u
svakoj ljudskoj istini moraju biti sadržane suprotne misli, kako je razvoj raznorodnosti napredak na
ljudskome putu do istine, kao što bi Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 338 pokušaj likvidacije
mnogougaonosti mnogougaonika udaljavao od istine kruga, a ne približavao joj se. Na tim osnovama
počiva antropologija Kuzanskog – njegovo shvatanje čoveka kao mikrokosmosa kojim je on u potpunom
saglasju s humanistima koji su koncepciju "čoveka kao mikrokosmosa" pretvorili u duhovni simbol
epohe; čovek je, po mišljenju Kuzanskog, mikrokosmos na dva nivoa, na (a) opštem ontološkom, jer on
povezuje sve stvari (i u tom smislu mikrokosmos je svaka stvar) i na (b) specijalno ontološkom, jer
posedujući um i moć saznanja, sa saznajnog aspekta, čovek u sebi poseduje likove svih stvari. U svakom
svom delu svet se izražava i ogleda kao celina, ali se u čoveku taj proces vrši najpotpunije; ono što
postoji u svetu ponavlja se u čoveku, u umanjenosti ali u svojevrsnoj harmoniji. Misao da je čovek
mikrokozam, suprotstavlja se sholastičkoj tradiciji koja je čoveka videla na određenom stepenu lestvice
bivstvovanja; istovremeno, tu imamo i suprotstavljanje sholastičkom metodu posmatranja sveta kao
nečeg složenog iz delova. Čovek je mali svet i na taj način je deo velikog sveta. Celina sija u svim svojim
delovima a delovi su deo celine kao što je ruka odraz celog čoveka; odblesak univerzuma je na svakom
njegovom delu zato što sve stoji u odnosu spram celine i u tom delu koji se naziva čovek, odblesak je
veći no ma u kom drugom delu. Ukoliko se savršena svrha univerzuma najviše osvetljava u čoveku, on je
i savršeni svet, mada mali, jer ostaje deo velikog. Kao što univerzum poseduje univerzalno, tako čovek
poseduje pojedinačno, a kako može biti samo jedan univerzum u kojem je mnogo posebnog i
pojedinačnog, pojedini ljudi u sebi nose lik savršenog univerzuma i u mnoštvu tih malih svetova, trajno
jedinstvo univerzuma se pokazuje u svom najvećem savršenstvu (De ludo globi, 42). Sve ovo pokazuje
kako Kuzanski virtuozno balansira na granici koja deli srednjovekovlje i renesansu; tezom da bog je
tvorac a čovek je stvoren po božjem liku, iz čega sledi da je i čovek tvorac, ortodoksnost ostaje sačuvana.
Nekoliko decenija kasnije istupiće Piko dela Mirandola s tvrdnjom da ako bog stvara samoga sebe, a
Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 339 čovek je stvoren po liku božijem, to znači da je i čovek
dužan da stvara samoga sebe, a to već prelazi sve okvire srednjovekovne ortodoksije. Unutrašnji raspad
sholastike i obnova antičke filozofije Sholastika je težila da formuliše takvo filozofsko učenje u kojem će
sistem crkvenih dogmi zadržati svoj primat u odnosu na razum; svoj najviši izraz sholastička filozofija
nalazi u grandioznom opusu Tome Akvinskog ali već u njegovom delu sve jasnje se zapaža razlika između
filozofije i teologije pri čemu su najviše tajne ove poslednje ostajale nedostupne za filozofiju. Ako su do
tog vremena filozofija i teologija težile jednoj velikoj zajedničkoj sintezi, sada se jaz među njima počeo
povećavati. Težnja filozofskom utemeljenju crkvenih učenja vodila je sve većem osamostaljivanju
filozofskog mišljenja koje je sve smelije i kritičnije pristupalo crkvenom učenju. To ima za posledicu da se
nesvesno, već unutar same sholastike, javlja težnja ka odvajanju filozofije od teologije, pa ubrzo nakon

179
Tome, kod Dunsa Skota, koji odbacuje metafizičko značenje opštih pojmova i zastupa senzualističku
teoriju o poreklu ljudskog saznanja, nalazimo zahtev za odvajanjem vere i znanja, teologije i filozofije. On
s jedne strane nastoji da sačuva pravovernost, ali s druge je potkopava zahtevom da nauka poseduje
sopstvenu oblast i samostalnost. Tako, dok su dominikanci nastojali da izgrade filozofsku hijerarhiju
pojmova, kod franjevaca je počeo da raste skepticizam – prvo kod Dunsa Skota, a potom kod najvećeg
nominaliste Viljema Okamskog. Pod uticajem nominalističkog učenja ljudi su sve više počeli da na
filozofiju gledaju kao na nešto što je nezavisno od crkvenog učenja pa je tada i obnovljeno već ranije
nastalo učenje o postojanju "dvostruke istine" – jedne koja važi u filozofiji a druge u teologiji; to učenje
nije bilo izraz nekog licemerja već iskrenog uverenja o stanju mišljenja. U to vreme odvajanja filozofije
od teologije i učenje Aristotela našlo se u čudnoj poziciji; u doba svog najvišeg uspona sholastika je sebe
identifikovala s učenjem Stagiranina i njegov značaj u Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 340
svetovnim stvarima izjednačavala sa značajem crkve u duhovnim; kada su posredstvom Arapa i Jevreja
postali u XIII stoleću dostupni i drugi Aristotelovi spisi, kao i njegovi srednjovekovni komentari u
neoplatonističkom duhu, crkva je osetila potrebu za izgradnjom novih sistematskih temelja svoga
učenja. Ali taj pokušaj prerade dotadašnje filozofije nije se slagao sa duhom Aristotelove filozofije.
Sholastika je bila spremna da prihvati Aristotelove logičke sheme, ali je već u njegovo učenje o saznanju
unosila neoplatonističke elemente koje je crpla ne samo iz judejsko-arapske tradicije već i iz patrističke
literature a posebno iz dela Avgustina. Što se tiče sadržaja saznanja, sholastika se tu oslanjala na
Aristotela jer sopstvenih i boljih uvida o prirodi nije imala. Kad je reč o učenju o vasioni, a posebno
učenja o nastanku sveta, sholastika je uz sve poštovanje Aristotela bila prinuđena da od njega kao
najvišeg autoriteta odstupi. Ako se pri tom ima u vidu da je aristotelizam na zapad dospeo preko
španskih Arapa u jednoj neoplatonističkoj interpretaciji, lako će se razumeti da se na kraju sholastičke
epohe osamostaljivanje od sholastike vršilo u onoj meri u kojoj se razumevao izvorni Aristotel. Već i
suština nominalizma beše u tome što je ovaj pravac mišljenja u prvi plan stavljao empirističke elemente
iz tek tada ljudima dostupnog Organona, pa je on zapravo bio reakcija izvornog aristotelizma na
platonističke tendencije prisutne u ranoj sholastici. Međutim, kako je Aristotel ipak u to vreme bio
neprikosnoven autoritet, pa se njegova filozofija i dalje smatrala saglasnom s učenjem crkve, anticrkveno
raspoloženje se najviše manifestovalo u osporavanju ovog filozofa. Pod zahtevom za oslobađanje od
aristotelizma krio se u to vreme zahtev za oslobođenjem nauke od tutorstva crkve. Sredinom XV stoleća
u Italiji raste interes za izučavanje grčke i rimsko-helenističke filozofije; počinju da se prevode, iznova
komentarišu i podražavaju dela drevnih autora, dolazi do stvaranja škola po uzoru na antičke, ali s tom
razlikom što će sporovi među školama dobiti mnogo suroviji oblik jer će jedna drugu početi da optužuju
za jeres, a svaka za sebe će tvrditi da je upravo ona pravoverna, da upravo ona izražava pravi duh drevne
filozofije. U trenucima kada su se učenja ovih škola u velikoj meri udaljavala od crkvenog učenja, tada je
od velike pomoći bilo pozivanje na "dvostruku istinu" čime su se renesansni filozofi Milan Uzelac Istorija
filozofije www.uzelac.eu 341 opravdavali pred sobom ali i štitili od napada crkvenih autoriteta. Što se
tiče same crkve, ona je svoj odnos prema filozofima menjala zavisno od smera kojem su pripadali i
različito se odnosila prema nastojanjima za obnovom filozofije. Neko vreme, posebno dok su u Rimu
vladali članovi porodice Mediči, crkva je bila na strani platonizma i odbacivala aristotelizam, da bi se
potom vratila aristotelizmu i na Petom lateranskom saboru (1512) osudila učenje o "dvostrukoj istini" iza
kojeg je tad stajalo svesno neverovanje averoista kao i aleksandrinaca. Prva neposredna posledica
povećanog interesa humanista za književnost Grčke i Rima pa tako i za čitavo antičko nasleđe ogleda se

180
u obnovi filozofije i sve većem uticaju platonističke filozofije u neoplatonističkom obliku. Ne treba misliti
da platonizam nije bio u ranijim epohama uticajna filozofija, naprotiv. Tokom čitave istorije hrišćanskog
mišljenja moguće je pratiti međusobnu borbu i osporavanje platonizma i aristotelizma; u doba patristike
vladao je platonizam, čak je i Avgustin bio tumačen u neoplatonističkom duhu. Tako je bilo i tokom prvih
stoleća srednjega veka kada se religiozni pogled na svet u najvećoj meri oslanjao na stavove iz
Platonovog Timaja. Aristotel, koji u početku važi kao dijalektičar, mada je postojalo i trenutaka kad se
optuživao za jeres, u XIII stoleću potiskuje uticaj platonizma a s njim i avgustinizma, da bi na kraju
srednjeg veka počeo ponovo da raste uticaj neoplatonizma koji će na otpor naići tek u vreme crkvene
restauracije u XVI stoleću, u vreme neosholastike koja će se teorijski vraćati Aristotelu, ili onom što se
smatralo tada za aristotelizam. Neoplatonizam Poziv za oslobođenje od aristotelovske sholastike u doba
renesanse, a sa stanovišta neoplatonizma, najsnažnije se začuo u XV stoleću u Firenci kojom je tad
gospodarila porodica Mediči. Najzaslužniji za to bio je Kozimo Mediči, koji je osnovao platonovsku
akademiju pod uticajem Pletona (1355-1452) koji je 1438. stigao u Italiju iz Vizantije na već pomenuti
crkveni sabor predstavnika istočne i zapadne crkve što se od 1438. do 1445. Milan Uzelac Istorija
filozofije www.uzelac.eu 342 održavao u Firenci. Pleton je bio oduševljeni pristalica platonske i
neoplatonističke tradicije i nije na svoje savremenike uticao toliko svojim predavanjima koliko
prevodima i kritičko-polemičkim komentarima aristotelovih dela, prvenstveno svojim spisom o razlici
između platonske i aristotelovske filozofije, napisanim na grčkom jeziku. Osim osude
konstantinopoljskog patrijarha Georgija Sholarha, njegovi radovi su izazvali burne polemike a
najznačajnija kritika bio je spis Comparatio Platonis et Aristotelis koji je napisao aristotelovac Georgija
Trapezundski (1396-1486), školovan u Veneciji i Rimu, a kome je odgovorio u ime firentinske akademije
kardinal Visarion (1395-1472) delom Adversus calumniatorem Platonis (1469). Ako delo Pletona još uvek
u sebi sadrži mnogo mladalačkog zanosa, delo Visariona je zrelije ali i uzdržanije: naginje Platonu, ali ne
omalovažava ni Aristotela. Najvažniji predstavnik firentinskog neoplatonizma, filozof koji je u Akademiji
dobio najviše obrazovanje, Marsilio Fičino (1433- 1499), težiće tome da pokaže kako su oba antička
filozofa u najvećoj mođusobnoj saglasnosti. Bilo bi suviše jednostrano shvatanje da je obnova
neoplatonizma u Firenci samo izraz reakcije na vladajući sholastički aristotelizam; situacija je bila daleko
složenija: Jovan Argiropulo (umro 1486), nastavnik grčkog jezika u Firenci i Rimu, preveo je na grčki jezik
Tomin spis De ente et esentia, a i drugi platoničari su izražavali poštovanje za delo najvećeg sholastičkog
filozofa; oni nisu toliko nastojali da suprotstave Platona i Aristotela, koliko da obnove platonsku
filozofiju, a pre svega neoplatonističko shvatanje stvarnosti koje je u sebi sadržalo kako vredne elemente
paganske etike tako i hrišćanski duh. Platonovcima je odgovarala religiozna strana neoplatonizma, kao i
njena filozofija lepote i harmonije; ako su osećali odbojnost spram aristotelizma, onda je to bila
odbojnost spram naturalizma. Obnavljajući platonsku filozofiju, Pleton se nadao obnovi života i reformi
crkve i države i stoga kao svoj cilj nije video samo puku obnovu platonizma već duhovnu, moralnu i
kulturnu obnovu sveta. Suprotstavljajući se sholastičkoj tradiciji i pogledima aristotelovaca, Marsilio
Fičino je prirodu bivstvovanja, kao i Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 343 prirodu čoveka,
shvatao na duhovni i dinamički način. Školovao se u Firenci da bi potom prešao u Bolonju da studira
medicinu; na poziv bogatog Kozima Medičija (Cosimo il Vecchio) vraća se u Firencu gde uči grčki; godine
1462. Kozimo Mediči poklonio mu je vilu u Kaređu gde bi u miru i dokolici mogao da izučava i prevodi
Platona i neoplatoničare, čemu će posvetiti preostali deo svog života. Na njegovim prevodima i iz
njegovih komentara Evropa je učila filozofiju Platona i njegovih sledbenika. Fičino je preveo celokupna

181
dela Platona (1462-68), Plotina (1492), Porfirija, Jambliha (1488), Atenagoru (1493) i Prokla; prevodio je i
takozvanu antičku hermetičku literaturu kao i Dionizija Areopagitu. Poredeći i komentarišući dela
platoničara nalazio je njihove veze sa latinskom i srednjovekovnom tradicijom, sa naučnim, medicinskim
i astrološkim teorijama, sve vreme nastojeći da pokaže saglasje platonizma i hrišćanske religije. Pored
intenzivnog prevodilačkog rada Fičino je stizao da piše i originalna dela u kojima je pokušavao da
platonističko učenje usaglasi i izmiri sa hrišćanskim. Najznačajnija su mu dela: O nasladi (1457), O
hrišćanskoj religiji (1474), Platonistička teologija o besmrtnosti duše (1482), O životu (1489). Dopunu
ovim knjigama čine i njegova Pisma u kojima ima mnogo originalnih ogleda i rasprava. U Fičinovom
sistemu neoplatonističkog hrišćanstva nalazimo niz interesantnih zapažanja među kojima se posebno
izdvaja (a) nova koncepcija filozofije kao "otkrovenja", (b) koncepcija duše kao copula mundi (veza sveta)
i (c) tumačenje pojma "platonovska ljubav" u hrišćanskom duhu. Filozofija se, po mišljenju Fičina, rađa
kao obasjavanje (illuminatio) uma, kako je navodno govorio Hermes Trismegist. Smisao filozofske
delatnosti je u tome da pripremi dušu tako da bi intelekt mogao biti sposoban za doživljavanje svetlosti
božanskog otkrovenja i u tom smislu filozofija je podudarna s religijom. Filozofija i religija imaju svoj
izvor u nadahnuću i svetim misterijama; Hermes Trismegist, Zaratustra i Orfej bili su "prosvetljeni" tim
svetlom i zato su oni proroci a njihova se misija sastoji u čuvanju svetih istina koje se ne mogu javno
razglasiti. Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 344 Činjenica da su ti "drevni teolozi" mogli da
dospeju do istine (koju su potom primili Pitagora i Platon), ima objašnjenje u tome da je logos jedan i
jednak za sve. Hrist je "otelotvorio" reč a to i jeste potpuno otkrovenje. Zato su dela Hermesa, Orfeja,
Zaratustre, Pitagore, Platona (i platoničara) lako saglasna sa hriš- ćanskim učenjem jer sva ona proističu
iz istog izvora (božanskog logosa). Nije lako prevladati neverovanje i ateizam i stoga je i potrebna
religiozna koncepcija (docta religio) koja bi sintetisala filozofiju platoničara i evanđeljsko učenje. U tome
Fičino vidi smisao svešteničke delatnosti i u tome se za njega sastoji misija filozofa-sveštenika. Što se tiče
metafizičke realnosti, o njoj Fičino govori saglasno shvatanjima neoplatoničara u obliku silaznog sleda
savršenstva; njih ima pet: bog, anđeo, duša, svojstvo (forma) i materija. Prva dva i poslednja dva stepena
strogo su međusobno odvojena: prvi inteligibilni, a drugi fizički svet: njihova veza bila je duša i ona je
spona dva sveta. Posedujući svojstva višeg sveta ona je sposobna da oživi niže stepene bića. Kao
neoplatoničar, Fičino razlikuje dušu sveta, dušu nebeskih sfera i dušu živih tvari, ali je njegov interes pre
svega usmeren na dušu čoveka kao misaonog bića. U spisu Theologia Platonica formulisao je teoriju o tri
sveta, ističući kako duša predstavlja onaj treći svet što se proteže između sveta stvari i večnoga sveta.
Ispunjavajući posredničku funkciju ona je trojaka i poseduje mogućnost da se uspinje po petostepenoj
hijerarhiji ka višim stepenima ili da, obratno, tim putem silazi. Ne stižući do panteizma, Fičino je jasno
istakao dualizam boga i sveta, dualizam boga i čoveka. Ovaj treći svet bio je u jednakoj meri svet
božanski kao i svet ljudski, svet zajedničkog delovanja; bog sve sadrži a sam nije ni u čemu sadržan jer on
sam je sposobnost sadržavanja; vasiona ima četiri hijerarhijska stepena: kosmički um, kosmičku dušu,
zemaljsko carstvo prirode i neoformljeno, neživo carstvo materije. Gledano u celini vasiona je "božansko
živo biće". Nastala je božanskim delovanjem, proizašla je iz boga, potom prožela nebesa da bi se,
prošavši kroz elemente, završila u neoformljenoj materiji. Obratno kretanje energije, odozdo nagore čini
"duhovni krug" (omiljeni Fičinov izraz). Odnos kosmičkog uma prema bogu, s jedne strane, i prema
kosmičkoj du- Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 345 ši s druge, Fičino poredi s odnosom
Saturna prema ocu Uranu i sinu Jupiteru. Saturn se povezuje s umom i saznanjem, Jupiter se tumači kao
razumna duša i delatni život. Mesto čoveka je naglašeno kao spona između duhovnog i materijalnog.

182
Osobina duše (koja je besmrtna i Bogom dana) jeste u tome što ona učestvuje u oba sveta i u tome
počiva njena veličina. Čovek je pomirenje oba ova sveta, pa kraljevstvo prirode i kraljevstvo milosti
prestaju da budu protivrečnosti. Čovek to pomirenje osigurava delovanjem i zato može biti nazvan
bogom na zemlji (Deus in terra). Fičino prihvata osnovne ideje sv. Avgustina, razvijajući platonovsku
teoriju o idejama (ili o oblicima) u avgustinovskom smislu, insistirajući na pojmu prosvećenja. Čovek ne
saznaje ništa osim u Bogu i kroz Boga koji je svetlost duše. Čovekov život se ne izražava potpuno u
životinjskom postojanju (u zadovoljenju sopstvenog postojanja) niti u asketskom pokretanju zemlje, ili u
mističnoj čežnji za prelazom u drugi svet. Čovekov život je život na zemlji, ali to je život akcije, život
stvaranja. Fičino ističe vrednost nauka i umetnosti, otkrića i pronalazaka koji ukazuju na srodnost čoveka
i tvorca. Filozofija i umetnost ukazuju na božanstvenost čoveka budući da su one stvaralaštvo. Čovek koji
je stvaralac-umetnik, koji stvara misao, reč i oblik, koji stvara lepa dela, u stvari je najpotpunije biće, bog
na zemlji, pošto deluje slično kao bog u svemiru - večiti artifex je stvorio lepotu i smisao sveta. Veličina
čoveka postaje tu pre svega veličina umetnika, veličina mudraca-pesnika, veličina onoga koji stvara iz
sebe samoga, iz preživljavanja, iz tajanstvene unutrašnje snage /furor/ koja njime vlada, iz radosti
postojanja, iz učestvovanja u ljudskoj prošlosti koja nije protekla i u prirodi što ga okružuje, koja govori
tajanstvenim glasovima izabranim sveštenicima muza. Umetnik-stvaralac postaje najveće otelovljenje
čoveštva, pokazuje suštinski smisao ljudskog poziva u onom "trećem svetu", sopstvenom čovekovom
svetu. To je poziv slobode i samostalnosti. Koreni te čovekove stvaralačke snage sežu duboko u strukturu
samog bivstvovanja. Te osnove mogle bi biti određene imenom ljubavi kao osnovnim elementom
postojanja. Sa Fičinovim učenjem o duši tesno je povezan pojam "platonovske ljubavi" (ili "sokratovske
ljubavi") pri čemu Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 346 platonovski eros odgovara
hrišćanskoj ljubavi. Ali dok je Platon eros shvatao kao moć koja viđenjem lepote uzdiže čoveka do
apsoluta i iznova daje duši krila da bi se vratila u svoju nebesku postojbinu, Fičino pod pojmom ljubavi
misli na sjedinjavanje u bogu empirijskog čoveka s metafizičkom idejom posredstvom postupnog
uspinjanja lestvicama ljubavi i tako je način "oboženja" beskonačne igre večnosti. U "Komentarima"
Platonovog dijaloga Gozba Fičino piše: "Mada nam se dopadaju tela, duše, anđeli, to sve u stvari ne
volimo; no u čemu je bog: voleći tela, mi ćemo voleti senku boga, u duši – odraz boga, u anđelima – lik
boga. To znači da ako budemo voleli boga u svim stvarima, na kraju krajeva, volećemo sve stvari u
njemu; živeći tako dostići ćemo stepen na kome ćemo sve stvari videti u bogu i boga u svim stvarima:
volećemo njega u sebi i sve stvari u njemu: sve je dato milošću boga i na kraju krajeva dobija u njemu
iskupljenje. Zato što se sve vraća Ideji za koju je bilo stvoreno. I tada će se možda opet desiti preobražaj:
ako neki deo oseti u nečem nedostatak, on će se preobraziti tako što će se sjediniti s idejom zauvek.
Istinski čovek i Ideja čoveka jedno je i isto. Niko na zemlji ne može biti istinski čovek budući da je odvojen
od boga, pošto je tada on odvojen od Ideje koja je najviša forma. Istinskom životu možemo se približiti
posredstvom božanske ljubavi. Prirodno, mi smo jedan od drugog odvojeni, ali se sjedinjujemo za Ljubav
i svi zajedno se vraćamo Ideji da bi na taj način manifestovali to kako smo ranije voleli boga u stvarima
zato da bi potom voleli stvari u njemu i da bi slaveći stvari u bogu njemu se vraćali: voleći boga, bivamo
voljeni od sebe samih". Za Marsilija Fičina je osnovni zakon bivstvovanja bilo stvaralaštvo i ljubav; tvorac
se "ponavljao" u čoveku zahvaljujući tome što je on bio slobodan tvorac, a čovekova situacija u svemiru
imala je da bude obeležena i zajamčena ljubavlju. Treba imati u vidu da je teorija o ljubavi koja vlada
svetom imala u srednjem veku svoje duboke korene (i Dante se na nju pozivao u Božanstvenoj komediji).
Ta teorija povezivala je grčku tradiciju i njene tokove (označavane imenom Erosa i Amora) sa zahtevima

183
hrišćanstva koji su se izražavali u terminima caritas-agape. Voleti - znači zauzeti mesto u ovom
mističnom kružnom kretanju. Amor Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 347 je za Fičina drugi
naziv za duhovni kružni tok što od boga ide prema vasioni i vraća se bogu. Svaka ljubav je želja, no svaka
želja nije i ljubav. Ljubav bez saznanja je slepa sila; tek vođena razumskom sposobnošću ona stremi višim
svrhama, dobru koje je istovremeno i lepota, a Lepota, uopšteno govoreći, prožima svu vasionu.
Karakteristična crta ove filozofije ljubavi u doba kvatročenta (XV stoleće) bilo je izrazito slabljenje njene
religiozne i moralne sadržine, na koju je jak naglasak stavljalo srednjovekovno hrišćanstvo, uz
istovremeno pomeranje akcenta na kosmološki karakter čitave koncepcije, kao i povezivanje sa
čovekovim stvaralaštvom koje se izvodilo iz istih izvora ljubavi. Ljubav je trebalo da bude glavni činilac
ljudske delatnosti u svim oblastima, a pošto je ona istovremeno bila i zakon svemira, time je osiguravala
harmonično urastanje ljudskih dela u prirodu i kosmos. Ljubav je trebalo da predstavlja i osnovnu
sadržinu ljudskoga bića, čije je formiranje bilo shvaćeno kao razvoj ljubavi i njenih dela (to će kasnije
ponavljati Kastiljone). Teorija o "platonovskoj ljubavi" bila je široko rasprostranjena ne samo u Italiji
(Piko, Bembo, Kastiljone), gde je za to bila pripremljena podloga širenjem "novog slatkog stila" s kojim je
tematski bila povezana, već i van nje, posebno u Francuskoj. U Dijalogu o ljubavi Leon Jevrej (pravo ime
Juda Abarbanel, 1460- 1521) je razvio ideju o intelektualnoj ljubavi; nešto slično naći ćemo kasnije kod
Spinoze. Učenje o magiji Fičino izlaže u spisu O životu (1489) gde bez ikakvog ustručavanja proglašava
sebe magom i pristalicom "prirodne magije" (tu nije reč o onoj vrsti magije koja u svom iskrivljenom
obliku komunicira s duhovima) već o magiji zasnovanoj na neoplatonističkom shvatanju o univerzalnoj
produševljenosti svih stvari. Fičino uvodi poseban elemenat "duh" koji je tanana materijalna supstancija
koja prožima sva tela; taj "duh" (pneumatska supstancija) nalazi se svuda, u nama kao i na nebu. Uz
pomoć "prirodne magije" Fičino je hteo, koristeći različita sredstva, pre svega prirodna, da pripremi duh
koji je u čoveku dobio najveću mogućnost da bude duh sveta, životodavna sila koja ističe iz zvezda. Milan
Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 348 Kamenje, metali, trave i školjke, kao nosioci života i duha,
mogu biti različito korišćeni računajući njihova "simpatička svojstva". Zato je Fičino pravio i talismane.
Koristio je čari muzike, orfičke himne, pevane jednoglasno ili praćene instrumentima što je trebalo da
pomogne da se uhvati blagotvorno delovanje planeta i harmonija "za uspostavljanje zvezdane
simpatije". S tom praksom je povezivao i medicinu i nije primećivao da sve to protivreči hrišćanstvu gde
se u mnogo slučajeva sam Hrist javljao kao iscelitelj. U Fičinovoj neoplatonističkoj koncepciji nema mesta
Hadu; materija, kao najniža, može biti uzrokom zla ali sama nije zlo; između makro i mikro kosmosa
postoji analogija. Besmrtna duša čovekova nesrećna je u telu, ona spava, strada jer je ispunjena
beskonačnom tugom. Ona nema izlaza dok se ne vrati tamo odakle je i došla. Vasiona je određena
principom poretka; svaki umetnik želi da sebe ovekoveči u svojim delima; tako je i tvorac svet stvorio
nalik sebi, koliko je to god bilo moguće. Fičino mnogo govori o savršenstvu kružnog kretanja sfera.
Saglasno s tim, mi živimo u hramu nebeskog arhitekte; svako je unutar tog kruga dužan da stvara i
dovršava svoj krug i tako slavi boga. Čovek stoji na vrhuncu tvorevine sveta ne time što može postići
njegovu harmoniju, već ponajpre zahvaljujući sopstvenom dinamizmu. Velika božanska igra nalazi svoje
ponavljanje i potvrdu u ljudskoj igri i radu koji podražavaju boga i s njim se identifikuju. Tako je i čoveka
moguće odrediti kao svetskog stvaraoca, a uverenost da je smisao ljudskog postojanja u stvaralaštvu,
ukazivala je na to da je čovek uzdignut nad prirodom. Fičino se bavio i time da li zvezde upravljaju
ljudima; smatrao je da samo čovekovo telo može da bude zavisno od prirodnih sila, dok je njegova duša
slobodna (ali takvo razdvajanje bilo je teško prihvatljivo, jer u tom slučaju čoveka nije trebalo shvatiti

184
kao nezemaljski duh, nego kao čoveka ove zemlje, čoveka od duše i tela). Tražeći odgovor na ovo pitanje
da li zvezde upravljaju nama, Fičino je stvorio možda najmoderniju, iako prividno najtradicionalniju
teoriju čovekove zavisnosti i nezavisnosti; u knjizi De triplici vita nastojao je da astrološke podatke
interpretira kao psihološka otkrića koja se tiču tipova ličnosti i pravaca njenog delovanja. Milan Uzelac
Istorija filozofije www.uzelac.eu 349 Fičino je, ukazujući na značenje zvezda (sunce = jasnoća razuma;
Jupiter = politička delatnost; Merkur = zanatska delatnost; Saturn = usamljenost i lenjost), nastojao da
ljudima ukaže na perspektive njihovog života, zavisne od toga kakvi su oni u sebi i od toga kako će sa
sobom postupati. "Da biste srećno živeli i radili, upoznajte pre svega vašu prirodu, vašu zvezdu, vaše
sposobnosti, vaše mesto u svetu: tada ćete biti verni svome prirodnom pozivu". Onaj ko smelo ide u
korak sa svojim pozivom postiže uspeh: onaj ko nesvesno ili iz ludosti ide protiv njega - doživljava poraz.
Fičino ukazuje na to da postoje dve vrste nesrećnih ljudi: (1) ljudi poraza, to su oni koji ne čine ništa da bi
živeli odista za svoj poziv i oni (2) koji čine ono što je u suprotnosti sa njihovim pozivom. Zvezde ne
upravljaju čovekom "spolja", ne odlučuju o njegovoj sudbini unapred i fatalistički. Zvezde su naprosto
simboli nas samih, izraz one lične neophodnosti koja vlada nama time što pogoduje da smo upravo takvi
a ne drugačiji. Astrolozi koji čitaju iz zvezda čitaju u njima zapravo psihološku strukturu naše
individualnosti, a ne iščitavaju uopšte životne događaje koji nas tobož očekuju; ti životni događaji, naša
sudbina - po mišljenju Fičina - rezultat su toga kakvi smo mi sami i šta od sebe činimo. U jednom
komentaru Piko dela Mirandola piše: "Saturn označava intelektualnu prirodu, koja je jedino posvećena i
usmerena poimanju i kontemplaciji. Jupiter označava aktivan život koji se sastoji od upravljanja,
rukovođenja i pokretanja prema njegovim pravilima stvari koje su mu potčinjene. Ova dva svojstva
nalaze se u dvema planetama nazvanim istim imenima, tj. u Saturnu i Jupiteru, jer kao što se kaže,
Saturn stvara ljude od kontemplacije, dok im Jupiter daje vladanje, rukovođenje i upravljanje narodima".
Pokazuje se očigledna sličnost sa onim što moderni psiholozi zovu "introvertnim" i "ekstravertnim"
tipovima; stari astrolozi su čak naslućivali ideju da se ovako suštinske razlike ogledaju i u stavu prema
novcu; kontemplativni "saturnovac" je zatvoren prema svetu, zlovoljan, ćutljiv, usredsređen na samoga
sebe, ljubitelj samoće i mraka, gramziv i škrtica; aktivni "jupiterovac" je otvoren prema svetu, živahan,
rečit, druželjubiv, zainteresovan za Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 350 druge, bezgranično
darežljiv. Zato odnos astrologije i psihologije postaje u Fičinovoj koncepciji utoliko moderniji: zvezde
određuju pravac života ali ne odlučuju unapred o njegovoj vrednosti. Analizirajući psihološki smisao
zvezda Fičino ističe njihovu dvojnost: Jupiter može voditi državi blagostanja ali i bunama i ratovima,
Saturn može da vodi samotničkoj ali i stvaralačkoj meditaciji. To znači: ko se rodio u znaku Jupitera ne
treba da se posvećuje poslu mislioca ili zanatlije, već državnim i javnim poslovima; ali, kakva će biti
njegova delatnost (dobra ili loša) zavisi isključivo od njega samoga. Na taj način Fičinova koncepcija
pokušava da pomiri čovekovu slobodu sa određenim pravcem njegove delatnosti, sa svojevrsnom
nužnošću koja postoji u samom čoveku. Čovek postaje individualizovano biće, posve raznorodno.
Mnogobrojnim osobinama kojima se čovek razlikuje od životinje dodaje se još jedna: tip ljudskog
postojanja je individualno postojanje. Čovek se najpotpunije izražava kroz stvaralaštvo; ono je najdublje
pitanje čoveka-jedinke, čoveka koji se u svojoj izdvojenosti ne može uporediti ni sa kim drugim. Fičinova
koncepcija, puna kompromisa i protivrečnosti, prvi je veliki pokušaj mišljenja o čoveku na osnovu
njegovih dostignuća u odlasti duhovnog i umetničkog života. Prošlost je vredna najbrižljivije zaštite a
istraživanja starih spomenika omogućavala su mu da vidi bliskost ljudi različitih epoha. Čovek svoj život
/esse/ gradi sopstvenim delima i dok je do tada iz stalne i nepromenljive ljudske suštine (koju je ustalio

185
tvorac) izvođena sadržina njegovog delovanja, Fičino je sada ukazivao na mogućnost preokreta te
zavisnosti: moglo se pomisliti da je čovek stvoren tako da bi iz samoga svog života, stvaranog u vremenu
svojom sopstvenom delatnošću, mogao da crpe svoj smisao, da oblikuje svoje biće. Fičinov uticaj, tezom
da se na svet gleda sub speciae amoris, biće vidan kod Rafaela kao i u knjigama Pjetra Bemba; Kozimo
Mediči je govorio da bez Platonovog učenja niko ne može biti ni dobar građanin, ni dobar hrišćanin.
Fičino je o Platonu propovedao u crkvi sv. Arhangela; slava Fičinovog dela bila je tolika da je u narednom
stoleću čak i Đordano Bruno držeći predavanja na uni- Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 351
verzitetu u Oksfordu, treći deo Fičinovog traktata O životu isticao kao svoj. Treba imati u vidu da je ime
Platona za firentinske neoplatoničare imalo isti onaj tajanstveni prizvuk kao ime Hrista u ustima sv.
Petra. Firentinski neoplatonizam je ponajmanje neka teorija; ti neoplatoničari bili su neobično učeni
ljudi, znali su veoma mnogo, bili su znalci mnoštva jezika, znali su mnogo o drevnim religijama, Bibliju,
hrišćanstvo, celokupnu svetsku filozofiju i literaturu, sholastičku teologiju i poetiku, no stvar ovde ne
beše samo u teoriji budući da je firentinski neoplatonizam značio i određen tip života, opšte bratstvo
ljudi kod kojih je bilo zajedničko sve. Taj neoplatonizam, iako religiozan i mističan, nije bio nešto
dosadno i nametljivo; beše to nešto praznično i svečano - svetska teorija; firentinski neoplatonizam je
bio neobično ljudski, odlikujući se srdačnošću i intimnošću, opravdavajući time romantične, prijateljske
ljudske odnose i zato je to bila renesansa u najdubljem značenju te reči (A.F. Losev). Aristotelizam
Mišljenja o Aristotelovoj filozofiji u vreme renesanse bila su daleko od opšeg saglasja; među protivnica
aristotelizma nisu bili samo firentinski neoplatoničari, već i mislioci poput Lorenca Vale, koji su
Aristotelu, posebno njegovim logičkim spisima, zamerali na suvoparnosti, nejasnosti i izveštačenosti i
nije slučajno što je ovim misliocima Ciceron bio daleko bliži no Platon. Ali, treba pomenuti i renesansne
aristotelovce koji su unapredili proučavanje njegovih spisa i suprotstavili se platoničarima; pre svega,
treba istaći prevodioca i komentatora Aristotela koji je polemisao sa Platonom, optužujući ovog da je
osnivač nove novoplatonske paganske vere, Georgija Trapezuntskog (1395-1484); zatim Teodora od Gize
(1400- 1478), kao i Hermolaja Barbarusa (1454-1493). Za sve njih je zajedničko kako to da su bili
prevodioci i komentatori Aristotelovih i Teofrastovih spisa, tako i to da su podjednako bili protivnici i
neoplatoničara i sholastičara a da je poslednji od pomenutih filozofa Alberta Velikog, Tomu i Averoesa
ubrajao u filozofske "varvare". Tu je pre svega reč o ljudima koji su nastojali da Milan Uzelac Istorija
filozofije www.uzelac.eu 352 filološkim sredstvima dođu do izvornog Aristotela oslobođenog
iskrivljavanja koje su počinili sholastički, arapski i hrišćanski autori. Kada je reč o tumačenju samog
Aristotela nesaglasje je postojalo i među samim aristotelovcima, pa u to vreme postoje tri osnovne
interpretacije aristotelizma. Prva, aleksandrijska interpretacija potiče od antičkog komentatora
Aristotela, Aleksandra Afrodisijskog koji je smatrao da je čoveku svojstven potencijalni intelekt, ali da je
stvarni temelj intelekta najviši uzrok (bog) koji, prosvetljujući potencijalni intelekt čini mogućim
saznanje. Druga orijentacija oslanjala se na Averoesa koji je u XI stoleću opremio Aristotelove spise
velikim komentarima koji su imali snažan uticaj na svu potonju filozofiju. Averoeste je odlikovalo
shvatanje po kome postoji jedan intelekt za sve ljude i za svakog posebno; to je omogućavalo da se
govori o besmrtnosti duše, jer je jedan i jedinstven intelekt po prirodi svojoj morao biti besmrtan.
Tipična za to vreme bila je teza o "dvojnoj istini" po kojoj se razlikovala istina dostupna razumu i istina do
koje se dospeva samo putem vere. Sve ovo imalo je za posledicu da se među pristalicama Averoesa i
Aleksandra Afrodizijskog razgoreo spor oko toga da li u svim ljudima postoji samo jedan božanski um
(averoisti), ili u čoveku uopšte ne postoji besmrtni um (aleksandrovci). Kako su obe struje poricale

186
besmrtnost ličnosti došle su u sukob sa neoplatoničarima: Marsilio Fičino je tvrdio kako su se obe struje,
poričući besmrtnost i božansko proviđenje, odrekle religije i kasnije su, na petom Lateranskom koncilu
(1512-1517), osuđena oba učenja. Konačno postojala je i treća interpretacija – tomistička, veliki pokušaj
da se aristotelovski sistem izmiri sa hrišćanskom doktrinom. Za sledbenike Aristotela u vreme renesanse
je karakteristično bavljenje logičko-gnoseološkim i fizičkim problemima (politiku, etiku i poetiku su u to
vreme izučavali filolozi-humanisti); kad je reč o izvorima znanja, aristotelovci su razlikovali: (a) autoritet
Aristotelov, (b) zaključke primenjive na činjenice i (c) neposredno iskustvo koje je vremenom sve više na
sebe skretalo pažnju, pa je moguće da se aristotelovci odrede i kao "empiristi". Upravo oni su produbili
logičku i metodološku problematiku podigavši je na Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 353
veoma visok nivo te se u to vreme, u Padovi, javlja izraz naučni metod. Sve fizičke koncepcije
aristotelovaca behu analitični promišljene, mada se u oblasti kosmologije nisu mogli dobiti neki noviji i
značajniji rezultati bez osamostaljivanjaastronomije od fizike; osim toga, teorija o četiri kvalitativno
različita elementa i "formi" činila je nemogućom matematičku fiziku i primenjenu matematiku. Najveći
broj komentara bio je posvećen traktatu O duši a što je istovremeno bio simptom povratka
aristotelovskom shvatanju prirode. Sinteza koju je načinio Toma polako se počela dovoditi u pitanje
Skotovim i Okamovim produbljivanjem jaza između nauke i vere a Sigert iz Brabanta je već bio postavio
teoriju o "dve istine" koju su usvojili latinski averoesti i podržali pojedini aristotelovci krajem XVII
stoleća. Pomenuta teorija, kako smo već ranije istakli, podrazumeva da nešto može biti istina u filozofiji
a neistinito u teologiji, te se dopušta da nešto može biti verovatnije saglasno intelektu i Aristotelu, mada
na osnovu vere treba biti prihvaćeno kao istina ono što je suprotno. To shvatanje bilo je kritikovano kao
nedokazivo i pogrešno i kritikovano od mnogih katoličkih teoretičara, ali je kasnije, ova teorija pomagala
oslobađanju filozofije i nauka od teologije i pripremala put slobodnim misliocima, posebno u XVIII
stoleću. Najznačajnija ličnost među aleksandristima bio je Pjetro Pomponaci (1462-1524), rođen u
Mantovi (i prozvan stoga Pereto Mantovano); od 1495. godine bio je profesor u Padovi, a potom u Ferari
i Bolonji. Iako je u početku bio averoesta, ubrzo se počeo udaljavati i od shvatanja Averoesa i od
shvatanja Tome, te se može reći da je bio najbliži aleksandrincima, pre svega Aleksandru Afrodizijskom
ali u onoj meri u kojoj ovaj sledi Aristotelovo učenje, budući da je Pomponaci nastojao da Aristotelovo
delo očisti od nearistotelovskih dodataka, te njegovo mišljenje poseduje svoju posebnu gamu. U traktatu
O besmrtnosti duše razmatra centralnu temu XVI stoleća. Intelektualna duša rađa nagone i htenja koji su
čoveku imanentni; u poređenju s čulnom dušom životinjâ, čovekova intelektualna duša ima moć da
spozna ono što je univerzalno i natčulno. Istovremeno ona nije odvojena od čulnih likova kroz koje se
kreće ka saznanju. Ako je tako, ona to ne može Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 354 činiti
bez tela, pripada i ne može svoje sopstvene funkcije bez njega da ostvari. Zato je duša zapravo forma
koja se rađa i umire sa telom i ne može delovati nezavisno od njega. Ali, duša istovremeno poseduje i
plemenitije biće no što je slučaj sa ostalim materijalnim bićima i nalazeći se u dodiru s ne-materijalnim
duša je njim prožeta iako ne u apsolutnom obliku. Kako je i za platoničare i za sve hrišćane teza o
besmrtnosti duše bila apsolutna i obavezujuća, ovo shvatanje je izazvalo opšte proteste; istina,
Pomponaci nije nameravao da negira besmrtnost uopšte, već samo tezu da je to moguće dokazati i
posredstvom razuma. Da je duša besmrtna, to je pretpostavka vere i utvrđuje se sredstvima vere
(otkrovenjem i kanonskim spisima) kad drugi argumenti nisu dovoljni. Nadalje, Pomponaci je smatrao da
se vrlina više slaže s tezom osmrtnosno besmrtnosti duše, jer onaj ko je dobar samo zbog potonje
nagrade skrnavi svojim ponašanjem tezu o vrlini. On je na izvestan način blizak ideji Sokrata i stoika o

187
tome da je istinska sreća u samoj vrlini a nesreća u poroku kao takvom. Pomponaci iznova obnavlja
shvatanje o čoveku kao mikrokosmosu kao i neke stavove Pika dela Mirandole: nalazeći se na prvom
mestu u hijerarhiji materijalnih bića, duša se graniči s nematerijalnim bićima i nalazeći se na sredini spaja
jedne i druge; duša je materijalna u odnosu na nematerijalna bića, ali je nematerijalna u odnosu na
materijalna; delom pripada sferi razumskog a delom sferi materijalnog. Kada deluje saglasno s duhovnim
bićima duša je božanstvena a kada kao životinja, onda se u nju i pretvara. U knjizi O uzrocima prirodnih
dela, ili o čudesima, gde se razmatra delovanje natprirodnih uzroka na prirodne pojave, Pomponaci
pokazuje kako se sva zbivanja, bez izuzetka, mogu objasniti prirodnim uzrocima, i to se odnosi na svu
dotadašnju ljudsku istoriju, dok u glavnom svom spisu O sudbini, slobodi predodređenosti i proviđenju,
napisanom u najradikalnijoj formi koju je mogao poprimiti aristotelizam, on se svojim pogledima najviše
približava naturalizmu u aristotelovskoj filozofiji koji je samo nekoliko pokolenja nakon njenog nastanka
u peripatetičku filozofiju uveo Straton. Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 355 Uočljivo je da
se taj Pomponacijev naturalizam sasvim drugačije odnosi spram savremene magije i da nije neprijateljski
nastrojen prema sferi fantastičnog; niz mislilaca širio je to učenje i među njima ističu se Julije Cezar
Skaliđero (1484-1558), Gasparo Kontarini (1483-1542) i Andreo Čezalpino (1519-1603), lekar pape
Klimenta VIII čijom se zaslugom neosholastički aristotelizam pro- širio i na nemačko govorno područje.
Uprkos kritičkoj distanci i spram Aristotela, koju nalazimo kod Pomponacija, posebno kad ističe kako pre
treba verovati čulima i onom što nam pruža iskustvo no Aristotelu, mora se reći da je opšti ton čitavoj
epohi renesanse davao platonizam a da je aristotelizam ovome bio samo dijalektička antiteza pa nije
nimalo slučajno što će Bernardino Telezio naći u Aristotelu malo fizike i još manje metafizike, dok će
Bruno Aristotela videti kao starca dostojnog sažaljenja. Noseći u sebi masu protivrečja aristotelizam je
najveći poraz pretrpeo upravo zbog želje da naučni rad učini plodotvornim. I dok je sholastika
nedostatak realnog znanja nadoknađivala iluzornim verovanjem u mogućnost proširivanja znanja
mehaničkim kombinovanjem logičkih formi, protiv takve okoštale logike (pogrešno je identifikujući s
učenjem Stagiranina) sve je više ustajao zdravi osećaj renesanse. Zato je u to vreme Ciceron dobijao sve
veći značaj, i kad se shvatilo da gramatičke forme imaju retorički karakter, sve se više osećala tendencija
da se retorički preformuliše i sama logika; takvo shvatanje nalazimo u delu Lorenca Vale (1407-1457) De
dialectica contra Aristotelicos koji je logičke zakone nastojao da izvede iz retoričkih postupaka
dokazivanja Cicerona i Kvintilijana a dijalektiku tumačio kao pomoćnu nauku retorike. Protiv filozofije
Aristotela istupao je često proganjani čuveni francuski humanista Petar Ramus (ili Pjer Ramo, 1515-
1572) koji je kao kalvinista ubijen u Vartolomejskoj noći; on je oštro kritikovao veštački karakter
aristotelovsko-sholastičke logike; Ramus se zalaže za novu formu nauke, za plodotvornu metodu
mišljenja, verujući da je istinska logika zdravorazumska "prirodna logika" koja pomoću dijalektičkih vežbi
može svakog osposobiti da o svemu govori. Prirodna logika formuliše zakone koji upravljaju Milan Uzelac
Istorija filozofije www.uzelac.eu 356 čovekovim neposrednim i prirodnim mišljenjem i rasuđivanjem koje
je izraženo ispravnim govorom. U spisu Tri knjige dijalektičkih poduka Petar Ramus deli prirodnu logiku
na dva dela od kojih se prvi bavi otkrićem a drugi sudom; kako je uloga prirodne logike u tome da
omogući odgovor na pitanja koja se tiču stvari, prva faza procesa logičkog mišljenja sastoji se u
otkrivanju tački gledišta ili kategorija koje će istraživačkoj svesti omogućiti da reši postavljene probleme.
Ove tačke gledišta ili kategorije uključuju izvorne ili neizvorne kategorije kao što su rod, vrsta, deoba,
definicija itd. Druga faza sastoji se u primenjivanju tih kategorija tako da svest može da donese sud koji
će odgovoriti na postavljeni problem. U svom razmatranju silogizma Ramo razlikuje tri faze: (a)

188
silogizam, (b) sistem, tj. oblikovanje sistemskog lanca zaključaka i (c) dovođenje svih nauka i saznanja u
odnos prema bogu; to znači da se logika Ramoa sastojala iz dva dela: prvi se bavio pojmom a drugi
sudom. Takva logika, kojoj je ideal deduktivno zaključivanje, ne može pomoći u otkrivanju novog, ali to
nije sprečilo da Ramoovi logički spisi postanu veoma popularni, posebno na univerzitetima nemač- kog
jezičkog područja gde su o njima vođene žive rasprave. U gnoseološkom smislu to vodi obnovi
eklekticizma čiji je predstavnik u antičko doba bio Ciceron. Kao nekada Ciceronov, tako je u doba
renesanse uticaj Ramoa bio veliki, pre svega kod onih koji su bili nezadovoljni postojećim. Bezbojni
njegov sadržaj našao je sledbenike na protestantskim univerzitetima, pre svega u Strazburu, zalaganjem
Johana Šturma (1507-1589), a preko R. Gokleniusa (1547-1628) u Marburgu je došlo do izmirenja s
običnom školskom aristotelovskom logikom. Stoicizam Sa jačanjem interesa za antičko duhovno nasleđe
obnavljani su i drugi pravci antičke filozofije. Zahvaljujući povećanom interesu za rimsku literaturu,
stoicizam je obnovio filolog i teolog, profesor u Jeni, Kelnu i Luvenu, autor knjige De constantia in malis
publices (1575) - Just Lipsius (Justus Lipsius, 1547-1606), a prevashodno u težnji da hristijanizuje stoičku
fiziku i metafiziku. Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 357 Mada je ovaj stoicizam ubrzo
potisnuo neoplatonizam, a u oblasti filozofije prirode obnovljeni atomizam koji je neposredno uticao na
obnovu epikureizma, oslanjajući se na Seneku, na neke od sledbenika Filona, kao i Corpus Hermeticum,
Filona i Jovana Damaskina, Lipsius je tvrdio da je bog (božanska vatra) netelesan i da stoga nema neku
posebnu formu iako u sebi sadrži oblike svih stvari. U svetu, po Lipsiusu, postoje dva načela: aktivno i
pasivno. Samo je prvo večno i neprolazno, te stari stoici greše kad atribut večnosti povezuju s materijom
jer se u tom slučaju i večni bog pokazuje kao materijalno biće. Bog, kao aktivno načelo, lišen je svake
materijalnosti; on je večni duh, životodavni, tvorački, osnova i uzrok sveg bivstvovanja. Vatrena pneuma
prožima sve stvari sveta i budući da je svuda prisutna, moguće je reći da je ona identična s bogom kao
"dušom sunca i planeta" i ovo shvatanje će kasnije uticati na Isaka Njutna koji je u svojoj biblioteci
posedovao Lipsiusove spise među kojima je najverovatnije bio i traktat Physiologiae stoicorum.
Epikureizam Epikureizam i nije bio nikad zaboravljen budući da je i dalje živeo zahvaljujući pesničkom
delu Lukrecija i spisima Cicerona; ubrajan je u nehrišćanske poglede na svet i pod tim izrazom se obično
označavalo pagansko neverovanje. Za epikureizam je vezivan način života koji je podrazumevao
podleganje čulnim zadovoljstvima i uživanju i u običnom jeziku to značenje se očuvalo do danas. Među
najznačajnijim misliocima ove orijentacije bio je Lorenco Vala (1407-1457), među humanistima svog
vremena najpoznatiji po zalaganju da se Novi zavet filološki oslobodi od potonjih naslaga kako bi opet
dobio svoju izvornu čistotu i jasnost. Suprotstavljajući srednjovekovnom filozofskom metodu
quaestiones svoj filološki metod, on je nastojao da pokaže kako je jezik otelotvorenje duha a reč
otelotvorenje misli; smatrao je da se mora uvažavati reč, da se razume sakralnost jezika tako što će se
ljudi vratiti njegovoj izvornosti. Nije nimalo slučajno što je upravo Lorenco Vala i dokazao lažnost tzv.
Konstantinove darovnice na Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 358 temelju koje se crkva
pozivala na pravo da vlada svetom a što će potom postati izvor korupcije u njenim redovima. U spisu O
istinskom i lažnom dobru Vala stoičkom asketizmu, koji se bio raširio među monaštvom, suprotstavlja
zadovoljstva shvaćena u najširem smislu a ne samo telesnom; sve što je stvorila priroda, kaže on, ne
može biti da nije sveto i da nije dostojno pohvale, pa je tako i sa uživanjem. Ali, kako se čovek sastoji od
tela i duše, uživanja mogu biti razna: čulna (kao najniža) a zatim ona duhovna, kao i ona koja nam pruža
umetnost i kultura a iznad svega, ljubav prema bogu. Uživanje je, smatra Vala, ta sreća koju duša ima u
raju; to blaženstvo moguće je odrediti samo kao uživanje. Premda je zadovoljstvo uvek dobro, čovek ne

189
teži njemu već bogu, jer zadovoljstvo je ljubav i njega daje bog; dobijajući se voli i dobijeno je ono što se
voli; voleti je isto što i zadovoljstvo, bla- ženstvo, sreća i milosrđe koji su konačni cilj i u tom svetlu nam
se pokazuju svi drugi predmeti. Zato, ističe Vala, bolje je govoriti da ljubav boga nije konačan cilj već
delujući uzrok. Valina pozicija je delimično panteistička ali i otvoreno antimanihejska, no odmah treba
reći da njegova koncepcija u znatnoj meri prevazilazi granice antičkog epikureizma budući da željeno
dobro nije dostupno na zemlji već samo na nebu; zato je i bilo moguće Valino suprotstavljanje
aristotelizmu zasnivano na živoj veri. Nakon Bekona i Galileja koji su priznavali teorijsku vrednost učenja
o atomima za praktična istraživanja, francuski mislilac Pjer Gasendi (1592-1655) je istakao teorijski
karakter epikurejskog učenja nastojeći da očisti lik Epikura od iskrivljavanja koja je načinila tradicija;
mora se ipak istaći da tu nalazimo jednu hrišćansku interpretaciju epikureizma: ako su kod Epikura atomi
bili nestvoreni i neuništivi, po Gasendiju njih je stvorio bog; ako je po Epikuru kretanje bilo večno, po
Gasendiju izvor kretanja je bog; pozivajući se na atomističku teoriju Demokrita i Epikura, Gasendi se
radikalno suprotstavio sholastičkom aristotelizmu ali isto tako i novoj filozofiji njegovog vremena -
kartezijanizmu. Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 359 Skepticizam Vidimo da su vladajuće
tradicije XV stoleća platonizam i aristotelizam, a da se stoicizam i epikureizam nalaze u drugom planu i
nemaju neki veći uticaj; stvari se donekle menjaju u narednom stoleću kada poslednje dve orijentacije
izbijaju u prvi plan a sa njima i skepticizam kakav smo imali kod Sekst Empirika. Skepticizam će u
Francuskoj stvoriti posebnu atmosferu i Mišel Montenj biće njegov izraziti predstavnik. U početku,
učenje Seksta Empirika prvi je sistematski iskoristio Đanfrančesko Piko dela Mirandola (1469-1533),
nećak velikog Pika dela Mirandole, kao i Henrih Kornelius (poznat kao Agripa od Neteshajma, 1486-
1535, a još više kao mag). Nakon toga, u Francuskoj su štampani novi latinski prevodi Seksta Empirika,
zatim Pirona (1562) da bi 1569. Gentian Hervet objavio na latinskom sve spise Seksta Empirika. Ako je
fetišizacija antike bila svojstvena nizu renesansnih mislilaca na kraju ove epohe, kritični odnos spram
antike i pokušaja njene restaurcije, obnovu pironskog skepticizma kao i kritični odnos spram sholastike
naći ćemo kod Mišela Montenja (1533-1592), autora široko popularnih Ogleda (Bordo, 1580) u kojima se
skepticizam nalazi u saglasju s istinskom verom; reč je o izrazitom predstavniku francuskog renesansnog
duha koji u svojim prefinjenim i duhovitim tezama o osnovnim pitanjima života, oživljavajući antičke
argumente za skepticizam, daje svoje lične odgovore, koji su u isti mah i odraz duha vremena u kome
živi. On ističe relativnost čulno-iskustvenog, nesposobnost uma da se izdigne iznad ove relativnosti do
apsolutne istine, neprestano menjanje i objekta i subjekta, relativnost vrednosnih sudova... Mišel
Montenj nije bio ni geograf ni lekar, već bistar posmatrač života ljudi u društvenim uslovima toga doba.
On sam, kao nekad Erazmo, nije odabrao nijedan tabor: bio je blizak i katolicizmu i protestantizmu ili,
jednako dalek od oba. Ali, ako Erazmo još nije mogao razumeti suštinu spora, to se za Montenja više ne
može reći: on je spadao u epohu tolerancije koja u njegovo vreme još nije započinjala. Spadao je u tabor
religijskog skepticizma i religijske ravnodušnosti i znajući da takvo opredeljenje crkva kažnjava za- Milan
Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 360 maskirao ga je fikcijom literarne ironije. Montenj je smatrao
da način života, otelovljen u društvenoj i političkoj strukturi jedne zemlje, predstavlja zakon prirode
kojem svako treba da se pokori. Isto važi i za veru pošto teorijska osnova bilo koje vere ne može biti
racionalno ustanovljena. S druge strane, moralna svest i pokoravanje prirodi jesu središte vere i njih
može povrediti samo verska anarhija. Na taj način Montenj je ostajao veran duhu pironovskog
skepticizma, koji je u čovekovoj svesti o neznanju nalazio dodatni razlog za pridržavanje tradicionalnih
društvenih, političkih i verskih formi. Čini se da Montenjeva pozicija ni potonjim generacijama nije bila

190
najjasnija: Bekon ga je obožavao zbog trezvenog gledanja na svet; Paskal je smatrao da Montenj sumnja
zbog svoje vatrenosti, dok je Niče u njemu video dušu "dostojnu" jakog čoveka. Montenj je tako postao
"nepoznat čovek", a to je bilo u saglasnosti sa onim što je on hteo da kaže. Polazna tačka Montenjevih
razmišljanja o čoveku bio je položaj ljudi u svetu prirode; čoveka uobraženost tera da se uzdiže iznad
životinje, iako nema dokaza za tu prednost; ljudima su bliske životinje i životinjama ljudi; a, u oblasti
razuma postoji veća razlika među ljudima nego između ljudi i životinja. U mnogom pogledu životinje su
bolje od ljudi: "što se tiče vernosti, nema u svetu tako izdajničke životinje kao što je čovek"; čoveku je
tuđa i velikodušnost koja karakteriše neke postupke životinja. Kada se hvališu kako više ne žive u
prirodnom stanju, ljudi zaboravljaju da plaćaju veliku cenu za svoju posebnost, a koja je možda samo
prividan uspeh. Montenj tako započinje napad na kulturu koja dezorganizuje život ljudi. Pri tom,
Montenj nije zainteresovan za kulturu kao za društveni sistem vrednosti i normi; on je zainteresovan
samo za čoveka, koji, razvijajući svoje sposobnosti, naročito razum i maštu, preuzima veliki rizik života
punog nemira, života koji može da vodi sve do ludosti. Sve ono što je po Mirandoli bilo izraz veličine i
slave čoveka (da samo čovek može da oblikuje svoj život kako hoće) u Montenjevim očima je bilo samo
izraz lažnih i opasnih ambicija, kojima su upravljale "fatamorgane razuma". Montenj se tako
suprotstavlja i srednjovekovnoj i renesansnoj koncepciji čoveka. Montenj je čovek Milan Uzelac Istorija
filozofije www.uzelac.eu 361 razdoblja koje je postalo pametnije ali i kritičnije u odnosu na velike reči
lišene pokrića. Montenj podvrgava sumnji entuzijazam i radost rane renesanse, ali je nepopustljivi
protivnik tradicionalnih koncepcija koje su se u to vreme na talasu kontrareformacije vraćale u život. Po
prvi put je primenjen novi model razmišljanja o čoveku. Čitava ranorenesansna koncepcija čoveka
suprotstavljajući se srednjovekovnim shvatanjima, ostajala je verna tradicionalnoj mitologiji koja je
preporučivala da se čovek upoznaje putem dedukcije. U toj tradiciji proboj je načinio Makijaveli u oblasti
analize čoveka kao političkog bića a Leonardo u oblasti izučavanja strukture ljudskog tela. Ali Montenj je
bio prvi koji je primenio taj metod na istraživanje celog čoveka, a ne samo na istraživanje pojedinih
aspekata njegovog bića. Antička izreka, zapisana u Delfskom hramu, spoznaj samoga sebe, koja je
postala osnova Sokratovog programa, i Montenju beše najpreči zadatak. Dok su antički filozofi težili
razumevanju čoveka kako bi dospeli do sreće, ovo dostizanje sreće našlo se u središtu Montenjevih
nastojanja. Mudrost je istinska mera filozofije; ona određuje kako treba živeti da bi čovek bio srećan. Do
sreće se po Sekstu Empiriku moglo doći isključivanjem istine; u odustajanju (stavljanjem suđenja u
zagrade) dospeva se do istine i spokojstva. Montenjevo skeptičko stanovište preuzeo je njegov prijatelj
Pjer Šaron (1541-1603), advokat, a kasnije sveštenik; smatrao je da čovek ne može da dosegne izvesnost
metafizičkih i teoloških istina. Međutim, ljudsko samosaznanje, koje nam otkriva naše neznanje, otkriva
da posedujemo i slobodnu volju kojom možemo da postignemo moralnu nezavisnost i da vladamo
strastima. Prava mudrost je priznavanje i ostvarivanje moralnog ideala, i ona je nezavisna od dogmatske
vere. Šaronov skepticizam dobija još izrazitiju, pironovsku formu u delu Frančeska Sančeza (1552-1632)
koji je po rođenju bio Portugalac a studirao je u Bolonji i Veneciji, da bi medicinu i pravo predavao u
Monpeljeu a potom u Tuluzu; u svom Traktatu o prvoj nauci, koja dolazi do toga da ništa ne možemo
znati (1581), polazio je od toga da čovek može znati samo ono što je sam stvorio i tu misao će kasnije
razviti Imanuel Kant. Ali ostajući u granicama Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 362 svoga
vremena, Sančez je došao do zaključka da istinsko znanje kao i prava tvoračka delatnost pripada samo
bogu. Samo bog koji je stvorio sve, zna sve. Ljudsko znanje je čulno-opažajno ili se zasniva na
introspekciji. Prva vrsta saznanja je nepouzdana, a druga, iako nas uverava da postojimo, ne može dati

191
jasnu ideju o tome. Naše poznavanje sebe je neodređeno i neizvesno. Introspekcija nam ne daje nikakvu
sliku o sebi, a bez slike ili predstave ne možemo imati jasnu ideju. S druge straje, iako nam čulno
opažanje daje određene predstave, one su daleko od savršenog znanja o njima. Pošto mnošto stvari
sačinjava jedinstven sistem, nijedna stvar se ne može savršeno znati ako se ne poznaje ceo sistem, a
njega ne znamo (16, III/239). Skeptička filozofska tradicija dovela je do toga da je početkom XVII stoleća
skepticizam u Francuskoj bilo teško opovrgnuti. U svojim radovima Pjer Gasendi produžuje i produbljuje
kritiku dogmatizma autoritarizma, antiintelektualizma sholastike, kojom su se bavili njegovi prethodnici i
nastoji da poveže skepticizam i epikurejstvo. Gasendi je smatrao da se Epikur više od svih pribli- žio
skepticizmu ukazujući kako se kod Epikura može naći niz pironističkih stavova. U svim svojim delima on
je ponavljao kako deli njihova shvatanja i kako njegove sumnje kao sumnje skeptika tiču se samo onih
stvari koje su odista neuverljive, jer ono što je odista istina, kao što su to Euklidovi "Elementi", niko nije
još doveo u pitanje. Osnova naučnog znanja mora po Gasendiju biti iskustvo; tako nešto mogao je on
tvrditi jer je i sam bio naučnik, poznati astronom koji je izučavao polarnu svetlost i sam bio profesor
matematike na kraljevskom koledžu u Parizu i izveo niz eksperimenata kojima se moglo potkrepiti
učenje Galileja, a isto tako i eksperiment koji je kasnije Njutn formulisao kao prvi stav mehanike. Naučnik
koji će slediti Gasendija i razvijati skepticizam biće Blez Paskal (1623-1662). Međutim, moramo istaći da
epoha renesanse nije samo period obnove antičkih vrednosti; reč je obnovi duha koja je podrazumevala
i novi život a za to su bila potrebna nova znanja; osećala se zasićenost starim formama, a nauke i
umetnost behu u usponu. Obnova antičkog mišljenja beše samo prvi korak na putu Milan Uzelac Istorija
filozofije www.uzelac.eu 363 koji je ubrzo počeo da se račva: jednim putem išlo se u dubinu ljudske duše
što je svoje ishodište imalo u religioznoj reformaciji a drugi put, spoljašnji, vodio je otkriću istorijskog
sveta. Religiozna reformacija Sve namere humanista tokom epohe humanizma i renesanse bile su
prožete željom za religioznom obnovom, a i sam pojam "renesansa" imao je duboke religiozne korene.
Neki od humanista, poput Marsilija Fičina i Pika dela Mirandole, nastojali su da stvore "naučnu religiju",
ali religiozni bum desio se van granica Italije. Erazmo Roterdamski (1466-1535) je stavio humanizam u
službu reforme, ali nije pokidao odnose s katoličkom crkvom. S druge strane, jedinstvo crkve i
hrišćanstva bilo je delovanjem Martina Lutera (1483-1546) bespovratno izgubljeno. Deziderij Erazmo
(tako na latinskom zvuči flamansko ime Gerharda Gerhardsa) rodio se u Roterdamu; sveštenik je postao
1492. i tu funkciju je vršio narednih osam godina. Njegova filozofska pozicija, posebno kad je reč o kritici
crkve i sveštenstva, sadrži neke od kasnijih stavova Lutera pa su ga s razlogom neki optuživali da je
pripremio tlo za protestantizam. Jasno je video krizu rimsko-katoličke crkve ali nije išao dotle da krivicu
nalazi u papi i njegovim postupcima. Smatrao je da je crkva samo prividno prevela mase pagana u
hrišćanstvo a da se sama potčinila paganskom načinu poštovanja boga, što je ona prenela na obožavanje
Hrista. Svaka svetovna pobeda crkve plaća se porazom na planu duha i stoga crkvom vladaju oni koji su
od strane nje ranije bili poraženi. Istorija njegovog života je istorija bežanja od sukoba u koje ga je
uvlačila njegova delatnost; Erazmo se nije zanimao ni za filozofiju, ni za prirodne nauke, tuđi su mu bili
stavovi Leonarda i Pomponacija, sporovi neoplatoničara i neoaristotelovaca, nije se zanimao ni za
društveni ni za ekonomski život, tuđi su mu bili problemi države i prava (kako ih je u novom obliku
formulisao Makijaveli). Odlikovala ga je duboka metafizička tuga; duboka Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 364 melanholija prožima sva njegova dela. On je bio moralist koji osuđuje i apeluje, ali
koji sam ne iznosi nikakav jasan program. Stalno je zaobilazio sporna pitanja i stalno je ostajao u sferi
uopštenih uputstava, ne izlažući precizno svoje stanovište. Svojim zadatkom video je "ispunjavanje

192
praznina, ublažavanje oštrih prelaza, sređivanje onog što je neuredno, objašnjavanje onog što je
zapleteno, razmrsivanje čvorova i rasvetljavanje tame". Erazmova interesovanja su, pre svega, bila
filološke prirode; to su interesovanje za autentičnost tekstova koje nam je predala tradicija i za lepo
iskazivanje misli. Erazmo je izdavao spise klasika i crkvenih otaca, a njegova izdanja tekstova svetaca bila
su plod velikog rada i velike erudicije. Ali ta izdanja udarala su na konzervativne navike, izazivala napade
i Erazmo je težio ublažavanju suprotnosti gde god je to bilo moguće (pa i po cenu napuštanja prijatelja i
raskidanja odnosa sa njima). Erazmo je čeznuo za slogom između države i crkve, između savremenosti i
tradicije; njegov ideal bio je slobodan, tj. neangažovan život. Držao je predavanja na više univerziteta ali
nikad nije postajao čovek univerziteta; odbijao je da primi zvanja (svetovna i duhovna) kako ne bi imao
obaveza. Bio je pravi literata kome su spisi koje je štampao obezbeđivali materijalne osnove za život
("Nemaju svi dovoljno snage da budu mučenici, plašim se da bih se na dan pometnje poneo kao sv.
Petar"). Međutim, Erazmo se našao u situaciji da je stalno morao da precizira svoje teze, da napušta
dvosmislenost nekih svojih komenara; pojašnjavajući stavove gubio je pristalice u oba protivnička
tabora; njegovi napadi na humaniste, koji su više cenili klasiku no hrišćanstvo, izazivali su reagovanja
humanista, pa je Skaliđero, povodom Ciceronianus (1528) pisao kako je Erazmo izdao samoga sebe i ceo
svoj životni put, a koji je zapravo bio odbrana autentičnog klasicizma od neznanja i netrpeljivosti
manastira i sveštenstva. Nakon raskida Lutera sa Rimom, Erazmo je istupio i protiv njega u traktatu O
slobodi volje; ne tražeći podršku Rima, on je ostao neutralan i našao se u dvosmislenom položaju.
Nalazio se iznad zaraćenih tabora zadržavajući svoju slobodu i svoju poziciju. U suštini niko, pa ni on na
kraju, nije znao kakva je zapravo njegova pozicija. Pred kraj života skoro svuda je postao nepoželjna
Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 365 lutalica. Živeo je u Luvenu, Bazelu i Frajburgu;
nastojao je da hrišćanstvo učini stvarnom sadržinom svakoga čoveka i stoga je bio protivnik odvajanja
hrišćanstva od svakodnevnog života; hteo je da hrišćanstvo bude živo, jednostavno i sveopšte. Među
Erazmovim delima posebno treba istaći Oružje hrišćanskog vojnika (1504), Poslovice (1508), traktat O
slobodi volje (1524), Pohvalu ludosti, knjigu koju je napisao za vreme svog boravka kod Tomasa Mora.
Ono po čemu je možda u svoje vreme bio najviše cenjen i poštovan jeste izdavanje velikog broja radova
otaca crkve, posebno, Kiprijana, Arnobija, Irineja, Ambrosija, Avgustina i drugih, a posebno kritičko
izdanje Novog zaveta na grčkom jeziku i s odgovarajućim prevodom na latinski (1514-1516). Erazmo je
bio protivnik filozofije kao konstrukcije po uzoru na sholastički aristotelizam; filozofija je za njega bila
znanje, kao za Sokrata i druge antičke autore. Ona je mudro razumevanje života, smatrao je on i isticao
da hrišćanskoj mudrosti nije neophodno da se usložnjava silogizmima i nju je moguće izvesti iz Evanđelja
i poslanica sv. Pavla. Velika religiozna reforma bi se po Erazmu sastojala u sledećem: zbaciti sa sebe sve
što je nametnuto silom crkvenog autoriteta, osporiti one sholastičare koji ukazuju na jednostavnost
evanđeoskih istina a koju sami zamršuju i usložnjuju. Put Hrista k spasenju je veoma prost: iskrena vera,
milosrđe bez licemerja i besprekorna nada. Veliki svetitelji su veliki jer su živeli duhovno slobodno, u
evanđeoskoj jednostavnosti. To znači da je neophodno vratiti se izvorima i to je razlog tome što
rekonstruisanje tekstova i njihovo korektno izdavanje ima za Erazma filozofsko značenje. Već na prvi
pogled možemo videti kako postoji analogija između religiozne reformacije i renesanse antičke nauke;
obema je zajedničko vraćanje svojim izvorima: u jednom slučaju reč je o izvornim tekstovima drevnih
mislilaca, u drugom otkrovenju i prvobitnom hrišćanskom životu; u oba slučaja nastoji se na oslobađanju
iskrivljavanja izvornog učenja a do čega je došlo u narednim stolećima – kroz arapsku i hrišćansku
sholastiku, kao i kroz crkvenu tradiciju. Ali koliko je malo antička filozofija zadovoljavala duhove

193
zadojene novom naukom, toliko je malo unutrašnja bit religiozne Reformacije nalazila zadovoljenje u
Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 366 filološkom i dogmatskom vraćanju izvorima vere.
Osnovna zamerka upućivana crkvi bila je u tome da je ona tokom čitavog srednjega veka sve više
dobijala svetovni karakter, a što se posebno manifestovalo u brojnim krstaškim pohodima. Crkva je
nalazila za potrebno da sve više deluje u oblasti politike, da utiče na odnose među evropskim državama i
pritom je sve više zanemarivala religiozno prosvetlenje pa su mnogi pomislili kako se do utehe i
blaženstva može dospeti bez pomoći crkve, unutrašnjim duhovnim naporom, a to su sve vreme
podgrejavala razna mistička učenja koja su u hršćansku filozofiju dospela iz neoplatonizma. Taj
misticizam javljao se u najraznovrsnijim oblicima da bi ponekad bio blizak sa svojim zahtevima
tendencijama koje su se javljale među samim crkvenim vlastima. Ma kako da su se te tendencije
manifestovale, one su uvek isticale potrebu za neposrednim ličnim putem pa se spasenje tražilo u
najdubljim delovima duha. Podstrek svim ovim promenama potekao je od nemačkih mističara, Majstera
Ekharta, Henrija Suza i Johana Taulera, o kojima smo već govorili, a to ima za posledicu da već krajem
XIV i tokom XV stoleća mnoštvo ljudi traga za sopstvenim bogom, za Hristom u svome srcu i nastoji da
odgovori na tada goruće pitanje o odnosu boga i sveta. U to vreme ubrzano raste broj sekti i otpadničkih
pokreta s kojima crkva više ne može efikasno da se bori. Slobodoumlje prerasta u versku anarhiju i
potraga za sopstvenim bogom počinje da zadire daleko iza okvira hrišćanskih dogmi, vodeći u
neopaganstvo i mistički panteizam pa nije čudno što se i Sveto pismo tumači krajnje subjektivistički. Bog
gubi transcendentnu tajanstvenost i postaje lako dostupan objekt i predmet okultne prakse. Činilo se da
se bogom može manipulisati i da se on može potkupiti i izraz te tendencije bila je široko raširena prodaja
indulgencija (otkupa od grehova) početkom XVI stoleća. U svemu tome uzeli su učešća i predstavnici
papske crkve koji su se sve više pretvarali u blagajnike koji trguju ulaznicama za carstvo nebesko. Crkva
je imala koristi ali je vera trpela štetu pa se može govoriti i o religiozno-moralnoj dekadenciji u doba
procvata renesanse te su stoga mnoga značajna dostignuća pozne sholastike (Duns Skot, Viljem Okan,
Rodžer Bekon) bledela pred naletom magije i misticizma bez obzira na svoj kritički racionalizam. Milan
Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 367 Sve to dovodi do pokreta za obnovu vere koji se okreće i
protiv papstva a koji u prvim decenijama XVI stoleća dobija takav zamah da se govori o pokretu
religiozne reformacije; ona počinje s religioznim propovedima Martina Lutera (1483-1546) što dovodi do
formiranja luteranske crkve u nemačkim kneževinama; u Švajcarskoj se pod uticajem Žana Kalvina (1509-
1564) učvršćuje kalvinizam, a protestantizam počinje da se širi i u Holandiji, Skandinaviji, Engleskoj i
Francuskoj. Sve to imaće za posledicu niz verskih ratova u zapadnoj Evropi tokom XVI stoleća u kojima će
germano-romanski narodi pokazati svoje pravo lice. Samostalno duhovno iskustvo reformacija je
proglasila najvišim izvorom religiozne očevidnosti i razumljivo je što su prvi reformisti, nastavljajući se na
personalizam humanista XIV-XV stoleća, nastojali da stvore novo shvatanje o bogu, svetu i čoveku; kao
što je humaniste vodila ideja o povratku antici, tako je prve predstavnike reformacije vodila ideja
povratka idejama evanđelja i prvih crkvenih otaca. Teži se prirodnom tumačenju Svetih spisa i raste
odbojnost spram sholastike i dogmatike koju je negovala crkva. Na prvi pogled moglo bi se govoriti o
saglasju renesanse i reformacije, ali postoji među njima i duboko protivrečje: reformacija je bila i izraz
bunta protiv renesanse razvijajući antihumanizam i mizantropstvo. Rani mislioci reformacije odbacivali
su uzdizanje čoveka i veličanje njegovog individualnog ja o kojem je govorila renesansa, jer su u
Fičinovom veličanju čoveka mnogi videli i pokušaj čovekovog obogotvorenja. Reformacija nastupa kao i
prvobitno hrišćanstvo: ona odbacuje svaki odnos spram ljudske nauke nastojeći da bude jednostavna,

194
čista vera koja počiva na otkrovenju; iako je u početku Luter najodlučnije nastojao da zaštiti veru i s
jednakom žestinom ustajao protiv bilo kakvih pokušaja da njen sadržaj bude predmet razmatranja
filozofske nauke, uskoro je bio prinuđen da načini prostor razumu kako bi se mogla obrazovati nova
crkva. Ponavlja se situacija iz vremena nastajanja hrišćanstva: što je više jedan religiozni pogled
zainteresovaniji da proširi svoj uticaj u društvu, utoliko je prinuđen da sebi izgradi sopstvenu filozofiju,
jer će u protivnom slučaju moći da osvoji srce ali ne i um. Zato nemačka reformacija i nije mogla dugo da
insistira na odbacivanju nauke i Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 368 sve se menja sa
uspostavljanjem nove veroispovedne organizacije, tj. sama težnja za naučnim utvrđivanjem novog
sistema učenja vodila je uspostavljanju protestantske državne crkve, a to je podrazumevalo stvaranje
takve crkve koja će primerom svojim da bude iznad ove protiv koje se ustalo. Tako se u nameri da se
raskine s crkvenom tradicijom zastalo na pola puta. Umesto insistiranja na vraćanje prvobitnom
hrišćanstvu mislioci reformacije su se zadovoljili prihvatanjem hrišćanstva utvrđenog na Nikejskom
saboru (325). Bez obzira na visok rang koji se pridaje ličnom duhovnom iskustvu, i Luter i Kalvin i Ulrih
Cvingli (1484-1531) ističu transcendentnost boga spram sveta i njegovu nesamerljivost s konačnim i
grešnim čovekom. Ovim se kazuje kako se bog ne može saznati i ta misao je uperena kako protiv težnji
renesanse tako i protiv sholastike koja je nastojala da racionalno dokaže postojanje boga i da odredi
njegovu bit i svojstva. Po mišljenju prvih reformista razum nije sposoban da dokuči poslednje tajne bića i
to Lutera vodi u agnosticizam koji je saglasan s tradicijom apofatičke (negativne) teologije čiji su
predstavnici smatrali da se o biću i svojstvima boga može govoriti samo negativnim određenjima, tj, tako
što će se reći da bog, kakav je on po sebi, nije ni konačan ni beskonačan, ni relativan ni apsolutan, ni
svetlost ni tama... Na taj način predstavnici reformacije smatraju da se ne može uticati na božiju volju i
time ustaju protiv svake magije ali i svrhovitosti kupovine i prodaje indulgencija što je praktikovala
tadašnja rimska crkva. Luter je isticao da čoveku razum nije dat da razume prirodu onog što je iznad
njega (priroda boga i anđela) već da razume ono što je pod njim (životinje, biljke, struktura stvari). Koliko
je god bog transcendentan i racionalno nedokučiv, toliko se, s druge strane, beskonačno mogu istraživati
priroda i društvo. Sve to ipak ne znači da je bog nedokučiv razumu i intuiciji i da se o njemu ništa ne
može reći; naprotiv: rana protestantska teologija ističe kako je bog nesaznatljiv ali ipak dostupan
saznanju, jer on je skriven onima koji traže i istražuju a otkriven onima koji veruju. Bog je čoveku poznat
u onoj meri u kojoj je sam odlučio da mu se otkrije. Božje biće za čoveka nije ništa drugo do Milan Uzelac
Istorija filozofije www.uzelac.eu 369 Ličnost s njenim postupcima i rečju; za dostizanje boga nisu
potrebni ni dedukcija, ni indukcija, ni eksperiment niti neka specijalna duševna stanja - za to je dovoljno
pasivno udubljivanje u smisao svetog teksta, a što je moguće blagodareći veri koja nije saznajna
sposobnost već određenje volje. Prvi reformisti su i konsekventni fideisti. Kognitivnom, saznajnom
odnosu spram boga reformacija suprotstavlja hermeneutički odnos i stoga nije slučajno što će
rodonačelnik nove hermeneutike biti vodeći protestantski teolog Fridrih Šlaermaher. Bespogovorno
prihvatanje pravednosti i mudrosti Svetih spisa jeste osnovna ideja rane protestantske teologije; bit
luterovske deklaracije nije u dopuštanju teorijskih argumenata (zdravorazumskih) u prilog čovekovog
prosuđivanja o tvorcu, već u nastojanju da se racionalno organizuje hermeneutička diskusija te stoga
ranom protestantizmu pripada zasluga za približavanje onom što se danas naziva "komunikativna etika"
ili "racionalna etika diskursa". Pokret reformacije započeo je u Virtenbergu 1517. kada je Martin Luter
objavio 95 teza protiv trgovine indulgencijama; osnovni motiv ovih teza je unutrašnje pokajanje;
Hristovom evanđelju je ideja iskupljenja grehova potpuno tuđa; evanđeoski bog ne traži od čoveka ništa

195
drugo do kajanje. U svom biću bog ne zavisi od ljudi i nisu mu potrebne nikakve njihove usluge, nikakvi
darovi. Boga ne ogorčava narušavanje poretka (što on može uvek da popravi), već pati nad nesrećom
koju je grešnik načinio nad samim sobom. Neophodno je da se grešnik sam ispravi i napravi sebe novim
čovekom; samo kroz kajanje može se moralno roditi individua. Luterov bog se ne odaziva na činove već
na motive; ne na žrtve i odricanja, a na unutrašnje prevrate, ne na molitve, već na stvarnu zabrinutost.
Luterovu poziciju odlikuje potpuna negacija: neverovanje u mogućnost ljudske prirode da se spasi kao
jedinka bez božije pomoći; filozofija je prazna sofistika, plod taštine, dok spas leži samo u veri. Kada je
reč o renesansi, Luter s jedne strane ističe neophodnost religiozne obnove i rođenja u novom životu; s
druge strane traži "vraćanje izvorima", principima koje su humanisti hteli da realizuju kroz klasiku: Fičino
i Piko, obnavljanjem stare Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 370 teologije (Hermes, Orfej,
Zaratustra, Kabala) a Erazmo ukazivanjem na evanđelja, na rane hrišćanske mislioce i crkvene oce.
Luterovo učenje sadrži tri elementa: (a) učenje o radikalnom potvrđivanju čoveka pomoću vere, (b)
učenje u nepogrešivosti Svetog pisma kao jedinog izvora istine i (c) doktrinu o univerzalnoj službi bogu i
u vezi sa tim, slobodu samostalnog tumačenja Svetog pisma. Svi ostali Luterovi stavovi proističu iz ova tri
osnovna njegova stava. (a) Tradicionalno učenje crkve počivalo je na shvatanju da se čovek spasava
verom i dobrim delima, te da bi neko bio hrišćanin nužna su dela; Luter je došao do zaključka da je za
spasenje dovoljna samo vera koja ljude može opravdati bez svakog delanja, jer ljudi su stvoreni iz ništa i
u očima boga onu su takođe, ništa. (b) Sve što znamo o bogu, kao i o odnosu čoveka i boga, znamo iz
onog što je bog rekao u Svetom pismu; samo Pismo ima apsolutni autoritet dok papa, episkopi, sabori,
kao i tradicija, koliko koriste toliko i otežavaju razumevanje svetog spisa. Tako energičan poziv za
vraćanje Svetom pismu mogao se naći i kod drugih humanista; kad je Luter pristupio prevođenju Biblije
postojalo je već mnoštvo prevoda Starog i Novog zaveta. Pretpostavlja se da je u opticaju bilo oko
100.000 primeraka Novog zaveta i oko 120.000 primeraka prevoda psalama. Luter je nastojao da
direktno pristupi svetim tekstovima i da se oni prošire u velikoj količini. Treba reći da se Biblija
humanista razlikuje od one koju nalazimo u prevodu Lutera: istina je da se u prvoj nalazi kodeks
savremene etike koji reguliše moralni život, ali u Luterovom prevodu je akcenat stavljen na opravdanje
vere pa moralni kodeks gubi vrednost sam po sebi. (c) Treći momenat luteranstva karakteriše se
nepotrebnošću specijalnih posrednika između čoveka i boga kao i čoveka i reči božije, a što se zbiva u
trenutka kad se sveštenstvo na Zapadu počinje sve manje svojim životom i ponašanjem razlikovati od
profanog sveta. Međutim, stvari su se počele tako radikalno razvijati kako to ni Luter nije mogao
predvideti, te je i sam Luter postajao sve više Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 371
dogmatičan, čak je pretendovao i na nepogrešivost koju je odricao papama, te su ga i prozvali
"vitenberškim papom"; kako se u to vreme zbog raznih zloupotreba bilo izgubilo svako poverenje u
organizovane religiozne forme, Luter se založio za novi oblik crkve; tako su nastale "državne crkve" koje
su postale potpuna antiteza one za koju se reformacija zalagala. Pošavši od ideje slobode vere, pokret je
završio podvrgavanjem individualne duhovnosti političkoj vlasti oličenoj u principu čija je zemlja, toga i
religija (cuius regio, huius religio). Luterovom mišlju vlada pesimizam i iracionalizam: samo ako postane
svestan toga da ne može biti tvorac svoje sudbine, čovek se može spasti; spasenje zavisi od boga i samo
kroz očaj moguć je put k spasenju budući da nikakva nastojanja ne mogu pomoći već samo božija milost;
ovo se shvatanje duboko razlikuje od onog Erazmovog koje ističe veličinu čoveka i značaj ljudskog
dostojanstva. Tako su pitanja krivice i razrešenja crkvene krize postala goruća pitanja tog vremena i
predmet antipapske publicistike čiji predstavnici behu Ulrih fon Huten i Erazmo Roterdamski. Ali, dok je

196
prvi svu krivicu video na strani rimskog klera dokazujući da je reč o razbojnicima najgore vrste i da je
crkvena pljačka gora od drumskog razbojništva, drugi je krivicu tražio u samim vernicima i konačan cilj
crkvenih reformi nije video u progonstvu klera već u hrišćanskom prevaspitanju samih vernika. Katolička
crkva se pokazala ipak otpornija no što je to Luter možda očekivao; ona je u sebi imala viševekovno
iskustvo susreta s filozofijom u kojoj je crkveno učenje bilo obrađeno i izloženo kao sistem nučno
razvijenih misli. Tome je bilo neophodno suprotstaviti drugi, protestantski sistem. I Martin Luter (1483-
1546) je, a posebno Filip Melanhton (1497-1560), humanista koji je potom pao pod Luterov uticaj,
uvideo da se tu bez filozofije ne može; mislilo se da ta filozofija ne može biti ni sholastički aristotelizam,
na koji se pozivalo papstvo, a ni onaj koji su zagovarali filolozi a koji beše izraz paganskog naturalizma. U
nedostatku druge filozofije, Melanhton se uz sve negodovanje Lutera priklonio Aristotelu, konstatujući
kako se "bez Aristotela ne može" te se poduhvatio prilagođavanja Aristotela za nove Milan Uzelac
Istorija filozofije www.uzelac.eu 372 potrebe tumačeći ga u nominalističkom smislu, nastojeći da ga
uskladi sa otkrovenjem i dopuni hrišćanskim učenjem. Kao mislilac Melanhton je bio eklektičar; njegov
ideal je bio moralni napredak kroz proučavanje klasičnih pisaca i evanđelja; malo se zanimao za
metafiziku a njegove ideje iznete u udžbenicima logike pod uticajem su Rudolfa Agrikole. Filip
Melanhton je nastojao da iznađe neko kompromisno rešenje između luterovske isključivosti i
tradicionalne katoličke teologije, i premda je njegovo delo Opšta mesta (Loci communes, 1521) doživelo
niz izdanja, njegovi planovi o izmirenju luterovaca, kalvinista i katolika su 1541. u Ratisbornu doživeli
očekivani neuspeh pošto su se stvari nastavile razvijati drugim putem. Činjenica je da u spisima
Melanhtona, uprkos njegovom velikom predavačkom daru spojenom s dijalektičkim i retoričkim
umećem, nema neke velike tvoračke moći i nigde on ne nastupa proročki, kao istinski filozof, te stoga
njegova dela i odišu humanističkim eklekticizmom kakav se sreće kod Cicerona i Galena. Kako osnovni
principi razuma i iskustvo nisu dovoljni da bi se dospelo do istinskog znanja, Melanhton smatra da je
naše znanje neophodno dopuniti otkrovenjem Svetog pisma. Međutim, svuda gde otkrovenje dospeva u
protivrečje s aristotelovskom filozofijom ili drugim samostalnim istraživanjima – ova poslednja treba
odbaciti. U učenju o večnosti sveta, o božijim atributima i o provi- đenju, takođe, ne treba slušati
Aristotela. Ubeđenje o besmrtnosti ne počiva na dokazima već na otkrovenju dok se Koperniku treba
suprotstaviti autoritetom psalama. Ishodište ove filozofije je učenje o božanskom. Njemu teži
kosmologija, kao lik sveta stvorenog od strane boga, i etika čiji su temeljni stavovi izraz božije volje. Ovaj
protestantski aristotelizam brzo je zavladao svim protestantskim nemačkim univerzitetima, no kako se
nije dalje razvijao, ubrzo je izgubio uticaj i postao druga sholastika. Ta nova sholastika, netrpeljiva prema
svim drugim učenjima, zadržala se na nemačkim katedrama tokom XVI i XVII stoleća. Među novim
peripatetičkim smerovima treba pomenuti samo filozofiju prava budući da se u okviru nje razmatrao
ključni crkveno-politički problem tog vremena – odnos crkve i države. Jasno je da su protestantski teolozi
priznavali državi veći stepen nezavisnosti no Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 373 njihove
jezuitske kolege. Već je i Melanhton nastojao da pozivanjem na otkrovenje državu tumači kao nezavisnu
ustanovu; to je za posledicu imalo težnju da se na tlu filozofije prava misli identitet otkrovenja i razuma
tako što će se pokazati kako prirodno pravo nije ništa drugo do pravo koje je hteo i sam bog i koje je on
utvrdio kad je stvarao čoveka. Među različitim tipovima protestantizma najdinamičniji je onaj nastao u
Ženevi pod uticajem Žana Kalvina, rođenog 1509. u Francuskoj a obrazovanog pod uticajem humanista u
Parizu u krugu Faber Stapulensisa (1455-1536). Kalvinova delatnost vezana je za Ženevu gde boravi od
1541. do 1564. i njemu je svojstven optimističniji odnos spram boga. Ako je Luterov credo bio Oprostiće

197
ti se tvoji gresi (Mat., IX, 2), za Kalvina je smisao delatnosti u stavu: Ako je bog s nama, ko je protiv nas?
(Rim., VIII, 31). Kalvinizam je vaspitavao duh heroizma, zalagao se za stvaranje teokratije u kojoj bi svaki
pojedinac imao samo jednu misao: proslaviti boga; takvom ljudskom zajednicom više ne upravlja crkva ili
sveštenstvo u biblijskom smislu. I Kalvin, poput Lutera, smatra da se do spasenja može dospeti samo
pomoću božije reči koja je otkrivena u Svetom pismu. Svaka predstava o bogu koja nastaje mimo Biblije
plod je fantazije. Spasenje je moguće samo pomoću vere i kad bi uopšte bila moguća ma kako mala
delatnost kao proizvod slobodne volje, bog ne bi bio naš Tvorac. Više od Lutera Kalvin je insistirao na
predestinaciji; stoički determinizam u duhu naturalizma i panteizma on zamenjuje teističkim
transcendentalnim determinizmom. Proviđenje i predodređenost su dva osnovna momenta kalvinizma.
Kako su se simptomi predoređenosti ogledali u uvećanju bogatstva i u uspehu, a kako je već Luter
delatnost video kao posao (Beruf), kao poziv u profesionalnom smislu (u zanatstvu i zemljoradnji), Maks
Veber će upravo u duhu protestantizma videti i prave korene kapitalizma. Međutim, šta se na kraju
dogodilo? Postavši i sama crkvom reformacija je dobijenu vlast usmerila protiv svog sopstvenog izvora
fanatično se boreći protiv onih ideja na kojima je sama ponikla, a koje sama nije htela da razvije do kraja.
Tako se i moglo dogoditi da u okviru protestantizma nastavi da živi i mistička tradicija i to u delima ljudi
kao što su Kaspar fon Švenkfeld (1490- Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 374 1561),
Sebastijan Frank (1499-1542), Valentin Vajgel (1533-1588) i Jakob Beme (1575-1624). Kaspar fon
Švenkfeld beše među prvima oduševljeni Luterov sledbenik; no nakon što je po pitanju pričešća 1527.
izložio sopstveno stanovište nezavisno od luterovaca, reformatora i anabaptista, bio je prognan i do
kraja života skrivao se po raznim gradovima da bi umro u Ulmu. Napadajući racionalizam i simbolički
metod tumačenja reformatora Švenkfeld svoju kritiku luteranstva usmerava na bukvalno i tvrdoglavo
pridržavanje reči Pisma i u tome vidi više izraz spoljne delatnosti koja može da zaguši istinsko unutrašnje
otkrovenje koje bog daruje svakom verujućem čoveku. Istovremeno, on ustaje protiv toga da samo
pastiri nove crkve imaju pravo da saopštavaju božiju reč što može da nanese štetu slavi božijoj. Sve to
vodi tome da na mesto spoljašnje crkve treba da stupi unutrašnja i da spoljni oblici religioznog života
treba da budu napušteni. Tako misao o čisto unutrašnjoj veri biva nespojiva sa osnivanjem crkve koja već
po definiciji treba da sprovodi i održavao dređen kult, a posledica toga je suprotnost između mistike i
protestantske crkve pri čemu je originalnost filozofskog mišljenja bila na strani mistika. Što se više širio
mistički pokret, on se sve više udaljavao od crkvenog protestantizma da se i jedan od njegovih najboljih
predstavnika, Sebastijan Frank, toliko udaljio od njega, da ga se čak i Švenkfeld morao odreći. Sebastijan
Frank, čuven po delu Paradoksi (1534), rodio se 1500. u Nirnbergu; ne imajući neko filozofsko
obrazovanje pod uticajem Švenkfelda se zainteresovao za nemačke mističare, posebno Taulera; u
početku je bio katolički a potom protestantski sveštenik koji je vodio nemiran, lutalački život da bi umro
u Bazelu 1545. Možda i pod uticajem ličnog iskustva, tek, njegova mistika ima pesimistički karakter i
nalazi se u patetičnom protivstavu spram sveta koji svuda prihvata za svoje sve što protivreči istini i
razumu. Bio je neprijateljski raspoložen ne samo prema katolicizmu već i prema zvaničnom
protestantizmu. Propovedao je da je bog večna dobrota i ljubav koje su prisutne u svim ljudima, a
istinska crkva je duhovna zajednica svih onih koji dopuštaju da bog deluje u njima. Uticaj mistike ogledao
bi se u tome što je Frank smatrao da Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 375 je bog
nesaznatljiv i neodrediv, da je svuda i nigde, da je u stvarima i van njih, da ne može imati ni ime ni lik.
Tako Frank nastoji da uzdrma antropomorfne predstave boga. Bog se otkriva samo onima koji su
spremni da mu priđu bez dogmatskih predrasuda i koji Bibliju ne shvataju bukvalno, već je vide kao

198
alegoriju koja se ne može nikad definitivno razrešiti. Već su ranija mistička učenja ukazivala na večnost
božanskog stvaranja, i na to da sve stvari večno postoje u bogu; to po Franku opovrgava sva ona
shvatanja koja otkrovenje tumače kao jednokratno istorijsku činjenicu. Crkva govori o aktu stvaranja
sveta a ne uviđa da je svet večan kao i bog koji bi bez sveta bio ništa. Istorija Adama i istorija Hrista samo
su večna istorija čitavog ljudskog roda; zato iskupljenje nije pojedinačan ljudski čin već večna pojava koja
se sastoji u unutrašnjem samoiskupljenju svih ljudi i u večnom delovanju božije dobrote. Najdublji
karakter čovekov ne čine mišljenje i znanje već vera. Mistika nije bila filozofija obrazovanih, te je to bio
pokret koji je i posle reformacije nastavio da živi u narodu gde je i ponikao; vremenom je mistika počela
da se interesuje za spoljni svet kako bi saznanje prirode uvela u okvire svog učenja o veri. Tako je došlo
do zbližavanja religiozno-filozofske stare mistike i filozofije prirode Paracelzusa za što posebna zasluga
pripada Valentinu Vajgelu koji je, vraćajući se tradiciji srednjega veka, pokušao da spoji metafiziku Nikole
Kuzanskog i Paracelzusovu filozofiju prirode sa religioznim misticizmom koji je bio u duhu Majstera
Ekharta; ono što ovde treba istaći jeste da je taj spoj određen individualističkom, antiekleziastičkom
protestantskom pobožnošću i da se približava panteizmu pa time Vajgelova filozofija i podseća na neke
teme nemačkog spekulativnog idealizma. Valentin Vajgel se rodio 1533. u Ganu, učio u Lajpcigu i
Vitenbergu a potom do kraja života bio sveštenik. Svoje spise je objavljivao diskretno, bez potpisa, što je
imalo za posledicu da su mu nakon smrti pripisivani mnogi spisi drugih autora. Mistika i filozofija prirode
se po ovom autoru dodiruju u dve tačke: obe imaju teozofski karakter i obe imaju isti gnoseološki princip
budući da polaze od čoveka kao od mikrokosmosa. Moguće je znati i razumeti samo ono što se nalazi u
čoveku; viđenje i saznavanje Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 376 nije odražavanje objekta,
već potiče iznutra, iz oka u kome je probuđeno od strane sveta. Čovek saznaje boga ukoliko je on bog;
saznaje svet ukoliko je on svet. Čovek u samome sebi nosi čitav svet i ako sebe razume tada je postigao
sve. To je subjektivni idealizam koji će činiti osnovnu crtu sve nemačke filozofije. On je u temelju
monadologije koja će posredstvom Lajbnica gospodariti u XVIII stoleću. On je najdublji sadržaj teorije
saznanja koja će zahvaljujući Kantu odrediti smer filozofije u XIX stoleću. Tumačeći odnos čoveka, boga i
sveta Vajgel ukazuje na tri stupnja: čovek poznaje zemni svet zato što je on telo obrazovano iz
kvintesencija svih vidljivih supstancija a što mu daje mogućnost da svuda u svemu prepoznaje ono što
mu je jedinorodno; čovek saznaje svet duhova i anđela jer je njegov sopstveni duh zvezdanog porekla i
on je anđeo koji svoju nauku izvodi iz svetla pomoću kojih dospeva do astrološke veze fakata te može na
njih magijski da deluje. Konačno, čovek saznaje i božanski svet jer njegova besmrtna duša jeste božanska
suština. Na taj način, saznanje prirode, nauke i boga po svojoj biti nije ništa drugo do samosaznanje.
Istinska teologija u samoj sebi traži lik onog čiji je lik. Ovome Vajgel dodaje i posebno religiozno-
filozofsko učenje po kojem bog kao jedinstvena celina živi u sebi samom; čovek, kao stvoreno biće, živi
istovremeno i u sebi i u bogu te je u njemu od iskona utemeljen dualizam dobra i zla. Svako u sebi ima
svog Hrista i svog Adama. Hrist je u svakom prestanak sopstvene volje, smrt individuuma i ovim svojim
stavovima Vajgel se pokazuje učenikom Franka. Veza religiozno-filozofskog i prirodno-filozofskog kod
Vajgela je još relativno slaba i sistem u kome će se ova dva elementa prožimati tako što će se bez ostatka
rastvarati jedan u drugom, izgradio je tek Jakob Beme (1575-1624), čovek koga bismo mogli nazvati
istinskim vizionarom i koji je još od detinjstva preživljavao duhovne ekstaze uveren da u tim trenucima
sam bog boravi u njemu. Sin seljaka, obućar po profesiji, ovaj samouki mislilac oduševio se filozofijom da
bi, nakon objavljivanja svog prvog spisa Rađanje jutarnjeg rumenila (1610) koji je kasnije bio poznat kao
Aurora i objavljen 1616 (uz pomoć prijatelja Baltazara Valtera, kome se i duguje ovaj drugi naziv), bio

199
kritikovan od vlasti što se Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 377 ne bavi svojim zanatom već
pisanjem. Premda se u međuvremenu obogatio pa je prešao na izradu rukavica, Beme je narednih pet
godina nakon objavljivanja ovog spisa ćutao da bi potom objavio samo nekoliko religioznih spisa,
premda je napisao preko dvadeset knjiga. Njegova dela objavljena su po prvi put u celosti tek 1675. u
Amsterdamu. Beme je smatrao da se učenost dobijena iz knjiga ne može porediti sa unutrašnjim
ubeđenjima čoveka koji u svojoj duši "nosi nebo i zemlju", čak i samoga boga. Učiti - znači saznati sebe,
govorio je; onaj koji uči o svetu i sam postaje svet. Mada božansko natprirodno saznanje proističe iz
boga, ono se ne može ostvariti bez čoveka, već sa čovekom i blagodareći njemu. Iako nije bio školovan
filozof, obućar iz Gerlica (kako su zvali Bemea) nastavlja spekulativnu tradiciju koja počinje od Majstera
Ekharrta i Nikole Kuzanskog, preko filozofa prirode, posebno, Paracelzusa; svojim učenjem o bogu Beme
neposredno produžava liniju nemačke mistike, mističara Kaspara fon Švenkfelda i Valentina Vajgela; tu
tradiciju Beme je prožeo snažnim primesama protestantske pobožnosti; njegova nejasna i tajnovita
kazivanja možda će privući samo one koji su naklonjeni teozofiji. No, u svakom slučaju, vrednost
njegovih spisa može biti podložna sumnji, ali ne i uticaj koji je njima Beme izvršio. Kod Bemea više no
kod ma kog drugog nalazimo protest protiv učenosti. Istinsko otkrovenje uvek je podrazumevalo
jednostavnost a ne učenost; otkrovenje su donosili patrijarsi, Hrist, apostoli a ne učeni ljudi; tako se
moglo desiti da prezreni monah Luter slomije vlast učenih ljudi, ali to nije važilo i za njegove sledbenike,
te stoga dolazi novo vreme za novo otkrovenje – vreme jutarnjeg rumenila, govorio je Beme. Iako
obućar, on je bio ispunjen mističkim zanosom i tako je i video svoju misiju. Mudrost ne treba tražiti u
knjigama nego neposrednim zahvatanjem najviše istine. On ističe značaj nacionalnog jezika: u jeziku se
rađa ljudski duh, u jeziku se izgrađuje čitav svet jer mišljenje u sebi sadrži kvintesenciju stvari. Zato, onaj
ko savršeno razume jezik taj može razumeti i značenje sveta, a najbolje se razume onaj jezik s kojim smo
srođeni od detinjstva; treba dobro razumeti svoj maternji jezik jer on ima isto dubok temelj kao
hebrejski ili latinski. Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 378 Budući da je bio diletant u
filozofiji, Beme je sebi dozvoljavao da se nepromišljeno bavi građenjem reči (ponekad veoma uspešno),
ali i tumačenjem po analogiji, oslanjajući se na njihov "duh i smisao", ne smatrajući neophodnim da se
osloni i na istraživanja učenih ljudi koje je u tom slučaju neopravdano prezirao. Tako je došlo do spoja
ozbiljnog, komičnog i fantastičnog: tako je moguće da neke mistične njegove misli dobiju jasnu formu, ali
sve to nalik je traženju bisera u mutnoj vodi. U stapanju religioznog i prirodno-filozofskog pogleda na
svet, ovaj se drugi našao na gubitku; usled odbacivanja iskustva i posmatranja njegovo se znanje o
prirodi svodi na ona koja je našao u spisima alhemičara i Paracelzusa a to otvara veliki prostor fantaziji
pa se sva priroda tumači religioznim kategorijama, a kategorije filozofije prirode pretvaraju se u
psihološke i religiozne pojmove. Za razliku od Bruna i italijanskih mislilaca gde se bog traži u prirodi,
Beme i nemački mističari nastoje da ga pronađu u duši. To je razlog što kod Bemea problem greha
dospeva u prvi plan; ako se polazi sa panteističkog stanovišta pa je bog kao suština i metafizički uzrok
svih stvari, onda je on i prauzrok zla a tome se suprotstavlja religiozna svest. Stvar je u tome da se može
priznati u bogu zlo u metafizičkom smislu ali ne na štetu njegove svetosti. Prenošenjem suprotnosti
dobra i zla (kao prvobitnih i večnih) na samog boga, za što već ima naznaka i kod Majstera Ekharta, Beme
ne uspeva da reši ova problem, ali je, njegov "pokušaj" veoma originalan. On ističe da ničeg nema u
prirodi što u sebi ne bi sadržalo dobro i zlo jer je ta suprotnost sadržana u bogu koji stvara skrivenu
suštinu svih stvari. Na pitanje kako je moguće da se i sam bog nalazi u protivrečju sa samim sobom,
Beme daje odgovor koji je i tajna njegovog učenja: samo kroz suprotnost moguće je otkrovenje i samo

200
kroz suprotnost bog se može otkriti samome sebi. Tamo gde bi bili samo svetlo ili samo tama, tamo ne bi
bilo ni svetla ni tame. Oni se samo jedan u drugom mogu videti, u svojoj suprotnosti. Božija ljubav se ne
bi mogla ispoljiti da se ne ispoljava i božiji gnev; njegovo večno svetlo se ne bi moglo videti da u njemu
nema i večne tame. Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 379 Tako dolazimo do ishodišne tačke
Bemeove teogonije i kosmogonije: bog posmatran po sebi jeste izvan svih razlika, a u odnosu na sva
stvorena bića, jeste večno jedno, bez svojstava, jedno i sve, ni biće ni ličnost, budući da ne može biti
nalik nikakvoj stvari. On ne zauzima nikakvo mesto, večan je i na njega su neprimenjiva vremenska
merila. Bog je večno ništa, bezdan koji nema ničeg van sebe i stoga gleda samo u sebe, pretvarajući sebe
u ogledalo. On prebiva u večnoj mudrosti koja je i njegovo otkrovenje. Bog je večna nepojmljiva volja,
trojedini duh koji je istovremeno jednosuštastven. On je jedina suština jer van njega ničega nema;
neizbrojiv je i neizmeriv i nije ni svetlo ni tama, piše Beme u delu Mysterium Magnum, a s namerom da
otkrije ono što je prethodilo stvaranju materijalnog sveta, sa čim i počinje prva knjiga Mojsijeva u kojoj
su sedam dana stvaranja analogni sa sedam likova metafizičkog prasveta ali u iskrivljenom vidu. Čitav
Bemeov "sistem" od početka do kraja prožet je religioznim duhom; zemni svet samo je jedno prelazno
stanje, iskvaren odraz duhovnog sveta nad kojim gospodari suprotnost božanske ljubavi i božanskog
gneva. Kako u to vreme univerzitetima vlada delom katolička a delom protestantska sholastika,
Bemeovo mističko učenje širilo se kao sekta i stiglo čak do Holandije i Engleske; neobična unutrašnja
snaga njegovih dela našla je veoma brzo sledbenike, prvo u prostoru nemačkog jezičkog područja, a
potom u Francuskoj i Nemačkoj; njime su se zanosili iznova ga otkrivši krajem XVIII stoleća romantičari,
posebno Tik i Novalis, nastojeći da se obnovom mistike suprotstave tada vladajućem racionalizmu. Isto
tako Bemeovu triadičnu shemu i njegovu ideju o samootkrivanju boga ponovo nalazimo kod Hegela, a
nesumnjiv je i Bemeov uticaj na poznog Šelinga koga je Bemeu privukao Franc fon Bader (1765- 1841).
Kontrareformacija Našavši se pod pritiskom novih pogleda koje su izneli Luter i njegovi sledbenici,
katolička crkva nije mirovala: počela je da razvija nove metode i nova sredstva kako bi povratila
izgubljeno; Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 380 taj pokret, koji se odvijao sredinom XVI
stoleća dobio je tek 1776. naziv kontrareformacija. Ovaj naziv u prvi mah ukazuje na konzervativnu
reakciju protiv reformi koje je predlagao Luter, ali će se ubrzo videti da su stvari u osnovi daleko
složenije. Katolička crkva je u tom trenutku tražila puteve konsolidovanja svojih redova kroz učvršćivanje
svoje ideologije a kroz intenzivnu kritiku slabosti koje je ispoljio protestantizam. Kontrareformacija je
imala doktrinarni karakter: kritikovala je greške protestanata i nastojala da formuliše pozitivno učenje
katolika; svemu tome doprinosio je i "vojnički" karakter novog reda koji je 1540. osnovao Ignacije Lojola
kao i 1542. uspostavljena rimska Inkvizicija koja se pozabavila sveobuhvatnom zabranom nepodobnih
spisa. Vezu između "katoličke reformacije" i "kontrareformacije" čini obnovljeno papstvo koje je i
inicijator kontrareformacije i pobornik toga da se religiozne sile počnu služiti političkim sredstvima, te su
odluke Tridentskog koncila za pape bile sredstvo koje će u rukama jezuita postati moćan instrument za
sprovođenje volje katoličke crkve. Oba ranije pomenuta pojma katolička reforma i kontrareformacija
imaju svoje opravdanje jer obeležavaju dva aspekta jedne iste pojave; oba ova događaja teku paralelno i
ne mešaju se; katolička reforma podrazumeva samorefleksiju crkve u odnosu na ideal unutrašnje
duhovne obnove, dok kontrareformacija jeste reakcija na reformaciju, nastojanje da se katolička crkva
utvrdi kroz borbu protiv protestantizma. Godinu dana pre smrti Lutera, 1545, otvoren je u severnoj Italiji
Tridentski koncil (sabor), koji je s prekidima (1548-1551; 1552-1561) trajao do 1563. godine (bez
prisustva protestanata za koje se verovalo da će prisustvovati ovakvom crkvenom skupu). Sabor je dugo

201
bio očekivan, čak je i Luter pomišljao na jedan "hrišćanski i slobodan" sabor; papa Pavle III (1534-1549),
inače veliki mecena iz porodice Farneze, koji je poverio Mikelanđelu radove na dovršenju kupole crkve
Sv. Petra u Rimu, sazvao je još 1536. sabor crkvenih velikodostojnika, ali se u Vićenci 1539. pojavilo
svega njih pet pa je isti bio odložen i sazvan ponovo 1545. da bi 13. decembra bio otvoren u Tridentu
pod predsedništvom tri papska legata i u prisustvu prelata i generala katoličkih redova; Milan Uzelac
Istorija filozofije www.uzelac.eu 381 predstavnici univerziteta su samo prisustvovali ali nisu mogli
učestvovati u radu. Tridentski sabor je radio na definisanju katoličkih dogmi i na reformi crkve. Na
četvrtom zasedanju 1546. odlučeno je da se apostolske tradicije moraju poštovati kao i Sveto pismo čiji
je kanon tada takođe utvrđen. Glavni zadatak Sabora bio je odbrana tradicije jer je reformacija upravo
nju napala tvrdnjom da ona za hrišćane nije obavezna nego samo Sveto pismo (priznanje samo Svetog
pisma i davanje za pravo protestantima – značilo bi raspuštanje katoličke crkve). Sabor je, iako radeći s
prekidima, odredio jasan stav crkve spram Svetog pisma (Vulgata, latinski prevod Biblije kanonizovana je
konačno tek 1546), uloge vere i čovekovih dela u čovekovom spasenju i sedam svetih tajni
(sakramenata). Sabor je doneo niz važnih odluka kojima je ušvršćena katolička crkva: reformisana je
njena hijerarhija, doneta odluka da svaka katedralna crkva mora imati svoj seminar; osnovan je niz
crkvenih redova a među njima će najznačajniji biti Jezuitski (1540) koji će pod neposrednim nadzorom
pape pored intenzivne propovedničke i misionarske aktivnosti početi da se bavi i obrazovnim radom
stvarajući veliki broj kolegija u kojima će se obrazovati evropska elita; radi zaštite od crkvi stranih učenja
osnovan je 1542. Sveti oficijum, a nekoliko godina kasnije (1571) Index librorum prohibitorum, popis
zabranjenih knjiga koje su vernicima katoličke crkve zabranjene za čitanje (danas obuhvata i neku
štampu, časopise, publikacije, filmove, pozorišne predstave); zabrana je obuhvatala nekanonizovane
verzije Svetog pisma, jeretičke, nereligiozne i antireligiozne publikacije i dela, knjige i napise protivne
dogmi, erotička a od 1949. i marksistička dela. Dalekosežni značaj sabora u Tridentu bio je pre svega u
tome što je on (a) zauzeo jasan doktrinarni stav naspram teza protestanata i što je (b) obnovio
konstituciju crkve dajući jasna pravila o obrazovanju i ponašanju sveštenstva. Sa ovog crkvenog sabora
jasno su bile upućene kritike protiv nemoralnosti sveš- tenstva s kraja srednjeg veka i u vreme renesanse
i iznet stav da crkva mora biti zaštitnik duše i najviši zakon njenog spasenja. U dokumentima samog
sabora tomistička i sholastička terminologija, kao i njihove koncepcije, korišćeni su umereno i oprezno,
jer je kriterijum ovog skupa bila vernost crkvi a ne Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 382
vernost sholastičkoj teologiji. Na ovom saboru data su rešenja o opravdanju vere, o postupcima,
predestinaciji, o tajnama (koje su protestanti hteli da svedu na krštenje i pričešće), a bila je utvrđena i
doktrina o transsupstantivnosti pričešća (po kojoj se hleb i vino pri pričešću preobražavaju u telo i krv
Hristovu). Ako je Luter govorio o konsupstancijalnosti (što je podrazumevalo nepromenjenost hleba i
vina, mada se u njima osećalo prisustvo Hrista), a Kalvin o simboličkom smislu pričešća, ova odluka
Sabora govori o trijumfu tradicije a čitavo nastojanje Tridentskog sabora o restauraciji katoličanstva i
sholastičke misli što će svoj najviši izraz imati u obnovi sholastike u Španiji tokom XVI stoleća. Filozofija
prava Pretenzije crkve na nasleđe svetske rimske imperije manifestovale su se u njenoj težnji da i na
društvenom planu bude politička sila koja će se boriti protiv narastajućeg individualizma i sve veće
samosvesti ljudi, protiv ojačalih nacionalnih država i sve izrazitije borbe za nacionalno jedinstvo;
najvažniju ulogu u to vreme počeće da igra nova filozofija prava boreći se protiv crkve a za pravo države.
Ta borba će svoj najveći zamah dobiti u Italiji, u Firenci, politički najnemirnijem gradu druge polovine XV
stoleća, a njen najveći teoretičar Nikolo Makijaveli (1469-1527) na najviše mesto uzdignuće ideju

202
nacionalne države. Ideal Makijavelijev bio je političko jačanje i nacionalno jedinstvo Italije. Predmet
Makijavelijevih posmatranja bila je Firenca u kojoj je on (1498-1512) vršio dužnost sekretara Saveta
desetorice; tu stečena iskustva dopunjavao je velikom lektirom, čitanjem istorije Rima. Uvidevši
besplodnost političkih borbi malih nezavisnih italijanskih gradova, dolazi do saznanja da ti sitni razdori
vođeni devizom divide et impera čine tajnu politiku papske države. Makijaveli nastoji da otkrije
mehanizme nastajanja i pada države, uspešne i štetne politike, osvajanja i gubitka vlasti. On nije bio
istoričar kojeg bi interesovalo registrovanje događaja, nego je daleko više bio političar koji je tok
događaja želeo da shvati kako bi otuda mogao dobiti korisno znanje o aktuelnom delovanju. Tako Milan
Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 383 je spis Vladalac rezultat razmišljanja o zbivanjima u tekućoj
politici, dok je svoja razmatranja o prošlosti izneo u svom velikom radu o rimskom istoričaru Liviju i
njegovoj istoriji Rima. Poznavanje ljudske prirode bilo je za Makijavelija jedan od glavnih osnova uspešne
politike; dok je ceo srednji vek tretirao čoveka u kategorijama dužnosti, Makijaveli je nastojao da pokaže
ljude onakvima kakvi oni jesu, a ne onakvima kakvi bi trebalo da budu. Lomeći srednjovekovne otpore i
zabrane Leonardo je težio da upozna strukturu i mehanizam delovanja čovekovog tela; lomeći
moralizatorsku tradiciju Makijaveli je želeo da upozna osnove i mehanizam društvenog delovanja ljudi.
Čitav sistem političkog poretka u srednjem veku zasnovan je na potčinjavanju države crkvi; to
potčinjavanje treba da bude prekinuto ako država hoće da bude ono što je bila u stara vremena. Koliko
god je antička država Makijavelijev ideal, toliko on ne napušta misao o nacionalnoj državi koja je samoj
sebi dovoljna ako svoj temelj ima u naciji. Odbacujući u teoriji države i prava pojam večitog prava i prava
prirode, Makijaveli je u teoriji morala odbacio tezu o metafizičkom poreklu morala, kao i tezu o
njegovom urođenom karakteru. Moral je, po mišljenju Makijavelija, postao rezultat odluka koje su ljudi
preduzeli radi uzajamnog garantovanja mira i blagostanja, rezultat zakona i vlasti koji tim zakonima
obezbeđuju poslušnost. Tako je iz metafizičkih i religijskih perspektiva čovek prebačen u društvene
perspektive; Makijaveli je cenio uspeh, pobedu. "Pravi" čovek je za njega onaj koji raspolaže razumskom
energijom, onaj koji ume da vodi pobedničku borbu, da dobije u borbi sa zlim, ali slabim ljudima.
Sudbina okreće glavu od slabih i nerazumnih, od onih koji neće da deluju na svoju korist ili se uporno
drže iste taktike i onda kad su se prilike izmenile. Takva slika "pravog čoveka" suprotstavlja se tradiciji
koja je crpla svoje sokove iz hrišćanskih predstava. Nije zato nikakvo čudo što je Makijaveli napao
neposredno hrišćanstvo baš zbog toga što ono u hijerarhiji ljudskih vrednosti stavlja na najviše mesto
pokornost i kontemplaciju. To upravo vaspitava slabe ljude. Zbog toga, smatra Makijaveli, svet biva
zanemaren, predat na milost i nemilost slabih ljudi. Ovaj akcenat kritike hrišćanstva zbog Milan Uzelac
Istorija filozofije www.uzelac.eu 384 privilegovanja slabih ljudi (akcenat koji je tako izrazito nagovestio
Ničea) ne služi Makijaveliju za odbranu ideala jakih egoista. On je pre smatrao (kako je to jasno rekao u
svojoj napomeni o vladavini Cezara Bordžije) da jaki ljudi daju garanciju za sređivanje društvenog života
ljudi radi opšteg dobra. Možemo reći da je Makijaveli prvi koji je razvio teoriju i program političkog
realizma; u njegovom delu može se naći ključ za celokupni pogled na svet manirističkog perioda koji se
tako očajnički bori s tom idejom. Ali, Makijaveli nije izmislio "makijavelizam", tj. odvajanje političke
prakse od hrišćanskih ideala - svaki sitni renesansni vladar bio je već izgrađen makijavelista. Makijaveli je
samo prvi formulisao doktrinu političkog racionalizma, a istovremeno je bio i prvi trezveni zastupnik
primene svesnog, sistematskog realizma na praktične uslove. Makijaveli je samo bio predstavnik i
zastupnik svoga doba. Da je njegovo učenje bilo samo izraz neke osobenjačke ćudi i da su po sredi bili
samo politički metodi sitnih italijanskih tirana, Makijaveli ne bi uzbudio savest svake moralne osobe kao

203
što se u stvari dogodilo, niti bi njegovi spisi delovali strašnije od priča koje su se širile o ponašanju
pojedinih tirana. U međuvremenu istorija je pokazale ubedljivije primere realizma (od vođe bande i
trovača koga Makijaveli navodi kao prototip). Šta je drugo bio Karlo V, pokrovitelj katoličke crkve, koji je
ugrozio život svetoga oca i naredio da se razori Rim, prestonica hrišćanstva, ako ne bezobzirni realist? A
Luter, osnivač moderne narodne religije, koji je narod izdao velikašima, a od religije unutrašnjih osećanja
načinio veru najpraktičnijeg društvenog sloja, sloja koji je najpotpunije bio obuzet svetovnim interesima?
A Ignacije Lojola, koji je bio spreman da po drugi put raspne Hrista ako bi njegovo učenje ugrozilo položaj
crkve? Zar nije celokupna kapitalistička privreda samo ilustracija Makijavelijevih teorija? Celo stoleće je
bilo uplašeno, zastrašeno i duboko uznemireno svojim susretom sa prvim majstorom razotkrivanja,
pretečom Marksa, Ničea i Frojda. Treba li se setiti engleske drame elizabetinskog i jakobinskog perioda,
u kojoj je Makijaveli postao šablonska dramska figura, srž sve prevare i licemerja, i u kojoj se Milan
Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 385 lična imenica Makijaveli počela pretvarati u zajedničku
imenicu "makijaveli", pa da se shvati do koje je mere on obuzeo ljudsku maštu. Od kako postoje oni koji
vladaju i oni kojima se vlada, postojale su i dve vrste morala, jedna za moćne a druga za one bez moći.
Makijaveli je bio prvi koji je ljude učinio svesnim tog moralnog dualizma i prvi koji je pokušao da opravda
prihvatanje različitih normi ponašanja (u državnim poslovima i u poslovima privatnog života), te da
hrišćanska moralna načela vernosti i istinoljubivosti nisu bezuslovno obavezni za državu i vladara.
Makijavelizam je svojim učenjem o "dvojnom moralu" u istoriji zapadnog čoveka imao samo jednu
analogiju, a to je bilo učenje o "dvojnoj istini" koje je srednjovekovnu kulturu pocepalo nadvoje i otvorilo
vrata veku nominalizma i naturalizma. U moralnom svetu sad se pojavio rascep sličan onom u
intelektualnom. Za upoznavanje Makijavelijevih ideja nije bilo neophodno izučavanje njegovih spisa
(koje je malo ljudi čitalo); do njegovih ideja moglo se doći sasvim zaobilaznim putevima, te je Makijaveli
našao sledbenike u svim društvenim slojevima. Tridentski sabor postaće vrhunska škola političkog
realizma. On s trezvenom poslovnošću usvaja mere koje su izgledale najprikladnije za prilagođavanje
crkvenih institucija i verskih načela uslovima i zahtevima modernog života. Traktat o vladaocu Nikola
Makijavelija napisan je na prelomu 1513-14. (u rukopisu sve do 1532) a Utopija Tomasa Mora (1478-
1535) 1515 (štampana 1516). Oba dela oslanjaju se na istu pretpostavku: polazna tačka u društvenim
razmišljanjima mora biti analiza društvene stvarnosti, a ne analiza dela velikih filozofskih autoriteta. Oba
autora htela su da daju komentar stvarnosti a ne komentar uz Aristotela, obojica odbacuju autoritete
sholastičke filozofije politike i društva, ali i autoritete antičke filozofije (posebno Aristotela). Obojica
nastoje da društveni život shvate nezavisno od svih metafizičkih pretpostavki. Pomenuto delo Tomasa
Mora, nastalo pod uticajem Platonove Države, još jednom potvrđuje vezu renesanse i antičke literature;
Mor polazi od toga da je osnovni izvor bede i nemaštine nejednakost u bogatstvu i obrazovanju te bi
idealno društvo moglo biti ono u kojem postoji pravedna raspodela. Utopija je opis neke Milan Uzelac
Istorija filozofije www.uzelac.eu 386 idealne države na ostrvu Utopija. To delo je kritika tadašnjih
društvenih i ekonomskih uslova života spojena sa idealizacijom jednostavnog moralnog života koji je
nespojiv s koristoljubivim duhom njegovog vremena. Mor kritikuje uništavanje starog zemljoradničkog
sistema i pohlepu za novcem koju prati centralizacija bogatstva u rukama malog broja ljudi. Kao ideal
Mor ističe zemljoradničko društvo u kome je porodica osnovna zajednica; privatna svojina je ukinuta, a
novac se više ne koristi kao sredstvo za razmenu; sredstva za život su obezbeđena za sve, radno vreme je
svedeno na šest časova dnevno da bi građani imali slobodnog vremena za svoje kulturne potrebe. Da bi
to ipak bilo moguće, Mor zadržava postojanje klase robova koju sa- činjavaju delom osuđenici a delom

204
ratni zarobljenici. Dok se Makijaveli svojom vizijom čoveka oslanjao na perspektive političkog uspeha,
Mor je video pre svega društveni položaj ljudi. Niko tako oštro kao on nije sagledao i kritikovao
društvene nepravde (koje su se zaklanjale iza svih mogućih autoriteta, tradicija, hijerarhija, opštih
dobara, itd). Država nastaje na tlu zemnih interesa i ne zavisi ni od kakvih crkvenih vlasti; svakom
građaninu ostavlja se sloboda verskih ubeđenja i dopušta uvođenje Najvišeg bića (što će kasnije razvijati
engleski deizam). Mor od države zahteva da bude verski i religiozno neutralna, a pravni položaj građana
je nezavisan od njihovih verskih ubeđenja. Nije stoga nimalo slučajno što je ovaj Morov spis podsticao
versku tolerantnost. Mor je, uvidom u društvene prilike svoga vremena, došao do saznanja da čovek nije
prestupnik, nego da to postaje u određenim prisilnim okolnostima. To znači da čovek u svojoj pravoj
suštini nije onakav kakav je stvarno u životu; stvarni društveni čovek u uslovima koji postoje nije pravi
čovek; pravi čovek i društveni čovek mogu postati jedno isto samo u uređenju kakvo vlada na ostrvu
Utopija. Empirijsko ispitivanje čoveka vodilo je zaključku (i to prihvata Makijaveli) da je čovek društveno
biće. Mor usvaja ovaj zaključak samo u ograničenom shvatanju. Čoveka formira društvena situacija, ali
to, po mišljenju Mora, ne znači da bi postojeće životne uslove trebalo usvajati kao pravedne i
neprikosnovene. Ako su Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 387 društveni uslovi koji stvaraju
ljude neljudski, onda ne samo da ih treba kritikovati, nego ih moramo i menjati. Tu se Mor poziva na
Hristovu nauku. Dok je Makijavelijeva filozofija dopuštala da bude interpretirana konjukturno i
oportunistički i dok je mogla da služi kao osnov politike koja bi silom podržala postojeće uređenje,
Morova filozofija je pre podsticala na dramatičnu interpretaciju, koja revolucioniše. Ali, dok bi Mor bio
spreman da u sukobu s postojećim društveno-političkim odnosima pre prihvati smrt nego da promeni
stav, Makijaveli bi možda na to gledao kao na primer neispravne upornosti razumnih ljudi i možda je
mislio o takvim ljudima baš kao što je i Mor, pišući da "i kad bi promenio prirodu prema vremenu i
prilikama, ne bi promenio sudbinu" (Vladalac). Neke od pomenutih ideja razviće u Francuskoj Žan Boden
(1530-1597) koji u spisu Šest knjiga o republici (1575) odbacuje zasnivanje prava na crkveno-dogmatskim
temeljima i zalaže se za religioznu neutralnost političke vlasti. On polazi od empirijskih znanja i
filozofskih stavova, protivnik je svake utopije i smatra da se pravna nauka mora zasnivati na istoriji i
etnografiji. Filozofija prirode Dok je u srednjm veku priroda bila jedna zatvorena knjiga, nešto tajnovito i
zlo, nešto neprijateljsko i vredno samo prezrenja, a što nikako ne znači da ona istovremeno nije bila
izučavana i istraživana, u umetnosti i nauci renesanse ogleda se povratak prirodi; ako se u srednjem veku
verovalo da se do nauke može dospeti samo mističkim sredstvima, ovaj novi pogled na svet, koji se
formirao u renesansnoj Italiji, poprimajući panteistički karakter, video je u prirodi otkrovenje božanskog
koje je nemačka mistika crpla iz dubine verujućeg duha, i razvijajući se u suprotnom smeru od onog
kojim je išla mistika, zadobijao je oblik panteističkog naturalizma spremnog da božansko razmatra samo
iz aspekta tvoračke moći prirode. I ovaj novi interes za prirodu ponikao je na tlu humanističkih
istraživanja. Svoju inspiraciju je nalazio u neoplatonizmu i tajnim srednjovekovnim učenjima – u
averoizmu i kabali. Videli smo da su se već kod Marsilija Fičina neoplatonističke tendencije mešale Milan
Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 388 sa sklonošću ka mistici, što je vodilo stvaranju smeše
fantastičnih prirodno-filozofskih shvatanja kakvu nalazimo kod Đovanija Pika dela Mirandole (1463-
1494), svestranog poznavalaca antičke i orijentalne filozofije (znao je grčki i hebrejski), koji je u 24.
godini svog života nameravao da u Rimu, pred naučnicima i misliocima iz čitave Evrope, pozvavši ih sve o
svom trošku, brani 900 teza dokazujući kako se helenizam i judaizam (u formi kabale) mogu spojiti u
platonsko-hrišćanski sistem; na taj način je hteo jednim opštim univerzalnim učenjem da razreši sve

205
zagonetke dotadašnje nauke. U pomenutim Tezama izložio je svoj ultramonistički pogled na svet:
međutim, raspravu o njima zabranile su crkvene vlasti neke od njih behu proglašene za jeretičke i nisu
imale dalje uticaja, ali su ostale veliki spomenik firentinskog neoplatonizma. Piko dela Mirandola je
sanjao o velikom pomirenju svih religija i pogleda na svet a ono bi se izvršilo na tlu pretpostavke da je
čovek duhovno biće snabdeveno stvaralačkom snagom; zbog toga je bio napadan, a nakon odbrane još
žešće napadan; u početku je bio pod uticajem "negativne teologije" i Pseudo-Dionizija, a po povratku iz
pariskog zatvora podlegao je u Firenci Savonarolinom uticaju i stupio 1493. u dominikanski red. To je
tipičan primer čoveka prelomne epohe koji protestujući protiv nje sa stanovišta filozofije duha, stiže do
religiozno-mističke osude celog ljudskog života. Piko je studirao u Ferari, Padovi i Parizu, a rezultat
šestogodišnjeg studija bio je duboko usvajanje Aristotela; ako će se Fičini prikloniti Platonu, Piko će se
osloniti na Aristotela; on je razgrnuo istorijske horizonte filozofije i religije, a tako beskonačno raskriveni
horizonti podrazumevali su da se beskonačno mora ra- širiti i čovekova delatnost. Piko je spajao likove
Hrista, Platona, Aristotela i Plotina u nerazdvojnu celinu; ali on je u taj svet uvodio i persijskog Zaratustru
i egipatskog Hermesa (u to vreme tekstovi Hermesta Trismegista još uvek su se pripisivali bogu
Hermesu), starogrčkog Orfeja (koga su isto tako smatrali autorom niza u to vreme značajnih spisa). Tako
su u Pikovim delima našli mesto i Mojsije, Avicena, Averoes, al-Farabi, ali i Albert Veliki i Toma Akvinski.
Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 389 Svo to mnoštvo osnivača raznih religija, filozofa i
pesnika slivalo se kod Pika u jedinstvenu celinu i sve to on je prekrivao kabalom u kojoj nije nalazio toliko
učenje o brojevima, magiji i astrologiji, koliko potvrdu ispravnosti hrišćanskog učenja o božjem trojstvu,
o božjem otelotvorenju, te i o samome Hristu. Pod svim tim krila se kod Pika zapravo predstava o
čovekovoj ličnosti i o njegovoj veličini, jer bez te ideje bilo bi nemoguće sebi predstaviti sve to mnoštvo
različitih znanja i tih svetsko-istorijskih sinteza. Čovekova ličnost izbijala je u prvi plan i to u takvim
tonovima koji su bili u punom sazvučju sa narastajućim talasom renesanse, iako je Piko nastojao da
ostane (makar formalno) veran srednjovekovnoj ortodoksiji. Koreni Mirandoline filozofije čoveka su u
pobuni protiv strogih propisa crkve i protiv površnog retoričkog vaspitanja. Religija nije trebalo da bude
dogma, obred i molitva, nego unutrašnja, filozofska čovekova svest, izraz svojevrsnog delovanja ljudi u
svemiru, izraz činjenice da su oni mikrokozam u kojem se ponavlja opšte bivstvovanje. Regnum hominis
je utopljen u svemir, oživljen opštom dušom, svepostojećim životom božjim. Ova filozofija bila je izraz
bunta kako protiv mrtvila zvanične crkve, tako i protiv mrtvila formalističkog vaspitanja. Čovek je biće
kojem mogu zavideti svi drugi stvorovi (i duhovi s drugih svetova); jedino on nema označene forme
postojanja i može da bude kakav hoće. Tvorac je - kaže Mirandola - stvorio čoveka kao svoje poslednje
delo, kad su bili iscrpljeni već svi "arhetipovi" što su do tada označavali delo stvaranja, te je tako čovek
načinjen kao biće nedeterminisano, slobodno u izboru tipova. Čovek može da razvija vegetativne,
senzitivne elemente ili duhovne sklonosti; on sam sebe određuje i tako liči na Proteja. Iako stvoren od
boga, čovek je svoj sopstveni tvorac; istorija je teren njegovog razvoja, svedočanstvo njegovog izbora
kakav je bio u različitim razdobljima. Misao da je čovek slobodan tvorac samoga sebe znači da se on
obrazuje na svojim vlastitim duhovnim delima, na svojoj vlastitoj tradiciji. Zahvaljujući toj misli,
humanisti kvatročenta su se nadovezivali na grčke i rimske koncepcije čoveka, na ono što je Ciceron
nazivao humanitas, a što je odgovaralo grčkom paideia. Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu
390 Predstavljajući mislioce i umetnike Grčke, Ciceron je podvlačio da njihova dela imaju veliki vaspitni
značaj pošto formiraju čoveka. Tako shvaćena humanitas postajala je u ranorenesansnim krugovima
humanista glavni elemenat njihove borbe za preporod antike, koji je osiguravao preporod čoveka. Grčka

206
tradicija nije bila jedinstvena; s jedne strane bila je metafizička, platonovska tradicija, a s druge ona
sofistička, s tezom o čoveku kao meri sveg što postoji; stoga su i nadovezivanja humanista na grčke
autore bila različita. Pikovo delo O čovekovom dostojanstvu svedoči o slobodoumlju ovog mislioca i kad
je reč o firentinskom neoplatonizmu treba istaći naprednost istog koji ima svetski karakter, što se bazira
na realnom izučavanju prirode i čoveka, a često ima uzvišene pesničke crte budući da je često u sukobu
sa rutinskim školskim učenjima toga vremena. Ako bi se hteli izvesti neki zaključci do kojih je Piko došao
na planu filozofije religije, moglo bi se reći da on smatra kako se (1) suština boga ne može doseći
pojmovnim mišljenjem i ne može biti izražena ljudskim jezikom: (2) to ne znači da Piko ne nastoji da na
razne načine ukaže na suštinu boga time što diskurzivnoracionalno mišljenje nadopunjuje mističnom
intuicijom; (3) skriven u svojoj suštini bog se pokazuje u svojim delima; vasiona je prožeta bogom i
njegovom delatnošću; (4) bog je u toj meri imanentan svetu da se može reći kako po Piku svet postoji u
bogu; pojam boga koji se tako može izvesti jeste (5) jedinstvo; iako imanentan svetu (6) bog je potpun, u
celosti transcendentan i postoji sam za sebe. Bog je slobodan, ličnost i bog je u tri lika hrišćanskog
otkrovenja: otac, sin i sveti duh. Ljubavi, kao vrhuncu intelektualnog posmatranja, Piko posvećuje i svoj
prvi veliki traktrat (sa 23 godine) pisan kao komentar Kancone o ljubavi Đirolama Benvenija. Sveopšta
ljubav prožima svet zato što ga je bog, koji je ljubav, stvorio. Ako se jedinstvo o kojem govori Piko u prvi
mah čini apstraktnim, to nije tako ako se ima u vidu da ono u sebi uključuje i ljubav. Gde ima jedinstva
ima i ljubavi - a tako je i u bogu. U svojoj filozofiji lepog Piko je izražavao potrebe najviših ljudi svoga
vremena; filozofski je promislio i izrazio ono što beše duboko Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 391 unutrašnje ubeđenje velikih umetnika renesanse, pre svega Leonarda, Mikelanđela i
Direra, ono što je bilo osnova i ideal umetničkog stvaralaštva u vreme renesanse. Nastojanje svih
umetnika da se dostigne "vernost prirodi" koja se nije ogledala u pukoj podudarnosti s prirodom, stvar je
daleko dublja: u umetničkom delu treba postići bit i istinu, unutrašnju zakonitost sveta i svega
stvorenog; ko dosegne svet u njegovoj lepoti, ko ga dosegne u njegovom jedinstvu ravan je bogu.
Udubljivanje mislilaca u jedinstvo sveta najpreči je put saznanju postojanja jedinog boga, a to se postiže
poniranjem u lepotu sveta putem ljubavi i to je put sjedinjenje s bogom. Mistika lepote kod Pika je čisto
spekulativna. Simptomatično je da Piko nigde ne govori o Hristu, već samo o Veneri; o lepoti Hrista nigde
ne govori. Piko zna samo za idealnu nebesku lepotu, a ova je oličena u Veneri. Piko kaže da kao kad se
kaže Pesnik a misli se na Homera (kod Grka) a kod Rimljana na Vergilija, jer oni prethode svim pesnicima,
kada se govori o "ljubavi u apsolutnom smislu", razume se ljubav prema lepoti i ima se u vidu da se ona
uzvisuje i prevazilazi sve želje i sve stvorene stvari. Kao što postoje dve lepote (zemna i nebeska) tako
postoje i dve vrste ljubavi (zemna i nebeska) od kojih jedna stremi običnoj čulnoj lepoti, a druga onoj
lepoti što se dostiže samo umnim mišljenjem. Nebeska Venera nije subjektivna sposobnost uma ili duše;
lepota nije rezultat produktivne delatnosti ljubavi već je ona objekt; pišući o ljudskoj i nebeskoj ljubavi, u
uzdizanju stepenicama ljubavi, Piko zapravo preuzima neoplatonističke poglede i to ga čini humanistom
premda humanizam kod njega i nije uvek u većoj meri transparentan. Učenjem o čovekovoj ličnoj
delatnosti Piko se ponajviše razlikuje u odnosu na Fičina. U traktatu O dostojanstvu čoveka Piko
dokazuje kako čovek, čineći poslednji, četvrti svet (posle nebeskog, podnebeskog i podlunarnog) jeste
maksimalna sinteza svih oblasti bivstvovanja koje nisu svojstvene nijednom biću iz ostala tri sveta. Sreća
čoveka je u tome što dospeva do ove sinteze koja je svojstvena jedino bogu. Sreću određuje kao
povratak svake stvari svome počelu. Sreća je najviše dobro, a ovo je ono što svako želi i ono je samo po
sebi i počelo svega. Piko ukazuje na tri koraka Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 392 na putu

207
čovekovom ka bogu: (1) očišćenje od strasti putem etike, (2) usavršavanje razuma pomoću dijalektike i
filozofije prirode i (3) saznanje boga uz pomoć teologije. Možda ono najvažnije u Pikovom učenju leži u
učenju o čovekovom samostvaranju: saglasno s hrišćanskim učenjem da je bog sazdao čoveka po svome
liku i shodno tome da je bog nesazdano biće, Piko je zaključio da čovek kao stvoren, dužan je da sam
stvara sebe slobodno i bez ikakvih prinuda i tako učvršćujući sebe u bogu i u večnosti. Pikovi pogledi
imali su veliki uticaj na Cvinglija (1484-1531), švajcarskog verskog reformatora, eruditu i vatrenog
sledbenika Erazma, zatim njegovog nećaka, Đovani Frančeska Pika dela Mirandolu (1469 -1533), kao i na
Agripu od Neteshajma (1487- 1535) koji je ljudsko znanje proglasio ništavnim i posvetio se magiji. U
svom burnom životu on je našao vremena da ovlada velikim znanjima u prirodnim naukama. Kako
magija nije dala velike rezultate on se okrenuo onom "malom", traženju kamena mudraca – alhemiji koja
je bila posebno važna tadašnjim lekarima jer se bavljenje medicinom pokazalo veoma bliskom oblasti
astrologije, magije i alhemije. Pokušaj reforme medicine pomoću magije nalazimo kod Teofrasta
Bombasta od Hoenhajma (1493-1541), poznatijeg pod imenom Paracelzus, rođenog u Ajnzidelnu, u
Švajcarskoj; otac mu je bio lekar koji se amaterski bavio filozofijom prirode pa je sinu dao ime čuvenog
grčkog prirodnjaka Teofrasta, izražavajući na taj način san da njegov sin nastavi velika dela proučavalaca
tajne prirode i njenih bogatstava. Snovi su mu se ispunili i Paracelzus je postao strastan i istovremeno
nastran proučavalac nove istine o čoveku i svemiru, istraživač koji je odbacivao dotadašnu filozofsku
tradiciju i koji se trudio da pronikne u prirodu sila što upravljaju životom ljudi i zvezda. U Ferari je završio
medicinske studije 1517. ali je iz njih poneo mnogo više uverenje o greškama i lažima medicine nego o
njenim istinama. Potom je proputovao Evropu i preko Balkana se vratio u Italiju. Neko vreme je bio
profesor medicine u Bazelu, a umro je u Salcburgu. Uvek je tražio odgovor na najteža saznajna pitanja,
stalno želeći da prodre u misteriju prirode /misteria naturae/. Bio je Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 393 prvi Faust svoga doba za koga se verovalo da je sklopio savez sa đavolom. Oteti
prirodi njene tajne, to je bio Paracelzusov san; bio je protiv sholastičara (koji su smatrali da se do velike
tajne svemira dolazi otkrovenjem) ali i protiv renesansnih naučnika (koji su preduzimali opsežna
eksperimentalna ispitivanja i ulazili u detaljne operacije) jer je težio otkriću velike misterije a ne nekim
sitnim istinama o malim faktima. Za Paracelzusa istina o čoveku bila je istina o svemiru; on je video
čoveka i svemir i uvek sagledao njihovo jedinstvo. Medicina se u njegovim koncepcijama vezivala za
filozofiju svemira, a anatomija je bila ekvivalentna astronomiji. Tražeći ljudsko zdravlje Paracelzus je
tražio uslove za pun razvoj ljudi u harmoniji sa silama prirode, s razvojem svemira. Analizirajući bolesti
on je video narušavanje prirodnog poretka postojanja, kolebljivost ravnoteže ljudskoga postojanja u
kosmičkim i društvenim dimenzijama. U vreme seljačkih ratova Paracelzus je stao na stranu seljaka i
navukao na sebe mržnju vlastele. U svojim delima često je preuzimao radikalne devize verskih sekti kao
devize odbrane od zla, odnosno od "bolesti". Zalagao se za to da se bogatstvo preda siromašnima, da
čovek može da živi samo u svome radu i zahvaljujući njemu. "Živeti bez rada, znači potkradati druge
ljude"; pravi život u zajednici jeste u razmeni proizvoda; medicina je bila za Paracelzusa istovremeno i
društvrena politika koja je napadala "bolest bogatstva" i koja je stvarala uslove za "zdravlje". Paracelzus
je smatrao da se čovek mora probiti kroz iluzornu površinu pojava i stići u njihovu dubinu, odbaciti
sheme hijerarhičkih formi i sagledati veliko i raznorodno jedinstvo sveta; napadao je filozofsku tradiciju i
medicinu svoga vremena koja se slepo držala Galenovog učenja: cela dotadašnja filozofija samo je
fantaziranje a Aristotelova filozofija, kao i sholastička, kolos na glinenim nogama. Paracelzus razvija
nauku o tri elementa bivstvovanja (sumpor, živa, so). To nisu elementi u današnjoj hemijskoj

208
terminologiji već nazivi za razne procese koji se zbivaju u prirodi, nazivi za razne sile što u prirodi imaju
svoju uzročnu ulogu. Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 394 Priroda je nepoznata filozofija, a
filozofija je neproniknuta priroda. Zadatak filozofije je proučavanje prirode a ne samo boga. Priroda je
samootkrivanje boga i izučavanjem prirode dolazimo do saznanja o njemu. Priroda je izvorno prisutna u
bogu, u "velikoj tajni" ili "božanskom bezdanu", a proces kojim se svet stvara jeste proces diferenciranja,
proces stvaranja razlika i suprotnosti, jer mi možemo nešto saznati samo unutar suprotnosti. Pored tri
osnovna praelementa, Paracelzus razlikuje i četiri osnovna elementa (voda, vatra, zemlja, vazduh) i
njima dodaje peti, kvintesenciju, a koji je zapravo čovek kao peti elemenat stvarnosti (zvezda, planeta,
neba i zemlje). Interpretirajući biblijsku verziju stvaranja Paracelzus podvlači da je bog stvorio sve iz
ničega svojom rečju, a samo je čoveka stvorio od "blata", što znači od same prirode; čovek je pun izraz
svega što postoji i iz čega potiče, on je pravi elemenat bivstvovanja. Paracelzus istražuje vezu čoveka i
sveta; čovek je "mali svet" poistovećen s velikim ali i različit od njega; spoljašnji svet je ogledalo čoveka,
njegova teorija i anatomija, tako da kroz spoljašnji svet moža da bude upoznat čovek u svim svojim
delovima, jer iz samog sebe čovek ne može biti upoznat; spoljašnje stvari su slične unutrašnjim a
unutrašnje spoljašnjim; anatomija čoveka odgovara anatomiji nebeskih sfera. Čovek je u celom svemiru i
svemir je ceo u čoveku. U čoveku su nebo i zemlja, voda i vazduh; u čoveku su Sunce, Mesec, Saturn,
Mars, Merkur, Venera... a takođe i ono što postoji u morskim dubinama ima dejstvo na čoveka, a što se
dešava na južnom polu baca refleks i na čoveka i na severni pol; analizirajući tačnije te zavisnosti,
Paracelzus ukazuje na dvojstvo čoveka čije telo i krv vode poreklo iz zemlje a čula i duh iz sveta zvezda.
Čovekom vladaju ne samo potrebe materijalnog sveta nego i zvezde, koje su delimično spoljašnje a
delimično unutrašnje. I zato, nasuprot fatalističkim koncepcijama astrologije, Paracelzus podvlači
uzajamnu zavisnost čoveka i spoljašnjih zvezda. Unutrašnje zvezde Paracelzus interpretira kao
stvaralačke snage koje privlači duša sveta i koje nju privlače sebi; kao što hrana zadovoljava potrebe
našeg zemaljskog tela, tako "duhovna" hrana zadovoljava potrebe našeg zvezdanog tela čineći da ono
živi i Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 395 raste. Analizirajući tu situaciju Paracelzus uvodi
pojam influentia kao pojam delovanja jednih stvari na druge u određenim situacijama. Taj uticaj ima
dinamični karakter; on je uticaj određenih sila, "vrlinâ" koje predstavljaju suštinu stvari. Napadan
"pritiskom stvari", čovek ispoljava svoje tendencije, svoju unutrašnju zvezdu, svojevrsnu inclinatio. To je
izbor njegovog životnog puta, njegova delatnost. Inclinatio je sila skrivena u čoveku, zahvaljujući kojoj
biva stvarano ono što priroda ne može i što nije kadra da stvori. Pojmu inclinatio Paracelzus
suprotstavlja pojam impressio; prvi pojam je izbor, drugi je prinuda. Impressio je pečat koji na ljude
utiskuju stvari, unutrašnja neophodnost; Impressio je čovekova sudbina, njegov nepovratni poziv.
Impressio je nešto više od same individualne sudbine: on je čuvar prirodnog uređenja sveta, jamstvo
određenog sklada i pravca života, prinuda koja određuje delovanje i koja slama lenjost i ravnodušnost.
Impressio je podstrek i izvor umetnosti, znanja i svega onog što u prirodnom poretku treba i mora da
postoji među ljudima. Pored inclinatio i impressio Paracelzus uvodi pojam imaginatio. To označava dar
sporazumevanja s makrokosmosom dar neposrednih puteva, koji obeležavaju sklonost i poziv.
Imaginatio je snažna duhovna sila kojom raspolaže čovek i koja povlači za sobom materijalne posledice.
Te posledice ona može da prouzrokuje u vlastitom čovekovom telu, ali može takođe da ih izazove na
zvezdama. Kao što zvezde truju nas tako da umiremo, tako i mi možemo da trujemo zvezde. Sila mašte
može takođe da pogađa druge ljude, da im donese bolesti ili smrt; može takođe da postane polazna
tačka za bavljenje crnom magijom. Čovek postoji onako kao što misli, i upravo je onakav kao što o sebi

209
misli; on je ono što sam pred sobom o sebi smatra da jeste. Tako shvaćena vlast mašte približava čoveka
tvorcu u kome je koncentracija duhovne snage stvarala materijalne oblike. Tako Paracelzus razvija
dualističku teoriju čoveka ukazivanjem da čovek pripada ne samo svetu zemaljskom i nebeskom nego i
svetu božanskom. Božanski svet prožima na određen način vidljivi i nevidljivi svet. Čovek kao celina je
mikrokozam, i samo kao celina može to da bude, otkrivajući celim sobom tajne sveta i tvoreći ono Milan
Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 396 što postoji u prirodi, ali što on mora da stvori velikom
umetnošću vatre. Izraz te brige za "celinu" čoveka jeste u Paracelzusovoj koncepciji medicina koja je za
njega najviša nauka. Medicina nije samo lečenje bolesti, već praktična konsekvenca Paracelzusove
filozofije, program tretiranja čoveka s tačke gledišta antropološke koncepcije. Prava i efikasna medicina
je nauka o silama makrokozma koje deluju i u mikrokozmu; ona je mnogostepeno vaspostavljanje veza
između čoveka i sveta, a koje mogu biti narušene bolešću. Prava medicina mora da proniče kroz sloj
površinskih "simptoma", mora da dešifruje skriveni smisao događaja, mora da "razume signature", da
shvati mehanizam procesa koje stvaraju prirodne sile. Ono što Paracelzus naziva "anatomijom" u stvari
je baš takvo pronicanje u stvarnost. Paracelzus je čoveka tretirao u kategorijama sveta; čovek je biće
koje može i mora da "pomaže samo sebi" u ovom životu putem poznavanja unutrašnjih veza koje su ga
sjedinjavale sa svemirom i putem sistematskog, radnog delovanja. Paracelzus je istupao protiv
parazitskog života (kaluđera), suprotstavljao se fatalističkoj i rezignatorskoj koncepciji "fortune" koju su
propovedali neki humanisti; smatrao je da čovek sam tvori svoju sreću i izaziva svoje poraze svojom
ispravnošću i svojim greškama. Paracelzusova antropologija je počivala na tradicionalnim spekulacijama
o odnosu makro i mikrokosmosa ali se od njih i razlikovala time što se trudio da otkrije unutrašnje
elemente tih analogija. Čovek je na neki način ponavljao i održavao svet, ali ga je prosto i imao u sebi,
isto kao što je i svet imao u sebi čoveka. Paracelzus je poistovećivao čoveka i svet povezujući anatomiju i
astronomiju, pretvarajući medicinu u filozofiju prirode, ali je zapažao borbu čoveka sa svetom tvrdeći da
"su sve stvari protiv ljudi i čovek protiv njih". "Ko ne zavlada zvezdama, zvezde će upravljati njim kako
budu htele". Paracelzusove ideje je razvio belgijski hemičar i lekar Jan Baptist van Helmont (1577-1644)
koji je sledio njegov zahtev za neophodnošću empirijskog istraživanja i premda je bio pažljiviji
eksperimentator od Paracelzusa, nastavio je da deli i njegovo oduševljenje za alhemiju. Njegov sin,
Francisko Merkurije van Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 397 Helmont (1618-1699), koji se
družio s Lajbnicom i od koga je Lajbnic najverovatnije (ako ne pod uticajem Bruna) i usvojio pojam
"monada", razradio je jednu svojevrsnu monadologiju prema kojoj postoji konačan broj neuništivih
monada; svaka monada ukoliko je pasivna jeste telesna, a duhovna ako je aktivna i obdarena određenim
stepenom percepcije. Monade udruživanjem stvaraju složene strukture kojima uvek upravlja središnja
monada; kada je reč o čoveku, središnja monada je duša koja upravlja celim organizmom.Van
Helmontova monadologija se tako suprotstavljala mehanicističkim tumačenjima prirode kakva će se
sresti kod Dekarta i Hobsa; njegova monadologija je posledica razvijanja Brunovih ideja, ali isto tako i
vitalističkih koncepcija Paracelzusa i Van Helmonta (starijeg). U svakom slučaju, nesporan je Van
Helmontov uticaj na Lajbnica kako idejom o monadologiji, tako i interesom za okultizam i alhemiju.
Jedno daleko realističnije tumačenje prirode nastalo u borbi protiv tradicionalne filozofije nalazimo kod
Bernardina Telezia (1509-1588) iz Kozence u Kalabriji koji se školovao u Padovi ali je dugo boravio u
Rimu i poznanstvo s mnogim znamenitim naučnicima tog doba učinilo je da postane žestoki protivnik
sholastičkog aristotelizma. Smatrao je da samo nepristrasno posmatranje prirode može dati pozitivan
sadržaj novom mišljenju te je u svom rodnom gradu osnovao Academia Telesiana koja je potom prešla u

210
Napulj gde je razvila živu delatnost i posle njegove smrti. On polemiše protiv Aristotelovog učenja i
zahteva da se ovo izbaci iz Akademije i pri tom razvija temeljne gnoseološke stavove za saznanje prirode
koji su potpuno oslobođeni svake vere u autoritet. Metod takvog saznanja on je video samo u čulnom
iskustvu. Zaključci do kojih se dolazi samo teorijski mogu u najboljem slučaju da budu predosećaj istine i
mogu se smatrati verodostojnim samo ako se mogu dokazati pomoću iskustva. Materijalističko učenje
Telezija se delimično oslanja na stoicizam; duša je po njemu, kao i kod stoika, tanana, fina materija, ali
osetljivost nije samo njeno svojstvo već svojstvo materije uopšte; to omogućuje razvijanje jedne
senzualističke teorije saznanja. Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 398 Videći čoveka na tlu
velikog sveta prirode Telezio je želeo da tom viđenju da čvrst oblik, slobodan od tajanstvenosti mistike i
magije, nezavisan od teoloških i filozofskih koncepcija. Kao i Paracelzus želeo je da svet shvati imanentno
bez pozivanja na bilo kakve više instance; taj zadatak je shvatio drugačije no Paracelzus, jer je bio više
filozof no prirodnjak, zagovarajući filozofiju koja je prevazilazila ono što se moglo empirijski dokazati
putem čulnog opažanja. Međutim, imajući odbojnost prema filozofskim apstrakcijama Telezio
propoveda program napuštanja filozofije; njegova filozofija bila je: nemati filozofiju. Sjedinjujući na
neobičan način srednjovekovni prezir prema ljudskom razumu i renesansnu ljubav prema konkretnoj
stvarnosti, Telezio je formulisao svojevrsnu koncepciju filozofije kao odslikavanja prirode. Telezio je u
filozofiji formulisao program koji je u slikarstvu formulisao Leonardo i kome je bila verna umetnost
renesanse: odražavati prirodu, pokorno pokazivati njeno mnogostrano bogatstvo, biti njen poslušni
učenik. Ovaj program označavao je borbu protiv sholastičke i aristotelovske tradicije. Zadržavajući
kreacionističku terminologiju teološke filozofije, Telezio stvaranje boga poistovećuje sa stvaranjem od
strane prirode. Bog nije tvorac koji proizvoljno i ni iz čega stvara svet, tvorac koji svetu arbitrarno
određuje prava i zadatke. Postojanje sveta je rezultat same njegove suštine; njegovi zakoni su imanentni
zakoni bivstvovanja. Svet se kreće svojim sopstvenim silama, po svojoj sopstvenoj suštini: spontanost je
njegova priroda. Da bi imanentno shvaćeni pokret bolje objasnio, Telezio prihvata suprotnost osnovnih
prirodnih sila koje prožimaju sve njene stvorove. To je suprotnost toplote i hladnoće i toj suprotnoasti
Telezio daje religioznu i metafizičku vrednost: to je suprotnost života i smrti, dobra i zla, stvaralaštva i
bespomoćnosti, forme i materije, ljubavi i nesloge o kojima je govorio Empedokle. Ali suprotnost tih sila
on uvek shvata kao unutrašnju suprotnost, kao suprotnost koja izrasta iz same prirode, kao unutrašnje
dopunjavanje i poricanje. Telezio se suprotstavljao tezama da je duša nešto što je "dodato" telu (forma
superaddita); ona je nešto što održava i Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 399 organizuje
telo i Telezio odlučno formuliše tezu o identičnosti ljudske "duše" sa dušom životinja i biljaka. On ističe
telesnost i mnogostranost duše; duša pamti, zamišlja, misli i rasuđuje; tako Telezio pravi prvu skicu
senzualističke teorije ljudske psihe. Ispitujući prirodu utvrđuje se da je najveće zlo ono što označava
uništenje ili kvarenje postojanja; najveće dobro je održavanje i procvat onog što postoji; osnovna
direktiva ljudskog postupanja mora biti određena kao direktiva očuvanja života i njegovog razvoja.
Čovekov poziv je u tome da usvaja svoje postojanje, koje je postojanje u velikom svetu prirode, i da
zahvaljujući tom osnivanju otkriva i razvija njegove najdublje i najskrivenije snage. Jednako velikog
protivnika Aristotela i vatrenog pobornika Platona nalazimo u Franji Petriću (1529-1597) rođenom u
Dalmaciji, profesoru u Ferari a potom u Rimu. U biblioteci slavnog slikara El Greka nalazilo se i delo
Franje Petrića u kojem je ovaj filozof razvijao svoje učenje o svetlosti, u saglasju s neoplatonizmom, ali i s
franjevačkom tradicijom. Znamo da se, nastavljajući nauku Franje Asiškog, sv. Bonaventura služio fizikom
i optikom Roberta Grosetesta kao i R. Bekona kako bi stvorio metafizičku teoriju svetlosti kao suštine

211
bivstvovanja. Po ovom učenju, svetlost koju je bog odelio od mraka u prvom danu stvaranja, trebalo je
da predstavlja aktivnu formu materije, trebalo je da označava njene stepene u zavisnosti od toga u kojoj
su se meri oni vezivali sa svetlošću. Svetlost je u toj koncepciji prestajala da biva površinska pripadnost
telesne materije; ona je postajala unutrašnja forma, njeno svojevrsno "sijanje", njeno karakteristično
"značenje". Ali ta metafizička i unutrašnja svetlost, ta stvaralačka svetlost (koju je Bonaventura
označavao izrazom lumen), trebalo je da bude dostupna čulnom saznanju ljudi samo kao materijalna
svetlost, kao lux. Produbljujući ipak svoje ljudsko poznavanje materijalne svetlosti (lux), čovek je mogao
da seže do nivoa razumevanja svetlosti koja je forma stvorenih tela (lumen). Upravo tu nauku o svetlosti
obnovio je i razvijao Petrić; odbacujući Aristotelovu nauku o prostoru kao faktoru koji ograničava stvari,
Petrić je naglašavao njegovu beskrajnost, prožimanu kroz svetlost, kojom se mogao Milan Uzelac Istorija
filozofije www.uzelac.eu 400 koristiti tvorac sveta da bi stvorio život i lepotu stvari. Vasiona je odblesak
večne božanske prasvetlosti koja ispunjava sav prostor sveta. "Odgonetanje" te svetlosti imalo je da
bude zadatak pesnika i njihovog božanskog nadahnuća. Zato prvi tom velike filozofije sveta koji je
objavio Petrić i nosi naslov Omnilucentia. Interesantno je da za razliku od neoplatoničara koji su
materijalnu prirodu videli kao nešto nerazumno, kao zlo, Petrić nastoji da pokaže kako je materijalna
priroda puni i živi izraz božanskog razuma; to je jedno novo, renesansno gledanje na prirodu; božanstvo
može biti razmatrano samo kao svetska duša, kao najunutrašnjije jezgro svih stvari. Kao što čovekova
duša prodire do svakog dela njegovog tela, tako i u kosmosu nema ničeg što ne bi bilo prožeto
božanskim dahom. Smatrajući, kao i Telezio, da nema mrtve materije, da je sva materija oživljena, Petrić
odbacuje srednjovekovna učenja o životinjama i ističe njihovu psihičku aktivnost. U poslednjem delu
svog rada (Pancosmia) ovaj filozof nastoji da čisto prirodno-filozofskim sredstvima dokaže povezanost
sveg živog u kosmosu, pozivajući se prvenstveno na astronomske i meteorološke teorije. Ako je vasiona
beskonačna to je samo posledica beskonačnosti božanske moći; dokaz tome on nalazi u tome što se
proširivanjem istraživanja povećava i broj zvezda koje se otkrivaju u beskonačnom prostranstvu te je
broj od 1022 zvezde, o kojima se govorilo u srednjem veku, u to vreme uveliko prevaziđen. Pri tom se on
oslanja na Ameriga Vespučija koji na južnoj polusferi opisuje posve nova sazvežđa. Iako Petrićeva
astronomska izlaganja čine smešu novih otkrića i fantastičnih hipoteza, kod njega nailazimo i na
shvatanje da zvezde nisu učvršćene na nebeskom svodu već se slobodno kreću i svaka se oslanja na neki
njen centar okrećući se oko sebe tako što svi njeni delovi teže tom centru, pa tu nalazimo nagoveštaj
problema gravitacije. Pokušaj pomirenja suprotnih načina filozofiranja o prirodi i čoveku u jednom
jedinstenom "sistemu" dao je Đordano Bruno (1548-1600); on je želeo da očuva ideju o jedinstvu čoveka
i sveta, ali i da odbaci njenu magičnu i mističnu verziju; želeo je da sačuva empirijsku i matematičku
tačku polaznih razmatranja, ali nije hteo da se ograniči na problematiku teorije saznanja i teorije pri-
Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 401 rodnih pojava. Hteo je da shvati čoveka na podlozi
kosmosa i u vezi sa beskrajnim kosmosom, čije bi strukture otkrivale matematika i kopernikanska
astronomija. Đordano Bruno rođen je u Noli, kod Napulja; nije upoznao mir, ni stekao slavu, nije imao ni
prijatelje ni učenike; suprotstavljao se i mišljenjima i institucijama; borio se protiv tradicionalnih
shvatanja, išao kroz život usamljen i gnevan; menjao je mesta boravka, pozivan i uklanjan, proganjan,
uvek pun strasti i nade, uvek završavajući s razočaranjem. U petnestoj godini stupio je u dominikanski
red; sa dvadeset četiri godine, zaređen za monaha; četiri godina kasnije optužen zbog jeresi, pobegao u
Rim a zatim u Ženevu. Kad je od njega zatraženo da pristupi kalvinistima napustio je Ženevu i otišao u
Francusku; dve godine predavao je filozofiju u Tuluzu, potom pre- šao u Pariz, 1583. otišao u Englesku i

212
predavao na tri meseca u Oksfordu i potom bio prognan od kritičara i dve godine živeo mirno u
Londonu; 1585. vratio se u Pariz, potom Marburg, Vitemberg i 1588. prognan zbog heliocentrične
teorije; potom boravio u Pragu i Frankfurtu a 1591. odlazi u Veneciju; na osnovu optužbi mecene
uhapšen 1592. i predat rimskoj inkviziciji koja je godinama nastojala da se on odrekne svog jeretičkog
učenja a što bi mu možda i spaslo život; ostavši beskompromisan, inkvizicija ga je osudila na smrt na
lomači; kažu da je izricanje presude propratio rečima: "Možda vi s većim strahom donosite presudu no
što je ja primam". Sedamnaestog februara 1600. spaljen na Cvetnom trgu (Campo dei Fiori) u Rimu.
Temelj njegovog prirodnonaučnog učenja čini Kopernikova heliocentrička teorija koju je obrazlagao i
branio u nizu svojih rasprava sporeći se sa predstavnicima aristotelovskosholastičkog shvatanja sveta.
Prihvatajući Kopernikovu teoriju Bruno je iz nje izvukao metafizičke konsekvence koristeći se pri tom
idejama koje su o svemiru rekli svi njegovi prethodnici, od grčkih materijalista i Plotina do Fičina i
Kuzanskog; koncepciji zatvorenog i završenog sveta Bruno je suprotstavio koncepciju otvorenog i
nezavršenog sveta u kome je zemlja postala jedna od planeta, a nebo se gubilo u sunčanom blesku.
Priroda je bog u stvarima (Deus in rebus), božanska sila skrivena u stvarima, govorio je Bruno. Priroda
tako dobija potpunu samostalnost a bog je sinonim njenog jedinstva. Stvari i pojave u prirodi nisu više
ma- Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 402 nifestacije "skrivenog boga", već samostalne i po
sebi vredne realnosti sveta u kome čovek živi. Dovodeći u tesnu vezu boga i prirodu Bruno je nastojao da
rehabilituje materiju, pa materija i nije ništa drugo do božansko biće u stvarima (essere divino nelle
cose), čime se čvrsto povezuju materija i forma i odbacuje shvatanje o samostalnom postojanju forme
kakvo se sreće kod sholastičara koji su priznavali postojanje mnoštva formi nezavisnih od materije.
Materija, govorio je Bruno, sve proizvodi iz sebe, i upravo je ona izvor formi i sveg beskonačno
kvalitativno raznovrsnog bića, a ne bog. Ovo shvatanje vodilo je Bruna hilozoističkom i panpsihičkom
tumačenju sveg bića. Svet je oživljen sa svim njegovim delovima a duša je najbliži formalni uzrok,
unutrašnja sila svojstvena svakoj stvari. Zemlju je Bruno izjednačavao sa svim drugim planetama a
sunčev sistem sa svim drugim bezbrojnim zvezdanim sistemima kojima beše zajedničko da imaju isti
sastav; zemlja, voda, vatra i vazduh ne obrazuju samo zemaljski svet već i sve druge svetove. Na taj način
prevladava se aristotelovskosholastička teza o dualizmu zemaljskog i nebeskog i ističe njihova
jednorodnost; etar se pri tom ne odbacuje već se prostire kroz sav univerzum (Bruno je smatrao da je
kosmos prožet etrom na isti način kao što danas kosmolozi govore o prožetosti kosmosa tamnom
materijom koja čini preko 98% vasione). Idući dalje od hilozoističkih pretpostavki Bruno je smatrao da
beskonačni svetovi nisu samo živi već i da su naseljeni raznim formama života koje su senzitivne i
razumne, različite od onih koje srećemo na zemlji; tako se univerzum pretvarao u vasionu i premda je to
bio čisto teorijski stav bez empirijskih dokaza, on je bio i jedan od glavnih povoda dizanja optužnice
protiv Bruna za jeres. Svojom koncepcijom o otvorenom i beskrajnom svemiru Bruno je ustajao protiv
pojma transcendencije: jer šta bi moglo prekoračivati ono što je beskrajno? Time se on suprotstavljao i
sholastičkoj koncepciji tvorca, i platonovskoj teoriji ideja i aristotelovoj podeli na materiju i formu. Ne
izjašnjavajući se ni za Parmenidovu ni Heraklitovu tradiciju, Bruno je prihvatao kao pravilne obe te
tradicije i pokušao da shvati bivstvovanje /Sein/ kao trajno i nedeljivo, ali i kao promenljivo i raznorodno.
Brunu je Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 403 to omogućavalo razlikovanje bivstvovanja i
njegovih načina bivstvovanja. Bivstvovanje postoji svuda i uvek, u svakom trenutku, na svakom mestu,
ma koliko da nije u svojim posebnim "delovima" potpuno. Svemir je beskrajan i ne podleže nikakvoj
odredbi; on je nedeljiva celina, jedina nema delova, nepodložna toku vremena. Traje uvek i svuda, ceo je

213
u svakom svom delu i u svakom svom trenutku. "Svemir obuhvata sve što postoji i sve načine postojanja;
a što se tiče stvari svaka ima celo biće ali ne i načine postojanja". Sve stvari su u svemiru, a svemir je u
svim stvarima, mi smo u njemu, on je u nama; i tako se sve stiče u jedno savršeno jedinstvo. Celokupna
filozofija i celokupna delatnost Brunova predstavljaju angažovanje za stvaralačke snage života; to je
angažovanje protiv svega oronulog i u društvenom smislu, nemoćnog. Mudrost raste s godinama, i nema
potrebe ceniti filozofiju zbog njene starine; mi živimo na svetlu dana što nastupa posle duge noći.
Brunov zaključak je bio da je "ovaj svet princip i predmet našega rada"; dok bogovi žive slobodni od briga
i rada, ljudi mogu i treba da svojim naporom stvaraju "drugu prirodu"; ljudi treba da žive drugačije od
bogova jer svaka vrsta živih bića ima svoje mogućnosti i svoja prava. Bruno je stvorio i potpuno novu
teoriju individualnosti; ono što se dešava u pojedinim, izabranim jedinkama nije isključivo njihov psihički
proces, njihova privatna autobiografija. U tim procesima izvršavalo se njihovo poistovećenje sa strujom
života, sa samim korenom objektivne stvarnosti. Zato izraz tih osećanja nije više bila lirika nego filozofija.
Reč je o teoriji individualnosti koja je bila teorija individualnosti velikih ljudi koja je postala popularna u
XIX st. Život Tomaza Kampanele (1568-1639) u velikoj meri je nalik životu Đordana Bruna. Sin obućara,
rođen u mestu Stilo (Kalabrija), u mladosti monah – dominikanac (kao i Bruno), u Kozentinskoj akademiji
pod uticajem Telezijeve metodologije i filozofije prirode a pokoleban u aristotelizam, piše spis Filozofija -
dokazana osećanjima (1591); napustivši manastir beži u Rim, a potom u Firencu i Padovu (gde se
upoznao s Galilejem). Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 404 Tog Telezijevog uticaja se
Kampanela i nakon što je upoznao učenja Kopernika, Tiho de Brahea i Galileja nije nikada oslobodio; on s
njim deli uverenje da sve stvari i pojave u prirodi teže samoočuvanju; taj opšti zakon bivstvovanja može
se videti i kao princip individuacije. koji je u svom ekstremnom obliku, ističući individualno načelo, bio
bitno obeležje kulture humanizma. Osim organicizma (hilozoizma) posebno obeležje Kampaneline
filozofije jeste i nastojanje da se stvari i pojave u prirodi tumače kvalitativno, čime se on suprotstavlja
atomističkim učenjima Demokrita i Epikura koja su vodila redukciji kvalitativnog na kvantitativno. Iako je,
u vreme dok se nalazio u zatvoru, branio Galileja od napada inkvizicije, Kampanela nije delio i njegovo
shvatanje prirode: sebe je smatrao fizičarem a Galileja matematičarem koji sve kvalitativno (vazduh,
vodu) svodi na saodnošenje nekvalitativnih atoma. Prihvatajući shvatanje o postojanju mnoštva svetova
u jedinstvenom univerzumu, ističe boga kao princip jedinstva, kao izvornu, aktuelnu beskonačnost i kaže
da ako svet i nije beskonačan, beskonačan je bog, pa stoga, ma koliko veliki bio univerzum, on je
ograničen bogom i zavisi od njega i nije nimalo slučajno što pored izrazitog teleologizma Kampanelinu
filozofiju određuje i neoplatonistička tradicija. Interes za filozofiju ukršta se kod Kampanele s interesom
za socijalna i politička pitanja; u rodnoj Kalabriji vodio je pokret za oslobođenje od španske vlasti ali s
namerom da radikalno preobrazuje buduću državu. Nakon otkrića zavere (1599) Kampanela je bio
zatočen narednih tri decenije i za to vreme napisao je niz dela među kojima je Grad sunca (1601-1602),
jedan od prvih spisa napisan na italijanskom jeziku; nakon desetak godina preveo je taj spis na latinski i
na tom jeziku je i bio objavljen u Frankfurtu 1623. Na zauzimanje pape Urbana VIII Kampanela je
oslobođen 1626. i iste godine dolazi u Rim odakle beži u Marsej gde upoznaje Gasendija koji ga uvodi u
učeno parisko društvo; u Parizu živi do kraja života i uz podršku kardinala Rišeljea, publikuje svoje ranije
napisane knjige, među kojima se nalazi i Metafizika. U Kampaneli nalazimo, po rečima V. Vindelbanda,
smešu krajnje protivrečnih osobina: veliki polet misli i usko sujeverje, Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 405 smelost u izražavanju i suva pedantnost, strasna želja za delovanjem i hladno
razmišljanje, fanatična strast za novinom i ropski odnos spram starine; uz sve to on je čovek širokih

214
pogleda – nisu mu strani problemi ni prirode ni društva i često otvara nove puteve kao da naslućuje
budućnost. Ako se kod Bruna mogu naći začeci učenja Spinoze i Lajbnica, kod Kampanele nalazimo
nagoveštaje onih misli koje će kasnije razviti Dekart i Kant. Ako kod Kampanele u filozofiji prirode i ne
nalazimo neki značajniji pomak, njegovi gnoseološki i etičko-politički pogledi zavređuju paž- nju.
Kampanela takođe polazi od stava da se bog otkrio dvojako, u večnom i konkretnom obliku: u prvom
slučaju u codex vivus prirode, u drugom u codes scriptus svetih spisa. Filozofija ima posla samo s
tumačenjem codex vivus i ona je znanje o onom što može biti opaženo i u tom smislu naziva se
mikrologija. Značajno je da nakon mnogovekovne podele filozofije na logiku, fiziku i etiku (koja nam
dolazi od stoika) kod Kampanele se srećemo s pokušajem sistematske podele filozofije koja će u
narednom vremenu steći veliku popularnost. On logiku i matematiku određuje kao pripremne
(propedeutičke) discipline i one su pretpostavka filozofije koja se sastoji iz tri dela (metafizika, fizika,
etika). Teorija saznanja ima za cilj opovrgavanje skepticizma, no ono nije dosledno sprovedeno da bi
savršeno moglo da opovrgne stavove Pirona, koje ovaj mislilac u većini slučajeva ima u vidu. Čovek može
saznati mali broj stvari a i u tom slučaju do naše svesti ne dopire suština stvari već način na koji ona na
nas deluje; stoga je filozofija određena mogućnošću našeg opažanja. Opažanje je najvažniji deo našeg
saznanja. Kampanelina deviza, koju je on preuzeo iz Telezijeve škole, beše: Sentire est scire (osećati znači
znati). Čulo i osećanje početak su svakog znanja. Razumsko mišljenje može biti samo kombinovanje
opažaja. Dok se Bruno zalaže za kritiku opažaja posredstvom pojmova, Kampanela tvrdi kako su za takvu
kritiku dovojni i opažaji a da su pojmovi nebitni; ovo je razumljivo ako se ima u vidu da on i sve razumske
procese, suđenje i zaključivanje smatra osećanjima. Prosto percipiranje nekog utiska nije dovoljno, već je
neophodno da čovek opazi i Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 406 doživi dobijni utisak i
bude svestan toga kako je do toga došao. Smisao ovog stava bio bi u tome da ako se svako saznanje
svodi na opažanje, mi od njega ne možemo očekivati da nam otkrije samu suštinu stvari te da budemo
zadovoljni i time što možemo saznati kako te stvari na nas deluju. Ovo samo pokazuje kako se strogo
sproveden senzualizam pretvara u idealizam ili fenomenalizam. Polazeći od toga da je svako znanje
znanje o našim sopstvenim stanjima, da je čovek osnova za razumevanje čitave vasione, Kampanela
nastoji da konstruiše filozofsku sliku sveta kojim vlada jedinstvo sveg postojećeg. Ako je svim stvarima
svojstvena jedna te ista supstanca, čoveku je dovoljno da dospe samo do svoje sopstvene suštine i tako
razreši zagonetku sveta. Drugim rečima, Kampanela formuliše princip koji će vladati narednim stolećima,
a koji se sastoji u tome da ono što nalazimo u sebi to i jesu najopštiji principi, ili kako on kaže, praprincipi
stvari. To naše znanje o sebi vodi nas osnovnim istinama, a to je da (a) mi postojimo, da (b) možemo,
znamo i hoćemo, da smo (c) ograničeni spoljašnjim delovanjem i da mi (d) možemo, znamo i hoćemo i
više od onog što nam je neposredno dato; od svih ovih načela najvažnije je drugo: moć, zanje i volja su
počela svakog bivstvovanja. U božanstvu su oni potpuno sliveni i nalaze se u najvišem jedinstvu. Svet je
stvorila najviša božija dobrota, mudrost i sila i zato bog ne može biti saznat i ne može se izraziti te stoga
ne može biti predmet filozofije. Ako pak filozofija i hoće da sazna svet, ne treba gubiti iz vida da je ovaj
nastao iz ništa i to je razlog konačnosti i slučajnosti svih stvari budući da one nose u sebi i biće i nebiće.
Nebiće, posedujući negativne predikate, odsustvo volje, moći i dobrote, poseduje takođe prapočela.
Ovaj dualizam, kao pre njega i Telezio, Kampanela objašnjava u duhu elejske metafizike pomoću
dualizma svetla i tame. Samo staranje sveta on tumači pozivajući se na neoplatonističko učenje o
emanaciji po kojem se sistemi sveta razvijaju u pet stepena sadržeći sve manje znanja, moći i dobrote, a
sve više zla, nemoći i neznanja. Iz boga prvo proističe mundus archetypus, svet prapočela i božanske

215
mudrosti, zatim mundus metaphysicus, svet duhova koji Kampanela prikazuje kao hijerarhiju činova
anđela (što je u vreme sholastike bilo uobičajeno još od vremena Dionizija Areopagite), Milan Uzelac
Istorija filozofije www.uzelac.eu 407 zatim mundus mathematicus, apsolutno beskonačno prostranstvo s
njegovim zakonitostima, potom mundus temporalis et corporalis, koji čini beskrajno mnoštvo sunčanih
sistema (blisko Brunu), i na kraju jeste svet koji mi znamo, mundus situalis. Ovo neoplatonističko učenje
o emanaciji je korak unazad u odnosu na ono koje nalazimo kod Bruna; u istom duhu Kampanela tumači
i proces saznanja kojim se čovek uzdiže do saznanja boga: delovanjem čula čovek spoznaje čulni,
materijalni svet, pomoću imaginacije uzdiže se do kontemplacije matematičkog sveta, da bi uz pomoć
pojmova mislio metafizički svet duhova a uz pomoć filozofije dospeo do sveta praideja koje se nalaze u
bogu. Poslednji korak, savršeno jedinstvo s bogom, moguć je posredstvom vere. Svoje shvatanje o državi
i vaspitanju Kampanela je izložio u utopiji Civitas solis, štampanoj po prvi put u Frankfurtu 1623. godine;
tu kao i kod Tomasa Mora, nalazimo sliku društva koje ne zavisi od pozitivne religije; ovde je vidan uticaj
antičkog uzora, ali ne Platonove Države, već njegovih Zakona. Kampanela opisuje društvenu organizaciju
u kojoj država određuje život do najmanjih sitnica i u kojoj vlast imaju sveštenici-naučnici (što će kasnije
biti blisko Ogistu Kontu) čija je hijerarjiha odraz metafizičkih shvatanja Kampanele. Cilj države je
blagostanje i obrazovanje svih građana koje nije humanističko već realističko, a to podrazumeva da je
obrazovanje proces osvajanja stvari koji se odvija od najranijeg detinjstva. Slici društva iznetoj u Državi
sunca protivreče Kampanelina shvatanja izložena u spisu Monarchia hispanica; iako svaka država može
biti samostalna u odnosu na druge i razlikovati se od njih untrašnjim zakonodavstvom, državni sistem
može postojati samo ako se svi njegovi elementi potčinjavaju jednom opštem zakonu. Tu Kampanela
ustaje oštro protiv Makijavelija i brani pretenzije papske svetske monarhije zahtevajući da se država
potčinjava crkvi kao i da njeni zakoni zavise od crkvenih dogmi. U političkom smislu Kampanela je bio na
pozicijama španskih jezuita Mariana i Belarmina koji su shvatili da je teorija druš- tvenog ugovora poput
mača s dve oštrice i može se reći da se on zalaže za svetsku prevlast Španije koja mora ovladati
bogatstvima iz kolonija kako bi se mogla boriti protiv jeretika. Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 408 Imajući ovo u vidu može se postaviti pitanje zašto je španska inkvizicija uopšte i
proganjala Kampanelu? Možda ga je tokom tamnovanja izvela na "pravi put", ili je ovo njegovo shvatanje
samo još jedno u nizu protivrečja njegove filozofije koja je htela da bude jedna Instauratio magna. Epohu
renesanse obeležava veliki uspon umetnosti i nezavisnog naučnog istraživanja, odlučni napadi na
sholastiku i nastojanje da se naspram nje izgradi drugačiji pogled na svet u kome bog gubi svoju
transcendentnu tajanstvenost i postaje objekt okultne prakse; ona je vreme svetlosti ali i vreme mistike.
To je epoha koju je obasjavala vatra duha, ali još više vatra lomača poput one na kojoj je spaljen
Đordano Bruno. Tomaza Kampanelu ta sudbina je "za dlaku" mimoišla i on je poslednji filozof te epohe.
Novo doba je još daleko i možda je prvi pravi njegov predstavnik Imanuel Kant, rođen tri godine pre
smrti mislioca s kojim se definitivno završava misao antike - Isaka Njutna. Neosholastika U nizu prikaza
istorije filozofije postoji tendencija da se novovekovna filozofija oštro suprotstavi svoj prethodnoj
filozofiji, a naročito sholastičkoj te se onda čine neobičnim tvrdnje kako je filozofska misao Dekarta,
Kanta ili Huserla u velikoj meri dužnik sholastičke tradicije. Pri tom se često zaboravlja da na prelazu
renesanse u tzv. novo doba (prelazu koji je često teško tačno odrediti) deluje niz mislilaca među kojima
prednjače španski teolozi a koje bismo mogli odrediti kao neosholastičare. Već je istaknuto kako je
humanizam kao pokret nastao u Italiji, i da su i najveći mislioci Evrope tog vremena bili katolici; taj
pokret nije imao naklonost prema sholastici; tek je kasna renesansa postala svesna oživljavanja

216
sholastike; centar tog oživljavanja bila je Španija – zemlja na koju nisu uticali ni renesansna filozofija ni
religiozni prevrati i podele koji su potresali i razdirali Evropu. Već je istaknuto da je u petnaestom stoleću
autoritet Aristotela bio doveden u pitanje i to kako širenjem nominalističkog pokreta i jačanjem
franjevačkog uticaja (posebno u Engleskoj), tako i novim Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu
409 probojem u mišljenju koji su načinili mislioci, naučnici i umetnici epohe renesanse. Tome treba
dodati i neprijateljstvo koje je Luter gajio prema Aristotelu, tomizmu i sholastici uopšte jer je bio protiv
svakog izmirenja vere i razuma, prirode i vrline, ljudskog i božanskog. Međutim, kako je upravo u Španiji
uticaj renesanse, kao i reformacije, bio daleko manji, a kako su uskoro i odluke Tridentskog koncila
počele davati novi impuls sholastičkoj misli, ovde su sholastičko učenje obnovili teolozi Francisko od
Vitorije (1480-1546), Dominik Soto (1494-1560), Melhior Kano (1509-1560), Dominik Banjes (1528-
1604), Gabriel Vaskez (1551-1604) i svakako najpoznatiji među njima, Francisko Suarez (1548-1617). Na
obnovu sholastike u Španiji su posebno uticali (svojim komentarima Tome) članovi dominikanskog reda,
ali isto tako i jezuiti, čiji je red osnovan 1540. godine radi borbe protiv reformacije (među najpoznatijim
jezuitima behu Francisko Tolet (1532-1594), Molina, Vaskez, Suarez); ovaj red značajan je ne samo stoga
što je osnivao mnogobrojne škole, koledže i univerzitete, već jednako i time što je oblikovao
intelektualni život katoličkog sveta i imao vodeću ulogu u filozofskim i teološkim raspravama XVI i XVII
stoleća; konačno, na dalji život i sudbinu tada obnovljene sholastike uticao je najviše i Tridentski koncil
koji je s prekidima trajao od 1545. do 1563. godine pri čemu su daljem razvoju sholastike na kraju epohe
renesanse najveći doprinos dali dominikanci i jezuiti. Mada se Tridentski koncil bavio pre svega
teološkim doktrinama, u raspravama o teološkim problemima nisu mogla biti zaobiđena ni filozofska
pitanja te nije slučajno što je rad dominikanaca na komentarisanju Tome bio podstaknut posebno i
Tridentskim koncilom a što je doprinelo širenju sholasticizma. Od sholastičara tog vremena treba
pomenuti Hrizostoma Kazalenskog (oko 1470 - oko 1545) koji je predavao u Bolonji i napisao komentare
osnovnih Aristotelovih dela kao i Franciska Ferarskog (1474-1528) koji je takođe držao predavanja u
Bolonji i komentarisao Aristotelove spise, premda je značajniji od obojice bio Toma de Vio (1468-1534),
poznat kao Kajetan, budući da je rođen u Gaeti. Zaredivši se u šesnaestoj godini kao dominikanac,
studirao je u Napulju, Bolonji i Padovi gde je napisao i svoj prvi rad o Tominom Milan Uzelac Istorija
filozofije www.uzelac.eu 410 spisu De ente et essentia. Neko vreme predavao je u Paviji a potom je vršio
visoke funkcije u dominikanskom redu da bi 1508. bio izabran i za vrhovnog generala reda. Desetak
godina kasnije, bio je proizveden u kardinala; potom je dve godine bio papski legat u Nemačkoj da bi
1519. bio postavljen za biskupa u svom rodnom mestu. Pored mnogobrojnih komentara Tome a
posebno Aristotela i Porfirija, Kajetan je napisao i niz dela kao što su O predmetu i prirodi filozofije, O
pojmu bića, O božijoj beskonačnosti, O analogiji imena. U ovom poslednjem delu (De nominum analogia)
razvio je stanovište o analogiji koje je u znatnoj meri uticalo na tomiste. Istakavši značaj analogije u
metafizici, Kajetan ukazuje na tri oblika analogije i razlikuje (a) analogiju nejednakosti (do koje dolazi
zbog pogrešne upotrebe termina), (b) analogiju atributivnosti i (c) analogiju proporcionalnosti; jedino u
ovom poslednjem slučaju može se govoriti o analogiji u pravom značenju te reči. Analogija
proporcionalnosti, kaže Kajetan, može biti metaforička ili nemetaforička. Ako govorimo o "livadi koja se
smeši", onda je to primer metaforičke analogije i Sveto pismo je puno takvih analogija. Ali, ističe ovaj
teolog, "analogija proporcionalnosti u pravom smislu te reči postoji samo kada se zajednički termin tvrdi
za oba pojma koja se porede, bez upotrebe metafore. Ako kažemo da postoji analogija između odnosa
koji uspostavlja božija delatnost prema vlastitom biću i odnosa koji uspostavlja čovekova delatnost

217
prema svom biću, postoji analogija proporcionalnosti, jer se tvrdi da postoji jedna nesavršena sličnost
između dve "proporcije" ili odnosa. Ali delatnost se formalno i ispravno pripisuje i Bogu i čoveku. Isto
tako, možemo da pripišemo mudrost Bogu i čoveku, razumevajući pod tim da analogija postoji između
odnosa božanske mudrosti prema božanskom biću i odnosa ljudske mudrosti prema čovekovom biću;
kad tako činimo, mi reč mudrost ne upotrebljavamo metaforički" (Koplston, III/353). To je, po rečima
Kajetana, jedini oblik analogije koji postoji između stvorenja i Boga i to je put kojim se može doći do
stvarnog saznanja o Bogu; zahvaljujući analogiji, o Bogu se može govoriti na osnovu stvorenja a da se ne
načini greška dvosmislenosti. Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 411 Kajetan je prvi koji je
Tomin spis Summa theologica proglasio za udžbenik umesto Sentencija Petra Lombarđanina. Treba reći
da su i dominikanci i jezuiti smatrali Tomu za učitelja, a Aristotela za Filozofa; međutim, u to vreme došlo
je do odvajanja filozofije od teologije, i to znatno sistematičnije i metodičnije nego u srednjovekovnim
školama, a što je delom bila posledica formalne razlike između dva područja proučavanja koja je već bila
učinjena u srednjem veku, a delom i zbog uspona filozofskih stanovišta, koja, po mišljenju filozofa ništa
nisu dugovala dogmatskoj teologiji. To za posledicu ima da se postepeno počinju zamenjivati komentari
Aristotela filozofskim kursevima (Cursus philosophicus), te već kod Franciska Suaresa nalazimo opširnu
raspravu o filozofskim problemima koji su odvojeni od teoloških. Među kasnijim dominikanskim piscima
treba pomenuti Franciska od Vitorije (1480-1546) koji je predavao u Salamanki i pisao komentare
Tomine Summa theologica premda je više bio poznat po svojim političkim i pravnim shvatanjima; u
Salamanki je takođe predavao i Dominik Soto (1494-1560) koji je napisao komentare Aristotelovih
logičkih spisa kao i spisa O duši i Fizika. Uz njih treba pomenuti, takođe dominikanca, Melhiora Kana
(1509-1560), slavnog po spisu O teološkim mestima (De locis theologicis) u kojima je nastojao da
sistematiše i metodički ustanovi izvore teoloških doktrina, kao i jezuitu Franciska Toleta (1532-1596) koji
je u Salamanki bio učenik Dominika Sota, a zatim predavao u Rimu, gde je postao kardinal i sastavio
komentare Aristotelovih i Tominih spisa. Renesansne sholastičare ne treba gledati kao neki recidiv
prošlih vremena; naprotiv, oni su u više oblasti bili živi izraz svog vremena; pre svega, ima se u vidu
područje političke teorije. Kako odnos države i crkve nije bio razrešen krajem srednjeg veka već su se
sporovi o tom pitanju produžili i tokom renesanse, sholastičari renesanse su se bavili kako položajem
svetovnog vladara i njegovim odnosom sa crkvom i političkom zajednicom, tako i poreklom i prirodom
političke zajednice, kao i odnosima među državama. Ovi problemi bili su u središtu interesovanja već
pomenutog Franciska od Vitorije koji je ostao poznat posebno po svojim spisima iz međunarodnog
prava. Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 412 Francisko od Vitorije je smatrao da različite
države na neki način grade jedinstvenu ljudsku zajednicu, da je "međunarodno pravo" ne samo dogovor
o načinu ponašanja već i da ima snagu zakona, "pošto je ustanovljeno autoritetom čitavog sveta"
(Koplston, III/365). Takođe je smatrao da društvo ne može da opstane kao zajednica bez zakona čije
kršenje podleže kažnjavanju. Zahtev prirodnog zakona je da treba da postoje takvi zakoni. Iz toga je
nastao određen broj pravila o ponašanju (recimo, nepovredivost ambasadora) sa kojima se celo društvo
slaže, jer je shvatljivo da su pravila te vrste razumna i da služe opštem dobru. Ta pravila potiču iz
prirodnog zakona i imaju snagu zakona, jer, ono što je prirodni razum uspostavio među svim narodima
naziva se međunarodno pravo (ius gentium). To međunarodno pravo, po shvatanju Franciska od Vitorije,
daje prava i stvara obaveze, ali se sankcije mogu primeniti samo sredstvima koja poseduju vladari a što
znači da to shvatanje međunarodnog prava vodi ideji o postojanju međunarodnog autoriteta. Svojom
idejom o tome da svi narodi na neki način čine svetsku zajednicu i idejom o ius gentium kao pravu

218
uspostavljenom voljom celog sveta, Francisko od Vitorije je predvideo moguće stvaranje jedinstvene
svetske vlasti; kasnije, svojom idejom o ius gentium Francisko Suares predviđa stvaranje međunarodnog
tribunala koji bi tumačio međunarodno pravo i donosio konkretne odluke. Sve to pokazuje da su
renesansni sholastičari osećali duh svog vremena i izražavali spremnost da probleme rešavaju na
"savremen" način. Mnogi od njih (Vitorija, Belarmino, Suares) smatrali su da politički suverenitet u
izvesnom smislu potiče od volje naroda i pri tom zastupali stanovište o pravu na otpor protiv tiranina.
Najznačajnini među neosholastičarima svakako je Francisko Suares (1548-1617); rođen je u Granadi a
kanonsko pravo izučavao je u Salamanki; u jezuitski red je stupio 1546. i uskoro postao predavač
filozofije u Segoviji, da bi potom predavao teologiju u Avili, Valjadolidu, Rimu, Alkali, Salamanki i Koimbri,
koja je bila centar španske neosholastike. Njegovi spisi Metafizičke rasprave (Disputationes
metaphysicae, 1597) i O zakonima (De legibus, 1612) postali su klasična dela neosholastike. Suares je
smatrao da teolog mora da poseduje sveobuhvatno i duboko razumevanje metafizičkih načela i osnova
spekulacije, da samo Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 413 onaj može postati savršen teolog
koji prvo postavi čvrste metafizič- ke temelje. To je razlog što je u svom spisu Disputationes odlučio da
potpuno i sistematski izloži sholastičku metafiziku. Tu je napustio Aristotelov način izlaganja, mada je na
početku dela dao tabelu koja je upućivala na mesto gde je određenu temu obradio Aristotel. U tom delu
Suares temeljno analizira pojam bića, podelu bića na beskonačno (božansko) i konačno biće. Beskonačno
biće se deli na pravo, istinsko biće, bit i svojstva. Kategorijalne podgrupe koje se odnose na konačno biće
jesu suština i pravo biće, supstancija i akcidencija. Suares detaljno analizira pojam uzroka a uzroke deli
na opšte, posebne i pojedinačne, na materijalne i formalne. U tom delu dolazi do izraza velika Suaresova
erudicija: tu zatičemo razmatranja, napomene i aluzije na Platona i Aristotela i njihove komentatore, na
Plotina, Plutarha, Prokla, Boetija; znao je sholastiku, tomiste, franjevce, skotiste, Arape, nominliste i
latinske averoiste kao i renesansne filozofe poput Marsilija Fičina i Pika dela Mirandole. Njegovi iskazi o
njima uvek se odnose na bit dela i Suares se tu nije ograničio na nabrajanje stanovišta jer je kao svoj cilj
video postizanje određenog i nepristrasnog odgovora na postavljena pitanja. Suares je odvojio opštu od
posebne metafizike i načinio razliku između ontologije (opšte metafizike) i metafizičkih disciplina -
kosmologija, psihologija, teologija (posebna metafizika) koju su kasnije pripisivali Lajbnicovom učeniku
Hristianu Volfu (1679- 1754) a koji je o pomenutim disciplinama napisao i posebne rasprave. Posedujući
veoma temeljna znanja o prethodnim filozofijama, Suares nije tuđa mišljenja prihvatao nektirički te se za
njega ne može reći da je bio eklektičar; ako je to i bio, bio je u onoj meri u kojoj je to bio i Toma Akvinski;
sledeći Tomin primer prihvatao je i usvajao ono što je smatrao vrednim kod filozofa posle Tome. Suaresu
se zamera da nije rukovođen metafizičkim principima stvorio moćnu sintezu, kakva je ranije bila Tomina,
ali sinteza se može videti. Čak i više od toga. Ako se kod Aristotela celina raspadala na delove i ako je
ranija sholastika pristupala Aristotelu tako što ga je ili komentarisala ili izlagala u obliku pitanja i teza,
kod Suaresa po prvi put nalazimo završen sistem Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 414
celokupnog izlaganja metafizike i oslobodivši se od stroge vezanosti za Aristotela on stvara novu
literarnu formu filozofskog izlaganja - Cursus philosophicus. Istovremeno, Suares je novom vremenu
preneo klasičan pojam metafizike, kako su ovaj odredili Platon i Aristotel; u toj metafizici učenje o bogu
nije odvojeno od učenja o biću već čini produžetak poslednjeg i to mu omogućuje da u oblast nove
teologije stupi polazeći od ontološke analize bića. Engleski istoričar filozofije F. Koplston ističe kako "za
Aristotela, bar u njegovoj Metafizici, Bog je isključivo prvi nepokretni pokretač: njegova egzistencija se
tvrdi da bi se objasnilo kretanje. Hrišćanski filozofi, kao sv. Avgustin, uveli su ideju o stvaranju, a sv.

219
Toma je pokušao da spoji aristotelizam sa učenjem o stvaranju. Ispod aristotelovske distinkcije između
materije i forme, sv. Toma je uočio temeljnu distinkciju esencije i egzistencije, koja se proteže kroz
celokupno konačno biće. Čin je ograničen mogućnošću, a egzistencija, koja se prema esenciji odnosi kao
čin prema mogućnosti, ograničena je esencijom. Ovim se objašnjava konačnost stvaranja. Međutim",
nastavlja Koplston, "Suares je bio uveren da je potpuna zavisnost, koja logički prethodi bilo kakvoj
distinkciji između esencije i egzistencije osnovni razlog konačnosti. Postoji (a) apsolutno biće, Bog, i
postoji (b) participirajuće biće. Participacija u tom smislu znači potpunu zavisnost od Tvorca. Ta potpuna
zavisnost ili kontingencija je razlog ograničenosti ili konačnosti stvorenog. Suares nije objasnio konačnost
i kontingenciju u smislu distinkcije između egzistencije i esencije: ovu distinkciju on je objasnio u smislu
konačnosti koja je nužno povezana sa kontingentnošću". Suares nije bio protivnik već sledbenik Tome;
verovao je da nastavlja i razvija njegovo delo i to tako što gradi metafizički sistem koji je u dubokoj
harmoniji sa hrišćanskom religijom. Njegov spis Disputationes metaphysicae izvršio je veliki uticaj na
poslerenesansnu neosholastiku; istovremeno on je prodro na protestantske univerzitete u Nemačkoj i
bio udžbenik filozofije na mnogim univerzitetima u XVII i XVIII stoleću. To delo pominje Dekart koji je
učio u jezuitskom koledžu La Fleš, Lajbnic ističe da ga je još u mladosti pročitao kao roman, a
protestanski teolog iz Lajdena, Herebord (iz čijeg je udžbenika učio Spinoza), naziva Milan Uzelac Istorija
filozofije www.uzelac.eu 415 Suaresa "papom i knezom svih metafizičara"; Đanbatista Viko ističe kako je
Suaresa proučavao celu godinu a Suaresovu ideju o analogiji ne propušta da spomene ni britanski filozof
Džordž Berkli. Suares je duhovni otac velikog sistematičara filozofije Hristiana Volfa, ali isto tako i G.V.F.
Hegela, tridesetih godina XIX stoleća veoma uticajnog profesora filozofije u Berlinu. Milan Uzelac Istorija
filozofije www.uzelac.eu 416 Biblioteka: Udžbenici i priručnici 15 Uvod u filozofiju IV/1 Istorija filozofije
do Dekarta Milan Uzelac Izdavač: Visoka strukovna škola za obrazovanje vaspitača Vršac Za izdavača:
Prof. dr Grozdanka Gojkov, direktor Recenzenti: Prof. dr Mirko Zurovac Prof. dr Mirko Aćimović Štampa:
Triton, Vršac Tiraž: 301 primerka Vršac 2003. ISBN 86-7372-031-1 Na naslovnoj strani: Lavirint
Hiperborejaca CIP – Каталогизација у публикацији Библиотека Матице српске, Нови Сад 1 (091)
(075.8) УЗЕЛАЦ, Милан Uvod u filozofiju IV/1 : (istorija filozofije do Dekarta) / Milan Uzelac. – 2.
izmenjeno izd. - Vršac : Viša škola za obrazovanje vaspitača, 2003 (Vršac : Triton. – 312 str. ; 24 cm Tiraž
301 ISBN 86-7372-028-1 a) Filozofija - Istorija Napomena Elektronsko izdanje se razlikuje brojevima
strana od štampanog izdanja. Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 417 Milan Uzelac ISTORIJA
FILOZOFIJE II (Istorija filozofije od Dekarta do Eugena Finka) Vršac 2003 Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 418 NOVOVEKOVNA FILOZOFIJA Kada se govori o novovekovnoj filozofiji uvek se
postavlja pitanje novine kojom se odlikuje novovekovlje; mnogi su skloni da simptome novog vide na
samom početku XIV stoleća, kada se javlja nova umetnost i nova muzika; ne manji broj smatra da novo
doba počinje već sa pojavom religiozne reformacije i njenim zahtevom za oslobođenjem i obnovom
duhovnog života; bilo bi stoga krajnje pogrešno suprotstavljati religiozni duh reformacije duhu
renesanse jer ako se kao najpreči zadatak javlja razvijanje naukâ i saznanjâ, tada filozofija mora ići samo
putem koji je trasirala upravo reformacija svojim zahtevom za vraćanje hrišćanstva izvorima. Nimalo
slučajno, pitanje o izvorima i temeljima saznanja i celokupnog mišljenja jedno je od dominantnih pitanja
čitave novovekovne filozofije, i ne treba da čudi što se nova filozofija rađa upravo s pitanjem o uslovima i
izvorima čovekovog razuma, sa pitanjem o prirodi i granicama čovekovih saznajnih moći, a to se zbiva u
prvoj trećini XVII stoleća. Sasvim je razumljivo što će se filozofija u naredna dva stoleća intenzivno
razvijati upravo u zemljama koje je najviše potresla reformacija; u Francuskoj, Nizozemskoj, Engleskoj i u

220
zemljama nemačkog govornog područja. Nova filozofija nastojala je da stvari razume oslanjajući se na
čovekove saznajne moći, a usled neograničenog ubeđenja da je tako nešto i moguće, ta filozofija ima
karakter dogmatizma. Pretpostavljajući da je saznanje moguće i da je njen predmet priroda stvari,
nezavisna od uslova saznanja, nova filozofija je sve pojave, kako prirodne tako i duhovne, objašnjavala
polazeći od prirode pa je stoga imala karakter naturalizma. Međutim, kako saznajna sposobnost mora
biti jedna a čovek poseduje dve sposobnosti - čulnost i razum, moć opažanja i moć mišljenja - odmah je
nastao spor između dva moguća izvora saznanja: jedni su smatrali da se stvari mogu saznati oslanjanjem
na čula, a drugi na razum; jedni su insistirali na iskustvu (empeiria), drugi na razumu (ratio) kao jedinom
filozofskom sredstvu tako smo dobili dva smera istraživanja: empirizam i racionalizam. Empiristička
filozofija je počela sa Frensisom Bekonom i formirana je za kratko Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 419 vreme (1605-1623) da bi se potom nastavila sa Tomasom Hobsom i osnivačem
senzualizma Džonom Lokom (1690), dobivši svoj konačni oblik u englesko-francuskom prosvetiteljstvu
(1710-1740), pre svega sa Volterom. Racionalistička filozofija počinje sa Dekartom, nastavlja se sa
Spinozom i dovršava u delu Lajbnica (1637-1714), Volfa i nemačkom prosvetiteljstvu. Nakon dva stoleća
došlo se do uvida da činjenica saznanja ne može biti dogmatski objašnjena ni sa empirističkih ni sa
racionalističkih pozicija te su obe te orijentacije završile u skepticizmu Dejvida Hjuma; tako se filozofija
našla u situaciji ne da pretpostavlja već da istražuje mogućnosti saznanja; pokazalo se da je priroda stvari
uslovljena njihovom saznatljivošću i da je problem saznanja najpreči zadatak svake filozofije; sa Kantom,
započela je kritička epoha i u znaku kriticizma razvijalase sva filozofija XIX stoleća da bi potom nastupilo
vreme velike filozofije čija je kruna Hegel i u čijoj se senci ali i u sporu sa njim nalazi sva potonja filozofija.
Druga polovina XIX i čitavo XX stoleće ispunjeni su filozofskim sporovima, sukobima različitih filozofskih
orijentacija koje su nicale kao pečurke posle prve jesenje kiše. Filozofi su se sporili, često zaboravljajući i
predmet samoga spora; ne mali broj njih govorio je da je vreme filozofije nepovratno prošlo, da ona
mora biti prevladana, da se iz nje mora izaći... kuda, malo je ko znao da kaže. U poslednje vreme niz
postmodernih filozofa, na transparentno lepršav način, izokrećući temeljne filozofske stavove
jednostavnim menjanjem predznaka, smatra kako se sve dovelo u pitanje, kako je sve relativizovano i
sahranjeno u grobnici ne-supstancijalnosti. Godine, ipak, prolaze, napisano je napisano, prašina se sleže,
i premda još uvek u nemogućnosti da se makar približimo Proklu, ne zaboravljajući njegovu životnu
devizu, iznova se vraćamo Platonu: "Onaj čovek, naime, koji sa Muzama druguje na uman način, neće
smatrati da harmonija, koja u sebi sadrži pokrete srodne kružnim kretanjima naše duše, treba da služi
samo nerazložnoj nasladi, kao što je to u naše vreme slučaj, nego će ona za njega biti dar Muza,
pomoćnik koji kružno kretanje duše, postalo u nama kao neusaglašeno, dovodi u stanje uređenosti i
saglasnosti sa samim sobom. A i ritam su nam iste te Muze dale sa Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 420 istom namerom: da nas, naime, čuva od nedostataka mere i oskudice u ljupkosti,
svojstvenih većini ljudi" (Tim., 47ce). Uobičajeno je da izlaganje o nastanku moderne filozofije, započne
tvrdnjom kako ona nastaje sa Rene Dekartom (1596-1650) i Frensisom Bekonom (1561-1626), da se sa
ovim filozofima zbiva radikalan prelom u istoriji filozofije i da ne postoji kontinuitet između
srednjovekovne i novovekovne misli. Ovo je shvatanje posledica dugo prisutnog verovanja da u
srednjem veku nije bilo nikakve filozofije i da grčka filozofija ima svoj nastavak tek u XVII stoleću. Tako
nešto tvrditi pogrešno je, iz najmanje dva razloga: (a) pažljivijim proučavanjem srednjovekovne filozofije
lako će se uočiti kako ona sve više stiče priznanje kao posebna oblast istraživanja i da diskontinuitet i nije
tako veliki, posebno kad se zna da već u srednjem veku postoje naglašeni zahtevi za empirijskim

221
istraživanjima, da srednjovekovni nominalizam u velikoj meri anticipira kasniji empirizam, da Nikola
Kuzanski negoveštava neke Lajbnicove teze, a da su Dekart i Lok pod većim uticajem sholastičke filozofije
no što se to ranije uočavalo; konačno (b) potpuno se zapostavlja neprekinut razvoj filozofije u Vizantiji
sve do Grigorija Palame (XIV stoleće), pa ako je o nekom diskontinuitetu reč, onda se prekid dogodio na
teritoriji današnje zapadne Evrope i to već u VI stoleću. S druge strane, negiranje svakog kontinuiteta
znak je nekritičkog naglašavanja "novine" koja se sreće kod filozofa XVII stoleća, a koji su daleko više
dužnici prošlosti no što to oni priznaju; srednjovekovno mišljenje je pripremilo put onom što će potom
doći i uticaji sholastike na Dekarta (pored sve novine koju sadrži njegova filozofija) više su no očigledni.
Ipak, i razlike su više no očite: (a) ako se u srednjem veku pisalo na latinskom jeziku, s nastankom
moderne filozofije počinje se pisati na meternjim jezicima: francuskom (Dekart, Volter, Ruso),
nemačkom (Lajbnic), engleskom (Lok, Hjum)), iako na latinskom (kao i na maternjem jeziku) pišu i
Dekart, Bekon, Hobs i Lajbnic, a Spinoza samo na latinskom; (b) dok su se u srednjem veku pisali
komentari standardnih dela, moderni filozofi (bez obzira na kom su jeziku pisali) stvaraju originalne
rasprave čija forma više nije forma komentara; (c) srednjovekovni filozofi su u Milan Uzelac Istorija
filozofije www.uzelac.eu 421 većini slučajeva bili univerzitetski profesori i komentare svima poznatih
tekstova pisali su jezikom učenog sveta; moderni filozofi prekantovskog perioda u većini slučajeva nisu
se bavili akademskim pozivom: Dekart nikad nije uspeo da postane profesor univerziteta kao ni Spinoza
(koji je u jednom trenutku dobio poziv iz Hajdelberga da tamo bude profesor), Lajbnic je bio više
diplomata i svetski čovek, nesklon obavezama koje podrazumeva profesorski poziv, Lok je zauzimao
mesta u državnoj službi, Berkli je bio biskup, a isto važi i za sve francuske mislioce XVIII stoleća.13 To
znači da je originalna i kreativna filozofija XVII i XVIII stoleća nastajala van univerziteta, da su je stvarali
sveži i originalni umovi a ne tradicionalisti, i to je razlog što su ta nova dela poprimila formu rasprava a
ne komentara. Pogrešno bi bilo misliti kako je u srednjem veku sva filozofija bila u službi teologije a da je
moderna filozofija bila oslobođena teoloških dogmi; već se Toma Akvinski zalagao za nezavisnost
filozofije kao posebne oblasti istraživanja a tokom XIV stoleća niz mislilaca ističe zahtev za odvajanjem
filozofije od teologije (što je prirodna posledica nominalističke kritike tradicionalne metafizike); s druge
strane, ne treba gubiti iz vida da je Rene Dekart pokušavao da uskladi svoje filozofske ideje sa zahtevima
katoličke dogme, da je Berklijev cilj bio da ljude vodi ka spasonosnim idejama evanđelja. Nesporna je
progresivna emancipacija filozofije od teologije, ali jasna je i razlika između Tome i Dekarta: Toma je pre
svega bio teolog, a Dekart filozof; u srednjem veku teologija je bila najviša nauka a bilo je i teologa koji
su se bavili i filozofijom; u novo doba imamo filozofe koji su i iskreni hrišćani, no ovo drugo ne utiče
odlučujuće i na njihovu filozofiju. Ovde treba istaći naučni pokret renesanse i novo shvatanje nauke;
činjenica je da za razliku od Bruna, koji je ipak spekulativni filozof prirode, Galilej to više nije (Kepler je
negde između njih, posebno kad nastoji da objasni muziku sfera); renesansna nauka je podsticala
stvaranje mehanicističke slike sveta koja će uskoro postati vladajuća i doprineti da se sva istraživanja
skoncentrišu na proučavanje prirode; za ove nove 13 Na univerzitetima će se naći tek filozofi generacije
od Kanta do Hegela, da bi se, što ne treba gubiti iz vida, potonja generacija mladohegelovaca, našla
ponovo van univerziteta. Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 422 mislioce (koji nisu ateisti)
bog je tvorac sveta, ali svet se nakon svog nastanka dalje razvija po mehaničkim zakonima i priroda se
shvata kao dinamičan sistem tela u kretanju čija se inteligibilna struktura može matematički izraziti;
prirodu je moguće istraživati bez obraćanja bogu i posve je razumljivo što deizam postaje vladajuća
doktrina tog vremena. Deisti ne dovode u pitanje božiju egzistenciju već poriču njegovo uplitanje u

222
zbivanja u svetu nakon njegovog nastanka; svet se istražuje kao i ranije, ali, dok je za Bonaventuru svet
bio samo senka, udaljena objava božanskog porekla boga, sada se naglasak stavlja na istraživanje
kvantitativno odredljive imanentne strukture sveta i na njegov dinamički proces. Teološki orijentisani
metafizičar ističe finalnu uzročnost, a naučnik delatnu uzročnost koju otkriva u matematički odredljivom
kretanju. Ova promena interesovanja posledica je razvoja fizike kao i želje da se filozofija koristi za
otkrivanje nove istine o svetu; Frensis Bekon naglašava značaj empirijskog i induktivnog izučavanja
prirode kako bi se povećale čovekove moći nad materijalnom sredinom; insistira se na izučavanju koje
treba sprovesti bez obzira na autoritete i ističu praktične posledice novih otkrića koja menjaju svet;
jedna od glavnih Dekartovih primedbi upućenih sholastici nije u tome da je ova pogrešna (jer sistematiše
poznate istine), već u tome što je nemoćna da otkrije nove istine. Ni Bekon, ni Dekart, koliko god bili
svesni činjenice da stoje na pragu nove epohe, nisu bili svesni toga u kojoj su meri bili zarobljenici ranijih
shvatanja. Zato, još jednom treba ukazati na mit o bezpretpostavnosti nauke XVII stoleća; mora se znati
da Galilej samo objašnjava i dokazuje ono što je od ranije bilo poznato; već je Leonardo znao i za
kretanje po inerciji i za zakon promene rastojanja pri slobodnom padu. Ako je reč o nekom radikalnom
prekidu sa tradicijom onda taj prelom treba tražiti u XIII stoleću kada zapravo i nastaje nova nauka kao
posledica promišljanja alternativnih rešenja učenjima koja su bila zabranjena po nalogu pariskog
episkopa Etjena Tampea14 1270. i 1277. godine. U to vreme, dotad 14 Treba imati u vidu da je E. Tampe
1270. godine osudio 13, a 1277. već 219 učenja, među kojima je najiše bilo Aristotelovih i onih koja su se
oslanjala na njega, ali i učenja njemu neprihvatljiva: osuđeno beše učenje o nestvorenosti sveta, učenje
o monopsihizmu (Averoes), poricanje lične besmrtnosti, poricanje slobode volje, poricanje
determinizma, poricanje proviđenja, ali i stav da "bog ne može stvoriti nekoliko svetova, jer to protivreči
Aristotelu". Ovde Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 423 deduktivni stavovi počinju da se
tumače kao hipotetički (secundum imaginationem) a kosmološke teorije postaju tek moguća
objašnjenja, čime i sam pojam teorije dobija današnje značenje. Upravo u XIII stoleću počinju da se
osporavaju filozofske pretenzije razuma na apsolutnu istinu i čovek počinje da se okreće onom što ga
okružuje, onom stvorenom; upravo tada se javlja ekspetriment kao nova metoda. Razvoj renesansne
nauke uticao je na filozofiju i time što nije postojala jasna razlika između fizike i filozofije: fizika je važila
za eksperimentalnu filozofiju; astronomija, fizika i hemija i dalje behu delovi filozofije i njihov uspešan
razvoj podstakao je kod filozofa ideju o potrebi izgradnje nove nauke o čoveku. Psihološka istraživanja
dugujemo filozofima: Dekart je pisao o strastima duše i izložio teoriju kojom objašnjava interakciju duha
i tela; Spinoza je pisao o ljudskom saznanju, o strastima i o usklađivanju očigledne svesti o slobodi s
determinizmom koji je zahtevao njegov sistem; svi vodeći engleski empiristi bave se problemom
saznanja i nastoje da odgovore na pitanje: kako nastaju naše ideje? Lajbnic piše o nesvesnom dva stoleća
pre Frojda; njemu dugujemo i ideju o pragu svesti. Hjum govori o potrebi razvoja nauke o čoveku na
empirijskoj osnovi i govori kako je prirodna filozofija ustanovljena na eksperimentalnom ili empirijskom
temelju. Baveći se kretanjem tela Galilej je svoja istraživanja ograničio na probleme fizike i astronomije i
nije slučajno što je mehanicizam bio najrasprostranjenije shvatanje sveta da bi svoj najviši izraz našao u
vulgarnom materijalizmu francuskih prosvetitelja XVIII stoleća, koji će poput Lametrija nastojati da do
kraja izvedu konsekvence Dekartovog učenja u kome su videli svog neposrednog preteču; ali dok je
Dekart u određenom trenutku napustio mehanicističko shvatanje sveta, Lametri ga je nastavio
pokušavajući da pokaže kako čovekovi psihički procesi nisu ništa manje no fizički, i da mogu da se
objasne na osnovu mehanicističke i materijalističke hipoteze. Za modernu filozofiju prirode je

223
karakteristično da se zakoni prirode ne tumače kao posledica večnog božanskog zakona, kako je je osuda
zapravo u ime Aristotela a stav implicira da bog može stvoriti nekoliko svetova pa se pred naukom
otvaralo pitanje vakuuma (prostora među svetovima). Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 424
to slučaj kod Tome Akvinskog; na mesto teologije sad stupaju prirodne nauke; poverenje u njih
podstaknuto je uspešnim razvojem fizike koja se u tom času još nije toliko osamostalila da bi mogla
istisnuti filozofiju i pretvoriti je u svoju pomoćnicu. Uobičajena je podela prekantovske moderne
filozofije na dve glavne struje od kojih jedna obuhvata racionalističke sisteme na kontinentu (od Dekarta
preko Spinoze do Lajbnica i njegovog učenika Volfa), a druga britanski empirizam zaključno sa Hjumom.
Racionalizam je pravac u teoriji saznanja koji smatra da je objektivnu stvarnost moguće spoznati samo
mišljenjem, tj. da je spoznaja data samo u našem umu, razumu, intelektu. Filozof racionalista je, dakle,
onaj koji se oslanja na upotrebu vlastitog uma i koji ne pribegava mističkim konstrukcijama i intuicijama.
Racionalisti prihvataju ideju o urođenim, apriornim istinama: smatraju da su izvesne istine virtuelno
urođene u tom smisle da iskustvo samo pruža priliku u kojoj duh vlastitom svetlošću opaža njihovu
istinitost. Drugim rečima: postoje istine koje su nezavisne od čulnog opažanja i iskustva i koje ne potiču
iz iskustva, tj. ne predstavljaju induktivna uopštavanja iz iskustva pa im ne treba empirijski dokaz jer su
proizvod "čistog mišljenja"; te istine su spoznaje a priori, urođeni oblici uma. Prema Lajbnicu, mada
takve istine nisu eksplicitno poznate od prvog trenutka svesti, one su u nekakvom neodređenom smislu
prethodno formirane u strukturi duha, a to znači da su virtuelno a ne aktuelno uređene. To još uvek nije
razlog da se čulno iskustvo odbacuje kao jedan od mogućih izvora saznanja; Dekart određuje pojam
iskustva, bavi se eksperimentom, i često se poziva na iskustvo; Lajbnic se isto tako bavi prirodno-
naučnim istraživanjem i tako se nalazi i na poziciji empirizma; sve to pokazuje kako se empirizam i
racionalizam ne mogu apsolutno odvojiti i jedan drugom suprotstaviti pošto su međusobno uslovljeni;
stavljanjem racionalnog momenta u prvi plan ističe se logička, spoznajna primarnost i vrednost našeg
uma u spoznajnom aktu. Svojim stavom o podudarnosti stvari i intelekta racionalistička pozicija
implicitno nosi u sebi pretpostavku o zakonitoj konstituiranosti stvarnosti, kao i pretpostavku o
mogućnosti njene spoznaje, a što Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 425 će za posledicu imati
shvatanje da je sveukupna stvarnost racionalna i umna. Verovanje u samoočevidna načela nije novina
XVII i XVIII stoleća; srednjovekovni metafizičari su takođe govorili o samoočevidnim načelima ali Toma
nije video razlog da ih smatra urođenim; ono što je zajedničko Dekartu, Spinozi i Lajbnicu jeste uverenje
da se iz takvih načela može dedukovati sistem istina koji sadrži punu informaciju o svetu; njihov ideal je
deduktivni sistem istinâ analogan matematičkom sistemu, no takav sistem koji je sposoban da uveća
naše informacije o stvarnosti. Spinoza u svojoj Etici nastoji da izloži istinu o stvarnosti i čoveku na jedan
kvazimatematički način polazeći od aksioma i definicija, i sistematskim dokazivanjem dolazi do skupa
zaključaka čija je istinitost apsolutno izvesna. Lajbnic je zamislio ideju jednog univerzalnog simboličkog
jezika i univerzalne logičke metode, računa pomoću kojeg bismo mogli ne samo da sistematizujemo
celokupno postojeće znanje već i da dedukujemo još nepoznate istine. Ako je za fundamentalna načela
rečeno da su virtuelno urođena, celokupni sistem deduktibilnih istina može se smatrati samoodvijanjem
uma. Na racionalističke filozofe je delovao matematički način mišljenja i matematika je za njih bila model
jasnoće, izvesnosti i dedukcije po utvrđenom redu. Subjektivni, lični činioci su eliminisani. Galilej je pisao
da je "bog napisao filozofiju u knjizi kosmosa, koju mi ne možemo da čitamo sve dok ne shvatimo njen
jezik, a to je jezik matematike". To znači da je struktura prirode matematičkog karaktera i da postoji
podudarnost između prirode i matematike; zato su filozofi smatrali da se matematička metoda može

224
primeniti na prirodu. Danas se racionalističkim filozofima XVII stoleća zamera da nisu razumeli razliku
između matematičkih iskaza i iskaza o egzistenciji, a što nije tačno: Dekart je hteo da svoj sistem zasnuje
na iskazima o postojanju a ne na tautologijama; filozofi tog doba nisu težili asimilovanju filozofije u
matematiku; okretanje ka matematici kao modelu umovanja u velikoj meri je posledica oživljavanja
skepticizma kao jednog od smerova pozne renesansne misli. Tu se pre svega misli na Mišela Montenja
(1533-1592) koji je obnovio antičke argumente u prilog skepticizmu: relativnost i Milan Uzelac Istorija
filozofije www.uzelac.eu 426 nepouzdanost čulnog iskustva, zavisnost duha od čulnog iskustva, njegova
nesposobnost za postizanje apsolutne istine, nesposobnost da se reše zadaci koji proističu iz konflikta
zahteva čula i uma. Čoveku nedostaje moć da konstruiše izvestan metafizički sistem i nesuglasice
metafizičara svedoče o tome. Zato je apsurdno, po mišljenju skeptičara, naglašavanje moći ljudskoga
duha, kao što su to hteli humanisti; mi treba da priznamo naše neznanje i slabost naših duhovnih
sposobnosti, tvrdio je Montenj. Obnova skepticizma kakav nalazimo kod njega kao i fideizma koji
srećemo kod Pjera Šarona (1541-1603), uticala je na Dekarta da postavi filozofiju na novu osnovu; u
nastojanju da odgovori na izazov skepticizma, on se okrenuo matematici kao modelu izvesnog i jasnog
umovanja, a sa željom da metafizici, pre svih drugim oblasti filozofije, obezbedi sličnu jasnost i izvesnost.
Novovekovno učenje o supstanciji Nije nimalo slučajno što mnogi autori smatraju da nova filozofija
počinje s misliocem koji po svom obrazovanju pripada najboljoj sholastičkoj tradiciji, ali delima posve
drugačijem svetu – to je Rene Dekart; rođen je 31. marta 1596. u severnoj Francuskoj, u imućnoj
porodici sitnih plemića; otac mu je bio savetnik i član parlamenta u Bretanji. Sa osam godina (1604)
stupio je u uglednu jezuitsku školu College de la Fleche (Anžou) i tu je učio logiku, matematiku, fiziku i
metafiziku; mada se nastava svodila na komentarisanje Aristotelovih spisa, Dekart se tu upoznao i sa
Galilejevim otkrićima; nakon završetka škole Dekart je 1612. otišao u Pariz gde je neko vreme proveo u
zabavama i provodima. Tu se sreo sa Marinom Mersenom (1588- 1648), koji će mu biti najbolji prijatelj
do kraja života i s kojim će se godinama dopisivati; potom je studirao medicinu i pravo u Poatjeu do
1616. Ne opredelivši se za nauku već za vojni poziv, Dekart se javlja kao dobrovoljac u vojsku holandskog
princa Morica od Nasaua a potom stupa u vojsku Maksimilijana Bavarskog, koji se borio protiv danskog
kralja Hristiana IV; u Bredi se upoznao s mladim fizičarem i matematičarem Isakom Bekmanom koji ga je
zainteresovao za fiziku i projekt "univerzalne Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 427
matematike"; tokom zime 1619. zaustavlja se na granici Bavarske gde se u okolini Ulma predaje
razmišljanju i tu dolazi do značajnih otkrića u nauci i filozofiji; za vreme boravka u Ulmu Dekart se druži
sa matematičarima Peterom Rotom i Johanom Faulhaberom i postaje pripadnik tajne organizacije Rose-
Croix (osnovane 1378). Godine 1620. učestvovao je u bici kod Praga (tu je sigurno razgledao
opservatoriju Tiha de Brahea); odatle preko Slovačke, Austrije, Italije i Švajcarske odlazi u Francusku
(neko vreme boravi u Italiji i upoznaje se s Brunovom filozofijom) da bi u Parizu bio od 1625. do 1628.
godine, proučavajući optiku i baveći se glačanjem sočiva. Godine 1628. napušta Pariz odlazi u
Nizozemsku gde će, menjajući mesta boravka, ostati sve do 1649. Krajem četrdesetih godina, Dekart se
još uvek nosio mišlju da se vrati u Francusku ili da ode u Englesku; ne uspevši da dospe na univerzitet,
čemu se sve vreme nadao, razočaran i ogorčen, odlučio je da prekine sve veze sa svetom; sasvim je
razumljivo da prihvata poziv mlade i učene švedske kraljice Kristine da ode u Štokholm i da joj drži
časove filozofije; u Švedskoj piše i stihove: povodom sklapanja Vestfalskog mira (nakon
tridesetogodišnjeg rata) napisao je tekst za balet La Naissance de la Paix koji je s uspehom izveden pred
dvorskom publikom. Nenaviknut na zimu i rano ustajanje (časove je držao u rano jutro), umro je od

225
upale pluća 11. februara 1650; sahranivši Rene Dekarta na groblju za strance Švedska je ušla u istoriju
filozofije i to se i danas ističe kao njen najveći doprinos svetskoj kulturi. Među Dekartovim delima
najpoznatija su: Rasprava o muzici (1618), Praktična i jasna pravila upravljanja duhom u istraživanju
istine (1628), Rasprava o metodi (1637), Meditacije o prvoj filozofiji (1641), Principi filozofije (1644), O
strastima duše (1649). Godine 1663. Dekartova dela je katolička crkva stavila na spisak zabranjenih
knjiga (Index librorum prohibitorum). Predavanja kartezijanske filozofije zabranili su Univerzitet u
Luvenu (1652), Sorbona (1675), Univerzitet u Lajdenu (1676) a kongregacija Oratore se javno ogradila od
Dekartove filozofije 1677; zabranu Dekartove filozofije odnovili su: Pariski nadbiskup 1691. i 1704,
Katolička crkva 1705, Jezuitski red 1766, dok su Meditacije posebno zabranjene u Francuskoj 1720.
Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 428 Šta je to u Dekartovim delima što je toliko ražestilo
njegove savremenike? On sam bio je veoma plašljiv, malo je objavljivao, stalno se povlačio i bežao od
ljudi; nepriznavan od savremenika ipak je bio toliko slavan da mnogi i danas smatraju kako upravo s njim
počinje jedna posve nova filozofija i da je istorija savremene filozofije istorija razvoja kartezijanstva –
idealističkog ili mehanicističkog, zavisno od toga da li se naglasak stavlja na mišljenje ili protežnost.
Treba imati u vidu da Dekartova filozofija nastaje u vreme vladavine neosholastičke filozofije i to
posebno metafizike Franciska Suaresa. Pogrešno bi bilo misliti da se Dekart borio protiv metafizike;
njegova namera je bila da metafiziku postavi na nove temelje koji pretpostavljaju rezultate nove
matematike i fizike; sa Keplerom i Galilejem on deli uverenje (koje je takođe metafizičko) da je svet
matematički struktuiran i da matematička misao može prodreti u harmoniju vasione. Dekart je dao niz
doprinosa u mnogim posebnim naukama (matematika, optika, astronomija) kao i u filozofiji; izlaganje o
tome podrazumeva uvid u jedinstvo naukâ i filozofije i pretpostavka da se sve nauke izučavaju
istovremeno. Sve nauke nalik su drvetu čiji je koren metafizika, stablo fizika a grane posebne nauke
(mehanika, medicina, etika). Ako je etika kruna sistematskog znanja, metafizika je njegov fundament:
ona je u stanju da interpretira rezultate savremenih nauka a s druge strane, ukazuje na to kako je i iz
čega sazdan svet te stvara paradigmu, program istraživanja, čime utiče na dalji razvoj naukâ. Dekartova
metafizika je produkt njegovog vremena; ona je mehanicistička jer je u to vreme jedino mehanika
završena kao disciplina. Temelj Dekartove metafizike čini identitet materije i prostora i otud sledi čitav
niz posledica: svet je prostorno beskonačan i materijalno jednoličan, dok se materija može deliti u
beskonačnost; prazan prostor ne sadrži nikakvu materiju i pošto je kao takav protivrečan on stoga i ne
postoji. Na taj način metafizika pokazuje iz čega je sazdan svet; nauke se bave predmetima o kojima naš
duh može da dobije istinito i nesumnjivo znanje. Metafizika kazuje naučniku šta treba da istražuje, koji
se problemi mogu rešavati i do kakve vrste zakonitosti se može doći. Za tako nešto neophodan je metod
kao nužno sredstvo postizanja istine, te je pitanje metode postalo Dekartov "metodski" problem. Milan
Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 429 Iako je rano došao do mnogih svojih otkrića, Dekart je tek
krajem četrdesetih godina počeo da objavljuje neke od svojih spisa. Iste godine kad je bila premijera
Kornejeve tragedije Sid, 1637, Dekart je objavio kratak spis Rasprava o metodi (Discours de la méthode);
već sama odluka da spis objavi na francuskom jeziku a ne na tada vladajućem latinskom, jasno govori o
tome kome je spis bio namenjen: ne filozofima, već praktičnim ljudima kako bi se lakše snašli u novom
svetu. U ovom kratkom spisu Dekart izlaže jasna i kratka pravila koja će sprečiti da onaj koji se njima
koristi uzima lažno za istinito a istinito za lažno i istovremeno, omogućiti postepeno uvećavanje znanja.
Dekart izdvaja samo četiri pravila, jer ako bi ih bilo mnogo, to ne bi bilo i dobro, pošto je mnoštvo zakona
često povod njihovog narušavanja i nepoštovanja, a što manje zakona ima jedan narod, lakše će se njim

226
upravljati, pod uslovom da se zakoni strogo poštuju; na mesto mnogo logičkih zakona Dekart ističe četiri
pravila mišljenja. Prvo pravilo, istovremeno i poslednje, jeste pravilo očevidnosti, evidentnosti i ono
glasi: nikad nešto ne prihvatati ako u to nismo očigledno uvereni; drugim rečima: isključiti sve ono što bi
moglo dati povod bilo kakvoj sumnji. Ovo nije samo pravilo, već normativni princip po kome se sve mora
svoditi na ono što je jasno i razgovetno a u čemu se i sastoji očevidnost. Drugo pravilo kaže da svaki
problem treba razložiti na onoliko delova koliko je potrebno da bi se on mogao rešiti. Tu je reč o primeni
analitičkog metoda koji i vodi do očevidnosti jer, razlaganjem složenog na jednostavno, uz pomoć svetla
uma odstranjuje se dvosmislenost. Ako je za definisanje potrebna očevidnost, a za očevidnost intuicija,
za intuiciju je potrebna jednostavnost koja se postiže razlaganjem nečeg složenog na njegove
elementarne delove do krajnje mogućih granica. Treće pravilo kaže da misli treba izlagati redom,
polazeći od lakše saznatljivog i ići ka sve složenijem prihvatajući postojanje reda i u slučajevima kad
stvari jedne drugoj ne prethode. Ovo podrazumeva sjedinjavanje elemenata koji su delovi složene
realnosti; reč je o sintezi koja polazi od apsolutnih elemenata i kreće se ka elementima koji su zavisni i
jedan drugog uslovljavaju; tako se uspostavlja poredak, lanac sudova koji nije nezavisan od Milan Uzelac
Istorija filozofije www.uzelac.eu 430 realnosti, i ako tog poretka ne bi bilo, trebalo bi ga prihvatiti kao
hipotezu, kao najadekvatniji način tumačenja realnosti. Tako se dospeva do predmeta od kog smo pošli,
ali on više nije isti; rekonstruisan je i tako je postao prozračan pod svetlom mišljenja. Četvrto pravilo se
odnosi na kontrolu pojedinih faza rada kako bi se izbegle greške: sve što je dotad uređeno treba još
jednom pregledati i pobrojati da bi postojala uverenost kako se ništa nije propustilo; utvrditi potpunost
analize i korektnost sinteze. Ova pravila su krajnje jednostavna i podrazumevaju kontrolu svih etapa na
koje se razlaže svako istraživanje; ona su model znanja jer jasnost i razgovetnost štite od mogućih
grešaka ili prevremenih i neosnovanih uopštavanja. Dekart opštost i apstrakciju, koji su svojstveni
aristotelovsko-sholastičkoj filozofiji, zamenjuje jednostavnošću i intuicijom; korišćenje matematičke
metode podrazumeva zamenu složenog jednostavnim, a saznanje podrazumeva razlaganje na
jednostavne elemente koji postaju predmet neposredne intuicije da bi potom ponovo bili sjedinjeni
vezama koje se javljaju intuitivno. Metafizička meditacija je potčinjena matematizmu u onoj meri u kojoj
je potčinjena metodi dekompozicije. Nakon što su pravila utvrđena, treba videti koliko su ona
univerzalna i plodna; matematika se pridržava tih pravila, ali, šta nam daje za pravo da njena pravila
proglašavamo univerzalnim a matematiku za model univerzalnog znanja? Odgovor na to pitanje Dekart
je pokušao da dâ u spisu Meditatione de prima philosophia (1641); ovim spisom je nameravao da ublaži
napade iz Pariza i Luvena do kojih je došlo nakon objavljivanja Rasprave o metodi. Iako se u tom spisu
nalaze i neki tradicionalni metafizički stavovi, Meditacije nikog nisu oduševile - ni katoličku Sorbonu, ni
protestantsku Holandiju - i to, već od naslova, koji ne zvuči sholastički, budući da tu stoji meditationes, a
ne u to vreme uobičajeno - disputationes; Dekart je već od ranije bio optuživan za ateizam a sada je
tome dodato i da je neprijatelj protestantske religije i "špijun poslat iz Francuske da radi protiv interesa
Ujedinjenih provincija"; o čemu se zapravo radilo? Dekart je odlučio da metodska pravila primeni na
tradicionalna znanja kako bi utvrdio da li ona poseduju jasne i razgovetne istine lišene svake sumnje. Da
bi se to utvrdilo nije potrebno istražiti Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 431 sumu svih
znanja već samo osnov na kome ona počivaju; ako osnov postane sumnjiv, u tom slučaju ruši se i čitava
na njemu podignuta zgrada. Mnogo tradicionalnog znanja počiva na čulnom saznanju a pokazuje se da
čulno saznanje nije uvek pouzdano te sva znanja dobijena tim putem treba staviti u zagrade i isključiti ih
iz razmatranja. Na isti način Dekart isključuje sve što posedujemo na osnovu lažljivog pamćenja, svaku

227
telesnost (koja može biti obmana nekog moćnog a zlog bića). Na taj način sve se ruši pod naletom
sumnje i može se postaviti pitanje šta uopšte ostaje? Ostaje sumnja kao nužni iako privremen momenat
na putu ka istini. Dekartu nije kao skepticima stalo do sumnje radi sumnje; sumnji se moraju postaviti
jasne granice i ona je njemu samo bitan momenat metode a nju je nemoguće primeniti ako ne postoji
tračak svetla ka kome ona vodi. Dekart je utvrdio da ako sve i podvrgne sumnji, ne može joj podvrći i
samu svoju sumnju, odnosno, svoje Ja koje sumnja. Dok sumnja, dok misli, on postoji. To je pouzdana,
izvesna i nesumnjiva istina koju može bez ikakve sumnje da uzme za osnovni princip, temelj svoje
filozofije. Čoveka nikakva sila ne može dovesti u situaciju da ne postoji dok sumnja; zato stav "mislim,
dakle postojim" (cogito ergo sum) ostaje apsolutno istinit kad god ga čovek izgovara a njegov duh
potvrđuje. Mada je ovaj stav formulisan kao silogizam, on nije zaključak već čista intuicija; cogito je
rezultat do kog je dovela univerzalna sumnja; on je filozofski princip, temelj filozofije. Ovo učenje o
cogito nije apsolutno novo; sreli smo ga već kod Avgustina koji je u polemici protiv skeptika istakao
princip: "ako grešim, postojim" (si fallor sum). Dekart je u tri koraka, idući jednim reduktivnim putem a
uz pomoć univerzalne sumnje isključio (a) sve što dolazi preko čula, (b) sve što se tiče kvantitativnog i
prostornog i (c) mogućnost obmane od strane nekog "zlog genija" te tako dospeo do evidentnosti
sopstvene egzistencije u aktu mišljenja; prirodu sopstvenog postojanja Dekart definiše kao res cogitans
(misleća stvar, misleća realnost); tu nema pukotine između mišljenja i postojanja: misleća supstancija je
misao u aktu, a misao u aktu je misleća realnost. Ta misleća realnost je čovek. Filozofija više nije učenje o
biću (ontologija); ona je sad teorija saznanja (gnoseologija). Na taj Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 432 način u osnovi čovekovog postojanja nije primarno čovekova duhovnost, njegova
besmrtna duša koja stremi bogu (što je svojstveno srednjevekovnoj misli) već svojstva koja su najtešnje
povezana s čovekovom aktivnošću, s njegovom slobodom i odgovornošću. Dekart polazi od toga da
misao mora početi od sebe same; mišljenje proističe iz mišljenja, iz nečeg što je samo po sebi evidentno,
a ne iz nečeg spoljašnjeg: ne iz autoriteta, već iz slobode. Cogito vodi aktivnom obrazovanju čovekovog
Ja, tome da se bude slobodan u mišljenju i delovanju omogućujući slobodu i delovanje svakog drugog
bića; mišljenje određuje suštinu čoveka i ono omogućuje, po mišljenju Dekarta, promišljanje
principijelne razlike između duše, duha i tela. Dekart tvrdi postojanje dve različite supstancije - duhovne i
materijalne. Pa ipak, on nije bio dualista u tom smislu da je postulirao dva krajnja, nezavisna ontološka
principa. Postoji mnoštvo konačnih duhova i postoji mnoštvo tela. I konačni duhovi i tela zavise od boga
kao tvorca i održavaoca. Bog je spona između sfere konačnih duhovnih supstancija i telesne sfere. Ako se
kaže da je Dekart bio teista i pluralista koji je uočio suštinsku razliku između duhovnih i telesnih
supstancija, može se tvrditi da je on istovremeno očuvao i tradiciju srednjovekovne metafizike. Ne
gubeći iz vida raznolikost inspiracija i ciljeva koji vode Dekarta, vredno je istaći da kod njega nalazimo
znatan deo opšte sheme stvarnosti koja je bila karakteristična za srednji vek. Za razliku od svih drugih
bića čovek u sebi ujedinjuje dve supstancije: res cogitans i res extensa; on je mesto susreta duhovne i
telesne supstancije, mesto susreta dva sveta – duše i tela. Heterogenost res cogitans potvrđuje da se
duša ne može izjednačavati sa životom; duša nije život već misao i njeno odvajanje od tela nije smrt koja
je uslovljena fizičkim uzrocima; duša nije protežna; ona i telo su dve realnosti koje nemaju ništa
zajedničko. Ali, naše iskustvo govori o tome kako postoji neka uzajamna prožetost tih dveju supstancija;
promene tela i osećanja odražavaju se u duši; to rađa problem koji bi se modernim jezikom mogao
opisati na sledeći način: ako je duša u telu nalik pilotu u Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu
433 kabini aviona, među njima bi morala da postoji neka čvršća veza, jer čula govore, duša pokreće telo,

228
a nejasno je kako se to događa. Ovo pitanje Dekart nastoji da reši u dva svoja spisa, u Traktatu o čoveku
(objavljenom tek 1664) i u Strastima duše (1649); u prvom delu on pokušava da objasni fizičke i psihičke
procese anticipirajući neka rešenja savremene fiziologije i rešava ih uz pomoć pretpostavke o postojanju
tačke u kojoj se nalazi duša a koja je u obliku šišarkaste žlezde (glandula pinealis) smeštena u mozgu
odakle deluje duša. Ovo shvatanje nalazimo i kod Lajbnica mada ostaje nejasno kako su i jedan i drugi do
te pretpostavke došli. Najteže pitanje je bilo: kako može neprotežna duša da pokreće protežno telo? Da
bi se povezali fizički svet i svet svesti potreban je jedan treći svet koji bi ih objedinjavao, ali toga kod
Dekarta nema. Takođe, ne treba gubiti iz vida da nasuprot aristotelovskosholastičkom deljenju duše na
vegetativnu, čulnu i razumsku, Dekart utvrđuje jedinstvo subjektivne svesti. Sva svojstva i sve moći duše
smatra neodvojivim i celovitim, pa ih uvršćuje u pojam mišljenja u najširem smislu te reči. Njegov cogito
ne predstavlja svest kao takvu, kao prosto mišljenje, odnosno misaoni sadržaj, već kao refleksiju o tom
mišljenju, kao znanje da mislim, kao spoznajnu delatnost, tj. - samosvest. Ukoliko se svaka psihička
radnja ili kompleks sadržaja svesti naziva uopšteno svešću ili mišljenjem, utoliko je samosvest (kod
Dekarta cogito) refleksija o tom mišljenju. Mišljenje uopšte postaje njen predmet u saznajnoteorijskom
aspektu, i tu se razlikuje svest od samosvesti. Osnovnu protivrečnost svog sistema (dualizam psihičkog i
fizičkog, mišljenja i protežnosti, kao atributa duhovne i materijalne supstance) Dekart je pokušao da
prevlada u svom poslednjem delu Strasti duše (1649). Iz prirode samih supstancija proizlazi da se one
apsolutno isključuju a što znači da se mišljenje, svest, misao, duh, ne može objasniti iz materije čije su
jedine osobine protežnost i mehaničko kretanje. Takva mehanicistička koncepcija se može opravdati kad
se proučavanje odnosi na "mrtvu", anorgansku materiju; međutim, postavlja se pitanje kako da se
objasni odnos psihičkog i fizičkog - duše i tela - u samom čoveku? Po Dekartu, čovek se sastoji od dva
međusobno apsolutno disparatna bića koja Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 434 se
uzajamno isključuju, jer telo ne može delovati na dušu niti duša na telo. Dekart uzajamno delovanje duše
i tela uzima kao empirijsku činjenicu, ali mu filozofska pozicija ne dozvoljava da to teorijski konsekventno
zaključi jer je duša po svom određenju bestelesna supstanca. On ne uspeva da dosegne dijalektičko
jedinstvo različitog i suprotnog, povezanost duše i tela, pa se stalno koleba između jednog i drugog i to
najviše dolazi do izraza u njegovoj fiziologiji kao i na njoj zasnovanoj psihologiji, dakle u onim područjima
gde se psihičko i fizičko najtešnje dodiruju - na planu afektivnog i osećajnog, na planu emocionalnog, tj.
strasti (passion). Treba imati u vidu da izrazom passion (koji kasnije Spinoza prevodi sa affectus) Dekart
označava svako trpno (pasivno) stanje čoveka uopšte, dakle, trpljenje, a što ne odgovara najbolje našoj
reči "strast" kojom se podrazumeva neka emocionalna obojenost određene aktivnosti, odnosno
svojevrsno psihičko uzbuđenje (tj. delovanje i trpljenje - zajedno). U srednjem veku su strasti smatrane
kao nešto nedostojno čoveka, kao tabu, greh i đavolska stvar izbačena iz sveta koja se razmatra samo
kao negativnost, kao ono što treba izbeći. Tako se strasti javljaju s određenim moralnim prizvukom pa ih
je nemoguća proučavati a da se moralno ne kvalifikuju tako što im se oduzima svako dostojanstvo. Samo
se tako može razumeti Dekartovo razlikovanje tri vrsta strasti: u prvu grupu spadaju čisto fiziološke
strasti, u drugu grupu spadaju psihološke strasti i duša i telo se zajedno realizuju unutar same strasti, i u
treću grupu spadaju moralne strasti povezane sa slobodom volje. Ove strasti na sebi nose jasan otisak
duše i teško ih je objasniti samo telesnim mehanizmom Ukoliko se Dekart oslobodio srednjovekovnog
shvatanja o strastima, toliko je u svoja fiziološko-psihološka činjenična razmatranja uvodio moralna
određenja i pojmove koji su bili etički nezasnovani i nerazrađeni, pa su to bila samo obična moralna
shvatanja njegovog vremena, površna, bez dubljeg značaja. Dekart nastoji da strastima pronađe njihovu

229
fiziološku osnovu; one nisu ni dobre ni zle; u njima čak pronalazi mogućnost korisne primene i upotrebe;
strasti podstiču životne duhove na kretanje tela pa su Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 435
one značajne za čovekovo snalaženje i prilagođavanje u određenim slučajevima. Upravo tu dolazi do
uticaja delovanja duše na telo i obratno; centar te delatnosti je u epifizi (glandula pinealis); Dekart
razlikuje šest osnovnih strasti: čuđenje, želja, ljubav, mržnja, radost i žalost i svojim fiziološkim
istraživanjima postavio je temelj za one što su dolazili; ta su istraživanja vodila u francuski materijalizam
XVIII stoleća i završavala u nauci o prirodi; metafizičke impulse njegove filozofije je razvilo tzv.
ortodoksno kartezijanstvo i okazionalizam. Kartezijanstvo je bilo najrasprostranjenije u Holandiji gde je
Dekart dugo živeo kao i u Francuskoj, gde je uprkos zabranama ono bilo velika filozofska moda izazivajući
buru odobravanja ali i protesta. Jedan od Dekartovih problema koji ne beše rešen na adekvatan način
bilo je pitanje odnosa res coditans i res extensa, odnosa duha i tela. Pokušaj da se to rešava ukazivanjem
na delovanje "šišarkaste žlezde" (glandula pienalis) bio je nezadovoljavajući, bekstvo u oblast neznanja
(asylum ignorantiae). Razvijajući kartezijanske pretpostavke neki su Dekartovi sledbenici pomenuti jaz
još više produbili negirajući ma kakav odnos tih dveju supstancija i pribežište tražili u delovanju boga;
smatrali su da volja i mišljenje ne deluju na telo već su samo povod (occasio) da bi bog uzeo učešće u
ostvarenju određenih delatnosti, pa je kretanje tela slučajni uzrok (causae occasionales) uplitanja boga u
sled stvari. Ova teorija dobila je naziv okazionalizam; pored niza drugih autora15 , Arnold Gelinks (1624-
1669), profesor univerziteta u Luvenu, prvi je okazionalizmu dao određenu formu; prva istina, po
Gelinksu, jeste postojanje subjekta koji misleći sebe saznaje. Sve što subjekt čini, on to u potpunosti i zna
a ako neke delatnosti ne zna, to znači da ih i ne vrši. Mi ne znamo za delovanje na materijalna tela pošto
ne znamo način na koji se to dešava a to znači da mi u tom slučaju i ne delujemo. Mi smo "posmatrači" a
ne "autori" svega što se paralelno zbiva s duhom i telom. 15Luj de Laforž (Traktat o duhovnom svetu
čoveka), Žero de Kordemua (O razlici duše i tela), Johan Klauberg (O odnosu duše i tela). Milan Uzelac
Istorija filozofije www.uzelac.eu 436 Duhovno i telesno pokazuju se kao dva sinhronizovana satna
mehanizma, no sinhronizacija nije posledica njihovog odnosa već regulisanja koje čini bog; Gelinks je,
kako to ističu neki istraživači, bio blizak stanovištu koje će razviti Lajbnic učenjem o "prestabiliranoj
harmoniji". Kako se on ne zadržava samo na tumačenju veze odnosa duhovnog i materijalnog no nastoji
da razjasni i sve manifestacije konačnih supstancija, Gelinks je prethodnik i Spinoze i njegovog učenja o
tome da bog svojim umom proizvodi sve ideje a da smo mi samo modusi božanskog uma, da smo samo
materijalni modusi, modusi protežnosti. Isto tako on je prethodnik Spinoze, na etičkom planu, svojim
stavom "tako je, neka bude tako" (Ita est, ergo ita sit). Okazionalizam je svoj vrhunac imao u radovima
Nikole Malbranša (1637-1715), rođenog u Parizu koji je nakon studija na Sorboni (1664) postao
sveštenik. Iste godine pročitao je Dekartov Traktat o čoveku i odlučio da narednih nekoliko godina
posveti izučavanju kartezijanstva. Objavio je nekoliko radova: Traženje istine (1674-5), Traktat o prirodi
vrline (1680), Traktat o moralu (1684) i Predavanja o metafizici (1688). Ovi spisi izazvali su velike
polemike. Treba imati u vidu da su, u vreme kad je počeo da se upoznaje s delima Dekarta, Malbranšovi
pogledi bili već formirani: bio je pod snažnim uticajem platonizma i Avgustina ali i s velikim otporom
spram Aristotela i sholastike. Već kod Platona i Avgustina Malbranš je našao dualističko shvatanje
materije i duha; aristotelovsko shvatanje duhovnog kao forme i entelehije materijalnog činilo mu se
paganskim a podržavano sholastičarima; kartezijanski dualizam činio mu se daleko savremenijim i
saglasnim s hrišćanskim spiritualizmom. Ako tela ne deluju na duhovno načelo a duhovno ne deluje na
materijalno, kako objasniti mogućnost da se spozna istina? Svaka duša je izolovana, kako od drugih duša,

230
tako i od fizičkog sveta. Kako izaći iz te izolacije koja izgleda apsolutna? Malbranšovo rešenje je pod
uticajem avgustinovskog neoplatonizma: duša, odvojena od sveg ostalog, ima direktnu, neposrednu
vezu s bogom a shodno tome sve saznaje posredstvom boga. Od Dekarta Malbranš je preuzeo shvatanje
da to što mi Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 437 saznajemo jeste ideja koja ima ontološku
težinu kakva nedostaje kod Dekarta i koja je kopija platonovsko-avgustinovske metafizičke
egzemplarnosti. Mi saznajemo samo ideje budući da su one dostupne našem umu same po sebi, dok su
predmeti nevidljivi za duh jer oni ne mogu ni delovati na njega ni biti njegov predmet. Sve stvari koje
vidimo jesu ideje i samo ideje. Postavlja se pitanje: kako dospevamo do ideja? Sve što znamo, kaže
Malbranš, mi nalazimo u bogu. Sve ideje nalaze se u njegovom umu (svet ideja) a naše duše (duhovna
materija) povezane su s bogom kao mestom gde se nalazi univerzalni duh. Iz toga ne sledi da mi boga
saznajemo u njegovoj apsolutnoj suš- tastvenosti, već samo to da sve što saznajemo saznajemo u bogu.
To rađa novo pitanje: ako mi sve vidimo u bogu, kako možemo znati da postoje tela koja odgovaraju
našim idejama. Malbranšov odgovor je: mi smo ubeđeni u postojanje tela zahvaljujući božijem
otkrovenju. Pojam "otkrovenje" treba pritom razumeti u smislu okazionalističke metafizike: samo
otkrovenje može pomoći da razumemo kako je bog poželeo da stvori tela. Malbranš odbacuje shvatanje
po kojem je duša forma tela i istovremeno produbljuje Dekartov dualizam; između duše i tela nema
metafizičkog jedinstva kao ni uzajamnog delovanja. Duša misli telo i time je ona najtešnje povezana s
bogom. Svako delovanje duše na telo ima okazionalni uzrok, tj. ukazuje na učešće božije volje. Isto se
može reći i za delovanje tela na dušu: svojstva tela ne mogu, kaže Malbranš, promeniti svojstva duha;
nema nikakve uzročne veze između tela i duha, kao što nema ni direktne veze između dva tela ili dve
duše. Zašto bog spaja telo i dušu, to ostaje tajna i za filozofe i za teologe. Tela saznajemo posredstvom
ideja koje se nlaze u bogu a duše uz pomoć osećanja; mi bolje znamo telesni svet no prirodu naše duše;
dok večne istine i inteligibilno prostranstvo saznajemo u bogu, znanja o duši ne možemo dobiti kroz
ideju duše u bogu već samo na osnovu nekog "unutrašnjeg osećaja"; za razliku od nas koji u sebi
nemamo arhetip duhovnog (jer bismo u tom slučaju mogli na apriorni način da spoznamo i budućnost i
ukupnost psihološkog iskustva), telesno i duhovno bog saznaje u samome Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 438 sebi; Malbranš koristi ontološki dokaz o postojanju boga: ako se bog može misliti,
tada on postoji. Za razliku od Dekarta koji je naglasak stavljao na metodologiju nauka i probleme
saznanja, Malbranš gradi teocentrični sistem koji ima izrazit metafizički i religiozni karakter čime u velikoj
meri anticipira neka od rešenja Spinoze ali isto tako Lajbnica i Hjuma. Malbranšovo stanovište moglo bi
se odrediti kao panteizam i nije nimalo slučajno što su mu se knjige u tri navrata našle na indeksu
zabranjenih knjiga. Panteističko stanovište u njegovom najrazvijenijem obliku nalazimo kod jednog
drugog mislioca, to je Baruh (Benedictus) de Spinoza (1632-1677) koji se rodio u Amsterdamu, i to iste
godine kada u Engleskoj Džon Lok; potiče iz stare španske jevrejske porodice koja je, po ediktu kralja
Ferdinanda proterana iz Španije zajedno s još oko 300.000 Jevreja i Mavara, pa se preko Portugalije
doselila u tada liberalnu i verski tolerantnu Nizozemsku. U ranoj mladosti Spinoza je u Amsterdamu
izučavao hebrejski jezik i Talmud, a potom, napustivši školu zbog nemaštine, u krugu amsterdamskog
lekara van den Endena on uči latinski jezik, matematiku, medicinu i filozofiju; tada je i uzeo latinsko ime
Benedikt (što kao i Baruh, znači blagosloven); izgleda da je u to vreme njegova porodica prešla u
hrišćanstvo ali je u potaji nastavila da se pridržava jevrejskih običaja; nakon kraćeg bojkota zbog
bezbožništva i neortodoksnog tumačenja svetih spisa, Spinoza je izopšten iz jevrejske zajednice 1652.
godine i tada na neko vreme napušta Amsterdam. Nakon nekoliko meseci vraća se u rodni grad, živi kod

231
svog pokrovitelja van den Endena i izdržava se brušenjem sočiva za optičke instrumente što je tada bio
unosan posao. Prve radove, Kratak traktat o bogu, čoveku i njegovoj sreći i Traktat o poboljšanju razuma
Spinoza je napisao od 1660. do 1663. Već 1662. započinje pisanje Etike ali će je završiti tek 1675. i ovo
njegovo najznačajnije delo biće objavljeno nakon njegove smrti (1677). Neko vreme je bio sledbenik
Dekarta i iz tog perioda je spis Osnovi Dekartove filozofije izloženi na geometrijski način; to je jedini
Spinozin spis objavljen za njegova života pod njegovim imenom. Anonimno objavljen Teološko-politički
traktat izazvao je Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 439 velike polemike, a Politički traktat,
objavljen takođe nakon njegove smrti, ostao je nedovršen. Spinoza je bio široko obrazovan: poznavao je
poznoantičku filozofiju, srednjovekovnu jevrejsku sholastiku Majmonida i Avicene, sholastiku XVI i XVII
stoleća a od savremenika dela Dekarta i Hobsa. Njegova metafizika u velikom je saglasju s njegovim
životom pa se o Spinozi može govoriti kao o stoiku novog vremena. Kao najviši cilj života isticao je
posmatranje stvari pod uglom večnosti (sub speciae aeternitatis), oslobađanje od strasti i življenje u
miru; čak mu je na pečatu za pisma iznad nacrtane ruže pisalo Caute (obazrivo). Za razliku od Dekarta
Spinoza nije vođen pitanjem kakva metodologija vodi istini i koja su njena svojstva, već pitanjem: koja
istina daje smisao čovekovom postojanju i da li je ona dobro koje će čoveku pružiti sreću? Tražena istina
nije matematička ili fizička, već istina kojom bi se čovek mogao koristiti i u kojoj se može uživati, istina
koja sa usavršavanjem opstanka donosi sreću. Spinozino remek-delo svakako je Etika napisama u stilu
Euklidovih Elemenata i izložena uz pomoć deduktivnogeometrijske metode kakvu je već primenjivao
Dekart i visoko cenio Tomas Hobs; ovaj metod često prikriva neke od vodećih Spinozinih motiva ali on je
izraz autorove borbe protiv apstraktnih sholastičkih metoda, protiv retoričkih pravila vladajućih u vreme
renesanse kao i posledica mnogoslojnog rabinskog načina izlaganja. Iako je dekartovski metod i stil
izlaganja najuticajniji u tom stoleću, ne treba misliti kako je kod Spinoze reč samo o formi koja bi bila
posledica intelektualne mode vremena; veze koje objašnjavaju realnost posledica su apsolutne
racionalne nužnosti pa Spinoza s jednakom strogošću razmatra pojam supstancije kao i pojam trougla jer
se sve pridržava svojih pravila i ne može biti drugačije; ako se sve, pa i egzistencija boga može dokazati s
apsolutnom strogošću, onda se euklidovski metod pokazuje kao najadekvatniji. S druge strane,
matematički metod omogućuje da se stvari tumače bez emocija, nepristrasno i objektivno; cilj je da se
sve vidi iznad strasti, smeha i suza, u svetlosti čistog uma. Spinozin ideal je izložen stavom: Nec ridere,
nec lugere, neque Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 440 detestari, sed intelligere (Ne
smejati se, ne lagati, ne uzmicati, samo razumeti). Već na prvoj stranici Spinoza je izložio svoju osnovnu,
novu koncepciju supstancije koja determiniše čitav njegov sistem. Pitanje supstancije kojim se razrešava
pitanje o bivstvovanju, jeste temeljno pitanje metafizike i rešenjem tog pitanja rešava se čitav niz drugih
pitanja. Videli smo da se po Aristotelu sve što postoji, govorimo li jezikom latinske tradicije, javlja ili kao
supstancija ili kao akcidencija (forma, način njenog pojavljivanja). To tvrdi i Spinoza: "u prirodi nema
ničeg osim supstancije i njenih manifestacija". Saglasno s antičkim teorijama, supstancija (bivstvujućeg)
ima mnogo i one mogu biti hijerarhizovane; Dekart se izjasnio takođe, da je supstancija mnogovrsna, ali
s jedne strane, insistirao je na tome da postoje dve supstancije (res cogitans i res extensa), mišljenje i
protežnost, tj. duhovno počelo i materijalna tela i da su obe ravnopravne, a s druge strane, njegova
teorija supstancije s ovim nije bila saglasna jer u Načelima filozofije piše da je supstancija stvar za čije
postojanje nije potrebno ništa osim nje same. Takva supstancija može biti samo najviša realnost, tj. bog,
a stvorene stari ne mogu postojati ako ih ne održava božija moć. Rešenje ove aporije Dekart je video u
uvođenju drugačijeg pojma supstancije tako što je tvrdio da i ono što je stvoreno (materijalno kao i

232
duhovno) takođe može biti supstancija ukoliko je realnost kojoj je za svoje postojanje neophodno samo
učešće boga. Ovde postoji očigledna protivrečnost jer se kaže da supstanciji za njeno postojanje nije
potrebno ništa osim nje same, ali i da su supstancije tvorevine kojima nije potrebno za postojanje ništa
osim njih i osim pomoći boga. Po Spinozi postoji samo jedna supstancija i ona je bog. Ona je praosnov
(odnosno apsolut, kako bi rekli romantičari), prvo i najviše počelo kojem, osim njega, za postojanje ništa
nije potrebno, te je uzrok samoga sebe (causa sui); kao takva ona je nužno postojeća realnost. Dekartovi
res cogitans i res extensa kod Spinoze su samo dva od beskrajno mnogo atributa supstancije, dok su
misli i stvari, kao i sve empirijsko, samo manifestacije (modusi) supstancije. Supstancija se kod Spinoze
podudara s bogom; on kaže: "pod bogom mislim apsolutno beskonačno biće, tj. supstanciju Milan Uzelac
Istorija filozofije www.uzelac.eu 441 sastavljenu iz bezbroj atributa od kojih svaki izražava njenu večnu i
beskonačnu suštinu". Ova supstancija-bog je slobodna jer deluje po nužnosti koja je njena sopstvena
priroda i ona je večna jer je postojanje sadržano u njenoj suštini. Ako je bog jedina postojeća supstancija
(jer sve što postoji postoji u bogu a bez boga nijedna stvar ne može postojati niti biti shvaćena) i ako sve
što se dešava, dešava se po zakonima beskonačne božanske prirode i sledi iz njene nužne suštine, dokazi
za postojanje boga mogu biti samo varijante ontološkog dokaza. Ne može se misliti o bogu (ili
supstanciji) kao o "uzroku samog sebe" a da se on ne misli kao nužno postojeći. Spinozin bog je biblijski
bog na koji je on od mladosti usmerio svoju pažnju, no bog koji nije ličnost s voljom i umom već bog
zbijen u metafizičke sheme i kartezijanske definicije. Po Spinozinom mišljenju bog ne može biti
antropomorfan i on ne može da stvara nešto različito od sebe; istovremeno, on je neodeljiv od stvari
koje proističu iz njega i nije proviđenje u tradicionalnom smislu, već je bezlična apsolutna nužnost. Ta
apsolutna nužnost postojanja identična je sa Spinozinim shvatanjem slobode koje zavisi samo od sebe
same; iz boga ističe (kao u neoplatonizmu), beskonačno u vremenu i prostoru, beskonačno mnogo
atributa i modusa koji obrazuju svet. Stvari proističu iz boga kao što iz biti geometrijskih figura proističu
teoreme; razlika između boga i geometrijskih figura je u tome što geometrijske figure nisu uzrok samih
sebe već su analogija nečeg što je po sebi daleko više i složenije. U nužnosti boga Spinoza je našao koren
svakog određenja, dokaz svega, izvor najvišeg spokojstva i duhovnog mira; time se Spinoza najviše od
svih približio stoicima; njegovo veličanje života u saglasju s nužnošću dovršiće Niče idejom o žudnji ka
sudbini – amor fati. Pošto je supstancija, manifestujući svoju suštinu u beskonačno mnogo oblika (koje
Spinoza naziva atributima) beskonačna, atribute, od kojih i svaki od njih sam izražava beskonačnost
božanske supstancije, treba razumeti kao "same po sebi", međusobno nezavisne, ali ne kao nešto što
postoji samo po sebi, budući da po sebi postoji samo supstancija. Iz beskonačno mnogo Milan Uzelac
Istorija filozofije www.uzelac.eu 442 atributa ljudi, imajući ograničen razum, mogu dokučiti samo dva:
mišljenje i protežnost. Tako se, drugim rečima, dekartovski dualizam supstancije prevodi u dualizam
atributa. Iako bi mišljenje, kao sposobnost da se misli samostalno, moralo da ima poseban rang, Spinoza
ga ne privileguje, jer bi to izazvalo mnogo teškoća i neophodnost izgradnje vertikalne hijerarhije, a to u
času kad Spinoza nastoji da uspostavi horizontalni poredak i tako očuva ravnopravnost atributa. Osim
supstancije i atributâ postoje i modusi i za njih Spinoza kaže: "pod modusima shvatam stanja supstancije,
ono što je sadržano u drugom kroz koje se i pokazuje"; bez supstancije i atributa ne bi bilo ni modusa niti
bismo ih mogli opažati; modusi proističu iz atributa i oni su njihova određenja. Između beskonačnih
atributa i konačnih modusa nalaze se beskonačni modusi koji posreduju između njih; beskonačni modus
beskonačnog atributa mišljenja je "beskonačni um" i "beskonačna volja" a beskonačni modusi
beskonačnog atributa protežnosti su "kretanje i stanje mirovanja". Beskonačni modus je i svet kao

233
celina, vasiona koja se i menja u pojedinostima ali u celini ostaje ista. Modus koji odgovara prirodi
beskonačnog atributa boga je beskonačan a sve ostalo je povezano s konačnim modifikacijama i ima
određeno postojanje. Iz beskonačnog može nastati samo beskonačno a iz konačnog konačno. Tako kod
Spinoze ostaje nerazjašnjeno pitanje kako iz beskonačnih nastaju konačni modusi; za njega je svako
određenje negacija (omnis determinatio est negatio) i apsolutna supstancija, kao apsolutno pozitivno
biće, ne podleže određenju, ili, drugačije rečeno, negiranju. To je i najveća aporija Spinozinog sistema i s
njom su povezane mnoge druge teškoće, no to je potrebno imati u vidu kako bi se mogao razumeti
njegov sistem u celini. Pod bogom Spinoza je mislio beskonačnu supstanciju s beskonačno mnogo
atributa, a svet se sastoji od modusa (beskonačnih i konačnih); jedno bez drugog postojati ne može i
pošto je sve nužno određeno božijom prirodom, ništa ne može postojati slučajno, te je stoga svet nužna
"posledica" boga. Boga Spinoza određuje kao natura naturans (priroda koja stvara) a svet natura
naturata (stvorena priroda); prvo je uzrok a drugo posledica. Spinoza bogu ne pripisuje um, volju i ljubav
jer su to Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 443 beskonačni modusi apsolutnog mišljenja koje
je atribut supstancije. Atributi, bili oni konačni ili beskonačni, pripadaju svetu. Zato se ne može reći da je
bog umom zamislio stvaranje sveta, da je to želeo svojom svešću i da je svet stvorio iz ljubavi, jer je sve
to apriorno bogu i da iz njega proističe. Pripisivati ta svojstva bogu, značilo bi brkanje stvorene prirode i
one koja stvara. Kada se ističe čuveni Spinozin stav Deus sive natura (bog ili priroda) treba imati u vidu:
Deus sive natura naturans. Priroda koja stvara nije transcendentna već je imanentni uzrok i ako ništa van
boga ne postoji pošto se sve nalazi u njemu, Spinozinu koncepciju možemo odrediti kao panteističku.
Treba imati u vidu da Spinoza pojmove misao i mišljenje koristi u daleko širem značenju no što je to
inače uobičajeno, da se njima ne misli samo racionalna delatnost već i želja, ljubav, kao i mnoštvo raznih
nagona. Um je možda najvažniji modus i njim su uslovljeni ostali modusi mišljenja dok ideja (mentalna
aktivnost) ima privilegovan položaj u oblasti mišljenja. Ideja, kao temelj Spinozine ontologije, nije samo
prerogativ ljudskig uma budući da svoje počelo ima u biti boga, pa Spinoza i kaže da je u bogu ideja o
njegovoj suštini kao i o svim stvarima koji nužno slede iz njegove suštine. Antičko shvatanje idealnog
sveta dobija kod Spinoze novo značenje: ideje i njima odgovarajuće stvari nisu povezane po principu lik-
kopija i uzrok-posledica. Bog ne stvara stvari po uzoru na ideje, niti uopšte stvara svet u tradicionalnom
smislu te reči, već, svet ističe iz njega (što je neoplatonistička ideja), a ideje koje čovek poseduje jesu
posledica delovanja tela. Poredak ideja paralelan je s poretkom tela: sve ideje proističu iz boga (pošto je
bog misleća realnost) a na isti način iz boga slede i tela (pošto je bog protežna realnost); tako, po
mišljenju Spinoze, bog kao mišljenje proizvodi misli a kao protežna realnost proizvodi telesne moduse;
kad je reč o atributima boga, treba imati u vidu da jedan atribut boga ne deluje na drugi (Kod Lajbnica
monade neće imati "prozore", neće moći da deluju jedna na drugu), kao i da se svaki atribut shvata po
sebi, nezavisno od drugog i da zato modusi u sebi imaju pojam sopstvenog atributa ali ne i drugih pošto
je njihov Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 444 uzrok bog čiji su oni modusi. To znači da
suština stvari koje nisu modusi mišljenja ne proističe iz božanske prirode koja od početka poznaje stvari.
Ako mislene stvari proističu iz atributa mišljenja i telesne iz atributa telesnosti nije li kod Spinoze na delu
ponovo dekartovski dualizam samo okazionalistički produbljen? Spinoza to rešava tako što kaže da pošto
je svaki atribut izraz božanske suštine, niz modusa jednog atributa nužno odgovara nizu modusa drugog
atributa jer je u oba slučaja izražena suština boga u njegovim različitim aspektima. Ovde je reč o
paralelizmu koji počiva na podudarnosti budući da je reč o jednoj te istoj realnosti razmatranoj iz dva
različita aspekta: poredak i veza ideja isti je kao poredak i veza stvari (Ordo et connexio idearum idem

234
est ac ordo et connexio rerum). Shodno ovom paralelizmu čovek je jedinstvo duše i tela; on nije ni
supstancija ni atribut, već se sastoji iz određenih modifikacija atributa boga, tj. iz modusa mišljenja, ideja
i modusa telesnosti, a duša, ili um, jeste zapravo ideja, odnosno saznanje tela. Učenje o paralelizmu
uklanja aporiju u koji zapada kartezijanstvo: svaka ideja, ako postoji, objektivna je i saglasna je s
poretkom stvari pošto je red ideja saglasan s redom stvari. Ideje i stvari nisu ništa drugo do dve strane
jednog te istog zbivanja. Svaka ideja ima svoj telesni ekvivalent kao što i svaki događaj ima sebi
odgovarajuću ideju. Zato Spinoza ne pravi razliku između lažnih i istinitih ideja već razlikuje manje ili više
adekvatne ideje. Učenje o tri vrste saznanja kod njega se pretvara u učenje o tri nivoa saznanja: mnenje,
racionalno i intuitivno saznanje. Mnenje je povezano s čulnim doživljajima koji su uvek smešani, haotični
i nejasni; interesantno je da ovde Spinoza ubraja opšte pojmove (drvo, čovek, životinja), ali i ens
(bivstvujuće), res (stvar), aliquid (nešto). Na taj način prihvata nominalističko shvatanje o opštim
pojmovima koje svodi na bezbojne likova ili nejasne predstave. Ta forma saznanja je neadekvatna ali je s
obzirom na one koje slede i neophodna; njena lažnost se ogleda u nedostatku jasnosti kao i
beskorisnosti i ona ne daje veze i odnose u prirodi. Iznad mnenja je razumsko saznanje (ratio) i on je
forma naučnog saznanja koju nalazimo u matematici, geometriji i fizici. To je forma saznanja zasnovana
na adekvatnim idejama, Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 445 zajedničkim svim ljudima i
ona ukazuje na opšta svojstva stvari. Razumom se dokučuju ideje koje su jasne i razgovetne, kao što su
ideje kvantiteta, forme ili kretanja. Razum ne shvata samo ideje već i njihove nužne veze (ideje su jasne
samo ako se znaju veze među njima). Racionalno saznanja uspostavlja uzročni lanac sa svom njegovom
nužnošću. Tu je reč o adekvatnom saznanju iako ono nije savršeno. Na trećem nivou je intuitivno
saznanje i ono se ogleda u viđenju stvari koje proističu iz boga. Pošto se biće boga saznaje pomoću
atributa koje on ima, intuitivno saznanje se otiskuje od adekvatnih ideja atributa boga i dolazi do ideje
suštine stvari; reč je o viđenju (contemlatio) boga. Na prvom nivou saznanja, na nivou mnenja nema
razlike između istine i laži, ali, na potonjim nivoima razlike ima i ona postaje sve veća; stvari nisu takve
kakve se pokazuju u predstavi; one odgovaraju tome kako ih saznajemo uz pomoć razuma i uma. Na tom
prvom nivou ne može se dokučiti realnost. Ali, razum već saznaje stvari i to pod uglom večnosti; razum
stvari razmatra kao nešto nužno a ne slučajno i on to čini u saglasju s istinom tj. kao da stvari postoje po
sebi. U toj situaciji nema mesta za slobodnu volju. U duši, kaže Spinoza, ne postoji slobodna volja; duša
je takva da može želeti nešto što je uzrok nečeg drugog, a što je opet uzrok nečeg drugog i tako u
beskonačnost. Duša nije slobodan uzrok sopstvene delatnosti; volja i um jedno su i isto. Tako se Spinoza
vraća intelektualizmu koji je od vremena Sokrata određivao čitavu potonju filozofiju da bi u vreme
hrišćanstva dobio novi smer; na problemu volje zasnovana je i sva Spinozina etika. Prevashodni Spinozin
cilj je rešavanje egzistencijalnih problema; Spinoza polazi od toga da je čovek deo božanske prirode i da
deluje po volji boga; to znači da što je čovek aktivniji to više spoznaje boga. Najveća sreća i blaženstvo
jeste samo u saznanju boga. Od boga ne treba očekivati nagrade već mu treba služiti, a to se postiže
delovanjem koje je određeno ljubavlju i milosrđem. Put kojim se to postiže podrazumeva nepristrasno
tumačenje čovekovih strasti, preispitivanje pojmova kao što su savršenstvo i nesavršenstvo, dobro i zlo;
progresivan razvoj morala, posledica je razvoja saznanja a najviši ideal čovekov jeste ljubav prema bogu.
Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 446 Čovekove strasti i poroke Spinoza analizira pomoću
geometrijskog metoda; čovek nije izuzet iz prirodnog poretka već ga potvrđuje; strasti ne treba mrzeti ili
ih tumačiti kao nešto nerazumno nego ih treba shvatiti kao i svaku drugu realnost u prirodi; delovanje
prirode svuda je isto i svuda mora biti isti način njenog izučavanja. Spinoza smatra da strasti imaju

235
poreklo u sklonostima (conatus) koje se formiraju duže vreme; svaka sklonost vođena je određenom
idejom, a to znači da u njoj učestvuje svest. Sklonost (conatus) u umnoj sferi naziva se volja a u telesnoj
žudnja (appetitus). Njen pozitivan modus je zadovoljstvo ili radost (latentia); suprotno stanje je
nezadovoljstvo ili žalost (tristitia). Iz te dve glavne strasti proističe sve ostalo. Ljubavlju nazivamo afekt
zadovoljstva a mržnjom afekt nezadovoljstva. Na isti način Spinoza iz ljudske svesti izvodi sve strasti.
Strast je neadekvatna i mutna ideja a to je posledica pasivnosti uma. Ljudi obično dolaze do svesti o
svojim željama i postupcima ali nesvesni su njihovih uzroka. U prirodi nema savršenstva i nesavršenstva,
dobra i zla; nema ni ciljeva, jer sve se dešava na osnovu stroge nužnosti. Savršenstvo i nesavršenstvo su
modusi ljudskog mišljenja i oni su isto što i realnost. Zato se ne može reći da je neka prirodna realnost
nesavršena. Ne može nešto da bude bitno a nevredno; sve je takvo kakvo treba da bude. Dobru i zlu ne
odgovara ništa ontološki postojeće u stvarima po sebi; oni su modusi mišljenja i nastaju kada čovek
poredi stvari i dovodi ih u vezu sa sobom. Sve što bi imalo vrednosna svojstva Spinoza izbacuje iz
ontologije. Živeti u skladu s vrlinom moguće je pod uslovom da se živi u skladu s umom; na taj način,
čovek koji se ponaša u skladu s razumom postaje blizak bogu. Sokratov stav da je zlo neznanje a vrlina
znanje, nalazi se i kod Spinoze: suština čoveka je um, pošto on spoznaje jasno i razgovetno. Svako umno
delovanje je saznanje. Ni o jednoj stvari ne može se pouzdano znati da li je dobra ili loša, da li vodi
saznanju ili ga osujećuje – to može dokučiti samo um. Kad ideju formulišemo jasno i razgovetno, strast
prestaje da bude strast. Čovek prestaje biti rob strasti kad svoje ideje učini sebi jasnim. Tek kroz
intelektualnu intuiciju čovek shvata da sve dolazi od boga i ima poreklo u njemu; taj oblik znanja donosi
radost i uzdiže Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 447 čoveka; reč je o intelektualnoj ljubavi
prema bogu (amor Dei intellectualis) kao delu beskonačne ljubavi boga prema sebi samom. Sokratovsku
misao da je istraživanje vrlina nalazimo kod Spinoze u stavu da je vrlina vredna sama po sebi i da raj
nastaje već na zemlji. Njegova Etika završava se stoičkom mišlju da je teško poremetiti mir mudraca ako
je on stvarno mudrac. Saznajući sebe i boga, i sve stvari kao momente večne nužnosti koja vlada u
prirodi – mudrac nikad ne prestaje biti mudrac i uvek ostaje spokojan. Taj put nije lak, ali je dostižan; sve
istinito retko je i malo dostupno; ako bi se spasenje moglo postići bez velikog napora zar bi na njega
toliko malo ljudi računalo, kaže Spinoza, jer sve što je uzvišeno, isto je tako teško kao što je i retko. Kada
je reč o religiji, Spinoza je prvi koji jasno ukazuje na to da se ona nalazi u sasvim drugoj ravni u odnosu na
filozofiju (koja ostaje na nivou razuma i uma); religija je na prvom nivou saznanja, u ravni imaginacije;
zato se proroci ne hvališu umom; njihovi tekstovi puni su fantazije i mašte. Religija zahteva pokornost,
filozofija traži istinu. Zato su tiranski režimi često koristili religiju kako bi ostvarili svoje ciljeve. U većini
slučajeva religiozne ljude pokreće strah i sujeverje i svoja ubeđenja oni potvrđuju učešćem u verskim
obredima; vera ne zahteva "pravilno učenje" već poslušnost; istinito i lažno ne nalazi se u oblasti religije
već filozofije. Insistiranje na ortodoksiji ima za posledicu nastajanje raznih sekti. Spinozin ideal je
slobodan čovek u državi koja garantuje potpunu slobodu; slobodan čovek najmanje razmišlja o smrti i
njegova mudrost je u razmišljanju o životu a ne o smrti. Ovo shvatanje, potpuno suprotno onom koje je
razvijao Platon u dijalogu Fedon, u punom je saglasju s onim koje smo imali kod Montenja. Gotfrid
Vilhelm Lajbnic (1646-1716) rođen je u Lajpcigu; njegov je otac bio univerzitetski profesor moralne
filozofije; još kao dete Lajbnic je izučavao grčku i sholastičku filozofiju; sa 13 godina čita dela Franciska
Suareza a s petnaest godina upisuje se na univerzitet i izučava dela Bekona, Hobsa, Gasendija, Dekartas,
Keplera i Galileja i "kod njih nalazi primere "bolje filozofije""; aristotelovsko shvatanje o supstancijalnim
formama i finalnim uzrocima zamenjuje mehanicizmom (mada je kasnije pokušavao da ta dva shvatanja

236
kombinuje); jedan je od najvećih poznavalaca Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 448
sholastičke filozofije pod čijim je uticajem i njegov diplomski rad o principu individuacije (1663). Godine
1663. Lajbnic je otišao u Jenu da studira matematiku, a zatim prava u Altdorfu 1667. gde nakon
odbranjenog doktorata odbija ponuđeno mesto na univerzitetu. Postavši rozenkrojcer stupio je (1668)
uz pomoć barona Bojnberga u službu izbornog kneza od Majnca koji ga potom kao člana pratnje barona
Bojberga šalje u Pariz (1672) s namerom da francuskom kralju izloži projekat o osvajanju Egipta i time
spreči rat Francuske i Holandije; ova diplomatska misija (zbog smrti Bojnberga 1672) nije uspela, ali
Lajbnic ostaje u Parizu i tu se upoznaje s Malbranšom i Arnoom; 1673. putovao je u Englesku, upoznao
Bojla i postao član engleskog Kraljevskog društva. Potom je u Parizu ostao do 1676. i dobro savladao
francuski jezik na kojem je potom pisao a to je pomoglo uticaju njegovih dela, budući da u to vreme
nemački jezik16 još nije bio jezik filozofije (to će postati tek od vremena Kanta pa do danas). Po povratku
iz Pariza Lajbnic je stupio u službu hanoverskog kneza Johana Fridriha fon Braunšvajga; dobio je mesto
bibliotekara i zadatak da napiše istoriju porodice Braunšvajg; iste godine, 1676.17 ponovo putuje u
London gde se upoznao s Njutnom; pri povratku se u Amsterdamu upoznao s Levenhukom a u Hagu sa
Spinozom (koji mu je najverovatnije pročitao nekoliko stranica iz svoje Etike); između 1687. i 1690.
Lajbnic kao dvorski istoriograf, mnogo putuje u potrazi da dokumentima koji se tiču genealogije kuće
Braunšvajg; bio je u Austriji, potom u Rimu, Napulju, Veneciji, Firenci, Modeni a obišao je i sve nemačke -
kneževine. Osim rada na hronici porodice Braušvajg Lajbnic se bavio i nizom drugih stvari: 1682. osnovao
je u Lajpcigu časopis Acta 16 Treba napomenuti da Lajbnic prvi piše i na nemačkom jeziku; u to vreme
vladajući jezik još uvek je latinski. 17 Ta godina, 1676, značajna je zbog Lajbnicovog otkrića
infinitezimalnog računa, čime se bavio i Njutn, koji je do otkrića došao nešto ranije (1665) ali je rezultate
svojih istraživanja objavio tek 1687, tri godine posle Lajbnica (Acta eruditorum, 1684) koji je do svojih
rezultata došao drugačijim putem, koristeći drugačije metode i čije je rešenje elegantnije. Oko prvenstva
u otkriću nastala je velika prepirka (1713) pri čemu se Njutn služio i lažnim optužbama, što je utvrđeno
više decenija nakon njihove smrti, ali Džordž I nije želeo dalje razgrevanje strasti pa je Lajbic ostao
nepriznat. Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 449 eruditorum, a 1700. postao prvi predsednik
Naučnog društva koje je kasnije preraslo u Prusku akademiju. Bio je, poput Kuzanskog, zaokupljen
problemom ujedinjenja hrišćanskih veroispovesti; tražio je zajednički osnov za sporazum katolika i
protestanata; kasnije je tražio osnov za ujedinjenje kalvinista i luteranaca; jedan od njegovih planova bio
je i hrišćanski savez evropskih država, nekakva Ujedinjena Evropa; nije uspeo da za to zainteresuje Luja
XIV pa se obratio Petru Velikom, ali vladari, kao i uvek tokom istorije, imali su drugačije poglede na svet
no filozofi. Godine 1700. Lajbnic je postao član Pariske akademije nauka a potom je inicijator i
predsednik Berlinske akademije, tajni savetnik pruskog kralja Fridriha I, od 1712. bio je i tajni savetnik
Petra Velikog, a od 1713. savetnik Bečkog dvora. Kad je 1714. njegov pokrovitelj, knez od Hanovera,
postao kralj Engleske (Džordž I), Lajbnica nije sa sobom poveo u London; iako priglup i nesposoban, knez
je znao da ga u Londonu čeka Njutn, najpoznatiji po tome što beše tvorac engleskog monetarnog
sistema. Ta godina je kraj Lajbnicove slave; on pada u zaborav a njegova smrt je ostala nezapažena čak i
u Berlinu gde je osnovao Akademiju nauka; jedini izuzetak bila je Francuska akademija. Iako mu svi spisi
ni do danas nisu u potpunosti proučeni, u njegova glavna dela ubrajaju se: Rasprava o metafizici (1686),
Novi sistem prirode i veze supstancije (1704), Novi eseji o ljudskom razumu (1765, taj spis Lajbnic nije
hteo da objavi zbog smrti Loka, jer tu s njim polemiše), Teodiceja (1710), Monadologija (1714), Principi
prirode i milosti (1714); postoji niz manjih spisa kao i preko 15.000 pisama upućenih savremenicima.

237
Lajbnicovu filozofiju je kasnije sistematizovao Hristian Volf (1675-1754) i ona je u Nemačkoj bila
vladajuća u XVIII stoleću sve do pojave Kantovih spisa iz kritičkog perioda. Treba pomenuti da je pod
uticajem Lajbnicove filozofije Aleksandar Gotlib Baumgarten (1714-1762) napisao svoje delo Estetika
(1750-1758) a da je po Baumgartenovoj Metafizici, pisanoj u duhu Lajbnicove filozofije, svoja predavanja
držao i Kant. Premda živi do 1716. Lajbnic je poslednji veliki spekulativni mislioc XVII stoleća; nakon što
su Bekon i Dekart izveli svojevrsni "obrat" u zapadnoj filozofiji i uputili je sasvim drugim smerom, pa
Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 450 se učinilo da antička i sholastička filozofija pripadaju
nepovratnoj prošlosti i da je filozofiranje moguće samo primenom metoda preuzetih iz matematike i
fizike, a da su pojam cilja (konačnog uzroka) i supstancije (supstancijalna forma) nepovratno
iskompromitovani, Lajbnic je, dovodeći Spinozinu filozofiju u saglasje sa Dekartovom ovim pojmovima
dao novi sjaj i uveo pojam philosophia perenis čime je isticao značaj antičke i srednjovekovne filozofije;
jasno se distancirajući od svojih velikih prethodnika i ostajući veran duhu kontinentalnog racionalizma,
Lajbnic nastoji da ostvari sintezu antičkog i novovekovnog mišljenja; u delima Aristotela on nalazi istine
koliko i kod Dekarta i njegov istorijski i teorijski značaj je u prevrednovanju antičkih i sholastičkih ideja u
duhu nove nauke. Za razliku od Galileja, Dekarta, Gasendija ili Hobsa, koji su bili nepomirljivi kritičari
sholastike, Lajbnicova pozicija je daleko umerenija uprkos njegove kritike ranijih učenja. Nije nimalo
slučajno što on nastoji da nađe dodirnu tačku nove i tradicionalne filozofije i logike i tako
srednjovekovno mišljenje oslobodi od štetnih nanosa pa se pri tom i vraća na temeljne stavove antičke
filozofije i nauke, naročito u slučaju kada oni nisu u direktnom sukobu sa pretpostavkama klasične
mehanike. U jednom pismu ide i dalje pa ističe kako bi bilo moguće sačuvati svih osam knjiga
Aristotelove Fizike bez štete po najnoviju filozofiju te time opovrgava neke od savremenika koji govore o
nespojivosti nove filozofije i Aristotela. Uz sve poštovanje rešenja do kojih je došla antika, Lajbnic je i
čovek novog vremena: nalazeći se pod dubokim uticajem matematike i prirodnih nauka, naspram čisto
mehanicističkih rešenja koja nudi kartezijanizam, on kao centralno postavlja pitanje finalnog uzroka.
Ostajući na tlu mehanicističke fizike Lajbnic dopunjuje Dekartovu formulaciju zakona o očuvanju količine
kretanja; on protežnost i kretanje vidi samo kao spoljašnje određenje realnosti; pomoću dekartovski
shvaćene protežnosti ne mogu se objasniti sva svojstva koja ima telo; verujući da se sve u prirodi može
odrediti samo uz pomoć dva načela (protežnost i kretanje), Dekart je identifikovao prirodu sa
protežnošću (sa prostorom) i ubeđen da je prostor beskrajno deljiv, smatrao je da u prirodi nema ničeg
nedeljivog; pojam nedeljivog, po mišljenju Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 451 Dekarta,
može imati mesto samo u duhovnom svetu; strogo govoreći, u tom slučaju osim boga nedeljiv može biti
samo um. Lajbnic nije prihvatao takvo tumačenje; koristeći donekle nejasan pojam sile on dolazi do ideje
o kinetičkoj energiji kao meri kretanja i formuliše zakon o očuvanju energije pri uzajamnom delovanju
sila, pa već 1686/7. koristi pojam kinetičke sile (vis viva). Ovo vodi zaključku da se osnov realnosti nalazi
van prostora, vremena i kretanja, u to vreme toliko "omraženim" supstancijama, koje on tumači kao
geometrijske tačke, kao aktivne duhovne jedinice. Ta Lajbnicova nesaglasnost s dekartovskim
shvatanjem prirode jasno je izražena u stavu: "Neophodno je dopustiti da je stvarima dato neko
delovanje, moć ili sila koju mi obično nazivamo prirodom". Na taj način dva momenta jasno ukazuju na
razliku između Lajbnica i kartezijanstva: (a) shvatanje da priroda u sebi ima delatnost i život i da (b) u
prirodi ne vlada samo princip kontinuiteta (koji Lajbnic, kao i Dekart, vezuje za materiju) već i načelo
nedeljivosti koje, sledeći tradiciju, Lajbnic naziva forma. Priroda se kod Dekarta i njegovih sledbenika
pretvorila u mrtvi mehanizam dok je sva delatnost, moć, data bogu kao izvoru svakog kretanja; na taj

238
način priroda je lišena samodelatnog momenta i to omogućuje Dekartu da sve njene zakone svede na
mehaničke. Tome se suprotstavlja Lajbnic; on smatra da je pri stvaranju bog prirodi dao i unutrašnju
sposobnost za razvoj, aktivnost koju on naziva silom ili nagonom; stvari nisu aveti božanske supstancije
(kako to sledi kod Dekarta, Spinoze ili Malbranša), već su centri sila i unutrašnjom silom koja postoji u
stvarima priroda se razlikuje od mrtvog mehanizma. Ovo je osnovni razlog Lajbnicovog nastojanja da
rehabilituje metafiziku u oblasti saznanja prirode i da pokaže kako kao i kod Aristotela metafizika ostaje
prva nauka ne samo s obzirom na duhovni već i na prirodni svet. Do temelja prirode može se dospeti ne
uz pomoć matematike već metafizike; ako je priroda određena silom a ne protežnošću, onda je ključ za
njeno objašnjenje dinamika a ne geometrija. Dinamika izučava uzajamno delovanje sila i pri tom se
koristi matematikom pa suštinu prirode stoga može otkriti samo metafizika a ne matematika. Ta
prirodna sila Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 452 može biti shvaćena ali ne i predstavljena,
jer sila pripada takvom redu stvari koji može biti spoznat samo umom a ne opažanjem. Temelj prirodnih
nauka leži u metafizici a ne u geometriji kako su to mislili Dekart i Galilej. U antičkoj filozofiji Lajbnic traži
uporište i kad je reč o prirodi supstancije koju on vidi kao jednostavno i nedeljivo počelo; nedeljivo
počelo delatnosti koje leži u osnovi prirodnih stvari Lajbnic naziva supstancijalnom formom. "Supstancija
je biće sposobno da deluje. Jednostavna supstancija je takva koja nema delova. Složena supstancija je
skup jednostavnih supstancija – monada". U nastojanju da ispravi Dekarta, Lajbnic se obratio atomizmu,
posebno svojom tvrdnjom da je monada nedeljivi deo stvari; ali, već je Aristotel pokazao da svaka
čestica nekog tela, ma koliko mala bila, ima delove; prihvatajući, na tragu Platona, Aristotela i Dekarta,
mogućnost beskrajnog deljenja materije, Lajbnic je istovremeno ustvrdio da se princip istinskog
jedinstva ne može naći samo u materiji koja je pasivan skup delova; nedeljivost za Lajbnica kao i za
njegove savremenike, podrazumeva nematerijalnost, budući da su materijalnost i beskonačna deljivost
sinonimi; ali za razliku od antičkih filozofa, Lajbnic drugačije tumači pojam forme kao i supstancije kao
nedeljivog počela, budući da je njegova filozofija simbioza nauke novog doba s elementima aristotelizma
i platonizma; zato njegovo učenje nosi u sebi niz protivrečja, ali to je i jedino učenje XVII stoleća koje je
ostalo aktuelno i u naše doba. Njemu su se kasnije vraćali svi koji su kritikovali mehanicističko učenje.
Celina može postati realna samo zahvaljujući aktivnim jedinicama koje imaju drugačije poreklo i koje su
nešto sasvim drugo; rešenje je u formalnom atomu (jer ono što je materijalno ne može istovremeno biti
materijalno i nedeljivo, što je uslov istinskog jedinstva), tj. u supstancijalnim formama čiju prirodu čini
sila; pošto je sila nešto analogno svesti i nagonu, nju je moguće sebi predstaviti kao dušu; no tim
formama ne treba pribegavati u tumačenju pojedinačnih problema prirode. Aristotel ih naziva prvim
entelehijama18 a Lajbnic uvodi naziv prvobitna sila (forces 18 Vidna je razlika u shvatanju pojma
entelehije kod Aristotela i Lajbnica: kod Aristotela entelehija označava završenost, okončanost, dok
Lajbnic pod tim pojmom ima u vidu beskonačnu težnju i zato je sklonost, nagon (conatus) jedno od
glavnih određenja monade; zato ideja razvoja Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 453
primitives) koja u sebi sadrži akt i prvobitnu delatnost. Za ovako formulisanu supstanciju koja u sebi
sadrži sopstveno određenje i suštinsko savršenstvo, tj. sopstveni unutrašnji cilj, Lajbnic koristi izraz
monada (gr. monas, jedinica) koji ima neoplatonističko poreklo a koji je u jednom drugačijem značenju
uveo u novo vreme Đordano Bruno19 . Međutim, postoji jedan momenat koji razlikuje Lajbnica od Bruna
ili Kuzanskog: monade ne mogu propasti na prirodni način već mogu biti uništene samo božanskom
voljom koja ih je stvorila; na taj način one su sa-večne svetu, pošto večnost sveta, saglasno
srednjovekovnim predstavama nije aeternitas (koju ima samo bog) već je sempiaeternitas što znači da

239
bezgranično traje; monade ne nastaju niti propadaju, ali pošto su jednom stvorene, sastavni su elemenat
sveta kao tvorevine. Tako Spinoza rešava problem besmrtnosti duše: besmrtna je svaka individualna
duša20 i ona svoju individualnost i osobitost ima i posle smrti, a što nisu mogli prihvatiti ni Bruno, ni
Spinoza. Saglasno sa svojim prethodnicima, a posebno sa Spinozom, Lajbnic pojam supstancije
primenjuje pre svega na boga kojeg naziva jedinim bićem, vladarem univerzuma, poslednjim uzrokom
svih stvari i time, nužnom supstancijom. Iz tog bića dobija postojanje sve što postoji i sve što je moguće.
Osim boga kao delatnog načela (energije) postoje i druge energije koje Lajbnic naziva monadama. Tako
se uspostavlja pluralizam supstancija i nema samo statičku dimenziju kao hijerarhija bića, već organsku,
pošto monade mogu da se razvijaju od primitivnih stanja nižih organizama do najviših duhova. Kod
Aristotela bolje žive oni koji poseduju znanje no oni koji ga traže, mir je iznad kretanja, biće iznad
nastajanja; kod Lajbnica sreća je u napredovanju, u nastajanju a ne u biću, dok, nemir pripada sreći
stvorenih bića; ovde je Lajbnic bliži Ekhartu, Silesijusu, Paracelzusu no antičkoj filozofiji i sholastičkom
aristotelizmu. 19Iako princip jednog i shvatanje monade ukazuju na očiglednu vezu s pitagorejstvom,
Platonom i neoplatoničarima, pojam aktuelne beskonačnosti nedvosmisleno ukazuje na Plotina; ovaj
poslednji pojam postao je veoma popularan u srednjovekovnoj teologiji a u vreme renesanse našao se
prvenstveno u matematičkim spisima i koriste ga Kuzanski, Galilej, Kepler. Tako je Lajbnic u svom učenju
o monadi mogao da spoji neoplatonističku i spekulativnu metafiziku kao i savremenu matematiku.
Pojam aktuelne beskonačnosti izazvao je i protivrečnosti u Lajbnicovoj filozofiji, posebno u njegovoj
teoriji kontinuuma. 20 Shvatajući dušu kao nešto unutrašnje, kao lično načelo koje svoje poreklo ima u
srednjem veku, a polazi još od Avgustina, Lajbnic se razlikuje od Aristotela; za Aristotela živo telo je ono
u čemu se sjedinjuju telo i duh; po Lajbnicu, telo treba da bude objašnjeno matematičkomehaničkim
zakonima koje je otkrila savremena nauka, a duh se definiše time što poseduje volju i znanje, saglasno
tome kako je to shvatanje XVII stoleće nasledilo od srednjeg veka i renesanse. Milan Uzelac Istorija
filozofije www.uzelac.eu 454 time se njegovo shvatanje bitno razlikuje od svih drugih učenja koja govore
o supstanciji kao nedeljivom jedinstvu. Koje su neposredne posledice ovakvog shvatanja? Kao prvo,
prostor nije isto što i priroda tela (kako je to kod Dekarta) niti je organ opažanja boga (sensorium Dei),
kako je to mislio Njutn, ili apsolutno svojstvo boga (Klark). Po Lajbnicu prostor je fenomen, način
pojavljivanja realnosti; on nije ontološko svojstvo stvari, već rezultat veze među njima, ali budući da nije
samostalno realno biće, aktivni je fenomen. Prostor nije "idol" u bekonovskom smislu već subjektivni
način pojavljivanja stvari. Kao drugo, isto važi i za vreme koje Lajbnic shvata kao suštinu uma (ens
rationis); vreme nije ontološka reka koja ima realni tok već fenomen, fenomenalni rezultat koji je
posledica sleda stvari. Objektivna osnova vremena je u ranijem i budućem postojanju stvari koje slede
jedna za drugom i otud se izvodi ideja vremena koje ne može biti neko apsolutno biće. To znači da
prostor i vreme nisu realnosti koje postoje po sebi, već fenomeni koji slede iz drugih realnosti: prostor je
posledica rasporeda tela a vreme posledica njihovog sleda; ako ne bi bilo ničeg stvorenog, prostor i
vreme bili bi samo božije ideje. Ovo je važno za razumevanje obrata koji će potom učiniti Kant. Kao
treće, ako je svet nalik na "ogromni mehanizam" i ako su mehanizmi i sva pojedina bića, mehanizam
vasione realizuje božansku volju ispunjujući "krajnju svrhu" koju je postavio bog izborom "najbolje
opcije"; na taj način mehanicizam je način na koji se ostvaruje najviši finalizam i time dostiže krajnja
svrha. Stvarnost se sastoji od centara sila, metafizičkih i nematerijalnih tačaka (atoma), odnosno monada
koje su jednostavne i nedeljive, ali kao entelehije, unutrašnje savršene. Sve što postoji ili je jednostavna
monada ili njihova ukupnost; monade su elementi svih stvari i ako spoznamo prirodu monade

240
spoznaćemo i prirodu sveg što postoji u svetu. Monadu treba razumeti analogno s našom psihičkom
delatnošću21; ona je nedeljiva ali poseduje mnoštvo svojstava, kao što je i naš razum 21 Lajbnic monade
naziva dušama kad one imaju osećanja a duhovima kad poseduju um; u ostalim stvarima, u neorganskoj
prirodi, Lajbnic monade naziva supstancijalnim formama. U najmanjem delu materije postoji po Lajbnicu
čitav svet živih bića, entelehija, duša. Kao što je za Spinozu prostor i prostorna materija ontološki
orijentir, tako je to duh, odnosno duša za Lajbnica; duša koja ima moć apercepcije je model po kojem on
gradi svoju kosmologiju. Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 455 jedan ali poseduje mnoštvo
predstava. Da monada ne poseduje različita svojstva bilo bi nemoguće objasniti promene stvari. Monade
se međusobno razlikuju na osnovu svojstava koja poseduju. To vodi Lajbnica formulisanju principa
individuacije, različitosti, ili diferencije; svaka se monada mora razlikovati od druge. U prirodi ne postoje
dva bića koja bi bila savršeno jednaka i kod kojih ne bi postojale unutrašnje razlike22. Principu
individuacije Lajbnic ne daje samo logičko-metafizički već ontološki smisao: monade su idealna
prapočela bića, suštine ugrađene u svaku prirodnu stvar. Tako on odaje priznanje i srednjovekovnoj
filozofiji pa nije slučajno da je taj sholastički princip, o kome je pisao još u mladosti (De Principio
Individui, 1663), ostao u temelju njegove monadologije. Kada je reč o uticaju srednjovekovne filozofije
na Lajbnica, treba pomenuti da njegovo učenje o pluralizmu supstancije nastaje pod uticajem
protestantske školske filozofije koja počinje sa Dunsom Skotom; ima se u vidu njegov pojam haecceitas
(poznat i kao species monadica i individuum monadicum); srednjovekovna filozofija utiče na Lajbnica i
svojom tomističkom tradicijom budući da stav omn individuum tota sua entitate individuatur potiče od
Tome Akvinskog, mada između Lajbnica i Tome postoji i jasna razlika: dok se po Tome Akvinskog
individuacija ostvaruje zahvaljujući materiji i samo među anđelima kao bestelesnim bi- ćima, svaka
individua jeste anima species i od svih drugih individua razlikuje se po svome biću, Lajbnic će korigovati
taj tomistički stav tako što će svojstvo individuacije pripisati svakoj supstanciji. Ovo je vodilo mnogim
nesporazumima u tumačenju pojma monade, posebno kad je reč o odnosu fenomenalnog i realnog,
materijalnog i nadmaterijalnog nivoa posmatranja. Monadama je svojstvena moć opažanja (perception)
koju treba razlikovati od svesti, odnosno, apercepcije23; tu je reč o nesvesnim 22 Kako razlike među
stvarima mogu biti beskonačno male, one za nas mogu biti neprimetne, ali u stvarnosti ako očima to i ne
možemo opaziti, uvek postoje razlike. Ovo znači da u prirodi postoje neprekidni prelazi, da nema
skokova. 23 Iskustvo samosvesti (apercepcija) je ono čime se razlikuje duša, odnosno duh, od svih
spoljašnjih stvari koje su promenljive i propadljive; po analogiji s našim večnim Ja Lajbnic gradi učenje o
neuništivosti monada. Za razliku od Dekarta koji je um kao nešto nedeljivo suprotstavio svoj prirodi
(živoj i neživoj, pa čak i onoj koja ima dušu), Lajbnic smatra da nedeljivost čini supstancijalno Milan
Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 456 opažajima koje imaju sve monade pa i monade fizičkih tela.
Određeni stepen duhovnosti (urođene ideje) Dekart je pripisivao ljudskom umu a Lajbnic to proširuje i
van čoveka; te nesvesne nagone, žudnju (appetition), on vidi u svemu što postoji. Na taj način Lajbnic
prirodi ne pripisuje samo život već i tvoračko načelo; nastoji da pokaže kako svaka individua, ne samo
biljka ili životinja, već i mineral ili metal, poseduje život. Ovde se jasno može uočiti razlika između
Lajbnica i Dekarta: dok je Dekart sve živo nastojao da izvede iz neživog, da organizam objasni polazeći od
zakona mehanike, Lajbnic, kad je reč o njegovoj metafizici, teži da i sve neživo objasni iz živog a u
organizmu vidi samo spoljašnju manifestaciju života. To ne znači da on hoće da u mehaniku uvede
pojmove cilja (entelehije), delovanja tela na drugo telo (conatus) ili njihovo odbijanje; oštro kritikuje
takva shvatanja kod sholastičara ali i kod Njutna koji je delovanje na daljinu objašnjavao na okultni način

241
(manje je poznato da se Njutn čitavog života ozbiljno bavio samo alhemijom i izučavanjem problema
vremena u Otkrovenju Jovanovom i Knjizi proroka Danila); u oblasti mehanike, polazeći od pojmova
kvantiteta, forme i kretanja, Lajbnic se ne razlikuje od Dekarta, ali smatra da su kinematički zakoni
prirode nedovoljni za njeno adekvatno objašnjenje te da je neophodno kinematiku dopuniti dinamikom i
to u granicama same fizike. Tumačenjem neživog iz živog Lajbnic se potpuno suprotstavlja dekartovskoj
poziciju koju je u njenom ekstremnom obliku razvio Malbranš a po kojoj nema nesvesnih opažaja i
doživljaja. Čitav spor Lajbnica s Dekartovom filozofijom posledica je razvoja prirodnih nauka, biologije i,
posebno embriologije, koja je primenom mikroskopa i otkrićem ćelija i spermatozoida sedamdesetih
godina XVII stoleća dobila nove impulse; dok je načelo celokupne prirode; besmrtne nisu samo umne
duše već i sve monade. Ovo bi bilo apsurdno, kad ne bi Lajbnic postulirao nešto čime se razlikuje od svih
kartezijanaca: nesvesnost opažaja. Nesvesne (ili podsvesne) opažaje Lajbnic naziva "malim opažajima"
koje čovek u sebi ne može konstatovati, ali koji su nužni za objašnjenje pojava svesti i procesa u živoj
prirodi. Drugim rečima: Lajbnic za razliku od Dekarta smatra da celokupna sfera svesti ne može biti
svedena na apercepciju već smatra da veći deo svesti čine tzv. "male percepcije". Ovo shvatanje nije
nastalo nezavisno od razmišljanja nad problemom kontinuuma od njegovog bavljenja beskonačno malim
veličinama. Nesvesni "mali opažaji" slični su diferencijalu: samo njihov beskonačan broj, kad se saberu,
daje veličinu koja je dostupna našoj svesti. Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 457 Dekart
prethodnik smera u biologiji koji će se kasnije nazvati epigeneza a po kojem je proces nastanka
organizma rezultat delovanja spoljašnjih faktora, pri čemu se bitni značaj ne pripisuje naslednim
predispozicijama i unutrašnjim svojstvima organizma, Lajbnic smatra da se već u semenu nalaze sva
svojstva budućeg organizma i insistiranjem na značaju unutrašnjeg (monada je zapravo supstancija
"iznutra") ističe nesvodivost organizma na sumu njegovih delova. Spor nije u tome da li postoji
jednostavno, nedeljivo počelo (kartezijanci takvom smatraju misaonu supstanciju), već da li nedeljivo
postoji i u prirodi. Lajbnicov odgovor na ovo ključno pitanje je pozitivan, odgovor kartezijanaca je
negativan. Poseban značaj za razvoj nauke imala je i teorija neprekidnosti koju je Lajbnic primenjivao na
individualni razvoj čime je u prirodu unosio ideju razvoja; sva priroda je neprekidna lestvica razvoja;
ideja razvoja bila je njegovom dobu strana; Lajbnic tu ide ispred svog vremena i to njegovo načelo
dobiće zasluženo priznanje tek krajem XVIII i početkom XIX veka. Monade su nalik duši, moguće ih je u
duhu Aristotela nazivati i entelehijama pošto poseduju pokretački princip. U svakom slučaju monade su
univerzalni temelj njegove filozofije: one su istinski atomi prirodnog univerzuma, supstancija čoveka koja
objašnjava njegovo telo i dušu, izvor svesti skriven (percepcija) ili vidan (apercepcija), izvor kretanja i
samorazvoja imanentan svetu, temelj svih logičkih, metafizičkih, naučnih i etičkih tumačenja. Svaka
monada po shvatanju Lajbnica predstavlja sve druge monade i ona je svemir u celini, živo ogledalo boga i
cele vasione; vasiona je umnožena toliko puta koliko ima supstancija; svaka monada u sebi sadrži sve
prošlo, sadašnje i buduće, sve što je u vezi s opažanjem ili beskonačnim saznanjem; ovo Lajbnicovo
tumačenje oslanja se na antičko učenje o "svemu u svemu" koje se sreće kod grčkih prirodnjaka i lekara
a potom u neoplatonizmu i filozofiji renesanse; antičko učenje o čoveku kao mikrokosmosu sada se
proširuje na sve supstancije: svaka supstancija je mikrokosmos. Kako svaka monada u sebi sadrži sve i iz
svake monade moguće je izdedukovati sve; u potpunosti to je dostupno samo najvišem umu a nama
samo u manjoj ili većoj meri; u Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 458 sadašnjem već je
sadržana klica budućeg, a u svakom trenutku prisutna je celina vremena i događaja u njemu. Bog je prva,
primarna monada; sve ostale monade su stvorene i nastaju emanacijom iz njega; monade su neuništive i

242
nedeljive pa se broj supstancija na prirodni način ne može povećati niti smanjiti. Monade nisu ni fizičke
ni geometrijske tačke (u prvom slučaju bile bi deljive, u drugom prostorne), već metafizičke. Njihovo
osnovno svojstvo je da "nemaju prozore kroz koje bi nešto moglo u njih ući ili iz njih izaći"; to znači da je
svaka monada u sebi zatvoren svet na koji se spolja ne može delovati. Od monade kao realno postojeće
supstancije i od prostora kao idealne stvari, Lajbnic je razlikovao materiju koja je samo fenomen, no
fenomen koji nije iluzija budući da nas ne obmanjuje, a to znači da materija poseduje objektivni
karakter; za razliku od prostora, materija je nešto aktuelno, no svu svoju aktuelnost ona duguje
monadama. Neophodno je imati u vidu da Lajbnic, kao i njegovi savremenici, drugačije tumači pojam
materije no Platon i Aristotel: materija nije samo mogućnost, kako je to mislio Aristotel, nije ni "senka ili
ništa", kako su to mislili platoničari; za razliku od atomista (Hajgens, Gasendi, Bojl) Lajbnic materiju
smatra samo fenomenom, ali ona je takav fenomen koji je aktuelan a ne čista potencija (kao što je to
kod Aristotela i sholastičara); prostor je za Lajbnica apstrakcija ("idealna stvar"), nešto što je
apstrahovano od nečeg protežnog (koje nije apstrakcija već istinski fenomen). Od prostora materija se
razlikuje neprobojnošću i time je Lajbnic blizak fizikalistima XVII stoleća; ali za razliku od atomista, on ne
priznaje apsolutno tvrde fizičke atome za poslednje deliće svetske građevine, već neprobojnost smatra
formom pojavljivanja supstancija koje su same po sebi nematerijalne. Lajbnic u matematici ne vidi
najvišu instancu u istraživanju prirode; iznad fizike stavlja metafiziku koja jedino i može da dâ adekvatno
saznanje o biti prirodnog kao i duhovnog bića; prirodu supstancije otkriva metafizika a ne fizika koja
izučava prirodu na nižem, fenomenalnom nivou. Tu je opet vidna razlika između Lajbnica i Dekarta (po
kome u prirodi nema ničeg što ne izučava mehanika). Lajbnic smatra da se prirodno biće ne svodi na
mehanizam i mehanika ne može biti poslednja instanca u Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu
459 izučavanju prirode; materija je stoga samo fenomen, premda "dobro zasnovan". Ovo poslednje je
posledica Lajbnicovog pokušaja da izmiri tendencije u matematici i nauci njegovog vremena sa
tradicijom antičke filozofije i nauke kojima su polazište pojmovi jednog i forme. Iz toga sledi protivurečje
pri pokušaju da se odgovori na pitanje da li je materija (telo) realnost ili fenomen? Kod Lajbnica se
prepliću dva tumačenja: realističko i fenomenalističko; prvo od njih je posledica njegovog nastojanja da
objasni probleme fizike i biologije, a drugo, pokušaja da se objasni problem svesti. Mnogi su u tome
videli neprevladivo protivrečje u mišljenju Lajbnica, ali i pokušaj sinteze ontološkog realizma
aristotelovske sholastike i subjektivnog racionalizma kao posledice njemu savremenog matematičkog
shvatanja prirode. Imanuel Kant će naglasak staviti na fenomenalistički momenat produbljujući ideju
transcendentalizma dok će realističke motive Lajbnicove monadologije redukovati na "stvari po sebi" i
pri tom predložiti jedan posve drugačiji pristup čitavoj ovoj problematici. Moglo bi se zaključiti da Lajbnic
nije uklonio Dekartov dualizam, već ga je udvostručio: uvodeći mnoštvo monada bio je prinuđen da
pokaže na koji se način one međusobno odnose, a određujući tela kao skupine monada kojima upravlja
duša bio je prinuđen da odgovori na pitanje kako duša deluje na telo. Lajbnic je odgovor našao u
postojanju "predodređene harmonije" i ovaj pojam postao je zaštitni znak čitavog njegovog sistema. Da
bi objasnio vezu dveju monada, Lajbnic je uzeo za primer dva klatna (klatno je bilo otkriće XVII veka); dva
satna klatna mogla bi da se kreću savršeno sinhronizovano u tri slučaja: (a) ako su izgrađeni tako da
jedan sat deluje na drugi, (b) ako ih časovnik stalno podešava i (c) ako su satovi prethodno tako savršeno
napravljeni da mogu nezavisno jedan od drugog pokazivati tačno vreme. Prvo rešenje bi bilo trivijalno,
drugo, koje su zastupali okazionalisti, bilo bi neprekidno čudo i u nesaglasnosti s božanskom mudrošću i
poretkom stvari; treba imati u vidu da je Njutn smatrao da bog mora stalno da interveniše kako bi se

243
nebeska tela održala na svojim putanjama a ne sabila u bezobličnu masu. Treća mogućnost pretpostavlja
postojanje "predodređene Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 460 harmonije" jer nema
potrebe da jedna monada deluje na drugu i da joj prenosi ono što se u toj drugoj već nalazi.
Predodređena harmonija garantuje idealno saglasje raznih monada čiji svet je objektivni svet. Budući da
su "bez vrata i prozora", monade tačno "znaju" šta se nalazi s druge strane. Bog ih je stvorio tako da su
potpuno usaglašene a temelj te "saglasnosti" jeste njihova sopstvena priroda. Vezivna nit u ovom slučaju
je bog zahvaljujući čijem delovanju monade su međusobno saglasne a naši opažaji objektivni; svaka duša
obrazuje ceo svet zahvaljujući bogu koji je samome sebi dovoljan. Ideja o sveopštoj vezi koja postoji
među objektima u kosmosu nastala je pod uticajem neoplatonizma; suština duše bila bi po Lajbnicu u
tome da se sve pojave i opažaji u duši rađaju iz njene sopstvene prirode i da sve te pojave u potpunosti
odgovaraju onom što se zbiva u vasioni; duša samo određeno vreme i na određen način jeste izraz
vasione; kako se sva tela u vasioni odnose jedna spram drugih, i naše telo dobija utiske od njih, ali duša
ne može obratiti pažnju na svaku pojedinost pa su zato naša mutna saznanja rezultat beskonačnog
mnoštva opažaja. Teorija nesvesnih opažaja i predstava o jedinstvu makro- i mikro-kosmosa jesu
povezani: nesvesno duša zna o svemu što se zbiva u svetu i zato joj nisu potrebni prozori; čitav svet se
virtuelno nalazi u njoj samoj. Antičkom pitanju "šta je bivstvujuće kao takvo?", modifikovanom biblijskim
kreacionizmom u pitanje "zašto nešto postoji?", Lajbnic je dao radikalni oblik: "zašto postoji nešto a ne
ništa?". Radikalnost ovog pitanja posebno je izražena i time što ga on povezuje sa "stavom dovoljnog
razloga" pod kojim on ističe kako "ništa ne nastaje bez dovoljnog razloga", što će reći da se u
beskonačnom lancu pojava uvek nalazi razlog zašto je nešto tako a ne drugačije. Razlog kojim se
objašnjava postojanje ne može se nalaziti među slučajnim stvarima jer slučajna stvar uvek ima potvrdu
sebe u nečem drugom; ono krajnje, što sve uspostavljava i svemu daje razlog a samo nije uslovljeno,
jeste bog. Kako je bog savršen, način postojanja stvari, kao posledica najboljeg njegovog izbora, takođe
Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 461 mora biti najsavršeniji i iz mnoštva svetova koji bi
mogli postojati, ovaj naš, koji postoji, jeste najsavršeniji. Ovo shvatanje je izazvalo niz pitanja: da li je bog
slobodan u izboru sveta ili je on prinuđen da izabere najbolji? Po Lajbnicu, ovde nije reč o metafizičkoj
nužnosti po kojoj bi drugačiji izbor bio nemoguć jer bi bio protivrečan, već je reč o moralnoj nužnosti
koja je otelotvorenje najvišeg dobra i najvećeg savršenstva. Drugo pitanje bilo bi: ako je ovaj svet najbolji
otkud u njemu zlo? Lajbnic, pod uticajem Avgustina, u spisu Teodiceja razlikuje tri tipa zla: metafizičko,
moralno i fizičko; metafizičko zlo je u vezi s konačnošću smrtnih bića, s njihovim nesavršenstvom;
moralno zlo nastaje kao posledica neizvršavanja ciljeva koji su čoveku dati; fizičko zlo je sredstvo
pomoću kojeg se pokazuje dobro. Ovo shvatanje biće poznato kao "lajbnicovski optimizam" koji će
podvr- ći kritici Volter a posebno Šopenhauer. Sav put od Dekarta do Lajbnica bez sumnje je
"kartezijanski" put vođen matematikom kao najvišim idealom; upravo će to biti dovedeno u pitanje
koliko insistiranjem na iskustvu kao osnovu saznanja, toliko i isticanjem sveta života koji će mnogo
vekova pre Huserla tematizovati Đanbatista Viko, rođen 1668. u Napulju; kako ga tada vladajuća
filozofija nije zadovoljavala, Viko je počeo nasumice da bira lektiru: Platon, Aristotel, Tacit, Avgustin,
Dante, Petrarka; tako je došao do neke mešavine metafizike i literature, koja čini osnovu njegove
filozofije. Neko vreme nakon 1695. predaje u Napulju retoriku. Njegova Nova nauka (1725-30) izazvala je
više negativnih no pozitivnih kritika, u svakom slučaju – najviše nesporazuma. Umro je1744. godine. Bez
obzira na uspehe koje je kartezijanstvo imalo u oblasti prirodnih nauka, kada je reč o nauci o društvu i
moralu, kartezijanstvo nije na nivou svog zadatka; to je stoga, kaže Viko, jer se pojam zdravog razuma

244
odbacuje kao nešto apsurdno a on je ideal praktične mudrosti i potpuno je saglasan s umom, katolič-
kom verom i istinama Otkrovenja. Vrednost kartezijanskog metoda ostaje u njegovoj apstraktnosti; ova
metoda primenjiva je u svetu kojim vladaju geometrija i matematika; taj svet je idealan i jednostavan ali
mi ne živimo u takvom svetu. Viko zastupa princip heterogenosti: bog nije geometar i svet nije
matematička Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 462 struktura. Geometrija ima smisla u onoj
meri u kojoj je ljudski proizvod. Ako se njegovo shatanje razlikuje od vladajućeg shvatanja vremena u
kome živi, to je pre svega zbog uticaja gnostičko-kabalističke kosmologije i hermetičke tradicije, kao i
zbog niza motiva iz Platonovog Timaja; materija se odlikuje time što je bezoblična, tamna, inertna,
promenljiva, uvek drugačija; haotična je i spremna za razaranje svake forme. Po mišljenju Vikoa
kartezijanstvo je malo efektivno i u filozofiji: fundamentalni princip: cogito ergo sum nije sposoban da
obuzda skepticizam i ne može biti temelj nauke; on ima psihološku ali ne i naučnu vrednost. Cogito
potvrđuje postojanje misli, ali se ne odnosi na uzroke, pa tako nije u vezi ni sa naukom; konstatovati
prisutnost svesti nije nauka. Boreći se protiv redukcije filozofskog znanja na fizičko-matematičke modele
Viko ukazuje na jedan novi put u filozofiji: to je prvi pokušaj u istoriji, nakon Sokrata, da se filozofska
refleksija pomeri sa kosmosa na čoveka. Bog jeste tvorac svega ali čovek ne može znati sve; on može
znati samo ono što je sam stvorio, počev od matematike i geometrije pa do spoljašnjeg sveta; oblast u
kojoj je čovek neprikosnoveni gospodar je oblast istorije. Naspram Dekarta, Spinoze i Lajbnica za koje je
idealno saznanje moguće zahvaljujući jednostavnosti i logičkoj strogosti matematike, Viko smatra da
kvantitativna metoda nije primenjiva tamo gde se ocenjuje kvalitet materijala – u istoriji. Do tog
vremena istoriju nisu ozbiljno tumačili; u najboljem slučaju videli su je kao školu morala. Viko je govorio:
istorija nije nauka, ali to treba da bude. Zadatak istorije je da izuči svet života jednog naroda a to je
moguće samo polazeći od saveza filologije i filozofije iz kog mora nastati jedna celovita nauka. Istorija
nije proizvod kosmičke nužnosti niti čiste slučajnosti; ona je ljudska tvorevina kao što je čovek tvorevina
boga. Čovek stvara institucije, ali i institucije stvaraju čoveka na način kako je to hteo najviši um koji nije
nalik na ljudski. Viko smatra da postoji idealni projekt večne i idealne istorije; smislenost istorije ogleda
se u tome što postoje tri epohe kroz koje prolazi čovečanstvo: epoha bogova, epoha heroja i epoha ljudi.
Prvu epohu određuje poetsko, drugu metafizičko, a treću kritičko saznanje. Sama istorija nije
jednosmerna i pravolinijska; Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 463 koliko je progresivna,
toliko može biti i regresivna. Razum može trijumfovati ali, odrekne li se razum svojih korena, uvek se
može pasti u novo varvarstvo; sve u istoriji nije uvek i pozitivno; istorija ne dokazuje, ali zato često
kažnjava kad se izgubi veza sa izvorima fantazije, osećanja i znanja. Džordž Berkli rođen je 1685. u
Kilkriniju, u južnoj Irskoj; sa petnaest godina upisao se na Triniti koledž u Dablinu gde je učio
matematiku, filozofiju, logiku i klasične jezike; diplomirao je 1704. i na istom koledžu izabran je za
nastavnika 1707, iste godine kada je objavio Aritmetiku i Matematičke sveske, delo u kojem izlaže svoje
osnovne filozofske poglede; nakon dve godine (1709) publikuje u Dablinu Esej o novoj teoriji viđenja, da
bi naredne godine objavio svoje glavno delo Traktat o principima ljudskog saznanja; u isto vreme Berkli
je profesor grčkog jezika na Triniti koledžu u Dablinu da bi 1713. prešao u London gde publikuje Tri
razgovora između Hilasa i Filonusa; u ovom delu, napisanom na engleskom jeziku, izlaže glavne stavove
iz već pomenutog Traktata. U Londonu Berkli se uz pomoć Džonatana Svifta upoznaje s grofom
Piterboroom koga 1714. prati na putovanju u Pariz i Lion (Francuska) a potom u Livorno (Italija); od
1716. do 1720. ponovo putuje u Pariz, duže vreme se zadržava u Napulju, odlazi na Siciliju a potom u
Rim. U to vreme piše spis O kretanju u kojem kritikuje supstancijalističku teoriju Njutna; s tim delom

245
učestvuje na konkursu koji je objavila Francuska akademija nauka. U jesen 1720. vraća se u London,
1721. brani doktorsku disertaciju i nakon nekoliko godina nastave teologije, grčkog i starohebrejskog
jezika, verujući da je Evropa osuđena na propast i da je budućnost u novim zemljama, postavši dekan u
Deriju (1724), predložio je projekt o osnivanju koledža na Bermudskim ostrvima radi obrazovanja sinova
engleskih plantažera i domorodaca; u Ameriku odlazi sa nekoliko pristalica 1728. godine i tri godine čeka
obećanu finansijsku pomoć koja nije ni došla; na Rod Ajlendu je kupio imanje, sagradio kuću i napisao
pesmu Kretanje Imperije bira put na Zapad, zahvaljujući kojoj je univerzitetski grad u Kaliforniji dobio
njegovo ime; godine 1731. piše najobimnije svoje delo, polemički spis Alsifron ili beznačajni filozof,
sastavljen od sedam dijaloga, uperen protiv Šeftsberija i Mandvila, i tu ponovo izlaže sve svoje ranije
ideje; 1734. postavljen je za biskupa u Kloinu, u Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 464 Irskoj.
Potpuno se posvećuje filantropskoj delatnosti i propovedanju religioznog morala; u leto 1752. prešao je
u Oksford gde je nakon nekoliko meseci i umro januara 1753. Berklijevo filozofsko učenje unosi potpuno
novo svetlo u teoriju saznanja (posebno kad je reč o koncepciji perceptivnih doživljaja), kao i u diskusije
o materijalnoj, odnosno telesnoj supstanciji. Njegov osnovni stav je esse est percipi (biti, znači biti
opažen). Ovaj stav je već u njegovo vreme izazivao mnoge nesporazume i duboko nerazumevanje. Do
njega je Berkli došao analizom upotrebe reči biti (i na taj način on je prethodnik čitavog smera u
anglosaksonskoj filozofiji poznatog u XX stoleću pod nazivom filozofska analiza jezika). Smatrao je da su
u antičkoj filozofiji mnoge teškoće nastale zbog pogrešnog shvatanja prirode i značenja termina biti. Zato
se posebno posvetio analizi apstraktnih termina koje je našao u Njutnovim naučnim teorijama kao što su
gravitacija ili privlačenje, jer bez obzira na svu instrumentalnu vrednost ovih pojmova i njihove primene i
dalje je bilo otvoreno pitanje da li njima odgovaraju neki tajanstveni entiteti ili kvaliteti. Berkli posebno
kritikuje Dekarta i ističe kako se opažanjem mogu spoznati samo boje i oblici predmeta, ali ne i
rastojanje među njima a to znači da protežnost ne može postojati van uma; prihvatanje večnosti,
nepromenljivosti i beskonačnosti prostora imalo bi za posledicu da je i bog takođe prostoran. Ideje
prostornosti spoljašnjeg sveta nisu predmet opažanja jer nisu ništa objektivno budući da materija ne
može postojati izvan uma. Berkli smatra da ne postoji materijalna supstancija kao nosioc kvalitetâ koje
on naziva idejama; materijalne stvari mogu se svesti na skupove ideja, na skupove kvaliteta, ali ti
kvaliteti ne mogu postojati samostalno, nezavisno od duha. Berkli smatra da postoji razlika između ideja
koje izmišljamo i onih koje opažamo u normalnom stanju. Kvalitete koje konstatujem kada posmatram
stvari van sebe ne mogu stvoriti – njih mi je mogao dati samo bog, kaže Berkli. Ovakav fenomenalizam
koji on zastupa vodi nužno u teizam; Berkli smatra da se verovanje u boga tiče običnog zdravog razuma i
ako se prihvati zdravorazumsko gledište o postojanju i prirodi Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 465 materijalnih stvari, takvo će nas gledište dovesti do stava o postojanju boga, jer
suprotno, verovanje u materijalnu supstanciju24, vodi u ateizam čijem se širenju on suprotstavlja
očekujući od filozofije da bude u skladu s njegovim religioznim uverenjima. Berkli osuđuje tvrdnje
fiziologa i psihologa o tome kako postoji nužna prirodna veza između oseta koje dobijamo čulom vida i
naše udaljenosti od tela koje opažamo; iskustvo je navika uz čiju pomoć mi sudimo o tome. Ideje
prostora nisu predmet vida; njih je moguće videti koliko i čuti. Nema nikakve veze između ideja vida i
opaženih stvari; ideje ne postoje u materijalnoj supstanciji; ako su ideje sve što mi zapravo opažamo,
one moraju postojati u duhu a ne u nesaznatljivom materijalnom supstratu, pa materijalna supstancija
nema nikakvu funkciju. To ne znači da Berkli odbacuje postojanje realnosti ili onog što se nalazi van nas.
U tom slučaju on bi morao da odbaci i postojanje boga koji takođe postoji van nas. Oslobađajući se

246
Lokove materijalne supstancije Berkli je pokušao da izgradi spekulativnu idealističku metafiziku za koju
su jedine stvarnosti bog, konačni duhovi i ideje o konačnim duhovima; smatrao je da se na
empirističkom zaključivanju mora zasnovati teistička metafizika. Takozvane materijalne stvari ili čulni
objekti sastoje se samo od fenomena, od kvaliteta koje opažamo na njima pa se stoga svaka materijalna
stvar sastoji samo od onog što možemo opaziti, a možemo opaziti samo kvalitete, ne i neku supstanciju
ili supstrat. Opažljiva stvar ne postoji van opažaja; objekti opažaja ne postoje van ljudskog duha; ovu
tvrdnju Berkli primenjuje i na tela u prirodi koja postoje nezavisno od uma. Postojati može samo ono što
je opaženo; stvari se ne mogu misliti nezavisno od njihovog opažaja; isto je objekt i njegov opažaj i ne
mogu se apstrahovati jedno od drugog. Stvari se ne mogu dokučiti drugačije no što su u 24Sholastičko
shvatanje da opšte postoji realno, u samim stvarima, kritikovao je već Džon Lok (1632-1704) i tvrdio da
opšte postoji samo u razumu koji ima sposobnost stvaranja opštih apstraktnih ideja; Berkli ovo rešenje
smatra nedovoljnim; on se distancira od Lokove koncepcije materijalne supstancije i ističe kako je vera u
materijalnu supstanciju fundamentalan elemenat materijalizma, a da je materijalna supstancija, kako je
definiše Lok, nesaznatljiv supstrat. Kako mi nemamo jasnu ideju o njoj, nemamo ni jasni dokaz o tome da
ona postoji. Takozvana materijalna stvar je ono što neposredno opažamo, ali, niko ne može da opazi
neopažljiv supstrat: jer nam iskustvo ne daje nikakvu osnovu za njegovo postojanje. Milan Uzelac Istorija
filozofije www.uzelac.eu 466 opažaju a to znači da mi opažamo samo svoje sopstvene ideje i opažaje
(ideas or sensations). To znači da ideje ne mogu biti kopije ili odrazi stvari. Ideje mogu biti nalik samo na
ideje. Boja ili oblik (koje Berkli smatra idejama) mogu biti nalik samo na boju ili oblik. Na taj način on
odbacuje u to vreme rašireno shvatanje o primarnim i sekundarnim kvalitetima po kojem su primarni
kvaliteti objektivni (tj. nalaze se u samim stvarima), dok su sekundarni kvaliteti (koji nisu svojstva
predmeta već se odnose na čulne organe) subjektivni. I takozvani primarni kvaliteti (kretanje, oblik,
protežnost) jednako zavise od organa vida kao i sekundarni. Berkli ističe kako viđenje ne daje
jednostavne kopije svojstava predmeta, već je rezultat složene aktivnosti duha, posledica dugog rada
čula i uma, a to se zapravo i misli pod iskustvom. Berkli nastavlja lokovski nominalizam dajući mu još
ekstremniji oblik; odbacivanje apstrakcija kao što je materija ili materijalna supstancija ne znači i
odbacivanje pojma duha. Izrazi volja, intelekt, um, duša, duh razlikuju se od ideja i nisu nikakve ideje
budući da su to aktivne moći; objekti saznanja, ideje, nalaze se u umu. Ako je spoljašnji svet (na kojem se
može proveriti vrednost ideja) iluzija, kako se mogu razlikovati ideje koje zavise od naše imaginacije i one
koje od nas ne zavise? Ideje primljene neposredno od naših čulnih organa ne zavise od naše volje; kad
otvaram oči ne mogu da biram da li ću nešto videti ili ne; to znači da sve ne zavisi od moje volje i da
postoji neka druga volja, odnosno duh, koji stvara ideje. Ideje koje stvaraju čula daleko su življe od onih
koje stvara imaginacija i one su postojanije, posledica su mudrosti njihovog tvorca. Pravila uz čiju pomoć
um proizvodi u nama opažaje pomoću čulnih organa jesu "prirodni zakoni"; do tih "zakona" dolazimo
putem iskustva koje nam ukazuje na vezu dobijenih opažaja i njima odgovarajućih ideja. Uzrok trajnosti i
povezanosti opažaja, po Berkliju, jeste bog koji po nepromenljivim, konstantnim pravilima u nama
proizvodi ideje; on nam daje i moć predviđanja zahvaljujući kojoj možemo da usmerimo naše delovanje;
bez te sposobnosti mi bismo stalno padali u bezizlazne situacije, a život bi nam se pretvorio u pakao.
Naše ideje ne nastaju slučajnim taloženjem u našem umu; one su posledi- Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 467 ca aktivnosti usmerene na održanje našeg života; saznanje je instrument očuvanja
života. Determinisano i pravilno funkcionisanje opažanja dokazuje dobrotu i mudrost duha koji je
upravljač i čija je volja utkana u zakone prirode. Berkli smatra da postoji nekakva priroda stvari (rerum

247
natura) zahvaljujući kojoj je moguće očuvanje razlike između realnosti i privida; svet teži postojanosti
koja se potvrđuje u iskustvu; on iz realnog sveta ne izbacuje ništa; prihvata sve izuzev onog što filozofi
nazivaju materijom ili telesnom supstancom. Odbacujući materiju i telesnu supstanciju čovek neće
pretrpeti nikakvu štetu; odbacivanje materije ne osiromašuje život. Sve stvari realno postoje. Ne postoji
samo materija. To Berkli tvrdi kako bi ateistima osporio pravo na neverovanje u boga. Na pitanje kako
postoji svet ako je on samo zbir ideja u čoveku, Berkli odgovara da svet, kad ga niko ne opaža, nastavlja
da egzistira u percepciji boga; večni duh delujući na ljude izaziva u njima opažaje i sled opažaja.
Berklijevu filozofiju odlikuje nominalizam (shvatanje po kojem opštim pojmovima ne odgovara ništa u
realnosti) i fenomenalizam (shvatanje po kojem su ljudskom razumu dostupne samo pojave kao što su
boja, ukus zvuk, dok je suština nesaznatljiva), i oni vode do važnih zaključaka na planu filozofije prirode;
pojmovi koje on uvodi postaju predmet rasprava u savremenoj fizici kod Ernsta Maha i Hermana Herca,
a potom (pod uticajem Maha) kod Rasela, Šlika, Hajzenberga i dr. Nije nimalo slučajno da je Karl Poper u
Berkliju video prethodnika Maha i Ajnštajna. I Berkli i Mah, veliki poštovaoci Njutna i istovremeno
njegovi kritičari, osporavaju pojam apsolutnog vremena, apsolutnog prostora i apsolutnog kretanja,
koristeći se pri tom sličnim argumentima. Treba imati u vidu da Berkli ne osporava činjenicu da Njutnova
mehanika dovodi do korektnih rezultata i da je u stanju da dâ tačne pretpostavke, ali on odbacuje stav
da je teorija Njutna adekvatna za istraživanje prirode i suštine tela. Treba razlikovati matematičke
hipoteze stvorene kao instrument za objašnjenje i teorije stvorene za istraživanje prirodnih tela; to znači,
kao što smo već rekli, da je po mišljenju Berklija, Njutnova teorija samo skup matematičkih hipoteza za
razvijanje istraživanja. Sve što se odnosi na tela (poput sile gravitacije) treba da se posmatra kao
matematička Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 468 hipoteza, a ne kao nešto realno
postojeće u prirodi. Time on osporava da njutnovski zakoni kretanja mogu biti matematičkim jezikom
izražen opis stanja stvari koje je uslovljeno unutrašnjim suštinskim svojstvima materije. Eliminišući
materijalnu, Berkli je ipak zadržao duhovnu supstanciju; ovu drugu eliminisao je potom Dejvid Hjum.
Dejvid Hjum je rođen 1711. u Edinburgu, u Škotskoj; savetovali su mu da studira pravo ali se on
opredelio za filozofiju; u vreme dok je u Bristolu pokušavao da postane trgovac (1734-7) napisao je i
svoje glavno delo (Rasprava o ljudskoj prirodi) koje je objavio nakon povratka u London. Posle neuspeha
kojim je propraćeno ovo delo, pisao je manje spise moralnog, političkog i političko-ekonomskog
sadržaja; iako slabija, ta dela su bila bolje primljena. Nakon nove prerade svog glavnog dela (1748-51)
nije uspeo da postane profesor u Glazgovu, već je izabran za bibliotekara advokatske komore u
Edinburgu 1752. Tada je počeo da piše Istoriju Engleske (1754-63) kao i Prirodnu istoriju religije (1757);
od 1763. do 1766. radi kao sekretar u engleskoj ambasadi u Parizu i to je početak njegove popularnosti.
U Parizu se upoznaje s Dalamberom, Helvecijem, Didroom i drugim filozofima Prosvećenosti; vraćajući se
u domovinu poziva i Rusoa u Englesku, nudeći mu pokroviteljstvo, a Ž. Ž. Ruso, u to vreme teško
bolestan, optužuje ga za učešće u navodnoj zaveri kako bi ga ubio; od 1767. Hjum je pomoćnik državnog
sekretara, a nakon penzionisanja 1769. vraća se u Edinburg gde je i umro 1776. Činjenica da je Hjum
svoje glavno delo prerađivao u više navrata i menjao mu naziv (Traktat o ljudskoj prirodi (1739), Ogled o
ljudskom razumu (1748) i Istraživanja o ljudskom razumu (1751)), više no jasno govori o značaju koji je
pridavao ovom spisu i shvatanjima izrečenim u njemu. Hjum smatra da je nauka o ljudskoj prirodi daleko
važnija no fizika i ostale nauke, jer sve druge nauke zavise od ljudske prirode; stoga istraživanje ljudske
prirode vidi kao svoj primarni zadatak. Hjum polazi od toga da ljudski razum sadrži samo opažaje
(percepcije) koje on deli na utiske (impresije) i ideje a razlika među njima jeste u intenzitetu kao i u redu

248
i vremenskom sledu po kom se javljaju u našem razumu. Utisci su oseti, afekti i emocije koji nastaju u
našoj duši a Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 469 ideje su njihovi odrazi u mišljenju i
suđenju i one su uvek individualne ili pojedinačne. Posledica toga je smanjivanje razlike između osećanja
i mišljenja i ta razlika svodi se na stepen intenziteta: osećati, znači imati jače doživljaje (osećaje), a misliti
znači imati slabije doživljaje (ideje); stoga svaki doživljaj ima dvostruki karakter: oseća se kao utisak i
misli kao ideja. Hjum postavlja pitanje: zavise li ideje od utisaka ili obratno, i odgovara: primaran je
utisak a ideja zavisi od njega; jednostavni utisci prethode njima odgovarajućim idejama i to znači da sve
jednostavne ideje posredno ili neposredno slede iz njima odgovarajućih utisaka. Tako se odbacuje
racionalističko shvatanje o urođenim idejama budući da ideje mogu nastati tek nakon što su se pojavili
utisci. Sve naše ideje, smatra Hjum, izvedene su iz utisaka - elementarnih iskustvenih podataka. Da
bismo utvrdili da li se neka složena ideja odnosi na nešto objektivno, treba da pitamo iz kakvih je
impresija izvedena. Međutim, ne postoji impresija o duhovnoj supstanciji. Ako pogledam u sebe, ja
opažam samo jedno mnoštvo psihičkih događaja kao što su želje, osećaji, misli; ne opažam iza toga neku
trajnu supstanciju ili dušu. Ako imamo neku ideju o duhovnoj supstanciji, to se može objasniti duhovnim
asocijacijama; ali mi nemamo nikakvu osnovu za tvrdnju da takva supstancija postoji. Analiza ideje o
duhovnoj supstanciji ne zauzima tako značajno mesto u Hjumovoj filozofiji kao što je to slučaj sa
njegovom analizom uzročnih odnosa. On pita iz koje je impresije, ili kojih impresijâ, izvedena naša ideja o
uzročnosti i odgovara da jedino što opažamo jeste stalna povezanost. Ideja o nužnoj povezanosti takođe
pripada našoj ideji o uzročnosti, ali mi ne možemo da ukažemo ni na jednu impresiju iz koje je ta ideja
izvedena. Ona može da se objasni preko načela asocijacije: ispitivanjem objektivnih odnosa između
uzroka i posledice, mi ne nalazimo ništa drugo do neprestanu povezanost. To znači da načelo uzroč-
nosti ne možemo koristiti kako bismo proširili naše znanje. Hjum tako dolazi do uvida da ne možemo da
tvrdimo da su uzroci fenomena supstancije, koje ne samo da nisu nikada opažene već su u principu
neopažljive; ne možemo tvrditi ni da bog postoji, u Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 470
slučaju postojanja boga možemo imati hipotezu, ali nikakav uzročni dokaz nam ne može pružiti izvesno
znanje, pošto bog transcendira naše iskustvo. S Hjumom otpada Lokova i Berklijeva metafizika, pa se i
duhovi i tela analiziraju u fenomenalističkom smislu; mi možemo biti sigurni u sasvim malo stvari i može
se činiti da iz toga sledi skepticizam. Ali, po mišljenju Hjuma mi ne možemo živeti u skladu s čistim
skepticizmom; Praktičan život počiva na verovanjima, kao što je verovanje u uniformnost prirode, za
kakvo ne može da se dâ nikakvo racionalno opravdanje. To nije razlog za opovrgavanje tih verovanja;
čovek može biti skeptik u istraživanju, ali kad se okrene od akademskih istraživanja on mora da deluje na
osnovu fundamentalnih verovanja u skladu s kojima svi ljudi deluju bez obzira kakva su njihova filozofska
shvatanja. Dovodeći u pitanje ontološki značaj principa uzročnosti Hjum dovodi u pitanje čitavu
tradicionalnu metafiziku; skeptičkom razumu suprotstavlja instinkt i elemenat alogičnosti povezan sa
strastima i osećanjima; naspram Loka koji je tvrdio kako razum treba da bude poslednji sudija i
kriterijum u prosuđivanju svih stvari, Hjum ističe da razum treba da bude rob afekata i ne može
pretendovati ni na šta drugo do da im služi. Tako je Hjuma skepticizam doveo do iracionalizma. U isto
vreme, kod njega nalazimo sve ono što se potom naziva logičkim empirizmom, čime je njegova filozofija
izvršila snažan uticaj na anglosaksonsku savremenu filozofiju. ** Osamnaesti vek je poznat kao vek
prosvetiteljstva (ili doba uma). Teško da ovaj termin može da se definiše. Jer, iako govorimo o filozofiji
prosvetiteljstva, mi ne mislimo na neku određenu filozofsku školu ili skup određenih filozofskih teorija.
Taj termin pre ukazuje na stav i preovlađujuću dispoziciju duha. Ako se izraz racionalistički ne shvati

249
strogo kao u slučaju racionalističke filozofije od Dekarta do Lajbnica, već mnogo šire, tada se može
govoriti kako je Prosvetiteljstvo imalo racionalistički karakter; drugim rečima: tipični mislioci tog
vremena verovali su Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 471 da je ljudski um odgovarajući i
jedini instrument za rešavanje problema čoveka i društva. Kao što je Njutn tumačio prirodu i utvrdio
obrazac za slobodno, racionalno i bezpredrasudno istraživanje sveta, tako čovek treba da upotrebi svoj
um za tumačenje moralnog, religioznog, društvenog i političkog života. Ovo poslednje moglo bi važiti i za
mislioce srednjeg veka, ali mislioci prosvetiteljstva imaju u vidu um koji nije sputan verovanjem u
otkrovenje ili potčinjavanje autoritetu, pokoravanje običajima i institucijama. U društvenoj i političkoj
oblasti mislioci prosvetiteljstva su nastojali da otkriju racionalni temelj političkog društva; duhu
Prosvetiteljstva pripada i Hjumova ideja da je nauka o čoveku potrebna kao dopuna nauci o prirodi.
Prosvetiteljstvo nije humanistička reakcija protiv novog razvoja nauke ili prirodne filozofije (koji je počeo
naučnom fazom renesanse), već je proširivanje naučnog shvatanja na samog čoveka i spoj humanizma
(karakterističnog za prvu fazu Renesanse) s ovim naučnim shvatanjem. Sve ove mislioce povezivala je
zajednička borba protiv političkog autoritarizma, protiv mračnjaštva i tiranije; filozofiju su videli kao
instrument oslobađanja, prosvećivanja i društvenog i političkog napretka. Oni su bili racionalisti u
modernom smislu, slobodni mislioci s dubokim poverenjem u moć uma da pospeši ono što je najbolje za
čoveka i društvo, a s verom u štetne posledice eklezijastičkog i političkog apsolutizma. Ako su veliki
sistemi XVII stoleća utrli put filozofiji prosvećenosti, u XVIII stoleću ne nalazimo velike filozofe koji
izgrađuju originalne, uzajamno inkompatibilne metafizičke sisteme; srećemo relativno veliki broj pisaca
koji veruju u progres, koji su ubeđeni da će "prosvetiteljsatvo" ako se zahvaljujući filozofiji proširi,
obezbediti čoveku napredak njegovog moralnog, društvenog i političkog života. Ako njihova dela nisu
bila Dekartovog ranga, zahvaljujući stilu kojim su pisana, bila su veoma uticajna i u Francuskoj doprinela
dizanju Revolucije; filozofi Prosvećenosti izvršili su trajan uticaj na formiranje liberalnog duha, i na
razvitak svetovnog pogleda. Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 472 U Engleskoj su Lokova
dela doprinela stvaranju filozofske orijentacije poznate kao deizam. Deisti su težili tome da hrišćanstvo
svedu na prirodnu religiju; iako su verovali u boga nastojali su da hrišćanske dogme svedu na istine koje
mogu da se utvrde razumom, te da ospore jedinstven i natprirodan karakter hrišćanstva i božju
čudotvornu intervenciju u svetu. Kao što je filozofija prva na mesto teološke apstrakcije postavila
prirodno pravo, a moralna filozofija na mesto božijih naredbi stavila moralne stavove koji slede iz
čovekove prirode tako je deizam crkvenoj dogmatici suprotstavio prirodnu religiju. Poistovećivanje
prirodnog i racionalnog koje se provlači kroz sve prosvetiteljstvo u deizmu zadobija krajnje jasnu formu.
Kao što je filozofija prava na mesto teološke apstrakcije postavila prirodno pravo, a moralna filozofija na
mesto božijih naredbi stavila moralne stavove koji slede iz čovekove prirode tako je deizam crkvenoj
dogmatici suprotstavio prirodnu religiju. Poistovećivanje prirodnog i racionalnog koje se provlači kroz
sve prosvetiteljstvo u deizmu zadobija krajnje jasnu formu. Među deistima bili su Džon Toland (1670-
1722), Metju Tindal (1656-1733) i Vikont Bolingbruk (1678-1751); među protivnicima behu Samjuel Klark
(1675-1729) i biskup Batler (1692-1752), dok su u Francuskoj bliski deističkim idejama bili Didro (1713-
1784) i Volter (1694-1778). Nezakoniti sin irskog katoličkog sveštenika, Džon Toland (1670-1722) najveći
je predstavnik religiozne filozofije u vreme prosvetitieljstva; za njega je slobodno izražavanje misli uslov
afirmacije istine; niko ne treba da bude proganjan zbog svojih uverenja; zalažući se za religioznu
toleranciju i slobodu izražavanja, Toland nastavlja Lokovu tradiciju, ali time što religioznu toleranciju
proširuje i na ateiste, ide dalje od Loka. Toland traži da se proširi ne samo područje spoljašnje već i

250
unutrašnje slobode; traži oslobađanje od svih autoriteta kojima ljudi sputavaju svoju misao; ako je Lok
smatrao da mogu postojati stavovi koji su iznad razuma, Toland ide i dalje i tvrdi da religija u potpunosti
mora da počiva na razumu. U tom pogledu njegov je prethodnik otac deizma, Herbert Čerberi (1581-
1648), koji se u knjizi De veritate (1624) zalagao za prirodnu, filozofsku religiju; smatrao je da duša u sebi
sadrži određen broj opštih istina koje su zajedničke svim Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu
473 ljudima i da stoga poseduje prirodni instinkt s obzirom na religijske probleme iz kog se može izvesti
niz urođenih znanja o prirodi božanstva koja čine sadržaje religije razuma i prirodne religije. Time se on
zapravo suprotstavlja Hobsu koji se čuvao da religiozne predstave proglasi sujeverjem te je više bio sklon
tome da njihovo uzdizanje na stepen religije stavi u nadležnost države; Herbert je smatrao da pravi
religiozni duh treba tražiti u jednostavnim i prirodnim istinama, dok je sve što se kasnije zbivalo u istoriji
video kao zablude i obmane. Ovo uzdizanje nad sve crkvene dogme našlo je protivnike kako među
filozofima tako i među ortodoksnim teolozima pa je Herbert ubrzo (zajedno sa Hobsom i Spinozom)
uvršćen u tri velika obmanjivača. Iako je engleski deizam izvršio bespoštednu kritiku teorijskih vrednosti
pozitivnih dogmi, on se nikad nije pretvorio u sredstvo revolucionarne agitacije, kao što se to desilo u
Francuskoj. Engleski mislioci su pravo na slobodu misli tražili samo za određen društveni sloj koji je usled
svog naučnog obrazovanja bio blagonaklon i umeren u sprovođenju političkih zahteva. Tako je u
Engleskoj razlika između obrazovanih i neobrazovanih, do koje je dovelo prosvetiteljstvo, dobila
religiozno tumačenje. Za obrazovane deizam je zahtevao neograničenu slobodu mišljenja oslobođenu
veroispovednih dogmi pa je Toland počeo da pravi razliku između ezoteričkog i egzoteričkog učenja,
između religije razuma (za obrazovane) i pozitivne religije (za mase). Ubrzo je došlo do stapanja deizma i
prirodno-naučnih učenja te epohe; treba pri tom imati u vidu da tu i nije reč o istinskim prirodnim
naukama već o jednom polumističnom tumačenju prirode spram kojeg deizam ima pomirljiv stav pa je u
početku pre reč o jednom rasplinutom panteizmu no o preciznom učenju o božijoj ličnosti. Toland nauku
još uvek shvata u duhu italijanske filozofije prirode a ne kao egzaktno istraživanje; u pismima pruskoj
kraljici Sofiji Šarloti (1704) hvali svrhovitost, lepotu i harmoniju prirode i ti pojmovi kod njega su identični
s pojmom boga; bez obzira na to što smatra da materija poseduje duševnu moć i teleološku snagu,
Tolandovo učenje, po uzoru na italijansku filozofiju prirode, jeste svesno obnavljanje hilozoizma jonskih
fizičara. Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 474 Nesumnjiv značaj Tolanda jeste u podsticanju
radikalne kritike pozitivne religije, pa tako i hrišćanstva (Entoni Kolins, Tomas Vulston); njegovi
sledbenici, proglašavajući sebe za slobodne mislioce, kritikuju istorijska svedočanstva, na koja se dotad
oslanjalo hrišćanstvo (otkrovenje, proroštva, čuda), i priznaju samo čisto moralno hrišćanstvo, učenje o
bogu i besmrtnosti čovekove duše – hrišćanstvo koje se u potpunosti može poistovetiti s religijom
razuma kako su ovu mislili Herbert i Šeftsberi. U tom obliku engleska filozofija religije, kao deizam,
delovala je u Francuskoj i krajevima nemačkog govornog područja; to beše forma religiozne svesti koja je
za svoj cilj imala moralno usavršavanje; to je racionalizam Metju Tindala (1656-1733) koji se zasnivao na
uverenju da su sve pozitivne religije samo deformacija prvobitnih oblika prirodne religije zajedničke svim
ljudima, deformacije koje su posledica istorijskih događaja, ali u daleko većoj meri izmišljotina
sveštenstva, dok je hrišćanstvo samo pokušaj rađanja prirodne religije, istina neuspeo zbog mnogo
preostalih primesa ranijih religija. U Nemačkoj racionalizam se razvijao u senci prirodnih nauka i
mehanike; misao se u vreme prosvećenosti usmerava na univerzalno i opada interes za poznavanje
pojedinih činjenica. Uprkos svog eklekticizma, između Lajbnica i Kanta, Gothold Efraim Lesing (1729-
1781) je najveći stvaralački um nemačke filozofije tog vremena; on je nemačku filozofiju uputio u smeru

251
moralnog idealizma koji je potom bio bit nemačke filozofije i nemačke poezije. Ako je deizam rušio
hrišćanstvo kidajući na delove Bibliju, Lesing je nastojao da pokaže kako je hrišćanstvo starije od knjiga
budući da je Biblija samo jedna njegova faza. Nemačko prosvetiteljstvo je više od onog koje se
propovedalo u Francuskoj i koje je svojom revolucionarnošću dovelo samo do Rusoa a praktično do
raskida sa istorijom. Neće se pogrešiti ako se kaže da je vreme prosvećenosti jedno optimistično vreme i
ako prosvetiteljstvo i nije bilo jedinstveni kulturno ideološki pokret, krajem XVII i tokom XVIII stoleća
imalo je vladajući položaj; ono se formira na tlu različitih tradicija i u svakoj zemlji ima specifičan
karakter ali, svima je zajednička vera u ljudski razum koji treba da obezbedi progres čovečanstvu; Milan
Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 475 kult razuma podrazumeva zaštitu naučnog i tehničkog
saznanja kao oruđa za preobražaj sveta; to je vreme verske tolerancije, zaštite čovekovih prirodnih prava
kao građanina, napuštanja dogmatskih metafizičkih sistema koji se ne mogu praktično proveriti;
konačno, to je vreme kritike sujeverja prisutnog u prirodnim religijama, zaštita deizma (kao i
materijalizma), vreme borbe protiv privilegija i tiranije. "Jednom će sve biti bolje – to je naša nada",
govorio je Volter. Ali, o kakvom je tu razumu zapravo bila reč? U to vreme više nije cilj posedovanje
istine već težnja za istinom; Enciklopedija je nastojala da izmeni uobičajeni način mišljenja; iako su
prosvetitelji stvarali kult razuma na tragu ideja Dekarta, Spinoze i Lajbnica, oni su se oslanjali i na Loka
time što su nastojali da analiziraju ideje i da ih svedu na iskustvo; razum se ograničava i kontroliše
iskustvom,; obrazac takvog razuma bila je fizika Njutna koji ne pita za suštinu sile ili gravitacije već
polazeći iz iskustva neprestano traži zakone njegovog funkcionisanja i potom ih proverava. Prosvetiteljski
razum je kritičan i empirijski, pa tako povezan sa iskustvom; svojom induktivnošću i eksperimentalnošću
racionalizam u Engleskoj i Francuskoj počinje da ruši ranije forme saznanja - metafizičke sisteme.
Prosvetiteljstvo nije originalno po svom sadržaju; ono je originalno po dozi kritičnosti koju nosi u sebi.
Reč je o pokretu koji je zahvatio visoke slojeve društva, intelektualce i naprednu buržoaziju; zadivljuju
popularizatorske sposobnosti prosvetitelja koji nisu stvorili velike sisteme već su daleko veću pažnju
posvetili širenju svojih ideja a daleko manju njihovom produbljivanju; sredstvo popularisanja tih ideja
bile su akademije, masonske lože, saloni, Enciklopedija, pisma i traktati. Dok su akademije pod uticajem
prosvetitelja gubile često preterane apstraktno-literarne forme i postajale mesto odakle su se podsticale
prirodne nauke, pre svega fizika i matematika, masonske lože su u XVIII stoleću postalo veoma efikasno
sredstvo za širenje prosvetiteljskih ideja, masoni su bili Gete i Mocart, Volter i Didro, Lesing i Franklin... U
Engleskoj su masoni nastojali na trpeljivosti i toleranciji dok su u romanskim zemljama bili daleko više
politički i antiklerikalno nastrojeni pa ih je i crkva osudila već petnaest godina nakon njihovog zvaničnog
pojavljivanja (1738), no ta osuda nije imala presudan značaj pa su Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 476 masonska društva nastavila i dalje da postoje ali su ubrzo izgubila svoj progresivni
smisao i humani društveni značaj; dok su saloni bili mesto susretanja pisaca, umetnika i naučnika,
Enciklopedija koju čine 17 tomova tekstova i 11 tomova ilustracija (1751-1772) nosila je u sebi svu
učenost toga vremena; konačno, to je vreme koje na mesto dosadnih rasprava počinje da populariše
jednu novu formu, formu traktata, eseja, kratku, živu, oštroumnu, polemičku formu. Već nakon nekoliko
decenija pokazalo se da svim tim novim mislima i idejama koje je donela epoha prosvećenosti nedostaje
organsko jedinstvo i smisao; uskoro je sav taj materijal objedinio, izloživši ga kao jedinstvenu celinu ne
propustivši nijedan njegov deo – Imanuel Kant; živeći u epohi prosvećenosti Kant je i najveći filozof te
epohe; njegovo učenje je završetak prosvetiteljskog kretanja budući da Kant završava i istovremeno
prevladava prosvetiteljstvo. Iako postoje različite klasifikacije filozofije, jedno je sigurno: period od Kanta

252
do Hegela teško da se može porediti još sa nekim drugim periodom u istoriji filozofije sem, možda, s onih
nekoliko decenija koje vezuju Platona i Aristotela. Za samo nekoliko decenija javili su se i jedan drugog
smenjivali Kant, Fihte, Šeling, Hegel; njihova je veličina tolika da su u zasenak bacili niz filozofa koji bi u
svakom drugom vremenu bili zvezde-vodilje. Najzaslužniji za ovaj novi podstrek filozofiji jeste onaj koji je
i na njenom početku – Imanuel Kant. Nema sumnje da je njegova filozofija trajno odredila svu potonju
filozofiju kao što je to nekoliko stoleća ranije učinio Dekart a u naše doba Huserl. Filozofija XVII i prve
polovine XVIII stoleća zasnivala se na pretpostavci o istinitosti naučnog znanja ukoliko ono otkriva
stvarnu strukturu sveta; nenaučno saznanje smatrano je zabludom, subjektivnim momentom ljudskog
saznanja a oštru kritiku tih subjektivnih zabluda nalazimo već kod Frensisa Bekona; ontološki zasnovanu
teoriju saznanja uzdrmao je već Dekart uvodeći u filozofiju princip subjektivne verodostojnosti u analizu
bivstvovanja time, što je naglasak stavio na subjektivne saznajne sposobnosti čoveka i njegove
mogućnosti; ta subjektivna verodostojnost istovremeno je i osnova ontološkog dokaza o pos- Milan
Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 477 tojanju boga; tako ontologija, kao učenje o supstancijama,
omogućuje zasnivanje i mogućnost istinskog znanja koje je u početku podvrgnuto sumnji; naspram
ontološke, gnoseološka problematika, iako joj se pridaje značajno mesto, samo je propedeutika,
priprema temelja za izgradnju filozofije i naukâ. U Spinozinom učenju o supstanciji se već od samog
početka vidi kako se teorija saznanja temelji u ontologiji; shvatanje da mišljenje nije određeno
subjektivnom strukturom uma već strukturom predmeta, tj. onim o čemu se misli, izraženo je stavom:
"istina otkriva i samu sebe i laž"; antipsihološko shvatanje je najbolje izraženo stavom da je suština
mišljenja u tome da se misli bivstvovanje i zato, sa stanovišta Spinoze, i nije neophodno dokazivati
mogućnost istinitog saznanja, već je osnovno pitanje posve drugačije: kako je uopšte moguća zabluda? Iz
svega ovog sledi da iako je gnoseologija tokom XVII i XVIII stoleća bila od posebnog značaja, ontološko
zasnivanje znanja zauzimalo je najviše mesto u učenju većine filozofa, bez obzira na to što se u naukama
više insistiralo na principu konstrukcije predmeta saznanja. Filozofija svesti i samosvesti Ontološko
fundiranje teorije saznanja napušta se tek u XVIII stoleću i to pre svega zahvaljujući Imanuelu Kantu
(1724-1804) koji je u filozofiji načinio obrat time što je saznanje razmatrao kao delatnost koja se odvija
po svojim sopstvenim zakonima. Način saznanja kao i konstrukcija samog predmeta znanja nisu
određeni strukturom supstancije koja se saznaje već svojstvima koja poseduje subjekt koji saznaje. Za
razliku od svojih prethodnika, Kant ne analizira strukturu subjekta da bi utvrdio izvore zablude već da bi
rešio pitanje šta je to istinsko znanje. Ako se kod njegovih prethodnika, Bekona, Dekarta, Lajbnica,
princip subjektivnosti razmatra kao nešto što iskrivljuje istinsko stanje stvari, Kant nastoji da napravi
strogu razliku između subjektivnih i objektivnih principa znanja, polazeći od subjekta i njegove strukture.
U samom subjektu Kant razlikuje dva sloja: empirijski i transcendentalan; empirijskom sloju pripadaju
čovekova Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 478 individualno-psihološka svojstva, a
transcendentalnom opšta odre- đenja po kojima je on čovek kao rodno biće. Objektivnost znanja
uslovljena je strukturom transcendentalnog subjekta koja je čovekov nadindividualni princip. Tako je
Kant gnoseologiju podigao do najvišeg mogućeg nivoa. Predmet teorijske filozofije više nije izučavanje
stvari samih po sebi (prirode, sveta, čoveka), već istraživanje saznajne delatnosti, postavljanje zakona
ljudskoga uma i njegovih granica; Kant svoju filozofiju naziva transcendentalnom i time je suprotstavlja
ranijoj koja saznajnim moćima čoveka nije pridavala odgovarajući značaj, već je istraživala supstanciju
kako ona postoji po sebi, transcendentna u odnosu na um. Svoj metod Kant naziva kritičkim i time se
distancira od dogmatskog metoda koji vlada čitavim XVII stolećem te na taj način ističe neophodnost

253
sprovođenja kritičke analize naših saznajnih sposobnosti kako bi se rasvetlila priroda njihovih
mogućnosti. Stoga gnoseologija dolazi na mesto ontologije čime se ostvaruje prelaz od metafizike
supstancije na metafiziku subjekta. Transcendentalna filozofija je odgovor na niz teškoća u koje se uplela
ranija filozofija; jedna od tih teškoća je problem utemeljenja objektivnosti naučnog saznanja, pre svega
mehanike, zasnovane na matematici i eksperimentu koji su pretpostavljali konstruisanje idealnog
objekta; u kojoj meri se idealna konstrukcija može poistovetiti s idealnim objektom? Da bi se opravdala
primena matematičkih konstrukcija na procese u prirodi, trebalo je prethodno dokazati da konstruisanje
ima analogiju u prirodi; u protivnom, ostaje nejasno kako naše saznanje može biti podudarno s
predmetima van nas. Kod Lajbnica je ta podudarnost znanja i predmeta bila obezbeđena
prestabiliranom harmonijom, što je Kant odbio da prihvati kao ozbiljan argument. Kantov pristup je
drugačiji, on pita: kakav treba da bude subjekt koji saznaje i kakva svojstva treba da poseduje, da bi
predmet saznanja bio podudaran s našim saznanjem. Delatnost subjekta se pokazuje kao temelj a
predmet istraživanja kao posledica; u tome je suština kantovskog obrta. Ako su se dotad svi neuspeli
pokušaji svodili na to da se znanje ravna prema predmetima, možda će se metafizički zadaci bolje rešiti
ako se Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 479 krene obratno, pretpostavi li se da predmeti
treba da se ravnaju prema saznanju. Na taj način Kant iz osnove menja ugao posmatranja na proces
saznanja, tako što u njegovu osnovu stavlja delatni princip. Istovremeno menja predstave o odnosu
racionalnog i empirijskog momenta u saznanju; za Dekarta, Spinozu i Lajbnica čulno saznanje je bilo
mutno i ono je bila niža forma saznanja u odnosu na ono više – racionalno. Smatralo se da se do pravog
saznanja može doći samo racionalno; Kant će reći da se čulno i razumsko znanje međusobno
principijelno razlikuju i da su dve grane u ljudskom saznanju pa iz toga sledi da naučno znanje može biti
samo sinteza tih raznorodnih elemenata – čulnosti i razuma; Kant kaže kako su opažaji bez pojmova slepi
a pojmovi bez opažaja prazni. Pitanje je kako ostvariti tu sintezu čulnog i razumskog znanja, kako
obezbediti znanju nužnost i opštost (ili, kako se tada govorilo, apriornost), ili kako su mogući sintetički
sudovi a priori. Time se otvara prostor u kojem će se kretati misao Imanuela Kanta. Treba još jednom
podvući da do ovih pitanja Kant ne dolazi ni brzo ni lako. Njegova filozofija gradi se veoma sporo. Epoha
kojoj pripada Kant obeležena je brzim predrevolucionarnim društvenim promenama i sve izrazitijim
protivrečjem između prosvetiteljskog ideala opštečovečanske emancipacije i realne stvarnosti. Vreme u
kome Kant počinje da izgrađuje svoj sistem transcendentalne filozofije (sedamdesetih godina XVIII
stoleća) podudara se sa vremenom nastanka predromantičarskog pokreta Sturm und Drang, kao i sa
vremenom rađanja nove nemačke poezije koju reprezentuju Herder i mladi Gete u čijem Prometeju se
može nazreti poetski manifest novog duhovnog pokreta koji inicira i Kantovu teorijsku filozofiju; njoj će
biti svojstveno isticanje emancipatorskog građanskog ideala naspram feudalne stvarnosti tako što se
objektivna prirodna realnost, tj. priroda, kao predmet prirodnih nauka i tehnike, stavlja u centar
istraživanja. Kant se rodio 1724. u Pruskoj; nakon završene državne gimnazije upisuje se na Univerzitet u
Keningsbergu gde stiče veoma široko obrazovanje; pored filozofije Lajbnica i Volfa, Loka i Milan Uzelac
Istorija filozofije www.uzelac.eu 480 Hjuma Kant izučava medicinu, geografiju i matematiku25. Nakon
završetka studija (1746) radi kao privatni učitelj do 1755. kada se vraća na Univerzitet u Keningsbergu i
brani tri disertacije: prva je posvećena problemu vatre (čak je neko vreme bila i udžbenik za studente),
druga je O principima metafizičkog saznanja i na osnovu nje je stekao pravo da predaje na univerzitetu
(septembar 1755); treća disertacija (O fizičkoj monadologiji, 1755) trebalo je da mu omogući da postane
profesor univerziteta, no to se dogodilo tek petnaest godina kasnije nakon što je predao disertaciju O

254
formi i principima čulnog i inteligibilnog sveta (De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis,
1770); do tog vremena predavao je niz različitih disciplina, radio kao pomoćnik bibliotekara a potom kao
bibliotekar na Keningsberškom univerzitetu. Kant je prezirao karijerizam, servilnost i protekcionizam; bio
je ravnodušan prema slavi i bogatstvu; odbio je mesto profesora u Haleu (iako mu je bila ponuđena tri
puta veća plata); smatrao je da bi mu prelazak u taj grad poremetio spokojstvo i duhovnu ravnotežu. U
sledećih deset godina Kant je objavio nekoliko manjih spisa da bi tek 1781. publikovao Kritiku čistoga
uma; sedam godina kasnije objavio je Kritiku praktičnog uma a 1790. Kritiku moći suđenja. Narednih
godina objavio je još nekoliko knjiga: Religija unutar granica čistog uma (1793), Metafizika morala
(1797), Spor fakulteta (1798), Fizička geografija (1802) i O pedagogiji (1804). Pred kraj života Kant je
oslepeo i umro u staračkoj demenciji 1804. godine. Kantovo stvaralaštvo se obično deli na dva perioda:
prvi je dokritički i traje do 1770. a drugi je kritički i počinje s prvom Kantovom Kritikom; treba imati u
vidu da u periodu 1770-1780. Kant intenzivno radi, ali veoma malo objavljuje. Kantova osnovna namera
bila je da naučno utemelji metafiziku. Još tokom studija se upoznaje s delima Njutna kao i sa lajbnic-
volfovskom metafizikom; još tada došao je do zaključka da je nova nauka (njutnovska fizika) do te mere
ojačala i uznapredovala te da bi to isto morala da učini i metafizika; kao svoj zadatak video je kritičko
promišljanje metafizike i postavljanje metafizike na nove temelje kako bi mogla da dostigne metodsku
strogost i konkretne rezultate 25 Kao predavač Kenigsberškog univerziteta Kant je držao predavanja ne
samo iz filozofije, već i iz matematike, medicine i geografije. Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 481 do kojih je dospela fizika. Tako nešto bilo bi po njegovom mišljenju moguće ako bi se
uspostavilo saglasje fizike i metefizike uz pomoć analize graničnog pojma metafizike – saznanja. Već u
svom spisu Opšta prirodna istorija i teorija neba (1755) koji je objavio anonimno, Kant je pokušao da
postanak sveta objasni na mehanički način u okvirima fizike: smatrao je da svemir nastaje iz neke
magline26, mada ta početna maglina nastaje u božjem aktu koji kao racionalni zakon upravlja svetom;
da bi to dokazao poziva se na principe stare metafizike – princip identiteta i stav dovoljnog razloga ali im
dodaje i principe sukcesije i sapostojanja. U to vreme on smatra da se samo uz pomoć metafizike mogu
objasniti poslednji temelji realnosti; koriguje Lajbnicovu monadologiju tako što monade kao duhovne
atome zamenjuje fizičkim atomima čiji se mini-prostor u sadejstvu s drugim pretvara u opšti prostor.
Smatra da su geometrija i iskustvo nemogući bez metafizike i da je prostor fenomen koji se može izvesti
iz metafenomenalne realnosti. Sa disertacijom koju je publikovao 1770. počinje Kantova "kopernikanska
revolucija" u prevladavanju racionalizma i empirizma, dogmatizma i skepticizma. U tom spisu govori se o
metafizici kao nauci o principima čistog uma; tu Kant pravi razliku između čulnog i razumskog saznanja;
čulno saznanje počiva na čulnosti subjekta čiji afekti svedoče o postojanju objekta; prikazuje stvari
onakvima kakve se javljaju subjektu a ne kakve su po sebi. To je vidljivo i iz grčkog glagola phainesthai
(pojavljivati se), pa je stoga ono što se pojavljuje – fenomen. Ono što se razumom dokučuje, to se ne
može čulno opažati; intelektom se može zahvatiti samo ono što daje predstave o stvarima kakve su one,
i to je noumenon, tj. suština stvari. Dakle, Kant tu polazi od suprotnosti koja postoji među grčkim
pojmovima phainesthai (pojavljivati se) i noein (misliti). Intelekt podrazumeva pojmove kao što su
mogućnost, postojanje, nužnost; to su pojmovi modaliteta i na njima je zasnovana metafizika. Čulno
saznanje je intuitivno i ono je neposredno. Ali, kako se sve što je čulno javlja u prostoru i vremenu,
postavlja se pitanje šta su prostor i vreme. 26 Ovu će teoriju kasnije preformulisati Laplas u svom radu
Sistem sveta (1796) pa će teorija potom i biti poznata kao Kant-Laplasova teorija. Milan Uzelac Istorija
filozofije www.uzelac.eu 482 Oni sami nisu stvari, nisu ontološka realnost (već ih je njutnovac Klark bio

255
proglasio za božanske atribute). Ali oni nisu ni odnos me- đu telima, kako je to mislio Lajbnic. Prostor i
vreme, kaže Kant, jesu forme čulnosti, strukturni uslovi našeg čulnog opažanja. To je značilo da se ne
ravna subjekt prema objektu kako bi ga spoznao, već da je objekt uslovljen subjektom. Sve vreme
nastojalo se da se saznanje objasni kretanjem subjekta oko objekta; Kant je svojim "kopernikanskim
obrtom" pokazao kako je obrnuto: ne otkriva subjekt u aktu saznanja objektivne zakone već obrnuto,
objekt prilagođavajući se, postaje saznatljiv po zakonima subjekta. To je intuicija koja je Kanta vodila ka
njegovom spisu Kritika čistog uma. Iako je ta intuicija bila jasna, put do njene realizacije trajao je punih
dvanaest godina. Kad je spis konačno i bio objavljen (1781) mnogi ga nisu razumeli pa je Kant bio
prinuđen da nakon dve godine objavi spis Prolegomena za svaku buduću metafiziku a 1788. izašlo je iz
štampe i drugo izdanje Kritike s nizom dopuna i objašnjenja. Kant je došao do zaključka da naučno
saznanje nije ništa drugo do "apriorna sinteza" i da je osnovni problem u tome da se objasni temelj koji
tu suntezu čini mogućom. Ovoga u Disertaciji iz 1770. još uvek nema, ali od toga u kojoj je meri
utemeljena apriorna sinteza već tada zavisi temelj matematičko-geometrijskih nauka, fizike i konačno
definitivan odgovor na pitanje da li je moguća metafizika kao nauka, a ako nije, zašto ljudski um
neprestano sebi postavlja metafizička pitanja. Kant je tako došao do zaključka da bi se lakše rešili
metafizički problemi ako bi se pretpostavilo da objekti treba da se usaglašavaju s našim saznanjem.
Možda o objektima postoji apriorno znanje i pre no što su nam oni dati. Kant je pretpostavio da se
objekti prilagođavaju našem čulnom opažanju. Ne izgrađuje intelekt pojmove pomoću kojih se može
izraziti objekt, već obratno, objekti, čim se na njih pomisli, počinju da se usaglašavaju s pojmovima
intelekta. Na taj način biva jasna osnova sintetičkih sudova a priori koji su istovremeno i proširujući i
nužni: njihova osnova je subjekt koji oseća i misli, tj. subjekt s njegovim zakonima osećanja i mišljenja.
Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 483 Transcendentalno je ono apriorno znanje zahvaljujući
kojem saznajemo da neka predstava, misao ili pojam može se primeniti i postojati isključivo a priori i
kako je to omguće. Pojam transcendentalnog tiče se mogućnosti ili primene apriornog saznanja. Kant
transcendentalnim naziva strukture čulnosti i razuma; te strukture su apriorne jer su svojstvene subjektu
a ne objektu; one su uslov bez kog je nemoguće iskustvo bilo kog objekta. Transcendentalni su uslovi
saznatljivosti objekta (uslovi čulne opažljivosti i mislivosti objekta). U tradicionalnoj metafizici
transcendentalna su bila bivstvena svojstva objekta bez kojih nije postojao sam objekt kao objekt, tj.
bivstvujuće kao takvo. Nakon Kopernika postalo je besmisleno da se govori o objektivnim uslovima kao
takvim. Ostao je objekt, ali samo s obzirom na subjekt, pa se izrazom transcendentalno počelo
označavati pomeranje s objekta na subjekt, tj. ono što subjekt unosi u objekt u procesu saznanja. Samo
saznanje može biti pomoću čula i pomoću razuma; oni se ne razlikuju samo po stepenu (mutno ili jasno)
već po prirodi. Možda im je koren isti, kaže Kant, ali mi to ne znamo. Pomoću čula objekti su nam dati a
misle se pomoću razuma. Teoriju čula i čulnosti Kant naziva estetika i on polazi od etimologije reči
(aisthesis – čulni osećaj). Transcendentalna estetika izučava čulne strukture pomoću kojih čovek prima
opažaje, te strukture su forme čulnog saznanja, one su apriorni principi čulnosti. Kant daje sledeća
terminološka objašnjenja: opažanje je način na koji se saznanje odnosi neposredno na predmete;
čulnost je sposobnost (receptivnost) da budemo aficirani od predmeta; razum misli opažaje i stvara
pojmove; osećaj je dejstvo jednog predmeta na sposobnost predstavljanja; pojava je objekt čulnog
opažanja (u čulnom opažanju mi ne dokučujemo predmete kao takve no onakve kakvi nam se pokazuju).
U fenomenu, tj. u stvari predstavljenoj u čulnom iskustvu, Kant razlikuje formu i materiju; materija je
ono u pojavi što odgovara osećaju a forma je ono što omogućuje da se raznolikost u pojavi može urediti

256
u izvesne odnose. Prostor i vreme prestaju biti ontološke strukture objekata i postaju funkcije subjekta -
"čiste forme čulnog opažanja, principi saznanja"; oni su nam apriorno dati i nalaze se u nama. Prostor je
Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 484 forma spoljašnjeg opažaja, uslov čulnog predstavljanja
spoljnih objekata. Vreme je forma unutrašnjeg čula, formalni uslov a priori svih pojava uopšte,
neposredni uslov unutrašnjih pojava naše duše a time posredno i spoljašnjih pojava. Prostor i vreme ne
mogu i biti apsolutna realnost kao što ne mogu biti nezavisni od našeg čulnog opažanja. Druga razumna
bića, koja bi imala drugačija čula, možda bi mogla iskusiti svet izvan vremena i prostora; čoveku je to
nemoguće. Prostor i vreme su empirijski realni (jer je svaki predmet dat unutar njih) i transcendentalno
idealni (jer nisu stvari nego samo forme našeg čulnog saznanja kao i stoga što nijedan predmet ne
možemo zamisliti van prostora ili vremena). Predmete kakvi su po sebi može opažati samo bog i to u
momentu njihovog stvaranja. Naše saznanje, koje nije od iskona čulno jer ne proizvodi svoje sadržaje,
zavisno je od postojanja predmeta koji deluju na subjekt. To znači da forma saznanja zavisi od nas ali ne i
njen sadržaj koji je zadat. Zato matematički i geometrijski iskazi poseduju opštost i nužnost, jer su vreme
i prostor apriorne forme subjekta a ne objekta. Koristeći apriorne sintetičke sudove mi ne stižemo dalje
od čulnih objekata; tako matematika, sa svom svojom univerzalnošću ostaje zarobljena u fenomenalnoj
sferi. Ali, osim čulnosti (sposobnosti da oseća), čovek ima i sposobnost saznanja. Prvo su nam predmeti
dati čulno a zatim su mišljeni. Opažanje i pojmovi su elementi svakog saznanja: bez čulnosti nema
objekata a bez razuma ništa ne može biti mišljeno. Misli bez sadržaja su puste, opažaji bez pojmova
slepi. Čulnost i razum ne mogu zameniti svoje funkcije: razum ne opaža, čula ne analiziraju. Saznanje
nastaje njihovim zajedničkim delovanjem pri čemu oni zadržavaju svoju specifičnost: nauka o zakonima
čulnosti zove se estetika, nauka o zakonima razuma - logika27 . 27Logika se deli na opštu i
transcendentalnu. Opšta logika apstrahuje od sadržaja, izučava zakone i principe mišljenja, načine
njihove upotrebe; to je formalna aristotelovska logika, koja se po mišljenju Kanta rodila savršena i može
se samo poboljšavati u nekim detaljima. Njega stoga daleko više interesuje transcendentalna logika koja
se bavi stvaranjem pojmova koji su apriorni razumu, logika koja ne apstrahuje od sadržaja. Razum za
svoje predmete uzima čiste opažaje prostora i vremena, one oslobođene od čulnih elemenata.
Transcendentalna logika apstrahuje empirijske ali ne i prostorno-vremenske veze. Za razliku od
formalne, transcendentalna logika se bavi poreklom pojmova posebno onih koji su apriorni razumu i ona
se deli na analitiku i dijalektiku. Analitika je aristotelovski termin i označava razlaganje (analysis) na
sastavne delove; kod Kanta analitika ima novo značenje i označava razla-ganje razuma u potrazi
apriornih pojmova i pri tom sistematski izučava njihovu upotrebu, transcendentalna analitika Milan
Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 485 Pošto čulnost opaža a razum misli pomoću pojmova,
pojmovi nisu opažaji već funkcije; funkcija svakog pojma je sređivanje nekog mnoštva unutar neke opšte
predstave. Razum je moć suđenja. Unificirajuću aktivnost razuma Kant naziva sinteza. Različitim
načinima sinteze nastaju čisti pojmovi, odnosno kategorije28 . Kategorije, odnosno čiste pojmove, Kant
određuje kao uslove mislivosti onog što je dato u iskustvu i dok su prostor i vreme uslov čulne
opažljivosti predmeta saznanja, kategorije su apriorne i nezavisne od iskustva koje može nastati tek na
tlu kategorija; Kant stoga podvlači da razum i njegove kategorije omeđuju granice svakog mogućeg
iskustva. Najviše jedinstvo koje objedinjuje sve kategorije jeste jedinstvo samosvesti29 i ono se izražava
u prvom licu: Ja mislim. To je žiža u kojoj se ne stiče individualno Ja svakog empirijskog subjekta; ta tačka
izražava samu strukturu mišljenja, ono opšte za sve subjekte (ukoliko oni ulaze u sferu misli). Ako te žiže
ne bi bilo tad bi likovi bili rasejani. Teorijski značaj ove spekulativne figure ocenio je Fihte. To mesto u

257
kojem se susreću raznovrsnost opažljivog i subjektivnost jeste jedno "Ja mislim" koje prati sve predstave;
pošto je u svesti ono jedno, njega ne mora da prati neka druga predstava; to jedinstvo Kant naziva
transcendentalnim jedinstvom proučava osnove čistog razumskog znanja i principe bez kojih se ne može
misliti nijedan predmet. 28Za Aristotela kategorije su leges entis (zakoni bivstvujućeg) a za Kanta
kategorije su leges mentis (zakoni razuma). Ranije su kategorije bile modusi bivstvovanja a kod Kanta su
kategorije modusi funkcionisanja mišljenja. To znači da kategorije nisu sadržaji već sintetizujuće forme.
Ako bi kategorije bile realne veze, znanje o njima bilo bi aposteriorno, empirijsko i to bi isključivalo
njihov opšti i nužni karakter; ali, ako su kategorije mentalni zakoni, tada je moguća njihova klasifikacija.
Kant smatra da postoji onoliko formi čistog mišljenja koliko ima formi suđenja. Formalna logika daje
dvanaest kategorija suđenja i zato ima dvanaest kategorija. Kada je reč o sudovima, oni se dele po
kvantitetu (opšti, posebni, pojedinačni), kvalitetu (pozitivni, negativni beskonačni), relaciji (kategorički,
hipotetički i disjunktivni) i po modalitetu (problematički, apodiktički i asertorički). Na osnovu toga postoji
dvanaest kategorija i one se dele po kvantitetu (jedinstvo, mnoštvo, celovitost), kvalitetu (realnost,
negacija, ograničavanje), relaciji (prisutnost i samostalno postojanje [supstancija i akcidencija], uzročnost
i zavisnost (posledica), i opštenje [uzajamno delovanje aktivnog i pasivnog]) i po modalitetu (mogućnost-
nemogućnost, postojanje (Dasein)-nepostojanje, nužnost-slučajnost). O problematici vezanoj ne samo za
Kantovo logičko učenje, već za problematiku logiku uopšte treba konsultovati knjige Mirka Aćimovića
(Ontologike, 1995; Metalogike, 1997; Uvod u logiku, 1999). 29 Osnov objekta je u subjektu; veza uz
pomoć koje se stvara jedinstvo iskustvenog objekta jeste sintetičko jedinstvo subjekta. Tradicionalno se
pod pojmom predmeta mislilo ono što je suprotstavljeno subjektu, ono što ga strukturno pretpostavlja.
Subjekt koji misli je izvor reda i regularnosti prirodnih objekata. Zato, transcendentalna apercepcija ("Ja
mislim") jeste kulminacioni momenat u pojmovnoj analitici Kanta. Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 486 samosvesti, uslovom mogućnosti apriornog saznanja. Mnoštvo čulnih predstava ne
bi moglo biti moje i to ne bi bile moje predstave ako ne bi pripadale mojoj samosvesti. Zato je sintetičko
jedinstvo apercepcije najviši momenat s kojim je povezana upotreba razuma, logika, odnosno
transcendentalna filozofija. To sintetičko jedinstvo prethodi svakoj misli i ono je najviši princip ljudskog
saznanja. Tako Kant rešava problem mogućnosti postojanja sintetičkih sudova a priori: oni su mogući jer
naše mišljenje ima moć sinteze, sposobnost da sintetiše, da proizvodi kategorije, a to je omogućeno
iskonski datom apercepcijom. Princip sintetičkog jedinstva je forma čistog razuma. Kant
transcendentalni subjekt određuje kao funkciju, kao aktivnost; na taj način otvara se put za građenje
metafizike subjekta kojim će krenuti romantičari. Ako se do opažaja dolazi uz pomoć čula a do pojmova
razumom, to znači da opažaji i pojmovi nisu istorodni; postavlja se pitanje da li je među njima moguć
prelaz, odnosno kako se opažaj može podvesti pod pojam i da li se kategorije mogu primeniti na opažaje.
Trebalo bi da postoji neki treći termin koji bi bio zajednički opažajima i kategorijama. Kant ga nalazi u
transcendentalnom shematizmu. Videli smo da je prostor intuitivna forma opažanja spoljašnjih pojava a
vreme forma opažanja unutrašnjih pojava. Spoljašnje pojave kad se jednom promisle postaju unutrašnje
pa vreme može biti forma opažanja koja povezuje sve čulne predstave. Kant je stoga i rekao da je vreme
"formalni uslov a priori svih pojava uopšte". Zato što je zajedničko svim pojavama, vreme je forma
čulnosti, a pošto je apriorno, čisto i opšte, vreme je istovrsno s kategorijama. Ono je opši uslov primene
kategorijâ na objekt. Transcendentalna shema je apriorno određenje vremena. Shema je slična liku ali se
i razlikuje od njega; shematizam našeg razuma nalazi se skriven u našoj duši. Treba imati u vidu da su
pojmovi materije, sile, fizičke dinamike, u Kantovo vreme tesno vezani s pojmom vremena jer još uvek

258
vlada njutnovska mehanika pa je stoga metafizika ograničena horizontom fenomena dok su noumeni
isključeni. Analitika nas vodi do zaključka da je naučno saznanje univerzalno i nužno, ali da je ono
ograničeno na pojave. Ali, ako Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 487 postoji fenomen, to
znači da postoji i nešto po sebi – metafenomenalna realnost. Noumenon je stoga neophodni momenat u
Kantovom sistemu. Svet fenomena je svet izvesnog i jedino pravo saznanje je saznanje fenomena; naš
razum ne može preći granice čulnosti jer samo iz nje dobija svoje sadržaje; van toga sveta fenomena
postoji drugi svet, svet suština, svet stvari po sebi, ali on je predmet metafizike; sam sebe razum ne
može da odredi i ne može da odredi objekte a priori. Razum i čulnost mogu objekte odrediti samo
zajednički i zato je strukturno nemoguće zaći van granica razuma. Noumene možemo misliti negativno,
kao nešto što je nepovezano s našim čulnim opažajem. U pozitivnom smislu – noumenon je objekat
intelektualnog opažaja. Mi pozitivno ne možemo znati suštine (noumenon) zato što je intelektualno
opažanje van naše kompetencije i dostupno samo nadljudskom umu. Pojam noumenon je
problematičan, granični pojam, iako neprotivrečan samo je misliv, ali to je veoma važan pojam jer
ograničava pretenzije čulnosti i ne dozvoljava da čulno opažanje pređe granice stvari po sebi. Treba imati
u vidu da je oblast izvan granica razuma prazna, jer razum o tome što je van njegovih granica ne zna
ništa. Drugi deo transcendentalne logike Kant je nazvao transcendentalnom dijalektikom; reč je o pojmu
koji s mnoštvom različitih pozitivnih i negativnih značenja dolazi iz grčke filozofije; za razliku od Hegela
koji će kasnije dijalektici dati pozitivan smisao, ovaj pojam kod Kanta ima negativno značenje. Pojam
transcendentalna dijalektika povezan je kod Kanta s već pomenutom "kopernikanskom revolucijom". U
razumu postoje apriorne forme koje prethode iskustvu i imaju vrednost samo kao uslovi mogućeg
iskustva, a same po sebi, te forme su prazne. Čim um pokuša da zađe iza granica mogućeg iskustva, pada
u zamke iluzija i njegove greške nisu slučajne već nužne. Te greške Kant određuje kao strukturne i time
ističe njihov nehotični karakter. Zato je neophodna kritika uma s obzirom na njegovu nad-fizičku
upotrebu da bi se obuzdale njegove neosnovane pretenzije. Bez obzira na sav oprez iluzije se ne mogu
izbeći jer je njihov koren u subjektivno-objektivnim principima saznanja. Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 488 Čovekovo saznanje je ograničeno iskustvom; ali on, po svojoj prirodi, ne može da se
zadrži u granicama iskustva; prelazeći te granice, čovek izvan granica iskustva nužno zapada u greške
koje imaju svoju logiku i zato se Kant u poslednjem délu Kritike čistog uma bavi vrstama grešaka koje su
karakteristične za ljudski duh; kritičko izučavanje takvih grešaka Kant naziva dijalektikom. Na taj način
postaje jasna struktura ovog spisa: transcendentalna estetika se bavi čulnošću i njenim zakonima,
transcendentalna analitika razumom i njegovim zakonima a transcendentalna dijalektika umom i
njegovom strukturom. Um je sposobnost saznanja uopšte i u tehničkom smislu je predmet dijalektike;
razum može da primenjuje kategorije na čulne datosti, u okvirima mogućeg iskustva, ali i izvan njegovih
granica; um je razum koji prelazi granice iskustva; um je sposobnost za metafiziku. Um je sposobnost
koja upravlja delatnošću razuma tako što pred nas stavlja određene ciljeve; tako Kant pravi razliku
između razuma i uma koju će preuzeti romantičari: predmet razuma biće oblast konačnog i uslovljenog,
a oblast uma – beskonačno i bezuslovno. Kao što je na osnovu tablice sudova izgradio tablicu čistih
pojmova razuma, tako je na osnovu tablice zaključaka (kategorički, hipotetički i disjunktivni) Kant
izgradio i tablicu čistih pojmova uma (koje je po uzoru na Platona nazvao idejama); postoje po Kantu tri
ideje: duša, svet i bog. Kada tražimo izvor svih pojava unutrašnjeg čula, dobijamo ideju duše koju je
tradicionalna metafizika razmatrala kao supstanciju koja se odlikuje besmrtnošću i slobodom volje; kad
se hoće dospeti do osnova celokupnog spoljašnjeg sveta, tada dolazimo do ideje sveta, kosmosa u celini.

259
I konačno, kad se hoće dospeti do apsolutnog počela svih pojava uopšte, kako psihičkih, tako i fizičkih,
tada dospevamo do ideje boga. Te ideje ne proističu toliko iz vidova zaključivanja koliko iz podele
posebne metafizike na racionalnu psihologiju, racionalnu kosmologiju i racionalnu teologiju kakvu
nalazimo kod Hristiana Volfa. Kant nije znao Platonove izvorne tekstove koje je preveo i publikovao tek
Šlajermaher početkom XIX stoleća. Kod Platona ideje su izvan granica uma dok ih Kant u duhu
neoplatonizma na- Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 489 ziva emanacijama najvišeg uma. U
svakom slučaju, Kant je tačno shvatio da ideje označavaju metafizičku transcendenciju. Ideje kod Kanta
nisu natčulne suštine koje poseduju realnu egzistenciju i mogu se dosegnuti razumom, kao što je to kod
Platona; ideje su za Kanta predstave o svrsi kojoj teži naše saznanje, predstava zadatka koji stavljamo
pred sebe. Ideje uma imaju regulativnu funkciju time što podstiču razum na delatnost ali ne čine više od
toga. Kako kod Kanta metafizika nije nauka nego potreba uma, ideje su najviši pojmovi uma, njegove
strukturne forme30 . Kant je tako osporio sve filozofe koji su pretpostavljali da je moguće saznati ono što
je van iskustva – stvar po sebi. Tu se otkriva paradoks: zadatak koji je um postavio pred razum ne može
se ostvariti; razum može operisati samo s empirijskim materijalom i to samo u granicama iskustva. Tu je
svaka pojava uslovljena drugom pojavom i nema ničeg neuslovljenog, što bi samo sebi bilo svrha; u
pojavnom svetu vlada nužnost i svako saznanje ima svoj uzrok i sled uzroka i posledica nikad ne može
biti prekinut; nauka može dati samo relativno ali ne i apsolutno znanje. Razum teži apsolutnom znanju,
ali ono je za njega nedostižno; u toj svojoj težnji nužno dospeva van granica iskustva i, kako je njegova
primena zakonita samo u granicama kategorija, van granica iskustva razum pada u zabludu da se
kategorijama mogu spoznati vaniskustvene stvari, stvari po sebi. Ta iluzija svojstvena je svoj ranijoj
filozofiji. Metafizika kao nauka je nemoguća jer apriorna metafizička sinteza pretpostavlja
kontemplirajući razum koji se u svemu razlikuje od ljudskog. Dijalektika pokazuje greške i iluzije u koje
upada um kada luta na svoju odgovornost; ideje ljudi pogrešno razumeju kada konstruktivne pojmove
zamenjuju transcendentalnim, što se dogodilo u tradicionalnoj metafizici. Ideje se ne smeju, kao
kategorije, uzimati kao utemeljujuće. Ideje treba koristiti kao regulativne sheme, one su heuristički
principi: ne proširuju naše znanje o fenomenima već ga unificiraju. Sam pojam dijalektike Kant koristi
negativno: dijalektičko protivrečje svedoči o nezakonitoj primeni naših saznajnih sposobnosti, a
dijalektička iluzija ima mesta tamo gde se pomoću konačnog ljudskog razuma 30 O ovome opširnije u
Uvod u filozofiju II (metaphysica specialis). Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 490 pokušava
konstruisati ne svet iskustva već svet stvari po sebi, a to je stvar koju može razrešiti samo beskonačni
božanski razum u kom su podudarni mišljenje i intuicija, razum koji poseduje intelektualnu intuiciju. Kant
je konstatovao ponor između fenomena i stvari po sebi kao noumenalnog supstrata fenomena; sve što
postoji u prostoru i vremenu samo je pojava; sve pojave odnose se na saznajni subjekt i one se
konstruišu pomoću apriornih formi čulnosti i kategorija razuma. Svetom vlada nužnost, sve je uslovljeno
nečim drugim i njim se objašnjava, i tim svetom pojava vladaju mehanički uzroci. U svetu pojava nema
mesta supstancijama u tradicionalnom smislu, supstancijama koje postoje zahvaljujući sebi kao nešto što
postoji po sebi, kao svrha po sebi. Budući da pojave uvek postoje u prostoru koji je mogućnost njihovog
postojanja, u svetu iskustva nema ničeg nedeljivog (a nedeljivost je još od antičkih vremena činila bitno
svojstvo supstancije); sav pojavni svet je beskonačno deljiv, sve se u njemu sastoji iz delova i zato se on
može saznati uz pomoć mehanike. Tu je Kant saglasan s Lajbnicom po kome je u fenomenalnom svetu
sve beskonačno deljivo. Nezavisno bivstvovanje poseduju samo vanvremenske i vanprostorne stvari po
sebi, supstancije klasičnog racionalizma; da bi se stvari po sebi uopšte mogle razumeti neophodno je

260
oslanjanje na Lajbnicovo učenje o jednostavnim supstancijama - monadama. Jednostavno, nedeljivo,
dostupno je samo umu a ne i čulima. Kod Lajbnica su monade predmet koji izučava metafizika koja se
kao nauka oslanja samo na pojmove uma. Dokazujući da je nemoguće saznanje samo iz pojmova bez
opažaja, Kant je došao do zaključka da čovek ne može saznati jednostavne supstancije i tako su se
monade pretvorile u stvari po sebi. Kao što je Lajbnic tvrdio da je neophodno postojanje jednostavnih
supstancija da bi mogle uopšte postojati složene, tako i Kant dolazi u situaciju da tvrdi kako stvari po sebi
postoje budući da postoje pojave. Stvari po sebi, kao i supstancije klasičnog racionalizma, postoje same
po sebi i nije im potrebno ništa drugo osim njihove egzistencije; takvu tezu nalazimo ne uvek otvoreno
izrečenu i kod Kanta i kao što kod Lajbnica monade mogu da deluju, tako isto i kod Kanta postoji između
sveta stvari po sebi i Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 491 sveta pojava neki uzročno-
posledični odnos i kako posledice nema bez uzroka, tako ni pojava nema bez stvari po sebi. Kant ovde
dolazi u protivrečje i to zato što na stvari po sebi primenjuje jednu od kategorija razuma – uzročnost.
Teza o nesaznatljivosti stvari po sebi prenosi se i na ljudsko ja, na samosvest; Ja koje nam je dato u aktu
samosvesti nije stvar po sebi, tj. monada, jer nam se otkriva posredstvom unutrašnjeg osećaja pa je
stoga, oposredovano čulnošću, samo pojava. Transcendentalno jedinstvo apercepcije nije jedinstvo
supstancije i zato Kant kritikuje raniju metafiziku zbog supstancijalizovanja "ja mislim" koje može biti
samo jedinstvo funkcije. To znači da se iz misli, koje poseduje i sam subjekt, ne može izvoditi
bivstvovanje subjekta jer svaki sadržaj mišljenja karakteriše ne subjekt već objekt na koji se odnosi.
Nikakav sadržaj mišljenja ne govori o tome šta je onaj koji misli već ukazuje samo na to da postoji
mišljeno. U tome je smisao Kantovog stava da transcendentalno jedinstvo apercepcije nije jedinstvo
supstancije već jedinstvo funkcije. Na teorijskom planu čovek je sebi dat samo kao pojava i na njega se
odnose svi zakoni sveta pojava, sveta u kome nema ničeg jednostavnog i nedeljivog, ničeg što bi sebi bilo
cilj ili svrha, uzrok samoga sebe. U svetu teorijskog ne možemo konstatovati identitet čovekove ličnosti i
za teorijski um čovek je prirodni objekt među drugim prirodnim objektima. Tako se dolazi do toga da je
svet stvari po sebi zatvoren za čulnost i dostupan samo umu, ali ne teorijskom umu (tj. nauci). To još
uvek ne znači da svet stvari po sebi ni na koji način ne svedoči čoveku o sebi. On se otkriva u praktičnom
umu a to je takav um koji upravlja čovekovim postupcima tako što utvrđuje principe moralnog
delovanja. Za razliku od teorijskog uma praktični um se bavi temeljima volje, a volja je sposobnost da se
stvaraju predmeti koji odgovaraju predstavama, kao i određivanje sebe za stvaranje predstava. Dok su
čulne sklonosti nagonske i egoistične, određene individualnim potrebama i tako lišene univerzalnog
karaktera a poseduju ih i životinje i čovek, volja je sposobnost koju poseduju samo razumna bića; volja
podrazumeva određenje sebe u vršenju Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 492 određenih
postupaka s obzirom na ove ili one zakone; ono što omogućuje volji da se odluči jeste svrha a svrhe koje
daje samo um imaju isti značaj za sva razumna bića. Tako je volja sposobnost čoveka da odredi svoje
delovanje s obzirom na određene svrhe i zato Kant identifikuje volju s umom i naziva ga praktičnim. Biće
koje može da deluje saglasno sa opštim a ne egoističnim ciljevima jeste slobodno. Ako u svetu teorijskog
uma tj. sveta prirode nije bilo mesta pojmu svrhe, u sferi praktičnog uma, u sferi slobode svrha, cilj jeste
ključni pojam. Određujući temelj volji um, svojom praktičnom primenom, postavlja volji njen cilj;
mogućnost da se deluje saglasno sa svrhama uma jeste suština slobodne volje, suština čoveka kao
slobodnog bića. Pojam svrhe određuje Kant kao "uzročnost iz slobode"; ako je u sferi empirijskog, u
oblasti prirode, sve uslovljeno uzročno-posledičnim odnosima, u svetu slobode umno biće može početi
da deluje polazeći od pojma uma i nije uslovljeno prirodnom nužnošću. Sloboda je za Kanta nezavisnost

261
od određenih uzroka čulnog opažajnog sveta. Čovekovu volju Kant određuje kao autonomnu;
autonomija volje sastoji se u tome da volja nije određena spoljašnjim uzrocima (prirodnom naučnošću ili
čak i božanskom voljom), već onim zakonima koje je sama sebi postavila priznavši ih najvišim, tj.
unutrašnjim zakonima uma. Volja umnog bića sastoji se u tome da ono može da postupa saglasno s
idejom slobode, a to znači po moralnim zakonima kao zakonima koji se mogu postići isključivo uz pomoć
uma. Tako čovek živi između dva sveta: s jedne strane je čulno opažljiv svet u kojem je čovek kao čulno
biće potčinjen zakonima prirode, a s druge strane je svet do kojeg se dolazi samo umom i u kome se
čovek potčinjava samo moralnom zakonu. U prirodnom svetu ničeg nema što bi moglo biti samo sebi
uzrok jer svaka pojava ima uzrok u nečem drugom, dok u svetu slobode umno biće uvek je samo sebi
svrha i prema čoveku se ne možemo odnositi kao prema sredstvu za nešto drugo. Taj svet do kog se
može doći samo umom Kant vidi kao ukupnost umnih bića, kao stvari samih po sebi, kao svet uzroka
svrhe, monada koje postoje same po sebi i Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 493 koje su
apsolutno autonomne. Čovek kao razumno biće jeste biće koje misli a ne samo biće koje oseća i on je
stvar po sebi. Ovde se javlja problem: u sferi praktičnog uma mi mislimo natčulnu realnost, realnost
slobode i ne oslanjamo se na empirijsko opažanje; mi neposredno umom dopiremo do stvari po sebi, a
upravo je to Kant osporavao u Kritici čistoga uma. Kant ovu teškoću prevladava tvrdnjom da mi o svetu
slobode i svemu što mu pripada znamo samo tako što slušamo u sebi glas moralnog zakona – kategorički
imperativ. Znanje koje se otkriva praktičnom umu je znanje u smislu zahteva i trebanja i ono određuje
naše postupke; ono se svodi na moralni zakon koji upravlja delovanjem čoveka kao "stvari po sebi". Taj
zakon glasi: "Postupaj tako da maksima tvoje volje može u svako doba imati moć principa opšteg
zakonodavstva!" To znači: ne pretvaraj drugo razumno biće samo u sredstvo za realizovanje svojih
posebnih ciljeva. Sve što je stvoreno može biti sredstvo za bilo šta drugo; jedino čovek, tj. svako razumno
biće jeste cilj za samog sebe. Kategorički imperativ kao zahtev praktičnog uma zahteva od nas da
delujemo u skladu sa svojom umnom suštinom, a u čemu samo retko i uspevamo. U onoj meri u kojoj
čujemo taj zahtev i u onoj meri u kojoj ga sledimo – znamo za natčulni svet. To znanje-svest razlikuje se
od znanja-predstave do kog dolazimo na teorijskom planu. U tome se Kantovo učenje o stvari po sebi
bitno razlikuje od Lajbnicove monadologije: kao i svi racionalistički metafizičari XVII stoleća Lajbnic je
smatrao da je moguće teorijsko znanje o prirodi monada i na osnovu tog znanja on je gradio i svoje
moralno učenje. U etici je Kant protivnik eudajmonizma: kako ispunjenje moralne dužnosti zahteva
prevladavanje čulnih nagona, i kako je po Kantu princip zadovoljstva suprotan principu morala, što
podrazumeva odricanje od prijatnih iluzija, samo sledeći kategorički imperativ čovek može biti srećan.
Vrlina i sreća jesu dve nespojive stvari; istina, delujući po moralnim zakonima čovek može imati posebno
uzvišeno osećanje i poštovanje moralnog zakona prostire se u tom slučaju i na njega samog ukoliko on
taj zakon sledi; ali, to osećanje nema ničeg zajedničkog sa srećom, kako su to mislili prosvetitelji. Milan
Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 494 Mada je Kant u početku bio blizak filozofima prosvećenosti,
njegova se filozofija na kraju pokazala kao kritika prosvetiteljske koncepcije uma. Glavna crta
prosvetiteljstva, posebno francuskog, bilo je ubeđenje o neograničenim mogućnostima saznanja i
mogućnost društvenog progresa pošto se ovaj mislio kao rezultat razvoja nauka. Odbacujući pretenziju
nauke da može spoznati stvari po sebi tako što je ograničio pretenzije razuma, Kant je ograničio znanje
da bi, kako on kaže, dao mesto veri. Upravo vera u besmrtnu dušu, slobodu i boga, čije se postojanje
racionalno ne može dokazati, jeste poslednji temelj koji obavezuje čoveka na to da bude moralno biće.
Tako se sfera moralnog pokazala odvojenom od naučnog saznanja i time je bio doveden u pitanje osnov

262
prosvetiteljskog kulta nauke. U Lajbnicovoj filozofiji Kantu se učinilo spornim rešenje problema
kontinuuma. Dilema pred kojom se našao Lajbnic u Kantovoj formulaciji bi glasila: ili se svaka složena
supstancija u svetu sastoji iz jednostavnih, nedeljivih delova i postoji samo ono što je nedeljivo i ono što
je od tog nedeljivog sastavljeno, ili se nijedna stvar u svetu ne sastoji od nedeljivih delova i u svetu nema
ničeg što bi bilo nedeljivo. Lajbnic je to video kao pitanje: može li nešto neprekidno biti sastavljeno iz
delova i na to pitanje on je odgovorio negativno. Ali, tada se može postaviti pitanje šta je to uopšte
neprekidno ako realno postoji samo ono što je nedeljivo. Možda tako nešto postoji samo u mislećem Ja?
Kant je na to odgovorio: u svetu fenomena, u iskustvenom svetu, mi imamo posla samo s neprekidnošću
(kontinuitetom); nešto nedeljivo može se naći samo u svetu stvari po sebi. On odbacuje Lajbnicovu
tvrdnju da je složena supstancija skup (agregat) prostih, nedeljivih supstancija. Prostor je deljiv do
beskonačnosti, ističe Kant, sledeći Dekarta; ma koliko ga delili ne možemo doći do dalje nedeljivih
delova. S druge strane Kant ima u vidu i shvatanje Lajbnica da je suština monada delatnost a da je
prostor samo ponavljanje (neprekidno ponavljanje), tj. "kontinuacija" te delatnosti; u tom slučaju
prostor kao neprekidna veličina ne sastoji se od nedeljivih neprostornih jedinica već se razmatra kao
proizvod delatne supstancije. Tako se fenomenalistička koncepcija dopunjuje realističkom, a to Kant
onda odbacuje jer je reč o kružnoj definiciji. Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 495 Kant
ukazuje i na najslabiju tačku Lajbnicove monadologije koja otežava rešavanje problema kontinuuma a to
je upravo monada: sam izraz monada morao bi da se odnosi na ono jednostavno, na ono što je
neposredno dato kao nedeljiva, prosta supstancija, a ne da bude elemenat nečeg složenog pa bi ga bolje
bilo nazvati atomom. Lajbnic je u pojmu monade spojio dve potpuno različite ideje: s jedne strane, jedno
je samosvest koja nam je data iznutra i koja je nedeljiva31; ali s druge strane, Lajbnic, sledeći Aristotela,
u formi ne vidi samo svojstvo uma već i svakog prirodnog počela – kako žive tako i nežive prirode. Pri
tom Lajbnic, videli smo, ne misli formu strogo aristotelovski. Mada je kod njega kao i kod Aristotela duša
forma, forma ipak nije i duša jer se samo u metafizičkom smislu pojam duše može primeniti na forme
neorganske prirode. Tumačeći svaku formu po analogiji s dušom (budući da je mi znamo iznutra), Lajbnic
je subjektivizovao pojam forme a potom je svakoj formi (a ne samo duši čoveka ili životinje) pripisao
svojstva unutrašnjeg – osećanje i sklonost. Predstavnici britanskog empirizma (Lok, Hjum) smatrali su da
nam je ono što je unutrašnje neposredno dato, a s tim je saglasan i Kant; revizija antičke a delom i
aristotelovske tradicije o ovom pitanju počela je još u vreme nominalizma (XII-XIV stoleće) za koji suština
(supstancija) u znatnoj meri gubu svoj raniji ontološki značaj. Kod Okama dolazi do podudaranja suštine
stvari i njenog empirijskog izgleda, tj. pojave pa to ima za posledicu i stvaranje nove predstave o
saznanju koje je, po Okamu, proizvod duše koja saznaje dok je umu data samo jedna realnost koja
postoji sama po sebi – sam um. Pošto se na osnovu postojanja jedne stvari ne može ništa zaključivati o
postojanju druge stvari, jer je svaka stvar jedinstvena po sebi, isto tako se ne može ništa reći ni o samoj
stvari polazeći od predstave stvari u našem umu, jer bog može u duši stvoriti predstavu kojoj u realnosti
ništa ne odgovara. Takvo subjektivističko tumačenje duha ima za posledicu da su psihičke pojave
istinitije od fizičkih a unutrašnje od spoljašnjih. Nominalistička tradicija je imala veliki uticaj na potonju
filozofiju i 31 Tu je Lajbnic potpuno saglasan s Dekartom za koga je nedeljiv samo um za razliku od onog
što je beskonačno deljivo – materija i prostor. Osobina monade kao duše, forme ili počela, koje poseduje
nagon i moć opažanja, potiče odavde. Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 496 to ne samo na
empiriste već i na racionaliste, pre svih na Dekarta, Lajbnica i Kanta. Međutim, kako je Lajbnic za
"unutrašnje" proglasio mnoštvo jednostavnih supstancija, svu prirodu, pa i neživu, javio se problem:

263
kako iz beskonačnog mnoštva "unutrašnjih svetova" izvesti spoljašnji svet koji ako i ne poseduje
jedinstvo u svakom slučaju ima kontinuitet u prostoru i vremenu. Ovo se rešava time što se tvrdi da se
spoljašnji svet sastoji iz monada, da je agretat prostih elemenata, ali po Kantu, u tom slučaju bi trebalo
monadu misliti ne kao metafizički atom, kako je to mislio Lajbnic, već kao fizički atom koji je dalje
nedeljiv. Tako, u monadama iz kojih su sastavljena fizička tela nema ničeg više od aristotelovskog pojma
forme. Teškoća u rešenju problema kontinuuma je posledica dva različita načina tumačenja prirode
spoljašnjeg sveta pa kod Lajbnica srećemo i fenomenalističko i realističko tumačenje sveta. Kant ovo
rešava tako što pravo biće poseduju samo stvari po sebi i one su jednostavne nedeljive jedinice; za
razliku od sveta stvari po sebi, u svetu pojava sve ima kontinuitet i sve sledi po sopstvenim zakonima
koje određuje matematička fizika. Svet stvari po sebi to je svet shvaćen "iznutra" a pojave čine svet
kakav je on "spolja". Stvar po sebi je monada; razlika je samo u tome što Kant smatra da se ne može
saznati suština monade zato što konstrukcija koja se ne oslanja na iskustvo nije saznanje. Pripadajući
racionalističkoj tradiciji Lajbnic je smatrao da najviše saznanje jeste ono koje se zasniva na pojmovima
uma nezavisno od iskustva; racionalno znanje na kojem se po Lajbnicu zasniva metafizika, nije znanje po
mišljenju Kanta; on smatra da je znanje samo sinteza pojmova razuma i čulnog opažanja. Odbacujući
znanje koje bi se moglo dostići umom, znanje kojim bi se mogle spoznati supstancije, Kant je odbacio i
mogućnost spoznaje supstancija. Kantove stvari po sebi (Lajbnicove monade) nesaznatljive su. Stvari po
sebi podrazumevaju suštinu koja nam nije data neposredno empirijski, odnosno uzrok onog što se u
neposrednom opažanju javlja kao pojava; govori se o tome kako je uzrok zvuka treperenje vazduha, kako
su uzrok duge na nebu sitne kapi vode Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 497 osvetljene
sunčevom svetlošću pod određenim uglom. Tako shvaćena stvar po sebi ne razlikuje se principijelno od
pojave; moguće je eksperimentalno stvoriti takve uslove koji omogućuju da osim pojave budu vidljivi i
uzroci. Kada bi dozvolio mogućnost umnog posmatranja, Kant bi morao dozvoliti i mogućnost saznanja
stvari po sebi; ovako, mi o stvarima po sebi ne znamo ništa jer kategorije jedinstva i mnoštva mogu biti
primenjive samo na predmete dostupne opažanju. Više je no očigledno da je problem stvari po sebi
središnji problem Kantove filozofije: s jedne strane tvrdi se kako neko "nepoznato nešto" deluje na naša
čula, a s druge da je kategorija uzročnosti neprimenjiva na svet stvari po sebi; s jedne strane, mi ne
možemo znati ništa drugo osim fenomena, a s druge, ako znamo samo svet fenomena, zašto je on za nas
samo pojavni a ne realni i jedini svet? Protivrečje nastalo tumačenjem odnosa stvari po sebi i pojave
nemoguće je razrešiti u okvirima kantovske transcendentalne filozofije. Kantovo opovrgavanje
realističkog tumačenja kontinuuma nije samo kritika Lajbnica već i samokritika – kritika sopstvenog
stanovišta iznetog u disertaciji iz 1756. o primeni metafizičke geometrije u filozofiji prirode a koju često
nazivaju fizička monadologija i u kojoj se raspravlja o tome može li se usaglasiti geometrija zasnovana na
pretpostavci o beskonačnoj deljivosti prostora (tj. njegovoj neprekidnosti) sa metafizikom koja
dozvoljava prve, nedeljive elemente prirode. Mnogi su smatrali da tu Kant suprotstavlja Njutna i
Lajbnica, pri čemu bi prvi bio fizičar a drugi metafizičar. Ako se taj sukob prouči bolje videće se da tu nije
reč o sukobu Njutna i Lajbnica već o suprotstavljanju metafizike i fizike, pri čemu su oba pomenuta
Kantova prethodnika na stanovištu metafizike, dok je na drugoj strani zapravo Dekart. Iako su Njutn i
Lajbnic predstavnici dve različite orijentacije, obojica pretpostavljaju dinamičko shvatanje prirode i time
se suprotstavljaju mehaničko-matematičkom shvatanju prirode kartezijanaca budući da je upravo Dekart
zastupao tezu o neprekidnosti prostora odbacujući pri tom mogućnost praznine pa Milan Uzelac Istorija
filozofije www.uzelac.eu 498 je na osnovu toga delovanje na daljinu tumačeno kao iluzija i obmana. Kant

264
je hteo da izmiri sve tri pozicije, da pomiri različita shvatanja dinamike kao učenja o silama koja su
zastupali Njutn i Lajbnic i da pri tom pokažu u kojoj meri je ispravno i matematičko stanovište
kartezijanaca. Tako se i našao pred pitanjem: kako objediniti metafiziku prirode i geometriju, diskretnost
monada i neprekidnost prostora? Monade, kaže on, određuju prostor u kojem se nalaze ne mnoštvom
svojih supstancijalnih delova već sferom svog delovanja. Na taj način deljenje prostora na delove ne
pretpostavlja i deljenje na delove samih monada, jer protežnost nije sama monada već sfera njenog
delovanja. Delovanje monada je izvor sile koja ih drži na rastojanju i omogućuje da ne prodru jedna u
drugu. Kant smatra da je Dekartova filozofija prirode nedovoljno zasnovana zato što ne prodire u suštinu
prirode već ostaje na nivou spoljašnjih pojava; ona ne istražuje uzroke prirodnih zakona već se
zadovoljava konstatovanjem tih zakona. Za razliku od Dekarta, Njutn i Lajbnic polaze od unutrašnjeg
određenja prirodne supstancije, od sile; Njutn polazi od pojma sile privlačenja i odbijanja a Lajbnic od
metafizičkog, filozofskog utemeljenja dinamike. Kant nastoji da od jednog i od drugog uzme ono što je
najbitnije i izgradi jedinstvenu filozofsku teoriju kretanja i njegovih uzroka. Budući da to nije uspeo da
reši u disertaciji iz 1756. Kant se tom pitanju vraća nakon trideset godina u spisu Metafizička načela
prirodne nauke (1786) i tu odbacuje realističku varijantu lajbnicovske teorije kontinuuma i nastavlja da
razvija svoju teoriju u duhu fenomenalizma koji je formirao u vreme pisanja Kritike čistoga uma. Sada
ističe kako beskonačno nije deljiv samo prostor već i materija koja ga ispunjava. Tako se on na izvestan
način vraća Dekartu, ali za razliku od njega, ne izjednačava prostor i materiju. Materija je ono pokretno u
prostoru, "supstancija u prostoru". Materija je subjekt svega što se odnosi na postojanje stvari u
prostoru jer se van nje ne može misliti neki drugi subjekt, osim samog prostora; ali, prostor je pojam koji
u sebi ne sadrži ništa egzistencijalno već samo Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 499
neophodne uslove spoljašnjeg odnošenja među mogućim predmetima spoljnih osećaja. Teza o
beskonačnoj deljivosti materije usmerena je protiv Lajbnicovog shvatanja materije koja se sastoji iz
fizičkih tačaka (a to je u prekritičkom periodu podržavao i Kant tvrdeći kako se deljenjem prostora deli i
sfera delovanja monada ali ne i sama monada). Sada Kant tvrdi kako je ne samo prostor već i materija
samo pojava a ne stvar po sebi; prirodne nauke kao i matematika ne idu dalje od pojava;
fenomenalističko tumačenje materije vraća Kanta od Lajbnica Dekartu i još dalje, ka Aristotelu na koga
se oslanjao i Dekart. Kant dolazi do zaključka da u materiji nema ničeg nedeljivog, ničeg supstancijalnog,
te da u njoj imamo posla s potencijom u antičkom značenju te reči, po kojem potencija nije akt već
entelehija. Ali, za razliku od Aristotela kod Kanta je forma transcendentalni subjekt; na mesto
objektivnog procesa ograničavanja bezgraničnog (materije) uz pomoć forme, kod Kanta imamo delatnost
transcendentalnog subjekta; sve se odnosi ka subjektu, ka Ja transcendentalne apercepcije kao novom
tvorcu empirijski postojećeg. Iz ovoga sledi pitanje: šta je po Kantu zapravo priroda? On smatra da ne
postoji nikakva prirodna realnost po sebi već priroda nastaje delovanjem transcendentalnog subjekta i
saglasno s formom njegove delatnosti. Za razliku od Dekarta ili Lajbnica, ne postoji priroda po sebi ili
priroda za nas, tj. priroda kao suština i priroda kao pojava. Priroda po Kantu nije neka stvar po sebi već
skup pojava koje su međusobno zakonito povezane. Taj svet pojava, organizovan uz pomoć kategorija
razuma i apriornih formi čulnosti (prostora i vremena) Kant naziva svetom iskustva, prirodom. Zakoni ne
postoje u pojavama nego samo u odnosu na subjekt koji poseduje zakone u onoj meri u kojoj vlada
razumom, kao što pojave ne postoje same po sebi već samo u odnosu na ono biće koje ima čula. To
znači da je bivstvovanje prirode u celini relativno, da priroda nema neko bivstvovanje nezavisno od
subjekta. Priroda nije supstancija, kako su to mislili Dekart, Spinoza ili Lajbnic. Krajem XVIII stoleća

265
postavilo se pitanje koje je postalo jedno od primarnih u narednom stoleću: kakav je odnos
novovekovne Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 500 nauke spram prirode? Šta je priroda
koja je predmet matematičkih prirodnih nauka? Ako je priroda nešto živo, kako su mislili u vreme antike
(izuzev Leukipa, Demokrita i Epikura) kao u vreme renesanse, mehanika i sve matematičko-
eksperimentalne nauke ne odnose se na prirodu. Dekart je smatrao da se matematika i mehanika
odnose spram prirode kakva ona postoji sama po sebi. Lajbnic i Njutn su suštinu prirode videli u sili (ali,
razlikovali su se u tumačenju sile: Lajbnic je izvor sile tražio u monadama a Njutn u neoplatonistički
shvaćenoj svetskoj duši). Postojanje prirode po sebi Lajbnic je tražio izvan prirodnih nauka smatrajući
kao i Aristotel da prva počela može objasniti samo metafizika. Kant predlaže jedno sasvim novo rešenje,
ali takvo koje podrazumeva rezultate njegovih prethodnika: priroda je fenomen koji nastaje delatnošću
transcendentalnog Ja; zakoni prirode ne postoje po sebi već u odnosu na to Ja. Priroda postoji kao
konstrukcija a izvan te konstrukcije je stvar po sebi, no ona nije priroda. To je mehanicističko stanovište
po kojem u prirodi nema mesta svrhama, a stvar po sebi je svrha i zato se ona ne može odnositi na svet
prirode. Sledeći Dekarta Kant odeljuje svet duha od sveta prirode: princip duha je svrha, princip prirode
uzrok (causa efficiens), mehanička zakonomernost. U takvoj situaciji Dekartu je najveći problem
predstavljala priroda duše koja se, kao srednji član, nalazila između prirode i duha. Problematiku duše
Kant razmatra izvan granica kako Kritike čistog uma koja se bavi zakonima prirode, tako i izvan granica
Kritike praktičnog uma koja razmatra bit duha. Pitanje duše i njenog mesta rešava se u Kritici moći
suđenja posvećenoj objektivnoj delatnosti duše (organskom svetu kao carstvu nesvesnih svrha) i
subjektivnoj delatnosti duše (sferi umetnosti). Dve od ranije utvrđene oblasti odeljene beskrajnim
jazom, oblast razuma i oblast uma, Kant povezuje pomoću moći suđenja, odnosno, prosuđivanja.
Suđenje je sposobnost da se posebno vidi u opštem. Tako Kant, između razuma i uma nalazi još jedan,
srednji član koji bi, po analogiji, trebalo da u sebi sadrži ako ne vlastito zakonodavstvo, a ono neki svoj
vlastiti princip traganja za Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 501 zakonima, neki čisto
subjektivan princip, koji, iako mu ne pripada nikakva oblast predmeta kao neko njegovo područje, ipak
može imati neko tlo i neko svojstvo toga tla, za koje bi mogao važiti upravo taj princip. Za tako nešto
postoji još jedan razlog, budući da se sve duševne moći ili sposobnosti mogu svesti na tri moći: moć
saznanja, moć osećanja zadovoljstva i nezadovoljstva i moć htenja. Što se tiče moći saznanja za nju je
zakonodavan jedino razum, a kad je reč o moći htenja, za nju je zakonodavan a priori samo um (u kojem
se jedino nalazi pojam slobode). Između moći saznanja i moći htenja nalazi se osećanje zadovoljstva, kao
što se između razuma i uma nalazi moć suđenja. Iz ovog bi se moglo očekivati da će i ta srednja moć,
moć suđenja sadržati za osećanje zadovoljstva i nezadovoljstva isto tako principe a priori. Moć suđenja
je saobrazna osećanju zadovoljstva i to zato da bi mu služila kao odredbeni razlog; saobrazna je u tom
smislu što, ako razum i um dovode u vezu svoje predstave s objektima (da bi o njima dobili pojmove),
moć suđenja se povezuje samo sa subjektom i sama za sebe ne proizvodi nikakve pojmove o
predmetima. Moć suđenja ne propisuje zakon prirodi niti slobodi, već isključivo samoj sebi i ne
predstavlja neku sposobnost proizvođenja pojmova o objektima, već je sposobna jedino da slučajeve
koji se jave izjednačava sa onim pojmovima koji su joj dati od nekud drugde i da a priori naznačuje
subjektivne uslove mogućnosti te veze. Svi naši sudovi se, prema rasporedu vrhovne moći saznanja, dele
na teorijske, estetske i praktične sudove; pod estetskim sudovima se podrazumevaju samo refleksivni
sudovi koji se isključivo odnose na jedan princip moći suđenja kao višu moć saznanja, dok nasuprot
tome, estetski čulni sudovi imaju posla samo sa odnosom predstava prema unutrašnjem čulu ukoliko je

266
ono osećanje. Ono što je kategorija u pogledu svakog posebnog iskustva, to je svrhovitost prirode za
našu sposobnost moći suđenja (koja nije samo mehanička, već i tehnička). Zakonitost koju moć suđenja
uzima od prirode i u njoj je pretpostavlja jeste formalna svrhovitost prirode koju mi na prirodi naprosto
usvajamo (čime se niti zasniva jedno teorijsko saznanje prorode niti se zasniva neki praktični princip
slobode), ali radi prosuđivanja i pro-učavanja Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 502 prirode
ipak se postavlja jedan princip da bismo za posebna iskustva tražili opšte zakone; pomoću tog principa
pronalazi se sistemsko jedinstvo koje je potrebno radi povezanog iskustva i koje se mora pretpostaviti a
priori. Pojam koji prvobitno poniče iz moći suđenja i njoj je svojstven jeste pojam o prirodi kao
umetnosti, drugim rečima, pojam o tehnici prirode u pogledu njenih posebnih zakona; to je pojam koji
ne zasniva nikakvu teoriju i (kao ni logika) ne sadrži saznanje objekata i njihovih osobina, već samo
postavlja princip radi napredovanja po iskustvenim zakonima, čime se omogućuje izučavanje prirode.
Time se ne omogaćuje poznavanje prirode nekim posebnim objektivnim zakonom, već se samo za moć
suđenja zasniva jedna maksima po kojoj ona treba da posmatra prirodu i da pomoću nje održava njene
forme u zajednici, pa filozofija (kao doktrinarni sistem saznanja prirode i slobode) ne dobija neki novi
deo; predstava prirode kao umetnosti jeste čista ideja kao princip našeg proučavanja prirode, te služi
samo subjektu (da bismo u agregat empirijskih zakona uneli neku povezanost kakva postoji u sistemu).
Naš pojam o tehnici prirode, kao heuristički princip u njenom prosuđivanju, pripadaće kritici naše moći
saznanja koja pokazuje šta nas je podstaklo da o prirodi stvorimo sebi takvu neku predstavu, kojeg je
porekla ta ideja i da li se može naći u nekom izvoru a priori, isto tako, u kom obimu se i u kojim
granicama ta ideja upotrebljava: drugim rečima, takvo istraživanje, po rečima Kanta, pripadaće sistemu
kritike čistoga uma (a ne sistemu doktrinarne filozofije). Pod formalnom tehnikom prirode Kant razume
njenu svrhovitost u opažanju; pod realnom tehnikom prirode razume se njena svrhovitost prema
pojmovima; formalna tehnika prirode daje za moć suđenja svrhovite oblike (tj. formu u čijoj se predstavi
uobrazilja i razum uzajamno podudaraju sami od sebe jedno s drugim radi mogućnosti nastanka pojma).
Realna tehnika prirode znači pojam stvari kao svrhe (tj. kao takvih stvari čija unutrašnja mogućnost
pretpostavlja neku svrhu, neki novi pojam koji leži u osnovi kauzaliteta njihovog stvaranja kao uslov).
Svrhovite forme opažanja može da naznači i konstruiše a priori sama moć suđenja; Milan Uzelac Istorija
filozofije www.uzelac.eu 503 ali svrhe (tj. predstave koje se posmatraju kao uslovi kauzaliteta svojih
predmeta /kao posledica/) moraju biti date odnekud, pre no što se moć suđenja pozabavi uslovima
raznolikoga, da bi se sa njima saglasila. Sud o svrhovitosti stvari u prirodi koja se posmatra kao osnov
njihove mogućnosti (kao prirodnih svrha) zove se teleološki sud. Mada es-tetski sudovi a priori nisu
mogući, ipak su u nužnoj ideji jednog iskustva kao sistema dati principi a priori koji za našu moć suđenja
sadrže pojam formalne svrhovitosti prirode, i iz njih se jasno vidi mogućnost estetskih refleksivnih
sudova kao takvih sudova koji su zasnovani na principima a priori. Estetsko prosuđivanje ne zahteva
nikakav pojam o objektu niti takav pojam proizvodi; teleološki sud pretpostavlja pojam o objektu i
njegovoj mogućnosti da sudi po zakonu uzroka i posledica. Ta tehnika prirode bi se mogla nazvati
organskom tehnikom prirode čime se označava pojam svrhovitosti ne samo za način predstavljanja već i
za mogućnost samih stvari. Kant nastoji da pokaže kako pojam krajnjih uzroka u prirodi (koji razdvaja
teleološko prosuđivanje prirode od onog njenog prosuđivanja što se zasniva na opštim mehaničkim
zakonima) jeste pojam koji pripada samo moći suđenja, a ne razumu ili umu. Estetski refleksivni sudovi
(koje će kasnije Kant nazivati sudovima ukusa) spadaju u sudove koji polažu pravo na nužnost i ne kazuju
da svako sudi tako, već da svako treba tako da sudi, što znači da oni imaju za sebe jedan princip a priori.

267
Kao što u logičkoj primeni omogućuje prelaz od razuma ka umu, tako će moć suđenja ostvariti neki
prelaz od čiste moći saznanja (iz oblasti pojmova prirode) u oblast pojma slobode. Kant stoga postavlja
pitanje koja bi to bila specifična "regulativna" subjektivna stvaralačka moć koja stvari proizvodi tako da
se one pokazuju "kao priroda", moć, koja bi istovremeno bila zakonodavna i slobodna; odgovor nalazimo
u Kantovom učenju o geniju. Lepa umetnost je umetnost genija koji je zapravo "talenat koji umetnosti
daje pravila". Genije je urođena sposobnost koja se ne može postići naučnim metodama. Priroda koja
kroz genija daje umetnosti pravila ne može biti priroda kojoj razum propisuje zakone. Priroda se ovde
pokazuje kao bivstvujuće po sebi, kao noumenon, kao stvar po sebi, Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 504 inteligibilna priroda, kao subjekt, kao nešto natčulno što leži u osnovi i subjektivnosti
i objektivnosti. Genije ne daje zakone dobijene spolja već je zakonodavan i originalnost je osnovna
karakteristika njegovih pravila. I dok u saznajnom procesu moć uobrazilje takođe postoji, ali pod vlašću
razuma, tek u geniju ona postaje produktivna, pa je u umetnosti moć uobrazilje stvaralačka dok razum
ima samo regulativni značaj. Moć uobrazilje može stvoriti ono što druge duhovne moći ne mogu:
estetsku ideju. Estetska ideja je predstava, čulna predstava koja se ne izražava pojmovno već pojam
samo u čulnome evocira; drugim rečima estetska ideja je konkretna predstava koju proizvodi moć
uobrazilje; radi se o stvaranju jedne druge prirode iz materijala koji daje stvarna priroda. Iskustvena
priroda, empirijski data stvarnost je materijal obrade, uslov da se umetnost može pojaviti kao priroda.
Estetska ideja se ogleda u tome da joj nijedan pojam nije adekvatan i da podstiče duhovnu aktivnost
pomoću koje priroda, empirijski svet dolazi do izraza. Uvođenjem estetske ideje Kant nastoji da prevlada
racionalističku estetiku koja umetnost vidi kao niži oblik saznanja, kao čulni prikaz apstraktnog;
istovremeno prevladava senzualizam koji psihološki opisuje estetsko zadovoljstvo i uvođenjem pojma
"estetska ideja" Kant utvrđuje samostalnost umetnosti naspram teorijskog saznanja i moralne
normativnosti a da pri tom s njim obuhvata i čulni i misaoni momenat te nije nimalo slučajno da će se
Hegel koji je otišao dalje od Kanta ponovo vratiti ovom pojmu. Od posebnog je značaja Kantovo
tumačenje lepog; bilo bi pogrešno misliti kako se Kant tim svojim učenjem vraća na pozicije
prosvetiteljstva koje lepo podređuje moralu. Kantova argumentacija je vođena analogijom estetskog i
moralnog suda i odnosom oba spram inteligibilnog. On umetnički lepo suprotstavlja datoj stvarnosti i to
mu omogućuje da suprotnost prirode i slobode vidi prevladanu u umetničkom delu kao tvorevini
čovekovog stvaralaštva. Umetnost je duhovno-komunikativna sfera u kojoj se harmonično sjedinjuju
nužnost i sloboda, opštost i individualnost, čulnost i razum. Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 505 Već smo videli kako se od Dekarta do Kanta odvija postepeno razaranje antičke i
srednjovekovne predstave o kosmosu; tokom XVII stoleća pojmovi savršenstva, smisla i svrhe potisnuti
su iz učenja o prirodi ostavši kao njegov metafizički fundament u okviru filozofskih sistema, da bi tokom
XVIII stoleća ovi pojmovi bili u potpunosti istisnuti iz oblasti teorijskog znanja; na mesto dualizma fizike i
metafizika javlja se dualizam fizike i etike a zatim dualizam prirodnih i društvenih nauka (poznatih kao
nauke o kulturi); čitavo XIX stoleće biće određeno raspravama o tome kojoj od ovih dveju grupa nauka
treba dati prednost. Kako je do toga došlo? Treba znati da je svim naukama koje su se formirale tokom
XVII i XVIII stoleća jedan od zajedničkih momenata bilo isključivanje pojma svrhe iz prirodnonaučnog
mišljenja. Pitanje čemu? stavljeno je van zakona; priroda se više nije posmatrala s obzirom na njenu
svrhovitost; svi oni koji pitanje zašto? nisu zamenili pitanjem zbog čega? i na koji način? smatrani su
zarobljenicima starog mišljenja i pobornicima sholastike. Kant ističe da je pitanje o svrhama strano
prirodnim naukama; svi njegovi neposredni prethodnici slažu se u tome kako prirodne nauke moraju biti

268
oslobođene od teleologije; svi uzroci koji se tumače s obzirom na svrhu, neprimenjivi su na fizičke i
prirodne stvari, kaže Dekart. Priroda ne deluje svrhovito, ponavlja za njim Spinoza, pošto beskonačno
biće, koje mi nazivamo bogom ili prirodom, deluje po onoj nužnosti po kojoj postoji i budući da priroda
ne postoji zbog bilo kakve svrhe, ona i ne deluje zbog bilo kakve svrhe. Mada se Spinoza i Dekart u
mnogome razlikuju, kad je reč o pitanju svrhe u prirodi, oni su na istom stanovištu. Vođen istim
motivima Lajbnic je metafiziku, koja izučava dušu, duh i boga, koji deluju po svršnim uzrocima, odvojio
od fizike koja izučava zakone fizičkih tela koja su potčinjena jedino delatnom uzroku. To je razlog što je
pojam svrhe tokom XVII stoleća dobio svoje mesto samo u metafizici i tako je došlo do suprotstavljanja
fizike i metafizike; kritika racionalističke metafizike koju su pripremili filozofi doba prosvećenosti a koja
je završena s Kantom još više je redukovala oblast primene kategorije svrhe; prirodnjaci tog doba, Milan
Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 506 kao Ojler, Lametri, Dalamber, nastoje da potisnu
spekulativnu metafiziku i da na njenom mestu izgrade metafiziku prirode kao učenje o opštim principima
prirodnih nauka i matematike; to je označavalo prevođenje celokupnog sistema čovekovog saznanja na
jezik prirodnonaučnih pojmova, tj. potiskivanje pojma svrhe pojmom mehaničkog uzroka. Upravo tu
tendenciju je doveo do svog kraja Imanuel Kant isključujući pojam svrhe iz granica teorijskog uma,
ostavljajući mu mesto samo u praktičnoj filozofiji. Ovo je vidno već po tome što se kategorija svrhe ne
nalazi među kategorijama razuma i to je znak pobede prirodnonaučnog mišljenja u njegovoj teorijskoj
filozofiji. Teza o nesaznatljivosti stvari po sebi sredstvima teorijskog uma i eliminisanje kategorije svrhe iz
sistema kategorija razuma jedno je i isto. Odustajanje Kanta od pokušaja da izgradi spekulativnu
metafiziku kao teorijsko učenje o stvarima po sebi (tj. o duši, slobodi i bogu), samo je rezultat ostvarenja
biti prirodnonaučnog mišljenja u Kantovoj filozofiji. Zadatak Kantovog kriticizma bio je u tome da se
definitivno odustane od nastojanja spekulativne metafizike da se povežu u jedinstvenu celinu svet
uzroka i svet svrha, tj. da se teorijskim sredstvima osmisle sfera prirode i sfera slobode nad kojima će
bog biti ujedinjujuće načelo. Naspram prirode gde nema mesta svrhovitosti i gde vladaju uzročno-
posledični odnosi, čovekov svet, društvo, kultura (za razliku od prirode) ne može se razumeti bez pojma
svrhe; tako je Kant prvi jasno razdelio prirodu i kulturu i nije slučajno što se kao posebna disciplina već
početkom XIX stoleća javlja filozofija kulture čiji je zadatak da pronikne u teleološke veze i da pokuša da
rekonstruiše istoriju na teleološkom principu. Dualizam prirode i kulture je nešto novo u odnosu na
vreme antike i srednjeg veka kada se kosmos video kao nešto živo i svrhovito. Međutim, pokazalo se da
mehanicizam nije u stanju sve da objasni u prirodnim naukama; njegova deficijentnost se najpre
pokazala u biologiji; aristotelovski pojam forme, entelehije i njegovo učenje o finalnom uzroku ostali su
instrumenti bioloških nauka tokom XVII i XVIII stoleća iako su kartezijanci nastojali da suštinu živih
organizama objasne po analogiji s mahaničkim mašinama. I sam Kant morao je krajem XVIII stoleća
konstatovati Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 507 kako se živi organizmi i njihova
unutrašnja organizacija ne mogu objasniti pozivanjem samo na mehaničke principe i kad bi se pojavio
čak i neki novi Njutn, on ne bi mogao na osnovu prirodnih zakona da objasni čak ni mehanizme po
kojima raste trava. Kant ističe kako sva znanja o prirodi moraju počivati na mehaničkim principima, ali,
isto tako, priznaje da je i najjednostavniji organizam takva pojava koja se ne može do kraja objasniti
mehaničkom uzročnošću; sve organsko ne može se objasniti zakonima fizike i mehanike. Teškoće do
kojih je dovela vladavina mehanicizma krajem XVIII i početkom XIX stoleća, preispitivanjem Kantovog
pojma transcendentalnog subjekta, pokušaće da prevladaju jenski romantičari stavljanjem akcenta na
subjekt i njegovu delatnu prirodu. Po mišljenju romantičara (Fridrih i August Šlegel, Novalis i drugi)

269
glavni nedostatak kantovskog subjekta jeste u njegovom neistorijskom karakteru i to stoga što je Kant
istinsko znanje (dobijeno od egzaktnih nauka) suprotstavio onim formama znanja koje nam daju mit,
umetnost ili jezik. Ovu poslednju vrstu znanja, koja se bitno ne razlikuje od prirodnonaučnog, ne treba
apsolutizovati budući da je samo jedna od istorijskih formi znanja o svetu i to o jednom njegovom delu,
o prirodi. Predstavnici nemačkog idealizma (Fihte, Šeling, Hegel) stoga su predložili da se
transcendentalni subjekt razmatra istorijski i trebalo bi ga tumačiti, kao što je to hteo Hegel, kao istoriju
celokupnog čovečanstva. Tako su forme transcendentalne subjektivnosti bile u daleko većoj meri (no što
je to bilo kod Kanta) diferencirane i odvojene od individualne svesti. Kao subjekt znanja kod Hegela
istupa ljudska istorija, shvaćena kao objektivni duh ili supstancija-subjekt32, kako je govorio Hegel. Ova
supstancijasubjekt, nije nešto fiksirano, već se razvija, i čine je promenljive forme koje nisu ništa drugo
do istorijske forme kulture. Ovo je za posledicu imalo ukidanje dotad vladajuće oštre dihotomije
naučnog i nenaučnog koja je na bitan način određivala ideologiju doba prosvećenosti; romantičari i
predstavnici nemačkog idealizma ne tumače nauku kao nešto što je u dubokoj suprotnosti 32 Treba
imati u vidu da je reš o terminu koji je uveo Boetije a potom sistematski obrazložio i definisao Pjer
Abelar. Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 508 prednaučnim formama znanja, već kao dalji
stupanj tih mitološkoprednaučnih formi. Prednaučne forme znanja ne vide se više kao predrasude koje
treba odbaciti već kao nešto što zahteva posebnu analizu kojom bi se utvrdilo njegovo izvorno značenje i
njihovo mesto u razvoju kulture. Ako se na istorijskom planu naučno znanje suprotstavljalo mitu, na
savremenom planu naučno znanje je trebalo suprotstaviti umetnosti, religiji i filozofiji. Za Šelinga i
romantičare ti oblici znanja ne samo da su ravnopravni već umetnost ima prednost u odnosu na nauku
zato što zahvata istinu kao celinu i dostiže je neposredno dok nauka doseže samo neki "delić" istine i
deluje posredno. Zahvaljujući tumačenju subjekta znanja kao nečeg što se istorijski razvija, ukida se
dihotomija istinitog i lažnog kakva je važila u filozofiji do Kanta i kod Kanta; prenošenje tog odnosa
istinitog i lažnog znanja u istorijsku ravan vodi kod Hegela shvatanju da je istina "istina svoga vremena",
čime se uvodi pojam relativne istine. Tumačeći istoriju kao subjekt nemačka klasična filozofija uvodi u
istoriju kantovsko razlikovanje empirijskog i transcendentalnog (kao kontemplativnog) nivoa razmatranja
pa se sama istorija razlikuje kao faktografska i shvaćena u svome pojmu; Hegel tako pravi razliku između
istoriografije i istorije (Historie, Geschichte). Ova poslednja je racionalna konstrukcija i ona za
postkantovsku filozofiju ima isti značaj kao za dokantovski racionalizam pojam supstancije. Na temelju
učenja o transcendentalnoj subjektivnosti kao misaone konstrukcije istorije ponovo nastaje svojevrsna
ontologija, ali to sad više nije ontologija bivstvovanja (ako je moguće uopšte koristiti taj tautološki izraz),
već ontologija subjekta, ontologija kulturno-istorijske delatnosti čovečanstva koje se tumači kao apsolut
a potom i kao božanski subjekt. Prenošenje težišta filozofije na subjekt dovelo je do analize raznovrsnih
kulturno-istorijskih formi kao proizvoda delatnosti raznih istorijskih subjekata (naroda, nacija, epoha)
koji svoju neponovljivost manifestuju u raznovrsnosti predmeta materijalne i duhovne kulture. Tokom
XIX i XX stoleća izučavanje tih raznovrsnih formi postaje najvažniji predmet duhovnih Milan Uzelac
Istorija filozofije www.uzelac.eu 509 (društvenih) nauka koje dobijaju sve veći značaj. Devetnaesto
stoleće je bilo epoha istorije: istorije književnosti i umetnosti, istorije jezika i mitologije, istorije nauke,
istorije filozofije i religije, istorije prava i države. Istorija kao način postojanja subjekta (čoveka i
čovečanstva) dobija u XIX stoleću isti status kakav je imala priroda kao način egzistencije objekta u XVII i
XVIII stoleću, ili pojam materijalizma u vreme Prosvećenosti. Ako je osnova ranije ontologije bila nauka o
prirodi, sada je to nauka o kulturi. Nije stoga nimalo slučajno da su romantičari i Hegel bili tvorci metoda

270
analize kulture isto kao što su u ranijoj epohi Galilej, Dekart i Lajbnic bili tvorci prirodnonaučnih i naučnih
metoda. Važan korak na putu promišljanja Kantovog učenja načinio je Johan Gotlib Fihte ukazavši na
protivrečje pojma stvari po sebi i na neophodnost njegovog uklanjanja iz kritičke filozofije kao ostatka
dogmatskog mišljenja. Po Fihteu, iz čistog Ja transcendentalne apercepcije treba da bude izvedena ne
samo forma znanja već i sav njegov sadržaj. To znači da se kantovski transcendentalni subjekt pretvara u
apsolutno počelo sveg postojećeg, u apsolutno Ja iz čije aktivnosti treba biti izvedena sva punina
realnosti, sav objektivni svet koji Fihte određuje kao "neJa". Tako shvaćen pojam subjekta dolazi na
mesto božanske supstancije klasičnog racionalizma. Nije nimalo slučajno što se u mladosti Fihte
oduševljavao Spinozom. Johan Gotlib Fihte rođen je 19. maja 1762. u selu Ramenau, u istočnoj Pruskoj;
teologiju je počeo da studira 1780. u Jeni a potom prelazi u Lajpcig da bi nakon završetka univerziteta
(kao i Kant) neko vreme bio privatni učitelj u Cirihu; u početku je bio pod uticajem filozofije Spinoze,
Montiskijea kao i ideja francuske revolucije; otkriva filozofiju Kanta (koga je upoznao 1791) i objavljuje
spis Pokušaj kritike svakog otkrovenja (1792) u kome zastupa tezu da se bog može svesti na moralno
zakonodavstvo a za koji se u prvi mah, budući da je objavljen bez imena autora, mislilo da je Kantov; tek
pošto je sâm Kant izjavio da to nije njegov rad i da ni pismeno ni usmeno nije učestvovao u Fihteovom
radu, Fihte je preko noći postao slavan. Na preporuku Getea pozvan je Jenu i izabran za profesora
filozofije (1794); predavanja je počeo kursom o Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 510 pozivu
naučnika; govorilo se kako Fihte hoće da uz pomoć filozofije upravlja duhom epohe; on radi veoma
mnogo, predaje pet dana nedeljno, svakog dana po tri predavanja i pri tom piše svoje knjige: Osnove
opšteg učenja o nauci (1794), Osnove prirodnog prava (1796) i Sistem učenja o moralu (1798); nakon
polemika o ateizmu (1799) prinuđen je bio da dâ ostavku i da napusti Jenu; privremeno se rastaje sa
svojim prijateljima, romantičarima Šlegelom, Šlajermaherom i Tikom i odlazi u Berlin, na kratko vreme
1805. prelazi u Erlangen. Zalažući se za prestanak bezuspešnih ratova i za neophodnost preobražaja
zemlje tako što će dobiti moralne i kulturne podsticaje Fihte objavljuje Razmišljanja o nemačkoj naciji
(1808) i pruski kralj ga 1811. poziva u Berlin gde uskoro postaje profesor i prvi rektor berlinskog
univerziteta. Umro je 29. januara 1814. od tifusa. Među najznačajnije Fihteove radove iz berlinskog
perioda ubrajaju se: Zatvorena trgovačka država (1800), Određenje čoveka (1800), Put u blaženi život
(1806) Osnovne crte savremene epohe (1806), a tu ubrajamo i bezbroj prerada Učenja o nauci, delo za
koje je Fridrih Šlegel rekao da je pored Vilhelma Majstera i Francuske revolucije jedan od tri
najznačajnijih putokaza XVIII stoleća. Obično se ističe kako svoj filozofski sistem Fihte gradi na tragu
Kanta i podseća kako je Hegel pisao da je Fihteova filozofija dovršenje Kantove filozofije, mada Fihte nije
samo nastavljač već i Kantov radikalni kritičar. Ne treba gubiti iz vida da Fihte nastavlja liniju Dekartove
filozofije: on traži pouzdan temelj u filozofiji i za oblast istraživanja proglašava čovekovu svest, svet
cogitoa, a ne svet stvari po sebi. Pod uticajem Dekarta (ali i Kanta) oblast istraživanja ograničava se na
samosvest, samorefleksiju. Za razliku od Dekarta i Kanta koji su prihvatali svest, tj. Ja kao oblast
prvobitne izvesnosti, ali pri tom ostavljali i "prostor" za svet stvari po sebi kao nešto relativno
samostalno, Fihte ne usvaja taj filozofski dualizam i nastoji da izgradi jednu strogo monističku poziciju.
To podrazumeva konsekventno izvođenje ne-Ja iz Ja što u punom obimu nisu učinili ni Dekart ni Kant. Ne
treba gubiti iz vida da Fihte polazi od Kantovog transcendentalizma, a to znači da on razmatra problem
znanja a ne bivstvovanja. Glavno pitanje Kantove Kritike čistog uma "kako Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 511 su mogući sintetički sudovi a priori?", tj. kako je moguće naučno znanje – ostaje
centralno pitanje i Fihteove filozofije. Zato on svoju filozofiju i naziva "učenjem o nauci"; nauka se od

271
nenaučnog znanja razlikuje svojom sistematskom formom; ali sistematičnost jeste neophodan, no ne i
dovoljan uslov naučnog znanja budući da se istinitost čitavog sistema zasniva na istinitosti njegovog
polazišta. Ovo poslednje mora biti neposredno pouzdano, očevidno; evidentnost je glavni kriterijum
istine. Pouzdanost je temelj ljudskog znanja i nosilac svekolikog znanja. Kao što se Dekart u potrazi za
pouzdanim principom obratio našem Ja (mislim, dakle postojim), to je isto učinio i Fihte: najpouzdanije u
našoj svesti jeste samosvest – "Ja jesam", "Ja jesam Ja". Akt samosvesti je jedinstvena pojava: on je, po
rečima Fihtea, istovremeno i delatnost i proizvod delatnosti, tj. podudaranje suprotnosti – subjekta i
objakta, jer u tom aktu Ja rađa samo sebe, postavlja samo sebe. Ali, uprkos sličnosti Fihteovog i
Dekartovog polazišta, bitna je i razlika među njima: delatnost kojom po Fihteu Ja stvara samo sebe jeste
akt slobode; zato stav "Ja jesam" nije samo konstatacija neke činjenice već poziv, zahtev da se bude, da
se spozna sopstveno ja kao neka autonomna realnost i tako uđe u svet slobodnih a ne samo prirodnih
bića. Taj zahtev apeluje na volju i zato se u sudu "Ja sam Ja" izražava autonomija volje koju je Kant
postavio u temelj svoje etike. Kod Fihtea ne nalazimo jaz koji je Kant produbio između sveta prirode
kojim vlada nužnost i zakonitost, koje izučava nauka, i sveta slobode čiju osnovu čini svrhovitost. Na
mesto Kantovog "mislećeg Ja" Fihte stavlja "čisto Ja" shvaćeno kao "intuicija" koja postavlja samu sebe,
stvara samu sebe kao i realnost i koja je individualizovana suština Ja u slobodi; Fihte je došao do
zaključka da Ja nije Ja kao princip svesti, već čisto Ja, intelektualna intuicija, počelo koje postavlja samo
sebe. Prisustvo Ja (kao supstrata, noumena) u fenomenalnom svetu obezbeđuje jedinstvo čulnog i
inteligibilnog. Na taj način Ja prevladava skepticizam i utemeljuje filozofiju kao nauku tako što daje
osnov teorijskom i praktičnom Ja. Ovo Ja izraz je želje za slobodom koja u ljudskoj aktivnosti objedinjuje
suprotne momente konačnosti i beskonačnosti i priprema romantički pojam duha kao večni nagon Milan
Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 512 ka beskonačnom. Iako je Fihte sebe video kao Kantovog
nastavljača, teško da bi Kant prihvatio fihteovsko Ja kao princip iz kojeg se izvodi čitava realnost. 1. Ja
postavlja samo sebe. U aristotelovskoj filozofiji kao temeljni princip nauke vladao je princip
neprotivrečnosti; u potonjoj filozofiji, posebno kod Kanta, princip identiteta. Za Fihtea taj princip ima još
dublji koren. Princip identiteta čisto je formalni i on govori da ako postoji A onda je A = A; ali Ja, koje
misli vezu A i A, pored logičke veze misli i A. Na taj način fihteovski najviši princip ne ukazuje u
potpunosti na logički identitet (jer je identitet pretpostavljen pa zato nije prvotni). Prvobitni princip
može biti samo Ja. Ja nije postavljeno od nečeg drugog već postavlja samo sebe. Identitet Ja = Ja nije
apstraktan niti formalni, već dinamički princip samopostavljanja, odnosno nužni uslov. Ako je to uslov
samog sebe, onda taj uslov "stvara sebe", te je po sredi samostvaranje. Klasična metafizika je
pretpostavljala da delovanje sledi za bićem (Operari sequitur esse), što će reći da nešto da bi delovalo
prethodno mora da postoji, te je tako biće pretpostavka (uslov) delovanja. Fihte preokreće tu maksimu u
Esse sequitur operari, što znači da je biće posledica delovanja. Pored toga, Fihte smatra da je Ja
intelektualna kontemplacija, što je Kant smatrao nedostupnim za čoveka jer je ona moguća samo
stvaralačkom umu. Aktivnost čistog Ja je samokontemplacija u smislu samopostavljanja. Koristeći izraz
"Jau-sebi" Fihte ističe bespretpostavni uslov, koji nije činjenica već akt, prvobitna aktivnost. Um je, kaže
on, apsolutan i aktivan, njemu ništa ne prethodi i zato on ne pripada istinskom biću jer sam postavlja to
biće; iz toga sledi da Ja i um, koji pripadaju empirijskom individuumu, jesu apsolutno Ja33 . 2. Ja
suprotstavlja sebi ne-Ja. Kako Ja ne postavlja sebe kao nešto statično već kao dinamično počelo, kao
utemeljujuće delovanje iz čega proističe drugo, koje nije identično s Ja, to drugo (ne-Ja) nije nešto što bi
bilo izvan Ja, što bi se moglo misliti van Ja. Tako neograničeno Ja sebi suprotstavlja neograničeno ne-Ja.

272
Stoga, ako je prvi momenat apsolutna sloboda, drugi momenat je 33 Ichheit (nem.) ili, kako se kod nas
to prevodi – Jastvo. Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 513 momenat nužnosti. Taj momenat
je neophodan da bi se objasnila teorijska aktivnost (svesti i saznanja), kao i praktična aktivnost (moral i
sloboda svesti). 3. Uzajamno ograničavanje kroz suprotstavljanje ograničenog Ja i neograničenog ne-Ja.
Ovaj treći momenat je momenat sinteze: Ja i ne-Ja nastaju unutar Ja ali ne tako što bi Ja eliminisalo neJa,
već obratno. Naizmenično jedno ograničava drugo; proizvedeno ne-Ja ne može biti ništa drugo do
determinisano Ja. Određeno neJa povlači po nužnosti određeno Ja. Tako se Ja raspada na deljivo Ja i
nedeljivo ne-Ja. Ovaj treći momenat Fihte identifikuje s Kantovom "apriornom sintezom" i prva dva
momenta su uslov mogućnosti ovog trećeg momenta; iz ova tri momenta Fihte dedukuje kategorije, na
primer, kvantiteta: afirmacija, negacija, ograničenje. Na isti način mogu se dedukovati i druge kategorije.
Ja i ne-Ja kao i njihovo uzajamno ograničenje objašnjavaju kako saznajnu tako i moralnu delatnost.
Saznajna delatnost je zasnovana na ograničavanju (determinisanju, određivanju) Ja od ne-Ja. Praktična
delatnost je zasnovana na ograničavanju (determinisanju, određivanju) ne-Ja od strane Ja. Kako se oba
momenta nalaze unutar beskonačnog Ja, oni su mogući kada postoji granica. 4. Saznajna delatnost. U
iskustvu imamo posla s objektima koji su različiti od nas i koji deluju na nas. Kako objasniti to da subjekt
razlikuje objekt kao nešto od sebe različito, da on oseća njegovo delovanje? Fihte to objašnjava
preuzimajući od Kanta "moć uobrazilje", ali je pri tom stvaralački transformiše. Kod Kanta produktivna
uobrazilja apriorno određuje čistu formu vremena i daje sheme za kategorije. Kod Fihtea ona objekte
stvara nesvesno; na taj način ona je beskonačna aktivnost Ja koje neprestano ograničava sebe i stvara to
što je materija našeg saznanja; zato što je reč o nesvesnom stvaranju, proizvodi su "drugačiji", nezavisni
od nas. Produktivna uobrazilja daje sirov materijal koji svest postepeno obrađuje i tako ga prisvaja
čulima, čulnim opažanjem, razumom i suđenjem. Naspram zdravorazumske predstave o realnosti
spoljašnjeg sveta, o tome da stvari postoje i bez našeg učešća, kod Fihtea je obrnuto: sve proističe iz Ja.
Tako se dospeva Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 514 do "čiste samosvesti" kao
neophodnog puta na kojem nastaje svest koja je uvek nešto drugo od nje same, pošto neprestano
postavlja "drugost". Čista samosvest je granica kojoj se možemo približavati ali je ne možemo dosegnuti.
Uklanjanjem granice ukinula bi se i svest. 5. Tumačenje morala. Ako na teorijsko-saznajnom planu objekt
određuje subjekt, na moralno-praktičnom planu subjekt određuje i modifikuje objekt. U prvom slučaju
ne-Ja deluje na Ja kao objekt saznanja. U drugom slučaju ne-Ja daje podsticaj, što izaziva povratno
delovanje. U praktičnom delovanju objekt ima ulogu prepreke koju treba prevladati. Ne-Ja je bitni
momenat realizacije slobode Ja. Biti slobodnim, znači učiniti sebe slobodnim, odmaknuti od sebe granice
koje ne-Ja nameće empirijskom Ja. Zašto je ne-Ja neophodno tom Ja? Zato, da bi se Ja moglo realizovati
kao sloboda. Ta sloboda postoji kao beskonačni zadatak. Beskonačno Ja prevladava ne-Ja no to je u
potpunosti moguće samo u pojmu granice, zato sloboda ostaje beskonačni zadatak. Apsolutnost principa
ogleda se u progresivnom prevladavanju ograničenosti, u težnji ka savršenstvu. Na taj način Fihte je
nastojao da pokaže prednost praktičnog nad teorijskim umom: Bog nije supstancija ili realnost po sebi,
već svetski moralni poredak, obaveznost, tj. Ideja. Istinska religija jeste u moralnom ponašanju. Konačno
(čovek) jeste strukturna neophodnost Boga (apsoluta kao Ideje koja se realizuje u beskonačnosti). Nakon
"spora oko ateizma", Fihteova filozofija berlinskog perioda pretrpela je znatne promene i mnogi su
skloni tome da govore o dve Fihteove filozofije. Sâm Fihte se s tim nije slagao i isticao je jedinstvo svog
učenja. Nakon 1800. nastoji da samo na drugačiji način kaže ono što je već rekao ranije (1793-9), ali to se
završilo tako što u delima koja slede nalazimo i nešto bitno novo: pre svega misli se na produbljivanje

273
idealizma u metafizičkom smislu i na izražene mističko-religiozne akcente koji sežu do metafizičkog
panteizma. U redakciji Učenja o nauci iz 1804. javlja se i neoplatonistički pojam svetlosti koje se raspada
na biće i mišljenje; Fihte razgraničava znanje i Apsolut i ističe da je zadatak pojmovnog znanja u tome da
bude prevladano evidentnošću a što je moguće tek u zracima božanske svetlosti. U Milan Uzelac Istorija
filozofije www.uzelac.eu 515 poslednjim radovima Fihtea Bog je određen kao jedan i nepromenljiv a
znanje njegov lik ("Bog bivstvuje van svog bića"). Božansko se odražava u svesti, u volji za dobrim.
Analogne misli nalaze se i u ezoteričkim spisima Fihteovog poznog perioda, u Određenju čoveka gde se
posebna uloga dodeljuje veri, jer "samo oko koje veruje može videti istinsku lepotu". Uspeh Fihteovog
Učenja o nauci (1794) bio je veliki, posebno među romantičarima koji su među redovima umeli da
pročitaju i ono što nije bilo formulisano već se samo podrazumevalo. Brzo se uvidelo da je ideal po kome
bi suprotnosti (individualno i apsolutno Ja) bile identične – nedostižan, a da sva ljudska istorija može biti
samo beskonačno približavanje tom idealu. Identitet suprotnosti Ja i Ne-Ja, mišljenja i bivstvovanja,
samo je predmet težnje koji nikad ne može biti dosegnut. Upravo ta tačka, nedostižnost identiteta
protivrečnosti, postala je predmet kritike Fihteovih mlađih savremenika, Šelinga i Hegela. Fridrih Vilhelm
Jozef Šeling rođen je 27. januara 1775. u Leonbergu, blizu Štutgarta. S šesnaest godina, završivši klasičnu
gimnaziju, gde je pored grčkog i latinskog izučio hebrejski i arapski jezik, upisuje se na Teološki fakultet u
Tibingenu (1790); tu se upoznao sa Helderlinom i Hegelom na koga je, iako pet godina mlađi, znatno
uticao u početku njihovog višegodišnjeg druženja. Nakon završetka teologije (1795) neko vreme radi kao
učitelj i u to vreme objavljuje spise O mogućoj formi filozofije (1794), Ja kao princip filozofije (1795),
Pisma o dogmatizmu i kriticizmu (1795) Opšti pogled na noviju filozofsku literaturu (1796), Ideje o
filozofiji prirode (1797), O svetskoj duši (1798), Prvi nacrt filozofije prirode (1799); istovremeno, od 1796.
do 1798. uči matematiku i prirodne nauke u Lajpcigu i Drezdenu, a već s dvadeset godina počinje da
sarađuje s Fihteom da bi ga 1799. zamenio na mestu profesora u Jeni. "Jedna zvezda je na zalasku a
druga na izlasku", rekao je tim povodom Gete. Već 1800. izašla je iz štampe knjiga Sistem
transcendentalnog idealizma koja mu je donela veliku slavu (to je vreme njegovog druženja s jenskim
romantičarima, posebno sa Fridrihom Šlegelom kome je preuzeo ženu Karolinu, i njom se oženio).
Početkom XIX stoleća intenzivno se bavio prirodnim naukama i medicinom pa je na Univerzitetu u
Landsguteu dobio i zvanje doktora medicine. Zahvaljujući Šelingu Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 516 1800. se u Jeni pojavio novi profesor - Hegel; oni intenzivno sarađuju, pokreću
časopis Kritičko-filozofski žurnal; početkom 1803. Šeling odlazi u Vircburg gde je profesor filozofije do
1806. kada je izabran za člana Bavarske akademije nauka; od 1808. do 1823 bio je generalni sekretar
Bavarske akademije umetnosti, a već 1809. izašao je iz štampe prvi tom njegovih sabranih dela gde je
objavljen i spis Filozofska istraživanja o suštini čovekove slobode; nakon sedam godina u Švajcarskoj
nastavlja objavljivanje sabranih dela i objavljuje spise Filozofija mitologije (1821) i Istorija novije filozofije
(1822); pokrovitelji su mu najviše ličnosti bavarskog kraljevstva; od 1827. predsednik je Bavarske
akademije nauka i tada nastavlja rad na Filozofiji otkrovenja. Od 1841. do 1845. profesor je filozofije na
Univerzitetu u Berlinu i predaje o filozofiji mitologije i filozofiji otkrovenja. Poslednjih desetak godina
radi na sređivanju svojih rukopisa; umro je, potpuno zaboravljen 20. avgusta 1954. u Švajcarskoj (Ragac).
U Šelingovom stvaralaštvu može se razlikovati šest perioda: (a) fihteovski period (1795-1796), (b)
filozofija prirode (1797-1799), (c) transcendentalni idealizam (1800), (d) filozofija identiteta (1801-1804),
(e) teozofija i filozofija slobode (1804-1811) i (f) pozitivna filozofija i filozofija religije (od 1815). Svoja
filozofska istraživanja Šeling počinje s Kantovom "stvari po sebi" i problem rešava u Fihteovom duhu

274
ističući kako je istina Kantove filozofije u fihteanstvu; to što se ranije tražilo u spoljašnjem svetu, u svetu
objekta, treba tražiti u sferi subjekta. Šeling čisto Ja shvata kao Apsolut čije se jedinstvo izražava u
sveopštem Jednom; svest, mišljenje, ličnost – sve se to izvodi iz Ja. Poseban značaj pridaje
"intelektualnoj intuiciji" i slobodi. U isto vreme ističe problematičnost čitave Fihteove filozofske pozicije i
smatra je jednako jednostranom kao i Spinozinu (u kojoj je bio apsolutizovan objekt); Priroda kod Fihtea,
po mišljenju Šelinga, svođenjem na čisto ne-Ja, gubi svaku specifičnost i time se (utvrđivanjem krize
učenja o nauci) otvara nova perspektiva razvoju idealizma. Ako priroda nije čisto ne-Ja, šta bi ona mogla
biti? Problem se može rešiti samo dopuštanjem jedinstva duha i prirode, idealnog i realnog: sistem
prirode je i sistem našeg duha. Model Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 517 pojašnjavanja
duhovnog života primenjiv je na prirodu. Razum unosi u prirodu "čistu aktivnost" koju je Fihte video kao
"suštinu" Ja; Šeling dodaje da je priroda proizvod "nesvesnog uma" koji deluje iznutra, postepeno se
razvijajući i sebe strukturno otkriva kao svrhu. Ako je priroda vidljiv duh a duh nevidljiva priroda, to znači
da postoji apsolutno jedinstvo duha u nama i prirode van nas; priroda van nas nije ništa drugo do
"skamenjen um u biću", "utuljena osećanja u nebiću". Moglo bi se reći kako u prirodi postoji opšta
organizacija, ali takva koja je nezamisliva bez produktivne moći; takva moć zahteva organizaciono načelo
koje ne može biti slepo već svrhovito. Reč je o duhovnom načelu koje je iznad našeg duha. Kako ne može
biti nekog tvorenja van Ja, duh koji deluje u prirodi mora biti nesvesni duh. Tu se vidi podudarnost s
Fihteom, ali istovremeno i razlika spram njega: Fihte prirodu izvodi iz produktivne uobrazilje Ja, iz moći
koja deluje na nerefleksivan način i koja je lišena svesti. Šeling zadržava to nesvesno delovanje ali je
prenosi u objektivnu realnost pa počelo više nije Ja, već je ono iznad njega. Počelo je realno no ono je
spoljašnje u odnosu na svest. Filozofija prirode je kod Šelinga krajnje realistična iako se tu radi o
idealnom, o idealnom počelu. Kako se tu realno nalazi zajedno s idealnim, reč je o "realnom idealizmu"
po kome duh i priroda proističu iz jednog te istog principa. Svoje stavove Šeling razvija polazeći od stanja
u prirodnim naukama njegovog vremena, posebno polazeći od istraživanja u oblasti magnetizma,
elektriciteta, hemije. Na tragu Lajbnica i Kanta, i još doslednije od njih, Šeling prirodu vidi kao
oduhovljenu svrhovitost; priroda je posledica progresivnog razvoja samoidentičnih moći nesvesnog uma,
a ono što se pokazuje kao neživo u prirodi zapravo je živo, mada drema, jer tzv. mrtva priroda je nezreo
razum; tek u čoveku se javlja um i svest i tako se u njemu budi priroda; život je disanje univerzuma. Svoje
najviše svrhe priroda dostiže kad postaje predmet samoj sebi; ona je identična s inteligibilnim počelom,
sa svešću; zato je čovek poslednji cilj prirode jer se u njemu budi duh koji je spavao na prethodnim
stepenima svog razvoja. Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 518 U medicini je Šeling video
najviši domet prirodne nauke i nije nimalo slučajno što je pod njegovim uticajem bio veći broj
prirodnjaka i lekara; ali kada su se u prvom planu našli problemi kmetstva, ujedinjenja Nemačke,
Napoleonova osvajanja, prirodnonaučna filozofija dospeva u drugi plan i sve veći značaj imaju umetnička
intuicija, mitologija, vera, otkrovenje, religija. Najznačajnije delo ranog Šelinga je Sistem
transcendentalnog idealizma (1800), delo napisano kao odgovor na vladajuću filozofiju oličenu u delima
Kanta i Fihtea, a s namerom da na sistematski i celovit način osmisli ljudsko znanje. Filozofija je za
Šelinga istorija samosvesti i od posebne važnosti je paralelizam koji postoji između prirode i
racionalnosti a to vodi spajanju filozofije prirode i transcendentalne filozofije, te nije stoga neophodno
da filozofija započne sa Ja (kako je tvrdio Fihte) i od manjeg je značaja da li prvenstvo ima subjekt ili
objekt. Polazište transcendentalnog idealizma je identitet subjektivnog i objektivnog; priroda je
ukupnost sveg objektivnog u našem znanju; ukupnost sveg subjektivnog je Ja, ili intelekt. Odatle vode

275
dva puta; prvi put je put objektivnosti (objektivnosti u znanju) i to je put prirodne nauke koja poseduje
tendenciju prelaska od prirode ka intelektu, put od objektivnog ka subjektivnom; drugi put je put od
subjektivnog ka objektivnom i on se ostvaruje u transcendentalnoj filozofiji koja objašnjava kako je
moguće znanje uopšte i pri tom polazi od subjektivnog momenta kao počela. Identitet suprotnosti
(subjekta i objekta) polazište je Šelingovog učenja. On pri tom polazi od principa razvoja koji je našao
kod Fihtea u analizama subjekta i njegove aktivnosti kao i prirode; Kritikujući Fihtea kod koga se priroda
razmatra samo kao goli materijal za subjekt, Šeling, u prvom periodu svog stvaralaš- tva, naglasak stavlja
na sam pojam prirode; zadatak filozofije prirode bio bi da istumači razvoj prirode od nižih ka njenim
višim razvijenijim oblicima. Priroda se tumači kao pojava nesvesnog života uma koji prelazi čitav niz
stepena od neorganske prirode do viših oblika i završava se pojavom svesti. Problem odnosa nesvesnih i
svesnih formi koji nalazimo već kod Fihtea, kod Šelinga dobija najviši značaj budući da on nastoji da
objasni paralelizam koji postoji između različitih nivoa razvoja prirode Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 519 (mehanički, hemijski, biološki zakoni) i različitih nivoa ljudske svesti. Prenoseći na
prirodu one zakone razvoja koje je Fihte otkrio pri istraživanju subjekta, Šeling gradi dijalektičku sliku
razvoja prirodnih oblika; prirodno telo razume se kao razultat uzajamnog delovanja različito usmerenih
sila – pozitivnog i negativnog napona elektriciteta, pozitivnog i negativnog pola magneta itd. Osnovu za
takvo shvatanje Šeling je našao već u teoriji Kanta i Laplasa kojom se pokušao načiniti model sunčanog
sistema delovanjem centrifugalnih i centripetalnih sila. Neposredni podstrek Šelingu bila su nova otkrića
u fizici, hemiji i biologiji, a pre svega teorija elektriciteta koja se ubrzano razvijala sredinom XVIII stoleća;
zahvaljujući otkrićima Galvanija tada je postalo moguće da se objasni veza neorganske i organske
prirode. Imajući sve to u vidu Šeling je započeo kritiku mehanicizma u prirodnim naukama nastojeći da
pokaže kako se sva priroda može objasniti pomoću principa svrhovitosti koji se nalazi u osnovi života.
Sama priroda je život i svi neorganski procesi samo su pretpostavka razvoja organizma. U Šelingovoj
filozofiji prirode nalazi se neoplatonistička ideja o svetskoj duši koja prožima sve kosmičke elemente i
obezbeđuje jedinstvo i celovitost bića prirode, opštu povezanost prirodnih pojava. Samo, za razliku od
neoplatonizma, Šeling razvija dinamički pogled na prirodu. Suština prirode posmatra se kao borba
suprotstavljenih sila čiji je model magnet; u svakoj prirodnoj pojavi Šeling je video borbu jednakopravnih
sila i ta borba je struktura sveg živog. Polazeći od kantovsko-fihteovske podele filozofije na praktičnu i
teorijsku, Šeling zaključuje da je nemoguća sinteza ova dva puta; ostaje nemoguće objasniti sintezu toga
kako je moguće da se predstave podudaraju s predmetima i da se predmeti podudaraju s predstavama.
Izlaz je u tome da se pretpostavi postojanje predestinirane harmonije između realnog i idealnog sveta,
između delatnosti nakon nastanka sveta i delatnosti koja je određena slobodnim nagonom. Idealizam se
može utemeljiti u prirodnoj filozofiji stoga što prirodna filozofija dolazi do jedinstva s transcendentalnom
filozofijom zahvaljujući tome što idealizuje, oduhotvoruje prirodu; Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 520 identitet subjekta i objekta manifestuje se u estetičkoj delatnosti, u umetnosti; tako
se kao organon filozofije pokazuje filozofija umetnosti. Završetak filozofije nije ni naučno saznanje,
razum ili um s njihovim kategorijama već estetička kontemplacija koja osvetljava probleme saznanja i
prirode, Ja ili intelekta. Tako se Fihteov apsolutni subjekt koji kod njega nikad ne gubi vezu s
individualnom svešću, kod Šelinga pretvara u božansko načelo sveta i približava Spinozinoj supstanciji,
pa je glavni zadatak Šelingove filozofije identiteta u tome da se objasni kako iz prvobitnog počela koje
nije ni subjekt ni objekt nastaje mnoštvenost univerzuma. Nakon objavljivanja spisa Sistem
transcendentalnog idealizma Šeling je došao do uvida da bi trebalo promisliti osnove i strukturu

276
filozofije. Tako on stvara novu filozofiju, filozofiju apsoluta i istraživači se do danas spore da li do obrta
dolazi u spisu Nacrt mog sistema filozofije (1801), predavanjima iz letnjeg semestra 1801, ili u dijalogu
Bruno (1802). Jedno je izvesno: metafizika se pokazuje kao fundamentalna filozofska disciplina. Šeling
smatra da apsolut kao apsolutni identitet objedinjuje biće i saznanje i da time ima najviši metafizički
rang; polazi se od toga da postoji jedna apsolutna, iskonska istina, jedan predmet i samo jedna filozofija;
poreklo ovom shvatanju treba tražiti kod Spinoze, ali i kod Heraklita, Platona kao i Đordana Bruna.
Nastanak mnoštva iz jednog, što je tema već antičke filozofije, nalazi svoje mesto i kod Šelinga ali s tom
razlikom što on, kao i kasnije Hegel, inspiraciju ne traži samo kod antičkih autora već i kod Nikole
Kuzanskog i Bruna; zato će mu panteizam Bruna biti bliži no etički idealizam Kanta i Fihtea. Princip
podudaranja suprotnosti koji je formulisao Kuzanski postaće temelj Šelingovog dijalektičkog metoda kao
i kasnije kod Hegela; treba imati u vidu da će Hegel insistirati na tome kako njegova dijalektika ima koren
kod Platona i Aristotela, ali isključujući Aristotelov princip protivrečnosti kao temelja logike, Hegel sledi
Kuzanskog čija mu dela možda i nisu bila poznata, ali same su ideje Kuzanskog bile su u to vreme veoma
uticajne. Ostaje činjenica da su Šeling i Hegel na različite načine došli do rešenja problema o nastanku
mnoštva iz prvobitnog jedinstva, do pitanja Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 521 identiteta
subjektivnog i objektivnog. Šeling je posmatrao nastajanje kao "tvorački akt" koji se, nesaznatljiv umom,
može dosegnuti iracionalnim putem, intelektualnom intuicijom koja je jedinstvo svesne i nesvesne
delatnosti. Kako intuiciju poseduje mali broj jedinki, filozofija kao i umetnost jeste delo genijâ sposobnih
da proniknu tamo gde ne mogu obični smrtnici. Zato je umetnost a ne nauka organon filozofije; tu se
Šeling nalazi na poziciji nemačkih romantičara koji su često identifikovali filozofsko i umetničko
stvaralaštvo. Iako polazi od toga da je filozofija jedna i da služi razvoju jedne jedine istine – apsoluta,
Šeling smatra da je moguća tipologija filozofskih sistema i razlikuje: spekulativni materijalizam (jonski
filozofi prirode), intelektualizam (Platon, Lajbnic), realizam (kao viši stepen spekulativnog materijalizma
(Spinoza)) i idealizam (Fihte). To su pristupi koji osvetljavaju različite strane jednog te istog apsoluta. U
svojoj poznoj filozofiji Šeling ostaje veran ideji apsoluta, apsolutnog identiteta, dajući sve više i odlučnije
tom apsolutu religiozno značenje, uz konstataciju o postojanju rascepa između apsoluta i realnosti. To
"otpadanje" od apsoluta karakteristično je za svu raniju filozofiju, činila to ona svesno ili ne, pa se može
konstatovati kako je vekovima vladala negativna filozofija i da se tek sada, sa Šelingom, javlja potreba za
izgradnjom jedne pozitivne filozofije koja se ne okreće apstraktnim suštinama već postojećem, realnim
stvarima, događajima. Zasluga Hegela, smatra Šeling, jeste u tome što je osmislio logičku prirodu svog
filozofskog sistema, ali je pri tom Hegelovo skretanje u oblast čistog mišljenja imalo za posledicu
proglašavanje pojma za sve, a da van njega ničeg nema, te hegelovstvo ne može biti ni negativna ali ni
pozitivna filozofija. Na svojim predavanjima o pozitivnoj filozofiji (1832/33) Šeling ističe da bi ta nova
filozofija trebalo da ima tri dela: uvod (u kojem se izlaže sama ideja pozitivne filozofije i njena
specifičnost u odnosu na druge sisteme), filozofiju mitologije i filozofiju otkrovenja. Filozofija mitologije
ima za svoj predmet osmišljavanje mitologije; mit nije nešto što samo pripada prošlosti; sadašnjost i
budućnost će, piše Šeling, shvatiti trajni značaj mita za ljudski život. On nastoji da Milan Uzelac Istorija
filozofije www.uzelac.eu 522 objasni poetska i religiozna tumačenja mita. Mitologija je istorijski nužan
momenat u razvoju svesti. U religiji joj odgovara panteizam. Iskonski, ljudskoj prirodi odgovara
monoteizam (no da bi se do toga dospelo, mora se proći kroz njegovu negaciju – politeizam (mitologija).
Pozitivna filozofija u celini posvećena je utemeljenju i tumačenju monoteizma. Ako se ima u vidu da je
Šeling pretrpeo znatan uticaj Franca fon Badera34 (1765-1841), jasniji će nam biti uticaj misticizma na

277
Šelinga i njegov stav (Filozofska istraživanja o suštini čovekove slobode, 1809) da sloboda može biti
objašnjena sukobom dobra i zla, kao težak put od grešnosti ka bogu, od tamnog "prirodnog nagona" ka
svetlosti istorije usmerene na božanstvo i veru u njega. Ovde je na delu polemika Šelinga protiv
Hegelovog panlogizma i panracionalizma koja će biti još izrazitija u njegovim kasnijim spisima. U Berlinu,
koji je ranije bio bastion hegelijanizma, Šeling je 1841-1842 čitao niz predavanja pod nazivom Filozofija
otkrovenja; među slušaocima bili su političari, činovnici, oficiri, profesori, a među omladinom bili su:
Kjerkegor, Trendelenburg, Bakunjin, Engels, Savinji. Publika je očekivala senzaciju: predavanja su i bila
senzacija ali senzacija, koja nije dugo delovala; pozna filozofija Šelinga naišla je na teškoće u
interpretaciji. Dugo je bila u senci ranije filozofije, pre svega zbog velikog otpora koji su joj pružali
hegelovci, a posebno mladohegelovci, kao i predstavnici drugih filozofskih shvatanja. Dugo su
predavanja o filozofiji otkrovenja bila u zabeleškama jer je sam Šeling za štampu priredio samo prvo
predavanje. Ostala predavanja su objavljena 1843. ali tek u naše vreme počinju da izazivaju interes kod
istraživača. Šeling je na svojim predavanjima govorio da filozofija otkrovenja kao kruna nauke treba da
uspostavi odnos spram najviših predmeta stvarnosti, i pominjanje reči stvarnost bilo je inspirativno za
mnoge slušaoce poput Kjerkegora koji su od ovih predavanja očekivali izbavljenje filozofije od okova
apstraktnih racionalističkih sistema. Ali i ovo je predavanje, poput onog Platonovog, bilo propraćeno
nesporazumom: Šelingovo predavanje 34Ranog kritičara Kanta i nemačke filozofije zbog prenaglašavanja
racionalizma i koji je smatrao da vera ima prvenstvo u odnosu na znanje jer čovek u svom delovanju
zavisi od vlasti boga. Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 523 je, poput i ranih, bilo vođeno
idejom da se razjasni odnos mišljenja i bića; njegov cilj je konstituisanje "čiste nauke o umu" i tu je, kao i
u ranim predavanjima, ključna tačka analiza prirode kao "sveopšteg pojma". Razlika je u tome što je
prethodna nauka bila negativna, kritička i nije negirala svoje poreklo u Kantovoj filozofiji. Šeling sve više
usmerava filozofiju na teologiju jer ona mora početi od boga a ovo je shvatanje bilo veoma popularno u
ruskoj filozofiji XIX i XX stoleća u kojoj su mnogi filozofi bili nezadovoljni Kantovom "religijom u
granicama uma" i pretvaranjem boga u granični pojam čistog uma i samo u postupat praktičnog uma.
Zato su neki od slušalaca Šelingovu koncepciju označavali kao neosholastičku. Ovo nije slučajno.
Činjenica je da poznu Šelingovu filozofiju prožimaju protivrečnosti: ona je trebalo da bude "čista nauka o
umu", a završila se kao filozofija koja je u svoje središte stavlja pojam boga, volje i hrišćanskog
otkrovenja. Svoju "pozitivnu filozofiju" Šeling suprotstavlja "negativnoj", apstraktnoj filozofiji nemačkog
klasičnog idealizma i smatra je bliskom apriorizmu, ali, s druge strane, on odbacuje kategoričko negiranje
empirizma (kakvo nalazimo u svim sistemima nemačkog klasičnog idealizma). Filozofija otkrovenja sadrži
filozofiju mitologije, mistike i religije, i Šelingova filozofija tog poznog perioda bi se mogla odrediti kao
filozofska hristologija. Otkrovenje je zapravo hrišćanstvo. Šelingov temeljni stav po kojem je
intelektualna intuicija najviša forma filozofskog poimanja doveo je u pitanje Hegel tvrdnjom da nastanak
mnoštva iz jednog može biti predmet racionalnog saznanja čiji je instrument logičko mišljenje. Istina, to
racionalno saznanja je specifično: u njegovoj osnovi je dijalektička a ne formalna logika i njegova
pokretačka snaga je protivrečnost. Hegel je svesno i nedvosmisleno učinio ono što nije pre njega Fihte:
odbacio je aristotelovski princip neprotivrečnosti. Ovo je za posledicu imalo ponovno promišljanje
prirode pojma kojem se dotad pripisivala subjektivna priroda, dok je u stvarnosti "apsolutni pojam"
shvatan kao identitet subjekta i objekta. Drugim rečima: Hegel je identifikovao čisti pojam sa samom
suštinom stvari i odvojio ga od subjektivnih datosti pojma koji se nalaze u čovekovoj svesti. Pošto se od
samog početka pojam pokazuje kao identitet suprotnosti, njegov samorazvoj potčinjen je Milan Uzelac

278
Istorija filozofije www.uzelac.eu 524 zakonima dijalektike. Tako se kod Hegela logika poklapa s
dijalektikom a dijalektika se tumači kao teorija razvoja u čijoj osnovi je borba suprotnosti. Dijalektika
razvoja "opšteg pojma" čini opšti zakon razvoja kako prirode tako i ljudskog mišljenja. Za razliku od
Kanta koji je oštro razgraničio oblast prirode i oblast slobode, Hegel ove dve sfere posmatra kao različite
stadijume razvoja jednog istog načela: supstancije-subjekta. Georg Vilhelm Fridrih Hegel rođen je 27.
jula 1770. u Štutgartu gde je završio klasičnu gimnaziju u kojoj je posebna pažnja poklanjana antičkim
jezicima i antičkoj literaturi; od 1788. studira u Tibingenu - prve godine filozofiju a naredne tri teologiju;
imajući odbojnost prema nastavi teologije on se, kao i Šeling, okreće Kantovoj filozofiji, posebno
njegovim spisima o moralnom suverenitetu ličnosti, zatim delima Jakobija, Spinoze, Šilera; u to vreme
zajedno s Helderlinom i Šelingom vatreni je pobornik Francuske revolucije; nakon završenog fakulteta
radi kao učitelj u Bernu (1793-6) a potom u Frankfurtu (1797-9); pored toga što piše radove iz teologije
Hegel se sve više bavi političkom i ekonomskom istorijom. Dobivši nasledstvo nakon smrti oca 1799.
odlazi u Jenu na poziv Šelinga koji je te godine preuzeo mesto Fihtea na tamnošnjem univerzitetu. Nakon
što je odbranio disertaciju O kretanju planeta (27. avgusta 1801), objavljuje i prvi rad Razlika između
sistema filozofije Fihtea i Šelinga (1801), a od naredne godine počinje u Jeni s Šelingom da izdaje "Kritički
žurnal za filozofiju" u kojem štampa i svoje radove; ako je njegova disertacija pokušaj filozofskog
promišljanja prirode (nakon čega je bio primljen u Mineraloško i Prirodno-naučno društvo), pa nakon
toga i predaje o "čistoj matematici", sa Šelingovim odlaskom iz Jene počinje da slabi njegov uticaj na
Hegela i ovaj se sve više usredsređuje na problem zasnivanja filozofskog sistema o čemu svedoči njegov
kasnije objavljen rukopis Logika, metafizika, prirodna filozofija (1804-05). U to vreme Hegel se zanosi
idejom da napiše knjigu Logika i metafizika. Iako je u početku lektor, potom i docent, on nije u Jeni bio
popularan kao Šeling i na njegova predavanja (iz logike, metafizike, prirodnog prava, istorije filozofije a
potom i fenomenologije duha) u početku niko nije ni dolazio. Vrhunac njegovog Jenskog perioda je
Fenomenologiju duha (1806), koju je radujući se francuskoj pobedi nad pruskom vojskom kod Jene
posvetio Napoleonu; marta 1807. Hegel odlazi u Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 525
Bamberg i tamo ostaje do novembra 1808. radeći kao urednih lokalnih novina. Tu počinje da se bavi
političkim radom koji mu nije doneo ni korist ni slavu. Nakon zabrane novina od strane cenzure Hegel na
poziv svog starog prijatelja Nithamera prelazi u Nirnberg gde će biti direktor gimnazije (1809-1816);
pored velikih obaveza koje je imao kao direktor, budući da je obrazovanju pridavao izuzetan značaj tu će
napisati svoje sledeće veliko delo Nauka logike (1812-1816). Od 1816. do 1818. predaje u Hajdelbergu
gde je pozvan za profesora univerziteta i tada objavljuje spis Enciklopedija filozofskih nauka (1817) u
kome je izložio svoj filozofski sistem. Nakon toga pozvan je 1818. u Berlin gde je, ovenčan slavom,
predavao do smrti (1831); iako je za života objavio još samo jedan spis Osnovne crte filozofije prava
(1822), Hegel u Berlinu drži predavanja iz oblasti istorije filozofije, estetike, filozofije religije, filozofije
istorije i sve te spise ubrzo su priredili i objavili njegovi učenici što je doprinelo učvršćenju uticaja
Hegelove filozofije na većini evropskih univerziteta. Naspram Šelinga koji smatra da je supstancija
apsolut, odnosno identitet i da se razvijanje sistema sastoji samo u tehničkom razvijanju principa
identiteta, Hegel polazi od toga da apsolutni identitet sadrži u sebi protivrečje i da filozofija stoga mora
biti proces samoproizvođenja različitih određenja, tj. razvoj principa identiteta bića i mišljenja.
Istovremno, uvidevši da logika i metafizika ne mogu biti osnova sistema, Hegel je pokušao da pođe
drugim putem, prihvatanjem socijalno-filozofskog modela; rezultate takvog pristupa imamo u njegovim
radovima Sistem moralnosti i Jenska realna filozofija (1802-3); u ovim spisima nalazimo problematiku

279
prava, politike i države i tu je reč o realnoj ili (Kantovom terminologijom) praktičnoj filozofiji. Tu se radi o
jednom prelazu na drugačiji način mišljenja koji je na prvi pogled blizak Kantovom i Fihteovom; u
središte se stavlja svest i to delatna svest, ali se time Hegel od svojih prethodnika bitno i razlikuje jer
ističe takvu delatnost svesti koja stvara bivstvene forme koje imaju tendenciju da "izlaze" iz svesti.
Delatnost svesti odvija se u pojedinačnoj ličnosti, ali ona ima sposobnost da stvara vanindividualne
forme koje imaju objektivno značenje. Hegela interesuje prelaz od svesti ka objektivnim socijalnim
formama; svest stvara biće no ne kao ono koje je Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 526
stvorila priroda, već objektivno i idealno koje proističe iz same čovekove svesti, posredovanjem svesti.
Fenomenologija duha je put kojim konačna svest (oslobađajući se sveg empirijskog) nastoji da dospe do
beskonačnog; to je put kojim se kreće i apsolut da bi dospeo do samog sebe (vraćajući se sebi iz
postojanja u drugom). Sam pojam "fenomenologija" korišćen je i ranije (I. Lambert, I. Kant, K. Rajnhold) i
označavao je nauku o pojavama i pojavljivanju; ovde je reč o pojavama duha na njegovim raznim
etapama, pa je fenomenologija duha nauka o duhu koji se razvija od konkretnog, određenog bića, tj. od
empirijske svesti i preko niza dijalektički povezanih momenata dospeva do apsolutnog znanja. U
Fenomenologiji duha Hegel paralelno razvija dva međusobno isprepletena plana: (a) plan kretanja duha
kroz istorijske etape sveta koji ga okružuje i to je put samoostvarenja i samosaznanja duha i (b) plan koji
se odnosi na pojedinačnu empirijsku individuu koja prolazi isti put kojim prolazi i duh. Zato je istorija
svesti individue ponavljanje istorije kojom je prošao duh. Duh sebe odre- đuje i saznaje saznajući drugo,
ono što on nije; zato svest uvek ukazuje na vezu Ja i objekta, subjekta i objekta; protivrečje subjekta i
objekta je karakteristika svesti. Put Fenomenologije jeste u progresivnom oposredovanju ovog
protivrečja do njegovog potpunog ukidanja. Hegel sebi postavlja za cilj da prevlada razliku između svesti
i objekta i da dokaže kako objekat i nije ništa drugo do sama svest, tj. samosvest koja od vremena Kanta
zauzima centralno mesto u filozofiji i koju Hegel hoće sada naučno da utemelji i ideju započetu s
Dekartom, koja je svoj zenit imala u Kantovoj filozofiji, sada privodi logičkom kraju; stoga ovaj spis nije
ništa drugo do završetak transcendentalne filozofije novog vremena. Spis Fenomenologija duha neki
smatraju uvodom u Hegelov filozofski sistem, drugi uvodom u svaku moguću filozofiju, a meni se čini da
je reč ne samo o uvodu već pre o prvom delu35 njegovog 35 Ako se po pitanju sistema ne držimo samo
pozicije izložene u Enciklopediji filozofskih nauka, onda je moguće zastupati i stav da Fenomenologija
duha nije samo uvod u Hegelovu filozofiju (i deo Filozofije duha), već prvi deo njegovog sistema dok je
drugi deo sistema Logika. Većina istraživača ističe da kod Hegela prelaz od logike ka prirodi nije uspeo,
mada je i on sam tu video i priznao neke teškoće. Biće da se tu radi o nečem daleko većem i da tu nisu
po sredi teškoće već da je potpuno nejasno šta Hegel zapravo hoće. Pokazuje se da je sistem zapravo
nemoguć. Postoje dva plana: (a) naučno-istorijski (određen odnosom logike i realne filozofije) i (b)
ontološki Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 527 sistema; kao što smo videli tu se postavlja
pitanje prevladavanja tačke individualne svesti za koju postoji samo suprotnost subjekta i objakta; ta
suprotnost se ukida postupnim razvojem svesti tokom kojeg individualna svest prelazi sve one etape
koje je prošlo čovečanstvo tokom svoje istorije. Zato je Engels govorio da je Hegelova Fenomenologija
duha paralelna embiologija i paleontologija duha. Hegel u ovom spisu ne izlaže istoriju kulture kako je
nalazimo u delima istoričara, filologa ili lingvista već na sažet filozofski način daje originalnu
interpretaciju celine istorijskog znanja njegovog vremena. Ovaj Hegelov spis u kome se opisuje prelazak
svesti iz empirijske perspektive u perspektivu apsoluta može se porediti s Bildungs-romanima kao što su
Emil Ž.Ž. Rusoa, Vilhelm Majster Getea ili Hiperion Helderlina čiji glavni heroji prolaze kroz niz teškoća i

280
razočaranja da bi dospeli do istine. Fenomenologija duha je isto tako jedan roman, ali napisan za
filozofe36 . Spis iz nirnberškog Hegelovog perioda Nauka logike37 mnogi smatraju njegovim glavnim
delom (budući da je potonja Enciklopedija iz 1817. samo pokušaj sažetog izlaganja čitavog sistema38). U
ovom delu, objavljenom u tri knjige, on vrši grandioznu reformu logike, teorije saznanja, učenja o svetu i
o kategorijama filozofije. (određen odnosom logičke ideje i sveta). Ove planove je nemoguće izmiriti,
mada se pokušaj te vrste nalazi kod Šelinga. Ali, ako najveći majstor sistema ostaje Spinoza, ove
unutrašnje teškoće u gradnji sistema kao i svest o njima čine Hegela najvećim majstorom filozofije svih
vremena. 36 Onima koji se hoće posvetiti izučavanju problematike koju donosi Hegelova
Fenomenologija duha, kao i pitanju mogućnosti izgradnje filozofskog sistema, kao pitanju logičkog
početka u "čistoj nauci", preporučujem knjigu Milenka A. Perovića: Početak u filozofiji (Novi Sad, 1994).
37 Ovo delo mu je donelo toliku slavu da kad je došao u Berlin, na njegova predavanja sjatili su se ljudi iz
svih krajeva ali isto tako i državnici zaduženi za sprovođenje opsežne reforme obrazovanja i kulturnog
preporoda svih nemačkih krajeva koja je počela u prvoj deceniji XIX stoleća; Hegel je aktivno podržavao
kulturne reforme tajnog savetnika i rukovodioca trećeg sektora ministarstva unutrašnjih poslova Pruske,
zaduženog za kulturu i obrazovanje, Vilhelma fon Humbolta, ministra K. fon Altenštajna (koji je Hegela i
imenovao za člana Kraljevske naučne komisije koja se bavila problemima nastave u školama i na
univerzitetima) kao i kancelara (takođe reformatora) K.A. fon Hardenberga. 38Po nekim uobičajenim
tumačenjima zaljubljenika u triadičnost koja navodno prožima sve Hegelovo delo, Nauka logike bi bila
prvi deo njegovog filozofskog sistema; drugi deo bio bi Filozofija prirode a treći Filozofija duha koja ima
tri dela: učenje o subjektivnom, objektivnom i apsolutnom duhu; subjektivni duh deli se na
antropologiju, fenomenologiju i psihologiju, objektivni duh deli se na pravo, moral i običajnost i
apsolutni duh obuhvata umetnost, religiju, filozofiju. Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 528 U
Logici Hegel izlaže samokretanje pojma; svaki pojam sadrži u sebi jednostranost, konkretnost i zato svaki
pojam ne prelazi u sve druge pojmove već u svoju drugost. Ova drugost, konstatujući svoju konačnost,
prelazi u svoju suprotnost i sve tako dok se ne dospe do najviše sinteze, do apsolutne istine koja misli
sebe samu i koju Hegel, na tragu Aristotela, naziva "mišljenjem mišljenja" čijim se dostizanjem filozofija i
završava. Svo to kretanje odvija se dijalektički: negativnost koja se nalazi u svakom pojmu i čini njegovu
ograničenost istovremeno je i pokretač razvoja tog pojma. Dok pojam ne dospe do svoje najviše tačke –
apsolutne ideje - svaki od stupnjeva njegovog razvoja pokazuje samo relativnu no ne i apsolutnu istinu.
Tako, u osnovi hegelovske dijalektike leži princip negacije ili protivrečnosti. "Sebi identična ideja sadrži u
sebi negaciju sebe, protivrečje". Protivrečje određuje karakter Hegelove dijalektike u kojoj pojmovi
"progres" i "proces" igraju ključnu ulogu i postaju univerzalna određenja svega postojećeg: ne samo
čoveka i sveta već i samog Boga. Ideja je, kaže Hegel, u svojoj suštini proces jer je njen identitet samo
utoliko apsolutan slobodan identitet pojma ukoliko je on apsolutna negativnost i time dijalektičan. Ideja
podrazumeva kružno kretanje u kom pojam kao opštost koja je jedinstvo određuje sebe spram
objektivnosti i spram suprotnosti toj objektivnosti i ta spoljašnjost, imajući pojam svoje supstancije,
svoje imanentne dijalektike, vraća se sebi nazad, u subjektivnost. Neki smatraju da je Hegel načinio
temeljni prevrat u novijoj filozofiji mada se znaci tog prevrata mogu nazreti već kod Kanta a posebno kod
Fihtea, no ni jedan ni drugi nisu uklonili protivrečnost kao momenat negacije; Kant, kao što je poznato,
objašnjava antinomije uma težnjom samoga uma da zađe u predele izvan svojih granica, a Fihte dolazi
do zaključka da treba odbaciti protivrečnost kao pokretača dijalektičkog procesa pa na taj način i jedan i
drugi prihvataju zakon identiteta, koji ne dozvoljava protivrečnost u naučnom mišljenju. To je ono zbog

281
čega ih kritikuje Hegel: oni nisu protivrečnost pretvorili u osnovni zakon mišljenja i bića dajući mu
važnost koju je zakon identiteta (neprotivrečnosti) imao od vremena Aristotela. Uklanjajući zakon
identiteta Hegel je prinuđen da revidira pojam bivstvovanja – centralni pojam antičke, srednjovekovne i
novovekovne ontologije. Već je Aristototel pokazao kako je kategorija bivstvovanja organski Milan
Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 529 povezana sa zakonom identiteta i da ili s njim stoji ili zajedno
s njim pada. Zato Hegel i kaže kako je identitet ono što se ranije razmatralo kao bivstvovanje. Činjenica
je da već kod Fihtea bivstvovanje stoji naspram delatnosti kao bezživotno načelo, kao nepokretna
inertna predmetnost, kao materijal koji treba da bude prevladan od strane Ja; zato Hegel kritikuje Fihtea
za subjektivnost njegovog subjekta-objekta i nastoji da prevlada dogmatsko shvatanje bivstvovanja
karakteristično za sholastiku i racionalističku filozofiju XVII stoleća; taj dogmatizam nastoji da prevlada
identitetom bivstvovanja i mišljenja. U žiži njegove kritike je sama kategorija bivstvovanja (i njoj
odgovarajućeg pojma supstancije) i to nije slučajno budući da je u srednjem veku, pre svega u tomizmu,
taj pojam dobio veliki značaj zahvaljujući Aristotelovom uticaju. Sve ima svoju bit samo u pojmu; nešto
suštinsko ne može postojati nezavisno od pojma; ako je bivstvovanjem određena misao to znači da
misao ne može imati ništa naspram sebe pa nije slučajno da logika određuje ne samo formu nego i
sadržaj mišljenja. Hegel se suprotstavlja Kantu koji je smatrao da se bivstvovanje ne može svesti na
logiku i pri tom razlikovao logički osnov i realni uzrok. Kao i sva srednjovekovna metafizika, kao i
filozofija XVII stoleća, Kant je, po Hegelu, priznavao samo konačno, razumsko mišljenje; subjektivna
određenja misli suprotna su bivstvovanju i zato su proglašavana za "stvari po sebi". Mišljenje dotadašnje
metafizike bilo je konačno ili se kretalo u takvim određenjima misli čije su se granice činile statičnim;
postavljalo se pitanje da li bog ima egzistenciju a egzistencija se shvatala kao nešto pozitivno, kao nešto
krajnje i najviše. Ali, sad se pokazalo da postojanje ne mora biti samo nešto pozitivno već da je
određenje koje je nisko za ideje i nedostojno boga. Na spekulativnom, umnom nivou mišljenja, za razliku
od razumskog, predmet sam razvija svoja određenja, a to je moguće samo u slučaju identiteta ljudskog i
božanskog uma. Na taj način, istinsko filozofsko saznanje jeste samosaznanje boga. Dostizanje
božanskog saznanja omogućuje dijalektika koja počiva na podudarnosti suprotnosti i ima protivrečje za
svoj pokretački princip. Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 530 Identitet mišljenja i
bivstvovanja, konačnog i beskonačnog, označava ukidanje jaza između božanskog i ljudskog, između
tvorca i tvorevine; na mesto transcendentnog boga shvatanog kao ličnost sad stupa panteistički shvaćen
Apsolut, apsolutna ideja imanentna svetu koja čini temelj sveg postojećeg. Tako Hegel spaja Spinozin
naturalistički panteizam (supstanciju) i Fihteov mistični panteizam (subjekt) i pri tom ovaj poslednji
oslobađa od ostataka transcendentnog; na taj način uklanja transcendentnost boga jer, ako je bog
najrealnije biće, on se pretvara u nešto onostrano i tad se više ne može govoriti o njegovom saznanju.
Monizam Hegel uspostavlja pretvaranjem bivstvovanja u praznu apstrakciju u "opšte post rem" kako su
tvrdili nominalisti; čisto bivstvovanje je čista apstrakcija, nešto apsolutno negativno, koje uzeto
neposredno jeste ništa, pa za mišljenje i nema ničeg beznačajnijeg od bivstvovanja; zato je nastajanje
iznad postojanja i nepromenljivosti i ovo je već znak modernog doba čime se ono jasno razlikuje od
antičkog i srednjovekovnog tumačenja sveta. Ako se ima u vidu da i duh, najviši pojam, Hegel takođe
tumači kao nastajanje, videće se kolika je tu razlika između njega i Platona i neoplatoničara; kod Platona
jedno je iznad uma i nedokučivo umom čak i uz pomoć dijalektike (koja se bitno razlikuje od hegelovske
dijalektike). Hegelov sistem i određuju kao panlogistički zato što nema ničeg što se umom (na dijalektički
način) ne bi moglo dokučiti. Mada se Hegel poziva na Aristotela, posebno na njegove pojmove svrhe,

282
entelehije i svrhovitosti (koje hoće da uspostavi u pravima) i pri tom kritikuje novovekovnu prirodnu
nauku što ove pojmove odbacuje, Hegelovo učenje je nespojivo s Aristotelovom ontologijom; dovoljno
je još jednom ponoviti Hegelovo odbacivanje zakona identiteta a s njim i pojma bivstvovanja, odnosto
suštine, Aristotelovog centralnog pojma. Dok je u antičko doba načelo sveg određenog jedno, i stoga
odrediti znači ograničiti neograničeno, Hegel preko Spinoze preuzima tradiciju koja dolazi od Kuzanskog i
Bruna i dovodeći je do logičkog kraja, tvrdi kako je određenje negacija, a pozitivno se više ne misli kao
jedno već kao beskonačno, kao identitet suprotnosti, jednog i neograničenog. Milan Uzelac Istorija
filozofije www.uzelac.eu 531 Svako određenje je negacija (omne determinatio est negatio), govorio je
Spinoza. Kako u jenskom periodu, tako i u berlinskom, Hegel filozofski sistem gradi na pojmu duha,
apsoluta, odnosno identiteta mišljenja i bića. On duhovno shvata kao ono prvobitno, kao supstanciju
koja se uzdiže do božanskog kao nečeg iz čega sve nastaje i u šta se vraća. Apsolutni duh je, ako je u
ovom slučaju stepenovanje uopšte moguće, nešto "najsupstancijalnije", a onda naniže slede: ideja,
logička ideja, um i na kraju mišljenje. Ovo nas mora podsetiti na rešenje koje nalazimo već kod Plotina a
potom kod Prokla. Ne treba gubiti iz vida da Hegel supstanciju, tj. duh kao i logičku ideju, shvata kao
subjekt; ovde se uvodi problematika subjektivnosti (subjekta) koja se ne svodi na ljudsko Ja; u duhu se
tako stiču i subjektivnost i objektivnost: subjektivnost omogućuje duhu da "prolazi" kroz prirodu, da je
"otuđi" od sebe kao drugost; zahvaljujući objektivnosti duh može da "prolazi" kroz čoveka. Kako je
apsolutni duh za Hegela "pojam svih pojmova", pojam koji obuhvata i boga, i božansko-duhovno počelo
prirode, i čoveka, kao i najviše nivoe duha (umetnost, religija, filozofija), Hegelov se sistem određuje i
kao "sistem apsolutnog idealizma". ** Da Hegelova filozofija ni u kom slučaju nije bila jednoznačna,
pokazalo se neposreno nakon njegove smrti kada su se njegovi učenici podelili u dve grupe koje je,
koristeći rečnik tadašnjih francuskih parlamentaraca, David Štraus podelio na "desne" i "leve". Polazeći
od Hegelovog stava da filozofija izražava u pojmovima ono što religija daje u obliku predstava na osnovu
čega bi se moglo govoriti i o podudarnosti filozofije i religije, Hegelovi neposredni učenici su se podelili
oko pitanja: kako se filozofija odnosi prema istoriji sveta kao i da li je hrišćanstvo spojivo s Hegelovom
filozofijom? Desni hegelovci su odgovarali potvrdno dok su levi to negirali. Među desnim hegelovcima
najistaknutiji su bili njegovi stariji učenici, priređivači Hegelovih sabranih dela (1831- 1841), Eduard Gans
(1798-1839), Karl Ludvig Mišle (1801-1893), Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 532 Karl
Rozenkranc (1805-1879), Johan Eduard Erdman (1805-1892), dok su se među levim hegelovcima,
odnosno mladohegelovcima, isticali David Štraus (1808-1874) Maks Štirner, Ludvig Fojerbah (1804-
1872), Edgard i Bruno Bauer, Arnold Ruge i Karl Marks (1818-1883). Ovoj podeli na dve hegelovske linije
doprineo je sam Hegel svojim stavom o umnosti stvarnog i stvarnosti umnog; dok je desnica isticala kako
je samo stvarno i umno, a levica da je umno samo ono što je stvarno, osnovno pitanje koje je ležalo u
osnovi ovog spora ticalo se same prirode stvarnog. S druge strane, spor je nastao i oko karaktera
hegelove filozofije religije: vrativši se zapravo na pozicije Hegelovih mladalačkih teoloških i političkih
spisa, Fojerbah i Ruge su pristupili izmeni Hegelove filozofije a u duhu svoga vremena, Bauer i Štirner su
filozofiju "dovršavali" u duhu radikalnog kriticizma i nihilizma a Marks i Kjerkegor su iz toga izvukli
radikalne zaključke: Marks je izvršio destrukciju gra- đansko-kapitalističkog društva a Kjerkegor
destrukciju građansko-hrišćanskog sveta; Hegelovo pomirenje uma, vere i hrišćanstva sa državom u
elementu filozofije došlo je do svog kraja 1840. godine. Raskid s njegovom filozofijom koji su izvršili
Fojerbah, Kjerkegor i Marks bio je krajnje radikalan; ističući kraj Hegelove hrišćanske filozofije
mladohegelovci su proklamovali promenu koja je odbacivala postojeću državu i postojeće hrišćanstvo.

283
Fojerbah je redukovao hrišćanstvo na čulnog čoveka, Marks na protivrečnosti u ljudskom svetu, Bauer je
objasnio njegovo poreklo a Kjerkegor je redukovao celokupnu svetsko-istorijsku realnost hrišćanstva i
sve to završio "skokom u veru". Redukujući hriš- ćanstvo oni vrše i destrukciju građansko-hrišćanskog
sveta te time odbacuju i Hegelovu filozofsku teologiju izmirenja. Odmah treba reći da se mladohegelovci
nisu zaustavili na kritici Hegelovog shvatanja religije; ta kritika samo beše prvi korak i oni su odmah pošli
dalje kritikujući i Hegelovo shvatanje čoveka, istorije, društva, politike; međutim, njihova kritika nije
dovela do odbacivanja Hegela i njegove filozofije; pre bi se moglo reći nešto suprotno tome:
mladohegelovci su možda najviše doprineli otvaranju jedne permanentne diskusije s Hegelovom
filozofijom koja se uskoro pokazala ne samo kao horizont Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu
533 celokupne dotadašnje filozofije već i kao krajnji domet celokupnog mišljenja – filozofija koja se ne
može tek kritikom prevladati. U monografiji o Hegelu 1870. Karl Rozenkranc je pisao kako je pored svih
kritika Hegelova filozofija ostala stalni predmet pažnje javnosti; iako polemika protiv njega ostaje da
hrani njegove protivnike, Hegelov je sistem još uvek središte filozofske aktivnosti. Nijedan drugi sistem,
piše on, nije još uvek tako atraktivan, nijedan drugi sistem nije tako sve druge okrenuo protiv sebe i
nijedan drugi sistem nema takvu spremnost i mogućnost da prihvati sav istinski napredak duha. Za
desne hegelovce, odnosno starohegelovce, dugo je vladalo shvatanja da su oni ortodoksni, konzervativni
i reakcionarni; ovo je u velikoj meri pogrešno a posledica je pokušaja da se istakne radikalizam levih
hegelovaca kao i činjenice da je tu sliku u velikoj meri stvorila i kritika koja je dolazila od levohegelovaca;
pri tom, ne treba gubiti iz vida da je školsko hegelovstvo bilo tokom XIX stoleća mnogo delotvornije no
što je to slučaj kad je reč o radikalizmu levice. U prvo vreme izraz mladohegelovci shvatao se samo u
smislu mlade generacije Hegelovih učenika, dok je izraz levohegelovci ukazivao da je reč o
revolucionarnoj partiji prevrata koja je naglasak stavljala na revolucionarni momenat Hegelove
dijalektike. Za razliku od starog i srednjeg veka kada su filozofi činili jedan poseban stalež, ali i za razliku
od vremena koje im neposredno prethodi, vremena Hegela, kad su filozofi bili službeni učitelji filozofije i
državni činovnici, ostajući još uvek istovremeno i borci za istinu i zavisni od države, mladohegelovci se
nalaze u jednoj novoj situaciji: nastupajući sa svojim programima, manifestima i tezama, sa
proklamacijama punim efekata, oni nastupaju kao ideolozi promene koji se suprotstavljaju građanskom
poretku pa većina njih gubi posao (Fojerbah, Ruge, Bruno Bauer), dok Štirner živi kao školski učitelj i
izdržava se prevođenjem i prihodima od prodavnice mleka; Marks nije uspeo da bude docent u Bonu pa
je neko vreme bio urednik novina u Kelnu a Kjerkegor je živeo "na sopstveni kredit" i od nasledstva
svoga oca koje se istopilo kada se na smrt razboleo. Među levim hegelovcima isticao se Karl Marks
(1818-1883); imajući ne baš uredan a ni udoban i srećan život, vreme je Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 534 provodio među knjigama, u doživotnoj besparici; u početku je kritikovao desne
hegelovce i Hegela a potom leve hegelovce (Bauera, Štirnera, Fojerbaha), ekonomiste (Smita, Rikarda),
anarhiste (Prudona), socijaliste-utopiste (Sen-Simona, Furijea, Ovena). Iako briljantan um, ne mogavši da
se dokaže u filozofiji, uprkos nekoliko sjajnih radova o Hegelu, pokušao je da se dokaže u politici
učestvujući u evropskom radničkom pokretu. Od mladosti u zavadi sa svim filozofima (prijateljevao je
samo sa Fridrihom Engelsom (1820-1895) koji nije mnogo znao filozofiju), napisao je niz polemičkih spisa
čijim naslovima i podnaslovima dominira reč kritika. Više decenija njegovi spisi (koje je malo ko čitao) bili
su mnogo citirani; ono istinski vredno u njima shvatila je samo nekolicina mislilaca u XX stoleću, pre svih
Lukač i Lenjin a potom pripadnici Frankfurtske škole. Reč je o veoma talentovanom ali neostvarenom
filozofu. Marksov značaj kao mislioca revolucije Gajo Petrović određuje na sledeći način: "Govoreći

284
tradicionalnom terminologijom, on nije bio samo "političar" i "ekonomist" nego, takođe, u prvom redu
"filozof". Nije napisao političku ekonomiju, nego filozofski inspirisanu kritiku političke ekonomije i
pokazao da je postojeće društvo (zajedno sa svojim zakonima) neljudsko, samootuđeno društvo, u
kojem čovek nije doista čovek. Zato je pozvao u borbu za ukidanje otuđenja, za istinsko ljudsko društvo.
Tačnije rečeno, Marks nije "kombinovao" filozofiju s političkom ekonomijom i politikom. On nije bio
jednostavno filozof, ekonomist i političar, nego je bio nešto što nadilazi ta tri određenja. Bio je istinski
mislilac – mislilac prakse. Pod "praksom" nije mislio takozvanu praktično-političku ni ekonomsku
delatnost, nego onu strukturu ljudske delatnosti po kojoj je ona slobodna i stvaralačka, jedan modus
bivstvovanja koji ne samo što nadilazi druge "moduse bivstvovanja", nego se uzdiže i do same "biti"
bivstvovanja. Kao mislilac prakse, u tom smislu Marks je i mislilac revolucije, jedne revolucije koja nije
samo politički prevrat ni ekonomsko preoblikovanje društva, nego onaj radikalni preobražaj koji ukida
samootuđenje čoveka stvarajući istinski ljudsko društvo i novog čoveka. Kao najviši oblik slobodnog
ljudskog stvaralaštva on je upravo onaj najviši oblik prakse u kojem sama bit bivstvovanja dolazi do reči."
Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 535 Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 536
Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 537 MODERNA FILOZOFIJA Nakon smrti Hegela i Šelinga
evropska filozofija je nastavila da se razvija u više različitih ne uvek paralelnih a ni kompatibilnih
smerova; sva filozofija bila je ili protiv Hegela ili drugačija od Hegela, ali ne uvek i na nivou ovog mislioca;
hteli ili ne, svi su se narednih decenija morali određivati spram Kanta i Hegela koji su postavili ne samo
osnovne teme, već i odredili nivo mišljenja ispod kojeg se ne bi smelo više ići. Nezavisno od toga da li su
nastojali da nastave svoje velike prethodnike, kao u slučaju neokantovaca ili neohegelovaca, da ih
kritikuju, kao u slučaju marksista, filozofa egzistencije, pozitivista i neopozitivista, ili da pokušaju da
započnu filozofiju na jedan radikalno novi način, kao u slučaju Huserla, svim filozofima kraja druge
polovine XIX i samog početka XX stoleća svojstvena je svest o čitavom dotadašnjem filozofskom nasleđu.
U narednom periodu (sredina i kraj XX stoleća) znaće se istorija filozofije, ali iz nje se više neće misliti; sa
Huserlom i Vitgenštajnom završava se život filozofije koji joj se podario Dekart; čak i da se Dekart našao
na stranputici, krenuvši jednim posve drugim putem od onog kojim se kretala filozofija od Pitagore i
Talesa do Franciska Suaresa, taj put se prvih decenija XX stoleća završio. Savremene filozofe odlikuje
jedna posve drugačija svest, vođeni su posve drugačijim motivima i filozofija koja danas još traje,
približavajući se svome kraju, nešto je posve treće. Polazeći od Hegela mišljenja filozofa o stvari filozofije
mogu se izložiti na različite načine; red koji sam ovde uzeo krajnje je uslovan, pomalo subjektivan. Od
nekog se ipak mora početi, a onda je to među preostalima onaj najstariji, savremenik Hegela i Šelinga, ali
neko ko ipak otkriva nova obzorja. Iako veoma popularna i uticajna, Hegelova filozofija nije bila već za
njegova života i opšteprihvaćena; "nakon Kanta koji je vratio dostojanstvo filozofiji, ona je opet postala
služavka tuđih interesa, i pretvorena u sofistiku postala je samo način za laku Milan Uzelac Istorija
filozofije www.uzelac.eu 538 zaradu", govorio je Artur Šopenhauer, aludirajući pre svih na Hegela, "kod
koga, naspram nadute praznine Fihtea i Šelinga, nalazimo čisto šarlatanstvo i besmislice koje se prodaju
za besmrtnu mudrost". Optužujući Hegela da je dosadan i nepismen, da je ubica istine, i da je od
filozofije načinio služavku države, Šopenhauer je smatrao da je najpreči zadatak filozofa rehabilitaciju
istine. Mada nije uobičajeno Šopenhauera uvrštavati među filozofe kriticizma i nemačkog idealizma,
budući da se od njih bitno razlikuje, činjenica je da svojim delom pripada tom vremenu i da je u najvećoj
meri podstaknut nekim od ključnih pitanja kojima se bavio i Kant. Smatram da se stoga izlaganje o
Hegelu može nastaviti upravo ukazivanjem na neke od ideja koje će preko Šopenhauera dospeti u

285
savremenu filozofiju. Šopenhauer je rođen u Dancingu 22. februara 1788. godine. Filozofiju je studirao u
Getingenu kod Šulcea gde se upoznao s filozofijom Kanta i Platona. U Berlin je prešao 1811. da sluša
predavanja Fihtea koja su ga ubrzo razočarala; nakon dve godine odbranio je disertaciju u Jeni O
četvorostrukom stavu dovoljnog razloga; u salonu svoje majke, u Vajmaru, upoznao je Getea i
orijentalistu F. Majera. Pod uticajem ovog poslednjeg zainteresovao se za Upanišade i otud kod njega
uticaj istočnjačke religije; svoj glavni spis Svet kao volja i predstava završio je 1818. a objavio naredne
godine. Od 1820. bio je docent na Univerzitetu u Berlinu; ubrzo je došao u sukob s Hegelom; čak je i
predavanja zakazivao u isto vreme kad i Hegel, ali mu na predavanja niko nije dolazio; najavljivao ih je do
1831. kada prelazi iz Berlina u Frankfurt gde živi do kraja života kao rentijer. Pedesetih godina je počeo
da stiče popularnost; bio je čudak, pomalo ekscentričan, ekstravagantan; umro je 21. septembra 1860.
godine. Uskoro su se na njega počeli pozivati mnogi mislioci i u njegovoj filozofiji nalaziti uporište svi oni
koji su se suprotstavljali tradicionalnoj racionalnoj filozofiji. Kantovu Kritiku čistog uma smatrao je
najznačajnijim delom čitave istorije filozofije, a sebe čovekom jedne ideje koju je izložio već u naslovu
svog glavnog dela: Svet kao volja i predstava; svet je moja predstava, piše on; to je istina za svako živo
biće, ali samo čovek može da je uzdigne na nivo refleksivne svesti; i ako to čini u Milan Uzelac Istorija
filozofije www.uzelac.eu 539 njemu se stvara religiozni pogled na stvari; tada mu biva jasno i nesumnjivo
da on ne zna ni Sunce ni zemlju, a zna samo oko koje vidi Sunce, ruku koja dodiruje zemlju; okolni svet
postoji samo kao predstava, samo u odnosu na drugog koji predstavlja i kakav je sam čovek...
Najevidentnija istina je da sve postojeće što se saznaje, sav svet, jeste samo objekt u odnosu na subjekt,
odraz, predstava. Sve što postoji obeleženo je na taj način i ono postoji samo za subjekt; svet je
predstava. Premda još od Dekarta pa do Berklija postoji ideja o tome kako se svet javlja samo u obliku
naše predstave, Šopenhauer je prvi koji tu tezu stavlja u središte filozofije. On tvrdi kako teza o svetu kao
predstavi i njegovim datostima kroz moje doživljaje, (a koja se na veoma složen način dokazuje u
evropskoj filozofiji), u istočnoj misli, posebno u Vedama, jeste jednostavna, početna pozicija. Ali dok u
tumačenju sveta kao predstave sledi Kanta, isticanjem primata volje nad razumom on se od ovog
mislioca udaljava; razum klasične filozofije proglašava za fikciju, a čitavu filozofiju racionalizma označava
kao izmišljotinu profesora filozofije; razumu Šopenhauer suprotstavlja volju; ona je apsolutno slobodno
htenje koje nema ni uzrok ni osnovu. Volja prožima svu vasionu, ona je počelo i apsolut, ali i ontološki,
gnoseološki i etički princip, pa stoga svet i može biti "volja i predstava". Ta mitologija volje nastaviće se
potom u filozofiji Ničea. Po Šopenhaueru voljom je prožeta i priroda i kultura i to otvara prostor za jednu
metafiziku prirode; on kaže: "kada vidim planinu, i ja sâm nisam ništa drugo do ta planina, to nebo i ti
zraci: objekt se pojavljuje u njegovom čistom obliku, u njegovoj lepoti". Sam život nalik je klatnu koje se
kreće između patnje i praznovanja; život je patnja i nema racionalizma i progresa u istoriji, o čemu je
govorio Hegel, to je izmišljotina i svaki optimizam je neosnovan. Istorija je sudbina, slepi slučaj, a progres
iluzija; najveći čovekov zločin je to što se rodio. Ali, kad čovek shvati da je svet predstava i po svojoj
prirodi slepa nezadrživa volja koja je večno nezadovoljna, razdirana protivrečnim silama, on je tad
spreman da se oslobodi tog kauzalnog lanca i za to ima samo dva izlaza: umetnost i askezu. U estetskom
iskustvu mi se od želja oslobađamo uz pomoć zaborava; Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu
540 poniremo u predmet i zaboravljamo sebe i svoju patnju. Umetnost izražava objektivnu suštinu stvari
i pomaže da se oslobodimo volje. Umetnosti se, kao i filozofija, trude da reše problem egzistencije, jer se
u svakom duhu (kad se posveti čisto objektivnom posmatranju sveta) budi izvesna težnja da shvati
istinsku suštinu stvari, života, egzistencije. Čisti subjekt saznanja (oslobođen volje), intelekt kao takav

286
interesuje suština života i egzistencija - odgovor na pitanje: šta je život? Na to pitanje odgovara svako
pravo, uspelo umetničko delo, jedino, upozorava Šopenhauer, sve umetnosti govore naivnim, detinjim
jezikom intuicije, a ne ozbiljnim i apstraktnim jezikom refleksije: njihov odgovor je zato prolazna slika a
ne postojano i opšte znanje. Nije stoga nimalo slučajno da su upravo gnoseološka i egzistencijalna
pitanja najveći izazov za svaku umetnost, a najdublje odgovore, po rečima Šopenhauera, daje upravo
muzika; ona izražava najintimniju stranu svakog života i egzistencije i to jezikom koji je razumljiv svima
neposredno, no koji se ne da prevesti na jezik uma. Sve umetnosti pružaju onom ko pita intuitivnu sliku i
kazuju: "Gledaj ovamo, ovo je život". Ipak, taj odgovor je delimičan i samo privremeno zadovoljava jer
umetnosti daju primer umesto pravila - one ne daju sveukupnost budući da ona može biti dokučena
samo u opštosti pojma. Zadatak je filozofije da za pojam, za refleksiju uopšte, pruži trajan i zauvek
zadovoljavajući odgovor i u tome se ogleda srodnost umetnosti i filozofije. Svako umetničko delo teži da
nam prikaže život i stvari onakvima kakvi su oni uistinu, ali kakve ne mogu biti neposredno shvaćene od
svakog čoveka (kroz maglu objektivnih i subjektivnih slučajnosti, a tu maglu rasteruje umetnost). Svrha
svih umetnosti, po mišljenju Šopenhauera, jedna je i ista - prikaz ideja; bitna razlika među umetnostima
je u tome na kom se stupnju objektivizacije volje nalazi ideja koju treba prikazati (a što determiniše i
građu prikaza, pa se stoga i međusobno najudaljenije umetnosti mogu prikazivati pomoću poređenja), a
to znači da je zajednički cilj svih umetnosti razvijanje i razjašnjenje ideje koja se iskazuje u objektu svake
umetnosti, tj. volje koja se objektiviše na svim stupnjevima. Ideja, koja se javlja kao objekt umetnosti i
čije prikazivanje (pošto je ideju prethodno saznao) Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 541
umetnik sebi uzima za cilj, jeste, dakle, ideja u Platonovom smislu, i nije po mišljenju Šopenhauera, ništa
drugo (ni pojedinačna stvar, objekt našeg svakodnevnog poimanja, a ni pojam, objekt razumnog
mišljenja i nauke). Ukazujući na ono što je zajedniško ideji i pojmu (to što i ideja i pojam predstavljaju
kao jedinice mnoštvo realnih stvari), Šopenhauer ističe i bitnu razliku: dok je pojam apstraktan,
diskurzivan, neodređen u svojoj vlastitoj sferi, a određen samo što se tiče granice, dostižan je i shvatljiv
za svakoga ko ima razuma, saopštiv je rečima bez daljeg posredovanja i svojom definicijom je sasvim
iscrpljen, dotle ideja, koja se može definisati kao predstavnik pojma, jeste skroz naskroz konkretna i
mada predstavlja čitavu gomilu stvari potpuno je određena; nju ne može spoznati individua kao
individua, već onaj ko se uzdigao iznad svakog htenja i svake indivindualnosti do čistog subjekta
saznanja. Čist pojam se može potpuno odrediti, pa je on nešto što je iscrpljivo, nešto jasno mišljeno, i
celi se sadržaj pojma može izraziti rečima. Izraziti pojam umetničkim sredstvima, to je potpuno
zaobilazan put i to je potpuno beskorisno; umetničko delo čija je koncepcija proistekla samo iz jasnih
pojmova nije umetničko delo; utisak nekog umetničkog dela sasvim nas zadovoljava samo onda kad on
ostavlja za sobom nešto što mi, ma koliko o njemu mislili, nikad ne možemo svesti na jasnoću jednog
pojma. Šopenhauer stoga podvlači da pojam nikad ne sme biti izvor nekog umetničkog dela, a
saopštavanje pojma ne sme biti cilj umetničkog dela; u poeziji srećemo pojmove ali oni su tu građa, ono
što je neposredno dato i pesnik stoga pojam sme napustiti da bi evocirao nešto sasvim drugačije,
intuitivno, gde će mu cilj biti ostvaren. Pesnici, smatra Šopenhauer, ne mogu da spasu svet. Ljudi žive u
realnom svetu i sloboda volje o kojoj su toliko govorili filozofi, samo je iluzija; svetom vlada fatalistički
determinizam i čovek ne može da se oslobodi svojih želja i nagona kao izvora beskonačne patnje; mogući
izlaz ne mora biti samo u umetnosti već i u askezi i pravednom životu, obuzdavanju volje i sapatnji s
drugim ljudima. Danski filozof Seren Kjerkegor (1813-1855) tek je u XX stoleću stekao popularnost;
nakon završetka škole studirao je Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 542 teologiju na

287
univerzitetu u Kopenhagenu ali se interesovao i za filozofiju, pozorište kao i književnost. Nakon završetka
fakulteta (1839) verio se s Reginom Olsen no nakon godinu dana raskinuo je veridbu i s osećajem krivice
pobegao u Berlin gde je slušao Šelingova predavanja na kojima se produbilo njegovo neprijateljstvo
spram Hegelove filozofije. Daleko veći uticaj na njega su izvršili nemački romantičari pod čijim je
uticajem u središte njegovog filozofskog interesa dospeo pojam ironije, što je tema i njegovog
magistarskog rada (1841). Naredne godine, 1842. vratio se u Kopenhagen koji je u to vreme bio nalik
selu gde su se svi međusobno poznavali i gde je veliki uticaj imala religiozna zajednica koja je određivala
pravila ponašanja i životne vrednosti. Zbog ranijeg raskida s Reginom Olsen Kjerkegor je bio predmet
podsmeha i podozrenja te je živeo krajnje povučeno; uvučen u sporove sa sugrađanima, stalno napadan,
umro je od iscrpljenosti 1855. Već na prvi pogled jasna je razlika između njega i njegovih prethodnika; o
tome najviše govore već sami naslovi njegovih spisa: Ili – ili, Strah i drhtanje, Pojam straha, Etape
životnog puta, Filozofske mrvice, Bolest na smrt... Kjerkegorova dela u velikoj meri odudaraju od naučnih
i filozofskih traktata njegovog doba; u njima se ne nalaze "objektivni sadržaji" o nekoj apstraktnoj
ličnosti, već subjektivni svet samog filozofa osvetljen kroz prizmu lične patnje. Ovo subjektivno viđenje
sveta bitno odudara od opisa sveta koji nalazimo u delima njegovih savremenika; svoju filozofiju on
naziva egzistencijalnom jer polazi od toga da je neophodno misliti da bi se živelo a ne živeti da bi se
mislilo. Kategorije života, straha, krivice, izbora, patnje, smrti, nalazeći se dotad na periferiji filozofskog
mišljenja, postale su centralne teme Kjerkegorove filozofije. Kritika vremena kao i epohe u kojoj živi,
približava Kjerkegora Šopenhaueru i nagoveštava Ničea a sa njim i svu problematiku "filozofije krize";
nezadovoljan reformizmom kao i revolucionarnošću njegovog doba, koji su sve pretvarali u politiku a
politiku u poprište sukoba politikanata, smatrajući da je revolucija iz 1848. katastrofa koja preti da
društveni potresi postanu stalno stanje stvari, Kjerkegor je smatrao da je jedini izlaz u Milan Uzelac
Istorija filozofije www.uzelac.eu 543 okretanju čovekovim duhovno-moralnim problemima.
Nemoralnost, koja je postala vladajuća, posledica je odricanja individuuma od sebe samog i potpadanja
pod vlast spoljašnjeg (društvo, klasa, crkva); sve to dešava se u vreme kad filozofija govori o
beskonačnom, večnom i apsolutnom i zastupa jedan pogled na svet sa stanovišta apsoluta; on smatra da
je savremena filozofija, pre svega Hegelova, i najodgovornija za situaciju koja je nastala. Kjerkegor stoga
kritikuje vladajući "panfilozofizam" po kojem je filozofija najviša mudrost kulture, izraz objektivnog uma i
umnosti istorije; običan čovek, ophrvan brigama i patnjama, nema šta da očekuje od takve filozofije; ovo
podrazumeva i kritiku "panracionalizma", pa tako i "panlogizma", koji je samo rezultat Hegelove "religije
uma". Sve to povlači za sobom kritiku nauke i naučnosti, ideala objektivnosti i sistematičnosti... Zadatak
filozofije morao bi, po mišljenju Kjerkegora, biti u tome da odgovori na pitanje kako treba da se živi, šta
čovek treba da čini, jer ćutanje filozofije o ovim problemima najveći je argument protiv nje same; ako je
ranije filozofija i pridavala značaj čovekovom Ja i čak ga stavljala u središte svojih interesovanja, osnovni
nedostatak sveg dotadašnjeg subjektivizma, individualizma i transcendentalizma bio je u tome što se
uvek radilo o iskonstruisanom Ja koje je bilo daleko od realnog, istinskog života. Zadatak nove filozofije
je da se u svom istraživanju ne ograniči na oblast racionalno saznatljivog; Ja kao središte filozofije
podrazumeva realnog čoveka sa svim njegovim nadama, strahovima i izborima, a ako je reč o istini to
mora biti takva istina za koju je čovek spreman da strada i da se žrtvuje. Pojam egzistencija koji se javlja
u Kjerkegorovoj filozofiji biće jedan od centralnih pojmova filozofije XX stoleća; pitanja koja Kjerkegor
postavlja: gde sam ja? ko sam ja? šta je to svet? kako sam u njega dospeo? treba li prihvati svet kakav on
jeste? zašto ja treba uopšte da se interesujem za realnost? – sva ta pitanja bila su strana samouverenom

288
Ja klasične filozofije, ali su postala opšte mesto filozofije narednog stoleća. Kako je tragizam čovekovog
Ja posledica različitih okolnosti: otuđenosti Ja u realnom svetu, nastojanja da se Ja sagleda kroz Ti, kroz
druge ljude i njihovu apstraktnu suštinu, težnja čovekova Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu
544 da odredi svoje Ja, svoje jedinstveno i neponovljivo Ja, jeste dug proces ispunjen odgovornošću i
povezan sa tragičnim pre- življavanjima. Filozofija Kjerkegora je splet egzistencijalnih, etičkih, religioznih
i umetničko-estetskih momenata. On piše, pod pseudonimima i to mu omogućava da zadrži kritičku,
ironičnu distancu spram događaja i svojih savremenika. Sva njegova filozofija možda svoj
najreprezentativniji oblik ima u delu Ili-ili koje već svojim naslovom više no jasno ocrtava egzistencijalnu
situaciju u kojoj se jedinka nalazi. Posebno mesto u Kjerkegorovoj filozofiji zauzima religiozna
problematika, pitanje boga i pitanje greha; on nastoji da istumači religioznost čoveka i mnogo stranica
posvećeno je analizi biblijskih tekstova. U delu Strah i drhtanje imamo egzistencijalnu analizu biblijske
priče o Avramu kojeg Kjerkegor, kroz psihološku, etičku i egzistencijalnu analizu njegovih postupaka,
prikazuje kao viteza vere; priča o Avramovoj spremnosti da žrtvuje Isaka Kjerkegoru je povod da opiše
paradoks vere, paradoks koji ubistvo pretvara u sveto i uzvišeno; paradoks koji Isaka vraća Avramu ne
može se objasniti nikakvim racionalnim argumentima, jer vera počinje tamo gde se završava mišljenje. U
spisu Bolest na smrt Kjerkegor ustaje protiv hrišćanske religije koja je od Hrista načinila bogočoveka i
tako profanisala veru; on kritikuje čovekovu narastajuću drskost koja je posledica očovečenja boga i
smatra da je doktrina o prvobitnom grehu neophodna kako bi se čovek distancirao od boga i nije
slučajno što su mnogi njegove spise videli kao izraz "religioznog rigorizma". Put ka bogu jeste centralna
tema Kjerkegorove filozofije i njoj on ne pristupa sa stanovišta teologije no filozofije; u nastojanju da
osmisli taj put, filozof mora da odbaci tradicionalne ideje budući da put ka veri nije posut ružama. Bogu
vode očajanje i patnja; na tom putu čovek prolazi tri stadijuma i njima odgovaraju tri ljudska tipa. Prvi
stadijum je estetski, na njemu čovek nastoji da zaustavi trenutak i nezadovoljan svojim Ja očekuje da se
ono preobrazi u neko drugo Ja. Iako na tom stupnju čovek preživljava očajanje, to očajanje je neiskreno
ili je posledica slabosti. Drugi stadijum je etički; na njemu se čovek brine o budućnosti; nije kao na
prethodnom stadijumu zarobljen sadašnjošću; odlikuje se Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu
545 ozbiljnošću i moralnom odgovornošću; i na ovom stadijumu se kreće ka bogu kroz očajanje, no to
očajanje nema ničeg zajedničko sa onim sumnjama o kojima su pisali raniji filozofi, kao Dekart, koje behu
prolazne i u velikoj meri neprirodne. Na etičkom stadijumu čovekom vlada jedan veliki porok a to je
gordost: on se opire samo na sopstvene snage i svoju sposobnost da dospe do več- nog i apsolutnog.
Treći stadijum je religiozni; on je najviši i tek na njemu čovek se oslobađa slabosti "estetičara" i slabosti
"etičara"; tek tu dospeva se do apsolutnog očajanja i religiozni čovek dolazi do takve vere u boga koji je
identitet istine i večnosti. Analizom ova tri stadijuma Kjerkegor zapravo gradi jednu dijalektiku
"kvalitativnog" kojom se suprotstavlja hegelovoj dijalektici "kvantitativnog"; sve što se može izmeriti i
količinski odrediti odnosi se na "kvantitativnu dijalektiku"; međutim, postoje pojave i procesi koji se ne
mogu kvantitativno odrediti, i koji nemaju objektivnu formu; to su strah, očajanje, krivica, greh; oni
poseduju tananu dijalektiku koja ima kvalitativan karakter i u sebi sadrži protivrečnosti ljudskoga
opstanka koje se ne mogu racionalno zahvatiti već samo egzistencijalno doživeti i religiozno protumačiti.
Za razliku od Kjerkegora Fridrih Niče je slavu stekao još za života; on je, pored Šopenhauera
najpopularniji i najčitaniji filozof druge polovine XIX stoleća; njegova dela su mu u početku donela veću
literarnu no filozofsku slavu i to je sasvim razumljivo, budući da se stil njegove filozofije kao i teme bitno
razlikuju od tradicionalne filozofije; stvarajući u vreme nakon Hegela on, kao i svi tadašnji mislioci,

289
neprestano nastoji da se distancira od najvećeg filozofa nemačkog idealizma; moglo bi se reći da mu je
sušta suprotnost: ne stvara sistem, piše u aforizmima, ističe volju i dovodi u pitanje umnost kao temelj
sveta. Niče je rođen 15. oktobra 1844. u mestu Reken; klasičnu filologiju je studirao u Bonu i Lajpcigu
(1864-1869); nakon završetka univerziteta dobio je mesto profesora na Univerzitetu u Bazelu gde radi do
1879. kada zbog bolesti napušta mesto profesora i živi u Švajcarskoj, Severnoj Italiji ili na Francuskoj
rivijeri, da bi poslednjih dvanaest godina proveo kao duševni bolesnik; umro je u Vajmaru 25.
avgusta1900. U ranoj mladosti Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 546 pročitao je
Šopenhauerov spis Svet kao volja i predstava; to delo je na odlučujući način odredilo svu njegovu
filozofiju; u Lajpcigu, u kući orijentaliste T. Brokhausa upoznao se s Rihardom Vagnerom kome je
posvetio spis Rođenje tragedije; u narednih petnaest godina publikuje niz knjiga koje mu donose veliku
popularnost; među njima se ističu: Nesavremena razmatranja (1873-6), Ljudski, odviše ljudski (1878-80),
Vesela nauka (1882), Tako je govorio Zaratustra (1882-5), S one strane dobra i zla (1886), Genealogija
morala (1887) Sumrak idola, Antihrist, Slučaj Vagner, Niče contra Vagner, Ecce homo (1888); njegovo
poslednje delo Volja za moć, ostalo je nedovršeno. Već u naslovima Ničeovih spisa naznačene su njegove
osnovne teze: Antihrist, S one strane dobra i zla, Sumrak idola, Volja za moć, a zatim tu su i teze: večno
vraćanje jednakog, prevrednovanje svih vrednosti, natčovek, nihilizam... Nesporazumima koji su pratili
Ničeova dela možda je i on sam najviše doprineo, pre svega time što je već svoj rani spis Rođenje
tragedije najavio kao estetički, psihološki i filološki, a on je ovo poslednje bio ponajmanje, premda je
Niče po svom osnovnom obrazovanju, bio klasični filolog; osporavanje koje je došlo iz pera njegovog
kolege (istina iz suprotnog "filološkog tabora") VilamovicMelendorfa da delo vrvi od "uobražene
genijalnosti i bezobrazluka, neznanja i nedostatka ljubavi za istinu", imalo je ispravne motive ali nije
pogađalo Ničea (koji je delom i sam isprovocirao takvu reakciju) jer, Ničeov rad nije za svoju osnovnu
temu imao problem koji bi bio estetički, psihološki ili filološki već pre svega i iznad svega - metafizički:
tim spisom on je hteo da izrazi svoju filozofsku koncepciju sveta, ali tako što će filozofirati pod plaštom
jedne navodne teorije umetnosti. Niče se rodio u vreme koje je obeleženo sukobima oko Hegelovog
filozofskog nasleđa i borbom protiv pokušaja da se filozofija i dalje izlaže kao sistem, kao celina znanja;
moglo bi se čak reći da je to vreme destrukcije sistemskog načina mišljenja; time se približavaju i nalaze
u istoj ravni i mislioci koji međusobno teško da bi na prvi pogled imali mnogo zajedničkog (Kjerkegor,
Marks, mladohegelovci); svi oni smatraju da je vreme velikih sistema prošlo, da treba vršiti kritiku,
destrukciju sistema. Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 547 Premda će kroz nekoliko decenija
u arhitekturi doći do stvaranja monumentalnih, monolitnih skeleta, do gradnje najsloženijih sistema,
filozofima nakon Hegela se učinilo da je izlaganje filozofije izvođenjem iz jednog pojma postalo prošlost, i
da, ako prvi takav pokušaj imamo tek kod Spinoze, Hegelov sistem ostaje istovremeno i poslednji
monumentalni izraz takvog načina mišljenja. Sasvim je razumljivo, čak je i u duhu vremena, to što će
Niče istupiti kao rušitelj i što će rušiteljstvo izdići na nivo principa. Ne čudi ni povećani interes za dela
starih Grka i presokratovaca, a što je došlo do izražaja u njegovim ranim spisima koji su na prvi pogled
više pesnički no filozofski, s više zanosa no argumentacije, s više ubeđenja no utemeljenja; ali sve to
samo na prvi pogled; iako on u početku estetiku vidi kao horizont u okviru kojeg će tematizovati svoju
osnovnu misao, estetika neće biti i njegova poslednja reč; analizirajući tragediju - najviše antičko
umetničko delo, posegnuće za antičkim viđenjem sveta i filozofirajući pojmovima teorije umetnosti
nastojaće da dospe do jednog posve novog uvida u bivstvovanje. U prvo vreme većina je u Ničeu videla
književnika, tek mali broj će kasnije u njegovim delima tražiti filozofiju; pa i tada, biće to zbir različitih

290
misli iza kojih bi trebalo da se nalazi jedno koherentno stanovište; u nizu proročki i pesnički iznetih
stavova, a u doba kad se počela gubiti strogost u razumevanju filozofije i njenog zadatka, neki su počeli
da nalaze duboke misli i sudove o vremenu i ljudskom usudu, o moći čoveka i svemoći umetnika. Ničeu
su se obratili nesporno veliki mislioci XX stoleća: M. Hajdeger, K. Jaspers i E. Fink; ali sva trojica su ga u
daleko većoj meri koristili, no interpretirali ili ocenjivali: svoj trojici Ničeovo delo je poslužilo kao povod
ili kao tlo za razvijanje sopstvenih misli. Pišući o Ničeu, Hajdeger je razvijao svoju tezu o evropskom
nihilizmu, a Fink je, pozivajući se na neke Ničeove stavove, nastojao da što literarnije još jednom
potkrepi svoju tezu o biti sveta kao igri i tako pokaže kako je moguće mišljenje s one strane metafizike.
Što se filozofije tiče, Niče je, nalazeći se već od svojih početaka u dilemi da li će biti filolog ili filozof,
jednako dobro poznavao i Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 548 klasičnu filologiju kao i
grčku filozofiju, budući da je njegov prvi rad posvećen izvorima koje je koristio Diogen iz Laerta za
pisanje svog spisa o antičkim filozofima, a među njima posebnu je pažnju posvetio presokratovcima i
upravo njemu pripada trajna i ne mala zasluga za jednu novu recepciju ranih grčkih mislilaca a time i
jedno novo shvatanje čitave filozofije – kako njenog pojma, tako isto i njene celokupne tradicije. Što se
ovog poslednjeg tiče, mislim na istoriju filozofije, njoj se Niče obratio isto tako na jedan specifičan način,
zahvatajući iz nje samo ono što je video od odlučnog značaja za rešavanje osnovnog problama koji je
sebi postavio, a i to u svetlu Šopenhauerove filozofije koja je presudno uticala na čitavo njegovo
stvaralaštvo. Šopenhaurova ontologija kao i njegovo tumačenje muzike od presudnog je značaja za
formiranje Ničeovih pogleda. Hegelovoj koncepciji panlogizma Niče je, pod dubokim uticajem
Šopenhauerovog voluntarizma, suprotstavio tezu o alogičnoj i antiracionalnoj biti sveta, te je za njega
jedino svojstvo i stanje sveta zapravo haos. Time se on suprotstavio Lajbnicovom učenju o
prestabiliranoj harmoniji; naspram harmonije i reda, temelj sveta u večnoj njegovoj méni viđen je kao
haos i to je značajan motiv u delu ovog filozofa kome će se kasnije filozofi često vraćati. Polazište
Ničeove filozofije je Šopenhauerovo shvatanje volje kao temelja sveta s tom razlikom što volju povezuje
s fenomenom života; sam pojam života kod njega nije jasno određen budući da ima metaforički karakter
i da se ispoljava kroz odnos prema volji, prema volji za moć. Na tragu darvinističkog shvatanja prirode
Niče nastoji da filozofski osmisli "borbu za opstanak" čiji je sinonim zapravo "volja za moć". Sam svet je
jedinstven ali ne stabilan, već u večnom nastajanju, kretanju, vraćanju samome sebi. Posledica toga je
Ničeovo tumačenje saznanja, istine i nauke. Istina je oruđe za život i ona se dokazuje korisnošću,
zadovoljavanjem potreba, vlašću nad prirodom i drugim ljudima; to znači da treba odbaciti vladajući kult
nauke i naučne istine. Nema nijednog filozofa kod koga filozofija ne bi postala apologija saznanja, pisao
je Niče; sve njih je tiranisala logika a logika je po svojoj prirodi izraz optimizma. S naučnim progresom
svet nije postao bolji, već je stvoreno mnoštvo predrasuda i zabluda koji Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 549 nataloženi vremenom sad se pokazuju kao nasleđe prošlosti. Razlika između realnog
sveta života i ljudskog sveta jeste posledica tiranije od strane saznanja i nauke. Svet se shvata kao nešto
što je potčinjeno zakonima brojeva i ne shvata da je te zakone on sam stvorio i da oni imaju vrednost
samo za njegovo praktično delovanje. Sebe čovek tumači potčinjavajući se zakonima logike i time opet
greši jer se ljudska priroda ne potčinjava zakonima logike. Niče istupa kao radikalni nihilista i traži da se
prevrednuju vrednosti kulture, civilizacije, filozofije; kod njega nalazimo ideju o "evropskom nihilizmu":
ništa više nije istinito, bog je mrtav, nema morala, sve je dozvoljeno. To ne znači da Niče odbacuje svaki
moral i svaku vrednost, on nije moralista i apologet postojećeg; on govori o budućem koje mora
nastupiti i zalaže se za "prevrednovanje svih vrednosti". Smatra da je nihilizam realnost za sledeća dva

291
stoleća, da evropska kultura raste u napetosti koja čovečanstvo vodi u katastrofu. Označavajući sebe
"prvim nihilistom u Evropi" i "filozofom nihilizma" Niče nastoji da oslika nihilizam kao neminovnost i
razlikuje "nihilizam slabih" koji je simptom sumraka volje usmerene ka biću i "nihilizam jakih" koji je
simptom ozdravljenja, buđenje volje ka biću. Nihilizam je nužna posledica delovanja hrišćanstva,
vladajućeg morala i filozofskog pojma istine. Kada se razobliče istine ostaje praznina, ponor nebića.
Nihilizam je posledica razočaranja potragom za smislom života i potpunim sistemom, razočaranja
gubitkom svih vrednosti, straha pred stvarnošću. Ne postoje ni apsolutne vrednosti ni racionalna,
univerzalna struktura sveta koja bi uslovljavala naše razumevanje. Svetom oduvek vlada volja koja
nastoji da se vrati sebi i da sebe ponovi. Tu ideju Niče nalazi u ranogrčkoj i istočnoj tradiciji i njom se
suprotstavlja linearnom modelu razvoja hrišćanstva i hegelovskoj shemi progresa i ističe ideju kružnog
toka: "sve stvari se vraćaju i mi sa njima, ponovili smo se beskrajno mnogo puta kao i sve s nama". Sve se
iznova vraća: svaka misao, svaki bol i svaki uzdah, tračak mesečevog zraka, nit paučine, trenutak u kojem
se nalazimo. Svet ponavlja sebe samog; u nedostatku ontološkog temelja pokazuje se kako je bit sveta
volja; ta volja je Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 550 bit čoveka koji se sjedinjuje sa svetom
i ide putem kojim drugi samo slepo tumaraju. Pozitivizam Razumevanje duhovne scene sredine XIX
stoleća nemoguće je ako se nemaju u vidu i sve posledice razvoja prirodnih nauka između 1830. i 1890.
godine; rezultati su bili takvi da nisu mogli da ne ostave posledice i na duhovnu misao tog vremena;
došlo se do novih otkrića u matematici (Dedekind, Vajerštras, Kantor), geometriji (Riman, Lobačevski,
Klajn), fizici i hemiji (Faradej, Maksvel, Herc, Helmholc, Džul, Mendeljejev), mikrobiologiji (Koh, Paster),
eksperimentalnoj medicini i fiziologiji (Bernar), teoriji evolucije (Darvin); to je vreme relativne društvene
stabilnosti (isključujući 1848. i 1870. godinu) i vreme kolonijalne ekspanzije u Africi i Aziji. Nova otkrića u
oblasti optike i termodinamike, elektriciteta i magnetizma omogućila su širenje uticaja fizikalizma i
matematizma na društvene nauke, pa je ideal konkretnog znanja koji se oslanjao na iskustvo i rezultate
konkretnih istraživanja dobijao sve više pristalica. Intenzivno se razvijaju trgovina i industrija pa je
pozitivno znanje dobijalo sve veći značaj; počeli su se javljati mislioci koji su smatrali da se i sva znanja o
društvu mogu postaviti na naučne osnove i da je moguće da se život čoveka i društva do kraja naučno
objasni. Autoritet pozitivnih nauka sve vreme bio je veoma visok i nije nimalo slučajno da su se u nauku
polagale velike nade; po čitavoj Evropi počela su da niču razna naučna društva koja su pretendovala na
to da daju rešenja o sve više narastajućim problemima društva; uvećava se broj pokušaja da se i
problemi u državnoj politici rešavaju naučnim sredstvima. Ima više razloga zbog kojih se može o
pozitivizmu govoriti kao o misaonom pokretu; pre svega, naspram idealizma, pozitivizam je ponovo
istakao primat nauka i prvenstvo prirodno-naučnog metoda koji treba primenjivati ne samo u prirodnim
već i u društvenim naukama. Proizvod takvog filozofskog programa jeste sociologija definisana kao
nauka o "prirodnim činjenicama". Ono što posebno odlikuje pozitivizam jeste ubeđenje da se uz pomoć
nauke mogu rešiti svi problemi i zato je to vreme doba sveopšteg Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 551 optimizma i vere u naučni progres koji vodi u blagostanje putem ljudske solidarnosti.
Ovo poslednje je nekima poslužilo da istaknu "romantičarski" i "mesijanski" karakter pozitivizma dok su
drugi u njemu videli odjeke prosvetiteljskih ideja (vera u naučnu racionalnost). Ako je nekritička vera u
razvoj nauka posledica borbe pozitivista protiv idealističkih i spiritualističkih tumačenja realnosti, ne sme
se gubiti iz vida da pozitivisti u većini slučajeva ostaju zarobljenici metafizičkih shema u njihovom
najdogmatskijem obliku. Pozitivistička orijentacija nastala u filozofiji s početka XIX stoleća, ostala je
uticajna tokom čitavog tog stoleća pre svega zahvaljujući uticaju tako značajnih autora kao što su bili

292
Ogist Kont (1798-1857), Džon Stjuart Mil (1806-1873), Herbert Spenser (1820-1903), Jakob Molešot
(1822-1893) i Ernst Hekel (1834-1919). Ogist Kont rođen je 1798. u Monpeljeu, u skromnoj katoličkoj
porodici; bio je učenik i sekretar (a potom protivnik) Sen-Simona; u vreme dok pohađa Politehničku
školu oduševljava se idejama engleskih empirista, kao i francuskih prosvetitelja (Didro, Dalamber,
Kondorse); smatraju ga rodonačelnikom pozitivizma i sociologije kao naučne discipline. Već 1822.
formulisao je projekt i individualnoj i kolektivnoj ljudskoj evoluciji; njegovo učenje počiva na zakonu o tri
stadijuma kroz koje prolazi čovečanstvo (kao i svaki čovek): teološki, metafizički i pozitivni. Na teološkom
stadijumu fenomeni se tumače kao proizvod natprirodnih sila, na metafizičkom kao rezultat delovanja
apstraktnih suština, dok na pozitivnom stadijumu, postavši svestan nemogućnosti apsolutnog znanja,
čovek otkriva istinske zakone i odnose koji vladaju u prirodi. Ne poznavajući dela Vika ili Hegela, Kont na
osnovu učenja o tri stadijuma izgrađuje filozofiju istorije kao ogledalo istorije čovečanstva. Kont smatra
da se čovečanstvo njegovog vremena nalazi na trećem, pozitivnom stadijumu i da više nikog ne
oduševljavaju teološke i metafizičke ideje. Kao svoj zadatak on vidi naučno istraživanje društva i
izgradnju naučne sociologije kao jedinstvenog fundamenta za reorganizaciju društva i prevladavanje
društvenih i političkih kriza. Cilj nauke je istraživanje zakona, budući da samo poznavanje zakona Milan
Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 552 omogućuje predviđanje događaja i usmerava našu aktivnost
u pravom smeru. Zakoni su neophodni uslov predviđanja, dok su prognoze neophodne radi delovanja na
prirodu i Kont stoga kaže "nauka je tamo gde je predviđanje, a ovo tamo gde je delovanje"; poput
Bekona i Dekarta, Kont smatra da samo nauka daje čoveku vlast nad prirodom; domen nauka ne
ograničava samo na rešavanje praktičnih problema i oblast naučnih znanja on ne svodi na oblast
tehničko-praktičnih znanja; osuđuje usko-specijalistička istraživanja i smatra da u nauci treba više
verovati filozofima no naučnicima koji se prekomerno oslanjaju na račun i rezultate statistike. Poput
fizike koja utvrđuje fizičke fenomene, sociologija je nauka o društvenim fenomenima; ovu poslednju on
deli na socijalnu statiku i socijalnu dinamiku: socijalna statika izučava uslove zajedničke svim društvenim
epohama, uslove poretka, dok socijalna dinamika za svoj predmet ima zakone razvoja društva (koje čine
zakoni tri stadijuma i zakon progresa) i ona izučava uslove progresa; do društvenih zakona može se doći
posmatranjem, eksperimentom i komparativnom metodom. Kont je smatrao da su nauke
hijerarhizovane i da im u osnovi leži matematika a da, s obzirom na složenost, za njom slede
astronomija, fizika, hemija, biologija i sociologija. Na tom spisku ne srećemo teologiju i metafiziku (koje
pripadaju pred-pozitivnom periodu), teoriju morala (koja se utapa u sociologiju), kao ni filozofiju koju on
svodi na metodologiju nauka. U svojim poslednjim radovima Kont nastoji da društvo postavi na
religiozne osnove i da ljubav prema bogu zameni ljubavlju prema čovečanstvu (koje se sastoji od svih koji
su živeli, koji žive, kao i od onih koji se još nisu rodili); po uzoru na katolički univerzalizam Kont je religiju
čovečanstva gradio kao kopiju crkvenog sistema s tom razlikom što je dogma nove vere bila pozitivna
filozofija s njenim naučnim zakonima a njeni sveštenici naučnici. Posle Platonove ideje (filozofski i
kosmološki utemeljene) da državom vladaju filozofi, Ogist Kont, čim je osnovao sociologiju, smatrao je
da društvom treba da upravljaju sociolozi. Kontovi sledbenici (iako njegov uticaj u početku nije bio veliki)
isključili su iz pozitivističkog učenja sve što se ticalo pozitivne religije a zadržali ideju o značaju nauke za
društveni progres, Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 553 ideju sociologije kao autonomne
nauke, kritiku neproverenih ideja, priznanje istorijskih činjenica, ideju jedinstva naučnog metoda i
motive pozitivnog uticaja na istoriju naučne misli. Iako je Kontovo učenje o tri stadijuma kroz koje prolazi
ljudsko društvo zapravo metafizika istorije koja protivreči pozitivnom metodu, a klasifikacija nauka koja

293
polazi od stanja složenosti pojedine nauke, krajnje dvosmislena, ideje Konta, kao i SenSimona i Bentama
biće odlučujuće za formiranje filozofskih pogleda Džona Stjuarta Mila koji je imao presudan uticaj na
formiranje feminističkog pokreta u Engleskoj u XIX stoleću i koji je proročki rekao u svojoj autobiografiji
kako će knjiga O slobodi (koju je napisao sa svojom ženom Heriet Tejlor) nadživeti sva njegova dela. Reč
je o delu kojim su se mnogi zanosili i u ime njegovih osnovnih ideja svašta činili. Ovde treba pomenuti još
jednog autora, daleko više značajnog za sociologiju druge polovine XIX stoleća no za filozofiju, Herberta
Spensera, koji svoju evolucionističku teoriju izlaže nekoliko godina pre no što je Darvin objavio svoj
čuveni spis Poreklo vrsta (1859), premda on pojam evolucije koristi kad govori o evoluciji vasione (1857)
kao integraciji, homogenizaciji materije; on se sa skepsom odnosi prema nauci i religiji koje jednako ne
mogu da sagledaju poslednju realnost i u tome zapravo sledi Viljema Hamiltona (1788-1856) koji je
Engleze upoznao s idejama nemačkih romantičara. Filozofiju Spenser određuje kao nauku o najopštijim
principima u kojoj je do krajnjih granica doveden proces unifikacije saznanja. Ali, za razliku od Konta,
Spenser smatra psihologiju autonomnom naukom i smatra da društvo postoji radi individue (a ne
obratno) te da razvoj društva zavisi od razvoja ličnosti i da je nemoguće na veštački način ubrzav njegov
prirodni razvoj. Iako u velikoj meri vladajući, pozitivizam je već sredinom XIX stoleća, izazvao reakciju i to
upravo u redovima onih na koje je ta filozofija najviše uticala; iako sam pojam ubrzo postaje veoma širok
i neodređen, pozitivizam ostaje u toj meri popularan da dovodi do nastanka jedne tipično
spiritualističke, metafizičke orijentacije u filozofiji čiji predstavnici nastoje da izgrade opštu, sistematsku
filozofiju prirode, spajanjem prirode i duha na Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 554
osnovama prirodno-matematičkih ili metafizičkih metoda; među najizrazitijim predstavnicima ove
orijentacije jesu Aleksandar fon Humbolt (1769-1859), Gustav Teodor Fehner (1801-1887) i Rudolf
Herman Loce (1817-1881), mislioci čiji će spisi biti veoma čitani u drugoj polovini tog stoleća. Aleksandar
fon Humbolt, brat Vilhelma fon Humbolta, bio je enciklopedijski obrazovan prirodnjak, u mladosti blizak
jenskim romantičarima, posebno Šileru, Šelingu i Fihteu, zalagao se za izgradnju jednog sveobuhvatnog
pogleda na čitavu vasionu ali ne na hegelovskim ili pozitivističkim osnovama; njegovo na više jezika
prevedeno višetomno delo Kosmos (1845-1852) bilo je veoma uticajno u narednim decenijama. Gustav
Teodor Fehner studirao je medicinu i fiziku u Lajpcigu gde je potom bio i profesor (1846-1886); sa
medicine i fizike njegova su se interesovanja potom proširila na filozofiju i psihologiju; tvorac je dveju
graničnih disciplina (psihofizike i panpsihičke filozofije prirode) koje su za svoj predmet imale istra-
živanje duhovnog u prirodi i pretendovale na to da budu fundament drugim naučnim disciplinama.
Fehner smatra da je svet prožet duhom, da je smrt samo zatvaranje "telesnih" očiju a otvaranje
"duhovnih" kojima se raskriva nematerijalni svet; sama besmrtnosti ne znači neuništivost individualne
duhovnosti, već je reč o besmrtnosti duha u njegovoj suštini, o besmrtnosti božanskog duha. Što se tiče
psihofizike Fehner je vatreni pobornik eksperimentalnih metoda u izučavanju psihičkih pojava. Fehnera
mnogi smatraju i ocem moderne naučne estetike; on je, na principu asocijacije, načinio osnovnu razliku
između forme i sadržine umetničkog dela: prva se stvara po formalnim principima (među neposrednim
činiocima utisaka) a druga po materijalnom principu (procesu asocijacije koji predmetima pridaje smisao
i emotivnost). Fehner se oslanjao na metod statističkog istraživanja; taj metod dao je malo rezultata i oni
su prilično proizvoljni, ali je on načinio školu; izložio je niz različitih principa: (a) primarni principi
hedonistike, tj. principi po kojima se upravlja čulno uživanje (granica, stepen, kontinuitet, rastenje
osećanja); (b) direktni formalni principi estetike, tj. jedinstvo mnoštva, harmonična povezanost, jasnost;
(c) indirektni principi psihološke Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 555 teorije, tj. značenje

294
prirodnih i umetničkih predstava, asocijacija figura i ideja... Uočljivo je ponovno postavljanje kantovskih
problema (prijatno, čisto lepo, inherentno lepo) prevedenih u teme fiziologije, gnoseologije, empirijske
psihologije, ali sve to ne vodi nekim novim rešenjima. Na savremenike su posebno delovala Fehnerova
predavanja o odnosima između čulne i duhovne stvarnosti, između fizioloških stanja i patetičnih
delovanja. Među psihološkim zakonima koje navodi Fehner, a navodi ih ukupno 13, najneoriginalniji su
oni koji se tiču estetike i iz kojih izbija stara ontologija lepog: mensura, numerus, ordo. Među
značajnijima je onaj koji se tiče granice, ili praga svesti po kome se ugodnost ili patnja javljaju tek od
izvesnog stepena jačine nadražaja. Taj zakon prihvatila je čitava savremena psihologija. Fehner je bio
svestan toga da je predstavnik velike filozofske tradicije pa je čak i svoje eksperimente podvrgao
filozofskoj kritici. On je predvideo i prokomentarisao gotovo sve prigovore protiv eksperimentalnog
metoda koji su učinjeni kasnije. Glavna tačka napada trebalo je da bude teorija o elementu; elementarne
forme, kojima se bavi eksperimentalni metod, nikad ne nailaze kao izolovane pojave. Fehner je
odgovarao: iako je estetski doživljaj kompleks elemenata, njima obično dominira jedna jedina forma, kao
što muzičkom kompozicijom dominira lajtmotiv a slikom neka kompoziciona shema. Osim toga,
umetničko delo je više no bilo koji predmet našeg iskustva izolovana celina. Najjasniji simbol te činjenice
je okvir koji sliku odvaja od realnosti. Sa estetskog gledišta Fehnerova teorija dovodi do neke
pitagorejske mistike zlatnog broja (koja je bila u velikoj modi krajem XIX stoleća), a sa umetničkog
gledišta, ni do čega. Fehner nije uspeo da ta različita ispitivanja dovede do jedinstva a što je učinila
psihološka struja koja se razvila krajem XIX i početkom XX stoleća s teorijom empatije (Einfühlunga).
Rudolf Herman Loce učio je fiziku i psihofiziku kod Fehnera u Lajpcigu; među njegovim najznačajnijim
delima su Medicinska psihologija (1852), Mikrokozam. Ideje o istoriji prirode i čovečanstva I-III (1856-
1864), fundamentalno istraživanje prirode i čoveka na temeljima metafizike koja je u to vreme bila
izložena žestokim napadima pozitivista; Loceovo grandiozno delo Sistem Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 556 filozofije, zamišljeno u maniru Hegela, ostalo je nedovršeno; napisao je Logiku i
Metafiziku ali nije uspeo da dovrši i Praktičnu filozofiju u kojoj bi bile izložene etika, estetika i filozofija
religije; nakon njegove smrti štampane su tri knjige njegovih manjih spisa koje su sadržale delove ovog
nedovršenog spisa. Prirodno-filozofski spiritualizam izložen u ovim delima dao je podstrek razvoju
psihologizma koji će krajem XIX stoleća postati vladajući u logici i psihologiji, ali je istovremeno sugerisao
i nužnost vraćanja filozofiji Kanta, Fihtea i Šelinga; među onima koji u najvećoj meri izražavaju duh tih
težnji jesu sin Fihtea, Imanuel Herman Fihte (1796-1879), profesor u Bonu i Tibingenu, Hristijan Herman
Vajze (1801-1866) i Adolf Trendelenburg (1802-1872). Dok je Fihte najznačajniji po objavljivanju
sabranih dela svog slavnog oca, a Loceov učenik Vajze po tome što je nastojao da filozofiju nemačkog
klasičnog idealizma razvije u smeru spekulativne teologije, uz prihvatanje hegelovske dijalektike ali ne i
njegovog panteizma, dajući najviši rang teologiji a ne filozofiji, Trendelengurg je poseban akcenat stavio
na Hegelovo učenje o logici; on prihvata ciljeve koje ističe Hegel ali ne i sredstva kojima se do njih može
dospeti. Iako kritikuje hegelovsku dijalektiku, Trendelenburg sebi za zadatak uzima osmišljavanje
dijalektičkogenetičkih procedura a što je podrazumevalo analizu pretpostavki na kojima počiva večno
dijalektičko kretanje prisutno u samim stvarima. On smatra da je kategorija kretanja važnija od
kategorija bivstvovanja i mišljenja; shvativši da tako nešto ipak protivreči duhu dijalektike,
Trendelenburg je prešao na pozicije dijalektičkog teleologizma zasnovanog na pojmu svrhe pri čemu je
teleologizam bio tesno povezan s teologizmom po kome je akt božanskog stvaranja supstancija svih
stvari. Iako po obrazovanju klasični filolog, Trendelenburg je izučavao dela Platona i Aristotela; među

295
njegovim radovima se ističu Elementi Aristotelove logike (1836), Istorija teorijâ kategorija (1846-1867) i
Logička istraživanja (1840); njegovim predavanjima prisustvovali su Fojerbah, Marks, Kjerkegor,
Brentano. U svojim istraživanjima Trendelenburg se oslanja na rezultate bioloških nauka, pre svega
fiziologije, anatomije i embriologije. Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 557 Može se reći da
rezultati u ovim disciplinama nikog nisu ostavili ravnodušnim; među najpopularnijim naučnicima tog
doba bio je Ernst Hekel (1834-1919) čija su dela doživela više desetina izdanja i koga u svojim spisima
najčešće pominje i vršački socijalista Laza Nančić (1854-1887). Hekel je nastojao da u okvirima jednog
jedinstvenog učenja izloži prošlost, sadašnjost i budućnost evolucije zemlje, živu prirodu uopšte i prirodu
čoveka posebno. Među onima koji su Hekela najžešće napadali, ističući kako se počelo prirode mora
tražiti u filozofiji a ne u prirodi, bio je Eduard fon Hartman (1842-1906), tvorac filozofije nesvesnog. Na
Eduarda fon Hartmana najveći uticaj su imali Platon, Lajbnic, Hegel, pozna filozofija Šelinga i
Šopenhauer; od ovog poslednjeg Hartman preuzima učenje o volji kao temelju prirode i čoveka, ali volju
tumači u kontekstu svog učenja o nesvesnom; izgrađujući svojevrsnu "metafiziku nesvesnog" Hartman
smatra da je nesvesno prisutno u svoj prirodi a ne samo u čoveku; govori o nesvesnom u biljnom svetu
ističući sposobnost bilja za prilagođavanje sredini i moć svrhovitog rasta; biljkama Hartman pripisuje
instinktivno kretanje i osećaj za lepo i navodi čitav niz primera iz naučnih spisa tog vremena; slično
govori i o neorganskoj materiji a u duhu šopenhauerovskog shvatanja "volje i predstave"; kada govori o
čoveku Hartman ističe više vrsta nesvesnog (instinkt, predosećanje). Učenje o nesvesnom Hartman je
primenjivao na etičku i socijalnu problematiku; kritikujući ideal života koji bi se svodio na zadovoljenje
potreba i težnju ka sreći, Hartman je smatrao da sve što se dešava na našoj planeti jeste jedan
jedinstven proces razvoja. Sve ovo pokazuje da se sredinom XIX veka stvorila jedna protivrečna situacija
u evropskoj filozofiji; mislioci su počeli da se dele na pristalice nemačkog idealizma i njegove protivnike,
ali ta podela pokazaće se i mnogo dubljom: ubrzo će se videti kako je tu na delu podela za i protiv
filozofije. U takvoj situaciji nastaće i jedan od najznačajnijih pokreta XIX stoleća – neokantovstvo.
Neokriticizam Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 558 Pitanje o granicama i metodama nauka
dovelo je do kritičkog preispitivanja istorije, umetnosti, morala, mita, religije jezika; osporavajući
idealističku metafiziku filozofi sve više dovode u pitanje i rezultate do kojih su došle empirijske nauke,
teologija i metafizika; postavlja se pitanje vrednosti kao i uslova lepog pa predmet filozofske kritike nisu
više same činjenice već pitanja o vrednosti. Sve to bilo je posledica obnovljenog interesa za Kantovu
filozofiju. Na Kantovu filozofiju već sredinom XIX stoleća skreću pažnju ne filozofi već prirodnjaci poput
Hermana Helmholca (1821-1894) koji je, budući po osnovnom obrazovanju fizičar i psiholog, objavio
nekoliko knjiga iz oblasti fiziologije viđenja u kojima se u više navrata poziva na Kantova dela; u isto
vreme Kuno Fišer (1824- 1907) počinje da piše svoju višetomnu istoriju filozofije na kojoj su se potom
učile generacije filozofa; 1860-61. objavljuje monografiju o Kantu koja ni do danas nije izgubila značaj.
Pojačan interes za Kanta javlja se u to vreme i u Francuskoj (Viktor Kuzen, Žil Lašelje, Šarl Renuvje), a
1865. dvadesetpetogodišnji Oto Libman (1840-1914), jedan od najdarovitijih učenika Kuna Fišera,
objavljuje knjigu Kant i epigoni kojom se suprotstavlja biologizmu i psihologizmu nastalim pod uticajem
Lamarka i Darvina, i sva poglavlja svoje knjige posvećena Fihteu, Šelingu, Hegelu, Herbartu, završava
frazom: "I zato, neophodno je vratiti se Kantu". Tako je lozinka Nazad Kantu postala znak vremena;
među prvima nju prihvata Fridrih Albert Lange (1828-1875), autor dvotomne istorije materijalizma koja
je u svom proširenom izdanju iz 1872. postala jedno od najčitanijih dela filozofske literature tog vremena
i mogla se po popularnosti porediti samo sa delima Šopenhauera. Lange je poslednjih nekoliko godina

296
života (od 1872) predavao u Marburgu i, ako njega ne možemo smatrati začetnikom neokantovske škole
(koja počinje s Koenom), Langeov uticaj na formiranje ove orijentacije bio je presudan. Premda on u prvi
plan stavlja Kritiku čistog uma i ideje apriorizma, transcendentalizma i podvlači značaj sintetičkih sudova
a priori, njegova filozofija se nalazi i pod uticajem fiziologa (Miler, Helmholc) pa se, kao mešavima
protivrečnih stavova, može odrediti kao fiziološki iealizam ili fiziološki apriorizam. Njegova Milan Uzelac
Istorija filozofije www.uzelac.eu 559 zasluga, kao i drugih neokantovaca bila bi u tome što nije Kantov
apriorizam prihvatao kao samo po sebi razumljivo polazište u filozofiji; prihvatajući kriticizam, Lange i
njegovi istomišljenici nastojali su da kritički osmisle apriorizam, on ne prihvata bespogovorno ni Kantovo
učenje o stvari po sebi"; ono je moralo, po mišljenju ovog mislioca, biti samo granični pojam za neko
neodređeno "nešto" kao opšti uzrok pojava, a ne da metafizički utemelji nezavisno od pojava postojeći
svet, te stoga, iz Kantove filozofije treba isključiti korene materijalizma i materijalističkog senzualizma.
Neokantovstvo se razvijalo u dva univerzitetska centra: u Marburgu i Frajburgu. Osnivač marburške
neokantovske škole bio je Herman Koen (1842-1918) koji je filozofiju, matematiku i prirodne nauke
studirao u Berlinu a doktorsku disertaciju odbranio kod Langea u Marburgu 1873. gde je od 1876. do
1912. bio profesor univerziteta. Još pre no što je odbranio svoju disertaciju, Koen je počeo da se bavi
Kantovom filozofijom i rezultat tih istraživanja su tri knjige o tri Kantova glavna dela: Kantova teorija
iskustva (1871, prošireno izdanje 1887), Kantovo utemeljenje etike (1877) i Kantovo utemeljenje
estetike (1889). Na taj način, analizom osnovnih Kantovih spisa Koen postavlja temelje marbuške
neokantovske filozofske škole. Ovim spisima treba dodati njegovo trotomno delo Sistem filozofije
(Logika čistog saznanja, 1902; Etika volje, 1904; Estetika čistog osećaja, 1912), kao i knjige: Imanuel Kant
(1904), Komentari za Kantovu "Kritiku čistoga uma" (1907). Pored toga Koen se bavio i matematikom pa
je već 1883. objavio spis Princip metoda beskonačno malih veličina. Kako je uloga filozofije u tome da
utvrdi uslove valjanosti naučnih stavova, po Koenu najveći značaj imaju nauke a među njima
matematička fizika; ali dok su za pozitiviste najznačajnije činjenice koje su apsolutne vrednosti, za Koena,
pod uticajem Kanta, temelj pozitivnih nauka je apriori. Na prvom mestu nije haos čulnih opažaja već
način unifikacije fakata u okvirima određenih hipoteza, zakona i teorija koji formiraju nauku. Zakoni i
teorije se ne izvode iz činjenica. Svaka teorija je apriorna. Zadatak filozofije je da istraži čiste, tj.
"apriorne" elemente naučnog Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 560 saznanja i zato je
najvažnija grana filozofije metodologija nauka. Koen smatra da Kant nije došao do dvanaest kategorija
njihovim izvođenjem iz saznajnih sposobnosti već analizirajući njutnovski sistem. Filozofija svoju
izvornost mora sačuvati nezavisno od psiholoških i pozitivističkih redukcija. Sve to podrazumeva
neophodan povratak Kantu, ali bez Kantovih grešaka. Koen odbacuje Kantov pojam stvari po sebi
zamenjujući ga tako što ograničava pojam iskustva: mi uvek tražimo celinu pozivajući se na opšte
zakone, a nalazimo samo pojedinačno. Nema razloga da se pravi razlika između čulnosti i razuma;
prostor i vreme su forme čulnosti; vreme je samo uslov mnoštva fenomena a prostor uslov njihovog
spoljašnjeg rasporeda. Etiku i estetiku Koen vidi kao transcendentalne metode čistog uma i istražuje
uslove mogućnosti osećanja i moralnog delovanja. Posledica toga je postojanje tri discipline koje čine
"opštu teoriju iskustva", a to su: logika, etika i estetika. Kod Koena su studirali mnogi značajni filozofi:
Nikolaj Hartman, Hoze Ortega i Gaset, neko vreme čak i B. Pasternak, verujući da bi mogao postati filozof
(pošto mu je prethodno Skrjabin posavetovao da ne bude kompozitor), ali Marburgu će najveću slavu
doneti Paul Natorp i Ernst Kasirer. Paul Natorp (1854-1924) izabran je 1881. za docenta a 1885. za
profesora Univerziteta u Marburgu; objavio je niz radova iz istorije filozofije, teorije saznanja, psihologije

297
i pedagogije; među njegovim najvažnijim delima ističu se: Teorija saznanja kod Dekarta (1882),
Istraživanja iz istorije problema saznanja u staro doba (1884), Demokritova etika (1893), Socijalna
pedagogija (1898), Platonova država i ideja društvene pedagogije (1898), Uvod u idealizam (1903),
Pestaloci (1909), Logički temelji egzaktnih nauka (1910), Opšta psihologija (1912), Opšta logika (1914).
Najpolularnije bile su mu knjiga o Platonu i delo Kant i marburška škola (1912). Natorp je polazio od toga
da je neophodan objektivan pristup Kantu kako bi se mogle obnoviti i dalje razviti najvrednije ideje
njegove filozofije, a svako ko hoće da načini makar jedan korak napred u filozofiji, mora da započne sa
Kantom. Kao i Koen, Natorp je smatrao da predmet filozofije nisu stvari po sebi, već Milan Uzelac Istorija
filozofije www.uzelac.eu 561 sfera teorije saznanja; ali to ne znači da bi zadatak filozofije trebalo da
bude istraživanje subjektivnog mišljenja, saznajne delatnosti koja bi počivala na delatnosti svesti, već
sadržaja koji su bit i osnovno određenje nekog objekta. Saznanje je sintetičko a sama sinteza sastoji se u
stalnoj preradi i usavršavanju sistema koji određuju objekt. Sama realnost nije neka neodređenost, neko
ništa bez svojih određenja i nju nije moguće svesti na vremenska određenja; realnost je sam proces
determinisanja. Činjenice su samo sirov materijal; važna je sama delatnost, ono što je u procesu.
Bivstvovanje koje istražuje nauka, postoji u svom nastajanju. Aktivnost mišljenja je u suđenju, u
stvaranju. Za razliku od Koena, Natorp ne ograničava kritičku refleksiju na fizikalno iskustvo već u nju
uključuje moralno, estetsko i religiozno iskustvo. Platonističke ideje Natorp tumači na krajnje
netradicionalan način; Platonove ideje nisu objekti ili nadstvari, kako o tome govori tradicija koja dolazi
od Aristotela, već su ideje regulativni ideali, poput zakona po kojima se razvijaju nauke. Sa svojim prvim
radovima marburškoj školi pripada i Ernst Kasirer (1874-1945) koji je u Marburgu učio filozofiju kod
Koena i Natorpa; od 1906. do 1919. predavao je u Berlinu, a zatim u Hamburgu do 1933. kada emigrira iz
Nemačke i do smrti predaje na univerzitetima u Engleskoj, Švajcarskoj i Americi. Već 1902. Kasirer je
objavio spis Lajbnicov sistem i njegovi naučni temelji, da bi nekoliko godina kasnije doktorirao u Berlinu
radom Problem teorije saznanja u novovekovnoj filozofiji i nauci koji je kasnije više puta prerađivao da bi
u svom konačnom obliku to delo bilo publikovano tek nakon njegove smrti. Među njegovim spisima
posebnu važnost imaju Prilog kritici Ajnštajnove teorije relativiteta (1923), Filozofija simboličkih formi
(1923-1929), Ličnost i kosmos u filozofiji renesanse (1927), Filozofija prosvećenosti (1932), Platonistička
renesansa u Engleskoj i kembridžska škola (1932), Determinizam i indeterminizam u savremenoj fizici
(1937), Dekart (1939) i Ogled o čoveku (1944); posmrtno je objavljen spis Mit o državi (1946). Istražujući
istoriju nauke Kasiser izučavao dinamiku veza matematike, geometrije, fizike i hemije i dolazi do
zaključka da Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 562 nauke ne dosežu do temelja na kom bi
bile zasnovane, do supstancije, već da se zadovoljavaju utvrđivanjem zakona, odnosa, funkcija. Dok je
Aristotel u Metafizici govorio o svetu stvari i supstanciji, zbirajući njihova zajednička svojstva, njegov
metod doveo je do mase sterilnih definicija u čijoj je pozadini često mešavina opštih mesta i onog
suštinskog. Progres nove nauke posledica je napuštanja potrage za suštinom stvari i sveta i
zadovoljavanje iznalaženjem funkcionalnih veza među objektima. Ako su matematičke funkcije mentalne
po poreklu i direktno nisu vezane za stvari, to još ne znači da su i subjektivne. Istovetnost iskustvenih
sadržaja, kao i ograničenost našeg znanja pokazuje kako je naše znanje zavisno od duhovnih akata i
istovremeno objektivno. Pored logike nauke, Kasirer se posebno interesovao za fenomene kulture koja
je zasnovana na čovekovim simboličkim aktivnostima. Filozofija nije samo kritika saznanja već i kritika
civilizacije. Zadatak istraživača je da otkrije strukturne veze individue i nadličnih kulturnih formi. Mit,
umetnost, jezik i logika, kao fundamentalne forme razumevanja jesu simboličke forme, forme ljudskog

298
načina proizvođenja. Filozofija ima zadatak da ovlada tom fundamentalnom strukturom kao organskom
celinom. Simboličke forme daju fenomenima oblik i smisao, organizuju iskustvo. Svet simbola
preobražava čovekov život i prenosi ga u drugu dimenziju. S pojavom deskriptivnog jezika Kasirer
povezuje pojavu civilizacije i kulture. Kao animal symbolicum čovek je zašao iza granica organskog sveta;
počinje da se potčinjava tim novim uslovima postojanja koje je sam stvorio. Jezik, mit, umetnost i religija
obrazuju simboličko tkanje univerzuma. Svaki napredak u oblasti mišljenja ojačava to tkanje i čoveku je
sve teže da dospe do izvornog bivstvovanja; dok se realni svet sve više smanjuje, fizički sve više narasta.
Čoveka više ne okružuju stvari već lingvističke forme, umetnički likovi, mitski simboli, religiozni rituali i
ništa se ne može videti a da nije veštački oposredovano. I u praktičnom svetu čovek više ne živi okružen
čistim činjenicama; strahovi i nade, iluzije i razočaranja, fantazije i snovi – sve to čini posve drugačiju
realnost od one faktičke. Jezik ne izražava samo misli i ideje, već stanja i afekte; filozofi koji su Milan
Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 563 čoveka pokušavali da objasne kao animal rationale nisu bili
empiristi i nisu empirijski objašnjavali ljudsku prirodu jer su u svoja određenja ugrađivali i moralni
imperativ, pa određenje animal symbolicum daleko više odgovara sadašnjem čovekovom civilizacijskom i
kulturnom nivou. Naučni radovi Galileja i Njutna, Maksvela i Helmholca, Planka i Ajnštajna nisu rezultat
prostog zbiranja činjenica; spontanost i produktivnost leže u osnovi teorijskih konstrukcija. U kulturi se
može pratiti proces čovekovog samooslobađanja, ali su vidni i konflikti među njegovim raznim
sposobnostima. Sve funkcije se usložnjavaju, jedna drugu dopunjuju i uzajamno integrišu; svaka otkriva
novi horizont i otkriva drugačiji aspekt bivstvovanja. Disonantnost, harmonija, kontrasti ne isključuju
jedni druge već su uzajamno povezani kao luk i lira kod Heraklita. ** Vraćajući se Kantu, Koen, Natorp i
Kasirer su naglasak u svojim istraživanjima stavili na kritičku dimenziju njegove filozofije, ali su zahteve
za kritičnošću usmeravali protiv samog Kanta nastojeći da radikalno i sveobuhvatno preispitaju
celokupno njegovo delo. Neophodno je kritički revidirati kantovske pojmove kako bi se od njih mogao
izgraditi celovit neprotivrečan sistem i time omogućiti prostor za dalji rad, pisao je Koen. Zato je, po
mišljenju Natorpa, u prvi plan dospela opet Kritika čistog uma a u njoj orijentacija na kritiku saznanja, na
nauku, posebno na matematiku, težnja da se izgradi strogi naučni metod. Posebno se isticao logički
karakter Kantovog učenja o razumu, naučno-racionalističko tumačenje iskustva čiji su osnov činili
transcendentalizam i apriorizam. Za predstavnike marburške škole najveća zasluga Kanta bila je u
logičkoj obradi iskustva. Istovremeno, u svakom od dela Kanta bilo je nedostataka koje je po njihovom
mišljenju trebalo korigovati; Kant je, po rečima Koena, uveo veoma važan pojam iskustva ali nije bio
svestan smisla svog otkrića. Kant je shvatio da predmet nije jednostavno dat u iskustvu već se stvara,
konstruiše, ali je podlegao skepticizmu, senzualizmu i materijalizmu. Zato po mišljenju Koe- Milan Uzelac
Istorija filozofije www.uzelac.eu 564 na, Natorpa i Kasirera, principijelna greška Kantovo učenje o
samostalnom postojanju sveta stvari po sebi, o "datosti" predmeta zahvaljujući osetima, kao i teorijsko
prvenstvo transcendentalne estetike u odnosu na transcendentalnu analitiku. Zato je svima njima bila
veoma važna kritika Kantovog učenja o stvari po sebi. Ne može se reći da je ta kritika bila posebno
originalna, budući da je ona prisutna još od vremena Fridriha Jakobija (1743-1819) pa sve do Langea;
odbacujući tumačenje po kojem bi stvar po sebi bila neka realnost ili datost, oni su je proglašavali za
granični pojam kojim se označava neka svrha, problem saznanja pa stoga ni nisu u potpunosti odbacivali
stvar po sebi. Nakon uklanjanja Kantovih "grešaka" Koen, Natorp i Kasirer su smatrali da je neophodno
izgraditi novu koncepciju transcendentalnog metoda koji bi trebalo da bude temelj svake čiste nauke; pri
tom, oni se nisu zadržali samo na filozofskoj logici; ona im je bila samo polazište za izgradnju etike,

299
estetike, učenja o čoveku, teorije kulture, socijalne pedagogije, a sve s namerom da se izgradi obuhvatno
učenje o nauci kao središtu, centru kulture; to je u velikoj meri i ostvareno u etičkim i estetičkim spisima
Koena i Natorpa, u Kasirerovim delima o jeziku i kulturi kao i u Natorpovim spisima posvećenim
psihologiji i pedagogiji. Svim predstavnicima marburške škole ostaje svojstveno i odbacivanje svakog
ontologizma, svakog učenja o nepokretnom bivstvovanju; ako se o bivstvovanju i govori, onda je to
"mišljeno bivstvovanje" ili "bivstvovanje u mišljenju" (H. Koen), a izvorni oblik takvog bivstvovanja jesu
matematički oblici i forme. Počelo mišljenja moguće je tražiti samo u matematici. Paralelno sa
neokantovskom školom u Marburgu, na jugu Nemačke postojala je badenska, odnosno frajburška
neokantovska škola čiji su predstavnici bili Vilhelm Vindelband (1848-1915) i Hajnrih Rikert (1863-1936).
Vilhelm Vindelband je filozofiju učio u Jeni kod Kuna Fišera i Hermana Locea. Doktorirao je 1870. radom
Učenje o slučajnosti a habilitirao 1873. u Lajpcigu radom posvećenim problemu istine u saznanju. Kratko
vreme bio je profesor u Cirihu a od 1877. do 1894. u Frajburgu, potom u Strasburgu, da bi 1903. nasledio
katedru Kuna Fišera u Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 565 Hajdelbergu. Među njegovim
najznačajnijim spisima ističu se Istorija novije filozofije (1878-1880), Istorija filozofije (1892), O sistemu
kategorija (1900), Platon (1900), O slobodi volje (1904). Obraćajući se Kantovim spisima Vindelband sebi
postavlja drugačiji cilj; on traži apriorne principe koji bi mu garantovali vrednost i pouzdanost saznanja.
Smatra da je neophodno postojanje normativnih univerzalnih vrednosti kako bi se mogle rasvetliti sfera
istorije, umetnosti i morala, tri sfere delatnosti koje omogućuju čoveku da stane pred samog sebe a ne
pred spoljašnje predmete kao što je slučaj s drugim naukama. U filozofiji nema faktičkih istina već je sve
podložno oceni, shodno tome da li je dobro, istinito ili lepo. Tako se vrednosti, posedujući normativno
značenje, razlikuju od prirodnih zakona i u tome je razlika između trebanja i nužnosti. Kao što prirodne
zakone ne možemo ocenjivati, tako norme ne možemo objašnjavati. Sva filozofija za Vindelbanda je
zapravo teorija vrednosti. Zadatak filozofije je u utvrđivanju tih vrednosti koje leže u osnovi saznanja,
morala i umetnosti. Za razliku od predstavnika marburške škole, teorija saznanja, po mišljenju
Vindelbanda, samo je deo teorije vrednosti. Osnovnu koncepciju Vindelbandove teorije vrednosti
preuzeo je i razvio s metodološkog aspekta Hajnrih Rikert; on je filozofiju učio u Berlinu a potom u Cirihu
(kod R. Avenariusa) i Strasburgu. Doktorirao je 1882. u Frajburgu kod Vindelbanda radom Predmet
saznanja da bi uskoro postao profesor na istom univerzitetu i predavao sve do 1916. kada prelazi u
Hajdelberg, a na njegovo mesto dolazi Edmund Huserl. Među njegovim najvažnijim spisima jesu: Granice
prirodnonaučnog obrazovanja pojmova (1892), Nauka o prirodi i nauka o kulturi (1899), O sistemu
vrednosti (1912), Filozofija života (1920), Kant kao filozof savremene kulture (1924), Logika predikata i
problem ontologije (1930), Osnovni problemi filozofske metodologije, ontologije, antropologije (1934).
Rikert i Vindelband se mnogo razlikuju i svako se od njih razvio na njemu poseban način; međutim, u
vreme njihovog zajedničkog boravka u Frajburgu stvorili su jednu kantovski orijentisanu poziciju koja se
bitno razlikovala od marburškog neokantovstva. Ta razlika je vidna već i u tome što oni akcenat Milan
Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 566 stavljaju na Kantovu Kritiku moći suđenja. Premda su i oni
nastojali da kritički revidiraju Kanta, ističući kako "razumeti Kanta znači zaći van granica njegove
filozofije", Vindelband i Rikert su u trećoj Kantovoj Kritici videli ne neki estetički spis već pokušaj
izlaganja celokupne Kantove filozofije. Ako su marburžani filozofiju gradili oslanjajući se na matematičke
modele, Vindelband se, kao učenik Fišera, više orijentisao na humanističke discipline pa je na mesto
pojmova logike i broja centralno mesto zauzeo pojam važenja (pod uticajem Locea) i pojam vrednosti.
Stoga sama filozofija jeste učenje o vrednosti. Rikert smatra da su vrednosti u odnosu na pojedinačnu

300
svest transcendentne, dok je subjekt saznanja transcendentalni subjekt. Filozofija ima zadatak da utvrdi
kako se formiraju apriorni principi koji garantuju univerzalnu vrednost opštim i posebnim naučnim
iskazima. Sistematišući teoriju vrednosti Rikert u Sistemu filozofije ističe kako postoji šest sfera
vrednosti: logika, estetika, mistika, etika, erotika i religiozna filozofija; svakoj od njih odgovara neko
dobro (nauka, umetnost, sveobuhvatno, slobodno društvo, svet ljubavi i svet božanskog) i svakoj od ovih
oblasti odgovara određena intuicija sveta (intelektualizam, estetizam, misticizam, moralizam,
eudajmonizam, teizam ili politeizam). Treba podsetiti da je u svom pristupnom predavanju u Strasburgu
1894. Vindelband osporio tradicionalnu podelu nauka na nauke o prirodi i nauke o duhu i istakao kako
nauke ne treba deliti s obzirom na predmet, već s obzirom na metod koji je svojstven svakoj od nauka, i s
obzirom na njihove saznajne ciljeve. U prvu grupu spadaju nauke koje se bave opštim zakonima i njihov
metod je nomotetički, što znači, utemeljujući; u drugu grupu spadaju one nauke koje opisuju specifične,
neponovljive događaje i tip njihovog saznanja je ideografski, budući da opisuje individualno, posebno.
Ovu razliku ne treba identifikovati s ranije pomenutom podelom na nauke o prirodi i nauke o duhu,
pošto su pomenuta dva metoda ravnopravna pa je moguće da se prirodne nauke koriste i jednim i
drugim metodom. Vindelband zapravo ustaje protiv scijentizma i ističe značaj individualne deskripcije,
Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 567 bez čega ne mogu postojati istorijske nauke budući da
su u istoriji svi događaji jedinstveni i neponovljivi i njihovo svođenje na opšte zakone uništava samu
specifičnost istorijskih događaja. Ovo Vindelbandovo shvatanje nastoji da razvije Rikert i ide dalje od
svog učitelja; on smatra da priroda kao poseban predmet nauka, kao izvorište nekih opštih zakona,
zapravo i ne postoji, kao što postoji objektivno "predmet istorije". Da bi se distancirao od hegelovskog
pojma duha Rikert je pojam nauka o duhu zamenio pojmom nauka o kulturi. Nalazeći se na
antipsihologističkim pozicijama Rikert gradi teoriju saznanja koja kod njega prerasta u nauku o vrednosti.
Sfera teorijskog suprotstavlja se sferi realnog i shvata kao "svet teorijskih vrednosti". Teorija saznanja
kod njega se pretvara u "kritiku uma", tj. u nauku koja se ne bavi pitanjem bivstvovanja već pitanjem o
smislu, čime se ona ne obraća realnosti već vrednostima. Rikertova koncepcija ne počiva na razlici već na
suprotnosti vrednosti i realnosti. Postoje dva carstva: svet stvarnog i svet vrednosti koje ne poseduju
postojanje i problem odnosa ta dva sveta zagonetka je za čitavu istoriju filozofije. Razlikujući prirodu i
kulturu Rikert ističe kako priroda ne obuhvata svet telesnog i fizičkog, već logički pojam prirode, biće
prirode u meri u kojoj je određeno opštim zakonima. Shodno tome, pojam kultura odnosi se na
pojedinačno bivstvovanje u svoj njegovoj osobitosti i individualnosti, odnosi se na ono što je istorično.
Proizvodi prirode su ono što izrasta iz zemlje; priroda sama po sebi postoji nezavisno od vrednosti;
"vredne" delove stvarnosti Rikert naziva dobrima i time ih razlikuje od vrednosti u posebnom smislu koje
nisu deo prirodne stvarnosti. O vrednostima se ne može govoriti da li postoje ili ne postoje, već s
obzirom na to šta znače i kakav imaju značaj; u odnosu prema njima manifestuje se sloboda čovekove
ličnosti. Pored realnog sveta, čovek može slobodno i stvaralački da gradi svet onog što je značajno, a
težnja individue ka slobodi večna je i beskonačna pa stoga društvena sloboda ostaje zauvek neispunjena
i nedovršena. Neohegelovstvo Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 568 Izrazom
neohegelovstvo obično se obuhvata skup najrazličitijih filozofskih pozicija kraja XIX i početka XX stoleća
kojima je svojstveno da su nastale pod uticajem Hegela, objedinjene težnjom da se nasuprot vladajućem
pozitivizmu izgradi jedna nova, savremena varijanta apsolutnog idealizma. Iako je teško govoriti o
neohegelovstvu kao pokretu, neće se pogrešiti ako se kaže da je reč o tendenciji koja je zahvatila većinu
evropskih zemalja i Ameriku. U Engleskoj su Hegelove ideje prihvatili Dž. D. Sterling (1820- 1909), E. Kerd

301
(1835-1908), T.H. Grin (1836-1882), a nešto kasnije F. Bredli (1846-1924), B. Bozanke (1848-1923), Dž.
MekTagart (1866-1925). Sva dela neohegelovaca ne povezuje jedna jedinstvena nit vodilja budući da svi
oni nisu samo interpretatori Hegela i zastupnici apsolutnog idealizma; tako nešto bilo bi i povr- šna i
pogrešna ocena; sam apsolutni idealizam nastao je sredinom šezdesetih godina XIX stoleća sa
Sterlingovom knjigom Hegelova tajna (1865), filozofsko-poetskim delom koje sadrži napad na kritiku
Hegelove metafizike motivisan zahtevom za povratak životu i "konkretnom" u stvarnosti a kroz
napuštanje apstraktnih pojmova. Sterling je dokazivao da je glavno u Hegelovoj filozofiji učenje o
konkretnosti pojma koje za svoj osnov ima ideju apsoluta i koje ima neprolazni značaj. Shvatajući da je
očuvanje i obnova onog najvrednijeg u Hegelovoj filozofiji nemoguće bez kritike njegova filozofije,
neohegelovci su kao svoj osnovni zadatak videli odbranu i spas pojma apsoluta. Iako pobornici Hegela,
oni su pretrpeli i uticaj Kanta; upravo je Sterling na engleski preveo i prokomentarisao Kritiku čistog uma
(Textbook of Kant, 1881.) i tome dodao biografiju nemačkog filozofa. U delu F. Bredlija Pojava i stvarnost
(1893) mnogi vide prvi pokušaj izgradnje negativne dijalektike; Bredli polazi od toga da ako je kriterijum
postojanja neprotivrečnost, tada i sama stvarnost mora biti neprotivrečna, budući da protivrečje svakog
pojma svedoči o njegovoj nestvarnosti. U Americi je Džošua Rojs (1855-1916) u svojoj knjizi Svet i
individuum (1899-1900) pokušao da odbrani Hegelovu tezu o prvenstvu opšteg nad posebnim, mada je
njegov odnos spram univerzalnog kod Hegela bio dvoznačan jer je isticanjem i drugih Milan Uzelac
Istorija filozofije www.uzelac.eu 569 aspekata u Hegelovoj filozofiji otvarao perspektive umerenom
personalizmu (Bozanke) ili radikalnom personalizmu koji je razvijao MekTagart u nastojanju da
hegelovsko učenje o apsolutu spoji sa utemeljenjem metafizičke vrednosti ličnosti; Rojs je znatno uticao
na neohegelovsku filozofiju u Engleskoj, posebno na onaj deo stvaralaštva R. Dž. Kolingvuda koji se
odnosi na probleme istorije, filozofskog metoda i istorije filozofije. Kolingvudova filozofija istorije je izraz
neprekidne borbe s pozitivističkim koncepcijama istorije po kojima je prošlost mrtva i može se istraživati
na isti način kao i događaji u svetu prirode. Sledeći Hegela, Kolingvud razlikuje prirodne i istorijske
procese, razvija Hegelov stav o tome da je sva istorija istorija misli i polazeći od nedosledne politike
evropskih zemalja i Amerike naspram narastajućeg nacizma, razvija koncepciju u čijem je središtu
suprotnost pojmova civilizacije i varvarstva. U Nemačkoj je neohegelovstvo nastalo kao reakcija na
neokantovstvo, pa je razumljivo što je jedan od njegovih predstavnika (G. Lason) rekao kako je
hegelovstvo zapravo kantovstvo koje je dobilo konačnu formu. Među prvima koji je dao podsticaj
izučavanju Hegela, posebno njegovih neobjavljenih spisa, bio je V. Diltaj sa svojim spisom o mladom
Hegelu (1905); iako su ocene ove knjige bile krajnje različite, budući da su marksisti smatrali da tu Diltaj
Hegela racionalistu pretvara u iracionalistu, a nemački filozofi da Diltaj Hegela neopravdano pretvara u
pobornika iracionalizma i mističkog panteizma, činjenica je da s ovim spisom zapravo počinje prava
istorija neohegelovstva; Diltaj je nesporno skrenuo pažnju na sam proces nastajanja hegelovskih ideja i
time je bitno uticao na Georga Lasona (1862-1932), Riharda Krenera (1884-1974) i Hermana Gloknera
koji je sa Lasonom bio priređivač i izdavač novog izdanja Hegelovih sabranih dela, sa drugačijim
rasporedom spisa, dopunjenom Enciklopedijom i mnoštvom komentara, a s akcentom na Hegelovom
racionalizmu pošto su jedni u Hegelu videli poslednjeg predstavnika filozofije racionalizma a drugi u
njegovom racionalizmu isticali protivrečje koje nastaje pod uticajem mističkih elemenata. Rihard Krener
studirao je u Berlinu, Hajdelbergu, Frajburgu i potom predavao u Frajburgu, Drezdenu, Kilu, da bi nakon
Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 570 emigracije 1935. predavao na Oksfordu, a od 1953. u
Kaliforniji. Među njegovim najznačajnijim delima su Kantov pogled na svet (1914), Od Kanta do Hegela

302
(1921-1924), Samoostvarenje duha (1928), Kultura i vera (1951), Spekulacija u prehrišćanskoj filozofiji
(1956). Krizu savremene filozofije Krener je smatrao posledicom napuštanja metafizičkih pitanja koja su
glavni problemi filozofije u sve tri Kantove Kritike, u Fihteovom Učenju o nauci, u Šelingovoj filozofiji
prirode, u Hegelovoj fenomenologiji, logici i filozofiji duha. Krener je, kao i Glokner, u Hegelovoj filozofiji
video protivrečje između racionalnog, s jedne strane, i iracionalnog i nadracionalnog s druge; smatrajući
Hegela najvećim iracionalistom u istoriji filozofije, nastojao je to da dokaže pozivanjem na temeljne
pojmove njegovog sistema; pojmovi apsoluta i apsolutnog duha su po samoj svojoj prirodi neizrazivi i svi
iskazi o njima istiniti su koliko i lažni. Protivrečje do kog tu dolazi podriva racionalnost suda i utemeljuje
spekulativne sudove: racionalnost sebe osporava racionalnim sredstvima i tako se dospeva do
nadracionalnog. U Italiji glavni predstavnici neohegelovstva bili su Benedeto Kroče (1862-1952) i Džovani
Đentile (1875-1944). Obojica su težili obnovi i razvoju hegelovstva i do dvadesetih godina imali su slične
poglede da bi se potom razišli i oštro polemisali. Benedeto Kroče se rodio u Napulju gde je slušao
predavanja de Sanktisa i Kardučija; u Rimu je slušao Labriolu, nakon čega se vraća u Napulj; od 1895. do
1899. čita Labriolu a potom i Marksa i dolazi do uverenja da je neophodno preispitati filozofske osnove
marksizma nakon čega počinje temeljno da izučava Hegela i rezultat toga je knjiga Šta je živo a šta mrtvo
u Hegelovoj filozofiji (1906) da bi potom počeo u novom svetlu da čita spise Džanbatista Vika. Godine
1902. objavio je Estetiku po kojoj je postao i slavan. Sa Đentileom počinje od 1903. da objavljuje časopis
Kritika koji će izdavati skoro pola veka; za senatora je izabran 1910. a deset godina kasnije je ministar
obrazovanja kao i autor reforme školstva. Pored pomenutih, objavio je čitav niz knjiga: Logika kao nauka
o čistom saznanju (1905), Filozofija prakse. Ekonomija i politika (1908), Teorija i istorija istoriografije
(1917), Ogled o Hegelu, Filozofija Džanbatista Vika, Istorijski materijalizam i Milan Uzelac Istorija
filozofije www.uzelac.eu 571 marksistička ekonomija, Novi ogledi o estetici, Etika i politika, Poezija,
Karakter savremene filozofije, Filozofija i istoriografija, Istraživanje o Hegelu. Tome treba dodati pedeset
i četiri toma s radovima iz istorije književnosti i politike kao i dvadesetak tomova ogleda o raznim drugim
problemima. U svom ranom spisu Kroče kod Hegela proglašava živim učenje o konkretnosti pojma, a
mrtvim pokušaj da se stvori sveobuhvatni sistem koji bi u sebe uključio prirodu i istoriju. Pokušaj da se
jednim principom objasne priroda i duh Kroče smatra nemogućim jer se zamisao filozofije kod Hegela
ograničava na "čistu filozofiju duha". Zato kod Hegela treba odbaciti panlogizam, tj. pokušaj da se uz
pomoć jedne univerzalne filozofske logike obuhvate priroda i istorija; to je nemoguće jer priroda, kao i
istorija, u svom čistom obliku za filozofiju uopšte ne postoji. Jedini predmet filozofije je duh. Razvijajući
se duh prolazi četiri stepena, dva teorijska i dva praktična; Kroče stoga razlikuje: duh kao intuiciju
(estetski stupanj), duh kao sintezu opšteg i individualnog (logički stupanj), duh kao pojedinačnu,
individualnu volju (ekonomski stupanj) i duh kao opštu volju (etički stupanj). Te stupnjeve je nemoguće
zaobići i duh ih uvek prolazi na sve višem nivou. Ta četiri nivoa Kroče istražuje unutar sistema koji čine
njegovi spisi: Estetika, Logika, Filozofija prakse (etika i ekonomija). Četvrti deo njegovog sistema, koji se
bavi čistom teorijom duha, čini knjiga Teorija i istoriografija istorije. Kročeovo hegelovstvo ogleda se
prvenstveno u tome što on nastoji da u osnove filozofije duha postavi učenje o intuiciji i estetiku pokaže
kao disciplinu koja istražuje intuitivno saznanje i njegovu "izraznu" stranu. Zato je po Kročeu estetika
nauka o izrazu čime je ona isto što i opšta lingvistika. Džovani Đentile je od 1717. do kraja života bio
profesor Univerziteta u Rimu; za razliku od Kročea, odbacivao je pojmove kao što su objektivni i
apsolutni idealizam, teologiju, kao i nastojanje da se izgradi završen filozofski sistem. Među njegovim
najznačajnijim spisima su: Akt misli kao čisti akt (1912), Reforma hegelovske dijalektike (1913), Filozofija

303
umetnosti (1931), Geneza i struktura društva (1954). U ime zahteva za rekonstrukcijom hegelovske
dijalektike Đentile skreće u smeru fihteovskog Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 572
transcendentalnog subjektivizma; filozofija treba da polazi ne od apstraktnih misli koje bi bile van
subjekta, već od mišljenja konkretnog, empirijskog Ja, iz mislećeg mišljenja, iz subjekta koji postaje
realno znanje i vlada procesom saznanja. Slično Kantu i Fihteu, Đentile empirijsko, konkretno Ja
dopunjuje univerzalnim, nadindividualnim Ja; prelazak iz jednog u drugo Ja vidi kao beskrajni dijalektički
proces u kojem Ja upija u sebe sav svet. Svoju filozofiju Đentile je nazvao aktuelizam, čime je hteo da
istakne aktivnost subjekta, zatim, njegov beskrajni razvoj u smislu aktuelizacije kao i prelazak misaonih u
voljne aktove. Kritičari su to označavali kao idealistički voluntarizam – rastvaranje saznajnog principa
ljudskog delovanja u voljne impulse, mada bi bilo ispravnije reći da se tu radi o shvatanju da se čovekova
duhovna delatnost realizuje kroz jedinstvo saznajnih i voljnih aspekata. U Rusiji je uticaj Hegelove
filozofije bio veoma snažan već tridesetih godina XIX stoleća; među prvim hegelovcima su Nikolaj
Stankevič (1813-1840), autor nekoliko spisa među kojima se ističu Moja filozofija (1834), O mogućnosti
filozofije kao nauke (1836), O odnosu filozofije i umetnosti (1940), zatim Timofej Granovski (1813-1855),
koji pod uticajem Stankeviča studira u Berlinu nemačku filozofiju od 1836. do 1839. da bi po povratku u
Rusiju predavao na Moskovskom univerzitetu do kraja života, kao i Mihail Bakunjin (1814-1876) koji je u
ranom periodu svog stvaralaštva, nakon što je na delima Kanta i Fihtea naučio nemački jezik, od leta
1837. bio pod bitnim uticajem Hegelove filozofije o čemu svedoči njegov spis O filozofiji, kao i predgovor
prevodu Hegelovog gimnazijskog govora objavljen 1838. u časopisu Московский наблюдатель.
Bakunjin će hegelovsku ideju večnog duha" koji sve stvara i uništava i koji je neisrpan izvor iz kog večno
nastaje život zadržati i kasnije, kad članak Reakcija u Nemačkoj bude završio rečima: "Strast za rušenje je
istovremeno i stvaralačka strast". Ta Bakunjinova lozinka iz 1842. jeste do kraja doveden Hegelov stav
negacije. Svoj najviši izraz hegelovstvo će imati početkom XX stoleća u delu jednog od najtelantovanijih
ruskih filozofa, učenika P.I. Novgorodceva, Ivana Iljina (1883-1954). Nakon završenog Milan Uzelac
Istorija filozofije www.uzelac.eu 573 Pravnog fakulteta u Moskvi (1909) i kratkog vremena koje je proveo
na katedri za istoriju i teoriju prava, Iljin je proveo dve godine na univerzitetima u Nemačkoj, Italiji i
Francuskoj. Najviše se zadržao u Hajdelbergu, Frajburgu, Berlinu i Parizu. Mada je već ranije napisao niz
radova o Fihteu, Štirneru, Šlajermaheru, Hegelu i hegelovstvu, po povratku u Mosku (1913) započeo je
rad na svojoj studiji o Hegelu: Hegelova filozofija kao učenje o konkretnosti boga i čoveka koju je 1918.
objavio u dva toma: prvi deo - učenje o bogu, drugi deo - učenje o čoveku. Iako u nemilosti vlasti kao i
njegov profesor Novgorodcev, Iljin je odbranio disertaciju maja 1918. i to, po svedočenju mnogih,
briljantno; iako je disertacija bila prijavljena kao magistarska, odmah su mu bila dodeljena oba stepena, i
magistarski i doktorski. U Nemačku je otputovao brodom 1922; naredne godine izabran je za profesora
Ruskog naučnog instituta u Berlinu gde je radio do 1934. Pored uređivanja dva časopisa, među kojima je
i "Русcкий колокол", Iljin objavljuje i svoja najpoznatija dela: Religiozni smisao filozofije (1924), O
suprotstavljanju zlu silom (1925), Put duhovne obnove (1935), Osnovi hrišćanske kulture (1937), O
savršenstvu u umetnosti (1937). U Švajcarsku prelazi 1938. i tamo živi pod pokroviteljstvom
Rahmanjinova, drži predavanja i piše u sasvim osobitom žanru metafizičku filozofiju koja se obraća
čovekovoj ličnosti; to su više filozofsko-literarna razmišljanja o životu i smrti čoveka čime se približava
nekim temama egzistencijalne filozofije. Ukazavši na značaj neohegelovskih istraživanja u Engleskoj i
Italiji i sumirajući razvoj neohegelovstva u Nemačkoj, Iljin je istakao ono što je bilo najznačajnije u
nemačkoj filozofskoj literaturi tog vremena koja je bila posvećena Hegelu, izražavajući pri tom

304
nezadovoljstvo dotadašnjim interpretacijama ovog velikog mislioca. Isticao je da često znanje o Hegelu
nije posebno duboko, da mnogi autori nemaju adekvatan pristup Hegelu; podvlačeći neophodnost
unutrašnjeg imanentnog pristupa Hegelovoj filozofiji, Iljin je sebi za cilj postavio osvetljenje načina
Hegelovog filozofiranja i centralnog problema njegove filozofije - naučnog znanja o bogu i čoveku, što je i
najpreči cilj savremene filozofije. Budući da filozofija nastaje kao rezultat samostalnog duhovnog Milan
Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 574 stvaralaštva, i tumačenje Hegelove filozofije mora polaziti od
pregleda duhovnih osnova savremene kulture koja je uslovljena stanjem krize u kojoj se nalazi moderno
društvo. Iljin kod Hegela izdvaja tri momenta: filozofsko učenje o pojedinačnom i opštem, filozofsko
tumačenje boga i filozofsko učenje o čoveku i njegovom odnosu spram boga. Kada je reč o tumačenju
Hegela s pozicije religiozne filozofije, ovo Iljinovo delo ostaje neprevaziđeno; on minuciozno istražuje
religiozno-filozofsku osnovu Hegelovih pojmova i ideja i istovremeno tumači i čitavo hegelovsko
filozofsko nasleđe. Posebno treba istaći Iljinovo tumačenje pojma konkretnog kod Hegela, njegove
empirijske kao i spekulativne strane. Iljin smatra da je smisao Hegelovog učenja u tome da pokaže kako
pojam, otkrivajući se spekulativnom mišljenju, jeste božanstvo i da je ono jedina i istinska realnost.
Međutim, Iljin ukazuje na to da ma kako Hegel nastojao da celokupni realitet potčini logici pojma
panlogizam (ili kako Iljin kaže, panepistemizam) doživljava krah. Svet sa svim zlom, relativnošću, haosom
u sebi ne potčinjava se sveorganizujućoj sili pojma. Pozivajući se na Hegelove tekstove, Iljin duboko i
krajnje upečatljivo opisuje Hegelovu potresenost pred nemogućnošću da se svet i zlo u njemu prevladaju
pojmom. Sva Hegelova filozofija stoga treba da bude razmotrena pod svetlom te tragične činjenice. To je
razlog što Iljin dijalektiku ne smatra najvišim dostignućem Hegelove filozofije i ističe kako Hegel nikad
dijalektiku nije video kao subjektivnu "igru pojma"; ono što je Hegel video kao negativno, to je njegov
duh uzdizalo do tragičnog iskustva, do osećanja saučestvovanja u kosmičkom stradanju. Hegel na više
mesta govori o stradanju, čak o "beskonačnom stradanju" samog predmeta, koji se sa sobom bori u
svojim protivrečjima. Ta "tragička" interpretacija Hegela, kakvu vrši Iljin, uveliko prevazilazi njegovo
vreme i kad se ista bude javila u evropskoj filozofiji mnogi u njoj neće prepoznati ruske korene; Iljinu je
uspelo da, interpretirajući tragedijsko kod Hegela, podseti na tragičnu strukturu kosmosa o kojoj govore
prvi grčki mislioci, a koja je njemu bila "iznutra" bliska jer je bila odraz proživljene tragične dijalektike
ruskoga bića. Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 575 U Francuskoj su Žan Val (1888-1974),
Aleksandar Kožev (1902- 1968) i Žan Ipolit (1907-1968) u središte svog interesovanja stavili Hegelovu
Fenomenologiju duha i u njoj istakli ne teorijskosaznajne već egzistencijalne momente, čime će bitno
uticati na razvoj egzistencijalizma u Francuskoj; poglavlje o "nesrećnoj svesti" Žan Val proglašava za izvor
i tajnu Hegelove filozofije i pri tom nastoji da tragično osećanje sveta, kojim je bila prožeta evropska
kultura između dva svetska rata, poveže sa suštinom Hegelove dijalektike. U Hegelovim tekstovima oni
su skrenuli na ona mesta koja su imala bitno egzistencijalni karakter a na koja dotad nije obraćana
pažnja; dijalektiku Fenomenologije duha Ko- žev je proglasio za egzistencijalnu dijalektiku. Kožev je bio
poreklom iz Rusije; svoje prezime Koževnikov je skratio i pri tom ga "pofrancuzio"; godine 1934. Kožev je
počeo da drži predavanja o Hegelovoj Fenomenologiji duha a 1947. objavio je knjigu Kako čitati Hegela
koja je ubrzo postala veoma uticajna u Evropi. Dok je Žan Val u ovom Hegelovom spisu isticao religiozno-
egzistencijalne motive, Kožev je u njemu nalazio radikalni ateizam koji je počivao na antropološkoj
suštini hegelovske filozofije. Zasluga francuskih hegelovaca bila je u tome što su uz pomoć Hegelove
filozofije pomogli učvršćivanje egzistencijalističke filozofije u Francuskoj, zatim, što su omogućili
plodotvorno povezivanje Hegela i Marksa u čemu je najzaslužniji bio Žan Ipolit, profesor na Sorboni,

305
autor knjiga Geneza i struktura Hegelove "Fenomenologije duha" (1946) i Istraživanja o Hegelu i Marksu
(1955). Njihova zasluga je i u tome što su dešifrovali veoma složen i apstraktan Hegelov tekst izdvojivši iz
njega socijalno-istorijski kontekst i emocionalno-psihološka preživljavanja autora i njegovih savremenika:
Kožev je pri tom akcenat stavljao na filozofiju revolucije, shvaćenu kao kritiku revolucije, svesti i terora.
Konačno, zahvaljujući njima, Hegelovo delo je postalo moda, popularno štivo na studijama filozofije,
istorije i kulture. Pragmatizam Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 576 Osnivači pragmatizma
su američki filozofi Čarls Sanders Pirs (1839-1914) I Viljem Džems (1842-1910); oni u središte istraživanja
ne stavljaju više naučno-teorijsko saznanje već svakodnevnu, praktičnu ljudsku delatnost, a to će reći:
delatnost individuâ, zasnovanost njihovih akcija, racionalni i emocionalne elemente delovanja i
ponašanja koji se ocenjuju u svetlu kriterijuma korisnosti, efikasnosti, kontrolisanosti. Najveća pažnja se
ne pridaje apstraktnim idejama, već ubeđenjima i verovanjima, koji se razmatraju kao pravila koja
regulišu delovanje i ponašanje. U prvi plan dospeva problem razjašnjenja misli i verovanja pa
predstavnike pragmatizma ne interesuje toliko profesionalno, specijalno filozofsko znanje već filozofija
koja se maksimalno približava onom što je konkretno, dostupno delovanju, činjenice. Iako se nekim
svojim elementima pragmatizam približava filozofiji života to je tipično američka filozofija zasnovana na
konkretnom delovanju i efikasnosti, potrebi za uspehom i maksimalnim razjašnjenjem verovanja i
ubeđenja, a to je svojstveno duhu nesklonom spekulativnom mišljenju. Posedujući veoma dobro
obrazovanje iz oblasti matematike, hemije, geodezije i astronomije, sin poznatog američkog
matematičara, Čarls Sanders Pirs, proslavio se radovima iz oblasti semiotike (teorije znakova) i logike;
studirao je na Harvardu gde je potom bio asistent opservatorije; na osnovu radova iz astronomije i
geodezije bio je izabran u Američku akademiju umetnosti a potom i u Nacionalnu akademiju nauka; od
rane mladosti interesovao se za literaturu i filozofiju te je već šezdesetih godina XIX stoleća počeo da
objavljuje radove iz oblasti logike i filozofije koji u početku nisu privukli na sebe pažnju šire naučne
publike; iako je upravo on uveo pojam pragmatizam (od grčke reči pragma – delo, delovanje), za njega se
ne moše reći da je predstavnik pragmatizma u pravom značenju te reči. Svoje prve radove čitao je pred
izabranom grupom slušalaca koji su mahom bili matematičari, pravnici, prirodnjaci i teolozi; među njima
bio je fiziolog i psiholog Viljem Džems koji je zapravo stvarni tvorac pragmatizma kao filozofskog pravca.
Iako je ostavio prilično veliko literarno nasleđe, Pirs nije napravio univerzitetsku karijeru; njegova
predavanja nisu bila Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 577 jasna, pažnju je poklanjao samo
darovitim studentima a univerzitete je posmatrao kao elitističke naučne centre. Ne mogavši da dobije
čak ni stalno mesto na univerzitetu, nakon što je 1891. dobio manje nasledstvo, dao je ostavku, povukao
se i poslednjih desetak godina živeo u bedi da bi umro potpuno zaboravljen. Sabrana dela su mu
objavljena u šest knjiga tek 1931- 1935 a 1958. dodata su još dva toma. U njegova najpoznatija dela
ubrajaju se spisi: Kako naše misli učiniti jasnim (1878) i Logička istraživanja (1883). Pirs istraživanja
započinje izučavanjem dela Dekarta i Kanta i svoje kritičke spise o Dekartu objavljuje 1868, u časopisu
posvećenom problemima spekulativne filozofije. Glavna pitanja kojima se bavi jesu: problem sumnje,
problem individualne svesti, intelektualne intuicije kao i problem neposrednog i oposredovanog znanja.
Pirs opovrgava Dekartov princip univerzalne sumnje kao polazište filozofiranja pošto čovek nije u
mogućnosti da se oslobodi predrasuda koje ima. Približavanje istini je rezultat neprestanog otklanjanja
grešaka, usavršavanja hipoteza, obnavljanja rezultata. Evolucija nauke je "kumulativno-konvergirajući"
proces u kojem se prvo formira opšta struktura odnosa među izučavanim fenomenima a potom
preciziraju značenja parametara koji odlikuju tu strukturu. Pirs razlikuje tri vrste suđenja: dedukciju,

306
indukciju i abdukciju (sinteza dedukcije i indukcije) i saglasno njima sve kategorije deli na tri klase,
modusa bivstvovanja ili ideje: primarne, sekundarne i tercijalne. Primaran je pojam bića koje je
nezavisno od svega drugog, čisto prisustvo fenomena, slobodno od apliciranih konceptualnih shema. U
susretu slobodno igrajućeg duha sa stvarnošću nastaju raznovrsna svojstva i mogućnosti, idealni projekti
realnosti, čiste forme. Sekundarnost je činjenica po sebi kao datost (teško, grubo, vidljivo), ono što je
opažljivo i shvatljivo isključivo uz pomoć "odnosa prema": činjenica koja se ostvaruje u realnosti u stanju
neprestane borbe spram drugog. Slobodnoj igri duha suprotstavlja se postojanost naših opažaja.
Tercijalnost je hipostaza realnosti, carstvo univerzalija, zakona, suština. Ova tri modusa bivstvovanja Pirs
tumači kao fundamentalna svojstva objekta ("phaneron") i uvodi pojam faneroskopija koji zauzima Milan
Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 578 centralno mesto u procedurama javljanja ma kakvog
iskustva ili izražavanja. Kritikujući senzualiste Pirs tvrdi da oseti ne mogu dati neposredna znanja budući
da su i sami određeni prethodnim znanjima; likovi predmeta koje dobijamo putem čula nisu neke
pouzdane verne kopije već složene slike koje je konstruisao naš um i koje nam daju tek nagoveštaje o
predmetima. Ako se ima u vidu sam aspekt gledanja, onda nije važno to što se oseća, materijalno
svojstvo znaka, već ono šta se pod njim podrazumeva, šta se o njemu misli. Sve to navodi Pirsa da ospori
mogućnost intuicije (čulne i intelektualne) i da u središte svog učenja postavi pojam pragmatičke vere.
Verovanja-ubeđenja suprotna su sumnjama i verovanje je rukovodeće načelo našeg delovanja koje je
determinisano našim željama. Pirs odbacuje i tezu o neposrednom znanju koje se često izjednačava sa
intelektualnom intuicijom i smatra da je svako znanje logički oposredovano prethodnim znanjem i da mi
ne možemo misliti neposredno bez pomoći znakova. Celokupno ljudsko mišljenje sastoji se od znakova i
sam čovek može biti interpretiran kao znak; mišljenje je, po rečima Pirsa, nemoguće bez znakova, zato
što je ono po svojoj prirodi jezičko a jezik je po svojoj prirodi javan. Znaci reprezentuju objekat s obzirom
na neko njegovo određeno svojstvo. Komunikativna situacija se stoga može opisati na sledeći način: znak
(prva komponenta) je funkcija nekog objekta (druga komponenta) koji je u određenom odnosu prema
tumaču/interpretatoru (treća komponenta). Triadička priroda znaka uslovila je i strukturu semiotičkih
tablica koje je Pirs izgradio; znake je podelio na znake same po sebi, znake koji označavaju neko svojstvo
("qualisign"), znake koji su reprezentanti nekog objekta ("signsign") i znake koji su markeri time što
ukazuju na neki zakon ili duhovnu konvenciju ("legisign"). Polazeći od odnosa znaka i objekta koji znak
reprezentuje, Pirs je razlikovao tri vrste znakova: ikoničke (na primer, crtež), indeksne (signal) i
simboličke (knjiga). Pojam nastaje na osnovu posledica njegove upotrebe u realnom ponašanju ljudi. Mi
saznajemo neki predmet tako što razmatramo ona njegova svojstva koja imaju praktično značenje. Iako
naše predstave o tim svojstvima obrazuju predstavu Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 579
datog predmeta (pragmatistička maksima), ovde se kod Pirsa nije radilo o redukovanju istine na
korisnost. Viljem Džems se u početku bavio slikarstvom, potom medicinom koju je završio na Harvardu
1868; nakon što je preživeo nervni slom, počinje da se bavi filozofijom; od 1873. profesor je anatomije i
fiziologije na Harvardu, no ubrzo, preko psihologije dospeo je do filozofije. Nakon objavljivanja
dvotomnog dela Principi psihologije počinje da se bavi Spenserovim tumačenjem uma i mišljenja kao
čisto pasivnom delatnosti. Ubrzo postaje veoma popularan i drži predavanja po Americi i Evropi. Među
njegovim delima ističu se: Pragmatizam (1907), Pluralistički univerzum (1909), Raznovrsnost religioznog
iskustva (1911). Džems polazi od toga da svako od nas ima svoju filozofiju i ta filozofija nije nešto
specijalno, nešto što bi bilo tehnički određeno; ta filozofija koju svako ima je mutan osećaj onog što je
sam život u svoj svojoj dubini i značenju. Nama ta filozofija ne dolazi iz knjiga, ona je rezultat sposobnosti

307
pojedinca da oseti damare života vasione i zato je potrebno da se ovlada verom u filozofiju. Džems nema
poverenja u profesionalnu filozofiju; smatrao je da za stvaranje filozofije nije neophodno i njeno
poznavanje. Pozicija Viljema Džemsa često se označava i kao "radikalni empirizam", stoga što on
odbacuje racionalistički metod, no zadržavajući pri tom samu ideju racionalnosti u svetu; pošto ona
postoji u toku čulnog iskustva, Džems iskustvo proglašava za najvišu instancu saznanja; tako tradicionalni
pojmovi empirizma dobijaju u pragmatizmu drugačije, specifično značenje. Iskustvo je za Džemsa tok
svesti, tok doživljaja ali istovremeno i drugi naziv za čovekovu praktičnu delatnost koja uvek ima
posledice i rezultate. Iz tog toka svesti izdvajaju se, kao osnovna, osećanja; time se Džems približava
senzualizmu, ali za razliku od senzualista on ne ispituje izvore tih osećanja već jednostavno kaže da
osećanja dolaze "neznano od kuda". Osećanja pri tom u psihologiji i filozofiji zadržavaju visok rang jer se
zahvaljujući njima utvrđuju odnosi u realnosti kao i ukupnost svih istina. Od osećanja do pojma neke
stvari ne dolazi se uz pomoć saznanja već volje; akti povezani s voljom imaju prednost u odnosu na
saznajni aspekt delatnosti, pa je stvar proizvod volje, Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 580
konstrukcija koja zavisi od ukupnog čovekovog delovanja kao i sredstava koje je izabrao za realizovanje
svojih aktivnosti. Iako se proglašavanjem osećaja za osnovu iskustva Džems približava Berkliju i Hjumu
(koje najverovatnije nije čitao) i Mahu (za koga je možda i čuo), on se od njih razlikuje time što smatra da
su stvari nešto neodređeno što nam nije dato u iskustvu koje je tok, haos oseta iz kojeg ih subjekt izdvaja
snagom svoje volje. Što se tiče pouzdanosti iskustvenog znanja, Džems se tu poziva na Pirsa i ističe da se
do jasnosti misli o nekom predmetu može doći samo polazeći od toga kakve praktične posledice ima
neki predmet, od toga kakva osećanja treba očekivati od njega i za kakve reakcije treba da se
pripremimo. Džems smatra da ne postoji istina koja bi bila nezavisna od čoveka; ako se već govori o
istini, onda ne treba govoriti o istini već o "istinama" jer one odgovaraju svaka određenoj individui, pa
stoga on svoje stanovište i određuje kao individualizam i pluralizam. Stvarnosti zapravo nema, ona ništa
ne govori budući da mi govorimo o njoj; to što o njoj govorimo zavisi od naše volje i izbora, od
konkretnosti iskustva, od jedinstvenih istorijskih situacija koje formiraju iskustvo individue. Da saznaje i
deluje može samo realna individua i to samo u oblasti svog relativnog iskustva koje je isprepleteno s
iskustvima drugih individua. Svet u kojem svako od nas sebe oseća jeste svet bića koja imaju istoriju i čija
se istorija prepliće sa našom istorijom. Sve to Džems zapravo čini kako bi zasnovao religioznu veru;
polazeći od toga da je s razvojem nauke povezano i urušavanje religioznog pogleda na svet, i da su
naučnici skloni prihvatanju materijalizma i ateizma, čime je ugrožena moralnost i poražena filozofija,
Džems smatra da se na taj način čovek odriče i svoje neponovljive individualnosti. Bog je pojedincu
neophodan u borbi protiv životnih nedaća i samoće, protiv zla i haosa. Egzistentnost boga Džems ne
nastoji da dokaže ontološki već u pragmatičnom smislu: vera u boga je čoveku neophodna i spasonosna.
Religija je hipoteza koja bi se mogla pokazati i kao istina. Moguće je da dođe do protivrečja između
nauke i čovekovog obraćanja bogu; čoveka koji veruje, ako je i naučnik to ne treba da buni jer on uvek
ima Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 581 pravo izbora, pravo da se preda svojoj ličnoj veri
na svoj sopstveni rizik i da pri tom izabere ma koju religioznu hipotezu jer, vera je spasonosna, a
neverovanje destruktivno. Među teoretičarima pragmatizma najveću uticaj, posebno u Americi, imao je
Džon Djui (1859-1952) koji je predavao na Mičigenskom i Čikaškom univerzitetu a od 1901. do 1931. na
Kolumbijskom univerzitetu u Nju Jorku. Njegova osnovna dela posvećena su problemima pedagogije,
teoriji ljudske prirode, iskustva i saznanja, kao i teoriji logike: Škola i društvo (1899), Čovekova priroda i
ponašanje (1922), Iskustvo i priroda (1925), Istraživanja o logičkoj teoriji (1903), Kako mislimo (1910),

308
Ogledi o eksperimentalnoj logici (1916), Logika: teorija istraživanja (1936). U ovim delima Djui dalje
prerađuje i razvija glavne stavove pragmatizma. U prvo vreme Djui je bio pod uticajem neohegelovskog
idealizma koji je krajem XIX stoleća dominirao na engleskim i američkim univerzitetima, da bi potom,
baveći se intenzivno pedagogijom, došao na stanovište empirizma. U spisu Demokratija i obrazovanje
(1916) Djui se založio za reformu obrazovanja i pedagoških disciplina; to ga je odvelo problemima
psihologije i filozofije i tako do osnovnih stavova pragmatizma. Na njega je najviše uticala Džemsova
knjiga Principi psihologije, posebno pojmovi diskriminacije, koncepcije, poređenja, razmišljanja, koji su
vodili problemu života kao delovanja. Smatrao je da se saznanje može objasniti polazeći od ponašanja
koje je glavni momenat ljudskog saznanja i to ga inspiriše da izgradi originalnu koncepciji
instrumentalizma. Suština pragmatičkog instrumentalizma bila bi u tome da se shvati kako su
razumevanje, saznanje i praksa načini da se dospe do dobra; za tako nešto je neophodno neprestano
pojašnjavati pojam iskustva i korigovati njegovo shvatanje koje se nalazi kod Džemsa koji, po mišljenju
Djuia, greši kada iskustvo tumači kao tok svesti. Iskustvo nije saznanje već način delovanja. Dok je Džems
pojam iskustvo primeljivao na sferu čulnog, spiritualnog, religioznog i moralnog, Djui taj pojam širi i na
oblast umetničkog, socijalnog i kulturnog. Iskustvo zahvata sav čovekov život, njegove odnose s
prirodom i samu prirodu. Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 582 Za života Djui je bio
neprikosnoveni autoritet u Americi, a van te zemlje smatran je njenim najvećim filozofom; to je
učvršćivalo pramatizam kao učenje ali ga nije moglo i održati; s njegovom smrću prestao je da postoji
pragmatizam kao pravac, ali je ostao kao način mišljenja, kao instrumentalni metod, kao bihejvioristička
orijentacija u saznaju i razumevanju čoveka. Američki pragmatizam je pokušao da izmiri sa
neopozitivizmom Čarls Moris (1901-1979); u početku je Moris radio kao inženjer a potom je preko
biologije i psihologije došao do filozofije; doktorirao je u Čikagu 1925. a potom je predavao u Čikagu, na
Harvardu i u Teksasu. U svojoj prvoj knjizi Šest teorija razuma (1932) ističe različite vrste razuma: razum
kao supstanciju (Platon, Aristotel, Dekart), razum kao proces (Hegel, Bredli, Džentile), razum kao odnos
(Hjum, Mah, Rasel), razum kao intencionalni akt (Brentano, Majnong, Huserl, Vajthed), razum kao
pragmatičku funkciju (Šopenhauer, Niče, Pirs, Džems, Djui). Nakon toga objavio je knjigu Logički
pozitivizam, pragmatizam i naučni empirizam (1937), kao i knjigu napisanu 1938. a koja mu je donela
svetsku slavu: Osnovi teorije znakova. Problemu znaka posvećena je i njegova knjiga Znak, jezik i
ponašanje (1946). Uporedo s izučavanjem problema znaka Moris se bavio i istraživanjem vrednosti:
Putevi života (1942), Otvoreno Ja (1948), Raznovrsnost ljudskih vrednosti (1958), Označavanje i smisao.
Izučavanje odnosa znaka i vrednosti (1964). Moris ističe da je sva ljudska civilizacija zasnovana na
sistemima znakova i ništa se ne može reći o razumu bez pozivanja na funkcije znakova. Znaci odlučujuće
utiču na formiranje čoveka i stvaranje civilizacije. Zato je sasvim razumljivo što se znacima bave lingvisti,
psiholozi, filozofi biolozi, antropolozi, sociolozi. Budući da je svima njima potrebna jedna zajednička
osnova, Moris sebi stavlja u zadatak izgradnju jedne opšte teorije znakova koju naziva semiotika.
Semiotika je nezavisna nauka koja daje osnove svim drugim disciplinama koje se bave znacima a koje su
sposobne da unificiraju znanje; taj proces Moris naziva semiozis; postoje tri faktora: ono što funkcioniše
kao znak, ono na šta se znak odnosi i efekat koji je proizveden na interpretatoru zahvaljujući kojem kon-
Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 583 kretna stvar postaje znak za interpretatora. Te tri
komponente zovu se: znak-provodnik, designat i interpretacija. Interpretator je četvrti elemenat. U
semiozisu postoji neko ko saznaje drugog na oposredovan način; semiozis je osvešćenje posredstvom
nečeg. Posrednik je znakovni provodnik, osvešćenje je interpretacija, delujuće lice je interpretator a

309
predmet saznanja je designat. S obzirom na tri elementa koji tu postoje (provodnik, designat i
interpretator), semiotika se deli na: sintaksu, semantiku i pragmatiku. Sintaksa izučava međusobne
odnose znakova i ona je najrazvijenija grana semiotike, budući da su se njom bavili stari Grci, Lajbnic,
Frege, Pirs, Rasel, Vajthed, Karnap. Semantika tumači odnos znakova i designata kao objekata koji su
označeni znakovima; kada se postavlja pitanje o istini uvek je po sredi odnos znaka i stvari; treba imati u
vidu da je designat znaka predmet koji znak može označavati, tj. predmet ili situacija koja s obzirom na
sintaksička pravila može biti povezana s provodnikom znaka pomoću semantičkog odnosa denotacije.
Pragmatika izučava odnos znaka i interpretatora. Moris razlikuje i različite tipove diskursa: naučni diskurs
je usmeren na dobijanje istinite informacije, mitski diskurs daje ocenu određenih akcija, politički diskurs
određuje vrstu delovanja određenom tipu društva, religiozni diskurs određuje određen tip ponašanja
koji dominira na nivou ličnosti čime se ocenjuje ponašanje konkretnih ljudi. Ocene su definitivni principi
a načine označavanja Moris određuje kao preskriptivne. Sve to važno je po mišljenju Morisa stoga što od
rođenja pa do smrti individua se nalazi pod stalnim pritiskom znakova bez kojih ljudi ne mogu postići
svoje ciljeve. Svestan odnos ka diskurzivnim tipovima, njihovim funkcijama i njihovom korišćenju
pomaže čoveku da izbegne manipulacije od strane drugih i da pri tom sačuva autonomiju svoje svesti i
svog ponašanja. Koncepcije Džemsa i Djuija iznova će sedamdesetih godina XX stoleća, pod uticajem
neopozitivizma (Karnap, Tarski, Rajhenbah) pokušati da osmisli Ričard Rorti (1931) vodeći predstavnik
američkog dekonstruktivizma; neko vreme Rorti je predavao u Prinstonu a potom u Virdžiniji. Njegova
najpopularnija knjiga je Filozofija u ogledalu prirode (1979); etičkoj problematici posvećena je knjiga
Kontingencija, ironija i solidarnost (1989); tome treba Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 584
dodati i knjigu Posledice pragmatizma (1982) zbog koje su i čitavo njegovo stanovište određuje i kao
neopragmatizam. Rorti je aktivni pobornik relativističkih principa pragmatizma usmerenih protiv
scientizma analitičke filozofije kao i protiv metafizike. Filozofske koncepcije izložene u pomenutoj knjizi
Rorti je dalje razvijao tokom osamdesetih i devedesetih godina i izložio ih potom u dvotomnom delu
Filozofski spisi (1991). Rorti kritikuje shvatanja po kojima je filozofija teorijska osnova i jezgro savremene
kulture; kritikuje shvatanje po kojem je ona fundamentalna disciplina koja ima privilegovan pristup
stvarnosti. Filozofija ne može pretendovati na vodeću ulogu u kulturi budući da njen istrumentarijum
(kategorijalni aparat) nije savršeniji i adekvatniji od drugih "žanrova" kulture, kao što su poezija ili
književna kritika. Na taj način Rorti "detronizuje" filozofiju i nastoji da "rehabilituje" književnost,
istoriografiju, etnografiju i druge humanističke discipline koje su se tradicionalno smatrale
drugorazrednim u odnosu na filozofiju. Na taj način, u "postfilozofskoj" kulturi brišu se granice između
naučnih i nenaučnih diskursa, između egzaktnih i neegzaktnih formi saznanja. Ove ideje bile su po prvi
put izložene u knjizi Filozofija i ogledalo prirode i zbog njih su Rortija proglašavali revolucionarnim
nihilistom i buntovnikom. Glavni predmet njegove kritike je saznajno-teorijska (epistemološka) tradicija,
koja po mišljenju ovog filozofa vodi od Platona, preko Dekarta i Kanta do savremene analitičke filozofije.
Toj tradiciji je svojstvena potraga za temeljima znanja i nalazi se u idejama (Platon), apriornim
kategorijama razuma (Kant), nezavisnim objektima (realisti), čulnim datostima (logički pozitivizam), ili u
svojstvima našeg jezika (analitička filozofija). Epistemološka tradicija dozvoljava da saznanju uvek
prethodi samostalna, od čovekovog mišljenja nezavisna realnost koju treba adekvatno da opisuje
filozofija; istovremeno se pretpostavlja da naučno znanje treba da bude storo metodsko i neopovrgljivo.
Kao svoj zadatak Rorti vidi dekonstrukciju i prevladavanje takvog tradicionalnog shvatanja koje svoje
poreklo ima kod Dekarta i Loka, kod filozofa koji su smatrali da filozofija treba da bude ogledalo prirode,

310
objektivnog sveta; on smatra da saznanje ne odražava realnost već se samo nalazi u komunikaciji sa
njom i Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 585 utiče kao instrument na dati materijal. Saznanje
podrazumeva "izvlačenje koristi" i sposobnost da se "nosimo s događajima", da držimo situaciju pod
kontrolom. Odbacujući korespondentnu teoriju istine kao "realističku dogmu", Rorti tu prevaziđenu
epistemološku doktrinu nastoji da zameni postpozitivističkom koncepcijom koherentnosti kao saglasja
neke od jezičkih igara sa određenim zahtevima ili principima koji deluju u konkretnoj istorijskoj zajednici
individua. Kod Rortija dolazi do izraza komunikološka tendencija prisutna u filozofiji druge polovine XX
stoleća; on smatra da je društvo, shvaćeno kao jezička zajednica (naučnika, političara, preduzetnika ili
žurnalista), moguće razmatrati kao jedinstvenu osnovu ljudskog znanja, normi, standarda mišljenja kao i
ponašanja. Taj pojam zajedništva (community), čija je paradigma njemu bila "naučna zajednica" Tomasa
Kuna (o kome će kasnije biti reči kad se bude govorilo o epistemološkom smeru u filozofiji XX stoleća),
Rorti poistovećuje sa pojmom "postojanja" objektivnog sveta; filozof (naučnik, pesnik) nije u mogućnosti
da se apstrahuje od socijalne sredine u koju je zagnjuren; idealni, vanistorijski "ugao gledanja boga" (H.
Patnam) koji bi mogao garantovati objektivan ugao posmatranja čoveku ostaje nedostižan. Saznanje je
moguće samo iz aspekta angažovanog subjekta uvučenog u određeni društveni i kulturni kontekst; ono
je uvek konkretnoistorijski uslovljeno i zato je "utemeljenje" znanja uvek stvar razgovora, društvene
prakse a ne pitanje posebnog odnosa ideja (pojmova) i objekata. Takav pristup on označava kao
etnocentrički i suprotstavlja ga esencijalizmu Dekarta, Loka, Huserla i Karnapa koji čine realističku
tradiciju u filozofiji. Svaki kulturni fenomen Rorti vidi kao vremensku pojavu, kao sticaj slučajnih
okolnosti uslovljenih kulturno-istorijskom dinamikom. Oslanjajući se na shvatanja T. Kuna i P.
Fajerabenda o nepostojanju strogih kriterijuma pri prelasku s jedne naučne paradigme na drugu, Rorti
primenjuje to sporno shvatanje na celinu istorijsko-lingvističkih i kulturnih procesa te tako istorija
postaje jedan haotičan tok što omogućuje da se teleološka doktrina dezavuiše kao metafizička a time i
lažna. Istorija nema nikakvu ideju, nikakav naznačen cilj, nju stvaraju ljudi, a ne bog ili svetski Milan
Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 586 razum. Svaka generacija postavlja svoje ciljeve i svrhe i
stvara sopstveni jezik i zato svaki kulturni "rečnik" neke epohe nije ništa drugo do prevrednovanje i
reinterpretacija ili, kako Rorti kaže, redeskripcija prethodnih rečnika i tekstova. Izraz redeskripcija je
centralni pojam Rortijevog "antifundamentalističkog" pragmatizma. Budući da je nemoguće ma koju od
verzija tumačenja bivstvovanja u potpunosti poistovetiti s objektivnom realnošću te je referentnost
nemoguće postići, reč nije toliko o deskripciji (opisu) sveta već o novom tumačenju i novom
osmišljavanju ranijih koncepcija, reč je o redeskripciji čije je glavno sredstvo metaforizacija. Sledeći
Tojnbija i Špenglera, Rorti se zalaže za kulturološki pluralizam; smatra da oblik jednoj kulturi daje
"stvaralačka manjina" – pesnici, velike individualnosti, tvorci originalnih metafora i tekstova. Razvoj
jezika povezan je s demetaforizacijom, prevođenjem prenosnog u pravi smisao, a figurativnog jezika u
bukvalni, metafore "umiru" time što postaju bukvalne i što se pretvaraju u opšteupotrebne reči. S
razvojem kulture dolazi do okoštavanja njenih savitljivih delova, do trivijalizacije govora a to je i
razumljivo jer bi jezik sastavljen samo od metafora bio neupotrebljiv. Oko trivijalizovanih metafora
stvara se nova jezička igra s njoj odgovarajućim formama lingvističkog ponašanja i novim društvenim
praksama i institucijama koje smenjuju stare. Revolucionarne promene u lingvističkoj praksi dovode do
društvenih trasformacija velikih razmera i na taj način kultura stvara sliku o sebi, tako se "stvara" istorija.
Neki od Rortijevih kritičara (H. Patnam, Ž-K. Volf) ovu njegovu poziciju vide kao utopijsku, budući da
insistirajući na revolucionarnim promenama i smenama rečnika-deskripcija ne ukazuje i na mehanizme

311
tih promena pa je u tome njegova pozicija i najpodložnija kritici. Veći deo radova koje je Rorti objavio u
knjizi iz 1991. posvećen je problemu društva koje on poistovećuje s komunikacijom, sa dijalogom, pri
čemu intertekstualnost tumači kao dijalog epoha i tradicija; međusobno "razgovarajući" različiti žanrovi
kulture (tekstovi koji funkcionišu u njegovom diskurzivnom prostoru) obrazuju poprište agona,
neprekidnu igru, čija vrednost nije u pobedi ili porazu već u hazardnosti. Rortijev utopijski ideal je Milan
Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 587 liberalno-demokratsko društvo oslobođeno diktata
ideologije, usmeravano samo opštim interesima učesnika u dijalogu; cilj filozofije (koja je "glas u
razgovoru čovečanstva") jeste posredovanje u razgovoru koji se ne sme prekinuti. S prevladavanjem
epistemologije filozofija se pretvara u književnu kritiku, hermeneutiku, a filozof dobija ulogu
kritičarainterpretatora koji "manipuliše metaforama i rečnicima" te je tako sokratovski posrednik među
različitim diskursima, odnosno, književnim tekstovima. Zadatak filozofa je komentarisanje tekstova i
usmeravanje jednih rečnika protiv drugih. Kada se filozofija oslobodi epistemoloških okova, ostaje samo
hermenutika. Relativistički Rortijevi pogledi ne nailaze na opštu podršku među savremenim filozofima;
njegova radikalnost često izaziva burne reakcije kod čitalačke publike ali i veliki odjek u redovima
poststrukturalista (Liotar, Delez ili Derida). Empiriokriticizam Krajem XIX stoleća javio se još jedan veoma
uticajan pravac u filozofiji, empiriokriticizam, ponekad nazivan i mahizam; njegovi predstavnici behu
Rihard Avenarijus (1843-1896) i Ernst Mah (1838-1916). Švajcarski filozof Rihard Avenarijus studirao je u
Lajpcigu i Berlinu; od 1877. bio je profesor Univerziteta u Cirihu; u njegova najvažnija dela ubrajaju se
spisi: Kritika čistog iskustva I-II (1888- 1890), Čovekov pojam o svetu (1891), ali to su dela pisana veoma
složenim i specifičnim jezikom; Avenarijus je mislio filozofski čak i kad je držao predavanja iz fiziologije,
psihologije ili sociologije. Nastojao je da filozofiju izgradi kao strogu nauku po uzoru na pozitivne
prirodne nauke. Problem iskustva je i Avenarijusu osnovni filozofski problem; postoji mnoštvo pojmova
o svetu i svi oni su istorijske konstrukcije nastale na osnovu znanja, verovanja i Milan Uzelac Istorija
filozofije www.uzelac.eu 588 iskustva; zadatak je kritike da pojam o svetu očisti od različitih mitoloških ili
filozofskih fantazija i da dospe do univerzalne koncepcije sveta koja će biti važeća za sve. Kritika nije
usmerena na datosti spoljašnjeg sveta već na jezičko ponašanje ljudi. Kritika tako nastupa kao
metafilozofija u okviru koje kritičar podvrgava analizi stavove koje je neko formulisao. Prirodna
koncepcija sveta polazi od tri stava: (a) postoje individue, (b) postoje elementi okolne sredine i (c)
postoji mnoštvo odnosa između individua i elemenata okolne sredine kao i među elementima okolne
sredine. Sredina određuje čovekovo iskustvo preko nervnog sistema, a nervni sistem zavisi od delovanja
sredine kao i od hrane koju koristi. Iskustvo je neprekidan lanac životnih reakcija organizma na sredinu i
svi oblici iskustva su autentični. Individua i sredina su jedno drugom suprotstavljeni, ali obe realnosti
pripadaju istom iskustvu. Stav "ja vidim drvo" označava da su "ja" i "drvo" sadržaji jedne i iste datosti.
Ono što se opisuje (kritikuje) jeste interakcija, uzajamno delovanje sredine i nervnog sistema individue.
To je biološki događaj, sastavljen iz elemenata (zeleno, slatko, gorko, tvrdo...) i karakteristika (prijatno,
neprijatno, lepo...). Postoje samo elementi i karakteristike i zato Avenarius briše razliku između psihičkog
i fizičkog. Postoje različiti oblici biološke zavisnosti individue od sredine, ali nema realnog dualizma
iskustva, kao što nema ozbiljne razlike između mišljenja, materije i duha. Nema osnova tvrdnji Kanta da
je Ja određeno kategorijalnim strukturama. Činjenica da naš centralni nervni sistem omogućuje da
imamo kompleks predstava, znači samo da smo dobro adaptirani na sredinu. Otuda sledi princip
"ekonomije mišljenja". Mišljenje se pokazuje kao proizvod progresivnog privikavanja na sredinu, kao
maksimalni rezultat minimalno uloženih napora. Filozofija je kritika čistog iskustva čiji je zadatak čišćenje

312
prirodne sredine od efemernih proizvoda umne delatnosti (materijalističkih ili spiritualističkih pogleda
na svet). Avenarijusa su savremenici oštro kritikovali: Vunt ga je napadao zbog materijalizma, Lenjin zvog
idealizma, Huserl zbog psihologizma; činjenica je da neke njegove analize nagoveštavaju kibernetičku
teoriju modeliranja, opštu teoriju sistema i nastoje da daju objašnjenje biološke funkcije filozofskih ideja.
Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 589 Slično kao i Avenarijus, shvatanje da je saznanje
proces progresivne adaptacije na sredinu, zastupao je Ernst Mah; nakon završetka studija u Beču, gde je
bio docent od 1861. do 1864. Mah je prešao u Grac gde je u prvo vreme predavao matematiku a od
1867. fiziku; neko vreme bio je rektor Univerziteta u Pragu a od 1895. predavao je na Bečkom
univerzitetu. Njegova fizička istraživanja posvećena su teorijskoj mehanici, akustici i optici i u svakoj od
tih oblasti postigao je značajne rezultate; pojam "Mah" se i danas koristi kao mera brzine u
aerodinamici, a u primeni su i danas pojmovi "Mahov konus" i "ugao Maha"; napustivši predstave o
apsolutnom prostoru, vremenu i kretanju, svojstvene njutnovskoj mehanici, Mah je predložio da se
kretanje meri isključivo u odnosu na druga tela. Taj postulat nazvan je "Mahov princip relativnosti" i
znatno je uticao na formiranje Ajnštajnove teorije. Pored teorijske i eksperimentalne mehanike Mah se
bavio problemima fiziologije sluha i viđenja i izučavao je fiziologiju vestibularnog aparata; sve to bilo je
posledica njegovih interesa iz oblasti filozofije, istraživanja u oblasti teorije saznanja, zasnovanim na
dostignućima psihologije i fiziologije čulnih organa. Mah je autor mnoštva radova: Mehanika (1883),
Princip učenja o toploti (1896), Naučno-popularna predavanja (1896), Analiza osećanja i odnos fizičkog i
psihičkog (1900), Saznanje i zablude (1905). Stavljajući naglasak na biološke funkcije nauke, Mah smatra
da osnovu naučnog znanja ne čine činjenice već osećanja; naučno istraživanje samo produžava i
usavršava životni proces koji uz pomoć čulnih organa i ponašanja omogućuje adaptaciju na životnu
sredinu. Nauka uvek nastaje kao proces adaptacije ideja na određenu sferu iskustva. Rezultati tog
procesa, elementi mišljenja, izražavaju tu sferu u njenoj celovitosti. Rezultati mogu biti različiti, zavisno
od oblasti iskustva. Čovek je deo prirode i nema protivrečja između instinkta i razuma; um usavršava ono
što se već nalazi u prirodnim impulsima; jezik, svest, razum samo su rezultati evolucije i moćni
instrumenti budućeg razvoja. Nauka takođe ima dugu istoriju i poznavanje istorije nauke omogućuje
istraživaču da oceni značaj njenih dostignuća u znatno većoj meri no ako se on samo oslanja na
sopstveno životno iskustvo i tekuće rezultate u nauci. Mah kritikuje pokušaje da se mehanički zakoni
Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 590 prošire na druge oblasti i podseća u predgovoru za
svoju Mehaniku da ni Njutn nije težio nekoj univerzalnoj praktičnoj primeni mehaničkih zakona; znajući
sve slabosti mehanike Mah nije prihvatao teoriju relativnosti kao ni ideju o postojanju atoma. Posebno
treba istaći Mahove epistemološke ideje; na kritike Lenjina koje mu je ovaj uputio u svom mladalačkom
spisu Materijalizam i empiriokriticizam (1908), odgovorio je da samo izlaže opšteprihvaćene stavove; za
njegovu poziciju, kao i Avenarijusovu, može se reći da je antimetafizička, da se nastavlja na Konta,
Spensera i Mila (zbog čega njihovo učenje nazivaju i drugi pozitivizam), ali u odnosu na njih, unosi u
pozitivizam i bitne korekcije. Dok pozitivisti jednostavno odbacuju svaku metafiziku i i na njeno mesto
stavljaju rezultate konkretnih, "pozitivnih" nauka, najviše fizike, Mah i Avenarijus nastoje da radikalno
oslobode nauku od svih "metafizičkih bolesti" i u tome se oslanjaju na tada još mladu nauku –
psihologiju koja je kod njih od nauke o duhu postala nauka o svetu. Odstranjujući metafiziku oni su na
njeno mesto stavili teoriju saznanja pa je Mah stoga svoju poziciju određivao kao "saznajnoteorijski
idealizam". Slično je mislio i Avenarijus: metafiziku, koja se do te mere ukorenila u ljudsku svest i
tradiciju da je počela da sputava razvoj nauke, potrebno je odstraniti gnoseološkom kritikom; otud i

313
dolazi izraz empiriokriticizam kojim se označava filozofija kritičkog iskustva – kritika iskustva "zaraženog"
metafizikom. Tako nešto može se postići izbegavanjem apriornih pretpostavki, polazeći od toga da
teorija saznanja treba da bude adekvatan opis saznatljive stvarnosti, tj. procesa naučnog mišljenja.
Empiriokriticizam je u sebi ipak imao dve apriorne pretpostavke: (a) shvatanje da saznajni proces počinje
s opažajima, a to znači da sav saznajni proces može biti redukovan na čulno iskustvo i (b) da nema
prelaza (skokova), kvalitativnih promena u saznajnom procesu, a što sledi iz zakona o ekonomiji
mišljenja koji su zastupali od ranije pozitivisti. Ovo je imalo za posledicu nepostojanje principijelne
razlike između čulnog i racionalnog nivoa. Po shvatanju empiriokriticista biologija, kao pozitivna nauka o
životu, zauzimala je značajno mesto s pretenzijom da postane Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 591 univerzalna nauka, slično ranije filozofiji. Biologiju u to vreme nisu strogo distancirali
od psihologije, fiziologije i anatomije. Tako, na mesto fizičke i mehaničke slike sveta počela se formirati
biologistička slika sveta; vasiona više nije shvatana kao mehanizam nego kao organizam; na mesto
ranijeg analitičkog pristupa koji je polazio od izučavanja elemenata, sada dolazi u prvi plan princip
svrhovitosti. Ontologija empiriokriticizma ima kartezijanske impulse kao i sva tadašnja filozofija;
specifičnost empiriokriticističke pozicije je biopsihologizam: na mesto Dekartove dijade res cogitans – res
extensa, ovde se javlja trijada čiji je treći elemenat ono "nešto treće" – psihičkom i fizičkom se dodaje to
treće – živi organizam. Svest i materija su "granične vrednosti" celine koja je zapravo – živi organizam.
Mah odbacuje Ja kao nekakvo zaostalo ostrvce bivstvovanja, a svet više nije spoljašnji svet budući da su
izbrisane granice između res cogitans i res extensa koji su svedeni na fragmente. Empiriokriticisti su bili
daleko radikalniji i dosledniji u sprovođenju svog antimetafizičkog programa nego psiholozi koji su
filozofsko učenje o duhu nastojali da zamene rezultatima istraživanja psihičkih procesa; po Mahu, fizičko
telo dato u iskustvu jeste ono što se konstituiše iz opažaja, i ono je zapravo kompleks oseta. Pravo
bivstvovanje je neutralno, ono je "tok oseta"; ti oseti su neutralni elementi sveta i kao takvi nisu ni
idealni ni materijalni već, kao što smo rekli, "nešto treće". Sami po sebi opažaji ne sadrže u sebi ništa
subjektivno jer postoje pre rascepa na subjektivno i objektivno; materijalisti subjektivne opažaje izvode
iz objektivnih procesa, idealisti osnovu objektivnih opažaja vide u subjektivnim procesima. Tako nešto
moguće je ako subjektivno i objektivno imaju isti izvor. Ontološka počela nisu ni subjektivna ni
objektivna. U početku jedinstveni svet raspada se na svet svesti i realni svet, da bi se kasnije razvio život.
Ono što je tu važno jeste momenat sećanja. Zahvaljujući procesualnosti svesti, sećanju kao sposobnosti
da se aktualizuje prošlo (čime se sećanje vidi kao kumulativan proces, iskustvo, odnosno, intelekt), da se
prošlo osavremeni, čovek ne živi diskretno u nizu nekih sada koji jedno drugo smenjuju, već živi
neprekidno, Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 592 retencionalno, tj. živi u jedinstvu s
vremenom. Zato, po Mahu, vremenost nije čoveku data od strane prirode, već je tvorevina organizma.
Samo čovek može elemente svog života da "nalepljuje" jedan na drugi, a ne priroda. Slepljivanjem tih
elemenata nastaju kompleksi a potom mi s njima postupamo kao sa supstancijalnim stvarima; u samoj
prirodi nema nikakvih "kompleksa" kao što nema ni stabilnosti. Nešto se može stabilizovati samo ako za
to postoji određen podstrek, kao kad se kristališu molekuli soli. Najjednostavniji način stabilizovanja
kompleksa elemenata jeste njegovo imenovanje; ime je "akustički znak" kompleksa koji se onda čuva o
sećanju. Znak je neizmenljiv i oko njega tad se formiraju drugi znaci; zato ime nije etiketa predmeta već
njegova armatura; ono je funkcionalno i označava individuu na koju se odnosi. Nije važno što je njegovo
poreklo slučajno, što se ono može menjati; ako se očuva ime neke stvari sačuvano je njeno jezgro. Ako je
na početku i bila reč, za dalji razvoj stvari bio je neophodan pojam, mada im je suština ista.

314
Ograničavanje i stabilizacija, koji se realizuju imenom i pojmom, jeste formiranje kompleksa elemenata;
pojam asimiliše opažaje a elemente sintetiše svest. Pojam je sinteza. Kako je sam početak sveta
bezsubjektan, bezobjektan, nepojmljiv i zato o njemu ne može biti sećanja. Analiza sećanja dovodi do
granice iza koje iščezava i samo Ja pošto Ja nije neka od sveta izolovana monada, već deo sveta u
njegovom toku iz kojeg je proistekla i u kojem se potom razlaže. Kao naslednik kartezijanske
metodološke tradicije empiriokriticizam je često određivan i kao teorijsko-saznajni idealizam koji je bio
pod dubokim uticajem rezultata prirodnih nauka i antimetafizički nastrojen; sa pojavom neklasične fizike
njegov je uticaj opao, ali mu se istorija produžavala kroz uticaj Avenarijusa na Edmunda Huserla. Kao i
empiriokriticisti i fenomenolozi će tražiti "čisto počelo" filozofske refleksije i pri tom se uz pomoć
specijalno za to izgrađene metode (fenomenološke redukcije) oslobađati od raznih predrasuda na
kojima su postojali dotadašnji filozofski sistemi. Za razliku od svojih prethodnika veru u ezgistenciju sveta
fenomenolozi će tumačiti kao veliku Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 593 predrasudu
naučnog mišljenja. Tako će na mesto neutralnog monizma stupiti transcendentalan idealizam. Kritički
realizam Početkom XX stoleća u Americi se pojavila grupa misllilaca koji su objavili jedan realistički
manifest (1910) da bi potom publikovali i zbornik radova Novi realizam (1912); među njima je
najpoznatiji bio profesor sa Harvarda, učenik V. Džemsa, Ralf Barton Peri (1876-1957); sve ove mislioce
objedinjuje vera u plodotvornost zajedničkih istraživanja. Treba imati u vidu da u čitavom svetu 20-30.
godina XX stoleća na sve strane niču raznorazni manifesti, od književno-umetničkih do filozofskih.
Predstavnici ove grupe koju su nazivali i neorealistima ubrzo su se razišli (što je inače karakteristično za
sve avangardne grupe tog vremena) i krenuli su različitim putevima a neki su i napustili filozofska
istraživanja. Svim ovim misliocima zajednička je odbojnost spram idealizma i njegove monističke
ontologije po kojoj se sve postojeće delilo na svet vidljivog i svet prave realnosti, dok je predmet
saznanja bio određen saznajnim subjektom. Njihova kritika, saglasna s kritikom britanskog filozofa Dž. E.
Mura (Opovrgavanje idealizma, 1903), bila je usmerena protiv neohegelovstva i Berklijevog "intuitivnog
argumenta" koncipiranog protiv realizma, protiv stava da nema objekta bez subjekta (što su oni
ocenjivali kao čistu tautologiju jer se tim stavom tvrdi da se ono što se daje u iskustvu – daje u iskustvu).
Sve te mislioce, poznate kao neorealiste (E. Holt, R.B. Peri, V. Montegju, V. Pitkin, E. Spolding, V.
Marvin), vezivalo je i mišljenje da epistemologija nije fundamentalna disciplina i da ona nije
propedeutika ontologije pošto logika treba da prethodi i ontologiji i epistemologiji; u ovom ih je
učvršćivalo i shvatanje da se idealistička epistemologija, kad je reč o suštini znanja, svesti i iskustva nalazi
pod velikim uticajem dualističke psihologije i da stoga ne treba prirodu realnosti izvoditi iz svojstava
saznajnog procesa. Saznatljivost nekog objekta nije uslovljena saznajnim aktom jer saznanje pripada
istom svetu u kojem su i sami objekti Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 594 saznanja.
Saznanje stoga nije natprirodno i transcendentalno i nema prednost u odnosu na druge činjenice. Tu je
reč samo o jednom od različitih mogućih odnosa među "suštinama" unutar iskustva. Ako pak saznanje
nije univerzalni uslov bivstvovanja, ono se u tom slučaju nalazi unutar, u ravni bivstvovanja u kojoj su
broj, prostor ili fizička priroda, a to znači da saznanje ima svoju genezu i svoje okruženje. Saznajni proces
samo je jedan od načina na koji se čovek odnosi spram realnosti pa epistemologija nema nikakvu
prednost u odnosu na druge nauke. Predstavnici ove grupe smatrali su da saznajni proces ne može
ukazati na svoje granice i da se znanje može beskonačno uvećavati, a što znači da je svaki stav manje-
više relativan i da se ne može pretendovati na apsolutnu istinitost; takva pozicija bila bi antidogmatska i
samokritička. Ova neorealistička teorija "imanentnosti transcendentnog" imala je prvih decenija znatan

315
uticaj: s jedne strane na Bertranda Rasela koji je pod njenim uticajem koncipirao svoj "neutralni
monizam", a s druge na jednu drugu grupu filozofa koji su svoje stanovište određivali kao "kritički
realizam" i među kojima je najuticajniji bio filozof španskog porekla Džordž Santajana (1863-1952).
Kritički realisti su nastojali da se ovim nazivom ograde od svojih prethodnika a istovremno su isticali da
se pojam kritički ne treba misliti u kantovskom smislu; poput neorealista i oni su bili protivnici idealizma,
ali su za razliku od njih epistemologiju smatrali za jednu od najvažnijih disciplina. Stavljajući naglasak na
razlikovanje kognitivne strukture i saznajnog objekta svoju su poziciju određivali kao dualističku i
suprotstavljenu stanovištu neorealista i fenomenalista koji su insistirali na "čistom iskustvu". Oni su
smatrali da stvari nisu date samo u iskustvu, već da postoje i po sebi i da su temelj sveg realinog. Ono što
je dato u saznanju nije nešto mentalno već logička suština, svojstvo (the what) saznajnog objekta. Ne
može se misliti bez misli niti opažati bez opažaja; sve to su sredstva koja ukazuju na spoljašnje objekte i
ostvarenje komunikacije; ali, objekat u svesti nije i njen sadržaj i zato su moguće iluzije i greške u
percepciji i zato je teško ukazati na pravu realnost bilo čega. Sve ovo ukazuje na agnosticističke crte
kritič- Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 595 kog realizma ali, neprihvatanje da postoje iluzije
u percepciji, to je ono što neorealiste, fenomenaliste i pragmatiste vodi do nepremostivih teškoća. U
ovome bi trebalo da se ogleda prednost kritičkog realizma. Po mišljenju Santajane kritički realizam se
nalazi između dve krajnosti, između minimuma i maksimuma realizma; u prvom slučaju se polazi od toga
da je saznanje objekata moguće, a u drugom da se sve neposredno saznaje upravo kao takvo kakvo ono i
jeste, i da su zablude nemoguće pa maksimalni realizam pretenduje na to da je nemoguće intuitivno
saznanje objekta. Kritički realizam dopušta (a) da je svako saznanje tranzitivno (transcendentno), tj. da
nezavisno postojeće stvari mogu biti objekti svesti koja ih identifikuje i određuje i dopušta (b) da je svako
saznanje relativno, što će reći da neka stvar može posedovati i svojstva koja joj pripisuje svest. Zadatak
je realiste da nađe ravnotežu između transcendentnosti i relevantnosti. Neorealisti su smatrali da kritički
realizam ne donosi ništa bitno novo već da se samo vraća na pozicije epistemološkog dualizma Loka i
Dekarta te da su kritički realisti samo možda malo bolje objasnili zablude i iluzije percepcije, ali da su i
dalje ostali nemoćni u pokušaju da se objasni istina tako što su sačuvali prepreku između saznajnog
subjekta i objekta saznanja. Santajana stoga i nije ostao samo na pozicijama kritičkog realizma već je svoj
naturalizam i materijalistički fenomenalizam pomešao s platonističkim realizmom. Ne treba gubiti iz vida
da je Santajana studirao kod V. Džemsa na Harvardu i da je bio profesor od 1898. do 1912. kada se vratio
u Evropu gde je pod uticajem nemačke filozofije i napisao svoja najvažnija dela, mada je njegova
filozofija svoj najveći uticaj imala u Americi. Interes Santajane bio je veoma širok: pisao je romane,
poeziju, religiozne spise, i kod njega interes za prirodne nauke nije bio toliko izrazit kao kod drugih
kritičkih realista. Nije stoga slučajno što se od njih i znatno razlikuje. Sebe nije smatrao metafizičarem ali
je bio pod uticajem Platona, Spinoze i Šopenhauera. Time se njegova pozicija razlikuje u odnosu na
pozitivizam ali i neorealizam koji se neprijateljski odnosio prema metafizičkim sistemima. Među
Santajanine glavne spise spadaju: petotomno delo Život Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu
596 razuma (1905-6), Skepticizam i animalna vera (1923) i četvorotomno njegovo glavno delo Sfere
bivstvovanja (1927-1934). Prvi tom ovog poslednjeg spisa bio je posvećen sferi suština, drugi sferi
materije, treći sferi istine i četvrti sferi duha; pomenute "sfere bivstvovanja" nisu po Santajani, oblasti ili
delovi vasione već načini, kategorije samih stvari. Sfere bivstvovanja, kao što su materija, istina ili duh ne
dobijaju se intuicijom, već uz pomoć instinktivne vere koja se manifestuje u praksi; ontološki status
suština nalik je platonovskim idejama ali nema kosmološke, metafizičke ili moralne pretpostavke; pošto

316
su nepostojeće, suštine ne mogu biti iznad materije već se javljaju u prirodi ili mišljenju ako je to
potrebno: Suštine su stoga nesupstancijalne. Pojam suštine utemeljuje pojam intelekta i saznanja i ne
izvodi se iz njih. Suštine nisu ni apstraktne, one su datosti iskustva ali nemaju isto poreklo kao i stvari.
Svaka suština samo je znak objekta ili događaja koji je privukao našu pažnju. Kao i drugi kritički realisti i
Santajana smatra da iskustvo povlači za sobom verovanje u supstanciju i da je Aristotel bio u pravu kad
je supstanciju proglasio centralnom kategorijom. Zato je pogrešno odbacivanje pojma supstancije od
strane savremenih psihologa s argumentacijom da supstancija nije data ni jednom posebnom čulu. Vera
u supstanciju je intuitivna i primitivna, ona je "glas gladi". Santajana podvlači da ne veruje u metafizičku
već u fizičku supstanciju koja leži u osnovi animalne percepcije realnih stvari. Supstancija je uvek nešto
što samo po sebi postoji; ona povezuje pojave. S druge strane, Santajana odbacuje ideju duhovne
supstancije jer je sam duh entelehija materijalne supstancije. Učenje Santajane, u različitim svojim
fazama, jeste spoj naturalističkih i realističkih tendencija pod umerenim uticajem platonističke teorije
suštine. Filozofija života Pod filozofijom života misli se na orijentaciju u filozofiji krajem XIX i početkom
XX stoleća koju su pod uticajem Šopenhauera i Ničea razvili Anri Bergson, Vilhelm Diltaj, Georg Zimel,
Osvald Špengler, Ludvig Klages i drugi; ovaj naziv može se prihvatiti Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 597 samo uslovno, budući da je svaki od ovih filozofa krajnje originalan i teško ih je
podvesti pod jedan zajednički imenitelj; ako im je nešto ipak zajedničko, onda je to nastojanje da se u
filozofiji u prvi plan stavi pojam i princip života, da se ospori vladajući scijentizam, ali ne da bi se došlo na
neko antinaučno stanovište, već da bi se osporio vladajući mehanicizam. Nije stoga nimalo slučajno da
su upravo Ajnštajnova teorija relativnosti kao i pojava genetike odlučno uticali na Bergsona čija je
Stvaralačka evolucija (1907) od samog početka tumačena kao način "neklasičnog" načina filozofiranja.
Sve to utiče da u centru interesovanja filozofije života nisu prirodne nauke već humanističke discipline:
istorija duha, nauka o jeziku, kulturi, a što za posledicu ima izgradnju univerzalne nauke o duhu; tako je u
zapadnu filozofiju prodro istoricizam, nastojanje da se istorija (kao proces i kao nauka) podvrgne
produbljenom istraživanju. Istovremeno, filozofija života je dala i nove impulse istraživanju problema
svesnog i nesvesnog, kao i problema intuicije, sećanja, vremena (kao strukturâ svesti). Istražujući sve
manifestacije duhovnog i psihičkog, predstavnici filozofije života su oštro kritikovali i tradicionalni
racionalizam zbog preuveličavanja svesno-racionalnih elemenata ljudskog duha. Uz očuvanje interesa za
apstraktno saznanje i intelekt zahteva se i njihovo kritičko preispitivanje kako bi se utvrdile jake i slabe
strane uma i intelekta. Usmerenost na nesvesno i vanracionalno učinila je ovu filozofiju blisku frojdizmu.
Iako je uobičajeno da se izlaganje o filozofiji života započinje s Ničeom, tematizovanje pojma života
zajedničko je većini filozofskih orijentacija kraja XIX stoleća, a jedno sistematski izloženo stanovište
nalazimo tek kod Bergsona. Anri Bergson rođen je u Parizu 18. oktobra 1859. godine; studirao je
filozofiju i 1889. odbranio na Sorboni dve disertacije: Ogled o neposrednim datostima svesti i Ideja
mesta kod Aristotela. Ubrzo nakon toga objavio je spise Materija i memorija (1896) i O smehu (1900);
vrhunac njegovog stvaralaštva čine dela Uvod u metafiziku (1903) i Stvaralačka evolucija (1907). Bio je
profesor na Kolež de Frans, član Francuske akademije i dobitnik Nobelove nagrade za književnost (1928).
Poslednju knjigu Dva izvora Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 598 morala i religije objavio je
1932. godine. Iako mu je katolička crkva neke od knjiga stavila na spisak zabranjenih knjiga, pred kraj
života smatrao je da se s katoličanstvom završava judaizam. Čekajući satima u nemačkoj komandanturi
da se registruje kao Jevrejin, prehladio se, razboleo od pneumonije i umro 4. januara 1941. godine u
okupiranom Parizu. Mada za sobom nije ostavio školu, mnogi su značajni filozofi, psiholozi, prirodnjaci,

317
književnici i umetnici prve polovine XX veka bili pod snažnim Bergsonovim uticajem (T. de Šarden, V.
Džems, M. Prust, Dž. Džojs). Njegova predavanja imala su neverovatan uspeh i behu do te mere
popularna da su pariske dame slale poslugu da im satima ranije zauzme mesta u auditorijumu; kao
predavač bio je sušta suprotnost Hegelu: govorio je smireno, ritmično, uvereno, s muzičkom intonacijom
i krajnje precizno. U mladosti Bergson je bio pod velikim uticajem Spenserove evolucionističke teorije i
namera mu je bila da usavrši njene početne principe, mada je već tumačeći vreme video i njene slabosti;
mehaničko vreme, ono koje se meri satom, to je prostorno vreme; svaki njegov momenat je spoljašnji i
svi njegovi momenti su jednaki; prostornost je karakteristika stvari. Kvantitativno razlikovanje
vremenskih momenata strano je našoj svesti za koju jedan trenutak može da traje večno i njoj je
svojstveno trajanje: samo svest može da zahvati nezavršeni tok vremena; van svesti prošlosti nema a
budućnost ne može da bude. Svest povezuje prošlost i budućnost uz pomoć sadašnjosti. Mehaničko
vreme je reverzibilno, ali u životu danas nije ono što je bilo juče i uzaludne su potrage za izgubljenim
vremenom. Konkretno vreme je tok života s elementima novine u svakom trenutku, ono je kao klupče
koje uvećavajući se ne gubi ono što je ranije već sakupilo. Kvantitativni model vremena je koristan u
nauci i za stvaranje efikasnih instrumenata kontrole neke situacije, ali taj model je neefikasan za
istraživanje svesti i njenih manifestacija. Časovnik ne meri vreme nego jednovremenost; samo u svesti
može se zahvatiti tok vremena. Na taj način radikalno se razlikuju svet stvari i svet svesti. Već u svojim
prvim radovima Bergson se skeptički odnosi spram oduševljenja s kojim fiziolozi i psiholozi nastoje da
Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 599 univerzalizuju kvantitativnu metodu i ističe kako
duboka stanja svesti nemaju ničeg zajedničkog sa kvantitetom i da su ona kvalitativna; ta stanja se do te
mere slivaju jedno u drugo da je nemoguće govoriti o njima posebno; tako se već u njegovim ranim
radovima javlja ideja neprekinutosti svesti, odnosno trajanja, a to će direktno uticati na njegovo
shvatanje slobode. Naspram asocijativnog psihološkog determinizma Bergson ističe spontanost i
unutrašnji dinamizam koji omogućuju slobodu naše svesti i našeg delovanja; slobodni smo kada je naše
delovanje posledica naše celokupne ličnosti. Postuliranje slobode približava Bergsona Kantu, no za njega
je karakteristično da filozofske temelje slobode ne traži u učenju o umu, naučnom saznanju ili u
moralnoj filozofiji, već u iskustvu (gde se dotad video najstroži determinizam); tako se on obraća
istraživanju materije i s njom povezanim formama duha. Dok idealizam materiju svodi na predstavu a
materijalizam materiju svodi na stvar, Bergson polazi od realnosti duha i realnosti materije i vezu među
njima nastoji da uspostavi u memoriji, tj. pamćenju. U težnji da objedini materiju i duh on njihovu
dodirnu tačku određuje kroz kritiku naturalističkih shvatanja po kojima se duh (svest i psiha) svodi na
materijalne, cerebralne procese. Kritika fizioloških (psihičkih) procesa vrši se analizom opažanja kao
jednog od elementarnih akata saznanja. Po Bergsonu opažanje nije samo momenat saznanja već je u
zavisnosti od celokupnog čovekovog delovanja. Ono određuje sposobnost čovekovog bića za delovanje;
svojom pripremljenošću za delovanje čovekovo telo se utiskuje u svet prirode; aktuelnost našeg
opažanja sadržana je u našoj aktivnosti, u pokretima koji traju a ne u njihovom intenzitetu; opažanje
nema spekulativan smisao i nije usmereno na neko bezinteresno saznanje, već je neodeljivo od
delovanja. Bergson insistira na neraskidivosti delovanja i svesti pri čemu opažanje nije povezano samo sa
sećanjima već sa čitavom paletom osećaja; svesno opažati – to znači birati; ističući sintetičko jedinstvo
svesti Bergson hoće da diferencira pamćenje od opažaja jer je upravo pamćenje a ne opažanje model po
kome se mogu istraživati duhovni procesi. Pamćenje Bergson deli na mehaničko i Milan Uzelac Istorija
filozofije www.uzelac.eu 600 nezavisno sećanje, ali ističe kako su oba vida pamćenja i uzajamno

318
povezana: da bi se sećanje javilo u svesti neophodno je da se ono spusti s visina čistog pamćenja tamo
gde se odvija delatnost. Pokušaj prevazilaženja jaza između duhovnog i materijalnog, između materije i
svesti nalazimo u tematizovanju pojma života, što je i centralna tema Bergsonove najpoznatije knjige
Stvaralačka evolucija; život je tok, on je neprekidan, celovit, otelotvorenje razvoja, staralaštva,
beskonačnog nastajanja, oblast nepredvidljivog i neponovljivog. Svojstvo života je individualnost koja
poseduje beskrajno mnogo nivoa; njega ne može dokučiti ni biologija ni bilo koja od prirodnih nauka;
biologija pokušava da formuliše opšte zakone, a život se ne može staviti u okvire opštih zakonitosti;
najviše što se moće učiniti jeste da se dokuči smer kojim se različiti oblici živog sveta razvijaju i to je
razlog što Bergson razrađuje koncepciju stvaralačke evolucije budući da su svaki momenat života i svaki
njegov stepen stvaralački. Živi sistemi su neponovljivi i nepovratni i zato saznanje koje hoće da "razloži"
život po principima mrtvih tela iskrivljuje samu bit života. Životu i stvaralačkoj evoluciji se može približiti
samo uz pomoć pojmova trajanje (durée) i životni nagon (élan vital). Pojmom trajanje Bergson nastoji da
se približi samoj suštini života i njegovom neprekidnom toku (život traje zato što se prošlo neraskidivo
uliva u sadašnje i buduće), ali i da se suprotstavi tradicionalnim koncepcijama vremena po kojima je
budućnost u prirodi objektivna i predskaziva. Život se ne može razumeti bez uračunavanja i vremenskih
koordinata, ali reč je o jednom specifičnom pristupu pojmu vremena: vasiona postoji u vremenu i što se
više udubljujemo u prirodu vremena tim više shvatamo da vreme podrazumeva stvaranje, stvaranje
formi, neprekidno stvaranje apsolutno novog. Pomoću pojma trajanja Bergson nastoji da bliže odredi
našu svest, naše ja, i njemu svojstveno shvatanje vremena. O trajanju života mi saznajemo uz pomoć
intuicije koja je usmerena na tok naše svesti, na njeno trajanje. Naše Ja je realnost koju mi dokučujemo
iznutra, pomoću intuicije, a ne nekom analizom. Trajanje pretpostavlja svest i stoga što stvarima
pripisujemo vreme koje traje mi u njih unosimo i određenu dozu svesti. Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 601 Za razliku od tradicionalne filozofije koja je još od vremena Aristotela, uvek intelekt
videla kao višu formu saznanja u odnosu na instinkt, Bergson ističe da instinkt i intelekt idu uvek zajedno
i da jedno drugo dopunjuju; to su dva momenta kojima se rešava jedan te isti problem. Tako su intuicija i
instinkt potisnuli razum i intelekt i Bergson je to smatrao opravdanim; kritikujući tradicionalno shvatanje
po kome se funkcija intelekta svodi na saznanje, on ističe kako rad intelekta nije beskoristan već je
usmeren na rešavanje praktičnih zadataka u životu, na zadovoljavanje mnoštva različitih čovekovih
interesa. Um objašnjava ponašanje, priprema nas da delujemo na stvari, a s druge strane, naša svest ima
unutrašnju slobodu, ali da bi mogla delovati na materiju, mora da žrtvuje i deo svoje slobode; posledica
toga je intelekt; um čoveku daje "logiku tvrdih tela" i to omogućuje pobede u geometriji gde se vidi
blizina logičke misli i nežive materije. Um razbija realnost na deliće; povezuje jednake uzroke s jednakim
posledicama. Carstvo intelekta su stvari na koje su primenjivi zakoni mehanike, geometrije, logike. Taj
svet je isprekidan i nalik je nizu filmskih kadrova; zahvaljujući intelektu čovek može da stvara veštačka
oruđa i da proizvodeći ih beskrajno varira samo proizvođenje. Intelekt je znanje formi, saznanje odnosa;
to formalno znanje intelekta ima beskonačnu prednost nad materijalnim saznanjem instinkta. Forma,
budući prazna, može biti popunjena bezbrojnim stvarima, često beskorisnim. Formalno znanje se ne
ograničava korisnim mada ono postoji zbog praktične koristi; carstvu intelekta pripadaju i pojmovi koji
tvore inteligibilni svet paralelan svetu čvrstih tela; razlika je samo u tome što je lakše operisati
pojmovima no likovima stvari; pojmovi nisu posledica neposrednog opažaja stvari, nisu likovi već simboli
i logika je skup pravila kojih se pridržavamo pri opštenju s tim simbolima. Intelekt ne može da dokuči
život i tumači ga mehanički, kaže Bergson; životu se može približiti instinkt: on je vanracionalna,

319
neintelektualna sposobnost duha koja je najbliža od svega samom životu; naše misli, u čisto logičkom
obliku, ne mogu predstaviti život, tj. duboki smisao evolucionog toka, jer misao je samo manifestacija,
jedan od oblika života. Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 602 Postoji još mnoštvo razlika
između instinkta i intelekta: instinkt deluje pomoću prirodnih organa, intelekt stvara veštačke
instrumente; instinkt je nasledan, a razum nije; instinkt je konkretan u ophođenju sa stvarima, razum se
interesuje za odnose; instinkt ponavlja a intelekt stvara, instinkt je navika, on predlaže adekvatno
rešenje, a intelekt ne poznaje stvari već odnose među njima i zato vlada pojmovima i formama. Intelekt
apstrahuje, analizira i klasifikuje, mrvi realnost i odvajajući se od nje može predviđati budućnost.
Intuicija je viđenje duha iz ugla samog duha; ona je neposredna kao instinkt i svesna kao um. Realnost
intuicije dokazuje se u estetičkoj intuiciji u kojoj se sjedinjuju stvari lišene veze sa svakodnevnim i
neophodnim. Samo intuicija može da konstatuje trajanje svesti i realno vreme omogućujući nam tako da
sebe razumemo kao slobodna bića. Razum obleće objekte i kida vreme kao tok; ali, kad se tok iskida na
komade, tada više nema samog kretanja. U tome je po Bergsonu bit Zenonovih aporija: intelekt je
prinuđen da opovrgava kretanje. Tek intuicija omogućuje da prodremo u bit života koji se pokazuje kao
ogromni talas koji ruši sve na svom putu. Premda je čitava koncepcija stvaralačke evolucije oblikovana
po uzoru na jedinstveni, neponovljivi proces umetničkog stvaralaštva, činjenica je da kod Bergsona
nalazimo samo jedan tekst posvećen umetnosti kao neposrednoj kontemplaciji prirode; reč je o veoma
uticajnom kratkom spisu O smehu koji je ostavio traga i na Frojdove analize. Među filozofe koji su život
videli kao centralnu kategoriju ubraja se i Vilhelm Diltaj (1833-1911) čija je stvaralačka biografija
započela ranije no Bergsonova; iako su njegova dela bila zamišljena i delimično publikovana još u XIX
stoleću, širokoj publici postala su poznata tek u narednom stoleću i to je osnovni razlog što se učenje
Diltaja u većini pregleda filozofije izlaže nakon Bergsona koji je po godinama od njega bio mlađi. Diltaj je
nakon završene srednje škole 1852. započeo studije teologije u Hajdelbergu da bi potom prešao u Berlin
i posvetio se studijama istorije i filozofije; istovremeno, uči grčki jezik, čita Platona, Aristotela, Avgustina
i Šopenhauera, ide na časove Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 603 kompozicije, bavi se
žurnalistikom. U Bazelu predaje u isto vreme kada i Niče. Od 1868. profesor je u Kilu i jedan od saradnika
arhiva Šlajermahera za koji piše biografiju Šlajermahera po kojoj će i postati poznat; nakon tri godine
prelazi u Breslau gde se upoznaje s grofom Paulom Jorkom fon Vartenburgom ( -1897), zemljovlasnikom
i aristokratom, znalcem filozofije; njihova prepiska koju su godinama vodili objavljena je 1923. i znatno je
uticala na filozofe tog vremena pa se na grofa Jorka poziva i Martin Hajdeger u svom spisu Sein und Zeit.
Godine 1882. Diltaj se vratio u Berlin da bi preuzeo na tamnošnjem univerzitetu katedru za filozofiju koja
je nekad pripadala Hegelu; naredne godine je objavio svoj drugi spis Uvod u nauku o duhu; publikovanje
se na tome i zaustavilo budući da su materijali za druge tomove publikovani tek 1914. i 1924. a sabrani
spisi, na osnovu kojih tek može da se sudi o sistematskom karakteru čitavog njegovog dela, tek 1881.
Iako je nakon izlaska Huserlovih Logičkih istraživanja bio među prvima iz starije generacije filozofa koji je
odao priznanje Huserlu, sa njegovim delom sve se zbivalo s velikim zakašnjenjem; to se posebno odnosi
na njegovu knjigu Doživljaj i pesništvo (1905), koja je svojim studijama o pesništvu Lesinga, Getea,
Novalisa i Helderlina, iako napisana tridesetak godina ranije, bitno uticala na filozofe druge decenije XX
stoleća. Ime Diltaja obično se veže za pojam nauke o duhu39; naspram vladajućeg shvatanja da
humanističke nauke treba utemeljiti "naučno", uz pomoć metoda prirodnih nauka, Diltaj istupa sa
stavom da humanističke, duhovne nauke imaju svoj sebi svojstven karakter naučnosti. Svoje poreklo to
ima u teorijsko-saznajnoj sferi. Ono što je Kant učinio za prirodne nauke sada je trebalo učiniti i u drugim

320
oblastima znanja pa Diltaj smatra kako je osnovni problem filozofije za sva vremena postavio Kant i da je
zadatak potonjih filozofa samo da nastave transcendentalnu filozofiju. 39 Smatra se da izraz nauke o
duhu (Geisteswissenschaften) jeste u nemačkom jeziku ekvivalent pojma moral science koji je u svojoj
Logici uveo Dž. S. Mil, iako se taj izraz po prvi put javlja još 1787, pa tom izrazu mnogi vide analogiju s
pojmom nauke o prirodi (Naturwissenschaften). Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 604 Diltaj
je ubrzo došao do zaključka da se taj problem ne može rešiti na Kantov način te da je neophodno
usmeriti se na temelj filozofije: razmotriti čoveka i ljudski svet u celini. Tako se menja perspektiva: na
mesto čoveka kao saznajnog subjekta i na mesto uma, stupa čovek u svom totalitetu, totalitetu ljudske
prirode, punoći života. Saznajnim odnosima prethode odnosi u životu, pa akcenat nije više na Ja koje
misli, već na samom životu subjekta. Tako na mesto čisto saznajnog subjekta stupa život sa svim
njegovim stvaralačkim mogućnostima. Zato se Diltajeva filozofija i naziva filozofija života. Pod filozofijom
života Diltaj misli određene prelazne stepene između filozofije i religioznosti, literature i poezije,
slobodnije forme filozofije koje su bliže svakodnevnom životu i čovekovim životnim potrebama. U
mislioce koji poseduju takav stav spram filozofije i života Diltaj ubraja Marka Aurelija, Montenja, Ničea i
Tolstoja. On smatra da filozofiranje treba da sledi iz života i kao glavni zadatak filozofije ističe da se život
mora razumeti iz njega samog. Treba odbaciti sve transcendentne stavove i obratiti se onom što je dato
samim životom. Usmerenost na razumevanje života razlikuje Diltaja od svih drugih filozofa koji nastoje
da na poetski način predstave svoju "životnu filozofiju", kao i od iracionalističkih tokova filozofije života u
kojima se prvenstvo davalo intuiciji, instinktu. Reč je o istorijski orijentisanoj filozofiji života; šta je čovek,
na to pitanje može odgovoriti samo njegova istorija; Diltaj često pojmove život i istorijska realnost koristi
kao sinonime, budući da je istorijska realnost ona realnost koja je ispunjena životom. Na isti način, kao
sinonime, Diltaj koristi pojmove kategorije života i kategorije istorije. Pitanje: kako razumeti život, imalo
je za posledicu da se postavi i pitanje: kako je moguće naučno saznanje pojedinih ličnosti i kakvim se
sredstvima to može postići. Ključno u razumevanju problema naučnog saznanja duhovno-istorijskog
sveta jeste samo razumevanje razumevanja koje može imati različite stepene, zavisno od interesa s
kojim čovek pristupa razmatranju određenog predmeta. Na višim nivoima razumevanje postaje blisko
umeću koje Diltaj naziva tumačenje, ili Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 605 interpretacija.
Istorija nastanka posebne discipline koja bi bila u vezi sa tumačenjem tekstova ili dokumanata ljudskoga
duha ima svoj početak u prvim pokušajima tumačenja Svetih spisa. Sredinom XIX stoleća nauka o
tumačenju, ili hermeneutika, dobila je zaslugom Šlajermahera svoj definitivni oblik. Jedan od njenih
najvećih problema jeste tzv. hermeneutički krug: s jedne strane smisao dela kao celine može se razumeti
samo iz pojedinih njegovih delova (reči, rečenica), a s druge, razumevanje nekog dela već pretpostavlja
opšte razumevanje celine, bez čega otrgnuti delo iz konteksta čini se besmislenim. Tradicionalna
hermeneutika interesuje Diltaja kao interpretacija ostataka čovekovog života koji su se sačuvali u tekstu,
ali razumevanje života nije analogno razumevanju bilo koje druge oblasti, jer čovekov život nije ni
"predmet" ni "tekst". Zato u odnosu na život istraživač ne može zauzeti neku poziciju "sa strane" i
polazeći od toga da se ta pozicija već poseduje. Kako se radi o životu u celini, uporišna tačka ne može biti
ni neki pojedinačni život. Život se može razviti samo iz njega samog i to na račun novostečenog iskustva.
Pošto je metodu razumevanja formulisanu u raznim humanističkim naukama Diltaj nastojao da pokaže
na planu ljudskog života u celini, njegovo su stanovište mnogi odredili kao filozofsku hermeneutiku.
Treba imati u vidu da pojam hermeutika sam Diltaj u svojim radovima nije koristio. Prvi je to učinio
Hajdeger u svojim predavanjima (1919-1925), a njega je kasnije sledio H.G. Gadamer u svom slavnom

321
spisu Istina i metoda kojim je dao snažan impuls daljim istraživanjima. Sâm Diltaj je smatrao kako je
temelj naukâ o duhu psihologija a ne hermeneutika. Za razliku od filološke hermeneutike koja se
permanentno može vraćati tekstu, filozofska hermenutika nema tu mogućnost budući da se njen
predmet, sam život, neprestano menja; život je nemoguće zahvatiti u svakom konkretnom trenutku a
svako osmišljavanje života ili odnosa u životu bitno menja predmet istraživanja i deformiše ga u skladu s
očekivanjima istraživača. Zato put razumevanja mora da se odvija kroz tzv. "objektivisanje Milan Uzelac
Istorija filozofije www.uzelac.eu 606 života"40; reč je o formama koje je sam život proizveo i u kojima on
sam sebe saznaje. Metod filozofije života podrazumeva kod Diltaja doživljavanje, izražavanje i
razumevanje. Slava Diltaja u najvećoj meri je posmrtna a i to zahvaljujući njegovim učenicima; prva
generacija njegovih učenika (Herman Nol, Eduard Špranger, Teodor Lit) razvila je i primenila Diltajevu
teoriju u oblasti pedagogije; to je razumljivo budući da je izvorno Diltajeva filozofija bila usmerena na
život i njegovo preobrazovanje, pa je po njegovim rečima najviši cilj svake istinske filozofije pedagogija u
najširem smislu, nauka o vaspitanju čoveka; zato svaka filozofska spekulacija ima svoj smisao samo radi
delovanja. Zahvaljujući Diltaju pedagogija je postala univerzitetska disciplina. Neposredno nakon prvog
svetskog rata recepcija Diltajeve filozofije dobija nove impulse i to zahvaljujući fenomenologiji i filozofiji
života; na raskršću ta dva pravca 1927. sa publikovanjem Sein und Zeit Hajdeger je zašao van granica
Diltajeve filozofije. Na to je reagovao Diltajev zet Georg Miš knjigom Filozofija života i fenomenologija
(1930). Radikalizacija diltajevske filozofije života naći će se potom u delu Karla Jaspersa, dok će filozofsku
hermeneutiku na tragu Diltaja razviti H.G. Gadamer suprotstavljajući se metodologiji nauka i kritičkoj
teoriji kao i kasnijim istraživanjima teorije razumevanja (K-O. Apel). Posebno uticajan predstavnik
filozofije života bio je Georg Zimel (1858-1918). Istoriju, ekonomiju, psihologiju, filozofiju i istoriju
umetnosti Zimel je studirao u Berlinu gde je od 1901. bio vanredni profesor, da bi od 1914. bio profesor
filozofije u Strasburgu; prvenstveno se bavio socijalnom filozofijom i jedan je od najznačajnijih sociologa
prvih decenija XX stoleća. Napisao je niz radova iz oblasti istorije, istorije filozofije i teorije kulture. U
njegove sociološke spise spadaju radovi: O socijalnoj diferencijaciji (1890), Filozofija novca (1900),
Sociologija (1908), Osnovna pitanja sociologije (1917); u filozofska dela spadaju: Uvod u nauku o moralu
I-II (1892-1893), Kant (1904), Problemi filozofije istorije 40 Ovaj pojam s obzirom na način kako ga Diltaj
koristi srodan je Hegelovom pojmu "objektivnog duha". Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu
607 (1895), Kant i Gete (1906), Religija (1906), Šopenhauer i Niče (1907), Glavni problemi filozofije
(1910), Filozofska kultura (1922), Konflikt savremene kulture (1918). Posle smrti objavljeni su njegovi
spisi iz oblasti filozofije umetnosti, filozofije istorije, religije i socijalne filozofije. Zimel se ubraja u
predstavnike filozofije života prvenstveno stoga što kao i Bergson u središte svojih istraživanja stavlja
pojam života, ali za razliku od Bergsona naglasak ne stavlja na život u prirodi već na život čoveka u
društvu. U početku su na Zimela uticali naturalistički, pragmatistički i evolucionistički pristupi tumačenju
duha, saznanja, mišljenja i istine. Pretpostavljao je da se može utemeljiti problem istine na kategoriji
korisnosti. Kantova filozofija mu je pomogla u prevladavanju uticaja naturalizma i utilitarizma. Nakon
toga kritikovao je ograničenosti Kantovog učenja koje su se manifestovale u intelektualističkoj
orijentaciji kantovstva. Kanta je Zimel nastojao da "koriguje" uz pomoć Getea kod koga je našao da se
saznanje objedinjuje s delatnošću "svih životnih elemenata". Zadatak nove filozofije kao filozofije života
Zimel je video u detaljnom tumačenju od kakvih to "životnih elemenata" – prirodnih, praktičnih,
socijalnih, religioznih – zavisi saznanje uopšte, kao i saznanje istine posebno. Zimel se intenzivno bavio
filozofijom Bergsona i o njoj držao predavanja; podržavao je neke njegove ideje, pre svega povratak

322
pojmu života, ali ubrzo je utvrdio da je pojam života neophodno kritički revidirati. Život može da dospe
van svojih granica (transcendencija života), van granica aktuelnih formi a to znači da može stvoriti još
više života. Suština života je u tom transcendiranju njegovih granica; u tom neposrednom
"prekoračivanju" granica Zimel je video bitno svojstvo duhovnog. On je nastojao da izgradi most između
tradicionalne filozofije koja je izučavala objektivne forme duha i svesti i filozofije života koja se bila
skoncentrisala na "procesnu" stranu stvari. Pred kraj života kod njega su klasični momenti prevagnuli u
odnosu na uticaj filozofije života. Zimel polazi od toga da je život proces koji se odvija po određenim
zakonima, ali to nije dovoljno da bi se izveo i opšti zakon života koji bi omogućio svođenje
najraznovrsnijih životnih Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 608 procesa na neku
jednosmernu životnu silu. Život je rezultat iskonskih procesa i samo su oni potčinjeni zakonima prirode.
Ako za njih ima uslova, onda život nastaje sam po sebi. Formulišući određene zakone u prirodnim
naukama kao "zakone prirode", kako je to slučaj s Njutnovim zakonom gravitacije, ljudi neprekidno
uprošćuju i pojednostavljuju sliku života. Ne može svako uopštavanje biti proglašeno prirodnim
zakonom. Njutnov zakon se proglašava za zakon prirode jer "prikriva stvarne zakonitosti i prve uzroke", a
Keplerov zakon nije osnovni zakon prirode već samo ocrtava određene istorijske činjenice koje se
odnose na planete". Sve je to još složenije kad je reč o istoriji. Istorijske pojave su posledica mnoštva
različitih momenata i ne mogu biti podvedene pod nekakav zakon kao što su to prirodni zakoni. Svaka
pojava u životu čoveka i čovečanstva je jedinstvena, neponovljiva istorijska činjenica, rezultat susreta
mnoštva različitih situacija i slučajnosti. Zato je pretenzija nekih filozofa da formulišu zakone u kojima bi
se ogledao tok istorije nemoguća. I pri izučavanju istorije ne može se ostati na činjenicama, već se
moraju sagledati i uzroci koji su doveli do određenih istorijskih događaja ne zaboravljajući pri tom da
nema nikakvih nužnih uzročno-posledičnih zakona u istoriji. Kauzalne zakone je moguće fiksirati ali se ne
mogu proglašavati za prirodne zakone jer mnogo toga zavisi od slučajnih momenata u životu i ljudskom
saznanju; isto tako, treba imati u vidu da je ljudska istorija principijelno nedovršena i da nije moguće da
se neki kauzalni odnosi iz prošlosti projektuju u buduć- nost. U oblasti etike Zimel je poznat po svojoj
kritici Kantovog kategoričkog imperativa koji je po njegovom mišljenju trebalo zameniti individualnim
zakonom, dok u oblasti sociologije kao centralni pojam ističe povratno uzajamno delovanje
(Wechselwirkung) budući da život kao mnogostrani proces ne sme se objašnjavati stavljanjem naglaska
na jednu ili drugu grupu uzroka. U spisu Filozofija novca (1900) Zimel analizira uticaj novca, finansijsko-
novčanih odnosa na ponašanje i svest ljudi, na potiskivanje osećanja i ljudskih želja, na deformaciju
razuma i racionalnosti. Međusobno otuđenje ljudi, postvarivanje međuljud- Milan Uzelac Istorija
filozofije www.uzelac.eu 609 skih odnosa kao i obezvređivanje kulture posledica su vlasti novca. Ljudi se
sve više koriste stvarima kao sredstvima i instrumentima, a ne razumeju smisao njihovog delovanja. Iako
ima ogroman opus, Zimel nije pisao sistematska dela, već je kao i većina mislilaca ove orijentacija pisao
dela više esejskog karaktera što nije umanjilo njegov uticaj već naprotiv, dovelo da velike njegove
popularnosti svrstavajući ga u red najvećih sociologa XX stoleća, pored Dirkema, Pareta i Maksa Vebera.
Odnos prirode i istorije Osvald Špengler (1880-1936) je podigao na metafizički nivo; krah Nemačke u
Prvom svetskom ratu povezao je s propašću zapadne civilizacije; u prirodi dominira mehanička nužnost
dok je istorija carstvo organske nužnosti. Zato se istorija može razumeti uz pomoć kategorije doživljaja,
intuitivnim pronicanjem u forme istorijskog razvoja. Špengler smatra da čovečanstvo nema nikakav cilj,
nikakvu ideju, nikakav plan kao što svrhu nemaju leptiri ili orhideje. Čovečanstvo je zoološki pojam lišen
bilo kakvog smisla. U to doba vladajućoj slici istorijskog napretka i razvoja Špengler je suprotstavio

323
koncepciju o smeni različitih civilizacija koje se mogu razumeti kao organizmi koji se rađaju, razvijaju i
propadaju. U zatvorenom civilizacijskom prostoru filozofija i moral imaju apsolutni smisao ali izvan
njenih granica, u drugoj civilizaciji, oni nemaju nikakav smisao. Koliko ima civilizacija, toliko ima i
moralnih sistema. Svaka civilizacija stvara sopstvene vrednosti, različite od onih koje imaju druge
civilizacije. Kao i organizmi, civilizacije su osuđene na propast. Treba imati u vidu da je svojim spisima
protiv demokratije, liberalizma, parlamentarizma i kapitalizma Špengler pred kraj života doprineo
učvršćivanju nacizma u Nemačkoj, ali se isto tako ne sme zaboraviti da je u svom delu Propast zapada I-II
(1918- 1922), posebno kad je reč o smeni civilizacijskih ciklusa, preuzeo niz ideja u to vreme na zapadu
nepoznatog ruskog mislioca - Nikolaja Danilevskog (1822-1885). Po svom osnovnom obrazovanju Nikolaj
Danilevski je bio biolog, botaničar. Bavio se raznim poslovima, rukovodio borbom protiv filoksere na
Krimu, izradio osnovni zakon o ribolovu u Rusiji XIX veka, bavio se selekcijom, bio direktor botaničke
bašte Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 610 na Krimu. Mnogi ga znaju kao jednog od
predstavnika slavjanofilstva, manji broj ljudi zna da su ga posećivali Dostojevski i Tolstoj. A treba znati da
je autor dvotomnog dela Darvinizam (1885; 1889), kao i mnoštva publicističkih spisa. Svoju sociološku
teoriju Danilevski gradi po uzoru na tada vladajući organicizam u nauci. Njegova teorija "kulturno-
istorijskih tipova" (koja je ubrzo postala osnova slavjanofilstva u vreme njegovog prelaska u panslavizam)
bitno je uticala na Špenglera kome je bilo poznato delo Danilevskog Rusija i Evropa (1871) u kome se
autor oslanja na rezultate bioloških nauka i po analogiji tome da ne postoji opšti biološki zakon
zaključuje kako ne postoji ni opšti i jedinstveni plan po kome se razvijaju istorija i društvo pa stoga ne
može postojati ni opšta istorija kao nauka. Ovo poslednje on dokazuje pozivanjem na činjenice koje
uzima iz istorije: podela istorije na staru, srednju i novu ne može se održati zato što su se u svakom od
tih perioda razni narodi nalaze na različitom stepenu razvoja. Tako, pogrešno bi bilo tvrditi da se pad
Rimske Imperije poklapa s početkom srednjeg veka jer u to vreme u Indiji i Kini nema nikakvih promena i
te zemlje ostaju na ranijem nivou razvoja. Širenje hrišćanstva, kod raznih naroda zbiva se u različito
vreme, pa i to jasno pokazuje da je nemoguća izgradnja jedne jedinstvene istorije. Granicu između
srednjeg i novog veka vremenski je nemoguće odrediti ne samo u raznim delovima sveta, no čak ni u
okvirima pojedinih društava na istom kontinentu. Ali, ako se narodi razvijaju neravnomerno, što znači da
ne postoji realno čovečanstvo u celini, to ne znači da ne postoje kulturno-istorijski tipovi kao izdvojene
forme postojanja čovečanstva koje i jedine mogu biti predmet izučavanja istorije i sociologije. Ideja o
cikličnom shvatanju vremena u istoriji, to je ono što će takođe Špengler preuzeti od Danilevskog kome
duguje za deo svoje slave. Međutim, kad je reč o orijentaciji u filozofiji koju uobičajeno nazivamo danas
filozofija života ne sme se zaobići originalna varijanta filozofije života kakvu nalazimo kod slavnog ruskog
filozofa Semjona Franka (1877-1950) koji naspram čulne i intelektualne dimenzije našeg opstanka
posebno tematizuje du- Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 611 hovnu dimenziju koja je
slivena s našim životom i za to uvodi nov pojam - živo znanje. Frank je započeo studije prava na
Moskovskom univerzitetu, a koje je morao prekinuti zbog učešća u studentskom pokretu a pod uticajem
tada naprednih marksističkih ideja. Godine 1899. prelazi u Berlin a naredne godine objavljuje u Moskvi
spis Marksova teorija vrednosti i njen značaj; nekoliko godina ranije objavio je u zborniku Protiv
idealizma spis o etici ljubavi kod F. Ničea. U to vreme raste u Rusiji interes za Ničea i Frank je zajedno s F.
Zelinskim, G. Račinskim i J. Bermanom jedan od glavnih urednika sabranih dela Ničea koja su počela da
izlaze 1909. ali je projekat ostao nedovršen. Nakon završenih studija Frank radi kao slobodni pisac,
prevodi i piše recenzije u domaćim i stranim časopisima. Od 1907. urednik je časopisa Русская мысль i u

324
njemu objavljuje svoje radove sabrane kasnije u knjigama Filozofija i život (1910) i Živo znanje (1923).
Već iz naslova ovih dela vidna je misao-vodilja Franka: stvoriti novu "filozofiju života" skoncentrisanu na
život znanja. Od 1913. Frank je docent Petrogradskog univerziteta a 1913. odlazi u Nemačku na
specijalizaciju i rezultat tog boravka je disertacija Predmet znanja. O osnovana i granicama apstraktnog
znanja odbranjena 1916. Naredne godine objavljuje knjigu Ljudska duša. Uvod u metafiziku duševnog
života koju je zamislio kao drugi deo filozofske trilogije, a čiji je treći deo (Duhovne osnove društva)
objevljen tek 1930 u Parizu. U leto 1917. postavljen je za dekana Istorijsko-filozofskog fakulteta u
Saratovu. Nakon četiri godine prelazi u Moskvu i učestvuje u osnivanju Filozofskog instituta i Akademije
duhovne kulture. Nakon kratkog vremena brodom sa drugim filozofima odlazi iz Rusije i nastavlja svoju
filozofsku delatnost u Berlinu gde je jedan od osnivača Ruskog naučnog instituta i drži predavanja na
Religiozno-filozofskoj akademiji koju je osnovao Berdjajev. U emigraciji je objavio niz knjiga: Pad idola
(1924), Smisao života (1926), Duhovne osnovne društva (1930), Svetlo u tami (1949) i dr. Nakon dolaska
nacista na vlast u Nemačkoj emigrirao je 1937. u Francusku a 1945. u Englesku gde je napisao poslednje
svoje delo objavljeno posthumno, Metafizika ljudskog opstanka. Filozofija Franka je krajnje originalna;
na tragu ideja Platona, Dekarta, Kanta i Hegela, kao i njegovih savremenika, Bergsona, Milan Uzelac
Istorija filozofije www.uzelac.eu 612 Koena, Natorpa, Rikerta, Vindelbanda, Kasirera, Huserla, Šelera,
Djuija, Rasela, Diltaja, Zimela. Frank promišlja niz tema savremene filozofije kao što su: problem sveta,
čoveka, društva, saznanja, kulture. Glavna ličnost u istoriji filozofije za Franka je bio Nikola Kuzanski,
posebno njegovo učenje o apsolutu sa stanovišta "učenog neznanja" kao i ideja o coincidentia
oppositorum. Centralna ideja Frankove filozofije jeste ideja bivstvovanja kao nadracionalnog jedinstva i
ona Franka vodi osnovnom pitanju celokupne istorije filozofije: problemu bivstvovanja sadržanom u
pitanju "šta u osnovi svega jeste"; on dolazi do zaključka da je empirijski svet širi od onog što se o njemu
obično misli i da se empirijski svet ne može svesti na materijalni svet; pravo bivstvovanje nije identično
materijalnom bivstvovanju. Pojave duševnog života takođe pripadaju realnosti i pri tom nisu manje
objektivne od materijalnih predmeta i događaja. Realnost je satkana od materijalnih kao i od psihičkih
pojava. Ali svakoj realnosti koju uvodimo u svet mi smo prinuđeni da suprotstavimo još širi pojam
realnosti u koji osim realnosti ulazi i nešto nadvremeno – idealno bivstvovanje.Tako, po Franku, istinski
totalitet je zbir realnosti i idealnog bivstvovanja. Uvodeći pojam "idealnog bivstvovanja" Frank se poziva
na Platona i platoničare kao i na Kanta. Idealno bivstvujuće bivstvuje kao nadprostorno i nadvremeno
jedinstvo. Poput drugih filozofa i Frank nastoji da izgradi filozofiju života; originalnost njegove pozicije je
u tome što filozofiju života Frank gradi uz pomoć pojma živo znanje; smisao ovog stanovišta je u tome da
ono što saznajemo ne dolazi nam spolja kao nešto različito od nas samih, već kao nešto što je sliveno s
našim životom. Naša misao nastaje i razvija se iz dubina samootkrivajuće i samorazvijajuće realnosti; to
što mi osećamo kao naš život otkriva nam se kao ono što je nedeljivo i prisutno u našem životu. To
znanje nastaje u dubini našeg životnog iskustva iz kojeg kao iz osnove izrasta misao kao "predmetno
znanje". Pojam predmetnog znanja je centralna tema Frankovih gnoseoloških istraživanja izloženih u
istoimenom delu Predmet znanja; ovo delo sabira sva dostignuća u evropskoj filozofskoj Milan Uzelac
Istorija filozofije www.uzelac.eu 613 literaturi iz oblasti gnoseologije i ono se može odrediti kao
ontološka gnoseologija. Frank opovrgava subjektivističke i transcendentalističke koncepcije koje
saznanje čine najvišim pojmom i osnovom teorije saznanja i pri tom analizira gonseološka učenja od
Dekarta do Kanta, kao i učenja neokantovaca, Huserla i Bergsona; smatra da se smisao svakog znanja
sastoji u odnosu predmeta i njegovog sadržaja i pri tom se poziva na Huserlovu kritiku prihologizma

325
izloženu u Logičkim istraživanjima i ističe kako se mora odbaciti rasprostranjeno shvatanje pozitivista o
tome kako se iskustveno rasuđivanje svodi samo na analizu (ili sintezu) opažaja. Kritikujući senzualizam
Frank sledi radove Kanta, Huserla i Štumpfa, kao i ruskih filozofa V. Solovjova i L.M. Lopatina i zaključuje
da nikakav sadržaj znanja nije dat neposredno u samom materijalu znanja a da je samo znanje usmereno
na nepoznat, izvan granica imanentnog, transcendentni objekt. U tom slučaju javlja se pitanje: kako
predmeti koji su van granica predmetno datog mogu biti predmet našeg saznanja? Kako se može
dokučiti sam predmet koji zalazi izvan granica samog sebe i kako mi to uopšte možemo znati. Frank
kritikuje rešenja koja su dali predstavnici naivnog realizma, ali i ona koja se nalaze kod Berklija i Kanta
(mada Kanta tumači u duhu neokantovaca). Kada Kant tvrdi kako svest sama stvara svoj predmet tada
dolazi zapravo do "uništavanja" stvari same po sebe odnosno, transcendentnog predmeta. Svest je,
ističe Frank, izvor misli o predmetu i ono što nazivamo predmetom jeste samo posebna forma svesti –
korelat jedinstva apercepcije. To se dogodilo stoga što je Kant toliko raširio prostor svesti da je ona
obuhvatila i oblast samog predmeta. Dosledno razvijanje ideje transcendentalnog idealizma dovelo je do
njegovog samouništenja. Posledica toga je pozicija koju Frank određuje kao imanentni objektivizam i
mada ona u odnosu na neokantovske škole kao i u odnosu na Huserlovo učenje o intencionalnosti ima
određene prednosti, ta pozicija je i sama suštinski neodrživa. Frank kritikuje transcendentalizam kakav
nalazi kod Huserla i po kome je čista svest poslednji osnov teorije saznanja i svoju poziciju određuje kao
apsolutni realizam čime se zapravo suprotstavlja svim oblicima subjektivizma i transcendentalizma.
Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 614 Frank smatra da je Dekart s učenjem o cogitu bio na
dobrom putu da dospe do samog bivstvovanja, ali da u svojim namerama nije uspeo jer je ostao sputan
zabludama transcendentalizma. Dekart u svojoj čuvenoj formuli nije uspeo da vidi da iz nje izranja
bivstvovanje samo koje se ne dobija uz pomoć svesti već neposredno, budući da smo mi sami
bivstvovanje. Apsolutni realizam ne polazi od svesti već od bivstvovanja koje je polazna tačka svih
teorija. Shvatanje Franka da je polazište apsolutnog realizma samo bivstvovanje približava se poznom
Hajdegeru i nije slučajna izjava Franka pred kraj života da mu je Hajdegerova pozicija iz Holzwege veoma
bliska i da nemački filozof na najbolji način u tom delu izražava Frankovu intuiciju koja ga je pratila sav
život. U drugom delu svog spisa Predmet znanja, gradeći filozofsku psihologiju, Frank ukazuje na to da je
isključivanje pojma duše iz psihologije i filozofije negativno uticalo na razvoj tih disciplina jer učenje o
duši i čovekovom životu nije umeće ili vera već znanje, i da je učenje o duši moguće i neophodno i to u
obliku egzaktnog naučnog znanja. Frank stoga nastoji da rasvetli višeslojni ljudski duševni život; pod
dušom Frank razume neposrednu celovitost du- ševnog života, odnosno naše sopstveno biće koje mi
svakog časa neposredno doživljavamo. Da bi se dospelo do biti psiholoških pojava Frank svakom
psihologu i filozofu preporučuje da napusti prirodni stav i izvrši svojevrsnu redukciju. Dok je čovek u
svakodnevnom životu okupiran predmetnom stranom sveta i na- šeg duha, zadatak filozofa koji ispituje
dušu i duševni život jeste u tome da istraži duševni život kao takav tako što će neposredno zaći u njega.
Duševni život obuhvata sve oblike svesti i u kontekstu filozofske psihologije kakvu razvija Frank deli se na
tri oblasti: svest kao neposredno doživljavanje, predmetnu svest i samosvest. Iako je svest neodeljiva od
duševnog života, sa svešću se ne iscrpljuje sfera duševnog života; suštinskije, dublje i daleko
neposrednije svojstvo duševnog života u njegovoj sveukupnosti jeste momenat neposrednog
bivstvovanja i to u istoj meri u kojoj je život iskonskiji od svesti a delovanje iskonskije od mišljenja;
duševni život je prvo realna moć a tek potom nosilac svesti. Sa stanovišta života i bivstvovanja duševni
život je utemeljujuća realnost, dok je svest samo mogućnost (potentia), sirovi materijal Milan Uzelac

326
Istorija filozofije www.uzelac.eu 615 za realnost. Duševni život nije identičan sa svešću, a svest nije
njegovo odlučujuće i presudno svojstvo. Osobine duševnog života su besformnost, kontinuiranost i
neograničenost; prvi koji se približio novom shvatanju duševnog života bio je Lajbnic s učenjem o
monadi čiji unutrašnji svet obuhvata svu vasionu pa čak i boga, ali on tu beskonačnost predstavlja mutno
time što je kao svojstvo duševnog života istakao potencijalnu beskonačnost. Besformnost duševnog
života izražava se kao njegova ne-vremenost a tek sa znanjem mi se uzdižemo nad vreme i živimo u
večnosti. Zahvaljujući pamćenju mi u sadašnjosti možemo obuhvatiti prošlo. Zato, za razliku od saznanja
duševni život se nalazi negde na "periferiji", ali on je sav "potopljen" u sadašnjosti koja nije neki
matematički trenutak nego "bezoblično trajanje". Saglasno s Bergsonom Frank uz pomoć pojma trajanja
ističe dinamizam duševnog života, ali ističe da dinamizam duševnog života nije identičan s tokom
vremena. Pojam promenljivosti treba na duševni život pažljivije primenjivati. Bolje je duševni život
porediti s talasima okeana no s bespovratnim tokom reke. Polazeći od tradicionalnog shvatanja duše
Frank razlikuje njene intelektualne, emotivne i voljne manifestacije; polazeći od duševnog života kao
stihije, potencije, haotičnog materijala, Frank prelazi na istraživanje "konkretnog duševnog života" i moći
koje je oblikuju. Duša nije subjekt svesti već subjekt duševnog života; tu nije reč o idealnom nosiocu
svesti već o prisutnosti realnog centra delatnih sila duševnog života i sve to vodi zaključku o nužnosti
egzistencije ne pojedinačnih duša ili svesti već o intersubjektivnoj, opšteljudskoj, kosmičkoj duši. Zato za
Franka pojmovi kao što su "duša naroda" ili "ljudski genije" nisu prazne apstrakcije već originalna, živa,
konkretna bića koja se manifestuju na svakom koraku i njegov filozofski sistem kao svoj treći deo ima
socijalnofilozofski deo izložen u spisu Duhovne osnove društva. Nalazeći se u dubokom saglasju i
intenzivnom unutrašnjem dijalogu s filozofijom njegovog vremena, filozofija Semjona Franka još uvek
čeka svoje prave tumače i nastavljače; možda i zato što njegovom filozofskom koncepcijom,
skoncentrisanom na razjašnjenje pojmova bivstvovanja, čoveka i njegove egzistencije, ali i pitanja o
Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 616 bogu, bogočoveku i saznanju boga, dominiraju
filozofske a ne teološke ideje, pa se celokupno delo Franka nalazi u senci drugorazrednih ruskih
religioznih mislilaca koji su odavno moda ali ne i predmet istinskog razumevanja. Analitička filozofija
Jedna od najuticajnijih orijentacija u anglosaksonskom svetu je analitička filozofija; njeni začetnici su
engleski filozofi Džordž Edvard Mur (1873-1958) i Bertrand Rasel (1872-1970) kao i nemački
matematičar i logičar Gotlib Frege (1848-1925). Predstavnici ove filozofske orijentacije u središte svojih
istraživanja stavljaju analizu temelja znanja s obzirom na njegovu čulnu, empirijsku, racionalnu i teorijsku
dimenziju. U svoje prethodnike oni ubrajaju Loka, Hobsa, Berklija, Hjuma, Mila, Maha, ali isto tako i
Aristotela, srednjovekovnu sholastiku, Dekarta, Lajbnica, Kanta. Već ranije dobijena znanje o ljudskom
iskustvu dovode u tesnu vezu sa analizom jezika u kojem traže smisao iskustva. Termin logička analiza
uveli su u upotrebu Mur i Rasel; u prvo vreme tim pojmom je označavan metod, a kasnije i čitava
orijentacija koja se oslanjala na taj metod; pomenute filozofe, kao i one koji su im se potom pridružili (R.
Karnap, G. Rajl, L. Vitgenštajn), povezuje ne samo tematika i filozofska koncepcija, koliko stil
filozofiranja, a to je temeljno analiziranje jezika s ciljem da se reše svi filozofski problemi. Glavni cilj
analize je otkrivanje strukture misli, razjašnjenje svega nejasnog, postizanje transparentnog odnosa
jezika i realnosti, jasno razgraničenje smislenih i besmislenih iskaza. Unutar analitičke filozofije razlikuju
se dva smera: filozofija logičkih iskaza i filozofija lingvističke analize (ili, lingvistička filozofija).
Predstavnici prvog smera bave se filozofijom i logikom nauke, dok predstavnici drugog smera takav
pristup smatraju uskim i ograničenim; po njihovom mišljenju filozofija svoj osnov ima u realnom

327
ljudskom razumevanju, u životnim situacijama, u mehanizmima prirodnog jezika. U temeljima filozofije
logičke analize nalaze se radovi Fregea i Rasela kao i koncepcija Vitgenštajnovog Logičko-filozofskog
Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 617 traktata, dok lingvistička filozofija polazi od radova
Mura, kao i radova Vitgenštajna iz kasnijeg perioda njegovog stvaralaštva. Osnovni pojmovi i problemi
analitičke filozofije formulisani su u Fregeovom spisu iz 1892. godine Smisao i značenje, mada je u to
vreme vladala filozofija sasvim druge vrste, neohegelovstvo, u Engleskoj poznata kao "apsolutni
idealizam" čiji najveći predstavnici behu Frensis Bredli (1846-1924) i njegovi istomišljenici Bozanke i
MekTagart. Kao osnovnu ideju svoje filozofije oni su isticali ideju apsluta koju su preuzeli kod Hegela.
Pod apsolutom imali su u vidu najvišu, savršenu realnost koju su shvatali kao duhovni totalitet. Stvarnost
su identifikovali sa umnim, apsolutnim, odnosno božanskim iskustvom. Oštro su razlikovali realnost i
privid; materiju su smatrali za iluziju dok su prostor i vreme proglašavali za irealne. Nije nimalo slučajno
što su Bredlijevu knjigu Vidljivo i stvarnost (1893), koja je mnogima bila uzor idealizma, neki kritičari
odredili kao Iščezavanje stvarnosti. Filozofija apsolutnog idealizma je po mišljenju mnogih portivrečila
samoj stvarnosti i ljodskom osećaju za realnost. Stav neohegelovaca o tome da naglasak treba staviti na
celinu apsoluta, na društvenom planu vodio je primatu države nad pojedincem a u oblasti teorije
saznanja primatu sinteze nad analizom. Pozicija u kojoj je sinteza nadređena analizi naziva se holizam.
Početak filozofske preorijentacije poznat kao analitički obrt, dogodio se 1898, Murovim i Raselovim
istupanjem protiv apsolutnog idealizma i suprotstavljanjem realizma i analize. Prodor od idealizma ka
realizmu započeo je Mur a sledio ga je Rasel. Oni su podvrgli kritici stavove neohegelovaca pod čijim su
se jakim uticajem dotad i sami nalazili. Obojica su počeli veći značaj da pridaju tradicionalnim
problemima teorije saznanja rešavajući ih u duhu realizma – priznavanjem nezavisnosti spoljašnjeg sveta
u odnosu na opažaje, kao i nezavisnosti činjenica u odnosu na sudove o njima. Metodski, Mur i Rasel su
nastupali kao analitičari dajući time podsticaj analitičkom pokretu u filozofiji. Interesovanja Rasela su se
skoncentrisala na analitičke mogućnosti simboličke logike i istraživanja osnova matematike; tu se on u
znatnoj meri oslanjao na radove Fregea. Mura je više Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 618
interesovala analiza filozofskih pojmova i problema sredstvima običnog jezika. Jedan od osnivača
anglosaksonskog neorealizma i lingvističke linije u analitičkoj filozofiji, Džordž Edvard Mur (1873-1958)
bio je po svom osnovnom obrazovanju klasični filolog i u početku učenik neohegelovaca Bredlija i
MekTagarta; razvijajući njihovu kritiku psihologizma on se, studirajući engleske empiričare od Loka do
Mila, postepeno počeo od njih distancirati da bi svoje novo stanovište, formulisano kao konceptualni
realizam izložio u studiji Priroda suđenja (1899); u tom spisu jasno je izložena pozicija neorealizma i
antipsihologizma (u tumačenju logike i teorije saznanja) i on je presudno uticao na formiranje logičkog
atomizma Rasela i Vitgenštajna. Procedure analize iskaza običnog jezika (njihove gramatičke i logičke
forme, njihovi odnosi prema činjenicama, kao i kriterijumi njihovog osmišljavanja) biće u centru
interesovanja svih orijentacija koje će nastati unutar analitičke filozofije. Člankom Opovrgavanje
idealizma kao i knjigom Principi etike Mur je jasno ukazao na dve oblasti koje su se našle u središtu
njegovog interesa a to su epistemologija i filozofija morala. Suprotstavljajući se idealizmu Mur veliča
zdrav razum i njegovu uverenost u postojanje predmetnog sveta koji je nezavisan od subjekta.
Rešavajući problem teorije saznanja on nastupa kao realist, dok je po metodi analitičar. Tako su u
njegovom delu tri momenta došla do najvišeg izražaja: kritika idealizma, odbrana zdravog razuma i
primena analitičkog metoda. Uticaj Mura na anglosaksonsku filozofiju prve polovine XX stoleća bio je
veliki i to više samim stilom filozofiranja no delima. On je obnovio staru englesku tradiciju oslanjanja na

328
zdrav razum, dajući filozofiranju sasvim novu formu a uz stalno insistiranje na obraćanje pažnje na sam
jezik što je i podstaklo razvoj analitičke filozofije. Za Murom, utičući na formiranje filozofske logičke
analize, krenulo je kumče Džona Stjuarta Mila (1806-1873) - Bertrand Rasel (1872-1970); Milovo delo
Sistem logike kao i spisi Hjuma (kojeg je Mil samo razvijao) bitno su odredili kasnije filozofske stavove
Bertranda Rasela. Stvaralaštvo Rasela ima više perioda: u Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu
619 početku se bavi temeljima matematike i filozofije a potom logičkim osnovama matematike i to je
period kad je napisao svoja najznačajnija dela: Principi matematike (1903), članak O označavanju (1905)
kao i fundamentalno delo, u saradnji sa V. Vajthedom, Principi matematike I-III (1910-1913). Ovo
poslednje delo donelo je Raselu svetsku slavu i u narednom periodu bavio se pisanjem popularnih dela iz
raznih oblasti filozofije a koja su bila namenjena širokoj publici. Tematski njegova dela obuhvataju
teoriju saznanja, istoriju filozofije, prebleme religije i morala, pedagogiju i politiku. Rasel je neko vreme
studirao matematiku na Kembridžu, a potom je bio pod uticajem neohegelovstva; prve radove piše pod
uticajem Kanta i Hegela; uvidevši neplodnost primene filozofskih spekulacija na savremenu nauku
počinje da kritikuje apsolutni idealizam sa stanovišta realizma i empirizma i tako se približava Muru i
gradi teoriju realnosti po kojoj postoji principijelna razlika između materije i svesti, pojedinačnog i
opšteg (univerzalnog) i na tome će ostati i narednih decenija. Moglo bi se reći da Rasel razvija ideje
empirizma (Mah) u njihovoj pozitivističkoj (hjumovsko-milovskoj) varijanti, pa nije slučajno što su ga
mnogi nazivali i Hjumom XX stoleća. Svoju filozofsku poziciju on je određivao kao naučni zdravi razum.
Polazio je od toga da je svet u njegovom uobičajenom značenju – svet ljudi i stvari, a da iza tog našeg
"malog sveta" postoji "veliki svet" – vasiona. Mi znamo samo beskonačno mali deo vasione jer, bilo je
bezbroj vekova u kojima nije bilo nikakvog znanja i verovatno će nastupiti vreme mnogih vekova kad
opet neće biti nikakvih znanja. Što se kasnijih Raselovih spisa tiče, njegova pozicija je eklektička budući
da je često nekritički potpadao pod različite uticaje pa je razvijao i međusobno različite koncepcije.
Najtemeljniji su njegovi radovi iz oblasti matematike i simboličke logike u kojima je dao svoj originalni
doprinos i usmerio razvoj analitičke filozofije. U razračunavanju Rasela sa Hegelovom filozofijom
presudnu ulogu odigrala je Lajbnicova filozofija u kojoj je on našao ideju analitičke metode koja se
sastojala u razlaganju složenih oblika znanja na jednostavne čime su se dobijale "istinske sheme znanja"
koje čine "pravu osnovu sveta". Osnovne ideje analitičkog metoda Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 620 izložene su već 1900. u Raselovom spisu Kritički pregled Lajbnicove filozofije da bi
već 1903. u delu Principi matematike pokazao kako je sva matematika nastala iz simboličke logike i da je
stoga neophodno spoznati njene principe. U spisu koji je napisao sa Vajthedom Rasel je, razvijajući
Fregeov program logicizma, koristeći strogo logičko-matematičke metode, rešio niz paradoksa pred
kojima se u to vreme našla matematika, kao grana logike, tvrdeći pri tom da je čista matematika klasa
propozicija tipa p ⊃q, da nema pojmova tipičnih za matematiku koji se ne mogu svesti na logičke i da
nema matematičkih računa koji se ne mogu prevesti na čisto formalne. Uvidevši kako su nove ideje u
oblasti logičke analize značenja efikasne za rešavanje problema koji su se nalazili i pred tradicionalnom
filozofijom, Rasel je došao do zaključka da je logika u svom formalizovanom obliku duboko povezana sa
filozofijom, pa je jedna od bitnih crta analitičke filozofije bilo zbližavanje logike i teorije saznanja.
Smatrao je da je logika fundamentalna za filozofiju i da filozofske škole treba deliti i razlikovati ne s
obzirom na njihovu metafiziku već s obzirom na vrstu logike na kojoj počivaju. Rasel se u primeni
metode analize nije ograničio na matematiku već je ističući značaj simboličke logike metod logičke
analize primenio na teoriju saznanja i proširio na reševanje svih filozofskih problema; tako je nastala

329
analitička filozofija za koju se može reći da je vladajuća orijentaciji u anglosaksonskom svetu prve
polovine XX stoleća. U to vreme među filozofima u Engleskoj ističe se još jedan mislilac, austrijanac
poreklom, Ludvig Vitgenštajn (1989-1951). Iako je njegovo originalno delo sinteza engleske analitičke
filozofije i kontinentalne filozofije, pre svega Kanta i Šopenhauera, ali isto tako i antičke filozofije (Platon
i sofisti), filozofije života (Niče) i pragmatizma (Džems), mora se reći da je Vitgenštajn, pod presudnim
uticajem Rasela i Mura, stvorio filozofiju koja je organski spoj interesa za jezik i traženja smisla, suštine
filozofiranja. Vitgenštajn je središnja ličnost analitičke filozofije. Iako mu je otac bio magnat i osnivač
metalne industrije u Austriji, Vitgenštajn se odrekao nasledstva, neko vreme bio učitelj u školama u
gornjoj Austriji, neko vreme manastirski baštovan, uz Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 621
podršku Rasela i Mura tridesetih godina XX stoleća predaje filozofiju na Kembridžu, za vreme Drugog
svetskog rata radio je u jednoj londonskoj bolnici kao bolničar, a potom u medicinskoj laboratoriji u
Njukastlu. U filozofskom stvaralaštvu Vitgenštajna razlikuju se dva perioda: rani (1912-1918) i pozni
(1929-1951) i reč je o dve različite koncepcije; prvi period određen je delom Logičko-filozofski traktat
(1921) a drugi posthumno objavljenim delom koje je on sam završio Logička istraživanja (1953). Iako
različita, oba ova dela imaju specifičnu formu: prvo je izloženo strogim matematičkim redom, dok je
drugo pisano u aforističkom stilu čiji delovi nemaju strogi logički sled. Oba dela, nastala u različito vreme,
sa različitih pozicija, istovremeno su suprotna jedno drugom ali ne jedno drugom i strana. Oba spisa
objedinjuje potraga za dubinskim, konceptualnim shemama jezika, ali dok u prvom delu Vitgenštajn sledi
ideje Fregea i Rasela, u drugom je programski bliži Muru. Obe koncepcije objedinjuje jedna težnja –
težnja za jasnošću: "Sve što se može reći, može se reći jasno a o onom što se ne da iskazati, o tome treba
ćutati"; tako glasa jedna od slavnih rečenica kojima se završava njegov Traktat. Svoj osnovni zadatak koji
povezuje oba perioda njegovog stvaralaštva Vitgenštajn je video u traženju načina i navika na osnovu
kojih bi se uspostavio korektni odnos između dva sveta: verbalnog sveta razumevanja i sveta realija
(događaja, stvari, formi života i delovanja ljudi). Za to su postojala po njegovom mišljenju, dva metoda:
logička analiza i lingvistička analiza. Za svoj prvi spis Vitgenštajn ističe kako je misao vodilju našao u
Raselovom stavu da je logika suština filozofije a da je filozofija učenje o logičkoj formi saznajnih iskaza i
da je pri tom sebi za cilj postavio potragu za krajnje jasnim logičkim modelom znanja/jezika opštom
formom iskaza. Prvobitno je Vitgenštajn ovo svoje delo nazvao Stav (Der Satz) a naziv Tractatus logico-
philosophicus dao je Dž. E. Mur a Vitgenštajn je to i prihvatio. Traktat počiva na tri principa: (a)
predmetni termini jezika tumače se kao imena objekata, (b) elementarni iskazi tumače se kao logička
slika najjednostavnijih situacija i (c) složeni iskazi tumače se kao logička kombinacija elementarnih
iskaza. Jednostavnije rečeno, Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 622 Traktat je zapravo
svojevrsni prevod ideja logičke analize na filozofski jezik; za njegovu osnovu uzeta je atomističko-
egzistencijalna shema elemenata znanja koju je Vitgenštajn našao u Principima matematike Rasela i
Vajtheda. Osnov njegovog dela čine elementarni (atomistički) iskazi. Iz ovih jednostavnih iskaza, pomoću
logičkih veza (konjunkcija, disjunkcija, implikacija, negacija) nastaju složeni (molekularni) iskazi. Ovi
poslednji tumače se kao istinosne funkcije elementarnih iskaza, a to znači da je njihova istinitost ili
lažnost posledica istinitosti ili lažnosti istinosnih značenja koja se nalaze u elementarnim iskazima,
nezavisno od njihovog sadržaja. Za Vitgenštajna logika je "suština filozofije" a logička shema dobija
filozofski status jer se tumači kao univerzalni model znanja/jezika; logička shema tako postaje ogledalo u
kome se odražava logička struktura sveta. Na početku Traktata Vitgenštajn nastoji da definiše osnovne
pojmove: svet se sastoji iz činjenica (a ne stvari), događaji se sastoje iz objekata; objekti su jednostavni i

330
postojani. Drugim rečima: spis započinje opisom slike sveta, odnosno, ontološkom problematikom;
realno, Vitgenštajn je pošao od logike a naknadno je izgradio njoj odgovarajuću ontologiju. Raselu se
ova, tako dora- đena njegova koncepcija dopala i on joj je i dao naziv logički atomizam. Vitgenštajn se
tome nije protivio budući da je njegova varijanta tumačenja odnosa logike i realnosti bila samo logička
varijanta atomizma koji je izgradio Rasel s Vajthedom u pokušaju distanciranja od psihologističke
koncepcije Loka, Hjuma i Mila za koje su sve forme znanja bile kombinacija "čulnih atoma" (oseti,
percepcije...). Pošto se tvrdilo da logički atomi (elementarni iskazi) govore o događajima, logika je ostala
i dalje tesno povezana sa epistemologijom; logička kombinacija elementarnih iskaza davala je činjenice a
skup činjenica činio je svet; skup istinitih iskaza činio je sliku sveta; slike sveta mogu biti različite zato što
se viđenje sveta zadaje jezikom, a za opis jedne te iste situacije mogu se koristiti različiti jezici. U
Traktatu je Vitgenštajn jasno opisao model "jezik - logika – realnost" i time jasno odredio granice
informativno-saznajnih mogućnosti određenja sveta koji je određen strukturom i Milan Uzelac Istorija
filozofije www.uzelac.eu 623 granicama samog jezika. Iskaze koji zalaze za granice jezika Vitgenštajn je,
kao što smo već videli, proglasio besmislenim. Tako se odnos "smisleno-besmisleno" našao u središtu
razmatranja Traktata; osnovni zadatak stoga je bio: sprovesti granicu mišljenja, odnosno, granicu
izražavanja misli. Sprovesti ovu granicu kao granicu, po Vitgenštajnu je nemoguće, jer za tako nešto
morali bismo se nalaziti s obe strane granice mišljenja i zato se granica može sprovesti samo u jeziku,
dok se sve što leži izvan njega pokazuje besmislenim. Premda se svim smislenim iskazima obuhvataju svi
sadržaji znanja, postoji i forma znanja; nju obezbeđuje logika. Logika nije teorija već odraz sveta. Logički
iskazi su iskustveni, činjenični i logika prethodi svakom iskustvu. Istinitost logičkih iskaza se može utvrditi
iz njh samih dok je to kod činjeničnih iskaza nemoguće; logički iskazi su ili tautologije ili protivrečnosti.
Obezbeđujući formalni analitički aparat znanja logika ni o o čemu ne informiše niti govori i zato njeni
iskazi nemaju smisao41. Logički iskazi su nalik matematičkim iskazima. Logička gramatika jezika
odgovara logičkoj strukturi sveta. Na osnovu svega toga Vitgenštajn je većinu filozofskih (metafizičkih)
iskaza proglasio ne za lažne već besmislene jer se ni na šta realno van sebe ne odnose i zaključio kako se
većina stavova i pitanja temelji u nerazumevanju logike jezika pa stoga najdublji problemi i nisu
problemi, dok je sva filozofija zapravo samo kritika jezika. Cilj filozofije (koja nije nauka) jeste logičko
tumačenje misli i ona nije učenje već delatnost, a to znači da cilj filozofije ne treba da budu "filozofski
stavovi" već dostizanje jasnosti stavova. Sve ovo odnosi se i na Vitgenštajnovu filozofiju i sve stavove
njegovog spisa. Ko to razume i primeni na njegov Traktat doći će do zaključka da su i svi iskazi ovog dela
takođe besmisleni. To nije značilo omalovažavanje filozofije već konstatovanje da filozofija ne pripada
sferi činjeničnog; ona jeste važna ali ona ne sadrži informacije o svetu. Tako je Vitgenštajn na
najpregnantniji način tematizovao ono neiskazivo, ono što može biti pokazano ali ne i iskazano; tako se u
41 Treba imati u vidu da se u Traktatu pod besmislenim ne misli na besmislice već na ono što se ni na šta
ne odnosi (na ono što nije intencionalno). Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 624 sferi onog
što se ne da izraziti našlo religiozno iskustvo, smisao života; to su zapravo bili i glavni problemi koji su
interesovali Vitgenštajna, ali oni nisu mogli biti predmet teorije već samo prakse i neposrednog življenja.
Glavna tema njegovog dela bila je zapravo etika, dakle sve ono o čemu se zapravo nije moglo govoriti i o
čemu se moglo samo ćutati. Vitgenštajn u Traktatu jezik shvata kao logičku konstrukciju nezavisnu od
realnog života i ljudi koji koriste jezik. No, sa ovim delom, ubrzo nakon što ga je napisao, on više nije bio
zadovoljan; smatrao je da su rezultati do kojih je došao nesavršeni i to ne stoga što bi bili netačni, već
stoga što se čitavo istraživanje oslanjalo na jednu veoma pojednostavljenu sliku sveta i njegovog

331
logičkog lika u jeziku. Zato je preduzeo drugi, daleko pragmatističkiji pristup koji za razliku od
prethodnog nije bio ni strogo matematički izveden, ni toliko jasan ni završen sa svom logičkom jasnošću.
Rezultat tog njegovog rada, nakon što se razočarao u ideju apsolutnog, savršenog logičkog jezika, čine
Logička istraživanja u kojima se on obraća običnom, prirodnom jeziku i realnoj govornoj praksi. U ovom
spisu on i kaže: jezik se upotrebljava u običnoj ljudskoj praksi, jezik je sredstvo komunikacije; budući da
je suština jezika skrivena mi živimo u iluzijama. Izrazi kao što su svet, jezik, iskustvo, trebalo bi da budu
jasni kao što su jasne reči sto, drvo, lampa. U svetu žive realni ljudi; iz njihove celokupne delatnosti
nastaje društveni život. Opštenje među ljudima odvija se uz pomoć jezika. Ljudi se koriste jezikom radi
različitih ciljeva. Vitgenštajn više ne vidi jezik kao apstrakciju koja se suprotstavlja svetu; jezik vidi kao
jezičku komunikaciju koja je neraskidivo povezana s delatnošću ljudi u određenim situacijama. Jezik se
vidi kao deo sveta, kao forma društvenog života. Jezički akti se odvijaju u realnom svetu i pretpostavljaju
realno delovanje i realne predmete; uslov komunikacije su razumevanje jezika i njegova upotreba. Zato
u prvi plan dospeva pragmatička dimenzija jezika koja je u potpunosti bila zaobiđena u Traktatu.
Naglasak na različite upotrebe jezika u različitim situacijama ističe njegovu funkcionalnu raznovrsnost.
Treba prevladati shvatanje da jezik uvek funkcioniše na isti način i da uvek služi Milan Uzelac Istorija
filozofije www.uzelac.eu 625 jednom te istom cilju – izražavanju misli o stvarima. Vitgenštajn ističe
različite mogućnosti upotrebe jezika - polifunkcionalnost izražavanja, bogatstvo u obrazovanju raznih
smislova, ekspresivnu mogućnost jezika, varijacije značenja. Vitgenštajn napušta shvatanje da postoji
jedna jedinstvena logička forma jezika; ističe se raznovrsna upotreba simbola reči i izraza i odsustvo
jedinstvene logičke osnove za govorno ponašanje ljudi. Svaki oblik delatnosti ima svoju sopstvenu
"logiku". Dok je za većinu filozofa vekovima filozofija bila jedinstveno carstvo čistih apstraktnih misli koje
su se uzdizale visoko nad svakodnevnicom, Vitgenštajn predlaže drugačije shvatanje: njemu su bliski
pragmatizam, antička sofistika, filozofija života. Predmet analize su sad tanane distinkcije u značenju i
smislu reči. Jezik se više ne vidi kao nešto što je suprotno svetu, kao njegov "dvojnik", već kao mnoštvo
raznih praksi ili "formi života"; sve jezičke delatnosti (pitanja, naredbe, priče) deo su naše prirodne
istorije kao što su to igra ili kretanje. Jezik je živa pojava koja postoji u komunikaciji. Jezik je mrtav u
svojoj pisanoj formi; život nekom znaku daje samo njegova primena. Značenje znaka tumači se kao
njegova upotreba; takav pristup označava se kao funkcionalno-praktičan. Na promenu Vitgenštajnove
pozicije uticao je rad sa decom dok je bio učitelj; osnovnu strukturu jezika više ne čine elementarni iskazi
koji su u vezi s "atomističkim" događajima već pokretni funkcionalni sistemi jezika, odnosno njegova
praksa, a što on naziva jezičkim igrama. Ideja jezičkih igara postala je princip kojim se tumačila sva
ljudska delatnost s obzirom na korišćenja različitih tipova jezika. Pojam jezičkih igara nije u koncepciji
poznog Vitgenštajna određena do kraja jasno. U osnovi pojma jezičkih igara je analogija između
čovekovih igara i ponašanja u životu. Igre pretpostavljaju od ranije utvrđena pravila kojima je određeno
kretanje i logički put; igra bez pravila nije igra, ali igra koja se potčinjava ekstremno strogim pravilima
takođe nije igra. Igra je nezamisliva bez obrata, preokreta, varijacija stvaralaštva. Pod jezičkim igrama
misli se na jezičke modele, na metode analize njegovog delovanja. Postoje različite vrste, različite
upotrebe jezika. Jezičke igre su jednostavni načini upotrebe Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 626 znakova, jednostavniji no oni na koje mi primenjujemo znake svakodnevnog jezika.
Igre su načini jezičke prakse i s vremenom Vitgenštajn je sve češće jezičke igre počeo izjednačavati s
formama života. To je značilo da jezik nije samo govor ili pismo već i delovanje, praktična aktivnost
povezana s istorijskim običajima, realnim načinima ponašanja i delovanjem ljudi. Za razliku od Traktata

332
Vitgenštajnovu koncepciju iz Logičkih istraživanja je nemoguće prepričati; smisao njegove filozofije se
deformiše pri njenom izlaganju. Zato je ovaj spis moguće posmatrati i kao osobito umetničko delo
budući da je njegova stvaralačka dimenzija daleko iznad njegove eksplikativne strane. Vitgenštajnovi
pozni radovi su namerno a-teorijski, s mnoštvom pitanja i mnoštvom naznaka i ćorsokaka, u čemu je
njihova najveća vrednost, i ona traže od čitaoca da sam zađe u njih i sam traži svoje lične odgovore.
Raselovu ideju o logici kao suštini filozofije prihvatili su i predstavnici Bečkog kruga, što je posebno vidno
u njihovom nastojanju da izgrade logiku nauke. Teoretičari logičkog pozitivizma (Rudof Karnap, Hans
Rajhenbah i dr.) svoja istraživanja su usmerili na logičku sintaksu, semantiku naučnog jezika, logiku
verovatnoće i druge probleme koji nisu bilo strogo filozofski. Kao glavni metod koristili su analizu. Na
pozna Vitgenštajnova istraživanja oslanjali su se predstavnici analize običnog jezika (G. Rajl, Dž. Ostin) i
uskoro su se u okviru lingvističke filozofije počele u Engleskoj razlikovati dve škole: kembridžska i
oksfordska. Na osnovu Ostinovih istraživanja osamdesetih godina XX stoleća u okviru oksfordske škole
razvija se istraživanje jezičkih akata i ono je manje lingvistička filozofija a daleko više teorijska lingvistika
(Dž. Serl, D. Davidson). Analitička filozofija je uticala na razvoj filozofije u mnogim evropskim zemljama
tako da je osamdesetih i devedesetih godina nastalo više različitih orijentacija od kojih je svaka
pretendovala na pravo da je izvorni predstavnik analitičke filozofije i naslednik filozofije Fregea i
Vitgenštajna. Sasvim je razumljivo što su najveći sporovi među analitičkim filozofima nastali oko izvora
analitičke tradicije i njenih osnovnih svojstava i stoga još uvek traje rasprava oko nasleđa B. Rasela, L.
Vitgenštajna i Dž. E. Mura i njihovog Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 627 značaja za
savremenu filozofiju. U drugi plan su potisnute najave o "revoluciji u filozofiji" i razni programi i
manifesti o radikalnoj reorganizaciji filozofa i zajedničkom istraživanju. Analitička filozofija se
usredsredila na razmatranje fundamentalnih problema u svakoj oblasti filozofije, gde god bi se oni
pojavili. Bez obzira što su neki anglo-američki filozofi (Rorti, Rešer) počeli da govore o "smrti analitičke
filozofija na kraju XX stoleća", ovaj smer ostaje i dalje, sačuvavši svoj potencijal i sposobnost za dalje
usavršavanje. To je razlog što se pažnja ne usmerava više samo na formalno-metodološke aspekte već i
metafizičke temelje analitičke filozofije. Metafizika se, pored epistemologije i filozofije jezika, pokazala
jednom od glavnih disciplina analitičke filozofije. Pitanje o statusu i ulozi poslednjih dveju disciplina u
korpusu analitičkih disciplina bilo je poslednje decenije formulisano pitanjem: filozofija jezika ili
epistemologija. Ovo pitanje inicirao je oksfordski filozof Majkl Damit (M. Dummet) u svom radu "Može li
analitička filozofija da bude sistematski izložena i treba li ona da bude takva?" Damit polazi od toga da
analitičku filozofiju čini grupa škola kojoj su zajedničke temeljne pretpostavke dok se u svemu drugom
razlikuju i pri tom konstatuje da je najnovija analitička filozofija jedinstvenija no što je to ranije bio
slučaj. Uzrok tome treba tražiti u okretanju većine analitičara filozofiji Fregea koga većina vidi pravim
začetnikom analitičke filozofije, a ne Rasla ili Vitgenštajna, te je analitička filozofija sad postala
postfregeovska filozofija. Glavno dostignuće Fregea bilo bi u zameni epistemologije logikom (koja u sebe
uključuje i filozofiju jezika), te se došlo do zaključka kako je samo uz pomoć jezika moguće istraživati
mišljenje. Za razliku od Vitgenštajna koji je jezik smatrao autonomnim, Frege je isticao njegovu vezu sa
nelingvističkom delatnošću; istovremeno, pokazalo se da Vitgenštajnove "jezičke igre" iz raznih razloga
ne mogu biti dobar model za objašnjenje funkcionisanja jezika, te za razliku od Fregea, Vitgenštajnovi
stavovi ne mogu biti temelj daljih filozofskih istraživanja čiji je cilj izgradnja formalne teorije značenja čiji
je cilj objašnjenje funkcionisanja jezika bez izostavljanja ijednog semantičkog pojma, pa i takvih kao što
su istina ili tvrdnja, jer tek sa izgradnjom teorije značenja filozofija Milan Uzelac Istorija filozofije

333
www.uzelac.eu 628 jezika dobija sistematski karakter. Sve to treba da potvrdi kako tek sa Fregeom biva
utvrđen predmet filozofije: analiza strukture misli kao i razlikovanje misli i psihološkog procesa mišljenja,
a najadekvatnija metoda analize bila bi analiza jezika. Damitu su se suprotstavile njegove kolege sa
Oksforda, Gordon Bejker i Piter Haker, smatrajući da je reč o jednom nekorektnom pristupu Fregeu tako
što se Frege gleda iz ugla filozofije kraja XX stoleća a da se rani Frege posmatra sa stanovišta poznog
Fregea, a što se tiče teze da je filozofija jezika osnova svake filozofije to bi osporili kako Vitgenštajn i Rajl,
tako isto i Ostin i Grajs. Ova dva teoretičara smatraju da ideja o tome da misao poseduje unikalnu
strukturu koja je imanentno izomorfna sa strukturom suda pripada ranom Vitgenštajnu a ne Fregeu, kao
i da Fregeu nije padalo na pamet da u osnovi filozofije treba da bude filozofija jezika; njemu je bio blizak
scijentistički pristup filozofiji koji je u poslednje vreme opet popularan pa bi se moglo zaključiti kako u
osnovi neofregeovstva leži model jezika kao računanja. Krajem osamdesetih i početkom devedesetih
godina XX stoleća počele su da jenjavaju diskusije o ulozi i značaju filozofije jezika i jezik sve više počinje
da se razmatra kao sredstvo analize procesa svesti pa u prvi plan dolaze filozofija svesti i filozofija
psihologije. Učesnici u diskusijama nalaze se kako na scijentističkim pozicijama stavljajući naglasak na
neurologiju i veštačku inteligenciju tako i u situaciji da nastavljaju tradiciju rajlovskog "logičkog
bihejviorizma". Iznova počinje da se javlja teorija eliminacionizma (koju su ranije zastupali Fajerabend,
Rorti i Kvajn); Pol Čerčlend određuje eliminacioni materijalizam kao tezu o nepotpunoj koncepciji
psihičkog koja, svojstvena zdravom razumu, nastupa kao lažna teorija i koju će vremenom da istisne
neuronauka. Nova teorija pokazaće se snažnijom no teorija zdravog razuma; emocije za nju neće više biti
kamen spoticanja. Čerčlend smatra da je neophodno preispitati ulogu normativnih pojmova u svetlosti
razvijene neurologije koja se prema prethodnoj nauci odnosi kao hemija prema alhemiji. Fantastičnom
scenariju Čerčlenda, po kojem bi jezik kojim govorimo mogao iščeznuti dok bi knjige u bibliotekama bile
zamenjene zapisima primera nervnih aktivnosti, suprotstavio se Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 629 Daniel Denet (D. Dennet) tezom da ne treba gubiti iz vida da su ljudi složeni
intencionalni sistemi i da se ne treba nadati da će psihologija u budućnosti biti formulisana rečnikom
neuropsihologa, ili rečnikom fizičara. Denetu se suprotstavio Džon Serl i njihova polemika je ubrzo
privukla pažnju svih analitičara. Iako pod intencionalnošću misle različite stvari, obojici je bilo zajedničko
to da računar vide kao sintaksičku mašinu, ali Serl je, za razliku od Deneta, mozak video i kao semantičku
"mašinu". Serl se niz godina bavio filozofijom jezika i pri tom usavršavao teoriju jezičkih akata Ostina
tako što je sledišvi P. Grajsa primenjivao ideju intencionalnosti na probleme značenja. Osamdesetih
godina je isticao kako je filozofija jezika grana filozofije svesti koja se temelji na biološkoj
intencionalnosti da bi potom razvijao ideju biološkog naturalizma. Serl smatra da su mentalna stanja
svesti biološka (fizička) svojstva mozga; oni filozofi koji to nisu dozvoljavali nisu ni dopuštali postojanje
svesti; parafrazirajući Dekarta, on je pisao: "Ja sam misleće biće, dakle, fizičko biće"; mentalna stanja pri
tom poseduju ni na šta svodivu subjektivnu ontologiju. Naše predstave o nesvesnim mentalnim stanjima
počivaju na predstavama o svesnim psihičkim stanjima. Subjektivnost koju nalazimo kod Serla treba
razumeti u ontološkom a ne epistemološkom smislu i kad je reč o svesnoj subjektivnosti ne treba polaziti
od relacije "posmatrač – posmatrano" jer je tu reč o neredukovanoj ontologiji prvog lica; činjenica je da
ni najsavršenija nauka o mozgu ne dovodi do ontološke redukcije svesti analogno tome kako savremena
nauka toplotu, boju ili zvuk može da redukuje na atomsko-molekularne procese. Iako je isticao kako
sistematska teorija intencionalnosti zahteva objašnjenje fenomena svesti, koje treba da računa i sa
temporalnošću, socijalnošću, subjektivnošću, intencionalnošću i strukturiranošću svesti, Serl u poslednje

334
vreme nastoji da odvoji svest od intencionalnosti, i to ne samo u filozofiji već i u lingvistici i kognitivnim
naukama i to stoga što mnogi i dalje hoće da izgrade teoriju psihičkog ne dotičući pri tom problematiku
svesti; to je i razlog potrebe da se razmotri intencionalnost "objektivno", nezavisno od odnosa spram
subjektivne svesti, iz ugla trećeg lica. Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 630 U poslednje
vreme prisutna je u analitičkoj filozofiji težnja da se rehabilituje metafizika; primer takve tendencije je
spis Pitera Strosona (P.F. Strawsin) Analiza i metafizika (1992) gde se polazi od toga da se filozof-
analitičar danas bavi konceptualnom analizom ne predlažući principijelno novo viđenje problema kao što
su to ranije činili filozofi tokom skoro čitavog XX stoleća i smatra da naše svakodnevno iskustvo može biti
istraženo s ontološkog, epistemološkog i logičkog aspekta; interesantna je radikalnost Strosona s kojom
on zaključuje da je britanska empiristička tradicija u filozofiji zasnovana na postupcima redukcionizma,
"atomizma" i fenomenalizma (teoriji "čistog iskustva", "čulnih datosti", "percepata i dr.) – pogrešna. Pri
tom odbacuje dva krajnja aspekta filozofiranja: internalizam (klasični empirizam) i eksternalizam.
Stroson smatra da ljudi poseduju urođene konceptualne sheme koje struktuiraju svo, naše iskustvo, a
glavni pojmovi u toj shemi su pojmovi materijalnih tela i ličnosti. Ako je analitička filozofija nastala
kritikom metafizike, sada se pokazuje da je metafizička problematika i poslednja reč analitičke filozofije;
američki filozof Beri Straud ukazuje na činjenicu da se analitička filozofija (kad se ima u vidu metafizička
problematika) iznova vraća svojim počecima i da je bliža svojim korenima iz prvih decenija no sa sredine
XX stoleća; iznova se vraćamo nekim idejama Rasela, kad je reč o pokušaju totalnog objašnjenja sveta,
svesni činjenice da je u vreme vladavine Vitgenštajnovih ideja, logičkog pozitivizma kao i lingvističke
filozofije došlo do bitnog slabljenja veze filozofije i nauke. Zato se, po mišljenju Strauda, najnovija
analitička filozofija pokazuje kao metafizička i čak ne teži tome da zaobiđe ontološke sudove o onom u
šta smo mi ube- đeni. Savremena filozofija sve odlučnije ustaje protiv prazne, čisto formalne filozofije.
Danas se, kaže Snoud, svi iznova bave metafizikom. Savremeni analitički filozofi traže takvu opštu teoriju
jezika koja na najbolji način može da objasni sve što govorimo i mislimo o svetu u nauci i izvan njenih
granica. Fenomenološki pokret Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 631 Sa Ničeom je započelo
vreme koje i danas traje: to je vreme krize i vreme nihilizma, vreme zapitanosti nad temeljem i smislom
sveta. Od odgovora jednako su daleko i oni koji su ga možda najbolje tematizovali (Niče i Huserl), ali i svi
filozofi vremena postmoderne koje još uvek traje mada je već uveliko postalo moderno da se govori
kako ni ultra moderno (postmoderno) nije više moderno. Ipak, sva filozofija koja svoje poreklo velikim
delom ima kod Ničea, a koja je tek u XX stoleću dobila svoj jasan izraz (posebno nakon Hajdegerovih i
Finkovih analiza Ničea), može se odrediti kao moderna filozofija; istovremeno ona je i nama savremena
jer se odlikuje nastojanjem da se bude savremen. Svoj početak ona ima u fenomenologiji Edmunda
Huserla s čijim Logičkim istraživanjima (1900-1901) i na simboličan način počinje XX stoleće. U prvo
vreme fenomenologija označava metodu i iz nje dolazi zahtev za povratkom samim stvarima; iako
Huserlov zahtev za zasnivanjem filozofije kao stroge nauke dolazi u vreme kad je religiozna vera
pozitivista u nauku duboko uzdrmana radovima Ničea i Frojda, nije nimalo slučajno što u fenomenologiji
nalazimo odjeke neokantovstva, istoricizma i filozofije života, kritiku pozitivizma i idealističkog
apriorizma, uticaj Bergsona i Viljema Džemsa. Zahtev za povratkom stvarima koji su već ranije istakli
neokantovci, sada se javlja kao zahtev za izgradnjom jedne filozofije realnosti u čijem će temelju biti
samo ono što je pouzdano i evidentno. Bez evidentnosti nema nauke, govorio je Huserl. Granice
apodiktičke očevidnosti zadate su granicama našeg znanja i zato je neophodno tražiti ono što je
apsolutno pouzdano, što se ne može osporiti. Tako nešto može se postići opisivanjem fenomena koji

335
ostaju u svesti nakon izvršenja epoche42, tj. nakon stavljanja u zagrade svih nasleđenih filozofskih
pogleda i verovanja povezanih s našim prirodnim stavom i koji nam nameću nekritičku veru u postojanje
sveta stvari. Neophodno je uzdržavanje od suđenja sve dok se ne dospe do poslednjih apodiktičkih i
neoborivih datosti. Te datosti nalaze se u svesti. Postojanje svesti je neposredno 42 Epoche je grčki
pojam blizak Pironovom pojmu adoxia; njime se označava uzdržavanje od suđenja. Kad je reč o
egzistenciji sveta, epoche ne označava poricanje postojanja sveta već stavljanje egzistencije u zagrade.
Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 632 evidentno. Stvari i činjenice se u našoj svesti javljaju
kao modusi, kao korelati i oni su eidetske suštine. Zato je fenomenologija nauka o suštinama a ne o
činjenicama. Fenomenologiju ne interesuju određene moralne norme, nju interesuje zašto je neka
norma - norma. Fenomenologiju ne interesuje pojedini religiozni obredi (što je korisno znati), već šta je
to religioznost uopšte. Fenomenologija nastoji da objasni temeljne fenomene našeg života ali uvek sa
stanovišta njihove suštine; suština se istraživaču otkriva u nezainteresovanom posmatranju, kad on
nastoji da izbegne zablude i predubeđenja, kad nastoji da do univerzalnog dospe na intuitivan način,
polazeći od toga da je činjenica takva kakva jeste. Ako se neki religiozni tekst razlikuje od naučnog, u
čemu je razlika između religioznog i naučnog jer, ako nema neke suštinske razlike, kakva je onda razlika
između religije i nauke. Za razliku od psihologa fenomenologa ne interesuju čiste činjenice već
univerzalne suštine; u fenomenologiji postoje dve linije: idealistička i realistička; prvom se kreće Huserl
koji je nakon povratka stvarima došao do temelja realno-sti – svesti. Transcendentalna svest konstruiše
smisao stvari, postupaka institucija. Drugim, realističkim putem, kreće se Maks Šeler smatrajući da
fenomenologija treba biti usmerena na objektivnost hijerarhijski uređenih stvari. Prethodnici Huserla bili
su Bernard Bolcano (1781-1848) i Franc Brentano (1838-1917). Bernard Bolcano je bio matematičar i
filozof, katolički sveštenik i profesor filozofije religije na Pariskom univerzitetu, autor knjiga Učenje o
nauci (1837) i Paradoksi beskonačnog (1851); ova dva spisa znatno su uticala na matematičare i filozofe
svoga vremena. Brentano je smatrao da postoje tvrđenja po sebi i istine po sebi i da njihov logički smisao
ne zavisi od toga da li su oni mišljeni ili ne. Princip neprotivrečnosti ostaje važeći nezavisno od načina na
koji je formulisan. Stavovi po sebi mogu proisticati jedni iz drugih, mogu jedni drugima protivrečiti i to
stoga što čine deo jedinstvenog logično-objektivnog sveta ne zaviseći od uslova saznanja. Neokantovci,
antipsihologisti i empiristi smatrali su da treba razlikovati činjenice koje se odnose na izvore znanja i
vrednosti Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 633 znanja. Kritiku psihologizma, koju je započeo
Bolcano a potom preuzeo Frege, nastaviće Huserl. Franc Brentano je u početku bio sveštenik da bi
potom postao profesor Bečkog univerziteta; živeo je u Firenci a umro u Cirihu; među njegova dela
spadaju Aristotelova psihologija (1867), Psihologija s empirističke tačke gledišta (1874), Aristotelov
kreacionizam (1882), Aristotel i njegovo shvatanje sveta (1911), Aristotelova teorija porekla ljudskog
duha (1911). U ovom poslednjem spisu Brentano istražuje problem intencionalnosti svesti. U vreme
sholastike pojmom intentio ukazivalo se na nešto "različito od sebe". Intencionalnost je ono što po
mišljenju Brentana omogućuje klasifikovanje psiholoških fenomena jer su oni uvek međusobno
povezani. Sve psihološke fenomene Brentano deli u tri klase: predstave (reprezentacija kao čisto
prisustvo objekta), sudove (tvrdnje ili poricanje objekta) i osećanja (ljubav ili mržnja spram objekta).
Brentano smatra da je realnost individualna i da je saznajući mi uopštavamo. Pri tom je važno razumeti
operacije koje obavljamo. Treba reći da je Brentanov uticaj na Huserla koji je kod njega studirao bio
odlučujući za njegovo usmerenje ka filozofskoj problematici. Edmund Huserl je rođen 8. aprila 1859.
godine u Prosnicu (Moravska); u Lajpcigu je studirao matematiku, astronomiju, fiziku, kao i psihologiju i

336
filozofiju kod Vilhelma Vunta; potom prelazi u Berlin, nastavlja da izučava filozofiju ali i matematiku koju
je magistrirao 1883; potom prelazi u Beč gde sluša predavanja F. Brentana i nakon što je filozofiju
magistrirao 1886. u Haleu radom O pojmu broja (1887) iste godine biće izabran za docenta u Haleu i tu
će biti do 1901. kada će biti izabran za profesora filozofije u Getingenu. Huserl je doktorirao kod Karla
Štumpfa s disertacijom o filozofskim problemima aritmetike (Filozofija aritmetike, 1891); taj spis je još
uvek u znaku psihologističkih tumačenja matematičkih znakova, ali ubrzo, pod uticajem Gotliba Fregea i
neokantovca Paula Natorpa, uvideće da je istraživanje pojma matematike na osnovu psihologizma
osuđeno na neuspeh, te će se u svom prvom glavnom delu Logičkih istraživanja (1900) oštro
suprotstaviti tada vladajućem psihologizmu i pokušajima da se logika postavi na psihološke temelje.
Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 634 Odmah nakon objavljivanja Logičkih istraživanja I-II
(1900- 1901) Huserl je postao slavan, premda je za redovnog profesora u Getingenu izabran tek nakon
šest godina (1906); opšte je mišljenje da ovaj spis spada u najznačajnija filozofska dela XX stoleća; u
prvom delu ovog spisa Huserl kritikuje shvatanje T. Lipsa, kao i Mila, Zigvarta, Vunta, Maha i Avenarijusa,
po kome objekti logike (mišljenje, suđenje, zaključivanje, dokazivanje) jesu psihička delatnost ili njeni
proizvodi; to znači da prvo treba izgraditi psihologiju svesti pa na njoj potom izgraditi logiku. Međutim,
kako je u tom slučaju istina ono šta se kome čini, Huserl, oslanjajući se na antipsihologiste, a pre svega
neokantovce, ukazuje kako takvo shvatanje vodi u subjektivizam, relativizam i skepticizam; logički zakoni
nisu psihološki budući da značenje logičkih iskaza leži u sferi idealnog a ovo može biti rasvetljeno samo
povratkom subjektu. Nasuprot psihologizmu Huserl u prvom tomu Logičkih istraživanja nastoji da izgradi
čistu logiku kao nauku o apsolutnim suštinama, istinama čiji je sadržaj identičan i nezavisan od shvatanja
subjekta. Očevidne, evidentne istine Huserl vidi u logičkim zakonima i matematičkim principima; njih on
naziva "istinskim suštinama" i "idealnostima" i oni su predmet čiste logike i čiste matematike. Filozofsko
učenje koje se njima bavi Huserl naziva (kao i Fihte, ali u jednom drugom Začenju) učenjem o nauci.
Huserlovske "čiste suštine" nemaju u sebi ništa empirijsko, realno ili psihološko pa to podseća na
"matematički idealizam" kakav je zastupao češki matematičar B. Bolcano; uticaj Bolcana Huserl nije
negirao ali se protivio kritikama da njegovo učenje pada u platonizam ili hegelijanizam, odnosno
metafizičko hipostaziranje opštosti. U drugom delu (objavljenom naredne godine) Huserl u pet logičkih
istraživanja izgrađuje fenomenologiju svesti koja je njegov bitni doprinos filozofskoj misli. Iako je njegov
spis za kratko vreme postao veoma popularan, on je izazivao i mnoge nesporazume pa je to Huserla
navelo da se u narednim godinama u Getingenu (1901-1916) posebno bavi pitanjima kao što su
fenomen, fenomenologija, vreme, svest, fenomenološka redukcija. Iako su mnogi od spisa iz tog perioda
štampani znatno kasnije (Fenomenologija svesti unutrašnjeg vremena, Ideja fenomenologije (pet
predavanja), Ideje II i Ideje III), dok izuzetak čine tada Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 635
objavljen kratak programski spis Filozofija kao stroga nauka (1911) i drugo veliko Huserlovo delo Ideje za
čistu fenomenologiju i fenomenološku filozofiju I (1913), sve to nije smetalo da se pored Getingena
obrazuje i u Minhenu krug fenomenologa koji od 1907. tesno s njim sarađuju (A. Pfender, H. Konrad-
Marcijus, M. Gajger, A. Rajnah, J. Daubert, R. Ingarden, D. Hildebrand). Predstavnici Minhenskog kruga
aktivno su učestvovali sa svojim prilozima u "Godišnjaku za filozofiju i fenomenološka istraživanja" koji je
osnovao i uređivao Huserl. Od 1916. do 1928. Huserl je profesor filozofije u Frajburgu; to je treći period
njegovog stvaralaštva obeležen delima Formalna i transcendentalna logika (1929), Kartezijanske
meditacije (1931) i Kriza evropskih nauka i transcendentalna fenomenologija (1936), Iskustvo i sud
(1938) i tada je na vrhuncu slave okružen sjajnim učenicima kao što su G. Štajn, M. Hajdeger, E. Fink, L.

337
Landgrebe, E. Levinas, H.G. Gadamer, K. Levit, H. Markuze. Po odlasku u penziju (1928) Huserlovo mesto
preuzima njegov najtalentovaniji učenik M. Hajdeger u koga će se Huserl ubrzo duboko razočarati. U
spisu Kriza evropskih nauka i transcendentalna fenomenologija objavljenom u Beogradu 1936. kao i u
nizu spisa, on će duhovnu krizu Nemačke povezivati s novim varvarstvom ali i s nadom da će novo,
obnovljeno čovečanstvo ustati iz pepela sumnji, umora i očajanja; umro je 27. aprila 1938; na sahranu
mu, osim Eugena Finka, niko od njegovih učenika nije došao. Huserlov originalni put u filozofiju počinje
kritikom tada vladajućeg psihologizma a pod uticajem Fregea s kojim se slaže da činjenice svesti
pripadaju temporalnoj realnosti a da su naspram njih matematičke istine vanvremene: princip
neprotivrečnosti nije induktivan ali je pri tom nužan i opšti. To ga je dovelo do ideje čiste logike. Postoje
faktičke istine i istine koje su nužne i opšte. Poslednje istine su logičke istine i one su zajedničke svim
naukama. Svaka nauka polazeći od sopstvenih pretpostavki stvara sopstveni sistem argumenata i
dokaza. Argumentacija je ispravna ako su pretpostavke istinite a dedukcija korektna. Korektnost
dedukcije može se proveriti uz pomoć logičkih zakona i zato je "čista logika – teorija svih teorijâ, nauka
svih naukâ". Istinitost zakona neprotivrečnosti je neograničena jer ne zavisi od čulne Milan Uzelac
Istorija filozofije www.uzelac.eu 636 očevidnosti. Apodiktičke očevidnosti nisu samo logički principi, već i
temeljni zakoni čiste matematike. Ako je nešto crveno, ono je crveno i ono ne zavisi od pojedinih
posmatranja. Konjukcija i i disjunkcija ne mogu biti zavisni od posmatranja a njihova pogrešna upotreba
vodi besmislicama. Opštost i nužnost sudova su uslovi koji čine mogućim teoriju. Takvi nisu sudovi koje
dobijamo induktivnim putem, iskustvom. Polazeći od te dve vrste sudova Huserl razlikuje intuicije
činjenica i intuicije suština. Saznanje počinje s iskustvom o postojećim stvarima i činjenicama. Činjenica
je ono što se zbiva sada i ovde, ona je slučajna, može biti i ne biti. Ali, kad je činjenica dospela u svest,
svest zajedno s činjenicom zahvata i suštinu. Tako, slušajući violinu, flautu, ili klarinet, mi govorimo o
suštini – o muzici. Individualno dolazi u svest kroz univerzalno; ako je činjenica data sada i ovde, to znači
da je u početku dato quid činjenice, tj. njena suština. Suštine su modusi na kojima se javljaju fenomeni.
Mi empirijski ne možemo poređenjem trouglova izdvojiti ideju trougla jer su svi trouglovi pojedinačni
slučajevi ideje trougla. Da bi se uporedilo mnoštvo činjenica neophodno je imati predstavu o njihovoj
suštini na osnovu koje su oni slični. Ovo predznanje suština jeste eidetska intuicija koja se razlikuje od
empirijske intuicije koja zahvata pojedinačne činjenice. Realne su samo pojedine činjenica; univerzalije
kao idealni objekti nisu realne na isti način na koji su realne pojedine činjenice. Samo univerzalne suštine
dozvoljavaju klasifikovanje, prepoznavanje i razlikovanje pojedinačnih stvari. Kao nauka o suštinama
fenomenologija nastoji da opiše tipične moduse uz pomoć kojih se fenomeni javljaju u našoj svesti.
Modalnosti (zahvaljujući kojima boja je boja, a ne zvuk ili šum) jesu suštine koje se odnose na faktičke
datosti. Ejdetsku redukciju, tj. intuiciju suština treba razumeti kao opisivanje fenomena koji je dat
saznanju, kad smo se distancirali od njegovih empirijskih aspekata. Suštine su invarijantne i do njih se
dolazi metodom ejdetskog variranja. Taj metod je znao već Dekart. Poznat je njegov primer s komadom
voska koji ima oblik, miris, ukus, boju; u dodiru s vatrom svojstva se menjaju i ostaje samo prostor koji je
on zauzimao. To je navelo Dekarta da zaključi da je prostor suština Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 637 materije. Na tragu Dekarta je sve vreme i Huserl i to od prvih svojih radova pa do
svog najvišeg dometa, koji čine Kartezijanske meditacije (1931). Suštine se ne otkrivaju samo u
opažajnom svetu; one se mogu naći u našim nadama i našim uspomenama; razlika između činjenice (kao
datosti) i suštine (kao onog što jeste) jeste za Huserla sredstvo za utemeljenje logike i matematike.
Matematički i logički sudovi su nužni i opšti jer oni fiksiraju odnose među suš- tinama. Kao takvima njima

338
nije neophodno da svoju vrednost dokazuju u iskustvu; sud "tela padaju s jednakim ubrzanjem" treba
iskustveno proveriti ali to nije potrebno za sud "zbir unutrašnjih uglova u euklidskom trouglu je 180º".
Svest u svojoj povezanosti s idealnim suštinama ne može biti uslovljena modusima perceptivnih
fenomena pošto logičkomatematičko i empirijsko nisu podudarni. Tako Huserl dolazi do otkrića
regionalnih ontologija: priroda, društvo, moral, religija, jesu "regioni" čijem izučavanju mora prethoditi
analiza suština i modalnosti koji određuju moralne, religiozne i druge fenomene. Tim putem pošli su
Maks Šeler i Rudolf Oto: prvi istražujući fenomenologiju vrednosti, a drugi tipologiju religioznog iskustva.
Regionalnim ontologijama Huserl je suprotstavio formalnu ontologiju koju je on poistovećivao sa
logikom. Fundamentalna karakteristika fenomenologije koja se bavi načinima na koje se fenomeni
pojavljuju u svesti jeste intencionalnost. Svest je uvek svest o nečem. To nešto je ono što ja osećam, o
čemu mislim, čega se sećam. Tako se neposredno uviđa nepodudarnost subjekta i objekta. Subjekt,
odnosno ja, jeste sposobnost da se nešto oseti, čuje, predstavi. Objekt je manifestacija tih akata, to su
misli, likovi, sećanja, boje, mirisi... Zato treba razlikovati pojavu objekta od samog objekta. Ako je
saznato ono što se pojavljuje, tada je od sveg vidljivog živo samo ono što se jasno pojavilo. Prosec
saznanja Huserl određuje kao noesis a ono o čemu nešto znamo je noema. Među noemama Huserl
razlikuje činjenice i suštine. To znači da je svest intencionalna. Psihičkim aktima je svojstveno da se
vezuju za objekte. Ja ne vidim opažaj boje već vidim obojene predmete, slušam pevanje a nemam osećaj
zvuka. Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 638 Ovo nije neka realistička koncepcija. Svest je
usmerena na nešto van sebe, ali to ne znači da drugi postoji nezavisno od mene. Na taj način
intencionalnost ne razrešuje spor idealizma i realizma. Za fenomenologiju je važno da opiše ono što se
javlja u svesti kao granice tog pojavljivanja. Reč nije o pojavljivosti stvari po sebi: ja ne opažam muziku
kakvom se ona meni javlja već slušam muziku. Počelo svih počela stoga je, po Huserlu, intuicija. Svaka
intuicija, iskonski konkretizovana, jeste izvor saznanja. Sve što nam se daje u intuiciji treba da prihvatimo
takvim kakvo ono jeste, čak ako je dato samo u granicama datosati. Zahtev za povratkom samim
stvarima treba po Huserlu da omogući postavljanje temelja za filozofiju kao strogu nauku. Metod koji se
pri tom primenjuje jeste metod epoche (uzdržavanje od suđenja stavljanjem u zagrade egzistencije onog
o čemu se sudi). Iako ovaj pojam, nastao u okviru stoičke filozofije, podseća na skeptike i kartezijance,
Huserl mu daje drugo značenje: on traži da ne verujemo slepo svemu što govore filozofi i naučnici, da
slepo ne prihvatamo čak ni ono svakodnevno do čega dolazimo u "prirodnom stavu". Prirodni stav
svakog čoveka sazdan je od raznih ubeđenja, neproverenih pretpostavki bez kojih ne možemo da se
snađemo u svakodnevnom životu; kao prvo takvo verovanje jeste verovanje da nas okružuje svet realnih
stvari; na tim verovanjima ne može se izgraditi zgrada filozofije. Iz mog verovanja u postojanje sveta
nemoguće je izvesti nijedan filozofski relevantan stav. Čak je i činjenica o postojanju sveta izvan moje
svesti, krajnje sumnjiva. Kao ljudi mi ne možemo ne verovati u realnost stvari koje nas okružuju jer bi
praktičan život u protivnom bio nemoguć. Ali, kao filozofi, mi moramo imati sasvim drugo polazište.
Problem nije u egzistenciji sveta, već je problem u smislu koji svet ima za mene i u njegovom smislu za
druge. Ako se sve može staviti u zagrade, nešto ipak ostaje nesumnjivo, a to je svest, subjektivnost.
Cogito i cogitata – to je fenomenološki ostatak, to je očevidnost koja je apsolutna. Svest nije neka
realnost koja bi bila najočiglednija već je apsolutna realnost, temelj svake realnosti. Svet je konstituisan
od strane svesti. Otvoreno ostaje pitanje: ako svest daje smisao svetu da li taj smisao svest stvara ili
otkriva. Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 639 Huserl se tokom života kolebao između ta dva
rešenja; kako se transcendentalno Ja, kao fenomenološki ostatak, može pomiriti s monadičkim i

339
singularnim karakterom Ja (budući da kartezijansko cogito jeste samo granica tog sveta koji je podložan
proveri od strane epoche). To Ja koje se ostvaruje kroz epoche, to je Ja koje propituje svet kao fenomen,
da on meni znači isto što i drugima koji ga prihvataju u svoj njegovoj određenosti. Tako se Ja uzdiže iznad
svakog prirodnog bića koje se pred njim otvara. Ja je subjektivni pol transcendentalnog života i ono sve
to propituje u sebi u svoj njegovoj konkretnosti. U poslednjem svom spisu Kriza evropskih nauka i
transcendentalna fenomenologija (čiji je prvi deo Huserl objavio u Beogradu 1936. dok su ostala dva dela
objavljena posthumno 1954) tematizuje se pojam krize, pojam veoma diskutovan prvih decenija XX
stoleća, ali u središtu istraživanja nije kriza naučnosti kao takve već kriza smisla nauka. Isključivost sa
kojom su nastupale nauke druge polovine XIX stoleća vodila je udaljavanju od problema koji su
odlučujući za čovečanstvo; u krizi nisu rezultati nauka već njihov smisao. Činjenične nauke su čoveka
pretvorili u činjenicu. Huserl kritikuje objektivnost i naturalizam u naukama i postavlja pitanje zašto ne
može postojati neka druga istina osim naučne. Zašto bi naučni svet bio jedino realan? Kartezijanska
nauka je isključila pitanja koja su se ticala čovekovog postojanja. Zato nauka ništa ne može reći o
razumnosti ili nerazumnosti čovekovog ponašanja, kao ni o čoveku kao subjektu pred kojim je
mogućnost slobodnog izbora. Naučnokategarijalno istiskuje ono što je predkategorijalno a što Huserl
naziva svetom života. Ta sfera sveta života, oblast smisaonih formacija je iskonskija i prethodi svim
naukama i umećima. Naučnici moraju računati s manifestacijama sveta života i svet percepcija je izvorniji
od geometrije. Istoričar koji analizira neki dokument ne može ga apstrahovati od komunikativne i
smisaone intencionalnosti. Tako je drama modernog doba počela sa Galilejem koji je iz sveta života
izdvojio fizičko-matematičke odnose i počeo ih smatrati konkretnim životom. Priznajući značaj nauke i
tehnike filozofija mora sačuvati istorijsku tradiciju i ne sme dozvoliti tehničku fetišizaciju istorije inauke.
Fenomenologija je prva filozofija time što čoveku omogućuje da dospe do novih Milan Uzelac Istorija
filozofije www.uzelac.eu 640 horizonata. Zato fenomenološka redukcija ne može biti završena: njen
smisao je u večnom obnavljanju. Možda se u tome i krije logički razlog činjenici što je Huserlova filozofija
sve vreme bila "filozofija u nastajanju"; u nastojanju da što preciznije odredi svoje stanovište i pripremi
temelj buduće filozofije, on je svoje teze kao i pojmove neprestano precizirao, menjao, nastojeći da im
da što jasniji oblik; u težnji za apsolutnom jasnoćom dospeo je daleko, ali je mnogo toga njegovim
učenicima i nastavljačima do naših dana ostalo nejasno. U svakom slučaju, nakon njegove smrti svako je
od fenomenologa krenuo svojim putem i može se reći da danas ima onoliko "fenomenologijâ" koliko ima
i fenomenologa. Može se reći da nakon Huserla nema filozofa za koga bi se moglo reći da dosledno
zastupa njegovu filozofiju; svi fenomenolozi do te mere su bili samostalni i samosvojni da među njima
nema čak ni epigona. Za razliku od Maksa Šelera koji je svoje "sisteme" neprestano menjao, ili Hajdegera
koji je izgradio jednu posve originalnu filozofiju, ali koja bez impulsa koji su dolazili iz Huserlove
fenomenologije nije bila moguća, među onima koji su s najdubljim razumevanjum bili na tragu Huserla
mogla bi se pomenuti samo dva imena: Ludvig Landgrebe i Eugen Fink. Ali, i oni su uprkos radovima koji
sadrže sjajna tumačenja Huserlove filozofije, takođe otišli dalje i u tome prednjači svakako Fink. Kako
vreme prolazi sve je evidentnije da je sudbina fenomenologije u velikoj meri određena već samim
pretpostavkama na kojima je ona kao filozofija izgrađena; da paradoks bude veći, Huserl se sve vreme
trudio da u temelju filozofske građevine budu evidencije a ne pretpostavke; bespretpostavnost mišljenja
jedna je od niti vodilja njegove filozofije. Iako u svom poznom delu nastoji da pokaže kako se istorija
sâma može misliti iz fenomenologije, i to je zapravo njegov odgovor na Hajdegerov spis Sein und Zeit koji
je objavio 1927. u svom Godišnjaku za fenomenološka istraživanja a koji ga je znatno razočarao, mnogi

340
su skloni da Huserlovu poziciju odrede kao neistoričnu. Odista, on je smatrao da uprkos čitavoj
dotadašnjoj istoriji filozofije filozofija treba da započne od početka i taj početak je video u svojoj
fenomenologiji. Svi njegovi spisi, i Ideje za čistu Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 641
fenomenologiju i transcendentalnu filozofiju i Kartezijanske meditacije i Kriza evropskih nauka, svi ti spisi
jesu svojevrsni uvod u fenomenologiju, a putevi su bili razni: kartezijanski, psihološki, egološki. Uprkos
svoj novini koju je uneo u savremenu filozofiju, pre svega preformulisanom terminologijom i posve
originalnom metodom, Huserl je istovremeno i veliki nastavljač prethodne filozofije: on na krajnje
originalan i radikalan način dovršava čitavu tradiciju filozofije koja polazi od Dekarta i dolazi preko Kanta
i pri tom otvara potpuno nove horizonte za filozofiju koja dolazi. Nije stoga nimalo slučajno što se njemu
obraćaju predstavnici svih filozofskih orijentacija u XX stoleću; u njegovim spisima traže inspiraciju
marksisti i neomarksisti, predstavnici analitičke filozofije kao i postmoderne. Nimalo slučajno, svoja
predavanja iz 1924-25. Huserl je naslovio Erste Philosophie; nakon pokušaja da se u prvom delu načini
istorijski uvod, drugi deo je u celosti posvećen problemu fenomenološke redukcije; svoju filozofiju i
Huserl je po ugledu na Aristotela video kao prvu filozofiju, kao metafiziku čiji je osnovni zadatak pitanje
temelja sveta. Problem sveta i njegove konstitucije u transcendentalnoj subjektivnosti centralna je tačka
u koju se zbiraju sve ideje njegove filozofije. Ali s druge strane, ono što posebno pleni to je Huserlov
životni odnos prema filozofiji: filozofiju je video kao način življenja i time je u red stao sa Sokratom,
Brunom, Spinozom i Fihteom; smatrao je da filozofija ima posebnu misiju a da su filozofi funkcioneri
čovečanstva. Njegov poslednji spis to najbolje pokazuje: može se razumeti kao jedna velika filozofija
tehnike, kao filozofija sveta života kao temelja svih temelja, ali i kao filozofska kritika vladajuće politike
njegovog vremena. U tom smislu fenomenologija svoju aktuelnost nije izgubila do današnjeg dana.
Među onima koji su u vreme njenog nastanka fenomenologiju najviše proslavili bio je nemački filozof i
sociolog, jedan od utemeljivača aksiologije, sociologije kulture, sociologije znanja i filozofske
antropologije, Maks Šeler (1874-1928); medicinu i filozofiju Šeler je studirao u Minhenu, Berlinu i Jeni;
studirao je kod neokantovca O. Libmana i neofihteovca bliskog filozofiji života Milan Uzelac Istorija
filozofije www.uzelac.eu 642 Rudolfa Ojkena kod koga je i doktorirao 1899. radom o odnosu logičkih i
etičkih principa; od 1900. do 1907. Šeler je privat-docent na Jenskom univerzitetu. Huserla je upoznao
1901. i jedan je od osnivača "primenjene fenomenologije". Od 1907. do 1910. profesor je u Minhenu i
član minhenske grupe fenomenologa; od 1919. profesor je u Kelnu sve do 1928. kada postaje šef
katedre za filozofiju Univerziteta u Frankfurtu. Prerana smrt osujetila je Šelera u nameri da svu filozofiju
preorijentiše na izučavanje antropoloških problema; tokom kratkog života Šeler je često menjao
filozofska stanovišta i u njegovom se stvaralaštvu može razlikovati više perioda: u početku je pod
uticajem fenomenologije minhenskog kruga fenomenologa i to je vreme kad se Šeler oslobađa
neokantovskog uticaja; potom sledi klasični, religiozni (neokatolički) period u kojem su glavne oblasti
Šelerovih istraživanja sociologija znanja i fenomenološka aksiologija, da bi se u poznoj fazi udaljio od
teizma nastojeći da utemelji filozofsku antropologiju. Osim neokantovaca i Huserla, na Šelera su
presudno uticali Paskal i avgustinovska tradicija. Spis po kome je postao slavan i koji spada svakako u tri
najveća dela filozofske literature XX stoleća jeste Formalizam u etici i materijalna etika vrednosti (1913-
1917); u ovom delu, objavljenom u Huserlovom "Godišnjaku za fenomenologiju" Šeler fenomenološki
metod primenjuje na sferu morala; glavno delo poznog perioda je Položaj čoveka u kosmosu (1928)
kojem je prethodio godinu ranije napisan rad Posebni položaj čoveka; u ova dva spisa je izložio program
svoje planirane knjige Suština čoveka. Novi ogled o filozofskoj antropologiji koje je planirao da objavi

341
1929. godine. Među njegovim radovima treba istaći: Transcendentalni i psihološki metod (1900), Kriza
vrednosti (1919), O večnom u čoveku (1921), Forme znanja i društvo (1926), Suština i forma simpatije
(1923); Filozofski pogled na svet (1929). Šeler spada u one mislioce čije se delo počinje vrednovati tek
nakon njihove smrti a što je posledica potonjeg razvoja evropske filozofije; iako za života i nije uživao
ugled kakav njegovo delo ima danas, nesumnjiv je njegov uticaj na nemačku filozofsku antropologiju, na
ranog Hajdegera, na Jaspersa, Bubera, francuski personalizam kao i na pripadnike frankfurtske škole,
posebno kad Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 643 je reč o metateoriji sociologije. Glavna
zasluga Šelera jeste u utemeljenju novih filozofskih disciplina (primenjena fenomenologija, aksiologija,
sociologija znanja, filozofska antropologija); iako je često menjao gledišta, iako se bavio krajnje različitim
problemima, od filozofije, preko teologije do sociologije, Šeler je uspeo da izgradi čitav niz različitih
međusobno koherentnih pogleda a koji su imali za cilj da izvedu sa stranputica tadašnja antropološka
istraživanja. Pitanje šta je čovek i kakvo je njegovo mesto u svetu postalo je jedno od onih koje određuje
celokupnu Šelerovu filozofiju. Ishodište Šelerove filozofije je shvatanje o dvojakosti čovekovog delovanja
koje može biti idealno i životno realno; svaki akt svesti je intencionalan, usmeren na predmete, no ti
predmeti mogu biti praktični (ako pripadaju čovekovoj telesnosti) i idealni (ako se odnose na smisaonu
komponentu čovekovog bivstvovanja); u ovom drugom slučaju postoje dva plana, empirijski (u kojem je
čovek suprotstavljen svetu i u kojem on sebe doživljava) i nadempirijski, objektivni (koji je suštinski i u
kojem čovek nije naspram sveta već naspram boga). U tom poslednjem slučaju čovek ima posla s
transcendentnim, sa vrednostima koje su normativne i koje propisuju čovekovo ponašanje i koje nikad
ne mogu biti izvedene iz svojstava predmeta i pojava u svetu i stoga ostaju uvek identične sa svojom
suštinom. Time se Šeler oštro suprotstavlja neokantovcima (Vindelband, Rikert) koji vrednosti svode na
čista značenja; to znači da treba razlikovati vrednosti i njihove nosioce koji se nalaze u dobrima,
stvarima. Vrednosti treba razlikovati i od različitih čovekovih interesa koji vrednostima pripisuju
pozitivno ili negativno zna- čenje. U tom poslednjem slučaju treba govoriti o praktičnim pojavama,
vrednostima u dobrima i stvarima u odnosu na objekte. Zahvaljujući uzročnosti vrednosti moguće je
videti apriorno predmete koji su spolja fiksirani kao određeni sled datosti. To omogućuje Šeleru
uvođenje pojma materijalni apriori (mogućnost da se do suštine kao eidetske datosti dospe uz pomoć
saglasja akta i njegovog predmeta) koji on suprotstavlja Kantovom pojmu formalnog apriori koji
podrazumeva opštost i nužnost (pri čemu suštinu može sagledati i pojedinac). Materijalni apriori polazi
od Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 644 fenomenološkog iskustva koje imanentno i
neposredno zahvata činjenice, odnosno fenomene. Fenomenološko iskustvo se suprotstavlja
nefenomenološkom iskustvu koje polazi od prirodnih pretpostavki o prirodnoj konstituciji saznajućeg
subjekta. Vrednosti su intencionalni sadržaji određenih ljudskih akata koji su osnova voljnih aktivnosti
usmerenih ka određenoj svrsi.Time se Šeler suprotstavlja neokantovcima i njihovoj voluntarističkoj
koncepciji vrednosti; mera u kojoj vrednosti otkriva subjekt omogućuje njihovu hijerarhizaciju i tipologiju
(to je tema koju u aksiologiji po prvi put uvodi Šeler) na osnovu određenih kriterijuma. Čovek je
sposoban da se neograničeno probija ka vrednostima, ali su njegove mogućnosti za tako nešto veoma
ograničene usled vezanosti određenim pogledima na svet, pragmatizmom koji dominira savremenom
civilizacijom, kao i sposobnostima čovekovim da doživi vrednosti. Jedno od osnovnih ograničenja koje
dolazi iz pomenutog "pragmatizma" jeste hipostaziranje uloge uma u kulturi i saznanju. Um je slep za
vrednosti koje se logički ne mogu izraziti; njih je moguće samo osetiti, mada su one date različito od
osećanja , jer gubitak osećanja ne dotiče bivstvovanje vrednosti. Šeler se vraća Kantu koji svojim

342
"formalnim apriorijem" oštro razgraničava sferu čulnosti i razuma (tako što materijalno identifikuje sa
sadržajem osećanja) i smatra da razum nije konstitutivno počelo kao i da se čulnost može drugačije
objasniti – uz pomoć pojma emotivni apriori zahvaljujući kojem se i može dospeti do poslednjih suština
stvari, do vrednosti, a bez kojeg je nemoguće fenomenološko iskustvo. Ovde Šeler u velikoj meri sledi
Paskala i njegovo učenje o logici srca i pri tom ističe primat ljubavi nad saznanjem, kao i primat ljubavi
nad mržnjom (i u ovom drugom Šeler sledi Brentana koji je prvi u tradiciji intencionalizma razvio diskuras
"ljubav-mržnja"). Akti ljubavimržnje su akti emocionalne intuicije, neposredne refleksije suštine u kojima
se samootkrivaju vrednosti i koje možemo tumačiti kao "susret" i saosećanje sa "drugim" (pri čemu je
reč o autentičnoj simpatiji naspram neautentične koja ugrožava egzistenciju druge ličnosti). Milan Uzelac
Istorija filozofije www.uzelac.eu 645 Analizom glavnog Šelerovog spisa lako se dolazi do zaključka da on
etiku gradi kroz oštro suprotstavljanje Kantu ističući kako etika ne treba biti zasnovana na dužnosti već
na vrednosti. Za razliku od Kanta koji nije odvajao dobro od vrednosti i koji je smatrao da je dobro ono
što poseduje vrednost, Šeler je smatrao da razlika između dobra i vrednosti postoji, da su dobra
činjenice a vrednosti suštine; nadalje, tvrdio je da se moralni zakon ne može izvoditi empirijski
induktivno i da njegov univerzalno-apriorni karakter opovrgava etiku uspeha. Apriorno nije pri tom i
formalno i u tome Šeler vidi grešku Kanta; moralne norme su apriorne, no istovremeno i materijalne
mada sadržaji na koje se te norme oslanjaju nisu činjenice već suštine, tj. vrednosti. Tako Šeler dolazi do
utemeljenja apriorne etike neformalnog svojstva, do materijalne etike vrednosti. Svoje etičko učenje on
konstituiše kao "materijalističku etiku" kojoj je svojstveno da za svoj temelj, svoju "materijalnu osnovu"
proglašava ne dužnost već vrednost. Svoju najvišu manifestaciju ljubav nalazi u ljubavi prema bogu kao
apsolutnoj vrednosti, kao neophodnom centru koji ne dozvoljava da taj centar bude ispunjen različitim
"idolima" i fetišima. Svaka ljubav je latentna ljubav prema bogu koji svakom omogućuje da ostane svoj i
bude saučesnik drugom biću. Čoveka čini čovekom sposobnost da transcendira sebe u aktu molitve i
vrednosti svetosti su najviše u hijerarhiji vrednosti43 koja je izgrađena u odnosu na boga kao apsolutnu
vrednost. Vrednosti svetosti se javljaju tokom doživljavanja predmeta koji su nam apriorno dati kao
simboli svetog, kao osnov boga koji je apsolutno lični duh. Suprotno Kantu Šeler ističe tri stadijuma
znanja u drugačijem poretku: nauka, metafizika, religija, pri čemu je naučno znanje čisto tehničko-
instrumentalno znanje. U poznoj fazi svog stvaralaštva, u vreme izgradnje filozofske antropologije, Šeler
je prednost dao filozofiji. Tada metateorijsku poziciju s koje bi najbolje mogao osvetliti svoje novo
stanovište Šeler nalazi u sociologiji shvaćenoj kao filozofskoj sociologiji koja je potpuna suprotnost
pozitivističkoj sociologiji, kao i nominalističkom programu kakav 43 Na prva tri nivoa nalaze se
hedonističke, vitalne i duhovne vrednosti; u ovu treću grupu spadaju etičke, pravne, estetske i saznajne
vrednosti. Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 646 je zastupao Maks Veber i koji je bio
neadekvatan za istiskivanje pozitivizma iz sociologije. Središnji problem svog vremena Šeler je video u
narastajućem nihilizmu koji je posledica pozitivizma, pragmatizma i tehnokratizma. Zato je smatrao da je
neophodan povratak na refleksivnu poziciju bez koje je nemoguće obrazovanje kao bitna komponenta
savremene kulture. Šeler kritikuje tendencije koje vode potiskivanju metafizike i suprotno Zimelu smatra
da život "guši" kulturu i to tako što je naglasak bio stavljen na realni, praktični život, na
instinktivnovitalnu organizaciju indivudue, na intelektualnu strukturu čoveka koji je bio potčinjen "logici
sudbine" i "poretku rođenja i smrti" (čime je čovek određen kao tragično, prolazno biće); sve ovo bilo je
predmet istraživanja realne sociologije, ali Šeler smatra da je zadatak sociologije kulture da istraži oblast
koja je iznad neposrednog života, oblast u kojoj postoji usmerenost na vrednosti; u poslednje vreme

343
došlo je do gubitka smisla kulture; izlaz Šeler nalazi u principu solidarnosti, u realizovanju programa
filozofske antropologije. Prihvatajući Aristotelovo učenje o tome da je čovek na sredini između životinja i
bogova i da pri tom pripada i jednom i drugom svetu, Šeler smatra da je čovek jedno večno između,
granica, prelaz, pojava božija u reci života, večno zalaženje života za svoje granice. Čovek je veza
različitih aksioloških sfera: ljudskog i nadljudskog, konačnog i beskonačnog, prolaznog i več- nog,
prirodnog i natprirodnog. Sledeći Ničea Šeler je sklon da čoveka vidi kao "bolesnu životinju", "pogrešnim
korakom života" koji je homo naturalisa odveo u ćorsokak, a pozivajući se na Avgustina on govori o
čovekovom božanskom liku koji se ne može objasniti iz samog čoveka. S jedne strane, kao zemno biće,
čovek je uključen u odnose određene fenomenom vlasti, a s druge, budući usmeren bogu, čovek u
aktima ljubavi neprestano prevazilazi svoje granice. Šeler odbacuje psihofizički paralelizam i ističe
čovekovu sposobnost da transcendira svoje granice i svaku granicu koju mu nameće život; to mu
omogućuje duh koji konstituiše njegovu ličnost. Duh je suština ne-prirodnog principa personalnosti, a
ličnost, budući da je tajna koja nema svoj temelj u predmetnosti jeste centar čovekovih autentičnih
akata. Ličnost opredmećuje, sve Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 647 a sama se ne
opredmećuje i to je moguće usled njenog neprestanog samoprojektovanja u duhovnim aktima,
otkrivanjem sebe u duhovnim aktima koje stvara kao sebi sa-postojeće. Ličnost se ne može saznati; njoj
se može samo prići i razumeti je kroz refleksiju suštine koja se bazira na ljubavi. Ovo Šelera vodi ka
izgradnji vi- šeslojne strukture čoveka (nesvesno, instinkti, život): čovek je kao ličnost otvoren ka svetu i
za razliku od životinje koja uvek svetu kaže da, on je sposoban da kaže ne i on je stoga asket života, večni
Faust. Duh stvara kulturu, ali je ne može otelotvoriti u sociumu već samo u svetu ideja čija je snaga u
njihovoj čistoći, nezahvaćenosti realnošću. Zato čovek uvek stremi visinama, ka vrednostima, a ne
nadole ka manama. Čovek je uvek u svetu i izvan sveta, on je poznatost ali i tajna koja traži, zahteva
stalno dešifrovanje i koja omogućuje kretanje ka čoveku kao idealu; otkrivanje tajne čoveka polazeći od
slike njegove suštine, Šeler vidi kao usud savremene filozofije. Iako su Šelera smatrali drugim
fenomenologom posle Huserla, iako je fenomenologija u Nemačkoj ubrzo postala velika moda, na prve
pozitivne odjeke u inostranstvu Huserlova filozofija je naišla u Rusiji pa nije stoga nimalo slučajno što je
Huserl svoj programski spis Filozofija kao stroga nauka objavio u ruskom časopisu Logos 1911, budući da
je prvi deo njegovih Logičkih istraživanja svoj prvi inostrani prevod imao dve godine ranije u Sankt-
Peterburgu. Taj spis je preveo jedan od najvećih ruskih filozofa i teoretičara umetnosti XX stoleća Gustav
Špet (1879- 1937). Špet je studirao na Fizičko-matematičkom i Istorijskofilozofskom fakultetu u Kijevu. U
prvo vreme predavao je u privatnim gimnazijama; 1910. izabran je za docenta i tada prelazi u Getingen
gde tri godine studira fenomenologiju kod Huserla. Radio je u bibliotekama u Berlinu, Parizu i Edingurgu.
Od 1916. docent je Moskovskog univerziteta i iste godine pokreće časopis Мысль и слово. Za profesora
je izabran 1918. ali je udaljen sa univerziteta 1921. Tokom 1919. i 1920. učestvuje u radu Moskovskog
lingvističkog kružoka sa R. J. Jakobsonom. Od 1923. radi u Ruskoj akademiji umetnosti a od 1927. je i
njen potpredsednik. Nakon zatvaranja Akademije 1929. bavi se prevođenjem za izdavačku kuću
"Academia" i njemu pripada deo prevoda Hegelove Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 648
Fenomenologije duha. Od 1932. prorektor je Akademije dramskih umetnosti koju je osnovao K.S.
Stanislavski. Nakon tri godine je uhapšen i poslat u Jenisejsk, potom u Tomst gde je i streljan.
Rehabilitovan je 1956. Osnovna dela: Sećanje u eksperimentalnoj psihologiji (1905), Problem uzročnosti
kod Hjuma i Kanta (1907), Pojava i smisao (1914), Filozofsko nasledstvo P.D. Jurkjeviča (1915), Svest i
njen nosioc (1916), Istorija kao problem logike I (1916), Hermeneutika i njeni problemi (1918), Filozofski

344
pogledi Hercena (1921), Antropologizam Lavrova u svetlu istorije filozofije (1922), Estetički fragmenti 1-3
(1922-1923), Teatar kao umetnost (1922), Uvod u etničku psihologiju (1927), Unutrašnja forma reči
(1927), i dr. U prvo vreme Špet se pod uticajem Čelpanova bavio psihologijom i kao i njegov učitelj bio
pod neokantovskim uticajem, no ubrzo je napustio tu poziciju. U to vreme nije se slagao ni sa
predstavnicima filozofsko-religiozne renesanse koje je kasnije kritikovao u svom časopisu (1917-1921) i
to ga je usmerilo ka fenomenologiji te je uskoro postao jedan od vodećih fenomenologa u Rusiji. U spisu
Pojava i smisao već se nalaze sve pretpostavke "hermeneutičkog obrata" kao i kulturno-istorijske analize
poznog Špeta. U svom razvoju filozofija po mišljenju Špeta prolazi tri stadijuma: stadijum mudrosti,
stadijum metafizike i stadijum nauke. U njoj postoje dve forme razvoja: negativna (meonalna) linija koja
sebe identifikuje s naučnom filozofijom (Kant) i pozitivna linija, koja je orijentisana na saznanje osnova
bivstvovanja same svesti (Platon, Lajbnic, Volf). Prvoj formi se može zameriti da napušta konkretne
datosti svakodnevnog života, preterana apstrakcija kao i partikularizacija pojedinih smerova (fizicizam,
psihologizam, sociologizam...). Kant i "naučna filozofija" ne mogu prevladati metafiziku i dospeti na nivo
"stroge nauke" koja dugim radom, postepeno dolazi do istine. Ostaje dilema: odražavanje prirode ili
propisivanje zakona prirodi. Pokušaji da se iznađe neki "treći put" vodili su u eklekticizam zato što se on
javljao nakon a ne pre te podele; pomenutu dilemu, po Špetu, razrešava Hegelova dijalektička filozofija,
ali ne do kraja jer je Hegel hipostazirao momenat identiteta i proglasio ga apsolutnom metafizičkom
realnošću. Sledeći odlučujući korak načinio je tek Huserl koji je uz pomoć pojma "ideacije" vratio
filozofiju u njenu ishodišnu tačku Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 649 gde se mogla
prevladati početna dilema, i to time što će se utvrditi predmetnost i intencionalnost svesti. Špet ne
propušta da ukaže na opasnost naturalizma kod Huserla, koja je posledica identifikofanja prvobitnih
datosti i perceptivnosti kao i na opasnost transcendentalizma, proglašavanjem "čistog Ja" za jedinstvo
svesti. Špet ne odbacuje mogućnost neizrecivog, odnosno, nečeg što se ne može izraziti, ali se
suprotstavlja tendencijama da ono što se ne može izraziti bude proglašeno za "stvar po sebi" ili neko
"mističko jedinstvo". Sve izrazivo je diskurzivno, i samo ono što može biti racionalno objašnjeno može
biti predmet filozofije kao stroge nauke. Granice mogućeg diskursa istovremeno su i granice filozofskog
suđenja. Ako se to prenebregne dolazi do oblika negativnih filozofijâ kao što su empirizam, kriticizam,
skepticizam ili dogmatizam (obrnuti skepticizam, kako kaže Špet). Osnova filozofskog znanja može biti
samo znanje o svetu života koji još nije sabijen u okvire razumskih shema, dakle, predteorijsko znanje.
Refleksivna kritika svesti s pozicija neposrednog iskustva može se vršiti samo u slučaju kada se iskustvo
uzima u konkretnoj punoći njegovih kulturno-socijalnih sadržaja a ne u apstraktnim formama opažanja
stvari. Zato svest ne treba redukovati na individualnu svest, koja i sama može biti adekvatno izražena
samo u širokom socijalnom i kulturnom kontekstu. Špet ide i dalje i tvrdi da iz toga što "Ja posedujem
svest" ne sledi da svest pripada samo tom individualnom "Ja" (budući da svest ne mora imati svog
nosioca), jer mogu postojati i forme kolektivne svesti. Forme kulturne svesti izražavaju se u reči/pojmu,
koja nije prvobitno data u percepciji stvari, već u usvajanju znaka u intersubjektivnom opštenju. Živi
pojam ne posedujemo samo kao sliku (conceptus) već i kao konkretno jedinstvo živoga (tekućeg) smisla.
Smisao se može razumeti, ali on nije dat uživljavanjem (Einfühlung) već kroz inteligibilnu intuiciju; u tom
slučaju smisao se pokazuje kao granična osnova pojave tj. akta doživljavanja realnosti ili ideja predmeta.
Unutrašnja forma reči je pravilo po kom se obrazuju pojmovi. Ta pravila, kao algoritmi, ne samo da
obrazuju tok smisla već otkrivaju i mogućnost dijalektičke interpretacije koja se temelji u samoj
realnosti. Interpretacija otkriva sve mogućnosti u kretanju Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu

345
650 smisla i pretvara filozofiju u filozofiju kulture (kao filozofiju mogućnosti). Realnost konkretne
stvarnosti je realizacija koja pretpostavlja racionalne temelje na kojima se ostvaruje data a ne neka
druga mogućnost. Istorija stoga može biti shvaćena kao projektivna realnost koja se formira u kulturno-
socijalnom iskustvu koje je jedinstveno i izvorno realno. Svaka socijalna i kulturna činjenica podložna je
dijalektičkoj interpretaciji, tj. može biti u svom totalitetu osmišljena samo u posebnim hermeneutičkim
aktima logike dijalektičke svesti. Ta činjenica može biti i izraz subjekata koji su se u njoj objektivisali
(kako pojedinaca tako naroda i klasa). U tom svom smislu društveni znak može biti objekt psihološkog
istraživanja u socijalnoj i etničkoj psihologiji. Svest dobija svoju opštost ne putem "uopštavanja" već
putem "opštenja". Zato svaku saznajnu situaciju možemo posmatrati u kontekstu socijalno-ontoloških
veza koje postoje između onog koji saznaje i njegovog predmeta saznanja. Do najvišeg znanja dospeva
filozofija kao stroga nauka a ne etika, istorija, ili filozofija pogleda na svet. Specifičnost neke nacionalne
filozofije ne leži u dobijenim odgovorima (oni su jedni i isti) već u načinu postavljanja pitanja, u njihovom
izboru, njihovim modifikacijama koje su određene društvenim i kulturnim kontekstom. U tom smislu, po
mišljenju Špeta, ruska filozofija mo- že biti tumačena prvenstveno kao filozofiranje. Već je rečeno da su
svi oni koji su proslavili fenomenologiju, dobivši od nje početne teorijske impulse, tokom svog razvoja
pošli posve različitim putevima; u tom smislu teško se u fenomenologe može svrstati Hajdeger, naročito
kad se imaju u vidu njegovi pozniji radovi, Maks Šeler, o kome smo već govorili, ili Žan-Pol Sartr; isto se
može reći i za još jednog filozofa rođenog u Rusiji (Riga) a to je Nikolaj Hartman (1882-1950). Nakon
studija klasične filologije u Sankt-Peterburgu, Hartman je prešao u Marburg 1905. gde je studirao
filozofiju kod Koena i Natorpa; odbranivši doktorsku disertaciju 1909. izabran je za docenta a potom i
profesora Univerziteta u Marburgu gde predaje do 1925, kada prelazi u Keln da bi od 1931. bio profesor
Univerziteta u Berlinu; od 1945. Hartman predaje u Getingenu gde je umro 1950. godine. Iako se
formirao pod neposrednim neokantovskim Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 651 uticajem,
na Hartmana je presudno uticala Huserlova fenomenologija, naročito kritika psihologizma i
neokantovskog subjektivizma, koja je uticala na njegovo udaljavanje od neokantovstva, a što je u svoj
svojoj radikalnosti postalo posebno vidno u njegovom spisu Osnovne crte metafizike saznanja (1921).
Pred kraj svoje predavačke aktivnosti u Marburgu Hartman se približio Hajdegeru (budući da im je
zajednička bila evolucija od transcendentalne fenomenologije ranog Huserla do konstruktivne filozofske
ontologije), mada treba imati u vidu i izrazite razlike među njima, jer nova kritička ontologija Nikolaja
Hartmana, ima malo zajedničkog sa fundamentalnom ontologijom Martina Hajdegera čiji je program
izložen u delu Sein und Zeit. U vreme svog boravka u Kelnu Hartman je neposredno sarađivao sa
Šelerom (čiji su mu radovi od ranije bili poznati); povezivala ih je razrada fenomenološke filozofije
vrednosti i fenomenološke "materijalne etike". Premda su neki isticali kako je Hartman sistematizator
Šelerove aksiologije i etike, razlika između njih dvojice bila je velika. Nalazeći se u neposrednoj saradnji s
najplodotvornijim filozofima njegovog vremena (Koen, Natorp, Hajdeger, Šeler), Hartman je stvorio
ogroman filozofski opus koji za njegovim savremenicima nimalo ne zaostaje, i mnogi s pravom o njemu
govore kao o neopravdano zanemarenom misliocu. Njegova najvaž- nija dela su: Platonovska logika
bivstvovanja (1909), Osnovna filozofska pitanja biologije (1912), Osnovne crte metafizike saznanja
(1921), Filozofija nemačkog idealizma (Fihte, Šeling i romantika; Hegel) (1923; 1929), Prilog zasnivanju
ontologije (1935), Etika (1935), Struktura realnog sveta (1940), Filozofija prirode (1945), Estetika (1945);
oba poslednja dela objavljena su tek 1950. Hartman je poslednji nemački filozof koji je obradio sve
tradicionalne "filozofske nauke" u Hegelovom smislu te reči: ontologiju, teoriju saznanja, filozofiju

346
prirode, socijalnu filozofiju, etiku i estetiku. Sve to učinio je u XX stoleću, u vreme koje nije imalo više
razumevanja za filozofski sistem i kad se smatralo da je prošlo vreme kad je bilo moguće da se sva
filozofska problematika izloži u celovitom sistemu. Možda i nije slučajno što njegov Milan Uzelac Istorija
filozofije www.uzelac.eu 652 "sistem" u postneokantovskom periodu počinje teorijom saznanja a
završava se estetikom. Pored već pomenutih uticaja Huserla, Hajdegera, Šelera i Eduarda fon Hartmana,
na Nikolaja Hartmana su presudno uticale ideje Aristotela i Hegela pa su mnogi u njegovoj filozofiji videli
"modernizovan aristotelizam i sholastiku" ili "hegelovstvo pod kantovskom prizmom". Pod uticajem
Kanta Hartman se kritički odnosi prema konstruisanju filozofskih sistema ali pri tom, kao što smo
napomenuli, gradi takav filozofski sistem da se s pravom može reči kako je to poslednji filozofski sistem
u XX stoleću. Ubrajajući sebe u pobornike problemskog tipa mišljenja (Platon, Aristotel, Dekart, Lajbnic,
Kant), on se suprotstavlja sistemskom načinu mišljenja (Bruno, Spinoza, Volf, Fihte, Šeling, Hegel) da bi
pri tom i sam završio u ovoj drugoj grupi filozofa. Određujući saznanje kao ontološki proces i izgrađujući
ontologiju u svim njenim aspektima, Hartman svoju filozofiju određuje kao realizam. Istovremeno, on u
okvuru realističkih filozofskih smerova XX stoleća zauzima posebno mesto kao osnivač kritičke ontologije
ili nove ontologije. Polazište nove ontologije je kritika transcendentalizma koji gubi iz vida da je saznanje
transcendentni akt koji prelazi granice svesti. Mišljenje je dvojako intencionalno: misleći misao, ono tim
samim misli i predmet koji je sa svoje strane nešto sasvim drugo, no upravo ono o čemu misli misao.
Beskorisno je mišljenje radi mišljenja; misao je uvek radi nečeg drugog, radi onog bivstvujućeg; misao i
stvar su po svom sadržaju neodeljivi ali se iz osnova razlikuju po načinu svog bića (misao je u duhu a
stvar je uvek izvan duha). Saznanje nije konstruisanje već "zahvatanje" realnosti koja već postoji i to
nezavisno od onog koji je saznaje. Iako je struktura realnosti u velikoj meri analogna strukturi saznanja,
ne može se govoriti o podudarnosti ovih dveju oblasti. Saznanje u svakom trenutku samo uvećava
puninu i dubinu "zahvatanja" realnosti i nikad se u njoj ne iscrpljuje. Drugo svojstvo Hartmanovog
sistema je shvatanje o ontološkom jedinstvu sveta. Bivstvovanje je mnogoobrazno. U njemu se sreće
bivstvujuće i suština, realnost i idealnost kao načini bivstvovanja. Bivstvovanje poseduje niz modaliteta
(mogućnost, stvarnost, nuž- nost). Moguće može biti samo ono što je bilo ili će biti realno; to vodi
identitetu realnog i idealnog, bivstvujućeg i suštine. Osim Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu
653 toga, Hartman ističe slojevitost bivstvovanja. Ono u sebi ima četiri sloja: neorganski (fizički), organski
(biološki), duševni (psihološki) i duhovni (idealni) sloj bivstvovanja. Viši nivoi nastaju na osnovu nižih pri
čemu viši sloj ne može postojati ako nema nižeg, dok obrnuto može. Viši nivoi su nesvodivi na niže jer u
njima kao njihov atribut raste sloboda. Svaki je sloj autonoman i poseduje sopstvene unutrašnje zakone.
Ovo za posledicu ima kritiku teleologizma kao neopravdano rasprostiranje kategorija višeg sloja na niže
slojeve. Ne postoji idealni faktor koji bi kategorije viših slojeva primenjivao na niže. Ovo ima kod
Hartmana direktni uticaj na njegovo etičko učenje: prihvatajući apsolutni karakter morala i isključujući
transcendentnost smisla on je prinuđen da postilira ateizam kao osnov slobodnog delovanja ličnosti.
Polazeći od neophodnosti razlikovanja formi postojanja i njegovih kategorijalnih struktura, Hartman kao
zadatak kritičke ontologije ističe analizu kategorija kao fundamentalnih određenja bivstvovanja unutar
svakog od pomenutih slojeva i otkrivanje njihovih međusobnih veza i odnosa. Saznanje je ontički odnos
između postojećeg subjekta i objekta u kojem objekt ostaje kakav jeste dok se subjekt menja; pri tom je
predmet saznanja uvek nešto više no predmet budući da on nije samo nešto saznato no i nešto
nepoznato. Svetu odgovara mnoštvo slika sveta i na taj način ontološki pristup shvata saznajni odnos kao
ontički tako što omogućuje saznanje po slojevima bivstvovanja; ako bi sve kategorije predmeta

347
istovremeno bile i kategorije saznanja, ne bi bilo ničeg nesaznatljivog; ali mi u svim oblastima nailazimo
na granice saznatljivosti i zato je neophodna diferencijalna kategorijalna analiza kojom se kategorije dele
u dve sfere: na kategorije kao principe bivstvovanja i na kategorije koje su "istovremeno" i principi
saznanja (o pravom identitetu kategorijâ moguće je, po mišljenju Hartmana, govoriti samo u matematici
i logici). Poređenjem gornjih dveju kategorijalnih oblasti mi zapadamo u antinomičnost. Samo svest
može saznavati, ali istovremeno, ona zalazi za svoje granice time što zahvata nešto što je izvan nje,
budući da je spoznajuća svest; s druge strane, svest ne može preći svoje granice budući da može
zahvatiti samo svoje sadržaje, jer je spoznajuća svest. Kako nema identiteta Milan Uzelac Istorija
filozofije www.uzelac.eu 654 između bivstvovanja i mišljenja, ovo se protivrečje ne može prevladati.
Hartman ističe kako se svaka kategorijalna promena tiče saznajnih a ne ontičkih kategorija koje su
nepromenljive i invarijantne i ka kojima teži saznanje. Zahvatiti se može samo ono što se prethodno već
ima i zato je pojmovno "formiranje" kategorija uvek sekundarno. Realna promena struktuiranosti
saznajnih kategorija zbiva se u procesu čovekovog adaptiranja svetu koji ga okružuje koji je u pozadini
svakog istorijskog napretka saznanja, odnosno svake misaone promene strukture misli i njenih pojmova.
Saznanje je način čovekove adaptacije u svetu pri čemu je adaptacija kategorijalna promena koja se
odvija u kulturnom i duhovnom životu. Mehanizam tih promena moguće je tražiti u četvrtom,
duhovnom sloju i ličnost se razume kao etički fenomen koji nastaje konstitucijom akata intencionalno
usmerenih na druge ličnosti. Objektivni duh ne postoji realno izvan individua, ali postoji opšta zajednička
forma – carstvo vrednosti. Kao rezultat delovanja duha na objektivno nastaje sinteza kao
"objektivizovani duh" koji se fiksira u proizvodima filozofije, religije, nauke, tehnike i dr. Stalno
transcendiranje širi okolni svet, uveličava adekvatnost kategorijalnih podudarnosti. Saznanje stoga nije
ništa drugo no učestvovanje u postojećem, "bivstvovanje-za-nas" onog što inače postoji samo po sebi. U
svom odnosu spram bivstvovanja ono se manifestuje kao svesno učešće duhovnog bivstvovanja u sebi
samom, njegovo "bivstvovanje-za-sebe". Vrednosti se ne mogu dokučiti samo u saznajnom odnosu već u
odnosima "ljubavimržnje", "dopadanja-nedopadanja" i to je bit problema etike i estetike. U dostizanju
tih vrednosti neophodno je intuitivno "čulo za vrednosti"; reč je o emotivno-transcendentnim aktima i
njihovom neposrednom zahvatanju, a to su akti u kojima se potvrđuje postojanje realnosti i realnog
sveta. Martin Hajdeger Mada su u početku po mišljenju većine savremenika dva najveća predstavnika
fenomenologije bili Huserl i Šeler, sa Martinom Hajgegerom (1889-1976), koji je u jednom trenutku čak
Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 655 rekao "fenomenologija to smo Huserl i ja", učinilo se
da Huserl i fenomenologija dobijaju odista velikog nastavljača; međutim, pojavio se suviše veliki filozof
da bi bio samo nastavljač, no i više od toga: nasledivši Huserlovu katedru u Frajburgu Hajdeger se
narednih godina nije najbolje poneo prema svom učitelju; nezavisno od njihovog razlaza koji se desio na
međuljudskom planu, ubrzo se pokazalo da je Hajdeger na jednom sasvim druga- čijem, krajnje
originalnom putu, da je njegovu filozofiju teško smestiti u okvire bilo kog pravca mišljenja XX stoleća; on
pripada svima i on je jednako svoj. Nijedan naslov koji bi se mogao prihvatiti (sa izuzetkom
egzistencijalizma od kojeg se izričito ograđivao) kao što su: fundamentalna ontologija, destrukcija
zapadne metafizike, novo mišljenje, ne odgovara u potpunosti i ne može pokriti čitavo filozofsko
stvaralaštvo ovog mislioca, mada, u isto vreme, on pripada svim relevantnim tokovima XX stoleća i on je
sam filozofija XX stoleća. Martin Hajdeger rođen je u siromašnoj katoličkoj porodici u provincijskom i
protestantskom okruženju koje nije moglo ne ostaviti traga na njegovo formiranje kao ličnosti i kao
filozofa: provincijalnost mišljenja, mešavina katolicizma i protestantizma, kritika metafizike, potraga za

348
idealnim jezikom u mitskom jeziku – sve to, kao i kratkotrajno Hajdegerovo koketovanje s
nacionalsocijalizmom posledica je uslova u kojima je živeo i ne može se zanemariti, kao što je on želeo
kada je na početku svojih predavanja o Aristotelu rekao "Aristotel se rodio, živeo je i umro", nastavivši
potom da izlaže njegovu filozofiju; ne znamo li da je Aristotelov otac bio lekar, nećemo razumeti
Aristotelov interes za probleme medicine i biologije, a bez tog konteksta ne može se razumeti ni
celokupna filozofija ovog mislioca. Hajdegerov primer samo pokazuje da je biografija često i važan
momenat za razumevanje celokupnog dela nekog filozofa; zato u slučaju Hajdegera kritičko pitanje koje
se postavlja o njegovom odnosu spram nacionalsocijalizma i glasi: da li njegov čuveni rektorski govor iz
1933. sledi iz njegove filozofije ili je reč samo o nekoj prolaznoj epizodi u njegovoj biografiji? Danas o
tome postoji nepregledna literatura; ne bismo je imali da nije reč o velikom misliocu čija će sabrana dela
(kada se do kraja objave) imati preko Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 656 sto knjiga, o
mislioci o kome već sad postoji nepregledna literatura te svaki prikaz Hajdegerove filozofije može biti
samo fragmentaran i nepotpun. Hajdeger je gimnaziju učio u Konstancu a od 1909. studirao je teologiju,
prirodne nauke i filozofiju u Frajburgu gde je doktorirao 1913. radom o učenju o sudu u psihologizmu, da
bi kod Rikerta odbranio 1916. disertaciju "Učenje o kategorijama kod Dunsa Skota" i postao asistent kod
Edmunda Huserla koji je tada nasledio Rikertovu katedru u Frajburgu. Od 1923. Hajdeger predaje u
Marburgu da bi 1928. došao u Frajburg na mesto Huserla i predavao do 1945. kada je udaljen iz nastave
na predlog njegovog bivšeg prijatelja Karla Jaspersa i penzionisan. Kratko vreme (1933-1934) bio je
rektor univerziteta u Frajburgu, naredne godine dao je ostavku na tu funkciju a potom odbio i poziv da
pređe u Berlin. Svaki Hajdegerov spis jeste filozofski događaj svoje vrste; ovde ih je nemoguće sve
nabrojati; oni su izuzetno značajni bez obzira na svoj obim; među njima najslavnije delo, koje je izvršilo
najveću uticaj u XX stoleću i koje je Hajdegeru donelo svetsku slavu, jeste prvi deo preambiciozno
zamišljenog dela Bivstvovanje i vreme (Seinn und Zeit, 1927). Među najpopularnije spise spadaju:
Fenomenologija i teologija (1927), Šta je metafizika (1929), Kant i problem metafizike (1929), Izvor
umetničkog dela (1936), Helderlin i suština poezije (1937), Vreme slike sveta (1938), Platonovo učenje o
istini (1942), O biti istine (1943), Čemu pesnici (1946), Pismo o humanizmu (1946), Šumske staze (1950),
Šta je mišljenje (1951), Pitanje o tehnici (1953), Predavanja i članci (1954), Šta je filozofija (1955), Stav
razloga (1957), Onto-teo-loška struktura metafizike (1957), Na putu ka jeziku (1959), Putokazi (1967);
treba reći da veći deo Hajdegerove zaostavštine čine tekstovi predavanja i seminara. Predmet interesa
Martina Hajdegera je čitava filozofska tradicija: od prvih grčkih mislilaca, Anaksimandra, Heraklita i
Parmenida, preko Platona i Aristotela, zatim Dekarta, Kanta, Šelinga i Hegela, pa do novih i njemu
savremenih filozofa: Kjerkegora, Ničea, Diltaja i Huserla. Sam Hajdeger nastojao je da promisli i kritički
preispita čitavu filozofsku tradiciju i njemu smo zahvalni za jedno novo shvatanje i tumačenje
presokratovaca pa tako i čitave filozofije; kao što je on dao originalan doprinos Milan Uzelac Istorija
filozofije www.uzelac.eu 657 tumačenju filozofije, tako isto i mnogi savremeni autori nastoje da na
originalan način protumače i njegovo delo; nije nimalo čudno što neki u njegovoj filozofiji vide dva
različita toka: jedan do 1929. a drugi nakon te godine, sa objavljivanjem spisa Obrat (1929), i da se može
govoriti o "ranom" i "poznom" Hajdegeru. Drugi, poput Rikera, smatraju da se već u delu Sein und Zeit
nalaze svi motivi potonje Hajdegerove filozofije pa da o nekom radikalnom prelomu ne može biti ni reči.
Izvor najznačajnijeg i istovremeno epohalnog Hajdegerovog spisa Sein und Zeit treba tražiti u spisima
Brentana (O mnogoznačnosti bivstvujućeg kod Aristotela) i Huserla (Logička istraživanja): Brentanov spis
je Hajdegera uputio na put mišljenja pitanja bivstvovanja (Seinsfrage) u čijem će znaku biti sva njegova

349
filozofija, dok je Huserlova knjiga dala Hajdegeru fenomenološki metod pomoću kojeg će nastojati da
razreši to "pitanje bivstvovanja". On se nije zadovoljio time da fenomenologiju primeni na ontologiju
budući da se njemu već na samom početku odnos ontologije i fenomenologije pokazao daleko
složenijim. Jedan od prvih Hajdegerovih pokušaja da razreši odnos ontologije i fenomenologije (prirode
bivstvovanja i fenomenološke metode) nalazi se u njegovim predavanjima o logici iz zimskog semestra
1925- 1926. gde analizira Huserlova Logička istraživanja posebno njegovu kritiku psihologizma.
Psihologisti su zastupali tezu da su logički zakoni činjenice čistog uma i da se ne odnose na bilo kakve
objektivne strukture. Huserl je pokazao da su logički zakoni relativni i kad bi neka druga bića postojala i
imala drugačiji um, imali bi drugačije logičke zakone. Stvari koje bi njima bile istinite ne bi bile i nama i to
vodi radikalnoj relativnosti i Huserl je stoga isticao da psihologizam ostaje na nivou činjenica i da ne
dostiže nivo idealnog gde postoje objektivne, vanvremenske logičke istine. Logički zakoni se po Huserlu
odnose na sferu realnog a ne idealnog. Sledeći Huserla, Hajdeger takođe napada psihologizam ali on ne
prihvata Huserlu samorazumljivu podelu na realno i idealno (iz čega sledi sva zapadnoevropska
metafizika), a koja po njegovom mišljenju ima koren u antičkoj podeli na čulno i inteligibilno. Tako on
huserlovsku deskriptivnu fenomenologiju dovodi u vezu s problemima antičke ontologije. Ontologija po
Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 658 Hajdegeru prethodi fenomenologiji; fenomenološki
problemi su ontološki i zato treba početi s ontologijom a ne fenomenologijom. Bivstvovanje je, ističe
Hajdeger, prva i jedina tema filozofije: metod ontologije jeste u tome da se otkrije put ka bivstvovanju
kao takvom i da se izgradi njegova struktura, a sama metoda ontologije jeste fenomenologija; to znači da
fenomenološki problemi u sebi sadrže ontološke probleme i da je fenomenologija metod koji se koristi u
rešavanju ontoloških problema. Samo delo Sein und Zeit, objavljeno sticajem različitih okolnosti 1927,
ima složenu strukturu i samo je prvi deo zamišljenog spisa čiji drugi deo Hajdeger nikad nije napisao,
mada ga je sve do sedmog izdanja najavljivao. Ovaj naslov prevodimo kao Bivstvovanje i vreme, a možda
bi ga trebalo prevesti kao Biti i vreme budući da je krajnje diskutabilno pitanje da li je prva reč imenica
(Sein) ili glagol (sein) te je Eugen Fink govorio kako taj naslov u sebi krije jedan "spekulativan paradoks".
Pitanje koje ostaje moglo bi da glasi: kako se uopšte mogu dovesti u vezu bivstvovanje i vreme? Da li su
oni identični ili vreme obuhvata bivstvovanje, ili je vreme temelj bivstvovanja? Na samom početku ovog
spisa Hajdeger konstatuje kako je pitanje o bivstvovanju, iako osnovno filozofsko pitanje, ostalo
zaboravljeno tokom čitave istorije filozofije te stoga cilj svog rada vidi u pokušaju da se ovo pitanje
izvuče iz zaborava i dâ odgovor na suštinsko pitanje: šta znači bivstvovanje? Pitanje bivstvovanja vodi
Hajdegera pitanju o smislu bivstvovanja a do njega se po rečima Hajdegera može doći ako se prethodno
analizira specifično biće koje postavlja pitanje bivstvovanja, sam čovek koji nije neka egzistencija,
bivstvujuće među drugim bivstvujućim, već jedno specifično bivstvujuće koje postavlja pitanje sveg
bivstvujućeg, i Hajdeger tu koristi jedan specifičan izraz Dasein koji mi prevodimo kao opstanak, izraz koji
je u vreme Kanta i u XIX stoleću bio sinonim pojma egzistencija, ali koji se sad primenjuje isključivo na
čoveka i naglasak se u toj reči stavlja na da-sein, a to da u nemačkom jeziku znači tu ili ovde pa je tu
zapravo reč o nekom konkretnom, određenom bivstvujućem, ljudskoj egzistrenciji, ljudskom opstanku
koji je neposredno tu, pred nama. Da bi se odgovorilo na pitanje o Sein, mora se prvi sprovesti Milan
Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 659 analitika tog Da-Sein, odnosno, analitika onog koji o Sein
pita. Budući da je analitika ljudskog opstanka glavna tema ovog Hajdegerovog dela, da je u njemu
ključna upravo ta reč Dasein, mnogi su smatrali da je osnovno Hajdegerovo pitanje čovek, odnosno,
ljudska egzistencija, pa su Hajdegera dugo uvršćivali u egzistencijaliste, zajedno sa Jaspersom ili

350
Gabrielom Marselom. Međutim, tako nešto nije ispravno jer njegova namera je posve drugačija: pitanje
o čoveku (analitika opstanka) samo je prethodno pitanje koje vodi ključnom pitanju – pitanju
bivstvovanja. Da bi objasnio ljudsko bivstvovanje Hajdeger koristi fenomenološki metod i tu je reč o
fenomenološkoj interpretaciji svakodnevnog ljudskog postojanja koja se odvija počev s analizom
opstanka i njegovim osnovnim karakteristikama, a to je da opstanak uvek pripada meni i da je suština
opstanka u njegovoj egzistenciji. Čovekovom postojanju svojstveno je da je ono konačno, vremeno i
istorično; od svog rođenja u svetu čovek je biće-u (InSein) i taj odnos ka svetu jeste njegovo osnovno
određenje: čovek je uvek biće u svetu (In-der-Welt-Sein); Hajdeger takođe analizira čovekove odnose
spram sveta (Zuhandensein, Vorhandensein), izvornu egzistenciju opstanka, kao i moduse neautentičnog
postojanja što mu potom omogućuje da ukaže na strukturu odnosa ka svetu koja se ogleda kroz
raspoloženje (Befindlichkeit), razumevanje i interpretaciju i govor (odnosno jezik). Drugi deo knjige
posvećen je analizi vremena i pokazuje kako je osnov čovekovog bivstvovanja vremenitost; kao bitni
momenat opstanka vidi smrt budući da je čovek bivstvovanje-ka-smrti. Do kraja knjige Hajdeger se bavi
problemom vremena i nastoji da ga što bliže odredi tako što dovodi u neposrednu vezu temporalnost i
čovekovo bivstvovanje koje je po svojoj biti istorično, a uz napomenu da prava rasprava o bivstvovanju
nije još ni zapodenuta. Iako je nesporno da je reč o jednom od najvećih spisa ne samo XX stoleća već i
čitave istorije filozofije, treba reći da je Hajdegerova zamisao bila možda prevelika da bi se mogla do
kraja ostvariti, mada se meni čini da bi on možda u tome i uspeo da su se životne prilike drugačije složile;
neko bi mogao braniti i tezu da je taj projekat nemoguće realizovati, ali u svakom slučaju, to ostaje
otvoreno pitanje. Njegova osnovna zamisao bila je sledeća: spis u Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 660 celini trebalo bi da ima dva dela: u prvom delu izlaže se analitika bivstvovanja iz
aspekta vremenitosti (pripremna fundamentalna analiza opstanka; opstanak i vreme; vreme i
bivstvovanje). U drugom delu vrši se destrukcija istorije ontologije na primeru vremenitosti (Kantovo
učenje o shematizmu u vezi s problemom vremenitosti; ontološki temelj Dekartovog "cogito sum" i
srednjovekovno ontološko nasleđe s obzirom na problematiku res cogitans; Aristotelova analiza
vremena i određenje granica antičke ontologije). Spis Sein und Zeit na preko 400 strana obuhvata samo
prva dva dela zamišljenog prvog dela, dok je iz drugog dela neposredno nakon publikovanja ovog spisa
objavljen samo jedan deo i to pod naslovom Kant i problem metafizike. Izlaganje čitave problematike
bivstvovanja Hajdeger počinje u sferi jezika i ona je prvo problem logike, gramatike i etimologije, a što je
očigledno već i po tome što se na samom početku javlja problem prevođenja pojma bivstvovanje (das
Sein). Samo bivstvovanje gramatički na nemačkom jeziku jeste poimeničen glagol i ono nije neka
apstrakcija, suština, nešto opšte što bi bilo daleko od čovekovog života, već je ono u značenju biti proces
ostvarivanja konkretnog postojanja. Tako je na početku već vidan pokušaj da se bivstvovanje približi
jeziku budući da je nastanak opstanka i nastanak jezika kao reči jedan te isti problem. Već sa stavom da
je pitanje o bivstvovanju palo u zaborav, vidi se da nije tu toliko reč o zaboravu bivstvovanja koliko o
zaboravu pitanja o bivstvovanju, o zaboravu koji prvobitno pripada biti jezika na kojem bivstvovanje
može biti adekvatno izraženo. Tako je ukazivanje na problematiku bivstvovanja istovremeno ukazivanje
na problematiku jezika: pitanje aktualizovanja izražavanja (kroz postavljanje pitanja o bivstvovanju)
smisla bivstvovanja u jeziku. Na samom početku Hajdeger ukazuje na nemogućnost da se bivstvovanje
izrazi obič- nim, svakodnevnim jezikom kao i na nemogućnost da se to učini uz pomoć naučnog jezika
koji prethodi filozofiji. Jezik kojim se koristi sva istorija filozofije nije pogodan za izražavanje smisla
bivstvovanja i zato Hajdeger vrši destruktivnu analizu predikativnog jezika ranije filozofije. Na taj način,

351
pre no što je postalo predmet ontologije, bivstvovanje je već postalo problem Milan Uzelac Istorija
filozofije www.uzelac.eu 661 jezika i to do te mere da je postalo problematično i samo pitanje o
bivstvovanju (Seinsfrage). Zato u prvi plan dospeva sama mogućnost pitanja, odnosno postavljanja
pitanja te nije slučajno što na prvoj strani spisa nalazimo moto iz Platonovog dijaloga Sofist: "Očigledno
je, i davno vam je poznato to što imate u vidu kad kažete bivstvujuće, i ako smo ranije verovali da nam je
to jasno, sad smo došli u zabunu" (244d); da li se uopšte i danas ima odgovor na pitanje šta se misli pod
bivstvujućim? Budući da je odgovor negativan, neophodno je da se skrene pažnja na smisao tog pitanja
te je i sve što sledi samo pokušaj da se razradi pitanje o smislu bivstvovanja, dok je u interpretaciji
vremena kao mogućem horizontu razumevanja bivstvovanja uopšte sadržan preliminarni cilj. Hajdeger
pokazuje da iako se situacija u kojoj se nalazimo bitno razlikuje od one u kojoj behu Sokrat i Platon, mi
jednako stojimo pred pitanjem o bivstvovanju i njegovom smislu; pitanje je postavljeno na početku
filozofije, potom zaboravljeno i situacija u kojoj se nalazimo jeste ponavljanje (Kjerkegor); pitanje
ponovo treba postaviti, ali tako što će se uračunati i filozofska tradicija koja prikriva istinsku snagu tog
pitanja. Sam zaborav pitanja leži po Hajdegerovom mišljenju u ontologiji koja je to pitanje po prvi put
postavila – u antičkoj ontologiji te je danas neophodna restauracija tog pitanja i stoga se on u svojoj
analizi obraća dvojici mislilaca koji su tokom istorije pitanje bivstvovanja najdublje promišljali, Aristotelu
i Hegelu. Interpretacijom IV i VII knjige Metafizike Hajdeger ukazuje na dvosmislenost u tumačenju
pojma bivstvovanja budući da bivstvovanje nije bivstvujuće (koje i može jedino da bude opisano
pojmovima Aristotelove logike). Neodređenost bivstvovanja leži u tome da ono nije bivstvujuće i ono ne
može biti opisano jezikom bivstvujućeg te je sav jezik čitave istorije filozofije ovde neprimenljiv. S druge
strane, taj pojam čini se očevidnim koliko i tamnim i nejasnim i ne samo da nema odgovora na pitanje o
bivstvovanju no je i i samo pitanje tamno i nejasno. Pravilno formulisati pitanje važno je stoga što i samo
pitanje "šta je bivstvovanje" pita ne o bivstvovanju već o bivstvujućem, svodeći bivstvovanje na
bivstvujuće, na ono što jeste. Za pravilno postavljanje pitanja neophodan je apsolutno novi jezik pa
Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 662 se otvara novo pitanje – pitanje mogućnosti
postojanja novog jezika. Kako je moguće govoriti o bivstvovanju? Može li se bivstvovanje izraziti u
jeziku? Tako se sva problematika pitanja o bivstvovanju svodi na pitanje o pitanju, na tumačenje pojma
pitanje. Svako pitanje bivstvovanja vođeno je samim bivstvovanjem pa iako ne znamo šta znači
bivstvovanje, kada pitamo, mi smo uvek vođeni nekim pred-razumevanjem. Ta potraga za adekvatnim
jezikom ima za posledicu destruktivnu analizu jezika čitave ranije filozofije koji on vidi kao jezik
metafizike. Može se reći da je Hajdeger kao svoj osnovni zadatak video reinterpretaciju čitave filozofske
tradicije tako što će se postavljanjem pitanja smisla bivstvovanja dospeti do temelja metafizike. Taj
"destruktivni" put "unazad" Hajdeger je smatrao da vodi preko Kanta, Lajbnica i Dekarta do Aristotela,
čije je delo po njegovom shvatanju temelj metafizike. Hajdeger se ubrzo uverio da se na taj način ne
dospeva do samog temelja budući da je Aristotelova filozofija vrhunac metafizike i čitave antičke
filozofije pa je jednom prilikom i rekao kako je "prerano otišao predaleko"; Hajdeger je smatrao da mi
pojmove moramo stalno iznova promišljati i zato je naglasak stavljao na umetnost, posebno na pesničko
čiji je govor video kao mesto bivstvovanja. Pokušaj destrukcije čitave tradicije zapadne metafizike, a u
nastojanju da se ona prevlada, doveo ga je do shvatanja neraskidivoj vezi bivstvovanja, jezika i ljudskog
opstanka; nakon 1930. napušta tu ideju i iz njegove filozofije se gube egzistencijalni pojmovi kao što su
savest, krivica, užas, briga, bivstvovanje k smrti, a koji su ukazivali na čovekovu neponovljivost i
konačnost i na njihovo mesto dolaze mitološko-kosmološki pojmovi bivstvovanja, ničeg, skrivenosti,

352
otkrivenosti, temelja, bestemeljnosti, zemlje, neba, svetog, božanskog; tako na mesto hrišćanskog i
etičkog učenja stupa estetičko i jezičko. Na mesto interesa za Kjerkegora raste interes za Ničea i
Helderlina, a na mesto Avgustina i sv. Pavla sve veći značaj dobijaju predsokratovci. Sistematsku formu
izlaganja smenjuje esejističko-aforistička, na mesto pojmovnog mišljenja kod Hajdegera je sve prisutnije
mišljenje u slikama. U pokušaju da se dospe do smisla bivstvovanja i čovekovog opstanka Hajdeger sve
Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 663 više naglasak stavlja na problem jezika koji je jedna od
osnovnih tema njegovog poznog stvaralaštva. On jezik ne shvata lingvistički (kao zatvoren sistem
znakova koji deluje po sopstvenim zakonima nezavisnim od spoljašnje realnosti) već ontološki: u jeziku
Hajdeger nalazi dubok bivstveni temelj i vidi ga najtešnje povezanim s bivstvovanjem. Tema jezika
zauzima važno mesto u vreme kad on nastoji da izgradi fundamentalnu ontologija da bi postala
dominantna u kasnijem periodu. Svojom metodom "destrukcije" Hajdeger ne nastoji da samo dospe do
temelja metafizike već do temelja samog bivstvovanja. Destrukcija metafizike istovremeno je i
destrukcija jezika metafizike budući da su metafizički principi u osnovi jezičkih procedura. Tako,
subjektobjekt struktura sveta, koja svoje poreklo ima u Platonovoj filozofiji, osnov ima u subjekt-predikat
strukturi izražavanja. Analiza tekstova i jezika filozofske tradicije omogućuje Hajdegeru da izdvoji
osnovne karakteristike metafizičkog mišljenja i osnovna svojstva jezika metafizike. Nastojeći da prevlada
metafiziku Hajdeger postavlja pitanje o jeziku metafizike i nastoji da odgovori na pitanje u kojoj je meri
sam jezik metafizičan; na taj način dolazi u pitanje sam jezik metafizike i jezik (tekstovi ranijih mislilaca)
jeste jedinstveno polje destrukcije a njegova analiza način da se dospe do smisla bivstvovanja.
Odbacujući neautentični metafizički jezik (koji odlikuju brbljanje, ili dvosmislice) Hajdeger dospeva do
autentičnih karakteristika jezika čiji se život ne deli na praktični i teorijski i u kome ne postoji subjekt-
objekt suprotnost, već vlada metaforičnost i poetičnost. Zato se Hajdeger obraća poetskom i mitskom
jeziku presokratovaca (predmetafizičkih mislilaca) koji još nije pod vlašću tehnike i metafizike i upravo
kod kojih nalazi izvorni jezik koji poseduje ontološki status time što je neposredno povezan s
bivstvovanjem kojem od iskona pripada i Reč. Bivstvovanje, budući neuhvatljivo, pojavljuje se kroz jezik i
zato je on "kuća bivstvovanja". Jezik je polje u kome se bivstvovanje "oseća" bezbedno i on je ono što je
"najbliže". Jezik sa svojom gramatičkom strukturom nije neka subjektivna čovekova tvorevina već
samostalna moć – ne govori čovek jezikom već jezik progovara kroz čoveka a kroz jezik i samo
bivstvovanje. Zato su u pravu oni koji poznu Hajdegerovu filozofiju ne određuju samo kao Milan Uzelac
Istorija filozofije www.uzelac.eu 664 filozofiju bivstvovanja već i kao filozofiju jezika jer svi putevi
mišljenja na ovaj ili onaj način, zagonetno, vode kroz jezik. Sav pozni Hajdeger – bavio se on suštinom
čovekovog opstanka, tehnikom, smislom nauke, evropskim nihilizmom, ili problemima istine i umetnosti
– bavi se zapravo pitanjem jezika i time odlučujuće utiče na potonju filozofiju, pre svega na Deridu i
filozofe postmodernizma. Sam Hajdegerov jezik duboko je metafizičan i to se manifestuje i u njegovom
političkom i filozofskom angažmanu. On je težio tome da izgradi i koristi jedan posve drugačiji jezik koji
će prevladati metafizičnost običnog jezika; njegovo obraćanje poeziji posledica je i shvatanja da je ona
najmanje angažovana i da je najmanje uključena u mrežu političkih, ideoloških ili socijalnih dominacija;
neke njegove izraze kao suština postojanja, ljudski opstanak, volja za postojanje mnogi su nalazili u
nacističkoj propagandi ali, za to Hajdeger ne može snositi svu odgovornost mada se tako nešto moglo
videti već ranih tridesetih godina, ponajviše zbog ekstremnosti, zatvorenosti tih izraza i njihove
pretenzije na istinitost u poslednjoj instanci. Neki drugi autori nastoje da podvuku razliku između života
filozofa, njegove biografije i tekstualne hermeneutike koja je kritički osmišljena u Hajdegerovoj filozofiji i

353
pišu o hajdegerovskom konformizmu kao vrsti konzervativne revolucije kao strategiji koja bi se sastojala
u tome da se skoči u vatru a da se u njoj ne izgori, da se sve izmeni ne manjajući ništa (P. Burdije), da je
jezik Hajdegerove filozofije mešavina akademskog i racionalističkog jezika neokantovstva i jezika
"konzervativne revolucije". Analizirajući čovekovo bivstvovanje Hajdeger konstatuje kako čovek nije
uvek postojao: u vreme presokratovaca postoji samo razmišljanje o bivstvovanju kojem sve pripada dok
je čovek samo delić bivstvovanja, rastvoren u njemu; do obrta dolazi sa Sokratom i posebno Platonom, u
vreme kad dolazi do kraha takvog mišljenja koje svoj izvor ima u mitologiji i filozofiji prvih mislilaca. Tada
dolazi do rastvaranja bivstvovanja, do promene biti istine, nastajanja "vrednosti" i "teorijskog" čoveka.
Posledica toga je podela čovekovog bića na duh i telo a na teorijskom planu dolazi do podele sveta na
subjekt i objekt. Tako dolazi do raspada Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 665 jedinstvene
biti dosokratovskog čoveka: s jedne strane istina se javlja kao aletheia, kao neskrivenost i put kojim
čovek dolazi u svetlo istine jeste obrazovanje (paideia) koje vodi pojmu zapadnoevropskog subjekta. S
druge strane je istina koja leži u neskrivenosti a koja se dokučuje posmatranjem (theoria) ideja, i istina je
ono spoznato u saznanju. Tako istina postaje cilj saznanja, ideja ideje; na taj način bit istine gubi svoju
neposrednost, otkrivenost i istina se pretvara u pravilnost opažanja i izricanja. Sa tom promenom biti
istine menja se i mesto istine: neskrivenost je osnovna crta bivstva. Kao pravilno "gledanje" ona postaje
način čovekovog odnosa prema postojećem i tako dobija humanističku, moralnu vrednost (ideja dobra).
Utvrđivanjem istine kao vrednosti bavi se zapadni čovek. Hajdeger se poziva na Tomu Akvinskog koji
kaže da se istina nalazi u božjem ili ljudskom razumu, kao i na Dekarta po kome istina i laž ne mogu biti
nigde drugde do u razumu. Mnogo pre Dekarta, već kod Platona, čovek je subjekt predstavljanja i on
svoje postojanje obezbeđuje time što je subjekt saznanja, biće koje je temelj svega drugog. Platon među
prvima ističe brigu o čoveku i njegovom mestu među drugim postojećim bićima, te je tako temelj
metafizike i temelj humanizma; Sokrat i Platon su "tvorci" čoveka mada se nastanak subjekta vezuje za
novo doba i Dekarta; u XVII stoleću čovek biva istrgnut iz njegove unutrašnje veze sa svetom koja je bila
čvrsta tokom čitavog srednjeg veka; za čoveka novog vremena pouzdan i evidentan nije više ni svet, ni
bog, ni dobro, već on sam. Sloboda do koje je u novo vreme došao čovek uz pomoć mišljenja i nauke
nagoni ga da se osloni na samog sebe i da se uzda u samog sebe. Takvu situaciju opisuje Dekart stavom
cogito, ergo sum. To znači da svaka svest o stvari i suštini vodi samosvesti čoveka kao subjekta koji je
poslednji temelj svake evidencije; svako znanje i svaka istina vodi samopotvrđivanju čoveka. Oslanjajući
se na sopstvene moći čovek obezbeđuje sebi centralno mesto među svim bićima i sve bivstvujuće tumači
na antropološki način. Antropologija zahteva da se sve tumači po meri čoveka kao mere svih stvari.
Svaka stvar je to što jeste u meri u kojoj se "očovečuje". Čovek je mesto u kojem se bivstvovanje
potvrđuje kao temelj svake istine i znanja. Na taj način Dekart ne menja samo položaj već i suštinu
čoveka. Čovek antičkog doba je sebe određivao pripadnošću istini bivstvujućeg, u Milan Uzelac Istorija
filozofije www.uzelac.eu 666 srednjem veku čovek se tumačio kao tvorevina boga i on je smisao i
vrednost svog postojanja dobijao na osnovu toga što je (kao i sve drugo) bio stvoren od boga koji je
svime upravljao i sve održavao u postojanju. U novo vreme čovek postaje subjekt: sub-iektum označava
ono što je nosilac nečeg, ono što je pod-metnuto pod nešto, ono što nečem leži u osnovi i što od ranije
već postoji. Subjekt je u osnovi postojećeg i ono daje smisao svakoj ljudskoj nameri; naspram njega je
stvarnost kao ukupnost objekata i kao takva ona ima svojstvo predmeta, ona je ono što je pred-metnuto
pred subjekt. Hajdeger kritikuje to shvatanje čoveka kao subjekta i smatra da metafizika tokom svog
potonjeg razvoja uopšte više i ne za šta je to čovek. Dekartovski subjekt se po mišljenju Hajdegera nalazi

354
u paradoksalnoj situaciji: s jedne strane, on daje meru svakom postojanju, a s druge mora da potvrdi
sebe samog, da sebi pred-stavi sebe samog, pa se već u aktu cogitoa subjekt pretvara u predmet
predstavljanja. To bitno određuje savremenu tehničku epohu: čovek je uvek već unapred zahvaćen
suštinom tehnike i on na njen izazov odgovara i kad joj se suprotstavlja. Savremeni čovek je tehnički
čovek, čovek proizvođenja. Princip savremenog života se vidi kao po-stav, čija je suština u tome što se
sva stvarnost vidi kao materijal. To je situacija i samog čoveka. Tome je nemoguće izbeći; pokušaj da se
ovlada tehnikom vodi u oblast tehničkog pa se tehnika pokazuje kao potvrda veličine i vladavine čoveka
ali istovremeno i njegovog pada i ropstva. Tako kod Hajdegera imamo kritiku čovekove privilegovane
pozicije koja se manifestuje u liku subjekta; vladavina subjekta u oblasti kulture vodi na antropološke
pozicije, u nastojanje da se ovlada postojećim a što za posledicu ima stvaranje "slike sveta" kao sveta-
objekta, sistema zatvorenog u sebe i koji daje meru svega. Kada čovek postaje mera svih stvari, to vodi
vladavini antropocentrizma i opasnosti od antropologizacije sveta, ka još većem zaboravu bivstvovanja a
mišljenje o čoveku kao središnjem i osnovnom bivstvujućem vodi u logiku nihilizma; od gospodara
bivstvujućeg čovek se pretvara u bespredmetni materijal. Čovek treba da se probudi, da se otrgne vlasti
subjekta kao metafizičke forme koja pretenduje na to da bude sinteza sveg postojećeg. Jedina moguća
antropologija je antropologija bez subjekta. Čovek ne treba da zauzima centralno mesto, već da "bude
na zemlji" jer je Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 667 iskonska u njemu njegova konačnost.
Čovekovo postojanje na zemlji određeno je modusima svakodnevice: gradnjom, stanovanjem,
mišljenjem. Čovek postoji i sebe zadobija u granicama tih modusa a iskustvo prostora razvija se u polju
igre božanskog i smrtnog, zemaljskog i nebeskog. Hajdeger se suprotstavlja tumačenjima koja su smisao
čovekovog postojanja videla van zemlje – u visinama (bog), ili u dubinama (dubine čovekove svesti).
Smisao čoveka je na "površini", u njegovoj pripadnosti zemlji, tlu, u ukorenjenosti u svet koja je
određena time što je on konačan, ograničen prostorom i vremenom. Čovek pripada prostoru ne samo
tako da zna o prostoru (kao kantovskim kategorijama prostora i vremena kao apriornim formama
čulnosti), već je srastao s prostorom, postoji u njemu. Čovek nije ni vladar prostora ni njegov rob, on je u
vlasti "svetih prostora", pripada zemlji, temelju. Sraslost čoveka s prostorom omogućuje mu u odnosu na
svet i bivstvovanje bliskost. Čovekov opstanak je određen njegovom bliskošću bivstvovanju i zato
bliskost stvara svet života čoveka a ne sliku sveta. Čovekov svet je a-centričan i nije mu neohodan
predmetni odnos s bivstvujućim i zato "svet svetuje" (Welt weltet). Svet svoje bivstvovanje dobija
istovremeno sa čovekovim postojanjem. Hajdeger smatra da je do bivstvovanja moguće doći uz pomoć
jezika a što podrazumeva prevladavanje predrasuda epohe metafizike; on kritikuje Dekarta i sve
predstavnike metafizike ali istovremeno, odbacuje svet neautentičnog i anonimnosti; međutim, svet
svakidašnjeg je jedina realnost koju poseduje čovek. Odbacujući sve ono konkretno, ono socijalno,
istorijsko, uslovljeno mestom i vremenom, epohom, položajem čoveka – poriče se istoričnost čoveka.
Zahtev za zatvaranjem čoveka u neprolazne, večne istine bivstvovanja odjek su prosvetiteljskog
shvatanja neistoričnog subjekta. Kada je reč o jeziku metafizike Hajdeger kritikuje njegovu subjekt-
predikat strukturu, ističe kako tu strukturu nema jezik presokratovaca kao ni drevni istočni jezici, pre
svega japanski i kineski jezik; današnju strukturu zapadnoevropski jezici dobijaju u vreme antropološkog
Sokratovog obrta i u tome je Hajdeger saglasan sa Ničeom. Subjekt-objektna struktura sveta, koju Milan
Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 668 formiliše Platon, ruši sinkretički mitološki svet i stvara
"zapadno" mišljenje koje se zasniva na strukturi Subjekta (kao aktivnog, tvoračkog, centralnog načela) i
Objekta (kao pasivnog i perifernog); u jeziku ta forma dobija svoj izraz u odnosu subjekta i predikata a

355
što svoj definitivni oblik dobija u Aristotelovoj formalnoj logici, u njegovoj silogistici i u njegovim
pravilima zaključivanja koji čine svojevrsni oblik sintakse savremenih jezika; na taj način gramatika i
logika potčinjuju sebi jezik. Pored toga jeziku metafizike svojstvena je u jeziku dominirajuća
korespondentna (referencijalna) teorija značenja. Mada u poznim Hajdegerovim radovima nije izrazito
naglašena problematika znaka i značenja, vidna je kritika referencijalne teorije značenja: slova ukazuju
na glasove, glasovi na psihičke doživljaje a ovi na stvari, na predmete koji nas na ovaj ili onaj način
dotiču. Reči nas upućuju na stvari i predmete; ono označavajuće uvek već podrazumeva označeno. Time
što postaje subjekt saznanja, čovek postaje i subjekt jezika što mu omogućuje da manipuliše rečima tako
što im po svom izboru daje smisao i značenje; time što jezik postaje oruđe, sredstvo za predaju misli,
odnosno informacija, on postaje subjektivan, antropologizuje se a ovo vodi tome da se jezik shvata kao
čovekova tvorevina koja ima ulogu posrednika između realnosti i svesti (mišljenja); Suština metafizičkog
pogleda na svet je u već pomenutom po-stavu (Ge-stell): sve što postoji naspram subjekta ne vidi se kao
predmet, kao objekt nezavisan od subjekta, već kao "materijal" zavisan od subjekta, nešto što je
prepušteno njegovoj ličnoj upotrebi i čija vrednost je određena utilitarno budući da nema samostalno
značenje. Jedno od najdominantnijih svojstava savremenog jezika jeste njegova ideološka angažovanost:
jezik nije samo oruđe vlasti vladajuće elite već je njegovo delovanje mnogo šire budući da kao javni jezik
masovnih informacija nastoji da čoveku nametne norme i pravila ponašanja. Tako se jezik identifikuje sa
vlašću i postoji samo u funkciji (službi) određene ideologije. Takav jezik odlikuje se inflacijom i
devalvacijom reči pa tekstovi postaju prazni i ništa ne znače budući da ne donose neke nove informacije;
zato Hajdeger govori o brbljanju u savremenom jeziku. On ističe kako suština jezika ostaje skrivena u
njegovoj svakodnevnoj upotrebi i put ka jeziku jeste put povratka Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 669 autentičnom jeziku. Kako je to moguće? Jezik je samostalna moć. On govori sam iz
sebe a to znači da čovek treba da ćuti i da pusti jezik da on govori a kroz njega i samo bivstvovanje.
Ćutanje nije neka negativna neprisutnost, već krajnje pozitivna pojava. Ćutanje nije negacija govora; ono
ima ontološki status kao autentični bivstveni govor, kao uvek već gotov odgovor na naše pitanje o suštini
jezika i samo nas ćutanje upućuje na jezik. Ćutanje ima moć da izbegne inflaciji jezika i da sačuva
autentični smisao reči. Glas samog bivstvovanja moguće je po mišljenju Hajdegera čuti u mišljenju prvih
grčkih mislilaca (Anaksimandar, Heraklit, Parmenid), kod nemačkih romantičarskih pesnika (Novalis,
Merike, Helderlin), kao i kod Georgea i Rilkea; autentični jezik je suprotan neautentičnom jeziku
informacija; on nije instrument pritiska i vlasti, nema logičku strukturu, podelu na subjekt i objekt,
predikativnu logiku, sintaksu i interpunkciju; vlast gramatike je srušena i jezik bivstvovanja je ćutanje
bivstvovanja. Tako se pokazuje da postoji unutrašnja veza između govora i ćutanja, s jedne strane, i
bivstvovanja i ništa, s druge. Sva svojstva autentičnog izvornog jezika mogu se naći u pesništvu:
pesništvo prebiva u jeziku a jezik čuva iskonsku suštinu pesništva. Zato što nije racionalan, jezik
pesništva je naivan i u toj "naivnosti" sačuvana je metaforičnost, mnogoznačnost reči. Metafora pripada
iskonskoj poetskoj sferi, izvoru jezika gde je reč bila u svom raskrivenom i mnogoznačnom obliku.
Metafora je bitno svojstvo jezika time što pokazuje njegovu mitsku suštinu, iskonsku ontologičnost
čoveka i jezika. Jednoznačnost reči nastaje sa pojavom logike i nauke; autentični jezik je jezik naznaka –
neverbalna komunikacija. Naznaka je osnovna crta reči. Sve ovo više no jasno pokazuje da pozno
mišljenje Hajdegera ima jednu pozitivnu dvosmislenost koja je odlučujući podsticaj mišljenju; nije nimalo
slučajno što se on time najviše približava Ničeu i s njim je rodonačelnik filozofije provokacije i rizika
(Derida). Ambivalentnost pojmova koja se sreće u postmodernoj filozofiji ima svoje poreklo u

356
Hajdegerovoj terminologiji. Ta dvosmislenost je pozitivna: ona je polisemantična. Hajdegerovi tekstovi
su najfilozofskiji i istovremeno najpoetičniji tekstovi XX Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu
670 stoleća. Za razliku od filozofskih tekstova pesnički Hajdegerovi radovi nikad neće imati onaj značaj
koji bi poezija morala imati; ali Hajdeger je to i hteo: iz njegovih stihova progovara anonimni autor koji
nema odgovorni glas i koji ne navešćuje istinu o svetu. Kroz pesništvo i umetnost govori samo
bivstvovanje, ali taj govor lišen je individualnih ljudskih svojstava. Autor je samo "medijum" koji ne snosi
odgovornost za napisano i nema monopol na interpretaciju. Hajdeger time hoće da skrene pažnju i na
svojstvo sveta tehnike u kome sve gubi svoje lice i postaje anonimno. Anonimnost i tehničnost jezika
posledica su sveta proizvođenja kojim vlada bezličnost. Tako je Hajdegerova kritika zapadne metafizike
završila u filozofiji jezika, u filozofiji pesništva, odnosno filozofiji umetnosti. Sama filozofija pretvorila se u
poeziju, u tehno-logiju i techne istovremeno. Hajdegerova filozofija je najuticajnija filozofija XX stoleća;
na koga je sve uticala, to ne treba pominjati; uticala je na svakog ko je samo pokušao da se dotakne
nekog od pitanja koje postavlja filozofija. Dijalogizam Odgovor na transcendentalizam u fenomenološkoj
filozofiji došao je iz redova tzv. "dijalogista"; reč je o filozofskoj orijentaciji čiji su predstavnici nastojali da
stvore jedan novi tip refleksije na osnovu dijaloga i to kroz analizu odnosa ka Drugom kao Ti. U
pripadnike ove orijentacije ubrajaju se Karl Rozencvajg, Eugen Rozenštok-Hisi, Ferdinand Ebner i Mihail
Bahtin. Važnu ulogu za nastajanje dijalogizma odigrao je časopis Patmos koji je izlazio u Berlinu
neposredno nakon I svetskog rata (1919-1923). Dijalogisti su se oštro suprotstavljali solipsističko-
monološkom jeziku klasične filozofije koja je sve vreme bila usmerena na objekt (ono) ili na samu sebe (u
teorijskom stavu). Novo mišljenje trebalo je da se zasniva na odnošenju a ne na saznanju, trebalo je da
bude delatno a ne da ostaje na nivou kontemplacije. Delatno Ja je rezultat čovekove usmerenosti na
nešto što je izvan njega, što je Drugo. Dekartov poznati stav o cogito Rozencvajg je preveo u stav mislim,
dakle, govorim. Ebner je u svakom Ti (kao Drugom) video Ti koje Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 671 je odblesak Boga sa kojim čovek vodi neprestani dijalog kojim se dolazi do istinskog
mišljenja. Najznačajniji među dijalogistima svakako je Martin Buber (1878-1965). Buber je rođen u Beču;
mladost je proveo u Lavovu kod babe i dede. Od 1892. živi kod oca u Lembergu i čita dela Kanta i Ničea;
filozofiju, filologiju i istoriju umetnosti studira u Beču, Cirihu, Lajpcigu i Berlinu i sluša predavanja Diltaja i
Zimela; za vreme studija u Beču postaje član cionističkog udruženja i tada je pod velikim uticajem
jevrejske tradicije (hasidizam), ali isto tako i zapadne filozofije, pre svega Paskala, Ničea i Kjerkegora;
živeći u dve kulture (jevrejskoj i nemačkoj) Buber je osetio krizu u kojoj se našla nemačka kultura. Pored
četrdesetogodišnjeg intenzivnog bavljenja prevođenjem Biblije (u čemu mu je do svoje smrti pomagao i
Rozencvajg), Buber je napisao i niz knjiga među kojima je najpoznatiji kratak spis Ja i Ti (1923). Filozofiju i
etiku je predavao na Univerzitetu u Frankfurtu (1923- 1933), potom emigrira u Švajcarsku a 1938. seli se
u Palestinu. Od 1938. do 1951. profesor je u Jerusalimu; nakon toga drža predavanja po Evropi i Americi i
objavljuje niz knjiga. U spisu Ja i Ti Buber nastoji da izgradi "treći put" koji bi se nalazio između
neostvarenog objektivizma i kartezijanskog fetišizma individualnosti kojoj preti pad u solipsizam.
Odbacujući ontološke refleksije o "bivstvovanju kao bivstvujućem" i nesavladiv identitet dekartovskog
cogitoa, Buber polazi od situacije sapostojanja Ja s drugom ličnošću budući da je čovekovo postojanje
uvek sa-bivstvovanje s drugim ljudima. Razgraničavanjem sfere "Ja – ono" i "Ja – Ti" Buber izgrađuje
prostor u kojem je moguća filozofija dijaloga. Osnovna ideja Bubera je u tome da Ja nije supstancija već
da je povezano s Ti zahvaljujući čemu je moguće ostvarenje čovekove predodređenosti. Odnos Ja i Ti
Buber ne razmatra kao neki subjektivni događaj, budući da ja ne postavlja Ti već ga sreće; uvodeći pojam

357
između Buber podvlači distancu koja postoji između Ja i Ti i time ukazuje na mesto gde se realizuje
autentično bivstvovanje dijaloškog čoveka i gde se otkrivaju karakteristične crte njegove ličnosti koje se
ne mogu svesti na njegova mentalna, fizička ili psihička svojstva. Buberov pojam između izraz je
radikalne drugosti drugog Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 672 čoveka u odnosu na koje se
Ja javlja kao onaj koji se obraća (aktivna pozicija) a s druge strane, ostaje predat toj drugosti takvoj kakva
ona jeste, kao "večno Ti", kao bog (pasivna pozicija). Istinski znak međuljudskog sa-postojanja jeste
govor koji je temelj ljudskog bivstvovanja. Obraćajući se drugom čoveku Ja zapravo priznaje drugost
Drugog zahvaljujući čemu je moguće ophođenje i razgovor. Istinski razgovor je realizacija odnosa među
ljudima u kojem se usaglašavaju razlike. U osnovi ove Buberove dijaloške koncepcije, koja sa provlači
kroz sve njegove potonje radove, leži intuicija da postoji veza između čovekovog odnosa prema bogu i
njegovog odnosa prema drugom čoveku. Nakon izlaska iz štampe pomenute Buberove knjige (1923)
njegovo ime je postalo simbol čitavog pokreta poznatog kao filozofija dijaloga, odnosno, dijalogizam;
iako ovo delo, sastavljeno iz fragmenata, ima aforistički karakter i premda je pisano u jednom
impresionističkom stilu, protkano je dubokim religioznim iskustvom kojim je prožeta i sva svakodnevica
a što doprinosi rušenju tradicionalne metafizičke koncepcije o jedinstvu bivstvovanja. Pod dubokim
Buberovim uticajem bio je i njegov prijatelj Franc Rozencvajg (1886-1929) koji je započeo studije
medicine i istorije a potom doktorirao radom o Hegelovoj filozofiji (1912); među njegova važnija dela
ubrajaju se spisi: Hegel i država (1921), Pisma i dnevnici 1909-1918 (štampano 1979). Za Rozencvajgovu
filozofiju je karakteristično okretanje ka metafizici Reči. U spisu Zvezda iskupljenja (1921) on izlaže
svojevrsnu gramatiku erosa, odnosno logiku ljubavi. Gramatici erosa odgovara jedna drugačija logika od
aristotelovske čiji su problemi vezani za predmetno mišljenje, a to je "logika Ja i Ti". Rešenje svih
problema Rozencvajg nalazi u sferi oblikovanoj dijalogom; bog, svet i čovek jesu tri oblasti specifične
ontologije kojom Rozencvajg nastoji da prevlada prevlast nebivstvovanja i čovekovu egzistenciju ne
usmerava ka brizi o bivstvovanju već ga vodi uspostavljanju odnosa sa drugim čovekom. Intersubjektivna
komunikacija je po Rozencvajgu prvobitna realnost koja se može postići uz pomoć nerefleksivnog
"verovanja". Na taj način Rozencvajg nastoji da razotkrije suštinu intersubjektivnosti pri čemu je
subjektivnost Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 673 potpuna suprotnost "bezličnosti",
spremnost da se prihvati drugi kao subjekt. Nemačko-američki hrišćanski mislilac, istoričar i filozof Eugen
Moric Fridrih Rozenštok-Hisi (1888-1973) takođe pripada duhovnoj tradiciji dijalogista. Iako je rano
započeo akademsku karijeru, brzo je napustio poprište teorijskih problema i počeo da se bavi praktičnim
i organizacionim pitanjima pa je nakon I svetskog rata neko vreme bio glavni urednik lista automobilske
kompanije Dajmler-Benc u Štutgartu; nakon nekoliko godina bavio se osnivanjem dobrovoljnih radnih
logora za radnike, seljake i studente u vreme ekonomske i političke krize u Nemačkoj. Po dolasku nacista
na vlast prelazi u Ameriku gde je profesor na Harvardskom univerzitetu (1936-1957). Autor je niza knjiga
među kojima su najznačajnije: Evropske revolucije i karakter nacije (1931), Sociologija I-II (1956-1958),
Jezik ljudskog roda I-II 1963- 1964). Mnoga njegova predavanja danas se objavljuju na osnovu
magnetofonskih zapisa njegovih studenata. Zbog mnoštva najraznovrsnijih uticaja (od judaizma i
Heraklita do nemačkog idealizma, Marksa, Ničea i Frojda), filozofija Rozenštok-Hisija se teško može
klasifikovati i ne uklapa se u uobičajene akademske Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 674
sheme; njegov stil nazivali su "post-sistematičan", "postaforističan"; on više govori o drugovima no o
kolegama i nije slučajno što u prvi plan izbija problem zajedničkog sa-učestvovanja ljudi u svetu; njegovu
koncepciju su posle velikih diskusija prihvatili kao sociološku mada je kao takva preživela velike kritike.

358
Stil njegovih dela se bitno razlikuje od tradicionalnog, strogog filozofskog diskursa i on je alternativa
postmodernim obrascima netradicionalnog načina mišljenja. Njegova Sociologija dotiče se pitanja koja
daleko prevazilaze metodološke aspekte socioloških istraživanja, kao što i pitanja koja razmatra uveliko
prevazilaze okvire savremene institucionalizovane sociologije i približavaju se pristupima kakve srećemo
u savremenim pristupima filozofiji kulture. Istovremeno, kod njega se sreće i niz originalnih koncepcija o
istoriji civilizacije do kojih dolazi primenom dijaloškog principa kao sredstva radikalne obnove
humanističkog mišljenja, a što svoju utemeljenost opravdava primenom na aktuelni materijal. Posebno
su značajne njegove analize značaja, mesta i funkcije igre, sveta igre (sport, Milan Uzelac Istorija
filozofije www.uzelac.eu 675 običaji, rituali, ceremonije), kao i pojmova prirode, duha, kulture, duše.
Rozenštok-Hisi ističe značaj jezika i kritikujući tradicionalnu gramatiku koja istraživanje ograničava na
onog koji govori, smatra da jednaki značaj treba dati i onom koji sluša; u takvoj koncepciji jezik dobija
poseban značaj: on je nosilac svih doživljaja koji su se zbili u vremenu i omogućuje neprekidnost
čovekovog iskustva; kritikom tradicionalnog shvatanja međusobnog odnosa jezika i mišljenja, Rozenštok-
Hisi inauguriše jedan novi pristup koji naziva "govorno mišljenje", "gramatički metod" ili "metanomika";
upravo je jezik najspecifičniji izraz čovekovog postojanja. Govoreći, čovek zauzima središte iz kog oko
može gledati napred, nazad, unutra i napolje, i ti smerovi čine tzv. "krst stvarnosti" sazdan osama
prostora i vremena. Gramatičke forme opisuju načine usaglašavanja prostora i vremena a razaranje
jednog ili nekoliko frontova "krsta stvarnosti" označava rušenje jedinstvenog prostora-vremena.
Gramatika je metod pomoću kojeg se osmišljava tekući socijalni proces. Sva istorija je smena formi
govora, način organizovanja prostorno-vremenskog kontinuuma kulture. Sve dok se onaj koji sluša
isključuje iz analize govora, vlada shema: mišljenje – govor (pismo) – slušanje (čitanje); nju mora
zameniti sasvim drugačija shema u kojoj će drugi imati svoje bitno mesto: govor (pismo) –slušanje
(čitanje) – mišljenje. U tome važnu ulogu igra oduhotvotenje, mogućnost objedinjavanja ljudi. Jezici su
bili oruđem oduhotvorenja i zato je oduhotvorenje besmrtno. Iskonski jezik nije oruđe mišljenja ili
sredstvo predavanja nekog saopštenja (tu funkciju dobija kasnije) već je sredstvo rušenja biološke
zavisnosti, pretvaranje sebe iz egzemplara roda u rodno biće. To znači da jezik nije mogao nastati u
običnim, svakodnevnim situacijama, već je proizvod oduhotvorujućeg rituala kojem je svojstveno
ekstatičko naprezanje svih ljudskih sila. Tako se upravo jezik pokazuje kao glavno sredstvo za stvaranje
uslova uzajamnog sa-postojanja ljudi. Rozenštok-Hisi razlikuje tri vrste jezika: zvuke koje ispuštaju
životinje, formalni ljudski jezik i neformalni ljudski jezik. U prvom Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 676 slučaju imamo signale koji označavaju nešto vidljivo. Specifičnost formalnog ljudskog
jezika je u njegovoj principijelnoj orijentaciji na nevidljivo i korišćenje imena. On dozvoljava da se govori
o onom što je bilo do rođenja pojedinog čoveka i što će biti posle njegove smrti. Glavni zadatak jezika je
uspostavljanje veze među pokolenjima, tj. uklanjanje prekida unutar ljudskog roda. Zato je formalni jezik
- jezik imena i on je mogao biti stvoren samo od strane ozbiljnih ljudi. Imena su od samog početka bila
socijalni imperativi i istorijski, prvi padež nije nominativ već vokativ. Kako jezik organizuje svoj prostor-
vreme, svaka kultura stvara svoj prostor i svoje i vreme koji važe za sve članove zajednice. Ljudska
istorija počinje smrću i sahranom i zato prva forma kulture je rod čiji je lik smrt heroja. Kritika istorije
koju vrši Rozenštok-Hisi bliska je onoj koju nalazimo kod Hajdegera, ali se svojim pozitivnim momentima
bitno razlikuje od poznih Hajdegerovih stavova i postmodernističkih modela dekonstrukcije, kao i od
principa šizoanalize i rizomatike, budući da je reč o koncepciji zasnovanoj na specifičnom dijaloškom
principu prevladavanja metafizike i u tome se u nizu tačaka razilazi i sa stavovima ostalih "dijalogista".

359
Uticaj Rozenštok-Hisija (ako se izuzmu Tilih, V.H. Odn, Memford ili J. Brodski) nije bio veliki i on do danas
ostaje marginalni mislilac, što ne znači da će tako biti i u vremenu koje dolazi. Emanuel Levinas (1906-
1995) rodio se u Kaunasu (Litva) a potom živeo u Harkovu; u Francusku je emigrirao 1923. godine.
Filozofiju je studirao (zajedno s Morisom Blanšoom) u Strasburgu a potom je prešao u Frajburg gde
1928-1929. sluša predavanja E. Huserla i pohađao seminare M. Hajdegera. Prvi rad Teorija intuicije u
Huserlovoj fenomenologiji objavio je 1930. godine. Huserlove Kartezijanske meditacije preveo je na
francuski jezik (1931); od 1941. do 1941. bio u koncentracionom logoru u Nemačkoj; nakon niza radova
objavljenih o Huserlovog fenomenologiji 1948. objavljuje spis Vreme i Drugi i tim delom započinje njegov
"dijaloški" period; široku popolarnost stekao je nakon objavljivanja doktorske disertacije Totalitet i
beskonačno (1961), kao i nakon rasprava s Buberom o prirodi dijaloga a što je potom objavljeno u knjizi
Martin Buber i teorija saznanja (1963); Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 677 ovo delo
izazvalo je kasnije reakcije Bubera kao i Fridmana pa je tom problemu nakon nekoliko godina bio
posvećen i poseban zbornik; Od 1961. Levinas je profesor Univerziteta u Poatjeu, od 1967. u Nantu a od
1973. do 1976. kada je penzionisan, bio je profesor filozofije na Sorboni. U to vreme objavio je niz knjiga:
Humanizam drugog čoveka (1973), Drugo bivstvovanje, ili S one strane bivstvovanja (1974), Etika i
beskonačnost (1982), Dijahronija i reprezentacija (1983), Drugačije no znati (1988), Među nama (1991).
Svojim tekstovima o problemu Drugog Levinas pripada dijalogistima; smatra da je Drugi datost a ne
predmet mišljenja, da Drugog ne treba izvoditi iz istine shvaćene kao adekvatnost misli i objekta. Drugi
postoji u svoj svojoj neredukovanoj drugosti, on me gledajući procenjuje te se ideja koju sam prethodno
imao o njemu, raspada; Drugi nije "ličnost u kontekstu"; njegov lik izranja iz anonimnosti bivstvovanja i
time se sâmo bivstvovanje izvodi iz anonimnosti. Lik Drugog ulazi u naš svet i on je pojava i odgovornost;
na taj način, iskrsavajući preda mnom Drugi me čini odgovornim. Odgovornost u odnosu na drugog je po
Levinasu iskonska struktura subjekta. Moja odgovornost u odnosu na Drugog javlja se kao osećaj
odgovornosti za odgovornost drugih; zato, transcendentalan može biti dijalog, ali ne i svest. Levinasova
filozofija dijaloga može se razmatrati kao destrukcija intencionalnog modela svesti uz pomoć dijaloškog
modela; intencionalnom modelu svesti je svojstveno da je svest uvek svest o nečem, da je ona uvek
usmerena na neki predmet; taj predmet je uvek predmet za subjekt i izražava se formulom "Ego cogito
cogitatum". U ovom intencionalnom modelu Ti ima karakter "drugog" Ja i i pokazuje se uvek
proizvedenim u odnosu na Ja koje mu uvek prethodi. Levinas nastoji da princip bespretpostavnosti
izgradi na još stroži način no što je to slučaj kod Huserla; on eksplicira smisao dijaloga kroz opoziciju "Ja-
Drugi" i to uz pomoć dihotomije "totalno-beskonačno", "transcendentalno-transcendentno" pri čemu je
ishodišna tačka "identitet ličnosti"; univerzalni identitet (l'identité universelle) pomoću kojeg se može
obuhvatiti sve tuđe čini osnovu subjekta, temelj prvog lica a univerzalna misao je "ja mislim". Zato se
upravo u Ja nalazi Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 678 početni momenat identifikacije. Ja
očuvava svoj identitet u svim promenama, ali time što se odnosi spram svog sopstvenog mišljenja ono se
užasava njegove ponornosti i stoga u sebi samom postaje drugi. Kartezijansku formulu Cogito ergo sum
Levinas tumači na drugačiji način; on smatra da se tu cogito ne javlja kao razmišljanje na temu suštine
misli, kao što bi na to ukazivao odnos Ja prema glagolu u prvom licu (ergo sum) pošto ovim stavom
ulazimo zapravo u svet jezika; Ja mislim o nečem, to znači da moje mišljenje ne objašnjava postojanje Ja
kao supstancije, već postojanje onog o čemu se misli. Tranzitivnost glagola misliti upravlja nas uvek na
predmete, napolje, no nikad ka našem Ja. Samo sud Ja mislim sebe mogao bi nas ubediti u postojanje
sopstvenog Ja. U kartezijanskom smislu bolje bi bilo reći: postojim, dakle, mislim. Prvobitni odnos

360
između Ja i sveta realizuje se kao egzistiranje u svetu; specifičnost Ja koje je suprotstavljeno drugosti
sveta konceptualizuje se u "saznajućoj svesti". Drevni mit o Hegesu koji poseduje čarobni prsten koji
omogućuje da vidi druge a da oni ne mogu videti njega, nalazi, po mišljenju Levinasa, svoj nastavak u
Huserlovom učenju o "transcendentalnom Ja" koje se nalazi van sveta i koje je izvor time što konstituiše
smisao sveta i smisao čoveka u tom svetu; ono, kao i mitski Heges, nema potrebu za pitanjima koja
dolaze spolja već samo zadaje pitanja i samo na njih odgovara. Svest transcendentalnog Ja razvija se
samo u dijalogu sa samim sobom zahvaljujući tome što može da se deli na posmatrača i ono
posmatrano: na Ja koje je radikalno transcendetalno u odnosu na svet i Ja koje se nalazi u svetu i koje je
integralna komponenta sveta koji Ja okružuje. To Ja koje je neodeljivi deo sveta jeste zapravo Drugi i
stoga svest transcendentalnog Ja jeste izvor sopstvenih sadržaja. Takvu situaciju Levinas smatra
neprirodnom i sebi protivrečnom; ako se prihvati postojanje mogućnosti dijaloškog prostora tada Drugo,
koje transcendirajući bivstvovanje, razara totalnost; hegemoniju ličnosti razara transcendentnost drugog
koja se interpretira kao ideja beskonačnosti i neodeljiv atribut Dobra. Pojmovi totalnost i beskonačnost
kod Levinasa su dihotomni i oni se međusobno isključuju. Čitav sistem je moguć samo pod uslovom
metafizičkog kretanja ka Drugom i egzistencije Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 679 Drugog
van svakog totaliteta koji čine svest i realnost, subjekt i objekt ili subjekt i subjekt. Transcendentalna
suština diskursa pretpostavlja njihovo potpuno stapanje u jedinstven, totalan sistem u kojem bi oni
izgubili svoju autonomiju. Semantička oblast metafizičkog kretanja jeste "metafizička želja", intencija
usmerena na Drugog, koji se kategorijalno određuje kao neprisutnost. Odsutnost je istina života.
Metafizika prisutnosti određuje se u usmerenosti na "drugo mesto". Metafizički željeni Drugi ne biva
kvalitativno različit, ne rastvara se u identitetu subjekta onog koji misli; u iskustvu Drugog logika
neprotivrečnosti i sve što Levinas smatra "formalnom logikom" postaje spornim. Prevazilazeći stanovište
tradicionalnog racionalizma Levinas nastoji da razume osnove komunikativnog iskustva Ja u odnosu na
Drugog. Polazeći od asimetričnih intersubjektivnih odnosa shvaćenih kao fundamentalna sposobnost
subjektivnosti za moralnu odgovornost, Levinas izgrađuje sopstvenu koncepciju odgovornosti.
Sposobnost transcendiranja, čime se može dospeti izvan granica onog što je "u sebi" i "za sebe" Levinas
opisuje kategorijama etičkog diskursa. U početku susreta malo je večno ko je neko drugi u odnosu na
mene, to je njegova stvar; za mene je on pre svega neko za koga ja nosim odgovornost. Razrađujući
svoje tumačenje odgovornosti, Levinas ima u vidu rusku tradiciju u shvatanju odgovornosti i on polazi od
Dostojevskog: svi ljudi nose odgovornost jedan za drugog a ja u većoj meri no drugi, budući da moja
odgovornost uvek prevazilazi odgovornost drugih. Tako se otkriva izvor smisla bivstvovanja: odnos
jedan-kroz-drugog moguć je samo zahvaljujući odnosu jedanza-drugog i to je imperariv koji se temelji u
bezgraničnoj odgovornosti. Susresti Drugog podrazumeva i moju odgovornost za njega. Odgovornost za
drugog jeste drugi naziv za ljubav ka bližnjem, ali to je ljubav lišena erosa, to je milosrđe, to je stanje u
kojem etički momenat prevazilazi svako emotivno osećanje (strast). Taj susret koji svoj temelj ima već u
jeziku podrazumeva drugog time što svako ko kaže ja usmerava se već prema drugom čoveku; susret sa
drugim nije u pričanju neke činjenice već kretanje od jedne transcendentnosti ka drugoj. Do
transcendencije je moguće doći samo kroz susret s drugim čovekom kojim se Milan Uzelac Istorija
filozofije www.uzelac.eu 680 otkriva istinska tajna bivstvovanja – odgovornost. Odgovornost ukazuje na
nužnost da se odgovori na pitanje koje postavlja Drugi. Nasuprot monološkom načinu mišljenja koji svoj
princip ima u metafori o Hegesu (kao uslovu i mogućnosti nepravde i egoizma i kao mogućnosti da se
prihvate pravila igre a da se pri tom ne ispune), Levinas ističe dijaloški princip koji polazi od metafore o

361
Mesiji pomoću koje se razvija ideja taoca. Mesija ima dvostruku ulogu: otvoren je za pitanja drugih i
neprestano im daje odgovore. Kao taoc, on je učitelj, filozof i prorok. Biti taoc, znači umeti naći se na
mestu Drugog ophrvanog nedaćom. Moći biti taoc, to ne znači prosto biti, već i sposobnost da se bude
na mestu drugog kao i nositi odgovornost koju drugi nosi za mene. Razlika između ljubavi prema
bližnjem i pravosuđa je u tome što ljubav prema bližnjem pretpostavlja drugog, dok pravosuđe polazi od
kategorije pravednosti bez ikakvih pretpostavki. Postoji samo jedna alternativa biti Heges i Mesija. Čovek
bira način mišljenja Hegesa zato što neće da bude Mesija. S druge strane, čovek koji se ne zatvara u krug
transcendentalnog Ja biva Mesija. Paradoks na koji ukazuje postmoderna - odsustvo prisutnog i
prisustvo odsutnog – Levinas rešava pozivanjem na hrišćansku tradiciju: ukazivanjem ne bogojavljenost
ljudskog lica. Levinas nema iluzija kad je reč o realnom životu; on zna da je njegova koncepcija dijaloga
daleko od realnih međuljudskih odnosa; van granica metafizičke dijalogike svako je drugi drugom i svako
isključuje sve druge i postoji nezavisno od njih. Polazeći od asimetričnog odnosa Ja – Drugi, Levinas nema
nameru da idealizuje odnose među ljudima, ne odbacuje mogućnost da se indivudua može negativno
odnositi spram svoje slobode i da negira slobodu drugih, ali to uključuje u sebe i "rat sviju protiv svih" o
kojem je govorio Hobs. Metafizika mora da prethodi ontologiji. Levinas nastoji da izgradi svoju filozofiju
slobode kao filozofiju odgovornosti i pri tom smatra da suština čoveka ne treba da zavisi od onog
postojećeg jer u protvnom postoji opasnost povratka na filozofiju supstancije i postvarenje čoveka.
Personalizam Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 681 Pojam personalizam po prvi put se sreće
kod Šlajermahera (1799) a označava nastojanje da se polazeći od istorijske i filozofske tradicije ličnost
tumači s antinaturalističkih i antifizikalističkih pozicija. Sredinom dvadesetih godina XX veka ovim
pojmom se naziva orijentacija prisutna u više zemalja Evrope i Amerike. Predstavnici ove orijentacije
tumače čoveka kao jedinstvenu subjektivnost polazeći od dijaloškog odnosa čoveka i boga; u osnovi
njihovog učenja je komunikativna teorija ličnosti koja počiva na transcendentalnim vrednostima njegog
postojanja. Najznačajniji predstavnik ove orijentacije je Emanuel Munije (1905-1950) koji je filozofiju
učio u Grenoblu a potom na Sorboni, zajedno s Rejmonom Aronom. U kući Žaka Maritena upoznao se sa
Gabrielom Marselom i Nikolajem Berdjajevim; od 1932. izdaje časopis Esprit u kojem objavljuje svoje
prve radove. Glavna dela objavio je tek nakon II svetskog rata: Traktat o karakteru (1946), Uvod u
egzistencijalizam (1946), Šta je personalizam? (1947), Bu- đenje crne Afrike (1948), Personalizam (1949).
Munije smatra da je neophodna personalistička renesansa da bi XX stoleće izašlo iz krize, a to će biti
moguće kad u centar teorijskih diskusija i praktičnih delovanja stupi ličnost (persona). Ličnost se ne može
do kraja objektivisati budući da je večno na putu; ona ne beži ni u prošlo ni u buduće, već nalazeći se u
sadašnjosti, kondenzuje u sebi prošlo a sadašnje vidi u svetlu večnosti transcendencije. Svog glavnog
protivnika personalizam ne vidi ni u moralizmu ni u marksizmu već u individualizmu koji stvara izolovan
individuum koji ima potrebu da se neprestano brani i štiti a na tome je sazdano zapadno buržoasko
društvo. Čovek koji je lišen veza s prirodom i koji smatra da poseduje neograničenu slobodu zavidljiv je i
mizantrop; antiteza agoniji u kojoj se nalazi civilizacija jeste personalizam u kojem ličnost nije ograničena
drugim ličnostima budući da bez drugih ne postoji ni ona sama. Sa prekidom komunikacije čovek gubi
samoga sebe; čovek postoji samo u onoj meri u kojoj postoji za druge. Kapitalizam Munije naziva
metafizikom profita; u njemu vlada novac koji sve preokreće pa je "imati" važnije od "biti"; novac u
kapitalističkom društvu sve tiraniše; vlasništvo se uvećava radom ili otimanjem, no osnova vlasništa nije
ni u jednom od ta dva Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 682 budući da je vlasništvo
neodeljivo od njegovog korišćenja, tj. od njegove namene. Kritikujući kapitalizam Munije ne pada u

362
zagrljaj marksizma koji vidi kao "fiziku naših grešaka". Njegovo shvatanje istorije moglo bi se odrediti kao
"tragični optimizam": optimizam, budući da je verovao u konačni trijumf istine, a tragični jer se ne može
prevideti stanje totalne krize; ako su se ljudi u srednjem veku plašili da će izaći pred boga praznih ruku, u
XX stoleću ljudi se plaše da će iščeznuti čovečanstvo. Izlaz Munije nalazi u deblokadi inicijative i
odbacivanju egoizma, u napuštanju sentimentalnog konzervativizma i odbacivanju logike po kojoj je
novac cilj a ne sredstvo. Ne odbacujući hrišćanske vrednosti Munije smatra da na mesto starog dolazi
novo hrišćanstvo i tu nije reč o nekom novom odnosu hrišćanstva i sveta jer tako nečeg ne može biti.
Munijeovo personalističko stanovište približava se u velikoj meri učenju dijalogista: po njegovom
shvatanju ličnost postoji samo u svojoj usmerenosti na drugog, ona sebe saznaje samo kroz drugog i do
sebe dolazi samo u drugom. Prvo iskustvo ličnosti jeste iskustvo "druge" ličnosti. Ti kao i Mi, prethodi
svakom Ja, ili ga, u najboljem slučaju, prati; Munije takođe nastoji da preformuliše Dekartov temeljni
stav i kod njega ovaj glasi: "volim, dakle postojim i život je dostojan toga da bude proživljen", ili u kraćoj
verziji: "biti, znači voleti". Po Munijeovom shvatanju ličnost može doći do sebe samo kroz svoje
gubljenje; njeno bogatstvo je ono što ostaje kad se liši svega što je posedovala, ono što od nje ostaje u
trenutku smrti. Personalizam nastoji da objedini telesno u duhovno postojanje; ne može se misliti a da
se ne poseduje telo; ličnost koja misli nastoji da transformiše sredinu koja je okružuje a koja je satkana
od naših moći. Međutim, Munije ne odbacuje hriščanske vrednosti: tamo gde se one negiraju, one se
vraćaju u svom unakaženom obliku kao obogotvorenje tela, kolektivizam, veličanje vođe ili partije. Lav
Karsavin (1882-1952) jedan je od vodećih ruskih filozofamedievalista; nakon završetka studija izabran je
za profesora Univerziteta u Petrogradu a od 1926. u Kaunasu i Vilnusu. Uhapšen je 1948. i nakon četiri
godine je umro u logoru. Među njegova najznačajnija dela se ubrajaju: Filozofija istorije (1923), O
počelima (1925), O ličnosti (1929). Izučavajući kulturno-istorijske Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 683 temelje istorije Karsavin stvara filozofski sistem koji otvara novu fazu kako u ruskoj
filozofiji tako i teologiji. On polazi od toga da filozofija treba da se temelji na veri i u tom smislu može joj
služiti ali ne biti i njen rob; ona je slobodna u racionalnoj spoznaji boga i može se razumeti kao
fenomenologija dogmatskog hrišćanskog učenja koja ima cilj otkrivanje skrivenih filozofskih istina u
bogoslovlju. Karsavin polazi od ontološkog principa totaliteta (svejedinstva) koji on (za razliku od
Solovjova) nastoji da približi realnosti tako što će naglasak staviti na njegov dinamički momenat.
Oslanjajući se na Kuzanskog Karsavin konstruiše totalitet kao beskonačnu hijerarhiju totalitetâ u kojoj
svaki sledeći momenat sadrži u sebi sve prethodne. Apsolut (bog) jeste savršen totalitet i u tom smislu
ono je ono što je nedokučivo. U procesu stvaranja sveta (teofanija) Apsolut sebe daje "drugom" koje je
apsolutno"ništa", no primajući božanski sadržaj, postaje "tvarno nešto". U duhu panteizma Karsavin
odbacuje svako specifično svojstvo tvari u odnosu na boga: tvar jeste bog. Bog je u njegovom
nesavršenstvu, a njeno aktivno stvaranje od strane boga jeste takođe njegovo samostvaranje; u svim
svojim mislima i aktima tvar je jednosuštastvena bogu, ali stvaranje tvari iz ništa od strane boga jeste i
njeno slobodno samoopredeljenje. Način na koji tvar postaje svesna sebe u bogu jeste temeljna
kategorija metafizike Karsavina: kategorija trojstva koja izražava različita bivstvena svojstva u obliku
trijade: prajedinstvo – samo-razdvajanje – samosjedinjavanje. Totalitet izražava statiku bivstvovanja koje
se menja u dinamici trojstva. Kako bi razvio mehanizam ove dinamike Karsavin uvodi ontološku
kategoriju ličnosti što njegovoj metafizici daje posebnu originalnost time što su u njoj tri najviše
kategorije: Bog, Trojstvo i Ličnost. U punom značenju te reči Ličnost može biti samo bog i tome što je
Ličnost on je i potpuno bivstvovanje. Kako je tvarno bivstvovanje prvobitno jednosuštastveno bogu,

363
bivstvovanje se može razumeti kao nešto nesavršeno lično, nešto što samo ima formu ličnosti. Iz toga
sledi da tvar nije i ono suštinsko, istinski postojeće, već ono u nastajanju; suština te ontološke promene
bila bi u pretvaranju tvari u ličnost, odnosno u oboženju. Karsavin razvija složeni shemu procesa
oboženja, uzimajući pri tom u obzir slobodu ličnosti Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 684
čime se dolazi i do problematike zla (grešna, nepotpuna ljubav ka Bogu) i tako gradi opštu ontološku
dinamiku koja obuhvata neraskidivo povezane "istoriju boga" i "istoriju tvari"; u početku samo bog,
potom, bog koji umire i tvar koja nastaje, potom, samo tvar umesto boga, potom, tvar koja umire i bog
koji vaskrsava, potom, opet, samo bog. Povezujući koncepciju ličnosti sa pojmom trojstva Karsavin
formuliše ideju smfonijske (saborne) ličnosti, tj. svemoguće ukupnosti ljudi, koja čini hijerarhiju
ovostranog bivstvovanja. Individua je podnožje te piramide i potčinjena je celokupnoj, nadindividualnoj
zajednici; individuum treba da se brine samo o tome da što potpunuje ostvari svoju simfonijsku ličnost, a
to je u nesaglasnosti s prolivanjem milosti kao ličnog i direktnog odnosa čoveka i boga. Ovo ima svoje
posledice u Karsavinovoj filozofiji istorije koja je u velikoj meri izgrađena u Hegelovom duhu. Svrha
istorijskog mišljenja je osmišljavanje sveg izgrađenog totaliteta kao jedinstvenog samorazvijajućeg
subjekta ili, kao potencijalno sveobuhvatne ličnosti. Svaki pojedini elemenat (subjekt) u jednom od
svojih aspekata poseduje i totalitet (a time i savršenstvo) što omogućuje međusobno samoprožimanje (i
razumevanje) subjekata i ukida pitanje o istorijskoj uzročnosti. Sav istorijski proces se pokazuje kao
božanski ljudski čiji se kriterijum nalazi u približavanju idealu ličnosti Hrista. Zato, istorijska nauka treba
da postane religiozna, odnosno, pravoslavna. Istorija čovečanstva samo je razvijanje Crkve kao
sveobuhvatne ličnosti. Što se tiče države, ono treba da teži tome da postane ličnost unutar crkve.
Koncepcija ličnosti i istorije, težnja da se razume sudbina Rusije u kontekstu pravoslavlja, doveli su
Karsavina do učešća u evroazijskom pokretu i opravdanju boljševičkog puta. Ne prihvatajući boljševizam
s etičkog aspekta Karsavin je (na kratko vreme) u njemu video "lukavstvo duha istorije", mogući pokušaj
Rusije da uz pomoć komunista dospe do Apsoluta. Egzistencijalizam Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 685 Egzistencijalizam, odnosno filozofija egzistencije, jedan je od značajnih pravaca u
filozofiji XX stoleća; egzistencijalizam je nastao pred I svetski rat u Rusiji (Šestov, Berdjajev), potom se,
između dva rata razvijao u Nemačkoj (Jaspers, Gabriel Marsel, Buber), a nakon II svetskog rata u
Francuskoj (Sartr, Merlo-Ponti, Kami) kao i u nizu drugih zemalja. Iako svetski ratovi nisu dobri markeri
za periodizaciju zbivanja u sferi duha, posebno u oblasti kulture, ovde se oni mogu pomenuti budući da
su noseći u sebi sve opasnosti za opstanak ljudske egzistencije u prvi plan postavili upravo ona
egzistencijalna pitanja koja su uvek postojala ali sad su postala dominantna i središte filozofskog
mišljenja. Egzistencijalizam je bio blizak personalizmu i nemačkoj dijalektičkoj teologiji i nije nimalo
slučajno da se mislioci kao što su Berdjajev ili Šestov mogu jednako ubrojati i u egzistencijaliste i u
personaliste44. Egzistencijalizam je sredinom pedesetih i šezdesetih godina XX stoleća do te mere bio
popularan i rasprostranjen da je određivao intelektualnu i duhovnu klimu vremena, da je izuzetno uticao
na literaturu, umetnost i teoriju umetnosti. Istovremeno, postoji malo zajedničkih mesta među
egzistencijalistima: oni se kreću od levog radikalizma i ekstremizma do konzervativizma, zastupajući
najrazličitije stavove po nizu pitanja koja su videli kao duh vremena i idući dotle da su odbijali i da se
nazovu egzistencijalistima ili da egzistencijalizam bude doveden u vezu sa njihovom filozofijom (Gabrijel
Marsel, Hajdeger), naročito nakon osude egzistencijalizma 1950. od strane katoličke crkve. Ipak, nije
retko shvatanje da je sve egzistencijaliste moguće podeliti na religiozne (Jaspers, Marsel, Berdjajev,
Šestov, Buber) i ateističke (Sartr, Kami, Merlo-Ponti); u svoje prethodnike onu su ubrajali Paskala,

364
Kjerkegora, Dostojevskog, Ničea i Unamuna. Ne treba gubiti iz vida i druge uticaje kao u slučaju Sartra
(Dekart, Kant, Hegel, Huserl). Svim egzistencijalistima, a možda bi bilo ispravnije reći – filozofima
egzistencije – zajednički je kritički odnos prema ranijoj 44 Možda ih upravo stoga "pregledi" filozofije
zaobilaze i kad je reč o egzistencijalizmu i kad je reč o personalizmu). Možda ovome treba tražiti i jedan
temeljniji razlog a on bi bio u kompleksnosti niza ruskih mislilaca čije se delo ne može jednostavno
ugurati u neki od postojećih pravaca, a koji su i sami krajnje uslovni jer je teško pronaći nekog filozofa
koji bi bio potpuni izraz određenog pravca; uostalom, isto u jednakoj meri važi za umetnike kao i za
književnike. Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 686 racionalističkoj i refleksivnoj filozofiji. Oni
osuđuju racionalističku filozofiju zbog neuvažavanja živog, konkretnog iskustva čovekovog postojanja u
svetu i zbog skoncentrisanosti isključivo na "epistemološki subjekt kao objekt objektivnog saznanja"
(Marsel) kao i zbog pridavanja prednosti "čistom subjektu" (cogito). Preuzimajući Kjerkegorov pojam
egzistencije i s njim pojmove vere, nade, straha, strepnje, brige, ljubavi, bolesti, nade... ovi mislioci
razvijaju ideju ontološke samostalnosti individuuma i pri tom je, kao i svet u kom živi, ne ograničavaju
saznajnim kategorijama. Dajući punu prednost egzistenciji oni klasičnoj refleksivnoj analizi
suprotstavljaju realnu individualnu svest i vrše analizu egzistencijalne strukture svakodnevnog
čovekovog iskustva. U središtu analize je pojedinac, jedinka sa svom svojom individualnošću, u svoj
svojoj konkretnosti i svoj svojoj neposrednosti. Oslanjajući se na rezultate fenomenologije i Huserlove
analize sveta života, ovi mislioci kao svoj zadatak vide deskripciju sadržaja, mehanizama i strukture
individualne svesti neposredno upletene u najraznovrsnije oblike čovekovog sa-postojanja u svetu;
istražuju ontološku strukturu egzistencije koja se neposredno javlja u međuljudskim odnosima,
doživljajima i realizacijama u konretnom svetu. Filozofi egzistencije apstraktnom subjektu suprotstavljaju
konkretnog čoveka u njegovoj realnoj situaciji u svetu; racionalističkoj koncepciji čiste svesti
suprotstavljaju "prvobitnu sintezu" iskustva; naglasak stavljaju na predrefleksivan odnos čoveka prema
svetu, na njegove neposredne doživljaje, na njegovu "bačenost" u svet, na čovkovo neposredno
shvatanje sebe i svoje situacije kao "bivstvovanja-u-svetu". Naglasak je na nerefleksivnom iskustvu, na
onom "sada i ovde". Subjekt-objekt odnosu suprotstavlja se analiza egzistencije, odnosa čoveka i sveta
kao ontološke strukture sveta. Otkriće sveta jeste način na koji čovek otkriva sebe kao "bivstvovanje-u-
svetu" i samoopredeljujući se u bivstvovanju on stvara sebe kao konkretnu individualnost, ali i
konstituiše svet u njegovoj konkretnosti. Tako se pokazuje da se u centru egzistencijalne analize javlja
ontološka struktura egzistencije i čovek se izdvaja iz sklopa univerzuma i zahvaljujući svojoj sposobnosti
da transcendira datu situaciju, da se samo- Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 687 dređuje
zahvaljujući sopstvenom projektu, preuzimajući svu odgovornost na sebe. Egzistencija kao centralni
pojam, shvata se kao način čovekovog postojanja u svetu; za razliku od običnih stvari čovek nije
identičan sa samim sobom, on istovremeno postoji "sa sobom i sa svetom"; on nije neka stabilna
struktura, supstancija, već neka stalna promena, neprestano izlaženje u svet; čovek treba da bude to što
jeste a ne jednostavno da bude. Svim egzistencijalistima je zajedničko razlikovanje autentičnog i
neutentičnog egzistiranja, pri čemu se autentičnost dostiže u čistoj refleksiji, kad čovek shvata
bestemeljnost i neopravdanost svog izbora; zajednička im je i kritika naučno-tehničkog progresa, vera u
mogućnost suprotstavljanja svim oblicima socijalnih manupulacija i nasilja, prihvatanje slobode i
odgovornosti (bez čega nije moguće autentično postojanje). Egzistencijalizam se sredinom stoleća našao
u središtu rasprava sa marksizmom, psihoanalizom, strukturalizmom oko mogućnosti istraživanja čoveka
kao i mogućnosti filozofije; istovremeno, nastojao je da izgradi jedan poseban tip racionalnosti koji bi se

365
mogao suprotstaviti scijentizmu i različitim oblicima determinističkog redukcionizma i da pri tom sačuva
specifični način posmatranja ljudskog opstanka. Sa jenjavanjem uticaja egzistencijalizma nisu nestala i
njegova metodološka dostignuća, njegove teme; pri tom, treba razlikovati egzistencijalizam kao filozofski
pravac i egzistencijalističku problematiku koja ostaje trajno aktuelna budući da je najtešnje povezana s
čovekovim neposrednim opstankom u svetu i njegovom večnom potragom za smislom. Francuski filozof
Gabriel Marsel (1889-1973), profesor na Sorboni, utemeljivač je katoličkog egzistencijalizma; među
njegovim važnijim spisima su: Metafizički dnevnik (1925), Biti i imati (1935), Čovek – skitnica (1945),
Ljudi protiv ljudskog (1951), Tajna bivstvovanja I-II (1951), Esej o konkretnoj filozofiji (1967). Sva
Marselova dela sastavljena su od kratkih fragmenata, dnevničkih beležaka. To nije samo stilistička
osobenost njegove forme izražavanja, već posledica fundamentalnih principa njegove filozofije. On je
pre svega pod uticajem hrišćanske forme ispovesti, a cilj ispovesti je u tome da se mislima da intimni
život, njihova Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 688 istinska egzistencija, koja je danas od
one koja je bila juče ili od one koja će biti stutra. Filozofija postojanja koja otkriva autentičnu suštinu
egzistenciju čoveka ne treba da izlaže mrtvim jezikom apstrakcija već tako da bi zvučao usamljen glas
čoveka koji se čuje sada i ovde. Kao ubeđeni katolik Marsel je odbacivao tomizak kao racionalističko
učenje koje pokušava da izmiri veru i pozitivnu nauku. Postojanje boga treba izvoditi iz postojanja
čoveka, iz tajne koja se nalazi u ljudskoj svesti. Ako se istina ne slaže sa ortodoksnom verom, utoliko gore
po ortodoksiju. Marsel je izgradio sopstveni originalni sistem filozofskih kategorija, uporedo s filozofskim
kategorijama (bivstvovanje, transcendentno, ontološko) stavlja i hrišćanske pojmove (ljubav,
otelotvorenje, vernost, mučeništvo, sloboda, potčinjenost, nada, očajanje, dokaz, tajna, želja i dr). Iako
se sve njegove kategorije obično javljaju u parovima, već ovim nepotpunim njihovim nabrajanjima vidno
je da tu nalazimo čitav niz tipično "egzistencijalnih" pojmova. Iako u parovima, pojmovi nisu u
suprotnosti kao u Hegelovoj dijalektici, već su izraz suprotstavljenosti dva sveta – ontološkog i
transcendentnog. U aktu transcendiranja, koje je suprotno ontološkom, ostvaruje se sjedinjavanje
čoveka s drugim svetom, postiže se zavisnost čovekove duše i boga. Centralna suprotnost njegove
filozofije je suprotnost kategorija bivstvovanje – posedovanje; to su dve kategorije koje jedna drugu
isključuju; isto tako, centralna suprotnost čovekovog života je protivrečje između biti i imati. Ja imam,
znači ja sam potpuno u ontološkom svetu, opterećen materijom, vlasništvom, telesnim životom, i sve to
meni zaklanja autentično bivstvovanje, boga, bivstvovanje u bogu. Najistaknutiji primer je vlasništvo.
Naše vlasništvo nas guta, ono guta naše bivstvovanje, oduzima nam slobodu, i umesto nje nudi samo
privid slobode. Čini nam se da nam to što posedujemo pripada a u stvari mi pripadamo njemu.
Donošenje odluke u svetu vlasništva još ne znači i autentičnu slobodu. Istinska sloboda je u tome da
čovek postane svoj, da prevlada potčinjenost situacijama, a to znači da se svojom dušom vrati bogu čije
smo mi čestice u realnosti. Suprotnost među posedovanjem i bivstvovanjem javlja se i u suprotnosti
između želje i ljubavi. Želja je nagon da se ovlada nečim drugim (tuđim telom, tuđim stvarima, nekim
tuđim svojstvima); ljubav prevladava suprotnost sebe i drugog, prenosi nas u sferu Milan Uzelac Istorija
filozofije www.uzelac.eu 689 sopstvenog bivstvovanja. Primer težnje posedovanja jeste i žeđ za vlašću,
kao i ideologija (vlast nad idejama i mislima drugih ljudi). Ideolog je rob tiranina, onaj koji omogućuje
tiraninu da ovlada mislima i težnjama drugih robova. Čak i težnja da ovladamo svojim telom,
sopstvenom svešću čini nas drugima a ne takvima kakvi smo mi po sebi. Prvi objekt s kojim čovek sebe
identifikuje jeste njegovo vlastito telo, paradigma pripadajućeg. Svest o svojoj telesnosti, tj. mistička
veza duha i tela, svoje svesvodivosti na telo i u njemu otelotvorenu svest, jeste ishodišna tačka

366
egzistencijalne refleksije zahvaljujući kojoj čovek dolazi do svesti o svom sopstvenom bivstvovanju.
Egzistencijalni pogled na realnost moguć je samo kao posedovanje svesti o sebi kao otelotvorenom.
Telesnost označava upisanost u prostor i vreme, ona pretpostavlja vremenost čoveka, njegovo stalno
približavanje smrti. Neminovnost smrti i s njom povezane bezbrojne nesreće koje čoveka prate na tom
putu često ga dovode u očajanje. Ali, metafizički koreni pesimizma podudarni su sa nesposobnošću da se
prevaziđe očajanje kroz služenje bogu. Način takvog prevladavanja jeste nada; nada se okreće onom što
ne zavisi od nas, a što je u realnosti nešto što je sposobno da pobedi nesreću, nečem što postoji
transcendentno i što nam donosi spasenje. Nada je, po mišljenju Marsela, moguća samo u svetu gde
postoji čudo. Nada je poziv upućen savezniku koji je i sam ljubav. Gubitak nade vodi čoveka
samoubistvu. Misao o samoubistvu je postavljena u samom središtu čovekovog života koji, nalazeći se u
posedovanju, ne nalazi sebi nikakav smisao.Uslovi u kojima je moguća nada podudarni su sa uslovima
koji vode u očajanje. Ako u čovekovoj vlasti nije da život dovede do kraja, on može do kraja dovesti
njegov materijalni izraz na koji se po mišljenju samoubice život svodi. Samoubistvo nije odustajanje od
posedovanja života već odustajanje od autentičnog bivstvovanja, njegovo stvarno negiranje, izdaja boga
u samom sebi. Apsolutna suprotnost samoubistvu je mučeništvo. Ako se samoubica stvarno odriče boga
i zatvara pred njim, mučenik potvrđuje boga i otkriva se pred njim. Greh, egoizam, nasilje, samoubistvo,
označavaju izdaju autentične suštine čoveka, izdaju boga u njemu. Vernost bogu izvodi čoveka na težak
put službe njemu, na put dobra. Čini se da sama struktura sveta vodi čoveka u otpadništvo od boga.
Nakon Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 690 što su rasejane iluzije XIX stoleća o jedinstvu
dobra i progresa, samo stanje stvari podstiče na otpadništvo. Međutim, XX stoleće, s religiozne tačke
gledišta, je privilegovana epoha jer se u njoj otpadništvo koje postoji u svetu otvoreno manifestuje.
Totalno nasilje rašireno po svetu stavlja čoveka u situaciju da neprestano iskušava svoju vernost
samome sebi. Iskušavanje vernosti, poslato svakom čoveku tokom života, pretpostavlja nemogućnost
racionalnog dokaza o postojanju boga na osnovu analize čovekovih postupaka u svetu. Bogu ne vodi
dokazivanje već svedočenje i u prirodi svakog svedočenja već je ugrađena sumnja u to da može biti
podvrgnuto sumnji. Dokazivanje egzistencije boga samo je pokušaj da se tajna njegovog bivstvovanja
prevede u racionalno razrešiv problem. Ali, upozorava Marsel, između tajanstvenog i problematičnog
postoji ontološka razlika uslovljena tim što oni pripadaju različitim svetovima. Epistemolozi, kao i
pozitivisti, uopšte ne primećuju tajne saznanja i pokušavaju da ih pretvore u probleme. Problem, to je
ono o šta se spotiče saznanje, ono što mu je prepreka na putu. Tajna, s druge strane, jeste ono u šta je
čovek uvučen sam. Sfera prirodnog poklapa sa sferom problema. Progres postoji samo u sferi problema.
Stalna veza postoji između problematičnosti i tehnike. Svako individualno biće je izraz i simbol
transcendentne tajne. Ono je potopljeno u svet koji prevazilazi svako razumevanje. Zato naučna
psihologija ne uspeva da dospe do autentičnog čoveka kao "ja", već dolazi do njega kao "on" kao živog
objekta koji funkcioniše na određen način. Čovek je sloboda a ne samo priroda, on je tajna a ne samo
skup problema. Tajna se uvek može logički i psihološki svesti na problem no to je neadekvatna
procedura. Subjekt naučnog saznanja je mišljenje uopšte, svest kao takva. Tajna čoveka može biti
dostignuta samo puninom bića, koje je uvučeno u dramu koja se manifestuje kao njegova sopstvena.
Tajna bivstvovanja može se nekom biću otkriti samo u trenutku kontemplacije. To meditativno stanje
duboke skoncentrisanosti omogućuje čoveku da oseti slobodu i svoju povezanost sa bogom. Molitva je
jedini način mišljenja o njemu. Konkretne pristupe ontološkoj tajni ne treba tražiti u logičkom mišljenju
već u manifestacijama duhovnih datosti kao što su Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 691

367
vernost, nada ili ljubav. Usredsređivanje na sopstvena duhovna svojstva omogućuju svakom da spozna
samog sebe. Religioznom smeru u filozofiji egzistencije, ali s manje vere i manje filozofskog dara, pripada
i nemački psihijatar Karl Jaspers (1883-1969); medicinu je doktorirao 1909, a psihologiju 1913. Profesor
je psihologije od 1916. i zahvaljujući tada još uvek vladajućem psihologizmu na nekim nemačkim
univerzitetima, profesor je filozofije u Hajdelbergu (1916-1937; 1945-1948), a potom u Bazelu (1948-
1961). Svoju karijeru Jaspers je započeo izuzetno dobrim knjigama Opšta psihopatologija (1913) i
Psihologija pogleda na svet (1919) koje su najavljivale jednog sjajnog psihijatra koji je nastupao s tezom
da psihopatološke pojave ne odražavaju toliko proces raspada ličnosti koliko intenzivne čovekove
pokušaje da nađe sopstvenu individualnost. Nažalost, nakon 1915. Jaspers se udaljava od aktivnih
istraživanja u oblasti psihijatrije, sve više počinje da se bavi patografijom, tj. psihopatološkim analizama
evolucije slavnih ličnosti (Strindberg, Van Gog, Svedenborg, Helderlin, Niče) i nastoji da pokaže kako
svaka racionalistički iskonstruisana slika sveta nije ništa drugo do intelektualna interpretacija duševnih
stremljenja stvaralačkog individuuma. U takvim uslovima je video bivstvovanje kao šifru koja je tražila
svoje tumačenje. Tako se Jaspers počeo pretvarati u filozofa koji svoj zadatak vidi u tome da otkrije kako
u temelju svih saznajnih delatnosti leži skriveno nesvesno stvaralaštvo "egzistencije" (bivstvovanja koje
ne pripada spoljašnjem svetu) dok je izvor najviše mudrosti iracionalno koje vlada u svetu (Um i
egzistencija, 1935). Jaspers je došao do zaključka da se smisao bivstvovanja otkriva čoveku u trenucima
koji čine kardinalne promene u njegovom životu (razmišljanje o smrti, bolest, strah), u trenucima kad se
čovekov život iz temelja potresa i koje on naziva "graničnim situacijama". Tada čovek saznaje kolika je
uloga slučaja u životu i u kojoj meri mu njegov život ne pripada, budući da nije njegovo vlasništvo
(rečeno na način Gabriela Marsela). U tim graničnim situacijama čovek iz sfere svog doživljaja okolnog
sveta počinje da isključuje svakodnevne brige, neke idealne visoke interese i počinje da aktualizuje svoje
intimne osnove i tako "osvetljava" svoju egzistenciju dolazeći tako i do doživljaja boga (onog Milan
Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 692 transcendentnog). Čovek se ne može nikad do kraja
objektivisati; u onoj meri u kojoj se i objektiviše on i dalje nije on sam, i kao takav može biti predmet
delovanja, iskustva. Egzistencija se po Jaspersu ne može naći u granicama predmetnog sveta budući da
je ona sloboda; čovek stoga može postojati ili kao predmet istraživanja ili kao sloboda. Kako čovek
dospeva do sebe polazeći iz slobode, on na taj način dostiže sopstvenu transcendenciju. Jaspers smatra
da filozofija ne može biti nauka ograničena okvirima koje joj zadaju predmet i metod; ona nam samo
može potvrditi postojanje bivstvovanja. Iako bez osovnog filozofskog obrazovanja, Jaspers je napisao
mnoštvo knjiga koje se dotiču i filozofskih problema. Poučna je njegova dugogodišnja prepiska sa
Hajdegerom kao i njegov predlog da se 1945. Martin Hajdeger udalji iz nastave na univerzitetu i
penzioniše. Kao svoj zadatak video je pozvanost da komentariše i aktuelna zbivanja, od pitanja nemačke
krivice u II svetskom ratu do opasnosti od nuklearne katastrofe (Atomska bomba i bidućnost
čovečanstva, 1958; Kuda se kreće SR Nemačka, 1967). Iako ima mnogo sledbenika, naročito među
nemačkim življem, ovi njegovi poslednji spisi kod njih (L. Erlih, R. Viser,...) nisu još uvek dospeli do svesti;
većina "jaspersovaca" još uvek likuje nad sudbinom Hajdegera i zanoseći se Jaspersovim površnim
ocenama o velikim misliocima, nedovoljno čita ona mesta kod Jaspersa koja bi se mogla odnositi na neke
motive prisutne u filozofiji egzistencije. Daleko značajniji, filozofski mnogo obrazovaniji i iskreno
religiozan predstavnik filozofije egzistencije jeste veliki ruski filozof i kulturolog Nikolaj Berdjajev (1874-
1948). Teškoća koja se javlja u analizi filozofskog nasleđa niza ruskih mislilaca leži u nemogućnosti
njihovog svrstavanja u neki određen filozofski pravac budući da oni kompleksnošću svog dela pripadaju

368
nekolicini pravaca istovremeno. S mnogo razloga bi se Berdjajev mogao uvrstiti u personaliste kao i u
egzistencijaliste. Ja sam se odlučio da o njemu govorim na ovom mestu kako bih ga suprotstavio
pomodnim tumačenjima koja još uvek ne jenjava kad je reč o sterilnoj i neinventivnoj Jaspersovoj
filozofiji. Nema filozofske orijentacije u filozofiji njegovog vremena koja na svoj način nije privukla
Berdjajeva, bilo da je reč o fenomenologiji Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 693 Huserla i
Šelera, filozofiji Martina Hajdegera, ili ontologiji Nikolaja Hartmana; budući religioznim filozofom, bio je
prijatelj Gabriela Marsela, Žaka Maritena, Etjena Žilsona, Emanuela Munijea, Karla Barta. Berdjajev je
rođen u aristokratskoj porodici u Kijevu gde je studirao prvo na prirodnjačkom a potom na pravnom
fakultetu; ubrzo počinje da izučava filozofiju i logiku, potpada pod uticaj marksizma, učestvuje u
studentskom pokretu zbog čega je 1898. isključen sa fakulteta. Nakon kraćeg boravka u zatvoru neko se
vreme nalazi u izgnanstvu gde se upoznaje sa A. Lunačarskim, B. Savinkovim, A. Bogdanovim i drugim
predstavnicima tadašnje ruske opozicije. Veoma rano se oslobađa uticaja marksizma nastojeći da nađe
svoj originalni put i podršku nalazi kod tadađnjih "legalnih marksista" S.N. Bulgakova, P.B. Struvea, S. L.
Franka. Usmerenost na religioznu hrišćansku filozofiju vidna je već u radovima Berdjajeva objavljenim u
časopisu Новый путь (1904); naredne dve godine on sa Sergejem Bulgakovim uređuje časopis Вопросы
жизни da bi 1907-1908. boravio u Parizu; po povratku sarađuje sa filozofima okupljenim oko časopisa
Путь (E. Trubecki, V. Ern, S. Bulgakov, P. Florenski); u isto vreme jedan je od osnivača društva
posvećenog V. Solovjevu i u toj sredini su se formirale njegove osnovne ideje koje su svoj izraz dobile u
knjizi Filozofija slobode (1911); zimu 1913-1914. provodi u Italiji i piše jedan od svojih najvećih spisa
Smisao stvaralaštva. Ogled o opravdanosti čoveka (1916). U ovom delu oseća se uticaj nemačke filozofije
koju je Berdjajev dobro poznavao; reč je o filozofiji Kanta i Hegela, kao i nemačkih mističara Ekharta i
Bemea; tome treba dodati i uticaj Fridriha Ničea. Nakon Oktobarske revolucije Berdjajev je 1920. izabran
za profesora moskovskog Istorijskofilološkog fakulteta da bi u leto 1922. zauvek napustio Rusiju u
društvu niza velikih ruskih mislilaca i intelektualaca. U narednom periodu Berdjajev je objavio niz knjiga:
Smisao istorije. Ogled o filozofskoj čovekovoj sudbini (1923), Shvatanje sveta F.M. Dostojevskog (1923),
O određenju čoveka (1931), O ropstvu i slobodi čovekovoj. Ogled o personalističkoj filozofiji (1939),
Ruska ideja (1946), Ogled eshatološke metafizike (1947), Egzistencijalna dijalektika božanskog i ljudskog
(1952), Istina i otkrovenje (1954). Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 694 Već iz podnaslova
nekih od navedenih knjiga (ogled o opravdanosti čoveka, ogled o filozofskoj čovekovoj sudbini, ogled o
personalističkoj filozofiji) ili naslova (egzistencijalna dijalektika božanskog i ljudskog), vidna je
orijentisanost Berdjajeva na osnovne probleme filozofije egzistencije. Kao jedini čovekov put Berdjajev
vidi put duhovnog oslobođenja od sveta, oslobađanje čovekovog duha iz zarobljeništva nužnosti;
čovekov život nije neko horizontalno tamo-amo tumaranje već vertikalno kretanje, kretanje u visinu i
dubinu duha a ne sveta. Svet je prividan, njim vlada nužnost; iz tog sveta s kojim je čovek povezan kao sa
svetom nužnosti treba se probiti u drugi svet, u drugu stvarnost, u drugu realnost kao istinsko,
autentično bivstvovanje. Čovek živi u prividnom svetu i njegov zadatak je da pređe u autentični svet; to
je put prevladavanja zla i promene čovekovog odnosa spram sveta. Bol, užas, patnja, kao odlike
prividnog sveta, mogu biti prevladani stvaralaštvom kao novom silom ljudskog duha. Reč je o prelasku iz
sveta iluzija u svet koji podrazumeva jedinstvo s bogom. Berdjajev ovde govori o jednom sasvim
specifičnom prelazu budući da dotadašnja religija, mistika i filozofija behu nečovečne stoga što su vodile
u bezbožni pozitivizam; do tog vremena mnogi su, kaže Berdjajev, pisali teodiceje nastojeći da nađu
opravdanje boga i objasne poreklo zla u svetu a sada je vreme da se piše antropodiceja, da se opravda

369
čovek. Ističući kako čovek prethodi filozofiji, budući da je on pretpostavka svakog filozofskog znanja,
Berdjajev kao svoj osnovni zadatak ističe izgradnju filozofske antropologije, odnosno, filozofije čoveka;
ta filozofija mora prethodno da prevlada bolest refleksije koja ubija svako stvaralaštvo. U spisu Smisao
stvaraštva napisanom 1914. godine Berdjajev se, kritikujući apstraktni gnoseologizam i apstraktni
ontologizam, zalaže za personalističku filozofiju čoveka u čijem su središtu život, smrt, ljubav. Ovaj spis,
koji svojim stavovima prethodi mnogim idejama "egzistencijalista", nije bio poznat dovoljno zapadnim
misliocima, a imao je šta da kaže i Munijeu i Jaspersu; za ovog poslednjeg Bardjajev pokazuje donekle i
razumevanje, mada za egzistencijalističku filozofiju smatra daleko značajnijim Kjerkegora koji među
prvima ističe kako čovekova egzistencija ne može biti svedena na objekt i koji isto tako među Milan
Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 695 prvima analizira religiozno nespokojstvo kao osnovu
dubokog hriš- ćanskog iskustva. Berdjajev čoveka vidi kao tačku u kojoj se presecaju dva sveta: svet
konačnosti i svet večnosti, pa nije nimalo slučajno što se pitanjem o čoveku bave i naturalisti i pozitivisti,
i supernaturalisti i mističari; sa čovekom se dešava prelom u samom svetu i on se ne može u njega do
kraja smestiti. Već od ranije isticana dvostrukost čovekove egzistencije kod Berdjajeva dobija originalno
tumačenje kroz kritiku naturalističkog antropocentrizma koji u čoveku vidi funkciju materijalnog
socijalnog procesa i svakog pojedinca prinosi kao žrtvu nekom budućem vremenu a to vodi krizi
humanističke antropologije. Izlaz iz takve filozofije Berdjajev vidi u Ničeovoj filozofiji koju on ocenjuje
kao najveću pojavu u novovekovnoj istoriji. Niče je, kaže on, žrtva kojom se iskupljuje novo doba za svoje
grehe, žrtva humanističke svesti i zato je Niče "preteča nove religiozne antropologije" u kojoj
humanizam pobeđuje zahvaljujući ljudskim moćima, a ne zahvaljujući pomoći koja bi dolazila odozgo.
Filozofija Berdjajeva nastala nakon odlaska iz Rusije nastavlja se na njegova ranija dela i stoga je on u
filozofiji egzistencijalizma i mogao videti dalje razvijanje svoje egzistencijalističke i personalističke
antropologije; u poznim radovima Berdjajev znatnu pažnju posvećuje složenoj egzistencijalnoj dijalektici
odnosa dobra i zla, smatra da filozofija, a posebno etika, nikad ne sme da umanji veličinu i srazmere zla;
zadatak etike je da ne bude bezosećajna prema zlu u svetu, patnji i smrti, kao što je bio slučaj sa etikom
XIX i XX stoleća; etika treba da postane eshatološka, a to znači da njena centralna tema treba da postane
"apokaliptično iskustvo", proživljavanje skorog kraja sveta, a što ne treba da vodi u pasivizam već da
podstiče stvaralaštvo i odgovornost. Među egzistencijalistima tzv. "ateističke" orijentacije na prvom
mestu treba pomenuti jednog od najvećih predstavnika francuske fenomenologije i svekolike filozofije
XX stoleća – Žan Pol Sartra (1905-1980). Polazeći od ideja Dekarta, Hegela, Kjerkegora, Huserla,
Hajdegera, Frojda a kasnije i Marksa, on razvija jednu filozofiju specifičnog, autentičnog ljudskog
opstanka; njegova koncepcija bivstvovanja uključuje u sebi individualnu slobodu kao svoj konstitutivni
elemenat; Sartr pri tom gradi originalna metodska Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 696
sredstva analize i opisa konstitucije individuuma u sklopu univerzuma kao jedinstvenog akta egzistencije
u istorijskom procesu koristeći pri tom metod psihoanalize. Tridesetih godina on se u svojim analizama
oslanja na fenomenološke deskripcije analize i strukture svesti i samosvesti čoveka tako što radikalizuje
Huserlovu fenomenološku metodu redukcije s namerom da svest "očisti" od psihičkih naslaga; to ga vodi
odustajanju od ideje egološke strukture svesti i vodi tezi o autonomiji irefleksivne svesti i njenog
imanentnog jedinstva, kao i ontološkog prvenstva u odnosu na refleksivni nivo njene konstitucije Ja
(Transcendentalni ego, 1934); na tom putu Sartr nastoji da opiše sferu "apsolutne svesti" kao
transcendentalnu sferu slobode i uslov egzistencije. Polazeći od fenomenološke deskripcije suštine
uobrazilje i emocija kao intencionalno organizovanih akata svesti u svetu (Imaginacija, 1936; Imaginarno,

370
1940), Sartr razvija ontološku analizu tvoračkog statusa svesti u univerzumu – njegovu sposobnost da
autonomno projektuje "nepostojeće" i da u skladu sa svojim projektom na određen način artikuliše
bivstvujuće, da ga transformiše u "svet", u "situaciju", u "konkretnu i singularnu totalnost", u
"konkretno". Glavno Sartrovo filozofsko delo, jedan od najznačajnijih spisa XX stoleća, jeste Bivstvovanje
i ništa (1943). Ovo delo, imajući podnaslov: ogled o fenomenološkoj ontologiji, ima zadatak da odgovori
na pitanja: šta je bivstvovanje, kakvi su fundamentalni ontički odnosi između svesti i sveta, kakve
ontološke strukture svesti (subjektivnosti) čine mogućim te odnose, kako je moguće fiksirati,
konceptualizovati i dešifrovati ontološku konstituciju čoveka kao konačnog, konkretnog bivstvujućeg, tj.
u njegovoj ontičkoji neredukovanosti i samobitnosti. U potrazi za odgovorima na ova pitanja Sartr polazi
od ideje sveta kao fenomena. Svet koji neposredno okružuje čoveka sa njegovim životnim iskustvom
jeste prethodno, na predrefleksivnom nivou, već struktuiran od strane egzistencije. Čovekova svest se u
njemu pokazuje kao "već ostvarena"; u svetu kao fenomenu "sintetički organizovane totalnosti" i kao
konkretnom, Sartr izdvaja tri regiona: (a) bivstvovanje-po-sebi koje čini svaka faktička datost čovekove
svesti, "ono što jeste to što jeste"; tu se misli na empirijske uslove u kojima se otkriva Milan Uzelac
Istorija filozofije www.uzelac.eu 697 individualna svest i koji čine njegovu faktičnost (epoha, geografija,
socijalna ili nacionalna pripadnost, čovekova prošlost, okruženje, psiha, karakter, naklonosti, fiziološka
konstitucija). Sledeći region čini (b) živa svest (ili u Sartrovoj terminologiji, bivstvovanje-za sebe); njen
ontološki status je u tome da pošto je raskrivenost datog, ono je zapravo ništa (néant), praznina,
negacija, ništenje sebe same i sveta, konstantno gubljenje, nesupstancijalni apsolut, autonomno
projektovanje sebe u svet prema svojim mogućnostima. Termin ništenje (neantizacija) koji uvodi Sartr ne
označava uniš- tavanje (anihilacija) datog uz pomoć svesti, već neutralizovano kretanje svesti. U aktu
projektovanja sebe svest nastoji da se oslobodi od slučajnosti svoje faktičnosti i da postoji na
"sopstvenim temeljima"; tako čovek sam stvara način svog bivstvovanja u svetu među stvarima. Sloboda
se suprotstavlja slučajnosti (odnosno, oslobađa se sveg datog koje nema svoj temelj). Sloboda se
određuje kao autonomija, kao nastojanje čoveka da se samoodredi u onom što mu je dato. To
omogućuje Sartru da individuu tumači kao autora svih značenja njegovog iskustva i ponašanja. Budući
samosvestan, čovek je slobodan i potpuno odgovoran za svet i sebe u njemu. Pojavu čoveka u svetu
"utemeljenja" Sartr označava kao ontološki akt slobode, čovekov izbor; čovek projektuje sebe u znaku
samouzročnosti kao vrednosti. To što svesti nedostaje a što joj je neophodno jeste po Sartru treći region
koji je impliciran u pojmu sveta kao fenomena – (c) bivstvovanje-u-sebi. Samoodređenje čoveka u
bivstvovanju moguće je samo stoga što se svest za-sebe pokazuje kao prirodna, kauzalna karika u
bivstvovanju. U Bivstvovanju i ništa istražuje se situacija kao neraskidiva sinteza svesti i datosti, slobode i
faktičnosti. U perspektivi otvorenosti i rizika bivstvovanje se u Satrovoj ontologiji tumači kao
"individualna avantura", kao artikulisanje postojećeg od onog "još nepostojećeg". Bivstvovanje je ono na
šta se čovek odvaži, čime je "kompromitovan"; sloboda u svakom čoveku je sinonim svesti, utemeljenje
unutrašnje strukture bivstvovanja, sveta, istorije, bestemeljnog, otkriće osnovnih veza i odnosa u svetu.
Autentičnost čovekovog postojanja pretpostavlja razumevanje i prihvatanje lične odgovornosti od strane
čoveka, prihvatanje bezuslovne slobode, autentičnosti. Istakavši kao univerzalnu strukturu Milan Uzelac
Istorija filozofije www.uzelac.eu 698 ličnosti njen "fundamentalni projekt" – nedostižnu težnju da se
bude bog – Sartr razvija metodu egzistencijalne psihoanalize tako što polazi od prvobitnog čovekovog
izbora koji je po njegovom mišljenju temelj svih značenja koja konstituišu realnost. U ovom spisu
analizira se i problem Drugog i čini razlika između odnosa svesti i odnosa između svesti i bivstvovanja-u-

371
sebi; inspirišući se hegelovskom idejom Drugog kao uslovom i posrednikom moje sopstvene
individualnosti, Sartr ovde kritički učitava analize Huserla i Hajdegera. On nastoji da razgovor prevede iz
ravni saznanja i apriorne ontološke deskripcije (gde Drugi, po njegovom mišljenju, ostaje apstrakcija) u
oblast deskripcije Drugog kao realnog (konkretnog, pojedinačnog bića koje je konkretni uslov i posrednik
moje samosti). Uzimajući za svoje polazište očevidnost, Sartr je svoj projekt morao razviti na tlu
kartezijanskog cogito; fenomenološku deskripciju Drugog on vrši na nivou "faktičke nužnosti" njegovog
prisustva u mom neposrednom, svakodnevnom životnom iskustvu. Uočivši da struktura veze "Ja – Drugi"
podrazumeva "biti viđen od strane Drugog", Sartr razvija fenomenologiju "gledanja" ukazujući na napetu
dinamiku objektnosti i slobodnog Ja45; ukoliko je Drugi (kao i ja sam) sloboda, transcendiranje, oblast
nepredvidljivog, Ja u svetu nalazi se u opasnosti pošto je odnos Ja – Drugi, konflikt dve slobode i
"skandal mnoštvenosti svesti" koji se ne može ukinuti u granicama ontologije. Dramatika i mogućnost
uzajamnog ontičkog jedinstva u odnosima između više svesti povezani su s problemom njihovog
uzajamnog priznavanja. Nakon II svetskog rata Sartrova interesovanja trpe transformaciju; on se sve više
socijalno i politički angažuje, postaje blizak levim političkim pokretima i problemi sudbine individualne
slobode u spoljnom svetu koji odlikuje nasilje i eksploatacija, dovode do Sartrovog približavanja učenju
Karla Marksa; u spisu Problemi metode (1957), koji čini prvi deo kasnije objavljenog drugog velikog
Sartrovog spisa Kritika dijalektičkog uma (1960; 1985), preispituje značaj marksizma i visoko ocenjujući
socijalnu filozofiju Marksa, kao i njegov pristup analizi konkretnih istorijskih događaja, ističe kako
marksizam ostaje filozofija našeg 45 Samost, Ichheit. Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 699
vremena koja ne može biti prevladana sve dok ne budu prevladani uslovi koji su tu filozofiju stvorili;
naglašavajući kako marksizam ostaje jedina moguća forma stvarnog konkretnog znanja, Sartr zamera
savremenim marksistima pad u apriorni shematizam, svođenje konkretnog čovekovog života na
slučajnosti, nerazumevanje istorijske totalnosti čoveka kao i isključivanje čoveka iz sfere istraživanja.
Kako su nerazdeljivi čovekovo postojanje i razumevanje čoveka, neophodno je izgraditi egzistencijalne
temelje marksizma i spojiti ga sa egzistencijalizmom. Uvođenje egzistencije i egzistencijalnog projekta u
centar znanja Sartr vidi kao uvod u univerzalno znanje o istoriji čovekove avanture. Uvodeći regresivno-
progresivni i analitičko-sintetički metod Sartr nastoji da istraži kako čovek sebe projektuje ka
samoobjektivizaciji, polazeći od materijalnih i istorijskih uslova. Na taj način, dopunjen konkretnom
antropologijom, psihoanalizom i sociologijom malih grupa, postaje strukturna i istorijska antropologija,
sposobna da objasn istorijske događaje u njihovoj konkretnoj realnosti. Krajnja namera Sartrove
transformacije filozofije znanja i hermeneutike egzistencije u antropologiju prakse jeste da ukaže na
specifičnost čovekove prakse, na nemogućnost redukovanja čoveka na uzroke ili strukture. Na taj način
on ostaje dosledan tezama iz svog prethodnog dela Bivstvovanje i ništa. Otuđeni čovek se ne pretvara u
stvar, radom on prevladava materijalne uslove, bori se sa otuđenjem, i ne gledajući na sve drugo, osvaja
svoju teritoriju. Nakon Sartrove smrti objavljeni su njegovi nedovršeni spisi Sveske o moralu (1983) i
Istina i egzistencija (1989) u kojima on iznova nastoji da odredi i utemelji misao o slobodi u prostoru
savremene filozofije; sredinom XX stoleća Sartrova filozofija je izazivala velike sporove i imala velki uticaj
na filozofsku misao; kada je on umro, 1980. godine, govorilo se kako je sa njim otišao i deo Francuske,
svakako onaj koji su vlasti još uvek poštovale odbijajući da ga hapse; nakon nekog vremena situacija se,
daljim razvojem poststrukturalizma i posebno postmodernizma promenila pa je interes za Sartrovu
filozofiju znatno opao. Ostaje nesumnjivo da je reč o velikom filozofu i misliocu, ali isto tako i velikom
proznom i dramskom piscu, autoru antologijskih drama, Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu

372
700 dela koja spadaju u ono najbolje što je donelo prošlo stoleće: Prljave, ruke, Iza zatvorenih vrata,
Zatočenici iz Altone, Đavo i dragi bog. Svaki pregled ove vrste bio bi uveliko manjkav ako ne bismo
spomenuli još dvojicu izuzetnih mislilaca, dvojicu Španaca: Miguela de Unamuna (1864-1936) i Hoze
Ortega-i-Gaseta (1883- 1955); prvi je sebe nazivao "španskim Paskalom" i "bratom Kjerkegora", a za
drugog dovoljno je reći samo da je autor čuvene knjige Pobuna masa, dela kome je po popularnosti u
XVIII stoleću ravan Rusoov Društveni ugovor a u XIX stoleću Marksov Kapital. Miguel de Unamuno se
rodio u Bilbau; sa dvadeset i tri godine bio je doktor filologije, sa dvadeset i sedam profesor grčkog
jezika, a sa trideset i sedam rektor Univerziteta u Salamanki; sa tog mesta uklonjen je 1914. a nakon
kritike politike diktatora Rivere i Alfonsa XIII (1923) uhapšen je i deportovan na Kanarska ostrva odakle je
pobegao u Francusku. Nakon pada diktatora Rivere vratio se u Salamanku gde je umro u godini kad je
počeo građanski rat u Španiji. Autor je niza knjiga među kojima se izdvajaju: Život don Kihota i Sanča
Panse (1905) i O tragičnom osećanju života (1913). U ovoj poslednjoj knjizi Unamuno piše da realno ne
postoji čovečanstvo već samo konkretni čovek; sve što je živo iracionalno je, a sve racionalno je lažno;
život ne podnosi formule dok je konkretni čovek nestabilan ili apsolutno individualan i ne može se
definisati. Život i racionalna istina su protivrečni; pojmovi su tesni da objasne smisao života; zato pravi
intelektualac ne može nikad biti zadovoljan ni sobom ni drugima; pojam tragičnog suprotstavlja se
pojmovima tačnosti i egzaktnosti. Unamuno je skeptičan prema filozofskim sistemima; afekti i osećanja
nastaju pre refleksije; filozofske teorije koje nastoje da objasne ponašanje i naše postupke uvek kasne a
u naukama nema ničeg pred čim bi trebalo da se pada na kolena; nauku održava vera u razum a vera se
ne dokazuje. Izvor tragičnog osećanja života je u misli o smrti i odbijanju da joj se čovek pokori; to
osećanje nagoni čoveka da uvek iznova stvara "živoga boga". O postojanju boga ne možemo ništa
pouzdano znati i nisu, po Unamunu, u pravu ni atetisti, ni teisti, ni agnostičari; ali, čovek hoće da zna.
Unamuno piše o bogu koji se obraća srcu, to je bog Avrama, Isaka i Jakova a ne bog filozofa; zato mu je
blizak Paskal kao i Kjerkegor. Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 701 U središtu filozofije
Unamuna našlo se osećanje vremena i sila koja ga iznutra razara; naglašavajući problem besmrtnosti i u
čoveku prisutne iracionalne tendencije Unamuno je u mnogome doprineo da se iz zaborava vrati
tradicija kojoj pripadaju Paskal, Šlajermaher i Kjerkegor, te je zahvaljujući i njemu egzistencijalizam
učvrstio svoj položaj. Hoze Ortega-i-Gaset rodio se u Madridu gde je diplomirao filozofiju 1904; godinu
dana ranije upoznao se sa Unamunom; nakon toga odlazi u Nemačku i sluša predavanja u Lajpcigu,
Berlinu, Marburgu (Koen, Natorp); 1907. vraća se u Madrid a od 1910. počinje da predaje metafiziku na
Madridskom univerzitetu; u znak protesta zbog hapšenja studenata od strane diktatore Rivere napušta
katedru na univerzitetu da bi potom, u izgnanstvu napisao čitav niz knjiga među kojima se ističu: Pobuna
masa (1930), Oko Galileja (1933), Ideje i verovanja (1940), Istorija kao sistem (1941); tome treba dodati i
ranije objavljena dela: Razmišljanja o "Don Kihotu" (1914), Španija sa slomljenom kičmom (1922), Tema
našeg vremena (1923). Alber Kami ga je nazvao "najvećim evropskim piscem posle Ničea". Ortega-i-
Gaset smatra da je čovek biće pozvano da nužnost prevede u slobodu, a da se sloboda ne može
realizovati u pustinji; sudbina čoveka je delovanje koje pokreću vera i ideje koje menjaju fizičku i
društvenu realnost; čovek je istorično biće, njegova priroda je njegova istorija i on je slobodni projekt i
samokonstrukcija. Deluju uvek individue, ali individue su uvek deo generacije koja je određena istim
horizontom, istim prostorom, istim vremenom i istim problemima. Postoje razna pokolenja, socijalne
promene unutar njih ne zbivaju se trenutno i prekid s prošlim nije uvek tako realan kao što izgleda.
Čovek je više no njegovo mišljenje jer u sebi poseduje strasti, strahove brige; delovanje je nemoguće ako

373
u početku nije postojao projekt; ne postoji čovek koji nema ideje za rešavanje nekog problema; ali čovek
ne raspolaže idejama, on sam je ideja koja zapravo i nije ništa drugo do sadržaj života, sveta, čovekovog
bivstvovanja. Naučne ideje samo su rezultat ostvarenih fantazija; trougao i Hamlet imaju isto poreklo –
oni su potomci fantazije; sudbina čoveka je da bude pripovedač; stvarajući hipoteze i teorije čovek ih
Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 702 proverava, pogrešne odbacuje, ne primećujući da su
upravo greške najveća riznica; sve što se postiže, postiže se zahvaljujući greškama; pokazuje se da svi
problemi koje je čovek izmislio nisu realnost; iskustvo s greškama smanjuje prostor iz kog se traži izlaz;
ne treba zaboraviti greške – u tome je istorija, kaže Ortega-iGaset. Realnost nije nešto što je dato, ona je
konstrukcija od onog što je čovek imao pri ruci; najviša istina je evidentnost ali ona je samo teorija,
intelektualna kombinacija. Onaj koji se bavi naukom mora stalno da sumnja u sopstvene istine; istine su
vredne u onoj meri u kojoj se suprotstavljaju sumnji; one nisu relativne i ne zavise od subjektivnih
uslova. Frankfurtska škola Frankfurtska škola nastaje dvadesetih godina XX stoleća formiranjem Instituta
za socijalna istraživanja u Frankfurtu čiji su prvi direktori austrijski marksisti: istoričar radničkog pokreta
Karl Grinberg (1861-1940) i ekonomista Fridrih Polok (1894- 1970); s dolaskom Maksa Horkhajmera na
mesto direktora (1931) Institut je dobio nov smer u istraživanjima; on je pokrenuo časopis Arhiv za
socijalna istraživanja i istovremeno okupio niz mladih, talentovanih saradnika među kojima su se isticali
Teodor Adorno, Herbert Markuze, Erih From, Valter Benjamin, Leo Levental, Franc Nojman, Alfred Šmit,
Ervin Panovski. Sam termin Frankfurtska škola pojavio se sredinom pedesetih godina, mada je i tada
ostalo otvoreno pitanje koji se sve autori u nju mogu ubrojati i koji je to minimum koji objedinjuje sve
pomenute, u osnovi veoma različite mislioce. Možda bi se moglo reći da im je svima svojstveno
tretiranje marksizma ne kao norme kojoj se mora ostati veran, već kao polazišta u analizi i kritici
postojeće kulture i društva u celini; sama "škola" nije se identifikovala ni sa kakvim pokretom i imala je
spram svih političkih pokreta kritički odnos; polazilo se od onih marksističkih stavova koje su razvili Lukač
i Korš, ali su sve vreme stavljali naglasak na samostalnost i nezavisnost kritičke misli; predstavnici
Frankfurtske škole nisu u svojim izlaganjima polazili od klasne svesti proletarijata čija je revolucionarna
misija sve više dovođena u sumnju da bi se ideja o oslobodilačkoj ulozi proletarijata na kraju sasvim
napustila. Ne Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 703 predlažući nikakvu novu utopiju, a svesni
da se mora izaći iz postojećeg društva, predstavnici Frankfurtske škole najveći broj svojih radova
posvećuju analizi kulturnih pojava svog vremena, pre svega borbi protiv nacizma, ali ne zanemaruju ni
kritiku drugih filozofskih orijentacija: logički empirizam, pozitivizam, pragmatizam, utilitarizam a kasnije i
egzistencijalizam. Predmet istraživanja članova Instituta bilo je društvo i njegova socijalna struktura, a
predmet kritike masovna kultura i degradacija kulture, naročito umetnosti u vreme porasta masovnih
sredstava prenosa informacija (Benjamin); nastavljajući se na teorijsko nasleđe Hegela, Marksa i Frojda,
oni nisu zanemarivali ni nasleđe Ničea s čijih su pozicija branili vrednosti elitarne kulture. U prvi plan
istraživanja dospele su teme koje su bitno obeležavale društvenu situaciju tog vremena: fašizam,
nacizam, psihoanaliza, dijalektika, teorija književnosti, teorija prava, sociologija i muzikologija, problem
čoveka, masovne kulture, industrijsko društvo. Pripadnici Frankfurtske škole negovali su antidogmatizam
i pri tom se beskompromisno zalagali za autonomiju teorijskog mišljenja. Njenim predstavnicima neki su
zamerali da neguju nostalgiju za elitarnom kulturom i to je donekle i tačno; no, šta je u tome loše?
Nastojeći da shvate društvo u celini predstavnici Frankfurtske škole nastojali su da u svojoj kritici stanu
naspram tog društva, mada su istovremeno znali da su i sami deo tog društva; kako ne postoji apsolutni
subjekt znanja i da se u mišljenju o društvu subjekt i objekt ne podudaraju (jer je tako nešto stvar

374
budućnosti), kritička teorija nije rezultat napretka misli nego društvenog procesa koji ljudima treba da
vrati vlast nad njihovom sudbinom, čime se menjaju i teorija i funkcija mišljenja kao i njegovi odnosi
prema objektu. Teorija je kritička jer nastoji da sačuva autonomiju u odnosu na zatečene forme
društvene svesti; ona je momenat prakse usmerene ka boljem društvu i poseduje destruktivni karakter
koji se ogleda u pojmovnoj aparaturi ali i opoziciji spram vladajuće svesti proletarijata. Kritička teorija u
svojoj analizi polazi od apstraktnih kategorija ali time je i kritika opisanog sveta. Njen intelektualni čin je
ujedno i društveni čin – kritika u Marksovom smislu. Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 704
Polazeći od istorijski određenog društva – razvijenog kapitalističkog građanskog društva koje preti da se
vrati u varvarstvo – kritička teorija anticipira jedno drugo društvo u kojem više nema razlike između
nužnosti i slobode. Teorija teži emancipaciji čoveka i ukazuje na svet po meri ljudskih moći i potreba, na
ljudske mogućnosti koje su drugačije od onih koje poznaje postojeći svet. Lešek Kolakovski je takvo
shvatanje odredio kao "lukačevski marksizam bez proletarijata", a što teoriji daje manje dogmatski a više
otvoreni karakter mada je pri tom čini manje jasnom i manje konsekventnom. Kako je većina
predstavnika Frankfurtske škole bila jevrejskog porekla, mahom iz bogatih jevrejskih buržoaskih
porodica, od kojih je mali broj imao suštinskije veze sa jevrejstvom, dolaskom nacista na vlast 1933.
većina je emigrirala u Ženevu, Pariz a nakon nekoliko godina u Njujork. Nakon II svetskog rata
Horkhajmer i Adorno su se vratili u Frankfurt i obnovili rad Instituta, dok su drugi članovi ostali u Americi
(Markuze) ili Meksiku (From). Nemački filozof i sociolog Maks Horkhajmer (1895-1973), dugogodišnji
direktor Instituta za socijalna istraživanja (od 1931. do 1965) niz godina je bio neopravdano u senci
drugih saradnika Instituta i najviše poznat po knjizi koju je napisao zajedno s Teodorom Adornom
Dijalektika prosvetiteljstva (1948) i njegovo delo tek u poslednje vreme dobija pravi značaj. Među
njegovim radovima izdvajaju se: Studije o porodici i autoritetu (1936), Tradicionalna i kritička teorija
(1937), Pomračenje uma (1947), Istraživanja o predrasudi I-V (1949-1950), Nostalgija o savršeno Drugom
(1961), Sociologika I-II (sa T. Adornom), (1962), Kritička teorija I-II (1968), Primedbe 1950-1969. (1974).
U programskom spisu Tradicionalna i kritička teorija Horkhajmer kao specifičnost kritičke teorije izdvaja:
(a) nezavisnost u odnosu na postojeće doktrine (pa i na marksizam), (b) uverenje o ozbiljnoj bolesti
čitave civilizacije i (c) svest o tome da je i analiza postojećeg društva i sama sastavni deo tog društva ili
jedna od njegovih samosvesti. Horkhajmer brani autonomiju ljudskog mišljenja ali zastupa i tezu da su
filozofske, religiozne ili socijalne ideje proizvod delovanja različitih društvenih grupa. Milan Uzelac
Istorija filozofije www.uzelac.eu 705 Horkhajmeru je svojstveno opiranje na vrednosti liberalnog društva
i suprotstavljanje svim oblicima totalitarizma, kao i prekomernoj socijalnoj kontroli u savremenim
demokratskim industrijskim društvima. Takve tendencije sputavaju slobodnu inicijativu i potpomažu
stvaranje autoritarnih društava; Horkhajmer se u svojim istraživanjima oslanjao na Marksa; smatrao je
da zakoni kapitalizma pretpostavljaju fašizam čija ideologija maskira stari cilj: vladavinu manjine nad
sredstvima za proizvodnju, dok težnja profitu podrazumeva uvek i težnju ka socijalnoj vlasti. Zadatak
filozofije Horkhajmer vidi u pružanju pomoći individui u suprotstavljanju onim oblicima totalitarne
organizacije društva koje vode stvaranju totalitarnih režima. Ističući kako je razvoj birokratskog aparata
još od vremena Francuske revolucije uslovljen ostvarenjem progresivnih ideala, pravedna raspodela
završila se apsurdom – totalitarnim društvom. U delu Dijalektika vlasti Horkhajmer i Adorno se bave
metafizikom vlasti koja teži kako potčinjavanju spoljašnje prirode tako i stvaranjem repertoara
mehanizama za atomizovanjem individuuma u društvu. Apsurdna je pretenzija svake vlasti u XX stoleću
na optimizaciju i racionalizaciju socijalnih odnosa: bolest je neodeljiva od prirode civilizacijskog razuma i

375
ona stvara žeđ u čoveku za vladanjem nad prirodom; ta pretenzija nema granica i čovek funkcioniše u
znaku industrijskog pokoravanja okolne sredine; on je sredstvo za postizanje tog cilja i tako deformiše
svoje autentične težnje budući da od rođenja sluša kako se uspeh može postići samo
samoograničavanjem. Od toga se može spasti samo mimikrijom; traži se mišljenje koje je spremno da
služi egoističkim interesima vladajuće strukture. "Režimski" mislioci propagiraju ideju unifikovanog
oblika života kojim dominira opšta standardizacija koja veliča proizvodnju a minimalizuje slobodno, lično
vreme pojedinca. Um u industrijski organizovanim društvima se ne može tumačiti kao unutrašnje
svojstvo realnosti; njegova funkcija se svodi na proračunavanje i izbor između sredstava koja već
unapred imaju zadan cilj i mišljenje nema više zadatak da uspostavlja norme jer su one već unapred date
budući da sve reševa "sistem", odnosno, vlast. Um je zarobljen od strane socijalnog procesa; jedini
kriterijum je instrumentalna vrednost čiji Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 706 je cilj
vladavina nad ljudima i prirodom. U takvoj situaciji jedina forma intelektualizma može biti kritičko
mišljenje koje slabi društvene sile zaslepljivanja i čuva politički potencijal. Horkhajmer je smatrao da je
iluzorna vera u stvaranje svetle budućnosti; kritičko mišljenje teži uspostavljanju umnog stanja, no pošto
se ono temelji u stanju siromaštva savremenog društva, samo sa uvidom u to stanje nije dat i način
njegovog prevladavanja. Napadajući scijentizam u čijoj osnovi je tvrdnja da metode primenjivane u
prirodnim naukama obuhvataju sav intelektualni instrumentarijum koji vodi do vrednosnih saznajnih
rezultata, Horkhajmer je kao glavni cilj kritičke teorije video ne uvećavanje znanja već emancipovanje
ljudi iz porobljavajućih odnosa. Zadatak filozofije bi po Horkhajmeru bio u tome da sve što se zbiva
prevede u govor kako bi ljudi mogli da čuju glasove koje je tiranija potisnula u ćutanje i da se svet
upozori na opasnost od napretka tehnike kojoj služi nauka, koja je u principu indiferentna prema sistemu
vrednosti, te da napredak nauke i tehnike neizbežno vodi do totalitarnog društva, do sve većeg
manipulisanja ljudima, do propasti kulture i uništavanja ličnosti. Nemački filozof, sociolog, kompozitor
Teodor Adorno (1903- 1969) jedan je od vodećih predstavnika Frankfurtske škole; u svojim ranim
spisima bavi se filozofijom Huserla i Kjerkegora koje kritikuje zbog prenaglašavanja uloge subjekta.
Adorno je polazio od toga da je neophodno kritikovati svaku teoriju društva u onoj meri u kojoj se
društvo kao njen predmet istorijski menja. U ranom periodu svog stvaralaštva Adorno je bio blizak
idejama Lukača i Korša, posebno marksističkoj kritici robnog fetišizma i Lukačevom učenju o
"postvarenju". Nakon dolaska nacista na vlast u Nemačkoj, Adorno je emigrirao u Englesku a potom u
Ameriku gde je ostao do kraja II svetskog rata da bi se potom vratio u Nemačku gde je ostao do kraja
života predajući na Frankfurtskom univerzitetu. Tokom godina provedenih u emigraciji tesno sarađuje sa
članovima Instituta, posebno sa Horkhajmerom i rezultat te saradnje je pomenuti spis Dijalektika
prosvetiteljstva. U tom delu autori dovode u pitanje ideju istorijskog progresa koja čini jedan od stubova
marksističke Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 707 teorije; istorija društva interpretirana je
kao univerzalna istorija prosvećenosti polazeći od toga da je čovek u stalnoj borbi za opstanak bio
prinuđun tokom čitave istorije da se usavršava u upravljanju svetom radi ostvarenja sopstvenih ciljeva.
Ta permanentna usmerenost na vladavinu menja bit čovekovog mišljenja i čini ga nesposobnim za
samorefleksiju a um svodi na puki instrument; taj proces prosvećivanja vrši se stalnom racionalizacijom
sveta u subjektivno-instrumentalnom smislu. Um sledi procedure formalnog automatizma. Logička i
tehnička aparatura koju je uz pomoć nauke i tehnike stvorio čovek za ovladavanje spoljašnjom prirodom,
počinje da vlada samom čovekovom prirodom. U spisu napisanom zajedno sa Horkhajmerom
(Autoritarna ličnost, 1950) Adorno ističe kako u procesu racionalizacije, zahvaljujući određenim

376
sklonostima (konvencionalnost, pokornost vlastima, destruktivnost, cinizam) čovek postaje podložan
autoritarizmu, a da antidemokratske strukture računaju s tim ljudskim sklonostima. Adorno nije smatrao
da je prosvetiteljstvo bilo u potpunosti represivno, no s druge strane, nije imao iluziju da će
instrumentalni um u potpunosti biti ukinut; sredinom pedesetih i šezdesetih godina Adorno je napisao
svoja najznačajnija dela: Negativna dijalektika (1966) i Estetička teorija (1970). U tim spisima Adorno
nastavlja da razvija već ranije formulisanu teoriju racionalnosti, posebno negativnu dijalektiku kao
dijalektički način protivrečnog mišljenja o protivrečnom; Adornovo neprihvatanje formalno-logičkog
mišljenja posledica je uvida u protivrečje koje postoji među pojmovima i stvarima pri čemu se potiskuje
neidentično, ono što nije podložno pojmu. Ustajući protiv sistematizacije, determinisanosti
kategorijalnog aparata kao instrumenta formalno-logičkog mišljenja, Adorno osnovnim principom svoje
negativne dijalektike proglašava princip "negacije identiteta". On nastoji da redefiniše Hegelovu
kategoriju određene (pozitivne) negacije tako što negaciji daje drugo značenje. Ako je ona kod Hegela
pokretački momenat kojim dijalektika smera razvijanju i prevladavanju, Adorno u negaciji vidi momenat
koji ne vodi prevladavanju; u negativnoj dijalektici Adorna ogleda se reakciju na ne-ljudsku društveno-
istorijsku realnost; pozitivna hegelovska negacija sankcioniše postojeći Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 708 poredak stvari koji je, po mišljenju Adorna, nedovoljno "negativan". Veći broj
Adornovih radova posvećen je filozofskoj kritici kulture i posebno estetici i sociologiji muzike; treba imati
u vidu spise: Filozofija nove muzike (1949), Ogled o Vagneru (1952), Disonance (1956), Uvod u
sociologiju muzike (1962); središnje mesto u tim radovima zauzima kritika masovne, komercijalne
umetnosti, kao i iskrivljena svest ljudi koja do krajnjih granica ugrožava kritičko mišljenje. Kritičkoj svesti
i sreći pojedinca mogla bi pomoći samo autentična umetnost, umetnost koja svesno razobličava
pretenzije na celovitost i samodovoljnost, umetnost koja produktivno negira društvenu realnost;
Adornova ideja "nove muzike" počiva na pretpostavkama estetičkog modernizma i kritici klasične
umetnosti. Filozofija muzike je danas moguća samo kao filozofija nove muzike. Sve ostalo samo je još
odricanje oficijelne kulture: ona sama služi jedino unapređenju varvarstva nad kojim se gnevi pa bi se
moglo reći da su najgori slušaoci oni obrazovani koji Šenbergu prilaze s rečima "ja to ne razumem" i u
tom slučaju skromno znanje bes racionalizuje u znalaštvo. Mogućnost same muzike, piše Adorno,
postala je neizvesna. Ne ugrožava je to što bi bila dekadentna, individualistička i asocijalna, kako joj to
reakcija prebacuje; naprotiv, ona još nije u dovoljnoj meri takva; ona pokušava da svoje anarhično stanje
u mislima preokrene u izvesnu slobodu, no ova joj se izmeće u sliku i priliku sveta protiv kojeg se buni,
uzmiče joj u poredak. Time što muzika slepo i bez pogovora sledi istorijsku tendenciju svog vlastitog
materijala i prodaje se u izvesnom smislu svetskom duhu (a ovaj nije svetski um), ona u svojoj nevinosti
ubrzava katastrofu koju istorija sprema da priredi svekolikoj umetnosti. Ona daje istoriji za pravo, a ova
će je za uzvrat proglasiti bespravnom. No to sad ovoj osuđenici na smrt daje pravo i pruža joj
paradoksalnu šansu da postoji i dalje. U lažnom poretku i propast umetnosti je lažna. Istina umetnosti,
piše Adorno, jeste negacija prilagođavanja do koje ju je doveo njen centralni princip, princip slaganja bez
ostatka. Sve dok umetnost, konstituisana u kategorijama masovne produkcije, doprinosi ideologiji i sve
dok je njena tehnika jedna od tehnika ugnjetavanja, ona druga, nefunkcionalna, ima svoju funkciju;
Adorno ne govori o Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 709 definitivnom kraju muzike; ona se,
po njegovim rečima, može nadati da će preživeti zimu samo ako se emancipuje i od dvanaesttonske
tehnike, ali ne time što će pasti u iracionalnost starije provenijencije, nego time što će dvanaesttonsku
tehniku apsorbovati slobodno komponovanje, a njena pravila spontani kritički duh. Dvanaesttonska

377
tehnika je polemička koliko i didaktična. Ali, sad se radi samo o tome kako da se dođe do tehničkih
merila pred licem varvarstva koje nadire. Postavi li dvanaesttonska tehnika jednu branu pred njega,
onda je, po rečima Adorna, već dosta učinila, čak ako još i nije stupila u carstvo slobode. Muzika je stav
prema realnosti koju spoznaje ne pretvarajući je u sliku. Tako se menja društveni karakter muzike.
Tradicionalna muzika je, osamostaljujući svoje zadatke i tehnike, postala «autonomna». Društveni
sadržaj velike muzike ne možemo osvojiti čulnim slušanjem, nego tek ako pojmovno oposredujemo
spoznaju elemenata i njihove konfiguracije. Adorno smatra da muzička dela ne treba pripisivati
određenim društvenim klasama, budući da do naših dana muzika postoji samo kao proizvod građanske
klase koja otelotvoruje celo društvo i istovremeno ga estetski registruje. U tom smislu feudalizam nikad
nije imao «svoju» muziku već ju je pribavljao od građanstva, a kako je proletarijatu bilo uskraćeno da se
konstituiše kao muzički subjekt, u postojećem sistemu upravljanja ne može ni egzistirati druga muzika
osim građanske. Stoga je, ističe Adorno, nevažno kojoj klasi pripada kompozitor kao što do biti muzike
ne možemo doći ni na osnovu toga kako je društvo prima; isto tako, privatna politička ubeđenja autora
samo su u najslučajnijoj i najnemerodavnijoj vezi sa sadržajem dela. Pomeranje društvenog sadržaja u
radikalno novoj muzici manifestuje se negativno - u begu od koncerata. To nije posledica opredeljenja
nove muzike nego u tome što se ona, kao mikrokosmos, nalazi u antagonističkom ljudskom uređenju i
iznutra probija zidove koje je estetska autonomija ranije brižljivo postavljala. Klasični smisao
tradicionalne muzike sastojao se u tome da ona kontinuiranom imanentnošću i ugodnom fasadom
forme proklamuje kako u suštini nema klasa. Nova muzika, nesposobna da sama dobrovoljno uskoči u
borbu a da pri tom ne povredi Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 710 vlastitu konzistenciju,
zauzima u toj borbi, i protiv svoje volje, jednu poziciju time što napušta privid harmonije neodrživ pred
licem realnosti što srlja u katastrofu. Radikalno moderna muzika se izolovala ne po svom asocijalnom,
nego po svom socijalnom sadržaju, time što svojim čistim kvalitetom ukazuje na društveno čudovište
umesto da ga pod maskom već nekog postojećeg humaniteta prikriva. Moderna muzika nije više
ideologija. U doba kad se stapaju produkcioni i upravljački aparati, pitanje posredovanja između baze i
nadgradnje zastareva. Umetnička dela su poput svih sedimenata objektivnog duha, stvar sama (a ne
ideologija o stvari). Ona su skrivena društvena suština prikazana kao pojava. Možemo se zapitati da li je
umetnost ikad uopšte i bila onaj oposredovani odraz realnosti kakvim se prikazivala pred svetskom moći,
a ne možda uvek jedno prikrivanje stvari od sveta da bi se njegovoj moći oduprla. Umetnička dela nikad
ne podražavaju društvo; ona uvek odgovaraju na njegovu heteronomiju i to utoliko više što se više
odmiču od sveta. Umetničko delo ne reflektuje društvo time što će rešavati njegova pitanja, pa čak ni
time što će sama pitanja odabrati. Ali ono je zapanjeno užasom istorije. Sad insistira, sad zaboravlja. Sad
omekšava, sad otvrdnjava. Istrajava, ili se sebe odriče da bi nadmudrilo sudbinu. Objektivitet
umetničkog dela je fiksiranje tih trenutaka. Integralna tehnika kompozicije nije nastala ni pri pomisli na
integralnu državu ni pri pomisli da ovu ukine, ona je pokušaj da se odoli stvarnosti i da se apsorbuje onaj
panični strah kome je integralna država odgovarala. Umetnost mora, radi ljudskosti, nadmašiti svet u
njegovoj neljudskosti. Umetnička dela se proveravaju na zagonetkama koje svet zadaje da bi progutao
ljude. Svet je sfinga, umetnik njen zaslepljeni Edip, a umetnička dela odgovori koji, poput njegovog ruše
Sfingu u ponor. Tako se umetnost odnosi prema mitologiji. Šokovi pred nerazumljivim, koje je umetnička
tehnika izazivala u doba kad je bila bez smisla, menjaju svoj pravac. Oni osvetljavaju besmislen svet.
Tome se žrtvuje nova muzika. Svu tminu i krivicu sveta preuzela je na sebe, svu svoju sreću nalazi u tome
da spozna nesreću; svu lepotu u tome da se odrekne od lepog privida. Niko ne želi da s njom ima Milan

378
Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 711 veze, ni pojedinci ni kolektivi. Ona se razleže a da je niko ne
čuje, ostaje bez odjeka. Dok se oko slušane muzike vreme prelama kao metkom razbijeni prozračni
kristal, neslušana muzika pada u prazno vreme poput kakvog ćorka. Pa ma došla i do poslednjeg iskustva
koje mehanička muzika svakog časa proživljava, nova muzika je spontano ciljala na apsolutni zaborav.
Ona je zapravo poruka u boci što pluta morem. Ovo bi bile neke od osnovnih ideja koje Adorno izlaže u
svom radu iz 1940. godine o Šenbergu a koji će činiti osnovu njegove Filozofije nove muzike. Među
najtalentovanijim članovima Horkhajmerovog kruga bio je Valter Benjamin (1892-1940) koji je na
nemačko-španskoj granici izvršio samoubistvo kako nacistima ne bi pao u ruke; Benjamin istražuje
konkretne forme kulture na temeljima marksizma i judaizma; Filozofiju je studirao u Berlinu, Minhenu i
Bernu; godine 1919. odbranio je disertaciju Pojam umetničke kritike u nemačkom romantizmu, pošto
mu je Univerzitet u Frankfutru odbio disertaciju Poreklo nemačke tragedijske igre zbog njene
neobičnosti. Nakon boravka u Moskvi 1925-1926. počinje da izučava dela Marksa; od 1933. živi u Parizu i
tada počinje njegova saradnja sa Horkhajmerom; u to vreme piše rad o pariskim pasažima, koji je ostao
nedovršen i kao takav štampan 1955. Benjaminovi radovi su, zahvaljujući Adornu, postali šire poznati tek
šezdesetih godina XX stoleća a njegov veliki uticaj se počinje još jače osećati nakon objavljivanja sabranih
dela u sedam knjiga (1972-1989); mora se imati u vidu da se naknadno "otkrivanje" Benjamina poklapa s
ponovnim interesom šezdesetih godina za avangardnu umetnost dvadesetih godina XX stoleća, čiji je on
svojevremeno (što se sada jasno vidi) bio jedan od najvećih teoretičara. Među njegovim najpoznatijim
spisima su Poreklo nemačke tragedijske igre (1925, štampano 1928), Moskovski dnevnik (1926-1927),
Šarl Bodler (1937-1939), Šta je epsko pozorište (1939), O pojmu istorije (1940). Umetnička dela
Benjamin vidi kao izraz određenog načina proizvodnje i specifične istorijske situacije; umetničko delo je
integralni izraz religioznih, metafizičkih, političkih i ekonomskih tendencija svog vremena. Pišući o
pozorišnim delima (tragičkim igrama) baroknog doba Benjamin je anticipirao postmodernističku tezu o
odsustvu "finalnih" smislova u komponentama duhovne kulture. Alegorije baroknog doba mogu Milan
Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 712 svašta označavati, i uvek nešto drugo, neidentično samome
sebi. Istina predmeta u celini rastvorena je u subjektivnom voluntarizmu alegorijskog označavanja: u
alegorijskim figurama "tragedijskih igara" istorija čovečanstva se pokazuje kao istorija nedaća i iskušenja,
jezikom simbola priroda se shvata kao predskazanje spasa i vaskrsenja. Gubitkom neposrdne veze reči i
stvari (što se dešava s Adamovim padom) jezik ne treba tumačiti kao oruđe adekvatne komunikacije već
kao proizvoljnu formu svega postojećeg. Pošto svaka stvar poseduje neki duhovni sadržaj, jezik pripada
svim realizacijama stvari i njihovim manifestacijama: smisaona komunikacija je samo momenat
funkcionisanja jezika. Ime na koje se obično skoncentriše interes filozofije jezika jedino je sposobno da
spreči redukovanje saopštavanja na nivo običnog instrumentalnog akta. U danas već čuvenom spisu
Umetničko delo u veku tehničke reprodukcije (1936) Benjamin se koristi nekim Marksovim idejema u
tumačenju tradicionalnih teorija umetnosti; ukazuje da nove mogućnosti proizvođenja umetničkih dela
(film, fotografija) stvaraju novu situaciju u kulturi i da ritualne crte koje su povezivale umetnost s
religijom ili kultom sada gube svoj značaj; umetnost više ne počiva na ritualu već na politici. Ako se
tradicionalna umetnost kao instrumentima služila magijom i kultom sada se kao njena osnovna vrednost
javlja tržišna vrednost, sposobnost da postane sredstvo masovnog konzumiranja. Umetnička dela gube
svoju "auru" i unikatnost, iskoračuju iz istorije i tradicije; fotografija i film postaju standardna sredstva
istorijskih događaja i dobijaju političko značenje. Gledalac filma postaje kritičar pošto ono što je dato na
ekranu poklapa se s tačkom gledanja kamere koja ono što se dešava posmatra iz različitih uglova.

379
Umetnik je suprotnost snimatelja; dok prvi nastoji da osmisli prirodnu distancu u odnosu na realnost i
daje njenu integralnu predstavu, snimatelj duboko prodirući u realnost seče je na deliće i stvara novu
sliku iz mnoštva fragmenata. Sa širenjem auditorijuma film postaje važan politički faktor delovanja na
mase. Film širi granice percepcije i briše rastojanja i dozvoljava posmatranje i najmanjih delića stvarnosti,
nalik delatnosti psihoanalitičara. Umetnost postaje važna politička moć koju fašizam koristi za
estetizaciju politike u cilju struktuiranja i mobilizacije masa bez promena odnosa Milan Uzelac Istorija
filozofije www.uzelac.eu 713 vlasništva a posledica toga je estetizacija rata koja za cilj ima
homogenizaciju masa46. Ne treba gubiti iz vida godinu u kojoj je nastao ovaj tekst: 1936. Kasniji događaji
potvrdili su veličinu ove sjajne Benjaminove analize; njegove teze ne gube u značaju ni kad je reč o
savremenom filmu, posebno američkom, koji je do krajnjih granica ispolitizovan i ideologizovan, a o
čemu će tek biti napisane temeljne analize. Isto važi u velikoj meri i za Benjamina koji tek u vreme
postmodernizma dobija svoje pravo mesto u istoriji mišljenja i sve češće obraćanje njemu nije nimalo
slučajno. Kako se uvek interesovao za skriveni smisao govora, pa je istraživanju kabale posvećivao
mnogo više pažnje no Marksu (koga nije mnogo čitao), Benjaminov interes za istorijski materijalizam
može se objasniti željom da se otkriju šifrovani smislovi istorije koju je shvatao kao predmet konstrukcije
čije mesto nije prazno vreme, već sadašnjost starih događaja koje današnje vreme neprestano oživljava.
Benjamin je bio duboko vezan za ideju mesijanstva i stoga je smatrao da je nemoguća imanentna
eshatologija, da eshaton kroz neku rupu mora ući u vreme, kao Mesija; on nije hteo da potpuno kida
veze sa tradicijom; insistirao je na tome da se delovi mitskog nasleđa moraju spasti jer bez njih kultura
ne bi mogla trajati. Konačno, verovao je da postoji neka skrivena riznica smislova, da ljudske jezik i
umetnost više otkrivaju no što stvaraju a da jezik nosi značenje ne na osnovu konvencije ili slučaja, već
zbog nekakvog alhemijskog srodstva sa stvarima i iskustvom pa mu je stoga instrumentalno tumačenje
jezika bilo simptom opšteg raspada nasleđenih značenja u tehnokratski orijentisanoj kulturi. Za
Frankfurtsku školu Benjamina ne vezuje toliko marksizam već interesovanje za razne simptome kulturne
dekadencije koji su posledica robnog karaktera umetnosti; ako je verovao u oslobodilački potencijal
proletarijata, onda je više verovao u proletarijat kao nosioca buduće kulture no kao organizatora nove
proizvodnje. Herberet Markuze (1898-1979) je od 1933. jedan od aktivnih saradnika Fankfurtske škole;
studirao je u Berlinu i Frajburgu, ali 46 Benjamin ističe kako je Bodler u svoje vreme estetizovao zlo i
učinio ga prihvatljivim ljudima sredine XIX stoleća. Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 714 je iz
Nemačke emigrirao 1934. u Švajcarsku a otud nakon godinu dana u Ameriku gde od 1939. do 1950. radi
za američku vladu u informacionom sektoru američke kontraobaveštajne službe. U isto vreme predavao
je na Kolumbijskom univerzitetu (1934-1941; 1951-1950), Kalifornijskom (1955-1964) i Univerzitetu u
SanDijegu (1965-1976). Šezdesetih godina Markuze je postao popularan izvan akademskih krugova pa su
ga studenti kraće vreme smatrali svojim ideologom jer su u njemu videli ideologa "globalne revolucije"
koja se trebala odvijati kroz seksualno oslobađanje bez učešća radnika; uopše, treba imati u vidu da se
pokreti vezani za 1968. poklapaju s prestankom rada zavoda u Mančesteru u kojima je svoja shvatanja
socijalizma nastojao da realizuje Robert Oven, kao i sa ekspanzijom rok-muzike i marihuane; ubrzo se
pokazalo da studenti i rasne manjine ne mogu biti nikakav nosilac progresivnih društvenih promena, ali
da su veoma efikasno bili iskorišćeni za rušenje sistema vrednosti koje se sistematski sprovodi sve do
naših dana uz pomoć holivudske produkcije, lanaca brze hrane, a u najnovije vreme širenjem
jednodimenzionalnih besplatnih informacija putem interneta. Oni koji se bave holivudizacijom i
mekdonaldizacijom sveta naći će kod Markuzea interesantne opservacije, ali i način kako se mišljenje

380
može dugoročno u određenom smeru kanalisati. Iako je u međuvremenu opao interes za Markuzea, reč
nije o nekom beznačajnom misliocu i da je objavio samo jednu jedinu knjigu, Čovek jedne dimenzije, ili
zbornik rasprava Estetska dimenzija, to bi već bio dovoljan razlog da mu se posveti puna pažnja. U
njegove osnovne radove spadaju: Hegelova ontologija i osnovi teorije istoričnosti (1931), Um i revolucija
(1940), Eros i civilizacija (1955), Sovjetski marksizam (1958), Čovek jedne dimenzije (1964), Represivna
tolerancija (1965) Kraj utopije (1967), Psihoanaliza i politika (1968), Ideje o kritičkoj teoriji društva
(1969), Kontrarevolucija i ustanak (1972), Estetska dimenzija (1977). Nakon odbranjene disertacije iz
oblasti književnosti (1922), Markuze u Frajburgu sluša Hajdegera (1928-1932) ali se od njega udaljava
pod uticajem u to vreme objavljenih Marksovih Ekonomsko-filozofskih rukopisa; premda će u nekim
elementima ostati pod trajnim Hajdegerovim uticajem, i premda je u Hajdegerovoj analizi opstanka
(Dasein) video novu radikalnu tačku za Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 715 utemeljenje
savremene socijalne filozofije, pre svega kroz sintezu egzistencijalne ontologije i istorijskog materijalizma
realizovanim u filozofskoj antropologiji, Markuze se nakon upoznavanja s Marksovim spisom udaljava od
Hajdegera čije mu se ideje čine apstraktnim i nemoćnim da obuhvate u svom totalitetu realnoistorijske
strukture savremenosti. Nakon toga, Markuze se udaljava i od marksizma i njegovo filozofiranje
karakteriše odsustvo Marksovih ekonomskih kategorija; on istražuje "novu realnost" koju određuje kao
"tehnološku realnost" i u prvom planu nisu ekonomski momenti društva ni priroda ekonomske moći, već
sam tip zapadne civilizacije i njegova imanentna potčinjenost prirodi; to za krajnju posledicu ima
vladavinu čoveka nad čovekom. Neko vreme Markuze je prihvatao i najsporniji momenat Frojdovog
učenja – ideju o neizbežnom konfliktu između čovekove prirode i društvene forme njegovog postojanja.
Ocenjujući psihoanalitičku ideju o determinisanosti kulture arhajskim nasleđem, Markuze je smatrao da
je progres moguć pri samosublimaciji seksualnosti u Eros; on polazi od toga da su nagon ka životu (Eros) i
nagon ka smrti (Tanatos) nespojivi s "pravilama igre" naše civilizacije. Ovi nagoni se potiskuju od strane
društva i sublimišu (Eros) ili preusmeravaju (Tanatos) na spoljašnji svet u obliku rada (pokoravanje
prirode) ili na unutrašnji svet (u hipostazama vlasti). Po mišljenju Markuzea dostignut nivo nauke i
tehnike stvara principijelno novi sistem zadovoljavanja lažnih materijalnih potreba ljudi u
visokorazvijenim društvima; moguće je osloboditi instinkte od nepotrebne presije i telu omogućiti da
samo bude svoj cilj a rad pretvoriti u slobodnu igru ljudskih mogućnosti. Ali, očuvanje postojećeg
društvenog poretka vodi porastu represivnih sila u obliku bezmerne opšte društvene kontrole. Posledica
toga savremenoj industrijskoj civilizaciji je formiranje jednodimenzionalnog čoveka, objekta duhovne
manipulacije, budući da on ima smanjen kritički odnos prema društvu. Danas dominantna civilizacija, po
Markuzeu je jednodimenzionalna u svim svojim momentima: nauci, filozofiji, umetnosti, svakodnevnom
mišljenju, političkim sistemima, ekonomiji i tehnologiji; izgubljena "druga" dimenzija je princip
negativnosti i Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 716 kritike, zahtev za istinskim svetom kao
kritikom postojećeg sveta; u jednodimenzionalnom svetu sve je svedeno na jednu funkciju lišenu
"supstancije", autonomije. Umetnost takođe učestvuje u univerzalnom procesu degradacije ne time što
negira vrednosti kulture već što ovu ugrađuje u postojeći poredak. Zadatak kulture budućnosti je da
neguje duh negacije i da se okrene protiv "postojećih formi slobode". Tako nešto biće moguće
transcendiranjem postojećeg društva, promenom strukture stvarnosti, razvijanjem nove tehnologije i
povratkom na jedinstvo nauke i umetnosti, nauke i etike, oslobađanjem mašte. To će, po mišljenju
Markuzea, biti moguće uz pomoć slojeva društva koji se nalaze ispod površine konzervativne baze
naroda – uz pomoć odbačenih i autsajdera, nezaposlenih, etničkih manjina i studenata, dakle, uz pomoć

381
onih slojeva koji odbijaju da prihvate igru koju im nameću viši slojevi potrošačkog društva izgrađivanjem
sistema veštačkih potreba. Budući da je kapitalistički sistem stvorio takve mehanizme i načine asimilacije
kulture da je u stanju da sve kritičke elemente prevede u podršku sistemu i da ih u sebe integriše,
Markuze je smatrao da je neizbežno nasilje jer sloboda govora, reči i udruživanja, tolerancija i
demokratske institucije, samo su sredstva ovekovečivanja duhovne vladavine kapitalističkih vrednosti.
Zato oslobađanje mora započeti oslobađanjem od demokratskih sloboda i tolerancije, i u eseju o
represivnoj toleranciji on izlaže shvatanje da tolerancija koja je nekad bila oslobodilačka parola danas
služi ugnjetavanju reč je o toleranciji koja služi ugnjetavanju koje sprovodi tiranska većina protiv ideje
oslobađanja; to je tolerancija koja ne treba da se toleriše, tolerancija zla i laži. Istinska i dublja tolerancija
mora se zasnivati na netoleranciji prema lažnim idejama i pokretima; tolerancija koja je proširila obim i
sadržaj slobode uvek je bila pristrasna - netolerantna prema svima koji su se borili protiv održanja
postojećeg stanja. Markuze ukazuje na to da i proklamovana sloboda reči unapred je osuđena na to da
proizvodi mišljenje koje je u interesima establishmenta koji podržava većina jer ovaj ima sredstva da
utiče na mišljenje. Zato su, kaže on, mnogi užasi savremenog sveta opisivani u mas-medijima ali
neemocionalnim tonom na nepristrasan način; takva "objektivnost" je lažna i ta vrsta tolerancije je
neljudska. Tolerancija mora stoga označavati netoleranciju Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu
717 desničarskih pokreta i toleranciju levičarskih pokreta; pri tom, tu nije reč o zalaganju za neku
diktaturu već za stvarnu demokratiju koja je protiv ideje tolerancije, jer većina ne može biti u pravu
budući da su demokratska sredstva informacija deformisala njihove duhove. Dok se u oblasti kulture
manifestuje novi totalitarizam, u razvijenim industrijskim civilizovanim društvima koja su pod
autoritarnim režimima imamo dve vrste terora: teror pomoću terora i teror pomoću demokratije,
pluralizma i tolerancije; prvopomenuti teror koji teži oslobađanju čovečanstva Markuze smatra boljim,
dok je daleko gori ovaj drugi teror pomoću slobode koji sam sebe ovekovečuje. Ako su rane rasprave
Markuzea i bile u znaku mladohegelovske interpretacije Hegela, kasnija njegova dela nemaju s
marksizmom a i Hegelom mnogo zajedničkog; reč je o poluromantičnom anarhizmu, ali isto tako i o
lucidnoj dijagnozi savremene kulture koja sve više poprima apokaliptične crte. Markuze smatra da do
društvene promene u savremenom društvu može doći samo napuštanjem vladajućih vrednosti
kapitalizma i diktatorskog socijalizma, pri čemu socijalne inicijative dolaze od marginalnih slojeva koje
čine intelektualci i studenti; iako su ga u početku ubrajali u ideologe "nove levice" on se ubrzo
distancirao od levog radikalizma. Pred kraj života Markuze je pokašavao da razvije nove modele i tipove
racionalnosti kojima bi se oslobodila čulnost od represivnog pritiska kulture. U nizu radova kojima
analizira duboke izvore ljudskog bivstvovanja on se približava ponovo Hajdegeru. U osnovi savremene
industrijske civilizacije leži po Markuzeu određen istorijski projekt u obliku konkretnog čovekovog
odnosa prema svetu, odnos mišljenja spram prakse u svetu. Taj projekt Markuze određuje kao
"tehnološki projekt", odnosno kao tehnološku racionalnost koja ima za cilj da porobi prirodu i prilagodi
je potrebama čoveka. Ali, ta tendencija okreće se protiv samog čoveka kao dela prirode i u tome se
ogleda iracionalnost represivne racionalnosti koja je duboko ukorenjena u samo bivstvovanje. Nemački
filozof, psiholog i sociolog Erih From (1900-1980) jedan je od glavnih predstavnika neofrojdizma; u
Hajdelbergu je Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 718 doktorirao filozofiju 1922. godine a
naredne dve godine pohađao kurs psihoanalize u Berlinu; od 1925. bavio se psihoanalitičkom praksom
da bi od 1929. do 1932. bio saradnik Insituta za socijalna istraživanja u Frankfurtu gde je rukovodio
odsekom socijalne psihologije. Nakon emigracije 1933. u Ameriku From predaje na Kolumbijskom i

382
Jelskom univerzitetu da bi potom osnovao Institut za psihoanalizu na Nacionalnom univerzitetu u
Meksiku. Od 1974. do smrti živeo je u Švajcarskoj. U njegove najznačajnije spise ubrajamo: Bekstvo od
slobode (1941), Čovek za sebe (1947), Zdravo društvo (1955), Umeće voleti 1956), Zenbudizam i
psihoanaliza (1960), Marksovo shvatanje čoveka (1961), Revolucija nade (1968), Anatomija ljudske
destruktivnosti (1973), Imati ili biti (1976). Podsticaj svojim istraživanjima From nalazi u deloma Frojda,
ranog Marksa, Spinoze, Ničea, kao i u budizmu; naglasak stavlja na probleme čoveka i nastoji da čoveka
protumači s biološkog, socijalnog i egzistencijalnog aspekta. Smatra da ljudska priroda ne može biti
objašnjena ni kao biološki uslovljena suma želja, ni kao slepa posledica socijalnih uslova života; ljudska
priroda je rezultat istorijske evolucije i sinteze određenih urođenih mehanizama i zakona. Kidanje
jedinstva s prirodom i želja za uspostavljanjem nove harmonije za račun izgubljene stvaraju nerazrešive
egzistencijalne dihotomije koje nastaju između čovekovog života i smrti, između njegovih mogućnosti i
granica realizacije tih istih mogućnosti. From ukazuje i na protivrečja individualnog i socijalnog života
koja nisu imanentna ljudskom postojanju već su posledica istorijskih uslova i u principu rešiva. Primer
istorijske dihotomije je pojava ropstva u antičko doba; jedinstvenost čovekovog položaja ogleda se u
tome što je zadovoljenje potreba nedovoljno ne samo za sreću već i za psihičko zdravlje. Potrebe koja
nastaju usled disharmonije čovekovog postojanja daleko prevazilaze granice životnih potreba; njihov
izraz je nagon da se uspostavi jedinstvo čoveka i sveta. Po Fromovom mišljenju izvor svih čovekovih
pokretačkih sila, afekata i nagona je u potrebi da se prevaziđe protivrečje postojanja i da se dospe do
viših formi jedinstva s prirodom, s drugim ljudima i sa samim sobom. From smatra da svi postojeći oblici
istorijskih oblika društva ne odgovaraju autentičnim potrebama čoveka. Represivnost društva izražava se
po njegovom mišljenju u manipulaciji svesti i u potiski- Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 719
vanju socijalno nepoželjnog u sferu nesvesnog, i stoga From govori o "socijalno nesvesnom" koje je
determinisano delovanjem "socijalnog filtra". Zadatak psihoanalize je "derepresija", dovođenje do svesti
ljudskih mogućnosti i njihovo usklađivanje s društvom. Humanistička koncepcija koju je razvijao From
imala je veliki uticaj u razumevanju postindustrijske civilizacije. Komunikativna racionalnost U početku
blizak Frankfurtskoj školi, da bi potom postao krajnje samostalan, originalan i verovatno jedan od
najuticajnijih savremenih mislilaca, jeste Jirgen Habermas (1929) koji je zajedno s predstavnicima starijeg
pokolenja (Gadamerom i Rikerom) veoma brzo postao jedan od živih klasika savremene filozofije, ali isto
tako i sociologije, psihologije, filozofije politike i teorije prava; Habermasa odlikuje izraziti duh dijaloga:
učestvovao je u raspravama o pozitivizmu sa predstavnicima studentskog pokreta, a zatim sa
sledbenicima K. Popera, sa H.G. Gadamerom o pitanjima hermeneutike, sa Niklasom Lumanom o teoriji
sistema, kao i sa predstavnicima postmodernizma (Liotar); uvek ga je odlikovala smelost i odgovornost,
ali i spremnost da uči od drugih te su mnogi u njemu videli primer moći "komunikativne racionalnosti"
kojoj je i posvetio sav život (M. Džej). Habermasove ideje i koncepcije jesu rezultat diskursa, polemike sa
onim učenjima koja su na njega izvršila najveći uticaj; tako se moglo dogoditi da su one postale sinteza
često krajnje raznorodnih koncepcija. Početkom osamdesetih godina Habermasova teorija
komunikativnog delovanja, etika diskursa i originalna filozofija prava, doneli su mu toliku popularnost da
su ga mnogi počeli smatrati jednim od najvećih filozofa današnjice47 . 47 Ima, razume se i onih drugih,
poput Bernda Rabela koji smatraju kako je Jirgen Habermas denuncijant u službi Vašingtona i kažu kako
je "zbog toga mnogo puta nagrađivan i proglašavan za „najznačajnijeg nemačkog filozofa 20. veka“. Ova
je tvrdnja naravno besmislena, jer je Habermas jedan ambiciozan, no po svojim dostignućima filozof
daleko ispod nivoa jednog Hajdegera, Karla Šmita, Horkhajmera ili Markuzea. Habermas je podržao

383
američko bombardovanje Iraka i Srbije. On je ideolog vladajućeg socijalnoliberalnog sistema: kao takav
je primio brojne nagrade od establišmenta u Nemačkoj. Habermas idealizuje rad medija u Sjedinjenim
Državama i na Zapadu i pozdravlja njihov doprinos manupulaciji. On to opravdava tehnološkom
nužnošću i Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 720 Filozofiju, psihologiju, istoriju nemačke
književnosti i ekonomiju, Habermas je studirao u Getingenu, Cirihu i Bonu gde je doktorirao 1954. radom
o Šelingu kod Eriha Rotakera, nakon čega je prešao u Frankfurt gde je od 1956. do 1962. bio Adornov
asistent u Istitutu za socijalna istraživanja, potom profesor Univerziteta u Hajdelbergu (1962-1964) i
Frankfurtu (1964-1971; 1983-1994) a u međuvremenu sedam godina direktor (sa K.F. Vajczekerom)
Instituta Maksa Planka (1964-1971), no za to vreme nije prekidao nastavničku delatnost u Frankfurtu. On
je predstavnik "druge (srednje) generacije" Frankfurtske škole, jedan od ideologa nove levice i
predstavnik neomarksizma. Koncepcije Habermasa čine sintezu filozofije Frankfurtske škole,
psihoanalize, analitičke filozofije, hermeneutike i strukturalizma. Njegova istraživanja se kreću od
socijalne filozofije, preko teorije komunikacije do metodologije i filozofije prava. Njegova najznačajnija
dela su: Strukturne promene javnosti (1962), Teorija i praksa (1963), Saznanje i interes (1968), Tehnika i
nauka kao ideologija (1968), Ka logici društvenih nauka (1970), Teorija društva i socijalna tehnologija (sa
N. Lumanom, 1971), Kultura i kritika (1973), Teorija društva ili socijalne tehnologije (1973), Problem
legitimnosti u uslovima poznog kapitalizma (1973), Ka rekonstrukciji istorijskog materijalizma (1976), Šta
je univerzalna pragmatika (1976), Teorija komunikativnog delovanja I-II (1981), Moralna svest i
komunikativno delovanje (1983), Filozofski diskurs moderne (1985), Moral i komunikacija (1986),
Postmetafizičko mišljenje (1988), Faktičnost i značenje (1992), Objašnjenje etike diskursa (1994),
Uključenje Drugog. Fragmenti o političkoj teoriji (1997) i dr. U početku pod velikim uticajem nemačke
klasične filozofije ali i Marksa i marksizma, Habermas je bio veoma blizak filozofskim i sociološkim
koncepcijama Frankfurtske škole od koje se počeo udaljavati kad se postavilo pitanje odnosa filozofije i
politike; za razliku od starijih predstavnika ovog pokreta koji su smatrali da svesno ignoriše negativne
strane moderne komunikacije. On je ideolog finansijskog kapitala". Opširnije:
http://www.pecat.co.rs/2010/10/bernd-rabel-evropska-unija-je-neprijateljnemacke/ Milan Uzelac
Istorija filozofije www.uzelac.eu 721 se treba distancirati od politike, mlađa generacija kojoj je pripadao
Habermas insistirala je na tome da filozofija mora biti u središtu političkih diskusija i da filozofski
osmišljava političke procese. Na taj način on se počeo (uz veće razumevanje Adorna a manje
Horkhajmera) udaljavati od filozofije moderne i prosvećenosti koju su zastupali predstavnici
Frankfurtske škole, te i svoju doktorsku disertaciju (koja je potom imala preko dvadeset izdanja)
Strukturne promene društvenosti nije 1961. odbranio u Frankfurtu već u Marburgu kod V. Abendrota.
Od samog početka Habermas je odbacivao pokušaje da se po shvatanjima različiti mislioci objedinjuju u
jednu jedinstvenu školu kao što bi to bila "kritička teorija"; tako nešto za njega nikad nije ni postojalo,
mada postoji neka genetska veza učenja Horkhajmera, Adorna, Markuzea i Habermasa; on je poseban
zna- čaj pridavao Dijalektici prosvetiteljstva koju je smatrao jednim od najznačajnijih spisa u XX stoleću,
mada se povremeno pozivao i na neke od poznijuh radova predstavnika Frankfurtske škole. Analizirajući
kritičku teorija društva Horkhajmera, Adorna i Markuzea, Habermas konstatuje nedostatke kritičke
teorije koji se ogledaju u nejasnosti normativnih odnosa, u apsolutističkom tumačenju istine i odnosa
filozofije prema naukama i u nepotpunim ocenama demokratskih tradicija pravne države. Habermas
kritikuje i stanovište kritičke teorije po kojem je moguće svođenje društvene racionalnosti na
racionalnost radne prakse shvaćene kao pokoravanje prirode što za posledicu ima redukciju procesa

384
samoostvarivanja ljudskog roda u radnoj delatnosti. Po mišljenju Habermasa institucionalni okviri
društva nisu neposredni rezultat procesa rada; neophodno je diferencirati dva procesa emancipacije
društva: emancipaciju društva od spoljašnje prinude prirode i emancipaciju od represija koje su
posledica sopstvene prirode. U prvom slučaju društveni ideal je totalna automatizovana socijalna
organizacija kao rezultat naučno-tehničkog progresa. U drugom slučaju pretpostavlja se uvećavanje
javne refleksije koja rastvara forme države i oslobađa potencijal komunikativnog delovanja. Habermas
razlikuje rad i jezičku komunikaciju: rad podrazumeva instrumentalnu praksu određenu tehničkim
pravilima koja počivaju na empirijskim znanjima. Komunikativno delovanje je određeno interakcijom
koja je vođena intersubjektivno Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 722 određenim normama
koje su osnova opšteprihvaćenog ponašanja učesnika u komunikaciji. U tom smislu istorija može biti
protumačena kao proces racionalizacije48 društva, kao rast proizvodnih sila uz pomoć racionalnih
sredstava i procedura njihovog izbora i kao proces racionalizacije delovanja orijentisanog na uzajamno
razumevanje. Habermas je u periodu 1970-1990. transformisao projekt kritičke teorije društva na
osnovu sinteze analitičke filozofije (Ostin, Serl), hermeneutike, psihoanalize, kao i niza socijalnih teorija.
Habermas je, zajedno s K.O. Apelom, razvijao model komunikativne racionalnosti koji bi trebalo da
projektu moderne udahne "drugi život" i da mu sačuva patos racionalne kritike i emancipacije. Njegova
osnovna teza je u tome da je projekt moderne nezavršen jer nisu iscrpljene sve njegove mogućnosti;
time se Habermas suprotstavlja teoretičarima postmodernizma smatrajući da su njihove koncepcije
zasnovane na kritici zastarelog tipa racionalnosti koji počiva na modelu autonomne predlingvističke
svesti. U vreme kad su relativistički stilovi mišljenja postali svojevrsna moda, Habermas ide "protiv
struje" i traži osnove univerzalnih kriterijuma uma. Habermas smatra da filozofija više nema pretenziju
na to da kazuje apsolutne istine o svetu i da bude vrhovni sudija nauci i kulturi; ona svoj smisao ima u
rekonstrukciji intuitivnog, predteorijskog znanja učesnika komunikacije i na taj način pomaže
aktualizaciju potencijala racionalnosti koji već leži u osnovi komunikativnog delovanja. Filozofija
uspostavlja jedinstvo uma, izgubljeno podelom sfere kulture u novo doba u tri oblasti: nauka i
tehnologija, moral i pravo, umetnost i umetnička kritika; na taj način filozofija i dalje ostaje čuvar
racionalnosti kao i forma socijalne kritike. Habermas u savremenoj filozofiji izdvaja četiri smera koji
imaju sopstveni lik: analitičku filozofiju, fenomeno-logiju, zapadni marksizam i strukturalizam. Ta četiri
smera se međusobno bitno razlikuju, no svi su na specifičan način moderni i to ima svoj izraz u osnovnim
motivima mišljenja. Habermas izdvaja i četiri motiva koji bitno ukazuju na razilaženje s dosadašnjom
tradicijom: post- 48 Racionalizacija označava otklanjanje odnosa prinude koji su neprimetno ugrađeni u
strukture komunikacije. Na taj način društvena racionalizacija se pokazuje kao proces postepenog
prevladavanja sistematski narušene komunikacije. Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 723
metafizičko mišljenje, lingvistički obrt, lokalizaciju uma i odustajanje od privilegovanog položaja teorije u
odnosu na praksu (tj. prevladavanje logocentrizma). Evropska metafizika zasnovana na identitetu
bivstvovanja i mišljenja i sakralizaciji teorijskog načina života, destabilizovana je spoljnim impulsima;
metafizici svojstveno totalizujuće mišljenje dolazi u pitanje sa novim tipom metodičke racionalnosti.
Novi predmet filozofske refleksije sada je svet života kao oblast svakodnevne samorazumljivosti, kao
nepredmetna, predteorijska realnost i to nije ona totalnost s kojom je računala metafizika;
postmetafizičko mišljenje operiše s drugim pojmom sveta. Lingistički obrt koji se desio u XX stoleću
označava smenu paradigmi: prelaz od filozofije svesti ka filozofiji jezika. Prvoj paradigmi je svojstven
odnos ljudske svesti ka nečem u realnom svetu što se može predstaviti i čime se može manipulisati; jezik

385
se pri tom smatra instrumentom reprezentovanja. Zahvaljujući prevladavanju modela kartezijanske
predlingvističke svesti oblast simboličkog, koja je zauzimala mesto između mišljenja i sveta, sad dobija
samostalno značenje. Na mesto analiza odnosa subjekta i objekta sad dolaze analize odnosa jezika i
sveta; konstituisanje sveta se više ne pripisuje transcendentalnoj subjektivnosti već gramatičkim
strukturama a na mesto introspekcije stupa rekonstruktivna delatnost lingviste. Definitivno
prevladavanje filozofije svesti zbiva se već u granicama lingvistički orijentisane filozofije zahvaljujući
prevladavanju apsolutizacije reprezentativne funkcije jezika koja se udaljava od svesti i na prvi plan
stavlja njegovu komunikativnu funkciju. Nije nimalo slučajno da Habermas posebnu pažnju pridaje
pokušajima sinteze hermeneutike i analitičke filozofije (K.O. Apel, H. Patnem, M. Demit); smatra da
teorija govornih akata (Ostin, Serl) može, sintetizovana sa teorijom značenja (Demit), biti inkorporirana u
komunikativnu teoriju delovanja. Zahvaljujući pojmovima konačnosti, vremenitosti, istoričnosti,
ontološki orijentisana fenomenologija lišava um njegovih klasičnih atributa: transcendentalna svest
treba da konstituiše sebe u praksi sveta života; kao dodatne momente antropološki orijentisana
fenomenologija uvodi pojmove telesnosti, delovanja, Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 724
jezika. Jezičke igre kod Vitgenštajna, dubinske strukture LeviStrosa, društveni totalitet kod marksista –
sve to ukazuje na pokušaje da do neba uzdignut um vrati svojim zemnim temeljim; odlučujući značaj za
to imali su modeli jezičkog uzajamnog delovanja. Jezik se javlja kao nešto objektivno i od ranije dato.
Pragmatizam od Pirsa do Kvajna, hermeneutika od Diltaja do Gadamera, sociologija znanja Šelera,
Huserlova analiza sveta života, antropologija saznanja od Merlo-Pontija do Apela i postempiristička
teorija nauke počev od Kuna – sve to je istaklo duboku vezu geneze i sadržaja znanja. Apstraktni saznajni
akti imaju svoje poreklo u prednaučnom praktičnom ophođenju sa stvarima i drugim ličnostima i time je
uzdrmano u klasici vladajuće prvenstvo teorije nad praksom. Na tom tlu niče savremeni skepticizam, kao
i radikalni kontekstualizam koji sve pretenzije na istinu ograničavaju na lokalne jezičke igre i faktično
pridržavanje pravila diskursa. U koncepciji komunikativne racionalnosti Habermas vidi način da se
izbegnu zamke zapadnog logocentrizma koji ne obraća pažnju na složenost uma koji deluje u svetu
života i njegovo ograničenje kognitivno-instrumentalnim sredstvima. Povratak ka jedinstvu uma moguć
je stvaranjem supstancijalne slike sveta oslanjanjem na reificiranu svakodnevnu praksu budući da se
razum već realizuje u komunikativnom delovanju pri čemu filozofija samo prevodi tu intuiciju na
konceptualnu ravan. Sam Habermas posebno mesto u svojoj filozofskoj koncepciji daje pojmu
"komunikativne racionalnosti" koji se suprotstavlja kognitivnoinstrumentalnoj redukciji razuma, zatim
shvatanju o dvostepenom tumačenju društva (koje povezuje paradigme sveta života i sistema) i teoriju
moderne koja objašnjava tip socijalnih patologija. Blizak Habermasu jeste Niklas Luman (1927) koji je
pravne nauke studirao u Frajburgu i u prvo vreme radio kao pravnik da bi 1960-1961. posećivao
predavanja sociologije i upravljanja društvom na Harvardu u Americi gde je tada vodeća ličnost bio
Talkot Parsons (1902-1979), tvorac strukturno-funkcionalne škole u izučavanju društva. Tu se Luman
zainteresovao za probleme teorije sistema u sociologiji nakon čega je, po povratku u Nemačku, započeo
univerzitetsku karijeru kao profesor sociologije i Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 725
sociologije prava u Bilefeldu. Veliku popularnost Lumanu su doneli radovi: Pravni sistem i pravno učenje
(1974), Vlast (1975), Politička teorija u državi opšteg blagostanja (1981), Socijalni sistemi (1984),
Ekonomija društva (1988), Društvena nauka (1990), Sociologija rizika (1991), Društveno pravo (1993).
Bibliografija radova priređana za Lumanov šezdeseti rođendan obuhvata 33 monografije i 231 članak;
ogroman broj naučnih radova, isto tako veliki broj izvora na koje se poziva, kao i široko polje istraživanja

386
skrenuli sa na Lumana pažnju svetske javnosti, posebno sociologa; njegovi radovi se bave pitanjima od
ljubavi i religije do zakonitosti i ideologije, od nauke i ekonomije do vlasti i strukture države, od svetske
zajednice do pravne države i pravnih sistema. Interes za Lumana posebno podstiče i njegov pokušaj da u
vreme vladavine teško međusobno usaglasivih socioloških paradigmi izgradi jednu novu
"metaparadigmu" koja bi postavila teorijske, metodološke temelje savremene socijalne teorije a da se
pri tom ne izgubi u nizu pokušaja "renesansi" učenja Vebera, Parsonsa i mnogih drugih klasika
sociologije. Luman daleko više nastoji da reinterpretira i dâ novo tumačenje postojećih koncepcija i
pojmova no da stvori i konstruiše nove; često, a sa drugačijim naglaskom, formuliše "davno rešene"
probleme kao što su: socijalno delovanje, kriterijumi racionalnosti "ponašanja", vrednosti, smisao,
"socijalnost" prava... Njegove socijalne ideje nisu potpuno nepoznate; one imaju koren kod Konta,
Dirkema, Pareta, Spensera, Vebera, Parsonsa, Mertona i drugih teoretičara koji su polazili od toga da
funkcionalizam u sociologiji nastaje i da se širi usled ograničenosti broja empiriskih istraživanja i
teorijskih analiza, kao i osmiš- ljavanja konkretnih datosti. Iako se ponekad Luman predstavlja kao
sledbenik Parsonsovog strukturnog funkcionalizma vidna je njegova veza i sa nefunkcionalizmom; njegov
funkcionalizam se razlikuje od strukturnog funkcionalizma po tome što on nastoji da rekonstruiše jezgro
Parsonsovog učenja kod koga je naglasak na dominantnoj ulozi vrednosti, a reč je zapravo samo o
jednom od aspekata socijalne diferencijacije. Luman smatra da se metodološki funkcionalizam može
realizovati kroz njegovo radikalizovanje koje Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 726
podrazumeva odustajanje od teleološkog mišljenja, tj. odustajanja od potrage za konačnim ciljevima ka
kojima bi bilo usmereno sve delovanje sistema, kao i kroz pokušaj uspostavljanja determinisanosti bilo
kakvih događaja i omogućavanja strukturama da proizvode potpuno određene aktivnosti. Tako, na
mesto izučavanja kauzalnih (uzročnih) veza stupa potraga za "funkcionalnim ekvivalentima". Parsonsov
strukturni funkcionalizam Luman kritikuje zbog zastarelog shvatanja u njemu po kojem je cilj nauke
utvrđivanje uzročnih veza dok je "funkcija" poseban slučaj "uzroka", a pravilnije bi bilo da se uzrok vidi
kao poseban slučaj funkcionalne veze. Dok je za Parsonsa primarna struktura, za Lumana je to funkcija,
pa na mesto strukturnog funkcionalizma treba da dođe funkcionalni strukturalizam kao metodološka
osnova, mada ovu koncepciju Luman postepeno napušta već početkom sedamdesetih godina. Lumanova
funkcionalistička teorija sistema poreklo ima u opštoj teoriji sistema Ludviga fon Bertalanfija s kraja
četrdesetih godina XX stoleća i oslanja se na rezultate iz oblasti kibernetike, biologije, polivalentne
logike, teorije mašina i teorije informacija. Centralnu kategoriju svoje teorije – redukciju kompleksnosti
sveta – Luman nalazi zahvaljujući idejama Huserla i Arnolda Gelena; suprotnost racionalizma i empirizma
rešava u "fenomenološkom ključu", uklanjanjem spoljašnjih smisaonih svojstava predmeta poniranjem u
haos empirijske realnosti. Kao i strukturaliste, ni Lumana ne interesuje problem subjekta budući da
fenomenološka sociologija i etnometodologija u prvi plan umesto društva kao realne suštine kao
primarni objekt istraživanja smatra smislove i značenja vizuelne realnosti, tj. formalizovane sisteme
pomoću kojih individue stvaraju svoje predstave o socijalnoj realnosti. Lumana možemo smatrati
predstavnikom radikalizovane moderne budući da naspram postmodernista u centar istraživanja stavlja
refleksivnost kao glavnu karakteristiku svakog socijalnog delovanja, kao bit projekta moderne; polazeći
od takvih metodskih pretpostavki Luman konstruiše ne samo svoju sistemsku paradigmu već i pojmove
društva i podstistema. Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 727 Polazeći od toga da čitava
tradicija, počev od antike, celinu misli dvojako, kao jedinstvo i kao celinu delova, Luman tradicionalnu
podelu na celinu i delove zamenjuje razlikom sistem i okolna sredina i u tom slučaju sistemsko

387
diferenciranje pokazuje se kao razgraničenje sistema i okolnog sveta unutar sistema. Osnovna
karakteristika sistema i okolne sredine jeste kompleksnost, pojam koji ukazuje na složenost događaja;
kompleksnost sveta ukazuje na beskonačni broj mogućnosti koje permanentno ugrožavaju sistem; da bi
sistem mogao da preživi, prinuđen je da vrši redukciju tako što će smanjivati kompleksnost svodeći je na
mogućnosti koje omogućuju održavanje sistema. Luman redukciju izjednačava s racionalnošću pri čemu
je ključni momenat razlikovanje (između sistema i sredine), a ne princip racionalnosti, morala,
solidarnosti ili nečeg drugog budući da ne postoji u svetu neka apsolutna pozicija rezervisana za
posmatrača, kao neka najviša instanca, pa shodno tome ne može postojati ni neki unapred dat kriterijum
pravilnog prosuđivanja. Sve to vodi Lumana zaključku o autopoiesisu sistema, koju imamo kad sistem
usvaja "zatvorenost – otvorenost" kao način odnošenja sa sredinom. Ako se ranije smatralo da sistemi
imaju otvoren karakter i da svaki sistem da bi se održao mora energiju (odnosno informaciju) dobiti
spolja kroz komunikaciju sa sredinom imajući u nju "ulaz" i "izlaz", Luman smatra da sistem ima
sposobnost samoproizvođenja, samoreorganizovanja i da elemente usklađuje sa sobom te da samog
sebe proizvodi, a što je i smisao tog izraza autopoiesis koji je Luman preuzeo od čileanskog
neurofiziologa Humberta Marutanija. Komunikacija poseduje samoreferentnost i upravo ona socijalni
sistem čini sistemom; tako se pitanje o otvorenosti ili zatvorenosti sistema zamenjuje pitanjem o
otvorenosti samoreferentne zatvorenosti. Razlog uvođenju ovakvih pojmova je u Lumanovom pokušaju
da pojmove oslobodi od subjekta, od ljudske svesti i da ih prenese u realne sisteme kao "objekte nauke";
to znači da postoji realni svet sistema čije se opisivanje vrši pomoću drugih sistema čime treba da se
ukinu logička protivrečja. Autopoetičnost socijalnog sistema ogleda se u tome što je on sam sposoban da
stvara i menja svoje elemente pomoću relacionih Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 728
(relativnih) procesa; u tome se ogleda osnova stabilnosti sistema i njegovih podsistema; pojam
autopoiesis ukazuje na prevladavanje orijentacija usmerenih na vrednost i subjektivističke momente
sistema. Društvo je stoga autopoetični sistem koji sam sebe ne samo opisuje nego i izgrađuje; tu nije
samo reč o ponavljanju već postojećeg, već i o stvaranju novih elemenata povezanih s ranijim. Kako svet
nema svoj centar, nema ga ni savremeno društvo a sistemi su osuđeni na stalno raspadanje i ponovno
samostvaranje a smisao sistema bilo bi u tome što on uspostavlja vezu između raspadanja i novog
samoproizvođenja. Svoja istraživanja Luman je usmerio na strukture koje upravljaju ponašanjem ličnosti
i društvenih sistema, kao i na mehanizme autonomnog delovanja svakog od društvenih podsistema;
pitanje o uzrocima postojanja društva je lajt-motiv pitanje koje se provlači kroz sva Lumanova dela;
ponašanje pojedinca je nemoguće prognozirati dok se ne pojavi princip poretka: ništa se ne može
predvideti tamo gde je sve neizvesno i gde je sve moguće; iz nereda može nastati samo nered; društvo
nastaje tek u trenutku kad ličnosti stupe u uzajamne odnose; pri tom je ograničen broj ličnosti koje se
integrišu u prvobitni sistem a komunikacija kao i modeli ponašanja nisu neograničeni, jer u suprotnom
može nastati prezasićenost i tada dolazi do blokiranja socijalne dinamike. Sistem se može razvijati pod
uslovom da svi ne mogu unutar njega raditi sve, već da postoji funkcionalna specijalizacija s ciljem da se
redukuje kompleksnost. Samo na taj način društvo može da evoluira i da postane kompleksnije.
Lumanovo stanovište se razlikuje od Parsonsovog po tome što struktura prestaje da bude faktor
stabilnosti sistema ukoliko je faktor njegovog obnavljanja; on nastoji da pojmu subjekta oduzme
predmetne temelje, jer pričom o subjektu vlada humanistička predrasuda, i da pri tom pokaže kako
društvo nije rezultat uzajamnog delovanja ljudi već je "mreža komunikacija" pa i društvo nije ništa drugo
do "samoproizvođenje komunikacija". Socijalnost ne nastaje kao rezultat "orijentisanosti na drugog",

388
kako su tvrdili Veber i Parsons, i društvenost se ne može ocenjivati s obzirom na njenu racionalnost ili
iracionalnost, budući da je ona po svojoj prirodi racionalna. Sve to ne znači da kod Milan Uzelac Istorija
filozofije www.uzelac.eu 729 Lumana subjekt "iščezava" kako bi ustupio mesto samorazvijanju sistema;
svaki sistem (kao i podsistem) i sâm istupa kao subjekt za sebe i to čak i onda kad subjekta socijalnih
sistema (u formi kolektivne svesti) u Lumanovoj paradigmi nema. Sve to ukazuje da je socijalno samo
ono što poseduje komunikativnu vrednost i da se ta komunikacija odvija u odnosu dveju suprotnih
tendencija (promena i očuvanje), i upravo ova Lumanova ideja danas dobija sve veći značaj. Ove ideje
uticaće na gradnju sinergetičkih modela promene sveta samoorganizovanjem (autopoiesis).
Neomarksizam Pojmom neomarksizam često se označava onaj način mišljenja koji srećemo kod
predstavnika Frankfurtske škole; to značenje je preusko da obuhvati sve one teoretičare koji su u XX
stoleću osnovne podsticaje mišljenja nalazili u filozofiji Karla Marksa a koji su na razne načine bili daleko
van uskog kruga mislilaca okupljenih oko Maksa Horkhajmera. U neomarksiste treba, pre svih, ubrojati
Đerđa Lukača, Karla Korša, Ernsta Bloha, Antonija Gramšija, Luja Altisea, Gaju Petrovića, kao i niz drugih
filozofa koji, oslanjajući se na najviše vrednosti tradicionalnog marksizma, svoje stanovište određuju kao
poziciju radikalnog humanizma. Neomarksistima je svojstveno odbacivanje pozitivističke kritike klasičnog
marksizma i nastojanje da se Marksovo učenje aktualizuje u susretu sa fenomenologijom,
neohegelovstvom, frojdizmom, egzistencijalizmom, strukturalizmom i drugim savremenim filozofskim
orijentacijama. Neomarksistima je zajedničko postuliranje radikalnog humanizma; naglasak se stavlja na
društveno-istorijsku praksu, na prevladavanje otuđenja i samootuđenja čoveka (pojam otuđenja ovde se
javlja kao analogni pojam "formalne racionalnosti" kod M. Vebera ili "racionalizacije" kod S. Frojda), i pri
tom se smatra da je prevladavanje otuđenja moguće stavljanjem naglaska na autentične čovekove
potrebe. Konačno, neomarksisti ponavljaju Marksov zahtev da je slobodni razvoj svakog pojedinca uslov
slobode za sve. Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 730 Dok je za marksiste iz vremena Prve
internacionale bilo karakteristično oslanjanje na pozitivizam i darvinizam, a za marksiste Druge
internacionale na neokantovce, marksisti nakon I svetskog rata počinju da se vraćaju Hegelu i to se
najviše oseća u filozofiji Lukača, Korša i Bloha. Đerđ Lukač (1885-1971) je rođen u Budimpešti gde je
završio gimnaziju i univerzitetske studije (1906); filozofiju je studirao u Berlinu kod Zimela (1906; 1909-
1910) a od 1913. u Hajdelbergu kod Rikerta; tu je upoznao Maksa Vebera, Štefana Georgea, Emila Laska i
Ernsta Bloha; po povratku u Budimpeštu Lukač je inspirator intelektualnog kružoka a zatim i slobodne
javne škole u kojoj su se okupljali mnogi mladi ljudi koji su potom stekli ime u oblasti filozofije i
umetnosti (Karl Manhajm, Zoltan Kodalji, Arnold Hauzer, Bela Bartok, Mišel Polanji); krajem 1918. stupio
je u Komunističku partiju i njen član ostao do kraja života, uveren da je marksizam konačno rešenje
zagonetke istorije. Autor je niza značajnih dela u koja treba pomenuti i spise: Duša i oblici (1910; 1911),
Hajdelberška estetika (1912-1914; 1916- 1918; objavljeno 1974), Teorija romana (1916; 1920), Istorija i
klasna svest (1923), zatim Mladi Hegel (1938), Razaranje uma (1954), Osobenost estetskog (1963), Ka
ontologiji društvenog bića (nedovršeno; štampano 1976). Lukačeva interesovanja veoma su široka: prvi
njegovi radovi posvećeni su Dostojevskom i Kjerkegoru i u njima se oseća uticaj Diltaja i Hegela; nakon
studiranja Hegelove filozofije počinje da se oduševljava Marksom; njegova knjiga Istorija i klasna svest
spada u nekoliko najznačajnijih spisa filozofske literature XX stoleća; polazeći od toga da su najznačajniji
sporovi među marksistima u to vreme vođeni s pozicija koje su strane Marksovom delu (pre svega
evolucionističkih i pozitivističkih), Lukač u ovom delu ukazuje na hegelovske izvore marksizma i
kategoriju totaliteta ističe kao osnov Marksove dijalektike; u isto vreme je osporio Engelsove ideje iz

389
Dijalektike prirode kao i tada vladajuću "teoriju odraza", što je dovelo do sukoba s tada oficijelnim
marksistima okupljenim oko III internacionale (1924); u ovom delu on piše da je suština marksizma u
njegovoj metodi (dijalektici) koja nije skup pravila niti samo određen način mišljenja, već učešće u
promenama tog sveta, praktično delovanje; dijalektika je kod Marksa shvaćena Milan Uzelac Istorija
filozofije www.uzelac.eu 731 kao bit društvene revolucije i ne postoji izvan revolucionarnih procesa.
Tako shvaćena metoda podrazumeva shvatanje društva kao celine, kao totaliteta; činjenice se ne mogu
interpretirati same, pojedinačno, već samo u sklopu celine koja je unapred poznata jer je prvobitna u
odnosu na činjenice. Lukač se poziva na Hegelovo učenje o konkretnom pojmu pri čemu konkretno ne
treba suprotstavljati pojavnom jer je ono "shvatljivo" samo sa stanovišta celine; jedinstvo celine i primat
celine čini suštinu Marksove dijalektičke metode. Celina nije stanje stvari već dinamička realnost; ona je
isto što i ljudska istorija (prošla, sadašnja i buduća kao anticipacija) i nju ne može otkriti pojedinac već
samo društvena klasa koja ima revolucionarnu inicijativu. Nakon 1933, boraveći u Rusiji, Lukač se
odrekao nekih teza iz ove knjige i sam rekao da je ona pogrešna i reakcionarna, ali to nije učinio na
jednoznačan i nedvosmislen način, što mu je omogućilo da se 1956. odrekne i ovih svojih odricanja dok
je te godine nekoliko dana u Budimpešti vršio funkciju ministra kulture, nakon čega je bio deportovan u
Rumuniju i iznova vraćen u Partiju, ali tog puta bez prethodne samokritike. Tridetetih godina Lukač je bio
u prilici da se upozna s Marksovim do tada još neobjavljenim rukopisima i tu nalazi podsticaj za kritiku
vulgarnog materijalizma koji beše rasprostranjen među pripadnicima radničkog pokreta, i ističe zahtev
za povratkom Hegelu; nakon dolaska nacista na vlast u Nemačkoj, radeći u Institutu filozofije Akademije
nauka u Moskvi, gde prelazi iz Berlina, počinje da radi paralelno u dva smera i bavi se kako filozofskom
istoriografijom tako i estetikom i književnom kritikom; piše knjige o Hegelu, Geteu, Tomasu Manu,
nemačkim i francuskim realistima, kritikuje egzistencijalizam, iracionalističke filozofije i raspravu o
istorijskom romanu (svi ti spisi objavljeni su tek između 1947. i 1955). U to vreme u spisu Mladi Hegel
istražuje filozofiju Hegela i njegov uticaj na istoriju filozofije nastojeći da odgovori na pitanje zašto su
Hegela počeli da tumače kao prethodnika Marksa i pri tom naglasak stavlja na društvenoistorijsku stranu
tog pitanja. Nemačku klasičnu filozofiju a pre svega hegelovsku, Lukač tumači kao eho industrijske
revolucije u Engleskoj i Francuske revolucije u zaostaloj Nemačkoj; Hegel je, Milan Uzelac Istorija
filozofije www.uzelac.eu 732 smatra on, prvi nemački mislioc koji je originalno pokušao da reši pitanja
svoga vremena nagomilana u ekonomskoj sferi savremenog društva. Najveća Lukačeva ambicija bila je
stvaranje marksističke estetike i nije slučajno što je u narednih nekoliko decenija napisao veliki broj
radova iz opšte estetike, ali isto tako i književne kritike i teorije književnosti; svi izloženi stavovi i nisu
strogo "marksistički", posebno kad je reč o spisima iz njegovog ranog perioda koji su pod direktnim
uticajem Hegela, fenomenologije i neokantovaca; u spisu Osobenost estetskog, ambiciozno zamišljenom
kao prvom delu trotomne Estetike, Lukač razmatra neka od temeljnih svojstava umetnosti u odnosu na
ukupni sadržaj kulture i duhovnosti i pri tom razgraničava područja svakodnevnice, naučne spoznaje,
kritičkog normativizma, religiozne potrebe od oblasti umetničke uobrazilje; svakodnevica se pokazuje
kao osnova iz koje izrasta sve duhovno: umetnost, religija, nauka i filozofija. Razmatrajući odnos
filozofskog uma i umetničkog iskustva, Lukač konstatuje zaostajanje kritičke svesti o umetnosti u odnosu
na umetničku praksu, što još više ističe razliku između filozofije kao teorijske discipline i filozofije
umetnosti kao praktične filozofije; ovo za posledicu ima odvajanje refleksije o umetnosti od umetnosti
same pri čemu je refleksija "na gubitku" budući da zaostajući uvek za umetnošću ostaje naknadna a
često i suvišna. Međutim, moderna umetnost pokazuje da je razvijanje teorije moguće nezavisno od

390
same umetničke prakse, kao i da se razvijanje teorije može poistovetiti sa samom umetnošću pa se često
gube jasne granice između umetnosti i njene teorije. Lukač smatra da umetnost uvek ima antropomorfni
karakter usmeren ka društvenim odnosima, te da je u prirodi umetnosti neprijateljstvo spram religije čak
i u slučaju da "služi" nekim religioznim ili kultnim ciljevima; cilj umetnosti jeste izazivanje osećanja i
stvaranje slike o stvarnosti koja ima emotivni naboj i aktivan stav prema svetu o kojem govori. Budući da
govori o smislu sveta, umetnost se ne može razumeti kao zabava; ona je uvek i nosilac saznajnih
vrednosti i omogućuje ljudima da prekorače granice neposredne prakse te je deo čovekovog
samostvaranja. Za kasnije mislioce Lukač ostaje jedan od najznačajnijih interpretatora Marksa i njegova
zasluga je u rekonstrukciji Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 733 Marksovog učenja u
potpuno drugačijem duhu no što su to činili Marksovi savremenici i njihovi neposredni sledbenici, jer su
pretpostavljali postojanje objektivnog istorijskog procesa kojim upravljaju zakoni a nisu videli da se taj
proces podudara s razvojem svesti i da slobodno delovanje jeste isto što i kretanje istorijske nužnosti. U
istoj meri on ostaje značajan jer je pokazao da svaka kriza u tumačenju Marksa nužno vodi proučavanju
njegove osnovne inspiracije – Hegelove filozofije. Blizak Lukaču bio je nepravedno zapostavljeni filozof
Karl Korš (1886-1961) koji je pravo i filozofiju studirao u Jeni a doktorirao pravo 1910; njegovo delo
Marksizam i filozofija (1923) naišlo je, kao i Lukačeva Istorija i klasna svest, na oštre kritike "ortodoksnih"
marksista pa je nakon dve godine isključen iz Komunističke partije Nemačke i potom delovao kao
nezavisni marksista; u drugom izdanju (1930) Korš nije više kritikovao samo Kauckog već i Lenjina. Korš
je, kao i Lukač, smatrao da je neophodno rekonstruisati Marksovu originalnu filozofiju i "odbraniti" je od
scijentističkih i pozitivističkih interpretacija koje u njoj nisu prepoznale strategiju klasne borbe; isticao je
neophodnost povratka filozofiji Hegela, kao i zaboravljenom jedinstvu teorije i prakse koje se sreće u
ranim Marksovim spisima. Nakon dolaska nacista na vlast, Korš je emigrirao u Dansku, potom preko
Engleske u Ameriku (1935) gde je ostao do kraja života da bi tek jedan od najistaknutijih istoričara
marksizma, predstavnik mlađe generacije Frankfurtske škole, Irving Fečer, obratio na njega pažnju
krajem pedesetih godina; među kasnije objavljenim spisima izdvaja se izvanredna knjiga Karl Marks
(1938) koja je postala šire popularna tek nakon njegove smrti, sredinom šezdesetih godina, kad se
pojavilo više izdanja njegovih dela. Suština marksizma je po Koršu u praktičnoj interpretaciji ljudske
svesti i upravo tu suštinu zanemarili su pozitivistički marksisti krajem XIX stoleća; teorijsku svest on ne
vidi kao "odraz" već bitni aspekt društvenog kretanja pa to znači da je marksizam izraz klasne borbe
proletarijata a ne neka "pozitivna nauka"; potkrepljenje svoje teze Korš nalazi kod Hegela i ističe kako je
marksizam ukidanje (prevladavanje) filozofije a ne neko Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu
734 novo učenje u rangu ostalih; kako je filozofija izraz istorijskog procesa, ukidanje filozofije ne znači
njeno odbacivanje ili zanemarivanje, već prevladavanje revolucionarnom i praktičnom kritikom društva
čija je svest postojeća filozofija; zato se Korš zalaže za kritikovanje i prevladavanje filozofije koja je izraz
građanskog društva, i o tome u kojoj je meri to moguće raspravljaće kasnije i Sartr. Buržoasko društvo
čini celinu (totalitet) i samo kao celina može se i napadati; u onoj meri u kojoj marksizam napada
postojeće društvo, on je istovremeno i njegova filozofska kritika i na taj način, sa prevladavanjem
postojeće stvarnosti prevladava se i postojeća filozofija kao njen izraz, kao vladajući izraz postojećeg
društva. U tome je smisao podnaslova Marksovog Kapitala: "kritika političke ekonomije"; to nije samo
neka naučna kritika već kritika društva u celini napadom na jedan njegov deo – političku ekonomiju kao
ekonomsku ideologiju buržoaskog društva. Zato, po mišljenju Korša, marksizam nije ni nauka ni filozofija,
nego praktična i teorijska kritika postojećeg društva čime je i sam vrsta prakse; on nije neka

391
kontemplacija sveta nego njegova praktična izmena pri čemu je teorija podređena revolucionarnim
ciljevima. Među najznačajnijim neomarksistima svakako je nemački filozof, sociolog i publicist Ernst Bloh
(1885-1977), tvorac "filozofije nade" i "ontologije još-ne-bivstvovanja"; studirao je filozofiju,
germanistiku, fiziku i muziku u Minhenu kod Lipsa, a potom u Vircburgu kod Kilpea gde je i doktorirao
1908. radom o H. Rikertu i problemu moderne teorije saznanja koji anticipira neke od kasnijih njegovih
tema; već tu se zalaže za jednu novu teoriju saznanja koja ne bi trebalo da se obraća stvarima kakve jesu
već kakve bi trebalo da budu; to bi trebalo da bude jedna utopijska teorija saznanja koja se ne bi opirala
na princip identiteta niti predikativne sudove, nego na skrivene potencije stvari, na njihove buduće
namene; potom je Bloh kao slobodan pisac studirao u Berlinu kod Georga Zimela, družio se sa
ekspresionističkim piscima, da bi potom prešao u Hajdelberg, gde je bio u krugu Maksa Vebera zajedno
sa Đerđom Lukačem, Valterom Benjaminom i Hajnrihom i Tomasom Manom; za vreme Prvog svetskog
rata, kao pacifista živeo je u Švajcarskoj pišući svoje prvo Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu
735 glavno delo Duh utopije, objavljeno u Minhenu 1918; nakon toga vraća se u Berlin, sarađuje u
mnogim časopisima i objavljuje knjige: Toma Mincer kao teolog revolucije (1921), Tragovi (1930),
Baština ovog vremena (1935); nakon 1933. odlazi u Cirih, zatim u Beč, Prag i Pariz, a od 1938. živi u SAD
gde sa Bertoldom Brehtom i Hajnrihom Manom osniva izdavačko preduzeće Aurora; u to vreme
Horkhajmer je odbio da ga primi na rad u Institut za socijalna istraživanja u Njujorku zbog jako izraženih
komunističkih stavova, kao i vere u utopiju kao filozofsku formu koja omogućuje prevladavanje
savremenih društvenih problema; na poziv Univerziteta iz Lajpciga prelazi u DDR 1949, predaje istoriju
filozofije i objavljuje knjige Sloboda i poredak (1946), Subjekt-Objekt (1951), Avicena i aristotelovska
levica (1952), Princip nada I-II (1954-1955): iako je za ovo poslednje delo dobio i državnu nagradu
istočne Nemačke, ubrzo je javno napadnut "zbog neortodoksnosti" i udaljen sa katedere; 1957. je
penzionisan, bez prava objavljivanja dela, godine 1959. izlazi treći deo spisa Princip nada a 1961, kad
počinje da se gradi Berlinski zid, prelazi u Tibingen gde ostaje do kraja života držeći predavanja i
objavljuje knjige: Prilog ontologiji još-ne-bivstvovanja (1961), Prirodno pravo i ljudsko dostojanstvo
(1961), Potuđenja I-II (1962-4), Tibingenski uvod u filozofiju (1963), Ateizam i hrišćanstvo (1968),
Problem materijalizma, njegova istorija i supstancija (1972), Experimentum mundi (1975), Međusvetovi
u istoriji filozofije (1977). Za člana nemačke Akademije nauka izabran je 1956, a za počasnog doktora
Univerziteta u Zagrebu 1969; za počasnog doktora na Sorboni i u Tibingenu izabran je 1975. godine. Bloh
je ono još nepostojeće, buduće, ono što tek predstoji čovečanstvu smatrao njegovim autentičnim
prostorom; svet je tendencija i eksperiment, sadrži različite mogućnosti i nije sigurno koja će se od njih
ostvariti: totalno uništenje ili savršenstvo; materija samo je moguće-bivstvujuće; sva filozofija pre
Marksa okrenuta je, po mišljenju Bloha, prošlosti a ako se i bavi savremenošću, nju tumači sa stanovišta
idealnog savršenstva koje se dostiže u apsolutu. Kategorija novum nije našla svoje mesto ni u jednoj slici
sveta pre Marksa; najviši domet ranije filozofije bio je u otkriću pojma granice, dok se do pojma cilja,
odnosno svrhe, moglo Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 736 doći samo uz pomoć pojma
ponavljanje čija je poslednja pojavna forma bila identičnost. U svoj judeo-hrišćanskoj filozofiji od Filona i
Avgustina do Hegela granično se uvek vezuje za prvobitno a ne novo, što ima za posledicu da se novo
tumači kao vraćanje onog što je već završeno, izgubljeno, "granično" otuđeno. Tako se u modernoj
filozofiji, kod Bergsona, pojam novog javlja kao apstraktna suprotnost ponavljanja ili kao suprotnost
mehaničke jednovrsnosti. Ono se pripisuje svakoj manifestaciji života i na taj način gubi svoju vrednost.
Nužnost redefinisanja i novog promišljanja pojma novog Bloh nalazi u pojmu nada koja je svojstvena

392
biću koje je stalno usmereno na budućnost. Nada nije samo afekt, u njoj je sadržana posebna vrsta
znanja jer nam otkriva svet kakav on može da bude; nada je kvalitet našeg bića; u njoj je sadržana težnja
ka savršenstvu koja oživljava čitav univerzum; tako se kroz ljudsku delatnost ostvaruje kosmičko
predodređenje. Ono čega još nema, budućnost, nije neko ništa, već ima sopstveni ontološki status kao
realna mogućnost skrivena u stvarima i ljudskom odnosu prema svetu, ona je poziv filozofiji da probudi
uspavani utopijski potencijal u čoveku. Misliti o boljem, to je unutrašnji proces u našem "Ja". To svedoči
o tome koliko je neko mlad, koliko u njemu ima skrivene nade, očekivanja koje ne tonu u san mada su
obično bila čuvana u snovima. Čak i oni koji su duboko očajni nisu usmereni na ništa; čak i samoubica
odričući se života vođen je nadom; i razorena nada ne prelazi u ništa već mesto ustupa svojim novim
oblicima. Buduće je još-ne-bivstvujuće. Čovek je osuđen na stanje neostvarive nade: prošlo se ostvaruje
tek nakon određenog vremena a autentična sadašnjost u datom vremenu uvek je odsutna. Stvarnost je
uvek procesualna stvarnost; stvarnost se može razumeti samo kao proces; ona je posredovanje između
sadašnjosti (kao nedovršenog prošlog) i mogućeg budućeg. Treba razlikovati saznato, objektivno moguće
i realno moguće. Objektivno moguće je ono što se očekuje sa stanovišta nauke, dok je realno moguće
ono što još nije u punoj meri sabrano u samom objektu ili zbog nezrelosti ili što novi uslovi (mada i
oposredovani već postojećim) tek pripremaju pojavu nove stvarnosti. Mali je broj ljudi koji po mišljenju
Bloha, žive u sadašnjosti; mnoštvo na razne načine živi u prošlosti, često u dubo- Milan Uzelac Istorija
filozofije www.uzelac.eu 737 koj prošlosti i to može imati za posledicu neadekvatno ponašanje čitavih
društvenih grupa; Bloh ima u vidu razne "gotske", "nordijske" ideale koji su doprineli dolasku fašista na
vlast. U marksizmu je Bloh video otelotvorenje nade, spoj konkretne teorije-prakse s objektivno-realnom
mogućnošću evolucije sveta. Istovremeno, Bloh je zastupao ideju o mnoštvu potencijalno mogućih
oblika socijalizama i bio je daleko od toga da domete marksističke filozofije tumači na osnovu spisa
"marksista" koji su ostali daleko ispod Marksovog nivoa. Sam marksizam jeste čin nade koji poseduje
znanje o anticipiranom svetu i volju za izgradnjom takvog sveta; za razliku od empiristički orijentisane
filozofije, marksizam jeste ontologija onog čega još nema, onog što još-nije no što ipak na odre- đen
način postoji jer su anticipatorski elementi takođe delovi stvarnosti. Svoju filozofiju Bloh je video kao
produžetak stvaralačkog, dijalektičkog materijalizma, pri čemu pojam materije nije shvaćen na
tradicionalan način budući da materija ne poseduje nikakve stvaralačke osobine već samo u sebi
imanentno stvaralaštvo i svrhovitost; pojam materije Bloh misli u tradiciji aristotelizma (Avicena,
Averoes, Bruno) kao materiju-proces, kao materiju koja sadrži diferencirane forme i mogućnosti daljeg
razvoja; sve što se zbiva u svetu jeste samo razvijanje potencija koje se već nalaze u materiji; materija je
bivstvujuće prema mogućnosti (kata to dynaton), ono što je uvek istorijski određeno i što može da se
pojavi, kao i bivstvujuće u mogućnosti (dynamei on) – ona je mogu- ći supstrat dijalektičkog procesa. U
razmatranjima Bloha o materiji i materijalizmu imamo eho misli Bruna, Bemea kao i Paracelzusa;
materija je pra-temelj, neodređen univerzum sposoban za sve, reč je o jednom svojevrsnom panteizmu
budući da tako shvaćena materija može biti sve pa i bog; on stoga govori kako su snovi, estetski doživljaji
i estetski kvaliteti takođe materijalni, pa ako je bog moguć on nije nikakva "pretnja" materijalizmu
budući da je i sam materijalan. Tako se ovaj materijalizam završava zapravo u monizmu, u uverenju da
sve moguće pojave, uključujući ljudsku subjektivnost i njene proizvode, imaju isti supstrat koji nema
nikakvih posebnih Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 738 kvaliteta osim što je stvaralački i što
u sebi nosi mnoštvo mogućnosti. Mada je nemoguće dati ni letimičan pregled svih Blohovih knjiga i u
njima izloženih ideja jer je reč o opusu koji u sebi sadrži čitavu istoriju zapadnog mišljenja, moglo bi se

393
ukazati na to da Blohovo delo čini jedan otvoren sistem visoke filozofske i literarne vrednosti da pred
sobom imamo sam proces znanja koje se iz sebe imanentno razvija i uvećava; njegova se misao ne može
ponoviti jer je neponovljiva poput umetničkog dela; njega možemo samo slediti i u njegovim delima
tražiti odgovore na pitanja koja sebi postavljamo mi i naše vreme. Blohovo delo u celini mnogi su skloni
da odrede kao filozofiju umetnosti, ali ono je istovremeno i umetnost sama, u tome je njegova magija i
njegova privlačnost; ima autora koje čitamo a i onih koje volimo da čitamo; Ernst Bloh je u ovoj drugoj
grupi. Jednaku strast za mišljenje, jednak kritički dar i i temeljno poznavanje filozofije imao je i Gajo
Petrović (1927-1993) čiji radovi spadaju u najviše domene marksističke misli XX stoleća; diplomirao je i
doktorirao na Filozofskom fakultetu u Zagrebu gde je niz godina predavao filozofiju; bio je glavni i
odgovorni urednik časopisa Praxis (1964-1974) kao i član niza internacionalnih filozofskih društava.
Među njegovim spisima ističu se: Od Loka do Ejera (1964), Filozofija i marksizam (1975), Filozofija i
revolucija (1971), Mišljenje revolucije (1978), Savremena filozofija (1979), Praxis/Istina (1986), Marks i
marksisti (1986), Prolegomena za kritiku Hajdegera (1986), U potrazi za slobodom (1990). Iako možda
najviše pominjan kao autor udžbenika Logike (koji je za nekoliko decenija doživeo preko dvadeset
izdanja), Gajo Petrović spada u retke filozofe49 iz Jugoslavije koji su na ravnopravan način učestvovali u
oblikovanju savremene evropske filozofske situacije. Svejedno da li je pisao o Brentanu, Marksu ili
Hajdegeru, Gajo Petrović je to činio na najviši način dostojan filozofije. Neotomizam 49 Ovde se očekuje
da se kažu i druga imena; bez namere da budem subjetivan, a polazeći od kvaliteta knjiga objavljenih u
inostranstvu kod najuglednijih izdavača kao što su M. Niemeyer ili de Gruyter, treba pomenuti Ante
Pažanina i Mihaila Đurića; njima bih dodao Danila Pejovića, autora najboljih stranica o Hartmanu i
Hajdegeru. Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 739 Ne treba identifikovati hrišćansku filozofiju
i neotomizam koji nastaje u XX stoleću, kao što ne treba hrišćansku filozofiju identifikovati ni sa
neosholastikom; dve hiljade godina, od Avgustina pa do Karla Barta, Hansa Ranera i Emanuela Munijea
filozofska misao se inspiriše hrišćanskom tradicijom. Pojavu neotomizma u novo vreme treba videti kao
reakciju na prosvetiteljski racionalizam, na idealistički imanentizam, materijalistički pozitivizam i neke
aspekte političkog liberalizma. Traženje inspiracije u nekim sholastičkim učenjima treba videti i kao
posledicu revalorizacije srednjovekovne misli i povećanog interesa za nju. Reč je o pokušaju da se zaštiti
poljuljana ideja autoriteta kao i da se uspostavi izgubljena ravnoteža između razuma i vere unutar
hrišćanstva. Ovaj pokret podstaknut je dvema papskim poslanicama: Aeterni Patris (Lav XIII, 1879) i
Pascendi (Pije X, 1907); prva poslanica je pozivala katolike da budu na nivou razvoja svetske nauke,
kulture, industrije i politike, svega što je karakterisalo Evropu XIX stoleća. Druga poslanica nije bila
progresivna kao prethodna budući da je osuđivala modernizam kao tip nove kulture koji su prihvatali
neki katolici i koristili u stvaranju nove teologije u duhu novih filozofskih tokova. Sintezu svih jeresi Pije X
je nazvao modernizam i pozvao da se ovo otrovno bilje iščupa iz korena. Tako je ometen započet dijalog
nove neosholastike s novom kulturom. Dok je Lav XIII tražio da se teolozi vrate izvornom učenju Tome
Akvinskog koje se mora razlikovati od opasnog učenja njegovih naslednika, a što je podrazumevalo
neophodnost očuvanja tomizma na istorijskom planu, Pije X je orijentisao teologe protiv modernizma. U
najznačajnije predstavnike neotomizma ubrajaju se Žak Mariten, Etjen Žilson i Mihael Grabman. U
tomizmu je Žan Mariten (1882-1973) video rešenje mnogih savremenih problema; svoje osnovno
stanovište formuliše u naslovu: Razlikovati da bi objedinio: stepeni saznanja (1932); bivstvovanje je
razumu dostupno samo u analogiji s realnošću, analogija je zakon po kome se bića uopšte mogu
razumeti i taj zakon nas čuva od opasne unifikacije gde sve tone u carstvo sivila. Analogija je način

394
tumačenja realnosti koji sve vreme održava sve Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 740
aspekte sličnosti i razlike. Saznati, to ne znači ostati unutar sopstvene svesti; saznati, znači postati drugi i
drugačiji pri čemu ta drugost nikad nije data apsolutno već samo u nekom od svojih aspekata. Mariten je
studirao prirodne nauke i filozofiju na Sorboni; iako je u početku pobornik liberalnog protestantizma,
pod uticajem Šarla Pegija postaje blizak idejama hrišćanskog socijalizma da bi prelaskom u katoličanstvo
1906. postao sledbenik filozofije Tome Akvinskog. Od 1914. profesor je filozofije na Katoličkom institutu
u Parizu gde organizuje kružok za izučavanje tomizma koji su posećivali Ž. Kokto, M. Žakob, M. Šagal, I.
Stravinski, N. Berdjajev. Od 1940. do 1945. živi u Americi i predaje na Prinstonskom i Kolumbijskom
univerzitetu. Naredne tri godine je ambasador Francuske u Vatikanu; od 1948. do 1960. ponovo predaje
na Univerzitetu u Prinstonu a potom ostatak života živi u Francuskoj. Glavna dela: Integralni humanizam
(1936), Simbol vere (1941), Kratak traktat o bivstvovanju i bivstvujućem (1947), O filozofiji istorije
(1957), O Hristovom milosrđu i humanosti (1967), O crkvi Hristovoj (1970). Novovekovna filozofija je po
mišljenju Maritena postala destruktivna stoga što je izgubila svoje vrednosne temelje u srednjovekovnoj
kulturi; tu razornu liniju nastavio je Dekart izgrađivanjem ekstremnog antropocentrizma i negovanjem
kulta razuma koji se usredsredio na manipulisanje realnošću koja ga okružuje. Bekonovsko-lokovska
tradicija je utemeljila moralni relativizam i težnju za postizanjem dobiti po svaku cenu. Rusoovo
groteskno tumačenje "prave prirode" dovelo je do neviđenog uspeha buržoasko-demokratski
egalitarizam. Naspram takvog puta u filozofiji Mariten nastoji da na tragu Tome Akvinskog (pozivajući se
i na Frojda, Bergsona, Sartra, Kamija) izgradi jednu "večnu filozofiju" koja treba da odgovori na izazove
vremena i da sa katoličke tačke gledanja osvetli kulturne, istorijske i socijalnopolitičke fenomene XX
stoleća koje je obeleženo revolucijama, svetskim ratovima i eksplozijom naučnih i tehničkih otkrića.
Osnovne probleme Tomine filozofije – problem harmonije vere i znanja, religije i filozofije – Mariten
tumači u kontekstu dubokih prevrata i promena koje preživljava čovečanstvo u XX stoleću; Milan Uzelac
Istorija filozofije www.uzelac.eu 741 hrišćanstvo je pokazalo da je ljubav viša od intelekta ma koliko on
bio razvijen; ono je izraz istinske čovekove slobode i njegovo predodređenje koje se sastoji u služenju
bližnjima, u stvaranju kulturnih vrednosti, u usavršavanju, milosrđu i iskupljenju grehova. U osnovi
Maritenove ontologije leži razlika između bivstvovanja, bivstva i bivstvujućeg. Bog ne stvara bića i ne
daje im krajnju formu bivstvovanja da bi im potom dao postojanje, već on svakom biću daje slobodu
stvaranja. Bog stvara egzistencijalne objekte koji slobodno, u saglasju sa svojom individualnom
prirodom, u svom delovanju i međudelovanju, obrazuju realno bivstvovanje. Bog sva bića i stvari poznaje
iznutra u svojstvu subjekata, dok ljudi sve stvari poznaju spolja, pretvarajući subjekte u objekte. Samo
jedno biće u čitavom svetu znamo kao subjekt – sopstveno Ja. Za svakog od nas Ja je kao centar vasione,
i ako nekog kao pojedinca ne bi bilo ništa se ne bi izmenilo. Filozofija u objektima saznaje subjekte no
ona ih objašnjava kao objekte; to i čini granicu koja odvaja svet filozofije od sveta religije. Samo religija
ulazi u odnos subjekta sa subjektom i doseže do tajanstvenog bivstvovanja objekata kao subjekata.
Mariten kritikuje Hegela zbog totalitarizma razuma koji zastupa i zbog pokušaja da religiju uključi u
filozofsko znanje. Isto tako kritikuje i egzistencijalizam zbog zastupanja ideje o radikalnom apsurdu
postojanja; operišući pojmovima egzistencija i sloboda egzistencijalizam ne kazuje pravu istinu ni o
jednom ni o drugom. Religiozno shvatanje sveta pokazuje da smisao svetu ne dolazi spolja već iznutra, iz
čoveka, i da čovekovo postojanje nije apsurdno već da ima dubok smisao koji proističe iz osnove
stvaranja, iz subjekata a ne objekata. Pogrešno je i egzistencijalističko potcenjivanje uma u odnosu na
Tvorca. Um dovoljno poznaje subjekte u stvaranju sveta kroz stvaranje objekata. Time su uslovljene i

395
mogućnosti filozofije, posebno kad se misli o njenom odnosu spram religije. Opovrgavajući Marksovu
tezu o ulozi filozofije u radikalnoj izmeni sveta Mariten ističe sopstvenu tezu o filozofiji "u gradu",
odnosno, u društvu. Po svojoj prirodi filozofija je nezainteresovana delatnost usmerena na istinu, a ne na
utilitarne aktivnosti čiji je cilj ovladavanje stvarima i društvenim procesima. Samo u tom slučaju filozofija
može biti sila koja pomaže kretanju istorije. Filozof u gradu – to je čovek koji ukazuje Milan Uzelac
Istorija filozofije www.uzelac.eu 742 ljudima na istinu i slobodu. Prevazilazeći vezanost za posebne
interese političkih i socijalnih grupa, filozof treba da se vrati nezavisnoj i nepokolebljivoj istini. Čak i u
slučaju da greši on donosi korist slobodno kritikujući ono čime su zarobljeni savremenici. Postajući
posednik mišljenjâ filozof nema pravo da svoja rešenja socijalnih problema nameće drugima kako ne bi
postao ideološki diktator. Svi diktatori mrze filozofe, jer ovi poslednji ljudima otvaraju oči i pokazuju
kako je društveno dobro bez slobode samo jedna ideološka fikcija. Progres iskustvenih nauka odvija se
potiskivanjem teorije koja je objašnjavala manje činjenica i pojava drugom teorijom koja poseduje veću
objašnjavajuću moć. Progres metafizike manifestuje se kao put produbljivanja. Različiti filozofski sistemi
zajedno čine celinu filozofije koja počiva na istinama koje u sebi sadrži. Ljudi slobodno mogu da iz drugih
učenja uzimaju ono što u najvećoj meri odgovara njihovom stremljenju dobrom i na taj način svoj život
izgrađuju na istinskoj osnovi. Progres u filozofiji odražava one horizonte istine i slobode na putu ljudske
civilizacije i kulture čiji je razvoj beskonačan. Mariten upozorava da treba razlikovati ljudsku i božiju
slobodu. Težnja ljudskoj slobodi je pretpostavka božanske slobode. Ljudska sloboda je sloboda izbora
svakog čoveka, sloboda koja je neophodna za razvoj ličnosti, iz koje se sastoji neki narod i koje se
ujedinjuju radi opšteg dobra. Ljudske slobode omogućuju nezavisnost koja obezbeđuje ekonomske
garancije nekog naroda, politička prava, građanske vrline i duhovnu kulturu. Razvoj buržoaskog
liberalizma otvara mogućnosti za ljudske slobode ali zaoštrava i egoizam i individualizam koji otežavaju
put ka božanskoj humanosti; komunizam je delom reakcija na taj individualizam, ali težeći apsolutnom
oslobođenju čoveka on ga oslobađa i od individualne slobode. Rešenje Mariten vidi u koncepciji
integralnog humanizma koji razmatra čoveka u totalitetu njegovog prirodnog i natprirodnog
bivstvovanja a njegovu slobodu kao organsko jedinstvo čoveka i boga. Čovekovo dobro nije toliko
povezano s nivoom blagostanja i nivoom njegovog materijalnog života već sa nivoom duhovnog života, s
poštovanjem božijih vrednosti kao što su istina, dobro, lepota, milosrđe, uzajamna pomoć. Drama
savreme demokratije je u nesposobnosti u sebe zatvorenog Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 743 individuuma da dospe do dobrog, do harmonije i svestranog razvoja ličnosti, do
vrednosti kao što su pravednost i saradnja, a koje se obično proglašavaju za krajnje ciljeve demokratije.
Ostvarenje ideja integralnog humanizma vodi nastanku novog, višeg oblika demokratije zasnovanog na
poštovanju hrišćanskih vrednosti, prevladavanju klasnih antagonizama i procvatu kulture. To ne znači
uspostavljanje poretka u kojem neće biti zla ili nepravednosti; hrišćanstvo nema za cilj ostvarenje utopija
već permanentno jačanje unutrašnjih napora koji vode osbođenju. Integralni humanizam je novi
humanizam koji se zasniva na novom shvatanju hrišćanstva, ne čisto sakralnom, već sekularnom koje
sjedinjuje u sebi ljudsko i božansko. Taj neohumanizam je odgovor na marksističko shvatanje istorije; on
ne stavlja pred istoriju zahtev za postizanjem nečeg apsolutno novog kao što ne govori o kraju istorije;
on samo traži obnovi čoveka u okvirima mogućeg a uz pomoć vaspostavljanja vrednosti koje su jednom
u prošlosti već bile postignute i to bi zapravo bili neki od motiva koje ističe savremeni tomizam kao
"večna filozofija". Među tomistima ne manje značajan je Etjen Žilson (1884- 1978), profesor Kolež de
Frans i niza univerziteta u Evropi i Americi, član Francuske Akademije, autor izuzetnih dela o

396
srednjovekovnoj filozofiji: Filozofija sv. Bonaventure (1924), Duh srednjovekovne filozofije (1932), Sveti
Toma Akvinski (1925), Teologija i istorija duha (1943), Srednjovekovna filozofija I-II (1944), Tomizam
(1947), Realizam tomizma i kritika znanja (1947), Hrišćanski egzistencijalizam (1948), Bivstvovanje i neki
filozofi (1949), Hrišćanstvo i filozofija (1949), Johan Duns Skot (1952), Metamorfoze Božanske države
(1953), Jedinstvo filozofskog iskustva (1955), Istorija hrišćanske filozofije (1955), kao i spisa: Uvod u
hrišćansku filozofiju (1960), Filozofija i teologija (1960), Savremeni filozofi. Hegel (1966), Masovno
društvo i kultura (1967). Etjen Žilson smatra da duhovni potencijal koji u sebi nosi tomizam ni iz daleka
nije iscrpljen jer je još uvek aktuelno pitanje odnosa razuma i vere a na tom putu se moramo sresti i sa
filozofijom Tome Akvinskog; zato Žilsonovo obraćanje srednjovekovnoj filozofiji ima programski
karakter, budući da se u novom kulturnom kontekstu koncepcija tomizma može razmatrati Milan Uzelac
Istorija filozofije www.uzelac.eu 744 kao filozofija budućeg; klasični teološki problem božije egzistencije
Žilson modernizuje uz pomoć egzistencijalističkih kategorija i božije bivstvovanje tumači kao akt čistog
postojanja; postojanje nije čulno svojstvo i nema čulnog organa kojim bi se ono moglo konstatovati, te
se postojanje ne može dosegnuti čulnim putem. Pravo postojanje može biti samo postojanje
pojedinačnog i ono izmiče razumu koji je deduktivno orijentisan. Tajna tomizma sastoji se u višoj sintezi
racionalnog saznanja i vere koja je osnova neposredne "intuicije bivstvovanja" kao prediskustvene
"evidentnosti realnosti" u kojoj ne može biti nesaglasnosti između suštine predmeta i njegovog
postojanja pošto postojanje stvari potvrđuje istovremeno i njenu suštinu; tomizam teži tome sa sledi
realnost dok refleksivni racionalizam pokazuje netrpeljivost razuma koji želi da svest svede na znanje.
Antirefleksivna pozicija Žilsona je izraz odustajanja od meta-nivoa filozofske analize pošto koncept u
kojem je misao ne intendira saznanje već mišljenje kao samodovoljnu, beskonačnu i bezsadržajnu
proceduru. Na taj način, harmonija znanja i vere u tomizmu se javlja kao neophodnost uma. U
kognitivnom smislu filozofija i teologija (semantički, sa stanovišta sadržaja istinskog znanja kao rezultata)
jedna drugoj ne protivreče već svedoče o istom, dok, funkcionalno posmatrano (sa stanovišta statusa i
zadataka), filozofija i teologija su jedna na drugu principijelno nesvodive: "teologija nije nauka koja bi
prevazilazila nauke njenog ranga, ali je principijelno drugačija, budući da je nenaučni i vannaučni način
postizanja istine posredstvom sadržaja otkrovrenja koji se postiže intuicijom. Istina je uverenost u to da
se bog otkriva kroz govor i da je izrečena reč istinita, mada mnogi to ne shvataju. Istine se dele na one
koje se postižu umom i one su pretpostavka vere (božije bivstvovanje, božanski atributi, besmrtnost
duše) pa mada se mogu javiti putem otkrovenja mogu se dokučiti i umom, i isto tako, imamo dogme
koje se nalaze van granica koje dosežu nauke jer se saznanje boga postiže principijelno van subjekt-
objekt procedura (tomistička doktrina zabranjuje predstavljanje boga u ma kom obliku). Zato se Žilson
protivi svakoj filozofskoj reformi koja bi nastojala da izmeni dogmatske formule. Kao izvanredni
poznavalac sholastičke misli Žilson vrši i tipologiju različitih smerova unutar nje: s jedne strane on izdvaja
Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 745 ekstremne pozicije o odnosu razuma i vere (Tertulijan,
Avgustin, Averoes) i njima suprotstavlja sintetičku poziciju Tome Akvinskog kojeg odlikuje kako
neograničena intelektualna smelost tako i bezgranična intelektualna skromnost; Tomina pozicija
podrazumeva odnos prema stvarima sa stanovišta filozofa, a odnos prema bogu sa stanovišta teologa.
Nesvodivost ljudskog postojanja ni na intelekt ni na afekte, otvara pitanje koncepcije čoveka; Žilson
čovekovo bivstvovanje određuje tradicionalnim egzistencijalističkim kategorijama: bog svaku ljudsku
dušu tvori individualno i čovekovo prebivanje u svetu nesvodivo je na njega; na istorijsko-filozofskom
planu i Žilson ocrtava evoluciju jedne "večne filozofije" koja se kreće ka dosezanju bivstvovanja kroz

397
traženje njegovog smisla pa, "ako se dva filozofa razilaze u razumevanju bivstvovanja oni se razilaze u
svemu". Jedan od najvećih poznavalaca dela Tome Akvinskog, neopravdano zapostavljan mislilac jeste
Gustav Sivert (1903- 1963) koji je s drugim katoličkim filozofima (Bernared Velte, Karl Raner, Johan Loc)
studirajući kod Hajdegera i pretrpeo presudni uticaj fundamentalne ontologije i filozofije bivstvovanja;
studirao je filozofiju i psihologiju u Frankfurtu (1922-1924), teologiju u Fuldi (1924-1926) a potom
filozofiju, istoriju umetnosti i istoriju na Univerzitetu u Frajburgu (1926-1930) kod Huserla, Hajdegera i
Martina Honekera; doktorirao je radom Metafizika saznanja kod Tome Akvinskog (1930) a habilitirao
1937. spisom Tomizam kao sistem identiteta. Od 1945. profesor je filozofije i pedagogije a potom i
rektor novoosnovane Pedagoške akademije u Ahenu a od 1961. profesor i rektor na novoosnovanoj
Pedagoškoj visokoj školi u Frajburgu. Nakon smrti započeto je s izdavanjem Sivertovih sabranih dela i
dosad su objavljene četiri knjige; no, među njegovim knjigama treba istaći: Tomizam kao sistem
identiteta (1939), Metafizika detinjstva (1957), Apstrakcija i bivstvovanje u učenju Tome Akvinskog
(1958), Sudbina metafizike od Tome do Hajdegera (1959), Filozofija jezika (1962), Temeljna pitanja
filozofije u horizontu ontološke razlike (1963), Bivstvovanje i istina (1971), Bog u istoroji. Problem boga
kod Hegela i Hajdegera (1971). Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 746 Polazeći od
Hajdegerovih temeljnih uvida Gustav Sivert smatra da je "kriza mišljenja bivstvovanja" središte
celokupnog filozofiranja i da ona na odlučujući način utiče na novovekovno mišljenje, a što dovodi u
pitanje i mogućnost da mišljenje danas uopšte može da nađe i jedan pristup bogu kao jedinstvenoj i
najvišoj realnosti; na ovo pitanje Sivert nastoji da odgvori kroz radikalizovanje izvornog odnosa Hegela i
Hajdegera; naspram Hajdegera koji nastoji da celu tradiciju zapadnog mišljenja misli u svetlu "zaborava
bivstvovanja", Sivert ističe način mišljenja bivstvovanja kakav srećemo u XIII stoleću kod Tome Akvinskog
i problem bivstvovanja misli u kontekstu Sume teologije, ali tako što polazi od Hegelovog pojma
identiteta dok pod tomizmom pri tom misli na celokupno učenje Tome Akvinskog. Posledica toga je da
na mesto Hegelovog dijalektičkog identiteta stupa pojam egzemplarnog identiteta čime se uključuje
celokupna problematika analogije bivstvovanja i istoj obezbeđuje temelj budući da je kod Hegela usled
dijalektike iščezla analogija; na putu izgradnje metafizike bivstvovanja bivstvujućeg kao spekulativnog
sistema, iznalaženje bivstvovanja kao božijeg lika moguće je po Sivertu osvetljavanjem dveju razlika:
bivstvujućeg i bivstvovanja i akta i supstancije; mada je prva, ontološka razlika temeljno rasvetljena kod
Hajdegera, ova druga (akt – supstancija), iako temeljna, ostala je nepromišljena i nju Sivert razvija s
obzirom na učenje o trinitetu; Hajdeger je Hegela, po rečima Siverta, samo prividno prevladao; Hegel za
Siverta ostaje najveći spekulativni mislioc i zato se on obraća prvenstveno Hegelu kao tvorcu najvećeg
spekulativnog sistema, budući da se o sistemu kao zatvorenoj dedukciji iz jednog temeljnog principa
može govoriti tek nakon Spinoze koji stvara prvi sistem u istoriji filozofije (uostalom, videli smo da u
naslovu dva Tomina spisa nimalo slučajno ne stoji sistem već summa); Sivert nastoji da ukaže na korene
Hegelovog mišljenja kod Tome, ali da pri tom i Hegela projektuje unazad na Tomu te da Tomu
rekonstruiše kroz prevazilaženje Hegela. Osnovna razlika između Hajdegera i Siverta bila bi u tome što
prvi naglasak stavlja na razliku ens - verum, a drugi na razliku ens – unum. To za posledicu ima da Sivert
ističe kako apriori nije pojam, ideja ili sinteza transcendentalne apercepcije, već priroda, dok bi za
Hajdegera to bilo vreme, odnosno istina. Čitav problem svodi se Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 747 na to da se ova dva apriorija (priroda i vreme) misle zajedno a to je zadatak koji do
kraja nisu priveli ni Sivert ni Hajdeger, jedina dva mislioca koji su o ovoj stvari mogli nešto bitno da kažu
u XX stoleću. Sivertovo filozofsko delo, kao hrišćanska metafizika, sve vreme je prožeto nastojanjem da

398
se metafizički utemelji antropologija i pedagogija i to u najvišem smislu filozofije shvaćene kao
philosophia perennis; polazeći od toga da pitanje o "bivstvujućem kao bivstvujućem", o "bivstvujućem u
celini", o stvarnom i njegovoj istini, kao i o svetom i dobrom, o kalon kai agathon, vode pitanju o smislu i
kraju shvaćenim kao svrsi čovekovih težnji, odnosno, njegove ljudske egzistencije, Sivert je posebnu
pažnju posvetio pedagogiji kao nauci koja polazeći od sopstvenih izvora iskustva svoj temelj nalazi u
filozofiji, etici i teologiji. U nizu svojih radova i na predavanjima, kada je o pedagogiji reč, najviše se Sivert
oslanjao na Tomu Akvinskog, Hajdegera i Mariju Montesori; shvatajući čoveka na tragu Tome kao
substantia potentialis, a na tragu Hajdegerovih analiza ljudskog opstanka kao transcendirajućeg
bivstvovanja u svetu, on je neprestano nastojao da kroz kritiku jedinstva čoveka i prirode, misli
izgubljeno jedinstvo inteligibilnog subjekta prirode iz njegovog apriornog temelja; Sivert modifikuje
hermeneutiku konačnog i istorijskog ljudskog opstanka kao bivstvovanja u svetu ukazujući na izvor
ljudskog iskustvo sveta u detetu. Iskustvo bivstvovanja, kao osobit temelj svega, koje je dato zajedno sa
izvorom, jeste iskustvo apsolutne pozitivnosti. Metafizika detinjstva jeste deskripcija biti obrazovanja i
suštine darovitosti i sazrevanja u početku ljudskog opstanka. Suština čoveka nije jedna u sebi zatvorena
slika već potencijalna supstancija, tj. bivstvujuće u sebi koje je od samog početka drugačije od onog što
na prvi pogled jeste. Čovekovo saznanje polazi od bivstvovanja i vodi bivstvovanju. On je uvek
otelotvoren duh a ne duh ili duša koja samo "ima" telo; i na tragu Tome Sivert ističe kako je duša
supstancijalna forma oduševljenog tela, dok je dar elemenat u procesu sazrevanja, podsticaj. Sivertova
metafizika vaspitanja bila je od odlučujućeg uticaja na Volfanga Belera, Ferdinanda Grafa i Almu fon
Štokhauzen. Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 748 Kosmizam Decenijama je izraz kosmizam
imao metaforično značenje; ponekad se tim pojmom obuhvatao čitav jedan smer u ruskoj kulturi koji je
u sebe uključivao i pesnike i muzičare od Lomonosova i Tjučeva, preko Vjačeslava Ivanova i Skrjabina, do
Reriha i Ćurlonisa, a ponekad se tim pojmom ukazuje na samo nekoliko imena, mahom naučnika, kao što
su Vernadski, Ciolkovski ili Čiževski. Moglo bi se reći da se tu radi o orijentaciji koja je nastala već
sredinom XIX stoleća u Rusiji sa učenjem o prelasku biosfere u noosferu i novim, naučnim putem
tematizovanja pojma kosmos. Tim pojmom se ukazuje i na kosmocentrizam koji uči o kontemplaciji
božanske energije u tvarnom svetu i o preobražaju sveta (Berdjajev), pa bi se tu zapravo radilo o odnosu
kosmosa i čoveka, o tvoračkoj eshatologiji po kojoj kraj sveta a time i kraj istorije zavisi i od tvoračke
aktivnosti čoveka. U svemu tome je veoma aktivna uloga slavnog mineraloga, geologa i hemičara V.I.
Vernadskog koji je svojim radovima iz biohemije usmerio istraživanja na izučavanje delovanja žive tvari
na istoriju hemijskih elemenata. Biologija je dugo vreme bila van sfere interesovanja teoretičara i sad su
prvo biolozi skrenuli pažnju na evolucione procese žive materije u kojima se nedovoljno posvećuje
pažnja teleologiji evolutivnih procesa. Konstantin Ciolkovski (1857-1935) je isticao da je progres
organizama neprekidan i da ima budućnost, da se ne može zaustaviti na čoveku sa čim je saglasan i
Konstantin Vernadski: "Čovek nije kruna stvaranja: iza svesti i života kao njene spoljašnje forme mora
postojati "nadsvest" ili "nadživot"". Ideja oboženja razvoja ima svoje poreklo kod Grigorija Palame, u
njegovom učenju o transcendiranju sveg ljudskog, zemnog i konačnog a u težnji besmrtnom,
preobraženom božanskom bivstvovanju.. Ideja Vernadskog o kosmičnosti života, o biosferi i njenom
prelasku u noosferu početkom XX stoleća dobija nove impulse iz dela N.F. Fjodorova i Stvaralačke
evolucije Anri Bergsona koji ističe život kao večito svojstvo bivstvovanja materije i energije, kao i da je
život kosmički proces vođen unutrašnjim tvoračkim nagonom. Tako se naspram sila entropije, kao sila
raspada dezor- Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 749 ganizacije i pojednostavljivanja, stavlja

399
tendecija ka uvećanju reda i organizacije a povezana s tokom života i svesti; na taj način čovekova
racionalna sposobnost izbija u prvi plan, pre svega njegove duhovne moći, njegovo nastojanje da se
preobrazi i oduhovi svet. Sva živa bića su povezana i sva zajedno služe tom cilju: životinje se oslanjaju na
biljke, čovek na životinje a sve čovečanstvo u vremenu i prostoru jeste sila koja sve pred sobom
pobeđuje pa će u jednom trenutku možda pobediti i smrt, pisao je Bergson u pomenutom delu. U isto
vreme o evoluciji živog piše u Rusiji Nikolaj Umov (1846-1915), smatrajući da s razvojem živih bića i
usložnjavanjem života raste i sposobnost za stvaralaštvo, da život prelazi sa nesvesnih na svesne akte i
da među ljudima nastaje nova vrsta homo sapiens explorans, (razuman čovek koji istražuje) koji se nalazi
na rubu evolucije jer je pred njim zadatak: "stvaraj i gradi!" Ideja stvaralačkog regulisanja evolutivnog
procesa nalazi se već kod pomenutog Nikolaja Fjodorova (1829-1903), jednog od najinteresantnijih ljudi
svog doba; on smatra da je čovečanstvo pozvano da ovlada stihijama, slepim silama u sebi i van sebe, da
se otisne u kosmos kako bi ga osvajalo i preobražavalo te da tako da novi kosmički status bivstvovanju
zajedno sa svim prethodnim pokolenjima; svesno upravljanje evolucije je najviši ideal čovečanstva a
postiže se regulisanjem "meteoroloških" kosmičkih pojava, obuzdavanjem stihijnih pojava u prirodi,
stvaranjem novog tipa organizacije društva – psihokratije. Za ovo pozvani su svi, ne samo živi već i mrtvi,
sve što je u prirodi, odnosno vasioni. U subjektu je sve a u objektu su svi; sve i svi treba da opštim delom
i stvaralaštvom dostignu sveopšte kao najviše dobro. Fjodorov se zalaže za istinski kolektivizam (živeti sa
svima i za sve) i pledira za jednu grandioznu sintezu nauka koja treba biti ostvarena u kosmičkim
razmerama; u opštu kosmičku nauku o životu, nauku o čoveku ulaze sve nauke, jer je život jedinstvena
celina u kojoj je sve međusobno povezano. Fjodorov nastoji da tehniku postavi na njoj odgovarajuće
mesto: ona se može usavršavati ali ne na račun čovekovog usavršavanja; sâm čovek mora da usavršava
svoje organe i danas bi mnogi genetičari mogli da svoj rad opravdaju upravo pozivanjem na ovog
mislioca. Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 750 Sam izraz noosfera prvi je upotrebio
Bergsonov učenik, matematičar i filozof Eduard Lerua 1927/1928. godine da bi ga odmah prihvatio
paleontolog i filozof Tejar de Šarden; i jedan i drugi se oslanjaju na predavanja koja je Vladimir Vernadski
(1863-1945) držao 1922/1923. na Sorboni. Po mišljenju autora teorije o noosferi pojava čoveka na
uzlaznoj lestvici životnih formi označava da evolucija prelazi na upotrebu novih sredstava, psihičkog i
duhovnog. Evolucija je u svom prvom proizvodu svorila veliko oruđe svog daljeg razvoja: um koji
poseduje samosvest, mogućnost dubokog saznanja i preoblikovanja sebe i sveta. Čovek je kulminacija
spontane, nesvesne evolucije, no i počelo koje u sebi stvara pretpostavke za novi, umni nivo same
evolucije. Sa prvom mišlju o sebi i svetu, ideja i stvoreni projekat (usmeno predanje, pismeno, knjige,
dokumenti...) počinju da se usavršavaju - zemlju preplavljuje informaciona reka fakata i znanja,
koncepcija i teorija – stvara se specifična opna oko Zemlje (noosfera), koja počiva na biosferi, no nije
slivena s njom već samo sve više na nju deluje. Ta noosfera (sfera umnosti, svesnosti, informacija) jeste
sfera idealnih realnosti; nju čine duhovna, umetnička, naučna dela, stvaralačka otkrića koja se
materijalno realiziju u transformisanoj prirodi ispunjenoj veštačkim instrumentima, oruđima i mašinama,
naučnim konstrukcijama, umetničkim delima... Skoro identičnu ideju izlaže u jednom pismu Vernadskom
Pavel Florenski 1929. godine; on govori o nečem što bi moglo postojati u biosferi ili nad biosferom i to
naziva pneumatosferom; reč je o posebnoj sferi bivstvujućeg koja čini oblast kulture, odnosno duha.
Terminološki ta dva pojma su bliska: nous znači um, razum, a pneuma duh, duhovno načelo. U tradiciji
hrišćanskog kosmisma analogon noosfere i noogeneze (stvaranja noosfere) jeste koncepcija
bogočovečanstva, bogočovečnog procesa oboženja, metamorfoza sveta. Sam čovek u svojoj evoluciji još

400
uvek nije savršen; on je još uvek "krizno" biće, ali postoji viši ideal, ideal koji je iznad duhovnog Čoveka,
ideal koji pokreće čoveka u nastojanju da ovaj prevlada sopstvenu prirodu; zato čovekova tvorevina –
noosfera – još uvek je disharmonična, nalazi se u stanju nastajanja i realnost koja se tu stvara najviši je
ideal tog nastajanja. Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 751 Na formiranje učenja o noosferi
uticalo je nekoliko momenata: (a) vaseljensko shvatanje čovečanstva, (b) jedinstvo čovečanstva
okupljenog oko jedinstvene moralne ideje, (c) omasovljenje društvenog života koje se manifestuje kroz
sve veće svesno uticanje širokih društvenih slojeva na državne i društvene aktivnosti i (d) rast nauke kao
glavne sile pri stvaranju noosfere. Krajem XIX i početkom XX stoleća još uvek je velika vera u rast nauke
koji je bezgraničan; apsolut ne može počivati u čoveku; apsolut može biti samo ideal koji je iznad čoveka,
a to je ili bog ili preobraženi čovek u sklopu bogočovečanskog jedinstva. Put do tog višeg čoveka ide
preko zadobijanja sve višeg ontološkog statusa (u hrišćansakoj misli to se naziva oboženjem). Koreni te
hrišćanske antropologije leže u tradiciji isihazma o kojem smo već govorili kad je bila reč o asketskoj
praksi IV-VII stoleća naše ere, kao i o teoriji koju je razvio Grigorije Palama; tu se ne srećemo s teorijom
već s praksom kontemplativnog delanja; treba imati u vidu pokušaj isihazma da uključi i telo a ne samo
dušu u krug metamorfoze i osvećenja za buduće oboženje. U ruskom kosmizmu, počev od Fjodorova
vlada uverenost da čovečanstvo nikad ne može dospeti iz nižih u više sfere slobode ako ne počne da
menja i svoju fizičku prirodu da bi vremenom mogla postati sposobna da ostvari taj viši ideal –
noosferski. Moralno čovekovo usavršavanje moguće je samo uporedo s fizičkim preobražajem, kroz
oslobađanje od onih fizičkih svojstava koja ga nagone da uništava, ubija i da samog sebe uništava;
neophodno je prevladavanje spoljnih nesavršenstava; mnogi su nastojali da formulišu konkretne
aktivnosti za postizanje takvog cilja a među njima je bio i Vernadski sa svojom idejom o budućem
autotrofnom čovečanstvu koje može svoj organizam da stvori tako što će se samo hraniti ne uništavajući
druga živa bića u okolnoj sredini (koja su heterotrofna jer se održavaju na račun drugih živih bića).
Simptom prelaska od biosfere ka noosferi kosmisti vide u produžavanju života, iskorenjavanju bolesti za
čitavo čovečanstvo. Ideje kosmista zadojene su optimizmom koji u narednom periodu nije našao
opravdanje. Ali, isto tako, nakon dve hiljade godina hriščanstva, šta je ostalo od onog što je propovedao
apostol Pavle ili sveti Avgustin? Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 752 Ideje kosmista,
posebno Fjodorova i Vernadskog, ponovo bude interes danas, u vreme kad se postavlja pitanje suštine
informacije i načina na koji se prenosi informacija. Ako danas znamo da je nama poznati svet sastavljen
iz tri elementa (energija, materija i informacija), nije li ono što se u antičko vreme nazivalo dušom samo
nosioc individualne svesti koji poseduje osobeno biopolje neentropijske prirode a koje ostaje
koherentno i nakon fizičke smrti individue? Možda je tu samo reč o nosiocu informacije na isti način kao
što je jedna ćelija nosioc celokupne genetske informacije o celom organizmu i o čemu danas uveliko
govore genetičari? Moguće je da biopsipolje izlučeno iz organizma u trenutku njegove smrti nastavlja da
čuva svu informaciju o njemu; na taj način mogle bi se vratiti u bivstvovanje i sve energije što su ranije
prešle u nebivstvovanje, ali u jednom savršenijem obliku koji ne bi egzistirao na belančevinastoj osnovi.
Jedna od najinteresantnijih, najjarkijih i nesporno najuticajnijih ličnosti XIX stoleća je neobični moskovski
bibliotekar, čovek koji je bitno uticao na Dostojevskog, Tolstoja, Solovjova, S. Bulgakova, Gorkog,
Majakovskog, Zabolockog, Hlebnikova, vanbračni sin kneza Pavla Gagarina – Nikolaj Fjodorovič Fjodorov
(1829-1903) koji je, kako je u takvim slučajevima bio običaj, ime dobio po svom kumu. Gimnaziju je
pohađao u Odesi a nakon toga četrnaest godina bio učitelj u raznim školama; od 1869. je pomoćnik
bibliotekara moskovske Čortkovske biblioteke a od 1874. bibliotekar Rumjancevskog muzeja50 gde je

401
pored skromne dužnosti dežurnog u čitaonici bio duhovno središte celokupne muzejske delatnosti;
uživao je neverovatan autoritet kod kolega i posetilaca muzeja, čuvenih naučnika, pisaca i filozofa. Stvar
nije samo u tome što je imao fenomenalno pamćenje (kažu da je znao sadržaje svih knjiga biblioteke
koja beše tad najveća u državi), već i u tome što su njegove preporuke bile duboko usmeravajuće.
Osamdesetih i devedesetih godina intenzivno se družio sa Tolstojom i V. Solovjovim i ti odnosi imali su
svoje uspone i padove. Fjodorov nije imao ambicije da sebe ovekoveči u istori i ako je nešto objavljivao,
to je činio anonimno ili pod pseudonimom. Tek pred kraj života 50 Potom biblioteka im. Lenjina. Milan
Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 753 počinje intenzivno da radi nad svojim rukopisima kako bi im
dao formu pogodnu za objavljivanje; pred smrt usled obostrane upale pluća, rukopise je ostavio svom
učeniku V.A. Koževnikovu; sahranjen je na jednom manastirskom groblju koje je 1929. sravnjeno sa
zemljom i pretvoreno u igralište. Njegovi spisi pod nazivom Filozofija opšteg dela I-II (1906; 1913)
objavljeni su u Vernom (kasnije, Alma-Ata) i Moskvi, dok je treći tom koji obuhvata članke i pisma
publikovan tek 1982. Ideja "regulisanja prirode" i "imanentnog vaskrsnuća" ima kod Fjodorova kako
prirodno-naučne tako i religiozne osnove; svoje učenje on naziva i aktivnim hrišćanstvom; "aktivnost" se
ogleda u pozivu za aktivno preobražavanje prirodnog, smrtnog sveta u drugi, ne-prirodni, besmrtni,
božanstveni tip bivstvovanja. Zahtevi koji se postavljaju pred čoveka proističu iz hrišćanske antropologije
po kojoj bog stvara i usavršava čoveka kroz njega samog: bog čoveka "uči" heuristički: čovek mora sav
svoj trud i znanje da uloži u veliko delo vaskrsavanja i da dođe do zaključka o nužnosti sopstvenog učešća
u tome, dok čovečanstvo treba od sebe da stvori aktivno oruđe dostojno toga da kroz njega može
delovati božija volja. Hrišćanska ideja eshatologije dolazi kod Fjodorova do svog punog izraza time što
ispunjava dva, po njegovom mišljenju izopačena hrišćanska ideala: parcijalno, delimično spasenje i
natprirodni katastrofizam pri pasivnom očekivanju da se ispuni usud. Fjodorov apokaliptično
proročanstvo smatra uslovnim i sveopštost spasenja vidi kao nužnost koja se zbiva kroz imanentno
vaskrsnuće koje dostiže čovečanstvo pošto je ovladalo tajnama života i smrti, tajnama metamorfoza
realnog sveta. Fjodorov smatra da ne može postojati pakao (jer bi to bio sadizam Carstva božijeg) kao ni
raj (jer nema apsolutno pravednih); može postojati čistilište i to je sva ljudska istorija, sadašnje
čovečanstvo izloženo udaru raznih sila koje su izvan i u njemu; pozivajući ljude da pristupe opštoj stvari,
odnosno, zajedničkom, "velikom poslu" Fjodorov se obraća svim ljudima, verujućim i ne-verujućim, jer
opšta stvar je delo svih smrtnih ljudi, izlaz iz svake ontološke varijante, kao i iz krajnjeg metafizičkog
očajanja u koje bi čovek zapao tvrdnjom da boga nema i i da je svet besmislen. Za razliku od sterilne
Kjerkegorove koncepcije koja je dobila svetsku popularnost, iz Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 754 Fjodorova izbija ruski, pravoslavni optimizam; reč je o odgovoru koji nastaje u jednoj
drugačijoj tradiciji, neprekinutog u vreme Karla Velikog a poteklom iz istinske vere: ako boga i nema u
takvom vidu kako ga sebi predstavljaju teističke religije, tada ideal božanskog bivstvovanja kao
regulativna ideja treba da nas vodi stvaranju takvog bivstvovanja koje će se postepeno proširiti na svu
vasionu; u opštoj stvari treba da se ujedine svi ljudi, verujući ili ne, svi ljudi na zemlji. "Vaš projekt
prihvatam bezuslovno, i bez bilo kakvih razgovora, mogu Vas priznati samo svojim učiteljem i duhovnim
ocem", pisao je Fjodorovu početkom 1882. dvadesetosmogodišnji Vladimir Solovjov (1853-1900). Svojim
poreklom Solovjov je dobio sve: otac mu je bio veliki istoričar i profesor Moskovskog univerziteta Sergej
Solovjov, autor mnogotomne Istorije Rusije, a majka, od koje je nasledio poetske i mistične crte,
potomak je stare ukrajinsko-poljske porodice čiji je predak bio filozof Grigorije Skovoroda (1722-1794). U
mladosti je Solovjov, kako sam kaže, prošao sve faze "negativnog razvoja evropske misli poslednja četiri

402
stoleća": od ikonoborstva, preko deizma, panteizma, do ateizma i materijalizma. Njegov razvoj, od
očajanja preko pozitivne nauke do "apstraktne filozofije", jeste u znaku potrage za znanjem a iz velikog
uverenja. Jednom je, idući s prijateljima na groblje, besno izvalio jedan krst i gazeći po njemu govorio
kako ničeg pasjeg iz tog ne može proizaći, a smatraju ga najvećim religioznim filozofom koji je (kao
Karsavin ili Vjačeslav Ivanov) život završio kao katolik. Ne znam za katoličke filozofe koji su prešli u
pravoslavlje; ovde nije reč o "ispravnosti vere", već o spremnosti da se misli "stvar vere" iz filozofije ali
istovremeno i iz same vere, koja ruske religiozne mislioce uzdiže u najviše prostore mišljenja. Glavni cilj
Solovjovu bio je da izmiri filozofiju i nauku sa religioznom istinom; tu ideju je nasledio od oca koji je u
mladosti maštao o tome da stvori sintetičku filozofiju hrišćanstva koja će pomiriti razum i veru; ali ono
što je kod oca bila samo mašta, kod sina se pretvorila u životni program. Solovjov je studije započeo na
istorijsko-filološkom fakultetu Moskovskog univerziteta da bi već tokom prve godine studija prešao na
fizičko-matematički fakultet gde izučava morfologiju biljaka i uporednu anatomiju što će mu Milan
Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 755 omogućiti izgradnju sopstvenog učenja o evoluciji. Nakon tri
godine studija vraća se na istorijsko-filološki fakultet, daje ispite za zvanje kandidata nauka i potom
odlazi u Sergijev Pasad, središte ruske duhovnosti gde izučava bogosloviju. Rezulat svih tih istraživanja je
magistarski rad Kriza zapadne filozofije koji je s velikim uspehom odbranio 1874. na Petrogradskom
univerzitetu, u kojem se, kritikujući tada vladajući pozitivizam, Solovjov zalaže za ostvarenje univerzalne
sinteze nauke, filozofije i religije, zapadne prirodne nauke i logike sa svim sadržajima duhovne
kontemplativnosti Istoka. Samo na taj način moguće je prevladati apstraktno znanje i filozofiji omogućiti
da služi životu i izađe iz apstraktnosti zapadnog mišljenja. Još kao docent katedre za filozofiju
Moskovskog univerziteta Solovjov počinje da se bavi spiritizmom da bi uskoro u Britanskom muzeju
počeo da izučava egipatsku mitologiju i Kabalu koji ga vode u Egipat gde u pustinji ima vizuju Sofije
(mudrosti); na njegova predavanja o bogočovečanstvu 1878. dolaziće ceo Petrograd. U to vreme je u
bliskim odnosima s Dostojevskim (pretpostavlja se da u likovima Aljoše i Ivana treba tražiti crte ovog
mladog filozofa) i piše mu da u mislima "legendarnog bibliotekara" nalazi mnogo sebi srodnog. Poslednja
četiri predavanja iz pomenutog ciklusa su pod dubokim uticajem Fjodorova, a ideje ovog mislioca biće
vidne i u potonjim delima Solovjova Rusija i vaseljenska crkva (1888) i Lepota u prirodi (1889); u jesen
1881. Solovjov i lično upoznao Fjodorova, oduševljava se njegovim učenjem i svoja predavanja početkom
sledeće godine vidi kao učešće u propovedi ideja Fjodorova; iako su ona privukla znatnu pažnju, posebno
predavanje Životni smisao hrišćanstva, do velikog trijumfa nije došlo, prvenstveno zbog neobičnosti ideje
da podražavanje Hristu ne podrazumeva trpljenje i ponižavanje, već da je u učešću u njegovom Delu: u
vaskrsavanju mrtvih, izgrađivanju sopstvenog hrama-tela. Razlog neuspeha ovih predavanja možda je
ležao i u tome što je Solovjov konkretni projekt Fjodorova preveo na "filozofsko-mistički jezik". Kako
slušaoci nisu pred sobom imali "dešifrovani" tekst Fjodorova, ezoterička predavanja Solovjova nisu
mogla naići na puno razumevanje. Isto se dogodilo i deset godina kasnije kad je Solovjov na zasedanju
Psihološkog društva pročitao referat O pro- Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 756 padanju
srednjovekovne kontemplacije sveta u kojem je kritikujući istorijsku crkvu istakao da "ako neko hoće
istinski biti hrišćanin, onda i od njega zavisi da li će Hrist vaskrsnuti u čitavom čovečanstvu; mada je već
po dogovru s Fjodorovim ovo predavanje trebalo da bude i javna propoved nakon toga, iako će u osnovi
njegove filozofije biti osnovne misli Fjodorova, ovaj poslednji je veoma dobro istakao i jednu njegovu
karakternu crti rekavši kako je "Solovjov tokom čitavog života nastojao da bude natčovek: čas medijum,
čas kabalist, čas prorok, i kao i Tolstoj on nije razumeo neophodnost da se bude skroman: ne uzdizati se,

403
ne isticati se, biti neprimetnim". Kako učenje Solovjova o vaskrsnuću, tako i poslednja dva perioda
njegovog stvaralaštva – teokratski (1881- 1889) i etičko-estetički (1889-1900) – ostaju pod dubokim
uticajem koncepcije Fjodorova; u tom smislu ističu se radovi iz njegovog poznog perioda: Opravdanje
dobra (1894), Lepo u prirodi (1889) i Opšti smisao umetnosti (1900). Poslednja dva rada posebno su
bliski Fjodorovu, njegovom stavu da je naš život akt estetskog stvaralaštva. Ovaj poslednji period
stvaralaštva Solovjova naročito će potom uticati na Aleksandra Bloka. Nakon što je napisao rad Tri
razgovora o ratu, progresu i kraju svetske istorije (1899-1900), Solovjov je umro na imanju svojih
prijatelja braće-filozofâ, kneževa Trubeskoj. Ovde se ne može ne spomenuti jedna od najinteresantnijih
figura tog doba, religiozni mislioc, naučnik-enciklopedista koji je vidan trag ostavio u oblasti matematike,
fizike, filologije, retorike, teologije, istraživanjima umetnosti – Pavel Aleksandrovič Florenski (1882-1937)
koji je dvadesetih godina XX stoleća, na tragu A.S. Homjakova, N.F. Fjodorova i V.S. Solovjova kao svoj
glavni zadatak isticao izgradnju integralnog znanja i stvaranje jednog sveobuhvatnog pogleda na svet.
Uporedo s matematikom, koju je studirao na Fizičko-matematičkom odseku Moskovskog univerziteta,
izučava i filozofiju na Istorijsko-filološkom fakultetu kod S.N. Trubeckoja (1862-1905) i L.M. Lopatina
(1855-1020) da bi se nakon toga upisao na Moskovsku duhovnu akademiju gde 1911. magistrira radom
O duhovnoj istini i postaje sveštenik; od tog trenutka moguće je pratiti paralelni tok njegovih duhovnih i
naučnih istraživanja: drži predavanja iz istorije filozofije, uređuje Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 757 časopis "Bogoslovski vesnik", predaje fiziku i matematiku, razrađuje kurseve
metodike geometrije, matematike i dr. Godine 1914. objavljuje knjigu Stub i potvrda istine u kojoj razvija
ideje Solovjova o Sofiji i svejedinstvu. Originalna kompozicija ove knjige sastavljene od dvanaest pisama
svedoči o originalnoj poziciji ovog mislioca, o nastojanju da izgradi jedinstvo religije i egzaknog znanja a s
dubokim uverenjem u puno saglasje religiozne i naučne istine. Dvadesetih godina on izgrađuje sistem
"konkretne metafizike" tako što izgrađuje složenu sliku bivstvovanja, njegove strukture i različitih nivoa,
no knjiga koju je 1922. dao u štampu a koja je sadržala poglavlja o obrnutoj perspektivi, o nauci kao
simboličkom opisu, o anatomiji jezika, filozofiji imena kao i organoprojekciji, nije bila tada objavljena.
Florenski je kao osnovni zakon sveta isticao drugi stav termodinamike – zakon entropije. Svetu se
suprotstavlja Logos kao njegovo načelo, dok je kultura svesna borba s nastojanjem sveta da dođe u
ravnotežu; u pismu upućenom V.I. Vernadskom piše o pneumosferi , kao posebnom zemljinom omotaču
koji nastaje kao rezultat ljudskog stvaralaštva; reč je ideji koja se podudara s koncepcijom o noosferi.
Značaj tehnike je po mišljenju Florenskog u organizovanju materije koja se nalazi van čoveka (sličnu ideju
je razvijao i N.A. Umov); ideju o organoproekciji Florekski preuzima od nemačkog filozofa Ernsta Kapa a
ona se sastoji u tome zahtevu da se stvore tehnička oruđa po uzoru na prirodne organe čime bi čovek
mogao da deluje na okolnu prirodu i da je menja. Granice našeg tela su posledica ograničenosti naše
vlasti nad nama samima i stoga tehnika nije samo posrednik između čoveka i prirode već i sredstvo
čovekovog samosaznanja. Konstruišući instrumente i mašine mi zapravo sve uspešnije razumevamo
strukturu naših sopstvenih organa i ono što se u organizmu zbiva nesvesno ovde se proizvodi svesno, po
određenoj zamisli. To Florenskog vodi zaključku da linija tehnike i linija života teku paralelno pa se on
približava misli Fjodorova, Berdjajeva, Gorskog, Vernadskog o neophodnosti prelaska od tehničkog
progresa (koji ostavlja čoveka u fizičkom nesavršenstvu) ka organskom progresu. Ovladavši umećem
stvaranja oruđa, čovek to umeće treba da primeni na svoje telo i da sebe vodi ka savršenstvu. Ne bez
razloga Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 758 A.F. Losev (1893-1988) je Florenskog nazivao
"filozofom života i prakse", budući da su ga uvek u nauci interesovala ona istraživanja čiji bi rezultati

404
mogli biti primenjeni u stvarnosti, dok ga je u duhovnoj oblasti interesovala mogućnost aktivnog služenja
ljudima (što je bio osnovni razlog da postane sveštenik). Za vreme progonstva u Sibiru bavio se načinima
dobijanja joda iz morskih algi i u toj oblasti je načinio čitav niz otkrića. U mladosti je pod velikim uticajem
"čudesnog bibliotekara Fjodorova" bio Konstantin Ciolkovski (1857-1935); na dugogodišnjeg učitelja
raznih egzaktnih disciplina malo je ko obraćao pažnju; sve do dvedesetih godina XX stoleća smatrali su ga
čudakom i zanesenjakom; tek nakon 1924, kada je ponovo štampan njegov rad o principu rada rakete,
Ciolkovski postaje šire poznat u krugovima inženjera-entuzijasta koje su predvodili F.A. Cinder (1635-
1920) i S.P. Koroljov (1907-1966), budući glavni konstruktor rakete kojom je čovek dospeo u kosmos. Za
ime Ciolkovskog vezuje se kosmička "naučna etika" koja naglasak stavlja ne na ličnost sa njenim
beskonačnim unutrašnjim razvojem već na kosmos u celini. Kosmos Ciolkovski smatra otelotvorenjem
više božanske realnosti; reč je o jednoj panteističkoj religiji Kosmosa; vasionom vlada najviši um, radost i
blaženstvo, do kojih se mogu uzdići svesna bića stvaralačkim naporom; odlučujuću ulogu u progresivnom
razvijaju prirode i čoveka igra svest; kosmos nije neka beskonačna fizička sredina koju ispunjavaju
materija i energija već potencijalno mesto za biološko i društveno postojanje ljudi; noosferni momenti su
vidljivi u radovima Ciolkovskog: on piše o uticaju razumnih bića na vasionu, o mišljenju kao faktoru u
evoluciji kosmosa, pri čemu čovek nije poslednji momenat u razvoju kosmosa, budući da je nesavršen te
stoga je, zbog svoje krizne prirode, samo njen prelazni stadijum. Imajući u vidu brojne nedostatke i
nesavršenstvo čovekovog organizma on govori o vremenu kada će čovek moći da preobražava svoje telo
(na taj način je pionir genetskog inženjeringa i transformacija kroz koje prolazi Majkl Džekson) u težnji ka
besmrtnosti; famozna medicina, o kojoj se u to vreme mnogo govori i hvale njeni rezultati, još uvek nije
nauka jer ne može da leči starost. Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 759 U kosmičkoj filozofiji
Ciolkovskog sreću se krajnje različiti uticaji: od budističkih verovanja u reinkarnaciju, antičkog hilozoizma
i eudajmonizma, do morala "razumnog egoizma" i savremene teosofije. U svojoj genijalnoj naivnosti
Ciolkovski ih ne samo eklektički sjedinjuje nego pretvara u originalni prostor primarnih intuicija i
tvoračke volje; njegove kosmičke ideje su, po rečima Čiževskog, izraz volje za životom, izraz želje za
vladavinom ljudskog uma nad stihijnim silama prirode. Jedna od najznačajnijih ličnosti ne samo ove
orijentacije, već i čitave nauke XX stoleća jeste Vladimir Vernadski (1863-1945) koji nakon završetka
gimnazije (1881) studira na moskovskom Matematičko-fizičkom fakultetu; a potom je nastavnik
minerologije i kristalografije, da bi, nakon odbrane doktorske disertacije (1897) počeo da se bavi
geohemijom, a nakon što je osnovao Ukrajinsku akademiju nauka (1918) otvara i prvu laboratoriju za
biohemiju (1929). Tvorac je niza nauka, od genetičke minerologije do biohemije, radiologije i učenja o
biosferi, pa su neki govorili da bi sam mogao da predstavlja čitavu akademiju nauka. Vernadski odbacije
stari biologistički pristup koji je podrazumevao istraživanje organizma istrgnutog iz njegove životne
sredine jer nije omogućavao da se ispita povratni uticaj organizma na sredinu; biohemija je na prvo
mesto stavila pojam života kao organizovane celine žive tvari iz kojeg je potom moguće razumevanje
neke konkretne pojave. Vernadski je pokazao da je sva tvar planete (a isto je i u slučaju vasione) rezultat
kružnog toka (mrtvo – živo – mrtvo) pri čemu živa bića (biogeni) čine najveći deo biosfere i prelaze njene
granice; tako on dolazi do pitanja kosmičnosti žive tvari i zaključka da je život večna komponenta
bivstvovanja, pored materije i energije. Tokom leta 1917. godine Vernadski je formulisao originalni
biohemijski pogled na svet; nakon prvih godina revolucije u Rusiji boravi u Ukrajini i na Krimu da bi od
1922. do 1926. predavao geohemiju na Sorboni; U Parizu radi u Insitutu Kiri i završava spis Biosfera koji
objavljuje po povratku u Petrograd; u Parizu inspiriše tamnošnje filozofe učenjem o noosferi koje izlaže u

405
spisu Naučna misao kao planetarna pojava, koji je trebalo da bude uvod u njegovo glavno delo Hemijska
struktura biosfere Zemlje i njenog Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 760 okruženja, no oba
spisa biće publikovani tek šezdesetih i sedamdesetih godina XX stoleća. Pred smrt Vernadski sažima
svoja najdublja verovanja u spisu Nekoliko reči o noosferi. Rezimirajući rezultate svojih istraživanja
Vernadski ističe kako je na mesto pojma život (opterećenog raznim filozofskim, religioznim kao i
umetničkim kontekstima) on uveo pojam živa tvar kojim se obuhvataju svi živi organizmi; čovek je vezan
za biosferu kao deo planete na kojoj živi; ako se ranije govorilo i o tome kako čovek sam stvara svoju
istoriju nije se dovoljno pažnje posvećivalo zakonima prirode biosfere, zemnoj opni u kojoj i može samo
postojati život i od koje je čovek neodeljiv; ovakvo shvatanje bilo je prisutno i u delu Kaspara Volfa
(1733-1794) koji se u svojim istraživanjima daleko više oslanjao na Njutna no na Dekarta. Pojam biosfera
kao oblast života uveo je u biologiju Lamark (1744-1829) a u geologiju E. Zis (1831-1914); doprinos
Vernadskog bio bi u tome što biosferu tumači kao planetarnu pojavu koja ima kosmički karakter; o
životu kao kosmičkoj pojavi pisano je i ranije: dovoljno je pomenuti Hristijana Hajgensa (1629-1695) i
njegov posthumno objavljen rad Kosmoteoros, no u današnje vreme, po mišljenju Vernadskog, zbiva se
korenita promena: biosfera prelazi u novo stanje koje on određuje izrazom noosfera. Njoj je svojstveno
da čovek postaje najveća geološka sila, da može temeljno da menja oblast svog života. Tu se javlja i
problem: ako misao nije forma energije, kako ona može da menja materijalne procese? Možda jednako
veliki kao i Vernadski, mada manje priznat mislilac, osnivač helio- i kosmobiologije, autor niza teorija i
otkrića (za koja su drugi dobijali Nobelove nagrade) jeste Aleksandar Čiževski (1897-1964). U ranoj
mladosti, zbog lošeg zdravlja, veći deo vremena provodi u Italiji i Francuskoj, upoznaje se sa umetnošću
Grčke i Egipta, sedam godina uči slikarstvo na Pariskoj umetničkoj akademiji kod jednog Degaovog
učenika; oduševljava se astronautikom i već sa deset godina piše kompilatorski rad "Popularna
kosmografija po Klajnu i Flamarionu" gde se već javlja ideja o jedinstvu Života koji je prožet energijama i
uticajima Vasione. On rano dolazi do shvatanja o postojanju unutrašnjih vibracija organizma pod
uticajem spoljašnjih pojava. Nakon što se s porodicom 1913. preselio u Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 761 Kalugu gde se intenzivno bavi izučavanjem Sunca i sve o njemu postojeće literature,
naredne godine se upoznaje sa "čudakom" Ciolkovskim koji mu prvi izlaže svoje intuitivne teorije o
uticaju Sunca na život na Zemlji i ta ideja pratiće ga do kraja života, do poslednjeg njegovog objavljenog
spisa Strukturna analiza kretanja krvi (treba imati u vidu da je još Hipokrat "kosmički" tumačeći čovekov
organizam kao skup elemenata, krv shvatao kao elemenat vatre). Čiževski je studirao na dva instituta
Komercijalnom i Arheološkom (gde je izučavao humanističke nauke) a istovremeno je posećivao i
predavanja na Medicinskom i Prirodnomatematičkom fakultetu; na savet Ciolkovskog počinje da izučava
stare hronike i letopise i da izrađuje grafike kojima će potkrepiti tezu o tome kako su veliki istorijski
događaj, bune, epidemije, ratovi i revolucije posledica cikličnih elektromagnetnih promena na Suncu;
pošto je godinu dana ranije već odbranio disertaciju Ruska lirika XVIII stoleća, marta 1918. Čiževski brani
disertaciju Istraživanje periodičnosti svetsko-istorijskih procesa; kratku verziju ovog na preko 900
stranica rada objavljuje u Kalugi 1924. pod naslovom Fizički faktori istorijskog procesa. Ovo delu je
izazvalo velike rasprave; u njegovu odbranu ustao je i Ciolkovski koji je rekao da Čiževski prvi
eksperimentalno pokazuje vezu fizike i astronomije, vezu ponašanja čoveka i delatnosti Sunca i određuje
ritam, cikluse i periode tih promena i tako stvara novu sferu ljudskog znanja. Čiževskog smatraju
osnivačem kosmičke biologije koja izučava zavisnost svih funkcija života od aktivnosti Sunca, kao i šire,
od stanja kosmosa; ta nova nauka deli se na kosmobiologiju i kosmoepidemiologiju. Najznačajnija teorija

406
Čiževskog jeste heliotaraksija, formulisana 1922. po kojoj "stanje predispozicije za ponašanje ljudi jeste
funkcija energetske delatnosti Sunca". Zračenje Sunca deluje na nervni i hormonalno-endokrini sistem
individua i to dovodi do povišene kolektivne uzbuđenosti, a u takvim situacijama dolazi do epidemija,
povećane agresivnosti, ili ekstremalnog ponašanja; intenzivno zračenje Sunca prevodi potencijalnu
nervnu energiju čitavih grupa u kinetičku čija posledica se manifestuje kroz burno kretanje, i kad se ta
energija ne može usmeriti u pozitivnom smeru tada nastaju pojedinačni individualni ispadi koji su
nemotivisani (izgredi, histerija); Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 762 impulsivno narastanje
socijalne razdražljivosti masa može voditi do ubrzanja ili usporavanja istorijskog procesa (i to imamo u
poznatim godinama: 1789, 1830, 1848, 1870, 1917, 1941...); Čiževski je izračunao da kada su sunčane
aktivnosti minimalne masovno kretanje je oko 5% a kad su maksimalne ovo je 60%. Pored svih teorijskih
radova treba istaći i praktične radove Či- ževskog, posebno u oblasti pozitivnog delovanja negativno
jonizovanog vazduha na ljudski organizam; prvu eksperimentalnu laboratoriju je otvorio 1918. u Kalugi, a
od 1924. do 1931. je nastavio istraživanja u Zoopsihološkoj laboratoriji Vladimira Durova. Čiževski
nastavlja liniju istraživanja koja počinje sa Fjodorovim i vodi preko Ciolkovskog; za njegov rad bili su
posebno zainteresovani A. Tolstoj, M. Gorki, V. Brjusov, a pokrovitelj mu je neko vreme bio,
obezbeđujući mu punu podršku, i Lunačarski. Radovi su mu većinom bili objavljivani van Rusije pa je
1939. bio izabran i za počasnog predsednika Prvog međunarodnog kongresa iz biofizike i biokosmike u
Njujorku kada je bio predložen i za Nobelovu nagradu s obrazloženjem da je on "Leonardo da Vinči XX
stoleća". Prilikom hapšenja nakon tri godine (1942) propalo je oko 150 fascikli materijala s rezultatima
njegovih višedecenijskih istraživanja i rukopis od preko četrdeset tabaka spisa Morfologija i evolucija iz
aspekta teorije elektrona; narednih 15 godina proveo je na severnom Uralu, potom u Karagandu.
Njegova knjiga Zemaljski eho sunčanih bura, prvobitno objavljena u Parizu na francuskom jeziku, u Rusiji
je objavljena tek 1973. godine da bi sredinom devedesetih godina njegovi spisi postali dostupni širem
krugu čitalaca (Kosmički puls života, 1995). Mnogi rad Čiževskog dovode u vezu s Kopernikom: dok je
Kopernik među prvima ukazao na kretanje zemlje oko Sunca, Čiževski je dokazao da sve što postoji na
Zemlji pulsira u ritmu Sunca, da svi supstancijalni procesi na Zemlji i u njenoj biosferi razvijaju se pod
neposrednim delovanjem Sunca; život nije stoga neka igra zemnih sila već je u daleko većoj meri
kosmička pojava a ne zemaljska. Naspram tada uobičajenih teorija o širenju vasione Čiževski govori o
tome kako se ona nalazi u dinamičkoj ravnoteži a da se u raznim njenim delovima povećava i gubi njena
energija. Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 763 Isto važi i za Sunčani sistem i organski život
na Zemlji koji reaguje na spoljašnje uticaje promenom svog fiziološkog stanja; reaguje sve, od
mikroorganizama do čoveka. U radovima Čiževskog tesno se prepliću biologija, fiziologija i medicina sa
geofizikom, meteorologijom i astronomijom; da bi slika o njemu bila potpuna, treba imati u vidu da je on
istovremeno slikar (autor preko 2000 likovnih dela) i pesnik, da njegovi spisi tek u poslednje vreme
počinju da bivaju predmet interesovanja ne samo naučnika več i filozofa, posebno kad je reč o njegovoj
koncepciji kosmosa koja upravo poslednjih godina dobija svoju potvrdu. Već početkom XX stoleća
"energetizam" postaje moda: sve pojave tumače se kroz prizmu energije i ona postaje fundamentalni
pojam fizike koja se u to vreme nalazi u metodološkoj krizi; ovo prenaglašavanje pojma energije imalo je
za posledicu veličanje pojma mišljenja u odnosu na realnost; sve to imalo je znatnog uticaja na razvoj
psihologije prve polovine prošlog stoleća (refleksologija, reakciologija), no rezultati do kojih se došlo bili
su relativno skromni. Delovanjem energije Sunca Čiževski objašnjava ljudsko ponašanje i krupne
istorijske promene, nalazeći se pri tom s one strane politike i ideologije. Najveći "provokator" jeste

407
Sunce; ono je regulator masovnih pokreta i raspodeljuje ih u vremenu i zato je Čiževski najveću pažnju
posvetio psihičkim epidemijama, tj. posebnim stanjima masovne svesti kojima je svojstveno ponašanje
praćeno identičnim anomalijama kod velikih grupa ljudi. Drugim rečima: ako smatramo razložnim
pominjanje Niklasa Lumana, onda moramo pomenuti i Čiževskog kao bitnog autora u razvijanju ideje
kosmizma jer, ako je Čiževski za nekog samo naučnik, teorija Lumana samo je lepa pesnička tvorevina.
Epistemologija Ovde će najviše biti reči o filozofiji nauke koja se, kao grana savremene analitičke
filozofije, bavi istraživanjem nauke s pretenzijom na naučnu zasnovanost svojih rezultata; veliki rezultati
do kojih je u poslednja dva stoleća došla nauka imali su za posledicu da i sama nauka postane predmet
filozofskog istraživanja; pitanja kao što su: kakva je razlika između nauke i mita, Milan Uzelac Istorija
filozofije www.uzelac.eu 764 koji je smisao nauke, koja je njena vrednost, kako se ona razvija, koje su
njene metode - jasno ukazuju na to da je nauka posebna sfera ljudske delatnosti i da filozofija nauke, kao
poseban smer savremenog mišljenja, ima puno opravdanje. Ako se govori o istoriji filozofije nauke, treba
reći da je teško odrediti kad ona počinje; o specifičnosti naučnog znanja i naučne metode govore već
Bekon i Dekart; svaki filozof novog doba bavi se i teorijom saznanja i na ovaj ili onaj način postavlja
pitanje nauče metode; premda se dugo nauka razmatra u kontekstu gnoseoloških analiza, sa Kontom,
Milom i Mahom naučno saznanje postepeno postaje glavni predmet teorije saznanja da bi, nakon njih,
A. Poenkare, P. Djugem i B. Rasel počeli intenzivno da se bave strukturom nauke i njenih metoda.
Činjenica je da je tek logički pozitivizam razdvojio naučno i obično saznanje proglasivši nauku za jedinu
oblast ljudske delatnosti koja se bavi istinskim znanjem; tako je izučavanje nauke odvojeno od opštih
gnoseoloških problema. Da bi mogao da se bavi istraživanjem nauke i naučnog znanja, svaki naučnik
prethodno već treba da zna šta je to ljudsko saznanje uopšte, kakva je njegova priroda, kakvu ima
socijalnu funkciju i kakav je njegov odnos s društvenom i proizvodnom praksom. Odgovore na ova
pitanja daje filozofija, a različiti filozofski smerovi daju različite odgovore na ova pitanja te je stoga svaki
filozof nauke prinuđen da se oslanja na određene filozofske stavove. Imajući u vidu razvijenost
savremenih nauka jasno je da svaki istraživač može uzeti za predmet svog razmatranja samo neki od
njenih momenata i stoga je njegovo razmatranje uvek parcijalno; budući da filozofi nauke pripadaju
različitim filozofskim orijentacijama, jasno je da oni imaju i razne predstave o nauci a to vodi uvidu u
postojanje različitih metodoloških koncepcija. Nije stoga nimalo slučajno što su krajem XIX i početkom
XX stoleća najveću popularnost imale koncepcije austrijskog fizičara i filozofa E. Maha, francuskog
matematičara A. Poenkarea i francuskog fizičara P. Djugema, da su sredinom XX stoleća najveći uticaj
imale koncepcije predstavnika logičkog pozitivizma, a da su u drugoj polovini XX stoleća dominantni
postali stavovi K. Popera, T. Kuna, I. Lakatoša, S. Tulmina, P. Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 765 Fajerabenda i mnogih drugih filozofa i naučnika koji nisu mogli a da u nauci kao
nauci ne vide filozofski problem. Bez obzira na razlike, svim ovim koncepcijama je zajednički predmet
izučavanja: savremena nauka i njena istorija; svi oni polaze od činjenice da postoji istorija nauke i svi
polaze od savremenih naučnih teorija. Kada je nakon smrti E. Maha na čelo katedre za filozofiju prirode
u Beču došao Moric Šlih 1925. godine grupa mladih naučnika, u kojoj pored ostalih behu i R. Karnap i O.
Nojrat, postavili su sebi zadatak da reformišu nauku i filozofiju. Tako je nastao tzv. "Bečki krug" filozofa
čiji je vođa bio Šlik. Nakon dolaska nacista na vlast predstavnici Bečkog kruga i njihovi istomišljenici iz
Berlina, Varšave i drugih mesta porobljene Evrope rasuli su se po svetu, ali je to imalo za posledicu
porast uticaja njihovih ideja u zemljama u kojima su se obreli, posebno u Americi. Postalo je uobičajeno
da se filozofska koncepcija Bečkog kruga označava i kao logički pozitivizam, odnosno neopozitivizam

408
(treći pozitivizam) jer su se njegovi predstavnici inspirisali kako koncepcijama Konta i Maha, tako i Rasela
i Vajtheda; neopozitivisti su u logici videli instrument koji je trebalo da bude osnovno sredstvo filozofsko-
metodološke analize nauke. Polazište svog istraživanja neopozitivisti su našli kod ranog Vitgenštajna, ali
na mesto ontologije njegovog Traktata oni su pošli od nekoliko novih gnoseoloških teza; smatrali su da
(a) svako znanje jeste znanje o onom što nam je čulno dato, da (b) to što nam je čulno dato možemo
znati s apsolutnom pouzdanošću i da se (c) sve funkcije znanja svode na deskripciju. To je za posledicu
imalo odbacivanje tradicionalne filozofije, odnosno "metafizike" i to je odbacivanje postala jedna od
bitnih karakteristika njihovog učenja. Dok je ranija filozofija uvek nastojala da kaže nešto o onom što se
nalazi iza oseta, da zađe izvan granica psihičkih doživljaja, logički pozitivisti su smatrali da iza sveta čulnih
opažaja ništa ne postoji, a ako nečeg i ima o njemu se ne može ništa reći. U oba slučaja filozofija više nije
bila neophodna i jedino čemu još može koristiti jeste logička analiza naučnih iskaza. Tako se filozofija
počela poistovećivati s logičkom analizom jezika. Odbacivanje filozofije vodilo je pomirljivom stavu
prema religiji, shvatanju da Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 766 se o svetu kao celini može
govoriti sa stanovišta religije ali ne i nauke i naučnog saznanja, budući da je vera privatna stvar
pojedinca. Iz činjenica da je svet skup čulnih doživljaja i nepovezanih činjenica, svet ne može imati
istoriju jer su sve promene posledica kombinovanja činjenica a ne nastajanja jednih iz drugih. Znanje,
kao opisivanje činjenica, raste i ništa se ne gubi ali razvoja nema; antiistorizam imao je za posledicu da se
neopozitivisti nikad nisu obraćali istoriji nauke. U osnovi nauke po njihovom mišljenju leže protokolarni
sudovi koji izražavaju čulna osećanja subjekata; ukupnost istinitih protokolarnih sudova čini osnovu
nauke. Zadatak naučnika je da utvrdi protokolarne stavove i da nađe način uopštavanja i objedinjavanja
tih stavova. Naučna teorija je shvaćena u obliku piramide na čijem se vrhu nalaze temeljni pojmovi,
definicije i postulati, dok se u osnovi nalaze svi protokolarni sudovi. Progres nauke sastojao bi se u
izgradnji takvih piramida u različitim oblastima znanja što treba da dovede do univerzalnog sistema –
jedinstvene unificirane nauke. Upravo ovaj model nauke stvorio je niz problema s kojima su se sreli
logički pozitivisti u izgradnji svoje metodologije. Prvi sporovi su nastali oko prirode protokolarnih
stavova: Karnap je smatrao da oni mora da se sastoje od reči koje se odnose na čulne predmete, Nojrat
je smatrao da je za te iskaze najvažnije ime protokolarnog lica, dok je Šlik govorio o "konstatacijama"
koje su, imajući u sebi izraze ovde i sada, imale smisao samo u konkretnim situacijama. Sve te razlike
počivale su na tome da ne postoji "čisto" čulno iskustvo i da ga je nemoguće izraziti u jeziku pa je tako
bila dovedena u pitanje teza o tome da se nauka oslanja na čvrstu empirijsku osnovu koja bi sledila iz
logičko-gnoseoloških pretpostavki. I danas neki filozofi nauke veruju u postojanje empirijskog jezika koji
bi bio nezavisan od teorije i kao takav jezik obično se uzima običan jezik. Druga teškoća s kojom su se
sreli logički pozitivisti bila je u nemogućnosti da se formuliše kriterijum razgraničenja (demarkacije)
nauke i drugih formi duhovne delatnosti (filozofija, religija, umetnost); ako se nauka razlikuje od
filozofije i mita u čemu se sastoji ta razlika? Pokazalo se da je Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 767 nemoguće postaviti oštru granicu između nauke i ne-nauke i da je svako
razgraničenje veoma uslovno i istorijski promenljivo. Polazeći od toga da je naučno znanje opis čulnih
datosti i rukovodeći se analogijom s ekstenzionalnom logikom u kojoj se istinitost molekularnih iskaza
utvrđuje s obzirom na istinitost atomskih iskaza, logički pozitivizam je za kriterijum demarkacije uzeo
proverljivost (verifikacija); neki stav je naučni samo u slučaju ako se može proveriti, ako je svodljiv na
protokolarne iskaze i ako se njegova istinitost može proveriti posmatranjem; ako se stav ne može
verifikovati, on se u tom slučaju nalazi izvan granica nauke. Sami protokolarni iskazi nisu podložni

409
verifikaciji jer čine čisto čulno iskustvo i empirijska osnova su za verifikaciju drugih iskaza. Logički
pozitivisti otišli su i korak dalje time što su smatrali da verifikacija nije samo kriterijum demarkacije no i
kriterijum smislenosti, budući da po njihovom shvatanju samo proverljivi iskazi imaju smisao dok su svi
ostali besmisleni. Prema tome: ako se neki filozofski stavovi ne mogu proveriti, oni su i besmisleni. Na taj
način nije bila ugrožena samo filozofija već i veliki deo nauke jer su se svi naučni iskazi i termini koji su se
odnosili na idealizovane ili čulno neopažljive objekte pokazali besmislenim što je imalo za posledicu da
su i mnogi zakoni nauke morali biti proglašeni za besmislice. Ali, šta je zapravo nauka ako je lišena svojih
zakona? Model koji su predložili logički pozitivisti bio je toliko daleko od realne nauke i njene istorije da
je metodološka koncepcija na kojoj je on počivao počela da se raspada odmah nakon njegovog nastanka;
taj raspad nije bio prouzrokovan spoljašnjim već unutrašnjim činiocima pa logički pozitivisti nikad nisu ni
dospeli do realne nauke i njenih metodoloških problema budući da svoje metodološke konstrukcije
nikad nisu ni videli kao odraz realnih nauka i saznajnih procedura već kao ideal kojem bi nauka trebalo
da teži. Usled slabljenja krutih metodoloških standarda dolazi do postepenog pomeranja težišta
istraživanja sa logike na realnu nauku i njenu istoriju; metodološke koncepcije se više ne porede s
logičkim sistemima već s realnim teorijama i istorijskim procesima razvoja naučnog znanja; od tog
trenutka na metodološke koncepcije počinje da utiče istorija nauke pa se menja i Milan Uzelac Istorija
filozofije www.uzelac.eu 768 problematika filozofije nauke te se analiza jezika i statičnih struktura
potiskuje u drugi plan. Važnu ulogu o tom obratu odigrao je Karl Poper (1902-1994) koji je nakon
diplomiranja na Univerzitetu u Beču neko vreme predavao fiziku i matematiku na Bečkom Pedagoškom
institutu; i sam blizak logičkom pozitivizmu, kako po stilu mišljenja, tako i po problematici koju je
obrađivao, Poper je već 1934. u knjizi Logička istraživanja izložio osnovne ideje jedne nove metodološke
koncepcije koja je dovela do prevladavanja logičkog pozitivizma. Godine 1937. Poper je emigrirao na
Novi Zeland odakle se 1946. preselio u Englesku gde je do kraja života predavao na katedri za filozofiju,
logiku i naučni metod na Londonskoj ekonomskoj školi. Poperova metodološka koncepcija dobila je naziv
falsifikacionizam jer se kao njen osnovni princip javlja princip falsifikacije. Imajući u vidu da su logički
pozitivisti nauke nastojali da utemelje polazeći od principa verifikacije, dakle polazeći od njihovog
utemeljenja uz pomoć empirijskih datosti, i da se do toga može doći ili induktivno ili oslanjanjem na
empirijsko iskustvo, a što se pokazalo nemogućim, budući da opšte iskaze ne možemo dokazivati
pojedinačnim već ih samo osporavati, Poper je falsifikacionizam istakao kao osnov svoje metode. Poper
polazi od objektivnog postojanja fizičkog sveta i čovekove težnje da svet opiše na istinit način, ali on
odbacuje kriterijum istinitosti koji bi nam omogućio da istinu izdvojimo iz skupa naših ubeđenja, čak i
kad bismo naišli na isitnu mi ne bismo mogli reći da je to istina. Neprotivrečnost kao i oslanjanje na
empirijske datosti nisu kriterijumi istine. Svaku fantaziju moguće je izložiti u njenom neprotivrečnom
obliku a lažna ubeđenja često nailaze na potvrdu. Ljudi stvaraju hipoteze i teorije ali ne mogu reći da su
one i istinite; sve što mogu učiniti jeste da utvrde njihovu lažnost čime se zapravo i jedino mogu približiti
istini. Ovo vodi u ograničeni skepticizam. Naučno saznanje kao i filozofija oslanjaju se na dve temeljne
ideje: na ideju da je nauka sposobna da nam da istinu i da ona to i čini i na ideju da nas nauka oslobađa
od zabluda i predrasuda. Poper je prvu ideju odbacivao dok mu je druga omogućavala da učvrsti svoju
metodološku koncepciju. Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 769 Kada je reč o pokušaju da se
razgraniče empirijske nauke od matematike, logike kao i metafizičkih sistema, Poper je pošao od široko
rasprostranjenog shvatanja o tome da se nauka odlikuje primenom induktivnog metoda, a što je bilo
prihvaćeno od vremena Bekona i Njutna, a to shvatanje po kojem induktivna metoda počiva na

410
posmatranju, konstatovanju činjenica i njihovom uopštavanju prihvatali su i logički pozitivisti dvadesetih
godina XX stoleća. On je odbacio indukciju i verifikaciju kao kriterijume demarkacije nauke; smatrao je
da se potpuna evidentnost u nauci ne može dosegnuti a da parcijalni dokazi ne mogu razgraničiti nauku
od ne-nauke. Veliki empirijski materijal ništa ne dokazuje a na osnovu toga što se može potvrditi sve što
se hoće još uvek se ne dobija kriterijum naučnosti. Zato Poper kao kriterijum demarkacije uzima princip
falsifikacije, tj. empirijsku opovrgljivost i kaže da za empirijski naučni sistem treba da postoji mogućnost
da bude opovrgnut iskustvom. Naučne teorije su samo nagađanja o svetu, nedokazane pretpostavke u
čiju istinitost nikad ne možemo biti uvereni; svi zakoni su kao i sve teorije privremeni; njih ne možemo
potvrditi već samo podvrći proveri koja može ukazati samo na lažnost pretpostavki. Tako je dovedena u
pitanje induktivna metoda na šta je među prvima ukazivao već Hjum a pitanje je glasilo: kako se od
pojedinačnih iskaza dolazi do opšteg? Poper je odgovorio negativno tvrdnjom da je indukcija mit i ona
nije ni psihološka činjenica, ni činjenica običnog života ni činjenica koja sledi iz naučne prakse. Istupajući
s tezom o jedinstvu naučnog metoda na kongresu u Tibingenu 1961. (koja je izazvala oštru reakciju51
Teodora Adorna), Poper je istakao kako se metod društvenih nauka, kao i prirodnih, sastoji u pokušajima
da se reše problemi; društvenim naukama kao i prirodnim zajedničko je da polaze od problema. Dokazi
mogu voditi prihvatanju ili pobijanju; ljudi se uče na greškama i svaka teorija koja je opovrgljiva nije
potpuna time što neki događaj objašnjava iz određenog aspekta, pa je objektivnost 51 Ovde zapodenuti
spor između Popera i Adorna nastavili su potom Jirgen Habermas i Hans Albert; dok je Habermas tvrdio
da se društvene nauke razvijaju u pravcu pozitivističkog ideala i da u njima prevladava čisto tehnički
interes, Albert je nastojao da ospori informativnost totalnosti i dijalektike pošto u sebi imaju isključivo
pragmatičku snagu. Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 770 teorije ekvivalentna tome koliko
je nju moguće kontrolisati ili opvrgavati. Objektivnost kao činjenica društvene kontrole atribut je teorije
dok nepristrasnost može biti svojstvena samo ličnosti. Zato jedini prihvatljiv naučni metod morao bi po
Poperu počivati na pokušajima i greškama; taj metod je svojstven svakom živom biću, i Ajnštajnu i
amebama, i to nije samo metod svakog saznanja no i metod svakog razvoja i na taj način deluje i sama
priroda. Nauke se ne razvijaju; postoje samo promene, postoje problemi s kojima počinje nauka a ne s
posmatranjem ili teorijom. Tako je Poper došao do zaključka da progres nije u nagomilavanju znanja već
u produbljivanju i rešavanju problema i da filozofija nauke treba da se okrene istoriji naučnih ideja i
koncepcija. Ako je njegovo učenje još uvek počivalo na logici i određenim matematičkim teorijama, prvu
metodološku koncepciju koja je postala široko popularna, a koja se oslanjala na istoriju nauke,
formulisao je američki filozof Tomas Kun (1922-1996) koji je studirao na Harvardu i u početku se bavio
fizikom a pred kraj života kvantnom mehanikom; uočivši kako predstave o nauci i njenom razvoju nisu
saglasne s realnim istorijskim materijalom, on je posebnu pažnju posvetio istoriji nauke i razvio
originalnu koncepciju nauke koju je izložio u knjizi Struktura naučnih revolucija (1962). Najvažniji pojam
u njegovoj koncepciji jeste pojam paradigme; iako sadržaj tog pojma nije najjasniji može se reći da Kun
pod njim misli ukupnost naučnih dostignuća koje prihvataju svi naučnici u određenom vremenskom
periodu. Paradigmu čine jedna ili više teorija koje uživaju opšte priznanje i koje određeno vreme
usmeravaju naučno istraživanje. Primeri takvih paradigmi jesu Aristotelova fizika, Ptolomejeva
geocentrična teorija, Njutnova mehanika i optika, Lavoazjeova teorija o kiseoniku, Maksvelova
elektromagnetna teorija, Ajnštajnova teorija relativiteta ili atomska teorija Nilsa Bora. Paradigme u sebi
sadrže nesporno, opšteprihvaćeno znanje o istraživanju pojava u prirodi u jednoj određenoj epohi.
Paradigma ne podrazumeva samo neku teoriju već mnogo više, budući da njen tvorac (ili tvorci)

411
istovremeno rešava(ju) i nekoliko važnih naučnih problema i time daju primer kako probleme treba
rešavati. Rezultati na osnovu kojih je stvorena neka paradigma Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 771 ulaze potom u udžbenike i na osnovu njih se stiču potom naučna znanja. Paradigma
daje primere naučnog istraživanja i to je njena najvažnija funkcija. Dajući određeno tumačenje sveta ona
istovremeno određuje i krug problema koji imaju smisao i rešenje; sve što u to ne spada ne zaslužuje
pažnju pobornika paradigme. Paradigma utvrđuje metode koje su dopuštene u rešavanju tih problema i
tako određuje činjenice koje mogu biti dobijene u empirijskom istraživanju (ne konkretne rezultate, već
vrstu činjenica). S pojmom paradigme (kao određenim pogledom na svet) tesno je povezan i pojam
naučne zajednice kao grupe ljudi kojima je zajednička vera u jednu paradigmu; član neke naučne
zajednice može biti neko samo ako usvaja određenu paradigmu; svi oni koji odbacuju vladajuću
paradigmu nalaze se izvan granica naučne zajednice. Za razliku od Popera koji je smatrao da naučnici
neprestano sumnjaju u osnove svojih teorija nastojeći da ih opovrgnu, Kun zastupa tezu da u realnosti
naučnici nikad ne sumnjaju u osnove svojih temeljnih stavova i čak ne postavljaju zahtev za njihovom
proverom. Istraživanje u okvirima neke paradigme uvek je usmereno na razradu teorija koje paradigma
pretpostavlja. Razrada paradigme obično vodi pojavi anomalija (problema koje paradigma ne uspeva da
reši) i kad se njihov broj uveća toliko da dolazi do nesklada paradigme i činjenica, obično usled
usavršenosti instrumenata merenja, nove teorijske pretpostavke počinju da ugrožavaju deduktivnu
strukturu paradigme i vera u nju nestaje. Nesposobnost paradigme da reši novonastale probleme dovodi
do krize i naučnici traže sve nove i nove teorije koje bi mogle uspešnije da reše nastale probleme. Tada
polako nestaje paradigma koja je naučnike povezivala, naučna zajednica se raspada na manje grupe od
kojih jedni nastavljaju da veruju u još vladajuću ali poljuljanu paradigmu dok drugi nastoje da izgrade
novu. Tada samo istraživanje zamire, nauka prestaje da funkcioniše i samo u tom trenutku naučnici
počinju da proveravaju hipoteze i teorije koje jedna drugoj konkurišu. Kriza prestaje kad jedna od
hipoteza uspe da odgovori na većinu pitanja i na svoju stranu privuče većinu naučnika; u tom trenutku
dolazi do smene paradigme koju Kun naziva naučnom revolucijom. Nakon toga dolazi ponovo do
uspostavljanja naučne zajednice. Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 772 Prihvativši novu
paradigmu naučnici vide svet na nov način; pobornici raznih paradigmi žive u različitim svetovima,
govore različitim jezicima i ne mogu međusobno da komuniciraju. Prelazak na novu paradigmu nije
uslovljen logičkometodološkim već često religioznim, filozofskim ili estetskim razlozima i nadom da će
ona biti udobnija od prethodne; konkurencija među paradigmama ne može se razrešiti strogom
argumentacijom. Progres u nauci moguć je samo u vreme vladavine određene paradigme; sa njenom
smenom, naučnom revolucijom, odbacuje se sve što je bilo postignuto u prethodnom periodu i rad u
okvirima nove paradigme počinje na praznom mestu; na taj način razvoj nauke pokazuje se diskretan:
postoje periodi progresa koji se smenjuju lomovima koji otvaraju prostor novom progresu. Bez obzira
koliko se teoretičari slažu s Kunom da postoji progres u istorijskom razvoju nauke, činjenica je da je on
na najtemeljniji način postavio pitanje naučnog progresa; sporna je slika po kojoj jedna grupa naučnika
predaje znanje drugoj koja ga dalje umnožava; moguće je da dođe i do gubitka znanja pa se postavljaju
pitanja: šta i u kom obliku stara paradigma predaje novoj, kako se ostvaruje komunikacija među
predstavnicima raznih paradigmi, da li je moguće poređenje paradigmi? Tako su pod uticajem Kuna a
nakon Popera filozofi nauke počeli još više da se okreću istoriji naučnih ideja i da u njoj postavljaju
temelj svoje metodske građevine pa se istorija pokazala čvršćim metodološkim temeljem no
gnoseološke, psihološke ili logičke koncepcije, ali se istovremeno dogodilo da je ovo okretanje istoriji

412
dovelo do brisanja metodoloških shema, pravila i standarda, do realtivizacije svih principa filozofije
nauke i do napuštanja nade da ona može da opiše strukturu i razvoj naučnog znanja. Sve ovo dovelo je
do stanja koje je Paul Fajerabend (1924- 1997) nazvao epistemološkim anarhizmom; on je studirao u
Beču istoriju, matematiku i astronomiju, u Vajmaru dramaturgiju a u Londonu i Kopenhagenu filozofiju.
Godine 1958. preselio se u Ameriku i do kraja života predavao je na Berkli univerzitetu u Kaliforniji.
Njegovi najpoznatiji spisi su: Protiv metode (1975), Nauka u slobodnom društvu (1978) i Zbogom,
razume! (1987). Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 773 Fajerabend smatra da je anarhizam
posledica dva principa: principa proliferacije i principa nesamerljivosti. Saglasno prvom principu treba
stvarati i umnožavati teorije i koncepcije koje su nespojive s vladajućim teorijama, a to znači da svaki
čovek, svaki naučnik može da stvori svoju koncepciju bez obzira koliko je okolina smatra apsurdnom i
neprihvatljivom; drugi princip kaže da se nijedna teorija ne može zaštititi od spoljašnje kritike od strane
drugih koncepcija; ako neko stvori i zastupa čak i najfantastičniju koncepciju, nema načina da se ona
ospori; ta koncepcija se ne može osporiti važećim, opšteprihvaćenim teorijama samo zato što sa
stanovišta vladajuće teorije izgleda apsurdna. Ne može se zastupniku takve teorije zameriti narušavanje
zakona logike jer se on koristi sasvim drugačijom logikom. Autor fantazije stvara nešto nalik kunovskoj
paradigmi, neki u sebe zatvoren svet i sve što ne spada u taj svet nema nikakvog smisla. Spajanjem ova
dva principa dobija se metodološka osnova anarhizma: svako je slobodan da stvori svoju sopstvenu
koncepciju koju je nemoguće porediti s drugim koncepcijama jer nema osnova takvom poređenju. Iz
toga sledi da je sve dozvoljeno i sve opravdano i to je princip koji se može braniti u svim etapama razvoja
čovečanstva. Argument u korist anarhizma Fajerabend je našao u istoriji nauke: nema nijednog
metodskog pravila koje u ovom ili onom vremenu nije osporio neko od naučnika; istorija pokazuje da su
naučnici često postupali protiv postojećih pravila a to znači da se umesto postojećih mogu usvojiti njima
suprotna pravila pri čemu ni jedna ni druga nisu univerzalna. Zato nauka ne treba da teži izgradnji pravila
naučne igre. Epistemološki anarhizam se razlikuje od političkog anarhizma: dok politički anarhist ima
određen politički program i teži da sruši određenu društvenu organizaciju, epistemološki anarhist može
da štiti neku formu nemajući prema njoj ni osećaj afiniteta ni neprijateljstva, jer on nema nikakav čvrst
program budući da je protiv svih programa. Svoju koncepciju gradi pod uticajem određenog
raspoloženja ili sa željom da izazove određen efekt. Da bi ostvario svoj cilj on deluje kao usamljenik i nije
član neke grupe; pri tom koristi um i emocije, ironiju ali i ozbiljnost – sva sredstva Milan Uzelac Istorija
filozofije www.uzelac.eu 774 koja čovek može da stvori. Ne postoji toliko apsurdni stav koji se ne bi
mogao razmatrati kao što ne postoji metod koji bi bio apsolutno neprihvatljiv. Jedino protiv čega on
istupa su univerzalne norme i zakoni, univerzalne istine i ideje kao što su istina, razum, pravednost, kao i
ponašanje uslovljeno tim normama. Fajerabend dolazi do zaključka da nauka nije racionalna kao što to
veruje većina naučnika; ako je to tako, ako je ona iracionalna, i ako stalno narušava zakone uma, čime se
ona onda razlikuje od mita ili religije? U suštini, ničim, odgovara on. Mit se karakteriše dogmatizmom,
monizmom, fanatizmom, neprihvatanjem kritike; nauka prihvata pluralizam i nastoji da bude tolerantna,
spremna da prihvati i drugačija mišljenja da poboljša svoje stavove. Ali, to je odviše optimističko
shvatanje. Fajerabend kao i Kun smatra da nauku jednako toleriše i dogmatizam i netrpeljivost.
Fundametalna shvatnja se ljubomorno brane a odbacuje se sve što protivreči prihvaćenim teorijama;
autoritet tvoraca paradigmi pritiska naučnike kao autoritet vračeva i sveštenika kad je reč o mitu. I u
čemu je onda prednost nauke nad mitom? Mogući izlaz Fajerabend vidi u odvajanju nauke od države kao
što je od države bila odvojena religija; nauka u obrazovanju treba da ima isto mesto kao religija i

413
mitologija; obrazovanje mora biti svestrano kako bi pojedinac mogao da načini svoj sopstveni, slobodni
izbor između različitih ideologija i delatnosti, jer je samo sloboda izbora koegzistentna s humanizmom i
samo ona može da obezbedi slobodan razvoj svakog člana društva. Jedina moguća lozinka
epistemološkog anarhizma je: nikakvih ograničenja u oblasti društvenih delatnosti, nikakvih pravila i
zakona obavezujućih za sve, potpuna sloboda stvaralaštva. Savremena analitička filozofija nauke nalazi
se u krizi. Srušena je paradigma koju je stvorio logički pozitivizam i u prvi plan je izbilo mnoštvo
alternativnih metodoloških koncepcija, no nijedna od njih ne uspeva da reši zadate probleme. Sa
Fajerabendom analitička filozofija nauke došla je u situaciju da odbacuje samu nauku i istovremeno
opravdava različite forme iracionalizma. Pri tom, ako se gubi granica između nauke i Milan Uzelac Istorija
filozofije www.uzelac.eu 775 religije, između nauke i mita, ako je došlo do kraja fundamentalnih nauka i
nauke postoje samo u svom ironičnom smislu, kao estetičke teorije budući da je većina teorija
nedokazivo; i da imaju isti status kao i umetnička dela tada gubi smisao i sama filozofija nauke kao
teorija naučnog saznanja. Bez obzira na doprinose filozofiji nauke autora kao što su Imre Lakatoš, Lari
Laudan, Džon Votkins, u poslednjih desetak godina nema nijedne nove i originalne koncepcije i
interesovanje većine istraživača sve više počinje da se pomera ka sociologiji nauke i hermeneutici.
Strukturalizam Terminom strukturalizam označava se niz humanističkih istraživanja koja za svoj predmet
imaju ukupnost invarijantnih odnosa (strukturu) u dinamici različitih sistema. Sam pojam struktura
veoma je frekventan u nizu nauka kao što su matematika, fizika, anatomija, i gde se govori o strukturi
atomskog jedra, o algebarskim strukturama, o strukturi tela, o zakonima kompozicije, o topološkim
strukturama; nije nimalo slučajno da je ovaj pojam postao veoma raširen u sociološkim i ekonomskim
istraživanjima, kao i u istraživanjima u oblasti knji- ževnosti i umetnosti. Pod strukturom se obično misli
na sistem zakona koji određuju neku predmetnu sferu i veze među objektima, specifikujući njihovo
ponašanje i zakone razvoja. Tako se pojam strukture i određuje u naukama. Filozofsko značenje izrazu
struktura dali su Klod Levi-Stros, Luj Altise, Mišel Fuko i Žak Lakan u nizu spisa kojima su se suprotstavljali
šezdesetih godina vladajućem egzistencijalizmu, personalizmu, istoricizmu i idealističkom subjektivizmu;
oni polaze od starih filozofskih problema ali s tom razlikom što smatraju da u centru istraživanja ne treba
da se nalazi više subjekt (ja, svest, duh) sa njegovom težnjom ka slobodi, samoodređenju,
transcendenciji, stvaralaštvu, već da se u središtu istraživanja moraju naći strukture koje su duboko
podsvesne ali koje određuju čitavo ljudsko ponašanje. Kada je reč o samom smeru koji se označava
terminom strukturalizam, a koji je nastao na tlu rezultata u oblasti lingvistike, ekonomije i psihoanalize,
treba reći da ne postoji neko doktrinarno učenje koje Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 776
bi u potpunosti odgovaralo tom nazivu, već da tu pre svega imamo pravac koji se formirao sa
humanizmom, istoricizmom i empirizmom, da je tu reč o jednom opštem protestu protiv egzaltiranog Ja
i teleološkog načina mišljenja. Početak formiranja strukturalističke metode vezuje se za ime Ferdinanda
de Sosira i njegov spis Kurs opšte lingvistike gde se izlažu složeni fonološki i sintaksički mehanizmi jezika
kao strukture unutar kojih se formira mogućnost mišljenja.Tumačeći jezik kao sistem znakova Sosir
smatra da izvor sposobnosti da se nešto označi i razume leži u međusobnoj vezi elemenata jezika i
sistemu koji čini njihove međuodnose. Ovo shvatanje je antiteza pozitivističkom atomizmu koji je
nastojao da izdvoji "konkretne jezičke suštine", elementarne jedinice značenja iz kojih je sastavljen jezik.
U pomenutom Kursu de Sosir je osporio shvatanje o supstanciji jezika budući da se već na nivou prostih
zvukova mi ne srećemo sa delovima "materije" jezika, već s nizovimi elemenata koji se međusobno
osporavaju, s destruktivnim fonemama, sa čistim razlikama koje nemaju svog nosioca. Dvadesetih

414
godina XX stoleća ideje de Sosira bivaju široko prihva- ćene i tada nastaje nekoliko lingvističkih centara
(Pariz, Kopenhagen, Prag). Uticaj de Sosira bio je veliki posebno na geštalt-psihologiju i ruski formalizam;
strukturalnu analizu teksta nalazimo već 1928. u knjizi Morfologija bajke Vladimira Propa; pedesetih
godina XX stoleća strukturalizam se pokazuje kao jedna tipično francuska tvorevina i on je, po rečima
Levi-Strosa, sastoji u prenošenju konkretnih naučnih metoda strukturalne lingvistike u oblast
kulturologije koja bi na taj način trebalo da postane stroga i objektivna po uzoru na prirodne nauke.
Svoja istraživanja LeviStros je ograničio na oblast etnografije formalizujući terminima binarnih opozicija i
teorije komunikacije rituale, mitove i običaje primitivnih naroda. Isto to započeli su u različitim oblastima
Fuko, Bart i Lakan: polazeći od dubinske konfiguracije jezika različitih epoha, Fuko je analizirao niz pojava
u oblasti nauke o jeziku, biologije i političke ekonomije; Rolan Bart proučava strukturno-semiotičke
zakonitosti u "jezicima" različitih kulturnih fenomena (masovne komunikacije, moda, i dr.) da bi potom
prešao na deskripciju procesa označavanja u književnim, prevashodno Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 777 modernističkim delima. Polazeći od analogije funkcionisanja nesvesnog i jezika,
Lakan nastoji da reformiše psihoanalizu i predlaže da se naglasak stavi na analizu i korigovanje
simboličkih struktura jezika i pri tom se upliće u terapiju nesvesnih anomalija. Na osnovu rezultata do
kojih su oni došli moglo bi se reći da strukturalizam teži desupstancijalizaciji tradicionalne metafizike, a
što je započeo još Kant i najradikalnije nastavio Niče; ističući kako relaciona svojstva elemenata imaju
visoku gnoseološku vrednost za istraživanja u oblasti humanističkih nauka, strukturalisti van sfere
interesa ostavljaju kantovsku "stvar po sebi" pa svoju poziciju određuju kao "kantovstvo bez
transcendentalnog subjekta i istorijskog apriorizma". Ničeov stav o "smrti boga" oni prevode u stav o
"kraju čoveka", o "smrti autora", o neadekvatnosti pojmova kao što su umetničko delo ili stvaralaštvo.
Strukturalisti poseban značaj pridaju nesvesnim osnovama razuma i tako iznova aktualizuju Frojda
(psihoanaliza) i Marksa (ekonomija), i njima zahvaljujemo za niz novih pojmova kao što su mentalna
struktura (Levi-Stros), epistema (Fuko), simbolički poredak (Lakan); oni posebno naglašavaju značaj
istraživanja prorode i funkcije nesvesnog. Polemišući protiv romantičarskih filozofskih ideja, koje su
inspirisale introspektivne filozofske analize, strukturalizam raznovrsne kulturne fenomene posmatra kroz
prizmu jezika i orijentiše se na semiotiku koja izučava unutrašnju strukturu znaka i mehanizme
označavanja, čime se suprotstavlja anglosaksonskoj semiologiji koja se prevashodno bavila problemom
referencije i klasifikacije znakova (Pirs). Tokom sedamdesetih i osamdesetih godina jača kritika
strukturalizma, ali i unutar njega samokritika zbog ograničenosti strukturalistčkog metoda koji vodi u
aistoričnost, formalizam i scijentizam. Nestrukturiranost čitave oblasti ljudskog opstanka postaje
ishodište tzv. "filozofije tela" pa strukturalisti težište istraživanja prenose sa "otvorenosti dela" ili
"socijalno-političkog konteksta strukture", dakle sa struktura sa "gotovim značenjem" na proces
nastajanja strukturâ što vodi do prerastanja strukturalizma u poststrukturalizam. Teme kao što su
označavanje, smrt autora, smrt subjekta, telo, telesnost, skriptor, sada zamenjuju teme kao što su:
autor, "smrt autora", čitanje, acentrizam, genotekst, fenotekst, Difference, logocentrizam, Milan Uzelac
Istorija filozofije www.uzelac.eu 778 metafizika odsutnosti, prazan znak, rasejanje, simulakri,
transcendentalno označeno. Poststrukturalizam označava skup pristupa u društvenim naukama tokom
sedamdesetih i osamdesetih godina usmerenih na semiotičko tumačenje realnosti ("tekstualizovani
svet"), a koji se oslanjaju kao i strukturalizam na koncepciju znaka kao jedinstva označavajućeg i
označenog, no sad je reč o takvim pristupima koji se usmeravaju na vanstrukturne parametre strukture i
s njima povezanim kognitivnim procesima. Poststrukturalizam je nastao u Francuskoj ali se nastavio dalje

415
razvijati u Americi; njegovi predstavnici su: Žak Derida, Žil Delez, Žak Bodrijar, Žan-Fransoa Liotar, Karlos
Kastorijadis, kao i pozni Rolan Bart i Mišel Fuko. Poststrukturalizam je od strukturalizma nasledio opšte
problemsko polje a da sam nije istupio sa sopstvenim celovitim programom; ponekad poststrukturalizam
određuju kao pokušaj da se ostvari ono što nije pošlo za rukom strukturalizmu u njegovoj prvoj fazi, ali i
kao pokušaj da se prevladaju aporije i paradoksi koji su se u strukturalizmu pokazali kao nerešivi. Kao
hronološka granica strukturalizma i poststrukturalizma obično se uzima 1968. godina a na teorijskom
planu to je vreme kad se strukturalizam preseca sa semiotičkom teorijom, postmodernizmom, levim
radikalizmom, američkim dekonstruktivizmom (za koji se dekonstrkcija svodi na analizu tekstova). Treba
imati u vidu da i sami poststrukturalisti insistiraju na relativnosti granica između označenog i
označavajućeg, između filozofije i litetarure, literature i kritike, a to je svojstvo i novih aksioloških
orijentacija; imajući u vidu raznovrsnost poststrukturalističke prakse i njenu terminološku neobičnost
koja otežava interpretacije, moguće je istaći nekoliko zadataka koje je pred sebe postavio
poststrukturalizam: (a) kritika zapadnoevropske metafizike koja počiva na logocentrizmu kao i
tematizovanje problema krize reprezentacije; (b) demistifacija različitih strategija prinude skrivenih pod
maskom nesvesnog; (c) traženje sfera slobode, marginalnih, van granica struktura, no koje su odlučujuće
za razumevanje realnosti koja nije kontrolisana silama vlasti (želja, istorija, "haosmos", afekti, telo).
Treba imati u Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 779 vidu da van teksta za poststrukturaliste
nema ničeg realnog, a da je istinski realna samo jezička struktura (tekstualni svet). Analizirajući evropsku
metafizičku tradiciju, poststrukturalisti kao njeno glavno svojstvo ističu logocentrizam (Derida); pojam
istine je proizvod logocentričke svesti koja teži da svemu nađe poredak, smisao ili njegovo počelo, ali ta
svest ostaje nesposobna da dosegne alogičku suštinu sveta. Strukturalisti sam tekst uvek vide i kao
njegov sopstveni komentar, dok je interpretacija književnog teksta u istoj ravni u kojoj je njegov
"objekt", odnosno "predmet". Interpretacija je istovremeno atribut literarnog korpusa: svaki literarni
objekt na određen način distanciran je od svog "imanentnog" značenja, ali je pri tom neophodno da
sačuva svoj zajednički interpretativni sadržatelj. Opozicija teksta kao objekta i njegovih spoljašnjih
interpretacija (klasična paradigma) zamenjuje se predstavom o kontinuumu beskonačnog literarnog
teksta koji uvek istupa i kao svoja interpretacija čime se istovremeno i distancira od sebe. Posledica toga
je da poststrukturalisti svaki tekst tumače kao literarni i pri tom stavljaju u zagrade pretenziju svakog
teksta na istinitost, rekonstruišući tekstualne mehanizme koji stvaraju "efekat istinitosti". Po mišljenju
Habermasa, poststrukturalizam se odlikuje univerzalnom estetizacijom posredstvom koje se "istina"
redukuje na jedan od stilskih efekata diskurzivnog izraza. Zato je, po mišljenju poststrukturalista,
iluzorno klasicističko svođenje retoričkih metoda na spoljašnja sredstva izražavanja. Unutrašnji pojmovni
sadržaj nekog teksta određen je stilističkim metodama pomoću kojih je on izgrađen i zato nulti stepen
svakog metafizičara, prirodan, običan jezik, sadrži u sebi sve zamislive interpretacije svih metajezika.
Prirodni jezik je sopstveni metajezik; on je samoreferencijalan time što se konstituiše u prostoru
beskonačnog kretanja samorefleksije. Pretpostavlja se da je objektivni svet uvek struktuiran ovim ili
onim jezičkim sredstvima; poststrukturalisti smatraju da ne može postojati čisti jezik-objekt koji bi
mogao da funkcioniše kao čisto transparentno sredstvo za označavanje stvarnosti koja mu je unapred
zadata. Svi "objektivni stavovi" o prirodi stvari neizbežno su i samodistancirajući budući da imanentno
uključuju u sebe i dis- Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 780 tanciranje označenog od svog
"sopstvenog smisla". Poststrukturalisti potkopavaju predstave o referenciji, o bivstvovanju kao
prisutnosti. Pretenzije na reprezentaciju, na relaciju tekstova kulture s realnošću su nerelne jer označeno

416
ne postoji budući da je samo iluzija. Naše vreme karakteriše brisanje razlike između realnosti i njenih
predstava i ostaju samo "simulakrumi" (Bodrijar) koji ne poseduju nikakve referencije i odnose se samo
na sopstvenu realnost koju predstavljaju. Označavajuće gubi neposrednu vezu sa označenim usled
pomeranja u budućnost predstava o označenoj pojavi. Zato, znak pre svega, označava "odsutnost"
predmeta, a tako i principijelnu razliku u odnosu na samog sebe. Poststrukturalizam ističe neophodnost
sasvim drugačijeg pristupa problemu smisla pa se ističe princip "diseminacije" (Derida), tj. rasejavanja,
dispersije svakog smisla među mnoštvom njegovih različitih diferenciranih tonova; tako ideja "razlike"
treba da ustupi mesto ideji "razlikovanja", što označava kraj vladavine jednih smislova nad drugima.
Odsustvo preciznog značenja otkriva neograničeni prostor za kretanje označenog, a što se fiksira
pojmom "geno-tekst" (J. Kristeva). Pogled na svet samo kroz prizmu označenog ukida problem
objektivnosti, metode, istine i obezvređuje naučno znanje. To se dešava i stoga što je nauci
"predodređeno" da bude nasilna jer je povezana s prihvatanjem poretka koji se određuje vlastitim
odnosima (M. Serl). Poststrukturalisti nastoje da u svim kulturnim fenomenima razotkriju diskurs vlasti,
sposobnost koja u sve prodire i koja je sposobna da preseče, koordinira, prekida svaku socijalnu
strukturu i instituciju, i to Delezu omogućuje da vlast poredi s drvetom. Jezik koji simbolizuje sve forme
represivne vlasti funkcioniše kao struktura nalik na drvo. Postavlja se pitanje kako je moguće razoriti tu
mašinu jezika i suprotstaviti se represivnoj sili totalitarne binarizacije celikupne kulture. Prostor slobode
u kojem ne deluju zakoni moći i potčinjenosti jeste tekst – poprište borbe mnoštva sila, međusobno
ravnopravnih diskursa koji su istovremeno i objekti borbe za vlast no i same moći. To je "intertekst" koji
pretpostavlja odgovarajuću "revolucionarnu" proceduru čitanja (F. Solers) i eliminiše tradicionalnu figuru
Autora (R. Gart, Fuko). Glavna namera teksta je – udaljavanje od vlasti. Zahtev za "dubinskim
značenjem" i "istinskim nivoom jezika" Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 781 (Derida) koji,
potčinjeni opšteprihvaćenim kodovima i strukturama, otkrivaju značaj vansistemskih, alternativnih,
marginalnih, asocijalnih elemenata. Možda su upravo oni ontološka osnova krajnje, neredukovane
realnosti ("nivo bivstvovanja želje"). Ocrtava se "poleđina" strukture koja briše granice unutrašnjeg i
spoljašnjeg u iskrivljenom prostoru savremene kulture. Značaj poststrukturalizma je u tome što je on
podstakao reviziju mnogih klasičnih filozofskih pojmova i označio novu kartografiju kulturnog prostora. U
odnosu na postmodernizam, poststrukturalizam je njegova teorijski najfundiranija pretpostavka, ali se
teško mogu razgraničiti poststrukturalistički ili postmodernistički period u stvaralaštvu predstavnika ova
dva toka savremenog mišljenja. Rolan Bart (1915-1980), osnivač centra za istraživanje masovnih
komunikacija (1960) i profesor na Kolež d Frans (1977) bitno je uticao na formiranje strukturalizma;
među njegovim spisima ističu se: Nulti stepen pisma (1953), Mitologike (1957), O Rasinu (1963),
Elementi semiologije (1964), Kritika i istina (1966), Sistem mode (1967), Imperija znakova (1970), Sad,
Fuko, Lajola (1972). Bez obzira na raznolikost Bartovog interesovanja, već na osnovu pomenutih naslova
lako je uočljiva osnovna tema ne samo njegovih interesovanja već i strukturalizma uopšte: principi i
metode zasnivanja znanja. Treba istaći da problem jezika u tumačenjima Barta potiskuje problem svesti
koja se dotad shvatala kao nedeljiv atom na kom se gradi svako znanje a takvo tumačenje je bilo
dominantno u ranijoj filozofskoj tradiciji. Po tim shvatanjima jezička delatnost prethodi svim kognitivnim
ili perceptivnim aktima saznanja, fiksiranju svih subjekt-objekt opozicija. Na taj način jezik postaje uslov
saznanja fenomena, svesti, bivstvovanja... Bart razvija fundamentalnu strukturalističku temu zasnivanja
znanja istražujući kulturnoistorijske sadržaje (literatura, sistemi mode, ponašanja, različite socijalne
strukture) i nastoji da otkrije mehanizme nastajanja i funkcionisanja tih sistema i to tako što bi svi ti

417
kulturni fenomeni bili međusobno povezani u jedinstven izvorni sistem. Uprkos činjenici da semiotički
modus neke kulturne pojave izdvojen kao atribut otežava i često onemogućuje istraživanje drugih, ne-
Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 782 znakovnih momenata tog fenomena, pristup po kom
se u vezu dovode različite kulturne pojave uz pomoć jezika dovodi do stvaranja novih modela i novih
pitanja kakvih nije bilo pre pojave strukturalizma. Bart tako postavlja pitanje opozicije socijalne i
prirodne determinisanosti subjekta u književnom stvaralaštvu. U radu Nulti stepen pisma on razvija
pojam "pisma" koji se s jedne strane oslanja na samoidentitet nacionalnog jezika (čime se prevladava
razlika između umetničkog, naučnog, religioznog "jezika") a s druge strane na nedirenciranu oblast
ličnog stila pisca, na ono individualno kao biološku determinantu svakog subjektivnog literarnog akta.
Bart nastoji da istraži one tipove pisma koji određuju specifičnost konkretnog umetničkog dela. Na
osnovu toga što se pismo ne pokazuje do kraja u svim svojim aspektima sledi da su njegove pojedinačne
manifestacije uslovljene raznim kulturnim, socijalnim ili političkim momentima, a to opet znači da je
pismo način realizovanja individualnog u opštem pri čemu se svaki stvaralački akt individue prihvata od
društva kao neki smisleni napor konkretizovan u obliku dela. Svoju teoriju pisma Bart razvija s obzirom
na različite odnose koji postoje među znacima (sintagmatički, paradigmatički, simbolički). Iza svakog od
ta tri tipa nalaze se različiti oblici umetničke svesti i kao realizacije, njima odgovaraju različiti oblici
umetničkih dela. Sredinom šezdesetih godina Bart napušta istraživanja načina primene semiotičke
paradigme na primerima konkretnih književnih dela, i pod uticajem Levi-Strosa okreće se socijalnoj
problematici – istraživanju masovnih komunikacija. Ubrzo dolazi do zaključka da strukturalistički pristup
može primeniti ne samo na istraživanje primitivnih kultura već i na istraživanje savremene kulture. Kao
novi zadatak postavlja potrebu ujedinjenja dve najveće savremene episteme (materijalističke dijalektike
i frojdovske dijalektike) kako bi se uspostavili novi odnosi. "Socio-logika" treba da pomogne u izučavanju
modela kulturnog stvaralaštva koji leže ne samo u osnovi literature i dizajna, već bitno određuju
društvene odnose određenog sociuma, što znači da bi ti modeli bili zapravo principi opisivanja i
samoidentifikacije određene kulture, odnosno, moguć- nosti te kulture. Interes za ne-literarne izvore
analize dovodi Barta do istraživanja trukturnih osobenosti ženske odeće u modnim Milan Uzelac Istorija
filozofije www.uzelac.eu 783 časopisima i to ga dovodi do zaključka o konverziji različitih tipova
stvaralaštva (jezika fotografije, jezika religije, jezika tehnologije proizvođenja) i tako postavlja pitanje
odnosa tih različitih jezika, pitanje mogućnosti prelaska njihovih elemenata iz jednog u drugi. Tako Bart
dolazi do tzv. "semiološkog paradoksa" koji se sastoji u tome što društvo neprestano prevodi elemente
"realnog jezika" (koji su po svojoj prirodi "stvari") u elemente reči ili znakove nastojeći da elementima
označavanja da "racionalnu" prirodu. Na taj način dolazi do paradoksalne situacije da se "stvari"
pretvaraju u smisao i obratno. Tako u središte Bartovih interesovanja dolazi ne samo sistem znakova i
denotativnih značenja, već i polje "konotativnih" značenja koje nastaje u procesu komunikacije koja
omogućuju nekom društvu da se na kulturno-istorijskom planu distancira od nekog drugog društva koje
ima neke druge konotativne sadržaje. "Semiološki paradoks" vodi i tome da u masovnoj svesti dolazi do
fetišizacije jezika a da je sama svest mesto različitih mitova koji počivaju na jezičkim konstrukcijama
nastalim opisivanjem stvari. S druge strane, reči i pojave počinju da pretenduju na "racionalnost" i
posedovanje smisla (robni fetišizam). Mišel Fuko (1925-1984) studirao je filozofiju i psihologiju na
Sorboni u Parizu; osnivač prve katedre za psihoanalizu u Francuskoj, član Francuske komunističke partije,
profesor psihologije na Univerzitetu u Lilu, neko vreme radi u francuskim kulturnim centrima u Švedskoj,
Poljskoj i Nemačkoj, sa Žilom Delezom priprema kritičko izdanje Ničeovih sabranih dela na francuskom

418
jeziku (1966-1967), a naredne dve godine je šef katedre za filozofiju u Tunisu, potom šef katedre na
Kolež d Frans (1970-1984). Među glavnim spisima Fukoa ističu se: Duševna bolest i ličnost (1954), Istorija
ludila u doba klasicizma (1961), Geneza i struktura Kantove "Antropologije" (1961), Rođenje klinike
(1963), Reči i stvari (1966), Arheologija znanja (1969), Šta je autor (1969), Struktura reči (1969), Uvod u
logičku gramatiku (1970), Filozofsko pozorište (1970), Niče, genealogija, istorija (1971), Nadziranje i
kažnjavanje (1975), Igra vlasti (1976), Zapad i istina seksa (1976), Subjektivnost i istina (1977),
Mikrofizika vlasti (1977), Istorija seksualnosti I-III (1976; 1984), Kazano i napisano Milan Uzelac Istorija
filozofije www.uzelac.eu 784 (1994) i dr. Fuko nastoji da prevlada inteligibilnu univerzalnost hegelovstva
tako što iz osnova iznova promišlja odnos "subjekt – saznanje – svet". Polazeći od teze da filozofija
subjekta ne može da odgovori na savremena pitanja, Fuko smatra da dolazi vreme kad se kao prvo
postavlja pitanje da li je subjekt jedina moguća forma postojanja i nije li došlo vreme da se samoidentitet
subjekta i njegova kontinuiranost pokažu kao njegovi atributi. Drugim rečima, da li je moguće da subjekt
izgubi ta svojstva (disocijacija subjekta). Nije reč o tome da se odrede formalni uslovi odnosa prema
objektu niti empirijski uslov koji u nekom momentu dozvoljavaju subjektu da spozna neki objekt koji je
već dat u realnosti; osnovno pitanje je: šta treba da bude subjekt i kakve uslove treba da ispunjava da bi
bio stvarni subjekt nekog saznanja – kakav je način njegove subjektivacije, budući da način subjektivacije
nije isti u slučaju egzegeze nekog svetog spisa, posmatranja u prirodi, ili analize ponašanja duševnog
bolesnika. Ne postoji subjekt: postoji subjektivnost. Pojmove kao što su jezik, tekst, diskurs Fuko koristi
kao metaforičke oznake univerzalnog tipa uz čiju pomoć se mogu saznati kulturne tvorevine koje se
tradicionalno nalaze u različitim ravnima. Fuko nastoji da konstruktivnim prevladavanjem
fenomenološke tradicije dođe do novih saznajnih paradigmi; dok fenomenološko istraživanje ostaje
razvijanje problema u okviru mogućeg, vezano za svakodnevno iskustvo, Fuko nastoji da dođe do takve
tačke gde će se moći postaviti pitanje nemogućnosti, pitanje iskustva koje se ne može doživeti.
Fenomenologija nastoji da dokuči značenje svakodnevnog iskustva onog što subjekt sam postavlja
budući da je sam temelj. Fuko smatra da se iskustvo mora ogledati u tome da subjekta istrgne iz njega
samog kako on više ne bi bio on sam, i tada se radi o desubjektivizaciji (čije motive on traži kod Ničea,
Bataja i Blanšoa); prevodeći Bisvangerov tekst San i postojanje (objavljeno 1954), Fuko je došao do
zaključka da se ograničenja fenomenologije i psihoanalize ogledaju u tome što obe ispuštaju iz vida
značaj govorenja (fenomenologija naglasak stavlja na analizu smisla a psihoanaliza na analizu snova kao
govora). Za egzistencijalnu analizu izražavanje postaje centralno i Fuko se zalaže za stvaranje jedne
netradicionalne antropologije koja ne bi bila ni filozofija ni Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu
785 psihologija i čiji bi metodi bili uslovljeni odsustvom subjekta kao što je čovek. Ta nova antropologija
je antropologija "izražavanja" koja ima za cilj određivanje odnosa smisla i simbola, lika i izraza; time bi se
prevazišla pozicija psihološkog pozitivizma koja teži tome da iscrpi sve sadržaje čoveka redukovanog na
homo natura. Takva antropologija bi se mogla usredsrediti na ontološka razmišljanja i u svoje središte
staviti egzistenciju (Dasein). U knjizi o Kantu Fuko piše kako bi filozofija mogla ponovo da se na- đe u
situaciji da misli u prostoru oslobođenom od čoveka a da bi se Ničeov projekt mogao razumeti kao
početak prestanka postavljanja pitanja o čoveku. Smrt boga označava i smrt čoveka; čovekov lik nastaje
kao crteži na pesku. Istražujući nastanak medicinskih i psihijatrijskih pojmova (kad je reč o odnosu
normalnog i patologije), Fuko nastoji da redefiniše pojam subjekta: odustaje od egzistencijalističkih
pristupa (bivstvovanje-u-svetu) kao i od marksističke ontologije "otuđenja" i dolazi do paradigme
sopstvene "arheologije" koja ima za cilj objašnjenje uslova mogućnosti nastanka i postojanja različitih

419
fenomena ljudske kulture. Zadatak Fuko vidi u "transgresiji" – prevladavanju granica nastalih pod
diktatom razuma, a sebe kao metateoretičara tradicionalne (dijalektičke) filozofije; filozofija transgresije
zalazi van granica unutar kojih imaju smisao vrednosti i smisao zapadnog kulturnog sveta; savremena
kultura se može izraziti samo jednim potpuno drugačijim jezikom (koji govori sam po sebi, jezik bez
subjekta i bez sabesednika, jezik koji prelazi svoje granice govoreći ono što ne može biti rečeno), a to za
sobom povlači i transformaciju stila filozofiranja. Nosilac takvog jezika je Ja, razume se, sasvim drugačije
od onog Ja koje poznaje tradicionalna filozofija; tu se radi o jeziku koji određuje prostor iskustva u kome
subjekt sam ide ka svojoj smrti. Ova tema (smrt subjekta) biće potom jedna od omiljenih tema
postmoderne filozofije. Transgresivnost se realizuje u seksualnosti koja je granica svesti, zakona i jezika.
Kao jedan od svojih zadataka Fuko je video to da pokaže ljudima kako većina stvari iz njihove okoline
koje oni smatraju univerzalnim jesu proizvod sasvim određenih konkretnih istorijskih promena, a da je
postojanje većine institucija krajnje proizvoljno te da je neophodno da se istraži kojim još prostorom
Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 786 slobode ljudi raspolažu i kakve se promene još mogu
izvršiti. Ako je Hajdeger nastojao da istraži u čemu prebiva istina, a Vitgenštajn šta se kazuje kad se kaže
"istina", Fuko je svoj zadatak video u traženju odgovora na pitanje: zašto je istina tako malo istina?
Postmodernizam Savremena epoha poslednjih decenija određuje se kao postmoderna; reč je o
nastojanju da se osmisli stanje svojstveno kako savremenoj kulturi tako i subkulturi; ono određuje
tehnologiju, politiku, nauku, filozofiju, arhitekturu, sve oblike umetnosti, svakodnevicu, stil mišljenja,
komunikativne strategije. Reč je ne samo o preosmišljavanju ili prostom preokretanju (menjanjem
predznaka), već i o napuštanju temeljnih vrednosti na kojima je ponikla zapadna civilizacija i kultura; pre
svega misli se na odustajanje od ideje svrhovitosti, struktuiranosti, harmoničnosti, nekoordiniranosti.
Centralni pojam nije ni struktura već haos, pa se jedini smisao svesti vidi u osmišljavanju haosa; svet se
sastoji iz fragmenata koji stalno menjaju smisao i ne mogu se uklopiti u neku smislenu strukturu. Ističu
se razvaline (Borhes, Derida), ireverzibilni pluralizam (Velš), nesupstancijalnost, antimetafizičnost,
nestabilnost, raspadanje stvari, dezorganizovanost, apokaliptičnost; govori se o kraju ideologija, utopija,
istorije, blagostanja, demokratije i svakog oslonca (Delez, Gatari); ne može se reći više ništa što već neko
od "postmodernista" nije rekao, a svaki pokušaj kritike ili osporavanja postmodernizma i sam pripada
postmodernizmu. Za razliku od klasičnih tumačenja, svet smisla u postmodernizmu dobija
"problematičan status" usled semantičkog haosa koji potvrđuje "besmisao bivstvovanja" (Kristeva).
Smisao se smanjuje s umnožavanjem informacija što dovodi do "katastrofe (implozije) smisla" (Bodrijar).
Kategorijalni aparat postmodernizma ne teži unifikaciji već se neprestano menja budući da je u "stalnoj
evoluciji". Sam izraz postmodernizam označava kulturu i stil današnjeg filozofiranja (koje nastoji da se
sadržajno-aksiološki distancira ne Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 787 samo od klasične
već i od neklasične tradicije i koje sebe vidi kao post-savremeno) i njega neki teoretičari zamenjuju
izrazom postneklasična filozofija i u predstavnike te vrste mišljenja ubrajaju R. Barta, Ž. Bataja, M.
Blanšoa, Ž. Bodrijara, Ž. Deleza, Ž. Deridu, Ž.F. Liotara, M. Fukoa. Pojam postmoderno nastao je
početkom XX stoleća kao oznaka za neke avangardne tendencije koje su se radikalno suprotstavljale
literarnoj tradiciji; tim izrazom Tojnbi je označao savremenu epohu nakon I svetskog rata koja se
radikalno razlikovala od njoj prethodne moderne epohe; krajem sedamdesetih godina XX stoleća taj
pojam se počeo primenjivati kao oznaka nekih novih tendencija u arhitekturi i umetnosti, da bi nakon
Liotarovog spisa Postmoderno stanje (1979) dobio široku popularnost i proširio se na sve oblasti kulture,
od umetnosti do filozofije i od politike do ekonomije. Tim izrazom se u to vreme označuje stanje

420
savremene epohe da bi i sam ubrzo postao predmet postmodernističke filozofske refleksije. Uprkos
svom ograđivanju i distanciranju kako od klasične tako i neklasične filozofije, postmodernizam u velikoj
meri zavisi od neklasične filozofske tradicije (Niče), kao i strukturalizma, neomarksizma, fenomenologije,
psihoanalize i Hajdegerove filozofije; budući da nisu zanemarljivi ni uticaji semiotike, strukturalne
lingvistike filozofije dijaloga, teorije igara Vitgenštajna, može se reći da su u pravu oni koji
postmodernizam vide kao konglomerat svih ideja na kraju XX stoleća. Iako se postmodernizmom obično
označava vreme nakon 1950. godine, ima onih koji tu početnu granicu pomeraju u prošlost i govore kako
se simptomi postmodernizma mogu konstatovati već tridesetih godina XX stoleća (K. Batler, I. Hasan),
kao i u Kantovom tumačenju apriorizma (V. Moran), ali ima i onih koji vreme postmodernizma protežu
unazad čak do Homera (U. Eko) mada u tom slučaju više nije jasno šta je uopšte postmodernizam i ima li
ičeg što ne bi bilo postmoderno. U savremenoj filozofskoj literaturi česte su diskusije o filozofskim,
socijalnim, kulturološkim, literarnim, umetničkim aspektima postmodernizma; razlike među
postmodernistima su tolike da se mnogi odriču tog naziva ili ističu da im je nejasno njegovo značenje
(Derida); ipak, već je uobičajeno da se govori o postmodernističkoj lingvistici, postmodernističkoj Milan
Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 788 sociologiji, postmodernističkoj kulturologiji,
postmodernističkim teorijama prava i politike (R. Stepanov), što samo pokazuje tendenciju da se izraz
postmodernizam uzima veoma široko kao literarno-istorijski, teorijsko-arhitekturni ili svetsko-istorijski
pojam. U poslednje vreme ističe se kako postmodernizam nije samo epoha razvijenog postindustrijskog
društva no i izraz određenog stanja svesti (Z. Bauman). Savremena kultura sebe određuje kao post-
modernu, odnosno kao post-savremenu, kao procesualnost koja počinje da se razvija "posle vremena", u
situaciji kraja (završenosti) istorije. Analogno tome, savremena filozofija ne vidi sebe samo kao post-
savremenu, već i kao postfilozofiju koja odbacuje tradicionalni filozofski kategorijalni pojmovni aparat.
Postmoderna filozofija odbacuje tradicionalnu podelu na filozofske discipline, odnosno odbacuje
tradicionalnu podelu znanja na ontologiju, gnoseologiju, etiku, estetiku itd. Istovremeno, odbacuje
mogućnost postojanja metafizike kao takve i taj rasplinuti stil mišljenja koji neguje,određuje kao
postmodernistički ili postmetafizički. Postmodernizam nastoji da stvari misli izvan binarnih shema, izvan
opozicije subjekt-objekt, unutrašnje-spoljašnje, centar-periferija, pa je razumljivo što se počinju uvoditi
izrazi kao što su smrt subjekta, antipsihologizam, acentrizam, površina, falta ili Onto-teo-teleo-falo-
fonologocentrizam52 (Derida). Ako se stanje savremene kulture određuje kao postmoderno, onda se
stanje svesti koja to stanje reflektuje može označiti kao postmodernizam; zato se uporno podvlači
refleksivni karakter postmodernizma kao kulturnog fenomena, a radikalni pluralizam kao njegova
osnovna koncepcija (V. Velš). Reč je o koncepciji koja semantički iscrpljuje celokupno polje savremene
postmoderne filozofije što ide dotle da je i svako odbacivanje postmoderne – postmoderno; sve rečeno
protiv postmoderne može biti istovremeno protumačeno kao njoj u prilog. Istovremeno, nemoguće je
postmodernizam analizirati kao neki koherentan sistem budući da je pluralizam (kako sa stanovišta
kriterijuma modelirane predmetnosti tako i sa stanovišta koriš- ćene metodologije) njegov programski
credo. Među njegovim projektima ističu se tekstološki, nomadološki, šizoanalitički, 52 Zatvorite oči i
ponovite ovu čarobnu reč postmodernističkog "gurua" Deride. Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 789 naratološki, genealoški, simulacionistički, komunikativni; postmodernizam ni ne
nastoji na tome da se konstituiše kao jedinstvena filozofska strategija, unificirana po svojim metodama i
ciljevima, sa pretenzijom na originalnost. Semantičko i kategorijalno šarenilo postmodernističke filozofije
uveliko je uslovljena ne samo odbijanjem postmodernizma od same pomisli na to da se konstituiše u

421
oblasti konceptualno-metodološke matrice savremenog filozofiranja koje bi pretendovalo na
paradigmatičan status. Postmodernizam je aktuelni fenomen koji još uvek ne pripada filozofskoj tradiciji
budući da se njegov sadržaj, kao i terminološki instrumentarijum, još uvek nalaze u fazi nastajanja i ne
mogu biti unificirani. To je još jedan od razloga zašto postmodernizam ne može da bude jednoznačno
definisan, pa prilikom refleksivnog određenja postmodernizma obično se polazi od njegovih
pojedinačnih karakteristika - "nepoverenje u metanaraciju" (Liotar), "orijentisanost na parodiju" (F.
Džejmson) – ali se ne propušta da se napomene kako postmodernizam nastaje kao posledica specifične
situacije u razvoju filozofskog mišljenja. U paradigmalnoj evoluciji postmodernizma izdvajaju se dve
etape: prva etapa, koja se označava kao postmodernistička klasika dekonstruktivizma (Bart, Bataj,
Bodrijar, Delez, Derida, Gatari, Kristeva, Liotar, Fuko), karakteriše se krajnjim radikalizmom distanciranja
od presumpcija kako klasične tako i neklasične filozofije, dok druga etapa postmodernizma, koja se
razvija danas, podrazumeva povratak početnim pretpostavkama i njihovo novo promišljanje; tu se
najviše radi o strategijama vezanim za komunikativni obrt u razvijanju filozofske problematike i ta etapa
se ponekad označava i kao post-postmodernizam, odnosno poslepostmodernizam (After-
postmodernism) koji karakteriše vaskrsavanje subjekta i problematike Drugog. Nastupajući kao
savremena verzija postmodernističke filozofije After-postmodernism, za razliku od postmodernističke
klasike dekonstruktivizma, među svoje osnovne motive ističe "krizu identifikacije" i sadržajno se razvija
kao generiranje programa prevladavanja istog kroz "vaskrsavanje subjekta"; u tom smislu mogu se
razlikovati dva smera: (a) programski neoklasicizam, tj. "kulturni klasicizam u postmodernističkom
prostoru" (M. Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 790 Gotdinger), koji pretpostavlja ublaženu
kritiku referencijalne koncepcije znaka i odustajanje od eliminacije fenomena označenog kao
determinišućeg semantičkog svojstva; ovo vodi "reanimaciji značenja" (D. Vard) ili "povratku izgubljenih
značenja" kako u denotativnom tako i u aksiološkom smislu te reči (Gotdinger), a to dovodi do stvaranja
odgovarajućih problemskih polja u okviru postmodernističkog tipa filozofiranja (problemi denotacije i
referenci, problemi vezani za uslove mogućnosti stabilne jezičke semantike, problemi razumevanja kao
rekonstrukcije izvornog oblika teksta i dr.) (b) komunikativni smer pomera naglasak sa tekstološke na
komunikativnu realnost i problem Drugog. Savremena kultura se označava kao kultura "ekstaze
komunikacije" (Bodrijar) i to je znak pomeranja ka aksiološkoj problematici tradicionalne filozofije, a što
se pokazuje i kao pomeranje akcenta s Bivstovanja i vremena (Hajdeger) na Bivstvovanje i Drugi
(Levinas). Ako se u klasičnom postmodernizmu Drugi interpretira kao spoljašnji (socijalno-kulturni)
sadržaj strukture nesvesnog (što je bilo pod uticajem lakanovske psihoanalize gde se nesvesno tumačilo
kao "glas Drugog"), s pojavom after-postmodernism koncept "Drugug" dobija novu komunikacionu
interpretaciju tako što realnost jezika prestaje da bude dominantna za postmodernizam. Kao linija
razgraničenja klasičnog i savremenog postmodernizma može poslužiti koncepcija K.O. Apela, njegovo
shvatanje jezika i jezičkih igara. Apel ne posmatra jezik u kontekstu subjekt-objekt procedura
prakseološkog ili kognitivnog poretka komunikacije već u kontekstu subjekt-subjektne komunikacije koja
je u principu nesvodiva na predaju saopštenja. U tom kontekstu jezik nije mehanizam objektivacije
informacije ili eksoresivno sredstvo (što bi podrazumevalo objektivističku ili subjektivističku njegovu
obojenost), već je medijator razumevanja u kontekstu jezičkih igara. Ako je pozni Vitgenštajn
pretpostavljao potrebu oslanjanja na međudelovanje subjekta i teksta, na odnos "Ja" i realnosti kao dva
igrača u igri (Hintika) sa naglaskom na istinitosti kazivanja, Apel jezičku igru tumači kao subjekt-objekt
odnos čiji su učesnici jedan drugome tekst (verbalni kao i neverbalni) a to ima za posledicu da se

422
razumevanje razume kao samorazumevanje. Apelova verzija postmodernističke paradigme ublažava
prvenstvo Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 791 "sudbonosnog označavaoca" nad
označenim, rehabilituje razumevanje kao rekonstrukciju imanentnog smisla teksta (što je bilo svojstveno
klasičnoj filozofskoj hermeneutici), dozvoljava pluralizam čitanja mada pretpostavlja, u svesti Drugog,
autentičnost translacije semantike govornog ponašanja subjekta; van te rekonstrukcije smisla Drugi se
ne može konstituisati kao komunikativni partner i zato ulog u igri nije istina objektnog već autentičnost
subjektnog. Postmodernisti polaze od toga da je u vreme kad se formira novi stil mišljenja i nova kultura,
kad se stvara jedno nelinearno tumačenje sveta, nemoguće govoriti na jeziku hiljadama godina stare
dijalektike; novo iskustvo zahteva novi jezik i novu terminologiju i nije slučajno što je postmodernizam
uveo niz novih ili preformulisanih starih pojmova: dekonstrukcija, prazan znak, smrt autora, trag, razlika,
nomadologija, rizom, haosmos, eon, površina, simulacija, simulakrum, logocentrizam, diskurs, telo,
telesnost, jezičke igre, metafizika odsutnosti, After-postmorernism, narativnost, transgresija, naracija,
sumrak metanaracije, hibris, vlast... Kao što je ranija filozofija bila određena terminologijom prisutnom u
naukama tog vremena, tako i savremena filozofija u vreme kad se govori o nelinearnim ireverzibilnim
procesima u disipativnim (slabo labilnim) strukturama zahteva novu terminologiju koja ima u vidu
idealne objekte opisane singularnošću, ili rizomorfnošću sredine. Možda postmodernistički koncepti
pisma ili teksta u postmodernističkoj verziji izgledaju najtransparentniji jer za sobom imaju terminološki
tezaurus postsosirovske lingvistike. Jedna od posebnih oblasti istraživanja postmodernista je novo
čitanje tekstova klasične tradicije. Tako kroz postmodernizam klasika ponovo postaje deo savremene
filozofije pa se počinje govoriti o "novom klasicizmu" u umetnosti i arhitekturi, ali i u filozofiji; pored
pomenutog odnosa klasika – postmoderna, aktuelan je i odnos moderna – postmoderna i tu postoje
krajnje različita tumačenja – od onih koja postmodernizam vide kao momenat moderne (Habermas) do
onih koji postmodernizam vide kao nešto bitno različito od moderne (Liotar). Tako je postmodernizam
"reinterpretacija modernizma" (A.B. Zeligman) ali i "tendencija suprotna modernizmu" (A. Hornung, G.
Hofman), ili "radikalna smena kulturnih paradigmi" (Eko), etapa u evoluciji Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 792 kulture, pa to znači da "svaka epoha ima svoj postmodernizam" (Eko). Kao posebno
svojstvo postmodernističkih tekstova ističe se njihov meta-karakter: isti autori (Velš, Delez, Bodrijar,
Gatari, Liotar, Fuko) istupaju istovremeno i kao klasici i kao teoretičari postmodernizma. Iako se
postmodernizam danas nalazi u središtu filozofskog interesa, o čemu svedoči mnoštvo radova koji i
danas nastaju, ne treba gubiti iz vida da ta orijentacija ima i svoju opoziciju (Habermas, A. Kalinikos), da
uprkos značajnim rezultatima u oblasti književne kritike i analize teksta (Bart, Derida), i uprkos
spremnosti da pišu o svim fenomenima savremene kulture i politike, njihov razbarušeni, lepršavi stil, kao
i često ne do kraja promišljena metodologija, vodi opravdanju i onog što se ne može opravdati.
Neprihvatanjem odgovornosti i zastupanjem teze da sve može proći, zalaganjem za pluralizam po svaku
cenu, postmodernizam sve relativizuje a onda i sve opravdava; na taj način on postaje jedna
neobavezna, pomodna stvar, prijatna zabava ponekad i učenih a dokonih ljudi koji svaki prigovor
odbacuju proglašavajući neozbiljnost za premudri diskurs. Doprinos postmoderne je nesporan kad je reč
o teoriji književnosti (Derida), ali teorija književnosti nije i filozofija. Među postmodernistima koji su na
početku svoje karijere imali i filozofske ambicije ističe se Žan-Fransoa Liotar (1924). Njegovo stvaralaštvo
je pod velikim uticajem neokantovstva, egzistencijalizma, fenomenologije, filozofije života, analitičke
filozofije i filozofije vlasti (Fuko); autor je niza spisa: Fenomenologija (1954), Libidinozna ekonomija
(1974), Postmoderno stanje (1979), Raskol (1983) i dr. Već u svom ranom spisu o fenomenologiji Liotar

423
konstatuje pomeranje težišta interesa sa matematike na nauku o čoveku, od polemika protiv istoricizma
ka pokušajima kompromisa sa marksizmom. Ističući kako je huserlovska deskripcija borba jezika protiv
njega samog radi dostizanja prvobitnog, u toj borbi dolazi do poraza filozofa, logosa, budući da
prvobitno nakon što je opisano više nije prvobitno. Liotar smatra da je klasični zahtev fenomenologa
postaviti "Ja opažam" za temelj "Ja mislim", bio usmeren na utemeljenje predikativne delatnosti onog
"do-predikativnog"; ali kako je realni kriterijum date procedure bila deskripcija u okviru diskursa koji
prethodi diskursu, "do-predikativno" nije moglo biti konstituisano onakvim kakvo je bilo pre no što beše
eksplicirano. Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 793 Odnos "Ja opažam" prema svetu, jeste
suština onog što Huserl određuje kao "svet života", a to znači da svet života koji je u početku do-
predikativni, kao i svaki diskurs, sebe podrazumeva ali je sebi nedovoljan budući da o sebi ne može ništa
reći. Ne postoje, po mišljenju Liotara, "večite, apsolutne istine"; one su moguće samo u trenutku
konstituisanja, kao korekcija i prevladavanje sebe i to je dijalektički proces koji se uvek odvija u okrilju
onog "živo nastajućeg" itd. Liotar nije pošao putem fenomenologije53 , odlučio je da se pozabavi
problemom Aušvica, totalitarizma u Evropi i vezom totalitarizma s evropskim mišljenjem. Poreklo
totalitarizma Liotar je video kao posledicu potrage za bezalternativnom istinom i to ga je vodilo
problemu prirode metanaracije itd. U spisu Postmoderno stanje Liotar tendenciju formalizovanja znanja
određuje kao dominantu evropske kulture. U isto vreme se zainteresovao i za jezičke igre (jednu od
omiljenih tema analitičke filozofije koja je sledila poznog Vitgenštajna), pa je pokušao da sastavi spisak
monstruma XX stoleća: radnikstahanovac, rukovodilac proleterskog preduzeća, crveni maršal, atomska
bomba levih (ne ona američka, humana, u Hirošimi i Nagasakiju), policajac-član sindikata, komunistički
radni logor, socijalistički realizam54. Politička orijentacija postmodernizma je pevajuće jasna, ali dobijen
novac se mora opravdati, moraju se i nove narudžbine odraditi. Liotar se osamdesetih godina upušta u
novi projekt: istražuje terminologiju jezika vlasti. Savremenu situaciju Liotar interpretira kao ontološku
ekstrapolaciju "jezičkih igara" koje dovode do dominacije ekonomskog diskursa. Određujući samo jedan
diskurs kao vladajući, Liotar napušta ideju pluralističkog modela i produžava liniju tradicionalne
metafizike. Sve ovo možda izgleda jadno, ali nije tako. U postmodernoj ima mnogo reči, mnogo izuzetno
nerazumljivih izraza, mnogo obrta, mnogo toga što pleni na prvi pogled svojom "originalnošću", ali kad
sve se svede i dođe vreme da se položi račun, dešava se isto što i sa 53 Njegova prva knjiga ostala je i
poslednja njegova filozofska knjiga i time je on blizak Habermasu. 54 Ovo je, istina, napisano dve
decenije pre bombardovanja Srbije, u vreme dok Srbi još nisu bili satanizovani pa se i ne nalaze na
Liotarovom spisku monstruma XX stoleća. Nisu tu ni Japanci koje će američki stripovi i video igre u
negativnom svetlu prikazivati tek naredne decenije. Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 794
tzv. "postmodernističkom" prozom: vidi se lepa lepršava prozračna čipka što lebdi u praznom prostoru i
ne služi ničem55 . Hermeneutika Hermeneutika označava smer u filozofiji i humanističkim naukama u
kojem se polazi od razumevanja kao uslova osmišljavanja najrazličitijih društvenih fenomena. Pod
hermeneutikom misli se i prevod (prenos stranog smisla u svoj jezik), rekonstrukcija (obnova istinskog
smisla ili situacije u kojoj nastaje smisao) i dijalog (formiranje novog smisla i subjektivnosti u odnosu na
bivstvujuće). U užem smislu, pod ovih pojmom se misli skup pravila i tehnika tumačenja teksta u raznim
oblastima znanja (filozofija, pravo, teologija i dr.). U prvo vreme reč je o umeću tumačenja volje bogova i
njihovih namera (u antičko vreme posebno se tumače znamenja), dok se u srednjem veku tumače Sveti
spisi. Razumevanje kao rekonstrukcija prevladava u vreme renesanse, posebno su značajna filološka i
teološka tumačenja (Lorenco Vala, Piko dela Mirandola, Erazmo Roterdamski). Situacija se zaoštrila

424
posebno u vreme reformacije kad su započete žustre rasprave oko autentičnosti pojedinih tekstova;
postavilo se pitanje kako razumeti neku određenu pravnu normu i da li pri tom postoje garancije da je
neki tekst adekvatno interpretiran. Fridrih Šlegel i Fridrih Šlajermaher nastojali su da hermeneutiku
smeste unutar filozofije; zadatak onog ko se bavi tekstom bio je po mišljenju Šlajermahera da se uživi u
unutrašnji svet autora, da kroz analizu gramatičkog i sadržajnog nivoa teksta stvori uslove saosećanja
(empatija) u subjektivnost autora i njegovo stvaralačko mišljenje. S jedne strane, jasno je da se deo
razume iz celine i celina iz njegovih delova, ali s druge strane, mi se u procesu razumevanja, koje je
beskonačno krećemo u krugu, budući da razumevanje celine ne nastaje iz delova pošto oni samo iz već
shvaćene celine mogu biti interpretirani kao njeni delovi. Drugim rečima: da bi se fragmenti nekog teksta
ili određeni istorijski događaji mogli odnositi spram neke celine, mi već od ranije 55 I svaki
postmodernista će to prihvatiti s ponosom: zamerke su apriorno nemoguće kao što je nemoguća kritika
s drugih pozicija, sem postmodernističkih, a postmodernizam, kao što smo rekli, nema svoju poziciju; on
je sve i time, ništa. Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 795 moramo imati ideju upravo te
celine a ne neke druge. Razrešenje ovog "hermeneutičkog kruga" bilo bi u tome da je "razumevanje
nečeg moguće samo u slučaju kada ono što hoćemo razumeti već od ranije razumemo". Šlajermaher
problem nije tako formulisao; razumevanje je za njega principijelno nedovršena delatnost koja se uvek
potčinjava pravilu cirkularnosti, tj. kretanju po krugu koji se širi. Ponovno vraćanje od celine delu i od
dela celini menja i produbljuje razumevanje smisla dela potčinjavajući celinu permanentnom razvoju.
Pojašnjenje razumevanja moguće je u tumačenju. Ovo kružno kretanje ne treba brkati s cirkularnim
definicijama koje srećemo u logici: pošto u osnovi svakog refleksivnog akta leže nerefleksivne
pretpostavke, zadatak hermeneutičara nije u tome da izađe iz hermeneutičkog kruga već da u njega
pravilno uđe (Hajdeger). Razumeti nešto moguće je zahvaljujući pretpostavkama koje već odranije
imamo o njemu, a ne kad nam se javlja kao nešto potpuno zagonetno. Vilhelm Diltaj je u hermeneutici
video temeljnu metodu duhovnih nauka, čime se one bitno razlikuju od prirodnih nauka čija je osnovna
metoda objašnjenje. Kao osnovu hermeneutike Diltaj razmatra deskriptivnu psihologiju, dok je nauka u
kojoj se hermeneutika najbolje raskriva istorija. Do vremena Diltata hermeneutika se shvatala kao
pomoćna disciplina (skup tehnika uz čiju pomoć se operiše tekstom) da bi se nakon njega hermeneutika
videla kao filozofska disciplina čiji je cilj istraživanje humanističkih disciplina. Sledeći Diltaja, Martin
Hajdeger je razmevanje shvatio više kao strukturu koja konstituiše ljudski opstanak i unutrašnju
ontološku meru čovekovog opstanka, no kao instrument. Ovu Hajdegerovu orijentaciju sledi jedan od
njegovih najboljih učenika Hans Georg Gadamer (1900-2002) i ističe kako bivstvovanje samo sebe
razume kroz konkretne ljude i događaje, a to bivstvovanje nije ništa drugo do jezik, odnosno tradicija.
HansaGeorga Gadamera danas svi jednoglasno smatraju jednim od najvećih filozofa XX stoleća i
istinskim utemeljivačem hermenutike kao filozofske discipline. Nakon studija kod Huserla i Hajdegera,
on je profesor Univerziteta u Lajpcigu od 1939. a potom i rektor (1946-1947), od 1949. profesor filozofije
u Hajdelbergu. Među njegovim najpoznatijim spisima ističu se: Platonova dijalektička etika (1931), Gete i
filozofija (1947), Istina i metod Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 796 (1960), Hegelova
dijalektika (1971), Dijalog i dijalektika (1980), Hajdegerovski put (1983), Pohvala teoriji (1984). Kritikujući
metodologiju društvenih nauka Gadamer hermeneutici pridaje univerzalni značaj i njen zadatak ne vidi u
razvijanju metode razumevanja (kao što je to kod Diltaja), već u razjašnjenju prirode razumevanja i
osnova pod kojima se ono odvija. Sledeći Hajdegera, temelj hermeneutičkog fenomena Gadamer vidi u
konačnosti ljudskog opstanka. Polazeći od iskustva čovekove konačnosti i istoričnosti i njegovu

425
ukorenjenost u predanju kao uslovu saznanja, Gadamer ističe ontološki smisao hermeneutičkog kruga
(kruga razumevanja), kao i značaj predstruktura razumevanja za proces tumačenja. On rehabilituje
pojam predrasude (Vorurteil) i ističe kako pred-rasuda kao pred-suđenje (Vor-Urteil) ne označava
pogrešno suđenje već čini istorijsku stvarnost čovekovog bivstvovanja i uslov razumevanja. Analizirajući
hermenutičku situaciju Gadamer se oslanja na Huserlov pojam horizonta. Horizontnost razumevanja
karakteriše se otvorenošću budući da postoji samo jedan horizont pa je "razumevanje samo slivanje
raznih u jedna jedinstveni horizont". Tako u prvi plan dospeva pojam primene (Anwendung). Primena,
razumevanje i tumačenja su integralni momenti hermeneutičkog procesa, i razumevanje, koje se ogleda
uvek u nastojanju da se shvati neki tekst, podrazumeva i situaciju u kojoj se nalazi interpretator.
Razumevanje nije stoga samo reproduktivni no i produktivni odnos što vodi pluralizmu interpretacija.
Oslanjajući se na Hegela Gadamer kao temelj hermeneutike utvrđuje apsolutno oposredovanje istorije i
istine koje uslovljava istorijski karakter razumevanja. Hermeneutički fenomen on razume kao dijalog u
kojem nam se obraća predanje (kao partner u komunikaciji) i s kojim smo u odnosu Ja-Ti. Razumevanje
kao razgovor pokazuje se mogućim zahvaljujući otvorenosti prema tradiciji kojom vlada praktično-
istorijska svest. Hermeneutika se kod Gadamera pretvara u ontologiju čija je osnova jezik. Stavljajući
jezik u središte hermeneutičkog iskustva, Gadamer polazi od toga da se jezičkim (a time i pojmovnim)
javlja sve ljudsko iskustvo o svetu. Svet izražava sebe u jeziku. Filozofski značaj hermeneutičkog iskustva
bio bi u tome što se u njemu doseže istina koja se ne može dosegnuti naučnim saznanjem. U razvijanju
pojma istine, koji Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 797 shodno hermeneutičkom iskustvu
podrazumeva iskustvo filozofije, umetnosti i istorije, Gadamer se obraća pojmu igre koju tumači u duhu
antisubjektivizma ističući kako ona poseduje sopstvenu suš- tinu, uvlačeći u sebe igrače; subjekt igre nije
igrač već sama igra, igra koja igra sebe samu. Polazeći od toga da razumevanje podrazumeva uvučenost
u zbivanje istine i da hermeneutičko zbivanje nije naša delatnost već "delatnost samog dela", Gadamer
fenomen igre proširuje na hermenutički fenomen i tako dospeva do tačke odakle treba spoznati šta je to
istina. Gadamerovo delo Istina i metod, našavši se ubrzo nakon objavljivanja u središtu filozofskih
diskusija, izvršilo je veliki uticaj na teoriju književnosti, psihoanalizu, neomarksizam, teoriju nauke,
poststrukturalizam, postmodernizam, kao i istraživanja u oblasti praktične filozofije. U ovom delu, za
koje se može reći da je među najuticajnijim u XX stoleću, Gadamer razmatra probleme estetike,
istoricizma, ontologije jezika, teorije hermenutičkog iskustva kako sa istorijskog tako i sistematskog
stanovišta, a s namerom da se razviju univerzalni transcendentalni uslovi mogućnosti razumevanja
teksta. Već u naslovu istaknuta su dva ključna pojma. Naglasak se stavlja na pojam istine u kojoj naše
razumevanje učestvuje sa transcendentalnom nužnošću. Isticanje drugog pojma neki smatraju izrazom
ironije, budući da Gadamer u više navrata ističe kako mu nije namera da razvija učenje o metodi kojom
bi se dolazilo do neke "istinitije" interpretacije ili do "istinitijeg" tumačenja, ali ukazuje na
transcendentalne elemente koji su pretpostavka svake interpretacije. Zato bi naslov bio adekvatniji da je
pisalo "istina ili metod"; treba ipak imati u vidu da Gadamer nije protiv metoda kao takvog, već govori o
postojanju takvih formi iskustva koje se ne mogu naučno verifikovati, a to su, kao što je već rečeno,
umetnost, istorija i filozofija. Iskustvo umetnosti ne može zameniti estetika kao nauka o umetnosti, živo
iskustvo istorije ne može zameniti istoriografija kao nauka o istoriji; racionalno opštenje među
učesnicima dijaloga ne može zameniti nauka o komunikaciji. Ali razumevanje dobijeno u tom ne-
naučnom iskustvu takođe sadrži istinu i to istinu koja sebe pojavljuje i manifestuje i koja postavlja
određene zahteve. To shvatanje istine razlikuje se od tradicionalnog razumevanja istine Milan Uzelac

426
Istorija filozofije www.uzelac.eu 798 kao saglasnosti istine i stvari, kako se to sreće kod Tome Akvinskog
(veritas est adequatio rei et intellectus). Takvom shvatanju istine koja je idekvatna iskazanom (logos
apophansis), Gadamer suprotstavlja shvatanje istine kao istine koja pokazuje sebe samu (aletheia) u ne-
naučnom iskustvu i tu istinu on pripisuje umetnosti, istoriji i međuljudskom ophođenju. To shvatanje
istine usmereno je na neskrivenost, na samootkrivanje stvari. Istina u tom slučaju nije posledica ljudskog
napora, ona nastaje u istorijskom procesu raskrivanja i koji nas određuje ili nas je odredio i pre no što
smo mi toga postali svesni. Istina kojoj se mi na taj način obraćamo nije "adekvatna" sa samom stvari;
stvar pokazuje sebe i time se ostvaruje istina i tu nema veće i manje istine i nije moguće razlikovanje
istinitog i lažnog. Može se govoriti o istini u smislu pokazivanja no ne i iskazivanja. To vodi shvatanju da
razumevanje stvarnosti nije oslobođeno od delatnosti subjekta, da je reč o događaju u koji je subjekt već
odranije uključen. Drugi pojam (metod) daleko je više sadržajno određen. Pitanje metode postavljeno je
već u vreme renesanse i to kao posledica rezultata do kojih se došlo u prirodnim i društvenim naukama.
Kao što smo već videli, pitanje o evidentnosti znanja vodilo je pitanju kriterijuma saznanja što je vodilo
dilemi: o poreklu saznanja (mišljenje ili iskustvo) na što su data dva odgovora: racionalistički, koji je
polazio od toga da je saznanje uslovljeno opštim principima, čistim razumom, i empiristički, koji je
pouzdanost znanja video u čulnim opažajima i posmatranju. Dok je tradicija racionalizma snažno
delovala na ideologiju vremena prosvećenosti, empirizam je uslovio razvoj egzaktnih nauka. Sa razvojem
prirodno-naučne metodologije, počinju da se razvijaju i humanističke nauke; to je evidentno već kod
Vikoa i sredinom XIX stoleća dolazi do podele nauka na prirodne i humanističke i to zahvaljujući
radovima Diltaja. Isto tako, videli smo da Diltaj suprotstavljanje humanističke i prirodno-naučne
metodologije vezuje za suprotstavljanje dveju različitih metodoloških strategija: "objašnjenje" se javlja
kao paradigmatična procedura nauka eksperimentalnog tipa a "razu-mevanje" je osnovna procedura
nauka koje za svoj predmet imaju čoveka. Humanističke nauke, a to je već Diltaj pokazao, nastaju kroz
distanciranje od filozofije i Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 799 religije i nastoje da
preuzmu metodologiju prirodnih nauka ili da izgrade sopstvenu metodologiju, ali opet po uzoru na
prirodne nauke. Budući da su novovekovne evropske nauke izgrađene na apstrahovanju od evidentnosti
svakodnevnog iskustva i na primeni spekulativnih konstrukcija, Gadamer nastoji da pronađe jedan novi
put tako što će humanističke nauke osloboditi od njihove usmerenosti na prirodne nauke zasnivanjem
na prvobitnom iskustvu sveta; to iskustvo prethodi razlici prirodnih i humanističkih nauka, razlici između
teorije i prakse. Tako se Diltaj pridružuje Hajdegerovom tumačenju Diltaja u kojem se ambivalentnost
sveta pokazuje kao suprotnost naučnog i humanističkog metoda. Orijentacija humanističkih nauka na
prirodno-naučne kriterijume odvaja ih od sopstvene tradicije (s naglaskom na humaniora); duhovnim
naukama nisu potrebne procedure verifikacije ili falsifikacije (Poper); pomoću tih nauka čovek treba da
spozna sebe i postane "čovečan". Obrazovanje shvaćeno u hegelovskom duhu kao uspinjanje
subjektivnog duha ka objektivnom, može se tumačiti kao okretanje čoveka njegovoj identičnosti. Sam
proces obrazovanja pokazuje se pri tom kao naučno nelegitiman; savremene humanističke nauke su
raspete između nauke i nagona za obrazovanjem. Na taj način one se u diltajevskom smislu reči
pokazuju kao istorijske tvorevine. Moguće je i drugo tumačenje po kojem se savremen humanističke
nauke javljaju kao kompenzacija za principijelnu neistoričnost savremenog života. Gadamer
humanističke nauke povezuje sa starom tradicijom obrazovanja i shvata ih kao praktične. Ali,
zadržavajući naučnu distancu i apstrahovanje, kao i živu tradiciju, izbegava alternativu koja se postavljala
pred humanističke nauke u XIX stoleću. Humanističke nauke jesu nauke jer su nosioci istorijskog

427
obrazovanja, ali nisu nauke u novovekovnom značenju te reči; stoga on postavlja pitanje šta su uopšte
humanističke nauke. Čitav njegov spis je zapravo pokušaj da se odgovori na pitanje šta leži u osnovi svih
naučnih dostignuća, istorijske svesti i metodskih napora. Kritiku nauka vrši s pozicije humanističkog
saznanja. Humanističke nauke su uvek nastojale da razumeju delo u njegovoj konkretnosti. Zato su bile
usmerene na neponovljivost, unikatnost istorijskog događaja. Sve one su istorične i imaju posla Milan
Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 800 sa singularnošću. Njihova strategija je egzemplifikacija; s
druge strane, prirodne nauke nastoje da sve podvrgnu nekom opštem pravilu, njihova osnovna strategija
je podvođenje. Ali, postoji iskustvo sveta koje nije potčinjeno naučnom metodskom saznanju. To znači
da se humanistički napori nalaze u oblasti koja se ne može razumeti uz pomoć naučnih procedura.
Gadamer se nalazi na tragu određene tradicije koju čine Niče (za koga je nauka neprijatelj života) i
Hajdeger (koji kritikuje svu metafizičku tradiciju i suprotstavljenost subjekta objektu); on nastoji da svoje
istraživanje ne svede na problematiku metodologije humanističkih nauka već da razumevanje pokaže
kao modus opstanka. Hajdegerova filozofija se pokazuje kao odustajanje od scijentističkih pretenzija
koje su se manifestovale u savremenoj filozofiji, prvenstveno u logičkom pozitivizmu ali i marksizmu, a
koje su se odlikovale uverenjem da je smisleno samo ono što se može naučno proveriti (potvrditi ili
odbaciti). Za takvu filozofiju svi metafizički iskazi behu besmisleni, ali većina estetičkih ili etičkih iskaza, tj.
iskaza koji sadrže ocenu umetničkih dela ili čovekove praktične delatnosti, može se proglasiti
besmislenim jer ni u tom slučaju ne postoji mogućnost verifikacije. Sve što je značajno za ljudski život –
lišeno je smisla. Hajdegerove analize su odlučujuće za samog Gadamera koji i pojam "hermeneutički"
interpretira u duhu Hajdegera i humanističke nauke nastoji da usmeri ka antropološkoj problematici
polazeći od čovekovog sveta života. Autentični smisao humanističkih nauka nije u približavanju
metodskom idealu prirodnih nauka: ne u scijentizaciji već u humanizaciji. Gadamer sledi ranog
Hajdegera i taj uticaj se oseća u prihvatanju predstruktura razumevanja i njegove istoričnosti, kao i u
tumačenju hermeneutičkog kruga, ili pred-rasude, ali isto tako još je veći uticaj poznog Hajdegera i
njegovog filozofiranja o sudbini bivstvovanja i jeziku kao "kući bivstvovanja", posebno kad je reč o
ontologizaciji jezika. Isticanje u prvi plan problema umetnosti takođe ima inspiraciju kod Hajdegera.
Pozna filozofija Hajdegera je po Gadamerovom mišljenju povratak na "hermeneutiku faktičnosti", mada
sam Hajdeger ne govori o bilo kakvoj hermeneutici. Mogu se navesti i drugi uticaji: pre svega to su Diltaj,
Huserl (i njegova kritika ideje da je samo u oblasti objektiv- Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu
801 ne datosti naučnih predmeta data sva oblast našeg mogućeg iskustva), kao i grof Jork od
Vartenburga koji je nastojao da uspostavi vezu života i samosvesti. U ovom delu Gadamer sumira
sopstveno višedecenijsko pedagoško iskustvo i izlaže istorijsku recepciju čitave evropske filozofske
tradicije a s namerom da promisli odnos tradicije i savremenosti i da odgovori na pitanje koje su već
postavili Huserl i Hajdeger: zašto razvoj zapadnoevropske metafizike vodi vladavini evropske nauke i
tehnike? Da li samo nauka i tehnika obezbeđuju ljudsko iskustvo sveta ili postoje i drugi načini da se
dospe do realnosti a ne oni koje nudi nauka. Nesporno je da rast scijentizacije vodi čovekovom otuđenju
i smanjuje sferu čovekovog iskustva pa se može iznova postaviti pitanje: kakav je odnos "unutrašnjeg i
spoljašnjeg sveta", tj. odnos mikro- i makrokosmosa. Kakav je položaj čoveka u kulturi koja čoveka
formira i istovremeno otuđuje. Kako je moguće bivstvovanje čoveka kao konačnog i vremenog bića u
istorijskom procesu? Gadamer traži druge mogućnosti za čoveka koje neće svoje počelo imati u
kartezijanskoj filozofiji i zato se okreće umetnosti, istoriji i jeziku, te je tu reč o estetičkom, istorijskom i
lingvističkom iskustvu. Analiza ta tri fenomena i čini tri dela njegovog spisa. Prvi deo posvećen je

428
estetičkoj problematici kao osnovnoj problematici XVIII stoleća, vremena kad i estetika nastaje kao
filozofska disciplina; drugi deo posvećen je metodološkim problemima humanističkih nauka, i primer je
istorija, temeljna nauka XIX stoleća čiji je glavni problem istoricizam; treći deo bavi se filozofskim
statusom hermeneutike i on je posvećen ontološkim temeljima čovekovog iskustva. Tu se kao osnov
javlja jezik, i tu je radi o ključnoj temi XX stoleća. Cilj prvog dela ovog Gadamerovog spisa jeste
prevladavanje shvatanja po kojem se estetika našla u situaciji da bude kriterijum onog što se smatra
umetnošću. Ne postoji izolovana estetska svest; iskustvo umetnosti kazuje da se umetnička dela i
posmatrač sjedinjuju u jedinstvenom procesu. Stoga Gadamer kritikuje iracionalnu subjektivnost
umetničkog doživljaja i pokazuje da ona nije saglasna s pretenzijama da se redukuje iskustvo na
pojedinačni doživljaj, a koje leže u umetničkim delima; polazeći od konkretnog položaja humanističkih
nauka Gadamer ističe da Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 802 savremene humanističke
nauke shvataju sebe kao nauke a to je pogrešno; on podseća na prirodnjaka Helmholca koji je logičkoj
indukciji prirodnih nauka suprotstavio "umetničku intuiciju" duhovnih nauka. Koren humanističkih nauka
Gadamer vidi u osećaju za jezik, u osećaju za njegovu istoriju koja nije iracionalni poklon, već proizvod
humanističkog obrazovanja. On analizira glavne humanističke pojmove (obrazovanje, zdrav razum, moć
su- đenja, ukus) a s namerom da pokaže kako je osnova humanističkih nauka (koje su se u XIX stoleću
odvojile od filozofije, religije i prirodnih nauka) humanistički pojam obrazovanja a ne apstraktna naučna
metodologija. Pomenuti humanistički pojmovi humanistu vezuju za predmet njegovih istraživanja.
Istovremeno se pokazuje da su ti pojmovi, posebno moć suđenja i ukus, promenljivi. Pod uticajem
prirodno-naučnog mišljenja oni su izgubili svoje saznajne funkcije (jer navodno ne odgovaraju
standardima naučne metodike) i tako su pretvoreni u estetske, subjektivne sudove. To se dogodilo pod
uticajem Kanta, koji pojam ukusa svodi na "lepo" i istovremeno pojmu ukusa oduzima spoznajni smisao.
Tako, na mesto posmatrača i umetničkog dela u prvi plan dospevaju pojmovi genija i doživljaja, pojmovi
koje je nemoguće klasifikovati jer su neponovljivi u svojoj originalnosti. Isto je i u sferi doživljavanja koja
se pokazuje kao neponovljiva pa se i tu isključuje intersubjektivni momenat. Oslanjanje na genijalnost
kao kriterijum u oceni umetničkih dela učvršćuje se nakon Kanta, ali naspram genijalnosti stvaranja
počinje se isticati genijalnost doživljavanja; genije i doživljaj su ključni romantičarski pojmovi i oni su
upereni protivracionalizma. Krajem XIX i početkom XX stoleća stvaralaštvo i estetsko iskustvo se
radikalno subjektivizuju da se i javlja umetnost doživljaja. Gadamer tome suprotstavlja neevropsku
umetnost kao i umetnost do vremena baroka kada se umetnik tumačio kao zanatlija dok se samo
umetničko delo videlo u religioznom, kultnom, političkom ili socijalnom kontekstu. U doba romantizma
(Šiler) orijentacija na doživljaj ne može biti odlučujuća za fenomen umetnosti: umetničko delo i umetnik
gube svoj raniji istorijski i socijalni status i to je vreme kad nastaju muzeji i institucije kao mesta gde se
čuvaju umetnička dela; umetnička dela gube svoje mesto u životu ljudi i bivaju potisnuti Milan Uzelac
Istorija filozofije www.uzelac.eu 803 na periferiju kao i umetnik; umetnik postaje slobodan, kao genije,
ali se isključuje iz svih socijalnih odnosa i tada nastaje predstava o boemu; otuđujući se od religiozne
tradicije umetnik dobija demonske crte i to vodi tragediji umetnika. Samo estetsko vaspitanje ne uspeva
da ostvari svoj obrazovni ideal, ono ukazuje na apstraktno opšte koje samo realno ne postoji. Ontologija
umetničkog dela, analiza njegovog načina bivstvovanja, uvod je u problematiku humanističkih nauka.
Gadamer tumačeći umetnička dela polazi od umetničkog samorazumevanja i uzima stoga igru kao
sredstvo istraživanja; igra je metafora kojom Gadamer izbegava subjekt-objekt odnose karakteristične za
estetski doživljaj; igra je čisto samopredstavljanje; način postojanja umetnosti je "pretvaranje u lik".

429
Istina je samoprikazivanje prisutnosti. Ne postoji delo za sebe; umetnost je pradstavljanje koje u sebi
uključuje i posmatrača. Nema razlike između vanvremenskog po sebi i predstavljanja u vremenu. Na
mesto genijalnog umetnika i genijalnog posmatrača istupa sam proces u odnosu na koji subjekti igraju
podređenu ulogu. Razumevanje u humanitarnim naukama razume se kao proces koji onog koji razumeva
ne isklju- čuje iz igre. Primenjujući taj pojam na humanističke nauke Gadamer nastoji da pokaže kako
onaj ko rasuđuje s pozicija humanističkih nauka nije izolovan i nezavisan od svog predmeta već je svoj
gospodar i tvorac istorije. Pojedinac ne postoji izolovano, on istoriji pripada, ali istovremeno, predmet
(istorijski svet) uvek određuje subjekta koji je neraskidivo povezan sa svetom. U drugom delu knjige
Gadamer prvo daje kritički prikaz istorije savremene hermeneutike a potom izlaže teoriju
hermeneutičkog iskustva; istorijsko je samo priprema za sistematsko izlaganje. Pozivajući se na Hegela
Gadamer nastoji da pokaže protivrečnost Diltajevog utemeljenja humanističkih nauka, budući da je reč o
najozbiljnijem pokušaju te vrste. U početku Gadamer pokazuje da je nastanak "romantičarske
hermeneutike" kakvu imamo kod Šlajermahera povezan s transformacijom hermeneutičke tradicije pod
uticajem tada nastalog novog istorijskog znanja. Tako se romantičarska hermeneutika razlikuje od
prethodne, stare, "protestantske" hermeneutike koja u obliku teološke, pravne, filološke hermeneutike
postoji i do naših dana. Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 804 Započinjući kritiku prikazom
Herdera, Rankea i Drojzena, Gadamer prelazi na analizu Diltajeve filozofske pozicije koja je posledica
kolebanja između zahteva objektivne nauke i težnje istini koja se nalazi u životnom iskustvu. Diltaj
prihvata imanentnu refleksivnost života ali i ideal objektivnosti nauke; on nastoji da spoji stvarnost
života i nauku, ono što je istorijski nastalo i neku višu objektivnost. To je protivrečno: naučna
objektivnost se odriče onog što je važno čoveku, odbacuje njegovu konkretnu životnu stvarnost i
objektivno se odnosi prema svakom vremenu i svakoj tradiciji. Jasno je da tu više nije reč o živom
subjektu i tu imamo sukob teorijsko-praktične i pragmatične pozicije. Pozivajući se na rezultate Huserla i
Hajdegera Gadamer dozvoljava mogućnost prevladavanja napetosti između teorije i prakse.
Razumevanje nije više "zaobilazni put u istorijsko" (Spinoza) već samo predmetna istina. Stvar se meni
obraća svojom istinom samo kad ja prema njoj imam predmetni interes. Ta "predstruktura razumevanja"
postaje središnji predmet Gadamerovog istraživanja. Ja nešto razumem samo ako u meni već od ranije
postoji neki predmetni interes prema onom što hoću saznati. Taj interes je "pred-rasuda" i
predrasudnost je najdublji temelj našeg razumevanja. Osnov razumevanja po Gadameru nije izolovan
subjekt koji ništa suštinsko ne može reći o svom predmetu, već je to istorijsko delovanje koje određuje
naša pitanja i naše interese. Nakon što je izložio samorazumevanje i zadatke humanističkih nauka
Gadamer istražuje totalitet u kojem se ostvaruje svako iskustvo i svaka nauka i ukazujući na "ontološki
obrat u hermeneutici" Gadamer hermeneutici daje filozofski status. Razumevanje je jezički proces; sve
što možemo pojmiti, naš svet, određuje se jezikom. Jezik je horizont koji obuhvata sve što može biti
njegov predmet. Tako jezik prethodi svakoj predmetnosti. Horizont jezika se može razumeti kao
pretpostavka svakog razumevanja. Tu je reč pre o unutrašnjem no o spoljnom jeziku. Gadamer podseća
na Avgustinov pojam unutrašnjeg govora (verbum interius), koji poreklo ima u stoičkom razlikovanju
unutrašnjeg i spoljašnjeg govora. Od vremena Šlajermahera hermeneutika postaje filozofija a filozofija
hermeneutika i nastaje Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 805 pojam hermeneutičke
filozofije (Diltaj, Niče, Hajdeger). Gadamer istražuje forme razgovora između Ja i Ti; ako je utvrđeno da
umetnost postoji time što se pokazuje, a da stvarnost postoji zahvaljujući tome što je predmet
posmatranja, to znači da stvarnost ne postoji sama po sebi da bi potom dospela u jezik; samo

430
bivstvovanje je jezik. Jezik je sredina hermeneutičkog iskustva. Razumevanje je jezičko a jezičnost je
način na koji se realizuje praktično-istorijska svest. Nesporazumi do kojih može doći imaju poreklo u
vladavini evropske filozofije jezika. Teze o skrivenoj jezičkoj osnovi našeg mišljenja i o jezičkoj okovanosti
našeg iskustva usmerene su protiv tradicije koja vodi od Platonovog Kratila a koji Gadamer naziva
glavnim delom grčkog mišljenja o jeziku. Gračka tradicija ne doseže do suštine jezika i vodi stvaranju
predstave o jeziku kao sistemu znakova. Gadamer kritikuje shvatanje po kojem se o pravilnoj upotrebi
reči može suditi samo na osnovu saznate stvari; on smatra da su nam stvari date samo na "jezički" način
i platonovskom modelu suprotstavlja shvatanje reči koje počiva na teološkom modelu inkarnacije koji
nalazi u srednjovekovnom mišljenju. Za razliku od tradicije koju postavljaju Grci u hrišćanskoj tradiciji
nastaje ideja koja u većoj meri odgovara suštini jezika – ideja inkarnacije. Oslanjajući se na teološke
spekulacije patristike i sholastike koje nastoje da biblijske iskaze objasne ljudskim govorom, Gadamer
nastoji da izbegne podvajanje na reči i stvari tako što ističe jezičku osnovu svakog razmišljanja i
razumevanja. Principijelno novo u hrišćanskom učenju o inkarnaciji jeste u tome što reč (verbum) gubi
vanistorijsku duhovnost, spiritualnost i ospoljuje se u istoriji. Razlika unutrašnje (unutarbožanske) i
spoljašnje (očovečene) reči, pomoću koje su hrišćanski oci hteli objasniti trojstvo i otelotvorenje,
Gadamer koristi kao heurističku metaforu i pokazuje kako se reč odnosi prema duši kao Sin prema Bogu-
Ocu. Reč (verbum) nosi i sopstveno značenje. Gadamer ukazuje na Tomu Akvinskog koji je pokušao da
fenomen reči objasni neoplatonističkim pojmom emanacije. Emanacija se shvata kao proces "isticanja" iz
počela, iz Jednog koje pri tom ništa ne gubi niti se menja ili umanjuje. Tako Sin svedoči o Bogu u Ocu; po
tom modelu postoji i unutrašnja reč u mišljenju, no postoje i tri razlike između Milan Uzelac Istorija
filozofije www.uzelac.eu 806 čovekovog formiranja reči i božanskog mišljenja: čovekova reč nastaje i
usavršava se, ona ostaje principijelno nesavršena i zato čoveku treba mnogo reči i nesavršenost reči
povlači za sobom beskonačni proces razvoja duha. Jezik je metaforičan i njime se, kao i saznanjem,
dostiže više ili manje, no nikad sve, pa se i stvari mogu izražavati na razne načine jer se na razne načine
pokazuju čoveku. Čovek ne može dospeti do Jednog koje postoji samo za boga u kojem postoji samo
jedna stvar i jedna reč. Mnoštvenost jezika ukazuje na čovekovu situaciju u svetu. Kuzanski je po rečima
Gadamera prvi ukazao na to da istorijski jezici svojim metaforičkim bogatstvom odgovaraju bivstvenoj
netačnosti ljudskog saznanja. Srednjovekovna filozofija pokazuje kako predstava o instrumentalnosti
jezika, koju je otkrio Platon a sistematizovao Aristotel, nije i jedinstvena razvojna linija kojom se kreće
evropsko mišljenje jezika. Na Gadamerovo shvatanje jezika utiče i Humboltov antropološki model jezika
po kojem je "viđenje jezika - "predstavljanje sveta". Čovek je svet slobodan od okolnog sveta; on se
distancira spram njega i to se realizuje u jeziku i pomoću jezika. Čovek može beskonačno da širi svoje
predstave o svetu ali, jezička datost sveta nije i predmetna; Jezik se ne može tumačiti predmetnim
iskustvom. U jeziku se otkriva svet u celini, i on je nešto više no izolovana svest. Polazeći od spekulativne
strukture jezika, Gadamer gradi poziciju koja je transcendentna metafizici i nauci i pri tom se poziva na
pojam lepog koje ima tu prednost da pokazuje samo sebe. U lepom se ogleda ono što je iza sebe ostavilo
suprotnost subjekta i objekta. Spekulativna struktura lepog pokazuje se u fenomenu svetlosti koja
povezije viđenje i vidljivo. U ovom stavu moguće je videti lajtmotiv glavnog Gadamerovog dela koje
počinje i završava se problemom umetnosti. A htelo se zapravo reći da je apsolutni osnov svakog odnosa
sa svetom igra koja svojom dinamikom prevazilazi svaku subjektivnost, igra koju s nama igra jezik.
Hermeneutička filozofija čini jednu od veoma uticajnih orijentacija u filozofiji druge polovina XX stoleća;
svakako treba istaći Emilija Betija (1890-1968), Pola Rikera (1913), autora posebno značajnih dela Sukob

431
interpretacija (1969), Živa metafora (1975), Vreme i pripovedanje (1985), zatim Luiđi Parejsona (1918-
Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 807 1991) i njegovog učenika Đani Vatima (1936) koji je
studirao u Hajdelbergu i knjigu Istina i metod preveo na italijanski jezik. Negativna ontologija Merab
Mamardašvili (1930-1990) jedan je od najznačajnih ruskih filozofa druge polovine XX stoleća; oko
njegovog dela će se tek razgoreti dijalog u budućnosti. Nakon završene srednje škole u Tbilisiju, filozofiju
je studirao u Moskvi i diplomirao 1954. godine; nakon završenih postdiplomskih studija (1957)
Mamardašvili počinje da radi u redakciji časopisa Вопросы философии gde 1961. objavljuje i svoj prvi
rad Procesi analize i sinteze; iste godine odlazi u Prag i tamo boravi narednih pet godina kao urednik
časopisa Problemi sveta i socijalizma, da bi narednih godina radio u raznim naučnim institutima u Moskvi
i držao predavanja na psihološkom fakultetu MGU, u Insitutu filma, u Institutu za opštu i pedagošku
psihologiju APN, kao i u raznim gradovima tadašnjeg Sovjetskog Saveza (Riga, Vilnus, Rostov-na-Donu);
ta predavanja čine osnovu njegovog filozofskog nasleđa; godine 1970. doktorirao je u Tbilisiju gde je od
1980. naučni saradnik Instituta za filozofiju Akademije nauka Gruzije (Tbilisi). Za života Mamardašvili je
objavio samo tri knjige: Forme i sadržaj mišljenja (1968), Klasični i neklasični ideal racionalnosti (1984) i
Kako ja razumem filozofiju. Predavanja o Dekartu, Kantu, Prustu, kao i o istoriji antičke i savremene
filozofije, objavljena su tek nakon njegove smrti i sva na osnovu magnetofonskih zapisa; izuzetak je
Traktat o razvijajućem znanju (objavljen pod naslovom Strela vremena) koji je pisan u okviru projekta
Insituta istorije prirodnih nauka i tehnike sredinom sedamdesetih godina. Među spisima Mamardašvilija
treba izdvojiti: Kako ja shvatam filozofiju (1992), Kartezijanske meditacije (1993), Predavanja o Prustu
(1995), Sopstvena neophodnost. Uvod u filozofiju (1996), Psihološka tipologija puta (1997), Simbol i
svest. Metafizička razmišljanja o svesti, simbolici i jeziku (zajedno s A.M. Pjatigorskim) (²1997),
Kantovske varijacije (1997), Predavanja iz antičke filozofije (1997), Moje iskustvo nije tipično (2000),
Estetika mišljenja (2000). Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 808 Osnovna tema u filozofiji
Mamardašvilija je fenomen svesti i njen značaj za nastanak čoveka, kulture i saznanja. Svest on tumači
kao kosmološku pojavu vezanu za same temelje bivstvovanja, a ontologiju svesti smatra bitnim
momentom strukture savremene racionalnosti; ontologiju tumači konstruktivno kao graničnu formu
misli i prakse. Njegovi počeci u filozofiji vezani su za istraživanje mišljenja kao samorazvijajuće organske
celine čiji metod istraživanja treba da bude sadržajnogenetička logika. U početku je ta "logika" tražena
eksplikacijom metoda izgradnje Marksovog Kapitala i stoga Mamardašvili posebno istražuje procese
analize i sinteze "dijalektičkog totaliteta" (sistema), uzajamnu vezu forme i sadržajnog mišljenja, odnos
logičkog i istorijskog u istraživanju sistema i dr. Rezultati tog istraživanja izloženi su u njegovom spisu
Forme i sadržaji mišljenja (1968) gde se na tekstovima nemačke transcendentalnokritičke filozofije
nastoji izgraditi sadržajno-genetička logika kako bi se mogao demonstrirati sopstveni pristup
savremenim problemima. Polazeći od čisto logičkih problema Mamardašvili ubrzo prelazi na probleme
ontologije mišljenja, tj. na probleme izbora graničnih kategorija objašnjenja vezanim za fenomene miš-
ljenja. On zauzima kartezijansku poziciju, tumačeći mišljenje kao stanje svesti. Ta pozicija je bitno
opredelila stil i smer njegovih potonjih istraživanja pa je kategorija svesti postala centralna u njegovom
daljem istraživanju. Smatrajući nemogućom pozitivnu teoriju svesti, pošto svest u svojoj intencionalnosti
ne može biti shvaćena pomoću kategorija "predmeta" ili "stvari", Mamardašvili je rešenje video u razradi
metateorije usmerene na jezičke i simboličke forme pomoću kojih se mogu zahvatiti određene strukture
svesti. To je on odredio kao istorijsko-filozofsku metadeskripciju svesti, odnosno kao eksplikaciju i
izdvajanje fundamentalnih filozofskih pretpostavki strukture svesti; tako istorijsko-filozofski pristup biva

432
drugi mogući pristup eksplikaciji problema svesti. Filozofiju on razume kao otvorenu kulturnu formu u
kojoj se odvija eksperiment s graničnim formama i uslovima mišljenja. Rezultat tog eksperimenta, koji se
vrši s neposrednim jezikom i materijalom mišljenja, jeste stvaranje formi koje otkrivaju nove forme
mišljenja, čovekove samorealizacije i kulture. Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 809 Realno
polje filozofije jeste kontinuum filozofskih akata koji obrazuju određenu misaonu nužnost. Različiti
filozofski sistemi nastaju kao posledica razvoja jezčke eksplikacije tih akata i njihove interpretacije. Tako
Mamardašvili razlikuje "realnu filozofiju" i "filozofiju učenja i sistema" čiji predmet je "realna filozofija".
Osnovna karakteristika realne filozofije kao njena ontološka crta jeste granična personalnost,
egzemplifikacija i individualnost. Mamardašvili je pretpostavljao da samo u momentima individuacije i
egzemplifikacije akata svesti kao realnih filozofskih akata zbiva se ontološko "predodređenje sveta".
Razvijajući metod istorije filozofije kao metateoriju svesti Mamardašvili polazi od kritike Hegelove teorija
saznanja i Hegelovog tumačenja istorije filozofije; pri tom kantovske apriorne forme i hegelovske
sadržajne forme ne razmatra kao metodske strukture mišljenja pomoću kojih bi se mogli rešiti
gnoseološki problemi koje je postavila klasična filozofija. Ovo rano delo Mamardašvilija važno je za
razumevanje njegovih kasnijih spisa jer se tu tematizuje pojam forme koji zauzima jedno od centralnih
mesta. U potonjim spisima on je pod pojmom forme mislio generativnu strukturu, "organ" misli,
saznanja i kulture. Forma uvek kod njega pretpostavlja i neku neodređenost koja se može prevazići samo
u egzemplificiranim aktima svesti. Sadržaji formi koji su neodređeni u aktima svesti uvek su istorični i u
tom smislu slučajni, mada sama forma nije svodljiva na te sadržaje zato što u odnosu na te sadržaje ima
tvoračku funkciju. Forma je tvoračka konstrukcija misli, smislova, doživljaja, ljudskih stanja. To je
"dodatak" čovekovim sposobnostima, ono što stvara njegova granična stanja. Šezdesetih godina XX
stoleća Mamardašvili se bavi analizom svesti u Marksovim delima i pokazuje da Marksova teorija
implicitno sadrži u sebi neklasičnu koncepciju svesti, da se uvođenjem pojmova prakse, ideologije,
nadgradnje kod Marksa odvija suštinsko transformisanje polja klasične ontologije i epistemologije; on pri
tom pokazuje kako uz pomoć tih kategorija Marks zalazi van okvira refleksivne konstrukcije samosvesti
koju su postavili Dekart i nemačka klasična filozofija. Poseban značaj dobija izokrenuta forma; tom
kategorijom Mamardašvili ukazuje na svojstva i strukture svesti, koje je nemoguće dokučiti na nivou
akata Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 810 refleksije. Svojstvo izokrenute forme je u
izokretanju sadržaja pri čemu ovaj biva direktno nesaznatljiv. U predavanjima o antičkoj filozofiji, o
Dekartu (Kartezijanske meditacije), o Kantu (Kantovske varijacije), Mamardašvili analizira aparaturu
filozofske misli kao jezik "realne filozofije" iza kojeg stoje određeni fenomeni svesti i struktere mišljenja.
S jedne strane, to su uvek egzemplificirani akti svesti ovih ili onih mislilaca i filozofa, a s druge, to su akti
u kojima se kristališu izvorne strukture evropskog mišljenja. Platonova teorija sećanja kao i teorija ideja,
Dekartov princip cogitoa i teorija neprekidnog stvaranja, Kantove apriorne forme i princip inteligibilnosti,
Marksova koncepcija preokrenutih formi svesti i pojam prakse – to su filozofske paradigme koja
određuju tumačenje fenomena svesti i u znatnoj meri konstituišu ontološko polje filozofije i evropske
racionalnosti. Razlika klasičnog i neklasičnog tipa racionalnosti jedna je od specijalnih tema istraživanja
Mamardašvilija čiji se interesi nisu ograničavali samo problemima istorije filozofije; zahvaljujući izuzetno
širokom i temeljnom obrazovanju on je dao izuzetan doprinos u oblasti gnoseologije, socijalne filozofije,
metodologije psihologije, psihoanalize, teorije literature kao i teorije umetnosti. U predavanjima o
Prustu Mamardašvili analizira roman U potrazi za izgubljenim vremenom kao delo u procesu
proizvođenja, delo koje proizvodi samo sebe, u kojem smisao nije unapred zadat od strane autora već se

433
uspostavlja tokom stvaranja samog dela. Sama forma romana ovde se javlja kao organon svesti koji
čitaocu omogućuje da sam sebi položi račun o sopstvenim doživljajima i da ih dovede do svesti. Izvornu,
bivstvenu strukturu svesti Mamardašvili je smatrao simboličnom. Simbol, za razliku od znaka, ne
pretpostavlja neposredno referenta, već ukazuje na bivstvenu strukturu a ne na predmetne sadržaje
svesti. Simboli su oruđa svesti, strukture koje menjaju načine svesnog života, ono pomoću čega se
formiraju granični pojmovi kao, simbol smrti. Na drugi način, oni se mogu organizovati hijerarhijski ili
polistrukturno. Svest nije homogena, nju je nemoguće redukovati na neko određenu strukturu. Različite
strukture svesti slažu se jedna na drugu, samooblikuju se u semiotičkim procesima, ali i projektuju sebe
na druge strukture kao na ekran. Svojstvo Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 811
"ekranizovanja" stvara iluziju refleksivne objektivacije svesti, što podrazumeva svođenje složene
strukture svesti na predmetne sadržaje. Sekundarne strukture svesti, koje nose u sebi iskonske strukture
u izokrenutom obliku, mogu se proizvoditi, omasovljavati, umnožavati, reprodukovati. Kad proizvođenje
svesti postane masovno, ono stvara opasnost fragmentarizovanja, odvajanja od genetskih struktura.
Odgovornost intelektualca i filozofa danas se sastoji u "obaveznosti forme", u naporu da se ostvare
svrhoviti akti autora koji u sebi čuvaju inteligibilnu formu mišljenja koju potom mogu da očuvaju i
reprodukuju u oblasti kulture. Druga opasnost koju je razmatrao Mamardašvili sadržana je u
antropološkoj katastrofi do koje dolazi uništavanjem inteligibilnih formi civilizacije, kulture, jezika,
ontološke strukture svesti. Mamardašvili je čoveka tumačio kao mogućnost, kao potencijalnost
samoostvarenja. Nastajanje i samoostvarenje čoveka nemoguće je izvan inteligibilnog prostora koji
omogućuje samorealizaciju, kao i bez napora samog čoveka da dospe do pouzdanih temelja svesti.
Situaciju antropološke katastrofe Mamardašvili opisuje uz pomoć tri K (Kartezijus, Kant, Kafka); reč je o
uspostavljanju principa izvesnosti čoveka u svetu u aktu "Ja jesam", zatim o postavljanju ontološke
osnove racionalnosti i o situaciji apsurda kad se ne ispunjava ono što je dato s prva dva principa
(evidentnost, formalna inteligibilnost). U ovom trećem slučaju, koji reprezentuje Kafka, javlja se "zombi-
situacija", simuliranje onog što je odavno mrtvo; proizvod toga je stranac, neopisivo biće. Problem
čovekove biti sastaju se u tome što ona nije nikad unapred zadata budući da proizvođenje svake situacije
podrazumeva iskonske čovekove napore. Kosmontologija Među najbolje i najtalentovanije učenike
Edmunda Huserla spada Eugen Fink (1905-1975); rođen je u Konstancu a filozofiju je studirao kod
Huserla i Hajdegera u Frajburgu gde je doktorirao 1929. radom Osavremenjenje i slika nakon čega je
ostao Huserlov asistent i njegov najbliži saradnik sve do njegove smrti 1938. Na preporuku Hajdegera,
rukopis iz 1932. (VI. Kartezijanska medita- Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 812 cija, koji je
nastao kao rezultat obrade Huserlovih Kartezijanskih meditacija) priznat mu je kao drugi doktorski rad
1946. nakon čega je izabran za profesora Univerziteta u Frajburgu gde je predavao filozofiju i pedagogiju
sve do 1970. godine. Finkovo izuzetno znanje fenomenologije i Huserlovog dela uveliko je doprinelo
tome da on niz decenija ostane u senci dva najveća filozofa Huserla i Hajdegera te ga je većina videla
samo kao njihovog velikog tumača ali ne i kao originalnog mislioca. Situacija je počela da se menja
sredinom osamdesetih godina, kada počinju u Frajburgu od 1985. da se održavaju simpozijumi posvećeni
Eugenu Finku. Svemu tome i on sam je doprineo: premda je mnogo pisao, nije mnogo i objavljivao; do
kraja II svetskog rata objavio je samo nekoliko, istina odlično primljenih studija u Huserlovoj filozofiji, da
bi tek potom objavio nekoliko knjiga među kojima su najznačajnije: Ontološka rana istorija pojmova
prostor, vreme, kretanje (1957), Bivstvovanje, istina, svet (1958), Sve i ništa (1959), Igra kao simbol sveta
(1960), Ničeova filozofija (1960), Studije o fenomenologiji 1930-1939 (1966), Heraklit (seminar vođen s

434
M. Hajdegerom 1966; 1970), Metafizika i smrt (1970), Traktat o ljudskoj vladavini (1970), Metafizika
vaspitanja kod Platona i Aristotela (1970), Epilozi pesništvu (1971). Iako izuzetno cenjen Fink je sve to
vreme bio daleko poznatiji po saopštenjima koja je čitao na raznim simpozijumima i kongresima
fenomenologa no po objavljenim spisima koji će svoj pravi značaj dobiti tek u kontekstu posthumno
objavljenih spisa u redakciji njegove supruge Suzane Fink i njegovog dugogodišnjeg asistenta Franc-
Anton Švarca. Iz niza Finkovih knjiga objavljenih nakon njegove smrti treba izdvojiti: Bivstvovanje i čovek
(1976), Blizina i rastojanje (1975), Hegel (1977), Temeljna pitanja sistematske pedagogije (1978),
Temeljni fenomeni ljudskog opstanka (1979), Temeljna pitanja antičke filozofije (1985), Uvod u filozofiju
(1985), Egzistencija i koegzistencija (1987), VI. Kartezijanska meditacija I-II (1988), O kriznom položaju
modernog čoveka (1989), Svet i konačnost (1990), Priroda, sloboda, svet (1992), Filozofija duha (1994),
Pedagoško učenje o kategorijama (1995). Među spisima koji će biti objavljeni treba ukazati na spis od
preko 3000 strana koji čine Finkova Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 813 predavanja o
Kantu koja je držao poslednjih sedam godina svoje nastavničke aktivnosti. Za Finka se može reći da se
svojim svestranim interesom za čitavu filozofsku istoriju približava Hajdegeru. U njegovom polju interesa
nalazi se čitavo zapadno mišljenje, od presokratovaca preko Platona i Aristotela, Kanta i Hegela, do
Ničea, Huserla i Hajdegera i bez obzira na to što kod njega nalazimo izuzetno duboke uvide u probleme
kojima je zaokupljena čitava istorija filozofije, tek sa pojavom njegovih posthumnih spisa palo je novo
svetlo na njegove za života objavljene radove u kojima su izložene, ponekad u naznakama, sve njegove
osnovne ideje, ali koje savremenici nisu videli zbog prejakog svetla koje je sve vreme dopiralo od Huserla
i Hajdegera. Iako je za većinu predstavnika fenomenološkog pokreta karakteristično da je svako od njih
krenuo svojim putem, Finka su kao i Ludviga Langrebea, smatrali ortodoksnim tumačem Huserlovih
intencija; i odista je tako, ali s napomenom, da je tek sada nakon objavljivanja VI Kartezijanske
meditacije vidno da je Fink već 1932, tematizovanjem temelja same fenomenologije, postavljanjem
zahteva za izgradnju jedne fenomenologije, zapravo došao do kraja fenomenologije i da je već tada
počeo da izgrađuje osnove jedne od najoriginalnije filozofije XX stoleća iz koje još uvek nisu izvedene sve
konsekvence i koja još uvek čeka svoje tumače i sledbenike. Ukorenjeno je mišljenje da se s pojavom
spisa Sein und Zeit završava jedno razdoblje fenomenologije i možda se, nenamerno, previđa da su već
1920. (sa Ideen II, gde se po prvi put javlja učenje o svetu života) u velikoj meri pripremljene analize
sveta koje srećemo sedam godina kasnije u pomenutom Hajdegerovom spisu. Istovremeno, mnogo se
pisalo o Huserlovom udaljavanju od kartezijanizma a da se možda nije videlo da duh kartezijanizma vlada
celokupnim njegovim delom, te da u tom smislu Krisis-spis nije ni radikalan obrt, niti neki novi početak -
skok u povesno mišljenje (konačno, sve što bi se o povesnom kod Huserla moglo reći, naznačeno je već u
njegovim analizama svesti unutrašnjeg vremena). Huserl je u filozofiju došao iz matematike i do kraja
ostao matematičar, čak i onda dok je tematizovao problem početka kao temeljni problem filozofije; zato
sam isticao kako Huserlove Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 814 Kartezijanske meditacije,
nakon Logičkih istraživanja i prvog dela Ideja za čistu filozofiju i transcendentalnu fenomenologiju ostaju
treći i poslednji, najviši domet njegove filozofije i da se ne može prihvatiti teza francuskog filozofa Žana
Vala kako kod Huserla deluju dve tendencije: jedna u pravcu transcendentalnog ega, druga u pravcu
sveta života. Nije stoga nimalo slučajno što je Huserl tridesetih godina XX stoleća nameravao da uz
pomoć E. Finka, svog tadašnjeg asistenta, preradi spis Kartezijanske meditacije (koji je u to vreme
postojao samo u prevodu na francuski jezik Emanuela Levinasa) a s namerom da to delo bude njegov
glavni, temeljni spis i definitivan spis o fenomenologiji56; druga je stvar što u tome nije uspeo, za šta bi

435
razloge trebalo tražiti upravo u tematizovanju pitanja načina obrade samih meditacija. Kada je o
Finkovom odnosu prema Huserlu reč, VI meditacija sadrži korene svih kasnijih razlika između ova dva
mislioca: tu nalazimo odgovor na pitanje zašto kod Finka opada interes za učiteljevu filozofiju, zašto on
tokom četvrt stoleća duge profesorske karijere u Frajburgu nije o Huserlu održao nijedan poseban kurs,
a govorio je o Platonu, Aristotelu, Kantu, Hegelu, Ničeu, ili Marksu, no ne o Huserlu ili fenomenologiji.
Smatram da je Fink u svojoj VI. Meditation kao i u obradi prethodnih pet, koje je napisao Huserl, rekao
sve što je o fenomenologiji imao da kaže; tu je ona radikalizovana i dovedena do svoga kraja, tu ona
sebe vidi na delu i zato je posle 1932. moguće ponešto reći o fenomenologiji ali ne i ići putem njenog
daljeg razvijanja. Rezultate pet Huserlovih meditacija Fink vidi kao prvi stepen regresivne
fenomenologije koju bitno određuje fenomenološka redukcija kao postupak kojim se hoće pojmovno
dokučiti svet i bivstvujuće u njemu iz njegovih poslednjih transcendentalnih izvora u konstituišućem
subjektivitetu. Fenomenološka redukcija omogućava da se prevlada naivnost sveta ali nas vodi u jednu
drugu naivnost, u transcendentalnu naivnost, pa se tu postavlja pitanje ispravnosti same reduktivne 56
Eugen Fink je tokom 1931. i 1932. preradio prvih pet Huserlovih meditacija (tako što ih je redigovao i
dopunio) i samostalno napisao VI meditaciju koju je Huserl odobrio, ali koja je ostala neobjavljena do
1988. godine kada je publikovana u Hagu u redakciji Gija Kjerkhovena. Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 815 metode: ako se redukcijom jedne naivnosti dospeva u drugu, nije li tada neophodna
jedna nova redukcija, potom još jedna, i tako u beskonačnost. Na taj način problematizuje se sam temelj
i dovodi u pitanje čitava do tad izvedena zgrađa fenomenologije, pa je po Finkovom mišljenju potrebno
promisliti celokupnu sistematiku fenomenološkog postavljanja pitanja i tako podvrći analizi dignitet i stil
transcendentalnog saznanja i same transcendentalne ,,nauke", a to je onda predmet jednog
transcendentalnog učenja metode koje ne želi ništa drugo za svoj predmet do jednu fenomenologiju
fenomenologije. To je zapravo i osnovni motiv koji Finka pedesetih godina upućuje na izgrađivanje jedne
krajnje originalne filozofska antropologije koja čoveka tumači kao poprište borbi temeljnih fenomena;
metodu na koju se on oslanja treba tražiti u njegovom spisu iz 1932. gde on pita za ono metodsko same
metode, a što je kod Huserla sve vreme ostalo netaknuto jer Huserl, uprkos sveg filozofskog radikalizma
refleksije, nikad nije svoju volju za mišljenjem dovodio u pitanje. Vođen strašću mišljenja on nikada nije,
smatrao je Fink, mišljenje svog mišljenja video kao predmet mogućeg istraživanja. Ističući kako
oslobođenje od naivnosti vodi u jednu drugu naivnost, kao i da su prirodni stav i svest o njemu mogući
samo u transcendentalnom stavu, Fink postavlja pitanje transcendentalnog pitanja, pitanje tla koje
nakon redukcije zaposeda transcendentalni ego. Zahvaljujući fenomenološkoj redukciji čovek postaje
svestan potrebe za određenom transcendentalnom konstitucijom sveta čija je egzistencija bila dotad
samo pretpostavljana i to na apodiktički način: njegova konstitutivna aktivnost usmerena je jednoj
transcendentalnoj kosmogoniji koju omogućuje čovek kao fenomenološki posmatrač, kao
transcendentalni reflektujući subjekt. Vršenjem fenomenološke redukcije transcendentalno bivstvovanje
se ne otkriva i otvara, već razvija u samostalno transcendentalno bivstvovanje koje transcendentalno
iskušavanje sveta shvata kao konkretizovanje čovekove imanencije i zato se tu kao poslednji proizvod
konstitutivnog procesa javlja svet, odnosno bivanje sveta kao konstitutivni proces u kojem se obrazuje
bivstvovanje sâmo budući da ovo već poseduje tendenciju prema ostvarivanju sveta. Milan Uzelac
Istorija filozofije www.uzelac.eu 816 Transcendentalno učenje o metodi postaje problem nakon
regresivnog i konstitutivnog "koraka": njena tema tada više nije konstitucija sveta već sam
transcendentalni posmatrač, a kritika metode mora staviti u pitanje upravo ono što u ranijim

436
postupcima nije činjeno: opažajni karakter fenomenologizujućeg saznanja samog, njegov karakter
evidencije. Zato bi osnovna teškoća čitavog reduktivnog postupka, po mišljenju Finka, bila u opasnosti da
se uvođenjem redukcije otvori "beskonačni regres", jer svi fenomenološki postupci bi u tom slučaju i
dalje ostali u znaku fenomenološke redukcije, pa stoga fenomenologija fenomenološke redukcije mora
biti i fundamentalni problem ove filozofije. Tu se, misleći mogućnost filozofiranja, moramo zapitati za
početak fenomenologije ne u smislu kako se fenomenologizuje, već zašto se to čini. Sa zašto pitamo za
osnov, za razlog što prisiljava filozofa "početnika" da napusti prirodni stav i započne redukciju. Ne leži li
možda taj osnov već u prirodnom stavu pa nas na redukovanje nagone neki mundani motivi? Fink
smatra da priroda transcendenalnog radikalizma leži u tome da se u pitanje stavlja ono što nikad nije
problematično u prirodnom stavu; međutim, da li je moguć put u fenomenologiju u smislu jedne
kontinuirane motivacije čiji je početak u prirodnom stavu? Ishodište je u ideji radikalnog samoosvešćenja
koje omogućuje transcendentalno osvetljenje. Nije tu sporan način puta (koji može poći od logike,
psihologije ili sveta života) već karakter, odnosno mogućnost da se takav put uopšte prevaljuje. Ako puta
ima, kakvo ga to fenomenološko predznanje osvetljava da može uopšte da bude zapažen kao put?
Izgleda da fenomenološka redukcija samu sebe pretpostavlja što znači da nikada ne možemo sve
predstave staviti u zagrade; jedan od takvih (preostalih) sudova bio bi i stav o bivstvovanju sveta čije
nam jedinstvo važenja ostaje neproblematično, pa je univerzalno epoche nemoguće pošto za granicu
ima bivastvovanje onog što dovodi u pitanje. Može li se stavljanje u pitanje staviti u pitanje? Ako se ovaj
problem, nastao očigledno u polju transcendentalnog, hoće razrešiti na tlu prirodnog stava konstatovaće
se analitička protivrečnost, no nije stvar u tome: teškoća samopretpostavljanja fenomenološke redukcije
nastaje kad se na ekstreman i radikalan Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 817 način dovodi u
pitanje znanje transcendentalnog, pa Fink s punim pravom pita: ne pretpostavlja li svako traženja već
unapred neko znanje o onom traženom. Krug razumevanja, o kojem su temeljno raspravljali Hajdeger i
Gadamer, jeste, po mišljenju Finka, temeljna struktura razumevanja utoliko ukoliko se ostaje u
prirodnom stavu, jer je pred-datost pred-datost već u prirodnom stavu. Transcendentalna redukcija
pretpostavlja prethodno osvetljujuće transcendentalno razumevanje, ali to pretpostavljanje nije
predrazumevanje u smislu znanja onog što je pred-dato, budući da transcendentalni subjekt nije ni dat
ni pred-dat, pa stoga nije dat ni u kom smislu. Kao osnovna razlika ovde se javlja razlika između
mundane pred-datosti (koja obuhvata i pomenuti krug razumevanja) i jednog drugačijeg dospevanja do
fenomenološkog predznanja transcendentalne subjektivnosti koja se rađa u transcendentalno
radikalizovanom postavljanju pitanja. Stoga pitanje redukcije naglašava sad zašto a ne kako samog
fenomenologizovanja. Fink podseća da kod Huserla fenomenološka redukcija podrazumeva dva glavna
koraka: (a) epoche (isključivanje verovanja u egzistenciju sveta) i (b) samo redukovanje
(transcendentalni uvid o ukidanju važenja generalne teze prirodnog stava) pri čemu se kroz epoche ne
gubi svet, već naša vezanost za njega, gube se ograničenja koja nam nameće prirodni stav. Prema tome:
tema fenomenologije, odnosno, tema fenomenologije fenomenologije nije u zaposedanju jedne nove
oblasti bivstvovanja (tj. transcendentalnog bivstvovanja), već u tome da se kroz suprotstavljanje svetu
shvati konstitutivni proces kojim se samoostvaruje konstituišući subjekt u ostvarivanju sveta. U
transcendentalnom stavu se ne uspostavlja odnos prema bivstvujućem već odnos prema
transcendentalnoj konstituciji sveta pa se fenomenologizovanje shvata kao iskustvo transcendentalnog
bivstvovanja, kao transcendentalno dešavanje, odnosno, kao transcendentalno samokretanje
konstituišućeg života; taj odnos između mundanog i transcendentalnog bivstvovanja kao odnos

437
bivstvujućeg i pred-bivstvujućeg treba razumeti u transcendentalnom a ne ontičkom smislu pa tu imamo
jednu analogiju višeg reda /transcendentalis analogia entis/. Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 818 Karakteristično za poziciju koju ovde postavlja Fink bilo bi isticanje dinamičkog a ne
više statičnog tumačenja subjektivnosti a koje nije ništa drugo do bivstvujući proces. Osnovnu teškoću tu
čini razumevanje prirode prirodnog stava koji i sam obrazuje jednu transcendentalnu situaciju samim
tim što poseduje transcendentalnu egzistenciju. Prirodni stav je transcendentalan po sebi ali ne i za
sebe; on je samo (na određen način) situacija spoljašnjeg bivstvovanja i transcendentalne subjektivnosti.
Zato je problematična i priroda transcendentalne subjektivnosti jer redukciju ne može vršiti čovek pošto
bi se on kroz nju morao osloboditi i svoje ljudskosti a što nije u njegovoj moći; redukciju može vršiti tek
samosvesni, probuđeni transcendentalni subjekt; svojim povratkom u prirodni stav on tematizuje svet
kao svoj korelat koji je samo sloj njegovog konstitutivnog bivanja, relativni univerzum, naspram
mundanog pojma apsoluta kao ontološkog pojma kojim se obuhvata totalitet bivstvujućeg.
Fenomenološki pojam apsoluta otkriva transcendentalnu subjektivnost kao sintetičko jedinstvo sveta,
koji kao primordijalnu konstitutivnu tvorevinu realizuje transcendentalna zajednica monada. Kako se sve
bivstvujuće principijelno konstituiše u procesu života transcendentalne subjektivnosti, svet kao
bivstvovanje, u transcendentalnom stavu, jeste samo momenat apsoluta. Tako tek fenomenologija
otkriva pravi smisao sveta: on nije jedinstvo prirode u ontološkoj formi, već večno promenljiv proizvod
beskonačne refleksije transcendentalne subjektivnosti; tako se svet pretvara u fenomen, u sadržaj naše
situacije i prestaje biti samorazumljivi horizont predmetne datosti kakav nam se pokazuje u prirodnom
stavu. Filozofija Eugena Finka u sebi sadrži nekoliko motiva koji joj daju epohalni značaj. Pre svega mislim
na Finkovo tematizovanje pojma sveta i temeljnih fenomena ljudskog opstanka; on nastoji da prevlada
ontologiju, ali ne prelaskom u problematiku jezika, kako to čine Hajdeger, Gadamer i neki predstavnici
analitičke i postmoderne filozofije, već stavljanjem naglaska na pitanje kosmosa; prelaskom iz ontologije
u kosmologiju on izgrađuje jednu originalnu kosmoontološku poziciju kao temelj razumevanja sveta i
čoveka. Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 819 Nasuprot Huserlu koji, polazeći od
kartezijanskog ja jesam, hoće da dospe do sveta, Hajdeger je u delu Sein und Zeit pošao od sveta; na
pitanje šta je svet, odgovor bi po njegovim rečima mogao biti: to su stvari, ali šta je stvarstvenost
(Dinglichkeit) stvari, to je već problem. Svet, upozorava ovaj mislilac, može kao ontički pojam označavati
(1) celinu bivstvujućeg, kao ontološki pojam, (2) bivstvo bivstvujućeg, zatim (3) okružje (Umwelt) u
kojem opstanak obitava, a može označavati i (4) svetskost (Weltlichkeit). Hajdeger se zadržava na
trećem značenju gde weltlich označava način bivstva opstanka (Seinsart des Da-seins). Svet nije
unutarsvetsko bivstvujuće, mada se sve bivstvujuće može u svom bivstvu pokazati u onoj meri u kojoj
sveta ima. Svet je u svemu što je priručno već prisustan (,,da"), on je ono na osnovu čega je to priručno
priručno. Međutim, u čemu je svetskost sveta? Ona leži u strukturi opstanka; ovaj, kao bivstvovanje-
usvetu (In-der-Welt-sein) svagda otkriva svet i to otkrivanje fundirano u svetskosti sveta karakteriše se
kao oslobađanje bivstvujućeg iz celine odnosa u kojima se ono nalazi. Nasuprot uobičajenom shvatanju
da je svet ono stvoreno nasuprot nestvorenom bogu, pri čemu čovek nije samo deo sveta već stoji
nasuprot njemu, Hajdeger u Sein und Zeit fenomen sveta postavlja u odnosu na način kako se mi pre
svega i ponajčešće u svetu svakodnevo krećemo. Čovek nije jednostavno u svetu, on se prema tom svetu
odnosi - ima taj svet. No šta je sa drugim bivstvujućima? Biti-u (In-sein) je biti-sa (Mit-sein), jer svet
opstanka je sa-svet (Mit-Welt). Svet određen iz prerspektive opstanka stupa u oblast razumevanja
bivstva kao egzistencijal i pripada prostoru i vremenu kao struktura opstanka. Na tlu takve perspektive,

438
po mišljenju E. Finka, ne može se postaviti problem sveta; od Hajdegerovog subjektivističkog tumačenja
sveta mora se vratiti Kantu. Kantova trajna zasluga bilo bi saznanje da svet nije bivstvstvujuće, da se svet
ne može dovesti u blizinu unutarsvetskog. Ekspozicija pitanja o svetu služi ,,prevladavanju kosmološke
naivnosti" za koju je ,,karakteristično da svet tumači po modelu unutarsvetski bivstvujućeg". U
predavanjima iz 1966. pod naslovom Svet i konačnost, Fink ističe da svet postaje problem ukazivanjem
na kosmološku razliku, te je Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 820 Kantovo mišljenje sveta
(Welt-Denken) istorijsko tlo na kojem mi stojimo; ,,sav Kantov napor sastojao se u tome da pokaže kako
svet nije konkretna predstava". Međutim, i Kantovo mišljenje sveta završava u subjektivizmu, jer su
prostor i vreme kao čiste forme pojavljivanja subjektivni, pa stoga njegovo učenje o svetu pripada učenju
o transcendentalnom prividu. Kritično pitanje koje bi se moglo postaviti Kantu moglo bi da glasi: ,,može li
svet kao horizont pojavljivanja sveg bivstvujućeg da se podvede pod pojam pojavljivanja"?
Tematizovanje sveta omogućilo je Kantu jedno novo shvatanje subjekta koji više nije nešto unutrašnje
nasuprot spoljašnjem, budući da prostor i vreme pripadaju subjektu; Ja obrazuje sliku sveta kao sveta
pojavljivanja i stoga svet pripada subjektu manifestujući se kao prostor i vreme života. Epohalnost
Kantovog tumačenja sveta možemo se po mišljenju Finka najbolje razumeti u kontekstu tumačenja čiji
biomorfni, sociomorfni i tehnomorfni koren je veoma uspešno rasvetljava Ernst Topič u svojoj studlji
Kosmos filozofije koji ukazuje na to da dok u tumačenjima prvih grčkih mislilaca dominira misao o svetu
kao manifestaciji života, pri čemu etičko-politička terminologlja jasno pokazuje da se fizički makro-
kosmos shvata po analogiji sa društvenim makro-kosmosom, već Platon svetsko kretanje određuje
kretanjem duše čija je struktura odraz sturkture društva dok Aristotel proces bivanja objašnjava
prelaženjem mogućnosti u stvarnost stavljajući naglasak na tehnomorfnu predstavu sveta i delatnost
kao njen odlučujući momenat. Predstava sveta kao kosmičke države, nastala pod uticajem istočne
mitologije, može se shvatiti kao projekcija društvenih odnosa u vreme poznog helenizma i Rimske
Republike pa je za Plotina temelj sveta uvek bio nešto više od onog što mi o svetu uopšte možemo izreći;
svet je nalik umetničkom delu u kojem se svetlo i tama harmonično sjedinjuju. Sav život liči na pozornicu
gde se glumi plač i jadikovanje, a vascela zemlja je scena na kojoj čovek igra i kad to ne primećuje, piše
Plotin (III 2, 14). Za razliku od Avgustina koji svet misli na tragu stoika i u božjoj volji vidi uzrok svih oblika
i kretanja telesnog bivstva, Bonaventura interpretira univerzum kao društvenu strukturu a Toma
Akvinski Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 821 ne uspeva da prevlada ni sociomorfni način
mišljenja, poznat već u ranijim vremenima, niti tehnomorfne predstave sveta uočene već kod Aristotela i
zato Tomino učenje o analogiji nije sistematski ni jasno i precizno, već ostaje u senci razlikovanja iz XII
knjige Metafizike. U naslovu Finkovog dela Bivstvovanje i čovek, koje dotiče i ovo bitno pitanje već
krajem četrdesetih godina XX stoleća ne treba videti parafrazu čuvenog Hajdegerovog spisa; on nije
imao nameru da bivstvovanje određuje iz čoveka, niti mu je bilo stalo do toga da naslovom izrazi jedan
spekulativan paradoks, već tu ukazuje na isti onaj odnos koji će 1966. formulisati u predavanjima pod
naslovom Svet i konačnost, odnos beskonačnog i konačnog. Fink je u više navrata tvrdio da je pred
filozofijom Rubikon, da se radi o donošenju odluke da se pređe od ontologije stvari ka kosmologlji i
sasvim je razumljivo što se on okrenuo Hegelovom tumačenju sveta koje nije video kao ,,temu po sebi
Hegelovog mišljenja, već kao neizraziv prostor igre", gde igru treba shvatiti kao igru krećućeg bivstva u
svem bivstvujućem. Ako bi se bit bivstvovanja kod Hegela shvatila kao sukob, onda bi u sukobu
bivstvovanja bio najdublji temelj dijalektike koja je više od metode, više od nužnosti i ,,zbunjenosti"
mišljenja nadnetog nad problem bivstvovanja jer je ,,pragovor logosa koji vlada bivstvom" . Finkovo

439
pitanje stoga glasi: odakle Hegelu koncepcija o unutrašnjem sukobu bivstvovanja, odakle ta igra
bivstvovanja po sebi i bivstvovanja za sebe koji su temeljni način bivstvovanja koje se shvata kao jedna
regionalna podela na prirodu i istoriju. Hegelovu skrivenu a neiskazanu pretpostavku Fink nalazi u
shvatanju sveta kao sukobu neba i zemlje. Ako je po Finku nebo svetlina (Lichtung) bivstvovanja a zemlja
njegovo prikrivanje (Verbergung), onda zemlju ne smemo shvatiti kao stenu ili kopno, tj. kao neku stvar;
ona je bivstvena moć zatvorenosti za koju je pojavna zemlja samo simbol. Prema tome, nebo nije
bivstvujuće, već način u kojem bivstvovanje u sebi svetleći vlada. ,,U sukobu svetline i prikrivanja je
prarazdor bivstvovanja, vladavina sveta. U sukobu svetla i tame, u njihovoj prapodvojenosti, zbiva se
sjedinjenje sveta". U svetskom sukobu svetline i prikrivanja Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 822 otvaraju se prostor i vreme, te je stoga svetski sukob izvorniji i raniji od svih
početaka što su u vremenu. Taj svetski sukob jeste u svakoj stvari i ništa se mimo tog sukoba ne može
dogoditi. Tako se svet pokazuje kao ,,pravi horizont bivstvovanja", kao protivigra neba i zemlje, kao
sukob kosmičkih moći, te mišljenje, po rečima Finka, mora postati kosmologlja. Očigledno je da se Fink
uz pomoć Hegela udaljavala od Huserlovog i Hajdegerovog subjektivističkog tumačenja sveta; nasuprot
Hajdegerovom tumačenju bivstvovanja u horizontu vremena, Fink kao najpreči zadatak filozofije vidi
promišljanja sveta i u Hegelovoj teoriji iskustva nalazi osnov ,,mišljenja sveta buduće kosmologlje" .
Kretanje ontološkog iskustva sadrži sukob mišljenja, sukob bivstvovanja za sebe i bivstvovanja po sebi,
supstancije i subjekta, samstvenosti stvari (Selbstheit) i osamljenosti našeg Ja (Selbstheit des Ich). Fink
vidi zadatak savremene filozofije u tome da se pređe od ontologlje stvari ka kosmologlji, pa bi se tako i
samo vreme izvornije shvatilo: ne kao sistem postavljanja stvari, već kao vladanje. Prostor i vreme u
prelasku od ontologlje stvari ka mišljenju sveta javljaju se kao teme od posebnog značaja i njihovim
promišljanjem Fink nastoji da pređe granice metafizike. Svet je za Finka mesto svih mesta, vreme svih
vremena, a ako bi bivstvovanje izvorno bilo svet, onda ono u svome bivstvu ne bi bilo složno,
harmonično, već disharmonično a pojam sveta i u tom slučaju ima prvenstvo u odnosu na pojam
bivstvovanja, jer je u konkretnom životu neposredno prisutan. Nasuprot jedinstvenosti bivstvovanja svet
je izvorna nesloga, sukob neba i zemlje, horizont bivstva. U tom sukobu sveta čovek, nalazeći se između
neba i zemlje, jeste sa-borac, sa-igrač; on je posrednik, on je ens cosmologicum. U izvornom iskustvu
sveta implicitna je nova interpretacija bivstvovanja koja smisao bivstvovanja nalazi u prostoru i vremenu,
u kretanju sveta. Hegelova zasluga je u obradi suprotstavljanja bivstvovanja po sebi (kao zatvorenosti
zemlje) i bivstvovanja za sebe (kao svetline neba), u susprotstavljanju bivstvovanja i pojave
(Erscheinung), a svako bivstvujuće je i bit i pojavljivanje, svetski razdor u temelju svih stvari. Milan Uzelac
Istorija filozofije www.uzelac.eu 823 Fink ističe da je o sukobu neba i zemlje lako govoriti, ali je teško taj
sukob razviti i pojmovno obraditi; jer zemlje i neba u tom smislu nigde nema. Postoje samo stvari, a
nigde svet. Nebo i zemlja moraju se razumeti kao bivstvene moći, ali pojam zemlje ili pojam neba samo
su simboli i mogu se razumeti kao temeljne moći skrivanja i osvetljavanja bivstvovanja čiju su igru stari
Grci ozna- čavali rečju physis. Pitanje sveta nužno otkriva mogućnost razumevanja pitanja o čoveku:
ukazujući na susednost čoveka i sveta (kao najizvornijeg temelja zajednice) Fink upozorava da je ne pitati
za čovekov odnos prema svetu isto što i bez niti vodilje ući u lavirint i zato on koren i smisao ljudskosti,
odnosno ljudskog bivstvovanja nalazi u izvornom čovekovom odnosu prema svetu koji nije ljudski
fenomen s antropološkom strukturom, već zbirište svih određenosti koje samo nije određeno, ali zato
sve određuje, jer svet nije projekcija čoveka, već upravo obratno, budući da je čovek omogućen svetom.
Treba primetiti da se relacija ljudskosti i sveta (analizirana u spisu Egzistencija i koegzistencija, u

440
predavanjima o temeljnim pitanjima sistematske pedagogije) vidi kao odnos ljudskosti i bivstvstvovanja.
Ističući pedesetih godina pedagogiju kao autonomnu duhovnu oblast unutar koje se tumači bivstvovanje
pomoću reprezentativnih modela kao što su bog, priroda ili čovek, polazeći od sveta i čoveka (kao
jedinog bivstvujućeg otvorenog prema svetu), Fink mogućnost i stvarnost tematizuje na jedan nov način,
i nije nimalo slučajno da se ukazivanjem na ova dva pojma završava njegov spis Traktat o ljudskoj
vladavini. Eugen Fink teži da se distancira od svake filozofije kojom dominira idealizam svesti i stoga
otvorenost čoveka prema sebi vidi kao posledicu odnosa čoveka prema svetu; čovek može da se odnosi
prema sopstvenom bivstvovanju zato što se prethodno odnosi prema bivstvovanju kao bivstvovanju,
prema vremenu kao vremenu. Ne polazi se od sopstvenog bivstvovanja da bi se dospelo do bivstvovanja
kao bivstvovanja, kako je nameravao Hajdeger kome je analitika opstanka bila vodilja za postavljanje
pitanja bivstvovanja, kao što se ne polazi ni od prostornosti i vremenitosti sebe da bi se razumela
prostornost i vremenitost kao takva, već čovek polazi od prostora i vremena sveta da bi razumeo sebe;
zato Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 824 je on ens cosmologicum. U tome treba videti i
glavni razlog Finkovog distanciranja od Huserlovog i svakog drugog subjektivističkog tumačenja sveta, jer
za njega svet nije intencionalni korelat svesti, niti se konstituiše u subjektivitetu, što ostaje
karakteristično za fenomenološku filozofiju. Dok elementarne odnose naše egzistencije Kant otkrva
analizom relacije ličnost-stvar, a Hegel dijalektikom bića po sebi (Substanz) i bića za sebe (Subjekt), Fink
ne vidi čoveka samo kao temu antropologije već naglasak stavlja na odnos čoveka prema celini
bivstvujućeg, pri čemu taj odnos izražava njegovu supstancijalnu bit čoveka koju on nema u sebi već je
mora tražiti onoliko dugo koliko živi. Bilo bi odviše jednostavno reći kako Fink čoveka određuje
sredstvima ontologije a zajednicu sredstvima kosmologije; u predavanjima iz sistematske pedagogije
(1953) vaspitanje se javlja kao prafenomen ljudskog života jednako izvoran kao ljubav i smrt, kao rad i
vladavina; u kasnijim spisima navodi se pet temeljnih fenomena a da vaspitanje nije među njima, što ne
znači da ono nije prisutno (budući da je pedagogija sredstvo politike čija je temeljna kategorija
vladavina). Ono što Finkovoj filozofiji daje poseban značaj i što se sve više pokazuje kao nešto epohalno,
jeste učenje o temeljnim fenomenima ljudskog opstanka; dok se tokom čitave istorije čovek objašnjavao
svođenjem na neku od njegovih karakteristika, na to da je on biće koje govori, koje pravi oruđa, da je
biće tehnike ili biće koje stvara simbole, Fink, i to još jednom treba naglasiti, čoveka vidi kao poprište
borbe pet temeljnih fenomena a to su rad, borba, ljubav, igra i smrt. Posebno je značajno da su svi
fenomeni u igri i da Fink nastoji da izbegne svođenje čitave ove "igre" na dva principa. Otvoreno je
pitanje koliko se u tome uspeva ako znamo da je njegovo mišljenje antitetično, da on misli u parovima:
Fink piše o dualizmu neba i zemlje, svetla i tame, svetla i senke; u takvoj prapodvojenosti, u jednoj
kosmičkoj ravni, dešava se jedinstvo sveta. Dvostrukost se pokazuje i na planu temeljnih fenomena: kad
govori o radu, on ističe rad kao zadovoljstvo i rad kao muku; kad je u pitanju smrt, razlikuje se sopstvena
smrt i smrt drugog; ljubav egzistira u dualitetu ljudskog roda; vlast se javlja kao blagoslov i kao
prokletstvo; kad je u pitanju igra (o kojoj već imamo Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 825
metafizičko i mitsko tumačenje), može se razlikovati igra i igra u igri. Igra, odnosno "sukob" ovih pet
temeljnih fenomena opstanak održava u ,,beskrajnom nemiru" koji nije samo nemir duha, već nemir
univerzuma prema kojem se opstanak odnosi. Zato Fink neprestano ima u vidu kosmičku situiranost
čoveka, pa ovog i zajednicu možemo razumeti samo polazeći od sveta; samo tako je moguće razumeti
problem običajnosti kao problem sveta a kosmologiju kao ,,temelj filozofskog pitanja o ljudskoj
zajednici". Za temu svoje filozofije Fink ima socijalitet i određuje ga na bitno spekulativan način, na isti

441
način na koji Hegel misli kraj filozofije koji nije ,,u vremenu koje se meri satima, godinama, stolećima.
"Kraj nije kraj vremena, već krajnji izvor sukoba bivstvovanja po sebi i bivstvovanja za sebe odakle ovaj
poniče i iz kojeg ističe." Na isti spekulativan način moraju se misliti i temeljni fenomeni; oni se moraju
misliti fundamentalno-ontološki kako ne bi došlo do nesporazuma. Ako Heraklit u nedostatku pojmova
govori u slikama, pesnički, Fink čini to isto, ali ne zato što mu nedostaju pojmovi, već prvenstveno stoga
što uviđa njihovu nedomašivost, nemogućnost da pogode stvari. ,,Umsko saznanje iz pojmova" Fink
smatra nedovoljnim i stoga misli u slikama, ne zato što je bio učenik jednog matematičkog filozofa par
excellence već stoga što ,,konstituciju pojmova" hoće da vidi u stalnoj promeni; fenomeni o kojima on
piše nisu dovršene strukture, ali ni pojavljujuće znanje u Hegelovom smislu. Ako u temeljnim pojmovima
vidimo forme primordijalnih psihičkih činjenica, oni kao interpretacije spekulativnih misli nisu ni ma koje
stvari, ni pojave u smislu Kantove transcendentalne filozofije, već su, odlikujući se nedvoznačnošću i
intersubjektivnom iskusivošću, ,,oblici u kojima se čovek već nalazi, mada samo praktično-implicitno zna
da na njima učestvuje svest". Mi smo saigrači igre sveta, odredeni suprotnostima ljubavi i smrti:
punoćom života i prazninom ničeg; ljubav i smrt odreduju zajednicu i pri tom ,,obrazuju strukturu tla
naše egzistencije"; Fink upozorava da u njima treba videti nešto sasvim drugo no samo jedan prirodni
proces. Ovi fenomeni odreduju kako čoveka tako i njegov odnos prema zajednici, pa pitati o ,,temeljnim
problemima ljudske zajed- Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 826 nice" nije ništa drugo do
tematizovanje temeljnih fenomena u ravni intersubjektiviteta. U poslednjem poglavlju dela Egzistencija i
koegzistencija Fink ukazuje na rad i vladavinu koji su bitno različiti fenomeni, budući da prvi koristi ,,jezik
moći" a drugi ,,jezik tehnike", ali oba kao fenomeni društva određuju ljudsku istoričnost. Rad se pokazuje
kao ,,vladavina čoveka nad prirodom", dok u vladavini vidimo ,,rad na narodu". Ono novo, što je
karakteristično za naše vreme i moderno proizvodenje, koje Fink odreduje kao ,,provokaciju bivstva", a
A. Pažanin kao ,,eksperiment čovekove slobode", Fink vidi u zamršenosti razlike između vladavine i rada,
što za posledicu ima zamršenost odnosa politike i tehnike. Fink ispravno uviđa postojanje jednog novog
oblika proizvođenja koje više nije ,,proiznošenje jednog bivstvujućeg iz skrivenosti u otvorenost";
moderno proizvođenje ,,nije više odnos prema bivstvujućem najvišeg ranga, već pre odnos ka ničem";
Fink ovde ističe da se ono što može da se proizvede pokazuje u proizvođenju i za razliku od Marksa, koji
je jedan osnovni fenomen ljudskog opstanka proglasio apsolutnim, smatra da egzistencijalni fenomeni
nisu jednoznačni već ,,trepere u višeznačnom sutonu zagonetnog i nejasnog". Ali, dok su za čoveka
antike, pa i čoveka srednjeg veka, mogućnosti unapred postojale i bile određene bivstvovanjem ideje,
danas imamo ,,otvoreno stanje pred otvorenom prazninom onog ništa kojem čovek neprestano otima
nove tvorevine koje ne postoje ni kao prauzori niti kao čulne datosti"; zato je nama danas problem
intersubjektivnosti toliko problematičan i toliko zagonetan. Ako je upotrebljivost radnog proizvoda
intersubjektivna i ako u predmetnom bivstvovanju stvorene stvari počiva socijalni karakter
intersubjektivne upotrebljivosti, mogli bismo se zapitati: kako se intersubjektivnost uspostavlja u času
ophođenja sa ništa? Kao oblik našeg ophodenja prema svetu pokazuje se ophođenje sa ništa i tako se
razotkriva bit modernog proizvođenja, koja prožima kako naš opstanak tako i ljudsku zajednicu. Kako se
odnos prema ništa (koji na planu tehnike vodi katastrofi) danas na odlučujući način pokazuje upravo na
tlu umetničkog proizvođenja, smatram da Finkovo kosmoontološko stanovište ostaje jedino moguće tlo
izgradnje jedne filozofije umetnosti. Ako se u njegovim Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu
827 spisima ne nalazi mnogo mesta na kojima se raspravlja o umetnosti, sa dosta razloga može se tvrditi
da mišljenje umetnosti nije nebitno za njegovu filozofsku poziciju. Ali upravo prizivanjem tog ništa

442
,,vraćamo u igru" fenomen smrti koja određuje granice i tlo svakog mišljenja ničeg, pa time i umetnosti.
U smrti svako ostaje sam, i gde je tu onda intersubjektivitet? Može li nas dominantnost rada zavarati?
Ako je ,,moć proizvođenja jedino, pravo oružje", može li se reći da i ,,buduće društvo proizvodača mora
biti društvo radnika"? Vladavina ima kosmičku dimenziju i može vladati samo sâma vladavina. Kao što je
svet igra bez igrača, kao što su socijalne institucije samo fiksirani odnosi moći, tako i moć koja se ogleda
u činjenju, ne može kao vladavina pripadati ni političarima ni tehničarima, već samo samoj biti sveta. O
ovom jasno govori već antička tragedija. Nije Filoktet prvo poznato delo sa srećnim završetkom zato što
je možda ostareli Sofokle potpao pod uticaj Euripida, već zato što tu nema sukoba dveju jednako-pravnih
strana: Neoptolem je izmanipulisan od Odiseja, ali i Odisej od strane kosmičke moći; Filoktet poseduje
Heraklovo oružje, ali ovo u još većoj meri poseduje Filokteta. Tu postoji samo jedna moć: moć
manipulisanja koja je i sama izmanipulisana. Ali, kako se ta moć javlja ljudima koji kao igračke bogova
ginu pod Trojom u igri Olimpljana? Nije li to moć smrti što dopire sa one strane sveta? Fink, kao što
znamo, ističe da smrt ,,nije pravi fenomen", da ona, ,,strogo uzevši, nije nikakav fenomen". I odista, sam
naslov Finkovih predavanja iz 1964. Metafizika i smrt to najbolje pokazuje. Na jednoj strani je metafizika,
na drugoj smrt, a ovo i između njih ostaje zagonetno, "spekulativni paradoks", jer dovodi u vezu ono što
se ne može povezati. Na jednom tasu moguće imaginarne vage bila bi metafizika, odnosno četiri
fenomena kojima je odreden život (koji nam postaje zagonetka tek približavanjem smrti) a to su: rad,
borba, ljubav i igra. Na drugom tasu je smrt - ona je nasuprot životu, nasuprot svetu. Mi o njoj govorimo
operišući pojmovima iz sveta, govorimo o smrti kao o nečem unutarsvetskom, nemoćni da otvorimo oči
pred ,,ogromnom, ćutećom prazninom" pred onim što ,,nijedno oko nije Milan Uzelac Istorija filozofije
www.uzelac.eu 828 videlo, nijedno uho čulo". Jezičak vage je to i koje povezuje ono što se ne može
povezati. U tom i temelji se filozofija kao mišljenje onog što jeste, ali i kao mišljenje o nemislivom. Smrt
se ne može misliti jer za nju nema misaonog modela, pa metafizika ne može misliti ništa; možda to ima u
vidu Heraklit kad kaže: ,,Kad ljudi umru čeka ih ono čemu se ne nadaju niti slute" (B 27). Ali, ako su, piše
Fink, snovi o apsolutnoj metafizici odsanjani, to bi značilo da fenomeni kojima određujemo opstanak pa
onda i mogućnost intersubjektivnosti, nemaju svoj temelj, i mogli bismo se zapitati: šta još ostaje?
Ostaje smrt, ostaje ništa. Smrt, ništa, pokazuje se kao temelj svega, a na to nas opet upućuje Heraklit (B
76): "život prelazi u smrt, smrt ne prelazi u život". Šta reći na kraju izlaganja koje filozofiju hoće da
posmatra u jednoj večnoj igri pojmova. Možda se treba setiti reči Avgustina kojima on komentariše
uobičajen govor o vremenu: pauca sunt enim, quae proprie loquimur, plura non proprie, sed agnoscitur
quid velimus; ali, izašavši iz dvorane pamćenja (praetoria memoriae), čija je monadička priroda Huserlu
ostala do kraja nerešiv problem, moramo biti svesni života u zajednici kao jedine mogućnosti, jer
zahvaljujući Finku znamo da ,,sve moguće jeste i stvarno". Čitava Finkova filozofija je potraga za jednom
uporišnom tačkom i time se on na odlučan način nastavlja na svog učitelja; ali umesto sigurnog tla, polja
beskrajnog rada o kojem je euforično pod uticajem Huserla pisao ranih tridesetih godina (1934), kasnije
je video samo igru temeljnih fenomena, i zato je možda i celokupno njegovo mišljenje ostalo aporetično.
On je dobro osetio da pitanje istine, kao i sva ,,velika pitanja", više nije tema dana. Uostalom, kako bi i
umetnost danas još mogla biti u službi istine kad ne znamo ni koje istine, ni kome je, uopšte, još do
istine. Huserl nije slučajno pisao o ,,relativizaciji privida". U času oživljavanja lepog privida ne koriste se
više pojmovi istine i stvarnosti dela. S druge strane, nesvrhovitost sveta života, isključivanje svrha, daje
nadu da još ima mesta za uspostavljanje jedne estetske dimenzije. No, kuda sve to, zapravo, vodi?
Stroga naučnost se krajem XX stoleća definitivno pokazala kao iluzija i nemački filozof Gerd Brand bio je

443
Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 829 duboko u pravu tvrdeći da je fenomenološka
racionalnost u stvari samo "mitološka racionalnost". Danas su nauke svi bliže estetici budući da se
hipoteze po svojoj biti ne razlikuju od umetničkih dela; kao da se nalazimo na jednom novom početku.
Nije stoga nimalo slučajno što se Fink u svom nastojanju da promisli temelje sveta u kome živimo
okrenuo filozofiji prvih jonskih mislilaca i svojom interpretacijom nadovezao na Ničea i Hajdegera; posve
jasno mu je bilo da živimo u vreme prevladavanja metafizike; u nastojanju da se suprotstavi Platonu i
svim oblicima platonizma, u čijoj se senci nalazi celokupna zapadna filozofija, Fink je pokušao da
tematizuje pojam igre tako što će igru tumačiti na ne-metafizički način kroz suprotstavljanje
metafizičkim i mitskim intepretacijama igre; tako se približio Ničeu koji se tumačenjem bivstvovanja kao
igre, a ne kao vrednosti među prvima našao s one strane metafizike. Ako je za tematizovanje pojma
sveta najzahvalniji Edmundi Huserlu, za Ničea i Hajdegera ga posebno vezuje okretanje ka Heraklitu kod
koga su sva trojica bit sveta videli u igri kosmičkih moći i time se našli na putu preokretanja metafizike u
kosmologiju, ali i odustajanja od toga da se u evropskoj filozofiji vidi jedna progresivna teleologija, već
pre svega jedno negativno kretanje koje se nalazi pred nužnim obratom koji se manifestuje kao
posledica uvida u iskonsku igru bivstovanja i sveta. Naspram pozitivnog Hegelovog napora da se čitava
istorija duha pojmi kao razvojni proces, iz Finkove filozofije progovara jedno ničeovsko radikalno ne,
budući da je čitava istorija istorija najduže zablude, jer je filozofiji prvenstveno stalo do onog što jeste a
ne do onog što bi trebalo da bude. Ako se ima u vidu da Fink neprestano govori o fenomenima a ne o
pojmovima ljudskog postojanja, i ako se u tome vidi izraz novog pokušaja da se misli u slikama a ne u
strogim pojmovima, onda će nam još jasnija biti bliskost Finka (ali i Ničea i Hajdegera) ranim grčkim
misliocima i pre svega Heraklitu. Svoj kraj filozofija je našla na svom početku i bilo je potrebno mnogo
vremena da bi ona konačno postala svesna sebe. Knjigu o filozofiji igre kod Eugena Finka pre mnogo
godina započeo sam citatom iz Hegelove Fenomenologije duha; danas mi se čini da bi se i pregled
istorije Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 830 filozofije mogao završiti istim tim citatom, ne
zato što se neke stvari nisu promenule ni zato što se ja nisam u međuvremenu promenuo, već zato što
ima misli i ima dela koja ostaju, i ima reči koje ne može prekriti prašina zbog njihove antistatične prirode,
a to mesto kod Hegela glasi: "Es zeigt sich, daß hinter dem sogenanten Vorhange, welcher das Ihhere,
verdecken soll, nichts ist zu sehen ist, wenn wir nicht selbst dahintergehen, ebensosehr damit gesehen
werde, als daß etwas dahinter sei, das gesehen werden kann", ili u približnom prevodu na naš jezik:
"Pokazuje se da se iza takozvane zavese, koja treba da zaklanja ono što je unutrašnje, ne može videti
ništa ako mi sami ne odemo iza nje, kako radi toga da bi se videlo, tako i zato da bi se iza nje nalazilo
nešto što se može videti". I danas smatram da ova Hegelova misao najbolje oslikava trajno stanje
filozofije: nastojanje da se dospe iza zavese iza koje nema ničeg sem, eventualno, u nekom času, na
trenutak, nas samih, a što nam nije dato da u isto vreme to i vidimo. Ako ni sebe ne možemo potvrditi,
šta se uopšte može tvrditi? Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 831 NAPOMENA Činjenice iz
istorije filozofije ne mogu se menjati; promenljiv je samo način izlaganja i uvid u stvar filozofije; stoga,
ovaj pregled različitih filozofskih mišljenja oslanja se u najvećoj meri (mada se to i ne naglašava uvek i na
svakom mestu) na uvid u knjige najznačajnijih filozofa kao i njihovih najboljih tumača. Izbor i jednih i
drugih uvek ostaje subjektivan i za to autor mora snositi punu odgovornost. Ja sam odavno naučio da se
moram okanuti, velikih i značajnih stvari, da je posmatranje sub spetiae aeternitatis velika iluzija, a ako i
nije, da ja takvom načinu viđenja ne pripadam. Ovde i dalje nema tumačenja temeljnih pojmova
tradicionalne metafizike (što je predmet moje knjige pod nazivom Metafizika). I dalje smatram da se sa

444
španskom neosholastikom završava istorija filozofije koju prožima jedan te isti duh potrage za istinom i
znanjem o svetu; od Rene Dekarta filozofija polazi drugim putem i bez obzira na sve veze i odnose
potonje filozofije s onom koja joj je prethodila, reč je o dve vrste filozofije i dva načina filozofiranja.
Filozofija do Dekarta jeste svojevrsna celina dok potonja, sve će to, ne shvatajući pouke prethodne,
morati da ponovi, delom pokušati i da ospori, u granicama njenih moći (koje nisu zanemarljive). Milan
Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 832 Literatura57 1. Dils, H.: Presokratovci I-II 2. Celer E.: Pregled
istorije grčke filozofije 3. Gomperc, T.: Grčki mislioci I-II 4. Dilon, Dž.: Srednji platoničari 5. Vindelband,
V.: Istorija drevne filozofije 6. Losev, A.F.: Rečnik antičke filozofije 7. Losev, A. F.: Istorija estetike I-VIII 8.
Gilbert, K./Kun, H.: Istorija estetike 9. Koplston, F.: Istorija filozofije I-III 10. Gajdenko, P.P.: Istorija grčke
filozofije i njena veza sa naukom 11. Gajdenko, P.P.: Istorija novovekovne filozofije i njena veza sa
naukom 12. Motrošilova, N. V. i dr.: Istorija filozofije I-IV 13. Reale, G./Antiseri, D.: Zapadna filozofija od
početaka do danas I-IV Originalna dela 14. Platon: Sabrana dela I-IV 15. Aristotel: Dela I-IV 16. Diogen
Lartije: Životi i mišljenja istaknutih filozofa 17. Sekst Empirik: Sabrani spisi I-II 18. Proklo: Elementi
teologije 19. Proklo: Platonova teologija 20. Dionisije Areopagita: Dela 21. Avicena: Knjiga znanja (Logika.
Metafizika. Fizika) 22. Grigorije Palama: Trijade 57Ovde se pominju samo naslovi dela korišćenih pri
pisanju ove knjige, a koja su se autoru učinila nezaobilaznim i bilo bi nepravedno ne pomenuti one
zahvaljujući kojima je ovaj spis i nastao. Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 833 23. Dekart, R.:
Meditacije o prvoj filozofiji 24. Lajbnic, G.V.: Monadologija 25. Kant, I.: Kritika čistog uma 26. Kant, I.:
Antropologija 27. Šeling, F.V.J.: Sistem transcendentalnog idealizma 28. Šeling, F.V.J.: Filozofija
umetnosti 29. Hegel, G.V.F.: Fenomenologija duha 30. Hegel, G.V.F.: Nauka logike 31. Hegel, G.V.F.:
Enciklopedija filozofskih nauka 32. Huserl, E.: Logička istraživanja 33. Huserl, E.: Ideje za čistu
fenomenologiju i fenomenološku filozofiju 34. Huserl,E.: Kartezijanske meditacije 35. Huserl, E.: Kriza
evropskih nauka i transcendentalna fenomenologija 36. Šeler, M.: Formalizam u etici i materijalna etika
vrednosti 37. Lukač, Đ.: Istorija i klasna svest 38. Hajdeger, M.: Prolegomena za istoriju pojam vremena
39. Hajdeger, M.: Sein und Zeit 40. Hajdeger, M.: Kant i problem metafizike 41. Hajdeger, M.: Temeljni
problemi fenomenologije 42. Sartr, Ž.P.: Biće i ništavilo 43. Sartr, Ž.P.: Kritika dijalektičkog uma 44.
Hartman, N.: Prilog zasnivanju ontologije 45. Gadamer, H.G.: Istina i metoda 46. Fink, E.: Bivstvovanje,
istina, svet 47. Fink, E.: Igra kao simbol sveta 48. Fink, E.: Svet i konačnost 49. Markuze, H.: Čovek jedne
dimenzije 50. Markuze, H.: Estetska dimenzija 51. Adorno, T.: Negativna dijalektika 52. Adorno, T.
Estetička teorija 53. Adorno, T.: Filozofska terminologija 54. Habermas, J.: Filozofski diskurs moderne 55.
Sloterdijk, P.: Kritika ciničnog uma Milan Uzelac Istorija filozofije www.uzelac.eu 834 Izdavač: Visoka
strukovna škola za obrazovanje vaspitača Vršac Uvod u filozofiju IV/2 Istorija filozofije od Dekarta do
Eugena Finka Milan Uzelac Za izdavača: Prof. dr Grozdanka Gojkov, direktor Štampa: Triton, Vršac Tiraž:
301 primerka Vršac 2003. ISBN 86-7372-031-1 Na naslovnoj strani: Lavirint Hiperborejaca CIP –
Каталогизација у публикацији Библиотека Матице српске, Нови Сад 1 (091) (075.8) УЗЕЛАЦ, Милан
Uvod u filozofiju IV/2 : (istorija filozofije od dekarta do Eugena Finka) / Milan Uzelac. – Vršac : Viša škola
za obrazovanje vaspitača, 2003 (Vršac : Triton. – 312 str. ; 24 cm ISBN 86-7372-031-1 a) Visokoškolsko
obrazovanje – Reforma - Srbija COBISS.SR-ID 189474055 Napomena Elektronsko izdanje se razlikuje
brojevima strana od prvog izdanja.

445